Sie sind auf Seite 1von 383

JOACHIM GNILKA

TEOLOGIJA
NOVOGA ZAVJETA

S njematkog preveo
Ivan Dugandzic OFM

KRSCANSKA SADASNJOST
ZAGREB,1999.
§l.
UVODNE MISLI

1. Da bismo objasnili u cemu se sastoji zadaca koncipiranja teologije Novoga za-


vjeta, dobro je pozabaviti se dvjema u tom pojmu ujedinjenim rijecima. Jer upra- !
vo tako moguce je istaknuti posebnost Qvog pokusaja pisanja teologije Novoga i
zavjeta. Ipak, to ce biti jasnije tek na stranicama koje sIijede. . i
Teologija je rijec, govor 0 Bogu. Ami smo teolozi izgubili bezbrimost govore-
nja 0 Bogu. I to je dobro. Jer 0 Bogu se ne moze govoriti kao 0 nekom stablu, kao 0
nekom drugom covjeku ili nekim drugim izvanjskim stvamostima,' koje nuZno
zahtijevaju da se 0 njima govori zato sto se jednostavno pojavljuju u prostoru na-
sih iskustava na nekom odredenome mjestu, kako rece K. Rahner.1 Nas bezbrizan
govor 0 Bogu, kojije zanemarivao njegovu neizrecivost ilijuje povrsno uzimao,
doveo je, izmedu ostalog, do toga da je rijec »Bog« potisnuta iz ozbiljnoga ljud-
skog govora i da se zadrzala jos sarno u praznim frazama i besmislenim tvorevina-
rna rijeci. Ta pozadina predstavlja opcenit i uobicajen problem koncipiranja svake
teologije pa i one Novoga zavjeta.
Govori Ii mozdai Novi zavjet bezbrimo 0 Bogu? Naizgled mogao bi se sted (
I
takav dojamkad vidimo da se rijec »Bog« (9E6~) pojavljuje 1318 puta. 2 Ali Novi \
zavjet govori 0 Bozjem djelovanju u Isusu Kristu, a time i 0 iskustvima sto su ih \
imali ljudi vjerujuci u to osloboditeljsko i spasiteljsko djelovanje i svjedoceciza I
nj. Novozavjetna se teologija bavi time. Prema tome, novozavjetnu je teologiju 'I
moguce oznaciti kao opisivanje Bozjega spasiteljskog djelovanja u Isusu Kristu
kako namje ono zasvjedoceno u Novom zavjetu iii u njegovim pojedinacnim spi-
sima.

2. Taj opceniti opis potrebno je poblize odrediti. Srediste tog osloboditeljskog


djelovanjajest Isusov kriz i njegovo uskrsnuce od mrtvih, sazeto i ponudeno u ke-
rigmi: »Kristje umro za nase grijehe sukladno Pismima ... « (1 Kor 15,3s). Tu vee

I Grundkurs des Glaubens, Freiburg, '1984, 55.


2 Prema kompjutorskoj konkordanciji gJtkoga Novoga zavjeta, izd. Institut za illtratiV8llje novozavjetnog teksta pri
Ra~unarskom centru Sveu~i1i§ta u Miinsteru.

5
kao u nekoj posebnoj zgusnutosti dolaze do izrazaja aspekti najvaZniji za kasnji
razvoj teologije: Krist kao priznanje vjere, covjek u svojoj izgubljenosti i svome
grijehu, covjekovo otkupljenje po Kristu, povezanost s pismima Staroga zavjeta,
dovrsenje. Ako jos k tome uzmemo u obzir uvod u kerigmu u 1 Kor 15,1 s, onda
izbija na vidjelo i zajednica, Crkva, koja je od apostola utemeljena na tom prizna-
nJu vJere.

\\ 3. Ta teologija Novoga zavjeta otvorena je prema svjedocanstvima zavje- ~taroga


ta 0 Bogu, a time - kako smo vee dali naslutiti - prema spisima Staroga zavjeta.
Ta otvorenost danas se cesto istice i na taj nacin sto se ne govori 0 Starom i No-
yom zavjetu, nego 0 hebrejskoj i grckoj Bibliji. U svakom slucaju, govor 0 No-
yom i Starom savezu ima svoje opravdanje u »Novom zavjetu« (Lk 22,20; 1 Kor
1 1,25; 2Kor 3,6.14; Gal 4,14; Heb 9,15). U tomje sadrzana i mogucnost razumi-
jevanja jednoga i drugoga. Otvorenost prema Starom zavjetu znaci shvacanje da
Stari prethodi Novom. A kljuc za razumijevanje Staroga zavjeta sad postaje Novi
zavjet. Spisi Novoga zavjeta naznacuju povezanost sa Starim, ali ipak s razlicitim
intenzitetom.
Ta otvorenost svjedoci takoder 0 shvacanju da je Bog Staroga saveza ujedno i
Bog Novoga, da je Bog Abrahamov, Izakov i Jakovljev (usp. Mt 22,32 par.; Dj
3,13; 7,32) istovjetan s Bogom i Ocem nasega Gospodina Isusa Krista, kojije u
njemu bio na djelu na nov i konacan naCin i u posvema§njoj slobodi, §to znaci u
milosti. Ali ipak odrekli smo se pisanja biblijske teologije Novoga zavjeta, 3 a time
i pokusaja tratenja konkretnog sredi§ta obaju zavjeta, sto ce reci cijele Biblije. U
pokusaju dil se nade takvo sredi§te, vjerojatno se ne moze doci ni do kakvoga
odredenijega rezultata, osim spomenute Bozje istovjetnosti. Sinteze koje to nadi-
laze ostavljaju dojam .umjetne tvorevine.
K tome treba racunati s jo§ jednom ozbiljnom te§kocom. Novozavjetni autori
koriste Starizavjet u njegovu grckom prijevodu (Septuaginta).4 Uzto oni se uvi-
jek iznova osvreu na suvremenu zidovsku tradiciju tumacenja;S Te dodirne tocke
stvaraju odredeno razilazenje i te§koce.

4. Spada Ii Isus iz Nazaretau teologiju Novoga zavjeta? Starije teologije iIi kon- r
cepcije gradile su na tri stupa: Isusu, Pavlu i Ivanu. R. Bultmann je postavio po-
znatu tezu da Isus, odnosno njegovo navije§tanje, spada u preduvjete novozavjet-

3 Usp. HOSNER i STiJHLMACHER.


4 HOBNER, Tbeologie I, 66 svojim je razlikovanjem izmelfu Staroga zavjeta i SZ preuzetog u Novi pogodio nelto
vatno. Kao kritiku usp. STIJHLMACHER, Theologie I, 36s.; J. ZIEGLER, koji je najveeim dijclom dogotovio tekst
Septuaginte, u svojim je predavanjima uvijek nagldavao vatnost izrade teologije Septuaginte. Na 2IIlost, na tom po-
drutju ostaje jo! dosta toga da se uradi. Ie
5 Usp. npr. M. McNAMARA, TJte NT and the Palestinian Targwn to the Pentateuch (AnBib 27), Rom, 1966; R. LE
DEAUT, La nuit pascale (AnBib 22), Rim, 1963.

6
ne teologije, ada nije dio te teologije. 6 Isus je bio dogadaj koji je probudio vjeru. (
To je vise od njegove propovijedi. Pa ipak tu se zastupa miSljenje da je bolje Isusa \
- njegov navjestaj i njegovu povijest - promatrati odvojeno od teologije Novog
zavjeta. Jer u evandeljima nam je ponuden pristup k njemu zaogrnut u teolosku
misao evandelista.1 A to treba razdvojiti od pitanja 0 povijesnom Isusu. To mislje-
nje ni u kom slucaju ne znaCi povecanu skepticnost glede mogucnosti postavlja-
nja pitanja 0 povijesnom Isusu. Ja sam ponudio knjigu 0 Isusu koja se - ako hoce-
te - moze Citati kao uvod u teologiju.

5. U novozavjetnim teologijama cesto je obieaj da se navjestaj prakrscanske za- (


jednice zasebno prikazuje. 8 To ima svoju dugu povijest i seze sve do pocetaka na- !
stojanja oko pisanja teologije Novoga zavjeta. 9 U tim poceeima bilo je uvijek l
iznova zahtjeva da se teologija Novoga zavjeta veze uz povijest prakrscanstva i da
se pritomjos ukljuci i pitanje povijesti religija. W. Wrede - da spomenemo sarno
jedan primjer - u isticanju povijesti prakrscanstva otisao je tako daleko da je prak-
ticno doveo u pitanje novozavjetnu teologiju i zahtijevao prakrscansku povijest
religija odnosno povijest prakrscanske religije i teologije. IO
Danas se s pravom preMo na to da se povijest prakrscanstva opisuje zasebno. \'
Konacno, pristup do navjestaja pralcrscanske zajedniee imamo sarno preko spisa
Novoga zavjeta. Stoga cemo ovdje izostaviti razmatranje navjestaja Praerkve.
OdluCili smo opisati navjestaj i teologiju novozavjetnih spisa, u kojima nam se ta- I
koder nudi i navjestaj Praerkve.

6. Ova teologija ddi se kanona Novoga zavjeta, sto znaci 27 tu sabranih spisa. {
Doduse, kanoniziranje tih spisa uslijedilo je relativno kasno. Ipak oni su od samog (
pocetka - uz malobrojne iznimke - uZivali opce krscansko i erkveno Priznanje.!
Treba takoder spomenuti da novozavjetni kanon - za razliku od starozavjetnoga-
do danas, bez obzira na sve konfesionalne graniee, uZiva sluZbeni autoritet. To je
tih 27 spisa koji se komentiraju u nizovima novozavjetnih komentara. I to je cinje- \
niea koju treba uzeti ozbiljno. Drugo je pitanje teoloske vaZnosti pojedinih spisa. )
Prihvacanje tog kanona nije ostalo nespomim s obziromna izradu novozavjet- I
ne teologije, pogotovoako se ta teologija vise shvaca kao povijest prakrscanstva.

6 Theologie, str. I.
7 Usp. SCHNACKENBURG, Die Person Jesu Christi.
8 Bultmann pravi razliku izme4u kerigme prazajednice i kerigme helenistiCke zajednice prije Pavia i uz Pavia. Conzel-
mann povezuje oba pojma u jedan zajedniCki naslov. Stuhlmacherodbacuje dif=iranje i prikazuje navje!taj praza-
jednice.
9 Usp. vrlo vrijedan svezak radova: G. STRECKER (izd.), Das Problem derTheologie des NT (WdF 367), Dannstadt,
1975.
10 W. WREDE, Oller Aufgabe und Methode der sogenanntenn Neutestamentlichen Theologie, Gottingen, 1897. Strani-
ce 7-80 otisnute su kod: STRECKER (bilj. 9), 81-154. Wrede misli da je ime >)Dovozavjetna teologija« pogremo u
oba dijela (153).

7
Opet je tu W. Wrede koji, na primjer, zahtijeva prosirenje onog sto bi trebalo
obraditi sve do apologeta, jer da tek oni nose bitno druktiji karakter nege je to slu-
taj s prakrscanskom literaturom; koji je dakle time htio uklju6ti i apostolske
oee. 11 1 R. Bultmann je u treeem dijelu svoje teologije preuzeo literaturu apostol-
skihotaea. Treba priznati da se preuzimanje u kanon na primjer Judine ili Druge
Petrove poslaniee - ova posljednja najmladi je dokument novozavjetnog kanona i
mlada je nego neki spisi apostolskih otaea - moze objasniti samoformalnim ra-
"' f
I zlozima, pri temu je odlucujueu ulogu imalo pozivanje na uzvisena imena. Pa
' ,I ipak, iskljucujuei te rubne pojave, u novozavjetnom su kanonu ujedinjeni naj-
\ ,!
i
vazniji i najmjerodavniji svjedoci apostolskog vremena i njegove vjere, pa teo-
losko bavljenje njima ostaje smislena zadaca kojom se uvijek treba baviti. Usre-
'~ dotocenje na tih 27 spisa jest istodobno priznanje tinjenice da je u njima Crkva ot-
"~ krila svoju vjeru.

'7. Potrebno je kratko se osvrnuti na odnos novozavjetne i dogmatske teologije.


Biblijska je teologija posla bas od te razlike izmedu njih dviju. To se zbilo na pro-
testantskom podrutjU. 12 Potrajalo je odredeno vrijeme dok je biblijska teologija
prodrla i u katolicki prostor, pracena mjesavinom odusevljenja i skepticnosti. Do-
gmatika se, doduse,uvijek oslanjala na Bibliju, ali je iz nje testo uzimala u obzir
sarno ona mjesta koja je smatrala vaznim. Tako Biblija nije utjecala na sustavnu
teologiju, vee obrnuto. Sustavna teologija mijenjala je Bibliju u smislu izbora, ko-
risted je testo takorekue kao nekakav kamenolom. Teme je zadavala sustavna
teologija.
I) U meduvremenu odnos se sredio, a u nekim napetostima pokazao se stovise i
rplodnim. Doduse, na katolitkom podrucjujos nedostaje opsirnih prikaza biblijske
:1 teolo¥ije, pogotovo sto se tite starozavjetne teologije, ali zato ima gotovo nepre-
gledno !Ilnostvo monografija i tlanaka koji obraduju biblijsko-teoloske teme. Na
njematkome govornom podrutju postoje dvije novozavjetne teologije, koje su
napisali katolitki autori M. Meinertz i K. H. Schelkle. 13 Meinertz se u koncepeiji
prikljucio ustaljenoj shemi: Isus - Praerkva - Pavao - Ivan, dokje Sehelkle iza-
brao sustavnu strukturu, koja je olaksala odnos prema dogmatskoj teologiji. Vo-
deci sistematicari danas se u prilicnoj mjeri osvreu na rezuitate biblijsko-teo-
loskih radova.

II Wrede kod STRECK ERA (bilj, 9), 91,


12l. PH. GABLER, koji stoji na pocetku, naslovio je svojepoznato nastupno predavanje na Sveucili~tu u Altdorfu godi-
ne 1787, ovako: »0 pravilnom razlikovanju izmedu biblijske i dogmatske teologije i 0 to¢nom odredivanju njihovih
ciljeva«. 0, MERK preveo je to latinsko predavanje u: Biblische Theologie des NT in ihrer Anfangszeit (MThSt 9),
Marburg, 1972, 273-282, Tekst je takoder otisnut i kod STRECKERA (bilj . 9), 32-44.
IlM.MEINERTZ, Theologie de~NT, 2 sveska, Bonn, 1950; K. H. SCHELKLE, Theologie des NT, 4 sveska,
Diisseldorf, 1968-1976. W. THUSING ponudio je prvi svezak teologije planirane u vile svezaka, au kojem najprije
obja~njava kriterije: Neutestamentliche Theologien und Jesus Christus, Dusseldorf, 1981.

8
Sto se tice odnosa novozavjetne i dogmatske teologije, njega bi se moZda mo- (
glo nazvati odnosom samostainog partnerstva. Samostainost prve ocituje se na I
primjer u tome da ne sImi vise dogmatici kao kamenolom. Ona takoder ne dopu-l
sta da joj dogmatika zadaje teme, vee ih nalazi u samim tekstovima. Pritom ona '\
mote pod od toga da su se novozavjetni autori, ponajprije Pavao i Ivan, ali i pisac
Poslanice Hebrejima, Prve Petrove, Poslanice Efetanima, knjige Otkrivenja po-
kazali teolozima visoke i najvise kvalitete, koji su bili sposobni da svojim spisi-
rna, premda su to cesto bili prigodni spisi, dadu teolosku koncepciju i sustavne na- \
znake. Cak se i autorima sinoptickih evandelja, koji su u vrijeme dominacije povi-
I
l
jesti oblika (Formgeschichte) smatrani obicnim sakupIjaCima i prenositeljima \
predaje, s pravom priznaje rang teoloskih mislilaca. Prigodni karakter novoza- J
vjetnih spisa vodi prema necemu sto je H. Schlier nazvao fragmentamim karakte-
rom teologije. Uostalom, Schlier je upozorio i na to da novozavjetna teologija taj
fragmentarni karakter dijeli is dogmatskom i spekulativnom teologijom. 14 Samo-
stalnost novozavjetne teologije ocituje se i u tome da ona u svom okretanju teksto-
virna u svome pojmovlju nije ovisna ni 0 kakvoj prethodnoj filozofiji niti bi treba-
la postati ovisnom. ls Partnerstvo koje nije posve liseno napetosti, spremnost me- I
dusobnog uvatavanja prikladni su da dovedu do dublje spoznaje istine. Sustavna \
teologija danas je u opasnosti da okosta u svom pojmovlju. Ona mote od biblij-
skoga govora ocekivati tivotvomu snagu, kao sto je uvijek i bio slucaj kod svih I
novih zamaha. Egzeget je svjestan povijesti tumacenja i ucinkovitosti tekstova i i
danas s jos veeim marom vodi brigu 0 njima.

8. Ova teologija pokusava u svojoj koncepciji zadovoljiti i kronoloske i stvame


aspekte. Zato i zapocinjemo s Pavlom. Incipit Novum Testamentum. Nadalje,
mote se uociti jedna mozda donekle i upadna posebnost, da se kod svih spisa po-
stavlja pitanje njihovih predlozaka, koje je doista moguee i otkriti. U tome se nije
moglo iei za nekom cjelovitoseu. Govorit eemo sarno 0 onom sto nam se cini naj-
vaznijim. Citatelj treba pritom sted dojam da se spisi nalaze u tijeku kontinuiteta i
tradicije. Na neki nacin to odgovara onom sto se u nekim drugim prikazima teolo-
gije Novoga zavjeta zove navjestajem Pracrkve. Takvim pristupom moguee je
dodijeliti precizne izvore odredenim spisima a ovdje istodobno ostati strogo uz
tekst.
Citatelj se susreee s razlicitim teoloskim konceptima, koji pok!lzuju siaganje'l
ali se katkad dosta i razlikuju. Odgovori na brojna pitanja nisu uvijekjedinstveni.
Teologija Novoga zavjeta shvaea samu sebe kao objedinjenje razlicitih teologi-

14H. SCHLlER, Uber Sinn und Aufgabe einer Tbeologie des NT: Besinnung auf das NT, Freiburg, 1964, 7'::24, ovdje
sIr. 9s i bilj. S.
"110 spominje Schlier (bilj . 14), 8s.

9
' ja,I6 Ponajprijetreha to imati naumu i dati se voditi kao kroz ulice nekog staroga
[
grada u kojem ima puno toga za vidjeti. Sto znaci razlika, ima Ii u razlicitosti neko
jedinstvo iii harem neko srediste, sve su to pitanja na koja cemo se osvrnuti u za-
vrsnom razmisIjanju,I7

/
16 uSp. naslov u bilj. 13 spomenutog djela W. Thiisinga.
17 Dva T\o~ozavjetn~ dokumenta, 2 Sol i JaIc, bit ce posebno obradena talco ttoce im bili posveeen poseban ekskurs. Time
se :teh Istalcnutl njIhova posebnost; 2 Sol, zato Ato se bavi jednim jedinim pitanjem naime pitanjem paruzije a Jak
zato §to je osporavan njezin krlcanski karakter. ' ,

10
§ 2.
TEOLOGIJA APOSTOLA PAVLA

1. Prethodne napomene
Pavao je najstariji nama dostupanteolog novozavjetnih spisa. Tostoji, iako on
kao covjek druge generacije nije poznavao povijesnogIsusaf nego je pristupio kr-
scanskoj zajednici kojaje vee postojala ilije bila u nastanku. Teoloski poticaji sto
ih njemu zahvaljujemo od neptocjenjive su varnosti, iako je ostavio sarno nekoli-
ko posl~nica - spisa koji potjeeu iz odredene situacije - i nije nikad imao priliku
ponuditi zaokruzen sustav, iIi je mozda nije ni traZio. Premda nije na samom po-
eetku, on je bitno utjecao na krscanstvo u njegovu nastanku.
Pavao je, medutim, vee ponesto zatekao u krseanskim zajednicama - teoloske
misli, predaje, dijelove predaja - koje je svjesno preuzimao, 0 njima razmisljao i u
svojim ih pismima dalje predao. Ovdje eemo predstaviti neke od tih elemenata, a
druge cerna obraditi na odgovarajuCim rnjestima s obzirom na njihov sadrZaj . Sve
to predstavlja preduvjete pavlovske teologije i tvori podlogu na kojoj ce Pavao
podici zgradu svoje teoloske misli. Prema tome, ovdje nas ne zanima dvostruko
kulturno podrucje Zidovstva i helenizma, uz koje je Apostol vezan, zahvaljujuci
svo~ rodenju u Tarzu, sto je visestruko ostavilo traga u njegovim poslanicama.
Imat cemo vise puta priliku da se na to osvrnemo.Nas zanima ono sto muje pret-
hodilo kao specific no krseansko. To 'su izrazi krScanske vjere, gotovo iskljueivo
izrieaji kristoloskog sadrtaja, koji se tieu vjere u Isusa Krista. Motemo raeunati s
tim da ce nas oni dovesti do samih pocetakakrscanske vjere.

a) Kristoloske vjeroispovijesne reeenice 0 Kristovoj smrti, uskrsnucu i paruziji


»Bog gaje uskrisio od mrtvih« (6 aEO~ au'tov TlYUPEV EK vEKProV), ta reteni-
ca, koja se odnosi na Isusa, moralaje stajati na samompocetku. Pavao-kao i dru-
gi novozavjetni autori - citiraju je i variraju tako testo, da tu moramo racunati s
vjeroispovijesnom formulom, koja, doduse, nije jos odredena u svom doslovnom
obliku, ali jest s obzirom na svoje bitne sastavnice. I Te vjeroispovijesne formule

I Usp, Rim 10,9; 4,24;6,4; 7,4; 8,11; I Kor6,14; 2 Kor4,14; Gall,l; I Sol 1,10; KOI2,12; Efl,20; 2 Tim 2,8; Dj 3,15;
4, 10; 13,30; ,I Pt 1,21. 0 svemu tome usp. KRAMER, Christos, 16-22.

11
navije~taju jedincato Bozje djelo na ubijenom Isusu ~to se zbilo u proslosti. Jedna-
ko treba obratiti pozomost na vremenski oblik aorista kao i na Bozju aktivnost ko-
ja stvara zivot. Moze se pretpostaviti da ta formula vjere prvotno nije poznavala
nikakav kristoloski naslov, vee je govorila 0 Njemu. Ipak kasnije je ona mogla za
sobom povuei i takve naslove (Krist, Kyrios: Rim 8,11; 1 Kor 6,14; 2 Kor4,14). I
za Pavlaje ta recenica izraz krseanskog vjerovanja: »Ako ... srcem svojim vjerujes
da ga je Bog uskrisio od mrtvih, bit ee~ spasen« (Rim 10,9).
Formula vjere ne komemorira sarno neki dogadaj, vee ga interpretira. Interpre-
tacija potjece iz zidovske apokaliptike, u kojoj je na koncu svijeta ocekivano uskr-
snuee mrtvih. Treba obratiti pozomost na to da se za to ocekivano uskrsnuee mrt-
vih upotrebljava isti glagol (uskrisiti, uskrsnuti): »Koji se Boga boje uskrsnut ee
na vjecni zivot« (PsSal 3,12); »Pravednik ee uskrsnuti od sna (mrtvih)« (EtBen
91,10); »Oni ee uskrsnuti s desne (Bozje) uz radosno klicanje« (TestBenj 10,6). A
o bezboZnicima se s obzirom na nj'ihov boravak u Seolu, podzemlju kao mjestu
boravista svih mrtvih, kaze: »Njihove duse neee odatle biti uskrisene zajedno s
drugima« (EtHen 22,13). 2
Usporedba nam otkriva da je zidovsko-apokalipticka eshatologija ponudila
pojmovlje, koje je moglo uskrsni dogadaj pretociti u rijeci. Ali ona nam takoder
otkriva da je Isusovo uskrsnuee vee unaprijed zapocelo te konacne dogadaje. U
tom obzorju ono je moralo biti shvaeeno kao pocetak konacnih dogadaja, kao ve-
lika eshatoloska prekretnica. Kao posebnost krseanske vjeroispovijesne formule
moze se istaknuti odrednica h: vn:prov (od mrtvih).3 Ipak ona pretpostavlja hori-
zont upravo spomenute apokalipticke predodzbe. Mrtvi su svi oni koji su otisli iz
ovog zivota. Ali u pojmu »od mrtvih« sadrzan je i pojam prostora na kojem su
oni okupljeni.4 »Bog ga je uskrisio od mrtvih«, jest prema tome recenica koja je
kadra, osim postizanja konacnogzivota, kod slusatelja izazvati plasticne asoci-
JaclJe.
Ta recenica dozivljava odredeno prosirenje kad se u njezin izricaj izravno .
ukljuci Isusova smrt. Ada se i to prosirenje zgusnulo u vjeroispovijesnu formulu,
potvrduju njezine opetovane primjene i oznake u smislu izricaja vjere, kako se to
najocitije vidi u 1 SoI4,14: »Vjerujemo daje Isus umro i uskrsnuo« (1tt<J'tEUO~EV
on 'Ill<JOUC; <l1tEOaVEV !Cal. <lVE<J'tll). Pavao tu usporednost Isusove smrti i njego-
va uskrsnueaJuskri~enja moze staviti u razliCite kontekste (2 Kor 5,15; Rim 6,10;
14,9), a katkad cak zamijeniti i pojmove: »Istina, razapet bi zbog slabosti, ali ziv!
snagom Bozjom« (2 Kor 13,4); »on bi predan zbog nasih grijeha i uskrsnu radi na-

2 Grada se nalazi kod: BILLERBECK IV, 1168-1 172.


3 Sarno pokalkad pojavljuje se ~Ian: h: 'tiiiv vu:piiiv.U I Soil ,10 on je dvojben S obzirom na leks!.
4 Usp. HOFFMANN, Die Toten, 180--185.

12
sega opravdanja« (Rim 4,25).5 Vamo je sto se na nekim od tih mjesta vee pojav-
ljuje naslov Krist: »Krist umrije i ozivje« (Rim 14,9); »Krist kojije umro - jos bo-
Ije: koji je uskrsnuo« (Rim 8,34), 6 doduse ovdje je to dopunjeno izricajem uzvise-
nja posudenim iz Ps 110,1.
Time su vee spomenuti bitni-e1ementi za opsezan izricaj vjere u Pavlovim po-
slanicama, naime 1 ,Kor
•. 15,3b-5:
»da je Krist, suglasno Pismima, umro za naSe grijehe,
da je pokopan,
da je treCi dan, suglasno Pismima, uskrsnuo,
da se ukazao Keji, potom Dvanaestorici.«7
Vee poznata nam usporednost 'Smrti i uskrsnuea ovdje tvori temeljnu strukturu.
Ona je prosirena s jedne strane pokopom, as druge strane ukazanjima Kefi i'Dva-
naestorici. Time ta dvoredna formula vjere poprima narativan karakter, za koji
mozemo pretpostaviti da je mogao potaknuti da se na pripovjedacki nacin obliku-
je ono sto je bilo u obliku natuknice. Pritomje upozoreno na spise Staroga zavjeta
kao izvor iz kojeg su dolazili pripovjedacki poticaji, pri cemu ostaje otvoreno pi-
tanje, je Ii se mislilo na konkretna mjesta Pisma - kao Iz 53: »da grijehe mnogih
ponese na sebi« (r. 12, usp. takoder i IT. 4s.), te Hos 6,2: »treeeg ee nas dana podi-
gnuti i mi eemo zivjeti pred njim« - ili se mislilo na Pismo u cijelosti kao svjedo-
canstvo za Krista. U svakom slucaju treCi dan predstavlja teoloski izricaj, koji
opisuje vrijeme spasite~koga Bozjeg zahvata. Glede smrti osvrt na Pisma znaci
Bozju spasiteljsku volju, kojaje vezana uz Isusovu sudbinu. Grob oznacava real-
nost smrti, kao sto i ukazanja upueuju na realnost usrksnuea. Treba pripaziti i na
promijenjeno glag61sko vrijeme. Ako smo u kratkoj formuli imali aorist, koji isti-
ce jedincati dogadaj (rwEtPEV), sad sreeemo perfekt: onje uskrsnuo (EY"YEp't<xt),
kojim se zeli istaknuti trajanje stanja njegova uskrsnuea i zivota. Na pocetku izri-
caja vjere, koji Pavao istice kao tradicijski - predao sam yam sto sam i primio -,
stoji kristoloski naslov Krist 8, koji treba pribrojiti tom izricaju. Priznanjem vjere
naslov Krist dobiva svoju specificnu boju. Krist je ostvaritelj djela spasenja. U
svojoj smrti i u svom uskrsnueu on se pokazao Kristom.
Nedvojbena je velika starost te vjeroispovijesne formule (prvih pet godina na-
kon Isusove smrti?). Ona potjece iz judeokrseanske zajednice koja je govorila
grcki. To je mogao biti Jeruzalem (Stjepanov krug?). Motda jei 1 Kor i5 ,7

l Rim 4,25 treba smatrati u cijelosti Pavlovom formulacijom. Pavao uzima kao temelj ovog retka izriCaj vjere »umro-
uskrsnuo«- Slo nije doslovce sadrtano u tekstu. 0 diskusiji usp. WILCKENS, Rom 1279; KRAMER, Christos 26 f.
6 Neki rukopisi Citaju: Krist Isus. TeSko je odluciti se zajedan iii drugi lekst. Za izriCaj vjere, kojije tome prethodio, Ire-
ba poei sarno' od naslova Krist.
7 Ova rekonstrukcija izriCaja vjere s pravom se ustalila. 0 drugim rekonstrukcijama usp. CONZELMANN, 1 Kor 296 s.

• Cinjenica da nedostaje Clan odgovara stilu kerigmalskih rOCenica. Usp. Rim 8,34; 14,9.

13
(»Potom se ukazao Jakovu, pa onda svim apostolima«) pretpavlovskog podrije-
tla. 9 Za Pavlov osobni stay preJIla tradiciji znakovito je da se on sam ukljucuje u
skupinu utemeljirelja te fundamentalne predaje, donoseci na kraju tog teksta svo-
ju osobnu kristofaniju sa sramezljivom odlucnoscu: »A naposljetku, ukazao se i
meni kao nedonoscetu« (r. 8). '
Jedan drugi izricaj vjere, karakteristican za pretpavlovsku zajednicu, tice se
Kristova ponovnog dolaska na kraju dana, koji se ocekuje u skoroj buducnosti. U
1 Kor 16,22 Pavao preuzima aramejski poklik »Maranatha«, koji potjece iz pale-
stinske zajednice, a kojije izvomo bio molitva za ponovni dolazak, pa ga zato tre-
ba prevesti sa »Dodi, nas Gospodine!« Neobicno je da Pavao taj zaziv pbvezuje s
prokletstvom: »Ako tko ne Ijubi Gospodina, nekaje proklet! Maranatha!«10 Na-
glasak izricaja po svemu sudeci usmjeren je na dostojan susret s Gospodinom.
Treba pretpostaviti da je zaziv imao svoje mjesto u euharistijskom okupljanju
zajednice.Eshatolosku usmjerenost gozbe potvrduje takoder i 1 Kor 1l,26c:
)mavjescujete .smrt Gospodnju dok on ne dode«.
Neki su mislili da se i u 1 SolI ,9b.1 0 najveCim dijelom moze prepoznati vjero-
ispovijesna formula. Pritom se govorilo 0 prethodnom kompendiju krscanske mi-
sijske propovijedi, kao i 0 pjesmi krstenja. Pomnjivijim promatranjem tu je mo-
guce razlikovati tri elementa: »Vi ste se obratili od idola k Bogu, da trajno sluZite
zivomu i pravomu Bogu (terminologija obracenja) i da cekate njegova Sina s ne-
besa, koga uskrisi od mrtvih - Isusa (izricaj 0 uskrsnucu), nasega osloboditelja od
srdzbe kojl:lce doci (paruzijski izricaj).« Ipakje uvjerljivije ta tri elementa prom a-
trati kao izvomo samostalne, koje je zatim Pavao spojio u jedno. 11 Paruzijski izri-
caj, koji nas zanima, ima - ne doduse u doslovnom, vec u stvamom smislu - para-
lelu u Fil 3,20s: »A nasa je domovina na nebesima, 'odakle i Spasitelja postojano
ocekujemo, Gospodina IsusaKrista, koji ce, prema djelotvomosti kojom moze
sve podloziti sebi, preobraziti nase bijednotijelo i uCiniti gajednakim svome slav-
nom tijelu.« Elementi koji se medusobno slafujesu ocekivanje Isusa, koji ce po-
novno doci s nebesa, isto tako njegovo spasiteljsko djelo, koje se, s jedne strane,
opisuje kao oslobodenje od buduce srdZbe, a koje je, s druge strane, sad'rzano u
naslovu »Spasitelj« (Soter) i izrazeno u preobrazbi tijela. Sigumo je da je Pavao
tekst u Fil3 u najvecoj mjeri sam uoblicio, ali ipak strukturalne podudarnosti s
1 SolI, kao ijedino tu u svim pavlovskim poslanicama prisutni naslov »Soter«, te

• Tako KREMER, Zeugnis, 28.


10
°
Zaziv je u Did 10,6 povezan s upozorenjem: »Tko nije svel, taj neka se obrali. Maranalha.« Motda ovdje Ireba Mara-
nalha shvalili kao perfekt: Na§ je Gospodin do~ao . Za izvomo shvaeanje u smislu imperaliva govori i OJ 22,20. dis-
kusiji usp. K. G. KUHN: ThWNTIV, 470-475; CONZELMANN, 1 Kor, 3605; 1. SALQUERO, Maranalha: CuBi 26
(1969), 73- 80. .
II Za tradicijski leksl zalatu se: WILCKENS, Missionsreden, 81-91; G. FRIEDRICH, Ein Tauflied hellenislischer Ju-
denchrislen . 1 Thess 1,9f: ThZ 21 (1965).

14
jos neke stvari govore u prilog tvrdnji da je postojala barem neka idejna shema. 12 I
naslov za Isusa Sin BoZji u 1 SolI zavrjeduje da ovdje bude spomenut, jer on je ve- .
oma rijedak u kontekstu paruzijskih izricaja. Isus koji ee ponovno doei time je pri-
kazan kao-unaj koji stoji u najuioj vezi s Bogom i koji bas zato moze biti Spasitelj u
tom casu. Neki su pretpostav1jali da je izvomo u toj shemi bio govor 0 Sinu (:0-
vjecjem, kojegje kasnije potisnuo nas10v Sin Bozji. 13 Ipak to je prilicno nevj eroj at-
no za jedan pretpav10vski tekst. Mjesto iz Prve pos1anice Solunjanima, najstarije-
ga pavlovskog dokumenta, moze posvjedoCiti kako je svrsetak dana s ponovnim
Kristovim do1askom biojako zastup1jen u Aposto10voj misijskoj propovijedi.
Iz odredenog raz10ga Pavao poseze za apokaliptickom tradicijskom gradom,
koja opisuje paruziju odnosno dogadaje vezane uz rrju. To je slucaj u 1 So14, 16s i
1 Kor 15,51 s, gdje naocig1ed pitanjima i sumnjama u zajednici postoji nuZnost da
se zauzme stay s obzirom na uskrsnuee mrtvih i na mjesto boravka onih koji su
usnuli prije paruzije. Upravo to zadnje pitanje mog10 se jako nametnuti u kontek-
stu napetog iscekivanja b1izine. 14 Mozemo pretpostaviti da je na oba mjesta rijec 0
istoj predaji, koju u 1 So14 sreeemo u nesto sirem ob1iku. Oba puta ona je donese-
na sa svecanim uvodom, jednom je predstav1jena kao rijec Gospo<;iinova (1 Sol
4,15), a drugi put kao tajna (1 Kor 15,51). To sto je raz1icito okarakterizirana ne
govori protiv tradicije. Oznacavanje neke apokalipticke tradicije rijecju Gospodi-
novom na1azi se i u Mk 13. Ada se apokaliptickagrada shvaca kao tajna, to je vee
stvar sti1a. 15 Sadrzajna podudarnost ocituje se ponajprije u tome sto se opisuje
sudbina mrtvih, koji ce biti uskriseni, kao i sudbina onih koji su preostali do paru-
zije. Sa spominjanjem trube ona seze sve do u pojedinosti. Sljedeei pokusaj re-
konstrukcije odustao je odspomih izraza:
»Jer ce sam Gospodin sa zapovjednickim zovom,
s glasom arkandela i sa zvukom trube Botje
siCi s neba,
i uskrsnut ce umrli.
Preostali ce bili odneseni na oblacima
u zrak u susret Gospodinu.«16

12 Usp. GNILKA, Phil, 206-210.


13 Primjerice E. SCHWEIZER: ThWNT VIII, 372. 0 tome HOLTZ, I Thess, 60, bilj. 205: »Takva pretpostavka visi u
zraku.«
14 S tradicijom u I Sol 4,16s ratunaju: HOFFMANN, Die Toten, 222; BAUMGARTEN, Paulus: 91-98; LUZ,
Geschichtsverstiindnis, 326-331; HARNISCH, Existenz, 39-44; LODEMANN, Paulus I, 247. 268-271; HOLTZ,
I Thess, 184f.198f. 0 1 Kor 15,51 s usp. posebno BAUMGARTEN, Paulus; 106-110; LODEMANN, Paulus I, 265s.
15 Usp. G. BORNKAMM : Th WNT IV, 821 -823. Ne treba tragati za nekom sinoptickom Isusovom rijeci. HOLTZ,
I Thess, 185 htio bi u 1 So14,15b vidjeti rijet Gospodinovu, kojajeoblikovana tek nakon uskrsnuca (I 96). Boljeje r.
15b shvatiti kao prethodni pavlovski satetak predaje koja slijedi. Usp. LODEMANN, Paulus 1, 247.
16 Vremenske oznake »najprije - zatim« vjerojatno sujednako pavlovske kao i izraz"sIcupa s njima«. Pavao odbacuje
strah Solunjana da bi umrli mogli prilikom paruzije biti zapostavljeni. Posebice je sporan izraz »umrli u Krislu«, ko-

15
lako ovdje zastupljeni motivi imaju svoje mjesto u zidovskoj apokaliptici,
ipak za njihov nastanak u krseanskom okruZenju govori slijed misli predaje, koji
istodobno vodiod Gospodina ka Gospod~nu. Izlazak u susret Gospodinu vjerojat-
no se oslanja na tadasnji obicaj da se u svecanoj povorci izide u susret nekom do-
stojanstveniku kad ovaj do'1azi u posjet nekom odredenom gradu. lpak, predstava
odnosenja u zrak cijelog mnostva predstavlja nesto originalno. 17 Bozja truba sto
se nadaleko razlijeze naznacuje, zajedno s drugim pojedinacnim navodima, silinu
i univerzalnost tog dogadaja. Smijemo pretpostaviti da su uskriseni i odneseni pri-
mili neku novu tjelesnost, premda nije nista 0 tome receno.
Jedno mjesto u ApkBarsyr 50s, koje' se moze stirn usporediti, pravi naime ra-
zliku izmedu uskrisenja i preobrazbe tijela. Kad mrtvi budu uskriseni, »pri cemu .
se neee nista izmijeniti u njihovu izgledu« (50,2), oni ee - prije svojepreobrazbe-
zadobiti moguenost da se medusobno prepoznaju u svom negdasnjem i dobru i
zlu. (Krseanska) tradicija ne pokazuje zanimanja za to razlikovanje. Pavao, dodu-
se, ogranicava govor 0 preobrazbi u 1 Kor 15,52c na one koji ee preostati do paru~
zije, ali zato pretpostavlja kao posve razumljivo da ee mrtvi uskrsnuti u pre-
obrazenoj tjelesnosti.1 8
U razlicitim kontekstima Apostol razmislja 0 Isusovoj smrti na taj nacin da je
moguee zakljuciti kako tome prethodi neka misaona~hema. Ta shema jako je jez-
grovita, jer ona se zadovoljava sarno time da Isusovusmrt istakne kao »smrt za«.
Ako pogledarno razlicite primjene te sherne - on je umro za nas (1 Sol 5,10), za
nas bezboZnike/grjesnike (Rim 5,6.8), za sve (2 Kor 5,14s) - onda je uz glagol
(uvijek 0:1tE9a.VEV) i prijedlog (U1tEp) znakovito i to daje ta smrt uvijek u korist
zajednice vjemika, naroda, covjecanstva. 19 Unatoc kratkoCi izraza, bogatstvo je
formule u viseznacnosti grckog izraza U1tEP, koji sadrzi i uzrok (mi smo uzrok
njegove smrti), i ideju zastupnistva (na mjesto nas) i ideju namjene (za nas).20 Ci-
jela zajednica podrazumijeva se i onda kad se lsusova smrt u odredenoj argumen-
taciji pripisuje i slabom bratu, za kogaje Isus takoder umro (Rim 14,15).
Ipak, mora se paziti na slozenost predaje, koju sreeemo i u drugim novozavjet-
nim spisima, a koju je u pojedinostima tesko uociti. Ona se oCituje u tome sto se u
vee spomenutoj vjeroispovijesnoj formuli 1 Kor 15,3 govori 0 umiranju za nase

jim se uskrsnuce o.granicava na umrle vjemike. ~ o.n bi mo.gao po.tjecati o.d ~posto.la, ko.).ije tll: donio. s~o.j o.milj.eli izraz
>>u Kristu«. Otk 14,13 nije do.statan do.kaz dale o.vd)e njec 0. kdcansko.) VJ~~o.ISPOvIJesno.J.fQ~uh . DrukclJe mlsh
LUZ, Geschichtsverstiindnis, 329. HARNISCH, Existenz, 44, teli Qd naJstarlJeg Qbh~a ~ICI)e 0. usI<.rsnucu mrtvlh
odbiti r. 16b. Ali to. nije bas vjerQjatnQ zbQg slaganja s I KQr 15,52. »1takQ cemo. zauvlJek blU 5 Go.SPQdmQm« QPcem-
to. se smatra pavlQvskim zavdetkQm.
17Usp. 0. to.m G. STRECKER: RAe v, 461-476, PQsebice 472s. .. .
1H LOOEMANN, Paulus I, 269-271 misli da ideja preQbrazbe nije prisutna u I SQI4. To. treba odbaclu. TakQ I CONZEL-
MANN, 1 KQr, 347, bilj. 16. 1
19 U5p. BULTMANN, Tbeo.Io.gie, 87.
211 Usp. LOHSE, Martyrer, 132.
\

16
grijehe iIi u tome sto se mijeoja prijedlog (1 Kor 8,11: Ol.' ov Hpl.cr'to~ <l1tEeavEv).
Formule »za oas«, »za oase grijehe« veoma su bIiske jedna drugoj, pa ipak treba
razlikovati put njihova oastanka. Izvanrednuteolosku zgusnutost poprima formu-
lacija u izricajimakao oa primjer da je Krist za oaspostao prokletstvom (Gal 3, 13)
iii grijehom (2 Kor 5,21). Treba, medutim, imati oa umu da i tu nastavlja dalje dje-
lovati prethodoa shema misljeoja. Ako postavljamo pitanje ojezioih prvih poceta-
ka, ooi se oalaze u predaji 0 posljedojoj veceri. 21 PredajuCi je dalje, Pavao je pre-
dao i svoj dodatak »za vas« (1 Kor 11,24).
Vee je i prije PavIa Isusova smrt ioterpretiraoa kao predaoje(1t~pa~hBOvat).
Apostol preuzima tu vrlo razgraoatu predaju u dva oblika, jedoom u ooliku izrica-
ja da je Bog ojega (Isusa odnosoo svoga Sioa) predao (Rim 8,32; u pasivu 4,25),
drugi put da se Isus sam predao (Gal 2,20; 1,4).22 Prvi oblik treba smatrati vrlo sta-
rim, a drugi bi mogao biti rezultat daljojeg razvoja. To oaime odgovara iioace pri-
sutooj teodeociji da se bozaoski spaseojski izricaji kasoije preoose oa Isusa. 23 Za
pavlovsku upotrebu predaje karakteristicoo je da je povezaoa s izricajem
»umiranja za« cime ostaje iskljucivo vezaoa uz muku: (Bog) ga je predao za sve
oas (Rim 8,32); (Isus) je sam sebepredao za oase grijehe (Gal 1,4; usp. 2,20; Rim
4,25).24 Sporno je je Ii izricaj 0 predaoju u smrtnastao pod utjecajem Deuteroiza-
ijioih pjesama 0 Sluzi Bozjemu. U toj pretpostavci mote seupozoriti oa grcki tekst
lz 53,12b: »ojegov tivot bijase predao oa smrt«; 53,6b: »Gospodio gaje predao radi
oasih grijeha« (usp. 53, 12c). Vjerojatoije je ipak misljeoje da je stapanje s Deutero-
izaijom doslo tek kasoije, u razvijeoijim izricajima. 25 Po svojoj oaravi 1t<Xp<Xol.BOv<X\.
je rijec sudskoga govora. To se ~oze jos lijepo vidjeti u 1 Kor 11,23: »ooe ooei u
koju bijase izdao ... « Naravno, tu se vee soatno osjeea i teoloski na$lasak.

b) Tradicijski kristoloski izrazi koji opisuju citav Kristov put

Dok su se dosad spomeoute tradicijske receoice odoosile oa poseboe .iistaknute


treoutke u povijesti spaseoja, koji su vezaoi uz Krista, postoje uz to i izrazi, bilo u
vjeroispovijesoim formulama bilo himoicke oaravi, koji se trude obuhvatiti cijeli
Kristov put, ojegovo djelo spaseoja u sveobuhvatnom smislu. Vjeroisp()vijesoe su
receoice i ovdje sazete i kratke, a himao, oaprotiv, oe sarno dase sluti uzviseoim,
svecaoim jezikom vee ostaje kod togjezika i kod P9sredovaoih sadrzaja. Pavlove
poslaoice sadrte i jedno i dnigo. Naravno, i tu se ocituje kako Apostol predaju

21 BULTMANN, Theologie, 87; H. RIESENFELD: ThWNT VIII, 513.


22 U Gal 1,4 stoji jednostavni glagolski oblik to\) MV't~ ta1l16v.
23 Usp. POPKES, Christus, i51.:.253: Tti se nalaztl i drugi argumenti.
24 Usp. Iv 3,16; Mk 9,31. U Rim 4,25 slijedi »zbog nasih grijeba«; u Gal 2,20 »za mCDe«. 0 toj problernatici usp. pop·
KES, Christus, 247.
2S HAHN, Hoheitstitel, 625. Usp. Rim 4,25; 8,32.

17
pradrje. kako je ugraduje u zgradu svoje teologije, tako da je rekonstrukcija
uvijek povezana s teskoeama.
To vrijedi posebice za izricaj 0 slanju, koji govori 0 Isusovu slanju od strane
8oga, povezujuCi s time spasenjski izrieaj. Ta se struktura moze nazrijeti ako se
medusobno usporede dotiena mjesta Gal 4,4s; Rim 8,3 (dodatno Iv 3,16s; 1 Iv
4,9). Na temelju te usporedbe, u slueaju Gal4,4s moze se najbolje prepoznati sli-
jedeCi predlozak:

»Posla Bog svoga Sina '" da primimo posinjenje«

I iza Rim 8,3 stoji ta ista shema, iako je promijenjen glagol (1t£~1tc.o umjesto
( '
E~<X1tOO''t£A.Ac.o) i spasenjski izrieaj od strane PavIa na posve nov naCin formuli-
ran. 26 Ta je shema varna zato sto jasno formulira ideju preegzistencije. Prema H.
Conzelmannu, naslov Sin podredenje toj shemi. 27 Ideja preegzistencije usmjere-
na je soterioloski, kako to odaje povezanost slanja i spasenjskog izricaja. Spase-
nje dolazi od Boga, njime se ne moze raspolagati, vee ga Sin posreduje. Moguee
je daje starozavjetna mudrost utjecala na nastanak ideje 0 preegzistenciji, jer 0
njoj imamo vrlo sliene irzieaje, kao: »Posljije s nebesa svetih, i otpravije od svo-
ga slavnog prijestola« (Mudr 9,10).28
U uvodu Poslanice Rimljanima nalazimo, prema danas gotovo jedn~nom
misljenju, kristolosku vjeroispovijesnu reeenicu, kojaje motda bila ukorijenjena
u liturgiji zajednice29 :
»(Isus), kojije, po tijeiu, roden od potomstva Davidova,
'..
a koji se uskrsnucem od mrtvih - po Duhu Svetom
- pokazao kao Sin Botji« (Rim 1,3b-4).
Unatoc brojnim pokusajima rekonstrukcije, kojirna se uli pondto odbiti da bi
se dobio tradicijski predlozak, ipakje najbolje tekst zadrZatiu sveouljegow op-
segu. 30 On se pokazuje - ne sarno suprotstavljanjem tijela i Duba-bo mtiteticki

26 Vsp. POPKES, ChrislUS, 109-112, koji Rim 8,3 stavlja Ublizinu ivanovskog iZl'uab ~~ ......... MUSSNER,
Gal, 272, govori 0 lIshemi navjcltaja« (za GoI4,4s). WILCKENS, Rom II, 124, bilj. S06,..c.aaadicijom za Rim
8,3. To je mi~ljenje ra~ireno.
27 Grundriss, 223.
28 1 lu slijedi namjema recenica sa spasenjskim izricajem. Usp. E. SCHWEIZER. Dill ......... I'dexislenz-

vorstellung bei Paulus: Neolestamenlica, Ziirich - Sluttgart, 1963, 105-109, o• •oi.···· .


29 WILCKENS, Rom I, 56, govori 0 tradiciji u obliku homologeze, KASEMANN.
30 Tako se dnalo sekundamim oba izraza Kata. Ipak Pavao nikad ne govori 0'"u. ........ j ,

TIm 3,16; I PI3 , IS (aa~ -ItVEUl1a), iako je moguce da su lu formulacija i b . ;.,. .~.1znIz £V
liqmentu.
fIr",*' " ...... !IIpORIdili 1
lhlV«l.lEt smalran je dodalkom. Jasno je da bi 10 onda pojacalo adopcijanizam ~ E. .' . : EvTb 31
(1971),264-276 ponudilajejedan posrednicki prijedlog.1 ona brileobe iznza an&ibD' )IOItUlin: usili
Duha svelosti. SHeno i-THEOBALD, Oem Juden zuersl, 383, koji teli dodIIno.-Mi.1iIic. 'RiIoIIeJd ima zani-
mljiva zap~ja s obzirom nB makrosinlakticki odnos predaje prema opCan ~ . . . . . . s.ao .. zapat.anja
nemaju nutno za posljedicu postuliranje Pavlovih dodataka tIlIdiciji.

18
paralelizam. Teziste je, na sto izvana upueuje i veei broj rijeci, na drugom retku, u
kojem Sin Bozji stoji nasuprot izrazu »od potomstva Davidova« u prvom retku.
Ovdje imamo posla s predajom koja seze natrag do palestinskogjudeokrsean-
stva, 0 cemu posebice svjedoci zanimanje za Isusovo podrijetlo od potomstva Da-
vidova, a sto je znacajno za njegovo mesijansko dostojanstvo prema zidovskom
shvacanju. Pavao sa svoje strane nikad ne govori 0 tome, kao sto vise ne upotre-
bljava ni mesijanski naslov »Sin Davidov« za Isusa. Nepavlovskije ito sto ne~
ideje preegzistencije. Kristologiju, na kojoj poCiva ta predaja, moglo bi se nazvati
adopcijskom. Pritom treba imati na umu da se naslov »Sin Bozji« odnosi na Isuso-
vo dostojanstvo u smislu mesijanskog kralja koje je on stekao uskrsnucem, a ne na
njegovo fizicko podrijetlo od Boga. 31
Prema tome, sto je blizi sadrzaj te vjeroispovijesne recenice? Ako se uzme u
obzir njezino vee spomenuto teziste, onda je to Isusovo postavljanje za Sina
Bozjega s vla8cu, a to znaCi za mesijanskog kralja u casu njegova uskrsnuea, 8tO
znaci intronizacije. Tu seosjeca utjecaj Ps 2,7, u kojem Bog naziva kralja »svojim
sinom« na dan njegove intronizacije. Akoje zemaljsko vrijeme sazeto u spomi-
njanju njegova podrijetla od potomstva Davidova, onda to - sukladno zidovskoj
mesijanskoj dogmatici - istodobno znaCi njegovu opunomoeenost za mesijansku
sluzbu. Ta usmjerenost njegova rodenja na mesijansku intronizaciju, koja prikriva
njegovo zemaljsko djelovanje i njegov kriz, moze se ispravno svrstati sarno onda
ako vjeroispovijesnoj formuli pripisemo funkciju korekture. 32 Isusova mesijan-
ska vlast nije se trebala ispuniti u njegovu zemaljskom zivotu, nego tek u njegovu
uskrsnucu. Pritom njegova vlast prelazi granice zidovstva, jer je njegova introni-
zacija pocetak ilijamstvo opeeg uskrsnuea mrtvih. Tu perspektivu naznacuje for-
mulacija »Uskrsnucem od mrtvih« - namjesto, kako bi se ocekivalo, »svojim
uskrsnucem«. S obzirom na vrlo sporne izraze »po tijelu« - »pO Duhu Svetom«,
treba imati na umu da se oba dogadaja, rodenje i postavljanje za Sina, doduse ticu
zemlje i neba, ali svaki put oznacavaju ulazak Mesije u ta podrucja. Zato bi se mo-
glo dvoznacne izraze KtmX opisati kao »S obzirom na tijelo«, sto znaCi s obzirom
na njegovo zemaljsko podrijetlo, a drugi izraz interpretirati u smislu »snagom Du-
ha Svetoga«. Bozanski je Dub sila koja prouzrokuje uskrsnuee mrtvih. 33 Pogled je
usmjeren na sveopceg mesijanskog kralja, koji ee biti predvodnik novog covje-
canstva, ali kojije dosao iz Davidova potomstva i tako ispunio staro obecanje. Za-
to je velikim dijelom u pravu ono misljenje koje u pozadini te vjeroispovijesne re-
cenice vidi Natanovo proroStvo. Ono Mesiji osigurava i podrijetlo od potomstva

3J HAHN, Hoheitstitel, 254. DrukCije HENGEL, Sohn Gottes, 94.


32 SCHMITHALS, Rom, 51; THEOBALD, Oem Juden zuerst, 383s. - Niti je .opravdano govoriti 0 nekoj
»!ivostupnjeviloj« kristologiji nili se mo~ezak\ju¢iti kako je prethodilo mesijansko vrednovanje Isusova djelovanja.
JJ £~ c't.va(J1<X(Jt~ treba shvatiti u vremenskom smislu (cd), a tv ~vvaJl£t odnosi se Da vtoil Stoil.

19
Davidova i daje obecanje da ce mu Bog biti otae, a on njemu sm (2 Sam
7,12-14).34
Najopsetniji kristolo~ki tekst, kojije Apostol preuzeo iz predaje, »bvalospjev
u cast Kristu vrlo tista oblika«35, preuzet je u Poslanieu Filipljanima:
»On, botanske naravi,
nije se ljubomorno drtao svoje jgdnakosti s Bogom,
nego se nje !isio
)
uzevsi narav sluge
i postavsi sliean ljudima.
Kad postade leao eovjek,
ponizi sam sebe
postavsi poslusan dosmrti.
Zato ga Bog uzdite na najviSu visinu
i dade mujedincato ime kojeje iznad svakoga drugog imena,
da se Isusovu imenu 'pokloni svako koljeno '
nebeskih, zemaljskih i podzemaljskih biea,
ida 'svaki jezik prizna ': Gospodar je Isus Krist. «36
Hvalospjev je glede svojih dvaju temeljnih izricaja nastao pod utjeeajem sta-
robiblijskog koneepta ponizenja i uzvisenja, koneepta koji Pava~~am ne upotre-
bljava. Ideja preegzistencije u skladuje s njegovom vizijom i upravo stoga nadvi-
. suje vjeroispovijesnu recenicu u Rim 1,3s. Konee,pt ponizenja i uzvisenja prosiren
je preegzistencijom i postegzistencijom onoga kojije bio jednak Bogu. Ponizenje
je shvaceno kao djelonjegove slobodne odluke. »Bogpostaje covjekom«, temaje
prvog dijela hvalospjeva. Tuje pred nama vjerojatno najstariji izricaj 0 Kristovoj
inkamaeiji, kojim se oprezno pokusava opisati to shvacanje vjere. To se najupe-
catljivije zbiva usuprotstavljanju bozanske jlopqnl i one u sluge. Prelazeci izjed-
ne u drugu, onaj koji'je Bogu jednak ponizavase i postaje stvamim tovjekom,
svojim oblicjem jednak covjeku. Nije pogodeno stvamo znacenje rijeci, ako se
IlOpq,.,., prevede s polozajem iii mjestom. Znacenje je promaseno ako se J.l.opcpi)
prevede i s (izvanjskim) likom, jer se time pospjesuje doketska zabluda. Jer bva-

"Us". HENGEL, Sohn Gones, lOOs (oslanjajuci se na O. Betza).


U DErCHGRABER, Gotteshymnus, II 8.
»~je struIctu.riran~a i Pa~lo~ih dodar~a do danas je spomo. U odredivanju kitiea i redalea uvijek dolaze do izraUja
~trvnul~Jmovl. lp~k Jedrnstveno Je uvjerenje da »zato« (6\6) treba smatrati prekretnieom. Za strukruriranje naj-
bolJC JC konstrtr parallehsmus membrorum. Pavlovim dodaeima !reba smatrati »i to smrti na kri1:u« (r. 8e) i »na slavu
~ Dca« (r. I I b). Ti su dodaci dalele stavljeni na kraj dviju kirica. Kri1:em Pavao podsjeea na spasenjsko znlKlenje
IIIUb, a doIcsologija isti~e njegovu teocentri~nu viziju. 0 toj suprolnosti usp. GNILKA, Phil, 1I 1-147. HOFIUS,
Cllrisbahymnus, polru.tao je dokazati da su 8e i II b pretpavlovski, ali je morao priznati da dijelom izlaze izvan okvira
..... S cIruge strane. neuvjerljiv je pokmaj u spominjanju nebeskih. zemaljskih i podzemaljskih bita u r. lOb gledati
Pa¥iovu mtakciju. Usp. HUNZINGER. Struktur. 150-152. Ti pojmovi su nepavlovski.
.~.

lospjevuje stalo bas do realne ljudske egzistencije. Neeemo pogoditi sadrzaj hva-
lospjeva ni onda ako pokusamo sve rijesiti samo biblijskim kategorijama. 37 Dodu-
, se hvalospjevu odgovara 2 Kor 8,9: »Ta, poznato vamje milosrde Gospodina na-
sega Isusa Krista, kako je radi vas od bogatasa postao siromah da vi postanete bo-
gatasi njegovim ~iromastvom« - i ovdje je u pitanju vjeroispovijesna predaja - ,
ali ipak himan govori na filozofski nacin i preuzima terminologiju koju sreeemo i
u (krscansko-)gnostickoj literaturi. 38 Mopcpilje egzistencija s odredenim usmjere-
njem, to je egzistencija odredena bozanskom biti. A Ijudska egzistencija oznacena
kao egzistencija sluge, sto je tadasnjem grckom covjeku bila posve shvatljiva mi-
sao, cilja na zarobljenost medu moCima sudbine.
Drugi dio, u kojem nije vise subjekt onaj kojije bio Bogujednak, vee sam Bog,
ima svoj vrhunac u davanju novog imena, sto je povezano,s uzvisenjem, doslov-
ce: s preuzvisenjem. Darovano ime glasi Kyrios. Upravo je u tome naglasak hva-
lospjeva, da onaj koji je bio poslusan odlaze sluZenje moeima sudbine i da mu se
one odsada moraju pokloniti. Njihovo poklonstvo opisano je uz pomoe citata iz Iz
45,23. Poklonstvo pripada novom, osloboditeljskom Kozmokratoru, koji uklanja
svaki strah. Nebeska, zemaljska i podzemaljska biea jesu moei sudbine, a ne an-
deli, Ijudi i mrtvaci, i ne slavna, vojujuca i trpeca Crkva. 39 Dna odgovaraju shva-
eanju Ijudske egtistencije kao egzistencije sluge, od ¢ega je posao prvi dio. Pri-
znavajuce poklonstvo uslijedilo je u Isusovu uzvisenju, a nece se dogoditi tek u
buduenosti. I bas je to temeljuv~renja da je Kyrios preuzeo univerzalnu vlast. Ta
optimisticka, dapace trijumfalisticka vizija znakovita je za ranokrseansku himno-
diju, kojaima svoj korijen u slavljenju liturgije.

c) Formula dc; eEOC;

Izraz »Bogje jedan«,40 koji Pavao donosina tri mjesta, a od kojih su dva u kon-
tekstu njegova ucenja 0 opravdanju (Rim 3,30; Gal 3,20; usp. 1 Kor 8,4-6), onje
preuzeo iz helenistickog zidovstva. Tamo je on, mogao biti jednako dobro upotri-
jebljen u suceljavanju s poganskom publikom, kao i u krseanskom poslanju, na-
ime s namjerom da se te pogane obrati od idola kjednome Bogu (usp. 1 Sol 1,9).

31 To jepokuAao HOFIUS, Christushymnus, Jasno je da hvalospjev odile biblijslcim duhom, Ali da bi se sh:atila ideja
utjelovljenja, potrebni su i drugi poticaji. Hofius koristi za shvacanje himna Poslanicu Hebrejima i -osim Starog za-
vjeta - kasnu ~idovsku Iiteraturo,
38USp, GNILKA, Phil, 144-147.
39 HUNZINGER, Struktur, 150-154, u tom vidi andele, Ijude i mrtvace. Njeniu se pridruroje HOFIUS, Christushym-
nus, 22s, s tom razlikom ~o Hunzinger govori 0 pavlovskom dodatku. Prema greko-rimskom naeinu izratavanja,
podzemna biea bili bi poboUnstvenjeni mrtvaci. Je Ii Pavl(}doista tako go.vorio? 0 nadvladavanju sila usp. Ko12, 15 ;
o njihovu povezivanju s dogadajem spasenja Ign Trail 9,1 i W. BAUER - H. PAULSEN, Die Briefe des Ignatius von
Antiochia und der Polykarpbrief(HNT 18), Tiibingen, 1985,63; 0 t~O\lOAi:)'YEQ) u znacenju ispovijedati, priznavati,
prihvaeati usp. BAUER-ALAND, W6rtei'buch, 560.
40 Usp. E. PETERSON, Heis Theos (FRLANT 41), Gottingen, 1926.

21
U zidovstvu to priznanje ima svoj korijen u molitvi Serna, »Slu!;aj, Izraele« (P~z
6,4s). Prvotno je to priznanje trebalo Zidova, koji ~a je m~rao triput dnevno m~~l­
ti, podsjeeati na Jahvinu iskljucivu vlast. Te~ u dlJa~~or~,. u pog~skom okruZJu,
ono dobiva karakter monoteistickog priznanJa. To vnJedll za kr!;cansku upotrebu
formule.
Vazno 1e kr!;eansko pro!;irenje, koje - kao vee postojece - mozemo otkriti u
1 Kor 8,6:
»Mi nemamo nego jednoga Boga, Oca,
od koga sve dolazi i za koga postojimo,
i jednoga Gospodinq, Isusa Krista,
po komu postoji sve i po komu postojimo takoder i mi.«
Jedincatost Boga odgovara jedincatosti Gospodina Isusa Krista, jer on se u
njemu objavio. Preuzimanjem stoicke formule 0 svemiru, slave se Bog kao stvori-
telj svemira i Kyrios kao posrednik stvaranja. Tako se i ovdje za Krista pretpo-
stavlja preegzistencija. Jedanjedini Bog izvor je i cilj svegasvemira. Kristovo po-
sredni!;tvo u stvaranju smjera na otkupljenje kao novo stvorenje. Razumljivo je da
je formula 0 svemiru, koju je stoicka filozofija shvaeala panteisticki, ovdje pre-
oblikovana u smislu osobnoga transcendentnog Boga. Neobicno je da se Bozje
ocinstvo ne odnosi na Krista, nego na stvorenje.
S ovim predajama, na koje smo se osvrnuli, vee su spomenuti bitni dijelovi
onoga !;to je Pavao preuzeo iz predaje. Sve vame predaje kristolo!;ke su naravi.
Na njima Apostol dalje gradi svoju teolosku misao. Uz to dolazi i njegovo vlastito
iskustvo u susretu s Kristom. Moguee je da je on poznavao jos i vi!;e od toga sto
namje predao. A od toga !;to je predao, moglo se jos toga navesti. Ipak toga smo se
svjesno odrekli. Uvijekje bilo upadljivo da se kod njega nalazi tako malo sinop-
ticke predaje. I tu se moze postaviti pitanje: 'Nije Ii on ipak poznavao vge od ono-
ga sto je dalje predao. Nemoguce je dati siguran odgovor na to pitanje. Najvaznija
je svahko predaja 0 ustanovljenju euharistije. Na to eenio se osvrnuti.
LI T ERA TV RA: E. LOHSE, Miirtyrer und Gottesknecht (FRLANT 64), Gottingen, 1955; 1. KRE-
MER, Das iilteste Zeugnis von der Auferstehung Christi (SBS 17), Stuttgart, '1967; W. POPKES, Chri-
stus traditus (AThANT 49), Zurich, 1967; P. STUHLMACHER, Theologische Pfobleme des
Romerbriefpriiskriptes: EvTh 27 (1967), 37~389; C.-H. HUNZINGER, Zur Struktur der Chri-
stus-Hymnen in Phil 2 und I Petr 3; Der Ruf Jesu und die Antwort der Gemeinde (Festschrift 1. Jeremias),
Gottingen, 1970, 142-156; E. LINNEMANN, Tradition und Interpretation in Rom 1,3f: EvTh 31 (1971),
264-276; K. WENGST, Christologische Fonnelnund Lieder des Urchristentums (StNT 7), Giitersloh,
1972; W. HARNISCH, Eschatologische Existenz (FRLANT 11 0), Gottingen, 1973; U. WILCKENS, Die
Missionsreden der Apostelgeschichte (WMANT 5), Neukirchcn, '1974; J. BAUMGARTEN, Paulus und
die Apokalyptik (WMANT 44), Neukirchcn, 1975; M. HENGEL, Der Sohn Gottes, Tubingen, 1975; O.
HOFIUS, Der Christushymnus Philipper 2,6-11 (WUNT 17), Tiibingen, 1976; G. LUDEMANN, Paulus,
der Heidenapostel I (FRLANT 125), Gottingen, 1980; M. THEOBALD, »Dem Juden zuerst und auch

22
dem Heiden«; Kontinuitiit und Eiheit (Festschrift F. Mussner), Freiburg 1981,376-392; 1. C. BECKER,
Paul's Apocalyptic Gospel, fpiladelphia, 1982; C. DIETZFELBINGE~, Die Berufung des Paulus als
Ursprung seiner Theologie, Neukirchen, 1985; M. N. A. BOCKMUHL, Revelation and Mystery,
Tiibingen, 1990.

2. Evandelje i apostolat

a) Evandelje

Nemoguee je govoriti 0 Pavlovu evandelju, a da se pritom ne uzme uobzir nje-


gova vlastita biografija. Naravno, ne moze biti ovdje govora 0 rekonstrukciji po-
vijesti Apostolova zivota. Pa ipak treba podsjetiti da je Pavao bio covjek druge kr-
seanske generacije. Onje krseansku vjeru u nekom smislu vee zatekao oblikova-
nu u tradicionalnim recenicama, u kojima je i mi prepoznajemo. S velikom vjero-
jatnoseu mozemo racunati s time da mu je ta vjera, s obzirom na njezin saddaj, u
glavnim crtama bila poznata u njegovo pretkrseansko vrijeme, kad je jos progonio
Crkvu. Ali Pavao nije nasao svoje evandelje preko posredovanja te predaje, nego,
neovisno 0 tom, neposrednom objavom.
U toj objavi treba pretpostaviti njegovo ishodiste. 0 evandelju koje mu je
objavljeno Pavao govori u Gall, u raspravi koju su iznudili njegovi protivnici,
koji su mu osporili autenticnost njegova navjestaja. To od cega se on tako snaZno
brani,bili su mu predbacivali protivnici, daje naime covjek druge generacije i da
je evandelje primio od ljudi i od njih ga nauCio. Nasuprot tome,on tvrdi: »niti ga
ja primih niti naucih od nekog eovjeka, vee objavom Isusa Krista«. I posto je, ka-
ko bi odmah ozoaCio ono neocekivano i iznenadujuee u toj objavi, upozorio na
svoju distanciranost i svoje neprijateljstvo prema evandelju za vrijeme svoje pro-
goniteljske aktivnosti, on nastavlja: »A kad odluci onaj koji me izdvoji 'u utrobi
majke moje i pozva' svojom miloseu da u meni objavi Sina svoga da ga propovije-
dam medu poganima ... « (1,12-16).
Objava kao dogadaj koji je Pavao dozivio i koji je temelj njegova evandelja,
mora se preciznije smatrati kao konaeno, to jest za konacno vrijeme odredeno ot-
krivenje nee ega sto je dosada bilo potpuno skrlveno. A sto je to? S obzirom na
znaeenje tog dogadaja o6jave moze se einiti cudnom suzddana informacija 0 nje-
mu: Bog mu je objavio svoga Sina (1,16).41 Evandelje potjece iz objave Isusa Kri-

41 Fonnulacija Ev £j!oi ne smije se prevesti s »na meni«, kao cia bi Pavlov poziv bio znak objave. Ona vjerojatno':teli ista-
knuti intenzitet objave. Sli¢no SCHLIER, Gal 55.

23
sta (1,12).42 Isus Krist koji mu seobjavio, toje njegovo evandelje. Ta je kratkoea
formulacije u velikoj mjeti primjerena, jer je u objavi Isusa Krista kao uskrslog i
proslavljenog sadrzano konacno i univerzalno spasenje.
Navijestanje evandelja zato je istoznacno s proklamacijom univerzalnog spa-
senja sto se dogodilo u Isusu Kristu. Iako je moguce da tu zadacu preuzmu i kasni-
ji navjestitelji, Pavao je ipak kao ptimatelj objave na pocetku. Zato on svojim na-
vjestajem na poseban nacin svjedoCi objavljeno mu evandelje. U tome on ima isti
rang s onima koji su bili apostoli vee prije njega (Gall,l7) i koji su - kao Kefa i
Dvanaestotica (1 Kor 15,5) - dali temelj evandelju i svjedoce za nj. To je is to
evandelje koje potjece iz objave Isusa Krista. Pavao je duboko uvjeren u to da
moze biti sarno jedno evandelje. U uvjerenju ujedinstvo evandelja, on citira for-
mulu vjere koja saddi smrt i uskrsnuee Kristovo 1 Kor 15,3-5, a koja za nj pred-
stavlja evandelje »starih apostola« (15,11). Ako Pavao tb evandelje starih aposto-
la oznacava kao od ;njega preuzeto i dalje predato, sto znaci kao tradicija, onda je
to u napetosti sGall, gdje on uporno istice da je svoje evandelje ptimio neposred-
no od Boga. Ali time stb Pavao it 15,8-10 na kraju niza, koji pocinje s imenom Ke-
fe i Dvanaestotice, navodi isam sebe, daje do znanja da on ni u cemu ne zaostaje
za njima. 43 Treba imatina umuda se dogadaj objave mora pretociti u govor, kako
ne bi ostao neartikuliran i neposvjedocen, ito u ,takavgovor koji treba sacuvati u
njegovu doslovnom obliku (15,2). Pretakanje dogadaja objave u govorno svjedo-
canstvoi na koje je upucen kao na sredstvo posredovanja, rada vlastite tradicije. 44
Evandelje kao proklamacijaod Bogau Kristu ostvarenog spasenja moze se
zvatievandeljeBozje(Rim 1,1; 15,16isL),evandeljeKtistovo(Rim 15,19; 1 Kor
9,12 i sl.) te jednom evandelje njegova(Bozjeg) Sina (Rim 1,9). Ono je rijec
Bozja (1 S612, 13), rijec vjere (Rim 10,8). Propovijed dolazi »po rijeCi Kristovoj«,
temelji se ila njegovoj rije6 (Rim 10; 17). Uodnosu na navjestitelje, Pavao moze
govotiti 0 »nasem« (2 Kor 4,3; 1 Soil ,5); »mome evandelju« (Rim 2,16). Moze
se poCi od toga da evandeljevezano uz Boga smjera na navjestaj kao dogadaj spa-
senja, dok se njegovo povezivailje uz Isusa Krista vise tice njegova sadrzaja. To je
Isus Krist, Sin Bozji, Gospodin, Raspeti, kojeg navijestaju Pavao i drugi (1 Kor
1,23; 2 Kor 1,19; 4,5; Fill,18).
Poseban problem predstavlja prema Gal sporazum postignut izmedu Petra i
PavIa, da se prvi pozabavi »evandeljem meduobrezanima« (Zidovima), a drugi
»evandeljem medu neobrezanima« (poganima). Iza toga se krije ponajprije po-
djela misijskog podrucja: Petar predvodi propovijedanje Zidovima, a Pavao pro-

~ pitanju je genitivus objectivus. To potvrduje r. 16.


STUHLMACHER, Evangelium 70, vjerojatno prenaglM8va problem, govoreei 0 netjeSivoj aporiji.
44 Usp. ROLOFF, Apostolat, 88-90.

24
povijedanjepoganima. Krije li se iza te oznake takoder i razlika koja bi se ticala
evandelja? To se ne moze reci u Pavlovu smislu, jer je taj odsjek obiljezen Apo-
stolovim uvjerenjem da ima sarno jedno evandelje: »Izlozio sam im Evandelje ko-
je propdVijedam medu poganima, da se 0 njem posavjetujem, da slueajno ne treim
iIi da nisam treao uzalud« (2,2). Ipak antiohijski ispad, koji se opisuje odmah na-
kon toga, svjedoei 0 nekom nesporazumu. Kefa, kojega Pavao proziva u Antiohi-
ji, napustio je zajednistvo stoia s krscanima iz poganstva (2,1 Is.), podvrgavajuci
se zidovskim propisima 0 cistoci. Jedinstvo evandelja kao proklamacije od Boga
po Kristu ostvarenog,spasenjaza Pavlaje dovedeno u pitanje, kad se uz evandelje
S)Jlatra jos nesto drugo potrebnim za put spasenja, kao na primjer Zakon. Treba
pritom uoeiti da Pavao Petru ne predbacuje neko.krivo evandelje, nego to sto je
svojim ponasanjem skrenuo »od istine evandelja« (2,14).45
Navjestaj evandelja kao proklamacija konaenog spasenja postaje sam dogada-
jem spasenja. Evandelje u svom navjestaju ostvaruje spasenje. Ono je »sila Bozja
za spasenje svakomu vjemiku« (Rim 1,16). Zato, ako Ijudipostanu dionici evan-
delja, za Apostola je to povod za zahvalu (Fill ,4s). Oni se time ukljucuju u objav-
ljeno spasenje. A to ima svoj vidljiv izraz u osnivanju zajednica. U Kristu Isusu
Apostol je Korincane rodio evandeljem (1 Kor 4,15). N avjestaj evandelja zbiva se
svakako po rijeei - »Kako Ii ce euti bez propovjednika?« (Rim 10,14) -, ali po ri-
jeci koja je »popracena silom, Duhom Svetim, te sigurnim i dubokim
uvjerenjem« (1 SolI,S). Ona moze biti pracena i izvanrednim ueincima Duha.
Ipak, u konaenici njezinu duboku dimenziju razabiremo tek u njezinoj utemelje-
nosti u dogadaju objave. Kao sto je Pavao evandelje primio u objavi Isusa Krista,
tako i navijestanje evandelja ima udjela u toj objavi, koja moze biti prihvacena i
shvacena sarno u vjeri. Spoznaja Boga posredovana po evandelju jest izazov koji
covjeka poziva na odluku. Evandelje je zato jednima »miris sto od smrti vodi u
smrt«, a drugima »miris sto od zivota vodi u zivot« (2 Kor 2,14s). Dogadaj otkri-
venu evandeljujest krii; kao Bozje spasenje. Zato Apostol moze, umjesto da go-
vori 0 evandelju, u sredistu kojegastoje kriz i uskrsnuce Isusovo, govoriti 0 tajni
Bozjojkoju im navijesta (1 Kor 2, 1s). Jer u evandelju se oeituje pravednost Bozja
iz vjere u vjeru (Rim 1,17), za sve koji vjeruju (3,22). ""
\Evandelje ima »predobecanje«, a nerilapretpovijest. Ono je unaprijed obecano
. »po prorocima u svetim Pismima« (Rim 1,1 s). Doduse, ne bi bilo moguce unapri-
jed najaviti spasenje, kako se ono dogodilo,jer evandelje je u strogom smilu otkri-

4S HOLTZ: NTS 32 (1986), 353, tvrdi kako je tivot u spasenjskom podrueju evandelja univerzalna mogucnost, koja nije
vezana uz neku odredenu povijesnu pojavu, ali da Be taj tivot u povijesti trajno oeituje u nekom konkretnom povije-
snom obliku. Sto se tiee antiohijskog ispada, tamo se nametnula Petrova opcija. U konaenici u Crkvi se tada Pavlova
pozicija, koja se judeokJicanima einila rigoroznom, nametnula na vrlojednostavan nll¢in: kasnije nije vi!e uopee bilo
mije!anih judeokJicanskih zajednica i zajednica od obracenih pogana.

25
vanje necega skrivenog i nedostupnog. Ali pogledom unatrag moguce je otkriti
tragove Bozjeg plana u Pismu.
Time je stvoreno vaZoo uporiste skojega Pavao procjenjuje sve proslo. To je
uporiste istovjetno s evandeljem, a polazeci od njega, po Apostolovu misljenju,
ispravno se procjenjuje »Stari zavjet«, ali i covjekova proslost. Isus Krist je u svo-
joj pojavi ispunjenje svih Bozjih obecanja (2 Kor 1,20), gledano unatrag, oCito je
da ih je on sve potvrdio.
Mocnost evandelja postaje opipljiva u njegovoj snazi koja prozima prostore,
zemlje i krajeve. Osvrcuci se na svoje vlastito djelovanje, Pavao moze ustvrditi
kako je od Jeruzalema i naokolo do Ilirika potpuno izvrsio duznost propovijeda-
nja evandelja (Rim. 15, 19).46 Logican subjekt u toj recenici jest evandelje, koje ce
u gotovo osobno zamisljenoj nazocnosti u cijeloj istocnoj polovici carstva poka-
zati svoje djelovanje. Ta samouvjerena misao namece se to vise ako imamo pred
ocima relativno malen broj krscana koje je Pavao uspio pridobiti za evandelje.
Dakako, ne slusaju svi glas evandelja (Rim 10,16). Navjestaj kriza svijetu je
ludost (1 Kor 1,21). A Pavao, kojegaje na takav nacin Krist postavio u sluzbu, cini
sve zbog evandelja (9,23). On znade reci, u obliku kultske metaforike, da kao sve-
cenik sluzi evandelju, pri cemu su poganski narodi koje je on evangelizirao - Bo-
gu ugodna zrtva (Rim 15,16). Hi pak on moze, govoreci sakralnopravnim
jezikom47 , uskliknuti: » ... jer sam na to obvezan. Ijao meni ako ne propovijedam
evandelje« (1 Kor 9,16).

b) Apostolat

Evandelju odgovara apostolat. Kad je Pavao primio evandelje Isusovom obja-


yom, bioje ujedno i pozvan za apostola. Taj poziv tvori biografski dio Pavlove te-
ologije. Kad god Pavao izrazi neku misao 0 apostolatu, uvijek kaze nesto i 0 svom
osobnom pozivu. Naravno, on znade i za druge apostole, za one koji su prije njega
bili apostoli. Njihova svijest 0 samima sebi za nas ostaje najvecim dijelom u tami.
Buduci da mi do apostolske svijesti imamo pristup sarno preko PavIa, dosio je go-
tovo sarno po sebi do toga daje nasa slika 0 apostolu uopce snaZoo pod Pavlovim
utjecajem. Osim toga postoji u Lukinim spisima slika 0 apostoIu, koja je jos jace
utjecala na crkvenu tradiciju. A ona je produkt Lukine teologij e, na sto cemo se na
odredenom mjestu vratiti. Ovdje cemo se ogranlCiti sarno na" pavlovski pojam
apostoIa, a ostavit cemo po strani upotrebu opceg pojma apostol - na primjer:
»izaslanici crkava« (2 Kor 8,23), »Epafrodit, vas poslanik« (FiI2,25).

<6 Tako je preveo WILCKENS.


41 Tako predmnijeva STUHLMACHER. Evangelium, 878.

26
Pavlov pozivza apostola sadrZavao je poslanje neogranicenog, univerzalnog
navijestanja evandelja. To poslanje nije dakle oznaceno sarno proglasorn spasenja
koje je Bog ostvario u Kristu, vee je od samog pocetka usmjereno na sve Ijude. Ta-
koje prevladavanje partikularisticke, sarno na zidovski narod usmjerene, ideje
spasenja u Pavlu dobilo svoga najsnaznijeg zastupnika. Njemu darovana objava
Sina Bozjega zbila se zato da bi ga on po svom evandelju navijestio medu pogani-
rna (Gal 1,16). "
Doduse, govor 0 apostolatu se s vremenom - ako njegove poslanice prornatra-
rno u vremenskom slijedu - ocituje sve jasnijim, ali ipak moze se reCi da je univer-
zaIno poslanje navijestanja evandelja od pocetka bilo jasno. Ispustanje nasI ova
apostol u uvodu Prve poslanice Solunjanima ne znaci puno u torn pogledu. Pavao
jamci zajednici da )mas je Bog. smatrao dostojnima da nam povjeri Radosnu
vijest« (2,4). U uvodima vamih poslanica on se predstavlja kao »pozvan voljom
Bozjom za apostola Krista Isusa« (1 Kor 1,1), »apostol, ne od Ijudi, niti po kojemu
covjeku, vee po Isusu Kristu i Bogu Ocu« (Gall, 1); »pozvan za apostola, odreden
za Evandelje BoZje« (Rim 1,1). S pozivom za apostola njemu je navijestanje
evandelja predano kao djelo koje ima izvrsiti (Ol.KOVO).l.1.a.: 1 Kor 9, 17s; usp. 1,17).
Ono ima za cilj da ostvari »poslusnost vjere medu svim narodima« (Rim 1,5). Za
upravitelja (OiKOVO).l.OC;) vaZno je da se nade vjeran (1 Kor 4,2). Narodi, kojima se
Pavao osjeea pozvanim,jesu poganski narodi. Ali njegova misionarska djelatnost
u konacnici je usmjerena na njegov vlastiti narod, koji on gotovo njemo zove svo-
jim tijelom. Mozda su Apostolu ti povijesnospasenjski meduodnosi postali ja-
snirn tek tijekom njegova djelovanja, povezani sa za njega bolnim zapazanjem da
se Izrael sve vise i vise zatvara prema evandelju. Njegova zadnja poslanica pruta
nam utjesan uvid u to da njegovo djelovanje medu poganima, doduse na zamrse-
nim putevima, treba pridonijeti da se Izrael spasi (Rim 11, 13s.25s).
Pavao je shvatio svoj poziv za apostola kao slobodno udijeljenu milost Bozju,
kako se u svom djelovanju i osjeea nosen torn miloseu: »milost Bozja sa rnnom«
(1 Kor 15,10). Posebne okolnosti njegova poziva, koji gaje otrgnuo sputa progo-
na Crkve, izostrile su u njemu svijest da je ovisan 0 milosti. To sto ga je njegovim
unutarcrkvenim protivnicima cinilo surnnjivim; za nj je bilo povodom trajnog za-
hvaljivanja. Da je njegova apostolska egzistencija bilaobiljezena tim dvostrukim
iskustvom, vidi se iz njegovih rijeci u tom kontekstu: »Ja sam uistinu najmanji
medu apostolima ... trudio sam se vise nego oni svi« (1 Kor 15,9s). Pavao ~ade
svoj poziv za apostola usporedivati s Jeremijinim pozivom za proroka i promatra-
ti ga kao Bozju odluku prije svoga rodenja: »onaj koji me izdvoji 'u utrobi majke
moje i pozva'« (Gal 1,15; usp. Jr 1,5), iako on izbjegava zvati se prorokom.48

48 Mozda je Pavao vidio paralelu u tome ~to je Jeremija pozvan za proroka naroda. Ne mote se prihvatiti mi~ljenje da se
Gal 1,15 naslanja na Iz 49,6.

27
Ima, medutim, razlicitih drugih samonaziva kojima se Pavao sImi, a kojima se
moze povezati sa svojim suradnieima. Oni ponajprije izrazavaju misao da je on
uzet i postavljen u slmbu. Tu treba na prvome mjestu spomenuti izraz »sluga lsu-
sa Krista«, samooznaku koja u uvodima poslaniea dolazi umjesto naslova apostol,
iii pak uza nj (Fill, 1; Rim 1,1). Sluzi idejno odgovara Kyrios. Treba ipak imati u
vidu da u Starom zavjetuistaknuti Bozji ljudi kao Mojsije, David, Abraham iIi
proroei mogu biti oznaceni kao »sluge Gospodnje« odnosno »Bozje«.49 Mozemo
pretpostaviti da je Pavao posegnuo za vee ustaljenim izrazom. Uzimanje u slmbu
dolazijednako i od Boga i Qd Krista. Apostol i njegovi suradniei sluge su Kristove
(l Kor 4,1: im11P£tat)50 i sluge Bozje (lhaKOVOt 2 Kor 6,4), ali i sluge Novog sa-
veza (2 Kor 3,6). Oni »predstavljaju« Krista, njegovi su poslaniei 5J , utoliko sto
Bog po njima opominje (5,20). Bacen u tamnieu zbogevandelja, Pavao se u tom
poIozaju smatra »smnjem Krista Isusa« (FIm 1). Mjeren preuzetim poslanjem, ra-
deei na djelu Gospodnjem (usp. 1 Kor 16,10), on je suradnik Bozji zajedno s Apo-
lonom, koji je poslije njega djeIovao misionarski u Korintu (3,9).52
Uzimanje u sluzbu dogada se zbog zajedniea. I nasuprot njima, Apostol se jed-
nom naziva slugom. Ipak, pritom je naglasena zajednicka podredenost Gospodi-
nu: »Mi, nairne, ne propovijedamo sebe, nego Krista lsusa kao Gospodina, a sebe
kao vase sluge radi Isusa« (2 Kor 4,5). Samoozuaka »otae«, koja sadrzi odgovor-
nost, ljubav i autoritet, prelazi polako u metaforiku. Pavao tvrdi za sebe da je za-
jednieu u Korintu »evapdeljem rodio u Kristu Isusu« i da je stoga njezin otae koji
se tim stanjem uvelike razIikuje od stanja pedagoga (1 Kor 4,15) i da zato ima
viast pojedinacno ih opomenuti kao sto otae opominje djeeu (1 SoI2,IIs). Ta pri-
vrzenost u ljubavijosbolje dolazi do izraZaja u slici majke koja njeguje svoju dje-
eu (2,7). Zanimljivo je dase ta intenzivna roditeljska metaforika nalazi prije sve-
ga u Prvoj poslanici Solunjanima, dakle u vrijeme, kad se Apostol moMa jos mo-
gao jasno prisjetiti svakog pojedinog clana zajedniee. Posebno srdacan odnos po-
vezuje ga s robom Onezimom, kojegaje rodiou okovima i kojije tako postao nje-
goyim djetetom (FIm 10).53
Vee se jasno pokazalo daapostolat, evandelje i zajedniea tvore neraskidivo je-
dinstvo. Apostolsko djelovanje preko navjestaja evandelja postize s-..oj odredeni
eilj tek utemeljenjem zajedniea. Pritom Apostolu pripada prije svega inieijaeija,

49 LXX 2 Kr 7,5; 4 Kr 18,12; Ps 88,4.21; 104.26; Iz 48,20; Jr 25.49; 26,27;.Am 3.7; Mal 3,24.
~ \mv>h~ je oetko Iko je oekom vi§em pri ruei. .
5( Glagol Itp£aj3£Uro. koji se u Novom zavjetujo§ javlja u Ef6.20, upotrebljavase u profanom grtkom jot za careve po-
slanike. Usp. DEISS MANN, Licht vorn Osten. 320.
52 Tu su moguca dva znatenja: oni koji suraduju s Bogom, iii oni koji zajedno rade u slutbi Botjoj. Prvom znatenju treba
dati prednost.
5) U Ga14.19 imamo pred soborn odvec zaoltrenu upotrebu majtinske metaforike:Pavao ilnova trpi porodajne bolove
zbog Galacana koji su u opasnosti da otpadnu od evandelja.

28
on stvara nove zajednice tamo gdjeKrist jos nije poznat. Tako on nije sarno njihov
otae vee i onaj koji ih je zasadio, mudri graditelj koji je postavio jedino mogue te-
melj, a to je Isus Krist (1 Kor 3,9s) i kojije primio viast da zajedniee izgraduje, a
ne da ih rusi (usp. 2 Kor 10,8); zato on bas i ostaje povezan sa svojim zajednica-
rna. Zajednica je njegovo pismo koje mogu titati svi ljudi (3,2). Posredovanje
evandeJta, kojemu je sadr~aj Isus Krist, dogada se po Apostolu na posve osoban
naCin, naime putem nasljedovanja (mimesis). On uvijek iznova poziva da ga na-
sljeduju: »Zato me, zaklinjem vas, nasljedujte!« (1 Kor 4,16; usp. 1 Sol 1,6).
»Ono sto ste od mene nautili i primili, sto ste od mene tuli ina meni vidjeli, to na-
stavite ciniti!« (Fil4,9). To je nasljedovanje valjano sarno zato sto je Pavao sam
nasljedovatelj Krista.(1 Kor 11,1), jer ima i takvih koji, nasljedujuei PavIa, posta-
ju primjer drugima (Fil 3,17).54 Na taj naCin Apostol postaje gotovo fonnom
evandelja, na kojoj se mo~e vidjeti kako treba ostvariti krseansku egzistenciju.
Time je istaknut i jedan v~an element za vjerodostojnost navjestaja. Osobno
koneipirano posredovanje evandelja mo~e ici tako daleko da se sudbina evande-
lja, njegovo napredovanje ili njegovo nazadovanje, gotovo poistovjecuje s Apo-
stolovom sudbinom. Takav dojam ostavlja posebno Fill, 12s, gdje Pavao Filiplja-
nima, koji ocekuju vijest 0 stanju njihova utamnicenog apostola, tu vijest saopca-
va na taj naCin sto svoj polo~aj povezuje s polo~ajem evandelja: »lelim da vi zna-
te da je moj polozaj veoma mnogo pripomogao sirenju Radosnevijesti, tako da su
moji okovi postali poznati kao okovi poradi Krista svoj earskoj ljelesnoj strati i
svima ostalima.«
Smiona slika zarucnicina oca, koju Pavao primjenjuje na svoj odnos prema
Kristu i prema zajednici, otkriva opet jedan drugi aspekt. PreuzimajuCi poznatu
sliku 0 Mesiji kao zarucniku i 0 narodu BoZjem, CrkVi, kao zarucniei - ovdje je u
pitanju mjesna zajednica - on sebe vidi u ulozi zarucniCina oea, koji ljubomomo
cuva zarucnicu kako bi je mogao neokaljanu dovesti zarucniku (2 Kor 11,2).55 Ti-
me je na vidiku paruzija, kad ce zarucnica biti dovedena zarucniku, a do tada je
Pavao, koji se nada skorom svrSetku, odgovoran za zajednicu.
U Apostolovu svijest 0 samom sebi spadaju takoder patnje i nevolje. Sve je to
on morao iskuslti (usp. 2 Kor 11,16-33), ali to odgovara i stvamoj nuzdi. Ako se
on sam u svom navijestanju nudi za nasljedovanje, on to mo~e sarno zato sto se
sam trudi da nasljeduje Krista koji je stupao putem trpljenja: ))I.&Ii ste, primajuCi
rijec u velikoj nevolji s radoscu koju daje Duh Sveti, postali nasi i Gospodinovi
nasljedovatelji« (1 Soil ,6). Ako je evandelje usredotoceno na Isusov kriz i njego-
vo uskrsnuce, u Apostolovu ~ivotu ono dobiva odreden izgled, u njoj se moze ta-

54 Tu se javlja rijetka rije¢ (Jul1l1lJ.L11'tai 110u.

" Usp. WINDISCH, 2 Kor, 320-324 (Exkurs: Die Gemeinde als Brautdes Christus). S Windischem treba dati prednost
slici zarucnicina oca pred onom zarucnicina posrednika.

29
koreci procitati fonna evandelja. Zato Pavao, spominjuci svoje nevolje, zapravo
uvijek govori 0 utjehi i snazi §to ih je sam iskusio. Pritom on ostaje usmjeren na
zajednicu: »Alw podnosimo nevolje, to je za vasu utjehu i spasenje. Ako primamo
utjehu, to je za vasu utjehu« (2 Kor 1,6). »Mi uvijek i svuda na svom tijelu nosimo
smrtne patnje IMlsove, da se na nasem tijelu ocituje i zivot Isusov« (4,10). Kriz
mocno djeluje u njegovu zivotu, ali on ipak uvijek iznova dohiva iskustvo rasvjet-
ljujuce snage svoga Gospodina, koju on shvaca kao snagu uskrsnuca, koja djeluje
unaprijed; ona mu stavlja pred oci konacno spasenje. BuduCi da se svi krscani na-
laze na istom putu, njihov imje apostol u tome primjer. To §to je njemu palo u dio
da izvr§i, nadilazi rnjeru drugih. Slaba i krhka izgleda, slika gubitnika, koju on
katkada ostavlja, za nj je ipak jamstvo pobjede. Apostolski zivot postaje para-
doks: »Ali ovo blago nosimo u zemljanim posudama da se ona izvanredna
uspjesnost pripisuje Bogu, a ne nama« (4,7).56
Kao apostol, Pavao ostaje u mjeri svoje patnje vezan na univerzalno poslanje,
koje mu je dato s navjestajem evandelja. On uzima kod stoika obljubljenu sliku
kazalista i vidi sebe u ulozi glumca na svjetskoj pozornici: »Postali smo prizorom
svijetu, andelima i Ijudima.«57 Njegova uloga svijetu se doima kao uloga ludaka
(1 Kor 4,9s; usp. 2 Kor 11,16).
Apostolova vlast ima temelj u njegovu pozivu. To je vlast za izgradnju (2 Kor
10,8), za davanje zapovijedi i uputa po Gospodinu Isusu odnosno po njegovu ime-
nu (1 Sol 4,2; 1 Kor 1,10). Prigodice, i to s velikom suzdrtanoscu, Pavao se pozi-
va na apostolske znakove, znakove i cudesa, sto su se medu njima dogodili (2 Kor
12,12; Rim 15,19). Moguce je daje u tim fonnulacijama rijec 0 ustaljenoj tenni-
nologiji. Znakovi i cudesa bili su varni za protivnike, ali ne i za PavIa. Na obzorju
njegove spremnosti na trpljenje i njegova nasljedovanja kriza srecemo onaj auto-
ritet koji racuna s vjerodostojno§cu i postize je.
LIT ERA TURA: W. SCHMITHALS, Oas kirchliche Apostelamt(FRLANT 79), Gottingen, 1961 ;
J. ROLOFF, Aposto)at - Verkiindigung- Kirche, Giitersloh, \965; T. HOLTZ, Zum Selbstverstiindnis des
Apostels Paulus: ThLZ 91 (1966),324-330; P. STUHLMACHER, Das paulinische Evangelium I (FR-
LANT 95), Gottingen, 1968; C. K. BARRETT, The Signs ofan Apostle, London, 1970; K. KERTELGE,
Das Apostelamt des Paulus: BZ 14 (1970), 161-181; F. HAHN, Oer Apostolat im Urchristentum: KuD 20
(1974), 54-77; J. A. FITZMYER, The Gospel in the Theology of Paul : Interp 33 (1979), 339-3e0; E.
FUCHS, La faiblesse, gloire de I'apostolat selon Paul: ETR 55 (1980), 231-253; G. LUDEMANN, Pa-
ulus der Heidenapostel I (FRLANT 123), Gottingen, 1980; T. HOLTZ, Oer antiochenische Zwischenfall :
NTS 32 (1986), 344-361; O. MERK, Paulus-Forschung 1936-1985: ThR 53 (1988),1 -'81 ; J. BECKER,
Paulus, Tiibingen, 1989, 60-86; A. F. SEGAL, Paul the Convert, New Haven, 1990.

S6 Sporno je na ~to se blago konkretno odnosi. Prema BULTMANN, 2 Kor, 114s, to je dostojanstvo apostola, a prema
WINDISCHU, 2 Kor, 141 s, to je evandelje. Ipak, zbog uske medusobne pripadnosti, ne bi trebalo jedno rastavljati od
drugoga.
'7 SloiCki dokazi kod: UETZMANN, 1 und 2 Kor, 20.

30
3. Slika 0 covjeku

a) Covjek kao stvorenje Botje

U skladu s Biblijom za PavIa je sarno po sebi razumljivo da je eovjek stvorenje


Bozjo: Bog je izvor svakog bitka, svega stvorenog: »sve je od njega« (1 Kor 8,6;
usp. 11, 12c; Rim 11,36). U svemiru nema nista sto svoju opstojnost ne bi imalo od
Boga. Taj od Apostoia prihvaeeni koncept stvorenja ne dopusta ni nekog drugog
stvoritelja koji bi bio odgovoran za z10, kako je to bio sIueaj u gnozi, niti je svijet
pobozanstvenjen, kao u ~oiekom panteizmu. Covjek sebe dozivljava u stvorenju
kao stvorenje. Za njegovu svijest 0 samom sebi od temeIjne je vaznosti da on pri-
znaje svoju stvorenost, a time i Boga kao stvoritelja: »)lljegova je zemija i sve sto
ona ima« (1 Kor 10,26 = Ps 24,1).
Za ne bas tako brojne izrieaje 0 stvaranju ipakje karakteristieno da se dovode u
svezu s Kristom odnosno sa spasenjem koje je on ostvario. Time dolazi do izraZa-
ja svijest 0 pokvarenosti stvorenja. Preuzimajuei vee prije njega postojeeu ideju
Kristova posrednistva u stvaranju - 1 Kor 8,6: »po komu postoji sve« - Pavao na-
znaeuje te meduodnose. Pogled na stvaranje ukljueuje u sebi i povijest koja dolazi
poslije toga.
Ta veza s posebnom ostrinom dolazi do izrazaja na mjestu gdje se govori 0 1
stvaranju eovjeka. Podloga je LXX Post 2,7: »Bog napravi eovjeka od praha ze- :
maIjskog i u nosnice mu udahne dah zivota. Tako postane covjek ziva dusa.« Pa_ l
vaG citira drugu reeenicu te rijeei Knjige Postanka na prilicno svojevoljan naein: \
»Prvi eovjek, Adam, postade ziva dusa.« To moze djelovati kao neko parafrazira- .
juee tumaeenje, ali to svoju ostricu dobiva tek u nastavku, koji Pavao zeli da bude
shvaeen kao dio citata: »a novi Adam (postade) zivotvomi duh«. Tu nije sarno
stvaranje Adama suprotstavIjeno Krrsfu, -skojTrrizapoClllje novo stvorenje, nego
je u tom odnosu ono prvo prikazano kao manje vrijedno. Suprotnostje kvalitativ-
no odredena kategorijama dusa (psyhe)i duh (pneuma). Psyhe spada u podrucje
zemaIjskog. Razlika u kvaiiteti]OS se vise precizira: }~i je ¢o~ek..9d zem~ -
zemijani; drugije covjek s neba. Kakav je zemljani, takvi su i svi zemljani; kakav
je nebeski, takvi su i svi nebeski. I kako smo nosili sliku onoga zemaIjskoga, nosit
eemo i sliku ovoga nebeskoga« (1 Kor 15,45.47-49). Za ApostO"Ia, koji uspored-
born Adam-Krist na Krista pnmjenjuje u svome okruZenju ustaljenu interpretaci-
ju Knjige Postanka58 , u tom je tekstu svakako najvamije oeekivano uskrsnuee

58 Totniji opis te tradicije turnatenja oplereeen je velikim tdkoeama. Ona se kreee u prosloru ideje 0 Pracovjeku. Usp.
prije svega BRANDENBURGER, Adam, 6~157. 0 loj problematici C. COLPE, Die religionsgeschichlliche Schule
(FRLANT 78), Gottingen, 1961. I Filonu je pomata ideja 0 dvojici Anlhropoi. On je razvija uz pomo¢ dva izvje§ca 0
stvaranju u Post 1 i 2. Kvalitativnu razliku medu njima on opisuje u leg. all. 1,42 na taj nacin da prvi ima puni udio u
bo:l:anskoj Pneumi, dok je drugi sarno jednom prolazno i povr§no dodimut dahom Pneume.

cIY"~
\ e,,y-CLf>
0)rJ1'\ - ~ ~
~ , l- - ~~
1\\jV~
onih koji vjeruju u Krista, iako i izricaj 0 stvaranju zadrZava svoje vlastito znace-
nje. Kao slika Adama stvorenog od zemaljskog praha, svaki je eovjek smrtno,
propadljivo bice, njegovo je vrijeme ogranieeno, on se vraca natrag u prah, iako je
pozvan na vece stvari.
Tako protumaceno stvaranje covjeka ni u kom slucaju ne iskljucuje njegovu
slobodu da grije~i. Grijeh, na koji cemo se jo~ vratiti, nije numa posljedica ograni-
cenoiti njegove opstojnosti. Adamje u slobodi otvorio vrata grijehu (Rim 5,12).
Pogled na stvaranje covjeka sa stajali~ta njegova otkupljenja otvara jedna dru-
ga vazna rijee stvaranja. Jedincato dostojanstvo eovjeka sastojalo se u tome da ga
\ je Bog - prema sveeenickom izvje~eu 0 stvaranju - stvorio na svoju sliku i priliku
(Post 1,26s). Razumljivo, Apostol poznaje tu rijee 0 stvaranju. Ipak, mora se po-
staviti pitanje: Je Ii· ta slienost s Bogom ostala nepromijenjeno postojati i nakon
pada u grijeh iii joj je nanesena ~teta? Njegovo kori~tenje ideje slike (eikon) daje
to naslutiti. Ako on Krista zove »slikom Bozjom« (2 Kor 4,4), onda treba pretpo-
staviti da je iza te formulacije poistovjeCivanje s Adamom odnosno ideja Krista
kao novog Adama. 59 Da je u tom s obzirom na druge ljude sadrZana obnova njiho-
ve naru~ene slii~nosti s Bogom, moze se nazrijetiu izricajima koji govore 0 pre-
obrazbi u sliku Kristovu: Mi treba da »budemo jednaki slici njegova Sina, daovaj
bude prvorodenac medu mnogom braeom«, kate Pavao, vjerojatno oslanjajuCi se
na neku stariju tradicijsku recenicu (Rim 8,29s). Istu misao sadrti i 2 Kor 3,18:
»Mi svi, koji otkrivena lica odrazujemo kao ogledalo slavu Gospodnju, pre-
obratavamo se u tu istu sliku, uvijek sve slavniju.« Preobratavanje gledanjem,
upravo gledanjem u ogledalu, poznato je u literaturi tada~njegokrutenja. 60 Proces
preobrazbe u Kristovu sliku zapocinje vee u ovom tivotu i treba biti dovr~en u es-
hatonu.
Istina je da Apostol nigdje izriCito ne govori 0 gubitku iii naru~enosti te slike.
Ali njezino upravo spomenuto ponovno i vjerojatno uvecano zadobijanje po Kri-
stu, koji je stika Botja, daju nam povoda da to pretpostavimo, kao i sliean izraz, da
smo svi izgubiIi slavu Bozju (Rim 3,23). I tuje sadrZan pogled natrag na veliko
dostojanstvo, koje jecovjek posjedovao kod svoga stvaranja. 61 Mi sad nosimo
»sliku zemljanoga (Adama)« (1 Kor 15,49). Mozda je moguce tom recenicom,
koja podsjeea na Post 5,3 (Adamu ))se rodi sin njemu sliean, na njegovu sliku«)
privremeno zakljueiti Pavlovu predodtbu 0 adamskom eovjeku. TO' bi znacilo da

59Taleo G. KITTEL: ThWNT 11,394.


60 Dokazi kod: BULTMANN, 2 Kor, 94-98.
61 KAsEMANN, Rom, 86. Treba usporediti ApkMos 20: »Otuden sam od svoje slave kojom sam bio zaogmu!.« Stari
zavjet ne pozna ideju gubitka slike Bofje. Ipale trajno smanjenje fivotne dobi kroz nl\J"Utaje istiee propadanje izvomih
tivomih sila kao i od Boga eovjeku darovanog stanja. Usp. G. von RAD: ThWNT II, 390. ELTESTER, Eikon, I 63s,
suzdrtao je prema mi~ljenju da Pavao polazi od o~tecenja iii ealt od gubitka slike Bofje. Ipak, on De iskljueuje mo-
guCnost da mu je ta ideja bila poznata.

32
je nasa slitnost Bogu, koja namje posredovana preko praoca, unakaZena. Dna ni-
je izgubljena, ali je ostecena. Pa ipak, adam ski je covjek otvoren za otkupljenje.
Da Attostol svome tumacu svoje shvacanje reda stvaranja ne tini nimalo laga-
nim, proizlazi iz 1 Kor 11,7, gdje on mtiSkarca - i to sarno njega za razliku od zene
- naziva »slikom i odsjevom Bozjim«. Tu on formulira ad hoc u suteljavanju s
korintskom zajednicom. On zeli pozvati na red zene, koje su, sukladno ukusu vre-
mena, na sluzbi Bozjoj nastupale na nedolitan nacin. 62 Zena se zove »odsjev
covjekov«. U isticanjukozmickog niza - 11,3: Bog - Krist - tovjek - zena - Pa-
vao je ovisan 0 predajama svoga vremena. 63 Uostalom, u tom opsemom redoslije-
du spomenut je Krist, koji stoji izmedu Boga i eovjeka, kao i uz ideju slike. Vre-
menskiuvjetovana podlomost zene,sto se opravdava stvaranjem, nuzno zahtije-
va stvarnu teolosku kritiku. Ipak, pritom se ne smije previdjeti pozitivan izritaj u
r. 11, koji se osvree na red stvaranja: »Ali u Gospodinu niti je zena nezavisna od
covjeka niti covjek od zene.«64
LITERA TV RA: W. GUTBROD, Die paulinische Anthropologie (BWANT IV/IS), Stuttgart, 1934;
F.-W. ELTESTER, Eikon im NT (BZNW 23), Berlin, 19S8; J. JERVELL, Imago Dei (FRLANT 76),
Giittingen, 1960; V. SCHNELLE, Ntl. Anthropologie, Neukirchen, 1991.

b) Covjek - tjelesno bice

Pavao raspolaze razlicitim antropoloskim kategorijama, uz pomoc kojih govori 0


covjeku i opisuje njegovu bit. Jedna od najvafuijih - a vjerojatno najspornija ..:..
jest crro~(X (tijelo). Treba odmah reci da se time nikad ne oznatava sarno jedan dio
covJeka, kao u rckom utenju tijelo-dusa (dihotomi'a . Naprotiv, uvijek se misli
na cijela covJeka, koji se promatra po e enim vidom. Nikad se tijelo ne su-
protstavlja dusi. A~Q..~1 Sg15,23 stgii: »A sam Bog, izvor mira, neka vas potpuno
posveti! I neka seHJe 0 vaSe bice - dub, dusa i tijelo - satuva besprijekorno za
dolazak Gospodina naSega Isusa Krista« - i ako se to tini jedinom iznimkom -
ipak se ni tu covjeka ne zeli raSclaniti, vee ga opisati u njegovoj cj@lovitosti. 65 Ia-
ko se A ostol sluzi . . osklm 0 movlma, ipak on u bitnomeos~
ukorijenjen u biblijsko-semitskoj antropologiji, za kOJu Je ovjek ne-a]eIjlv~~' .
dinstvo. Posljedica je toga da on, u skladu sa semitskom slikom 0 covjeku, ima
pozitivan odnos prema tijelu. Za ~la ie nezamisbvo helenisticko i gnosti¢ko

62 Zene su na slutbi Botjoj nastupale bez pokrivala glave. Usp. M. KOCHLER, Schweigen, Schmuck und Schleier
(NTOA I), FreiburgJSchweiz - Gottingen, 1986.
6) Dokazi kod: ELTESTER, Eikon, 120.

.. Usp. THOSING, Gott und ChriSIUS, 21. - Subordinacija tene mogla se tratiti na temelju jahvistitkog izvjeACa 0 stva-
ranju, prema kojem je tena slvorena od mu~karca (POSI2,21-24) .
., Prema: E. SCHWEIZER: ThWNT VII, 1057, I Sol 5,23 bila bi Iradicijska retenica.

33
gledanje koje u dijeljenju od tijela gleda osiobodenje duse iz njezine tamnice pre-
rna sloganu O'&~u - O'f\~u, »tijelo je grob duse«. Covjek koji bi egzistirao sarno
kao dusa za nj bi ....
l?io nepotpun .
Da bi se shvatili razliciti aspekti soma-koncepta, dobro je odgovarajuce rece-
nice povezati prema odredenim aspektima. Tu onda imamo ponajprije posve ne-
pretenciozne izricaje koji ne zele izraziti nista vise nego fizicku nazocnost iIi ne-
nazocnost: »Nenazocan tijelom« (1 Kor 5,3); ))iljegova nazocnost (doslovce: na-
stup u tijelu) jeslabasna i njegova rijec bez vrijednosti« (2 Kor 10,10). U svakom
slucaju fizickaje nazocnost potrebna da bi se rijec mogla navijestati. Somaje na-
zocnost u prostoru i vremenu, a odnosi se na osobu, na moje ja.
Kao~0~~3gyj~~j~__~i~p~iroQ~j.p()~ijesti, on je komad s~ Pod izrazom
priroda ne podrazumijevamo nista vise nego onecimoenike koji nepromjenjivo
odreduju covjeka u njegovoj sadasnjosti. Po tome je on prolazan, vrijeme njegova
zivo~~_~~~E-_~~E~~' nj_~~~V'~j~_t!J~~_ !.nlrtrw.JRim 6, 12;-8,rr;-usp. 2 Kor 5A) .
. Stogodisnji Abraham znao je za neplodnost svoga tijela (Rim 5,19). Ipak priroda
je sarno ekspozicija povijesti koju covjek odgovomo ostvaruje. 66 On ce jednom
morati odgovarati pred sudistem Kristovim za one sto je»)U tijelu«, to jest u tjele-
snom zivotu ucinio, bilo dobro bilo zlo (2 Kor 5,10). Pripadajuci svijetu, covjek
nosi odgoyOmost za dio svij~ koji z":~~J?~
Buduci daje covjek tijelo, on moze stupiti u odreden odnos prema samom se-
bi, moze utjecati na svoje tijelo. Svoje tijelo moze se krotiti i strogo odgajati
(1 Kor 9,27), moze ga se predati da se spali (1 Kor 13,3). A prije svega, covjek
.~oze stu12iti~ s drugima, ~_!.1~~kom..unicir~ti......drugima s~J~rotiYitI. UpaCf-
Ijivo je da se pojam O'&jlu kOdPavla pojavljuje kad on g()vori 0 spolnom sjedinje-
nju muskarca i zene. -- --- ...
Itu je citav covjek u igri s obzirom na svoju tjelesnost: »Zena nije gospodar
svoga tijela, nego muz; isto tako i muz nijegospodar sv.o.gatijela, nego zena«
(1 Kor 7,4). Ta pouka 0 bracnom zivotu bila bi pogresno shvacena kad bismo tije-
10 promatrali kao nesto sto je moguce odijeliti od covjeka. Sjedinjenje muza i zene
u braku, koje se dogada u spolnom cinu, ~~tijeva cijela c~~a. ...
Posvemasnje sudjelovanje covjeka u spolnom sjedinjenju mozdajos naglase-
nije dolazi do izraZaja u upozorenju na opasnost od bludnistva. Tko se veze uz.
Jilildni_9_!:l.1_t~ip'9~taje jedno tijelo s njom. Ta formulacija, ·koja se jasno naslanja na
stvoriteljsku rijec ~t ce jedno tijelo«1Post 2,24), koristi pojam »tijelo« kako bi
paznju skrenula na nesto drugo, naime na pravo koje Krist opravdano istice s ob-
zirom na covjeka koji se priznaje njegovim. To je pravo usmjereno na konkretnu
poslusnost koju treba ostvariti u tijelu, u tjelesnom zivotu. Ta ocekivana konkret-

66 Usp. BAUER, Leiblichkeit, 185, bilj. 14.

34
na poslusnost s obzirom natijelo razvija se na ovome mjestu u dvije moguenosti,
koje se medusobno iskljucuju, biti jedno s bludnicom Hi biti jedno s Kristom. U
toj izvanredno zgusnutoj argumentaciji, u kojoj se i~~eplie'!!J!ntrop_ol~kj)_e~lez!::
oloski i ~~~!ol!?~ki odnosi, treJ?a ponajpriJ~!lPQ~2!it.L~_~_Q.Y~Q!.9Eje.Krseaninu
koji je k~an'u ~{elu..£Qtre6:'~·~j_~p'~~e6~na _~ud~~!tj~!.2.~_ee ~skrs.t.!~tr~)I.J~_~~':' ,
»TijeIOnije za udnost, n~gQ"?:~J!~spodina, i yospodin za tijelo. Bo~ koj_U~._
ll~~~isi~ G~~~iJ!M.ee uskrisitUYQi0m...m2ei.« Q~~!c~ud':~~~§,9Q:
ce tijela pos~aje ponnom ponasanja u !ijelu. 67 !ii.~!Q.5m,~~~hatolosku bu~~ .
time sto je ukljuceno u stvarnost uskrsnuca. 68 Unutar tih kQQI-dina~!reba tumaCiti
-o~ee zaostre!!-':!. rii~~_9.a je bludnistvo jedini grijeh JJPeI:~n protiv vlastiiOgtljeTit]
(usp. 1 Kor 6,12-20). Iz tog teksta proizlazi takoder, bez ikakva kracenja, to sto je
u Pavia trajno u podsvijesti prisutno i sto Cini ishodiste njegove refleksije: spase- .
nje koje je Krist ostvario. KE~!.Q!!tzahyacen ~o.YiekM_l?!ill.l!g~__Yi.~:_~a~.~f;',.~~_­
pripada Kristu. Njeg~YQ..tij~l~..il.!, drukcii~ receI,1~_,..Q!1~~l!1.~lYQ_Q1 ..t.ij~_u, pg§!~~>jtE_., .,
mam Duha Svetoga (6,19).69 ,.- "--- - ,
Konkretna poslusnost koju treba ostvariti u tijelu proteze se takoder na razlici-
ta podrucja tjelesnog zivota, na mnoge moguenosti i sposobnosti kojima raspo-
laze svaki pojedinac. Koristeci tijelo metaforick!~_pa"!!.2_l!!Q~~J~9voriti Q.JUego.:--
vim udovima i pozvati krstenike da svoJe uaoVe~ koje su neko~~~li.Yli~liJ:!.~hJtbu ------
grijehu, sada stave u sIuzbU Bogu {Rim. 6,13.19).-- ' . ,, '-
-----
Valja spomenuti da Apostol prilicno osobno obojenim rijecima govori 0 svojoj
vlastitoj tjelesnoj poslusnosti. To on u pravilu povezuje s patnjama koje su mu pa-
le u dio. One suostavile traga na njegovu tijelu, trag bolesti, boli, udaraca biceva,
oziljaka, rana. On na svome tijelu nosi »biljege Isusove« (Gal 6, 17), »smrtne pat-
nje Isusove« (2 Kor 4,10). Dakako, on pritom postaje dionik i utjehe i pomoCi od
Gospodina, sto on shvaca kaoznak da vee sad u njemu djeluje zivot Isusova uskr-
snuca. Onje to zasigurno povezivao s opetovanim iskustvom izbavljenja od smr-
ti, s tjelesnim nadvladavanjem mnogih nevolja, s duhovnom energijom, kojom se
uspijevao othrvati u zivotu. 70 Z~oceni je Apo~!Q~.E1:lJ)'....RgJJJ:da~e~_I1i~_
nesigu~_l!~?ina imati za posljedicu da se Krist roslavi ~~...&~'!J!.t!.i~lu, bilo da
zivi, bilo da umre (Fil1,2 . Ako Je istova proslava moguca sarno u tijeJu,'"onda'
se ona-Il.1Ot~ dogoditi bas u smrti, ako se ona prihvati u duhu nasljedO"vanja Krista.
Ti osobno obojeni izricaji osvjetljujujedan vazan vid shvacanja tijela. Sigurno je
da je nasljedovanje Krista u patnjama, koje Apostol prozivljava, zapovjedeno
- .- --,- ----.- .. . ..-., -
~ .. -.- ..-.-..- ..
.. . -,:.--.-. ...

67 CONZELMANN, 1 Kor, 134.


68 U tom se smislu tijelo stavlja nasuprot trbuhu, koji ce hiti uni~ten zajedno s hranom koju uzima (I Kor 6,13).
69 [ u Rim 1,24 treba misliti na fitava ¢ovjeka u njegovoj tjelesnosti, kad se za one ~to tive u seksualnoj perverznosti ka1e
da sami obe~¢a~cuju svoja tjelesa.
7U WINDISCH, 2 Kor, 146.

35
svim vjemicima (usp. Rim 12,1). Ipak, s obzirom na PavIa, jasno je da zivot koji
treba ostvariti u tijelu poprima posve individualan oblik. U tijelu svaki pojedinac
pise povijest svoga vlastitog zivota, za koju je odgovoran. ~,
~~_.9~!.y'~~e prepoznatljivu individualnost.~lo je zapocinjanje i
ostvarenje individualnos~
_____ ----v---.- -
U Poslanici Rimljanima susrecemo ponesto izmijenjen pogled na tijelo. Budu-
ci da je to Pavlova zadnja poslanica, moguce je da je rijec 0 svjesno dalje razvije-
noj misli. Ali, zbog relativno malog broja mjesta, moguce je da je posrijedi i slu-
caj iii neka bezazlena formulacija, pri cemu se ne tezi za strogom sustavnoscu.71 U
svakom slucaju moze se utv~diti negativna ocjena. Razumljivo je da nije napuste-
no cjelovito misljenje 0 covjeku. Ipak, dokje dosad»tijelo« bilo eticki neutralno
promatrano; na nekim mjestima Poslanice Rimljanima 6ili se da je ono odredeno
grijehom. To p6tyrduju i isticanja nekih oznaka. Tako se ono naziva »tijelo
grljeha« (6,6), »smrtonosno tijelo« (7,24) i zahtjeva se da se usmrcuju »tjelesna
djela« (8,13). Iako je sarno u ovoj poslanici govor 0 »smrtnom tijelu« (6,12; 8,11),
treba obratiti pozomost na ambivalentan nacin govora, prema kojemje tijelo dvo-
znacno. Ono oznacava jednako i fizicku kao i duhovnu smrt u grijehu. U 8,10 taj
je odnos izravno uspostavlje~ je mrtvo zbog grijeha.« Upotreba.~i
>~!J~1.9~ poklapa s~ supo~iIleCi.»meso«. Kao tijelo, cov~k j~~. if
---
Tijel~e potrebno --.. otkupljenja. . .. --- .. -
-.---.~-~.~.~ ~
(8,23). --
Ipak postoji bitna razlika izmedu »tijela« i »mesa«, buduci da ce covjek u uskr-
snoj stvamosti dalje zivjeti kao tijelo. Meso nema nastavka zivota.13 Daljnju egzi-
stenciju u tijelu Pavao razvija vjerojatno ~_suko~~_~ gnosti~.~.!n.!...s~tl!!l.fuTIailnjJ.­
tailCOij~~zajedriice u 2 Kor 5,1-10. Ako je_~ gnosticara bio zeljeni cilj o~tva-
-" ren]e se. e kroz svlacenje tijela, za Pavlabi takva perspektiva bila D:~do~!atna. U
ZaOstrenoj formulaciji on bestjelesnog covTeka oznacava goHni: »1 zato uzdisemo
i vruce zelimo da budemo obuceni u nas nebeski stan; tako obuceni necemo se na-
ci goli.« Slike odjece i kuce odnosno satora poznate su metafore za tjelesnost. U
r. 8 Pavao se opasno priblizava gnostickom nacinu misljenja, kad kao cilj svoje
ceznje navodi odlazak iz ovog tijela i povratak Gospodinu. Ipak ta antropoloska
neodredenost sarno je naznaka da i tu Gospodin predstavlja srediste njegovtz mi-
sli. Kako se moze zakljuciti iz izraza biti obucen, Pavao misli na dan paruzije; ta-
!~.QI:t.g9_~_~ri 0 onimakoii supreostali¥danpafUZ1j~ (usp. fKor 15,53). Obuc~s.e
znaci, da ce zivot progutati 6no sto je smrtn9 (2 Kor 5,4). I u tradicijskoj recenici
Fil3,20s u sredi~iU-'-""'.-.-----.--
sto}ipreobrazhizem'
..
-. -;. - - - -. ~ - -- - '- . - - . . ..
ilijskog...-tijela
----~--- ' ..
koja ce se dogoditi
---- .. .. -.---..
- .~-, _ . -. - .~- - -, . - ..
.~
u paruzi-
~ .- . '- .. ~ .~ - .,. ~ .

71 Gledano statisti~ki, aWlla se naj~e~e javlja u korintskoj korespondenciji, u Gal i 1 Sol sarno po jednom, au Fil triput.
72 Sto to zna~i, treba vidjeti u kontekstu pojrna »meso« (Fleisch). Usp. str, 60s,
73 lato bi bilo nernoguce u Pavlovu smislu govoriti 0 »uskrsnucu mesa«.

36
ji. Krist jetajkoji preobrazava. A povezanost s njim uspostavljena je i time sto je
Iijegovo -pfosfaVljeno tijeio·uz;;r. Suprotnost prema zemaljskom tijelu istice tu
preobrazbu kao konacno spasenje: »A nasa je domovinallanebesima, odakle i
Spasitelja postojarr(U!~~lglj~!!l.0' GospoOina Isusa Krista, koji ee, prema djelo-
tvomosti kojom moze sve podloziti sebl...pIeobrazj~ase bijedno tijelo i ucWili.g~
jednakiIIlsvom~. s.JI:!YI!QJJlili~~~~( (Fil3;20s).
Istu suprotnost istice i mali ekskurs 0 tijelu uskrsnuea u 1 Kor 15,35-49. Sarno
tu se ne govori 0 onima koji su preostali za ponovni Kristov dolazak, vee 0~im~
koji su vee umrli. S kakvim ee tijelom ti uskrsnuti? Tako je otito glasilo skepticno
pitanje kojesuApostoluupiitifi peki gn~~titki usmjereni Kor~!1ea~.i.:. Apostol ta-
kyo pitanje sml!.tr.!l__hl<!!wIf. 36: »bezumnice!«). Moguee je da se iza te izreke krije
uvjerenje da je u konacnici nemoguee na to pitanje dati zadovoljavajuCi odgovor.
Primjeri posudeni iz prirode, iz ratarstva i zvjezdoznanstva, koji pruZaju sarno ne-
potpunu analbgiju, smjeraju na to da j~!l.ie mrtvih_novi ~~_~~~ra~ja~~ _
strane Bog~: »Ono stQ...ti sijes ne ozivlju)e ako ne umre. I ono sto sijes nije lik kOJi
ee se pojaviti, vee golo zrno, recimo psenice ili kakva drugog sjemena.« Suprot- .,
nosti raspadljivost - neraspadljiv2.St, ni~<>.st = s.lAY.~, slabost-::_~Il~ga obili~_su __.
starogTnov~g tij~.l_a. Napokon, ta razmisljanja saZeta su u tvrdnji: »sije se tijelo____
zemaljsko; uskrsava tijelo duhovno« (r. 44). U~skrisenje mrtvih, koje je zajamceno
~?~aXl~~~i_~~ djelo Bozje. ,
Istaknimo na kraju jos jednom bitne oznake tijela do kojih smo dosH: Kao tije-
10 covjekje dio prirode i svijeta, sposoban za komuniciranje, obiljezen seksualno
i individualno, odgovoran svome Stvoritelju, odreden za uskrsnuee.
Postoje takoder razliciti pokusaji da se iz prikupljenih podataka stvori neka
definicija. Je Ii to moguee? Misljenja su u svakom slucaju podijeljena. Za Bult-
manna, prema Pavlu covjek se zove soma, »UkoIiko sam sebe moze uciniti objek-
tom svoga djelovanja iii sam sebe dozivljava kao subjekt nekog dogadanja, nekog
bpljenja«.74 Schweizer kritizira tu· definiciju zbog toga sto vodi k tome da se na
tovjeka prenese grcko gledanje na covjeka kao u sebi zaokruzen individuum. Za
ojega, soma znati covjeka u njegovoj suprotnosti prema Bogu iii prema grijehu iii
prema drugim ljudima, »O'rol.uX je mjesto na kojem zivi vjera, na kojem se covjek
predaje Bogu pod njegovu vlast. Tako aroJ.1<X postaje prostor u kojem covjek
sluti.«75 Prema Baueru, Pavlovo $hvaeanje pojma soma treba jace prosudivati u
svjetlu covjekove povezanosti s Kristom. Zadaea, koja je dana covjeku, proizlazi
iz.!!apetoW. $JQJj$lQZD.ade za syoju~I~rnt<>.~t,_ ~~i mu j.:_omoguee!1:~.} ~Easonosna
buduenost. Kontinuitet izmedu sadasnjosti i bUQucnosirte-lOeOtitet coVjeki i s

.. TbeoJogie, 196.
"lbWNT VII, 1063.

37
onu stranu graniee smrti nisu zajamceni tijelom kao strukturom njegove egzisten-
eije, nego njegovom urasloscu u Isusa Krista.1 6 Tako je onda i tjelesno uskrsnuce
mo~ce . zl!~i~!i~Lka()posljedicu Kristove smrti i uskrsnuca ikao iziai-eshato-
lOike Bo~je_ vjernosti sv~-rn~~s-tvorellju'-17 -- - -- --- .-- ---- - ---- -.-. .. -..
Zapravo~Pavao ne treba nikakvih antropoloskih kategorija za uvjerljivost co-
vjekova identiteta. To je posebiee bjelodano u vjerojatno jedinom tekstu u njego-
vim pismima u kojemu nesto kate 0 »medustanju«, 0 egzistenciji izmedu indivi-
dualne smrti i paruzije. Jamstvo daljnjeg tivota preko graniee smrtijest sarno za-
jednistvo s Kristom. To zajedniStvo, koje je odlucujuce za krscaninov zemaljski
zivot, treba da se smrcu jos pojaca: »Imam zelju umrijeti i biti s Kristom, jer je to
mnogo bolje« (Fill,23).18
LITERA TURA: E. KAsEMANN, Leib undLeib Christi (BHTh9"), Tiibingen, 1933; J. A. T. ROBIN-
SON, The Body, London, 1952; E. OOTOEMANNS, Der 1eidende Aposte1 und sein Herr (FRLANT 90),
Oottingen, J 966; K.-A. Bauer, Leiblichkeit - dasEnde aller Werke Gottes (StNT 4), Giiters10h 1971;
O. SELLIN, Der Streit urn die Auferstehung der Toten (FRLANT 138), Gottingen, 1986.

e) Covjek - bice obdareno duhovnim i emocionalnim sposobnostima

I ovdje treba odmah podsjetiti na ejelovitu koneepeiju 0 covjeku, koju smo utvrdi-
Ii vee u govoru 0 pojmu »tijeIo«. Vidjet cemo da se i tamo gdje je govor 0 nekim
odredenim duhovnim ili emocionalnim covjekovim sposobnostima, uvijek izno-
va pojavljuje njegov eijeli ja.
Razurn (VoUC;) sposobnost je rasudivanja stvari (BOKt~a~£tv). Pritom PavIa
posebno zanima cudoredna sposobnost rasudivanja. PreuzimajuCi jedan pojam iz
stoicke moraIne filozofije, on oznacava na sto smjera cudoredni sud kao nesto pri-
kladno, kao nesto sto je u svakoj pojedinacnoj situaciji zapovjedeno ('to.
Kae"Kov'ta; usp. Rim 1,28), iii pak opcenito kao dobro, ugodno, savrseno, ili bi-
blijskije: kao volju Bozju (12,2). Ipak on difereneira i 0 covjeku sudi u njegovu
konkretnom stanju, kako se ono ocituje sa stajalista vjere. »Naravni« covjek imao
je sposobnost prosuditisto je »prikladno~<. Ali buduci da je zlorabiosposobnost
provjeravanja, izgubio je i tu, nasavsi se na kraju s takvim razumom koji nije vise
bio sposoban ~a prosudivanje (Rim 1,28: aMKt~OV vouv). Dak1e~ vouc; je po-
kvarljiv sve do ispraznosti svojih misli (1,21).

16 Leiblichkeit, 183-189. Bauer forrnulira pomalo komplicirano: ~ovjekov kontinuitet i identitet moguce)e n~Ci sa~o
»kao identitet u vremenu-prostoru Isusa Krista, kojije dan u ~inu identifikacije eshatolo§kog StvontelJa s nJegovlm
stvorenjem« (186).
11 Leiblichkeit, 104s.
18 HOFFMANN, Die Toten, 286-320 smatra vjerojatnim da se Pavao tu oslanja na neku vulgariziranu helenistiekuan-
tropologiju kao misaoni model, koji se moze naci u zidovskoj apokaliptici. Ipakje znakovlto da se on tu ne sluzi mka-
kvim antropoloSkim kategorijaina.

38
Ali »naravni« je covjek prije svega snagorn svoga razurna irnao rnogucnost
spoznati nevidljivog Boga: »Uistinu, njegova se nevidljiva svojstva, njegova
vjecna moc i bo:tanstvo, promatrana po njihovim djelirna, opaiaju (VOOUJ.1EVa.) od
postanka svijeta« (1,20). Sukladno s predajom koja seze dou starozavjetnu Mu-
drost i u stoicku filozofiju 79 , Pavao misli da razum promatranjern velicine stvore-
nja moze prodrijeti do Stvoritelja. Ipak, zanirnljivo je kako se Pavao sluzi tom
predajoQ.l. Njemu nije u prvom redu stalo da dokaze tu sposobnost, kao sto mu isto
tako nije stalo - kao u Mudr 13-15 - do toga da covjeka, uz opomenu, podsjeti na
tu sposobnost. Naprotiv, njegova je namjera da od toga napravi optuzbu. 80 Pogan-
ski (nezidovski) Ijudi nisu iz toga izvukli potrebnu posljedicu, da Boga slave i da
mu zahvaljuju. Sarna racionalna spoznaja nije dostatna. Teoretska spoznaja mora
prijeci u praktican zivot i tu nad konkretan oblik. Taj odnos prema praksi odgova-
ra biblijskom pojmu 'spoznaje.
Sposobnost razuma da spozna Zakon Bozji pretpostavlja se i u Rim 7,23. Tu
Pavao tematizira covjekov cudoredni neuspjeh i pripisuje ga nekakvoj sudbini. Za
nase pojmove jedino je vazno da uz vou~ ovdje 06to ide i volja, dapace da vou~ u
konacnici dobiva takvo znacenje koje je istovjetno s cijelom moralnom osobom.
Pozornosti je vrijedno to sto je vou~zamijenjen prvim licem singulara: »Vidim u
svojim udovima drugi zakon koji se bori protiv zakona moga uma te me zaroblja-
va.« Osim toga, vou~je zamijenjen sjosjednim antropoloskim pojrnom, naimes
»nutarnjim covjekom« (7,22).
Tko je kao krscanin bio osloboden ispod vlasti sudbine, od njega se moze zah-
tijevati obnova njegova uma (12,2), to jest da u njemu prisutnu osposobljenost
spoznaje volje Bozje ponovno pokrene, kako je to vjerojatno u suprotnosti s 1,21 s
receno. 81 Ta se obnova ne pripisuje vise vlastitoj snazi. Nju treba zahvaliti milo-
sti.82
Teze je razumjeti vee spomenuti antropoloski pojam ))nutarnji covjek«, koji
Pavao koristi sarno dvaput i u razlicitim ga kontekstima razlicito primjenjuje
(Rim 7,22; 2 Kor 4,16). Sarno se u 2 Kor ))flutarnji covjek« suprotstavlja
»vanjskom«. Nesporno je da je taj pojam tradicijski. Sarno Pavao ga ne upotre-
bljava ni u smislu dualistickog ucenja tijelo-dusa, kao u helenizmu, niti ))flutarnji
covjek« znaci vjecnu iskru svjetla, koja nadZivljava zemaljski zivot, kao u gnozi.

7')Dokazi kod: LOHRMANN, Offenbarungsverstiindnis, 21-26.


10 S pravom kate LOHRMANN, Offenbarungsverstiindnis, 26, da ueenje 0 jednom Bogu, koji se objavljuje po svom
stvorenju, nije sastavni dio evandelja.
II Usp. KASEMANN, Rom, 315.

12 Posve je uklopljeno u su¢eljavanje s korintskom zajednicom suprotslavljanje razuma i (botanskog) Duha u 1 Kor
14,14-19. To prepoznajemo u relativnosti nadredenosti razuma Duhu u tom slutaju. Ona se dogada u odnosu prema
nadredenosti molitve prema govoru u jezicima. To zadnje jebilo precijenjeno od jednog dijela zajednice. I to Pavao
teli ispraviti.

39
Ni poistovjeeivanje »)Dutamjeg covjeka« sa stvamim covjekovim ja ne pogada
potpuno istinu.83 Jer »)Dutamji covjek« Rim 7,22, koji kao voile; spoznaje ~to je do-
bro i prikladno pa cak i vi~e od toga to potvrduje i zeli, ipakje u konacnici osuden
na neuspjeh. Svejedno zacudujuee je da se ovdje neotkupljenu covjeku pripisuje
sposobnost radovarua zbog Zakona Gospodnjeg.84 MoZda jetaj »optimisticki«
pogled povezan s preuzimanjem tudeg pojrnovlja. Ostaje medutim cinjenica da
taj »nutamji covjek« sarno u mislima stoji nasuprot »smrtonosnom tijelu« (7,24),
koje mu cini suprotnost. Covjeka je nemoguee rastaviti na E~OO &v9poo1toe; i smrt-
no tijelo kao dva sastavna dijela, jedan dobar i jedan lo~, kako to Grk moze uciniti
s du~om i tijelom. U tom slucaju moglo bi se reCi da je tu »nutamji covjek« sarno
jedan aspekt »vanjskog covjeka« u 2 Kor 4,16. 85
U 2 Kor, gdje nam Apostol omogueuje pogled u njegov odnos prema Kristu - i
ako eemo to prenijeti na opeu razinu: gdje je rijec 0 covjeku vjemiku, a ne kao u
Rim 7 0 pretkr~eanskom - >)Dutamji covjek« slikaje Kristova koja se stvara u pr-
yom: »Zato ne malaksavamo. Naprotiv, ako se i raspada na~ vanjski covjek, ipak
se nas nutamjicovjek obnavlja iz dana u dan« (usp. 2 Kor 3,18b; Gal 2,20). Pod
izrazom E~OO &vepOO1tOe; misli se na fizickog, zemaljskog covjeka koji ideususret
smrti. Bilo bi posve pogre~no »nutamjeg covjeka« tumaciti helenisticki i shvatiti
ga u smislu nekog neiskvarenog, nekim prosvjetljenjem stvorenoga viSeg ja. 86
Trajanje covjekove egzistencije i nakon smrti, koja se najavljuje vee u patnji i
oskudici, Pavao opet ne veze uz neku antropolo~ku kategoriju vee uz Krista. Onje
vee iskusio i Kristov nvot. Njegova iskustva odaje i popis patnja koji stoji u kon-
tekstu: »U svemu trpimo nevolje, ali nismo u tjeskobi; ne znamo kamo bismo se
okrenuli, ali ne o~ajavamo; progone nas, ali nismo ostavljeni u pogibli; obaraju
nas na zemlju, ali nismo uni~teni« (2 Kor 4,8s). Fizicki se covjek umanjuje, a
Krist dobiva sve jasnije oblicje. 87 I tu je ocito da Pavlova slika 0 covjeku daleko
nadilazi cisto antropolo~ko i u konacnici je shvatljiva sarno u odnosu prema Kri-
stu. ,
Savjest (ouvEUiT\ote;) kao snaga moralnog rasudivanja predstavlja sposobnost
koju Pavao pripisuje svim ljudima. Ta opeenitost proizlazi na primjer iz 2 Kor 4,2:

I) BULTMANN, Thcologie, 204. Pojam vlastilOsti stvorio je M. Heidegger. Bultmano gaje vjerojatno preuzeo oq,nje-
gao- Religijskopovijesne paralele kod: WINDISCH,2 Kor, 152s. Kao najstariji dokaz slovi PLATON, Polit. IX,
289a: »I!ovjekov nutamji ¢ovjek ja¢a«. Epiktet doduAe nudi stvame paralele, ali DC i pojmovlje 0 vanjskom i unutar-
njem I!ovjeku. On govori 0 vanj§tini i nutrini. 0 nekom vanjskom ¢ovjeku on ne teli ni§ta znati. Usp. BONHOFFER,
Epiktet, 115- 117 .
.. Usp. KASEMANN, Rom, 197.
15 KASEMANN, Rom, 197. - WILCKENS, Rom II, 94, suprotno tome otkriva daje pozitivni izril!aj 0 ¢ovjeku u ko-
lIIIfnici usmjeren na pozitivnost Zakona. To Ato je u Rim 7 re¢eno pozitivno 0 18, ne bi se odnosilo na slavu subjekta la,
nego na slavu Zakona.
"Tlko WINDISCH, 2 Kor, 154, kojemuje stalo do bannoniziranja s Rim 7,22.
17 WINDISCH, 2 Kor, 153, btio bi obnavljanje nutarnjeg ¢ovjeka iz dana u dan sbvatiti kao dnevnu obnovu kroz san. To
SIC mo2e oazvati pogre§nim.

40
»Preporucivali smo sami sebe svakom savjesnom ljudskom sudu pred Bogom.«
Nju se vjerojatno pretpostavlja i u Rim 13,5, gdje se traii poslusnost dd:avnoj vla-
sti »u ime savjesti«, na temelju odgovomosti koja je plod uvidavnosti da na op-
cern planu zlo treba izbjegavati a dobro ciniti i da je drZavni autoritet pozvan da
nad tim bdije (13,3s).
Ako Pavao na tommjestu argumentira dosta siroko s obzirom na sadrzaje koji
50 dobiveni sudom savjesti, u Rim 2, l4s, tekstu koji je najcesei predmet rasprave
5 obzirom na savjest kojaje svojstvena svim ljudima, uspostavljenje odnos izme-
ctu ouvEi&TlOtC; i Zakona. To vee znaci da nije prva briga kako formulirati definici-
ju savjestC vee stvoriti sud 0 stanju ljudi pred Bogom, pogana kao i Zidova. Vje-
rojatno smo tu najblize onom sto Apostol poblize podrazumijeva pod savjeseu:
»Jer kad pogani koji nemaju Zakona vrse, vodeni naravlju, propise Zakona, onda
50 oni, nemajuCi zakona, sami sebi zakonom. Oni cinom dokazuju da ono sto pro-
pi50je Zakon stoji upisano u njihovim srcima, 0 cemu zajedno stirn daje svjedo-
tanstvo njihova savjesr. nutamji sudovi koji ihmedusobno optuZuju iii brane.«
Djelovanje savjesti objasnjeno je na dvojak naCin. Jednom se ona mjeri Zako-
nom kojije upisan u srca pogana, koji im omogueuje da spoznaju volju Bozju. To
maCi spoznati ono sto je za Zidove zapisano u Mojsijevu zakonu. Pavao ne kaze
nista s obzirom na saddaj. Brojni egzegeti misle na sredisnje izricaje Tore, na pri-
mjer na Dekalog. 88 »Upisan u srcima«, znaci da je skriven i dase moze vidjeti sa-
mo iz onoga sto (neki) pogani Cine. Treba obratiti pozomost na ogranicenje. Cilj
Ie argumentacije jest obracun sa Zidovom, koji je ponosan sto posjeduje Toru. 89
Taj u srce upisani Zakon uglavnom se slaze s onim sto Pavao kao moralnu snagu
pridaje razumu. Posebna snaga svojstvena savjesti sastoji se u tome da se njome
lie moze manipulirati, da se ona pokreee i javlja za rijec, takoreei nepozvana i ne-
Jijetko na nacin koji covjeku nanosi bol. 90 Drugo, Apostol opisuje djelovanje sa-
9jesti kao sukob misli koje se medusobno optuZuju ili brane. Savjest onda u tom
mobu nastupa kao odlucujuea instanca.91 Ipak, odluka savjesti, premda je ona za
pojedinca mjerodavna, nema apsolutno jamstvo daje u pojedinom slucaju objek-
.tivno ispravna. Ta moguenost krivo oblikovane savjesti vjerojatno se skriva u
govoruo eshatoloskom sudu, na kojem ee Bog suditi »ljudske tajne«

Argumentiranje savjeseu ima veliku ulogu urazgranicenju od poganstva. Tuje


pitanju krseanska savjest. Ta naoko suptilna problematika tice se blagovanja

primjer KUSS, Rom, 75. Formulacija podsjeea na Ir 31,33, ali je ipak smisao ovdje i tamo LUliCit.
•• D!jclomit1~om moralnom Cinu nekih pogana Pavao ne pripisuje nikakvo spasenjsko znaCenje.
interpretacije govore 0 savjesti kao 0 glasu Bo2jem. Pavao ne upotrebljava taj pojam.
IBCJCSTEIN. Syneidesis. 167s, teli posebno istaknuti misao samooptutivanja i obrane kao vlastitu instancu. lCal je
Wje shvaliti eksplikativno. Islo tako ne smijese pravili nasilje nad Pavlovim leks10m.

41
mesa zrtvovanog idolima, bilo u nekom hramu, bilo da je kupljeno na trzniei i da
se blaguje kod kuee. Ostrina raspravljanja jest u tome sto u zajedniei postoje razli-
eita shvaeanja i sto se oeito svi pozivaju na savjest. Jedni sebi utvaraju da su slo-
bodni. Drugi Zrtve idolimajos uvijek uzimaju ozbiljno, kako su i navikli (1 Kor
8,7: 'ttl cr'UVTJ9Ei.~) i uzdrzavaju se od blagovanja. Pavao, koji se dvaput navraea
na to pitanje (8,1-13; 10,23-33), naginje shvaeanju onih koji misle da su slobodni:
»A zasto da moju savjest podvrgava sudu tuda savjest?« (10,29).92 Ipak, on stavlja
obzir prema »slaboj savjesti« drugih iznad slobode omogueene vlastitom savje-
seu. Brat u vjeri sa slabom savjeseu mogao bi biti zaveden mojim odnosom prema
mesu zrtvovanu idolima. »Tako zbog tvoga znanja pogiba brat za koj ega je Krist
umro« (8,11). Iz Apostolove argumentaeije proizlazi spoznaja da moja savjest
ima vlast sarno nada mnom, ada nikada ne moze raspolagati tudom savjeseu. U
zajedniei mogu nastati sukobi, koji se mogu rijesiti u duhu medusobnog postiva-
nja i Ijubavi, eime se izbjegavaju teske sablazni.
Poueno je sto se u Rim 14 obraduje posve analogna problematika kao i u 1 Kor
8 i 10, ne meso zrtvovano idolima, vee propisi zabrane odreoenihjela, i sto Pavao
slicno argumentira, sarno ne savjeseu, vee vjerom i sto ne govori 0 braei sa slabom
savjeseu, nego 0 slabima u vjeri (14,ls). I na tom mjestu on se zalaze za obazri-
Yost i tvrdi daje obvezatna vlastita vjera, koja se ovdje bez daljnjega moze zami-
jeniti sa savjeseu: »Ali koji unatoe svojim sumnjama jede, sam sebe osuduje, jer
ne postupa poevrstom uvjerenju. A sve sto se ne Cini po cvrstom uvjerenjugrijeh
je« (14,23). Moguenost zamjene krseanske savjesti i vjere znaCi i to da je savjest
odredena vjerom, takoder i u pogledu sadrzaja. Jer krseanska savjest oslobada od
propisa koji zarobljuju.
Autoritet savjesti ne znaCi da eovjeku ne bi trebalo pouke, savjetovanja, opo-
minjanja. To vrijedi i za krseanina. Dapace i sam Apostol, koji svjedoeanstvo sa-
vjesti, da zivi u svetosti i iskrenosti Bozjoj, smatra svojim ponosom (usp. 2 Kor
1,12), kaze sam 0 sebi: »Istina, moja me savjest ne prekorava ni zbog cega, ali ni-
sam time opravdan. Moj je sudac Gospodin« (1 Kor 4,4).
U Pavlovu smislu savjest mozemo opisati kao svijest ovisnosti 0 nekom zah-
tjevu, kojaje za eovjeka pojedinea mjerodavna i kojom se ne moze manipulirati.

Pojmom »srce« (1Cap01.a) Apostol se opet izravno oslanja na biblijsku antropolo-


giju. Sukladno toj antropologiji, sree slovi kao sjediste strasti i osjeeaja poput za-
losti (Rim 9,2), zadovoljstva (10,1), ljeskobe i tuge (2 Kor 2,4), Ijubavi i spremno-
sti na predanje. To potonje podrazumijeva se kad onjamCi zajednici daje nosi u
svom sreu (Fill,7; usp. 2 Kor 7,3), daje njegovosrce siroko (2 Kor 6,11), iii kad u

92 Dva osvrta na to u pogl. 8. i 10. stavljaju razli¢ite naglaske. To je uvijek bio jedan od razlogdto se 1 Kor htjelo redak-
cijski dijeliti.

42
poticajnoj slici potvrduje: »Vi ste nasa preporuka upisana u nasim srcima ... napi-
sana ne cmilom, nego Duhom Boga zivoga« (3,2s).
Srce je covjekova nutrina nasuprot onom sto je moguee spoznati odnjegove
vanjstine. Ono je skrovito srediste, ukljucujuCi i skrovite misli, pri cemu - za ra-
zliku od voile; - dimenzija razuma stupa u pozadinu. U skladu sa starozavjetnom
terminologijom, lice je moguee suprotstaviti srcu: »odijeljeni od vas, i to licem, a
ne srcem« (1 So12, 17; usp. 2 Kor 5,12; 1 Sam 16,7), ali isto tako i opazanje eutila
oka i uha suprotstaviti opazanju srca (1 Kor 2,9). Srce, koje je za covjeka skrive-
no, n.ije skriveno i za Gospodina. On ee ga razotkriti i objaviti nakane i planove sr-
daca (1 Kor 4,5), sto se moze vee sada dogoditi snagom prorockoga govora na
skupu zajednice (1 Kor 14,25). Bog istrafuje i ispituje srca (Rim 8,27; 1 Sol 2,4).
U srcuje takoder mjesto zelja i planova, tamo sazrijevaju odluke i utvrduju se
(l Kor 7,37; 2Kor 9,7), srcem se vjeruje (Rim 10,9s), iz srca dolazi poslusnost
vjere (6,17). Pravo obrezanje nije ono izvanjsko vee 000 na srcu (9,29). I ta meta-
forika ima podlogu u Starom zavjetu (Jr 4,4; Pnz 30,6). Ali Pavao najcesee stavlja
do znanja da je srce onaj organ kojim se covjek otvara Bogu i preko kojega Bog
djeluje u covjeku i mijenja gao To vrijedi vee i ia poganskog covjeka, jer je njemu
Bog upisao u srce svoj Zakon (Rim 2,15). Ali sad, Bogje razlio svoju Ijubav u na-
sa srca (5,5), takoder i Duha svoga Sina (Gal 4,6), dao zalog Duha (2 Kor 1,22).
Onje obasjao nasa srca zrakom svjetla da spoznamo njegovu slavu (4,6). Tituje u
srce stavio revnost za zajednicu (8,16). On moze sacuvati nasa srca i jacati ih (Fil
4,7; 1 Sol 3,13). U srcu namje blizu njegova rijee (Rim 10,8). Doduse, Ijudsko je
srce sposobno i zatvoriti se prema Bogu, postati beseutno za njegove poticaje, ne-
razumno i otvrdlo (1,21.24; 2,5). I to je uglavnom prorocka terminologija. Srce je
zavodljivo (16,18). Pri citanju Mojsija na srcima Izraelaca do danas lezi pokriva-
10, tako da oni ne razumiju Krista (2 Kor 3,15).
Tako se srce ocituje kao organ okrenut Bogu i covjeku, koji se moze otvoriti iii
zatvoriti, organ kojim covjek vjeruje, Ijubi, osjeea i nastoji, ali takoder i mrzi, od-
bacuje i protivi se. Uvijek je u pitanju citav covjek, tako da i za tu antropolosku
kategoriju vrijedi cjelovit pogled.
U karakteriziranju covjeka kao 'IIUXTtponovno se oCituje ukorijenjenost Apo-
stoia u starobiblijskoj antropologiji. Unajveeem broju slucajeva relativno slabe
zastupljenosti93 taj pojam - koji se moze usporediti s hebrejskim pojmom nefes-
znaci zivot, kao npr. Rim 16,4: Priska i Akvila »su podmjestili svoj vrat za moj
tivot« (usp. 11,3; 2 Kor 1,23; 12,15; FiI2,30; 1 Sol 2,8). I u Rim 2,9 vjerojatno je
po srijedi hebraizam: »nevolja i tjeskoba na iivot svakog covjeka koji se odaje
.
fi Pavao upotrebljava "'''X11 9 pUla, "'''XI1C6~ 4 pula. Prema WINDISCHU, 2 Kor, 40 I, on je jedini novozavjetni pisac
toll kojeg se ta rijeC upadljivo povlaCi.

43
zlu«.94 Takoder je i znacenje osobe starozavjetno. Ono se nalazi u Rim 13,1:
»Neka se svatko (1tClcru \flUx'll) pokorava visim vlastima.«95
Znacajno je da se na mjestima gdje se cini da je pojam \flUx'll helenisticki obo-
jen, uspjela odrZati starobiblijska antropoloska koncepcija. Jer ))dusa« se ne pro-
matra kao bolji dio, koji nadzivljuje covjekovu zemaljsku egzistenciju. Naprotiv,
nastavak egzistencije osiguran je u zivotu uskrsnuea snagom Pneume, bozanskog
Duha. ))Psihicko tijelo« propada, ))pneumatsko«, koje ocekujemo, bit ee ponovno
stvoreno od Boga (usp. 1 Kor 15,44.46). eitat iz Post 2,7: ))Prvi covjek, Adam,
postade ziva dusa« (15,45) zeli, prema Pavlu, reei da je Adam postao zivo biee, ci-
ja je eszistencija - u suprotnosti s uskrslim Kristom - bila ogranicena.
Prema 1 Kor 2, 14, ))psihicki covjek« ne shvaea cak ni objave bozanskog Duha
i smatra ih ludoseu. To treba shvatiti u smislu upueenosti na tu Pneumu, ali se ne
smijeinterpretirati gnosticki, kao radikalna odvojenost fizickih ljudi, koji su mas-
sa damnata, i pneumaticara, koji se jedini spasavaju. Pneuma nije sarno u predod-
redenima zapretana bozanska zivotna iskra, nego Bozji dar svima. Ta iznenaduju-
ea formulacija moze se protumaciti i sukobom koji Apostol ima s nekom gno-
stickom skupinom u korintskoj zajednici.
Duh (1tVEUIlU) zadnja je antropoloska kategorija, na koju eemo se osvrnuti.
NaoCigled brojnih moguenosti da se covjeka opise, nije lako istaknuti ono sto je
specificno u ovoj kategoriji. Kad se tijelo i duh (1 Kor 7,34) iIi meso i duh (2 Kor
7,1) spominju paralelno, time se zeIi naglasiti Citava covjeka, istodobno njegovu i
vanjsku i nutamju stranu. Duh pruZa moguenost covjeku da se i kod fizicke odsut-
nosH zdruZi s drugima: ))Nenazocan tijelom, aIi nazocan duhom« (1 Kor 5,3).96
Ako se 0 duhu kaze daje okrijepljen (1 Kor 16,18; 2 Kor 7,13) i daje nasao mir
(2 Kor 2,13), time se jace istice raspolozenje. Uvjerenje se moze istaknuti doda-
vanjem genitiva: duh blagosti (1 Kor 4,21), duh vjere (2 Kor 4,13).
Ako tratimo posebnu namjeru, s kojom Pavao upotrebljava vee u Starom za-
vjetu oblikovanu antropolosku kategoriju 1tVEUIlU, onda treba upozoriti na to da
mu j e ona pruZala mogucnost da ·skrene pozornost na usku povezanost ljudskog s
bozanskim duhom, oblikovanost jednoga drugim u krseanskom zivotu. Zato se
katkad ne moze sa sigurnoscu reCi, je li u pitanju ljudski iIi bozanski duh. U tom
slucaju se ne bi ni trebalo odlucivati, vee oba aspekta promatrati u njihovoj pove-
zanosti (npr. Rim 1,9; 1 Kor 5,4; Gal 6,18; Fil 4,23; Flm 25). Stoga ljudski i
bozanski duh mogu biti usko usmjerenijedan na drugoga: ))Sam Duh svjedoci za-
jedno s nasim duhom da smo djeca Bozja« (Rim 8,16). IIi: )) Ta tko od ljudi zna co-

94 tltt Moav Ij/\)XTtV avSpOOlto\). Usp. Post 9,5: lIefej ha-adam i KUSS, Rom, 67.
95 Usp. Post 36,6.
96 Usp. takoder zavr!nepozdrave s fonnulacijom »5 duhom vdim« (Ga16,18; Fi14,23; Flm 25), kojima 5e zajednica po-
vezuje u jedno.

44
vjekove tajne, osim covjecjega duha koji je u njemu? Tako nitko ne zna BoZjih
tajna, osim Bozjega Duha« (1 Kor 2,11). U antropoloskom smislu duh se na tim
mjestima predstavlja kao covjekova nutarnja bit, koja, medutim, obuhvaea citavu
oSObU. 97

Razum, nutamji covjek, savjest, srce, dusa/zivot, duh jesu dakle kategorije ko-
jima Pavao oznacava covjeka i njegovu misao, volju, osjeeaje, ljubav, odluciva-
nje. To j~- duhovno-emocionalni naCin promatranja u svojim razlicitim nijansama.
Pritom se ponesto i medusobno isprepliee. Ipak, cilj nije neka precizna analiza,
nego namjera da se osvijetli raznolika duhovna i emocionalna ljudska egzistencija
u svojim razliCitim misaonim odnosima. To sto Apostol kao novost pridodaje vee
poznatom, jest perspektiva dobivena sa stajalista krseanske vjere. Nju se moze
osjetiti i onda kad se govori 0 pretkrseanskom iIi nekrseanskom covjeku, kojega
vjera jos nije dosegnula.
LIT ERA T U R A: 1. DUPONT, Syneidesis aux origines da la notion chretienne de conscience morale:
StHell 5 (1948),119-153; W. KRANZ, Das Gesetzdes Herzens: RMP 94 (1951), 222-241; C. A. PIER-
CE, Conscience in the NT (SBT 15), London, 1955; W. D. STACEY, The Pauline View of Man, London,
1956; D. LOHRMANN, Das Offenbarungsverstiindnis bei Paulus und in paulinischen Gemeinden
(WMANT 16), Neukirchen, 1965; R. JEWETT, Paul's Anthropological Terms (AGSU 10), Leiden,
1971; H.-J. ECKSTEIN, Der BegriffSyneidesis bei Paulus (WUNT 11110), Tiibingen, 1983.

d) Covjek u zlu

Dok su razum, savjest, srce, duh bile kategorije koje se jos - premda s manje iIi vi-
se promijenjenim znacenjem - nalaze u nasoj jezicnoj upotrebi, sada se moramo
pozabaviti jednim antropoloskim pojmom koji sreeemo sarno u jezicnoj upotrebi
Biblije, unutar Novog zavjeta, i to posebno u Pavlovim spisima, a koji je za nas
tesko shvatljiv. Rijec je 0 pojmu meso (aap~).
Upada u oCi dvostruko, prilicno razlicito vrednovanje tog pojma kod PavIa.
Jednom je time oznacena vanjska uvjetovanost ljudske egzistencije u svijetu, a
drugi put pojam je u etickom smislu vrlo negativno optereeen. Uzmimo izraz Ev
aap"\.. lednom to moze znaciti: »Ali ako mije dalje zivjeti u tijelu, to za me znaci
plod - rad« (Fill ,22), a drugi put: »Zaista, dok smo bili u tijelu, gresne su strasti...
djelovale u nasim udovima« (Rim 7,5). Dokje u prvom slucaju zivot u tijelu, sto
znaci nastavak zemaIjskog zivota nakon suZanjstva, koje je ugrozavalo njegov zi-
vol, za PavIa pozeljna stvar, u drugom se slucaju zivot u tijelu oCituje kao omogu-

" Sporan je sud 0 rodoskvmitelju, prema kojem toga treba predati sotoni na propast tijela, »kako bi se njegov duh spasio
na dan Gospodina Isusa« (I Kor 5,5). Misli Ii se tu na Ijudski iii botanski Duh? Hoce Ii ga fizi¢ka smrt sa¢uvati od
\jetne iii botanski Duh koji mu je nelcoe darovan? Trebalo bi odbaciti sarno rni§ljenje po kojern zlotvoru treba da bu-
de oduzet botanski Duh, da bi se zajednica na dan Gospodnji rnogla pojaviti cjelovita. Tako CAMPENHAUSEN,
AmI, 147, bilj. I, oslanjajuci se na G. Bomlcamma.

45
cavanje zivota daleko od Boga. Iako nas u ovom kontekstu zanima aspekt grje-
~nosti tijela, ne mozemo zanemariti ni ovaj drugi iIi ga posve odvojiti od prvog.
Prvo je podrucje uglavnom nastavak starozavjetne terminologije. To se poseb-
no oCituje u izrazima kao ~to su »tijelo i krv«, u smislu oznake za slaba smrtna co-
vjeka (1 Kor 15,50; usp. Sir 14,18; Mudr 12,5), iIi »svako tije1o«, kao oznaka za
citavo covjecanstvo (Rim 3,20; 1 Kor 1,29; GaI2,16; usp. Iz 40,5; Jr 25,31 i s1.).98
Zivjeti u tijelu iIi ostati u tije1u (Gal 2,20; Fill,22.24) ne znaci sarno egzistirati u
svijetu kao smrtno bite, nego ukljucuje u sebi takoder i zemaljsko-naravne mo-
g\lcnosti i razvoje sto proizlaze iz toga, kao npr. zivjeti u vjeri u Sina Bozjega iIi
zivjeti za zajednieu. Ti razvoji i medusobne ovisnosti naznaceni su vec u Flm 16,
gdje je receno 0 robu Onezimu, kojega je Pavao pridobio za evandelje, da je po-
stao ljubljenim bratom kako na ljudskom planu (tv O"(XPlCt) tako i u Gospodinu.
Tu, doduse, tijelo stoji nasuprot Gospodinu, ali je to podrucje ipak pozitivno shva-
ceno.
Iako u tim tekstovima gotovo da i nema razIike u odnosu na ono ~to prema Pa-
vlovu shvacanju covjeka cini tijelom, ipak- je tije10 u smislu meso speeificnije
shvaceno, kad se time oznacava vanjstina, na kojoj se, na primjer, ocituje neka bo-
lest - Apostol je naziva »trn u tijelu« (2 Kor 12,7) - , koja ga smeta u njegovoj mi-
sionarskoj djelatnosti, jer je opterecivala njegovu vanjstinu i Galacanima bila sa-
blazan u njegovu tijelu (Gal 4, 13s). Vanjskaje stvar i obrezanje koje se cini na ti-
jelu. Ali buduci daje stvarno obrezanje ono na sreu, koje se dogada u duhu, a ne u
slovu, time izraz tv craplCt u toj suprotstavljenosti dobiva znacenje neceg manjeg,
dapace beznacajnog (Rim 2,28s). U istom znacenju govori se 0 obrezanju koje je
ucinjeno na tijelu, kad se 0 galaeijskim krivovjercima koji traze obrezanje kaze da
se zele »ponositi va~im tijelom« (Gal 6,13).
testo se pojmom tijelo podsjeca na podrijetlo, na pripadnost nekom plemenu
iIi narodu, koja se ostvaruje rodenjem. Krist potjece »po tijelu« od Izraela (Rim
9,5), iz potomstva Davidova (1,3). Pavao moze svoj narod jednostavno nazvati
svojim tijelom, kako bi prema njemu ocitovao svoju veliku ljubav (11,14; usp.
9,13). Stirn podsjecanjima na podrijetlo mijesa se isto tako oejena neceg ~to je u
usporedivanju manje, kad se postavlja iii zamislja neka suprotnost. To je slucaj
kad se Abrahama zove >mas praotae po tijelu« (4,1), jer on je takoder otae svih ko-
ji vjeruju, iIi kad se govori 0 »Izraelu po tijelu« (1 Kor 10,18), jer ima i Izrae1
Bozji (Gal 6,16), iIi kad se suprotstavljaju »djeea po tijelu« »djeei po obecanju«
(Rim 9,8), iIi onaj kojije »roden po tijelu« onom kojije »roden po obecanju« (Gal
4,23: misli se na liSmaela i Izaka). Naprotiv, tezak izraz u 2 K-()r 5,16 vjerojatno se
odnosi na nepotpun nacin spoznaje, dakle »po tijelu(c »Zato mi od sada ne pozna-

91 Taj izraz mote se odnositi i na zivotinje (usp. 1 Kor 15,39; Post 6,17; Sr 18,15 i sl.).

46
jemo nikoga po tijelu. Ako smo dosad poznavali Krista po tijelu, sad ga vise tako
De poznajemo.«99 Nemoze se, medutim, iskljuCiti daje Pavlu istodobno pred oei-
ma i »Krist po tijelu«. Apostolova argurnentacija, da poznavanje zemaljskog 1su-
sa nije dostatno, morala bi se promatrati kao obrana od prigovora da on nije ni
upoznao zemaljskog 1susa, eime bi se onda htjelo osporiti i njegovo apostolsko
poslanje. loo
Vee se i u izrieajima sa crap~, koji se odnose na vanjske uvjete ljudske egzi-
stencije u svijetu, moglo prepoznati da im nije potpuno strano svako vrednovanje.
Negativna ocjena zaostrava se tamo gdje »tijelo« ukljueuje u sebi neki eticki sud.
lako se doimlju razliCite stilisticke forme, koje se koriste da bi se posvijestile
opasnosti koje sa sobom nosi crap~. »Po tijelu« zivjeti (Rim 8,4.12s), teziti (8,5),
odIuCivati (2 Kor 1,17), boritise (10,3) jesu moguenosti koje donose smrt, zato
Ito su usmjerene pr9tiv Boga. Formalno treba uvijek paziti na povezanost izraza
JtPO tijelu« s doticnim glagolom. Tako je Ijudsko djelovanje jos jace negativno
kvalificirano. 1sto se odnosi i na izraz »u tijelu«.»U tijelo« se pouzdava (Fil3,3),
lijelu se zeli ugoditi (Gal 6,12). U tijelu nema nista dobra (Rim 7,18). Obratno,
se takoder reCi da smo ili smo bili »u tijelu«. Onaj tko je »u tijelu«, ne moze
svidjeti Bogu (8,8); u njegovim udovima djeluju grjesne strasti (7,5). Tijelo se
nomen rectum u genitivu ili dativu povezuje s nekim nomen regens. Mi slu-
o slabosti (6,19),0 temji (8,6s), 0 duZnicima (8,12),0 brigama (13,14), 0
~.I.LlIIQ tijela (Gal 5,19). Napokon covjek moze zavrsiti u tijelu (Gal 3,3), pri ee-
tijelo gotovo da stoji nasuprot njemu, ili on moze kroz tijelo zlorabiti svoju
IIoIl>odlu (5,13); ali on ga moze i razapeti (5,24). Tijelo postaje djelatnim subjek-
kad se za nj kaze da ono fudi protiv duha (5,17), da je posjedovalo snagu po
je Zakon bio nemoean (Rim 8,3), ili pak daje na propast onom tko u tijelo si-
(Gal 6,8). Ljudi takoder mogu biti oznaeeni kao »tjelesni« (crapKtKOt iIi
VOt). To je istodobno uvijek negativno shvaeeno, donekle u blazem obliku
I Kor 3,1 i 3, ali zato u punoj ostrini u Rim 7,14: »Aja sam tjelesan, prodan u
grijeha.« Pozomosti je vrijedno to sto se jako negativni izrieaji nalaze u
_.IAU.",. Rimljanima i Galaeanima, sto znaci u kontekstu Pavlova ueenja 0
• 101
a:!lvdlamu.
U shvaeanju Pavlova pojma sarx u bitnome stoje dva misljenja jedno nasuprot
PIJI~UIJ' •• Kao ljudsko-naravna i prolazno-propadljiva sfera, »tijelo«, prema jed-
misljenju, nije mitoloski pojam, vee oznaka za podlomost toj sferi, izraz za
koji se posvema predao svijetu. U tom predanju »tijeloJ< dobiva nad co-

veeina tumaca. Usp. SCHWEIZER, ThWNT VII, 130 (s IiteratuTom).


"Dbulhvatna perspektiva od acXpl; osje¢a se u I KOT 5,5. Jedincato je znaeenje u smislu slabo Ijudsko bice u 2 KOT
Isti izricaj nalazi se i u 2,13 vezan uz ltVEullC1.
2 Kor J, 12 govor je 0 tjeJesnoj mudrosti, a u J0,4 0 tjeiesnom orutju.

47
vjekom moe prisile i usmjeravanja. Zlo ne prouzrokuje tijelo sarno po sebi, koje
se isto tako ne smije poistovjetiti sa sjetilnoscu. Ali tamo gdje se ono uzdigne na
razinu norme, ono je grjesno 102 i zarobljuje covjeka.
Drugo misljenje, koje jace polazj od suprotnosti tijelo - duh, promatra tijelo
kao supstanciju u kojoj je covjek ukorijenjen po svojoj konstituciji. On se njoj ne
izrucuje, nego joj je vee izrucen i ne moze se oteti njezinu zagrljaju. Oslobodenje
se moze dogoditi sarno tako da covjek bude otet sferi moci tijela i da bude smje-
sten u sferu duha, da odlozi tijelo i da prihvati duh.103
DA"bismo shvatili PavIa, dobro je i oVdjeprisjetiti se da on 0 covjeku uvijek su-
di s gledista ostvarene vjere. U Rim 8, gdje srecemo najveci broj prijetecih izreka
o covjekovu tijelu, on moze 0 krscanima reci da oni »nisu u tijelu, vee u DuhU«
(8,9; usp. 7,5: »dok smo bili u tijelu«). Nacelno oslobodenje od prijetnji tijela ne
iskljucuje, medutim, upozorenje kako nismo duZnici tijelu, da bismo zivjeli po ti-
jelu (8,12). Galacijski krscani, koji su zapoceli s Duhom, mogu zavrsiti s tijelom
(Gal 3,3). U Ga16,19s22s kontrastno istaknuta djela tijela i Duha otkrivaju mo-
gucnosti, koje u oba slucaja za njih do laze u obzlr. Za jedna su jos uvijek sposob-
ni, a za druga su osposobljeni (zato: plod Duha). Primjedba da su oni koji pripada-
ju Kristu, razapeli svoje tijelo s njegovim strastima (5,24), sadrZi i imperativan
prizvuk.
U Rim 7, 14s Apostol sudi 0 covjeku »u Adamovoj sjeni«, ali takoder u svjetlu
spoznaja dobivenih po vjeri. Iako je covjek kao »tjelesan« prodan u ropstvogrije-
ha (7,14), iako u njemu, to jest u njegovu tijelu, ne stanuje nikakvo dobro
(7,18)104, ipak to njegovo jadno stanje nijeprimamo nastalo po tijelu, nego po gri-
jehu koji stanuje u covjeku (7,17.20). ledinstvena formulacija 0 »grjesnom
tijelu«, koju srecemo u kristoloskoj recenici 8,3, ne oznacava tijelo kao grjesnu
supstanciju, nego covjeka u njegovoj potcinjenosti grijehu.
Ako zelimo napraviti nekakav sazetak, onda su moguca dva aspekta iii shvaca-
nja pojma <1a.p~. ledanje kreativni, a drugi eticki aspekt. Premda se mogujasno
odvojiti jedan od drugoga i premda su obiljezeni razlicitim podrijetlom, oni ipak
nisu nepovezani jedan pored drugoga. U kreativnom prostoru covjek je kao tijelo
ukljucen u slijed ogranicenih generacija, podreden jednom plemenu. Kao tijelo,
gledano izvana, onje ranjiv, podlozan bolesti i smrti. Ako Pavao mimo toga razvi-
ja i eticki aspekt, koji je uvijek negativno obiljezen, tim on zeli covjeka opisati u
njegovoj kusanosti, kao eticki ranjivo i ranjeno bice. Zgusnutost tog koncepta, ko-
ja je davala povoda za pogresna shvacanja, a koja je prikladna za tumacenje i po-

102 Usp. BULTMANN, Theologie, 238; KASEMANN, Rom, 195; SCHWEIZER, ThWNT VII, 1315.
10J Usp. BRANDENBURGER, Fleisch, 44-58. Kao religijskopovijesnu paralelu Brandenburger navodi Filona Alek-
sandrij5kog.
I.. S ve(inom tumata !reba taj nastavak objamjenja shvatiti eksplikativno, a ne.u smisJu ograniCenja.

48
trebna tumacenja, sastoji se u tome sto kusanost i ranjivost pocivaju na covjeko-
voj navezanosti na naravno-zemaljske i prolazno-lose uvjete svijeta. I05 Naveza-
nost se pretvara u propadljivost ako covjek, slijedeCi strasti i pozude tijela, te
uvjete uzdigne.,pa razinu norme svoje egzistencije. PotpadajuCi pod utjecaj svije-
ta, on otpada od Boga. 106 On ne gubi svoju subjektivnost u korist tijela, s kojim
ostaje jedno, nego u korist grijeha, koji stanuje u njemu. U konacnici Pavao zeli
tim konceptom - nadilazeci cisto antropoloski opis - posredovati znacenje spase-
nja.
Medutim, u sredistu situacije zla stoji grijeh. Pavao nikad 0 njemu ne govori
bezazleno. Ocito on znade da se grijeh ublafuje ako se 0 njemu sudi sarno moral-
no. Grijeh pogada covjeka Iia takav nacin da unistava njegov zivot, da ga cini ne-
sretnim. Zato je gotovo sarno po sebi razumljivo da on, kad govori 0 njemu, govo-
ri 0 covjeku. A ako u taj kontekst grijeha ukljucuje Boga iii Krista, onda na takav
nacin da je tema oslobodenje od grijeha.
Opet je varno paziti na nomenklaturu. Treba se prisjetiti da je za PavIa spe-
cificno da on grijeh (cX~a.p't1.a.) rabi u singularu. Poslanica Rimljanima ponovno je
za to najbogatije nalaziste, pogotovo Rim 5-8. Izricaji i metafore upucuju u odre-
denom smjeru. Ljudi su pod grijehom (3,22; Gal 3,9), on kraljevski vlada (Rim
5,21) nadljudima, u njihovu snirtnom tijelu (usp. 6,12.14). Ljudi su njegovi robo-
vi (6,6. 16s.20), oni su mu ropski poslusni. IIi on ih uzima kao placenike i koristi
njihove udove i sposobnosti kao »oruZje nepravednosti« (6,13). On, naravno, pla-
ca losu placu, smrt (6,23). On zarobljava i posjeduje vlastitu zakonitost (7,23)}07
On stanuje u covjeku i cini da on bude njime opsjednut, tako da ne provodi vi·s e
svoju volju, nego njegovu (7,17.20). Grijeh kao gospodar, kao robovlasnik, kao
voda placenika, kao onaj koji drziu tamnici, kao demon, sve su to metafore 108 - ni
demon se ne smije shvatiti realisticki - koje slliZe da prikazu njegovu moe iIi nje-
ga samog kao moe zla. A buduci da se grijeh uvijekjavlja u singularu, njegova po-
java poprima gotovo osobne crte.
Na toj pozadini grijeha kao slIe treba promatrati izricaje 0 covjekovoj grjesno-
sti. On je grjesnik (cX~ap'toA.o~). Ipak i ta oznaka, kao i glagol cX~a.p'tav-'O, koji
oznacava njegovu osobnu grjesnost, blijede nasuprot grijehu kao sili. Konkretno
grijesenje, konkretna grjesna djela, u sredistusu pozornosti i onda kad je rijec 0
grijesima u pluralu. To nije cest slucaj, a i kad jest, najcesce je to tamo gdje dolazi

lOS Fonnulacije 5 tv (u lijelu) zapravo 5U preslabo interpretirane, ako ih se shvati modalno. Usp. BRANDENBURGER,
Fleisch, 54.
1i)6 SCHMITHALS, Rom, 237, k~e da prema Pavlu postoje dva odnosa, koji se medusobno iskljueuju, a koji u bitnome
konstituiraju Ijudsku egzistenciju, od kojih se uvijek izabire jedna: tivjeti coram Dco iii coram seipso.
107 U Rim 7,23; 8,2 treba v6!Loc; prevesti sa red, zakonitost.

108 UsP. BRANDENBURGER, Adam und Christus, 160.

49
neki starozavjetni citat(Rim4,7 = LXX Ps 31,1; Rim 11,27 = lz 27,9)109, iIi neka
postojeea krscanska vjeroispovijesna formula, ili se citira uz oslanjanje na takvu
recenicu (1 Kor 15,3; Gal 1,4; 1 Sol 2, 15s Il0). U svakom slucaju imamo od Apo-
stoIa koncipiranu recenicu da grjesne strasti djeluju u nasim udovima (Rim 7,5),
prema kojoj dakle strasti vode do stvamih grijeha. Tu je namjemo upotrijebljen
plural. Moguee je da je to i jedini primjer tako jasne pluralne upotrebe. 111
Zomije je istaknuto kako Pavao vidi grijeh kad ga oznacava kao prekrsaj, pri-
jestup (1t(xpa7f'tco~a).112 Pod tim on podrazumijeva prijestup neke zapovijedi, isti-
cuei time karakter neposluha. Pozomosti je vrijedno da on Adamov cin naglaseno
zove 1tapa1t'tco~a (Rim 5,15-18) i da to - u skladu s Post 3 - smatra prijestupom
pozitivne Bozje zapovijedi (5,14). Isto tako u singularu govori 0 1tapa1t'tco~a
Izraela (Rim 11,11 s). Tu je taj pojam najbolje prevesti kao pad.1I3 Izraelov pad -
misli se na odbacivanje e~andelja sto je Apostol gorko iskusio - znaci bogatstvo
za svijet. Opea upotreba nalazi se u upozorenju da se pomogne covjeku (u zajed-
nici) kojegje zahvatila 1tapa1t'tco~a (Gal 6, 1). Pluralnu upotrebu susreeemo u tra-
dicijskoj terminologiji: Kristje »bio predan zbog nasili grijeha« (Rim 4,25), iIi u
kontekstu milosti (5,16; 2 Kor 5,19). Tu sliku zaokruZuje to sto se i posljednji po-
jam za grijeh, koji treba spomenuti, a~ap't,,~a, pojavljuje u pluralnom obliku u
jednoj tradicijskoj recenici (Rim 3,25: prosli grijesi), dok singular u 1 Kor 6,18
smjera na svaki moguCi prijestup.
Ako, prema tome grijeh kao sila zla stoji u sredistupavIovske misli i ako se od
toga izdvaja konkretno grijesenje, onda se postavlja pitanje: Kako se to dvoje od-
nosi jedno prema drugom, u kakvu odnosu stoje sudbina i krivnja? Pritom je
vazno znati da s:u za PavIa svi ljudi pogodeni grijehom. Ta sveobuhvatnost ne do-
pusta nikakve iznimke. »Svi su sagrijesili i liseni su Bozje slave« (Rim 3,23).
Svi, Zidovi kao i pogani, nalaze se pod grijehom. Ta izrekaje u 3,9-18 potkri-
jepljena uz pomoe opsimog, umjetno stvorenog i mozda vee postojeeeg niza sve-
topisamskih citata: »Nema pravedna ni sarno jednoga; nema razumna, nema niko-
ga koji trati Boga. Svi su zastranili...« - A Gal 3,22 potvrduje: »Pismo je sve za-
tvorilo pod grijeh.« Dakle, vee je u Pismu naznacena sveopea grjesnost.
U Poslanici Rimljanima Apostol u viSe navrata nastoji predociti tu sveobuhvat-
nost. On to cini na taj naCin da svaki put otvara novu perspektivu. U 1,18 - 3,20 on

109 LXX Iz 27,9 tita kao singular.


110 Neki tumati smatraju 1 Sol 2, 15s interpolacijom. 0 tom pitanju necemo ovdje odlucivati.
111 Plural u I Kor 15, 17 moMaje prouzrocen vjeroispovijesnom formulom u 15,3.
112 Tumaci daju prednost prijevodu prijestup (SCHLIER, WILCKENS, KAsEMANN, BRANDENBURGER, Adam
und Christus, 219, bilj. I), prekrSaj (KUSS, SCHMITHALS, ZELLER). EtimoloSki rijec znaci pasti pokraj, pa prema
tome osim prekrSaja, mote znaciti i zabunu, previd ali i poraz. Usp. PASSOW, v.r.
I13Tako SCHLIER, KAsEMANN. Usp. Lutherov prijevod. KUSS, ZELLER prevode: propust; WILCKENS,
SCHMITHALS: posrtaj.

50
opisuje stanje zla pogana (nezidova) i Zidova, izabire dakle u tom razdvajanju
perspektivu koja po~tuje »povijesnospasenjsku« prednost ovih posljednjih. U
opisu polozaja pogana, koji se u svojoj kratkoei moze ciniti uspjelim i koji uosta-
lorn odgovara i zidovskom sudu 0 poganima, njima se predbacuje idolopoklon-
stvo i rnoralna perverzija. Idolopoklonstvo i moralna propast smatraju se posljedi-
com otpada od spoznaje Boga Stvoritelja, koja je poganima bila omogucena. Dok
su pogani grije~ili bez Zakona, Zidovi su grije~ili u Zakonu (2,12). Prakticno to
znaOi da se nisu drzali Zakona (usp. 2,21-24).
U Rim 5,12-14 sveobuhvatnost grijeha povezuje se s Adamom. Prema tome tu
se na trenutak prelazi preko »povijesnospasenjske« perspektive i cijelo se covje-
canstvo promatra kao ujedinjeno u zlu zbog svoga podrijetla od Adama. Pretpo-
stavlja se poznavanje pripovijedanja 0 raju u Post 3, ali to je na specifican pavlov-
ski nacin dalje rl,lzvijeno tako da grijeh kao sila zla postaje glavnim akterom:
»Kao sto po jednom covjeku ude grijeh u svijet a po grijehu smrt, tako smrt prije-
de na sve ljude jer svi sagrije~i§e. .. « Pavao u.toj gramaticki nepotpunoj recenici
govori tako cudno, da ne spominje Adamov grijeh, vee odmah njegovu posljedi-
cu, ulazak grijeha u svijet. On dolazi kao gospodar. Adamje svojim cinom nepo-
sluha prouzrocio njegovu pojavu, otvarajuei zavjesu iza koje je grijeh cekao na
svoj nastup. U svojoj objektivnosti taj se govor mote oznaciti sarno kao mito-
loski, premda je Apostol sukladno tadasnjem (naivnom) poimanju Pisma Adama
rnozda zamisljao kao povijesnog covjeka.'14 U mitoloskom naCinu govora s na-
stupom grijeha kao sile zla jasno je naznacena sudbina. Tako gdje ta kozmicka sila
pocinje vladati - »ona je usia u svijet« - treba ocekivati da ee ona sve obuhvatiti i
sebi podvrgnuti.
Ipak, nakon mitoloskog izricaja slijedi - kako se cini, iznenada - racionalni
izricaj: » ... tako srnrt prijede na sve Ijudejer svi sagrijesise«. Taj ponovno istaknu-
ti grijeh svih, koji stoji u toj dokaznoj recenici, odnosi se ponajprije na smrt. Smrt,
koju svi moraju iskusiti, jest za svakoga pojedinca posljedica toga ~to je sagrije-
sio. Tako je smrt razumljiva posljedica grijeha. Buduei da je smrt saveznik s grije-
hom kao silorn zla, po kojem se i uvukla u svijet, zato i grijeh svih stoji u odnosu s
ulaskom grijeha u svijet koji je skrivio Adam, stoji u suodnosu Adamovim grije- s
hom. Ali u kojem? .
Augustinovo shvaeanje istocnoga grijeha, kako je poznato, pociva na sljede-
cern prijevodur. 5,12c: »u kojem su svi sagrijesili«, naime u Adamu. To znaci da
je Adam preduhitrio grijehe svih, da njegov grijeh kao bastini opterecena proklet-
stvom prelazi na sve. Taj prijevod, kojemu je podloga bio latinski biblijski tekst
(in quo omnes peccaverunt), neodrziv je. Danas se ustalio prijevod »jer svi

'14 KASEMANN, Rom, 137, s pravom oznafava objektivnost kao neAto' karakteristi~no za mitologiju.

51
sagrije~i~e«. Ali time je postaIajo~ vecom problematika r. 12, koji sudbinu i odgo-
vomost doista stavlja usporedo. Treba Ii govoriti 0 dvije uzrocnosti za stanje zia
medu Ijudima, 0 Adamovu grijehu i grijehu svakog pojedinca? Ima takvih poku-
~aja tumacenja koji nagIa~avaju iii sudbinu i na taj naCin r. 5, 12c guraju u stranu-
on je prema H. Lietzmannu sporedna misao koja vi~e smeta nego koristi 115 - iIi
pak obratno isticu povijesnu odgovomost spram sudbinske nuMe, tako ~to Speku-
Iaciju Q,Adamu opisuju kao od PavIa preuzetu misaonu konstrukciju. 116 Izmedu
tih ekstrema nalaze se drugi poku~aji. 117
Pavluje bilo vamo Adama prikazati kao zacetnika covjecanstva s obzirom na
grijeh i na smrt,jeru okviru paralele Adam-Krist koju razvija u Rim 5,12s, Krist
treba biti prepoznatljiv kao zacetnik novog covjecanstva zivota i milosti. Nepo-
slu~nost jednoga suprotstavljena je poslu~nosti drugoga. Ipak, Pavao sam daje do
znanja da zbog veIicine Kristova djela usporedba uopee nije moguea: »Ipak s da-
rom milosti nije kao ~to je s prekr~ajem« (5,15). -Ako je Adamovim prekrsajem
zavladala sila grijeha, time je otvorena dimenzija koja nadilazi »povijesnu« situ-
aciju i naznaceni su uvjeti neotkupljene ljudske egzistencije. Unatoc toj prijetnji,
Apostol smatra vamim reCi da ljudima nije bila oduzeta sloboda da grijese. Ipak,
orii se kao potomci svoga praoca u svakom pojedinom slucaju nalaze u spletu
krivnje i grijeha, koji ih uvijek iznova mami i tjera na put grijeha. Iskustvo, koje
dijeli i Pavao, uti da fakticno svi potpadaju pod grijeh. Ako hoeemo to iskustvo
prevesti nanas modemi jezik, onda bi se mozda moglo reei da su strukture svijeta,
kako su stvorene od covjeka, grjesne i da neodoljivo tjeraju na grijeh. Ipak, to bi
jos uvijek bio prepovrsan sud. »Nepokomoseu jednoga covjeka svi su postaIi
gresnici« (5,19). Grijeh ne vlada izvan covjeka, tako da bi njegova nutrina ostala
postedena. On je stekao viast nad njim. 118
To je problematika Rim 7,7-25, gdje se moe grijeha opisuje iz perspektive co-
vjekova ja. To ja ne smije se citati u biografskom smislu, nego podrazumijeva ne-
otkupljenog covjeka»u Adamovoj sjeni« ivjerojatno je izabrano kako bi se uvjer-
ljivo istaknula izgubljenost pojedinca. I tom se opisu mora - analogno 1,18s i
5, 12s - pripisati univerzalno znacenje, a ne o~aniciti ga na zidovskog covjeka. U
svakom slucaju mogu se naslutiti reminiscencije na Adamovu povijest (kao u

'" Za suceljavanje usp. KUSS, Rom, 230.


116 Na primjer BRANDENBURGER, Adam und Christus, 168--180.
117 LYONNET: Bib 36 (1955), 436-456, misli da izraz ECP'IP treba shvatiti kao uVjet koji se vee ispunio. Stariji autori ve-
zali su taj izraz uz Adama: »jer - u Adamu - svi sagrijdi§e«. Tako KUSS, Rom, 230. Oboje je neuvjerljivo.
'" Ulotenje velik trud okopitanja rcligijskopovijesne ovisnosti Pavlovakoncepta. Ali na nj do danas nije jasno odgovo-
reno. Mote se reci daje koncept pavlovski, pri eemu Apostol preuzima razlicite ideje svoga okrutenja i preraduje ih.
U pilanje dolazi gnoslicka §pekulacija 0 Pracovjeku, apokalipticko shva6anje Adama na nacin 4 Ezr 7,116-120;
ApkBarsyr 54,15; apokalipticko ucenje 0 dva eona, koje o§trO suprotstavljacon grijeha eonu kraljevstva Botjeg. Ipak
u svakom slucaju postoje ne male razlike u odnosu ns Pavia. 0 toj raspravi usp. KASEMANN, Rom, 134-136, koji
joS dodatno uvlaci i ideju Mudrosti (Sophia); WILCKENS, Rom I, 308--314; SCHMITHALS, Rom, 171 s; BRAN-
DENBURGER, Adam und Christus, pos. 68--157.

52
7,10). Beznadnost polozaja neotkupljena ~ovjeka ima vrhunac u raskoraku izme-
du zelje i 6na: »Zaista, hijeti dobro jest u mojoj moei, ali nije uciniti ga, buduei da
ne ~inim dobra koje hoeu, nego ~inim zlo koje neeu« (7, 18s). Iz toga se izvla~i za-
kljucak: »A ako, dakle, cinim ono sto neeu, ne cinim ga vise ja, nego grijeh koji
stanuje u meni« (7,20). Tesko je pristati na taj opis beznadnosti. Gdje se moze vi-
djeti takva apsolutna slabost volje? K tome, ona se promatra kao opea pojava.
Ako taj tekst zelimo donekle razumjeti, treba paziti na dvije stvari. Prvo, njega
ne smifemo shvatiti kao psiholosku analizu. Tko bi ga htio tako shvatiti, morao bi
mu se zestoko suprotstaviti. 1l9 Jednostavno je nemoguee nijekati da i nevjemici
cine dobro. Tesko da je Pavlu moglo pasti na pamet da to zanije~e. Drugo, ovdje je
posebno vafuo upozoriti na to da se opis situacije neotkupljena covjeka dogada sa
stajalista vjere. Tu vrijede objektivna mjerila. Ali i tu ima odredenu ulogu mito-
loska pozadina naZBa~ena u moei grijeha. Covjek subjektivno zeli dobro. Ali
objektivno to se ne dogada. Tako da on u svojoj dobroj volji u konacnici uvijek
djeluje na pogresnome mjestu. 120 On je »u tijelu« (7,18), sto znaci, kako smo vee
vidjeli, da je zarobljen odnosima koji vladaju u svijetu. U toj zarobljenosti on
smatra najveeim vrijednostima stvarikoje to nisu. On mora iz te zarobljenosti - i
to je jadikovka r. 24 - biti osloboden za ljubav.
To stanje zaostrava se sve do bezizglednosti, jer neotkupljen covjek neuvida
svoje stanje. To je razlog sto se cesto mislilo da tekst govori 0 vjemiku, a ne 0 ne-
otkupljenu covjeku. 121 Ipak to nije slucaj. Naprotiv, tu krseanin sudi 0 (svojoj) ne-
otkupljenoj proslosti. Ne bi nista pomoglo ni to kad bi se pokusalo neotkupljenom
covjeku objasniti njegov polozaj. Tek nakon skoka moze se steei pravi uvid. Her-
meneuticka tocka shvaeanja jest vjera kako je Pavao zastupa.
Zadnja sila zla jest smrt. Vee smo je upoznali kao saveznika grijeha, s kojim je
zajedno stupila u ovaj svijet (Rim 5,12). I inace ona moze biti spomenuta u
drustvu s grijehom, bilo da se grijeh sluzi smreu iIi smrt grijehom: »grijeh vlada
smreu« (5,21) i: »zalac je smrti grijeh« (1 Kor 15,56). U toj povezanosti nazire se
nesto dublje, ali i to da smrt za PavIa nije sarno prirodna pojava. A time on je opet
ovisan 0 izvjeseu 0 raju zemaljskom. Ipak, mimo toga smrt i grijeh postali su sila,
koja je nad svim ljudima uspostavila svoju vlast.
Tu se dodiruju dva nacina gledanja: Prema jednom, smrtnost covjekova ima
temelj u njegovoj konstituciji: »prvi je covjek od zemlje« (1 Kor 15,47), stvorenje
od praha. Prema drugom, smrt je dosla kao sudbina na sve ljude zbog Adamova
~

119 KASEMANN, R6m, 191: »Da je on (Pavao) naricao sarno nad manjkavom snagom volje, trebalo bi mu u ime covjeka
testoko proturjeciti, koliko godje nemoguce previdjeti i aspekt naricanja.«
120 SCHMITHALS, Rom, 243, upucuje na Lutherov primjer samoubojice, koji tragajuci za tivotom sebi oduzima tivot,
bez mogucnosti da mu Be objasni besmisao njegove namjere.
121 S tim nacinom interpretacije koji se poziva na Luthera povezan je i tekstualnokriticki problem u r. 7,25b.

53
neposluha. »U Adamu svi umiru« (15,22), po njemuje smrt prodrla do svih Ijudi
(RimS, 12). Razlika koja postoji izrnedu ta dva nacina gledanja, koja je materijal-
no uvjetovana dvjema razliCitim postojeeim koncepcijama, ne moze se izgladiti
tako ~to bi smrt, koja je do~lapo Adamu, trebalo shvatiti u smislu vjecne smrti, a
zanemariti tjelesnu smrt.l22 Pavao nije u tolikoj mjeri napustio biblijsko tlo. Ipak,
vaznija je teolo~ka dimenzija, prema kojoj vjecna smrt vreba na covjeka i za koju
je fizicka smrt postala metaforom za onu stvamu.
Tako smrt-nije nazocna sarno kao pogled na fizicko umiranje, vee i u duhov-
nom smislu kao prom as en, od Boga otuden zivot. U zivotu bez orijentacije mogu-
ee je donijeti rod za smrt (usp. Rim .7,5; 6,21), kao sto i teznja tijela znaci smrt
(8,6). Tkopogre~nom procjenom zemaljskih datosti postane Zrtvom »zalosti
svijeta« (2 Kor 7,10), taj se izlaze istoj opasnosti. Tko zivi »po tijelu«, umrijet ee
(Rim 8,13). Tko se zatvori pred porukom evandelja - Pavao upotrebljava sliku
svecane povorke - za nj navjestitelj postaje »miris sto od smrti vodi u smrt« (2
Kor 2, 16), ~to znaCi da on ostaje u smrti. NeizbjeZnoiskustvo smrti 06to je u bi-
blijskom govoru smatrano posebno prikladnim da se covjeka pokrene na razmi-
sljanje 0 svojoj egzistencijalnoj situaciji, jer njega je nemoguee potisnuti na dugi
korak. To eemo iskustvo sretatijo~ i u drugim podrucjima novozavjetne teologije.
Problematicno je karakteriziranje starog Mojsijeva reda spasenja kao »sluzba
smrti« (2 Kor 3,7). To nas vee usmjeruje prema sljedeeem.
LI T E R AT U R A: W. KUMMEL, Romer 7 und die Anthropologie des Paulus (UNT 17), Leipzig,
1929; R. BULTMANN, Romer 7 und die Anthropologie des Paulus, Giessen, 1932; S. LYONNET, Le
sens de £</1' cP en Rom. 5, 12 e I'exegese des peres.grecs: Bib 36 (1955), 436-456; G. BORNKAMM,
Siinde, Gesetz und Too. Exegetische Studie zu Rom 7: Das Endedes Gesetzes (BEvTh (6), Miinchen,
1958, 51-69; A. SAND, Der Begriff ))Fleisch« in den paulinischen Hauptbriefen (BU 2), Regensburg,
1967; J. BLANK, Der gespaltene Mensch. Zur Exegese von Rom 7,7-25; BiLe 9 (1968), 10-20; E.
BRANDENBURGER, Fleisch und Geist (WUANT 29), Neukirchen, 1968; K. KERTELGE, Exegetische
Uberlegungen zum Verstiindnis derpaulinischen Anthropologie nach Rom 7: ZNW 62 (1971), 105-114;
R. SCHNACKENBURG, Romer 7 im Zusammenhang der Romerbriefes: Jesus und Paulus (Spomen-spis
W. G. Kiimmel), Gottingen, 1975,283-300; G. ROHSER, Metaphorik und Personifikation der Siinde,
Tiibingen, 1987.

e) Covjek pod Zakonom

Mojsijev zakon bio je zaZidova PavIa sredi~te religioznog zivota i djelovanja.


U odredenom smislu on je to za nj ostao i kao za kr§eanskog teologa, ptemda on
sad Zakon promatra iz jedne druge perspektive. U suceljavanju sa Zidovima i ju-
deokrseanima, u kojem Pavao brani svoje evandelje »slobodno od Zakona«, taj

122 Tu mogucnosl nabacio je BRANDENBURGER, Adam und Christus, I67s, ali ipak ne s namjerom da posligne ravno-
!em izmedu I Kor 15 i Rim 5.

54
Zakon uvijek iznova stupa u sredi§te njegove misli i argumentacije. Ako se u tom
suceljavanju pokatkad cuju strastveni tonovi, ako su izricaji umedusobnojnape-
tosti, koja, kako se cini, katkad ide do proturjecnosti, ako se smjenjuju ostre i bla-
ge rijeci, sve to je nemoguce shvatiti bez njegove zidovske pro§losti i bez osobno-
ga zivotnog p~ta kao pozadine.
Opet su to poslanice Galacanima i Rimljanima, u kojima se razvijaju vazni sta-
vovi prema Zakonu. Pritom upada u oei da su Pavlovi sudovi u Poslanici Galaca-
nima znatno ostriji od onih u Poslanici Rimljanima. Zato se govorilo 0 razvoju pa-
vlovske misli. 123 Uz to, ponesto od onoga sto je u Poslanici Galacanima sarno na-
tuknuto, u Poslanici Rimljanima dolazi opsimije do rijeCi. Jasno je kako pritom
treba imati na umu da je Poslanica Galacanima upucena zajednici koju cine obra-
ceni pogani. Njih nagovaraju judaistieko-krscanski misionari, koji su protivnici
Apostolova evandelja slobodna od Zakona, da prihvate Zakon i obrezanje, jer oni
to smatraju potrebnim za spasenje.
Na sljedecim stranicama pokazat cemo pavlovske temeljne pozicije i uzeti u
obzir razlike u tim dvjema poslanicama.
Pavlova temeljna izreka 0 Zakonu je negativna: »Covjeka ne opravdava vrse-
nje Zakona« (Gal 2,16). IIi takoder: »Nikoga nece opravdati vrsenje Zakona«
(Rim 3,20; usp. Gal 3, 11; Rim 3,28). Djela Zakona jesu djela koja Tora zahtijeva.
Kategoricki negativna izreka od samog pocetka istice Pavlovo shvacanje Zakona
kao polemieno, a njemu odgovarajuce ucenje 0 opravdanju'kao borbeno ucenje.
Kristje inicirao jedino moguc put spasenja. Put Zakona otpisanje. A to sto Pavao
kaze 0 Zakonu, shvatljivo je sarno u toj perspektivi. Cudno je da Pavao u Poslanici
Galacanima' svoje izlaganje 0 Zakonu zapocinje spomenutim kategoricnim tvrd-
njama. On time daje do znanja da za nj u tom pitanju ne dolazi u obzir nikakav
kompromis. U Poslanici Rimljanima tom se tvrdnjom u 3,20 zakljucuje opsiran
dokaz da su svi ljudi, pogani kao i Zidovi, gresnici i da su svi umijesani u zlo. To
znati da Zakon gresniku ne moze pomoci i da ga - zato sto se svi nalaze u istoj bi-
jedi - ne moze spasiti. Pritom trebamo svoju pozomost usmjeriti na to da ta uz Za-
kon vezana bezizglednost pogada i pogane: ni jedan covjek nece se opravdati.
Dakle, problematika Zakona nadilazi zidovstvo.
Ako taj temeljni izricaj uzmemo ozbiljno, onda je Zakon iskljucen kao put spa-
senja. DoduSe, Pavao govori u Rim 2,25 da obrezanje koristi ako se vrsi Zakon. Ali
ipak iz toga se ne moze zakljuciti da bi on put Zakona i nakon Krista dopustio kao
put spasenja. Jer on dodaje da (obrezani) prekrsitelj Zakona svojim prekrsajem po-
staje neobrezanim i pritom pretpostavlja da obrezanje (zidovstvo) krsi Zakon.124 I
onda kad Apostol u smionoj dijalektici zidovskom prekr§itelju Zakona suprotstav-

musp HOBNER, Gesetz; SDHNELLE, Wandlungen, 49-76.

55
Ija pogane, koji vrse propise Zakona, on ne zeli time ni u kojem slucaju dati do
znanja da bi - za pogane - postojao nekakav put do spasenja koji bi vodio preko
Zakona. Pravo obrezanje, nairne, nije one na tijelu, nego one koje se dogada na sr-
eu i u dubu, a ne one po slovu (2,28s). Tijelo i slovo oznacavaju stari red spasenja,
a (bozanski) Dub novi. Propis Zakona ne mogu ispuniti oni koji .live po tijelu; to
je, naprotiv, moguce sarno snagom Duba kojega Bog mora dati (8,4). U tom je
ukljucena i misao daje propis Zakona nemoguce ispuniti vlastitom snagom, nego
sarno uz pomoc Duha.
Spada Ii onda Zakon na stranu zla? Je Ii on zla sila? Pavao se morae pozabaviti
stirn ostrim prigovorom, koji je dolazio od judeokrscana. On se u Poslanici Ri-
mljanima tiudi svim silama odbaeiti taj prigovor. Mozdaje to povezano s time sto
je u poslaniei Galacanima izrieao jako Qstre sudove 0 Zakonu. U svakom slucaju
tamoCitamo recenieu: »Svi, nairne, koji se pouzdavaju sarno u vrsenje Zakona na-
laze se pod prokletstvom« (3,10), iIi: »Kad bi bio dan Zakon koji bi mogao dati zi-
vot, onda bi opravdanje dolazilo doista od Zakona« (3,21). Tu treba u mislima do-
puniti: Ali to nije slucaj.
Premda Zakon kao put spasenja ostaje iskljucen, Apostol ga moze u Poslaniei
Rimljanima oznaciti svetim (8,12), dobrim (8,14), dapace i duhovnim (8,14), sto
se jedva moze pomiriti s ostrinom Poslaniee Galacanima. Ipak, tamo se u nastav-
ku nabrajanja plodova Duha: ljubav, radost, mir itd. tvrdi da ne postoji zakon pro-
tiv ovib (5,23). Tko Zakonkrsi,taj vrijedaBoga (Rim 2,23). Kvalitativnu pozitiv-
nost Zakona treba promatrati 1.1 dvostrukom smislu. Prvo, iz njega se moze otkriti
sto je volja Bozja. U svakom slucaju, prema 2,17-20, prednost Zidova u odnosu
na pogane jest u tome sto on, poucen Zakonom, poznaje volju Bozju, da u Zakonu
ima Jl6pq>coO"t~ (utjeIovijenje, oblicje) spoznaje i istine.125 Drugo, Zakon svjedoCi
(zajedno s prorocima) za spasenje, koje se dogodilo u Isusu Kristu. Ne u tom smi-
siu da bi ga on sadr.zavao, vee u smislu da ga je najavio (3,21 ).126
Dakako, Zakonu sepridaju uglavnom negativne funkcije. Lepeza tib atributa
pokazuje se u svoj sirini ako uoCimo brojna suprotstavljanja kola se nalaze unutar
obradivanja problematike Zakona. Uvijek iznova Zakonu se suprotstavljaju daro-
vi spasenja, tako da se citateljujako naglasava njegova nepotpunost i nedostatnost

124 Usp. uz to zanimljivu kontroverzu izme&i U. Wilckensai J. Blanka, kojaje objavljena pod naslovom »DjelimaZako-
na neee se nitko opravdati«, u: EKK V I, Ziirich, 1969. Pritom Blankova kriti~ka interpretacija Zakona zasllltuje da
joj dademo prednost. Svakako, za mnoge je zbunjujuci Apostolov kriti~ki stay prema Zakonu i nakon dvije tisuce go-
dina povijesti kdcanstva i posebice nakon Auschwitz&. Pa ipak tko bi danas htio Pavlakrilizirati, taj se mora opredije-
liti za slvarnu teolo~ku kritiku. Sarno na temelju interpretacije teksta ne mote se, po mom mi~ljenju, omek~ati njegov
stay. Treba progovoriti koju rijefi 0 mabmju Imela.
12S Rije~ je sporna u svomznafenju. BAUER-ALAND, Wiirterouch, dde mogucim zna(!enje »knjiga Zakona«.
126 »Zakon« mote katkad ozna~avati ~itavo Pismo. To je slu¢aj u I Kor 14,21 , gdje se, pozivajuci se na Zakon, citira Iz
28,lls. testo diskutirana re¢enica Rim 3,31b »Naprotiv, tim Zakon utvrdujemo« motda se odnosi na svjedo~ku
ulogu Zakona.

56
i tako ostavlja dojam daje Zakon ljudima uskraCivao te darove. Pravednost Bozja
(3,21), vjera (Gal 2,16), mHost (Rim 6,14s), zivot (Gal 3,21), Duh Bozji (3,2) na-
laze se onkraj Zakona.
Aprije svega Zakonu se suprotstavlja obeeanje. Dokje Zakon vezan uz Mojsi-
ja (Gal 3,19), obecanje je vezano uz Abrahama, praoea zidovskog naroda (Rim
4, I). Vee svojom puno vecom staro~cu obeeanje se ocituje nadmoenim Zakonu.
Sukladno tadasnjoj zidovskoj tradieiji tumacenja, davanje Zakona zbilo se cetiri-
sto trideset~odina kasnije (Gal 3, 17). Obeeanje dana Abrahamu tiealo se potom-
stva koje ce biti brojnije od zvijezda na nebu, as timje bio povezan i blagoslov za
sve narode. Onje trebao postati ba~tinikom svijeta, kako je to u Rim 4,13 formuli-
rano u skladu s Jub 19,21; 22,14; 32,19 (usp. Sir 44,21). Tako je Abraham za Pa-
vIa vise nego praotae zidovskog naroda, naime on je otae svih koji vjeruju (Rim
4,1-12), i u toj univerzal~osti onje usmjeren prema univerzalnome mesijanskom
spasenju. Mesija Isus jest Abrahamov sin i za Apostola cak - sto mu je prema ra-
binskoj egzegezi Pisma moguce reCi - »Potomak Abrahamov«, u kojem se u ko-
oacniei treba ispuniti univerzalno obecanje (Gal 3,16; usp. Post 22,17s; 18,18).
Ako, prema tome,taj univerzalni luk spasenja, ukorijenjen u obeeanju, seze od
Abrahama do Isusa Krista, onda se Zakon mora sbvatiti kao sporedan cinil!le, pa
onda cak i kao nesto sto smeta. Zakon je »dosao naknadno« (Rim 5,20:
1aXpEtO'TlA8EV), on je »nadodan« (Gal 3,19: 1tpoO'E't£811). Tako gledano, on ima
sporednu ulogu.
Inferiomost promulgaeije Zakona - opet sarno uPoslaniei Galacanima - obi-
. tieZena je time da je on dan »po andelima, po posredniku« (3,19), a ne neposredno
oct Boga. Pavao, dodu~e, tu jos ne misli, kao poslije njega gnosticar Kerint, na de-
.ane, ali ipak time Zakon u odredenom smislu udaljuje od Boga. Posrednicka
tIIoga Mojsija, koji prema tome Zakon nije primio od Boga, vee od andela, pretva-
• se time gotovo u ulogu nekog pregovaraca. 127 On istodobno pregovara s veCim
IIrojem andela. 128
Ipak svoju aktivnu funkciju Zakon postize u suradnji s grijehom. IIi drukcije
_~enlo: time sto sila grijeba Zakon koristi u svoje svrbe, dolazi do izrazaja i uloga
Zlikona. Time smo stigli do zadace Zakona, kojaje u Pavlovoj perspe~tivi vjero-
najvaznija, pa se kod nje treba i zadrZati. .
Suradnja grijeha i Zakona moze se saZeti u recenieu: »Zakon, uistinu, sluzi sa-
toenoj spoznaji grijeha« (Rim 3,20; usp. 7,7a). Cini se da su tu grijeb i Zakon
"-Iveillem' U racionalan meduodnos. Ipak, ta misaona recenica u svOj9j je kratkoci

U:~~~~~;~~;' Gal, 161. U fonnulaciji tv Xtlpi ~£(Jl~01) treba obratiti pozornost na Cinjenicu da nema tlana. Reli-
,.; dokazi takoder kod: SCHUER, Gal, 156-161. 0 Kerintovu miAljenju usp. EPIPHANIUS, haer.

nba shvatiti neobitnu primjedbu u Gal 3,20 da ~£(Jl't~ nije potreban tamo gdje djeluje samq jedan.

57
viseznacna. Zeli Ii ona mozda reci da bez Zakona ne bi bilo ni grijeha ida bi se svi-
jet nalazio u stanju neduznosti? To se ni ukojem slucaju ne misli reci. Apostol
inace nigdje ne kaze da bez Zakona ne bi bilo ni grijeha, ali kaze daje bez Zakona
grijeh mrtav (Rim 7,8). Zakonje dakle otrov, »snaga grijeha« (1 Kor 15,56). Za-
kOijpm prouzrocena spoznaja grijeha ne moze se shvatiti u racionalnom smislu,
ona zahvaea dublje. Sukladno starobiblijskom pojmu spoznaje, ta spoznaja za-
hvaea citava covjeka, ona ga pogada i cini da on iskusi posljedice grijeha.
U istom smjeru ide i tvrdnja daje Zakon dan radi prekrsaja (Gal 3,19) ili da ta-
mo gdje nema Zakona, nema ni prekrsaja i da tako Zakon rada gnjevom Bozjim
(Rim 4, 15). Ta finalna formulacija, koja vjerojatno zeli istaknuti bozansku namje-
ru, zasluzuje pozomost. Ako se grijeh, koji je od Adama bio u svijetu, ipak nije
uracunavao prije dolaska Zakona (5,13), to znaCi daje Zakon omogucio formalni
prekrsaj objavljene bozanske volje.
Spoznaja grijeha nastala po Zakonu otkriva izgubljenost u kojoj se covjek na-
lazi. To razotkritijest zadaea ulomka 7,7-12129, teksta za koji smo vee ustvrdili da
promatra covjeka»u Adamovoj sjeni«. Upueivanje na izvjesee 0 raju zemaljskom
vjerojatno je sadrzano u tome sto se ne govori 0 Zakonu, vee 0 zapovijedi: »A gri-
jeh, uhvativsi zgodu, proizvede pomoeu zapovijedi svaku vrstu pofuda u meni«
(7,8). Grijehje ozivio kadje dosla zapovijed. I zapovijed, kojaje bila dana da za-
stiti zivot, donijela mi je smrt. Grijeh se posluzio zapovijedu kao povodom da me
zavede i ubije (usp. 7,9-11). Moie se, dapace, ieijos i dalje pa u tekstu vidjeti na-
tuknicu s obzirom na zabranu Adamu u raju zemaljskom, dane smije jesti sa sta-
bla spoznaje dobra i zla. Jer ako bude jeo s tog stab la, umrijet ceo Adama je zavela
zmija tako 8tO muje onajamcila da neee umrijeti, nego da ee mu se, ako bude jeo,
otvoriti oCi i da ee postati kao Bog (usp. Post 2,16s; 3,4s).130 Uz pomoe tih natu-
knica Apostolu uspijeva prosiriti horizont Zakona (i grijeha), analogno 5,12-21, i
istaknuti covjekovu izgubljenost. ZapovijediZakon, kojim se grijeh posluiio, do-
nio je zavedenom covjeku smrt. On nije sarno izgubio zivot, nego je nakon prekr-
saja ostao bez orijentacije. Pofuda, 0 kojojje Zakon rekao: »Ne pozeli!« (7,7; usp.
Iz120,17; Pnz 5,18), a kojuje covjek iskusio i upoznao, mora se interpretirati u
osnovnom smislu kao udaljenje od Boga i usmjerenje na sebe samoga. 131 Tako se
grijeh u svojim strasnim posljedicama po zapovijedi pok~zao »)lleizmjemo
grjesan« (7,13).
Stanje izgubljenosti nastalo l;lZ pomoc Zakona u Poslanici Galaeanima opisuje
se kao nesloboda, zarobljenosti prokletstvo. »Svi, nairne, koji se pouzdavaju sa-

129 SCHMITHALS, Rom, 220, pokazaoje paralelnost izmedu 7,7-12 i 7,13-16.


IJO Tekst se ni u kojem sluCaju ne mote odnositi na tidovsko dijete, kojejo§ tiyi u neduZnosti, dok ne upozna Zakon. Ta-
kyo shYacanje odbacuje najyeci broj autora.
III Usp. SCHLIER, Rom, 221.

58
mo u vr~enje Zakona nalaze se pod prokletstvom« (3,10). Prije dolaska vjere bili
smo zatvoreni u Zakonu (3,23). Biti pod Zakonom (U1tO v6~ov) vee je sam po sebi
izraz za tlacenje. A za tada~nje suvremenike posebno je zoma bila slika pedagoga
iIi cuvara zatvora (3,24). Kao sto je taj, inace kod djecaka neobljubljen pazitelj,
imao dutnost kazujavati i prijetiti, tako nas je i Zakon drZao zarobljene grijehom.
Iz te se slike ne moze izvu6i neka pozitivna funkcija, bilo da bi Zakon odgajao za
dobro bilo..da bi vodio prema Kristu. Ali Krist je zamijenio toga cuvara zatvora i
darovao slobodu. 132 0 oslobodenju od Zakona po Kristu govori i Rim 7,1-6, gdje
se koristi slika braka. Pritomje polozaj zene supruge prikazan u negativnom smi-
slu kao podjarmljivanje od strane muza. Osloboden ispodjarma Zakona, covjek u
povezanosti s Kristom postize slobodu Duha. Taj pogled na Krista i slobodu koju
je on omogueio otvara .{>onovno perspektivu iz koje se donosi sud 0 Zakonu. 133
Zakon se obraea onima koji su pod Zakonom (Rim 3,19). Pavao iznova nagla-
sava daje vazno vrsiti Zakon (2,13; 10,4). Ta tvrdnjanije ohrabrenje da se vrsi Za-
kon. Ona u konacnici u sebi ima nesto prijeteee. Ta prijetnja postaje jasnijom kad
uoCimo da to vrsenje ne sarno da traZi citava covjeka vee takoder znaCi da Zakon
treba vrsiti u svoj njegovoj cjelovitosti, bez ikakva odbitka. Covjek »je duzan iz-
vrsiti say Zakon« (Gal 5,3). Ali upravo to donosi prokletstvo. Kad Pavao kaze:
»Proklet svaki onaj koji ne po~tuje Zakon vr~eCi sve sto je u njemu napisano«
(3,10), on polazi od toga da to nikomu nije moguee: »Ta ni sami obrezani ne drze
Zakon« (6,13). Pritom nije zadnji problem ostvarivost Zakona. 0 tome se ra-
spravljalo i u zidovstvu. Zastupano je misljenje da je Zakon moguce ispuniti, iako
ga se uvijek iznova krsi.134 Zacijelo tom prokletstvu, koje visi nadvrsenjem Zako-
na, u mislima je suprotstavljena vjera koja opravdava. Ipak, tu argumentaciju ne
smijemo shvatiti sarno kvantitativno, u smislu da svako krsenje Zakona u nekoj
tocki povlaci za sobom prokletstvo. Naglasakje na 1tOtEtV, na djelu kao takvom.
Vrsitelj Zakonajest onaj tko misli da u svojem djelu moze sam sebi osigurati spa-
senje, 1tot111:11C; jest onaj tko je u svojoj ' okrenutosti Bogu u konacnici usmJeren
sam na sebe i nastoji postiCi svoju vlastitu pravednost (usp. Rim 10,3).135
Tako to gleda Pavao. A da on pritom misli dalje preko granica zidovstva i Za-
kona i da zarobljenost koja dolazi od njega promatra kao nesto sto je op6eodre-
divo, on daje naslutiti vee time sto ponovni povratak pod Zakon, koji Galacani

m Gal 3,24: ltal1ia'Y(l)'Y~ ... Ei~ HpI(Jt6vtreba shvatiti u smislu: do Kristovadolaska. Usp. r. 23: prije dolaska vjere ...
!IJ HOBNER, Gesetz, 31 s, naoeigled ~irine pavlovskih izreka punih napetosti, razlikuje tri razli~iiC intencije Zakona (u
Poslanici Galacanima), koje on teli pripisati trima razli~itim subjektima: andeli bi imali zlu namjeru sa Zakonom,
Bog bi tu njihovu namjeru pomrsio svojom dobrom namjerom. Napokon, Zakon bi imao jo~ jednu, vlastitu, sebi ima-
nentnu intenciju. Naoeigled takve kompliciranosti mora se postaviti pitanje: Nije Ii bolje te napetosti ostaviti da tako
stoje?
:;c Usp. BLANK (bilj. 67), 89. - Pavao sc u Gal 3,10 poziva na Pnz 27,26, ali tu rijce interpretira mnogo ~ire.
' !S I Fil3,6 smjera na to. Tu Pavao s obzirom na svoju tidovsku proS lost kate da je bio .,po pravednosti koja dolazi od Za-
kona, besprijekoran«.

59
imaju na umu, oznacava kao padanje u vlast »nemoenih i bijednih prirodnih
sila« (Gal 4,9 i 3). Bez obzira ~to on podrazumijeva pod tim »prirodnim silama«
(O''tOl.XEla 'tou1C60'1l0'U) i kakva je mitolo~ka ideja kozmicko-astralnih sila ~to
vladaju nad ljudima tu u pitanju, nema sumnje da je rijec 0 nekakvoj unutarsvjet-
skoj zakonitosti, koja podjarmljuje onoga tko jojse izruci.136 Ali u okvirima svije-
ta nema spasenja, nego imaju sarno zakonitosti koje prisiljavaju na nemilosrdan
1tOl.ElV. 13't

Krist je svr~etak Zakona (Rim 10,4). Ni to se ne moze shvatiti u smislu neke


finalnosti iii ispunjenja. Naprotiv, Krist nas je oslobodio od Zakona (usp. Rim
7,6), otkupio (Gal 4,5), »otkupio od prokletstva Zakona« (3,13). Nova situaeija
obiljezena je »Kristovim Zakonom«, koji je ispunjen onda kad netko nosi teret
drugoga (6,2). Ljubav je ispunjenje Zakona (Rim 13,10). Time jamacno nije dan
neki novi Zakon, nego je upozoreno na Dub Bozji, leoji je u bitnome ljubav. »Ali,
pustite li Duba da vas vodi, niste vi~e pod Zakonom« (Gal 5,18).
Premda Apostol ostaje do kraja vjeran svojoj temeljnoj fezi da se nijedan co-
vjek ne moze opravdati na temelju djela Zakona, ipak se u usporedbi Poslaniee
Galaeanima s Poslanicom Rimljanima moze otkriti neka razlika, odredeni razvoj.
Gotovo je nemoguee izgladiti napetosti koje tu postoje. Mozda su one najocitije u
razliei izmedu Zakona odnosno zapovijedi, koja se naziva svetom, pravednom,
dobrom, duhovnom (Rim 7,12 i 14), te prokletstva koje je na onima sto su pod Za-
konom (Gal 3,10). U Poslanici Rimljanima izostavljenaje i teza 0 andelima, koji
su dali Zakon (Gal 3,19). Takoder i razlikovanje izmedu »tjelesnog« obrezanja i
obrezanja srea, koje su poznavali vee i proroei, odaje oprezniji sud u pitanju obre-
zanja (Rim 2,25-28; usp. 5,l1s).138
Spomenute napetosti moraju se promatrati u svjetlu Cinjenice da je Poslaniea
Galaeanima takvo pismo u kojem se Apostol strastveno bori za zajednice koje mu
»judaisti« pokusavaju oteti. Moguee je daje kasnija zabrinutost zbog moguee po-
djele ranog krseanstva bila uzrokom njegova opreznijeg govora. Ipak se to ne
smije promatrati kao neka taktika. Pavao je bio i odvee teolog kojemuje bilo stalo
do istine evandelja. Ali Zakonje i njega samog dugo oblikovao u njegovu zivotu,
tako da se on nastavio i dalje rvati sa Zakonom. Ta njegova istodobna privrzenost
Zakonu i otklanjanje od njega na uvjerljiv nacin dolazi do izrazaja u njegovoj rije-
ci: »Ja sam, naime,po Zakonu umro Zakonu« (Gal 2,19), koja svojom dijalekti-
kom omogueuje pogled i u Apostolovu dmu.

136 o tom pojmupostojiopsetnaliteratura. Usp. A. LUMPE: RACN, 1073--1100; G. DELLING, ThWNTVII, 67~87.
137 ~i~e¢ ~I!OC; u P~~la mote oznatavatiporedak, zakotritost. Usp. Rim 3,27; 7,21 -23; 8,2. HOBNER, Gesetz, 125, osta-
j~ I ovdjc kod pnjevoda »Zakon« i promatra Zakon svaki put pobJite odreden u konkretnoj perspektivi, onoj djela iii
VJere.
III 0 ideji razvoja usp. HOsNER, Gesetz, 45-46; SCHNELLE, Wandlungen, 49-76.

60
LIT ERA T U R A: F. HAHN, Das Gesetzcsvcrstiindnis im Romer- und Galaterbricf: ZNW 67 (1976),
29-63; H. HOlmER, Das Gesetz bci Paulus (FRLANT 119), Gottingen, '1980; P. STUHLMACHER,
Das Gesetz ala Thema biblischer Theologie: Versohnung, Gesetz und Gerechtigkeit, Gottingen, 1981,
136-165; U. WILCKENS,Zur Entwicklung des paulinischcn Gcsetzesverstiindnisses: NTS 28 (1982),
154-190; R. BADENAS, Christthe End of the Law (JSNT.SS 10), Sheffield, 1985; H. RAISANEN, Paul
and the Law (WUNT 29), Tiibingen, '1987; O. HOFIUS, Paulusstudien, Tiibingen, 1989,50-120; F.
THIELMANN, From Plight to Solution, Leiden, 1989; N. T. WRIGHT, The Climax of the Convenant,
Philadelphia, 1991.

4. Od Boga ostvareno spasenje

Bogje po Isusu Kristu ostvario spasenje. NaCini gledanja na spasenje i zlo medu-
sobno se prozimaju. To ce reci da se velicina zla moze spoznati tek s gledista spa-
senja. Konkretno, Bogje ostvario spasenje u Isusovu krifu i uskrsnucu. Pavao go-
vori 0 tome preuzimajuci odgovarajuce kratke fonnule vjere (usp. paragraf2ab).
Isusova smrt i uskrsnuce uvijek smjeraju na Ijude i njihovo spasenje, sto dolazi do
izrazaja kod izlaganja tih formula vjere, gdje moze stajati da je Krist umro »za
nas«, »za nase grijehe«. Apostol ima brojne mogucnosti kako uciniti shvatljivim
sto za covjekaznaci Bozje spasenjsko djelovanje. Neke najvaznije opsirnije cemo
predstaviti.

a) Opravdanje

Izricaj da Bog covjeka opravdava iz danasnje se perspektive cini apstraktnim.


Pa ipak Apostolu na taj natin uspijeva posredovati titavu snagu spasenjskog dje-
lovanja. To vrijedi barem za njegove neposredne naslovnike. Moramo pokusati
naci neki put. Brojni modemi prikazi ostaju u podrucju apstraktnog. Pavao se sam
intenzivno rvao stirn pitanjem, dok ono nije postalo sredisnjim izricajem njegove
ideje 0 »spasenju« u Poslanici Galacanima i Rimljanima. Potican pitanjima, napa-
dima i suceljavanjima, on sve vise precizira svoj koncept. Njegova temeljna teza
glasi: »Tvrdimo da se covjek opravdava vjerom bez vrsenja Zakona« (Rim 3,28).
U suprotstavljanju vjere i djela Zakona to se doima poput neke borbene teze. Da-
kako, ne smije se zaboraviti da pozitivna strana kao takva u svakom slucaju moze
ostati i da doista ostaje. ..
Taj koncept - obicno nazvan i Pavlovim ucenjem 0 opravdanju - moguce je
upoznati u njegovu razvoju, ako zavirimo u poslanice Korincanima. Tematske su
rijeci pravednost, opravdati (5t1C(ltO(1'UVll, 5t1C(ltOO). Kad Pavao sam 0 sebi kaze:
))Istina, moja me savjest ne prekorava ni zbog cega, ali nisam time opravdan. Moj

61
je sudac Gospodin« (1 Kor 4,4), on gleda na konacni sud, za koji se nada da ce na
njemu od Gospodina dobiti presudu da je pravedan. Pravednost seze u sadasnjost
kad je govor 0 sluZbi, sluZenju, oruZju iii plodovima pravednosti (2 Kor 3,9;
11,15; 6,7; 9,10).139 Jedno je povezano s navjestajem evandelja, a drugo s obliko-
vanjem konkretnoga krscanskog zivota. U tome je covjek upucen na Bozju po-
moe, jer on mora dati da rastu »plodovi vase pravednosti«. S obzirom na sve te
izricaje, treblt"imati na umu da pravednost jos nije povezana s antitezom vjera i
djela Zakona.
Isto vrijedi i za 1 Kor 6,11: »AIi se opraste, i posvetiste, i opravdaste imenom
nasega Gospodina Isusa Krista i Duhom nasega Boga.« Tu je vjerojatno u uzla-
znoj putanji opisan proces koji se zbio u zajednici. Vremenski oblik (aorist) cilja
na krstenje. Ukljuceni su takoder i zazivanje Kyriosa za vrijeme podjeljivanja kr-
stenja te Duh Bozji, koji se daje u sakramentu. Stoga izraz, da su se opravdali,
znaci da su im grijesi oprosteni.
To shvacanje, koje se razIikuje od kasnijeg Pavlova gledanja, au kojem je u
drugi plan potisnut forenzicni smisao, mozda je moguce protumaciti kao raniji
stadij. Bolje je ipak poci od toga da je pred nama starija tradicijska recenica, koja
je u odredenom odnosu prema krstenju. 140
Slicnu trodijelnu strukturu srecemo i u 1 Kor 1,30, sto moZda na analogan na-
cin mozemo oznaciti pretpavlovskom: »pravednost, posvecenje i otkupljenje«
postao je Krist za nas, sarno sto je recenica formulirana supstantivno i sto je pra-
vednost stavljena na pocetak. Njuje moguce interpretirati s pogledom na dogadaj
kriza. Pa ipak ta se analogija i ovdje osvrce na to sto nam je Krist zasluiio i sto
nam je opet preko krstenja palo u dio.141
U horizont krstenja spada i 2 Kor 5,21: »Njega kojije bio bez ikakva grijeha
Bog ucini mjesto nas grijehom, da mi u njemu postanemo pravednoscu Bozjom.«
Nemoguce je ovdje odgovorjtj na pitanje u kojem su opsegu u 1 Kor 5,19-21 us Ie
tradicijske recenice. Mozemo se zadovoljiti sarno tvrdnjom da redak koji nas za-
nima sadrzi tradicijsku terminologiju. 142 Pritom je vazno to sto se pojam
»pravednostBozja« ovdje javlja po prvi put. Tu slusamo govor 0 paradoksnoj raz-

• 39 2Kor 9,9: »Njegova pravednost ostaje zauvijek«jest citat iz Ps Ill,? 2 Kor 6,14: »Sto ima pravednost s bezako-
njem?«, pripada vjerojatno nekom malom kJicanskom, nepavlovskom tekstu, koj i je kod redigiranja 2 Kor naknadno
umetnut. Usp. J. GNILKA, 2 Kor 6,14-7,1 im Lichte der Qumranschriften und der Zwolf-Patriarchefl-Testamente:
Ntl. Aufsiitze (Spomen-spis J. Schmid), Regensburg, 1963,86--99.
"0 KERTELGE, Rechtfertigung, 244s, govori, oslanjajuci se na E. Lohsea, 0 recenici prakr~canske pouke 0 kJitenju.
SCHNELLE, Gerechtigkeit, 39, govori 0 krsnom pokliku. Zbog tiojenice daje ta rerenica prije postojala, nije dopu-
Stenoiz 1 Kor 6, 11 izvlaciti neke dalekosewe zakljuCke. SCHLIER, Galater, 90, pro~iruje to na sakrarnentalno oprav-
danje .
••• Pavao bi u tom slucaju tu trijadu umetnuo u svoje mudrosne Spekulacije, koje su bile obojene kritem. Usp. SCHNEL-
LE, Gerechtikeit, 44-46; KUSS, Romer, 125 .
•42 0 diskusiji usp. SCHNELLE, Gerechtikeit, 74.

62
mjeni. Subjekti razmjene su Krist i mi, objekti razmjene grijeh i pravednost
Bot:ja. Bogje taj koji djeluje, a Krist je posrednik. Njegovo poistovjeCivanje s gri-
jehom, njegovim posljedicama, njegovim prokletstvom, dogodilo se u smrti na
krifu. Te~koda se tumisli napreegzistenciju i Ijudsko rodenje, shvaeeno kao pri-
hvaeanje »grje~nog tijela« (Rim 8,3).143 Na smrt se, medutim, ne nastavlja uskr-
snuee, nego na~e opravdanje. Optereeen grijehom svih, onje ostvario pomirbenu
zadovolj~tinu. Sveobuhvatno kr~eansko djelo spasenja 144 ne visi u zraku, nego se
konkretizira s otzirom na pojedinca tako da on postize zajedni~tvo s Kristom: u
njemu. Najvjerojatnije je u pitanju osnos prema krstenju. »Postati pravednost
Bozja u njemu«, onda otprilike znaci: biti opravdan zajedni~tvom u Kristu, koje
se postize krstenjem. Ipak ostaje upadljivo da se ne kaze jednostavno: da mi po-
stajemo pravednicima u njemu. Moguee je da se imenica »ptavednost« nametnula
kao korelativan pojam u odnosu na grijeh. Za pravednost Bozju moze se pretpo-
staviti da je to bio ustaljen kr~eanski pojam. On istice da je Krist od Boga pruZena
milosna pravednost.
Stiei eemo jo~ jedan korak dalje ako podemo od toga da je Apostol u Rim
3,24-26 ugradio jednu tradicijsku recenicu. I to se dogodilo ba~ na onom mjestu
poslanice koje se moze smatrati najmarkantnijim u odnosu na njegovo ucenje 0
opravdanju. Osim toga, ono nam pruZa jo~ i mogucnost da u usporedbi s tradici-
jom Pavlovu koncepcijujos o~trije uocimo. Premda su se brojni tumaci opredije-
liii za tradiciju, ipakje vrlo spomo njezino precizno razgranicenje. SljedeCi poku-
~aj ogranicava se, pomalo minimalizirajuei, na tekst koji se uglavnom smatra pre-
dajom iIi barem da pripada predaji:
»Njegaje Bogizloiio kao PomiriliSte
u njegovoj krvi
da ucini ocitom svoju pravednost.
jer je ostavio nekainjene (prosle) grijehe
u vrijeme (svoje?) strpljivosti.«145
Pravednost Bozja, koja nas ovdje zanima, poblize je odredena u dvostrukom
smislu: Isusovom pomirbenom smrcu i opro~tenjem grijeha. U oba slucaja Bogje
taj koji djeluje. To je vazno za shvacanje pravednosti. Jer kad bi Bog bio povezan
sarno S oprostenjem grijeha, tada bi se njegova pravednost doista moral a shvatiti u

'4) Usp. WINDISCH, 2 Kor, I 97s; STUHLMACHER, Gerechtigkeil, 74.


'44 Kozmi~ki horizont isti~e STUHLMACHER, Gerechtigkeil, 75-77.
'4$ Kriteriji za tradici~u su, osim druk~ijeg koncepta, jo~ i rijetki termini (IAaa"t!lIllov, allla) kao i stilistitka opaunja,
proJe svega ponavlJanJe £V6El~l v ~ 611caloou~ auto\) u r. 26. Prilitan broj tumata pribraja r. 24 najvecim dijelom
tradiciji, »po vjeri« .u r. 25 uzima se gotovo jednoglasno kao Pavlov dodaiak. Pregled razlititilj mi~ljenja nudi
SCHMITHALS, Rom, 1205, koji sam»u vrijeme Botjc strpljivosti« smatra pavlovskim. Nije Ii motda tradicijskare-
~enica zavr§avala s »u vtijeme njegove strpljivosti«?

63
smislu trazenja zadovoljstine l46 i tad bi se pojavio njegov gnjev, koji bi zahtijevao
zrtvu sto ce ga ublaZiti. Ali sam Bog Krista je istaknuo kao zadovoljstinu, ito jav-
no. Time on sam zajedno s Kristom ostvaruje zadovoljstinu. Ta upecadjiva slika,
po kojoj dogadaj kriza traje dalje, podsjeca na pomilovanje. BoZja je pravednost
vrlo bliska njegovu milosrdu. Za covjeka ona se ocituje kao oprostenje pocinjenih
grijeha. Njezin;okrenutost unatrag bila bi dana i onda kad to ne bi bilo posebno
istaknuto. 147 I Bozja je strpljivost okrenuta proslosti.
S obzirom na dubije tumacenje, mogu se postaviti pitanja: Na koga smjera
opro'stenje? Na sve ljude iIi na stari narod Saveza, Ciji je Savez narusen grijehom
sada obnovijen? To zadnje govorilo bi za judeokrScansko podrijetlo tradicije. 148 U
tom slucaju pravednost bi Bozja bila blizu njegovoj vjemosti Savezu. Iii pak tra-
diciju treba vezati liz krstenje? Nije Ii ona moZda primjenjivana kod dijeIjenja kr-
stenja? U tom je slucaju Bozje oprostenje, ostvareno u Isusovu krifu, usmjereno
n.a krstenika. Iako to ostaje hipoteticno, mi bismo to htjeli rado pretpostaviti, osIa-
njajuci se na druga vee spomenuta mjesta.
Slikovit izraz tA.<lO''ttlp\.Ov, koji smo preveli kao Pomiriliste, dobio bi jos vise
najasnoei ako bi se premaLXX IzI25,17 i dr. odnosio na poklopac Kovcega Sa-
veza. Kovceg Saveza nalazio seu Svetinji nad svetinjama u Hramu, u kojuje veli-
ki sveeenik ulazio na Dan pomiren.ja kako bi poklopac Pomirilista poskropio se-
dam puta krvlju (Lev 16,11-17). Ako bi to doista bilo tako, onda bi ta slika dodat-
no znacila da je Kristova pomirbena Zrtva stavila izvan snage dosadasnje pomir-
ben.e obrede. Ipak to ostaje vrlo nesigumo.149
Pavao povezuje »pravednost Bozju« s objavom, promatra je kao dogadaj obja-
ve: »A sada se nezavisno od Zakona ocitovaia Bozja pravednost« (Rim 3 ,21). To
je vise od samog njezina ocitovanja, kako je to formulirala tradicija (3,25). Pojam
objave mora se shvatiti u strogom smisiu kao otkrivanje neceg 8to je dosad bilo
skriveno pred Ijudima i, da nije objavijeno, ostalo bi im potpuno nepristupacno. 0
cemu Pavao govori? Kao i tradicija, 0 krifu. KriZ kao ocitovanje pravednosti
Bozje jest - u povezanosti s Isusovim uskrsnueem od mrtvih - od Boga konacno
ostvareno univerzalno spasenje. Ono sekao takvo moze sarno vjerom shvatiti i
prihvatiti. Zato tekst nastavlja: »... po vjeri u Isusa Krista« (3,22).
U tomje smislu dogadaj kriza i uskrsnuea epohalan dogadaj. Vremenski izraz
»sad« oznacava smjenu eona. Novi eon, kojije apokaliptika ocekivala kilo buduei
svijet, vee sad zadire u ovo vrijeme. Zivjeti izmedu vremena, predstavlja stoga

146 KUSS, Rom, 160.


147 SCHMITHALS, Rom, 121, drti da je l!po'Y£'YOV61<OV dodatak.
148 E. LOHSE, Mirtyrer und Oottesknccht (FRLANT 64), Glittingen, 1955, 152: helenistil!ko-judeokr!Canska.
149 Rije¢ mote znal!iti i zadovolj~tina: 4 Mak 17,21s. Opet drukcije znacenje imamo u LXX Ez 43,14-20.

64
obUjefje vjemika. Smjena eona uklju~uje takoder u sebi i prijelaz od Zakona k
vjeri. Jer izraz »nezavisno od Zakona« ne znaci sarno: bez sudjelovanja Zakona,
vee takoder: onje uklonjen kao put spasenja. Tome posve odgovara formulacija u
10,4: »Jer Krist je svrsetak Zakona dase opravda svatko tko vjeruje.« Za Pavlovo
je shvaeanje univerzalnost koja je time nazna~ena (usp. 3,22: »za sve koji
vjeruju«) istO'tako karakteristicna kao i konfrontacija vjere i Zakona. Ali ijedno i
drugo ide usko zajedno. Jer vjera, koja ostavlja Zakon iza sebe, oslobada put za
svakoga i nije vise primamo vezana sarno uz jedan narod.
Dok Apostol u 3,21 govori 0 proslom dogadaju objave u krifu, koji u svojoj
spasiteljskoj snazi dalje djeluje (pasiv perfekta 1t£ql<XVEpO>t<lt), u 1, 16s on saopea-
va kako se ta objava dogada u sadasnjosti: »Uistinu, ja se ne stidim Evandelja, jer
je ono sila Bofja za spasenje svakomu vjemiku, kako, u prvom redu, Zidovu tako
Grku. Jer u njemu se ocituje pravednost Bozja, iz vjere.u vjeru.« Dakle i navjestaj
Evandelja jest dogadaj objave, u kojem se otkriva pravednost Bozja, dostupna sa-
rno onirna koji vjeruju. Pavlovo evandelje, kojernuje sredisnja tetna Isusova smrt
i uskrsnuee (usp. 1 Kor 15,1-5), u neposrednomje odnosu prema objavi praved-
nosti Bozje. I to potvrduje da su Isusova smrt i njegovo uskrsnuee predmet te
objave.
Ako nam je u Isusovu krifu i uskrsnueu objavljeno kona~no spasenje, zasto
onda Apostol koristi rijec »pravednost Bofja«, koja njegovoj teologiji daje tako
poseban pe~at? Na to bi se moglo ponajprije odgovoriti: Jer Bozja pravednost ima
nesto zajednicko s ljudskom pravednoseu. U konacnici izbor tog pojma shvatljiv
je sarno ako imamo na umu da je biti pravedan, postati pravedan, primiti od Boga
pravednost iIi presudu »pravedan« bio cilj poboZnog Zidova i da Pavao - bez
obzira na sva suceljavanja - taj ciIj smatra takovatnim da rnu pridaje takvo zna-
tenje. 150 "
~ .

Tako kompleksan pojarn pravednost Bofja pokazuje da je u odnosu prema su-


du, kao 8tO vee i pojam pravednost ukazuje na to. U krifu i uskrsnucu dogada se
sud Bozji, koji je preduhitrio konacni sud. To je milosrdan sud, jer on zeli Ijude
spasiti a ne kazniti. Pod tim vidom »pravednost Bozja« jako je blizu njegovu mi-
losrdu. Jer rijec je 0 grjesniku, bezbomiku, kojega on opravdava (Rim 4,5).
S obzirom na jako spomo pitanje kako se pravednost Bozja kao pravednost
rnoze poblize odrediti u svorn odnosu prema Bogu, treba ~vrsto mati da je to
Bozja vlastita pravednost. Sarno je ona napokon mogla i biti objavljena. Buduei
cia je objava usmjerena na ljude, moguee je - grarnaticki receno - genitivus
subjectivus i genitivus auetoris dovesti u medusobnu blizinu. To je slucaj u Rim

.,. Spomo je. cia Ii se Pavao nadovezao na neki postojeei teoloAki izraz. 0 toj kontroverzi usp. STUHLMACHER, Ge-
rechllgkelt, 142-175; SCHNELLE, Gerechtigkeit 92-106. Tu se preporufuje intemo pav!ovsko razmatranje.

65
3,22. Kad Apostol govori 0 pravednosti, koju covjek postize, on formulira drukci-
je. To ee trebati jos pokazati.
Da Bozje svojstvo pravednosti stupa na vidjelo u njegovoj »pravednosti«, vidi
se jasno u 3,3-5. Njegova pravednost nije mogla biti umanjena nevjernoseu i
neposluhom Ijudi, prema kontekstu ponajprije Zidova. Naprotiv, naposljetku ee
se Bog pokazati kao jedini pouzdan, a covjek kao lazac. Buduei da je tu
»pravednost~ paralelno s »vjernoscu«, moguce je pravednost Bozju shvatiti i kao
njegovu vjernost savezu. Taj aspekt moze se osjetiti na nekim mjestima, ali on se
ne moze isticati kao jedini.151
Covjek pojedinac dozivljava Bozje prihvacanje kroz pravednost Bozju kao cin
milosti. Da bi izrazio to prihvacanje, Apostol se sluzi uglavnom dvjema formula-
cijama. U obje se moze osjetiti forenzicni, sudacki karakter. U jednom slucaju, uz
oslanjanje na pripovijedanje 0 Abrahamu, kaze se da to Bog covjeku uracuna-
va. 152 U drugom slucaju govor je 0 Bozjem OlKCXl.OUV f53 , sto je zbog forenzicne
pozadine bolje prevesti s »proglasiti pravednim« nego )>uCiniti pravednim«. Pri-
tom se misli na ucinkovito, kreativno opravdanje, sto u svakom slucaju znaci vise
od ideje kako Bog covjeku dopusta da bude pravedan. 154 I u toj tocki bozansko
opravdanje nadilazi sve slicne stvari vezane uz Ijudske sudske procese, gdje se
doista ne dogada nista vise od izricanja tvrdnje da se netko moze smatrati praved-
nim. U slucaju bozanskog OlKCXlOUV ipakje rijec 0 opravdanju bezbomika. Obje
formulacije, uracunavanje i opravdanje nalazimo udruzene u Rim 4,5: » ... dok se
onomukoji neradi; a vjeruje u onoga koji opravdava bezboznika, njegova vjera
uracunava u pravednost«. Vjeraje dakle ta koja se uracunava. A vjernikje taj ko-
ga Bog opravdava.
U svecanom nacinu govora Pavao znade pravednost, koju covjek prima, pove-
zati s miloseu (Rim 5,17: »izobilje milosti i dar pravednosti«), ali i sa zivotom:
»... da bi, kao sto je grijeh vladao smrcu, tako i milost po pravednosti vladala za
vjecni zivot« (5,21). Zbog pleonazma tesko je uspostaviti stvaran medusobni od-
nos pojmova. Ipak, opravdanije covjek odreden za vjecni zivot. Taj zivot vee je u
njemu ziv (8,10). Njemu je po rijecima proroka obeeano: »Pravednik iz vjere ce
J
zivjeti« (Rim 1,17; Gal 3,11; usp. Hab 2,4).15S Timeje istaknut i odredeni odnos
J
napetosti. 156 Dakle i ti izricaji potvrduju da je onaj tko je opravdan doista postao
~

151 WILCKENS, Rom , passim, daje prednOSI aspektu vjernosti Savezu.


152 Usp. Rim 4,5.6. II ; Gal 3,6 i LXX Post 15,6. 4
IS) Usp. Rim 2,13; 3,24.26.28.30; 4,5 ; 5,1.9; 6,7; 8,30.33; Gal 2,16.17; 3,8.24.

154 PremaBULTMANNU, Theologie, 273, covjek oema pravednosli za sebe, nego sarno pred forumom pred kojimje od-
govoran, u sudu nekoga drugog koji ovaj primjenjuje na nj. 15

ISS Taj prijevod zaslutuje prednosl pred prijevodom: »Pravednik ce iz vjere tivjeti.«

156 Prema BULTMANNU, Theologie, 271, pravednostje preduvjet za primanje tivota. To je premalo. Od pomocije us-
poredba s Abrahamorn, cije obamrlo lijelo postaje tivo, plodno, nakon AIo se on vjcrom otvorio rijeci Botjoj (Rim IS
4,185). To darivanje tivota transparentno je u odnosu Da oDog tko je opravdan. IS

66
pravednik. U Fil 3,9 Pavao tu covjeku darovanu pravednost opisuje kao
»pravednost od Boga«. Izreka je nesto skraeena time sto »pravednost Bozja« ne
izbija neposredno na vidjelo. ,s7
Objava pravednosti Bozje, koja se dogodila u Isusovu krifu i uskrsnueu, zeli
covjeka imati za sebe. Covjek se moze uskratiti tom zahtjevu. Zidovi se nisu pod-
lozili pravedntlsti BoZjoj, nego traze svoju vlastitu, koja, naravno, dolazi od Za-
kona (Rim 10,3). Ipak, i onaj tko je opravdan, ostaje pod pravednoseu kao pod ne-
kom silom, koja ga zeli zadctati za sebe i koja je dosla na mjesto vlasti grijeha
(6,18 i 20). Oslobodenje covjeka za pravednost znaci njegovo osposobljenje da
cini sto je pravo. Eticka je implikacija jasna kad se od krseana trazi da svoje udove
(to znaci, sve svoje spo&obnosti) stave Bogu na raspolaganje kao »oruzje
pravednosti«, kao sto su ih prije kao »oruZje nepravednosti« stavljali u sluzbu
grijeha (6,13). Svrha je njihovo posveeenje (6,19). U takvim meduodnosima do-
lazi do izrazaja cijela slozenost pojma pravednost. Jednomjace izbija u prvi plan
milosrdna sila pravednosti Bozje, drugi put se vise gleda na covjekovu praved-
nost, koja mu je darovana, ali koja ga i obvezuje. Donijeti puni plod pravednosti,
jest osposobljenje, ali i zadaca. A to se sve treba dogoditi na slavu i hvalu Bozju
(Fill,IO).158
I dalje ostaje odnos napetosti izmedu onog sto je covjek vee primio i mogueno-
sti da se to izgubi. Onaj tko je opravdan, mora se dokazati. Stoga u GalS,S praved-
nost moze biti istaknuta kao buduee dobro: » ... na osnovi vjere ocekujemo nadu
opravdanja«. Time se ne dovodi u pitanje vee darovana pravednost, nego se sarno
upozorava na opasnost od laZfie sigumosti. A kontekst otkriva da se dokazivanje
treba dogoditi u vjeri, kojaje djelatna u ljubavi (5,6).
Razdvajanje opravdanja od Zakona, a time i njegovo prosirenje na sve, vee je
predoznaceno u Abrahamu. Sukob oko Abrahama sukob je oko »pravednosti«.159
Shvatiti Abrahama sarno kao »Izraelova praoea po tijelu«, bilo bi neopravdano
ogranicenje. U svojoj vjeri on se pokazao kao otae svih koji vjeruju, i onih od,Zi-
dova i onih odpogana (Rim 4,1.11s). S pogledomna Abrahama moze se reCi kako
je Pismo predvidjelo da ee Bog pogane opravdati iz vjere (Gal 3,8). Jer Abrahamu
je bilo dana obeeanje. U njemu ee se blagoslivljati svi narodi (Post 12,3). On ee
postati oeem mnogih naroda, bastinikom zemlje (Rim 4,13 i 17; usp. Post 18,18;
22,18; Sir 44,19-21; Jub 19,21). On je u svojoj vjeri ostvario to obeeanje (Rim
4,13). Od PavIa naglasena univerzalnost opravdanja mora os"tati u tom

157 Fil3 bori seprotiv Pavlovih protivnika koji tele uvesti obrezanje. Cijeli redak glasi:»\ da budem u njemu, nepraved-
no§cu koja bi bila moja - onom koja dolaziod Zakona - nego onom koja se dobiva po vjeri u Krista, pravedno§cu koja
dolazi od Boga na osnovi vjere.«
118 KASEMANN, Gottesgerechtigkeit, 187, govori 0 njoj kao 0 sili i darn.
1~9 Taj sukob nastavlja se dalje u islamu.

67
»povijesnospasenjskom« okviru. Time iznova dolazi do izrazaja i aspekt vjemo-
sti Savezu, univerzalno prosiren. 160
LIT ERA T U R A; E. KASEMANN, Gottesgerechtigkeit bei Paulus: Exeg. Versuche und Besinnun-
gen II, Gottingen, 1964, 18 I - 193; P. STUHLMACHER, Gerechtigkeit Gottes bei Paulus (FRLANT 87),
Gottingen, 1965; K. KERTELGE, »Rechtfertigung«bei Paulus (NTA 3), Miinster, '1971; D. O. VIA, Ju-
stification and Deliverance: SR I (1971), 204-212; F. HAHN, Taufe und Rechtfertigung; Rechtfertigung
(Spomen-spis E. Kisemann), Tiibingen, 1976,95-124; SANDERS, Paulus, 451-474; U. SCHNELLE,
Gerechtigkeit un~ Christusgegenwart (Gottinger Theol. Arbeiten 24), Gottingen, '1986; K. T. KLEIN-
KNECHT, Der letdende Gerechtfertigte (WUNT III 13), Tiibingen, '1988; S. VOLLENWEIDER, Freiheit
als neue SchOpfung (FRLANT 147), Gottingen, 1989.

b) Vjera kao pristup k opravdanju

Vjera nije sarno jedini pristup k opravdanju, nego ona osigurava i milosni ka-
rakter spasenja. To se tumaci na primjeru Abrahamove vjere. Praotac je na izazo-
van nacin stavljen u oprecnost sa Zakonom. On je pokazao vjeru kad ga je Bog
izabrao i s njim sklopio Savez. Sve je ovisilo 0 Bogu, Abraham nije mogao poka-
zati nikakve zasluge. Inace bi mu bila uracunata placa po zasluzi. Ali buduci da je
bio bezbofuik i buduci da nije imao sto ponuditi, osim svoje vjere, Bog mu je mo-
gao biti naklonjen. 161 U tom smisluza Abrahamaje receno daje povjerovao Bogu
ida muje to bilo uracunato u pravednost (LXX Post 15,6; Rim 4,1-5). Vjera se tu
ocituje kao covjekovo ponasanje spram Boga u duhu Saveza.
Pa ipak Pavao ide jos dalje, predstavljajuci Abraharnovu vjeru kao krscansku
vjeru.lzreka daje Abraham praotac svih koji vjeruju (u Krista), dobiva svoju pra-
vu sliku tek na toj pozadini. Ali time takoder postaje moguce vjeru i strukturalno
oznaciti. Ishodiste je stanje u kojem se Abraham nalazio kad mu je Bog ponudio
Savez i dao obecanje da ce postati ocem mnogih naroda. Naravne okolnosti bile
su uvelikoj opreci s tim obecanjem. Abrahamu je bilo stotinu godina, a Sarino
majcinsko krilo bilo je obamrlo. Time se Abrahamova vjera ocituje kao vjera u
Boga, »koji ozivljuje mrtve i iz nicega stvara bica«; to je vjera »protiv svake nade, '.,'
oslonjena na Nadu«; to je oslanjanje na rijec Bozju, sto se pouzdaje u Njega da ce
ispuniti svoje obecanje njemu, koji nije okiijevao nevjeromu Bozje obecanje, ne-
go se ojaca vjerom, davsi Bogu slavu. Tako se pokazuje paralelas krscanskom
vjerom, kojaje vjera u onoga »kojije uskrisio od mrtvih nasega Gospodina Isusa«
(Rim 4,16-24). Onajepovezana s Abrahamovom vjerom i time sto se i ona-kao i
Abrahamova vjera - uracunava u pravednost i time treba biti prepoznatljiva kao
ponasanje koje prilici Savezu. 162

16(lKASEMANN, Gottesgerechtigkeit, 192, govori 0 Botjem pravu, kojim se on dokazuje u stvorenju koje je otpalo od
njega. U izri¢ajima vezanim uz 1l1lcaloouVTI jedva da je mogu¢e otkriti IU misao.
161 BARTH, Rom, 123, govori 0 Abrahamu kao beduinskom poglavici.

162 Post 15,6 provla¢i se kao neki CQlItus ./irmus kroz Rim 4: rr. 3.5.9.10.11.22-24.

68
NovomBo1:jem spasiteljskom djelu, ostvarenom u Isusovu kritu i uskrsnueu,
odgovara vjera kaostav, kojije primjeren Savezu. Iako je Abrahamov primjer ja-
sno pokazao da vjera zeli utjecati na covjekov zivot, prozeti ga, mijenjati, ipak
vjera ima i svoju puninu i u sadrzajnom smislu. Zato se ona moze navijestati (Gal
1,23), zato postoji i slaganje kako u navijestanju tako i u vjeri (1 Kor 15,11). Kao
sadrZaj moze se kratko navesti: vjera u Isusa Krista (Gal 2,13; usp. Fill,29) iii u
Sina Bozjega, »ko~i mi je iskazao ljubav i sarna sebe za mene predao«.Ako Pavao
u tom sklopu govori 0 Zivotu u vjeri (Gal 2,20), i iz togajejasno kako nije dostatan
unutamji, intelektualni pristanak, vee treba biti zahvaeena citava stvamost Ijud-
ske egzistencije. Zivot u vjeri znaci: stanje opravdanosti izdrZati do kraja, kako
bismo jednoc mogli primiti nadu opravdanja (Gal 5,5). U vjeri se opravdanje nosi
kroz zivot i Bozja spasiteljska moe ostaje trajno djelatna.
Ako je evandelje sila u koj'o j se otkriva Bozja pravednost (Rim 1,17), onda
evandelje treba uvijekiznova navijestati da bi se probudila vjera. Pavao jako na-
glasava vezanost vjere uz propovijed. Jer »kako Ii ee vjerovati u onoga za koga ni-
su cuIi? Kako Ii ee cuti bez propovjednika? ... Prema tome, vjera dolazi od
propovijedanja« (10,14-17). Doduse, Apostol je morao proCi i takvo iskustvo, da
svi ne slusaju glas evandelja. Vjera ima u sebi karakter posluSnosti, jer poruka sa-
drzi neodgodiv poziv na odluku. Zato Pavao moze nalozenu mu zadacu opisati
kao poslusnost vjere medu svim poganima na slavu njegova imena (1,5).
Vjeru je moguce opisati kao onu koja »ocitujesvoju snagu Ijubavlju« (Gal
5,6). Time vjera nije zamijenjena ljubavlju, alije istaknuto da obje idu nerazdvoji-
vo zajedno. Nema nikakve sumnje da je i tu posrijedi vjera u Isusa Krista.
Schlier163 oznacava ljubav kao nacin na koji se manifestira vjera. Krscanski zivot
nije nisamo vjera ni sarno Ijubav. Vjera ga utemeljuje, a Ijubav ga ostvaruje. U ta-
kozvanom hvalospjevu ljubavi Pavao stavlja Ijubav i vjeru u takav meduodnos da
smatra nevrijednom cak i takvu vjeru koja bi mogla brda prenositi, ako ne bi imala
Ijubavi (1 Kor 13,2). Dakako, temaje nadredivanje ljubavi svemu drugom. Osim
nade, ostaje jos i vjera. Ali je najveca od svih Ijubav (13,13).164 Vjera je ljudskoj
zemaljskoj egzistenciji primjeren oblik povezanosti s Bogom, ali ne najsavrseniji.
To zadnje bilo bi gledanje Boga, koje tek ocekujemo (2 Kor 5,7). Ali kad su krsca-
ni prihvafili vjeru, bio im je darovan Dub Sveti (Gal 3,2). Pavao tu ne kaze nista
poblize kako se to dogodilo, ali kaze barem toliko da je omogueivanje primanja
Duba nacelno bilo dana u vjeri, a ne u djeIima Zakona. 16S

16) SCHLIER, Gal, 235.


,64 Motda je taj oslati zami§ljen eshatoloAki. Usmjerenosl na milost Botju OSlaje i u eshatolo§kom domenju. Usp.
BULTMANN: ThWNT VI, 223.
16, U Gal 5,22 Pistis se pojavljuje medu plodovima Duba. Rijee, dodute, tu oznaCliva vjemosl, a ne vjeru U opisanom
smislu.

69
Zarnije zna~ajno to ~to Pavao kaze da se srcem vjeruje (Rim 10,9s), a ne da se
to tini razumom? Svakako, vjera je na tome mjestu, u suprotnosti spriznanjem
koje se dogada ustima, vi~e nutarnji tin. Ipak antropoloska kategorija srca, koja
ukljutuje i volju i afekte, ide iznad razuma i ponovno jasno istice sveobuhvatnost
vjere, da ona u ovom slutaju zeli zahvatiti sve covjekove sile. 166
Spomo j~ako treba shvatiti izreku 0 »mjeri vjere«, koju je Bog dao svakom
pojedincu (Rim 12,3). U kontekstuje govor 0 razboritosti i 0 tom kako se ne treba
uzdizati na visinu koja nema smisla. 167 Zatim slijedi popis karizma. Za interpreta-
ciju se u bitnom nude dvije mogucnosti. MoZda se pod mjerom podrazumijeva
norma vjere, prema kojoj se moraju ravnati pojedine karizme. 168 U tom bi slutaju
mjera vjere morala biti smatrana jednakom za sve. IIi se time mozda smjera na
stupanj zivota vjere, izrazavanja vjere, kako to dolazi do izrataja u razli~itim da-
rovima. 169 Izbor rijetl kao i kontekst preporutuju to tumacenje. Svatko je primio
svoju karizrnu kao izraz svoga stanja vjere, sto treba prihvatiti, u praksi primijeni-
ti i cijeniti, takoder i s obzirom na druge.
Pokazalo se da Pavao vjeru shvaca kao nesto slozeno, sto je u njegovim nacini-
rna izratavanja tako visestruko kao i ~canski zivot. Vjera zeli utjecati na taj zivot.
To nije sarno vjerovana vjera (fides, quae creditur) nego i ostvarena vjera (fides, qua
creditur). Ostvarivanje vjere u prvom je planu, ali njegovo sadrzajno obrazlozenje
niposto nije sporedno. U natelu to je oslanjanje na evandelje s povjerenjem. Tako
vjera u posl~nosti odgovara na Bozje spasiteljsko djelo, koje se ocitovalo u Isuso-
vu kriZu i uskrsnucu, i tako ona otvara pristup k covjekovu opravdanju.
LITERA TURA: KUSS, Rom, 131-154; A. SCHLATTER, Der G1aube im NT, Sluttgart, '1963,
323-418; E. LOHSE, Sola fide: L. DE LORENZI (izd.), Paul de Tarse, Rom, 1979, 473-483; A. J. HULT-
GREN, The Pistis Christou - Formulation in Paul: NT 22 (1980), 248-263; G. FRIEDRICH, Glaube und
Verkiindigung bei Paulus: G1aube im NT (Spomen-spis H. Binder, Neukirchen, 1982,93-113; A. VON
DOBSCHUTZ, Glaube als Teilhabe, Tiibingen, 1987; D. B. GARLINGTON, The Obedience of Faith,
Tiibingen, 1991.

c) Pomirenje, otkupljenje, oslobodenje, novo stvorenje, mHost

Pavao upotrebljava brojne i snaZne slikovite izraze kako bi objasnio spasenje


ostvareno po Kristu i posljedice koje iz tog proizlaze za covjeka.

166 BARTH, Rom, 366, tumaCi spominjanje Ijudskih organa srca i usIa kao iSlicanje kontingentnog bitka i takve pojavno-
sti ~ovjeka sa svom njegovom problematikom.
1611zraz UII£p<pPOVElV upozorava na opasnost od precjenjivanja sarna sebe. Gore ponuden BARTHOV prijevod, Rom,
424, dobro pogada stvar. Sli~an je i Lutherov prijevod.
168 Tako WILCKENS, Rom III, lIs.
169 R. BULTMANN: Th WNT VI, 220. KASEMANN, Rom, 320, sbvaca to u smisIu »mjera Duha iii milosti«. SCHMIT-
HALS, Rom, 438s, povezuje to S odredenom mjerom vjerske spoznaje u odnosu na jake i slabe.

70
Vaznaje rijec pomirenje,premdaje ne treba - vee i zbog toga 5to je relativno
slabo zastupljena - stavljati u srediste Pavlove teologije. Ipak treba uociti da Apo-
stol i tu, najvjerojatnije, gradi na vee postojeeoj krseanskoj tradiciji. Pretpostav-
Ijamo da 2 Kor 5,19 sadrzi tradicijsku vjeroispovijesnu recenicu: »Bog bijase onaj
kojije u Kristu pomirio svijet sa sobom, koji nije uracunao (ljudima) njihovih pre-
krsaja.«170 Karakteristicno je za krseansko gledanje to sto Bog ostvaruje pomire-
nje, sto inicijative za-ostvarenje pomirenja dolazi od njega, a ne da se covjek trudi
kako bi izmirio uvrijedenog Boga. I71 Pavao se nastavlja na to tako sto u taj kon-
tekst smjesta svoju apostolsku sluZbu. On se smatra ovlastenim navijestiti »rijec
pomirenja«, sebe promatra kao Bozjeg poslanika, koji umjesto Krista Ijudima do-
vikuje: »Pomirite se s Bogom!« (5,20).172 Jasno je da Bozje djelo pomirenja ima
svoj temelj u Kristovu krifu.
U Rim 5,9s pomirenje dobiva ostriji izgled, utoliko sto je govor 0 prethodnom
neprijateljstvu. Neprijateljstvo je postojalo na strani Ijudi i bilo je upereno protiv
Boga. Suprotno tome, nije postojalo Bozje neprijateljstvo, koje bi bilo upereno
protiv covjeka. Aneprijateljstvo ljudi ocitovalo se u tome stosu bili bezbosci, grje-
snici. Rijec je dakle 0 pomirenju sasvim posebne naravi. Nije se trebao promijeni-
ti Bog, nego covjek. Pomirenje je zato dokazBozje Ijubavi, koja se ocitov~t1au
smrti njegova Sina za druge (5,6-8). Moze se dopuniti da pomirenje za Ijude znaci
preobrazbu, da od neprijatelja postaju prijatelji Bozji. S obzirom na njegovo isho-
diste (Kristova smrt) i njegov cilj - spasenje na konacnom sudu - pomirenje se
moze promatrati paralelno s opravdanjem (5,9s).173
Ukorijenjenost pojma pomirenja u tradiciji mogao bi biti slucaj i u Rim 11,15.
U dijalektickom isticanju vaZnosti Izraela za poganski svijet, pri cemu je sredisnja
stvar otvrdnuce Izraela, Apostol oznacava trenutacno sadasnje odbacenje Izraela
kao pomirenje svijeta. Premanekoj navodnoj rijeci rabi Johanana ben Zakkaija,
sinovi Tore pomirenje su za svijet. U slucaju daPavao polazi od takve zidovske
tradicije, on ju je onda na smion naCin izmijenio.
MetafQra 0 otkupljenju koristi se, doduse, vrIo rijetko, ali zato - posebice u
Poslanici Galaeanima - na vamim mjestima: »Krist nas je otkupio od proklet-
stva Zakona postavsi mjesto nas proklet« (Gal 3, 13). Slanje Sina na svijet dogo-
dilo se »da otkupi podloznike Zakona, da primimo posinjenje« (Ga14,4s). Spor-
no je je Ii glagol ES<X'Yopa~£l. v koristen u jos nekom realnom slikovitom znacenju.
Posebice se A. Deissmann zauzimao za to da u pozadini treba gledati otk~p nekog

no Na 10 upucuje prornjena glagolskog vremena od r. 18 prema 19, plural »njihovih prekmja«, Ie ideja pornirenja svijeIa
koja se u Pavia nalazi sarno oVdje. Oaljnji argumenti: BREYTENBACH, Versohnung, 118s.
,"' Usp. WINDISCH, 2 Kor, 192.
1'1 'Hlla~ u r. 18 !reba prolegnuti na sve laicane, a ne sarno na Apostola.
m KASEMANN, Rom, 129, u tom kontekstu govori 0 pomirenju kao 0 justificatio inimicorum.

71
roba. 174 Svakako je neobi~no da se Tora promatra kao cuvarica robova i da stanje
pod njom Apostol moze promatrati kao dostojno prokletstva. Oslobodenje se zbi-
10 od ropstva k posinjenju. Time je u kona~nici jasnoprobijena moguca uspored-
ba s otkupom robova, tako da argumentacija ne ovisi 0 slici, nego 0 teoloskoj stva-
rioNa poseban na~in to dolazi do izrataja u navodenju motiva, iz kojeg Krist dje-
luje, naime Ijubavi (»postavsi proklet mjesto nas«). Ako se stoga u 1 Kor 6,20 i
7,23 jos govori W otkupnini, ne treba pitati, kome jeona mogla biti isplaeena. Mi-
sli se da krseani kao otkupljeni sad pripadaju jednom novom Gospodaru.
Biti osioboden, postiCi siobodujest daIjnji aspekt pavIovske poruke spasenja.
Taj se aspektjavija u glavnim poslanicama, ali u poslanicama Rimljanima i Gala-
eanima dobiva druk6ji naglasak nego, na primjer, u Prvoj posianici Korineani-
rna. 175 U prvomje siu~aju os/tJbodenje u neposrednom odnosu s ucenjem 0 oprav-
danju. Ono je oslobodenje od viasti grijeha, Zakona i smrti. Grijeh, koji se po-
sluzio Zakonom kao svojim saveznikom, donio je ~ovjeku smrt u njezinoj
strasnoj realnosti. Oslobodenje se zbilo posredstvom Duha Bozjega, koji znaci zi-
vot i koji j e ~ovjeka oslobodio od prisile da 6ni zlo (Rim 8,1 s). Tako je sad postaio
moguee da bi se »u nama ispunio pravedni zahtjev Zakona«, to jest da ga krseani
mogu ostvariti. Bez obzira na to sto sepoblize podrazumijeva pod tim pravednim
zahtjevom Zakona - opeenito to sto odgovara volji Bozjoj, iii konkretno zapovi-
jed ljubavi, koja predstavlja puninu Zakona,176 jasno je da shvaeanje siobode ne
maci samovolju, vee u sebi uklju~uje ste~enu odgovomost (8,4). Vrsenje Zakona,
koje je smjesteno u tu perspektivu, u kona~nici predstavlja velik izazov.
Upravo to zeli se istaknuti u dijalekti~kimformulacijama Rim 6,18-22 kad se
kaze dasu oni koji su oslobodeni od grijeha, postaiislugama pravednosti, da su
prije toga - tozvuci ironi~no - kao robovi grijeha bili siobodni od pravednosti ida
su sadakao slobodni od grijeha siuge BoZje, koji »donose rod posveeenja« i koje
na kraju o~ekuje vje~ni zivot Prema tome, oslobodenje zna6: moei provoditi plo-
donosan, osmisljen zivot, koji je obiljezen pravednoseu Bozjom, Bozjim spasi-
teljskim djeiom u Kristu Isusu.
Dovrsenje slobode jos predstoji. Dovrsena sloboda kod Pavia se zove slava l77 i
ona je konacni udio u zivotu Bozjem. Kona~ni oblik siobode zasad je nemogue
zbog kontingentne biti ljudske egzistencije, sto stalno doziva u pamet ogranice-
nost, podIoZnost smrti.lstupiti iz te nesiobode; odredeno je djeci B ozj oj , kqja vee
imaju kao zalog zivota Duha Bozjega. Opet se Duh o~ituje kao jamac siobode. U

11. Licht vom.Osten, 2~1-~77. ~issm~ nildi dokaze za ayopCtl;Ql j 1\Jl U otlrupu robova (274s). MUSSNER, Gal, 232,
preporutuje m&eenje lOlsplatltl« za £~a'YopCtl;co. Usp. STRAUB, Bildersprache, 29.
m Ako se usredototimo na pojam H.£uO£pia j njegove izvedbenice, onda te teme nema u I Sol, Fil i Flm.
176 ZELLER, Rom, 153 pretpostavlja da Pavao ovdje Zakon prilcracuje na njcgov moralni sadrtaj.
177 Usp. KASEMANN, Rom, 223.

72
Rim 8,18-23 sloboda se prosiruje s djece Bozje na sveukupno stvorenje, koje je
podlotno prolaznosti i ispraznosti. 178 Poucno je kako Pavao buducnost svemira-
to je apokalipticka tema - zamislja i planira polazeci posve od covjeka, poblize od
djece BoZje, i kako ga cvrsto veze uz apstraktan pojam slobode: »1 sarno stvorenje
ce se osloboditi ropstva raspadljivosti da sudjeluje u slobodi slave djece BoZje«
(8,21).
"
Vezu izmedu Duha i slobode uspostavlja i 2 Kor 3,17 kratkom recenicom:
»Gdje je Dub Gospodnji, ondje je sloboda.«179 Kontekst govori 0 obracenju Go-
spodinu, ali i 0 slavi. Oni koji se obrate Gospodinu, stupaju u sferu Duha i postifu
slobodu. Kako cemo ovdje slobodu poblize odrediti, to ovisi 0 suprotstavljanju
Starog i Novog zavjeta. Tako jedno nasuprot drugom stoje slovo i Duh, smrt i :li-
vot (3,6s).Sloboda dobiva svoje nacelno znacenje kao oslobodenje za slavu i za
zivot. Ona se u 3,17 jos k tome nalazi i bez clana. O~lobodenje je proces koji traje,
koji covjeka preobraZava (3,18). Slovo, zastrtost (3,14-16) predstavljaju onda
metafore koje opisuju bit neslobodna covjeka. Obmuto, vracanje Zakonu znaci
vracanje na neslobodu. Galacijski krscani, koji upravo Cine taj korak, upozoreni
su na posljedice: »Za tu slobodu Krist nas je oslobodio. Prema tome, budite nepo-
kolebivi i ne dopustite da vas ponovno upregnu ujaram ropstva« (Gal 5,1; 2,4).
Oni treba da se osjecaju djecom slobodne Sare, a ne ropkinje Hagare, kako Pavao
argumentira u smjelom alegorijskom tumacenju Pisma. Oni pripadaju nebeskom
Jeruzalemu, koji je slobodan, a ne zemaljskom (4,26-31).
Zanimljivo je vidjeti kako Apostol uvijek iznova mora braniti slobodu.180 Opa-
snost od ropstva odgovara covjekovoj sklonosti prema tome. Raspolaganje dobi-
venom slobodom pretpostavlja zrelu licnost. Zato je potrebno pozvati na trijezno
drugovanjesa slobodom: »Dakako, vi ste, braco, k slobodi pozvani. Sarno, neka
ta sloboda ne bude pobuda tijelu, nego ljubavlju sluzite jedan drugomu« (Gal
5,13). \"
Oslobodenje za slobodu, koje se dogada u Dubu, jest temelj mogucnosti da co-
vjek bude u ljubavi djelatan. Bez sumnje time je postignut vrhunac Pavl6va govo-
ra 0 slobodi. U Prvoj poslanici Korincanima sloboda stoji u parenetskom kontek-
stu. Sasvim realisticno spominju se konkretni robovi i konkretni slobodnjaci u za-
jednici i upozorava se na relativno znacenje njihova drustvenog stanja u Crkvi.
Rob se treba osjecati kao slobodnjak Gospodinov, a slobodnjak kao rob Kristov
(7,22). Ta dijalekticka rijec, doduse, jos nije usmjerenana dokidanje robovskog

178 Matat6tT\c;je vi§ezna¢an pojam. lspraznost stvorenja nao¢igled modeme slike svemira poprima gigantske razmjere.

1791ako se pojam sloboda u 3,17 javlja motda iznenada, ipak 5e taj redak ni u kom slueaju ne smije smatrati glosom. Tako
WOLF, 2 Kor, 77. Skupina rijcei sloboda - Dub - slava posvo jo pavlovska.
110 U Rim 7,1-4 Pavao usporeduje podlomostZakonu sa stanjem udane tene, koja je vezana na »zakon muta••. To je jako
re¢eno ad hominem, ali ne odrUava lote dru§tvene odnose. Uap. 1 Kor 7,39.

73
staleza, nego sarno na unutamje raspolozenje, koje medutim ne smije ostati bez
posljedica na vani. 18t Gradansku i krSeansku slobodu treba odvojitijednu od dru-
ge. Posljednja nije vezana uz prvu, naprotiv, ona je nadilazi. Takoderi onda kad
Pavao u 1 Kor 9,1 sebe naziva slobodnim, on misli na svoj drustveni polozaj. Pa
ipak, on to dopunja u tom smislu da je, unatoc tome sto je slobodan odsvakoga,
sam sebe uc.inio slugom svima kako bi ih sto vise pridobio (9,19). Jer on je sam
sebe smatrao slugom Krista Isusa i to je cak uzimao kao naslov casti (Rim 1,1;
Fil1,1).
Nesto je drukcije sa slobodom savjesti. U konacnici i onaje ipak izraz krsean-
ske slobode. Premda savjest odreduje djelovanje, ona ima svoju granicu u savjesti
bliznjega.lako sam nacelno slobodan, moze biti slucajeva kada moram iz Ijubavi
imati obzira prema sudu savjesti blitnjega. Poucna je rasprava 0 mesu Zrtvovanu
idolima u 1 Kor 10,23-33. -
r Bozje spasiteljsko djelo shvaeeno je kao stvoriteljska obnova, kada se kao nje-
\ gOY cilj istice »novo stvorenje«. Taj pojam u PavIa se javlja sarno dvaput. Karak-
teristicna je pritom prezentska formulacija 182 i ponovno antropoloska koncentra-
cija. Covjek je vee novo stvorenje, kao onaj koji je primio krstenje. S pravom se
pretpostavlja da se pojam odnosi na krstenje. 183 Covjek kao novo stvorenje nalazi
svoju egzistenciju u Kristu: »Ako je tko u Kristu, on je novi stvor« (2 Kor 5,17).
Zbog toga sve vrijednosti starog svijeta postaju beznacajne: »Uistinu, ne vrijedi ni
obrezanje ni neobrezanje, vee novi stvor« (Gal 6,15). Nova egzistencija, kojuje
krseanin stekao, smjera dalje od sebe. Doduse >)fiOVO stvorenje«, primijenjeno na
krstenika, znaci otprilike »novi stvor«, ali i apstraktni pojam »stvorenje« kao i po-
jedinacni konteksti daju do znanja da je rijec 0 odnosima koji vode dalje. N e sarno
8to su i obrezani i neobrezani, i Zidovi i pogani, dakle svi ljudi, pozvani k evande-
lju i krstenju, nego i stvorenje smije svoju nadu vezati uz pojavu novostvorene
djece Bozje u krstenju. Jer, »staro je nestalo, novo je, evo, nastalo«, uzvikuje Pa-
vao vjerojatno oslanjajuCi se na Iz43,18s (2 Kor 5,17)184. Ada se stare vrijednosti
ruse, proizlazi iz toga sto je stari svijet raspet a takoder i krseanin svijetu (Gal
6,14). Tako su novi stvorovi znakovi nade za cijelo stvorenje. 185 lako je u pitanju
sarno natuknica, ipak se iza formulacije 0 novom stvorenju krije argumentacija
koja se moze usporedivati s Rim 8,18-23. Pritom je opet znakovito reduciranje

181 U ovom kontekstu 'porno je ZDal!enje pojma lliiAAoV xpijaut u 1 Kor7,21. IIi cerna prevesti: »Jesi Ii bio pozvan
kao rob, ne uznemiruj se zbog toga. Ali ako mo~d postati slobodan, onda tim radije to iskoristi« iii» ... ipak tivi radi-
je i dalje kao rob«. Moglo bi biti daje Pavao na paradoksan nal!in preporul!io ovo zadnje (s CONZELMANNOM,
KLAUCKOM). Kao slobodnjak Kristov raditi za Krista bo1je je.
182 To naglaSava V()OTLE, Zukunft, 178-180.
183 Kao MUSSNER, Oal, 415.
184 Usp. Iz 65,17; Mudr 7,27; 4 Ezr 13,25s.

lIS 0 kozmolo~kom horizontu usp. STUHLMACHER: EvTh 27 (1967), 10-35.

74
apokaliptiekog horizonta na eovjeka. Ako je u Rim 8 ideja slobode bila povodom (
za nadu, u 2 Kor 5,17 to je novo stvorenje. Ali oboje je medusobno usko poveza-
no, jer i sloboda i novo stvorenje imaju svoj temelj u Duhu.
Biti kr8eaninjest milost (xapl.~). Ta tvrdnja ponajprije odgovara onom 8tO je
dosad reeeno u ovom odlomku. Ipak rijee haris bas kod PavIa otvara teoloski kon-
tekst s brojnim aspektima, koji zasluruje da jos jednom bude istaknut. Moguee je
da je rijee vee tada postala otrcana zbog svoje eeste upotrebe. Snaga Apostolove
rijeei bila je ~osobna tu rijee ponovno ozivjeti.
Rijee »milost« ne smjera sarno na krseansku samosvijest, vee sadrzi i izvrstan
teol08ki izrieaj. A to opet najbolje dolazi do izrazaja u kontekstu ueenja 0 oprav-
danju, a time prije svega u Poslanici Rimljanima. Krseanska i apostolska samo-
svijest, 8tO znaCi svijest da eovjek zivi od milosti, obiljezje je odgovarajuCih mje~
sta u poslanicama Korine~ima. Dakako, pri tom diferenciranju rijec je u ko-
nacnici 0 dva mjesta koja su medusobno usko povezana.
Milost je ponajprije bozanska sila koja ima za citj spasenje svih Ijudi. U para-
leli Adam - Krist u Rim 5 jasno dolazi do izraZaja karakter snage milosti, bas u
njezinu suprotstavljanju sili grijeha: »da bi, kao sto je grijeh vladao smreu, tako i
milost po pravednosti vladala za vjeeni zivot...« (Rim 5,21). Milost je personalizi-
rana. Razumije se sarno po sebi da se pritom pretpostavlja da je to bozanska mi-
lost, steeena po Isusu Kristu, njegovom poslusnoseu. Na sliean je nacin milost
personalizirana i predstavljena kao sila i onda kad se suprotstavlja Zakonu i kad
podsjeea na to da vjemici nisu vise pod Zakonom, nego pod miloseu (6,14). Na
drugim mjestima milost se pojavljuje kao veliki Bozji dar ljudima: »dar milosti«
(5,15), »izobilje milosti« (5,17; usp. 6,1). U 5,20 zbog konfrontacije s grijehom
moze se pretpostaviti karakter sile, ali ipak ostaje saeuvana ideja dara: »Ali gdje
grijeh postade veCim, tu se milost izli u preizobilju.«186 IIi pak milost se moze po-
javiti kao prostor, u koji se ulazi, za koji se stjeee pristup, u kojem vlada mir, mir s
Bogom (5,ls). Upravo spomenuti pojam pristup (1tpocr<XYCOY1l) upueuje u kul-
tno-prostomom smjeru. Pritom to postaje metafora, koja oznaeava povlasticu
trajno steeene Bozje b1izine. 187 Na svim tim mjestima milost ne oznacava neku
Bozju osobinu, nego neusporedivo oeitovanje milosti, koje ima za svrhu spasenje
ljudi. Buduei da se ta mjesta nalaze u kontekstu ueenja 0 opravdanju, treba dodati:
To je ocitovanje Boga, suca Ijudi,188 dakle milosrdnog suca. Tek na taj naCin
mozemo uoeiti raznolikost tekstova koji govore 0 milosti.

,.. KUSS, Rom, 235, dobro primjeeuje cia Apostol mo~cIa nije ni ~elio o~tro razlikovati izmedu razlicitih aspekata.
" 7SaZELLEROM, Rom, \08. Drukcije SCHMITHALS, Rom, 153-155, koji u izrazu haris vidi neku posebno nagla~e­
nu kanzmu .
•" Usp. BULTMANN, Theologie, 289.

75
U kontekstu ucenja 0 opravdanju Pavao znade konkretno govoriti 0 iskustvu
bozanske milosti. Iako on to iskustvo obja~njava na povijesnom primjeru Abraha-
rna, on time zeli posredovati ne~to ~to je sad moguce iskusiti. Kad on kaze da se
onom tko radi, placa uracunava prema dugu, a ne prenia milosti, to je iskustvena
recenica. Dug i qtilost medusobno se iskljucuju. To ~to nam se daje iz milosti, po-
sve je nezasluZeno. Izrazeno teolo~kim jezikom, to znaci da bozanska milost
opravdava bezbomika, grje~nika. Iznenadujuceje veliko u tom ocitovanju milosti
to ~to covjek ne sarno da nije imao ~to Bogu ponuditi nego je stajao pred njim kao
neprijatelj i buntovnik. Mjesto tog iskustva je vjera: »Onomu koji ne radi, a vjeru-
je u onoga koji opravdava bezboznika, njegova vjera uracunava se u pravednost«
(Rim 4,4s). U takvom shvacanju milosti mozemo otkriti i odgovarajuce bozansko
/ raspolozenje. Bozje milosrdno raspolozenje zadnjijeuzro~ njegova spasiteljskog
djelovanja (usp. 11,5s; 4,16).
Ta svijest da zivi od milosti, nastavlja se dalje u samosvijesti kr~canina. Poziv
se dogodio iz milosti (Gall ,6). U povezanosti sa svojim pozivom za apostola Pa-
vao opetovano govori 0 nekoj njemu udijeljenoj posebnoj milosti (Rim 1,3; Gal
1,5), koja mu daje autoritet da moze savjetovati (Rim 12,3; 15,15)i koja ga ospo-
sobljuje da moze osnivati zajednice odnosno slikovito receno: kao mudri graditelj
postaviti temelj (1 Kor 3,10). U toj milosti Bozjoj onje pred zajednicama provo-
dio svoj zivot (2 Kor 1,12). Milosni izvor svoje apostolske egzistencije i svoje su-
radivanje s milo~cu on svjedoci nasuprot takvima koji zele prikratiti njegovo
evandelje: »MiloScu samBozjom ono Sto jesam. A milost koju mi je Bog dao nije
bila bez uspjeha. Naprotiv, trudio sam se vi~e nego oni svi; ne ja, nego milost
Botja sa mnom« (1 Kor 15,10). Apostolska milost ne igra na kartu vanjskih pred-
nosti i zemaljskih sposobnosti. Svoje djelotvome mogucnosti ona je sposobna ra-
zviti ba~ u Ijudskoj slabosti, kako to Pavao mora iskusiti, vjerojatno obeshrabren
bole~cu (2 Kor 12,7-9). Bozja milost, koja po Apostolu postaje djelatna, dolazi do
punog razvoja kad je ~to je moguce vi~e Ijudi pridobiveno za evandelje. Moze se
pretpostaviti da se i »povecana milost« u 2 Kor 4,15 u tom smislu takoder odnosi
nanjegov poziv za apostola. A iskustva apostola primj enj iva su na odreden naCin i
na druge. Jer, svaki clan zajednice primio je svoj milosni dar, koji treba upotrijebi-
ti na izgradnju zajednice. Karizma numo proizlazi iz milosti poziva na krscanski
zivot. Premda je Pavao primio uzviSenu apostolsku slutbu, on svoju slutb~ moze
svrstati medu druge karizme (Rim 12,6; 1 Kor 12,28). Time on istice zajednistvo
milosti.1 89 .

119 Jedno drugo zajedni§tvo milostitiee se Fill,7. Ukona¢nici i tuje u pitanju milostapostoiskog poziva, za koji Pavao
kao sutanj mora trpjeti. Tko je pritom s njim solidaran, taj ima udje\a u njegovoj milosti.

76
LI T ERA T U R A: S. L YONNET, L' emploi paulinien de t~a'Yopclt~£tv au sens de »redimere« est-i1
atteste dans la Iitteraturegreque?: Bib 42(1961),85-89; G. SCHNEIDER, NeuschOpfung oder Wiederge-
burt?, DUsseldorf, 1961; E. PAX, Der Loskauf. Zur Geschichte eines ntl. Begriffes: Anton 37 (1962),
239-278; J. CAMBIER, La Iiberte chretienne selon s. Paul: StEv II (TU 87), Berlin, 1964, 315-353; P.
STUHLMACHER, Erwagungen zum ontologischen Charakter der 1C:atvTt 1C:-ricn~ bei Paulus: EvTh 27
(1967),1-35; A. VOOTLE, Das NT und die Zukunft des Kosmos, DUsseldorf, 1970; E. STEGEMANN,
Alt und Neu bei Paulus und in den Deuteropaulinen: EvTh 37 (1977), 508-536; C. BREYTENBACH,
Versohnung (WMANT 60), Neukirchen, 1989; J. M. SCOTT, Adoption as Sons of God, Tiibingen, 1992.

d) U Kristu - u Gospodinu

Vjernik ·se nalazi u zajedni§tvu s Kristom. To zajedni§tvo obuhvaea sva po-


drucja zivota. Posebnost je pavlovskog koncepta u tome §to on to zajedni§tvo s
Kristom gotovo trajno dozivlje u svijest, kao §to mozemo takoder poci od toga da
se i Apostol sam trudio svoj vlastiti kr§canski zivot promatrati i oblikovati u svje-
tlu te povezanosti s Kristom.
Omiljeno govorno sredstvo za isticanje te mislijest izraz »u Kristu«, koji moze
imati inacicu u izrazu »u Kristu Isusu« iIi »u Gospodinu«. Pod Kristom ili Gospo-
dinom podrazumijeva se Proslavljeni, kojega su ljudi raspeli, ali ga je Bog uskri-
sio. S proslavljenim Kristom ostvareno je trajno zajedni§tvo.
8to se tice drugog znacenja tog izraza, od vremena istrazivanja A. Deissmanna
u bitnome stoje dvije pozicije jedna nasuprot drugoj. Sam Deissmann je izraz »u
Kristu« shvatio pros torno, dakle kao egzistenciju u Kristu, i to protumaCio u smi-
slu dozivljaja, ne bojeCi se upotrijebiti rijec »mistika«.190 Po njegovu mi§ljenju
pavlovskaje poboZnost kristocentricna. Onaje »prisnost s Kristom«. Pavao zivi u
Kristu, u zivom, nazocnom, pneumatskom Kristu, koji njime upravlja, koji ga is-
punja, koji mu govori, u njemu i iz njega govori. 191 Vamo je §to Deissmann vee
upozorava na paralelnost zivota u Kristu i zivota u Duhu, zajedni§tva s Kristom i
povezanosti u Duhu, te takoder upozorava i na obrnuti izraz »Krist u nama«, koji
on na isti naCin dozivljava kao misticki. 192
Drugo tumacenje odbacuje mjesno-prostorno shvaeanje izraza »u Kristu« i in-
terpretira ga - gramaticki receno - modalno. Izraz ne smjera na misticnu poveza-
nost, nego na povijesnu odredenost. Odlucujuci cimbenik jest djelo spasenja u
Isusovu krifu i uskrsnucu, §to nastavlja dalje djelovati u sada§njosti. F. Neugeba-
uer, koji je razradio tu poziciju, kate: ȣv HptO"tc!> se odnosi na dogadaj kriza i

190 Formel, 85.91 s.


191 DEISSMANN, Paulus, 107.
192 III. - Deissmannoya pozicija uspjela se ugJavnom oddati pa joAi danas ima, s obzirom na svoje rezultate, cvrsto mje-
sto. 0 tome usp. KAsEMANN, ROm, 210. Karalcteristicno je za Deissmanna Ato on govori 0 pobotnosti, a ne 0 ucenju
iii teologiji. 0 tom usp. njegov clanak: Zur Methode der bib1ischen Theologie des NT: G. STRECKER (izd. J, Das Pro-
blem der Theologie des NT (WdF 367), Darmstadt, 1975,67--80.

77
uskrsnuea i zeli u tome prepoznati konacno dovrsenje vee sad.«193 Prakticno to
podrazumijeva odnos izmedujedincatog dogadaja i njegova odrazavanja u povi-
jesti. Pomalo se nejasno govori 0 obiljezenosti covjeka tim dogadajem spasenja.
Pritom je josneobicno i to sto se izrazu »u Kristu« pridaje neka drukcija nijansa
od izraza »u Gospodinu«. Izraz »u Kristu« odnosio bi se na konacno dovrsenje. A
tamo gdje stoji)>u Gospodinu«, time se poziva da se u ovom svijetu sacuva to sto
je primljeno)>u Kristu«. Naslov Krist izarivao bi spasenje, a naslov Kyrios autori-
tet i gospodstvO.1 94
Napokon, medu tim dvjema pozicijama postoje i neke zajednicke tocke, koje
treba prepoznati u ukljuCivanju pojedinca i zajednice u sveobuhvatno podrucje
djelovanja. Razlicito se, medutim, vrednuje vrsta i nacin tog ukljucivanja. Najed-
noj strani, ono se dogada na prostorno-metafizicki, a na drugoj strani na povije-
sno-modalni nacin. 195
Da bismo poblize odredili mnogostrukost izraza )>u Kristu - u Gospodinu«,
prijeei eemo na izabrane tekstove. Vee spomenuto razliCito nijansiranje dvaju
izraza osjeea se u tome da se )>u Gospodinu« uglavnom nalazi u parenetskom kon-
tekstu. 196 Ako zelimo pravilno shvatiti pojedinacne izricaje, onda bismo morali
svaki za sebe istraZiti. 197 Tek nakon toga moze se postaviti pitanje nekog mogueeg
sveobuhvatnog koncepta.
Najprije treba naocigled velikog broja mjesta priznati da barem na nekim mje-
stima izraz)>u Kristu« djeluje kao krilatica iii da se u njemu nalazi nesto sto bismo
u nasem jeziku oznacili s »krseanski«, kao na primjer kad Apostol u 1 Kor 4,17
govori 0 svojim putovima u Kristu.198 Ali nasuprot tome stoje krajnje naglasene
formulacije, u koj ima se zeli istaknuti puni smisao tog izraza. Tako 2 Kor 5,17:
»Ako je tko u Kristu, onje novi stvor« obuhvaea i prostorno shvaeanje kao i pre-
obrazaj nastao tim ukljucenjem u Krista, te istodobno znaCi granicu izmedu starog
i novog svijeta.
Ima nekih tekstova u kojima izraz )>u Kristu« smjera na Krista kao onog koji
djeluje: » ... na milosti Bozjoj koja yam je dana u Kristu Isusu« (1 Kor 1,4),
»posveeenima u Kristu Isusu« (1,2), »Bogje u Kristu pomirio svijet sa sobom« (2
Kor 5,19), »otvorise mi se vrata u Gospodinu« (2,12), »u Kristu su postali poznati
moji okovi« (FH 1,13), »1 mir ee Bozji ... cuvati srca vasa i misli vase u Kfistu

19) In. Christus, 148.


194 Usp. FOERSTER, Herr ist Jesus, l44s.
19' SCHWEITZER, Emiedrigung, 146, bilj. 648, izjedna¢uje izraz »u Kristu Isusu« s izrazom »u vjeri u njega«.

196 SCHMAUCH, In Christus, 66, zelio je jo§ napraviti razliku izmedu izraza »u Kristu« i »u Kristu Isusu« i ovaj zadnji
neovisno 0 vjemi¢kom zivotu povezati s botanskim dogadajem. To razlikovanje treba odbaciti.
197 KASEMANN, Rom, 211 , s razlogom trati da treba svaki tekst provjeriti i vidjeti je Ii posrijedi lokalno, instrumental-
no iii modalno zna¢enje.
198 S putovima se vjerojatno misli na Apostolova pravila pona§anja.

78
1susu« (4,7), »mogu se ponositi u Kristu 1susu« (Rim 15,17). Moze se uvijek poci
od toga da je Krist taj koji daje BoZju milost, koji posvecuje, koji u Bozje ime pomi-
ruje, koji otvara vrata itd. Pa ipak moze se postaviti pitanje s obzirom na ta citirana
mjesta, kojima se mogu pribrojiti idruga l99 , zasto Pavao ne koristi uobicajen instru-
mentalni prijedlog Btu Xpunou. Je Ii htio jOg nesto istaknuti iii barem natuknuti?
V drugim tekstovima izrazom »u Kristu« istice se povezanost s njim, vezanje
uza nj. Poziv »radujte se u Gospodinu« (Fil4,4) mogao bi se razrijesiti na sljedeci
nacin: Jer ste s Kristom povezani. IIi kad se govori 0 trudu u Gospodinu, koji nije
uzaludan (1 Kor 15,58), iii 0 ponosu (FiIl,26), 0 okrepi (Flm 20),0 slobodi (Gal
2,4),0 ljubavi Bozjoj (Rim 8,39) u Kristu (Isusu), sve to proizlazi iz pripadnosti
njemu. 1z zajednicke pripadp.osti Kristu proizlaze oznake kao »Epafra, koji je sa
mnom suzanj u Gospodinu« (Flm 23), »moji suradnici u Kristu 1susu« (Rim 16,3)
iIi molba da se krgcane prijateljski primi u Gospodinu (FiI 2,29; usp. 2,19). Kad
Apostol opominje »u Gospodinu 1susu« (1 Sol 4,1), kad govori pred Bogom »u
Kristu« (2 Kor 2,17), kad zapovijeda (Flm 8), onda bi se to moglo shvatiti u smi-
slu: pozivajuci se na Gospodina 1susa, ali ipak i tu ostaje mjerodavan aspekt me-
dusobne pripadnosti. 200
Aspekti povezanosti i medusobne pripadnosti, ako postavljamo pitanje nekog
sveobuhvatnog koncepta, vise sadrze ideju »prostora«, koji je odreden Kristom,
Gospodinom, negoli ideju odredenosti proslim povijesnim dogadajem. To jOg vi-
se potvrduje Cinjenica da se Krist, Kyrios, dozivljava kao Proslavljeni i Zivi, koji
djeluje u svojoj zajednici. Time jevec spomenuta i druga dimenzija koju treba
uzeti u obzir: eklezioloska. Pritom se pojedinac sa svojom individualnoscu ne gu-
bi u zajednistvu. Ali on kao pojedinac, koji je u Kristu, uvijek je u zajednistvu s
drugima. »Vi ste u Kristu 1susu« (1 Kor 1,30), Andronik i Junija »biIi su prije me-
ne u Kristu« (Rim 16,7), »jer ste svi sarno jedan u Kristu 1susu« (Gal 3,28), sve su
to izricaji koji mogu docarati te meduodnose. Povezivanje ujedno kao u nekuje-
dincatu licnost najvise podsjeca' na eklezioloski model tijela, koji Pavao na dru-
gim mjestima takoder moze povezati s izrazom »u Kristu«: »tako smo mi, mnogi,
jedno tijelo u Kristu« (Rim 12,5). Povezanost pojedinca i zajednice »u Kristu«
moze se promatrati tako usko da se zajednica kao tijelo moze nazvati »Krist« (1
Kor 12,12). Dakako, Pavao je strogo sacuvao individualnu osobnost proslavlje-
nog Krista i nikad nije dopustio da se ona izgubi u tijelu mnogih iii da se stopi s
ajime. 201 To vrijedi i za pojedinca koji nikad ne postaje jedno s Kristom u tom

-Usp. na primjer 1 Kor4,15; 9,1; 2 Kor 2,14; Fil3,14.


- Bogatstvo nijansa izraza»u Kristu« seze jo§ i dalje. Tako se u 1 Kor 7,39 tvrdi daje udovica slobodna ponovno
• K udati, ali neka to bude»u Gospodinu«. To bi moglo zna¢iti da se treba udati zakr§canina. S LIETZMANNOM,
1 und 2 Kor, 37.
l!sp. MUSSNER, Gal, 265s.

79
smislu cia bi izgubio svoju individualnost. Pojam »misti~ki« mogao bi se stoga
ovdje primijeniti sarno ako ga uzmemo u ~irem zna~enju, kao kr~caninovo milo-
sno iskustvo Duha u smislu milosnog sjedinjenja~ovjeka s Kristom. 202
Intenzitet povezanosti s Kristom vjerojatno se jo~ o~trije isti~e ako uzmemo u
obzir obmuti ~az »Krist u nama«.203 Apostol znade da gaje Krist dohvatio (Fil
3,12), Krist govori u njemu (2 Kor 13,3). Vrhunae niza tih izricaja predstavlja Gal
2,20: »Zivim - ali ne vi~e ja, nego Krist zivi u meni.« Iako on govori u prvom lieu
i prema tome 0 vlastitom iskustvu, ipak to mozemo smatrati primjenjivim na sve.
Bez sumnje, Pavao je to zajedni~tvo s Kristom zivio gotovo na jedinstven na~in,
ali on ga pretpostavlja kod svih vjemika. To se kao ne~to ~to je sarno po sebi razu-
mljivo dogada u Rim 8,10: »Krist (stanuje) u vama«. Kriti~ki se pita u 2 Kor 13,5
- kritika se ti~e pouzdanosti Korincana: »Sami sebe istr~ite!Ili ne poznajete sebe
- ta Krist je u varna. Ako ne, pokazujete se nevaljanima.«
Ako promatramo tu od PavIa istieanu uklju~enost kr~canina u zajednistvo s
Kristom, treba odmah dociati i posljediee koje proizlaze iz toga. Izrazom »u
Kristu« odnosno »u Gospodinu« otvoren je prostor u kojem njegova rije~ ima
zna~enje, prihvaca se i zivi. Tih posljediea ti~e se na mnogim mjestima svjesno
uCinjena promjena izraza »U Kristu« u onaj »u Gospodinu(c Treba ~vrsto stajati
»U Gospodinu« (1 Sol 3,8); Pavao opominje »u Gospodinu Isusu« (4,1); posvada-
ne moli da budu slozni »U Gospodinu« (Fi! 4,2). Rob Onezim je nakon svoga
obracenja postao Ijubljeni brat»u Gospodinu« (Flm 16), ~to treba podsjetiti na to
da se sada Gospodin zauzima za njega. Na tim i njima sli~nim mjestima uvijek se
pogled usmjeruje na autoritet Gospodina, koji, osim ~to daje milost, isto tako zeli
vidjeti da se zivot, koji je on darovao, dalje razvija.
Ako receno zelimo saZeti, onda treba reci da se izrazima »U Kristu - u
Gospodinu« smjera na prostor kojije Krist omogucio, u kojem on na poseban na-
~in djeluje i u kojem se vjemiei nalaze, povezani, osposobljeni i voljni osloniti se
na njegovo djelovanje. U kona~nici to je prostor Crkve, Kristova Tijela, koji smo
vee upoznali kao prostor milosti i mira (Rim 5,1 s). To je prostor eshatolo~kog spa-
senja, graniea starog prema novom svijetu.
LI T ERA T U R A: A. DEISSMANN, Die nIl. Formel »in Christo Jesu«, Marburg, 1882; W. FOER-
STER, Herr ist Jesus (NTF 1111), Giitersloh, 1924; W. SCHMAUCH, In Christus (NTF 119), Giitersloh,
\935; A. WlKENHAUSER, Die Christusmystik des Apostets Paulus, Freiburg, '1956; F. NEUGEBA-
UER, In Christus, Gottingen, 1961; M. BOUTTIER, En Christ (EHPhR 54), Paris, 1962; H. MERKLEIN,
Studien zu Jesus und Paulus (WUNT 43), Tiibingen, 1987, 31 ~344.

202 U ~em smislu pojam »mistika« odnosi se na izvanredne fenomene, s kojima se obieno i u vrlo intenzivnom kr~can­
skom tivotu ne mote racunati. Usp. K. RAHNER, Praxis des Glaubens. Ziirich, '1985, 123s.
2O} Us». WIKENHAUSER, Christusmystik, 37--48.

80
e)Duh

Zajedni~tvu s Kristom vrlo je srodna ideja cia su vjemici odsada u Duhu (Rim 8,9),
isto kao ~to su u Kristu. To dvoje nije posve identicno, iako na prvi pogled nije
mogu6e utvrditi razlike. Pa ipak neke formulacije kao: »Mi smo primili Duha koji
dolazi od Boga, da upoznamo darove koje nam Bog dobrostivo darova« (1 Kor
2,12) mogu dovesti do zakljucka da te formulacije ne mogu bez oklijevanja biti
prenesene na Krista. Obdarenost Duhom predstavlja poseban kr~canski spasenj-
ski dar.
I u toj stvari Apostol stoji na tlu kr~canskih tradicija. U opCi ranokrscanski po-
klad vjere spada i to da su svi vjemici primili dar Duha, i to kroz kr~tenje. I Pavao
to pretpostavlja (usp. 1 Kor 6,11; 12,13; 2 Kor 1.,21s).204
Razliciti utjecaji u poimanju Duha otezavaju nam prosudbu. Tako imamo na
jednoj strani prihvacanje prorockih obecanja Duha za posljednja vremena. To se
moze osjetiti u pretvorbi ljudskih srdaca u srca od mesa Duhom zivoga Boga (2
Kor 3,3; usp. Ez 11,19; 36,26) iii pakkad se opeenito govori 0 obecanjuDuha, ko-
jega smo primili po vjeri (GaI3,14). Na drugoj strani, Duh se moze pojaviti kao
nebeska sfera ili njezina bit, ~to odgovara helenistickom shvacanju. U Rim 1,4 ne-
beska egzistencija Krista, SinaBozjega definira se kao ona kojaje odredena Du-
hom svetosti (lC<X'tCx 1tV£u~<x <lytC1)auvTJC;), kako Pavao kaze rijecima preuzete vje-
roispovijesne formule.205 U jednom-atugom smjeru idu izricaji 0 Duhu, kad ga
jedni opisuju kao osobnu iIi personaliziranu velicinu (1 Kor 2,13; 6,19; 2 Kor
13,13 i dr.), a drugi kao neosobnu bozansku snagu.206 Zato moramo postaviti pita-
nje 0 posebnosti Pavlova gledanja na to.
Pavao opetovano spominje svoja iskustva Duha. Ona su u uskoj povezanosti s
njegovom apostolskom djelatno~cu. U njima on osjeca da ga Dub podupire i nosi.
Njegovo navije~tanje evandeljaSolunjanima nije doslo sarno »u rijeCima, nego i u
snazi, i u Duhu Svetom« (1 SolI,S). On time smjera na nama tesko dostupne po-
pratne pojave njegova misionarskog navije~tanja, sto na drugom mjestu oznacava
kao »ocitovanje Duha i snage« (1 Kor 2,4) iii jos jasnije »snagu cudesnih znako-
va, silu Duha Svetoga« (Rim 15,19). Misli se na izvanredna djelovanja Duha, ko-
ja su i za PavIa varna. Sluzba koju on obnasa u jednom sirem smislu moze se zvati
»sluZba Duha« (2 Kor 3,6). U suceljavanju s njegovim protivnicima, koji su se s
preporucnicama uvukli u zajednicu, Pavao se poziva na korintsku zajednicu kao

"'Usp. SCHNELLE, Gerechtigkcit, 124-126; HAUFE: ThLZ 101 (1976),561-566; SCHNACKENBURG, Baptism,
17-29

BULTMANNA, Tbeologie, 335, tu se govori 0 animisti¢kom i dinamistitkom natinu izrUavanja. CONZEL-


MANN, Grundriss, 55. .

81
Kristovo pismo, koje je on napisao Dubom Boga zivoga (3,2s). Djelo utemeljenja
zajednice biloje u tom Duhu. Kad seuRim 15,16,jednom slicnom tekstu, podsje-
ca na posvecenje koje se dogodilo u Duhu Svetom, moguce je da se to odnosi na
krstenje. 207 Tako se ponovno uspostavlja odnos izmedu krstenja i Duha.
Iskustvo djelovanja Duba Apostol pretpostavlja i u svojim zajednicama goto-
vo kao nesto pos¥e razumljivo. Ono je svojstveno vremenu pocetaka. Izvanredni
fenomeni Duha zabiljezeni su bas u pavlovskim zajednicama i na poseban nacin
cijenili su ih clanovi zajednice. S obzirom na popis darova Duba u 1 Kor 12,4-11,
upada u oei da su u prvi plan istaknuti izvanredni fenorneni kao mudri govor, spo-
znaja, ozdravljenja, mocna djela, prorostvo, razlikovanje duhova, govor u jezici-
rna i njihovo tumacenje. To nije sarno osvrt na korintsku situaciju. Pavao potpuno
prihvaca te fenomene. Sarno on polaze vaZnost na to da sve sluzi izgradnji zajed-
nice i da ne ostane u sferi subjektivnog dozivljaja. UostalQm, djelovanje darova
na tom se mjestu jednako pripisuje Duhu, Gospodinu i BOgu.208 Dakako, na kraju
je naglaseno djelovanje Duba (12,11). Mi cemo se jos vratiti odnosu Duha prerna
Gospodinu i Bogu.
Izvanredni fenomeni djelovali su stimulativno i tumaceni su kao iskaz na-
zocnosti Duha u zajednici. Ipak, Apostol se osjeca ponukanim upozoriti na opa~
snost precjenjivanja. Bas u korintskoj zajednici doslo je do razmirica i nadutosti.
Bili su potrebni kriteriji. Kriterij kojije u 1 Kor 12,2s istaknut s obzirom na kariz-
me, u svojoj je jednostavnosti zacudujuc. To jejednostavno priznanje Isusa, Go-
spodina, koje se rnoze po Apostolovu misljenju dogoditi sarno pod djelovanjern
Duba, kao sto je i proklinjanje Isusa siguran dokaz da netko nema Duha. Time je
povucena ostra granica, pri cemu se pretpostavlja da je ekstatickih fenomena bilo
i izvan zajednice. Ekstaza nije kriterij, nego je njoj sarnoj potreban kriterij. A taj
se nalazi u krscanskorn priznanju vjere.
Uz to Pavao skrece pozomost s izvanrednih darova Duba na obicne sluzbe, ko-
je Dub na isti naein uzrokuje u zajednici. Mora se napornenuti da se prilikom po-
novnog nabrajanja darova Duha u 1 Kor 12,28, uz darove pruZanja pomoci i
upravljanja, sporninju i ucitelji i da su u popisu karizma u Rim 12,6-8 spomenute
iskljueivo redovite sluzbe koje se wse u zajednici kao sto su proricanje, poucava-
nje, tjesenje, davanje milostinje, starjesinska sluzba, iskazivanje milosrda. 209

207 Usp. WILCKENS, Rom III, 118.


208 HERMANN, Kyrios, 71 -75, teli niz Dub - Kyrios - Bog shvalili u smislu integrirajuce gradacije paralelno s nizom
milosni darovi - slufbe - sile. Prilom svaki iduci pojam obubvaca prethodni. Kao Alo su »sile« najAiri pojam, koji
obuhvaca oba druga, lako bi iza djelovanja Duha stajao Gospodin a iza Gospodina Bog. Ta inlerpretacija vjerojatno
ide dalje od onoga Alo leksl sadrti.
209 Usp. HERMANN, Kyrios, 73. U loj poeetnoj fazi moradaje slufba proroka bila nclloposverazumljivo. U poaposlol-
skom vremenu 10 se brzo promijenilo.

82
Isto tako u zajednici, najednomkonkretnom mjestu, naime u okupljanju njezi-
nih clanova na slufbu Bozju, dozivljavano je djelovanje Duba i na drugi izvanre-
dan naCin. Apostolovi izricaji 0 tome vrlo su ~krti. Na nas djeluju zagonetno, jer
ne opisuju zbivanja, nego ih samo tumace. »Dub posreduje za nas neizrecivim
uzdisajima« (Rim 8,26), takav je izricaj da se on ne moze odnositi na privatnu mo-
litvu pojedinca, n.ego na zajednicu okupljenu na molitvu. U kontekstu je istaknuta
na~a slabost kao i to da ne znamo ~to bismo molili kako valja. Ako bismo to shva-
tili kao nacelno priznanje nesposobnosti molitve, onda bi taj izricaj kod PavIa sta-
jao nekako izolirano.2lO MoZda je ipak najbolje pod izrazom neizrecivi uzdisaji
podrazumijevati govor u jezicima, ukoliko je taj govor kadar zasvjedoCiti zauzi-
manje Duha. 211 Kao svjedocanstvo Duba izricito vrijedi aklamacijski liturgijski
uzvik »Abba, Oce«, koji okupljenima svjedoci 0 zadobivenoj slobodi djece Bozje
(Rim 8,15s). Prema Gal 4,6 sam Dub tako klice. Izraz slobodna covjekajest gla-
sno kli~nje. Rob naprotiv jeca.
Okupljanje zajednice i kr~tenje kao mjesto iskustva Duha upucuju nas u pro-
stor »Tijela Kristova«, koji predstavlja zajednica: »Uistinu, mi smo svi - bilo 2i-
dovi bilo Grci; bilo robovi bilo slobodnjaci - ~tenijednim Dubom ujedno tijelo.
I svi smo napojeni jednim Dubom« (1 Kor 12,13). Ako je, dakle, to tijelo prostor
Duha, zajednica, u kojoj je ukorijenjeno priznanje »Gospodin je Isus« kao kriterij
Duha, onda treba s obzirom na odgovarajuce izricaje uzeti u obzir i to da se osim
zajednice kao kolektivne velicine i pojedinac kao nositelj Duba uzima vrlo ozbilj-
no. Zajednicaje hram Bozji u kome stanuje Dub Bozji (1 Kor 3,16), ali to je i po-
jedinac odnosno tijelo pojedinca (6,19). Na posebno intenzivan nacin dolazi do
izrazaja povezanost pojedinca s Tijelom Kristovim, u kojem vlada Dub, u argu-
mentaciji protiv bludnosti. Argument glasi: »A tko se zdruZi s Gospodinom, s
njim je jedan duh« (1 Kor 6,17). Taj skraceni nacin govora podrazumijeva uklju-
cenost pojedinca kao uda u Tijelo Kristovo, sto ne dokida individualnost i time
steceni udio u-Dubu koji prozima Tijelo. 212
Treba zadrzati pred ocima kao bitan element pavlovske (i kr~canske) pneuma-
tologije da je Dub dar koji je dan covjeku, nesto ~to on sam od sebe nikada ne bi
mogao postici. U toj bitnoj tocki pavlovska se pneumatologija razlikuje od gno-
sticke. Prema gnozi, pneuma je oduvijek nazocna u covjekovoj nutrini, kao preeg-
zistentna Iskra svjetla, koja miruje u njemu, dodu~e zatrpana, pa mora biti otkrive-
Da i vracena samoj sebi, kako bi se nadvladala zaboravljena bit i stekla otkupitelj-
ska spoznaja. Ona vodi u dubine BoZje, do otkupitelja u svjetlu, s kojim se zdruZu-

- Natelno tumati NIEDERWIMMER: ThZ 20 (1964),255-265.


at Usp. KASEMANN, Rom, 229-231 .
.zCONZELMANN,1 Kor, 135, ispravno primjeeuje da hi se ocekivalo: jedno je tijelo s Gospodinom (usp. r. 16).
,.Jedan duh« tumati samo kakve je vrste to tijelo.
je pneuma koja miruje u covjeku. Dakako, broj onih koji mogu biti otkupljeni
ogranicenje na pneumaticare,upravo one nositelje svjetla, dok su drugi »tvami«,
massa damnata. U te~kom tekstu 1 Kor 2,10-16 Pavao se u svom razracunavanju
s gnostickim uciteljima mudrosti opasno priblizava gnostickom mentalitetu kad
kaze: »Zeihaljski covjek ne prima one ~to dolazi od Duha Bozjega, jer je to za nj
ludost. On to ne moze ni upoznati, jer se to mora uz pomoc Duha prosudivati. Na-
protiv, covjek duhovan prosuduje sve, a sam ne podlijeze nicijern sudu«
(2, 14s).213 Tu izreku ispravno cerna shvatiti sarno ako uocirno njezinu dijalektiku.
U svojojobrani kriza, koji protivniei drze ludo~cu, Apostol dovodi do apsurda nji-
hovo rni~ljenje. Oni, koji se smatraju pneumaticarirna, oCituju se kao »zemaljski«,
sve dok ludost kriza ne shvate kao bozansku mudrost (usp. 3,1). Takoder je jasno
istaknut i Duh kao dar Bozji: »A mi nismo primili duha ovoga svijeta, nego Duha
koji dolazi od· Boga, da upoznamo darove koje nam Bog dobrostivo darova«
(2,12).
Kao Duhsinovstva, koji nadahnjuje osloboditeljski usklik Abba, Duh omogu-
cuje prije svegaslobodu. 214 Sloboda pak obvezuje. Tako Duh postaje norma. U toj
naoko paradoksnoj usporedosti Duha koji omogucuje slobodu i daje normu treba
gledati speeificnost ne sarno shvacanja Duha nego i pojma slobode. Ta prethod-
nost Duha dolazi dobro do izrazaja u formulaeijama kao: »Svi su oni koje vodi
Duh Bozji sinovi Bozji« (Rim 8,14; usp. GalS, 18). Tko se prepusti Duhu koji ma-
mi i tjera, taj postize slobodu djeee Bozje.215 Sloboda od smrti za zivot jest ospo-
sobljenje da se moze ispuniti zapovijed ljubavi. Bez obzira na to ~to se tocno misli
pod izrazom »pravedni zahtjev Zakona« u Rim 8,4, ljubav se u Gal 5,22 pojavlju-
je kao prvi plod Duha. U suprotnosti s popisom mana 5,19-21 ona takoder znaci
nadvladavanje tu skupljenih mana koje preziru covjeka. Sa Svetim Duhom razli-
venaje Ijubav Bozja u na~a srea. Taj opis ~to graniCi s identifikaeijom shvaca u
svakomslucaju bit Duha kao ljubav Bozju. To zadnje podrazumijeva onu Ijubav
koju Bog ima prema nama (gen. subj.), a ne na~u ljubav prema njemu. Ta ulivena
ljubav zeli covjeka preobraziti i vidjeti ga kao onog koji je pogoden Bozjom Iju-
ba'vlju i koji djeluje u svijetu odrazavajuci je.
2
On moze racunati s podr~kom Duha, ali i uskratiti posluh njegovoj normi. Ta-
ko on moze ponovno ispasti iz zivota po Duhu. Opetovane antiteze Duh i tijelo 21
(Gal 3,3; 5,17; Rim 8,9),Duh i Zakon (Gal 5,18), Dub i slovo (Rim 2,29; 7,61upo-
21
zoravaju nas na tu prijetecu mogucnost. Omogucena egzisteneija u Duhu zahtije- 21
va odgovarajuCi nacin zivota (usp. Gal 5,25). 21

213 0 toj problematici usp. posebice WILCKENS, Weisbeil, 80-89. Obiljetje korintskog ucenja mudrosti vrlo je sporno. 22
Ali ne moie se proei bez nekog gnoslickog elementa.
22
214 Usp. gore sir. 90-93.

2JS Rim 2,29 spominjanjem Duba u pri\cazivanju tidovske prol108ti unaprijed najavljuje prekretnicu kojau strukturi Po-
slanice Rimljanima dolazi tek s 3,21. 0 loj problemalici usp. KUSS, Rom, 91.

84
Duh Ifije samo sila koja nadvladava moralnu smrt grijeha i stvara zivot, on
obecaje i nadvladavanje fizitke smrti, egzistencije konatne smrti, za Cime mi za-
jedno sa svim stvorenjem teznemo. Zato se on zove prvim darom (Rim 8,22s),
zalogom216 (2 Kor 5,5; 1,22), onje obeeanje vjetnog Zivota (Gal 6,8), Jamstvo je
dane samim tim darom. Kako je Pavao zami~ljao te odnose koje je te~ko posredo-
vati? Formulacija »Duh koji stanuje u vama« (Rim 8,11), koja zvuti realisticno,
mogla bi izazvati predstavu neke nezemaljske tvari,217 ali ipak ona ostaje metafo-
ricna.218 Ti~e ~to se konacno nadvladavanje smrti u tjelesnom uskrsnucu stavlja u
paralelan odnos s Kristovim uskrsnucem od mrtvih, a oboje pripisuje sili Duha,
prepoznajemo taj proces kao dinamican: »Ako zbilja u varna stanuje Duh onoga
koji uskrisi Isusa od mrtvih, onaj koji uskrisi Krista Isusa od mrtvih ozivit ce i va-
~a smrtna tjelesa po svome Duhu koji stanuje u vama« (8,11). Moglo bi se govoriti
o nekoj realnoj metafori. 'Kao iskustvo Duha danas ostaje osposobljenost za Iju-
bay koja se daruje nekoristoljubivo i nesebitno.219
Ako pitamo tko je subjekt Duha, onda je to pretezito Bog. On ne samo ~to se
zove Duh Bozji (1 Kor 3,16; 7,40; Rim 8,14), Duh na~ega Boga (1 Kor 6,11), Duh
Boga zivoga (2 Kor 3,3), nego je i Bog taj koji nam ga daje (1 So14,8; 2 Kor 1,22),
preko njega djeluje u nama (1 Kor 2,10; 2 Kor 3,6). Mi primamo Duha od Boga
(1 Kor 2,12). Uz to ipak ima i takvih pojedinatnih izritaja gdje je Duh sam su-
bjekt: »Duh pritjece u pomoc na~oj slabosti« (Rim 8,26). Subjekt Duha moze biti i
Krist, ali takva mjesta nisu ba~ brojna (Fill,19: Duh Isusa Krista). Krist djeluje si-
lorn Duha Svetoga u svome Apostolu (Rim 15,18s). Ne moze biti nikakve sumnje
u to da su Duh BoZji i Duh Isusa Krista istovjetni. Ako zelimo izriCito svjedocan-
stvo za to, onda je vrlo poucna jedinstvena formulacija u Gal 4,6: »Bog posla u va-
~a srca Duha svoga Sina.«220
Imajuci u vidu takvu pozadinu, trebalo bi onda i pone~to optereceno mjesto 2
Kor 3,17: »Gospodinje Duh« oprezno tumaCiti. U sklopu toga govori se 0 nadi u
obracenjelzraela Gospodinu, koje bi bilo moguce samo u Duhu. Ne bi trebalo go-
voriti 0 identitetu u smislu zamjenjivosti subjekata, pogotovo ~to se Duh u r. 17b
zove »Duh Gospodnji«.221 Nema sumnje da su Kyriosi Duh najuie jedan uz dru-

216 Tenninkoji je uzet iz financijskog govora oznaCava novae kojije poloten za neku kupnju iii trgovinu, koji treba to osi-
gurati. Vsp. SCHNELLE, Gcrecbtigkeil, 125.
217 Usp. BVLTMANN, Tbeologie, 335.

218 WINDISCH, 2 Kor, 164, primjetuje da je pojam »zalog« viae juristi~ki.


219 VOLLENWEIDER, Freiheit, ~iji je vrijedan prikazjako hermeneuti~ki obojen i ~ini se u svom filoz;'fskom sadrtaju
pod utjecajem Heideggerove filozofije, sluti se osobito pojmom omogucene buduCnosti: »U zalogu Duba prisutnaje
buducnost kao buduCnos!'« Vsp. posebno izlaganje 0 2 Kor 3: 269-284, ovdje 275.
220 Dub njegova Sina jama~no ne mote biti ni jedan drugi nego Dub Botji.

221 HERMANN, Kyrios, 38-58, koji, kako se ~ini, Kyriosa iOuba posve poistovjeeuje (49s) -dokje na drugim mjestima
opreznije govor 0 identitetu djeJovanja (84) - premalo pazi na sveUkupnu sliku, koju narn Pavao pruta s obzirom na
Pneumu. Prema Hermannu kriti~ki je nastrojen takoder i CONZELMANN,I Kor, 135, bilj. 30; WOLF,2 Kor, 76 i
bilj. 131. - 2 Kor 3,I8b !reba parafrazirati: kao od Gospodina koji djcluje po Dubu.

85
gog, kao ~to i Bog i Duh najuze pripadaju jedan drugome. U Duhu se moze iskusi-
ti djelovanje proslavljenog Krista kao i djelovanje Bozje. Identitet djelovanja od
Kyriosa i Pneume moze se cak oznaciti kao Pavlova vlastitost. Pa ipak Pavao nije
razmisljao 0 nekoj preciznoj odredenosti relacija, umjesto toga on polazi u svom
razmisljanju od odnosa Krista prema Bogu, a ne od odnosa njih dvojice prema
Duhu, koji uostalom kod njega jo~ i nema jasno prepoznatljive osobne crte. Ako
Krist djeluje snagom Duha, kao sto i Bog djeluje snagom Duha, to ima kristolo~ko
znacenje i stavlja Krista u Bozju blizinu.222
LIT ERA T U R A: U. WILCKENS, Weisheit und Torheit (BHTh 26), Tubingen, 1959; I. HERMANN,
Kyrios und Pneuma (StANT 2), Munchen, 1961; V. WARNACH, Das Wirken des Pneuma in den
Gliiubigen nach Paulus: Pro Veritate (Spomen-spis L. Jaeger - W. Stiihlin), Munster, 1963, 156-202; K.
NIEDERWIMMER, Das Gebet des Geistes: ThZ 20 (1964), 252-265; H. PAULSEN, Uberlieferung und
Auslegung in Romer 8 (WMANT 43), Neukirchen, 1974; O. KNOCH, DeI Geist Gottes und der neue
Mensch, Stuttgart, 1975; R. PENNA, Lo Spirito di Cristo, Brescia, 1976; H. RAISANEN, Das Gesetz des
Glaubens und das Gesetz des Geistes: NTS 26 (1979), 101-117; W. GRUNDMANN, Das Gesetz des
Geistes und das Gesetz der Siinde: Wandlungen im Verstiindnis des Heils (AVTRW 74), Berlin, 1980,
25-46; C. MENARD, Le statut serniologique de l'Esprit cornrne personnage dans les ecrits pauliniens:
LTP 39 (1983), 303- 326; S. JONES, »Freiheit« in den Briefen des Aposte!s Paulus, Gottingen, 1987.

5. Zajednica, sakramenti, narod Botji

a) Aspekti teologije zajednice


Prihvacanje evandelja od strane pojedinaca dovodi do njihova uclanjenja u za-
jednicu. Apostol se nije zadovoljio sarno navije~tanjem evandelja, nego je osni-
vao zajednice. Osnivanje zajednica nije uslijedilo iz pragmaticnih razloga, sarno
zato ~to se na taj nacin moze bolje ostvariti kr~canski zivot, naprotiv, ono je bilo
teolo~ka potreba. Obratimo pritom pozomost na povezanost apostolata i zajed-
nice (usp. paragraf2,2b), U formulacijama kao ~to su »pecat moga apostolstva«
(l Kor 9,2), »moje djelo u Gospodinu« (9,1), )>na~e pismo« (2 Kor 3,2), koje se
odnose na zajednicu, dolazi do izrazaja povezanost - dijelom cak i emfaticna.
Pavao raspolaze citavim nizom oznaka i izraza za istaknuti samosvijest zajed-
nice. Sreeemo ih ponajprije u uvodima njegovih poslanica: ljubimci Bozji (Rim
1,7; usp. 1 Sol 1,4), pripadnici Isusa Krista (Rim 1,6), pozvani da budu sveti ('Rim
1,7; 1 Kor 1,2), posveceni u Kristu Isusu (1 Kor 1,2). Prevladava oznaka
»sveti«.223 Neke od njih Pavao je vee zatekao u kdcanskom rjecniku. Tako moze-
mo racunati s time da se samooznaka »sveti« pojavila u maticnoj zajednici u Jeru-

222 Pravilno zakljU¢ujeGOPPELT, Theologie, 453: »Pavao ne tcli kao kasnije trinitarno u¢enje turna¢iti unutamju stmk-
tum botanstva, nego soteriolo!ki dogadaj opisati kao izlmnjc iz sarnog sebe jednoga 80ga.«
22JRirn8,27; 12,13; 14,255.31; 16,2.15; I Kor6,1s; 14,33; J6.1.J5; 2KorJ,J is!.

86
zalemu. 224 Na nekim mjestima - u kontekstu govora 0 kolekti za Jeruzalem -
Apostol naglaseno naziva clanove te zajednice pojmom »sveti« (Rim 15,25s; 1
Kor 16,1; 2 Kor 8,4; 9,1.12). Bilo bi pogresno to ime shvatiti kao eticku kvalifika-
ciju. Treba obratiti pozomost na to da se ono uvijek odnosi na zajednistvo, a nika-
da na pojedinca ~uvijek u pluralu!). Oni su sveti - i onda u nekom smislu takoder i
izdvojeni - zbog svoje pripadnosti Kristu. K tome dolazi jos eshatolosko obi-
ljezje. Oni su sveti posljednjih vremena. 225
Spomena je vrijedno da oznaka »vjemici« u Pavlovoj najstarijoj poslanici, cini
se, postaje naziv za lijepoponasanje (usp. 1 Sol 1,7; 2,10.13). Medutim u glavnim
poslanicama, u kojima je vjera elementaran izraz krscanskog fivota, taj se aspekt
posve gubi. On se javlja ponclvno tek u deuteropavlovskim poslanicama (Ef 1,19;
2 Sol 1,10).
Kao zbimo ime za zajednicu fungira" ElClCATJ<JtCX. I njegaje Pavao preuzeo od
zajednica u Judeji odnosno odjeruzalemske zajednice. To proizlazi iz njegovih
rijeci u kojima govori 0 svojoj nekadasnjoj aktivnosti kao progonitelja zajedni-
ce: Ja nisam dostojan zvati se apostolom »buduei da sam progonio Crkvu
Bozju« (1 Kor 15,9). Zajednice koje je progonio mogu se u Gall, 13 .22s prepo-
znati kao Crkve iz Judeje. 226 Vjerojatno treba poei od toga da svecani samonaziv
»Crkva Bozja« ima svoj korijen u leruzalemu. Onje vee prije stvoren u apokalip-
tickom (kumranskom) zidovstvu i odgovara hebrejskom qehal el. 227 S obzirom na
tu pozadinu i to ime ima eshatolosku dimenziju, prema kojoj se zajednica Bozja
pojavljuje kao eshatoloski Bozji narod. Zanimljivo je da smo i ovdje - kao i u slu-
caju samooznake »sveti« - upueeni na taj eshatoloski horizont. Biti odreden Bo-
gom, vafuo je u toj predaji kojaje obojena semitskim koloritom i koja je vise od
sarno nekog dekorativnog epitetona.
Ako je ime »Crkva Bozja« izvomo pripadalo sarno jeruzalemskom krscan-
stvu, onda je time dotaknut problem ovisnosti kasnijih zajednica 0 Jeruzalemu.
Kao maticna zajednica ona je vjerojatno trazila za sebe neko prvenstvo. Ovdje ne
idemo za tim da to prvenstvo odredimo, nego da ispitamo kako je Pavao gledao
svoj odnos i odnos svojih zajednica prema leruzalemu. 228 Onje smatrao vamim

224 S time se mogu usporedivati nazivi kojima se kumranska zajednicasama prozvala: )}sveta zajednica« (I QS 2,25; 1 QS
1,13), »sveti muievi« (8,23), »sveto zajedni~tvo« (9,2), )mjegovi sveti« (I QM 3,5), »sveti njegova n;roda« (6,6).
Svetje u Starom zavjetu vee izabrani narod (Iz119,6), zatim ostatak (Iz 4,3; 62,12).
22S To eshatolo!ko obiljetje u suglasju je sKumranom.

226 Usp. Fi13,6. HAINZ, Ekklesia, 234, gleda u Gall,22s Pavlovo prOOirenje pojma »Crkva Botja« u Jeruzalemu na ti-
dovske zajednice. 0 toj stvari usp. KUMMEL, Kircbenbegriff, 19.
227 Usp. 1 QM 4,10; 1 QSa 1,25; SCHRAGE: ZThK 60 (1963), 178-202, heee nastanak pojma £1C1C~ l]O'ta smjestiti u he-
lenistitko tidovstvo oko Stjepana i to kao polemitan pojam sa zakonskokrititkim naglaskom u suteljavanju sa sina-
gogom. Za korekturu usp. J. ROLOFF: EWNT I, 1~IOO2; CONZELMANN, 1 Kor,35s.
218 U novije vrijeme tu je diskusiju razbukato K. HOLL, Der Kircbenbegriff des Paulus in seinem Verhiiltnis zu dem der
Urge~einde, u: K. H. REN~~TORF, Das Paulusbild in der neueren Forschung, Darmstadt, 1964, 144-178 (prvi put
obJavlJeno 1921).0 dlSkuslJI usp. HAINZ, Ekklesia, 232-236.

87
ostati ujedinstvu s leruzalemom, kako to potvrduju njegovi opetovani posjeti Je-
ruzalemu. Zajedno s Barnabom i Titom, on je mjerodavnima te zajednice izlozio
svoje evandelje, koje je navijestao medu poganima i time je dao svoj doprinos
apostolskom saboru, na kojem se obvezao da ee za tamosnje siromahe provesti
kolektu. Sporazum s Kefom, koji se tite raspodjele misijskog podrutja, on tumati
kao izraz jednak~pravnosti, pa se malo kasnije u Antiohiji javno usprotivio Petru
(Gal 2,1-14). Kolektu, kojaje mozda u leruzalemu bila vise cijenjena pa mozda
cak smatrana i priznanjem prvenstva, on promatra kao sluienje. On 0 njoj uvijek
iznova govori kao 0 diakoniji (Rim 15,31; 2 Kor 8,4; 9,1.12s). Takoder i u posve
normalnom prenosenju imena Crkva/Crkve Bozje na svoje zajednice (1 Kor
10,32; 11,16.22) moramo gledati dokaz za to da muje bilo stalo do ravnopravno-
sti i da je polozaj leruzalema zelio vidjeti u smislu nekog duhovnog prvenstva ta-
sti. Moguee je da je jedinstvo, koje je on bez sumnje jako zastupao, gledao u je-
dinstvu evandelja kojim su postavljeni temelji (usp. 1 Kor 15,11). Problematika
izbija na vidjelo tamo gdje treba povuCi odredene zakljucke iz evandelja (anti-
ohijski ispad).
Ova razmisljanja namecu nam zakljutak da je Apostol razlitite zajednice, ne
sarno one koje je sam osnovao, smatrao dijelom sveobuhvatnoga crkvenog zajed-
nistva. Ali ta je totka sporna. Dok 1. Hainz zastupa misljenje kako Pavao ne pozna
sveopcu Crkvu i doptiSta sarno odredeni element koji nadilazi pojedinacne
zajednice229, K. L. Schmidt drzi »sveopcu Crkvu« ishodisnom tockom pavlovske
eklezioloske misli, kojaje izrazena u svakoj pojedinacnoj zajednici.230 Zacijelo je
istina da je zaPavla mjesna Crkva u sredistu pozornosti. To ne vrijedi sarno za
uvode u poslanicama, u kojima se on svaki put obraea mjesnirn crkvarna, nego se
ocituje i u cestoj upotrebi pluralnog oblika. Cak ni crkve neke provincije on ne
obuhvaca zajedno kao Crkvu Makedonije, Galacije, Azije iii ludeje, vee, napro-
tiv, govori 0 crkvarnaMakedonije (2 Kor 8,1), Galacije (1 Kor 16,1), Azije (1 Kor
16,19), Judeje (Gal 1,22; usp. 1 Sol 2,14). On spominje obicaje koji se njeguju u
zajednicamaBozjim (1 Kor 11,16).231 Ipak u upotrebi imena »Crkva Bozja« moze
se osjetiti odredena tendencija prema jedinstvu. Prenosenje tog irnena s jeruza-
lemske Crkve znaci istodobno i zahtjev za ravnopravnoscu i volju za jedinstvom.
U svima njima pokazala se volja Bozja djelotvornom. Okupljajuci se u mjejnoj
Crkvi, »Crkva Bozja« pojavljuje se ujavnosti (1 Kor 11,18 i 22). Ako su dvije po-
slanice Korincanima naslovljene na »Crkvu Bozju, koja je u Korintu« (1 Kor 1,2;
2 Kor 1,1), moguee je da on i tu ima pred otima pojavljivanje sveobuhvatne
»Crkve Bozje« naocigled konkretnog okupljanja Crkve u kojoj se poslanica 6-

229 Ekklesia, 251 i 266.


230Th WNT III, 507-510.
231 Motda time smjera na zajednice u Judeji.

88
ta.232 Poucno je i pro~irenje naslova: »sa svima koji rna gdje zazivlju ime Gospo-
dina nasega !susa Krista, Gospodina i njihova i nasega« (1 Kor 1,2). Onoodaje
svijest jedinstva.
Skup krscana nekog mjesta kao pojavnost Crkve Bozje odaje nam jos ponesto
od pocetaka. U tom okupljanju Crkva ne postaje sarno vidljiva, nego ona tek tu
nastaje (usp. 1 Kor 11,18; 14,23). Zato se moze postaviti pitanje: Nisu Ii Pavao i
njegove zajednice grckoga govomog podrucja takoder bili svjesni etimologije
pojma Crkva (= pozvani od)? Na to pitanje moramo odgovoriti potvrdno naoci-
gled vatnosti koju ima rijec zvati (lCaA£tv) u njegovim poslanicama: »Vjeran je
Bog koji vas je pozvao u zajednicu sa Sinom svojim, Isusom Kristom, Gospodi-
nom nasim« (1 Kor 1,9); »Bdg nas je pozvao da zivimo u miru« (7,15).233 Crkva
Bozja traje dalje i nakon ovog konkretnog cina poziva i okupljanja. Onaje odsada
EKKA T)O't<X 'tou SEQu. To je razlikuje od politickog okupljanja naroda, od 1tavoT)~o~
EKKAT)Ot<x23 4, koje uvijek egzistira sarno u <:inu okupljanja.
Do Pavlova shvacanja Crkve moze se naci jedan drugi pristup preko njegova
slikovitoga govora. Najvaznija je slika ona 0 tijelu, organizmu,koji u mnostvu
svojih udova predstavlja cjelinu: »Jer kao sto ujednom tijelu imamo mnogo udo-
va, a svi udovi nemaju iste slutbe, tako smo mi, mnogi, jedno tijelo u Kristu, a s
obzirom na pojedince udovi jedan drugome« (Rim 12,4s). Ta slika, koja je u pare-
netskim kontekstima Rim 12 i 1 Kor 12, moze se ponajprije upotrijebiti - kao i u
antickoj moralnoj filozofiji -:- u smislu opomene koja primorava na jednodusnost.
Parenetski je naglasak u Pavia moZda jos i jace istaknut nego u poznatoj prici
Menenija Agripe.23S Njegov poziv, koji upozorava na opasnost od nadmenosti i
zatvorenosti u sebe, koristenje te slike dovodi gotovo do grotesknosti. Tako on u
I Kor 12 argumentira da se tijelo ne sastoji sarno od jednog uda, da nije sarno oko
iii uho; isto tako on se u suprotstavljanju udova ne zadovoljava jednim suprotnim
parom (noga protiv ruke, oko protiv ruke, glava protiv nogu: 12,15-21).236 Cilj je
sklad i simpatija: »Ako pati jedan ud, s njiin pate svi udovi. Ako se jednom udu
iskazuje cast, s njim se raduju svi udovi« (12,26).
Ali govor 0 tijelu u Pavia seze dalje od metafore. On pogada realnost tijela Kri-
stova. Tijelo, koje vjemici u svome jedinstvu i u svom zajednickom djelovanju
predstavljaju, jest tijelo Kristovo. Doticne formulacije odstupaju jedna od druge:
»Vi ste tijelo Kristovo, a pojedinci udovi« (12,27); »Tako smo mi, mnogi, jedno

~ Usp. K. L. SCHMIDT: ThWNT III, 508; WOLF. 2 KOT 17; 1. ROLOFF: EWNT 1,1003.
:n Usp. Rim 8,30; 9,24-26; I Kor 7,15-24 i dr. Takoder i lCA.ij(Jt(;: Rim 11 ,29; I KOT 1,26; Fil 3,14.
;:)4 0 pojmu usp. MOULTON-MILLIGAN, Greek Vocabu1ary, 19S.
m Kod Livija, 2,32.
- U Ezopovoj fabuli u svadi su teludac i noge. 0 toj gradi usp. E. BRUNNERTRAUT. Altigyptische Marchen, Koln,
'1986, 279s.

89
tijelo uKristu« (Rim 12,5). Au 1 Kor 12,12 metafora tijela rasplinjuje se ureceni-
ci: »tako je i Krist«, cime je dakle zajednica vjemika neposredno poistovjeeena s
Kristom. Ne bi trebalo prenaglasavati razliku u izricajima, nego svaki put vidjeti
opisanom istu stvamost vjere, prema kojoj je zajednica prostor u kojem Krist dje-
luje na tako realan naCin, da on u njoj postaje prisutnim, pa ona onda predstavlja
njegovo tijelo. Jfritom treba svakako misliti na osobnog Krista koji je prosao pre-
ko kriza i uzvisenja. Realna metafora pretpostavlja njegovu trajnu nazocnost u za-
jednici. 237
Kristoloska ukorijenjenost tog eklezijalnog model a omogucuje da Crkvu
shvatimo kaonesto sto je prethodno dano, kao nesto sto se daruje. Ako postoji Cr-
kva, to nije posljedica ljudskih aktivnosti, nego je to zato sto je Krist prihvatio lju-
de u svoje zajednistvo (svoje tijelo). Zapravo time je nacelno osigurano sveobu-
hvatno jedinstvo. I onda kada Pavaometaforu tijela u 1 Kor 12 i Rim 12 veze uz
mjesnu zajednicu, ta bitzajednice kao Kristova tijela znaci sveobuhvatno jedin-
stvo. Tijelo Kristovo moze biti sarno jedno. Tako je i jedinstvo unaprijed darova-
no i ono se ne moze stvarati. Ako zelimo za to naei teoloski naziv, ondaje najbolje
govoriti 0 predstavljanju. Mjesna Crkva predstavlja cjelinu, predstavlja Krista u
jednoj konkretnoj tocki u svijetu. 238 Ideja jedinstva nije osigurana u organizacij-
skom smislu. Trebalo bi jasnije progovoriti 0 kristoloskoj ukorijenjenosti, koja joj
je temelj.
Parenetski razlog, koji Apostol povezuje sa svojim eklezijalnim konceptom,
dolazi do izraZaja u njegovu ucenju 0 karizmama. Njime se on obraca pojedinci-
rna u zajednici, koji treba da se smatraju zivim udovima na tijelu i da pridonesu iz-
gradnji zajednice. On polazi od toga da je svakom povjerena posebna zadaca, ka-
ko to odgovara sposobnosti funkcioniranja nekog organizma. Pavao ima razliCita
imena za te zadace: karizme, sluzbe, mocno djelovanje (1 Kor 12,4-6). Rijec ka-
rizma mogla bi biti Pavlova kovanica.239 Izbor rijeci vee objasnjava samu stvar.
Kao sto »kanzma« i »moeno djelovanje« zele istaknuti da nije rijec 0 stecenoj
sposobnosti, nego 0 onoj koju daje i ostvaruje Duh, tako i »sluzba« zeli istaknuti
da se ona na pravi nacin vrsi sarno onda ako je upotrijebljena za druge. I sukob
Korineana, koji se ogleda u nadrnenosti i izoliranju od drugih, proizasao je iz ka-
rizmatskih sposobnosti.

237 Usp. E. SCHWEIZER: ThWNT VII, 1012. SCHWEIZER, Gemeinde, 82, uvlaci u igru hebrejski pojam vremena, ko-
ji bi omogucio da se jedan pro§li dogadaj predSlavi kao sada§nji.
231 Puno se raspravlja 0 religijskopovijesnom podrijetlu ideje tijela KOstova. Spominju se stoiCka filozofija, gnoza, ra-
bmska §J?Ckulacija 0 Adamu, biblijska ideja korporativne liettosti. Usp. pregled kod: HAINZ, Ekklesia, 260, bilj. 2.
Moglo bl se dati prednost prijedlogu koji je posljednji spomenut, ali prije svega!reba obratiti pozomost na Pavlov po_
seban naglasak. BROCKHAUS, Charisma, 168, relativizira to pitanje. U svakom slucaju ono je prenagla§avano.
239 0 diskusiji usp. BROCKHAUS, Charisma, 128-130. Rijee karizma u PavIa se nalazi 14 pula ali u I Kor 12 (5 pula) i
Rim 12,6 ima posebnu obojenost. '

90
U 1 Kor 12,4-11.28 i Rim 12,6-8 Pavao nudi popise karizma. 240 Onijamacno
ne zele dati iserpan pregled svih sluzba i milosnih darova, koji su u zajedniei bili
moguCi. Mogu se uociti i isprepletenosti, kao na primjer izmedu dara mudrosti i
znanja iIi dara ozdravljenja i moei cinjenja cudesa (12,8-10). Jpak up ada u oei
sljedeee: dok su u 1 Kor 12,4-11 nabrojene pretezito izvanredne karizme, Rim
12,6-8 osvree se .., na redovite darove, proricanja, posluzivanja (soeijalnog), pouca-
vanja, tjesenja, dijeljenja (materijalnih dobara), vrsenje starjesinske sluzbe, iska-
zivanje milosrda. 1 Kor 12,28 jest u sredistu. Iz toga semoze zakljuciti da Apostol
preporucuje redovite i nu.zne sluzbe. Jer, kako se cini, bas u korintskoj zajednici
one izvanredne bile su na cijeni vise nego sto zasluzuju. Nije niposto slucajno sto
on u 1 Kor 12,4-11 govor ujezieima i njegovo tumacenje spominje na zadnjem
mjestu. Karizma treba u prvom redu sluzitiizgradnji zajedniee. To postaje gotovo
pravim kriterijem (1 Kor 14,5-12). Neobicno je takoder i t9 sto Pavao uz poglavlje
o karizmama prislanja »Hvalospjev Ijubavi« i na nj prelazi rijecima: »Ceznite za
veeim darovima!« (12,31).
Pavao karizme opisuje funkeionalno (npr. poucavanje, vrsenje starjesinske
sluzbe itd.). Sarno u 1 Kor 12,28 govori 0 apostolima, proroeima, uciteljima, reda-
juCi ih cak po vrijednosti. Nije iskljuceno da to trojstvo potjece iz tradieije. 241 Po-
cinju se ustaljivati imena, koja se odnose na odredene osobe. To vrijedi ponajprije
za apostole, a u zajedniei u Filipima prvi put takoder i za episkope i dakone (Fil
1,1).242 Pritom su sve te »sluzbe« smjestene u karizmatski model.

Kako vrednovati taj karizmatski model zajedniee? Smije Ii se uopee govoriti 0


nekom modelu? Moze se s pravom reeida Pavao ne opisuje neku situaeiju - u Ko-
rintu je bilo prilicne zbrke - nego on stvara sliku zajedniee kakvu bi zelio. Ta slika
ima idealne erte. Ali u njezinu obrazlozenju, koje je u biti kristolosko-pneumato-
loskenaravi, on ide daleko iznad parenetskih razloga i time ona dobiva karakter
modela.243 Model ne pridonosi sarno slici zajednice, nego takoder uci pojedinog
clana zajedniee kako ee shvatiti svoje mjesto unutar ejeline i ostvariti gao Sto se ti-
ce praktieiranja, ne smijemo racunati s time da bi Pavao »funkeioniranje« potpu-
no prepustio danim okolnostima. Trebajednako uvazavati njegovo osobno posre-
dovanje kao apostola preko poslanica i izaslanika (usp. 1 Kor 14,26-33), kao i
spremnost pojedinih clanova zajednice da se stave u sluzbu svetih (usp. 16, ISs).
U karizmatskom modelu ocituje se nadredenost i podredenost u ostvarenju.sluze-

240 Rim 12.9s ne smije se pribrojiti tom popisu karizma. S WILCKENSOM. Rom III. 18.
2<1 Usp. BROCKHAUS. Charisma, 95.
242
0 episkopima i dakonima u Fill.1 usp. GNILKA. Phil. 32-39. Treba obratiti pozomost na plural. Rijec je dalele 0 ne-
kom kolegiju.
243 Prema BROCKHAUSU. Charisma, 226s, shvacanje karizma ne iscrpljuje se ni u etici ni u ustavu zajednice. nego ima
korijen u pneumatologiji. Rije¢ ustav bila bi doista prejaka.

91
nja. To sIuZenje ne smije biti uskraceno, ali one takoder zahtijeva respekt i po-
slusnost. 244 \

Slike njive i gradevine stvorene su pod utjecajem Staroga zavjeta: »Vi ste
BoZjanjiva, Bozja gradevina« (1 Kor 3,9; usp. Ez 17,7; Jr 1,9s; 12,14-16; 24,6).
One poma:ru da s~shvati suradnja izmedu Boga i covjeka s obzirom na zajednicu.
Zato i ljudi mogu biti nazvani »Bozji suradnici« (1 Kor 3,9). Bogje vIasnik i on u
zajednici djeluje preko svojihsuradnika. Gradevinaje stoga takoder rezultat misi-
onarskog i pastoralnog rada, 0 kojemu ce trebati poloziti racun (3,10-15). Slika
zajednice kao hrama Bozjega (3,17s), koja moze biti prenesena i na pojedinca
(6,19), oznacava njezinu izdvojenost i svetost te ima - povijesno gledano - za
preduvjet opoziciju hramu. 24S .
LIT ERA T U R A: E. SCHWEIZER, Gemeinde und Gemeindeordnung im NT (AThANT 35), ZUrich,
1959; J. PFAMMATTER, Die Kirche als Bau (AnGr 110), Rom, 1960; R. SCHNACKENBURG, Die
Kirche im NT (QD 14), Freiburg, 1961; W. SCHRAGE, Ekklesia und Synagoge: ZThK 60 (1963),
178-202; W. G. KOMMEL, Kirchenbegriffund Geschichtsbewusstsein in der Urgemeinde und bei Jesus,
Gettingen, '1968; U. BROCKHAUS, Charisma und Amt, Wuppertal, 1972; J. HAINZ, Ekklesia (BU 9),
Regensburg, 1972; H. MERKLEIN, Die Ekklesia Gottes: BZ 23 (1979),48-70; W . - H. OLLROG,
Paulus und seine Mitarbeiter (WMANT 50), Neukirchen, 1979; W. KLAIBER, Rechtfertigung und
Gemeinde (FRLANT 127), Gettingen, 1982; 1. ROLOFF, Kirche, 86-143.

b) Krstenje i euharistija

Pojedinac prima krStenje iIi sudjeluje u sIavIju euharistije. Ako najprije u opcem
smislutelimo znati sto to znaci za pojedinca, onda je to posebna povezanost s Kri-
stom,a time istodobno posebna povezanost s ostalim vjernicima u zajednistvu Cr-
kve kao tijela Kristova. Kristoloski i eklezioloski aspekt u PavIa su usko poveza-
ni. To proizIazi bd iz toga sto zajednica predstavIja tijelo Kristovo. Time je pak
naznaeeno i njezino kristolosko ishodiste.
U tnidiranju krstenja i euharistije Pavao je u crkvenoj tradiciji. Za njega je po-
sverazumljivo da kod utemeIjenjazajednice oni koji u nju stupaju budu krsteni iIi
da on sam krsti ida zajedno sa zajednicom slavi euharistiju. Naocigled skrtosti
povijesnih podataka varna namje spoznaja daje on U Korintu krstio Stefanu i nje-
gOY dom, koje je kao prve uspio pridobiti' za vjeru (1 Kor 1,16; usp. 16,15), 8sim
togajos i Krispa i Gaja (1,14). Primjedbe u 1,14 i 17 - »Jer Krist me nije poslao da
krstim, nego da propovijedam Radosnu vijest« - koje bi mogle stvoriti dojam dru-
gorazrednosti krstenja, nisu usmjerene naceIno, nego zele sprijeciti jedan konkre-

2401 Usp. SCHWEIZER, Gemeinde, 90s.


24S Kumranska zajednica, kojaje tivjela u opoziciji premabramu,razvija i'stu sliku.Usp. 1QS 8,4-1 0; 9,3~; 5,4-7 i 2:
G. KLINZING, Die Umdeutung des Kultus in der Qumrangemeinde und im NT (StUNT 7), G6ttingen, 1971.

92
tan nesporazum uzajednici. 246 Svoju ovisnost 0 predaji s obzirom na euharistiju
on sam nedvosmisleno nagovije§ta rije~ima kojima podsjeca na predaju v~ere
Gospodnje: »Ja sam, uistinu, primio od Gospodina ono §to sam yam i predao«
(11,23).247

S krstenjem, ita koje cemo se najprije osvrnuti, Apostol preuzima bitne elemente
njegova shvacanja, kako je bilo razvijeno u prakr§canstvu. Tu spada osim prakse
dijeljenja krstenja - po mogucnosti vjerojatno u tekucoj vodi - i formule podjelji-
vanja na ime Isusov0248 jo§ i uvjerenje da krstenje pere od grijeha i daje Duha
Bozjega te krstenika uklju~uje u zajedni§tvo Crkve. Kr§tenje je sakrament inicija-
cije. Njegovo podjeljivanje u ime Isusovo pretpostavlja daje to ime bilo zazvano
nad krstenikom koji je ispovjedio vjeru u Isusa, moguce re~enicom »Gospodin je
Isus« (usp. Rim 10,9). Biti kr§ten u ime Isusovo stoga znaci da se kr§tenik predaje
Isusu i postaje njegovom svojinom, ali on se odsada stavlja i pod njegovu zastitu.
Tom vjerojatnom shvacanju u smislu formule zastite i vlasni§tva, sto je stajalo na
pocetku, treba dati prednost pred drugim poku§ajima tumacenja. 249 Uostalom ono
ima - doduse daleku - analogiju u bankarstvu, gdje se takoder na n~ije ime iIi ne-
ciji racun moze nesto uloziti. Analogija moze barem izvana docarati intenzitet
pripadnosti.
Na toj podlozi Pavao dalje razvija svoje poimanje kr§tenja. On pritom posebi-
ce istice zajedni§tvo s Krist9m, koje se posreduje sakramentom (Rim 6,1-11).
Izvanjska tocka, na koju se to nadovezuje, jest formula podjeljivanja: »lar ne
znate dasmo svi koji smo krsteni u Krista Isusa, u njegovu smrt krsteni?« (6,3).
Predavanje krstenika u vlasnistvo Kristu nataj se nacin pretvara ujos dublju mi-
sao, da se onaj koji je prihvacen, istodobno uranja u Kristovu smrt. Ta na prvi po-
gled cudnovata izreka dobiva jo§ vecu ostrinu govorom 0 suukopanosti s Kristom
po krstenju u smrt.2S0 To sto se nekoc dogodilo u krstenju,nastavlja dalje djelova-
ti, jer mi smo otada »postali jedno s Kristovom smrcu« (6,5).
Ta je formulacija prije svega bila povodom za to da je sarno krstenje u svom
obrednom dogadanju promatrano kao jedinstvo s Kristovom smrcu. Kr§tenik ce u

246 Nesporazum se sastojao u tome Ato je u korintskoj zajednici vladalo miiljenje da klitenje uspostavlja tvrstu vezu iz-
medu krstitelja i kritenika. To miiljenje pothranjivaloje razdoru zajednici. CONZELMANNOVO ~ljenje (1 Kor,
51), svatko mote krstiti, koje je u konatnici omalovatavajuCe, teAko daje Pavao mogao dijeliti. Tatno je, medutim, da
svaki kriteni ima pravo krstiti.
247 To Sto Pavao predaju izvodi od Gospodina, ne uldanja njegovu stvamu ovisnost 0 predaji. Tako on sarno teli Gospodi-
na, koji gajeneposredno pozvao, oznatiti kao stvamo ilibodiite predaje. Slaganja s Lk 22,198 to dodatno potvrduju.
248 CAMPENHAUSEN: VigChr25 (1971), 1-16, neteliiZ\'llZ»U ime Isusovo<c shvatiti bo formulu podjeljivanja, nego
sarno kao oznaku za kr§tenje (=Kristovo laitenje). Taj prijedlog a pravom nije nMao prista§a.
249 DELLING, Zucignung, 361, tumati na suprotan natin: ne pmlanjelattenilca Ktistu, !lego preno§enje dogadaja spase-
nja na kritu na kritenib. Usp. FRANKEM6LLE, Taufverstindnil, 44-47.
2SO S KASEMANNOM, Rom, 156, treba dati prednost tom obliku. Protiv drugemoguCnosti: »suukopani. .. u smrt« govo-
ri redoslijed rijeti.

93
uranjanju umrijeti s Kristom, umrijet ce njegovom smrcu, kako bi u izranjanju
ostvario i njegovo uskrsnuce izsmrti. U helenistickim misterijskim religijama
smatralo se da se moze bastiniti sudbina bozanstva koje se casti kultom. 2S1 Ipak
Pavlov tekst usmjerava uskrsnuee s Kristom na neku buducu razinu: »Jer ako smo
dakle postali jedno s Kristom smrcu slicnom njegovoj, bit cemo i uskrsnucem
slicnim njegovu.«~2 Dakle, dok je krstenik doduse umro s Kristom i time zacijelo
odreden za stvamost uskrsnuca, potpuno ostvarenje toga tek predstoji. To sto se
sada ostvaruje jest novi zivot s Kristom (6,8). Od grijeha oslobodeni covjek treba
da se dokaze u svom zivotu kao onaj koji je postao nov. Ocito je da Pavao - kako
to i kontekst odaje (6,ls) - naglasak stavlja na parenezu, nadvladavanje grijeha.
Zato u prvi plan stavlja ideju suumiranja, suukopa, suraspinjanja (6,6) i moguce je
da, izbjegavajuci zanesenjacki govor, ideju suuskrsnuca potiskuje u stranu. Krste-
njem steceno zajednistvo s Kristovom smrcu i uskrsnucem treba dalje djelovati u
svakidasnjici, koju treba obnoviti. »Postali jedno s Kristovom smrcu slicnom
njegovoj«, onda znaCi: »u krstenju s njimpostalijedno u smrti«, ali umiruci druk-
cije njegovu smrt, time 8tO je »nas stari covjek« raspet s njime.
Taj Pavlov nacin razmisljanja bio bi jos izrazitiji ako bismo mogli pod od toga
da je u Rim 6,3-5 ugradena pretpavlovska tradicija, dakle da je ideja 0 sakramen-
talnom zajednistvu s Kristovom smreu i uskrsnucem vee prethodila Apostolu.
Doduse, nije vise moguce jednu takvu tradiciju precizno odrediti, ali njezinu pri-
sutnost treba pretpostaviti, jer istu takvu nalazimo u deuteropavlovskim spisima:
»Zajedno s njim ukopani u krstenju, s njime ste i uskrsnuli« (Kol 2,12; usp. Ef
2,5s). Manje je vjerojatno da je rijec 0 ovisnosti ovog teksta 0 Rim 6, nego 0 za-
jednickom predlosku i Rim 6 i deuteropavlovskih spisa.2S3
Ie Ii moguce misaono jos poblize odrediti to umiranje, ukop i uskrsnuce s Kri-
stom? Pitanje bi trebalo - ako je tocna nasa tradicijskopovijesna pretpostavka-
mimo Rim 6 uputiti postojecoj tradiciji. Koncepcijski utjecaj helenistickih miste-
rija opterecenje teskocama zato sto je tamo rijec 0 prirodnom ponavljanju - kao i
u prirodi - umiranja i uskrsnuca nekog mitskog (vegetacijskog) bozanstva, dok se
u krscanskom krstenju misli na j edincatu smrt na krifu povij esnog Isusa iz N aza-
reta i njegovo uskrisenje od strane Boga. U Pavlovu tekstujos je sacuvana usidre-
nost u slobodnom Bozjem djelovanju: »Kao sto je Krist uskrsnuo od mrtvih oce-
..,

2S 1 Tutezu utemeljio je O. CASEL, Die Liturgie als Mysterienfeier, Freiburg, 1922; 1ST!, Das christliche Kultmysteri-
u~, Regensburg, '1948. KUSS, Rom, 307-379, relativno je prijateljski raspaloten prema ovoj tezi; takoder i
KASEMANN, Rom, 151-153. ali s tradicijskopovijemom diferencirano!cu. Odbacujuje izmedu ostalih SCHNAC-
KENBURG. Baptism, 139-203; SCHLlER, Rom, 195s; WILCKENS, Rom II. 54-62, koji bi telio model shvacanja
razviti iz ideje nasljedovanja. Pregled istrativanja nudi WAGNER. Problem, 15-68.
2S2 Treba obratitipozomost na to da se u r. 5b ne govori 0 jednakosti s uskrsnuCem. Tu rijec: ne treba unositi u lekst.
m U Rim 6 prigu!eno uskrsnuce s Krislom daje 10 nasluliti. Usp. GNILKA. Kolosser. 119; KASEMANN. Rom, 152; E.
LOHSE, Taufe und Rechlfertigung bei Paulus: KuD II (1965).308-324, ovdje 3 \3s, misli daje ta ideja nastala u sirij-
sko-helenislickoj Crkvi. .

94
yom slavom ... « (6,4). Mogli bismo podsjetiti nato daje u zidovskoj liturgiji bilo
poznato uprisutnjenje nekog proslog dogadaja spasenja, kao sto se, na primjer, u
slavljenju Pashe mislilo na izbavljenje iz egipatskog ropstva. Ipak, povezanost kr-
stenika s Kristom ide dublje. Zato bi trebalo kao ishodiste koncepta krstenja uzeti
ideju korpot'Ativne lienosti. Sudbina onih koji pripadaju Kristu istovjetna je s nje-
govom sudbinom. Timje utvrdena povijesna uporisna tocka: »Jedanje umro mje-
sto sviju, dakle, oni su svi umrli« (2 Kor 2, 14). Oponasanje njegove sudbine u kr-
stenju postaje sakramentalna sadasnjost. 254
Uz zajednistvo s Kristom, koje je plod krstenja, istiee se i zajednistvo sa svim
ostalim krstenicima, s Crkvom: »Jer svi koji ste u Krista Isusa krsteni, Krista ste
obukli. Nema tu vise ni Zidova ni Grka; nema vise ni roba ni slobodnjaka; nema
vise ni muskog ni zenskog,jer ste svi sarno jedan u Kristu Isusu« (GaI3,27s). Taj
neobicno zgusnuti tekst u prvom redu istiee ukljucenost krstenika u tijelo Kristo-
yo, koje predstavlja Crkva. U toj novoj stvamosti izgubile su svako znaeenje stare
etnicke i socijalne odrednice, dapace i razlika izmedu muskarca i zene, koja vjero-
jatno smjera na drustveni polozaj. Apostol prosiruje medusobnu pripadnost sve
do ideje kolektivne osobe: »jedan u Kristu Isusu«. Ipak ta formulacija znaCi sarno
naglasenu promjenu ideje tijela Kristova, koja ima svoju paralelu u 1 Kor
12,12b.255 Otudaje takoder jasno da Duh uzrokuje te osloboditeljske promjene,
koje treba da steknu priznanje u tijelu Kristovu, sto znaci u Crkvi. BuduCi da je on
Duh ljubavi, time je receno, kako bi se te promjene mogle odrazavati. Kao i u Rim
6,3, Pavao i u Gal 3,26 zapoCinje s formulom krstenja. Pa ipak posljedica, koja se
u 3,27 izvlaCi iz toga, stavlja do znanja da za PavIa izraz »biti krsten u Krista« zna-
ci takoder, biti ukljueen u tijelo Kristovo. U takvom tumaeenju formule krstenja
moze se gledati eak i specificnost njegove teologije krstenja.
Uz to slika odjece - ))Krista ste obukli« - ukljueuje u sebi takoder i zajednistvo
s Kristom, koje je pojedinom krsteniku palo u dio.256 Ta slika to uspijeva predoCiti
na intenzivan nacin. Ne misli se naime na neko izvanjsko zaogrtanje, nego na pro-
ces preobrazbe biti. Iz toga onda proizlazi pareneza, koja poziva na odlaganje ma-
na i oblaeenje novoga eovjeka, odnosno Gospodina Isusa Krista (Rim 13,12.14;
usp. Ef 4,24; KoI3,10-12), koja se uvijek oCituje kao krsna pareneza...

:>& Dane su granice mogucnosti tocnog pronicanja misaonog koncepta kojije prethodio, kako to lako mogu pokazati me-
dusobno razlicite tvrdnje komentatora, na primjer KASEMANN, Rom, 156: kr~tenik se integrira u novog Adama;
KERTELGE, Rechtfertigung, 235: identifikacija s Kristom i pritjelovljenje covjeeanstvu koje mu pripada; WIL-
CKENS, Rom II, 15: ne posa~njuje se Kristova smrt, nego se kritenik predaje u Kristovu smrt; KUSS, Rom, 311:
posadasnjenje dogadaja spasenja u kr~tenju moguce je nijekati sarno uz veliki napor. Ostaje bitan ostatak slaganja: sa-
kramentalno zajedniAtvo s Kristovom sudbinom.
;:!> MUSSNER, Gal, 2658, nagla!ava izraz »u Kristu«. Ipak mogu¢e je kolektivnu osobu poistovjetiti s Kristom.

256 MUSSNER, Gal, 264, dobro uvida protimanje aspekta kolektivne osobe i individualne osobe krStenika. Pustimo po-
strani je Ii sretno rjeAenje krScanina oznaciti kao eshatoloAkogjedinstvenog covjeka. Podrijetlo slike odjece iz gnose
nije sigurno. - KERTELGE, Rechtfertigung, 238; SCHLIER, Gal 175s; OEPKE, Gal, 89s.

95
test<> se raspravlja 0 odnosu krstenja i opravdanja. BuduCi da krstenje posre-
duje spasenje u njegovoj punini, pitanje je to opravdanije. Nekoe je A.
SchweitzerlS7 mistiku umiranja i uskrsnuea s Kristom promatrao kao stvamo sre-
diste pavlovske soteriologije, a ucenje 0 opravdanju kao njezin fragment koji je
nastao 'u nekoj borbi. Suprotno tome, W. Mundle2 s8 oznaCio je krstenje kao mo-
ment vjere. Te dvije teze nalaze se na krajnjim polovima. A Pavao se, naprotiv,
trudi oko pove:tivanja krstenja i opravdanja. Pritom on gradi na tradicijskim kr-
snim izricajima, ali na takvim izricajima za koje smo vee ustanovili njihovu blizi-
nu krstenju (vidi paragraf 2,4a) i koji govore 0 posredovanom opravdanju kao 0
oprostenju grijehakao sto su 1 Kor 6,11; 1,30; 2 Kor 5,21; Rim 3,24-26. Pritomje
za nj vjerojatno bila mjerodavna misao da pojam opravdanja, koji je bio apstrak-
tan, priblizi u njegovoj iskustvenosti, ali i zelja da razjasni posljedice koje treba
izvuCi iz opravdanja. 259 Poucno je da nakon krsnog teksta Rim 6,1-11 slijedi im-
perativni dio koji pozivlje na »sluZbu pravednosti«, dakle-stavlja krstenje, etiku i
opravdanje jedno pored drugoga (6,12-20).
Uz to za specificno pavlovske izricaje 0 opravdanju iz vjere bez djela Zakona
treba reCi da stoje prilicno nepovezano uz krstenje. U tom naCinu promatranja do-
prinos krstenja glede opravdanjajest ukljucenje u tijelo Kristovo, u Crkvu. Dokje
opravdanje jace usmjereno na pojedinca, krstenje stvara medusobnu vezu jedin-
stva svih krstenika. 260

Is obzirom na euharistiju Pavao s njezinim slavljem preuzima i postojeee vjerois-


povijesne formule. Tuje on glede svoga vlastitog tumacenja vjerojatno jos ogra-
niceniji nego kod krstenja. Naglasci koje on stavlja, posebice s obzirom na etizira-
nje predaje, odaju slaganje s njegovom koncepcijom krstenja.
Tradicija vecere Gospodnje, kojuje Pavao predao, a kojaje bliza Lk 22,19s,
glasi ovako:
»Gospodin Isus one noCi u koju bijase izdan uze kruh te zahva/i, razlomi ga i
reee: 'Ovo je tijelo moje Icoje je za vas. Ovo cinite na moju uspomenu!' Isto ta-
lco uze i kalet, pos/ije vecere, te rece: Ovo cinite (svaki put kad ga pijete) na
moju uspomenu!« (1 Kor 1l,23b-25}.261

2>7 Die Mystik des Apostels Paulus, Tiibingen, ) 930,204.216.\ 02-140.


2>8 Der Glaubensbegriff des Paulus, Leipzig, 1932, ) 24.
m Usp. SCHNELLE, Gerecbtigkeit, 33-106, sateto 52s.915.
260 0 toj problematici usp. KERTELGE, Recbtfertigung, 228-249.
26) R. 23b treba kao i drugi nalog da se Cini na njegovu uspomenu, koji nedostaje u Lk 22,20, pribrojiti tradiciji. To §to se
nalazi u ~gradama Pavlov je dGdatak. Usp. KLAUCK, Herrenmabl. 300-318; NEUENZEIT. Herrenmahl, 103-114; 2·
H. SCHURMANN. Der Einsetzungsbericht Lk 22,19-20 (NTA 2014), MiiD8ter, ') 986,50-56. teli r, 23b pripisati pa-
vlovskoj redakciji. - U r. 24 Pavao je vjerojablo rjeCcu IlOU pomaknuo naprijed.

96
S tom predajom Apostol je zacijelo preuzeo i predstavu 0 veceri Gospodnjoj
kao 0 nazocnosti Gospodina Isusa na gozbi, te ideju spasenjskog znacenja njego·
ve smrti i Novog zavjeta kao novog reda spasenja. Cudno je ipak da se u svojim
komentirajucim primjedbama nije ponovno vratio ideji Novog saveza.262 MoZda
mu se podsjecanje na savez nije ucinilo upotrebljivim u njegovu suceljavanju s
Korincanima. Ali on zato nagla~ava euharistijske darove spasenja i daje naslutiti
da pozna bas tu mladu predaju s obzirom na rijec nad caSom (11,27: jestiJpiti;
10,16: krv Kristova; usp. Mk 14,241Mt 26,27s). Svetost dara traZi razlikovanje
(od obicnog'kruha) i pripravu. Jer nedostojno blagovanje donosi sa sobom osudu
(1 Kor 11,27.29).263 Ona omogucuje zajednistvo s Kristovim tijelom i krvi
(10,16). I u formulaciji euharistijske rijeci nad kruhom stavljanjem posvojne za·
mjenice na prvo mjesto, istaknuta je velicina dara (11,24: »moje tijelo«). U r. 22
Pavao naginje tome da sakrament odvoji od gozbe ljubavi (agape) (»Zar nemate
kuca da jedete i pijete?«). I ta je temja prikladna da ojaca svijest 0 svetosti euhari·
stijskih darova.
Ta od Apostola ponudena euharistijska sistematika u konkretnom je kontekstu
zajednice. Prilikom slavljenja euharistije u Korintu je do~lo do rumih pojava. Po·
vrijedeni su medusobno postivanje i Ijubav. Prilikom gozbe264, kojaje prethodila
sIavljenju euharistije, nije se obaziralo na droge. Vjerojatno su se pritom ocitova·
Ie jasne socijalne razlike u zajednici. Jedni su bili gladni, a drugi se napijali
(11 ,21 b). Za PavIa takvo ponasanje znaCi posvemasnje dovodenje u pitanje slav·
ljenja vecere Gospodnje.
Time uz vertikalni izbija navidjelo i horizontalni aspekt euharistije. U slavlju
se ne stjece sarno zajednistvo s Kristom, nego i sudionici na gozbi stjecu zajed·
nistvo medusobno. Taj za PavIa karakteristican aspekt tumaci se uz pomoc dviju
slikovitih misli. Jednomje to zajednistvo u tijelu Kristovu, koje se daruje po euha·
ristiji: »Zarnije kruh koji lomimo zajednistvo s tijelom Kristovim?« (10,16). Tre·
ba pritom obratiti pozomost na to da »tijelo Kristovo« poprima dvostruko znace·
nje. Najprije se uz oslanjanje na rijec tumacenja nad kruhom misli na euharistij-
sko tijelo Gospodinovo, na zajednistvo s raspetim i proslavljenim Gospodinom.
NadovezujuCi se na to, »tijel0 Kristovo« sImi za predstavljanje zajednice, koja je
- sukladno pavlovskoj ekleziologiji - »tijelo u Kristu«, »tijelo Kristovo«. Ta svje·

0 Novom savezu Pavao govori joS sarno u 2 Kor 3,6, u su~eljavanju sa Starim savezom (3 , J4).
262

Slucajeve bolesti i smrti, koji su nastupili u zajednici, Pavao neizravno povezuje s nedostojnim slavljeDJem euharisti-
26J
je (11,30). To znaci da oni nisu posljedice nedostojnog primanja eubaristijskih darova, ali su od Boga odredena kazna.
Usp. CONZELMANN, J Kor, 239. Rastuci sakramentalizam treba zahvaJiti heJenistickom utjecaju. 0 tom pitanju
usp. KLAUCK, HerrenmahJ passim (sateto 370-374).
'MNa jednom starijem stupnju prutanje euharistijskog kruha i caSe predstavljaJo je okvir za tu gozbu kojaje bila izmedu.
Tekst pavlovske predajejoSjesacuvaotaj oblik(ll ,25: kaldpos/ijevecere). Rastavljanje agape i sakramentajest prvi
korak u osamostaljenju posljednjega.

97
sno dvoznacno koncipirana izreka nalazi se istodobno na putu pojasnjenja u
10,17: »Buduci da je sarno jedan kruh, mi svi smo jedno tijelo, jer smo svi mi di-
onici jednoga kruha.« Sad je obmuto ideja zajednice kao tijela Kristova postala
vodecom. Time je spomenuta i druga slikovita misao. Jedan euharistijski kruh sli-
kovito predocava u slavljenju euharistije izrazeno jedinstvo zajednice. Ta slika
bila bijos uvjerljivija kad bi se moglo pod od toga daje kod slavljenja euharistije
upotrijebljen sam~edanjedini kruh. 265 Ipak, ta pretpostavka nije nu.zna. Dostaje
zajednicko blagovanje od euharistijskog kruha. 266
Taj postojeci dvostruki odnos, prema osobnom tijelu Kristovu i tijelu Kristo-
vu, kojeg predstavlja zajednica, mogao bi se nalaziti i u 11,29: »Jer tko jede i pije,
osudu svojujede i pije ako u tome ne razabire Tijelo.«267 To bi znacilo da na isti
naCin treba paziti na svetostjela.kao i zajednice. Ni u kojem se slucaju tijelo Kri-
stovo u 10, 16s ne moze vezati sarno uz zajednicu. 268 Upravo u stapanju obaju as-
pekata treba gledati obrazlozenje koje vodi dalje.
Ako se dogadanjem slavlja u sadasnjosti omogucuje zajednistvo s Gospodi-
nom i stvara zajednistvo sudionika gozbe medusobno, onda euharistijska gozba
mimo toga ima jednu perspektivu koja seze u proslost i drugu koja seze u bu-
ducnost. Prva se pojavljuje u pavlovskom tekstu pojacana i tice se Kristove smrti,
koja se slavi. Dvostruki nalog obnavljanja (11,24 i 25), koji potice na sjecanje, od-
nosi se na obnavljanje Kristova cina u onoj noci, pru.zanje euharistijskog kruha i
case. Oba dara smjeraju na smrt (tijelo za vas, u mojoj krvi). BaS u toj svojoj dvo-
strukosti nalog je usmjeren na dvije konkretne radnje. On se nastavlja i spaja u
1'l,26, gdje se blagovanje kruha i pijenje case tumaCi kao navijestanje smrti Go-
spodnje. 269 Pojarn navjestaj sazima citavo slavlje i ne bi ga trebalo ograniciti sarno
na rijeci pritom izgovorene. Radnju i rijec treba promatrati zajedno i one zajed-
nicki tvore poseban oblik navjestaja.
Perspektiva 8tO smjera u konacno-eshatolosku buducnost - ako gledamo na si-
nopticku predaju 0 veceri Gospodnjoj (usp. Mk 14,25 par.) - nije izgubljena, iako
je svedena sarno na rijeci »dok on ne dode« (1 Kor 11,26c). Moze se pretpostaviti
da se ta formulacija naslanja na liturgijsku aklamaciju »Maranatha« (= Dodi,
Gospodine), koja je vjerojatno izgovarana prilikom slavljenja euharistije.

26> Kao LIETZMANN, I Kor, 48.


266 0 ideji sudjelovanja usp. HAINZ, Koinonia, 17-35. ledinstvu zajednice odgovara njezino distanciranje od demona
{usp. 1 Kor 10,18-22).0 tu prisutnoj dijelom masivnoj argumentaciji usp. KLAUCK, Herrenmahl, 264-272.
267 Neki svjedoci teksta titaju »Tijelo Gospodinovo«. Prema CONZELMANNU, J Kor, 238, i u 1 Kor 11,27 osjeca se
misao 0 Crkvi kao tijeJu Gospodinovu.
268 0 raspravi usp. NEUENZEIT, Herrenmahl, 203-206.

269 ICU1uYY£)..)..f:n treba titati kao indikativ, a ne kao imperativ.

98
Spomen smrti i eshatoloska perspektiva jos jednom gozbi daju njezinu sasvim
posebnu karakteristiku. Tocno je da naglaseni spomen smrti gozbu stavlja u blizi-
nu u antici uobicajene gozbe u kultu mrtvih270, ali ipak treba paziti na posebnosti
krscansk~gozbe. Eshatoloska perspektiva podsjeca na to da gozbajos nije gozba
savrsenih, nego da se dogada u kusnjama »izmedu vremena«. Ta orijentacija daje
etickim imperativima, koji su upravljeni sudionicima gozbe, njihovu stvamu hit-
nost.
Na kraju, treba s obzirom na receno postaviti pitanje: Sto povezuje krstenje i
euharistiju i sto se moze smatrati njihovim specificnim uCinkom? Jer ima opaza-
nja koja ih povezuju, ako sasvim uopceno kao njihove ucinke navedemo sakra-
mentalno zajednistvo s Kristom i povezivanje vjemika u tijelu Kristovu. Cisto
izvanjski, treba ponajprije upozoriti na jedinstveno primanje krstenja kao i trajno i
redovito ponavljanje slavljenja euharistije. Krstenje je sakrament inicijacije, a eu-
haristija je slavlje krstenika. S obzirom na uCinak, time je dana i specificnost kr-
stenja, da ono ostvaruje primanje u Crkvu na sakramentalan nacin, ukoliko krste-
nike ukljucuje u tijelo Kristovo. Istodobno krstenik time ne prima sam() dar Duha
Svetoga, nego stjece i trajno zajednistvo s Kristom, umrlim i uskrslim, koji od nje-
ga stvara novoga covjeka.
Iako Apostol nije ponudio nikakva razmisljanja 0 odnosu euharistije prema kr-
stenju, pa je ostalo ponesto nejasnoca s obzirom na njegovo shvacanje, ipak se
moze reci da euharistijsko slavlje svaki put nanovo ostvaruje i predstavlja zajed-
nistvo s Kristom, kao s onim koji se predaje u smrt, te sjedinjenje krstenika u tijelu
Kristovu. Pritom valja obratiti pozomost na »dvoznacnost« tijela Kristova, prema
kojoj su istovjetni i osobni proslavljeni Krist kao i zajednistvo krstenih s njime. U
tom dvostrukom shvacanju i posredovanju tijela Kristova moramo dapace gledati
posebnost Apostolova poimanja euharistije. Gledano negativno, ona predstavlja
povod Pavlovu zgraZanju nad neurednostima prilikom euharistijskog slavlja u
Korintu. Gledano pozitivno, euharistija znaci za vjemike mogucnost da ono sto su
jednom postigli krstenjem uvijek dozivljavaju na nov naCin.
LIT ERA TV R A: A. J. B. HIGGINS, The Lord's Supper in the NT (SBT 6), London, 1952; E. STOM-
MEL, »Das Abbild seines Todes« und der Taufritus: RQ 50 (1955), 1-21; P. NEVENZEIT, Das Herren-
mahl (StANT 1), Munchen, 1960; G. DELLING, Die Zueignung des Heils in der Taufe, Berlin, 1961 ;
G. WAGNER, Das religionsgeschichtliche Problem von Rom 6,1-11 (AthANT 39), Zurich, 1962;
R. SCHNACKENBURG, Baptism in the Thougbt of St. Paul, Oxford, 1964; N. GAUMANN, Taufe und
Ethik (BEvTh 47), Munchen, 1967; R. C. TANNEHILL, Dying and Rising with Christ (BZNW 32), Ber-
lin, 1967; H. FRANKEM0LLE, Das Taufverstiindnis des Paulus (SBS 47), Stuttgart, 1970; H. VON
CAMPENHAUSEN, Taufe auf den Namen Jesu?: VigChr 25 (1971), 1-16; L. de LORENZI (izd.), Batte-
simo e giustizia in Rom 6 e 8 (Seria monograficadi Benedictina, Sez. biblico-ecumenica 2), Rom, 1974;
F. HAHN, Herrengediichtniss und Herrenmahl bei Paulus: LJ 32 (1982), 166-177; 1. HAINZ, Koinonia

270U5p. KLAUCK, Herrenmahl, 76-91; NEUENZEIT, Herrenmahl, 1225.

99
(BU 16), Regensburg, 1982; A. J. M . WEDDERBURN, Hellenistic Christian Traditions in Romans 6?:
NTS 29 (1983) 337-357; H. 1. KLAUCK., Herrenmahl und hellenistischer Kult (NTA IS), Miinster,
'1986; M. BARTH, Das Mahl des Herrn, Neukirchen, 1987.

c) Narod BoZji
Ideja naroda ~o~jega bitno je vezana uz Izraela. Ako je Izrael pO svom izabranju
narod Bozji, kako to onda moze biti neki drugi? Ako je Izrael iznevjerio evande-
lje, 8tO je onda bilo od Bozjeg izabraoja? Apostol Pavao, sam »iz roda IzraeIova«
(Fil3,S), suocio se stirn problemom kao krseanski misionar i pokusao ga teoloski
vrednovati. Kodnjega nalazimo razIicite pokusaje tjesavanja tog problema, koje
je tek s velikom mukom moguee medusobno izmiriti. I to se moze uzeti kao neki
znak za to, da je on za to pitanje bio egzistencijaino zainteresiran. Najopsimije se
o njemu izrazio u Poslanici Rimijanima. _
U priopeavanju od Boga ponudenoga univerzalnog spasenja Pavao, koji evan-
delje nosi poganima, posve je svjestan prednosti Zidova. Jer evandelje je »sila
Bozja za spasenje svakomu vjemiku, kako, u prvom redu, Zidovu tako i Grku«
(Rim 1,16). Isti redoslijed vrijedi i s obzirom na sud Bozji (2,9s). Ali Izrael odbija
prihvatiti evandelje. Apostol na razlicite nacine zbog toga jadikuje, opominje, re-
gistrira: »Njihovi su umovi otupjeli« (2 Kor 3, 14); »jedan dio Izraela je otvrdnuo«
(Rim 11,2S). Najostriji sud on donosi u 1 SoI2,ISs: »Oni koji su ubili cak i Go-
spodina Isusa i proroke, a nas zestoko progonili; koji se ne nastoje svidjeti Bogu, a
neprijatelji su svim ljudima; koji nam brane propovijedati poganima da se spase-
da mjeru svojih grijeha zauvijek ispune. Ali je vee srdZba Bozja na njih dosla do
vrba.«271
Iako nema uopee nikakve sumnje da se pod Zidovima u Rim 1,16 misli na Zi-
dove po podrijetlu, kao 8tO i »sinovi Izraelovi« u 2 Kor 3,7 i 13 oznacavaju pripad-
nike staroga naroda Bo~jeg, Pavao moze na drugome mjestu, bas upotrebljavajuei
te iste pojmove, istaknuti promijenjenu situaciju iii onu koja se upravo mijenja.
Kadon u 1 Kor 10,18s gotovo usput govori 0 »Izraelu po tijelu«, isto je tako na-
inacena ta promjema kao i u Gal 6, 16, gdje je rijec 0 »BoZjem Izraelu« usmjerena
na Crkvu. Za 1 Kor 10,18 treba imati naumu kako se tu korintska zajednica poti-
ce, da se ugleda na »Izraela po tijeIu«, sto u sebi ukljucuje misao da stvamog Izra-
ela sad treba traziti drugdje. Jos neposrednije se raspravlja 0 odnosu starog i no-
vog u Rim 2,28s u svezi s pojmom »Zidov«. Pitanje glasi: Tko je pravi Zidov?, as
timje povezano i drugo pitanje - uz prihvaeanje stare prorocke kritike (usp. Jr 4,4;
6,10; 9,2S; Ez 44,7.9): 8to je pravo obrezanje? Pavao ide daije od prorocke kritike

271 Spomaje autenti¢nost tih redaka. Sve ako su i obojeni poiemi¢kom tradicijom, treba ih ostaviti u tekstu. Oni su usko
povezani 5 prethodnim. Usp. HOLTZ, i Thess, %s.

100
ba~ time ~tone trazisamo obrezanje srea kao pravo obrezanje, nego takoder i time
~to u suceljavanju Zidova koji je to samoizvana sa Zidovom koji je to u nutrini
ovog posljednjeg istice kao pravog Zidova. To je onaj koji je odan volji Bozjoj,
koji svoju hvalu prima od Boga, a ne od ljudi. Kontekst nagovije~ta da to moze bi-
ti poganski covje,i, koji je osposobljen za takvo djelovanje. Buduci da je on
usmjeren na Duha, a Zidov koji je to izvana, na slovo, moguce je u slucaju Zidova
koji je to u nutrini, misliti i na kr~canina. 272
Razgranicenje i prikljucak, kontinuitet i diskontinuitet obiljezavaju, prema to-
me, pavlovske refleksije 0 narodu Bozjem, razgranicenje s obzirom na stari pore-
dak, a kontinuitet u nastavku tt:ajanja starih pojmova s novim smislom. Ovo po-
sljednje nije nikakva igra rijecima, nego ozbiljan poku~aj da se problem teolo~ki
razrije~i. Te poku~aje Pavao isprobava ponajvi~e na Pismu. To se tako jasno oCitu-
je u tome ~to Rim 9.. 11 predstavlja novozavjetni tekst s najvi~e citata iz Svetog pi-
sma.273 Ipak prije toga Pavluje vazan praotae Abraham. 10 Abrahamu se najprije
kao i 0 Izraelu sudi - nedostatno ~ u perspektivi »tijela«: »Abraham, na~ praotae
po tijelu« (Rim 4,1). Svoje pravo znacenje on postize time ~to je na temelju svoje
nepokolebive vjere, koja ga je opravdala, postao oeem svih koji vjeruju (u Krista),
a kojih ima i od neobrezanih kao i od obrezanih (4,11 s). Znacenje Abrahama, koje
se proteze preko granica Izraela u univerzalnost, Apostol gleda predoznacenim u
Pismu, poblize u obecanju koje mu je dano, a koje je on u vjeri prihvatio, sacuvav-
~i tako nepokolebivo povjerenje u Boga, da ce naime postati »oeem mnogih
naroda«, »baStinik svijeta« (4,17 i 13 - Post 17,5; 18,18; 22,17s; Sir44,19.21; Apk-
-Barsyr 14,13; Jub 19,21): po njemu ce biti blagoslovljeni svi narodi (Gal 3,8;
Post 12,3). Prema tome, obecanje dano Abrahamu bilo je od samog pocetka
usmjereno preko graniea starog naroda Bozjeg prema jednom novom narodu, a
sam praotaepostao je simbolom ~to upucuje na univerzalno spasenje. Narod
Bozji, odreden vjerom i obeeanjem, a ne obrezanjem i Zakonom (usp. Rim
4,9-11), pocinje se konstituirati u sada~nje vrijeme, ~to treba velikim dijelom za-
hvaliti i Apostolovu djelovanju.
Razgranicenje i prikljucak Pavao tumaci u suceljavanju s Pismom u Rim
9,6-13 na drukciji naCin. U tu svrhu on primjenjuje primjer sinova patrijarha. Nji-
hova sudbina ocituje mu slobodu Bozju u odnosu na Izraela. Sarno tjelesnoiJodri-
jetlo od Abrahama nije dostatno da netko - u smislu obecanja - bude dijete Abra-
hamovo, a time i »Izraelae«. Mora se pridodati i sloboda bozanskog izbora. »Jer
nisu svi Izraelci pravi Izraelei« (9,6). Vee Cisto izvanjske okolnosti Izakova rode-

272 Prigovara se da pojam »Duh« na ovome mjestu jot nikako ne odgovara, pa se misli da ga se na bilo koji natin mora re-
ducirati. 0 toj problematici usp. KUSS, Rom, 91s. lpakje najbolje spomiojanje Duba shvatiti u smislu predubitrene
spasenjske situacije.
27J Usp. HOBNER, Gottes leh, 13.

101
nja - Abraham i Sara vee su bili neplodni - koje je u uskoj svezi s obeeanjem da-
nim Abrahamu i koje je bilo najveei izazov za njegovu vjeru, potvrduju Bozju slo-
bodu. Pavao navodi odgovarajueu rijec Bozju Post 18,10 (14) i izriCito je oznaca-
va kao A6yo~ E1tCXyy£Aia.~, kao rijec obeeanja: »U ovo eu vrijeme doCi, i Sara ee
imati sina« (Rim 9f)). Obeeanje se sve jasnije razotkriva kao kategorija bozanske
slobode. Bozje Ja koje tu govori otkriva posve horizont slobode. 274 U slucaju lza-
kovih sinova Jakova i Ezava Bozji izbor pada na Jakova, a protiv Ezava, tako da je
sarno on postao nositeljem obeeanja a time i »Izraelae«.
Ako ta razmi~ljanja znace da je Izrael oduvijek bio kontinuitet slobode, a ne
krvi, onda s obzirom na Rim 9 treba zadrzati pred ocima nacin argumentacije koja
se bavi problematikom otvrdnuea i nevjere Zidova u sada~njoj situaeiji. U tome
svoj temelj ima i razlicita misaona usmjerenost u odnosu na-Rim 4. Ako se tamo
radilo 0 tome daje Abraham praotae svih koji vjeruju (u Krista) i ako je tako em-
pirijski Izrael mogao biti potisnut u pozadinu, u raspravljanju 0 okorjelosti Zido-
va, koje tu zapocinje, vazanje prikljucak na »stari« Izrael konstituiran od Boga u
slobodi, a za kojinisu svi rodeni od Izraela doista Izrael. U konacniei ta erta, ako
je slijedimo do Apostolova vremena, prelazi u ideju svetog ostatka, koji se tice ju-
deokr~eana i ba~ predstavlja sarno izbor iz Izraela kao takvog. Uistinu u 11,5
(nuZno) je spomenut taj u sada~njosti sacuvani ostatak i u skladu s dotada recenim
istice se da je on »izabran po milosti«.
Ako na ovome mjestu zelimo povuCi nekakav privremen zakljucak, onda je
»Crkva«, shvaeena kao narod Bozji, zajedni~tvo onih koji vjeruju (u Krista), koje
je utemeljeno vee u Abrahamovu izabranju. Kontinuitet stvara lanae nositelja
obeeanja, koja smjeraju prema univerzalnom Bozjem narodu. Naravni Izrael imao
je svoju posebnu zadaeu u tome da bude jamae tog obeeanja, a time i znak nade za
svijet.
Ako smijemo ostati kod tih temeljnih odredniea, onda moramo upozoriti na to
da Apostol u razlicitim kontekstima moze naglaske razlicito rasporediti, sve do
granice proturjecnosti. Sud 0 Izraelu ispada na slican naCin ambivalentnim kao i
onaj 0 Zakonu. Tako on i u GaI4,21-31 tumaci povijest sinova patrijarha u smislu
odredivanja odnosa izmedu starog i novog naroda Bozjeg iIi - kako tamo kaze -
dvaju zavjeta. Ipak on ne izabire niz nositelja obeeanja, nego Izaka, sina sl~bod­
ne, rodena »po obeeanju«, »po duhu« (4,23 i 29),275 stavlja nasuprot Jismaelu, si-
nu ropkinje, onom koji je »roden po tijelu«. U jednoj smionoj alegorezi Sara po-

274 KASEMANN, Rom, 251: »do lzakova rodenja do§lo je sarno snagom boUnskog obeCanja«. HUBNER, Gottes leh,
24: »Bog kate 'Ja' i tako konstituira Izraela.«
27S Formulaeiju 0 »rodenom po duhu« !reba interpretirati u smislu Gal 3,14 (>>obeCanje Duha«j. 0 pitanju je Ii iza toga
moida neka tidovsko-helenistieka tradieija koja vodi dalje, usp. M. DIBELlUS, Jungfrauensohn und Krippenkind:
Botsehaft und Gesehiehte I, Tiibingen, 1953, 1-78, ovdje 41 .

102
staje nasom majkom, majkom vjemika, koja je istovjetna nebeskom Jeruzalemu,
a Hagara se proglasava simbolom sklapanja Saveza na brdu Sinaju, koji rada za
ropstvo, a time i simbolom Zakona. Most prema naravnom Izraelu, koji se ovdje
poistovjecuje s Hagarinom djeeom, s Jismaelicanima, ovdje kao da je posve sru-
sen. Vjerojatno se Pavao u pobijanju svojihjudaistickih protivnika, koji su njego-
ve zajednice atjeli vratiti na obrezanje i Zakon, dao isprovocirati da izrekne tako
ostar sud, jer mu se ucinilo da mu primjer ropkinje Hagare i njezina sina pruza
uvjerljivu mogucnost da predoci zarobljavanje od strane Zakona.
Ograniceno i trajno, slovo i duh, sluzba koja vodi k osudi i sluzba koja vodi k
pravednosti, predstavljaju suprotne karakteristike, uz pomoc kojih Apostol u 2
Kor 3,6 i 9-11 opisuje dva zavjeta i - uostalom sarno tu - govori 0 starom (3,14;
usp. r. 6). Cini se da ni tu nema mosta medu njima. Na sreu Izraelaea lezi raspro-
strto neko pokrivalo kao i na citanju Staroga zavjeta, tako da oni ne razumiju nje-
gOY stvami, na KristaupucujuCi, smisao. Ako se u tu svrhu pokrivalo na Mojsije-
vu lieu (Iz134,29-35) uzima kao simbol, onda se time hoce reei daje vee tada za-
pocelo njihovo otvrdnuce. 276
Nasuprot dosad izlozenom, u Rim 11 otvara se jedna posve nova perspektiva.
Izricajima u Rim 11 trebalo bi pripisati posebnu tezinu vee zbog toga sto Pavao tu
posljednji put zauzima stay prema problemu Izraela. Krseane iz poganstva, koji
se ne bi smjeli hvaliti zbog svoga izbora i zbog sadasnje okorjelosti Izraela, on po-
ucava 0 njihovu odnosu prema Izraelu. Vodeea misao jest kontinuitet. Ne suprot-
stavlja se stari narod Bozji novom. Ima nesto sto povezuje jedan i drugi. Pogani i
Izrael sjedinjeni su u slici masline, plemenite i divlje. Bog se pojavljuje kao vrtlar,
koji reze grane plemenite mas line kako bi pricijepio grane divlje mas line, cuvaju-
ei time svoju slobodu. Izbor pogana jest participiranje u izboru Izrae1a, konacno
ono je moguee sarno u tom okviru. IzraZajna snaga slike, koju niposto ne treba u
interprefaeiji prenaglasavati, jest ponajprije u tome da Bog ostaje vjeran sam sebi
u naklonosti svome narodu (usp. Rim 11,17-24). Nasuprot 9,6s to znaci vise nego
sarno promjenu kuta promatranja. Dok je tamo rijec 0 Bozjoj slobodi u izboru no-
sitelja obecanja, sadje rijec 0 Bozjoj vjemosti koja omogueuje kontinuitet. Daka-
ko, sad se javlja pitanje: Kako se Bozja vjemost konkretizira u istodobnom skoku
preko iskustva nevjemosti i otvrdnuca naroda?
Pavao daje naoko preeizan odgovor: »Sav ce se Izrael spasiti« (11,26). Ipakje
taj kratki odgovor obavijen citavim spletom teskoca. Ponajprije treba obratiti po-
zomost na odnos Izraela prema poganima, koji i u tom slucaju dalje traje. On stav-
lja to prorocki izreceno ocekivanje u neposredan odnos prema djelovanju aposto-
la pogana. Odnos Izraela prema poganima jestodnos koji se obostrano uvjetuje,
a
I:
276 WOLFF, 2 Kor, 72, upozorava na ingresivni aorist u 3,14.

103
gotovo konkurira, a koji ce - na nevjerojatno zapleten naCin - na kraju ipak biti raz-
rijesen ujednoj hannoni~noj sintezi. To se moze opisati otprilike ovako: na (jedan
dio) Izraela dosio je otvrdnuce (11,25) - njihov pad urodi() je prihvaeanjem poga-
na (11,12) -navjestaj evandelja poganima mora se provesti do kraja, pogani mo-
raju uei u punom broju (u narod Bozji)277 - sav ee se Izrael spasiti (11,26) - njihov
puni broj zn~~it ee bogatstvo za svijet, uskrsnuee od mrtvih (11,12 i 15). Time je
dotaknuto eshatolosko uskrsnuce mrtvih, a spasenje svega Izraela promatra se
kao zadnji ~in povijesti smjesten na po~etak sudnjeg dana. Neposredna upletenost
Apostola u odvijanje tog reda spasenja sastoji seu tome sto on svojim misionar-
skim djelovanjem bitno pridonosi ulasku pogana u punom broju i time utire puto-
ve kona~nom obracenju Izraela: »V svojstvu apostola pogana, ja vrlo cijenim i za-
to brimo obavljam svoju sluZbu ne bih Ii potakao na natjecanje svoje sunarodnja-
ke te neke od njih spasio. Jer, ako je njihovo odba~enje izmirenje svijeta, sto eebi-
ti njihovo ponovno primanje, ako ne uskrsnuee od mrtvih?« (11 ,13-15). Time se
tijek zacrtanih faza vee ostvaruje. Hod povijesti prema konacnom eshatonu vee je
u tijeku. Kopiranje povijesnih cinjenica mozda je moguee izraziti i time sto isku-
stvo kaze da su put evandelja prema poganima i ostvarenje navjestaja pogana bili
povezani s veIikim teskoeama, sto su veIikim dijelom bile prouzrocene odbojnim
stavom Zidova. Ali jos uvijek ostaje donekle obavijeno velom tame kako Pavao
zamislja ostvarenje spasenja Izraela, a pogotovo kako ee ih potaknuti na natje-
canje. 278
Mozemo upitati kako je Pavao d08ao do spoznaje spasenja Izraela, koje on ot-
kriva Rimljanima kao tajnu. Poku8avalo se to shvatiti kao Bozji odgovor na
brimu Apostolovu moIitvu za svoj narod (usp. 10,1; 9,1-3), upozoravajuei pritom
na ..sluZbu proroka, kojemu ne pripada sarno molitva za narod, kojemu prijeti
uskracivanje spasenja, nego kojemu uvijek iznova pada u dio i bozanski odg<r
vor.279 AIito 8tO mozemo razaznati iz samog teksta i 8tO se prema tome nameee
kao odgovor, jest intenzivno bavljenje Pismom odnosno odredenim mjestima Pi-
sma, 8tO je PavIa potaknulo na spoznaju. Kao dokaz iz Pisma, on citira Iz 59,20s,
mjesto stopljeno s Iz 27,9 LXX280 : »Kako stoji pisano: Od Siona ee doCi Oslobo- j
ditelj ; on ee udaljiti bezbomostod Jakova... «- Treba obratiti pozornost na po-
novno prihvacanje, koje ee se dogoditi kroz opr08tenje grijeha od strane paruzij-
skog Krista - u Pavlovu smislu same se on moze podrazumijevati pod..izrazom
Osloboditelj - kao i na povezanost s idejom saveza u 11,27. Ideja Ijubornore, koja
2'
111 U pavlovskom kontekstu treba izraz £loU.en vezati uz ulazak u narod Botji, a De uz kraljevstvo Botje.
218 KASEMANN, Rom, 294, govori 0 ))apokaliptiekom snu oovjeka ... kojije htio ujednom desetljecu ostvariti ~to nije
uspjelo u dva tisu¢ljeCa« . Pad i ponovno prihvacanje Izraelas misijama pogana izmedutoga odgovara slici stabla ma-
sline (11 ,17.1 9s.23).
279 MULLER, Prophetie, 229-232. Usp. WILCKENS, Rom II, 254.
280USp. ZELLER, Rom, 199.

104
nam se mofe 6niti~udnom, a kojom Pavao feli svoje sunarodnjake potaknuti na
vjeru, mogla bi biti posudena iz Pnz 32,21 LXX: »Ja cu vas uCiniti Ijubomornima na
narod koji nije narod,i razbjesnit cu vas protiv nerazumnog naroda« (usp. Rim
10,19).281 Ta misaona kombinacija tini nam se shvatljivijom ako uocimo da je time
obuhvaceno i starozavjetno-prorotko otekivanje hodotascenja naroda, a sto je
Apostol na vrlo svojevoljan nacin izmijenio. Dok prema prorotkoj ideji narodi ho-
dotaste u Jeruzalem, zato sto ih je privuklo brdo Sion i na njemu utvrden stan Go-
spodnji itako dQbivaju udio u spasenju Izraela, za PavIa su to narodi koji su pristupili
k spasenju i koji potitu Izraela kojije rasut u dijaspori nevjere da se vrati na Sion.282
Osim toga, mofe biti i slutaj da je Apostol prellZeo neku postojecu prorocku
rijet, koja je mogla glasiti: »Otvrdnuce je doslo na jedan dio Izraela, dok ne ude
puni broj pogana. A onda ce se spasiti say Izrael« (11,25b.26a).283 Ideja restitucije
i povratka po dijaspori diljen;t svijeta rastrkanog naroda,sto je povezano s njego-
vim obracenjem, bila je u fidovstvu toga vremena jako rasirena (usp. Jub 1,15;
23,28;..30; PsaI18,1-5; AssMos 1,8-10). Moguce je dajeuz nju onda vezano kr-
scansko prorostvo, kako bi bila modificirana u smislu priklanjanja Isusu Kristu.
Time je dotaknuto pitanje, nije Ii Izraelu omogucenjedan poseban put. 284 Ako
bi se pod tim podrazumijevao neki put koji vodi mimo Krista, koji bi bio sarno put
Zakona, onda bi to pitanje u Pavlovu smislu trebalo energitno zanijekati. I po-
glavlja Rim 9-11 profeta su prizvukom utenja 0 opravdanju. Slikom dviju masli-
na,koja ide ispred prorostva, dominira tema vjere. »A oni ce, ako ne ustraju u ne-
vjeri, biti pricijepljeni, jer ih Bog opet mofe pricijepiti« (11,23). Izraelu obecano
oprostenje potkrijepljeno je citatima iz Svetog pisma, koji - iako nisu isti - sadrze
poimenicna obecanja kao Rim 4,7s (= Ps 31, Is LXX: blagoslivljanje opravdanog
Abrahama): oprostenje bezbomosti, otpustanje grijeha (usp. Rim 11,26s).285 I
otvrdli Izrael bit ce prihvacen po Bofjem milosrdu, koje je u Isusu Kristu postalo
konacno: »Bog je naime zatvorio sve ljude u neposlusnost da im se svima
smiluje« (11,32). Abraham, kojemu je oprostenje darovano, pokazao se vjemi-
kom. Hoce Ii na kraju Zidovi Krista prepoznati kao znak ispunjenog obecanja, ko-
je ce onda biti spremni prihvatiti vjerom?

211 U cHatu Pavao mijenja 3. I. u 2.1. plurala.


282 S obzirom na ideju hodO¢aj¢a naroda usp.lz 2,2-4; Mih 4,1-4; Zab 2,14s i ZELLER: BZ 15 (1971),222-237; 16
(1972), 84-93. U svjetlu ideje hodota!¢a naroda vatno je spominjanje Siona u Rim 11,26 (= Iz 59,20 LXX). WIL-
CKENS, Rom II, 257, vidi u tome navod sredilnje to¢ke Izraela.
,.) Oi)t~ bolje je shvatiti temporalno. Rije¢ je oblikovana u trijadskom smis1u i mogla je nastati u helenistie1Com judeo-
krlcanstvu. Usp. SCHMITHALS, Rom, 402s. MICHEL, Rom, 250, bilj. 2, misli na tidovsku tradiciju i izriee je kra-
ceoVjerojatno se ulazak pogana u rije¢i odnosio na ulazak u kraljevstvo Botje.
'''0 toj problematici usp. MUSSNER: Kairos 18 (1976), 241-255; THEOBALD: Kairos 29 (1987), Is.; KLAPPERT,
Traktat, 85-90.
2" HOBNER., Golles Ich, 1198, zapata slaganje rije¢i izmedu Iz S9 i 27 na jednoj Ie Rim II ,25s i pavlovskog ueenja 0
opravdanju, na drugoj strani.

105
Ostaju i dalje pitanja, posebice glede razliCitih od Pavia ponudenih vrednova-
nja. Tako je sigurno da ne vodi izravan put od Gal 4, gdje su Zidovi oznaceni kao
sinovi Hagare, prema Rim 11,26. To zamr~eno i naoko proturjecno stanje vredno-
vano je na razlicit naCin. 286 Hubner konstatira proturjecnost, koja medutim nije
nastala na temelju nemarnosti.287 Plag dd;i 11,25-27 redakcijskim umetkom, koji
bi dakako, potjeoeo iz neke druge Pavlove poslanice. 288 Time bi se dodu~e nadisli
problemi u Rim 9-11, ali ne bi u cjelini Pavlove teologije. Slicno vrijedi i za
Schmithalsovu dosjetljivu tezu, prema kojoj bi se u Rim 9-11 nalazila cetiri tij eka
argumentacije s uvijek razlicitim naslovnicima. 289 Naposljetku moramo racunati i
. s Apostolovim teolo~kim razvojem u tom pitanju, koje nam pribiizava njegovu
egzistencijalnu borbu za Izraela. Ipak u 2 Kor 3,16 vee se jednom javlja mo-
guenost obraeenja Izraela. 29o Za Apostola ostaje cvrsta ukorijenjenost poziva na-
roda Bozjega u Abrahamovu pozivu. Kao nositelj obeeanjaAbraham ostajeisho-
di~na tocka naroda Bozjega, koji je Bog sebi ostvario u slobodnoj milosti. Ako
Apostol na kraju svoje teolo~ke ~pekulacije progla~ava spasenje eshatolosko-na-
ravnog Izraela, on time priznaje Bozju vjernost (usp. Rim 11,28s) kao i uvjerenje
da je pocetak i cilj naroda Bozjega Izrael. »Kao ~to nema Crkve bez Izraela, tako i
Izrael ostaje jedino onda narod Bozji ako postane Crkva.«291
LIT ERA T U R A: C. MOLLER, Gottes Gerechtigkeit und Gottes Volk (FRLANT 86), Gottingen,
1964; U. LUZ, Das Geschichtsverstiindnis des Paulus (BEvTh 49), Miinchen, 1968; C. PLAG, Israels
Wege zum Heil (AzTh I. 40), Stuttgart, 1969; D. ZELLER, Das Logion Mt 8,11 f/Lk 13,28fund das Motiv
der »Volkerwahlfahrt«: BZ 15 (1971), 222-237; 16 (1972), 84-93; U. MOLLER, Prophetie und Predigt
im NT (StNT 10), Giitersloh, 1975; D. ZELLER, Juden und Heiden in der Mission des Paulus (FzB 8),
Wiirzburg, '1976; L. de LORENZI (izd.), Die Israelsfrage nach Rom 9-11 (Monographic Series of Bene-
dictina3), Rom, 1977; W. D. DAVIES, Paul and the People of Israel: NTS 24 (1977178), 4-39; H.
HOBNER, Gottes Ich und Israel (FRLANT 136), Gottingen, 1984; F. REFOULE, » ... et aussi tout Israel
sera sauve«, Paris, 1984; N. WALTER, Zur Interpretation von Romer 9-11; ZThK 81 (1984), 172-195;
H.-M. LOOKING, Paulus und Israel im Romerbrief, Frankfurt, 1986; M. THEOBALD, Kirche und Israel
nach Rom 9-11: Kairos 29 (1987), Is.

286 Usp. pregled kod SCHMITHALSA, Rom, 406s.


287 Gottes leh, 122.
288 Israels Wege, 41.60.65s.

289 Rom, 408s 9,6-29 bi bio argument upucen sinagogi, 10,1-21 kr§canima izpoganstva, II, I-I 0 judeokr§canima
I 11,11-24 (27) radikalnim kr§canima iz poganstva.

290 Tu. se.v~erojatno s Lutherom mora misliti na obraeenje Izraela. WOLFF, 2 Kor, 74s, daje prednost ideji obracenja
poJedlDlh Izraelaea.
291 KASEMANN, Rom, 297.

106
§ 3.
SINOPTICI I NflHOV TEOLOSKI KONCEPT

Sinoptici su zapoceli sastavljati svoje spisekasnije nego apostol Pavao. Oni su se


nalazili u posve drukcijoj situaciji nego ~to je bila njegova. U sastavljanju svojih
evandelja bili su posve ovisni 0 predajama i imali su punoogranicenije mogueno-
sti da izraze svoje teolo~ke namjere. Ali ipak su ih imali. BuduCi da su se osjeeali
vezanima za svoje predaje i buduCi da su ih mogli oblikovati sarno uz pomoe re-
dakcijskih i kompozicijskih zahvata, puno je teze otkriti njihov vlastiti teoloski
koncept. No istrazivanje je od pojave redakcijskopovijesne (kriticke) metode u to
ulozilo jako puno truda.
Na ovome mjestu nije moguee slijediti svu mnogostrukost sinoptickih
predaja 1, kao ni sve pretpostavljane, s manje iii vi~e vjerojatnosti pisane iIi op-
serne usmene izvore. 2 BuduCi da nam se cini varnijim da dobijemo barem ka-
kav-takav uvid u ovisnost predaja, potrebno je s obzirom na sinoptike raspravljati
o dva izvora, 0 izvoru izreka i 0 predmarkovskom izvje~eu 0 muci. Djela apostol-
ska, koja se s obzirom na Lukin teolo~ki koncept moraju promatrati zajedno s treCim
evandeljem, razumljivo je da glede njihovih predaja treba odvojiti od evandelja.

A. IZVOR IZREKA

Otkako postoji teorija 0 dva izvora, postoji i izvorizreka (Q) kao njezina tvorevi-
na. Ako nju osporimo, onda time otpada i Q. A buduei da ta teorija jo~ uvijek
predstavlja najuvjerljivije obja~njenje sinoptickog problema, dobro je s njom ra-
cunati. To eemo i mi ciniti. Sarno treba trajno biti svjestan i na~ih grauica kad se
bavimo tom tvorevinom.
Te~koee zapocinju vee s poku~ajem da izvor Q poblize odredimo. Ima nekoli-
ko prijedloga. M. Dibelius smje~ta ga u parenezu, polazeei u tom ope em opredje-

I U odnosu na to usp. jo~ uvijek vWla djela 0 povijesti oblika od R. BULTMANNA, M. DIBELIUSA, K. L. SCHMID-
TA.
2 Tako se, na primjer, ra¢una s predmarkovskom zbirkom u Mk 2, I - 3,6 iii 4,1-34 iii s preradom neke male apokalip-
ti¢ke predaje u Mk 13. Usp. H.-W. HUHN, Altere Sammlungen im Markilsevangelium (StUNT 8), Giittingen, 1971.
U odnosu na starije istrlltivanje Kuhn je s pravom suzdJtaniji.

107
ljenju od vamog zapatanja da su Isusove rijeci predane pod drukcijimuvjetima
nego njegova djela. 3 S. Schulz govori 0 Isusovoj Tori i hallifi u stilu rabinskih
»rijeci otaca«. 4 O. H. Steck nagla~ava njegov poucan karakter i drzi da je Q stvo-
ren za pouku onih propovjednika koji su prije g. 70. htjeli okupiti Izraela. 5 H. E.
Toot, kojemu se pridrufuje i P. Hoffmann, gleda nastanak izvora Qjednostavno u
nastojanju da se nastavi Isusovo navije~tanje. U svakom slucaju mOgUce je - pre-
rna TOOtu - tim nlWltojanjem protumaciti ocuvanje i prikupljanje brojnih peri-
kopa. 6
Dibelius je bez sumnje ispravno gledao. Izvor Q nema pripovjedackog inte-
resa. Ipak, pareneza kao opce obiljezje ne obazire se na eshatolo~ku dimenziju.
Ako sekaze da se ponovno prihvaca Isusovo navije~tanje, onda pritom treba
imati na umu daje Isus u izvoru ~ dobio drukcije mjestou usporedbi sa svojom
vlastitom propovijedi. BuduCi da je u konacnici rijec 0 novostvorenoj vrsti, go-
tovo da i nije moguce naci neki precizan naziv. MoZda bi se najprije moglo go-
voriti 0 kr~cansko-eshatolo~koj pouci. A kao stvamo mjesto nastanka moglo bi
biti misionarenje Izraela. Q bi o~da bio neke vrste prirucnik za Izraelove misio-
nare.
Moramo se pomiriti s jo~ veCim nesigumostima u poku~aju njegova rekonstru-
iranja. Sigumo je da su Mt iLk, iz cije se zajednicke grade poku~avalo rekonstru-
irati izvor Q, pone~toostavili postrance. Uza say oprez, nudi nam se sljedeca sli-
ka, koja, naravno, ne zahtijeva da odredi redoslijed pojedinih tekstova u Q:

Propovijed obracenja Ivana Krstitelja (Lk 3,7-9.16s par.)


!susova ku~nja (Lk 4,1-12 par.)
Govor 0 poucavanju ucenika (Lk 6,20-23.27-49 par.)
Stotnik iz Kafamauma (Lk 7,1-10 par.)
Krstitelj i Isus (Lk 7,18-28.31-35 par.)
Nasljedovanje, poslanje, kliktanje u Duhu (Lk 9,57-60; 10,2-16.21-24 par.)
Usli§anost molitve (Lk 11,9-13 par.)
Suceljavanje i jao (Lk 11,14-26.29-32.39-52 par.)
Priznanje i progonstvo (Lk 12,2-10 par.)
o pravoj zabrinutosti (Lk 12,22-31 par.)
Upozorenje glede konacne nevolje (Lk 12,39-46.51-53 par.)
Konacni dogadaji (Lk 17,23s.37.26s.34spar.).1

) Usp. Fonngeschichte, 234-247.


• Markus unddas Urchristentum: StEv II, Berlin, 1964, 135-145, ovdje 138s.
s Israel, 288.
• Menschenaohn, 255s. Usp. HOFFMANN, Antange, 137.
7 Usp. HOFFMANN, Antange, 135-137. Dobar pregled nudi POLAG, Fragmenta Q.

108
S obzirom na ove perikope, nije upadljiv samo gotovo posvemasnji nedostatak
narativnih tekstova (iznimka: Lk 7,1-10 par.), sto je spisu donijelo i ime izvor
izreka, nego takoder i odsutnost svakog vjeroispovijesnog priznanja (ipak vidi
dolje). BuduCi da spis nudi predaju rijeei (logia), jasno je samo po sebi da se ne
pripovijeda Hi spominje Isusova muka. Sporan je i odnos spisa prema navjestaju
muke. Dok je jedan dio istrmvata zastupao misljenje da bi izvor Q bio sastavljen
kao nadopuna kerigme muke, drugi misle da mogu zastupati samostalnost, dapate
nemogucnost povezivanja Q s kerigmom muke.8 Treba biti kritican prema oba
spomenuta gledista. Sigurno je da Q pretpostavlja vjeru u Isusovo uskrsnuce, a ti-
me takoder i tumatenje kri~a. Q nema u sebi karakter nadopune. Ipak treba imati
na umu specifitni karakter »krScansko-eshatoloske« pouke. Kao takav, izvor Q
otkriva samo jedan dio potreba ~z zivota zajednice koja stoji iza njega. Ono na sto
se ne moze odgovoriti, mora ostati u tarni. Potrebno je izbjegavati dalekoseme za-
kljutke. Zacijelo, ovdje imamo posla s potecirna krscanske teologije, koji, medu-
tim,stoje uz druge.9
Mozemo poci i od toga da je izvor Q glede grade rastao kroz proces usmene
predaje i pisanog oblikovanja grade. 10 tome ima razli6tih misljenja, bilo da je
predlagan put od palestinskog prema helenistitko-judeokrscanskom podrutju -
sto je s pravom kritizirano lo - bilo da se probudio odredeni interes za narativnost
iii pak za to da se s vecomjasnocom k~e tko je Isus, da samo spomenerno to gle-
diste. 11 Mi se ovdje odritemo te unatrag okrenute rekonstrukcije.

1. Krist%gija

Tko god se bavi izvoromQ, taj naginje prihvacanju nacelnog suda A. Polaga, da
su .kristoloske crte jako malobrojne. Ali suprotno njegovu dojmu, treba obratiti
pozomost na davanje prednosti govoru 0 Isusu kao Sinu Covj ecj em. 12 To nije sa-
rno zbog toga sto se naslov »Sin Covjetji« - uz naslov Sin Bozji, Sin, Kyrios -
najcesce pojavljuje, nego i zbog toga 8tO se on bez ikakve teskoce uklapa u sve-
ukupnu koncepciju. In-or Q usmjeren je na dolazak Sina Covjecjega, na njegov
cas (Lk 12,40 par.), njegov dan (Lk 17,24)13, njegove dane (Lk 17,26 par.), njegov

• S obzirom na prvo usp. B. H. STREETER, The Four Gospels, London, '1953, 292, a S obzirom na drugo TOOT,
Menschensohn, 224-231 . "
9 Usp. krititka opatanja H. MERKLEINA, Die Auferweckung Jesu und die Anfllnge der Chris\o\ogie: ZNW 72
(1981),1-26.
IONa to SCHULZOVO milljenje, Q,42 i passim, krititki se osvree P. HOFFMANN u recenziji 0 Schulzu: BZ 19
(1975), 104-115.
II Usp. DIBELIUS, Formgeschichte, 246.
12 Usp. POLAG, Christologie, 184.
13 Spomaje pripadnost tog izraza tekstu od Q. To vrijedi vee za Lk 17,24.

109
dolazak da sudi. Dokje Isus u svojoj propovijedi doduse govorio 0 Sinu Covjecje-
mu, ali stvaraju~i pritom neku tajanstvenu distanciranost izmedu sebe i dolazeeeg
Sina Covjecjega time sto je 0 njemu govorio u neosobnom obliku (usp. Lk 12,8),
za zajednicu iz k<\ie potjece Q, nakon kriza i uskrsnuea, posve je jasno da je Isus
taj ocekivani Sin Covjecji. 14 Treba se pripraviti na njegov dolazak. U nacelu Q
odrazava pokret budenja, koji su u godinama i desetljeeima nakon Isusove smrti i'
uskrsnuea izazvali krseanski propovjednici u Izraelu, kako bi narod· pripravili za
dan Sina Covjecjega. Moramo poei od toga da su oni taj svrsetak drzali skorim.
Blizina znaci dogledno vrijemt:, odnoseei se svakako na dogadaj koji ee se zbiti
jos uvlastitom ovozemnom zivotu. I u Isusovoj propovijedi blizinaje predstavlja-
la osnovni moment, ali je ipak ko(i njega bila jace prozeta sadasnjoseu spasenja
koje se vee moze iskusiti. Intenziviranje ocekivanja blizine moZda je uslijedilo
iskustvom Isusova uskrsnuea od mrtvih kao apokaliptickog dogadaja do tada ne-
poznatih razmjera, ali takoder i prihvaeanjem propovijedi suda Ivana Krstitelja,
koja je bila ispunjena zarkim ocekivanjem blizine. Pa ipak u Q nema paruzijskih
rijeci vezanih za odredeni termin.
Pogled na dolazak Sina Covjecjega obiljezenje idejom suda. Ocekivanje suda
postalo je odlucujueom interpretacijom Isusove propovijedi 0 kraljevstvu
Bozjem. 15 Ako je to tocno, onda se Q u onolikoj mjeri udaljio od Isusove propovi-
jedi koliko se priblizio Krstiteljevoj. Jer ako je za Isusa ponuda spasenja kraljev-
stva Bozjeg bila prvotna stvar, iz koje je drugotno proizlazio sud, kod Krstitelja je
obratno. Ali Krstitelj je u povijesnospasenjskom pogledu gumut na mjesto koje je
za njega krseanski odredeno, da naime bude preteca Isusa, Sina Covjecjega, Cije
on krstenje najavljuje kao krstenje Duhom Svetim i ognjem (Lk 3,16 par.). U Kr-
stiteljevoj propovijedi taj je najavljeni krstitelj Duhom i ognjem ostao ponesto ne-
odreden. Je Ii to bio Jahve sam? Je Ii to bio neki apokalipticki usmjeren Sin Co-
vjecji? Jasna usmjerenost na Isusa, onoga kojeg Ivan ocekuje kao veeeg od sebe,
L ostvarena je - ne uzimajuci u obzir smjestanje Krstiteljeve propovijedi u krsean-
I ski tekst - ubacivanjem rijeti 0 poniznosti: »Ja mu nisam dostojan odrijesiti sveze
na obuci.«16 Time nije bila sarno osigurana povijesno-Ijudska dimenzija Ocekiva-
noga, nego takoder istaknuta i velika razlika izmedu Isusa i Ivana.
Posebnost govora 0 Sinu Covjecjemu sastoji se u tome sto on opisuje fun-
kcij e l7, a posebice funkciju Sina Covjecjega na sudu (Lk 12,8). On ne prelazi u

14
0 Isusovu govoru 0 Sinu Covje¢jem, kojijeu svojoj autentienosti testoko osporavan, usp. GNILKA, Jesus, 251-253.
260-264. Poku~aj P. HOFFMANNA, Jesus versus Menschensohn: Salz der Erde - Licht der Welt (Spomen-spis A.
Viigtle), Stuttgart, 1991, 165-202, da dokate prednost Mt I O,32s nasuprot Lk 12,8s, po mom mi§ljenju pads u vodu
zbog toga §to evandelisl paralelizira dvostruki redak, koji se potpuno slate s matejevskim govomim slilom.
IS Usp. LOHRMANN, Logienquelle, 94.

I. Nastanak Ie rijeei 0 poniznosti u Q uvjerljivo je objasnio HOFFMANN, Studien, 31-33.


17 Usp. H. MERKLEIN: ZNW 72 (1981), 24.

110
neko ,priznanje, ni u izvoru Q kao ni kasnije. Razvoj kristologije 0 Sinu Co-
vjecjem u Q ogleda se u tome sto se tako naziva i zemaljski lsus, i to dvaput:jed-
nom kao putnik bez zavicaja, koji nema svoga doma (Lk 9,58 par.), a drugi put
kao sudionik na gozbi s prezrenim carinicima i grjesnicima (Lk 7,34 par.). Ti pa-
radoksni izricaji zele naznaCiti izvisenost Sina Covjecjega u njegovoj niskosti. Jer
taj Sin Covjecji (Iragovoljno se odrekao zemaljske sigumosti i u svom prihvaca-
nju prezrenih potvrdio svoju milosnu ponudu s vlascu. 18
Mjerilo suda Sina Covj ecj ega jest prihvacanje njegove rijeci, kako je ona pre-
dana u govoru 0 poucavanju ucenika. Dobro je prisjetiti se da primanje te lsusove
pouke (ljubav prema bIifujemu, odricanje od nasilja itd.) imamo zahvaIiti predaji
zajednice izvora Q. Nece opsfati oni koji govore Gospodine, Gospodine, nego oni
koji su cinili njegovu rijec (Lk 6,46-49 par.). Ali barem na ovome mjestu javlja se
teoloski vaZno pitanje: Je Ii u toj zajednici naglasavana sarno poslusnost iIi se zna-
10 i za djelovanje milosti? To je pitanje koje ce nas zaokupljati i kod sinoptika.
Mozda nam ovdje na poseban naCin ta vezanost uz tradiciju prijeci da steknemo
zeljeni uvid u to. Premda dominiraju ideja suda i stirn povezano trazenje djela,
smije se ipak skrenuti pozomost na Krstiteljevo pitanje kao utjecaj ponude milosti
(Mt 11,2-6 par.). Ponuda milosti moze se iskusiti u Iijecenju bolesnika i u navije-
stanju evandelja siromasima. Cuda upucuju na tu ponudu. lako u Q nisu sadrzana
izvjesca 0 ozdravljenjima, ipak pozomost zaslufuje njihovo (opsezno) spominja-
nje uz pomoe mjesovitoga starozavjetnog citata. 19 Moguee je da iza te refleksije 0
Pismu stoji ideja 0 lsusu kao proroku posljednjih vremena, u svakom slucaju zna-
nje da je njegovo djelovanje bilo znak konacnog. 20
Vjerojatnh najvaZniji kristoloski izricaj pruZa Lk 10,21 par., radosno kliktanje
u Duhu. Ono, doduse, ne sadni nikakvo priznanje, ali ipak u izdizanju rijeci 0 Si-
nu Covjecjem iznad funkcionalnih oznaka one smjera prema utvrdivanju tko je
Isus. A vee ga to pribraja kasnijem stupnju promisljanja. Da je on Sin - u jednom
apsolutnom smislu - to se pretpostavlja i opisuje se u svome znacenju kao trajni
(prezent!) obostrani proces poznavanja Sina i Oca. 21 Tezina bi te rijeci oslabila
kad bi se u njoj zeljelo vidjeti (sarno) predanu spoznaju, koju je stekla zajednica
od Q, daje lsus Sin Covjecji. 22 Kao Sin on otkriva Oca, objavljuje ga komu hoce.

18 Rasprava 0 tome potjete Ii vlast zemaljskoga Sina CovjeCjega od njegove buduce sudske uzvi§enosti (tako HOFF-
MANN, Studien, 145) iii pak od njegova zemaljskog djelovanja (tako T6DT, Menschensohn, 130), gotovo je su-
viSna, jer su vjerojatno zastupljene obje perspektive. Da pritom i zemaljsko djelovanje ima svoju ulogu, pokazuje ba§
Lk 7,34 par.
I. Vjerojatno su ugradena mjesta LXX Iz 61,1; 26,19; 35,5s. Usp. GNILKA, Mt I, 408.
'" Usp, POLAG, Chrislologie, 36s; HOFFMANN, Studien, 206-215.
21 Sloga se OCevo poznavanje Sina ne smije svesti na njegov izbor. 0 raspravi 0 lorn usp, GNILKA, Mt I, 437-439.

22 Usp. HOFFMANN, Studien, 134-142, koji misli da naslov Sin ima svoj korijen u slapanju mudrosne krislologije s
onom 0 Sinu Covje¢jem.

111
Pritom je za apsolutnu izreku 0 Sinu - koja kasnije posebice u Ivanovu evandelju
dalje djeluje "-- vatan medusobni odnos koji postoji od pocetka, kao reciprocnost
Oca i Sina. Tocno je da se taj odnos poznavanja opisuje na naCin koji se moze na-
zvati mudrosnim. Mozda muje posebno bliza rijec Sir 1,6-9: »Komu se otkrio ko-
rijen mudrosti, i tko znade njezine zamisli? Sarno je jedan mudar i uistinu strasan
kad sjedi na prijGstolju svojem - Gospod. Onjuje stvorio, gledao i izbrojio, izIio
je na sva svoja djela« (usp. Job 28,23s; Bar 3,32).23 S obzirom na radosno kIikta-
nje treba pripaziti na prezentsku formulaciju i na govor 0 Bogu kao Oeu (Lk
10,22a: moj Otae) kao na posebnost tog govora. To daje povod da se odredenost te
rijeci trazi ponajprije u krscanskom iskustvenom prostoru. Misterij Sina sastoji se
u tome da se Bog po njemu objavljuje, i to kao Otae. Zato je on Sin. Spoznaja;Oea
sastoji se u spoznaji Sina. Zato ova posljednja ne mora ni biti posebno spomenuta.
Postoje jos cetiri daljnje rijeci u kojima je Isus smjesten u blizinu mudrosti, ali
nikad nije s njom poistovjecen. To se dogada tek najednom kasnijem stupnju pre-
daje, kao na primjer u Matejevu evandelju. U Q Isus se u odnosu prema mudrosti
promatra kao veliki mudrac. Ako je on veti od Salomona (Lk 11,31), onda on
nadmasuje najveceg mudraca u Izraelu, dapace u eijelom svijetu, jer jer nekoc
kraljica od Sabe dosla da cuje njegovu mudrost. 24 Druge su mudrosne rijeci u pre-
daji 0 progonima iii su tu stavljene od izvora Q. To vrijedi za Lk 7,35 par.: »Ali
mudrost opravdase sva njezina djeea«, rijec koja je od pocetka bila samostalna
izreka, a koja sada, nadovezujuci se na prispodobu 0 samovoljnoj djeci, Ivana Kr-
stitelja i Isusa - zajedno s drugima koji slusaju bozansku mudrost - pribraja toj
djeei mudrosti. 25 I u progonstvu Isus je soIidaran s glasnieima mudrosti (usp. Lk
11,49.51 par.; 13,34s).26 Neobicno je da se u::tim kontekstima tumaci Isusova
smrt. Onje postao dionikom nasilne sudbine, koju su prije njega podnijeIi proroei
i koja ce na isti nacin zapasti djecumudrosti. Tuse pokazuje kako postojece kon-
cepcije prelaze jedna u drugu i kako u odredenom smislu gube na ostrini. Mudro-
sna kristologija mijesa se s prorockom sudbinom, a oboje je prikladno za to da na-
didu kristoloski okvir i da obuhvate sudbinu drugih Bozjih poslanika.
U povijesti kusnje, koja u svom opsimom dijaloskom karakteru odaje mladi
stadij predaje, davao dvaput Isusa oslovljava kao Sina Bozjega (Lk 4,3 i 9 par.).
Oslovljavanje se dogada bez clana i u kondicionalu: »Ako si Sin Bozji ... « - Zbog
tog kondicionalnog karaktera· smijemo pretpostaviti da se to oslovljavanjej)dnosi

23 Daljnja mjesta kod: CHRIST, Sophia, 89.


24 Usp. HENGEL, Lehrer der Weisheit, ISis.
25 'Usp. BOVON, Lk I, 382s - par. Mt II, 19b glasi: Ali mudrost opravdUe njezinadjela. To je sigumo drugotno i pretpo-
stavlja vee 08tvareno poistovjeeivanje Isusa s mudrol¢u.
26 U Lk 11,49 trebaobratiti pozomost na oznaku za tu ri~ kao rijee mudrosti. I tuje par. Mt 23,34 izmijenjeno u smislu
poistovjeeivanja Isusa s mudro~cu.

112
na neku odgovarajueu prethodnu perikopu, naime na perikopu 0 Isusovu krstenju,
u kojoj je Isus u glasu s neba oslovljen kao Sin Bozji. 27 Iako s obzirom na rekon-
strukciju perikbpe 0 krStenju u Q tesko mozemo dod do sigurnih rezultata, to bi
bilo jako vaZoo zato sto bismo tada u Q vjerojatno imaIi pred sobom neku vrstu
priznanja, cak kao neku vrstu uvodenja Isusove osobe - iako bi to priznanje bilo
tek kasnije preuzeto. U kontekstu Isusova krstenja naslov »Sin Bozji« trebalo bi
tumaciti u smislu neke misionarske kristologije iii kao izraz njegove posebne po-
vezanosti s Bo~m.
Za kristologiju izvora Q treba na kraju saZeto istaknuti da ona, sto god se vise
razvija, postaje to bogatija i varijacijama. Njezino teziste predstavlja ocekivani
Sin Covjecji, koji je, medutim, vee bio tu u svom osporavanome zemaljskom zi-
votu, Isus, covjek i poslanik bozanske mudrosti, Sin, kojije u svome jedincatom
poznavanju Oca sposobani.opunomoeen da ga objavi. To bi mogle biti kristo-
loske perspektive, kojima je bilo sudeno da sarno djelomicno nastave dalje ucin-
kovito zivjeti.

2. Samosvijest zajednice izvora Q

Ukristoloskom dijelu vee je ponesto receno 0 zajednici koju naslueujemo iza Q.


Ona je posegnula za Isusovom propovijedi iii, moZda bolje: za dijelovima koji su
joj se n~kon uskrsnuea cinili znacajnima. Onaje ocekivala Sina Covjecjega, koji
ce ponoVno dod da sudi i pripravljala se na susret s njime. Ako smo Q oznacili
prirucnikom Izraelovih misionara te zadnjeepohe, onda su oni na poseban naCin
uvuceni u proces tradicije. A i~ teksta koji bi trebalo rekonstruirati proizlazi pita-
nje na koje je tesko odgovoriti: Jesu Ii ti misionari osnivali i zajednice iIi su se za-
dovoljavali time da svoju eshatolosku poruku upute Izraelu? I tu ponovno osjeea-
mo taj fragmentami karakter izvora Q, sto nas prisiljava na suzdrzanost.
S. Schulzje judeokrseanstvo, kojemu zahvaljujemo Q, oznacio kao pokret, po-
bIize kao eshatoloski i entuzijasticki pokret, »koji je bio u zarkom iscekivanju bli-
zine, ne razlikUjuei se niposto u tome od drugih zajednica spasenja u Izraelu«. To
ostaje ns snazi, premda ne nalazimo nazive kao »pravi Izrael«, »novi Izrael«, iii
kao u jeruzalemskoj prazajednici, koja je govorila aramejski, zatim eshatoloske
samonazive »izabrani«, »sveti«. Ali Schulz onda prelazi na tvrdnju da je to judeo-
i'
krseanstvo sebe shvaealo kao »zajednicu posljednjih vremena«.28 P. Hoffmann,
naprotiv, svjesno ne koristi pojam zajednica, vee govori 0 skupini, kako bi izbje-
gao da se u izvor izreka unosi ova iii ona koncepcija zajednice i kako bi naznacio

:1 Usp. pregled kod POLAGA. Fragmenta Q. 31

"Q. 168.

113
da je tu rije~ sarno 0 jednoj krseanskoj skupini ranog krseanstva, a ne jednostavno
o krseanskoj zajednici. 29
Mi bismo zeljeli pojarn skupina primijeniti na one koji subili aktivni u evange-
liziranju, a pojam zajednica koristiti uz pretpostavku da su postojali zborovi
»Isusovih vjemika« koji su bili vezani uz odredeno mjesto, a koji su nastali radom
te skupine. Ovo posljednje treba potvrditi, prije svega ukazujuei na opomene koje
se nalaze u »govoru poslanja«, a iz kojih se moze razaznati da je pridobivanje jed-
ne kuee na nekome mjestu bila misijsko-strateska praksa (Lk 10,5-7 par.). Smije-
mo pod od toga da se krseanski zivot odvijao u kuenim zajednicama.
Skupina je u svom misionarskom zalaganju zivjela u najveeoj mjeri bez ika-
kvih zahtjeva, ako pretpostaviIl)o da je to sto je u Q dalje predavala kao pouku i
sarna prakticirala i ostvarivala. Prema G. TheisseJiu, postoji ta medusobna veza
izmedu predane pouke i zivotne prakse, ali kasnije u promijenjenoj zivotnoj prak-
si ono sto u zivotu nije bilo sukladno pouci, prema zakonima literame sociologije,
postaje zrtvom preventivne cenzure. Barem za najstarije vrijeme moze se pretpo-
staviti ta idealna medusobna povezanost. 30
Misionarska uputa zabranjivala je svaku putnu prtljagu, cak i prosjacku torbu
i sandale (Lk 10,4 par.).31 Apsolutna bezbriznost, proglasena kao »skitnicki
radlkalizam«, bila je znak blizine kraljevstva Bozjeg. Oni su se sigumo ozbiljno
trudili da zive i stroge zahtjeve govora 0 pou~avanju ucenika (ljubav prema nepri-
jatelju, odricanje od nasilja). Bas za te spomenute zahtjeve postojala je posebna
pozadina pred izbijanje zidovsko-rimskog rata, koja ihjemogla uciniti vrlo aktu-
alnim, a to je razracunavanje sa zelotizmom.32 Pretpostavljamo da je zapovijed
ljubavi prema neprijatelju u sklopu izvora Q stajala naglaseno na pocetku nakon
Blazenstava (kao u Lk 6,27). Govor 0 pou~avanju u~enika ne smije se u njegovoj
vamosti ograniciti na krug radikalnih putujueih propovjednika, nego njima mora,;.
mo pripisati barem nastojanje da to posreduju svojim zajednicarna i da im to po-
katu i primjerom zivota. Njihov stav nasuprot zajednicama odnosno citavo zajed-
nistvo (skupina i zajednice) moze se nazvati proro~kim i karizmati~kim. 33 Ada su
se smatrali nosenima Duhom Svetim, cak i na izvanredan naCin, moze se zaklju~i­
ti iz rijeCi 0 neoprostivom grijehu (Lk 12,10 par.). Hula protiv Duha Svetoga, koja
neee biti oprostena i koja je antiteticki istaknuta u odnosu na govor protiv Sina

29 Studien, 10.
)0 Usp. THEISSEN, Soziologie, 79-83. Pojam preventivna cenzura stvorili su P. G. BOGATYREV i R. JAKOB SON,
Die Folklore als eine besondere Fonn des Schaffens: Donum Nataliciurn Schrijnern (Nijrnegen - Utrecht, 1929),
900-913, ovdje 905. Tko koga oblikuje: pouka tivotnu praksu iIi obratno? To je pitanje osjetJjivo, ali ODO je od na¢el·
ne vatnosti. Ono se tiCe odnosa evandelja i kr~Canske etike.
)10 brojnirn rekonslrukcijama usp. POLAG, Fragmenla Q, 44s.
)2 Usp. HOFFMANN, Studien, 3325.

)) Usp. SCHULZ, Q, 166: Von Prophelen geleilete Gerneinden; HOFFMANN, Studien, 329s.

114
Covjecjega, usmjerena je na evandelje koje su oni navijestili. U svom navijestanju
oni ocito imaju iskustvo potpore Duha Svetoga, jednako kao i iskustvo bahatog,
prezrivog odbacivanja. Zato evandelje koje navijestaju znaci sigumost da ee
izbjeei sud, sto neee uspjeti onima koji ga odbacuju.
I propovijed i odbacivanje dogadaju se u Izraelu. Da su se oni kao judeokrseani
obraeali sarno s'iom narodu, to je za najstarije vrijeme gotovo sarno po sebi razu-
mljivo. Pogani ee dod na kraju - kako su to unaprijed najavili stari proroci kroz
ideju hodocaseenja naroda na Sion - i oni ee zastidjeti vjemike u Izraelu (Mt 8,11
par.) 8to god su misionari dulje djelovali, to je oCitijim postajao zamasan ne-
uspjeh njihovih nastojanja. To je prouzrocilo da su sve vise i viSe dolazili u napet
odnos i sukob s Izraelom, s ovim narastajem, a ne sarno s farizejima i uCiteljima
Zakona (Lk 11,39s. par.; Lk 11,49-51par.).34 Alije nevjerojatno da bi oni sa svoje
strane porusili sve mostove prema sinagogi.
U svojoj argumentaciji pozivali su se na Pismo. Time se vjerojatno obraeaju
kako svojimjudeokrseanskim zajednicama tako i protivnicima koji misle drukci-
je. Iako je malo izricitih citata koje mozemo istaknuti, oni su ipak poucni. Povijest
kusnje oblikovana je kao rasprava u kojoj i Isus i davao citiraju Pismo. Suceljava-
nje se tice puta spasenja koji treba slijediti. Pritom je odlucujuea usmjerenost na
volju Bozju: »Ne iskusavajte Gospodina, Boga svoga« (pnz 6,16); »Gospodinu,
Bogu svom, klanjaj se i njemujedinom slUZi« (pnz 6,13 i 5,9)35; »Ne zivi covjek
sam() 0 kruhu« (Pnz 8,3 iLk 4,1-13 par.). Vee smo prije upozorili na mjesoviti ci-
tat kao odgovor na Krstiteljevo pitanje, kojim se opravdava Isusov stav i njegovo
navijestanje siromasima (Mt 11,2-6 par.).36 Uloga Ivana Krstitelja kao Isusova
pretec_e dokazuje se pozivanjem na Mal 3,1; Iz123,20 (Lk 7,27 par.).37 Pozomost
zasluZuje i t08tO se kombinacijom prorocke rijeci s Iz123,20 Isusa stavlja na Ja-
hvino mjesto. Jer Malahija govori 0 BoZjem glasniku, a Q shvaea rijec - kao
oslovljavanje - izravno upueenu Isusu (»Evo, saljem svoga glasnika pred
tobom ... «). OCito je da je vee u Q dokazu iz Pisma pridavana velika vaznost. 38
LIT ERA T U R A: P. HOFFMANN, Die Anfange der Theologie in der Logienquelle: J. SCHREINER
(izd.), Gestalt und Anspruch des NT, Wiirzburg, 1969, 134-152; D. LUHRMANN, Die Redaktion der
Logienquelle (WMANT 33), Neukirchen, 1969; S. SCHULZ, Q - die Spruchquelle der Evangelisten,
Zurich, 1972; R. A. EDWARDS, A Theology ofQ, Philadelphia, .1976; A. POLAG, Die Christoloaie der
Logienquelle (WMANT 45), Neukirchen, 1977; 1. S. KOPPENBORG, Wisdom Christology in Q: LTP
34 (1978), 129-148; M. HENGEL, Jesus als messianischer Lehrer der Weisheit und die Anfange der

34 Usp. LOHRMANN, Logienquelle, 93.


35 Na tom mjestu mogla bi biti rij~ 0 predaji jedne helenistifkom tidovstvu pomate verzije molitve »Sema Izrael«.
Usp. JUSTIN, apoJ. 1,16,6, i GNILKA, Mt I, 90s.
36 To, dodu!e, nije navedeno kao citat iz Pisma.
37 0 kombinaciji citata usp. GNILKA, MI I, 414s.

38 Usp. takoder LOHRMANN, LogienquelJe, 98.

115
Christologie: Sagesse et Religion, Strasbourg, 1979, 148-188; W. SCHENK, Bestand und Komposition
dersynoptischen Logienquelle Q: ZdZ 33 (1979), 57-63; D. ZELLER, Die Versuchungen Jesu in der Lo-
gienquelle: TI'hZ 89 (1980),61-73; J. DEWBEL (izd.), Logia (BEThL 59), Leuven, 1982; P. HOFF-
MANN, Studien zurTheologie der Logienquelle (NT A 8), Miinster, '1982; A. D. JACOBSON, The Liter-
ary Unit ofQ: JB~ 101 (1982),365-389; A. POLAG, Fragmenta Q, Neukirchen, '1982; M. SA TO, Q und
Prophetie (WUNT II129), Tiibingen, 1988.

B.PRAMUKA

Kao najstarijinarativni tekst 0 Isusu postojalo je cjelovito pripovijedanje 0


njegovoj rnuci i srnrti. Mi 6erno ga zvati prarnuka. Dokaz 0 njezinu postojanju pr-
vi su donijeIi uterneljitelji povijesti oblika (Formgeschichte). I dok su se njihovi
bitni dokazi slagali, oni su se u pojedinostirna ipak jako razilazili. Bultrnann je
pramuku opisao kao kratko (otprilike petnaest redaka) izvje~ee 0 povijesnirn sje-
eanjirna, koje je zapotinjalo s Isusovim uhicenjern na Maslinskoj gori i zavr~ava-
10 s njegovim srnaknueern. 39 Dibelius rnisli da je izvje~ce zapotelo s Mk 14,1 s i da
je zakljuceno s Isusovirn ukoporn, alije on iz tog niza dogadaja pone~to iskljucio,
kao pornazanje u Betaniji (Mk 14,3-9) iIi priprernu pashaine vetere (14,12-16).40
Time on ne sarno ~to prarnuci daje vi~e prostora od BuItrnanna nego je prornatra
ukorijenjenorn u navije~tanju, a ne sarno na povijesnorn podrucju. Njezina narnje-
.', ra bila bi u tome da navijesti ~to je Bog po toj muci ostvario.
Otada je uvjerenje u postojanje nekog starog izvje~ca 0 rnuci, koje je prethodi-
10 Markovu ali takoder i Ivanovu evandelju, postalo gotovo zajednicka svojina
istrazivanja, ~to sarno rnalobrojni dovode u sumnjU. 41 Ta je ideja rnnogostruko rni-
jenjana, predlozak rnuke vrlo je razliCito razgranicavan, a svrha njezine prirnjene,
njezin »Sitz irn Leben«, nije jedinstveno utvrden. Ipak tini se da se pokazuje neko
zajednicko rni~ljenje utoliko ~to se tekst prarnuke prornatra kao teolo~ki protuma-
cena povijest i ~to se svrha njezine prirnjene vidi u okupljanju zajednice. 42
Za razgranicenje pramuke, ~to je ovdje nernoguce u pojedinostirna izvesti, po-
sebno su vama dva pitanja. Prvo, to je ono vee izmedu Bultmanna i Dibeliusa
kontroverzno pitanje: Treba Ii njezin pocetak vezati uz Isusovo uhieenje iii ga po-
rnaknuti dalje do njegove smrtne presude od strane Velikog vijeca? Drugo, rnora-
rno se odluciti hocernoJi u to uracunati i perikopu 0 pronalasku praznoga groba iIi
ne. Doista Mk 14,32 sa sporninjanjern Getsernanija, odnosno Isusova uhiCenja,

39 Geschichte, 297-302.
40 Fonngeschichte, 178-189. Dibelius je shvatio Mk 14,2 kao upozorenje na to da je Isus 5maknut prije blagdana Pashe.
On to uzima kao kriterij za procjenu tradicije. Time on ponovno stupa \l odnos s povijesnom stvarno~cu .
41 LINNEMANN, Studien, 171-173, odbacuje predmarlcovsko izvj~ 0 riluci. Po njemu Mk 145 sastavio je evande1ist
. iz pojedinaenih predaja. Ona ipak mora priznati daje jedinstvo tib predaja ukarakteru i strukturi zaCudujuce (176).
42 DORMEYER, Passion, 256, ograni¢ava se na katehezu. BECKER, Joh II. 533, govori 0 cjelovitom horizontu zajed-
nice, koji je prisutan u izvje§cu 0 muci.

116
koje se zbilQna tome mjestu, predstavlja odredenu eezuru (jos u naertu Markove
muke). Nakon svoga uhicenja Isus ne sarno sto je zasutio nego on nije vise ni nosi-
telj radnje. On postaje sarno objekt ljudske radnje. To jasno odudara od prethod-
nihodsjeka. I sIijed dogadaja nakon uhicenja poprima jos cvrscu medusobnupo-
vezanost. Dogadaji koji se na to nadovezuju: odvodenje k velikom sveceniku, sa-
slusavanje pred VeIikim vijecem, Pilatova osuda, krifui put, raspinjanje,pokop,
slijede kao sami od sebe. Jamacno je tu u prikazivanju pojedinosti ponesto i prido-
dano. Tako mozemo raspravljati 0 tome koja je seena pogrdivanja starija, ona u
dvoristu vel&osvecenicke palace iii ona koja se odigrala po zavrsetku proeesa
pred Pilatom. 43 Moze se postaviti i pitanje: Je Ii Petrovo zatajenje Isusa (Mk
14,54.66-72 par.) pripadalo starom izvjescu 0 proeesu ilije predano samostalno
pa tek kasnije pridodano?44 Ali lanae dogadaja ne da se raskinuti pa i to svjedoci 0
njihovoj medusobnoj pripadnosti od samog pocetka. Nadalje, treba upozoriti i na
to da je taj tako izvucen tekst obiljezen speeificnom primjenom starozavjetnih ci-
tat;1. Na to cemo seuskoro osvrnuti. Buduci daje isaslusavanjepred VeIikim vije-
cemobiljezeno tom upotrebom Pisma, ito predstavlja - uz povezanost dogadaja-
jos jedan vazan dokaz za njegovu pripadnost starom obIiku. 45 Mi se zauzimamo
za to da je pramuka zapocinjala s Isusovim uhicenjem. 46
Za tvrdnju daje tekstu pramuke pripadalo i pripovijedanje 0 otkricu otvoreno-
ga groba u smislu uskrsnog izvjesca, govori i njegov karakter teoloski protumace-
ne povijesti Isusove muke. Teolosko tumacenje muke vuce svoje korijene iz uskr-
snog iskustva. Zato treba od samog pocetka racunati s time da se nije radilo sarno
o nekoj natukniei, nego 0 narativnoj uoblicenosti. MoMa bi pritom trebalo imati
na umu da tujos nemamo pred sobom izvjesce 0 uskrsnim ukazanjima, nego pri-
povijedanjekoje se odnosi na Isusov grob. To je spram izvjesca 0 ukazanjima sta-
rija artilrulaeija uskrsnog iskustva. Ajos je starija kerigma (usp. 1 Kor 15,3-5). Ali
i ona u jedno povezuje smrt, ukop i uskrsnuce te sa svoje strane postaje dokazom
za to da je i pramuka zamavala pogledom na uskrsnuce. 47
Ako je, prema tome, pramuka u neprekinutom laneu pripovijedanja sezala od
Isusova uhicenja do pokopa, onda treba - osim popunjanja detaljima - racunati i s

43 Lk 22,63-65 smjctta prvu scenu pogrdivanja dniktije nego MIc 14,65 par., a drugu ispu~ta (usp. ipak Lk 23,11).
44 0 tom usp. GNlLKA, Mk II, 291 .
•, Kalkada sena sasluAanje pred Velikim vijeCem gledalo kao nelto sekundamo, ~to bi bilo stvoreno na temelju Mk 15,1 .
Ali Mk 15,1 vee pretpostavlja sasluAanje.
46 DORMEYER, Passion, 238, uli na potetak staviti kralko izvjdce 0 Isusovu protestu protiv Hrama sa zakljutkom
Velikog vijeea da mora umrijeti Ie k tome i Judinu izdaju (MIc 11,1 5bf; 18a; 14,10.11 a). Dodute, Mk 14,IOs moglo bi
se pripisati Marltovoj redakciji. Usp. GNlLKA, MIc II, 2281. MOHR, Markus- un<! Johannespassion, 404, zapotinje
(kao i Dibelius) praizvjdCe 5 Mk 14,1s. Ali i Mk 14,Is mogao bi pripadati Markovoj redakciji .
• 7 SCHENKE, Grab, 56-93, promatra MIc 16,1-8 kao samostalnu tradiciju. Ona bi slutilakao etiolotka kultna legenda
za s:vetkovanj~ Isusove smrti i uskrsnuca u jeruzafemskoj zajednici. To je milljenje odveC hipotetitno. 0 raspravi s
obzlrom Da kntlku vrste Mk 16,1-8 usp. KREMER, Osterevangelien, 41-45.

117
time da su joj bila pridodana i druga izvjesea. Tu spadaju, osim pripovijedanja 0
posljednjoj veceri, vrlo vjerojatno i izvjesea 0 ulasku u Jeruzalem, 0 Ciseenju Hra-
rna i pomazanju u Betaniji (Mk 11,1.8-10.15-18; 14,3-9). Spomenaje vrijedna in-
dicija medusobno slaganje upozorenja, koje Isus u obliku proricanja daje s obzi-
rom na ulazak kao i blagdan Pashe (11,2-7; 14,12-16), a koja su teskomogla na-
stati neovisno jedno 0 drugom, a sto te dvije perikope veze jednu za drugu. Te pre-
daje, koje su pJioldosle praizvjeseu,jos obiljezava i Cinjenica da se Isus ocituje kao
onaj koji unaprijed sve znade, koji svojom sudbinom upravlja u poslusnosti (usp.
Mk 14,8.18-21.27.30). I odnos prema Starom zavjetu drukcijije nego je to slucaj
u pramuci. Ta bitna prosirenja mogla su nastati jos prije nego sto su evandelisti
Marko i Ivan odluCili svoja evandelja, a time i predaje 0 muci, preraditi i povezati.
Taj proces neka bude ovdje ~amo spomenut, ali to vrl0 slozeno cinjenicno stanje
treba uzeti u obzir prilikom pokusaja rekonstrukcije. 48

1. Starozavjetno obojena stika 0 Isusu - Kralj zidovski

Vee spomenuti specificni odnos sastavljaca pramuke prema Starom zavjetu


usmjeren je na usko ogranicen dio psaltira, na psalme 0 trpeeem pravedniku, po-
sebice na Ps 22. Taj odnos moze se nazvati specificnim i zato sto se starozavjetni
tekst neopazice prelijeva u izvjesee 0 muci, dakle nije posebno oznacen kao ci-
tat. 49 Na taj nacin se stvara slika muke. Psalmi s temom passio justi, koji su priku-
pili mnogostruka iskustva ljudske patnje i to uzdigli do molitvenoga govora, tako
da se svaki patnik mogao prepoznati u njima, citani su u svjetlu Isusove muke na
nov nacin. Primjenjujuei ih na Isusa, njegaje bilo moguee promatrati kao trpeeeg
pravednika i njegovu muku tumaCiti kao njegovu vlastitu sudbinu, prepoznajuei
je kaou Pismu predoznacenu i time s voljom Bozjom sloznu. Istodobno je njego-
va muka povezana s povije~eu muka ljudi, s kojima se Raspeti solidarizira i ciju je
patnju ukljuCio u svoju vlastitu.
Buduei da mozemo poei od toga da su sastavljacu pramuke psalmi bili poznati
kao cjelina i buduCi da on nije zelio sudbinu trpeeeg pravednika koristiti sarno u
ulomcima, moze se racunati s time da je u svoja razmisljanja ukljucio i od Boga
zajamcen i od trpeeeg pravednika ocekivan preokret njegove sudbine, sto se moze
naslutiti u psalmima (usp. Ps 22,23-25; 35,26-28; 69,30-37). Iz toga onda proizla-
zi da je sastavljac Isusovu muku tumaCio u svjetlu toga konacnog preokreta, sto

48 Slo:reno tinjenitno stanje uvjetovano je dalele time Ato je pramuka egzistirala u viAe izdanja. Do kada je uz nju sezala
usmena predaja na koju izritito upozorava BECKER, Joh 11,531-5397 Tako bi moglo biti da su tradicije 0 muci u te-
tvrtom evandelju u nekim dijelovima predane u starijem obliku. Treba odbaciti ideju da je Luka koristio neku pramu-
ku koja nije ovisila 0 onoj koju je imao Marko. SCHNEIDER, Lk II, 437 pretpostavlja, S obzirom na oproAtajnu ve¢e-
ru, scene izrugivanja i saslu§anja pred Velikim vijetem, da je Lk crpio iz nemarkovskih izvora.
49 MoMa je to prvi put istaknuo DIBELIUS, Formgeschichte, 187s.

118
znaci njegova uskrsnuca. Isusov kriz i njegovo uskrsnuee bili su, prema tome, za
nj henneneuticki kljuc kod citanja tih psalama.
Objasnit cemo to na nekim primjerima: Isus sam istice svoje slaganje sa sudbi-
nom trpeeeg pravednika, recitirajuCi Ps 22,2 kao svoju umirueu molitvu. N e moze
se tu izrazena napu~tenost od Boga egzegetski uzeti kao povod za neke daleko-
sezne ~pekulacije, vee se mora pocetak psalma promatrati zajedno s njegovim za-
vr~etkom, gdje se govori 0 spasenju i proslavljenju od strane Boga (Mk 15,34).
~~Zatim razdijele medu se njegove haljine, odlucujuCi kockom sto ima komu
pripasti« (15,24) odgovara Ps 22,19. Prui:anje octa kao piCa treba usporeditis Ps
69,22b: Mahanje prolaznika glavama kao gesta prezira potjece s pocetka opisa ne-
prijatelja u Ps 22,8 (Mk 15,29). Izvje~ee 0 Velikom vijeeu zapocinje isticanjem
namjere velikog svecenika da Isusa ubije (14,55). Namjera zlocinaca da ubiju pra-
vednika ra~iren je motiv u psalmima 0 passio justi (usp. Ps 54,5; 37,32; 63,10;
71,10; 86,14; 109,16). Tuje i motiv laznih svjedoka (Ps 27,12; 35,11) kao i ~utnja
pravednika pred optuZbama protivnika (ps 38,14-i6; 39,10; usp. Mk 14,56.60s;
15,4s). Nije nuZno za motiv ~utnje pozivati se na pjesme 0 Sluzi Bozjemu (kao Iz
53,7) i traziti njihov utjecaj. Ako je sastavljacu pramuke tumacenje Isusove muke
u svjetlu psalama bez sumnje vaznije nego povijesno izvjesee, onda iz toga ne
proizlazi da je ovo posljednje zanemareno. Tako s velikom vjerojatnoseu moze-
mo racunati s time, da su mucite1ji razdijelili medu sobom Isusove haljine, jer je to
tako predvidalo rimsko pravo 0 plijenu, koje je Hadrijan na nov nacin regulirao. 50
Protumacena povijest takoder se nalazi i u primjeni naslova »Kralj zidovski«.
On ima svoje upori~te u natpisu na krifu (Mk 15,26) i posebno je obiljezen rijecju
»Zidov«. Treba obratiti pozomost na to da su vlastodrsci naslov primijenili u
svom preziru,ispravljajuei ga i grdeei Isusa kao ~~Mesiju, Kralja Izraelova«
(15,32). Time nasl~v jasno poprima mesijansko znacenje. Jer Mesija nije u Izra-
elu nikad nazivan »Kralj zidovski«, nego »Kralj Izraelov«. »Kralj zidovski« po-
sve se uklapa u situaciju rimskog procesa i Pilatu se cini prikladnim oblikom po-
dignute optuZbe. Iako ta fonnulacija, cvrsto oslonjena na izvanjske okolnosti, ima
pogrdan prizvuk, ona je za autora izraz njegove vjere, koja je sposobna Isusa i u
njegovu najdubljem ponizenju prepoznati kao Kralja. Tako su proces, osuda,
krizni put, raspinjanje stavljeni u kraljevsko-mesijansku perspektivu. Tako Pila-
tovo uvodno pitanje (15,2) ima tematsko znacenje. Raspinjanje je prikazano kao
cin intronizacije: Isus umire izmedu dva razbojnika koji predstav]aju njegovu
dvorsku svitu (15,27). Vjerojatno je i pomoe Simuna Cirenca shvaeena kao kra-
Ijevsko sluZenje (15,21). Krifui put postaje kraljevskim putom. BuduCi da je pro-

so Usp. takoder DIBELIUS, Fonngeschichte, 188. Upad1jivo je da sutor ne posete za Ps 22,17b, koji u prijevodu Septu-
aginte glasi: »ProbodoAe mi ruke i noge« i koji bi dobro odgovarao za T88pinjanje. Mofda je on preveo neki semitski
predlofak. Jer prema masoretskom tekstu taj poluredak glasi: »Svezate mi ruke i noge.«

119
ces pred Velikim vijecem i u pitanju i u odgovoru i u sutnji oblikovan usporedo s
procesom pred Pilatom, to i pitanje velikog svecenika predstavlja preciziranje.
Isus potvrduje svoje mesijansko dostojanstvo a time i priznanje (judeokrseanske
jeruzalemske) zajednice njega kao Krista (14,618).51 Naslov Sin, popraeen drev-
nim imenom za Boga »Preslavni«, treba interpretirati u smislu kraljevske mesia-
nologije.
Smjestanje cjelovitog koncepta pramuke u kontekst kriza i uskrsnuea, dakle u
kerigmu, flo smo na temelju psalama 0 passio justi vee naslucivali kao utjecajni
eimbenik, doZivljava svoju moZda malo iznenadujueu potvrdu u zakljuenom iz-
vjeseu 0 nalasku otvorenogagroba, sto smo takoder pribrojili pramuci. Sd tog iz-
vjesca oblikovanog kao angelofanija jest andelova porukao uskrsnueu Isusa ras-
petoga. Ako su time spomenute temeljne Cinjenice, kod poblizeg se promatranja
pokazuje upadljiva podudamost s kristoloskim priznanjem u 1 Kor 15,3-5. Treba
pretpostaviti da se autor posluZio tom iii nekom drugom strukturalno slieno obli-
kovanom vjeroispovijesnom reeenicom i dajuje smjestio upovijest. Da bi se do-
bio bolji pregled, stavljamo jednu do druge te usporedne navode:

1 Kor 15 Mk 16
Krist Isus Nazarecanin
umro raspet
pokopan
uskrsnuo uskrsnuo
treCi dan (prvoga dana sedmice)
ukazao se Kefi

Osimtoga treba imatina umu da izrazu »ukopan« u 1 Kor 15 odgovara scena gro-
ba u Mk 16. U sadasnjem obliku Markova teksta izraz »ukazao se Kefi« odgovara
Mk 16,7, gdje se Petru (i ueenicima) obecaje da ce vidjeti Uskrsloga. 52 U svakom
slueaju te povezanosti pruZaju uvid u to kako je pripovijedanje 0 Isusu, sto je ima-
10 svoj poeetak u povijesti muke, bilo ukorijenjeno u kerigmi.
Spram kerigme treba reCi daje Isusov ukop odnosno njegov grob u pripovije-
danju zadobio promijenjeno znaeenje. Ako je u kerigmi 1 Kor 15 spominjanje
njegova ukopa znak za to da je ISlls doista bio mrtav, u pripovijedanju njegov
grob, koji se pojavljuje otvoren i prazan, postaje znakom pobjede qjegova uskr-
snuea. Ipak pripovijedanje svojom usredotoeenoscu na kerigmu daje do znanja da

SI SCHENKE, Cbristus, 139, vidi svrhu pramuke u tome da se prikaU trpljenje Mesijino.
S2 R. 7 danas se s pravom u svom suglasju s 14,28 u makrotelcstu Markova evan<lelja uglavnom promatra kao Markova
redakcija. Ali mote se pretposlaviti da Be vet u izvjetCuo muci koje je prethodilo Marku nalazila neka odgovaraju¢a
retenica, kojajc potjecala od kerigme a moglaje glasiti: ,.i ukazao se Petru (Kefi)«. Usp. GNILKA, Mk II, 338s.

120
uskrsna vjera nije vezana uz grob, vee uz kerigmu, a time uz ono sto su Kefa i dru-
gi ucenici dozivjeli u svojim susretima s Uskrslim. Kao rijec andelova navijestena
na grobu, uskrsnaje kerigma oznacena kao objava koja dolazi od Boga,a kojaje u
suprotnosti s ljudskom rijeci i ljudskim djelom.

2. Tumacenje Isusove smrti

U preuzimanju psalama u oblikovanje pramuke vee se dogodilo tumacenje Isuso-


ve smrti. On trpi kao pravednik, mora podnijeti nepravednu sramotu i moze jedi-
no od Boga oeekivati da ee mu ponovno biti vraceno njegovo pravo. Uz to mogu-
ee je otkriti i jednu drugu namjeru tumacenja. Ona je usmjerena apokalipticki.
Mora se racunati s time daje ta namjera dobila na vaznosti tek ujednoj novoj kon-
cepciji pramuke. 53 Zato eemo se ovdje na nju osvmuti.
Kako to i odgovara apokaliptickom naCinu govora, redaktor se posluZio sliko-
vitom gradom. Medu ta tumacenja zelimo ubrojiti one dogadaje koji su se zbili
prilikom Isusove smrti. Njih treba citati kao teoloske interpretacije, a ne kao povi-
jesna izvjesea. Tama, koja se u casu Isusove smrti prostirala po svoj zemlji (Mk
15,33), znaci da kriz predstavlja sud nad svijetom. Povezanost izmedu suda i tame
cesto je zasvjedocena: »Toga eu dana - rijec je Jahve Gospoda - uciniti da sunce
zapadne u podne, i pomracit eu zemlju u po bijela dana« (Am 8,9; usp. Joel
2,2.10; Iz 13,10; 24,23; Mk 13,24; Otk 6,12s i s1.).54 Poblize, tamom bi se htjelo
reci da ee se sveopee znacenje Isusova kriza otkriti tek na dolazeeem sudu. A do
tada svijet se nalazi u tami nerazumijevanja. Time bi naznaceno ocekivanje blizi-
ne moglo biti predoznaceno i u brojenju sati, sto felimo pripisati istoj toj tradiciji.
Isu'sje raspet 0 tree em satu (15,25), od sestog do devetog sata prostire se tama po
svoj' zemlji, a 0 devetom satu Isus jakim glasom izrice svoju molitvu (15,33s).
Shema sati uklapa se u okvir apokaliptickog determinizma i vremenskog plana
kojim Bog upravlja. Istodobno je naznaceno da vrijeme smjera prema dvana-
estom satu, satu dovrSenja. Tu bi mogla pripadati i ona neobicna scena s mladi-
cern, koji prilikom Isusova uhicenja bjezi navrat-nanos, ostavljajuCi pritom plahtu
kojomje bio zaogrnut po golom tijelu (14,51s). Pobocni izvjestitelji MtJLk nisu tu
scenu vise razumjeli i zato suje precrtali. Marko jemotda u njoj vidio izrazenu iz-
daju ucenika. Ona, medutim, izvomo opisuje apokalipticki motiv bijega (usp. Otk
6,15s; 12,6; Heneth62,10; Mk 13,14-20). Nakraju, u taj redakcijski apokalipticki
okvir zeljeli bismo smjestiti i izriCito upozorenje na ocekivani dolazak Sina Co-
vjecjega da sudi u Mk 14,62. Ako je Isusov odgovor na pitanje velikog sveeenika

53 0 utvrdivanju tog sloja usp. GNILKA, Mk II, 349s i bilj. 13.


S4 Tama nije izraz ni talosti ni demOllSkih lila, kako glase neka tum&eenja. Isto tako teli se opisivati tama koja se stere po
svoj zemlji, a ne sarno po zemlji Izraelu.

121
glede njegova mesijanstva glasio »jesarn«, sad se kombiniranjem citata iz Ps
110,1 (sjedenje zdesna u sili) i Dn 7,13 (Sin Covjecji koji dolazi na oblacima ne-
beskim) upozorava na sud koji ce odrZati Isus, koji je svojim uskrsnucem uzdi-
gnut za Sina Covjecjega, a koji sad stoji ponizen pred zemaljskim sucima. »Vidjet
cete« zvuci prijeteci i moglo bi se odnositi na lah 12,10 (»I gledat ce onoga koga
su proboli«). Ako je ta analiza pogodena, onda to znaci da se i u torn sloju tradicije
- osim izvora izreka - probila spoznaja da je Isus Sin Covjecji.
'"',
lagonetna je slika razdrtoga hramskog zastora, koja takoder prati Isusovu
smrt (15,38). Ona je otvorena za dvije razlicite interpretacije. Prvo, ona naglasava
motiv suda utoliko 8tO najavljuje svrsetak hramskog kulta. Sud je usredotocen na
Hram, na Jeruzalem, a time i na zidovstvo. Drugo, to bi moglo simbolizirati slo-
bodan pristup Bogu, koji j~ ostvaren Isusovom smrcu. 55 Kroz zastor ispred Sveti-
nje nad svetinjama, nazvan i drugim zastorom - sarno to se moze podrazumijevati
pod torn slikom - dosad je smio proci Veliki svecenik sarno jednom u godini. Obje
interpretacije itekako je moguce povezati; i to je mogla uciniti redakcija. lani-
mljiv je pritom pokusaj da se na originalan naCin posreduje spasenjsko znacenje
Isusove smrti. Tu pripada i Mk 14,58, rijec 0 Hramu, koja uvodi svjedoke u Isusov
proces. Ta rijec, koja vjerojatno potjece od lsusa, a koja je u procesu tradicije
mnogostruko oblikovana, predvida razorenje i ponovno podizanje Hrarna. Ako je
razorenje - u Isusovoj rijeci - bilo jasno usmjereno na konkretni jeruzalemski
hram, a ponovno podizanje moZda na ocekivanje jednog novog hrama, onda je
ocekivano ponovno podizanje (sekundamirn) dodatkom )me sagraden Ijudskom
rukom« dobilo duhovnu interpretaciju. 56 Pod novoizgradenim hramom treba pod-
razumijevati ili zajednicu iIi - zbog vremenske naznake »u tri dana« - vjerojatnije
Krista uskrslog od mrtvih, koji je stupio na mjesto starog hrama i tako postao sre-
distem novog cascenja Boga.
LIT ERA T U R A: L. SCHENKE, Auferstehungsverkiindigung und leeres Grab (SBS 33), Stuttgart,
1968; 1. GNILKA, Die Verhandlungen vor dem Synhedrion und vor Pilatus nach Mk 14,53-15,5: EKK
V12, Ziirich, 1970, 5-21; E. LINNEMANN, Studien zur Passionsgeschichte (FRLANT 102), Giittingen,
1970; A. DAUER, Die Passionsgeschichte im Johannesevangelium (StANT 30), Munchen, 1972; L.
RUPPERT, Jesus als der leidende Gerechte? (SBS 59), Stuttgart, 1972; D. DORMEYER, Die Passion Je-
su als Verhaltensmodell (NTA II), Munster, 1974; W. SCHENK, Der Passionsbericht nach Markus,
Gutersloh, 1974; L. SCHENKE, Der gekreuzigte Christus (SBS 69), Stuttgart, 1974; W. H. KELBER
(izd.), The Passion in Mark, Philadelphia, 1976; J. KREMER, Die Osterevangelien - Geschichten urn
Geschichte, Stuttgart, 1977; A. MOHR, Markus- und Johannespassion (A ThANT 70), Ziiri)h, 1982; D.
SENIOR, The Passion Narrative according to Matthew, Louvain, 1982; R. BAUM-BODENBENDER,
Hoheit und Niedrigkeit, Wurzburg, 1984; R. KAMPLING, Das Blut Christi und das Blut der Juden (NT A
\6), Miinster, \984; K. KERTELGE, Der Prozess gegen Jesus (QD (12), Freiburg, '1989.

"Usp. posebno LINNEMANN, Studien, 15&-163.


'60 konotacijama izraza»rukom, ne rukom sagraden« usp. 2 Kor 5,1; KoI2,11; Heb 9,1 1.24; Ef2,11; OJ 7,48; 17,24;
Sib 14,62; Filon, vit.Mos. 2,88; op. mund. 142.

122
C. MARKOV TEOLOSKI KONCEPT

S Markovim evandeljemjavlja se nesto novo. Novostje s obzirom na vrstu i nacin


prikazivanja. Ona se ne tice sadrzaja, za koji odavno znamo da je najveCim dije-
lorn preuzet iz siroke predaje 0 Isusu. Pitanje je slijedi Ii Marko u svom konceptu
neke uzore. Rasprostranjeno je misljenje, koje potjece od R. Bultmanna57 , da je
Marko htio mit 0 Kristu povezati s Isusovom povijescu, i to mit 0 silasku i uzlasku
Sina Bozjega, kako je, na primjer, sadrzan u hvalospjevu 0 Kristu Fi12,6s. Krist bi
tu bio prow-atran kao otkupitelj koji silazi iz nebeske preegzistencije u nizine ze-
mlje - kako to precizira J. Schreiber58 - koji skriva svoju tajnu spram svemirskih -
sila, da bi nakon svoga uzasasca u nebesko svetiste bio javno proglasen vladarom
svemira. Ta hipoteza nema uvjerljivosti, jer se ideja preegzistencije ne moZe..9t-
~i. Problem, koji je time dodirnut, ostrije opaza E.
KaSemann59 , postavljajuCi s obzirom na Markovo evandelje pitanje: Kako je mo-
glo u okviru kerigme od doksologije Navijestanog doCi do pripovijedanja 0 Na-
vjestitelju, od cascenja nebeskog kozmokratora do pogleda unatrag na uCitelja
Isusa koji putuje Palestinom? Njegov odgovor glasi: Namjera se sastojala u tome
da se osigura povijesnost objave, koja se dogodila u Isusu Kristu, i to jednom na-
suprotjednom za svagda, a time i povijesnost Krista, Duha, vjere.
Time je pronadeno rjesenje, koje - barem promatrano unatrag - pogada stvar.
Pisanjem evandelja, s cime je zapoceo Marko i u cemu je nasao sljedbenike, zapo-
ceo je jedan proces, koji je bio prikladan da se ne dopusti da povijesni Isus (do da-
nas) padne u zaborav. Mozemo ostaviti po strani pitanje: Je Ii Marko mogao biti
svjestan sve dalekoseZnosti svoga nauma? Kod njega se ne moze osjetiti nikakva
polemika protiv neke druge vrste navijestanja. 60 Time smo vee dali do znanja da
Marku morarno u svakorn slucaju pripisati povijesni interes, iako je s obzirom na
to potrebno biti oprezan,
Povijesni interes proizlazi vee iz spoznaje da su Isusovo djelovanje i njegov
govor sadrtaj Markova evandelja, dok, na primjer, u Pavlovim poslanicama toga
gotovo da i nerna, nego je sve usredotoceno na kerigmu 0 Isusovu krifu i uskrsnu-
eu. U Marka je povijesni interes na neki nacin ogranicen na vrijeme Isusova ja::.:...
~9.idQ.~.§:~::KoJe se proteze od krstiteljske aktivnosti Ivana Krstitelja do Isuso-
------- ----'
57 Geschichte, 372-374.
58 Tbeologie des Vertrauens, 218-228.
59 Sackgassen, 655.

60 Jedno drugo miSljenje tvrdi da se Marko opro nekoj teologiji slave, koja je jednostrano navijeStala Krista kao ~udo­
tvomog Theios-aner. Usp. T. J. WEEDEN, Mark-Tradition in Contlict, Philadelphia, 1971; T. L. BUDESHEIM, Je-
sus and the Disciples in Conflict with Judaisrn: ZNW 62 (1971), 190-209; KUHN, Sammlungen, 229s. 225; SCHEN-
KE, Wundererzihlungen, 37~16. Protiv te hipoteze govori vee Cisto izvanjski Cinjenica da su relativno mnoga
izvjeSea 0 Cudesima u~la u evandelja.

123
ve muke, Marko se trudio, koliko mu je jo~ bilo moguee, da brojne i raznovrsne
perikope pre aJe 0 susu pore as 0 zirom na vnJeme I mJest unutar tog 0 vir ,-
D 0, to muje bilo moguee sarno u ogranitenoj mjen, ta 0 a se IZ re os IJe a
prikaza ne mogu izVlatiti nikakvipovijesni zakljutci glede slijeda dogadaja,jer je
Isusovo d'elovan'e u konatnici rikazano kao ut iz Galile'e u Jeruzalem,61 Ja.L
oncept puta ~ak odgovara teolo~kom interesu - premda je Isusov povijesni put
l1edvojbeno zamio u Jeruzalemu ' temu' n stavi' , '-
vanJe u a deji. A time izbija na vidjelo kerigma, i to ne kerigma 0 Isusovu sila-
sku iuzlasku, nego 0 krifu i uskrsnueu, To je vee i u pramuci - kako je prije
pokazan062 - orijentacijska totka, a Marko je vjerojatno bio potaknut tim pred-
loskom, Zaostrena rijet M, Kiihlera 0 evandelju kao 0 povijesti muke s prosirenim
uvodom mo:te se posebno ptimijeniti na Markovo evandelje, napose ako imamo u
yidu da u okviru te kong,epcije Isusova muka vee zarana izbija na vidjelo, Vee se u
3,6 prvi put spominje odluka 0 njegovoj smrti. Taj se moW nastavlja i prote:te
• -krozcijeloev~delje(8,31;9,31; 10,33s; 11,18; 12,12; 14,ls.55),
Kerigmatski karakter evandelja dolazi do izra:taja i na kraju, i to na zatudujuCi
natin, ~_~~, ko~a se cini neobicnom za 'edno evandel' ~ »One nikomu
o tome ne rekose nt' e 0 ahu« 16,8b) treba gledau kao »otvoren
zavr~etak«, koji :teli potaknu!i titat~lja/slusatelja da Saiilza1JmJP stall prema po- _
~, koju je cuo i da sada u svjetlu uskrsne vjere, koju ee na
nov nacin prihvatlfi, ponovno ¢ita evandelje, Prihvaeanjem te 12Qruke u konacnici
se prihvaea i cij~!Q ~vandeije, Ako smo u evandelju prepoznali usku povezanost
izmedu povijesnog intete'sa i kerigmatske namjere, izvjesea i navjestaja, onda ga
je dobro u cijelosti okarakterizirati kao »izvjesee u obIiku navjestaja iii u slmbi •
navjestaja«,63

BU;::~~ANN,
;;;;"rrO::;::t=om=e=u=sp=-=. Geschichte, 362-365.
62 Yidi gore Sir. 1481.
63 Usp. GNlLKA, Mk I, 24.

64 Tu spada aretalogija, roman, starozavjetna idealna biografija, mudrosna narodna knjiga, narodna knjigalegenda, pi-
sanje povijesti. Usp. pregled kod: OORMEYER, Evangelium, 1571-1581. G. RAU: ANRW 25/3,2, 2036-2257,
ozna¢ava Marka kao prvi prikaz kriCanske evangelizacije.
6S Prema OORMEYERU, Evanselium, 1581, evandelja De izlaze izvan okvira Slarozavjetno-ranokrScanske i anticke
biografije. REISER, Alexanderrom8ll; 160,oznataV8 taj roman »naju2om analogijom evandelja« .
66 To nagldava i FRANKEMOLLE, Evangelium, 1638. On govori 0 temeljnom unutarkrtcanskom aspektu, koji je lite-
rarnu vrstu evandelja uopce tek omogucio.

124
1. Evandelje

»Potetak evandelja 0 Isusu Kristu, Sinu Bozjemu« (1,1). Tom retenicom Marko
zaeotinje svojedjelo. Za razumijevanje te retenice potrebno je razlikovati neke
stvari. Mi smo dosada - s obzirom na podrijetlo i opeu upotrebu rijeti - Markovo
djelooznagjJi kao evandel~. Marko samjos ne pozna tu upotrebu pojmaevande-
!i~ On "§arn josuvijek ne naziva svoje djelo, koje je koncipirao kao »izvjesee u
slmbi navjestaja«, evandeljem. )~vand:!ie« je za nj, u S~~~_<:l~!'p~~se~,skom
je~i~~~~~~!reb~~LP()rulf~!.()~1!.~ba usmeno navi~~1~t.i. Ni upravo navedeni
potetni redak ne mij enj a nista u tome. To se ne smije titati kao nekakav naslov ci-
jelog djela. U konatnici takvo bi shvaeanje bilo jednako tvrdnji da se time najav-
ljuje literamo djelo. Naprotiv, potetni redak imel!!!i~.~!~.aj dje!a, d~~I1Q zeli.QJ!i
navjestaj Isusa Krista, Sina Bozj~ga. Ono ima svoj povijesni potetak u djelovanju
Ivana Krstitelja, kojISpada u to evandelje sto ga ttebanavijestiti i 0 Cijoj ee aktiv-
nosti odmah biti govora. 67
}~~je evandelie ziva rijee. to moze sarno I?otvrditi ~~~_~.~~i.~_~ie_~t~'dIla}(oji~
rna sreeemoJili()J~m. Onje izritito povezan s1Cl1pU<J<JE1.V (navijestati) u 1,14s;
13,10; 14,9. Netko moze»radi evandelja« izgubitisY9iiiv:ot (8,35) i odreei se
osnovnih rodbfnskih ve~~(10~'29fI~~~ je sam-p()-st~~io temelj evandelja u svom
navjestaju, onjel>1onJegOv prvi navjestitelj (l, 14s), a tek nakon toga ono treba bi-
ti od drugih dalje razglaseno. Upadljivo je da je za drugi slutaj izabrana formula-
cija u pasivu: mora, bit ee navijesteno (13,10; 14,9), kao da evandelje sarno od se-
be plijeni ljude, koji su onda spremni navijestiti gao
Marko u pravilu »evandelje« upotrebljava u apsolutnom smislu, bez neke po-
blize oznake, uz dvije iznimke. Jedna je vee dana spomenutim pocetnim retkom
(evandelje Isusa Krista). Drugi put se kaZe »evandelje Bozje«. Ta izreka odnosi se
na Isusovo navijestanje. U uvodnom saZetku to je sazeto nasljedeci natm:
»Propovijedao Je evandelje Bozje. Govorio je: Ispunilo se vrijeme, blizu je kra-
Ijevstvo Bozje. Obratite se i vjerujte u evandelje« (l,14s).
Tim dvostrukim spominjanjem dotaknut je problem odnosa »evandelja Isusa
Krista« prema »evandelju Bozjem«. Ta oba pojma sreli smo uostalom 1 kod Pavia . ..
Zeli liMiirko time oznatiti dva razlitita evandelja ili bolje: dva evandelja koja tre-
ba odvoj1iI}~Ono ~g§g~TJediiQ,koie se sad
~~vijes.t.I!.~.~~~~_~~(LQ(t:l:!ljedni­
ce, idrugo, koje je Isus navijestao? To je pitanje povezano opet s temeljnom '
teskoeom, pred kojom Je Markosiajao kad se odlutio koncipirati djelo koje je ze-
ljelo izvjeseivati 0 Isusu i istodobno ga navijestiti.

67
0 razlieitim tumaeenjima potetka usp. A. WIKGREN: JBL 61 {I 942), 11-20; MARXSEN, Evangelist, 88;
SCHNACKENBURG, Evangelium, 321-323.

125
Iako izraz »navijestati evandeJjeJ3.()?;je« sreeemo i kod Pavia C1 Sol 2,9.i. usp.
Gilf2,2;iim 1, Is), dakle on potjece iz helenistickog misijskoga govora, u Marka
on_dopiva pt:<>:rnijenjen _smisap, On shv~el!..>~ev~~Jie-BOZfe«Kao »evalldeIfe 0
kraljevsnw Bozjem«, kako to pokazuje 1, 14s. A time je stvoren prikljucak na Isu-
sovo navijestanje. 68 Prema Marku, Isus dakle navijesta u svom evandelju kraljev-
stvo Bozje, onje onaj od Deuteroizaije najavljeni glasnik radosne vijesti, koji ob-
znanjuje da je Bog kralj i da zapoCinje njegova vlast Kad, naprotiv, Marko hoee
navijestiti evandelje Isusa Krista, a to hoee reei evandelje 0 Isusu Kristu, on time
dolazi u napetost prema evandelju (0 kraljevstvu) Bozjem, navijestenom od Isusa,
osim u slucaju da on raZvija neko vlastito shvaeanje 0 kraljevstvu BoZjem, koje bi
bilo u uskoj vezi s Isusom Kristom.
Ada je to tako, pokazat eemo na primjeru dvaju mjesta, sto svakako treba pro-
dubiti u daljnjim izlaganjima. Vee je u saZetku 1,15 izrazen ~
B 'e a rema >18 '10 se "erne (0 1C(ltp6~), blizu je kralievstvo
Bozje.« Blizina kraljev8tva Bozjega ne moze se drukcije dovesti u svezu s vreme-
~oydoS1Q do svagjsEunjetiji( ne~ da se sada s ISlIspyim djelovanjem pQ;"'
~tyarivati kraljeystvo aoz~ Ono nije zamisljeno kao Cisto buduee, iako je
smJesteno u najblizu buduenost, vee, naprotiv, to jebuduee spasenje, koje je s Isu-
som vee postalo sadasnjost, koje zapoCinje biti sadasnjost.~s je stoga vise~
glasnika koji najavl'u'e al"evstvo z'e no jest i ostaje vezano uza ni Kra-
~'e lma kristolosku dimenzij -
Izrazeno apokaliptickim jezikom, skriveno-tajanstveno, taj se isti J?!ob!~1!l u
4,10s tumaci krugu ucenika. Oni seupueuju u to, daJeIijImakfaljevstvo Bozje sa-
opeeno, dok se »onima vani« to ne dogada. I dok paralelna mjesta Mt 13,lllLk
8,10 upluralnom obliku govore 0 tajnama, kod Marka je rijec usredotocena na
jednu odredenu tajnu, njegovu spoznaju. Pod tim se tesko moze pomisliti na nesto
drugo, osim na sadasnjost kraljevstva Bozjega koja je dana s Isusom. Evandelje
Bozje (0 kraljevstvu) shvatiti i prihvatiti, znati u konacnici spoznati i prihvatiti
Isusa u njegovu neotudivom odnosu prema kraljevstvu Bozjem, i to kao jamca
spasenja.

2. Tajna Mesije (Sina Botjega)

Dolazimo do poblizega govorao Markovoj kristologiji, sazimajuCi je pod nazi-


yom mesijanske tajne odnosno tajne Sina Bozjega kao njezina ishodista. Zasluga

61 STUHLMACHER, Evangelium I, 238, dobro primjeeujc da sc u Mk I ,I4s povezuje helenisticka s palestinskom tra-
dicijom, Ta ~sljednja oblikovana je pod utjecajem Iz 52,7; 61,6, Nije bM vjerojatno da je Isus sam upotrebljavao po-
Jam »tlvandeIJe«,
69 Usp, GNILKA, Mk I, 66s, \

126
je W. Wredea ~to je upozorio na fenomen mesijanske tajne. Doduse, sud se 0 tom
u nekom smislu i bitno izmijenio, ali je ipak tim oznatena literarna konstrukcija
prisutna, i to u Markovu evandelju.7° Polazi~te za to tvori zasigurno upravo obra-
dena rijet 4,11 0 tajni kraljevstva Bo~ega, jedino mjesto u evandelju gdje dolazi
pojam »tajna« (~,\)C1't"plOv). Vee je spomenuta njegova kristoloska dimenzija.
lsus.:apovijeda utenicima pri siIasku s brda preobrazenja da nikomu niSta ne
kafu,dok Sin Covjecji neuskrsne od mrtvih (9,9). Nad objavu se nadvija veo za-
strtosti, barem tako dugo dok Isus ne dovrsi svoj zivotni put. Taj zastor nastaje po
-zapovijedima sutnje, koje se izricu prilikom cudesnih ozdravljenja (kao 1,44;
5,43; 8,26) iii priznanja (1,34; 3,12; 8,30). I u cudima i u priznanjima lsus izlazi na
vidjelo, tu se oCitujetko je on, Mesija, Sin Bozji. Ali to treba - do njegova uskr-
snuea - ostati skriveno. Tom vremenskom orocenju ~utnje u 9,9 treba pripisati na-
telno znatenje. Otada ee biti vrijeme govorenja . .
Teorija mesijanske tajne, kojuje Marko razvio i za kojuje imao neke uporisne
totke, na razlitite je natine tumacena a pokatkad cak i osporavana. 71 Osporavate-
Iji previdaju evandelistovu ocitu volju zastvaranjem, koji je, dakako, ograniten
svojom vezano~eu uztradiciju. Wrede72 je teoriju mesijanske tajne doveo u svezu
s navodno nemesijanskim lsusovim zivotom, koji bi na taj naCin trebalo visoko
mesijanski stiIizirati. Bultmann73 ju je shvatio u horizontu svoga razumijevanja
evandelja kao povezivanje mita 0 Kristu s narativnom predajom 0 lsusu. E.
Sjoberg74 i E. Lohmeyer75 povezali suje s apokaliptickom idejom 0 skrivenom Si-
nu Covjetjem. Prema Haenchenu76 ona zamjenjuje izvjesea 0 ukazanjima Uskr-
sloga, koja su po njegovu mi~ljenju izgubila snagu itd. 77 lako je teorija mesijanske
tajne iii mozda bolje: ideja objave koje se ona tite i drukcije dosla do izrazaja -
kako eemo jos vidjeti - njezinu sredisnju kristolosku implikaciju, koja nas ovdje
zanima, treba promatrati u horizontu kerigmatiziranja predaje 0 lsusu. lza literar-
nogproc'esa ne krije se namjera da od nemesijanskog lsusova zivota postane me-
sijanski, nego da od Navjestitelja postane Navijestani. lsusa je bilo moguce navi-
je~tati tek u uskrsnoj perspektivi, jer on nije navijestao sarna sebe, nego kraljev-

70 W. WREDE, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien, '1913, ponovIjeno izdanje, Gottingen, I 965, pro~irio je svoje
istrativanje na svafetiri evandelja, kalcose moterazabrati i iz naslova njegove knjige. Ali podnaslov: »Istodobno pri-
log razumijevanju Markova evandelja« oznacava teti§te.
71 Zapovijedi ~utnje koje se nalaze u izvje~¢ima 0 ozdravljenjima mOJlle su S obzirom na topiku ttliterame vrste izvomo
poslutiti cuvanju tajnim recepta ozdravIjenja, Tu teoriju poricu RAISANEN, Messiasgeheimnis, i HENGEL, Proble-
me, 239-241.
72 Messiasgeheimnis (bilj. 14), 68sl.
7J Geschichte, 371-373 .
74 Der verborgene Menschensohn in den Evangelien, Lund, 1955.
7S Galiliia, 87.
76 Weg Jesu, 91, biIj. 3.
77 Usp. pregled kod GNILKE, Mk I, 167-169.

127
stvo BoZje. Njega je uopee bilo moguee potpuno shvatiti tek obuhvaeanjem nje-
gova kriza i uskrsnuea. Zato je trebalo sutjeti dok Sin Covjecji ne uskrsne od mr-
tvih.
Spomena je vrijedno to sto se motiv sutnje - ne zapovijed sutnje - jos jednom
poja.vIjuje na vee spomenutome otvorenom zavrsetku evandelja. I to treba tuma-
citi u kontekstu teorije 0 mesijanskoj tajni. Zene, koje na grobu slusaju uskrsnu
poruku, treba da govore, ali »one 0 tome ne rekose nista, jer se bojahu« (I 6,8b).
OdIucujuce jeto sto je u naredbi da sada govore zapovijed sutnje slutbeno uklo-
njena. A ako zene ipak sute, onda je to objasnjenje usmjereno na citatelja. Ono se,
dakle, ne moze s~vatiti u povijesnom smislu. 78 Tekst kao da se na kraju obraea ci-
tatelju, koji se u zenama od kojih se trazi da govore, ali one (jos) sute, treba prepo-
znati kao onaj koji jesad izazvan da zauzme stay prema kerigmi u vjeri iIi nevjeri.
Tko je dakle Isus? Ponajprije, on je prema toj kerigmi Raspeti i Bozjom sna-
gom od mrtvih Ukrsli. Uz to odgovor se izraZava prije svega u kristoloskim naslo-
virna. Oni su dvaput sroceni u obliku priznanja, onog Petrova (8,29: »Ti si
Mesija«) i onog rimskog stotnika (15,39: »Uistinu, ovaj covjek bijaSe Sin Bozji«).
K tome imamo Isusovo samopriznanje kao odgovor na Kaifino pitanje je Ii on
Krist, Sin Preslavnoga (14,61s). U istrazivanju postoji siroko slaganje u tome da
je za Marka u velikom broju naslova Sin Bozji najvafuiji. On zeli prosiriti evan-
deIje Isusa Krista, Sina Bozjega (1,1). Stotnikovo priznanje na kraju poviaci za-
kljucak, istice cilj, prema kojemje citatelj voden u vjeri kako bi bio sposoban po-
noviti to priznanje. Oba ta mjesta, izvanredno odabrana, imaju veliko znacenje
vee i zbog toga sto se mogu smatrati Markovom redakcijom. To vazece priznanje
izgovoreno je pod krizem. A to potvrduje da Isusa mozemo shvatiti tek ako ga
prornatramo od kraja. 79
Zelimo Ii znati kako je Marko htio shvatiti izreku »Isus je Sin BoZji«, imamo
teskoca, jer mjesta koja su ispunjena sadrzajem pripadaju tradiciji i unaprijed nu-
de nekakav kristoloski koncept. Pa ipak se naziru dva naglaska: jednom je to Me-
sija,Sin Bozji (14,61; 1,11: citat od Ps 2,7 8°; Mk9,7), od Boga izabrani za svoju
sluzbu, koji je u posebno bliskom odnosu s Bogom. Drugi put to je karizmaticki
cudotvorac (5,7). Mimo toga ima naznaka pripravljanja bistveno oblikovanog
izricaja 0 Sinu Bozjemu, ukoliko je Isus u perikopi krstenja oznacen kao Sin
Bozji, koji je u trajnom - a ne kao proroci u prolaznom - posjedu Duha, a mogli
smo vidjeti i to kako se naslovSin Bozji osamostalio (1,1; 15,39). Kao »Sin« Isus
je jedincati sucelnik Ocev a istodobno je njemu podiozan, prepustajuci mu da on

78 Sutnjaiena bila bi pogrelno shvaeena kad bi se iz toga zaldjntilo da tene nisu - 5ukladno tadalnjim pravnim shvaea-
njima - pravne osobe i da su zato nesposobne svjedo¢iti. To je milljenje bilo ralireno u starijoj egzegezi.
79 Markovo favoriziranje naslova Sin Botji jest povod da se umjesto 0 mesijanskoj tajni govori 0 tajni Sina Bofjega.
80 0 toj problematici usp. GNILKA, Mk I, 525.

128
odredi dan i sat (13,32). ZaMarkaje onda Sin Bozji taj kojije u svom izabranju, u
svojoj osposobljenosti i svojoj povezanosti s Bogom, jedini sposoban biti posred-
nikom spasenja koje je pocelo s kraljevstvom Bozjim.
Pozo~pst zaslutuju kumulativna mjesta, na kojima (redakcijski) dolaze jedan
do drugoga razliciti kristoloski naslovi. Pritom je upecatljivo da se (sarno)prizna-
nje Krista i SinaBozjegaprosiruje i tumaCi pomoeu naslova Sina Covjecjega
(14,62). Dok priznanje izrice nesto oIsusovoj osobi, dode u povezanosti sa Sinom
Covjecjim saznajemo nesto 0 njegovu djelu i njegovoj muci. 81 Nakon Petrova pri-
znanja Krista, ucenici se poucavaju 0 tome da Sin Covjecji mora trpjeti, da ee biti
odbacen i ubijen (8,31 ,. Velikom sveeeniku je, nakon Isusova samopriznanja 0
svom mesijanskom dostojanstvu, najavljen dolazak Sina Covjecjega kao suca na
oblacima nebeskim (14,62). Govor 0 Sinu Covjecjem sadrzi pritom za »one vani«
nesto zagonetno, skrovito. Najavemuke, koje su uvijek upueene ucenicima, redo-
vito koriste naslov Sin Covjecji(8,31; 9,12.31; 10,33.45; 14,21.41). Uz to za Sina
Covjecjega postoji i spasenjski aspekt.Unutar najava muke to vrijedi za 10,45
(»za mnoge«). Eshatoloski dolazak Sina Covjecjega za »izabrane« znaci konacno
spasenje (13,26s). Takoder i dva izricaja usmjerena na zemaljskog Sina Covjecje-
ga ima:ju karakter oslobodenja: od grijeha (2,10), od ropstva Zakona (2,28).

3. Kraljevstvo Boije i njegovodovrsenje

Kraljevstvo je Bozje konacno, buduee, sveopee spasenje. Ali vee smo ustanovili
da ga je s Isusovim djelovanjem u njegovim spasiteljskim i iscjeljujueim silama
moguce iskusiti vee u sadasnjosti. Sadasnjost i buducnost kraljevstva Bozjega te-
rna je i »prispodoba rasta« u 4,26-32. Njegov pocetak u sadasnjosti cini se u uspo-
redbi s njegovim konacnim dovrsenjem relativno malenim, dapace siCusnim, kao
sto je i gorusicno zrno sitno u usporedbi s velikom stabljikom gorusiCinom, koja
tjera grane i u cijoj se sjeni gnijezde ptice nebeske. Pa ipak pocetak u sebi krije do-
vrsenje, kao sto i sijac ceka da sjemekojeje posijao iznikne, naraste, oblikuje sta-
bljiku, klas i da zmo sazrije u klasu.
DovrSenje kraljevstva Bozjega ipak nije proces u kojem se od covjeka ne bi ni-
sta zahtijevalo. Hilo bi ludomisliti da oeekivanje kraljevstva Bo"zjega covjeka
.stavlja u takvo stanje u kojem hi on vee mogao uZivati predokus blazenstva. Slu-
caj je, zapravo, nesto suprotno. Irazi se obraeenje (1,15). Tocno je da Marko ne
razvija Isusovueticku zapovijed. Ni dvanaest od Isusa poslanih ucenika sto se tice
moralnog zahtjeva ne propovijedaju nista drugo nego da se ljudi obrate (6,12). Pa
ipak sve je sazeto u tom zahtjevu, koji su isticali vee starozavjetni proroci, au naj-

81 THEOBALD, Gottessohn, 40, isti~e to razlikovanje.

129
novije vrijeme Ivan Krstitelj (1,4), naime korjenit zaokret koji covjek treba ucini-
ti. On treba svoj nvot usmjeriti na posve nov nacin, uvidjev~i da se dosad nalazio
na pogre~nom putu, te se posve okrenuti Bogu i njegovu kraljevstvu, koje se u Isu-
su priblizilo.
Kraljevstvo Bozje nailazi, medutim, na odbacivanje i otpor. Tako dolazi do ze-
stokog ra2ilazenja. Marko je to zaodjenuo u mitolo~ku sliku. Kraljevstvo Bozje,
koje s Isusom mocno zapocinje, nailazi na kraljevstvo sotone. 82 Ako se kod Mar-
ka smanjuje prostor Isusova govora u korist njegova djelovanja, to se dogada s na-
mjerom da se to razilazenje takoreci uzdigne na razinu sIike. Isus pobjeduje mno-
gostruke obIike zla, nasilja i bolesti, fizickog i psihickog tlacenja, koji se - su-
kladno tada ra~irenoj slici svijeta - smatraju prouzrocenima od demonskih sila.
Njegova se interpretacija nadovezuje na predbacivanje da on uz pomoc Belzebu-
la, poglavice demona, izgoni demone (3,22-27). y svom slikovitom odgovoru on
opisuje osloboditeljsku borbu izmedu kraljevstva B~jega i kraljevstva sotone,
koju on predvodi, i daje do znanja da je on taj jaci koji moze svezati jakoga. Stirn
dualistickim konceptom ostvaren je povijesnoteoIo~ki nacrt, koji ce od svojih
markovskih pocetaka - sve do Augustinove Dnave Bozje - razviti velik utjecaj .
.Situacija borbe ostaje i dalje i nakon Isusova djelovanja, jer i zio daije postoji. Sa-
rno sad postoji sigurnost da ce kraijevstvo Bozje na kraju siaviti pobjedu.
Temi konacne pobjede kraijevstva Bozjega i onom ~to ce mu prethoditi posve-
ceno je 13. pogiavije. U obIiku apokaIiptickoga poucnog razgovora, 8tO djeluje
poput oporuke, poucavaju se cetiri izabrana ucenika - to su prvi pozvani iz
1,16-20. Vee u uvodnom scenariju, kojije Marko stvorio, pouka se dovodi u svezu
s razorenjem Hrama (13, Is). U prosudbi govora 0 konacnim stvarima, ~to je opte-
reeen brojnim egzegetskim problemima, postoji veliko jedinstvo u tome da su ra-
zorenje Jeruzalema i Hrama iii prijetnja gradu od strane rimsko-zidovskog rata
uCinili nuznim da se zauzme stav prema pitanju konacnog vremena. Ne postoji
dostatan povod za pretpostavku da bi Marko 13. pogiavije naknadno dodao iz ne-
kog aktuainog povoda. 83 Vrhunac govora predstavlja najava dolaska Sina Co-
vjecjega (13,26). Za Markaje to jasno povezano s konacnim objavljivanjem kra-
ljevstva Bozjega. To vrijedi, iako se u Mk 13 ne spominje izriCito kraljevstv0j
Bozje. Povezanost kraijevstva Bozjega i Sina Covjecjega namece se, prvo, zbog '.'
markovskog shvacanja kraljevstva i, drugo, ana je potvrdena time Sio nakon 8,38
(Sin Covjecji doei ee u slavi svoga Oca) 'sIijedi 9,1 (kraljevstvo Bozje dolazi u sili) . .
Pouka 0 posljednjim vremenima u Mk 13 dobiva svoj poseban oblik, ako se
pode od toga daje tu ugraden postojeCi apokalipticki tekst. Ta teza, kojuje uteme-

82 Usp. ROBINSON, Geschichtsverstiindnis, 34-54.


8) To je teza od PESCHA, Naherwartungen, 240. Usp. ipak PESCH, Mk II, 266s.

130
ljio G. Holscher84, dan as je ~iroko rasprostranjena, sarno ~to je dalje razradena i
precizirana. Pone~to je ipak u tom spomo. Dokje HOlscher jos govorio 0 nekom
»letku«, danas se opeenito naginje mi~ljenju kako je tu rijec 0 nekoj maloj apoka-
lipsi. Ona je nastala naocigled neke ruZne prijetnje, vrlo vjerojatno u jlldeokrsean-
skim krugovima. 85 Tu prijetnju autor je u pregrijanom ocekivanju blizine vredno-
vaG tako kao 4a je ona u neposrednom odnosu s propaseu svijeta. Nju se poisto-
vjeeivalo s Kaligulinim planom da se u Hramu postavi careva slika (tako vee
Holscher), iii - cemu treba dati prednost - s izbijanjem zidovskog rata i s neredi-
rna koji su mu prethodili. To je grozota pustosi, ciju pojavu treba uzeti kao povod
da se u najvecoj furbi bjezi iz Judeje u brda (13,14-16).
Glede rekonstrukcije apokaliptickog teksta, za sto ima razlicitih prijedloga,86
treba obratiti pozomost, osi~ na redoslijed odredenih apokaliptickih mjesta, i na
pripovjedackistiI, koji izbjegava upravni govor. Mi s~ ovdje odricemo rekon-
strukcije i zadovoljavamo se nabrajanjem najvamijih mjesta, 0 cijoj se pripadno-
sti prethodnom tekstu slaZe velika veeina. Moguee je utvrditi tri kompleksa: naj-
prije su to ratovi i glasine 0 ratovima, pobuna naroda i carstava jednih protiv dru-
gih, potresi i glad koji su najavljeni (13,7s). Zatimje slijedila grozota pusto~i, koja
opisuje tjeskobu kakve dotad nije bilo, a koja izaziva bijeg i paniku, ali ce nju
Gospodin skratiti radi spasenja izabranih (13,14.17-20). Na krajuje dolazak Sina
Covjetjega s njegovim popratnim pojavama, s pomracenjem sunca i mjeseca, s
potresom nebeskog svoda, ali i sa skupljanjem izabranih, sto ee uciniti njegovi an-
deli (13,24-27).87 Dokje kompleks 1 jos pone~to odmaknut od svrsetka i dolaska
Sina Covjecjega, kompleks 2, groza pusto~i, vee kao da izaziva svr~etak. To je na-
znaceno i u vremenskom nastavljanju na r. 24.88 Apokalipticki predlozak racuna u
vrij~me izbijanja rata s obe~caseenjem Hrama od strane Rimljana i, oslanjajuCi se
naDn 11,31; 12,11; 9,27; 1 Makl,54; 6,7, to ruZno i~cekivanje zaodijeva u pojam
groze pustosi, sto ¢e imati za posljedicu opustosenje svetoga mjesta. 89
Marko preuzima malu apokalipsu, koja je u uskoj svezi s jeruzalemskim doga-
dajima, ali s njom preuzima takoder i iznevjerena ocekivanja. Jer on pise svoje
evandelje nakon zidovskog rata. U meduvremenu vee se dogodilo iskustvo razo-

84 Der Ursprung der Apokalypse Markus 13: ThBI 12 (1933), 193--202.


8S Za judeokr§cansko - a ne tidovsko - autorstvo govori ¢injenica da nedostaju odredene tidovsko-apokalipti¢ke ideje
kao vladajuci polotaj Izraela nad poganima, obnova Hrama, pobliti opis sudbine pravednih i bezbomih itd.
86 Usp. GNILKA, Mkll, 211s; BRANDENBURGER, Mk 13 unddie Apokalyptik, 1665; L. HARTMAN, Prophecy In-
terpreted, Lund, 1966; 235; PESCH, Naherwartungen, 207; BULTMANN, Geschichte, 129.
87 KLOSTERMANN, Mk, 132, razmi§lja 0 pripadnosti IT. 30-32a; F. HAHN, Die Rede von der Parusie des Menschen-
sohnes Markus 13: Jesus und der Menschensohn (Spomen-spis A. Vogtle), Freiburg, 1975,240-266, ovdje 258, pri-
braja IT. 28-31 izvoru.
88 Oct dvije najave vremena u r. 24 »U ono vrijeme, poslije te nevolje« vjerojatno je druga pripadala izvoru. BRANDEN-
BURGER, Mk 13 und die Apokalyptik, 167, pribraja tome prvu. Siguma odIuka nije moguca.
89 U I Mak pojam oznaeava :!:rtveni oltar idolimakoji su oko sredine 2. 51. proKr. Sirci postavili u jeruzalernskom hramu.
U apokaliptici rado se posete za iskustvima pro§losti kako bi se opisalo budu¢e dogadaje.

131
renja Hrama, ~to je donekle mogio biti izjednaceno s ocekivanim obe~ca~eenjem
Hrama,ali kraj nije stigao. Kako on preoblikuje taj predlozak da bi interpretirao
sad postojeeu situaciju? Onje zelio ohrabriti svoju zajednicu. Taj govor zapocinje
rijecima: »Pazite da vas ne zavedu!« (13,5). EshatoIo~ka pareneza prozima cije-
~

Iu kompoziciju govora, opomene da se bude spreman na mueeni~tvo (13,9 ill),


na navijestanje evandelja (13,10) te opetovani poticaj na oprez i budnost
(-13,23.33.35-37).
Ipak kao varno ostaje mu pitanje vremena. Uvodnim scenarijem, koji je on
stvorio, zapocinje govor 0 konacnom vremenu, i to pitanjem ucenika 0 tome kad
ee Hram biti razoren i'o znaku koji ee najaviti svr~etak (13,3s). Povezivanje razo-
renja Hrama i svr~etka umjetno je. 90 Ono, nairne, tocno pogada nastalu teskoeu.
To je zabluda u kojoj su ucenici zarobljeni. Njih treba poueiti neeemu boljem.
Smijemo oeekivati da ee Marko spomenuti znak, »kad se sve to dogodi« (13,4).
Brandenburger91 gleda znak u dogadajima koji ee poremetiti svemirski red, a
koji su u neposrednom zajedni~tvu s dolaskom Sina Covjecjega (13,24s). On mi-
sli da se, nakon neispunjene najave iz apokaliptiekog predloska, Marko nije vise
osjeeao sposobnim znak povezati s povijesno-kozmickim fenomenima. Oni su se
pokazali naeeino nepouzdanima. Bez obzira na to sto timena pitanje znaka (r. 4:
'to O'TUlelOV) nije odgovoreno na odgovarajuCi naCin, ostaje da se razmisli nije Ii to
rijesenje zami~ljeno odvee modemo. I: gdje se nalazi zajednica? Prema tom pri-
jedlogu rjesenja, vee su nastupili dogadaji okogroze pustosi, koja se odnosi na ra-
zorenje Hrama (13,14-23). Napokon, tadajo~ preostaje sarno kraj 13,24s. Bran-
denburger priznaje da »tjeskobno i zabrinuto pitanje fiksirano na buduCi tijek vre-
mena prijeti da preskoci sadasnjost«.92 Ipak on ostavija odsjek 13,5-22 da visi u
) zraku. On se ne bi smio posve odnositi na pro~lost, nego takoder seze i u sa-
da~njost.93

Mi bismo zeljeli reCi da buduei dogadaji ~to jos predstoje zapoeinju s 13,14s.
U prilog toj tvrdnji govori dosta toga. U 13,5-13 citamo vremenske naznake, koje
se nastavljaju jedna nadrugu: jo~nije svrsetak (7), poeetak strasnih bolova (8),
konac (13). Prema tome zajednica bi se nalaziia u mesijanskim bolovima pred
svrsetak. Postoji usporednost izmedu izricaja »Kad cujete za ratove« itd. (7) i
»Kad vidite grozu pusto~i, nekoga tko tame stoji« itd. (14). Slusanje 0 nesretnim
stvarima izaziva jezu. A gledanje je usmjereno na odreden dogadaj. Za taj obeeani
znak moze se pretpostaviti da ce biti vidijiv. FormuIacije daju naslutiti da tu ima-
mo posia s tratenim znakom. Groza pustosi u tekstu se veze uz neku osobu. Pro-

9OTako vee LOHMEYER, Mk, 269.


91Mk 13 und die Apokalyptik, 97-103.
92 146.
93 85.149.153.

132
mjena srednjeg roda u muSki u grckom tekstu (r.14: Eo'tT}1Co'ta) mora se shvatiti
kao interpretacija te groze. 94 Iza toga se krije misljenje da ce kratko prije svrsetka
zloca u svijetu dostiCi svoj vrhunac i to zajedno s pojavom neke osobe. Au spisi-
rna, u kojima se to spominje, ona dobiva razlicita imena: »covjek bezakonja« (2
Sol 2,3), »u koga se stanovnici zemlje nikad ne uzdaju« (4 Ezr 5,6), ))zavodnik
svijeta« (Did 16,4). Kasnije ce se udomaciti pojam ))Antikrist«. Novi zavjetjos ne
upotreblja~ pojam ))Antikrist« u specificnom smislu, nego rijec stalno rabi u plu-
ralu (usp. Mk 13,22). Promjena znacenja, kojuje Marko poduzeo na tom vamo-
me mjestu, sastoji se u tome sto je drukcije protumacio obescascenje Hrama oce-
kivano u zidovskom ratu i prosirio ga, uCinivsi ga znakom predstojeceg svrsetka,
koji ce se u Iiku zadnjega velikog zlocinca pojaviti na svetome mjestu. 95
Zacijelo Marko ne napusta ocekivanje bIizine. Brandenburger s pravom govo-
ri 0 umjerenom ocekivanju bIizine. 96 Sve se treba ispuniti jos u ovom narastaju
(13,30). Ali odredivanje vremena u konacnicije pridrZano Bogu, i u to ne mogu
zadirati ni andeli ni Sin (13,22).
Masivnim prodorom apokaIiptickih shvacanja, sto se dogodilo preuzimanjem
postojecega apokaliptickog teksta, siri se na kraju evandelja - prije muke - pri-
licno pesimisticki obojeno raspolozenje glede buducnosti svijeta. Raspolozenje je
povijesno uvjetovano propascu zidovske drfave i stirn povezanim strasnim ra-
tom. Je Ii Marko ocekivao spasenje sarno od svrsetka? Je Ii svijet, kako to odgova-
ra apokaIiptickoj misli, otpisan? Mora se ozbiljno upozoriti na r. 10, u kojem se
ucenicima nalaze navijestanje evandelja svim narodima. To aktivno navijestanje
ukljucuje u sebi vise od svjedocanstva danog prilikom trpljenja i mucenistva, ka-
ko se moze zakljuciti iz konteksta (13,9 i lis). A to evandelje 0 kraljevstvu
Bozjemjest - kako se sjecamo - sila, koja je sposobna djelotvomo se suprotstaviti
zlu u svijetu. Ali konacno oslobodenje ipak ostaje pridrZano svrsetku i dolasku Si-
na Covjecjega, koji se opisuje u teofanijskim bojama.97 U Markaje prisutna znat-
na eshatoloska zadrska. 98

94 Par. Mt 24,1 S ispravljajuei stavlja srednji rod to"'I:~.


9S Za BRANDENBURGA, Mk 13 und die Apokalyptik, 79-83, vet se u tidDvskom ratu ispunilo 13,14-23. A to bi ispu-
njenje einilo podlogu za pouzdanje kako ce se ispuniti i ono Ito joA predstoji. Vatan dokaz za to je r. 23b (»Sve sam
varn unaprijed rekao«), koji bi trebao biti naznaka ispunjenja i razmede izmedu protlosti i sadatrijosti,lpak treba pazi-
ti na to da se r. 23b odnosi na najavljenu nevolju. Na nju se ueenici trebaju pripraviti, jer ona predstavlja glavni uzrok
rnoguceg otpada. Iv 16,1 jest mjesto koje bi se moglo s tim usporediti. U konaenici sve ito je najavljeno u 13,6-23 jest
nevolja. U r. 23b oznaeeDo razmede jest razmede izmedu nevolje i oslobodenja oil nevolje, ito ce se dogoditi s dola-
skorn Sina Covjeejega. Usp. r. 24: »U ono vrijeme, poslije te nevolje«. »Ta nevolja«jest ona koja je opisana u 14-23, a
koja je dvostrukom vrernenskom naznakorn u r. 24 usko vezana uz znak groze pustoii.
96120.
97 Usp. BRANDENBURGER, Mk 13 und die Apokalyptik, 58-65.
98
0 kritici usp. J. GNILKA, Apokalyptik und Etbik: NT und Etbik (Spomen-spis R. Schnackenburg), Freiburg, 1989,
464-481.

133
4..Slika 0 covjeku - ucenistvo

a) SIika 0 covjeku

U Markovu evandelju - isto vrijedi i za druga evandelja - slika 0 covjeku nije


predrnet neposrednog razmisljanja. Dostupna narn je u brojnim ljudima koje Isus
susrece. S't>bzirorn na njihovu individualnost, oni uglavnorn ostaju u svojoj ano-
nirnnosti. Sarno rijetko doznajerno po koje ime. Oni su stoga usporedivani sa sta-
tistima iii korom u antickom kazalistu, koji stoje oko glavnih likova, dolaze, odla-
ze, povremeno postavljaju po koje pitanje, iznose neku molbu, reagiraju. Cesto je
govor 0 veIikom mnostvu iii mnostvu naroda, kojemu se Isus obraca, koje se oko
njega okuplja iIi ga slijedi.
Ta sIika postaje nesto konkretnijom s obzirom na raspolozenje ljudi. Ovdje ni-
je od neke vaznosti to sto je bilo razlicitih skupina, poput farizeja, saduceja itd.,
nego sto se na primjeru lih ljudi, koje Isus susrece, moze osjetiti nevolja koja obi-
ljezava ljudski zivot. To je fizicka nevolja. Naravno, slika koja se tako stvara u
svezi je s brojnim izvjescima 0 ozdravljenjima i cudesima, koja Marko ugraduje u
svoje evandelje. A ako on to Cini, moguce je da je posrijedi njegova namjera da za-
nimanje citatelja skrene na tu konkretnu bijedu. Pred namaje bolesnica koja bolu-
je od groznice (1,30), gubavac (1,40), uzeti (2,3), umiruee dijete (5,23), zena koja
boluje od krvarenja (5,25), kao i oni koje muce demonska biea (1,23; 5,2) itd. 99
Dojam velike bijede jos se vise pojacava u skupnim izvjesCima, koja govore 0
pravoj navali bolesnih i nemoenih (1 ,33s; 3,1 Os; 6,55s). Zasigurno, Marko, koji je
ta skupna izvjesea najvecim dijelom sam redigirao, u prvom redu zeli istaknuti
moe cudotvorca, ali se ne moze previdjeti ni negativna strana. Ljudski zivot
izlozen je mnogostrukim fizickim i psihickim ugrozenostima. Ta ljudska bijeda
stupa pred Isusa i ucenike. A ucenici dobivaju ukor kad se pokazu nesposobnima
da pomognu (9,18s). Vee smo u kontekstu govora 0 konacnim stvarima mogli
ustanoviti da Marko znade za opee katastrofe, ratove, potrese, glad.
Nasuprot tome, upadljivo je da se 0 grijehu govori relativno malo. To se najop-
sirnije dogada u perikopi 0 oprastanju grijeha (2,1-12), koje Isus pruza uzetomu.
Izmedu bolesti i osobne krivnje ne gleda se nikakva uzrocna veza, kako bi to od-
govaralo tadasnjim shvaeanjima odmazde. Naprotiv, ide se za cjelovitom obno-
vom covjeka. Njega treba osloboditi i od njegova grijeha kao i od njegove bolesti.
Ipak, ocito je da se pretpostavlja opea umijesanost u grijeh i krivnju, kad se ovaj
narastaj proglasava preljubnickim i grjesnim (8,38).

99 0 slici bolesti koja se krije iza tih anti¢kih navoda 0 bolesti usp. GNILKA, Jesus, 122-127.

134
Tu istu sveobuhvatnu umijesanost odaje i Isusov nacelan poziv na obraeenje
(1,15), kao sto je i Ivan Krstitelj svojim krstenjem pokore na oprostenje grijeha
smjerao na stanje opee grjesnosti i izgubljenosti, pri cemu su Ijudi priznavali svo-
je grijehe (1,4s). Akozelimo znati sto se poblize smatra grijehom, naCieemo sa-
rno pojedinacne, ali korisne natukniee. Grijeh kao grijeh oCituje se tamo gdje se
odbaeuje Isusova ponuda spasenja. To je slucaj kod trai:enja znaka s neb a (8,11 s).
Napokon, n~prostivi grijeh protiv Duha Svetoga nije nista drugo nego to odbaei-
vanje, koje je, doduse, u tom slucaju povezano s hulom na Duha Svetoga
(3,28-30). Tu nije izrecena neka kaznena sankeija nad covjekom. Hulitelj se tako-
rekue sam iskljucuje iz prostora spasenja.
Prihvatiti ponudu milosti, znaci priznati se grjesnikom. To je uspijevalo u pr-
yom redu onima koji su hili u drustvu zapostavljeni, earinieima i onima koji su
slovili kao javni grjesniei. Oni su u zajednistvu stoIa s Isusom postajali dionici
oslobadajueeg oprostenja (2,15-17). Doista se tu zbiva jedna neobicna promjena.
Oni koji su slovili kao grjesniei, oslobadaju se grijeha, a koji su smatrali da im
obraeenje ne treba, otkrivaju svoj grijeh. Ali grijeh takoder dolazi do izrazaja u
povredi Ijubavi. To se objasnjava na primjeru korbana, ponasanja djeee prema ro-
diteljima koje je liseno Ijubavi. Povrijediti Ijubav, znaci udaljiti se od Boga. Na ta-
kve eilja rijec proroka Izaije: »Ovaj me narod stuje usnama, a sree mu je daleko od
mene« (7,6; usp. Iz 29,13).

b) Ucenistvo

U posebnoj Isusovoj blizini njegovi su pristase, ucenici. Treba obratiti pozomost


na to da su oni prikazani tako da blijede njihove osobne erte u korist odnosa prema
Isusu, koji mogu ostvariti i oni koji nisu isli sa zemaljskim Isusom. Oni su pro-
zracni s obzirom na zajednieu. Dok slusaju te tekstove, clanovi zajednice treba da
u ucenieima prepoznaju sebe, da od njih uce, da im bude na potieaj to sto su oni u
necem zatajili iIi da budu dimuti njihovom blizinom Isusu.
Opetovano slusamo kako Isus okuplja ucenike u nekoj kuei. To se dogada po-
sto Isus zavrsi pouku narodu (7,17; 10,10), iii kad im Isus predbaeuje sto su zataji-
li(9,28). U kuei oni smiju postavljati pitanja svome ucitelju, a onje spreman od-
govarati. I inace ih dozivljavamo.·kako pitaju, pri cemu se uvijek naglasava kako
se to dogada postranee od mnostva (4,10; 13,3).100 Okupljanje ucerrika u kuei
transparentno je s obzirom na zajednieu, za koju smijemo pretpostaviti da su nje-
zini katekumeni poucavani u kuei i da su inace propovijed i vjerski razgovori
odrzavani po kueama. Vjerojatno smijemo cak imati pred oCima kasnije kuene

)00 [zvjeA~ost tog odvajanja od naroda posebno je of ita u 4, 1O. Mogao bi se dobiti dojam kao da [sus prekida propovi-
Jed na Jezeru.

135
zajednice lO1 , koje kao da su predoznatene u Isusovu djelovanju. Da je prista~a ta-
koder i utenik, Marko isti~e time ~to je Isus uvijek ozna~en kao u~itelj, iii je rije~
o njegovunauku, njegovu u~enju.102
Ipa" Isusovo l.i~enje seze puno dalje od njegova prihvaeanja sarno razumom.
Ono zeli uvesti u nasljedovanje, pri ~emuje stvami cilj uvjezbavanje Isusova pu-
tao »Hajdete za mnom!« - glasi stoga njegov zapovjednitki poziv (1,17; usp.
8,33), a nasljedovanje u kona~nici treba shvatiti kao nasljedovanje u no~enju
kriza: »Ako, dakle, tko zeli iei za mnom, neka se odrete samoga sebe, neka uzme
svoj kriz i neka me slijedi!« (8,34). Jama~no, za utenika taj put, na koji je pozvan,
znati dug proces, u kojem ee on sve bolje shvacati i mijenjati se. Takoder i to ima
znatenje za zajedIlicu koja slu~a.
Taj proces Marko je pokWao preslikati. Dva su pola kojima je utenik odreden i
koji stojejedan nasuprot dmgomu. Na jednoj je strani ~ovjekova obdarenost od
Boga, ana dmgoj Ijudska slabost. »Vama je saopeena tajna - kraljevstvo Bozje«
(4,11), jest obecanje koje mogu ~uti Isusovi pratioci. Oznaka »oni oko njega«
(4,10) vjerojatno se u Markovu smislu odnosi na utenike, od koj ih se onda jo~ jed-
nom istitu dvanaestorica kao posebna skupina. Oni su dakle za to odredeni (od
Boga) da tajnu, za koju smo vee rekli daje povezana s Isusovom osobom, prime,
kako bi je kasnije mogli saopeiti i navijestiti drugima. Zato se njima, ucenicima,
govor u prispodobama tuma~i, »rje~ava« (4,34), kao ~to ih se uvijek iznova u kuei
posebno pou~ava.
Ljudsku slabost utenika Marko je prenio sa zatudujueom o~trinom. ani ne ra-
zumiju prispodobe (4,13; 7,18). Zatajili su za vrijeme oluje na mom i Isus ih kori
zbog kukavicluka i nevjere (4,40). Ne razumiju tudo s kruhovima i zbunjeni su
kod Isusova hoda po mom, tako da evandelist govori 0 njihovim zaslijepljenim sr-
cima (6,52). Isti taj prigovor Isus ponavlja u ladici, pro~iriv~i ga ukorom da su im
o~i slijepe i u~i gl1.ihe (8, 17s). U te rijeci slijeva se stara prorotka ruzbalica (usp. Jr
5,21; Ez 12,2). Petra, koji se u svom neShvacanju opire najavi muke, Isus naziva
»sotonom« (8,33). Ne~to od toga zasigumo je bilo. Ipak, u istrazivanju postoji ve-
likim dijelom slaganje oko toga da je Marko pojatao prikazivanje neshvaeanja
ucenika. .
Motiv neshvacanja utenika mora se promatrati zajedno s »mesijanskom
tajnom<e Jer,rijet je 0 tome da se shvati i prihvati Isusov put u lemzalem. To je
put na kriz. A u~enici se tome opim. Marko je brimo obIikovao tri scene u kojima
to opiranje dolazi do izrafaja. One su svaki put pridodane Isusovim naj avama mu-
ke. Nakon prve, Petar istice svoje protivljenje. Nakon dtuge, izvje~euje se 0 pre-

101 H.-J. KLAUCK, Hausgemeinde und Hauskirche im fnThen Christentum (SBS 103), Stuttgart, 1981, 60-62.
102 To vrijedi za SV~ sinoptike, koji bi i tu mog1i bili ovisni 0 Mar\cu. Marko favorizira pojam Ih&xxi) (kod Mk pet puta,
Mt tn pula, Lk jedanput).

136
pirci meduucenicima tko je od njih najveei. Nasuprot tom neshvaeanju Isus istice
jedno dijete i rijec spremnosti - biti zadnji od sviju i sluga svima (9,30-37). Treea
se zbiva kad su vee na putu u Jeruzalem, kojom su prilikom uceniei zaprepasteni i
poeinju se bojati (10,32). Nakon toga stupaju preda nj sinovi Zebedejevi i mole za
mjesta zdesna i slijeva u Isusovoj slavi. Isusov ukor prati rijec 0 Sinu Covjecjem,
koja gOVOr\.9 njegovu sluZenju i predanju zivota (10,35-45).
Ta pazljiva raspodjela poucavanja ucenika nakon svake najave muke s pravom
je bila povodom za tvrdnju kako je uvodenje u nasljedovanje kriza bila glavna
Markova briga.103 Isus, ucitelj, usmjeruje svoje ucenike na svoj put. On to cini sa
srdzbom iblagoseu istodobno~ Moze se govoriti 0 pedagoskim nastojanjima. Ona
se osjeeaju i u Isusovim !Jpetovanim pitanjima, koja upueuje ucenieima. Njegovi
ukori cesto su izra.zeni u obliku pitanja: »ZaSto govorite da nemate kruha? Zar jos
ne razumijete i ne shvaeate? Zar yam je srce otvr@ulo?« (8,17; usp. 8,18.21;
4,40.13). Tapitanja zele ucenike potaknuti na razmisljanje i ispitivanje samih sebe.
Cinjeniea da su za vrijeme muke posve zatajili, njihov bijeg prilikom Isusova
uhieenja (14,50), njihova odsutnost pod krizem, predstavljaju ostru ertu. Oni su
time otkazali nasljedovanje. Isus imje prorekao da ee ga zatajiti, ali imje istodob-
no obecao i ponovno prihvaeanje, koje ce uslijediti nakon njegova kriza i uskrsnu-
ea: » ... iCi eu pred varna u Galileju« (14,27s). Andelova uskrsna poruka ponavlja
to obeeanje (16,7). Time se dozivlje u svijest da zivot ucenika treba posvema za-
hvaliti milosti Bozjoj. Istodobno se, medutim, mimo tog egzistencijalno spoznat-
Ijiva puta, daje do znanja, da se Isusa moze spoznati tek preko njegova kriza i
uskrsnuca. To je ista perspektiva koju sm() ustanovili vee s obzirom na
»mesijanslru tajnu«. Motiv neshvaeanja ucenika ocituje se kao njezin literarni i
teoloski sastavni dio.
Obraeenje i vjera temeljni su zahtjevi(I,15). Ako Marko na te zahtjeve nepo-
sredno veze prihvaeanje nasljedovanja !susa od strane prvih ucenika (1,16-20), to
onda znaci da ih se promatra kao one koji nastoje odgovoriti trazenom. Vjera se
odnosi na evandelje. Formulacija »vjerujte evandelju«, koju ne bi trebalo prevo-
diti »na temelju evandelja«I04, u vjerujace unosi nijansu povjerenja. Isus je navje-
stitelj Radosne vijesti, koji navijesta evandelje i zapovijeda da se ono navijesta.
Vjerom c()vjek opravdava evan<1elje i svjedoCi daje istinita nada koju ono sadrzi.
Ta nijansa pouzdanja u spasenjsku rijec jos jenaglasenija u izvjesCima 0
ozdravljenjima. Tu se cesto moze cuti: »Vjera te tvoja spasila« (S,34; 10,52;
usp. 5,20). Ta je vjera u suprotnosti sa strahOII1 (5,36). Taj vid pouzdanja postoji
takoder i u obeeanju uslisanosti molitve izrecene s vjerom (11,24), iIi u rijeci 0

10J Usp. J. ROLOFF, Das MarlcusevangeJium als Geschichtsdarstellung: EvTh 29 (1969), 73-93; ovdje 84; W.
BRACHT, Jiingerscbaft und Nachfolge: J. HAINZ (izd.),K.irche im Werden, Paderbom, 1976, 143-165.
104 Tako, na primjer, LOHMEYER, Mk 30.

137
vjeri koja premje~ta brda (11,23). Ovo p6sljednje istaknuto je povezano s ucinko-
vitim proklinjanjem neplodne smokve. Time se zeli staviti do znanja da je vjeri
moguee postiCi izvanredne stvari. Dakako, ta rijec, kao i obeeanje usli~anosti mo-
litve, ne smiju se shvatiti u smislu neceg cudnovatog iii dapace magicnog.Pouz-
dana vjera ukljucuje u sebi usmjerenost prema volji Bozjoj. »Imajte vjeru u
Boga« (11,22), vjerojatno zahtijeva ponajprije to pouzdanje .
...'
Vjera ukljucuje spremnost na nasljedovanje, na oslanjanje na Isusa. To je
uvjerljivo osvijetljeno primjerom slijepog Bartimeja. On u svojoj pouzdanoj vjeri
dozivljava ozdravljenje. Ali odmah nakon toga on se prikljucuje Isusu na njegovu
putu u Jeruzalem, slijedeei ga (10,52). Time je ponovno istaknuta erta povezano-
sti izmedu vjere i uceni~tva.
Jo~ jedna daljnja vlastitoSt markovskog odnosa prema vjeri moze se otkriti u
tome, 8tO je Isuspredstavljen kao onaj koji vjeruje, a..time i kao uzor, koji jasno u
konacniei nije moguee nikad dosegnuti. Isusova je vjera naznacena barem u iza-
zovnoj rijeci: »Sve je moguee onom tko vjeruje«, kojom on poziva oea djecaka
padavicara, ~to ga moli za pomoe, da uzme udjela u Isusovoj vjeri. Otae osjeea
izazov i odgovara iznenadnim samopriznanjem: »Vjerujem! Pomozi moju nevje-
ru!« (9,23s). Takoder i vee spomenuta rijec 0 vjeri koja premjesta brda moze se
promatrati u svjetlu Isusove vjere.

5. Izrael - narod Botji - Crkva

Markovski se Isus - posve u skladu s povijesnim Isusom iz Nazareta - doduse


uvijek iznova obraea pojedincima, ali u konacnici uvijek ako je pojedinae pripad-
nik nekog naroda. On se ponajprije obraea narodu Izraelu. S velikom zorno~eu to
je opisano u susretu Isusa sa zenom Sirofenicankom, koja ga moli za ozdravljenje
svoje keerkice (7,24-30). Molba seu prvi mah odbija nacelnom slikovitom rijeci:
»Pusti da se najprije nasite djeca, jer nije pravo djeci oduzeti kruh i baeiti ga psiei-
rna. « Dj eea i psiCi suprotstav lj aju Izraela i poganske narode, j erIzrael stoj i u dj eti-
njem odnosu s Bogom, dok vee ublazen deminutivni izraz »psiei« oznacava onu
zivotinju kojom se u zidovstvu moglo nazvati pogane. ))Najprije djeca« smjera na
epohu u kojoj je iskljuCiva povlastica Izraela do~la kraju, a poganski narodi bit ee
ukljuceni u navje~taj Radosne vijesti. To 8tO se susret sa Sirofenicankom odigrao
na nezidovskom podrucju, u okolici Tira (7,24), ima vi8estruko znacenje. 105
Markoyski koneept kreee se u toj dvostrukoj orijentaciji. S jedne strane, Isus je
posve usredotocen na BoZji narod Izraela, as druge strane nedvosmisleno se nazi-

lOS Vjerojatno je tek Mk unio Isusov put u Tir. U tom slueajususret sa tenom zbio se na tidovskom tlu. Usp . GNILKA,
MkI,290.

138
re ukljucivanje poganskih naroda, koje je, izmedu ostalog, izazvano i odbojnim
stavom u narodu. Upadljivo je kako aludiranje natekstove proroka Izaije i pokoji
prigodan citat naznacuju to odbijanje.
To potonje nalazi se u okviru suceljavanja s propisima 0 kultskoj cistoci:
»Ovaj me narod ~tuje usnama, a srce mu je daleko od mene. Uzaludno je bogo-
~tovlje koje mi iskazuje. I ~to naucava, to su zapovijedi ljudske« (7,6s; usp.Iz
29,13). I'ritom treba uzeti u obzir da Marko u tom kontekstu u redakcijskim napo-
menama zidovske propise 0 jelima navije~ta kao od Isusa prevladane (7, 19b) i da
rijec »Zidovi« upotrebljava na takav naCin da to podsjeca na cetvrto evandelje
(7,3).106 Uvod u prispodobu 0 zlim vinogradarima, koja pripovijeda 0 briznom po-
dizanju vinograda - oslanjajuci se na pjesmu 0 vinogradu u Iz 5,ls - ne moze se
citati a da se ne pomisli kako se odnosi na Izraela. Povijest naroda, obiljezena od-
bacivanjem proroka, sad dozivljava svoj kraj u odbacivanju »ljubijenog sina«
(12,ls), kojije ubijen unutar vinograda. A toje Izrael na kome se ispunja rijec
otvrdnuca Iz 6,9s (4,11 s). \07 Svojim odbacivanjem Zidovi postaju dio onih koji
su »vani«. Tajna kraijevstva Bozjega njima se ne otkriva. Njima sve postaje zago-
netno. IOS
Time joil jednom dodirujemo teoriju 0 mesijanskoj tajni iii tajni 0 Sinu Bozje-
mu. Ako smo dosad bili upoznali njezino kristolo~ko znacenje, prema kojem je
ona vremenski ogranicena do Isusova krizai uskrsnuca, uz pro~irenje na krug
ucenika, koji je ustrajao u neshvacanju do uskrsnuca, sada smo suoceni s njezi-
nom trecom dimenzijom koja ukljucuje Izraela. Ona obznanjuje da je nakon uskr-
snuca rijec 0 novoj povijesnospasenjskoj situaciji. Na mjesto Izraeia stupit ce no-
vinarod Bozji, koji je otvoren svim narodima, pa tako i zidovskom. Svijetli je tre-
nutak kad u perikopi 0 mudrom pismoznancu Isus na kraju svoga javnog djelova-
nja tom Zidovu upucuje rijec: »Nisi daleko od kraljevstva Bozjeg« (12,34).
Odsada pa do predstojeeeg svr~etka vrijedi nalog da se svim narodima mora
navijestiti evandelje (13,10). Nastavljaci Isusova djelovanja moraju biti Dvana-
estorica. Da bi bili osposobijeni za svoju zadacu, njima se daje viast nad necistim
duhovima (6,7). Vee za svoga postavljanja oni su bili odredeni za to da budu po-
slani, da navijestaju i da imaju vlast izgoniti demone (3,14s). Mitoloski opisana
vlast znaci osposobljenost za borbu protiv zla, ~to je povezano s navijestanjem
kraljevstva Bozjega. Mitolo~ki receno, kraljevstvo Bozje i kraljevstvo sotonino
do kraja ce biti u sukobu. Na tom sukobu temelji se Markovo shva6'anje povijesti,
o kojem smo govorili. Kod Marka Dvanaestorica su sarno jednom nazvani apo-

106 Sukladno tom (opasnom) shvacanju ».iidovi« su sinonim za one koji odbacuju·evandelje.
107 0 toj problematici usp. GNILKA, Mk I, 165-167.
101 U taj kontekst pripada markovsko shvacanje parabole, §to predstavlja jedan od elemenata mesijanske iajne. Usp.
GNILKA, Mk 1,170-172.

139
stolima (6,30). Pritomje taj pojamjo~ uvijek posve oznaka funkcije (»koji bijahu
poslani«), a ne ime sluzbe. Za Marka Dvanaestorica imaju u sebi ~misao. Izrael se
nekoc saltojao od dvanaest plemena. Ocekivanje je bilo usmjereno na to da se u
mesijansko vrijeme ponovno uspostavi narod dvanaest plemena. U Markovu smi-
slu smijemo Dvanaestoricu shvatiti kao temelj, kao praoceve novog naroda
Bozjega. On se treba okupiti oko Dvanaestorice. Ali to nadilazi granice Izraela.
Sad je potrebno evandelje odnijeti i poganima.
U jo~ jednom smislu Dvanaestorica se pripremaju za svoju buducu zadacu.
Prilikom njihova postavljanja kao prva odrednica jednostavno se kaze: »da ga
prate« (3,14). Onice ga pratiti na svim njegovim putovima. Marko spominje nji-
hovu nazocnost na istaknutim mjestima Isusova djelovanja: pri povjeravanju taj-
ne kraljevstva Bozjega (4, lOs), pri predavanju vlasti i slanju (6,7), prilikom naja-
ve predstojeee muke prilikom ulaska u leruzalem (10,32), na posljednjoj veceri
(14,17). Kad ih na poseban nacin kori i opominje da se prava velicina i autoritet
sastoje u sluzenju (9,35), to se moze oznaciti karakteristicnom opomenom sluzbe.
U svom druZenju s Isusom za vrijeme njegova zemaljskog djelovanja, u svom za-
jedni~tvu s njime oni sticu sposobnost svjedocenja kad se nadu u prilici da 0 nje-
mu izvje~euju. Time je istaknuto usmjerenje Dvanaestorice na Radosnu vijest 0
Isusu Kristu (usp. 1,1).
Unutar Dvanaestorice postoji istaknuta skupina od tri ucenika, Petar, lakov i
Ivan, koje Isus uzima sa sobom: na brdo preobrazenja (9,2), u sobu umrle djevoj-
ke (5,37), za vrijeme svoje smrtne borbe u Getsemaniju (14,33). Ti dogadaji imaju
istaknuto mjesto. Buduei da su prva dva povezana sa zapovijedu sutnje (9,9;
5,43), mora ih se vrednovati kao izvanredne dogadaje objave. Simun i Andrija pr-
vi su pozvani (1,16s). Petar je zadnje ime nekog ucenika koje je spomenuto u
evandelju (16~ 7), u sklopu poruke 0 uskrsnueu. BuduCi da on inace nastupa kao
onaj koji priznaje (8,29),zatajuje (8,32s; 14,37.66s) i kao glasnogovomik (10,28;
11,21), u njemu se moze gledati uzornog ucenika i svjedoka. Davanje imena Petar
Simunu, ~to se sarno spominje, ali se ne tumaci (3,16), treba shvatiti u smislu
prvog svjedoka. ..
Odvajanje od Izraelavodi prema Crkvi pogana. Hramje izgubio svoje znace-
nje. On ee biti zamijenjen duhovnim hramom. Hram koji »neee biti sagraden Ijud-
skom rukom«, a koji ce zamijeniti onaj »sagradenljudskom rukom«, treba vjero-
jatno poistovjetiti s Isusom, raspetimi uslcrslim(usp. 14,58). On ce biti srediste
sluzbe BoZje nove zajednice vjernih. Vee je bio opasan i sam Isusov protest u Hra-
mu, kadje zabranio da se nosi bilo kakav predmet (kultski?) kroz Hram (11,16).
Pa ipak zar on nije bio odreden da bude kuea molitve za sve narode (11, 17)? Sarno
Marko nudi to pro~irenje citata iz Iz 56,7). Ajo~ je opasnija najava njegova razo-
renja (13,2).

140
Smjer bijega izJudeje sadIti 13,14, a smjerprema Galileji 16,7. Ijedno i drugo
vjerojatno ukljucujeu sebi odvajanje od Zidovstva. Stotnik pod krizem priznava-
lac je poganskokr~canske Crkve koji je pun nade (15,39). Marko ga je ucinio nje-
zinim predstavnikom. U vjeri koju je na~ao, on izgovara opcevaiece priznanje.
LIT E RA t 'u R A: E. LOHMEYER, Galilaa und Jerusalem (FRLANT 34), Gottingen, 1936; J. M. RO-
BINSON, Das GeschichtSverstiindnis des Markus-Evangeliums (AThANT 30), Zurich, 1956; W. MARX-
SEN, Der Evangelist Markus (FRLANT 67), Gottingen, '1959; E. KASEMANN, Sackgassen im Streit
urn den historischen Jesus: Exegetische. Versuche und Besinnungen II, Gottingen, 1964,31--68; E. HA-
ENCHEN, Der Weg Jesu (STo.H 6), Berlin, 1966; J. SCHREIBER, Theologie des Vertrauens, Hamburg,
.,1967; R. PESCH, Naherwartungen, Dusseldorf, 1968; H.-W.KUHN, Altere Sammlungen im Markus-
evangelium (StUNT 8), Gottingen, 1971; R. SCHNACKENBURG, Das »Evangelium« im Verstiindnis
des llitesten Evangelisten: Orientierung an Jesus (Spomen-spis 1. Schmid), Freiburg, 1973, 309-324; L.
SCHENKE, Die Wundererziihlungen des Markusevangeliwns (S~B), Stuttgart, 1974; H. RAISANEN,
Das »Messiasgeheimnis« im Markusevailgeliumm, Helsinki, 1976; B. STANDAERT, L'cvangile selon
Marc, Nijmegen, 1978; H.-J. STEICHELE, Der leidende Sohn Gottes (BU 14), Regensburg, 1980; M.
HENGEL, Probleme des Markusevangeliwns: P. STUHLMACHER (izd.), Das Evangelium und die
Evangelien (WUNT 28), Tubingen, 1983,221-265; 1. D. KINGSBURY, The Christology of Mark's Gos-
pel, Philadelphia, 1983; C. BREYTENBACH, Nachfolge und Zukunftserwartung nach Markus (AT-
hANT 71), ZUrich, 1984; P. DSCHULNIGG, Sprache, Redaktion und Intention des Markus-Evangeliums
(SBB I I), Stuttgart, 1984; D. DORMEYER - H. FRANKEM6LLE, Evangeliwn als Iiterarische Gattung
und als theologischer Begriif (ANRW 1125,2), Berlin, 1984, 1545-1704; M. REISER, Der Alexanderro-
man und das Markusevangelium: H. CANCIK (izd.), Markus-Philologie (WUNT 33), Tiibingen, 1984,
l3l-163; F. HAHN (izd.), Der Erziibler des Evangeliwns (SBS 118/119), Stuttgart, 1985; T. S6DING,
Glaube bei Markus (SBB 12), Stuttgart, 1985; M. THEOBALD, Gottessohn und Menschensohn (StNTU
A 13), Linz, 1988,37-79; 1. SCHOLING, Studien zum VerhaItnis von Logienquelle und Markusevange-
lium (FzB 65), Wurzburg, 1991.

. D. MATEJEV TEOLOSKl KONCEPT

Ako Mateja usporedimo s Markom i ako se pritom oslonimo na prve vanjske doj-
move, onda ce nas tri stvari bosti u oci. To rnnogo opseinije evandelje zapocinje
na drukciji nacin. Na pocetkuje zamr~en, pun starozavjetnih refleksija, prikaz ne
sarno Isusova rodoslovlja nego i njegove sudbine kao djeteta, ~to u svorne prihva-
canju i odbacivanju dade naslutiti buducnost, sudjelujuci unaprijed u tome. Evan-
delje i zavrsava na drukciji naCin. Matej je ocito otvoreni zavr~etak svoga pred-
lo~ka Markova evandelja smatrao nezadovoljavajueirn, kao ~to nij~ preuzeo ni
njegov koncept mesijanske tajne. Na kraju se pripovijeda u Marka potisnuto iz-
vje~ce 0 epifaniji Uskrsloga, koja se zbiva na nekom brdu u Galileji, pri cemu uce-
nici dobivaju sveopee misijsko poslanje (28,16-20).
Konacno, Matej donosi Isusove duge govore, koji su briZno slozeni, a koji
predstavljaju ne~to poput »crvene niti« evandelja. Spominje ih se 5 iIi 6, vee pre-
rna tome uzirnaju Ii se poglavlja 23-25 kao jedna iIi dvije govome cjeline. Do bro-
ja 5 dolazi se ako se kao mjerilo uzme stereotipan izraz »kad Isus dovr~i {te rijeCi

141
iii s1. -7,28; 11,1; 13,53; 19,1) - u 26,1 to je prosireno na »sve te govore«. U tom
slucaju rnisli se na pet Mojsijevih knjiga kao uzor. Ipakje bolje poei od toga daje
sest govora. lersvaki od njih na pocetku istice konkretne slusatelje i irna svoj vla-
stiti uvodni scenarij: Isus se uspinje na brdo (5,1), ustanovljuje krug od dvanaest
apostola (10,1-4), sjeda u ladicu (13,ls), poziva dijete posred ucenika (18,ls),
govori 0 Mojsijevoj stolici, na kojoj sjede pisrnoznanci i farizeji (2, IS)109, povlaci
se na Maslrnsku goru nasuprot Hrarnu, posto je najavio njegovo razorenje
(24,1-3).110 Uobicajeno je govoriti 0 Govoru na gori, Govoru poslanja, Govoru u
prispodobarna iii Propovijedi najezeru, Govoru 0 zajednici, Sedrnerostrukornjao
i Govoru 0 posljednjirn stvarima.
Ako su pocetak, zavrsetak i govorne kornpozicije Matejeve izrazite oznake,
neka nam u uvodu bude dopusteno jos upozoriti na to da na pocetku nije vise rijec
»evandelje« (usp. Mk 1,1). Inace, Matej tu rijec upotrebljava svega cetiri puta.
Ona je pritom svaki put povezana s glagolom »navijestati« (1Cl1PUO"O"O) - 4,23;
9,35; 24,14; 26,13), a triputje oznacena kao »evandelje 0 kraljevstvu«. Sarno u
26,13 kaie se »ovo evandelje«. Nema, inace za Marka karakteristicne, apsolutne
upotrebe tog pojma. 0 Isusovu navijestanju govori se u aktivu, a 0 poslanju navi-
jestanja u pasivu. Ovo potonje je univerzalno: »Ovo evandelje 0 Kraljevstvu pro-
povijedat ee se po svem svijetu« (24,14). »Gdje se god bude - na svem svijetu-
propovijedalo ovo evandelje ... « (26,13). S »ovim evandeljem« rnisli se na sadrzaj
Matejeva djela, koji treba usrneno navijestiti - sto se svakako moze usporediti s
Markorn - tako da se i u Mateja jos nazire karakter navjestaja.
W. Marxsen je, oslanjajuci se na prvu rijec B1./3AO~ u 1,1, evandelje oznaCio
kao knjigu.'11 Ipak vjerojatnije je da se r. 1 ne odnosi na cijelo djelo, nego sarno na
. rodoslovlje. Bi/3AO~ doista bi bila cudna oznaka za cjelinu. Tada bi se prije moglo
ocekivati /31.0~. Ali Matej nije htio pisati ni neki /31.0~.112 U njegovu djelu povijest
Isusa Krista posebno je usko protkana povijeseu naroda Bozjega. To uzimamo
kao polaziste nasega teoloskog razglabanja.

1. Narod Botji i mesijanska Crkva

JlQgje vjeran obeeanjima danim svorne narodu Izraelu. Isusovo rodoslovlje, koje
je stavljeno na pocetak (1,1-17), nema sarno kristolosko znacenje, vee ddrazava i
nacin kako Bog vodi svoj narod. Bogje svoj narod vodio kroz povijest, pocevsi od

109 U ovom slucaju mote se reci da uvadna njce zamjenjuje uvodni scenanj. Jer govor se odnosi na pismoznanee i fa-
rizeje.
110 Maslinsku goru i ladieu kao propovjedaonicu Mtje preuzeo ad Mk 13,1-3; 4,1.
111 Evangelist, 94.

112 0 toj problematici usp. GNILKA, Mt I, 7.

142
izabranja praoca Abrahama, preko kralja Davida i babilonskog suianjstva do sa-
da!\njeg vremena, kad ee nastupiti obecani Mesija. Najniza tocka te povijesti bilo
je suzanjstvo, upozorenje kako je narod upucen na Boga i kako mu je potrebno iz-
bavljenje. Takoder i nizanje brojeva od 3 x 14 pokoljenja, sukladno apokalip-
tickom nacinu mi!\ljenja, zeli citateljupribliziti kako Bog sve vodi svojom rukom
i kako je sve podloZno njegovu planu. H3 Zanimljivo je uvodenje u rodoslovlje,
osim Magje, imena jo!\ cetiriju zena: Tamare, Rahabe, Rute i »bivse zene
Urijine«. Pritom nije bila odlucujuca namjera da se uzmu zene koje su bile pozna-
te kao grje!\nice I14, vee one koje su na neobican nacin postale majke (zidovskih)
sinova, a medu njima i poganske zene kao Rahaba, Ruta iIi »bivsa zena Urije« He-
tita. Vjerojatno je pritom bila mjerodavna ideja, da se pokaze kako Bog u svome
izboru i vodstvu cuva svoju slobodu. I nazivanje Isusa sinom Davidovim i sinom
Abrahamovim (1,1) prosiruje obzor, smjerajuCi na obecanja koja su bila dana toj
dvojici. Abrahamu dana obecanje, da ce se njime bl.agoslivljati svi narodi zemlje
(Post 12,3; 18,18; 22,18), Matejsmatra ispunjenim u Isusu.
Obraeanje narodu Izraelu naznaceno je ponovno u davanju imena djecaku, ci-
me je Bog zaduzio Josipa. Zvat ce se Isus, jer on ce »izbaviti svoj narod od grijeha
njegovih« (1,21). Pritom se poseze za hebrejskim oblikom imena Jehosua
(= Jahve je spas), skraeeno Je!\ua. Dodu!\e, spomo je podrazumjeva Ii se pod
»njegov narod« jos uvijek Izrael iIi se vee misli na novi narod Bozji. Ipak, treba
zastupati ovo prvO. 115 Tu upotrijebljen pojam A.(l6~ oznacava Izraela (usp. 2,6;
13,15; 26,47; 27,1 isl.). Kad Matej govori 0 novom naroduBozjem, koji stupa na
mjesto Izraela, on upotrebljava rijec EeVO~ (21,43).
Dolazak mudraca s Istoka k novorodenom djetetu takoder je znakovito s obzi-
rom na narod Bozji, koji ce u sebi ukljucivati i poganske narode (2,1-12). Mudraci
su jasno istaknuti kao pogani, sto znaci nezidovi. Njihov govor 0 novorodenom
kralju Zidovskom - Zidovi su Mesiju zvali »kralj Izraelov« (usp. 27,42) - takoder
nagla!\ava nezidovsku perspektivu. BuduCi da se »kralj zidovski« inace sarno jos
jednom javlja u izvje!\cu 0 muci, to otkriva da on upueuje na nesto. Odbacivanje
kralja Mesije, koje ee uslijediti, ima svoju predigru u Mt 2. »IzEgipta dozvah svo-
ga sina.« Taj citat iz Hos 11,1 evandelistje utkao u bumu povijest (2,15). Jer je
vjerojatno bio svjestan da je Hosea mislio na Izraela, moglo bi i njegovo primje-
njivanje citata na Isusa znaciti njegovu blizinu prema narodu.

III Broj 7 (14 = 2 x 7)uapokaliptici uvijek imanekuulogu. Usp. On 9,1-27; Henet91 ,12-17; 93. C. KAPLAN, The Gene-
ration Schemes in Mt 1,1-17; Lk 3,24s; BS 87 (1930), 465-471, misliojedaje rije¢ 0 poprecnom broju imena David
(4 + 6 + 4). Vjerojatnije je naslanjanje na Abrahamovo rodoslovlje u 1 Ljet 1,28-2,14.
114 Tako starije tumacenje, koje pozna i LUTHER, Evangelium-Auslegung I, 15.

liS Drukcije FRANKEMOLLE, lahwebund, 16.

143
Sarno kodMateja Isus izri<!ito govori kako je poslan sarno k izgubljenim ovca-
rna doma Izraelova (15,24). To se zbiva u susretu sa zenom Kanaankom, koja je
svojom vjerom takoreei izmamila odIsusa cudo. V popratnoj slikovitoj rijeei 0 dje-
ci i psieima - to <!itamo takoder i u par. Mk 7,24s - Matej je brisao izraz, kojinacel-
no nazna<!uje okretanje poganima (Mk 7,27a: »Pusti da se najprije nasite djeca«).
Zato je ispravno re~i da Marko argumentira s poganskokr§eanskog, a Matej s judeo-
kr§eanskog stajali§ta. 116 Slikovita rijec 0 izgubljenim ovearna doma Izraelova ne
smije se interpretirati restriktivno, kao da bi se radilo 0 okupljanju sarno jednog di-
jela. 117 Svi su Izraelci izgubljene ovee. Poslanje zemaljskog Isusa ograniceno je na
Izraela, ali se tice Citavog naroda. Slicne upute Isus daje i Dvanaestorici kad ih §alje
(1 0,5s). Tu je naglasak na zabrani odlazenja k poganima iulaienja u samarijske
gradove. Na taj na<!in usredoto<!enje.na Izraela dolazijo§jace do izrazaja. Ono je jo§
nagla§eno brojem dvanaest onih koje §alje. Uostalom nije slu<!ajno to 8tO su oba
ozdravljenja u<!injena poganima - . zeni Kanaanki i stotniku iz Kafamauma -
ozdravijenja na daljinu. Isus ne ulazi u njihovu kueu. V stotnikovu slucaju ta pripo-
vjedacka erta jo§ se jasnije uocava, ako r. 8,7 citamo u obliku pitanja: »Zar da ja do-
dem i ozdravim ga?«118 Pitanje nije bez odredena prizvuka srditosti.
Shvatljivo je §to je ogranicavanje na Izraela shvaceno kao proturjecno u uspo-
redbi sa sveopCim misijskim posianjem na kraju evandeIja (28, 19s). Treba Ii u to-
me prepoznati dvije medusobno odvojene epohe, Isus po sIan sarno k IzraeIu, a
pouskrsno poslanje (sarno) k poganskim narodima? Iii semozda Matej razracuna-
va sdvjema medusobno suprotstavljenim skupinama unutar svoje zajednice, od
kojihje jedna ustrajala uz zidovski partikularizam, dok se druga zaiagaia za opee
evangeliziranje pogana?119 Gledano iz Matejeve perspektive, ne smije se te dvije
orijentacijelzraellpoganski narodi hermeticki dijelitijednu od druge. Vee smo vi-
djeli da je on zelio Isusa prikazati kao pastira Izraelova. A za pouskrsnu situaciju,
za koju vrijedi opee misijsko poslanje, Izrae! nije nacelno otpisan. Dodu§e, sad je
ogranicenje sarno naIzraela 1O,5s izricito ukionjeno, ali Matej ne poznaje ograni-
cavanja sveopee spasenjske volje Bozje, koja je odsad na snazi. Ako ucenici treba
da idu svim narodima, to ne trpinikakva ogranicenja.koje bi iskljuCilo Izraela, kao
5to to ne trpi ni slika suda,na kojem ce se okupiti svi narodi pred prijestoIjem Sina
Covjecjega (25,32).120 Prorocka rijec 10,23, koju treba promatrati u uskom odno-

116 Usp. HELD, Wundergescbichten, 189.


111 Tako sad opel POLAG, Christologie, 44s. Prema njegovu mi§ljenju, rije¢ bi se odnosila samo na bolesne i grjdnike u'
Izraelu.
118 Usp. GNILKA, Mt 1,301.
119 To potonje zastupa E. KASEMANN, Die Anfiinge cbristilicher Theologie: Exegetiecbe Versilche und Besinnungen
II, Gottingen, 1964,82-104, ovdje 87.
120 B. WEISS, Mt z. St, teli iskljutiti Izraela iz pojma »svi narodi«. OrazliCitim, dijeloni Cudnim, tumaCenjima Mt 25,32
usp. J. FRIEDRICH, Gott im Bruder (CThM N7), Stuttgart, 1977, dodatak, 181-185.

144
,..V( I '" \ ~11 0 \\ ~ ') l /Y ~ ~1(j;,1 \~'E- vP> \

ws 10,5, mogla bi za Mareja sa~::~ kI:l: U~:?!U~ .


dan, trud oko Izraela. 121 Matej ne povlaei nikakvu o~tru granieu izmedu Isusova
i:

vremena i vremena Crkve, kao ~to to eini Luka. Lukije to bilo moguee zato ~to su
nakon evandelja slijedila Djela apostolska. Matej se nije poslufio tom mogueno-
~eu.
Isus kao J,>astir Izraelov - ta stika vjerojatno ima upori~te u okupljanju velikog
mno~tva naroda pred poeetak njegova Govora na gori. Dolazak mno~tva iz Gali-
leje, Dekapola, Jeruzalema, Judeje i Transjordanije - takav opis na specific an na-
ein odstupa od predlo~ka Mk 3,7ab - moguee je da sukladno deuteronomistiekoj
povijesnoj predaji odgovara zemljovidu starih otaea. Narod Bozji, izgubljene ov-
ee doma Izraelova moraju se suoeiti s Isusovom rijeei, po~to su iskusili njegovu
pomoe u brojnim ozdravljenjima (Mt 4,24s).122
Isusovu okretanju Izraelu odgovara jedna druga suprotna erta: odbijanje naro-
da. To ~to se vee nazire u pretpovijesti u progonstvu kraljevskog djeteta, sve jasni-
je se istiee u evandelju. Matej pritom, za razliku od Marka, naglasak pomiee od
Bozje slobode na zatajenje ljudi. Ilustrativna je promjena uvoda prorocke rijeei
otvrdnuea Iz 6,9 u Mt 13,13. Dokje prema par. Mk 4, 12 Bozje pripu8tanje i njego-
vo povlaeenje ukorijenjeno u njegovoj slobodi (»da dobro gledaju, a ipak ne
vide«), Matej istiee otvrdnuce ljudi: »zato sto gledajuci ne vide ... «, zbog cega im
nije moguce spoznati tajne kraljevstva Bozjega. U tumaeenju prispodobe 0 sijaeu
koje slijedi istiee se zatim znaeenje spoznaje: ako netko slusa rijee 0 kraljevstvu, a
ne razumije je, ona ce mu se uzeti; ako je netko euje i razumije, ona donosi rod
(13,19 i 23).
Posto je vi~e puta dozvao u sjecanje manjkavu vjeru u Isusa i zatajenje naroda
(8,10-12; 19,28; 21,12-14; 23), Matej zgWnjava optuZbu u vici naroda pred Pi la-
tom da Isusova krv padne na njih.123 Tezinu te vike treba shvatiti u dvostrukom
smislu. Prvo, ona odgovara seeni Pilatova pranja ruku, koju je takoder oblikovao
evandelist. Drugo, ona je popracena uvodnom napomenom da je »eijeli narod«
(1t<XC; 6 Acx6C;) tako odgovorio na Pilatovu radnju (27,24s). Ne moze biti nikakve
sumnje u to, da se toj viei pridaje vrIo vamo znaeenje, tako sto je Izrael uvueen u
njezine posljediee. Pranje ruku i vapaj za krvlju jako su starozavjetno obojeni.
Obaje puta govor 0 Isusovoj krvi: »Nevin sam od krvi ovog pravednika. To je va-

121 A. SCHWEITZER, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Tiibingen, '1913, 4055, htio je iz 10,23 izYUci daleko-
seble posljedice za djelovanje povije5nog Isusa. Ali ta je rije¢ sekundama, vjerojatno matejevska redakcija. Usp.
GNILKA, Mt I, 374s. Kona¢no obraeenje Izraela u njoj nije' naznaeeno. Tako O. CULLMANN, Le retour de
Jesus-Christ, esperance de l'Elise, Paris, 1943, 23s.
122 Iz Mk 3,7 Mt je precrtao Idumeju i krajeve oko Tira i Sidona, a dodao je Dekapol. Tir i Sidon pogansko je podru¢je,
prema Pnz 2,5 Izraelci ne smiju zauzeti EdornlIdumeju. Usp. G. LOHFINK, Wem gilt die Bergpredigt?: ThQ 163
(1983), 264-284, ovdje 274s.
123 Za provjeru usp. GNILKA, Mt II, 4538.

145
~a stvar!« i »Krv njegova neka padne na nas i na na~u djecu.« Stirn kobnim prika-
zorn treba postupati oprezno, izmedu ostalog i zbog pogubnih posljedica koje je
on imao. 124 Govorilo se 0 samoprokletstvu iii 0 kolektivnoj krivnji. Oboje je dvo-
smisleno i zato oboje treba odbaciti. Scena je u konacnici shvatljiva sarno ako se
ima na umu arhaicno shvaeanje 0 prolivenoj krvi, koja na nacin neke osamostalje-
ne zlosretne sile prijeti poCinitelju i svima koji su do~li u dodir s krvlju. 125 Vika
naroda odgovara nekoj sakralno-pravnoj formuli, kojom se prolivena krv u pravi-
lu svaljuje na druge (2 Sam 1,16; 1 Kr 2,32s). Nema starozavjetnog primjera za to
da bi netko krv nekog covjeka zazivao sam na sebe. 126 A to je slucaj u 27,25. Po-
sljedica koja iz tog vapaja za krvi proizlazi za narod, prema Mateju je zavr~etak
povijesnospasenjske uloge Izraela i njegov nadomjestak jednim novim narodom
iz svih naroda. Ona odgovara 21,43. Frankemolle s pravom oznacava retke 27 ,24s
kao scensku etiologiju kraja Izraela kao naroda Bozjega. 127
Dodu~e, moguee je da je Matej kao posljedicu odbacenja Isusa shvatio takoder
i nesreeu zidovsko-rimskog rata, koji je doveo do razorenja grada i Hrama. U
23,37s nakon jadikovke nad tvrdoglavim Jeruzalemom slijedi prorocka rijec:
»Evo, vasa ee kuea biti prepu~tena varna - pusta.« To povezuje zajedno grad i
Hram s idejom Bozjeg povlacenja. S Bozjim povlacenjem vee je u shvaeanju sta-
roprorockih tekstova istodobno prisutno i izrucenje neprijateljima (usp. Jr 12,7;
Tob 14,4; 1 Kr 9,7s; ApkBarsyr 8,2). Ima u tome i simbolicko znacenje, kad Isus
nakon govora napusta Hram i upueuje se u Maslinski vrt (24,1). Dakle, nema izvr-
senja neke kaznene sankcije, nego je sud sadrZan vee u samim dogadajima. 128
Je Ii Matej mislio dalje i imao u vidu konacno obraeenje Izraela Sinu Covjecje-
mu? Uvijek iznova bilo je poku~aja da se ta misao otkrije u Isusovoj posljednjoj
rijeci pred javno~eu, a koja se nadovezuje na rijec 0 opusto~enju njihove kuee:
»Sigurno me od sada vi~e neeete vidjeti dok ne reknete: Blagoslovljen koji dolazi
u ime Gospodnje!« (23,39).129 Zacijelo, tom se rijeCi smjera na paruziju, kao sto
Matej inace redovito na kraju svojih govomih kompozicija pogled usmjeruje na
svrsetak. Istodobno vremenski navod »od sada« (usp. 26,29 i 64) obiljezava kraj
Isusova zemaljskog djelovanja. Je Ii pozdravni poklik - citat iz Ps 118,26 - vjer-
nicko priznanje? To se ne moze reei. Nije rijec 0 izricaju koji bi se mogao uspore-
diti s Rim 11,26. I prijeteei kontekst govoraprotiv pismoznanaca i farizeja kao i

12' 0 tome R. KAMPLlNG, Das Blut Christi und der Juden (NTA 16), Miinster, 1984.
12S Usp. KOCH: VT 12 (1962), 4D0-409.
126 Blizu Mt27,25 je2 Sam 14,9, vapaj :!:eneizTekoe. Ali onnesadnineku:!:elju,nego bojazanu smislu: namene i naku-
cu moga aca svalit Ce krivnju.
127 Jahwebund, 210.
121 To povla~enje sli~i povlaeenju Mudrosti uSir 15,7; Izr 1,28.

129 GUNDRY, MI, 474; GAECHTER, MI, 7565; SCHLATTER, MI, 691; SCHWEIZER, MI, 290.

146
tekst 23,37~39, koji ima oblik proro~tva nesreee,130 traze da se pozdravna aklama~
cija prilikom paruzije Sina Covjecjega smatra iznudenom, neizbjeznom (usp. He~
net 62,5). Pa ipak treba dodati da je za Mateja tu u sredi~tu priznanje Isusa spasite~
ljem i sucem, a ne neka obavijest 0 sudbini ljudi. Za nj je Izrael definitivno nestao
sa scene i zamijenjenje sveopCim narodom Bozjim. Ni kod paruzije se vi~e ne po-
javljuje pefSpektiva Izraela. Kriteriji sudbine pojedinih ljudi na konacnom sudu
sadrzani su u velikoj slici suda 25,31-46.
Iz djelovanja unutar Izraela nazire se novi narod Bozji, mesijanska Crkva, tako
~to kontinuitet ostaje sacuvan u diskontinuitetu. Pogani, kako god to bili pojedi-
nacni slucajevi, pokazuju vjeru spram Isusa (8,10; 15,28). Matej je jedini medu
piscima evandelja koji ne samo ~to razvija ekleziolo~ki koncept nego i izricito
upotrebljava rijec Crkva (h:KI..T\<Y1.a), iako samo na dva mjesta (16,18; 18,17).
lednomje tako oznacena univerzalna Mesijina Crkva:, a drugi put mjesna zajedni-
ca vjere. Crkva ee nastati, biti sagradena, u buduenosti, to jest u pouskrsnoj situ-
aciji. Zadri:anje odgovarajuei vremenski poredak: »sagradit CU« (OiKOOO~"<y{J).
Treba posebno obratiti pozomost na povezanost »rijeci 0 utemeljenju Crkve« sa
Simunovim priznanjem Isusa Kristom i Sinom Boga zivoga. To priznanje, koje
treba zahvaliti objavi nebeskog Dca, povezuje sve priznavatelje u Mesijinoj Cr-
kvi. To je pravovaljano priznanje i kao takvo potvrdeno je i svecanim blazen-
stvom upueenim uceniku (Simunu).131 Pojam EKKI.. T\<Y1.a, koji je vee postojao u te-
olo~kom govoru prakr~eanstva i koji je posebno koristio Pavao, prikladan je da
naznaCi razgranicenje u odnosu na sinagogu. Kod Mateja EKKI..T\<Yia ima svoj te-
melj u priznanju, a ne - kao ~to dodatno prevladava kod PavIa - u nekom drukCi-
jem odnosu prema Zakonu. Petar ne izgovara sarno pravovaljano priznanje nego i
preuzima funkciju stijene u Crkvi, koju ee Isus utemeljiti. Unutar tradicionalne
slike stijeni pripada dvostruka zadaea: da bude kamen temeljac gradevine i za-
glavni kamen nasuprot prijeteCim »vratima podzemlja«. Stijena je Simun u svojoj
osobi, vjera kojuje on ispovjedio ne preuzima tu funkciju. Pritom nije rijec 0 ne-
kom pojmu, nego je, naprotiv, rijec 0 jednom covjeku. Za usporedbu moze po-
sluziti zidovska ~pekulacija 0 hramskom kamenu, kojije smatran tockom s koje je
stvoren svijet i koji prkosi silama propasti. S njime su poistovjeeivani Abraham i
praoci. 132 Sagradena na Simunu, stijeni, Crkva moze odoljeti silama smrti podze-
mlja. Dna je Crkva konacnih vremena. To obeeanje je bojovno. U nftmu ne treba

Il O Usp. GNILKA, Mt II, 296s. 0 obliku proro§tva nesrece usp. K. KOCH, Was ist Fonngeschichte?, Neukirchen, 1964,
217s.
I I I 0 posebnosti oblika makarizma koji se javlja u 16,17 usp. C. KAHLER, Zur Form- und Traditionsgeschichte von
Mt 16,17-19: NTS 23(1977), 36-58.
Il2 Usp. J. JEREMIAS, Golgotha (Angelos 1), Leipzig, 1926, 74s.54s; G. KLINZING, Die Umdeutung des Kultus in der
Qumrangemeinde und im NT (StUNT 7), Gottingen, 1971, 206, bilj. 30 i 31 .

147
toliko gledati obeeanje da ee oni koji pripadaju Crkvi ba§tiniti zivot vjecni 133 koli-
ko za§titu Krista, njezina Gospodina, koju ee ona imati do kraja svoga postojanja i
trajanja svijeta (usp. 28,20b). Stijena je ~imun konkretno kao svjedok i jamac Isu-
soya nauka. Zato on moze vezati i drije§iti (16,19). Onje bio prvi pozvan (4,18;
10,2) i njemu j'e objavljena spozriaja Isusa. Kao nekoe Elijakimu (usp. Iz 22,22), i
njemu je predana kljucarska vlast ~ naravno nad nebeskim kraljevstvom. Ta vlast
dana je covjeku i uceniku ~imunu u njegovoj jedincatoj povijesnoj situaciji. Na
njezino preno§enje dalje Matej jo§ nije pomi§ljao. Ali ipakje zanimljivo da vlast
vezanja i drijeSenja prema 18,18 dalje treba obna§ati u zajednici vjere.

2. Shvacanje povijesti

Svoju otvorenost za povijesnu koncepciju Matej pokazuje vee na pocetku svoga


djela, nudeCi u Isusovu rodoslovlju pregledpovijesti Izraela od Abrahama do me-
sijanskog vremena - iako na poseban nacin. On pi§e Isusovu povijest kao povijest
naroda Bozjega. U protkanosti obaju gledi§ta ta namjera dolazi do izrazaja vee u
rodoslovlju. Pritomje, dakako, moguee daje on bio pod utjecajem starozavjetnih
knjiga Ljetopisa. I 1 Ljet 1-9 zapocinje rodoslovljima i povijesnim popisima. Ipak
se'to moze smatrati tek izvanjskompodudamo§eu. Dublje je to §to knjige Ljetopi-
sa zele povijest Izraelapisati na nov nacin, posebice preuzimajuei to §to je napisa-
no U knjigama 0 Samuelu i 0 kraljevima. I Matej se daje na posao kako bi napisao
jedno novo »evandelje«, pri cemu je posjedovao Marka (i Q). Kao §to je knjiga
Ljetopisa svoje izvore drzala takvima, koje treba dalje razraditi i oblikovati, tako
je i Matej svoje predlo§ke.
U okviru predaje 0 Isusu Matej koristi prispodobe za oblikovanje svoga povi-
jesnog koncepta. Taj okvir usko je ogranicen, ali se ipak raspoznaje horizont sve-
obuhvatne povijesne slike. Rijec je 0 prispodobama 0 zlim vinogradarima
(21,33-46) i 0 kraljevskoj svad.benojgozbi (22,1-14). Obaje puta povijest Izraela
zahvacena od njezinihpocetaka; u prvoj prispodobi naslanjajuCi se na pjesmu 0
vinogradu Iz 5,2: »Bija§e neki domaCin koji posadi vinograd, ogradi ga plotom,
iskopa u njemu tijesak« (vee Mk 12,1), au drugoj tako §to se eshatolosko-mesi-
janski horizont javlja vee u prvoj recenici: »Kraljevstvo je nebesko slicno kralju
koji priredi svadbu svome sinu.« Taj se luk proteze preko slanja slugu, proroka,
koji su obiljezeni za njih karakteristicnom nasilnom sudbinom, zatim preko uboj-
stva sina izvan vinograda (21,39), razorenja grada (22,7: asocijacija na zidov-

III Tako TRILLING, Israel, 162,

148
sko-rimski rat l34 ) i evangeliziranje pogana sve do paruzije (22,8-13). Sukladno
apokaliptickim povijesnim konceptima,povijest se kaocjelina promatra gledaju-
ci od njezina zavrsetka, pri cemu se Matej odrice periodiziranja, koja se oslanjaju
na razlicita politicka carstva, te istice jedino redoslijed stari - novi narod BoZji.
Pozornost"zaslufujetakoder i kriticko vrednovanje novog naroda Bozjega.Crkva,
koja ide ususret sudu, jest Crkva grjesnika - dolaze i zli i dobri (22,10). Kontinu-
itet izmedu staroga i novoga naroda uspostavlja se Bozjim djelovanjem s ljudima.
U spomenutim prispodobama rijec je uvijek 0 liku koji njega predstavlja i koji
drzi u ruci saY tijek dogadanja, bilo da je to domaCin vinograda iii kralj. Svrha
Bozjega spasenjskog djelovanja jest okupljanje Crkve iz poganskih naroda. Pri-
tom u razliCitim slojevima prispodoba dolazi do izrazaja Bozja vjemost spram
svoga naroda, njegova velikodusnost i njegovo strpljenje u ponovnome slanju
brojnih proroka, u slanju svoga sina u vinograd Izrael, kao i neposlusnost naroda
koji udara na Bozje poslanike.
Kao sveobuhvatnu povijesnospasenjsku velicinu Matej na nov nacin interpre-
tira pojam kraljevstva (basileia). Vee i uvodenje pojma »kraljevstvo nebesko«,
umjesto »kraljevstva Bozjega«, otkriva da teli istaknuti sveopcu, kozmicku siri-
nu. 135
Veeu tezinu, medutim, ima davanje povijesne podloge i prosirenje toga pojma.
To se osjeea u prijetecoj rijeci, koja je dodana prispodobi 0 zlim vinogradarima, a
koja izratava povijesnospasenjsku prekretnicu, koja Mateja zanima: »Tako ce
vam se - velim - oduzeti kraljevstvo Botje i dat ee se narodu koji rada njegovim
rodom« (21,43). Prema sadrZaju prispodobe, tu se pod kraljevstvom Botjim misli
na izabranje Izraela, slikovito receno: na podizanje vinograda, dakle na nesto
proslo, nesto sto je daleko u proslosti. To se naslanja na staru ideju da je lahve
kralj nad Izraelom. MoZda je tu zadrZana formulacija »kraljevstvo BOi:je« zato da
bi se podsjetilo na osobnu naklonost. BuduCi da 21,43 nije slucajno pored drugih
eshatoloskih izricaja 0 kraljevstvu, povezanost treba gledati u tome 8tO je Izrael
bio odreden kao prvi narod za konacno kraljevstvo. 136
Shvacanje povijesti pod utjecajem apokaliptike, kako u prostomom tako i u
vremenskom sveobuhvatnom smislu, izbija na vidjelo i u »kraljevstvu Sina
Covjecjega«, u rijeci kojaje pozajmljena iz toga podrucja (usp. LXX Dn 7,14).
Prvi put j avlja se u tumacenju prispodobe 0 ljulju medu psenicom (13,36-41), ko-

13' Razorenje grada nedostatno jeprotuma¢cno, aim ga se shvaea sarno u ratnOm smis1u. Tako GUNDRY, Mt, 437; K. H.
RENGSTORF, Die Stadt der Miirder: Judentum - Urchristentum - Kirche (Spomen-spis J. Jeremias) (BZNW 26),
Berlin, '1964,106-129.
13S Do Ie promjene nije dOllo zbog loga Ito bi se MI bojao upotrebe rij~i »Bog«, kako se mote dokazati za tadaJnje ti-
dovslvo. Na ¢etiri mjesta on zadrtava pojam »kraljevstvo Botje« (12,28; 19;24; 21,31.43).
136 U 25,34 kraljevstvo je ¢ak shva¢eno kao preegzistentna veli¢ina.

149
je je Matej slim uobli~io, vjerojatno koristeei vee postojeci manji apokalipticki
tekst. Taj predlozak, koji se nazire i u 13,49s, opisuje konacni sud, koji ee po
Bozjem nalogu provesti kaZnjeni~ki andeli. 137 U primjeni postojeceg teksta na
prispodobu to se velikim dijelom alegorizira. Njiva je svijet, a on je kraljevstvo
Sina Covje~jega. On sije dobro sjeme, ali u davlu ima svoga protivnika koji po-
sred toga sije Ijulj. Dakle, Matej sve to usredotocuje na Sina Covjecjega i njegovo
kraljevstvo. To kraljevstvo istodobno je i unutarpovijesno i eshatolosko (usp.
16,28; 20,21) te je time strukturalno analogno kraljevstvu nebeskom. Postavlj a se
pitanje: Zasto Matej uvodi pojarn kraljevstva Sina Covjecjega? Buduci da pod
njim podrazumijeva uzvisenoga pouskrsnoga Isusa, njemu uspijeva istaknuti nje-
govo opce zna~enje, koje se tice svih Ijudi, a ne ogranicava se vise sarno na Izra-
ela. Iako se u velikoj slici srida 25,31-46 ne govori izri~ito 0 kraljevstu Sina Co-
vje~jega, ideja je ipak prisutna. Jer svi ce se narodi okupiti pred prijestoljem slave
Sina Covjecjega, a on ee im se obratiti kao njihov kralj. Na kraju ce se dakle oCito-
vati neprikraeeno i neosporeno kraljevstvo Sina Covjecjega. Matej ne govori 0
predavanju kraljevstva Ocu, analogno 1 Kor 15,28. Ipak, u prepustanju posljednje
odluke Bogu (25,34; usp. 20,23) moze se nazrijeti i njegovo podlaganje.
Iako je Bozje spasenjsko djelovanje uvijek povijesno usmjereno na okupljanje
Crkve iz svih naroda, ipakje upadljivo kako je Matej jako isticao sjecanje na pred-
stojeei kona~ni sud. 138 Podsjetimo ovdje jos sarno na to da velike govorne kompo-
zicije redovito zavrsavaju idejom suda iIi u najmanju ruku otvaraju tu perspektivu
(7,24-27; 10,42; 13,49; 18,23-35; 23,39; 25,31-46). Uvijek iznova Matej podsje-
ca,na sud, koji se cesto odvija u vrlo ostroj formi. Zoran primjer za to jest prispo-
doba 0 nemilosrdnom sluzi, kojaje izvorno zavrsavala upozorenjem da se iskazu-
je milosrde (18,33), na sto je Matej dodao jos jednu drasti~nu kaznenu scenu
(18,34s).139 On ~esto upotrebljava izraz »plac i skrgut zuba«.140 Posebne je
izrazajne snage i na visokoj teoloskoj razini opis suda Sina Covje~jega nad svim
narodima, ~ime zavr§ava posljednja govorna kompozicija (25,31-46). Ta pozicija
pokazuje veliko zna~enje koje joj se pridaje. Bozja zemaljska povijest s ljudima i
narodima ide svom svrsetku. U tratenju odgovora na pitanje, tko bi se poblize
mogao podrazumijevati pod svim narodima, postoji kod tumaca neka cudna nesi-

137 Prema J. THEISONU, Der auserwiihlte Richter (StUNT 12), Giittingen, 1975, 191, predlo:lak bi glasio: »Na kraju da-
na izici ce kamjenitki andeli da razdvoje zlikovee od pravednika ida ib baee upee ognjenu. Tada ce pravednici zasjati
kao zvijezde ukraljevstvu Botjem.«
Jl& Usp. F. HAHN, Die esehatologiscbe Rede Matthiius 24 und 25: L. SCHENKE (izd.), Studien zum Matthiius-
evangelium (Spomen-spis W. Pesch) (SBB), Stuttgart, 1988, 107-126, ovdje 113.
il9 Za analizu usp. GNILI<;A, Mt II, 144s.
140 Taj izraz uNovom zavjetu imaju samo Mt (6 puta) i Lk (jednom).

150
gumost i poku§aj da se to ogranici: na sve narode bez Izraela,141 na sve poganske
narode s Izraelom,142 na sve kr§cane iIi na sve od Isusa pozvane narode. 143 Povod
za ta ogranicenja moglo bi biti ponajprije upozorenje na ucinjena iIi propustena
djela milosrda kao kriterij presude, a sto, kako se Cini, iskljucuje vjeru i prihvaca-
nje evan~elja. Ali svrha takvog Matejeva gledanja na povijest jest ba§ u tome da je
spasenje svima otvoreno i da novi narod Bozji ukljucuje u sebi sve narode. Zato
treba u okupljenim narodima pred prijestoljem Sina Covjecjega ponajprije pro-
matrati Crkvu sastavljenu od svih naroda, Cija se vjera treba dokazati u vrsenju
djela milosrda i kojoj se zapravo ne moze dogoditi nista gore nego da je drugi nad-
mase u milosrdu.
Poseban i spomemivrijedan vid u njegovu shvacanju povijesti predstavlja od-
nos evandelja prema Starom zavjetu. Tu se treba posebice osvmuti na refleksijske
citate, koji su dali povod za spoznaju da iza evandelja stoji neka teoloska skola,
»School of St. Matthew«144, koja je bila sastavljena uglavnom od krscanskih, u
Sveto pismo upucenih pismoznanaca, a kojoj je pripadao i evandelist (usp.
13,51s). Pritomje rijec 0 citatima koji su zbog odgovarajuCih uvodnih formulaci-
ja nazvani refleksijskim citatima. Ipak treba paziti na njihovu razlicitost. Jedna
skupina citata najavljuje se finalno: »da bi se ispunilo« (1,22; 2,15; 4,14 i s1.), a
druga konstatirajuCi: »tada se ispuni« (2,17; 27,9). U ovom drugom slucaju rijec
je 0 tragicnim dogadajima - pomor djece u Betlehemu, Judina izdaja - koje ocito
treba odvojiti od bozanske finalnosti. Tim refleksijskim citatima treba u nekom
sirem smislu pribrojiti i 2,6 (rodenje djeteta u Betlehemu) i 12,40 (znak proroka
Jone). Oba treba zahvaliti istoj pismoznanskoj matejevskoj refleksiji. Za prvi
zbog naravi pripovijedanja nije bilo moguce umetnuti uvodnu formulaciju. U ne-
kim slucajevima Matej izricito navodi citiranog proroka. Najcesce je to Izaija
(4,14; 8,17; 12,17; usp. 3,3; 13,14; 15,7), koji se smatra prorokom mesijanskog
vremena. Jeremija je prorok nesrece. Uz njegovo ime vezani su citati koji se ticu
pomora djece i Judine izdaje (2,17; 27,9).145
Refleksijski su citati svi kristoloskog sadrzaja. U najmanju ruku to jeprvotni
naglasak. Mogu biti i druge nijanse, kao Isusovo odbacivanje u Izraelu u 2,17.146
Iz toga se moze zakljuciti da za Mateja i njegovu skolu Sveto pismo daje svjedo-
canstvo 0 Isusu Kristu i da se ono cita u svjetlu Bozjega spasenjskog djelovanja u
Kristu. Ako je time oznacen nacelan ranokr§canski stay prema Pislnu, onda je ono

141 B. WEISS, Mt, z. St.


142 Na primjer J. FRIEDRICH,. Gott im Bruder (C1"hM Al7), Stuttgart, 1977, 254 (»$vi nekr~canski Ijudi«).
14) J. BROER, DasGericht des Menschensohnes iiber die Volker: BiLe II (1970),273-295, ovdje 291.

144 Usp. istoimenu knjigu od K. STENDAHLA.

14S Tako semote objasniti te~kocadajeu27,9citiranZah 11,12s, asamo se aludirana Jr 32,6-9; 19, II. Vatnojedaje go-
yorio Jeremija, prorok nesreee. Njegovo ime u Novom zavjetu sporninje sarno Matej (jo~ 16,14).
146 13, 14$ = Iz 6,9$ 5matram kasnijorn glosom. Usp. GNILKA, Mt 1, 4815.

151
~to je za Mateja karakteristicno moguee opisati i drukcije. To bismo mogli nazvati
proizvodom kristolo~kih detalja u narativnorn srnislu. Jasan prirnjer za to pruZa
matejevsko oblikovanje perikope 0 Isusovu ulasku u Jeruzalern (21,1-11). Matej
je to ne sarno obogatio refleksijskirn citatorn iz Iz 62,11; Zah 9,9 nego je iz drugog
citata izve<1"pripovjedacki detalj,da je Isus koristio rnagaricu i rnlado rnagaricino
kao Zivotinju za jahanje (21,7). Neki su tumaci skloni evandelistu pripisati srni-
je~no cjepidlacenje rijecirna. Medutirn, prije bi se rnoglo raditi 0 tome da je on
imao pred ocirna ideju nekog znaka, pornoeu kojega je sudionicima bilo rnoguee
prepoznati sionskog kralja, uz prisjeeanje na prorokovu rijec, bilo da je mali rna-
garcie, koji je i~ao uz rnagaricu, koristio kao oslonac za noge, bilo da je pokrivalo
obiju zivotinja s pokrivalorn ucenika predstavljalo dovoljan znak.
IIi da spornenerno jedan drugi prirnjer kako Matej koristi Jon 2,1: »Kako je Jo-
na bio u utrobi rnorske nernani tri dana i tri noei« kao prorocku najavu tri dana i tri
noei grobne ti~ine Sina Covjecjega (12,40). Time on na nov nacin interpretira Jo-
nin znak, koji se u izvoru izreka (usp. Lk 11,30) vjerojatno odnosio na paruziju,
uvlaceei ga isto tako u povijest kao znak dan narodu Izraelu, koji je morao pozna-
vati Pismo. Sukladno tome on je i perikopu 0 pronalasku praznoga groba obliko-
vao na nov naCin (28,1-15). Ne sarno da ju je pro~irio cuvarirna groba vee prije
svega on nagovije~tava okolnosti uskrsnuea, koje su cuvari rnorali zapaziti. On,
doduse, ne ide tako daleko kao apokrifno Petrovo evandelje 36-40, koje opisuje
sarno uskrsnuee, ali se - opasno - kreee u tom smjeru kad osim potresa i odrnica-
nja karnena cuvarirna vidljivo predocuje i andela s licem sjajnirn kao rnunja. Kad
onite dogadaje javljaju velikim sveeenicirna, ostvaruje se predskazani znak pro-
roka Jone. Ali on ne uspijeva nikoga pridobiti za vjeru, vee naprotiv uzrokuje po-
jacan otpor.
Najopsezniji starozavjetni citat onaj je iz Iz 42,1-4u Mt 12,18-21. Tekst iz pr-
ve pjesrne 0 Sluzi Jahyinu postaje portret Mesijin, koji u svojoj dobroti i covjeko-
Ijublju neee prelomiti ni napuknutu trsku niti ugasiti zi~ka ~to sarno tinja, dok
pravdi ne osigura pobjedu, on u cije se irne uzdaju narodi. Kao ishodisna tocka po-
sluzila je opea napomena koja govori 0 njegovoj cudesnoj iscjeliteljskoj djelatno-
sti, prihvaeajuCi zabranu govorenja ~to potjece od Marka (12,15s), ali 5tO on ne
koristi u srnislu rnesijanske tajne, vee to ba~ prornatra vezano uz njegovo nena-
rnetljivo djelovanje.
Refleksija 0 Pisrnu, koja u velikoj rnjeri i produktivno dolazi do izrazaja u
pretpovijesti Mtl-2 (4 refleksijska citata + 2,6), ali obuhvaea i njegovo djelovanje
u Judeji, u »poganskoj Galileji« (4,15s), te se ti~e i njegove'pouke u prispodoba-
rna (13,35), stvara luk od starog prerna novorn. Svi ti tekstovi irnaju u sebi kristo-
losko znacenje, uz pornoe cega se stvara kratak pregled, naravno ne cijelog Pisma,
vee pojedinih tekstova prorockog karaktera. Zato nije slucajno sto takozvana rijec

152
o navali na kraljevstvo Bozje istiee bas tu proroeku perspektivu: »Svi su Proroci i
fakon proricali 0 Ivanu« (11,13). Zato je svaki pismoznanac koji je upueen u
stvari kraljevstva nebeskog sliean domaCinu koji iz svoje riznice iznosi staro i no-
vo (13,52).

3. Slika 0 Kristu

Neke nijanse matejevske slike 0 Kristu vee smo dotaknuli: Isus je pastir Izraelov
koji ide za svojim narodom. Ali onje i uzviseni Sin Covjecji, koji uspostavija svo-
je sveopee kraijevstvo. Kao vjerojatno najvafuiji kristoloski nasiov mozemo
oznaeiti nasiov Krist. Time se potvrduje judeokrseanska obojenost evandeIja.
Kao Krist Isus je Sin Davidov, on posve spada u povijest IzraeIa, kao sto pokazuje
i njegovo rodosIovlje (1',1.16-18). Kao Krist on polaze kraijevsko pravo na Izra-
ela, premda na jedan poseban naCin (usp. 2,4; 21,5). On u svom narodu cini
»Kristova djeIa« (11,2), naime ozdravljenja, uskrisenja mrtvih i navjestaj Rado-
sne vijesti siromasima. Pravovaijano priznanje, koje formulira Simun Petar, a ko-
je potvrduje i Isus u saslusanju pred Velikim vijeeem, jest njegovo priznanje Kri-
stom, Sinom (zivoga) Boga (16,16; 26,63s). U rimskom procesu, kojije stiliziran
kao razgovor izmedu Pilata i naroda, Rimljanin se sImi tim nasiovom: Isusa, zva-
nog Krist (27,17.22). Isusova osuda tako se doimlje kao da Krista izrueuje njegov
narod.
Slozenost te scene pred Pilatom ocituje se jos ostrije, ako se u 27,21 opredijeIi-
rno za dufu inaeicu: »Koga od dvojice hoeete da varn pustirn, Isusa Barabu ili Isu-
sa zvanog Krist?«147 - prerna toj inacici Barabaje nosio i irne lsus, a irne Baraba
etirnoloskije (= sin oeev) aludiralo na Isusovo sinovstvo Bozje. U svakorn sIueaju
priznanje Isusa Kristorn dobiva - kako se rnoze razabrati iz 16,16; 26,63 - svoju
krseansku posebnost pridodavanjern naslova Sin Bozji.
Isusovo sinovstvo Bozje predstavlja njegovu tajnu. Njega spoznati kao takvo-
ga rnoguee je sarno uz Bozju pornoe, uz porno{: objave. To jednako vrijedi i za Si-
rnuna Petra (16, 16s), kao i za odgovarajuee priznanje ueenika (14,27-33, epifanij-
ska scena). Glas s neba za vrijeme krstenja zeli ga objaviti svirn nazoenima kao
Sina Bozjega: »Ovo je Sin rnoj, Ljubljeni rnoj«(3,17). Prema paraieinorn rnjestu
Mk 1,11, ta rijee upueenaje sarno Isusu: »Ti si ... « - Posebnu kvalitetu njegovo si-
novstvo dobiva njegovim zaeeeem po Duhu Svetorn. Ta vjerska predaja, koja se
nalazi u 1,18-25, a kojaje istodobno oblikovana kao scena objave (angelofanija),
nerna u evandelju nikakve neposredne posljedice ina taj naein odaje svojujedin-
catost. Ona je povezana s idejorn djevieanskog rodenja. Vafuo je uoeiti da se nje-

147 0 toj probJematici usp. GNILKA, Mt II, 453 i bilj. 7.

153
govo zacece od Duha Svetoga posve odnosi na covjeka i da ne pretpostavlja ni
preegzistenciju niti se smije, analognogrckim mitoloskim koncepcijama, krivo
shvatiti, kao da bi se radilo 0 rodenju nekog poluboga - pola bog, pola covjek. Ta-
koder Dub Sveti ne zastupa mjesto Oca, kao sto je slucaj u egipatsko-heleni-
stickom mitu. Isus, zacet od Duba Svetoga, od krila je majCina na jedincat nacin
usmjeren na Boga. Bozje djelovanje istodobno je soteriolosko, jer je taj odreden
da bude EmIWmel, s nama Bog (1,23). Matej je, sa svoje strane, tu jedinstvenu pre-
daju, koju isto tako srecemo i u Lk 1,26s, povezao s Isusovim rodoslovljem i tako
natuknuo neku vrstu dvostupnjevite kristologije. Kao pripadnik zidovskog naro-
da, Isus je Sin Abrahamov i Davidov, a kao onaj koji je zacet Duhom Svetim, on
je Sin Bozji. 148
S naslovom Kyrios Matej se sluti na posve vlastit nacin. U primjeni na Isusa
on se - s iznirnkom 21,3 - javlja iskljucivo u aklamacijama i obracanjima. Zato
mu se gotovo ne bi ni poklanjala pozomost kad se te aklamacije i ta obracanja ne
bi javljala u odredenom ogranicenju. Iako je upotrijebljen relativno cesto, ljudi
koji se Isusu obracaju rijecju »Gospodin« uvijek su prema njemu u nekom pozi-
tivnom odnosu, kao oni koji traze pomoc (8,2.6; 9,28; 15,22 i s1.), ucenici iii oni
koji ce to postati (8,21.25; 14,28.30 i s1.). Takvo oslovljavanje pripada i sucu ko-
nacnog suda (7,21s; 25,11.37.44). Tu se ono moze upotrijebiti i kriticki. Na nekim
mjestima poziv »Gospodine« doimlje se kao molitveni vapaj (na primjer 8,25:
»Gospodine, spasi nas«). RazIicito od tog oslovljavanja jest oslovljavanje
»UCitelju« iIi »Rabbi«. Ono je pridrzano protivnicima 12,38; 22,16.24.36).
Posebno je znakovita promjena od »Kyrie« u »Rabbi« u krugu ucenika (26,22
i 25). Tim drugim naslovom oslovljava ga Juda. Iz te smisljene upotrebe oslovlja-
vanja s Gospodine moze se zakljuciti da je priznanje Kyrios bilo zivo u matejev-
skoj zajednici. BuduCi da je ono imalo korijen u helenisticko-krscanskom po-
drucju, to nas upucuje, osim vodeceg priznanja Mesijom, na zakljucak da zavicaj
evandelja treba traziti izvan palestinskog prostora na rubu judeokrscanstva. U
tom smislu znakovito je i dvostruko oslovljav~nje »Gospodine, Sine Davidov«,
koju koristi i zena poganka (15,22; usp. 20,31). Iz oslovljavanja »Ucitelju« u usti-
rna protivnika moze se naslutiti da je Isusovo ucenje predmet raspravljanja. Ono
ne svjedoci 0 priznanju, nego, naprotiv, sluzi kao uvod za kriticka pitanja a katka-
da je i ironicno obojeno
.
(22,16). ~

Naslov Sin Covjecji Matej rado upotrebljava da bi oznacio onog koji ce doci
kao sudac. Pogled na njegov dolazak proteze se gotovo kao misao vodilja kroz
cijelo evandelje (10,23; 13,41; 16,27s; 19,28; 24,30.44; 25,31; 26,64) i usmje-
ruje pogled citatelja na ocekivani svrsetak. Eshatolosko ocekivanje u zajednici

148 Usp. GNILKA, Mt I, 14,33 (tu i daljnja literatura).

154
slabi (usp. 24,45 - 25,30). Sarno Matej govori 0 »dolasku Sina Covjecjega«
(24,27.37.39). »Znak Sina Covjecjega«, koji takoder sarno on obecaje Ijudima
prije svoga dolaska (24,30), jest od ucenika trateni znak svrsetka svijeta (24,3).
Vrlo sporan u svojoj interpretaciji i takoder prema jednom starom tumacenju po-
istovjecen s krizem l49 taj znak ne smije se poistovjetiti sa samim Sinom Co-
vjecjim. lso Njegova pojava izazvat ce naricanje svih plemena na zemlji. Najbolje
je to shvatiti kao bojnu zastavu prema analogiji s 1z 49,22, gdje je Jahvina bojna
zastava 'Znak na pocetku boja protiv naroda.

4. Zajednica i njezino dokazivanje

1zrael je, unatoc Jahyinoj vjemosti, proigrao svoje izabranje kao jedini narod
Bozji. Na njegovo mjesto stupila je Crkva iz svih naroda. Premda je ona Crkva
posljednjih vremena sagradena od Mesije, i premda ima obecanje da je ni vrata
paklena neee nadvladati, ipak ona ostaje ugrozena i izlozena nUZnom dokazivanju.
A to dokazivanje zove se »donijeti rOO«. Prema 21,43, od novog naroda Bozjega,
kojemu je sad predano kraljevstvo, ocekuje se kao nesto sto je sarno po sebi razu-
mljivo da donese rod. 1pak, moguenostiizdaje uvijek su iznova na vidiku. Proble-
matika zla u Crkvi (22,10) iii nestosire: ukraljevstvu Sina Covjecjega (13,38) na-
lazi se i takvo krscanstvo koje se zadovoljava priznanjem usnama (7,21s).
Crkva je u prvom redu pozvana da slusa 1susovu rijec i da je pretoci u zivot.
Kako je to vee slucaj u Markovu evandelju, i za Mateja su ucenici transparentni u
odnosu na zajednicu, koja se treba u njima prepoznati. Sve govome kompozicije,
kojih znacenje treba jos jednom istaknuti, imaju za naslovnike ucenike - dijelom
zajedno s mnostvom. Radikalni stavovi Govora na gori, koje srecemo ponajprije
u antitezama (5,21-48), sa zahtjevi~ ~osve.masnje istinoljubivosti, nenasilnosti,
Ijubavi prema neprijatelju te etike kojM>buhvaca cijelog covjeka, dakle i njegovo
unutamje rf}spolozenje, podrazumijevaj~ se i u 1susovu misionarskom zahtjevu
ucenicima da ljude uce vrsiti sve sto imje zapovjedio (28,2,0). Razumljivo, tu spa-
da i sadrzaj drugih govora, pa cak i govora protiv pismoznanaca i farizeja, koji,
doduse, govori 0 takvima, alije usrnjeren na narod i ucenike. Ta perspektiva, koju
treba uzeti u obzir, zeli reCi da tu nije rijec ni 0 kakvu ostracizmu, nego da se bas i
Crkva treba osjetiti prozvanom s obzirom na veliku izdaju, koja se moze i njoj do-
goditi. 151 \. ...

149 U novije vrijeme opel A. J. B. HIGGINS, The Sign oflhe Son of Man: NTS 9 (1962/63),380--382 .
150 Tako J. LAMBRECT, The Parousia Discourse: M. DIDIER (izd), L'evangile selon Matthieu (BEThL29), Bembloux,
1972,309-342, ovdje 324; GEIST, Menschensohn, 223.
151 Usp. H. FRANKEM6LLE. »Pharisliismus« in Judentum und Kirche: H. GOLDSTEIN (izd.), Gottesveriichter und
Menschenfeinde?, Dilsseldorf, 1979, 123-189, ovdje 157s.

155
Nije slu~ajno da je Matej kao jedini od evandelista Isuso':'U sredisnju moralnu
zapovijed zaodjenuo u oblik antiteze, sto zna~i u stay prem4 Mojsijevu zakonu.
To novo shvacanje Zakona i njegovo praktieiranje treba odvojiti novi od starog
naroda Bozjega,.(usp. 5,20). Zaeijelo, tesko je nakon dvijetisucgodisnje povijesti
istieati takvu tvrdnju. Ipak ona i dalje vrijedi. Novi narod Bozji dobiva s brda no-
vu zapovijed, koja ima svoj sazetak i svoj kriterij u zapovijedi Ijubavi prema Bogu
i blimjemu (22,34-40).
Matej uvodi pojam »pravednost« (St1C<XtOO"OVTl) u sinopti~ku predaju. I to spa-
da u taj kontekst, jer pravednost je povezana sa stanjem kdcanskog zivota. I taj je
pojam obojen biblijsko-zidovski. U Starom zavjetu on se moze odnositi na Bozji
savez s narodom i biti pravedan moze znatiti otprilike: ponasati se u skladu sa Sa-
vezom. 152 Buduci da je S1.1C<XtOO'UVT}, zahvaljujuci Pavlu, ·izrazito vazna novoza-
vjetno-teoloska rijec, razumljivo je sto se pokusavalo - posebiee u starijoj prote-
stantskoj egzegezi - tu rijec kod Mateja interpretirati u Pavlovu smislu. Ta sve-
ukupno sedam puta upotrijebljena rijec javlja se prvi put u dijalogu izmedu Krsti-
telja i !susa, sto gaje Matej uoblicio, a u kojem Isus,nakon sto je Krstitelj odbio
krstiti ga, odgovara: »Pusti sada, jer tako nam dolikuje da ispunimo svu
pravednost« (3,15). Htjelo se Isusovo krstenje, 0 kojem je tu rijec, protumaciti
kao tin zadovoljstine, a time i kao antieipaeiju njegove pomirbene smrti, time bi
bila stvorena veza izmedu njegove vlastite pravednosti i pravednosti naroda, u
smislu da ce Isus isposlovati opce oprostenje.153 Tako se pravednost svodi na pra-
vednost kojuje on omogucio. Na drugoj strani, postoji minimalizirajuce tumace-
nje, za koje pravednost ne znati vise od obveze, zapovijedi, obi~aja.154 Obje te in-
terpretacije promasuju Matejevu namjeru. Rije~, koja se u evandelju uvijek upo-
trebljava u istom smislu, smjera na djelo koje Bog traii, kako to Isus navijesta.
Isus se sam podlaze toj volji, kako to zorno pokazuje seena krstenja, te time posta-
je primj erom, a njegov primjer postaje motivaeijom. Oni sto gladuju i zedaju pra-
vednosti, uzimaJu tu volju kao smjernicu svoga zivota (5,6), oni koji su progonje-
ni zbog pravednosti, trpe u konacnici zbog toga 810 su se odazvali Isusovoj rijeci
(5,10). Imperativni karakter pravednosti sa svom ostrinom dolazi do izrazaja u
»rijeci 0 ulasku« 5,20, koja od u~enika trazi pravednost sto daleko nadilazi onu pi-
smoznanaea i farizeja (5,20). Redak 6,33, koji je nesiguran glede oblikao teksta-
vjerojatno treba ~itati: »Najprije trazite njegovo (= nebeskog Oca) kraljevstvo i
njegovu pravednost«155 - iznova istice volju Bozju, koja se sada objavljuje naoci-

1~2 Usp. G. SCHRENK: ThWNT II, 1975.


I ~l Usp.O. CULLMANN, Die Tauflehre des NT (AThANT 12), Zurich '1948,14; SCHNIEWIND, MI 27.
154 D. EISSFELDT, x).tplOOal xaGav 6ucaloouVTlv in Matthius 3,15: ZNW 61 (1970), 209-213.
IS~ 0 Icbtu usp. GNILKA, Mt I, 250.

156
gled njegova obecanog kraljevstva. 156 Dakle, yaZoo je imati u vidu poseban oblik
matejevske »pravednosti«.
U istom zidovskom smjeru upucuje i pojam savr~enosti. Pozivom, biti savr-
~en, »kao ~to je samen Otae v~ ne\>eski« (5,48), Matej zakljucuje niz antiteza. U
zidovstvu je savr~enost mjerena poslu~no~cu Zakonu, kako to sad mozemo jasno
razabrati iz kumranskih spisa. U Kumranu su teziliza sav~enom poslu~no~cu Za-
konu, pri ""cemu su se pozivali na vlastito tumacenje Zakona. Poku~avali su
»zivjeti savr~eno pred njim glede svega ~to im je bilo objavljeno za odredena
vremena« (1 QS 1,8s). I taj u evandelju naglaseni zahtjev za savr~enoscu, u odno-
suje prema tumacenju Zakona, ~to ga Isus donosi (antiteze). Ipak se ona tu pove-
zuje s Bozjom savr~eno~cu. A ona podrazumijeva njegovu neslomivu, nepodije-
ljenu naklonost svim ljudima u beskrajnoj ljubavi. Zato, ako se poziva na naslje-
dovanje Boga, time se ne misli na neku perfekeionisticku teznju za djelovanjem u
~to je moguce savr~enijoj vjernosti slovu, nego na to da se covjek predano i nepo-
dijeljeno okrene konkretnim ljudima. 8to to znaci za pojedinog ucenika, uglav-
nom je odredeno njegovom konkretnom zivotnom situacijom. Za bogatog mladi-
ca to bi znacilo odreCi se svojih dobara kao - konkretno za nj vazeci - uvjet naslje-
dovanja: »Ako zem biti savr~en, hajde prodaj ~to ima~ i podaj novae siromasima«
(19,21). Time nije stvoren status savr~enih kr~cana, nego je najavljeno da ce sva-
kom biti pokazan njegov poseban put k Bogu, a time i u savr~en i nepodijeljen
zivot.
Vlastiti oblik matejevske pravednosti i njezina blizina sa zidovskom misli, sto
otkrivaju razliku prema pavlovskoj pravednosti, namecu pitanje ucenja 0 milosti,
pitanje odnosa Bozjeg dara i ljudskog djelovanja. Nema sumnje da se u ovom
evandelju naglaSava kako treba vr~iti volju Boga, nebeskog Oea (6,10; 7,21;
12,50; 21,31). Isto tako kate se kako je takoder njegova volja da ne propadne ni
jedan od ovih malenih (18,14). Uzor vr~enja volje Bozje jest Isus u Getsemaniju
(26,42). Matej najce~ce od svih novozavjetnih llutora govori 0 nebeskoj placi
(5,12.46;6,1s.5.16 i s1.) te uvijek iznova 0 blagu na nebu, koje svatko moze svo-
jim djelovanjem povecatiili umanjiti (6,19-21; 19,21). Prispodoba 0 radnieima u
vinogradu (20,ls) govori 0 placi milosti. Ipak treba priznati da taj tekst nije karak-
teristican. Matej gaje uz pomoc rijeCi 0 prvima i posljednjima protumaCio u smi-
slu izvrtanja vrijednosti na konacnom sudu (19,30; 20, 16). Sredi~nj!l eticka moti-
vaeija jest kraljevstvo nebesko. Time je naznaceno da njegovo navije~tanje zeli
prouzrociti odgovarajuce moralno ponasanje. U konacniei pak ono je iskljuCivo
dar Bozji. To posebiee jasno dolazi do izrazaja u Ocena~u (6,9s). Za razliku, na
primjer, od zelotskog shvacanja, covjek ne moze ni~ta ucinitiza ostvarenje Kra-

"60 cijeloj problematici usp, GIESEN, Handeln,

157
ljevstva. On ga moze sarno primiti kao dar od Boga. G. StreekerlS7 je dobro pogo-
dio kad je tu stvamost sveo na fonnulu, prema kojoj je dar Kraljevstva u zahtjevu.
Mozda je dobro upozoriti na uvodne seenarije u govore, koji opisuju drZanje co-
vjeka prema Kraljevstvu au konacnici ipak isticu upueenost na milost Bozju. U
18,1-3 Isus stawlja dijete posred ucenika i istice im ga kao uzor: »Ako ponovno ne
postanete kao mala djeea, sigumo neeete uti u kraljevstvo nebesko.« Ucenike,
koji se prepiru oko vlastite velicine i snage, Isus upozorava na stav koji odgovara
siromastvu u duhu (5,3). To blazenstvo, kojim zapocinje Govor na gori, veliCa
raspolozenje u kojem se covjek smatra siromasnim pred Bogom, upueen da sve
ocekuje od njega. To je stav. djeteta prema svom oeu.
Krseanski se zivot ostvaruje u zajednickom zivotu krs~ana u zajedniei. Mjesnu
c" zajednieu (ElClCATlcrta) zapazili smo vee u 18,17. Isto vrijedi i za misijsko poslanje
na kraju evandelja. Zapovijed, iCi i uciniti ucenieima sve narode (~aeTl't£i>cra't£),
tumaCi se krstavanjem i ucenjem (28,19s). Tuje prije svega upadljiv izbor rijet-
kog izraza »uciniti ucenicima«. Prije bi se ocekivala formulacija: navijestajte
evandelje. To je svakako sadrZano u ~aeTl'tEi>cra'tE. Ali poslanje vodi dalje do ute-
meljenja zajedniea, koje nastaju bas time sto se ljudi krstenjem primaju u Crkvu i
po njoj dalje ucvrseuju kao ucenici ucenjem kako se treba ponasati. Mozemo Ii ta-
koder poei od toga da je pojam »ucenici« bio samonaziv krseana u tim zajedniea-
rna (usp. Dj 6,ls.7; 9,ls i s1.)?
Ako zelimo za matejevsku zajednicu navesti neko strukturalno nacelo, ondaje
to ideja bratstva. Zajedniea se shvaea kao bratstvo, kao obitelj. Rijec »brat« nalazi
se u Mateja cesee u sklopu zapovijedi koje su vazne za zajednicki zivot, u Govoru
na gori (5,22-24.47; 7,3-5), u Govoru 0 zivotu zajedniee (18,15.21.35). Tko vrsi
. volju njegova nebeskog Dca, taj je za Isusa brat i sestra i majka (12,50). U tom
kontekstu treba promatrati takoder i poziv parova brace na nasljedovanje. Matej
istice to da su bili braea (4,18.21; 10,2). Prije svega treba podsjetiti na tekst koji
moze sluZiti kao neka vrsta konstitueije zajednice: »Ne dopustite da vas nazivaju
rabbi,jer imate sarno jednog Ucitelja, a svi ste braea! Nikoga na zemlji ne nazivaj-
te svojim oeem, jer imate sarno jednog Dca, onoga nebeskoga! Takoder ne dopu-
stite da vas nazivaju vodama, jer imate sarno jednog Vodu: Krista!« (23,8-:.10).
Autoritet se ne ocituje u kukavnom istieanju sirokih molitvenih zapisa i veli-
kih resa, u trazenju prvih sjedala i iskazivanju izvanjske casti (23,5-7), nego u
spremnosti na sluzenje po uzoru na Sina Covjecjega (20,26s). Velika opasnost po-
stoji u oponasanju svjetovne moei i pohlepe za vlaseu, sto se moze pogubno odra-
ziti na zajednicu (20,25). Ocito, za Mateja vee postoji povod da istupi protiv raz-
vodnjavanja i zlorabljenja sluZbe. U tomjepogledu ilustrativno novo oblikovanje

IS1 Weg, 171.

158
i novo usmjeravanje nekih prispodoba 0 slugama, koje su nekoe bile uperene pro-
tiv zidovskih prvaka, ali ih je Matej istaknuo kao upozorenje onima koji su pre-
uzeli odredene funkcije u Crkvi. »Tko je, dakle, onaj vjemi i razboriti sluga koga
je postavio gospodar nad sluzincadi svojom da im daje hranu u pravo vrijeme?«
(24,45). Ta prispodoba 0 sluzi kao i druge koje su uklopljene u Govor 0 konacnim
stvarima, odaju da je problematika kasnjenja paruzije, izmedu ostalog, pridonije-
la tome 'Cia je kod nekih popustila revnost i da se prosirila ravnodusnost (usp.
24,45 - 25,30).
Ta iskustva pridonijela su tome da su za odredene probleme u zajednici bila
predvidena pravila. Tu se mogu prepoznati zaceci crkvenog prava. Jedan takav
problem bio je brat koji grijesi. Za njegovo opominjanje bio je predviden put pre-
ko triju instancija, koji seze od bratske opomene preko dovodenja svjedoka do ra-
sprave pred zajednicom s moguenoseu iskljucenja (18,15-17).158 Doduse, nije
spomenuta vrsta prijestupa, ali se vjerojatno radilo- 0 necem teskom. Matej poseze
za tim u zajednici vjerojatno vee primjenjivanim postupkom, ali ga korigira gle-
de spremnosti na pomirenje (usp. 18,21s.12-14). Jasna je razlika u odnosu na
Isusovu rijec, ako usporedimo formulu iskljucenja »smatraj ga poganinom i
carinikom« (18,17) s Isusovim ophodenjem s carinicima i grjesnicima. Tu sadrza-
na napetost jest napetost ideala i realnosti. Evandelist je pak svjestan opasnosti ju-
ridiziranja Isusove zapovijedi.
Juridizirana je vee i Isusova zapovijed koja se tice nerastavljivosti zenidbe. To
se dogodilo uvodenjem - u njezinoj interpretaciji spome - klauzule bludnosti
(5,32; 19,9). Moze se racunati s time da se Matej pridruzio misljenju rabbi Samaja
(1. st. poslije Kr.), koji je predvidao zenidbenu rastavu za slucaj preljuba zene. Ali
pozomosti vrijedna razlika postoji u tome sto Samaj polazi od rastavljivosti svake
zenidbe, dok Matej razmislja polazeei od Isusove zapovijedi.159
LITERATURA: K. STENDAHL, The School of St. Matthew (ASNU 20), Uppsala, 1954; H. J.
HELD, Matthaus als Interpret der Wundergeschichten: G. BORNKAMM - G. BARTH - H.J. HELD,
Uberlieferung und Auslegung im Matthausevangelium (WMANT I), Neukirchen, '1961, 155-287; K.
KOCH, Der Spruch »Sein Blut bleibe auf seinem Haupt« und die israelitische Auffassung yom vergosse-
nen B1ut: VT 12 (1962),396-416; G. STRECKER, Der Weg der Gerechtigkeit (FRLANT 82), Gottingen,
1962; W. TRILLING, Das wahre Israel (StANT 10), Munchen, '1964; R. HUMMEL, Die Auseinander-
setzung zwischen Kirche und Judentum im Matthausevangelium (BEvTh 33), Munchen, 1966; R. H.
GUNDRY, The Use of the Old Testament in St. Matthew's Gospel (NT.S 18), Leiden, 1967; A. KRET-
ZER, Die Herrschaft der Himmel und die Sohne des Reiches (SBM 10), Stuttgart -Wiirzburg, 1971; P. F.
ELLIS, Matthew. His Mind und His Message, Caplbridge, 1974; J. D. KINGSBURY, Matthew: Structu-
re, Christology, Kingdom, Philadelphia, 1975; O. L. COPE, Matthew. A Scribe Trained for the Kingdom
of Heaven (CBQ.MS 5'), Washington, 1976; G. KONzEL, Studien zum Gemeindeverstiindnis des

15'lsti postupak pozna i kumranskazajednica: IQS 6,1; Dam 9,2-4.


159USp. GNILKA, Mt 1,164-169.

159
Matthaus-Evangeliums (CThM AlIO), Stuttgart, 1978; D. MARGUERAT, Le Jugement dans I'Evangile
de Matthieu, Geneve 1981; H. GIESEN, Christiliches Handeln (EHS. T .18), Frankfurt a. M., 1982; H.
FRANKEMOLLE, lahwe-Bund und Kirche Christi (NTA 10), Miinster, '1984; H. GEIST, Menschen-
sohn und Gemeinde (FzB 57), Wiirzburg, 1986; L. SCHENKE (izd.), Studien zum Matthiiusevangelium
(Spomen-spis W. Pesch) (SBS), Stuttgart, 1988; H. GOLLINGER, Heil fUr die Heiden - Unheil fUr die
luden?: Israel und"die Kirche (Spomen-spis E. L. Ehrlich), Freiburg, 1991,201 - 211 ; 1. ROLOFF, Das
Kirchenverstiindnis des Mt im Spiegel seiner G1eichnisse: NTS 38 (1992), 337-365 .

E. TEOLOSKI KONCEPT LUKlNIH SPISA

1. Teoloski utjecaj izvora

Medu sinoptieima Luki pripada posebno mjesto. Kao pisae jednog od sinop-
tickih evandelja on razumljivo spada u taj krug. Ali kao pisae Djela apostoIskih,
cime je stvorio jednu novu knjizevnu vrstu unutar Novog zavjeta, on nadilazi taj
krug. Ipak treba pretpostaviti da su evandelje i Djela apostolska usmjereni jedno
na drugo, da se medusobno nadopunjuju i da u medusobnom odnosu odaju zajed-
nicki teoloski koneept. Mozemo poCi od toga da se Luka od samog pocetka odlu-
cio za pisanje dvostrukog djela i da nije Djela apostolska naknadno pridodao.
Stalno cemo tijekom izlaganja posvjescivati to sto je zajednicko i 8tO medusobno
povezuje oba sveska njegova dvostrukog djela. Stoga treba racunati stirn da se
prolog, kojije Luka stavio na pocetak djela (Lk 1,1-4), odnosi na sveukupno djelo
ida »dogadaji 8tO su se dogodili medu nama« i koje je on htio »od pocetka« i »po
redu« napisati ukljucuju u sebi i ono 0 cemu izvje8cuju Djela apostoIska.16o
Necemo ovdje u pojedinostima nacimati pitanje izvora, koje s obzirom na Dje-
la apostolskaj08 do danas nije zadovoljavajuce rijeseno i koje vjerojatno nece ni-
kad moci u potpunosti biti objasnjeno. 161 Glede evandeIja poznati su nam, uz rela-
tivno opsezne posebne predaje, izvori u okviru teorije 0 dva izvora, dakle Marko i
izvor izreka. Tona ovome mjestu treba zato spomenuti sto je vrlo vjerojatno da je
Luka bio potaknut Markovim predloskom da stvori naert puta. To da je Isusovo
djelovanje prikazano kao jedinstven put iz Galileje u JeruzaIem, obiIjezje je vee
Markova evandeIja. Luka sarno na nov naCin obIikuje taj naert puta. Nakon sto
Isus najprije djeluje u Galileji (Nazaret, Kafamaum, Nain), u podrucju Genezaret-
skogjezera(Gerasa), odIucuje se poci uJeruzalem: »Kadje dosIovrijeme da bude
uzet, Isus odlucno krenu u JeruzaIem« (9,51). Ta u usporedbi s Markom (tamo
10,33) prilicno rano donesena odluka stavIja sve ono sto slijedi (do Lk 19,28)162 u

160 usp. BOVON, Lk I, 32; G. KLEIN, Lukas 1,1-4 als theologisches Programm: Zeit und Geschichte (Spomen-spis R.
Bultmann), Tiibingen, 1964, 193- 216, ovdje 216. Druktije SCHORMANN, Lk I, 4.
,., Usp. WEISER, Apg, 3~38 .
,.20 tom razgranitenju usp. CONZELMANN, Mitte, 53-57.

160
perspektivu puta u Jeruzalem. Doista, Jeruzalem se kao cilj putovanja uvijek
iznova priziva u sjeeanje (13,22; 17,11; 19,11), takoderi u Isusovim rijecima, kao
~to su »Ali danas, sutra i prekosutra moram proslije~iti svoj put, jer ne prilici da
prorok pogine izvan leruzalema« (13,33), iii ujadikovki nad gradom, koja isto ta-
ko slijedi prije nego u par. Mt 23,37 (usp. Lk 13,34; jo~ 18,31). Zato se govori 0
Lukinu izvje~eu sputa, koje sadrZi razliCite teolo~ke intencije.
Znacajno je, medutim, da se koncept puta nastavlja i u Djelima apostolskim.
Luka temelji i svoj drugi svezak - izvanjski promatrano - na geografskoj shemi.
Misijsk;poslanje u pj l l 8: »Bit eete mi svjedoci u Jeruzalemu, u svoj Judeji, u
Samariji i sve do kraja-zemlje« ima programsko znacenje. Ono ne opisuje sarno
put koji vodi dalje od Jeruzalema, nego na svoj nacin oznacava podjelu Djela apo-
stolskih. Put evandelja vodi od leruzalema u Rim. 163 BuduCi da time jos nije dose-
gnut kraj svijeta, Lukino je dvostruko djelo i u geografskom smislu na kraju otvo-
reno. Premda je s Rin10m postignut odlucujuCi cilj, put evandeIja moze i mora iCi
dalje. Vamo je ipak ~to je u okv~ru te geografske sheme Je~~l~I.!!.-~Ja.ylj~!1..J,LsIe­
d~~~.~::. ~_}).udl!Ci QUsUSOy-putvooiltJeruzaJem, .a put l1l:lviJeSlanja u Dj~lim~ apo-
stolskim iz JeruzaiemaL taj grad oznacava i prekretlJ.icu.
Za-teOfo~ko shvaeanje Djela apostolskih, uz safetke, posebno znacenje imaju
govori, prije svega misijski govori koje drZe Petar i Pavao. 164 Istrazivanje je danas
u tome prilicno jedinstveno:_!~l~~.~~~blikovao sam L~~, dakle oni ne pred-
stavljaju stvame govore Petra i PavIa, nego da ihje upotrijeblo Luka kao omiIjeno
sredstvo pripovjedackih izricaja. Vee i povr~nausporedba mote pokazati kako se
ti govori osvreu jedan na drugi, kako se medusobno uvjetuju, dopunjuju, kako se
izbjegavaju ponavljanja. Tako, na primjer, u prikazivanju povijesti Izraela Pavlov
govor u Antiohiji pizidijskoj (13,16s) predstavija nastavak Stjepanova govora
(7,2-48). Polazeei dalje od toga, mozemo, medutim, pitatijesu Ii ,::m~skim go- _
yo~~ preuzete starije kerigmatske formule ili strukture ..ZacijeIo, to se ne moze
reCi za SIlfetlCe Isusova dJelovanja, koji sa svojim nizanjem od nastupa Ivana Kr-
stitelja preko Isusova javnog djelovanja - tu treba obratiti pozomost na njegovo
pruZanje pomoCi i cinjenje dobra - do njegove muke, sa spominjanjem motiva ne-
duznosti, djeluju kao atipicno Lukini (OJ 3,13-15; 10,37-43; 13,27-31). Treba
obratiti pozornost i na to daje Luka u svojoj kompoziciji jako dobJorazliko~z­
medu govoraKoJTsuaiZaftipfed 'zidovskOiilionih~d poganskom publikom .
.. - -.-- - - - .
.. --~ - --- -. '. -
Kao pril!!ier za ovo p-oslje4!li~. moze se uze~iiJ!vlQY gOYQX.!l1:i Areopagu u Ate-
ni (17,22-31). U njegovoj strukturi mogu se raspoznati sljedeei eieplenti: obraea-

'6) Buduci da je u prvom dijelu Djela apostolskih, koji se ti¢e Jeruzalema, Judeje i Samarije, Pctaru prvom planu, au dru-
gom Pavao, to djelo poprima ne§to od karaktera paralelnog tivotopisa, fiji je poznati zastupnik Plutarh.
,... Usp. SCHNEIDER, Apg I, 134.

161
nje od idolajednome Bogu (17,22-29), dolazeCi sud, za provodenje kojegaje Bog
~ odredio Isusa, kojegje uskrisio od mrtvih (17,30s). To su isti oni elementi za koji-
maje Pavao posegnuo u 1 SolI ,9b.l 0, povezavsi ih l65 u jedno, tako da je tu oprav-
dana govoriti 0 tipienim elementima ranokrseanske misijske propovijedi. 166 Teze
je otkriti nesto slieno u misijskim govorima pred zidovskom publikom. Ipak, za-
~eko je to sto se u svirn govorima nalazi priznanje Isusove smrti i uSkfsnuea.
Izrieaj oIsusovoj smrti pritom je redovito povezan s predbacivanjem, koje .e u u-
~o ZidovUna, a koje u govorima1to su am u eruza emu moze eak biti za-
odjeveno u obIik upravnoga govora: »Njega koga ste vi bezbomickom rukom ra-
zapeli i ubili, Bog je uskrisio« (2,23s), »zacetnika zivota ubiste, koga je Bog
uskrisio od mrtvih« (3,15), »koga ste vi razapeIi, a koga je Bog uskrisiood
mrtvih« (4,10; usp. 5,30; 10,39; 13,28-30).
Ako na trenutak zanelllarimo agresivni prigovor, koji svakako ide na Lukin ra-
~~misljen kao motivacija za pokoru, ostaju Isusova srnrt i njegovo
( uskrsnuee od mrtvlh, koje smo nasli u kratkom saZetku vee i u pretpavlovskim re-
eenicama vjere (usp. Rim 14,9; 8,34 iss). Povezujuei element mogao bi biti i na-
slov Krist, koji sreeemo u nekim od tih izrieaja (Dj 2,36; 4,10; 17,3; 26,23). Tesko
je reCije Ii Lukajos bio pod neposrednim utjecajem tih starih formula. Ipak i tuje
vrlo vjerojatno da se oblikovao neki krseanski misionarski model navjestaja, ko-
jim se moglo raspolagati na slobodan naein. U svakom slucaju jasno je da su pra-
cinjenice krseanske propovijedi - }susoya smrt i njegovu uskrsnuee - za Luku bili
od sredisnjeg znacenja i da on pritom ostaje vjeran staroj tradiciji. 167
Luki je pritom vaZno da Isusova smrt i njegovo uskrsnuee odgovaraju volji
Bozjoj sadnanoj u Pismu. Za taj odnos prema Pismu on se moze pozvati na izrici-
te svetopisamske citate (2,25: Ps 16,8-11) iIi opeenito na proroke (10,43; 26,22;
Lk 24,25-27) iIi jednostavno reei da se moralo tako dogoditi (Dj 17,3; usp. Lk
24,26). Ideja ispunjenja pritomje tako snamo u sredistu, da se nalazi vee u prolo-
guo Jasno, »dogadaji koji su se dogodili medu nama« (Lk 1,1) vrlo su siroko uzeti.
Ali Isusov kriz i njegovo uskrsnuCe zallZimajn dominiraJllI':e mjesto.~68
..--

16S Usp. gore str. 20s. ..


166 Motiv obraeenja od idola Bogujavlja se takoder i u OJ 14,15-11 (Pavlov govor u Listri). 0 govoru na Areopagu usp.
H. CONZELMANN, Die Rede des Paulus auf dem Areopag: Gymnasium Helveticum 12 (1958), 18-32; J. DU-
PONT, Le discours ... I' Aeropage lieu de rencontre entre christianisme et hellenisme: Bib 60 (1919), 530-546; J.
CALLOUD, Paul devant I' Areopage d' Athenes : RSR 69 (1981), 209-248.
161 Usp. WILCKENS, Missionsreden, 131-150.

168 Daje Luka poznavao 1 Kor 15,3-5, osporava WILCKENS, Missionsreden, 13-81. Ipak za OJ 10,40 (»treci dan •• ) on
ra~una s utjecajem 1 Kor 15,4 iii sli~nih formula.

162
2. Povijest spasenja i poimanje vremena
, .
Put koji predstavlja odrednicu Lukina dvostrukog djela tice se Izraela. Isusov
put okrenut Jeruzalemu povezan je s njegovim nastojanjem oko toga naroda. Ako
Luka ne preuzima Isusov put u pogansko podruc~ oko Tira i Sidona (Mk 7~
~ezareJe Filipove (Mk 8,27), te ako prema tome Isus z~ vrijeme svoga cijelog dje-
lovanja 06)staje 'u granicama Judeje, time je pripovjedacki izrazeno ono sto Mt
-15,2~egovfinPOsiiiijeiiisamOk izgubljenim ovcama doma Izraelova:A
putkoji u Djelima apostolskim vodi dalje od Jeruzalema opisu'e udaravan·e, o~___._
Izraela 1 otvaranJe prema pogans im narodima.
- - .,-~.--.-

Luka periodizira vrijeme. Prema H. Conzelmannu, onje Isusovo vrijeme, na-


kon kojeg slijedi vrijeme Crkve, a prethodi mu vrijeme staroga naroda Bozjeg,
istaknuo kao »sredinuvremena«169, kao idealno vrijeme, koje se vise ne moze do-
stiCi, ali kojega se treba prisjecati pobomim razmi~ljanjem. To misljenje kritizira-
no je prije svega isticanjem ideje ispunjenja koja povezuje Isusovo vrijeme i vrije-
me Crkve. Tako F. Bovon'70 otkriva sarno dva vremena, vrijeme obecanja i vrije-
me ispunjenja, dijeleci to posljednje na Isusovo vrijeme i vrijeme svjedoka. Poka-
zat ce se medutim da je Lukino cjelovito djelo usmjereno na proslost, da ono jed-
nako shvaca pros lim i Isusovo vrijeme kao i u Djelima apostolskim opisanu epo-
hu Crkve, kojaje s Pavlovim dolaskom uRim dosla svomkraju. Nekoristi slucaj-
no Luka u svom prologu pojam Otiryn<HS, koji podrazumijeva izvjesce i otkriva
interes za pripovijedanjem proslih dogadajaP'
Premda je u svakom slucaju toe no da Isusovo vrijeme i vrijeme Crkve pod ide-
jom ispunjenja spadaju zajedno, ipak ih je moguce razlikovati kao periode. Gra-
nicna se crtao~a u_<:pros!ajri"im razgovorima: >0Tfsaaa-:.:«!'Pc 22,32). Isus go-
von ucemcirila 0 svojoj muci i pogledom obuhvaca vrijeme kad ce oni ostati sami.
Ako su prije bili poslani be i sandala i ako im nj' e nista nedosta' ala sad tre-
ba erato uzmu, a on dOdaje: »Tko nema rna a, neka proda svoj ogrtac pa ga kupi.«
Mac, kojrsen~ smije sh~atiti u doslovnom smislu, simbolizira njihovu ugroze-
nost uvjetovanu time sto ce ostati sami. Spomo je, je Ii Isusovo vrijeme zamislje-
no kao vrijeme slobodno od sotone.172 Pritom se poziva na opasku, koja stoji na
kraju izvjesca 0 kusnji: »Davao se udalji od njega do pogodna casa« (4,13), dneci
da njoj odgovara recenica na pocetku izvjesca 0 muci: »Tada sotona ude u Judu«
(22,3). Ipakcini seda ta teza ide predaleko. Napokon, oba se mjesta odnose na
Isusa. Ovo drugo oznacava muku kao veliku kusnju. ~a Isusovo mjesto u vrijeme

169 Usp. njegovu istoimenu knjigu.


170 Lk I, 26. Usp. SCHNEIDER, Apg I, 1368.
171 Usp. Diodor Siculus 11,20,1: »Izvje§ce 0 onom Ato se dogodilo« (it Ihfl'Y'l(JlI) £Itl 'tal) ltpaSEtl).
172 Tu le:/:u zastupa CONZELMANN, Mitte, 22. Protivno BOVON, Apostasy, 6--12.

163
Crkve stupa obecani Duh Syeti, koji ce pomagati ucenike i usmjeravati Crkvu.
l(fiill(o vrijeme kako su ostali sami, bez Isusa i u ocekivanju Duha Svetoga, vidi-
mo ucenike ujedinjerie u molitvi(Dj 1,13s).
-- Citavo Isusltvo djelovanje okrenuto narodu Izraelu u znatnoj je napetosti. Isu-
sovo jedjelovanje za Jeruzalem, a time i za Izrael, vrijeme (milosnog) pohoda,
dan koji treba spoznati (Lk 19,42-44). Trazi se konacna odluka. Ako se odbaci po-
nuda mesijanskog spasenja, mora se racunati sa sudom. Da bi to spasenje donio
svima, Isusa podupiru ne sarno dvanaestorica apostola (9,ls), nego i 70 odnosno
72 daljnja ucenika 173, koje OD ~alje. Taj dojam pojacava napomena da ihje poslao
u svaki grad i svako mjesto kamoje sam htio poCi (10,1). On sam Zuri od grada do
grada i od sela do sela (8,1; 13,22). Odredeni rok i sud koji se opasno priblizio sa-
drZe pozive na obracenje prilikom dojave katastrofe u hramskom prostoru i kod
ribnjaka Siloe(13,3 i 5: »Ako se ne obratite, svi eete tako izginuti«),jednako kao i
prispodoba 0 neplodnoj smokvi (13,6-9), kojojjeostavljena jos jedna godina. Vri-
jeme milosti ide kraju. Lukina namjera jo~ jace dolazi do izrazaja kad uocimo da
je on perikopu 0 proklinjanju neplodne smokve, koju je kao predlozak imao u Mk
11,12-14, zamijenio spomenutom prispodobomP4 Cak ina svom kriznom putu
Isus jo~ poziva na obracenje keeri jeruzalemske koje ga oplakuju (23,27 -31 ).~
sijansko »danas« odnosilo se na narod Izrael. To potvrduje objava rodenja Spasi-
, telja (2,11), ali i sam Isus prilikom svoga prvognastupa u zavicajnoj sinagogi il
NazaretU (4,"21). -
r
Dakle, u Djelima apostolskim, nakon kriza i uskrsnuca, imamo novu ovi" e-
~ospasenjsku situacilu. IzraeLn.iie vise is ~ucivi narodBozji. Misijska zapovijed
u Dj 1~8 formulira novi poredak. Q9 sada Izrael ima sarno poVlasticu da kao prvl
narod cuje Radosnu vijest. Petar i Pavao otvrduju to u svo' im misi" skim ovori-
ma: '»Najprije-je v~aJ3og~~!€o i poslao ~svogada vas blagoslovi«
(3,26);»Vamaje najprije trebalo propoVlJeaatlriTec BotjU«m4bf.Tfeoa nastati
novi narod Bozji. U Jakovljevu govoru na apostolskom saboru on je s finim osje-
cajem nazvan E~ Eavrov A.a6~ (usp. 15,14) (BoZji) narod od pogana. 175 Pocasni
pojam A.a6c;,~kO}ivee u gtckom Starom zavjetu o~ narod B--;Zji (Izraela),
sadce biti nanovo odreden svim narodima. Taj isti novonastajuCi narod Bozji ima
predocima i Petrova propovijed, kad u Dj 3,22s citira Pnz 18,18s; Lev 23,29b:
»Gospodin Bog nas podignut ce varn izmedu vaSe brace proroka poput mene.
Njega slubjte ... Tko god ne bude slwao toga proroka, istrijebit ce se iz naro-

173 S obzirom na predaju teksta, nije se moguce sigurno odluciti za broj. Rukopisna predaja varira, a svjedoci leksta ba-
lansiraju.
174 Te§ko je u smislu povijesti predaje odrediti odnos izmedu znakovite radnje i prispodobe. Vjerojalno je rijee 0 dvije sa-
moStalne predaje. Usp. GNILKA, Verstockung, 136s.
m 1. DUPONT, u: NTS 3 (1956/57), 47-50, poku§ao je taj izraz izvesti iz Starogazavjeta (aluzija na Pnz 14,2; usp. 7,6;
IzI19,5; 23,22). Drukcije N. A. DAHL, u: NTS 4 (1957/58), 319-327, koji pocbjeta na rabinsk1: uzore.

164
da~ «176Vee je duhovsko izvje~ee sa svojim br()jnimjezicima opisalo jeqinstvo
mnogih jezika i naroda u jednomnarodu Bo~em, a ~to je omogueeno od Duha
Svetoga (Dj 2,1-13).
Da je Izrael prestao biti iskljutivi narod Bozji, ali da je zadrzao povlasti~u da
kao prvl narod cuje pouskrsnu poruku, treba zahvaliti dyjema cinjenicama. Prvo,
to je motiv nemanja (3,17); drugo, to je molitva Raspetoga za opro~tenje, ~ia Ie
vee u sebi sadrZavala i motiv nemanja (Lk 23,34). U toj molitvi moze se vidjeti i _
izraz Bozje vjernosti prema syome narodu.
Lukaje, medutim, na zacudujuee mnogostruk i svaki put dosljedno proveden
natin opisao i izraz!o odvajanje Izraela od evandelja, ~toje u meduvremenu po-
stalo bolnom povijesnom tinjenicom. Tu imamo ponajprije rastuei otpor i odbija-
nje. U evandelju Luka pravi razliku izmedu mnQ~tva i njegovih voda. To poCinje
vec s Ivanovim kr~tenjem, koje mno~tvo spremno prihvaea, dok se farizeji i pi-
smomanci neee krstiti (usp. Lk 3,10-14.7; 7,29s), i seze sve do Isusova raspinja-
nja, koje vade uzimaju kao povod za Isusovo izrugivanje, dok narod tu stoji zate-
cen, bijuCi se u prsa (23,35 i 48). Time nije izraZena sarno negativna reakcija voda
nego i njihov negativan utjecaj na narod. U Djelima apostolskim tome odgovara
mijenjanje odnosa zajednice prema Zidovima. Na pocetku slu~amo da je zajedni-
ca obljubljena kod svega naroda (2,47) ida je on tak ~titi od nap ada zidovskih vla-
sti (4,21; 5,26). Ali sa Stjepanovim govorom nastupa promjena. U postupku pro-
tiv Stjepana rijec je 0 pobuni (6,12). Kasnije ee se Jakovljevo ubojstvo od strane
Heroda Agripe svidjeti Zidovima (12,3). A Petar, nakon svoga oslobodenja iz ta-
mnice, u molitvi kaze da ga je andeo spasio »iz ruke Herodove i od svega ~to je
ocekivao narod zidovski« (12,11); Stjepanov govor, koji tu 06to predstavlja raz-
djelnicu, zakljucuje djelovanje Apostolovo u leruzalemu. Sam govor to istodob-
no prati prikazom povijesti Izraela, kojaje opisana kao povijest neposlusnosti: Zi-
dovi su odbacili Mojsija (7,15-29.35), uvijek su se bavili idolopoklonstvom
(7,41-43), gradili su bram (7,44-50).177
U Pavlovu misionarskom djelovanju ostaie sacuvana povlastica Zidova. Pa~
vao,lada dode u neki novi grad, redovito traZiUsuDofiiSlilagogukakobTiam-6 -
okUpljenim 21dovima i »bogobojamima« k~_prvima n~Yiiestio evandelje.-Tri -
-dramaticne sceneoobacivanja od straneftdova u Antiobiji pi~1.fskoj, u KOnntu
~ u Rlmu, kOje je Luka brimo rasporedio u tom dijelu knjige i koje prostorno tdu '
_od istoka premazapadu, ImaJuJeanaICo po tri sastavna dlJela: 1. ZidoVl se opiru i
grde narod Bozji; 2. Pavao im upueuje njec prlJctnje - u Antiohiji i Korintu pove-
<----~--- ----

176 To podizanje profoka odnosi se na Isusov prvi dolazak, ne na njegovo uskrsnuCe_OJ 3,22 nastavlja misao od f. 19.
Usp. HAENCHEN, Apg, 1685.
177 To posljednje izraz je narasle hramske opozicije.

165
yanu s prijete¢~stom; 3. on najavljuje da ee se odsada okrenuti poganima
(13,45-52; 18,6; 28,24=28). URimu, nakrajuknjige Pavao donosi rijec otvrdnuea
proroka Izaije (Iz 6,9s), koju je Dub Sveti kazao ocima, a koju Luka na kraju uvi-
jek novih negativnih iskustava vidi ispunjenom. 178
Kao ~to Itovlastiea Zidova ostaje sacuvana do kraja i istodobno od njih samih
stavljena izvan snage, tako je Luka znao naznaCiti i univerzalne namjere svoje po-
ruke, dav§i to naslutiti vee u evandelju, u kojem izvje~euje 0 Isusovu djelovanju
sto je iskljucivo usmjereno na Izraela. Ovdje eemopodsjetiti sarno na Isusov na-
stup u sinagogi u Nazaretu (4,16-30), kojim Lukin Isus zapocinje svoje djelovanje
i kojemu je Luka dao programsko znacenje. 179 Nazaret kao mjesto »gdje je
odrastao« (4,16), njegov zavicaj, gotovo je pojam za Izraela. U sreu svoga zavica-
ja Isus zapocinje sa svojim navije~tanjem. Iznenadujuee ostro odbaeivanje nije
sarno psiholoski opravdano time sto im se cini da ga poznaju, nego takoder i jos
vise zbog provokativnog istieanja starozavjetnih primjera Bozjeg djelovanja, ko-
je pogane - udovieu iz Sarfate i Sirea Naamana - pretpostavlja Zidovima
(4,25-27). Ta istieanja uslijedila su posve iznenada, a svrha im .e ' . ..
navjestaj evandelja poganskiIniiaro Ima u povezanosti s Izrael
_nJem. om tre a uo 1 1 a 0 . ~e lza~no Isusovim pozivom na Pismo
~ upozoriivanasroooanilJoz}l"iz'6Or:-Nazaretska periko a .est s
prednajavaonoga sib ee poshJe iskusiti ktSeans e misije, sto ce is s
Bogje odlucio 0 izborupogana, aIlnlpo 0 zao ilazed Izraela. Isto tako nevjero-
jatna namjera Nazareeana da ga ubiju zeli biti shvacena kao predoznacenje njego-
ve smrti u Jeruzalemu, a njegovo izbavljenje mozda vee kao predoznacenje nje-
gova uskrsnuea. U svakom slucaju, Lukaje u toj uvodno' erik nudio neku
vrstu sazetka svo\e povijesnospasenJs e vizije. 180
--------- - svakako sacuvana: kroz Pismo, koje je
Teoloska povezanost s Izraelom ostaje
sve to unaprijed navijestilo, kao i kroz univerzalnost mesijanskog spasenja. Kao
svetopisamski dokazi donosi se obeeanje dano Abrahamu Post 22,18 i Am 9,11 s,
u obliku koji je izmijenjen uuniverzalnom smislu: »Da potraze Gospodina ostali
ljudi, svi pogani kojimaje kao naziv dano moje ime« (Dj 3,25; 15,16s). Jakov, ko-
ji na apostolskom saboru prema Amosovoj rijeci govori 0 ponovnom podizanju
palog doma Davidova, ukljucuje dakle poganskenarode u prorocku rijee. Buduei
da su obeeanja dana izraelskom narodu ispunjena u Isusovu mesijanskom posla-
njui u Crkvi iz poganskih naroda, Luka uspijeva, pozivajuei se na obeeanja, stvo-
riti gotovo zbunjujueu situaciju. Pavao uvijek iznova u svom uznistvu priznaje da

'" Usp. GNILKA, Verstockung, 130-154.


179 Usp. U. BUSSE, Das Nazareth-Manifest Jesu (SBS 91), Stuttgart, 1977.
180 Daljnje univerzalne perspektive imamo u Lk 2,32 (»svjetlo na prosvjetljenje naroda«); 13,28s; vjerojatno i u poslanju
70 odnosno 72 ueenika, !to je broj poganskih naroda (10,1). SCHNEIDER, Lk I, 236, ne misli iako.

166
je u verigama »zbog Izraelove nade« (28,20), »zbog nade u obeeanje kojeBog
uputi nasim ocevima« (26,6), konacno »zbog nade u uskrsnuee mrtvih« (23,6).
Nada, koja je bila obeeana, ima dakle svoj vrhunac u uskrsnueu Raspetoga, koje
se promatra u najuzemjedinstvu s opeim uskrsnueem mrtvih. Krseanskaje vjera u
tom smislu k ispunjenju prispjela zidovska vjera, iako vedna Zidova ne prihvaea
taj odnos. Za Lukuje onjedan od temelja teoloske argumentacije. 181
Cudnim se Cini Dj 21,20, gdje Jakov upozorava PavIa da ima mirijade Zidova
(u Jeruzalemu!)182, koji su prigrlili vjeru i koji su istodobno vatreni pristase Zako-
na. Taj broj ne smije se shvatiti u smislu »deseci tisuea«, nego kao broj koji se ne
da poblize odrediti (usp. Lk 12,1).183 ZaLukuje varno dajeruzalemski judeokr-
seani vjerno obdrZavaju say Zakon i tako tvore kontinuitet prema Izraelu.

3. Isus - zacetnik iivota

Koncept puta ima u ovom evandelju kristolosko znacenje. To potvrduje vee


pocetni redak izvjesea sputa: »Kad je doslo vrijeme daJ?ude .l.lzet, ISlIS odlllcno
krenu u Jeruzalem« ~9,51). Odlucnost krenuti na put ukljucuje u sebi poslusnost
bozanskom promisiu. Opetovano podsjeeanje da se nalazi na putu u glavni grad,
govori takoder da ga se ne moze od toga odvratiti. Put vodi na kriz, ali u konacnici
prema uskrsnueu, prema njegovu d2Y~ju. Biblijski izraz »odlucno krenuti«
uvijek u sebi sadrzi nesto pnJeteee (usp. Ez 6,2; 13,17 i s1.) - Jeruzalem postaje
mjestom njegove smrti - a stirn povezano njegovo biti uzet (6.vCtA:ru.l'l'l.C;) cilja na
njegovo dovrsenje. Ta gotovo ivan.ovski obojena rijec blizu je onomu sto se u ce-
tvrtom evandelju zove njegovom proslavom. Luka je takoreei za pojasnjenje na
pocetak izvjesea sputa stavio dvije najave Isusove muke i njegova uskrsnuea (Lk
9,21s.44).
Takoje taj Isusovputzapravoputuzivot. S obzirom na to, IsusjeuDj 3,15 na-
zvan »za¢etnikom zivota«. Taj u Novom zavjetu jedinstven kristoloski naslov do-
ista za Luku u okviru iijegova koncepta puta dobiva posebno znacenje (usp. 5,31:
»Voda i Spasitelj«).184 U tom sirokom horizontu citavo Isusovo djelovanje pojav-
, IJuJe se kao oslobadajuee~-izDavIJuJuce. Vee odavno je uoceno da ideja Isusove
pomirhene smrtl kod Luke stupa u P'ozadinu. Zastupljena je saQlO u predaji po-
sljednje vecere (Lk 22,19s). U govorima Djela apostolskih ona se ne pojavljuje.
Mk 10,45 nije preuzet. Ako je Isusov cijeli put, ukljucujuci i njegovu smrt, spa-

181 Farizeji su tako bliti obeCanoj vjeri nego saduceji,jeroni za razliku od ovih vjeruju u buduce uskrsnuce mrtvih. U OJ
23,6-10 Pavao koristi tu razliku za svoju obranu pre<! Velikim vijeeem.
182 To s pravom naglMava HAENCHEN, Apg, 539.
181Tako BAUER-ALAND, Wiirterbuch, 1072.
184 »Predvodnik« (apXtty6<;) u Novom se zavjetu nalazi jo§ sarno u Heb 2,10; 12,2.

167
senjske naravi, onda se njegovo spasenjsko djelovanje tumaCi i prikazuje njego-
yom aktivno~cu. Opet je to sa~eto u jednom govoru: »Kako je Bog Isusa iz Naza-
reta pomazao Dubom Svetim i snagom te kako je Isus pro~ao cineCi dobro i
ozdravljajuei svS koje davao bija~e tlacio« (10,38). Isus je Spasitelj (O'co't1lP), u
njegaje spasenje (O'co'tTlp1.a). Znakovito je da od sinoptika sarno Luka koristi oba
pojma. 18S
lsus se osvree na svoje pomazanje Dubom Svetim, citirajuei Iz 61,ls, u svojoj
prema Luki prvoj izgovorenoj rijeci. Njoj kao njegovoj prvoj rijeci, kojajo~ k to-
me ne preuzima Markov predlozak propovijedi 0 kraljevstvu Bozjem (usp. Mk
1, 14s), pripada jo~ vece znacenje: »Na meni je Dub Gospodnji,jer me pomazao.
Poslao me da donesem Radosnu vijest siromasima« (Lk 4, 1-8s). Isus je dakle pred-
stavljen kao nositelj Duba. U kontekstu to je zapravo osvrtanje na perikopu kr~te­
nja, prema kojoj na nj silazi Dub Sveti, ~to je Luka jo~ pojacao isticuCi pojavnost
Duba (3,21s). Opunomoeenost Duhom smjera na njegovo navije~tanje, koje je
upueeno siromasima, kao ina iscjeljujueu i oslobadajueu pomoe pruzenu utamni-
cenima, slijepima i potlacenima. Ti spomenuti stoje - kao pars pro toto - za sve
bijedne. Tako od samog pocetka istaknut naglasak predstavlja to ~to je nazvano
Lukinom »slikom Spasitelja«. To u evandelju dolazi do punog izrazaja.
Da podsjetimo sarno na neke istaknute primjere: blaZenstva, kojima zapocinje
goyor poucavanja ucenika (Govor u polju), upucena su stvamim siromasima,
gladnima, tugujucima (6,20s; par Mt 5,3 i 6 siromasi su duhom, koji gladbju i ze-
daju pravednosti). Ta poruka nagla~ena je i razvijena uz pomoe prispodoba, koje
citamo samo kod Luke: 0 bogata~u i siroma~nom Lazaru (16,19-31), 0 bogata~u
kojemuje polje urodilo (12,16-21),0 milosrdnom Samarijancu (10,30-37), 0 iz-
gubljenom sinu (15,11-32). Grje~nici su ukljuceni u krug bijednih i onih koji su
potrebni pomoei. Isus svraea u kuee ljudi, sjeda za stol s grje~nicima i blaguje s
njima. Prlspodobe, koje su zajedno donesene pod temom »izgubljeno« u poglav-
lju 15, zele prema 15,ls opravdati Isusovo zajedni~tvo na gozbi s grje~nicima i ca-
rinicima. On na gozbi brani grje~nicu spremnu na obraeenje, nasuprot samouvje-
renom covjeku (7,36-50), u prispodobi 0 farizeju i cariniku napada umi~ljenu pra-
vednost i opra§ta raskajanom gre~niku (18,9-14). U sliku 0 »Spasitelju grjesnika«
spada takoder i njegovo ophodenje sa zenama. On prihvaea zene u svoje zajed-
ni~tvo, navraca u kueu Marijinu i Martinu, isticuei ovu prvu kao primjer Ijubavi
prema Bogu (10,38-42).186 Lista ~enskih imena nalazi se nakon Dvanaestorice u
8,1-3 i uz to se napominje da su, kao i Dvanaestorica, i one pratile Isusa i da su mu

IULk 1,69.71.77; 2, 11; 19,9; Dj 4,12; 7,25 i dr.


116 Prispodoba 0milosrdnom Samarijancu i perikopa 0 Isusovu ulasku u kucu Marijinu i Martinu povezane su hijastitki
pod naprijed istaknutom zapovijcdi Ijubavi prema 80gu i blimjemu. To znati da Samarijanac prcdoe&va Ijubav pre-
rna blimjemu a Marija Ijubav prema Bogu (1.0,27-42).

168
dodatno pomagale svojim dobrima. Iz toga se smije zakIjueiti da ih se moze sma-
trati ueenicama.
Isus molitelj postaje paradigmom. Uvijek iznova on se povlaCi na molitVu
(5,16), prije vamih odluka kao ~to je poziv dvanaestorice apostola (6,12), prije
svoje muke. Pritom on ima iskustvo pomoCi od Boga, koji ~alje svoga andela da
ga okrijepi (22,41-43).1 87 Umiruci Isus ne ispu~ta nikakva krika, eak ni vapaj na..
pu~tenosti od Boga kao u Mk 15,37 i 34, nego izgovara rijee pouzdane moIitve,
slicnu vecernjoj molitvi (Lk 23,46). Isus moli i pred svojim ucenicima, tako da ga
oni - oeito pod dojmom njegova primjera - mole da ih nauei moliti (11,1 s). Para-
digmatskije oblikovana i perikopa 0 Maslinskom vrtu. Lukajuje uokvirio Isuso-
yom rijeei: »Molite ~a ne padnete u napast!« (22,40 i 46). U izvje~cu omuci Isus
postaje paradigmom patnika koji nepravedno trpi. Ponovljena Pilatova uvjerava-
nja 0 njegovoj neduZnosti (23,4. 14s.22) 06tuju Isusa kao pravednika, kako to po-
tvrduje ne sarno jedan od onih ~to su s njim raspeti (23,41) nego i stotnik pod
krizem. Namjesto priznanja Sinom Bozjim par. Mk 15,39, Lk 23,47 ima: »Zaista,
ovaj covjek bijase pravednik.« Pravednikje izrucen mraenim silama. To je »vIast
tame« (22,53). Isus je uzorno izdrzao svoju veliku kusnju.
Od kristolo~kih nasiova u Lukinudvostrukom djelu najee~cese susrecu Krist i
Gospodin. Slika 0 Kristu moze se posve nazvati zidovskom. To je slueaj u najavi
njegova rodenja: »Gospodin Bog dat ce mu prijestolje Davida, oca njegova. On ce
vladati kucomJakovljevom dovijeka. I kraljevstvo njegovo nece imati svr~etka«
(1,32s). PolazeCi od starozavjetnog naeina izrazavanja, jo~ je govor 0 »Mesiji
Gospodnjem« (2,26; usp. LXX 1 Kr 26,9.11) iii »Mesiji Bozjem« (Lk 9,20; 23,2;
usp. LXX 2 Kr23,1). Suprotno Zidovskim oeekivanjima, Mesija mora trpjeti, ka-
ko je to Pismo predvidjelo (Lk 24,26.46; Dj 3,18). Zato on zidovskim vlastodr~ci­
rna postaje sablazan (Lk 23,25.39).
Kao »Gospodin«, Isus je posebice eshatolo~ki sudac (Lk 13,25). Umiruci,
Stjepan se moli Gospodinu Isusu (Dj 7,59). Kr~cani su oni koji vjeruju u Gospodi-
na (5,14), oni su ueenici Gospodinovi (9,1), po njima se siri rijec Gospodnja
(13,49). U ime Gospodnje postize se spasenje (2,21), dapaee, nema nijednog dru-
gog imena pod nebom u kojem bi se ljudi mogli spasiti (4,12). Uostalom to je je-
dan od rijetkih iskljueivih izrieaja kojenalazimo u Novom zavjetu. U Djelima
apostolskim Luka razvija odredeno shvacanje pojma »ime«, prirnjenjujuci ga na
ime Isusovo, Isusa Krista, Isusa Gospodina. U to se ime ne sarno krstava (8,16)
nego se takoder i moeno ozdravlja u tom imenu (4,1 0). Ono se zaziva (2,21), u nj

117 Lk
22,43s tekstualno je spomo mjesto. Ti reci nedostaju u brojnimrukopisima. Ipak sigumo ih treba pribrojiti izvor-
nom tekstu. Isusova smrtna borba, kojaje tu opisana posebno dojmljivo, mogla je kod nekih prepisivaca izazvati sa-
blazan. Usp. G. SCHNEIDER, Engel undBlutschweiss: BZ 20 (1976), 112-116; H. ASCHERMANN, Zum Ago-
niegebet Jesu: TbViat 5 (1953/54),143-149.

169
se vjeruje (3,16), za nj se rnoze trpjeti (9,16). Pavao ga treba donijeti pred narode,
kraljeve i sinove Izraelove (9,15). Djelovanje irnena jest specificno Lukin oblik
prikazivanja nazocnosti uzvi~enog Krista. Irne Isusovo ostaje posrednikorn onoga
~to Cini Uzvi~eni.188
",
Ako je to poirnanje irnena posebnost Djela apostolskih, Luka ipak u kristo-
lo~kom naslovlju ne izrazava nikakvu razliku izrnedu zernaljskog Isusa i uzvi~e­
nog Krista. »Krist« i »Gospodin« vee je i zernaljski ISUS. 189 Irne »Gospodin« za-
jednicko muje s Bogorn l90 , ali rnu on ostaje podreden. Tako on ostvaruje Bozju
spasenjsku volju. Postavljanje Isusa za Gospodina i Krista, 0 cemu Petar govori u
duhovskoj propovijedi (Dj 2,36), ne smije se interpretirati kao stupanje u slliZbu,
nego kao pocetak nove epohe, koja je zapocela njegovirn uzvisenjern. To se slaze
s drugim naslovima u 5,31: »Njega je Bog desnicom svojom uzvisio za Vodu i
Spasitelja«, i to treba na isti naCin vrednovati.
Naslov Sin Bozji u DjeIima apostolskim koristi se veorna skrto. S izuzetkom
13,33 (citat iz Ps 2,7), sreeemo ga sarnou 9,20: obraeeni Savao navijesta u sinago-
gi u Darnasku Isusa kao Sina Bozjega. Moguee je da Luka tu preuzima pavlovsku
predaju (usp. Gall, 16).191 Karakteristicno je za njegov odnos prema naslovu Sin
Bozji da ga on dosljedno razdvaja od naslova Krist. Dok se naime u Mk 14,61
(»Mesija, Sin Preslavnoga«); Mt 26,63; 16,16 (»Mesija, Sin Bozji«) jedan kristo-
loskinaslov turnacidrugirn, Luka izbjegava tu upotrebu. Da mu je stalo do raz-
dvajanja, pokazuje jasno i perikopa 0 procesu pred Velikirn vijeeern, u kojern su
pitanja: Jesi Ii ti Mesija? i: Jesi Ii ti Sin Bozji? pojedinacno upucena ina koja on
tako i odgovara. Tek upotvrdnom odgovoru na drugo pitanje Luka vidi razlog po-
grdivanja Boga,192 buduci da izolirano gledani naslov jos vise dobiva na tezini.
U svjetlu ovih zapazanja moze se biti sklon predaju 0 Isusovu zacecu od Duha
Svetoga promatrati kao predaju koja je prethodila Luki, ukljucujuci i odlucujuee
retke: »Duh Sveti sici ce na te, sila Previsnjega zasjenit ce te; zato ce se dijete koje
ees roditi zvati svetirn, Sinom Bozjirn« (Lk 1,35).193 Razurnljivo je da se za to pri-
povijedanje, koje je u cijelosti jako obiljezeno citatom Iz 7,14, mora racunati s ra-
zvojern kroz povijest predaje. Sin Davidov (1,32s) povezan je sa Sinorn Bozjim.
Druga Marijina reakcija - njezino pitanje, 0 kojernje puno raspravljano (1,34)-~
provocira sad u pripovijedackorn smislu sredi~nju amtelovu najavu, da ce dijete

188 Usp. CONZELMANN. Mille, 165.


189Usp. Lk 1,43; 2,11; 3,4; 7,13 i dr.
190 Posebno je testa oznah »Gospodin« za 80ga u Lk Is.
191 Tako WEISER, Apg, 23l.
192 Mote se i Lk 22,71 shvatiti u tom smislu (usp. par. Mk 14,46), premda ne stoji rijet blasfemija kao u Markovu pred-
loSku.
193 Analize S obzirom na povijest tradicije razlikuju se. SCHNEIDER, Lk, 485 5matra IT. 34s Lukinom redakcijom. Prema
BOVONU, Lk I, 65, r. 35 ne pokazuje crte Lukina jezika. Usp. FITZMEYER, Lk I, 338.

170
od samog pocetka biti Sin Bozji. 194 Buduci da se tekst, s obzirom na nastanak, vje-
rojatno razvio od perikope kr~tenja, u kojoj su sinovstvo Bozje i Dub Sveti tako-
der usko povezani, moramo tezista ovako rasporediti: Jer je Sin Bozji, zacet je
Duhom Svetim - a ne obratno. Dakako, za nastanak tog vjerovanja, koje se u No-
yom zavjetu srece jo~ sarno u Mt 1,16.18-25, bio je potreban poseban poticaj.195
Sam u sehi odvelikog znacenja, taj tekst unutar Lukina dvostrukog djela ipak
ostaje bez nekih posljedica.1 96
o Isusu kao proroku Luka govori ce~ce nego drugi sinoptici. Pritom se ne spo-
minju sarno nedostatna narodna mi~ljenja (Lk 9,8 i 19). Isus je velik prorok
(7,16), koji se kao prorok pokazao silan na rijeci i djelu (24,19). Kao prorok, Isus
je blizak Ivanu Krstitelj\l (usp. 1,76). Ipak on ga nadvisuje utoliko sto je on u Pnz
18,15 unaprijed najavljeni, prorok posljednjih vremena slican Mojsiju (Dj 3,22).
To se mjesto moze smatrati kljucem za shvacanje Isusa kao proroka kod Luke. 197

4. KaSnjenje paruzije i dar Duha Svetoga

Koncept puta, koji povezuje oba spisa Lukina dvostrukog djela, ima i eshatolosko
znacenje. To se dade predoCiti u slici puta. Tko ide nekim putem ili treba iCi, nje-
mu treba vremena. Moglo bi se cak reCi: put je vrijeme. Dodu~e Isus je svoj put za-
vrsio u Jeruzalemu, ali put se ipak nastavlja u Djelima apostolskim. Pavlovim do-
laskom u Rim opetje ostvarenjedan cilj. Ali zavrsetak Djela apostolskih otvoren
je. »Kraj zemlje« (1,8) jo~ nije dohvacen. Misijska zadaca, koju treba izvrsiti, tre-
ba vremena. Koliko vremena jo~ preostaje, to Luka naravno ne moze reci. Ali ne
moze se osporiti da se on suprotstavlja nekoj pogresnoj procjeni vremena.
Pitanje s kojim se Luka suocava moze se naslutiti u Lk 19,11: »Drzali su da ce
se odmah pojaviti kraljevstvo Bozjejer Isus bijase blizu Jeruzalema.« Tom krat-
kom scenom uvijeno se stavlja do znanja da je u kr~canskim zajednicama bilo pri-
sutno misljenje kako je svrsetak vee tu blizu. Tu scenu treba citati transparentno.

194 Usp. J. GEWIESS, Die Marienfrage Lk 1,34: BZ 5 (1961), 221-254.


19' Nastanak te predaje lreba tratiti u helenisti~komjudeokrlcanstw. 0 religijskopovijesnom pitanju usp. GNILKA, Mt
1,23,..28.
196 0 pitanju djevicanskog rodenja usp. M. DIBELlUS, Jungfrauensohn und Krippenkind: Boischaft und Geschichte I,
Tubingen, 1953, 1-78; E. BRUNNER-TRAUT, Die Geburtsgeschichle der Evangelien im Lichle iigyplischer For-
schung: ZRGG 12 (1960), 97-111; H. GESE, »Natus ex Virgine« : Probleme biblischer Theologie (Spomen-spis G.
von Rad), Munchen, 1971, 7J-89; P. GRELOT, La naissance d'Isaac et celie de Jesus: NRTh 94 (J 972), 462-487; 1.
A. FITZMYER, The Virginal Conception ofJesus in the NT: TS 34 (1973), 541-575; H. SCHORMANN, Die geislge-
wiricte Lebensentstehung Jesu: Einheil und Vielfall (Spomen-spis H. Aufderbeck), Leipzig, 1974, 156-169; M. MI-
GUENS, The Virgin Birth, WestminsterlMd., 1975; S. ZEDDA, Lc 1,35b: RivBib 33 (\ 985),29-43.165-189.
197 U loj locki postoji ~udna veza s Kumranom. U I QS 9,11; 4 Q Test 5-8, osim dvojice Mesija, najavljuje se takoder do-
lazak proroka, uz pozivanje na Pnz 18,15.18. Ipak sporna je njegova mesijanska kvalitela. Usp. BRAUN, Qumran I,
1495. Zanimljivo bi bilo mjesto Lk 9,39 kad bi se tamo moglo citati »prorok« (s clanom). Ali 10 je vrlonevjerojatno. 0
svemu tome usp. BUSSE, Die Wunder des Propheten Jesus.

171
Odgovorkojim se to korigira donosi prispodobu 0 povjerenom ~oveu. Onapripo-
vijeda 0 nekom uglednom ¢ovjeku koji putuje u daleku zemljti da primi kraljev-
sko dostojanstvo i koji svojim slugama dijeli svoje bogatstvo kako bi zaradili ka-
mate (19,12-27). Daleka zemlja uklju¢uje u sebi rastegnutost vremena, ka~njenje
povratka. Uopce ta prispodoba postaje alegorijom vremena od Isusova odlaska
(uzasasce na nebo) do njegova dolaska na sud, alegorijom vremena Crkve. U tom
vremenu treba se svim silama zaloziti za evandelje. Gospodin ovjencan kraljev-
skim dostojanstvom (usp.Dj 2,36: »Njega je Bog ucinio Gospodinom i
Mesijom«) doci ce u neodre<1eno vrijeme, koje nije moguce predvidjeti, kako bi
zatrazio racun.
Pitanje 0 tome kad ce bitfsvrsetak, postavljeno je jos tri puta. Odgovor nacelno
ide svaki putu istom smjeru, iako je popracen razli¢itim naglascima. Zajednicki
je ton: nema znanja 0 tome. Kao ~to je u Lk 19,11 Jeruzalem posluZio kao povod
za ocekivanje blizine, tako je i u govoru 0 posljednjim stvarima. Razorenje Jeru-
zalema nije znak svrnetka. Doduse, opsada grada znakje koji treba shvatiti, ali to
nije svrsetak, nego sarno znak upozorenja stanovnieima Judeje da brzo bjeze u go-
re (usp. 21,7 i 20s). Luka visene govori 0 grozipustosi kao Mk 13,14. On isto tako
brizno rastavlja povijesne iapokalipti¢ko-nadnaravne dogadaje jedne od dm
gih. 198 Grtmi¢na erta ide izmedu 21,24 i 25. Tako<1er nema nikakvih mogucnosti
da se izracuna kad ce nastupiti svrsetak, kao sto je bilo uobicajeno u apokalipt~
eLI99 To je »odgovor« koji dobivaju farizeji, kad pitaju 0 vremenu dolaska kra-
ljevstva Bozjega. Ono ne dolazi !lEW. 1tClPCl't1lP1laECO<; (Lk 17,20). Ta grcka rijec
oznacava promatranje, posebiee zvijezda. Konacno, i ucenici su sa svojim up or-
nim pitanjem: »Gospodine, hoces li sada obnoviti kraljevstvo u Izraelu?« (OJ
1,6s) upozoreni na volju Oca, kojijedini odreduje vremena i rokove.2OO Buduci da
ta pouka dolazi oduskrsnog Gospodina, koji se zadnji put oCituje ucenieima,
moze se s time povezati misao da ni Isusovo uskrsnuce, koje nacelno oznacava es-
hatoloski zaokret, jos nije uvod u blizi svrsetak.
Zaeijelo i Lukina zajednica ostaje usmjerena na zavr~etak. A kad on jednom
do<1e, nastupit ce neocekivano i iznenada. Ali vrijeme darovano u dostatnoj mjeri
mora biti iskoristeno i ispunjeno kr~canskim zivotom, pri cemu treba prihvatiti
mnogostruke zadace u svijetu. To ne znaci gradansko udomljivanje u svijetu, ne-
go prije svega spremnost na davanje svjedo¢anstva. Ta korektura ocekivanja bli-
zine, 8tO zanemaruje svijet, upe¢atljivo je ilustrirana u sceni uzasasca na nebo.

198 Usp. CONZELMANN, Mitte, 121. - A. ). MATTIL, jr., Luke and the Last Things, Dillsboro, 1979, smatra da su
Djela apostolska pod utjecajem oCekivanja blizog svlietka. 0 kritiekom suceljavanju usp. recenziju od W. RAOLA
u: BZ 24 (1980),287-289.
199 To nastojanje mote se i danas vidjeti u esbatoloikim sektama.

200 Usp. Mk 13,32. Lk ne donosi tu rijee u govoru 0 posljednjim stvarima. OJ 1,7 jest reminiscencija Ie rijeci.

172
Apostoli, koji zure u nebo, vraceni su uz rijec opomene u realnost: »Galilejci, za-
~to stojite i gledate u nebo?« (Dj 1,11). Slika uzasasea na nebo postaje protulikom
paruzije, na koju, doduse, sad ne treba cekati.
Isusovo uzasasee na nebo nije u tom smislu neki samostalan dogadaj, koji bi se
mogao razdvojiti od njegova uskrsnuea, nego ga pretpostavlja. Ono se nastavlja
..
na rijec 0 ' Isusovu uzvisenju i slikovito ga predocuje vjemickom oku apostola. Lu-
ka, koji je vjerojatno sam stvorio sliku Isusova uza~asca,20t ne zeli time tumaciti
uskrsnuee, nego istaknuti da su uskrsna ukazanja zavrsena.
Obeeanje, koje ee se za ostavljene apostole uskoro ispuniti u Jeruzalemu, nije
Isusova paruzija, nego dolazak Duha Svetoga. Da je dar Duha Svetoga u konacni-
ci pravi odgovor na uznemirujuce pitanje »kad«, pokazuje vee Dj 1,6-8. Odredi-
vati vrijeme i priliku; sarno je Oceva stvar. Ali vee »domalo« (1,5) oni ee primiti
Duha Svetoga, kojega je Otac obeeao. Luka se u tom pogledu uzdigao do nove in-
terpretacije krstenja Duhom Svetim i ognjem najavljenog od Ivana Krstitelja za
onoga koji dolazi poslije njega (usp. Lk 3,16). · To kr~tenje Duhom Svetim i
ognjem daleko nadilazi Ivanovo krstenje vodom, na koje seu 1,5 jos jednom pod-
sjeea. Njega se ne moze vise vezati uz konacni sud, nego ee na dan Pedesetnice
postati dogadaj u kojem ee se Duh Sveti spustiti na ucenike »u jezicima kao od
plamena« (Dj 2,3). Time je Luki ne sarno uspjela korektura ocekivanja blizine,
koje se vuklo jos od Krstiteljeve propovijedi, nego i jos bolja integracija Krstite-
ljeve litnosti u krScansko evandelje. Luka doduse nije svjestan toga da je dar Du-
ha bio obeean za posljednja vremena (usp. citat Joel 3,1 u Dj 2,17).202 On, medu-
tim, ne znaci pofurivanje svrsetka, nego kvalificira vrijeme u smislu konacno-
stP03
Izmjena Duha i eshatologije moze se pratiti vee u evandelju. Navijestanje Ra-
dosne vijesti siromasima u Lk 4, 18 kristoloski je obrazlozeno. Ono se dogada zato
~to je Krist nositelj Duha. Lukin Krist primjenjuje pneumatoloski tekst Iz 61,1 na
sebe i propusta u svojoj nastupnoj propovijedi u Nazaretu govoriti 0 kraljevstvu
Bozjem. To, u usporedbi S paralelnim tekstom Mk 1, 14s, svjesno provedeno izba-
civanje kraljevstva Bozjega iz prve rijeCi koju izgovara Lukin Krist isto tako ima
nesto zajednicko s problemorn ocekivanja blizine. 0 blizini kraljevstva Bozjega-
za Mk 1, 14s to je prograrnska perspektiva - slusarno sarno jednorn, u govoru 0 po-
slanju ucenika, i to uz znacajan dodatak. Oni ee govoriti: »Priblizi se k varna kra-

201 0 pilanju,jc Ii ideja uzaJaAea Da ncoo starijaod Luke, usp. WEISER, Apg, 52-54. Ali treba obratili pozomosl na 10 da
je za Luku karaklerisli~DO razdvajanje uskrsDuca i uzaJaAca na DeOO, kao !Io je on uveo i ¢edrdesel dana (OJ 1,3) kao
umjetni broj.
202 Mora upasli u o~i da je vretncnska naznaka u OJ 2,17: »u posljednje vrijeme« redakcijski dodatak loelovu citatu.
203 CONZELMANN, Mine, 87, osporava dar Duha u smislu esbatololkog dara. Rij~ 0 nadomjestku paruzije relori~ki
je, dodu!e, djelotvoma, ali ne pogada cjelinu.

173
Ijevstvo Bozje« (Lk 10,9; u ponavljajueem r. 11 taj dodatak se podrazumijeva).
To pak ne sadrzi neko intenzivno ocekivanje blizine, nego istice sadasnjost Kra-
Ijevstva, koja je dana s Isusom. To znaci isto sto i uvjeravanje da je kraljevstvo
Bozje (u egzorc~ima) vee »doslo k vama« (11,20: e<peaO'Ev £<p' UJ.1CX~). Kra-
Ijevstvo sve vise poprima kristoloski sadctaj, utoliko sto je Kristova sadasnjost
sadasnjost kraljevstva Bozjega a time i konacnog spasenja. U tom smislu moze se
tumaciti iLk 17,21. Nasuprot napastima da se pokusa izracunati dolazak kraljev-
stva BoZjega, tu se kaze: »Kraljevstvo je Bozje medu vama.«204
Od tog sadasnjega, s KristoJll ostvarenog oblika Kraljevstva, treba razlikovati
buduee dovrsenje koje jos predstoji. Kad dode dovrseno Kraljevstvo, tada ee se
raspasti svemir (21,31). Luka ga izricito spominje u svezi -s dolaskom Sina Co-
vjecjega (21,27). Sigumo je da ee doei svrsetak, ciju kozmicku dimenziju on cvr-
sto zastupa. Ali ostaje neizvjesno vrijeme njegova dolaska, koje ujedno znaci i
konacno spasenje (21,28). Uvremenu koje se proteze od sadasnjosti prema Isuso-
vu vremenu i prema svome dovrsetku, izmedu vee ostvarenog spasenja i onog sto
se tek ima ostvariti, navijesta se kraljevstvo Bozje kao Radosna vijest. Za Lukin
nacin govora znakovita je povezanost izmedu Ei>aY'YEA.i.~Oflat i kraljevstva
Bozjega (Lk 4,43;8,1; Dj 8,12).
Buduei da se prema Lukinu shvaeanju vrijeme otegnulo, pitanje stanja mrtvih
postaje problematicno, pitanje koje se izricito ne javlja kod drugih sinoptika. Lu-
ka ga unosi u 23,42s. Raskajani razbojnik moli raspetog Isusa da ga se sjeti kad
dode u svoje kraljevstvo. 205 Obeeano zajednistvo s Kristom u raju - jos danas! -
odgovara molbi utoliko sto ijedno i drugo imaju pred ocima vrijeme neposredno
nakon smrti, medustanje. Raj je zidovskoj eshatologiji, koja se ovdje pretpostav-
lja, mjesto boravka spasenih dusa u tom stanju izmedu smrti i konacnog suda. 206
Buduei daje to zajednistvo s Kristom obeeano i umirueem Stjepanu odmah nakon
njegove smrti u liku Sina Covjecjega koji mu izlazi u susret (Dj 7,56), i zajednica
se smije nadati da je ukljucena u to obeeanje.

2U4 Usp. SCHNEIDER, Lk, 355; SCHNACKENBURG, Gottes Herrschaft, 92-94. Ovom tumacenju treba dati prednost
pred futurskim, koje kate: Kraljevstvo je Botje onda (kad <lode) jednim potezom medu varna. A potpuno !reba odba-
citi tumacenje u smislu ponutarnjenja, prema kojem bi kraljevstvo Bofje bilo u Ijudima. Ono nema nikakva oslonca u
konceptu Kraljevstva.
20' Najstariji rukopisi citaju »kad dodeS u svoje kraljevstvo« (5J)" B). Jedna druga inacica glasi: »da dodeS sa svojom kra-
Ijevskom vlaScu« (SinaiticUs ACKW i mnogi drugi).Ta formulacijacilja na paruziju. Isusovo obecanje onda znaci i
eshatoloSku korekturu. Ipak treba dati prednost prvoj inacici.
206 Usp. J. JEREMIAS: ThWNTV, 766. - Prispodoba 0 bogataSu i siromaSnom Lazaru (LkI6,19-31) ne teli svojim opi-
som u dvije prostorije podijeljenog podzemlja ponuditi tumacenje onostranosti, nego predstavlja poziv na obracenje.
Ali je znakovito da to nudi Lk.

174
5. Slika 0 ljudima i ucenicima

Poucnaje upotreba pojmova grijeh i grjesnik u Lukinu dvostrukom djelu. Re-


lativno cesto pojavljivanje pojma grijeh uvijek je povezano s oprostenjem. U
evandelju to vrijedi za Ivanovo krstenje (Lk 1,17; 3,3), kao i za obecanje oproste-
nja koje Isus daje pojedinim ljudima (5,20-24; 7,47-49), sve do misijskog posla-
nja od strane Uskrsloga, koje u sebi ukljucuje poziv »na obracenje i oprostenje
grijeha4< u njegovo ime (24,47). U Djelima apostolskim slusamo 0 tome kako se to
poslanje dosljedno ostvaruje. Oprostenje se dogada kroz obracenje, vjeru i krste-
nje (Dj 2,38; 3,19; 5,31; 10,43; l3,38; 22,16; 26,18).
Sto je grijeh, moguce je konkretizirati u pojedinostima. Jer grjesnika je mogu-
ce ukoriti (Lk 17,3). Treba oprostiti grjesniku koji je protiv nekoga sagrijesio
(17,4). Ali grijehje pIimo toga takvo stanje koje se tice covjeka u cijelosti. To je
stanje izgubljenosti. U prispodobama u Lk 15 stanje izgubljenosti se, doduse, opi-
suje s gledista ponovno nadenoga. Ipak je jasno da se izgubljenost grjesnika sasto-
ji u udaljavanju, otudenju od Boga i - s tim povezano - u odijeljenosti od ljudi.
Kad se izgubljeni sin rastaje od ocinske kuce i kad u tudini zapada u posvemasnju
izolaciju, to je stanje uvjerljivo predoceno. Ocevo drzanje, njegovo nemimo ce-
kanje, njegova susretljivost dodatno objasnjavaju da se izgubljeni sin udaljio od
ljubavi.
U susretu s Isusom covjek postaje svjestan da je grjesnik. To se zomo vidi na
primjeru Simuna Petra. Izvjesee 0 pozivu ne rasclanjuje se psiholoski. Ali ipak pr-
vi susret s Isusom vodi Simuna Petra do priznanja grijeha (5,8). To je bozanska si-
la kojuje iskusio zato sto je vjerovao. Na primjeru Petrova po stupka objasnjava se
sto je vjera. Simun se oslonio na Isusovu rijec, kojomje od njega trazio da, nakon
sto je cijelu noc uzalud radio, jos jednom baci mreze. Prema tome, vjera znaci bez-
uvjetno se osloniti na rijec. Simunova vjera na neki naCin odgovara Abrahamovoj
vjeri u Rim 4. Jer Isusovaje zapovijed protivna svakom iskustvu. Ribariti za vrije-
me dnevne :lege besmisleno je, jer se ribe tada zadrzavaju u dubini mora. 207
Isus trazi grjesnike, on odrzava gozbe s njima (5,30), ulazi u njihove kuce i
smatra svojom zadacom traZiti i spasiti 8tO je izgubljeno (19,10). To mu donosi
sumnjicenje kod protivnika: »Svratio se u kucu jednog grjesnika« (19,7; usp.
5,30; 15, Is). Ali onaj tko tako govori, taj nije shvatio Ijubav koja se u njemu oCitu-
je, vee se sablafujava zbog nje, ostaje u grijehu. Luka polazi od pretpostavke da su
svi Ijudi grjesnici i da su zato potrebni obracenja (usp. l3,1-5). Zato se u misij-
skim govorima Djela apostolskih dosljedno poziva na obraeeiije (Dj 2,38; 3,19;

207 Usp. BOVON, Lk I, 233.

175
8,22; 17,30; 26,20). Za pogane ono znaci obracanje od idola k zivomu Bogu
(17,22-31; 14,15-17).
Govorilo se 0 »optimistickoj« slici covjeka kod Luke. 208 To vrijedi ~ za razliku
od PavIa - u tom smislu ~to on ne poznaje shvacanje po kojem je ljudska volja za-
robljena zlom. Ali kako covjek postize obracenje? Kako se dolazi do obracenja
koje vodi do opro~tenja i kr~tenja te ima za posljedicu ptomjenu mi~ljenja i nacina
tivota?209 Formulacija »Bog daje obracenje« (Dj 5,31; 11,18) istice obracenje kao
dar. Obracenjekao dar na lijep je nacin prikazano u prispodobi 0 izgubljenom si-
nu. Oodu~e, sin povratnik priznaje svoje grijehe, ali otac koji mu ide u susret pri-
jeci da izgovori cijelo u tudini formulirano priznanje grijeha (usp. Lk 15,18 i
21).210 U konacnici to ~to je sina potaknulo na povratak jest sjecanje na oca
udruteno s gladu. Obracenje kao mogucnost novog pocetka zajamcio je Otac.
Prispodoba 0 farizeju i cariniku (18,9-14) zigose samodopadnost i nasuprot tome
opisuje svijest grje~nosti kao pravi stay. Samodopadnost je ne~to poput nespre-
mnosti, nesposobnosti na obracenje. Ta prispodoba podsjeca na pavlovske dimen-
zije,kad na kraju progla~ava pravednim grje~nika koji se pouzdaje u Botje milo-
srde. Oodu~e, Lukaje oslabio perspektivu milosti,skrenuo je u podrucje moral-
nog, dodajuci pouku 0 samouzdizanju i samoponizenju (18,14). Pa ipak, ne odgo-
vara stvarnom stanju ako se ta mjesta, koja svjedoce 0 obracenju kao daru, sma-
traju od Luke jos sarno predanim, ali ne i za nj korisnim.211 Mozda je to dijelom
poteklo od nekog Luki protivnog stava kojije odreden Pavlom. Svakako, u misij-
skim je govorima obracenje prije svega shvaceno kao prilika za obracenje (usp.
OJ 17,30). Ipak se ne bi smjelo posve iskljuCiti karakter dara.
Razmisljanja 0 izabranju iii predestinaciji jako opadaju. To vrijedi ponajvi~e
onda ako ih se zeli vezati uz odredene pojmove. »Izabrati« (h:A.E'YO~<Xt) uglav-
nom se upotrebljava za poziv u neku crkvenu sluzbu (Lk 6,13; OJ 1,2.24; 6,5;
15,22). Kristje Izabranik (Lk 9,35; 23,35) koji ostvaruje plan Bozji. Pitanje broja
spa'Senih odbacuje se. Nece ono biti pokretac ljudima,nego briga za spasenje:
»Trudite se da udete na uska vrata« (Lk 13,23s). Nije posebno znacajna rijec 0
onima ~to su»bili usmjereni prema vjecnom zivotu« (Dj 13,48), dakle predestina-
cijska rijec. Milost i izabranje Luka povezuje na jedan drukciji naCin. I tu misao
on zaodijeva u narativnu formu. Nazaret je bio mjesto u kojem je Mesija trebao
zapoceti svoje djelovanje ili: u kojem se trebala ispuniti prorocka najava. Nasu-
prot Nazaretu, njegovu zavicajnom mjestu, koje mu je to uskratilo, javlja se Ka-
famaum kao tudina (usp. Lk 4,18-23.318). Nasuprot Nazarecanimajavlfa se kao

20S BOVON, Lk I, 25.


209 Vee je CONZELMANN, Mitte, 214s, pokazao da obraeenje oznacava cin okretanja prema evam1elju i kr~tenju .
210 0 dijalozima u Lukinim prispodobama usp. HEININGER, Metaphorik, ovdje 146-166.

211 Tako CONZELMANN, Mitle, 214 , bilj. I.

176
tudinac Simun Petar, prvopozvani (5, Is). Isusov odlazak iz svog zavicaja u strani
kraj ima ne~to zajednicko s pitanjem milosti. Ali to se krece unutar povijesnospa-
senjske dimenzije, inace za Luku jako karakteristicne.
Takoder s obzirom na tematiku vjere, na narativnom se planu pojavljuju ~ ka-
ko je prije vee pokazano na primjeru poziva Simuna Petra (Lk 5,1 s) - posebne ni-
janse. Glede pojmova srecemo ~ematizirane ob1ike. Vjera je vjera u Gospodina
(Dj 5,14;.9,42), u Gospodina Isusa Krista (1l,17)i s1. Vjerom se spa~ava (15,11;
16,31). Ipak, vjerovati ima cesto znacenje postati vjemikom, postati krscaninom
(9,42; 13,12.48; 14,1 i dr.). Vjemici su clanovi zajednice, krscani (2,44; 4,32 i dr.)
Odredenu nijansu vjera poprima kao vjera u ono sto su proroci govorili (Lk
24,25). Vjera opet poprima egzistencijalni oblik kod Marije, Isusove majke, koja
se oslanja na danujoj rijec, kojaje protivna svakom iskustvu (1,45). Odredeno na-
slanjanje na Pavlovo ucenje 0 opravdanju imamo u Dj 13,38s: »Tako, braco, znaj-
te da yam se po ovome navjeseuje opro~tenje grijepa. Od svega od cega se niste
mogli opravdati Mojsijevim ,zakonom, po ovome se opravdava svaki koji vjeru-
je.« Tu se, dakle, kao i u PavIa uspostavlja odnos izmedu vjere i opravdanja i pro-
glasava vaZeCim za sve koji vjeruju, bez ogranicenja. Pa ipak to mjesto ne smije se
prenaglasiti i ne vidjeti razliku u odnosu na PavIa. Ona se pokazuje vee u tome sto
Luka opravdanje ogranicava na oprostenje grijeha. Pavlova ostra suprotnost Za-
kona i vjere prilicno je ublaZena. 212
ledinstveni Cin obracenja - prik1jucenje zajednici - nije dostatan. To je poce-
tak jednog novog naCina zivota i treba se dokazati u »plodovima dostojnim
obracenja« (Lk 3,8), u »djelima dostojnim obracenja« (Dj 26,20). »Staleska
propovijed« Ivana Krstitelja smije se shvatiti kao uputa krstenicima u zajednici
(Lk 3,10-14). Pitanje »Sto namje ciniti?«,jest ocekivana reakcija na primljenu ri-
jec iIi dobra spasenja (usp. Dj 2,37). U staleskoj propovijedi upada u oci elemen-
tami karakter: odreCi se sile, biti zadovoljan, biti spreman dijeliti. Tu imamo pred
sobom sazetak etickih temeljnih zahtjeva. U evandelju etika se razvija ug1avnom
narativno - u prispodobama i parabolama. U Djelima apostoiskim pretezito se nu-
di naputak za zajednicu. Na to cemo se jos vratiti.
Vrhunac etickog zahtjeva predstavlja »Govor u polju« (Lk 6,21-49), koji Isus
drzi, }>upravivsi svoj pogled na svoje ucenike« (6,20). Ljubav prema neprijatelju i
poziv na milosrde nagla~eno su stavljeni na pocetak (6,27-36). Lukaje tu vjerojat-
no sacuvao redoslijed iz izvora Q. Biti ucenik i nasljedovati, zahtiieva veliku od-

212 Mjesto je prenapregnuto u oba smjera. Na jednoj strani zao§trava se suprotnost izmedu Luke i Pavia, tvrdeci da
Luka pridaje Zakonu neku djelomiCnu magu opravdanja. Na drugoj ga seltrani podcjenjuje. 0 diskusiji usp. Ph.
VIELHAUER, Zum »Paulinismus« in der Apg: Aufsitze zum NT (TB 31), Miinchen, 1965,9-27, ovdje 18s;
GLOCKNER, Verkiindigung, 91-240; M. F. J. BUSS, Die MissionJpredigt des Apostels Paulus in Pisidischen Anti-
ochien (FzB 38), Stuttgart - Wiirzburg, 1980), 14&-150.

177
lucnost, cak gotovo odmjeravanje vlastitih snaga, kako to odaju slikovite rijeci 0
'gradnji kule i vodenju rata (14,25-35). Lukaje radikalizirao odreknuce posjeda i
bogatstva (5,11: oni ostavise sve; usp. 18,22; 14,33: »Tako, dakle, tko se god iz-
medu vas ne"pdrece svega svoga imanja, ne moze biti moj ucenik«). U Djelirna
apostolskim dalje zivi rijec )>ucenik« kao oznaka za pripadnike krscanske zajedni-
ce.2\3Na taj nacin bilo je lako citateljima Lukina dvostrukog djela prepoznati se u
ucenicima evandelja. Ipak i tu treba pripaziti na razliku: dok se u evandelju govori
pojedincu, Djela apostolska ostavljaju sliku zajednice koja zivi u jednostavnosti i
siromastvu. 214 To treba sh,:,atiti paradigmatski.

6. Zajednica i njezine strukture

Iako je vee E. Haenchen otkrio da pojam £lClCATJ<1ta sarno u Dj 9,31 irna znace-
nje koje prelazi granice rnjesne zajednice - tu se govori 0 »Crkvi po svoj Judeji,
Galileji i Samariji« - Lukino djelo irna opeecrkvenu koncepciju. 215 Ona lijepo do-
lazi do izrazaja u ideji naroda Bozjega, 0 cemu smo vee govorili, au formulaciji
»(Bozji) narod izrnedu pogana« (15,14) nalazi neku vrstu svoje definicije.
U taj veliki eklezioloski sklop spada i Lukina ideja 0 dvanaestorici apostola.
Luka skupinu Dvanaestorice, koju je preuzeo od Marka, povezuje u jednom is-
kljucivom srnislu s naslovorn apostol. A to znaci da su za nj sarno Dvanaestorica
apostoli. Poznato je, nairne, daje rijec »apostol« mogla biti shvacena puno sire, a
ne sarno u smislu »apostola (izaslanika) crkava« (2 Kor 8,23; usp. Rim 16,7; 1
Kor 12,28s; 15,7). Doduse, vee Mt 10,2 govori 0 dvanaest apostola, ali to se doga-
da gotovo USpUt. 216 Tek Luka razvija pravi program. Njihovo prvo spominjanje u
Lk 6,13 ima programsko znacenje: »(Isus) izabra od njih (= od veceg broja uceni-
ka) Dvanaestoricu, koje prozva apostolima.« Vamost broja dvanaest i eklezi-
olosko znacenje dvanaest apostola izrazeni su zeljenom jasnoeom prilikom na-
knadnog izbora Matije, sto je bio nuZdan zbog otpada Jude ISkariotskog. Oni su
pouzdani svjedoci Isusova zivota i djelovanja, pa su time prikladni da uspostave
kontinuitet izmedu Isusova vremena i vremena Crkve: »Prema tome, treb..a da bu-
de skupa s nama svjedokom njegova uskrsnuea jedan od onih Ijudi sto su bili s na-
ma sve vrijeme koje Gospodin Isus provede s nama, pocevsi od krStenja Ivanova

213 ana stoj i u OJ 28 puta.


214 CONZELMANN, Mille, 55, o~tro razlilruje izmedu naputaka koji su bili odredeni za tada~nje vrijeme i onih za stalno.
IzriCito oslobadanje imamo sarno u Lk 22,35-37.
215 Usp. HAENCHEN, Apg, 83. - Ojela apostolskajesu novozavjetni spis koji pojam lilncA.ll<fia oakon PavIa naj¢eSce i
upo.trebljavaju. Zanimljivo je da se taj pojam upotrebljava i za starozavjetnu zajednicu (7,38) kao i za profani sirup {'
(19,32.39s). U 16,5 govori se u pluralnom obliku 0 zajednicama, 8,3 spominje »zajednicu u kucama«. Sarno u 20,28
pojam stoji u genitivu: Crkva Botja.
216 Sarno se na tome mjestu u MI nalazi pojarn aposto!. U Mk 6,30 on jo§ nije shvaeen kao naslov.

178
do dana kadje uznesen izmedu nas« (Dj 1,21s). Mozemo poCi od toga da one u
prologu spomenute nositelje predaje, koji su od pocetka bili ocevici i potom po-
stali »sluge Rijeci«, sto znaCi da su je navijestali, u Lukinu smislu treba poistovje-
titi s dvailaest apostola (Lk 1,2). Skupiti njihovu predaju i dalje je pre dati, jest za-
daea koju je Luka sebi postavio pisanjem svoga djela.
Sarno katkada nazire se prethodno sire shvacen pojam apostol, u Lk 11,49 ili u
Dj 14,14, gdje se Bamaba i Pavao (tim redoslijedom!) nazivaju apostolima.217 U
program~om znacenju apostolata Dvanaestorice, Pavao, naravno, ne moze biti
apostol. Dvanaest apostola jest institucija koja prethodi Pavlovu djelovanju. Oni
se zadnji put spominju u svezi s apostolskim saborom i s odlukama koje su tamo
donesene (Dj 15,22s; 16,4), dakle na onome mjestu od kojeg se dalje u Djelima
apostolskim izvjeseuje jos sarno 0 Pavlovoj misionarskoj aktivnosti. 218 Mjesto
djelovanja dvanaestorice apostola jest Jeruzalem. Tu oni svjedoce 0 uskrsnucu
Gospodina Isusa (4,33; usp. 2,43), obnasaju vodeee funkcije u zajednici (4,35s;
5,2 i dr.). Iz Jeruzalema salju Petra i Ivana u Samariju da potvrdeFilipovu misij-
sku aktivnost (8,14). Progonstvo, koje se nakon Stjepanova mucenistva obrusilo
na jeruzalemsku zajednicu, protjeralo je krseane iz grada, osim apostola (8,1).
Oni ostaju na svome mjestu. Petar pohada zajednice u Lidi i Jopi (9,32 i 43) i pri-
ma u zajednicu prvog poganina, stotnika Komelija (10,1-48). A to je opet povod
da se na apostolskom saboru u Jeruzalemu donese pozitivan misijski zakljucak
(15,7 -11). Jeruzalem, dakle, nije u opeem planu Lukina dvostrukog djela sarno
mjesto kriza i uskrsnih dogadaja, nego takoder i sjediste dvanaestorice apostola.
Petar je njihov poseban predstavnik. On drzi prvu krseansku propovijed (2,14s),
pohada judeokrscanske zajednice, Dub Sveti ponukao ga je da primi prvog poga-
nina u Crkvu. Mogao bi se steei dojam daje Luka znao nesto 0 zakljucku kojije
prema Gal 2,7 i 9 donesen na apostolskom saboru, a kojije Petru dodijelio navje-
staj evandelja medu Zidovima, a Pavlu medu poganima. U Djelima apostolskim
to je onda tako prikazano da Petar (i drugi apostoli) djeluje u Jeruzalemu, Judeji i
Samariji, a Pavao da nosi evandelje sve do kraja zemlje (usp. Dj 1,8).
Pavlovaje slika u Djelima apostolskim ambivalentna. Jednomje Pavao prika-
zan kako ovisi 0 dvanaestorici apostola. Zatim on u drugom dijelu postaje mjero-
davnim svjedokom, koji njihovo djelo nastavlja na poganskom podrucju. U sva-
kom slucaju, spomo je poblize defmiranje Pavlove slike. U istrazivanju postojije-
dan smjer koji misli da je prikaz uvjetovan unutarcrkvenim razmiricama u vrije-
me nastanka Djela. Hereticko-gnosticki krugovi bili bi poceli Payla svojatati po-

217 Usp. Dj 14,4. SCHNEIDER, Apg I, 228, daje prednostza 14,14 »tetoj inaCici« zapadnog teksta, u kojem nedostaje
naslov apostol. Je Ii to leta inaCica?
218 U Dj 18,24-28 ubateno kratko izvjc§Ce 0 Apolonovoj aktivnosti posvc je usmjereno na PavIa. Za svoga zadnjeg po-
sJeta Jeruzalemu Pavao tamo ne nalazi ni jednog apostola, sarno joA Jakova (brata Gospodnjega) (21,18).

179
zivajuci se na njegovu slobodu i neovisnost. A suprotno tome Lukina bi namjera
bila da PavIa povrati natrag velikoj Crkvi, da ga u nju ukljuCi, da ga u nekom smi-
slu posvojL219 Rekonstrukeija te povijesne pozadine vrlo je hipoteticna. Primarni
su svakako teoloski interesi. Isla tako treba uzeti u obzir da Luka u velikoj mjeri
prenosi Pavlovu sli~u, koja odgovara slici Crkve njegova vremena, otprilike 30
godina nakon njegove smrti. Izratajnaje snaganjegova djelovanja naglasena. Pa-
vao se javlja kao velila govornik pred vladarima i kraljevima, kao veliki cudotvo-
rae (Dj 24-26; 19,1ls), kao filozofkoji nastupa na Areopagu i na atenskoj Agori
raspravlja s filozofima kao nekoc Sokrat (17,16-34). Pavao je dosljedno prikazan
kao covjek druge krscanske generaeije, ali koji apostolsku predaju dalje predaje
Crkvi. Povezivanje Savla/Pavla' s dvanaestorieom apostola dolazi do izrazaja
kroz dva posjeta u leruzalemu: »Otada se s rrjima (= apostolima) slobodno druzio
u leruzalemu« (9,28; usp. 11,30; 12,25).220 Razumljivo je daPavao sudjeluje na
apostolskom saboru, koji je svrha njegova treceg posjeta, ali mjerodavnu rijec
imaju oni iz leruzalema: »Tada odlucise apostoli i starjesine sa svom Crkvom ... «
(15,22). Pozornosti je vrijedna iPavlova uloga izaslanika - zajedno s Barnabom-
kako antiohijske zajednice (15,2) tako i apostola i jeruzalemske zajednice
(15,22). Pavao, kojega je uskrsli Krist postavio slugom i svjedokom (26,16) i
»svjetlom poganima« (13,47), svojim prikljucenjem apostolima svjedoci svojim
zajednieama svoju :lelju za jedinstvom Crkve. Premda je stvarnom povijesnom
Pavlu jedinstvo evandelja doista bila velika briga (usp. Gal 2, Is; 1 Kor 15,11),
ipak je Luka u svojoj slici 0 Pavlu jako naglasio njegovu neovisnost i samostal-
nost. On pokusava svojim zajednieama, koje treba traZiti napodrucju utjeeaja ne-
kadasnjih pavlovskih zajednica, orijentirajuCi se na jeruzalemske pocetke, pri-
bli:liti jedinstvo Crkve koneipirano kao propis.
Isti interes zastupa i izvjesce 0 postavljanju sedmorice (Dj 6,1-7). I to se doga-
da po apostolima formalnim podjeljivanjem sluZbe polaganjem ruku. Podijeljena
slu:lba nije posve jasna. Poblize okolnosti - mrmljanje helenista protiv Hebreja
prilikom zapostavljanja u pomaganju udovica - preuzeta duZnost sluzenja kod
stola,sve to odaje slu:lbu dakona. Ipak Luka izbjegava rijec dakon. Doista, dosko-
ra vidimo kako Stjepan i Filip, koji pripadaju sedmorici, navijestaju. Izvjesce, da-
kIe, moze tesko prikriti da su sedmorica bili predvodniei dijela jeruzalemske za-
jednice, koji je govorio grck((po uzoru na vijece sedmorice u zidovskim zaj~dni­
eama). Sukob kojije izbio zbog soeijalnih interesas dijelom zajedniee kojaje go-

219USp. G. KLEIN, Die Zwiilf Apostel (FRLANT 77), Giittingen, 1961, posebice 114-188. 0 toj problematici usp. 1.
ROLOFF, Apostolat - Verkiindigung - Kirche, Giitersloh, J 965, 199-211; C. BURCHARD, Der dreizehnte Zeuge
(FRLANT 103), Giittingen, 1970; G. LUDEMANN, Paulus, der Heidenapostell (FRLANT 123), Giittingen, 1980;
K, KERTELGE (izd.), Paulus in den nil. Spiitschriften (QD 89), Freiburg 1981, u tOme prilozi od P.-G. MiilleTs,
157-201 i K. Liininga, 202-234.
220 U Gal I, J 8s Pavao spominje sarno jedan posjet leruzalemu pred aposto!ski saboT.

180
vorila ararnejski, rjeSava se posredovanjern apostola. Luka opisuje idealnu seenu.
To potvrduje njegovu narnjeru posredovanja slike prazajednice, koja je sto je rno-
guce slobodnija od sukoba, a koju sigumo vode apostoli. Teoloske razlike izrnedu
ta dva dijela zajednice postojale su u stavu prerna Zakonu i hrarnu. Puno govori ci-
njenica da su Zidovi iz grada protjerali sarno helenisticki dio, dok su apostoli
srnjeli ostati (8,1).
Najcesce sporninjana sluibajestona starjesine. Pretpostavlja se daje postojalo
neko tijelo"starjesina. To je najjasnije u slucaju leruzalerna (15,2.4.6 i dr.). Sarno
jednom - u svezi s prvim misijskim putovanjem - Luka govori 0 tome da su Pavao
i Barnaba u maloazijskim zajednicama, uz polaganje ruku i nakon molitve i posta,
postavljali starjesine (14,23). U teoloskomje pogledu najsadrzajniji Pavlov opro-
stajni govor u Miletu pred efeskim starjesinama. Njihova zadacasastoji se u tome
da pasu Crkvu Bozju. 1?od tim se podrazumijevaju ujednom sirem smislupred-
vodnicke i dusobrizuicke zadace. Njihje postavio Dub Sveti. Ako su u govoru na-
zvani episkopirna, to bi se moglo shvatiti kao oznaka funkcije (nadglednici). Ipak
je sigurnije da je rijec 0 oznaci sluzbe, pri cernu treba obratiti pozornost na pro-
mjenu od starjesina u episkope (20,28).221 Ako se ta dva nazi va sluzbe jos uvijek
ne razlikuju, onda imarno situaciju koja se mote usporediti s pastoralnim poslani-
eama. Upozorenje na buducekrivovjernike, koji ce provaliti u zajednicu kao
okrutni vuei (20,29), jos uvijek ne zamagljuje sliku opisanog stanja zajedniee.
Proslost ostaje idealizirana. S obzirom na Antiohiju, Luka izvjescuje 0 prorocima
i uciteljirna, medu koje se ubraja i Savao (13,1; usp. 15,32). Sve u svemu, ostaje
dojarn da Luka poznaje razlicite sluZbe koje se vrse u zajedniei. Kad govori da je
Pavao postavljao starjesine, on prenosi odnose svoga vremena u proslost. On se
nije strogo brinuo 0 nekoj sustavnosti slU:Zbe. Apostolska sukcesija nazire se u
6,6, ali nije dosljedno izgradena. U prvi plan istice se neka vrsta sukeesije apostol-
skog ucenja, koje je posebice zajamcio Pavao.
U skupnim izvjesCirna222 jedinstvo i jednodusnost zajednice opisuju se i obra-
zlaZu na prirnjeren nacin. Temelji su nauk apostolski, zajednistvo, 10mljenje kru-
ha irnolitve u kojirna oni ustrajavaju (2,42s; usp. 4,32-35; 5,12-16). I tu jos jed-
nom izbija na vidjelo ekleziolosko znacenje dvanaestorice apostola. Njihov nauk,
koji su najprije navijestili oni sami, zatirn zapisali »mnogi«, konacno se nalazi u
djelu koje je Luka napisao (usp. Lk 1,1-4). Lomljenje kruha i rnolitve za zajednicu
su konstituirajuca liturgijska slavlja, eubaristijska gozba, jos povezana s obicnirn

221 Usp. R. SCHNACKENBURG, Episkopos und Hirtenamt: Schriften zum NT, Miinchen. 1971, 247-268; F. PRAST,
Presbyter und Evangelium in nachapostoJischer Zeit (FzB 29),Stultgart, 1979; A. WEISER, Gemeinde und Amt nach
dem Zeugnis der Apg: Dynamik im Wort (izd J. Gnilka und E. Zenger), Stuttgart. 1983,201-215.
222 Usp. H. ZIMMERMANN, Die Sammelberichte der Apg: BZ 5 (1961), 71-82; P. C. BORI. Koinonia, Brescia. 1972.
D. L. MEALAND. Community of Goods and Utopian Allusions in Acts 2-4: JThSt 28 (1977), 9(r.99.

181
blagovanjem, §to se slavila po kucama vesela i priprosta srca (Dj 2,46s). Zajed-
nistvo (leOt vwv1.a) - rijet se nalazi u Lukinu dvostrukom djelu sarno ovdje - moze
se odnositi na Duha, koji imje darovan i koji ih sad ujedinjuje, ali i na njihov za-
jednitki zivot, u kojem imje sve zajednitko §to posjeduju.223 U spremnosti na di-
jeljenje, time se ~jednatuju medusobne socijalne suprotnosti, dalje zivi Isusova
zapovijed, koja je od utenika trazila radikalno odreknuce posjedovanja (Lk
14,33). I tu Luka idealizira sliku zajednice, kako nam moze posvjedociti slucaj
Ananije i Safire. 224 Ipak, on zeli kr§cane potaknuti da ostvare takav zivot zajed-
ni§tva, jer on otito znade da je jedinstvo ugrozenovelikim socijalnim suprotnosti-
ma. 225
Jedinstvo i jednodu§nost moraju biti vidljivi i na vani. Jednodusno su se oku-
pljali u Hramu (Dj 2,46), u trijemu Salomonovu (5,12), oni sujedno srce ijedna
dusa (4,32). To takoder odaje da je prazajednica jo§ u savezu s Izraelom, da jo§ ob-
drzava Zakon (usp. 21,24). Ali to je pros lost. »Jakovljeva klauzula« donesena na
apostolskom saboru (15,19s), naznatava odvajanje. Lukinu Crkvu u najvecoj
mjeri tine poganokrscani. Prema tome, Zakon sluZi sarno kao opis jedne epohe
unutar prakr§canstva, a ne kao teoloski pojam. To otkriva razliku u odnosu na Pa-
vIa. Crkva je ugrozena, progonjena. U tom smislu sad je vrijeme »mata« (usp. Lk
22,36-38).226 To sto se dogodilo apostolima, ima primjereno znacenje (Dj 4,1-31;
5,17 -42): »Treba nam kroz mnoge nevolje uci u kraljevstvo Bozje« (14,22). Apo-
stoli radosno napustaju Veliko vijece, »sto im je udijeljena tast da podnesu zlo-
stavljanje za ime lsusovo« (5,41).
Organizacija zajednice ima oblik kucne zajednice. 227 Formula oikos govori
nam 0 obracenju jednog doma. To je cesto postavljanje temelja neke zajednice:
»Nadstojnik sinagoge Krisp sa svim svojim domom prigrli vjeru u Gospodina«
(18,8). Prodavatica grimizne odjece Lidija primila je krstenje sa svojim domom
(16,15). Pavao prelazi iz sinagoge u Krispov dom u Korintu (18,7), u skolu nekog
Tirana u Efezu (19,9). Po kucama se odvija zivot zajednice, zajednitka molitva
(1,13; 12,12), lomljenje kruha (2,42), propovijed i kateheza (20,7s), tu se ugoscu-
ju misionari koji su na proputovanju (10,6), nastupaju proroci (21,10). Zene po-

223 Taj OIinOS objaAnjenje u Dj 5,9, ali i etimolo!ki preporueen. Usp. 2,44; 4,32: &ltav~a ICO\V(x. Usp. SCHNEIDER, Apg
I, 286. Prema ROLOFFU, Apg, 66, koinoniaupucujena Krista: »ponjegovu spasenjskom dam egzistirajuci kao povi-
jesno zajedni~tvo«.
224 Usp. OJ 5,4. Predaja posjeda dogadase na dragovoljnoj osnovi. Drukeije je bilo uKumranu. Zanirilljivo je to ~to se iz-
vje~cuje 0 Barnabi. On prodaje neku njivu i utrtak stavlja zajednici za raspolaganje (4,36s).
m PESCH, Apg I, 131, km da se kricanska uskrsna vjera ne smije spiritualizirati, nego Irati svjedoeanstvo u zajed-
niekom gospodarskom ltivotu. Usp. takoc!er C. M. MARTINI, La comunita criStiana primitiva e i problemi della Chi-
esa del nostro tempo: Parole de Vita 14 (1969), 341-356.
226 Rijeei 0 maCu najavljuju neprijateljstva, progone. One ni u kojem slueaju ne potieu na primjenu sile. Isus kategorieki
odbacuje silu{Lk 6,27-30).
221 Usp. H.-J. KLAUCK, Hausgemeinde und Hauskirche im friihen Christentum (SBS 103), Stuttgart, 1981; GNILKA,
Phm,17-33.

182
staju vazne za zivot zajednice i misionarsku aktivnost, vee u leruzalemu Marija,
Markova majka ugoseuje zajednicu (12,12). Lidaje u Filipima prva europska kr-
seanka koju je pridobio Pavao (16,15). Bracni par Akvila i Priscila pomafu Pavlu
u njegovu radu (18,2.18.26), a kasnije su na celu jedne kuene zajednice (usp. Rim
16,3-5).228 Sudjelovanje zajednice u odlukama potvrduje ono sto je zakljuceno na
apostolskom saboru, a sto zapocinje rijecima: »Tada odlucise apostoli i starjesine
sa svom Crkvom ... « (15,22). Isto se tako i slanje misionara dogada preko skupa
zajednice (13,1-3).
LITERATURA: H. CONZELMANN, Die Mitte der Zeit (BHTh 17), Tiibingen, '1964; P. S.
BROWN, Apostasy and Perseverance in the Theology of St. Luke (AnBib 36), Rom, 1969; W. DIE-
TRICH, Das Petrusbild der lukanischen Schriften (BWANT 94), Stuttgart, 1972; E. KRANKL, Jesus der
Knecht Gottes (BU 8), Regensburg, 1972; E. PLiiMACHER, Lukas als hellenistischer Schriftsteller
(StUNT 9), Gottingen, 1972; S. G. WILSON, The Gentiles and the Gentile Mission in Luke-Acts
(STNTS.MS 23), Cambridge, 1973; C.-P. MARZ, Das Wortbei Lukas, Leipzig, 1974; C. H. TALBERT,
Literary Patterns, Theological Themes and the Genre of Luke-Acts (JBLMS 20), Philadelphia, 1974; U.
WILCKENS, Die Missionsreden der Apg (WMANT 5), Neukirchen, '1974; P. ZINGG, Das Wachsen der
Kirche (OBO 3), Freiburg - Gottingen, 1974; G. LOHFINK, Die Sammlung Israels (StANT 39),
Miinchen, 1975; W. RADL, Paulus und Jesus im lukanischen Doppelwerk (EHS.T 49), Frankfurt a.M.,
1975; J. DRURY, Tradition and Design in Luke's Gospel, London, 1976;R. GLOCKNER, Die
Verkiindigung des Heils beim EvangeJisten Lukas (WSAMA.T 9), Mainz, 1976; M. DOMER, Das Heil
Goues (BBB 51), Bonn, 1978; U. BUSSE, Die Wunder des Propheten Jesus (FzB 24), Stuttgart, '1979; 1.
M. NUTZEL, Jesus als OffenbarerGottes in den lukanischen Schriften (FzB 39), Wiirzburg, 1980; J.-W.
TAEGER, Der Mensch und sein Heil (StNT 14), Giitersloh, 1982; F. W. HORN, Glaube und Handeln in
der Theologie des Lukas, Gottingen, 1983; S. O. WILSON, Luke and the Law (SNTS.MS 50), Cambrid-
ge, 1983; F. BOVON, Lukas in neuer Sicht (BibJisch-Theologische Studien 8), Neukirchen, 1985; D. L.
BOCK, Proclamation from Prophecy and Pattern (JSNT.SS 17), Sheffield, 1987; J. ROLOFF, Die Pa-
ulus-Darstellung des Lukas: Exegetische Verantwortung in der Kirche, Gottingen, 1990, 255-278; B.
HEININGER, Metaphorik, Erziihlstruktur und szenisch-dramatische Gestaltung in den Sondergutgleich-
nissen bei Lk (NTA 24), Miinster, 1991.

228 JeIi motda iz Rima protjerani tidovski brafni par vee bio pola1ten kad je stigao u Konnt? Edikt 0 Zidovima cara Kla-
udija pretpostavlja nazofnostjudeokriCana u Rimu. Usp. SVETONIJE, Vita Claudii, 25. Ondaje moguee da su Akvi-
la i Priska vee osnovali u Korintu kuenu zajednicu, prije Pavlova dolaska.

183
§ 4.
TEOLOGIJA IVANOVSKlH SPISA

U ivanovske spise ubrajaju se osirn evandelja i tri Ivanove poslanice. Takozvano


Ivanovo Otkrivenje, s kojirn postoje sarno daleke dodime tocke, ne pripada ova-
mo i njega treba zasebno promatrati. Puno se raspravlja 0 odnosu evandelja prema
poslanicama, posebice su to pitanja autora odnosno razlicitih autora te vremen-
skog redoslijeda njihova nastanka. Opeenito se racuna s razliCitirn autorirna za
evandeIje i posianice. 1 Sto se pak tice vremenskog redoslijeda, veeina je turnaca
sklona dati prednost evandelju. Ipak u novije vrijerne ima zestokih protivljenja
tom misljenju. 2 Svakako je pretjerano 1 Iv citati kao komentar evandelja iIi tvrditi
da bi 1 Iv bez evandelja uglavnom ostala neshvatljiva.3 Najupadljivije je da se
prolog'poslanice naslanja na onaj u evandelju. 4 Doduse, nerna izricita citiranja ni
tu ni i u preostalom dijelu poslanice. To otezava svaku prosudbu. U perspektivi
postoji vee a blizina prernadrugoj polovici evandelja, posebice prerna oprostaj-
nim govonma, utoliko sto je i ovdje i tamo govor upueen krugu pristasa i ucenika.
Dotaknuti problemi poprimaju drukCiji oblik, ako poderno od toga da ivanovskl r
spisi potjecu iz neke skole. To ne iskljucuje individualno autorstvo, ali se zeli reCi ..•.
dasu rnisli i tradicije sto su usle u te spise prije bile u nekoj grupi prornisljane i \
~ -.
pretresane, a dijelorn vee i pocetno formulirane. Ne sarno jezik ve~ i teologija iva- J /~ --
novskih spisa ima vlastito i upadljivo jedinstvo, koje je u konacnici moguee zado-
voljavajuee objasniti sarno ako se pozovemo na tu »ivanovsku skolu«. To onda ;' .
opravdava teoloski prikaz, koji zajedno uzima evandelje i poslanice. Pritorn treba~
racunati i s odredenim razvojem. Tako se u 1 Iv moze jasno otkriti premjestanje
eshatologije u buduenost, da spomenemo sarno to. Ali i evandeIje Je proslo odre-
den razvoj. Njegovo 21. poglavlje siovi kao dodatno poglavlje. Moguee je da au-
toru 1 Iv prilikom pisanja nije bilo poznatoto poglavlje sa svojirn nadoknadiva-

I Nije potrebnQ to pitanje razmattati u pojedinosrima. Posebici glode navoda 0 po~iljaocu u 2 i 3 Iv usp. H. THYEN:
TRE XVII, J955. koji ne smatrapogr~nim »prezbitera« poistovjetiti s Ijubljenim ucenikom. Tada bi Ie dvije male po-
slanice bili najstariji dokumenli ivanovskog kruga.
2 Tako na primjer SCHNELLE, Christologie, 65-75; GRAYSTON, Johannine Epistles, II .
3 Usp. NUNN: EvQ 17 (1945). 296.

• 0 tom usp. THEOBALD, Fleischwerdilng, 436.

185
njem univerzalno-crkvene vizije. s To opet pokazuje slozenost odredivanja vre-
menskog redoslijeda pojedinih spisa, cime smo, medutim, vee kod pitanja
predlozaka.

1. Predlosci
a) Problem

Odredivanje predlozaka Ivanova evandelja, koji su us!i u nj, pokazuje se posebno


slozenim. K tome su i tvrdnje, oko kojihje sve do u nase vrijeme vladalo prilieno
jedinstvo, u najnovije vrijeme opet uzdrmane. Tako R. Bultmann rae una osim iz-
vjesea 0 muci s jos dva izvora: jedanje sadrZavao ivanovska cudesa (izvor znako-
va), a drugi objaviteljske govore. Kao sto je izvor govora cesto osporavan,6 tako
se sve vise dovodilo u pitanje i postojanje nekog izvora znakova, koji bi sadrzavao
svih sedam ivanovskih znakova7 a mozda i jos ponesto (mozda izvjesee o Ivanu
Krstitelju). Vjerojatno to nije bez temelja. Pojedinacna izvjesea odvee su razlici-
ta, ada bi mogla potjecati izjednog zajedniekog izvora.8 Dva cuda u Kani (drugo
ima svoju paralelu u Mt 8,5-13) ne nastavljaju se u obliku nekog objaviteljskog
govora, kako je to slucaj s drugim znakovima. Dakako, cudo nahranjenja i hod po
vodi medusobno su povezani, kao i u par. Mk 6,30-52. Moguee je da su dva euda u
Kani bila zajedno predana9, ali u teoloskom pogledu to je nebitno. Oblik evande-
oskog spisa Ivanovo je »evandelje« najvjerojatnije dobilo prema nekom sinop-
tickom uzoru, sto je moglo biti Markovo evandelje. IIi je mozda konaeni redaktor
poznavao i druga dva sinoptika?1O
Ako dakle nije preporucljivo tragati za velikim predivanovskim izvorima, ta-
ko je i pokusaj da se nastanak Ivanova evandelja rekonstruira u moguCim redakci-
jama, koje su slijedile jedna nakon druge, na sadasnjem stupnju istrazivanja opte-
reeen velikim nesigurnostima. Ovdje se ne moramo baviti tim pokusajem, jer je
taj proces najuze povezan s raspravama nastalim u ivanovskoj skoli, pri cemu ta
skola jednako jamci i kontinuitet i samostalnost predaje. Treba svakako racunati s
napetostima i razvojem u tom procesu rasprave. Ukoliko te napetosti imaju teo-

5 Tako predmnijeva KLAUCK, I Iv, 47.


6 Usp. BECKER, Joh I, 35.
J To su ¢udo s vinom (2,1-11) i ozdravljenje sina kraljevskog¢inovnika (4,46-54), oba smjeSlena u Kanu. Nadalje loje
ozdravljenje uzetog kod ribnjaka Bethesda u Jeruzalemu (5,1-18), nahranjenje pet tisuca Ijudi (6,1- 15), Isusov hod po
vodi (6,16-21), ozdravljenje slijepca od roltenja kod ribnjaka Siloe u Jeruzalemu (9,1 5) i u5kriSenje Lazarovo u Beta-
niji (Il,lsl).
a Najvatnije protudokaze navodi G. THYEN: TRE XVII, 2075: brojne rekonstrukcije jako se razlikujujednaoddruge.
K tome jot dolazi stilistieka nejedinstvenost, tradicijskopovijesna nejednolikost. Ne mote se olkriti kristologija koja
bi sve povezivala.
9 Usp. HEEKERENS, Zeichen-Quelle, 22, 26.45-47, koji tom izvoru pribraja jo~ i izvje§ce 0 bogatom ulovu ribe
(21,15).
10 Usp. F. NEIRYNCK, Jean et les Synoptiques (EThL.B 49), Louvain, 1979.

186
losku tezinu, one ce biti spomenute. Ali onda se ne moze govoriti 0 predloscima u
stvamom smislu.

b) Sinopticki problem
Ako »sinopticki« problem podvrgavamo posebnom razmisljanju, ostajemo sarno
kod evandelja i stupamo na podrucje vrlo fucljive rasprave. Pritom ne narnjerava-
mo odredivati odnos Ivanova evandelja prerna sinopticirna. 11 Kategorije kao na-
dopuna iIi potiskivanje sinoptika pogadaju stanje stvari isto tako slabo kao i na-
stojanja da se rekonstruiraju sinopticki predlosci - iii tocnije: tekstovi koji irnaju
svoje paralele u sinoptickirn evandeljirna - te ne vode nikakvu cilju. To je u pr-
vom redu zato sto su ti tekstovi na posve nov nacin promiSljani i preradeni. 12 Na
sljedecim stranicarna zelimo pokusati predociti teoloske interpretacijske linije,
koje su bile djelotvome u tom procesu refleksije i preradivanja. Time cemo napra-
viti i uvod u teolosku rnisao i planiranje evandelista. Izabrat cerna nekoliko pri-
mjera a odreci cemo se materijalne cjelovitosti.
Perikope umnotenje kruha / hod po moru vjerojatno su sinopticirna najblizi
tekstovi. 13 Dokje kod Marka taj tekst uklopljen u zivi tijek dogadaja oko povratka
poslanih ucenika, najednoj te okupljanja velikog mnostva naroda s njihovim bo-
lesnicima oko Isusa, na drugoj strani (Mk 6,30s.53-56), a objaviteljska rijec »Ja
sarn« (6,50) u tom kontekstu tek dugorocno dolazi do izrazaja, dotle on kod Ivana
poprima puno jacu izra.zajnost.1 4 On predstavlja pocetak novog slijeda dogadaja i
govora i istodobno ih odreduje. S Iv 6,1 s zapoCinje nesto novo. Cudesna gozba
osvjetljava sljedeci govor 0 kruhu s euharistijskim dijelorn govora i tako izmice
izoliranom prornatranju. Njezin srnisao moguce je shvatititek u sklopu cijelog se-
stog poglavlja, kao sto i ona u suprotnom smjeru osvjetljava smisao govora, preta-
cuci ga u sliku. Dakle, za koncepciju cetvrtog evandelja znakovit je prijelaz od cu-
desnog djela u objaviteljsku rijec. Literami po stupak -premda rnozda nije savrse-
no uspio zbogjednirn dijelorn opsemo ugradene tradicijske grade lS - ipak dobiva
teolosku tezinu. Cudo postaje znakorn. Ono je sarno kao znak ispravno shvaceno.
Pritom se ispredaju vezivne niti izmeducuda i govora, od kojih cerna neke po-
imence spornenuti. Ponajprije to je kruh kao natuknica. Kruh kao dar zgusnjava se
u kruh zivota, kojije Isus sam, te prema 6,27 iznova upucuje na dar kojije, dodu-
se, obecan tek za buducnost, a koji ce tada dati Sin Covjecji. Cudo kao znak ne do-

II 0 tom usp. joS uvijek ¢itanja vrijedan rad od J. BLINZLERA, Johannes und die Synoptiker (SBS 5), STUttgart, 1965.
12 Usp. F. HAHN, Die Jiingerberufung Joh 1,35-51 : NT und Kirche (Spomen-spis R. Schnackenburg), Freiburg, 1974,
172-190.
I) Pritom otkrivamo posebnu blizinu s Mk. Usp. BECKER, Joh I, 35s.

I. K tome valjadodati da Mk 8,15 izvjdCuje 0 joAjedhoj daljnjoj ¢udesnoj gozbi. menici ne razumiju objaviteljsku rijet
(6,52). U kontekstu »mesijanske tajne« to upucuje na pouskrsnu siruaciju.
IS Opse:mo djeluje tmenje nekog znaka u 6,30, iako je tome prethodil0 tudo.

187
lazi do izra~aja tek u popratnom govoru tumaeenja, nego i u odbojnom stavu
mnostva, koje ostaje na razini euda, kod potrebe zemaljskog zadovoljenja gladi i
ne uspijeva uzdignuti se do shvacanja znaka koje vodi dalje od toga (6,26). Tome
sImi i nesporazum (6,5-7), koji je evandelist ugradio tame gdje je rijee 0 objavi i
njezinu odbaeenju. Nesporazumom su pogodeni svi, ukIjueujuci i ueenike. (:0-
vjek treba biti uveden u smisao znakova. lako to ima veze s objavom koja se doga-
da u lsusu, ipak se toposebno artikulira u ivanovskoj objaviteIjskoj rijeci »Ja
sam«. Toj rijeei »Ja sam« mora se u izvjescu 0 eudu pripisati puno znaeenje iva-
novske objaviteljske rijeei. To je zajameeno u kontekstu, najprije ponovijenim
pojavljivanjem u evandelju te (apsolutne) objaviteIjske formule, zatim (relativno)
slikovitim objaviteljskim izrieajem »Ja sam kruh zivota«(6,35), prema kojemu
postojiodredeni odnos. Takoder se i brojne slike u razlieitim odnosnim rijecima
· 0. Ja sam slijevaju u jedno jedinstvo. Ako zelimo utvrditi temeIjnu tendenciju u
ugradivanju »sinoptieke« predaje ulv 6, ondaje to ideja objave, dakle kristologi-
ja. KristoIogija se ne razvija zbog sebe same, zbog Krista, nego isto tako i zbog
spasenja ljudi. Soterioloskije aspekt neotudiv. Znak koji je tu ugraden treba ista-
knuti taj aspekt. Objava / Objavitelj posreduje zivot, kao sto kruh daje zivot.
Izvjesce 0 Krstitelju i poziv prvih ucenika i u Marka su na poeetku. U eetvrtom
evandelju oboje je, medutim, me medusobno protkano, utoliko sto se izvjescuje
dasu prvi Isusovi ueenici dosii od Krstitelja, dapaee da ih je on sam uputio Isu-
SU. 16. Krstitelj je oznaeen kao onaj koji znade, kao onaj tkoje bozanskim nadahnu-
cern spoznao daje lsus Sin Bozji (1,34). Prije toga bio je neznalica, kao i svi drugi.
Dvaput se naglasava da nije poznavao Isusa (1,31 i 33). To neznanje cilja na bit
stvari. Posto mu je darovana spoznaja, on je sposoban Isusa obznaniti Izraelu
(1,31). U odnosu na sinoptike to je bitno izmijenjen nacin prikazivanja. Takoder i
odKrstiteIjeve eshatoloske propovijedi 0 sudu nema u Ivana vise ni traga. Njego-
va aktivnost iskljuCivo je usmjerena na to da Isusa ueini poznatim u narodu. Pri-
tomje ona jasno ogranieena, smanjena u odnosu prema Isusovu djelovanju. Krsti-
telj,djeluje sarno za lzraela. On ne objavljuje, vee obznanjujeP Objaviteljsku ri-
jec; »Ja Ge)sam« moze izgovoriti sarno Krist. Krstitelj moze sarno reCi »ja to
nisam«, u svakom slueaju on to mora naglaseno einiti (1,20). On je poput neke
svjetiljke koja gori sarno jedno vrijeme, Krist nije upucen na njegovo svjoooean-
stvo, ali one se dogada zbog Ijudi (5,34s). On je prijateIj zaruenikov i nema za-
ruenicu. On se mora umanjivati, a onaj rasti (3,39s).
Tako skracen prikaz dogada se zbog konkretnog razloga. lvanovi ucenici na-
stavili su dalje postojati i potkraj 1. stoljeca poeeli su u svom uCitelju gledati Me-

16USp. 1. BECKER, Johannes der Tiiufer und Jesus (BSt 63), Neukitchen, 1972; J. ERNST, Johannes der Tiiufer
(BZNW 53), Berlin, 1989. .
17 ~vt:pc>6ft
u 1,31 ni u kom slueaju ne smije se prevesti S »objaviti«.

188
siju. To treba ispraviti. Vraeajuei, dakle, Krstitelja ponovno u evandelje,njega se
prikazuje kaouzoma svjedoka i kao vjemika u njegovujedinstvenom povijesnom
djelovanju. Za sinoptike vazna perikopa Isusova krstenja iscezava. N ema nikakva
govora 0 tomeda je Isusa krstio Ivan. Os tala je nebeska popratna pojava silaska
Duha Svetoga, u cije je gledanje - suprotno Mk 1,10 - Krstitelj uvucen i koja mu
postaje znakom prepoznavanja Isusa (Iv 1,33). Time je ponovno stvorena sre-
disnj~ objaviteljska misao, kojaje kristoloski usmjerena. Objavitelj se mora sam
dati prepoznati. Inace ee ostati neprepoznat usred Ij~di (usp. 1,26). Inicijativaje
kod objavitelja, upravo glede moguenosti da pojedinac Isusa prepozna kao Sina
Bozjega. To sto je Krstitelju palo u dio, ima dalekosemo znacenje u tom smislu da
pristup k Isusu mora covjeku biti darovan. Ne tako da bi se svaki put moralo do go-
diti nesto izvanredno, nego, naprotiv, na nacin da pristup Isusu u sebi ukljucuje
cin spoznaje, za koji covjek sa svoje strane nije sposoban, nego mu mora biti omo-
gueen. Nesto slicno zeIi reei i susret s Natanaelom, s onim zagonetnim podsjeca-
njem na smokvu (1,47s)18, mozda takoder i nagovjestaj promatranja nebeskih lje-
stava (1,51). Time je dodimut dolazak k Isusu, ivanovska struktura vjere, odnos
vjere i spoznaje. Na to se moramo jos vratiti.
Ako usporedimo ivanovska pripovijedanja 0 pozivima (1,35-51) s onim mar-
kovskim (Mk 1,16-20), onda privlace pozomost, izmedu ostalog, imena i prizna-
nja vjere koja se svaki put nalaze na kraju. I tu se je probio kristoloski interes:
»NasIi smo Mesiju« (1,41) iii - sto je istoznacno: »Nasli smo onoga 0 kome je
Mojsije pisao u Zakonu, i Proroci takoder« (1,45) iIi »Ti si Sin Bozji! Ti si kralj
Iztaelov« (1,49). Ucenicima je spoznaja darovana vee kod prvog susreta s Isu-
som. Isus im se daje prepoznati, kao sto i on posve poznaje ljude. Vee kod prvog
susreta sa Simunom on ga zove njegovim imenom (1,42). Tu ima nesto sto upueu-
je na slikovit govor 0 dobrom pastiru, koji poznaje ovce svoga stada i zove ih ime-
nom (10,3). Natanael je prepoznat kao pravi Izraelac (1,47). Za razliku od sinopti-
ka,javlja se uz poziv za nasljedovanje (1,43) i terminologija trazenja i nalazenja.
Prva rijec ivanovskog Krista upueena dvojici Krstiteljevih ucenika, koji mu se
obraeaju, glasi: »Sto traZite?« (1,38). Njoj odgovara vee spomenuta - usreeujuea
- tvrdnja da su nasli: Time je dotaknuto 000 u svakom covjeku prisutno tragaoje
za smislom zivota, koje nalazimo izrazeno istom terminologijom i u mudrosooj li-
teraturi, kao: »Mene nalaze koji me traze« (Izr 8,17), »Tko nalazi mene, nalazi zi-
vot i stjece milost od Jahve« (Izr 8,35)" Racunamo s time daje mudrosna termino-
logija posluzila kao uzor. Vee je tu ocitd da jebitan dio ivanovske kristologije mu-

18 Postoje razli¢ita tuma¢enja 0pojedinostima toga zagonetnog mje'sta. Neki misle na smokvu kao na mjesto studiranja
\r Zakona iii na drvo spoznaje dobra i zla u raju, koje je, navodno, bila smokva, iii na pripovijedanje 0 Suzani, u kojem
jedno odredeno stable dobiva karakterevidentnosti. Usp; SCHNACKENBURG, Job I, 315s; BROWN, John I, 83. Ta
mi~ljenja o¢ituju nemoe tuma¢a.

I 189
drosno obojen, tako da se Kristpojavljuje kao osobna mudrost. Njezina sudbina,
da je covjek trazi, nalazi, ali iznad svega i odbacuje, ispunja se u njemu.
U svezi s izvje~cima 0 pozivu moze se upozoriti na jo~ jednu posebnost iva-
novskih spisa. To je neka cudna konkretnost u jednom sazetom, kruZecem govo-
ru, koji se tu i tamo izrazava u navodima brojeva, vremena i mjesta. Bilo je oko
desetog sata (po"'na~em racunanju vremena 16 sati1 9) kad je do~Io do susreta
(1,39). Prilikom navodenja tih brojeva uvijek se javlja pitanje: Krije Ii se iza njih
neki simbolicki smisao? Jezicni milje cetvrtog evandelja govori tome u prilog, ia-
ko nam nije uvijek moguce navesti taj skroviti smisao. Mozda je broj deset zami-
~ljen kao broj ispunjenja, kao vrijeme nalaska. 20

IzvjeSce 0 muci slaze se u svojim bitnim stajali~tima s onim Markovim, a po-


stoje i neke upadljive dodime tocke s Lukom. 21 Ako ono zapocinje Isusovim uhi-
cenjem u Maslinskom vrtu (18,ls), to bi moglo znaciti daje isto tako zapoCinjaIo
neko praizvjesce 0 muci, koje je prethodilo svim evandeIjima. Ako, dakIe, pode-
mo od tih ovisnosti - bez obzira na koji je nacin dosio do njih - zanimaju nas odre-
deni elementi ivanovskog oblikovanja. Nedostaju dvije znacajne sinopticke peri-
kope: Isusova smrtna borba i proces pred Velikim vijecem. Ivan ihje zaobisao iz
teoloskih razloga. Ponizavajuca smrtna borba nije pristajala uz Kristovu sliku 0
kralju, cija uzvisenost odsijeva upravo u njegovoj muci i smrti. a koju je on sam
stvorio u svom prikazu muke. Umjesto toga, onje od uhiCenja nacinio epifanijsku
scenu, u kojoj se Isus ocituje svojom objaviteIjskom rijeci »Ja (je)sam«. Oruinici
uzmicu natrag i padaju na zemlju (18,5-8). Da je Ivan poznavao perikopu 0 Ma-
slinskom vrtu, proiziazi i iz toga sto on njezine pojedine elemente preraduje na
drugome mjestu (usp. 12,27 s Mk 14,34s).
Slieno se dogodilo i s procesom pred Velikim vijecem. Zatim, nalazimo eIe-
mente markovskog izvje~ca 0 procesu ugradene u razlicite druge kontekste: rijec
o rusenju i ponovnom podizanju Hrama u 2,19 (usp. Mk 14,58); pitanje je Ii Isus
Mesija u 10,24 (usp. Mk 14,61); blasfemicni prigovor vezan uz njegovu tvrdnju
daje Sin Bozji u 10,36 (usp. Mk 14,61-64).22 EvandeIistje, medutim, postupio jos
temeljitije. On se mogao odreci procesa pred Velikim vijecem 23 , zato sto je cijelo
Isusovo javno djelovanje stavio u perspektivu procesuainog sueeljavanja sa Zido-
~

19 N. WALKER, The reckoning of hours in the Fourth Gospel: NT 4 (I 960),69-73, zastupaoje ne bas uvjerljivo mislje-
njedaje Ivan koristiorimsko ratunanjedana, koje bi odgovaralo naSem danaSnjem. Protiv loga BROWN, John I, 75.
20 Tako BULTMANN, Joh, 70. Drugi navodi brojeva Sll: 6 meva (2,6); 46 godina (2,20); 153 ribe (21 ,11).
21 Usp. H. THYEN: TRE XVII, 208; DAUER, Passionsgeschichte.
22 Dok u Mk 14,58 naslov Sin Bo:l:ji tumati naslov Krist, tlanovi Velikog vijeca pitaju prema Lk 22,67-71 odvojeno 0
njegovu mesijanstvu i sinovstvu Bo:l:jem.
23 To izvjdee otekivalo bi se nakon 18,24. Ali Isus je prema 18,28 odveden od Kajfe k Pilatu, ada se nista ne iz\jestuje
o tome slo se dogadalo u kuci velikog sveeenika. 18,19·24 (saslmanje pred Anom) i 11,45-53 (plan starjesina da Isusa
ubiju) ne nadomjestaju izvjesce 0 procesu. 11,45-53 je paralela s Mk 14,ls.

190
vima. 24 To zapocinje vee saslu~anjem Ivana Krstitelja od strane sveeenika i levita
izJeruzalema (1,19s), nastavlja se preko uvijek novih ispitivanja ljudi koje je Isus
ozdravio (5,10s; 9,13s), zatim preko odluka da ga ubiju (5,18; 7,1; 8,37.40;
11,53), sudskih mjera protiv njegovih priznavalaca (9,22; 12,42), raskola u naro-
du (7,43; 9,16; 10,19) pa sve do ispitivanja Isusa, od kojih smo neka vee spome-
nuli. Nositelji tog procesa su Zidovi. U tom smislu to je ponajprije proces ograni-
cen na Isusov odnos prema njegovu narodu. Ali taj proces nije zakljucen sa zavr-
setkomnjegova javnog djelovanja.
Raspravu predPilatom Ivanjejako razradio. Kao i uMk 15,2, i tuje u sredi~tu
pitanje: je Ii Isus kralj zidovski? (18,33). Ali za razliku od predlo~ka, ovaj tekst
razraduje ~(l(nAEi(l XptO''tOl>, njegovo kraljevstvo. Tako proces poprima
»svjetpvne«, svjetske, univerzalne crte. Iako njegovo kraljevstvo nije od ovoga
svijeta, onje do sao na svijet da posvjedoci za istinu i svaki - na svijetu - kojije od
istine, slusa njegov glas (18,36s). Na toj sveobuhvatnoj pozadini jo~ jednom stu-
paju na scenu Zidovi. Kako je slucaj vee u Mk 15,9-15, oni se odricu svoga kralja,
kralja zidovskog, ~to je zao~treno u nagla~enoj vici naroda: »Mi nemamo drugog
kralja osim cara« (19,15). U toj usporednosti i prozetosti naroda i svijeta, zidov-
skog kralja i kralja koji je dosao na svijet, prostire se raspon spasenja ~to ga Krist
posreduje. Problematikom naroda i svijeta, Zidova i kozmosa jo~ eemo se baviti.
OdlucujuCim ostaje pogled ,na svijet. Ali time se ne zastupa nekakav nepomueeni
univerzalizam, jer i svijet je negativno obiljezen pojam. Kad Pilat Isusa predstav-
lja rijecima »Evo covjeka!« (19,5), to treba gledati u perspektivi tog pojma svije-
tao Tmova kruna i skrletna haljina potvrduju to.25 Ako se s obzirom na kristolo~ko
nazivlje jo~ pridoda Sin Bozji - »jer se pravio Sinom Bozjim« (19,7) -, onda to
znaci stupnjevanje sve do naslova izrazitog za ovo evandelje. Nema vise ni jed-
nog kristolo~kog naslova, nekakva kristolo~kog priznanja, koji bi slijedili u izvje-
seu 0 muci, kao ~to je slucaj sa stotnikovim priznanjem pod krizem u Mk 15,39.
Mogu se samo vidjeti i cuti takve stvari koje nam pomaZu da Isusovu smrt shvati-
mo kao kristolo~ki objaviteljski dogadaj: vojnikovo probadanje kopljem, sto je
prouzroCilo da su iz njegova boka potekli krv i voda, kao slika darova zivota i spa-
senja (19,34); zadnje rijeci umirueeg, koje progla~avaju dovr~enje djela spasenja
(19,28-30); titulus crucis 0 kralju zidovskom, koji sa svoja tri jezika (hebrejskim,
latinskim i grckim) iznova istice njegovo kraljevstvo nad svijetom (19,19s).

24 Usp. BLANK, Krisis, 310-315; F, HAHN, Der Prozess Jesu nach dem Johannesevangelium: EKK V/2, Ziirich, 1970,
23-96,
2S Spomo je treba Ii to predstavljanje shvatiti u smislu naslova Sin Covje¢ji. To zagovaraju DODD, Interpretation, 437;
DAUER, Passionsgeschichte, 109; SIDEBOTTOM, Christ, 99-111 i dr,

191
c) Proslov

Rasprava 0 »sinoptickom problemu« pokazala je kako je jaka ivanovska volja za


vlastitim oblikovanjem, posebice s obzirom na kristolosko-soterioloski interes.
Kad ne bismo imali sinoptike, bilo bi vrlo tesko uoCiti posebnosti tih predaja. Ta
volja za vlastitimoblikovanjem zamjetnaje, naravno, ina samom pocetku, u Pro-
slovu evandelja, za koji se uglavnom pretpostavlja da je u nj ugraden tradicijski
tekst, neka pjesma iIi hvalospjev. Medusobna prozetost predloska i novog obliko-
vanja otezava prosudbu, i zato je doslo do razlicitih rezultata. 26
Ipak, najprije moramo biti svjesni 0 cemuje rijec. I cetvrto evandelje - kao i
njegovi prethodnici - stavlja izvjc::sce 0 Krstitelju na pocetak: »Pojavi se covjek,
poslan od Boga,kojemu bijase ime Ivan. On dode kao svjedok da svjedoci za
Svjetlo, da svi vjeruju po njemu. On ne bijase Svjetlo, nego da svjedoci za
Svjetlo« (1,6-8). Ali ispred tog Krstiteljeva svjedocanstva stoji tekst 0 Logosu, 0
njegovu bozanskom podrijetlu kao i utjelovljenju. 27 Posebnu tezinu ima pitanje:
Kakvu funkciju ima taj tekst 0 Logosu s obzirom na Kristovu povijest, koja zapo-
cinje spominjanjem Krstitelja? U konacnici to je pitanje odnosa teksta 0 Logosu
prema evandelju. Izmedu brojnih misljenja izdvojit cemo dva, koja retku 14 pri-
daju pojacano znacenje.
Za R. Bultmanna28 s recenicom»I Rijec tijelom postala« danaje tema evande-
lja. Time je ivanovska kristologija od samog pocetka odredena kao inkamacijska
kristologija. Ako jos jednom apstrahiramo od razlicitih mogucnosti interpretacije
te recenice, za Bultmanna je tom recenicom objava kvalificirana kao takva u kojoj
se Objavitelj pojavljuje u »cistoj ljudskosti« i time izaziva sablazan koju je mogu-
ce nadvladati sarno u vjeri. U svakom slucaju, u toj viziji ideja utjelovljenja Logo-
sa prema intenciji stoji na pocetku koncepcije evandelja i njegove kristologije. M.
Theobald gleda stvari obmuto. Za nj inkarancijska kristologija znaci zavrsetak
jednog kristoloskog razvojnog procesa. On nalazi potvrdu tog misljenja izrnedu
ostaIog u tome sto inkamacijska kristologija u korpusu evandelja - osim pojedi-
nacnih redakcijskih dodataka (6,51 c-58; 12,44-50) - nema vBe utjecaj a. Kristolo-
gija u korpusu evandelja po njegovu misljenju drukCije je usmjerena. Onaje odre-

26 Zbog preglednosti mb2e se s THEOBALOOM, Fleischwerdung, 462-466, razlitite prijedloge razvrstati u tri skupi-
ne: 1.l,14-ISdrtisezarelectureizvomogProloga 1,1-12OOnosoo 13; 2. I,I-5jepraprolog,I,6-SjeumetakOOCor-
pus Evangelii, 1,9-IS sadrti ulomkeneke kasnije redakcije; 3. I ,6-S prvotnije potetak evandelja, kojije kasnije pro~i­
ren tekstom 0 Logosu, koji je s obzirom na tradiciju i redalcciju moguce razli¢ito razgranititi. Nasuprot tome za
cjelovitost titavog teksla I,I-IS zauzimaju se W. ELTESTER, Der Logos und sein Prophet: Apophoreta (Spo-
men-spis E. Haenchen) (BZNW 30), Berlin, 1964, 109-134; H. RIDDERBOS, The Structure and the Scope of the
Prologue to the Gospel of Jobn: NT 8 (1966), 180-201; E. RUCKSTUHL, Die literariscbe Einheit des lohannesevan-
geliums, Freiburg. 1951.
21 Dokazi za postojanje prethOOnog tclesla testo su izno~ni. Usp. BECKER, Job I, 67s. Vami su umeci 0 Krstitelju,
strulctura lantastog zakljutka, pojmovi koji se ne javljaju vi~ u evandelju leao Logos.
28 Joh, 40s.

192
dena sjecanjem na Krista kao Botjeg poslanika, Sina Covjecjega, koji je dosao od
Oca i koji se opet vratio k njemu. Ugradivanje r. 14, a time i inkamacijske kristo-
logije, uslijedilo je u sklopu suceljavanja sa shvaeanjem koje je nijekalo da je Isus
Krist »dosao u tijelu«, sto u Ivanovim poslanicama postaje izriCito (1 Iv 4,2s;
2 Iv 7). Theobald govori 0 kristologiji krstenja, koja ima za sadnaj to daje botan-
ski Logos prilikom krstenja sisao na covjeka Isusa, da bi ga prije raspinjanja opet
napustio. 29 Ideji stvaranja (1,1-3) kao i svjedocanstvu oeevidaca (1,14), sto se u
evandelju-ako se odbije redakcija (1,34; 19,35; 21)-visene pojavljuju u tom obli-
ku, on pripisuje znacenje korektora i, zeleCi sve sateti i nadvisiti u nacelnom smislu,
Proslov vrednuje na neki nacin kao »najstariji komentar« samog evandelja. 30
U svakom slucaju, jasno je uoceno da je od evandelista preuzeti i u Proslov
pretvoreni tekst 0 Logosu od velikog znacenja za kristologiju. U tom ope em inte-
resu slaiu se oba iznesena stava. Misljenja prema kojima izmedu Proslova i evan-
delja ne postoji nikakav kontinuitet, nisu uvjerljiva. 31 0 Theobaldovu misljenju
jos ee trebati progovoriti koju rijec.
Ako podemo od toga da se tradicijski tekst 0 Logosu proteze na retke 1-1632 -
napomene 0 Ivanu Krstitelju u 6-8 i 15 su umeci, kao sto je doslo i do daljnjih
umetaka, na sto eemo se jos vratiti - onda je evandelist time prihvatio priznanje
vjere zajednice. On je uCinio da njegovo evandelje bude odredeno tim prizna-
njem, prihvacajuci ga sa svoje strane, kako god taj tekst u odnosu na evandelje do-
nio novosti. Treba istaknuti i drugu perspektivu nasuprot ovoj spomenutoj. Nije
sarno Proslov uvodni komentar evandelja, nego je obrnuto i evandelje komentar
Proslova. Pojavu da se na pocetak nekog spisa stavi neko priznanje i da mu se
omoguCi da se ono kroz spis dalje razvija, imamo - mutatis mutandis - i u drugim
novozavjetnim dokumentima (Rim, Kol, Heb).
Evandelist je bez sumnje s tekstom 0 Logosu, koji je pretocio u Proslov, zelio
stvoriti stvami pocetak svoga djela. Uvodna napomena »u pocetku« naslanja se
na Post 1,1, dakle vee je prije dana kao pocetak jedne knjige i odnosi se kao Post
1,1 na trenutak stvaranja, koji omogucuje nastanak vremena. Pogresno je dovoditi
u pitanje vremensko protezanje do trenutka stvaranja i vee 1,1 s - buduci da se po-
lazi od 1,6s - vezati uz utjelovljenu Rijec. 33 U svojoj preegzistenciji Logos je kao
posrednik stvaranja sudjelovao u stvaranju svega, bez ikakve iznimke (1,3). Taj se

29 Flei5chwerdung passim, pos. 371-374.407-421 .


30 3725. Pojam potjeCe od R. F. Collinsa
II Tako otprilike BOHNER, Der Gesandte, 4.
J2 Pritom treba ratunati 5 time da je I-II odnosno 12b (s odbicima) bio pretkrlcanski mullrosni hvalospjev, koji je s
krlcanske strane pro!iren recima 14 i 16 i time primijenjen na IsusaKri5ta. Usp. BECKER, loh I, 71 s; GNILKA, Joh, 13.
II SCHOTTROFF, Der Glaubende, 232, tako smatra I, Is opisom biti Logosa. Vremenska shema ne bi imala nikakve
funkcije. Tko bi to mogao tako shvatiti? Opreznije proluduje THEOBALD, Fleischwerdung, 22(}-222, koji op~a
pro:timanje ideje vremena i prostora, ali zadrUva ideju vremena.

193
monisticki izricaj 0 stvaranju, koji bas sve svodi na Boga, kasnije u evandelju ne
ponavlja. 34 Ali onjest u biblijskoj predaji, u kojoj je ukorijenjen i evandelist. Nje- \
muje pak od izricaja 0 stvaranju bila vamija njegova kristoloska implikacija. U
svojoj preegzistenciji Krist-Logos sve je cuo i vidio, sto je onda u svojoj povije-
snoj pojavnosti priopeio Ijudima, kako to evandelje kasnije uvijek iznova jamci.
Kao sto je otkrio stvorenje, tako je on u svojoj povijesnoj pojavnosti ijedina obja-
va Oca. Svjetlo iZivot koje on posjeduje (1,4) ne cilja stoga vise - kako se moze
pretpostaviti za prethodni mudrosni hvalospjev35 - na neku >maravnu« objavu, ne-
go na povijesno posredovanu.
Odbacivanje svjetla, zbog cega nastaje tama (1,5), takoder se oblaCi u povije-
snu kategoriju. Time se evandelist odmice od spekulativnog pitanja 0 izvoru zla i
zauzima stay koji je znakovit za evandelje, da se tama kao tama moze osjetiti tek u
susretu sa Svjetlom, a to znaci s objavom. Ako prihvatimo misljenje da su reci 9s
redakcija,36 onda on vec na tome mjestu istice vamost svog pojma svijet. »Svijet«
je negativno obojena rijee, a podrazumijeva onaj po ljudskoj povijesti Bogu ne-
prijateljski svijet. On ipak istice - ponavljajuei r. 3a - da je svijet postao po Logo-
su, dakle da su po njemu dane i povijesne mogucnosti, u kojima covjek moze slo-
bodno odlucivati. Njemuje zato vamo isticanje vjere (1,12b.13), na koju se uko-
nacnici Logos ipak namjerio. U ogranicenju na sarno malobrojne imperative vjeri
u cetvrtom evandelju pripada prvorazredno znacenje. Jer ona posreduje novi zi-
vot, rodenje od Boga. Time je jasnije odreden spasenjski dar zivota. On je razdvo-
jen od zemaljskog zivota, koji nastaje Ijudskom voljom. U tom suprotstavljanju
zemaljski se zivot ocituje kao nestvaran Zivot. U 5,25ljude, koji zive zemaljskim
zivotom, moguee je nazvati mrtvacima. Buduci da rodenje od Boga daje bOZan-
ski, trajni zivot, ~roTt ai.c.ovlO<;, vee je na tome mjestu naznacen evandelistov esha-
toloski stay (sadasnja eshatologija). To konacno vee je prisutno u svojoj punini.
Da bismo shvatili sto se misli pod tim zivotom, treba od samog pocetka obratiti
pozomost na njegovo suprotstavljanje sa zivotom koji nastaje Ijudskom voljom.
Kako u smislu evandelista shvatiti izricaj 0 utjelovljenju u r. 14? MoZda kao
paradoks vjere, kojaje sposobna da u obicnom covjeku Isusu gleda bozansku sla-
vu (Bultmann)? IIi - u konacnici zanemarujuei inkamacijski izricaj - u smislu ne-
kog »naivnog doketizma«, prema kojemuje tijelo sarno Ijustura punog bQ.'lanstva
(E. Kiisemann)?37 IIi kao korekturu nedostatne kristologije krstenja, prema kojoj

34 Iv 17,5 i 24 osvrcu se na stvaranje, ali pod specificnim kristolo!kim vidikom.


35
0 mudrosnoj pozadini usp. R. O. HAMERTON-KELLY, Pre-existencc, Wisdom and the Son of Man, Cambridge,
1973. Usp. takoder bilj. 27.
36 Za obrazlotenje usp. BECKER, Joh I, 69.
37 Aufbau und Anliegen des jobanneiscben Prologs: Exegetiscbe Versucbe und Besinnungen II Gottingen 1964
155-180. ' "

194
je bOZanski Logos tek prilikom krstenja sisao na covjeka Isusa, i koja je u tom su-
celjavanju obrazlozila ideju utjelovljenja (Theobald)? Mi eemo formalno poei od
toga da je izricaj 0 utjelovljenju vee bio sastavni dio prethodnog teksta 0 Logo-
SU. 38 Treba podsjetiti na to da se on nalazi i u jednom drugom starom novozavjet-
nom hvalospjevnom tekstu (FiI2, 7). U tekstu 0 Logosu nije moguee zapaziti neku
neposrednu kriticku tendenciju. 39 Nju bi se moglo tu unijeti posebice u svjetlu ra-
sprave s krivovjerjem u 1 Iv 4,2s; 2 Iv 7. Ipak, r. 14a znaCi objasnjenje nasuprot
r. 11, koji takoder smjera na njegov povijesni ulazak u svijet - »K svojima dode
(Logos)«. Taj neobican konkurencijski odnos r. 14 prema r. 11 mogao bi upueiva-
ti na stvamu korekturu.
Ali ne moze se reCi da se misao, Bogje u Isusu postao covjekom, javlja tek na
ovom mjestu. Uza'svu dominaciju kristologije poslanja, ona je s obzirom na samu
stvar prisutna i na drugim mjestima. Tomino priznanje »Gospodin moj i Bog moj«
(20,28), koje kao zakljucno priznanje u cetvrtom evandelju poprima slicno znace-
nje kao i stotnikovo priznanje uMk 15,39,40 ne moze se vise svrstati u kristologiju
poslanja. Tome se protivi Isusovo sabla.znjivo nisko ljudsko podrijetlo, njegovo
podrijetlo iz Nazareta (1,46), poznavanje njegovih roditelja (6,42). Sablazan
objaveposveje sacuvana i onaje izrazena. Njemu sepredbacuje sto se, iako je co-
vjek, pravi Bogom (10,33; usp. 5,18). Dakle, Bozje utjelovljenje nije uvedeno u
tekst tek retkom 1,14, ali jest pojmovno izrazeno.
Redakcijska obrada teksta 0 Logosu u zadnjem dijelu Proslova usredotocuje
se na jedincatost objavitelja. To se dogada u ponovnom isticanju razlike prema
Ivanu Krstitelju (1,15), prema Mojsiju i starom poretku spasenja - vjerojatno uz
pomoc neke tradicijske recenice - (1,17), ali i isticanjem da je Isus »Jedinorode-
nac od Oca« (1,14). Zakljucna recenica, prema kojoj se Isusu, kojije sad u krilu
Ocevu, pridaje uloga tumaca nevidljivog Boga u odnosu na ljude (1,18), sluzi
upravo toj svrsi, ali ona predstavlja i most prema korpusu evandelja.
Konacno, evandelistu je bilo lako prihvatiti u tekstu 0 Logosu upotrijebljene
pojmove milost i puninalpleroma (1,14 i 16) -taj posljednjije po svom stvamom
sadrzaju bliz milosti - koji se, zacudo, vise ne nalaze u evandelju. To da je Bog
prije u odnosu na covjeka i evandelistu je bilo jako va.zno istaknuti bas s obzirom
na covjekov dolazak k vjeri (usp. na prirrijer 6,44). Mi-skupina, koja ispovijeda
svoju vjeru (1, 14b), uspostavila je vezu s redakcijskim dodatnim poglavljem (usp.
21,24). »Slava« (doxa) za Ivana je znacajan objaviteljski k:rmin, koji otprilike
znaci Bozju nazocnost u Isusu Kristu. Gledanje njegove (utjelovljenog Logosa)

38 THEOBALD, Fleischwerdung, 469, smatra re~enicu»1 Rije~ je tijelom postala« redakcijskim dodatkom. U prethod-
nom tekstu 0 Logosu ona hi glasila: »1 nastanila se medu nama.«
39 Usp. BECKER, Joh I, 77s.
40 To jo~ vise vrijedi za prvi oblik evan4elja, u kojem je nedostajalo 2 I. poglavlje.

195
slave postalo je prema 1, 14moguee. Prema 2,11 to je povezano s vjernickim pri-
hvacanjem njegovih znakova (usp. 11,4). U 12,41; 17,24 to se premjesta u ono-
strani Bozji svijet. Ali i tu postoji veza izmedu teksta 0 Logosu i evandelja.
U obIikovanju Proslova evandelist je preuzimanjem teksta 0 Logosu dao
vame smjernice. One su nam ishodiste za otkrivanjenjegova teoloskog koncepta.

2. Covjek u svijetu

Svijet (6 1C6(J~0c;) vee je u sinoptickim evandeljima dvoznaean, iako ne tako eesto


upotrebljavan, pojam. Tako vee u Marka slusamo 0 tome da dobitak eijelog svije-
ta nije vrijedan gubitka (stvarpog) zivota (8,36), as druge strane 0 tome kako eije-
Ii svijet treba biti predmet navjestaja evandelja.
Moglo bi seodmah pomisliti da sliena dvoznacnost zivi dalje u ivanovskim
spisima, ako tu negativni i pozitivni izricaji stoje jedan pored drugoga. Tako se u 1
Iv 2,15s trazi da se ne Ijubi svijet i ono sto je u njemu, jer je sve sto je u svijetu
»pozuda tijela, pozuda oCiju, oholost zbog imetka«. A ipak, nasuprot tome, Krist
se moze zvati »Spasitelj svijeta« (4,42), »svjetlo svijeta« (8,12) iii pak »Jaganjae
BoZji, koji uzima grijeh svijeta« (1,29). Zacijelo, ivanovski pristup zahvaea du-
blje. Nigdje u Novom zavjetu ne srecemo cesee pojam svijet nego ovdje. 41 RazIi-
cita vrednovanja - kako se Cini - idu sve do nepodnosIjive napetosti koja katkada
prelazi u proturjecnost. To se moze dogoditi cak i u jednom te istom tekstu. Sto re-
ei ha to, ako Krist ujednoj oprostajnoj molitvi najprije kazeda on ne moli za svi-
jet, nego (samo) za one koje muje dao Otae, a onda nastavlja moliti zajedinstvo
ueenika, »da svijet vjeruje da si me ti poslao« (17,9 i 21 )?42 N aocigled takvim
teskocama mnogi tumaCi traze pomoc u pretpostavei kasnije pridoslih tradieija.
Tako iznova postajemo svjesni slozenosti procesa nastanka ovog evandelja, koji
se odvijao u nekoj skoIi. Dakako, takve napetosti odaju i rasprave, u kojima se vo-
dila borba oko ujedinjujuCih rjesenja. Ako nam vise nije moguce, na uvjerljiv na-
cin prikazati taj proees, moglo bi se barem postaviti pitanje: Ide Ii trend od poseb-
nog prema sveopeem iIi obratno? IIi mozda oboje postoje uporno jedno pored
drugoga? U svakom slucaju, ivanovska je zajedniea mogla - iIi moral a - zivjeti u
toj napetosti, kako nam svjedoCi to evandelje. Pritomje pamje vrijedno to sto je
broj izricaja s pozitivnom namjerom veCi nego se obicno priznaje. Moze seotkriti
takoder i nekakva rasporedenost, koja takoder nesto kaze. U prvom dijelu evande-

4' KOOIl~ sreeemo u iyanoYskim spisima oko 100 pula, u prolopavlovskim spisima 37 pula, u Marka 3 pula. Upadljiyo
je da taj broj opada u LklDj: iSlo 3 pula.
42 BECKER, Joh, 526, nalazi da IT. 205 smetaju i promatra ih kao umetnutu predaju. SCHNACKENBURG, Joh III, 218,
upozorava na razliku koja posloji kad Isusov pogled potiva na zajednici iii svijetu, koji odbacuje njegovu poruku. teo
Ija, Ijude pridobili za vjeru, ozbiljna je i odaje misionarski interes ivanovske zajednice, misli on.

196
lja, gdje sluAamo 0 lsusovujavnom djelovanju, brojnije su pozitivne, pro~irujuce,
opce tvrdnje (kao svjetlo, Spasitelj, zivot, grijeh svijeta). U drugom dijelu, na-
protiv, u kojem se Isus u opro~tajnim govorima obraca ucenicima, prevladava
ogranicavajuci, posebni element, ~to je u svjetlu izgubljene situacije i razumljivo.
Uceniei i svijet tvore suprotnost. MoZda je sukob bio i uznapredovao. Uteni-
ke/zajednieu zeIi se ojacati tvrdnjom da su oni odredeni za zivot. U 1. Ivanovoj
poslanici, u kojoj u prvi plan izbijaju takoder i negativne izreke 0 svijetu, moze se
naci sIiena tendeneija. Na poeetku citamo da je Krist Zrtva pomirniea za grijehe
cijelogsvijeta (~,2; naslanjajuei se Iv 1,29?). A najnegativnija receniea stoji na
kraju: »sav svijetje u vlasti Zloga« (5,19).
Kao zajednieko ishodi~te unutar tih razIiCitih perspektiva moze se pretpostavi-
ti daje konkretno stanje svijeta lo~e, daje on ugrozen. Kako je do~lo do toga, osta-
je unutar ivanovskih spisa nedokucivo. Ne bi se smjelo prebrzo dozivati u pomoc
Post 3 kao neku po~adinu za obja~njenje. Natukniee koje smjeraju na izvje~ce 0
raju zemaljskom nalaze se vrlo rijetko, tako mozda u Iv 8,44: davao - ubojiea lju-
di od pocetka, laZae i otae laZi. Mozda je do toga do~lo posredstvom Mudr 2,24. U
svakom slucaju, evandeIist nudi, kako smo vidjeli, izreku 0 stvaranju svijeta uz
posredovanje Logosa (1,3). Tko se ne obazire na tu izreku iIije dozivi kao smet-
nju, taj moze doei na pomisao da je svijet metafizieki zao i da su to isto i oni koji
mu pripadaju, pa su nepovratno izgubljeni,43 Covjek bi mogao doci u napast da u
tom smjeru dalje razmi~lja na naCin da je davao »knez ovoga svijeta«, ali on ee bi-
ti sada, to jest u casu Isusove smrti, izbaeen van (12,31; 14,30); iIi ako se svijet
promatra kao ono ~to je smje~teno »dolje« za razliku od bozanskog prostora koji
je »gore«. To se dogada kad Isus govori onima koji ne vjeruju: »Vi ste od ovoga
svijeta, ja sam od neba. Vi ste ovosvjetski, ja nisam ovosvjetski« (8,23); iIi kad se
za svijet kaZe, da on ne moze primiti Branitelja, Duha istine, jer niti ga vidi niti ga
poznaje (14, 16s). Pod »svijetom« treba podrazumijevati povijesni oblik svijeta, u
prvom redu ljude, koji, prema tome, sami od sebe nisu sposobni uzdiei se do
bozanske sfere.
Unatoe takvom stanju svijeta, Kristje Spasitelj i svjetlo svijeta, svijet nije od
Boga otpisan, nego se Bog okrece svijetu na poseban naein u daru i poslanju svo-
ga jedinog Sina (3, 16s). I kodraspodjele tih na prvi pogled razIiCitih izricaja na ra-
zlicite stadije proeesa nastanka evandelja, te pozitivne tvrdnje tvore mjerodavan
horizont. Dakako, one vee pripadaju soteriologiji, a ne vi~e kozmologiji; kozmo-
logiji sarno utoliko, ukoliko naknadno potvrduju svijet iIi svemir kao stvorenje.
Ako se Bog priklanja svijetu u slanju svoga Sina, onda on u konacniei to Cini u
~

43 Usp. SCHOTTROFF, DerGlaubende, 295: »Ivanje prvi i oplimije poznati sustav gnoze, koja je za sebe prilagodila
krScanske tradicije. S Ivanovim evandeljem gnostieko je UCenje 0 spasenju uSlo u Kanon.«

197
vjemosti prema svijetu kojije on stvorio, ali koji se u meduvremenu tako jako od
njega udaljio. Covjek se nalazi u tom od Boga otudenom svijetu.
Tu negativno obojenu sliku svijeta ivanovski spisi opisuju u dualistickim paro-
virna suprotnosti. Taj je dualizam znakovit i gotovo svugdje nazocan, takoder i u
izvjescima 0 cudesima, barem ujednom dijelu.44 U tim suprotnostima razilaze se
svijet i Bozji prostor. Bogje svjetlo (1 Iv 1,5), ljubav (4,8), a svijetje u tami (Iv
3,19-21), u mrtnji. Njegova mrZnja usmjerenaje ponajprije protiv svega sto mu
ne odgovara, sto nije »od« njega (15,18-25). Onje u lazi, jer je njegov knez lazac
od pocetka (8,44). Onje u ropstvu, sto znaci u grijehu. Ivan shvaca grijeh kao ro-
bovanje (8,31-35), u vlasti Zloga (1 Iv 5,19). Ali prije svega onje u smrti. Tocno
je da se sve te odrednice mogu medusobno zamijeniti. Ipak, smrti se mora pripisa-
ti istaknuto znacenje. Ona je pojam svih negativnih osobina i najopipljivije isku-
stvo neotkupljenosti. Ako se ljudi sto fizicki zive na zemlji mogu zvati mrtvacima
(Iv 5,25), onda to ne kaze sarno da fizicka smrt predstavlja njihovu neizbjeznu
sudbinu, nego takoder i to dasu oni u svojoj zemaljskoj egzistenciji kao i mimo
nje podlozni vlasti smrti.
Ustrojstvo svijeta dolazi, doduse, do izrai:aja tek u susretu s objaviteljem, u ko-
jem se bozansko probija u svijet. To znaCi da svijet, da ljudi sami od sebe nisu spo-
sobni shvatiti situaciju u kojoj se nalaze. Oni ne shvacaju »zemaljske stvari« (Iv
3,12: 'ta bti:YEtCX).4S To se ocituje uvijek iznova u ponasanju ljudi koji susrecu
Isusa. Evandelistje, kako bi izrazio tu pojmovnu nejasnocu i nesposobnost, pose-
gnuo za literamim sredstvom )mesporazuma«. Isus i covjek, koji ga susrece, go-
yore na dvije razliCite razine, oni govore jedan mimo drugog. Nikodem misli kako
covjek naocigled potrebi da se rodi (odozgo) mora jos jednom uci u utrobu majke
(3,4). Zidovi prilikom govora 0 hramu, koji ce biti srusen i u tri dana ponovno sa-
graden, ne misle na lsusovo tijelo, nego na jeruzalemski hram (2,19-21). Samari-
janka misli da joj Isus, govoreci 0 zivoj vodi, obecava izvorsku vodu. Ona ne
shvaca da on govori 0 Duhu Bozjemu (4,10-15) itd. Te reakcije, koje se dijelom
doimaju naivnima, a dijelom zlobnima, izmicu psiholoskoj prosudbi. One zahva-
caju dublje. One spadaju u ivanovski dualizam. Kao sto su u njegovoj prostomoj
zamisli dva prostora jedan nasuprot drug om, gore i dolje, tako i na govomoj razini
srecemo dvije razlicite vrste govora. Svijet nije sposoban sam od sebe razumjeti i
prihvatiti to sto je s onu stranu njegovih granica, sto nije ))od« njega. To je uvijek u
najmanju ruku polaziste. Nadvladavanje suprotnosti uvijek je moguce ~amo

.... To posljedl\ie je osporavano. Ipak !reba imati na umu cia su neka od tih izvje§ea 0 ~udesima vee po svome ustroju
uSlIljerena na taj dualizam, kao ozdravljenje slijepca od l'O(fenja na dualizam svjetla i tame, uskri§enje Lazarovo na
dualizam smrti i tivota.
45 Takoder i u gnozi kori§teni izraz 1a bdy£ta ozna~ava ustroj, bit zemaljskih slvari, takoder i ~ovjeka. U suprotnosti s
»nebeskim stvarima« njihje moguee uvidjeti, iako dodU§e te§ko. Tako jedno ra.§ireno mi§\jenje. Dokazi kod BULT-
MANNA, Joh, 105, bilj. I. Ivan radikalizira Ijudsko neshvaeanje.

198
Bozjim zahvatom, objavom. A razgovor je pocetak toga. Nije nikakav slucaj sto
su na pocetku Isusova djelovanja razgovori s dvoje ljudi,jednim muskarcem ijed-
nom zenom, Nikodemom i Samarijankom. U njegovu priklanjanju pojedincu mo-
guee je spoznati ponudu Bozje Ijubavi, ali i zapreke koje joj se protive. ler covjek,
»koji je sa zemlje, govori zemaljski«, ne shvaeajuei rijec odozgo (3,31). U ta-
kvom obiijeZju unutar »bez-situacijskih govomih cjelina«, nakon razgovora s Ni-
kodemom, treba promatrati i Nikodema, koji je time oznacen, i opeenito nacin i
vrstu reakcije koja se ocekuje od svakog covjeka. 46
Ponasanje vezano uz svijet obiljezeno je time da ljudi »traze slavu jedan od
drugoga« (5,43s). I tuje jedan poseban nacin ponasanja sveden na izricaj u obliku
kratke formule. Ako ga prosirimo, prepoznat eemo cijeli splet veza stvorenih od
ljudi, koji bi trebao posredovati neku tobomju sigumost. Covjek, nesiguran u
svojoj egzistenciji, misli da sigumost moze steei u iskonstruiranoj igri pravila po-
nasanja, u kojoj' se ljudi medusobno priznaju i daju cast jedan drugomu. Prilicno
upitan pojam cast (06~(X) - takoder i nasem danasnjem osjeeaju za govor on se ci-
ni dubioznijim nego ikad - naznacuje krhkost i laZnost te sigumosti. Taj dojam
pojacava sigumost da svijet prihvaea onoga »tko dolazi u svoje vlastito ime«. On
mu se nekriticki povjerava, jer u tome otkriva svoju vlastitu bit. Dobro komentira
R. Bultmann: »Gluh za istinski autoritet koji mu govori iz onostranosti, svijet je
kaznjen time sto se uvijek priklanja takvim vodama, koji uopee nisu pravi autori-
tet, vee u kojima se oglasavaju tendencije njegova vlastitog bica.«47 Doei u vlasti-
to ime, znaci: prilagoditi se svijetu, ne dovoditi ga u pitanje, povladivati svakom
ukusu. ani koji do laze u vlastito ime, nailaze, doduse, na pljesak mnostva, ali se
objektivno ocituju kao lasci, jer ne vode u zivot, nego u propast. U svojoj strukturi
svijet nije sposoban sam sebe osloboditi. Tko to tvrdi, taj potjece od davla (usp. 1
Iv 3,8-10).
U svijetu covjek se pojavljuje kao dio jednog naroda iii jedne nacije. I to se u
Ivanovu evandelju pretpostavlja, ali je jos jace nego sto je to slucaj u drugim
evandeljima (usp. Mk 7,26 par.) uvrsteno u odnose koji imaju neko znacenje za
spasenje. Tako se govori 0 Grcima i Samarijancima koji traze Isusa iIi ga susreeu
(Iv 12,20; 4,7-42). ani suGrciporodenju. 48 AbuduCi daza blagdan do laze u leru-
zalem, treba ih smatrati prozelitima. Takoder ni govor 0 »dijaspori Grka« (7,35)
ne nadilazi sinagogalni okvir. Ipak to cini Isusova rijec 0 psenicnom zmu odmah
nakon dolaska Grka (12,24). Zena Samarijanka oznacena je kao poganka. ana

.60 problernu Iv 3,13-21.31-36 usp, R, SCHNACKENBURG, Die »situationsgelo~en« Redestiicke in Job 3: ZNW
49(1958),88-99. BULTMANN, Job, 117s, u 3,31 rnisli na rije¢ 0 krivovjercirna.lpakje taj redak bolje opeenito tu-
rna¢iti.
47 Job, 203. Pritorn treba imati u vidudaje Bultmann svoj komentarnapisao godine 1941 . Gotovo da se ne mou posum-
njati kako on, govore¢i 0 vodama, misli na Adolfa Hitlera, koji je na jezovit na¢in potvrdio istinu od Iv 5,43s.
48 Treba irnati na umu da se u Iv 12,20 govori 0 Helenima, a ne 0 belenistirna.

199
pripada onima koji se (na Gerizimu) klanjaju onom sto ne poznaju (4,22).49 Za iz-
vjeseeo Samarijanki od posebne je vamosti njezin susret sa Zidovom Isusom.
Gotovo da i nema drugog mjesta u 6etvrtom evandelju na kojem bi nam Isus bio s
takvom jasnoeom stavljen pred o~i kao Zidov: »Kako ti, Zidov, mozes iskati od
mene, Samarijanke, da se napijes?«, sto je evandelist popratio primjedbom kako
se Zidovi i Samarijanci ne druZe (4,9). Za evandelje najvamiji su narod razumlji-
vo Zidovi. Ali u upotrebi rijeei »Zidov« oeita je neka eudna razliCitost. 50 Ponajpri-
je svi su pripadnici zidovskog naroda Zidovi, kao sto je razumljivo i Isus Zidov. 0
Zidovima se govori ujednom sasvim neutralnom i objektivnom smislu. Obredna
pranja Zidova, zidovska Pasha, zidovski vode, zidovski blagdan (2,6.13; 3,1; 5,1)
takve su formulacije, da se iz njihova suzdr:tanog tona mora zakljueiti kako je
evandelje napisano za nezidove. Ipak ta suzdri:anost djeluje zbunjujuee kad se
kate za Ijude, koji su oeito pripadnici zidovskog naroda, da se iz »straha od Zido-
va« nisu usudili otvoreno priznati Isusa (7,13; 19,38), iIi pak kad Zidovi kao neka
slu:tbena ustanova nastupaju pred drugima (1,19; 5,15; 9,22). U tim kontekstima,
koji se smatraju specifienima za eetvrto evandelje, Zidovi se pojavljuju kao oni
koji Isusa odbacuju, ne vjeruju u nj, dapaee traze da ga ubiju (5,16.18; 7,1 itd.),
ivanovski reeeno: oni nastupaju kao predstavnici Bogu protivnog svijeta. Osim
toga postoje opet Zidovi koji su po Isusu dosli k vjeri (8,31; 11,45; 12,11). Pozi-
tivnarijee je 4,22, gdje Isus govori Samarijanki: »Vi ne znate eemu se klanjate; mi
znarno eemu se klanjamo, jer spasenje dolazi od Zidova.« Problem se, rnedutim,
ne rijesava nego sarno odgada, ako se taj redak - djelomi~no iii eitav - pripise ne-
koj kasnijoj redakciji iIi proglasi glosom i ako se ostane pri tom. 51
U tim odstupanjima i krajnjim napetostima, koje su prepoznatIjive u prerada-
rna i dodacima, imarno pred sobom sliean po stupak kao onaj koji smo vee sreli ra-
spravljajuei 0 pojrnu svijeta. Ipak, ovdje se vrednovanje jace razvija prema nega-
tivnom, 8tO je povezano s povijesnim iskustvima koja su dovela do iskljueivanja
judeokr8eana iz sinagoge (usp. 9,22; 12,42; 16,2). Takoder i »strah od Zidova«
treba gledati u svezi stirn. Zidovi kao narod ne dovode se u pitanje. Mora se posta-
viti pitanje: Ne postaju Ii, moMa, ta negativna vrednovanja Zidova kvalitativnim
izri~ajima, to jest da zele opisati njihovu bit, iIi moMa rijee Zidov svaki put kroz
kontekst zap ada u negativno vrednovanje?S2 Ne dira se ni u pozitivno gledanj~ na

49. Prlkl'm.janje.
S~arijanaca idolima bilo bi izraUoo jol grublje kadbi Ie pet mlUeva te tene moglo poistovjetiti s pet
~~7.anJansklh Idola. Usp. JOSIP FLAVIJE, Ant. 9,288; 2 Kr 17,24s. Ipak je to nevjerojatno. Usp. BOVON, John I,
so Usp. GRASS~R, Die antijildischePolemik im Jobanncsevangelium: NTS 11 (1964/65), 74-90; ISTI, Die Juden als
Teufe~ssobne m Johannes 8,37-47: W. P. ECKERT - N. P. LEVINSON - M.STOHR, Antijudaismus im NT? (ACJD
2), Muncben, 1967, 157-170; J. THOMAS, Menteur et bomicide depuis I'origine: Christus 27 (1980), 225-235.
51 Kao BULTMANN, Job, 139, bilj. 6; BECKER, Job I, 1741. - 0 Isusovu udr\Uivanju s drugima usubjektu mi usp.
3,11.
S2 Taka stvar rjelava W. GUTBROD: TbWNT III, 380.

200
Abrabamovo potomstvo. Ali Abrabamova djeca ocituju se svojim djelom. Ako
namjeravaju Isusa ubiti, onda nisu vise Abrabamova, vee davolska djeca (8,44).
Taj nevjerojatan prigovor najtezi je od svib koje nalazimo u Ivanovu evandelju.
Ta kritika podsjeea na prorocku grdnju, a moMa je cak i nadmasuje (usp. Jr 4,4;
9,25; Ez 36,26s). Evandelje polazi od toga da je pravo Abrabamovo dijete onaj
tko vjeruje u Krista (usp. 8,56). U tome se ono dodiruje s Pavlom (Rim 4). Ono ne
razvija dalje rijec 0 pravom Zidovu (usp. Rim 2,29: Zidov u nutrini). To nije ni bi-
10 moguee s obzirom na nacin upotrebe pojma Zidov. Jednomje, medutim, rijec 0
»pravom Izraelcu«. Misli se na Natanaela, kojije dosao k vjeri u Isusa (1,47). Ri-
jec 0 spasenju koje dolazi od Zidova mora se odnositi na Mesijino zidovsko podri-
jetlo. S3 Samarijanci su ocekivali ylastitog Mesiju. To onda ne bi bilo pravo oceki-
vanje Mesije. Nasuprot Samarijancima, Zidovima zajamceno valjanije stovanje
Boga (4,22) sadaje nadvladano omogueenim klanjanjem u dubu i istini (4,23).
Besmislice koje se time javljaju zapravo do laze otuda sto Isus ovdje govori s
jednom pogankom. Stvama teoloska kritika bila bi potrebna onda kad bi se tu
ocmjivala zidovska religija kao takva. Ali to nije slucaj. Pa ipak to oznacavanje
Zidova predstavnicima Bogu protivnog svijeta izdanasnje perspektive ostaje fa-
talnim. 54
Za procjenu covjekove situacije u svijetu ostaje na kraju da se razmisli: njego-
vo stvamo stanje otkriva se tek stupanjem u svijet Krista, bozanskog objavitelja.
Do tada njegova procjena ostaje u zraku; svijet, zapravo, nije svjestan svoga sta-
nja daleko od Boga. Taj zaokret moze se metaforicki tocno opisati. Tama se otkri-
va tek kad se pojavi svjetio. Tu smo vee kod kristoloskog i soterioloskog interesa
nasib tekstova.

3. Krist, Bozji poslanik, i njegovo spasenje

Najcudnija razlika izmedu cetvrtog evandelja i njegovib sinoptickib pretbodnika


mogla bi biti u tome sto je Krist postao sredistem navjestaja. Ivanovski Krist navi-
jesta sam sebe. On je i subjekt i objekt navjestaja.
Ivanovski navjestaj ne povezuje se s pojmom evandelja. On se zove Rijec
(A.6yoC;: Iv 4,41; 5,24; 6,60; 8,31 i dr.) ili PTtIlU'tU - uvijek u mnozini i cesto po-
blize objasnjeno: Bozje rijeci (3,34; 8,47), rijeCi vjecnog zivota (6,68), »rijeCi, ko-
M

53 Sa SCHNACKENBURGOM, Job I, 470.


5< Na ~tvamu kritiku poziva W. G. KOMMEL, u: ECKERT - LEVINSON - STOHR (yidi bilj. 10), 211 . Prema
GRASSERU, isto, sir. 169, u Iv 8 religijajeprotiYreligije. Ta bi perspektiya bila naznacena u arnbijentu Blagdana sje-
niea (usp. 7,37; 8,12).lpak to ide predaleko. Ako se Abrahomovo sinoystvo ollituje kroz djeloyanje, onda bi se moglo
),"akon Ausebwitza« relli: Ako tisOOe laicana bez ikakva otporagledaju kako tisuce Zidoya odlaze u plinske komore,
onda je jasno gdje su praya djeea Abrahamova.

201
je sam vam govorio« (6,63), »rijeci, koje si mi ti (Oce) dao« (17,8), iIi ucenje
(Ot(5cx:x;,,: 7,16s; 18,19). Zanimljivo je da se rijec uciti (OtOCtO"K£W) upotrebljava
sarno kad Krist nastupa u sinagogi ili Hramu. To je stilski opravdano i otkriva zi-
dovsku pozadinu. Ucenje se u Izraelu dogada u sinagogi. Taj vid sazet je u 18,20:
}}Ja sam uvijek llcio u sinagogi i u Hramu.«55 Izvanjski gledano, Krist na taj nacin
nastupa kao rabbi. Taj odnos nastaje kad se u 1,38 citatelju turnacioslovljavanje
}mcitelju« (Ot(5CtO"KCXA£) kao prijevod od rabbi. On djeluje kao neki rabbi, ali bi
bio jako podcijenjen kad bi ga se promatralo sarno kao rabina. Ta pogresna pro-
cjena Isusa prisutna je najprije kod Nikodema (3,2). Njegovo ucenje nije pro-
izvoljno, ono nije ni turnacenjePisma, sto u norrnalnim prilikarna odgovara ucite-
Iju u sinagogi. Na paradoksalan nacin Krist moze takoder reci da njegovo ucenje
(zapravo) nije njegovo ucenje. Stovise, ono je ucenje oQoga koji ga je poslao
(7,16). On donosi neposrednu rijec Bozju.
Kristolosku usredotocenost potvrduje posebice jedno opazanje. Za teologiju
sinoptickih evandelja - ali i za Isusovo navijestanje - vodeCi pojam kraljevstva
Bozjega ovdje gotovo posve iscezava. On se javljajos sarno u razgovoru s Niko-
demom, i to'- kako cemo vidjeti - u izrnijenjenom obliku (3,3 i 5). Analogno to-
me, Krist govori pred Pilatom 0 svome kraljevstvu (18,36).
Kristoloska usredotoeenost ni u kojem slucaju ne znaci da bi bio zanemaren
soterioloski vid, spasenje, sto je posredovano od Krista. Naprotiv, Ivan uspijeva
kristologiju i soteriologiju, Kristovu osobu i spasenje, koje on ostvaruje, tako in-
tenzivno usmjeriti j edno na drugo, da ta dva vida nufuo moramo povezati j edan s
drugim.

a) }}Ja sam ...«

Dobro je zapoceti na onome mjestu gdje nam - ba.rem u forrnalnom smislu -


evandelje u svom shvacanju Krista najvise izlazi u susret. Ivanovski Krist pred-
stavlja se u }}izricajima Ja sam«. On pritom ne koristi kristoloske naslove, nego
slike. Tako te izreke spadaju u vlastiti ivanovski slikoviti govor. Od tih izreka Ja
sam tri su u kompoziciji teksta u odredenom odnosu prema nekom znaku koji je
Krist ucinio: }}Ja sam kruh zivota« (6,35; usp. 6,41.48.51) u odnosuje prerna cu-
desnom nahranjenju pet tisuca ljudi; }}Ja sam svjetlo svijeta« (8,12; usp. 9,5) u od-
nosu prema ozdravljenju slijepca; }}Ja sam uskrsnuce i zivot« (11,25) prema
uskrisenju mrtvoga Lazara. Tri daljnje izreke Ja sam uklapaju se u veci metafo-
ricki govor: }}Ja sam pastir dobri« (10,11 i 14) i }}Ja sam vrataovcama« (10,7; usp.

55 Usp. Iv 6,59; 7,14.35; 8,20.

202
10,9) u slikovit govor (10,6) 0 pastiru i stadu56 ; »Ja sam (pravi) trs« (15,1 i 5) u sli-
kovit govor 0 trsu i mladicama,51 Za sve tri vrijedi da opisuju odnos prema njego-
virna. Napokon, susrecemo jos, uklopljenu u oprostajne razgovore, trijadu »Ja
sam put, istina i zivot« (14,6). Te se slike medusobno nadopunjuju: vrata - put,
svjetlo - zivot, put - istina. Ipak jasno preteze zivot, koji kao apstraktan pojam,
zajedno s istinom, te slike ispunjava sadrzajem. Tim izrekama Ja sam Krist se u
konacnici predstavlja kao davalac i jamac (stvamog) zivota.
Uz to imamo ijednostavnu izreku »Ja Jesam«, bez ikakva dodatka. Ponajprije
to su dvije kondicionalne recenice, koje imaju nesto zajednicko s vjerom i spozna-
jom: »Da, ako ne budete vjerovali da Ja Jesam, umrijet cete u svojim grijesima«
(8,24) i: »Kad podignete Sina Covjecjega, tada cete saznati da Ja Jesam« (8,28).58
Od toga se jasno izdvaja tvrdnja koja seze natrag u preegzistenciju: »Prije nego je
Abraham bio, Ja Jesam« (8,58). Drukcije opet djeluju u epifanijskom obliku for-
muliranescene hoda 'po moru i uhiCenja, u kojima se Isus daje prepoznati svojim
zbunjenim ucenicima rijecju »(To) sam Ja« (6,20;. 18,5-8). Iv 13,19 naposljetku s
»Ja Jesam« istice sadrzaj vjere ucenika, koji ce oni sted preko pouzdanosti Isuso-
vih rijeCi.
Rijecima Ja sam uokviru ivanovske kristologije pripada znacenje, koje je kat-
kada podcijenjeno. Medutim, njihovu nacelnu prosudbu opterecuju neka pitanja.
Kako stoje apsolutne rijeci Ja Jesam prema onim slikovitima? Daju Ii one pecat
slikovitima ili rijeci Ja Jesam bez dodatka zele sarno biti sazetak u smislu: Ja sam
doista sve to, sto sam yam inace rekao 0 sebi? Treba Ii tyro £i~l prevesti s »Ja
sam« iIi s »Ja sam to«? Sto je pozadina?
Treba raspravljati 0 dvije mogucnosti. Prema jednoj Krist kao Bozji poslanik
govori Ja sam. 59 Kao pozadina istice se gotovo u svim antic kim kulturama rasire-
no pravo poslanika Hi glasnika, prema kojemuje poslanik na strani onog tko ga
salje, postajuci njegov alter ego. Krist se predstavija s obzirom na svoje poslanje,
koje je protumaceno u razIicitim slikovitim rijecima izreka Ja sam, uz koje je ve-
zan neki dodatak. Prema jednoj drugoj postojecoj mogucnosti, koja vodi dalje,
pozadina je apsolutnih rijeCi Ja Jesam odredena starozavjetnom objaviteIjskom
formulom »Ja sam Jahve«. Ta formula, koja se u Starom zavjetujavlja u razlicitim

'6 US". F. HAHN, Die Hirtenrede in Joh 10: Theologia Crucis - Signum Crucis (Spomen·spis E. DinkIer), Tiibingen,
1979, 185-200; J. L. DE VILLIERS, The Shepherd and his flock: The Christ of John (Neotestamentica 2), Postchef-
stroom, 1971,89-103;0. KlEFER,DieHirtenrede(Joh 10,1-18), Stuttgart ,I 967; A.J. SIMO}lIS, Die Hirtemede im
Johannesevangelium (AnBib 29), Rom, 1967.
>7 Usp. R. BORlG, Derwahre Weinstock (StANT 16), Miinchen, 1967; R. SCHNACKENBURG, Aufbau und Sinn von
Joh 15: Homenaje a Juan Prado, Madrid 1975, 405--420.
'8 Kod tumafenja 8,28 spomo je, je Ii spoznaja zami§ljena spasenjski iii nije. Veeina tumaca opredjeljuje se pozitivno.
Ali !reba paziti na to da je rijeci ponajprije stalo do ZDaeenja Kristova uzdignuca,
'9 Usp. pregled kod SCHNACKENBURGA, Joh n, 60s. -Iv 6,20 odgovara Mk 6,50 par.

203
oblicima, posebno seotkriva iza 8,58 (soslanjanjemnaIzI3,14: Bog se objavljuje
Mojsiju) i 8,24.28 (s oslanjanjem na Iz 43, lOs: »Da biste znali i vjerovali i uvidjeli
da to sam ja«).6O
Oboje, pravo glasnika posebice za izreke Ja sam s dodatkom, te starozavjetna
objaviteljska formula, posebice za apsolutne izreke Ja Jesam, mogu se upotrijebiti
kao pozadina za razumijevanje. Ali mimo toga ostaje da se pripazi na vlastiti oblik
ivanovskog pristupa. Kao Bozji poslanik, Kristje glasnik, koji - drukcije nego to
odgovara antickom glasnickom pravu -' s izvrsenjem svoga poslanja ne odstupa i
ne postaje suvisnim, nego se postavlja u svoju slavu (17,1-5; 13,31s). Isto tako on
nema zadaeu sarno izruCiti neku poruku, nego i ostvariti svoje djelo, odnosno svo-
ja djela. 61 Tome odgovara njegova posljednja rijec: »Svrseno je« (19,30). Njego-
vo djelo svakako obuhvaea njegovu poruku, ali seze dalje od nje, ukljucujuei i
njegovu smrt i znakove koje je uCinio.
Time je vee dotaknuta neposredna povezanost djela spasenja uz njegovu oso-
bu. U konacnici i izreke Ja sam zele istaknuti tu vezu. Slike spasenja sluZe se
osnovnim ljudskim iskustvima. One su gotovo sve vee bile zastupljene u staroza-
vjetnom svijetu slika, ali i u drugim religijama. To je povezano bas s njihovim ele-
mentarnim karakterom. Zato bi bilo vaznije otkriti njihovo hermeneuticko znace-
nje nego ih kuSati izvesti iz povijesti religija, na 8tO je dosadasnja egzegeza potro-
sila jako puno 08troumnosti. 62 Te slike dobivaju svoj e obrise u okviru dualistickog
pristupa cetvrtog evandeIja. Spasenje se dozivljava na temelju iskustva z1a, a ot-
kupljenje na temelju iskustva izgubljenosti. Svaki dualisticki nacin govora sluZi
se tim stanjem Ijudske egzistencije, da covjek naime u pravilu tek onda nauci cije-
niti neko dobro (npr. zdravIje, zivot) kao vrijednost kad ga 08teti. U Ivanovu je
evandelju taj odnos izvrnut, a time i radikaliziran. To izvrtanje Cini se najuvjerlji-
vijim u metaforici svjetla i tame. Covjek postaje svjestan tame tek onda kad svje-
tlo pocinje sjati. Bez svjetla, tama bi se smatrala normalnim stanjem. Ivanovski
formulirano, to kao Kristov govor glasi ovako: »Ja, svjetio, dosao sam na svijet da
nijedan koji u me vjeruje ne ostane u tami« (12,46). IIi: »Tama prolazi, apravo
svjetio vee svijetli« (1 Iv 2,8).63
Treba pripaziti na to 0 cemuje rijec; naime 0 spasenju, a De 0 suncu iIi nekom
fizickom svjetlu. SVjetlo znaci moguenost orijentiranja, usmjerenost prema cilju,
znanje 0 tome kamo i odakle (usp. Iv 3,8; 8,14). U ivanovskom smis1u u tomje iz-

60 BOHNER, De~ Gesandte, koji je razradio to miAljenje da apsolu~i Ja Jesam predstavlja poseban slutaj i da je otvoren
za mterpretaclJu kao eplfanljska formula {I 66). Usp. H. ZIMMERMANN, Das absolute Ego eimi als die ntl. OtTenba-
rungsformel: BZ 4 (1960), S~9.266-276; DODD, Interpretation, 93-96; SCHNACKENBURG, Joh II, 64s.
61 ep"yov - odnoseci se na Krista - javlja se 9 puta. Pritom je karakteristi¢na promjena od jednine u mnotinu.
62 Usp. ekskurse bogate sadaajem u komentaru R. Scbnaclcenburga.

63 0Rambbe~~Orici svjetlo - tarna usp. S. AALEN, Die BegritTe »Licht« und »Finsternis« 1m AT im Spiitjudentum und im
100smus (SNVAO.HF 1), Oslo, 1951. '

204
vrtanju takoder ispravno reCi da se shvaea sto je smrt tek kad se iskusi zivot. Ali
odmah se mora dodati da se ovdje ne govori 0 fizickojsmrti. Tu dodimuta razina
moze se ozna¢iti sarno natuknicom kad kazemo da su stvama smrt i stvami Zivot
na vidiku. Recenica »Ja sam uskrsnuee i zivot« smjera na taj stvami zivot. Oni ko-
ji nestvamo zive, mrtvaci su (usp. 5,25). Stvami zivot zove se i vjecni zivot. On
ukljucuje u sebi i nadvladavanje fizicke smrti, ali je puno vise od toga. Buduci da
on vee u~ece na covjekovu zemaljsku egzsitenciju, moguee je cak i nijekati smrt
(11,25s). Time su najjace oznaceni i snaga i punina stvamog zivota, i u njihovim
utjecajima na zemaljsku egzistenciju. Ivanovski govor upotrebljava doduse slike,
ali on ne oslikava. On prepusta citatelju da ispita koje bi posljedice za nj i za ostva-
renje njegove vjemicke egzistencije mogl0 imati postignuee stvamoga zivota.
Rijec Ja sam koja se odnosi na kruh ima veze stirn stvamim zivotom. Zato je
on zivi, to jest kruh koji daje zivot. Kao onaj koji je dosao s neb a - dotaknuta je
njegova preegzistencija - Krist posreduje, jer on je od Boga omoguceni zivot sto
dolazi od Onostranog (6,33 i 35).64 Njega se postize ako se u nj vjeruje. Taj sliko-
viti govor ovdje prodire do realisticnosti, u kojoj »jesti od ovoga kruha« znaci isto
sto i vjerovati: »Tko bude jeo od ovoga kruha (= u mene vjeruje), zivjet ee za-
uvijek« (6,51). Sarno on utazuje glad i zed kao osnovni izraz egzistencijalne
teznje za zivotom (6,35).65 Ali to vrijedi sarno za onog tko tezi za stvamim Zivo-
tom. Materijalna glad za zivotom moze predstavljati sarno negativ toga. Jer ta
glad nikad ne postize svoju svrhu, nakon tobomjeg ispunjenja uvijekje razocara-
na, zavrsavajuei u smrti. Ocevi - misli se na Mojsijevu generaciju - pruzaju pri-
mjer te gladi zivota: »Ocevi vasijedose manu u pustinji i pomrijese« (6,49). U toj
argumentaciji nisu sarno kruh s neba koji daje zivot (= Krist) i mana suprotstavlje-
ni jedno drugom, nego takoder i teznja za stvamim i temja za nestvamim zivo-
tom. Oni koji su ispunjeni sarno tim posljednjim, mnnljaju (6,41), prepiru se
(6,52) kao i ljudi Mojsijeve generacije. Oni traze Isusa sarno zato sto sujeli od tih
kruhova i nasitili se (6,26), i zele ga uciniti svojim kraljem (6,15).66 Izraz te mate-
rijalno neutazive gladi za zivotomjest i zena Samarijanka, kojaje imala pet muze-
va a sad zivi s jednim koji nije njezin muz (4,18).
Vrata i put, kojima se ivanovski Krist nazi va, poprimaju u dualistickom pristu-
pu smisao iskljucivosti. Oni su u odnosu prema orijentiranju, prema glagolu
U1t<xYEtVa time i prema metaforici svjetlo - tama: »Tko ide u tami, ne zna kamo
ide« (12,35). Znati put znati: »znati cilj, znati odakle dolazim i kamo idem (3,8:

64 Poanta tih dvaju redaka - prijelaz od kruha na Krista - mora se izgubiti u njematkom jeziku,jer je u grtkom rijet za
kruh (lXpt~) muAkog roda.
65 U formalnom smislu uz rijoc Ja sam ide obocanje. Usp. 8,12; 11,25; 14,6.

66 [sus izmite toj njihovoj potrebi: 6, 15b. Neobitnaje inatica u Sinaiticusu i u latinskim rukopisima: Onpobjete ponov-
no na brdo ...

205
1to\> tl1ta:YEt). U tome sto je Krist sam put, ivanovska metaforika puta nadilazi i
starozavjetni pojam putovanja, koje smjera na pravi put, kao i sinopticko naslje-
dovanje. Njezino znacenje i iskljucivost moze dobro objasniti 14,6: »Nitko ne do-
lazi Oeu osim po meni.«67 Isto tako iskljucivo - kao pristup zivotu - treba shvatiti
metaforiku vrata: »Ja sam vrata. Tko ude kroza me, spasit ce se« (10,9).68 U dru-
goj izreci: >>Ja sam vrata ovcama« (10,7) mogao bi biti sadrzan jos jedan drugi
smisao, naime onaj iskaznice dobrog pastira.
U izrekama Ja sam, koje se odnose na zajednistvo, Krist se predstavlja u svo-
me odnosu prema ucenicima: pastir i ovce, trs i loze. U ovom drugom slucaju uce-
nici su cak izravno apostrofirani: »Vi ste mladice«..(l5,5). Dualizam se stvara na
taj nacin sto se istice neki protivnik, neka protivna mogucnost. Nasuprot dobrom
pastiru stoji lopov i razbojnik, najamnik (10,1.5; pluralno 10,8). Pored ponude zi-
vota stoji ponuda smrti. Dok se dobroga pastira moze prepoznatipo tome sto svoj
zivot daje za svoje ovce, lopovi i razbojnici kradu, kolju i unistavaju (10,10). Bez
obzira na koga se konkretno pod tim misli, postoji uvijek mogucnost da se umje-
sto ponude zivota prihvati ponuda smrti. Taj slikoviti prikaz podsjeca na Ez 34,1 s,
na lose pastire Izraela koji zaboravljaju svoju duZnost, i vjerojatno je pod tim utje-
cajem. U rijeci Ja sam koja govori 0 trsu, dodatak »pravi trs« (15,1) naznacuje
mogucnost alternative. Mozdaje tu preuzeta neka tradicija, kojaje u svojem pred-
ivanovskom oblikujace isticala alternativu. U njezinu sadasnjem obliku naglasak
je na ideji donosenja ploda, sto odaje parenetski interes. 69 U pozadini se naslucuje
slika Izraela kao Jahvina trsa, a uz to moZda i ona 0 stablu zivota, koju srecemo u
razlicitim religijama. 70
U trijadi 14,6 Krist se nazi va takoder i istinom. Treba tragati za ivanovskim
shvacanjem tog vamog pojma. Dok je on kod sinoptika gotovo bez ikakva znace-
nja,71 cetvrti ga je evandelist uzdigao do teoloski vrlo sadrzajna pojma.
Njegovo je znacenje doduse prijeporno, ali ipak ima i nekog sIaganja. Tako po-
stoji poprilicna jednodusnost u miSljenju da se istina ne smije odvojiti od Isusove
osobe i od dogadaja koji se ostvaruje u povijesti njegova zivota. Takoder se uvida
ito da osim ivanovskoga temeljnog znacenja, na koji treba posebice obratiti po-
zornost, istina moze biti povezana is brojnim momentima, kojima je pojam istine
od starine ispunjen. R. Bultmann72 odreduje ivanovsku istinu kao bozansku stvar-

67 Put i cilj nisu istovjetni. BULTMANN, Joh, 467, smjeSta oboje u novostetenu egzistencijalnu svijest.
6. Najblita starozavjetna paralelajest Ps 118,20: »Ovo su vrata Jahvina«. Usp. J. JEREMIAS: ThWNT III, 179. Gno-
sti¢ke su paralele blite. Usp. SCHWEIZER, Ego eimi, 143, bilj. 14.
69 Usp. J. HEISE, Bleiben (HUTh 8), Tiibingen, 1967, 81, bilj. 169.
70Upozorenje na Iiteraturu kod BULTMANNA, Joh, 407, bilj. 6. Starozavjetnu pozadinu s pravom istice BORJG,
Weinstock (bilj. 3), 79-128.
71 Kod sinoptika rijec se javlja ukupno 7 puta, a od loga 6 pula u izrazu »uistinu«.
72 ThWNT I, 245-248.

206
Ona se otkriva covjeku, ako on u vjeri susrece Krista, i ona je onda istodobno
U prihvacanju istine covjek ne dobiva nekakvu pouku. U nekom smislu
je besadrZajna. U njezinu prihvacanju on stjece jedno novo shvacanje sarna
Iebe, novo egzistencijalno shvacanje, odlucujuCi se naocigled objaviteljskoj rijeci
110 mu je upravljena na samozataju. Tako stecena egzistencija, koja je suprotna
prijaSnjoj, grijehom obiljezenoj i Bogu otudenoj egzistenciji, otvara covjeku
stvamu mogucnost njegove egzistencije. Od sadaonje u svome postojanju odre-
4en povijesnom Isusovom rijeci, u kojoj je Bog nazocan. »Ja sam istina«, onda
maci Krista kao ocitu Bozju stvamost, koja vjemiku daje zivot, utoIiko 8tO se on
sad sam shvaca ukorijenjenim u BOguJ3
Moglo bi se pomisIiti da se misljenje R. Schnackenburga74 bitno ne razlikuje
od Bultmannova. Ion govori 0 tome da se Bozja stvamost objavljuje u Kristu, ito
Bozja stvarnost kao njegova oCita spasenjska volja i spasenjska sila. I on govori 0
tome da istina ljudima, koji je prihvacaju, ne posreduje neku racionalnu pouku iIi
neko tumacenje, nego da ih ona posvecuje, ispunja Bozjim zivotom. Po ponasanju
i djelima nekog covjeka prepoznaje se je Ii on od istine (iIi od laZi), a to znaci da
covjek u svome etickom ponasanju mora biti obiljezen stvarnoscu koja se ocito-
vala u povijesti. Razlika u odnosu na Bultmanna proizlazi iz toga sto Schnacken-
burg istinu ne razvodnjava u (subjektivnom) egzistencijalnom shvacanju, nego je
zeli vidjeti sacuvanu u njezinu (objektivnom) stanju. On pokazuje razIiku u suce-
ljavanju gnostickog shvacanja istine, prema kojem istina znaCi novo shvacanje
sebe i zivota, sazidovskim (posebice s kurnranskim), gdje je u Tori pohranjena
objavljena istina. Slicno i krscanska zajednica promatra svaku istinu, koju je Bog
objavio za covjekovo spasenje, pohranjenu u Isusu Kristu kao eshatoloskom
Bozjem poslaniku. Ivanovski pojam istine ne odgovara dakle gnostickom - kako
misIi Bultmann - nego zidovskom. Iv 14,6 znaCi da Krist objavljuje istinu koja
vodi u zivot, a onom tko je prihvati, posreduje pravi zivot. 75
11. Blank76 shvaca istinu kao istinu koja se objavila u Isusu, a ne kao istinu u
kojoj covjek kao mogucnost stjece neko novo shvacanje egzistencije. Objava lju-
de stavlja pred pitanje istine, ne u smislu neke formalne ispravnosti Cisto znan-
stvene naravi iii u smislu nekog osobnog uvjerenja. Ta objava kao istina poziva na
odgovornost. Sa zahtjevom istine danje i zahtjev objave. Tako za J. Blanka izreka
o utjelovljenju 1,14 postaje odlucujucom izrekom. Blank izbjegava istinu tumaci-
ti Bozjom stvarnoscu. On to cini vjerojatno zato sto ne bi htio ivanovskom pojmu
istine nijekati sadr:iajnost. Mjesto i temelj istine jest utjelovljeni Logos. Sva pita-

7J Usp. BULTMANN. Joh, 468.


74 Joh II, 265-281, posebice 273-279.
75 Joh III, 73.

76 OeT johanneische Wahrheits-Begriff: BZ 7 (1963), 163-173.

207
nja 0 nekom predmetu, 0 sadrZaju objave slijevaju se )>ujedno pitanje 0 biti toga
Isusa iz Nazareta«.77
Vistinu, vlastitost ivanovskog pojma istine nalazi se u njegovoj kristoloskoj
zaostrenosti. Da se Bog otitovao u Isusu, to je krajnji smisao izreke »Ja sam«. V
pitanjuje Isusov odnos prema Bogu. On u Ivana dolazi do izra~aja na razlitite na-
tine i ne mo~e se ogranititi na izreku 0 utjelovljenju, ali on u njoj ima svoju dubo-
ku dimenziju. Razurnljivo da je ona vise od sredstva teoloske rasprave, ona je
izraz vjemitkog razurnijevanja. Istodobno treba imatina pameti daje istina pored
svjetla, zivota, uskrsnuca, puta idaje u suodnosu prema tim pojmovima te dajuje
gotovo moguce zamijeniti s timpojmovima. Istinaje tu za ljude, objavila se zbog
njihova spasenja. Ona ~eli na Ijude utjeeati na svoj natin. V torn smislu moze se
reci da istinu treba ciniti (usp. 3,21). Ta is tina ne odnosi se na neku - makar tako
vaznu - istinu koju bi trebalo izdvojiti. Treba imati na urnu da se 0 istini uvijek go-
vori u jednini. Kao sto je Krist svjetlo svijeta, tako je on i istina. Ti se odnosi u 1 Iv
na odgovarajuci nacin dalje promisljaju, kad se zajednistvo s Kristom izjednatuje
s tinjenjem istine (1,6). Rijet je 0 nekoj vrsti formaliziranja, ako se tu istina moze
staviti suceliee lazi krivovjerja (2,21-25). Pa ipak treba pretpostaviti da je tu u pi-
tanju odnos Sina prema Oeu, a time i one bitno.

b) Poslanik

Ivanovska kristologija ocituje se posebiee kao poslanicka kristologija. To boce


reci da je Isus dosao od Boga k ljudima, da se njegova rijet odnosi na njib kao ri-
jec iz onostranosti. Evandelje se uvijek iznova osvrce na to poslanje. Formulacije
lako variraju, poprimajuci takoder i karakter formula. Onaj tko salje jest Bog od-
nosno Otae78 (u 6,57 on se zove: »zivi Otae«); »koji me poslao« (6 1t£Il'l'ac; 11£)
postaje gotovo naslovom za Boga. 79 Pamje je vrijedno to sto ivanovski Krist u
najvecem broju slucajeva to poslanje sam forrnulira: On me je poslao, u oprostaj- .
noj molitvi odgovarajuce: Ti si me poslao. 80 Ako dolazi neki kristoloski naslov,
ondaje to uvijek sarno »Sin« (Iv 3,17; 5,23; 1 Iv 4,14), »njegov odnosno njegov
jedini Sin« (lIv 4,9s). Cilj poslanja je svijet, sto treba shvatiti kao covjekov svi-
jet. 81 Glagol koji oznatava slanje moze varirati izrnedu a1toO''t£AAOl t 1tEIl1t0l. 82
Ovaj posljednji nekakoje svecaniji. Ako u njemackom zelimo praviti razliKu, on-

77 167.
78 Bog: Iv 3,17.34; I Iv 4,9; Otac: Iv 5,36s; 6,44; 8,18; 12,49.
79 Iv 4,34; 5,24.30; 6,38 itd.
80 Iv 17,8.21 itd.
81Jv3,17; 10,36; 17,18itd.
12 dl1lt(l) rabi sarno evandelje, ali ne i I Iv.

208
da se mozda moze - izrazeno imenicki - reci: poslani i poslanik. »Poslanik« je
oznaka nekog slliZbenog poslanja.
Bozje slanje Isusa u svijet nastavlja se u Isusovu slanju ucenika: »Kao sto ti
mene posla u svijet, i ja njihposlah u svijet« (Iv 17,18). Ovdje vee obratimo po-
zomost na pouskrsno slanje Duha-Branitelja, koji treba ucenike pomagati i nositi,
a kojega ce Otac i Sin poslati nakon uskrsnuca. 83
Cest je osvrt na zadacu Isusa kao Bozjeg poslanika s obzirom na podrijetlo,
ostvarenje i cilj njegova poslanja. Pritom dolazi do izrazaJa njegova posvemasnja
usredotoeenost na volju njegova nalogodavca, Oca. Onje sisao s neba, ne da vrsi
svoju volju, nego volju onoga koji ga je poslao (6,38) i da dovrsi djelo njegovo
(4,34). On predstavlja onoga koji gaje poslao, tako da svaki koji njega ne casti, ne
casti ni onoga koji gaje poslao (5,23). Tko njemu vjeruje, taj poklanja vjeru ono-
mu kojigaje poslao (12,44). Taj naizmjenicni identitet moze se prikazati i na slje-
deci nacin: slusati njegovu rijec i vjerovati onomu koji ga je poslao (5,24) u ko-
nacnici je isto. Otac mu je zapovjedio sto ce reCi i navijestiti (12,49). U jednom J

poslovicnom izrazu kaze se: lami poslanik razlikuje se od istinitog po tome sto
onaj trazi svoju vlastitu slavu, aovaj slavu onogakoji gaje poslao (7,18). Isus nije
dosao »sam od sebe« (8,42).
Cilj njegova poslanja jest vjera. 84 Posve je u skladu s ivanovskim nacinom go-
vora kad je taj cilj njegova poslanja poblize vjera u njegovo poslanje. Ta toboznja
tautologija istice njegovu svijest poslanja. Treba postiCi to da svijet, da ljudi vje-
ruju, »da si me ti poslao« (17,8.21s). Ta vjera moze se oznaciti takoder i kao vjera
u njega, ali tada tako da je to vjera u onoga, kojega je Bog poslao (6,29; 17,3).,
Pitanje je dadu Ii se svi izricaji do kraja shvatiti u okviru zidovsko-orijentalnog
poslanickog prava.85 Spomenuti aspekti imaju doduse analogiju u poslanickom
pravu, u kojem kao temeljno nacelo vrijedi da je poslanik na mjestu onoga koji ga
salje. Isus se takoder, nakon ispunjenja svoga zemaljskog poslanja, vraca onomu
koji gaje poslao (7,33), kao sto je poslanik dui:anpoloziti racun svom nalogodav-
cu (usp. oprostajnu molitvu u Iv 17). Ipak, drevno poslanicko pravo nadmaseno je
u tome sto je to Sin, jedini Sin, koji se salje. Dakle, to nije jedan od brojnih sinova,
nego Sin koji je u jedincatom odnosu s Ocem, koji ga salje.
U koordinantni sustav poslanickog prava ne mogu se vise uklopiti recenice po-
put ove: »Tko mene vidi, vidi Oca« (12,45). Isusu upucena ucenikova molba da
mu pokaZe Oca, nije luda, nego se ona vee ispunila u gledanju Isusa (14,8s). Gle-

I) Za slanje Duha-Parakleta koristi se 1t£I1KCll: Iv 14,26; 15,26.

... U finalnim izrekama poslanja uvijek se kao glagol slanja korisli cl.KOO"tH.AOl.
"To je teza BOHNEROVA, Der Gesandte. Usp. E. HAENCHEN, »Der Vater, der mich gesandl hal« : 1ST!, Gott und
Mensch, Tiibingen, 1965, 68- 77; J. P. MIRANDA, Der Valer, der mich gesandt hat, Bern - Frankfurt a. M., 1972.

209
dati tu znaci isto ~to i vjerovati, alije to gledanje usmjereno na zemaljskog Isusa.
Pravne kategorije nadilazi i 5,17: »Otae moj neprestano radi, zato i ja radim.« To
je reakeija na prigovor da je svojim lijecenjem prekrsio zapovijed 0 suboti. Time
je njegovo - i Ocevo - djelovanje takvo djelovanje koje je usmjereno na covjeko-
vo spasenje i ozdravljenje. 86 Bitna je istovjetnost djelovanja Oea i Sina, sto se tu-
maci na sljedeei nacin: »Sin ne moze nista uciniti sam od sebe, nego sarno ono sto
vidi da cini Otae. 8to ovaj cini, to jednako cini i Sin« (5,19).87 U njegovu djelova-
nju dozivljava se Bozje djelovanje, ono postaje ocito. Za to je prikladna kategorija
objave, Bozjeobjave u njemu. Reakeija protivnikova na njegovu rijec i njegovo
djelo pogada tu situaciju: On Boga zove svojim vlastitim Oeem i sam se cini Bo-
gom (5,18).
Poslanje ukljucuje u sebi preegzisteneiju. 88 Sin dolazi s neb a (6,38), kamo se i
ponovno vraea (7,33). Prije svoga poslanja on je kod Oea (7,29: nap' ai)'cou).
Otae ga »posveeuje«, on ga oprema Duhom Svetim (10,36).
Treba jos upozoriti na to da bi ivanovska literatura u razvijanju kristoloske mi-
sli poslanja mogla biti ovisna 0 prethodnoj tradieiji, kako smo to mogli vidjeti vee
kod Pavla. 89 Ta je tradicija nasla mjesta u nekoj formuli poslanja. Najblizi smo joj
u 1 Iv 4,9s: »U tome nam se ocitovala ljubav Bozja sto je poslao na svijet svoga je-
dinorodenoga Sina da zivimo po njemu... « (usp. Iv 3,16s).90 Preegzisteneija, po-
slanje i istieanje inteneije poslanja Cine strukturalne elemente. Kristoloski naslov
Sin daje joj obiljezje. Upadljivo je da se u kontekstu formule poslanja naglasava
univerzalnost spasenja. U ponavljanju formuleu 1 Iv4,14 kaze se daje Bog svoga
Sina poslao kao Spasitelja svijeta (4,10: kao Zrtvu pomirnicu za nase grijehe); u Iv
3,17: »Bog nije poslao svoga Sina na svijet da sudi svijet, nego da se svijet spasi
po njemu.« Iz tih navoda vidi se da poslanje u sebi ukljucuje citav njegov zivotni
put sve do smrti. Poslanje i univerzalnost spasenja i prema oprostajnoj molitvi idu
zajedno (17,21.23).91
Poslanje Sinajest pojavak, objavljivanje Ijubavi Bozje (1 Iv 4,9).92 BuduCi da
tu treba ukljuciti eijeli put Sina, razumljivo je sto je predanje zivota u smrti pose-
ban izraznjegove Ijubavi. U obliku senteneije to ee onda glasiti: »Nitko nema ve-

86 SCHNACKENBURG, .Joh II, 126s, istite odnos prema lijetenju u subotu time §to umjesto 0 djelovanju govori 0 radu,
dodu~eu znacima navoda.
87 Ta retenica istodobno izratava jedinstvenu pottinjenost kao i jedinstveno zajedniStvo. Pritom treba obratiti pozor-
nost na prezentsku formulaciju. ~
88 U tome se njegovo poslanje bitno razlikuje od onog Ivana Krstitelja (1,6). U suteljavanju vrijeme kao tinilac ima
vunu ulogu (1,15).
89 Usp. paragraf 2, pogl. lb.

90 I Iv 4,9s dodatno ovisi 0 Iv 3,16s. Ljubav Botja, tivot pritom su posebni ivanovski motivi.
91 BECKER, Joh II, 526, misli da ideja univerzalnosti ovdje smeta.
92 0 temi Ijubav usp. G. EICHHOLZ, Glaube und Liebe in 1 Joh: EVTh 4 (\937), 411-437; J. CHMIEL, Lumiere et

charlte, d'apres la Premiere Epitre de s. Jean, Rom, 1971.

210
ce ljubavi od ove: poloziti vlastiti zivotza prijatelje« (Iv 15,l3). U njegovu preda-
nju zivota »za nas« treba da prepoznamo ljubav (1 Iv 3,16). Zanimljivo je daje ta
Ijubav jednako ljubav Oceva kao i Sinova. MoZda bas zbog toga Ijubav i nije po-
blize odredena - ocekivala bi se osobna zamjenica »njegova ljubav«, sto je upra-
vo bozanska ljubav, u koju se oba daju ili u kojoj se oba izrazavaju i daju prepo-
znati. Gledajuci tako na stvari, jasno je da je Sinovo predanje zivota izraz upravo
te ljubavi, a ne da bi u pozadini bila slika nekog osvetnickog Boga koji bi zahtije-
van pred,mje zivota, kako bi zadovoljio nanesenu mu (grijehom) uvredu. Napro-
tiv, Sin kao onaj koji objavljuje bozansku ljubav posve je na strani Oca.
Ljubav Bozja odnosno Oceva i ljubav Sinova i na drugim su mjestima tako
jedna pored druge da se mogu zamijeniti. Bog ljubi ucenike (Iv 14,23; 17,23; 1 Iv
4,10 itd.) kao i Sin (Iv J3,34; 15,9.12). Oni se slafu takoder i glede njihove ljubavi
prema svijetu. Ipak postoji neko cudnovato stupnjevanje, sIicno onom koje smo
vidjeli u ideji poslanja. I utoliko se ljubav i poslanje medusobno interpretiraju. Is-
hodiste ljubavi - kao i slanja- jest Bog. U 1 Iv 4,8 i16 citamo: »Bogje ljubav.«93
Tu je posrijedi izricaj 0 biti. »Ljubav je od Boga« (4,7). U slanju Sina ocituje se
ljubav Bozja (4,9), ljubav Sina, kojegaje Bog ljubio od pocetka svijeta (Iv 17,24).
Bog je predao svoga Sina (Iv 3,16). On je na isti nacin darovao i ljubav (1 Iv
3,1 ).94 Oboje je istovjetno, sto proizlazi i iz zavrsetka Isusove oprostajne molitve:
. »da u njima trajno bude ljubav kojom si ti mene ljubio, i ja u njima« (Iv 17,26).
Ali time ni ljubav ni poslanje jos nisu postigli svoj konacni cilj. Kao sto se po-
slanje Sina nu:zno nastavlja u poslanju uceilika u svijet, tako se i ljubav Sina, koji
ljubav prima od Oca, treba nastaviti u ljubavi ucenika. Time su ucenici osposo-
bljeni, ali i obvezani na ljubav. Isus je zove novom zapovijedu (Iv 13,34), svojom
zapovijedu (15,12): »Ljubite jedan drugoga kao (Ka9roc;) sto sam ija vas ljubio.«
Vezniku Ka9roc; treba ostaviti obje nijanse: upozorenje na primjer i temelj, koji
predstavlja njegova ljubav.95 Ta se zapovijed ne zove novom zbog njezina sadrza-
ja - zapovijed ljubavi postoji gotovo u svim religijama96 - nego zato sto je unapri-
jed dana u Isusovoj ljubavi, koja je ljubav Oca, i zato sto je iz nje izvedena. 97
Kako se ta Isusova ljubav konkretizira iii kako se zeli konkretizirati medu uce-
nicima, to u ivanovskim spisima nije tako zomo prikazano kao u sinoptickim

91 Treba imati na umu da nedostajeelan. 0 §pekulacijama koje setu dalje, a koje se tieu i odnosa subjekt-predikat usp. H.
SYMANOWSKI (izd.), Post Bultmann locutum - Eine Diskussion zwischen H. Gollwitzer und H. Braun (ThF 37),
Hamburg - Bergstedt, 1965, 31: Braun pogre§no stavlja clan; E. JONGEL, Gott ist Liebe: Festschrift fur E. Fuchs,
Tiibingen, 1973, 193-202.
941za forrnulacije u I Iv 3,1 mote se gledati »dar Sina«.
95 Usp. BAUER-ALAND, Worterbuch, 794. - U 1 Iv 4, 10 osposobljenost i obvezatnost ucenika na Ijubav izvodi se ne-
posredno iz Ijubavi Bo1:je, koja istodobno prelazi u Kristovu Ijubav. Ipak tu se upozorava na poslanje Sina.
960 tome usp. GNILKA, Jesus, 228--231 .
97
0 toj problematici usp. O. PRUNET, La morale chn:tienne d'apres les escrits joh, Paris, 1957, 96-107; C. SPICQ,
Agape dans Ie NT III (EtB), Paris, 1959, 170--180.

211
evandeljima (Govor na gori). Ipak ne manjka pojedinacnih upadljivih primjera:
na prvom mjestu treba podsjetiti na scenu pranja nogu. Pranje nogu bijase jedna
od najnizih duZnosti robova. Analogno ideji da se njegovo poslanje mora nastavi-
ti, on za~tijeva oponasanje svoga cina: »Vi mene zovete Uciteljem i Gospodinom.
Pravo velite, jer to jesam. Dakle, ako ja, Gospodin i Ucitelj, oprah varna noge, i vi
ih morate 'p ratijedan drugomu. Dao sam yam primjer, da i vi Cinite kako (1C<xe~)
ja ucinih vama« (Iv 13,13-15). I u tome se moze nazrijeti osposobljenost za sluze-
nje u ljubavi. Ne smije ostati nespomenuto daje neposredno nakon citirane rijeci
govor 0 poslanju uce~ika i dase oni u cetvrtom evandelju sarno ovdje nazivaju
apostOlimaiposlanicima (13,16).98
Pranje nogu99, koje je Isus uCinio svojim ucenicima, povezano je takoder s ras-
pinj anj em. Ono na simbolican nacin predskazuje predanje Raspetoga iz Ijubavi.
Odbijajuca reakcija Simuna Petra: »Nikada mi ti neces prati noge« (13,8) u suod-
nosu je prema zahtjevu tog predanja u ljubavi 8tO ga on osjeca, koje ga zeli ospo-a
sobiti i obvezati na Ijubav. Taj suodnos izricito je istaknut u 1 Iv 3,16: »PO tomu
smo spoznali ljubav sto je on za nas dao svoj zivot. Tako i mi moramo dati svoj ~i­
vot za svoju bracu.« Taj postavljeni cilj ne smije se ograniciti na nasilnu smrt, na
kojuje on, zacijelo, ponajprije usmjeren. Zapovijed ljubavi izlaze se konkretno u
1 Iv, prije svega s obzirom na bogate, na one kQji raspolafu dobrima ovoga svijeta.
Oni su pozvani da bratu u potrebi omoguce udio u dobrima. U slucaju da to ne uCi-
ne, njihova ljubav prema Bogu postaje upitnom (3,17). Tu pragmaticnu poveza-
nost ljubavi prema Bogu i prema blifujemu srecemo i u 4,20, ukoliko Ijubav pre-
rna bratu odlucuje 0 dokazivanju, vjerodostojnosti, istinitosti Ijubavi prema Bogu.
U Ivana u tom pragmaticnom obliku dalje zivi sinopticka tradicija 0 Ijubavi prema
Bogu i prema bliznjemu kao 0 sazetku Zakona (usp. Mk 12,28-34 par.).
Za ivanovsko tumacenje zapovijedi Ijubavi prema bliznjemu znakovitaje, me-
dutim, usredotocenost na bratsku Ijubav. Ime brat, koje se kao oznaka za clana za-
jednice u Ivanovu evandelju pojavljuje sarno jednom (21,23), obiljezava 1 Iv. U
Iv 20,17 ipak uskrsli Gospodin govori o,ucenicima kao 0 svojoj braci. Slika 0 1 Iv
odredena je i time sto se ime brat primjenjuje gotovo uvijek zajedno s poticajem
na bratsku ljubav iIi s upozorenjem na njezinu sup~otnost, ~a mrznju prema bratu
- tu se skrece pozomost na primjer bratoubojice Kaina (3,12).100 Ocito je da je
ivanovska zajednica sebe smatrala bratstvom. Ista misao dolazi i u evandelju,
premdaje ime ,b rat u uzrnaku. Zahtjev glasi - iskljucivo u dijelu evandelja posve-
cenu ucenicima: Ijubite jedan drugoga (usp. 13,34; 15,12). Treba obratiti pozor-

98 Pojam apostolJposlanik ovdje treba shvatiti potpuno funkcionalno, a ne u tehnitkom smislu apostola.
99 Usp. G. RICHTER, Die FusswascbungJesu im Joharinesevangelium (BU I), Regensburg, 1967; M.-E. BOISMARD,
Le lavernent des pieds; RB 71 (1964), 5-24.
100 Davanje tivota za brata (3,16) uklapa se u to. Jedinu iznimku tini 5,16, molitva za brata koji grije~i.

212
nost i na napomenu prije pranja nogu, da je Krist svoje, koji bijahu u svijetu, lju-
bio de; tEA,Oe;: do kraja, do zadnjih granica (13,1). Moguca su oba prijevoda, a tre-
ba 4ati prednost potonjem. Pojam »svoji« odgovara ideji bratstva.
Zastupa Ii ivanovska literatura neku sekta~ku etiku skupine?IOI Tocno je da u
njoj nema izricite zapovijedi ljubavi prema neprijatelju. Alije li ona time iskljuce-
na? 0 nekoj zapovijedi ljubavi prema neprijatelju razumljivo nema govora, kako
to vrije'di i za KUmran. Ivanovski dualizam slovi kao srodan onom tamo zastuplje-
nom. Zato se, naprotiv, tamo govori 0 mrznji svijeta koja pogada ucenike (15,18s;
17,14).
Ponajprije treba da bratska ljubav bude oznaka i odlika ucenika: »PO tom ce
svi upoznati da ste moji ucenici« (13,35). To gotovo da se i ne moze drukCije
shvatiti nego kao svjedocanstvo kojim se pridobiva. Treba posebno uociti da to
svi treba da upoznaju.
Tako treba ponovno upozoriti na usporednu strukturu ideje poslanja i prikla-
njanja u ljubavi. Poslanje Sina okrenuto je svijetu. Isto je i s poslanjem ucenika.
Pola,zeci od te usporednosti, posve je dosljedno ako su u 3, 16s BoZja ljubav prema
svijetu i poslanje Sina u svijet usporedo jedno pored drugoga. BoZja ljubav ne po-
zna granica. A buduci da je ona - kako smo vidjeli - istovjetna sa Sinom i buduci
da je Sin odbacen od svijeta i prihvacen sarno od ucenika, onda je i Ijubav usredo-
tocena sarno na njih-.
v
U 1 Iv zapovijed bratske ljubavi povezanaje s dualistickim konceptom. »Tko
ljubi svoga brata, stalno je u svjedu« (2,10). Tko ne ljubi, ostaje u smrti. A onaj
koji ljubi iz smrtije pre~ao uzivot (3,14). Kaosto je ljubav od Boga, tako je i svaki
koji ljubi od Boga roden i sposoban je njega spoznati (4,7). J er Bog je ljubav. Zato
on Ijubi i sve druge koji su od Boga rqdeni (5,1). Ideja bratstva postaje bitnom.
Ljubav nije od svijeta. Bog i svijet u suprotnom su odnosu kao prostor ljubavi i
prostor mrznje. Biti u svijetu, ne znati biti od svijeta. Nitko nije unaprijed odre-
den. Isto tako treba razlikovati izmedu toga biti u svijetu i ljubavi prema svijetu.
Razumije se da se pod tim potonjim podrazumijeva nesto drugo nego Bozja lju-
bay prema svijetu. Tko je u svijetu i tko ljubi svijet- i ono ~to je u svijetu: poruda
tijela, poruda ociju, oholost zivota (2, 15s), taj postaje covjekom »od svijeta«. On
prihvaca narav svijeta, koja se protivi Bozjoj biti i ne moze ga vise spoznati. Na
toj izdiferenciranoj pozadini treba prosudivati bratsku ljubav ili ljubav koja je u
obliku ogranicenja usmjerena na bracu i sestre. To nije slobodan i neometan po-
gled na univerzalnu ljubav koja namje zapovjedena. Covjeku je potrebna promje-

lUI Prigovoti u tom smjeru kod W. MARXENA, »Christliche« und christiliche Ethik im NT, Giitersloh, 1989, 263; M.
RESE, Das Gebot der Bruderliebe in den Johannesbriefen: ThZ 41 (1985),44-58.0 razlici mi~ljenja usp. KLAUCK,
I Joh, 277-282.

213
na, novo stvorenje, novo rodenje za Ijubav, svakom covjeku. A u tome mu treba
pomoCi svjedocanstvom Ijubavi.

e) Sin Covjecji kao utirac puta

Slozenost ivanovske kristologije ne oCituje se sarno u primjeni razlicitih kristo-


loskih naslova, nego takoder i u njihovoj preradbi u samostalne koneepeije. Kri-
stologija Sina Covjecjega ima svoj vlastiti krug rijeci. Dokje »Sin« bio tijesno po-
vezan s idejom poslanja, te ideje uopeenema kod Sina Covjecjega. To mora biti
jos upadljivije zato 8tO je poslanje bitna, vjerojatno cak i najizrazajnija erta iva-
novske kristologije, ukljucujuei i evandelje i poslaniee.
Pojam Sin Covjecji sa svojim krugom rijeci usredotocenje na evandelje. K to-
me, sarno Isus govori 0 sebi kao Sinu Covjecjem odnosno formulira u negativnom
smislu, da nitko ne priznaje Isusa kao Sina Covjecjega. Priznanje Sina Covjecjega
- u smislu 'IT'lO'ouC; uioC; 'tou <lv9po)1toU - ne pojavljuje se ni kod Ivana. Kao see-
na priznanja iii moZda bolje: kao seena spoznanja stiliziranje zavrsetak pripovije-
danja 0 isejeljenju slijepea od rodenja, kojemu cak pripada posebno znacenje
(9,35-38). Ali ni tu nema priznanja (homologeze). U usredotocenju naslova Sin
Covjecji na Isusov govor Ivan se sl~ze sa sinoptieima. To se moze uzeti kao prvi
znak za to da tu ovisnost ne smijemo ispustiti iz vida.
Karakteristicni krug rijeci oko naslova Sin Covjecji odreden je trima glagoli-
rna: podignuti, proslaviti, uziei odnosno siei. Ti glagoli ponajprije jasno i pretezi-
to opisuju smjer prema gore, prema nebu. Suprotan smjer s neba obuhvaeen je si-
laskom (katabaza). Time je vee naznaceno da je Isus kao Sin Covjecji shvaeen kao
netko kome je domovina u nebu, kao netko tko dolazi iz onostranosti i koji se ta-
mo opet vraea. Istodobno treba istaknuti da se uzdignuee uvijek shvaea u. pasiv-
nom obliku kao biti uzvisen od Boga (J,14; 12,32.34) iii u aktivnom obliku kao
nesto stose dogada po Ijudima (8,28), a proslava u smislu biti proslavljen od Boga
(12,23; 13,31).102 Ijedno i drugo dogada se na njemu. Ali uziei i sieijest u njego-
voj moCi kao Sina Covjecjega (3,13; 6,62; usp. 1,51). To takoder znaci da Isus vee
kao Sin Covjecjidolazi na zemlju. A ne da tek svojim dolaskom na zemlju postaje
Sinom Covjecjim. Sin Covjecji nije opis za covjeka iii za utjelovljenje. 103 N apro-
tiv, on je kao Sin Covjecji bio preegzistentan kod Boga. Iskljucivo sa Sinom (:0-

102 Neovisno 0 naslovu SinCovje~ji, tamisao mote biti izratena i naaktivan na~in, da Otac proslavlja Isusa iii Sina (8,54;
13,32; 17, \.5).
103 Ta motda zbunjujuca tvrdnja povezanaje s podrijetlom ideje Sina Covje~jega iz tidovske apokaliptike. Onje lama
izvomo isklju~ivo zamiMjen kao nebesko bite. lme »Sin Covj~ji« opisuje njegovu izvanjsku pojavnost, ani u kom
slucaju njegovo zemaljsko podrijetlo. 0 problematici Sina Covj~jega usp. W. BRACHT, Oer Menschensohn, Oiss.
Munchen, 1972.

214
vjecjim povezanisu uzdignuee te njegov uzlazak i silazak. 104 U toj povezanosti
treba gledati poseban izricaj. Kad mu se pripisuje sud (5,27), to se poklapa s po-
drijetlom pojma Sin Covjecji iz apokaliptike. Jer vee u kontekstu njegova vjero-
jatno najstarijeg spominjanja u Dn 7 govor je 0 bozanskom sudistu(7,10-14).lOS
Iznenadujuee je sto se on javlja u euharistijskoj predaji (Iv 6,53: tijelo i krv Sina
Covjecjega, usp, 6,27). Ako se silazak, uzlazak i uzdignuee Sina Covjecjega mo-
gu smatrati znakovitim izricajima, onda su povezanost s konacnim sudom i s eu-
haristijom naznake viseslojevitosti unutar same predaje 0 Sinu Covjecjemu. Bu-
duea eshatologija i sakramenti predstavljaju posebnu problematiku unutar cetvr-
tog evandelja.
Do sada je - ako se malo osvrnemo na istrazivanje - premalo isticano jedno
opazanje, naime Cinjenica daje Sin Covjecji u cetvrtom evandelju cesto uza se ve-
zao starozavjetne slike. 106 One sluZe ponajprije za to da opisu njegovo djelovanje,
spasenje koje on posreduje. Zasad sarno spomenimo te slike: Jakovljeve ljestve
(1,51), Mojsijeva mjedena zmija (3,14), izvodenje mrtvaca iz grobova (5,25-27),
blagovanje mane (6,27).107 U 12,34 nalazi se prepirka sa Zidovima 0 Sinu Co-
vjecjemu glede shvaeanja Zakona.
Taj starozavjetni odnos prema slici mogao bi cak predstavljati jednu mo-
guenost da se taj ivanovski izricaj 0 Sinu Covjecjem sazme podjednim odredenim
vidom, makar moZda sarno formalnim. Jer ta moguenost ipakje sporna. U temat-
skom smislu - da spomenemo sarno dva primjera - moguenost takvog sazetka bi-
la bi u ideji suda l08 ili u ideji spasenja lO9 koje posreduje Sin Covjecji. To dvoje ni-
je, medutim, tako daleko jedno od drugoga. Dolazak Sina Covjecjega na zemlju
znaci.~ud svijetu (3,19s). U svom uzlasku on utire konacni put spasenja do Boga
(3,13). Taj aspekt treba sad malo razviti.
Zapocnimo sa scenom spoznaje na kraju iscjeljenja slijepca od rodenja
(9,35-41). Sarno tu nalazi se formulacija 0 vjeri u Sina Covjecjega, na koju Isus
potice ozdravljenog slijepca od rodenja. Taj je, nakon sto je iskljucen iz sinagoge,
prihvaeen od njega. 110 Pitanje: Tko je Sin Covjecji?, koje u 12,34 ponavljaju skep-
tici, ana koje u 9,37 Isus odgovara svojom samoobjavom, spada ponajprije u na-
tin ivanovskog prikaza, prema kojem se Isusa prepoznaje onda kad se on dade

'04 Pros lava se takoder povezuje s naslovom Sin (11 ,4; 17,1).
IDS Jasnije se izrauvaju slikoviti govori u Eliopskom Henohu. Prema 62,5 Sin Covje6ji sjedj na prijestolju svoje slave.
Usp. VOLZ, Eschatologie, 274-277.
'1lO S. S. SMALLEY, II: Jesus und der Menschensohn (Spomen-spis A. Vogtle), 300-313, u svom tuma6enju Iv 1,51 opte-
recuje to mjesto starozavjelnim reminiscencijama. K tome !reba razmislili 0 svakoj doti6noj sliei.
'.70 tome usp. BORGEN, Bread passim.
101 BECKER, Joh I, 142s, ukoliko raspinjanje i uzdignuce kao cjelina istodobno predstavljaju i sud nad svijetom.

109 SCHNACKENBURG, Job II, 321.

II. Tu zamjenu vremena !reba uzcti na pripovjeda6koj razini evandelja. Usp. Iv 9,22; 12,42; 16,2.

215

,
prepoznati, dakle vezano je uz tematiku odnosa milosti i objave. Osim toga, mo-
guee je da ono zeli naznaciti kako je lik ocekivanog Sina Covjecjega u zidovstvu
bio manje poznat nego Mesija. U 12,34 mno~tvo poistovjeeuje Sina Covjecjega s
Kristom. Time se pozomost svraea na pro~ireno mesijansko ocekivanje.
Za~to se medutim u 9,35s poseze za nasiovom Sin Covjecji? Jamacno je za to
ponajprije odgovoma tema suda: »Ja sam dosao na ovaj svijet da ispunim
odredbu« (9,39). Pritom treba imati na umu da spasenje ide ispred suda: da vide
koji ne vide, da oslijepe koji vide. To prvo pokazano je na ozdravljenju slijepca.
Ta dijalekticka formuIacija naslanja se na objaviteIjsku rijec 0 Isusu kao svjetlu
svijeta (8, 12). Kao ~to se sud (na spasenje iii propast) rado povezuje sa Sinom Co-
vjecjim, tako i metafora svjetla (usp. 3,19-21). To stoje metaforicki oznaceno
svjetiom, doll!zi iz onostranosti na svijet. Bog je svjetlo (1 Iv 1,5). To svjetlo ra-
svjetljuje put i oslobada od tani"e (Iv 8,12; 12,44-46). Priznanje Sinom Covjecjim
jest punovafuo priznanje Isusa, koje moze potpuno izraziti njegovu bit. 111
Nije Iakospoznati Sina Covjecjega. On se objavljuje onima kojima se hoee
objaviti. Tu misao u biti sadrZi vee prva rijec 0 Sinu Covjecjem, kojom zavrsava
pripovijedanje 0 pozivu ucenika (1,51). Gotovo neocekivano prisionjena uz obe-
eanje Natanaelu »Vidjet ee~ jos veee od toga«, ona obeeaje svim ucenicima ispu-
njenje Jakovljeva s~ 0 nebeskim Ijestvama: »Vidjet eete otvoreno nebo i andele
Bozje gdje uzlaze i silaze nad Sinom Covjecjim.« Jakov je nekoe noeu u snu vidio
nebeske ljestve 1l2, koje su stajale na zemIji, a njihov je vrh dodirivao nebo a po
njima su se uspinjali i silazili andeIi Bozji: »Zaista, ovo je kuea Bozja, ovo su vra-
ta nebeska« (Post 28,12-17). Karakteristicno je za taj san to sto on ne sadrzi neki
dogadaj iz sna, nego jednujedinu sIiku sna. A to sto ce:ucenici vidjeti, nije ni sIika
iz sna niti nesto sto se moze realno opticki vidjeti. Na Jakovijevo mjesto iii na
mjesto kamena u Betelu stupio je Sin Covjecji. A zasto bas opet ponovno Isus kao
Sin Covjecji? Zato 'sto on treba biti prepoznat kao Bozje mjesto, kao nazocnost
Bozja medu Ijudima, zato sto on predstavlja vrata iIi put do Oca. Bez obzira na to
kako je do~lo do te smione slike 1l3 , ona se zeli nametnuti kao slika Sina Covjecje-
ga i objasniti da je on taj kojemu je domovina na nebu, a koji je i nama otvorio do-
movinu neba. Gledanje se zbiva u vjeri i uspijeva proniknuti zemaljske 'lvjetova-
nosti covjeka izNazareta, koje su zbunjujuce (1,46).

111 BULTMANN, Job, 257, upozorava nastupnjevitost prisutnu u Iv 9, a koja vodi od proroka (9, 17) preko Botjegjam-
stva za nj (9,33) do Sina Covjeejega (9,35s).
III c. WESTERMANN, Genesis II (BK.AT), Neukircben, 1981, 553, pokazuje da se tu misli na nebeske stube koje od-
govaraju babilonskim bramskim tomjevima.
113 Komentatori misle na Mk 8,38; 14,62 kao na uzore. Otvoreno nebo podsjeca na perikopu 0 kdtenju. Vjerojatno je kri-
vo mi!ljenje da bi kao model poslutilo su¢eljavanje zemaljskog ¢ovjeka i nebeske praslike. Tako vee BULTMANN,
-~~~ .
216
o uzlasku i silasku govori takoder i 3,13, ovaj put izravno vezano uz Sina Co-
vjecjega. Uzlazak i silazak vee su se dogodili (perfekt)1l4: »Nitko nije uzi~ao na
nebo, osim Sina Covjecjega koji je si~ao s neba.« MoZda bi se moglo zbog
»nebeskih stvari« (r. 12), koje Isus n~vije~ta, pomisliti da bi silazak bio vazniji od
uzlaska. Ipak uzlazak nije sarno nagla~en i u obmutosti vremenskog slijeda spo-
menut na prvome mjestu, nego je takoder u r. 14 i protumacen. Sr. 13 zapocinje
novi misaoni slijed. Interes je vezan uz uzlazak.
Silazak i uzlazak mitoloske su sifre, koje odrazavaju prevladavanje rastojanja
izmedu Boga i covjeka i mogle bi ostaviti dojam kao daje to Sinu Covjecjem bio
lak posao. Ponajprije tvrdi se da je on jedini koji je mogao nadvladati to rastoja-
nje, a sto je bilo moguee sarno nekome tko iz onostranosti dolazi k nama. Uzlazak,
koji je takoder bio i cilj silaska, zbio se uz veliku teskoeu. Spasenjsko znacenje
uzlaska, koji je za nj bio tezak, tumace reci 14s .. Ta misao drzi se sarno uzlaska.
Uzlazak se zamjenjuje uzvisenjem. Bog uzvisuje (passivum divinum). Ali i Zido-
vi su ga podigli (8,28). Ovo posljednje jamci da uzvi~enje, koje je takoder uzlazak
na nebo (!), u sebi moze sadrZavati i raspinjanje. Ukljucivanje raspinjanja osigu-
rano je nuZdom kojom mora uslijediti uzvisenje: »Sin Covjecji mora biti podi-
gnut.« 1 u sinoptickoj predaji naslov Sin Covjecji ide uz najavu muke (usp. pose-
bice Mk 8,31).
Nu:lnost postoji zato sto je to od Boga predviden nacin nasega spasenja. Ideja
spasenja prije svegaje prikazana upecatljivom slikom mjedene (broncane) zmije
iz Br 21,4-9: Bog salje na narod zbog njegova mrmljanja protiv Mojsija zmije lju-
tice, od cijeg su ujeda mnogi umirali.l15 Spasonosno sredstvo protiv smrti jest
mjedena zmija kojuje Mojsije napravio po BoZjoj zapovijedi. Svatko koga bi uje-
la zmija ljutica i koji je zbog toga bio osuden na smrt, a koji bi pogledao lik zmije,
ostao bi na zivotu. Za narod je to bila kusnja njegove poslusnosti. »1 kao sto je
Mojsije podigao zmiju u pustinji, tako mora biti podignut Sin Covjecji.« Tocka
usporedbe nalazi se u slici uzdignuea i u posredovanju Zivota onima koji su preda-
ni smrti.1l6 Svaki koji vjeruje imat ee u podignutom Sinu Covjecjem zivot
vjecni. 117 1 anti tip je slika, naime na kriz uzdignuti ISUS. 118 To vrijedi, iako uzdi-
gnuce u sebi ukljucuje i uzlazak na nebo. U izvanjskom smislu zamjetanje sarno

"' Vremenski oblik perfelcta bio je uvijek iznova povodom za pretpostavku da se uzlazak mora interpretirati u smislu:
nitko ne mote uzici na nebo. Ipak u r. 13 nije vi§e Kristov govor, nego teolo§ka refieksija 0 njemu.
m Ljuta zmija, tiji naziv vi!e nije moguce sigumo protumatiti, smatranaje prema Iz 14,29 krilatim zmajem i vrlo opa-
snim. Usp. G. von RAD, Das vierte Buch Mose Numeri (ATD 7), Giitersloh, 1966, 137.
116 Treba obratiti patnju nato da se u evandelju pojam »podignuti« prenosi na zmiju. U Br 21,8 kate se: »Stavi je (otrov-
nicu) na stup.« Septuaginta formulira slieno.
,,- BECKER, Joh I, 143: Podignuti Kristje »remedium protiv smrti«. - Prema pretetitom shvacanju u Iv 3,15 tv (Xu'tc\l
je navodenje izvora vjetnog tivota. DakIe, De mote se previdjeti: Tko vjeruje u nj.
I!I Usp. THOSING, Erhohung, 3-9.

217
kriz. Vjera je pak kadra vidjeti ·vise. A da se pri uzdignueu Sina Covjecjega kao i
pri uzdignueu mjedene zmije moglo nesto vidjeti, potvrduje Iv 6,62. Tu je na mje-
sto uzdignuea opet stupio uzlazak. Ta dva pojma medusobno su zamjenjiva: »A
da jos vidite Sina Covjecjega kako uzlazi gdje je prije bio?« Tako se uceniei, koji
su postali nevjerno-krititni, pripremaju na kusnju vjere koja je dana u Isusovu uz-
dignueu. Ako ostanu pri izvanjskoj slici Raspetoga, a ne prodru u vjeri do prave
stvarnosti, onda ee ustrajati u sablazni i neee postiCi zivot.
BuduCi da uzdignuee Sina Covjecjega znati spasenje, onda je i cas njegova uz-
dignuea vrijeme odluke. Uzqignuee, u kojemje dovrseno njegovo »djelo«, stavlja
Ijude pred konacno i trajno postavljeno pitanje, hoee Ii ga prihvatiti iIi odbaeiti.
Tako je moguee objasniti zasto se uceniei, koji su prema Iv 6,60 Isusu vee okrenu-
li leda, u r. 62 jos jednom podsjeeaju na moguenost odluke koja je dana u uzdignu-
cu. Vrlo slicno bi vjerojatno trebalo tumaCiti i spornu rijec 8,28, koja je upravljena
Zidovima. Oni imaju na neki nacin kao ljudski akteri udjela u Isusovu uzdignueu,
koje je Bozja stvar: »Kad podignete Sina Covjecjega, tada eete saznati da Ja je-
sam.«119 To nije sigurno obeeanje spoznaje, ali dopusta time danu moguenost. U
tom casu do izrazaja dolazi paradoksan oblik vjere.
Tom paradoksnom obliku odgovara to sto je raspinjanje cas pros lave Sina Co-
vjecjega (12,23; 13,31). U njemu se oslobada dalekosezna punina spasenja. To
izrazava slika umirueega psenicnog zrna, koje donosi mnogo ploda i interpretira
ideju proslave (12,24), na isti naCin kao i obeeanje: »Aja, kad budem podignut sa
zemlje, sve eu Ijude privuei k sebi« (12,32).
U~krsna je poruka u ocitoj napetosti prema zajednickom promatranju raspinja-
nja i uzlaska na nebo. Uskrsli Isus, kojega je Marija iz Magdale prva vidjela, izri-
cito tvrdi da jos nije uzisao k Oeu te Mariji nareduje da ucenicima, koje zove svo-
jom braeom, javi: »Uzlazim svome Oeu i vasemu Oeu, svome Bogu i vas emu
Bogu« (20,17). Mogao bi se steei dojam kao da se Uskrsli, prije nego sto je uziSao
na nebo, na neko vrijeme vratio u zemaljski zivot. U svakom slucaju uzlazak je
vremenski odvojen od raspinjanja. Zaeijelo, treba odbaeiti pomisao na povratak u
zemaljski zivot. Zahtjev: »Nemoj me dulje drzati!«120 zeli onemogueiti taj nespo-
razum. Osiguravanje identiteta Raspetoga s Uskrslim vjerojatno je dalo povod za
to daje doslo do izmijenjenog prikaza. U perikopi 0 Tomi, u kojoj Uskrsli nosi tra-
gove rana raspinjanja, pojacava se nastojanje oko osiguravanja tog identiteta
(20,24-29).
Vee smo spomenuli izricaj 0 uzlasku Sina Covjecjega u govoru 0 kruhu (6,62).
On odgovara izricajima 0 silasku, koji nigdje u cetvrtom evandelju ne dolaze tako

119 Posebice se raspravlja 0 pitanju, misli Ii se na spoznaju koja je na spasenje iii na osudu.
120 raj prijevod pogada odnos stvari jo§ o§trije nego uobi~ajeno : »Ne dodiruj me« (Noli me tangere).

218
cesto kao tu, doduse bez nasi ova Sin Covjecji. 121 Naprotiv, Isus govori u obliku
Ja sam i pritom se poistovjeeuje s kruhom (Bozjim), koji je sisao s neba
(6,33.38.41s.50s.58). U pozadinije kao pralik cudo s manom, kojaje bila nesavr-
sena i upozorilaje na Isusa, pravi kruh s neba (6,32): »Ocevi vasijedose manu u
pustinji i pomrijese« (6,49). Istinski kruh s neba daje, medutim, vjecni zivot ono-
mu tko jede od njega, sto znaci tko vjeruje u Isusa (6,50s).
Na tome mjestu nazire se jedna daljnja napetost unutar razliCito postavljenih
kristoloskih pristupa. Na jednoj strani Isus, koji se pojavio na zemlji, a koji se u
pogl. 6 naziva kruh koji je s neba sisao, omogueuje vjecni zivot, ukoliko se vjeruje
u njega. Na drugoj strani oslobadanje vjecnog zivota povezano je uz kriz i uzdi-
gnuee. Je Ii tu epifanijska kristologija protiv kristologije uzvisenja? Je Ii jednom
zaobidena smrt, a drugi put spasenju oduzeta zemaljska dimenzija? Zar se ko-
nacna red3kcija evandelja nije pobrinula za neko zblizavanje i zar je razliCite pri-
stupe, smjestanje kojih nailazi na najveee poteskoee, iz »ekumenskih« pobuda
jednostavno ostavila jednu pored druge? Ta pretpostavka mogla bi biti do odrede-
nog stupnja tocna. Jako osporavani poluredak 6,51c ima funkciju spone: »Kruh
koji eu ja dati jest tijelo moje - za zivot svijeta.«l22 Jer u njemu su povezana oba
aspekta: utjelovljenje kao srZ epifanijske kristologije i Isusova smrt kao srZ soteri-
ologije uzdignuea. S njegovim »tijelom« istaknutje kao i u 1,14 Utjelovljeni, a ri-
jeccom »za« istaknuta je njegova proegzistencija i spremnost njega kao umirueeg
na predanje. 123 To zasluruje pozomost to vise sto je svijet, zivot svijeta, svrha pre-
danja.
Univerzalna pomirbena smrt dolazi do rijeCi i u drugim kontekstima - ukljucu-
juci i 1 Iv - a mozda najupecatljivije u Krstiteljevoj rijeci 0 »Jaganjcu Bozjem,
koji uzima grijeh svijeta« (1,29; usp. 11,51s; 1 Iv 2,2).'24 Slikovitu rijec 0
))Jaganjcu Bozjem« najbolje je shvatiti kao stapanje dviju predaja, naime one 0
Sluzi Bozjem, koji nosi naSe grijehe (Iz 53,4), kojeg kao janje vode na klanje, a on
ne otvara svoja usta (Iz 53,7), te one 0 pashalnom janjetu. 125 Zanimanje za tipolo-
giju pashalnog janjeta pokazano je i u izvjescu 0 muci. 126

- Usp. C. K. BARRETf u: Jesus und der Menschensohn (Spomen-spis A. V6gtle), Freiburg, 1975,352.
veliko slaganje oko togadaje funkcija r. 51 c u tome da stvori prijelaz. To je prijelaz od slikovitog govora na eu-
. govor. Usp. SCHNACKENBURG, Job II, 83; WEHR, Arznei, 2475.
»ja eu dati« upueuje na smrt. Ali u izboru rijeci sarx ukljucenaje ideja inkamacije. Usp. BROWN, Job I, 291;
SCHNACKENBURG, Joh II, 83: »Logos je postao sarx kako bi taj sarx predao u smrt.« U euharistijskoj govomoj pe-
a
libpi ne pose1e se viSe za idejom zadovolj!tine. tome usp. WEHR, Arznei, 247s.
Iv 10,11.15; 15,13; 17,19; 1 Iv 1,17;3,5.16;4,10.
a
potrebno u slucaju »Jaganjca Bo1jeg« pretpostavljati pogre!an prijevod umjesto »Sluga Bo1ji<<. tome usp. vee
BURNEY, The Aramaic Origin of the Fourth Gospel, Oxford, 1922, 104-108.
_'SVTl,utreba usporediti kronologiju muke (Iv 13,1: »Uoci blagdana Pashe«), takoder i Iv 19,36. Prije se mofe pred-
veza sa Izi 12,46; Br9,12 nego sa Ps 34,21.

219
Isus, Sin Covjecji, prema onom ~to je dosad izneseno, jest onaj koji je sisao s ne-
ba, iz onostranosti; on je mjesto Bozje nazocnosti medu Ijudima i posebiee onaj
koji ee bitipodignut te ee time Ijudima otvoriti put k Oeu. U tim izricajima uvijek
je rijec 0 Sinu Covjecjem, 0 Sinu Covjecjem koji boravi na zemlji, a Cija se ze-
maljska egzisteneija, razapeta izmedu njegova silaska i uzlaska, moze Ciniti krat-
kotrajnom i prolaznom. W. A. Meeks 127 imao je pravo kadje istaknuo stranost Si-
na Covjecjega u ovom svijetu.
Kadje tema posljednji sud iii sakrament, onda u prvi plan izbija ne vise onaj
koji ee biti uzdignut, nego vee uzdignuti Sin Covjecji. U odredenom smislu ta
dva izricaja mogu se usporediti s eshatoloskim izrekama 0 Sinu Covjecjem u si-
noptickoj predaji.128 To se Qloze bez teskoea uCiniti s Iv 5,27b.28. Treba svratiti
pozornost na prijelaz od naslova Sin na Sin Covjecji: Otae mu je (Sinu) predao
say sud, jer je Sin Covjecji. 129 Ada je rijec 0 konacnom sudu s obzirom na djela,
pokazuje »izlazak« onih sto se nalaze u grobovima, koji ee, kad prispiju k uskr-
snucu, biti sudeni po svojim djelima. Za razliku od sinopticke predaje, taj esha-
tolo~ki tekst ne poziva se na Dn 7,13 ina dolazak Sina Covjecjega na oblaeima
nebeskim, nego opisuje dogadaj uskrsnuea. Treba pretpostaviti da se on oslanja
na LXX Iz 26,19: »Tvoji ee mrtvi ozivjeti, uskrsnut ee tijela« (usp. Ez
37, 12s).130 Sila koja daje zivot, koja nadvladava smrt u njezinu korijenu, vezana
je uz glas, dakle uz rijec Sina Covj ecj ega. A buduei daje sila koja uskrisuje mr-
tve prema starozavjetno-zidovskom shvaeanju uvijek vezana iskljuCivo uz Bo-
ga, u tom kontekstu posebice jasno dolazi do izrazaja vlast koja j e prenesena na
~n~, Covj ecj ega.
PruZanje euharistijskih darova dogada se u pouskrsnoj zajedniei. 0 Isusovoj
posljednjoj veceri, kako je poznato, cetvrto evandelje nista ne izvjeseuje. Darovi
se nazivaju »tijelo Sina Covjecjega i njegova krv« (6,53), a zatim »moje tijelo -
moja krv« (6,54-56).131 Upadljiv je dakle Sin Covjecji u svom prvom spominja-
nju. To je uzdignuti Sin Covjecji, kojije vee prosao kroz smrt i vratio se k Oeu, ko-
ji ce dati te darove. Postoji odnos prema r. 6,27, koji upozorava da se ne treba bri-
nuti za prolaznu hranu, nego za onu koja ostaje za zivot vjecni, »koju ee yam dati
Sin Covjecji« (futur!). Neshvaeanje Zidova - »Kako nam ovaj moze dati (svo-

127 The Man from Heaven in Johannine Sectarianism: JBL 91 (1972),44-72.


121
5 obzirom na tu tradiciju razlikuje se, kako je poznato, izmedu izreka otrpeeem i na kraju vremena dolazecem Sinu
Covjetjem.
129 Upadljivo je da nema tl~a.lstije slutaj s naslovom Mesija u Iv 4,25 i s naslovom Sin Bo~ji u 10,36, ovdje spomo u
pogledu teksta, alt vrlo vJeroJatno. BECKER, Joh 1,242, htio bi 5,27 s obzirom na povijest predaje vezati uz prethodni
teks!.
130 Starozavjetna se mjesta metaforitki tumate u smislu obnove naroda lzraela. 0 tom shvacanju takoder i Iz 26,19 usp.
H. WILDBERGER, Jesaja II (BK.AT), Neukirchen, 1978, 994s.
131
0 promjeni od »Iijelo« (u sinoptitkoj predaji i u I Kor 11,24) u »meso« usp. WEHR, Arznei, 242-245.

220
je)132 tijelo za jelo?« (6,52) - treba promatrati na pozadini njihova previdanja fu-
tura, dakle oni ne zele dar shvatiti kao dar koji pruZa uzdignuti Sin Covjecji. Bu-
duCi da hrana ostaje za zivot vjecni, opravdano je sto se skreee pozomost na zivo-
dajnu moe Sina Covjecjega, koja ee se ocitovati u uskrsnueu mrtvih u posljednji
dan 133 (6,54b). Iz tog eshatoloskog horizonta prodro je naslov Sin Covjecji i u eu-
haristijsku predaju u Iv 6.134

d) Neshvaeeni Mesija

Uvijekjesmatrano cudnovatim to sto se vjera u Isusa kao Mesiju odnosno Krista


u ivanovskim spisima ponovno revitalizira, nakon sto je, kako se cini, u starijim
slojevima vee bila izblijedila te se »Isus Krist« mogao shvatiti kao vlastito ime, a
ne vise kao priznanje. Cetvrto evandelje zeli ponovno ozivjeti tu vjeru, kako to
pokazuje 20,31: »A ova su (znamenja) opisana da trajno vjerujete da je Isus Mesi-
ja... « Tome odgovara 1 Iv 2,22: »Tko je grdni lazac, ako ne onaj koji nijece daje
Isus Krist?« (usp. 5,1; 2 Iv 9). To zanimanje za vjeru u Isusa Mesiju najbolje
objasnjava milje u kojem su stasale ivanovske predaje, a koji je bio obiljezen su-
celjavanjem sa sinagogom.135 Vrijedno je spomenuti da se rijec »Krist« u Novom
zavjetu javlja 531 put136, a istoznacni pojam »Mesija« naprotiv sarno dvaput, ito
ovdje u Ivanovu evandelju (1,41; 4,25). Oba puta pojam Mesija se tumaci. U 1,41
on se izravno prevodi: »to jest Pomazanika«.137 U 4,25 to cini Samarijanka:
»Znam da ima doCi, Mesija, koji se zove Pomazanik.« Tome se moze pripisati
odredeno znacenje; naime da se u Isusu ispunja u Pismu zasvjedoceno ocekivanje
Mesije. Sto se tice Samarijanke, moguee je da ona polazi od ocekivanja koje je bi-
10 svojstveno Samarijancima. Oni su se nadali povratku Taeba (doslovce: povrat-
nik) i pritom vjerojatno mislili na proroka slicna Mojsiju koji je najavljen u Pnz
18,18. Stoga se 4,25 moze ovako parafrazirati: Znam da ee doei Mesija, kojega vi
Zidovi zovete Pomazanikom. 138 Tocno je da je u sredistu pozomosti objava koju

IJ2 Posvojna je zamjenica lekslualno spoma. NESTLE-ALAND, The Greek NT, slavijaju je u zagrade.
IB Rijec ja u 6,54b jesl kao naslavak rijeci 0 Sinu Covjeejem. Posloji takoder i odnos prema 5,28.
1)4 Manje je uvjerijiva Ivrdnja, da je naslov Sin Covjeeji iz Mk 14,21 do~ao u predaju 0 eubaristiji. 0 loj raspravi usp.
BECKER, Job I, 222s; WEHR, Arznei, 252-254.
I)l W. C. VAN UNNIK, The Purpose ofSt. John's Gospel: StEv (TV 73), Berlin, 1959,382-411; J. A. T. ROBINSON,
Tbe Destination and Purpose ofSt. John's Gospel: NTS 6 (1959/60),117-131, zastupali sumiSljenje daje cetvrto
evandelje napisano zato da bi helenisticke 2:idove iz dijaspore dovelo do vjere u Isusa Mesiju. lpak, dostaje upozore-

nje na odgovarajuci miije, motda najboIje na Siriju, u kojem se cini mogucim suceljavanje sinagogom oko Isusova
mesijanstva. Tu se Ivan dodiruje s Matejom, takoder i s Justinom.
1)6 Prema iskazu kompjutorske konkordancije Instituta za istrativanje novozavjetnog teksta u Miinsteru.

]J7 BROWN, John J, 76, zahtijeva za Iv 1,41 prijevod »Pomazanik« (Anointed).

]J' BULTMANN, Joh, 141, bilj. 5, pravilno zapata da odnosna reeenica ne karakterizira stranu rijec, nego prijevod. 0

Taebu, koji je ocekivan kao politicki voda i svecenik, usp. J. MACDONALD, The Theology of the Samaritans, Lon-
don, 1964,362-371.

221
je Isus omogueio zeni. Ipak, za cetvrto evandelje vrlo je vamo pokazati da su
mnogostruke ceznje Ijudi u Isusu prispjele svom eilju. 139
H;cekujuei stav, koji je usmjeren prema Mesiji koji dolazi, jasno je istaknut u
perikopama 0 pozivu ueenika. Vee eitiranoj Andrijinoj rijeci svome bratu 8imu-
nu: »Nasli smo Mesiju« (1,41) odgovara sarno nekoliko redaka dalje Filipova ri-
jec Natanaelu: »Nasli smo onoga 0 kome je Mojsije pisao u Zakonu, i Proroei
takoder« (1,45). Premda je eetvrto evandelje suzdrzanije glede detaljne razrade
svetopisamskih dokaza, znaeajno je to sto Isusov nastup odgovara Pismu. Nije
slueajno sto se Pismo ponajprije odnosi na Mesiju.
U pojmovno podrueje Mesije u Ivanovu evandelju spada nadalje trazenje i na-
lazenje. 0 sretnom nalasku Mesije upravo smo culi u perikopama 0 pozivu. Na-
prijedje istaknuta Kristova rijee kojom se on obraea toj dvojiei, koji ga tele slije-
diti i daju do znanja da zele biti njegovi U(~eniei: »8to tratite« (1,38). Sigumo nije
slueajno sto je to trazenje i nalazenje na drugom mjestu u cetvrtom evaridelju opet
u mesijanskom kontekstu. Ipak, tuje ono usmjereno negativno. U mnogima iz na-
roda klija vjera da bi Isus mogao biti Krist. Kad je to doslo do usiju velikim sveee-
nieima i farizejima, oni ga zele uhvatiti. Isus nato govori 0 kratkom vremenu koje
ee jos biti s njima i dodaje: »Odlazim k Oeu. Trazit eete me, a neeete me naCi«
(7,31-36). Terminologij a trazenj a i (ne )nalazenj a mudrosno j e obojena. S lieno go-
vori i starozavjetna mudrost: »Tada ee me zvati,ali se ja neeu odazvati; trazit ee
me, ali me neee naei« (Izr 1,28; 3,13; usp. Sir 25,10; Mudr 6,12).140
U mnogostrukoj ivanovskoj kristologiji i mudrost predstavlja jedan element.
Ali ideja nekog Zidovima omogueenog vremena nalaska ima svoju poantu u tome
da je Isus njima obeeani Mesija.
Isus kao Krist u cetvrtomje evandelju na poseban naein predmet rasprave. Ona
se vodi na dvije strane: s ueenieima Ivana Krstitelja i sa Zidovima. Jasno je da se u
tom odrazavaju konkretna sueeljavanja ivanovske zajedniee. Krstitelj sam tvrdi:
Ja nisam Krist, te time ispravlja svoje ueenike, koji su kasnije presli na to da njega
caste kao takvoga pa su time postali konkureneija krseanskoj zajedniei. Ta korek-
tura usmjerena na Krista, to jest kraljevskog Mesiju iz kuee Davidove, odlueujuea
je korektura, najavljena svecanim rijecima: »On priznade, ne zanijeka, priznade«
(1,20). Dva pitanja koja slijede 0 Iliji i proroku imaju podredeno znacenj(!, ali su
isto tako zanijekana. Krstitelj je sarno glas nekoga tko vice u pustinji, onje taj koji
pripravlja puti onje preteca (1,23), prijatelj zarucnikov (3,29). Zanimljivo je da
se u tom kontekstu pojavljuje naslov zaruenik kao opisni naslov za Mesiju. 141

139 Osim profilirane upotrebe mo:!;e se zapaziti i plica pa i ona u kojojje !sus Krist gotovo postao osobno ime, dakako ce-
~ce u poslanicama nego u evandelju: Iv 1,17; 17,3; I Iv 1,3; 2,1 .; 3,23; 4,2 ; 5,6.20; 2 Iv 3.7.
140 BULTMANN, Joh, 233, bilj. I, upozorava na mandejske paralele. Ipak su one kasnijeg datuma.

141 OCito je da cetvrto evandelje ne poznaje predaju 0 Isusovu rodenju u Betlehemu.

222
Ostrije je ipak sueeljavanje sa sinagogom. Pritom prepoznajemo prigovore ko-
ji odgovaraju odredenim mesijansko-dogmatskim predodzbama. 142 Moguee je da
se i Krstitelj osvree na jednu takvu predodZbu: »Medu varna stoji netko koga vi ne
poznate« (1,26). Tomeodgovaraju zamjerke: »Ali, za ovoga znamo odakle je, a
Mesija kada dode, nitko neee znati odakle je« (7,27); »Zar nije ovo Isus, Josipov
sin komu poznajemo oca i majku?« (6,42). Jedna sljedeea zamjerka, kojaje izriei-
to dovedena u svezu s naslovom Krist, jest Isusovo podrijetlo iz Galileje. Mesija
mora doCi »iz potomstva Davidova« i iz Betlehema (7,41s).143 Naprotiv, Natana-
el, koji znade za Isusovo podrijetlo iz Nazareta, prevladava tu zamjerku. On pri-
znaje Isusa kraljem Izraelovim, to jest Mesijom, za 5tO je pohvaljen kao »pravi
Izraelac« (1,47-49). Napokon, Zidovi oeekuju da ee Krist ostati zlluvijek (12,34).
To se slaze s njihovim upornim zahtjevom, koji su izrazili nakon euda umnozenja
kruhova, da Isusa uCine kraljem, eemu se on - prema nekim svjedocima teksta
bijegom l44 -odupro (6,15). Isus im, naprotiv, obznanjuje da Sin Covjeeji mora bi-
ti podignut (12,32-34), 5tO oni s pravom shvaeaju kao upozorenje na njegovu
smrt. Ovdje treba zapamtiti ne sarno korekturu mesijansko-dogmatske predodzbe
nego takoder i promjenu od naslova Krist u naslov Sin Covjecji. Nije dosta to sa-
rno smatrati povezan05eu razlieitih kristoloskih naslova unutar slozene ivanovske
kristologije. Time se takoder pokazuje da vjera u Isusa Krista jos nije dostatna da
bi pravo shvatila njegov autoritet poslanja, proces koji eemo moCi j05 produbiti.
Ali jedno je vee jasno: spasenje nije dano u zemaljskom prostoru. Kao uti rae puta
k Ocu, Sin Covjecji vodi k spasenju.
Ostrina sueeljavanja izmedu zajednice odnosno njezinih judeokrseanskih pri-
padnika i sinagoge vjerojatno najjace dolazi do izrazaja u zakljucku sinagoge 0 is-
kljueenju judeokrseana,a koji je mogueedokazati za kraj prvog stoljeea. 145 U pr-
yom spominjanju tog zakljucka u 9,22 jasno je izreeeno mesijansko priznanje:
»Buduei da Zidovi vee bijahu odlucili da se ima izopCiti iz sinagoge svaki koji bi
Isusa priznao Mesijom.« To priznanje oeito je kamen spoticanja. Kao ovdje u slu-
eaju roditelja slijepca od rodenja, tako je i u 12,42s dotaknut strah od otvorenog
priznanja zbog spomenute posljedice (usp. 16,1-4). Priznanje i nijekanje obiljeza-
vaju takoder i tekst 1 Iv 2,22s: »Tko je grdni lazac, ako ne onaj koji nijece da je
Isus Krist? ... Tko priznaje Sina, ima i Oca.« I za 1 Iv suceljavanje j05 ima svoju

142 Usp. J. GNILKA, »Briiutigam« - spiitjiidisches Messiaspriidikat?: TIhZ 69 (1960), 298-301; JEREMIAS, Gleich-
nisse, 49; takoder Mk 2,1 9s par.; Mt 25,ls.
143 Usp. R. SCHNACKENBURG, Die Messiasfrage im Johannesevangelium: Ntl. Aufsiitze (Spomen-spis J. Schmid),
Regensburg, 1963, 240-264, ovdje 249; DODD, Interpretation, 89--92.
144 Sinaiticus, latinski izvori, Cureton-Sirac.

,., Ne moze se pomi~ljati na neku kaznu popravljanja, nego na iskljutenje. Usp. SCHURER, Geschichte ",507 i 543s.

223
vamost. 146 Time sto Ivan Krstitelj »priznade, ne zanijeka, priznade«, da on nije
Krist, on je postao uzornim svjedokom.
Neshvaeanje, koje medu Zidovima postoji glede Isusova mesijanstva, vee smo
susreli u 12,34. Mesija treba ostati zauvijek. To se zaostrava s upotrebom naslova
kralj. Oni ga zele uCiniti svojim kraljem kruha (6,15). Naslov kralj dominira izvje-
seem 0 muci, u kojem - za razliku od sinoptika - ne dolazi naslov Krist. Isus
objasnjava pred Pilatom svoju kraljevsku cast kao onu koja nije od ovoga svijeta,
koja nije odavde (18,36). Pozdravljen kao kralj Izraelov, on, jasuei na mladetu
magaricinu, ispunja prorocku rijec (12,12-15; usp. 1,49; usp .. Zah 9,9). Onje ras-
pet kao kralj zidovski (Iv 19,19). Cetvrto evandelje upotrebljava taj naslov s uzne-
mirujueom dinamikom, da ~i opisalo odricanje naroda. 147 Pojacavanje je sljedeee:
Oni govore: »Svaki koji se pravikraljem protivi se caru« (19,12); »Mi nemamo
drugoga kralja osim cara« (19,15); »Neka ne ostane napisano 'kralj zidovski', ne-
go: »Ovaj je tvrdio: kralj sam zidovski« (19,21). Ljudska strana posve se odrice
Isusa. Ambivalentnost rijeCi »Zidovi« sasvim izbija na vidjelo, ako imamo na pa-
meti da naslov »kralj zidovski« zaddava svoje znacenje; dapace, ono se u tri
svjetska jezika navijesta svemu svijetu (19,20).
Oni su sebi zaprijecili put do vjere u Isusa Mesiju neshvaeanjima i vlastitim
predodzbama, kojima su pridavali dogmatsku vamost. Iako priznanje Mesije
ostaje vaznim, njega ipak treba dalje razviti do odgovarajueeg priznanja Isusa. Na
to moze potaknutijednostavna rijecica 1t6eEV, koja spada u poseban rjecnik evan-
delja. Rijec je 0 tome da se sazna odakle je Isus. Nije dostatno poznavati njegovo
zemaljsko podrijetlo (7,28). Pitanje njegova podrijetlajavlja se opetovano (8,14;
9,29s). Pilat ga upravlja njemu izravno: 1t6eEv E£ (Ju; (19,9). Vee pitanje prvih
ucenika: »Ucitelju, gdje stanujes?« (1,38) smjera na njegov,? podrijetlo. Ni najed-
no od tih pitanja on nije odgovorio. Pred Pilatomje sutio, a ucenike je pozvao da
podu s njim. Sarno vjera osvjetljava znanje. Nevjemicima on govori: »Ja znam
odakle sam dosao i kamo idem. A vi ne znate ni odakle sam dosao ni kamo idem«
(8,14). Pitanje odakle tice se i njegovih darova (2,9; 4,11; 6,5). Odgovor na pitanje
o tome odakle je moze sarno glasiti da je dosao od Boga. Zato je i priznanje njega
Kristom uvijek povezano s naslovom Sin Bozji (1,49: Natanael; tu je Sin Bozji
cak na prvom mjestu; 11,27: Marija iz Betanije), a vjera koju ce evandelje pota-
knut~ usmjerena je na Isusa Krista i Sina Bozjega (20,31).

146 Usp. KLAUCK, 1 Joh, 161.


147USp. J. BLANK, Die Verhandlung vor Pilatus Job 18,28 - 19,16 im Licbtjohanneiscber Theologie: BZ 3 (1959),
60--81.

224
4. Vee prisutno spasenje

a) Biti ucenik

kao Spasitelj svijeta (4,42), svjetlo svijeta (9,5) Isusje okrenut svim ljudima. Do
svih, doduse, dopire svjetlo, ali ga svi ne prihvaeaju. Dapace, moze se sted dojam
da su malobrojni koji dopuStaju da im on pokaze put. Medu te spadaju ponajprije
ucenici, 0 kojima govori i cetvrto evandelje. Dakako, ono i sliku ucenika zaodije-
va u svoj vlastiti govor i naglaske stavlja drukcije. Najprije to su onikoji Isusa
prate na svim njegovim putovima, izuzevsi put muke. Tu je sarno ucenik kojega je
Isus ljubio, koji stupa pod kriz, zajedno sa zenama (19,26). Isusovo zajednistvo s
ucenicima dobiva jaci naglasak medusobnog povjerenja, prijateljstva, iako je to
prijateljstvo pod odredenim uvjetima, koji opet oznacavaju posebnu vrstu tog pri-
jateljstva (15,13-15; 11,11). Postoje mjesta na kojima se on obicavao sastajati sa
svojim ucenicima (18,2). Svoje znakove cinio je (posebice) pred ocima svojih
ucenika (20,30). Skup oprostajnih govora, koji zapoCinje scenom pranja nogu,
ostavlja dojam Isusove prijateljske naklonosti prema njima.
Osim toga pojam »ucenik« poprima takav odnos znacenja koji seze dalje od
uzeg kruga ucenika i nasljedovanja 148 i ukljucuje u sebi i takve koji se Isusu pri-
blizavaju u vjeri (kao 7,3; 8,31). On moze ukljucivati cak i pouskrsnu zajednicu,
tako da se njezini clanovi mogu prepoznati u Isusovim ucenicima. Pouskrsni pro-
blemi i suceljavanja prenose se na uceni§tvo. To vrijedi, na primjer, za vee spome-
nuto suceljavanje s Krstiteljevom zajednicom (usp. 4,1)149 iii za suocavanje za-
jednice i sinagoge (usp. 9,28: suprotstavljanje Isusovih i Mojsijevih ucenika). U
odredenom smislu moze se reei da su ucenici nasuprot Zidovima kao predstavni-
cima svijeta koji ga odbacuje. Pa ipak ima i nekih prijelaza (8,31).
Ucenistvo je ponajprije odredeno nasljedovanjem, kako to obicno zahvaljuju-
ei sinopticima i zamisljamo. Ni ivanovske perikope 0 pozivu ucenika nisu lisene
ideje nasljedovanja (usp. Iv 1,37s.40.43). Ali poziv na nasljedovanje ne prati ni-
kakva rijec poslanja. Nema zapovijedi koja bi se mogla usporediti s rijeci 0 ribari-
rna ljudi. Isto tako nema ni izreke 0 nasljedovanju preko nosenja kriza. Ali zato i
Uskrsli jos uvijek poziva na nasljedovanje. Poziv je upueen Petru i jasno u sebi
ukljucuje i nasljedovanje u nosenju kriza (21,19 i 22).150 Slicno se misli i u sinop-

,.. tini se da je ustanovljenje uteg kruga utenika zakljuteno s 2,2. 0 ustanovIjenjukruga dvanaestorice nista se ne pripo-
vijeda; Juda se zove »jedan od njegovih ucenika« (12,4). Kod sinoptika on se zove "jedan od Dvanaestorice« (Mt
26,14.47; Mk 14,10.20.43; Lk 22,3).lpak usp. lv 20,24 .
... Tu treba takoderpodsjetiti ina ivanovska izvje§Ca 0 pozivima ucenika, prema kojima Krstitelj dovodi Isusu svoje uce-
nike (I ,35s). Usp. F. HAHN, Die Jiingerberufung Joh 1,35-51: NT und Kirche (S