Introducción

a una
cosmovisión cristiana

Open Christian College

Traducción de
Víctor Prieto

CONTENIDO

Unidad uno: Naturaleza de una cosmovisión

Unidad dos: La cosmovisión bíblica: creación de Dios

Unidad tres: Cosmovisión bíblica: caída y redención

Unidad cuatro: El problema del dualismo: error cristiano

Unidad cinco: La cosmovisión moderna secular

Unidad seis: Viviendo la cosmovisión bíblica hoy

UNIDAD UNO

Naturaleza de una cosmovisión

UNIDAD UNO: NATURALEZA DE UNA COSMOVISIÓN

Lecturas requeridas: Walsh y MiddletonCapítulos 1-2

Wolters Capítulo 1

1. INTRODUCCIÓN: COSMOVISIONES EN ACCIÓN

La mejor manera de entender la naturaleza de las cosmovisiones es

simplemente verlas en acción. Las cosmovisiones se identifican más
claramente por sus efectos en las vidas de las personas. Walsh y
Middleton empiezan su libro con ejemplos extendidos de cosmovisiones
en operación. Se enfocan en tres culturas dominantes: la canadiense (o
norteamericana), la japonesa y la indígena de Dene. Antes de empezar a
analizar las cosmovisiones en términos más generales, será de ayuda
explorar algunos ejemplos más. El primero es el de la cultura de una
tribu africana llamada Azande; el segundo es de la Inglaterra del siglo
diecinueve.
EJEMPLO UNO: COSMOVISIÓN AZANDE

En su libro The “Soul” of the Primitive (El alma primitiva) [Londres:

George Allen y Unwin, 1965], el famoso antropólogo Lucien Lévy Bruhl
cita esta historia de dos nativos Azande, relatada por un explorador
europeo:
Dos vecinos, Schakipera y Kimbiri, van al bosque a recolectar miel.
Quizá Schakipera era el más diestro o el más suertudo, porque por lo
menos encontró cuatro árboles grandes llenos de miel, mientras que
Kimbiri sólo encontró uno. Al regresar a casa, Kimbiri se asombraba
del hecho de haber tenido tan mala suerte, y de que su vecino haya
sido tan afortunado. Mientras tanto, Schakipera había regresado con
sus parientes al bosque para recoger la miel que había encontrado.
Esa noche fue atacado y despedazado por un león. Sus compañeros
salvaron sus vidas trepando apresuradamente a los árboles.

Sus espantados parientes fueron de inmediato con el kimbanda

(adivino) para descubrir al responsable de su muerte. El kimbanda
consultó el oráculo varias veces y finalmente declaró que Kimbiri,
celoso de la gran cosecha de miel de su vecino, asumió la forma de
león para vengarse... El juicio del adivino fue reportado al gobernante
de Kiakka que, ante la persistente negación del acusado, ordenó que
el asunto fuera resuelto por castigo del envenenamiento… El castigo
fue desfavorable para el acusado, quien confesó el crimen y
sucumbió a la tortura. (p. 44)

La historia se centra en la administración de la justicia. Quizá lo que

más nos asombra es el hecho que Kimbiri finalmente confiese haberse
convertido en león y cometido esa horrible acción. ¿Cómo puede ser
esto? La respuesta se hace evidente cuando consideramos la
cosmovisión de Kimbiri –una cosmovisión que comparte con todos los
demás de su tribu. Hay tres creencias principales que conforman la
cosmovisión de Kimbiri. Son la creencia en la hechicería, la creencia en
el poder del oráculo, y la más fundamental de que todas las formas de
la materia, piedras, árboles, animales o humanos, son manifestaciones
exteriores de maná, un poder primario y místico que impregna todo el
universo.

Esta creencia da lugar a una manera de vivir que parece completamente

terrible para nosotros. Piedras, plantas, animales, y humanos también,
son capaces de cambiar su apariencia exterior a voluntad, son también
capaces de bipresencia. Así, la misma persona puede ser vista,
simultáneamente, en dos lugares a kilómetros de distancia o, por medio
de la brujería, una persona puede realizar un acto de metamorfosis. Los
hechos de este caso, entonces, son interpretados mediante estas
creencias, las cuales actúan como una especie de filtro o lente a través
de los cuales son percibidos.

Este marco interpretativo excluye la noción occidental de muerte por

causas naturales, una noción que está tan arraigada en nuestra cultura
científica que sería ridículo dudarlo. Sin embargo, de la misma manera,
sería ridículo para Kimbiri dudar que si alguien es devorado por un león,
debe haber una poderosa razón detrás, como la envidia de un rival.
Kimbiri entonces es el primer sospechoso. Esto es confirmado por el
oráculo en el cual él y su comunidad siempre han confiado, por lo que
finalmente confiesa haberse convertido en un león.

EJEMPLO DOS: “EL SIGLO DEL PROGRESO”

La cosmovisión Azande causa impacto porque es totalmente diferente

de la nuestra. Pero vayamos ahora más cerca de casa. Aquí hay un
extracto del diario de la reina Victoria en el que relata la inauguración
de la Exhibición del Palacio de Cristal en Hyde Park el primero de mayo
de 1851:

La vista del crucero a través de las puertas de hierro, las palmas

oleando, las flores, estatuas, la multitud de gente llenando la
galería y los asientos alrededor, con el sonar de trompetas al entrar,
nos dio una sensación que nunca podré olvidar y que me
 conmovió… La vista, al acercarnos al centro, donde las escaleras y
la silla (que no usé) fueron puestas, con la hermosa fuente de cristal
justo en frente, era mágica –tan vasta, gloriosa y conmovedora. Uno
se sentía –como muchos otros con los que hablé- lleno de
devoción, más aún que por cualquier sermón que hubiera oído. La
tremenda ovación, el gozo expresado en cada cara, la inmensidad
del edificio, la mezcla de palmas, flores, árboles, estatuas, fuentes,
el órgano (con 200 instrumentos y 600 voces, cuyo sonido no tenía
igual), y mi amado esposo, el autor de este “festival de paz”, que
unió a la industria de todas la naciones de la tierra –todo esto
efectivamente fue conmovedor, y fue y es un día para vivirlo para
siempre (Charles Harvard Gibas-Smith, The Great Exhibition of
1851, London: HM Stationery Office, 1950.)

El periódico The Times describió el evento en un tono de asombro

impactante.

Ayer se presenció una vista de tal índole como nunca antes había
sucedido y que, por la naturaleza de la situación, nunca podrá ser
repetida. Quienes tuvieron la fortuna de verla difícilmente supieron
qué admirar más, o en qué forma expresar las sensación de
asombro, incluso de misterio, que sucedía en su interior. El edificio,
los tesoros artísticos que contenía, la asamblea y la solemnidad de la
ocasión, evocaban algo mayor de lo que los sentidos podían asimilar
o la imaginación concebir. A muchos de los que estaban presentes
les eran familiares los espectáculos magníficos… pero nunca antes
habían visto algo como esto…. A su alrededor, entre ellos, y sobre
sus cabezas, se desplegaban todas aquellas cosas útiles o hermosas
por naturaleza o arte. Sobre ellos se alzaba una reluciente bóveda
mucho más elevada y espaciosa que las bóvedas de nuestras
catedrales más notables… Parecía mucho más de lo que se veía, o de
lo que se había querido ver. Algunos vieron en él la segunda y más
gloriosa inauguración de su Soberano; algunos, una dedicación
solemne del arte de sus depósitos; algunos recordaron el día en que
todas las personas de todas las edades y regiones serán reunidas
 alrededor del Trono de su Creador; había tanto ahí que parecía
accidental, con cierto significado, que nadie podía estar contento con
lo que veía a simple vista. (Times, Mayo 2, 1851).

Nótese la devoción en el lenguaje usado aquí, y compárese el discurso

público dado por el príncipe Alberto en el día inaugural:

Nadie que haya puesto atención a las características peculiares de

nuestra actual era dudaría ni por un segundo que estamos viviendo
el período de la más maravillosa transición, la cual tiende
rápidamente a alcanzar el gran final hacia el que toda la historia
apunta: la unidad de toda la humanidad.

Vemos aquí una profunda convicción de que el progreso industrial, que

era lo que intentaba celebrar la exhibición, traería salvación, paz y
prosperidad a un mundo trastornado. Aunque la idea del progreso había
existido por largo tiempo en el pensamiento de Occidente,
particularmente en el siglo diecinueve se incrustó en la imaginación de
la gente. Efectivamente, como un escritor lo expresó: “El progreso se ha
convertido en artículo de fe”.

Charles Darwin enfatiza esta creencia en su libro El origen de las

especies:

“… podemos inferir con certeza que la sucesión ordinaria de generación

a generación jamás ha sido interrumpida y que ningún cataclismo ha
desolado al mundo. Por lo tanto, podemos mirar con la misma
confianza a un futuro seguro de una duración prolongada. Y de la
misma forma en que la selección natural obra por y para el bienestar de
los seres vivientes, todas las dotaciones corporales y mentales se
dirigirán hacia el progreso y la perfección” Harmondsworth, Middlesex:
Penguin, 1968, p. 459) (énfasis nuestro)

El filósofo Emmanuel Kant extendió esta creencia en el progreso a la

condición moral de la humanidad. Aunque aceptó que dicho progreso
moral sería interrumpido, creía que dicho progreso nunca podría ser
enteramente parado. La creencia en el progreso inevitable se convirtió
en un dogma incuestionable y esencial en la mente de muchos de los
líderes de opinión en Inglaterra durante el siglo diecinueve. Y, aunque
hoy sea raramente expresado con la misma devoción que en el diario de
la reina Victoria, éste sigue siendo un aspecto importante de la actual
cosmovisión dominante, como lo veremos en la Unidad Cinco.

Breve Ejercicio

En 1984, más de 2000 personas fueron asesinadas y muchísimas más

resultaron dañadas por el escape de gas proveniente de una fábrica
química en Bhopal, India. Dicha fábrica se ubicaba cerca de una área
residencial con muchos habitantes. Era parte de una gran compañía
americana, Union Carbide, y desde entonces permanece cerrada. Los
procesos legales para compensar a las víctimas aún continúan.

¿Cómo crees que los miembros de las tribus Azande y Dene, los
japoneses y los norteamericanos (con sus respectivas cosmovisiones)
describirían este evento?

2. DEFINICIONES DE COSMOVISIÓN

Estos ejemplos de cosmovisiones en acción representan diferentes

culturas y períodos históricos. Sus orígenes son compartidos por el
mundo actual aunque la visión es expresada en formas radicalmente
diferentes. Lo que sigue ahora es definir bien lo que es una cosmovisión
y cómo opera. Para describir las cosmovisiones se han utilizado
diferentes términos. Algunos de ellos son: forma de vida, forma de ver
el mundo, razonamiento, marco de referencia interpretativo, visión de la
realidad, visión global, presunciones culturales, filosofía, conjunto de
valores y valor del sistema. En esta obra utilizaremos los términos
“cosmovisión” y “visión de vida” ya que tienen el mismo significado.

Wolters define la cosmovisión como “el marco de referencia más global

de las creencias más básicas que uno tiene acerca de las cosas” Creation
Regained (La Creación Recobrada) [Leicester: I.V.P., 1986, p.2] (Las
siguientes referencias de Wolters se referirán a este libro) (énfasis
nuestro) El autor explica en forma detallada los principales términos de
su definición en las páginas 2 y 3, las cuales debes re-leer hasta este
punto. Ayudará a tener un panorama general de las cosmovisiones para
contrastar la definición de Wolters con algunas otras:

a) James Sire, en su libro The Universe Next Door (La Siguiente Puerta
del Universo) [Downers Grove, I11.: I.V.P., 1977], define cosmovisión
como:

“…un conjunto de suposiciones (o presunciones) que sustentan

(consciente o inconscientemente) la estructura básica de nuestro
mundo. (17)

Una cosmovisión está compuesta de varias presunciones básicas, más o

menos autoconsistentes, generalmente incuestionables por las
personas; rara vez se comentan con los demás y sólo viene a la mente
cuando alguien difiere de ese universo ideológico” (18).

b) Charles Kraft, en Christianity in Culture (Cristianismo en la cultura)

[Maryknoll, N.Y: Orbis, 1979], nos muestra la relación entre
cosmovisión y cultura en la vida:

“Las culturas transforman las percepciones de la realidad en

conceptualizaciones de lo que la ésta puede o debe ser, que se debe
entender por actual, probable, posible e imposible… La cosmovisión es
la sistematización central de conceptos de la realidad para los
miembros de un acuerdo cultural (grandiosamente inconsciente) cuyo
origen proviene de un valor sistemático. La cosmovisión reside en el
corazón de la cultura, tacto humano, interacción y tiene gran influencia
en lo que es ingenio del hombre”.

c) Warren Pager, en su libro Worldviews: A Study in Comparative History

(Cosmovisiones: Un estudio comparativo en la historia) [Hinsdale,
Illinois: Dryden Press, 1977], define cosmovisión como:

“…una fotografía del mundo que revela el significado de la vida y los

fines para los cuales ésta tiene sentido;… una concepción de la
naturaleza del cosmos y la realidad humana que revela el significado de
la vida. Las cosmovisiones nos dan respuestas a las múltiples preguntas
que el ser humano busca entender… Los ingredientes en una
cosmovisión pueden tener cierta significancia cognitiva para el
pensador, que las puede tomar como verdad. Pero una cosmovisión es
preeminentemente una estructura de valores, un credo que responde a
la necesidad del hombre en su trayectoria por la vida. Su fuente
primordial no reside en un sistema formal de religión, filosofía o
ciencia, más bien en nuestra añeja psique que batalla por establecer una
relación con el mundo quien a su vez ata la emoción y voluntad
humana. Funciona tanto en la mente consciente como en la
inconsciente. Es un sustituto para el mundo instintivo de la vida animal”.

Esta variedad de definiciones apuntan hacia las mismas características

de lo que es una cosmovisión, que necesitamos entender
minuciosamente. De todas formas veamos lo que no es una
cosmovisión.

3. LAS COSMOVISIONES NO SON MARCOS DE REFENCIA TEÓRICOS

El principal malentendido que se ha tenido con las cosmovisiones es

que se cree que son sólo marcos de referencia teóricos o intelectuales.
La gente piensa que las cosmovisiones se refieren a sistemas de
pensamiento creados por los filósofos. En la Unidad 6 veremos que los
marcos de referencia y las filosofías son influenciados por las
cosmovisiones. Pero no son lo mismo que éstas. Si la cosmovisión se
tratara solamente de alguna teoría o filosofía, entonces este asunto sólo
les competería a los eruditos. Pero es vital desde el inicio de este curso
darnos cuenta de que las cosmovisiones no son la materia de estudio de
ellos. Las cosmovisiones no sólo influyen en los estudios académicos,
moldean nuestras vidas enteras. Ninguna área de nuestras vidas puede
escapar de su efecto directo.

Los autores Wolters, Walsh y Middleton coinciden en que las

cosmovisiones se originan en un lugar mucho más profundo que el
intelecto. Wolters afirma que la palabra “cosmovisión” proviene del
vocablo alemán Weltanschauung, el cual no se refiere a un marco de
referencia teórico sino más bien a una perspectiva global de la vida
misma, una “perspectiva de vida” o “visión confesional” (2). Las
cosmovisiones tienen sus raíces en el corazón del hombre. Este
“corazón” no se refiere a alguna facultad particular del ser humano
como su “voluntad” o “razón”. Más bien se refiere a la persona entera
frente a Dios. A esto se refiere la Biblia cuando habla del “corazón” de
alguien. En las Escrituras, el “corazón” es el punto central de la relación
Dios-hombre, es el “centro de gravedad” religioso. Por tanto, las
cosmovisiones, lejos de ser marcos de referencia teóricos son el
producto de la dirección más aguda del “corazón” de una persona.

A raíz de esto podemos derivar otras conclusiones. Como los textos de

estos autores lo indican, no todas las personas están preparadas para
digerir su cosmovisión. Para lograrlo es necesario contar con una
especie de discernimiento propio y cierto nivel de educación. Para fines
prácticos no se tiene que digerir la cosmovisión literalmente. De hecho
uno de los puntos más importantes de la cosmovisión es que actúa
como una guía de vida sin que a veces se tenga un entendimiento claro
y consciente. Pero de todas formas todos tenemos alguna clase de
cosmovisión ya sea implícita o explícitamente. Esto es algo de lo que no
tenemos por qué sentirnos avergonzados. La necesidad de tener una
cosmovisión no es un síntoma de debilidad humana, como diría Wolters:
“tener una cosmovisión es parte de la naturaleza del adulto” (4).

BREVE EJERCICIO

Analiza los siguientes pasajes bíblicos que se refieren al “corazón”. ¿Qué

aspectos encuentras en común?

Génesis 6:5
Deuteronomio 4:9
Deuteronomio 8:11-17
Deuteronomio 11:18-21
Salmo 51:6, 10,17
Salmo 119:2-3
Proverbios 4:23
Jeremías 17:9,10
Mateo 6:21
Mateo 15:7,18-20
Hechos 5:3-4

4. LAS COSMOVISIONES SON GUÍAS DE VIDA

Los pasajes listados arriba indican que es el corazón el que controla y

da sentido a la vida de las personas. La cosmovisión pues, procede del
corazón y nos lleva a entender la forma de ver la vida: la cosmovisión
funciona como guía de vida.

Los ejemplos que vimos al comienzo de esta unidad representan

diferentes formas de vida. Popularmente, el término significa mucho
más que “patrones culturales”. Pero como acordamos, la “forma de vida”
incluye toda la actividad y experiencia humana. Una cosmovisión es una
forma de creer en algo; una forma de vida es una forma de ver, sentir,
comer, proclamar justicia, hacer arte, practicar ciencia, etcétera.

Nuestro propósito es apegarnos al significado bíblico del término

“forma” de vida. La Biblia utiliza abundantemente la noción de “forma” o
“modo” de vida. Ambas frases se utilizan para enfatizar el contraste
entre vida y muerte, obediencia y desobediencia, bendición y maldición
(cf. 2 Pedro 2:2, Salmos 32:8). El significado del término puede ser
entendido inmediatamente si consideramos lo que implica el
mandamiento “Sigan el camino que el Señor su Dios les ha señalado…”
(Deuteronomio 5:33). Desde Deuteronomio 16:4 hasta el capítulo 22,
podemos ver que ese “seguir el camino, caminar” incluye lo social,
económico, moral, legal, político, médico, higiénico, litúrgico, fiestas y
demás aspectos de la vida.

La manera en la que una cosmovisión actúa como guía en la vida de

cualquier persona es algo complejo. Pero podemos sintetizar lo que
Walsh, Middleton y Wolters escribieron respecto a estos conceptos:

a) PERCEPCIÖN

Las cosmovisiones funcionan como un par de anteojos, cada uno de

diferente color, que nos permiten percibir cosas en el mundo (ej. las
colinas altas utilizadas como residencial) pero que a su vez nos filtran
otros aspectos de la realidad (ej. las colinas altas disminuyen el espíritu
de vecindad).

b) INTERPRETACIÓN

Las cosmovisiones actúan como redes para interpretar las cosas, en las
cuales ubicamos cada elemento que percibimos (incluyéndonos a
nosotros) en un marco de referencia que encierra un significado total
(ej. el uso “eficiente” de la tierra contribuye a prosperar e incrementar el
bienestar humano, las colinas altas son de gran importancia para toda
la humanidad).
c) ORIENTACIÓN

Las cosmovisiones funcionan como mapas; indican la ruta principal que

debemos tomar en la vida; además implican normas de conducta de lo
que se debe o no hacer. (ej. “debemos apoyar cualquier plan para la
limpieza de los barrios bajos votando por el político X”).

Walsh y Middleton resumen estos tres puntos al afirmar que una

cosmovisión “produce un modelo de vida (percepción e interpretación)
que guía los diferentes aspectos en la vida (orientación). Estipula cómo
debe verse el mundo y cómo sus seguidores deben conducirse en la
vida”. The Transforming Vision: Shaping a Christian Worldview (Visión
Transformadora: Forjando una Cosmovisión Cristiana) [Downers, I11.:
I.V.P. 1984, p. 32] Las siguientes citas respecto a Walsh y Middleton se
refieren a este libro.

5. LAS COSMOVISIONES SON POSESIÓN COMÚN

Una cosmovisión rara vez es posesión sólo de algún individuo. Si este

fuera el caso, entonces el mundo tendría una sola cosmovisión. Al
contrario, la gente comparte cosmovisiones comunes. La forma más
sencilla en la que la gente adquiere su cosmovisión es adaptándose a
los modos de vida de su comunidad. Sólo los individuos pueden ser
partidarios de una cosmovisión. Pero el proceso de adquirir y expresar
una cosmovisión es inevitablemente de carácter público. Las
cosmovisiones vienen siendo visiones de vida compartidas. Es una
realidad sin importar condiciones. Como veremos en la siguiente
unidad, Dios ha creado al ser humano para que viva en comunidad y
compañerismo, unos con otros; lo que se puede llamar “dimensión
comunal”.

Es innegable que no podemos excluir a las cosmovisiones de las

comunidades en las cuales se sustentan y son expresadas. Pero visto de
otra forma, podemos afirmar que las comunidades no se fundan sin una
cosmovisión. Si las cosmovisiones son inevitablemente comunitarias,
entonces las comunidades son “cosmovisibles”. Las cosmovisiones son
esenciales para la identidad y estabilidad de las comunidades. Como
mencionan Walsh y Middleton: “una verdadera comunidad es posible
sólo cuando la gente comparte una forma de vida cuyas raíces
comparten también una cosmovisión” (32).

Sin embargo, la cosmovisión de un individuo no se limita a sus

“opiniones personales”. Todos nosotros tenemos una variedad de
nociones individuales, idiosincrásicas y/o preferencias respecto a
diversos temas de la vida; pero estas nociones y preferencias no
necesariamente son cosmovisiones. Una cosmovisión es: una visión
colectiva de vida que guía y sustenta a una comunidad.

Es necesario definir en primera instancia lo que entendemos por

“comunidad”. La palabra en lenguaje ordinario se refiere a una variedad
de diferentes aspectos y niveles en las relaciones humanas. Hablamos
de “comunidad vecinal”, “comunidad científica”, “comunidad
educacional”, “comunidad negra”, etc. Pero cuando nos referimos a una
comunidad que comparte una misma cosmovisión, utilizamos el
término abiertamente para incluir a todos aquellos que comparten una
cultura en común. Sin importar las diferencias que pueda haber entre
los miembros de una cultura específica, la mayoría comparte un
conjunto peculiar de creencias, prácticas, normas y patrones de
conducta. Una visión religiosa de la vida, una cosmovisión en común,
siempre se traduce en un estilo de vida compartido. Walsh y Middleton
afirman que los diferentes patrones culturales salen a relucir cuando
determinada sociedad es dominada por una cosmovisión. El diagrama
que aparece en la página 33 del libro Visión Transformadora muestra
cómo una cosmovisión moldea todas las áreas de nuestra vida. Esas
áreas incluyen aspectos como educación, industria, política, familia,
arte, medicina, ciencia y tecnología, arquitectura, urbanismo y
transporte.
Walsh y Middleton describen las cosmovisiones de tres diferentes
comunidades culturales, la Canadiense, la Japonesa y la Dene. Pero cabe
mencionar que las culturas comunales no necesariamente se refieren a
culturas nacionales. La gente de habla inglesa a veces habla del “Inglés
como forma de vida”. A lo que se refieren es a ciertas características
distintivas nacionales tales como tolerancia, moderación y perseverancia
ante la presión. (La gente de habla no inglesa puede tener diferentes
modos y actitudes). Lo que es cierto es que los grupos nacionales
exhiben tipos de actitudes distintivas. Podemos referirnos al “espíritu
emprendedor” como distintivo americano o la espontaneidad del “amor
de vida” de la cultura mediterránea. De todas formas, esto es
relativamente poco importante comparado con las notorias diferencias
que resultan de las cosmovisiones en conflicto. Canadá, Estados Unidos,
Gran Bretaña e Italia son (a pesar de sus diferencias) dominadas por la
cosmovisión “occidental”, la cual Walsh y Middleton describen como
“cosmovisión moderna secular”.

6. CONFLICTOS ENTRE COSMOVISIONES

Walsh y Middleton presentan un caso de estudio de los conflictos que

pueden surgir en una comunidad minoritaria, como las de los indígenas
Dene, que buscan proteger su particular estilo de vida en un país
dominado por una cosmovisión diferente. La cosmovisión dominante en
una sociedad regularmente tiende a ser la cosmovisión exclusiva en esa
sociedad. Este hecho presiona a las minorías heterogéneas para que
abandonen su peculiaridad y se adapten a las normas culturales que
exige la comunidad dominante. Los patrones modernos de migración y
la comunicación internacional ponen de manifiesto que siempre habrá
cosmovisiones minoritarias en los países. En los Estados Unidos hay una
“mezcla” vasta de diferentes culturas inmigrantes. En Gran Bretaña hay
minorías cuantificables de inmigrantes y sus descendientes, que
provienen de otras naciones. Hoy en día tenemos la oportunidad de
estar en contacto con personas que tienen diversas cosmovisiones. Esto
nos lleva a sentir nuestra cosmovisión puesta al descubierto.
En la actualidad varias minorías heterogéneas habitan en las sociedades
occidentales. Algunas de ellas incluso comparten los presupuestos de la
cosmovisión dominante, mientras que difieren de ella en algunos
puntos cruciales. El Marxismo sería un ejemplo de dicha cosmovisión
heterodoxa. Los marxistas comparten algunos conceptos occidentales
en cuanto a ciencia, tecnología y crecimiento económico pero difieren
radicalmente en cómo un sistema socioeconómico debe ser
implementado. Otras minorías disienten porque siguen una cosmovisión
totalmente diferente. Consideremos, por ejemplo, la proliferación en los
cultos religiosos que surgen en los países occidentales, algunos de ellos
tienen una cosmovisión “oriental”.

Sin embargo, los grupos minoritarios enfrentan un panorama difícil.

Deben oponerse rotundamente a vivir un estilo de vida que difiere por
completo de su cosmovisión o bien, adaptarse a la cultura dominante en
las grandes áreas “públicas” de la vida (como: prácticas de negocios,
patrones de consumo y estructuras de profesiones) al mismo tiempo
que retienen su sello distintivo sólo en áreas menores (por ejemplo:
ética y creencias personales, forma de vestir y manera de adorar). En el
primer caso la comunidad viene a ser una “cultura opuesta” dentro de la
cultura dominante mientras que en el segundo caso se reduce
meramente a una “subcultura”. La gran incógnita que discutiremos en la
Unidad 4 es si la comunidad cristiana (minoría en las sociedades
occidentales) buscará actuar como una genuina cultura opuesta,
desafiando a la cultura dominante con una alternativa clara en cada
punto, o si se va a someter a la posición de relativa irrelevancia cultural
para poder permanecer como una subcultura.

BREVE EJERCICIO

¿Qué conflictos crees tú que tendrían un musulmán y un marxista

viviendo juntos en Gran Bretaña? ¿Algunos de ellos podrían ser similares
a las que un cristiano puede experimentar?
7. LA CULTURA AFECTA LA COSMOVISIÓN

El diagrama que aparece en la página 33 del libro de Walsh y Middleton

enseña cómo una cosmovisión moldea toda una cultura. Pero hay que
remarcar que las flechas que conectan a la cosmovisión con las
diferentes áreas de la vida cultural apuntan en ambas direcciones. O sea
que el diagrama también nos muestra que la cultura moldea la
cosmovisión de una comunidad. Los patrones culturales tienen un
“efecto de retroalimentación” sobre la cosmovisión que los suscitó.
Walsh y Middleton añaden: “Si la visión de una cultura los guía a cierto
crecimiento infantil en cuanto a términos educativos y económicos,
entonces dichas prácticas por sí mismas socializarán a los niños a vivir
bajo los términos de esa visión” (32).

La influencia de los patrones culturales en la formación de

cosmovisiones se enfatiza en el libro de Os Guiness The Gravedigger
(Sepulturero de archivos) [Londres: Odre y Stoughton, 1983]. En un
ataque a los análisis cristianos de la cultura contemporánea, escribe (a
través de la persona del “Alguacil” del “Concilio Central de Seguridad”,
quien a su vez busca destruir a la iglesia occidental):

“El análisis (cristiano) deja de ser relevante en áreas donde la forma de

pensar de la gente está influenciada tanto por experiencias ordinarias
como por sus ideas teóricas. Basarnos solamente en la historia de esas
ideas sería como querer imponerlas. De hecho ¿Cómo puede un
cristiano explicar cómo ha influenciado el concepto moderno de
tiempo?

“Aha” él podría precipitarse a decir, como si agitara su contenedor

histórico del pensamiento occidental. “La visión moderna del tiempo es
lineal y progresiva y se deriva de la visión bíblica del mismo como lo
interpretó San Agustín y lo reinterpretó uno de los pensadores
contemporáneos como Einstein, por ejemplo”.

Tendría la razón, claro, hasta cierto punto. Le faltaría mencionar las

influencias más básicas y aterrizadas, como relojes, crónicas, listados,
diarios y calendarios. Pero los menospreciaría porque según él son
demasiado obvios y poco dignos de atención. Pero se equivoca. Una
aproximación sería lo que dijo un viejo filipino al describir a los
occidentales como “gente con dioses sobre sus muñecas”. En tu
próximo viaje a Los Ángeles observa en las iglesias cómo un sermón
dominical se parece al rápido sonido intermitente de los despertadores
digitales que se prenden y apagan. No son las ideas las que forman su
visión del tiempo, ni la Biblia lo que los hace ser tan agitados….

Estos son pequeños ejemplos, pero poco a poco su efecto en moldear

vidas es radical. De manera lenta y sutil, pero con todo el poder para
transformar una cultura, tiene todas las ventajas de una completa
revolución filosófica sin ninguna desventaja del esfuerzo intelectual”
(39-40)

John Francis Kavanaugh hace un comentario similar con un lenguaje

más técnico. En Following Christ in a Consumer Culture (Siguiendo a
Cristo en una cultura consumista) [Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1978],
escribe:

“Una cultura es un culto. Es un sistema revelacional. Es el rango entero

de un ritual incorporado de formas simbólicas, expresiones humanas y
sistemas productivos. Convierte tranquilamente, genera compromisos,
transforma, hace héroes, provee éxitos humanos. La cultura es,
entonces, un evangelio (un libro de revelación) mediando creencias,
revelándose a nosotros mismos.

“Una cultura es un cultivo. El ser humano proviene desde y hasta la

naturaleza de la cultura. Cuando la cultura tiene una realidad
independiente, de manera recíproca va desde y hacia nosotros.
Llegamos a ser culturizados. Aunque la cultura es hecha por humanos,
en cierta forma, nos hace (hasta cierto grado, a su imagen)…” (56)

La pregunta clave aquí es: ¿a qué imagen nos está haciendo nuestra
cultura? Los cristianos son parte de la cultura y están sujetos a su
influencia. Pero también ellos pueden moldear su cultura. Obviamente
esto tiene implicaciones importantes por lo que los cristianos deben
existir como subcultura o cultura opuesta en la sociedad moderna. Si la
cosmovisión dominante fuera falsa e inhumanitaria, no sería suficiente
para una minoría disidente limitarse a proclamar verbalmente una visión
alterna de vida. Los patrones culturales de una comunidad dominante
pueden sobrevivir de manera verbal o con razonamientos intelectuales
que se basan en sus premisas. A menos que la comunidad minoritaria
empiece a desarrollar y exhibir patrones culturales alternos, la cultura
dominante seguirá manteniendo su propia visión de vida con mucha
firmeza. Es por eso que Jesús les notifica a sus seguidores que cuando
los no creyentes “vean sus buenas obras” entonces serán guiados a
“glorificar a su Padre que está en los cielos” (Mateo 5:16).

8. EL PROBLEMA DE COMUNICACIÓN ENTRE LAS COSMOVISIONES

Ya hemos hablado que las cosmovisiones de las diferentes comunidades

pueden entrar en conflicto. El mundo moderno occidental, aun y cuando
todavía está dominado por una cosmovisión sencilla, no es materia
exclusiva de una simple visión de vida. En la actualidad nos vemos
confrontados con una diversidad de cosmovisiones en competencia.
Este pluralismo de cosmovisiones provoca una comunicación deficiente.
Walsh y Middleton señalan “La cosmovisión de otra persona es como un
universo o mundo diferente…” (34). Un claro ejemplo es el del
estudiante de Singapur planteado al inicio de ese libro. Su situación fue
muy esencial. Se vio en medio de dos formas conflictivas de ver la vida:
dos formas distintas de ver la naturaleza del amor, matrimonio, familia,
relaciones sociales, lo correcto en incorrecto, identidad personal,
inclusive de su vida propia. Estuvo al margen de dos cosmovisiones en
conflicto.
Este tipo de problemas se incrementa en nuestra sociedad. Y es posible
que esperemos que esto ocurra entre miembros de diferentes grupos
étnicos, especialmente donde hay una amplia gama de culturas. Pero lo
sorprendente es que este hecho ocurre entre miembros de nuestra
propia cultura. Por ejemplo, este es un fenómeno común en la “nueva
generación”. En muchos casos los conflictos intergeneracionales son
simples batallas de deseos y ambiciones, donde cada parte difícilmente
entiende a la otra. A veces no existe ni la más mínima comunicación
debido a la incapacidad de cada parte para adentrarse en el punto de
vista de la otra.

El conflicto entre las cosmovisiones también parece incrementarse en la

vida pública, como el consenso sobre la naturaleza y las metas
principales de la sociedad que empiezan a quebrarse. Mucha gente ha
remarcado en debates televisivos acerca de los protagonistas del
accidente minero ocurrido en 1984, cuando los representantes de
ambas partes no tenían la más mínima idea de lo que pensaba el otro;
no había comunicación. Su razonamiento era el de dos mundos
diferentes, o bien, dos formas radicalmente distintas de percibir e
interpretar la realidad.

BREVE EJERCICIO

Describe como los mundos oriental y occidental comprendieron la

Guerra Fría. ¿Cómo crees que un país islámico pequeño del Tercer
Mundo la habría entendido?

9. LA BASE DE LAS COSMOVISIONES: FE

Es tiempo de comprobar el papel tan importante que juega la fe en la
creación y soporte de las cosmovisiones. Walsh y Middleton afirman que
“las cosmovisiones se basan en principios básicos de fe… nuestra
capacidad de creer por fe establece los márgenes de nuestra
cosmovisión. Moldea nuestra visión hacia una forma de vida (35). En
décadas recientes, mucha gente se ha visto en la necesidad de
cuestionarse respecto al significado y propósito de la vida. El filósofo
Jean-Paul Sastre habló por muchos cuando dijo “todo lo que nace sin
propósito, se prolonga hacia la debilidad y muere a la suerte”. Pero esta
es una posición muy extrema para vivirla, ya que el ser humano tiende a
encontrar su significado y buscar seguridad. El hombre por naturaleza
se inclina a buscar hasta encontrar algún aspecto particular de su
experiencia que le parezca realmente significante, algo que le revele el
significado de su vida. Este aspecto se utiliza en ocasiones como la
clave para explicar aspectos actuales de la vida cotidiana. Así como el
magneto, que al ponerlo bajo un papel cubierto con pedacitos de acero
produce orden; un aspecto particular o una dimensión de vida establece
cierta coherencia en la vida de la persona (y en la vida de una cultura).

Cuando un aspecto peculiar de la realidad se toma como el foco

principal o fuente de significado en la vida humana, se convierte en un
objeto de fe. Muchas cosas pueden ser importantes en nuestras vidas,
pero la fe es considerada con lo que es de última o final importancia.
Wolters escribe “las cosmovisiones tienen que ver con las creencias
básicas en muchas cosas. Tienen relación con las últimas preguntas que
hemos confrontado, están envueltas con asuntos de principios
generales (3). En la página 35, Walsh y Middleton presentan un listado
de preguntas:

1. “¿Quién soy?” —¿cuál es la naturaleza y propósito del ser humano?

2. “¿Dónde estoy?” —¿cuál es el origen y naturaleza de la realidad en la
que se encuentran los humanos?
3. “¿Qué está mal?” —¿cómo podemos percibir la distorsión y ruptura en
esta realidad?
4. “¿Cuál es el remedio?” —si así fuera todo, ¿cómo se puede
solucionar esta ruptura?

Compáralas con la lista básica de preguntas acerca de la cosmovisión

propuesta por James Sire que aparece en la página 18 del libro The
Universe Next Door (La Siguiente Puerta del Universo):

1. ¿Cuál es la verdadera realidad?, ¿la única verdadera? A esto podemos

responder Dios, o los dioses, o la materia del cosmos.
2. ¿Quién es el hombre? Las respuestas pueden ser: una gran y
complicada máquina electroquímica cuya complejidad no podemos
entender, o una creación personal hecha por Dios a su propia
imagen, o un dios durmiente, etcétera.
3. ¿Qué le ocurre al hombre al morir? Podemos decir que se extingue,
se transforma en un estado superior, o que pasa a ser parte de una
existencia tenebrosa en “el mas allá”.
4. ¿Cuál es la base de la moral? El carácter de Dios, la integridad del
hombre, el ímpetu en la cultura o avances médicos, se podría decir,
entre otras cosas.
5. ¿Qué significado tiene la humanidad en la historia? Podemos
responder que cumplir con los propósitos de Dios o de los dioses,
hacer un paraíso en la Tierra, prepararnos a vivir una vida
comunitaria con un Dios santo y amoroso, etcétera.

Estas son las principales preguntas que nos hacemos en la vida. Son
cuestiones de fe y las respuestas que damos son una especie de credos,
cosas que (tal vez, literalmente) clavaríamos en nuestras vidas.

Fe, dice el teólogo Paul Tillich “…es el estado de estar finalmente

consternado” Continúa:

“El hombre, como todo ser viviente, se preocupa por varias cosas, todas
relativas a su condición humana, como comida y techo. Pero el hombre,
en contraste con otros seres vivos, tiene aspectos espirituales
(cognitivo, estético, social, político, etc.) Algunos de ellos son muy, pero
muy importantes, tanto como los signos vitales que determinan la vida
del ser humano o de algún grupo social. Clama instancia, demanda
completa atención del que escucha el clamor y promete un
cumplimiento total aun y cuando las otras áreas fuesen sujetas o
rechazadas en su nombre”. Dynamics of Faith (Dinámica de fe) [Londres:
George Allen y Unwin, 1957, p.1]

Este aspecto de la vida que “clama instancia” parece ser digno de

adoración e incuestionable confianza. Tillich afirma que la fe es vista
como una “total sumisión” que demanda a la persona que formula esas
preguntas. Ilustra esta sumisión con el ejemplo del nacionalismo:

“Si un grupo nacional hace de la vida y crecimiento de una nación su

prioridad, demanda que los demás aspectos: bienestar económico, vida
y salud, familia, conocimiento, humanidad, sean sacrificados. La clase
de nacionalismo más extremista de nuestro siglo son los laboratorios
de estudio donde la prioridad son todos los aspectos de la existencia
humana, incluyendo lo más pequeño que podamos encontrar en nuestra
vida cotidiana. Todo se centra en un solo dios, la nación (un dios que
prueba ser un demonio, pero que enseña claramente el carácter
incondicional de la prioridad. Dynamics of Faith (Dinámica de Fe, p. 1-
2).

Tillich cataloga cualquier aspecto de nuestra experiencia que reclame

prioridad como un dios. Este tipo de lenguaje no debe tomarse como
simple metáfora. Como dicen Walsh y Middleton “Los humanos son
seres que confiesan, creen y confían” (35). Todos tenemos la tendencia
innata de buscar un dios para arrodillarnos en sumisión, ya sea que
estemos conscientes de las cosas o no. Esos dioses demandan
sumisión. A cambio prometen certeza (aun cuando no necesariamente
la den). En el siglo XIX la sumisión al “Progreso” despertó un gran poder
cultural, demandando grandes sacrificios de sus adoradores, a los que
les prometió inmensas bendiciones. El poder que los dioses ejercen
sobre sus súbditos puede llegar a ser tan dramático como cuando el
culto a la raza Aria, combinado con la fe en el progreso, condujo a
horrores como Auschwitz y Belsen. Analizaremos más de los “dioses de
nuestra era” en la Unidad 4. Lo que tratamos de decir aquí se resume
con las palabras de Walsh y Middleton “donde pongamos nuestra fe
determinará la cosmovisión que adoptaremos” (35).

La fe se mantiene y establece a través de proposiciones claras, a las

cuales llamaremos creencias. Un conjunto de creencias forma un credo.
Wolters explica cómo las creencias difieren bastante comparadas con
los sentimientos y opiniones derivadas de hacer una “afirmación
cognitiva”, afirmaciones que apuntan hacia el conocimiento. Son
creencias arraigadas, convicciones, afirmaciones de verdad (2-3).

Una creencia no es simplemente una inclinación emocional, ni sabiduría

intelectual carente de coherencia. Con mucha inquietud, el carcelero
filipense le preguntó a Pablo “¿qué debo hacer para ser salvo?”, a lo que
el apóstol le exhortó “Cree en el Señor Jesucristo, y serás salvo tú y tu
casa” (Hechos 16:30). Este llamado es mucho más que sabiduría y se
remite a hechos históricos. Pablo convoca al carcelero a que le someta
su vida a Jesucristo como su Salvador. Obviamente, si el carcelero no
hubiera creído en la existencia y los hechos de Jesús, entonces no
hubiese hecho ese acto de fe y entrega total. El lado histórico de estos
acontecimientos es esencial; Pablo es claro en este punto cuando dice
“Y si Cristo no resucitó, vuestra fe es vana” (1 Corintios 15:17). Pero una
creencia real y arraigada es mucho más que hechos, y este “más” es a lo
que catalogamos como sumisión, lo que requiere un corazón entregado
y obediente, completa confianza. A veces se habla mal de las creencias
como si fueran sólo sabiduría que revela proposiciones, como las que se
formulan en los credos. Pero como todos sabemos, es posible darle el
sentido intelectual a dichos credos, sin hacer la entrega de fe a Dios que
sustenta a sus testigos.

10. EVALUANDO LA COSMOVISIÓN

Arduamente hemos intentando esclarecer algunas de las características
en común que todas las cosmovisiones comparten, sea cual fuese su
contenido en particular. Ahora veamos cómo poder escudriñar el
contenido de una cosmovisión. Primero que nada necesitamos hacernos
la pregunta vital respecto a cualquier cosmovisión: ¿es verdadera? Hoy
en día mucha gente, influenciada por formas relativas de pensar,
alegaría que ésta es una pregunta ilegítima. Sugerirían que lo único que
podemos hacer con las diferentes cosmovisiones es identificar su
contenido y describir cómo funcionan en la vida humana y cultural.
Además negarían rotundamente que haya criterios con los cuales se
pueda evaluar su carácter de verdadera. De hecho, muchos niegan
cualquier idea de “verdad” y la consideran inválida en nuestra cultura
heterogénea.

Esta vacilación para evaluar el carácter verdadero de una cosmovisión se

desarrolló desde la perspectiva humanista. Mientras algunos humanistas
creen que la idea de verdad aplica en el área científica, la mayoría niega
que se pueda utilizar fuera de dicha área. En el campo de “valores
morales”, “metafísica” o “teología” afirman que no existe una verdad
absoluta, sino sólo verdades personalizadas, “verdades para mí”. En este
aspecto, el punto de vista cristiano difiere radicalmente de los
relativismos. Los cristianos creemos que las Sagradas Escrituras son la
piedra angular que proclama toda verdad. La Palabra de Dios en la Biblia
supera toda autoridad humana y conocimiento. Es por eso que a través
de este estándar final, cualquier cosmovisión debe ser evaluada para
descubrir su carácter de verdadero. Wolters dice “… nuestra
cosmovisión debe ser moldeada y probada por la Escritura. Puede guiar
legítimamente nuestras vidas sólo si es escritural”. (6). Nuestra
cosmovisión no debe ser vista como algo que descubrimos fuera de lo
que Biblia enseña ya sea quitando o agregando versos. En cambio, debe
ser el fruto de nuestra sumisión a Dios en la Escritura. La Biblia debe
generar, sustentar y reformar críticamente nuestra cosmovisión.

El tema principal que discute Wolters en las páginas 6-7 es que las
Sagradas Escrituras tienen la autoridad decisiva sobre la totalidad de
nuestras vidas. Su importancia no se puede restringir sólo a ciertas
áreas de la vida, como salvación personal, ética o administración de la
iglesia. La Biblia habla con autoridad sobre todas las áreas de la vida,
incluyendo las tan llamadas áreas “seculares” de la sociedad y cultura.
Walsh y Middleton también enfatizan que nuestra cosmovisión debe
comprobarse con la Escritura: “Si buscamos a una cosmovisión que nos
guíe a la vida y no a la muerte, debemos buscar instrucción en las
Escrituras. Hasta que nuestra cosmovisión sea informada, corregida y
moldeada por las Escrituras, guiados por el Espíritu Santo, recibiremos
dirección en nuestras vidas” (39).

Necesitamos agregar algo en este punto. Algunos de ustedes se han

preguntado: Si nuestra cosmovisión es la forma en la que vemos todo
en la vida, ¿no significa que vamos a leer la Biblia a través de nuestra
cosmovisión? Si nuestra cosmovisión es, como mencionamos
anteriormente, un par de anteojos pintados, ¿no vamos a encontrarnos
con que La Biblia está pintada con el mismo color? La respuesta a esta
pregunta es sí, pero debemos permitir que las Escrituras impongan su
propio tinte a sus lentes. La distorsión se puede evitar si estamos listos
a someternos a la clara enseñanza de las Escrituras y si aceptamos al
Espíritu Santo como Intérprete. Es por eso que el reconocimiento que
vemos en todo, incluyendo en la Biblia, a través de nuestra cosmovisión,
no nos guía al relativismo. La Escritura rompe con la relatividad de
nuestra visión limitada de la realidad y de Dios. Como Hebreos dice: “La
palabra de Dios es viva, eficaz y más cortante que toda espada de dos
filos: penetra hasta partir el alma y el espíritu, las coyunturas y los
tuétanos, y discierne los pensamientos y las intenciones del corazón. Y
no hay cosa creada que no sea manifiesta en su presencia; antes bien
todas las cosas están desnudas y abiertas a los ojos de aquel a quien
tenemos que dar cuenta” (4:12-13).

Lamentablemente, los cristianos no les han permitido a las Escrituras

hablar completamente y las han malinterpretado a través de los
anteojos de una cosmovisión distorsionada. Walsh y Middleton dan un
ejemplo de esto en la página 103-105, el cual debe ser leído de nuevo.
Otro ejemplo es la justificación “bíblica” de la esclavitud propuesta por
algunos cristianos durante el siglo XVIII en Gran Bretaña y Estados
Unidos. Hasta el día de hoy algunos hombres de negocios cristianos
interpretan la enseñanza bíblica de la propiedad y bienestar como
justificación de la existencia del capitalismo y el libre mercado. Pero no
todos los cristianos han malinterpretado la Biblia de esta manera. De
hecho, algunos de esos cristianos que se abrieron completamente a las
Escrituras iniciaron campañas activas para abolir la esclavitud y
oponerse a las injusticias del capitalismo. Pero estos ejemplos nos
sirven para advertirnos que actualmente se pueden malinterpretar las
Escrituras a causa de presunciones defectuosas de alguna cosmovisión.

Una de los temas que la Biblia toca, el cual analizaremos a profundidad

en la siguiente unidad, es que Dios ha creado al mundo y al ser humano
de tal forma que si obedecen sus leyes, entonces experimentarán
bendición, vida, paz, y abundancia. El primer criterio con el que
analizaremos cualquier cosmovisión es la que Walsh y Middleton llaman
el “criterio real”: “Una cosmovisión que no integra e interpreta la
creación de Dios como realmente es, no puede conducirnos a una forma
de vida integral y completa. La incógnita es realmente saber si nuestra
cosmovisión es consistente con la realidad. Si no lo es, entonces la
realidad entrará en conflicto con nuestra visión distorsionada,
impulsándonos a cambiar nuestra perspectiva y forma de vida” (37).

Podemos analizar cualquier cosmovisión preguntándonos: ¿Esta

cosmovisión nos presenta una perspectiva clara de la creación de Dios?
¿Nos guía a vivir de acuerdo con el orden creacional? ¿Trae paz, salud,
gozo, paz, justicia, amor o distorsiona el orden de la creación y nos
conduce al dolor, mal, debilidad y desesperación? ¿Exagera y distorsiona
ciertas áreas de la vida mientras que rechaza otras? ¿Abre la completa y
vasta creación de Dios o restringe nuestra experiencia del mundo?

Es importante agregar aquí que la gente que se adhiere a una

cosmovisión falsa tal vez no se dé cuenta de la distorsión que está
teniendo su vida. Algunos pueden interpretar esas distorsiones de
varias maneras. Otros pueden negar que estén en el error. Habrá
quienes las racionalicen o “despejarán sus dudas”. Pero el cristiano,
revisando la experiencia humana a la luz de La Escritura, buscará
verdaderamente identificar esos efectos dolorosos, reconociéndolos por
lo que son. Así que el “criterio real” depende de tener un punto de vista
bíblico de qué realidad se trata y cómo funciona.

No obstante, aun cuando la persona niegue que está experimentando

dolor o desobediencia, de hecho, de alguna u otra forma lo sentirá y
una respuesta cristiana piadosa le mostrará los errores a la persona que
sustenta esa cosmovisión, y luego le mostrará cómo una cosmovisión
cristiana puede contribuir a su alivio porque de eso de trata en realidad.

Previamente mencionamos que la comunicación entre las cosmovisiones

suele ser difícil. Pero de ninguna manera es imposible. Si así fuese,
entonces las conversiones de una cosmovisión hacia otra jamás
ocurrirían y el evangelismo sería imposible. Todos los seres humanos
albergan la misma realidad, el mismo orden creacional es establecido y
sustentado por Dios. A causa de esta experiencia compartida del orden
creacional de Dios, el ser humano halla los mismos obstáculos cuando
se violan sus requerimientos; se comparten aspectos similares sobre la
marcha, aunque su interpretación pueda ser diferente. Realmente la
base de la comunicación humana es el contexto compartido del orden
creacional de Dios.

El segundo criterio propuesto se relaciona mucho con el primero. Walsh

y Middleton se refieren a él como el criterio de “coherencia interna” (38).
Si una cosmovisión conduce a formas de vida contradictorias, podemos
sospechar que sería falsa de varias maneras. Ellos citan la crisis actual
que presenta la cosmovisión japonesa, cuya creencia en la superioridad
de los japoneses los ha guiado a una industrialización desenfrenada, la
cual contrasta con el tradicional Shinto que busca el respeto a la
naturaleza.
Como coincidencia, nos podemos dar cuenta que a la cosmovisión
cristianas se le ha echado la culpa de la desenfrenada industrialización
de Europa del Norte en el siglo XIX. Si el cristianismo fuera el culpable,
entonces sería portador de una fatal incoherencia, y su capacidad sería
cuestionable. Veremos en la Unidad 5 que esta causa para dominar a la
naturaleza no proviene del cristianismo auténtico, sino más bien de un
cristianismo que ha sido infectado por el humanismo secular.
El tercer criterio de Walsh y Middleton es el criterio de la apertura, el
cual es muy relevante. Afirman: “En cualquier aspecto donde otra
cosmovisión traiga vida, todos debemos aprender de ella y permitirle
corregir nuestra cosmovisión… Una buena cosmovisión, reconoce su
propio alcance y limitación” (38). Con eso quieren llegar a que debemos
tratar de formar algún tipo de síntesis de la fe cristiana con alguna otra
fe, como si cada una de ellas contribuyera con una pieza parcial de una
gran, mayor, abundante “verdad”. El punto es que los cristianos (y los
demás) deben darse cuenta de que el entendimiento humano individual
y su formulación de la fe cristiana es forzosamente limitada y
provisional, por lo cual muchos yerran. A causa de ello, una actitud de
humildad hacia las cosmovisiones de las demás personas es esencial.
Debería darse una apertura crítica y receptiva para con los puntos de
vista del orden creacional de Dios que otras cosmovisiones han
atacado. Y los cristianos tienen que admitir que a menudo los
partidarios de otras cosmovisiones indican cómo los cristianos han
vuelto a rechazar o a malinterpretar aspectos de la creación de Dios.

Anteriormente dijimos que la Biblia debe determinar el “tinte” de la

cosmovisión de lo que leamos y de toda la vida. Esto traerá consigo que
estemos continuamente abiertos al desafío y amonestación de Dios a
través de las Sagradas Escrituras. Mientras leamos la Biblia debemos
esperar instrucción de Dios acerca de temas que hayamos rechazado o
malentendido. Debemos prepararnos y ser cautelosos, habiendo
expuesto nuestros falsos presupuestos. En ocasiones, algunas
experiencias en la vida pueden ser usadas por Dios para guiarnos de
regreso a las Escrituras y leerlas de diferente manera. Si no
experimentamos de manera regular el desafío de la Escritura nuestra
lectura puede llegar a ser complaciente. Pero debemos animarnos al
recordar que no estamos solos en la tarea de interpretar la Biblia.
Somos miembros del Cuerpo de Cristo. La tarea de recibir e interpretar
la Palabra de Dios es una tarea dada a toda la Iglesia, guiada por el
Espíritu Santo.

BREVE EJERCICIO

Lee 2 Crónicas 34 y Hechos 10:1–11:18. Ahí hay dos ejemplos en los

que Dios desafía a la gente que mantiene presunciones muy profundas.
En cada caso, ¿cuáles son esas presunciones? ¿En que aspectos crees
que la Iglesia de hoy pueda estar malinterpretando la Escritura y de
cuáles falsas presunciones puede ser responsable?

LECTURAS ADICIONALES

1. Bob Goudzwaard World Crises and their Common Roots (Crisis

mundial y sus raíces comunes: Artículo “Third Way”) Este artículo
muestra cómo los problemas globales contemporáneos revelan la
poderosa influencia de las creencias sobre la fe de la gente y
argumenta que hasta que esas creencias cambien, los problemas no
podrán ser resueltos.

BREVE TAREA

¿Cuáles son los principales “artículos de fe” causantes de la crisis global

que sufrimos actualmente?

2. James Olthuis, Visions of Life and Ways of life: the Nature of Religion.
(Visiones de vida y formas de vida: La naturaleza de la religión) Este
 artículo descubre posteriormente el análisis de cómo las
cosmovisiones buscan integrar nuestra experiencia alrededor de
nuestra creencia principal de fe. Algunas páginas son de difícil
comprensión, puedes saltarte las páginas 16-18 por ejemplo.

BREVE TAREA

¿Qué estándares sugiere Olthuis para evaluar el carácter verdadero de

una cosmovisión?

UNIDAD UNO: OPCIONES DE TAREAS PRINCIPALES

Intermedios

1. Lesslie Newbigin, The Other Side of 1984 (El otro lado de 1984)
[Geneva, Concilio Mundial de Iglesias, 1984] (75 pp)

Este pequeño libro representa una manifestación extrema de los

desafíos que enfrenta la Iglesia y busca comunicarlo a la fe cristiana en
una época en la que se piensa que la fe ha sido reemplazada. Fue
escrito para un Concilio Mundial de Iglesias y contiene respuestas
críticas. Recomendado para estudiantes en todas las materias.

Pregunta de ensayo: ¿Cuáles son las principales diferencias entre la

cosmovisión Ilustrada y la cosmovisión Cristiana? ¿Por qué la gente de
hoy entiende la fe como algo indispensable?

2. Os Guiness, Doubt:Faith in Two Minds (Duda:Fe en dos mentes)

[Tring, Herts: Lion, 1976 ] Capítulos 1-4, 6-8, 16 (100 pp).

En este libro Guiness revela un gran hallazgo acerca de cómo opera la

fe, examinando el problema de la duda. Recomendando especialmente
para estudiantes de psicología, consejería, teología y estudios
religiosos. También es una opción para la Unidad 6.
Pregunta de ensayo: ¿Qué es lo que nos dicen estos capítulos acerca de
a) la naturaleza de la fe b) la relación entre fe, duda, conocimiento y
razón?

3. James W. Sire, The Universe Next Door (La Siguiente Puerta del
Universo) [Downers Grove, I11.: I.V.P., 1977] Capítulos 1-5,9 (99pp)

Esta es una crítica cristiana de seis cosmovisiones seculares que todavía

son relevantes hasta el día de hoy. Escrito muy claramente, le toma al
lector leer cuidadosamente a través de los términos clave de creencias
en cada cosmovisión. Recomendada para estudiantes en todas las
materias. También es una opción para la Unidad 5.

Pregunta de ensayo: ¿Por qué Sire piensa que el deísmo, naturalismo y

nihilismo fallan al satisfacer las condiciones para una cosmovisión
adecuada?

Avanzados

4. Leslie Stevenson, Seven Theories of Human Nature (Siete Teorías de

la Naturaleza Humana) [Oxford: Oxford University Press, 1974]
(125pp)

Al igual que The Universe Next Door (La Siguiente Puerta del Universo),
este libro es una encuesta crítica de diferentes cosmovisiones enfocado
especialmente en las teorías de la naturaleza humana que las genera.
Habla de Platón, Cristianismo, Marx, Freud, Satre, Skinner, Lorenz, etc.
No está escrito desde una perspectiva cristiana. Relevante para
estudiantes de todas las materias.

Pregunta de Ensayo: Identifica los principales contrastes entre el punto

de vista cristiano de la naturaleza humana y los tres puntos de vista
seculares vistos en este libro.

Lectura adicional:
O.R. Barclay, Developing a Christian Mind (Forjando una mente
cristiana) [Leicester: IVP, 1984] (Intermedios)

Charles Kraft, Christianity in Culture (Cristianismo en la cultura)

[Maryknoll, N.Y: Orbis, 1979] (Avanzados)

John Francis Kavanaugh, Following Christ in a Consumer Society

[Siguiendo a Cristo en una sociedad consumista] (Maryknoll, N.Y.: Orbis)
(Avanzados)

UNIDAD 2

La Cosmovisión Bíblica: Creación de

Dios

UNIDAD DOS: LA COSMOVISIÓN BÍBLICA – CREACIÓN DE DIOS

Lecturas de texto: Walsh y Middleton capítulo 3

Wolters capítulo 2

1. LA ESTRUCTURA BÁSICA DE LA COSMOVISIÓN BÍBLICA

En la Unidad uno examinamos el papel fundamental que juegan las

cosmovisiones en la vida humana y en la cultura. Vimos que las
cosmovisiones o visiones de vida poseen de manera consciente o
inconsciente, la capacidad de concretar expresiones en diversas formas
de la vida. Crean direcciones generales para vivir que ordenan toda
nuestra variedad de actividades. Y descubrimos esto porque se
sustentan en común y moldean algunos patrones culturales en
particular de la sociedad como un todo.

En la actividad de la Unidad uno, algunos de ustedes habrán encontrado

una amplia gama de principales cosmovisiones que se han propiciado
en la historia de la cultura occidental. Algunas de ellas permanecen y
tienen una gran influencia hoy día y nuevas versiones surgen a cada
rato. En la Unidad cinco examinaremos la cosmovisión que ha dominado
la cultura occidental durante estos dos últimos siglos. Pero antes
debemos entender esta cosmovisión de manera crítica y para ello hay
que explorar en detalle los márgenes de una cosmovisión cristiana
distintiva, basada en la revelación bíblica.

En las siguientes dos unidades concentraremos nuestra atención en el

patrón general de la cosmovisión bíblica y su estructura fundamental.
Observando la apariencia general de la Escritura, nos enfocaremos en
sus características exteriores, aquellos temas sobresalientes que
integran toda la diversidad de enseñanzas en una perspectiva
coherente.

La estructura fundamental del mensaje bíblico se basa en los temas

centrales de la creación del Universo hecho por Dios, la caída de la
humanidad en el pecado y la respuesta de Dios con la redención de la
creación. Ningún aspecto particular de las Escrituras puede ser aislado
de esos temas primarios. Claro, esta no es la única forma de entender
las Escrituras, pero creemos que de esta forma todos los demás temas
serán mejor comprendidos. El objetivo primordial de las unidades dos y
tres será equiparte para interpretar el mundo desde la perspectiva de la
creación, caída y redención.

Nos enfocamos en esos tres temas principales porque constituyen la

respuesta bíblica a las cuatro preguntas básicas que vimos en la Unidad
uno, dirigidas a cada cosmovisión. Resumimos esas preguntas de la
siguiente manera:
1. ¿Cuál es la naturaleza y significado del ser humano? (¿Quién soy?)
2. ¿Cuál es el origen y significado de la realidad en la cual se encuentra
la humanidad? (¿Dónde estoy?)
3. ¿Cómo podemos interpretar la ruptura y distorsión de la realidad?
(¿Qué está mal en la vida?)
4. ¿Cómo podemos solucionar esa ruptura, si así fuese? (¿Cuál es la
cura?)

Las primeras dos preguntas se responden bíblicamente en términos de

la creación:

1. Los seres humanos son criaturas de Dios, hechas a su imagen.

2. Los seres humanos viven en un universo ordenado, repleto y con
buenas condiciones creadas por el mismo Dios.

La tercera pregunta se responde en términos de la trágica realidad de la

caída:

3. La creación ha sido corrompida radicalmente por el pecado y la

desobediencia del ser humano, que es tentado y atacado por el
maligno que busca destruir la creación de Dios.

Y la cuarta pregunta proclama la redención de Dios:

4. El remedio para el pecado de la humanidad y la caída resultante de la

creación encuentra su redención a través de Jesucristo, quien toma al
mundo caído y lo transforma para el Reino de Dios, de manera
provisional por ahora, pero finalmente en su plenitud.

Es de vital importancia mantener el verdadero significado y asirnos de

esos tres temas de comprensión bíblica, además de percibir cómo se
relacionan entre sí. Éstas deben ser tus metas en las unidades dos y
tres. La Biblia no es una colección ad hoc de doctrinas recopiladas, que
se aplican a uno u otro problema en particular. Es un todo coherente y
profundo. A través de la rica diversidad de autores, estilos y énfasis, se
puede discernir un solo mensaje profundo. Esto implica mucho más que
algunos pasajes en su contexto inmediato. Por la variedad de contextos,
la creación-caída-redención provee entendimiento para cada tema,
género, libro y hasta para cada pasaje en particular. Así como
malinterpretamos una actuación si no sabemos distinguir la “trama
principal” entre las “subtramas” que la envuelven, de igual forma
fracasaremos en entender el verdadero significado del “drama bíblico” si
no vemos las “subtramas” comparadas con el trasfondo de la “trama
principal” (creación, caída y redención). Con el término “subtramas”
bíblicas nos referimos a temas como el diluvio, el pacto con Abraham, el
éxodo, la ley, la encarnación, Pentecostés, la segunda venida, etc. Pero
no consideramos de ninguna manera que esos temas sean menos
importantes que la creación, caída y redención, sino menos
indispensables. Simplemente requieren de una comprensión menor: no
podemos “ubicar” las “subtramas” sin conocer la “trama principal”.
Veamos ahora cómo la creación, el primer acto de la trama principal, se
relaciona con las otras.

En el evangelismo personal, los cristianos suelen iniciar sus

representaciones del evangelio poniendo la muerte y resurrección de
Cristo, y llamando a las personas para que se entreguen a él. Quizá
alguna vez has tenido la sospecha de ésta no es la mejor forma de
comenzar. Para ver por qué, nota la diferencia propuesta por Walsh y
Middleton entre el “foco” de la Escritura (43) y su “fundación
subyacente” (44). Por “foco” se refieren a los eventos y enseñanzas que
toman el volumen del texto de la Biblia, la acción que toma lugar en el
“escenario central” con el drama bíblico. Obviamente este foco es la
acción salvadora de Dios El Redentor. El clímax del drama viene a ser la
muerte y resurrección de Jesús, donde la gracia y el amor de Dios se
manifiestan y se realizan de forma magnifica. Por “fundación
subyacente” los autores se refieren a la realidad donde todo lo demás se
desarrolla y que es la base del significado del drama subsiguiente. Este
tópico angular es el tema majestuoso de Dios como Creador del
universo entero. Este punto tiene implicaciones no sólo para el
evangelismo personal sino para la completa cosmovisión bíblica. Como
Francis Schaeffer diría:

“El cristianismo como sistema (i.e. una cosmovisión) no inicia con Cristo
como Salvador, sino con un Dios personal e infinito que creó al mundo
desde el comienzo y que hizo al hombre significante a través de la
historia”. Genesis in Space and Time (Génesis en espacio y tiempo, p.97,
citado por Walsh y Middleton, p.188, n.1)

Walsh y Middleton también señalan que tanto la Biblia como el Credo de

los Apóstoles inician con afirmaciones claras de la doctrina de la
creación. Todavía, afirman ellos, los cristianos lo recitan con sus labios
sólo para refutar de esta forma la teoría de la evolución biológica (43).
Wolters añade:

“Por lo general, cuando hablamos de la creación, tenemos en mente las

realidades investigadas por las ciencias naturales, la estructura de los
átomos, los movimientos del sistema solar, del ciclo de vida de las
plantas, del instinto constructor del castor. Ésta es la clase de cosas en
las que pensamos cuando hablamos de las “maravillas de la creación”.
Alternativamente, podemos pensar en la majestuosidad de las montañas
de picos nevados o en la vastedad de un cielo estrellado. Nuestro
entendimiento de la creación está por lo general restringido a la esfera
física”. (21-2)

Wolters cita el título dado a la “Investigación de la sociedad en la

creación”, el cual sólo se enfoca en aspectos de índole natural. Notemos
también la frase común “el debate sobre la evolución de la creación”. No
hay nada malo con dicha terminología pero tenemos que comprender
que hay muchísimo más de la doctrina bíblica de la creación en lugar de
lo que esos términos normalmente nos sugieren. (El aspecto de la
evolución es importante y se debe discutir en un curso de biología. Una
ayuda introductoria de este debate viene en el libro Creation and
Evolution Creación y Evolución (I.V.P. 1985), editado por David Burke).
Para resumir: Hemos visto que los temas principales de la creación,
caída y redención constituyen el núcleo de la cosmovisión bíblica;
responden a las cuatro preguntas básicas de la “cosmovisión”.
Concluimos que los problemas surgen si no se consideran las relaciones
de manera propia. Hemos notado también que existe una gran
diferencia entre el “foco” redentor de la Biblia y su “fundación”
creacional. Mientras que la redención es el foco de la Escritura, la
doctrina de la creación es su indispensable fundamento.

2. DIOS EL CREADOR: DIOS ES EL ORIGEN DE TODA REALIDAD

Los capítulos que hablan de la creación en los dos textos básicos son
bastante comprensibles. Cuando los hayas dominado entonces tendrás
un buen conocimiento de aspectos clave de los temas bíblicos de la
creación. Mientras que el enfoque trazado en ambos libros es el mismo,
algunos de los términos y categorías utilizados son diferentes.
Usaremos las nociones claves marcadas para ayudarte a relacionar los
diferentes conceptos y términos de uno y otro. También
complementaremos el material de los libros con algunos puntos
adicionales. Para fines didácticos, hemos agrupado los términos clave
en tres principales grupos:

- los que se refieren primeramente a lo que Dios hace como Creador

(secciones 2-4).
- los que se refieren a la naturaleza del orden de la creación (secciones
5-6).
- los que se relacionan con el hábitat y las tareas de la humanidad con
el orden de la creación (secciones 7-10).

El punto de partida para la doctrina de la creación es que toda realidad

halla su origen en la actividad creadora del Dios Soberano. Esta
afirmación ocurre repetidamente a través de la Biblia. Así como el
Génesis comienza con las palabras “En el principio creó Dios….”
También el último libro de la Biblia confiesa a Dios como “el Alfa y la
Omega, el principio y el fin” (Apocalipsis 21:6; cf. Isaías 44:6). Dios es la
fuente de toda existencia, la respuesta única y final a lo que el filósofo
existencialista Heidegger planteaba como la pregunta básica de la vida:
“¿porqué siempre hay algo, en vez de nada?”.

Esta confesión bíblica tiene varias implicaciones muy profundas,

algunas de ellas discutidas o asumidas en ambos pasajes del texto;
pero algunas necesitan más explicación. Primero, Dios es único; él no
tiene rivales como Creador; el universo entero le pertenece a él solo. La
aseveración en el Antiguo Testamento de que hay un solo Dios, a veces
se combina con la afirmación de Dios como Creador de la realidad total.
El clamor de Esdras a Dios pidiéndole ayuda para que lo librara de la
esclavitud refleja esta aseveración: “Tú solo eres El SEÑOR. Tú hiciste los
cielos y los cielos de los cielos, con todo su ejército, la tierra y todo lo
que está en ella, los mares y todo lo que hay en ellos. Tú vivificas todas
estas cosas, y los ejércitos de los cielos te adoran” (Nehemías 9:6). Claro
está que si Dios ha creado el universo entero, todas las otras supuestas
deidades son meros pretendientes al trono del cielo.

Para apreciar el significado entero del relato del Génesis sobre la

creación, debemos recordar que ha existido polémica con una tendencia
rival antigua que surgió en el oriente. Dicho rival se trata nada más que
de una teología politeísta. Pero la religión Hebrea se basa en
“monoteísmo radical”; la exclusión completa de cualquier otro Dios que
no sea Yahvé. Un aspecto de este politeísmo es que los múltiples dioses
son vistos como portadores de una soberanía local.

John Stott escribe al respecto:

“Desde el principio, Dios estableció que se revelaría a Israel

posteriormente y que no sería el Dios nada más de ellos. Israel no debe
considerar a Yahvé como los moabitas a Chemosh y Mascot. Porque
Dios no es una deidad tribal o una pequeña divinidad cuyo dominio e
intereses se limitan a la tribu y su territorio porque el Dios de la
creación es el Señor de toda la tierra”. Understanding the Bible
(Comprendiendo la Biblia) [Edición Revisada, Londres: Scripture Union,
1984, p.47]

Otra característica del politeísmo es que las criaturas son adoradas

como dioses aun cuando sean meras creaciones. Arthur Holmes escribe:

“El Dios viviente de la creación es contrastado constantemente con otras

deidades. Otras religiones vieron a los dioses como parte de la creación
al igual que los fenómenos naturales o la naturaleza de los habitantes.
Los dioses mesopotámicos fueron identificados con cuerpos celestiales,
como el dios de la luna o el dios del sol, o con la conducta de las aves
del cielo o con el de las aguas profundas que supuestamente se
encuentran “bajo la tierra”. Incluso la historia de la creación en el
Génesis, que tiene paralelos con el relato babilónico, habla de los
cuerpos celestiales y de las aguas y también de las aves y todo ser
viviente creado por Dios pero en ninguna forma los considera divinos.
Otras religiones pueden adorarlos pero la religión bíblica reconoce a un
solo Dios y no puede servir a otro”. Contours of a Worldview (Perfiles de
una cosmovisión) [Leicester: I.V.P., 1983, p.59] (Las citas subsecuentes
de Holmes se referirán a este libro).

Las plagas que asolaron Egipto estaban dirigidas a criaturas que se les
había atribuido un estatus divino (Holmes: 59-60). Exploraremos
futuras implicaciones del rechazo bíblico de falsos dioses cuando
tratemos el tema de la idolatría en la Unidad Tres.

La segunda implicación del hecho que Dios es el origen de toda realidad

es éste: Dios es absolutamente diferente de todo lo que él crea. Esto
está implícito en la cita de arriba de Arthur Holmes. Cuando Dios creó el
universo, él no transfirió algo de sí mismo a sus obras. Si así fuera,
entonces la creación entera sería digna de adoración pero La Escritura
declara que es sólo su obra. Ver a una criatura como objeto digno de
adoración es declarado por el apóstol Pablo como idolatría (Romanos
1:25). Existe un abismo total entre Dios el Creador y lo que él crea.
Una tercera implicación es que Dios crea con completa libertad. Dios
estaba completamente libre de crear o no crear: nada lo obligaba a
lograr que el universo existiese. Arthur Holmes escribe:

“… (Dios) está completamente libre de ser forzado, fuera de él, nada de

lo que es podría ser. Ni siquiera tiene alguna compulsión interna ni
necesidad de la creación porque él es en gran manera auto-suficiente,
no tiene necesidades y no requiere de alguien para su propia
satisfacción. Él elige libremente entre crear o no, así como qué crear
(63).

Una cuarta implicación es mencionada por Wolters (18-21). Dios crea

“de la nada” (ex nihilo) (Hebreos 11:3). El punto esencial aquí, como
Wolters sugiere, es una negativa: Dios nunca requirió ninguna materia
prima preexistente de la cual crear, como el alfarero necesita barro.
Dios crea al barro mismo, así como le da forma y lo moldea. Esto es
importante no sólo para demostrar cómo la iglesia primitiva combatió
una herejía en particular (derivada de Platón) sino también porque
algunos teólogos modernos han argumentado que de la “nada” donde
se dice que Dios creó el universo fue una realidad en sí misma, un
principio original negativo (un caos) al cual Dios primero tenía que
conquistar para poder crear el mundo (el “cosmos”). Este punto de vista
da a entender que Dios es el que origina toda la realidad. Pero sugiere
que ya algo existía antes que la actividad creadora de Dios. Wolters
comenta:

“… la expresión “desordenada y vacía” en el versículo 2 (Génesis 1) no

describe un caos, el cual es la antítesis del cosmos (la interpretación
que prevalece actualmente, que tiene similitudes con los babilonios), en
vez de ello da el primer paso hacia el orden del cosmos de la tierra, algo
así como el borrador preliminar de un artista, el cual es después
rellenado con colores y detalles, o como el armazón de una casa antes
de ser terminada y equipada. El punto es que no hay distorsión en la
buena creación de Dios antes de que el hombre pecara: desordenada
significa sin orden, no deforme” (19-20).
Notemos también su comentario al término creatio ex nihilo puede,
estrictamente hablando, ser aplicado solamente a la creación inicial
(creatio prima) de la tierra como “desordenada, vacía y en tinieblas” y no
a la determinación posterior creativa de Dios (creatio secunda) en la cual
él da forma y orden a la tierra. La misma distinción está implícita, pero
no explicada del todo, por Walsh y Middleton (44-5). Mientras nos
aproximamos al siguiente tema principal, la “Palabra de Dios”,
estaremos analizando la creatio secunda.

BREVE EJERCICIO

Lee 1 de Crónicas 29:10-18. Enlista todas las cosas a las que David se
refiere. ¿Qué tipo de cosas no aparecen?

3. LA PALABRA DE DIOS EN LA CREACIÓN

Habrás notado que las discusiones en los libros de texto de la “Palabra

de Dios” y su relación con “La Ley” de Dios son algo complejas. Se debe
a que hay diferencias entre los términos de ambos libros. Nos
encargaremos de ello más adelante, primero nos enfocaremos en los
temas principales del relato bíblico de la Palabra creativa de Dios.

El primer tema es la centralidad de Cristo en la creación. Wolters trata

este punto en las páginas 20-21. El pasaje bíblico principal aquí es Juan
1:1-3. El apóstol Juan comienza su evangelio con lo que en realidad es
una exégesis de Génesis 1. Él declara que todas las cosas fueron hechas
a través de la Palabra de Dios y que esa misma Palabra se hizo carne y
habitó entre nosotros. Por lo tanto Jesús es la Palabra de Dios hecha
carne, por quien fueron creadas todas las cosas y quien lo sustenta todo
(Colosenses 1:15-17) además de mantener el universo por su Palabra
de poder (Hebreos 1:2; 2:10). La Palabra de Dios por la cual la creación
fue ordenada no es un “principio de orden” impersonal: se trata de
Jesucristo mismo.

Comprender que es Cristo a través de quien Dios creó el mundo tiene

profundas implicaciones: el Jesús a quien adoramos y seguimos, y cuya
muerte aseguró el día de misericordia del cual todos dependemos, es a
través de quien Dios sustenta el universo entero junto con su poder.
Cristo se relaciona estrechamente con nosotros como criaturas de Dios.
Cualquier aspecto de la vida puede ser atribuido al trabajo de Dios en la
creación (i.e. todo) y se relaciona con Jesucristo, a través de quien todo
fue creado. Explorando, disfrutando y administrando la creación, los
cristianos no nos movemos hacia un reino del cual Cristo está ausente o
es indiferente. En lugar de eso profundizaremos en la maravillosa
creación de Dios para descubrir más la inmensidad del amor, majestad y
riquezas de Jesucristo.

El Espíritu Santo está envuelto de la misma manera en la obra de la

creación (Walsh y Middleton: 45). Génesis habla de su trabajo creativo.
Como el poder creativo de Dios es sustentado para continuar, “el
espíritu de Dios se movía sobre la faz de las aguas” (1:2). En la
Escritura, mientras que la palabra de Dios se asocia frecuentemente con
su autoridad y orden, el Espíritu de Dios se identifica como la fuente de
vida y poder. Con respecto a la creación del ser humano, leemos
“Entonces Yahvé Dios formó al hombre del polvo de la tierra, sopló en
su nariz aliento de vida y fue el hombre un ser viviente” (2:7). Aliento de
Dios, su Espíritu, trae vida.

Segundo, el lenguaje de Dios creando “por su Palabra” subraya el hecho

de que Dios crea solamente por su propio poder soberano y voluntad;
no depende de lo que crea. La frase que se repite en Génesis 1 “Sea…y
fue…” demuestra que todo lo que Dios manda, se hace. Walsh y
Middleton dicen respecto a la creación “por la Palabra”

“El impacto de esta imagen nos hace comprender del poder y soberanía
del Creador. Su autoridad es tal que sólo necesita hablar y la creación
obedece. Por su decreto soberano, él ordena y estructura al mundo”
(45).

Tercero, la Palabra de Dios trae orden y estructura a la creación. Wolters

escribe “Por su mandato, Dios ‘convierte’ la Tierra desordenada en la
obra maestra de un artesano” (20). La Palabra creativa de Dios, su
mandato de autoridad establece un orden de diseño intrínseco a través
de toda una realidad. La creación existe como un orden porque Dios
habla. La Palabra de Dios en la creación es la base principal de nuestra
experiencia en el orden y significado de la realidad.

Cuarto, Dios crea por su sabiduría. Como habrás notado, Walsh y

Middleton enseñan que los pasajes de la creación-por-la-palabra y
creación-por-sabiduría hablan juntos del diseño con propósito
impuesto por Dios sobre la creación. Wolters afirma que el término
“sabiduría” es utilizado en la Biblia para referirse tanto a la sabiduría
divina como a la humana (26). (Wolters también introduce los términos
“sentido-ley” y “sentido-materia” en este contexto. Regresaremos a
ellos en su momento). Ordenando el universo, Dios “consulta” su propia
sabiduría a solas. Él no necesita referirse a algún plan maestro previo
que le indicara cómo debería ser construida una “buena creación”, su
propia sabiduría es el criterio de cómo la tenía que hacer. La creación es
buena precisamente porque es modelada de acuerdo con la sabiduría de
Dios. Recordemos la réplica de Dios a Job:

¿Dónde estabas tú cuando yo fundaba la tierra? ¡Házmelo saber, si

tienes inteligencia!
¿Quién dispuso sus medidas, si es que lo sabes? ¿O quién tendió sobre
ella la cuerda de medir? ¿Sobre qué están fundadas sus bases? ¿O quién
puso su piedra angular, cuando alababan juntas todas las estrellas del
alba y se regocijaban todos los hijos de Dios? (Job 38:4-7)

El punto final relacionado con la Palabra de Dios en la creación tiene

que ver con el término “ley”. Habrás observado que Wolters usa la ley
como tema central en su discusión sobre la creación. En contraste Walsh
y Middleton emplean el tema de la Palabra de Dios. La diferencia aquí es
extremadamente terminológica, pero necesita una aclaración. Wolters
sabe que hay una variedad de palabras usadas en la Biblia para englobar
lo que él llama “Hechos soberanos de Dios por los cuales él constituye y
sostiene la totalidad de la realidad”: poder, aliento, palabra, regla,
mano, plan, voluntad, llamado, decreto, órdenes, estatutos, etcétera
(13). Encontrarás también que cada verso del Salmo 119 contiene uno
de esos términos o un sinónimo. Para propósitos de comunicación clara
Wolters opta por un término para transmitir el significado que
comparten entre ellos, el cual es “ley”. (Obviamente no se recomienda
que los otros términos se hagan a un lado. Son parte de una rica
estructura de las Escrituras y se puede usar libremente cualquier otra
palabra bíblica).

Wolters escogió “ley” por dos razones:

1) el término “ley” señala a Dios como soberano. Podemos

agregar aquí que el término “soberanía” se origina como
término legal en línea directa con la discusión de la autoridad
legal (humana).
2) el término “Palabra de Dios” se utiliza de manera frecuente en
la Biblia para referirse a la actividad redentora de Dios en lugar
de su trabajo creativo.

Como vimos, Wolters reconoce que el término “Palabra de Dios” también

se usa en la Biblia para referirse a la creación. Pero él cree que, para
evitar confusión, el término “Palabra” se debe reservar normalmente
para el trabajo redentor de Dios, y que debemos referirnos a la actividad
creativa de Dios con el término “ley”. De hecho, los dos términos
“palabra” y “ley” se relacionan mucho, exhiben un “parecido familiar”
cada uno. Lo que Dios habla en su Palabra, lo ordena como ley. Como
dice Wolters:

“La palabra del soberano es ley”. Arthur Holmes añade: “La palabra de
Dios que manda todas las cosas a su existencia…se convierte en ley de
Dios para sus criaturas” (60). En el resto de este curso (y de otros más)
encontrarás que los términos (y posiblemente otros también) son
usados mutuamente para referirse a lo que Wolters resume como “la
totalidad de las órdenes de Dios hacia el cosmos” (13).

BREVE EJERCICIO

Lee Job 38-41, otro pasaje clave de la “sabiduría” ¿Cómo la sabiduría de

Dios difiere de la sabiduría humana? ¿En qué formas debe la sabiduría
humana reflejar la sabiduría de Dios?

Consulta también Santiago 1:5 y 1 de Corintios 1:18-25.

4. DIOS HA ENTRADO EN UN PACTO CON SU CREACIÓN

El tercer tema principal concerniente a lo que Dios hace como Creador

es éste: Dios se ha limitado a sí mismo en un convenio con su creación.
(Wolters toca un tema similar pero con diferentes términos).

La idea fundamental aquí es que la actividad creadora de Dios no

terminó cuando su creación original fue completada en el sexto día.
Dios constantemente sustenta la creación en existencia; él
continuamente mantiene su orden. La Palabra que estaba activa en el
principio de la creación continua activa hasta hoy. Lo que Dios inició en
Génesis 1, sigue hasta ahora. Wolters escribe:

“La omnipotencia creadora de Dios, con la cual hace que todas las cosas
sean como son, es la misma desde el principio de la creación y en cada
momento de la historia… Día a día cada detalle de nuestra existencia
(hasta los cabellos de nuestra cabeza) continúa siendo el “Sea” de la
voluntad soberana del Creador” (12-13).
Walsh y Middleton también citan algunos pasajes bíblicos que expresan
la convicción de la actividad sustentadora del Dios Creador. Nota
también que el Salmo 75:3 dice: “Cuando tiemblan la tierra y sus
moradores; yo sostengo sus columnas” y 2 Pedro 3 se refieren a lo que
dice Wolters. Los términos en éstos y otros pasajes similares hablan de
la fidelidad de Dios para con sus criaturas. Dicha fidelidad mantiene
nuestra existencia y apunta a la “dependencia radical de la naturaleza
de la creación” como lo mencionan Walsh y Middleton (49). Agregan: “en
nosotros mismos no tenemos estructura o existencia. Somos carne y
polvo, estamos hoy y mañana no”. Isaías 40:6-8 nos compara con la
hierba o con las flores. “La hierba se seca y se marchita la flor, mas la
palabra del Dios nuestro permanece para siempre” (v.8) Las criaturas
son, por definición, totalmente dependientes (49). Bruce Mine lo ilustra
de esta manera:

“… Dios ha formado el universo de la nada, y a cada momento lo

“cuelga” para que esté en suspensión, como si estuviera, sobre el
abismo de un vacío. Si Dios retirara su Palabra sustentadora, entonces
todo ser viviente… sería destruido y dejaría de existir. La continuación
del universo de un momento al otro es un gran milagro y completa el
trabajo que Dios ha estado realizando desde el principio. En este
profundo sentido todos vivimos “cada instante sólo por la gracia de
Dios”. Know the Truth (Conoce la verdad) [Leicester: I.V.P., 1984, p. 74]

Como Walters señala, esta verdad bíblica es la base para rechazar el

deísmo, la creencia de que Dios creó el mundo y lo sujetó como un
reloj, retrocediendo sus manecillas, para permitir que corra por sus
propias leyes mecánicas y autónomas. Walsh y Middleton resumen el
deísmo de esta manera: “El deísmo postula a Dios, pero no un Dios que
interactúa con el universo, sino a un Creador ausente que ha fijado el
mundo pero se retira a lo lejos” (189, n.12). Esta creencia niega la total
dependencia de la creación de un poder dinámico continuo, proveniente
de la Palabra de Dios. También niega que Dios intervenga
providencialmente en formas particulares en la historia y la experiencia
humana. (Hay que revisar aquí la distinción que hace Wolters entra las
leyes “generales” de la creación de Dios y sus mandatos “particulares”,
que se encuentra en las páginas 17-18).

Una vez más queremos enfocar nuestra atención en las implicaciones

prácticas que trae rechazar el deísmo. Un hecho es que los cristianos
que confiesan a Dios como su Creador y Sustentador del universo a
veces encuentran difícil hacer de esta confesión una realidad práctica en
sus vidas cotidianas. Aunque son “teístas teóricos”, actúan como si
fueran “deístas prácticos”. Esta dificultad, que sin duda alguna afecta a
todos los cristianos en cierto grado, se puede convertir en una causa
para que Dios traiga una real intervención en nuestras vidas, en la
iglesia o en los acontecimientos mundiales. O se puede traducir en una
debilidad para participar en áreas de nuestra comunidad, tales como
arte, negocio, política, con la misma fuerza con la que tomamos el
evangelismo. Conociendo la paciencia de Dios y el trabajo que da vida a
la creación, nos da la capacidad de ver todos los aspectos de la vida
como relacionados con su voluntad y propósito, así como una autoridad
que está presente. Como Pablo lo declaró a los paganos atenienses.
Dios es un Dios en quien “vivimos, nos movemos y somos” (Hechos
17:28). La Palabra de Dios no está ajena a nuestra condición humana, a
lo que constituye nuestra humanidad. Si nos alineamos a las leyes de
Dios, descubriremos nuestra verdadera humanidad.

De modo que este es el punto fundamental que hay detrás del pacto de
Dios con la creación. Pero ¿a qué se refiere el término “pacto” en sí
mismo? Walsh y Middleton señalan que usualmente pensamos en esa
palabra en relación con las promesas especiales de fidelidad hacia
Abraham, Israel, David y a la Iglesia (50). (Esto se discute en el capítulo
5 “redención” el cual veremos nosotros en la Unidad 3). El término
generalmente se vincula con los pactos históricos iniciados por Dios
como parte de sus propósitos de redención. Ciertamente este es el
principal uso bíblico. Pero también nos muestran que detrás de esos
convenios reside un pacto de mayor prioridad y universalidad, la cual
hace a la creación ser como es. A eso es a lo que nos hemos estado
refiriendo como la “fidelidad” de Dios a su creación, su promesa segura
de que siempre sustentará al mundo. Un pasaje que es paralelo a los
citados por Walsh y Middleton (49-51) es el Salmo 89:34-37:

“No olvidaré mi pacto ni mudaré lo que ha salido de mis labios. Una vez
he jurado por mi santidad y no mentiré a David. Su descendencia será
para siempre y su trono como el sol delante de mí. Como la luna, será
firme para siempre y como un testigo fiel en el cielo”.

Aquí el salmista marca un paralelo entre el pacto con la casa de David y

la fidelidad de Dios en sustentar el universo físico. La afirmación de la
fidelidad de Dios para con David será tan segura como su poder para
sustentar el universo.

Esta noción profunda del pacto de Dios sustentando a su creación es

expresada por Wolters en su definición más abstracta de la “creación”
en el comienzo del capítulo dos: “la correlación de la actividad soberana
del Creador y del orden creado” (13) (énfasis nuestro). Teniendo estas
aproximaciones juntas, podemos decir que la “correlación” a la que
Wolters se refiere es una correlación de“pacto”. Habrás observado que
Wolters evita el término “pacto” en este contexto. Esto podría ser
porque, al igual que el término “Palabra”, su uso bíblico predomina en el
contexto de la redención. Pero la verdad latente es fundamental en
ambos casos: Dios se ha prometido a sí mismo a mantener con
perseverancia la obra de sus manos. Él no va a permitir que lo que él
haya creado desde su amor vaya hacia la ruina. Tal vez ya te habrás
dado cuenta de que la fidelidad de Dios en la creación está relacionada
profundamente con su fidelidad en la redención. Este punto será
discutido en la Unidad tres.

5. EL ORDEN DE LA CREACIÓN: LA CREACIÓN RESPONDE A LA PALABRA

DE DIOS

En las secciones 2-4 concentramos nuestra atención en la actividad

creadora de Dios. En esta sección nos enfocaremos en el orden de la
creación en sí mismo, a los frutos de su actividad creativa.
En la sección 4 observamos que Dios ha entrado en un compromiso de
pacto para mantener el orden de la creación. La creación existe debido
al pacto de Dios. Pero hay dos partes en un pacto. Ya hemos hablado de
Dios como el iniciador del pacto con la creación. Pero, ¿que hay del
papel que juega la creación misma en este pacto?

Primero hay que saber que en todos los pactos hechos por Dios, la
relación se de un solo lado: las partes del pacto son terminantemente
desiguales. Dios inicia sus pactos, define sus términos y actos como
considera que deben quedar. Pero los sujetos de los pactos establecidos
por Dios no están inactivos: están involucrados porque son llamados a
cumplir con los requerimientos del pacto hecho por Dios. La creación en
si misma es llamada a responder al pacto de Dios; su papel es,
simplemente, ser lo que Dios la llama ser. Es a esta idea veraz a la que
se refieren Walsh y Middleton cuando escriben “la creación es una
respuesta de pacto a la Palabra de Dios” (50); o, de manera más técnica
“la creación se constituye esencialmente como una respuesta a las leyes
de Dios” (49-50).

Tal vez suene obvio que el ser humano pueda responder a los
requerimientos del pacto de Dios. Pero tal vez no lo sea tanto en el
sentido en que la creación no-humana pueda afirmar que “responda” a
la Palabra de Dios. Ciertamente la creación no-humana no está prepara
con la capacidad de obedecer o desobedecer como los humanos.
Wolters enfatiza este punto trazando una distinción entre el reinado
inmediato de Dios sobre los reinos no-humanos mediante las “leyes de
la naturaleza” y su reinado mediado por los seres humanos mediante
“normas”, las cuales deben acatar de manera consciente y responsable
(14-15).

El punto clave de Wolters es que la creación no humana, aunque

responde a las leyes de Dios, no se responsabiliza de las funciones
como los humanos. Dios no les pide cuentas de lo que hacen. Pero la
Biblia señala que la creación no-humana responde a los requerimientos
del pacto de Dios. Esto nos recuerda que no existen dos tipos de
realidades las cuales tienen relaciones totalmente diferentes con Dios.
Toda la creación responde a la Palabra de Dios. Toda la creación
depende de Dios. Por eso el salmista escribe “…el fuego y el granizo, la
nieve y el vapor, y el viento de tempestad que ejecuta su palabra”
(Salmo 148:8). El mundo natural, no humano no es independiente de
Dios rigiéndose por leyes propias. Al contrario, tiene su propia
identidad y relación con Dios. El punto de vista bíblico ve a toda la
creación junta alabando a Dios. Esto nos inspira a percibir un sentido de
pertenencia, “ser de casa” en la creación. En la Unidad cinco veremos
cómo el mundo moderno occidental ha perdido esta percepción.

6. LA CREACIÓN ES COMPLETAMENTE BUENA

Ambos libros de texto expresan claramente la verdad de que Dios se

complace con sus cumplimientos en la creación. Simple y sencillamente,
él declara a cada uno de ellos como “buenos”. Como diría Wolters “Dios
no hace porquerías, y deshonramos al Creador si vemos negativamente
la obra de sus manos ya que él mismo considera lo que ha hecho como
bueno” (42).

La creación es buena porque refleja la naturaleza de su Creador. Nada

en la creación puede ser catalogada como mala, inferior, mundana o de
mínima importancia. Algunas cosas creadas pueden ser usadas para lo
malo, esto es abuso; y la solución no es rechazar o negar, sino darle un
uso propio. Pero habíamos dicho que todo en la creación es
completamente bueno, pero no debemos pensar que cualquier cosa es
buena en si misma. Nada de lo que hay en el mundo es ofensivo si
proviene de Dios, lo ofensivo es el uso que le dan los humanos. Es
“bueno” en el sentido de que funciona en la forma en la que Dios quiere
que lo haga. Lamentablemente se ha llegado a hablar equivocadamente
de los dones de Dios en la creación como algo “neutral”. En un universo
“cargado con la grandeza de Dios”, usando las palabras de Gerard
Manley, no puede haber neutralidad.
Wolters escribe además que la confesión de que la creación es buena es
“el antídoto bíblico para todas las cosmovisiones, religiones y filosofías
que diferencian alguna o algunas características del orden creado como
la causa del predicamento humano” (42); luego él provee una lista de
posibles “chivos expiatorios”. Este es un punto de gran importancia y
nos encargaremos de él en la Unidad tres.

La creación también se anuncia como buena en su variedad y

particularidad, como afirman Walsh y Middleton (45). El punto de vista
bíblico de la creación desconoce el principio de elevación o de unidad
de Platón o Hegels sobre la realidad de la diversidad. La creación es
buena porque manifiesta la sabiduría multifacética de Dios. Recuerda
que los resultados de cada uno de los seis días de la creación son
declarados como “buenos”. También hay que mencionar que Dios crea
a cada miembro del reino vegetal y animal “según su especie”. Las
“especies de la creación” son buenas en su diversidad y variedad. En
algunos de los pasajes que hemos visto, el Creador es precisamente
alabado por la rica diversidad de sus criaturas.

Al mismo tiempo, la creación es una diversidad ordenada y coherente.

Cada uno de los varios aspectos, tipos, cosas, posibilidades de la
creación, se interrelaciona estrechamente con las demás. Nada fue
creado mal, mal ajustado, en poca o excesiva proporción o con un
diseño inapropiado. Un tema bíblico importante que engloba algo de
esta integración bien balanceada y saludable es la “paz”, “shalom”.
Christopher J. H. Wright explica esta verdad básica de la siguiente
manera:

“Proviniendo de la raíz que significa “estar completo” tiene un

significado más profundo que la ausencia de conflicto. Incluye plenitud,
completo bienestar, que refleja la nitidez y la armonía que Dios desea.
Esto se relaciona con el concepto tsedeq de “propiedad”: personas y
cosas como deben ser”. Living as the People of God (Viviendo como el
Pueblo de Dios) [Leicester: I.V.P., 1983, P. 135].
El mundo de Dios, mientras que se completa con la diversidad dinámica,
fue al mismo tiempo creado como el universo de paz, orden y
coherencia. La Palabra de Dios para la creación establece una multitud
con unidad, y esta multitud es “buena”. Bernard Zylstra resume esta
perspectiva bíblica:

“Dios es uno. Su Palabra es una. La respuesta de la creación debe ser

una. Pero esta variedad no elimina la diversidad. La creación es una
sinfonía donde podemos encontrar una variedad de criaturas, cada una
cantando las alabanzas del creador de acuerdo con su carácter único,
diferente de las criaturas de otra “naturaleza”. El león sirve a Dios como
león, el diente de león como un diente de león. La diferencia en servicio
depende de la diferencia que la Palabra le da. La respuesta de la
creación al todo (Palabra que envuelve) ¡sírveme! es una sinfonía de
voces en la que cada tipo de criatura entona su función única en el
establecimiento indispensable del todo. (“Thy Word Our Life”, in Will All
the King’s Men) [“Tu Palabra nuestra vida, en todos los reinos de los
hombres, Toronto: Wedge 1972, p.157].

7. EL LUGAR DE LA HUMANIDAD EN LA CREACIÓN: PORTADORES DE LA

IMAGEN DE DIOS

El ser humano ocupa un lugar único en el orden de la creación. La

humanidad es muy diferente de todas las especies o “géneros” que
existen en los reinos naturales, es una especie de la creación con
derechos propios. No es sino hasta que el ser humano es creado el
sexto día que Dios proclama a la creación como “muy buena” (Génesis
1:31). La humanidad es el logro que corona el emporio creacional de
Dios. Respondiendo a la pregunta “¿qué es el hombre para que tengas
de él memoria?”, el salmista responde, “lo has hecho poco menor que
los ángeles y lo coronaste de gloria y de honra” (Salmo 8:4-5). Detrás
del relato bíblico que habla del carácter único del ser humano y sus
diferencias con la creación no-humana existe la idea de que los seres
humanos son creados a la imagen de Dios.
En primer lugar debemos recordad que la palabra “imagen” habla de
nuestra relatividad en contraste con Dios. Como Henri Blocar dice en su
libro In the Beginning (En el comienzo) “Una imagen es sólo una imagen.
Existe sólo por derivación. No es el original, nada proviene fuera del
original”. La creación del género humano como imagen marca la
naturaleza radical de su dependencia”, (Leicester: I.V.P., 1984, p82. Las
siguientes citas de Blocher se referirán a este libro). Añade: “Selem
(imagen) generalmente se refiere a una imagen de concreto, una
estatua, hasta un ídolo. Sería difícil utilizarla como modelo, la forma del
original; es más bien la imagen hecha de acuerdo con el original” (84-
5). Hace poco vimos que la Escritura señala que los seres humanos son
totalmente diferentes de la creación no humana. Los humanos
comparten con el resto de la creación el estatus de criatura
dependiente. Somos completamente terrenales. El relato de la creación
en Génesis refleja la importancia de esta continuación con la creación
no humana apuntando que fuimos formados “del polvo de la tierra”
(2:7). Blocher escribe:

“La humanidad permanece infinitamente inferior a su Creador; es una

mera criatura y nada más. Desde de la primera página de Biblia se
rechaza la creencia pagana de la divinización del hombre y todas las
fantasías de una posible divinidad escondida y su autocreación. No
sigue a la mitología babilónica que dice que la humanidad fue hecha
con sangre divina. El espíritu humano no emanaría si fuera una porción
del Espíritu de Dios. Zacarías 12:1 utiliza para referirse a la creación del
espíritu del hombre el mismo verbo “formar” como Génesis 2 lo usa
para el cuerpo, el verbo que describe el trabajo del alfarero. Desde este
punto de vista la Escritura pone a la humanidad en todo el mundo, ante
Dios.

Las dos “tabletas” del inicio cada una enseña de manera propia la
solidaridad del género humano con los animales. La humanidad aparece
en el sexto día, al igual que algunos animales y Dios les provee su
alimento al mismo tiempo. En el paraíso narrativo, Dios modela o diseña
desde el suelo tanto al hombre como a los animales que se encuentran
frente a él (2:7,19). Sin irnos muy lejos, San Francisco de Asís llama a
las bestias hermanos, la Biblia nos recuerda los lazos del ser humano
con el reino animal. El primer capítulo de Génesis no menciona el barro,
el material con el cual se formó al ser humano. Pero al llamar a Adán
(Adán) indica su relación con la tierra: adama. Adán es “terrenal” y su
nombre se debe a que Dios se lo dio (Génesis 5:2)”. (82-3)

Segundo, la idea de imagen también habla de nuestra relación especial

con Dios y con la creación no humana. Blocher añade:

“Si el hombre es la imagen, el énfasis cae en su situación. La metáfora

del selem no habla primeramente de la naturaleza de la criatura humana
(aunque un interés secundario no puede ser excluido). Define nuestras
relaciones constitutivas. El ser humano pertenece al mundo visible, de
acuerdo con su imagen. Pero en particular somos definidos por nuestra
relación con Dios. El género humano existe como la representación del
Creador, y aquí en la Tierra, como si fuera, la imagen de la Gloria divina
(1 Corintios 11:7; 2 Corintios 3:18), esa Gloria que la humanidad refleja
y sustenta” (85).

Entonces ¿Qué significa ser la representación de Dios o de su imagen?

En ambos libros de texto primero enfatizan la idea central de dominio,
gobernando sobre la tierra. La noción de imagen en Génesis 1 le sigue
inmediatamente la comisión de señorear la tierra (5:2 ff). Estas ideas se
relacionan en el contexto bíblico donde uno se pregunta cómo pudieron
llegar a estar separadas, e “imagen” es identificada más o menos así:
“Hagamos al hombre a nuestra imagen…y tenga potestad”. La segunda
frase adivina lo que estamos pensando. Imagen se relaciona
directamente con una tarea, cargo o un mandato. Walsh y Middleton ven
“una analogía intencionada entre la autoridad limitada sobre la tierra
que el ser humano disfruta y la soberanía final de Yahvé. El primero
representa un reflejo o semejanza del segundo” (54).
La idea paralela en la discusión de Wolters (35-37) es expresada en el
nuevo término que el introduce: creatio tertia (36). Dios mismo explaya
su propia autoridad trayendo el mundo a la existencia (creatio prima) y
ordenándola (creatio secunda). Ahora él delega autoridad a la
humanidad mandándoles ejercer dominio sobre el resto de la creación
para su beneficio. Ejercitando ese dominio delegado, nosotros
“proyectamos” o reflejamos el dominio soberano de Dios. Este dominio
o reinado consiste en dos tareas duales de cultivo (desarrollo o
descubrimiento) y mayordomía (o preservación). Las palabras bíblicas
clave aquí son, respectivamente, “labrar” y “cuidar”. Estos temas los
veremos más adelante en la sección 9.

Démonos cuenta también de que la comisión de señorear la tierra no le

es dada a Adán solo, se completa hasta que Eva haya sido creada. Hay
dos implicaciones muy importantes que debemos seguir. Primero, la
tarea de difusión cultural no es responsabilidad exclusiva de los
hombres en ningún sentido. Elaine Storkey complementa en este punto:

¡La mujer es la mitad de la creación humana hecha por Dios! Ella es muy
distinta de los animales, pero junto al hombre se pone al frente de la
creación de Dios. Más que esto, el hombre y la mujer juntos conforman
la imagen de Dios… No sólo el hombre y la mujer son creados a la
imagen de Dios, también les son dadas responsabilidades en común
sobre el resto de la creación. A ambos se les dice que tengan dominio
sobre todas las cosas y que practiquen la mayordomía”. What’s Right
with Feminism (Lo correcto del feminismo) [Londres: SPCK/Third Way
Books, 1985, p. 153]

Adán no podía iniciar la tarea de ejercitar su dominio sino hasta que Eva
le fuera dada como su “ayudante”. Storkey apunta, de todas formas, que
la palabra “…ezer (ayuda, ayudante: Génesis 2:18) no sugiere
inferioridad y nunca se utiliza en el Antiguo Testamento refiriéndose a
alguien que sea inferior o de menor capacidad. Inclusive la palabra se
utiliza con referencia a Dios mismo” (154).
La segunda implicación es que la tarea de formación cultural le es dada
a la humanidad entera. Aunque Adán es sin duda un personaje
histórico, él, no obstante, también representa a toda la raza humana. La
palabra Adán en Hebreo también significa “humanidad”. En Romanos 5
Pablo habla de Adán como representante de la humanidad entera. La
implicación aquí es que el ser humano, de manera corpórea, representa
la imagen de Dios. Walsh y Middleton escriben:

“… nuestra cultura humana formativa es intrínsecamente un fenómeno

social o comunal. Su carácter social es sugerido al referirse a la mujer y
al hombre en Génesis 1:28 como la imagen de Dios. También se
menciona claramente el mandamiento específico que Dios les dio. Su
tarea era enseñorear o gobernar la tierra. Pero como Adán y Eva eran
nada más dos, Dios les dice que sean fructíferos y se multipliquen.
Porque, ¿de que otra forma iban a gobernar? El desarrollo cultural de la
creación anterior (virgen) no se concibe como tarea de un solo
individuo. La cultura radica sólidamente en la sociedad misma. Nuestra
humanidad, en la imagen de Dios, es esencialmente una cohumanidad.
Somos seres socioculturales, llamados por Dios a trabajar juntos
descubriendo y cultivando a la creación” (55).

8. LA RESPONSABILIDAD HUMANA EN EL PACTO DE DIOS

En este punto debemos centrarnos en el tema del pacto. Anteriormente

vimos que la creación entera permanece en una relación de pacto con el
Creador. La humanidad, como corona de la creación, se encuentra en
medio de este pacto. Mientras que toda la creación responde la Palabra
de Dios, los seres humanos responden de manera única: tienen una
responsabilidad. La humanidad es el lado consciente y que rinde
cuentas en el pacto de Dios. Las características específicas del pacto
original con la humanidad se pueden encontrar en el relato del Génesis.
Pero primero necesitamos hacer una introducción. Los eruditos bíblicos
han sido capaces de mostrar que el pacto histórico (particular) que Dios
hizo con el pueblo de Israel, iniciado en Éxodo 9:3-6, tiene ciertas
similitudes con los “tratados soberanos” encontrados en el Viejo Este.
Dichos tratados fueron impuestos por un rey muy poderoso, un
soberano, sobre un estado de servicio subordinado. Ellos seguían una
fórmula en común y a los principales elementos de esta fórmula, los
beneficios particulares que prometía, las condiciones a cumplir y las
sanciones, como puede ser hallado en el relato bíblico. En el pacto con
Israel, Dios se presenta como el “soberano” estableciendo sus
requerimientos sobre su siervo Israel (en obediencia a su ley) y
prometiéndoles tanto protección contra sus enemigos, como
prosperidad al mostrar obediencia. (Las diferencias entre lo que cuenta
el Éxodo y los tratados soberanos son muy significativos. Un estudio
completo de esto puede ser encontrado en el libro de Meredith Kline
The Structure of Biblical Authority (Estructura de la Autoridad Bíblica)
[Eerdmans, Gran Rapids: 1972].

Lo relevante aquí es una fórmula paralela que puede ser encontrada en

el capítulo 2 del libro de Génesis sobre la creación de la humanidad,
como Blocher claramente lo demuestra (capítulo 6). Las bendiciones del
pacto dadas a los seres humanos son contadas en el “Edén”, el nombre
del jardín (2:8-9). Significa “deleite”; sugiere “un placer, un ambiente de
felicidad”. “El Señor muestra inmediatamente su generosidad poniendo
a sus siervos en un paraíso” (Blocher: 113).

¿Cuáles son los requerimientos del pacto que Dios les pide a sus
siervos? En primer lugar el hombre tiene que “labrar y cuidar” el jardín
(2:15). Esta es la misión que recibe de Dios y a continuación veremos
sus implicaciones. Blocher comenta: “Es una orden para el hombre
beneficiarse de la vida que Dios le da, explorar el maravilloso huerto y
probar de sus frutos. Al rehusar contentarse con una existencia enana,
el hombre mostrará gratitud y glorificará a su Señor” (121). Pero las
principales provisiones en el acuerdo del pacto, señala Blocher, se
encuentran en el siguiente versículo “De todo árbol del huerto podrás
comer; pero del árbol del conocimiento del bien y del mal no comerás,
porque el día que de él comas, ciertamente morirás” (2:17). La esencia
de la segunda provisión del pacto es sintetizada por Blocher:
“…el conocimiento del bien y del mal se relaciona con la habilidad de
decidir. Es prerrogativa del rey juzgar sus asuntos y del padre traer a su
hijo. ¿Qué análisis podría ser apropiado para el Génesis? Muestra al
hombre como siervo de Dios por virtud de su pacto de gracia. Lo hace
como si fuera hijo de Dios el Creador. El Señor se reserva para sí mismo
la prerrogativa real de decidir, sólo Dios el Creador conoce el bien y el
mal, sólo él es autónomo. Ante Dios, la humanidad debe, para ser feliz,
confirmar su dependencia como siervo y renunciar a toda conspiración
contra su soberano; ante Dios, la humanidad debe regocijarse en su
dependencia final y rechazar el espejismo de una autonomía truhán
como la del hijo pródigo. (132-3)

9. LA TAREA HUMANA: “LABRAR Y CUIDAR”

Anteriormente nos dimos cuenta que el mensaje central de la similitud

de Dios se encuentra en el mandato de enseñorear la tierra y ejercer
dominio sobre ella. La provisión del pacto de “comer de cada árbol” nos
lleva hacia el mandato de “labrar” y “cuidar” el jardín. Este mandato no
fue simplemente una instrucción de agricultura. De hecho, el jardín
representa la creación completa y la misión de “labrar y cuidar” encierra
la tarea central de la humanidad en la creación.

Walsh y Middleton han hallado la conexión existente entre los términos

“cultivación” y “cultura”. En esencia, la cultura es el resultado de la
obediencia humana (o desobediencia) al mandato original de la creación
de “labrar” y “cuidar”. Somos encomendados por Dios a desarrollar y
descubrir la creación, abriendo y lanzando toda la rica variedad de
posibilidades en el servicio a Dios. La cultura, en toda su variedad, es la
arena de la obediencia humana a Dios. Como Walsh y Middleton dicen:
“Ser un ser cultural es, simplemente, ser un humano” (55). La palabra
“someter” en Génesis 1:28 (cavas) es una palabra clave, se utiliza
también para referirse a la recolección de uvas en el viñedo para hacer
vino. Los humanos toman la materia prima de la creación (incluyéndose
ellos mismos) y trabajan para producirla. Son formadores culturales.
Tal vez te hayas preguntado la importancia de que el hombre diera
nombre a los animales en el versículo 2:19. Aquí solamente podemos
decir que la connotación primaria envuelta en la actividad de “nombrar”
es también la del dominio. Al nombrar a los animales, el hombre “indica
el derecho que tiene sobre ellos, como el faraón mostrara su soberanía
sobre su siervo al cambiarle el nombre de Eliaquim a Joacim (2 Reyes
23:34) y Nabucodonosor sobre Matanías al llamarlo Sedequías (2 Reyes
24:17)” (Blocher: 91).

Pero aunada a la cultivación está la mayordomía, el mandato de cuidar

el huerto. Descubriéndolo y preservándolo paso a paso. Walsh y
Middleton hacen énfasis en que la noción de “conquista de la
naturaleza” es completamente extraña a las Escrituras. Podemos
convertir las uvas en vino, pero no debemos contaminar los viñedos.
Podemos desarrollar tecnología sofisticada, pero no a expensas de la
remuneración del trabajo humano. Somos libres de comer de cualquier
árbol del jardín, pero no para echarles químicos destructivos, sino sólo
para obtener ganancias a corto plazo. Mientras rechazamos cualquier
idea de adorar a la naturaleza, una actitud apropiada se encuentra en la
frase que Wolters usa, santificación. Santificar a la creación es recibirla
como un regalo que nos confía Dios; honrar la integridad de las diversas
cosas creadas; respetar los límites de cada cosa y reparar cualquier falla
en los ciclos balanceados de la naturaleza. En la Unidad cinco
examinaremos algunas de las razones por las cuales esta visión ha
dejado de ser observada drásticamente en la cultura occidental. En
esencia, la mayordomía tiene sus raíces en la gratitud, motivándonos a
mirarnos en el espejo de la fidelidad de Dios. Así lo perciben Walsh y
Middleton: “Nuestra formación cultural no debe hacerse egoístamente
pero sí pensando en un cuidado real para la creación. Siendo fieles a la
imagen de Dios, nuestro desarrollo cultural de la tierra va a ser bueno,
sabio y amoroso como el pacto de Yahvé” (58-59).

El Antiguo Testamento contiene varios ejemplos de leyes mostrando

como el mandato creacional de Dios se aplica en varias áreas de la
sociedad y cultura. Dichas leyes fueron dadas en un contexto histórico
en particular. No son para implementarlas literalmente en un contexto
que difiere al de antaño, pero expresan los propósitos de Dios en la
creación de forma autoritaria. Existen normas para la economía (ej.
Exódo 22:25) orden judicial (ej. Éxodo 23:1-3); familia (ej.
Deuteronomio 21:16); política (ej. Deuteronomio 17:16-17); hasta
higiene (Deuteronomio 23:13-14).

Además, el mandato cultural es lo que le da sentido a la historia

humana. El problema con el “sentido de la historia” ha sido discutido
infinitamente durante siglos. ¿La historia tendrá de algún modo sentido?
Si así fuera ¿se puede encontrar recurriendo a ciclos determinados o en
el movimiento rumbo al clímax? ¿Cuál es el significado que distingue al
acto humano en este propósito? Existen un número de diversas
filosofías en la historia que han dado respuesta a esa y a otras
preguntas (las cuales no las discutiremos aquí pero pueden ser
revisadas en el libro de David Bebbington Patterns in History (Patrones
en la Historia) [I.V.P., 1979] y sería una buena forma de comenzar).
Pero el “sentido de la historia” no es primordialmente una pregunta
filosófica abstracta. Se relaciona con la importancia de cualquier
actividad humana ordinaria; tiene un significado existencial.

Lamentablemente muchos cristianos fallan al apreciar la gran

importancia del punto de vista bíblico en la historia para sus actividades
cotidianas de trabajo, deportes, planificación familiar, participación
política, artes, etcétera. El punto central aquí es que todas esas
actividades son aspectos de la vida como portadores de la imagen de
Dios. Son parte del proyecto cultural humano encargado por Dios desde
el inicio de la creación y para ser cumplido y purificado al final de los
tiempos. En todas estas cosas podemos extender y desarrollar el trabajo
de Dios en la creación. Como menciona Wolters “Somos llamados a
participar en el andar del trabajo creativo de Dios, ser ayudantes de
Dios realizando hasta el final el borrador para su obra maestra. De
manera que el significado de la historia debe ser visto contra el
trasfondo de la conducta humana en la obra de Dios” (38). O, en
palabras de Kavanaugh “cultura es el labrar de la historia por una
autoexpresión humana” Following Christ in a Consumer Society
[Siguiendo a Cristo en una sociedad consumista p.57].

Esta afirmación positiva del significado de la historia quiere decir que

los cristianos no se sienten a gusto con el cambio histórico. Algunos
cristianos caen en la trampa de querer implantar las normas que Dios
escribió para el antiguo Israel en nuestra sociedad contemporánea.
Otros desean regresar hacia una civilización más primitiva y
preindustrial suponiendo que así se aproximan al diseño original de
Dios. Detrás de ése y otros puntos de vista similares reside una ligera
sospecha de la historicidad humana. Aunque la historia y la cultura
tienen, desde la caída (radicalmente distorsionada en varias formas) el
hecho de que el desarrollo y el cambio son partes del propósito original
de Dios. Creatio tertia es un proceso que implica que los humanos
puedan y deban transformar el mundo que les ha sido encomendado
por el Dios de la historia.

BREVE EJERCICIO

Piensa en tres aspectos actuales o potenciales de la creación de Dios

que se hallan descubierto en este siglo. ¿Hasta donde han sido
utilizados de manera obediente?

10. IDENTIFICANDO LAS NORMAS CULTURALES

La visión bíblica de la creación asume que podemos descubrir

actualmente la voluntad de Dios para guiarnos en tareas creacionales.
Propone que todas las normas culturales son escudriñables. Con dicho
conocimiento, la idea de que las normas culturales se construyen en el
orden de la creación sería mera especulación. Wolters cita un
importante pasaje bíblico en Isaías 28 declarando que “El Señor enseña
al agricultor sobre su negocio” (28). El principio aplica en toda la
expansión de la creación incluyendo todos los aspectos de la vida
cultural.

Wolters reconoce que alguna gente, incluyendo los cristianos, se

preguntan dónde esas supuestas normas creacionales puedan ser dadas
a conocer en la estética, escuelas, negocios, etcétera (29). En el capítulo
5 él complementa los problemas que envuelve discernir dichas normas,
pero nosotros retomaremos esto en la Unidad seis. De todas formas, en
el capítulo dos Wolters se refiere a la pregunta en términos de sus roles
respectivos de “discernimiento espiritual” (29-31) y de la Escritura (31-
35) detectando la normatividad en la creación. Empecemos estudiando
el lugar que ocupa la Escritura. Wolters toca el punto con la siguiente
pregunta “¿Cómo el habla de Dios en la creación se relaciona con su
habla en la Escritura?”

Pero es mejor comenzar por saber cómo podemos recibir revelación de

la creación. Primero, aclaremos que dicha revelación puede venir a
nosotros tanto de forma positiva como negativa. Podemos identificar a
primera instancia un gran acto de compasión como revelación de un
regalo divino, la capacidad humana de amar. Dicha distinción nos puede
llevar a hacer lo que queramos, en el caso de que hayamos recibido la
revelación apropiadamente. En otras palabras, la revelación es mediada
a través de una persona obediente que responda a la Palabra de Dios
(aunque esa persona no conozca a Cristo). Como sea que fuese el caso,
también podemos presenciar un gran acto de injusticia, airarnos y
después recapacitar. En este sentido nuestra identificación de la
injusticia constituye una revelación de Dios. (También podemos, de
todas formas, sentir “compasión” basada en el puro sentimentalismo o
inclusive sentir “injusticia” donde haya disciplina. Más adelante
regresaremos a estos problemas).

Segundo, si la revelación puede venir en cualquiera de esas formas,

entonces estaremos siendo confrontados constantemente en cada área
de nuestras vidas. Esto significa que continuamente enfrentamos
opciones religiosas. Debemos responder de manera obediente o
desobediente al constante desafío de la revelación de la creación.

Tercero, la creación de la revelación puede venir a nosotros a través de

alguna inquietud histórica. Las normas de Dios para la vida cultural se
pueden identificar tanto en manifestación de expresiones
contemporáneas como en la respuesta humana hacia ellas en la historia.
Si repasamos la historia, necesitamos buscar evidencia de las
características constantes de la creación en las diferentes áreas de la
cultura, relaciones sociales e institucionales, educar a los hijos, uso de
la tecnología, etcétera. Obviamente el principal problema aquí es el
peligro de confundir acciones que surgen debido a la persistencia
humana en el pecado, con constantes genuinas de la creación. Pero,
siendo precavidos, es necesario correr el riesgo.

Entonces ¿cuál es el lugar que le da la Escritura al proceso de discernir

la revelación de la creación así como su aplicación en la cultura? Lo
indispensable es: ya nos hemos dado cuenta de las dos posibles
trampas que resultan de realizar una observación a solas. En primer
lugar, las Escrituras nos instruyen en buscar dichas normas, como lo
indica Wolters (32). Esta es una dimensión del “discernimiento
espiritual” Sin afán de omitir y si de obedecer, debemos buscar en la
Escritura dichas normas de la creación en la creación misma. Segundo,
debemos interpretar a la creación a la luz de la Escritura, a través de los
ojos de la cosmovisión bíblica. Esto es lo que sugiere Wolters con las
metáforas de los anteojos y la lámpara del minero. El énfasis en la
imagen de la lámpara enfoca nuestra atención hacia la piedra (creación)
en lugar de la lámpara (Escritura). Sea cual fuese el caso, esta analogía
se limita al hecho de que, mientras nos ceguemos buscando en la
lámpara del minero, somos iluminados buscando en la Escritura por sí
misma. Las Escrituras proveen instrucciones escritas de cómo hallar el
camino en medio de la oscuridad. Wolters escribe “La Escritura nos
deletrea en lenguaje humano entendible lo que representa la ley de
Dios” (33). Permaneceremos en la oscuridad sin una clarificación verbal,
ya que como vimos antes, la rebelión humana opaca la verdad revelada
en la creación de Dios. Las Escrituras tienen una infalibilidad
(perspicacia) que la revelación creacional, a causa de nuestra visión
distorsionada, carece.

Pero hay un punto importante que añadir. Si nos hemos entregado a

Cristo y hemos recibido a su Espíritu, cada vez estaremos más lejos de
opacar la verdad de Dios manifestada en la creación. Esto quiere decir
que los cristianos con mente renovada y guiados por las Escrituras se
deben sentir con más libertad que antes para buscar la revelación de
Dios en la creación misma. Mientras maduremos en Cristo y nuestras
facultades de discernimiento espiritual estén siendo moldeadas, nuestra
sintonía con la revelación creacional irá aumentando notoriamente.

La explicación que da Wolters sobre el lugar que ocupa la ley mosaica

(34-5) es de gran importancia. Recientemente ha habido una tendencia
espectacular de apreciación respecto a la ética del Antiguo Testamento.
Él define la ley de Moisés como “la implementación divinamente
acreditada de la ley creacional para el Israel antiguo” (34) y llega al
grano al interpretar esta tarea de la siguiente forma: “La ley mosaica fue
dada en una fase particular en la historia del pueblo de Dios y ha
perdido su validez, pero mientras apunte a mantener la normatividad en
el orden creacional de Dios se puede decir que la retiene” (35). Otra
forma de decirlo, sería que las leyes del Antiguo Testamento contienen
instrucciones procedentes de una conducta obediente. El Antiguo
Testamento contiene dos grandes secciones en la ley: Éxodo 20-23 y
Deuteronomio 14-26. Cada uno empieza declarando sus principios
básicos (los Diez Mandamientos, y de manera más general, la naturaleza
y el propósito del pacto con el pueblo de Dios) y muestra como la ley
debe ser aplicada en las diferentes áreas de la vida. No fueron
comprensibles en su momento pero nunca dejaron de revelar las
normas duraderas con las que Dios gobernaba a su pueblo. Una tarea
que demanda discernimiento sería detectar aquella “normatividad
duradera” que específica la legislación del Antiguo Testamento.
BREVE EJERCICIO

Referente a los capítulos 20-23 del libro del Éxodo y Deuteronomio 14-
26, encuentra ejemplos donde las leyes apliquen a una de las siguientes
áreas de la vida: economía, seguridad pública, política, uso de la
naturaleza y de animales. Trata de detectar las “normas duraderas” en
cada área. ¿Qué aplicaciones prácticas pueden tener esas normas hoy en
día?

LECTURAS ADICIONALES

1. Al Wolters, The Foundational Command: “Subdue the Earth” (El

mandamiento desde la fundación: “Señorear la Tierra”). Este artículo
explica como la estructura del libro del Génesis contiene un mensaje
profundo sobre la cultura y la historia humana, extendiendo un
punto tocado por Walsh y Middleton (56-58).

BREVE EJERCICIO

¿Cómo es que este artículo trae nueva luz sobre la importancia de la

genealogía de Jesús en Lucas 3:23-28?

2. Unemployment: Working it Out (Desempleo: Trabajando al respecto)

[Third Way/Shaftesbury Project Study Guide]. Aunque su diseño es
para uso grupal, algunas partes de esta guía de estudio se pueden
hacer individualmente.

BREVE EJERCICIO

Lee la guía de estudio y responde a la pregunta que viene en el “Estudio

Bíblico” sección 1 ó 2.
UNIDAD DOS: OPCIONES DE TAREAS PRINCIPALES

Intermedios

1. Derek Kidner, Wisdom to Live By (Sabiduría para vivir) [Leicester: IVP,

1985] Capítulos 1,2,4,6,8 (80pp).

Este libro presenta un relato lúcido del tema de la sabiduría como

aparece en Proverbios, Job y Eclesiastés. Provee evidencia bíblica
relevante para discutir en los libros de texto. (Los capítulos 3,5 y 7
contienen estudios teológicos más detallados que puedas o no utilizar).
Consideramos este material relevante para el estudiante en todas sus
materias.

Pregunta de ensayo: ¿Qué es sabiduría desde el punto de vista bíblico y

como es más universal que a lo que hoy en día se le llama
“conocimiento científico”?

2. James Houston, I Believe in the Creator (Creo en el Creador) [Londres:

Hodder, 1979] Capítulos 1-5 (120 pp)

Esta es una manifestación comprensible de la enseñanza bíblica sobre la

creación y su contraste con las visiones modernas paganas y seculares.
De gran ayuda a los estudiantes y también es una opción básica para la
Unidad 6.

Pregunta de Ensayo: Identifica los puntos principales en los cuales la

doctrina cristiana difiere de las visiones paganas y seculares.

Avanzados

3. Henri Blocher, In the Beginning (En el Comienzo) [Leicester: IVP,

1984] Capítulos 1-6 (115pp)
Este es un estudio brillante de los primeros capítulos del Génesis,
derramando luz sobre temas que ya hemos abarcado en esta unidad.
(Incluye un apéndice con casos científicos no vistos aquí).
Consideramos este material relevante para el estudiante en todas sus
materias. También es una opción para la Unidad 2.

Pregunta de ensayo: Los humanistas sostienen que la creencia cristiana

en la soberanía absoluta de Dios denigra la dignidad humana. ¿Cómo
responderías tú a dicha postura?

4. Arthur Holmes, Contours of a Worldview (Márgenes de una

cosmovisión) [Leicester: I.V.P., 1983] Capítulos 4-7, 10-11 (100pp)

Esta es una presentación avanzada de varios temas encontrados en la

cosmovisión cristiana, dando particular atención a sus posibles
implicaciones teológicas y filosóficas. También contrasta la cosmovisión
cristiana con una variedad de perspectivas antiguas y contemporáneas.
Se considera una opción para la Unidad 6.

Pregunta de ensayo: ¿Cuáles son las implicaciones de una cosmovisión

cristiana para el entendimiento de:

a) el orden de la creación
b) humanidad
c) relaciones humanas

Lecturas adicionales:

Francis Schaeffer, Genesis in Space and Time (Génesis en Espacio y

Tiempo) [Londres: Hodder] (Intermedios)

Loren Wilkinson (ed), Earthkeeping: Christian Stewardship of Natural

Resources (Cuidando a la Tierra: Mayordomía Cristiana de los recursos
naturales) [Grand Rapids: Eerdmans, 1980] (Avanzados)
 UNIDAD TRES

Cosmovisión Bíblica:
Caída y Redención

UNIDAD TRES: COSMOVISIÓN BÍBLICA – CAÍDA Y REDENCIÓN

Lecturas de texto: Walsh y Middleton capítulos 4-5

Wolters capítulos 3-4

1. LA CAÍDA: EL PECADO REPRESENTA UN ROMPIMIENTO DEL PACTO

El relato bíblico de la caída, la cual constituye una rebelión pecaminosa

de la humanidad contra el Creador, provee una respuesta a la tercera de
las “preguntas de cosmovisión” que mencionamos anteriormente: ¿cómo
podemos percibir la distorsión y ruptura en esta realidad? Tocaremos
este tema teniendo en mente cuatro perspectivas: el pecado como
rompimiento del pacto, el pecado como idolatría, el objeto de la caída,
la relación del pecado con el orden de la creación. Luego examinaremos
una diferencia muy importante entre “estructura” y “dirección”. En esta
sección veremos como el pecado está envuelto en el rompimiento del
pacto de Dios con la humanidad.

El saber la realidad de la ruptura y la distorsión en el mundo no le es

algo muy difícil de creer al ser humano. Cada cosmovisión en cierta
forma identifica la presencia del “pecado” aunque lo enseñan de manera
diferente. El problema real viene al asumir la responsabilidad desde su
origen. La Escritura coloca esta responsabilidad precisamente en los
hombros de los seres humanos.
Como vimos, los seres humanos, únicos entre las criaturas, son
responsables de sus acciones. En su nivel más profundo, esta
responsabilidad es de carácter religioso: los seres humanos son
situados en la posición de tener que responder a Dios en alguna forma.
Pero no podemos responder a Dios. La responsabilidad religiosa
constituye la condición inigualable del ser humano. Walsh y Middleton
añaden:

“Los seres humanos son criaturas religiosas por inercia. No podemos

vivir sin un dios aunque sea uno creado. Necesitamos un centro, foco,
punto de orientación para nuestras vidas. Para ello tenemos dos
alternativas. Servir a Dios y obedecer su voluntad o practicar idolatría en
desobediencia. Estas son antítesis espirituales, el y/o de vida que la
Biblia repite constantemente. En todas nuestras acciones, en todas
nuestras actividades culturales ordinarias constantemente nos
encontramos con esas alternativas de pacto”. (61)

La Biblia señala la responsabilidad religiosa del ser humano como

“pacto” en la naturaleza. Como hemos visto, nuestras actividades como
seres humanos toman lugar en respuesta a los requerimientos del pacto
que Dios ha establecido desde el principio de la creación. En la Unidad
dos, vimos algo del contenido de esos requerimientos como vienen en
el Génesis.

El relato del Génesis describe como la humanidad viola esos

requerimientos del pacto. Por tanto, podemos definir al pecado como la
ruptura de la relación del pacto establecido por el Creador. El hombre y
la mujer probaron del fruto del árbol del conocimiento del bien y del
mal, transgrediendo explícitamente la orden dada. Hay que remarcar
que esta prohibición no era la intención de Dios. En esencia, como
vimos en la Unidad 2, fue una forma en la que Dios le recuerda a la
humanidad su estatus de criaturas quienes son totalmente
dependientes de su Creador. Dios, como origen de la creación,
mantiene sus derechos soberanos para determinar condiciones.
Entonces la “caída” al pecado puede ser expresada simplemente
describiendo la desobediencia de la humanidad contra los derechos del
pacto del Creador. El pecado es una desobediencia al pacto.

Debemos notar, en este punto, un hecho de mayor impacto. El relato del

Génesis no se convierte en un análisis complejo de las causas múltiples
(aunque existe lugar para ello) y parece desinteresarle “mitigar las
circunstancias” (aún y cuando estas puedan ser veraces e importantes).
Simplemente narra una serie de eventos en los cuales el ser humano
liberalmente viola una prohibición explícita de Dios. Por lo que son
responsables de esta violación. No había compulsión para sucumbir
ante la tentación de la serpiente, de manera sutil. Ninguna explicación
no es dada, ni sabemos de los factores que la causaron. Blocher aporta
a este punto:

“… la tentación fue la ocasión de la caída, no su causa. Siendo débil la

mujer, no había razón para permitir que fuera persuadida. No había
tendencia en su naturaleza que la inclinara a tal pendiente. Ni hizo nada
para dirigir al hombre a esa acción tan tonta. No había falla en su
voluntad, antes de que el pecado entrara. ¿Porqué él consintió? El
enigma permanece de forma total y la rebelión queda sin excusa”. (145-
6)

No obstante, el texto sugiere una manifestación profunda de pecado.

Podrás notar ahí el avance de la duda, sembrado por la serpiente, hacia
el deseo, lo codiciable del fruto del árbol y luego la desobediencia, la
acción de comer de él (3:1-6). Una vez que el hombre y la mujer
dudaron que la Palabra de Dios les fuera dada para su máximo
bienestar, ellos empezaron a cuestionar todas las sabias intenciones del
Creador y la acción seguía en marcha. Al dudar de la utilidad de los
requerimientos de Dios ellos tomaron la prerrogativa exclusiva del
Creador de determinar la naturaleza del bien y del mal. Por lo tanto el
pecado genera un abandono para confiar en la Palabra de Dios. No vale
excusa alguna. La Palabra de Dios era suficiente, como testifica
Deuteronomio 8:3 “Te afligió, te hizo pasar hambre y te sustentó con
maná, comida que ni tú ni tus padres habían conocido, para hacerte
saber que no sólo de pan vivirá el hombre, sino de todo lo que sale de
la boca de Yahvé vivirá el hombre”. Blocher resume el significado del
relato del pecado en Génesis de la siguiente manera:

“…el corazón pecaminoso clama autonomía, el pecado es plantado en

nuestros corazones con duda y codicia, que trastorna el orden creado,
ya sea en debilidad y arrogancia, esto trae alienación a la raza humana,
ventaja que tiene el espíritu de falsa sabiduría que corrompe la religión
de los hombres”. (154-5)

2. EL PECADO TIENE SUS RAÍCES EN LA IDOLATRÍA

Si los seres humanos son religiosos por definición, buscando siempre

un objeto de adoración, entonces la caída no se puede caracterizar
solamente por revelarse contra el Señor justo: se debe describir como
una correlación de obediencia religiosa. Esto es lo que afirma el apóstol
Pablo en Romanos 1:23-5, señalado por Walsh y Middleton. El siervo
rebelde rompiendo la tutela del Rey Creador, no se puede declarar a si
mismo completamente independiente. Él necesariamente busca otro
protector, un soberano alterno, cuya autoridad la aceptara. En otras
palabras, separados del Dios verdadero, la humanidad cae en idolatría.

El tema de la idolatría es vital en las Escrituras, pero su significado real

no siempre es reconocido. Mayormente, los cristianos envueltos en la
justicia social están descubriendo en el Antiguo Testamento denuncias
frecuentes de opresión económica y explotación de los pobres. Es
tentador, al leer esos pasajes, relacionar las denuncias de idolatría (con
las que están indudablemente asociadas) como algo más relevante a la
cultura antigua o primitiva que la nuestra. Pero este es un uso selectivo
del contexto bíblico. Consideremos otro hecho. Los cristianos
protestantes suelen aplicar la condenación bíblica de la idolatría
primeramente a aspectos de orden litúrgico, concluyendo que las
“imágenes” de María o Cristo utilizadas por la Iglesia Católica u otras
iglesias ortodoxas son ilegítimas como objetos de veneración. Sea o no
esta una aplicación válida, nos podemos preguntar hasta donde el
enfoque bíblico ataca la idolatría que no se ha podido entender del
todo. En las Escrituras, la idolatría no se limita al “culto” práctico. En
lugar de ello, Walsh y Middleton enfatizan:

“Idolatría es esencialmente una declaración de autonomía e

independencia de nuestro Creador, nuestro rechazo hacia su legítimo
reinado…la Biblia no ve a la idolatría como un pecado cualquiera, sino
como el epítome del pecado. Es el acto central de desobediencia el cual
rompe con el reinado de Yahvé sobre la vida humana”. (63)

Walsh y Middleton hacen tres importantes observaciones sobre la

idolatría. Primero, la idolatría conduce al abandonamiento de nuestra
tarea humana como portadores de la imagen de Dios. No solo la
idolatría “usurpa el lugar de Dios” sino también “usurpa nuestro lugar”.
Este punto rara vez se toca al discutir sobre la idolatría, pero
obviamente sabemos que la tarea esencial del ser humano es “reflejar” a
Dios en la creación. La honra de Dios en la creación se proclama
primeramente en la respuesta obediente y devota de sus únicos
representantes en la tierra, los humanos. Si fallan en su tarea, su
testimonio es opacado. Así los dos lados de la idolatría están
relacionados: si los seres humanos adoran imágenes idólatras del Dios
verdadero, la honra tanto de Dios como del hombre son violadas, esto
ha limitado a Dios con sus representantes. Este punto es desarrollado
detalladamente por Harry Fernhout en un artículo para esta unidad, por
eso no lo examinaremos en este momento. Cuando lleguemos a la
discusión de la idolatría contemporánea en la Unidad 5, observaremos
como esta inevitablemente inhumana, desvía a la humanidad de su
verdadero llamado y responsabilidades.

Segundo, la idolatría roba el lugar de la fe. Imagina que alguien ha

escrito unas palabras, representando todos los diferentes aspectos de
su vida y experiencia, en una hoja grande colocada en forma horizontal.
Ahora imagina que pasaría si alguien toma un área pequeña de la hoja y
la raya verticalmente. Todas las partes donde se escribieron los
diferentes aspectos de la vida estarían distorsionadas al ver la hoja. Este
modelo ayuda a aclarar lo que el apóstol Pablo le dijo a los Romanos:
“Por lo cual, también los entregó Dios a la inmundicia, en los apetitos de
sus corazones, de modo que deshonraron entre sí sus propios cuerpos,
ya que cambiaron la verdad de Dios por la mentira, honrando y dando
culto a las criaturas antes que al Creador, el cual es bendito por los
siglos. Amén”. (1:24-25)

Cuando Pablo habla de “honrando y dando culto a las criaturas antes

que al Creador” claramente se refiere a la idolatría. Adorar es un acto de
fe. Como vimos en la Unidad 1, consiste en atribuir cierto valor a algo.
En nuestro ejemplo, hemos elegido rayar verticalmente (dándole un
valor único) eso representa un ídolo. Recordando los primeros ejemplos
de cosmovisiones en acción, podemos decir que la cultura animista de
los Indios Azande que han “sacado” el mana, su poder o energía,
mientras que en Inglaterra durante el siglo XIX, el progreso o
crecimiento orgánico fue hecho garras.

Por tanto, la idolatría consiste en tomar un aspecto de nuestra

experiencia como criaturas y elevarlo a una posición de última instancia.
Dios es usurpado de su lugar el cual legalmente le corresponde. Paul
Tillich escribe: “Con la fe verdadera, la última preocupación es una
preocupación sobre la ultima instancia, mientras que en la idolatría la fe
de manera preliminar eleva realidades pequeñas a un ultima instancia”
Dynamics of Faith (Dinámica de Fe, p.12)

Démonos cuenta que los ídolos necesariamente se construyen en algo

relacionado con el orden creado. En Romanos 1:23-5, Pablo describe a
la idolatría como servir a las criaturas antes que al Creador. Walsh y
Middleton apuntan que solo hay dos posibles objetos de adoración: el
Creador o algo creado. Nada más existe. Las pseudo-deidades adoradas
en el Oriente antiguo no eran “dioses”: eran meramente aspectos de la
creación, sol, luna, fertilidad, animales, pájaros elevados al status de
divinidad en la mente de los adoradores. Lo mismo aplica a los falsos
dioses. Reinhold Niebuhr escribe:
“Si alguna existencia vital o algún principio subordinado de coherencia
son utilizados como el principio de un significado, el hombre se ve
envuelto en idolatría. Él eleva algún elemento finito y contingente de su
existencia hacia una eminencia de lo divino. Utiliza él mismo algo que
requiere explicación como el principio último de coherencia y
significado”. The Nature and Destiny of Man (Naturaleza y Destino del
hombre, vol. I) [Londres: Nisbet, 1941 p.176]

Tercero, la idolatría siempre conduce a la distorsión y muerte. La

Palabra de Dios es camino de vida, bendición, prosperidad, paz,
plenitud: quebrantar su Palabra produce obligadamente muerte,
maldición, pobreza, guerra, quebranto. La explotación, violencia e
inmoralidad sexual: todos esos pecados provienen al cambiar la Palabra
de Dios por la “palabra” de un falso dios o dioses que poco se
preocupan por la vida humana, por los pobres, por la integridad sexual,
etcétera. Walsh y Middleton señalan que el pacto establecido por Dios
incluye sanciones, como los tratados del Oriente. Apuntan hacia uno de
los estatutos más claros de las alternativas dadas al pueblo de Israel, en
Deuteronomio 30. Estatutos similares se pueden encontrar en forma
periódica a través de todo el Antiguo Testamente, por ejemplo, Josué
23-4, Jueces 2:11-23, Nehemías 1, Salmo 78, Oseas 4. En esos y otros
pasajes, las dos opciones del pacto están fijadas tajantemente:
entregamos nuestra fidelidad a Dios y obedecemos su dirección para
ser bendecidos y prósperos, o abandonamos sus instrucciones e
invocamos para nosotros las sanciones del pacto. Analicemos una
observación importante que hacen Walsh y Middleton: “Las
consecuencias son inevitables, la desobediencia va en contra de la
creación misma. El pecado se rebela contra la estructura y el Creador de
la realidad. Dicha rebelión es inevitablemente autodeficiente y
autodestructiva” (67). De todas formas debemos recordar que no existe
nada mecánico o impersonal sobre el juicio de Dios sobre romper el
pacto, como ocurriría con un dios deísta. De manera personal, Dios se
encuentra continuamente sustentando las condiciones de las criaturas
cuyas consecuencias son inevitables. Él cumple con su Palabra completa
e íntimamente, ya sea al conducirnos por el camino de vida o a su
juicio.

En la analogía que mencionamos anteriormente, la hoja de papel que

representa la distorsión y deterioración de vida que viene como
resultado de la idolatría. Ezequiel escribe: “…y pagaréis los pecados de
vuestra idolatría” (23:49). Son muchos los ejemplos de dicha distorsión:
la distorsión de la justicia en la tribu Azande, las condiciones humanas
de los trabajadores del siglo XIX en Inglaterra resultantes del
compromiso ciego para el progreso industrial; la destrucción de la
naturaleza proveniente del crecimiento económico desacelerado en
Japón.

BREVE EJERCICIO

Considera formas en las que se idolatra a 1) La nación 2) La mujer 3) El

mercado en nuestra sociedad. ¿Podrías mencionar los males que trae
cada uno de ellos?

3. EL PECADO AFECTA TODA LA CREACIÓN

Hemos dicho que el pecado se puede describir como a) rompimiento

con las demandas del pacto de Dios b) idolatría, la transferencia de
nuestra fidelidad religiosa de Dios hacia algo de la creación.
Anteriormente mencionamos que una fidelidad religiosa es una
fidelidad que proviene del corazón, del cual fluyen todos las “cosas de
la vida” (Proverbios 4:23). Todas nuestras actividades específicas se
determinan por la dirección de nuestros corazones, el centro religioso
de nuestro ser. Si la obediencia del corazón hacia Yahvé se demuestra
en una vida de total obediencia, entonces la fidelidad del corazón hacia
un ídolo será manifestada en todas las áreas de la vida. Los efectos del
pecado se extenderán en toda la vida. Como el Rey Midas, con su toque
de oro, el ser humano caído distorsionará y corromperá todo lo que
pone en sus manos.

Ningún ser humano es libre de los efectos corrompidos del pecado.

Como dice el apóstol Pablo, el pecado entró por un hombre, Adán, y
pasó a todos los hombres (Romanos 5:12). Deuteronomio 5:9-10 nos
advierte que los efectos del pecado se transmiten de los padres a los
hijos hasta la tercera y cuarta generación. Recientes estudios
psicológicos enseñan claramente como la distorsión espiritual y
emocional se puede transmitir de los padres a los hijos e inclusive hasta
los nietos. De manera más abierta, los pecados de tipo social también
serán achacados a las prácticas de instituciones sociales, corrompiendo
a sus nuevos miembros.

Wolters da ejemplos en la página 45 de algunos de los efectos recién

descubiertos del pecado en la vida humana y en la sociedad. Un área
primordial donde el pecado distorsiona es en el entendimiento humano,
de hecho se encuentra en el corazón de todo pecado. Por entendimiento
no queremos decir pensamiento teórico, aunque está incluido. El
pecado corrompe nuestra visión básica de la vida, nuestra cosmovisión.
Radicalmente distorsiona los lentes con los que vemos al mundo, a
nosotros mismos y a Dios. Como Pablo dice, el pecado oscurece nuestro
entendimiento de la revelación de Dios:

“…ya que, habiendo conocido a Dios, no lo glorificaron como a Dios, ni

le dieron gracias. Al contrario, se envanecieron en sus razonamientos y
su necio corazón fue entenebrecido. Pretendiendo ser sabios, se
hicieron necios…cambiaron la verdad de Dios por la mentira”. (Romanos
1:21-23)

La Biblia habla de manera frecuente sobre el pecado como el causante

de traer corrupción a la mente, cegar la verdad, prontitud para aceptar
mentiras (ejemplos, Tito 1:15, 1 Juan 2:11, Romanos 28:26-27). La
gente cuyas mentes han sido entenebrecidas no puede percibir la
realidad como es. Pueden ver solo una parte, y exagerar la otra parte de
toda proporción; esto es idolatría. Y habrá tantas falsas visiones de vida
mientras haya idolatrías. Hay que destacar como la Biblia llama al
Maligno “mentiroso”. La primera aparición del Maligno (a través de la
serpiente en el jardín del Edén) fue negar la veracidad de la Palabra de
Dios (Génesis 3:1 “¿Con que Dios os ha dicho…?”). Su enseñanza es
enseñar falsedades, tentando a los humanos para que las crean (Mateo
4:3-11; Juan 8:44; 2 Corintios 11:3; 13-14; 1 Timoteo 4:1-3; 2
Tesalonicenses 2:9-10, Apocalipsis 12:9-10).

Pero la Escritura va más lejos. La magnitud de la caída no se limita a la

humanidad misma. Alcanza a la creación no humana, como lo indican
Walsh y Middleton (70). Wolters escribe:

“… la caída de Adán y Eva al pecado no fue solo un acto aislado de

desobediencia sino también un acontecimiento con alcances
catastróficos para la creación entera. No solo la raza humana sino
también el mundo entero se encuentran “cautivos” por la caída de Adán
al desobedecer de manera explícita, los mandamientos y advertencias
de Dios”. (44)

La Escritura no nos explica exactamente en que consiste esa

“cautividad”, pero nos da una pista relevante. Si a los humanos se les ha
encomendado la tierra entera, podemos esperar que el pecado afecte
cada área de la creación. Como Walsh y Middleton comentan: “Nuestra
pecado ha atado la Tierra. Esto se debe a que Dios nos había dado una
autoridad única sobre la creación y lo que provocó nuestra
desobediencia fue sujetar a la creación bajo maldición” (70). Lee las
maldiciones del pacto pronunciadas por Dios después de la caída (cabe
destacar que se dirigió tanta al hombre como a la mujer): A Adán le
dijo: “…maldita será la tierra por tu causa” (Génesis 3:17); aquí la
“tierra” puede ser interpretada como la naturaleza entera. Romanos 8
derrama un mayor conocimiento sobre la creación que se encuentra
“cautiva” en el pecado del ser humano. (Walsh y Middleton: 70-71;
Wolters: 46-47)
4. EL PECADO ES AJENO A LA CREACIÓN

Hemos visto que tanto la magnitud de la creación como de la caída son

de carácter universal. Algunas personas interpretan la universalidad de
la caída para afirmar que el poder positivo de Dios sobre la creación ya
ha sido eliminado. La providencia de Dios es vista primordialmente en
términos negativos. Pero Wolters apunta que el pecado no anula el
orden creado (47). Una posible abolición por parte del pecado no puede
ser posible porque Dios sustenta el orden creado con su Palabra. De
todas maneras los efectos visibles del pecado en el mundo son
traumáticos y devastadores, no obstante Dios nunca deja de mantener
su Palabra para la creación.

Y es debido a que esta Palabra se mantiene continuamente activa que

los efectos del pecado son traumáticos y devastadores. El pecado trae
consecuencias dolorosas porque es un atentado a romper las leyes del
bienestar humano, leyes que Dios sustenta con su gracia. La presencia
del dolor, distorsión y ruptura testifica esta acción continua de Dios en
la creación. Dichas consecuencias no son nada más que la Palabra de
Dios vista como juicio, advertencia, que nos llama a apartarnos de la
desobediencia y a regresar a sus caminos. A esto es lo que se refiere
Wolters cuando dice:

“La esclavitud del pecado y el mal que este contrae, (la ley de la
creación) previene la completa destrucción de nuestra casa que es el
planeta tierra. La ley, en otras palabras, se adhiere a las cosas creadas.
La ley es “válida” en el sentido de que se encuentra activa, está con
fuerza, se ha convertido en un efecto. Ignorar las leyes de la creación es
prácticamente imposible”. (52)

El lado negativo, la función de la ley que Dios que restringe se basa en

lado positivo de Dios sustentando esta ley.

Esto nos ayuda a explicar lo que Wolters quiere decir cuando afirma que
el pecado y el mal son parásitos en el orden creado o caricaturas de la
buena creación (45). Existen sólo como negativos, viviendo a expensas
de lo bueno del orden creado buscando distorsionarlo. Por tanto, “…el
mal solo existe como distorsión de lo bueno, nunca se reduce a lo
bueno” (48).

Pero también Wolters señala que el pecado nunca se identifica con la

creación: el pecado solo existe como la negación de la creación, como la
violación de la Palabra de Dios para la creación. El pecado es
radicalmente un ente ajeno, un intruso a la buena creación de Dios. Esto
lo ubica en una perspectiva más amplia que la vimos anteriormente, la
cual era que el pecado de Adán y Eva sea inexplicable. No había nada en
la naturaleza que los predispusiera, en cualquier sentido, a desobedecer
el mandato de Dios. Su pecado fue una violación fundamental de lo que
tenían que hacer. Nada en el orden creado por sí mismo tienta a nadie
a violar los requerimientos de Dios. No existen áreas “vulnerables”, ni
vínculos débiles en la cadena en la cual los humanos puedan dar excusa
alguna para caer en pecado. Existen implicaciones importantes en este
punto que necesitan ser desarrolladas con posterioridad.

5. DISTINGUIENDO ENTRE “ESTRUCTURA” Y “DIRECCIÓN”

El pecado y el mal son fundamentalmente distintos al orden creado. Este

punto es explicado detalladamente por Wolters quien cita a Calvino
cuando distingue entre el “orden de la creación” y el “orden del pecado y
de la redención” (48). Estas “ordenes” son como los dos “actos”
principales en el “drama bíblico”, usando la analogía que vimos antes.
Ellas mismas corresponden, respectivamente, a la “fundación” y “foco”
de la Escritura. Wolters escribe que se “relacionan una a otra como la
salud con la enfermedad” (48). El autor retoma la analogía del
crecimiento del niño que ha sufrido una enfermedad traumática en sus
primeros años (39). Aquí Wolters apunta hacia la necesidad de distinguir
entre los tres procesos simultáneos en el trabajo, el proceso natural de
madurez y crecimiento, el avance de la enfermedad y el proceso de
sanidad. El primer proceso corresponde al “orden de la creación” y el
segundo y el tercero al “orden del pecado y de la redención”.
Después Wolters introduce dos términos clave para designar estas dos
órdenes: “estructura” refiriéndose al orden de la creación y “dirección”
para referirse al orden del pecado y de la redención. La estructura de
una cosa es determinada por la ley de la creación a la que pertenece.
Podemos hablar de su “estructura creacional”. La dirección de una cosa
se determina por el principio último de fe del ser humano quien es el
único responsable. Podemos hablar de su “dirección de fe” o “dirección
espiritual”. La imagen que utilizan Walsh y Middleton del cable eléctrico
con corriente ayuda a clarificar esta distinción (88-9). La representación
de la corriente representa la dirección espiritual de la vida humana;
hacia o fuera de Dios. Esta dirección afecta todo lo que la persona es o
hace. Pero, cualquiera que fuese la dirección, Dios siempre mantiene
intacta la estructura del cable eléctrico. Como lo ilustra Wolters: “La
estructura de la creación dada persiste a pesar de su perversión
direccional” (50).

Investigaremos más adelante en la Unidad 5 el significado amplio de

esta distinción aplicado a nuestras actividades escolares y culturales. En
este punto queremos poner toda nuestra atención a la advertencia de
Wolters contra limitar la dirección a la estructura. Escribe: “El gran
peligro es siempre diferenciar algún aspecto o fenómeno de la buena
creación de Dios e identificarlo, en lugar de detectar algún intruso de la
apostasía humana, como villano en el drama de la vida humana” (50).
Recordemos aquí la discusión de Wolters sobre la “bondad de la
creación” en el cual establece que el punto de vista bíblico de la
completa bondad de la creación es “el antídoto bíblico para todas las
cosmovisiones, religiones y filosofías que identifican alguna o algunas
características del orden creado como la causa del predicamento
humano” (42). En tiempos de la iglesia primitiva existía una apostasía
llamada “Gnosticismo”. (Wolters explica a detalle este tema en la página
42 y en las páginas 50-1; nosotros lo haremos más adelante en la
siguiente unidad). La tendencia gnóstica declara que cualquier cosa en
la creación puede ser mala, “sustituir”, ha sido subjetiva en la historia
humana.
Notemos también que la tendencia gnóstica desprecia un aspecto de la
creación que se asocia frecuentemente con la tendencia correspondiente
a elevar o divinizar un aspecto, esto es, verlo como medio para acceder
a Dios. Un aspecto despreciado de la creación se identifica con el
pecado, mientras que un aspecto se mantiene como medio de
redención. Para aclarar esto, recordemos como la idolatría ha
desbancado a la fe. Dijimos anteriormente que la idolatría consiste en
revestir nuestra fe primordial hacia un aspecto del mismo orden creado.
Tal aspecto se eleva al nivel de un dios; se idolatra o diviniza. La
idolatría produce la divinización de un aspecto de la creación y la
depreciación correspondiente de otro. Ya que si un aspecto se elige
como dios, entonces los otros tienen que ser rechazados porque sino,
serían inevitablemente rivales.

En la cosmovisión politeísta dichas rivalidades son normales y existen

mitos de guerras entre los dioses. Pero donde una cosmovisión tiende a
unificar la visión de la vida como es típica del monoteísmo, la adopción
de un ídolo en particular siempre divide a la creación en dos partes: la
que corresponde al ídolo y la correspondiente al rival. El mundo es visto
en forma dualista, una arena con dos principios en disputa. Si la mente
es vista como la primera instancia de la realidad, entonces el cuerpo
estará en oposición. Si el foco es la razón, entonces la naturaleza es la
oposición. Si la noción científica de la necesidad de “causa-efecto” es el
foco, la libertad es el oponente. Si la conciencia es la llave, el instinto es
la oposición.

Además, cuando la creación de Dios es vista como algo que se

caracteriza especialmente por alguno de esos aspectos idolatrados,
entonces la disciplina cristiana tiende a ser vista en términos de cultivar
esos aspectos y negar o restringir sus opuestos. Por ejemplo, la
actividad física viene a ser vista como algo menos importante
comparado con la actividad intelectual; la labor manual como menos
importante que la teología; el rock and roll (como ente físico) como algo
menos cristiano que el baroque (siendo este más intelectual); etcétera.
La búsqueda de un ídolo también guía a negar la coherencia del orden
creado.

BREVE EJERCICIO

Wolters sugiere que algunas cosmovisiones falsas tienden a echarle la

culpa de lo malo a algún aspecto de la creación. Lista los siguientes
“chivos expiatorios”: cuerpo, temporalidad, finitud, emocionalismo,
autoridad, racionalidad, individualidad, tecnología (42-3). Una
cosmovisión que culpa a la autoridad como raíz del mal es el
anarquismo. Una cosmovisión que ataca a la temporalidad es el
platonismo (la cual veremos en la unidad cuatro). Piensa en una
cosmovisión que culpa a uno de los chivos expiatorios restantes de la
lista de Wolters y sugiere que consecuencias prácticas pueden tener en
la vida humana.

6. LA REDENCIÓN ES LA CREACIÓN RECOBRADA

Existe abundante literatura cristiana disponible que habla de la doctrina

bíblica de la redención comparada con las otras doctrinas de creación y
caída. En este sentido, como mencionamos anteriormente, la redención
es en verdad el “foco” de la Escritura. Pero existen dos verdades bíblicas
indispensables las cuales parecen haber sido omitidas (o implícitamente
negadas) en algunas discusiones sobre la redención. Wolters las coloca
en el inicio del capítulo 4 (p.57) y nos concentraremos en ellas al
dividirlas en dos secciones:

1. La redención es la restauración de la creación; es la “creación

recobrada”.
2. La redención es comprensible en forma global, abarca todos los
aspectos de la creación.
Las implicaciones radicales del hecho que la redención es comprensible
necesita re-enfatizarse hoy a causa de las dos tendencias que
contrastan en el pensamiento cristiano. La primera ve a la redención
dejada atrás, es decir no ve favorable un completo y nuevo orden de las
cosas. En este punto de vista, la redención implica la abolición de la
caída del orden creado y su reemplazo por una totalmente diferente.
Algunas se citan versículos como 2 Pedro 3:10 (interpretado
erróneamente) confirmando este punto de vista. (En esta postura se
debe creer que la caída ha descartado la estructura de la creación y que
la esta tiene la posibilidad de salvarse, esto es, literalmente irredimible).

La segunda tendencia ve la obra de Dios en la redención confiriendo a

los humanos un nuevo nivel estructural de la existencia (usamos el
término “estructural” en el sentido que ya hemos definido) del cual se
carece originalmente, esto es una “naturaleza espiritual”. Wolters se
refiere a este tema en la página 59. Estos puntos de vista se encuentran
bien arraigados en nuestra conciencia cristiana, e influencian la forma
en la que leemos la Biblia y como manejamos el evangelismo. Ambas
posturas cometen el error de pensar que la redención efectúa cierto
cambio en la estructura de la creación. Pero la redención, bíblicamente
concebida, es un asunto de dirección. No modifica nuestra estructura
creada añadiendo o quitando algo. En vez de ello, reorienta por
completo nuestra naturaleza creada de vuelta a Dios. Por eso insistimos
en no confundir la estructura con la dirección.

Este es el punto principal que Wolters toca en la primera parte de su

sección titulada “La salvación como restauración”. Ahí muestra que
todas las palabras relativas a la salvación en la Escritura implican “un
regreso al estado o situación originalmente bueno” (57). Aparte de esas
palabras bíblicas el autor menciona palabras con significado similar
tales como “expiación”, “justificación” y “propiciación”: todas sugieren la
idea de rectificación, corregir algo que andaba mal. Ninguna de ellas se
refiere a ningún elemento estructural nuevo que debe ser introducido a
la vida humana. Todos esos términos significan una restauración del ser
humano a su relación como criaturas con Dios.
Si la salvación consiste en la restauración de la buena creación,
implicaciones importantes seguirían nuestro entendimiento de la
historia redimida, el “foco” de la Escritura. Debemos tener muy en
cuenta el propósito principal del largo proceso de esta historia. Todo
apunta que necesitamos recordarnos a nosotros mismos porque Dios
realiza este llamado, rescatando a Israel de su enemigo particular,
enseñándoles cierto mensaje. La respuesta es siempre la misma: él
realiza el proceso de juntar a su gente de condición caída y restaurarlos
a su propósito original de servirle y glorificarle como sus representantes
en el mundo.

Walsh y Middleton mencionan que el relato bíblico de la redención está

organizado por una serie de pactos. Estos son pactos de redención y
deben ser distinguidos del (nunca confundirlos) pacto de la creación
original que discutimos en la Unidad 1. En el pacto de la creación
percibimos que Dios instituye un orden a su creación; en los pactos de
redención vemos como Dios restituye a la creación caída. Sean cuales
fuesen las diferencias entre estos pactos (dichas diferencias son
importantes) detrás de ellas reside un propósito central: Dios
recobrando el dominio de su creación.

Queremos ahora enfocarnos a tres puntos señalados en los textos.

Primero, el pacto con la creación no reemplaza al pacto de la redención.
En el pacto con Noé, Dios reafirma su compromiso de mantener el
orden creado (Génesis 8:21-22) a pesar de la persistencia humana en el
pecado. También reafirma los requerimientos del pacto que hizo con la
raza humana de “fructificad, multiplicaos y llenad la tierra” (9:1-7). El
mandato de desarrollar a la creación a través de la cultura humana es de
remarcarse, no hay marcha atrás, (aunque claramente vinieron nuevos
elementos a causa del pecado, como lo indican Walsh y Middleton, pp.
75-76). Los pactos de redención sugieren la continuación del pacto con
la creación y también apuntan hacia su realización final en una creación
renovada.
Segundo, la restauración o restitución no significa una “repristinación”
(Wolters 63-4). La repristinación representaría un regreso al estado
primario de las cosas, un retorno al Jardín del Edén. Si ese fuera el
significado de la redención, entonces Dios agotaría por completo la
historia del desarrollo cultural. Este remedio tan drástico habría sido
necesario solo si todo lo hecho por los humanos desde la caída hubiera
estado todo mal y no es así. Como vimos anteriormente, los resultados
del desarrollo cultural son prácticamente ambiguos: el bien y el mal
están mutuamente interrelacionados. Pero la redención traerá la
purificación de la cultura humana con su componente maligno y la
continuación de lo que ha sido hecho en armonía con las leyes de la
creación de Dios. Por tanto podemos afirmar que la redención se trata
de una “creación recobrada” pero no es la condición original de esa
creación.

La idea de purificación nos lleva a un tercer punto que quisiéramos

enfatizar; la redención viene junto con el juicio. La purificación de todo
mal de la creación se lleva a cabo a través del juicio de Dios. Este juicio
tomará lugar al final del periodo actual de la historia redimida, de
acuerdo a los planes de Dios. La Escritura es muy clara en este sentido,
Jesús regresará a la Tierra no solo como Salvador sino también como
Juez. A través de él, Dios iniciará una purga catastrófica a la creación
entera (2 Pedro 3:10, 2 Tesalonicenses 1:7-10, Hechos 17:31, 1
Corintios 2:13-17). Toda maldad será “quemada” pero todo lo bueno se
mantendrá y se incorporará a los “cielos nuevos y tierra, en los cuales
mora la justicia” (2 Pedro 3:13, Apocalipsis 21:26). La idea de redención
como la restauración de la creación entera no debe ser entendida como
la salvación de cada persona y cada cosa (a esta doctrina se le conoce
como “doctrina de la salvación universal” o “universalismo”). Aquellos
que estén en Cristo serán exonerados del juicio, pero lamentablemente,
habrá una exclusión de la presencia de Dios a aquellos que se hayan
rebelado contra él.

7. LA REDENCIÓN TOCA LA VIDA ENTERA

Aunque la redención no significa la restauración de cada criatura en
particular, apunta sin duda alguna hacia una expansión en cada área de
la creación. Empecemos con las implicaciones que trae para la raza
humana esta redención. Aún en el pacto de redención con Israel, el
pueblo elegido de Dios, existe una intención mucho más allá. La
elección de Israel, originada con el pacto hecho a Abraham y confirmado
repetidamente en las Escrituras (ej. Deuteronomio 4:32-40) se enfocaba
temporalmente a la atención redentora de Dios (Walsh y Middleton: 76-
7). No indica que Dios haya abandonado al resto de sus criaturas, sino
que más bien se estaba preparando para expandir su gracia redentora a
todas las personas. Existe un buen número de “destellos” de esta
intención universal en el Antiguo Testamento, alumbrando el mover de
las Escrituras. Analicemos los siguientes pasajes: Génesis 12:3,
Deuteronomio 4:6-8, Isaías 42:6-7, 49:6, Daniel 4:1-3, Miqueas 4:1-4,
Zacarías 9:9-10. El clímax llega con la venida de Jesús (cf. Lucas 2:29-
32, 3:4-6) quien empieza a abrir las puertas del pacto a gente de toda
raza y nación, rompiendo la barrera entre judíos y gentiles (Efesios
2:11-16) y creando un pueblo internacional de Dios.

La redención del ser humano también representa una renovación del

llamado a ser portadores de la imagen de Dios (Walsh y Middleton: pp.
83-88). Dios ha creado al ser humano para reflejar su imagen en la
tierra, y los redime de tal forma que puedan alcanzar su propósito una y
otra vez, de manera completa y obediente. Este tema tan relevante se
discutirá después en un artículo de Harry Fernhout establecido para esta
unidad por eso no lo desarrollaremos ahora.

Pero no solo los seres humanos participan en el drama de la redención.

Como indica Wolters, Pablo habla de Dios reconciliando todas las cosas
para él a través de Cristo (59), y el plan de Dios de “reunir todas las
cosas en Cristo, así las que están en los cielos como las que están en la
tierra” (Efesios 1:10). En el Apocalipsis, Juan testifica que el que está en
el trono declara, “Yo hago nuevas todas las cosas” (21:5). La esfera de la
creación está envuelta dentro del último horizonte redimido de Dios.
Wolters escribe:
“La magnitud de la creación es tan grande como la caída; envuelve a la
creación entera. La raíz de todos los males en la Tierra (llamado pecado
en la raza humana) ya ha sido expiada y derrotada con la muerte y
resurrección de Cristo y subjetivamente su redención remueve todos los
efectos del pecado. Donde quiera que haya distorsión en la creación, y
esa distorsión que no se limita en forma global, es ahí donde Cristo
provee la posibilidad de restauración. Si la creación entera es afectada
por la caída, la creación entera será reclamada en Cristo” (59-60).

BREVE EJERCICIO

Si la redención trae restauración a la vida entera, incluyendo nuestro

entendimiento. ¿En qué formas la redención de Cristo te ha guiado a:

1. un entendimiento renovado de ti mismo en relación con Dios?

2. una habilidad para distinguir la verdad del error?
3. un entendimiento de los aspectos buenos de la humanidad creada?
4. un entendimiento de las causas de los problemas sociales?

8. LA REDENCIÓN RESTAURA EL GOBIERNO DE DIOS

La redención habilita las leyes y el reinado de Dios para que sean

restaurados en la vida humana. La forma principal en la que los
evangelios describen esta restauración es mediante “el Reino de Dios”.
El Reino de Dios es el tema principal en las predicaciones y acciones de
Jesús. Los cristianos han reconocido que Jesús vino a predicar el
“evangelio” o las “buenas nuevas”. Pero no nos hemos dado cuenta del
todo que el contenido del evangelio se determina por su significado del
Reino de Dios. No podemos comprender el significado del evangelio a
menos que pongamos atención a lo que Jesús quiere decir cuando habla
del Reino de Dios. Andrew Kirk señala que Jesús frecuentemente se
refiere a su predicación como el evangelio del reino (cf. Mateo 4:23,
9:35, 10:7, Marcos 1:15, Lucas 4:43, 8:1, 16:16). Añade:

“Todo lo que hizo y dijo se relacionaba directamente con la venida del

reino. Él revertía todas las consecuencias del mal en el mundo:
enfermedad, posesiones demoníacas, culpa, ritualismo y religiones
vacías, sistema casto de pureza e impureza, escasez de comida,
naturaleza hostil, explotación comercial y muerte. En estas actividades
Jesús mostraba como él creía que el propósito del reinado de Dios era la
reestructuración del universo. Marcos, en particular, ve a Jesús como el
segundo Adán. Dejando atrás al desierto y lidiando con animales
silvestres (ambos expresan el lado opuesto de la creación original con
su jardín fértil y animales dóciles) e inicia derrotando al tentador
(Marcos 1:12-13), Jesús revierte todos los efectos de la desobediencia
de Adán”. A New World Coming (En espera de un nuevo mundo)
[Basingstoke, Hants: Marshall, 1983, p.54] Todas las referencias que
hagamos sobre Kirk se basan en este libro.

Aunque los temas de perdón, justificación, expiación, nuevo pacto son

esenciales en la explicación del evangelio dentro del Nuevo Testamento,
no son los temas más completos. Herman Ridderbos lo que explica de
esta forma:

“… ni la idea del pacto o la de la justificación (por mencionar solo dos

concepciones prominentes) pueden representar la idea completa del
reino de Dios…La idea del reino de Dios es más comprehensiva porque
no solo se orienta a la redención del pueblo de Dios, sino también a la
autoafirmación de Dios en todas en sus obras. No solo para Israel sino
también para las naciones paganas, el mundo y la creación entera, en la
perspectiva amplia de la redención de todas las promesas y derechos de
Dios”. The Coming of the Kingdom (La Venida del Reino) [St. Catharines,
Ontario: Paideia, 1978, p.23] Futuras citas de Ridderbos se refieren a
este libro.
Esta cita de Ridderbos nos lleva al segundo punto principal que
quisiéramos enfatizar: el Reino de Dios consiste en nada más que la
reafirmación dinámica del justo reinado de Dios sobre toda su creación.
Nota la importancia de la palabra “toda”. Continuando con Ridderbos:

“… la idea del reino de los cielos implica la participación de toda la vida

creada en la venida del reino, a la cual pertenecen especialmente la
resurrección y la re-creación…la venida del reino, así como la re-
afirmación de la gloria y diestra de Dios, también consiste en la
redención y restauración de la vida, tanto en sentido material como
espiritual. Porque Dios es Dios, el Dios de la revelación, el Creador del
cielo y de la tierra, el Santo quien ha tomado a Israel en su pacto y
promesa, las “proporciones” del reino son universales”. (46)

Cabe destacar aquí la palabra “dinámica”. Ridderbos añade:

“…el gran futuro anunciado por Jesús…no es una cuestión de alguna

afirmación general sin tiempo fijo concerniente al poder y reino de Dios,
pero si habla específicamente de la acción redentora-histórica que
algún día presenciaremos. Es por eso que la idea del reino de Dios es
preeminentemente la idea de la reafirmación real de Dios, de su venida
al mundo para revelarnos su majestad, poder y diestra… (19).

La venida del reino es primeramente que nada una manifestación de la

gloria divina, la re-afirmación y el mantenimiento del reinado de Dios
en todo sentido”. (20-1)

Ridderbos apunta que hay algunas variaciones específicas del Reino de

Dios halladas en los evangelios. El Reino se describe, por ejemplo, como
un “estado de paz y felicidad” (Mateo 8:11, Lucas 14:15) como “orden
de las cosas” (Mateo 5:19, 11:11) como “atmósfera espiritual”aceptando
algunas personas y rechazando a otras (Lucas 9:62, Marcos 12:34)
como un “regalo” (Lucas 12:32), (p.26). También es descrito como algo
en lo cual la persona debe entrar (Juan 3:5) y como algo que primero
está escondido y luego sale a relucir (Mateo 13:33). Cada uno de esas
enseñanzas en el Nuevo Testamento añade conocimiento en nuestra
comprensión del Reino. Pero el significado principal le atañe al Rey y a
sus actividades como tal: habla del Creador-Redentor reclamando su
terreno ocupado y restableciendo su real principado.

De hecho a esto se refiere también el Antiguo Testamento al hablar del

Reino, significado tomando por Jesús. Recordemos a Walsh y Middleton
en su capítulo de la creación, refiriéndose brevemente al uso que el
Antiguo Testamento le da al Reino, mostrando como se relaciona
ampliamente con el tema del pacto con la creación:

“Esta unión federal entre Dios y la creación, este modelo de la soberanía

de Dios y de su relación amorosa con el mundo, corresponde al tema
bíblico del reino de Dios. Dios es el gran Rey sobre la creación, y
gobierna a sus súbditos por el decreto soberano. Da su ley, y la creación
responde en obediencia. Gobierna el mundo con su palabra sabia.” (50).

Stephen C. Mott comenta algo similar:

“La demanda propuesta por Jesús en su proclamación del Reino no era

algo totalmente nuevo, sino que agrupaba los valores asociados con la
expectación hebrea que tenían por siglos. El Reino era una renovación
de la intención creativa de Dios. La ética de Jesús es un llamado a vivir
de la forma en la cual las cosas fueron creadas. The Use of the Bible in
Social Ethics II, Transformation (“El uso de la Biblia en la Ética Social II”,
Transformación Julio/Septiembre 1984, p.23)

BREVE EJERCICIO

Algunas profecías en el Antiguo Testamento anticipan la venida del

Mesías quien establecerá el Reino de Dios. Ejemplos: Isaías 9:6-7, 42:1-
9, 60-61, 65:17-25, Daniel 7:13-14,27. Lee esos pasajes y considera
las formas en las que se ha estado o se cumplirán con la venida de
Jesús. (Se puede tomar como ayuda Walsh y Middleton pp. 77-83 y
Wolters pp. 61-3)

9. LA REDENCIÓN ES GANADA A TRAVÉS DE LA MUERTE Y

RESURRECCIÓN DE CRISTO

Hemos visto que las Escrituras presentan la redención como

restauradora en gran magnitud y carácter y hemos visto que el tema del
Reino de Dios es la forma dominante con la cual estas dos
características de la redención son expresadas en las enseñanzas de
Jesús. También nos dimos cuenta que mientras que temas como la
justificación y el perdón son esenciales, no son tan completos como el
concepto del Reino. Entonces ¿cuál es su lugar? ¿Cómo se relacionan la
Cruz y la Resurrección con el Reino de Dios? Lo primero que podemos
decir es que la Cruz y la Resurrección de Jesús ocupan una posición
central en las narraciones del Evangelio y son temas dominantes en la
enseñanza de la iglesia primitiva. Si lo más comprensible que Dios hace
en Jesús es la inauguración de su Reino, entonces los medios
principales con los cuales lo inaugura son la muerte y resurrección de
su Hijo. De manera que la Cruz y la Resurrección son el corazón del
evangelio, sin ellos no habría Reino de Dios.

El Nuevo Testamento describe el cumplimiento de la Cruz y la

Resurrección en una variedad de formas, todas ellas en armonía y
cooperación unas con otras. Palabras como expiación, sacrificio,
pascua, victoria, reconciliación, justificación, propiciación así como los
términos vistos previamente redención y pacto. (Un estudio reciente de
gran utilidad sobre esos temas viene el libro de León Morris The
Atonement: Its Meaning and Significance (La Expiación: Su importancia y
significado, I.V.P., 1983). Cada una de ella sugiere dimensiones
adicionales del significado envuelto en la obra de Cristo y todas las
raíces importantes del Antiguo Testamento. Mencionaremos aquí dos de
los temas principales: Jesús como cordero del sacrificio y Jesús como
Vencedor sobre el Enemigo.
Walsh & Middleton (81) y Wolters (61) enfocan su atención al hecho de
que la expulsión de demonios efectuada por Jesús indica su victoria
sobre Satanás. Pero Walsh y Middleton remarcan “La victoria del Reino
de Dios, de todas maneras, requería la muerte de Jesucristo como el
Cordero de Dios, quien sufrió la maldición del pacto por nuestros
pecados” (81). Hay que recordar que el pacto con el pueblo de Dios en
el Antiguo Testamento tenía sanciones implícitas: la desobediencia
conduciría al juicio de Dios. El sistema de sacrificios en el Antiguo
Testamento, basado en el derramamiento de sangre de un animal
sustituto, fue instituido para recordarle al pueblo de Israel que la
fidelidad continua de Dios hacia ellos dependía de su gracia y de su
perdón ante sus repetidas violaciones del pacto. Pero este sistema era
solo una prefigura de lo que vendría en Cristo, cuyo sacrificio sería
“completo, perfecto y suficiente” para cubrir la multitud de pecados de
la humanidad entera de una vez para siempre. El propósito del sacrificio
era para mostrarles que cuando las criaturas de Dios violan las
demandas del pacto, serias consecuencias vendrían. Dios es el soberano
del universo y su Palabra no puede ser violada. Su Palabra debe
continuar y se tiene que castigar el pecado y expiarlo. A través de Jesús,
la expiación es llevada a cabo. Kirk escribe:

“Jesús sufrió como cordero de sacrificio. Su sufrimiento no era la

duración del dolor, ni la sumisión voluntaria a la violencia, ni su
solidaridad con la humanidad. A través del sufrimiento de Jesús la gente
se libera de la carga de culpabilidad, vergüenza y opresión que genera
el pecado. En el momento de la crucifixión, la totalidad del mal se vino a
concentrar en este hombre. “Él mismo llevó nuestros pecados en su
cuerpo sobre el madero” (1 Pedro 2:24) El pecado y sus consecuencias
eran vencidos de una vez para siempre, de manera total y final. Por
tanto, “Él mismo tomó nuestras enfermedades y llevó nuestras
dolencias” (Mateo 8:17). (134)

La muerte de Jesús como sacrificio no se puede separar de la venida del

Reino. De acuerdo a Ridderbos: “…la razón del sufrimiento es uno de
los factores mayormente constitutivos que determinan el sentido de la
predicación de Jesús sobre el Reino. El Hijo del Hombre había sido
investido por Dios con todo poder y autoridad para la revelación de su
dominio y al mismo tiempo quien “tenía” que sufrir y morir. Se había
entregado a sí mismo como rescate para varios” (169). De hecho, el
sacrificio de Jesús es una revelación del Reino de Dios, como Ridderbos
continúa diciendo:

“El mundo de la revelación de Dios no solo se manifestó con el poder de

Jesús sobre el maligno, o en sus milagros o con su predicación
autoritaria sobre la salvación. No había revelación menor o presente en
la obediencia perfecta del Siervo de Dios hacia la voluntad del Padre,
tomando sobre si mismo las debilidades de su gente, en su sacrificio
sustituto como rescate para varios. Este es el pensamiento del mediador
que cumple la ley, ofrece el sacrificio, expía la falta; representa a los
suyos y además los redime. Este es también el Reino de Dios. He aquí el
motivo teocéntrico del Reino viene hacia delante en forma
incomparable. En Cristo Dios mantiene sus derechos legítimos y cumple
su real redención. Pero esto no ocurre en Cristo solo como el Hijo del
hombre investido con toda autoridad, sino también en Cristo como el
Siervo obediente, Cristo como el que sufre y muere por varios. El juicio y
la redención del reino de los cielos no solo vienen a través de él, sino
por él y en él”. (171)

Es a raíz de su muerte como cordero de Dios que Jesús asegura la

victoria sobre el Enemigo. Este gran tema se proclama maravillosamente
en el Apocalipsis, donde los temas de “Cristo el Cordero” y “Cristo el
Vencedor” son prominentes. Veamos dos pasajes claves:

“El Cordero que fue inmolado es digno de tomar el poder, las riquezas,
la sabiduría, la fortaleza, la honra, la gloria y la alabanza. A todo lo
creado que está en el cielo, sobre la tierra, debajo de la tierra y en el
mar, y a todas las cosas que hay en ellos, oí decir: Al que está sentado
en el trono y al Cordero, sea la alabanza, la honra, la gloria y el poder,
por los siglos de los siglos. Los cuatro seres vivientes decían: Amén. Y
los veinticuatro ancianos se postraron sobre sus rostros y adoraron al
que vive por los siglos de lo siglos”. (5:12-14)

“Entonces hubo una guerra en el cielo: Miguel y sus ángeles luchaban

contra el dragón. Luchaban el dragón y sus ángeles, pero no
prevalecieron ni se halló ya lugar para ellos en el cielo. Y fue lanzado
fuera el gran dragón, la serpiente antigua, que se llama Diablo y
Satanás, el cual engaña al mundo entero. Fue arrojado a la tierra y sus
ángeles fueron arrojados con él. Entonces oí una gran voz en el cielo,
que decía: Ahora ha venido la salvación, el poder y el reino de nuestro
Dios y la autoridad de su Cristo, porque ha sido expulsado el acusador
de nuestros hermanos, el que los acusaba delante de nuestro Dios día y
noche. Ellos lo han vencido por medio de la sangre del Cordero y de la
palabra del testimonio de ellos, que menospreciaron sus vidas hasta la
muerte. Por lo cual alegraos, cielos, y los que moráis en ellos. ¡Ay de los
moradores de la tierra y del mar, porque el diablo ha descendido sobre
vosotros con gran ira, sabiendo que tiene poco tiempo”. (12-7:12)

Los mismos tópicos se encuentran juntos en las palabras del apóstol

Pablo a los Colosenses: “Él nos ha librado del poder de las tinieblas y
nos ha trasladado al reino de su amado Hijo, en quien tenemos
redención por su sangre, el perdón de pecados”. (1:13-14). Pablo
también asocia la resurrección de Cristo con su elevación a la posición
de suprema autoridad en el universo:

“Esta fuerza operó en Cristo, resucitándolo de los muertos y sentándolo

a su derecha en los lugares celestiales, sobre todo principado y
autoridad, poder y señorío, y sobre todo nombre que se nombra, no
solo en este siglo, sino también en el venidero. Y sometió todas las
cosas debajo de sus pies, y lo dio por cabeza sobre todas las cosas a la
iglesia, la cual es su cuerpo, la plenitud de Aquel que todo lo llena en
todo” (Efesios 1:20-23).

10. LA IGLESIA COMO COMUNIDAD REDIMIDA

En el pasaje que citamos de los Efesios, Pablo se refiere al lugar central
que la Iglesia sustenta en los propósitos redentores de Dios. La Iglesia
representa la presencia visible de Cristo en la tierra después de su
Ascensión. Aquí Pablo describe a la Iglesia como el Cuerpo de Cristo
(v.23, 4:4-16). También utiliza expresiones similares en el libro de
Efesios. Algunos de ellos aclaran que la Iglesia es una comunidad de
personas, no una simple asociación de individuos salvados (ej. “familia
de Dios” (2:13), “templo del Señor” (2:22)). En su comentario a los
Efesios, John Stott escribe:

“El evangelio que algunos de nosotros proclamamos es muy

individualista… Las buenas nuevas de las inmensurables riquezas de
Cristo de las cuales Pablo predicó es que Jesús murió y se levantó no
solo para salvar a pecadores como yo (aunque lo hizo), sino también
para crear una nueva humanidad, no solo para redimirnos del pecado
sino también para adoptarnos como familia de Dios, no solo para
reconciliarnos con Dios sino también para reconciliarnos los unos con
los otros. La Iglesia es una parte integral del evangelio. El evangelio son
las buenas nuevas de una nueva sociedad así como de una nueva vida”.
God’s New Society (Nueva Sociedad de Dios, Leicester: I.V.P., 1979, pp.
128-9)

Este mismo énfasis se encuentra en otras epístolas del apóstol Pablo y

en el resto del Nuevo Testamento (ej. Hechos 2:42-7, Romanos 12:4-5,
1 Pedro 2:4-5, 9-10). Estos pasajes tienen su fundamento en el Antiguo
Testamento con el tema de Israel denominado “pueblo de Dios” (Génesis
17:1-9, Éxodo 19:4-6, Deuteronomio 4:20, Oseas 1:10-11, Mateo 2:5-
6, Lucas 1:68-79). Walsh y Middleton añaden más aspectos. Enseñan
como la renovación de nuestro estatus como portadores de la imagen
de Dios también incluye su aspecto comunal (86-88). También vimos en
la Unidad 2 que nuestra tarea original dada como creación es
obviamente comunal. En la redención Dios renueva nuestro papel como
portadores de su imagen a través de Cristo. De esto comentan Walsh y
Middleton:
“Pablo siempre describe nuestra individualidad en términos de nuestra
única contribución para el cuerpo (1 Corintios 12:7-31). Y cuando nos
dice que debemos ser renovados a la imagen de Cristo, no se refiere a
nosotros como individuos sino como comunidad de creyentes (Efesios
4:7-16, 22-24,5:1-12, Colosenses 3:5-17). Nuestra tarea de entender
las leyes de Dios y reflejarlo con un estilo de vida obediente es una
tarea comunitaria. Debemos lidiar juntos en discernir como responder
como auténticos cristianos a la cultura secular en la cual vivimos, esta
cultura está muy arraigada y a veces distorsiona los efectos en la vida
humana” (86), (énfasis nuestro).

11. VIVIENDO “ENTRE LOS TIEMPOS”

Hoy en día los aspectos culturales y sociales que la Iglesia testifica se

encuentran muy por debajo del potencial que pueden alcanzar. Es por
eso que realizaremos gran énfasis sobre ellos. Algunos de ustedes se
pueden estar preguntando hasta que grado la visión de la acción
cultural cristiana desarrollada aquí suena muy optimista, muy
grandiosa, inclusive hasta utópica. ¿Podemos esperar de los cristianos
que cumplan con los cambios significativos y sustanciales en una
cultura al borde del colapso? ¿No están las fuerzas del Enemigo
incrementándose impetuosamente, presentando la “visión
transformadora” como la mejor esperanza idealista y como la peor
ilusión peligrosa? ¿No enseña la Biblia que al final de los tiempos la
maldad crecerá? Hoy en día ¿que podemos esperar nosotros como
cristianos?

Las respuestas a estas preguntas residen dentro del conocimiento

bíblico apropiado del vivir cristiano “entre los tiempos”. Los cristianos
están viviendo entre dos puntos cruciales de la historia: la resurrección
de Cristo y su regreso final como Juez. Aunque el Reino vendrá con toda
su plenitud hasta el regreso de Cristo, ya ha entrado en la historia
humana. En Cristo el Reino de Dios se convierte en una realidad visible
sobre la Tierra. A través de su gente, Jesús extiende continuamente su
Reino hoy en día. Pero la Escritura no da respuesta a la pregunta de que
tan lejos el Reino de Dios vendrá en forma visible “entre los tiempos”.
Simplemente nos exhorta a ser fieles testigos del Reino de Dios, sin
importar las circunstancias históricas en las que nos encontremos.
Actualmente en algunos países, el tipo de acción cristiana que veremos
en la Unidad 6 es virtualmente imposible, debido al constreñimiento del
estado, o se puede atentar a provocar supresión violenta y hasta
persecución. En dichas circunstancias, las diferentes metas y tácticas
tendrán que ser puestas en acción. Pero en cada caso, los cristianos son
llamados a permanecer fieles, no a estar ansiosos de que tan “exitosos”
o “influyentes” puedan llegar a ser en la sociedad. La visión que nos da
la Biblia sobre la paciencia, servicio fiel lo expresa claramente Lesslie
Newbigin:

“Si las iglesias quieren escapar de su domesticación larga (y confortable)

en el sector privado para reclamar el sector público para el Evangelio sin
caer en la “Trampa de Constantino” se requiere que retomemos la visión
bíblica de las últimas cosas que deben gobernar toda nuestra secular
obediencia. Estas partes del Nuevo Testamento usualmente son
llamadas “apocalípticas” y han sido vistas como extrañas y abominables
a las iglesias privatizadas, pero esto nos lleva a importantes
consecuencias. No nos ofrecen una base para una doctrina de progreso
terrestre. No nos motivan a buscar el establecimiento de justicia y paz
en la tierra como resultado de nuestro esfuerzo. Esto nos conlleva a un
terrible y cada vez mayor conflicto. Pero detrás de eso nos prometen
justicia y paz como regalos de Dios. También se nos hace un llamado
para tener paciencia y perseverancia, de esta manera podremos
permanecer fieles hasta el final. De hecho son la proyección hacia un
escenario futuro de la historia del patrón que los cristianos han
aprendido sobre la vida, muerte y resurrección de Jesús.

En medio de la historia, el mensaje de Jesús era el de la presencia del

Reino de Dios como la realidad en la que cada ser humano debe darse
cuenta. El mensaje iba dirigido a la nación. Comprendía el gobierno de
Dios sobre todas las naciones y toda la creación. Cuando era rechazado,
Jesús no perseguía a los zelotes buscando establecer el Reino de Dios a
la fuerza. Esa actitud terminaría en la tragedia de Masada donde el
último remanente de los peleadores por la libertad tomó sus propias
vidas. Ni se retractó de la vida pública y siguió a los esenios al desierto
para orar y esperar al Reino. Eso terminaría en la destrucción de las
ruinas de Qumrán. Lo que hizo Jesús fue desafiar a la vida pública de la
nación, en el tiempo y lugar de su más apasionada sensibilidad, con un
clamor al reinado que al mismo tiempo no era comprometedor y si
vulnerable. Pero Dios lo levantó de los muertos (un evento en la historia
pública el cual nuestra religión privatizada la ha convertido en una
simple experiencia psicológica de los discípulos) como signo y fianza
del hecho de que el mandato permanece aunque sea rechazado por el
mundo.

La disciplina cristiana es seguir a Jesús en el poder de su vida resucitada

andando en el camino que él anduvo. Ese camino no era un simple
peregrinaje espiritual interior, ni tampoco una forma de política real
para la creación de un nuevo orden social. Sigue el camino que Jesús
recorrió, directo al corazón del mundo del negocio y la política con una
demanda que no es comprometedora y si vulnerable. Busca un mundo
de justicia y paz, no como producto de acción propia sino como un
regalo de Dios que levanta a los muertos y “llama a las cosas que no son
como si fueran” (Romanos 4:17). Ve a la ciudad santa no como el
producto de sus políticas sino como un regalo de Dios. Reconoce aún
que buscar escapar de la política hacia una espiritualidad privada sería
darle la espalda a la ciudad verdadera. Busca una ciudad “cuyo
constructor y creador sea Dios”, pero sabe bien que el camino hacia esa
ciudad escapa a la vista, el camino que Jesús recorrió, el valle oscuro
donde nosotros mismos y nuestras obras deben desaparecer y estar
enterrados bajo la destrucción de la historia. No invierte en ningún
programa político (ya sea concebido en el estilo de una restaurada
“Cristocracia” o en el estilo de una sociedad sin clase donde todo el
gobierno coercitivo será deteriorado) las promesas y esperanzas
pertenecen solo a la ciudad que Dios ha prometido. No puede haber
repeticiones de Constantino, ni a diestra o siniestra. Lo que se requiere
es una disciplina fiel, tomar el camino que Jesús siguió, y viviendo en la
esperanza de su resurrección es la garantía exterior y el don del Espíritu
el anticipo interior. Dicha disciplina aplica en forma equitativa en las
esferas tanto públicas como privadas para hacer visible que el
entendimiento y el orden de la vida se toman como “armazón fiduciario”
la revelación de si mismo que Dios ha realizado a través de Jesús.
Además proveerá ocasiones para la creación de signos visibles del reino
invisible de Dios. The Other Side of 1984: Questions to the Churches (El
otro lado de 1984: Preguntas a las Iglesias) [Geneva, Concilio Mundial
de Iglesias, 1984, pp.36-7]

Si los cristianos son capaces de mantener una visión de paciencia,

disciplina fiel “entre los tiempos”, necesitaremos ser alimentados por la
adoración y oración. La atención principal de este curso se basa en la
importancia de la acción cristiana cultural en la era secular. Pero dicha
acción se degenerará en un activismo sin poder si no surge de la
experiencia personal y momentos de oración y adoración. El “activismo”
ve a la acción humana como condición importante para el éxito. Pero
puede ser un serio problema tal como la “pasividad” cristiana, la
conversión de una vida cultural hacia una vida de destacamento. De
hecho, el activismo cristiano es un ejemplo del compromiso cristiano
con el secularismo. Es un acomodo de la Iglesia a la creencia moderna
secular del progreso humano y asume que el mundo se moverá
gradualmente hacia la perfección a través del esfuerzo humano por sí
solo. La Escritura niega por completo este tipo de arrogancia
humanística.

De todas formas, rechazar al activismo no significa desperdiciar el

tiempo o “no hacer nada”. La forma para evitar el activismo es
comprometernos en forma regular con otra forma distintiva de la acción
cristiana: la oración. En su libro Until Justice and Peace Embrace (Hasta
que la paz y la justicia se abracen) [Grand Rapids: Eerdmans, 1983], el
cual es un llamado apasionado para la acción social cristiana, Nicholas
Wolterstorff incluye un capítulo titulado denominado “Justicia y
Adoración: La tragedia de la liturgia en el protestantismo”. Convoca a un
redescubrimiento entre las iglesias protestantes “herméticas”:
Es mi convicción que la iglesia, y la humanidad en general, rechace el
hermetismo bajo su propio riesgo. Cuando hablo de hermetismo no me
refiero solo a la motivación para la acción social junto con las creencias
que la rodean. Me refiero a la contemplación, a la cultivación de lo que
en algunas tradiciones llaman espiritualidad, y en otras, piedad. Me
parece que entre tanto activismo intenso, el mundo occidental se muere
de hambre al contemplar. Siento que el testigo infalible de las Escrituras
dice que donde la piedad genuina o espiritualidad se pierden, la vida en
su plenitud es profundamente herida. Contemplación, espiritualidad,
piedad; en mi juicio todas ellas pertenecen al auténtico shalom, con
influencia que radia a través de toda nuestra existencia. (146)

Richard Foster inicia su libro Celebration of Discipline (Celebración de la

Disciplina) [Londres: Hodder, 1980] con un desafío similar: “El
superficialismo es la maldición de nuestra era. La doctrina de la
satisfacción constante es un problema espiritual prioritario. La
necesidad desesperada de hoy no es encontrar un gran cantidad de
gente inteligente o talentosa sino más bien de gente profunda” (1).

SUMARIO DE LAS UNIDADES DOS Y TRES

Ahora nos encontramos en una posición de ver como todos los grandes
temas del drama bíblico vienen juntos. Empezamos por explorar el tema
de la creación en términos del lazo del pacto de Dios con sus
creaciones. Vimos como a través de la caída del hombre la creación de
Dios sufre una invasión por fuerzas opuestas del enemigo quien busca
destruir la acción creadora de Dios. Y vimos también como Dios el
Creador-Redentor actúa para re-afirmar su autoridad monárquica sobre
la creación entera, ganando la victoria decisiva sobre el enemigo en la
Cruz y con la Resurrección de Jesús, creando una comunidad renovada
como su presencia visible en la tierra. Walsh y Middleton resumen todos
estos temas en la siguiente manera: “A través de la victoria de la muerte
y resurrección Jesús inaugura el reino de Dios. Empieza a restaurar la
obediencia de las criaturas rebeldes hacia Dios. El reino mesiánico que
Jesús trajo es lo opuesto al mal, la renovación de la buena creación de
Dios”. (81)

BREVE EJERCICIO

Lee Mateo 11:1-6, 14:1-12, 13:24-30 y 13:36-43. ¿Cómo le habrías

respondido a un seguidor desilusionado de Juan el Bautista quien dijo
que con la muerte de Juan el Reino tendería a fallar?

LECTURAS ADICIONALES

1. Harry Fernhout, Man: the Image and Glory of God (Hombre: Imagen y
Gloria de Dios) [Artículo ICS]. Este artículo toca el tema del hombre
como imagen de Dios a través de la Biblia, mostrando
particularmente como nuestro estatus humano como portadores de
la imagen de Dios es renovado a través de Cristo y de su Espíritu.
Desarrolla en forma detallada temas del Nuevo Testamento
discutidos por Walsh y Middleton pp. 83-6.

BREVE EJERCICIO

¿Qué sugiere este artículo sobre la naturaleza de la genuina “renovación

espiritual”? ¿Hasta donde ves señales de dicha renovación en las iglesias
de hoy?

2. Chris Sugden, The Kingdom and the kingdoms (El Reino y los reinos)
[Artículos Third Way]

BREVE EJERCICIO
Resume en varias formas en las que el Reino de Dios ha sido
malinterpretado por los cristianos. ¿Has compartido alguna de esas
malinterpretaciones?

UNIDAD TRES: OPCIONES DE TAREAS PRINCIPALES

Intermedios

1. Andrew Kirk, A New World Comino: A Fresh Look at the Gospel (En
espera de un nuevo mundo: Una visión fresca del evangelio)
[Basingstoke, Hants: Marshall, 1983] (134pp)

Este es un muy buen libro que contrasta por completo la visión bíblica
del Evangelio y el Reino de Dios con otros puntos de vista subcristianos.
Muestra como estos temas principales hablan claramente a los
problemas contemporáneos sociales y globales, y contiene un análisis
oportuno de los debates evangélicos actuales concernientes al
evangelismo y a la acción social.

Pregunta de ensayo: ¿Cómo le responderías a un cristiano que

argumenta lo siguiente: “El evangelismo y la acción social son aspectos
separados de la tarea de la Iglesia, además la acción social es solo una
prioridad secundaria”?

2. C.J.H. Wright, Living as the People of God (Viviendo como el Pueblo

de Dios) [Leicester: I.V.P., 1983, P. 135] Capítulos 1-4 (90pp)

Este libro es un estudio muy amplio con temas éticos claves en el

Antiguo Testamento, mostrando como cada uno de ellos ocupa un lugar
en el drama bíblico de la creación, caída y redención. También destaca
la relevancia de la ética del Antiguo Testamento para la visión cristiana
de la cultura y la sociedad. Ameno y claro. Se considera también una
opción para la Unidad 6.
Pregunta de ensayo: ¿Cuál es la importancia de los temas “gente” y
“tierra” en el drama bíblico de la creación, caída y redención?

3. Richard Mouw, When the Kings Come Marching In (Cuando los reyes
vienen en marcha) [Grand Rapids: Eerdmans/Exeter: Paternóster,
1983] (85pp)

En este libro original, Mouw muestra como la profecía inspiradora de la

Nueva Jerusalén en Isaías 60 expande nuestro entendimiento del Reino
de Dios. Todos los aspectos de la cultura humana serán purgados del
pecado y transformados cuando el Reino de Dios venga en su plenitud.

Pregunta de ensayo: Describe como crees que tres de los siguientes

aspectos de la sociedad contemporánea aparecerán después del retorno
de Cristo:

a) autoridad política
b) relaciones familiares
c) tecnología
d) arte y música
e) relaciones entre las razas
f) uso humano de la naturaleza

¿Qué implicaciones podrías responder a la acción cristiana de hoy en

día?

4. Robert Webber, The Secular Saint: A Case for the Evangelical Social
Responsability (El Santo Secular: Un caso para la responsabilidad
social evangélica) [Grand Rapids: Zondervan/Exeter: Paternóster,
1979] Capítulos 1-4 (60pp)

Esta es una recopilación de gran ayuda sobre algunos puntos de vista

cristianos sobre la relación entre el Cristianismo y la cultura. Después
de una afirmación de temas bíblicos centrales, distingue entre los
modelos “separacional” “identificacional”y “transformacional” de esta
relación. También es una opción para la Unidad 4.

Pregunta de ensayo:

a) Webber señala las consecuencias culturales de la desobediencia de

Caín y la obediencia de Set. ¿Podrías discernir las líneas de Caín y Set
en el mundo actual? ¿Serías capaz?
b) ¿Cómo se torna central el tema bíblico de la muerte de Cristo como
victoria sobre Satanás en los acontecimientos de la relación de los
cristianos con el mundo?

Avanzados

5. Henri Blocher, In the Beginning (En el comienzo) Capítulos 7-9

(80pp) Pregunta de ensayo: ¿Qué añaden estos capítulos a la visión
desarrollada en esta unidad sobre “el pecado como intruso a la
creación”? ¿Cuáles son “las pagas del pecado”?

Lecturas adicionales

R.E. Cassidy, Jesus, Politics and Society: A Study of Luke’s Gospel (Jesús,
Política y Sociedad: Un estudio del evangelio de Lucas) [Maryknoll, N.Y.:
Orbis, 1978] (Avanzados)

G.E. Ladd, The Gospel of the Kingdom (El Evangelio del Reino) (Grand
Rapids: Eerdmans, 1957) (Avanzados)

León Morris, The Atonement: Its Meaning and Significance (La Expiación:
Su importancia y significado, I.V.P., 1983) (Avanzados)

Chris Sugden, Radical Discipleship (Disciplina Radical) [Basingstoke,

Hants: Marshalls, 1981] (Intermedios)
 UNIDAD 4

El problema del dualismo: Error

cristiano

UNIDAD 4: EL PROBLEMA DEL DUALISMO: ERROR CRISTIANO

Lecturas de texto: Walsh y Middleton capítulo 6

Wolters capítulo 7

1. CONOCIENDO EL DUALISMO

En su libro The Call to Conversion (Llamado a la conversión), Jim Wallis

relata un incidente de sus años escolares que revela firmemente las
tensiones creadas por el “dualismo”. Describe como el padre de su novia
se había opuesto a que este la llevara a ver la película “El Sonido de la
Música”:

“No podía entender la intensidad de sus convicciones, así que después

le pregunte porque tenía tanta firmeza. Me respondió “Si van a estar
viendo películas y bailes y van a empezar a beber y a fumar, no habrá
nada que nos haga diferentes a los del mundo”. Sabía que tenía la
razón. En lo más profundo de su ser, él sabía que ser cristiano era ser
diferente a los patrones del mundo. Aún así no era justa su oposición a
la película “El Sonido de la Música” lo que lo hizo que se distrajera
emocionalmente esa noche. Lo que él apostaba era la importancia de su
fe en el mundo. Se sentían en peligro de perder su identidad como
cristiano, así que se aventaba como si tuviera una última paja. La
cultura envolvente lo había mantenido impropio y finalmente lo obligó a
resistirse a la película de Julie Andrews.
Los evangélicos de este siglo tienen una amplia gama de historias en su
andar con la cultura sobre los grandes acontecimientos y toman sus
posturas ante los que sean pequeños”. (Tring, Herts: Lion, 1981, pp.
24-5)

Por supuesto que muchos cristianos defenderían esa postura hoy en día.
Este ejemplo de una trágica y estrecha visión de la disciplina cristiana es
un punto fácil. Pero existe demasiada evidencia de lo que los cristianos
actuales todavía “andan con la cultura sobre los grandes
acontecimientos” en vez de demostrar alternativas cristianas. Walsh y
Middleton lanzan esta pregunta: “Si la cosmovisión bíblica es única, y si
es radicalmente diferente de las cosmovisión predominante en nuestra
cultura secular, entonces ¿porqué los cristianos encajan muy bien en
nuestra cultura?” (94) (Énfasis nuestro). Nicholas Wolterstorff, en su
“Prefacio” a The Transforming Vision (La Visión Transformadora)
observa que, a pesar de la presencia de un gran número de cristianos,
“El cristianismo es inefectivo en moldear nuestra vida pública. Lo que
efectivamente moldea nuestra vida pública y nuestra sociedad
generalmente es nuestra adulación a la ciencia, tecnología y crecimiento
económico. El cristianismo en su mayor parte permanece en las alas de
lo que ve” (9). Martin Luther King planteó un desafío similar:

“No somos hacedores de la historia, somos hechos por la historia.

Longfellow dijo “En este mundo un hombre debe ser yunque o martillo”
queriendo decir que él es quien moldea a la sociedad o la sociedad lo
moldea a él. ¿Quién puede dudar que la mayoría de los hombres son
yunques y que son moldeados por los patrones de la mayoría? O para
cambiar la figura, mucha gente, los cristianos en particular, son
termómetros que graban o registran la temperatura de la opinión
mayoritaria y no termostatos que transforman y regulan la temperatura
de la sociedad”. Transformed Nonconformist, in Strenght to Love
(Sermón titulado “No conformistas transformados”, en Fuerza para
amar, Londres: Fontana, 1969, p. 19)
También los no cristianos se han estado preguntando porque los
cristianos parecen tan irreconocibles comparados con la cultura secular
que los envuelve. Theodore Roszak comenta que el impacto de los
cristianos en la sociedad ha sido dañino:

“No estoy muy familiarizado con las iglesias como para decir que tanto
el nivel de la escuela dominical desanima al clero y sus ovejas presionan
para tener una discusión de escatología cristiana. Pero si esa discusión
llegara más lejos, sería claro que el carácter social y cultural de la vida
de todo el occidente ha permanecido en cuarentena entre las
congregaciones. Donde la vida pública comienza, millones de
congregantes se encuentran al unísono con el existencialismo ateísta:
en cuerpo y mente viven con la convicción de que la salvación se
encontrará solo en el proceso histórico, colectivo (haciendo, realizando
y mejorando) Es así donde su esfuerzo y atención se concentran. El
tiempo y la materia han atrapado su energía vital, la aventura secular los
consume totalmente. La fe cristiana (creencia asombrosa en lo increíble)
no era algo mejor que un sustituto pobre de la experiencia sacramental;
inclusive la creencia sumisa en la dimensión trascendente de la vida se
ha degenerado a lo largo en una mera opinión socialmente irrelevante,
aún y si envuelve en lo privado. Where the Wasteland Ends (Donde la
tierra gastada termina) [N.Y.: Anchor, 1973, p.412]

La critica de Roszak apunta hacia una acusación a la Iglesia que se ha

situado a si misma en todos los aspectos del proceso de secularización,
traicionando su verdadera identidad y llamado. Este acomodo hacia los
patrones culturales seculares también ha sido tomado por sectores de la
Iglesia que proclaman tener una visión elevada de la autoridad bíblica.
Lamentablemente, lo ortodoxo en esta área no ha garantizado fidelidad
al evangelio en otras áreas de la vida. Lejos de que los cristianos
evangélicos hayan fallado a vivir una cosmovisión bíblica en otras áreas
que no sean evangelismo y estilo de vida personal, si han sido quienes
cuestionen la autoridad de la Escritura. Ningún tipo de cristiano tiene
una base para una perspectiva cristiana verdadera en la cultura y
sociedad. Afirmar la autoridad de la Escritura es de consecuencias
limitada si no la dejamos hablar autoritariamente a todas las áreas de la
vida.

Esta tendencia de limitar el alcance de la cosmovisión bíblica es

mencionada por Walsh y Middleton como el problema de “visión
desajustada”. Una ilustración hace más claro este término. Supón que a
una persona de vista normal requiere que use lentes bifocales
diseñados para alguien que no puede ver bien los objetos de cerca.
Viendo a través de la parte alta de los lentes él puede ver en forma
clara, pero si mira con la parte de abajo tendría una visión borrosa.
Alguien que use dichos lentes naturalmente se tendría que enfocar a
objetos distantes y sentiría incomodidad cuando se le requiera mirar
objetos cercanos con la parte baja de los lentes. Concentrar atención de
la parte alta a la baja de los lentes traería consigo un acto doloroso y
difícil de enfoque, mientras que moverse de la parte baja hacia la alta
sería considerado como un alivio. Cualquier persona puede
experimentar una situación análoga con la “visión desajustada”. Viendo
al mundo en forma dualista con los “lentes de la cosmovisión” produce
una “visión desajustada”. Algunos aspectos pueden parecer claros, otros
más “reales” que otros y han llegado a ser vistos como dignos de
nuestra atención.

Los cristianos pueden experimentar esto en sus vidas en alguna forma.

Veamos brevemente un área principal donde se siente la tensión,
actitudes cristianas en el trabajo. Walsh y Middleton señalan algunos de
los resultados de la visión desajustada para el trabajo en las páginas
97-8. Muestran como la rutina cotidiana en un trabajo secular puede
ser visto como algo necesario, aunque en forma implícita, una tarea
inferior. El trabajo es visto como un medio de vida, permitiendo
oportunidades para el evangelismo personal y para perseguir
actividades “cristianas” en el tiempo libre. No es visto como una
actividad cristiana en si misma.
La siguiente carta publicada en el periódico de la Iglesia de Inglaterra
(Octubre 25, 1985) nos aterriza como las actitudes de la iglesia pueden
perpetuar esta visión de trabajo. Fue escrita por Christine M Woodward
desde Bradford, West Yorkshire y la tituló “Called to secular work”
(Llamado al trabajo secular):

“En tu comentario del 4 de Octubre el escritor pregunta “¿Cómo

podemos nosotros (posiblemente el clero) obtener el mensaje a través
de… que para la mayoría de la gente su ministerio en el mundo es más
importante que su ministerio en las estructuras y vida interna de la
Iglesia?”

Como uno de ellos, debo señalar que andas por camino equivocado. Yo
no necesito decir que mi ocupación secular es el trabajo con el cual soy
llamado por Dios. Obviamente es el clero quien, si ellos lo saben, no lo
reconocen.

A principios de Septiembre, algunas posiciones en mi iglesia fueron

llamadas a re-dedicarse ellas mismas, y la congregación a orar por
ellas, en mi caso mi trabajo para Dios era arreglar el librero de la iglesia
y cantar en el coro. Me he dado cuenta que estas actividades son muy
motivadoras y espero que lo hagamos de nuevo.

El lunes de la siguiente semana yo me “re-dediqué” al trabajo de Dios

de enseñar en un gran colegio citadino multirracial sin apoyo de la
iglesia. Estos seguro que muchos cristianos se han encontrado en la
misma situación.

Cada miembro del ministerio, hasta donde sabemos, tiene que dar un
trabajo para todos en la iglesia. No significa que cada actividad del
miembro, ya sea de tiempo completo o medio tiempo, se considera
parte del ministerio de la Iglesia para el mundo. A mí me gustaría”.
BREVE EJERCICIO

Evalúa tus actitudes propias hacia el trabajo y las de tu iglesia local o

grupo cristiano a la luz de esta carta. ¿Puedes detectar síntomas de
“visión desajustada”?

2. ANÁLISIS CRISTIANO DEL DUALISMO

Vayamos ahora a la naturaleza de la “visión desajustada” o “dualismo”

como nos referimos a ella anteriormente. La ilustración de los lentes
bifocales indica que, en una cosmovisión dualística, un profundo
contraste es hecho entre las dos áreas de la vida aparentemente
diferentes, un área vista como mejor o de alta estima, mientras que la
otra como inferior o de baja estima. Este contraste es la característica
principal del dualismo. Una cosmovisión dualística se caracteriza por
una división errónea de una realidad creada en dos reinos opuestos.
Dichos reinos se describen regularmente en términos de pares que
contrastan como por ejemplo: santo/profano, sacro/secular,
espiritual/material, eterno/temporal, celestial/terrenal,
sobrenatural/natural, etcétera. El contraste entre “iglesia” y “mundo” es
visto al igual que la relación “sacro” y “secular” y el contraste entre
“alma” y “cuerpo” como algo correspondiente a lo “espiritual” y
“material”. De manera similar las disciplinas académicas de teología y
filosofía son vistas como entes que pertenecen a reinos contrarios
“sacro” y “secular”. Sobre la distinción entre iglesia/mundo Wolters
escribe:

“…los cristianos con alto grado de persuasión han tendido a entender la

noción del “mundo” para referirse a un área limitada del orden creado,
un área usualmente llamada “mundial” o “secular”…periodismo,
deportes, negocios, etc. De hecho en esta forma de pensamiento, el
“mundo” incluye todo aquello que se encuentre fuera del reino de lo
“sagrado”, el cual consiste básicamente a lo de la iglesia, piedad
personal y “teología sagrada”. La creación está dividida claramente (…)
en dos reinos: el sacro y el secular”. (53-4)

El autor hace un comentario similar en su comentario sobre las diversas

perspectivas del Reino de Dios (64-69): “Una tendencia casi inevitable
que existe entre los cristianos es la restricción a la esfera del reino, una
tendencia que se asimila a la inclinación persistente de dividir el mundo
en reinos sagrados y profanos” (65). Los diagramas de Wolters que
aparecen en las páginas 66 y 68 ilustran este problema en forma clara.
En vez de la línea que separa al Reino de Dios del mundo trazada
verticalmente a través de todas las áreas de la vida creacional, la línea
se traza horizontalmente sobre la creación misma. Wolters describe
dicha postura como “teoría de dos reinos”. Esta teoría “supone que hay
una línea que divide la creación en dos reinos, y obviamente identifica
esa línea con una de los “costuras” creacionalmente dadas separando
los diferentes tipos de actividad de la creación” (67). De forma que la
iglesia es vista como el reino de vida que lidia con aspectos espirituales,
celestiales o eternos. Todas las actividades restantes de la vida se
colocan en una posición inferior, secular.

Wolters afirma que la línea que separa al “mundo” del “reino de Dios” se
puede trazar en diferentes lugares. Aparte de esas áreas que menciona,
podemos darnos cuenta que áreas como las artes o la vida intelectual
han sido colocadas en el lado sacro de la línea en la Figura B. Algunos
cristianos sostienen que la creatividad artística da acceso a realidades
espirituales o celestiales en una forma en la que otras actividades no lo
logran. La música o la pintura son vistas como medios especiales de
revelación. Y, como veremos en la siguiente sección, algunos cristianos
en la historia occidental han creído que es la mente o el intelecto lo que
representa el aspecto espiritual de la naturaleza del hombre, en
contraste con el cuerpo, el cual pertenece al bajo reino de lo material.
Sea donde sea trazada la línea, el problema de las aproximaciones
“dualísticas” o de “dos reinos” es la misma. Walsh y Middleton lo
expresan de la siguiente manera:
“El dualismo culpa la dualidad válida entre obediencia y desobediencia
porque el dualismo identifica a la obediencia, redención y al Reino de
Dios con una sola área de la vida. Ve al resto de la vida sin relación con
la redención (o lo sagrado) o peor, bajo el poder la desobediencia,
pecado y el reino de las tinieblas”. (95)

Tratemos ahora el problema del dualismo en términos de la distinción

existente entre “estructura” y “dirección”. Volviendo otra vez con la
Figura A de Wolters en la página 66, podemos decir que las líneas
horizontales que distinguen las diversas áreas de la vida creacional
representan la “estructura” de la creación. La cuestión de dirección
concierne a la respuesta humana ante las normas estructurales puestas
por Dios para la creación. Cada una de las diferentes áreas creacionales
pueden ser direccionadas en uno de los dos sentidos: obediencia o
desobediencia a Dios. Estas dos direcciones opuestas son representadas
en la Figura C que viene en la página 68. El lado izquierdo del diagrama
representa a la creación tan lejos como obedezca a Dios, mientras que
el lado derecho representa a la creación en rebelión, por ejemplo el
“mundo”.

Imagina que rotemos la línea puntiaguda vertical de la Figura C en 90

grados. Cortaría a la creación horizontalmente en vez de forma vertical:
esta confusión es la raíz del problema con el dualismo. Como Walsh y
Middleton afirman, el dualismo “ha superpuesto sobre la estructura de
la creación la cuestión “direccional” de obediencia y desobediencia. El
dualista entiende la distinción entre el bien y el mal (la cual es en
realidad una cuestión de obediencia y desobediencia) como una
distinción dentro de la estructura de la creación” (96). O bien, usando
los términos de Wolters, el dualista malinterpreta la batalla entre dos
regimenes, ambos contendiendo por la creación entera, como una
oposición entre los dos reinos dentro de esa creación (67). La gran
antipatía de la cosmovisión bíblica ante el dualismo es una de sus más
importantes características.
Caricatura Spurgeon’s Bunyan* Dr. Chapel es el pastor de visita en la
Iglesia Bautista Babworth. Su tema es “Nuevo cielo y nueva tierra”

Dr. Chapel: Mi texto es 2 Pedro 3:10 “Pero el día del Señor vendrá como
ladrón en la noche. Entonces los cielos pasarán con gran estruendo, los
elementos ardiendo serán desechos y la tierra y las obras que en ella
hay serán quemadas”. El pasaje en griego no dice que la tierra será
“quemada” por completo. Dice que después del juicio la tierra “será
hallada”. Los traductores modernos de la Biblia todavía usan la palabra
“quemada” aunque bien saben que la Biblia quiere decir algo
completamente diferente. Esto es porque tanto ellos como nosotros ya
hemos decidido lo que creemos que la Biblia tenga que decir. Nos gusta
pensar que este mundo es totalmente malo y lo más conveniente es que
sea destruido. ¡Pero la Biblia no dice eso! No enseña que Dios destruirá
la Tierra o que nosotros viviremos con él en un lugar etéreo llamado
“Cielo”. En vez de eso vamos a disfrutar con él en una nueva tierra que
en varias formas será semejante a esta tierra.

Esta caricatura apareció en un ejemplar de la revista “Third Way” (Enero

1985) y es reproducida con permiso.

3. LA INFLUENCIA DEL PENSAMIENTO GRIEGO

En las secciones anteriores examinamos algunas de las formas en las

que el dualismo ha distorsionado el entendimiento de los cristianos de
la cosmovisión bíblica. Pero también necesitamos ubicar las raíces
profundas del dualismo y ver como ha venido a activar dicha influencia
en el razonamiento cristiano.

De manera breve, el problema del dualismo se suscitó inicialmente a

causa de la aceptación aprobada por los cristianos de los conceptos
derivados del pensamiento pagano de los griegos. También
examinaremos algunos de esos conceptos griegos y veremos como han
sido trasmitidos a través de varios cristianos influyentes en el
pensamiento y acción cristiana contemporáneos. Walsh y Middleton
resumen los elementos principales en el pensamiento de Platón, Agustín
y Aquino. También agregaremos comentarios de cada uno y luego
mostraremos como el dualismo estaba hasta cierto punto presente en
uno de los líderes de la Reforma Protestante, Martín Lutero. Pero en esta
sección nos enfocaremos en Platón.

El pensamiento de Platón no surgió del vacío. Como nosotros, él vivió

en una cultura caracterizada por una cosmovisión dominante. Las
principales creencias que moldearon la cosmovisión dominante de los
griegos eran expresadas en forma de mitos relativos a los orígenes del
mundo y de la raza humana. Algunos de los temas principales de esos
mitos fueron tomados por la secta Órfica, cuyo pensamiento tenía gran
influencia de Platón. Uno de ellos, el mito de Dionisio, es importante
mencionar. De acuerdo a este mito, Dionisio, hijo de Zeus, fue
asesinado y devorado por los malignos Titanes, enemigos de Zeus. Los
Titanes poseían una naturaleza terrenal. Se dijo que Zeus había arrojado
truenos con los que quemó a los Titanes. Fuera de la impureza surgió la
raza humana, parcialmente buena y divina (Dionisio) y parcialmente
mala y terrenal (los Titanes). La implicación trazada era en orden de
darnos cuenta de nuestra divinidad, debemos cultivar los componentes
buenos y altos de nuestra naturaleza y suprimir o purgar el Titanic o el
elemento terrenal que nos enlaza.

Este punto de vista sobre el hombre compuesto de dos elementos

opuestos nos recuerda la distinción que hace Platón entre el “cuerpo” y
“alma”. Esto es evidente en el siguiente diálogo que sostienen Sócrates y
Simios, en el Faedo (66b) donde Sócrates inicia:

“¿No es la purificación lo que realmente separa al alma del cuerpo y la

adapta para recolectarla así misma juntas fuera del cuerpo en cada
parte, habitando por si misma sola mientras puede, tanto en el presente
como en el futuro, siendo liberada desde el cuerpo como si estuviera en
prisión?”

“Por todas los medios”, respondió él.

“¿Entonces esto no es lo que llaman muerte – una liberación y
separación del alma del cuerpo?”

“Ni dudarlo”, respondió él

Como lo señalan Walsh y Middleton: “Siguiendo la lógica de Platón,

debemos negar nuestra vida como criaturas en este mundo y aspirar a
la vida celestial de permanencia, estabilidad y felicidad” (108).

Aquí hay que ver un punto muy importante, en la concepción de Platón,

aspirar a una vida celestial implica una contemplación intelectual de las
“formas” invariables de la realidad. La divinidad se asocia entonces con
la actividad de la mente o del “alma” la cual contrasta con el cuerpo
mortal que está aprisionado. Esta distinción llegó a ser fundamental en
la cosmovisión dominante griega. Walsh y Middleton describen como
este dualismo mente/cuerpo en el pensamiento griego nos guía a una
depreciación de la labor necesaria y a una elevación de la vida de la
contemplación intelectual sobre otras actividades (98-99).

Esta oposición dualística entre el cuerpo y el alma fue expresada en

forma extrema en tiempos de la iglesia primitiva como una herejía
denominada Gnosticismo, la cual vimos en la Unidad tres. El
Gnosticismo representa el primer ejemplo principal de la penetración
que sufrió la comunidad cristiana de conceptos paganos griegos.
Aunque fue declarada oficialmente como una herejía, ideas parecidas al
gnosticismo han permanecido en forma subjetiva dentro del
pensamiento cristiano. Consideramos conveniente examinar esta herejía
más adelante.

En aquel tiempo existían diferentes sectas gnósticas y el gnosticismo no

esta vinculado a algún credo en particular. Más bien, reside en un
conjunto de creencias básicas compartidas las cuales podemos resumir
brevemente. El mundo es visto inherentemente malo, habiendo sido
creado por un semidiós inferior e ignorante. De todas formas, algunos
humanos tienen un chispazo de divinidad atrapada o aprisionada en sus
cuerpos y se sienten completamente alienados de este mundo
imperfecto e infeliz. Pero la salvación está disponible a que aquellos que
tengan el chispazo divino y viene en forma de un mensajero de Dios
quien les recuerda que lo que ellos hacen posee un chispazo de
divinidad. Este “recordatorio” se encuentra en forma de enseñanzas
secretas y conocimiento impartido quien libera lo gnóstico desde el
veneno del mundo material. Una vez liberado lo gnóstico empieza una
travesía por varios estratos de la realidad. El pasaje de uno a otro era
conocido como una “contraseña” apropiada.

Paradójicamente, el gnosticismo nos puede conducir a dos estilos de

vida radicalmente opuestos: ascetismo extremo (renuncia total al
mundo y sus placeres) o indulgencia excesiva e inmoralidad. Ambos
estilos de vida pueden resultar al negar la importancia espiritual de la
vida de la creación. Es obvio que Pablo tenía que combatir ambos
extremos de conductas gnósticas en algunas de sus epístolas (ej. 1
Timoteo 4:1-5, 1 Corintios 5:12-19).

La creencia de la encarnación no es muy aceptada en el gnosticismo.

Debido a que los gnósticos consideran a la materia como maligna o
vana, les era inconcebible que Dios mismo tomara la forma material de
ser humano. Esto implicaría la aprobación divina del reino material. Para
poder adaptar la idea de la encarnación en la cosmovisión gnóstica, los
“Docetistas” argumentaban que Dios solo apareció para tomar forma
humana. Pero esta herejía fue rechazada y la postura bíblica se expresó
en el Credo Niceano, afirmando tajantemente que Dios se “hizo carne”.
Notemos también la afirmación tan clara que hace Juan de que Jesús era
verdaderamente humano, habitó entre nosotros y que sus discípulos lo
vieron y lo tocaron (c.f Juan 1:14, 1 Juan 1:1-3).

Como mencionamos anteriormente, el gnosticismo fue catalogado sin

lugar a dudas como herejía. Pero, como Walsh y Middleton indican, no
había una respuesta en general dentro de la iglesia primitiva sobre la
cosmovisión de Platón ante el gnosticismo: “El patrón predominante era
de todas formas, aceptación cautelosa…Los padres de la fe… tendían a
adaptarse a la cosmovisión griega y empezaron a leer las Escrituras con
lentes de cosmovisión dualística” (109). Lo que no existía era una crítica
radical sobre los postulados básicos del pensamiento griego pagano a
la luz de la cosmovisión bíblica. Lo que se había tomado del
pensamiento griego no se podía convertir en una ayuda para la
formación de una cosmovisión bíblica, sino más bien en un caballo
troyano, destinado a minar esta cosmovisión desde adentro.

El pensamiento platónico en particular y el pensamiento griego en

general, han sido de gran influencia en el pensamiento cristiano
occidental como resultado de la actitud de “aceptación cautelosa”
adoptada por los primeros líderes de la iglesia. Hasta cierto grado, esta
influencia empezó con el primer gran filósofo cristiano, San Agustín. A
pesar de su ataque sobre el aprendizaje pagano, San Agustín revela la
influencia profunda de la visión griega de la vida.

4. SAN AGUSTÍN: LO ETERNO CONTRA LO TEMPORAL

La influencia de San Agustín cambió la historia del mundo occidental. En

varias formas su pensamiento condujo a la reorientación de la
cosmovisión dominante hacia una dirección cristiana. Es vital reconocer
la distinción cristiana genuina del pensamiento agustino en contraste
con las concepciones griegas. (Esto no lo tratan en forma adecuada los
autores Walsh y Middleton (110-111)).

Existe una importante postura antidualística en los escritos de San

Agustín. El siguiente himno de exaltación sobre lo bueno de la creación
de Dios apunta directamente hacia la repugnancia gnóstica del mundo
material:

“Tú, O Dios, ves todo lo que has hecho, y viste que era muy bueno.
Nosotros también vemos lo mismo, y mira que todas las cosas son muy
buenas…siete veces he contado para escribir, que ves que lo que has
hecho es bueno, y esta es la octava, que ves todo lo que has hecho, y
mira que no solo está bien, sino muy bien, todo por completo. En su
variedad, estuvieron bien pero juntos bien y muy bien…que Tus obras
te alaben para poder amarte y permítenos amarte para que tus obras te
alaben”. Christ and Culture (Citada en R.H. Niebuhr, Cristo y Cultura)
[N.Y.: Harper and Row, 1957, p.210]

Además, San Agustín sostenía que la fuente del mal no yacía en la

creación por sí misma sino más bien en la respuesta religiosa del ser
humano ante Dios. Escribe: “Cuando la voluntad abandona las cosas de
arriba, o pone la mira en las cosas de abajo, se convierte en mal no
porque esté mal cambiar sino porque el cambio es en si mismo malo”
City of God (Cuidad de Dios, XII, 6).

Finalmente, San Agustín también creyó que Cristo es quien hace posible
la redirección de la caída de vuelta a Dios, sanando las heridas
resultantes del pecado. Como R. H. Niebuhr escribe sobre San Agustín:
“Cristo restaura lo que se ha corrompido, y redirecciona lo que se ha
pervertido” Christ and Culture (Cristo y Cultura, p. 214). Niebuhr
continúa para mostrar como para San Agustín la magnitud de la
creación es comprensible potencialmente:

“En la teoría agustiniana, se da cabida a la posibilidad de que las

matemáticas, las ciencias naturales y lógicas, la tecnología y artes finas,
puedan llegar a ser las beneficiarias tanto de la conversión del amor del
hombre como de los instrumentos de ese nuevo amor de Dios que se
regocija en su creación entera y sirve a todas sus criaturas… Todo,
hasta la vida política, está sujeto a la gran conversión que sigue cuando
Dios haga un nuevo inicio para el hombre causando al hombre a
comenzar con Dios”. (215)

De cualquier manera, esta es solo una postura en el pensamiento

agustino y permanece al descubierto. Lo más prominente en su
pensamiento fue el énfasis dualístico que refleja la influencia de Platón.
Esta influencia fue transmitida a San Agustín por el filósofo neo-
platónico Plotinus.
La distinción de San Agustín entre el aspecto eterno y temporal de la
vida revelan esta influencia. Aunque fue creada por Dios y por lo tanto
buena, el aspecto temporal es un reino inferior, transitorio y corrupto
de la realidad, cuyo destino es desaparecer hasta el final de los tiempos.
Dichos sentimientos “agustinos” son evidentes en la siguiente oración
tomada del Libro Anglicano de Oración Común 1662 (Recolectado para
el cuarto domingo después de la Trinidad):

“Oh Dios, protector de todos los que confían en ti, a nadie ves como
fuerte, nada como santo: Aumenta y multiplica sobre nosotros tu
misericordia para que tú siendo nuestra autoridad y guía, podamos
pasar a través de las cosas temporales y que no perdamos las cosas
eternas: Concédenos esto, oh Padre celestial, por Cristo nuestro Señor.
Amén”.

Esta distinción entre lo eterno y temporal (la cual no se encuentra en

esta forma en la Biblia) es vista como la distinción correspondiente del
cuerpo y alma. El alma es destinada para la vida eterna, mientras que el
cuerpo material para la mortalidad. “Agustín ve al alma como
“inhabitando” el cuerpo” mencionan Walsh y Middleton (110). También
afirma que el alma, la cual da acceso al reino superior de lo eterno,
presume gobernar el cuerpo, el cual está sujeto al reino temporal. Como
sea, el pecado ha distorsionado la constitución humana a tal grado que
la mente es incapaz de gobernar al cuerpo y mantiene sus pasiones
continuas. Si debe funcionar apropiadamente y producir una vida de
virtud verdadera, la mente debe ser alumbrada por la gracia de Dios a
través de la fe y volver a su obediencia.

San Agustín no estaba esperanzado a que todos buscaran el

conocimiento de Dios. En vez de ello, creía que dos “ciudades” o
comunidades de gente continuarían para existir de polo a polo en el
mundo, una incluye a los salvos (la “Cuidad de Dios”) y la otra a los no
salvos (la “cuidad del hombre”). Esta distinción radical entre las dos
ciudades tuvo implicaciones decisivas por la forma en la que San
Agustín consideraba a la cultura como producida por la cuidad del
hombre. Por instancia, el aprendizaje pagano tuvo un valor limitado.
Para San Agustín, dicho aprendizaje tenía solo valor real si contribuía
directamente al conocimiento de Dios. “No debemos dejar la música”
escribió “si podemos derivar cualquier cosa para el entendimiento de las
Sagradas Escrituras” On Christian Doctrine (Sobre doctrina cristiana,
tomo 2, capítulo 18). Él presenta esta precaución general sobre el
aprendizaje pagano:

“Yo creo de todas formas que no hay nada útil en las otras ramas del
aprendizaje que se encuentran entre los paganos, excepto información
sobre objetos, en pasado o presente, que relatan los sentidos
corporales, en los cuales son incluidos también los experimentos y
conclusiones de las tan útiles artes mecánicas, excluyendo las ciencias
del razonamiento y de números. Y no obstante nos debemos guiar por
el siguiente precepto “No mucho de algo” especialmente en el caso de
aquellos que, perteneciendo a los sentidos, sean sujetos a las relaciones
de tiempo y espacio… On Christian Doctrine (Sobre doctrina cristiana,
tomo 2, capítulo 39)

Lo que estaba sujeto a las relaciones de tiempo y espacio (lo “temporal”)

era solo de valor pasajero comparado con lo que es “eterno”.

El dualismo temporal/eterno también provocó la preferencia de San

Agustín por la “vida contemplativa” sobre la “vida activa”. La primera
contiene aspectos eternos y espirituales mientras que la segunda tiene
que ver con la transitoriedad de las cosas que pasan. Ambas
proposiciones sagradas y seculares eran aceptables, pero de ser posible
la primera era preferida (cf. Walsh y Middleton: 99).

Walsh y Middleton consideran a San Agustín como el “padre de la edad

media”. Ellos apuntan al hecho de que la edad media estaba
caracterizada por una cultura eclesiástica (111). Recalquemos que esto
no es un producto incidental del dualismo agustino. La tendencia de la
iglesia institucional de dominar todas las áreas de la sociedad es,
escriben, “inevitable cuando el reino de la gracia se limita a un aspecto
espiritual de la vida y la iglesia es vista como su custodia. Si el evangelio
no es visto como un poder reformador y redentor en todos los aspectos
de la vida, entonces la iglesia como custodia de aquel poder extenderá
su influencia, a veces a expensa del resto de la vida” (111).

A.P. D’Entreves realiza un comentario similar:

“…la enseñanza de San Agustín ofrece una interpretación de la vida que

admirablemente adecua el otro-mundialismo de la mente medieval. Con
sus ojos fijos plácidamente en el esplendor de la Cuidad Celestial, el
cristiano solo puede concebir el mundo como un mundo de corrupción.
La historia, de hecho, no fue nada más que un cuento de dos ciudades:
las fallas del hombre y del triunfo de la fe, del pecado y de la redención.
La cuidad terrenal debe ser refundida como una teocracia virtuosa.
Introduction to Aquino: Selected Political Writings (“Introducción” a
Aquino: Selección de Escritos Políticos) [Oxford: Blackwell, 1959, p. x]

5. AQUINO: NATURALEZA Y GRACIA

Walsh y Middleton proveen un panorama general del pensamiento de

Santo Tomás de Aquino (112). Mientras que San Agustín fue
influenciado principalmente por las filosofías de Platón, el pensamiento
intelectual de Aquino se debió a Aristóteles. Las diferencias tan
marcadas entre Platón y Aristóteles se deben en gran parte a la
divergencia existente entre el pensamiento de San Agustín y el de
Aquino. Pero al mismo tiempo, ambos pensadores medievales reflejan el
poder continuo de la tan esencial cosmovisión dualística griega. Veamos
brevemente las diferencias y similitudes entre San Agustín y Aquino.

La filosofía de Aristóteles era distintiva en el mundo griego porque se

concentraba de forma concreta en la realidad empírica. Recordemos el
comentario de Francis Schaeffer sobre la pintura de Rafael, “La escuela
de Atenas” citado por Walsh y Middleton: “Aristóteles baja sus manos
mientras que Platón las sube” (108). Con el avivamiento de la filosofía
aristotélica en los siglos 12 y 13 vino un interés renovado en estudiar el
mundo natural por causa propia. Aquino compartió totalmente este
interés con la naturaleza, rompiendo con siglos de “otro-mundialismo”
medieval. Aunque cita a San Agustín como una de sus autoridades más
reverenciadas, difiere notablemente de él en esta evaluación consistente
y positiva del mundo. “Mientras que San Agustín se enfoca en la caída
de la humanidad y naturaleza, Aquino se enfoca lo bueno de la
creación” (Walsh y Middleton: 112). Aunque encontramos cierto
dualismo en Aquino, es un dualismo más ligero que el de San Agustín:
el contraste entre los reinos espiritual y material es menos pronunciado.
Los dos reinos de la gracia y naturaleza no son vistos como
completamente opuestos el uno del otro, la naturaleza es de un nivel
inferior de lo bueno. Podemos representar la progresión desde el severo
dualismo de los gnósticos, a través de San Agustín, hasta el dualismo
ligero de Aquino:

GNÓSTICOS: ESPÍRITU: (bueno)

MATERIA: (intrínsecamente mala o ilusoria)
SAN AGUSTÍN: ESPÍRITU: REINO ETERNO (bueno)
MATERIA: REINO TEMPORAL (bueno, pero radicalmente
corrompido y ahora de
baja estima)
AQUINO: ESPÍRITU: REINO SOBRENATURAL DE LA GRACIA (bueno)
MATERIA: REINO DE LA NATURALEZA (bueno, pero
inferior
no un
fin en sí mismo)

La apreciación de Aquino de la realidad creada o “naturaleza” como él se

refiere, contrasta con la depreciación de los aspectos terrenales con San
Agustín. Pero Aquino todavía mantiene el patrón básico del dualismo.
Su división de la realidad en reinos creados jerárquicamente
relacionados, lo natural y sobrenatural, refleja la continua influencia del
cristianismo neoplatónico, el cual concibe a la creación como una escala
ascendente de niveles de culminación en Dios mismo. Walsh y
Middleton describen como Aquino ve la función de la gracia en relación
con la vida humana (natural). Su entendimiento de la caída es de clara
importancia (112-113). La caída es entendida como la pérdida de una
capacidad (sobrenatural) más que un acto de rebelión religiosa
procedente de las profundidades del corazón humano.
Consecuentemente, la redención se entiende como la recuperación de la
capacidad perdida más que una redirección religiosa de la persona
integra hacia Dios.

Pero necesitamos prevenir un posible malentendido en este punto.

Algunos protestantes hablan de Aquino como si viera los dos reinos de
la naturaleza y gracia como dos líneas paralelas que no se tocan. Pero
realmente Aquino cree que la gracia afecta profundamente el reino
natural. De hecho, aparte de la gracia, la naturaleza y las capacidades
naturales del hombre se encuentran fatalmente debilitadas y sujetas
constantemente a fallas. La naturaleza necesita de la gracia solo si es
verdaderamente natural. La gracia no está simplemente sobrepuesta en
la naturaleza, como si fuera la “cereza del pastel”. En vez de ello, los
efectos de la gracia permean a través del reino natural, elevándolo y
renovándolo. Como escribió Etienne Wilson “la gracia, por naturaleza
sanadora, actualmente hace a la naturaleza capaz de tener virtudes…El
Aquinismo no nos da a elegir entre naturaleza y gracia, sino en una
perfecta naturaleza a través de la gracia”. The Christian Philosophy of
Thomas Aquino (Filosofía cristiana de Tomás de Aquino) [Londres,
Víctor Gollancz, 1957, p. 343]

En este sentido, Walsh y Middleton (citando a Herman Dooyeweerd) se

equivocan al sugerir que Aquino restringe la caída y la redención a lo
sobrenatural (113). Ciertamente Aquino ve la naturaleza de la caída y la
redención en términos “sobrenaturales”: la caída es la pérdida de la
capacidad sobrenatural y la redención es su recuperación. Pero la
magnitud de la caída y redención incluye el reino de lo natural.
Habiendo hecho esta aclaración, todavía es cierto que para Aquino, los
reinos de la naturaleza y gracia permanecen en una relación jerárquica:
la naturaleza existe para servir a la gracia. El reino de la naturaleza no
es visto como parte del objeto de la redención, sino como un medio
hacia la redención. El valor intrínseco del rango completo de la realidad
creada no está ampliamente reconocido. Mientras que la naturaleza es
afectada por la redención, este efecto es visto para preparar a la
naturaleza a que sea un canal acorde para algo más: la gracia. La
naturaleza solo es la “piedra de apoyo” o el “preludio” hacia la gracia.
Como sea, Wolters apunta que en el sentido bíblico el propósito de la
gracia es restaurar a la naturaleza (10-11).

Correspondiente a los dos reinos de la naturaleza y gracia, Aquino

identifica dos tipos de felicidad que el hombre puede obtener. Coincide
con Aristóteles al afirmar que el propósito de la humanidad es encontrar
la felicidad, y que la más grande forma de felicidad es la contemplación
de la más elevada verdad. Para Aquino esta verdad es Dios. La felicidad
en esta vida, posesiones, amigos, etcétera es para rendirla
hospitalariamente al fin del hombre el cual es alcanzar la felicidad
última en la contemplación de Dios. Escribe: “La felicidad es un arma de
dos filos, uno es imperfecto y se obtiene en esta vida y el otro es
perfecto, consiste en la visión de Dios” (Summa Teológica, I. II, q4, art.
5) Reiteradamente Aquino afirma el valor superior de la vida
“contemplativa” sobre la vida “activa” (Walsh y Middleton: 99).

Por eso vemos que Aquino, a pesar de su modificación de San Agustín,

mantiene un marco de referencia dualístico en su pensamiento, cuyas
raíces residen en la distinción básica de naturaleza y gracia. El reino de
la gracia es superior al reino de la naturaleza, este último debe ganar su
valor siendo diseccionado hacia los fines del primero. Podemos
representarlo de la siguiente manera:

GRACIA FELICIDAD VIRTUDES REVELACIÓN

ÚLTIMA A SOBRENATURALES
TRAVÉS DE LA
 CONTEMPLACIÓN
NATURALEZA FELICIDAD VIRTUDES RAZÓN NATURAL
TERRENAL NATURALES

Bernard Zylstra subraya las consecuencias prácticas de la visión

naturaleza/gracia para la vida ordinaria del cristiano:

“Su vida está dividida entre el reino de la naturaleza y el reino de la

gracia. En el reino de la naturaleza, él construye su matrimonio y
familia, hace su vida, va a la escuela y se mete a los deportes. El
cristiano está dispuesto y muy interesado, en compartir sus actividades
sociales, culturales y políticas porque después de todo, es un ser
humano con responsabilidades. Realiza estas actividades junto con no
cristianos sobre la base de ética común hallada en la revelación natural,
leyes naturales y en el sentido común de la razón.

Aparte del reino de la naturaleza el cristiano también vive en el reino de

la gracia. Este es el reino más alto u mucho más importante porque es
aquí donde encontramos el amor de Dios en Jesucristo, quien restaura
la imagen de Dios en nosotros a través de su encarnación, muerte y
resurrección. Es aquí donde encontramos al Espíritu Santo, quien nos
hace miembros del Cuerpo de Cristo, la comunión de los fieles, en
nuestro camino hacia el destino final celestial. En el reino de la gracia
nos enfrentamos con misterios divinos los cuales trascienden nuestra
vida natural. “Preface to Runner, in H. Evan Runner, The Relation of the
Bible to Learning (“Prefacio a Runner”, en H. Evan Runner, La Relación de
la Biblia con el aprendizaje) [St. Catherines, Ontario: Paideia, 1982, pp.
24-5]

BREVE EJERCICIO

Busca una canción o himnario que uses y busca expresiones de visiones

de vida temporal/eterno o naturaleza/gracia. Hazlo tanto con himnos
tradicionales como con canciones contemporáneas. ¿Qué imágenes
crees que se les venga a las mentes de las personas cuando cantan
dichos cánticos?

6. LUTERO: EVANGELIO Y LEY

El dualismo no solo se encuentra en el pensamiento medieval y católico.

También ha influenciado en gran manera al Protestantismo. A pesar de
las múltiples diferencias entre el catolicismo y el protestantismo, ambas
reflejan la influencia de formas de pensamiento dualístico. Mientras que
los reformistas lograron remover algunas consecuencias del dualismo
medieval, otras permanecieron. Algunas de estas consecuencias se
pueden ver en el pensamiento de Martin Lutero, cuyas ideas se han
expandido sobre el protestantismo evangélico.

En forma consciente Lutero rechazó muchas cosas del cristianismo

medieval. Raramente menciona a Platón o Aristóteles, los filósofos que
habían moldeado gran parte del pensamiento medieval y buscó hacer de
las Escrituras su única autoridad. Se vio a si mismo regresando a la
escuela de San Agustín, el cual creía ser más bíblico que el pensamiento
“escolástico” a finales de la edad media. También rechazó la visión
medieval de que los mandamiento radicales del evangelio solo aplicaban
a los cristianos que elegían a una vida de monasterio y que
contemplaban la vida. Para Lutero, todos los mandamientos de Cristo
eran válidos para todos los cristianos. La Biblia se dirige a la gente
ordinaria sin importar su actividad o trabajo:

“Si eres obrero y encuentras que la Biblia ha sido puesta en tu trabajo,

en tus manos, en tu corazón. Enseña y predica como debes tratar a tu
prójimo. Solo mira tus herramientas (en tu aguja o dedal, en tu barril,
en tus bienes, tus escalas, tus medidas) y leerás este estatuto inscrito
en ellos. Donde quiera que veas, brilla sobre ti. Nada de lo que
enfrentes cada día es tan pequeño como para no recordarte esto, si tan
solo escuchas. De hecho, no hay déficit de predicación. Tienes tantos
predicadores al igual que transacciones, bienes, herramientas y
cualquier equipo que uses en tu casa. Todo esto clama hacia ti
diciéndote: “Amigo, úsame en tus relaciones con tu prójimo así como te
gustaría que tu prójimo usara esta pertenencia en sus relaciones
contigo” Luther’s Works 21 (Obras de Lutero 21) [Saint Louis:
Concordia, 1956, p 237]

No obstante, algunos elementos dualísticos permanecieron en los

escritos de Lutero. Para ver porque, necesitamos revisar su doctrina de
los “dos reinos”. Esta doctrina fue un descubrimiento de la distinción de
San Agustín entre las dos “ciudades”, la Ciudad de Dios y la ciudad del
hombre. La doctrina de los dos reinos de Lutero es compleja y en
ocasiones inconsistente, pero podemos resumirla brevemente:

La raza humana se divide en aquellos que son miembros del Reino de

Dios y aquellos que son miembros del reino del mundo. Estos reinos
son puestos el uno al otro en principio, uno representa al bien y el otro
al mal. Además, cada reino tiene su propio estilo de gobierno,
empleando diferentes medios de mando. El Reino de Dios es gobernado
por Dios a través de medios espirituales como la Palabra, actuando en la
persona interior. La legislación no es necesaria en este Reino, porque
sus sujetos, los cristianos, se disponen a someterse a la voluntad de
Dios. Sin leyes pero con la ética del Evangelio de amar a nuestros
enemigos impera en este Reino.

De todas formas el reino de este mundo es gobernado por mandatarios.

Aunque son puestos por Dios y sujetos a su voluntad, dichos
gobernantes no reinan conforme al Evangelio sino a través de la ley. Tal
ley debe ser coercitiva a causa de lo propenso del ser humano para
pecar. La ética del evangelio no se puede aplicar a las reglas políticas,
minaría dichas reglas. El gobierno en el Reino de Dios se basa en
principios que son completamente diferentes a los del gobierno político.

No obstante, los cristianos (al menos algunos) son requeridos para

participar en ambos tipos de gobierno. El nivel de participación en el
gobierno estaba activo en los tiempos de Lutero. Los anabaptistas
aceptaron la distinción de Lutero sobre los dos reinos, pero concluyeron
que la participación en los aspectos coercitivos del gobierno del reino
del mundo representa un compromiso de disciplina cristiana. Como
resultado, adoptaron una posición pacifista. Lutero como quiera, afirmo
que, si el gobierno era en verdad ordenado por Dios como enseñan las
Escrituras, los cristianos estarían sujetos a respaldarlo y si son llamados
a al oficio, a tomar parte de el. Esto les implicaría en una coerción física,
algo que era inaceptable en el Reino de Dios. Dicha coerción era
necesaria si la justicia tendría que cumplirse, y los cristianos, actuando
imparcialmente, tendrían que buscar la justicia. Pero la justicia
fortificada por leyes coercitivas no puede ser una expresión del
Evangelio. En vez de ver la práctica de la justicia en la sociedad como
una base de las normas del Reino de Dios, Lutero la consideró como
una alternativa del Reino de Dios, necesaria en un mundo caído.

Lutero tenía inquietud en el problema creciente de las relaciones

iglesia-estado. Desde el siglo doce la iglesia había estado buscando
incrementar su poder político sobre los países europeos. Y el Estado,
también había estado deteriorando su autoridad castigando la herejía, la
cual Lutero vio como un aspecto espiritual y por lo tanto le competía al
estado. La doctrina de Lutero sobre los dos reinos y los dos gobiernos
fue un atentado para aclarar esta confusión de las dos áreas de
autoridad. Pero su implicación fue que los efectos de la redención no se
pueden realizar dentro de instituciones políticas, sino solo en las
actitudes personales del gobernador o juez.

Lutero acertó al limitar la influencia de la iglesia institucional sobre el

estado y la sociedad, este había sido uno de los principales problemas
del dualismo medieval. Pero la forma en la que marcó este límite
agudizó el hecho de que el reino del Estado estaba separado al del
Evangelio. El Evangelio aplicaba solo en la iglesia y en la vida personal
de los cristianos. Pero en una sociedad abierta y el estado, la ley
coercitiva, y no el Evangelio, era la orden del día. El cristiano entonces
se hallaba a si mismo viviendo en dos dimensiones éticas contrastantes,
una para la vida personal e iglesia, y la otra para la vida política y social.

BREVE EJERCICIO

“No puedes aplicar principios cristianos en una sociedad no cristiana”:

¿en que sentido es verdadera esta afirmación y en que grado es falsa?

7. LA TRAVESÍA DEL DUALISMO AL SECULARISMO

Hemos terminado nuestra investigación sobre los principales

pensadores cristianos que han contribuido o han sido influenciados por
una perspectiva dualística. Existe una consecuencia muy importante del
dualismo que necesita consideración y es descrita por Walsh y
Middleton: argumentan que el dualismo que ha desordenado a la
comunidad cristiana también ha contribuido a la secularización del
mundo moderno (113-116). Esta es una alegación muy seria. Sugiere
que la malinterpretación del evangelio por parte de la iglesia ha tenido
consecuencias que han ido muy lejos. No es difícil ver porque. Desde
que la Iglesia era dominante al moldear la cultura occidental durante la
edad media, no es sorprendente que sus errores de razonamiento hayan
tenido consecuencias en el mundo entero. Veamos ahora como el
dualismo ha preparado el camino para la secularización.

Como Walsh y Middleton apuntan, el problema esencial del dualismo es

que confunde la estructura con la dirección (113-114). La distinción
entre bueno y malo (materia de dirección) era visto en términos de dos
diferentes reinos (estructurales) dentro de la creación, el reino de la
gracia situado sobre el reino de la naturaleza. Donde el dualismo es
agudo, variedad agustiniana, o más ligero, variedad de Aquino, el
resultado es que el poder redentor del evangelio no tiene relación
integral directa a varias áreas de la vida humana. Palabras de Walsh y
Middleton: “la fe cristiana afecta a la creación y a la vida creada solo
tangentemente. El poder radical, transformador de vida del evangelio es
de corto circuito” (114).

Fue este corto circuito del evangelio lo que preparó el camino para la
transición del dualismo al secularismo. Como Walsh y Middleton lo
mencionan: “Si el evangelio no habla en forma normativa para la cultura,
entonces oiremos otras palabras, porque somos inevitablemente seres
culturales. Dejando parte de la vida sin transformar por los clamores de
Cristo, el dualismo medieval condujo a los cristianos a encontrar otras
autoridad principales para el lado “natural” de nuestras vidas” (114).

A finales de la Edad Media, durante los tiempos de Aquino, esta “otra

autoridad principal” para la vida natural fue vista como la razón.
Anteriormente vimos que el dualismo naturaleza/gracia asumía una
“razón común” que daba una base para descubrir normas para la vida
natural, normas a las que nos referimos como “leyes naturales”. De
hecho había un consenso (aunque temporal) extenso sobre el contenido
básico de las leyes naturales, terminando hasta el final de los tiempos
de Reforma. De todas formas, este consenso se debía mucho a la
aceptación común de las Escrituras y a la tradición de la Iglesia; las
conclusiones de la “razón natural” eran solo simples justificaciones para
la enseñanza bíblica o de iglesia. Cuando esas enseñanzas eran
cuestionadas, el consenso se rompía. Consecuentemente, cuando la
razón era vista todavía como la principal autoridad para la vida natural,
generaba ampliamente una variedad de conclusiones donde ya no
existía la revelación. Después del Renacimiento, la vida natural comenzó
a ser vista como revelación independiente o sobrenatural. Walsh y
Middleton comentan:

“Mientras que los teólogos escolásticos conceden un grado limitado de

autonomía al reino de nuestra vida natural (y a la razón natural), los
humanistas del Renacimiento expandieron grandemente la autonomía
de la naturaleza que ya no necesitaba del reino de la gracia. Si Dios y el
cristianismo era ya prácticamente irrelevantes para la mayoría de la
vida, ¿porqué no hacer de su irrelevancia completa?” (115).

Una conclusión similar se encuentra implícita en la siguiente afirmación

del pensamiento moderno por un filósofo líder en la Iglesia Católica,
Frederick Copleston, S.J. El explica como la filosofía, la cual era vista en
la edad media como una rama “natural” del aprendizaje, adquirió en
forma gradual independencia de la teología, la cual era a su vez vista
como el estudio de la revelación “sobrenatural”. Señalo que, entre los
pensadores que no eran teólogos:

“…el privilegio concedido a la filosofía tendía a convertirse en una

declaración de independencia… la aceptación de un gran sistema de
filosofía (ej. la de Aristóteles) conocido para enseñarlo sin la ayuda de la
revelación condujo a la filosofía casi muy pronto o tal vez tarde a tomar
su propio rumbo independientemente de la teología. En este sentido (…)
la síntesis realizada por Santo Tomás fue intrínsecamente precaria”. A
History of Philosophy, vol. 2, Medieval Philosophy (Historia de la
Filosofía, vol.2, Filosofía Medieval) [New York: Image Books, 1962 p.
151] (énfasis nuestro)

Esto probaba ser verdadero no solo para la filosofía y la teología, sino

también para la vida cultural en general. Como Walsh y Middleton
señalan: “…fue precisamente el aspecto de la historia, el aspecto
temporal de los quehaceres cotidianos, donde Dios era cada vez más y
más excluido. Como el saeculum estaba siendo absolutizado en gran
manera, Dios empezó a parecer cada vez menos prominente como parte
integral de la visión moderna del mundo” (115-6). En la siguiente
unidad, examinaremos las consecuencias culturales de este gradual
abandonamiento de Dios y de la revelación y así el mundo moderno
empezaba a moldearse. Pero primero necesitamos analizar como el
pensamiento y la acción cristiana modernos continúan siendo
dualísticas. Empezaremos con un trasfondo sobre el desarrollo histórico
del cristianismo desde la Reforma.
Alguna gente trata de presentar a la Reforma como el paralelo
“religioso” del Renacimiento “secular”, porque ambos ganaron la
atención de la responsabilidad individual del hombre en contraste con la
autoridad de la iglesia medieval. Aunque existen ciertas similitudes, el
espíritu de estos dos movimientos se encontraba en conflicto. Las
razones de los reformadores para reaccionar fuertemente contra la
posición de la iglesia en la edad media fueron muy diferentes de las de
aquellos humanistas seculares del Renacimiento. Mientras que los
últimos criticaron a la iglesia por restringir la libertad del hombre y el
desarrollo de su personalidad autónoma, la Reforma se oponía a la
iglesia porque ponía mucho énfasis en las acciones humanas en lugar
de la gracia y soberanía de Dios. La iglesia, como institución, se
interponía entre Dios y el creyente. En esta situación tanto Lutero como
Calvino proclamaron los principios fundamentales de la Reforma: sola
fide, sola gratia, sola scriptura (sola fe, sola gracia, sola escritura). Ni
por la iglesia o sus sacramentos, ni por la razón independiente, el
hombre podría obtener salvación.

Inicialmente, la influencia cultural de la Reforma llegó mucho más lejos

que la del Renacimiento. Poblaciones enteras se convirtieron al
protestantismo y cambios importantes le siguieron tanto a la iglesia
como a la vida política. El Renacimiento empezó como un movimiento
elitista que predominaba entre la aristocracia y las clases mercaderes.
Pero en el siglo dieciocho el espíritu del Renacimiento prosperó al
influenciar en gran manera a la cultura europea. Fue entonces cuando el
secularismo trajo paz como gran fuerza cultural. Aunque las iglesias
reformadas continuaron existiendo y creciendo en gran medida, la
visión de los reformadores (y especialmente la de Calvino) para la
reformación del resto de la creación entera. H. Evan Runner describió el
proceso general de la siguiente forma:

“Desde el Renacimiento, la fe en el humanismo ha ocupado la posición

mandante en el pensamiento y vida occidental. En esta peculiar forma
moderna se levantó rápidamente la posición de liderazgo, conquistando
un área de la vida moderna después de otra en su auto-compromiso sin
límites.

Nunca había existido una sola directriz en el mundo moderno. El

catolicismo romano, desde su existencia y el movimiento de Reforma,
nunca habían sido eliminadas como fuerzas constitutivas arraigadas en
el desarrollo histórico del Occidente. Al contrario, estos movimientos
permanecieron indestructibles en la práctica, parcialmente en antítesis
con el nuevo surgimiento de una visión del mundo y de la vida, pero en
varios aspectos en aparente síntesis con, o acomodo con, el esqueleto
de ideas y problemas de la nueva fe humanística…. Como algo distinto
del humanismo, de todas formas, estos movimientos no estuvieron en
posición de imprimir su sello en la civilización occidental. En el batallar
histórico por controlar el espíritu de la cultura, se pusieron a la
defensiva como el drama de los siglos modernos sin descubrir. El papel
de controlar pasaba en manos del humanismo.

En esta forma el humanismo se convirtió en la creencia formadora de

cultura dominante de los siglos modernos… (Fue) ligeramente afectada,
y al pasar el tiempo cada vez menos, por las fuerzas del Catolicismo
romano y del Protestantismo. Los pensadores cristianos y sus
movimientos, para expresarse a ellos mismos en antítesis con los
movimientos del humanismo se vieron forzados al contorno…
Christianity and Humanism (Cristianismo y Humanismo) [Toronto: I.C.S.,
1968 p.4]

Runner señala que los principales movimientos de los siglos dieciocho y

diecinueve, tales como el avivamiento de Wesley en Gran Bretaña, los
grandes despertares en América y paralelos en el continente europeo,
pusieron temporalmente resistencia el espíritu del humanismo. Pero la
magnitud de su impacto cultural fue mucho más limitada que la de la
Reforma.

Algunos de nosotros estaremos pendientes del surgimiento de

acontecimientos sociales que siguieron a esos avivamientos,
ejemplificadas especialmente por campañas antiesclavistas lideradas
por figuras como Wilberforce y Finney. Consecuencias similares
acontecieron en países coloniales. El avivamiento del Calvinismo guiado
por Abraham Kuyper durante el siglo diecinueve en Holanda fue
particularmente distintivo en la amplitud de su visión cultural. La
contribución de la Europa-abierta resultante de un catolicismo avivado y
social hacia el fin del siglo diecinueve fue también de gran importancia.
Todos estos movimientos han logrado un impacto en la sociedad
moderna occidental y su herencia todavía inspira a esfuerzos en su
transformación.

Habiendo dicho esto, Runner acierta al decir que la posición dominante

destructiva en el moldear de la humanidad ha sido ocupada por el
humanismo secular. A pesar de las contribuciones genuinas cristianas
de los movimientos mencionados arriba, la mayoría de los cristianos
fueron incapaces de sustentar un testimonio cristiano cultural. (El
artículo de Evert van der Poll muestra el porque este caso fue el del
evangelicalismo) Algunos cristianos empezaron a adaptarse a patrones
de pensamiento y acción seculares en parte por la gran fuerza del
secularismo y también por la debilidad intrínseca de visión. Esto
propició un número de formas distintivas modernas del dualismo
cristiano, moldeado no por el pensamiento griego sino por el
humanista. Enfoquemos ahora nuestra atención a dos de ellos.

8. DUALISMOS CRISTIANOS MODERNOS: FE VS RAZÓN

Si el dualismo en las actitudes cristianas preparó el camino para el

secularismo, ahora enfrentamos una situación, y ha estado por
doscientos años o más, donde las conclusiones seculares se han
impuesto a si mismas sobre el entendimiento cristiano de su propia fe.
Desde que estamos atrapados en dichas circunstancias, es importante
que las examinemos. La primera es muy poderosa. La razón, como dice,
se logra a través de la ciencia, sentido común, razón y educación. Fe es
un salto en la oscuridad, o es esencialmente irracional o misteriosa, o
está relacionada a áreas de la vida donde la razón termina. Un patrón
fue frecuentemente repetido. Una forma de razonamiento secular
asumió autoridad absoluta y declaró que la razón cristiana ya no era
válida. Para apreciar el impacto de este proceso analizaremos varios
ejemplos.

El primero es el caso de los milagros. Lo que indica el Nuevo

Testamento sobre los milagros es que son acciones extraordinarias de
Dios dentro de su creación. Es por eso que fueron escritas. Veamos el
argumento que dio David Hume en 1748 al atacar a los milagros:

“Un hombre sabio, por lo tanto, proporciona su fe a la evidencia. Sus

conclusiones se basan en la experiencia infalible, él espera el evento
con un grado último de certeza y mira su pasado como una prueba
completa de la existencia futura de aquel evento. En otros casos,
procede con mayor precaución: pesa experimentos opuestos: considera
que cada lado se sostiene por un gran número de experimentos: a cada
lado que el se inclina, con duda o titubeo; y cuando al fin establece su
juicio, la evidencia no excede lo que regularmente llamamos
probabilidad”. Hume on Religion (R Wollheim, Hume en la religión,
Londres: Collins/Fontana 1963, pp. 206-7)

Los cristianos aceptan que los milagros son improbables. Es por eso
precisamente que son maravillosos. Pero Hume, sobre la base de
autoridad absoluta en la experiencia humana, realiza la siguiente
conclusión cínica de la fe:

“La mera razón es suficiente para convencernos de su veracidad

(religión cristiana): que quienquiera que se mueva por la fe para
afirmarlo, estará consciente de un milagro continuado en su propia
persona, el cual destruye todos los principios de su razón, y le da una
determinación para creer lo que contraria más la costumbre y la
experiencia. (Wollheim p. 226)

En otras palabras, la fe cristiana solo se puede mantener a costa de la

razón. Esta actitud escéptica sobre la fe tomó una posición protagónica
entre los pensadores de los siglos dieciocho y diecinueve.
Desafortunadamente, la respuesta cristiana predominante no era
desafiar a esta definición de fe, sino aceptarla y luego insistir que, no
obstante, tanto la fe como la razón tienen su lugar, al mismo tiempo
que una definición secular de la naturaleza de la fe era aceptada. Esta
definición se tomaba en cuenta para determinar el contenido ortodoxo
de la fe, y esto fue lo que pasó con la teología del siglo diecinueve y
principios del veinte.

Un intento posterior para separar la fe de la razón surgió con el vasto

movimiento del pensamiento del siglo diecinueve conocido como
Historicismo. De acuerdo a la visión historicista, la verdad sobre las
cosas se encontraba en dirección de su descubrimiento histórico. Para
llegar a esta verdad se requería una investigación detallada empírica,
para poder trazar los patrones culturales que la envolvían. La
implicación era que solo la forma de ver las cosas como son era en una
manera “histórica”, ver algo completamente en términos de su contexto
histórico. El movimiento afectó diversas disciplinas incluyendo la
economía y la biología. Proveyó el contexto que hiciera al Origen de las
especies (1859) de Darwin tomar tanta importancia.

Por tanto esta aproximación fue aplicada a los estudios bíblicos. Se

basaba en “La búsqueda del Jesús histórico” y el “Criticismo histórico”
asociado con D.F. Strauss (1808-74) y Ernest Renán (1823-1892). Esta
aproximación requería, en diversos grados, que solo las partes de la
Biblia que comprueben ser válidas de acuerdo a un criterio histórico
independiente sean aceptadas como significantes. Esto es, no solo
abogar por una investigación bíblica en el contexto bíblico, sino
imponer la “interpretación histórica” como forma autoritativa de
comprender los textos. Esta aproximación, se presumía, excluía a la fe y
a las suposiciones examinando solo la evidencia. Si los cristianos
querían acercarse a la Biblia en privado con una actitud de fe, lo podían
hacer, pero la fe no era una manera adecuada de responder a la Biblia.
Un tercer ejemplo de esto es el positivismo del siglo veinte. Este
movimiento postulaba que solo es relevante el conocimiento que
podemos verificar con nuestros sentidos. Cualquier otra cosa que no
tenga que ver con los sentidos no se podía discutir. Esto incluía a Dios.
Los cristianos si podían creer en Dios, pero no podían hablar
plenamente de él. Este punto de vista fue propuesto por positivistas
lógicos como L. Wittgenstein, A.J. Ayer y otros, afirmando que los
cristianos deben guardar silencio sobre sus creencias.

Cada una de estas posiciones ha implicado poner a la fe en una

concepción más estrecha. Fe es lo que queda después de la razón, es
irracional, privada y silenciosa. A pesar del hecho de que cada una de
estas posiciones y la autoridad que proclamaban tener se había
convertido en falsedad, los cristianos a veces las aceptaban y les daban
el significado de su fe.

9. DUALISMOS CRISTIANOS MODERNOS: MORALIDAD VS REALIDAD

Existe otro dualismo que la iglesia ha aceptado prontamente. Por una

parte tenemos la forma en la que el mundo realmente es, la cual
entendemos en términos de ciencia, observación y análisis objetivo. Por
otra parte tenemos la pregunta de lo que es lo que debe ser el caso, de
moralidad. Tradicionalmente la Iglesia se ha basado en el deber, la
moral. Esto es aceptado aunque la fe cristiana pueda hablar sobre
morales, pero tiene poco que decir sobre cualquier otro asunto.

Este punto de vista tiene su expresión moderna más famosa en la obra

de Emmanuel Kant. El distinguía entre el orden fenomenal del mundo
por la mente y la perspicacia noumenal interna como debe ser el caso.
Después hubo una distinción entre la razón determinista de cómo el
mundo opera y la conciencia de la libre voluntad y moralidad. Todavía
en el siglo veinte existía un énfasis en la distinción de lo que es el caso,
los “hechos”, y lo que debe ser el caso, los “valores”. Se argumenta que
uno no puede pasar de los hechos a los valores o viceversa.
Este dualismo difiere del entendimiento bíblico de la creación como
buena y de gran valor y como el teatro para la responsabilidad humana.
No obstante, en ocasiones los cristianos han sido preparados para dejar
la tarea del entendimiento de cómo es el mundo para los no cristianos,
solo siendo apresurados cuando se requiere un juicio moral.

Existen otros dualismos que han sido importantes en términos de la

forma con la cual los cristianos han interpretado su fe. Uno de ellos es
la distinción objetiva-subjetiva. La ciencia y el conocimiento son vistos
como objetivos, examinables y públicamente establecidos, mientras que
la fe cristiana es subjetiva y sin realidad pública.

De todas formas, todas estas visiones tienen el mismo patrón latente.

Implican un compromiso de la doctrina de la creación y la autoridad
comprensiva de la revelación bíblica y guían a retirarse a un ghetto de
experiencias o actividades cristianas. Entonces la secularización del
pensamiento, al cual los primeros cristianos pensadores contribuyeron,
ha colocado ahora a los cristianos en una fe comprometida y
defectuosa. Tristemente, existen cristianos que ni siquiera se han dado
cuenta de lo que ha pasado y quienes pierden su derecho como hijos de
Dios en todas las áreas de sus vidas.

BREVE EJERCICIO

¿Podrías encontrar evidencia de la influencia continua de alguna de las

formas modernas del cristianismo dualista en afirmaciones públicas
recientes del clérigo o de algunos políticos que las hayan criticado?
Busca ejemplos tanto de afirmaciones doctrinales como políticas.

LECTURAS ADICIONALES
 1. Michael LeRoy, A Voice Still Unheard: Liverpool and the riots:
the view from three years on (Voz todavía sin escuchar:
Liverpool y los tumultos: visión de tres años); y Liverpool 8
actualización (Artículos Third Way). Estos artículos describen
los serios tumultos que acontecieron en Liverpool el verano de
1981 y en forma crítica juzga las varias respuestas cristianas
hacia ellos.

BREVE EJERCICIO

¿Cómo estos eventos ilustran los efectos del dualismo en algunas de las
iglesias de Liverpool?

2. Evert van der Poll, All We Like Sheep…: Straying from the
Vision of Social Revival “Todos como ovejas…: Desviándonos
de la visión del avivamiento social” (Artículos Third Way). En
este artículo, Evert van der Poll analiza el abandono de los
evangélicos de su compromiso anterior como testigos sociales
y culturales. Ayuda a explicar porque los evangélicos de hoy
han encontrado dificultad en recurrir a los términos con la
necesidad de un testigo.

BREVE EJERCICIO

¿Cuáles visiones de la creación, caída y redención puedes encontrar

detrás de la pérdida de responsabilidad social entre los evangélicos?

UNIDAD CUATRO: OPCIONES DE TAREAS PRINCIPALES

Intermedios
1. Jim Wallis, The Call to Conversion (Llamado a la conversión) [Tring,
Herts: Lion, 1981] (170pp)

Esta es una afirmación compulsiva del desafío de la verdadera

“conversión” para los cristianos en una cultura secular e idólatra. Critica
fuertemente todos los atentados a restringir la magnitud del Evangelio a
aspectos privados. Está lleno de ejemplos contemporáneos vívidos.

Pregunta de ensayo: La conversión ha sido definida como “un cambio de

amo”. ¿Por qué los cristianos han atentado a servir dos amos y cuales
han sido las consecuencias de esta doble lealtad?

2. R Macaulay y J. Barrs, Christianity with a Human Face (Cristianismo

con cara humana) [Leicester: IVP, 1979] (188 pp)

Este libro es muy ameno y nos muestra como la renovación que trae
Cristo de la imagen de Dios en los seres humanos tiene implicaciones
para toda la vida, especialmente en el yo, la vida familiar, la razón y la
guianza. Enseña porque los cristianos deben rechazar una visión
“platónica” de la naturaleza humana.

Pregunta de ensayo: ¿Cómo una visión dualística de la humanidad ha

limitado y distorsionado la experiencia y el entendimiento en los
cristianos sobre Cristo y la creación?

3. Robert Webber, The Secular Saint (El Santo Secular) Capítulos 5-8
(125pp)

Pregunta de ensayo: ¿Cómo sustentarían los cristianos cada uno de los

tres modelos aproximados de Webber?

a) críticas hacia el gobierno

b) bienestar personal
c) participación en una corporación multinacional
Avanzados

4. Edward Norman, Christianity and the World Order (Cristianismo y el

Orden Mundial) [Oxford University Press, 1979] (85pp)

Este libro es el texto de las lecturas BBC Reith 1978. Es una critica de lo
que Norman ve como la creciente “politización” del cristianismo
occidental. Norman está en desacuerdo con muchas de las acciones
sociales y políticas de los cristianos en las décadas recientes,
especialmente las asociadas con el Concilio Mundial de Iglesias.

Pregunta de ensayo: ¿En qué formas sería correcto catalogar a Norman

como un “dualista”? ¿Qué tanto estas de acuerdo con su crítica de la
participación social cristiana reciente?

5. Alan Storkey, A Christian Social Perspective (Perspectiva social

cristiana) [Leicester: IVP, 1979] Capítulos 4,15,16 y uno de: 7,8,9,10
(appx. 70 pp)

Esta es una afirmación comprensible de una perspectiva cristiana en la

sociedad y desarrolla con más detalle algunos de los temas vistos en
este curso. De interés especial para los estudiantes en las ciencias
sociales. Toca útilmente varios aspectos de interés general. Se considera
una opción para las unidades cinco y seis.

Pregunta de ensayo: ¿Cómo el dualismo ha guiado a una visión

defectuosa de la iglesia? (cf. Capítulos 4, 15,16). ¿Podrías encontrar
evidencia del dualismo en la forma en las que los cristianos se han
aproximado a una de las siguientes:

a) comunidad y clase (cap. 7)?

b) matrimonio (cap. 8)?
c) la familia (cap. 9)?
d) los medios de comunicación (cap. 10)?
Lecturas adicionales

R.H. Neibuhr, Christ and Culture (Cristo y Cultura) [London: Harper and
Row] (Avanzados)

Os Guinness, The Gravedigger File (Sepulturero de archivos) [Londres:

Odre y Stoughton, 1983] (Intermedios)

Gustavo Gutiérrez, A Theology of Liberation (Teología de la Liberación)

[Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1973] (Avanzados)

UNIDAD CINCO

La cosmovisión moderna secular

UNIDAD CINCO: LA COSMOVISIÓN MODERNA SECULAR

Lecturas de texto: Walsh y Middleton capítulos 8 y 9

1. INTRODUCCIÓN: COMPRENDIENDO “EL MUNDO MODERNO”

Desarrollar una cosmovisión bíblica coherente es de poca ayuda a

menos que la pongamos en acción en el contexto de nuestro mundo
contemporáneo. Uno de los resultados del dualismo que ha debilitado a
la iglesia gravemente en el pasado es que, los cristianos se encuentran
bien equipados para explicar el mensaje bíblico los unos a los otros
pero están completamente ignorantes de la cosmovisión de aquellos
fuera de la iglesia que tanto necesitan escucharla. Esta es una razón
principal por la que los cristianos encuentran tan difícil testificar hoy en
día a las masas de personas indiferentes que no “necesitan sentir” el
Evangelio. Usando el estilo de James Sire, la gente de al lado vive en un
“universo diferente”. Esta es una razón principal para pelearnos con la
cosmovisión que domina nuestro mundo moderno.

Otra consecuencia del dualismo de la iglesia es que los cristianos que

no son familiares con el paisaje de la cultura moderna no sabrán como
acomodar los estilos de vida cristianos alternativos existentes. Si somos
obedientes a la ley de Dios para toda la cultura, debemos conocer la
forma de la manera moderna de vivir y aprender a reconocer su
dirección espiritual. Si nos sumergimos en la cultura y en la sociedad sin
este discernimiento espiritual, nuestros intentos en la transformación
cristiana se pueden ver limitados en efectividad, o peor aún, darle
fuerza a las tendencias seculares en la sociedad. Nuestro propósito en
esta unidad es, por lo tanto, implementar algunos fundamentos básicos
para este proceso de discernimiento cultural.

El mundo moderno es ciertamente complejo y variado en gran medida.

Nuestra cultura es pluralística, esto es, una en la que más de una
cosmovisión coexiste y compite por partidarios. Una razón principal de
que ocurra esto es que la cosmovisión humanista que ha dominado
nuestra cultura por mucho tiempo se está viniendo a bajo rápidamente
y la gente se encuentra comprometida a realizar búsquedas de todo tipo
de alternativas. Un curso entero dedicado solo a la cosmovisión
moderna dominante sería solo un pequeño comienzo. Esta complejidad
crea un problema especial para la gente moderna que busca
comprender los tiempos. A veces podemos sentirnos destruidos por los
ataques confusos de los hechos, opiniones, creencias y elecciones que
se nos presentan constantemente, que somos tentados a rendirnos al
tratar de tener la perspectiva total. Es lo suficientemente demandante
controlar la información que necesitamos para perseguir nuestras vidas
diarias y trabajos. Mientras que algunos parecen ser capaces de manejar
el extra que se requiere para la participación en aspectos específicos
tales como conciencia del medio ambiente, pobreza, ética en los
negocios, música contemporánea o feminismo, yendo más allá esto
parece una tarea intimidante. La idea de “comprender el mundo
moderno” ¿no suena conjuntamente muy ambiciosa para un proyecto?

Tres respuestas son necesarias para esta pregunta capciosa. La primera

es que es posible llegar al corazón de “la cosmovisión moderna” sin
necesariamente profundizar a detalle. No debemos intimidarnos por
aquellos especialistas que dicen que los asuntos modernos son tan
complejos que se requiere experiencia profesional antes de decir
cualquier cosa. De hecho, gente que siempre se enfrenta a la
complejidad de las cosas lo hace porque no están dispuestos a encarar
una verdad más profunda la cual pueda ser a su vez muy sencilla. En
esta unidad nos aproximaremos a “la cosmovisión moderna” con la mira
de descubrir su espíritu esencial. Inevitablemente, si probáramos a
detalle los aspectos de esta postura, sería necesario hacer
calificaciones. Pero lo que si es vital es empezar con una orientación
general.

La segunda respuesta es más importante: enfatizar que hasta que no

veamos el todo, nunca comprenderemos las partes. Lo que dijo Francis
Schaeffer sobre la acción social cristiana en América también la
podemos aplicar:

“El problema básico de los cristianos en este país en los últimos ocho
años, en relación con la sociedad y del gobierno, es que han visto las
cosas en pedacitos o piezas en lugar de totalidades.

Se han llegado a distorsionar gradualmente en permisividad,

pornografía,…escuelas, ruptura familiar y finalmente, el aborto. Pero no
lo han visto como una totalidad, cada cosa siendo una parte, un
síntoma, de un mayor problema. Han fallado al ver que todo esto se ha
convertido en cambio de cosmovisión, esto es, a través de un cambio
fundamental en la forma con la que la gente generalmente piensa y ve
al mundo y a la vida entera”. The Christian Manifesto (El manifiesto
cristiano) [Basingstoke, Hants: Pickering, 1982, p.17]
Como vimos en la unidad uno, toda la variedad de aspectos de una
cultura están integrados dentro de una visión común de vida. Esta visión
da cohesión (relativa) a una cultura. Genera “patrones culturales”
distintivos que moldean cada área de nuestra vida cultural. Sin
reconocer patrones tan grandes en nuestra sociedad, caeríamos en
visiones limitadas o distorsionadas de los detalles de nuestra vida diaria
y del trabajo. Podemos ver y responder al fenómeno superficial pero
nunca llegar hasta la raíz de nuestra situación. El economista cristiano
Bob Goudzwaard comienza en su libro Capitalism and Progress: A
Diagnosis of Western Society (Capitalismo y Progreso: un diagnostico de
la sociedad occidental), señalando la necesidad de probar lo que hay
detrás de las crisis económicas y sociales multiespecíficas de nuestro
tiempo, y de penetrar el corazón de nuestro predicamento:

“La cultura occidental es muy desafiante hoy en día. Lo es en el sentido

de la acumulación de problemas, pero también en la ineficacia de las
soluciones clásicas. ¿Seremos capaces de encontrar las respuestas
correctas a tiempo? Esta es una cuestión inevitable que enfrentamos.
Porque la existencia continua de la sociedad occidental es apremiante,
la búsqueda de soluciones ha llegado a ser asunto de vida o muerte,
especialmente porque nos asaltan la impotencia y la desesperación.
Afortunadamente, la gente se da cuenta gradualmente que la situación
en la que se encuentra el Occidente es causa de gran preocupación. Esto
de todas maneras incrementa el riesgo de una acción equivocada. El
peligro existe en particular que en trataremos con pánico encontrar una
respuesta separada a cada uno de los problemas que confrontamos, en
la forma en la que estamos acostumbrados. Esta reacción es
considerablemente peligrosa porque puede prevenir la profunda y
necesaria reflexión sobre las causas del presente predicamento…. la
manera típica occidental de resolver los problemas puede agravar las
causas latentes. Por ejemplo, la condición de un paciente empeora
cuando a él o a ella se le dan estimulantes para nulificar el letargo
resultante del alivio del dolor. En el Occidente corremos un riesgo
similar de ser satisfechos con remedios superficiales que solo empeoran
la enfermedad. Tal vez tengamos miedo de una reflexión genuina en
causas porque nos llevaría a confrontarnos con nosotros mismos. ¿La
cultura occidental se atreve a verse a sí misma en un espejo? (Grand
Rapids: Eerdmans, 1979, pp. xv – xvi. Las siguientes referencias a este
texto de Goudswaard pertenecen a este libro).

Este desafío aplica tanto a cristianos como a no cristianos porque

nosotros mismos hemos sido cómplices del desarrollo del secularismo
moderno. Una respuesta final a la pregunta planteada anteriormente es
reenfatizar que no es prioridad nuestra el análisis de los sistemas
filosóficos modernos, sino detectar la dirección espiritual o cosmovisión
de la cultura moderna. Como vimos en la unidad uno, la dirección
espiritual de una cultura se expresa y se sustenta en sus prácticas
actuales. Walsh y Middleton señalan que su preocupación no es con el
humanismo secular como un sistema intelectual de creencias. Las
creencias son expresadas en credos seculares tales como “El Manifesto
humanista” y han sido expuestas explícitamente por un grupo
minoritario de intelectuales. Dichos credos por si mismos han logrado
una influencia limitada: son enunciados de compromisos mucho muy
religiosos que han conducido a toda la civilización moderna occidental.
Por lo que Walsh y Middleton han definido al secularismo como “aquella
visión comprometida preteórica la cual ha moldeado las instituciones
dominantes del mundo moderno occidental desde el Renacimiento”
(118). (énfasis nuestro) (Encontrarás de gran ayuda revisar la sección 3
en la unidad 1 titulada “las cosmovisiones no son marcos de referencia
teóricos”).

Aquí tenemos ya el panorama de lo que esperamos para esta unidad. En

la unidad anterior, entender los orígenes históricos y el descubrimiento
del dualismo nos ayudó a aprender a reconocer su expresión
contemporánea. La misma aproximación es de gran ayuda en esta
unidad. Para poder entender la cosmovisión que ha dominado la cultura
occidental, necesitamos volver a sus raíces históricas. Veremos primero
la influencia del Renacimiento, un gran movimiento cultural de los
siglos catorce y quince, sobre el descubrimiento de la cosmovisión
moderna secular. Segundo, examinaremos la siguiente gran
contribución del surgimiento de la cosmovisión moderna, la revolución
científica del siglo diecisiete. Después de esto nos moveremos hacia una
tercera gran influencia, el movimiento del siglo dieciocho conocido
como la Ilustración. La sección cuatro destaca uno de los movimientos
culturales más substanciales que se opusieron a aspectos clave de la
cosmovisión dominante moderna, el Romanticismo del siglo diecinueve.
Quinto, nos preguntamos lo siguiente: ¿qué le estaba pasando al
Cristianismo mientras la cosmovisión cristiana comenzaba a dominar la
cultura occidental? Finalmente, juzgamos la condición presente de la
cosmovisión moderna secular y la cultura que la ha creado.

2. LA BASE DE LA COSMOVISIÓN MODERNA ES LA EXPRESIÓN DE LA

AUTONOMÍA HUMANA

Fue en el Renacimiento donde se estableció la base inicial para el

descubrimiento de la cosmovisión moderna secular. La “Modernidad”,
civilización del Occidente que expresa esta cosmovisión, encuentra sus
raíces desde el siglo catorce. Como todos los movimientos universales
históricos, el Renacimiento fue un fenómeno cultural rico y diverso y las
generalizaciones pueden ser casuales. Pero antes necesitamos aclarar
dos puntos. Primero, en el más amplio sentido, el Renacimiento
consistía en el renacer del aprendizaje clásico, el estudio de los
escritores griegos y latinos de los tiempos antiguos. Existía en particular
un avivamiento de interés en aquellas disciplinas las cuales son
consideradas hasta hoy como ejemplos de “las humanidades”,
especialmente idiomas, literatura, poesía, historia, filosofía medieval. El
pensamiento medieval posterior se había preocupado por la lógica,
metafísica, leyes y teología sistemática. Pero en el siglo catorce, esta
preocupación empezó a ser vista como muy limitada, perdiéndose los
aspectos principales de lo que significa ser “humano”. Fue esta
preocupación con el estudio de lo que era ser “humano” lo que guió a
los eruditos clásicos a ser llamados “humanistas”. Regresando al
período clásico, proclamaron haber descubierto aquellas áreas de
estudio que habían sido rechazadas en la edad media. Por si misma fue
una reorientación válida. De hecho probaba ser una preparación
importante para la Reforma. Juan Calvino se catalogaba a sí mismo
como erudito “humanista” en este sentido.

Segundo, esta reorientación de sabio interés no fue de ninguna manera

independiente de las concepciones amplias que contemplaban la
naturaleza del ser humano, la naturaleza del mundo, el significado de la
historia, etc. Preguntas sobre la “cosmovisión” penetraron
profundamente el movimiento humanista. Como veremos en la unidad
seis, el aprendizaje nunca es religiosamente neutral; siempre es
influenciado por la cosmovisión de un erudito. Entonces lo que tenemos
que preguntarnos es: ¿Qué cosmovisiones estaban asociadas con el
renacer del aprendizaje humanista?

En primer lugar, es vital darnos cuenta que algunos de los humanistas

eran cristianos devotos insatisfechos con lo que veían como las
obligaciones del cristianismo medieval. Buscaron nuevas formas de
expresar su fe. De hecho, una corriente que surgió del Renacimiento se
puede describir como “Humanismo cristiano” (Una pregunta importante
es que tanto el “humanismo cristiano” era cristiano auténticamente. El
humanista cristiano Erasmo, por ejemplo, estaba más alejado de las
Escrituras que Calvino. No tocaremos este punto, de todas formas).

Pero existía otra corriente del humanismo renacentista que era muy
diferente. Se asociaba especialmente con humanistas del Norte de Italia
como Pico della Mirándola, Maquiavelo, Boccacio y esta corriente fue
fundamental al establecer las bases para el “humanismo secular”. Como
cristianos externos, el contenido actual de su forma de pensar revelaba
serias diferencias de la cosmovisión bíblica. Es esta corriente del
humanismo renacentista la cual veremos en esta unidad.

¿Cuáles son entonces los ingredientes principales de la surgente visión

humanista secular de vida? Primero definamos lo que queremos decir
con “secular”. Walsh y Middleton señalan que la palabra “secular”
proviene de la palabra latina saeculum, que significa “etapa”, ejemplo,
“el mundo creado visto especialmente como temporal o histórico” (115).
Esencialmente quiere decir el aspecto de la vida ordinaria en contraste
con el aspecto “superior” espiritual de la eternidad. Ya hemos visto
como esta elevación del aspecto “espiritual” o “eterno” sobre lo terrenal
o temporal se basa en un dualismo antibíblico. Por lo que poner nuestra
atención en el aspecto “inferior” del saeculum puede ser en si mismo un
descubrimiento saludable. Porque el propósito de la obra redentora de
Dios es restaurar la creación entera y la historia. Pero tener una atención
renovada con el saeculum sería solo saludable si la meta fuera traerla de
una manera más completa sobre la Palabra de Dios. Esta, de todas
formas, no era la meta del humanismo secular.

Habiendo ya definido lo que es “secular”, preguntémonos ahora lo que

significa el humanismo. Por humanismo entendemos la creencia de que
el ser humano es autónomo. Esto quiere decir que los seres humanos
son su propia fuente de significado y autoridad. Esta afirmación no
necesariamente implica una negación de todas las demás autoridades,
inclusive la autoridad divina. Pero si implica que la autoridad del ser
humano es el árbitro final en casos de conflicto.

Veamos ahora las consecuencias de la visión humanista sobre los seres

humanos. Dentro de la visión bíblica, la naturaleza humana es vista
como constituida por las leyes estructurales de Dios, en la visión
humanista secular los seres humanos son vistos como creadores de su
propia naturaleza. El hombre tiene el poder de determinar la esencia de
su ser. Por lo que Pico della Mirándola representa a Dios al llamar a
Adán “el moldeador libre y orgulloso de su propia existencia” (Walsh y
Middleton: 119). En el humanismo secular, el hombre es su propio
creador.

Esta es la base de la visión humanista de la libertad humana. La libertad

viene a ser entendida como el descubrimiento ilimitado de la
personalidad humana. Como vimos en la unidad 2, en la visión bíblica
los límites creados de la naturaleza humana representan la condición de
su libertad: son los que hacen a la vida humana posible. El secularismo
contraria esto viendo a las leyes divinas (o cualquier ley impuesta) como
restricción a la libertad humana. Esta noción de la libertad humana es
fundamental a la cosmovisión moderna secular. Representa una ruptura
decisiva con el panorama de la edad media. Este panorama, aunque
dualístico, era entonces una intención cristiana. El hombre como
criatura de Dios necesitando redención por su gracia. El humanismo
secular niega la necesidad de redención divina. Pero la sustituye por una
visión secularizada de la redención. La redención en el humanismo es
vista a través del ejercicio desobligado de la libertad humana. La
redención humanista es la liberación de cualquier obligación no
adquirida libremente. Así como la idea bíblica de la creación se
distorsiona con la idea humanista de la autocreación, la misma idea de
la redención se distorsiona con la idea humanista de la autoliberación.

Es importante notar que mientras que el humanismo secular ha

descartado el contenido cristiano de la cosmovisión medieval, no ha
sido capaz de romper el cascarón dualístico de esta cosmovisión. Walsh
y Middleton señalan que en la era moderna la idea de la gracia divina ha
sido reemplazada con la de la libertad humana como el aspecto superior
en un contexto bidimensional.

Este es el esquema medieval:

GRACIA
NATURALEZA

transformado al estilo humanista moderno:

LIBERTAD
NATURALEZA

Hemos dicho que el humanismo secular se basa en creencias de

autonomía, autocreación y autorredención humanas. Pero un aspecto de
mayor relevancia en el humanismo secular es su visión de la naturaleza,
el aspecto inferior del dualismo humanista.
3. LA VISIÓN HUMANISTA DE LA NATURALEZA: DOMINIO, NO
MAYORDOMÍA

La visión secular humanista del ser humano está vinculada en gran parte
con las visiones de la naturaleza no humana y con la relación entre los
humanos y la naturaleza no humana. Veamos como se desarrolla.
Mientras que los primeros humanistas (como Pico) todavía creían que el
orden de la naturaleza provenía de Dios, esta creencia fue gradualmente
rechazada por postreros humanistas. La creación no humana todavía era
vista como gobernada por leyes (esto es, funcionando acorde a las
regularidades establecidas), pero estas leyes no eran vistas como
provenientes de Dios. En vez de ello las vieron como intrínsecas a la
naturaleza: la naturaleza por si misma no estaba sujeta a leyes divinas.
No solo los seres humanos eran vistos como independientes de las
leyes de Dios sino también la creación no humana. A la expresión de
que el hombre era autónomo le seguía la idea de que la naturaleza era
autónoma.

Pero existe una gran diferencia entre los dos tipos de autonomía.
Mientras que la naturaleza es determinada independientemente de Dios,
esta determinación es meramente impersonal. En contraste, los seres
humanos se determinan a ellos mismos. La naturaleza es determinada,
pero los humanos son autodeterminantes. El hombre posee una
personalidad libre con la cual crea sus propias normas y propósitos. La
naturaleza, de todas maneras, no puede generar leyes por si misma en
esta manera. Opera meramente de acuerdo a sus procesos
impersonalmente determinados.

No es difícil predecir la próxima implicación que le sigue a la

cosmovisión humanista secular. Si no existen límites que Dios le haya
puesto al hombre para que respete sus tratos con la naturaleza y si el
hombre es la fuente única de las normas, entonces el hombre es libre
de imponer su voluntad propia sobre la naturaleza en la forma que él
considere conveniente. El hombre tiene la libertad completa de
perseguir sus proyectos propios utilizando a la naturaleza para si
mismo. El resultado es que la naturaleza no es vista como algo a
explorar con el fin de descubrir las leyes de Dios que la conforman, sino
más bien explotada como la arena para la libre expresión de la
autonomía humana.

Aquí surge la creencia de que la naturaleza, lejos de ser el contexto de

la vida humana creado por Dios y la mayordomía, es en su lugar un
obstáculo a vencer como humanos que persiguen sus fines propios. La
idea despertó que el hombre se encontraba en una “lucha” contra las
fuerzas naturales: la imaginación creativa de la libre razón humana
estaba cayendo contra la fuerza bruta de la naturaleza silvestre. De aquí
la frase “la naturaleza es roja en dientes y uñas”. Como señalan Walsh y
Middleton “La dicotomía básica se convirtió en que entre el hombre
autónomo, libre (sujeto racional) y determinado (naturaleza sujeta a
leyes), el objeto existe esencialmente para la manipulación y control
humanos” (119).

Esta creencia representa un cambio momentáneo en la percepción del

hombre de su propio lugar en el cosmos. Significa que la relación del
hombre con la naturaleza toma prioridad sobre su relación con Dios. Si
el hombre se descubre a si mismo ejerciendo dominio sobre la
naturaleza en vez de conformarse a la voluntad de Dios, entonces la
relación con Dios ya no es prioridad del hombre. Pero también significa
que la relación del hombre con la naturaleza asume gran importancia en
lugar de su relación con otros seres humanos. Bob Goudzwaard explica
que esta nueva visión de la vida humana:

“… claramente vincula una opción espiritual como dirección cultural,

llamémoslo así, que el destino del hombre se realiza primeramente en
su relación con las cosas naturales de este mundo y no en relación con
sus seguidores. La importancia de las relaciones humanas es más
característica en las civilizaciones orientales. La dignidad e identidad de
una persona se deriva particularmente de las relaciones sociales en las
que se mueve. El centro de la relación del hombre con la naturaleza es
una de las características más importantes de la cultura occidental
desde el Renacimiento. En la era moderna, el valor de la personalidad
humana y el orden social dependen en cierto grado de nuestra habilidad
colectiva o individual en las áreas de labor productiva, economía,
ciencia, tecnología y arte. Nos distinguimos a nosotros mismos como
seres humanos primariamente por la forma que les damos a este
mundo a través del pensamiento humano y la actividad creativa en vez
del significado de nuestras vidas a las otras personas. (24) (énfasis
nuestro)

Como veremos pronto, esta convicción es la razón más profunda por la

que los “dioses de nuestra era” son la ciencia, la tecnología y el
crecimiento económico.

BREVE EJERCICIO

Sugiere como la creencia de que los humanos determinan sus normas

propias puede ser revelado en las siguientes áreas:

1. visiones feministas de la familia

2. política de prevención nuclear
3. investigación científica sobre los animales

4. DOMINIO DE LA NATURALEZA A TRAVÉS DE LA CIENCIA

Vimos que las dos creencias fundamentales del humanismo secular que
se originaron en el periodo renacentista fueron la expresión de la
autonomía humana y la idea del dominio humano sobre la naturaleza. El
siguiente gran avance en el desarrollo de la cosmovisión moderna
secular surgió con la revolución científica del siglo diecisiete. Las
posibilidades de expansión de la ciencia que fueron descubiertas
durante ese siglo, eran producto de humanistas seculares. Parecía como
si la ciencia estaba haciendo posible la realización de la visión
humanista de la naturaleza dominante. Como Walsh y Middleton
señalan: “El dominio sobre la naturaleza tomó forma primero en el
aspecto de la ciencia” (120). Pero no era simplemente que los
humanistas tomaran una oportunidad presentada por los nuevos
descubrimientos científicos. Los mismos humanistas ayudaron a crear
un clima favorable para el avance científico y aceleraron el progreso. “
La nueva visión (humanista) de la conquista humana y de la explotación
de la naturaleza para nuestros propios fines pronto abarcó el poder del
descubrimiento científico y la invención, y contribuyó grandemente a la
revolución científica del siglo diecinueve” (Walsh y Middleton: 121).

Esto no sugiere del todo que la ciencia por si misma fuese

completamente un producto del humanismo. Si examinamos los
escritos de Kepler y Copérnico encontraremos que cualquier asunto con
el control es meramente marginal. De hecho están claramente
motivados por un deseo de dar gloria a Dios. Por ejemplo Kepler
concluye su Armonía Cósmica con estas palabras:

“Gracias sean dadas a ti, Oh Señor nuestro Creador, quien me has dado
destellos de belleza en tu creación, y con la obra de estas tus manos te
alabo. Sí, he cumplido el trabajo al que he sido llamado, he explotado
los dones que has puesto sobre mi, he proclamado el esplendor de tu
obra a aquellos que leerán estas pruebas. Con todo lo que soy, en las
limitaciones de mi mente, he sido capaz de comprenderlas.”

Motivos similares hallamos en el avivamiento por el interés en la

ornitología del reformador William Turner después de dos milenios de
rechazo. En el siglo diecisiete existía un número considerable de
filósofos cristianos y científicos que protestaron explícitamente contra
la visión humanista secular de la naturaleza.
El platonista de Cambridge Henry More sostenía que “las criaturas son
hechas para disfrutar de ellas mismas así como para que nos sirvan”.
Dios “…se complace en que todas sus criaturas disfruten de ellas
mismas, que la vida y su significado tienen la capacidad de disfrutarse”.
Viéndolo de otra manera, More nos dice que, esto es “provincialidad e
ignorancia”. El biólogo John Ray dijo: “Existe una mayor profundidad de
arte y habilidad en la estructura del más significante insecto que tu
(hombre) eres capaz de desentrañar o comprender”. Cuando el salmista
(Salmo 148) llama a los insectos a alabar al Señor, no lo dice
literalmente, lo que él quiere decir, según Ray, es que aun la más vil y
despreciable de las criaturas de Dios puede ser estudiada
fructíferamente como ilustraciones de su gloria.

Aunque los humanistas se encontraban entre los propagandistas más

ansiosos de la ciencia, la influencia de la Reforma Protestante fue
especialmente importante. Rompiendo con el carácter de “otro-mundo”
del cristianismo medieval, la Reforma condujo la atención de las
personas hacia un bien inherente de la creación y fomentó un espíritu
de investigación en sus potenciales más ricos. Las opiniones diferían
sobre cual de las dos cosmovisiones (humanista o protestante) era el
factor decisivo en el siglo diecisiete en el avance la ciencia. Como Walsh
y Middleton explican en su sección “Ciencia, Modernidad y Visión
cristiana en el mundo” (126-8) que la relación entre la Reforma, el
humanismo y el despertar de la ciencia fue un asunto complejo.
Debemos notar que solo el “aprendizaje humanista” en el periodo
renacentista llegó a ser dirigido por orientaciones espirituales
profundamente diferentes, así también la nueva ciencia del siglo
diecisiete. Este siglo vio el surgir de la ciencia enfocada a una dirección
cristiana y a la ciencia utilizada como un medio de avance de la visión
humanista.

Nadie dudaba en aquel tiempo que era difícil distinguir entre las dos,
probablemente la diferencia no haya sido reconocida del todo por la
gente. Aunque los puritanos dominaron el descubrimiento temprano de
la ciencia en el Colegio Gresham, la Real Sociedad y el Colegio Invisible,
la visión humanista de la ciencia consecuentemente llegó a dominar la
cultura occidental. De esta forma el humanismo secular del
renacimiento desarrolló el humanismo científico de los siglos diecisiete
y dieciocho. Como veremos en breve, no todo el humanismo está
basado en la fe sobre la ciencia, sino más bien el humanismo científico
ha sido la variedad más influyente de humanismo en el mundo
moderno. Como Walsh y Middleton señalan: “Los horizontes humanos
se expandieron y la ciencia moderna estaba en ascenso. De hecho la
ciencia tomo el papel de líder cultural en el desarrollo temprano del
Este” (121).

Probemos ahora las razones por las que la ciencia estaba ansiosamente
asida por humanistas del siglo diecisiete tales como Francis Bacon. Cabe
destacar que Bacon era un cristiano que profesaba su fe. R. Hooykaas
señaló que Bacon vio a la investigación científica como un medio para
aliviar las cargas de la vida humana; fue para Bacon un “deber de
caridad”. Hooykaas escribe:

“El género humano en los tiempos de Bacon vivía un temor continuo del
poder de la naturaleza. Aunque en teoría cristiana la naturaleza no tiene
poder divino, ella la mantenía en práctica y en creencia general.
Inundaciones, sequías, enfermedades y pestilencias visitaban al hombre
como desastes naturales inevitables… Religion and the Rise of Science
(Religión y el surgimiento de la ciencia) [Gran Rapids: Eerdmans, 1972,
p.70]

Bacon repudiaba esta actitud sumisa hacia las fuerzas naturales y

argumentaba que ellas podían y debían ser controlados por los seres
humanos. Hooykaas prosigue:

“Él tocó la trompeta en la guerra contra la pereza, la desesperación, el

orgullo y la ignorancia, incitaba a sus contemporáneos, por la causa de
Dios y de sus prójimos, a re-afirmar los derechos que Dios les había
dado y a restaurar aquel dominio sobre la naturaleza que él le había
proporcionado al hombre. No fue su amor hacia novedades filosóficas,
sino indignaciones morales lo que inspiraron su cruzada…Su ideal era la
ciencia al servicio del hombre, como resultado de la restauración del
dominio del hombre sobre la naturaleza. Esto para él no era meramente
un trabajo humano sino divinamente inspirado: “El comienzo es de
Dios… el Padre de las luces”. (71)

Todo esto parece expresar exactamente el punto de vista del lugar del
hombre que se encuentra en la cosmovisión bíblica. De todas maneras,
en forma sincera Bacon había permanecido con sus convicciones
cristianas y también traicionó los motivos que se acercaban a la idea
humanista secular de la conquista de la naturaleza para la realización de
los fines humanos autónomos. Bacon parecía atribuir a la ciencia un rol
redentor que propiamente le pertenecía solo a Dios. Walsh y Middleton
escriben:

“Mientras que la restauración de nuestra inocencia moral se encontraba

en las manos de Dios, la restauración de nuestro dominio sobre la
naturaleza estaba, en opinión de Bacon, en nuestras propias manos.
Aquí tenemos una ilustración de cómo el esquema naturaleza/gracia
preparó el camino para el secularismo moderno. Porque Dios había sido
excluido de un papel importante en nuestra vida cultural y
específicamente científica, alguna otra forma de salvación había de
redimir nuestro dominio sobre la creación. Entonces Bacon proclamó en
su lugar una forma de salvación esencialmente humanística y secular”.
(121-2)

El segundo gran pensador en el relato del surgimiento de la

cosmovisión moderna según Walsh y Middleton es René Descartes. Ellos
nos muestran algunas de las diferencias entre la aproximación
racionalista abstracta de Descartes y la aproximación empírica de Bacon
(122-4). Los puntos básicos a discutir son:

1. Tanto Bacon como Descartes aceptaron la dicotomía humanista entre

la libertad humana y la naturaleza sujeta a leyes.
2. Ambos también reflejaron la idea humanista del dominio humano
sobre la naturaleza a través de la ciencia.
3. Mientras que Bacon se enfocaba a la importancia del experimento
para adquirir conocimiento científico, Descartes enfatizaba el rol
 crucial del razonamiento abstracto en aquel proceso. Ambas
opiniones fueron vitales para el desarrollo de la ciencia natural
moderna. Simplemente, si el experimento producía información
sobre el mundo, entonces la razón proveía las herramientas mentales
con las que dicha información podía ser clasificada con orden
inteligible.

Quizás la idea más importante de Descartes que necesitamos subrayar

en este contexto es su visión del carácter básico de la naturaleza. La
concepción de Descartes sobre las posibilidades de la razón asumía que
la naturaleza se prestaba a sí misma para un análisis racional. Para
Descartes esto significaba que el mundo operaba de acuerdo a leyes
rígidas determinadas, lo que podía ser descubierto por la razón.
Entonces desarrolló la idea de que el mundo era una gran máquina
autosuficiente, una idea “mecánica”. Floyd Matson resume la
cosmovisión mecánica (se refiere a ella como científica) de esta forma:

“La cosmovisión científica… miraba sobre un universo infinito de

simetría perfecta y precisión absoluta. No existía nada menos que la
gran Máquina. Todo lo que pasaba en la tierra y en los cielos, como J.
Robert Oppenheimer ha escrito de esta visión cósmica, tiene su causa
eficiente natural y bien conocida….” La gran máquina tenía un curso
determinado. Un conocimiento de su presente y por lo tanto de su
futuro para todo el tiempo era, en principio, para el hombre obtener, y
quizás hasta en práctica”. The Broken Image (La imagen rota) [Nueva
York: George Braziller, 1964, p.19]

Pero también necesitamos notar la diferencia crucial entre la

aproximación de Descartes y la de Isaac Newton (mucho más cristiana)
sobre el entendimiento de la realidad basado en las leyes. Newton
reaccionó fuertemente contra la visión mecánica de Descartes,
afirmando un orden de Dios, una estructura de leyes gobernando en el
universo. Como bien sabemos, Newton produjo el más grande
rompimiento de paradigmas científico, pero fue leído después con un
marco de referencia racionalista. La revolución científica, basada en la fe
en Dios y en el orden de sus obras, fue entonces reinterpretada en una
fe centrada en el hombre sobre la ciencia.

Una conclusión posterior trazada por humanistas científicos era que si

el hombre podía obtener conocimiento veraz de cómo el mundo
funcionará en el futuro, entonces sería posible predecir como la
naturaleza respondería a la manipulación humana. La posibilidad de
predecir como el mundo funcionará le daría entonces el poder para
controlarlo. La función de la naturaleza podría ser anticipada por el
conocimiento humano científico. Entonces el conocimiento científico
habilita a la predicción la cual habilita a su vez al control. De esta forma,
la ciencia puede dotar a los seres humanos con el poder de dominar a la
naturaleza y darse cuenta de sus ambiciones ilimitadas. Por eso vemos
que el siglo dieciocho surge una visión de la ciencia como una fuente de
conocimiento por la cual la naturaleza puede ser manipulada en la
búsqueda de un “paraíso secular” (Walsh y Middleton: p.126). Ahora, el
tener muchas esperanzas en la promesa de la ciencia indica un
compromiso religioso básico. La fe en la revelación divina y en la
redención había sido reemplazada por una fe idólatra en la ciencia.
Atribuir un poder redentor a la ciencia hace a la ciencia, la cual es solo
un don de la creación, un absoluto. Esta “absolutización” de la ciencia es
a lo que Walsh y Middleton (entro otros autores) llaman cientismo.

(Nota aclaratoria: cuando hablamos de “cientismo” no nos referimos

simplemente a una apreciación positiva de los beneficios de la ciencia.
Nuestra crítica del “cientismo” no es ciertamente anticientífica; solo
desea limitar a la ciencia a su contexto propio, limitado. De hecho
existen varias críticas anticientíficas del cientismo, pero estas no
representan una postura cristiana).

Los humanistas científicos rechazarían la noción de “fe en la ciencia”

como una contradicción en sus términos. Ellos dirían que la ciencia
quita la necesidad de la fe. Pero si nuestra discusión temprana en la
Unidad 1 del rol que juega la fe en la vida humana es correcta, entonces
poner fe en la ciencia es una posibilidad real. El comentario de Floyd
Matson confirma esto:

“Aunque las leyes de la naturaleza permanecen todavía ocultas en la

noche, Francis Bacon se había adelantado al tiempo cuando la “Magia
natural” lograría la transmutación de elementos. En la generación de
Newton, cuando todo estaba de noche, la creencia en la ciencia
rápidamente se convirtió en la fe del cientismo, la concepción mágica de
la ciencia natural como omnisciente y omnipotente. Fue un cientista de
nuestros días quien observó que el hombre moderno había triunfado en
emanciparse a sí mismo de su creencia en los poderes mágicos de
agentes supernaturales solo para sumergirse en un compromiso
ingenuo equivalente a los poderes mágicos de la ciencia… The Broken
Image (La imagen rota, pp. 21-2)

El poder continuo de este compromiso ingenuo a la ciencia es

expresado claramente en el siguiente estatuto de Philip Handler,
presidente de la Academia Nacional de Ciencia en los Estados Unidos,
en un ensayo titulado “En alabanza de la ciencia”:

“Nuestra calamidad presente proviene de algunas malas experiencias, el

retraso anterior de encontrar elevadas esperanzas y expectativas
cultivadas en las mentes de aquellos que aprecian el gran poder de la
ciencia, la fuerza de la tecnología. Esas expectativas han arrojado nueva
luz como la ciencia ha revelado también la condición verdadera del
hombre en la tierra…Mantengo mi fe en que la ciencia que ha revelado
las bellezas más profundas y sorprendentes que ya hemos visto es
también la herramienta principal que nuestra civilización ha descubierto
para mitigar la condición del hombre. New York Review of Book,
(Suplemento, Septiembre 27, 1979, p.15) (énfasis nuestro)

BREVE EJERCICIO
Existe todavía gran evidencia de la influencia continua del cientismo.
¿Pero cuáles son las pruebas que existen en la medicina, la psiquiatría o
la ecología para afirmar que la autoridad de la ciencia y de los cientistas
está siendo cuestionada?

5. LA ILUSTRACIÓN: LA ERA DE LA RAZÓN

En el relato del surgimiento de la cosmovisión moderna secular, Walsh y

Middleton se concentran en el desarrollo prematuro durante el
Renacimiento y la Revolución científica del siglo diecisiete. Pero existe
otra fase muy importante de su desarrollo ocurrido en el siglo dieciocho
con el movimiento conocido como la “Ilustración”. Necesitamos
examinar brevemente algunos de los aspectos principales de este
movimiento.

Hemos visto que un aspecto esencial de la revolución científica era el

racionalismo de Descartes. En el siglo diecisiete este racionalismo fue
confinado ampliamente a una minoría de cientistas y filósofos. En el
siglo dieciocho la visión de la razón humana como fuente de todo
conocimiento real comenzó a expandirse. A este siglo se le conoce
como la “edad de la razón”. Progresivamente la razón humana
autónoma comenzó a ser vista como un inicio en la nueva era de la
iluminación. Grandes esperanzas fueron depositadas en el poder de la
razón para descubrir las verdades escondidas del mundo. Como
comenta Lesslie Newbigin en El otro lado de 1984

“Ilustración” es una palabra con profundas implicaciones religiosas. Es la

palabra para describir la experiencia decisiva de Buda. Es la palabra que
utiliza Juan en sus escritos para describir la venida de Jesús: “la luz vino
al mundo” (Juan 3:19). Los principales pensadores de mitad del siglo
dieciocho se sintieron a si mismos estar en un momento de
ilustración… (7)
Basil Willey… dice que el sentimiento de vigorización que marcó en
forma manifiesta el nacimiento de la cultura europea moderna provino
de la convicción de que las cosas que se hallaban anteriormente en
tinieblas estaban siendo “aclaradas”. En lugar de explicaciones
“dogmáticas” o “acientíficas” que ya no satisfacían a la mente, la
verdadera explicación de las cosas venía a la luz”. (8)

Uno de los grandes pensadores de la Ilustración fue Emmanuel Kant.

Empezó con su ensayo “¿Qué es la ilustración?” con palabras que
encierran el espíritu de su era:

“La ilustración es la liberación del hombre de su tutela autoincurrida. La

tutela es la inhabilidad del hombre de hacer uso de su entendimiento
sin la dirección de otro. Auto-incurrimiento es esta tutela cuando su
causa reside no en la escasez de razón sino en escasez de resolución y
valor para usarlo sin la dirección de otro. Sapere aude! “Ten el valor para
usar tu propia razón” es el mote de la ilustración.

La pereza y la cobardía son razones por las que una gran porción de la
humanidad, después de que la naturaleza los ha despedido de su
dirección externa, no obstante permanecen bajo tutela de por vida, y es
por eso que fácilmente otros se ponen a si mismos como sus
guardianes”. Kant on History (L.W. Beck, ed., Kant en la Historia)
[Indianápolis: Bobbs – Merill Educational Publishing, 1963, p.3] (primera
publicación 1874).

Para los pensadores de la Ilustración, cualquier conocimiento basado en

la revelación era superfluo, engañoso, y (usando la frase de Kant)
“peligroso para la adultez humana”. Kant creía que “la dependencia
religiosa es la más dañina y humillante de todas”.

Este fue el espíritu que caracterizó a la “edad de la razón”. Su influencia

fue manifiesta en varios campos de la cultura, el arte, la literatura, la
política, la educación e inclusive en la teología. Para ser completamente
humano había que ser “racional” en todos los campos de la vida
humana. Siguiendo los dictados de una razón libre de fe, tradición y
dogma, la verdadera realización y felicidad humana podría ser posible.
Newbigin expresa la nueva evaluación de la razón en la siguiente forma:
“La razón es una facultad común de todos los seres humanos y es en
principio la misma en todas partes”. Es provista y no pervertida por la
imposición de dogmas sin los que, la razón es capaz de descubrir cual
es la naturaleza de las cosas y por lo tanto, cuales son las leyes de la
naturaleza” (12).

La Ilustración fue un periodo de gran optimismo humanista. Una

expresión de las ambiciones sublimes de los pensadores de la
Ilustración fue el acometimiento masivo emprendido por los “filosos”
franceses. Su intención era recopilar todo el conocimiento humano en
un gran libro, una “Enciclopedia”, y ponerla a disposición de todos. Esta
búsqueda por el conocimiento sistemático y comprensivo del mundo
revela la fe expansiva en el rango y poder de la razón humana en este
periodo.

Una implicación altamente significativa de esta fe sin cadenas en el

poder de la razón y la ciencia necesita ser mencionada ahora. En el siglo
diecisiete, la ambición del control humano a través de la ciencia era
vista como algo que aplica solo al aspecto no-humano, a la naturaleza.
Los seres humanos, agentes racionales libres, eran vistos como
naturaleza trascendente: la ciencia iba a ser un instrumento del control
humano. Pero en el siglo dieciocho, algunos pensadores empezaron a
proponer la idea de que los seres humanos podrían ser explicados en
forma científica. Si la razón y la ciencia pudieran explicarlo todo
¿porqué excluir a la humanidad? Esta transición representaba una
extensión posterior del tema humanista del dominio de la naturaleza.
Lo que habría pasado es que el hombre hubiera sido visto ahora como
parte de la naturaleza. Si la naturaleza pudiera ser entendida como un
gran mecanismo, entonces pasaría lo mismo con los seres humanos.
Esos intentos fueron hechos para explicar la conducta humana en los
mismos términos como aquellos de la ciencia natural, por leyes
causales, mecánicas.
Estas fueron las conclusiones que tuvieron pensadores como Holbach y
La Mettrie. Ambos propusieron concepciones materialistas puras de la
naturaleza humana. Trataron, por ejemplo, de explicar la vida psíquica y
emocional solo en términos de nervios y actividad cerebral. Matson
escribe:

“El hombre, de acuerdo a Holbach, es la creación entera de la

naturaleza. “Él existe en la naturaleza. Él se somete a sus leyes. ¡Él no
puede liberarse de ellas!” Todos los procesos de la naturaleza, moral y
política no menos que física, se reducen al movimiento y a la materia y
están contados completamente en términos mecánicos….”
“Concluyamos con firmeza entonces,” agregó La Mettrie, “que el hombre
es una máquina, y que solo hay una sola sustancia, modificada
diferentemente, en el mundo entero…” El organismo humano era visto
como un reloj automático…Un conocimiento de cómo funciona un reloj
era todo lo que se necesitaba para comprender del todo la conducta
humana”. (29-30)

Dichas expresiones estuvieron en completo contraste con las

afirmaciones humanistas tempranas sobre la libertad y dignidad del
hombre. De todas formas, a pesar de esta tensión obvia en el
pensamiento humanista, pensadores como Holbach estuvieron
manifestando constantemente el mismo espíritu humanístico latente
que hallamos en Kant. La clave principal aquí es que la principal
creencia humanista en la libertad autónoma del ser humano condujera a
una fatal contradicción. Algunos concluyeron que, si no existían límites
previos puestos a la libertad humana, entonces no habría razón final
por la que controlar a la naturaleza y no se debe extender a controlar a
la humanidad. Una creencia en la completa autonomía puede guiar a
una defensa apasionada de la libertad humana de un control externo o a
la justificación de control externo sobre los seres humanos.

Mientras que algunos humanistas todavía proclaman la dignidad y la

libertad del individuo, otros buscan extender el control sobre los seres
humanos y la sociedad. Esta postura del humanismo moderno se
originó el en siglo diecinueve con los sociólogos franceses Saint-Simon
y August Comte, después le continuó el británico Jeremy Bentham. Un
prominente representativo contemporáneo es el psicólogo B.F. Skinner
(autor del libro Beyond Freedom and Dignity “Detrás de la libertad y
dignidad”). Esta tradición enfatiza la necesidad del estudio científico de
la sociedad y la manipulación de la conducta humana en orden de
mejorar el bienestar humano. Mientras estas dos posturas del
humanismo se oponen entre sí en algunos de sus ideales y propósitos
prácticos, ambas exponen el mismo principio final de autonomía
humana. El humanismo secular ha dado luz ferozmente a esta querella
de descendencia. Es una cosmovisión inherentemente inestable.

6. LA REACCIÓN ROMÁNTICA

Hemos testificado como la visión de vida enraizada en la creencia de la

autonomía humana y el control científico de la naturaleza ha venido a
jugar un papel importante en el desarrollo de la cultura moderna. Pero
esta visión de vida no se ha ido sin ser desafiada. Claras voces
contrarias se han levantado contra los efectos devastadores de la
modernidad. Esto era solo de esperarse, porque cuando un movimiento
histórico de amplio poder cultural surge para dominar, movimientos
contrarios aparecen en reacción.

Podemos sugerir una explicación para este proceso “ver-vio” cultural

desde el punto de vista de la cosmovisión bíblica. Como vimos
anteriormente la creación es una estructura balanceada y
cuidadosamente integrada, donde cada criatura y aspecto de la creación
encuentra su lugar apropiado y funciona dentro del todo de la vida
creada. Cuando la importancia de un aspecto de la vida huma creada es
idolatrado exageradamente, entonces los otros aspectos marginados “se
levantan en protesta”. La Palabra de Dios llama al ser humano a honrar
la coherencia y el balance de la creación respetando sus normas y
límites dados en forma divina. Si los humanos rompen el balance,
convirtiendo un aspecto de la creación en ídolo, inevitablemente sienten
el dolor que esta ruptura trae y reaccionan contra este dolor otorgando
fidelidad a otros aspectos de la vida.

Dicho dolor se incrementó con la cosmovisión secular moderna que vino

a dominar a la cultura occidental. La cultura moderna se ha desarrollado
en una dirección distorsionada, desbalanceada con un énfasis
exagerado en el control científico y tecnológico de la naturaleza y en el
crecimiento económico ilimitado. La cosmovisión moderna ha sido
reduccionista en carácter: algunas de las ricas y diversas posibilidades
para el desarrollo cultural humano tienen su raíz en el orden de que la
creación ha sido invalidada, debido a la estrecha preocupación con el
progreso material a través de la ciencia y la tecnología. Las normas
divinas para la vida humana como la comunidad y vecindad,
compromiso ecológico, justicia social, expresión artística, etcétera han
sido violadas sistemáticamente. No es de sorprendernos entonces que
un poderoso movimiento cultural se ha levantado en protesta contra
esta visión estrecha de la vida, una “contracultura”.

Esta palabra ganó fama especialmente en los 60’s y se usaba para

referirse a la explosión de jóvenes en protesta expresado en el
abandono de la tradición moral, el rechazo de la autoridad establecida,
el surgimiento de la música rock y la experimentación de estilos de vida
“alternativos”. Pero podemos utilizar el término “contracultura” en un
sentido más general para referirnos a la constelación entera de
protestas contra la cosmovisión humanista científica moderna. Estas
protestas se levantaron a principios del siglo dieciocho pero adquirieron
auge especialmente en la Europa del siglo diecinueve. Ellas tenían
énfasis muy diferentes pero se enfocaron en el movimiento que llegó a
ser conocido como el “Romanticismo”. El mundo moderno no puede ser
entendido del todo sin darnos cuenta de la amplia y profunda influencia
de lo que Theodore Roszak llamó el “contrapunto romántico”al
humanismo científico. H.G. Schenk, un erudito distinguido del
movimiento romántico escribió en 1966 que el romanticismo era
“todavía el movimiento intelectual y espiritual más reciente de la variada
Europa”. Continuó:
“En su extensión territorial el Romanticismo no solo afectó todas las
partes de Europa, con excepción de Turquía, pero no en menor grado
que las Américas. Su magnitud fue de lo más grande que se puedan
imaginar. Lejos de ser confinada a la literatura en general, o a la poesía
en particular, también se manifestó en varios grados en la música y las
artes visuales, historiografía y pensamiento social, y en la visión general
del hombre sobre la vida en este mundo y en el que sigue. El balance
entre las facultades racionales e intuitivas del hombre, la aproximación
a la naturaleza, el método del atavío médico y de otras ciencias, y hasta
el estilo de jugar del tan conocido juego de ajedrez, todas esas y
muchas otras cosas más aparte vinieron a ser transformadas por este
movimiento abrasador”. The Mind of the European Romantics (La mente
de los románticos europeos) [Oxford: 1966, p. xxi]

(Podemos notar que el romanticismo ejerció una influencia cultural

mucho más amplia en Europa que en Norteamérica. Esta puede ser una
razón por la que recibe poca atención en el libro de Walsh y Middleton,
el cual está escrito con una perspectiva norteamericana).
¿Cuál era el tema principal de la protesta romántica? Arthur Holmes la
caracteriza a continuación:

“El humanismo romántico es, en gran medida, una reacción contra el

cientismo y la mentalidad tecnológica. Sus orígenes se remontan al
griego Cínico quien, al igual que Antistenes y Diógenes, repudiaron la
influencia corrupta de la sociedad institucionalizada a favor del estado
inocente de la naturaleza. Lo mismo continúa reapareciendo. El
romanticismo del siglo diecinueve fue marcado por escritores quienes,
como Rousseau, expusieron las virtudes de un libre espíritu y una alma
auto-confiable, porque la naturaleza humana había sido desligada de su
bien esencial por la artificialidad de una cultura externalizada. El
trascendentalista americano Thoreau vio a los hombres y a las mujeres
más como parte de la naturaleza que como miembros de una sociedad,
y abogaba por una comunión con la naturaleza como el medio necesario
para alcanzar una mente limpia y autoconfiable. El valor de la vida se
encuentra en la experiencia. Los románticos del siglo diecinueve
reaccionaron generalmente contra la objetividad científica de libre valor
y la mente analítica. “Asesinamos hasta disecar”, escribió Wordsworth. El
instinto natural, la intuición y el sentimiento son valores cargados y de
alta estima. (23)

Algunos otros representantes del romanticismo incluyen a figuras

continentales como Schelling, Fichte, Kierkegaard, Wagner, Nietzsche y
a escritores británicos como Seller, Blake, Coleridge y Ruskin. El
movimiento “romántico” en la música también da evidencia del cambio
de énfasis del orden a la libre expresión. En este contexto trataremos
brevemente la visión romántica de la naturaleza y la relación del hombre
con ella.

Holmes describe al romanticismo como una variación del humanismo.

Anteriormente caracterizamos al humanismo secular en términos de dos
énfasis fundamentales: la proclamación de la autonomía humana y la
dicotomía entre libertad y naturaleza. La primera de estas permanece en
el punto básico de partida del romanticismo: no significa un regreso a la
visión cristiana del hombre permaneciendo bajo normas divinas. Sino
que hay un cambio importante en el segundo elemento, la dicotomía
libertad/naturaleza. En la dicotomía entre la libertad humana y la
naturaleza sujeta a leyes, la libertad humana viene a ser vista como
realizada a través del dominio científico-tecnológico de la naturaleza.
La libertad es vista como un poder sobre la naturaleza, un objeto a ser
manipulado para fines humanos. De todas formas en la concepción
romántica, la naturaleza ya no es vista como permaneciendo en
oposición a la humanidad. En vez de ello, la humanidad es vista como
parte de la naturaleza, intrínsecamente y “orgánicamente” relacionada a
ella. La naturaleza no es vista como un objeto de control, sino de
reverencia e inclusive hasta de adoración. Lo “natural” es visto como un
bien intrínseco posesivo. Mientras que en la cosmovisión científica el ser
humano es visto como la fuente de las normas, en el romanticismo la
naturaleza en si misma viene a ser vista como la fuente de las normas.
Pero notemos que la “naturaleza” en la visión romántica es concebida en
una forma muy diferente a la que es vista desde el punto de vista
científico-humanista. Para esta última, la naturaleza es objetiva,
impersonal y mecánicamente determinada. Pero en el romanticismo, la
naturaleza “viene viva” como si estuviera, es vista como llena de
vitalidad, riqueza y sentimiento. Esto tiene implicaciones cruciales de
cómo los seres humanos se ven a si mismos. Si el hombre es parte de la
naturaleza, entonces la característica más importante de la humanidad
viene a ser vista ya no como mente o razón, sino como fuerzas
subracionales de pasión e imaginación. Actos de impulso en vez de
control racional son típicos de la verdadera humanidad. Peter Gay relata
una anécdota en particular:

“El filósofo, cansado de itinerarios opresivos, regularidad mecánica y

odiosa disciplina, en una ocasión convirtió a la imprecisión en una
virtud. En el invierno de 1750, Jean-Jacques Rousseau tiró su reloj.
“Gracias a los cielos” él recordó exclamando después de este ademán
sublime, “¡Ya no necesitaré saber que horas son!” Con este simple acto
impulsivo Rousseau venció, al menos para si mismo, la tiranía de lo
absoluto, tiempo objetivo newtoniano. The Enlightenment; An
Interpretation. Vol. I: The Rise of Modern Paganism (La Ilustración; Una
interpretación. Vol. I: El surgir del paganismo moderno) [Londres:
Wildwood House 1970, p.245]

Este tipo de acto impulsivo refleja una visión más amplia en la cual la
verdadera humanidad se encuentra desacarreando una de las energías
naturales desde restricciones externas, particularmente restringidas por
la imposición de demandas de una cultura científica e industrial. Si lo
natural fuera bueno, entonces el control científico de las fuerzas
naturales no sería natural. La libre expresión del impulso natural y del
sentimiento deben ser alentados. Esta noción de libre expresión es
obvia en la novela de Rousseau, Emile, en la cual describe el tipo ideal
de educación natural para un niño. El primer libro en el cual es
presentada la joven Emile es Robinson Crusoe. Peter Gay comenta: “Es
una elección obvia: las aventuras de Robinson Crusoe son un tipo de
pensamiento experimental como la educación de Emile, Crusoe es un
hombre desnudo, libre de trampas accidentales, libre de la sociedad,
cara a cara con la naturaleza, solo” (Vol. 2: 545).

En breve analizamos el panorama de la cultura secular moderna, la

cosmovisión científica-tecnológica que ha dominado y uno de los
principales desafíos de esta cosmovisión, el romanticismo. Existen, por
supuesto, una gran variedad de otros movimientos intelectuales que
han dejado su huella en la cultura y sociedad modernas. La cosmovisión
científica moderna por si misma ha generado una gran diversidad de
diferentes “escuelas de pensamiento” tales como el positivismo,
pragmatismo, evolucionismo, conductismo, etcétera que no hemos
mencionado aún. Tampoco hemos visto al nihilismo o existencialismo,
dos movimientos “contraculturales” de gran importancia en los siglos
diecinueve y veinte. Nos referimos ligeramente al Marxismo. Las
discusiones de estos movimientos contemporáneos serán halladas en
cursos adicionales de la OCC para disciplinas particulares. Puedes
encontrar algunas de ellas en las opciones de tarea para esta unidad.

BREVE EJERCICIO

Los pensadores románticos y los artistas no sólo romantizaron la

naturaleza. Algunas otras cosas también llegaron a ser el objeto de su
devoción. Visiones románticas del pasado influenciadas por el
avivamiento gótico en la arquitectura, interpretaciones románticas de la
religión estuvieron presentes en el movimiento Anglo-Católico Oxford
en Inglaterra con movimientos paralelos tradicionalistas en Europa; la
idealización romántica de la nación o el estado fue de gran influencia en
el desarrollo del nacionalismo y actitudes románticas hacia las mujeres
fueron en gran medida evidentes.

¿Qué énfasis de la Ilustración crees que cada una de las mencionadas

anteriormente reaccionaron en contra? ¿Son evidentes todavía algunas
de esas actitudes románticas hoy en día?
7. LOS DIOSES DE NUESTRA ERA

Ya hemos mencionado los orígenes históricos y el descubrimiento de la

cosmovisión secular moderna. Pero ¿Cómo son vistos los efectos de esta
cosmovisión en la cultura occidental contemporánea? La tesis del
capítulo 9 de Walsh y Middleton es que el propósito original humanista
de lograr la libertad humana a través del dominio científico sobre la
naturaleza ha adquirido un énfasis cultural triple en la cultura occidental

Primero, el cientismo primario de los siglos diecisiete y dieciocho ha

persistido. De todas formas, no tiene la misma fuerza de antes. De
hecho, el cientismo como fe explícita está siendo constantemente
criticado en círculos académicos como un dogma dudoso. En un nivel
social más alto, la gente duda a cada rato de la supuesta autoridad de
los “expertos”. El cientismo tiene una mala impresión hoy en día. A
pesar de esto, permanece como una poderosa fuerza cultural. En los
centros de poder principal de la cultura (gobierno, grandes empresas,
departamentos de ciencia y tecnología de las universidades) el
cientismo permanece como una fe tácita, aceptada en práctica pero no
en teoría.

Segundo, el objeto de la ciencia (el control tecnológico del medio

ambiente) ha tomado importancia, una gran fe ha sido puesta en la
promesa del progreso tecnológico. El tecnicismo, fe en la tecnología, ha
cobrado un gran ímpetu cultural. El sociólogo francés cristiano Jacques
Ellul ve esto como la fuerza primaria cultural del día. Walsh y Middleton
piensan lo contrario. Ellos ven al tecnicismo como un subordinado de la
tercera gran fuerza cultural en acción de hoy: el economismo.

Caricatura: Realmente no es un mal sitio, tan pronto como los vándalos

derriben el techo el humo exhausto nos dará un nuevo abogado.
Esta caricatura apareció en un ejemplar de la revista Third Way
(Septiembre 1983) y es reproducida con permiso.

El objetivo del progreso tecnológico (incrementar la prosperidad

material) se ha convertido ahora en la dinámica que guía la cultura
contemporánea. Esta ha sido el resultado de la expansión masiva de las
posibilidades productivas que tomaron lugar como resultados de los
descubrimientos tecnológicos en la Revolución Industrial, haciendo
posible el incremento continuo en el crecimiento económico (definido
en términos de Producto Nacional Bruto) una definición limitada del
verdadero “bienestar”). Entonces el economismo ha llegado a ser la
cabeza del ídolo de tres filos de la cultura moderna.

Analicemos la definición que dan Walsh y Middleton del economismo:

“la absolutización de la buena habilidad del género humano para hacer
elecciones económicas” (138). La actividad económica, la producción, el
uso eficiente de los recursos, hasta el crecimiento: todas ellas son
buenas posibilidades creacionales. No existe nada de malo con la vida
económica. Somos llamados a ser administradores fructíferos de los
recursos materiales. Una crítica cristiana del economismo no implica un
regreso al estado primitivo tecnológico o económico de la sociedad. En
vez de esto, es un llamado a la vida económica moderna a ser
reordenada bajo la guianza de la norma de mayordomía. El problema es
que esta norma ha sido crudamente puesta a un lado en la sociedad
contemporánea. Las normas primarias aceptadas como válidas han sido
la eficiencia tecnológica y el progreso material.

Un ejemplo de esta absolutización de la tecnología y del crecimiento

económico puede ser visto en la actitud dominante occidental de las
bien llamadas naciones “subdesarrolladas” del tercer mundo. Leslie
Sklair describe esto como “tecnoeconomismo”, una palabra muy cercana
al significado de los términos “tecnicismo” y “economismo” utilizados
por Walsh y Middleton. Sklair muestra como el “tecnoeconomismo” es
mucho más que una teoría económica estrecha:
“El tecnoeconomismo sostiene que la mayoría de los problemas
principales que enfrenta el género humano pueden ser resueltos solo
por la aplicación racional de la ciencia y de la tecnología para el
desarrollo económico. Entonces, indicadores tales como el Producto
Nacional Bruto de un país, la productividad industrial por horas-hombre
de sus trabajadores y la balanza comercial entre importaciones y
exportaciones, se toman para medir el desempeño económico de un
país como un todo y, su posición general en el mundo. Aquellas cosas
que tienden a mejorar el desempeño económico se cree que son buenas
hasta cierto punto, y aquellas cosas que interfieren tienden a bajar el
rango de crecimiento económico y son catalogadas como malas. Por
tanto, lo que podemos ver a través de esta breve caracterización, el
tecnoeconomismo no es solo una teoría de cambio socio-económico,
sino también una filosofía política y moral. Organized Knowledge
(Conocimiento organizado) [St. Albans, Herts: Paladin, 1973, pp. 241-2]

Esta actitud hacia el “desarrollo” de las naciones no-occidentales

muestra como estas fuerzas culturales se han convertido en objetos de
fe: “¿cómo puede cualquier otra nación ver el mundo de diferente
manera?” es la pregunta que han asumido los “descubridores”
occidentales.
Pero Walsh y Middleton ofrecen su crítica además de relacionarla con la
noción bíblica de idolatría, la cual examinamos en la unidad tres.
Veamos la distinción de esta aproximación.

Como vimos en la unidad tres, cuando los seres humanos se rebelan

contra Dios, inevitablemente ponen su fe y esperanza en un aspecto de
la creación de Dios. Esta adoración de las criaturas en lugar de Dios es
lo que constituye una idolatría. En el capítulo 9, Walsh y Middleton
presentan un modelo de los principales objetos de idolatría en la cultura
occidental contemporánea basado en la descripción de la estatua de
Nabucodonosor en el capítulo 2 del libro de Daniel. En su relato de la
idolatría contemporánea, ellos traducen la descripción de las fuerzas
conductoras dominantes de nuestra cultura en un lenguaje religioso.
Esto nos muestra como, a pesar de la secularidad profesa de la gente
moderna, son de hecho seres mucho más religiosos que gente de
cualquier otro período de la historia.

Walsh y Middleton argumentan que el carácter religioso de la

cosmovisión moderna secular se demuestra de la siguiente forma:

1. Reside en una revelación autoritativa: la ciencia (132)

2. Pone la esperanza en un poder salvador: la tecnología (132-4)
3. Cree que ha encontrado la fuente de la felicidad: prosperidad
económica (138)

Agregan lo siguiente:

4. Claman conocer el significado de la historia: la persecución sin fin

del progreso
5. Imagina que ha establecido la base de la comunidad humana:
consumo compartido de los frutos materiales del crecimiento
económico

Hoy en día el carácter religioso de la cosmovisión secular moderna es

usualmente negado. El tipo de la fe de bronce en la tecnología
ejemplificado por la publicidad Gould Inc., citado por Walsh y Middleton
en la página 135 es excepcional. Pero, mientras que la fe explícita en la
tecnología y en prosperidad material a veces es escuchada claramente,
permanece una aceptación pragmática del carácter primario de esas
metas. Dicha fe implícita es revelada en varias formas a través de
estatutos de políticos e industriales y especialmente en los anuncios.
Walsh y Middleton citan un ejemplo de un anuncio de una compañía de
aceite. Es un ejemplo británico. Un anuncio reciente para el procesador
de palabras “Albaricoque” contiene una foto enorme de un albaricoque,
a lo largo un procesador de palabras. El anuncio dice así: “Creado por la
naturaleza; perfeccionado por el hombre”. Puede parecer lo
suficientemente inofensivo a primera vista, pero contiene la sugerencia
implícita de que la tecnología humana maquilla lo que está deficiente en
el mundo natural. Se capitaliza en la suposición no manifiesta de que la
técnica humana es superior a cualquier cosa que la “naturaleza” pueda
crear y esto conlleva a la idea de que la tecnología representa un “poder
salvador”.

BREVE EJERCICIO

Analiza los ejemplos concretos de la idolatría contemporánea en el

capítulo 9 de Walsh y Middleton y trata de encontrar ejemplos actuales
adicionales. Considera lo siguiente

- anuncios como el de “Albaricoque”

- estatutos de líderes políticos (de todos los partidos)
- respuestas de los industriales a los ataques de contaminación o
redundancias
- justificaciones por la rápida introducción de información tecnológica

8. OTROS “DIOSES DE NUESTRA ERA”

Si el cientismo, tecnicismo y economismo son los dioses predominantes

de nuestra era, estos no son los únicos. La incapacidad de esos dioses
para producir satisfacción genuina humana ha conducido a varias
reacciones en las décadas recientes. La gente mantiene su fe en dioses
diferentes. No podemos examinar a todos ellos, pero veremos dos
ejemplos prominentes de las idolatrías más recientes de nuestra cultura.
A la primera la llamaremos “romanticismo ecológico”.

En la sección seis vimos una de las mayores expresiones del humanismo

científico del siglo diecinueve, el romanticismo. Escuchada fuerte y
ampliamente, la reacción romántica del siglo diecinueve no podía
contrariar fundamentalmente la dirección de la modernidad, aunque
ciertamente había dejado su huella en la cultura occidental,
especialmente en las artes, música y filosofía. En el siglo diecinueve
permaneció como una voz de protesta. Como mencionamos
anteriormente, este tipo de protesta ha sido escuchada efectivamente
de nuevo en décadas recientes y es importante reconocer su influencia
continua en la sociedad contemporánea. Nos referimos anteriormente al
movimiento de protesta joven en los 60’s como “contra-cultura”. Este
fue quizá el aspecto más visible y agudo de la reacción post-guerra al
humanismo científico.

La contra-cultura ha tenido énfasis muy diferentes (algunos de ellos se

examinan a fondo en el libro de Os Guinness Dust of Death “Polvo de
Muerte”; ver “Lecturas adicionales” al final de esta unidad). El primero
que queremos destacar es la fascinación renovada con la ecología y
naturaleza. Y las “raíces profundas” vinieron a resaltar para un “estilo de
vida alternativo” el cual se oponía sistemáticamente a la perspectiva
científica-tecnológica. Para fines nuestros lo que es más notorio es el
aspecto con la “deshumanización” del hombre que vino a incluir una
preocupación más con la “desnaturalización”. En vez de ser reducida a
una fórmula matemática para la ciencia y materias primas para la
tecnología industrial, la naturaleza, vino a ser vista con una nueva luz.
La naturaleza se volvió re-encantada. Lo que no era “natural” se
rechazaba como “artificial” o “plástico”. La comida “natural” era
ensalzada mientras que la comida “chatarra” llena de “químicos” era
rechazada. Detrás de la nueva retórica (la cual las odiosas corporaciones
pronto vendrían a explotarla) fue un cambio significante de fe en la
ciencia y tecnología a una fe en la naturaleza.

Con este cambio vino una nueva percepción de la relación del hombre
con la naturaleza. La naturaleza ya no era mas una materia caótica
“cruda” en moción de ser organizada por la ciencia y la tecnología en
productos sofisticados “diseñados científicamente” para el
enriquecimiento constante del hombre. En vez de eso la naturaleza vino
a ser presentada por la nueva ciencia de la ecología como un gran
sistema complejo con su propia autorregulación, aquí enfatizamos el
“balance de la naturaleza” la cual la tecnología científica occidental
estaba en proceso de naufragar. La nueva imperativa no era el poder
sobre la naturaleza basada en la suposición de que el hombre estaba
separado esencialmente de la naturaleza, sino más bien una
conformidad y sumisión a las formas de la naturaleza. El hombre era
visto como un elemento, aunque el que domina, dentro del ecosistema
total.

Un exponente clásico de este romanticismo ecológico fue Aldous

Huxley. Su libro Isla publicado en 1962; tuvo un tiraje de medio millón
de ejemplares el año de 1968. La educación de la ciencia en la Isla de
“Pala” se describe así:

“No tenemos dinero para una investigación extensa en física y química,

y realmente no tenemos ninguna necesidad para tal tipo de
investigación, no queremos a las industrias más competitivas, ni a los
armamentos que sean más diabólicos, ni al deseo más hambriento de
llegar al otro lado de la luna. Solo la ambición modesta de vivir
plenamente como seres humanos en armonía con el resto de la creación
en esta isla situada en esta latitud del planeta”. (N.Y.: Bantam Books,
1968, p.216).

Posteriormente la escuela Principal explica que la ecología es

introducida tempranamente en la educación al mismo tiempo que las
multiplicaciones y divisiones:

“Nunca les den a los niños la oportunidad de imaginar que cualquier

cosa existe aisladamente. Aclárenles desde un principio que todo está
relacionado. Muéstrales las relaciones en los bosques, en los campos,
en los estanques y arroyos, en las villas y los pueblos de alrededor…
siempre enseñamos la ciencia de la relación junto con la ética de la
relación. Balance, da y toma, sin excesos, es la regla en la naturaleza y
traslada el hecho a la moralidad, tiene que ser la regla entre las
personas… Trata a la naturaleza bien y la naturaleza te tratará bien.
Lastima o destruye a la naturaleza y la naturaleza pronto te destruirá”.
(217)
Este fue uno de los elementos en la reacción al humanismo científico
durante los 60’s y 70’s. Ha impregnado su marca en la sociedad.
Algunas cosas que consideramos como ganadas se debieron en gran
parte al interés renovado en la naturaleza (compras de comida
nutritivas, medicinas naturales, preocupación ambiental, oposición al
poder nuclear, etc.) Algunas de estas cosas pueden ser prestamente
sustentadas por los cristianos. Pero otras cosas no, tales como el deseo
de escapar hacia un mundo interno de conciencia, elevación causada
por drogas alucinógenas o meditación trascendental, o algunas formas
de libertinaje sexual.

Este movimiento buscaba ser una crítica de la sociedad en un nivel muy

alto, aunque tendía hacia la idealización de la naturaleza y los instintos
naturales. Pero el segundo ejemplo de los dioses más recientes de
nuestra era es sin lugar a dudas: el hedonismo personal. Un hedonista
es alguien que busca ordenar su vida para maximizar su satisfacción
personal. Un hedonista no se preocupa por la crítica social o cultural
sino que se ocupa por mantener un alto nivel de realización personal,
sin importarle lo que le ocurra a la sociedad a largo plazo. Buscará
tomar cualquier oportunidad que se le presente en alguna situación en
particular para conseguir sus fines. No es de sorprendernos ver cada
vez más gente tomar esta aproximación de vida en tiempos cuando la
crisis ascendente de la sociedad parece no tener solución. Esos tiempos
de crisis cíclicas suelen guiar a la gente a adoptar una conducta
escapista. La preocupación con la “paz personal y opulencia” utilizando
la frase de Francis Schaeffer A Christian Manifesto (Manifesto Cristiano:
p.77) es entendible cuando el tiempo parece correr en nuestra cultura.

Los medios particulares con los que surgió la paz personal pueden ser
variados. Para algunos los propósitos más obvios son el bienestar
material, el estatus social o la gratificación sexual. Para otros puede ser
preocuparse por el bienestar físico o emocional. Ciertamente estas dos
últimas se han sobrevaluado en la sociedad moderna, han sido víctimas
 primarias de las presiones de la “ratrace1”. Pero donde la gente brinda la
mayor parte de su tiempo libre en afinar su cuerpo o su salud psíquica,
la idolatría no anda muy lejos. El “culto al cuerpo” y quizás más
significativamente “el culto al psique” se han convertido particularmente
en centros de afluencia tales como en California, evidencia de esto.

No podemos dividir tajantemente a la idolatría en dos grupos, colectiva

e individual. Las idolatrías personales alimentan a las fuerzas colectivas
las cuales asumen posiciones idólatras en la sociedad, y los ídolos
colectivos tales como el crecimiento económico y el nacionalismo se
sostienen por patrones continuos de conducta individual como los
patrones de consumo, hábitos para votar, pasatiempos, convivencia
familiar, etc. Todos tenemos una responsabilidad personal hasta cierto
grado de los actos colectivos de idolatría que moldean la sociedad en la
que vivimos.

9. UNA CULTURA EN CRISIS: EL HUNDIMIENTO DE LA COSMOVISIÓN

SECULAR MODERNA

Walsh y Middleton continúan su análisis de la cultura contemporánea

señalando la desilusión creciente de los dioses de nuestra era (139-46).
Ellos describen como más y más personas se han dado cuenta que la
promesa de la ciencia, tecnología y crecimiento económico de iniciar
una era de prosperidad y realización humana no ha sido cumplida. “La
evidencia sugiere que estamos en una cultura en bajada, una cultura
que pierde su fe en la cosmovisión latente” (142). O, en palabras de H.
Evan Runner:

“Nuestra sociedad y civilización moderna occidental, la cual manifiesta

por doquier su terrible condición raquítica, ha sido conducida y guiada
en su desarrollo a través de los siglos modernos por el humanismo. Hoy
esa “dirección” se ha ido, y un rumbo fijo y un movimiento adelante no
son discernibles. Las cosas parecieron haber llegado en alguna clase de

1
Batalla sin terminar para lograr el éxito, bienestar, etc. Larousse Chambers English Dictionary 1988
parada y los hombres fallan irremediablemente. Desde hace algún
tiempo, en el mundo del teatro, de la política, de la educación, de las
artes, las palabras que más se escuchan son: crisis, malestar, pérdida de
significado, carencia de dirección. En cada esfera de la vida cultural se
puede escuchar repetidamente la pregunta: ¿A dónde vamos a salir de
aquí? Pero no se sabe la respuesta aún. Christianity and Humanism
(“Cristianismo y Humanismo”, p.1)

En los 50’s la gente que previno este colapso inminente de las bases de
la cultura moderna fueron catalogados como pesimistas o gruñones. En
los 80’s sus profecías llegaron a ser parte de la sabiduría popular. La
pregunta ya no es: ¿Cuándo se cumplirá la promesa de prosperidad
universal? Sino ¿cómo podremos sobrevivir de este colapso cultural?
Algunas figuras públicas líderes persisten en mantener la posibilidad de
una prosperidad futura (aunque son más sobrios en sus predicciones).
Pero como las raíces profundas, un gran número de personas tiene sus
dudas. La estadística citada por Walsh y Middleton en la página 142
indica un cambio masivo en las expectativas populares sobre el futuro.
Las crecientes amenazas hacia la salud humana y la vida misma que nos
rodean están creando un clima de temor e inseguridad. Estas amenazas
incluyen destrucciones ecológicas, el agotamiento de recursos
energéticos no renovables, la pérdida del sentido del trabajo, altos
niveles de ruido y estrés, separaciones de familias, vecindades y otras
pequeñas comunidades, competencia desmedida en el trabajo e
industria, alta incidencia de desordenes emocionales y psicológicos,
efectos entumecedores de la televisión y recientemente, la posibilidad
de un holocausto nuclear. Como lo mencionan Walsh y Middleton:

“¡Como se destruye la visión! La era de la expansión económica ilimitada

termina con un final abrupto. Nos encontramos contra los límites de la
creación misma. Las maldiciones del pacto de Dios llueven sobre
nuestras cabezas por nuestra desobediencia idólatra. Los dioses
seculares no nos han liberado. Cuando los dioses de una cultura fallan,
el tiempo está ya avanzado para una seria reconsideración sobre la
cosmovisión” (140).
BREVE EJERCICIO

Encuentra ejemplos contemporáneos de la desilusión de los “dioses de

nuestra era” o la búsqueda de nuevos dioses, en dos de las siguientes
opciones:

1. las letras de las canciones recientes de pop/rock

2. una película famosa o series de t.v.
3. conducta de minorías étnicas
4. la forma en la que gente usa su tiempo libre
5. deportes

LECTURAS ADICIONALES:

1. Tony Walter, Addicted to Mobility: The morality of the motor car

“Adicto a la movilidad: la moralidad del motor del carro” (Artículo
Third Way). En este artículo, Walters revela las prioridades que
existen detrás de las actitudes actuales de los británicos sobre el
transporte.

BREVE EJERCICIO

¿Cuál de los varios “dioses de nuestra era” discutidos en esta unidad son
ilustrados en este artículo?

2. Margaret Thatcher The Spirit of the Nation “El espíritu de la nación”

(sermón reproducido como artículo Third Way).

BREVE EJERCICIO
¿Qué tan lejos pueden los valores y las virtudes que la señora Thatcher
ve como básicos al “espíritu de la nación” sean descritos como
“cristianos”? ¿Qué tanto sugieren ellos la influencia de los “dioses de
nuestra era”?

UNIDAD CINCO: OPCIONES DE TAREAS PRINCIPALES

Intermedios

1. Bob Goudzwaard, Idols of Our Time (Ídolos de nuestro tiempo)

[Leicester: IVP, 1984] (107pp)

Un excelente análisis introductorio de los cuatro tipos de idolatría en la

sociedad contemporánea occidental: prosperidad material, seguridad
material, revolucionismo y nacionalismo. Claro, sencillo de leer y
profético.

Pregunta de ensayo: Muestra como cada una de estas idolatrías

conforma las características de una “ideología” descrita en la página 24.
Sugiere un paso concreto que se deba tomar por individuos u
organizaciones para renunciar a cada uno de esos ídolos.

2. Tony Walter, A Long Way From Home: A Sociological Exploration of

Contemporary Idolatry (Largo camino a casa: exploración sociológica
de la idolatría contemporánea) [Exeter: Paternoster, 1979] Capítulos
1, 10,11 y cualquiera de los cuatro restantes. (aprox. 100pp)

El título describe muy bien al libro, pero los no sociólogos también lo

hallarán entendible. Los ejemplos de la idolatría que aparecen en el
libro incluyen: trabajo, familia, vida urbana, individualismo, ecología,
raza y los medios de comunicación. Representa una opción también
para la unidad seis.
Pregunta de ensayo: “La cultura ha sido el medio por el cual la
humanidad resuelve el problema de la caída” (p. 192). Explica como el
libro trata esta afirmación.

3. Tony Walter, All You Love is Need (Todo tu amor es necesario)

[Londres: SPCK/Third Way, 1985] (160pp)

Este libro toca el caso intrigante de que una nueva moralidad ha surgido
en la sociedad de ahora, basada en una “ética de la necesidad” auto-
centrada humanista. El autor la ilustra apuntando hacia las “necesidades
del ser”, “necesidades de los niños”, “necesidades sexuales”,
“necesidades materiales”, “necesidades del bienestar”. Cristo nos puede
librar de la esclavitud de las necesidades.

Pregunta de ensayo: Muestra como el dilema contemporáneo de las

“necesidades” puede ser hallado en las raíces de la cosmovisión secular
moderna.

4. James W. Sire, The Universe Next Door (La siguiente puerta del
universo) Capítulos 6-8 (100 pp)

En estos capítulos Sire evalúa críticamente tres cosmovisiones

contemporáneas que han sido altamente influyentes especialmente en
los 60’s, las cuales no tratamos en este curso; (Existencialismo,
pensamiento oriental y la “Nueva conciencia”).

Pregunta de ensayo: ¿en que formas esperarías adherentes de cada una

de las tres cosmovisiones a ser críticas del cristianismo contemporáneo?
¿Cómo responderías a dichas críticas?

5. C.S. Evans, Reserving the Person: A Look at the Human Sciences

(Reservando a la persona: un vistazo a las ciencias humanas)
[Leicester: IVP, 1977] Capítulos 1-6 (75pp)
Este libro consiste en un análisis crítico de las visiones seculares de la
humanidad en la psicología, filosofía y sociología, y enseña las
fortalezas y debilidades de algunas respuestas cristianas a estas
visiones seculares. También es una opción para la unidad seis.

Pregunta de ensayo: Explica como cada uno de los pensadores

discutidos en estos capítulos caen en el error del “cientismo”.

Avanzados

6. Alan Storkey, A Christian Social Perspective (Perspectiva social

cristiana) Capítulos 1,2 y uno de cualquiera de los capítulos 6,11,13
(aprox. 80 pp)

Pregunta de ensayo: ¿Por qué el humanismo desarrolló las visiones

individualista y colectivista? ¿Cómo se han manifestado el
individualismo y el colectivismo en el siglo veinte en la Gran Bretaña?

7. Bob Goudzwaard, Capitalism and Progress: A Diagnosis of Western

Society (Capitalismo y Progreso: Un diagnóstico de la sociedad
occidental) [Grand Rapids: Eerdemans, 1979] Prefacio e Introducción
y los capítulos 1-8,10. (100 pp)

Este es un análisis profundo y comprensible de las raíces y el desarrollo

de la sociedad capitalista occidental. Aunque es de interés especial para
los estudiantes de economía, llamará la atención a cualquiera que busca
la dirección espiritual de la cultura moderna. También es una opción
para la Unidad seis.

Pregunta de ensayo: ¿Cuáles son las diferencias básicas entre las

visiones medieval, reformada y humanista secular sobre el progreso
material y cuáles fueron sus consecuencias actuales en la vida social y
económica?

Lecturas adicionales
Os Guinness, Dust of Death (Polvo de Muerte) [Leicester: IVP, 1974]
(Intermedios)

John Francis Kavanaugh, Following Christ in a Consumer Society

[Siguiendo a Cristo en una sociedad consumista] (Maryknoll, N.Y.: Orbis)
(Avanzados)

David Lyon, The Steeple’s Shadow: Myths and Realities of Secularization

(La sombra del campanario: mitos y realidades de la secularización)
[Londres: SPCK/Third Way, 1985] (Avanzados)

Theodore Roszak, Where the Wasteland Ends (Donde la tierra

desgastada termina) [N.Y.: Anchor, 1975] (Avanzados)

UNIDAD SEIS
Viviendo la cosmovisión bíblica hoy

UNIDAD SEIS: VIVIENDO LA COSMOVISIÓN BÍBLICA HOY

LECTURAS DE TEXTO: Walsh y Middleton Capítulos 10-12

Wolters Capítulo 5 (más pp. 8-
9; y la conclusión)

1. LA NECESIDAD DE UNA VISIÓN COMPRENSIBLE

En la unidad cinco comenzamos la tarea de entender la cosmovisión que

ha dado vida a la “modernidad”. Examinamos los orígenes y el
descubrimiento de la visión secular de vida que ha venido a dominar la
cultura moderna y vimos las formas particulares de idolatría que
actualmente la sustentan. Concluimos al notar el derrumbamiento de
esta visión de vida y algunas señales de la crisis espiritual que este
derrumbamiento ha provocado. La pregunta a resolver al final de esta
unidad es que dirección debe tomar una respuesta cristiana integrada
ante la crisis.

El punto que queremos recalcar en esta sección es que la magnitud de

una respuesta cristiana debe ser tan amplia como el horizonte de la
cosmovisión bíblica, y tan comprensible como la extensión de la
creación, caída y redención. Si la cosmovisión bíblica abarca la creación
entera y a la cultura, entonces una visión para el testimonio cristiano
contemporáneo no puede ser satisfecha con algo más limitado.

Por supuesto que esto no significa que cada individuo cristiano debe
estar envuelto en cada aspecto como testigo. Cada cristiano, e inclusive
ciertos grupos o comunidades cristianas, deberán enfocarse
particularmente en sus responsabilidades locales, dependiendo a lo que
hayan sido llamados por Dios. Lo que si afirmamos es que cada
cristiano necesita acercarse a sus tareas particulares con una visión muy
amplia. Dicho con pocas palabras, necesitamos “pensar globalmente” y
“actuar localmente”. Al decir “pensamiento global cristiano” no
queremos decir que nos concentremos en asuntos internacionales
(aunque la dimensión internacional de todas nuestras acciones ha
llegado a ser importante). En vez de ello, nos referimos primero a ver el
total de la realidad desde el punto de vista de la “visión transformadora”
y segundo, reconocer la interrelación de todos los aspectos del mundo.
A continuación haremos algunos comentarios sobre cada punto.

1. En la unidad cuatro examinamos en detalle el problema de la “visión

desajustada”, la tendencia de los cristianos de restringir el poder
redentor del Evangelio a un área estrecha de la vida. Aquí queremos
destacar un problema diferente. Algunos cristianos que han roto en
principio con esta actitud dualística no obstante reflejan cierta
selectividad en su crítica de la sociedad contemporánea. Quieren ser
 los “transformadores” del mundo, pero solo ven ciertos aspectos de
la sociedad con la necesidad de ser transformados.

Walsh y Middleton dan el ejemplo de cristianos quienes se han opuesto

al aborto, a la educación secularizada y a la pornografía, pero
mantienen una actitud pasiva ante el crecimiento económico o las
defensivas nucleares en escala. Pero es obvio que se le puede dar
reversa a esta selectividad (dicha reversa es más evidente en Gran
Bretaña y Estados Unidos actualmente). De todas formas los cristianos
que son antinucleares y anticapitalistas pueden ser complacientes con la
legislación del aborto en demanda o sobre la supresión de libertades
religiosas en los estados socialistas. Frecuentemente, las justificaciones
cristianas son ofrecidas para actitudes críticas en un área y para la
aceptación complaciente del status quo en otra. Dicha selectividad
compromete la petición bíblica de obediencia en todas las áreas de la
vida. Andrew Kirk, en A New World Coming (Un nuevo mundo por venir)
apunta en la dirección correcta exponiendo la agresión personal del
aborto y la agresión global del imperialismo militar y económico
(capítulo 2).

Para evitar fallas con la selectividad en la presencia cristiana cultural,

necesitamos una perspectiva unificada e integradora que nos permita
cotejar la cultura contemporánea contra el alcance total de las normas
bíblicas y creacionales. La carencia de dicha perspectiva es una razón de
las crecientes divisiones entre los cristianos que buscan un cambio
social y cultural. Un libro reciente ha documentado la fragmentación
creciente del pensamiento político evangélico americano que aconteció
después de que los evangélicos empezaron a tener acción política
(Robert Booth Fowler, A New Engagement: Evangelical Political Thought
1966-76 “Un nuevo compromiso: pensamiento evangélico político
1966-76” Gran Rapids: Eerdmans, 1982). Revisando el libro de Os
Guinness encontramos: “La nueva diversidad provocó una división
conflictiva y al parecer la amplitud del debate en la nación como un
todo, la victoria evangelista fue considerable: ganó en prominencia pero
perdió su capacidad de ser una alternativa genuina ante las demás
opciones americanas” (Third Way Abril 1984). Mientras que cualquier
visión cristiana puede estar distorsionada o limitada, una visión
comprensible puede ayudar a los cristianos a despertar sus afiliaciones
partidistas y el trabajo verdadero hacia un “tercer camino” genuino en la
cultura contemporánea.

2. Ya hemos visto en la unidad cinco la necesidad de reconocer que los

diversos síntomas de nuestra crisis cultural están sumamente
interrelacionados. Walsh y Middleton señalan algunas de las formas
en las que dichos síntomas interactúan entre sí hoy en día (150-1).
Cualquier actitud crítica hacia la sociedad debe tomar en cuenta esta
interdependencia de problemas si es para ser efectiva en
proporcionar alternativas de largo plazo. Pero un cristiano también
querrá agregar que esta interrelación de crisis existe debido a la
coherencia anterior de la creación. Discutimos esta idea de la
creación como orden coherente en la unidad dos y también la
mencionamos brevemente en el tema “reacción romántica” ante la
cosmovisión científica moderna. Desde que la creación de Dios se
encuentra en un orden coherente, distorsionar algún área conducirá
a perturbaciones en otras áreas también. Por lo que restaurar la
armonía del mundo de Dios requiere que veamos como sus
diferentes aspectos se relacionan unos con otros. Esto es parte de lo
que significa tener una visión comprensible.

2. DESARROLLANDO UNA VISIÓN NORMATIVA

La visión comprensible que los cristianos deben brindar a la cultura

contemporánea necesita tener sus raíces en la convicción de que las
normas de Dios para toda la vida pueden ser conocidas, obedecidas y
por tanto, traerán restauración. “Una respuesta obediente a las buenas
normas creacionales de Dios es fundamental para un testimonio
cristiano cultural. Es aquí donde el evangelio de Cristo puede sanar
nuestra cultura… La restauración cultural es imposible sin una
respuesta renovada a la ley de Dios” (Walsh y Middleton: 156,157).
En la unidad dos consideramos a fondo como la creación se constituye y
sustenta por la Palabra de Dios, por sus leyes para la realidad entera.
También vimos como los seres humanos permanecen en una relación de
pacto con Dios como administrador de su creación. La obediencia a las
normas creacionales traen vida, bendición y paz, mientras que la
desobediencia garantiza dolor, desorden y muerte.

Este es un punto apropiado en el cual enfocaremos nuestra atención

hacia algunos aspectos clave en la discusión de Wolters sobre las
múltiples implicaciones de “estructura” y “dirección”, dos términos clave
que mencionamos anteriormente. Primero, las normas divinas pueden
ser discernidas en cada área de la realidad, por más compleja o
aparentemente técnica que pueda ser cada una. Wolters escribe:

“Porque (los cristianos) creen que la estructura de la creación subraya

toda la realidad, ellos buscan y hallan evidencia de constancia legal en
el flujo de la experiencia, y de principios invariables entre la variedad de
eventos e instituciones históricos….En cada situación ellos buscan
explícitamente y reconocen la presencia de la estructura creacional,
distinguiendo esto agudamente del abuso humano del cual es sujeto”.
(73)

Segundo, notemos que la cuestión de dirección espiritual no es un

asunto aparte en la tarea de discernir normas. Las estructuras
pertenecientes al aspecto humano de la creación son normas que
claman una respuesta humana y esta respuesta es espiritual expresada
en varios grados de obediencia o desobediencia. Lo que observamos
actualmente en la realidad es siempre una combinación compleja de
respuestas obedientes y desobedientes a las normas estructurales de
Dios. Nunca observamos simplemente “estructuras” sino siempre
estructuras dirigidas, estructuras puestas al uso bueno o malo que le
dan los seres humanos. Por lo que simultáneamente debemos estar
atentos tanto a la estructura como a la dirección cuando buscamos
discernir las normas divinas en cualquier área de la vida.
Habiendo realizado estos comentarios introductorios sobre la tarea
general de desarrollar una visión normativa para la cultura, vayamos
ahora hacia aplicaciones concretas. Wolters divide su discusión en
renovación “social” y “personal”. (Encontrarás más aspectos personales
en al artículo “¿Yo o la sociedad? ¿Existe una opción?” de James Olthuis).
Walsh y Middleton se concentran particularmente en los aspectos
culturales y sociales. Pero existe un énfasis diferente en las dos
discusiones que es menester mencionar. La discusión de Wolters de la
renovación social se enfoca en las normas correspondientes a las
instituciones sociales particulares, mientras que Walsh y Middleton lo
hacen en las normas culturales generales como justicia, administración,
amor, etcétera, que aplican a todas las áreas de la vida. Los dos énfasis
se relacionan estrechamente, como veremos después. Primero tomemos
la discusión de Walsh y Middleton.

Walsh y Middleton resaltan la importancia de tomar en cuenta la

“multidimensionalidad” de la realidad creada y romper con el
reduccionismo de la cosmovisión moderna (153). El llamado para “una
realización simultánea de normas” (157) es otra forma de decir las
mismas cosas. Walsh y Middleton muestran como este principio bíblico
general abre fructíferamente una alternativa cristiana al reduccionismo
de la sociedad moderna (153-9). Una implicación es que no tenemos
que elegir entre obedecer normas diferentes. En alguna discusión actual
sobre el bienestar, por ejemplo, se implica también que mucha justicia
social minará la eficiencia económica. Esto rechaza el hecho de que una
adecuada provisión para los pobres y menesterosos es en sí misma un
factor para la eficiencia económica. Al restaurar al pobre en una
posición social y económica respetable, creamos una mayor y más
saludable fuerza laboral.

O, se dice que si la eficiencia económica implica redundancia a gran

escala sin opciones de trabajo para los despedidos, entonces existe un
necesario e inevitable precio a pagar. (“¿No hay alternativa?”) ¿Pero como
puede ser eficiente tener millones de trabajadores capaces
permaneciendo ociosos por meses? Estos contrastes y/o revelan la falla
para entender las relaciones coherentes entre las diversas normas
creacionales. Walsh y Middleton escriben: “Cuando son propiamente
entendidas, las normas de economía y justicia funcionan
armoniosamente. No son puestas para que se descarten entre sí” (157).

Consideremos ahora como dichas normas pueden guiar nuestro análisis

de las instituciones sociales, el centro de la discusión paralela de
Wolters. (El término “institución social” se usa aquí en el amplio sentido
para incluir cualquier relación estructurada que se halla en la sociedad,
ya sea a nivel “micro” del matrimonio, familia o amistad, o a nivel
“macro” de las grandes corporaciones, organizaciones, medios de
comunicación, el estado, etc.) Las normas generales que hemos
discutido aplican para cada situación, como lo mencionamos. No
existen situaciones donde nos libramos del llamado a ser buenos
administradores, justos o amorosos. Pero la norma de justicia, por
ejemplo, aplica a diferentes tipos de acción de acuerdo a las
instituciones sociales en la cual deben ser cumplidas. Actuar con justicia
en una corporación de negocios, por ejemplo, requiere cosas tales como
salarios justos, ejercicio de derechos de participación obrera, etc.
Aplicar justicia en una familia, de todas formas, requiere de los padres
que hagan cosas tales como pasar tiempo suficiente con sus hijos y
practicar una disciplina idónea. El tipo de acción llamada para responder
a las normas de justicia se determina por el carácter particular de la
institución social en cuestión. Cuando buscamos descubrir lo que
implica una acción normativa cristiana en la sociedad, necesitamos por
lo tanto identificar lo que sea distintivo entre los diversos tipos de
instituciones.

Esta distinción tiene sus raíces profundas en el orden de la creación.

Wolters afirma este principio básico “La sociedad humana da evidencia
de que un orden estructurado contiene la gran diversidad de formas
sociales en las diferentes culturas y períodos de la historia… De todas
maneras, la sociedad se arregla a si misma, siempre debe ser arreglada
en términos dados de la creación” (80).
Esta idea de que hasta el día presente las instituciones sociales se basan
en el orden de la creación es polémica en ocasiones entre los cristianos.
Una razón por la que pasa esto es que la idea ha sido malinterpretada y
utilizada como justificante para tener una actitud conservadora hacia las
formas existentes de instituciones sociales. El patrón occidental de
familia patriarcal es defendido en ocasiones sobre la base de un
supuesto origen en el orden de la creación, donde esta patrón refleja
tanto distorsión pecaminosa como perspicacia creacional. En cambio, la
idea debe servir como base para la crítica de formas existentes de
instituciones sociales. Lo que tiene sus raíces en el orden de la creación
no es ninguna forma histórica en particular, sino la norma
permaneciente, estructurante para cada institución; aprender a
distinguir entre las dos es parte importante de la sabiduría bíblica.

Otra razón por la que esa idea ha causado controversia entre los
cristianos es porque la Biblia dice (en forma explícita) relativamente
sobre algunas de las instituciones sociales actuales. Aquí tal vez te
gustaría revisar nuestra discusión de la relación entre la revelación
creacional y la revelación bíblica, porque si somos claros en esto
podremos dar una respuesta adecuada a la crítica de arriba. El punto
básico es que no tenemos razón para esperar hallar el orden
estructurado específicamente de las instituciones sociales más recientes
en la Biblia. Aún y cuando la Biblia habla directamente sobre ciertas
instituciones tales como la familia y el estado, no podemos obtener un
entendimiento exhaustivo de su orden normativo partiendo solamente
de esas referencias. El descubrimiento de dicho orden surge mientras
buscamos sensiblemente leer nuestra experiencia de la creación a la luz
de las pautas bíblicas. La Biblia no da información detallada del orden
normativo de una corporación empresarial del siglo veinte, pero si
provee algunos precedentes relativos a la práctica normativa de la
administración económica en tiempos antiguos. La visión bíblica y la
experiencia empresarial son indispensables en el proceso del
descubrimiento. De todas formas hay que señalar que la sabiduría
resultante de tantos años de experiencia en cierta área se puede mal
encausar. Interpretar la experiencia puede ser una tarea precaria y fácil
de equivocar. La visión bíblica sobre las normas creacionales no se debe
confundir con lo que usualmente se conoce como “sabiduría
convencional”, por ejemplo los estándares aceptados por opiniones
líderes en determinado campo. Un cristiano llegará a diferentes
conclusiones sobre lo que realmente es una conducta “no-profesional o
no-como-en-los-negocios” (Wolters: 81).
Wolters sugiere una pista importante sobre este proceso de aprendizaje
bíblicamente orientado desde la experiencia. Sugiere la necesidad de
estar alertas por la forma en las que instituciones particulares se
“resisten” a comportarse en formas que distorsionan su estructura
normativa (81). Cuando dice que un negocio se resiste a actuar como
una familia, no quiere decir que no puedan existir los negocios
familiares (ej. algún negocio que es administrado por miembros de la
misma familia) a lo que se refiere, por ejemplo, es que gerente no debe
esperar la misma lealtad filial y afecto de sus empleados comparado con
lo que esperaría de un hijo en el contexto familiar.

Considera un ejemplo más típico. La alta política educacional del actual

gobierno británico se basa parcialmente en el principio de que las
universidades deben ser más “efectivas en costos”. Dicha efectividad es
ciertamente una norma creacional. La ineficiencia, en cualquier área, es
una forma de la mala administración de los recursos. Pero la eficiencia
educacional no se debe confundir con la eficiencia económica. No es
posible medir los “productos” de la investigación y enseñanza
universitarias en términos del balance general de una compañía.
Necesitan ser medidos específicamente en términos académicos: una
universidad es eficiente si utiliza al máximo sus oportunidades para el
avance del entendimiento sistemático del mundo.

Este punto nos conduce a un principio general. La tarea primaria de

descubrir la estructura normativa de una institución social es la
identificación de su responsabilidad característica. Como Wolters
señala, las instituciones sociales, como todas las criaturas, han sido
creadas “por su género” (81). Cada una tiene determinada función
divina, su “razón de ser”. Cada una es llamada a cumplir un tipo
particular de función en la vida social humana como Dios manda. Dichas
responsabilidades no se logran en forma independiente por los seres
humanos, aunque son ellos quienes actualmente las ponen en práctica.

Arriba sugerimos que la responsabilidad característica de una

universidad es “el avance del entendimiento sistemático del mundo”.
Claro que es solo un principio muy básico y necesita ser tratado más a
fondo. Pero ya se excluyen algunas otras nociones de lo que es
primeramente una universidad. Una universidad no existe primeramente
para egresar expertos técnicos entrenados para la industria, aunque de
hecho lo hacen. Ni tampoco funciona como una extensión del
departamento de investigación de un partido político. Cuando se
establecen vínculos muy cercanos entre las universidades e industrias o
partidos políticos, el peligro latente sería que su responsabilidad
primaria se comprometería.

¿Cuál es la responsabilidad característica de una familia? No es, por

ejemplo, mantener una relación de marido y mujer. Esta tarea es la
responsabilidad del marido y mujer como compañeros maritales: el
matrimonio es una institución que tiene su propio propósito, tengan o
no niños. Una familia es primariamente una relación entre padres e
hijos. Cuando las parejas deciden tener hijos primeramente para poder
estabilizar una relación matrimonial débil, entonces las necesidades de
los hijos vienen a ser sacrificadas por las del marido y mujer. Dicha
familia carga a los hijos con la tarea de cumplir necesidades de los
padres las cuales los hijos no son capaces de realizarlas. En vez de esto,
la familia es una estructura en la cual los hijos crecen hacia la adultez
madura en el contexto de un fuerte compromiso mutuo y amor
sustentador. Esto debe caracterizar todas sus actividades y prácticas
varias.

Podemos definir la responsabilidad característica de una corporación

empresarial como la provisión administrada de bienes y servicios
necesariamente humanos; del estado como la administración de
asuntos públicos a través de leyes justas; de los partidos políticos para
que aboguen por ciertas convicciones sobre como debe ser la justicia en
la sociedad; etc. Estas definiciones “tumbaburros” son, por supuesto,
solo el inicio de una perspectiva cristiana en diversas áreas, pero
existiría mucha confusión si son muy vigiladas.

Cada tipo de institución es llamada a cumplir un tipo único de

responsabilidad ante Dios al servicio de la humanidad. Wolters habla del
principio de “responsabilidad diferenciada” (82). Todos los humanos son
seres responsables en la sociedad, pero cada uno es responsable en
formas específicas estructuradas. El principio de responsabilidad
diferenciada puede servir como una base útil para desarrollar un
testimonio comprensible cristiano en la sociedad. Una tarea principal de
la acción cristiana social y cultural debe ser por tanto, fortalecer la
habilidad de las diversas instituciones a cumplir con sus
responsabilidades normativas. Los cristianos necesitarán responder
preguntas como las siguientes:

- ¿Cómo pueden las compañías estar prestas a concentrar su

producción en bienes y servicios que contribuyan a una forma de
vida integral, saludable?
- ¿Cómo se puede arreglar la seguridad social y fiscal para proteger y
no minar fuertemente la vida familiar?
- ¿Cómo pueden las uniones comerciales ser motivadas a luchar por
un trabajo significativo en vez de solo presionar por apuestas más
altas?
- ¿Cómo pueden los medios de comunicación (como el Concilio de
Prensa) estimular la responsabilidad de informar y desalentar la
insignificancia de noticias?

Otra importante implicación establecida por Wolters sobre el principio

de la responsabilidad diferenciada es que cada institución social debe
honrar las tareas características asignadas a las otras instituciones. No
deben minar o anular el responsable ejercicio de las tareas las cuales no
les corresponden primariamente. Esta interferencia puede acontecer sin
intención alguna: cuando una unión comercial insiste en un máximo de
horas extras u oportunidades de trabajo por turnos; se puede dar a
lugar a presiones extra de las familias de los trabajadores; o cuando los
reporteros de la televisión buscan exponer la realidad completa de un
serio problema como los hooligans en el fútbol soccer, ellos pueden
tontamente darle fama a los acometedores, esto hace que la aplicación
de la ley fortificada del estado sea más difícil.

Wolters sugiere algunos ejemplos de más intentos abiertos y

deliberados para restringir el poder o la libertad de ciertas instituciones
sociales, como cuando las corporaciones multinacionales transfieren
rápidamente su inversión de un país a otro para poder evadir
regulaciones gubernamentales diseñadas para redistribuir el bienestar y
promover la justicia social. Grandes instituciones como la corporación
multinacional o el estado se inclinan para intentar dicho control. Wolters
utiliza el término “totalitarismo” en este contexto para referirse a
cualquier intento de alguna institución por dominar a las demás.
(Amplia su significado detrás de su sentido político original, cuando se
refiere especialmente al control de la sociedad entera por regímenes
fascistas o comunistas).

Mientras que obviamente rechazamos el estado totalitarista, debemos

tener en mente que un estado totalitarista incurre en una sociedad
irresponsable. Como lo mencionan Walsh y Middleton:

“La trágica ironía de la situación presente es que la gente está cayendo

desesperadamente en una libertad hedonista, haciendo lo que les place,
pero el resultado final bien podría ser la imposición de límites por un
estado autoritario. Si la gente no puede lograr un dominio propio
interno, entonces la magnitud del control externo le queda grande.
(156)

El teólogo suizo Emil Brunner realizó una advertencia similar hace

cuarenta años, cuando el mundo peleaba contra el fascismo: “…entre
más grande sea el decline en el vigor moral de la sociedad, serán más
las tareas que el Estado debe tomar para sí mismo, y mientras más
grande sea la expansión del elemento de compulsión en la justicia, más
nos acercaremos a un estado totalitarista”. Justice and the Social Order
(Justicia y orden social) [Londres: Lutterworth, 1945, p182].

BREVE EJERCICIO

Selecciona una de las siguientes instituciones sociales principales en la

cual tengas experiencia:

- un gran periódico
- una unión comercial
- un partido político
- una gran orquesta, galería de arte o teatro
- una autoridad local
- una denominación de iglesia
- un grupo caritativo
- una biblioteca
- un colegio o universidad
- una gran compañía
- un banco
- una asociación profesional
- un supermercado
- un sistema de transporte
- el gobierno

Identifica su “responsabilidad característica” y considera que tanto se

está cumpliendo hoy en día. ¿En alguna forma alguna de ellas limita su
habilidad para cumplir con la voluntad de Dios?

3. UNA RESPUESTA INTEGRAL

Hemos visto que cualquier respuesta cristiana a la crisis espiritual de
nuestra cultura debe estar basada en una visión de vida de la voluntad
de Dios comprensible, normativa. Ahora queremos proponer que está
respuesta debe ser integral también. El testimonio cristiano cultural de
hoy será de efecto limitado a menos que reconozcamos que esta tarea
es completamente una responsabilidad comunal. Uno de los principales
obstáculos a dicho testimonio comunal es el individualismo subjetivo
dentro de la Iglesia, problema que vimos en la Unidad Tres. Ahí nos
dimos cuenta que el Nuevo Testamento describe a la Iglesia como un
cuerpo, una “comunidad orgánica” de gente unida por el Espíritu Santo y
trabaja junta para vivir conforme al Evangelio del Reino.
Afortunadamente, en algunas partes del mundo, las iglesias locales se
están aproximando a este modelo bíblico. El compañerismo y compartir
ciertas prácticas están llegando a ser más genuinas, la adoración
incorporada llega ser más incluyente, en vez de una expresión
individual solamente, y grandes números de comunidades caseras
dentro de las iglesias están surgiendo.

Dichos descubrimientos son grandes fundamentos emocionantes y

esenciales para cualquier testimonio cristiano reciente en la sociedad.
Pero, al ser tan alentadores, no serán suficientes por si mismos. Son
cambios primarios en la vida interna de las iglesias. De todas formas, la
mayoría de la vida humana toma lugar fuera del contexto inmediato de
la iglesia local. Es en el trabajo, en la casa, en la vida pública, en el
estudio, donde se determina la dirección dominante de la cultura y
sociedad. Si el contexto que soporta a la comunidad cristiana está
confinado a la iglesia local entonces nuestra acción cultural y social será
debilitada seriamente. Estaremos peleando la batalla espiritual para la
cultura en aislamiento con otros cristianos. Lo que necesitamos
considerar, por tanto, es como los cristianos pueden actuar
comunalmente en áreas más allá de la iglesia misma.

Al pensar en el testimonio cristiano en la sociedad, frecuentemente nos

limitamos a nosotros mismos a lo que podemos hacer como individuos
cristianos en el trabajo o estudio. Inicialmente, se nos vienen a la mente
cosas como: mantener altos estándares de integridad personal en los
negocios, mostrar preocupación por compañeros de trabajo bajo
presión, escribir una carta al periódico, adoptar un estilo de vida
personal modesto, etcétera. Todas estas acciones son en gran manera
esenciales y deben ser materia de estudio para todos los cristianos.
Dichas acciones probablemente formarán gran parte de nuestras vidas
cotidianas y su impacto acumulativo puede ser muy significante. Por
ejemplo, la presencia de gente impecablemente honesta en un consejo
empresarial de directores sin duda limita la magnitud de la corrupción
financiera.

De todas formas, a causa de la estructura altamente organizada y

compleja de la sociedad moderna, frecuentemente es difícil lograr
cambios reales como individuos cristianos. Gran parte de la vida y del
trabajo de hoy es dirigido por organizaciones e instituciones, algunas
de las cuales son grandes y poderosas. Nuestra era ha sido
correctamente llamada “la era de la organización”. Particularmente
porque la nuestra es una “era de organización” a veces solo concertada,
una acción integral que puede afectar grandes decisiones que son
tomadas por estas organizaciones.

Como bien lo saben Walsh y Middleton (159), podemos estar fácilmente

infectados con un sentido de improductividad cuando tratamos de
imaginar la construcción de un testimonio cristiano en la sociedad
dominada por grandes organizaciones que recurren a principios
seculares. Anticipándose a la pregunta ¿Qué puede hacer un cristiano
solitario como yo?, los autores responden:

“¡Nada! Por ti mismo no puedes hacer nada en el Reino de Dios. Así

como nuestra renovación a la imagen de Dios es comunal, nuestra tarea
de implementar una visión cristiana cultural es comunal. Necesitamos
ser comunidad no solo porque los problemas son muy grandes sino
también porque somos el cuerpo de Cristo” (160).
¿Entonces a que nos referimos con “acción cristiana cultural comunal”?
Puede sonar impresionante pero necesita ser más específica. La acción
cristiana comunal se puede lograr en formas diferentes, dependiendo
de las circunstancias. No existe un patrón fijo con el cual todos estemos
conformes. Aquí solo hay dos posibilidades:

Primero, existen grupos en el trabajo, donde los cristianos trabajan en

la misma fábrica, oficina, escuela o colegio e interactúan unos con otros
además de discutir temas que se originan en el lugar de trabajo.
También pueden tomar iniciativa para resolver una injusticia, presionar
para una decisión correcta o resolver un conflicto difícil. Cristianos que
trabajan en la división de mercadotecnia de una gran corporación se
pueden oponer a métodos manipulativos para anunciarse; los que se
encuentran en el edificio de una unión comercial pueden buscar evitar
una disputa dañina de compras; un grupo dentro de un partido político
puede presionar para conseguir políticas cercanas a las normas bíblicas
de justicia, paz y administración.

Segundo, existen grupos de acción y estudios especializados variados,

formando juntos cristianos abogados, políticos, artistas, comerciantes,
ingenieros, enfermeros, etcétera y están investigando que perspectiva
cristiana debería estar en estas áreas. Algunos se enfocan más en el
soporte mutuo e intercambio de ideas, mientras que otros se orientan al
estudio. Algunos de los “grupos profesionales” que operan bajo el
auspicio de la UCCC (Universidades y Colegios de Compañerismo
Cristiano) y algunas de las organizaciones listadas en la bibliografía de
Walsh y Middleton son de este tipo. Otros grupos también están
presentes en la acción pública. Por ejemplo, Centro de Jubileo, Instituto
de investigación económica cristiana localizado en Cambridge, han
esparcido oposición a la abolición de leyes comerciales dominicales en
la Gran Bretaña. Algunos de los grupos especialistas del Proyecto
Shaftesbury también toman iniciativas similares. (Ver la lista de recursos
para más detalle de dichos grupos).
Un tercer nivel de acción cristiana es la formación de organizaciones
cristianas alternativas. La mayoría de los grupos mencionados en la
sección 3 ven su rol primario como cristianos equipados cuyo trabajo
primario se encuentra dentro de las organizaciones (compañías, grupos
profesionales, fábricas, partidos políticos, etc.) que no son
específicamente cristianas. Ellos adoptan una estrategia de
“penetración” cristiana en las instituciones existentes. Algunos grupos,
de todas formas, han ido más lejos al establecer organizaciones
cristianas distintivas como escuelas, uniones comerciales, compañías y
movimientos políticos. Dichas organizaciones alternativas buscan vivir
en una forma específicamente cristiana del quehacer en el negocio,
relaciones laborales, educación, etcétera en una estructura diseñada
para aquel propósito.

Estas ya existen en, por ejemplo, la publicidad, la economía y las artes.

Las compañías publicitarias cristianas existen para proveer un canal de
escritura cristiana las cuales los publicantes seculares normalmente no
la aceptarían. Recientemente grupos alternativos han estado
cultivándose en el campo económico. La investigación del Centro del
Jubileo mencionada anteriormente es una de ellas. Traidcraft es una
compañía de mercadotecnia basada en principios cristianos que busca
entrar en relaciones comerciales con los países productores del tercer
mundo. Y un grupo llamado Empresas cristianas industriales intenta
sustentar nuevas iniciativas de negocio reflejando prioridades cristianas.
En las artes un número de grupos cristianos están surgiendo en el
teatro, la música, la publicidad y el diseño.

Pero ¿cuál es el rol que juegan las iglesias al facilitar un testimonio

cristiano social y cultural? El Obispo Lesslie Newbigin, en su libro The
Other Side of 1984 (El Otro Lado de 1984) propone este parámetro
básico:

“Al final, el testimonio de la Iglesia respecto a los asuntos públicos

dependerá más de la conducta día-a-día de sus miembros más que en
sus acciones y palabras oficiales. Una iglesia, actuando oficialmente en
su capacidad integradora, puede decidir hablar o no de un asunto
público, pero la iglesia se encuentra involucrada en cualquier caso
porque sus miembros son ciudadanos, trabajadores, patrones,
profesores, escritores, compradores, miembros de la sociedad cuyas
palabras y conducta moldean constantemente la vida pública en una u
otra forma. Por lo que no existe marcha atrás. Para ellos la cuestión es
hasta donde sus juicios y por tanto, sus palabras y acciones en la esfera
pública, son gobernados por suposiciones imperantes de la sociedad o
por su obediencia cristiana. Una iglesia que actúa corporativamente es
probablemente sabia al confinar sus enunciados oficiales sobre asuntos
públicos en un rango limitado de materias donde grandes situaciones
éticas están en disputa. Pero la Iglesia debe estar constantemente
insistiendo a sus miembros en formar su juicio sobre estos asuntos a la
luz de su fe” (41).

BREVE EJERCICIO

Sugiere formas específicas en las que las iglesias puedan estar

“constantemente insistiendo a sus miembros en formar su juicio sobre
estos asuntos (públicos) a la luz de su fe”.

Evalúa brevemente un grupo cristiano en particular, como los

mencionados arriba, del cual tengas conocimiento. ¿Qué tan bien
persigue sus metas?

Caricatura: Noticias M.P. le dice al clero dejar la política para la

cuaresma.

“Bueno yo cierro todos mis sermones con Amos, Óseas, Isaías, Jeremías
y casi todo el Nuevo Testamento”
Esta caricatura apareció en un ejemplar de la revista “Third Way” (Abril
1984) y es reproducida con permiso.

4. HACIA UN TESTIMONIO CRISTIANO ACADÉMICO

En las secciones 1-3 vimos de manera general las implicaciones de una

cosmovisión cristiana para el desarrollo cultural. De todas formas, en
las secciones finales, enfocaremos nuestra atención para considerar el
aspecto académico de este testimonio. De hecho, los estudios
académicos son solo una parte de la tarea total del testimonio cultural
cristiano. Vivir una cosmovisión cristiana implica mucho más que esto,
como hemos tratado de recalcar. No obstante, este es un aspecto con el
cual la OCC está comprometida. Y mientras reconozcamos su limitado
enfoque, esperamos mostrar como el trabajo académico se puede en
verdad someter al Señorío de Cristo como cualquier otra área de la vida.

Las siguientes secciones pretenden ser una preparación para los demás
cursos “fundacionales” que puedas estar planeando tomar
posteriormente. Estos cursos fundacionales resumen las implicaciones
de una cosmovisión cristiana para áreas específicas de estudio, aquí
tratamos con algunos principios generales aplicables a todas las áreas.
Remarcamos que estos principios no aplican solo a cristianos que
tengan una carrera académica en mente. (Serían una minoría).
Pretenden ayudar a cualquier cristiano involucrado en un curso de
estudio disciplinado ya sea en el colegio, universidad, casa o en
cualquier otro contexto.

Walsh y Middleton empiezan su discusión de “cosmovisión y erudición”

(capítulo 11) anticipándose a la pregunta que parece presionarnos más
y más de como la crisis global aumenta entre nosotros:

“Algunos podrían aducir que en vista de tales tragedias humanas como

la hambruna, la opresión política y la amenaza de un holocausto
nuclear, no es razonable que los cristianos se ocupen en la frivolidad de
la erudición. ¿Por qué se ocupan en estudiar cuando la cultura entera se
encuentra en tal crisis?” (163).

La respuesta a la pregunta de la importancia de los estudios académicos

depende de la visión de uno sobre el poder relativo de instituciones de
alta educación (y especialmente las universidades líderes) en moldear la
sociedad. Aquellos que ven a las altas instituciones educativas como
periféricas comparadas con instituciones más visibles como el gobierno,
corporaciones multinacionales, uniones comerciales o medios de
comunicación, obviamente considerarían una erudición como prioridad
baja. En A Christian Critique of the University (Una crítica cristiana de la
universidad), Charles Malik (quien tiene un historial distinguido de
participación política y educación universitaria) argumenta un punto de
vista diferente:

“Esta gran institución occidental, la universidad, domina el mundo de

hoy más que cualquier otra institución: más que la iglesia, el gobierno u
otras instituciones. Todos los líderes del gobierno son graduados de las
universidades, o al menos de escuelas secundarias o colegios cuyos
administradores o maestros son graduados de universidades. Lo mismo
aplica a todos los líderes de la iglesia. ¿Cómo puedes producir
económicamente sin soporte técnico? Pero las escuelas técnicas que
proveen este soporte son en cierto tipo mini-universidades, y sus
administradores e instructores son graduados de colegios,
universidades o institutos técnicos. Los profesionales (doctores,
ingenieros, abogados, etcétera) han pasado por la escuela secundaria, el
colegio y la universidad. Y los hombres de los medios de comunicación
tienen formación universitaria…. Por tanto, las universidades dominan
directa e indirectamente al mundo; su influencia es tan subjetiva y total
que cualquier problema que las aflige está sujeto a tener repercusiones
de gran alcance a través de la fábrica entera de la civilización occidental.
No hay tarea actual más importante y urgente que la de examinar el
estado mental y espiritual en las universidades occidentales. (Downers
Grove, Ill.: I.V.P, 1982, pp. 19-20. Futuras referencias sobre el texto de
Malik son de este libro).
Ciertamente no es el caso de que las ideas desarrolladas por los
académicos son solo el factor importante o inclusive el más importante
en determinar la dirección de una cultura. De todas maneras, es verdad
que dichas ideas logran una influencia muy sustancial en nuestra
cultura actual. El poder de una cosmovisión dominante en una cultura
viene a manifestarse en todos los aspectos de la vida integral. Pero la
expresión de que la cosmovisión dentro del mundo académico y los
efectos resultantes de ese mundo en otras áreas de la vida cultural, es
contemplada raramente. José Miguez Bonino, un protestante de la
liberación teológica en Argentina, se ha involucrado cercanamente con
la batalla de los cristianos que buscan justicia social en contextos de
severa represión. Como otros teólogos de la liberación, José ha
advertido a los cristianos que las ideas teóricas (especialmente la
teología), separadas de una acción social concreta, pueden ser
altamente peligrosas. No obstante, al mismo tiempo que reconoce la
importancia de la teoría en los proyectos generales de acción social
cristiana. En Towards a Christian Political Ethics (Hacia una ética política
cristiana) [Londres: SCM, 1983] escribe:

“… si subestimamos la tarea teórica y nos volvemos solo a la teoría en

un costo considerable para nosotros mismos y a la efectividad de
nuestra propia acción. El costo de la vida humana y el sufrimiento que
pagamos por un simple pragmatismo es muy elevado. La teoría es
necesaria, en primer lugar, porque es inevitable; lo creamos o no, está
presente. Y lo es para que podamos hacer explícitas las presuposiciones
y suposiciones de nuestra acción que nos sugieren. Es fundamentar
también para darle unidad y coherencia al problema. Finalmente, es
necesaria para que podamos hacer nuestra experiencia disponible y
transmitirla a otros, invitándolos a unirse al esfuerzo”. (9)

Si el marco teórico es importante, entonces la condición espiritual de las

grandes instituciones dedicadas a perseguirla viene a ser de gran
importancia. Una vez más, podemos beneficiarnos de la experiencia de
Charles Malik:
“Las grandes universidades del mundo occidental realizan preguntas
fundamentales desde el punto de vista cristiano. Son altamente
secularizadas. La atmósfera que prevalece en ellas no congenia con los
valores espirituales cristianos. Uno se pregunta si Cristo estuviera a
gusto con ellas, y para un cristiano nada es más importante que si
Cristo no coincide en las grandes ciudadelas del aprendizaje”. (13-14)

Claro está que las universidades y colegios difieren en el grado con el

cual se preparan para tolerar perspectivas cristianas genuinas (u otras
no ortodoxas) en su enseñanza y programas de investigación (fuera del
campo de teología). Aquellas universidades donde la herencia cristiana
distintiva no ha sido completamente pérdida pueden ser más tolerantes,
y los cristianos pueden experimentar más libertad en dichas
instituciones. Otra vez, existen diferencias entre los departamentos,
algunos más abiertos a perspectivas divergentes y otros menos. Y
existen notables ejemplos de eruditos cristianos que trabajan en
instituciones con tradiciones seculares (por ejemplo, R.H. Tawney en la
Escuela de Economía en Londres). La clasificación de la generalización
extensa sugerida por Malik debe ser aplicada cuidadosamente a
instituciones particulares. Pero es ampliamente correcta. Proponer que
una enseñanza de un curso desde un punto de vista definitivamente
cristiano sería, en la mayoría de los contextos académicos, visto como
“propaganda religiosa”. Los eruditos pueden prosperar al hacer eso pero
solo si lo hicieran tácitamente.

Esto no sería posible a causa de los prejuicios anticristianos o

antirreligiosos entre los académicos. También lo es porque la idea de
formar erudición desde una perspectiva distinta ha sido vista como una
distorsión de la sola erudición. El académico socialista Anthony
Arblaster escribe:

“Los profesores o estudiantes que no han ocultado sus ideas políticas o

religiosas han sido frecuentemente acorralados a aspectos donde
tengan que mostrar sus “prejuicios” o “parcialidad”, especialmente si
aquel prejuicio proviene de la izquierda. Un ejemplo de esto fue la vez
que el Canciller de la Universidad Warwick, Lord Radcliffe, sugirió en su
reporte sobre los problemas que ahí acontecían que estos podían
deberse a que algunos “profesores tan comprometidos con los sistemas
socio-políticos particulares los descalificaban del análisis objetivo de su
materia que la tradición universitaria asume en sí misma”. No dijo
nombres, pero nadie dudaba que se refiriera al equipo de socialistas de
la universidad. (Harmonsworth: Penguin, p. 17-18)

No dudemos que experiencias similares se puedan encontrar donde

académicos de derecha estén también “acorralados” en departamentos
dominados por Marxistas. Arblaster argumenta que los “prejuicios” son
hasta cierto punto inevitables en el contexto académico:

“Todos, ya sean alumnos o profesores, muestran prejuicios de uno u

otro tipo, y si algunos no son detectados es solo porque armonizan
pulcramente con el “sentido común” o sabiduría convencional del
período. Pero cualquiera con conocimiento de la historia o sociología de
las ideas sabrá que no hay razón para asumir que la ortodoxia
dominante de la etapa está más cercana o iluminada que la verdad
menos familiar y por tanto opiniones más conspicuas”. (18) (Énfasis
nuestro)

Una de las consecuencias de la ruptura gradual del dominio de la

cosmovisión humanista científica de nuestra cultura es que (al menos en
ciertas disciplinas) ha existido una proliferación creciente de escuelas
contendientes de pensamiento y un reconocimiento de que la diversidad
puede ser una característica aceptable o necesaria inclusive, de las
instituciones académicas contemporáneas. La situación que enfrentan
los cristianos al entrar al colegio o universidad es ciertamente más
abierta comparada con la de hace dos décadas. Pero algunos de los
ortodoxias académicos en décadas recientes todavía persisten y sus
desafiantes no necesariamente simpatizan con una cosmovisión
cristiana. El criterio de Malik todavía aplica. Y presenta tanto un desafío
como una oportunidad para el estudiante cristiano que entre al colegio
o universidad.

Algunos estudiantes cristianos han tendido a ver su presencia cristiana

en el colegio o universidad ampliamente en términos de evangelismo
personal entre sus compañeros. Charles Malik argumenta fuertemente
que en conjunto, esta es una aproximación muy limitada. Retomando
las universidades para Cristo, argumenta:

“…significa mucho más que convertir a un estudiante aquí y cambiar a

un profesor allí; dicha conversión y cambio mientras sean necesarios
deben continuar, pero es periférica y patética cuando viene al carácter
real y magnitud de la tarea; aquellos que interpretan el desafío de la
universidad solo en esos términos pierden el verdadero sentido; no son
graduados universitarios, o, si lo son han fallado en comprender el
significado de la frase “el estado mental y el espíritu en la universidad
como un todo”: la “plenitud” de la existencia de la universidad se les ha
escapado.

En cambio, significa, una actitud responsable para los contenidos de la

especialidad, como la especialidad llegó a ser lo que es, el tipo de ideas,
comportamientos, la interpretación fundamental de la historia, la
sociedad, el hombre, el destino haciendo en partes; significa pensar en
la política universitaria central, sin importar si proviene por diseño o a la
deriva, pensar en el tipo de clima y formación espiritual de la mente
alienta como una institución consistente cuyas raíces están compuestas
por los temas y prácticas que la incluyen y los temas y prácticas que la
excluyen.

Todo esto representa un mundo de actitud por si misma muy diferente

de mantener cruzadas de evangelismo en el campus, o ayudar
moralmente a estudiantes o profesores con problemas, o establecer
grupos de estudio bíblico y oración entre los miembros de la comunidad
universitaria, o promover compañerismo cristiano para los solitarios y
rechazados, o traer estudiantes aquí y allí a los pies de Cristo. Todos
estos esfuerzos son dignos y necesarios, pero el problema de la
universidad es otro mucho más dificultoso que todos estos. Es aquí
donde el intelecto puede estar totalmente independiente de Jesucristo y
permanecer en todo sentido sano y verdadero”. (101-2)

BREVE EJERCICIO

La opinión de Malik es básicamente correcta. Pero nos podemos

preguntar hasta donde lo es al decir que esas preocupaciones
académicas esenciales son “muy independientes” del evangelismo,
ayuda personal o estudio bíblico. Walsh y Middleton sugieren en la
página 66 que existe de hecho un vínculo crucial entre los dos tipos de
actividad. Argumentan que el testimonio académico cristiano es
imperativo para nuestro evangelismo y para nuestra responsabilidad
pastoral. ¿Qué implicaciones tiene este vínculo para nuestra propia
participación, y la de tu grupo estudiantil, con el evangelismo? ¿Qué
pasos se pueden seguir para ayudar a los miembros a integrar el
testimonio académico con el evangelismo?

5. LA COSMOVISIÓN INFLUENCIA LA ERUDICIÓN

a) La erudición no es neutral

La visión de que la actividad escolar es dirigida por las creencias y

compromisos latentes del alumno está teniendo gran alcance. Este es
un caso especial dentro de la filosofía de la ciencia (como señalan Walsh
y Middleton) y en las ciencias sociales. Pero de ninguna manera es un
caso universal. Existe una variedad de formas en las que dicha
influencia es negada. El “cientismo” es una de ellas. Todavía influye en
varias áreas, aunque sus defensores sostienen su postura con muchas
calificaciones hoy en día. Charles Malik sugiere esta definición de
cientismo: “la adoración de la ciencia al entender hoy que es el único o
más grande camino de la verdad” (49). Compara la definición de
cientismo de Evans en el libro de Walsh y Middleton, p.167. Evans cita al
filósofo D.M. Armstrong como un abogado del cientismo. Armstrong
escribe:

“¿Por qué este “cientismo”? Me parece que la respuesta es muy sencilla.

Si consideramos la búsqueda de la verdad, en todos sus campos,
encontramos que es solo en la ciencia donde los expertos en su materia
pueden, después de una investigación más o menos prolongada…
alcanzar acuerdos sustanciales sobre el caso que sea… Concluyo que es
la visión científica del hombre y no la visión filosófica, religiosa, artística
o moral del hombre, la mejor pista que tenemos sobre la naturaleza del
hombre. Y es racional argumentar con la mejor evidencia que tenemos”
citado en Evans, Preserving the Person (Preservando a la persona)
[Downers Grove, I11.: I.V.P, 1977, p.18]

Aquí la ciencia es vista como una alternativa ante las otras formas de
investigar la realidad. Armstrong sugiere que tenemos que hacer una
elección entre ver la realidad científicamente y verla religiosamente (o
moralmente, filosóficamente, etc.). Esto excluye claramente cualquier
posibilidad de estudio científico cuyas raíces y dirección se relacionen
con creencias religiosas.

Pero el cientismo es solo una forma con la cual la influencia de las

creencias religiosas o actividades escolares puedan ser negadas. De
hecho, no es necesario recurrir a alguna versión del cientismo para
hacer esta negación. Otros han admitido que la erudición es
influenciada por los “valores” del alumno. Pero entonces algunas veces
niegan que estos valores sean ultimadamente religiosos en carácter,
sugiriendo que dichos valores son preferencias subjetivas morales. Por
tanto, aquellos que admiten la presencia de “valores” en la erudición
nunca buscaran minimizar su influencia como sea posible. Otros todavía
sostienen que la actividad escolar es dirigida por ciertas suposiciones
filosóficas, pero luego niegan que dichas suposiciones expresen las
creencias religiosas finales sobre la vida. Aunque existen diferencias
importantes entre las respuestas diversas, todas refutan aceptar que las
creencias de carácter religioso moldean la contribución del escolar. Lo
que nosotros argumentamos, en contraste, es que la erudición tiene
necesariamente sus raíces con la filosofía y la religión.

El diagrama de Walsh y Middleton en la página 172 ilustra dos puntos

importantes, que trataremos en las subsecciones b) y c).

b) La dirección y el contenido de una disciplina académica es moldeada

por los marcos de referencia filosóficos latentes.

La presencia e influencia de dichos marcos de referencia no son

reconocidas frecuentemente por los escolares. Solo una minoría
reconoce explícitamente que ellos están haciendo suposiciones
filosóficas específicas en su trabajo, y que el fundamento del mismo
reside en la validez de dichas suposiciones. Los desacuerdos son
normalmente conducidos al intercambiar y defender análisis empíricos
detallados de alguna área o problema, sin probar a fondo las
suposiciones que hay detrás de ellas. Pero la existencia de varias
“escuelas de pensamiento” competentes dentro de una disciplina es
evidencia del poder de estas suposiciones. Dichas escuelas no surgen
de las meras diferencias de conclusiones veraces sobre un área de
estudio; en lugar de esto muestran desacuerdo sobre cuales son los
hechos. Por tanto, vemos en la economía contemporánea teorías neo-
clásicas luchar contra las neo-keynesianas y proponentes de la
“economía radical política”; en psicología los conductuales compiten
contra los freudianas y proponentes de la psicología “humanística”; en
historia, los debates positivistas/idealistas/marxistas han tenido mucho
auge en las discusiones académicas por décadas; en sociología y
ciencias políticas la proliferación es aún mayor. Aunque el sociólogo
americano Don Martindale, quien sostiene una versión del “cientismo”,
argumentó hace veinte años que las más profundas diferencias entre las
diversas escuelas de sociología solo pueden ser explicadas por
completo al reconocer las diferentes tradiciones de filosofía en las
cuales han surgido: “Como los sistemas de ideas, todas las primeras
escuelas de teoría sociológica originadas como puntos de vista
filosóficos...”

Walsh y Middleton explican este punto más adelante en las páginas

170-173. Introducen dos importantes distinciones. La primera
probablemente no te será familiar; es la distinción entre una visión de la
totalidad de la realidad como distintivo de una visión de solo uno de sus
aspectos específicos. La segunda es la distinción entre conocimiento
“teórico” y “preteórico” (171). Viste la segunda distinción en la Unidad
uno donde enfatizamos la diferencia entre las cosmovisiones y marcos
de referencia teóricos. Con palabras de Wolters, existe una distinción
entre “la perspectiva de vida que cada ser humano tiene por virtud del
ser humano y las disciplinas académicas especializadas que son
enseñadas por los profesores…” (8). Por ahora esto queda claro. La
primera distinción merece ser comentada.

Walsh y Middleton argumentan que las diversas disciplinas académicas

como la historia, física, economía, psicología, etcétera son materia de
estudio de algún aspecto en particular, área o dimensión de la realidad.
La historia, por ejemplo, abarca estudiar la dimensión temporal de la
realidad; considera la realidad en términos de pasado y presente. La
economía estudia la capacidad humana de administrar los recursos
eficientemente. La psicología investiga el estrato psíquico de la
personalidad humana. La física analiza la constitución material de la
realidad. La política mira la interacción social humana en términos de
leyes y justicia en asuntos públicos. (Los eruditos difieren sobre las
definiciones exactas de estas áreas de la realidad. Pero la mayoría
acepta que dichas distinciones disciplinarias tienen cierta validez)

La filosofía, en cambio, no es el estudio de aspectos particulares de la

realidad sino de la estructura de la realidad como un todo, de la
totalidad de la realidad. Analiza la estructura básica del orden creado de
la realidad y las interrelaciones entre sus partes varias y aspectos.
Podemos ilustrar esto con un simple diagrama:
Física, economía, estética, psicología, historia, política.

Los diferentes segmentos de la naranja representan las disciplinas

académicas especiales, cada una se enfoca a un aspecto particular de la
realidad; las líneas que circunscriben y dividen a la naranja indican el
área de interés de la filosofía. Como diría Wolters, “la filosofía puede ser
descrita como una disciplina científica (totalmente orientada)
comprensible que se enfoca en la estructura de las cosas, esto es, de la
unidad y diversidad de los aspectos creacionales” (9).

Es de notar, y los estudiantes de filosofía ya se habrán dado cuenta, que

esta definición de filosofía no es aceptada ampliamente entre los
filósofos de hoy en día. Hablando generalmente, refleja más el área
tradicional de la filosofía conocido como “metafísica” (o “ontología”) que
la filosofía contemporánea en el mundo de habla inglesa. La mayoría de
la filosofía en el mundo de habla inglesa ha evitado preguntas
“metafísicas” y se enfoca mucho más estrechamente en cuestiones
sobre la naturaleza del conocimiento (epistemología). Algunos
comentarios históricos breves son necesarios aquí para poner esto en
perspectiva.

La metafísica fue descubierta primeramente dentro de la filosofía en la

antigua Grecia, especialmente la de Platón y Aristóteles (a quienes
analizamos brevemente en la unidad cuatro). La metafísica griega se
basaba en la idea de un orden universal cósmico dentro del cual el ser
humano existía, ante el cual tenían que conformarse. (Desde un punto
de vista cristiano, uno de sus principales problemas era que daba lugar
a énfasis exagerados sobre la capacidad de la razón humana para
discernir este orden cósmico). Algunos de sus aspectos principales
fueron tomados en la filosofía medieval (aunque el papel de la razón
humana se subordinaba a aquella de la revelación divina). La filosofía
tradicional de la Iglesia Católica, basada en gran parte en el
pensamiento de Santo Tomás de Aquino, ha continuado su aspecto
metafísico con el orden cósmico y el lugar del ser humano dentro de él.
Durante del siglo diecisiete, la metafísica se convirtió en blanco de
intensas críticas. Era considerada inherentemente especulativa: la
realidad de un orden cósmico universal era puesta en duda. Las
expresiones metafísicas, se pensaba incrementadamente, no se podían
justificar por los cánones estrictos de la investigación “racional”. Este
rechazo de la metafísica fue uno de los principales resultados filosóficos
de las revoluciones científicas del siglo diecisiete y el surgimiento del
racionalismo.

Del siglo diecisiete en delante, una variedad de diferentes tradiciones

filosóficas surgieron del humanismo. La filosofía británica se movió más
en dirección empiricista asociada con Francis Bacon. Manifestaba
escepticismo sobre la tendencia de los filósofos europeos de construir
grandes sistemas de pensamientos racionalmente derivados. Dichas
escuelas continentales de filosofía como el racionalismo y el idealismo
coincidieron generalmente con el rechazo empiricista de la metafísica
tradicional. Pero mantuvieron una concepción mucho más amplia de la
naturaleza de la filosofía que la que encontramos en la tradición
británica. (La filosofía en Norteamérica y en otras regiones de habla
inglesa siguió generalmente la aproximación desarrollada por los
filósofos británicos)

Es por esto que la visión de la filosofía la cual analizamos en este curso

pueda parecer cercana a las tradiciones continentales en su visión de la
magnitud de la filosofía. De todas maneras existen varias diferencias
cruciales de contenido, lo central siendo el lugar de la razón humana en
la búsqueda de la verdad.

Las escuelas predominantes de filosofía en el mundo anglo-americano

de este siglo han sido el empirismo y la filosofía analítica (o lingüística).
La tradición empiricista, la cual vimos en nuestra discusión sobre Bacon,
fue continuada en forma especial por Locke y Hume, y su influencia es
evidente en los filósofos del siglo veinte como A.J. Ayer y Bertrand
Russell. La filosofía analítica se originó especialmente con los escritos
de Ludwig Wittgenstein. Surgió en parte como una reacción a las
expresiones exageradas de empirismo (o cientismo) para conseguir la
certeza sobre la verdad. Los filósofos empezaron a dudar que cualquier
método de obtener conocimiento pudiera conducir a dicha certeza, y
proponían funciones mucho más limitadas de filosofía. Estas funciones
fueron el análisis lógico del lenguaje y la clarificación del significado de
los conceptos.

Pero este no es lugar para examinar cualquiera de estas escuelas de

filosofía. El punto central que necesitamos simplemente aclarar aquí es
que, mientras que la filosofía analítica ha mejorado en cierta forma la
claridad y la coherencia lógica del vasto debate filosófico, y también ha
conducido a una seria reducción de aspectos filosóficos. En vez de que
la filosofía se busque reflejar en la totalidad de la realidad creada, se ha
restringido a si misma hacia algunos aspectos particulares de ella,
especialmente el aspecto lógico o racional y el lingüístico. Charles Malik
nos ofrece este comentario sobre la filosofía analítica:

“En filosofía primero está la singularidad de un elemento del lenguaje y

después el análisis sin fin de este elemento. El misterio de la totalidad
de la existencia humana por la cual este elemento ha sido destacado y
analizado ad nauseum se proclama entonces como sin sentido…. (Una
tarea fascinante) sería preguntar sobre el misterio de cómo el análisis
lingüístico bajo la inspiración de Ludwig Wittgenstein ha dominado el
pensamiento anglosajón. ¿Quién no es un Wittgensteiniano hoy, así
como quien no es freudiano o marxista? En muchas de las
humanidades, y no solo en la filosofía, el análisis lingüístico y el espíritu
de Wittgenstein reinan supremamente hoy en día”. (74-5)

Creemos que una definición cristiana de la filosofía debe ser lo

suficientemente amplia para abarcar todos los aspectos de la realidad
creada. En palabras de Walsh y Middleton, la filosofía debe proveer “una
visión del total de la realidad dentro de la cual el análisis de las partes
ocurra” (170).

Sin duda algunos podrán objetar que esto pone en un lugar muy
elevado a la filosofía en relación con las otras disciplinas. Suena como si
a la filosofía le fuera dado un estatus privilegiado como la “reina de las
ciencias”. Los eruditos en las disciplinas especiales pueden responder
razonablemente que no es asunto de los filósofos decirles lo que se
supone deben estar estudiando. Lo harían, correctamente, en un
sentido. No es la tarea de la filosofía prescribir en una manera a priori
(antes de consultar la evidencia empírica) los límites de cada disciplina o
sugerir cuales son los conceptos básicos de alguna. En lugar de esto la
tarea de ellos es reflejar filosóficamente la investigación empírica
realizada por eruditos en las disciplinas especiales, para poder deducir y
clarificar los aspectos filosóficos en cuestión. Así estos filósofos deben
siempre trabajar en conjunta interacción con el trabajo de los eruditos
en algunas otras materias. A veces los resultados empíricos producidos
por dichos eruditos especialistas obligarán a los filósofos a modificar su
relato del total de la realidad; en ocasiones las cuestiones críticas
expuestas por los filósofos requerirán de los eruditos especialistas para
confirmar su evidencia y revisar sus teorías. (Y, por supuesto, algunos
eruditos se pueden arreglar para combinar los papeles de filósofo e
investigador empírico).

Una de las contribuciones primarias de los filósofos cristianos de hoy

podría ser trabajar hacia la integración de las varias disciplinas
especiales. Actualmente la universidad se caracteriza por la gran
fragmentación entre las disciplinas, inclusive compiten entre ellas por el
“control” de cierto territorio escolar. Esto conlleva a una profunda
escasez de integración académica. Un filósofo cristiano podría
contribuir a restaurar la comunicación interdisciplinaria genuina,
motivando a los eruditos a desempeñar mejor su tarea de dar un relato
veraz de la diversidad y unidad de la creación de Dios.

Necesitamos hacer un punto final en esta subsección. Hemos puesto

considerable énfasis sobre la influencia de los marcos de referencia
filosóficos en la actividad escolar. De todas formas, existen por
supuesto algunas otras influencias en el trabajo escolar. Influencias
tales como:
a) el prejuicio emocional del erudito (¿quien esperaría de un historiador
alemán, quien escribió en 1946, rendir la misma cuenta de la segunda
guerra mundial como su contraparte?)
b) la lógica defectuosa (errores lógicos simples pueden tener un efecto
considerable en las conclusiones de una teoría)
c) los intereses económicos (ej. el juicio de un erudito patrocinado por
una empresa o unión comercial puede ser “adaptado” apropiadamente)
d) la manera escolar prevaleciente (la cual puede reflejar la presión de
eventos recientes, o simplemente el “estilo académico”)

etcétera.

Cada una de estas influencias puede ser más o menos dominante entre
los eruditos en tiempos particulares. Pero se puede decir que ellos
están, estrictamente hablando, externos al acometimiento escolar en sí
mismo. La filosofía, en contraste, logra una influencia interna y
necesaria sobre la actividad escolar.

c) Los marcos de referencia filosóficos tienen sus raíces en los

compromisos de fe religiosos

¿Cómo es que los eruditos vienen a ser influenciados por un marco de

referencia filosófico en lugar que otro? Notamos que no todos los
eruditos evalúan conscientemente las influencias filosóficas
competentes sobre su trabajo académico. En una forma muy
pragmática, la mayoría simplemente adopta ciertas suposiciones que
parecen prometedoras para su investigación. De todas formas, algunos
están más conscientes. Los historiadores marxistas, por ejemplo, no
consideran usualmente sus estudios históricos como independientes de
su filosofía marxista. Ellos reconocen que están dando una
“interpretación marxista de la historia”, (aunque también afirmarían que
es el relato más adecuado de la evidencia histórica). Cualquiera que
fuera el caso, de todas maneras, sea la influencia consciente o
inconsciente, los eruditos tienden a recurrir hacia los marcos de
referencia filosóficos los cuales son los más compatibles con sus
creencias más profundas sobre la vida, ej. con su cosmovisión religiosa.
Como Walsh y Middleton señalan: “Así como todas las erudiciones
propone un paradigma filosófico, de igual manera los paradigmas
filosóficos proponen una cosmovisión religiosa de un tipo u otro.” (171)
O, en palabras de Wolters:

“Todas las disciplinas académicas se confrontan sobre el nivel

fundacional con aspectos de naturaleza filosófica (ej. el estatus de los
universales, el problema de libertad y determinismo, la justificación de
las creencias, etc.) La respuesta que los ciencistas dan, implícita o
explícitamente, a dichos aspectos depende de las categorías filosóficas
que son en sí mismas decisivamente moldeadas por una cosmovisión
estrictamente falsa. Por lo tanto existe una influencia de la cosmovisión
en la erudición a través de la mediación de las categorías filosóficas.
(97)

(Tal vez te estés preguntando en este momento cosas como: ¿no

pueden las creencias religiosas influenciar la erudición directamente?
¿por qué su influencia proviene a través de un marco de referencia
filosófico? ¿significa esto que las creencias religiosas que hallamos en la
Biblia no pueden ser aplicadas directamente al trabajo de un académico?
Algunas de estas preguntas pueden ser tratadas en las tareas
principales para esta unidad. El artículo de Greidanus “Usando la Biblia
en la erudición cristiana” toca este punto claramente.)

Walsh y Middleton trazan dos implicaciones importantes del modelo

“disciplina cosmovisión-filosofía-académica” que ya hemos discutido.

1. La cuestión no es de “integrar” fe y erudición. Fe y erudición están

siempre integradas. Solo la pregunta real es, ¿cuál fe?” (172)

El punto es que los eruditos cristianos no tienen elección sobre hasta

donde su trabajo académico es dirigido por creencias religiosas. Pero si
tienen elección sobre que creencias permiten que los influencien. Para
la persona que busca ser un verdadero erudito cristiano, esto requiere
un esfuerzo sostenido y consciente, y especialmente en los tiempos
cuando los cristianos están tan lejos de integrar su fe con su trabajo
académico.

La mayoría de los estudiantes cristianos, quienes estudian por tiempo

completo solo por tres o cuatro años, obviamente no se puede esperar
que hagan todo el trabajo fundacional necesario. Deben aprender de y
depender de la dirección académica de otros, eruditos cristianos más
maduros, cuyos libros deben ser leídos a la par con otros libros de
texto. Todos los estudiantes dependen del conocimiento y la guía de
sus maestros (aunque tengan que ser motivados a recibirlo
críticamente) pero estos no es nada peculiar para los cristianos.

2. “La renovación cristiana en los estudios universitarios requerirá

cierto conocimiento cristiano filosófico. Sin dicho conocimiento un
testimonio cristiano académico será superficial y hecho pedazos”
(172).

William Hasker comenta algo similar:

“...existe una necesidad de pensar a través de las relaciones de todas las

ramas del conocimiento de la fe cristiana, como la de producir una
visión cristiana de las cosas integrada que será funcional en el mundo
moderno. Pero es imposible que dicha visión integrada venga sin hacer
un uso adecuado de los recursos de la filosofía. Si la filosofía no
existiese ya para este propósito, tendría que ser inventada”
Metaphysics: Constructing A Worldview (Metafísica: Construyendo una
cosmovisión) [IVP, 1983, p.25]

Ciertamente esto no significa que todos los estudiantes cristianos

tengan que cambiarse a estudios filosóficos. Pero si implica que los
estudiantes de cada disciplina deben, tan lejos como sus aptitudes y
oportunidades les permitan, explorar críticamente las suposiciones
filosóficas prevalecientes en su materia. Una forma específica de hacer
esto sería tomar ventaja de las opciones de cursos en la filosofía de tu
disciplina (filosofía económica, biológica, histórica, política, etc.)
Usualmente estas opciones no tienen mucha demanda, debido a la
actitud desinteresada y orientada a su carrera de algunos estudiantes en
tiempos de desempleo elevado. Pero para los cristianos esto tiene que
ser una prioridad.

6. HACIA UN MARCO DE REFERENCIA FILOSÓFICO CRISTIANO

a) ¿Qué es un marco de referencia filosófico cristiano?

Ahora estamos listos para ver a que se asemeja un marco de referencia

filosófico cristiano. Los patrones del marco de referencia propuestos
por Walsh y Middleton en el capítulo 12 son verdaderamente tentativos,
pero no son suficientes para alertarte del tipo de aspecto filosófico que
surgirá en los cursos fundacionales a seguir. (Una elaboración más
detallada de este marco de referencia filosófico y una comparación con
aquellos descubiertos por otros cristianos pertenece a un curso
fundacional en filosofía.)

Es importante ver como el marco de referencia filosófico propuesto por

Walsh y Middleton sigue en forma cercana los temas principales de la
cosmovisión bíblica. Un marco de referencia filosófico cristiano no debe
ser un sistema intelectual elaborado por un pensamiento autónomo
racional, y luego “transformado” en una cosmovisión cristiana. Ni debe
ser una simple versión “cristianizada” del marco de referencia filosófico
secular (aunque pueda parecerse a dichos marcos de referencia en
ciertos aspectos). En vez de esto es un conjunto coherente de categorías
básicas que provienen de la cosmovisión bíblica.

Esto no significa que dichas categorías se puedan deducir lógicamente

de la Biblia. La Biblia no habla el lenguaje de la filosofía, por lo que no
se deben derivar de ella categorías específicamente filosóficas. No
encontramos en la Escritura discusiones o cuestiones filosóficas como
“libre albedrío vs. determinismo” o “la justificación del conocimiento”.
En lugar de ello, utilizando una frase de Nicholas Wolterstorff, las
categorías de una filosofía cristiana tienen que “comportarse bien con” o
“convenir” con la cosmovisión de la Escritura. Deben presentar fielmente
la intención de la cosmovisión bíblica, pero en el lenguaje especial de la
filosofía.

b) El papel de la teología

Obviamente el trabajo de los eruditos bíblicos y teólogos es en esencia

un recurso para la filosofía cristiana, porque su tarea es clarificar y
exponer el significado central de la cosmovisión bíblica. La tarea del
filósofo es sin duda alguna muy diferente que la del teólogo. Ambos
necesitan el uno del otro, y ambos respetan la tarea diferente del otro. A
veces esta diferencia se describe en términos de la distinción entre
“investigación racional” y “fe”. Se dice que la filosofía se ocupa de la
primera mientras que la teología se encarga de la segunda. De todas
formas está es una forma muy errónea de describir la diferencia. Porque
ya hemos visto, la filosofía reside en la fe, y en la teología, como en
cualquier otra disciplina académica, encaja en la investigación racional.
La diferencia no es el método, sino el foco de atención. La filosofía
busca analizar la estructura de la realidad creada como un todo,
mientras que la teología refleja la revelación de Dios en las Escrituras.
Claramente, un erudito puede encajar en ambas tareas, pero la
diferencia entre ellas es importante. Wolters resume esta diferencia: “La
filosofía cristiana ve a la creación a la luz de las categorías básicas de la
Biblia; la teología cristiana ve a la Biblia a la luz de las categorías básicas
de la creación” (19). Podemos agregar aquí que las diversas disciplinas
académicas ven un aspecto particular de la creación a la luz de ambas
categorías básicas de la Biblia y aquellas de la filosofía.

El hecho de que la actividad escolar (ya sea en la filosofía o en otras

disciplinas) enfocada en la creación tiene una implicación importante
que debemos explorar ahora.

c) Erudición y creación
El primer punto a remarcar es que la erudición no es un intento de
imponer orden a la realidad, sino dar un relato del orden que Dios ya ha
establecido en la creación. Walsh y Middleton comenta que la filosofía
aplica a toda erudición:

“El intento cristiano al filosofar empieza con la perspectiva de que todo,

incluyendo a los humanos y sus teorías, es sujeto a y existe solo en
respuesta a la ley creacional de Dios (o palabra). Toda la vida responde
a y es dependiente de las normas de Dios. Entonces toda la creación es
“subjetiva” en el sentido de que está sujeta a la ley de Dios (175-6).

La erudición cristiana debe empezar con este reconocimiento de la

“subjetividad” ante Dios. Algunos filósofos humanitas han propuesto
que la realidad estudiada por los eruditos es una masa desordenada de
fenómeno caótico que requiere la actividad ordenadora de la mente
humana. Pero en la visión bíblica, la realidad ya está ordenada. Lo que
hacen los eruditos cristianos es simplemente usar sus facultades
racionales dadas por Dios para descubrir este orden. Por tanto:

“Si la Palabra de Dios ordena la creación, entonces el acometimiento

científico es mejor visto como un intento falible para formular como su
palabra ordena de hecho los tipos específicos de la creación” (Walsh y
Middleton: 176)

Además:

“… nuestras bien llamadas leyes científicas no se deben confundir con la

ley de Dios para la creación. Las leyes científicas son construcciones
teóricas que intentan relatar la fidelidad de la creación. Deben ser
entendidas como aproximaciones teóricas provisionales de cómo Dios
ordena la creación, y por tanto deben ser consideradas tentativamente”
(178).

(Nota aclaratoria: la palabra “científica” se usa aquí en un sentido más

amplio que su uso normal en el idioma inglés, el cual se refiere
primariamente a las “ciencias naturales”. Por “acometimiento científico”
Walsh y Middleton se refieren al intento de dar relato teórico de
cualquier área de la creación, sea en el mundo físico, vida biológica,
comportamiento económico, actividad artística, política o conducta
religiosa).

Este punto básico implica que, mientras que los eruditos cristianos
deben estar profundamente comprometidos con sus estudios, deben
estar dándose cuenta constantemente de que sus teorías no podrán
nunca expresar completamente la ley de Dios para la creación. No solo
la mente humana es finita en poder, sino también está caída y por lo
tanto presta a perder la verdad.

Esta conciencia debe excluir todas las tendencias del orgullo intelectual.
El orgullo intelectual es repetidamente visto en los círculos académicos
de hoy. Aparte de los ejemplos obvios como el intento para defender
una postura para la causa de la carrera, existe una suposición más sutil
y subjetiva de que los especialistas académicos tienen una perspicacia
superior de la verdad comparada con el resto de la gente. La idea de
que la sabiduría ordinaria humana y la experiencia puedan actualmente
corregir las teorías académicas es un desafío al orgullo intelectual el
cual algunos académicos están renuentes a aceptar.

d) Universalidad e individualidad

El orden de la creación establecido por Dios es un orden universal. Esto

significa que permanece en todos los tiempos y en todos los lugares.
Pero este orden es permitido para la gran variedad entre las cosas
individuales que existen bajo ella; cosas, animales, eventos, seres
humanos, relaciones sociales, productos culturales, todo varía
grandemente, aunque todos existen dentro del mismo orden universal.
Como Walsh y Middleton lo señalan “Mientras que la ley de Dios da el
orden creacional a la vida, da lugar, especialmente en la vida humana,
para diferentes respuestas. La ley de Dios para nuestra vida cultural es
un llamado al cual debemos responder, no a una fuerza determinística”
(178). Lo que los ciencistas observan en realidad siempre son cosas
individuales existentes en respuesta a la ley de Dios. Los ciencistas
políticos nunca perciben “la ley divina de la justicia” como tal: ellos ven
actos particulares humanos de justicia e injusticia, gobiernos justos e
injustos, etc. Una de las importantes tareas del ciencista es discernir el
orden universal dentro de la multitud de respuestas individuales a él.

Esta variedad histórica en las respuestas humanas a la ley de Dios es

legítimo y es en verdad pretendida por Dios. Como al principio de la
creación, Dios comisionó al género humano para “señorear la tierra”,
“labrar y cuidar el jardín”, pero no dejó un modelo de como se tenía que
hacer. Dios quiere al ser humano para liberar los potenciales de la
creación en formas múltiples, y para producir una rica diversidad dentro
de la cultura humana. Tradiciones diferentes arquitectónicas y
musicales son desarrolladas; formas diferentes de gobierno son
establecidas; actividades económicas diferentes están envueltas. Todos
estos son ejemplos de una diversidad legítima basada en la creación.
Ninguna respuesta histórica en particular a la ley divina debe ser
tomada como poseedora de validez universal. Dichas respuestas
ejemplifican estas leyes, pero nunca agotan por completo las
posibilidades permitidas dentro de ellas.

Pero la situación es mucho más compleja. Aparte de la variación

histórica legítima dentro de las respuestas a la ley de Dios, existen
también múltiples respuestas ilegítimas, distorsionadas y no siempre es
fácil distinguir entre las dos. Walsh y Middleton no distinguen
claramente entre estos dos puntos en las páginas 178-9, pero la
distinción es importante. Ellos comentan sobre lo segundo: “El
reconocimiento que responde a las leyes creacionales (siempre
condicionado históricamente) es una consecuencia natural de la
distinción…entre estructura y dirección. Mientras que hay una
estructura de la creación (Dios permaneciendo, ordenando y dirigiendo
su Palabra) existen dos posibles direcciones en respuesta (obediencia o
desobediencia)” (179). Así, seguir el ejemplo que ellos sugieren, la
bisección nuclear es en verdad una posibilidad que Dios puso dentro de
la creación; es un ejemplo de una variedad histórica legítima dentro del
campo general de la tecnología. La Biblia nunca sugiere que solo un tipo
de tecnología (ej. energía solar o recursos hidráulicos) debe ser
preferido. Pero la dirección espiritual de gran parte de la tecnología
nuclear moderna se encuentra profundamente distorsionada. La misma
distinción estructura/dirección debe ser aplicada en cada campo de la
erudición.

e) Reconociendo la multidimensionalidad

Hemos dicho que cada disciplina se enfoca en un aspecto particular de

la realidad creada. Pero siempre ha existido la tentación entre los
eruditos prestos a la idolatría para tomar uno de estos aspectos y luego
tratar de usarlo para explicar otras (o inclusive todas) áreas de la
realidad. Walsh y Middleton describen esta tentación como
“reduccionismo”: “ultimadamente el reduccionismo conlleva a la
adoración idólatra. Cuando a algo en la creación no se le permite
permanecer en su propia integridad creacional, sino que es reducida
consistentemente a o explicada en términos de algo más, entonces una
forma de idolatría merodea secretamente” (180). Charles Malik realiza
un comentario similar con otras palabras:

“Una verdad en matemáticas no pertenece al mismo orden de verdad

como una verdad en física o biología, o como la verdad de que tú y yo
somos mortales y falibles… (en todas las instancia del reduccionismo)
existe una malinterpretación de la visión por donde toda la verdad,
incluyendo el orden de las verdades, es intencionalmente reducida
alguna verdad particular; y esto es completamente inaudito. Por el
momento una verdad que se atribuye a sí misma un lugar que no le
corresponde o que niega otras verdades, se convierte en falsedad”. (35)

El error del reduccionismo ha sido que ha dado lugar al surgimiento de

una multitud de escuelas filosóficas de pensamientos, o “—ismos”. El
idealismo absolutiza el aspecto de las ideas humanas; el naturalismo
reduce la realidad a causas naturales; el evolucionismo transfiere
categorías de crecimiento biológico a todas las áreas de la vida y
sociedad; el materialismo dialéctico de Marx buscaba explicar la vida en
términos de relaciones económicas poderosas; y muchos más ejemplos
que podríamos mencionar. (No cada “—ismo” es necesariamente una
instancia de reduccionismo y no cada instancia de reduccionismo ha
dado lugar a un “—ismo”. Pero existe una correlación estrecha entre las
dos)

Walsh y Middleton señalan que solo podemos juzgar una postura que
sea reduccionista si tenemos una visión de cómo las cosas tienen que
ser vistas de acuerdo a su propia naturaleza creada. Por ejemplo, para
criticar el reduccionismo envuelto en explicar el pensamiento humano
solo en términos de conducta físico-química, debemos saber que es lo
distintivo del pensamiento humano sobre y arriba de las propiedades
físico-químicas. Debemos tener noción de “irreducibles” (180). Por
irreducibles nos referimos a los distintos aspectos estructurales de la
creación, aspectos que tienen su propia integridad creada y normas, y
que se resisten a ser colapsadas unas con otras. La creación, como
hemos visto, es multidimensional; sus diversas dimensiones no deben
ser reducidas. Son “irreducibles”.

Donald MacKay nos advierte para no confundir el reduccionismo con el

análisis científico legítimo. No es inherentemente reduccionista analizar
las propiedades químicas del cerebro humano, porque el cerebro tiene
un aspecto químico. Y, como señala Alan Storkey, es la naturaleza de la
ciencia enfocarse en un aspecto particular de una cosa a estudiar, por
ejemplo alistarse en un proceso de “abstracción” (el cual realmente
significa “enfocarse”) (Walsh y Middleton: 183). Mackay llega a concluir
que el problema surge cuando los químicos buscan dar explicaciones
exclusivamente químicas de las cosas las cual son mucho más que
químicas. Escribe:

En biología, por ejemplo, (el análisis científico) llega a ser peligroso solo
si el científico imagina que todas las cuestiones de interés biológico
pueden ser manejadas y expresadas en términos de química o física.
Pero la verdad es que la física y química no tienen términos para
algunos de los conceptos principales y problemas de interés para el
biólogo.

¿Cuáles son los equivalentes físicos o químicos de la “adaptación”

biológica, por ejemplo? A primera vista la respuesta parece ser simple.
El físico o químico esperaría (en principio) ser capaz de explicar lo que
todos los átomos y moléculas están haciendo dentro de un animal que
está o se esta adaptando a su medio ambiente. ¿Pero esta hace a la
“adaptación” un concepto físico?

Por supuesto que no; en realidad esto para el físico le es estrictamente

sin significado… Es definida para una aproximación desde un ángulo
diferente, para poder hablar, una aproximación que en ninguna forma
niega la validez de la otra, pero la cual reconoce los aspectos que la otra
no lo hace. The Clockwork Image (La imagen de la relojería) [IVP, 1974,
p.45]

Considera un ejemplo de teoría política. En una teoría, la materia-

aspecto de la disciplina ha sido definida como “la alocación autoritativa
de valores”. Esta es una definición muy general que pierde el foco
crucial de los estudios políticos, por ejemplo las actividades propias de
los gobiernos. Definir a la política simplemente en términos de
“alocación autoritativa” es reduccionista porque la política es mucho
más que eso. Dicha “alocación autoritativa” toma lugar en algunas otras
esferas de la vida aparte de la política, por lo que la definición no
distingue apropiadamente a la política de otras disciplinas. La tentación
es pues, buscar algún ejemplo de “alocación autoritativa” y concluir que
pertenece al campo de la ciencia política. Lógicamente, la “alocación
autoritativa de valores” dentro de la familia (la cual es asunto de los
padres) caería dentro del campo de la ciencia política, lo cual sería
absurdo.

Consideremos otro ejemplo, esta vez del campo de la estética. La

escuela “formalista” de la estética mira la esencia de una obra de arte
para ser contenida en su forma abstracta, independiente de la
referencia, impacto emocional, o significancia moral de la obra de arte.
Reduce totalmente la realidad multidimensional de la obra de arte a solo
uno de sus aspectos. Un formalista fue el crítico de arte Clement
Greenberg. Hilton Kramer escribe que, en la crítica de arte de
Greenberg: “Los artistas aparecen… como inventores anónimos y
manipuladores de máquinas-forma sobre el escenario de la historia;
existen como exponentes impersonales de las leyes estéticas… En el
escrito de Greenberg existe un temor del elemento personal en el arte,
una molestia en la cara de lo formal y de lo histórico, el cual encuentro
irreal y frívolo”. “A Critic on the side of History: Notes on Clement
Greenberg”, in The Age of the AvantGarde (“Una crítica del lado de la
historia: notas sobre Clement Greenberg”, en La Edad de la Vanguardia)
[N.Y.: 1973, p. 503]

La negación de la multidimensionalidad en la creación conduce al

reduccionismo en la erudición. Dicho reduccionismo tiene varios efectos
distorsionadores. Uno de ellos es la desintegración de las diversas
ramas del aprendizaje. La erudición debe reflejar la coherencia de la
creación. Cada disciplina debe tomar su lugar propio en el
acometimiento académico, no debe intentar extender sus límites lejos
de su lugar adecuado, ni negar sus relaciones propias con otras
disciplinas.

En este momento, la erudición se encuentra en una crisis profunda de

desintegración. Cada disciplina ha seguido su propio curso, a veces
dirigido por alguna filosofía latente, sin ver como se relaciona con otras
disciplinas. El resultado es que académicos de diferentes disciplinas a
veces no se pueden hablar el uno al otro, ni les importa cooperar en un
proyecto en común. Ha habido recientemente un aumento en los
esfuerzos para promover estudios “interdisciplinarios” y son
bienvenidos. Pero dichos estudios estarían mejor integrados si fueran a
investigar más profundamente diferencias filosóficas y religiosas. De
otra forma simplemente adoptarán una aproximación equivocada,
tomando aspectos de cada área y poniéndolos juntos en una forma
meramente pragmática. Aquí está un desafío importante para los
estudiantes cristianos y eruditos. Integración y “sanidad” también se
pueden traer al mundo académico.

BREVE EJERCICIO

Encuentra una ilustración concreta de uno de los tipos de

reduccionismo discutidos arriba, o en los de Walsh y Middleton
(180,183). Trata de identificar que “irreducibles” están siendo
explicados.
LECTURAS ADICIONALES

1. James Olthuis, Self or Society: Is There A Choice (Yo o la sociedad:

¿existe una opción?) En este artículo Olthuis muestra como la fe
personal y la madurez son indispensables para la verdadera sanidad
cultural y para un cambio social.

BREVE EJERCICIO

En ocasiones, los cristianos han argumentado estar en contra de

involucrarse en acciones sociales y culturales al decir que “Tú no puedes
cambiar a la sociedad sin cambiar al individuo primero”. ¿Qué tan cierta
es esta afirmación? ¿En qué formas puede ser malusada?

2. Sidney Greidanus, The Use of the Bible in Christian Scholarship (El

uso de la Biblia en la erudición cristiana). Este artículo discute como
debemos permitirle a la Biblia actuar en nuestra actividad académica
y nos advierte contra malos usos. Ayuda a clarificar los puntos
tocados por Wolters, pp. 31-35.

No hay breve ejercicio para esta lectura.

3. Paul Helm, Developing a Christian Mind (Forjando una mente
cristiana) y la respuesta de Richard Russell, Thinking Through a
Christian Mind (Pensando a través de una mente cristiana) [Artículos
Third Way]. En su artículo, Paul Helm desarrolla una postura que él
llama “interaccionismo”, la visión que existe de un “tráfico de doble
sentido” entre la Escritura y la erudición. Richard Russell cuestiona
esta visión.

BREVE EJERCICIO

Identifica los acuerdos y desacuerdos esenciales entre los dos artículos

y di que lado encuentras más convincente.

UNIDAD SEIS: OPCIONES DE TAREAS PRINCIPALES

Intermedios

1. John V. Taylor, Enough is Enough (Suficiente es suficiente) [Londres:

S.C.M, 1975] (114 PP)

Este libro desarrolla una crítica profunda de la vida social y económica

contemporánea, y muestra como las perspectivas bíblicas pueden dar
una dirección práctica para el estilo de vida cristiano.

Pregunta de ensayo: Explica porque las propuestas para cambios en los

estilos de vida personal y familiar como las sugeridas por Taylor son
esenciales si el cambio estructural más grande puede ser posible.

2. Os Guinness, Doubt:Faith in Two Minds (Duda:Fe en dos mentes)

Capítulos 5,10-15,17 (110pp)
Pregunta de ensayo: ¿Qué principios puedes identificar en estos
capítulos que puedan ser relevantes para una visión cristiana de
consejería?

3. C.J.H. Wright, Living as the People of God (Viviendo como el Pueblo

de Dios) Capítulos 5-9 (100pp)

Pregunta de ensayo: Identifica cinco características de la sociedad

contemporánea las cuales parezcan violar las normas bíblicas relevantes
en estos capítulos. Sugiere un paso específico el cual pueda ser tomado
en cada caso para acercar a la sociedad a la obediencia bíblica.

4. C.S. Evans, Preserving the Person (Preservando a la persona)

Capítulos 7-12 (80pp)

Pregunta de ensayo: Resume las principales diferencias entre las seis

respuestas al reduccionismo en las ciencias humanas, descritas en estos
capítulos. ¿Encuentras convincente la postura de Evans?

5. Charles Malik, A Christian Critique of the University (Una crítica

cristiana de la universidad) [Downers Grove, I11.: IVP, 1982]

En este libro, Malik presenta una crítica cortante de los efectos dañinos
del secularismo dentro de la universidad moderna y convoca a una
respuesta cristiana concierta. De lectura obligada.

Pregunta de ensayo: Si a Walsh y Middleton se les pidiera escribir una

reseña crítica de este libro, ¿hasta donde crees que estarían en acuerdo
o desacuerdo con las visiones de Malik?

Avanzados

6. Bob Goudzwaard, Capitalism and Progress (Capitalismo y Progreso)

Capítulos 11-21 (130pp)
Pregunta de ensayo: ¿Cuáles han sido las consecuencias de la falta de
vista de la sociedad occidental para las normas de Dios en la economía,
tecnología, moralidad y justicia? ¿Qué cambios serían necesarios para
revertir estas consecuencias?

7. Alan Storkey, A Christian Social Perspective (Perspectiva social

cristiana) Capítulos 3,5,14 (110pp)

Pregunta de ensayo: Muestra como la visión cristiana del conocimiento y

la ciencia desarrollada en el capítulo tres es la base para las
perspectivas cristianas en la sociología y economía presentadas en los
capítulos 5 y 14.

8. Arthur Holmes, Contours of a Worldview (Márgenes de una

cosmovisión) Capítulos 1-3, 8-9, 13 (85pp)

Pregunta de ensayo: ¿Hasta qué punto Holmes piensa que el

compromiso cristiano (fe) debe regir el pensamiento cristiano?

9. Nicholas Wolterstorff, Reason Within the Bounds of Religión (Razón

dentro de las ataduras de la religión) [Grand Rapids: Eerdemans,
1976] Capítulos 1-4, 7-17 (100pp)

Este libro argumenta convincentemente que la fe cristiana tiene que

controlar el trabajo teórico o escolar realizado por los cristianos.
Recomendado especialmente para estudiantes con interés en la
filosofía.

Pregunta de ensayo: ¿Cómo Wolterstorff cree que la fe cristiana debe

“controlar” el trabajo teórico? ¿Tienes algunas críticas de su
aproximación?

10. H. Evan Runner, The Relation of the Bible to Learning (La

relación de la Biblia con el aprendizaje) [St. Catharine’s Ontario:
Paideia, 1982] Prefacio, Lecturas I-IV (150pp)
Este es un análisis avanzado de como la Palabra de Dios debe gobernar
la erudición. Un prefacio provee cierto trasfondo necesario al contexto
de las lecturas de las cuales este libro es el texto. Recomendado
especialmente para estudiantes de filosofía y teología.

Pregunta de ensayo: ¿Cuáles son las características centrales de la

crítica de Runner de la “razón autónoma” en sus expresiones diversas?

Lectura adicional:

William Hasker, Metaphysics: Constructing A Worldview (Metafísica:

Construyendo una cosmovisión) [IVP, 1983] (Intermedios)

Arthur Holmes, The Idea of a Christian College (La idea de un colegio

cristiano) [Grand Rapids: Eerdmans, 1975] (Intermedios)

Francis Schaeffer, The Christian Manifesto (El manifesto cristiano)

[Basingstoke, Hants: Pickering, 1982] (Intermedios)

OCC es regida por un Círculo Académico que consiste de eruditos

cristianos británicos y educacionistas.

Círculo académico:

Mr. Alan Storkey, coordinador adjunto de los estudios pastorales, Oak

Hill College, Londres. Dr. Tony Cramp conferencista en economía y
miembro del Emmanuel College, Cambridge. Rev. John Peck, líder del
College House, Suffolk. Ann Holt, preceptor del Cambridge
Development Centre, Cambridge. Jonathan Chaplin, doctor en teoría
política de la London School of Economics.

La secretaria académica, Adrienne Chaplin y la secretaria administrativa,

Ruth Edwards pueden ser contactadas escribiendo a:
57 St Barnabas Road, Cambridge, CB1 2BX