Klaus Böldl

Die Götterbilder im Tempel.

Zur religionsgeschichtlichen Relevanz
eines Motivs in Adam von Bremens
Kirchengeschichte

Abstract: This article discusses the three images which Adam of Bremen describes
in his Gesta Hammaburgensis in connection with the pagan temple in Uppsala. Most
scholars today agree that the temple was in fact a hall. Various images found in Vendel
and Viking age halls, e.  g. gold foils, indicate that images have played an important
role in libation cults celebrated in chieftain’s halls. Literary sources mention images
of deities in halls as well. Adam’s description could therefore be an authentic detail in
the late pagan cult landscape of (Gamla) Uppsala.

Über kaum ein tatsächlich vorhandenes Gebäude im Norden dürfte in den vergan-
genen Jahrhunderten so viel geschrieben worden sein wie über den ominösen Hei-
dentempel von Uppsala, den Adam von Bremen in seiner Kirchengeschichte (IV, 26)1
von ca. 1076 in knappen Worten beschreibt. Seit der unbekannte Autor von Prosa-
iska Krönikan Mitte des 15. Jahrhunderts die Schilderung Adams in seine Darstellung
der schwedischen Geschichte aufgenommen hat, sind der Tempel mit seinen Götter-
bildern und der benachbarte Hain, in dem alle neun Jahre Menschen und Tiere in
großer Zahl geopfert worden sein sollen, zu einem festen Bestandteil des kulturellen
Gedächtnisses in Schweden geworden. Durch die teilweise von Prosaiska Krönikan
abhängige Tempelschilderung in Ericus Olais wenig später entstandenen Chronica
regni gothorum (Scheglov 2014) avancierte Gamla Uppsala zu einem Zentralort des
Goticismus. Von der ideologischen Überhöhung, die Ende des 17.  Jahrhunderts in
Olaus Rudbecks Bestimmung von Uppsala als dem Zentralheiligtum von Atlantis und
mithin als Wiege der abendländischen Zivilisation kulminieren sollte (Alkarp 2009,
136–185, Eriksson 2002, bes. 279–340), hat sich die religionshistorische Forschung
nie mehr völlig erholt, auch wenn man nach Rudbeck rasch zu Positionen fand, die
Gamla Uppsala wieder einen bescheideneren Platz in der Weltgeschichte zuwiesen.
Trotz der eindrucksvollen völkerwanderungszeitlichen Grabhügel und trotz
des Umstands, dass Gamla Uppsala 1164 zum Sitz des ersten Erzbistums in Schwe-
den erkoren wurde, hat der Platz am Nordrand der heutigen Universitätsmetropole

1 Alle Zitate und Verweise auf die Kirchengeschichte beziehen sich auf die Ausgabe von Schmeidler
1977.

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Uppsala seine Funktion als Gedächtnisort in einem hohen Maße seiner Charakte-
risierung durch Adam als eines Platzes von massierter paganer  – und damit auto-
chthoner  – Heiligkeit zu verdanken. Die beiden Abschnitte der Kirchengeschichte
einschließlich der drei ihnen zugeordneten Scholien – späteren Zusätzen zum Haupt-
text – bilden mit ihren kaum mehr als 400 Wörtern bis heute geradezu die Matrix aller
Forschungen zur nordgermanischen Kultpraxis. So waren auch die Ausgrabungen,
die Sune Lindqvist 1926 im Zuge einer Restaurierung der Kirche von Gamla Uppsala
durchführte, von vornherein von der Erwartung geleitet, dass sich unter dem heuti-
gen Kirchengebäude die Spuren eines wikingerzeitlichen Kulthauses mit besonderen
Ausmaßen oder Formen entdecken ließen. Lindqvist hat die Resultate seiner archäo-
logischen Untersuchung nie in einem zusammenhängenden Rapport, sondern nur
einzelne Aspekte in eher populärwissenschaftlichen Zusammenhängen publiziert.
Trotzdem stimulierten sie den Tempel-Diskurs in bemerkenswerter Weise und führten
zu einer beträchtlichen Anzahl von Rekonstruktionen, die überwiegend von der Vor-
stellung einer baugeschichtlichen Kontinuität zwischen paganem Kultgebäude und
mittelalterlicher Stabkirche gekennzeichnet waren (so etwa bei Boëthius 1930, Gel-
lerstedt 1950, vgl. auch Gansum 2008). Tatsächlich lassen die Pfostenlöcher aus ver-
schiedenen Perioden, die Lindqvist unter dem Boden der Steinkirche fand, keinerlei
sichere Rückschlüsse auf einen paganen Vorgängerbau zu, wie Else Nordahl in ihrer
gründlichen archäologischen Untersuchung des Tempelproblems darlegt (Nordahl
1996, speziell zu Lindqvists Interpretationen 56–60).
Wenn sich also auch kein archäologischer Nachweis führen lässt, dass der Hei­
den­tem­pel jemals existiert hat, so hat man in Adams Notizen über Tempel und
Opferhain doch andererseits Elemente identifizieren können, die auf eine partielle
religionshistorische Authentizität seiner Darstellung des schwedischen Heidentums
schließen lassen. Anders Hultgård hat ein Modell zur Analyse des Textes vorgeschla-
gen, bei dem zwischen vier Kategorien von Einflüssen unterschieden wird, die an der
Formung des Texts beteiligt waren: eine rhetorische, bei der durch die Figuren der
Evidentia und der Ekphrasis maximale Anschaulichkeit erzielt werden sollte, Umdeu-
tungen nach dem Muster der interpretatio romana, ethnographische oder (heiden)
polemische Klischees und schließlich Adams persönliche Wertungen und Einschät-
zungen (Hultgård 1997, 16–18). Es gelingt Hultgård überzeugend, durch die Dekons-
truktion der Rhetorik des Textes zu den Sinnstrukturen jenes Augenzeugenberichts
vorzudringen, auf den Adam sich beruft. Wenn man mit Hultgård davon ausgeht, dass
Adams Notizen im Kern glaubwürdig sind, so stellt sich die Frage nach den konkreten
religionshistorischen Realia, auf die Adams mit Elementen der klassischen und wohl
auch biblischen Tradition komponierte Tempeldarstellung referiert.
Die einzigen Elemente in den beiden Ubsola-Kapiteln, die sich an der physischen
Realität unmittelbar überprüfen lassen, nämlich die Charakterisierung des Tempel-
umfelds, erweisen sich indessen als unzutreffend. Die Angabe in Scholion 139, das
Heiligtum sei „von Bergen umgeben, die gleichsam ein Theater bilden“ lässt sich mit
dem Terrain von Gamla Uppsala auch dann nicht in Übereinstimmung bringen, wenn

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man die montes mit den Großgrabhügeln identifizieren wollte, denn diese liegen in
einer Reihe: Offenbar beabsichtigt Adam, dem Leser ein möglichst anschauliches Bild
der Kultlandschaft vor Augen zu führen, indem er dieser die Struktur eines Am­phi­
thea­ters unterlegt (Adam av Bremen 1984, 252, Hultgård 1997, 17  f.). Diese Ekphrasis ist
demnach rein rhetorisch und nicht informativ zu verstehen; als Hinweis etwa für eine
Situierung des Tempels auf dem Domplatz des heutigen Uppsala, der der Topographie
von Ubsola eher entspräche (so Sundquist 1953, 147–172, bes. 148; zu der Diskussion
insgesamt Bonnier 1991, 83–85) kann sie kaum in Anspruch genommen werden.
Schwieriger zu beurteilen ist die catena aurea, die goldene Kette, die den Tempel
wiederum dem Scholion 139 zufolge umgeben haben soll. Lindqvist hat die Kette mit
dem bisweilen vergoldeten Dachkamm norwegischer Stabkirchen in Zusammenhang
gebracht (Lindqvist 1952, 93–95). Auch hausförmige Reliquiare, deren Trageketten
an den Giebelenden befestigt sind, wurden als Vorbild vorgeschlagen (Simek 2003,
94). In Verbindung mit der Behauptung im Haupttext, der Tempel sei ganz aus Gold
gefertigt, hat man eine Anspielung auf den Tempel Salomo erkennen wollen (1 Kön 6,
21; 1 Kön 7, 47–50) (Widéen 1951, 128, Holmquist 1981, Anm. 15). Das Motiv der Kette
könnte allerdings auch aus dem Augenzeugenbericht oder der Erfahrungswelt Adams
stammen, denn die Umhegung von Kirchen mit Ketten ist ein noch in neuerer Zeit in
Bayern und Österreich belegter Brauch, der sich bis ins Frühmittelalter zurückverfol-
gen lässt und überdies außer- und vorchristliche Parallelen aufweist (Kretzenbacher
1973, zu Adam 19–22). Hier wird deutlich, dass die Unterscheidung zwischen literari-
schem Motiv und realer Erfahrung nicht immer leicht zu treffen ist – und sie mag auch
nicht immer sinnvoll sein, bedarf es doch stets vorgeprägter Termini, Wendungen und
Sprachbilder, um Erfahrenes narrativ verfügbar zu machen.2
Mit dieser Problematik wird man namentlich auch bei der Beschreibung und
Charakterisierung der Götterbilder im Tempelinneren konfrontiert. Eine Reihe von
Begriffen und Wendungen in dieser Passage indiziert indessen, dass Adam auf durch-
aus zutreffende Informationen über die dargestellten Götter zurückgreifen konnte:
Wodan, dessen Namen Adam in einer interpretatio saxiana als furor deutet (Hultgård
1997, 20), werde mit Waffen dargestellt und im Kriegsfalle angerufen, Fricco, der wohl
mit Freyr zu identifizieren ist, sei durch ein immenses Zeugungsglied (cum priapo
ingentis) charakterisiert und komme bei Hochzeiten zum Zuge. Thor werde angerufen,
wenn Hunger und Seuchen drohten (si pestis et fames imminet, IV, 26). Auf den ersten
Blick zweifelhafter erscheinen die Angaben Adams über den Zentralgott Thor, der

2 Darauf hat v.  a. Hayden White aufmerksam gemacht: „[…] der Historiker muß aus dem Fundus an
kulturell zur Verfügung stehenden mythoi schöpfen, um die Fakten so zu konstituieren, daß sie eine
Geschichte von ganz bestimmter Art bilden.“ (White 1986, 78). Den Zusammenhang zwischen literari-
schem Motiv und zur Sprache zu bringender Erfahrung verkennt Holmquist wohl, wenn er von einem
heidnischen Baumeister ausgeht, der in Abgrenzung vom Christentum bewusst nach alttestamentari-
schen Vorbild einen Tempel geschaffen habe (Holmquist 1981, 120  f.)

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durch sein Zepter Jupiter gleiche (cum sceptro Iovem simulare videtur). Während die
Gleichsetzung Thors mit Jupiter seit der Antike als Gemeinplatz gelten kann, würde
man als Attribut des nordgermanischen Himmelsgotts eher den Hammer erwarten,
der gerade auch in der Region um Uppsala vielfältig ikonographisch präsent ist (Sund­
qvist 2013, 83). Besonderen Verdacht erregt hat die Wendung sicut nostri Martem, „wie
bei unserem Mars“; man meinte hier einen bezeichnenden Lapsus Adams erkennen
zu können, der zeige, dass es sich bei Adams Schilderung der Götterbilder um ein
bislang nicht identifiziertes Zitat aus der antiken Literatur ohne Relevanz für das
nordgermanische Heidentum handle (Widéen 1951, 128). Wahrscheinlicher ist hier
aber wohl eine Bezugnahme auf zeitgenössische Mars-Darstellungen (Hultgård 1997,
19). Das von Adam verwendete Possessivpronomen ist kaum irritierend, wenn man
bedenkt, in welchem Ausmaß die klassische Mythologie durch die Bestrebungen
der ‚karolingischen Renaissance‘ bereits im Frühmittelalter in den Wissens- und
Zeichenbestand der christlichen Kultur aufgenommen worden war (Panofsky 1996,
57–66). Die interpretatio romana, deren Adam sich hier in der für mittelalterliche
Geschichtsschreiber typischen Weise bedient, ist kein Argument gegen die prinzipi-
elle Authentizität des Beschriebenen, befördert aber die Gefahr von Ungenauigkeiten
und Verwechslungen, wie das Beispiel von Thors Zepter zeigt, oder auch die Wodan-
Ikongraphie, die ein so zentrales Attribut wie die Raben vermissen lässt.
Es stellt sich nun die Frage, ob Adams Erwähnung der kultischen Verehrung einer
bildhaft dargestellten Göttertrias lediglich den in der Missionsliteratur stereotyp an
die Heiden herangetragenen Vorwurf der Idolatrie variiert, hergeleitet aus den ein-
schlägigen Stellen des Alten Testament und des Römerbriefs, oder ob der Reflex einer
kultischen Praxis der Wikingerzeit vorliegt. Bemerkenswerterweise geht aus Adams
Notizen nicht hervor, ob bzw. wie die Verehrung der Götterbilder im Zusammenhang
steht mit den im Hain neben dem Tempel alle neun Jahre zelebrierten großen Tier- und
Menschenopfern, bei denen die Opfermaterie in die Bäume gehängt und diese dadurch
mit besonderer Heiligkeit aufgeladen worden sein sollen. Eine archäologische Bestä-
tigung für eine derartige Praxis hat man unter der schwedischen Kirche von Frösö auf
der gleichnamigen Insel im Storsjön (Jämtland) finden wollen, wo Knochen von Nutz-
tieren sowie von Bären den Stumpf eines Baumes umgaben, an dem die Opfertiere
zum Teil aufgehängt waren (Hildebrandt 1989, Näsström 1996, 65–67), während die
Knochen um ein ergrabenes Gebäude mit vermutlich kultischer Funktion aus der jün-
geren Eisenzeit in Borg (Östergötland) zu einem großen Teil von Pferden und Hunden
stammten, also den Gattungen, die Adam erwähnt (Nielsen 1996, 95–102). Keiner der
untersuchten wikingerzeitlichen Opferplätze zeigt allerdings Spuren von Menschen-
opfern; ob solche im Spätheidentum noch in nennenswertem Umfang vorkommen, ist
zweifelhaft; die hierfür oft ins Feld geführten ikonographischen Belege, der gotländi-
sche Bildstein Lärbro Stora Hammars I und der Bildteppich aus dem Grab von Oseberg,
lassen auch andere Deutungen zu (Hultgård 2001, 545, anders Simek 2003, 61).
Es scheint sich bei den in die Bäume gehängten Menschenleibern also eher um
ein heidenpolemisches Element zu handeln, ebenso wie die Angabe, die geopferten

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Lebewesen hätten männlich zu sein, offenkundig dem Alten Testament entstammt

(Hultgård 1997, 36  f.). Die Neunzahl wiederum, die die Frequenz wie auch den Umfang
der Opfer bestimmt, ist auch sonst aus nordgermanischen Opferzusammenhängen
bekannt (Sundqvist 2007, 126–128, zum Motiv der neun Jahre Nordberg 2006, 80–84),
so etwa von dem ins 6. oder 7.  Jahrhundert datierten Runenstein von Stentoften
(Blekinge), dessen Inschrift der Deutung Lillemor Santessons zufolge ein Opfer von
neun Hengsten und neun Böcken verkündet (Düwel 2008, 21, Schulte 2015, 183–185).
Die Details der Opferschilderung brauchen an dieser Stelle nicht weiter vertieft zu
werden,3 doch lässt sich festhalten, dass die Beschreibung Adams ungeachtet einer
Reihe von ergänzenden Ausschmückungen die Praxis eines Hängeopfers indiziert,
deren Authentizität, soweit es sich um Tiere handelt, durch Parallelen wahrschein-
lich gemacht werden kann. Wie aber verhält sich dieses recht archaisch anmutende
religiöse Handeln zu der Götterverehrung im Tempel?
Der innere Zusammenhang zwischen den Kapiteln  26 und 27, der Tempel- und
der Opferbeschreibung, wurde selten eingehender problematisiert; auf die heilige
Handlung im Hain folgte eben das Opfermahl in dem hierfür vorgesehenen Kultge-
bäude (Hultgård 1997, 32). Dass nach Adams Worten die Götter durch das Opferblut
besänftigt werden sollen (quorum sanguine deos placeri mos est), hat man mitunter
so verstanden, dass die Götterbilder mit dem Blut bestrichen worden seien (Palm
1941, 100–102). Die ältere Forschung hat aus Adams Darstellung in einer religionse-
volutionistischen Perspektive bisweilen zwei unterschiedlichen Entwicklungsstufen
entsprechende Kultformen herauslesen wollen, einen archaischen Kult im Opferhain
und eine spätzeitliche Götterverehrung im Tempel (Palm 1941, 97  f., Sundquist 1953,
201  f.), wobei Letztere auch als Reaktion auf das Christentum interpretiert wurde: Das
Spätheidentum habe sich die Formen des neuen Glaubens anverwandelt, um kon-
kurrenzfähig zu bleiben (Palm 1941, 108  f.). Die unterschwellige Analogie zu einem
christlichen Sakralbau, die Adam insbesondere durch das triadisch strukturierte Hei-
ligtum im Tempelinneren herstellt (Wessén 1924, 170), legt den Gedanken nahe, der
Tempel könnte als ein religionshistorisches Übergangsphänomen aufgefasst werden,
doch dürfte diese Parallelisierung zunächst mehr über Adams Konzeption des Ver-
hältnisses zwischen Christentum und Heidentum aussagen als über die religiösen
Verhältnisse Uppsalas im 11. Jahrhundert.4

3 Vgl. z.  B. die Diskussionen bei Sundqvist 2007, 115–122, Steinsland 2005, 295–298, Simek 2003,
82–86, Hultgård 1997, 30–40.
4 Die Antithetik zwischen Heidentum und Christentum bricht Adam in bemerkenswerter Weise auf,
wenn er behauptet, die paganen Schweden hätten Christus bereits in die Schar ihrer Götter aufge-
nommen und ihn als den mächtigsten ausgewiesen (IV, 22; zur Interpretation dieser Stelle vgl. Fraes-
dorff 2005, 256  f.). Die Konstatierung solcher Annäherungen erleichtert es wohl nicht nur, die polythe-
istische Praxis überhaupt eingehender zu thematisieren, wie Fraesdorff schreibt, sie erlaubt auch die
Annahme zumindest äußerlicher Ähnlichkeiten.

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In den sechziger Jahren brachte der Historiker Kjell Kumlien ein seit Jahrhun-
derten bekanntes, aber bis dahin meist als Fälschung betrachtetes Dokument in
die Diskussion ein, die Annotationes ex scriptis Karoli episcopi Arosiensis excerptæ,
angeblich aus der Mitte des 13. Jahrhunderts, die u.  a. von der Grundsteinlegung der
Kathedrale von Gamla Uppsala berichten und die Reinigung mit Feuer und die ‚Heili-
gung‘ des Heidentempels vermerken, der danach mit der Kirche vereinigt worden sei,
und zwar durch einen gewissen Yggemundus (ab Yggemundo igne purificato & sanc-
tificato conjunxit) (zit. nach Bonnier 1991, 88). Wenngleich Kumlien für die Echtheit
des Dokuments Argumente vorbringen konnte, steht die Authentizität des über den
Tempel Berichteten doch in Frage, das auf 1138, also etwa ein Jahrhundert vor Ent-
stehung des Dokuments, datiert wird (Kumlien 1967, 51–53). Als glaubhafter Beleg für
einen paganen Vorgängerbau unter der Kathedrale von Gamla Uppsala können die
Anmerkungen des Erzbischofs Karl jedenfalls kaum gewertet werden (Bonnier 1991,
90  f., Nilsson 2001, 170).
Seit den neunziger Jahren lässt sich eine neue Perspektive auf den Heidentempel
beobachten: Aus dem imaginierten mehr oder weniger stabkirchenartigen Kultbau,
der Mitte des 20.  Jahrhunderts noch griechische Tempel an Umfang übertraf und
eine Höhe von bis zu 31 Metern erreichen konnte (Gellerstedt 1950, bes. 210 und 216),
ist nun eine Fürstenhalle geworden, wie sie auch andernorts, z.  B. in Borg auf den
Lofoten, nachweisbar ist. Grabungen auf einem der beiden Plateaus nördlich der
Kirche förderten Reste eines etwa 40 Meter langen und zehn Meter breiten Hallenge-
bäudes zutage, das vom frühen 7. bis zum späten 8. Jahrhundert genutzt wurde, ehe es
niederbrannte und nicht mehr aufgebaut wurde (Nordahl 1996, 60, Duczko 1998, 415).
Da es keinen Hinweis darauf gibt, dass die königliche Macht, die man hinter einem
derart großen Gebäude vermutet, und die sich auch in den Upsala auðr (‚Uppsala-
Reichtum‘) genannten königlichen Besitztümern manifestiert, zu Beginn der Wikin-
gerzeit einen Bruch erfuhr, hat man vermutet, die Halle sei an einer anderen Stelle,
vielleicht unter der heutigen Kirche, wieder aufgebaut worden (Nordahl 1996, 60).
Es erscheint durchaus plausibel, dass der von Adam eindrucksvoll ausgemalte
templum nobilissimum tatsächlich eine Halle war, in der der Herrscher außer seinen
sozialen auch seinen religiösen Verpflichtungen nachkam. Adam berichtet freilich,
von Priestern, die die Opfer des Volkes den Göttern darbringen würden (sacerdotes,
qui sacrificia populi offerant; IV, 27), und auch der durch eine Marienerscheinung in
Uppsala Bekehrte gehört der Priesterschar an, die in Uppsala den Götzendienst ver-
sieht (e sacerdotibus qui ad Ubsolam demonibus astare; IV, 28). Kultfunktionäre, also
hauptberuflich mit religiösen Aufgaben betraute Personen oder gar eine regelrechte
Priesterkaste scheint es im Norden allerdings nicht gegeben zu haben; es herrscht
daher in der Forschung Einigkeit darüber, dass Adam an dieser Stelle antike oder
christliche Verhältnisse auf Uppsala projiziert (Hultgård 1997, 19  f., Sundqvist 2007,
128  f.). In Scholion 140 wird überdies angemerkt, dass der christliche König Anund
vertrieben worden sei, weil er sich geweigert hat, den Abgöttern zu opfern, eine
Notiz, die in Übereinstimmung mit einer Vielzahl norröner Quellen also den Fürsten

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als denjenigen vorstellt, der die Kulthandlung durchführt bzw. dieser vorsteht (Sund­
qvist 2007, 128). Hierbei ist freilich anzumerken, dass die Königsmacht in Schweden
seit dem späten 10. Jahrhundert, von kurzzeitigen Ausnahmen abgesehen, christlich
geprägt war, sodass die Frage nach der Identität des Kultleiters im 11.  Jahrhundert
offen bleiben muss, wie überhaupt die Frage nach dem Verhältnis von Christentum
und Heidentum in Gamla Uppsala vor dem Kirchenbau im frühen 12. Jahrhundert kon-
trovers diskutiert wird, insbesondere im Hinblick auf die Runensteine in der Region
und deren Aussagekraft für den Christianisierungsprozess (vgl. z.  B. Sundqvist 2013,
72–74, 78–82, Gräslund 2013, Zachrisson 2013, 173–190, Nilsson 2001, 90–93).
Indessen enthält der Text Adams Begriffe, die ihrerseits die Assoziation einer
Festhalle wecken: Im Zusammenhang mit der alle neun Jahre stattfindenden Opfer-
feier ist im Scholion 141 von commessationes et eiusmodi sacrificia (‚Festmahlzeiten
und dergleichen Opferfeiern‘) die Rede, während im Haupttext (IV, 26) das Innere
des Tempels mit triclinium (‚Speisesaal‘) umschrieben wird (Dillmann 1997, 65–67).
Diese Beobachtung hatte schon Lindqvist zu dem Schluss geführt, dass es sich um ein
‚chorloses‘ Hallengebäude handeln müsse (Lindqvist 1923, 113), während François-
Xavier Dillmanns Überlegungen weniger auf die architektonischen Implikationen
von Adams Terminologie abzielen als vielmehr den Nachdruck auf das hier zum Aus-
druck kommende Libationsopfer legen, das die Notizen Adams mit norrönen Opfer-
festschilderungen, v.  a. mit den Opferfesten von Lade und Mære (Hákonar saga goða
Kap. 14 und 17) in einen religionsgeschichtlichen Zusammenhang bringt (Dillmann
1997, 59–67). Es stellt sich in dieser Perspektive die Frage, ob Adams Schilderung der
Götterbilder den Schluss zulassen, dass bei den rituellen Gastmählern in der Herr-
scherhalle ein wie auch immer gearteter Bildkult eine Rolle gespielt haben könnte.
Die triadische Struktur des Heiligtums bei Adam weckte bei einigen Forschern den
Verdacht, diese könnte christlich beeinflusst sein (Palm 1941, 97). Wenngleich dies
nicht mit letzter Sicherheit auszuschließen ist, so liefern die germanischen und alt-
nordischen Traditionen doch eine solche Fülle von Göttertriaden, dass die Annahme
einer interpretatio christiana hier alles andere als zwingend ist (Simek 2003, 108–117;
Beck 1998, 481). In Kosmogonie- und Anthropogoniemythen etwa bilden Dreiheiten
von Göttern einen festen Bestandteil. Namentlich sind triadische Nennungen, in
den Thor und Wodan bzw. Odin vorkommen, sehr früh belegt, ja bereits der älteste
inschriftliche Beleg für diese beide Götternamen überhaupt nennt diese zusam-
men in einer Trias, nämlich in der Runeninschrift auf der ins 6. Jahrhundert datier-
ten Bügelfibel von Nordendorf (Krause/Jankuhn 1966, 292  f.) Mit einer aus der Zeit
Karls des Großen stammenden sächsischen Abschwörungsformel (Hauck 1994, 206),
stimmt sie darin überein, dass sie Thor als erstes nennt und diesem Gott damit ebenso
eine Spitzenstellung in der Hierarchie zuweist wie Adam dies tut, wenn er Thor ins
Zentrum der Göttertrias rückt. Auch beim Opferfest von Lade huldigt man der Darstel-
lung Snorris zufolge denselben drei Göttern; an anderer Stelle in der Heimskringla,
nämlich in Kap. 69 der Óláfs saga Tryggvasonar, wird Thor ein besonderer Rang attes-
tiert, sei er doch mest tígnaðr af ǫllum goðum gewesen, „am höchsten geehrt von allen

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Göttern“ (Heimskringla 1951, 317). Hier wie an anderen Stellen in den Königssagas
erscheint Thor als der wichtigste Gott, mit dessen Verehrung die Missionare immer
wieder konfrontiert sind. Auch bei Adam zerschlägt der englische Missionar Wulfrad
in Schweden ein Thorsbild und wird daraufhin von den aufgebrachten Heiden im
Moor versenkt (II, 62). Auch andere Quellen wie etwa die isländischen Personenna-
men deuten auf eine Dominanz Thors im Spätheidentum hin (Wessén 1924, 173).
All diese Parallelen in der norrönen Tradition verleihen dem von Adam entwor-
fenen Szenario ein in den Grundzügen authentisches Gepräge. Wenn man davon aus-
gehen darf, dass Adams Fricco mit Freyr zu identifizieren ist (Wagner 1989, Wessén
1924, 184–187), dürfen die drei Götter in den theophoren Ortsnamen Upplands als gut
vertreten gelten: Thor ist sechzehnmal sicher belegt, Odin achtmal, Frö-Freyr sechs-
mal (Freyja fünfmal) (Hellberg 1986, 54). Nicht ins Bild passen die mit dem Götterna-
men Ull gebildeten Ortsnamen, elf an der Zahl, davon zwei, Ultuna und Ulleråker,
in unmittelbarer Nähe von Uppsala. Indessen deutet vieles darauf hin, dass dieser
Gott gegen Ende der heidnischen Periode kaum mehr eine Rolle spielte und seine
Kultplätze zu dieser Zeit längst aufgegeben waren (Strid 1999, 105  f.). Trotz der hohen
Übereinstimmung bei den Götternamen hat man aus onomastischer Perspektive doch
Einwände gegen Adams Darstellung erhoben: In dem „uralten Vegetationskult“, von
dem Lars Hellberg das wikingerzeitliche Uppland geprägt sieht, sei für den erst spät
aus Südwesten, aus Västergötland ‚eingewanderten‘ Odin keinen Platz gewesen; die
auf ihn verweisenden Ortsnamen deuteten auf einen eher marginalen Kult hin. Zudem
indiziere der Ortsnamenbefund die Verehrung von nur jeweils einer Gottheit an einem
Platz (Hellberg 1986, 68) – ein Argument, das stillschweigend voraussetzt, Ortsnamen
könnten die kultische Praxis einer bestimmten Region in ihrer Gesamtheit abbilden.
Dass Adams Uppsala so schlecht in die alte uppländische Kultlandschaft passt, ist
indessen wohl weniger auf die verzerrte Perspektive des Kirchenhistorikers zurückzu-
führen als vielmehr auf Transformationen in der spätheidnischen Praxis angesichts
einer machtvoll herandrängenden Konkurrenzreligion. Phänomene der Revitalisie-
rung und Intensivierung des Heidentums im Horizont der Bekehrung wurden ver-
schiedentlich beobachtet, etwa an den Gräbern des 10. Jahrhunderts im westnorwe-
gischen Hordaland, die vielfach deutlicher heidnisch markiert sind als in früherer
Zeit und offenbar auf die Präsenz des neuen Glaubens reagieren (Gellein 1998, 17  f.).
Auch die „Renaissance heidnischer Ideen“ in der Skaldik aus dem Umkreis der nor-
wegischen Ladejarle hat man auf diese Weise erklären wollen (Schier 1994, 92  f.)
Reges et populi, omnes et singuli sua dona transmitterunt ad Ubsolam, (‚Könige
und Stämme, die Gesamtheit und die Einzelnen, bringen das Ihre nach Ubsola‘) (IV,
27) schreibt Adam einleitend zu den Opferfeierlichkeiten. Christen hätten sich von der
Kultteilnahme freizukaufen. Diese Notiz lenkt die Aufmerksamkeit auf einen in der
Forschung lange Zeit vernachlässigten Aspekt, nämlich die ökonomische und damit
politische Dimension des öffentlichen Kults. Auch Snorri berichtet von dem Brauch,
dass die Bauern die Güter mitbrachten, die bei dem Opferfest dargebracht bzw. kon-
sumiert wurden. Die Verpflichtung des Fürsten besteht darin, die von den Bauern in

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das Heil der Gemeinschaft investierte Opfermaterie an die Götter zu übermitteln bzw.
im Rahmen eines Festmahls die Kommunikation mit diesen herzustellen. Die Legiti-
mierung des Herrschers bestätigt sich in der Ausübung der Opferriten, die wiederum
eine soziale Ordnung stiften bzw. abbilden, in der Eliten und Bauernschaft in rezi-
proker Abhängigkeit zueinander stehen (Sundqvist 2002, 140–148). Der christliche
König Hákon kann seine Herrschaft über die heidnischen Bauern des Trøndelag nur
ausüben, solange er den Opferfeierlichkeiten vorsteht; der christliche König Anund
wird folgerichtig aus Uppland vertrieben, als er sich dem Kult verweigert. Vor diesem
Hintergrund wird nachvollziehbar, warum es im immer stärker christlich dominier-
ten Uppland des 11. Jahrhunderts zu einer Konzentration des paganen Kultwesens in
Uppsala gekommen sein könnte, bei der zuvor getrennt gehuldigten Göttern in einem
zentralen kalendarischen Ritus geopfert wurde: Es dürfte sich hierbei in erster Linie
um eine Strategie der heidnischen Eliten zur Sicherung ihrer politischen und ökono-
mischen Macht gehandelt haben (Sundqvist 2013, 96–100).
Wenn die in Uppland im Spätheidentum hauptsächlich verehrten Götter in
Uppsala Gegenstand eines die ganze Region einbeziehenden ‚Königsopfers‘ gewesen
sind, stellt sich also die Frage, ob im Rahmen dieser Feierlichkeiten Bildwerke eine
Rolle gespielt haben könnten. Zwei- und dreidimensionale Götterbilder sind im nord-
germanischen Bereich zwischen Völkerwanderungs- und ausgehender Wikingerzeit
in relativ großer Menge überliefert; aber auch sprachliche Zeugnisse, von bildbe-
schreibenden Skaldengedichten bis zu Erwähnungen in der Sagaliteratur, machen
deutlich, dass man sowohl numinose Gestalten als auch religiöse Narrative im Bild
festgehalten hat. Ein nicht unwesentlicher Teil namentlich der beweglichen Bild-
werke, ob archäologisch gesichert oder literarisch belegt, lässt sich mit Hallen oder
anderen als kultisch gedeuteten Gebäuden in Verbindung bringen (Carstens 2016, 121–
125). So wurden zwei der Figurinen von Lunda (Södermanland) innerhalb der Wände
eines als hof (‚Tempel‘) interpretierten Hauses gefunden (Andersson 2004, 14  f.). Diese
nur etwa drei Zentimeter großen anthropomorphen Kleinplastiken sind ebenso wie
die Goldbleche, die beispielsweise in den Hallenfundkontexten von Borg auf den
Lofoten (Stamsø Munch 2003) oder in Uppåkra in Skåne (Larsson 2011, 193  f.) aufge-
taucht sind, in Dimension und wohl auch in ihrer Funktion denkbar weit entfernt von
Adams Götterbildern; sie indizieren aber doch, dass figürliche Darstellungen in der
kultischen Praxis ihren Platz hatten. Wie die Statuette von Rällinge (Södermanland)
sind die drei Figurinen aus Lunda phallisch und erinnern an Adams Fricco mit seinem
riesigen Zeugungsglied, ohne dass man die Figuren deshalb problemlos einem Frey-
kult zuordnen könnte (Andersson 2004, 83–85).
Die ‚Guldgubber‘ genannten Goldbleche sind sicherlich nicht Gegenstand ido-
latrischer Kulte gewesen. Da sie meist nur daumennagelgroß und sehr dünn sind,
wurden sie auch nicht als Amulette getragen; vielmehr werden sie in der Forschung als
eine Art kultisches Zahlungsmittel, als ‚Opfergeld‘ betrachtet (Watt 1999, 140). Da sie
häufig in Wandgräben und Pfostenlöchern deponiert wurden, standen sie vielleicht
mit Ritualen des Hausbaus in Zusammenhang und sollten – darauf deuten besonders

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28   Klaus Böldl

die häufigen ein sich umarmendes Paar zeigenden Goldbleche hin  – Fruchtbarkeit
und Gedeihen des Hofs gewährleisten;5 zu einem literarischen Reflex dieser Praxis
in Landnámabók und Vatnsdœla saga vgl. Meulengracht Sørensen 2001).6 In dieser
Funktion dienten die Goldbleche also ausschließlich der Kommunikation mit dem
Numinosen: Man trat ihnen nicht als Abbildern des Göttlichen verehrend entgegen,
sondern vergrub sie, häufig auch noch zusammengefaltet, in der Erde – eine Hand-
lungsweise, die in völlig andere religionsphänomenologische Zusammenhänge weist
als Adams Schilderung.
Indessen sind wahrscheinlich nicht alle Guldgubber auf diese Weise ‚verbraucht‘
worden. In Svintuna (Östergötland) wurde ein Zwei-Figuren-Goldblech innerhalb
eines Gebäuderisses in offenkundiger Korrespondenz zum Hochsitz des Hauses
gefunden, und ebenso hat man angenommen, dass die Deponierungen in Borg und
in Mære (Trøndelag) in Relation zum Hochsitz oder zu diesem gehörigen Pfeilern
standen (Stamsø Munch 2003, 254–257). Die breite Diskussion zu Aussehen, Funktion
und Situierung des Hochsitzes und zu den Hochsitzpfeilern kann hier nicht aufgerollt
werden (vgl. z.  B. Steinsland 1991, Beck 2000, Böldl 2005, 163–176); angemerkt sei hier
nur, dass der zweifellos sakral aufgeladene Ehrensitz des Fürsten (und seiner Frau),
mittig oder anderweitig exponiert, in einer Verbindung mit Götterbildern gestanden
hat oder auch mit solchen versehen gewesen sein kann. Dies legt auch die ­Eyrbygg­ja
saga nahe, der zufolge in Þórólfr Mostrarskeggs Hochsitzpfeiler eine Thorsdarstellung
eingeschnitzt gewesen sein soll (þar var Þórr skorinn á annarri; Eyrbyggja saga,  7),
wenngleich in dieser Saga die Pfeiler zur Ausstattung eines hof gehören.
Den berühmtesten literarischen Beleg für eine mit einem sakralen Bildwerk ver-
sehene Halle liefert die Laxdœla saga (Kap. 29) mit ihrem Bericht von der Hochzeit auf
Harðarholt, bei der der Skalde Úlfr Uggason ein Gedicht vorgetragen haben soll, das
eine Wandschnitzerei zum Gegenstand hatte. Kurt Schier weist auf die enge Verbin-
dung des Bauern von Harðarholt zu dem Hof der Ladejarle hin, von dem der Anstoß zu
einer solchen Ausschmückung gekommen sein könnte (Schier 1994, 85–88). In einem
anderen Gedicht dieses Zeitraums, der Sigurðardrápa von Kormákr Ǫgmundarson,
hat Helmut de Boor einen Hinweis auf Bildwerke in der Halle des Ladejarls Sigurðr
erkennen wollen, die Thor und Odin darstellten (de Boor 1964, 229  f., Schier 1994, 95).
Hinter Adams zunächst wie eine christliche Projektion erscheinenden Notiz von
den drei Götterbildern im triclinium des Tempels könnten also durchaus spätheidni-
sche Realitäten stehen. Religiöse Bildwerke, die im Kontext von Fürstenhallen kulti-
schen Zwecken gedient haben, sind sowohl archäologisch als auch literarisch reich
belegt; dass ihre Bedeutung in der Konkurrenz zum Christentum noch zugenommen

5 Vgl. hierzu z.  B. Stamsø Munch 2003, 259 und die dort diskutierte Literatur. Gro Steinsland sieht
diese Guldgubber ferner in einem herrschaftsideologischen Kontext (Steinsland 1990).
6 Auf Borg stammen die Bleche allerdings aus verschiedenen Schichten und können also nicht alle
auf die Errichtung der Halle bezogen werden; vgl. Stamsø Munch 2003, 261.

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 Die Götterbilder im Tempel   29

hat, liegt nahe.7 Die Göttertrias, die  – wenngleich nicht im Bild  – auch in Snorris
Schilderung des Opferfestes von Lade vorkommt, könnte für die politisch-religiösen
Machtzentren Lade und Uppsala jeweils als Krisensymptom interpretiert werden:
In der Bekehrungsphase kam es zu einer Umwandlung des vorher wohl weitgehend
dezentralen Kultwesens zu einer Praxis der Zusammenfassung und Zentrierung der
Opferfeierlichkeiten, durch die nicht nur die religiösen, sondern auch die politisch-
ökonomischen Ressourcen des Heidentums gebündelt werden sollten. Wenn dies
zutrifft, so wäre es auch denkbar, dass man in (Gamla) Uppsala die drei hauptsäch-
lich im Uppland der ausgehenden Wikingerzeit gehuldigten Gottheiten im Rahmen
eines überregionalen Opferfests verehrt hat, und dass hierbei – möglicherweise unter
dem Eindruck von Elementen der christlichen Liturgie – auch ein Kult um ein tria-
disch organisiertes Götterbildwerk geübt wurde.

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7 Eine Parallele hierfür könnte man in den Thorshammer-Amuletten sehen, die offenbar vermehrt
getragen wurden, seit die frühen Christen im Norden mit Kreuzamuletten ihre religiöse Identität deut-
lich machten; vgl. z.  B. Wamers 1997.

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