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MAR TIN HEIDEGGER

PLATONS LEHRE
VON DER \Yii\ HRHEIT
MARTIN IIEIDEGGER
I / t

PLATONS LEHRE
VON DER WAHRHEIT

Mit einem
Brief iiber den «l-Iumanismus))

VERLAG A.FRANCKU AG.


BERN
~ 1~ - d•onov, iq>rJ, J.iyets ebu)va ual OE(Jp.dJ•as d•onovs· - -Bin au13ergewohnliches Bild fiihrst du da vor, sagte er,
Op.OiOVS ~p.tv, 1}v {J'SydJ· 't"OVS yfi!! 't"OtOV't"OVS 1r(!C>'t"OV p..ev und au13ergewohnliche Gefangene. - Sie gleichen aher ganz
t av•C>v <E ual dU1J.wv okt dv n EW{!a'Kbat dJ.J.o 1rA-1}v uns Menschen, erwiderte ich. Denn was glaubst du wohl?
•cis _!!'~<tciS. <cis imo •ov JrV{!OS els <O 1<aoaYTt'K{!V av-rC>v Solcherart Menschen haben doch im vornhinein, sei es von
•oV (JJO]J.alov 1f{!O(JmnooV(Jas; sich selbst,sei esvon einander, nie etwas anderes in den Blick
bekommen als die Schatten, die ( standig) der Feuerschein
auf die ihnen gegeniiberstehende Wand der Hohle wirft.
- nC>s )'U(!, i<prJ, El d'Ktv~'t"OVS )'E ociS 1<EcpaJ.cis lzetv - Wie anders denn soli es sein, sagte er, wenn sie ge-
b ?}va)"'Ka(Jpbot elev Otci {Jlov;- zwungen sind, den Kopf unbeweglich zu halten und das
zeit ihres Lebens ? -
- ol Oe oC>V 1W(!acpE(!Op..Evwv; oV 't"UVt"OV 't"OfJTO; - -rl Was jedoch sehen sie von den (in ihrem Riicken) vorbei-
p.~v ; - getragenen Dingen? Sehen sie nicht eben dieses (namlich
die Schatten)?- In der T at. -
- El ow ocaMyE(J~at o[oi o' Elev nttos dJ..J..~J.ovs, ov <afJ- Wenn sie nun imstande waren, miteinander das Erblickte
•a ~rfl dv •a 6v•a avt"Ol}S vop.itew tiTCE(! O(!{j>EV; - dvay'K1J. - an- und durchzusprechen, glaubst du nicht, sie wiirden das,
was sie da sehen, fiir das Seiende hal ten? - Dazu waren sie
genotigt. -
- •L o' el uai ~zw •o oe(Jp.w~tttov t1< •ov uamv•n<ttv Wie aber nun, wenn dies Gefangnis auch noch von der
lzot; 01fO<E <tS •C>v 1fa{!t6v•wv cp~iy§at<o, olet dv dJ.J.o ihnen gegeniiberstehenden Wand her (auf die aUein sie
n awovs fJyEl(JOat <O cp~E)')'Op..EVOV ~ 't"1)v 1ra(!tOV(Jav (J'Kt- standig hinblicken) einen Wider hall hatte ? Sooft dann ei-
c av; - p.ci L1l' oV'K lywy', l<prJ. - navoci1fa(Jt ~. ~v o'tyw, ol ner von denen, die hinter den Gefesselten vorbeigehen (und
<OtoD<ot ovu iiv dJ.J.o n vop.ltotev -ro d21J~ES tj -rcis -rC>v die Dinge vorbeitragen), sich verlauten lie13e, glaubst du
(JJ<Eva(J-r{l)v (Jxuis. - noJ.21) dvay'~<TJ, l<prJ. - wohl, da13 sie etwas anderes fur das Sprechende hielten als
den vor ihnen vorbeiziehenden Schatten?- Nichts anderes,
beim Zeus I sagte er.- Ganz und gar, entgegnete ich, wiir-
den dann auch die also Gefesselten nichts anderes als die
Schatten der Geratschaften fiir das Unverborgene halten.
-Dies ware durchaus nodg, sagte er. -
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sei in der Tat klarer als das, was ihm jetzt gezeigt werde?-
So ist es, sagte er.-
El ot, 1}v {)'syd>, SV~EfJl?ev ll..xot ns amOv ptq Oui ~ea­
Wenn aber nun, erwiderte ich, einer ihn (den von den
)[€las ~~s dvapaac.ws ml dvavrovs, ual pfj dvc.b7 n:eiv
Fesseln Gelosten) von da weg mit Gewalt durch den holpe-
s§c.l..xuCJElEV c.ls ~0 roil 1Jl..lov CfJCJs, U{}a ovzl ot>vvaal?ai ~E
rigen und steilen Aufgang der Hohle hindurchzoge und
516 dv ual dyavax~c.l'll tl..u6usvov, ml brc.t&j 1rf!OS ~o q>6'>s ll..-
nicht von ihm ablie.Be, his er ihn an das Licht der Sonne
Oot, avyf}s av lzovra ~a 3ppa~a pea~a oeav ovo' av §v
hinausgezogen hatte, empfande der also Gezogene dabei
t>UvaaOat r6'>v viiv l..c.yopf:vwv dl..1J116'>v;
nicht Schmerz und Emporung? Und bekame er, ins Son-
nenlicht gelangt, nicht die Augen vall des G lanzes, und
ware er so nicht au13erstande, auch nur etwas von dem zu
sehen, was ihm jetzt als das Unverborgene eroffnet wird?
- ov yae av, l<fJ1J, e§alqw1Js yc.. -
- Keineswegs ware er dazu imstande, sagte er, wenig-
stens nicht plotzlich. -
(JUV1J0elas ()~ O[pat CJSOt~' av, El pSAAOt ra avw Otp£(J{)at.
Einer Gewohnung offenbar, glaube ich, bediirfte es,
ualn:e6'>rov pev ras axtasdv eqara xaOoefl>, 1<al psr:d ~ofJr:o
wenn es darauf ankommen soli, das, was oben (auBerhalb
ev rots voaat ra rs r:6'>v dvOeG>n:wv ual rd ~6'>v dl..J.wv.!!:._
der Hohle im Licht der Sonne) steht, ins Auge zu fassen.
~a, V(Jt"E{}OV ()£ avra· S1G M r:ovr:wv r:d ev ~(j> oveav{j> xal
Und (bei solcher Eingewohnung) wi.irde er zunachst am
atirw ~ov oveavov vlm~we av eqov Osaaatr:o, 1rf!osPl..tn:wv
leichtesten auf die Schatten hinsehen konnen und hernach
h ~o r:6'>v aarewv ~s ual asl..iJvYJS q>6'>s, fJ p.c.{)' 1Jp.eeav ro1'
auf denim Wasser widerspiegelndenAnblick der Menschen
fjltov rc. xal ro Tov ijJ.lov.- n:6'>s t>'ov;
und der iibrigen Dinge, spater aber wiirde er dann diese
selbst ( das Seiende statt der abschwachenden Spiegelun-
gen) in den Blick nehmen. Aus dem Umkreis dieser Dinge
aber diirfte er wahl das, was am Himmelsgewolbe ist, und
dieses selbst, und zwar bei Nacht Ieichter beschauen, indem
er hinblickt auf das Licht der Sterne und des Mondes,
(Ieichter namlich) als bei Tag die Sonne und ihren Schein.
- GewiBI-
r:c.J..c.vr:atov {)~ olpat rov fjlwv, oVJ< Sv vOaCJtv ovo' Sv
Am Ende aber, glaube ich, diirfte er in den Stand kom-
etwas von einem Heraustreten, wodurch jegliches sich dessen Schein die Abschattung der hin und her beforder-
«prasentiert». In seinem «Aussehen» stehend zeigt sich ten Dinge bewirkt, dann empfindet er diese ungewohnte
das Seiende selbst. « Aussehen » heifit griechisch El6os Umwendung des Blickes sogleich als eine Storung des ub-
oder lMa. Die am Tag liegenden Dinge aufierhalb der lichen Verhaltens und des gangigen Meinens. Schon die
Hohle, wo die freie Aussicht auf alles besteht, veranschau- blofie Zumutung einer so befremdlichen Haltung, die ja
lichen im « Gleichnis » die «ldeen ». Hatte nach Platon der noch innerhalb der Hohle eingenommen werden soli, wird
Mensch nicht diese, d. h. das jeweilige «Aussehen» von zuruckgewiesen; denn man ist dort in der Hohle im vollen
Dingen, Lebewesen, Menschen, Zahlen, Gottern im Blick, und eindeutigen Besitz des Wirklichen. Der auf seine «An-
dann vermochte er niemals dieses und jenes als ein Haus, sicht» erpichte Hohlenmensch vermag nicht einmal die
als einen Baum, als einen Gott zu vernehmen. Gewohnlich Moglichkeit zu ahnen, sein Wirkliches konnte gar nur das
meint der Mensch, er sehe eben geradehin dieses Haus und Schattenhafte sein. Wie soll er auch von Schatten wissen,
jenen Baum und so jegliches Seiende. Zunachst und zu- wenn er sogar das Hohlenfeuer und des sen Licht nicht ken-
meist ahnt der Mensch nichts davon, dafi er alles, was ihm nen will, wo doch dieses Feuer nur ein «kunstliches » ist
da in aller GeHiufigkeit fur « das Wirkliche » gilt, immer und daher dem Menschen vertraut sein mufi. Dagegen ist
nur im Lichte von «Ideen » sieht. ] enes vermeintlich allein das Sonnenlicht aufierhalb der Hohle nicht erst von Men-
und eigentlich Wirkliche, das sogleich Sichtbare, Horbare, schen angefertigt. In seiner Helle zeigen sich die gewach-
Greifbare, Berechenbare, bleibt aber nach Platon stets nur senen und anwesenden Dinge unmittelbar selbst, ohne der
die Abschattung der Ideen und somit ein Schatten. Dieses Darstellung durch cine Abschattung zu bedurfen. Die sich
Nachste und doch Schattenhafte halt den Menschen tag- selbst zeigenden Dinge sind im « Gleichnis » das «Bild »fur
taglich in der Haft. Er lebt in einem GeHingnis und lafit die «<deen ». Die Sonne jedoch gilt im « Gleichnis » als das
alle «<deen» hinter sich. Und weil er gar dieses Gefangnis «Bild» fur jene;,-was alle Ideen sichtig macht. Sic ist das
nicht als ein solches erkennt, halt er diesen Alltagsbezirk « Bild » fur die Idee aller Ideen. Diese heillt nach Platon ~
unter dem Himmelsgewolbe fur den Spielraum der Erfah- 't'Oil dyatJoil lMa, was man «wortlich» und doch recht
rung und der Beurteilung, die allen Dingen und Verhalt- mi!3verstandlich ubersetzt mit dem Namen «die Idee des
nissen allein das Mafi und ihrer Zu- und Einrichtung allein Guten».
die Regel gebco. Die jetzt nur aufgezahlten gleichnishaften Entsprechun-
SoUder Mensch nun, im «Gleichnis » gedacht, plotzlich gen zwischen den Schatten und dem alltaglich erfahrenen
innerhalb der Hohle auf das riickwartige Feuer b licken, Wirklichen, 'zwischen dem Schein des Hohlenfeuers und
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der Helle, in der das gewohnte und nachste « Wirkliche » keit verschlagen werden, ohne doch imstande zu sein, das
steht, zwischen den Dingen au13erhalb der Hohle und den hier Obliche und Geiibte als das Wirkliche anzuerkennen.
Ideen, zwischen der Sonne und der hochsten Idee erschop- Und wie das leibliche Auge sich erst langsam und stetig
fen nicht den Gehalt des «Gleichnisses ». Ja, das Eigentli- umgewohnen muG, sei es an die Helle, sei es an das Dunkel,
che ist so noch gar nicht gefal3t. Denn das « Gleichnis » er- so muG auch die Seele sich mit Langmut und in sachgema-
zahlt Vorgange und berichtet nicht nur iiber Aufenthalte Ger Schrittfolge eingewohnen in den Bereich des Seienden,
und Lagen des Menschen innerhalb und au13erhalb der dem sie ausgesetzt ist. Solche Eingewohnung jedoch ver-
Hohle. Die berichteten Vorgange aber sind Obergange aus langt, daB allem voraus die Seele im Ganzen auf die Grund-
der Hohle ans Tageslicht und wieder zuriick aus diesem in richtung ihres Strebens umgewendet wird, wie ja auch das
die Hohle. Auge nur dann recht und iiberallhin zu blicken vermag,
Was ereignet sich in diesen Obergangen? Wodurch wenn zuvor der Leib im Ganzen den entsprechenden Stand-
werden diese Ereignisse moglich? Woraus nehmen sie ort bezogen hat.
ihre Notwendigkeit? Worauf kommt es bei diesen Ober- Warum aber muG die Eingewohnung in den jeweiligen
gangen an? Bezirk stetig und langsam sein? Wei! die Umwendung das
Die Obergange aus der Hohle ans Tageslicht und von da Menschsein angeht und daher sich im Grunde seines We-
zuriick in die Hohle verlangen je eine Umgewohnung der sens vollzieht. Das bedeutet: Die maGgebende Haltung,
Augen vom Dunkeln auf das Helle und vom Hellen auf die durch eine Umwendung entspringen soli, muG aus ei-
das Dunkle. Jedesmal werden dabei, und zwar aus den je nem das Menschenwesen schon tragenden Bezug in ein fe-
entgegengesetzten Grunden die Augen verwirrt: 6tt"rai stes Verhalten entfaltet werden. Diese Urn- und Eingewoh-
nai. dm> 6trt'£<>v yirvovt"at bumea§EtS OJ-tJ.Laaw (p8a, z). nung des Menschenwesens in den ihm jeweils zugewiese-
«Zwiefache Verwirrungen entstehen den Augen und das nen Bereich ist das Wesen dessen, was Platon die tradJEia
aus zwiefachen Grunden.» nennt. Das Wort lafit sich nicht iibersetzen. trat6Ela be-
Dies bedeutct: Der Mensch kann entweder aus einer deutet nach Platons Wesensbestimmung die trEetaywyTj
kaum bemerkten Unwissenheit do:rthin gelangen, wo sich {JA.1JS Tf}s 1pV;(i}S, das Geleit zur Umwendung des ganzen
ihm das Seiende wesentlicher zeigt, wobei er zunachst dem Menschen in seinem Wesen. Die trat6Ela ist deshalb we-
Wesenhaften nicht gewachsen ist; oder der Mensch kann sentlich ein Obergang, und zwar aus der dtratbtvala in
auch aus der Haltung eines wesentlichen Wissens heraus- die nat6Ela. GemaG diesem Obergangscharakter bleibt die
fallen und in den Vormachtbezirk der gemeinen Wirklich- nadJEla stets auf die dtratbtvala bezogen. Am ehesten

2.2.
noch, wenngleich nie vollig, geniigt dem Namen nat6ela
der Art der (im folgenden dargestellten) Erfahrnis einen
das deutsche Wort «Bildung ». Wir miissen dabei freilich
Anblick (des Wesens) der «Bildung» sowohl als auch der
diesem Wort seine urspriingliche Nennkraft zuriickgeben
Bildungslosigkeit, welches (Zusammengehorige ja) unser
und die Milldeutung vergessen, der es im spateren 19.]ahr-
menschliches Sein in seinem Grunde angeht.»
hundert anheimfiel. « Bildung » sagt ein Z wiefaches: Bil-
Das «Hohlengleichnis » veranschaulicht nach Platons x
dung ist einmal ein Bilden im Sinne der entfaltenden Pra-
eindeutiger Aussage das Wesen der «Bildung». Dagegen
gung. Dieses « Bilden » aber « bildet » (pragt) zugleich aus
soli die jetzt versuchte Auslegung des « Gleichnisses » auf
der vorgreifenden Anmessung an einen maBgebenden An-
die platonische «Lehre »von der Wahrheit hinzeigen. Wird
blick, der deshalb das Vor-bild hei.Bt. « Bildung » ist Pra-
so dem « Gleichnis » nicht etwas Fremdcs aufgebiirdet? Die
gung zumal und Geleit durch ein Bild. Das Gegenwesen
Auslegung droht in eine gewaltsame Umdeutung auszu-
zur nat6eia ist die dnat6evaia, die Bildungslosigkeit. In
arten. Mag dies so scheinen, his sich die Einsicht gefestigt
ihr ist weder die Entfaltung der Grundhaltung geweckt,
hat, daB Platons Denken sich einem Wandel des Wesens
noch wird das ma.Bgebende Vor-bild aufgestellt.
der Wahrheit unterwirft, der zum verborgenen Gesetz des-
Die dcutende Kraft des «Hohlengleichnisses » sammelt
sen wird, was der Denker sagt. Nach der aus einer kiinfti-
sich darauf, im Anschaulichen der erzahlten Geschichte das
gen Not notwendigen Auslegung veranschaulicht das
Wesen der nat6ela sichtbar und wi.Bbar zu machen. Abweh-
« Gleichnis » nicht nur das Wesen der Bildung, sondern es
rend will Platon zu gleich zeigen, daB die nat6ela nicht darin
offnet zug1eich den Einblick in einen Wesenswandel der
ihr Wesen hat, blo.Be Kenntnisse in die unbereite Seele wie
«Wahrheit ». Mu13 dann aher nicht, wenn das « Gleichnis »
in einen leeren, beliebig vorgehaltenen Behalter hineinzu-
beides zu zeigen vermag, zwischen der «Bildung » und der
schiitten. Die echte Bildung ergreift und verwandelt dem
«Wahrheit» ein Wesensbezug obwalten? In derTat besteht l
entgegen die Seele selbst und im Ganzen, indem sie den
Menschen zuvor an seinen Wesensort versetzt und auf die-
dieser Bezug. Und er besteht darin, daB das Wesen der
Wahrheit und die Art seiner Wandlung erst «die Bildung »
j
sen eingewohnt. DaB im «Hohlengleichnis » das Wesen der in ihrem Grundgefiige ermoglicht. I
nat6ela ins Bild gebracht werden soli, das sagt schon der
Was schlie.Bt aber die «Bildung» und die «Wahrheit» in
Satz deutlich genug, mit dem Platon am Beginn des VII.
eine urspriingliche Wesenseinheit zusammen?
Buches die Erzahlung einleitet: Me-rd. rafJ-ra 6~, elnoY,
natoeia meint die Umwendung des ganzen Menschen
ane{Ua(JOY 't"OtOth·Cf> na:{)et T~Y fJfle"CSeaY <pV<JtY nattJela~ 're
im Sinne der eingewohnerrden Versetzung aus dem Bezirk
ntet ual dnat6evaia~. «Hernach also verschaffe dir aus des zunachst Begegnenden in einen anderen Bereich, darin
das Seiende selbst erscheint. Diese Versetzung ist nur da- verschiedenen Aufenthalten in einer eigentiimlichen Auf-
durch moglich, da13 alles dem Menschen bisher Offenkun- unci Abstufung. Die Unterschiede der Aufenthalte und Stu-
dige und die Art, wie es offenkundig war, anders werden. fen der Ubergange griinden in der Verschiedenheit des ie-
Das dem Menschen jeweils Unverborgene und die Art der weils ma13gebenden dA.1J'I?fs, der jedesmal herrschendenArt
Unverborgenheit mu13 sich wandeln. Unverborgenheit der «Wahrheit». Darum mu13 auch auf jeder Stufe so oder
heillt griechisch d).:f(Oeta, welches Wort man mit «Wahr- sodas dJ.T){)fs, das Unverborgene, bedacht und genannt sein.
heit» ubersetzt. Und «Wahrheit» bedeutet fur das abend- Auf der ersten Stufe !eben die Menschen gcfesselt in der
landische Denken seit !anger Zeit die Ubereinstimmung Hohle und sind befangen in dem, was ihnen zunachst be-
des denkenden Vorstellens mit der Sache: adaequatio in- gegnet. Die Schilderung dieses Aufenthaltes wird abge-
tellectus et rei. schlossen durch den betonten Satz: navt'cin'aat o~ .. . ol
Begnugen wir uns jedoch nicht damit, die Worter natoela 'l'OtOi!t'Ot OVIt av dA.A.o 'l't vopltotev 'l'O dA.T)l?ts f) t'as 'l'~V
und dA.~l?eta nur «wortlich» zu iibersetzen, versuchen wir l1'1<evaa-r-~v <1'1<tas (5 I 5c, 1-2.). «Ganz und gar wiirden denn
vielmehr das in den ubersetzenden Worten genannte sach- auch die also Gefesselten nichts anderes fur das Unverbor-
liche Wesen aus dem Wissen der Griechen zu denken, dann gene halten als die Schatten der Geratschaften.»
schiel3en sogleich «Bildung » und «Wahrheit» in eine We- Die zweite Stufe berichtet von der Abnahme der Fesseln.
senseinheit zusammen. Wenn es ernst wird mit dem We- Die Gefangenen sind jetzt in gewisser Weise frei, bleiben
sensbestand dessen, was das Wort dA.~'I?eta nennt, dann er- aber doch in die Hohle eingesperrt. Hier konnen sie sich
hebt sich die Frage, von woher Platon das Wesen der Un- jetzt zwar nach allen Seiten umwenden. Die Moglichkeit
verborgenheit bestimmt. Die Beantwortung dieser Frage &ffnet sich, die vordem hinter ihnen vorbeigetragenen
sieht sich an den eigentlichen Gehalt des «Hohlengleich- Dinge selbst zu sehen. Die vormals nur auf die Schatten
nisses » verwiesen. Sie zeigt, daB und wie das « Gleichnis » Hinblickenden kommen so ,uaA.J.ov n SyyvTE(!W 'l'OV f>v-ros
vom Wesen der Wahrheit handelt. (515 d, z) «Urn ein Mehreres dem Seienden naher»._ Die
Mit dem Unverborgenen und seiner Unverborgenheit Dinge selbst bieten in gewisser Weise, namlich im Schein
ist jeweils das genannt, was in dem Aufenthaltsbezirk des des kunstlichen Hohlenfeuers, ihr Aussehcn an und sind
Menschen jedesmal das offen Anwesende ist. Nun erzahlt nicht mehr durch die Abschattungep. verborgen. Wenn nur
aher das « Gleichnis » eine Geschichte der Ubergange aus die Schatten begegnen, halten sie den Blick gefangen und
einem Aufenthalt in den anderen. Von daher gliedert sich schieben sich so vor die Dinge selbst. Wird aber der Blick
uberhaupt erst diese Geschichte zu einer Folge von vier aus der Verhaftung an die Schatten befreit, dann erlangt
2.6

BARD Cf"' ... ,. .... ,.. .... 'f !BRARY


Ana.nda.l..-...... . ::.:;__.__., l~.Y. 12504
der so befreite Mensch die Moglichkeit, in den Umkreis Losgelassenwerden ist noch nicht die wirkliche Freiheit.
dessen zu kommen, was dJ.1J-iJEG't"Eea (s xsd, 6) «unverbor- Diese wird erst auf der dritten Stufe erreicht. Hier ist der
gener » ist. Und dennoch muf3 von dem so Befreitcn gesagt von den Fesseln Befreite zugleich in das Auf3erhalb der
werden : fjyslG'iJat 't"a TO't"E oewf.J.EVa dJ.rrr9ta-rsea fJ 't"a vtlv Hohle, «ins Freie », vcrsetzt. Da liegt iiber Tag allcs offen
6tt'I<VVf.J.EVa (ib. ). « Er wird das vormals (ohne weiteres Zu- zutage. Der Anblick dessen, was die Dinge sind, erscheint
tun) Gesehene (die Schatten) fiir unverborgener halten als jetzt nicht mehr nur im kiinstlichen und verwirrenden
das jetzt (von anderen ihm eigens) Gezeigte.» Schein des Feuers innerhalb der Hohle. Die Dinge selbst
Warum? Der Feuerschein, an den sein Auge nicht ge- stehen da in der Biindigkeit und Verbindlichkeit ihres eige-
wohnt ist, blendet den Befreiten. Die Blendung hindert ihn nen Aussehens. Das Freie, in das der Befreite jetzt versctzt
daran, das Feuer selbst zu sehen und zu vernehmen, wie worden, meint nicht das Unbegrenzte einer blof3en Weite,
sein Scheinen die Dinge bescheint und diese so erst erschei- sondern die begrenzende Bindung des Hellen, das imLicht
nen laf3t. Daher vermag der Geblendete auch nicht zu er- der miterblickten Sonne erstrahlt. Die Anblicke dessen,
fassen, daB das vormals Gesehene nur cine Abschattung was die Dinge selbst sind, die _!l61J (Ideen) machen das
der Dinge im Schein eben dieses Feuers ist. Zwar sieht der Wesen aus, in tlessen Licht jedes einzelne Seiende als dieses
Befreite jetzt anderes als die Schatten, jedoch alles in einer und als jenes sich zeigt, in welchem Sichzeigen das Erschei-
einzigen Verwirrung. Mit dieser verglichen zeigt sich das nende erst unverborgen und zuganglich wird.
im Widerschein des ungekannten und ungesehenen Feuers Wiederum bestimmt sich die jetzt erreichte Stufe der
Erblickte, die Schatten, in festen Umrissen. Das so erschei- Aufenthalte nach dem hier maf3gebenden und eigentlichen
nende Bestandige der Schatten muf3 daher dem Befreiten, Unverborgenen. Deshalb ist sogar schon am Beginn der
weil es das unverwirrt Sichtbare ist, auch das « Unverbor- Schilderung der dritten Stufe alsbald die Rede von 't"~v vtlv
genere » sein. Deshalb fallt auch am Ende der Schilderung J.syot-tivwv dJ.r}l'J(Jv (S x6a, 3) «von dem, was jetzt als das
der zweiten Stufe wieder das Wort dl.7]-iJts, und zwar jetzt Unverborgene angesprochen wird ». Dieses Unverborgcne
im Komparativ, d).1]-iJta•sea das « Unverborgenere ». Die ist dJ.rriJta't"seov, noch unverborgener als die kiinstlich be-
eigentlichere «Wahrheit» bietet sich in den Schatten an. leuchtetenDingeinnerhalb der Hohle inihrem Unterschied
Dean auch der seiner Fesseln ledige Mensch verschatzt zu den Schatten. Das jetzt erreichte Unverborgene ist das
sich noch in der Ansetzung des «Wahren», wei! ihm die Unverborgenste: 't"a dA.7]iJEG't"am. Zwar gebraucht Platon

-
Voraussetzung des « Schatzens »,die Freiheit, fehlt. Die Ab-
nahme der Fesseln bringt zwar eine Befreiung. Aber das
an dieser Stelle diese Bezeichnung nicht, wohl aber nennt
er 't"O d).1JiJt<1't"a't"Ov das Unverborgenste in der entsprechen-
28 29
den und gleich wesentlichen Erorterung am Beginn des
Weil jedoch die :rcatOtla ihr Wesen in der 1lE{}taywy~ 5A.1Js
VI.Buches der Politeia. Hier (484c, 5sq.) sind genannt ol
Ti]S 'IJ'U;(f}S hat, bleibt sie als solche Umwendung standig
•.. ElS r:o dA.1J~Ear:ar:ov Wt:o{JU:rcovr:ts «die auf das Unver-
die Uberwindung der dnatOEvC1la. Die :rcatOEla enthalt in
borgenste Hinblickenden ». Das Unverborgenste zeigt sich
sich den wesenhaften Riickbezug auf Bildungslosigkeit.
in dem, was je das Seiende ist. Ohne ein solches Sichzeigen
I Und wenn schon das «Hohlengleichnis » nach Platons ei-
des Was-seins (d. h. der Ideen) bliebe dies und jenes und
gener Deutung das Wesen der :rcat6Ela anschaulich machen
all solches und damit iiberhaupt alles verborgen. «Das Un-
soli, dann muf3 die Veranschaulichung auch und gerade
verborgenste» heillt so, weil es in allem Erscheinenden zu-
dieses Wesensmoment, die standige Oberwindung der Bil-
vor erscheint und das Erscheinende zuganglich macht.
dungslosigkeit, sichtbar machen. Deshalb endet die Erzah-
Wenn nun aber schon innerhalb der Hohle die Wcg-
lung in der Geschichte nicht, wie man gern meint, mit der
wendung des Blickes von den Schatten hin zum Feuerschein
Schilderung der erreichten hochsten Stufe des Aufstiegs
und zu den darin sich zeigenden Dingen schwierig ist und
aus der Hohle. Im Gegenteil, zum « Gleichnis » gehort die '
sogar mi.l3lingt, dann verlangt vollends das Frciwerden im
Erzahlung von einem Riickstieg des Befreitcn in die Hohle !(
Freien auf3erhalb der Hohle die hochste Geduld und An-
zu den noch Gefesselten. Der Befreite soli nun auch diese
strengung. Die Befreiung ergibt sich nicht schon aus der
vonihrem Unverborgenen weg und vor das Unvcrborgen-
Loslosung der Fesseln und besteht nicht in der Ziigel-
ste hinauffiihren. Der Befreier findet sich aber in der Hohle
losigkeit, sondern beginnt erst als die stetige Eingewoh-
nicht mehr zurecht. Er kommt in die Gefahr, der Ober-
nung in das Festmachen des Blickes auf die festen Grenzen
macht der dort ma.l3gebenden Wahrheit, d. h. dem An-
der in i hrem Aussehen feststehenden Dinge.Die eigentliche
spruch der gemeinen «Wirklichkeit » als der einzigen, zu
Befreiung ist die Stetigkeit der Zuwendung zu dem, was
unterliegen. Dem Befreier droht die Moglichkeit, getotet
in seinem Aussehen erscheint und in diesem Erscheinen das
zu werden, welche Moglichkeit im Geschick des Sokrates,
Unverborgenste ist. Die Freiheit besteht nur als die so ge-
der Platons «Lehrer» war, Wirklichkeit geworden.
artete Zuwendung. Diese erfiillt aber auch erst das Wesen
Der Riickstieg in die Hohle und der Kampf innerhalb
der :rcat6tla als einer Umwendung. Die Wesensvollendung
der Hohle zwischen dem Befreier und den aller Befreiung
der « Bildung » kann sich also nur vollziehen im Bereich und
widerstrebenden Gefangenen bildet cine eigene vierte Stufe
auf dem Grunde des Unverborgensten, d. h. des dA.1J~Ear:a­
des «Gleichnisses »,in der es sich erst vollendet. Zwar ist
r:ov, d. h. des Wahrsten, d. h. der eigentlichen Wahrheit. Das
in diesem Stuck der Erzahlung das Wort dA.?Jl?s:;nicht mehr
We sen der. « Bildung » griindet im Wesen der «Wahrheit ».
gebraucht. Gleichwohl mu.l3 auch auf dieser Stufe vom Un-
verborgenen gehandelt werden, das den erneut aufgesuch- Wink. Darum handelt auch sie, so wie jede der drei vorigen
ten Bohlenbezirk bestimmt. Aber ist denn nicht schon auf Stufen des «Bohlengleichnisses », von der dJ.tj'!?eta.
der ersten Stufe das innerhalb der Bohle maBgebende « Un- Dberhaupt kann dieses «Gleichnis » nur deshalb ein auf
verborgene » genannt, die Schatten? Gewill. Allein fiir das den Anblick der Bohle gebautes « Gleichnis » sein, weil es
Unverborgene bleibt nicht nur dieses wesentlich, daB es in im voraus von der fur die Griechen selbstverstandlichen
irgendeiner Weise das Scheinende zuganglich macht und Grunderfahrung der dJ.?j'!?eta, der Unverborgenheit des Sei-
es in seinem Erscheinen offenhalt, sondern daB das Unver- enden, mitbestimmt wird. Denn was ist die unterirdische
borgene stets eine Verborgenheit des Verborgenen uber- Hohle anders aJs ein in sich zwar O.ffenes, das zugJeich um-
windet. Das Unverborgene muB einer Verborgenheit ent- wolbt und durch die Umwandung von der Erde trotz des
rissen, dieser im gewissen Sinne geraubt werden. Weil fur Eingangs umschlossen bleibt. Die in sich o.ffenc Umschlie-
die Griechen anfanglich die Verborgenheit als ein Sichver- Bung der Bohle und das durch sie Umstellte und also Ver-
bergen das Wesen des Seins durchwaltet und somit auch borgene verweisen zugleich auf ein AuBerhalb, das Unver-
das Seiende in seiner Anwesenheit und Zuganglichkeit borgene, was uber T ag ins Lichte sich weitet. Das im Sinne
( «Wahrheit ») bestimmt, deshalb ist das Wort der Griechen der dJ..:Ij'l?eta anfanglich griechisch gedachteWesen derWahr-
fur das, was die Romer «veritas » und wir «Wahrheit » nen- heit, die aufVerborgenes (Verstelltes und Verhulltes) bezo-
nen, durch das a privativum ( d-A:Ij'!?eta) ausgezeichnet. gene Unverborgenheit und nur sie hat einen wescnhaften
Wahrheit bedeutet anfanglich das einer Verborgenheit_Ab- Bezug zum Bild der unter Tag gelegenen Bohle. Wo die
gerungene. Wahrheit ist also solche Entringung jeweils in Wahrheit anderen Wesens ist und nicht Unverborgenheit
der Weise der Entbergung. Die Verborgenheit kann dabei oder wenigstens durch sie nicht mitbestimmt, da hat ein
verschiedener Art sein: VerschlieBung, Verwahrung, Ver- «B ohlengleichnis » keinen Anhalt der Veranschaulichung.
hullung, Verdeckung, Verschleierung, Verstellung. Well Und dennoch, mag auch die dJ.tj'!?etaim «B ohlengleich-
nach Platons «G1eichnis » das zuhochst Unverborgene ei- nis » eigens erfahren und an betonten Stellen genannt sein,
ner niedrigen und hartnackigen Verbergung abgerungen start der Unverborgenheit drangt ein anderes Wesen der
werden muB, deshalb ist auch die Versetzung aus der Bohle Wahrheit in den Vorrang. Damit ist aber schon gesagt, daB
in das Freie des lichten Tages ein Kampf auf Leben und gleichwohl auch die Unverborgenheit noch cincn Rang in-
Tod. DaB die «Privation», das abringende Erringen des nehalt.
Unverborgenen, zum Wesen der Wahrheit gehort, dahin Die Darstellung des «G leichnisses » und Platens eigene
gibt die vierte Stufe des « Gleichnisses » einen eigenen Deutung nehmen die unterirdische Bohle und ihr Aufier-
3Z 3 33
halb beinahe selbstverstandlich als den Bereich, in dessen Scheinsame. Das Wesen der Idee liegt in der Schein- und
Umkreis sich die berichteten Vorgange abspielen. Wesent- Sichtsamkeit. Diese vollbringt die Anwesung, namlich die
lich dabei sind jedochdieerzahlten Dbergange und derAuf- Anwesung dessen, was je ein Seiendes ist. Im Was-sein des 1/
stieg aus dem Bezirk des kiinstlichen Feuerscheins in die Seienden west dieses jeweils an. Anwesung aber ist iiber-
Helle des Sonnenlichtes, insgleichen der Riickstieg von der haupt das Wesen des Seins. Deshalb hat fiir Platon das
Quelle alles Lichtes zuriick in das Dunkel der Hohle. Im Sein das eigentliche Wesen im Was-sein. Noch die spatere 1
«Hohlengleichnis » entspringt die Kraft der Veranschau- Namengebungverrat, daB die quidditas das wahrhafte esse, )I
lichung nicht aus dem Bilde der V erschlossenheit des un- die essentia, ist und nicht die existentia. Was die Idee hier-
terirdischen Gewolbes und der Verhaftung in das Ver- bei in die Sicht bringt und so zu sehen gibt, ist fiir das auf
schlossene, auch nicht aus dem Anblick des Offenen im sie gerichtete Blicken das Unverborgene dessen, als was sie
Auf3erhalb der Hohle. Die bildgebende Deutungskraft des erschein~. So wird d~s Unverborgene zum voraus und ein- ~
« Gleichnisses » sammelt sich fiir Platon vielmehr in der zig begnffen als das 1mV ernehmcn der l6ta V ernommene,
Rolle des Feuers, des Feuerscheins und der Schatten, der als das im Erkennen (ytyv<.:Jaustv) Erkannte (ytyvwauop.s-
Tageshelle, des Sonnenlichtes und der Sonne. Alles liegt vov). Das vosl'V und der voils (die Vernehmung) erhalten (
am Scheinen des Erscheinenden und an der Ermoglichung erst in dieserWendung bei Platon den Wesensbezug auf die
seiner Sichtbarkeit. Die Unverborgenheitwirdzwar inihren «<dee». Die Einrichtung in dieses Sichrichten ~uf dieideen \
verschiedenen Stufen genannt, aber sie wird nur daraufhin bestimmt das Wesen der Vernehmung und tn der Folge
bedacht, wie sie das Erscheinende in seinem Aussehen dann das Wesen der «Vernunft ».
(Fl6os) zuganglich und dieses Sichzeigende (l6ta) sichtbar « Unverborgenheit» meint jetzt das Unverborgene stets
macht. Die eigentliche Besinnung geht auf das in der Helle als das durch die Scheinsamkeit der Idee Zugangliche. So-
des Scheins gewahrte Erscheinen des Aussehens. Dieses fern aber der Zugang notwendig durch ein «Sehen» voll-
gibt die Aussicht auf das, als was jegHches Seiende anwest. zogen wird, ist die Unverborgenheit in die «Relation»
Die eigentliche Besinnung gilt der l6ta. Die «<dee» ist das zum Sehen eingespannt, «relativ» auf dieses. Daher lautet
die Aussicht in das Aowesende verleihende..t\ussehen. Die die gegen Ende des VI. Boches der « Politeia » entwickelte
lMa ist das reine Scheinen im Sinne der Rede «die Sonne Frage: Wodurch sind das Gesehene und das Sehen, was sie
scheint ». Die «<dee» laBt nicht erst noch ein Anderes (hin- in ihrem Verhaltnis sind? Worin besteht die Bogenspan-
ter ihr) «erscheinen», sie selbst ist das Scheinende, dem nung zwischen heiden? Welches J och (~vyov so8a, 1) halt
einzig am Scheinen seiner selbst liegt. Die l6ta ist das beide zusammen? Die Antwort, zu deren Veranschauli-
34
chung das «Hohlengleichnis >> bestellt ist, legt sich im Bilde tengesetz gemafi ist. Diese Deutung fallt aus dem griechi-
dar: Die Sonne gibt als die QueUe des Lichtes dem Gesich- schen Denken heraus, wenngleich Platons Auslegung des
teten die Sichtbarkcit. Das Sehen aber sieht nur das Sicht- dyaD6v als Idee zum Anla13 wird, «das Gute» «moralisch»
bare, sofern das Auge ~l.toed>ss, «sonnenhaft» ist, indem zu denken und schlieBlich als einen «Wert» zu verrechnen.
es ein Vermogen der Zugehorigkeit zur Wesensart der Der im 19.]ahrhundert als innere Folge der neuzeitlichen
Sonne, d. h. zu ihrem Scheinenhat. Das Augeselbst «leuch- Auffassung der «Wahrheit» aufkomrnende Wertgedanke
tet » und ergi bt sich dem Scheinen und kann so das Erschei- ist der spateste und zugleichschwachste Nachkomrnling des
nende empfangen und vernehmen. In der Sache gedacht be- dya06v. Sofern «derWert» und dieAuslegung auf «Werte»
deutet dies Bild einen Zusammenhang, den Platon (VI, die Metaphysik Nietzsches tragen und dies in der unbe-
508e, xsq.) so ausspricht: 't'O'D't'o 't'olvw 't'O 't'~v d.i..1]t?etav dingten Gestalt einer « Umwertung aller «Werte », ist
1

7ra{!SXOV 't'OlS )'l)'VW<JI<.O/-LSVOLS ual 't'{j> )'L)'VfiJ(J'I<.OVt't rfJV 61;- Nietzsche auch, weil ihm jedes Wissen vommetaphysischen
j
Va/-LLV d1ro6t6ov riJv 't'Ov dya{)o'D l68av cpat?t elvat. «Dieses Ursprung des «Wertes » abgeht, der ziigelloseste Platoniker I
I \

also, was die Unverborgenheit gewahrt dem Erkannten, innerhalb der Geschichte dcr abendlandischen Metaphysik.
aber auch dem Erkennenden das Vermogen abgibt (zu er- Indem er namlich den Wert als die vom «Leben sclbst»
kennen), das, sage, ist die Idee des Guten.» gesetzte Bedingung der Ermoglichung des «Lcbens » bc-
Das « Gleichnis » nennt die Sonne als das Bild fur die greift, hat Nietzsche das Wesen des dyat?ov vorurteilsfreier
Idee des Guten. Worin besteht das Wesen dieser Idee? Als festgehalten denn jene, die dem grundlosen MiBgebilde von
.!E!.a ist das Gute ein Scheinendes, als dieses das Sichtge- «an sich geltenden Werten» nachjagen.
bende und als dieses selbst ein Sichtiges und daher Keno- Denkt man nun auch noch das Wesen der «<dee» neu-
bares, undzwar ltv -rt;> yvwa-rt;> T:e.i..ev-rala 1) 1:0V dyat?ov l6ta zcitlich als perceptio («subjektive Vorstellung»), dann fin-
ual w5yts 6eaa6at (5 17b, 8). « Im Bereich des Kennbaren dct man in der «Idee des Guten » einen irgendwo an sich
ist die Idee des Guten die alles Scheinen vollendende und vorhandenen «Wert», davones aufierdem nocheine «Idee»
daher auch erst zuletzt eigentlich gesichtete Sichtsamkeit, gibt. Diese «<dee» muJ3 natiirlich die hochste sein, da alles
so zwar, daJ3 sie kaum (our mit groJ3er Miihe) eigens gese- darauf ankomrnt, im «Guten» (im Wohl einer Wohlfahrt
hen wird.» oder im Geordneten einer Ordnung) zu verlaufen. Im Um-
-ro dyat?6v iibersetzt man durch den scheinbar verstand- kreis dieses neuzeitlichen Denkens ist freilich vom ur-
lichen Ausdruck «das Gute». Man denkt dabei meist auch spriinglichen Wesen der l6Ca 1:oV dyat?ov Platons nichts
noch an das «Sittlich Gute», das so heifit, weil es dem Sit- mehr zu begreifen.
37
TO dyafJov bedeutet griechlsch gedacht das, was zu etwas miihevollste. Trotz der Mtihsamkeit der eigentlichen Er-
taugt und zu ctwas tauglich macht. Jede l6ea, das Ausse- fassung steht die Idee, die dem Wesen der Idee zufolge
hen von etwas, gibt die Sicht auf das, was je ein Seiendes griechlsch gedacht «das Gute» heillen muB, in gewisser
ist. Die «!deem> machen daher, griechlsch gedacht, dazu Weise doch iiberall und standig im Blick, wo iiberhaupt
tauglich, dafi etwas in dem, was es ist, erscheinen und so irgendein Seiendes sich zeigt. Selbst dort, wo nur die in ih-
in seinem Bestiindigen anwesen kann. Die Ideen sind das rem Wesen noch verborgenen Schatten erblickt werden,
Seiende jedes Seienden. Das, was jede Idee zu einer Idee muB dazu doch schon ein Feuerschein leuchten, wenn-
tauglich macht, platonisch ausgedriickt, die Idee aller Ideen, gleich dieser Schein nicht eigens erfafit und als Gabe des
besteht deshalb darin, das Erscheinen alles Anwesenden in Feuers erfahren wird, wenngleich bier vor allem noch un-
all seiner Sichtsamkeit zu ermoglichen. Das Wesen jeder erkannt bleibt, daB dieses Feuer our ein SproB ( ixyovov
1

Idee liegt schon in einem Ermoglichen und Tauglichma- VI, so7a, 3) der Sonne ist. Innerhalb der Hohle bleibt die
chen zum Scheinen, das eine Sicht des Aussehens gewahrt. Sonne unsichtbar und doch zehren auch die Schatten noch
Daher ist die Idee der Ideendas Tauglichmachende schlecht- von ihrem Licht. Das Hohlenfeuer aber, das die sich selbst
hln, TO dyafJ6v. Dieses bringt jedes Scheinsame zum Schei- im eigenen Wesen nicht kennende Vernehmung der Schat-
nen und ist daher selbst das eigentlich Erscheinende, das ten ermoglicht, ist das Bild ftir den unbekannten Grund
in seinem Scheinen Scheinsamste. Deshalb nennt Platon jener Erfahrung des Seienden, die zwar Seiendes meint,
(p8c, 9) das dyai'Jov auch Toil ovTOS TO cpavot"aTo~ «das aber es nicht als ein solches kennt. Die Sonne jedoch
Erscheinendste (Scheinsamste) des Seienden ». schenkt durch ihr Scheinen nicht our die Helle und damit
Der fur das neuzeitliche Meinen allzu irreftihrende Aus- die Sichtbarkeit und damit die «Unverborgenheit» allem
druck «die Idee des Guten» ist der Name fiir jene ausge- Erscheinenden. Ihr Scheinen verstrahlt zugleich die War-
zeichnete Idee, die als Idee der Ideen das Tauglichmachende me und ermoglicht durch ihr Begltihen allem «Entstehen-
fiir alles bleibt. Diese Idee, die allein « das Gute » heiBen den » das Hervorgehen in das Sichtsame seines Bestandes
kann, bleibt l6ta t"EJ.tvt"ala, weiljn ihr sich das Wesen der (509 b).
Idee vollendet und d. h. zu wesen anfangt, so daB aus ihr Ist aber einmal die Sonne selbst eigens gesichtet (ocpfJelaa
erst auch die Moglichkeit aller anderen Ideen entspringt. bt), ohne Bild gesprochen, ist einmal die hochste Idee er-
Das Gute dar£ die « hochste Idee» genannt werdenin einem blickt, dann avJ.J.oytat"ta slvat ws dea 1C{).Ot 1CavTwv aVT1J
doppelten Sinne: Sie ist im Rang der Ermoglichung die OQI'J(;)v TE xal xaJ.(;)v alTla (5 17c), «dann lii.Bt sich gesam-
oberste, und der Aufblick zu ihr ist der steilste und daher melt einheitlich (aus der hochsten Idee) entnehmen, daB

38 39
sie offenbar fiir aile Menschen die Ur-sache ist sowohl al- der Wahrheit. Deno es griindet sich auf den ungesagten l
les Rechten (in ihrem Verhalten), als auch alles SchO- Vorgang des Herrwerdeos der iota iiber die dJ..1j~sw. Das l
nen», d. h. dessen, was sich dem Verhalten so zeigt, « Gleichnis » gibt ein Bild dessen, was Platon von der iota
dafi es das Scheinen seines Aussehens zum Erscheinen roi.i dya~of) sagt: avn) XV{}ia dJ..1j~Etav t<al VOi.iv naeaazo-
bringt. Fiir aile «Sachem> und ihre Sachheit ist die hoch- pb'tJ (517c, 4), «sic selbst ist Herrin, indem sie Unverbor-
ste Idee der Urspruog, d. h. die Ur-sache. «Das Gute » genheit ( dem Sichzeigenden) gewahrt und zugleichVerneh-
gewahrt das Erscheinen des Aussehens, worin das An- men (des Unverborgenen) ». Die dJ.1jl?Eta kommt unter das ..l(
wesende in dem, was es ist, seinen Bestand hat. D urch J och der toea. I ndem Platon von der lOea sagt, sie sei die
diese Gewahrung ist das Seiende in das Sein einbehalten -Herrin, die Unverborgenheit zulasse, verweist er in ein Un-
und «gerettet». gesagtes, dafi namlich fortan sich das Wesen der Wahrhcit
Aus dem Wesen der hochsten Idee ergibt sich fiir alles nicht als das Wesen der Unverborgenheit aus cigener We- \
umsichtige Blicken des Sichumtuns, on OEtra{rrrJv lost~~ r ov sensfiille entfaltet, sondern sich auf das Wesen der loea J
'(
peA.Aovm S/)-({J(!OVWS nea§EtV ~ lolq Tj 01Jf-tO(}iq ( 5I 7C, 4h ), verlagert. Das Wesen der Wahrhcit gibt den Grundzug ..>(
« dafi derjenige, der darum besorgt ist, mit Einsicht umsich- der Unverborgenheit preis.
tig zu handeln, sei es im Eigenen, sci es im Offentlichen, die- Wenn es iiberall ln jedem Verhalten zum Seienden auf
se (die Idee, die als die Ermoglichung des Wesens der Idee das Mav der loea ankommt, auf das Erblicken des «Aus-
das Gute heifit) in der Sicht haben mu13». Wer in einer sehens » dann mufi sich alles Bemiihen zuerst auf die Er-
'
durch «die Idee» bestimmten Welt handelo soll und will moglichung cines solchen Sehens sammeln. Dazu ist das
bedarf aHem zuvor des Ideenblicks. Und darin besteht
' rechte Blicken notig. Schoo der innerhalb der Hohle Be-
denn auch das Wesen der nall>Eia, den Menschen frei und freite richtet, wenn er sich von den Schatten weg und zu
fest zu machen fiir die klare Bestandigkeit des Wcsens- den Dingen hinwendet, den Blick auf solches, was «seien-
blickes. Well nun aber nach Platons eigener Deutung das der»istals die blofien Schatten: neos ~-tO.A.Aov 6vra rsreap.-
«Hohlcngleichnis » das Wesco der natOEla ins anschauli- uevos del?or€{!0J' f3i..brot (5 I 5d, 3/ 4), «also dem Seienderen
che Bild bringen soli, deshalb mufi es auch den Aufstieg zugewendet, diirfte er wohl richtiger blicken ». Der 'Ober-
zum Erblicken der hochsten Idee erzahlen. gang von einer Lage in die andere besteht in dem Richti-
Also handelt das «H ohlengleichnis » doch nicht eigens gerwerden des Blickens. An der d{!lJOT:fJS, der Richtigkeit
von der dJ..~~Eta? Gewifi nicht. Und dennoch blcibt be- des Blickens, liegt alles. Durch diese Richtigkeit wird das
stehen: Dieses « Gleichnis » enthalt Platens «Lehre » von Sehen und Erkennen ein rechtes, so dafi cs zuletzt gerade-
40
o( C.. r, ~ t- {L_ 'l/ e C. o( I/\ n,;. ~'f1~ : ;LA ._. t
~ .< ~ e.--r?..-s v.-.. 1/(f~'J.. 9• ..., p~ /{,~o ..-((,
.).._ r L.J- r ...-: //...... f A.f. u..._ .. t2b ~

aus auf die hochste Idee geht und in dieser « Ausrichtung » gleichwohl die O!t~Or1Js gemeint und als maBgebend ge-
sich festmacht. In diesem Sichrichten gleicht sich das Ver- setzt wird und dies alles in demselbcn Gedankengang.
nehmen dem an, was gesichtet sein soli. Das ist das «Aus- Aus einem einzigcn Satz des Abschnittes, der Platons
sehen » des Seienden. Zufolge dieserA.ngleichung des Ver- eigene Deutung des «Hohlengleichnisses » enthalt (5 17b,
nehmens als eines UJElv an die ltJsa besteht eine 6p.olwacs, 7 bis c, 5), laBt sich die Zweideutigkeit der Wesensbcstim-
eine Ubcreinstimmung des Erkennens mit der Sache selbst. mung der Wahrheit ablesen. Der leitende Gedanke ist, daB
So entspringt aus dem Vorrang der iMa und des l6slv die hochste Idee das J och spannt zwischen dem Erkennen
vor der dl.~~Eta eine Wand lung des Wesens der Wahrheit. und seinem Erkannten. Dieses Verhaltnis wird aber in
Wahrhcit wird zur O(lt?OrrJS, zur Richtigkeit des Verneh- zweifacher Weise gefaBt. Zuerst und daher maBgebend
mens und Aussagens. sagt Platoa: iJ -roi1 dycdJov l6ta sci trcivrwv O(l~(jjv -rs 1<al
In diesem Wandel des Wesens der Wahrheit vollzieht
sich zugleich ein Wechsel des Ortes der Wahrheit. Als
1taA(;)v .!!!!!!b. «von allem Richtigcn sowohl als auch von
allem Schon~n die Ur-sache » (d. h. die Ermoglichung des
\ (
Unverborgenheit ist sie noch ein Grundzug des Seien- Wesens). Dana aber heillt es, die Idee des Guten sei_'Kve.fa
den selbst. Ais Richtigkeit des «Blickens » aber wird dJ.rr~stav 1<al vovv traeaazop.llv1J «Herrin, die Unverbor-
sie zur Auszeichnung des menschlichen Verhaltens zum genheit, aber auch das Vernehmen gewahrt ». Diese heiden
Seienden. · Aussagen laufen nicht gleich, so daB den O(lt?ci (dem Rich-
In gewisser Weise muG Platon jedoch die «Wahrheit» tigen) die dA~~Eta und den MJ.ci (dcm Schonen) der vovs
noch als Charakter des Seienden festhalten, weil das Sei- (das Vernehmen) entsprache. Vielmehr geht die Entspre-
ende als das Anwesende im Erscheinen das Sein hat und chung uberkreuz. Den oet?a, dem Richtigen und seiner
dieses die Unverborgenheit mit sich bringt. Zugleich aber Richtigkeit entspricht das rechte Vernehmen und dem
verlagert sich das Fragen nach dem Unverborgenen auf Schonen entspricht das Unverborgene; dena das Wesen
das Erscheinen des Aussehens und damit auf das diesem des Schonen liegt darin, t'Kcpavea-ra-rov zu sein (vgl. Phai-
zugeordnete Sehen und auf das Rechte und die Richtigkeit dros), das, am meisten und reinsten aus sich heraus schei-
des Sehens. Deshalb liegt in Platons Lehre cine notwen- nend, das Aussehen zeigt und so unverborgen ist. Beide
dige Zweideutigkeit. Gerade sie bezeugt den vormals unge- Satze sagen vom Vorrang der Idee des Guten als der Er-
sagten und jetzt zu sagenden Wandel des Wesens der moglichung der Richtigkeit des Erkennens und der Unver-
Wahrheit. Die Zweideutigkeit offenbart sich in allerScharfe ' borgenheit des Erkanatcn. Wahrheit ist hier noch zumal
dadurch, daB von der dJ.ijt?eta gehandelt und gesagt und Unverborgenheit und Richtigkcit, wenngleich auch die
43
A~ J E , o( - '< -t A "' - t (f" ,- -< c o .,... -
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Unverborgenheit schon unter dem Joch der l6ea steht. vel divino (Quaestiones de veritate; qu. I art. 4, resp.), «die
Die gleiche Zweideutigkeit in der Wesensbestimmung der Wahrheit wird eigentlich angetroffenim mensch lichen oder
Wahrheit herrscht auch noch bei Aristoteles. In dem im gottlichen Verstand». Im Verstand hat sie ihren We-
Schlufikapitel des neunten Buches der Meta physik (Met. e, sensort. Wahrheit ist hier nicht mehr dJ.1j{}Eta, sondern
10, 10~ Ia, 34sqq.), wo das aristotelische Denken iibcr das 6polw6tS (adaequatio).
Sein des Seienden die Gipfelhohe erreicht, ist die Unver- Am Beginn der Neuzeit sagt Descartes in einer Ver-
borgenheit der alles beherrschende Grundzug des Seien- scharfung des vorigen Satzes: veritatem proprie vel falsi-
den. Zugleich aber kann Aristoteles sagen: ov ya(} M-rt -ro tatem non nisi in solo intellcctu esse posse (Regulae ad
1JJEV6os 1<al -ro dJ.TJ{}ts tv r:ols neaypMtv ... d..tA.' tv 6tavola. directionem ingenii, Reg. VIII, Opp. X, 396). «Wahrheit
(Met. E, 4, 1027b, z~sq). «Nicht namlich ist das Falsche oder Falschheit im eigentlichen Sinne konnen nirgendwo
und das Wahre in den Sachen (selbst) ... sondern im Ver- anders denn alleinim Verstande sein.»
stand.» Und im Zeitalter der anhebendcn Vollendung der Neu-
Das urteilende Aussagen des Verstandes ist die Statte zeit sagt~etzsche in einer nochmaligen V erscharfung des
der Wahrheit und Falschheit und ihres Unterschiedes. Die vorigen Satzes: «Wahrheit ist die Art von IrrttlnJ, ohne wel-
Aussage hei13t wahr, sofern sie dem Sachverhalt sich an- che eine bestimmte Art von lcbendigen Wesen nicht Ieben
gleicht, also 6polwms ist. Diese Wesensbestimmung der konnte. Der Wert fiir das Leben entscheidet zuletzt.» (Auf-
Wahrheit enthalt keine Berufung mehr auf die dJ.1j{}Eta im zeichnungaus demJahr 188~, Der Willezur Macht,n.493.)
Sinne der Unverborgenheit; vielmehr ist umgekehrt die Wenn die Wahrheit nach Nietzsche eine Art von Irrtum
dJ.1j{}Eta, als der Gegenfall zum 1pEiJoos, d. h. zum Falschen ist, dann liegt ihr Wesen in einer Weise des Denkens, die
im Sinne des Unrichtigen, als Richtigkeit gedacht. Von das Wirkliche jedesmal und zwar notwendig verfalscht, in-
nun an wird das Geprage des Wesens der Wahrheit als der sofern namlich jedes Vorstellen das unausgesetzte «Wer-
Richtigkeit des aussagenden ~llens mafigebend fiir den» still stellt und mit dem so Festgcstelltcn gcgeniiber
das gcsamte abendlandische Denken. Zum Zeugnis dafiir dem fliefienden «Werden» ein Nichtcntsprechendes, d. h.
diene und geniige die Anfiihrung der Leitsatzc, die in den Unrichtiges und somit ein Irriges als das angcbliche Wirk-
Hauptzeitaltern der Metaphysik die jeweilige Pragung des liche aufstellt.
Wesens der Wahrheit kennzeichnen. In Nietzsches Bestimmung der Wahrheit als der Unrich-
Fiir die mittelalterliche Scholastik gilt der Satz des Tho- tigkeit des Denkens liegt die Zustimmung zum iiberliefer-
mas v. A. : veritas proprie invenitur in intellectu humano ten Wesen der Wahrheit als der Richtigkeit des Aussagens

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(,.toyos). Nietzsches Begriff der Wahrheit zeigt den letzten sinnung auf die nat6sia und der Wandel des Wesens der
Widerschein der auf3ersten Folge jenes Wandels der Wahr- dJ..rj-Dsta gehoren zusammen und in dieselbe durch das
heit aus der Unverborgenheit des Seienden zur Richtigkeit Hohlengleichnis dargestellte Geschichte des Dbergangs
des Blickens. Der Wandel selbst vollzieht sich in der Be- von Aufenthalt zu Aufenthalt.
stimmung des Seins des Seienden (d. h. griechisch der An- Die Verschiedenheit der heiden Aufenthalte innerhalb 1

wesung des Anwesenden) als lMa. und au13erhalb der Hohle ist ein Unterschied der_ GO(/)la.
Dieser Auslegung des Seiendenzufolge ist dieAnwesung DiesWort bedeutetim allgemeinen das Sichauskennen in et-
nicht mehr wie im Anfang des abendlandischen D enkens was, das Sichverstehen auf etwas. Eigentlicher meint GO(/)ia
der Aufgang des Verborgenen in die Unverborgenheit, wo- das Sichauskennen in dem, was als das Unverborgene an-
bei diese selbst als die Entbergung den Grundzug der An-
wesung ausmacht. Platon begreift die Anwesung ( ovala)
als lMa. Diese untersteht jedoch nicht der Unverborgen-
west und als das Anwesende das Bestlindige ist. Das Sich-
auskennen deckt sich nicht mit dem blo13en Besitz von
Kenntnissen. Es meint das Innehalten eines Aufenthalts,
I
heit, indcm sie das Unverborgene, ihm dienend, zum Er- der iiberall zuvor den Anhalt im Bcstandigen hat.
scheinen bringt. Vielmehr bestimmt umgekehrt das Schei- Das Sichauskennen, das dort unten in der Hohle maB-
nen (Sichzeigcn), was innerhalb seines Wesens und im ein- gebend ist, iJ S'KEl GO(/)la (51 6 c, 5), wird iiberragt von einer
zigen Riickbezug auf es selbst dann noch Unverborgenheit anderen Go(/)ia. Diese ist einzig und aHem zuvor darauf aus,
heillen darf. Die l6ia ist nicht ein darstellender Vorder- das Sein des Seienden in den «ldeen» zu erblicken. Diese
grund der dAi)tJsta, sondern der sie ermoglichende Grund. GO(/)ia ist, im Unterschied zu jener dort in der Hohle, aus-
Aber auch so nimmt die losa noch etwas vom anfangli- gezeichnet durch das Verlangen, tiber das nachste Anwe-
chen, aber unbekannten Wesen der dJ..i)-Dsta in Anspruch. sende hinaus den Anhalt in dem sich selbst zeigenden Be-
Die Wahrheit ist nicht mehr als Unverborgenheit der stlindigen zu erlangen. Diese GO(/)la ist in sich eine Vorliebe
Grundzug des Seins selbst, sondern sie ist, zufolge der und Freundschaft (({ltJ..la) fiir die «ldeen», die das Unver-
Unterjochung unter die Idee zur Richtigkeit geworden, borgene gewahren. Die GO(/)ia auf3erhalb der Hohle ist pt-
fortan die Auszeichnung des Erkennens des Seienden. J..oao(/)la. Dieses Wort kennt die Sprache der Griechen be-
Seitdem gibt es ein Streben nach der «Wahrheit» im -reits vor Platons Zeit und gebraucht es allgemein zur Be-
Sinne der Richtigkeit des Blickens und der Blickstellung. nennung der Vorliebe fiir ein rechtes Sichauskennen. Durch
Seitdem wird in allen Grundstellungen zum Seienden die Platon erst wird das Wort in Anspruch genommen als Na-
Gewinnung des rechten Ideenblickes entscheidend. Die Be- me fiir jenes Sichauskennen im Seienden, das zugleich das
47
'< <
Sein des Seienden als Idee bestimmt. Seit Platon wird das Dieselbe Auslegung des Seins als i6ta, die ihren Vor-
Denken tiber das Sein des Seienden- «Philosophic», weil rang einem Wandel des Wesens der clJ.,jOeta verdankt, for-
es ein Aufblicken zu den «ldeen» ist. Die erst mit Platon dert eine Auszeichnung des Blickens auf die Ideen. Dieser
beginnende «Philosophic» aber hat fortan den Charakter Auszeichnung entspricht die Rolle der 1Catoela, der «Bil-
dessen, was spater «Metaphysik » heillt. Die Grundgestalt dung» des Menschen. Die Bemtihung um das Menschsein
der Metaphysik macht Platon selbst in dcr Geschichte ao- und um die Stellung des Menschen inmitten des Scienden
schaulich, die das Hohlengleichnis erzahlt. Ja sogar das durchherrscht die Metaphysik.
Wort «Metaphysik» ist in Platons Darstellung schon vor- Der Beginn der Metaphysik im Denken Platons ist zu-
gepragt. Dort, wo er ( 516) die Eingewohnung des Blickens gleich der Beginn des «Humanismus ». Dieses Wort sei
auf die Ideen veranschaulicht, sagt Platon (5 x6c, 3): Das bier wesentlich und deshalb in der weitesten Bedeutung
A Denken geht f-lEr' euelva «tiber» jenes, was our schatten- gedacht. Hiernach meint «Humanismus )) den mit dem Be-
haft und abbildmaBig erfahren wird, hinaus el; 't"ai!Ta, ginn, mit der Entfaltung und mit dem Eode der Metaphy-
« hin zu » dies en, namlich den «ldeen ». Siesind das im sik zusammengeschlossenen Vorgang, dafi der Mensch
nichtsinnlichen Blicken erblickte Dbersinnliche, das mit nach je verschiedenen Hinsichten, jedesmal aber wissent-
den Werkzcugen des Leibes unbegreifliche Sein des Seien- lich in eine Mitte des Seienden rtickt, ohne deshalb schon
den. Und das H&hste im Bereich des Dbersinnlichen ist das hochste Seiende zu sein. «Der Mensch», das bedeutet
jene Idee, die als Idee aller Ideen die Ursache fiir den Be- bier bald ein Menschentum oder die Menschheit, bald den
stand und das Erscheinen alles Seienden bleibt. Weil diese Einzelnen oder eine Gemeinschaft, bald das Volk oder eine
«<dee» in solcher Weise fur alles die Ursache ist, deshalb V olkergruppe. Immer gilt es, im Bereich cines festgemach-
ist sie auch «die Idee», die «das Gute» hei13t. Diese h6chste ten metaphysischen Grundgeftiges des Seienden den von
und erste Ursache wird von Platon und entsprechend von bier aus bestimmten «Menschen», das animal rationale, zur
Aristoteles 't"O Oelov, das Gottliche genannt. Seit der Aus- Befreiung seiner Moglichkeiten und in die Gewi3heit sei-
legung des Seins als lMa ist das Denken auf das Sein des ner Bestimmung und in die Sicherung seines «Lebens )) zu
Seienden metaphysisch, uod die Metaphysik ist theologisch. bringen. Das geschieht als Pragung der «Sittlichen» Hal-
I Theologie bedeutet bier die Auslegung der « Ursache » des tung, als Erlosung der unsterblichen Seele, als Entfaltung
Seienden als Gott und die Verlegung des Seins in diese Ur- der schopferischen Krafte, als Ausbildung der Vernunft,
sache, die das Sein in sich enthalt und a us sich entla3t, wei! als Pflege der Personlichkeit, als Weckung des Gemein-
sie das Seiendste des Seienden ist. sinns, als Ztichtung des Leibes oder als geeignete Vcrkop-

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pelung einiger oder all dieser «Humanismen». Jedesmal des abendlandisch gepragten Menschcntums das eigentlich
vollzieht sich ein metaphysisch bestimmtes K.reisen urn den Geschehende ist: Der Mensch denkt im Sinne des Wesens
Menschen in engeren oder weiteren Bahnen. Mit der Voll- der Wahrheit als der Richtigkeit des Vorstellens alles Sei-
endung der Meta physik drangt auch der «Humanismus » ende nach «ldeen» und schatzt alles Wirkliche nach «Wer-
(oder «griechisch » gesagt: die Anthropologie) auf die ten». Nicht welche Ideen und welche Werte gesetzt sind,
aui3ersten und d. h. zugleich unbedingten « Positionen ». ist das allein und erstlich Entscheidende, sondern daB iiber-
Platons Denken folgt dem Wandel des Wesens der Wahr- haupt nach «ldeen » das Wirkliche ausgelegt, daB iiber-
heit, welcher Wandel zur Geschichte der Metaphysik wird, haupt nach «Werten» die «Welt» gewogen wird.
die in Nietzsches Denken ihre unbedingte Vollendung be- Inzwischen ist an das anfangliche Wesen der Wahrheit
gonnen hat. Platons Lehre von der «Wahrhcit» ist daher erinnert worden. Die Unverborgcnheit enthiillt sich dieser
nichts Vergangenes. Sic ist geschichtliche « Gegenwart », Erinnerung als der Grundzug des Seienden selbst. Die Er-
dies aber nicht our als historisch nachgerechnetc «Nach- innerung an das anfangliche Wesco der Wahrheit muB je-
wirkung » cines Lehrstiickes, auch nicht als Wicdererwek- doch dieses Wesen anfanglicher denkcn. Sic kann daher
kung, auch nicht als Nachahmung des Altertums, auch die Unverborgenheit niemals our im Sinne Platons, d. h.
nicht als blof3e Bewahrung des Uberkommenen. Jencr in der Unterjochung unter die i6ta, iibcrnehmen. Die pla-
Wandel des Wesens der Wahrheit ist gegenwartig als die tonisch begriffene Unverborgenheit bleibt eingespannt in
!angst gefestigte und daher noch unverriickte, alles durch- den Bezug zum Erblicken ,Vernehmen, Denken und Aus-
herrschende Grundwirklichkeit der in ihre neueste Neuzeit sagen. Diesem Bezug folgen heillt das Wesco der Unver-
anrollenden Weltgeschichte des Erdballs. borgenheit preisgeben. Kein Versuch, das Wesco der Un-
Was immer sich mit dem geschichtlichen Menschen be- verborgenheit in der «Vernunft», im «Geist», im «Den-
gibt, ergibt sich jeweils aus einer zuvor gefallenen und ole ken», im «Logos», in irgendeiner Art von« Subjektivitat»
I beim Menschen selbst stehenden Entscheidung tiber das zu begriinden, kann je das Wesen der Unverborgenheit
Wesen der Wahrheit. Durch diese Entscheidung ist je schon retten. Denn das zu Begriindende, das Wesen der Unver-
ausgegrenzt, was im Lichte des festgelegten Wescns der borgenheit selbst, ist hierbei noch gar nicht hinreichend
Wahrheit als ein Wahres gesucht und festgehalten, aber erfragt. Stets wird our cine Wcsensfolge des unbegriffenen
auch als das Unwahre verworfen und iibergangen wird. Wesens der Unverborgenheit «erklart».
Die im Hohlengleichnis erzahlte Geschichte gibt denAn- Zuvor bedarf es der Wiirdigung des « Positiven » im
blick dessen, was jetzt und kiinftig noch in der Geschichte «privativen» Wesco der dJ,.~.Osw. Zuvor ist dieses Positive
51
DBER DEN «HUMANISMUS»
als der Grundzug des Seins selbst zu erfahren. Erst muB
Brief an Jean Bea11jret, Paris
die Not einbrechen, in der nicht immer nur das Seiende
sondern einstmals das Sein fragwiirdig wird. Weil dies~
Wir bedenken das Wesen des Handelns noch lange nicht
Not bevorsteht, deshalb ruht das anfangliche Wesen der
entschieden genu g. Man kennt das Handeln nur als das Be-
Wahrheit noch in seinem verborgenen Anfang.
wirken einer Wirkung. Deren Wirklichkeit wird geschatzt
nach ihrem Nutzen. Aber das Wesen des Handelns ist das
Vollbringen. Vollbringen heillt: ctwas in die Fiille seines
Wesens entfalten, in diese hervorgeleiten, producere. Voll-
bringbar ist deshalb eigentlich nur das, was schon ist. Was , ., .I't"t;;
~doch v~ allem «ist », ist das Sein. Das Denken vollbringt ..... '-"' '-:--
den Bezug des Seins zum Wesen des Menschen. Es macht .t~' /c~, A

und bewirkt diesen Bezug nicht. Das Denken bringt ihn


nur als das, was ihm selbst vom Sein iibergeben ist, dem
Sein dar. Dieses Darhieten besteht darin, dafi im Denken
das Sein zur Sprache kommt. Die Sprache ist das Haus des
Seins. In ihrer Behausung wohnt der Mensch. Die Den-
kenden und Dichtenden sind die Wachter dieser Behausung.
Ihr Wachen ist das Vollbringen der Offenbarkeit des Seins,
insofern sie diese durch ihr Sagen zur Sprache bringen und
in der Sprache aufbewahren. Das Denken wird nicht erst
dadurch zur Aktion, dafi von ihm eine Wirkung ausgeht
oder daB es angewendet wird. Das Denken handelt, indem
es denkt. Dieses Handeln ist vermutlich das Einfachste und
zugleich Hochste, weil es den Bezug des Seins zum Men-
schen angeht. Alles Wirken aber beruht im Sein und geht
auf das Seiende aus. Das Denken dagegen laBt sich vom
Sein in den Anspruch nehmen, urn die Wahrheit des Seins

53
zu sagen. Das Denken vollbringt dieses Lassen. Denken men wird, nicht «praktisch». Die Kennzeichnungdes Den-
ist 1'engagement par l':Etre pour l':f!tre. Ich weill nicht, ob kens als {)sweia und die Bestimmung des Erkennens als des
es sprachlich moglich ist, dieses beides («par» et «pour») «theoretischen» Verhaltens geschieht schon innerhalb der
in einem zu sagen, namlich durch: penser, c'est !'engage- «technischen» Auslegung des Denkens. Sie ist ein reakti-
ment del'l:!tre. Hier soli das Wort fur den Genitiv «de 1' ... » ver Versuch, auch das Denken noch in cine Eigenstandig-
ausdriicken, daB der Genitiv zugleich ist gen.subjectivus keit gegeni.iber dem Handeln und Tun zu retten. Seitdem
und objectivus. Dabei sind «Subjekt» und «Objekt» un- ist die «Philosophic» in der standigen Notlage, vor den
gema13e Titel der Metaphysik, die sich in der Gestalt der «Wissenschaften» ihre Existenz zu rechtfertigen. Sie meint,
abendHindischcn «Logik» und « Grammatik » fri.ihzeitig dies geschehe am sichersten dadurch, daB sie sich selbst
der Interpretation der Sprache bemachtigt hat. Was sich in zum Range einer Wissenschaft erhebt. Dieses Bemi.ihen
diesem Vorgang verbirgt, vermogen wir heute nur erst zu aber ist die Preisgabe des Wesens des Denkens. Die Philo-
ahnen. Die Befreiung der Sprache aus der Grammatik in sophie wird von der Furcht gejagt, an Ansehen und Gel-
ein urspriinglicheres Wesensgefiige ist dem Denken und tung zu verlieren, wenn sie nicht Wissenschaft sei. Dies
Dichten aufbehalten. Das Denken ist nicht nur !'engage- gilt als ein Mangel, der mit Unwissenschaftlichkeit gleich-
ment dans !'action fur und durch das Seiende im Sinne des gesetzt wird. Das Sein als das Element des Denkens ist in
Wirklichen der gegenwartigen Situation. Das Denken ist der technischen Auslegung des Denkens preisgegeben. Die
!'engagement durch und fur die Wahrheit des Seins. Dessen «Logik» ist die seit der Sophistik und Plato beginnende
Geschichte ist nie vergangen, sie steht immer bevor. Die Sanktion dieser Auslegung. Man beurteilt das Denken
Geschichte des Seins tragt und bestimmt jede condition et nach einem ihm unangemessenen Ma13. Diese Beurteilung
situation humaine. Damit wir erst lernen, das genannte gleicht dem Verfahren, das versucht, das Wesen und Ver-
Wesen des Denkens rein zu erfahren und das heillt zu- mogen des Fisches danach abzuschatzen, wieweit er im-
gleich zu vollziehen, mi.issen wir uns frei machen von der stande ist, auf dem Trockenen des Landes zu Ieben. Schon
technischen Interpretation des Denkens. Deren Anfange lange, allzu lang sitzt das Denken auf dem Trockenen.
reichen bis zu Plato und Aristoteles zuriick. Das Denken Kana man nun das Bemi.ihen, das Denkcn wieder in sein
selbst gilt dort als eine -rszv'J, das V erfahren des Oberle- Element zu bringen, «<rrationalismus» nennen?
gens imDienste des Tuns und Machens. Das Dberlegen abcr Die Fragen Ihres Briefes lie13cn sich wohl im unmittelba-
wird bier schon aus dem Hinblick auf :nyag1s und :JCOb)GtS rem Gesprach eher klaren. Im Schriftlichcn bi.i13t das Den-
gesehen. Dcshalb ist das Denken, wenn es fi.ir sich genom- ken Ieicht seine Beweglichkcit ein. Vor allem aber kana es

54 55
da nur schwer die ihm eigene Mehrdimensionalitat seines Seins. Der Genitiv sagt ein Zwiefaches. Das Den ken ist des
Bereiches innehalten. Die Strenge des Denkens besteht im Seins, insofern das Denken, vom Sein ereignet, dem Sein
Unterschied zu den Wissenschaften nicht blofiin der kiinst- gehort. Das Denken ist zugleich Denken des Seins, inso-
lichen, das heillt technisch-theoretischen Exakthcit der Be- fern das Denken, dem Sein gehorend, auf das Sein hort.
griffe. Sie beruht darin, daB das Sagen rein im Element des Als das horend dem Sein gehorende ist das Denken, was es
Seins bleibt und das Einfache seiner mannigfaltigen Dimen- nach seiner Wesensherkunft ist. Das Den ken ist- dies sagt:
sionen walten lafit. A her das Schriftliche bietet andererseits das Sein hat sich je geschicklich seines Wesens angenom-
den heilsamen Zwang zur bedachtsamen sprachlichen Pas- men. Sich einer «Sache» oder einer «Person» in ihrem
sung. Fiir heute mochte ich nur eine Ihrer Fragen heraus- Wesen annehmen, das heifit: sie lieben: sie mogen. Dieses
greifen. Deren Erorterung wirft vielleicht auch auf die an- Mogen bedeutet, urspriinglichcr gedacht: das Wesenschen-
deren cin Licht. ken. Solches Mogen ist das eigentliche Wesen des Yermo-
Sic fragen: Comment redonner un sens au mot «Huma- gens, das nicht nur dieses oder jenes leis ten, sondern etwas
nisme»? Dicse Frage kommt aus der Absicht, das Wort in seiner Her-kunft «wesen», das heillt sein lassen kann.
«Humanismus» festzuhalten. Ich frage rnich, ob das notig Das Vermogen des Mogens ist es, «kraft» dessen etwas
ist. Oder ist das Unheil, das alle Titel dieser Art anrichten, eigentlich zu sein vermag. Dieses Vcrmogen ist das ei-
noch nicht offenkundig genug? Man milltraut zwar schon gentlich «Mogliche», jenes, dessen Wesen im Mogen be-
lange den «- ismen». Aber der Markt des offentlichen Mei- ruht. Aus diesem Mogen vermag das Sein das Denken.
nens vcrlangt stets neue. Man ist immer wieder bereit, die- Jenes ermoglicht dieses. Das Sein als das Vermogend-
sen Bedarf zu decken. Auch die Namen wie «Logilo>, Mogende ist das «Mog-liche». Das Sein als das Element
«Ethik», «Physik» kommen erst auf, sobald das urspriing- ist die «Stille Kraft)) des mogenden Vermogens, das heifit
liche Denken zu Ende geht. Die Griechen haben in ihrer des Mogllchen. Dnsere Worter «moglich» und «Moglich-
groJ3en Zeit ohne solche Titel gedacht. Nicht einmal «Phi- keit » werden freilich unter der Herrschaft der « Logik »
losophic» nann ten sic das Denken. Dieses geht zu Ende, und «Metaphysik» nur gedachtim Unterschied zu «Wirk-
wenn es aus seinem Element weicht. Das Element ist das, lichkeit », das heillt aus einer bestimmten - dcr metaphy-
aus dem her das Denken vermag, ein Denken zu sein. Das sischen '- Interpretation des Seins als actus und potentia,
Element ist das eigentlich Vermogeode: das Vermogen. welche Unterscheidung identifiziert wird mit der von exi-
Es nimmt sich des Denkens an und bringt es so in dessen stentia und essentia. Wenn ich von dcr «Stillen Kraft des
Wescn. Das Denkcn, schlicht gesagt, ist das Denken des Moglichen» spreche, meine ich nicht das possibile einer
56
nur vorgcstelltcn possibilitas, nicht die potentia, als essen- den Dienst des Vermittelns der Verkehrswege, auf denen
cia cines actus der existentia, sondern das Sein selbst, das sich die Vergegenstandlichung als die gleichformige Zu-
mogend iiber das Denken und so iiber das Wesen des Men- ganglichkeit von AHem fur Alle unter Millachtung jeder
schen und das heillt iiber dessen Bezug zum Sein vermag. Grenze ausbreitet. So kornmt die Sprache unter die Dik-
Etwas vermogen bedeutet bier: es in seinem Wesen wah- tatur der Offentlichkeit. Diese entscheidct im voraus, was
ren, in seinem Element einbehalten. verstandlich ist und was als unverstandlich verworfen wer-
Wenn das Denken zu Ende geht, indem es aus seinem den mu13. Was in «Sein und Zeit» (192.7), §§ 2.7 und 35
Element weicht, ersetzt es diesen V erlust dadurch, da13 es iiber das «man» gesagt ist, soli keineswegs nur einen bei-
sich als -r:ezv1J, als Instrument der Ausbildung und darum als laufigen Beitrag zur Soziologie liefern. Gleichwenig meint
Schulbetrieb und spater als Kulturbetrieb eine Geltung ver- das «man» nur das ethisch-existcntiell verstandene Gegen-
schafft. Die Philosophic wird allgemach zu einer Technik bild zumSelbstsein der Person. Das Gesagte enthalt vielmehr
des Erklarcns aus obersten Ursachen. Man denkt nicht den aus der Frage nach der Wahrheit des Seins gedachten
mehr, sondern man beschaftigt sich mit «Philosophic». Im Hinweis auf die anfangliche Zugehorigkeit des Wortes zum
Wcttbewerb solcher Beschaftigungen bieten sich diese dann Sein. Dieses Verhaltnis bleibt unter der Herrschaft der Sub-
offentlich als ein .. .ismus an und versuchen, sich zu iiber- jektivitat, die sich als die Offentlichkeit darstellt, verbor-
bieten. Die Herrschaft solcher Titel ist nicht zufallig. Sie gen. Wenn jedoch die Wahrheit des Seins dem Denken
beruht, und das vor allem in der Neuzeit, auf der eigentiim- denk-wiirdig geworden ist, mu13 auch die Besinnung auf
lichen Diktatur der O.ffentlichkeit. Die sogenannte «pri- das Wesen der Sprache einen anderen Rang erlangen. Sic
vate Existenz » ist jedoch nicht schon das wesenhafte, nam- kann nicht mehr blo13e Sprachphilosophie sein. Nur darum
1 lich freie Menschsein. Sie versteift sich lediglich zu eincr enthalt «Sein und Zeit»(§ 34) einen Hinweis auf die We-
Verneinung des O.ffentlichen. Sie bleibt der von ihm ab- sensdimension der Sprache und riihrt an die einfache
hangige Ableger und nahrt sich vom blo13en Riickzug aus Frage, in welcher Weise des Seins denn die Sprache als
dem Offentlichen. Sie bezeugt so wider den eigenen Willen Sprache jeweils ist. Die iiberall und rasch fortwuchernde
die Verknechtung an die O.ffentlichkeit. Diese selbst ist Verodung der Sprache zehrt nicht nur an der asthetischen
aber die metaphysisch bedingte, weil aus der Herrschaft und moralischen Verantwortung in allem Sprachgebrauch.
der Subjektivitat stammende Einrichtung und Ermachti- Sic kommt aus einer Gefahrdung des Wesens des Mcn-
gung der Offenheit des Seienden in die unbedingte V crgc- schen. Ein blo13 gepflegter Sprachgebrauch beweist noch
genstandlichung von allem. Darum gerat die Sprache in nicht, da13 wir <:Ueser Wesensgefahr schon cntgangen sind.
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59
Er konnte heute sogar eher dafur sprechen, dal3 wir die Ge-
Nur so wird dem Wort die Kostbarkeit seines Wesens, dem
fahr noch gar nicht sehen und nicht sehen konnen, weil wir
Menschen aber die Behausung fur das Wohnen in der
uns ihrem Blick noch nie gestellt haben. Der neuerdings
Wahrheic des Seins wiedergeschenkt.
viel und reichlich spat beredete Sprachverfall ist jedoch
Liegt nun aber nicht in diesem Anspruch an den Men-
nicht der Grund, sondern bereits eine Folge des Vor-
schen, liegt nicht in dem V ersuch, den Menschen fur die-
gangs, dal3 die Sprache unter der Herrschaft der neuzeitli-
sen Anspruch bereit zu machen, eine Bemiihung urn den
chen Metaphysik der Subjektivitat fast unaufhaltsam aus
Menschen?Wohin anders geht «die Sorge» als in die Rich-
ihrem Element herausfallt. Die Sprache verweigert uns
tung, den Menschen wieder in sein Wesen zuriickzubrin-
noch ihr Wesen: daB sie das Haus der Wahrheit des Seins
gen? Was bedeutet dies anderes als, daB der Mensch (ho-
ist. Die Sprache iiberlaBt sich vielmehr unserem bloBen
mo) menschlich (humanus) werde? So bleibt doch die Hu-
Wollen und Betreiben als ein Instrument der Herrschaft
manitas das Anliegen cines solchen Denkcns; denn das ist
iiber das Seiende. Dieses selbst erscheint als das Wirkliche
Humanismus: Sinnen und Sorgen, daB der Mensch mensch-
im Gewirk von Ursache und Wirkung. D em Seienden als
lich sei und nicht un-menschlich, «inhuman», das heiBt,
dem Wirklichen begegnen wir rechnend-handelnd, abcr
auBerhalb seines Wesens. Doch worin bestcht die Mensch-
auch wissenschaftlich und philosophierend mit Erklarun-
lichkeit des Menschen? Sic ruht in seinem Wesen.
gen und Begrundungen. Zu diesen gehort auch die Versi-
Aber woher und wie bestimmt sich das Wesco des Men-
cherung, etwas sci unerklarlich. Mit solchenAussagen mei-
schen? Marx fordert, daB der «menschliche Mensch» er-
nen wir vor dem Geheimnis zu stehen. Als ob es denn so
kannt und anerkannt werde. Er findet diesen in der «Gesell-
ausgemacht sei, dal3 die Wahrheit des Seins sich iiberhaupt
schaft». Der «gesellschaftliche» Mensch ist ihm der «natiir-
auf Ursachen und Erklarungsgriinde oder, was das Selbe
liche» Mensch. In der « Gesellschaft» wird die « Natur» des
ist, auf deren UnfaBlichkeit, stellen lasse.
Menschen, das heillt das Ganze der «natiirlichen Bediirf-
Soli aber der Mensch noch einmal in die Nahe des Seins
nisse» (Nahrung, Kleidung, Fortpflanzung, wirtschaftli-
finden, dann muB er zuvor lernen, imNamenlosen zu existie-
ches Auskommen) gleichmal3ig gesichert. Der Christ sieht
~n. Er muB in gleicher Weise sowohl die V erfuhrung durch
die Menschlichkeit des Menschen, die Humanitas des ho-
die 0ffentlichkeit als auch die Ohnmacht des Privaten er-
mo, aus der Abgrenzung gegen die Deitas. Er ist heilsge-
kennen. Der Mensch mul3, bevor er spricht, erst vom Sein
schichtlich Mensch als «Kind Gottes», das den Anspruch
sich wieder ansprechen lassen, auf die Gefahr, daB er unter
des Vaters in Christus vernimmt und iibernimmt. Der
diesem Anspruch wenig oder selten etwas zu sagen hat.
Mensch ist nicht von dieser Welt, insofern die «Welt»,
6o
61
haupt das Wesen des Menschen anfanglich, und alles vor- Lichtung des Seins nenne ich die Ek-sistenz des Menschen.
aus entscheidend, in der Dimension der Animalitas liegt. Nur dem Menschen eignet diese Art zu sein. Die so ver-
Sind wir iiberhaupt auf dem rechten Wege zum Wesen des standene Ek-sistenz ist nicht nur der Grund der Moglich-
Menschen, wenn wir den Menschen und so lange wir den kcit der Vernunft, ratio, sondern die Ek-sistenz ist das,
Menschen als ein Lebewesen unter anderen gegen Pflanze, worin das Wesen des Menschen die Herkunft seiner Be-
Tier und Gott abgrenzen? Man kann so vorgehen, man stimmung wahrt.
kann in solcher Weise den Menschen innerhalb des Seien- Die Ek-sistenz laBt sich nur vom Wesen des Menschen,
den als ein Seiendes unter anderen ansetzen. Man wird da- das heiBt, nur von der menschlichen Weise zu «sein », sa-
bei stets Rkhtiges iiber den Menschen aussagen konnen. gen; denn der Mensch allein ist, soweit wir erfahren, in das
Aber man muB sich auch dariiber klar sein, daB der Mensch Geschick der Ek-sistenz eingelassen. Deshalb kann die Ek-
dadurch endgiiltig in den Wesensbercich der Animalitas sistenz auch nie als cine spezifische Art unter anderen Ar-
verstoBen bleibt, auch dann, wenn man ihn nicht dem Tier ten von Lebewesen gedacht werden, gesetzt daB es dem
gleichsetzt,sondernihmeinespezifischeDifferenzzuspricht. Menschen geschickt ist, das Wesen seines Seins zu dcnken
Man denkt im Prinzip stets den homo animalis, selbst und nicht nur Natur- und Geschichtshistorien iiber seine
wenn anima als animus sive mens und diese spater als Sub- Beschaffenheit und seinen Umtrieb zu berichten. So griin-
jekt, als Person, als Geist gesetzt werden. Solches Setzen det auch das, was wir aus dem Vergleich mit dem «Tier»
ist die Art der Metaphysik. Aber dadurch wird das Wese~ dem Menschen als animalitas zusprechen, selbst im Wesen
des Mens~hen zu gering geachtet und nicht in seiner Her- der Ek-sistenz. Der Leib des Menschen ist etwas wesentlich
kunft gedacht, welche Wesensherkunft fiir das geschicht- anderes als ein tierischer Organismus. Die Verirrung des
licheMenschentum stets die Wesenszukunft bleibt. Die Me- Biologismus ist dadurch noch nicht iiberwunden, daB man
taphysik denkt den Menschen von der animalitas her und dem Leiblichen des Menschen die Seele und der Seele den
denkt nicht zu seiner humanitas hin. Geist und dem Geist das Existentielle aufstockt und Iauter
Die Metaphysik verschlieBt sich dem einfachen Wesens- a is bisher die Hochschatzung des Geistes predigt, urn dann
bestand, daB der Mensch nur in seinem Wesen west, in dem doch alles in das Erieben des Lebens zuriickfallen zu lassen,
er vom Sein angcsprochen wird. Nur aus diescm Anspruch mit der warnenden Versicherung, das Denken zerstore
«hat» er das gefunden, worin sein Wesen wohnt. Nur aus durch seine starren Begriffe den Lebensstrom und das Den-
diesem Wohnen «hat» er «Sprache» als die Behausung, ken des Seins verunstalte die Existenz. DaB die Physiologic
die seinem Wesen das Ekstatische wahrt. Das Stehen in der und die physiologische Chemic den Menschen als Organis-
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der Lebe-Wesen, naher namlich in einer Wesensferne, die nicht, sondern antwortet auf die Frage nach dem «Wcsen»
als Ferne unserem eksistenten Wesen gleichwohl vertrau- des Menschen. Diese Frage pflegen wir gleich ungema13 zu
ter ist als die kaum auszudenkende abgrundige leibliche stcllen, ob wir fragen, was der Mensch sei, oder ob wir
Verwandtschaft mit dem Tier. Solche Oberlegungen wer- fragen, wer der Mensch sei. Denn im Wer? oder Was? hal-
fen auf die gelaufige und daher immei: noch voreiligeKenn- ten wir schon nach einem Personhaften oder nach cincm
zeichnung des Menschen als animal rationale ein seltsames Gegenstand Ausschau. Allcin das Personhafte verfehlt und
Licht. Wei! Gewachs uod Getier zwar je in ihre Umgebung verbaut zugleich das Wesende der seinsgeschichtlichcn Ek-
verspannt, abcr niemals in die Lichtung des Seins, und nur sistenz nicht weniger als das Gegenstandliche. Mit Bedacht
sie ist «Welt», frci gestellt sind, deshalb fehlt ihnen die schreibt daher der angefiihrte Satz im «Sein und Zeit»
Sprache. Nicht wcil ihnen die Sprache vcrsagt bleibt, des- (S.4z.) das Wort «Wesen» im Anfiihrungszeichen. Das
halb hangen sic wcltlos in ihrer Umgebung. Doch in die- deutet an, da13 sich jetzt das «Wesen » weder aus dem esse
scm Wort «Umgebung» drangt sich allcs Ratselhafte des essentiae, noch aus dem esse cxistentiae, sondern aus dem
Lebe-Wesens zusammen. Die Sprache ist in ihrcm Wesen Ek-statischen des Daseins bcstimmt. Als der Ek-sistiercnde
nicht Au13erung cines Organismus, auch nicht Ausdruck steht der Mensch das Da-sein aus, indem er das Da als die
eines Lebewesens. Sie Hi.l3t sich daher auch nie vom Zei- Lichtung des Seins in «die Sorge» nimmt. Das Da-sein
chencharakter her, vielleicht nicht einmal aus dem Bedeu- selbst aber ist als das «geworfene.». Es west im Wurf des
tungscharaktcr wesensgerecht denken. Sprache ist lichtend- Seins als des schickend Geschicklichen.
verbergende Ankunft des Seios selbst. D ie letzte Verirrung ware es jedoch, wollte man den
Die Ek-sistenz, ckstatisch gedacht, deckt sich weder in- Satz iiber das eksistente Wesen des Menschen so erklaren,
haltlich noch der Form nach mit der existcntia. Ek-sistenz als sei er die sakularisierte Obertragung cines von der
bedeutet inhaltlich Hinaus-stehen in die Wahrheit des christlichen Theologie iiber Gott ausgesagten Gedankens
Seins. Existentia (existence) meint dagegen actualitas, Wirk- (Deus est suum esse) auf den Menschen; dean die Ek-
lichkeit im Unterschied zur blo13en Moglichkeit als Idee. sistenz ist weder die Verwirklichung einer Essenz, noch
Ek-sistenz nennt die Bestimmung dessen, was der Mensch bewirkt und setzt die Ek-sistenz gar selbst das Essentielle.
im Geschick der Wahrheit ist. Existentia bleibt der Name Versteht man den in« Sein und Zeit» genannten « Entwurf »
fiir die Verwirklichung dessen, was etwas, in seiner Idee als ein vorstellendes Setzen, dann nimrnt man ihn als Lei-
erscheinend, ist. Der Satz: «D er Mensch ek-sistiert» ant- stung der Subjektivitat und denkt iho nicht so, wie «das
wortet nicht auf die Frage, ob der Mensch wirklich sei oder Seinsverstandnis » im Bereich der «existentialen Analytik »
Das Den ken bringt namlich in seinem Sagen nur das un- und erfolgreichen Leistungen der Praxis. Aber das Tun
gesprochene Wort des Seins zur Sprache. des Denkens ist weder theoretisch noch praktisch, noch ist
Die hier gebrauchte Wendung «ZUr Sprache bringen » ist es die Verkoppelung beider Verhaltungsweisen.
jetzt ganz wortlich zu nehmen. Das Sein kommt, sich lich- Durch sein einfaches Wesen macht sich das Denken des
tend, zur Sprache. Es ist stets unterwegs zu ihr. Dieses An- Seins fur uns unkenntlich. Wenn wir uns jedoch mit dem
kommende bringt das ek-sistierende Denken seinerseits in Ungewohnten des Einfachen befreunden, dann befallt uns
seinem Sagen zur Sprache. Diese wird so selbst in die Lich- sogleich cine andere Bedrangnis. Der Verdacht steigt auf,
tung des Seins gehoben. Erst so ist die Sprache in jener dieses Denken des Seins verfalle der Willkiir; denn es kann
geheimnisvollen und uns doch stets durchwaltenden Weise. sich nicht an das Seiende halten. Woher nimmt das Denken
Indem die also voll ins Wesen gebrachte Sprache geschicht- sein MaB? Welches ist das Gesetz seines Tuns?
lich ist, ist das Seinin dasAndenken verwahrt. Die Ek-sistenz Hier mu13 die dritte Frage Ihres Briefes gehort werden:
bewohnt denkend das Haus des Seins. In all dem ist es so, comment sauver !'element d'aventure que comporte toute
als sei durch das denkende Sagen gar nichts geschehen. recherche sans faire de la philosophic une simple aventu-
Soeben hat sich uns jedoch ein Beispiel fur dieses un- riere? Nur im Vorbeigehen sei jetzt die Dichtung genannt.
scheinbare Tun des Denkens gezeigt. Indem wir namlich Sie steht der selben Frage in der selben Weise gegeniiber
die der Sprache zugeschickte Wendung «zur Sprache brin- wie das Denken. Aber immer noch gilt das kaum bedachte f
gen » eigens denken, nur dies und nichts weiter, indem wir Wort des Aristoteles in seiner Poetik, daB das Dichten
dies Gedachte als kiinftig stets zu Denkendes in der Acht wahrer sei als das Erkunden von Seiendem.
des Sagens behalten, haben wir etwas Wesendes des Seins Allein das Denken ist nicht nur als Suchen und Hinaus-
selbst zur Sprache gebracht. fragen in das Ungedachte une aventure. Das Denken ist in
Das Befremdliche an diesem Denkcn des Seins ist das seinem Wesen als Denken des Seins von diesem in den An-
Einfache. Gerade dieses halt uns von ihm ab. Denn wir spruch genommen. Das Denken ist auf das Sein als das An-
suchen das Denken, das unter dem Namen «Philosophic» kommende (l'avenant) bezogen. Das Denken ist als Den-
sein weltgeschlchtliches Ansehen hat, in der Gestalt des ken in die Ankunft des Seins, in das Sein als die Ankunft
Ungewohnlichen, das nur Eingeweihten zuganglich ist. gebunden. Das Sein hat sich dem Denken schon zuge-
Wir stellen uns das Denken zugleich nac~ der Art des wis- schlckt. Das Sein ist als das Geschick des Denkens. Das
senschaftlichen Erkennens und seiner Forschungsunter- Geschick aber ist in sich geschichtlich. Seine Geschlchte
nehmen vor. Wir messen das Tun an den eindrucksvollen ist schon im Sagen der Denker zur Sprache gekommen.
II6 II7
Universidad de Chile.
Facultad de Filosofía y Humanidades.
Departamento de Filosofía.

TRADUCCIÓN DE

PLATONS LEHRE VON DER WAHRHEIT.

Tesina para optar al grado de Licenciado en Filosofía.

Alumnos: Francisco AbaJo Cea.


Pablo Sandoval Villarroel.

Profesor patrocinante: Héctor Carvallo Castro.

Santiago, marzo del 2000.


Fragen konnen heij3t: warten konnen,
sogar ein Leben lang. Ein Zeitalter jedoch,
dem nur das wirklich ist, was schnell geht
und sich mit beiden Hiinden gr~lfén liij3t,
hiilt das Fragen für "wirklichkeitsfremd",
für so/ches, was sich nicht bezahlt macht.
Aber nicht die Zahl ist das Wesentliche,
sondern die rechte Zeit, d. h. der rechte
Augenblick und das rechte Ausdauern.
(Martín Heidegger)
Al profesor Héctor Carvallo:
por demorarnos.
1

ÍNDICE.

- Preámbulo de los traductores. 2

- Indicación preliminar. 7

- Traducción de Platons Lehre von der Wahrheit. 8

- Apéndice 1: articulación general del escrito. 39

- Apéndice 2: anotaciones al margen. 41

- Apéndice 3: glosario. 52

- Apéndice 4: recolección por familias de palabras. 58

- Apéndice 5: texto griego del símil de la caverna. 66

- Bibliografía. 71
2

PREÁMBULO.

Lo que aquí presentamos como tesis es una traducción del escrito


"Platons Lehre von der W ahrheit" de Martín Heidegger. Esta traducción, así
como lo que de ella depende (apéndices), han sido frutos del trabajo en
conjunto de dos estudiantes. Esta tesis, en consecuencia, resulta
completamente inhabitual, y en tanto tal, necesariamente se presenta como
algo digno de sospecha.

Pero este recelo tiene su alcance y sustento en la medida en que ya


comprende, de un modo determinado, lo que debe ser una tesis de filosofía, y
con ello lo que significa el quehacer, por cierto, filosófico; a saber, en tanto lo
comprende como la proposición y exposición de "pensamientos" que cada uno
reclama como originales, propios y personales, sea esto en una
"interpretación" de "otro" pensador, sea esto en la expresión de las más
íntimas impresiones. Lo que vale en último término es el sujeto que en cada
caso propone, y por ello precisamente es a éste a quien se evalúa. Según esto,
¿qué valor puede tener una traducción que pretende ser tesis?, ¿no parece algo
exterior, o por lo menos secundario respecto del quehacer filosófico en
general? Pero justamente porque una traducción que traduce el decir de un
pensador no es nunca sin más una "traducción", por ello este recelo no es sino
un prejuicio, que no sólo cree comprender lo que es una traducción en
filosofía, sino que por comprender de antemano, quizá en el fondo ya no tiene
oídos para aquello que habla como "filosofía", pues, ¿desde dónde es
determinado el producir de la filosofía sólo como un quehacer?, ¿a qué nos
sometemos cuando comprendemos su decir sólo como la expresión de un
quehacer? Esto es algo que no podemos decidir tan fácilmente como
quisiéramos y que ante lo cual, si nos detenemos seriamente en ello,
permanecemos perplejos.

Tal vez lo decisivo en la filosofía no sea sólo ni en primer lugar el


expresar siempre "nuevas" posiciones sobre tal o cual tema, sino alguna vez
devolvernos hacia aquello que ya fue dicho por un pensador; esto no para
ganar un cierto conocimiento, que pudiéramos recitar con facilidad, sino antes
bien para conducimos hacia su decir, y en esto re-petirlo y re-producirlo.
Esta labor es más difícil y más ardua que expresar un pensamiento personal,
pues exige ante todo retroceder desde lo que nos es más usual, a saber, en cada
caso nosotros mismos, y tomar el camino hacia un decir completamente
3

inhabitual y extraño para nosotros. Esta labor es algo más lento que el ganar y
exponer conocimientos sobre los "filósofos", porque exige preguntar y
demorar precisamente en este preguntar, sin el cual todo "conocimiento"
acerca de filosofía resulta vana erudición. Esta labor es menos personal e
individual que el aseguramiento de una posición en medio del "quehacer
filosófico", pues para ella no importa cuantos quieran hacerla, sino quienes
estén preparados para su camino. Pero ante todo, si a esta "labor" no se le abre
el suelo mismo del producir y decir filosóficos, para morar en él, y preguntar
desde y hacia él, entonces todo su esfuerzo resulta vano y baldía su labranza.

La traducción que aquí presentamos es el primer intento de seguir y


obedecer a este camino, porque tal traducción ha tendido, antes que a poner y
asegurar en palabras castellanas lo que Heidegger escribió en palabras
alemanas, más bien a intentar traducirse hacia el decir de este pensador, no
para encontrar finalmente en este camino al "pensador", tampoco para ganar
conocimientos acerca de su "doctrina objetiva"; "traducirse", esto quiere decir,
introducirse en el decir mismo del pensar, demorar en él y a él habituarse,
para desde ahí reproducirlo y ofrendarlo así al habla. Este movimiento es uno
y el mismo, donde todos sus "pasos" requieren y exigen de los "otros". Este
movimiento pide "más" que conocer de un cierto modo o de modo excelente
alguna lengua. Para cumplir este movimiento se tiene que atender primero a lo
siguiente: aquí se trata del decir de un pensador, el cual por esto mismo ha
tenido que desaparecer para abrirle paso a lo pensado, pero "lo pensado" ya no
en el sentido de "expresión de un quehacer subjetivo", tampoco como "objeto
presente de un conocimiento", sino primero y ante todo como el producir del
pensar mismo, que cada vez de nuevo da y reclama a pensar. Por ello en él
sólo nos introducimos en la medida en que nosotros pensamos, esto es,
ingresamos a él preguntando. Esto tal vez es más difícil que él afirmarlo
solamente, pues quizá lo que el decir del pensar reclama es que nosotros
mismos y todo aquello que hasta el momento creemos comprender quede
necesariamente como pregunta, y de este modo atendamos a lo que en el decir
del pensar se dice y se da, a saber, él mismo. Se trata menos del "pensador" y
"sus doctrinas", cuanto más de oír aquello que por él habla.

Una traducción es aquí lo que ofrecemos. Ella no propone nada


"nuevo", pues ella se entrega a algo que le es anterior. Esto más antiguo y
primero se abre para ella como camino, el cual no se entrega para que lo
describa o "cree", sino para que devolviéndose desde y hacia él, lo labre como
por primera vez. Esta labor, por ello, permanece siempre en el camino, ella le
atiende, y en esto, se en-camina hacia él, queda de-camino. Ella demora en el
4

camino y a él ofrenda toda su paciencia y todo su esfuerzo, no porque la


posibilidad de llegar a alguna meta esté frente como algo distante, sino más
bien por la necesidad de labrar el camino que le permite su mora. Sin embargo
lo decisivo es el camino y no la labor, pues ésta tiene que extinguirse al abrir
el camino, tiene que dejarlo aparecer a él mismo y así liberarlo en su apertura.
Pero este camino se cumple cada vez a sí mismo, cuando llega denuevo el
tiempo de su labranza, él reclama cada vez ser des-cubierto denuevo, cada vez
ser arrebatado del olvido que lo alberga, y así desplegar su verdad. Este
camino es el camino del pensar, en el cual esta traducción es sólo una huella.

Francisco Abalo Cea.

Dentro del ámbito de la "ocupación y actividad" filosófica, se suelen


distinguir diversos niveles del quehacer: primero, en el orden más alto, se
encuentra al pensamiento "original y creador", que es denominado así, porque
siempre aporta algo nuevo e inaudito; después, en un rango intermedio, se
sitúa al pensamiento "interpretativo", es decir, aquel pensamiento que en
cierto modo también aporta algo nuevo, pero sobre el fondo de lo ya pensado
por "otro" pensador, y así pues, no contribuye con algo enteramente "propio y
personal"; por último, y en un grado que casi no merece el nombre de
"pensamiento", está la traducción. Traducir, en efecto, no es más que repetir lo
que ya está dicho en otro idioma y que, por lo tanto, ya se encuentra ahí a la
mano. Por otro lado, si llegase a surgir alguna dificultad en el curso de la
traducción, siempre se podrá recurrir a los numerosos diccionarios, los cuales
"traducen" de un modo más o menos eficiente las palabras de un idioma a
otro. Esta interpretación, sin embargo, no sólo malentiende y desconoce el
sentido de una traducción en filosofía, sino que ignora incluso el sentido de la
filosofía en general.

En primer lugar, aquello que es ensalzado como pensamiento "original


y creador" suele no ser más que la pura arbitrariedad y fantasía del sano
entendimiento humano, para el cual la libertad, como fundamento de la
creatividad, consiste en la ausencia de ataduras y en el despliegue
incondicionado de las "aptitudes humanas". La auténtica libertad, por el
contrario, en tanto fundamento del pensar y del decir, consiste precisamente en
el someterse a una ley, en el poder oír y obedecer a un mandato, cuyo origen
5

no reside nunca en lo meramente humano. El grado de "creatividad" de un


pensamiento, si puede hablarse así, tampoco se mide por la "novedad" de
aquello que él expone, sino sólo por el grado de compromiso que ese pensar
haya alcanzado con aquello que ya desde el principio reclama y domina al
pensar.

En segundo lugar, aquello que en cierto modo es rebajado como


pensamiento meramente "interpretativo", puede llegar a ser algo mucho más
alto y profundo que aquel mentado pensamiento "propio y original", pero sólo
en tanto escuche y atienda a lo pensado por el pensador y en cierto modo
olvide al hombre que piensa. Lo decisivo no es nunca el hombre que piensa,
sino sólo lo pensado. Presumiblemente, en la filosofía está en juego algo más
y mayor que el hombre. Todos aquellos que se comprenden a sí mismos como
"platónicos", "kantianos", "hegelianos" o "heideggerianos", y que incluso
defienden a "sus" pensadores de los pretendidos ataques venidos de otros
frentes, han malentendido el sentido de la verdad de un pensamiento. Todos
los pensadores, en tanto piensan, dicen la verdad, en el sentido que el
pensamiento de un pensador no es la "doctrina" más o menos "verdadera" de
cada pensador, sino un momento de la verdad misma. Por eso la originalidad
de los pensadores no consiste en decir lo diferente, sino en decir lo mismo. Y
por eso la auténtica interpretación tampoco consiste meramente en decir algo
diferente de aquello que dice el pensador interpretado, sino en re-petir, es
decir, en volver a buscar y a preguntar, y en ponerse en camino hacia aquello
desde donde el pensador dice lo que dice.

Ahora, por último, el traducir. Se opina que el traducir es un quehacer


con "meras palabras", y que, por lo tanto, basta para traducir con el
"conocimiento del idioma", conocimiento que puede ser suplido o
complementado con el buen uso de un diccionario. Desde aquí se llega
además a la conclusión que, si el traducir se las ha con "meras palabras",
entonces aquello por traducir siempre está ya ahí delante y disponible, a saber,
impreso en las páginas de algún libro. Esta opinión, sin embargo, pasa por alto
que aquí se trata de la traducción del escrito de un pensador.

La traducción no se enfrenta nunca con "meras palabras", si se entiende


con ello meros sonidos o signos escritos que tienen un "significado". La
traducción se atiene no a la palabra como signo, sino a lo dicho por ella, y
tampoco se atiene separadamente a lo dicho por cada una de las palabras que
componen el escrito, sino que debe atender a la totalidad de lo dicho, es decir,
a la unidad de donde brota el decir. Pero esta unidad reunidora de la totalidad
6

no se encuentra sin más ahí delante como algo meramente presente, sino que
tiene que ser lentamente recogida y cada vez expuesta a la luz. Lo habitual es
aquello que siempre se deja coger de modo inmediato, pero lo dicho por un
pensador pertenece al ámbito de lo inhabitual. Por eso el acceder hacia ello
exige y reclama el supremo esfuerzo, a saber, no sólo el esfuerzo de abandonar
cada vez de nuevo la opinión de haber ya comprendido lo dicho por el
pensador, sino el de asumir que toda "comprensión" en filosofía es siempre un
estar en camino y nunca un llegar. Aquel que traduce debe ante todo dejarse
tra-ducir, es decir, debe dejarse con-ducir hasta ahí desde donde el pensador
habla. El traductor es un traducido. Sólo como traducido puede el traductor
traducir, es decir, pro-ducir lo dicho y pensado por el pensador hacia la otra
lengua. Y en este pro-ducir, el traductor desaparece, para ceder el paso no al
pensador, sino a lo pensado. Una traducción se pone al servicio del
pensamiento, no del pensador. En la traducción lo únicamente decisivo no es
ni el traductor ni tampoco el pensador, sino sólo lo pensado, es decir, lo que da
que pensar, lo que se da a pensar para el hombre. Ello queda expuesto en la
palabra y así ilumina a los hombres que le atienden.

Pablo Sandoval Villarroel.


7

"
INDICACION PRELIMINAR.

- Platons Lehre von der Wahrheit. Conferencia pronunciada por primera vez
en el semestre de invierno 1930/1931. Aparecida inmediatamente en:
Geistige Überlieferung, Berlín, 1942 (2), pp. 96-124; luego en formato de
libro en A. Francke A. G., Berna, 3 ediciones, 1963.

- Hemos traducido y reproducido el texto de Platons Lehre von der Wahrheit


que aparece en Wegmarken, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main,
1967, pp. 109-144.

- Los signos de paréntesis que aparecen en la traducción, corresponden a los


paréntesis de Heidegger en el texto alemán. Los signos de corchetes, en
cambio, indican lo que los traductores han introducido en el texto
castellano.

Los números romanos corresponden a una articulación del escrito


propuesta por los traductores, cuya explicitación se encuentra en el
apéndice l.

- Los signos de asterisco responden a las anotaciones que los traductores han
hecho al margen del escrito, las cuales se encuentran en el apéndice 2.
PLATONS LEHRE VON DER vVAHRHEIT

Die Erkenntnisse der vVissenschaften werden gewohnlich in


Satzen ausgesprochen und dem Menschen als greifbare Ergeb-
nisse zur 'Verwendung vorgesetzt. Die »Lehre« eines Denkers
ist das in seinem Sagen Ungesagte, dem der Mensch ausgesetzt
wird, a uf daB er dafür sich verschwende.
Damit wir das Ungesagte eines Denkers, welcher Artes auch
sei, erfahren und inskünftig wissen konnen, müssen wir sein
Gesagtes bedenken. Dieser Forderung recht genügen, hieBe,
alle »Gesprache« Platons in ihrem Zusammenhang durchspre-
chen. VVeil dies unmoglich ist, soll ein anderer Weg auf das in
Platons Denken Ungesagte zuleiten.
vVas da ungesagt bleibt, ist eine vVendung in der Bestimmung
des Wesens der Wahrheit. DaB diese vVendung sich vollzieht,
worin diese Wendung besteht, was durch diesen Wandel des
Wesens der Wahrheit begründet wird, sei durch eine Auslegung
des» Hohlengleichnisses « verdeutlicht.
Mit der Darstellung des »Hohlengleichnisses« beghmt das
siebente Buch des »Gespraches« über das vVesen der nó.Atq (Poli-
teia VII, 514a, 2 bis 517a, 7). Das »Gleichnis« erzahlt eine Ge-
schichte. Die Erzahlung entfaltet sich im Gesprach des Sokrates
mit Glaukon. Jener stellt die Geschichte dar. Dieser bekundet
das erwachende Erstaunen. Die beigegebene übersetzung geht
in den eingeklammerten Stellen erlauternd über den griechi-
schen Text hinaus.
8

LA DOCTRINA DE PLATÓN DE LA VERDAD

l. Los conocimientos de las ciencias son enunciados habitualmente en


proposiciones y ofrecidos al hombre como resultados disponibles para su
aplicación. La "doctrina" de un pensador es lo no dicho en su decir, a lo cual
el hombre queda expuesto para que se consuma en ello.
Para que nosotros podamos experimentar, y saber en lo venidero lo no
dicho de un pensador, cualquiera sea su modo, debemos atender a lo dicho por
él. Satisfacer rectamente este requerimiento, significaría examinar todos los
"diálogos" de Platón en su interdependencia. Porque esto es imposible, otro
camiqo debe conducir hacia lo no dicho en el pensar de Platón.
Lo que ahí permanece no dicho, es un vuelco en la determinación del
Ser* de la verdad. Que este vuelco se cumple, en qué consiste este vuelco, qué
es fundado por este cambio del Ser de la verdad, sea aclarado a través de una
exégesis** del "símil de la caverna".
Con la exposición del "símil*** de la caverna", comienza el libro
séptimo del "diálogo" sobre el Ser de la 1tÓA te; (Politeia VII, 514a, 2 hasta
517a, 7). El "símil" narra una historia****. La narración se despliega en el
diálogo de Sócrates con Glaucón. Aquél expone la historia. Éste anuncia el
asombro que está despertando. La traducción adjunta, explicando, va más allá
del texto griego en los lugares entre corchetes.
Platons Lehre von der rVahrheit 111
»Bringe dir namlich in den Blick dieses: Menschen halten
sich unter der Erde in einer hohlenartigen Behausung auf. Nach
oben gegen das Tageslicht eignet dieser der langhin sich er-
streckende Eirigang, auf den zu das ganze Gehohle sich ver-
sammelt. In dieser Behausung haben die Menschen, gefesselt
anden Schenkeln und den Nacken, von Kindheit her ihren Ver-
bleib. Deshalb verharren sie auch an derselben Stelle, so daB
ihnen nur dies Eine bleibt, auf das hinzusehen, was ihnen von
vorne ins Angesicht begegnet. Ringsherum jedoch die Kopfe zu
führen, sind sie, weil gefesselt, auBerstande. Ein Lichtschein
freilich ist ihnen gewahrt, von einem F euer namlich, das ihnen,
allerdings von rückwarts, oben und fernher, glüht. Zwischen
dem Feuer und den Gefesselten (in deren Rücken also) lauft
obenhin ein Weg; dem langs, so stelle dir das vor, ist eine nie-
dere Mauer gebaut gleich den Schranken, die sich die Gaukler
vor den Leuten aufrichten, um über sie weg die Schaustücke zu
zeigen. - Ich sehe, sagte er. -
Fasse nun demgemaB in den Blick, wie entlang diesem
Mauerchen Menschen allerlei Zeug vorbeitragen, das hierbei
über das Mauerchen hinwegragt, Standbilder sowohl als auch
andere steinerne und holzerne Bildwerke und sonst mannig-
fach von Menschen Gefertigtes. vVie nicht anders zu erwarten,
unterhalten sich (dabei) die einen der Vorübertragenden, die
anderen schweigen.
- Ein auBergewohnliches Bild führst du da vor, sagte er, und
auBergewohnliche Gefangene. - Sie gleichen aber ganz uns
Menschen, erwiderte ich. Denn was glaubst du wohl? Solcherart
Menschen haben doch im vornhinein, sei es von sich selbst, sei
es voneinander, nie etwas anderes in den Blick bekommen als
die Schatten, die (standig) der Feuerschein auf die ihnen gegen-
überstehende Wand der Hohle wirft.
- Wie anders denn soll es sein, sagte er, wenn sie gezwungen
sind, den Kopf unbeweglich zu halten und das zeit ihres Le-
bens?-
9

11. "Pon, pues, la mirada en esto: hombres residen bajo la tierra en una
morada con forma de caverna. A esta morada le es propia una entrada que se
extiende largamente hacia arriba contra la luz del día, y en la cual converge la
caverna toda. Los hombres, encadenados de piernas y cuellos, permanecen
desde la niñez en esta morada. Por eso persisten también en el mismo lugar, de
tal modo que no les queda sino esto: dirigir la vista hacia aquello que les sale
al encuentro desde el frente hacia la faz. Pero ellos, porque encadenados, no
están en condiciones de mover la cabeza en círculo. Por cierto les está
concedido el resplandor de una luz, a saber, desde un fuego que arde para
ellos, sin embargo, arriba y lejos, desde atrás. Entre el fuego y los
encadenados (luego, a sus espaldas) corre un camino hacia arriba; a lo largo de
él, así represéntatelo, está construido un bajo muro, igual a las barreras que los
ilusionistas levantan ante la gente, para mostrar sobre ellas sus maravillas. -
Veo, dijo él.-
Según esto, mira ahora cómo a lo largo de este pequeño muro hombres
transportan toda suerte de artefactos, que sobresalen por encima del pequeño
muro, tanto estatuas como también otras figuras pétreas y lígneas, y además
multitud de cosas elaboradas por hombres. Como era de esperar, (en esto)
unos de los portadores conversan, otros callan.
- Una imagen extraordinaria presentas ahí, dijo, y extraordinarios
cautivos. - Enteramente iguales a nosotros hombres, empero, repliqué. ¿Pues
qué crees tú? Hombres tales, pues, en primer lugar, jamás han llegado a ver,
sea de sí mismos, sea unos de otros, nada sino las sombras que el resplandor
del fuego (constantemente) arroja sobre la pared de la caverna que está frente
a ellos.
- ¿Cómo pues podría ser de otro modo, dijo, si ellos están forzados a
mantener la cabeza inmóvil, y esto durante toda su vida? -
Platons Lehre van der rVahrheit 113

vVas jedoch sehen sie von den (in ihrem Rücken) vorbei-
getragenen Dingen? Sehen sie nicht eben dieses (namlich die
Schatten)?- In der Tat.-
vVenn sie nun imstande wiiren, miteinander das Erblickte
an- und durchzusprechen, glaubst du nicht, sie würden das,
was sie da sehen, für das Seiende halten? - Dazu wiiren sie
genotigt.-
vVie aber nun, wenn dies Gefiingnis auch noch von der ihnen
gegenüberstehenden Wand her (auf die allein sie stiindig hin-
blicken) einen Widerhall hiitte? Sooft dann einer von denen,
die hinter den Gefesselten vorbeigehen (und die Dinge vorbei-
tragen), sich verlauten lieBe, glaubst du wohl, daB sie etwas
anderes für das Sprechende hielten als den von ihnen vorbei-
ziehenden Schatten?- Nichts anderes, beim Zeus! sagte er. -
Ganz und gar, entgegnete ich, würden dann auch die also
Gefesselten nichts anderes als die Schatten der Geriitschaften
für das Unverborgene halten. - Dies wiire d~rchaus notig,
sagteer.-
Verfolge demnach jetzt, erwiderte ich, mit deinem Blick den
Vorgang, wie die Gefangenen von den Fesseln gelost und in
eins damit geheilt werden von der Einsichtslosigkeit, und be-
denke dabei, welcher Art dann diese Einsichtslosigkeit sein
müBte, wenn den Gefesselten folgendes zustieBe. Sooft einer
entfesselt und gezwungen würde, plotzlich aufzustehen, den
Hals umzuwenden, sich auf den vVeg zu machen und gegen das
Licht zu hinaufzublicken, (dann) vermqchte er (jedesmal) dies
alles nur unter Schmerzen, auch wiire er nicht imstande, durch
das Gefl.immer hindurch auf jene Dinge hinzusehen, davon er
vormals die Schatten sah. (vVenn all das mit ihm geschiihe), was,
glaubst du wohl, würde er sagen, wenn einer ihm eroffnete,
daB er vormals (nur) Nichtigkeiten gesehen habe, jetzt aber
dem Seienden um mehreres niiher sei und, also dem Seienderen
zugewendet, demzufolge auch richtiger blicke? Und wenn einer
ihm (dann) auch noch jedes der vorbeiziehenden Dinge zeigte
und ihn zwiinge, auf die Frage, was es sei, zu antworten, glaubst
8 Heidegger
10

¿Pero qué ven ellos de las cosas transportadas (a sus espaldas)? ¿No ven
precisamente esto (a saber, las sombras)?- En efecto.-
Ahora bien, si estuvieran en condiciones de mentar y comentar entre
ellos lo divisado, ¿no crees tú que tendrían aquello que ven ahí por lo siente*?
-Eso les sería necesario.-
¿Y ahora qué si esta prisión además tuviera un eco, que proviene de la
pared que está frente a ellos (hacia la cual ellos única y constantemente
miran)? Entonces cada vez que alguno de los que transitan detrás de los
encádenados (y transportan las cosas), emitiera un sonido, ¿crees acaso que
tendrían por lo que habla o~ra cosa que las sombras que desfilan ante ellos**?
- ¡Ninguna otra, por Zeus! dijo. - Los así encadenados, entonces, tampoco
tendrían por lo no-oculto absolutamente nada sino las sombras de los
utensilios. - Esto sería completamente necesario, dijo. -
Según esto, repliqué, sigue ahora con tu mirada el proceso, cómo los
cautivos son soltados de las cadenas y, a una con ello, son sanados de la
ausencia de visión, y en esto considera cómo tendría que ser entonces esta
ausencia de visión, si a los encadenados les ocurriera lo siguiente. Cada vez
que alguno fuera desencadenado y forzado a levantarse súbitamente, a girar el
cuello, a ponerse en camino y a alzar la mirada contra la luz, (entonces) él
podría hacer (cada vez) todo esto sólo con dolor, y tampoco estaría en
condiciones, por el centelleo, de dirigir la vista hacia aquellas cosas cuyas
sombras veía anteriormente. (Si todo esto aconteciera con él), ¿qué crees acaso
que diría, si alguien le manisfes tara que él antes (sólo) había visto naderías,
pero que ahora está algo más cerca de lo siente, y así pues, vuelto hacia algo
más siente, en consecuencia mirará también más correctamente? Y si alguien
(entonces) encima le mostrara cada una de las cosas que desfilan y lo forzara a
responder a la pregunta qué sea cada una, ¿no crees
Platons Lehre von der ~Vahrheit 115
du nicht, da13 er da weder ein noch aus wü13te und überdies
dafür hielte, das vormals (mit eigenen Augen) Gesehene sei
unverborgener als das jetzt (von einem anderen ihm) Gezeigte~
- Durchaus freilich, sagte er.-
Und wenn ihn gar einer notigte, in den Feuerschein hinein-
zusehen, würden ihm dann nicht die Augen schmerzen, und
mochte er sich da nicht abwenden und zu jenem (zurück)
flüchten, was anzusehen in seinen Kraften steht und sich
dafür entscheiden, das (ihm ohne weiteres Sichtbare) sei in
der Tat klarer als das, was ihm jetzt gezeigt werde?- So ist es,
sagteer.-
vVenn aber nun, erwiderte ich, einer ihn (den von den Fes-
seln Gelosten) von da weg mit Gewalt durch den holperigen
und steilen Aufgang der Hohle hindurchzoge und nicht von
ihm ablie13e, bis er ihn an das Licht der Sonne hinausgezogen
hatte, empfande der also Gezogene dabei nicht Schmerz und
Emporung? Und bekame er, ins Sonnenlicht gelangt, nicht die
Augen voll des Glanzes, und ware er so nicht au.Berstande, auch
nur etwas von dem zu sehen, was ihm jetzt als das Unverbor-
gene eroffnet wird?
- Keineswegs ware er dazu imstande, sagte er, wenigsten.s
nicht plotzlich. -
Einer Gewohnung offenbar, glaube ich, bedürfte es, wenn
es darauf ankommen soll, das, was oben (auBerhalb der Hohle
im Licht der Sonne) steht, ins Auge zu fassen. Und (bei solcher
Eingewohnung) würde er zunachst am leichtesten auf die
Schatten hinsehen konnen und hernach auf den im Wasser
widerspiegelndenAnblick der Menschen und der übrigenDinge,
spater aber würde er dann diese selbst (das Seiende statt der
abschwachenden Spiegelungen) in den Blick nehmen. Aus dem
Umkreis dieser Dinge aber dürfte er wohl das, was am Him-
melsgewolbe ist, und dieses selbst, und zwar bei N acht, leichter
beschauen, indem er hinblickt auf das Licht der Sterne und des
Mondes, (leichter namlich) als bei Tag die Sonne und ihren
Schein. - GewiB! -

11

tú que entonces él no sabría qué hacer, y que además opinaría que lo que antes
veía (con sus propios ojos) es más no-oculto que lo que ahora (le) es mostrado
(por algún otro)?- Enteramente, por cierto, dijo.-
Y si alguien incluso lo obligara a dirigir la vista hacia el resplandor del
fuego, ¿no le dolerían entonces los ojos, y no querría darse vuelta y huir (de
regreso) hacia aquello que él tiene las fuerzas de mirar y se decidiría por esto,
que aquello (que para él es visible sin más) es de hecho más claro que eso que
ahora le es mostrado? -Así es, dijo. -
Ahora bien, repliqué, si alguno lo arrastrara (al librado de las cadenas)
apartándolo de ahí con violencia por la escabrosa y empinada subida y no lo
soltara hasta haberlo sacado a la luz del sol, ¿no sentiría entonces el así
arrastrado dolor y rabia? ¿Y habiendo llegado a la luz del sol, no se le
llenarían los ojos del esplendor, y no quedaría así incapacitado para ver
siquiera algo de aquello que ahora le es manifestado como lo no-oculto?
- De ningún modo estaría en condiciones de eso, dijo, al menos no
súbitamente. -
Ello manifiestamente requeriría, creo, de una habituación, si a lo que se
ha de llegar es a acoger en los ojos aquello que está arriba (fuera de la caverna
a la luz del sol). Y (durante tal habituación) él podría en primer lugar dirigir la
vista más fácilmente hacia las sombras y después hacia el aspecto de los
hombres y de las demás cosas reflejado en el agua, pero sólo más tarde cogería
entonces éstas mismas (lo siente en lugar de los atenuantes reflejos) en la
mirada. Pero a partir del círculo de estas cosas, sin duda él podría contemplar
más fácilmente, y por cierto de noche, lo que está en la bóveda celeste, y ésta
misma, en tanto dirige la mirada hacia la luz de las estrellas y de la luna, (a
saber, más fácilmente) que de día el sol y su resplandor.- ¡Por cierto!-
Platons Lehre von der rV ahrheit 117

Am Ende aber, glaube ich, dürfte er in den Stand kommen,


auf die Sonne selbst ZU blicken, nicht nur auf ihren vViderschein
im vVasser und wo er sonst auftauchen mag, auf die Sonne
selbst, wie sie von ihr selbst her an dem ihr eigenen Ort ist, um
sie zu betrachten, wie beschaffen sie sei.- Notwendig dürfte es
so kommen, sagte er. -
Und nachdem er all dieses hinter sich gebracht hat, dürfte er
auch bereits über sie (die Sonne) dieses zusammenbringen kon-
nen, daB namlich sie es ist, die sonst sowohl J ahreszeiten ge-
wahrt als auch Jahre und alles durchwaltet, was ist in dem
(jetzt) gesichteten Bezirk (des Sonnenlichtes), ja daB sie (die
Sonne) sogar auch von jenem Allen die Ursache ist, was jene
(die unten in der Hohle sich aufhalten) in einer gewissen Weise
vor sich haben.
- Offenbar, sagte er, würde er zu diesem (zur Sonne und zu
dem, was in ihrem Licht steht) gelangen, nachdem er über jenes
(was nur Widerschein und Schatten ist) hinausgegangen.-
Was nun? Wenn er sich wieder der ersten Behausung erin-
nerte und des dort maBgebenden >vVissens< und der damals mit
ihm Gefesselten, glaub~t du nicht, er würde sich selbst zwar
glücklich preisen ob des (geschehenen) Umschlags, jene dagegen
bedauern?- Garsehr.-
vVenn nun aber (unter den Menschen) am vormaligen Auf-
enthaltsort (in der Hohle namlich) gewisse Ehrungen und Lob-
sprüche festgesetzt waren für den, der am scharfsten das Vor-
übergehende (was sich alltaglich zutragt) ins Auge faBt und
dazu am meisten das im Gedachtnis behalt, was davon zuerst,
was nachher und was gleichzeitig vorbeigebracht zu werden
pflegt, und der (dann) hieraus das vorher zu sagen vermochte,
was am ehesten künftig eintreten konnte, glaubst du, ihn (den
aus der Hohle Hinausgegangenen) würde es (jetzt noch)_nacli ·
jenen (in der Hohle) verlangen, um mit denen (dort) zü-weh:. -_
eifern, die bei jenen in Ansehen und Macht stehen,_ ó~ér w,ird _· _ -
er nicht gar sehr das a uf sich nehmen wollen, wovón ,Ho~er -·
sagt: >auf dem Lande (oberirdisch) lebend eine~ f~~pid~~ -
\\ ~: ..... ~ ·>'
\\-- ,.., ....
' ..\ "::~-:. ,
. \ -":./
12

Pero al final, creo, él podría estar en condiciones de mirar al sol mismo,


no sólo su reflejo en el agua o dondequiera que pueda emerger, al sol mismo,
como él es a partir de sí mismo en el lugar que le es propio, para contemplar
cómo está constituido.- Necesariamente tendría que llegar a eso, dijo.-
Y después de haber llevado a cabo todo esto, también podría ya colegir
sobre él (el sol), que es él, pues, quien concede además tanto las estaciones
como también los años y domina por completo todo lo que está en la región
(de la luz del sol) vista (ahora), y por cierto de modo que él (el sol) incluso es
también la causa de todo lo que aquellos (los que residen abajo en la caverna)
en un cierto modo tienen ante sí.
- Manifiestamente, dijo, él llegaría a esto (al sol y a lo que está en su
luz), después de haber traspasado más allá de aquello (que sólo es reflejo y
sombra).-
¿Y ahora qué? Si se acordara nuevamente de su primera morada y del
"saber" que ahí da la medida y de los encadenados entonces con él, ¿no crees
tú que ciertamente se congratularía por el cambio (acontecido), y
compadecería, al contrario, a aquéllos?- Y mucho.-
Ahora bien, si (entre los hombres) en el anterior lugar de residencia (a
saber, en la caverna) hubieran sido instituidos ciertos honores y elogios para
aquel que discierna más agudamente lo que pasa delante (lo que transcurre
cotidianamente) y además conserve máximamente en la memoria qué de ello
suele ser llevado primero, qué después o qué simultáneamente, y aquel que
(entonces) a partir de esto pueda predecir lo que debiese advenir
próximamente en el futuro, ¿crees tú que él (el que ha salido fuera de la
caverna) envidiaría (aún ahora) a aquéllos (en la caverna), para rivalizar (ahf)
con los que tengan entre ellos el prestigio y el poder, o no preferirá con mucho
sobrellevar eso que Homero dice: 'viviendo en la región (supraterrenal),
Platons Lehre von der TVahrheit 119

unbegüterten Manne um Lohn zu dienen<, und wird er nicht


überhaupt was immer sonst eher ertragen wollen, als in jenen
(für die Hohle gültigen) Ansichten sich herumzutreiben und
auf jene Weise ein Mensch zu sein?
- !eh glaube, sagte er, alles würde er eher über sich ergehen
lassen, als auf jene (hohlenmaBige) vVeise ein Mensch Zll sein.-
Und nun also bedenke dieses, erwiderte ich: Wenn der solcher-
art aus der Hohle Herausgekommene wiederum hinabstiege
und an denselben Platz sich niedersetzte, füllten sich ihm da
nicht, wo er plotzlich aus der Sonne kommt, die Augen mit
Finstemissen? - Gar sehr allerdings, sagte er. -
vVenn er nun wieder mit den standig dort Gefesselten sich
abgeben müBte im Aufstellen und Behaupten von Ansichten
über die Schatten, wahrend ihm noch die Augen blod sind, be-
vor er sie wieder angepaBt hat, was nicht geringe Zeit der Ein-
gewohnung verlangte, würde er dann dort unten nicht der
Lacherlichkeit preisgegeben sein, und würde man ihm nicht zu
verstehen geben, daB er ja nur hinaufgestiegen sei, um mit
verdorbenen Augen (in die Hohle) zurückzukehren, daB es also
auch ganz und gar nicht lohne, sich auf den Weg nach oben
zu machen? Und werden sie denjenigen, der Hand anlegte, sie
von den Fesseln zu losen und hinaufzuführen, wenn sie seiner
habhaft werden und ihn toten konnten, nicht wirklich toten?-
- Sicherlich wohl, sagte er. - «

Was bedeutet diese Geschichte? Platon gibt selbst die Antwort;


denn er laBt der Erzahlung unmittelbar die Deutung folgen
(517 a, 8 bis 518 d, 7).
Die hohlenartige Behausung ist das » Bild « für Ti¡v . . . ~t'
O'fJJBro~ cpawop.ivr¡v é~eav »den Aufenthaltsbereich, der (alltaglich)
dem Umherblicken sich zeigt«. Das Feuer in der Hohle, das
oberhalb der Hohlenbewohner glüht, ist das »Bild« für die
Sonne. Das Hohlengewolbe stellt das Himmelsgewolbe dar.
Unter diesem Gewolbe, auf die Erde angewiesen und an sie
gebunden, leben die Menschen. vVas sie da umgibt und an-geht,
13

servir a sueldo a un varón extranjero sin bienes', y no preferirá más bien


soportar lo que fuere, antes que andar errando por aquellas opiniones (válidas
para la caverna) y de aquel modo ser un hombre?
-Creo, dijo, que él padecería todo antes que ser un hombre de aquel
modo (al modo de la caverna).-
Y ahora, pues, considera esto, repliqué: si aquel que de tal modo ha
salido de la caverna nuevamente descendiera y se sentara en el mismo lugar,
¿no se le llenarían los ojos de tinieblas, llegando así súbitamente desde el sol?
- Por cierto, y mucho, dijo. -
Ahora bien, si tuviera que entregarse de nuevo, junto con los que están
ahí constantemente encadenados, a proponer y sostener opiniones sobre las
sombras, mientras sus ojos aún están torpes, antes de haberlos readaptado
nuevamente, lo cual exigiría no poco tiempo de habituación, ¿no quedaría
entonces ahí abajo abandonado al ridículo, y no se le daría a entender que
ciertamente ha ascendido sólo para regresar (a la caverna) con los ojos
arruinados, y que por lo tanto ponerse en camino hacia arriba es algo que no
vale la pena en absoluto? ¿Y si pudieran apoderarse de aquel que emprendiera
soltarlos de las cadenas y conducirlos hacia arriba, y pudieran matarlo, no lo
matarían realmente? -
- Con toda seguridad, dijo.-"

III. ¿Qué significa esta historia? Platón mismo da la respuesta; pues


inmediatamente después de la narración, él hace seguir la interpretación (517 a,
8 hasta 518d, 7).
La morada con forma de caverna es la "imagen" para
't"flV ... 01.' OlJIEWc; <pat VOIJ.ÉV11V EOpav, "el ámbito de residencia, que se
muestra (cotidianamente) para el mirar en derredor". El fuego en la caverna,
que arde arriba de los habitantes de la caverna, es la "imagen" para el sol. La
bóveda de la caverna representa la bóveda celeste. Bajo esta bóveda,
asignados a la tierra y ligados a ella, viven los hombres. Lo que ahí los
circunda y a-tañe*,
120 Platons Lehre van der ~Vahrheit

is t ihnen »das vVirkliche «, d. h. das Seiende. In dieser hohlen-


artigen Behausung fühlen sie sich »auf der vVelt« und »ZU
Hause« und finden hier das VerlaBliche.
Die im »Gleichnis« genannten Dinge, die auBerhalb der
Hohle sichtbar werden, sind dagegen das Bild für jenes, worin
das eigentlich Seiende des Seienden besteht. Dies ist nach Platon
jenes, wodurch das Seiende in seinem »Aussehen« sich zeigt.
Dieses »Aussehen« nimmt Platon nicht als bloBen »Aspekt«.
Das »Aussehen« hat für ihn noch etwas von einem Heraustre-
ten, wodurch jegliches sich »prasentiert«. In seinem »Aussehen«
stehend zeigt sich das Seiende selbst. »Aussehen« heiBt grie-
chisch el~o~ oder l~éa. Die am Tag liegenden Dinge auBerhalb
der Hohle, wo die freie Aussicht auf alles besteht, veranschau-
lichen im »Gleichnis« die »Ideen«. Hatte nach Platon der
Mensch nicht diese, d. h. das jeweilige »Aussehen« von Dingen,
Lebewesen, Menschen, Zahlen, Gottem im Blick, dann ver-
mochte er niemals dieses und jenes als einHaus, als einenBaum,
als einen Gott zu vernehmen./Gewohnlich meint der Mensch, er
sehe eben geradehin dieses Haus und jenen Baum und so jeg-
liches Seiende. Zuniichst und zumeist ahnt der Mensch nichts
davon, daB er alles, was ihm da in aller Geliiufigkeit für »das
Wirkliche« gilt, immer nur im Lichte von »Ideen« sieht. Jenes
vermeintlich allein und eigentlich vVirkliche, das sogleich Sicht-
bare, Herbare, Greifbare, Berechenbare, bleibt aber nach
Platon stets nur die Abschattung der Idee und somit ein
Schatten. Dieses Niichste und dQch Schattenhafte halt den
Menschen tagtiiglich in der Haft. ):r lebt in einem Gefiingnis
und laBt alle »Ideen« hinter sich~,Und weil er gar dieses Ge-
fiingnis nicht als ein solches erke~t, hiilt er diesen Alltags-
bezirk unter dem Himmelsgewolbe für den Spielraum der Er-
fahrung und der Beurteilung, die allen Dingen und Verhiilt-
nissen allein das MaB und ihrer Zu- und Einrichtung allein die
Regel geben.
Soll der Mensch nun, im » Gleichnis « gedacht, plotzlich inner-
halb der Hohle a uf das rückwiirtige Feuer blicken, dessen Schein
14

es para ellos "lo real", esto quiere decir, lo que está siendo, lo siente*. En esta
morada con forma de caverna, ellos se sienten "en el mundo" y "en casa", y
aquí encuentran lo confiable.
_/ Las cosas nombradas en el "símil", que llegan a ser visibles fuera de la
caverna, son al contrario la imagen para aquello en lo cual consiste lo
propiamente siente de lo siente. Esto es, según Platón, aquello a través de lo
cual lo siente se muestr:'l en su "evidencia**". Platón no toma esta "evidencia"
como mero "aspecto". ~~a "evidencia" tiene para él todavía algo de un salir
fuera, a través del cual cada siente se "presenta". Permaneciendo firme en su
"evidencia", se muestra lo siente mismo. "Evidencia" se dice en griego
dooc; o ioéa. Las cosas que yacen a la luz del día fuera de la caverna, donde
hay libre visión hacia todo, hacen intuibles en el "símil" las "ideas". Según
Platón, si el hombre no tuviese [ya] éstas en la mirada, es decir, la "evidencia".
respectiva de cosas, seres vivos, hombres, números, Dioses, entonces jamás
.podría percibir esto y aquello como una casa, como un árbol, como un Dio~·­
/Habitualmente el hombre opina que él ve precisa y directamente esta casa .y
aquel árbol, y así, cada siente. Inmediata y regularmente el hombre no
presiente nada de esto: que él ve todo lo que vale para él corrientemente como
"lo real", siempre sólo a la luz de las "ideas". Aquello que se presume como
única y propiamente real, lo inmediatamente visible, audible, asible,
calculable, permanece siendo según Platón, sin embargo, constantemente sólo
el reflejo sombrío de la idea, y con ello, una sombra. Esto inmediatamente
cercano, y no obstante, nebuloso, mantiene al hombre día a día en cautiverio.
El vive en una prisión y deja tras de sí todas las "ideas"~ Y porque no reconoce
1

·de ningún modo esta prisión como tal, él tiene esta región cotidiana [situada]
bajo la bóveda celeste, por el campo de juego de aquella experiencia y de
aquel juicio, que solos dan la medida a todas las cosas y sus correlaciones, y
solos dan la regla a su disposición y organización.
Pero si ahora el hombre, pensado en el "símil", debe mirar súbitamente
dentro de la caverna hacia el fuego que está a su espalda, cuyo resplandor
Platons Lehre van der vVahrheit 121
die Abschattung der hin und her befi:irderten Dinge bewirkt,
dann empfindet er diese ungewohnte Umwendung des Blickes
sogleich als eine Sti:irung des üblichen Verhaltens und des gan-
gigen Meinens. Schon die bloBe Zumutung einer so befremd-
lichen Haltung, die ja noch innerhalb der Hohle·eingenommen
werden soll, wird zurückgewiesen; denn man ist dort in der
Hohle im vollen und eindeutigen Besitz des Wirklichen. Der auf
seine »Ansicht« erpichte Hohlenmensch vermag nicht einmal
die Moglichkeit ZU ahnen, sein vVirkliches konnte gar nur das
Schattenhafte sein. vVie soll er auch von Schatten wissen, wenn
er sogar das Hohlenfeuer und dessen Licht nicht kennen will,
wo doch dieses Feuer nur ein »künstliches« ist und daher dem
Menschen vertraut sein muB. Dagegen ist das Sonnenlicht
auBerhalb der Hohle nicht erst von Menschen angefertigt. In
seiner Helle zeigen sich die gewachsenen und anwesenden
Dinge unmittelbar selbst, ohne der Darstellung durch eine Ab-
schattung zu bedürfen. Die sich selbst zeigenden Dinge sind im
»Gleichnis« das »Bild« für die »Ideen«. Die Sonne jedoch gilt
im »Gleichnis« als das »Bild« für jenes, was alle Ideen sichtig
macht. Sie ist das »Bild« für die Idee aller Ideen. Diese heiBt
nach Platon 'JÍ ·wü aya{}ov lOéa, was man >>wortlich« und doch
recht millverstandlich übersetzt mit dem Namen »die Idee des
Guten«.
Die jetzt nur aufgezahlten gleichnishaften Entsprechungen
zwischen den Schatten und dem alltaglich erfahrenen vVirk-
lichen, zwischen dem Schein des Hohlenfeuers und der Helle,
in der das gewohnte und nachste » vVirkliche« steht, zwischen
den Dingen auBerhalb der Hohle und den Ideen, zwischen der
Sonne und der hochsten Idee erschopfen nicht den Gehalt des
»Gleichnisses«. Ja, das Eigentliche ist so noch gar nicht gefaBt.
Denn das »Gleichnis« erzahlt Vorgange und berichtet nicht nur
über Aufenthalte und Lagen des l\!Ienschen · innerhalb und
auBerhalb der Hohle. Die berichteten Vorgange aber sind Über-
gange aus der Hohle ans Tageslicht und wieder zurück aus die-
sem in die Hohle.
15

produce el reflejo sombrío de las cosas trasladadas de un lado para otro,


entonces siente inmediatamente esta inhabitual inversión de la mirada como
una perturbación del comportamiento usual y del opinar corriente. Ya la mera
sugerencia de una tan extraña actitud, que por cierto debe ser adoptada aún
dentro de la caverna, es rechazada; pues ahí en la caverna se está en la plena y
unívoca posesión de lo real/El hombre de la caverna, aferrado a su "visión",
no puede ni siquiera presentir la posibilidad que lo real para él pudiese ser aun
sólo lo nebuloso7 ¿Y cómo podría siquiera saber de sombras, si él incluso no
quiere conocer cl fuego de la caverna y su luz, aun cuando ese fuego es s~lo
un fuego "artificial", y tendría por ello que ser familiar para el hombre~/Al
contrario, la luz del sol fuera de la caverna no ha sido primeramente hecha por
hombres.(En su claridad, se muestran inmediatamente las cosas concretas y
presenciantes* ellas mismas, sin requerir de una representación a través de un
reflejo sombrío. Las cosas que se muestran a sí mismas son en el "símil" la
"imagen" para las "ideas". El sol, empero, equivale en el "símil" a la
"imagen" para aquello que hace visibles todas las ideas. Él es la "imagen"
para la idea de. todas las ideas. Ésta se llama, según Platón,
ti 'tOU ayaiJou i5éa, lo que se traduce "literalmente", pero justamente
malentendiendo, con el nombre "la idea del bien".
Las correspondencias y similitudes, hasta ahora sólo enumeradas, entre
las sombras y lo real experimentado cotidianamente, entre el resplandor del
fuego de la caverna y la claridad en que está lo "real" habitual e
inmediatamente cercano, entre las cosas fuera de la caverna y las ideas, entre
el sol y la idea suprema, no agotan el contenido del símil. Más _aún, lo p:fopio
no ha sido así aprehendido en absoluto. Pues el §Ímil narra procesos y no
relata sólo sobre residencias y situaciones del hombre dentro y fuera de la
caverna. Pero los procesos relatados son tránsitos desde la caverna hacia la luz
del día y desde ésta nuevamente de vuelta hacia la caverna.
122 Platons Lehre von der rV ahrheit

vVas ereignet sich in diesen Übergangen? vVodurch werden


diese Ereignisse moglich? vVoraus nehmen sie ihre Notwendig-
keit? Worauf kommt es bei diesen Übergi:ingen an?
Die Übergange aus der Hohle ans Tageslicht und von da
zurück in die Hohle verlangen je eine Umgewohnung der
Augen vom Dunkeln auf das Helle und vom Hellen auf das
Dunkle. Jedesmal werden dabei, und zwar aus den je entgegen-
gesetzten Gründen, die Augen verwirrt: on:-,;at xat dnd Ot7:7:Wv yl-
yvov7:at bu-,;aeá~st~ op,p,aaw (518 a, 2). »Zwiefache Verwirrungen
entstehen den Augen, und das aus zwiefachen Gründen.«
Dies bedeutet: Der Mensch kann entweder aus einer kaum
bemerkten Unwissenheit dorthin gelangen, wo sich ihm das
Seiende wesentlicher zeigt, wobei er zunachst dem Wesenhaften
nicht gewachsen ist; oder der Mensch kann auch aus der Hal-
tung eines wesentlichen Wissens herausfallen und in den Vor-
machtbezirk der gemeinen vVirklichkeit verschlagen werden,
ohne doch imstande zu sein, das hier Übliche und Geübte als
das Wirkliche anzuerkennen.
Und wie das leibliche Auge sich erst langsam und stetig um-
gewohnen muB, sei es an die Helle, ~i es an das Dunkel, so muB
auch die Seele sich mit Langmut und in sachgemaBer Schritt-
folge eingewohnen in den Bereich des Seienden, dem sie aus-
gesetzt ist. Solche Eingewohnung jedoch verlangt, daB allem
voraus die Seele im Ganzen auf die Grundrichtung ihres Stre-
bens umgewendet wird, wie ja auch das Auge nur dann recht
und überallhin zu blicken vermag, wenn zuvor der Leib im
Ganzen den entsprechenden Standort bezogen ha t.
vVarum aber muB die Eingewohnung in den jeweiligen Be-
zirk stetig und langsam sein? vVeil die Umwendung das Mensch-
sein angeht und daher sich im Grunde seines Wesens vollzieht.
Das bedeutet: Die maBgebende Haltung, die durch eine Um-
wendung entspringen soll, muB aus einem das Menschenwesen
schon tragenden Bezug in ein festes Verhalten entfaltet werden.
Diese Um- und Eingewohnung des Menschenwesens in den ihm
jeweils zugewiesenen Bereich ist das Wesen dessen, was Platon
16

IV. ¿Qué acontece en estos tránsitos? ¿A través de qué se hacen


posibles tales acontecimientos? ¿De dónde toman ellos su necesidad? ¿Qué
está en juego en estos tránsitos?
Los tránsitos desde la caverna hacia la luz del día y desde ahí de vuelta
a la caverna, exigen en cada caso una rehabituación de los ojos desde lo
oscuro a lo claro y desde lo claro a lo oscuro. En esto cada vez los ojos son
perturbados, y por cierto, a partir de fundamentos en cada caso opuestos:
ot -r-ro:l t<o:l á1to ot -r-r~>V yí yvovo:t E7tt -ro:pá~nc; o¡..t.¡..t.o:crt v (518a, 2).
"Doble perturbación surge en los ojos, y esto, a partir de doble fundamento".
Esto significa: el hombre, o bien puede llegar desde una apenas notada
ignorancia hasta ahí donde lo siente se muestra para él más esencialmente,
pero donde él no está inmediatamente maduro para lo esencial; o bien, el
hombre también puede caer desde la actitud de un saber esencial y ser
arrastrado hacia la región del predominio de la realidad común, pero sin estar
[ya] en condiciones de reconocer lo aquí usual y usitado como lo real.
Y así como el ojo corpóreo primero tiene que rehabituarse lenta y
persistemente, sea a la claridad, sea a la oscuridad, así el alma también tiene
que habituarse, con longanimidad y en una adecuada secuencia de pasos, al
ámbito de lo siente al que ella ha sido expuesta. Tal habituación, sin embargo,
exige que antes que todo el alma en su totalidad sea convertida hacia la
dirección fundamental de su tender, así como ciertamente también el ojo
puede mirar bien y en todas direcciones, sólo cuando ya desde antes el cuerpo
en su totalidad ha ocupado el lugar apropiado.
¿Pero por qué la habituación a cada región de morada debe ser
persistente y lenta? Porque la conversión atañe al ser hombre, y por esto, se
cumple en el fondo de su Ser. Esto significa: la actitud que da la medida,
debiendo surgir a través de una conversión, tiene que ser desplegada a partir
de una relación que ya porta al Ser del hombre, hacia un comportamiento
firme y estable. Esta rehabituación y habituación del Ser del hombre al ámbito
que cada vez le es asignado, es el Ser de aquello que Platón
Platons Lehre von der vVahrheit 123
die nadJeía nennt. Das vVort laBt sich nicht übersetzen. nmosta
bedeutet nach Platons vVesensbestimmung die nsetaywyi¡ o:Ar¡r;
-cijr; tpvXijr;, das Geleit zur Umwendung des ganzen Menschen
in seinem vVesen. Die natos la ist deshalb wesentlich ein über-
gang, tmd zwar aus der dnatoevata in die nat~eía. GemaB die-
sem Ubergangscharakter bleibt die natos la stets a uf die dnatosv-
aía bezogen. Am ehesten noch, wenngleich nie vollig, genügt
dem N amen natoeía das deutsche Wort »Bildung«. Wir müssen
dabei freilich diesem Wort seine ursprüngliche Nennkraft zu-
rückgeben und die MiBdeutung vergessen, der es im spateren
19.Jahrhundert anheimfiel. »Bildung« sagt ein Zwiefaches:
Bildung ist einmal ein Bilden im Sinne der entfaltenden Pra-
gung. Dieses »Bilden« aber »bildet« (pragt) zugleich aus der
vorgreifenden Anmessung an einen maBgebenden Anblick, der
deshalb das Vor-bild heiBt. »Bildung« ist Pragung zumal und
Geleit durch ein Bild. Das Gegenwesen zur nat~eÍa ist die
dnmosvaía, die Bildungslosigkeit. In ihr ist weder die Entfal-
tung der Grundhaltung geweckt, noch wird das maBgebende
Vor-bild aufgestellt.
Die deutende Kraft des »Hohlengleichnisses« sammelt sich
darauf, im Anschaulichen der erzahlten Geschichte das Wesen
der 1tatoeía sichtbar und willbar zu machen. Abwehrend will
Platon zugleich zeigen, daB die natocía nicht darin ihr Wesen
hat, bloBe Kenntnisse in die unbereite Seele wie in einen leeren,
beliebig vorgehaltenen Behalter hineinzuschütten. Die echte
Bildung ergreift und verwandelt dem entgegen die Seele selbst
und im Ganzen, indem sie den Menschen zuvor an seinen
Wesensort versetzt und auf diesen eingewohnt. DaB im »Hoh-
lengleichnis« das Wesen der natoeta ins Bild gebracht werden
soll, das sagt schon der Satz deutlich genug, mit dem Platon am
Beginn des VII. Buches die Erzahlung einleitet: Me-ca -caiJ-ra
.i , '1- , , , , _Q ' • , , .i ,
ur¡, e~ov, anetxaaov -cotov-ccp na·tJet -cr¡v r¡p,e-ceeav q;vaw natuetar;
-ce néet xal dnatoevaíar;. »Hemach also verschaffe dir aus der Art
der (im folgenden dargestellten) Erfahmis einen Anblick (des
vVesens) der >Bildung< sowohl als auch der Bildungslosigkeit,
17

nombra la 7tatoeía. Esta palabra no se deja traducir. Según la determinación


de Platón del Ser de la 7tatoeía, ésta significa la 7teptaywyfl oA. 11c; 1:f)c;
lJmxflc;, la conducción hacia la conversión del hombre todo en su Ser. Por eso
la 1tatoeía es esencialmente un tránsito, y por cierto desde la a1tatoeuaía a
la 7tatoeía. Conforme a este carácter de tránsito, la 7tatoeía queda
constantemente referida a la a7tatoeuaía. Al nombre 1tatoeía satisface lo
más posible, si bien nunca plenamente, la palabra alemana "Bildung",
"formación". Aquí ciertamente tenemos que restituir a esta palabra su
originaria fuerza nominadora, y olvidar la mala interpretación en que cayó
hacia el final del siglo XIX/ "Formación" dice algo doble: formación es, en
primer lugar, un formar en el sentido del acuñar que despliega. Pero este,
"formar" "forma" (acuña) a la vez a partir de la anticipadora conmensuración,
a un aspecto que da la medida, el cual por esto se llama proto-tipo, forma
previa. "Formación" es, al mismo tiempo, acuñación y conducción según una,
forma. El Ser contrario a la 1tatoeía es la a1tatoeuoía, la ausencia de
formación. En ella ni ha despertado el despliegue de la actitud fundamental, ni
está establecido el proto-tipo que da la medida. {
La fuerza indicadora del "símil de la caverna" se concentra en esto:
hacer visible y escible el Ser de la 7tatoeía en lo intuible de la historia
narrada. De modo prohibitivo, Platón a la vez quiere mostrar que la
7tatoeía no tiene su Ser en el arrojar meros conocimientos dentro del alm~o
preparada como dentro de cualquier recipiente vacío que se tenga delante.~a
auténtica formación, por el contrario, sobrecoge completamente y transfigura
al alma misma y en su totalidad, en tanto recién transpone al hombre hacia el
lugar de su Ser y lo habitúa a éste]Que en el "símil de la caverna" el Ser de la
7tatoeía debe ser puesto en imagen, esto lo dice ya de un modo
suficientemente claro la frase con la cual Platón, al comienzo del libro VII,
introduce la narración: Me-¡;&; '((XU'((X ofl, ei1tOV, U1tEÍKCXOOV 1:0tOÚ1:<p 1táftet
1:f)v TÍIJ.En~pav <pÚOt V7tatoeíac; 'CE 1tépt KCXt U1tatOEUOÍac;. "Después de
esto, entonces, procúrate, a partir del modo de la experiencia (expuesta en lo
que sigue), una visión (del Ser) tanto de la 'formación' como también de la
ausencia de formación,
12·~ Platons Lehre van der ~Vahrheit

welches (Zusammengehorige ja) unser menschliches Sein in sei-


nem Grunde angeht. «
Das » Hohlengleichnis « veranscha ulich t na eh Pla tons eindeu-
tiger Aussage das vVesen der »Bildung«. Dagegen soll die jetzt
versuchte Auslegung des »Gleichnisses« auf die platonische
»Lehre« von der vVahrheit hinzeigen. vVird so dem »Gleichnis«
nicht etwas Fremdes aufgebürdet? Die Auslegung droht in eine
gewaltsame Umdeutung auszuarten. Niag dies so scheinen, bis
sich die Einsicht gefestigt hat, daB Platons Denken sich einem
vVandel des vVesens der Wahrheit unterwirft, der zum verbor-
genen Gesetz dessen wird, was der Denker sagt. Nach der aus
einer künftigen Not notwendigen Auslegung veranschaulicht
das »Gleichnis« nicht nur das vVesen der Bildung, sondern es
offnet zugleich den Einblick in einen vVesenswandel der » vVahr-
heit«. MuB dann aber nicht, wenn das »Gleichnis« beides zu
zeigen vermag, zwischen der »Bildung« und der » Wahrheit«
ein Wesensbezug obwalten? In derTat besteht dieser Bezug. Und
er besteht darin, daB das vVesen der vVahrheit und die Art seiner
vVandlung erst »die Bildung« in ihrem Grundgefüge ermoglicht.
vVas schlieBt aber die »Bildung« und die» Wahrheit« in eine
ursprüngliche Wesenseinheit zusammen?
nat~ela meint die Umwendung des ganzen Menschen im
Sinne der eingewohnenden Versetzung aus dem Bezirk des zu-
nachst Begegnenden in einen anderen Bereich, darin das
Seiende erscheint. Diese Versetzung ist nur dadurch moglich,
daB alles dem Menschen bisher Offenkundige und die Art, wie
es offenkundig war, anders werden. Das dem Menschen jeweils
Unverborgene und die Art der Unverborgenheit muB sich wan-
deln. Unverborgenheit heiBt griechisch a):'Í#eta, welches vVort
man mit » Wahrheit« übersetzt. Und » vVahrheit« bedeutet für
das abendlandische Denken seit langer Zeit die übereinstim-
mung des denkenden Vorstellens mit der Sache: adaequatio in-
tellectus et rei.
Begnügen wir uns jedoch nicht damit, die vVorter nat~ela
und aJ.nDeta nur »Wortlich« zu übersetzen, versuchen wir viel-
18

lo cual (por cierto, en mutua copertenencia) atañe a nuestro ser humano en su


fondo".

V. El "símil de la caverna", según el unívoco decir de Platón, hace


intuible el Ser de la "formación". Por el contrario, la exégesis del "símil" que
ahora es intentada debe señalar hacia la "doctrina" platónica de la verdad.
¿Pero no es así el "símil" sobrecargado con algo extraño a él? La exégesis
amenaza con degenerar en una violenta reinterpretación. Podrá esto parecer
así, mientras no se haya consolidado la intelección, que el pensar de Platón se
somete a un cambio del Ser de la verdad, el cual llega a ser la ley oculta de
aquello que el pensador dice. Según la exégesis necesaria a partir de una
necesidad por venir, el "símil" no sólo hace intuible el Ser de la formación,
sino que a la vez abre una mirada hacia un cambio del Ser de la verdad. ¿Pero
si el símil puede mostrar uno y otro, no tiene que imperar entonces entre la
"formación" y la "verdad" una relación esencial? De hecho, esta relación está.
Y ella consiste en esto, que el Ser de la verdad y el modo de su cambio recién
hacen posible "la formación" en su estructura fundamental.
¿Pero qué vincula a la "formación" y la "verdad" en una originaria
unidad esencial?
1unoeía mienta la conversión del hombre todo, en el sentido de la
transposición que lo habitúa desde la región de lo que inmediatamente ocurre*
a otro ámbito, en el cual lo siente [mismo] aparece luciendo**. Esta
transposición es posible sólo porque todo lo que hasta entonces era patente
para el hombre y el modo como ello era patente, llegan a ser otros. Lo que era
cada vez no-oculto para el hombre y el modo del no-ocultamiento tienen que
transformarse. No-ocultamiento se dice en griego aA.1Íi1Eta, palabra que se
traduce por "verdad". Y "verdad" significa desde largo tiempo para el pensar
occidental la concordancia del representar pensante con la cosa: adaequatio
intellectus et rei.
No nos contentemos, sin embargo, con traducir sólo "literalmente" las
palabras 1tU10EÍa y aA1Íi1Eta, intentemos más bien,
Platons Lehre von der ~Vahrheit 125
mehr das in den übersetzenden vVorten genannte sachliche
VVesen aus dem VVissen der Griechen zu denken, dann schieBen
sogleich »Bildung« und » vVahrheit« in eine vVesenseinheit zu-
sammen. vVenn es ernst wird mit dem vVesensbestand dessen,
was das VVort dJ:r}{}sw nennt, dann erhebt sich die Frage, von
woher Platon das \'Vesen der Unverborgenheit bestimmt. Die
Beantwortung dieser Frage sieht sich an den eigentlichen Ge-
halt des » Hohlengleichnisses « verwiesen. Si e zeigt, daB und
wie das »Gleichnis« vom vVesen der vVahrheit handelt.
Mit dem Unverborgenen und seiner Unverborgenheit ist je-
weils das genannt, was in dem Aufenthaltsbezirk des Menschen
jedesmal das o:ffenAnwesende ist. Nun erzahlt aber das »Gleich-
nis« eine Geschichte der übergange aus einem Aufenthalt in
den anderen. Von daher gliedert sich überhaupt erst diese Ge-
schichte zu einer Folge von vier verschiedenen Aufenthalten in
einer eigentümlichen Auf- und Abstufung. Die Unterschiede
der Aufenthalte und Stufen der Übergiinge gründen in der Ver-
schiedenheit des jeweils maBgebenden a:ir¡{}é;, der jedesmal
herrschenden Art der » vVahrheit«. Darum muB auch a uf jeder
Stufe so oder so das dAr¡{}é;, das Unverborgene, bedacht und ge-
nanntsein.
Auf der ersten Stufe leben die 1\llenschen gefesselt in der
Hohle und sind befangen in dem, was ihnen zunachst begegnet.
Die Schilderung dieses Aufenthaltes wird abgeschlossen durch
den betonten Satz: nav1:ánaat o~ ... o[ 7:otov7:ot ovu av cLUo n
vop,í?;otev Td dAr¡{}i; fj 1:a; 1:wv auevaa1:wv autá; (515 e, 1-2).
»Ganz und gar würden denn auch die also Gefesselten nichts
anderes für das Unverborgene halten als die Schatten der Ge-
ra tschaften. «
Die zweite Stufe berichtet von der Abnahme der Fesseln. Die
Gefangenen sind jetzt in gewisser vVeise freí, bleiben aber doch
in die Hohle eingesperrt. Hier konnen sie sich jetzt zwar nach
allen Seiten umwenden. Die ~Ioglichkeit o:ffnet sich, die vor-
dem hinter ihnen vorbeigetragenen Dinge selbst zu sehen. Die
vormals nur auf die Schatten Hinblickenden kommen so p,ilióv
19

a partir del saber de los griegos, pensar el Ser del asunto nombrado en las
palabras que traducen; entonces "formación" y "verdad" coinciden al punto en
una unidad esencial. Cuando se toma en algo serio la constitución esencial de
aquello que nombra la palabra aA.tífteux, entonces se alza la pregunta: ¿desde
dónde Platón determina el Ser del no-ocultamiento? El responder a esta
pregunta se ve remitido hacia el contenido propio del "símil de la caverna".
Este responder muestra que y cómo el "símil" trata del Ser de la verdad.
Con lo no-oculto y su no-ocultamiento está nombrado en cada caso
aquello que, en la región de residencia del hombre, es cada vez lo
abiertamente presenciante. Ahora bien, el "símil" narra la historia de los
tránsitos desde una residencia hacia otra. A partir de esto la historia recién se
articula en general como una secuencia de cuatro diversas residencias, en una
peculiar gradación de estadios ascendente y descendente. Las diferencias entre
las residencias y estadios de los tránsitos, se fundan en la diversidad de lo
cXATlfiéc; que en cada caso da la medida, en la diversidad del modo cada vez
dominante de la "verdad". Por eso también en cada estadio, lo cXA 11ftéc;, lo no-
oculto, tiene que estar pensado y nombrado de un modo o de otro.

VI. En el primer estadio, los hombres viven encadenados en la caverna


y están poseídos por lo que inmediatamente les ocurre. La descripción de esta
residencia concluye con la frase acentuada: 1t<XV't'Ú1t.aat OTJ ... OÍ 't'OtOU't'Ot
oi>K &v &A.A.o n vo¡..t.í(otev 'to aA.11ftéc; il 'tac; 'twv aKeuaa't'wv aKtac; (515c,
1-2). "Los así encadenados, pues, no tendrían por lo no-oculto absolutamente
nada sino las sombras de los utensilios".

VII. El segundo estadio relata acerca del quite de las cadenas. Ahora los
cautivos son en cierto modo libres, pero permanecen, no obstante, encerrados
en la caverna. Aquí ellos ciertamente pueden volverse ahora hacia todos lados.
Se abre la posibilidad de ver las cosas mismas transportadas antes de esto tras
ellos. Los que antes dirigían la mirada sólo hacia las sombras, llegan así
¡..t.éiA.A.óv
126 Platons Lehre von der rVahrheit

7:L iyyv-r:iew 7:01J ov-r:or; (515 d, 2)


ein Mehreres dem Seienden
»Uill
naher«. Die Dinge selbst bieten in gewisser V'Veise, namlich im
Schein des künstlichen Hohlenfeuers, ihr Aussehen an und sind
nicht mehr durch die Abschattungen verborgen. vVenn nur die
Schatten begegnen, halten sie den Blick gefangen und schieben
sich so vor die Dinge selbst. vVird aber der Blick aus der Ver-
haftung an die Schatten befreit, dann erlangt der so befreite
Mensch die Moglichkeit, in den Umkreis dessen zu kommen,
was dAr¡fJéa-r:eea (515 d, 6) »unverborgener« ist. Und dennoch
muB von dem so Befreiten gesagt werden: f¡yeíafJat -r:a -r:ó-r:e
óemp.eva d).r¡{}éa-r:eea fj -ra vvv ~etx.vvp.eva (ib.). »Er wird das vor-
mals (ohne weiteres Zutun) Gesehene (die Schatten) für unver-
borgener halten als das jetzt (von anderen ihm eigens) Ge-
zeigte.«
Warum? Der Feuerschein, anden sein Auge nicht gewohnt
ist, blendet den Befreiten. Die Blendung hindert ihn daran, das
F euer selbst zu sehen und zu vemehmen, wie sein Scheinen die
Dinge bescheint und diese so erst erscheinen laBt. Daher vermag
der Geblendete auch nicht zu erfassen, daB das vormals Ge-
sehene nur eine Abschattung der Dinge im Schein eben dieses
Feuers ist. Zwar sieht der Befreite jetzt anderes als die Schatten,
jedoch alles in einer einzigen Verwirrung. Mit dieser verglichen,
zeigt sich das im Widerschein des ungekannten und ungesehe-
nen Feuers Erblickte, die Schatten, infesten Umrissen. Das so
erscheinende Bestandige der Schatten muB daher dem Befrei-
ten, weil es das unverwirrt Sichtbare ist, auch das »Unverbor-
genere« sein. Deshalb fallt auch am Ende der Schilderung der
zweiten Stufe wieder das Wort d).r¡{}é;, und zwar jetzt im Kom-
parativ, d).r¡fJéGTeea das » Unverborgenere«. Die eigentlichere
» V'Vahrheit« bietet sich in den Schatten an. Denn auch der sei-
ner Fesseln ledige Mensch verschatzt sich noch in der Ansetzung
des » Wahren«, weil ihm die Voraussetzung des »Schatzens«,
die Freiheit, fehlt. Die Abnahme der Fesseln bringt zwar eine
Befreiung. Aber das Losgelassenwerden ist noch nicht die wirk-
liche Freiheit.
20

n tyyu-répw -rou ov-roc;; (512d, 2), "algo más cerca de lo siente". Las cosas
mismas ofrecen en cierto modo, a saber, al resplandor del fuego artificial de la
caverna, su evidencia, y ya no están más ocultas por los reflejos sombríos.
Cuando sólo las sombras salen al encuentro, ellas mantienen la mirada cautiva
y se deslizan así delante de las cosas mismas. Pero si la mirada es liberada del
cautiverio en las sombras, entonces el hombre así liberado alcanza la
posibilidad de acceder al círculo de aquello que es aA. T)\)'éo-repa, "más no-
oculto". Y sin embargo, acerca del así liberado tiene que decirse: 'tÍyeio\)'at
-ra 't"Ó't"e ópw¡..Leva UAT)\)'éo-repa , -ra vuv oetKVÚ¡..Leva (ib.). "Él tendrá lo
que antes veía (sin más, las sombras) por más no-oculto que aquello que ahora
(propiamente le) es mostrado (por otros)".
¿Por qué? El resplandor del fuego, al que su ojo no está habituado,
enceguece al liberado. El enceguecimiento le impide ver el fuego mismo y
percibir cómo su lucir ilumina las cosas y así recién les permite aparecer. Por
ello el enceguecido tampoco puede comprender que lo que antes veía es sólo
un reflejo sombrío de las cosas, precisamente al resplandor de este fuego. El
liberado ciertamente ve ahora algo otro que las sombras, sin embargo, lo ve
todo en una única confusión. Comparado con ésta, lo divisado al reflejo del
fuego desconocido y no visto, las sombras, se muestra en firmes contornos.
Esto estable de las sombras que así aparece, porque es lo visible sin confusión,
tiene que ser para el liberado también "más no-oculto". Por eso se encuentra
también al final de la descripción del segundo estadio nuevamente la palabra
aA. T)i)'éc;;, y por cierto ahora en comparativo, aA. T)\)'éo-repa, "más no-oculto".
La "verdad" en sentido más propio se ofrece en las sombras. Pues también el
hombre librado de sus cadenas todavía se engaña en la estimación y fijación
de lo "verdadero", porque le falta el presupuesto del "evaluar", la libertad. El
quite de las cadenas ciertamente produce una liberación. Pero el ser soltado no
es aún la libertad real.
Plalons Lehre von da Tra/zrheit 127

Diese wird erst auf der dritten Stufe erreicht. Hier ist der von
den Fesseln Befreite zugleich in das Au13erhalb der Hohle, »ins
Freie«, versetzt. Da liegt über Tag alles offen zutage. Der An-
blick dessen, was die Dinge sind, erscheint jetzt nicht m.ehr nur
im künstlichen und verwirrenden Schein des Feuers innerhalb
der Hohle. Die Dinge selbst stehen da in der Bündigkeit und
Verbindlichkeit ihres eigenen Aussehens. Das Freie, in das der
Befreite jetzt versetzt worden, meint nicht das Unbegrenzte
einer blo13en Weite, sondem die begrenzende Bindung des Hel-
len, das im Licht der miterblickten Sonne erstrahlt. Die An-
blicke dessen, was die Dinge selbst sind, die c'tor¡ (Ideen) machen
das Wesen aus, in dessen Licht jedes einzelne Seiende als dieses
und als jenes sich zeigt, in welchem Sichzeigen das Erscheinende
erst unverborgen und zuganglich wird.

Wiederum bestimmt sich die jetzt erreichte Stufe der Auf-


enthalte nach dem hier ma13gebenden und eigentlichen Unver-
borgenen. Deshalb ist sogar schon am Beginn der Schilderung
der dritten Stufe alsbald die Rede von rwv vvv A.eyo¡.dvwv d).r¡f}CJv
(516 a, 3) »von dem, was jetzt als das Unverborgene angespro-
chen wird«. Dieses Unverborgene ist dAr¡f}éareeov, noch unver-
borgener als die künstlich beleuchteten Dinge innerhalb der
Hohle in ihrem Unterschied zu den Schatten. Das jetzt erreichte
Unverborgene ist das Unverborgenste: ra d).r¡f}éarara. Zwar ge-
braucht Platon an dieser Stelle diese Bezeichnung nicht, wohl
aber nennt er rd d).r¡f}éararov das Unverborgenste in der entspre-
chenden und gleich wesentlichen Erorterung am Beginn des
VI. Buches der Politeia. Hier (484 e, 5 sq.) sind genannt o[ ... el~
rd d).r¡f}éararov dnof3A.énovre~ »die a uf das Un verbor gens te Hin-
blickenden«. Das Unverborgenste zeigt sich in dem, was jedas
Seiende ist. Ohne ein solches Sichzeigen des vVas-seins (d. h. der
Ideen) bliebe dies und jenes und all solches und damit über-
haupt alles verborgen. »Das Unverborgenste« hei13t so, weil es
in allem Erscheinenden zuvor erscheint und das Erscheinende
zuganglich macht.
21

VIII. Ésta es alcanzada recién en el tercer estadio. Aquí, el liberado de


las cadenas ha sido a la vez transpuesto hacia el exterior de la caverna, "a
campo libre". Ahí, a cielo abierto, todo está manifiestamente a la luz del día.
El aspecto de aquello que las cosas son, ahora no aparece más sólo al
resplandor artificial y perturbador del fuego dentro de la caverna. rLas cosas
mismas están ahí en la cohesión y obligatoriedad de su propia evidencia. El
campo libre, hacia donde ahora el liberado ha sido transpuesto, no mienta la
ilimitación de una mera extensión, sino el delimitante ligar de lo claro, que
irradia a la luz del sol divisado conjuntamente: Los aspectos de aquello que las
cosas mismas son, los do11 (ideas), constituyen el Ser, a cuya luz cada siente
singular se muestra como esto o aquello, y en tal mostrarse, lo que aparece
recién llega a ser no-oculto y accesible.

El estadio de las residencias ahora alcanzado se determina nuevamente


según lo propiamente no-oculto que aquí da la medida. Por eso incluso ya al
comienzo de la descripción del tercer estadio se habla inmediatamente de -rwv
vuv AEYO!J.ÉVWV rÚ.. lllJWV (516a, 3), "de lo que ahora es llamado lo no-
oculto". Esto no-oculto es aA11ftéa-repov, aún más no-oculto que las cosas
artificialmente alumbradas dentro de la caverna, en su diferencia con las
sombras. Lo no-oculto alcanzado ahora es lo no-ocultísimo*:
-ra aA.11\Jéa-ra-ra. Por cierto, Platón no usa esta designación en este lugar,
pero bien que él nombra -ro aA.11\Jéa-ra-rov, lo no-ocultísimo, en la
correspondiente e igualmente esencial elucidación al comienzo del libro VI de
la Politeia. Aquí (484c, 5 ss.) están nombrados oi ... ei<; -ro aA.11ftéa-ra-rov
arcopA.ércov-re<;, "los que dirigen la mirada hacia lo no-ocultísimo". Lo no-
ocultísimo se muestra en aquello que en cada caso lo siente es. Sin un tal
mostrarse [a sí mismo] del qué-es (esto quiere decir, de las ideas),
permanecería esto y aquello, y todo lo tal, y así en general todo, oculto. "Lo
no-ocultísimo" se llama así, porque ello ya desde antes aparece luciendo** en
todo lo que aparece y [así] hace accesible lo que aparece.
128 Platons Lehre von der liVahrheit

vVenn nun aber schon innerhalb der Hohle die vVegwendung


des Blickes von den Schatten hin zurn Feuerschein und zu den
darin sich zeigenden Dingen sch-vvierig ist und sogar mi13lingt,
dann verlangt vollends das Freiwerden irn Freien auBerhalb
der Hohle die hochste Geduld und Anstrengtmg. Die Befreiung
ergibt sich nicht schon aus der Loslosung der Fesseln und be-
steht nicht in der Zügellosigkeit, sondem beginnt erst als die
stetige Eingewohnung in das Festmachen des Blickes auf die
festen Grenzen der in ihrem Aussehen feststehenden Dinge. Die
eigentliche Befreiung ist die Stetigkeit der Zuwendung zu dem,
was in seinem Aussehen erscheint und in diesem Erscheinen das
Unverborgenste ist. Die Freiheit besteht nur als die so geartete
Zuwendung. Diese erfüllt aber auch erst das Wesen der nau3sía
áls einer Urnwendung. Die vVesensvollendung der »Bildung«
kann sich also nur vollziehen irn Bereich und auf dem Grunde
des Unverborgensten, d. h. des d.J.r¡1Ha-r:a-r:ov, d. h. des vVahrsten,
d. h. der eigentlichen vVahrheit. Das vVesen der »Bildung« grün-
det irn vVesen der » Wahrheit«.
vVeil jedoch die nmtJeía ihr vVesen in der nseta:ycoyi¡ lJ).r¡~ -r:ij~
"PVXijt; hat, bleibt sie als solche Urnwendung süindig die über-
windung derdnmtJsvaía. Die nattJeía enthiilt in sich den wesen-
haften Rückbezug auf Bildungslosigkeit. Und wenn schon das
»Hohlengleichnis« nach Platons eigener Deuttmg das vVesen
der nattJsla anschaulich machen soll, dann muB die Veranschau-
lichung auch und gerade dieses vVesensmoment, die süindige
Überwindung der Bildungslosigkeit, sichtbar machen. Deshalb
endet die Erzi:ihlung in der Geschichte nicht, wie man gern
meint, rnit der Schilderung der erreichten hochsten Stufe des
Aufstiegs aus der Hohle. Im Gegenteil, zurn »Gleichnis« gehort
die Erúihlung von einem Rückstieg des Befreiten in die Hohle
zu den noch Gefesselten. Der Befreite soll nun auch diese von
ihrem Unverborgenen weg und vor das Unverborgenste hinauf-
führen. Der Befreier findet sich aber in der Hohle nicht rnehr
zurecht. Er komrnt in die Gefahr, der übermacht der dort maB-
gebenden vVahrheit, d. h. dem Anspruch der gemeinen » vVirk-
22

Ahora bien, si ya dentro de la caverna el desviar la mirada de las


sombras para dirigirla hacia el resplandor del fuego y hacia las cosas que se
muestran en él, es algo difícil y que incluso fracasa, el llegar a ser libre,
entonces, en el campo libre fuera de la caverna, exige por completo la suprema
paciencia y esfuerzo. La liberación no se produce ya a partir del
desprendimiento de las cadenas, y no consiste en la disolución y desenfreno,
sino que recién comienza como la persistente habituación a fijar firmemente la
mirada en los fijos y firmes límites de las cosas que están fijas y firmes en su
evidencia. La auténtica liberación es la persistencia del estar vuelto hacia lo
que aparece luciendo en su evidencia, y en este aparec~r luciendo, es lo no-
ocultísimo. La libertad subsiste sólo como un estar vuelto así conformado.
Pero aun éste recién lleva a plenitud ~1 Ser de la 1tatoeía como conversión.
Luego, el llevar a culminación el Ser de la "formación" sólo puede cumplirse
en el ámbito y sobre el fondo de lo no-ocultísimo, es decir, de lo
cXA:rrt1éot~tov, es decir, de lo verdaderísimo, es decir, de la verdad en sentido
propio. El Ser de la "formación" se funda en el Ser de la "verdad".

IX. Sin embargo, porque la Tiatoeía tiene su Ser en la 1tEptaywyi}


OA 11<; Tftc:;; wuxftc;, ella, como tal conve¡sión, permanece siendo
constantemente la superación de la cXTiatoeuoúf. La Tiatoeía contiene en sí
[misma] una esencial retroreferencia a la ausencia de formación¡Y si ya según
la propia interpretación de Platón, el "símil de la caverna" debe hacer intuible
el Ser de la Tiatoeía, entonces esta intuibilización tiene que hacer visible
también y precisamente este momento de su Ser, la constante superación de la
ausencia de formación. Por eso, en la historia, la n'arración no termina, como
se creería gustosamente, con la descripción del estadio más alto alcanzado en
el ascenso desde la caverna. Al contrario, pertenece al "símil" la narración de
un descenso del liberado de vuelta a la caverna, hacia los que aún están
encadenados. Ahora el liberado debe conducir también a éstos hacia arriba,
apartándolos de su no-oculto y exponiéndolos ante lo no-ocultísimo. Pero el
liberador ya no se reconoce ni se orienta dentro la caverna. Él corre el riesgo
de sucumbir ante la prepotencia de la verdad que ahí da la medida, esto es,
ante la pretensión de la "realidad"
Platons Lehre von der TVahrheit 1:29
lichkeit« als der einzigen, zu unterliegen. Dem Befreier droht
die l\Iüglichkcit, getütet zu werclen, welche Müglichkeit im Ge-
schick des Sokrates, cler Platons »Lehrer« war, vVirklichkeit ge-
worden.
Der Rückstieg in die Hühle und der Kampf innerhalb der
Hühle zwischen dem Befreier und den aller Befreiung wider-
strebenden Gefangenen bildet eine eigene vierte Stufe des
»Gleichnisses«, in der es sich erst vollendet. Zwar ist in diesem
Stück der Erúi.hlung das Wort d.).r¡{}é~ nicht mehr gebraucht.
Gleichwohl muB auch auf dieser Stufe vom Unverborgenen ge-
handelt werden, das den erneut aufgesuchten Hühlenbezirk
bestimmt. Aber ist denn nicht schon auf der ersten Stufe das
innerhalb der Hühle maBgebende » Unverborgene« genannt,
die Schatten? GewiB. Allein für das Unverborgene bleibt nicht
nur dieses wesentlich, daB es in irgendeiner vVeise das Schei-
nende zuganglich macht und es in seinem Erscheinen offenhalt,
sondern daB das Unverborgene stets eine Verborgenheit des Ver-
borgenen überwindet. Das Unverborgene muB einer Verborgen-
heit entrissen, dieser im gewissen Sinne geraubt werden. vVeil
für die Griechen anfanglich die Verborgenheit als ein Sichver-
bergen das vVesen des Seins durchwaltet und somit auch das
Seiende in seiner Anwesenheit und Zuganglichkeit (» Wahr-
heit«) bestimmt, deshalb ist das vVort der Griechen für das, was
die Rümer »Veritas« und wir » vVahrheit« nennen, durch das a
privativum (a-J.1]{}eta) ausgezeichnet. vVahrheit bedeutet an-
Hinglich das einer Verborgenheit Abgerungene. vVahrheit ist
also Entringung jeweils in der vVeise der Entbergung. Die Ver-
borgenheit kann dabei verschiedener Art sein: VerschlieBung,
Verwahrung, Verhüllung, Verdeckung, Verschleierung, Verstel-
lung. Weil nach Platons »Gleichnis« das zuhüchst Unverborgene
einer niedrigen und hartnackigen Verbergung abgerungen wer-
den muB, deshalb ist auch die Versetzung aus der Hühle in das
Freie des lichten Tages ein Kampf auf Leben und Tod. DaB die
»Privation«, das abringende Erringen des Unverborgenen, zum
Wesen der vVahrheit gehürt, dahin gibt die vierte Stufe des
9 Heidegger
23

común de ser la única. Amenaza al liberador la posibilidad de ser muerto,


posibilidad que llegó a ser realidad en el destino de Sócrates, que fue el
"maestro" de Platón.
El descenso de vuelta a la caverna y la lucha dentro de la caverna entre
el liberador y los cautivos que resisten toda liberación, conforma un propio
cuarto estadio del "símil", en el cual éste recién llega a su culminación.
Ciertamente la palabra aA. 11ftéc; ya no es más usada en este trozo de la
narración. Pero igualmente también en este estadio tiene que tratarse de lo no-
oculto que determina la región de la caverna nuevamente visitada. ¿Pero no
está nombrado acaso ya en el primer estadio lo "no-oculto" que da la medida
dentro de la caverna, las sombras? Sin duda/Sólo que para lo no-oculto no
sólo esto permanece siendo lo esencial, que de algún modo haga accesible lo
que aparece y lo mantenga abierto en su aparecer, sino que lo no-oculto supere
continuamente un ocultamiento de lo oculto/ Lo no-oculto tiene que ser
arrancado a un ocultamiento, tiene que serie en cierto sentido. robado. Porque
para los griegos principialmente* el ocultamiento como un ocultarse [a sí
mismo] domina completamente el Ser del ser, y con ello, determina también lo
siente en su presencia y accesibilidad ("verdad"), por eso la palabra de los
griegos para lo que los romanos nombran "veritas" y los alemanes
"Wahrheit", está distinguida por el a privativum (a-A'JÍfteta.). Verdad significa
principialmente: lo arrebatado a un ocultamiento. Luego, verdad es arrebatar
cada vez en el modo del desocultar. El ocultamiento puede ser aquí de
diversos modos: encerramiento, guarecumento, embozamiento,
encubrimiento, velamiento, desfiguramiento. Porque, según el "símil" de
Platón, lo no-oculto sumo tiene que ser arrebatado a una ocultación baja y
tenaz, por eso la transposición desde la caverna hacia el campo libre de la luz
del día, es también una lucha de vida o muerte. Que la "privación", el
arrebatante conquistar de lo no-oculto, pertenece al Ser de la verdad, hacia ello
el cuarto estadio del
130 Platons Lehre von der fVahrheit

» G leichnisses « einen eigenen vVink. Darum handelt a u eh sie,


so wie jede der drei vorigen Stufen des »Hohlengleichnisses«,
von der O.J~·Osta.
Überhaupt kann dieses »Gleichnis« nur deshalb ein auf den
Anblick der Hohle gebautes »Gleichnis« sein, weil es im voraus
von der für die Griechen selbstversüindlichen Grunderfahrung
der W..f¡fJsta, der Unverborgenheit des Seienden, mitbestimmt
wird. Denn was ist die unterirdische Hohle anders als ein in sich
zwar Offenes, das zugleich umwolbt und durch die Umwandung
von der Erde trotz des Eingangs umschlossen bleibt. Die in sich
offene Umschlie.Bung der Hohle und das durch sie Umstellte
und also Verborgene verweisen zugleich auf ein Au.Berhalb, das
Unverborgene, was überTag ins Lichte sich weitet. Das im Sinne
der aJ.f¡-&sta anfiinglich griechisch gedachte vVesen der vVahrheit,
die auf Verborgenes (Verstelltes und Verhülltes) bezogene Un-
verborgenheit, und nur sie hat einen wesenhaften Bezug zum
Bild der unter Tag gelegenen Hohle. Wo die vVahrheit anderen
'Nesens ist und nicht Unverborgenheit oder wenigstens durch
sie nicht mitbestimmt, da hat ein »Hohlengleichnis« keinen An-
halt der Veranschaulichung.
Und dennoch, mag a u eh die aJ.f¡-&sta im » Hohlengleichnis «
eigens erfahren und an betonten Stellen genannt sein, statt der
Unverborgenheit driingt ein anderes Wesen der vVahrheit in den
Vorrang. Damit ist aber schon gesagt, da.B gleichwohl auch die
Unverborgenheit noch einen Rang innehiilt.
Die Darstellung des »Gleichnisses« und Platons eigene Deu-
tung nehmen die unterirdische Hohle und ihr Au.Berhalb bei-
nahe selbstverstiindlich als den Bereich, in dessen Umkreis sich
die berichteten Vorgange abspielen. vVesentlich dabei sind je-
doch die erziihlten Ubergiinge und der Aufstieg aus dem Bezirk
des künstlichen Feuerscheins in die Helle des Sonnenlichtes, ins-
gleichen der Rückstieg van der Quelle alles Lichtes zurück in das
Dunkel der Hohle. Im »Hohlengleichnis« entspringt die Kraft
der Veranschaulichung nicht aus dem Bilde der Verschlossenheit
des tmterirdischen Gewolbes und der Verhaftung in das Ver-
24

"símil" da propiamente una seña. Por ello también él, así como cada uno de
los tres estadios anteriores del "símil de la caverna", trata de la UA 'JÍlJEta.
Ante todo, este "símil" puede ser un "símil" construido sobre el aspecto
de la caverna, sólo porque está codeterminado de antemano por la experiencia
fundamental, para los griegos comprensible de suyo, de la aA. 'JÍlJeta, del no-
ocultamiento de lo siente. ¿Pues qué es la caverna subterránea, si no algo en sí
[mismo] ciertamente abierto, pero a la vez abovedado, y que pese a la entrada
permanece encerrado por el cerco de la tierra? El encierro en sí [mismo]
abierto de la caverna y lo rodeado por ella, y por lo tanto, oculto, remiten a la
vez a un exterior, lo no-oculto, lo que se extiende a cielo abierto en lo diáfano.
El Ser de la verdad, pensado principialmente de modo griego en el sentido de
la UA 'JÍlJEta, el no-ocultamiento referido a algo oculto (desfigurado y
embozado), y sólo él, tiene una relación esencial con la imagen de la caverna
situada bajo tierra. Donde la verdad sea de otro Ser y no no-ocultamiento, o
donde no esté al menos codeterminada por él, ahí un "símil de la caverna" no
tiene ningún sostén para la intuibilización.

X. Y sin embargo, aunque en el "símil de la caverna" la aA. 'JÍlJEta bien


pueda haber sido propiamente experimentada y nombrada en lugares
destacados,{en lugar del no-ocultamiento otro Ser de la verdad presiona aquí
por acceder al primer rangoj Pero con esto ya queda dicho que igualmente
también el no-ocultamiento mantiene aún un rango.
La exposición del "símil" y la propia interpretación de Platón toman
casi de un modo comprensible de suyo la caverna subterránea y su exterior
como el ámbito en cuyo círculo se juegan los procesos relatados. Aquí, sin
embargo, lo esencial son los tránsitos narrados, tanto el ascenso desde la
región del resplandor artificial del fuego hacia la claridad de la luz del sol,
como también el descenso desde la fuente de toda luz de vuelta hacia la
oscuridad de la caverna. En el "símil de la caverna", la fuerza de la
intuibilización no surge de la imagen del encierro de la bóveda subterránea o
del cautiverio en este encierro,
Platons Lehre von rler H"ahrhcit LS t
schlossene, auch nicht aus dcm Anblick des Offencn 1m
AuDerhalb der Hühlc. Die bildgebende Deutungskraft des
»Glcichnisscs« sammelt sich für Platon vielmehr in der Rolle des
Feuers, des Feuerscheins und der Schatten, der Tageshelle, des
Sonnenlichtes und der Sonne. Alles liegt am Scheinen des Er-
scheinenden und an der Ermüglichung seiner Sichtbarkeit. Die
Unverborgenheit wird zwar in ihren verschiedenen Stufen ge-
nannt, aber sie wird nur daraufhin bedacht, wie sie das Erschei-
nende in seinem Aussehen (sloo:;) zuganglich und dieses Sichzei-
gende(lMa) sichtbar macht. Die eigentliche Besinnung geht auf
das in der Helle des Scheins gewahrte Erscheinen des Aussehens.
Dieses gibt die Aussicht auf das, als was jegliches Seiende an-
west. Die eigentliche Besinnung gilt der loéa. Die »Idee« ist das
die Aussicht in das Anwesende verleihende Aussehen. Die lOéa
ist das reine Scheinen im Sinne der Rede »die Sonne scheint«.
Die »Idee« laBt nicht erst noch ein Anderes (hin.ter ihr) »erschei-
nen«, sie selbst ist das Scheinende, dem einzig am Scheinen sei-
ner selbst liegt. Die lota ist das Scheinsame. Das vVesen der Idee
liegt in der Schein- und Sichtsamkeit. Diese vollbringt die An-
wesung, namlich die Anwesung dessen, was je ein Seiendes ist.
Im \!Vas-sein des Seienden west dieses jeweils an. Anwesung
aber ist überhaupt das \!Vesen des Seins. Deshalb hat für Platon
das Sein das eigentliche vVesen im vVas-sein. Noch die spatere
N amengebung verrat, daB die quidditas das wahrhafte esse,
die essentia, ist und nicht die existentia. \!Vas die Idee hierbei
in die Sicht. bringt und so zu sehen gibt, ist für das a uf sie
gerichtete Blicken das Unverborgene dessen, als was sie er-
scheint. So wird das Un:verborgene zum voraus und einzig
begriffen als das im Vernehmen der lota Vernommene, als das
im Erkennen (ytyvcóa~stv) Erkannte (ytyvwa~ó¡..¿svov). Das vosív
und der vov:; (die Vernehmung) erhalten erst in dieser \!Ven-
dung bei Platon den \!Vesensbezug auf die »Idee«. Die Ein-
richtung in dieses Sichrichten a uf die Ideen bestimmt das vVesen
der Vernehmung und in der Folge dann das vVesen der »Ver-
nlmft«.
9*
25

tampoco surge del aspecto de lo abierto al exterior de la caverna. La fuerza


interpretativa del "símil", de donde. brotan las imágenes, se concentra para
Platón más bien en el rol del fuego, del resplandor del fuego y de las sombras,
de la claridad del día, de la luz del sol y del sol. {Todo reside en el lucir de lo
que aparece luciendo y en la posibilitación de su visibilidad. / El no-
ocultamiento ciertamente es nombrado en sus diferentes grados, pero él es
pensado solamente en vistas a cómo hace accesible en su evidencia (eioo¡;) lo
que aparece y cómo hace visible esta evidencia que se muestra [a sí misma]
(ioéa). La auténtica meditación está encaminada hacia el aparecer luciendo dy
la evidencia, concedido en la claridad de la luz. Esta evidencia ofrece la visión
de aquello como qué cada siente presencia. La auténtica meditación atiende a
la ioéa. La "idea" es la evidencia que otorga visión hacia lo presenciante. La
iota es el puro lucir, en el sentido en que se dice "el sol luce". La "idea" no
deja que en primer lugar "aparezca luciendo" todavía algo otro (tras ella), ella
misma es lo luciente, para lo cual todo reside únicamente en su propio lucir.
;-La ioéa es lo luminoso] El Ser de la idea yace en la luminosidad y
~visualidad*. Éstas llevan a plenitud la presenciación, a saber, la presenciación
de aquello que un siente en cada caso es. En el qué-es de lo siente, éste
presencia cada vez. Pero presenciación es ante todo el Ser del ser. Por eso para
Platón el ser tiene su Ser propiamente en el qué-es. Aún la terminología
posterior delata que la quidittas, y no la existentia, es el verdadero esse, la
essentia. Lo que la idea aquí pone a la vista y así da a ver, es para el mirar
dirigido hacia ella lo no-oculto de aquello como qué ella [misma] aparece
luciendo. Así, lo no-oculto es comprendido de antemano y únicamente como
lo percibido en el percibir de la ioéa, como lo conocido ( yt vwoKÓf..LEVOV} en
el conocer (ytyvwoKetv). El voeiv y el vou¡; (la percepción) obtienen recién
en este vuelco a través de Platón la relación esencial a la "idea". El arreglo en
vistas a este dirigirse hacia las ideas determina el Ser de la percepción y,
entonces en lo sucesivo, el Ser de la "razón**".
132 Plalons Lchre nm der TVahrheit

» Unverborgenheit« meint jetzt das Unverborgene stets als


das durch die Scheinsamkeit der Idee Zug~ingliche. Sofern aber
der Zugang notwendig durch ein »Sehen« vollzogen wird, ist
die Unverborgenheit in die »Relation« zmn Sehen eingespannt,
»relativ« a uf dieses. Daher lautet die gegen Ende des VI. Buches
der »Politeia« entwickelte Frage: vVodurch sind das Gesehene
und das Sehen, was sie in ihrem Verhaltnis sind? vVorin besteht
die Bogenspannung zwischen beiden? vVelches J och (Cvyóv
508 a, 1) halt beide zusammen? Die Antwort, zu deren Veran-
schaulichung das » Hohlengleichnis « bestellt ist, legt sich im
Bilde dar: Die Sonne gibt als die Quelle des Lichtes dem Ge-
sichteten die Sichtbarkeit. Das Sehen aber sieht nur das Sicht-
bare, sofern das Auge i¡).wetoé~, »sonnenhaft« ist, indem es ein
Vermogen der Zugehorigkeit zur \Vesensart der Sonne, d. h. zu
ihrem Scheinen hat. Das Auge selbst »leuchtet« und ergibt sich
dem Scheinen und kann so das Erscheinende empfangen und
vernehmen. In der Sache gedacht, bedeutet dies Bild einen Zu-
sammenhang, den Platon (VI, 508 e, 1 sq.) so ausspricht: rovro
ro[vvv ro r~v d.).~{}ewv naeézov roí; ytyvwaxo¡.¿bot~ xat rcp ytyvw-
axovn r~v ovva¡.¿tv clnOOLOOV r~v rov aya{}ov loéav rpá{}t e lvat. »Die-
ses also, was die Unverborgenheit gewahrt dem Erkannten,
aber auch dem Erkennenden das Vermogen abgibt (zu erken-
nen), das, sage, ist die Idee des Guten. «
Das »Gleichnis« nennt die Sonne als das Bild für die Idee
des Guten. vVorin besteht das vVesen dieser Idee? Als lota ist das
Gute ein Scheinendes, als dieses das Sichtgebende und als dieses
selbst ein Sichtiges und daher Kennbares, und zwar iv ri¡J
yvwarcp rdevra[a i¡ rov aya{}ov lota xat ¡.¿óyt~ óefla{}at (517b, 8).
» Im Bereich des Kennbaren ist die Idee des Guten die alles
Scheinen vollendende und daher auch erst zuletzt eigentlich ge-
sichtete Sichtsamheit, so zwar, da13 sie kaum (nur mit groBer
Mühe) eigens gesehen wird.«
ro aya{}óv übersetzt man durch den scheinbar verstandlichen
Ausdruck »das Gute«. Man denkt dabei meist auch noch andas
»sittlich Gute«, das so heiBt, weil es dem Sittengesetz gemaB ist.
26

"No-ocultamiento" mienta ahora lo no-oculto constantemente como lo


accesible a través de la luminosidad de la idea. Pero en tanto el acceso es
cumplido necesariamente por un "ver", el no-ocultamiento queda uncido en la
"relación" al ver, queda "relativo" a éste. Por ello la pregunta desarrollada
hacia el final del libro VI de la "Politeia" suena: ¿a través de qué son lo visto y
el ver lo que son en su correlación? ¿En qué consiste la tensión del arco
tendido entre ambos? ¿Qué yugo ((uyóv 508a, 1) los mantiene a ambos en
unidad? La respuesta, cuya intuibilización está encomendada al "símil de la
caverna", se expone en una imagen: el sol, como la fuente de la luz, dona la
visibilidad a lo visto. Pero el ver sólo ve lo visible, en tanto el ojo es
i¡A.toetC>éc;, "solar", en tanto tiene un poder de pertenencia y afinidad al modo
de Ser del sol, esto es, a su lucir. El ojo mismo "luce" y se entrega al lucir, y
así puede acoger y percibir lo que aparece luciendo. Esta imagen, pensada en
el asunto, significa una codependencia, que Platón (VI, 508e, 1, ss.) enuncia
de este modo: -routo -roí vuv -ro -ri¡v áA.il~etav napéxov toic;
yt yvwmco¡.Lévotc; Kal t4> yt yvwaKovn -ri¡v C>úva¡.Lt v áno5t5ov -ri¡v
-ro u áya~ou iC>éav q>á~t ei va t. "Luego, lo que procura el no-ocultamiento
a lo conocido, pero también dona a lo que conoce el poder (de conocer), esto,
di, es la idea del bien".

XI. El "símil" nombra al sol como la imagen para la idea del bien. ¿En
qué consiste el Ser de esta idea? Como i5éa, el bien es algo luciente, como
esto, es lo que da visión, y como esto, es él mismo algo visible, y por eso,
conocible, y ciertamente tv t4> yvwat4> teA.eu-raía ti -rou áya~ou i5éa
Kat¡.Lóytc; óp&a~at (517b, 8). "En el ámbito de lo conocible, la idea del bien
es la visualidad que lleva a culminación a todo lucir, y por ello, también la
visualidad propiamente vista recién al final, por cierto de modo que ella
apenas (sólo con gran esfuerzo) es propiamente vista".
Se traduce to áya~óv por la expresión, en apariencia comprensible,
"el bien". Además se piensa con ello la mayoría de las veces en el "bien
moral", que se llama así, porque está conforme a la ley moral.
Platons Lefzre von der H-ahrheit 133

Diese Dcutung füllt aus dem griechischen Denken heraus,


wenngleich Platons Auslegung des d.yaOóv als Idee zum Anlal3
wird, »das Gu te« » moralisch « zu denken und schliel3lich als
einen » \Vert« zu verrechnen. Der im 19. Jahrhundert als innere
Folge der neuzeitlichen Auffassung der » vVahrheit« aufkom-
mende \Vertgedanke ist der spateste und zugleich schwachste
Nachkommling des d.yaDóv. Sofern »der vVert« und die Ausle-
gung a uf» vVerte« die Metaphysik Nietzsches tragen und dies
in der unbedingten Gestalt einer » Umwertung aller vVerte«,
ist Nietzsche auch, weil ihm jedes vVissen vom metaphysischen
Urspnmg des » vVertes« abgeht, der zügelloseste Platoniker
innerhalb der Geschichte der abendlandischen Metaphysik. In-
dem er namlich den \Vert als die vom »Leben selbst« gesetzte
Bedingung der Ermoglichung des »Lebens« begreift, hat
Nietzsche das VVesen des d.ya'/JÓ'v vorurteilsfreier festgehalten
denn jene, die dem grundlosen l\!Iil3gebilde von »an sich gelten-
den vVerten« nachjagen.
Denkt man nun auch noch das vVesen der »Idee« neuzeitlich
als perceptio (»subjektive Vorstellung«), dann findet man in der
»Idee des Guten« einen irgendwo an sich vorhandenen » VVert«,
davon es aul3erdem noch eine »Idee« gibt. Diese »Idee« muB
natürlich die hochste sein, da alles darauf ankommt, im» Guten«
(im Wohl einer vVohlfahrt oder im Geordneten einer Ordnung)
zu verlaufen. Im Umkreis dieses neuzeitlichen Denkens ist frei-
lich vom ursprünglichen vVesen der ll5éa rov d.ya-&ov Platons
nichts mehr zu begreifen.
rd d.ya-&óv bedeutet, griechisch gedacht, das, was zu etwas
taugt und zu etwas tauglich macht. Jede lota, das Aussehen von
etwas, gibt die Sicht auf das, was je ein Seiendes ist. Die »Ideen«
machen daher, griechisch gedacht, dazu tauglich, dal3 etwas in
dem, was es ist, erscheinen und so in seinem Bestandigen an-
wesen kann. Die Ideen sind das Seiende jedes Seienden. Das,
was jede Idee zu einer Idee tauglich macht, platonisch ausge-
drückt, die Idee aller Ideen, besteht deshalb darin, das Erschei-
nen alles Anwesenden in all seiner Sichtsamkeit zu ermoglichen.
27

Esta interpretación cae fuera del pensar griego, aunque la exégesis de Platón
del aya~óv como idea dé la ocasión de pensar "al bien" "moralmente" y, por
último, de ponerlo en la cuenta de los "valores". El pensamiento en valores,
que surge en el siglo XIX como consecuencia interna de la concepción
moderna de la "verdad", es el más tardío, y a la vez, el más débil vástago del
aya~óv. En tanto "el valor" y la exégesis por "valores" soportan y llevan la
metafísica de Nietzsche, y esto en la figura incondicionada de una "inversión
de todos los valores", también Nietzsche, porque a él le falta todo saber acerca
del origen metafísico del "valor", es el más desenfrenado platónico dentro de
la historia de la metafísica occidental. Pues en tanto él comprende el valor
como la condición de posibilitación de la "vida", condición puesta por la "vida
misma", Nietzsche ha conservado el Ser del aya~óv de un modo más libre de
prejuicios que aquellos que corren a la caza de la construcción disforme y sin
fundamento de los "valores que valen en sí''.
Si ahora más encima se piensa el Ser de la "idea" modernamente como
perceptio ("representación subjetiva"), entonces se encuentra en la "idea del
bien" un "valor" que en algún lugar está presente en sí, del cual además hay
incluso una "idea". Esta "idea" naturalmente tiene que ser la idea suprema, ya
que lo que importa es que todo confluya en el "bien" (en el bien de un
bienestar o en lo bien ordenado de un orden). En el círculo de este pensar
moderno ciertamente ya no hay nada más que comprender acerca del Ser
originario de la ioéa -rou aya~ou de Platón.
-ro aya~óv significa, pensado griegamente, lo que es capaz de algo y
capacita para algo. Cada ioéa, la evidencia de algo, ofrece la visión de aquello
que en cada caso un siente es. Por ello las "ideas", pensadas griegamente,
capacitan para esto, que algo aparezca en aquello que es, y así pueda
presenciar en lo que tiene de estable. Las ideas son lo siente de cada siente. Lo
que capacita a cada idea en tanto idea, expresado platónicamente, la idea de
todas las ideas, consiste por eso en hacer posible el aparecer luciendo de todo
lo presenciante en toda su visualidad.
Plalon.s Lehre von der JVahrheil

Das vVcsen j eder Idee liegt schon in einem Ermoglichen und


Tauglichmachen zum Scheinen, das eine Sicht des Aussehens
gewi:ihrt. Daher ist die Idee der Ideen das Tauglichmachende
schlechthin, -ro ayaOóv. Dieses bringt jedes Scheinsame zum
Scheinen und ist daher selbst das eigentlich Erscheinende, das
in seinem Scheinen Scheinsamste. Deshalb nennt Platon
(518 e, 9) das ayaíJóv auch iOV av-ro; iO cpavó-ra-rov, »das Erschei-
nendste (Scheinsamste) des Seienden«.
Der für das neuzeitliche JVIeinen allzu irreführende Ausdruck
»die Idee des Guten« ist der Name für jene ausgezeichnete
Idee, die als Idee der Ideen das Tauglichmachende für alles
bleibt. Diese Idee, die allein »das Gute« heillen kann, bleibt
loéa -rúev-raía, weil in ihr sich das vVesen der Idee vollendet und
d. h. zu wesen anHingt, so da13 aus ihr erst auch die JVIoglichkeit
aller anderen Ideen entspringt. Das Gute darf die »hochste
Idee« genannt werclen in einem cloppelten Sinne: Sie ist im
Rang der E:rmoglichung die oberste, tmd der Aufblick zu ihr ist
cler steilste und daher mühevollste. Trotz der JVIühsamkeit der
eigentlichen Erfassung steht die Idee, die dem vVesen der Idee
zufolge, griechisch gedacht, »das Gute« hei13en mu13, in gewisser
vVeise cloch überall und standig im Blick, wo überhaupt irgend-
ein Seiendes sich zeigt. Selbst dort, WO nur die in ihrem vVesen
noch verborgenen Schatten erblickt werden, mu13 dazu doch
schon ein Feuerschein leuchten, wenngleich dieser Schein nicht
eigens erfaBt und als Gabe des Feuers erfahren wird, wenn-
gleich hier vor allem noch unerkannt bleibt, daB dieses Feuer
nur ein SproB( lxyovov VI, 507 a, 3) der Sonne ist. Innerhalb der
Hohle bleibt die Sonne unsichtbar, und doch zehren auch die
Schatten noch von ihrem Licht. Das Hohlenfeuer aber, das die
sich selbst im eigenen vVesen nicht kennende Vernehmung der
Schatten ermoglicht, ist das Bild für den unbekannten Grund
jener Erfahrung des Seienden, die zwar Seiendes meint, aber
es nicht als ein solches kennt. Die Sonne jedoch schenkt durch
ihr Scheinen nicht nur die Helle und damit die Sichtbarkeit und
damit die » Unverborgenheit« allem Erscheinenden. Ihr Schei-
28

El Ser de cada idea reside ya en un posibilitar y capacitar para el lucir, el cual


concede una visión de la evidencia. Por ello, la idea de las ideas es lo
capacitante pura y simplemente, -ro ayai1óv. Éste hace lucir a todo lo
luminoso y por eso es él mismo lo que propiamente aparece luciendo, lo
luminosísimo en su lucir. Por ello Platón nombra al ayai1óv también -rou
ov-ro~ -ro <pavó-ra-rov, "lo aparecentísimo (luminosísimo) de lo siente".

XII. La expresión "la idea del bien", que tanto extravía al pensar
moderno, es el nombre para aquella idea preeminente que, como idea de las
ideas, permanece siendo lo que capacita a todo. Esta idea, que es la única que
puede llamarse "el bien", queda ioéa -reA.eu-raía, porque en ella llega a su
culminación el Ser de la idea y, esto quiere decir, comienza a esenciar*, de
modo que recién a partir de ella surge también la posibilidad de todas las otras
ideas. El bien puede ser nombrado la "idea suprema" en un doble sentido: ella
es, en el rango de la posibilitación, la más alta, y la mirada alzada hacia ella es
la más empinada, y por eso la más llena de fatigas. Pese a lo fatigoso del
aprehenderla propiamente, la idea, que según el Ser de la idea tiene que
llamarse "el bien", pensado griegamente, en cierto modo está, sin embargo,
por doquier y constantemente en la mirada, donde sea que algún siente se
muestre. Incluso ahí donde son divisadas sólo las sombras aún ocultas en su
Ser, para ello, sin embargo, tiene que alumbrar ya el resplandor de un fuego,
aunque este resplandor no sea propiamente aprehendido ni experimentado
como un don del fuego, aunque ante todo aquí no se reconozca aún que este
fuego es sólo un retoño (eKyovov VI, 507a, 3) del sol. Dentro de la caverna
el sol permanece invisible, y sin embargo, aun las sombras se alimentan
también de su luz. Pero el fuego de la caverna, que hace posible la percepción
de las sombras, percepción que no se conoce a sí misma en su propio Ser, es la
imagen para el desconocido fundamento de aquella experiencia de lo siente, la
cual mienta ciertamente algo siente, pero no lo conoce como tal. El sol, sin
embargo, a través de su lucir, dona no sólo la claridad, y con ello la
visibilidad, y con ello el "no-ocultamiento", a todo lo que aparece. Su lucir
Platons Lehre von der TVahrheit t35

nen verstrahlt zugleich die vVarme und ermoglicht durch ihr Be-
glühen allem »Entstehenden<< das Hervorgehen in das Sicht-
same seines Bes tan des (509 b).
Ist aber einmal die Sonne selbst eigens gesichtet (orplhíaa
oi ), ohne Bild gesprochen, ist einmal die hochste Idee erblickt,
dann avUoyta-ria clvat w; aea niiat :ráv-rwv av-rr¡ ogOcüv -rs %at
xaAcüv ahía (517 e), »dann laBt sich gesammelt einheitlich (aus
cler hoehsten Idee) entnehmen, daB sie offenbar für alle lYien-
sehen die Ur-saehe ist sowohl alles Rechten (in ihrem Verhalten)
als auch alles Schonen«, d. h. dessen, was sieh dem Verhalten so
zeigt, daB es das Seheinen seines Aussehens zum Erscheinen
bringt. Für alle »Sachen« und ihre Sachheit ist die hoehste Idee
der Ursprung, d. h. die Ur-sache. »Das Gute« gewiihrt das Er-
seheinen des Aussehens, worin das Anwesende in clem, was es
ist, seinen Bestand hat. Durch diese Gewahrung ist das Seiende
in das Sein einbehalten und » gerettet «.
Aus dem vVesen der hochsten Idee ergibt sich für alles um-
siehtige Blieken des Siehumtuns, on ocí -rav-rr¡v locív -rov piAAov-ra
eprpr¿óvw; nr¿á~stv f} lOíq. f} Or¡poaíq. (517 e, 4/5), »da.f3 derjenige,
der darum besorgt ist, mit Einsicht umsiehtig zu handeln, sei
es im Eigenen, sei es im Offentliehen, diese (die Idee, die als die
Ermogliehung des vVesens der Idee das Gute heiBt) in der Sicht
haben muB«. vVer in einer durch »die Idee« bestimmten vVelt
handeln soll und will, bedarf allem zuvor des Ideenblicks. Und
darin besteht denn aueh das vVesen der natocía, den Menschen
frei und fest zu machen für die klare Bestiindigkeit des vVesens-
blickes. vVeil nun aber nach Pla tons eigener Deutung das » Hoh-
lengleiehnis« das vVesen der 7WLOsía ins ansehauliche Bild brin-
gen soll, deshalb muB es aueh den Aufstieg zum Erblieken der
hoehsten Idee erziihlen.
Also handelt das »Hohlengleichnis« doch nicht eigens von der
a.A~llcta? GewiB nieht. Und dennoch bleibt bestehen: Dieses
»Gleiehnis« enthiilt Platons »Lehre« von der vVahrheit. Denn
es gründet sich auf den ungesagten Yorgang des Herrwerdens
der lOia über die aA~ílsw. Das »Gleichnis« gibt ein Bilcl dessen,
29

irradia a la vez el calor y hace posible, a través de su ardor, que todo "lo que
surge" salga hacia lo visual de su constitución estable (509b). ·
Pero una vez que el sol mismo ha sido propiamente visto
(óqrf1eicra l>é), dicho sin imagen, una vez que la idea suprema ha sido
contemplada, entonces ouA.A.oyt<rtéa Eival. W<; apa naot 1táV'tú>V aÜ'tTJ
óptJwv 'tE Ka\ KaA.wv ai'tía (517c), "entonces, en unitario recogimiento, se
desprende (a partir de la idea suprema) que, para todos los hombres, ella es
manifiestamente la cosa-originaria* tanto de todo lo recto (en su
comportamiento) como también de todo lo bello", esto quiere decir, de aquello
que se muestra para el comportamiento de tal modo que hace aparecer al lucir
de su [propia] evidencia. Para todas las "cosas" y su ser cosa, la idea suprema
es el origen, esto quiere decir, la cosa-originaria. "El bien" concede el aparecer
luciendo de la evidencia, donde lo presenciante tiene su estabilidad en aquello
que es. A través de este conceder, lo siente está mantenido en el ser y [así]
"salvado".
Para todo mirar circunspecto de la vida práctica, resulta del Ser de la
idea suprema, O'tl. l>ei 't<XÚ't'TJV il>eiv 't'OV J,LéA.A.ov'ta EJJ.cppóvw<; npá~El. v 'ti
il>í~ 'ti l>TJJJ.OOÍ~ (517c, 4/5), "que aquel que se preocupa por actuar
circunspectamente y con introspección, sea en lo privado, sea en lo público,
tiene que tener ante la vista a ésta (la idea, que como posibilitación del Ser de
la idea se llama el bien)". 1Quien deba y quiera actuar en un mundo
determinado por "la idea"' requiere ante todo de la mirada hacia ideas. y en
esto, pues, consiste también el Ser de la natl>eía, en hacer al hombre libre y
fmne para la clara constancia de la mirada esenciafAhora bien, porque según
la propia interpretación de Platón el "símil de la caverna" debe poner en una
imagen sensible el Ser de la natl>eía, por eso tiene que narrar también el
ascenso hacia la contemplación de la idea suprema.

Xlll. ¿Luego, no trata entonces el "símil de la caverna" propiamente de


la aA. tít1eta? Ciertamente no. Y sin embargo, permanece fmne: este "símil"
contiene la "doctrina" de Platón de la verdad. Pues el símil se funda en un
proceso no dicho, [a saber,] que la il>éa llega al predominio sobre la
aA. tít1eta. El "símil" da una imagen de aquello
l)() PlrttrJ/ls Lehrr• l'On der TVahrheit

was Pl;1lnn von clcr Zt5/a rov rl;·a{)oí'J sagt: al:-rrj xvry[a d).~/htav %ai
VO'IJV ;;r;o.Qaazopivr¡ ('5 17 e, +), >>si e se lbs t is t Herrín, indem si e
Un verborgenheit (el cm Sichzeigenden) gewahrt und zugleich
Vernehmen (des Unverborgenen)«. Die di.~i}sta kommt unter
das Joch der lota. Indem Platon von der lOia sagt, sie sei die
Herrín, die Unverborgenheit zulasse, verweis~ er in ein Un-
gesagtes, da13 ni:imli.ch fortan sich das \Vesen der vVahrheit nicht
als das vVesen cler Unverborgenheit aus eigener vVesensfülle ent-
faltet, sondem sich auf das \Yesen der liJia verlagert. Das vVesen
der vVahrheit gibt den Grundzug der Unverborgenheit preis.
\Venn es überall in jedem Verhalten zum Seienden auf das
lOsív der ldia ankommt, a uf das Erblicken des »Aussehens«, dann
mu13 sich alles Bemühen zuerst auf die Ermoglichung eines
solchen Sehens sammeln. Dazu ist das rechte Blicken notig.
Schon der innerhalb cler Hohle Befreite richtet, wenn er sich von
den Schatten weg und zu den Dingen hinwendet, den Blick auf
solches, was » seiender « ist als die bloBen S eh a tten: neo~ p.iiMov
ov-r:a -r:e-r:eapp.ivo~oe{}ár:sgov{Ji.i:rot (515d, 3/4), »also dem Seien-
deren zugewendet, dürfte er 1.vohl richtiger blicken«. Der Über-
gang von einer Lage in die andere besteht in dem Richtiger-
werden des Blickens. An der og{}ó-r:r¡~, der Richtigkeit des Blik-
kens, liegt alles. Durch diese Richtigkeit wird das Sehen und
Erkennen ein rechtes, so da.B es zuletzt geradeaus a uf die hochste
Idee geht und in dieser »Ausrichtung« sich festmacht. In die-
sem Sichrichten gleicht sich das Vemehmen dem an, was gesich-
tet sein soll. Das ist das »Aussehen« des Seienden. Zufolge die-
ser Angleichung des Vemehmens als eines losív an die loia be-
steht eine óp.o{wat;, eine übereinstimmtmg des Erkennens mit
der Sache selbst. So entspringt aus dem Vorrang der lOia und
des lOsív vor der &J.~{}sta eine vVandlung des vVesens der vVahr-
heit. vVahrheit wird zur or¿Oó-r:r¡q, zur Richtigkeit des Vemeh-
mens und Aussagens.
In diesem vVanclel des \Yesens der vVahrheit vollzieht sich
zugleich ein vVechsel des Ortes der vVahrheit. Als Unverborgen-
heit ist sie noch ein Gnmdzug des Seienden selbst. Als Richtig-
30

que Platón dice de la ioéa 'tOU ayaiJou: aú'ti¡ KUpÍa tXA ili1etav Kat vouv
napaaxo¡..t.ÉV11 (517c, 4), "ella misma es soberana, en tanto concede no-
ocultamiento (a lo que se muestra) y a la vez percepción (de lo no-oculto)". La
.¡ aA. ili1eta queda bajo el yugo de la ioéa. En tanto Platón dice de la ioéa que
ella es la soberana, la cual permite no-ocultamiento, él remite hacia algo no
dicho, a saber, que en adelante el Ser de la verdad no se despliega como el Ser
del no-ocultamiento a partir de su propia plenitud esencial, sino que se
desplaza hacia el Ser de la ioéa. El Ser de la verdad abandona el rasgo
fundamental de no-ocultamiento.
Cuando por doquier en cada comportamiento respecto a lo siente lo que
importa es el ioeiv de la ioéa, la contemplación de la "evidencia", entonces
todo esfuerzo tiene que concentrarse ante todo en la posibilitación de un tal
ver. Para ello es necesario el recto mirar. Ya el liberado dentro de la caverna,
cuando se vuelve apartándose de las sombras hacia las cosas, dirige la mirada
hacia algo que es "más siente" que las meras sombras:
npoc;; ¡..t.&A.A.ov ov'ta 'tE'tpa¡..t.¡..t.évoc;; ópiJó'tepov ~A.énot (515d, 3/4), "luego,
vuelto hacia algo más siente, bien debiera mirar más correctamente". El
tránsito desde una situación hacia la otra consiste en que el mirar llega a ser
más correcto. Todo reside en la ópiJÓ't11c;;, en la rectitud* del mirar. A través de
esta rectitud, el ver y el conocer llegan a ser un recto ver y un recto conocer,
de modo que por último quedan directamente orientados hacia la idea
suprema, y se afirman en este "enderezamiento". En este dirigirse, el percibir
se adecua a lo que debe ser visto. Esto es la "evidencia" de lo siente. Por
consecuencia de esta adecuación de la percepción como ioei v a la ioéa, se
establece una Ó¡..t.oíwatc;;, una concordancia del conocer con la cosa misma.
1Así, a partir del rango preeminente de la ioéa y del ioeiv frente a la aA.ili1eta,
!surge un cambio del Ser de la verdad. Verdad se convierte en ópiJÓ't1lc;;, en
(rectitud del percibir y del enunciar.

XIV. En este cambio del Ser de la verdad se cumple a la vez un cambio


del lugar de la verdad. Como no-ocultamiento, ella es todavía un rasgo
fundamental de lo siente mismo. Pero como rectitud
Platons Lehre von der rV ahrheit 137

keit des »Blickens« aber wird sie zur Auszeichnung des mensch-
lichen Verhaltens zum Seienden.
In gewisser Weise muB Platon jedoch die» Wahrheit« noch als
Charakter des Seienden festhalten, weil das Seiende als das An-
wesende im Erscheinen das Sein hat und dieses die Unverbor-
genheit mit sich bringt. Zugleich aber verlagert sich das Fragen
nach dem Unverborgenen auf das Erscheinen des Aussehens
und damit auf das diesem zugeordnete Sehen und auf das
Rechte und die Richtigkeit des Sehens. Deshalb liegt in Platons
Lehre eine notwendige Zweideutigkeit. Gerade sie bezeugt den
vormals ungesagten und jetzt zu sagenden Wandel des vVesens
der Wahrheit. Die Zweideutigkeit offenbart sich in aller Schiirfe
dadurch, daB von der cU?]Dsta gehandelt und gesagt und gleich-
wohl die oe-&ó-rr¡t; gemeint und als maBgebend gesetzt wird, und
dies alles in demselben Gedankengang.
Aus einem einzigen Satz des Abschnittes, der Platons eigene
Deutung des »Hohlengleichnisses« enthiilt (517b, 7 bis e, 5),
laBt sich die Zweideutigkeit der vVesensbestimmung der Wahr-
heit ablesen. Der leitende Gedanke ist, daB die hochste Idee das
Joch spannt zwischen dem Erkennen und seinem Erkannten.
Dieses Verhiiltnis wird aber in zweifacher Weise gefaBt. Zuerst
und daher maBgebend sagt Platon: 1] TOV aya-&ov lMa sei náv-rwv
oe-8-wv Te ¡(al ¡(aAÓJV al-ría, »VOn allem Richtigen sowohl als auch
von allem Schonen die Ur-sa che« (d. h. die Ermoglichung des
vVesens). Dann aber heiBt es, die Idee des Guten sei uvela
cU?]Dstav ¡(ai vovv naeaaxo¡.dvr¡ »Herrín, die Unverborgenheit,
aber auch das Vernehmen gewiihrt«. Diese beiden Aussagen
laufen nicht gleich, so daB denoe-&á (dem Richtigen) die a..A.?]-8-sta
und den r.aJ.á (dem Schonen) der vovt; (das Vernehmen) ent-
spriiche. Vielmehr geht die Entsprechung überkreuz. Den oe-8-á,
dem Richtigen und seiner Richtigkeit entspricht das rechte Ver-
nehmen, und dem Schonen entspricht das Unverborgene; denn
das vVesen des Schonen liegt darin, bupavéa-ra-rov zu sein (vgl.
Phaidros), das, am meisten und reinsten aus sich heraus schei-
nend, das Aussehen zeigt und so unverborgen ist. Beide Siitze
31

del "mirar", ella se convierte en la distinción del comportamiento humano


respecto a lo siente.
Sin embargo, Platón de cierto modo tiene que conservar la "verdad"
todavía como carácter de lo siente, porque lo siente en tanto lo presenciante
tiene el ser en el aparecer, y el ser trae consigo el no-ocultamiento. Pero a la
vez el preguntar por lo no-oculto se traslada hacia el aparecer luciendo de la
evidencia, y con ello, hacia el ver ordenado a éste y hacia lo recto y la rectitud
del ver. Por eso en la doctrina de Platón reside un necesario doble sentido.
Precisamente él da testimonio del cambio del Ser de la verdad, cambio otrora
no dicho, y que ahora hay que decir. El doble sentido se manifiesta con toda
nitidez en que al tratar y al hablar de la lXA 'fÍlJEUX, igualmente lo mentado y lo
puesto como decisivo es la ópi1ó-r11c;, y todo esto en la misma marcha de
pensamiento.
A partir de una única frase de la sección que contiene la propia
interpretación de Platón del "símil de la caverna" (517b, 7 hasta c,5), se puede
colegir el doble sentido de la determinación del Ser de la verdad. El
pensamiento conductor es que la idea suprema tiende el yugo entre el conocer
y lo conocido por él. Pero esta correlación es aprehendida de un modo doble.
Primero, y por ello de modo decisivo, Platón dice: TÍ -rou ayaiJou iota es
náv-rwv ópfiwv -re Kal KCXAWV ai-ría, "de todo lo correcto así como también
de todo lo bello, la cosa-originaria" (esto quiere decir, la posibilitación del
Ser). Pero después se dice que la idea del bien es Kupía aA 'fÍlJEl.CXV KCXt vouv
napaoxoJ..LÉV11 "soberana, que concede no-ocultamiento, pero también la
percepción". Estos dos enunciados no corren paralelamente, de modo que a
los ópfiá (a lo correcto) correspondiese la aÁ'fÍlJEta, y a los KaAá (a lo bello),
el vouc; (la percepción). Más bien, la correspondencia es cruzada. A los ópfiá,
a lo correcto y su rectitud, corresponde el recto percibir, y a lo bello
corresponde lo no-oculto; pues el Ser de lo bello reside en ser eKq>avéo-ra-rov
(cf. Fedro), lo que, luciendo máximamente y más puramente a partir de sí
[mismo], muestra su evidencia y así queda no-oculto. Ambas frases
138 Platons Lehre von der rVahrheit

sagen vom Vorrang der Idee des Guten als der Ermoglichung
der Hichtigkeit des Erkennens und der Unverborgenheit des Er-
kannten. vVahrheit ist hier noch zumal Unverborgenheit und
Richtigkeit, wenngleich auch die Unverborgenheit schon unter
dem Joch der lota steht. Die gleiche Zweideutigkeit in der vVe-
sensbestimmung der Wahrheit herrscht auch noch bei Aristo-
teles. In dem SchluBkapitel des neunten Buches der Metaphysik
(Met. e, 10, 1051 a, 34sqq.), wo das aristotelische Denken über
das Sein des Seienden die Gipfelhohe erreicht, ist die Unver-
borgenheit der alles beherrschende Grundzug des Seienden. Zu-
gleich aber kann Aristoteles sagen: ov ráe san -rd 'lfJeiJooq uai
-rd a).r¡fJe; ev -roiq neáypaatv ... ci)J.' EV Otavoü~(Met. E, 4, 1027b,
25sq.). »Nicht namlich ist das Falsche und das vVahre in den
Sachen (selbst) ... sondem im. Verstand.«
Das urteilende Aussagen des Verstandes ist die Statte der
Wahrheit und Falschheit und ihres Unterschiedes. Die Aussage
hei.Bt wahr, sofem sie dem Sachverhalt sich angleicht, also
ópoíwatq ist. Diese Wesensbestimmung der vVahrheit enthalt
keine Berufung mehr auf die dA:rífJeta im. Sinne der Unverbor-
genheit; vielmehr ist umgekehrt die GJ.f¡fJeta, als der Gegenfall
zum "Pevoo;, d.h. zum Falschen im Sinne des Unrichtigen, als
Richtigkeit gedacht. Von nun an wird das Geprage des vVesens
der Wahrheit als der Richtigkeit des aussagenden Vorstellens
maBgebend für das gesamte abendlandische Denken. Zum
Zeugnis dafür diene und genüge die Anführung der Leitsatze,
die in den Hauptzeitaltem der Metaphysik die jeweilige Pra-
gung des Wesens der Wahrheit kennzeichnen.
Für die mittelalterliche Scholastik gilt der Satz des Thomas
v. A.: veritas proprie invenitur in intellectu humano vel divino
(Quaestiones de veritate; qu. I art. 4, resp.), »die vVahrheit wird
eigentlich angetroffen im. menschlichen oder im. gottlichen Ver-
stand«. Im Verstand hat sie ihren Wesensort. Wahrheit ist hier
nicht mehr GJ.?]fJeta, sondem ópoíwatq (adaequa ti o).
Am Beginn der Neuzeit sagt Descartes in einer Verscharfung
des vorigen Satzes: veritatem proprie vel falsitatem non nisi in
32

hablan del rango preeminente de la idea del bien como posibilitación de la


rectitud del conocer y del no-ocultamiento de lo conocido. Aquí verdad es aún
a la vez no-ocultamiento y rectitud, aunque también el no-ocultamiento ya está
bajo el yugo de la ioéa. El mismo doble sentido en la determinación del Ser
de la verdad también domina todavía en Aristóteles. En el capítulo conclusivo
del libro noveno de la metafísica (Met. e, 10, 1051a, 34 ss.), donde el pensar
aristotélico sobre el ser de lo siente alcanza la más alta cumbre, el no-
ocultamiento es el omnidominante rasgo fundamental de lo siente. Pero a la
vez Aristóteles puede decir: oú yáp ean 'tO lJTeuooc; Kal 'tO aA.,itec; ev
-rote; rtpáy¡..t.aat v ... aA.A.' ev otavoí~ (Met. E, 4, 1027b, 25 ss.). "Pues no
están lo falso y lo verdadero en las cosas (mismas) . . . sino en el
entendimiento".

XV !El juzgante enunciar del entendimiento es el sitio de la verdad y la


falsedad y de su diferencial. El enunciado se dice verdadero, en tanto se adecua
al estado de la cosa, luego, es Ó¡..t.oíwatc;. Esta determinación del Ser de la
verdad no contiene ya ninguna invocación a la aA. -ríiteta en el sentido del no-
ocultamiento; más bien a la inversa, la aA. -ríiteta, como el caso contrario a lo
lJTeuooc;, es decir, a lo falso en el sentido de lo incorrecto, está pensada como
rectitud!Desde ahora en adelante, el cuño del Ser de la verdad como rectitud
del representar enunciante, llega a ser lo que da la medida para todo el pensar
occidental/Como testimonio de ello sirva y baste aducir las proposiciones
conductoras que, en las épocas capitales de la metafísica, caracterizan cada
vez la correspondiente acuñación del Ser de la verdad.
Para la escolástica medieval vale la proposición de "romª~- de Aquino:
veritas proprie invenitur in intellectu humano vel divino (Quaestiones de
veritate; qu. 1 art. 4, resp.), "la verdad propiamente se encuentra en el
entendimiento humano o en el divino". En el entendimiento ella tiene el lugar
de su Ser. Aquí verdad ya no es más aA.-ríiteta, sino Ó¡..t.OÍWatc; (adaequatio).V"
Al comienzo de la modernidad, dice Descartes agudizando la
proposición anterior: veritatem proprie vel falsitatem non nisi in
Platons Lehre van der rVahrheit 139
solo intcllcctu esse posse (Regulae ad directionem ingenii, Reg.
VIII, Opp. X, 396). » vVahrheit oder Falschheit im eigentlichen
Sinne konnen nirgendwo anders denn allein im Verstande sein.«
Und im Zeitalter der anhebenden Vollendung der Neuzeit
sagt Nietzsche in einer nochmaligen Verscharfung des vorigen
Satzes: » Wahrheit ist die Art von Irrtum, ohne welche eine be-
stimmte Art von lebendigen vVesen nicht leben konnte. Der
vVert für das Leben entscheidet zuletzt.« (Aufzeichnung aus
dem Jahr 1885, Der vVille zur Macht, n. 493.) vVenn die \'Vahr-
heit nach Nietzsche eine Art von Irrtum ist, dann liegt ihr vVe-
sen in einer vVeise des Denkens, die das \'Virkliche jedesmal, und
zwar notwendig, verfalscht, insofern namlich jedes Vorstellen
das unau_sgesetzte » Werden« still stellt und mit dem so Festge-
stellten gegenüber dem flieBenden » vVerden« ein Nichtentspre-
chendes, d. h. Unrichtiges und somit ein Irriges als das angeb-
liche Wirkliche aufstellt.
In Nietzsches Bestimmung der Wahrheit als der Unrichtig-
keit des Denkens liegt die Zustimmung zum. überlieferten
\'Vesen der vVahrheit als der Richtigkeit des Aussagens (}.óyo;).
Nietzsches Begriff der Wahrheit zeigt den letzten Widerschein
der auBersten Folge jenes vVandels der \'Vahrheit aus der Un-
verborgenheit des Seienden zur Richtigkeit des Blickens. Der
\'Vandel selbst vollzieht sich in der Bestimmung des Seins des
Seienden (d. h. griechisch der Anwesung des Anwesenden) als
loéa.
Dieser Auslegung des Seienden zufolge ist die Anwestmg
nicht mehr wie im Anfang des abendlandischen Denkens der
Aufgang des Verborgenen in die Unverborgenheit, wobei diese
selbst als die Entbergung den Grundzug der Anwesung aus-
macht. Platon begreift die Anwesung (ovala) als lota. Diese
untersteht jedoch nicht der Unverborgenheit, indem sie das Un-
verborgene, ihm dienend, zum Erscheinen bringt. Vielmehr be-
stimmt umgekehrt das Scheinen (Sichzeigen), was innerhalb
seines Wesens und im einzigen Rückbezug auf es selbst dann
noch Unverborgenheit heiBen darf. Die lOéa ist nicht ein dar-
33

solo intellectu esse posse (Regulae ad directionem ingenii, Reg. VIII, Opp. X,
396). "Verdad o falsedad en sentido propio no pueden estar en ningún otro
lugar sino sólo en el entendimiento". r
Y en la época en que se inicia la culminación de la modernidad, dice
Nietzsche agudizando aún más la proposición anterior: "Verdad es la forma de
error, sin la cual una especie determinada de seres vivientes no podría vivir.
En definitiva, lo decisivo es el valor para la vida". (Anotación del año 1885,
La Voluntad de Poder, n. 493.) Si la verdad según Nietzsche es una forma de
error, entonces su Ser reside en un modo del pensar que falsea cada vez, y por
cierto de modo necesario, lo real, a saber, en tanto todo representar detiene el
ininterrumpido "devenir", y con lo así fijado y detenido, establece como lo
presuntamente real, frente al fluyente "devenir"' algo que no le corresponde,
esto es, algo incorrecto, y por lo tanto, algo erróneo.

XVI. En la determinación de Nietzsche de la verdad como no rectitud


del pensar, subyace el acuerdo con el tradicional Ser de la verdad como
rectitud del enunciar (.Aóyoc;). El concepto de Nietzsche de la verdad muestra
el último reflejo de la más extrema consecuencia de aquel cambio de la verdad
desde el no-ocultamiento de lo siente a la rectitud del mirar. El cambio mismo
se cumple en la determinación del ser de lo siente (esto quiere decir,
griegamente, de la presenciación de lo presenciante) como ioéa.
Por consecuencia de esta exégesis de lo siente, la presenciación ya no es
más, como en el principio del pensar occidental, la salida y surgimiento de lo
oculto hacia el no-ocultamiento, donde éste mismo como desocultación
constituye el rasgo fundamental de la presenciación. Platón comprende la
presenciación (ouaía) como ioéa. Ésta, sin embargo, no está sometida al no-
ocultamiento, en tanto que, sirviéndo a lo no-oculto, ella lo haga aparecer.
Más bien a la inversa, el lucir (mostrarse) determina lo que, dentro de su Ser y
únicamente en referencia a él mismo, entonces puede llamarse aún no-
ocultamiento. La ioéa no es un
1·1.0 Platons Lehre van der vVahrheit

stellender Vordergrund der a):~Octa, sondem der sie ermog-


lichende Grund. Aber auch so nimmt die lota noch etwas vom
anfanglichen, aber unbekannten vVesen der d.).~fJcta in An-
spnlch.
Die vVahrheit ist nicht mehr als Unverborgenheit der Gnln:d-
zug des Seins selbst, sondem sie ist, zufolge der Unterjochung
unter die Idee zur Richtigkeit geworden, fortan die Auszeich-
nung des Erkennens des Seienden.
Seitdem gibt es ein Streben nach der » Wahrheit« im Sinne
der Richtigkeit des Blickens und der Blickstellung. Seitdem
wird in allen Grundstellungen zum Seienden die Gewinnung
des rechten Ideenblickes entscheidend. Die Besinnung auf die
nadJeta und der Wandel des vVesens der d.A~{}ew gehoren zusam-
men und in dieselbe durch das Hohlengleichnis dargestellte Ge-
schichte des Übergangs von Aufenthalt zu Aufenthalt.
Die Verschiedenheit der beiden Aufenthalte innerhalb und
auBerhalb der Hohle ist ein Unterschied der aoq;{a. Dies Wort
bedeutet im allgemeinen das Sichauskennen in etwas, das Sich-
verstehen auf etwas. Eigentlicher meint aorp{a das Sichausken-
nen in dem, was als das Unverborgene anwest und als das An-
wesende das Bestandige ist. Das Sichauskennen deckt sich nicht
mit dem bloBen Besitz von Kenntnissen. Es meint das Inne-
halten eines Aufenthalts, der überall zuvor den Anhalt im Be-
stiindigen ha t.
Das Sichauskennen, das dort unten in der Hohle maBgebend
ist, ij· exe'i aorp{a (516 e, 5), wird überragt von einer anderen
aoq;{a. Diese ist einzig und allem zuvor darauf aus, das Sein
des Seienden in den »Ideen« zu erblicken. Diese aoq;{a ist, im
Unterschied zu jener dort in der Hohle, ausgezeichnet durch das
Verlangen, über das niichste Anwesende hinaus den Anhalt in
dem sich selbst zeigenden Bestiindigen zu erlangen. Diese ar:xp{a
ist in sich eine Vorliebe und Freundschaft (q;tUa) für die »Ideen«,
die das Unverborgene gewiihren. Die aoq;{a auBerhalb der
Hohle ist q;tAoaoq;{a. Dieses Wort kennt die Sprache der Griechen
bereits vor Platons Zeit und gebraucht es allgemein zur Benen-
34

exponente primer plano de la áA. ij~eux, sino el fondo que la hace posible. Pero
aun así la ioéa reclama todavía algo del principia!, pero desconocido, Ser de
la áA. ij~eta.
La verdad ya no es más como no-ocultamiento el rasgo fundamental del
ser mismo, sino que, convertida en rectitud por consecuencia de la
subyugación bajo la idea, ella es en adelante la distinción del conocer de lo
siente.

XVII. Desde entonces hay un tender hacia la "verdad", en el sentido de


la rectitud del mirar y de la posición de la mirada. Desde entonces, en todas
las posiciones fundamentales respecto a lo siente, la obtención de la recta
mirada hacia ideas llega a ser lo decisivo. La meditación acerca de la 1tatoeía
y el cambio del Ser de la á A. ij~eta se copertenecen, y pertenecen a la misma
historia expuesta por el símil de la caverna, la historia del tránsito de
residencia en residencia.
La diversidad de ambas residencias dentro y fuera de la caverna, es una
diferencia de la ao<pía. Esta palabra significa de un modo general el
entenderse en algo, el conocer de algo. ao<pía mienta más propiamente el
entenderse en aquello que presencia como lo no-oculto y, como lo
presenciante, es lo estable. El entenderse no coincide con la mera posesión de
conocimientos. Él mienta el mantenerse dentro de un lugar de residencia, que
tiene por doquier ya desde antes el sostén en lo estable.
El entenderse que ahí abajo en la caverna da la medida, ti EKEt ao<pía
(516a, 5), es sobrepasado por otra ao<pía. Ésta aspira únicamente y ante todo
a contemplar en las "ideas" el ser de lo siente. Esta ao<pía, a diferencia de
aquella de la caverna, está distinguida por el anhelo de alcanzar más allá de lo
inmediatamente presenciante el sostén en aquello estable que se muestra a sí
mismo. Esta ao<pía es en sí una predilección y amistad (q>tA.ía) por las
"ideas", las cuales conceden lo no-oculto. La ao<pía fuera de la caverna es
<ptA.oao<pía. El habla de los griegos conoce esta palabra ya antes del tiempo
de Platón y la usa en general para designar
Platons Lehre von der VVahrheit 1+1

nung der Vorliebe für ein rechtes Sichauskennen. Durch Platon


erst wird das \'Vort in Anspruch genommen als N ame für jenes
Sichauskennen im Seienden, das zugleich das Sein des Seienden
als Idee bestimmt. Seit Platon wird das Denken über das Sein
des Seienden - »Philosophie«, weil es ein Aufblicken zu den
»Ideen« ist. Die erst mit Platon beginnende »Philosophie« aber
hat fortan den Charakter dessen, was spiiter »Metaphysik«
heiBt. Die Grundgestalt der Metaphysik macht Platon selbst in
der Geschichte anschaulich, die das Hohlengleichnis erziihlt. J a
sogar das Wort »Metaphysik« ist in Platons Darstellung schon
vorgepriigt. Dort, wo er (516) die Eingewohnung des Blickens
auf die Ideen veranschaulicht, sagt Platon (516 e, 3): Das Den-
ken geht p,e-r:' exeíva >>über« jenes, was nur schattenhaft und ab-
bildmiiBig erfahren wird, hinaus ek -r:ai}ra, »hin zu« diesen,
niimlich den »Ideen«. Sie sind das im nichtsinnlichen Blicken
erblickte Übersinnliche, das mit den Werkzeugen des Leibes un-
begreifliche Sein des Seienden. Und das Hochste im Bereich des
Übersinnlichen ist jene Idee, die als Idee aller Ideen die Ur-
sache für den Bestand und das Erscheinen alles Seienden bleibt.
Weil diese »Idee« in solcher vVeise für alles die Ursache ist, des-
halb ist sie auch »die Idee«, die »das Gute« heiBt. Diese hochste
und erste Ursache wird von Platon und entsprechend von Ari-
stoteles -r:o {}eíov, das Gottliche genannt. Seit der Auslegung des
Seins als lOéa ist das Denken auf das Sein des Seienden meta-
physisch, und die Metaphysik ist theologisch. Theologie be-
deutet hier die Auslegung der » Ursache« des Seienden als Gott
und die Verlegung des Seins in diese Ursache, die das Sein in
sich enthiilt und aus sich entliiBt, weil sie das Seiendste des
Seienden ist.
Dieselbe Auslegung des Seins als Méa, die ihren Vorrang
einem Wandel des Wesens der W.f¡{}eta verdankt, fordert eine
Auszeichnung des Blickens auf die Ideen. Dieser Auszeichnung
entspricht die Rolle der natbeía, der »Bildung« des Menschen.
Die Bemühung um das Menschsein und um die Stellung des
Menschen inmitten des Seienden durchherrscht die Metaphysik.
35

la predilección por un recto entenderse. Recién por Platón la palabra es


reclamada como nombre para aquel entenderse en lo siente, que a la vez
determina el ser de lo siente como idea. Desde Platón, el pensar sobre el ser de
lo siente se convierte en - "filosofía", porque es un alzar la mirada hacia las
"ideas". Pero la "filosofía", que recién comienza con Platón, tiene en adelante
el carácter de aquello que más tarde se llamará "metafísica". Platón mismo
hace intuible la figura fundamental de la metafísica en la historia narrada por
el símil de la caverna. Incluso la palabra "metafísica" ya está prefigurada en la
exposición de Platón. Ahí donde él (516) hace intuible la habituación del
mirar hacia las ideas, dice Platón (516c, 3): el pensar va ¡..t.e-r' EKEtVa, "más
allá" de aquello que es experimentado sólo en sombras y en imágenes,
de; -rau-ra, "hacia" éstas, a saber, las "ideas". Ellas son lo suprasensible
contemplado en el mirar no sensible, el ser de lo siente, inaprehensible con los
órganos del cuerpo. Y en el ámbito de lo suprasensible, lo supremo es aquella
idea que como idea de todas las ideas permanece siendo la causa para la
estabilidad y el aparecer de todo lo siente. Porque esta "idea" es de tal modo la
causa para todo, por eso ella también es "la idea" que se llama "el bien". Esta
suprema y primera causa es nombrada por Platón, y correspondientemente por
Aristóteles, -ro t)eiov, lo divino. Desde la exégesis del ser como ioéa, el
pensar [dirigido] hacia el ser de lo siente es metafísico, y la metafísica es
teológica. Teología significa aquí la exégesis de la "causa" de lo siente como
Dios y la transferencia del ser a esta causa, la cual contiene en sí al ser y a
partir de sí lo deja salir, porque ella es lo sientísimo de lo siente.

XVIII. Esta misma exégesis del ser como ioéa, que debe su rango
preeminente a un cambio del Ser de la aA 'JÍt)eta, exige una distinción del
mirar hacia las ideas. A esta distinción corresponde el rol de la 7tatoeía, de la
"formación" del hombre. El esfuerzo y cuidado por el ser hombre y por la
posición del hombre en medio de lo siente domina por completo la metafísica.
1+2 Plalons Lehre van der TVahrheil

Der Beginn dcr lVIetaphysik im Denken Platons ist zugleich


der Beginn des »Humanismus«. Dieses vVort sei hier wesentlich
und deshalb in der weitesten Bedeutung gedacht. Hiernach
meint »Humanismus« den mit dem Beginn, mit der Entfaltung
und mit dem Ende der Metaphysik zusammengeschlossenen
Vorgang, daB der Mensch nach je verschiedenen Hinsichten,
jedesmal aber wissentlich in eine Mitte des Seienden rückt, ohne
deshalb schon das hochste Seiende zu sein. » Der Mensch «, das
bedeutet hier bald ein Menschentum oder die Menschheit, bald
den Einzelnen oder eine Gemeinschaft, bald das Volk oder eine
Volkergruppe. Immer gilt es, im Bereich eines festgemachten
metaphysischen Grundgefüges des Seienden den von hier aus
bestimmten »Menschen«, das animal rationale, zur Befreiung
seiner Moglichkeiten und in die GewiBheit seiner Bestimmung
und in die Sicherung seines »Lebens« zu bringen. Das geschieht
als Pragung der »sittlichen« Haltung, als Erlosung der unsterb-
lichen Seele, als Entfaltung der schopferischen Krafte, als Aus-
bildung der Vernunft, als Pflege der Personlichkeit, als Weckung
des Gemeinsinns, als Züchtung des Leibes oder als geeignete
Verkoppelung einiger oder all dieser »Humanismen«. Jedesmal
vollzieht sich ein metaphysisch bestimmtes Kreisen um den Men-
schen in engeren oder weiteren Bahnen. Mit der Vollendung
der Metaphysik drangt auch der »Humanismus« (oder »grie-
chisch« gesagt: die Anthropologie) auf die au.Bersten und d. h.
zugleich unbedingten »Positionen«.
Platons Denken folgt dem vVandel des vVesens der vVahrheit,
welcher vVandel zur Geschichte der Metaphysik wird, die in
Nietzsches Denken ihre unbedingte Vollendung begonnen hat.
Platons Lehre von der » vVahrheit« ist daher nichts Vergangenes.
Sie ist geschichtliche »Gegenwart«, dies aber nicht nur als histo-
risch nachgerechnete »Nachwirkung« eines Lehrstückes, auch
nicht als vViedererweckung, aucb. nicht als N achahmung des
Altertums, auch nicht als bloBe Bewahrung des überkommenen.
Jener vVandel des vVesens der vVahrheit ist gegenwartig als die
Hi.ngst gefestigte und daher nocb. unverrückte, alles durchherr-
36

El comienzo de la metafísica en el pensar de Platón es a la vez el


comienzo del "humanismo". Sea esta palabra pensada aquí esencialmente, y
por eso, en su significación más amplia. Según esto, "humanismo" mienta el
proceso vinculado con el comienzo, con el despliegue y con el fin de la
metafísica, por el cual el hombre, según perspectivas en cada caso diversas,
pero cada vez conscientemente, se pone en un centro de lo siente, sin por eso
ser ya lo siente supremo. "El hombre", eso significa aquí ya un grupo humano
o la humanidad, ya el individuo o una comunidad, ya el pueblo o un grupo de
pueblos. Siempre lo que importa es esto: en el ámbito de una bien asentada
articulación fundamental metafísica de lo siente, conducir al "hombre"
determinado desde aquí, al animal rationale, hacia la liberación de sus
posibilidades y a la certeza de su destino y al aseguramiento de su "vida". Esto
acontece como acuñación de la actitud "moral", como salvación del alma
inmortal, como despliegue de las fuerzas creadoras, como educación de la
razón, como cultivo de la personalidad, como excitación del sentimiento de
comunidad, como disciplinación del cuerpo, o como un apropiado
acoplamiento de algunos o de todos estos "humanismos". Cada vez se cumple
un girar metafísicamente determinado alrededor del hombre en órbitas más
estrechas o más amplias. Con la culminación de la metafísica, el "humanismo"
(o dicho "griegamente": la antropología) presiona también hacia las
"posiciones" más extremas y, esto quiere decir a la vez, hacia "posiciones"
incondicionadas.

XIX. El pensar de Platón sigue al cambio del Ser de la verdad, cambio


que se convierte en la historia de la metafísica, la cual en el pensar de
Nietzsche ha comenzado su incondicionada culminación. Por ello la doctrina
de Platón de la "verdad" no es algo pasado. Ella es "actualidad"
históricamente acontecida, pero esto no sólo como "repercusión" de un trozo
de doctrina, posteriormente calculado de modo historiográfico, tampoco como
resuscitación o imitación de la antigüedad, tampoco como mera conservación
de la tradición. Aquel cambio del Ser de la verdad es actual como
Platons Lehre von der ~Valzrheit 143
schende Grundwirklichkeit der in ihre neueste Neuzeit anrollen-
den vVeltgeschichte des Erdballs.
vVas immer sich mit dem geschichtlichen lVIenschen begibt,
ergibt sich jeweils aus einer zuvor gefallenen und nie beim
l\!Ienschen selbst stehenden Entscheidung über das vVesen der
vVahrheit. Durch diese Entscheidung ist je schon ausgegrenzt,
was im Lichte des festgelegten vVesens der vVahrheit als ein
vVahres gesucht und festgehalten, aber auch als das Unwahre
verworfen und übergangen wird.
Die im Hohlengleichnis erzahlte Geschichte gibt den Anblick
dessen, was jetzt und künftig noch in der Geschichte des abend-
landisch gepragten Menschentums das eigentlich Geschehende
ist: Der Mensch denkt im Sinne des vVesens der Wahrheit als der
Richtigkeit des Vorstellens alles Seienden nach »Ideen« und
schatzt alles vVirkliche nach » Werten«. Nicht welche Ideen und
welche vVerte gesetzt sind, ist das allein und erstlich Entschei-
dende, sondem daB überhaupt nach »Ideen« das vVirkliche aus-
gelegt, daB überhaupt nach » Werten« die» Welt« gewogen wird.
Inzwischen ist andas anfangliche vVesen der vVahrheit erinnert
worden. Die Unverborgenheit enthüllt sich dieser Erinnerung
als der Grundzug des Seienden selbst. Die Erinnerung an das
anfangliche vVesen der vVahrheit muB jedoch dieses Wesen an-
fanglicher denken. Sie kann daher die Unverborgenheit nie-
mals nur im Sinne Platons, d. h. in der Unterjochung unter die
Méa, übemehmen. Die platonisch begriffene Unverborgenheit
bleibt eingespannt in den Bezug zum Erblicken, Vernehmen,
Denken und Aussagen. Diesem Bezug folgen, heillt das vVesen
der Unverborgenheit preisgeben. Kein Versuch, das Wesen der
Unverborgenheit in der » Vernunft«, im »Geist«, im »Denken«,
im »Logos«, in irgendeiner Art von »Subjektivitat« zu begrün-
den, kann jedas vVesen der Unverborgenheit retten. Denn das
zu Begründende, das VVesen der Unverborgenheit selbst, ist hier-
bei noch gar nicht hinreichend erfragt. Stets wird nur eine We-
sensfolge des unbegriffenen vVesens der Unverborgenheit » er-
klart«.
37

la omnidominante realidad fundamental de la historia mundial del globo


terráqueo, que comienza a rodar hacia su más moderna modernidad, realidad
desde largo tiempo consolidada y por eso todavía inconmovida.
Siempre lo que sucede con el hombre histórico, resulta cada vez a partir
de una decisión sobre el Ser de la verdad acaecida ya desde antes y que nunca
reside en el hombre mismo. A través de esta decisión, en cada caso ya está
delimitado lo que a la luz del instituido Ser de la verdad es buscado y
mantenido como algo verdadero, pero también lo que es rechazado y
desdeñado como lo no verdadero.
La historia narrada en el símil de la caverna ofrece la visión de aquello
que ahora y aún en lo por venir es lo que propiamente acontece en la historia
de la humanidad occidentalmente acuñada: el hombre piensa, en el sentido del
Ser de la verdad como rectitud del representar, todo lo siente según "ideas" y
evalúa todo lo real según "valores". Lo única y primeramente decisivo no es
cuáles ideas y cuáles valores hayan sido establecidos, sino ante todo que lo
real precisamente sea interpretado según "ideas", ante todo que el "mundo"
precisamente sea sopesado según "valores".

XX. Entretanto ha sido rememorado el principia! Ser de la verdad. El


no-ocultamiento se devela a esta rememoración como el rasgo fundamental de
lo siente mismo. La rememoración del principia! Ser de la verdad, sin
embargo, tiene que pensar este Ser [aún] más principialmente. Por eso, ella no
puede nunca asumir el no-ocultamiento sólo en el sentido de Platón, esto es,
en la subyugación bajo la ioéa. El no-ocultamiento comprendido
platónicamente, permanece uncido en la relación al contemplar, percibir,
pensar y enunciar. Seguir esta relación, significa abandonar el Ser del no-
ocultamiento. Ningún intento de fundar el Ser del no-ocultamiento en la
"razón", en el "espíritu", en el "pensar", en el "logos", o en cualquier forma de
"subjetividad", podrá jamás rescatar el Ser del no-ocultamiento. Pues lo que
hay que fundar, el Ser del no-ocultamiento mismo, no ha sido así aún de
ningún modo suficientemente cuestionado. Una y otra vez es "aclarada" sólo
una consecuencia esencial del incomprendido Ser del no-ocultamiento.
t+~ Platons Lehre von der rVahrheú

Zuvor bedarf es der \hirdígung des »Posítiven« ím »priva-


tiven« \Vesen der aJ.~vcta. Zuvor ist dieses Positi ve als der Grund-
zug des Seins selbst zu erfahren. Erst muB die l\-ot einbrechen,
in der nicht immer nur das Seiende, sondern einstmals das Sein
frag,vürdig wird. vVeil diese Not bevorsteht, deshalb n1ht das
anfangliche vVesen der vVahrheit noch in seinem verborgenen
Anfang.
38

Antes ello requiere de la dignificación de lo "positivo" en el Ser


"privativo" de la cú. tí~eux. Antes hay que experimentar esto positivo como el
rasgo fundamental del ser mismo. Primero tiene que irrumpir la necesidad, en
la cual no siempre sólo lo siente, sino algún día el ser [mismo] llegue a ser
digno de pregunta. Porque esta necesidad [aún] es inminente, por eso el
principia! Ser de la verdad reposa todavía en su oculto principio.
39

APÉNDICE l.

ARTICULACIÓN GENERAL DEL ESCRITO:

l. Introducción.

11. El "símil de la caverna".

111. La propia interpretación de Platón del "símil".

IV rccxtoeícx como rceptcxywyfl oA. 11<; 'tf)<; lJmxf)<;.


"Formación" como la conducción hacia la conversión del hombre todo
en su Ser.

V. Exégesis del contenido propio del "símil".


El Ser de la verdad y el modo de su cambio como posibilitación de la
rccxtoeícx en su estructura fundamental. La articulación del "símil de la
caverna".

VI. Primer estadio.


Lo no-oculto para los cautivos dentro de la caverna: las sombras.

VII. Segundo estadio.


Una "liberación" del hombre dentro de la caverna.

VIII. Tercer estadio.


La auténtica liberación como el ascenso del hombre desde la caverna
hacia lo no-ocultísimo: el qué-es.
La rccxtoeícx llega recién a su culminación en el ámbito y sobre el fondo
de lo no-ocultísimo.

IX. Cuarto estadio.


El descenso del liberado de vuelta a la caverna como liberador: la
constante superación de la arccxtoeuaícx.
El principia! Ser privativo de la a-
A. TÍftetcx como el arrebatante
conquistar de lo no-oculto.
40

X. El acceso de la ioéa al primer rango.


El ser como presenciación llega a plenitud en la presenciación del qué-
es, es decir, en la ioéa como luminosidad y visualidad.
El no-ocultamiento queda uncido en la relación al ver y conocer: la
pregunta por el (uyóv.

XI. La "idea del bien" como -ro ayaftóv: lo capacitante pura y


simplemente.

XII. El bien como ioéa -re.A.eu-raía: la cosa-originaria.

XIII. La ioéa llega al predominio sobre la a.A. iifteta.


El cambio del Ser de la verdad desde el no-ocultamiento (a.A.iifteta) de
lo siente hacia la rectitud (ópftÓ-rTJ<;;) del percibir y enunciar.

XIV. El cambio del lugar de la verdad.


El doble sentido de la determinación del Ser de la verdad en Platón y
Aristóteles.

XV. El cuño del Ser de la verdad como rectitud del representar enunciante en
las épocas capitales de la metafísica.

XVI. El cambio del Ser de la verdad se cumple en la determinación del ser de


lo siente como ioéa.

XVII. El pensar sobre el ser de lo siente se convierte en qn.A.ooo<pía.


El carácter metafísico-teológico de la filosofía.

XVIII. La metafísica y el rol de la 1tatoeía: el "humanismo".

XIX. La "actualidad" del cambio del Ser de la verdad.

XX. La rememoración del principia! Ser de la verdad.


41

APÉNDICE2.

ANOTACIONES AL MARGEN:

Página 8:

* La palabra portadora de esta frase es la palabra alemana "Wesen". Se


suele traducir esta palabra por "esencia". Pero esta "traducción" es a la vez
una determinada interpretación de aquello que nombra "Wesen". ¿Qué
comprensión de "Wesen" subyace a esta traducción? ¿Qué comprendemos
nosotros por "esencia"? "Esencia" nombra habitualmente aquello uno y
general que vale para los muchos casos singulares. La esencia de mesa, por
ejemplo, es aquello común que conviene a toda mesa real y posible, aquello
que determina a cada mesa como mesa. A la esencia de mesa accedemos a
través de la pregunta: ¿qué es una mesa? La esencia responde al qué-es de una
cosa, a lo ya comprendido en cada caso singular. El qué-es se ofrece en el
concepto general, el cual reúne y comprende a todos los casos singulares. Así
pues, con "esencia" mentamos habitualmente el qué-es general de un cosa.
Todas estas determinaciones de "esencia" nos resultan comprensibles de
suyo. Pero el que nos sean comprensibles de suyo, ¿asegura su validez
absoluta y alcance ilimitado? ¿Desde dónde provienen todas estas
determinaciones? ¿Dónde tienen su fundamento y su fundamentación? ¿Son
suficientes estas determinaciones, sobretodo cuando se trata aquí de la
"esencia" de la verdad? ¿Es la "esencia de la verdad" el mero "concepto de
verdad", la mera determinación y representación humanas del qué-es de la
verdad? La pregunta por la "esencia" de la verdad, en tanto pregunta
filosófica, es en sí a la vez la pregunta por la verdad de la esencia. En esta
pregunta, no sólo la verdad, sino también la esencia ha llegado a ser digna de
pregunta.
Pero si "esencia de la verdad" no es su mero concepto, ¿dónde
encontramos una seña hacia su verdadera "esencia"? Oigamos a Heidegger:
"Das Wesen der Wahrheit ist kein bloBer Begriff, den die Menschen im Kopfe
tragen, sondem die Wahrheit west, sie ist in ihrer jeweiligen Wesensgestaltung
die bestimmende Macht für alles Wahre und Unwahre, was gesucht, worum
gekampft und wofür gelitten wird. Das "Wesen" der W ahrheit ist ein
Geschehen, das wirklicher und wirksamer ist als alle historischen
Begebenheiten und Tatsachen, weil es deren Grund ist." (Grundfragen der
Philosophie, GA, tomo 45, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1984, p.
42

44.) [El Ser de la verdad no es un mero concepto, que los hombres porten en la
cabeza, sino que la verdad esencia, ella es, en su configuración esencial de
cada momento, el poder determinante para todo lo verdadero y no verdadero,
que es buscado, por lo que se lucha y por lo cual se padece. La "esencia" de la
verdad es un acontecer, que es más real y más efectivo que todos los sucesos y
hechos, porque es su fundamento.]
Nosotros asumimos como "traducción" de "Wesen" nuestra palabra
"Ser", en tanto ella nombra no sólo el qué-es ("esencia") de la verdad, sino a
la vez, y quizá de un modo más fundamental, el cómo-es ("esenciar") de la
verdad, su estar siendo, su propio acontecer cada vez.,. en una figura
determinante.
La mayúscula en "Ser", entonces, es sólo un signo de pregunta, que
señala hacia la posibilidad de una otra experiencia de aquello que nombra la
palabra "Wesen" (no sólo el qué-es, la essentia). Pero a la vez busca
"distinguir" las palabras alemanas Wesen y Sein (que aquí traducimos por
"ser"). Si y en qué medida estas "palabras" nombran "algo distinto", esto
queda aquí necesariamente abierto como una pregunta.

** En alemán, "Auslegung". La exégesis se diferencia aquí de la propia


interpretación (Deutung) de Platón del "símil de la caverna", en tanto aquélla
ex-trae y ex-pone a la luz (e~-11yeiailat) lo no dicho en el decir de Platón.
Dice Heidegger en Einführung in die Metaphysik (GA, tomo 40, Vittorio
Klostermann, Frankfurt am Main, 1983, p. 171): "Die eigentliche Auslegung
muB jenes zeigen, was nicht mehr in Worten dasteht und doch gesagt ist." [La
auténtica exégesis tiene que mostrar aquello que ya no está ahí en palabras y
que, sin embargo, está dicho.]

***Cómo debamos entender aquí "símil", queda dicho por Heidegger en Vom
Wesen der Wahrheit (GA, tomo 34, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main,
1988, pp. 18-19). "Die Darstellung eines Gleichnisses, eines Sinnbildes, ist ...
ein sehen-lassendes Winken (einen Wink geben durch das, was unmittelbar
anschaulich vorgeführt wird) ... Es hat ... seine innere Notwendigkeit, wenn
Platon jeweils da, wo er in der Philosophie etwas Letztes und Wesentliches
sagen will, im Gleichnis spricht und uns vor ein Sinn-Bild stellt. Nicht daB er
noch sich im unklaren gewesen ware über die Sache, sondern überklar
darüber, daB sie nicht beschreibbar und beweisbar ist." [La exposición de un
símil, de una imagen sensible, es ... un hacer señas que permite-ver (un dar
una seña a través de aquello que es presentado inmediatamente de modo
intuible) ... Tiene ... su necesidad interna que cada vez que Platón quiere decir
en la filosofía algo último y esencial, hable en un símil y nos ponga ante una
43

imagen-sensible. No que él no haya llegado aún a tener claridad sobre el


asunto, sino sobrada claridad sobre esto, que el asunto no es descriptible ni
demostrable.]

**** En alemán, "Geschichte". El símil no sólo narra una historia, en el


sentido de la mera narración de un "mito", antes bien el símil nos expone ante
un acontecimiento (Geschehnis). ¿Pero qué o quién es lo que está en juego en
este acontecimiento? Atendamos a Heidegger: " ... dieses Gleichnis erzahlt ...
gerade die Geschichte, in der der Mensch zu sich selbst kommt als einem
inmitten des Seienden existierenden Wesen. Und in dieses Wesensgeschichte
des Menschen ist gerade das Geschehen der Unverborgenheit ... das
Entscheidende." (Vom Wesen der Wahrheit, ed. cit., p. 75.) [... este símil narra
... precisamente la historia, en la cual el hombre llega a sí mismo en tanto un
ser que existe en medio de lo siente. Y en esta historia del Ser del hombre, lo
decisivo es precisamente el acontecer del no-ocultamiento.]
No-ocultamiento (Unverborgenheit) es aquí la palabra traductora para
' aquello que los griegos experimentaron como a-A.tífteux y que los romanos
"tradujeron" por veritas (verdad). Luego, según lo dicho, el símil de la caverna
expone el acontecimiento de "verdad" (como no-ocultamiento) y hombre.
¿Pero qué o quién es el "hombre" y qué "verdad", de modo que puedan ca-
acontecer? Para que esta pregunta pueda ser respondida, o más aún, para que
pueda ser rectamente preguntada, es necesario seguir en su totalidad al
acontecimiento expuesto por el símil de la caverna. Pero esto requiere ante
todo que nosotros mismos entremos en esta pregunta como lo cuestionado.
Dice Heidegger: "Das Hohlengleichnis verstehen heiBt: die Wesensgeschichte
des Menschen, und das meint: sich selbst in der eigensten Geschichte
begreifen. Das verlangt, fortan die Begriffe und Unbegriffe vom Menschen,
seien sie noch so einleuchtend und gangbar, auBer Kraft zu setzen, jedenfalls
in dem Augenblick, wo wir zu philosophieren beginnen." (Vom Wesen der
Wahrheit, ed. cit., p. 77.) [Entender el símil de la caverna quiere decir:
comprender la historia del Ser del hombre, y esto significa: comprenderse a sí
mismo en su más propia historia. Esto exige dejar en adelante sin valor los
conceptos y presuntos conceptos acerca del hombre, por muy claros y
corrientes que sean, a lo menos desde el momento en que comenzamos a
filosofar.]
44

Página 10:

*Vide p. 14, nota*.

** En la edición de Wegmarken (Vittorio Klostermann, 1967, p. 113) que


hemos reproducido frente a la traducción, se lee "von ihnen", "de ellos", sin
embargo, en este punto hemos seguido la edición de Ernesto Grassi en la
colección "Überlieferung und Auftrag" (Platons Lehre von der Wahrheit, mit
einem Brief über den 'Humanismus ', Francke Verlag, Bem, 1954, p. 9), que
ofrece "vor ihnen", "ante ellos", por cuanto "ihnen" mienta a los encadenados,
y las sombras que desfilan, desfilan ante (vor) ellos, y no "de ellos".

Página 13:

* En alemán, "an-geht". ¿Hacia dónde nos remite Heidegger al señalar esta


palabra con un guión? La palabra alemana angehen habla de un ir (gehen).
Aquello que va hacia los hombres es lo "real", lo que está siendo. Pero esto no
sólo circunda al hombre como algo meramente presente, sino que va hacia él,
le va, lo aborda y lo reclama para que él se ocupe y se consuma en ello; es
decir, lo real, yendo hacia el hombre, lo toca y le ad-viene: le a-tañe (attingere
< ad-tangere). Pero tal vez lo decisivo no reside sólo y en primer lugar en que
el hombre sea atañido por lo que está siendo, sino más bien en esto: ¿cómo
tiene que ser el hombre, de modo que pueda acoger aquello que le adviene y
atañe?

Página 14:

* En alemán, "das Seiende". Esta palabra dice algo doble: por un lado, nombra
aquello que está siendo, aquello que de algún modo es, pero por otro, nombra
a la vez el estar siendo mismo de aquello que está siendo, el ser mismo de
aquello que de algún modo es. Esta duplicidad, sin embargo, no consiste en la
mera yuxtaposición y agregado de dos "elementos"; antes bien, ella se
despliega a partir de un pliegue, a saber, el pliegue en lo que está-siendo, el
pliegue de lo que es y ser. Nosotros renunciamos a la traducción usual para
"das Seiende", a saber, lo ente, precisamente en tanto oculta este pliegue y
deja aparecer sólo lo ente, los entes. La palabra "lo siente", que es la
traducción que aquí asumimos para "das Seiende", abre al menos la
posibilidad de oír en ella no sólo lo ente, sino a la vez el estar siendo de lo
45

ente, el ser. "Siente" entonces habla a partir de la duplicidad siente-siendo,


habla a partir del pliegue de siente y ser.

** En alemán, "Aussehen". En el uso cotidiano, esta palabra dice tanto como


el "aspecto" o "semblante" que alguien o algo ofrece, a saber, para la vista.
Pero debemos atender aquí a que esta palabra está dicha por Heidegger como
traducción de ioéa. ¿Pero qué mienta la palabra ioéa? Heidegger dice:
"' Ioéa ist das, was sich gibt und da ist für das und im ioeiv, im Sehen;
diesem entspricht das Gesehene." (Vom Wesen der Wahrheit, ed. cit., p. 48.)
[ ' loé a es aquello que se da y está ahí para y en el ioei v, en el ver; a éste
corresponde lo visto.] La ioéa entonces no es un mero aspecto ofrecido por
algo, sino que ella misma se da, sale y se ex-pone a la vista, se e-videncia. Lo
que en este evidenciar ella expone a la vista es ella misma. La ioéa es a la vez
el evidenciar y lo evidenciado: "la evidencia".
Así, la inusual traducción que asumimos para "Aussehen", a saber,
"evidencia", busca por lo tanto señalar hacia aquella unidad del evidenciar y lo
evidenciado: la "evidencia" como lo evidenciado evidenciándose a sí mismo
(iota).

Página 15:

* En alemán, "anwesende". Esta palabra, aquí como participio, quiere decir


"que están presentes", "que se están presentando", a saber, las cosas (die
Dinge). Nosotros asumimos como traducción para el infinitivo "anwesen" la
palabra "presenciar", y a partir de aquí componemos todos los "derivados" de
anwesen que aparecen en este texto.
El uso castellano conoce la palabra "presenciar", pero sólo en el sentido
del estar presente el hombre a una determinada circunstancia u ocasión,
siempre en el modo del presenciarla. Así, el "presenciar" vale exclusivamente
como modo de ser del hombre. Sólo el hombre presencia hechos,
circunstancias. El hombre es el presenciante. ¿Pero desde dónde ha sido
determinado el hombre de este modo? ¿Qué subyace a esta determinación del
presenciar?
El hombre puede presenciar- algo, sólo en tanto ese algo ya desde sí
mismo se está presentando, es decir, ello presencia, pero esto en un sentido
más vasto que el moderno. Que el hombre se haya adueñado de modo
exclusivo del "presenciar", sólo es posible a partir de la determinación
moderna del hombre como el subiectum.
46

"Presenciar" no nombra aquí un modo de ser exclusivo del hombre, sino


la determinación originaria, y por ello griega, del ser mismo. Atendamos a lo
que Heidegger dice: "Anwesenheit heiBt bei den Griechen rcapouoía oder
verkürzt ouoía, und Anwesenheit bedeutet für die Griechen Sein. Etwas ist,
das heiBt: es ist anwesend, oder besser: es west an (müssen wir im Deutschen
sagen), in der Gegenwart." (Vom Wesen der Wahrheit, ed. cit., p. 51.)
[Presencia quiere decir entre los griegos rcapouoía o acortado ouoía, y
presencia significa para los griegos ser. Algo es, esto quiere decir: ello está
presente, o mejor: ello presencia (tenemos que decir en "alemán"), en el
presente.]

Página 18:

* En alemán, "Begegnenden". Hemos traducido "begegnen" por "ocurrir", en


tanto en esta palabra se reúnen los dos sentidos principales de la palabra
alemana; a saber, primero, ocurrir como o-currir (ocurrere < ob-currere ), como
salir repentinamente al encuentro y ponerse enfrente, esto es, el modo como
las "sombras" enfrentan inmediatamente al hombre encadenado; pero a la vez,
ocurrir como transcurrir y suceder, esto es, aquello que el hombre encadenado
experimenta como lo que pasa cotidianamente en el transcurso de su "vida".
Es decir, las sombras no sólo "o-curren" y enfrentan al encadenado como algo
meramente divisado enfrente, sino que ellas le ocurren, en tanto son
experimentadas inmediatamente como los quehaceres y los hechos cotidianos,
"la vida misma".

**Vide p. 21, nota**.

Página 21:

* Cómo debamos pensar este superlativo, lo dice Heidegger en Vom Wesen


der Wahrheit (ed. cit., pp. 69-70): "Das Unverborgenste: dieser Superlativ
meint, die Ideen sind das in erster Linie Unverborgene. Bei allem
Unverborgenem stehen sie voran, sind die Vorkampfer; sie bereiten
vorangehend den Weg für das andere. Inwiefem? Die Ideen sind das
Seiendste; und das Seiendste am Seienden, das, was das Seiende eigentlich
ausmacht, ist des sen Se in. Das Sein aber gibt ... erst den Durchlaj3 für
Seiendes. Die Ideen bereiten den Weg. Das Licht macht es, daB vordem
47

Verhülltes jetzt sichtbar wird. Die Ideen beseitigen die Verborgenheit. Die
Unverborgenheit des Seienden entspringt aus dem Sein, den Ideen ... Die
Ideen ... sind das ursprünglich Unverborgene, die Unverborgenheit im
ursprünglichen, d. h. entspringen-lassenden Sinne. Das will der Superlativ
sagen." [Lo no-ocultísimo: este superlativo quiere decir que las ideas son lo
no-oculto en primera línea. Ellas anteceden a todo lo no-oculto, son las
precursoras; precediendo, ellas preparan el camino para lo otro. ¿En qué
medida? Las ideas son lo sientísimo; y lo sientísimo en lo siente, aquello que
constituye propiamente a lo siente, es su ser. Pero el ser ... recién abre paso a
lo siente. Las ideas preparan el camino. La luz hace que lo que antes estaba
encubierto ahora sea visible. Las ideas apartan el ocultamiento. El no-
ocultamiento de lo siente surge a partir del ser, de las ideas ... Las ideas ... son
lo originariamente no-oculto, el no-ocultamiento en sentido originario, esto
quiere decir, en el sentido de dejar-surgir. Esto quiere decir el superlativo.]

**En alemán, "erscheint". El verbo alemán "erscheinen" nombra aquello que


nosotros decimos "aparecer". En "erscheinen", sin embargo, habla "scheinen",
resplandecer, lucir. En el fondo de todo aparecer, como erscheinen, yace de
algún modo un resplandecer, un lucir. Todo lo que aparece en tanto aparece,
de algún modo luce. ¿Pero qué quiere decir esto? Todo lo que aparece sólo
puede aparecer en tanto de algún modo luce, es decir, el aparecer de las cosas
requiere de antemano del lucir de la luz. El lucir no es una propiedad de las
cosas que aparecen, sino un don, a saber, un don: concedido por la luz misma.
El lucir de la luz ilumina las cosas y así recién les permite aparecer. Pero así
iluminando aparece ella misma (la luz), a saber, luce, aparece luciendo. La
luz luce, ella aparece de antemano luciendo e iluminando. El "aparecer" de la
luz, es un aparecer luciendo.
Pero según el decir de Platón, el lucir de la luz equivale al mostrarse de
las "ideas". ¿En qué sentido? Las ideas permiten que lo que aparece aparezca
como esto o aquello, a saber, como casa, como árbol, como hombre, como
Dios. Las ideas conceden la visión de aquello como qué cada siente aparece.
Las ideas constituyen el qué-es de lo siente: el ser. Las ideas lucen
("aparecen") de antemano ellas mismas en todo lo que aparece, ellas aparecen
luciendo.
A partir de lo dicho se desprende que "erscheinen" será traducido de un
modo doble: primero, cuando se trate de los sientes singulares que se nos
presentan de modo inmediato (las "sombras"), "erscheinen" será traducido por
"aparecer"; ahora, cuando se trate de lo siente mismo (las "ideas"),
"erscheinen", en tanto el "aparecer" eminente, será distinguido con la
traducción "aparecer luciendo". En consonancia con esto, "scheinen" será
48

traducido por "lucir". Sin embargo, esto no puede valer como una regla o una
fórmula, que el lector pueda aplicar ciegamente, antes bien, se trata aquí de
una interpretación, que se rige en cada caso por aquello que el escrito va
mostrando.

Página 23:

* En alemán, "anfanglich". Hemos procurado mantener la unidad que hay


entre la palabra alemana "Anfang", aquí traducida por "principio", y el
adjetivo y adverbio que derivan de ella, a saber, "principia!" y
"principialmente".
Se trata aquí, pues, no de un inicio o un comienzo cualquiera, de algo
que simplemente está primero y que ha sido dejado atrás por lo que le sigue,
sino antes bien, del principio de la historia de "occidente", que ocultamente
la domina aún por completo. Este principio se anuncia en el principia! Ser de
la verdad como aA.1Ítreux. Heidegger dice: "Die Griechen erfuhren anfanglich
das Wesen der Wahrheit als aA.1Ítreux, als die Unverborgenheit des Seienden.
Dieses Wesen der W ahrheit wurde nun aber nicht zunachst in einer
"Definition" eingefangen und dann dem Wissen übermittelt. "Definitionen"
sind in der Philosophie - nicht so in der Wissenschaft - immer das
Nachtragliche und meist das Ende. Das Wissen vom Wesen der Wahrheit als
Unverborgenheit des Seienden hatte anfanglich, d. h. in seiner groBen Zeit, die
Gestalt, daB alles Handeln und Schaffen, alles Denken und Sagen, alles
Gründen und Vorgehen von der Unverborgenheit des Seienden als einem
Unbegriffenen bestimmt und durchstimmt war. Wer das nicht sieht und weiB
und nicht sehen und wissen lemt, wird nie etwas vom ursprünglichen
Geschehen des Anfangs der abenlandischen Geschichte ahnen, von jenem
Anfang, der wirklich ihr Anfang war, sofem wir die Geschichte des
Abenlandes meinen und nicht die bloBe Biologie seiner VOlker ... "
(Grundfragen der Philosophie, ed. cit., p. 115.) [Los griegos experimentaron
principialmente el Ser de la verdad como aA.1Ítreux, como el no-ocultamiento
de lo siente. Ahora, este Ser de la verdad, sin embargo, no fue apresado y
encerrado inmediatamente en una "definición" y transmitido entones al saber.
En la filosofía - no así en la ciencia - las "definiciones" son siempre algo
agregado posteriormente y la mayoría de las veces el final. El saber acerca del
Ser de la verdad como no-ocultamiento de lo siente tuvo principialmente, esto
quiere decir, en su gran época, la figura, que todo obrar y crear, todo pensar y
decir, todo fundar y proceder estuvo determinado y armonizado por el no-
ocultamiento de lo siente como algo no conceptuado. Quien no vea ni sepa
49

esto, ni lo aprenda a ver y a saber, jamás presentirá algo del ongmario


acontecer del principio de la historia occidental, de aquel principio que fue
realmente su principio, en tanto nosotros mentamos la historia de occidente y
no la mera biología de sus pueblos ... ]

Página 25:

* En alemán, "Sichtsamkeit". El Ser de la idea no reside sólo en la


luminosidad, esto es, en el lucir y aparecer luciendo ella misma, lucir que
recién hace posible el aparecer de cada siente como esto o aquello, sino
también, en la visualidad, esto es, en el ser únicamente en y para el ver. ¿Pero
no "son" las "ideas de Platón" algo "en sí y para sí"? Heidegger responde a
esta "objeción": "' Ioéa ist das Gesichtete. Gesichtetes als ein solches ist nur
im Sehen und für ein Sehen. Ein ungesichtetes Gesichtetes, - das ist wie ein
rundes Viereck oder ein hOlzemes Eisen. "Ideen": wir müssen endlich mit
dieser Benennung emstmachen, die Platon dem Sein gegeben hat.
"Gesichtetes" meint nicht eine Zugabe, ein nachtdigliches Pdidikat, etwas,
was den Ideen zuweilen passiert, sondem das, was sie überhaupt und vor
allem kennzeichnet." (Vom Wesen der Wahrheit, ed. cit., p. 70.) ['loé a es lo
visto. Lo visto como tal es sólo en el ver y para un ver. Algo visto no-visto,-
esto es como un cuadrado redondo o un hierro de madera. "Ideas": de una vez
por todas tenemos que tomar en serio esta denominación, que Platón ha dado
para el ser. "Visto" no mienta un añadido, un predicado agregado
posteriormente, algo que de vez en cuando le pasa a las ideas, sino aquello que
las caracteriza en suma y ante todo.]
Pero si las "ideas" no son algo "en sí y para sf', algo "objetivo", tienen
que ser entonces algo "subjetivo", ¿pues qué más podría haber fuera de
"objetivo y subjetivo"? Heidegger dice: "Die Ideen sind ... keine vorhandenen,
irgendwo versteckten Objekte, die man durch irgendeinen Hokuspokus
aufstobem konnte. Ebensowenig aber sind sie etwas, was Subjekte mit sich
herumtragen, etwas Subjektives in dem Sinne, dass sie von Subjekten
(Menschen, wie wir sieso kennen) gemacht und ausgedacht werden. Sie sind
weder Dinge, objektiv, noch nur Erdachtes, subjektiv. Was sie sind, wie sie
sind, ja ob sie überhaupt "sind", das ist bis heute unentschieden." (op. cit., p.
71.) [Las ideas no son objetos que estén ahí, escondidos en algún lugar, y que
uno pudiera hacer salir mediante algún abracadabra. Pero tampoco son algo
que sujetos lleven consigo de aquí para allá, algo subjetivo en el sentido de ser
elaboradas y concebidas por sujetos (hombres, tal como nosotros los
conocemos). Ellas no son ni cosas, objetivamente, ni algo sólo imaginado,
50

subjetivamente. Qué son, cómo son, ante todo si en general "son", esto hasta
el día de hoy no está decidido.]

** En alemán, "Vemunft". Esta palabra deriva del verbo "vemehmen",


"percibir", por lo cual el vínculo entre "Vemehmung" ("percepción") y
"Vemunft" ("razón") se deja oír inmediatamente, vínculo que en la lengua
castellana, sin embargo, se rompe irremediablemente, por cuanto "razón"
("ratio") proviene del verbo "reor", contar, tomar y sacar cuentas de algo.

Página 28:

* En alemán, "wesen". La palabra "wesen" habla verbalmente, y su decir


corresponde a aquello que siempre se deja oír en "das Wesen". "Das Wesen",
oído verbalmente, no mienta "la esencia", sino "el esenciar", esto es, el
esenciar de algo cada vez como esto o como aquello. Luego, cuando se habla
aquí del Ser (Wesen) de la idea, esto no puede querer decir la "esencia" de la
idea, sino más bien, el esenciar de la idea, el estar-siendo-idea de la idea, el
desplegarse de la idea como idea. Según esto, asumimos como traducción para
"wesen" la inhabitual palabra "esenciar", cuyo decir tal vez se anuncie en el
giro: algo esencia como algo, a saber, como aquello que es. Sin embargo, la
palabra "esenciar" seguirá hablando para nosotros de un modo indeterminado
y vacío, mientras no pensemos, es decir, preguntemos por el oculto horizonte
desde donde recién se hace posible la diferencia entre "esencia" y "esenciar".

Página 29:

* En alemán, "Ur-sache". "Ursache" es la palabra alemana que nombra


aquello que nosotros decimos "causa", como traducción del griego ahía. La
palabra alemana, sin embargo, habla de un modo peculiar. La "causa",
"Ursache", para el ser de todas las "cosas", "Sache", es ella misma una "cosa",
a saber, la "cosa originaria", "Ur-sache", esto es, el origen, la cosa originante.
Pero esta "aclaración" ha pasado por alto precisamente lo decisivo, a
saber, ha olvidado preguntar qué puede bien querer decir aquí "causa",
"cosa", "origen", "cosa originaria", y ante todo, ha olvidado preguntar cómo
tiene que estar pensado el ser de lo siente, de modo que pueda advenir al
51

lenguaje precisamente en palabras tales como "causa", "cosa", "origen", "cosa


originaria".

Página 30:

* En alemán, "Richtigkeit". La "rectitud", como el ser correcto (richtig), tiene


que ser pensada de un modo doble: por un lado, como el dirigirse (sich richten
auf) la mirada directamente hacia aquello que da la medida (las ideas), y a
partir de este "enderezamiento", como el regirse (sich richten nach) la mirada
según ello. Así, la mirada correcta (richtig), es decir, la mirada dirigida hacia
las ideas y regida según ellas, llega a ser una recta (recht) mirada.
52

APÉNDICE3.

GLOSARIO:

Die Abschattung: el reflejo sombrío (14)


anbieten: ofrecer (20)
der Anblick: el aspecto (17), la visión (17)
der Anfang: el principio (38)
anfanglich: principialmente (23)
sich angleichen: adecuarse (30)
die Angleichung: la adecuación (30)
die Anmessung: la conmensuración (17)
anwesen: presenciar (25)
anwesend: presenciante (15)
die Anwesenheit: la presencia (23)
die Anwesung: la presenciación (25)
der Aufenthaltsbereich: el ámbito de residencia (13)
der Aufgang: la salida y surgimiento (33)
der Aufstieg: el ascenso (22)
das Auge: el ojo (16)
die Auslegung: la exégesis (8)
die Ausrichtung: el enderezamiento (30)
das Aussagen: el enunciar (30)
das Aussehen: la evidencia ( 14)
auszeichnen: distinguir (23)
die Auszeichnung: la distinción (31)

der Befreite: el liberado (20)


die Befreiung: la liberación (20)
begegnen: ocurrir (18), salir al encuentro (20)
der Begriff: el concepto (33)
beleuchten: alumbrar (21)
der Bereich: el ámbito (16)
bescheinen: iluminar (20)
die Besinnung: la meditación (25)
der Bestand: la constitución estable (29), la estabilidad (29)
das Bestandige: lo estable (20)
die Bestimmung: la determinación (8), el destino (36)
53

der Bezirk: la región ( 16)


der Bezug: la relación (16)
das Bild: la imagen (13), la forma (17)
die Bildung: la formación (17)
die Bildungslosigkeit: la ausencia de formación ( 17)
die Bindung: el ligar (21)
der Blick: la mirada ( 14)
die Bündigkeit: la cohesión (21)

denken:pensar(8)
die Deutung: la interpretación (13)
das Ding: la cosa (14)
das Dunkle: lo oscuro (16)

der Einblick: la mirada (18)


die Eingewohnung: la habituación ( 16)
die Einrichtung: la organización (14), el arreglo (25)
die Einsicht: la intelección (18), la introspección (29)
einspannen: uncir (26)
die Entbergung: el desocultar (23), la desocultación (33)
die Entscheidung: la decisión (37)
das Entstehende: lo que surge (29)
erblicken: divisar (20), contemplar (29)
erfahren: experimentar (8)
die Erfahrung: la experiencia ( 14)
erfüllen: llevar a plenitud (22)
erinnem: rememorar (36)
die Erinnerung: la rememoración (37)
ermoglichen: hacer posible (18)
die Ermoglichung: la posibilitación (25)
die Erorterung: la elucidación (21)
erscheinen: aparecer luciendo (18), aparecer (20)

die Falschheit: la falsedad (32)


das Feuer: el fuego (13)
fragwürdig: digno de pregunta (38)
frei: libre (19)
das Freie: el campo libre (21)
die Freiheit: la libertad (20)
die Freundschaft: la amistad (34)
54

das Gefangnis: la prisión ( 14)


die Gegenwart: la actualidad (36)
der Geist: el espíritu (37)
die Geschichte: la historia (8)
das Gesehene: lo visto (26)
das Gesichtete: lo visto (26)
gewahren: conceder(25)
die GewiBheit: La certeza (36)
der Grund: el fundamento (16), el fondo (16)
der Grundzug: ·el rasgo fundamental (30)
das Gute: el bien (15)

die Haft: el cautiverio (14)


die Haltung: la actitud (15)
handeln: actuar (29)
die Helle: la claridad (15)
die Herrin: la soberana (30)
das Herrwerden: el llegar al predominio (29)
das Hervorgehen: el salir (29)
das Hohlengleichnis: el símil de la caverna (8)

der ldeenblick: la mirada hacia ideas (29)


der Irrtum: el error (33)

das Joch: el yugo (26)

kennen:conocer(15)

die Lehre: la doctrina (8)


der Leib: el cuerpo (16)
das Licht: la luz (14)

maBgebend: que da la medida (16), decisivo (31)


die Moglichkeit: la posibilidad (15)

die Neuzeit: la modernidad (32)


die Not: la necesidad (18)
die Notwendigkeit: la necesidad (16)

offen: abierto (19)


55

offenkundig: patente (18)


der Ort: el lugar (30)

recht: derechamente (15), bien (16), recto (30)


das Rechte: lo recto (29)
richten: dirigir (25)
richtig: correcto (30)
die Richtigkeit: la rectitud (30)
die Richtung: la dirección (16)
der Rückbezug: la retroreferencia (22)
der Rückstieg: el descenso de vuelta (22)

die Sache: la cosa (18)


die Sachheit: el ser cosa (29)
das Schattenhafte: lo nebuloso ( 14)
das Schatzen: el evaluar (20)
der Schein: el resplandor (14), la luz (25)
das Scheinen: el lucir (20)
die Scheinsamkeit: la luminosidad (25)
schenken: donar (28)
das Schone: lo bello (29)
die Seele: el alma ( 16)
das Seiende: lo siente (14)
das Sichauskennen in etwas: el entenderse en algo (34)
das Sichrichten: el dirigirse (25)
sichtbar: visible (14)
die Sichtbarkeit: la visibilidad (25)
die Sichtsamkeit: la visualidad (25)
das Sichverstehen auf etwas: el conocer de algo (34)
die Sonne: el sol (13)
die Statte: el sitio (32)
das Streben: el tender (16)
die Stufe: el estadio (19), el grado (25)

taugen: ser capaz (27)


tauglich machen: capacitar (27)

die Übereinstimmung: la concordancia (18)


der Übergang: el tránsito (15)
das Übersinnliche: lo suprasensible (35)
56

die Überwindung: la superación (22)


die Umgewohnung: la rehabituación (16)
der Umkreis: el círculo (20)
sich umwenden: volverse (19)
die Umwendung: la inversión (15), la conversión (16)
unrichtig: incorrecto (32)
die Unterjochung: la subyugación (34)
der Unterschied: la diferencia (19)
unverborgen: no-oculto (18)
die Unverborgenheit: el no-ocultamiento (18)
die Ursache: la causa (35)
die Ur-sache: la cosa-originaria (29)
der Ursprung: el origen (29)
urteilen: juzgar (32)

veranschaulichen: hacer intuible (14)


die Verbergung: la ocultación (23)
die Verbindlichkeit: la obligatoriedad (21)
verborgen: oculto (23)
die Verborgenheit: el ocultamiento (23)
das Verhalten: el comportamiento (15)
das Verhaltnis: la correlación (14)
das Verlangen: el anhelo (34)
das Vermogen: el poder (26)
vemehmen: percibir (14)
die Vemunft: la razón (25)
die Verschiedenheit: la diversidad (19)
versetzen: transponer ( 17)
der Verstand: el entendimiento (32)
vollbringen: llevar a plenitud (25)
vollenden: llevar a culminación (22)
sich vollziehen: cumplirse (8)
das Vor-bild: el proto-tipo (17), la forma previa (17)
der Vorgang: el proceso (15)
die Vorliebe: la predilección (34)
der Vorrang: el primer rango (24), el rango preeminente (30)
das Vorstellen: el representar (18)

die W ahrheit: la verdad (8)


der Wandel: el cambio (8)
57

die Wandlung: el cambio (18)


das W as-sein: el qué-es (21)
der Wechsel: el cambio (30)
die Wegwendung: el desviar (22)
die Wendung: el vuelco (8)
der Wert: el valor (27)
das Wesen: El Ser (8)
das Wesenhafte: lo esencial (16)
der Wesensblick: la mirada esencial (29)
wesentlich: esencial ( 16)
der Wink: la seña (24)
das Wirkliche: lo real ( 14)
wissen: saber (8)
die Würdigung: la dignificación (38)

sich zeigen: mostrarse ( 13)


zuganglich: accesible (21)
die Zurichtung: la disposición (14)
die Zustimmung: el acuerdo (33)
die Zuwendung: el estar vuelto (22)
die Zweideutigkeit: el doble sentido (31)
58

APÉNDICE4.

RECOLECCIÓN POR FAMILIAS DE PALABRAS:

1) berg-en (albergar, resguardar):

die Ent-berg-ung (la desocultación)


das Sich-ver-berg-en (el ocultarse)
un-ver-borg-en (no-oculto)
die Un-ver-borg-en-heit (el no-ocultamiento)
ver-borg-en (oculto)
die Ver-borg-en-heit (el ocultamiento)

2) das Bild (la imagen, la forma):

bild-en (formar)
die Bild-ung (la formación)
die Bild-ung-s-los-ig-keit (la ausencia de formación)
die Aus-bild-ung (la educación)
das Vor-bild (el prototipo, la forma previa)
das MiB-ge-bild-e (la construcción disforme)
ab-bild-maB-ig (en imágenes)

3) bind-en (ligar, atar):

die Bind-ung (el ligar)


die Ver-bind-lich-keit (la obligatoriedad)
ge-bund-en (ligado)
die Bünd-ig-keit (la cohesión)
59

4) der Blick (la mirada):

blick-en (mirar)
er-blick-en (divisar, contemplar)
hin-blick-en (dirigir la mirada)
der An-blick (el aspecto, la visión)
der Auf-blick (la mirada alzada hacia)
der Ein-blick (la mirada hacia)
das Um-her-blick-en (el mirar en derredor)

5) deut-en (indicar, interpretar):

be-deut-en (significar)
die Deut-ung (la interpretación)
die MiB-deut-ung (la mala interpretación)
die Um-deut-ung (la reinterpretación)
die Zwei-deut-ig-keit (el doble sentido)
deut-lich (claro)
ver-deut-lich-en (aclarar)
ein-deut-ig (unívoco)

6) geb-en (dar):

ab-geb-en (entregar, donar)


bei-geb-en (adjuntar)
sich er-geb-en (entregarse, resultar)
preis-geb-en (abandonar)
um-geb-en (circundar)
die Er-geb-nis (el resultado)
an-geb-lich (presuntamente)
die Gab-e (el don)
60

7) greif-en (coger):

er-greif-en (sobrecoger completamente)


vor-greif-en (anticipar)
greif-bar (asible, disponible)
be-greif-en (comprender)
der Be-griff (el concepto)
un-be-greif-lich (inaprensible)

8) halt-en (tener):

ent-halt-en (contener)
inne-halt-en (mantener)
offen-halt-en (mantener abierto)
vor-halt-en (tener delante)
ein-be-halt-en (mantener)
sich auf-ent-halt-en (residir)
die Halt-ung (la actitud)
das Ver-halt-en (el comportamiento)
das Ver-haJ.t-nis (la correlación)
der An-halt (el sostén)
der Auf-ent-halt (la residencia)
der Ge-halt (el contenido)
der Be-haJ.t-er (el recipiente)

9) kenn-en (conocer):

er-kenn-en (conocer, reconocer)


an-er-kenn-en (reconocer)
das Er-kenn-en (el conocer)
die Er-kenn-t-nis (el conocimiento)
das Er-kann-t-e (lo conocido)
das Kenn-bar-e (lo conocible)
un-ge-kann-t (desconocido)
un-er-kann-t (no reconocido)
das Sich-aus-kenn-en (el entenderse)
61

10) mog-en (poder):

ver-mog-en (poder)
mog-lich (posible)
die Mog-lich-keit (la posibilidad)
un-mog-lich (imposible)
er-mog-lich-en (hacer posible, posibilitar)
die Er-mog-lich-ung (la posibilitación)
die Mach-t (el poder)
die Über-mach-t (la prepotencia)

11) nehm-en (tomar):

ein-nehm-en (adoptar)
ent-nehm-en (desprender)
über-nehm-en (asumir)
ver-nehm-en (percibir)
die Ver-nehm-ung (la percepción)
die Ab-nahm-e (el quite)
die Ver-nunf-t (la razón)

12) rech-t (recto):

das Rech-t-e (lo recto)


rich-t-en (dirigir)
auf-rich-t-en (erigir)
be-rich-t-en (relatar)
das Sich-rich-t-en (el dirigirse)
die Rich-t-ung (la dirección)
die Aus-rich-t-ung (el enderezamiento)
die Ein-rich-t-ung (el arreglo, la organización)
die Zu-rich-t-ung (la disposición)
rich-t-ig (correcto)
das Rich-t-ig-e (lq correcto)
die Rich-t-ig-keit (la rectitud)
un-rich-t-ig (incorrecto)
die Un-rich-t-ig-keit (la no rectitud)
62

13) scheid-en (escindir, separar):

ent-scheid-end (decisivo)
die Ent-scheid-ung (la decisión)
der Unter-schied (la diferencia)
ver-schied-en (diverso)
die Ver-schied-en-heit (la diversidad)

14) schein-en (lucir, aparecer luciendo):

be-schein-en (iluminar)
er-schein-en (aparecer luciendo, aparecer)
der Schein (el resplandor, la luz)
das Schein-sam-e (lo luminoso)
die Schein-sam-keit (la luminosidad)
der Wider-schein (el reflejo)
schein-bar (en apariencia)

15) seh-en (ver):

hin-seh-en (dirigir la vista)


das Aus-seh-en (la evidencia)
das Ge-seh-en-e (lo visto)
die Sich-t (la vista, la visión)
die An-sich-t (la visión, la opinión)
die Aus-sich-t (la visión)
die Ein-sich-t (la intelección, la introspección)
die An-ge-sich-t (la faz)
sich-t-ig (visible)
sich-t-bar (visible)
die Sich-t-bar-keit (la visibilidad)
die Sich-t-sam-keit (la visualidad)
das Ge-sich-t-et-e (lo visto)
um-sich-t-ig (circunspecto)
63

16) setz-en (poner):

aus-setz-en (exponer)
über-setz-en (traducir)
ver-setz-en (transponer)
vor-setz-en (ofrecer)
die An-setz-ung (la estimación y fijación)
die Über-setz-ung (la traducción)
die Vor-aus-setz-ung (el presupuesto)
der Satz (la proposición, la frase)
der Be-sitz (la posesión)

17) sprech-en (hablar, decir):

an-sprech-en (llamar)
aus-sprech-en (enunciar)
ent-sprech-en (corresponder)
durch-sprech-en (comentar, examinar)
die Ent-sprech-ung (la correpondencia)
das Ge-sprach (el diálogo)
der An-spruch (la pretensión)

18) steh-en (estar, permanecer firme):

be-steh-en (estar, haber, consistir)


be-vor-steh-en (ser inminente)
ent-steh-en (surgir)
fest-steh-en (estar fijo y firme)
unter-steh-en (estar sometido)
der Stan-d (el estado)
der Be-stan-d (la estabilidad)
das Be-stan-d-ig-e (lo estable)
die Be-stan-d-ig-keit (la constancia)
der Ver-stan-d (el entendimiento)
im-stan-d-e sein (estar en condiciones)
stan-d-ig (constantemente)
miB-ver-stan-d-lich (mal entendiendo)
selbst-ver-stan-d-lich (comprensible de suyo)
64

stet-s (continuamente, constantemente)


stet-ig (persistente)
die Stet-ig-keit (la persistencia)
die Stiit-te (el sitio)

19) stell-en (poner, colocar):


stellen, verbo derivado de stehen. Der Stall: der Ort wo etwas steht. [El
establo: el lugar donde algo está.]

auf-stell-en (establecer)
be-stell-en (encomendar)
dar-stell-en (exponer, representar)
still-stell-en (detener)
das Vor-stell-en (el representar)
die Stell-ung (la posición)
die Dar-stell-ung (la exposición, la representación)
die Ver-stell-ung (la desfiguración)
die Stell-e (el lugar)
das Um-stell-t-e (lo rodeado)
die Ge-stal-t (la figura)

20) stimm-en (dar la voz, acordar):

be-stimm-en (determinar)
die Be-stimm-ung (la determinación, el destino)
die Über-ein-stimm-ung (la concordancia)
die Zu-stimm-ung (el acuerdo)

21) wend-en (dar vuelta, volver):

um-wend-en (convertir)
sich um-wend-en (volverse)
die Wend-ung (el vuelco)
die Um-wend-ung (la inversión, la conversión)
die Ver-wend-ung (la aplicación)
die Weg-wend-ung (el desviar)
die Zu-wend-ung (el estar vuelto)
65

sich wand-eln (transformarse)


ver-wand-eln (transformarse)
die Wand-1-ung (el cambio)
der Wand-el (el cambio)
die Wand (el muro)
die Um-wand-ung (el cerco)

22) wes-en (e senciar):

das Wes-en (el Ser, la "esencia")


das Wes-en-haft-e (lo esencial)
wes-ent-lich (esencialmente)
das Gegen-wes-en (el Ser contrario)
an-wes-en (presenciar)
die An-wes-ung (la presenciación)
das An-wes-end-e (lo presenciante)
die An-wes-en-heit (la presencia)

23) wiss-en (saber):

die Wiss-en-schaft (la ciencia)


wi8-bar (escible)
wiss-ent-lich (conscientemente)
die Un-wiss-en-heit (la ignorancia)
die Ge-wi8-heit (la certeza)

24) wohn-en (habitar):

ein-ge-wohn-en (habituar)
die Ein-ge-wohn-ung (la habituación)
um-ge-wohn-en (rehabituar)
die Um-ge-wohn-ung (la rehabituación)
der Be-wohn-er (el habitante)
ge-wohn-lich (habitualmente)
auBer-ge-wohn-lich (extraordinario)
ge-wohn-t-e (habitual)
un-ge-wohn-t-e (inhabitual)
66

APÉNDICE 5.

TEXTO GRIEGO DEL SÍMIL DE LA CAVERNA:

Platons Lehre van der rVahrheit

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71

BIBLIOGRAFÍA.

Básica:

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Francke Verlag, Bem, 1954.

- Heidegger, Martin: "La doctrina de la verdad según Platón y carta


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traducción de Juan David García Bacca.

- Heidegger, Martin: "La doctrine de Platon sur la vérité" en


"Questions 11", Éditions Gallimard, 1968; traducción de André
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- Heidegger, Martin: "Plato's doctrine of truth" en "Pathmarks",


Cambridge University Press, Cambridge, 1998; traducción de
Thomas Sheehan.

Complementaria:

- Heidegger, Martin: "Vom Wesen der Wahrheit", GA, tomo 34,


Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1988.

- Heidegger, Martin: "Grundfragen der Philosophie", GA, tomo 45,


Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1984.

- Heidegger, Martin: "Vom Wesen der Wahrheit" en "Wegmarken",


Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1967.

- Heidegger, Martin: "Einführung in die Metaphysik", GA, tomo 40,


Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1983.
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- Heidegger, Martín: "Grundbegriffe der antike Philosophie", GA,


tomo 22, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1993.

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Diccionarios:

- "Duden: Deutsches Universal Worterbuch", Dudenverlag, 1996.

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- "Real Academia Española: Diccionario de la lengua española",


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- Corominas, Joan: "Diccionario crítico etimológico castellano e


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- Segura Munguía, Santiago: "Diccionario etimológico latino-


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- Emout, Alfred: "Dictionnaire étymologique de la langue latine:


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- Kluge, Friedriech: "Etymologisches Worterbuch der deutschen


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