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Ludwig J. Grepmair
Marius K. Nickel

Achtsamkeit des Psychotherapeuten

SpringerWienNewYork
Dipl.-Psychologe Univ. Ludwig J. Grepmair
approb. Psychotherapeut
Psychotherapeutische Lehrpraxis, Regensburg, Deutschland
Univ. Prof. Dr. med. Oec. med. Marius K. Nickel
Klinik für Psychosomatik und Psychotherapie, Bad Aussee, Österreich

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Mit 4 Abbildungen

ISBN 978-3-211-72056-1 SpringerWienNewYork


Unseren Familien gewidmet
Leitmotiv

Ohne hinaus zu gehen / kann man draußen sein.


Ohne hinaus zu sehen / kann man schauen.
Weit hinaus gehen / verhindert eingehen.
Je näher man der Welt ist / desto weniger sieht man von ihr.
Also der Erwachte:
Er erfährt Fernstes / ohne zu wandern.
Er erkennt / ohne zu kennen.
Er vollendet / ohne zu handeln.
(Laotse 1984, Vers XXXXVII, S. 58)
Danksagung

Herrn Dr. med. Wolfhardt Rother (Inntalklinik Simbach/Inn, Bayern) gebührt


unser Dank für die großzügige Erlaubnis, das Forschungsprojekt in der Inn-
talklinik, Simbach am Inn (Niederbayern, Deutschland) durchzuführen.
Herrn Mag. Ferdinand Mitterlehner (Inntalklinik Simbach) danken wir
sehr für die aufwändige und zuverlässige Hilfe bei der Durchführung des Pro-
jekts.
Soto Zen Meister Fumon S. Nakagawa Roshi und seinen Schülern vom
Zen Zentrum Eisenbuch, Niederbayern, Deutschland sind wir sehr dankbar
für die Leitung der Zen-Meditationsgruppe während dieser Studie.
Herrn Bruno Seher aus Bernhardswald bei Regensburg danken wir sehr
herzlich für wertvolle Impulse bezüglich Kontemplation.
Unsere Achtung und unser Dank gelten allen Psychologischen Psycho-
therapeuten/innen in Ausbildung und allen Patientinnen und Patienten der
Inntalklinik Simbach.
Von unseren Ausbildern legten besonders die folgenden Personen „Grund-
steine“ in unserer Entwicklung, welche zur Entstehung des vorliegenden Bu-
ches führte:

Herr Dr. Hunter Beaumont


Herr Prof. Dr. phil. Willi Butollo
Herr Dr. Egon Grave
Herr Willigis Jäger Roshi
Herr Prof. Dr. Rudolf Klußmann
Frau Dr. phil. Rita Ullrich de Muynck
Herr Dr. Wolfhardt Rother

VII
Herr Prof. Peter Schendl
Frau Dr. Martha Schendl
Herr Dr. med. Rüdiger Ullrich
Herr Prof. Dr. phil. Adolf Vukovich
Herr Prof. Dr. phil. Alf Zimmer

Ganz herzlich danken wir Frau Dr. Anna Buchheim, Herrn Prof. Dr. Guido
K. W. Frank, Frau Roberta M. Grepmair, Herrn Bruno Seher und Frau Dr.
Marjeta Simek für kritische Rückmeldungen und das Korrekturlesen.
Frau Renate Eichhorn vom Springer Verlag danken wir herzlich für die
ausgesprochen angenehme Zusammenarbeit.

VIII
Inhaltsverzeichnis

I Grundlagen
1 Vorgeschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1
2 Psychotherapie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2
3 Achtsamkeit und Erlebniszustände . . . . . . . . . . . . . 5
4 Achtsamkeit und Zen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
5 Achtsamkeit in der Psychotherapie . . . . . . . . . . . . . 20
6 Psychotherapeutische Tätigkeit und
Zustand des Psychotherapeuten . . . . . . . . . . . . . . 25
7 Förderung von Achtsamkeit bei Psychotherapeuten . . . . 27

II Empirische Studien: Üben von ZEN (-Meditation) durch


Psychologische Psychotherapeuten in Ausbildung und
dessen Auswirkung auf die Behandlungsergebnisse
1 Die Idee . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
2 Pilotstudie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30
3 Ein zweiter Versuch: Eine prospektive, randomisierte,
kontrollierte Studie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
3.1 Fragestellung und Hypothesen . . . . . . . . . . . . 37
3.2 Methodik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
3.3 Ergebnisse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
3.4 Diskussion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42

IX
III „Techniklose Technik“ Achtsamkeit des Psychotherapeuten
1 Ansätze aus der Praxis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52
1.1 Jeremy D. Safran . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53
1.2 Hunter Beaumont . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56
2 Technik versus Dasein und Begegnung von Therapeut und
Klient: Machen versus Sein . . . . . . . . . . . . . . . . 70
3 Zustandsabhängige Psychotherapie . . . . . . . . . . . . . 78
4 Zen in der Kunst der Psychotherapie . . . . . . . . . . . 91
5 „Angewandte“ psychotherapeutische Philosophie . . . . . 98

IV Weiterführende Schlussfolgerungen:
Vom naturwissenschaftshörigen Psychotechniker zum
ganzheitlichen Psychotherapeuten
1 Ein Phänomen unserer Studien . . . . . . . . . . . . . . 117
2 Erste Folgerungen für die Ausbildung
von Psychotherapeuten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127
3 Entwicklung der Menschen und der Menschheit . . . . . 134
4 Mensch- und Weltbild in Medizin und Psychotherapie
[Oder: Der heimliche Glaube der Naturwissenschaft(ler)] . 139
5 Psychotechnik versus Psychotherapie . . . . . . . . . . . . 152

Literaturverzeichnis 157

Zu den Autoren 173

X
I Grundlagen

1 Vorgeschichte

Während unserer praktischen beruflichen Laufbahn bemerkten wir beide, zeit-


lich voneinander unabhängig, Schwankungen in der Güte unserer therapeu-
tischen Arbeit. Wir begannen nach Mitteln zu suchen, die uns in einen „guten
Arbeitszustand“ bringen würden. Wir erprobten sowohl kreatives Visualisieren
und Affirmationen nach Gawain (1993) als auch, mit einem gewissen Erfolg,
eine Form der Selbsthypnose, die von Milton Ericksons Ehefrau Betty stammt
(Grinder & Bandler 1989). Trotzdem nahmen wir davon Abstand, u. a. wegen
einer intuitiven Abneigung gegen Dissoziation.
Bei der Auswahl unserer Ausbilder war uns stets nicht nur deren fachliche
Kompetenz ein wichtiges Kriterium, sondern insbesondere auch die Frage,
inwieweit sie ihre Persönlichkeitsentwicklung vorangebracht hatten. Wir fan-
den heraus, dass viele von ihnen Meditation praktizierten. In diesem Zusam-
menhang beeindruckten uns bei unseren Selbsterfahrungsleitern besonders die
Präsenz von Professor Peter Schendl, Braunau/Inn, Professor Dr. Willi Butollo
(1984, ab S. 192), München und die Intuition von Dr. Hunter Beaumont.
Beaumont (1998a) arbeitet seit vielen Jahren mit Achtsamkeit des Psychothe-
rapeuten (auch wenn er es nicht so nennt) und bildet Psychotherapeuten unter
vielem anderen auch darin aus. Das Vorbild unserer Lehrer legte nahe, einen
spirituellen Weg zu gehen. So begannen wir, Zen zu üben. Mit der Zeit beob-
achteten wir, dass das Üben für uns in unserer Arbeit als Psychotherapeuten
unentbehrlich wurde. Und das trotz ausbleibender „Erleuchtung“ oder sons-
tiger fulminanter Erlebnisse. Weiters bemerkten wir, dass Zen das Gegenteil
von Dissoziation bedeutet, nämlich Präsenz.

1
Ein Übersichtsartikel über Achtsamkeit in der Verhaltenstherapie und Ver-
haltensmedizin von Heidenreich & Michalak (2003) informierte uns, dass
zunehmend Zen in der Wissenschaft als psychotherapeutisch wirksam erkannt
und untersucht wird. Die Lektüre des Artikels deutete aber auch darauf hin,
dass bisher Achtsamkeit lediglich als psychotherapeutische Intervention ge-
nutzt wurde.
Schließlich kam das Interesse auf – offenbar erstmalig – Effekte von Zen bei
Psychotherapeuten auf Behandlungsergebnisse nicht nur phänomenologisch,
sondern auch naturwissenschaftlich zu erkunden.
Hinweis zum Sprachgebrauch
Die Begriffe „Patient“, „Psychotherapeut“ usw. stehen stets für beide Geschlech-
ter. Mit dieser traditionellen Schreibart wollen wir die Lesbarkeit des Textes
erleichtern.

2 Psychotherapie

„Wenn man eine Weile in diesem Bereich geforscht hat, merkt man,
dass der meiste Schmerz nicht durch schlechte Erfahrungen in der
Kindheit entstanden ist, sondern weil wir in der Kindheit unser wahres
Selbst verlassen haben. Und die Sehnsucht nach Liebe in der Einsam-
keit ist oft nur die Sehnsucht nach dem wahren Selbst.“
(Hunter Beaumont 1993, S. 145)

Als derzeit sozialrechtlich anerkannte Therapieschulen gelten in der Bundes-


republik Deutschland die Psychoanalyse, die tiefenpsychologisch fundierte
Psychotherapie (Freud 1960, Schultz–Hencke 1988, Greenson 1981, Pongratz
1975, aktuell: Ermann 1999 und Klussmann 1998) und die Verhaltenstherapie
(Hand & Wittchen 1989, Sulz 1987, Reinecker 1990, Kanfer, Reinecker
& Schmelzer 1990, Linden & Hautzinger 2000, Margraf 2000). Ärztliche
und Psychologische Psychotherapeuten können lediglich Therapiestunden
mit der Krankenkasse abrechnen, die mit einem der drei genannten „Richt-
linienverfahren“ durchgeführt wurden.
Neben einer nachgewiesenen Wirksamkeit bei psychischen und psycho-
somatischen Störungen (u. a. Grawe, Donati & Bernauer 1994) verfügen sie
über ein Inventar psychotherapeutischer Techniken und über Verfahren zur
psychotherapeutischen Problemanalyse mit daraus folgenden Therapiezielen
und Interventionen.
Die Psychoanalyse hat traditionell seit Sigmund Freud (1960) ihre Erkennt-
nisse durch Anwendung ihrer Technik in Behandlungen und Lehranalysen
gewonnen. Der Hintergrund war geisteswissenschaftlich hermeneutisch (Dil-
they 1959). Zunehmend ist ein Bestreben nach naturwissenschaftlicher Fun-

2
I Grundlagen

dierung erkennbar (z. B. bei Forschungsgruppen um Weiss (Weiss, Sampson &


The Mount Zion Psychotherapy Research Group 1986) in San Francisco, um
Kächele (Kächele & Dahlbender 1993) in Ulm, Nickel (2000, 2004a, 2005a,
2005b, 2006a, 2006b, 2006c, 2006d) erst in Simbach am Inn/Niederbayern,
jetzt in Bad Aussee/Österreich).
Umgekehrt verhält es sich beim Werdegang der Verhaltenstherapie: Sie be-
tonte von Anbeginn an [z. B. John B. Watson *1878 †1958, Edwin Guthrie
*1886 †1959, Edward L. Thorndike *1874 †1949 (sh. zusammenfassend:
Lefrancois 1976) und Skinner (1973)] eine naturwissenschaftliche Fundierung
und entwickelte erst schrittweise ein komplexes Verständnis psychotherapeu-
tischer Sachverhalte [sh. u. a. Hand (1989), Caspar (1996), Grawe, Donati &
Bernauer (1994), Grawe (2000), Young (2003)].
Bei unterschiedlichem theoretischen Hintergrund und Herkommen fanden
beide Therapieschulen ähnliche Phänomene: Kernkonflikte/Schemata, Ab-
wehrmechanismen/Schemabewältigungsstile, Ich-Zustände / Modi usw. (u. a.
Kächele & Dahlbender 1993, Caspar 1996, Grawe, Donati & Bernauer 1994,
Grawe 2000, Young 2003). Es gibt derzeit auch Bestrebungen, auf der Ba-
sis neurowissenschaftlicher Forschungsergebnisse und psychologischer Grund-
lagenforschung eine einzige noch verbleibende anerkannte Psychotherapie-
schule zu etablieren, im Sinne einer sogenannten „Allgemeinen Psychotherapie“
(Grawe 2004). Soweit der offizielle Teil.

Viele Psychotherapeuten sehen dennoch einige weitere Therapieansätze


als unentbehrlich an. Der Regensburger Psychologieprofessor Adolf Vukovich
(keine Quellenangabe möglich) hat in seinen Vorlesungen in Analogie zur
Rhetorik den problemanalytischen Teil einer Psychotherapieschule als deren
Inhaltstopik (Topos) und den Bereich des Inventars therapeutischer Techniken
als deren Formtopik bezeichnet. Entsprechend ausgebildete Psychotherapeu-
ten sind in der Lage, mit der Inhalts- und Formtopik einer Therapieschule
zu arbeiten, aber auch mit dem Problemverständnis (Inhaltstopik) einer Schu-
le und bei diesem Hintergrund Interventionen (Formtopik) anderer Schulen
einzusetzen. Es ist ihnen auch möglich, diejenige der ihnen zur Verfügung
stehenden Formtopik für einen Patienten auszuwählen, die dessen Situation
am ehesten gerecht wird. Eine praktisch fruchtbare Sichtweise besteht somit
darin, dass diese Ansätze quasi Problembereichs – Achsen zugeordnet wer-
den können. Beaumont (1999a) vertritt die Position, verschiedene therapeu-
tische Ansätze würden auf ihre je eigene Weise einen oder mehrere Aspekte
betonen. So könne die Problemsicht für einen Patient beinhalten, dass das
Problem als erlerntes Muster angesehen werde, das durch Verhaltenstherapie
oder Hypnose behandelt werden könne oder als psychodynamisch verzögerte
Entwicklung oder als Defizit, das durch Gestalttherapie oder Psychoanalyse
behandelt werden könne oder es leide jemand an den Folgen eines schweren

Ludwig J. Grepmair, Marius K. Nickel 3


Schicksalsschlages (wohl Trauma-Ebene), an dem auch die Psychotherapie
nichts ändern könne und es um eine Hilfe für den Patienten gehe, damit zu
leben. Eine weitere Ebene sei die systemische, man könne auch unter den
Verwicklungen in seiner Familie leiden, unter etwas, was man nicht (selbst)
getan habe. Beaumont (1999a) bezieht zudem die archetypische Ebene (u. a.
C. G. Jung), die körperbezogene-biologische Ebene (Körpertherapien) und
auch die spirituelle Ebene (spirituelle Traditionen) in seine Arbeit mit ein.
Wenn ein Psychotherapeut über ein breites Repertoire von therapeutischen
Ansätzen verfügt, kann er den oder die Ansätze entsprechend der Problem-
ebene des Patienten anwenden. Auch psychotherapeutische Techniken können
unter verschiedenen inhaltstopischen Perspektiven gesehen und genutzt wer-
den. So baut das Selbstsicherheitstraining (ATP) von Rita Ullrich de Muynck
& Rüdiger Ullrich (1980, 1998), eiserner Kernbestand der Verhaltensthera-
pie, aus verhaltenstherapeutischer Perspektive Problemverhalten ab und die
Fähigkeit zu vorteilhaften Verhaltensweisen auf. Der Patient ist damit weniger
von Hemmungen, Ängsten und fehlendem Verhaltensrepertoire geleitet, er ist
kontaktfähiger und besser in der Lage, in zwischenmenschlichen Beziehun-
gen berechtigte Forderungen auch gegen Widerstände durchzusetzen oder sich
gegen Übergriffe durch andere abzugrenzen. Da das ATP nicht vorschreibt,
wie sich eine Person zu verhalten hat, ist dem Patient die Möglichkeit eröff-
net (die er erfahrungsgemäß auch wahrnimmt), sich in Beziehung zu anderen
Menschen wahrhaftiger zu verhalten und gestalten. Damit hat er aus analy-
tischer Perspektive eine Ich-Stärkung erreicht. Aus spiritueller wie analytischer
Sicht kann er etwas mehr sein wahres Selbst leben und hat mehr Zugang zu
seinem Wesen. Insofern kann das ATP in gewissem Ausmaß auch als analy-
tisches und spirituelles Verfahren angesehen werden. Die durch ATP erreichten
Fortschritte verändern auch die Organisation des Körpers vorteilhaft, die zu-
dem durch körpertherapeutische Interventionen gefördert werden kann und
wiederum auf die gewonnene Selbstsicherheit unterstützend zurückwirkt. Wir
haben auch beobachtet, dass manche erfolgreich arbeitenden Psychotherapeu-
ten wie Hunter Beaumont oder Raja Selvam die Psychologie von C. G. Jung
und dessen Schülern als Inhaltstopik nutzen und dass gerade auch dieser An-
satz ihre Arbeit stärkt und ihr Tiefe verleiht. Überzeugt von der Psychoanalyse
nach Jung lernte Beaumont (1999a) ca. 1968 die Gestalttherapie kennen und
musste sich eingestehen, dass Gestalt dasjenige besser in die Praxis umsetzte,
worüber die Jungianer sprachen.
Mit der Inhaltstopik geht offen oder verdeckt, reflektiert oder unreflek-
tiert, auch der „Geist“, die Philosophie oder das Ethos eines therapeutischen
Ansatzes einher. Er wirkt scheinbar subtil und macht sich gewissermaßen im
„Effet“ bei der Anwendung therapeutischer Techniken bemerkbar. In Kapi-
tel 3.5 konkretisieren wir praxisnah diesen Punkt. Solche Phänomene scheinen
der Psychotherapieforschung zu entgehen. So „bescheinigen“ Grawe, Donati

4
I Grundlagen

& Bernauer (1994) der „Therapie nach C. G. Jung“, wie auch zahlreichen
weiteren Therapieformen lediglich, dass ihr jede stichhaltige Wirksamkeits-
untersuchung fehle und damit das Minimalkriterium dafür, dass man von
einer wissenschaftlich fundierten Therapieform sprechen könne.

Die Bedeutung von Psychotherapie wird in der Öffentlichkeit bislang im


Sinne einer Krankenbehandlung wahrgenommen. Bei näherer Betrachtung
(s. Kapitel III und IV) zeigt sich, dass Psychotherapie darauf nicht reduziert
werden darf. Psychotherapie kann der Entwicklung des menschlichen Poten-
tials und dem persönlichen Wachstum dienen. Gerade „gesunden“ Menschen
kann Psychotherapie zu einer persönlichen Weiterentwicklung und für die
tiefere Erfüllung im Leben eine kostbare und im Grunde unentbehrliche Hilfe
sein. Nach E. Polster & M. Polster (1990) sogar
„ . . . führt der nächste soziologische Schritt nicht nur über die ,Heilung‘,
sondern auch noch über die persönliche ,Entwicklung‘ hinaus zur Ent-
wicklung eines neuen gesellschaftlichen Klimas.“
Polster & Polster (1990, S. 36)

Wir schließen diesen Abschnitt mit einem treffenden Satz von Polster & Polster
(1990, S. 35):
„Therapie ist zu wertvoll, um nur den Kranken vorbehalten zu sein.“

3 Achtsamkeit und Erlebniszustände

Beeinflusst von Gurdjieff, experimentierte P. D. Ouspensky (1991) mit Metho-


den zur Entwicklung menschlichen Bewusstseins. Er schrieb 1940 u. a. über
die Psychologie, sie sei möglicherweise die älteste aller Wissenschaften. Un-
glücklicherweise sei sie jedoch hinsichtlich ihrer wesentlichsten Bestandteile
vergessen worden. Jahrtausende habe die Psychologie unter dem Etikett Philo-
sophie existiert, Psychologisches finde sich auch im Yoga und Sufismus, und im
ausgehenden neunzehnten Jahrhundert in Europa oftmals unter Philosophie,
aber auch im frühen Christentum. In alter Zeit seien Psychologie, Philosophie,
Religion und Kunst verbunden gewesen. Psychologie habe es in Form von Mys-
terien in Ägypten und Griechenland gegeben und sei auch durch die Künste
vermittelt worden. Nach Verschwinden der Mysterien habe es sie in Gestalt
symbolischer Lehren als Astrologie, Alchimie, Magie gegeben, schließlich als
Freimaurerei, Okkultismus und Theosophie (S. 7 ff.).
Psychologen im Sinne von Ouspensky beschreiben seit jeher ernüchternd
den psychischen Zustand des „Normalmenschen“. Er bemerke im Regelfall

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nicht einmal, dass er gegenwärtig eine Maschine sei, da er nicht unabhängig
handle. Alle Bewegungen, Handlungen, Wörter, Ideen, Emotionen, Stimmun-
gen und Gedanken seien durch äußere Einflüsse determiniert. (ebd., S. 14) Der
„Normalmensch“ glaube irrtümlich, er habe die Fähigkeit, autonom zu han-
deln, er besitze Individualität, Ganzheit, permanentes Ego, Bewusstsein und
Willen (ebd., S. 17).
Die naturwissenschaftliche Psychologie hat in den letzten Jahren manches
davon nachvollzogen und weist ebenfalls darauf hin, dass das übliche Selbstbild
der Menschen als illusionär bezeichnet werden muss.
Kabat-Zinn (1990) zufolge gehen mangelhafte Bewusstheit und Gegen-
wärtigkeit mit automatisiertem und folglich unflexiblem Handeln einher. Er
spricht hier von einem „Autopilotenmodus“.
Grawe (2004, S. 118 f.) beschreibt zusammenfassend neuronale Grund-
lagen des Bewusstseins. Vom Geschehen komplexer neuronaler Prozesse werde
sehr wenig bewusst erlebt: Nur das, was für einige Sekunden zum Inhalt un-
seres „Arbeitsspeichers“ werde, dessen Kapazität zudem gering sei. Die Inhalte
des Arbeitsspeichers seien auch durch ein komplexes Aufmerksamkeitssystem
beeinflusst, an welchem mehrere Hirnareale beteiligt seien. Alle Formen des
Bewusstseins seien an den assoziativen Cortex gebunden. Die enge Vernetzung
durch intracortikale Fasern innerhalb des assoziativen Cortex’ sehe Roth (2001,
zit. nach ebd.) als neuroanatomische Grundlage facettenreichen subjektiven
Erlebens an. Sie ermögliche interne Zustände zu generieren und aufrechtzuer-
halten, der Assoziationscortex könne mit sich selbst interagieren. Grawe zitiert
Roth, der schreibt, das Studium des menschlichen Cortex’ lasse darauf schlie-
ßen, dass sich dieses System aufgrund seiner hochgradigen Binnenverdrahtung
im Wesentlichen mit sich selbst beschäftige. Reize bzw. Informationen drängen
zwar von außen in das System und Erregungen würden es verlassen, aber dieser
Effekt sei verschwindend klein gegenüber dem internen Geschehen. Daraus
sei ein hohes Maß an Selbststeuerung ableitbar. Der Cortex baue sich eine
eigene Vorstellungswelt auf, die mit dem Geschehen außerhalb des Cortex’
lose zusammenhänge. Für die Elemente innerhalb der corticalen Vorstellungs-
welt werde diese Welt jedoch die einzig existierende sein. Während für einen
Außenstehenden alle corticalen Erlebnisse virtuell seien, würden die Binnen-
elemente, d. h. die Zustände des Cortex’ diese virtuellen Vorgänge und damit
sich selbst für die Wahrnehmungen realer Dinge bzw. für die Verursachung
realer Bewegungen halten.
Die Ableitung elektrischer Aktivität in Gehirnarealen habe unbewusst blei-
bende Prozesse aufgezeigt. Somit sei es eine Illusion, dass sich unser bewusstes
Ich als Autor dessen fühle, was wir denken, entscheiden und bewusst tun. Die-
ses sei Ergebnis von zuvor ohne Bewusstsein abgelaufener Prozesse (S. 120).
Grawe et al (1996) nehmen im Zusammenhang mit der Schematheorie
Grawes (u. a. Grawe, Donati & Bernauer 1994, Kap. 6) Bezug auf das Phäno-

6
I Grundlagen

men „semiautonomer Funktions- und Erlebniszustände“. Mitunter könnten


diese relevant, und teilweise eigenständig menschliches Erleben und Verhalten
bestimmen. Dies sei z. B. beim Zustand resignativer Apathie in Folge von dauer-
haftem, überforderndem Stress der Fall, wie es von Selye 1976 erforscht worden
sei. Ein weiteres Beispiel sei der Zustand der „erlernten Hilflosigkeit“ im Sinne
von Seligman (1975) und möglicherweise zudem psychopathologische Zustän-
de wie Zwänge, Depressionen, Süchte usw. Wenn bei Patienten derlei Zustände
bestünden, müsse deren Eigendynamik bzw. der jeweilige Zustand selbst vor-
rangig durch aktive spezifische therapeutische Hilfe überwunden werden. Mit
der Schematheorie sei auch das Phänomen des raschen Wechsels von einem
Zustand in einen anderen bestens verständlich („switchen“). Die regulierende
Aktivität der Schemata müsse als massiv parallele Informationsverarbeitung
konzipiert werden. Relevante theoretische Ansätze dazu seien der Konnektio-
nismus, die Synergetik und die Chaostheorie. {Wir assoziieren hier leider, dass
vom „System Mensch“ auf das „System Weltklima“ geschlossen, der Klima-
wechsel sehr viel plötzlicher und massiver kommen könnte als voraussehbar}
Horowitz 1979 habe, bei psychodynamischen Hintergrund, Vergleichbares be-
schrieben. Mittels einer Konfigurationsanalyse beschreibt Horowitz (1984) die
Übergänge zwischen verschiedenen „states of mind“ (Zuständen).
Beaumont (1988) hat sich ebenfalls für die Arbeit von Horowitz interes-
siert. Es liege dazu zudem ein physiologisch fundierter Ansatz von Michael
Gazzaniga (1985) und ein hypnotherapeutischer Ansatz von Ernest L. Rossi
(1986) vor: Horowitz habe ein Modell psychischer Störungen entwickelt, in
dem er einen abrupten Übergang von einem Zustand in einen anderen be-
schreibe. Es werde von ihm dargelegt, wie eine Patientin von einem Zustand
in einen anderen fließe, manchmal innerhalb eines einzigen Satzes. Es sei, als
ob sie viele „Unterpersönlichkeiten“ habe, die sich ständig abwechselten, und
sie alle hätten den Namen „Ich“. Die Analyse zeige eindeutig, dass der Referent
des Wortes „Ich“ sich ständig ändere. Gazzaniga habe aus seiner sehr genauen
Arbeit mit „Split-Brain“- Patienten ein Modell des Gehirns und des Geistes
entwickelt. Seine Hypothese laute, dass das Gehirn in viele „Module“ orga-
nisiert sei. Diese bestünden aus Zellengruppen und seien mehr oder weniger
autonom funktionierende Einheiten. Nur ein einziges Modul sei sprachfähig.
Nur einem Modul komme die Aufgabe zu, die verschiedenen Erfahrungen zu
integrieren. Rossi benutze das hypnotherapeutische Konzept vom „State Spe-
cific Learning“ und von geistigen Zuständen auf eine Weise, die das „Modul“
Gazzanigas ergänze. Er interessiere sich für die physiologischen und psycho-
logischen Prozesse, aus denen die Geist/Körpereinheit entstehe, für die Um-
formung der physiologischen und psychologischen Energie. Die biologische
Erregung des Körpers werde in Bewusstsein umgeformt, aber auch umgekehrt.
Gedanken könnten in körperliche Erregung umgewandelt werden; so erröte
man, wenn man an Peinliches denke. Geist und Körper seien zwei Aspekte von

Ludwig J. Grepmair, Marius K. Nickel 7


einem „information system“. Zustand-verbundenes-Lernen bedeute: Wenn in
einem Zustand (z. B. Stress oder Schock) Erfahrungen gemacht würden, blie-
ben diese tendenziell mit diesem Zustand verbunden und könnten nicht im-
mer auf andere Zustände übertragen werden. In einem Normalzustand seien
Erlebnisse, die in einem Schockzustand gemacht würden, nicht zugänglich.
Rossi (1991) zitiert Hilgard & Hilgard (1975), die berichten, dass gelegentlich
ein Trinker vergäße, was er im Rausch gesagt oder getan habe und sich erst
dann wieder daran erinnere, wenn er erneut betrunken sei (state-dependent-
learning). Demnach gehörten derartige „unfertige Angelegenheiten“ Rossi (zit.
nach Beaumont 1988) zufolge weniger der Vergangenheit an, als alternativen
Zuständen. „Abgespaltene Teile“ der Persönlichkeit, wie sie bei einer multiplen
Persönlichkeit als Folge sexuellen Missbrauchs auf dramatische Weise entstehen
könnten, seien zustandsgebundene Erlebnisse, die die integrative Verbindung
zur Gesamtpersönlichkeit verloren hätten. Allerdings seien sie „abgespalten“,
da es an der Integration mangele.
Beaumont (1988) würdigt auch Vorläufer in der psychotherapeutischen
Literatur hinsichtlich des Konzepts von Geist oder Persönlichkeit als einer
Vielfalt von Zuständen und Modulen: Schon William James habe von ver-
schiedenen „Moods“ gesprochen, C. G. Jung von teilweise autonom funktio-
nierenden Komplexen der Persönlichkeit, Assigioli von „Sub-personalities“, die
Transaktionsanalyse (von Eric Berne) habe die Erwachsene-Kind-Eltern Tria-
de, wie auch das Konzept von „Scripts“ und Hauptanteil der Arbeit in der
Gestalttherapie sei traditionell, die verschiedenen „Teile“ der Persönlichkeit in
einen „Ich-Du“ Dialog zueinander zu bringen. Gestalttherapeutisch gesehen,
lebe der Mensch in einem Feld (Umwelt), mit dem er wechselseitig intera-
giere. Im weitesten Sinne sei das Feld das Universum, praktisch beschränke
es sich auf alles, was Einfluss auf die menschliche Erfahrung habe. Das sei die
physische, kulturelle, historische Umwelt, die Umwelt der Vorstellungssysteme
und Erinnerungen, somit sei das Feld „innerlich“ und „äußerlich“. Gestaltpsy-
chologen zufolge teile sich die Struktur des Gewahrseins in Vordergrund und
Hintergrund. Hierbei sei die Größe des Hintergrundes variabel – manche Hin-
tergründe seien sehr klein, andere dehnten sich aus, bis sie sich der Größe des
ganzen Feldes annäherten. Eine Gestalt könne nur dann gesund sein, wenn ins-
besondere auch der Hintergrund die Breite und Komplexität der Umwelt (des
Feldes) repräsentiere. Wenn nun z. B. eine Mutter dem Kind etwas verbiete,
antworte das Kind: „Du bist böse. Ich hasse Dich.“ Es sehe seine Mutter gegen
den Hintergrund des Neinsagens und seiner Enttäuschung. Die neinsagende
Mutter sei jedoch nur ein Fragment seines ganzen Erlebnisfeldes mit ihr. Dem
Kind sei es noch nicht möglich, synthetische Gestalten zu bilden, die die echte
Komplexität des Feldes repräsentieren.
Wir haben während unserer Zeit in der Inntalklinik auf den Eltern-Kind-
Stationen manchmal mit Müttern gearbeitet, die auch ihrerseits kaum synthe-

8
I Grundlagen

tische Gestalten bilden konnten. In solchen Fällen antwortet eine Mutter dem
Kind z. B., dass es seinerseits schlecht/böse sei, reagiert mit Wutausbrüchen,
Schuldvorwürfen, Abwertungen, oder gibt klein bei, nimmt ihr „Nein“ zu-
rück, weil sie meint, die Liebe ihres Kindes wieder erringen zu müssen. Beau-
mont (1988) schöpft in Ermangelung eines befriedigenden gestalttherapeuti-
schen Ansatzes zur Entwicklungstheorie aus der psychoanalytischen Objekt-
Beziehungs- und Selbst-Psychologie und verweist auf Johnson (1985). Zentral
bei aller Vielfalt von Meinungen in der umfangreichen Literatur sei die Annah-
me, dass das Baby in den ersten Lebensmonaten nicht genau zwischen Außen
und Innen unterscheide. Die „Kontaktgrenze“ oder „Kontaktfunktionen“ seien
das gemeinsame Produkt neurologisch/kognitiven Entwickelns und Lernens.
Während sich das Kind allgemein entwickle (körperlich, sprachlich, kognitiv),
entwickle es auch individuelle festgelegte Verhaltensmuster und automatische
Reaktionen auf Situationen. Das Kind lerne die Unterscheidung zwischen „Ich“
und „Nicht-Ich“, zwischen Welt und Selbst. Es lerne Kontaktfähigkeiten. Ein
Baby habe noch keine Objektkonstanz oder Objektpermanenz: Für das Baby
ist ein verstecktes, nicht mehr sichtbares Objekt nicht mehr existent (s. auch
Piaget 1954, Dornes 1993, 1997, 2000). Wenn die Mutter das Kind in ihren
Armen halte und das Kind zufrieden sei, habe das wenig mit der Erfahrung zu
tun, wenn sie es halte und es dem Kind nicht gut gehe. Die eine Mutter sei
gut, die andere böse. Das Kind lebe in einer radikalen „Hier-und Jetzt“-Welt.
Es müsse erst gelernt werden,

„ . . . dass die Mutter, die Zufriedenheit bringt, dieselbe Person ist wie
die Mutter, die Unzufriedenheit bringt. Du musst auch lernen, dass
das ,Ich‘, das Zufriedenheit erlebt, dasselbe Ich ist wie das ,Ich‘, das
Unzufriedenheit erlebt. Wenn die Umwelt nicht stabil genug ist, wenn
das Mutterobjekt nicht konsequent und voraussehbar handelt, dann
ist es dir nicht möglich, diesen Schritt zu machen. Die Gestalten deiner
Erfahrung bleiben unintegriert miteinander, episodisch – ohne verbin-
dende Erinnerungen bleibst du einem pathologischen Hier-und-Jetzt
ausgeliefert.“ (Beaumont 1988, S. 21)

Beaumont (1988) bezieht sich auf Lore Perls [Ehefrau von Fritz Perls (1985)
und zusammen mit diesem maßgebliche Mitbegründerin der Gestalttherapie]
die herausgestellt habe, dass das Selbst „der Akt der Integration“ sei. Er ver-
steht deshalb Charakterstörungen als Defizite des Selbst und nennt sie wegen
des prozesshaften Geschehens „fragile Selbstprozesse“. Charakterstörungen sei-
en besser als Konsequenzen eines Defizits im Selbst-Gestalten zu verstehen,
denn als Störungen des Kontaktes zwischen einem stabilen „Organismus“ und
seiner Umwelt. Der Schizoide sei somit ein Mensch, der besonders auch da-
runter leide, dass seine Selbst-Integration manchmal zusammenbreche, dass
er als eine Gestalt oder Einheit manchmal auseinanderfalle und fragmentiere.

Ludwig J. Grepmair, Marius K. Nickel 9


Gewohnheitsmäßig reagiere er darauf, indem er sich innerlich zurückziehe.
Beaumont, H. (1987) nennt es einen Notreflex, mit dem das Selbst auf eine
wahrgenommene Bedrohung reagiere, neurologische Prozesse außerhalb direk-
ter Willenskontrolle. Der Schizoide ziehe sich dann zurück, der Hysteriker
werde hyperaktiv, der Borderliner spalte ab, der Narzisst trete auf usw. Diese
„Gefühlsreflexe“ seien von starken Gefühlen begleitet und stellten biologisch
programmierte Reaktionen auf Gefahr dar. Davon gebe es drei: Rückzug (1),
Expansion (2) und Abspalten (3). 1) Rückzug erscheine als Scham, Rigidität,
Erniedrigung, Depression, Einbunkern, Stillhalten, ein Zustand ähnlich der
Winterstarre. 2) Expansion zeige sich als Neid, Panik, Aggression, blinde Wut,
hysterische Hyperaktivität, narzisstische Auftritte, zwanghafte Übererfüllung.
3) Abspalten manifestiere sich am deutlichsten im „borderline splitting“ als
extreme Form, sich pathologisch im Jetzt aufzuhalten. So sei es eine Fähigkeit,
in einem Augenblick etwas zu sagen und gleich darauf, ohne jegliches Unbe-
hagen das genaue Gegenteil. Wie Erfahrungsinseln sei jede Identifikation von
der anderen unabhängig. In derartigen Zuständen bestehe eine Unfähigkeit,
zwischen Wahrnehmung und Projektion zu unterscheiden. Minimale Auslöser
könnten diese real unangemessen dramatischen Zustände bewirken, wie ein
bestimmter Blick oder Tonlage, die mit einem Kollaps der Kontaktfunktionen
einhergingen. Die Objektbeziehungstheorie (Kernberg 1984, Johnson 1985)
meine dazu, das trete dann auf, wenn sich das Selbst von Verlassenwerden
bedroht fühle.
Smith (2004, S. 459) stellt den Buddhismus mit dessen Achtsamkeitsmedi-
tation klinisch–psychologischen Informationsverarbeitungsmodellen gegen-
über. In der buddhistischen Tradition sei das subjektive Erleben einer akzep-
tierenden Haltung zentraler Bestandteil. Bei der Aufmerksamkeitslenkung
hingegen handele es sich um ein neutrales Konstrukt aus der Beobachter-
perspektive, das bezüglich dieser subjektiven Qualitäten neutral bleibe. Nach
Grossmann (2004) ist in der buddhistischen Psychologie der normale All-
tagszustand des Bewusstseins ein illusionärer, unterhalb des vollständigen
Wachzustandes. In der buddhistischen Psychologie sei weniger Quantifizie-
rung, Kategorisierung, Verständnis oder Modifikation der psychologischen
Funktionsweise anderer Menschen gefragt, vielmehr gehe es darum, in sich
selbst Bewusstseinszustände zu entwickeln, die mit größerer Aufmerksamkeit
und tieferen Einsichten in die Arbeitsweise des Geistes und aller natürlichen
für das menschliche Verständnis zugänglichen Prozesse zusammenhängen. Ent-
sprechend sei das Wissen der kognitiven Verhaltenstherapie über geistige Zu-
stände und Prozesse bislang vergleichsweise dürftig (S.93).
Außerhalb der wissenschaftlichen Universitätspsychologie hat A. H. Almaas
(1997) Präsenz, Essenz und Achtsamkeit phänomenologisch erforscht und be-
schrieben. Er beschäftigt sich qualitativ mit dem Zustand von Präsenz und

10
I Grundlagen

arbeitete dessen Bezug zur Achtsamkeit heraus. In diesem Zusammenhang


schreibt er u. a.:

„Mein Blick fällt auf eine schöne, rote Rose. Plötzlich wird meine Sicht
klarer, mein Geruchssinn schärfer. Ich habe das Gefühl, in meinem
Sehen zu sein, in meinem Riechen. Mehr von mir ist jetzt hier und
sieht, riecht und würdigt die Rose.
Das ist nicht einfach ein Phänomen gesteigerter Bewusstheit, so
dass ich mit meinen Augen und meiner Nase, mit meinem Wahrneh-
mungsapparat, nur mehr von der Rose wahrnehme.“
(Almaas 1997, S. 10).
„Gurdjieff nannte den wirklichen Teil von uns, den Teil, der „Ich bin“
erfahren kann, unsere Essenz. Er definierte Essenz als den Teil von
uns, der uns angeboren ist und der nicht Ergebnis unserer Erziehung
oder Bildung ist.
In der Erfahrung von Präsenz ist also das, was präsent ist, Essenz,
unsere wahre, von Konditionierung unabhängige Natur. Präsenz und
Essenz sind dasselbe.“ (Almaas 1997, S. 20)

Es gibt spirituelle Schulen wie den Buddhismus, deren Erfahrungswissen hin-


sichtlich Bewusstseinszuständen auf eine jahrtausendelange Praxis zurückreicht
(Fischer-Schreiber et al 1997, Grossmann 2004, S. 77 f.). Nach Kabat-Zinn
(2004) liegt der ausführlichste und systematischste Ausdruck zur Entwicklung
der Achtsamkeit sicherlich in der buddhistischen Tradition der vergangenen
2500 Jahre, wenngleich deren Essenz sich auch im Kern anderer antiker und
zeitgenössischer Traditionen findet. Traditionell werde Achtsamkeit als „das
Herz“ der buddhistischen Meditation bezeichnet und bilde das Kernstück der
Lehren des Buddha, welche durch das Sanskrit-Wort „dharma“ bezeichnet wür-
den, das sinngemäß Gesetzmäßigkeit, oder „wie die Dinge sind“ bedeutet. Im
Folgenden stimmt er mit allen uns bekannten spirituellen Lehrern überein:

„Man könnte sich Dharma auch als eine Art ursprünglicher Universal-
grammatik vorstellen (Chomsky, 1965), einen angeborenen Satz em-
pirisch überprüfbarer Regeln, durch welche die Entstehung von per-
sönlichen inneren Erfahrungen des Leidens und der Glückseligkeit bei
Menschen bedingt und beschrieben wird. In diesem Sinne ist Dharma
im Grunde genommen etwas Universelles und nicht etwas ausschließ-
lich Buddhistisches.“ (Kabat-Zinn 2004, S. 108)

Dem entsprechend schreibt Willi Massa (2003) in seiner „Hinführung des


Herausgebers“ zu den Schriften „Wolke des Nichtwissens“ und „Brief persön-
licher Führung“, es handele sich um anonyme Schriften bester christlicher
Tradition aus dem 14. Jahrhundert. Diese Tradition gründe in der mystischen
Erfahrung des Völkerapostels Paulus und seines Schülers Dionysius, auch wenn

Ludwig J. Grepmair, Marius K. Nickel 11


diese Tradition schriftlich erst viel später niedergelegt worden sei. Ohne die
Versenkungsübung des Zen zu kennen, werde der Weg der Kontemplation in
den gleichen Stufen beschrieben, und es würden die gleichen Grundvollzüge
vermittelt, die wir vom Zen kennen.
Im Alten Testament, im Zweiten Buch des Moses Exodus 3,14 (Schwegler,
Herzog & Perk 1978, S. 97) fragt Moses Gott nach seinem Namen. Bemerkens-
werterweise steht dort weiter:
„Da sprach Gott zu Moses: ,Ich bin, der da ist.‘ “

Hier zeigt sich eine Affinität aktueller Psychotherapie mit der Bibel: Nach Segal,
Williams & Teasdale (2002) sei erstrebenswert, aus dem „doing mode“ in den
„being mode“ zu gelangen.

In Ausnahmesituationen stoßen manchmal Menschen in Bewusstseins-


zustände vor, in denen sie alles Leben, die Erde, das Dasein als besonders
kostbar erleben. Jack Kornfield (2000) berichtet in diesem Zusammenhang
von einer Gruppe russischer Kosmonauten und zitiert deren Beschreibung
ihrer Erfahrung:
„Wir nahmen kleine Fische zu Forschungszwecken mit in die Raum-
station. Drei Monate sollten wir dort verbringen. Nach etwa drei Wo-
chen begannen die Fische zu sterben. Wie leid sie uns taten! Was stell-
ten wir nicht alles an, um sie zu retten! Auf der Erde hatte uns das
Fischen viel Spaß gemacht, aber wenn man allein und weit weg von
allen Dingen der Erde ist, liegt einem alles Lebendige besonders am
Herzen. Man sieht einfach, wie kostbar Leben ist.“
(Keine Quellenangabe, zit. nach Kornfield 2000, S. 29)

In derselben geistigen Verfassung habe ein Astronaut nach der Landung seiner
Kapsel die Luke geöffnet und die feuchte Luft der Erde eingesogen. „Ich stieg
aus und beugte mich tatsächlich nieder und küsste die Erde“, habe er später
erzählt.
In unserer Schulzeit lasen wir viel sogenannte Nachkriegsliteratur, beson-
ders auch das Werk von Wolfgang Borchert (1979). Seine Kurzgeschichte „Die
Küchenuhr“ hat uns merkwürdigerweise lebenslänglich nicht losgelassen. Sie
handelt von einem zwanzigjährigen Mann, der seine Eltern und sein Eltern-
haus durch einen Bombenangriff verloren hat. Er erinnert sich, dass er immer
um halb drei in der Nacht nach Hause gekommen sei. Immer sei dann seine
Mutter aufgewacht, habe ihm das Abendbrot warm gemacht, sei so lange bei
ihm gesessen, bis er satt gewesen sei. Und dann heißt es weiter:
„Das war ganz selbstverständlich, fand ich, dass sie mir nachts um
halb drei in der Küche das Essen machte. Ich fand das ganz selbstver-

12
I Grundlagen

ständlich. Sie tat das ja immer. Und sie hat nie mehr gesagt als: So spät
wieder. Aber das sagte sie jedes Mal. Und ich dachte, das könnte nie
aufhören. Es war mir so selbstverständlich. Das alles war doch immer
so gewesen.“ [. . .] „Jetzt, jetzt weiß ich, dass es das Paradies war. Das
richtige Paradies.‘ (Borchert 1979, S. 203)

Inmitten größten menschlichen Leidens geht es Borchert anscheinend um et-


was Positives, etwas Lebensbejahendes. Er verweist darauf, dass das normale,
im Grunde gewöhnliche Leben das Paradies ist.
Nach Kornfield (2000) kann spirituelle Praxis zu einem derartigen Gewahr-
sein führen, ohne dass dazu derartige Extremsituationen notwendig sind. Um
die Kostbarkeit aller Dinge zu erkennen, sei jedoch all unsere Aufmerksam-
keit notwendig. In dem Maße, in dem die Qualität von Gegenwärtigsein und
Einfachheit unser Leben zunehmend durchdringe, beginne unsere Liebe für
die Erde und alle Wesen ihren Ausdruck zu finden und hauche unserem Weg
Leben ein.

4 Achtsamkeit und Zen

„Die Blumen im Frühling – der Mond im Herbst,


Im Sommer die kühle Brise – im Winter der Schnee!
Wenn unnütze Sachen den Geist nicht vernebeln,
ist dies des Menschen glücklichste Jahreszeit!“
(Mumonkan 2004, S. 114)

Buchheld & Walach (2004, S. 36) schreiben, Buddha habe das unbedingte
Glück gesucht. Er habe erfahren, dass wahre Freiheit und echte Freude in
der Freiheit von Verlangen und Anhaftung zu finden seien, in der freudigen
Wertschätzung eines jeden Moments, unabhängig davon, was uns gerade wider-
fahre, innerlich oder äußerlich und im bedingungslosen Mitgefühl für sich
selbst und andere.
Hisaki Hashi (2004) zufolge wurde aus zen-buddhistischer Sicht der his-
torische Buddha Shâkyamuni als normaler Mensch geboren. Er habe sich mit
den Problemen des Menschseins konfrontiert und sich erst zum Buddha ent-
wickelt. Im Sanskrit bedeute Buddha: Der ERWACHTE. Er sei zum Ursprung
unseres Mensch-Seins erwacht. Im Zen gelte es, zu der Wirklichkeit zu erwachen,
dass jedermann mit Würde und Humanität geboren wurde. Es gehe darum,
täglich zu dieser ursprünglichen Würde zu erwachen. Die verborgene Humani-
tät aller Menschen werde im Zen-Buddhismus Buddha-Natur, wahres Selbst,
wahrer Mensch ohne Rang, ursprüngliche Natur jedes Menschen genannt.
Und nicht nur das Leben eines Menschen, sondern auch das kleinste Leben

Ludwig J. Grepmair, Marius K. Nickel 13


wie ein Grashalm, sonst eine Pflanze oder ein Insekt, jedes habe diese einzige,
unaustauschbare Würde.
Bodhidharma stammt nach Hashi (2004) aus Indien, sei ca. 520 nach
Christi Geburt nach China gekommen und habe in Shao-lin sein eigenes Klos-
ter gegründet. Er gelte als Begründer des Zen-Buddhismus. Es sei geschichtlich
überliefert, dass Bodhidharma das Zazen überliefert habe als inneren Weg zur
Erkenntnis des wahren Geistes. (vgl. Diener 1997, Hashi 2004). Hashi (2004)
stellt apodiktisch fest, dass der wahre Geist aber in unserem leiblichen Da-Sein
liegt. Diener (1997, S. 468 f.) übersetzt Zazen als: za = Sitzen (in) Versun-
kenheit (= zen). Er stellt fest, dass das Zen mit der Praxis des Zazen in sei-
ner reinsten Form das Verweilen in einem Zustand gedankenfreier, hellwacher
Aufmerksamkeit, die jedoch auf kein Objekt gerichtet ist und an keinem In-
halt haftet, anstrebe. Beharrliches und hingebungsvolles Üben versetze den
Geist des „Sitzenden“ in einen Zustand vollkommener, inhaltsloser Wachheit,
aus dem heraus er plötzlich zur Erleuchtung seines eigenen Wahren-Wesens
oder Buddha-Wesens, das mit dem Wesen des gesamten Weltalls identisch sei,
durchbrechen könne.
Wie Hashi (2004) darlegt, wurden von den Chinesen seit dem 1. Jahr-
hundert nach Christus buddhistische Texte aus dem indischen Sanskrit oder
aus dem Tibetischen ins Chinesische übersetzt. Dabei seien wegen der ver-
schiedenen Kulturen Probleme aufgetreten. Die chinesischen Buddhisten hät-
ten versucht, die aufgetretenen stilistischen Diskrepanzen mit der Betonung
der Praxis des Zazen zu überwinden: Zazen sei die „Ausgangsposition“ der
Erkenntnis des historischen Buddha Shâkyamuni gewesen. Nach dem Vor-
bild des historischen Shâkyamuni-Buddha, so Hashi, übten die chinesischen
Zen-Buddhisten den langen Prozess des inneren Weges zur Wahrheit. Es sei
der Mahayana-Buddhismus gewesen, der im 1. Jahrhundert vor und nach
Christus nach China gebracht worden sei. Mahayana bedeute „das große Fahr-
zeug“: Buddhismus nicht nur für Geistliche, sondern für alle Menschen und
Lebewesen. Anders als die spekulativ veranlagten Inder sei für die Chinesen das
Theoretische nur bei konkretem Praxisbezug von Interesse gewesen. Im 5. Jahr-
hundert seien in China etliche neue Schulen des Buddhismus entstanden. Die
Tientai- und Huayen-Schule seien in den damaligen Versionen früh nach Ja-
pan gebracht worden. Die Tientai-Schule habe auf ihre eigene Theorie einer
„intensiven Anschauung alles Seienden“ besonderen Wert gelegt. Schweigend
sei man auf dem Boden mit übergeschlagenen Beinen gesessen. Man habe sich
auf ein bestimmtes Thema der Meditation konzentriert:
„Meditiert wird z. B. die Wesenseinheit der Natur und alles Seienden.
Man saß am Fluss, auf dem Berg, im Wald oder manchmal sogar auf
dem Friedhof. In einer absoluten Stille konzentrierte man sich auf die
Wesenseinheit des Dinges Sowieso, bis die Wesenseinheit in seinem
vollen Bewusstsein plötzlich aufleuchtet: shamata vipashana: Die-

14
I Grundlagen

ses indische Wort bedeutet eine „intensive Anschauung“. Chinesische


Buddhisten haben sie mit ihrer originalen Interpretation zur ureigenen
Lehre entwickelt: Sie strebt nach einer extremen Konzentration des
Geistes, bis die Anschauung des Meditierenden auf dem Wesen des
Dinges still steht: In dem Augenblick kommt die plötzliche Erleuch-
tung: Darin vereinigt sich die Wesenseinheit vom Meditierenden und
dem Meditierten.“ (Hashi 2004, S. 18)

Nach Hashi (2004) hat die Huayen-Schule eine eigene Seinslehre der kos-
mischen Einheit alles Seienden entwickelt, nach der sich alles Seiende in ei-
nem Netz der All-Einheit befindet. Diesen beiden Schulen gegenüber sei der
Zen-Buddhismus in Erscheinung getreten. Kennzeichnend für Zen sei, keine
Vorstellung eines Gegenstandes zum Meditieren zu haben: Kein Bild, keine
Phantasie, kein Gegenstand.
Dôgen Zenji, der 1200-1253 lebte, war nach Diener (1997, S. 97 ff.) der
bedeutendste Zen-Meister Japans. Er werde in Japan von allen buddhistischen
Schulen wie ein Heiliger oder Bodhisattva verehrt. Dôgen sei 1223 nach China
gegangen, wo er unter Meister T’ien-t’ung Ju-ching tiefe Erleuchtung erfahren
habe und von diesem das Siegel der Bestätigung (Inka-Shômei) in der Traditi-
onslinie des Sôtô-Zen erhalten habe. Dôgen sei 1227 nach Japan zurückgekehrt
und habe die Sôtô-Schule nach Japan übertragen. Sein Hauptwerk, Shôbô-
genzô (Dôgen Zenji 1995) gelte als das hervorragendste Werk der religiösen
Literatur Japans. In diesem findet sich eine bis heute gültige Unterweisung im
Zazen, eingeschlossen der dabei notwendigen Körperhaltung. Dôgen hat laut
Diener (1997) das Shikantaza als eigentliche Form des Zazen hervorgehoben.
Er habe aber die in der Rinzai-Schule betonte Schulung mit Hilfe von Kôan
nicht abgelehnt, sondern auch selbst mit Kôan gearbeitet. [Ein Kôan stellt nach
Diener (1997) eine Aussage dar, welche auf die letzte Wahrheit hindeutet. We-
sentlich bei einem Kôan sei das Paradoxon, das, was jenseits des Denkens sei
und logisches, begriffliches Verstehen transzendiere. Es sei kein Rätsel, da es
nicht mit dem Verstand lösbar sei, sondern eines Sprunges auf eine andere
Ebene des Begreifens bedürfe, wozu es den Schüler zwinge] Über Shikantaza
schreibt Diener (1997), es stelle eine Form der Übung des Zazen dar, bei der es
keine stützenden Hilfsmittel mehr gebe, wie das von Anfängern geübte Zählen
der Atemzüge oder ein Kôan. Es gehe um das Verweilen in einem Zustand
gedankenfreier, hellwacher Aufmerksamkeit, die auf kein Objekt gerichtet ist
und an keinem Inhalt haftet: „ . . . die höchste oder reinste Form des Zazen, das
Zazen, wie es alle Buddhas der Vergangenheit geübt haben.“ Der moderne ja-
panischer Zen-Meister Hakuun Ryôko Yasutani, sage in seinen „Einführenden
Unterweisungen zur Übung des Zen“:

„Shikantaza ist die Geisteshaltung eines Menschen angesichts des To-


des. Stellen Sie sich vor, Sie nehmen an einem Duell im Schwertkampf

Ludwig J. Grepmair, Marius K. Nickel 15


jener Art teil, wie er einst im alten Japan geübt wurde. Angesichts Ih-
res Gegners sind Sie jeden Augenblick auf der Hut, entschlossen und
bereit. Wenn Sie auch nur eine Sekunde in Ihrer Wachheit nachließen,
so würden Sie augenblicklich niedergestochen. Eine Menge Volks sam-
melt sich, um den Kampf zu sehen. Da Sie nicht blind sind, sehen Sie
die Volksmenge aus dem Augenwinkel, und da Sie nicht taub sind, hö-
ren Sie sie. Aber ihre Aufmerksamkeit wird von solchen Sinneswahr-
nehmungen nicht einen einzigen Augenblick gefangen genommen.“
(zit. nach Diener 1997, S. 342)

Uchiyama Kosho (2002) schreibt über das Shikantaza von Dôgen Zenji und
seines Lehrers Sawaki Kôdô Roshi als „Zazen des Nur-Sitzens“. Der Sinn von
Zazen liege nicht darin, Kensho (Wesensschau) zu erleben oder sich durch Berge
von Kôan durchzuarbeiten, um eine „Urkunde der Erleuchtung“ (Inkashomei)
zu erhalten: Zazen bedeute, einfach nur zu sitzen. Die tatsächliche Praxis des
Shikantaza sei, dass alle möglichen Gedanken an der Oberfläche unseres Be-
wusstseins auftauchten. Dann müssten wir uns besinnen, dass wir gerade Zazen
üben, unsere Haltung korrigieren, die Gedanken loslassen und zum Zazen zu-
rückkehren. Das werde „Aufwachen aus der Zerstreutheit“ genannt. Dasselbe
gelte bei Müdigkeit, was dann „Aufwachen aus der Trübnis“ genannt werde.
Zazen bedeute, sowohl aus der Zerstreutheit als auch aus der Trübnis Milliarden
Male aufzuwachen und zum Zazen zurückzukehren. Es heiße, Dôgen Zenji sei
durch das Abfallen von Körper und Geist zu Satori (Erleuchtung) gelangt. Das
„Abfallen von Körper und Geist“ aber bedeute Zazen:
„Wenn du bloß Zazen praktizierst, hast du keine Begierden, du bist
gelöst von der Illusion. Das heißt, dass das Loslassen und Loslassen
und milliardenfache Zurückkehren zu Zazen selbst das Abfallen von
Körper und Geist ausmacht – und nicht etwa irgendeine besondere
mysteriöse Erfahrung.“ Kosho (2002, S. 120)

Kôdô Sawaki (2002) wird als weltweit originellster Zen-Meister angesehen


(unseres Erachtens ist er auch der erfrischendste). Er nimmt einen Zen-Boom
wahr, in jeder Zeitschrift stehe irgend etwas über Zen geschrieben, viel werde
über Zen geredet. Darüber äußert er sich kritisch: Es würden sich manche in
die Hände spucken, um ihr Hara zu kultivieren, zu stärkeren Persönlichkeiten
zu werden, Satori zu bekommen oder sich als Menschen fortzubilden und so
weiter. Das sei nur Schminke. Das sei Buddhadharma (Buddha-Lehre) aus der
Sicht von Normalbürgern. Buddhadharma müsse aus der Sichtweise des Bud-
dhadharma betrachtet werden. Es gebe nichts zu gewinnen. Hier gebe es nur
Illusion und Weisheit zugleich zu verlieren, es gehe nicht darum, Normalbürger
zu besonderen Menschen zu machen. Zazen finde da statt, wo der Wettkampf
des Sich-mit-den-Ellenbogen-Voranarbeitens aufgehört habe. Wahre Religion

16
I Grundlagen

sei die Welt ohne Fabrikationen. Alles sei gut, so wie es ist. Man brauche dem
Zazen nichts hinzuzufügen. Nach Sawaki (2002) will der Normalbürger keine
Praxis, sondern Wunder und Magie, er liebe den Hokuspokus, er wolle bloß
Satori. Sawaki vertritt die Position, dass Koan-Zen nur für einen Augenblick
bewirken könne, störende Gedanken in die Ecke zu schieben. Danach sei aller-
dings wieder alles beim Alten. Beim „Nur-Sitzen“, beim shikantaza von Dôgen
Zenji (1995) gehe es dagegen aufs Ganze:

„Wir müssen unsere wahre Natur zum Vorschein bringen. Da kommen


dann auch die schlechten Seiten von uns ganz so hervor, wie sie sind.
Wir erkennen, dass wir ständig störende Gedanken im Kopf haben,
so wie ein Krebs, der Blasen blubbern lässt. In Wirklichkeit ist es das
Verdienst von Zazen zu erkennen, dass wir voller störender Gedanken
sind“. (Sawaki 2002, S. 46)

Während Zazen seien wir nicht betäubt und würden für uns selbst durchsichtig
und klar:

„Wir haben alle möglichen Gedanken während Zazen und fragen uns,
ob das in Ordnung sei. Dass wir uns das fragen, beweist, dass Zazen
von reiner Natur ist und dass uns diese reine Natur während Zazen
ins Auge blickt. Wenn wir betrunken in unserer Unterwäsche herum-
tanzen, stellen wir uns keine Fragen. In Zazen sind Buddha und Nor-
malbürger vereint. In den Augen Buddhas erscheint der andere Teil nur
als so derb, wie er ist, gemessen an unserer ursprünglichen Buddha-
natur. Die störenden Gedanken stören nur den Normalbürger in uns.“
(ebd.)

Fumon S. Nakagawa (1997) schreibt, dass es im Zen um die Wurzel der Exis-
tenz des Menschseins gehe, um die Verwirklichung des Selbst, um das Aufwa-
chen zur Vollkommenheit der eigenen Existenz im Hier und Jetzt. Das Zazen,
das „Sitzen in Versenkung“ beinhalte auch die Bemühung um eine korrekte
Haltung:

„Die Sitzübung erfordert Anstrengung, und je anstrengender sie wird,


desto mehr bemüht man sich um eine korrekte Haltung. Gerade durch
die körperliche Anstrengung bei der fortdauernden Bemühung um ei-
ne aufrechte Haltung be- und verarbeitet der Geist alle auftauchenden
Fragen – von selbst und intensiv.“ (Nakagawa 1997, S. 56)

Eine grundlegende Meditationsübung wird Fischer-Schreiber (1997) zufolge


Satipatthâna (übersetzt: „Vier Erweckungen der Achtsamkeit“) genannt. Bud-
dha solle gesagt haben, dass sie allein zum Verwirklichen des Nirvâna führen
könne. Bei dieser Übung werde die Achtsamkeit nacheinander auf den Kör-

Ludwig J. Grepmair, Marius K. Nickel 17


per 1), die Empfindungen 2), den Geist 3) und die Geistobjekte 4) gerichtet. So
beinhalte die Achtsamkeit auf den Körper den Atem und die Körperhaltungen
des Gehens, Stehens, Sitzens, Liegens usw.
Mit buddhistischem Hintergrund versteht Kabat-Zinn (1990) Achtsam-
keit als eine gegenwärtige, beabsichtigte und nicht urteilende Aufmerk-
samkeitssteuerung: „present moment, on purpose and non-judgemental“.
Auf diese Definition beziehen sich in der Regel die naturwissenschaftlich-
psychotherapeutischen Schriften. Thomas Heidenreich & Johannes Michalak
(2004b) schreiben in ihrem Handbuch darüber: Diese Form der „Aufmerk-
samkeit“ sei (1) absichtsvoll, (2) nicht-wertend, (3) auf das bewusste Erleben
des aktuellen Augenblickes gerichtet. Demgegenüber vollziehe sich zumeist das
Leben halbbewusst, wie im „Autopiloten“-Modus, durch mentale Aktivitäten
verblasse das Lebendige der gegenwärtigen Erfahrung. Achtsamkeit bedeute
hingegen sich dem zuzuwenden, was gegenwärtig gegeben sei. Absichtsvoll hei-
ße, sich immer wieder daran zu erinnern, eine achtsame Haltung einzuneh-
men. Eine nicht-wertende Haltung bedeute, auftretende Bewusstseinsinhalte
wahrzunehmen wie sie seien, ohne sie zu bewerten nach Kriterien wie an-
genehm/unangenehm, erwünscht/unerwünscht, etc. Auch sei nach Salzberg
(2002) eine achtsame Haltung dabei keineswegs die eines „kalten“ und distan-
zierten Blickes, sondern durch „liebevolle Güte“ geprägt. Ziel höchst subtiler
Praktiken ist nach Kabat-Zinn (2004) auch eine systematische Ausbildung
und Kultivierung von diversen Aspekten des Geistes und des Herzens, indem
man sich seiner Fähigkeit der achtsamen Aufmerksamkeit zuwende. In asiati-
schen Sprachen entsprächen sich häufig die Worte für Geist und Herz; deshalb
beinhalte „Achtsamkeit“ auch eine liebevolle, mitfühlende Komponente dieser
Aufmerksamkeit, ein Gefühl der offenherzigen, freundlichen Gegenwart und
des Interesses.
Auch nach Grossmann (2004, S. 74 f.) geht es um die Aufrechterhaltung ei-
nes andauernden Gewahrseins, im Gegensatz zu einem unbewussten Abdriften
in Gedanken und Vorstellungsbilder. Diese Tendenz zum Abdriften hänge mit
unserer chronifizierten Neigung zu starken Wertungen und emotionalen Re-
aktionen zusammen, die uns von der Aufrechterhaltung des Bewusstseins weg-
führen würden. Hier seien die affektiven und ethischen Dimensionen der Acht-
samkeit erforderlich, welche per Definition deren Bestandteil seien: Die „nicht-
wertenden“ und „gelassenen“ Dimensionen. Aufmerksamkeit werde durch die
gleichzeitige Kultivierung ethischen Verhaltens und eines bestimmten affek-
tiven Geisteszustandes gefördert, gestärkt und sei sogar unerlässlich. In der
buddhistischen Psychologie bedeute dies, Freundlichkeit, Geduld, Toleranz,
Sanftmut, Mitgefühl, nicht-Streben, Akzeptanz und Offenheit zu kultivieren.

Das Üben von Achtsamkeit ist im Zen-Buddhismus nicht nur auf Zen-
Trainings beschränkt, sondern auch eine Übung für den Alltag: Nach Daisetz

18
I Grundlagen

Teitaro Suzuki (1981) lieben die Asiaten das Leben, wie es ist; sie wollten
es nicht in ein Mittel verwandeln, um etwas zu erreichen, was den Lauf des
Lebens in eine völlig andere Bahn lenken würde. Sie liebten die Arbeit um ihrer
selbst willen, wenn auch, objektiv gesehen, „arbeiten“ auch „etwas vollbringen“
heiße. Die Betonung liege weniger beim Ergebnis: Bei der Arbeit freuten sie sich
an der Arbeit und beeilten sich nicht, sie zu beenden. (S.16) Zweckmäßiges
Denken habe dem Westen besondere Erfolge in der Wissenschaft gebracht;
dafür seien jedoch geistige Ästhetik und ethischer Geist vermindert, das Leben
verliere seine schöpferische Kraft und wandle sich zum Instrument, der Mensch
zu einem Güter produzierenden Mechanismus. Dann sei die Arbeit an sich
wertlos, sondern lediglich ein Mittel zum Zweck.
Thich Naht Hanh (2001) vermittelt es praktisch nachvollziehbar: Er un-
terscheidet zwei Arten, Geschirr abzuwaschen:

„Einmal so, dass man hinterher sauberes Geschirr hat, und die zweite
Art besteht darin, abzuwaschen, um abzuwaschen.“ (S. 17)

Das heißt also: mit Achtsamkeit. Das vermeintlich Banale sei die wunderbare
Wirklichkeit:

„Ich bin ganz ich selbst, folge meinem Atem und bin mir meiner Prä-
senz, meiner Gedanken und Handlungen völlig bewusst. Diese Be-
wusstheit verleiht mir eine innere Festigkeit, und verhindert, dass
mein Geist wie eine Flasche in den Wellen des Ozeans hin und her
geworfen wird.“ (Hanh (2001, S. 16)

Anfängern wird zumeist empfohlen, die Aufmerksamkeit auf den Atem zu


richten (u. a. Hanh 2001, Grossmann 2004). Eine sehr schöne, auf die Praxis
ausgerichtete Einführung in die Grundübungen der Achtsamkeitsmeditation
hat auch Jack Kornfield (2005) vorgelegt. Kornfield sieht, entsprechend einem
allgemeinen Konsens in der Literatur, auch seinerseits die Achtsamkeit, welche
auch Vipassana genannt werde, als Herzstück buddhistischer Meditation an.
Vipassana sei ein Ausdruck der Pali-Sprache und bedeute „Die Dinge so sehen,
wie sie sind“. Vipassana sei die am weitesten verbreitete Meditationsweise in
Südostasien und von zentraler Bedeutung in allen buddhistischen Traditionen.

Von den in Deutschland derzeit praktizierenden Zen-Meistern seien Wil-


ligis Jäger (1997, 1998, 2000, 2005) und Fumon S. Nakagawa (1997) bei-
spielsweise genannt. Willigis Jäger ist Benediktiner, Priester und Zen-Meister
(Roshi) der Sanbô-Kyôdan-Schule als 86. Nachfolger von Shakyamuni Bud-
dha. Er lehrt neben Zen gleichrangig den inneren Weg der Kontemplation in
der Tradition christlicher Mystik. Willigis Jäger hat neben anderen maßgeblich

Ludwig J. Grepmair, Marius K. Nickel 19


zu einer Wiederbelebung der christlichen Mystik beigetragen. Fumon S. Na-
kagawa ist Zen-Meister und offizieller Auslandsbeauftragter der japanischen
Sôtô-Zen-Schule.

5 Achtsamkeit in der Psychotherapie

Western & Patrick 1988 (zit. nach Grossmann 2004, S. 89) haben gefunden,
dass allein durch den Akt der Aufmerksamkeit gegenüber dem Atem sich die
Atmung verlangsamt und vertieft – selbst wenn man sich dabei nicht bewusst
darum bemüht, das Atemmuster zu beeinflussen. Durch diese langsamere, tiefe-
re Atmung werde ein stärkeres Gefühl der Ruhe ausgelöst, wodurch wiederum
vermutlich ein konzentrierteres Gewahrsein von Augenblick zu Augenblick
gefördert werde.
Nach Ulfried Geuter (2006b) hat Damasio 1997, 2000, 2005 in der Neu-
robiologie die Bedeutung des Körpers für die Emotionen herausgearbeitet.
Er habe auch gezeigt, dass der „Apparat der Rationalität“ nur im Kontext
von Emotionen arbeiten könne. Gefühle bestünden nach Damasio in zahl-
reichen Veränderungen von Körperzuständen (sic!), die in unzähligen Orga-
nen durch Nervenendigungen hervorgerufen würden. Ansermet & Magistretti
2005 und auch Damasio kämen übereinstimmend zu der Schlussfolgerung
für die Psychotherapie, dass körperliche Wahrnehmung ein essenzieller Weg
zur Erschließung der inneren Wirklichkeit und zu einer differenzierten Ge-
fühlswahrnehmung sei. Die körperliche Selbstwahrnehmung zu schulen, sei
eine der wichtigsten körperpsychotherapeutischen Interventionsformen. Die
(von Geuter wesentlich umfassender referierten) neurobiologischen Über-
legungen sprächen für deren allgemeine Bedeutung für die Psychotherapie. In
der Körperpsychotherapie gebe es dazu viele Techniken mit langer Tradition,
die sich um die Begriffe Wahrnehmung, Gewahrsein, awareness oder Acht-
samkeit rankten. Zunächst sei diese Tradition mit der in der Gindler-Arbeit
verwurzelten erfahrungsorientierten Körperarbeit verbunden. Die Gindler-
Schülerin Charlotte Selver habe diese Arbeit mit Vorstellungen aus dem Zen-
Buddhismus verbunden und in den fünfziger Jahren in den USA die Richtung
des „sensory awareness“ entwickelt. Perls habe das in die Gestalttherapie in-
tegriert.
Frederick S. Perls (1985) gilt als Hauptbegründer der Gestalttherapie. Süss
& Martin (1978) schreiben über Perls und die Gestalttherapie zusammen-
fassend, Perls habe dabei insbesondere aus der Psychoanalyse, der Charak-
teranalyse Reichs, der existentialistischen Philosophie, der Gestaltpsycholo-
gie und der östlichen Philosophien geschöpft. Er habe wesentliches Gedan-
kengut dem Taoismus und Zen-Buddhismus entlehnt. Zu nennen seien we-

20
I Grundlagen

sentliche gestalttherapeutische Prinzipien wie das Fokussieren auf wacher Be-


wusstheit (awareness) im Hier und Jetzt, Zentrieren als Prinzip der Konflikt-
lösung zwischen Polaritäten, Integration der Person als Lebensziel, Betonung
eines beständigen Wachstumsprozesses, Annehmen der Gefühle anstatt Ana-
lyse und auch das Paradox der Veränderung habe die Gestalttherapie mit
östlichem Denken gemeinsam. Arnold R. Beisser (2005) schreibt in seinem
als legendär zu bezeichnenden Artikel über „Die paradoxe Theorie der Ver-
änderung“:

„Veränderung geschieht, wenn jemand wird, was er ist, nicht wenn er


versucht, etwas zu werden, das er nicht ist. Veränderung ergibt sich
nicht aus einem Versuch des Individuums oder anderer Personen, sei-
ne Veränderung zu erzwingen, aber sie findet statt, wenn man sich die
Zeit nimmt und die Mühe macht, zu sein, was man ist; und das heißt,
sich voll und ganz auf sein gegenwärtiges Sein einzulassen. Indem
der Gestalttherapeut es ablehnt, die Rolle dessen zu übernehmen, der
Veränderung ,herstellt‘, schafft er die Voraussetzung für sinnvolle und
geordnete Veränderung.“ Beisser (2005, S. 139)

Geuter (2006b) schreibt, Ron Kurtz (1985) habe in seine „Hakomi“-Methode


die buddhistische Vorstellung von innerer Achtsamkeit in einen auf die Charak-
terstrukturtheorie zurückgreifenden körperpsychotherapeutischen Ansatz ein-
gebunden. Eine nicht bewertende aufmerksame Beobachtung von Empfindun-
gen, Gefühlen oder Gedanken im jeweiligen Moment ermögliche eine innere
Distanz gegenüber habituellen Mustern des Erlebens und Verhaltens.
In der Körperpsychotherapie haben nach Geuter (2006b) die funktionalen
Richtungen wie „Konzentrative Bewegungstherapie“, „Funktionellen Entspan-
nung“ oder „Sensory Awareness“ in der Arbeit an der Wahrnehmung ihren
Schwerpunkt.
Auch im Kontext aufdeckender Körperarbeit finde sich das Konzept der
Achtsamkeit. Typisch seien Fragen wie:

„ ,Was spüren Sie gerade?‘ ,Wo spürten Sie das?‘ ,Wie fühlt sich das an?‘
,Bis wo breitet sich diese Empfindung aus?‘ ,Woher kennen Sie dieses
Gefühl?‘ ,Woran erinnert Sie dieses Gefühl?‘ “ (Geuter 2006b, S. 260)

Ähnlich fordere Greenberg (2005) für die „Emotionszentrierte Psychotherapie“,


unbeachtete oder vermiedene sensumotorische Reaktionen eines Patienten zu
beachten, z. B. indem der Therapeut auffordere, seine Aufmerksamkeit auf eine
spontane Geste wie „die Hände vor dem Bauch zu kneten“ zu lenken usf. Nach
Geuter & Schrauth (2001) sei die erste mögliche Blockade im Erregungsver-
lauf affektiver Prozesse die Blockierung der Wahrnehmung eines inneren oder

Ludwig J. Grepmair, Marius K. Nickel 21


äußeren Reizes. Solche Blockaden zu lösen und die Wahrnehmung zu öffnen,
sei wesentliches Wirkprinzip der Körperpsychotherapie.
Nach Petzold (1993), so Geuter (2006b), sind Selbstwahrnehmung, Selbst-
empfinden, Selbstgefühl und Selbstgewissheit Grundlagen für das Selbstwert-
gefühl. Er zieht folgende Schlussfolgerung:

„Interventionen, die die Selbstwahrnehmung fördern, unterstützen


daher im Sinne von Grawes (2004) Bedürfnismodell das Bedürfnis
nach Selbstwerterhöhung. Sie fördern das „implizite Selbstwertge-
fühl“. Grawe schreibt, dass man insbesondere Patienten mit schlech-
tem Selbstwertgefühl „im Sinne einer prozessualen Aktivierung zu-
nächst implizit selbstwerterhöhende Wahrnehmungen machen lassen“
sollte (Grawe, 2004, S. 257). Ein zentrales und von Grawe nicht ange-
sprochenes Mittel dazu ist die Förderung der körperlichen Selbstwahr-
nehmung.“ (Geuter (2006b, S. 260)

Greenberg (2005) arbeite zum einen mit einer Steigerung der Emotionsaufmerk-
samkeit, besonders wenn Menschen mit Grundstörungen im Sinne von Balint
die körperlichen Signale emotionaler Regungen nicht bemerkten. Das werde oft
bei psychosomatisch Erkrankten genutzt, bei denen sich Emotionen und Kon-
flikte nur über körperliche Symptome mitteilten, dem bewussten Erleben aber
nicht zugänglich seien. Das zweite Prinzip der Emotionsverarbeitung in Green-
bergs Modell sei das der Verbesserung der Emotionsregulation. Ein Wirkprinzip
von Achtsamkeitsübungen, Entspannungsübungen oder Massagen sei das För-
dern von Stressregulation. Bewusstseinsfördernde Techniken zur Regulation
von Emotionen stammten besonders aus den affekt- oder konfliktzentrierten
Körperpsychotherapien. Hier gebe es Techniken zum einen zum Evozieren von
Emotionen um bei stabileren Menschen (mit „reiferen neurotischen Struktu-
ren“) Blockaden beim Aufbau, Aushalten, Ausdruck und Abbau der Erregung
eines Affektes zu lösen; zum anderen zum Abschwächen von Emotionen, was
in der Traumatherapie als Hilfe gebraucht werde, um den Umgang mit poten-
ziell überwältigenden Affekten zu regulieren. Hier konzentriere sich der Patient
bei heftiger Erregung auf seine körperlichen Empfindungen, gewinne so eine
Beobachterrolle außerhalb des gerade ablaufenden Geschehens. Hier nimmt
Geuter Bezug auf den von Peter A. Levine (1998) entwickelten Ansatz zur
Traumatherapie.
Nach Heidenreich & Michalak (2004b, 2003) hat Jon Kabat-Zinn (1990,
2003, 2004) mit seinem „ . . . mutigen Versuch, Achtsamkeit im klinischen
Kontext einzusetzen, wesentliche Pionierarbeit geleistet, ohne die die Entwick-
lung der letzten Jahre . . .“ nicht möglich gewesen wäre. Er habe einen sehr po-
pulären und in den USA und Europa verbreitet praktizierten Ansatz für Patien-
ten mit einem breiten Spektrum psychischer und körperlicher Störungen vor-
gelegt. Kabat-Zinn zähle seinen Ansatz zu den verhaltensmedizinischen Inter-

22
I Grundlagen

ventionen, betone jedoch die buddhistische Tradition der eingesetzten Behand-


lungsstrategien. Es handele sich um ein Ende der 70er Jahre entwickeltes Be-
handlungsprogramm für Gruppen zur achtsamkeitsbasierten Stressreduktion:
„Mindfulness-Based Stress Reduction (MBSR) mit formellen und informellen
Übungen zur Vermittlung von Achtsamkeit: Körperwahrnehmung („Body-
Scan“), Achtsamkeit im Alltag üben, Hatha-Yoga, Atemmeditation usw.
Als Pionierleistungen in der Verhaltenstherapie gelten neben der Arbeit
von Kabat-Zinn auch die Ansätze von Linehan und Hayes (Heidenreich &
Michalak, 2004b).
Marsha M. Linehan (1996a, 1996b) hat einen multimodalen komplexen
Behandlungsansatz zur Behandlung der Borderline-Störung entwickelt, der
auch achtsamkeitsbasierte Elemente enthält („Dialektisch-Behaviorale Thera-
pie“ – DBT). Heidenreich & Michalak (2003) schreiben zusammenfassend,
dass bei Linehan Achtsamkeit am Beginn des Fertigkeitstrainings steht und
mehrere Aspekte umfasse: Beobachten von Ereignissen, Emotionen und ande-
ren Verhaltensreaktionen – auch belastenden. Dann das Beschreiben als verbales
Benennen von Ereignissen und persönlichen Reaktionen und schließlich werde
die Wichtigkeit einer nicht wertenden Haltung betont, sowie die Aufmerksam-
keit im Hier und Jetzt. Konkret geübt werde in der Gruppe z. B. körperliche
Empfindungen achtsam wahrzunehmen (auf einem Stuhl sitzen, die Hand auf
einer kalten Oberfläche haben usw.) oder eine veränderte Beziehung zu Gedan-
ken und Gefühlen herzustellen (Beobachten von Gedanken und Gefühlen). Als
bedeutsam werde das Prinzip „Gedanken als Gedanken erkennen“ angesehen.
U. a. Risch & U. Stangier (2006) referieren, dass im letzten Jahrzehnt ver-
mehrt kognitiv-verhaltenstherapeutische Ansätze zur Rückfallprävention bei
rezidivierender Depression entwickelt wurden. Diese Ansätze, gelegentlich als
„Third Wave of Cognitive Behavioral Therapy“ (nach der klassischen Ver-
haltenstherapie und der kognitiven Verhaltenstherapie von Beck) bezeichnet,
verbänden klassische kognitiv-behaviorale Techniken mit nicht-klinischen Be-
handlungsmethoden wie Achtsamkeit, Akzeptanz, Werte-Orientierung, Wohl-
befinden. Dazu gehörten u. a. die Mindfulness-Based Cognitive Therapy for
Depression (MBCT) von Segal, Williams & Teasdale, die Acceptance and
Commitment Therapy (ACT) von Hayes, Strosahl & Wilson und die Well-
Being-Therapy (WBT) von G. Fava.
Zur Behandlung von Substanzabhängigkeit hat A. Marlatt einen Ansatz
vorgelegt, in dem Achtsamkeit als ein Element eingesetzt wird (Heidenreich &
Michalak (2003).
Sämtlichen Konzepten ist gemeinsam, dass der Fokus auf den Patienten ge-
richtet ist, auf eine Förderung von Achtsamkeit des Patienten und Achtsamkeit
als psychotherapeutische Intervention.
Nicht zu übersehen ist auch, dass eine Reihe von psychotherapeutischen
Schulen wie die Verhaltenstherapie, die Psychoanalyse, die Existentielle Psy-

Ludwig J. Grepmair, Marius K. Nickel 23


chotherapie und die Gesprächspsychotherapie „Prinzipien entwickelt hat, die
eine mehr oder weniger große Nähe zu Achtsamkeits- und Akzeptanzprinzi-
pien aufweisen, ohne mit ihnen allerdings deckungsgleich zu sein.“ (Heiden-
reich & Michalak 2004b S. 17, 2003). Heidenreich & Michalak (2003) ha-
ben „Prinzipen der Achtsamkeit“ in der klassischen Verhaltenstherapie be-
schrieben, Matthias Michal und Mark Epstein in der Psychoanalyse, Alex-
ander Noyon in der Existentiellen Psychotherapie, sowie Karin Bundschuh-
Müller in der Gesprächspsychotherapie (alle Artikel in: Heidenreich & Micha-
lak 2004a).
E. C. Smith (2004) schreibt, sie gehe von den zwei unterschiedlichen
Traditionen, der buddhistischen Achtsamkeitsmeditation und der klinisch-
psychologischen Informationsmodelle aus. Sie schlägt als theoretische Grund-
lage die Konsistenztheorie von Grawe (1998) vor, zum Überwinden gegensätz-
licher Positionen und einem besseren Verständnis der Aufmerksamkeitslenkung
als psychologischen Wirkfaktor.
Grossmann (2004) vertritt eine respektvollere Position gegenüber der jahr-
tausendealten erfahrungsbasierten spirituellen Tradition des Buddhismus. Im
Buddhismus beinhalte

„ . . . Achtsamkeit eine Reihe nicht nur kognitiver, sondern auch emo-


tionaler, sozialer und ethischer Dimensionen, in denen sie eingebettet
ist und die weit über die herkömmliche Unterteilung von Konditio-
nierung, Aufmerksamkeit und Bewusstsein in der wissenschaftlichen
Psychologie hinausgeht. Gerade diese Unterschiede sind jedoch für
ein angemessenes Verständnis der Achtsamkeit und deren Rolle in
der psychologischen Epistemologie unerlässlich. Ein begrenztes Kon-
zept der Achtsamkeit, das sich einfach nur als eine weitere Technik in
das Arsenal der verhaltens- und psychotherapeutischen Interventio-
nen einreihen lässt, wird damit weder der ursprünglichen Vorstellung
von Achtsamkeit gerecht, noch entspricht dies dem gegenwärtigen
wissenschaftlichen Forschungsstand auf dem Gebiet achtsamkeits-
basierter Interventionen“. (Grossmann (2004, S. 71).

In der Psychologie von C. G. Jung ist das Selbst des Menschen lediglich begriff-
lich, nicht jedoch praktisch von Gott zu unterscheiden (Kast 1999, S. 135).
Unseres Erachtens arbeitete (abgesehen von Jung und wenigen anderen)
die wissenschaftliche Psychologie und Psychotherapie bislang im engen Wort-
sinn „gottlos“. Aufgrund der nachgewiesenen therapeutischen Wirksamkeit
von Achtsamkeit und des enormen Interesses dafür stellt sich implizit für diese
Fachgebiete beim Thema Achtsamkeit neu die Frage nach deren Welt- und
Menschenbild. – Potentiell mit einem neuen und zugleich alten Paradigma
vom Göttlichen im Selbst des Menschen und in der Welt.

24
I Grundlagen

6 Psychotherapeutische Tätigkeit und


Zustand des Psychotherapeuten

Wesentliche Gemeinsamkeit aller Psychotherapeuten bei Behandlungen ist der


Aspekt von Wachsamkeit bzw. Vigilanz und Daueraufmerksamkeit (Rother &
Nickel 2002, Kabat-Zinn 2003). Sie beinhaltet den Aktivierungszustand mit
der Fähigkeit, kleine zufällig auftretende Veränderungen bei länger dauern-
den Beobachtungssituationen in der Umwelt zu erkennen und ggf. darauf zu
reagieren (Bondolfi 2004, Becker-Carus 1987, Sternberg 2000).
Die Aufgabe eines Psychotherapeuten ist hoch komplex: Sie besteht aus
dem gleichzeitigen Wahrnehmen verbaler und subtilster augenblicklicher non-
verbaler Äußerungen des Patienten, Eigenwahrnehmung und Management von
Gegenübertragungsreaktionen bei oft starker Beanspruchung der Selbstregula-
tionsprozesse (Sternberg 2000). Zudem sind Verhaltens- und Erlebensmuster
von sich selbst wie der Patienten zu erkennen und zeitnah theoriegeleitet mit
kunstgerechter Anwendung von verbalen wie nonverbalen Techniken auf Ver-
halten der Patienten authentisch zu intervenieren.
Es war Sigmund Freud (1982), der sehr früh die Bedeutung des Zustandes
von Psychotherapeuten erkannte. Er empfahl als Technik, „sich nichts beson-
ders merken zu wollen und allem, was man zu hören bekommt, die nämliche
„gleichschwebende Aufmerksamkeit“ entgegenzubringen“:

„Man halte alle bewußten Einwirkungen von seiner Merkfähigkeit fer-


ne und überlasse sich völlig seinem ,unbewußten Gedächtnisse‘, oder
rein technisch ausgedrückt: Man höre zu und kümmere sich nicht da-
rum, ob man sich etwas merke.“ Freud (1982, S. 172)

Auch gelängen jene Fälle am besten, bei denen man „wie absichtslos“ (!) ver-
fahre, sich von jeder Wendung überraschen lasse, denen man immer wieder
unbefangen und voraussetzungslos gegenübertrete (hier nannte er nicht einen
Bezug zur Phänomenologie, z. B. Husserl 1950).
Der Analytiker solle nicht spekulieren und grübeln, solange er analysiert
(≈ keine egogesteuerte Aktivitäten) – und erst dann das gewonnene Material
„synthetischer Denkarbeit unterziehen“, nachdem die Analyse abgeschlossen
sei.
Freud empfahl eindringlich während der psychoanalytischen Behandlung
Affekte und selbst menschliches Mitleid beiseite zu drängen, die gefährlichste
„Affektstrebung“ aber sei „der therapeutische Ehrgeiz“, etwas zu leisten, was
auf andere überzeugend wirken könne. Damit bringe der Analytiker sich in
eine für die Arbeit ungünstige Verfassung, er setze sich auch wehrlos gewissen

Ludwig J. Grepmair, Marius K. Nickel 25


Widerständen des Patienten aus, von dessen Kräftespiel ja die Genesung in
erster Linie abhänge.
Die Zusammenarbeit von Psychoanalytiker und Patient beschreibt Freud
folgendermaßen:

„Wie der Analysierte alles mitteilen soll, was er in seiner Selbstbeob-


achtung erhascht, mit Hintanhaltung aller logischen und affektiven
Einwendungen, die ihn bewegen wollen, eine Auswahl zu treffen, so
soll sich der Arzt in den Stand setzen, alles ihm Mitgeteilte für die
Zwecke der Deutung, der Erkennung des verborgenen Unbewußten
zu verwerten, ohne die vom Kranken aufgegebene Auswahl durch eine
eigene Zensur zu ersetzen, in eine Formel gefaßt: er soll dem geben-
den Unbewußten des Kranken sein eigenes Unbewußtes als empfan-
gendes Organ zuwenden, sich auf den Analysierten einstellen wie der
Receiver des Telephons zum Teller eingestellt ist. Wie der Receiver die
von Schallwellen angeregten elektrischen Schwankungen der Leitung
wieder in Schallwellen verwandelt, so ist das Unbewußte des Arztes
befähigt, aus den ihm mitgeteilten Abkömmlingen des Unbewußten
dieses Unbewußte, welches die Einfälle des Kranken determiniert hat,
wiederherzustellen.“ Freud (1982, S. 175 f.)

Freuds Empfehlung von Absichtslosigkeit, Affektlosigkeit mit Enthaltsamkeit


bezüglich des therapeutischen Ehrgeizes, sowie eine niedrige Aktivierung der
Aufmerksamkeit, erscheint kompatibel mit dem Yerkes-Dodson-Gesetz. Dieses
wurde aus Rattenversuchen gewonnen und besagt, dass die optimale Motiva-
tion für eine Lernaufgabe zur Diskriminierung mit zunehmender Aufgaben-
schwierigkeit geringer wird (Becker-Carus 1987, Broadhurst 1959). Konkret
ausgedrückt bedeutet das:
Die hochkomplexe therapeutische Tätigkeit dürfte mit möglichst geringer
(herkömmlicher Art) Motivation am besten zu leisten sein. Damit ist sie auch
eine paradoxe Aufgabe: Bedenkt man u. a. die beruflichen Ambitionen, die not-
wendigerweise ausgesprochen hohe Motivation zum langen, aufwändigen Aus-
bildungsgang bis zur Approbation nach Abschluss eines Universitätsstudiums.
(Möglicherweise bringt gerade für prozessorientierte, kreative Therapeuten die
so genannte Qualitätssicherung durch überhöhte „Motivation“ via zusätzlichen
Erfolgsdruck eine Verschlechterung der Therapieerfolge mit sich).
Arthur Deikmann (1963, 1966) und Milton E. Erickson (1966) (beide
zit. nach Gilligan 1995) und Stephen G. Gilligan (1995) beschreiben einen
nach außen gerichteten, interpersonalen Trancezustand des Psychotherapeu-
ten. In diesem sei die Aufmerksamkeit auf den Patienten gerichtet und die
üblichen analytischen Denk- und Wahrnehmungsweisen aufgegeben. Bei Gil-
ligan (1995, S.102 ff.) besteht das Verfahren darin, bequem zu sitzen, bei sich
körperliche oder emotionale Spannungen zur Entspannung zu bringen und

26
I Grundlagen

beim Patienten auf den Atemrhythmus, die Körperhaltung, die Muskelspan-


nung, die emotionale Verfassung usw. zu achten. Der Hypnotiseur solle zudem
leicht, regelmäßig, uneingeschränkt – richtig atmen und, wenn möglich, seine
Atmung mit der des Patienten synchronisieren (Letzteres nicht bei emotio-
naler Erregung des Patienten, wenn dieser z. B. verstört, zurückgezogen, agi-
tiert ist, das könne beim Hypnotiseur selbstschädigende emotionale Zustände
auslösen). Zudem gibt Gilligan Instruktionen zu einer bestimmten Form des
Augenkontaktes, des mühelosen Zulassens geistiger Prozesse und der Selbster-
laubnis einfach Worte aus dem Mund kommen zu lassen.
Carl Rogers (1985) berichtet von Erfahrungen mit entspannten Zuständen,
in denen er mit dem Unbekannten in sich in Kontakt sei, seinem transzenden-
talen Kern nahe komme. Er verhalte sich dann auf eine rational nicht begründ-
bare Weise, intuitiv, was sich aber als richtig erweise. Allein seine Anwesenheit
sei dann für den anderen befreiend und hilfreich.

7 Förderung von Achtsamkeit bei Psychotherapeuten

Praktizierende Psychotherapeuten gehen davon aus, dass eine erhöhte Fähig-


keit zur Selbstreflektion, die durch Selbsterfahrung erworben wurde, die oben
beschriebenen geforderten Fähigkeiten stärkt (Craig 1986). – Und auch, dass
sie wahrscheinlich zur Verbesserung von Therapieergebnissen beiträgt (vgl-
Stangier, Ehlers & Gieler 2004, Maina, Forner & Bogetto 2005, Vos, Garssen,
Visser, Duivenvoorden & De Haes 2004, Bouvard, Milliery & Cottraux 2004).
Für die Ausbildung von Psychotherapeuten wird empfohlen, besonderen
Wert auf Selbsterfahrung und Entwicklung der Fähigkeit zu Selbstregulation
zu legen (Levis 1991, vgl. Gilligan 1995, Mize 1996).
Selbst bei einer gründlichen und umfassenden Durchsicht der psychothe-
rapeutischen Literatur mit Bezug zum Thema Achtsamkeit konnten wir keine
einzige Studie auffinden, die prospektiv den direkten Einfluss der Förderung
von Achtsamkeit bei Psychotherapeuten auf die Behandlungsergebnisse bei
deren Patienten untersucht. Zu diesem Thema haben wir zwei Studien durch-
geführt, welche wir im Kapitel II darstellen. Die Fragestellung, inwiefern die
Förderung von Achtsamkeit bei Psychotherapeuten sich für deren Psychohy-
giene eignet, haben wir in unseren Studien ausgeklammert. Wir gehen jedoch
davon aus, dass das der Fall sein dürfte.

Ludwig J. Grepmair, Marius K. Nickel 27


II Empirische Studien:
Üben von ZEN (-Meditation) durch
Psychologische Psychotherapeuten
in Ausbildung und dessen Auswirkung
auf die Behandlungsergebnisse

1 Die Idee

Die Idee einer eigenen Untersuchung zu diesem Thema entstand in langen Dis-
kussionen zwischen uns beiden, in denen wir alle möglichen und unmöglichen
Aspekte des Vorhabens hin und her gewälzt und immer wieder von einer ande-
ren Seite angeschaut haben. Wie fast alle empirischen Untersuchungen auf dem
Gebiet der psychotherapeutischen Arbeit, erschien zuerst auch diese in ihrem
Ansatz ebenso interessant wie in der praktischen Realisierbarkeit schlicht un-
möglich. Unsere, weiter unten beschriebene erste empirische Studie auf diesem
Gebiet hatte doch so viel Kritik aufgrund der methodischen Vorgehensweise ge-
erntet! Die Reviewer der namhaften psychiatrisch-psychotherapeutischen Zeit-
schriften überschlugen sich förmlich in ihrer Lust, die Studie und uns alle zuerst
genüsslich zu sezieren und danach samt der Ergebnisse auf dem Scheiterhaufen
zu fesseln und ins Niemandland zu schicken. Tja . . . ! Zum Teil auch verständ-
lich, da sich die Klarheit des methodischen Vorgehens einer psychopharmako-
logischen Interventionsstudie in den psychotherapeutischen Untersuchungen
kaum wieder finden lässt. Heutzutage hört man zwar viele, relativ vernünftige
Stimmen, die fordern, dass psychosomatisch-psychotherapeutische Untersu-
chungen generell als Beobachtungsstudien konzipiert und als solche in ihrer
Aussagekraft respektiert werden sollen. Jedoch in der Praxis herrschen andere
Sitten: ohne ein wissenschaftliches Vorhaben mit randomisierter Gruppenzu-
ordnung und verblindeter Placebokontrolle zu planen, kann man fast grund-
sätzlich davon ausgehen, dass die mühsam erarbeiteten Ergebnisse allerhöchs-
tens als „Möchtegern-Fallbericht“ in einem weniger beachteten Käseblättchen

29
ihr Tageslicht erblicken. Die Beachtung und Anwendung von CONSORT-
Richtlinien (Moher et al., 2004) wäre dabei sehr erstrebenswert, ist jedoch in
der psychotherapeutischen Forschungspraxis enorm schwierig, oft sogar nicht
zu realisieren.
So diskutierten und stritten wir abwechselnd (oft auch gleichzeitig), wobei
mal der eine, mal der andere die Rolle des Advocatus Diaboli übernommen
hat. Letztendlich jedoch gelang es uns, eine Vorgehensweise zu erarbeiten, die
jeden Reviewer, der halbwegs in der klinischen Praxis bewandert war, zufrieden
stellen müsste. Gegen solche, die im stillen Zimmer eines theoriegeschwollenen
Institutes und so weit weg vom lebendigen Patienten, wie es nur geht, ihre ent-
weder übertechnisierten oder überromantischen Menschenbilder tonnenweise
zu Papier bringen, ist sowieso kein Kraut gewachsen.
Das, was uns zur Studienmethodik, unter der Planungs- und Durchfüh-
rungshilfe von unseren geschätzten, aus der therapeutischen Praxis kommenden
Kollegen Ferdinand Mitterlehner, Thomas Loew, Egon Bachler und Wolfhardt
Rother eingefallen ist, können Sie, wenn Sie mögen, auf den nächsten Seiten
lesen (Grepmair et al. in press a, in press b, 2007, 2006). Es sind lediglich das kli-
nische Leben selbst und die jahrelange praktische psychotherapeutische Arbeit,
die uns das einigermaßen Praktikable von dem wahrscheinlich Undurchführ-
baren trennen lassen Dazwischen liegt eine äußerst dünne Grenzschicht und
wartet auf den ersten Fehltritt.

2 Pilotstudie

Das Ziel dieser Studie war es, zu beurteilen, ob es Anzeichen dafür gibt, dass ein
Fördern der Achtsamkeit mittels täglicher Zen-Meditationen bei in der Aus-
bildung befindlichen Psychotherapeuten sich auf die Behandlungsergebnisse
ihrer Patienten auswirkt(Grepmair et al. in press a, 2006).
Die Studie wurde 2004/2005 in der Inntalklinik (unserer zeitweiligen psy-
chotherapeutischen Heimat, die jeder von uns in eine andere Richtung ver-
lassen hat, und, zu der wir weiterhin einen sehr warmen Kontakt pflegen),
Simbach am Inn, in Niederbayern durchgeführt. Diese Fachklinik für in-
tegrierte Psychosomatik und Ganzheitsmedizin verfügt über 165 Patienten-
betten, 35 Betten für Begleitpersonen und eine Privatstation mit 15 Betten.
Das ganzheitliche und multimodale Behandlungskonzept basiert auf der Tie-
fenpsychologie, der Verhaltenstherapie, der Systemischen Therapie, der Fami-
lientherapie, der Schulmedizin, sowie der Sozialwissenschaften. Elemente des
Behandlungskonzeptes sind wesentlich auch Naturheilverfahren (insbesondere
Homöopathie, Chinesische Medizin, Akupunktur), Sport- und Bewegungs-
therapie, sowie Balneotherapie. Nach festgestellter Indikation werden auch

30
II Empirische Studien: Psychotherapeuten i.A üben ZEN

Kreativtherapien (Gestaltungs-, Atem-, Tanz-, Musiktherapie), Physikalische


Therapie, Raucherentwöhnung und Paartherapie durchgeführt (Nickel et al.,
2004b).
Teil der Klinikphilosophie wurde in den letzten Jahren auch eine rege
Forschungstätigkeit in Kooperation mit in- und ausländischen Universitäten.
Nicht zuletzt dadurch werden das Behandlungskonzept sowie die praktische
Behandlung auf den „state of art“ aktualisiert. In der Inntalklinik ist auch
ein staatlich anerkanntes Ausbildungsinstitut für tiefenpsychologisch fundier-
te Psychotherapie integriert.
An der Studie nahm eine homogene Gruppe von Psychotherapeuten in
Ausbildung (PiA) teil. Alle waren Diplom-Psychologen im zweiten Ausbil-
dungsjahr. Alle zum Durchführungszeitpunkt von diesen PiAs behandelten
Patienten wurden in die Studie aufgenommen.
Die Aufnahmediagnosen erfolgten anhand von strukturierten klinischen
Interviews (SKID) (Wittchen et al., 1997). Die Fragebögen umfassten sozio-
demographische Daten, den Stundenbogen für allgemeine und differentielle
Einzelpsychotherapie (STEP) (Krampen 2002), den Veränderungsfragebogen
des Erlebens und Verhaltens (VEV) (Zielke & Kopf-Mehnert 1978) und die
Symptom-Checkliste (SCL-90-R) (Franke 2002).
STEP ist ein deutscher Fragebogen, der die verschiedenen allgemeinen
Wirkfaktoren im psychotherapeutischen Prozess aus der Perspektive der Pa-
tienten erfasst. Die 12 Items beziehen sich direkt auf das Erleben einer thera-
peutischen Einzelsitzung und bilden drei Subskalen: K – Klärungsperspektive,
P – Problembewältigungsperspektive und B – Beziehungsperspektive. Im di-
rekten Anschluss an eine Therapiesitzung vermerken die Patienten auf einer
siebenstufigen Antwortskala, ob die jeweilige Aussage zutrifft (Cronbachs Al-
pha zwischen r=0,71 und r=0,91). Die Rohwerte der Skala werden in T-Werte
umgewandelt (Krampen 2002).
Der VEV ist ein deutscher Fragebogen zur quantitativen Bewertung sub-
jektiv wahrgenommener Veränderungen im Erleben und Verhalten. Der Fra-
gebogen enthält 42 Fragen zu Veränderungen, mittels derer die vom Klienten
subjektiv wahrgenommenen Bedingungen in vergleichender Form erfasst wer-
den. In Validierungsstudien zeigte die Varianzanalyse der Nachtestdaten, dass
die Unterschiede zwischen den Gruppen auf einem 0,5 %-Niveau signifikant
waren (multipler Validitätskoeffizient r = 72) (Zielke & Kopf-Mehnert 1978).
Die SCL-90-R misst subjektiv empfundene Beeinträchtigungen anhand
von 90 körperlichen und psychischen Symptomen einer Person innerhalb der
vorangegangenen sieben Tage. Nach der Auswertung bietet sie einen Überblick
über die emotionale und symptomatische Belastung der Person auf neun Ska-
len: Somatisierung, Zwanghaftigkeit, Unsicherheit im Sozialkontakt, Depres-
sivität, Ängstlichkeit, Aggressivität/Feindseligkeit, phobische Angst, parano-
ides Denken und Psychotizismus. Der GSI (Global Severity Index) gehört

Ludwig J. Grepmair, Marius K. Nickel 31


ebenfalls zur Symptom-Checkliste und misst grundsätzliche psychische Belas-
tungen. Er kann auf einer fünfstufigen Likert-Skala von „stimme ganz und gar
nicht zu“ (0) bis „stimme voll und ganz zu“ (4) dargestellt werden. Die Um-
wandlung der Rohdaten in T-Werte unter Berücksichtigung der soziodemo-
graphischen Faktoren ermöglicht eine orientierte Klassifizierung der einzelnen
Fälle. T-Werte ab 60 werden als leicht erhöht betrachtet, ab 65 als deutlich, ab
70 als stark und ab 75 als sehr stark erhöht. In der Kontrollgruppe lag die inter-
ne Konsistenz (Cronbachs Alpha) zwischen r = 0,75 and r = 0,87 (Franke
2002).
Auf der Grundlage unserer Statistiken zur Klinikbelegung schätzten wir
den Zeitbedarf für die Studie auf zwei Phasen von je neun Wochen (zwei Mo-
naten) Dauer. Insgesamt wurden 113 Patienten, deren Krankenkassen einer
Behandlungsdauer von vier oder sechs Wochen zustimmten, für die beiden
Studienphasen gewonnen (siehe unten): vor Einführung der Meditation für
PiAs [KG1 ; 9 (15,5%) Männer, 49 (84,5%) Frauen] und während die PiAs me-
ditierten [MFG2 ; 9 (16,4%) Männer, 46 (83,6%) Frauen]. Patienten mit den
beiden unterschiedlichen Behandlungsdauern waren in der Studie gleichmäßig
verteilt. Für die Verwendung der therapiebezogenen Daten wurde eine schriftli-
che Genehmigung erteilt. Weder die Patienten (die nichts von den veränderten
Ausbildungsinhalten der PiAs wussten) noch die PiAs (denen keine Gründe für
die Änderungen im Trainingsplan genannt wurden) waren mit der Hypothe-
se vertraut. Es war ethisch und rechtlich unbedenklich, die Hintergründe für
die Einführung der Zen-Meditation am Ende des zweiten Ausbildungsjahres
nicht zu offenbaren. Die Inntalklinik ist derzeit die einzige Klinik in Bayern,
die für eine solche Ausbildung anerkannt ist. Die Psychologen werden unter
der Grundvoraussetzung für die Ausbildung zugelassen, dass der Ausbildungs-
plan innovativ ist und zum Zwecke der Erforschung der optimalen Inhalte für
das Ausbildungsprogramm experimentell angepasst werden kann. Dies ist auch
den Patienten bekannt. Das Ziel der Datenerhebung während dieser Ausbil-
dungsphase wurde den Therapeuten und Patienten erst nach dem Ende des
letzten Tests mitgeteilt. Es gab keine Einwände gegen die weitere Nutzung der
Daten.
In der ersten Phase der Studie blieb das PiA-Ausbildungsprogramm unver-
ändert; in der zweiten wurden Zen-Meditationen durchgeführt. Dieses metho-
dische Vorgehen ist trotz guter Durchführbarkeit von Bias behaftet. Sonstige
Studienmethodik unterschied sich nur unwesentlich von der, die in der Be-
schreibung des nächsten Projektes zu lesen ist.

1 KG – Kontrollgruppe (Patienten, die in der Phase vor Beginn der Zen-Meditationen


behandelt wurden)
2 MFG – Patientengruppe, die in der Phase behandelt wurde, als die Therapeuten Zen-
Meditation praktizierten

32
Tabelle 1. Soziodemographische Daten

Beruf In den letzten zwei Jahren


Altera In Partner- Arbeiter Angestellter Hausfrau Ambulante Psycho- Stationäre
(Jahre) schaft lebend oder Psycho- pharmaka psychiatri-
Hausmann therapie sche / Psy-
chotherapie
MFT 38,1±9,7 31 24 12 22 21 32 8
n=58 (53,4%) (41,4%) (20,7%) (37,9%) (36,2%) (55,2%) (13,8%)
KG 39,5±9,1 30 21 11 23 24 31 9
n=55 (54,5%) (38,2%) (20,0%) (41,8%) (43,6%) (56,4%) (16,4%)
a
Mittelwert ± Standardabweichung
MFT Patientengruppe, die in der Phase behandelt wurde, als die Therapeuten Zen-Meditation praktizierten; KG Kontrollgruppe (Patienten,

Ludwig J. Grepmair, Marius K. Nickel


die in der Phase vor Beginn der Zen-Meditationen behandelt wurden).

Tabelle 2. Am häufigsten diagnostizierte psychiatrische Erkrankungen beider Gruppen.

Akute Belastungs- Affektive Spezifische Somatoforme Angst- Drogen- Zwangs-


reaktion und Anpas- Störungen Persönlich- Störungen störungen missbrauch störungen
sungsstörungen keitsstörungen
MFG 20 23 18 14 8 3 2
n = 58 (34,5%) (39,6%) (31,0%) (24,1%) (13,4%) (5,2%) (3,4%)
KG 20 22 17 12 7 1 2
n = 55 (36,4%) (40,0%) (30,9%) (21,8%) (12,7%) (1,8%) (3,6%)

MFT Patientengruppe, die in der Phase behandelt wurde, als die Therapeuten Zen-Meditation praktizierten; KG Kontrollgruppe (Patienten,
die in der Phase vor Beginn der Zen-Meditationen behandelt wurden).

33
II Empirische Studien: Psychotherapeuten i.A üben ZEN
34
Tabelle 3. Veränderungen auf allen drei Skalen (T-Werte) des Stundenbogens für allgemeine und differentielle Einzelpsychotherapie (STEP).

Klärungsperspektive – Problembewältigungsperspektive – Beziehungsperspektive –


K* P* B*
Zu Beginn 47,3 ± 11,5 44,5 ± 12,4 52,2 ± 15,2
MFG
n = 58
KG 48,4 ± 10,1 46,3 ± 11,2 53,9 ± 15,7
n = 55
Zum Abschluss 71,9 ± 10,2 71,3 ± 10,5 72,6 ± 10,7
MFG
n = 58
KG 57,9 ± 9,5 57,1 ± 9,8 63,1 ± 14,8
n = 55
DF 15,1 16,0 10,9
95%-KI 6,9;25,1 0,2;20,2 −2;1;15,7
w < 0;01 = 0;044 = 0;51

*Mittelwert ± Standardabweichung
MFT Patientengruppe, die in der Phase behandelt wurde, als die Therapeuten Zen-Meditation praktizierten; KG Kontrollgruppe (Patienten, die
in der Phase vor Beginn der Zen-Meditationen behandelt wurden); DF Unterschiede der Veränderungen zwischen den beiden Gruppen; 95%-
KI 95%-Konfidenzintervall; w Fehlerwahrscheinlichkeit (Signifikanz der Behandlungswirkung innerhalb des linearen Modells mit gemischten
Effekten).
Tabelle 4. Veränderungen auf allen neun Skalen (T-Werte) und der Global-Severity-Skala (GSI) der Symptom-Checkliste (SCL-90-R).

SOM* ZWA* UNS* DEP* ANG* AGG* PHOB* PAR* PSY* GSI*
Zu 68,9 ± 70,9 ± 66,1 ± 68,6 ± 69,7 ± 68,1 ± 68,1 ± 64,5 ± 64,1 ± 72,8 ±
Beginn 10,5 12,4 10,9 15,7 9,7 10,2 10,5 13,0 10,2 7,9
MFG
n = 58
KG 67,2 ± 68,4 ± 63,2 ± 68,9 ± 68,3 ± 66,4 ± 70,2 ± 65,8 ± 59,3 ± 70,0 ±
n = 55 12,8 12,3 13,7 18,1 8,9 9,5 11,8 11,7 12,0 10,9
Zum Ab- 50,9 ± 47,8 ± 49,1 ± 50,8 ± 51,6 ± 46,7 ± 51,1 ± 49,5 ± 51,2 ± 48,1 ±
schluss 10,3 12,0 10,5 13,5 7,9 10,9 11,2 10,7 9,1 9,2
MFG
n = 58

Ludwig J. Grepmair, Marius K. Nickel


KG 58,8 ± 56,2 ± 54,6 ± 61,4 ± 59,1 ± 57,8 ± 56,8 ± 54,6 ± 57,5 ± 57,9 ±
n = 55 11,9 12,2 12,6 11,9 11,7 9,9 14,8 11,0 9,5 11,7
DF 9,6 10,9 8,6 10,3 8,9 15,5 3,6 3,8 11,1 12,6
95%-KI 5,7;15,3 8,9;16,2 −2,7;9,5 −4,1;17,4 2,6;18,5 7,9;22,3 2,2;8,9 −4,1;15,6 3,2;23,5 9,1;21,7
w <0,01 <0,01 =0,52 =0,21 =0,031 =0,019 =0,048 =0,29 =0,035 <0,01

*Mittelwert ± Standardabweichung
MFT Patientengruppe, die in der Phase behandelt wurde, als die Therapeuten Zen-Meditation praktizierten; KG Kontrollgruppe (Patienten, die
in der Phase vor Beginn der Zen-Meditationen behandelt wurden); DF Unterschiede der Veränderungen zwischen den beiden Gruppen; 95%-
KI 95%-Konfidenzintervall; w Fehlerwahrscheinlichkeit (Signifikanz der Behandlungswirkung innerhalb des linearen Modells mit gemischten
Effekten); SOM Somatisierung; ZWA Zwanghaftigkeit; UNS Unsicherheit im Sozialkontakt; DEP Schwere der Depressivität; ANG Ängstlichkeit;
AGG Aggressivität/Feindseligkeit; PHOB phobische Angst; PAR paranoides Denken; PSY Psychotizismus; GSI Global Severity Index.

35
II Empirische Studien: Psychotherapeuten i.A üben ZEN
Es gab keine signifikanten Unterschiede zwischen den beiden Gruppen
bezüglich ihrer Behandlungsdauer.
Die soziodemographischen Daten beider Gruppen sind in Tabelle 1 abgebil-
det und die häufigsten psychiatrischen Erkrankungen in Tabelle 2. Die beiden
Gruppen waren hinsichtlich ihrer soziodemographischen Daten, ihrer psych-
iatrischen Diagnosen und der Anfangsauswertung der SCL-90-R vergleichbar
(Tabelle 4).
Tabelle 3 zeigt die Veränderungen auf zwei der drei STEP-Skalen. Ab-
bildung 2 bildet den Verlauf der K-Skala (Klärungsperspektive) von STEP
ab. Das lineare Modell mit gemischten Effekten zeigte bei zwei von drei
STEP-Skalen einen signifikanten Unterschied im durchschnittlichen zeitlichen
Verlauf (Tabelle 3). Ebenso gab es signifikante Unterschiede zwischen bei-
den Gruppen auf dem VEV [MFG(n=58): VEV=230; CG(n=55): VEV=210;
w < 0,001]. Tabelle 4 zeigt die Unterschiede zwischen den beiden Gruppen auf
der SCL-90-R.
Der Vergleich der beiden Gruppen zeigte eine deutlich höhere Bewertung
der Einzeltherapie (STEP), der subjektiv wahrgenommenen Ergebnisse ihrer
gesamten stationären Behandlung (VEV) und der SCL-90-R Werte seitens der
Patienten, die in dem Zeitraum behandelt wurden, in dem die PiAs regelmäßig
an Zen-Meditationen teilnahmen.
Die Ergebnisse deuten möglicherweise darauf hin, dass sich die Förderung
der Achtsamkeit bei Psychotherapeuten in Ausbildung positiv auf Behand-
lungsverlauf und -ergebnisse ihrer Patienten auswirken kann.
Diese Studie unterliegt jedoch wesentlichen methodischen Einschränkun-
gen. Erstens: Die Kontrolle erfolgte nur während der „Zen-losen“ Phase. Da
die Zen-lose Phase vor der Zen-Phase lag, könnte in diesem Fall der von den
PiAs in der Zwischenzeit erlebte, sogenannte Lerneffekt zu einem größeren
Unterschied zwischen den beiden Behandlungsgruppen beigetragen haben.
Zweitens: Die PiAs erhielten nur ein relativ kurzes Zen-Training. Es bleibt zu
untersuchen, ob die Stärke dieses Effektes mit der Zeit zunimmt oder abnimmt.
Außerdem wurde das Zen-Training hier nicht gegenüber einer Placebointer-
vention getestet.

36
II Empirische Studien: Psychotherapeuten i.A üben ZEN

3 Ein zweiter Versuch: Eine prospektive, randomisierte,


kontrollierte Studie3

3.1 Fragestellung und Hypothesen

Ziel dieser mühsam geplanten Studie war ebenfalls zu überprüfen, ob und wie
stark sich die Förderung der Achtsamkeit bei Psychotherapeuten in Ausbildung
durch tägliche Zen-Meditation bzw. Zen-Üben auf die Behandlungsergebnisse
bei deren Patienten auswirkt (Grepmair et al. in press b, 2007). Soweit gebe es
hier noch keinen erkennbaren Unterschied zu der besagten Vorstudie. Jedoch
die Lektüre der Beschreibung der Art und Weise, wie wir die Absicht hatten,
diese Frage zu klären, wird dem aufmerksamen Leser unweigerlich verraten,
dass wir angesichts der Bergkette bestehend aus den allgemein und international
herrschenden Richtlinien endgültig kapitulierten und beschlossen haben, uns
brav zu fügen.

3.2 Methodik

Probanden und Rahmenbedingung der Studie


Um die Nachvollziehbarkeit der vorliegenden Studie zu gewährleisten, nähert
sich deren Darstellung den Standards der Consort Gruppe zur Beschreibung
kontrollierter Studien (Moher et al., 2004). Mit dieser Bekennung dürften
wir ausreichend linientreu erscheinen, um die bestens bewachten Pässe (ein
guter Reviewer schläft nie!) der zuvor erwähnen Bergkette (nicht all zu sehr
zerzauselt) durchqueren zu können.
Diese Studie wurde 2004/2006, ebenfalls in der Inntalklinik unter Teilnah-
me von Psychotherapeuten in Ausbildung (PiA) durchgeführt.
Die notwendige Gruppengröße von neun PiAs pro Gruppe wurde durch
Berechnung von Varianz und Korrelation nach (Diggle et al., 2002) bestimmt.
Diese Berechnung basierte auf Ergebnissen einer Vorstudie (Grepmair, Mitter-
lehner, Rother & Nickel 2006). In Anlehnung an frühere Erfahrungen wurde
die notwendige Zeit für die Studiendauer auf zwei Phasen von jeweils neun
Wochen (zwei Monate) geschätzt.
Die Relativierung der Einweisungsdiagnose erfolgte anhand des strukturier-
ten klinischen Interviews für DSM-IV, mit SKID-I für Achse I – Störungen
(Wittchen et al., 1997) und SKID-II für Achse II – Störungen (Fydrich et al.,
1997).

3 Mit freundlicher Genehmigung der S. Karger AG, Basel

Ludwig J. Grepmair, Marius K. Nickel 37


Assessment
Die Fragebogenbatterie für die Patienten bestand aus soziodemographischen
Daten, dem Stundenbogen für die allgemeine und differentielle Einzelpsycho-
therapie (STEP) (Krampen 2002), dem Veränderungsfragebogen des Erlebens
und Verhaltens (VEV) (Zielke & Kopf-Mehnert 1978), und der Symptom –
Checkliste (SCL-90-R) (Franke 2002), die zuvor (Kap. II.2) beschrieben wur-
den.

Studiendesign
Die PiAs wurden entweder der Meditationsgruppe (n=9), oder der Kontroll-
gruppe (n=9) zugewiesen. Die PiAs haben zufällig in einer der Gruppen Platz
gefunden. Jeder PiAs-Gruppe wurden die zu behandelnden Patienten nach
dem Zufallsprinzip (einfache Exeltabelle) zugeordnet.
Die PiAs beider Gruppen waren Frauen im vergleichbaren Alter, gleicher
abgeschlossener universitärer Ausbildung zum Diplompsychologen, die sich
zum Zeitpunkt des Studienbeginns auf dem gleichen psychotherapeutischen
Ausbildungslevel befanden. Die Überpräsenz von Frauen im psychotherapeu-
tischen Beruf ist für deutsche Verhältnisse typisch.
Sowohl die Patienten (sie wussten nichts über die Änderung im Ausbil-
dungsprogramm und deren Gründe), als auch die PiAs (die Kontrollgruppe
wurde zum Zen-Training zu einem anderen Zeitpunkt vorgesehen) waren ver-
blindet.
Die Zen-Gruppenmeditation leitete ein in Deutschland ansässiger japa-
nischer Zen-Meister (Roshi), Fumon S. Nakagawa und zwei seiner engsten
Schüler. Nakagawa ist ein offizieller Auslandsbeauftragter der Soto-Zen-Schule
und ist spiritueller Leiter des Zen-Zentrums von Eisenbuch in Niederbayern.
Der Roshi und seine Schüler kannten die Hintergründe der Einführung der
Zen-Meditation zu diesem Zeitpunkt ebenfalls nicht.
Die Meditation fand täglich vor dem Arbeitstag (Montag bis Freitag) von
7.00 Uhr bis 8.00 Uhr statt.
Der Kurs beinhaltete eine Anleitung zum regungslosen Verweilen im Lotos-
sitz bzw. halben Lotossitz auf dem Meditationskissen. Das Zen-Training selbst
wurde teilweise als geführte (unterstützte) Meditation zur Fokussierung der
Aufmerksamkeit auf den Atem durchgeführt, teilweise ohne diese Unterstüt-
zung im Schweigen. Die geführte Meditation ähnelte der möglicherweise ältes-
ten überlieferten detaillierten Instruktion für Meditation, dem „Diskurs über
das volle Bewusstsein beim Atmen“ (Anapanasati Sutra, ca. 500 vor Christus,
zit. nach Grossmann 2004, S. 78). Es handelte sich um eine Übung von Thich
Naht Hanh (Hanh 1995, S. 34):

38
II Empirische Studien: Psychotherapeuten i.A üben ZEN

„Übung drei – Freude der Meditation als Nahrung

1. Einatmend weiß ich, Ein


dass ich einatme.
Ausatmend weiß ich, Aus
dass ich ausatme.

2. Einatmend wird mein Tief


Atem tief.
Ausatmend wird mein Langsam
Atem langsam.

3. Einatmend fühle ich Ruhig


mich ruhig.
Ausatmend fühle ich Leicht
mich leicht.

4. Einatmend lächle ich. Lächeln


Ausatmend werde
ich frei. Frei

5. Im gegenwärtigen Augenblick Gegenwärtiger


weilend, Augenblick
Weiß ich, dass es ein
wundervoller Wundervoller
Augenblick ist. Augenblick“

Zu Beginn des Kurses wurde den PiAs empfohlen, während ihrer psychothe-
rapeutischen Arbeit in der Klinik achtsam zu sein.
Insgesamt 124 (Abbildung 1) Patienten nahmen an der Studie teil. Die PiAs
der Meditationsgruppe (MFG) behandelten während der Dauer der Studie 63,
die PiAs der Kontrollgruppe (CG) 61 Patienten.
Die Patienten wurden im Rahmen eines stationären, integrativen psycho-
therapeutischen Konzeptes behandelt. Die Therapie bestand wöchentlich aus
zwei psychotherapeutischen Einzelsitzungen (jeweils mindestens 50 Minuten)
und fünf Sitzungen Gruppenpsychotherapie mit jeweils mindestens 60 Minu-
ten) bei PiA’s, zwei Sitzungen Gestaltungstherapie in der Gruppe (je mindes-
tens 60 Minuten) bei Gestaltungstherapeuten, fünf mal analytisch fundierte
Körperpsychotherapie in der Gruppe (je mindestens 60 Minuten) bei Dipl.-
Psychologen, zwei Anwendungen Progressive Muskelentspannung nach Jacob-
son (mit je mindestens 30 Minuten) bei dazu ausgebildetem Pflegepersonal,
sport- und bewegungstherapeutische Gruppen (insgesamt mindestens 480 Mi-
nuten) bei ausgebildeten Sport- und Bewegungstherapeuten. Bei entsprechen-
der Indikation erhielten die Patienten in Einzelfällen zudem Ernährungsbe-

Ludwig J. Grepmair, Marius K. Nickel 39


PiAs
Als geeignet eingeschätzt
(n=18)

Ausgeschlossen (n=0)

Teilnahme verweigert (n=0)


Andere Gründe (n=0)

PiAs
Eingeschlossen (n=18)

Der Meditationsgruppe zugewiese Der Kontrollgruppe zugewiesene


ne PiAs (n=9). PiAs (n=9).
Deren Patienten (MFG, n=63) Deren Patienten (CG, n=61)

Ausgeschieden Ausgeschieden
PiAs (n=0) PiAs (n=0)
Patienten (n=0) Patienten (n=0)

Analysiert MFG Analysiert CG


(n=63) (n=61)

Abb. 1. Psychotherapeuten in Ausbildung (PiAs) und Patienten während der Studie.

ratung in Einzelgesprächen bei einer Diätassistentin, sozialpädagogische Ein-


zelberatung zu psychosozialen Problemen, stützende Einzel-Begleitgespräche
durch Pflegepersonal, sowie Anwendungen der physikalischen Abteilung. Be-
handlung im Rahmen der ärztlichen Sprechstunde, oft auch mit Psychophar-
makotherapie und/oder mit Homöopathie verbunden gehörte ebenfalls zum
Standardprogramm.
Es gab keine drop-outs: Seitens der Patienten konnte es keine drop-outs
geben, weil alle unabhängig von der Dauer der stationären Behandlung getestet
wurden (siehe Datenanalyse). Hinsichtlich der PiA‘ s waren alle Therapeuten,
die an der Studie teil genommen haben, beinahe vollständig anwesend (die
Regeln der Ausbildung sind streng und werden ernst genommen). Die Studie
wurde nach Plan durchgeführt und beendet.

40
II Empirische Studien: Psychotherapeuten i.A üben ZEN

Die Patienten füllten unmittelbar nach jeder Einzelpsychotherapie-Sitzung


den STEP-Stundenbogen aus. Bei Behandlungsbeginn und bei Ende der statio-
nären Behandlung wurden die Messungen an den Patienten mit der SCL-90-R
durchgeführt. Bei Abschluss der Behandlung schließlich bearbeiteten die Pati-
enten einmalig den VEV. Zur Vermeidung von Bias füllten die Patienten die
Testfragebögen selbständig aus (Müllner 2005). Das Fachpersonal prüfte bei
Abgabe lediglich die Vollständigkeit.

Ethische Abwägungen
Die Studie wurde im Einklang mit der Deklaration von Helsinki geplant und
durchgeführt. Der Studienplan wurde von der Ethikkommission der ROMED
Kliniken KG genehmigt. Die Studie wurde nicht finanziell unterstützt. Die Er-
laubnis für die Nutzung der Therapiedaten wurde von den Patienten schriftlich
gegeben.
Das Nicht-Benennen der Hintergründe für die Einführung der Zen-
Meditation nach Beendigung des zweiten Ausbildungsjahres war ethisch und
rechtlich korrekt: Die Inntalklinik ist bis dato die einzige Klinik in Bayern, die
eine staatliche Zulassung für diese Ausbildung besitzt. Die Psychologen wer-
den für die Ausbildung unter der grundsätzlichen Voraussetzung aufgenom-
men, dass der Ausbildungsplan innovativ ist und experimentell zum Zweck
der Erforschung des optimalen Ausbildungsinhaltes angepasst werden kann.
Das wissen auch die Patienten. Der Schwerpunkt der Datenerhebung in dieser
Ausbildungsperiode wurde den Therapeuten und den Patienten erst nach der
letzten Testung bekannt gegeben. Eine Ablehnung der weiteren Datennutzung
ist nicht vorgekommen.

Datenanalyse
Die Datenanalyse wurde durch das statistische Programm S-PLUS (Data
Analysis Products Division of MathSoft, Seattle, Washington, USA) mit der
„nlme“-library Version 3.3.1 für mixed-effects – Modelle nach Pinheiro & Bates
(2001) unterstützt.
Die statistische Berechnung erfolgte nach dem intend-to-treat – Prinzip
(Sheiner & Rubin 1995; Müllner 2005). Caspar & Jacobi (2004) führen da-
zu aus, dass bei diesem Ansatz die Daten der „Therapie-Beender“, als auch
der „Therapie-Abbrecher“ analysiert werden, also unabhängig vom Zeitpunkt
der Beendigung der Datenerfassung. Die Resultate seien dann nachteiliger.
Allerdings werde die Aussagekraft hiermit stärker und realistischer.
Die Daten vom STEP wurden durch Mittelwerte, Standardabweichungen
und 95% Konfidenzintervalle (95%-CI) dargestellt. Der longitudinale Un-
terschied in den STEP-Ergebnissen wurde mit der zweifaktoriellen Varianz-
analyse mit Messwiederholungen berechnet. Dieses Regressionsmodell erlaubt

Ludwig J. Grepmair, Marius K. Nickel 41


die Berechnung der systematischen Differenzen zwischen zwei Behandlungs-
methoden durch die Berücksichtigung einerseits der mehrfachen Datenerfas-
sung in Laufe der Zeit und, andererseits der möglichen zufälligen Interaktionen
in den Berechnungen des jeweiligen Zeitpunktes zwischen den Patienten und
den PiAs (Pinheiro & Bates (2001).
Genutzt wurden Mittelwerte, Standardabweichungen, Differenz in der Ver-
änderung zwischen den zwei Gruppen, derer 95% Konfidenzintervall (95%-
CI), und Wahrscheinlichkeitswerte (p), um die Behandlungsergebnisse SCL-
90-R darzustellen. Die Ergebnisse vom VEV wurden als Unterschied in den
Skalenwerten durch Mittelwerte und Standardabweichungen, sowie durch
Wahrscheinlichkeitswerte (p) dargestellt.
Aufgrund multipler Testungen wurde die Bonferroni Korrektur (Müllner
2005) eingeführt.

3.3 Ergebnisse

Beide Patientengruppen bestanden aus ca. 80% Frauen und ca. 20% Män-
ner. Der deutliche Überhang weiblicher Patienten ist für die psychosomatische
Inntalklinik üblich. Die soziodemographischen Daten beider Gruppen sind in
Tabelle 5 wiedergegeben, die häufigsten psychischen Störungen in Tabelle 6.
Der Vergleich der soziodemographischen Daten, der Diagnosen psychischer
Störungen und der initialen Werte im SCL-90-R (Tabelle 7) erlaubte es, von
der Vergleichbarkeit beider Gruppen auszugehen.
Die Berechnung zeigte über die Zeit eine signifikante Differenz in zwei der
drei STEP- Skalen, der Klärungsperspektive (K), der Problembewältigungsper-
spektive (P) und der Beziehungsperspektive (Abb.2–4, Tabelle 7).
Als gleichermaßen signifikant erwiesen sich die Differenzen zwischen bei-
den Gruppen im VEV [MFG (n = 63): VEV = 224,9±34,9; CG (n = 61):
VEV = 209,3 ± 23, 8; p < 0,01].
Der Vergleich der Symptomreduktion im GSI und acht SCL-90-R Skalen,
in Somatisierung (SOM), Unsicherheit im Sozialkontakt (I-S), Zwanghaftig-
keit (O-C), Ängstlichkeit (ANX), Aggressivität/Feindseligkeit (HOS), Phobi-
sche Angst (PHOB), Paranoides Denken (PAR) und Psychotizismus (PSYC),
wies ebenfalls signifikant bessere Resultate für die MFG auf (Tabelle 8).

3.4 Diskussion

Wie oben angegeben, wurde bei der Studie der STEP als das primäre Messin-
strument geplant. Bei einer stationären Behandlung in der Psychosomatischen
Inntalklinik Simbach stellt die Einzelpsychotherapie lediglich eine von vielen

42
Tabelle 5. Soziodemographische Daten beider Patientengruppen.

Beruf In den letzten zwei Jahren


Altera In Partner- Arbeiter Angestellter Hausfrau Ambulante Psycho- Stationäre
(Jahre) schaft lebend oder Psycho- pharmaka psychiatri-
Hausmann therapie sche / Psy-
chotherapie
MFT 38.9±10.9 37 35 15 13 20 49 6
N=63 (58.7%) (55.5%) (23.8%) (20.6%) (31.7%) (77.8%) (9.5%)
CG 39.8±12.3 38 32 14 15 22 47 7
N=61 (62.3%) (52.4%) (22.9%) (24.6%) (34.9%) (77.0%) (11.5%)

*Mittelwert ± Standardabweichung
MFT Patientengruppe, welche durch Therapeuten behandelt wurde, die Zen übten; CG Kontrollgruppe.

Ludwig J. Grepmair, Marius K. Nickel


Tabelle 6. Die am häufigsten diagnostizierten psychischen Störungen in beiden Patientengruppen.

Reaktionen auf Affektive Stö- Persönlich- Somatoforme Angst- Missbrauch von Zwangs-
schwere Belas- rungen keits- und Störungen störungen nicht abhängig- störungen
tungen und Verhaltens- keitserzeugenden
Anpassungs- störungen Substanzen
störungen
MFT 30 24 14 11 10 4 2
n=63 (47.6%) (38.1%) (22.2%) (17.5%) (15.9%) (6.3%) (3.2%)
CG 28 25 13 12 9 5 2
n=61 (45.9%) (40.9%) (21.3%) (19.7%) (14.7%) (8.1%) (3.3%)

MFT Patientengruppe, welche durch Therapeuten behandelt wurde, die Zen übten; CG Kontrollgruppe.

43
II Empirische Studien: Psychotherapeuten i.A üben ZEN
Tabelle 7. Veränderungen über alle drei Skalen (T-Werte) des Stundenbogens für die allgemeine und differentielle Einzelpsycho-

44
therapie (STEP)
Klärungs-Perspektive – K* Problemlösungs- Perspektive – P* Beziehungs-Perspektive – B*
Beginn 46.7 ± 12.4 44.3 ± 13.4 53.0 ± 18.4
MFG1
n = 63
CG2 48.6 ± 7.9 46.4 ± 9.8 54.2 ± 14.7
n = 61
Ende 70.8 ± 11.5 70.7 ± 13.0 72.2 ± 14.0
MFG1
n = 63
CG2 55.8 ± 10.1 57.0 ± 10.0 66.6 ± 13.2
n = 61
DF 16.9 15.8 6.8
95%-CI 11:2; 21:9 10:2; 21:2 −0:6; 12:9
p < 0:01 < 0:01 = 0:091
*Mittelwert ± Standardabweichung
MFG1 Patientengruppe, welche durch Therapeuten behandelt wurde, die Zen übten; CG2 Kontrollgruppe; DF Unterschiede zwischen
den Gruppen bezüglich der Veränderungen (Bsp.: Für die Veränderung bei Gruppe MFG in Skala K ergibt sich x = (46,7–70,8). Die
Veränderung bei Gruppe CG in Skala K berechnet sich y = (48,6–55,8). DF = (x − y) = 16; 9). 95%-CI – 95% Konfidenzintervall;
p Irrtumswahrscheinlichkeit für einen Behandlungseffekt mit dem linearen mixed-effects model.
Tabelle 8. Veränderungen in allen neun Skalen (T-Werte) und der Globalen Psychischen Belastung (GSI) der Symptom-Checkliste (SCL-90-R)

SOM* O-C* I-S* DEP* ANX* HOS* PHOB* PAR* PSY* GSI*
Beginn 69.5 ± 67.9 ± 64.6 ± 72.5 ± 68.5 ± 66.8 ± 65.5 ± 63.2 ± 63.1 ± 72.6 ±
MFG 11.7 14.0 13.4 9.0 12.0 9.8 13.0 12.6 10.7 6.8
n = 63
CG 59.6 ± 62.7 ± 60.4 ± 65.9 ± 62.6 ± 61.2 ± 61.4 ± 59.4 ± 61.4 ± 65.6 ±
n = 61 10.3 9.8 14.0 9.7 11.4 11.1 11.2 11.8 9.5 10.4
Ende 54.1 ± 49.0 ± 48.5 ± 49.3 ± 52.9 ± 49.3 ± 50.6 ± 51.3 ± 49.1 ± 50.7 ±
MFG 10.7 12.1 10.0 10.5 10.5 10.8 10.4 10.7 10.1 10.5
n = 63
CG 59.3 ± 58.9 ± 56.1 ± 60.5 ± 58.8 ± 57.9 ± 55.5 ± 55.8 ± 57.1 ± 60.1 ±
n = 61 10.1 10.9 12.9 9.9 10.8 8.4 11.6 11.9 9.1 9.6

Ludwig J. Grepmair, Marius K. Nickel


DF 14.1 15.1 11.8 17.8 11.8 14.2 14.2 8.3 9.7 16.4
95%-CI 9.2;18.9 9.5;20.7 6.2;17.3 13.2;22.5 6.8;16.8 9.1;19.4 0.5;14.2 -0.9;13.7 5.6;13.8 12.0;20.6
p <0.01 <0.01 <0.01 <0.01 <0.01 <0.01 =0.048 =0.16 <0.01 <0.01

*Mittelwert ± Standardabweichung
MFG1 Patientengruppe, welche durch Therapeuten behandelt wurde, die Zen übten; CG2 Kontrollgruppe; DF Unterschiede zwischen den Grup-
pen bezüglich der Veränderungen und deren 95%-CI (95% Konfidenzintervall); p Irrtumswahrscheinlichkeit für einen Behandlungseffekt mit
dem linearen mixed-effects model; SOM Somatisierung; O-C Zwanghaftigkeit; I-S Unsicherheit im Sozialkontakt; DEP Depressivität; ANX Ängst-
lichkeit; HOS Aggressivität und Feindseligkeit; PHOB Phobische Angst; PAR Paranoides Denken; PSY Psychotizismus; GSI Globale Psychische
Belastung.

45
II Empirische Studien: Psychotherapeuten i.A üben ZEN
STEPP MFG

K CG

70

60

50

40
0 1 2 3 4 5 6 7 8 9 weeks

Abb. 2. Zeitlicher Verlauf der durchschnittlichen T-Werte der Versuchsgruppen in der


Skala Klärungsperspektive (K ) von STEP. MFG Patientengruppe, welche durch Thera-
peuten behandelt wurde, die Zen übten; CG Kontrollgruppe.

STEPP MFG

P CG

70

60

50

40
0 1 2 3 4 5 6 7 8 9 weeks

Abb. 3. Zeitlicher Verlauf der durchschnittlichen T-Werte der Versuchsgruppen in der


Skala Problemlösungsperspektive (P) von STEP. MFG Patientengruppe, welche durch
Therapeuten behandelt wurde, die Zen übten; CG Kontrollgruppe.

Anwendungen im Rahmen eines umfassenden interdisziplinären Behandlungs-


programms dar. Weiters sind Effekte durch die Bedingungen des Settings mit
Herausnahme der Patienten aus dem häuslichen wie beruflichen Umfeld und
Effekte der therapeutischen Gemeinschaft – durchaus im Sinne der Wirkfak-
toren von Gruppentherapie (Yalom 1989) zu erwarten.
Es ist deshalb davon auszugehen, dass ein Effektunterschied beim Thera-
pieerfolg – von Vertretern der Qualitätssicherung zumeist Ergebnisqualität ge-
nannt – (u. a. Grawe & Braun 1994) nur bei ausgesprochen massiven Auswir-
kungen der Intervention (Zen-Kurs bei PiA‘ s) eintreten dürfte. Am meisten

46
II Empirische Studien: Psychotherapeuten i.A üben ZEN

STEPP MFG

B CG

70

60

50

40
0 1 2 3 4 5 6 7 8 9 weeks

Abb. 4. Zeitlicher Verlauf der durchschnittlichen T-Werte der Versuchsgruppen in der


Skala Beziehungsperspektive (B) von STEP. MFG Patientengruppe, welche durch Thera-
peuten behandelt wurde, die Zen übten; CG Kontrollgruppe.

geeignet um Effekte zu registrieren, ist deshalb ein Instrument zur Messung


auf der Ebene des therapeutischen Prozesses (sog. Prozessqualität, vgl. Grawe
& Braun 1994).
Nach Grawe & Braun (1994) prognostiziert bei deren „Stundenbogen“,
die Einschätzung der Therapiestunden durch die Patienten das Therapieergeb-
nis verlässlicher als die Einschätzung durch die Therapeuten. Der von Grawe
& Braun verwandte Stundenbogen besteht aus vier Merkmalen (Subskalen)
der Prozessqualität: Zufriedenheit mit der Therapie, Fortschritte innerhalb
der Therapie, Fortschritte außerhalb der Therapie und Qualität der Therapie-
beziehung.
Der Vergleich beider Gruppen zeigte eine signifikant höhere Bewertung der
Einzelpsychotherapie [bei zwei von drei STEP- Skalen, der Klärungsperspektive
(K) und der Problemlösungsperspektive (P)] durch Patienten in der Zeit, in
der deren PiA regelmäßig am Zen-Training teilgenommen haben.
Im Detail haben die Patienten der MFG am Ende einer Therapiesitzung
ihre Fortschritte bei der Einsicht / dem Verstehen der eigenen Psychodynamik,
in Struktur, Phänomenologie und Charakteristika ihrer Schwierigkeiten, so-
wie die Möglichkeiten und Ziele der eigenen Entwicklung subjektiv als höher
erlebt. Sie bewerteten auch ihre subjektiven Fortschritte bei der Bewältigung
ihrer Schwierigkeiten und Symptome als besser, sowie ihre Fortschritte beim
Aufbau neuer Verhaltensweisen und deren Transfer in den Lebensalltag. Kein
Unterschied war bzgl. der Beziehungsperspektive (Beziehungsperspektive (B)
festzustellen. Vergleichbar gut fühlten sich die Patienten in beiden Gruppen
subjektiv vom Therapeuten verstanden, unterstützt und in der Lage, dem The-
rapieprozess zu folgen (Krampen 2002).

Ludwig J. Grepmair, Marius K. Nickel 47


Die subjektiv wahrgenommenen Ergebnisse der ganzen stationären Be-
handlung (VEV) haben die Patienten der MFG bei der Entlassung signifikant
höher bewertet als die CG (Zielke & Kopf-Mehnert 1978).
Die MFG zeigte auch eine signifikant höhere Änderungsrate als die KG im
GSI (der GSI gibt die Intensität der subjektiven Belastung sämtlicher 90 Ein-
zelsymptomen wieder, weshalb er die psychische Belastung anzeigt (Franke
2002) und acht SCL-90-R Skalen: Somatisierung (SOM), Unsicherheit im
Sozialkontakt (I-S), Zwanghaftigkeit (O-C), Depressivität (DEP), Ängstlich-
keit (ANX), Aggressivität/Feindseligkeit (HOS), Phobische Angst (PHOB)
und Psychotismus (PSYC).
Spezifizierter beschrieben hatte die MFG bessere Resultate als die KG be-
züglich der Reduzierung folgender Symptome:

KG:
 Bei Symptomen mit funktionaler Ätiologie wie Kopfschmerzen, Ohn-
machts- oder Schwindelgefühlen, Herz und Brustschmerzen, Kreuzschmer-
zen, Übelkeit oder Magenverstimmung, Muskelschmerzen (Muskelkater, Glie-
derreißen), Schwierigkeiten beim Atmen, Hitzewallungen oder Kälteschauer,
Taubheit oder Kribbeln in einzelnen Körperteilen, oder dem Gefühl, einen
Klumpen (Kloß) im Hals zu haben, Schwächegefühl in einzelnen Körpertei-
len, Schweregefühl in den Armen oder den Beinen (SOM).
 Bei der Reduktion einer allzu kritischen Einstellung gegenüber anderen,
Schüchternheit oder Unbeholfenheit im Umgang mit dem anderen Geschlecht,
Verletzlichkeit in Gefühlsdingen, sowie dem Gefühl, dass andere den Patienten
nicht verstehen oder teilnahmslos sind, dem Gefühl, dass die Leute unfreund-
lich sind oder den Patienten nicht leiden können, Minderwertigkeitsgefühle
gegenüber anderen, einem unbehaglichen Gefühl, wenn Leute den Patient be-
obachten oder über ihn reden, starke Befangenheit im Umgang mit anderen,
Unbehagen beim Essen oder Trinken in der Öffentlichkeit (IS).
 Bei der Behandlung immer wieder auftauchender unangenehmer Gedan-
ken, Worte oder Ideen, die nicht aus dem Kopf gehen, Gedächtnisschwierig-
keiten, Beunruhigung wegen Achtlosigkeit und Nachlässigkeit, dem Gefühl,
dass es schwer fällt, etwas anzufangen, der Notwendigkeit, alles sehr langsam
zu tun um sicher zu sein, dass alles richtig wird, dem Zwang wieder und wieder
nachzukontrollieren, was man tut, Schwierigkeiten, sich zu entscheiden, Leere
im Kopf, Konzentrationsschwierigkeiten, zwanghafte Wiederholung derselben
Tätigkeit wie Berühren/Zählen/Waschen (O-C),
 Bei Angstsymptomen (ANX): Nervosität oder inneres Zittern, Zittern,
plötzliches Erschrecken ohne Grund, Furchtsamkeit, Herzklopfen oder Herz-
jagen, Gefühl, gespannt oder aufgeregt zu sein, Schreck- oder Panikanfälle, so
starke Ruhelosigkeit, dass man nicht stillsitzen kann, das Gefühl, dass einem

48
II Empirische Studien: Psychotherapeuten i.A üben ZEN

etwas Schlimmes passieren wird, schreckenerregende Gedanken und Vorstel-


lungen, das Gefühl, leicht reizbar oder verärgerbar zu sein, Gefühlsausbrüche
gegenüber denen jemand machtlos war, der Drang, jemanden zu schlagen/zu
verletzten/oder ihm Schmerzen zuzufügen, der Drang, Dinge zu zerbrechen
oder zu zerschmettern, die Neigung, immer wieder in Erörterungen oder Aus-
einandersetzungen zu geraten, das Bedürfnis, laut zu schreien oder mit Gegen-
ständen zu werfen (HOS),
 Bei Furcht auf offenen Plätzen oder auf der Straße, Befürchtungen allei-
ne aus dem Haus zu gehen, Furcht vor Fahrten in Bus/Straßenbahn/U-Bahn
oder Zug, Notwendigkeit bestimmte Dinge/Orte/Tätigkeiten zu meiden, weil
jemand dadurch erschreckt wird, Abneigung gegen Menschenmengen z. B.
beim Einkaufen oder im Kino, Nervosität, wenn alleine gelassen, Furcht, in
der Öffentlichkeit in Ohnmacht zu fallen (PHOB),
 Bei Gedanken und Ideen, die nicht mit der Realität korrespondieren, wie:
die Idee, dass irgend jemand Macht über die Gedanken (des Patienten) hat,
Hören von Stimmen, die sonst keiner hört, die Idee, dass andere Leute die
geheimsten Gedanken (des Patienten) wissen, das Auftauchen von Gedanken,
die nicht die eigenen sind, Einsamkeitsgefühle selbst in Gesellschaft, sexuelle
Vorstellungen die ziemlich unangenehm sind, der Gedanke, der Patient sollte
für seine Sünden bestraft werden, der Gedanke, dass etwas ernstlich mit dem
Körper nicht in Ordnung ist, der Eindruck, sich einer anderen Person nie
so richtig nahe fühlen zu können, der Gedanke, dass irgend etwas mit dem
Verstand nicht in Ordnung ist (PSYC).
Au der anderen Seite zeigten sich bei der MFG keine besseren Resultate bei
der Reduktion von Misstrauen und dem Gefühl, ausgenutzt zu werden (PAR)
(Franke 2002).
Die Ergebnisse sprechen dafür, dass sich die Förderung der Achtsamkeit bei
Psychotherapeuten in Ausbildung möglicherweise positiv auf den Therapiever-
lauf und die Behandlungsergebnisse bei denen Patienten auswirken kann (vgl.
Stangier et al., 2004; Lorentzen & Hoglend, 2004; Rufer et al., 2004).
Weiterhin spricht die Tatsache, dass die Einflüsse auf symptomatischer Ebe-
ne, beim relativ sensitivem VEV und sogar der SCL-90-R aufgezeigt werden
konnten, für eine möglicherweise besonders starke Wirksamkeit dieser Inter-
vention: Alle Patienten wurden nicht nur mit Einzelpsychotherapie, sondern
auch mit mehreren anderen therapeutischen Maßnahmen, wie Kunst- und
Musik- Gruppentherapie, indikativer Gruppentherapie, Sporttherapie, Phy-
siotherapie, und Krankengymnastik, usw. behandelt.

Seit langer Zeit wurde in der Psychotherapieforschung und in der Ausbil-


dung zum Psychotherapeuten die Pflege des „Instruments Psychotherapeut“
gegenüber der Entwicklung von psychotherapeutischen Techniken vernachläs-

Ludwig J. Grepmair, Marius K. Nickel 49


sigt (vgl. Epstein 1999). Gilligan (1995) sieht hingegen die Integrität eines
Psychotherapeuten als therapeutisch hochwirksam an und fügt hinzu:

„Sie unterscheidet den echten Führer vom Despoten, den kreativen


Künstler vom Techniker, den Weisen von dem, der bloß klug ist.“
(Gilligan 1995, S. 89)

Die vorliegende Studie mit Psychotherapeuten in Ausbildung, welche den Aus-


bildungsgang zur Approbation als Psychologische Psychotherapeuten absolvie-
ren, hat jedenfalls gezeigt, dass mit der gezielten Förderung der Achtsamkeit
positive Effekte in der Patientenbehandlung erzielt werden können (vgl. Stan-
gier et al., 2004; Lorentzen & Hoglend 2004; Rufer et al., 2004).

Methodenkritik und Vorschläge für weitere Studien


Diese Untersuchung hatte einige methodologische Schwachpunkte. Erstens:
Die Stichprobengröße war trotz valider Schätzung nach Diggle et al. (2002)
relativ gering.
Zweitens, die PiA‘s absolvierten das Zen-Training lediglich in einer relativ
kurzen Zeitperiode. Ob die Stärke des Effektes mit der Zeit zunimmt oder
abnimmt, müsste erst erforscht werden. Außerdem wurde das Zen-Training
hier auch nicht gegen eine Placebo-Intervention getestet. Es ist vermutlich
ebenfalls auf die kurze Versuchsdauer zurückzuführen, dass es bei den PiA’s
keinerlei drop-outs gab.
Weitere Forschungsprojekte, in denen größere Zahlen von Psychotherapeu-
ten in Ausbildung über einen längeren Zeitraum beobachtet werden können,
sind notwendig, um die Generalisierbarkeit unserer Ergebnisse zu prüfen. Eine
mögliche Teilnahme von schon erfahrenen Psychotherapeuten könnte zusätz-
lich zur Gewinnung von Erkenntnissen auch außerhalb der Ausbildung auf
diesem unerforschten Gebiet führen.

50
III „Techniklose Technik“
Achtsamkeit des Psychotherapeuten

„Ein Mann, der eine Kunst vervollkommnet hat, ist ein Techniker, kein
Samurai. Ziele darauf ab, ,irgendein Samurai‘ genannt zu werden. Den-
ke daran, dass Fertigkeiten einem Mann nur helfen können, seine
Pflicht zu erfüllen, wenn er verstanden hat, dass ein besonderes Ta-
lent ein Abschreckungsmittel für das Dasein eines echten Samurai dar-
stellt.“ (Tsunetomo Yamamoto 2005, S. 40)

Wir haben schon berichtet, dass nach unseren Literaturrecherchen bislang kei-
ne Studien vorliegen, die den Einfluss der Förderung von Achtsamkeit bei
Psychotherapeuten auf die Behandlungsergebnisse bei ihren Patienten unter-
suchen. Wir wollten deshalb das, was wir mit Achtsamkeit des Psychotherapeuten
bezeichnen, zunächst in grundlegender, „reiner“ Form untersuchen:

Während der Durchführung unserer Studie (s. Kap. II) haben Psycho-
therapeuten in fortgeschrittener Ausbildung (PIA’s) täglich Zen geübt.
Sie waren zudem lediglich angeregt worden, während ihrer psycho-
therapeutischen Arbeit mit ihren Patienten achtsam zu sein. Allein
das führte unseren Studienergebnissen zufolge zu einer beachtlichen
Steigerung der therapeutischen Wirksamkeit der Psychotherapeuten
(PIA’s).

Mit dem Ausdruck „Instrument Psychotherapeut“ verbinden wir Analogien


zur Musik. Demnach wäre der Psychotherapeut ein Instrument, wie z. B. ein
Cello oder ein Klavier, das bereits vor dem Gebrauch gestimmt werden muss,
wenn es nicht schräg, sondern harmonisch klingen soll. Eine weitere Analogie
wäre der Instrumentalist: Musiker üben in der Ausbildung und auch danach
extrem viel, über Jahre hinweg viele Stunden täglich, um ihre Kunstfertigkeit,
Fingerfertigkeit, Sensibilität usw. auszubilden und zu erhalten. Bei Musikern

51
ist bekannt, dass ihre Fertigkeit ohne Übung sehr schnell abnimmt. Bereits
nach einem Tag ohne Üben!
Zwei Fragen erscheinen uns für den Praktiker als besonders relevant:
1. Was kann ein Psychotherapeut unternehmen, um sich als Instrument aus-
zubilden und zu verfeinern?
2. Wie kann die Achtsamkeit des Psychotherapeuten während der therapeu-
tischen Arbeit „angewendet werden“?
Auf die erste Frage antworten wir im Vorgriff auf weitere Ausführungen über
den Hintergrund dazu in Kapitel 4: Durch intensive „endlose“ psychotherapeu-
tische Selbsterfahrung, viel praktische Arbeit mit Patienten und auch durch
eine entschiedene spirituelle Ausrichtung des Lebens, sei es durch Zen oder
eine andere „seinsorientierte“ Lebensgestaltung, wie das christliche Pedant, das
gegenstandslose Gebet, die Kontemplation. Vorsorglich stellen wir fest, dass
wir damit nicht eine Religiosität im Sinne von Glaubensbekenntnissen oder
Gruppenzugehörigkeit meinen, sondern einen Erfahrungsweg. Wie alle spiri-
tuellen Lehrer unterscheidet auch Willigis Jäger (1997) zwischen Exoterik und
Esoterik in allen großen Religionen. Mit Esoterik bezeichnet er eine Spirituali-
tät, welche auf Erfahrung ziele und in diesem Ziel auch den Sinn der Religion
sehe. Mit Exoterik bezeichne er eine Spiritualität, die ausschließlich auf Schrif-
ten, Dogmen, Ritual oder Symbol beruhe. Ein Esoteriker sei jemand, der sich
aufgemacht habe, das Göttliche in sich und in allem zu erfahren – und zwar
in allen Religionen. Als esoterische Ausprägungen der Weltreligionen sind zu
nennen: Joga im Hinduismus, Zen im Buddhismus, Kabbala im Judentum,
Kontemplation/Mystik im Christentum und Suffismus im Islam.
In Bezug auf die zweite Frage – zur Praxis der Achtsamkeit des Psycho-
therapeuten – stellen wir nun im Folgenden weitergehende Informationen,
Überlegungen und praktische Anregungen vor.
Wir gehen auf die „Anwendung“ der „techniklosen Technik“ Achtsamkeit
des Psychotherapeuten ein, indem wir dazu mögliche therapeutische Haltun-
gen und Heuristiken beschreiben.

1 Ansätze aus der Praxis

Zum Thema Achtsamkeit des Psychotherapeuten liegen unseres Wissens bis-


lang primär die Ansätze von Hunter Beaumont und von Jeremy S. Safran vor.
Nachdem wir unsere in Kapitel II dargelegten Studien durchgeführt hatten,
sahen wir, dass mittlerweile E. Doubrawa (2006) Elemente des von Beaumont
vertretenen Ansatzes erstmals explizit zum Thema der Achtsamkeit des Psycho-
therapeuten publiziert hat. Unseres Wissens hat Beaumont sich dazu lediglich

52
III „Techniklose Technik“ Achtsamkeit des Psychotherapeuten

vereinzelt in mehreren Artikeln in Zusammenhang mit verschiedenen Themen


geäußert, insbesondere in einer auf zwei Seiten verdichteten Veröffentlichung
(Beaumont 1998b). Er hat nicht auf formale Weise einen geschlossen Ansatz
vorgelegt. Er verkörpert ihn vielmehr und vermittelt ihn primär erfahrungs-
basiert durch Vorträge, kommentierte Selbsterfahrung und Supervisionen in
seinen Kursen. Mit der Fähigkeit eines Midas vermittelt er fachliche Inhal-
te derart, so dass sie Leben, Bedeutung erhalten und spricht die Herzen auf
berührende Weise an. Wir stießen dann auch auf eine Veröffentlichung von
Safran (2006), in der er seinen Ansatz darstellt.
Auch zahlreiche andere Autoren haben sich in Richtung Achtsamkeit des
Psychotherapeuten geäußert. Bekannte Praktiker, gerade die hervorragenden
Psychotherapeuten, insbesondere auch Körperpsychotherapeuten, praktizieren
und experimentieren damit als einem wesentlichen Element ihrer Arbeit, auch
wenn sie nicht immer darüber veröffentlicht haben. In Kapitel III werden
wir in unsere Überlegungen auch auf Beiträge mancher dieser Kollegen Bezug
nehmen, besonders auf die von Willi Butollo und M.-A. Gallen.

1.1 Jeremy D. Safran

„Es hat also seinen guten Sinn, wenn man vom Analytiker als Teil sei-
nes Befähigungsnachweises ein höheres Maß von seelischer Norma-
lität und Korrektheit fordert; dazu kommt noch, dass er auch eine
gewisse Überlegenheit benötigt, um auf den Patienten in gewissen
analytischen Situationen als Vorbild, in anderen als Lehrer zu wirken.
Und endlich ist nicht zu vergessen, dass die analytische Beziehung
auf Wahrheitsliebe, d. h. auf die Anerkennung der Realität gegründet
ist und jeden Schein und Trug ausschließt.“
(Sigmund Freud 1937, S. 94, zit. nach M. Michal (2004, S. 357)

Wir referieren nachfolgend Safrans Ansatz hinsichtlich dessen therapieschulen-


übergreifender Relevanz und weniger hinsichtlich seines Bezuges zu einem sin-
gulären Therapieansatz. Safran (2006) interessiert sich im Rahmen seines ana-
lytischen Therapieansatzes besonders für charakteristische Interaktionsmuster
des Patienten und des Therapeuten. Diese könnten leicht destruktiv werden,
den Fortgang der Therapie verhindern und potentiell den Patienten „traumati-
sieren“. Ein reflektierter, achtsamer Umgang mit therapeutischen Ablaufmus-
tern sei jedoch das Herzstück potenter psychoanalytischer Praxis. Wenn ein
Therapeut in ein schwieriges Ablaufmuster verstrickt sei, werde er belasten-
de schmerzhafte Gefühle erleben. Wenn er z. B. viel Wert auf ein Selbstbild
als großherzigen Helfer lege, werde er dazu neigen, Aggression oder Abscheu
gegen seinen Patienten zu dissoziieren. Ein Therapeut könne dann z. B. eine

Ludwig J. Grepmair, Marius K. Nickel 53


Deutung anbieten, die er auf bewusster Ebene als hilfreich eingestuft habe, die
jedoch zugleich seine unbewusste Antipathie widerspiegele. Safran interessiert
sich als Therapeut für seine innere Lähmung dem Patienten gegenüber und
für die Mühe, seine Gefühle von Schock, Verärgerung, Entrüstung, Selbst-
hass, Ohnmacht usw. zu verarbeiten. Empfohlen sei Selbstakzeptanz und die
Fähigkeit, alles eigene innere Erleben zuzulassen und anzunehmen, während
man darüber wertungsfrei reflektiere. Er setze Achtsamkeit als Hilfsmittel ein,
um die innere Weite wieder zu öffnen, wenn sie einmal zusammengebrochen sei. Er
setze Achtsamkeit zum Üben ein, um sich (während der eigenen Beteiligung)
als teilnehmender Beobachter wertungsfrei innerer Vorgänge bei deren Entste-
hung bewusst zu werden. Das komme der „gleichschwebenden Aufmerksam-
keit“ Freuds und dem „beobachtenden Ich“ von Richard Sterba nahe. Michal
(2004) zufolge spricht Sterba (1934) von einer „therapeutischen Ich-Spaltung“
in ein vernünftiges, beobachtendes und analysierendes Ich einerseits und ein
erlebendes, subjektives irrationales Ich andererseits.
Achtsamkeit beinhaltet beim Ansatz von Safran (2006) folgende drei Kom-
ponenten:
a) Aufmerksamkeitslenkung: Bei Konzentration auf etwas, z. B. die Atmung,
beachte er, wohin seine Aufmerksamkeit abgeschweift sei (z. B. ein Gedan-
ke oder Gefühl), bevor er mit dieser wieder zum Atem zurückkehre. So
entwickle man die Fähigkeit, eigenes Erleben losgelöst zu beobachten.
b) Behalten des Fokusses der Aufmerksamkeit: Dadurch bemerke man, wann
man die Haltung des losgelösten Beobachters verloren habe; indem man
sich in einem Gedanken, Gefühl oder einer Fantasie verloren habe. Man
könne sich dann wieder in eine gelassene gleichschwebende Haltung zu-
rückbringen.
c) Wertungsfreies Gewahrwerden: Eine Haltung des Annehmens helfe, alles
Aufkommende zu beobachten, ohne es zu verdrängen und, ohne sich in
Selbstbewertung zu verfangen. Die kritische Selbst- und Fremdbeurteilung
solle nicht ausgeschlossen, sondern bewusst angenommen werden. Dadurch
verliere sie ihre Macht.

Das erste Ziel sei, das Klammern des Therapeuten an ein Gefühl, einen Ge-
danken, oder eine Vorstellung zu lockern. Als wichtiger „Nebenerfolg“ (?) der
Achtsamkeit fördere das die Erschließung innerer Weite. Die Bindung an und
Identifikation mit kognitiv-affektiven Prozessen sei dann gelockert und reflek-
tierbar. Thomas Ogden (1986) und Glen Gabbard (1996) würden Vergleich-
bares analytische Weite nennen, einen Zustand des „doppelten Bewusstseins“,
bei dem der Therapeut sich in die Welt des Patienten hineinziehen lassen und
gleichzeitig das Beobachtungsvermögen bewahren könne.
Zweites Ziel sei die Selbstaufmerksamkeit zu verfeinern, um sich des inneren
Erlebens bewusst zu werden und als potentielle Informationsquelle zu nutzen.

54
III „Techniklose Technik“ Achtsamkeit des Psychotherapeuten

Ein weiterer Punkt bei Safran sei „die leibliche Seinshaltung des Therapeuten“:
Der Geist sei verkörpert – wie bei allen menschlichen Interaktionen beeinflusse
und steuere man sich auf einer spürbaren körperlichen Ebene. Das Herzstück
des therapeutischen Prozesses habe mit affektiver Kommunikation auf bewus-
ster sowie unbewusster Ebene zu tun. In Emotionstheorie und – forschung
(Greenberg & Safran 1987, Jones 1995, Lichtenberg 1989, Safran & Greenberg
1991, Spezzano 1993, zit nach ebd.) sei die Annahme zentral, dass Emotionen
fester biologischer Bestandteil des Menschen seien und eine Anpassungsrolle im
Überleben der Art spielten; sie würden uns Feedback über Handlungen geben,
die wir bereit seien, auszuführen. Emotionen seien ein Kernstück subjekti-
ver wie intersubjektiver Bedeutung. Sie würden als Messinstrument fungieren,
das anzeigt, welche Motivationssysteme (Zuneigung, Neugierde, sexuelle Er-
regbarkeit, Flucht, Aggression) aktuell vorherrschen. Die Motivationssysteme
würden als Reaktion auf die zumeist nur teilweise bewusste Auswertung diver-
ser Umweltvariablen aktiviert, so dass Emotionen eine Art leiblichen Wissens
darstellen.
Die Emotionen würden jedem Einzelnen seine Handlungsbereitschaft an-
zeigen – die damit verbundenen expressiv-motorischen Verhaltensweisen wür-
den diese Handlungsbereitschaft wiederum anderen Menschen anzeigen. Das
Ablesen der affektiven Anzeige des anderen geschehe, wie auch andere affektive
Wertungen, grossteils unbewusst.
So seien wir beispielsweise in der Lage, die aggressive Haltung eines ande-
ren uns gegenüber unbewusst einzuschätzen und mit Verärgerung zu reagie-
ren – ohne uns voll bewusst zu sein, dass wir bereit seien, aggressiv zu sein,
und, ohne uns bewusst zu sein, auf welche Reize wir reagieren würden. Es sei
auch möglich, auf eine Handlungsbereitschaft zu reagieren, die dem anderen
verborgen bleibe. Safran bringt seine Ausführungen in Bezug zu Parkinson
(1995, zit. nach ebd.), der eine Literaturübersicht über affektive Kommuni-
kation verfasst habe. Gesundes Funktionieren setze voraus, dass jemand die
volle Bandbreite seiner Emotionen wahrnehmen könne, z. B. Verärgerung, je-
doch nicht reflexhaft handeln müsse. Das Dissoziieren von Emotionen könne
zu inkongruenter Kommunikation in den therapeutischen Ablaufmustern bei-
tragen.
Verschiedene Psychopathologien hätten mit Defiziten in der Fähigkeit zur
Affektregulation zu tun (Schore 2003). Diese Fähigkeit entwickle der Mensch
durch Interaktionen mit Bezugspersonen. Säuglingsforschern zufolge gebe es
zwischen Müttern und Säuglingen einen Prozess der Affektsteuerung, durch
den beide die Affektzustände wechselseitig beeinflussen (Beebe & Lachman
2002, Tronick 1989). Bei der Behandlung könne die Fähigkeit des Therapeu-
ten, mit schmerzlichen Gefühlen des Patienten mitzuschwingen und äußerst
schmerzhafte und beängstigende Emotionen in der Beziehung auszuhalten,
auf den Patienten transformierend wirken. Das werde von dem Psychoanaly-

Ludwig J. Grepmair, Marius K. Nickel 55


tiker Wilfred Bion „containement“ genannt. Es seien wertvolle Erfahrungen
für den Patienten, wenn der Therapeut die bei ihm hervorgerufenen schmerz-
haften, aggressiven, potentiell auseinandertreibenden Gefühle nicht defensiv
verarbeite. Das setze eine entsprechende Fähigkeit zur Affektregulation seitens
des Therapeuten voraus.

1.2 Hunter Beaumont

„Wenn die Kraft der Achtsamkeit und


des mitfühlenden Zuhörens in dir ist, kann deine
Gegenwart eine heilende und
beruhigende Wirkung auf andere ausüben.
Du brauchst nur dazusitzen
und dem Menschen, der sich dir anvertraut,
zuzuhören.“
Thich Nhat Hanh (Hanh 2005, S. 64)

Hunter Beaumont vertritt einen komplexen, schulen-übergreifenden Thera-


pieansatz auf Basis der Gestalttherapie. Wir beschränken uns auch bei seinem
Ansatz im Wesentlichen auf Aspekte der Achtsamkeit des Psychotherapeuten
hinsichtlich deren therapieschulenübergreifenden Relevanz. Beaumonts Ansatz
beinhaltet den Safrans, geht jedoch deutlich über ihn hinaus. Er empfiehlt als
Achtsamkeitsübung des Therapeuten, während seiner therapeutischen Arbeit
den Körper zu spüren, bevorzugt beim Sitzen den auf den Stuhl drückenden
Sitzknochen, die Sitzhöcker. Um ein Körpergefühl dafür zu entwickeln, sei
es günstig, erst einmal beim Sitzen auf einem Stuhl beide Hände mit den
Handinnenflächen nach oben unter das Gesäß bzw. beide Sitzhöcker zu le-
gen. Beaumont steht in der Tradition der Gestalttherapie. Erving und Miriam
Polster (Polster & Polster 1990), Schüler von Fritz Perls, dem Hauptbegründer
der Gestalttherapie, sehen den Therapeuten als „sein eigenes Instrument“ an.
Nach Polster & Polster (1990) handelt der Psychotherapeut, genau wie der
Künstler, aus seinen Gefühlen heraus, indem er seinen psychischen Zustand als
Instrument für die Therapie benutze. Er müsse sich auf einen speziellen Men-
schen einstimmen, mit dem er in Berührung steht. Der Therapeut werde zum
Resonanzkörper für alles, was sich zwischen ihm und dem Patienten abspiele.
Er nehme auf und gebe alles wieder, was in dieser Interaktion geschehe und
erläutere es so, dass es zu einem Teil der Dynamik der Therapie werde. Er setze
seine eigene Reaktionsbereitschaft, Phantasie, Gefühle, mit denen er auf den
Patienten reagiere, therapeutisch ein. [Wir wollen hier anmerken, dass auch bei
verhaltenstherapeutischen Ansätzen, namentlich der Schema- und Plananalyse,
die Reaktionen des Therapeuten auf den Patienten, was der Gegenübertragung
in der Psychoanalyse gleich kommt, eine wesentliche Rolle spielen, vgl. Caspar

56
III „Techniklose Technik“ Achtsamkeit des Psychotherapeuten

(1996)]. Nach Polster & Polster (1990) ist es für den Therapeuten wichtig,
frei zu arbeiten; sonst stumpfe sein wichtigstes Instrument ab – er selbst. Ge-
legentlich könne es nötig sein, seine eigene Funktion zugunsten des Patienten
zu unterdrücken, dessen Entwicklung die Reaktion des Therapeuten nicht er-
tragen könne. Aber das könne er nur begrenzt: Der Preis sei zu hoch, wenn er
dadurch riskiere, die natürliche Lebendigkeit zu verlieren, welche er empfinde,
wenn er seiner Funktion als Therapeut am besten gerecht werde.
Beaumont interessiert sich auch für die Präsenz des Psychotherapeuten. Diese
„Intervention“ bleibt unausgesprochen dem Patienten gegenüber, wie Dou-
brawa (2006) es ausdrückt: Unsichtbar. Die Präsenz des Therapeuten hat, in
der Terminologie der Gestalttherapeuten, eine Feldwirkung auf den Patienten.
Doubrawa (2006) schreibt, sie unterstütze die „Klienten“, auch selbst Prä-
senz aufzusuchen. Beaumont empfiehlt in seinen Kursen zu beobachten, was
beim Patienten geschieht, wenn „ich als Therapeut von der Präsenz gehalten,
also achtsam bin.“ Wir haben beobachtet, dass dann die Patienten gesammel-
ter am therapeutischen Prozess arbeiten. Beaumont hat sich eingehend mit
dem Werk von Rupert Sheldrake auseinandergesetzt. Sheldrake (Sheldrake &
Fox 1999, Sheldrake 2006), einem Biologen, ist folgendes aufgefallen: Die
allseits bekannte wissenschaftliche Standardansicht über Wahrnehmung von
Gesehenem meine, dass Bilder im Gehirn entstünden. Und dann werde es
noch geheimnisvoller:

„Du stellst dir fälschlicherweise vor, dass das Bild nicht in deinem Ge-
hirn ist, sondern außerhalb von dir, da, wo ich sitze.“
(Sheldrake & Fox 1999, S. 96).

Um diese Sichtweise zu akzeptieren, müsse man seine unmittelbarste Erfahrung


verleugnen. Man erfahre ein Zimmer oder eine andere Person, die darin sitze,
nicht als etwas, was im Gehirn sei, man erfahre das alles als etwas außerhalb
des eigenen Körpers. Sheldrake behauptet hypothetisch, das Bild einer Person
sei da, wo es zu sein scheine – außerhalb. Es handele sich im Grunde um ein
mentales Bild, das vom Geist konstruiert und interpretiert werde, es sei jedoch
nicht im Kopf lokalisiert. So, wie Lichtstrahlen hineingelangten, gelange et-
was hinaus. Und wenn es eine nach außen gerichtete Bewegung des Geistes
gebe, um das zu berühren, was wahrgenommen werde, könnten wir vielleicht
Dinge oder Menschen dadurch beeinflussen, dass wir sie nur anschauen. Ein
bekanntes Phänomen sei das Gefühl des Angestarrtwerdens. Sheldrake habe
als erster ein Experiment entwickelt, um es empirisch zu testen: Jemand werde
in zufälliger Abfolge von hinten angeschaut oder nicht angeschaut. Der Be-
treffende müsse raten, ob er angeschaut werde oder nicht. Der Test sei schon
tausendfach durchgeführt worden, die Ergebnisse sprächen eindeutig für einen
Effekt. Seine überaus beachtliche Schlussfolgerung lautet:

Ludwig J. Grepmair, Marius K. Nickel 57


„ . . . daraus folgt, dass unsere psychische Welt, unsere mentale Welt,
nicht einfach in uns ist, sondern sich um uns herum erstreckt.“
(Sheldrake & Fox 1999, S. 98)

Sogar von Parapsychologen sei das Phänomen ignoriert worden, weil es dem
weltweit verbreitetem Aberglauben unangenehm nahe stehe, dass man Men-
schen beeinflussen könne, indem man sie anschaue. So schade der zornige,
neidische Blick, welcher der böse Blick genannt werde. Weit verbreitet sei auch
der Glaube, dass Blicke Segen übertragen können. In Indien erkenne man einen
heiligen Mann oder eine heilige Frau an ihrem Blick, ihrem darshan. Die „Feld-
wirkung“ des Psychotherapeuten erscheint uns auf diesem Hintergrund als ein
wesentlicher Aspekt der Achtsamkeit des Psychotherapeuten und Bestandteil
von Psychotherapie.
Nach Beaumont, H. (1999a) gibt es ein paar Ähnlichkeiten zwischen der
spirituellen und der therapeutischen Arbeit an sich selbst. Eine Sufi-Definition
besage, ein Meister sei jemand, der dich solange liebt, bis du dich selbst lieben
kannst. Dem ähnlich verteidige nach James Masterson der Therapeut das Selbst
des Klienten solange, bis der Klient dazu selbst in der Lage sei. Kohut habe
die Idee des Spiegelns, Carl Rogers die der bedingungslosen Wertschätzung.
Nach Beaumont (1987, S. 40) hat die heutige Psychoanalyse, zum Beispiel die
Selbstpsychologie von Heinz Kohut (1977), das entwicklungsmäßige Bedürfnis
des Kindes nach Spiegelung durch die Mutter erkannt und die Rolle, die dieses
Spiegeln in der Entwicklung der Identität (oder des Selbst) des Kindes spiele.
Wenn das heranwachsende Kind das sehe, was Kohut das Strahlen im Auge
der Mutter nenne, sehe es den ihm angeborenen Wert als menschliches Wesen
reflektiert und lerne, dass es existiere. Wie er „spiegelt“, beschreibt Beaumont
folgendermaßen:

„Wenn wir jemanden spiegeln, dann tun wir eigentlich nichts. Wir hö-
ren zu, aber wir tun nichts. Wenn man auf diese Weise spiegelt, dann
entsteht eine Feedback-Schleife, und das kann sich positiv auf das Ge-
wahrsein auswirken. Manchmal sagen die Leute: ,Ich höre dich‘ oder
,Ich verstehe‘ oder „Ich bin ganz offen, und du löst etwas in mir aus. Du
darfst mich berühren.“ Durch diese Art des Nicht-Tuns bleiben wir wo
wir sind, zentriert, berührt vom anderen als dem anderen in der dialo-
gischen Begegnung. Die Wirkung des Berührens und Berührtwerdens
wird sichtbar. Das bedeutet spiegeln. Es ist nichts, was wir machen. Ich
habe ein paar Klienten, mit denen ich etwas mache und wo ich strategi-
sche Interventionen einbringe. Manchmal arbeite ich mit verhaltens-
therapeutischen Programmen, manchmal mache ich Hypnotherapie.
Das alles hat seinen Platz innerhalb der Psychotherapie. Die Fähigkeit
des Spiegelns als Nicht-Handeln zu entwickeln, ist sehr anstrengend.
Man muss lernen, sämtliche Absichten zu vergessen, einschließlich
der, zu helfen. Man muss auf einen größeren Prozess vertrauen. So

58
III „Techniklose Technik“ Achtsamkeit des Psychotherapeuten

hat also das Spiegeln oder die bedingungslose positive Wertschätzung


in der Psychotherapie durchaus etwas Spirituelles. Nicht der Thera-
peut heilt; die Heilung kommt als eine Art Gnade zu denen, die im
Nicht-Handeln zentriert sind und warten – das betrifft den Therapeu-
ten ebenso wie den Klienten.“ (Beaumont, H. (1999a, S. 14)

Dieses Zitat wollen wir in verschiedener Hinsicht kommentieren:


Bereits die Fähigkeit, sich vom Patienten berühren zu lassen, ist keine Klei-
nigkeit. Wir bringen dazu als Fallbeispiel aus einer unserer Fallsupervisionen:
Ein Psychotherapeut gab uns den Supervisionsauftrag, ihm die richtigen
therapeutischen Strategien, Techniken an die Hand zu geben. Sein gegenwär-
tig abstinenter drogenabhängiger Patient solle endlich Fortschritte machen. Bei
der Exploration stellte sich heraus, wie stark der Therapeut unter Druck war,
„erfolgreich zu sein“ bei diesem Patient. Es zeigte sich dann, dass der Therapeut
durch seine technologisch angestrebten Bemühungen auswich, sich vom Pati-
ent berühren zu lassen. Er konnte ihn mit seinem Leiden, seinem schwierigen
Lebenslauf usw. nicht ertragen. Der Supervisor schlug dann dem Therapeuten
vor, sich den Patienten mit seinem Sosein vorzustellen und ihn einmal „nur“
mit seinem geistigen Auge anzuschauen. Darauf brach ein seelischer Schmerz
aus ihm hervor; damit einhergehend berichtete er spontan damit zusammen-
hängende Inhalte seiner eigenen Lebensgeschichte und Herkunftsfamilie.
An diesem Beispiel ist erkennbar, dass es sich um eine Fähigkeit handelt,
sich berühren zu lassen, geschehen zu lassen. Es setzt eine Fähigkeit zur Selbst-
regulation voraus, etwas nicht zu tun (zu intervenieren), sondern erlauben
zu können, geschehen zu lassen, was passiert, wenn der Psychotherapeut sich
berühren lässt. Die Selbstregulation setzt hier zum einen erfolgreiche Selbst-
erfahrung voraus zum Verständnis und Durcharbeiten persönlicher Themen,
sowie die ausreichende Fähigkeit zur Emotionsregulation. Beaumont (1993)
nimmt hier Bezug auf eine Formulierung von Bert Hellinger: Notwendig sei
die Bereitschaft des Therapeuten, dem Entsetzlichen ins Auge zu schauen und
nichts dagegen zu unternehmen. Es gelte, dem Leiden des Klienten ins Auge
zu schauen, voll dabei zu sein und nicht in Versuchung zu kommen, ihn zu
retten. Das sei nur dann möglich, wenn der Therapeut die Bereitschaft und
Fähigkeit habe, dem Entsetzlichen in seinen eigenen Eltern, in seiner Familie
und seinem eigenen Schicksal ins Auge zu schauen. Gemeint sei ein liebevolles,
anwesendes Tun des Nichttuns; das gehe nur, wenn der Therapeut wirklich aus
Vertrauen in den Wachstumsprozess und aus Liebe zur Wahrheit handelte. Im
oben berichteten Beispiel der Fallsupervision konnte der Psychotherapeut erst
kraftvoll arbeiten, nachdem er gelernt hatte, sich von seinem Patienten mit all
dessen Leid berühren zu lassen.
Damit wird der therapeutische Kontakt erst auch ein wirklich menschli-
cher. Der Therapeut weicht der Begegnung nicht durch vorgeschobene Technik

Ludwig J. Grepmair, Marius K. Nickel 59


aus, sondern ist wirklich anwesend. Er setzt sich ihr aus. Es ist nicht nur ein
professioneller und nicht nur ein menschlicher Therapeut. Er ist beides. Dann
ist Psychotherapie keine „Behandlung“, sondern eben Therapie. Hier besteht
auch eine Nähe zu Martin Bubers Entdeckung von Ich-Es-Beziehungen und
Ich-Du-Beziehungen (Buber 1983). Beaumont (1987) versteht Buber so, dass
die eine Art der Beziehung den Bereich der individuellen Objektbeziehungen
spiegelt, die andere die Beziehung zur „Ganzheit des Wesens“. Das seien die
beiden „Grundworte“, die der Mensch sprechen könne. Das erste Grundwort
(Ich-Es) habe die Qualität des Gegenständlichen, der Manipulation, des Schaf-
fens, des Zwecks. Es sei die Welt des Dings unter Dingen, des „Erfahrens und
Gebrauchens“ und auch in unserem Leben unverzichtbar. Wenn das zweite
Grundwort – Ich-Du – gesprochen werde, rückten sowohl das Ich als auch
das Du in eine Dimension der Begegnung, wo die trennende Schranke auf-
gehoben sei und einer dem anderen so nahe sei wie nur sich selbst. Es sei ein
Bewusstseinsgrad, in dem eine primäre Bezogenheit die gewöhnliche Subjekt-
Objekt-Trennung transzendiere. Das Sprechen dieses Grundwortes sei ein Akt
der Liebe und auch ein Akt der „Selbstbestimmung“:

„ . . . denn das Ich dieses Wortpaares ist nicht gleich dem Ich des Wort-
paares Ich – Es. ,Der Mensch wird am Du zum Ich‘. Das Ich erfährt sich
nicht als ein Objekt unter anderen, sondern in der Unmittelbarkeit der
Beziehung zu seinem Du.“ Beaumont (1987, S. 41)

Das Ich aus dem Wortpaar Ich – Du sei das Ich der Ganzheit und des mensch-
lichen Potentials. Nach Beaumont suchten Paare das Ich – Du auch jenseits
der Begrenzungen der Pathologie. Die Sehnsucht danach sei

„ . . . nicht nur der regressive Wunsch nach dem vermissten Elternteil,


nicht bloß die Sehnsucht danach, passiv gespiegelt zu werden, son-
dern die Sehnsucht nach der menschlichen Seele, danach Selbst zu
werden, wie es in dem ,Beziehungsereignis‘ Ich – Du geschieht.“ (ebd.)

Das kann u. E. zwanglos auch auf die therapeutische Beziehung übertragen


werden.
Martin Buber (in: Buber et al 1992) äußerte sich in einem Dialog mit
Carl Rogers über seine Neigung, Menschen zu begegnen, auch Menschen in
„sogenannten pathologischen Zuständen“ hinsichtlich eines weiteren Aspekts
des sich berühren Lassens:

„Ich meinte, ich hätte nicht das Recht, einen anderen verändern zu
wollen, wenn ich nicht dafür offen bin, auch von ihm verändert zu
werden, sofern es berechtigt ist. Wenn es etwas zu verändern gibt,
kann es durch sein Einfühlungsvermögen, sein Verständnis mehr oder

60
III „Techniklose Technik“ Achtsamkeit des Psychotherapeuten

weniger geschehen. Ich darf mich nicht sozusagen über ihn stellen und
sagen: ,Nein! Ich bin nicht im Spiel. Du bist der Verrückte.‘ “
(Martin Buber in: Buber et al 1992, S. 246)

Buber berichtet Rogers von einem Schlüsselerlebnis, das er hatte. Der erste
Weltkrieg habe ihn auf eine schreckliche Weise über vier Jahre lang beeinflusst:
Weil er sich dem, was geschah, nicht habe widersetzen können und gezwungen
gewesen sei, „es zu leben“, Dinge, die gerade in diesem Augenblick geschahen.
Man könne dies „Imaginieren des Wirklichen“ nennen, ein Imaginieren, was
gerade geschehe. Das habe 1919 geendet mit dem Ereignis, dass ein sehr guter
Freund von Soldaten auf barbarische Weise ermordet worden sei. Da sei er
das letzte Mal gezwungen gewesen, sich diesen Mord zu imaginieren. – Nicht
nur optisch, auch mit seinem Körper. Buber beschreibt einen nach unserem
Verständnis spirituellen Zustand, der ihn transformierte:

„Dies war ein entscheidender Augenblick, nach dem ich – nach einigen
Tagen und Nächten in diesem Zustand spürte: ,Mir ist etwas angetan
worden.‘ Und von nun an hatten die Begegnungen mit Menschen, be-
sonders mit jungen Menschen, eine etwas andere Form. Ich hatte eine
maßgebende Erfahrung, eine Erfahrung von vier Jahren, und von nun
an hatte ich etwas mehr zu geben als nur meine Neigung, Gedanken
und Gefühle auszutauschen. Ich hatte die Frucht einer Erfahrung zu
geben.“ (Martin Buber in: Buber et al 1992, S. 247).

Im selben Dialog setzen sich Carl Rogers und Martin Buber mit der Nähe ihrer
Ansätze auseinander. Rogers beschreibt seine therapeutische Arbeit: Er habe im
Moment des Austauschs nicht ständig den Gedanken in seinem Kopf: „Jetzt
will ich Ihnen helfen“, sondern viel eher: „Ich möchte Sie verstehen!“ Es sei

„ . . .. der Wunsch, einem Menschen zu begegnen, nicht in erster Linie


ihm zu helfen. Durch meine Erfahrung habe ich gelernt, dass dann
Hilfe geschieht, wenn wir uns begegnen können; aber die Hilfe ist nur
ein Nebenprodukt.“ (Carl Rogers in: Buber et al 1992, S. 253)

Wir gehen vor diesem Hintergrund davon aus, dass eine zu starke Fokussie-
rung auf den „Therapieerfolg“, auf „Effizienz“ und „Ergebnisqualität“ nicht
wirklich heilend wirksam sein kann – ein Aspekt, auf den wir immer wieder in
verschiedenen Zusammenhängen zurückkommen werden.
Beim obigen längeren Zitat von Beaumont wird auch eine Nähe zu
C. G. Jung erkennbar: Heilung ist Gnade. Kathrin Asper (1998), eine Psy-
choanalytikerin in der Tradition von C. G. Jung, schreibt hierzu, bei jedem
psychologischen Buch könne leicht der falsche Eindruck entstehen, die Psy-
chologen wüssten, wie „machen“, als hätten sie Leben und Lebensgestaltung

Ludwig J. Grepmair, Marius K. Nickel 61


in der Hand. Unsere Aufgabe sei vielmehr das, was wir erkennen würden, das,
worauf wir einwirken könnten, so gut wie möglich darzustellen. Dies solle aber
immer in dem Bewusstsein gelesen werden, dass Veränderungen und Heilung
nur zu einem kleinen Teil vom Therapeuten abhängig seien. Jung habe dafür
den Ausdruck „Deo concedente“ angewendet: Wenn es Gott gefällig ist. Das ist
eine transpersonale Haltung. Und es kann durchaus auch für die Selbststeue-
rung des Psychotherapeuten praktische Auswirkungen haben: In einem Kurs
hat Jakob Robert Schneider/München darauf hingewiesen, dass ein Therapeut
genau genommen sehr wenig vermag. Diese Haltung bringt unseres Erachtens
den Psychotherapeuten zu einer angebrachten Bescheidenheit (das Modewort
„Demut“ gefällt uns nicht) und schwächt die Position seines Egos. Schneider
sagte, weil der Therapeut wenig vermöge, müsse er darauf achten, dass er von
einer Kraft getragen sei – nicht nur von der des Patienten, sondern von etwas
Größerem. Wenn das nicht der Fall sei, sei es angebracht, nicht zu arbeiten.
Wir haben das erprobt und damit sehr gute Erfahrungen gemacht.
. . . Und Heilung i s t eine Gnade. Wir gehen davon aus, jeder Psychothe-
rapeut hat das schon erfahren: Trotz echter Bemühung des Patienten, Bemü-
hung mit notwendigem Können des Therapeuten und guter therapeutischer
Beziehung kann es geschehen, dass eine Therapie ohne Erfolg bleibt. Und bei
vergleichbaren Patienten geschieht so etwas wie Heilung – gesünder werden in
psychotherapeutischer Hinsicht heißt eine Gesundung und wohl auch heiler
werden: Manchmal haben unsere Patienten und wir es so erlebt, als geschähe in
manchen Therapiestunden etwas Religiöses oder es seien religiöse Qualitäten
im Raum. Hier drängt sich uns ein weiterer Bezug auf: Wir erinnerten uns, dass
im Christentum Jesus Christus bekanntlich auch der „Heiland“ genannt wird.
Wir haben dem Lexikon Brockhaus (2003)entnommen, dass damit Christus
als Erlöser bezeichnet wird [„althochdeutsch heilant, zu heilan „heilen“, „erlö-
sen“]. Eine vergleichbare Funktion habe der Messias im Judentum, der Gott
Krishna im Hinduismus und der Buddha Amitabha im Buddhismus. Demnach
wären sich Psychotherapeuten und Priester darin ähnlich, dass bei deren Arbeit
etwas „Drittes“ wirksam werden kann. Und dass es darum geht, Heilung und
Erlösung anzustreben für den Klient. Wir haben miterlebt, dass von einigen
Patienten deren Gesundung als Gnade erlebt wurde. Sie erlebten es als Gnade
und fühlten sich dankbar . . . nicht nur sich und dem Therapeuten, sondern in
erster Linie „etwas Größerem“, z. B. Gott oder dem Kosmos gegenüber. Nicht,
weil sie meinten, das zu sollen, sondern: Die Dankbarkeit steigt auf. Diese
Form von Dankbarkeit zu erleben wird als Bestandteil eines Gnadenzustandes
wahrgenommen. Das ist wunderschön und kraftvoll für den Patienten und
auch ein Geschenk für den Therapeuten, das miterleben zu dürfen.
Wir treten dafür ein, die „buddhistische Achtsamkeit“ keinesfalls in ihrer
Komplexität zu reduzieren. Wir haben schon in Kapitel I Grossmann (2004)
mit der praktisch relevanten Aussage zitiert, dass fortwährende Aufmerksamkeit

62
III „Techniklose Technik“ Achtsamkeit des Psychotherapeuten

durch die gleichzeitige Kultivierung ethischen Verhaltens und eines bestimmten


affektiven Geisteszustandes gefördert wird:

„Durch Aufmerksamkeit gegenüber den eigenen Empfindungen, Ge-


danken und Emotionen wird normalerweise bei denjenigen, die das
Üben achtsamer Aufmerksamkeit nicht gewohnt sind, eine Kaskade
von Gedanken, Emotionen und Bewertungen ausgelöst (was übrigens
auch bei denjenigen mit Erfahrungen im Üben häufig vorkommt!).
Wenn man verhindern will, dass derartige Ablenkungen während des
Übens von Achtsamkeit ständig auftreten, ist die Förderung eines be-
stimmten affektiven Geisteszustandes unerlässlich. In der buddhisti-
schen Psychologie bedeutet dies die Absicht zu kultivieren, Freund-
lichkeit, Geduld, Toleranz, Sanftmut, Mitgefühl, nicht-Streben, Akzep-
tanz und Offenheit zu entwickeln . . .“. Grossmann (2004, S. 75)

Wir konnten beobachten, dass, wenn wir einen Klienten mit einem freund-
lichen Blick anschauen können, wir mehr von ihm wahrnehmen. Gemäße
„therapeutische Liebe“ des Psychotherapeuten ist zudem heilkundlich wirksam
(s. Kapitel IV.1). Verdichtet aufs Wesentliche besagt die Bindungsforschung,
dass fehlende oder inadäquate Liebe in gestörten Beziehungen belastend, sogar
krankmachend wirkt. Es erscheint naheliegend, dass es nur authentische Liebe
in einer gesunden Beziehung sein kann, die heilt (vgl. Kornfield 2000, Moore
1993, Grawe 2004). Liebe des Psychotherapeuten stellt eine conditio sine qua
non jeder Psychotherapie dar. Fehlt authentische (nicht strategisch vorgespiel-
te) Liebe, haftet auch der Anwendung psychotherapeutischer Techniken etwas
Grausames an, wie Willi Butollo (1985), Psychologieprofessor in München,
herausstellt:

„Ich bin der festen Überzeugung, dass Psychotherapie, egal welcher


Herkunft, welcher Therapierichtung, egal mit welcher Technik, ohne
Liebe nichts ist, ja sogar zur seelischen Grausamkeit umschlägt. Liebe
ist vermutlich nicht ausreichend, aber eine unerlässliche Basis jeder
therapeutischen Technik. Das zentrale Problem in der Ausbildung von
Psychotherapeuten ist es, dieses Faktum klar zu vermitteln und in die
therapeutische Arbeit umsetzen zu helfen.“ (Butollo (1985, S. 286)

Butollo weist zudem darauf hin, dass der emotional offene Klient unwissend
das Risiko eingehe, sein altes Grundgefühl neu „prägen“ zu lassen. Indem er
sich „öffne“, erfolge eine Art von Hingabe, in der er bereit sei, neue Gefühle und
damit verbundene Grundüberzeugungen neu zu erleben. Das, was der Thera-
peut dann „in den Raum“ bringe, das nehme der Klient in sein geschwächtes
System auf. Wenn dann da ein kalt- distanzierter, scheinbar routinierter Thera-
peut sitze, werde vielleicht der Klient seine neurotische hektische emotionale
Verwirrung durch eine eiskalte Therapeuten- Klarheit austauschen. Jeder ken-

Ludwig J. Grepmair, Marius K. Nickel 63


ne Beispiele von Therapieopfern, die ihr Leben mehr durch den Filter von
Sprache, Weltbild und Deutungsprinzipien ihres Therapeuten erführen.
Auch die nachweislich heilkundlich wirksamen Therapeutenvariablen von
Carl Rogers beinhalten im Kern Liebe. In einer weiteren Hinsicht besteht hier
ein Bezug zu Befunden der Psychotherapieforschung: Grawe (Grawe, Donati,
Bernauer 1994) hat sich bei einer Betrachtung aus Meta-Ebene dafür interes-
siert, was besonders wirksamen Therapieverfahren gemeinsam sei. Er erklärt
sich die festgestellte besonders gute Wirksamkeit vieler kognitiv-behavioralen
Therapiemethoden zu einem guten Teil damit, dass in diesen Therapien sehr oft
gezielt Situationen aufgesucht oder hergestellt würden, in denen die Probleme
des Patienten ganz unmittelbar aktualisiert seien. Das passende Setting sei z. B.
bei bestehenden Partnerproblemen die Einbeziehung beider Partner, bei Pro-
blemen mit Beteiligung von Familienangehörigen der Einbezug bedeutsamer
Familienmitglieder, bei generalisierten zwischenmenschlichen Schwierigkeiten
sei Gruppentherapie angezeigt, bei Schwierigkeiten in bestimmten Situationen
wie Waschzwänge und Platzangst das Aufsuchen eben dieser Situationen (das
erinnert uns an das „simile similibus curentur“ – Prinzip in der Homöopathie).
Grawe gesteht auch zu, dass manche Beziehungsprobleme eines Patienten in der
Beziehung zum Therapeut aktualisiert und behandelbar seien, womit die Über-
tragung im Sinne der Psychoanalytiker angesprochen sei. Die Übertragung in
der Einzeltherapie sei jedoch nur ein Spezialfall eines sehr viel allgemeineren
Phänomens. Er empfehle den Therapeuten

„ . . . auch einmal ihren Hintern aus dem Stuhl zu heben, um für den Pa-
tienten geeignete „Übertragungen“ bzw. Problemaktualisierungen her-
zustellen . . .“. (Grawe, Donati, Bernauer 1994, S. 705)

Wenn im Kern, so schlussfolgern wir, das fundamentale Problem der Patienten,


der Menschen, mit Liebe zu tun hat, kann Heilung nur in einer Beziehungs-
erfahrung mit Liebe angemessen sein. Das wäre dann primär die geeignete
„Problemaktualisierung“ durch die Person des Psychotherapeuten. Die „Über-
tragung“ oder vielleicht besser, die therapeutische Beziehung stellt nicht ledig-
lich irgendeinen unter vielen anderen Fällen von Situationen der Problemak-
tualisierung dar, sondern die zentrale. Um die dafür notwendigen persönlichen
Qualitäten als Psychotherapeut zu entwickeln, ist sicherlich weit mehr nötig,
als auch einmal „den Hintern aus dem Stuhl zu heben“ oder die Ausbildung in
therapeutischen Techniken. In den folgenden Kapiteln beschreiben wir dazu
notwendige Bemühungen. Kurz gesagt: Es ist eine Lebensaufgabe. Karlfried
Graf Dürckheim (1984) wagte es übrigens noch, die Frage nach der Berufs-
findung auch als Frage nach einer inneren Berufung anzusehen. Das Gefühl
„ich bin zu etwas berufen“ entstamme nicht dem raumzeitlichen bedingten
Ich-Selbst, sondern komme aus dem Wesen, sei ein Ausdruck des großen Le-

64
III „Techniklose Technik“ Achtsamkeit des Psychotherapeuten

bens. Zu Beginn sei das Gefühl der Berufung auch noch nicht auf Bestimmtes
beschränkt – nur vage umgrenzt fühle der Mensch seinen Auftrag, die Welt
zu verwandeln und zugleich die uneingeschränkte Befähigung, ihn zu erfüllen,
d. h. das Dasein dem höheren Sinn anzugleichen, den er in sich selber emp-
finde. Wir nehmen an, dass Psychotherapieforscher weder die wünschenswerte
Bemühung zahlreicher Psychotherapeuten zu deren Ausbildung als „mensch-
liches Instrument“ in ihrem enormen Ausmaß bislang erkannt haben, noch
die vorhandene erstaunlich große Bereitschaft von vielen seriösen Psychothe-
rapeuten, Bemühung zur Verbesserung ihrer psychotherapeutischen Tätigkeit
auf sich zu nehmen.
Bei „technizistisch durchgeführten“ Behandlungen kann man beobachten,
dass sich etwas im Patienten verschließt, vielleicht arbeitet er mit, aber seine
Seele hat sich zurückgezogen. Um so etwas wahrzunehmen, ist es notwendig, in
gewissem Ausmaß mit der eigenen Seele verbunden zu sein. Psychotherapeuten
und Wissenschaftler, welche die eigene Seele aus Psychotherapie und Forschung
heraushalten, können das nicht berücksichtigen. Und naturwissenschaftlich
erforscht kann nur das Wahrgenommene werden.
Beaumont (1993) erscheint uns radikal einer buddhistisch anmutenden
therapeutischen Gewaltlosigkeit verpflichtet: Er unterscheidet zwischen unaus-
weichlichem und selbsterschaffenem Leid. Unsere Freiheit beschränke sich dar-
auf, was wir aus unserem Schicksal machten. Wir könnten uns dafür entschei-
den, auch einem schlimmen Schicksal zuzustimmen und uns ihm zu fügen und
das Beste daraus zu machen. Aus Perspektive der Gestalttherapie hätten wir als
Menschen eine gewisse Freiheit, uns an unserem eigenen Werden zu beteiligen.
Die Macht zu heilen bestehe für den Therapeuten in der Wiederherstellung
oder der Entwicklung einer noch nicht vorhandenen Selbstgestaltungskraft.
Für Patienten sei es dazu notwendig, von einer Selbstsicht als hilfloses Opfer
zu lassen und die Illusion aufzugeben, sie seien am eigenen Leiden nicht be-
teiligt. Das sei sehr schmerzhaft, weswegen viele das nicht tun würden. Es sei
jedoch nicht unsere Aufgabe als Therapeut dem Klienten zu sagen, er solle die
Freiheit der Selbstgestaltung wahrnehmen. Jeder Klient behalte das Recht, die
Freiheit und die dazugehörige Verantwortung, das zu verweigern. Ethisch sei
der Psychotherapeut verpflichtet, diesem schöpferischen Potential des mensch-
lichen Seins zu dienen. Der Therapeut sei verpflichtet, so gut er kann, den
Klienten zu sehen. Daraus folge:

„Eine Therapie, die sich dieser Ethik verpflichtet fühlt, darf keine Be-
handlung sein, weil Behandlung eine Machtstruktur impliziert, die der
Selbsterschaffung widerspricht. Eine Behandlung befestigt die syste-
mische Struktur von Opfer und Täter, der eine tut, dem anderen wird
angetan.“ (Beaumont 1993, S. 142)

Ludwig J. Grepmair, Marius K. Nickel 65


Natürlich solle andererseits der Therapeut die Selbstbestimmungskraft des Pati-
enten nicht überschätzen. Da jeder Klient das Recht habe, die Selbstverantwor-
tung zu verweigern, sei es nicht die Verantwortung des Therapeuten, dass der
Klient sich ändert. Damit wird nicht mangelhafte therapeutische Kompetenz
gutgeheißen. Die therapeutische Arbeit besteht bei dieser Haltung eher darin,
Wachstumsbedingungen für den Patient zu schaffen, als das Wachstum zu „ma-
chen“ oder zu erzwingen. Noch nicht einmal bei einem Druckgerät würde man
eine Seite die gerade gedruckt wird herausziehen, damit sie schneller gedruckt
ist. Sogar ein Drucker besteht auf sein eigenes Tempo und seine ihm eigene
Art, zu drucken. Wir schätzen hier den Vergleich mit der Arbeit eines Gärt-
ners. Auch das erfordert eine zusätzlich erhöhte Selbststeuerungskompetenz
des Psychotherapeuten: Trotz Druck durch den Patienten, den Arbeitgeber, die
sogenannte „Qualitätssicherung“, Rechtfertigungsobsession des Berufsstandes,
knappen Stundenkontingenten (besonders in der Verhaltenstherapie) und ei-
genen beruflichen Ambitionen oder gar Ehrgeiz, nicht dem Drang, helfen zu
wollen und der Angst vor Misserfolg und Versagen zu erliegen (vgl. Beaumont
1999b). Beaumont (1999b) sieht es als ein heikles Problem an: Berufsanfänger
(Anm.: und nicht nur diese) gerieten in Schwierigkeiten, gerade weil sie helfen
wollten und weil sie sich vor einem Misserfolg fürchteten – als ob es in ihrer
Verantwortlichkeit läge, das Leiden ihrer Klienten und Klientinnen aufzulösen.
Es mache keinen Sinn zu lehren, wenn du nicht helfen wolltest. Wenn aber
deine Bereitschaft zu helfen die feine Grenze überschreite und für Dich zur
drängenden Notwendigkeit werde, dann werde Dir dieses Bedürfnis wichtiger
als das, was der Klient oder die Klientin verstehen lernen solle. Die Fähigkeit
zur Selbststeuerung des Therapeuten hat direkten Einfluss auf dessen Dasein
während der therapeutischen Arbeit.
Wir wollen die Implikationen therapeutischer Gewaltlosigkeit noch weiter
diskutieren. Wie Beaumont es oben ausdrückte: Sie beinhaltet, den Patienten
zu sehen. Wir sehen das in Zusammenhang mit seiner Bemühung, die Seele
des Klienten wahrzunehmen. Beaumont (1999a) folgt dabei den Körperwahr-
nehmungen, Gedanken, Phantasien oder Erwartungen des Klienten. Dem ver-
gleichbar sei es möglich, auch der Seele nachzugehen: Jeder Mensch habe schon
einmal die Erfahrung gemacht, etwas getan zu haben, was auf den ersten Blick
als in Ordnung erschien, um später bestürzt festzustellen, dass die Seele sich
verschließe und eingeschüchtert sei. Es sei auch eine Erfahrung, dass bei dem
Verstoß gegen ein Verbot des Über-Ichs sich die Seele öffne (wir erinnern uns
an einen Geistlichen, der sich sehr über die wohltuende Wirkung stimmiger
Aggression in seiner Seele wunderte). Es sei möglich, diese „öffnenden und
schließenden Bewegungen der Seele“ zu fühlen:

„ . . . man kann ihr nachgehen und feststellen, wann und wodurch die
Seele sich öffnet, so dass wir ein Gefühl von Weite haben, von Le-

66
III „Techniklose Technik“ Achtsamkeit des Psychotherapeuten

bendigkeit, vielleicht auch Verletzlichkeit oder Offenheit – all das sind


Bewegungen der Seele, keine Vorstellungen oder Phantasien, sondern
wirkliche Erfahrungen.“ (Beaumont 1999, S. 8)

Wir können aus eigener Erfahrung nur bestätigen, dass es sich hier um Erfah-
rungen handelt, die auch körperlich spürbar sind; so wird die „Weite“ regelmä-
ßig im Brustraum wahrgenommen. Beaumont beschreibt eine „seelengemäße“
therapeutische Heuristik: Man könne dem in der Therapie nachgehen und die
Klienten fragen, ob sie „offen“ seien oder „zu“, „stark“ oder „schwach“. Das
gebe der Therapie eine andere Richtung als wenn man frage, ob etwas logisch
stimmig sei oder was der Körper gerade mache. Echte Reue von Tätern bedeute
ein Sich-Wieder-Öffnen der Seele.
Wenn ein Psychotherapeut in einer Weise arbeitet, die das Öffnen der Seele
unterstützt, liegt das Kriterium für die Therapie primär bei der Seele des Patien-
ten und nicht bei einer strategisch ausgedachten Intervention und Intention des
Psychotherapeuten – und auch nicht bei Leitlinien einflussreicher Forscher. Der
Psychotherapeut stellt sich auf diese Weise in den Dienst der Seele des Patienten.
Beaumont (1999a) gebraucht das Wort Seele phänomenologisch, um eine
bestimmte Dimension der Erfahrung zu beschreiben. Er sieht den Geist als das
Rationale an, mit mentalen Aktivitäten wie das Lösen eines mathematischen
Problems. Beispielsweise bei einem Sonnenbrand oder einem Beinbruch wer-
de Schmerz im physischen Körper empfunden. Und dann gebe es noch einen
Zwischenbereich: Erfahrungen wie Sehnsucht, Freude, Hoffnung, Stärke sei-
en nicht nur Gedanken; Sehnsucht habe in der Wahrnehmung Gewicht und
Substanz, die sich von Sensationen wie Schmerz, Hitze oder Kälte des physi-
schen Körpers unterscheiden. Sie beinhalte Aspekte körperlicher wie geistiger
Erfahrung, doch sei sie anders als jede der beiden für sich oder als die Summe
ihrer Teile. Das Wort Seele habe andere Implikationen als das Wort Emotion.
Eine Emotion sei etwas, das ich entweder erschaffe oder das in mir entstehe.
Eine andere Erfahrungsqualität werde poetisch beschrieben mit Aussagen wie
„ich bin verliebt“ oder „ich bin verzweifelt“:

„Es ist nicht nur in mir, ich bin auch ‘darin‘. Ich spüre es, ich erfahre
es, und was ich erfahre, ist Teil des Feldes, in dem ich mich bewe-
ge. Beseelt sein heißt also, sich eben dieser Dimension der Erfahrung
zu öffnen. Gefühlvoll oder emotional hingegen hat eine andere Ge-
schmacksrichtung. Wenn ich sage: „Ich habe ein Gefühl“ oder „Ich habe
eine hormonelle Reaktion“, dann werden Freude und Hoffnung zu phy-
siologischen oder chemischen Begleiterscheinungen. Sicherlich wer-
den Gefühle hormonell vermittelt, aber auf der phänomenologischen
Ebene vermag der Begriff Seele eine genauere Beschreibung meiner
wirklichen Erfahrung zu geben.“ (Beaumont 1999, S. 8)

Ludwig J. Grepmair, Marius K. Nickel 67


Hier wird ein Einfluss durch die Arbeit von A. H. Almaas (1997, 1992) deut-
lich. Almaas (1997) zufolge manifestiert sich das Wesen essentieller Wirklich-
keit in reinen essentiellen Formen von Bewusstsein und Erfahrung, in Aspekten
von Essenz wie Liebe, Stärke, Frieden, Mitgefühl, Bewusstheit, Kraft, Dank-
barkeit. Das wahre Wesen des Menschen sei das Sein und nehme diese Aspekte
oder Formen an.
Seelengemäße und damit menschengemäße Psychotherapie unterstützt ein
sich Öffnen der Seele und Seins-Verwirklichung der Klienten. Auf dieser Ebene
kann eine „Krankenbehandlung“ sogar schaden. Wir durften unsererseits Pati-
enten mitunter in derartige Erfahrungen begleiten. Manche konnten bei wohl
„essentiellen Erfahrungen“ z. B. eine Klarheit spüren oder auch Kraft, die sich
wie ein Substrat anfühlte, und auch dass diese Kraft sich in ihnen und um sie
herum befand. Wir konnten auch beobachten, dass derartige Erfahrungen sich
unterstützend auf die therapeutischen Prozesse der Patienten auswirken. Dazu
ein Beispiel: Eine Patientin berichtete dem Therapeuten im Verlauf ihrer The-
rapie nebenbei, sie habe Hoffnung. Auf die Frage, wie sie die Hoffnung erfahre,
sagte sie, sie wolle das nicht erleben. Sie habe sich an ihre Freundin erinnert, die
seit vielen Jahren in einer unglücklichen Partnerschaft mit einem Mann lebe.
Die Freundin habe sich glaubhaft sehr viel angestrengt, um die Partnerschaft
zu verbessern und habe sich sehr um den Mann bemüht. Nach Beschreibung
des Verhaltens des offenbar sehr belasteten Mannes wurde deutlich, dass keine
realen Chancen bestanden für eine erfüllende Partnerschaft. Jahrelang habe die
Freundin jedoch der Patientin mitgeteilt, sie habe „Hoffnung“ bezüglich der
Partnerschaft. Der Therapeut meinte dazu, es handele sich hier wohl nicht um
Hoffnung, sondern um eine Illusion. Nun begann die Patientin sich für ihre Er-
fahrung von Hoffnung zu interessieren und nahm ein tastbares Kraftfeld, eine
spürbare Substanz in sich und um sich herum wahr. Die Hoffnung wurde von
der Patientin als eine sie beseelende Kraft mit Freude wahrgenommen. Dass es
sich für die Patientin auch um eine Art körperlich tastbares Substrat handelte,
steht in Übereinstimmung mit Almaas’ (1997, 1992) Befunden. Die Patientin
war bei ihrem weiteren Therapieprozess von der Kraft der Hoffnung getragen.
Es gab übrigens noch eine Fortsetzung. Sie berichtete in der nächsten Thera-
piestunde, sie habe ihrer Freundin von ihrer letzten Therapiestunde erzählt.
Zu ihrer großen Überraschung habe sich die Freundin daraufhin postwendend
von ihrem Partner getrennt. Auch das haben wir oft beobachtet, natürlich
kann es auch durch konventionelle kognitive Interventionen zustande kom-
men: Den Wegfall einer Illusion zuzulassen und sich der persönlichen Wahrheit
auszusetzen, wirkt therapeutisch und stellt eine unverzichtbare Grundlage von
psychotherapeutischen Prozessen dar. Beaumont würde es wohl poetischer aus-
drücken: Die Seele liebt die Wahrheit. Und anscheinend braucht sie auch die
Wahrheit, welche es auch immer sei. So berichtet z. B. Burkhard Peter (1996),
dass Ende der 70er Jahre zunehmend Psychotherapeuten mit Krebspatienten

68
III „Techniklose Technik“ Achtsamkeit des Psychotherapeuten

arbeiteten. Das Sprechen über Tod und Sterben sei zuweilen als Setzen negati-
ver schädlicher Suggestionen angesehen worden. Das sei eine falsche Annahme
gewesen, wie eine Studie von Spiegel, Bloom, Kraemer und Gottheil 1989
gezeigt habe.
Den Patienten zu sehen, heißt auch, ihn in seiner Gesamtpersönlichkeit zu
sehen. Fragile Selbstprozesse können praktisch in jeder Psychotherapie beob-
achtet werden. Die therapeutische Haltung im Ansatz von Beaumont (1988a,
1988b) beinhaltet, dass sich der Therapeut nicht von vordergründigen Aussa-
gen, Wünschen usw. eines Patienten vereinnahmen lässt und darin verliert. Er
schaut darauf, aus welchem Zustand oder aus welcher Identität heraus der Kli-
ent gerade spricht. Er bleibt nicht auf den Vordergrund beschränkt. Andernfalls
würde er die Selbstverlassenheit des Patienten nachvollziehen und bestärken.
Stellvertretend für den Klient behält er in seinem Gewahrsein auch andere Teile
von dessen Persönlichkeit:

„Wenn der Therapeut in der Lage ist, den Patienten als Gestalt wahr-
zunehmen und anzusprechen, dann hilft er dem Patienten das zu tun,
womit er Schwierigkeiten hat, nämlich sich selber als Ganzheit zu er-
leben. Er bietet dem Patienten, was Winnicott als ein ,holding environ-
ment‘ beschrieben hat.“ (Beaumont 1988a, S. 24)

Beaumont nennt als Beispiel eines „netten“ jungen Mannes, der gesagt habe, er
wolle seine Wut auf seinen Vater loswerden. Ein früherer Therapeut habe ihn
dazu ermutigt, seinen Vater in einer wohl sehr dramatischen Arbeit mit einem
Kissen totzuschlagen. Man habe jedoch das Gefühl dabei gehabt, er habe das
mindestens schon zehnmal gemacht. Beaumont hätte es vorgezogen zu schau-
en, ob der Klient in einen Ich-Du-Dialog mit dem Vater kommen könnte. Es
komme hier darauf an, sich nicht von der vordergründigen suchtartigen Wut
verführen zu lassen, sondern sie so anzunehmen, dass der Klient zusätzlich den
Hintergrund anschauen könne, z. B. ob es auch Enttäuschung, Wünsche, Lie-
be, Annäherungsversuche gebe. Wir merken ergänzend an, dass nicht zuletzt
auch der Vater unvermeidlich als Instanz in der Seele des Klienten präsent und
wirksam ist. Das Wahrnehmen der Gesamtgestalt des Klienten hatte im Fall-
beispiel Beaumonts Auswirkungen auf das Problemverständnis und damit auf
„technische“ Interventionen. Das Wahrnehmen der Gesamtgestalt durch den
Psychotherapeuten als solche ist integraler Bestandteil eines Ansatzes, der bein-
haltet, dass der Therapeut den Klienten sieht. Der Therapeut hält auch die vom
Patienten abgespaltenen Teile auf eine gleichsam energetische Weise im Feld.
Diesem rechnet Beaumont (1988b)eine für den Klienten integrierende Kraft
zu: Es gebe etwas ausgesprochen schwer Beschreibbares, was er nach Winnicott
als „Therapeutic Holding“ (therapeutisches Halten) von Patienten bezeichne.
Er könne nur beschreiben, wie er sich fühle, wenn es ihm gelinge. Er könne das

Ludwig J. Grepmair, Marius K. Nickel 69


nicht immer, aber wenn er es schaffe, habe er das Gefühl, er habe einen Raum
für den Patienten geschaffen und dass er in der Lage sei, dessen verschiedenen
Fragmente alle im Blickwinkel zu halten. In diesem Zustand könne er den Pati-
enten ruhig durch seine verschiedenen Identifikationen spazieren gehen lassen
und schaue seinen Prozess mit so etwas wie therapeutischer Liebe an. Diese
Liebe sei ein Rahmen, der den Patienten dann irgendwie festhalte, ihm einen
Boden gebe. Vielleicht hat Beaumont damit psychotherapeutisch umgesetzt,
was A. H. Almaas (1992) „Leere als Raum“ nennt. Almaas unterscheidet Leere
als einen schmerzhaften Zustand des Mangels und Leere als Raum.

2 Technik versus Dasein und Begegnung von Therapeut


und Klient: Machen versus Sein

„Also, therapeutische Technik kann ein gutes Hilfsmittel sein, sie ist
jedoch keine Therapie. Diese geschieht primär durch die Qualität des
Kontaktes zwischen zwei Menschen, die sich in einer Balance von
Abwehr und Risiko in einer die existentielle Basis beider berühren-
den Weise begegnen. Dies gerade vor Hypnosetherapeuten auszuspre-
chen, ist mir wichtig.“ Willi Butollo (1985, S. 288)

Willi Butollo (1985) hat in einem Stegreifvortrag (wir schöpfen nachfolgend


auch aus einer Audioaufnahme des Originalvortrages), den er später in einer
überarbeiteten Form veröffentlicht hat, seine persönliche Überzeugung zum
Ausdruck gebracht, er habe Vorbehalte gegenüber einer zur Technik reduzier-
ten Psychotherapie und Vorbehalte gegenüber allen Therapierichtungen, die
ihre Techniken hervorstrichen, sich mit ihrer Technik identifizierten. Das ver-
führe uns dazu, die existentielle Seite des Therapeuten-Klienten-Kontaktes zu
ignorieren:

„In den Augenblicken der Therapie, in denen der Therapeut nicht mehr
weiter weiß, in denen er es ist, der ,steckt‘, in denen er glaubt, eine
schlechte Sitzung zu machen, in diesen Augenblicken läuft er Gefahr,
sich an Techniken zu klammern, um damit irgend etwas ,in Gang‘ zu
bringen; etwas, das diesem Augenblick dann jedoch unter Umständen
nicht entspricht.“ Butollo (1985, S. 287)

Durch Techniken werde das Kontaktrisiko des Therapeuten reduziert, Kontakt


werde zur Routine – und damit zum Scheinkontakt. Therapeutische Techniken
könnten vom Kontakt eher ablenken, selbst dann, wenn diese Techniken eben
diesen ersehnten Kontakt vermitteln sollen. Wesentliches Arbeitsmedium und
wichtigstes Heilmittel in der Therapie sei aber der Kontakt zwischen zwei
lebenden Menschen. Was immer geschehe, in dieser Lebenssituation sei die

70
III „Techniklose Technik“ Achtsamkeit des Psychotherapeuten

Chance für den Lernprozess für Klient wie Therapeut (hier ist ebenfalls ein
Einfluss durch Martin Buber erkennbar):

„Die Ablenkung vom Kontakt ist aber eine Ablenkung von unserer
Gegenwart, eine Ablenkung von der einzigen Lebensrealität, die in
diesen Augenblicken tatsächlich existiert, die unsere existentielle Iso-
lation vorübergehend aufzuheben vermag.“ (ebd.)

Auch eine Überbetonung des vom Klienten vorgebrachten Problems könne


selbst wieder eines der Manöver werden, das vom Kontakt und der damit
einhergehenden Unsicherheit ablenken solle – gegenüber dem Therapeuten,
wie allen anderen Menschen gegenüber. Technizistische Psychotherapie könne
dem Klient auch schaden:

„Ein Vorspielen von Kontakt, Echtheit und Mitgefühl, wozu manche


Techniken verleiten, kann aber zur Verdoppelung des Kontaktpro-
blems des Klienten führen – seine Verwirrung darüber, was echt
ist und echt scheint, wird in raffinierter Doppelbindung weiter ver-
schärft.“ (ebd.)

Vorbehalt gegenüber auch von ihm selbst angewendeten Techniken sei, dass
sie letztlich zurückzuführen seien auf mangelndes Vertrauen des Therapeuten
in das, was in der Situation an Heilungspotential zur Verfügung stehe: Das
verleitet dazu, die Therapie „zu machen“. Das Risiko auf Seiten des Therapeu-
ten sei es, dieses Heilpotential zuzulassen. Das heiße aber, dass nicht er es sei,
der heilt, selbst dann nicht, wenn er es sei, der klären helfe. Der Therapeut
müsse dazu in der Lage sein, den sicheren Boden seiner Realität, seines Exper-
tenstatus zu verlassen, auch aus seinem Schutzraum hervorkommen, um dem
Klienten wirklich zu begegnen. Gerade bei den eher technisch orientierten Psy-
chotherapien gehe aber der Trend dazu, den Therapeuten immer noch als einen
Quasi-Mechaniker zu sehen, der etwas repariere, der ein Element ausbaue und
durch ein neues ersetze.
Wir haben das, soweit wir dazu in der Lage waren, erprobt. Wir haben,
so gut wir konnten, uns und den Patienten mit Präsenz da sein lassen. Wir
konnten die Patienten besser wahrnehmen in dem, was sie wirklich wollen,
wenn sie in der Stunde bei uns waren. Eine Frage, die wir uns dabei innerlich
stellten, lautete: „Was will der Patient wirklich?“. Das haben wir ihn manches
Mal auch gefragt – nicht, was er sollte, was seiner Meinung nach vernünftig wäre,
sondern: Was in genau diesem Moment ist sein wahres Bedürfnis? Manchmal
sagen die Patienten dann etwas völlig anderes, als das, was sie ursprünglich als
„vernünftigen“ Therapieauftrag gaben. Sie trauen ihren eigenen Bedürfnissen
nicht. Sie sind getrieben von inneren Vorschriften, von Dingen, die sie sollen
(F. Perls bezeichnete dies unseres Wissens als die Erkrankung „Sollerei“). Häufig

Ludwig J. Grepmair, Marius K. Nickel 71


unterscheidet sich das, was die Patienten sagen, von dem, was wir wahrnehmen.
Ihre Charakterstruktur hat oft ein Problem damit, dasjenige, was sie wirklich
wollen, überhaupt noch wahrzunehmen. (Natürlich können auch wir mit der
Wahrnehmung daneben liegen.) Was wir beobachtet haben, ist: Sehr häufig
wollen Patienten nicht wirklich „arbeiten“.
Wir konnten sehen, dass das keineswegs etwas Negatives darstellen muss,
oder Widerstand ausdrückt. Wir konnten sehen, dass es sich um Selbsthei-
lungskraft handelt in Form von innerem Wissen und Begehren, was sie im
Moment am dringendsten benötigen: Dasein. Und zwar authentisches Da-
sein. Nicht arbeiten müssen, um brave Patienten zu sein, eigenen „Sollereien“,
vermeintlichen (hoffentlich) oder tatsächlichen Erwartungen des Psychothera-
peuten zu entsprechen. Dasein dürfen ohne Leistung, ohne Forderung, ohne
Bewertung. Sie wollen wenigstens in der Psychotherapie für ihre Existenzbe-
rechtigung nicht arbeiten müssen. Hier wäre konventionelle therapeutische
„Arbeit“ eine Verstärkung des Problems.
Wenn wir Patienten da sein lassen können mit Präsenz, ohne von ihnen zu
fordern, Therapiearbeit zu leisten, entspannt sich sehr häufig etwas in ihnen,
das auch im Körper spürbar ist. Oft kommen grundlegende heilsame Prozesse
in Gang, die wir lediglich therapeutisch begleiten. Diese Prozesse geschehen
oder sie geschehen nicht. Sie können nicht „gemacht werden“. Wir tun auf eine
Art nichts – wie auch der Patient. Wir sind, so gut wir können, mit Präsenz
anwesend und geben der Seele des Patienten Raum. Das ist für viele eine neue
und bislang schmerzlich entbehrte Beziehungserfahrung. Ohne dass das als
„therapeutische Hausaufgabe“ gegeben worden wäre, berichten dann manche
Patienten in den nächsten Stunden, sie hätten sich z. B. in die Sonne gesetzt,
ohne etwas zu tun, was sie als sehr nährend und heilsam erlebt hätten.
Später haben wir erfahren, dass das bereits auch andere Psychotherapeuten
beobachtet haben. Laurence S. Heller ist ein Meister darin. In seinen Kursen
vermittelt er eine Typologie von fünf Charakterstrukturen der Persönlichkeit
(soweit wir wissen, arbeitet er derzeit an einem Buch darüber). Er interessiert
sich auch dafür, wie sie sich im Körper manifestieren. Die erste, basale und
wesentlichste nennt er „Charakter-Existenzstruktur“. Das Thema sei hier der
Kampf um einen Platz in der Welt. Die Person könne nicht sagen: „Ich bin,
ich existiere, ich habe ein Recht zu existieren“: Sie vermeide Scham, indem sie
Kontakt vermeide und den Körper nicht spüre, auch dissoziiere sie bevorzugt.
Sie mache sich vor, niemanden zu brauchen und nehme sich keinen Raum.
In die gleiche Richtung scheint uns die Empfehlung des tibetisch-
buddhistischen Meisters Chögyam Trungpa (2006) an die westliche Psycho-
logie und die Psychotherapeuten zu gehen: Trungpa (2006) empfiehlt, bei der
psychotherapeutischen Arbeit im Patienten den Menschen zu sehen und ihm
Spontaneität, Wärme und Menschlichkeit entgegenzubringen, sich ihm zu

72
III „Techniklose Technik“ Achtsamkeit des Psychotherapeuten

öffnen und ihn nicht mit labels zu belegen, was bedeute, dass wir mit unserer
natürlichen Fähigkeit zu menschlicher Wärme arbeiten.
Entsprechend der „Charakter-Existenzstruktur“ von Heller hat er beob-
achtet, dass viele Menschen das Gefühl hätten, vom Austausch mit der Welt
abgeschnitten zu sein, von der Welt abgelehnt zu werden. Entweder hätten sie
sich selbst isoliert, oder sie fühlten sich von der Welt als Außenseiter behandelt.
Wie Kornfield (2000, s. Kapitel 4) empfiehlt auch Trungpa, zunächst sich
selbst gegenüber Wärme zu entwickeln und erst dann auf andere ausdehnen
zu lassen (S. 182). Mit einer Atmosphäre von Würde und gegenseitiger Wert-
schätzung, mit Wachheit, Selbstvertrauen, Mitgefühl, Freundlichkeit, Akzep-
tanz und Authentizität zu arbeiten, einer Atmosphäre, in der Menschen sich
willkommen fühlen, fördere eine echte Beziehung und habe große heilende
Kraft. Der Psychotherapeut selbst solle Gesundheit ausstrahlen, furchtlos, of-
fen, absolut geduldig sein. Das erfordere, sich als Psychotherapeut voll auf den
eigenen Entwicklungsprozess einzulassen. In Übereinstimmung mit Butollo
(1985) meint Trungpa, es gehe überhaupt nicht darum, Techniken zu finden,
mit denen man Leute heilen könne, damit man nichts mehr mit ihnen zu tun
haben müsse. Vielmehr gehe es darum zu lernen, wie man sie als Teil einer gu-
ten menschlichen Gesellschaft integrieren könne. Für den Therapeuten sei es
ganz wichtig, eine Atmosphäre zu schaffen, in der Menschen sich willkommen
fühlten. Man müsse Geduld aufbringen, wenn man mit Menschen arbeite.
So mache er es mit seinen Schülern: Er gebe sie nie auf. Er ermutige sie, am
Ball zu bleiben. Es handele sich um einen extrem langwierigen Veränderungs-
prozess, aber in der Rückschau sehe man seine enorme Kraft. Trungpa (2006)
fügt eine Aussage hinzu, die einer Diskussion des Berufsstands zum Selbstver-
ständnis der Psychotherapeuten wert wäre. Eine Aussage, mit der er uns als
Psychotherapeuten ehrt und zugleich verpflichtet:
„Es ist sehr wichtig, dass man voll und ganz zu seinen Patienten steht
und sie nicht wieder loswerden will, nachdem sie geheilt sind. Sie
sollten das, was Sie tun, nicht als gewöhnliche medizinische Arbeit
betrachten. Als Psychotherapeuten sollten Sie Ihren Patienten mehr
Aufmerksamkeit widmen und an ihrem Leben Anteil nehmen. Diese
Art der Freundschaft ist eine langfristige Verpflichtung. Sie ist fast wie
die Lehrer-Schüler-Beziehung auf dem buddhistischen Weg. Sie sollten
stolz darauf sein.“ Trungpa 2006, S. 187)

Trungpa hat beobachtet, dass vor allem geistig verwirrte Menschen sehr in-
tuitiv sind. Sie hätten gewissermaßen Antennen und würden alles Mögliche
mitkriegen, sogar Gedanken des Psychotherapeuten, womit sie viel anzufangen
wüssten. Das hat wohl auch jeder Psychotherapeut beobachtet. Man denke nur
daran, wie präzise Borderline-Patienten Schwächen des Therapeuten erkennen
und ihn damit schmerzhaft konfrontieren.

Ludwig J. Grepmair, Marius K. Nickel 73


Wir wollen dazu auch einmal die Perspektive der Patienten-Seite hinzu-
nehmen. Dazu berichten wir beispielhaft von einer 23-jährigen Patientin die
nicht verwirrt, aber psychisch schwer belastet war. Sie gab an, sie habe u. a.
wenig von einer früheren, (anscheinend konventionellen) ambulanten Ver-
haltenstherapie profitiert. Verschiedene ärztlich verordnete Psychopharmaka
wären bislang wirkungslos geblieben. Sie verfügt über ein beachtliches Senso-
rium im zwischenmenschlichen Bereich und ist ungewöhnlich gut in der Lage,
Wahrgenommenes in Worte zu fassen. Es handelt sich um einen sehr berüh-
renden Menschen, eine Patientin die auch sehr ehrlich mit sich selbst und dem
Therapeuten gegenüber war. Sie litt unter der Vorstellung, dass sie alles even-
tuell nur vorspielte. Es bestanden mehrere schwerwiegende Symptomatiken,
sie litt unter Phasen „kompletter Verzweiflung und Sinnlosigkeit“ und hatte
den überdauernden Wunsch zu sterben. Freunde und Bekannte, überhaupt
Menschen waren ihr „unwichtig“. Sie litt quälend unter der festen Überzeu-
gung, ein schlechter Mensch zu sein. Sie kam in der ersten Therapiephase viele
Stunden mit Panik in die Sitzungen, aus Angst vor dem Kontakt und der Nähe
zum Therapeuten. Die Patientin gab nach 37 Einzelstunden ihrem Psycho-
therapeuten anlässlich einer Zwischenbilanz die nachfolgende Rückmeldung
(unter Auslassung der Symptom- Veränderungen):
„Sie haben mich immer und immer wieder verblüfft mit ihrer Geduld.
Das hat mir oft sehr geholfen. Es gab mir das Gefühl, ob es nun wirk-
lich so war oder nicht, dass Sie verstanden, dass ich die Therapie ma-
chen möchte, nur nicht so recht wusste, wie ich das anstellen sollte.
Sie haben mir deswegen auch nie vorgeworfen, ich sei nicht moti-
viert genug oder dergleichen. Anstatt kurzen Prozess zu machen, sind
Sie alles sehr langsam angegangen und haben versucht sich an mein
Tempo anzugleichen. Sie waren stets freundlich zu mir und Sie be-
mühten sich immer sehr, dass ich mich bei Ihnen wohlfühlen würde.
Es half mir am Ball zu bleiben, dass Sie mir immer wieder Mut ge-
macht haben, auch wenn ich, v. a. anfangs, manchmal den Eindruck
hatte, dass Sie selber nicht so genau wussten, was Sie am besten mit
mir anstellen sollten. Es erschien mir so, als ob Sie manchmal ein-
fach nach ihrer Intuition gegangen sind. Das gefiel mir, da Sie nicht
ständig nur einem Schema X nachgegangen sind, sondern auch Ih-
re sonstigen menschlichen Fähigkeiten eingebracht haben, wenn man
das so sagen kann. Sie wirken sehr menschenfreundlich und lebens-
bejahend. Mittelpunkt der Aufmerksamkeit war immer ich, und wenn
Sie manchmal etwas von sich selbst erzählt haben, dann war es immer
etwas, das mir weitergeholfen hat. Sie gaben mir immer das Gefühl,
dass es irgendwas in mir gibt, das weiß, was ich brauche, und sich
seinen eigenen Weg suchen würde, auch wenn es nicht der Weg war,
den Sie vielleicht gerade im Auge hatten, falls überhaupt einen. Sie
erwiesen mir damit, und auch sonst, immer eine Menge Respekt, was
ich sehr schätze. Es klingt jetzt irgendwie blöd, aber das ist eigentlich

74
III „Techniklose Technik“ Achtsamkeit des Psychotherapeuten

positiv gemeint: ich bin manchmal sehr überrascht, wie normal Sie
sind (nicht nur aufgrund der Tatsache dass Sie Psychotherapeut sind,
sondern auch so zu anderen Menschen), was es für mich sehr erleich-
tert das, was Sie mir geben, anzunehmen und was die Zeit mit Ihnen
auch sehr angenehm macht. Des weiteren hilft mir ihre wahrhaftige
Bemühung meine Gedankengänge und Mechanismen nachzuvollzie-
hen, weil dies ebenfalls ihr wirkliches Interesse daran mir zu helfen
widerspiegelt. Am wahrscheinlich hilfreichsten war, dass ich immer
das Gefühl hatte, dass alles, was in der Therapie passierte, zu mei-
nem Wohl geschah und allein auf meine Bedürfnisse ausgerichtet war.
Ich habe auch den Eindruck, dass Sie sich schon viel mit sich selbst
beschäftigt und auseinandergesetzt haben (das schreibe ich, da ich
durchaus schon Vergleichsmöglichkeiten hatte), so dass mich nie das
Gefühl beschlich, als wären Sie ständig damit beschäftigt etwas vor
mir zu verbergen. Sie widersprachen sich äußerst selten. Ich muss zu-
geben, dass Sie mir in den ersten Stunden auch nicht mehr oder min-
der sympathisch waren als vergleichbare Personen. Ich empfand Sie
damals als sehr direkt und hatte den Eindruck, dass man Ihnen, warum
auch immer, nicht allzu viel vormachen könnte. Das war es, was ich
brauchte. Mir ist es um einiges lieber Ihnen schweigend gegenüber
zu sitzen und zu wissen, dass das so ist und wohl auch seine Gründe
hat, als mich ständig mit irgendwelchen Ablenkungsmanövern abzu-
mühen. Sie sind unermüdlich auf mich zugegangen und haben immer
wieder versucht mir alles zu erleichtern. Sie urteilten nicht und zeigten
sich zwischendurch auch berührt. Das machte die Angelegenheit auch
persönlicher und gab Raum zu bemerken, dass trotz aller Künstlich-
keit der Beziehung sich immer auch gleichzeitig noch zwei Menschen
gegenübersaßen. Sie waren immer bemüht es einzurichten, dass ich
jede Woche meine Stunde bei Ihnen hatte, Sie waren stets wach (auch
das ist nicht bei jedem so) und die Qualität Ihrer Arbeit ist im Lau-
fe der Therapie nie gesunken (was ebenfalls nicht selbstverständlich
ist). Es schien natürlich für Sie, Fehler nicht nur bei mir zu suchen.
Ich fand es sehr schön, dass Sie irgendwann anfingen mich immer auf
das nahende Ende der Stunde aufmerksam zu machen und zu fragen,
ob ich noch etwas bräuchte. Oft waren es auch nur Kleinigkeiten, an
die ich mich jetzt so spontan nicht mehr konkret erinnern kann, die
mir aber immer wieder bewiesen, dass ich einfach in dem Moment
bei Ihnen richtig war. Ich bin mir sicher, es gäbe noch ein paar Sa-
chen zu erwähnen, aber auf die Schnelle fällt mir jetzt nichts mehr
ein. – Außer natürlich noch ein Lob für die Decke und den Zauber-
stuhl!!!
Sonderlich viel habe ich eigentlich nicht an Ihnen auszusetzen. Ich
mochte es nicht, wenn Sie manchmal etwas vergessen haben, aber ich
weiß natürlich, dass Sie sich auch nicht alles merken können. Manch-
mal hatte ich auch das Gefühl, dass Sie mich absichtlich frustrierten.
Mit dem Ansatz, den Sie ab und zu mal anwandten, wenn Sie mich
ausfragten nach Aktivitäten, die mir Spaß machten, oder nach Leu-

Ludwig J. Grepmair, Marius K. Nickel 75


ten, mit denen ich Spaß hätte, konnte ich nicht viel anfangen – nervte
mich dann sogar in gewisser Weise. Manchmal erschien es mir auch so,
dass wir recht verschiedene Denkstrukturen oder Herangehensweisen
haben. So empfand ich zum Beispiel die Stunde vor Ihrer längeren Ab-
wesenheit als recht vergeudet, da, wenn ich gewusst hätte, worauf Sie
hinaus wollten, wir innerhalb von fünf Minuten auf das selbe Ergebnis
wie tatsächlich am Ende der Stunde gekommen wären. Des weiteren
mochte ich es nie, wenn Sie mich gefordert haben sauer auf Sie zu sein,
wenn ich es nicht war (auch wenn Sie sich jetzt wahrscheinlich den-
ken, dass ich doch sauer auf Sie war). Es gefiel mir ebenfalls nicht, als
Sie nicht angerufen haben, obwohl es so ausgemacht war. Ich glaube
auch, es wäre ganz gut, wenn Sie mich öfter mal loben könnten, aber
ansonsten fällt mir jetzt beim besten Willen nichts mehr ein. Außer
vielleicht Ihr hellblaues Sakko – das kann ich überhaupt nicht leiden;
aber Sie hatten es auch schon lange nicht mehr an ☺ (Anm.: Hier hatte
die Patientin ein Smiley hingemalt) Wie Sie ja aus den anderen Punk-
ten entnehmen konnten, bin ich durchaus zufrieden damit, wie die
Therapie bis jetzt gelaufen ist. Auf Ihre Stellvertretung meiner idealen
Mutter werde ich allerdings so bald trotzdem noch nicht verzichten
können. Vielleicht können wir ja auch irgendwann einführen, dass wir
die Stunde irgendwie thematisch zweiteilen oder so, damit alles seinen
Platz bekommt. Darüber muss ich mir dann noch genauere Gedanken
machen.
Wenn ich langsam wieder einen bisschen besseren Plan vom Leben
habe, wäre es schön, wenn wir uns mal über mein jetziges (bis jetzt auf
Eis gelegtes) Verhältnis zu meinen Eltern und zu meinen Geschwistern
unterhalten würden. Davon erhoffe ich mir, dass mir mit der Zeit klar
wird, wie ich am besten diese Verhältnisse gestalten möchte. Dazu,
so habe ich zumindest das Gefühl, sollte ich mich allerdings auch erst
mal von Altlasten befreien. Ich glaube, mir hängt schon noch einiges
von früher nach, vor allem dadurch, dass mir im Laufe der Therapie
Erinnerungen zurückgekommen sind, aber ich mich sonst generell nie
viel an früher erinnern konnte. Darüber sollten wir mal bei gegebener
Zeit sprechen bzw. täte es mir, glaube ich, ganz gut, wenn ich ein paar
Sachen nochmal mit Ihnen an der Seite durchleben könnte. Wie und ob
das genau funktionieren wird weiß ich jetzt allerdings noch nicht so
wirklich.
Was die Therapie selbst anbelangt, so fällt es mir inzwischen leich-
ter zu kommen und die Stunden weniger gestresst zu erleben. Generell
bot sich mir die Chance sozusagen ,im sicheren Modus‘ zu versuchen
wieder etwas Vertrauen zu jemandem, und damit in gewisser Weise
zur Welt, aufzubauen. Ich denke, dass vor allem die Beziehung zu Ih-
nen bzw. Ihre respektvolle, geduldige und akzeptierende Haltung mir
gegenüber, das ist, was mir am meisten geholfen hat. Im Laufe der
Therapie ist mir bewusst geworden bzw. konnte ich mir eingestehen,
dass mir immer eine Mutter sehr gefehlt hat; der Auslöser meiner De-
pression ist mir vor diesem Hintergrund erklärbarer und einordenbar,

76
III „Techniklose Technik“ Achtsamkeit des Psychotherapeuten

was mir sehr wichtig ist und es mir erleichtert hat meinen Zustand,
und in gewissem Maße einen Teil weit mich selbst, anzunehmen. Da-
bei hat mir auch sehr geholfen, dass ich von Ihnen nicht einfach in ei-
ne Schublade mit Aufschrift ,Depression‘ gesteckt wurde und Sie mich
nicht stur ,nach Schema X behandelt haben‘. Ich konnte ein Gefühl
dafür entwickeln, dass mein Zustand ein Zeichen ist, das für etwas
steht, und wohl auch einen Sinn oder eine schützende Funktion bein-
haltet.
Für mich ist Nähe, zumindest im Rahmen der Therapie, besser aus-
zuhalten und teilweise inzwischen sogar genießbar. Es war sehr wich-
tig für mich zu erfahren, dass Sie mich trotz meiner Angst vor Ihnen
und meines gehäuften Schweigens nicht fallengelassen haben oder
auch sonst keinerlei meiner Befürchtungen eingetreten sind mit Aus-
nahme Ihrer Abwesenheit während Ihrer Erkrankung. Aber auch auf
diese, soweit ich das jetzt nach zwei Wochen beurteilen kann, habe
ich nicht mit gesteigertem Rückzug oder großem Vertrauensverlust
reagiert, was mich sehr überrascht und mir zeigt, dass grundsätzlich
schon ein Veränderungsprozess stattgefunden haben musste.
Abgesehen von der Erfahrung einer tragfähigen Beziehung im All-
gemeinen war für mich das ,Nachholen‘ einer Mutter-Kind-Interaktion
generell, und davon auf natürliche Weise in meinen Bedürfnissen von
meiner ,Mutter‘ erkannt zu werden (das passierte 2 Mal, aber das
dauert mir jetzt zu lange das hier genau aufzuschreiben; falls es
Sie interessiert, können Sie mich natürlich darauf ansprechen), und
das Erfahren des bloßen Existierens am wichtigsten und wertvollsten.
Manchmal sind meine Beschützmechanismen großenteils ausgeschal-
tet, d. h. ich bin äußerst verletzlich und gleichzeitig bleibt dies eine ab-
solut positive Erfahrung, da mir nichts Negatives passiert. Diese Erfah-
rungen stärken (den Aufbau) meines Vertrauens in die Welt und mich
selbst. Ich bin freundlicher und nachsichtiger zu mir selbst geworden,
nicht mehr so leistungsorientiert und einfach etwas – hmmm – friedli-
cher. Mein Verstand und meine Gefühle nähern sich langsam einander
etwas an.
Dadurch, dass Sie ständig versuchen mir zu ermöglichen meiner
Gefühle gewahr zu werden (was mich im Übrigen anfangs ziemlich ge-
nervt und mir Angst gemacht hat), konnte ich ein wenig besseres Ver-
ständnis meiner selbst entwickeln. Auch ist die Gefühlsüberflutung bei
bestimmten auslösenden Situationen/Gedanken nicht mehr so stark;
ich habe also ein bisschen mehr Kontrolle über meine Gefühle. Es war
für mich allerdings ebenso wichtig zu erfahren diese Gefühlsüberflu-
tung in Ihrer Gegenwart zulassen zu können, da es mir gut tat gerade
in den Momenten nicht alleine damit zu sein und teilweise korrigie-
rende Erfahrungen zu machen.
Insgesamt und kurz gefasst würde ich sagen, wurde in der Thera-
pie erreicht, dass ich mich von der Welt nicht mehr so stark abwende,
sondern mich ihr eher langsam wieder zuwende (tut mir leid, wenn
das alles so pseudo– philosophisch klingt, aber ich weiß nicht, wie ich

Ludwig J. Grepmair, Marius K. Nickel 77


es besser beschreiben sollte); dabei hat mir die Therapie bis jetzt vor
allem einfach durch Ihre Haltung geholfen.
P. S.: Das ist meine aufrichtige Meinung. Wenn ich es nötig hätte,
Ihnen hinzuschleimen, wäre ich schon lange nicht mehr bei Ihnen.“

Ein Jahr später berichtete die Patientin dem Therapeuten u. a.:

„Was auch sehr schön ist, allerdings eher selten vorkommt, ist das
Erreichen und Genießen eines Zustands, den ich schwer beschreiben
kann. Das Gelingen hängt sehr davon ab, wie gut ich in dem Moment
loslassen kann und wie gut Sie selbst den Zustand repräsentieren kön-
nen. Es geht dabei um die Erfahrung, ganz konkret in dem Augenblick
und an dem Ort anwesend zu sein, sich und seine Umgebung wahrzu-
nehmen, aber anzuerkennen, dass jeder Moment einzigartig ist und
vorübergeht und deshalb man alles zwar kurz wahrnimmt, aber vor-
überziehen lässt und nicht daran festhält (ich hoffe, das war einiger-
maßen verständlich). Also im Prinzip geht es einfach nur um das Er-
kennen und Akzeptieren des Anwesendseins, das Wahrnehmen und
das Loslassen, und dies zudem in Synchronizität zu Ihnen.
Was mir teilweise im Weg steht ist, wenn Sie ,nicht so gut drauf
sind‘, deshalb etwas ungeduldiger und weniger aufmerksam sind, aber
mir ist schon klar, dass Sie keine ,Therapeutenmaschine‘ sind . . .“

3 Zustandsabhängige Psychotherapie

„Solange ein Mensch noch schreit


nach ,Ich‘ und ,Mein‘,
sind seine Werke ein Nichts.
Wenn alle Liebe zum ,Ich‘ und ,Mein‘ tot,
dann wird das Werk Gottes getan.“
Kabir (zit. nach Jäger 1997, S. 96)

Wir geben nun eine praktische Anleitung zum Praktizieren der Achtsamkeit
des Psychotherapeuten:
Die grundsätzliche Empfehlung lautet, während der psychotherapeutischen
Arbeit mit Patienten, soweit möglich, achtsam zu sein. Wir unterstützen das,
indem wir – so gut wir es können – während der therapeutischen Arbeit den
Atem in unserem Körper spüren. Das unterstützt dabei, präsent, bewusst, an-
wesend zu sein, wirklich da zu sein. Zunächst wollen wir diese Art, da zu sein
etwas erläutern: Nach Bhagwan Shree Rajneesh (1983) muss der Verstand ein
Instrument bleiben und dürfe nicht zum Meister werden. Wenn d u der Meister
seiest, wenn dein Bewusstsein Meister sei, dann seiest du in einem meditativem
Zustand. Meditation bedeute also, zum Meister der Verstandesmaschinerie zu

78
III „Techniklose Technik“ Achtsamkeit des Psychotherapeuten

werden. Das Dasein sei jenseits von Intellekt und seiner sprachlichen Funk-
tionsweise. Es sei nötig zu lernen, auch einmal die Sprache ruhig zu halten, so
wie man auch im Sitzen nicht die Beine weiterbewege. Bewusstsein sei jenseits von
Linguistik. In wortlosen Momenten sei die Wahrnehmung bewusst und sogar
schärfer, lebendiger. Bhagwan erinnert daran, dass Sartre seine Autobiographie
„Die Wörter“ nannte und kommentiert:

„Wir leben in Worten. Das heißt, wir leben nicht. Am Ende sind nur ein
Haufen Wörter übrig, nichts anderes. Wörter sind wie Photographien.
Du siehst etwas Lebendiges und machst ein Bild davon. Das Bild ist
tot. Dann machst Du ein Album aus toten Bildern. Eine Person, die
nicht in Meditation gelebt hat, ist wie ein Album toter Bilder. Nichts
als verbale Bilder, nur Erinnerungen. Nichts wurde gelebt; alles wurde
nur verbalisiert“. (Rajneesh 1983, S. 29)

Paul Grossmann (2004) beschreibt es sehr präzise:

„Achtsamkeit ist nicht gleichbedeutend mit Nachdenken: Dies bedeu-


tet fortwährende Aufmerksamkeit gegenüber vorübergehenden geis-
tigen Inhalten im gegenwärtigen Augenblick, ohne dabei über die
vorübergehenden geistigen Phänomene nachzudenken, diesbezüglich
Vergleiche anzustellen oder sie anderweitig zu bewerten. Auf Grund
dieser Betonung des direkten Gewahrseins, wobei nur eine minima-
le Filterung durch Bewertungen oder Analysen stattfindet, wird Acht-
samkeit häufig auch als „reine Aufmerksamkeit“ gegenüber geistigen
Ereignissen und Prozessen beschrieben (Epstein, 1995)“. Grossmann
(2004, S. 73)

Nach Karlfried Graf Dürckheim (2001) steht im Wege vor allem das Ge-
störtsein durch die vielen Bilder und Gedanken, diese „Affenherde“, die uns
überfalle. Die Konzentration auf etwas sei das wichtigste Mittel, wodurch al-
les andere ausgeschaltet werde. Eine Weise dieser Konzentration für Anfänger
im Zen sei das Zählen der Atemzüge von 1 bis 10 – bis 10 und nicht bis 11
oder 12, was überraschend schwer sei. Irgendwann schlage die Konzentration
in die kontemplative Haltung um.

Wir empfehlen Ihnen ein kurzes Experiment, das drei Minuten dauert.

Teil 1: Setzen Sie sich bequem mit geradem Rücken auf einen Stuhl,
bleiben Sie möglichst völlig unbeweglich und mit geschlossenen Au-
gen sitzen. Bringen Sie Ihre Aufmerksamkeit in die Gegenwart und spü-
ren Sie Ihren Körper. Richten Sie Ihre Aufmerksamkeit auf den Atem,
wie Sie den Atem im Körper spüren, ohne ihn willentlich zu verän-
dern. Es geht darum, ein paar Minuten jeden Atemzug im Körper zu
spüren. Wenn Sie sich in Gedanken oder Bildern verloren haben, ist das

Ludwig J. Grepmair, Marius K. Nickel 79


in Ordnung. Richten Sie mit Freundlichkeit zu sich selbst, sobald Sie
es bemerken, wieder Ihre Aufmerksamkeit auf den Atem und spüren
ihn im Körper.
Teil 2: Öffnen Sie jetzt sanft die Augen, betrachten langsam Ihre Um-
gebung, besonders auch, wenn vorhanden, Menschen und spüren Sie
währenddessen weiter Ihren Atem. – Gibt es etwas, das Ihnen während
Teil 2 des Experiments auffällt?

Wir haben das Experiment mit einigen Menschen durchgeführt. Viele berichte-
ten von der Erfahrung, klarer zu sehen, oder dass das Gesehene oder überhaupt
der Raum heller erscheine, als sei mehr Licht im Raum, oder von dem Erle-
ben, erst „wirklich“ oder „mehr“ anwesend zu sein. Laurence (Larry) S. Heller
würde das wohl als Hinweise dafür ansehen, dass sie weniger dissoziiert sind –
wie Sie jetzt hoffentlich gerade, wenn Sie das Experiment gemacht haben! Wer
das erfahren hat, dem wird erlebbar, dass auf eine Art unser Leben ohne uns
stattfindet! Wir meinen hier mit „Ich“/„Uns“ unser Wesen, nicht unser Ego. Es
geht im Zen, wie auch bei den vom Zen übernommenen Achtsamkeitsübun-
gen von Marsha M. Linehan (1996 b) darum, die Qualität des Anwesendseins
auch sonst ins Leben hineinzubringen: Beim Abwasch, Baden, Gehen usw.,
mit Hilfe des Atems. Das ist bei komplexeren Tätigkeiten schwieriger, ganz
sicher bei der hochkomplexen psychotherapeutischen Arbeit. Wenn es gelingt,
auf diese Weise während der therapeutischen Arbeit anwesend zu sein, sind wir
zudem auch durch das Körpergewahrsein leiblich anwesend und in Resonanz
mit dem Patienten, nicht nur mit dem Kopf. Im Buddhismus wird die Acht-
samkeit desidentifizierend eingesetzt, quasi aus der Ferne; als Beobachter wird
bemerkt: „aha, Gefühle“, „aha, Gedanken“. Beaumont arbeitet mit Bezug auf
die Arbeit von A. H. Almaas (1992, 1997) durch ein präsentes Hineingehen
in die Erfahrung ohne Distanz, unmittelbar und bewusst von innen her „das
Saftige“ phänomenologisch zu erforschen. Beides scheint uns in einem Ergän-
zungsverhältnis zu stehen. Grundsätzlich ist es möglich zu lernen, bei jedwedem
wahrgenommenen Zustand mit Präsenz zu bleiben und radikal anzunehmen;
auch bei Hass, Aggression, Hilflosigkeit, sogar Müdigkeit und Dissoziation. Es
ist eine merkwürdige und wohltuende Erfahrung, bei müder Dumpfheit oder
Dissoziation mit Bewusstsein zu verweilen, ein Wunder. Wenn es geschieht,
wirkt es dann auch z. B. auf die Dumpfheit transformierend. Das kann auch
der Psychotherapeut für sich während seiner therapeutischen Arbeit nutzen.
Und zwar umso mehr, als er darin geübt ist, mit Präsenz an der inneren Phäno-
menologie zu bleiben. Wenn jemand dazu 100%ig in der Lage wäre, bräuchte
er nicht die im Folgenden dargestellten weiteren Heuristiken als Optionen zur
Selbststeuerung.
Während unserer therapeutischen Arbeit unterscheiden wir zur Orientie-
rung drei Arten von Zustandsbereichen (range), in denen wir uns nach unse-

80
III „Techniklose Technik“ Achtsamkeit des Psychotherapeuten

rer Wahrnehmung befinden. Drei Zustände kennzeichnen die Orientierungs-


punkte in unserem Bezugssystem, welches sich durch unserer Erfahrungen
herausgebildet hat. Wir gebrauchen das Wort Bezugssystem in Anlehnung
an die psychologische Bezugssystem-Theorie des Gestaltpsychologen Wilhelm
Witte (1960). Wittes „Äquisektionstheorie“ zufolge sind zur Orientierung auf
der Skala (oder „Steigerungsreihe“) der von uns erfahrenen Zustände zwei
Punkte entscheidend: Die zwei Extreme, oder „Pole“. Die Mitte zwischen
den Polen ist bereits eine Funktion der Pole; sie erscheint nach Witte bei ei-
nem mnestisch stabilen Bezugssystem phänomenal als absolut, als „Mitte“, ist
aber unmerklich funktional auf die Pole bezogen. In „unserem“ Bezugssystem
nennen wir den einen Pol den maximal 1.) „Fragmentierten Zustand“ (auch
„Arbeitsunfähigkeitszustand“), die Mitte den mittleren 2.) „Normalunglücks-
Zustand“ und den zweiten Pol den 3.) „Seinszustand“ (auch „Ressourcen-
zustand“). Mit Kategorialurteilen oder sog. „Absoluturteilen“ kann eine An-
zahl variierender Elemente in wenige, leicht überschaubare Kategorien zusam-
mengefasst werden (vgl. Haubensak 1985). Haubensak (1985) nennt es ein
„many-to-one mapping“. In der Bezugssystemforschung sind zumeist zwei,
drei oder fünf Kategorien üblich. Unsere drei Kategorialbereiche bezeichnen
wir als „fragmentierten Bereich“, den „Normalunglücks-Bereich“ und den
„Seinszustands-Bereich“. Weiter unten im Text skizzieren wir diese Zustän-
de und beschreiben, wie wir damit während unserer Arbeit als Therapeuten
umgehen.
Die „Steigerungsreihe“ von Pol zu Pol ist komplex, da sie aus vielen Aspek-
ten besteht, also multidimensional ist. Wir listen spontan auf: Unangenehmes
Dasein von uns selbst versus Angenehmes; präsenzlos in Dissoziation versus
Präsenz; verkopft, wenig Zugang zum Körper versus ganzheitliches Körper-
gefühl; Fragmentierung der Persönlichkeit versus Kohärenz; persönliche und
fachliche Ressourcen unzugänglich versus leicht zugänglich; angespannt ver-
sus entspannt; Unruhe versus Ruhe; unklar/dämmerig versus klar; ichbezogen
versus egofrei; Prozess machen müssen versus dem Prozess vertrauen; Ange-
wiesensein auf Erfolg versus auf Erfolg nicht innerlich angewiesen sein; ohne
brauchbare Wahrnehmung von sich und dem Patienten und Intuition versus
sehr gute; Fähigkeit, den Klient zu spüren abwesend versus klares Spüren des
Klienten; innere Unfreiheit und unter Druck fühlen dem Patienten gegen-
über versus innere Freiheit und Würde; energetisch schwach versus stark; von
Emotionen des Patienten (z. B. starke Verzweiflung) überwältigt fühlen versus
ihn energetisch halten können; verwundbar gegenüber Trigger des Patienten
versus sicher; Feuerwerk von Überich-Attacken und Unfähigkeit, mit diesem
umzugehen versus völlige Abwesenheit dessen; paranoid, negative Gefühle dem
Patient gegenüber versus Akzeptanz, Güte; usw.
Larry Heller (in einer mündlichen Mitteilung) nimmt eine Bewusstseins-
skala an von Menschen mit dissoziativen- und posttraumatischen Störungen

Ludwig J. Grepmair, Marius K. Nickel 81


am einen Ende der Skala bis hin zu voll Präsentem, Bewusstem, „Erleuchtetem“
am anderen Ende. Das ist die zentrale Dimension.
Achtsamkeit kann auch eine wichtige Rolle zur Selbstdiagnose des Psycho-
therapeuten spielen, zur Eigenorientierung über seinen Zustand. Dazu ein –
zugegebenermaßen extremes – Beispiel: In einer Supervisionsgruppe nahm eine
erfahrene Psychotherapeutin teil. Sie erschien braungebrannt, das Leben genie-
ßend, als ob sie in bester Verfassung sei. Nach einer Achtsamkeitsübung von
nicht einmal fünf Minuten Dauer saß sie plötzlich kreidebleich und erschöpft
da. Sie war mit sich in Kontakt gekommen und bemerkte, dass sie sich in letz-
ter Zeit viel zu viel an Arbeit und sonstige Aktivitäten zugemutet hatte und
dringend Erholung brauchte. Nun zu den drei Zuständen (Pole und Mitte):

1. Der „fragmentierte Zustand“: Beaumont (1988a) hat darauf hingewie-


sen, dass die meisten von uns (Psychotherapeuten) nicht schizoide Charaktere
im psychiatrischen Sinne sind. Was aber doch für viele von uns stimme, sei,
dass wir schizoide Prozesse, wie auch borderline- narzisstische- und hysteri-
sche Prozesse ebenfalls durchlebten. Wir hätten sie alle, mehr oder weniger.
Er nehme an, dass diese Prozesse für unsere Beziehungen und unsere Arbeit
bedeutsam seien.
Das haben uns Supervisanden und befreundete Kollegen über sich bestä-
tigt – auch wir haben es erfahren müssen. Wir haben beobachtet, dass mit dem
Voranschreiten der persönlichen Entwicklung über die Jahre die Zustände selte-
ner auftreten, weniger lang anhalten und besser handhabbar sind – wenngleich
in sehr kleinen Schritten. Es kann plötzlich, ohne erkennbaren Grund gesche-
hen, der Grund ist vielleicht dissoziiert. Oder es gab erkennbar einen Auslöser,
einen Trigger wie die Unzufriedenheit eines Patienten oder eine Belastung im
Privatumfeld. Der Trigger kann auch im belastenden Zustand eines Patienten
bestehen, dem das System des Therapeuten nicht gewachsen ist. Wir beziehen
uns im weiteren auf Kapitel I.3. Wie dort berichtet, kann ein Systemzustand
sehr schnell in einen anderen übergehen.
Der „fragmentierte Zustand“ ist leicht erkennbar, da er ausgesprochen un-
angenehm und intensiv ist. Wir könnten uns z. B. wegen der Unzufriedenheit
eines Patienten ungenügend und deprimiert fühlen und von diesen Gefüh-
len überwältigt sein. Es ist der Zusammenbruch der Selbstintegration mit be-
gleitenden starken Gefühlen wie Panik oder Depression. In diesem Zustand
gestalten wir uns und engen uns ein, als wären wir ausschließlich eine inkom-
petente Person. Andere Teile der Persönlichkeit, besonders „der kompetente
Erfolgreiche“ sind verschwunden und auch der Zugang zu unseren kürzlich
noch verfügbaren Kompetenzen. Der Patient erscheint gefährlich und beur-
teilend. Das ist die Stunde der „Überich-Attacken“, wie Beaumont (1993) sie
nennt. Das Überich wirkt enorm destruktiv: Dieser Topdog bestrafe, kritisiere,
vernichte, bewerte, bewache, beobachte uns 24 Stunden am Tag:

82
III „Techniklose Technik“ Achtsamkeit des Psychotherapeuten

„Wer kennt nicht diese uralte Gestaltübung, mache mit dem anderen,
was du mit dir selbst machst. Und wer in einer Gruppe Gelegenheit
gehabt hat, einen anderen Menschen so zu behandeln wie das eigene
Überich ihn selbst behandelt, sieht in der Öffentlichkeit demonstriert,
wie brutal und sadistisch und vernichtend das eigene Überich oder der
Topdog sein kann.“ (Beaumont (1993, S. 143)

Wir hören innerlich die Sätze unseres Überichs: „Du kannst nichts“, „Für Aus-
bilder X wäre das kein Problem“, „Alle anderen können es besser“ und andere
immer gleiche abwertende Sätze. In diesem Zustand nehmen wir den Patienten
nicht mehr wahr, nur eine auf ihn projizierte bedrohliche Objektbeziehung.
Die Kontaktfunktionen sind zusammengebrochen. Wir achten darauf, dass
wir keinesfalls in diesem Zustand des teilweisen Versagens unserer integrativen
Selbstprozesse am Patienten mit richtungsgebenden oder potenten Interven-
tionens/Techniken arbeiten. Vielleicht fragen wir den Patienten irgendetwas
oder lassen ihn etwas erzählen, um ihn zu beschäftigen, machen Konversation,
halten das Geschehen möglichst an der Oberfläche. Währenddessen arbeiten
wir in Wirklichkeit innerlich an der Wiederherstellung unserer Arbeitsfähig-
keit. Beaumont würde wohl empfehlen, den Sitzknochen zu spüren und so
unterstützt mit Präsenz bei sich zu bleiben. Wir bevorzugen es, weiter den
Atem zu spüren. Die Fähigkeit zu denken ist, durch diesen unruhigen Zustand
bedingt, destruktiv gesteuert und beeinträchtigt. Auch auf die Gefühle ist nicht
Verlass. Es ist ja nicht nur der Zustand eine Folge des Denkens, sondern sehr
stark das Denken eine Folge des Zustands. Besonders eindrücklich vermittelt
das der Ansatz zur Trauma-Heilung von Peter A. Levine (1998). Beaumont
(1993, S. 145) nennt eine Möglichkeit mit solchen Gefühlen umzugehen, die
auch Therapeuten für sich nutzen können:
„ . . . die Kunst an der Sache ist, im Körper zu bleiben. Wenn man
Schmerz hat, seelischen Schmerz, neigt man sehr schnell dazu, in die
Phantasie abzuheben und zu denken: es wird nie anders, oder: ich
brauche jemanden, oder: wenn ich nur geliebt werden könnte. Sowie
man so denkt und phantasiert, ist man ausgeliefert und kommt wirk-
lich sehr schnell in einen Bereich, in dem man sich nicht mehr gut be-
herrschen kann. Das kann aber gelingen, wenn man es schafft, bei der
Körperphänomenologie zu bleiben und z. B. Einsamkeit und Schmerz
im Körper zu erleben.“

Im Ansatz zur Trauma-Heilung von P. A. Levine (1998) kommt diesem Prinzip


ebenfalls eine Schlüsselrolle zu. Die Metapher von Peter Levine dazu lautet
folgendermaßen:

„Im Mythos der Medusa wird jeder auf der Stelle zu Stein, der ihr di-
rekt in die Augen schaut. Dies gilt auch für das Trauma. Wenn wir

Ludwig J. Grepmair, Marius K. Nickel 83


die direkte Konfrontation suchen, tut das Trauma, was es immer ge-
tan hat: uns Angst einjagen und erstarren lassen. Bevor Perseus sich
daran machte, Medusa zu erobern, wurde er von Athene gewarnt, die
Gorgo direkt anzusehen. Er beherzigte den weisen Rat der Göttin und
schaute nur Medusas Spiegelbild auf seinem blankpolierten Schild an.
So gelang es ihm, ihr den Kopf abzuschlagen.“ (Levine 1998, S. 73)

Levine nutzt den Umstand, dass wir, so seine Erklärung, mit Hilfe unserer
Körperempfindungen in der Lage seien, festzustellen, wo genau wir ein Trauma
erleben, was uns den Weg zu unseren instinktiven Möglichkeiten weisen könne.
Im Kontakt mit diesen Ressourcen könnten wir eine Art Schild schaffen, der
unser Trauma spiegele und heile.
Beaumont empfiehlt, das Überich resolut zurückzuweisen, solange es noch
so einschüchternd wirkt, z. B. ihm zu sagen, es solle sich verziehen (auch eine
derbere Ausdrucksweise sei möglich). Es habe keine Berechtigung, da es nicht
geholfen habe, das besser zu machen, was es kritisiere. Genau genommen be-
straft und kritisiert es oft für etwas, wozu es selbst maßgeblich beigetragen hat.
Auch diese Vorgehensweise kann für den Therapeuten im Zustand der vor-
übergehenden Arbeitsunfähigkeit eine Hilfe sein. – Allerdings im Regelfall nur
dann, wenn er ausreichend die Arbeit mit dem Überich bereits in Selbsterfah-
rung gemacht hat. Es handelt sich hierbei um automatisierte, oft blitzschnell
unterschwellig ablaufende Prozesse, die einem Ungeschultem schwer erkenn-
bar und zudem häufig ich-synton sind. Beaumonts Verständnis von - und
Arbeit mit dem Überich ist damit wesentlich durch die Schule von Hameed
Ali Almaas (1992, 1997, Byron Brown 2001) geprägt.
Auch folgenden Aspekt des Beitrags von Beaumont (1988a) zur Behand-
lung schizoider Prozesse bei Klienten haben wir zur Selbstregulation ange-
wendet: Wir unternehmen etwas, um unsere Selbstverlassenheit zu verringern.
Wir erinnern uns an unsere Ganzheit, indem wir uns an andere Erfahrungen
erinnern, die wir schon mit uns gemacht haben. Wir erinnern uns z. B. an
die vorangegangenen erfolgreichen Berufsjahre, die vielen erfolgreich durch-
geführten Psychotherapien, besser noch an besonders erfolgreiche Psychothe-
rapien und andere Erfolge. Wir machen uns klar, dass wir nur vorübergehend
keinen Zugang zu unseren Fähigkeiten haben, grundsätzlich aber die meiste
Zeit kompetent sind. Dass es Kompetenz ist, sich mit diesem Zustand aus-
einanderzusetzen, sich ihm zu stellen und in diesem Zustand möglichst nicht
zu intervenieren beim Klienten. Wir erinnern uns, dass es vorübergehen wird
und wieder bessere Zeiten anbrechen werden – bald! Es kann durchaus gelin-
gen, noch in derselben Therapiestunde aus dem Zustand der vorübergehenden
Arbeitsunfähigkeit herauszukommen und sich im „Normalunglücks-Zustand“
wiederzufinden. Verbleibt der Therapeut im Bereich der „fragmentierten Zu-

84
III „Techniklose Technik“ Achtsamkeit des Psychotherapeuten

stände“, ist es bereits ein großer Gewinn, wenn er nicht interveniert hat: Dann
hat er wenigstens den Patienten nicht unnötig belastet.

2. „Normalunglücks-Zustand“. Das ist der Zustand der „Normaldisso-


ziation“. Wie oben beschrieben (s. Experiment), geht es darum, möglichst
durchgehend achtsam, präsent, bewusst und unterstützt durch das Spüren des
Atems im Körper zu sein. Wir achten auch darauf, etwas in uns zu kontaktie-
ren, von dem aus wir den Klienten mit einem freundlichen Blick anschauen
können (wenn das nicht möglich ist, ist irgendetwas nicht in Ordnung). Im
„Normalunglücks-Zustand“ sind die Selbstprozesse einigermaßen stabil. Arbei-
tet der Therapeut dialogisch, das heißt, er lässt sich wirklich auf den Klienten
ein (wie in Kapitel III.2 beschrieben), begibt er sich jedoch in eine Situation,
die hohe bis maximale Anforderungen an sein System stellt. Hier kann er sich
nicht an einer äußeren Struktur festhalten. Er kann sich nicht hinter einer psy-
chotherapeutischen Technik verstecken (viele Forscher propagieren auffallend
vehement das Maximum an Technik, die Therapiemanuale). Mit buchstäb-
lich nichts in den Händen, ist er ausschließlich auf sich zurückgeworfen. Wir
wiederholen noch einmal das obige Zitat von Willi Butollo:
„In den Augenblicken der Therapie, in denen der Therapeut nicht mehr
weiter weiß, in denen er es ist, der ,steckt‘, in denen er glaubt, eine
schlechte Sitzung zu machen, in diesen Augenblicken läuft er Gefahr,
sich an Techniken zu klammern, um damit irgend etwas ,in Gang‘ zu
bringen; etwas, das diesem Augenblick dann jedoch unter U mständen
nicht entspricht.“ Butollo (1985, S. 287)

Es kommt noch ein wesentlicher Aspekt hinzu: Stephen G. Gilligan (1995)


schreibt hierzu:
„Die Beobachtungen von Freud, Deikman, Rogers und anderen (Asante
1984; Katz 1982; Richeport 1982) haben einen tiefen Zusammenhang
mit der interpersonal ausgerichteten Hypnose Milton Ericksons. Erick-
son unterstrich den Vorrang der Intelligenz des Unbewussten, wobei
er beobachtete:
,Zu viele Psychotherapeuten versuchen zu planen, was sie denken,
anstatt zu warten und zu sehen, welcher Reiz ihnen dargeboten wird,
um dann ihren unbewussten Geist auf diesen Reiz reagieren zu las-
sen‘ . . . “ Gilligan (1995, S. 101)

Die Intervention des Psychotherapeuten als Antwort auf den Klienten kann
demnach lediglich aus dem Denken geboren werden oder aus einer umfassen-
deren Informationsverarbeitung.
{„Bauchentscheidungen“ sind in der Wissenschaft rehabilitiert. Aktuell
hat Gerd Gigerenzer (2007) ein interessantes Buch herausgebracht, in

Ludwig J. Grepmair, Marius K. Nickel 85


dem er den Wert der Intuition nachweist. Er schreibt u. a., Schachgroß-
meister, Baseballprofis, Komponisten und preisgekrönte Schriftsteller
seien in der Regel unfähig zu beschreiben, wie sie tun, was sie tun.
Wir beziehen uns auf ein noch umfassenderes Verständnis von Intui-
tion, die wir im nächsten Kapitel darstellen. Suzuki (1981, 1982) nennt
sie „prajna-Intuition“. Prajna könne als „transzendentale Weisheit“ be-
zeichnet werden.}

Es kann durchaus oft geschehen, dass ausgerechnet an diesem Punkt des Nicht-
Wissens das „System Psychotherapeut“ durch das „System Patient“ noch zusätz-
lich massiv belastet wird: Nach Ulfried Geuter (2006a, S. 120) hat Daniel Stern
(1992) gezeigt, dass der Säugling in frühen körperlich-affektiven Dialogen erste
generalisierte Erinnerungen ausbildet, die „die unterschiedlichen Handlungs-,
Wahrnehmungs- und Affekt-Attribute des Kern-Selbst zu einem Ganzen“ in-
tegrieren. Diese frühe Ausbildung von Repräsentanzen erfolge averbal in kör-
persprachlichen und lautlichen Dialogen und werde Teil eines prozeduralen
Unbewussten. Stern beschreibe Interaktionen in den Konturen von „Vitali-
tätsaffekten“, das seien die Qualitäten von Intensität, Gestalt und Zeitmuster
affektabstimmenden Verhaltens. Prozesse der Affektabstimmung verliefen weit-
gehend unbewusst und könnten entgleisen. So habe man herausgefunden, dass
Babys depressiver Mütter „den verlangsamten affektmotorischen Interaktions-
stil“ der Mütter übernähmen und so deren Depression „auf der Verhaltens-
und Körperebene“ introjizierten (Dornes 1997). Säuglinge übertrügen diesen
Interaktionsstil später auf nicht depressive Erwachsene und indizierten bei die-
sen Niedergeschlagenheit. Die Kommunikation solcher Gefühlszustände finde
nach Dornes (1997) im Medium nicht-sprachlicher Affektsignale wie Körper-
haltung, Vokalisierung, Bewegungstempo, Gesichtsausdruck statt. Auch in der
Psychotherapie finde die von den Säuglingsforschern beschriebene nonverbale
affektive Kommunikation statt und unterliege nach Krause 1997 einer „un-
bemerkten wechselseitigen Feinsynchronisierung“. Aus unserer Sicht ringen
auf dieser Ebene faktisch die „Erkrankung“ des Patienten und die (hoffentlich
vorhandene) „Gesundheit“ des Psychotherapeuten miteinander.
Die Gefährdung hat damit zu tun, dass der Psychotherapeut im mittleren
Modus derartigen Anforderungen nicht gewachsen ist und Gefahr läuft, die
Präsenz und den Zugang zu seinen Ressourcen leicht zu verlieren. Wenn wir
ausreichend bewusst sind, lassen wir den therapeutischen Prozess nicht weiter-
laufen, sondern halten ihn an, bleiben an dieser Stelle – wiederum mit Präsenz,
spüren den Atem. Warten, bis wir bei dem Nichtwissen, dem „Stecken“ gut, ei-
nigermaßen entspannt, mit Präsenz bleiben können. Und intervenieren nicht,
solange nichts wirklich Stimmiges auftaucht, eine Richtung erkennbar wird.
Im „Normalunglücks-Zustand“ meint unser Ego, es müsse gut Therapie „ma-
chen“; es leidet, weil es das in Wirklichkeit nicht kann und deshalb völlig
überfordert ist. Das scheint uns mittlerweile eine schmerzhafte Illusion, eine

86
III „Techniklose Technik“ Achtsamkeit des Psychotherapeuten

Selbstüberschätzung des Ich zu sein. In seinen Kursen lehrt Hunter Beaumont,


es sei egozentrierte Arbeit, sich zu fragen: „Wo soll ich hin, was soll ich ma-
chen?“ Egozentriert sei, zu sich zu sagen „Ich muss das tragen“. Das sei eine in
der Schulmedizin weit verbreitete Haltung. – Der Hochmut des Westens, dass
die Dinge nicht gut seien, so wie sie seien. Eine andere Haltung sei, zu sich zu
sagen „Du kannst das nicht tragen – das Sein trägt“. Das sei Therapie aus der
Perspektive des Wesens. Zu sich zu sagen: „Ich diene, ich werde von irgendet-
was in die Pflicht genommen. Wenn es an mir läge, wäre es aussichtslos“. Es
gehe darum, zu lernen, sämtliche Absichten zu vergessen, einschließlich der,
zu helfen. Zu lernen, einem größeren Prozess zu vertrauen. Mit dieser Haltung
sagen wir gern zu unserem Ego diesen Satz während der Therapie: „Du kannst
es wirklich nicht!“ – Es ist frappierend, welch große Erleichterung dieser Satz
mit sich bringt! Interessant erscheint uns auch, dass es genau der gleiche Satz
ist, den unser Überich zu uns sagt – mit völlig verschiedenen Auswirkungen.
Selbstverständlich ist das eine durchgehend empfohlene Haltung. Aber gerade
das Verweilen am Punkt des Steckenbleibens und das „sich an diese Haltung
Erinnern“, diese Sätze zu sich zu sagen, das stellt eine enorme Hilfe dar.
Wenn die Präsenz des Therapeuten ausreichend dageblieben oder wieder-
hergestellt ist, kann der Therapeut zudem erleben, dass er zwar nichts tun, aber
anwesend sein kann. Er kann erleben, dass er mit seiner Präsenz etwas Fun-
damentales einbringt. Oft geschieht dann etwas, beim Patienten, oder beim
Therapeuten steigt etwas auf, was den therapeutischen Prozess trägt und in
eine gewinnbringende Richtung lenkt. Es wird plötzlich etwas deutlich, es tau-
chen manchmal Interventionen auf, die nicht Ich- gesteuert sind und in dieser
Form nicht strategisch ausgedacht werden können – lediglich im Nachhinein in
einen theoretischen Bezugsrahmen bzw. ein hypothetisches Problemverständ-
nis von psychotherapeutischen Schulen eingeordnet werden können, was wir
zur Orientierung auch als notwendig ansehen. Wir verstehen die therapeutische
Kunst sehr wohl als theoriegeleitet. Andererseits berücksichtigen wir, dass mit
den Inhaltstopiken der Therapieschulen bei ein und demselben Patienten im
Vorhinein verschiedenste Auffassungen des Problemverständnisses konstruier-
bar sind. Erst der therapeutische Prozess, die Reaktionen des Klienten zeigen,
was tatsächlich an Psychodynamik beim Patienten wirksam ist.
Die Interventionen, die nun auftauchen, können auch leicht mit einem
offenen Herzen gegeben werden. Das führt uns zu einem weiteren Punkt:
Darauf zu achten, dass Interventionen möglichst ausschließlich mit offe-
nem Herzen gegeben werden, mit einem freundlichen Blick für den Patienten,
was auch bedeutet, aus einem Ressourcenzustand heraus. Wenn sich der Psy-
chotherapeut innerlich nicht frei fühlt, kann er nicht arbeiten. Er ist dann nicht
ausreichend im Ressourcenzustand. Oft versteckt sich der Therapeut hinter der
Technik, aber auch der Klient versteckt sich hinter seinem passiven „Behand-
lungswunsch“. Das Motto lautet dann „wasch mir den Pelz, aber mach mich

Ludwig J. Grepmair, Marius K. Nickel 87


nicht nass“ oder, zugleich als mächtiger Trigger an den Zustand des Thera-
peuten, „Du bist dafür verantwortlich, wie es mir geht“. Der oft unbewusst
passive Behandlungswunsch des Klienten wird perfekt mit Bekundungen ge-
tarnt vorgebracht, alles tun zu wollen, was ihm gesagt werde. (Bei uns schrillen
bei solchen Bekundungen die Alarmglocken.) Sehr häufig finden wir uns als
Psychotherapeuten Triggern in Form von Appellen von Klienten ausgesetzt.
Butollo (mündliche Mitteilung) hat beobachtet, dass der Therapeut z. B. dann
in die Rolle desjenigen kommt, der verantwortlich ist für den Fortschritt des
Klienten, verantwortlich für dessen Befindlichkeit, verantwortlich dafür, dass
er seine Ziele erreicht. Wenn der Therapeut sich darauf einlasse, strampele
er sich ab; und wenn trotzdem nichts vorangehe, bekomme er das Gefühl,
es sei seine Schuld, dass nichts passiere. Achtsamkeit ermöglicht, wahrzuneh-
men, was Äußerungen des Klienten bei uns bewirken. Ob sie uns frei lassen,
oder, wie Butollo es ausdrückt, der Eindruck vorherrscht, arbeiten und Lasten
schultern zu müssen. Psychotherapie muss auch von der Kraft des Patienten
getragen sein. Wir beziehen uns noch einmal auf eine mündliche Mitteilung
von Jakob R. Schneider:

„Genau genommen vermag ein Therapeut sehr wenig. Er muss darauf


achten, dass er von einer Kraft getragen ist, nicht nur von der des
Patienten, sondern von etwas Größerem.“

Andernfalls tue er gut daran, nicht zu arbeiten. Schneider drückt es folgender-


maßen aus: Der Therapeut müsse auf die Würde des Klienten achten, seine
eigene Würde und die tragende Kraft. Wer das erprobt hat und erleben konnte,
was durch diese Art zu arbeiten möglich ist, dem erscheint alles andere als un-
befriedigend. Man „bringt es nicht mehr übers Herz“. Das gilt übrigens auch
für Klienten. Nach unserer Einschätzung übt die so genannte „Qualitätssiche-
rung“ enormen Erfolgsdruck auf den Therapeuten aus, „eine gute Behandlung
zum Wohle der Krankenversicherten“ zu gewährleisten. Erreicht sie das, ist
sie als Trigger „erfolgreich“, entwürdigt sie im Sinne Schneiders den Psycho-
therapeuten, depotenziert ihn, macht aus Psychotherapie eine „Behandlung“
und aus dem Patienten ein „zu behandelndes Objekt“. In der psychotherapeu-
tischen Beziehung wird lediglich das Ich – Es Grundwort im Sinne Bubers
ausgesprochen, beim Patienten eine passive Haltung gebahnt, während er die
Qualität und die Bemühungen des Therapeuten bewertet (hat es mir schon
etwas gebracht?). Wenn eine, man möchte sagen, „wirkliche Psychotherapie“
scheitert, dann ist weder nur der Therapeut gescheitert, noch nur der Patient;
Therapeut und Patient sind dann gemeinsam gescheitert.
Bei unseren Therapien ist uns aufgefallen, dass es zum Punkt des „Steckens“
besonders häufig zu Beginn der Sitzung kommt. Und dass, wenn es gelingt,
diese meist zentrale Stelle der Stunde „zu meistern“, in der Regel der thera-

88
III „Techniklose Technik“ Achtsamkeit des Psychotherapeuten

peutische Prozess leicht und kraftvoll voranschreitet. Wir bringen dazu ein
Fallbeispiel (aus dem Gedächtnis unmittelbar nach einer Stunde festgehalten):

Eine Patientin kommt in die Stunde. Es ist die 34. Therapiestunde und
sie hatte in den letzten Wochen eine relativ „gute Zeit“. Sie wirkt auf
mich dekompensiert, berichtet, die letzte Woche sei „furchtbar“ gewe-
sen, sie fühle sich schrecklich, einsam, wertlos, auch weint sie herz-
zerreißend. Sie wirkt verzweifelt, ihre Lage erscheint dramatisch, für
sie unerträglich. Mit großen Augen schaut sie mich hilfesuchend an.
Therapeut: Ich befinde mich in einem mäßigen „Normalunglücks-
Zustand“, also in etwa im unteren Bereich des mittleren Kategorialab-
schnittes. Selbstprozesse nicht besonders belastbar. Vorübergehend
verliere ich als Reaktion auf die Patientin die Präsenz (das ist die Ego-
Sicht; eine andere Sicht ist, dass ich mich von der Präsenz, von der
ich gehalten werde, entfernt habe), spüre Aufregung im Körper. Ich
stelle gedanklich den bislang guten Therapieverlauf in Frage, frage
mich ängstlich, ob ich nicht alles falsch gemacht habe, setze mich
reflexartig innerlich unter extremen Druck, treibe mich panisch an:
Während ich mich ohnmächtig fühle, bemühe ich mich „per Express“
ein theoretisches Problemverständnis zu gewinnen und überlege, was
alles an Therapietechniken für eine sofortige Problembewältigung in
Frage käme. Benommen und irgendwie gelähmt versuche ich, mich
mit großer Kraftanstrengung vergeblich an den Fundus meiner Tech-
niken zu erinnern, als robbe ich mich im Krieg unter Beschuss zu
meinem Waffenarsenal, das mir aber versperrt ist. Mit der richtigen
Strategie, der richtigen Technik will ich „der Patientin das Symptom
wegmachen“. Wie durch ein Wunder erinnere ich mich daran, wieder
den Atem im Körper zu spüren und mir ausreichend Zeit für mich zu
nehmen und keinesfalls zum jetzigen Zeitpunkt zu intervenieren, ir-
gendetwas auszuprobieren . . . Ich bemerke, dass „die Lichter wieder
angehen“, mein Bewusstsein zurückkehrt – ich bin wieder da! Die Auf-
regung im Körper geht zurück. Ich kann wieder wahrnehmen. Ich kann
die Patientin wieder anschauen und auf mich wirken lassen. Ich bemer-
ke, dass die Patientin erwartet, dass ich etwas für sie unternehme,
während sie selbst nicht arbeitet, wie ein hilfloses Kind. (Wo ist ihr Er-
wachsenenteil geblieben?) Währenddessen wächst meine Präsenz. Zu-
nehmend ruhiger und gesammelter bleibe ich beim ,Steckenbleiben‘,
dem Nichtwissen und Nichtkönnen. Ich erreiche einen relativ guten
Ressourcenzustand. Genieße den Satz, dass mein Ich das nicht kann.
Eine enorme Last weicht von mir. Möglicherweise kam an dieser Stelle
das Gefühl, die Patientin energetisch zu halten. Plötzlich traue ich der
Patientin intuitiv zu, dass ich ihr ihren eigenen Zustand zumuten kann.
Freundlich, entspannt schaue ich sie an und interveniere in Richtung
freundlicher Akzeptanz ihres Zustandes und dessen Erkundung. Ich
sage ihr meine Annahme, dass sie lernen müsse, sich selbst um das,
was in ihr leide sich freundlich zu kümmern.

Ludwig J. Grepmair, Marius K. Nickel 89


Überraschend sagt mir die Patientin, dass sich plötzlich eine große
Spannung in ihr gelöst habe. Sie habe jetzt ein schönes Gefühl im Kör-
per, das nicht mehr wie zuvor sich stachelig anfühle, sondern runder
geworden sei. Es sei jetzt in ihrer Brust viel Luft da, „ganz viel Raum für
was anderes“, sie könne jetzt durchatmen, es sei nicht mehr beengt
und eingeschnürt. Ein schönes Gefühl, als wäre irgendetwas abgefal-
len, es sei leichter. Und dann sagt sie:
„Ich konnte mich nicht mit meinen Gefühlen akzeptieren, ich quälte
mich damit, sadistisch, machte mich fertig.“

Ich erlebe es, als sei eine Knospe aufgegangen. Ab dieser Stelle fließt der thera-
peutische Prozess organisch weiter.

3. „Seinszustand“. In diesem Zustand ist das Dasein nur mit sich selbst
wunderschön und erfüllend. Unmittelbar wird klar, dass kein äußeres Gut,
keine Vergnügungen welcher Art auch immer das aufwiegen könnten. Leider
erleben wir es sehr selten. Es kommen die Wahrnehmung und die Worte:
„Ich bin nicht da. Es ist wunderschön, wenn ich nicht da bin.“ Dieses Ich
scheint das Ego zu sein. Es ist irgendwie zurückgezogen und klein, was für
eine Erleichterung (auch für das Ego)! Stattdessen ist Präsenz da, Klarheit und
Ruhe, irgendwie eine Form von Kraft. Es erinnert uns an das, was Carl Rogers
berichtet hat: Diese Form von Anwesenheit scheint auf den Klienten befreiend
zu wirken. In diesem Zustand ist die therapeutische Arbeit mühelos. Die innere
Freiheit, die Würde bleiben auch bei massiven Triggern erhalten, der Therapeut
ruht weiter mühelos in sich. Die Trigger können mit Vergnügen in Ruhe und
Klarheit wie in Zeitlupe betrachtet werden. Vielleicht ist das der Punkt, dass
die Trigger nicht mehr auf mein Ego treffen; der Präsenz scheint es nichts
auszumachen. Gar nichts! Nicht im geringsten ist der Therapeut innerlich
darauf angewiesen, dass der Klient Fortschritte macht. Trotz der Klarheit steuert
irgendetwas wie im Traum und sicher stimmige Interventionen, die so nie
im Vorhinein ausgedacht werden könnten. Ein Gefühl von Stärke ist da. Ich
weiß nicht, woher. Vielleicht stehe ich ihr wirklich nur gegenwärtig nicht im
Weg. In diesem Zustand ist der Klient für den Therapeuten spürbar, wie mit
ihm einsgeworden und zugleich ein Gegenüber. Es ist ein Zustand, in dem
alle Ressourcen des Therapeuten voll zur Verfügung stehen, persönliche wie
technische. Wenn dann Interaktionen mit dem Klienten wie Bewegungen im
Tanz dahin fließen, ist es etwas merkwürdig traumwandlerisches, fast wie im
Traum.

90
III „Techniklose Technik“ Achtsamkeit des Psychotherapeuten

4 Zen in der Kunst der Psychotherapie

„Um wirklich Meister des Bogenschießens zu sein, genügt technische


Kenntnis nicht. Die Technik muss überschritten werden, so dass das
Können zu einer „nichtgekonnten Kunst“ wird, die aus dem Unbewuss-
ten erwächst.“ D. T. Suzuki (1982, S. 7)

Wir besitzen keine Autorität in der Spiritualität und nehmen sie auch nicht für
uns in Anspruch. Unser Verstehen von Zen ist sehr begrenzt. Als Psychothera-
peuten sehen wir uns jedoch ermächtigt, unsere Auffassung von Psychothera-
pie darzustellen. Psychotherapie im „Seinszustand“ scheint uns eine Affinität
zu den Zenkünsten aufzuweisen: D. T. Suzuki (1981) schreibt, das Unbewuss-
te im Zen sei das Geheimnisvolle, das Unbekannte, und deshalb unwissen-
schaftlich oder ante-wissenschaftlich. Es sei wie ein Auge, das sich selbst nicht
sehen könne. Um sich des Unbewussten bewusst zu werden, müsse deshalb
das Bewusstsein besonders geübt werden. Das Bewusstsein sei entwicklungs-
geschichtlich im Laufe der Menschwerdung aus dem Unbewussten erweckt
worden. Die Natur wirke auf ihre Art, ihrer selbst nicht bewusst, und aus
ihr entstehe der Mensch mit Bewusstsein. Das Bewusstsein stehe in ununter-
brochener Verbindung mit dem Unbewussten, das seine Funktionsgrundlage
sei. Bankei, einer der großen modernen japanischen Zen-Meister, habe die Idee
vom „Ungeborenen“ gelehrt: Bankeis „Ungeborenes“ sei die Wurzel aller Dinge
und umfasse nicht nur den Sinnesbereich unserer täglichen Erfahrung, sondern
auch die Gesamtheit aller vergangenen, gegenwärtigen und zukünftigen Wirk-
lichkeiten, die den Kosmos bis an die Grenzen der zehn Himmelsrichtungen
ausfüllten. Unser „Alltagsgeist“, unsere tägliche Erfahrung oder unsere instink-
tiven Handlungen seien als solche ohne besonderen Wert oder Bedeutung:

„Sie erlangen sie nur in Bezug auf das ,Ungeborene‘ oder was ich das
,kosmische Unbewusste‘ genannt habe, denn das ,Ungeborene‘ ist der
Urquell aller schöpferischen Möglichkeiten. So kommt es, dass, wenn
wir essen, nicht wir, sondern das ,Ungeborene‘ isst; wenn wir schlafen,
schlafen nicht wir, sondern das ,Ungeborene‘.“ Suzuki (1981, S. 31)

Einen Vogel singen hören, eine Blume blühen sehen usw. sei auf das Vorhan-
densein des „Ungeborenen“ in uns zurückzuführen. Diese Erfahrung müsse
jedem Satori (Erfahrung des Erwachens) zugrunde liegen. Solange jedoch das
Unbewusste instinktiv sei, gehe es über das von Tieren oder Kleinkindern nicht
hinaus. Der reife Mensch habe ein trainiertes Unbewusstes, in das alle bewussten
Erfahrungen, die er seit seiner Kindheit gemacht habe, aufgenommen seien,
weil sie insgesamt sein ganzes Wesen ausmachten. Wenn ein Schwertkämpfer nach
vielen Jahren anstrengenden Trainings das Schwert ergreife,

Ludwig J. Grepmair, Marius K. Nickel 91


„ . . . treten sein technisches Können und sein Bewusstsein der Situation
in den Hintergrund, und das trainierte Unbewusste beginnt, seine Rolle
in vollem Umfange zu spielen. Das Schwert wird geschwungen, als
hätte es selbst eine Seele.“ Suzuki (1981, S. 32)

Wenn wir aufwachsen, ergreife der Verstand vom Bereich der Sinne Besitz,
und die Naivität der Sinneserfahrung gehe verloren. Zen verlange vom reifen
Menschen, sich von dieser „affektiver Verseuchung“ zu reinigen und sich vom
Dazwischentreten des Verstandes und des vom Verstande beherrschten Bewusstseins
zu befreien, wenn er aufrichtig wünsche, ein Leben der Freiheit und Spontanei-
tät zu führen, in dem ihn beunruhigende Gefühle nicht überfallen könnten:

„Wenn diese Befreiung stattfindet, wirkt das ,trainierte‘ Unbewusstsein


im Bereich des Bewusstseins.“ Suzuki (1981, S. 33)

In der Zenkunst Psychotherapie gibt es demnach zwei Stellen, an der psycho-


therapeutisches Wissen und Können einfließen: Die eine haben wir weiter oben
im Text bereits genannt: Das Einordnen und Verstehen intuitiv gegebener In-
terventionen, synchron oder mindestens rückwirkend, in den Bezugsrahmen
psychotherapeutischer Inhaltstopiken. Die zweite wäre die Beteiligung über
das „trainierte Unbewusste“.
Takuans Rat für seinen Schüler im Schwertkampf laute auf diesem Hinter-
grund, so Suzuki (1981), stets den Geist im Zustand des „Fließens“ zu erhalten.
Gefühle würden den Spiegel des elementaren Prajna des Menschen trüben, in-
tellektuelle Überlegung behindere seine natürliche Tätigkeit. Das „Unbeweg-
liche Prajna“ sei laut Takuan die treibende Kraft für all unsere inneren und
äußeren Handlungen, es sei der „unbewegliche Beweger, der unbewusst im
Bereich des Bewusstseins wirke“:

„Wenn der Schwertkämpfer seinem Feind gegenübersteht, soll er we-


der an den Gegner noch an sich selbst, noch an die Bewegungen
des Schwertes seines Feindes denken. Er steht einfach mit seinem
Schwert da und soll alle Technik vergessen und das Schwert wirklich
nur dem Befehl des Unbewussten folgen lassen. Der Mann als Führer
des Schwertes existiert nicht mehr. Wenn er zuschlägt, ist es nicht
der Mann, sondern das Schwert in den Händen des Unbewussten, das
zuschlägt. Es gibt Berichte, dass sich die Männer nicht einmal der Tat-
sache bewusst waren, dass sie den Gegner niedergeschlagen hatten.“
(Suzuki (1981, S. 34)

Im Tengu-geijutsu-ron, einer Schrift zur Schwertkunst aus dem frühen 18. Jahr-
hundert von Shissai Chozan (in: Kammer 2007) wird Bezug auf das Reiten
eines Pferdes genommen. Hier erscheint uns der Vorgang aus der Perspektive

92
III „Techniklose Technik“ Achtsamkeit des Psychotherapeuten

des Pferdes interessant: Das Herz eines guten Reiters sei ruhig und ausge-
glichen.

„Weil der Reiter lediglich des Pferdes Launen zügelt, tut er der Natur
des Pferdes keine Gewalt an. Obwohl der Mensch, im Sattel sitzend,
des Pferdes Herr ist, handelt das Pferd in Übereinstimmung mit ihm,
ohne Zwang zu empfinden, läuft es aus eigenem Antrieb. Das Pferd
vergisst den Menschen, und der Mensch vergisst das Pferd, sie bilden
eine geistige Einheit und sind nicht mehr voneinander geschieden.
( . . . ) Ein unreifer Reiter tut der Natur des Pferdes Gewalt an, und so
kommt auch sein Ich nicht zur Ruhe.“ (Kammer 2007, S. 54)

„In der Ruhe ruhelos sein“ bedeute:

„Wenn man weder Heiterkeit noch Zorn, weder Trauer noch Freude
empfindet, so ist das Herz völlig leer und durch gar nichts belastet, aus
dem Zustand völliger Ruhe und Wunschlosigkeit heraus passt es sich
den Dingen an, wie sie gerade kommen, und wird ihnen gerecht – so
gibt es nichts, was seiner Funktion Grenzen setzt. Ruhig und unbewegt
zu sein, darin liegt des Herzens Wesensart; in Bewegung zu sein und
den Dingen gerecht zu werden, darin liegt seine Funktion.“
(Kammer 2007, S. 55)

Bezüglich der Anwendung auf die Schwertkunst findet sich folgende Formu-
lierung:

„Mit Schwert oder Speer in der Hand steht man dem Feinde gegenüber.
Ist man dabei unvoreingenommen, ohne Hass und ohne Furcht, ohne
zu denken: ,soll ich’s jetzt so machen oder lieber so?‘, und passt man
sich aus dieser Haltung heraus dem Gegner an, wie er kommt, dann
ist man in seinen Reaktionen ungehindert und frei.“
(Kammer 2007, S. 56)

Das entspricht exakt der Haltung und den „Selbstverbalisationen“, den inneren
Sätzen, wie sie Beaumont den Psychotherapeuten empfiehlt (s. Kapitel III.3).
Wissenschaftler und Qualitätssicherer fördern egozentrierte Arbeit, indem sie
Psychotherapeuten mit Vorschriften dazu bringen, sich zu fragen: „Wo soll ich
hin, was soll ich machen?“ Das ist nicht nur eine Vergewaltigung des Psycho-
therapeuten, sondern, wie oben gezeigt, Gewalt gegen die Natur des Patienten.
Und wenn das Sein es ist, das den therapeutischen Prozess trägt – und da-
von sind wir überzeugt – dann meinen demnach Psychotherapieforscher, sie
wüssten es besser als Gott.
Den im obigen Zitat bereits genannten Aspekt der Wunschlosigkeit stellt
D. T. Suzuki (1982) in seinem Vorwort zum bekannten Buch „Zen in der

Ludwig J. Grepmair, Marius K. Nickel 93


Kunst des Bogenschießens“ von Eugen Herrigel besonders heraus: Einer der
wesentlichsten Faktoren in der Kunst des Bogenschießens und anderer Künste
sei, dass sie keinen nützlichen Zwecken dienten, auch nicht zum rein ästhetischen
Vergnügen gedacht seien, sondern eine Schulung des Bewusstseins bedeuteten
und dieses in Beziehung zur letzten Wirklichkeit bringen sollten:

„So wird Bogenschießen nicht allein geübt, um die Scheibe zu treffen,


das Schwert nicht geschwungen, um den Gegner niederzuwerfen; der
Tänzer tanzt nicht nur um rhythmische Bewegungen des Körpers aus-
zuführen, sondern vor allem soll das Bewusstsein dem Unbewussten
harmonisch angeglichen werden.“ Suzuki (1982, S. 7)

F. S. Nakagawa (1997) betont, wie sehr es beim Zen notwendig ist, die Leis-
tungsbegierde loszulassen.
Die Leistungsbegierde steht in Verbindung damit, ein Ziel anzustreben.
Wir haben schon in Kapitel I von Suzukis (1981, s. auch Hashi 2004) „Dia-
gnose“ berichtet, wir Menschen des Westens seien dem „Maschinendenken“
verfallen, der Kehrseite unserer Zivilisation und Technik. Dass die Asiaten die
Arbeit um ihrer selbst willen liebten, deren Ergebnis weniger betonten, sich
nicht beeilten, sie zu beenden. Zweckmäßiges Denken vermindere geistige Äs-
thetik und ethischen Geist, das Leben verliere seine schöpferische Kraft und
wandle sich zum Instrument, der Mensch zu einem Güter produzierenden Me-
chanismus. Dann sei die Arbeit an sich wertlos, sondern lediglich ein Mittel
zum Zweck. Wir haben bereits praxisnah aufgezeigt, dass die Diagnose Suzu-
kis voll zutrifft (weitere Beispiele folgen). Unser Problem und das Problem der
Patienten liegt in der Seinsdimension. Wir lassen uns nicht da sein, wir halten
uns beschäftigt, tun etwas, um etwas zu erreichen, aber wir kommen nie an,
sind nie da. Wir sind überzeugt, dass die etablierte Psychotherapie zunehmend
diese Krankheit unserer Kultur bei den Patienten verschlimmert. Eine Psychothe-
rapie im Geist des Maschinendenkens („Zielorientierung“, „Effizienz“) kann
dieses Problem nur verstärken (Fallbeispiel dazu in Kapitel III.5). Ein Pati-
ent, leitender Angestellter in der Wirtschaft, der sich selbst ständig hetzt und
nicht da sein lassen kann, klagte spontan zu Beginn der Stunde: „Alles muss
schneller werden, alles muss billiger werden, und der Mensch bleibt auf der
Strecke!“ Das ist die vom Mainstream der Wissenschaft vehement angestrebte
Zukunft der Psychotherapie. Auch Hashi (2004) bezieht sich hier auf Suzuki,
der dazu eine einleuchtende Anekdote aus der chinesischen Klassik „Zhuang-
zi“ („Schrift des taoistischen Denkers Zhuang-zi“ – auch: Tschuangtse – aus
dem 4. Jahrhundert vor Christus in China) zitiert:
„Zi-gong1 hat eines Tages einen uralten Bauern auf dem Feld gesehen,
der mit einem Eimer ununterbrochen Wasser aus dem Brunnen schöpft
1 Zi-gong: Schüler von Konfuzius

94
III „Techniklose Technik“ Achtsamkeit des Psychotherapeuten

und seine Pflanze gießt. Zi-gong rät ihm: ,Warum verwenden Sie kei-
nen Brunneneimer? Die Arbeit ist Ihnen zu schwer, Sie überanstrengen
sich!‘ Der Alte antwortet: ,Ich weiß wohl, dass ein Brunneneimer meine
Arbeit erleichtern würde, trotzdem will ich bei meinem Vorgang blei-
ben. Denn: In dem Augenblick, da man ein Gerät verwendet, verfolgt
jeder nur noch ein einziges Ziel, wie schnell er die höchste Leistung
damit erreichen kann. Dadurch gerät der Mensch in eine verkehrte
Stellung: Nicht er beherrscht die Sache, sondern er selber wird vom
Leistungszwang beherrscht. Ich will kein Diener des Gerätes werden,
deshalb verzichte ich auf die Verwendung eines Gerätes. Ich bleibe
ganz spontan in meiner Art. Mit Freude werde ich meine schöpferi-
sche Kraft beibehalten!‘ “ Tschuangtse, zit. nach Hashi (2004, S. 9)

An anderer Stelle lässt D. T. Suzuki (1981, S. 16) den Bauern wie folgt ant-
worten:

„Ich weiß, dass er Arbeit spart, und gerade das ist der Grund, warum
ich ihn nicht verwende. Ich fürchte, dass man dem Maschinendenken
verfällt, wenn man eine solche Einrichtung verwendet, und das führt
zu Indolenz und Faulheit.“

Wir wiederholen in diesem Zusammenhang noch einmal ein Zitat von


H. Beaumont:

„Wenn wir jemanden spiegeln, dann tun wir eigentlich nichts. Wir hö-
ren zu, aber wir tun nichts. Wenn man auf diese Weise spiegelt, dann
entsteht eine Feedback-Schleife, und das kann sich positiv auf das Ge-
wahrsein auswirken. Manchmal sagen die Leute: ,Ich höre dich‘ oder
,Ich verstehe‘ oder ,Ich bin ganz offen, und du löst etwas in mir aus.
Du darfst mich berühren.‘ Durch diese Art des Nicht-Tuns bleiben wir
wo wir sind, zentriert, berührt vom anderen als dem anderen in der
dialogischen Begegnung. Die Wirkung des Berührens und Berührtwer-
dens wird sichtbar. Das bedeutet spiegeln. Es ist nichts, was wir ma-
chen. Ich habe ein paar Klienten, mit denen ich etwas mache und wo
ich strategische Interventionen einbringe. Manchmal arbeite ich mit
verhaltenstherapeutischen Programmen, manchmal mache ich Hyp-
notherapie. Das alles hat seinen Platz innerhalb der Psychotherapie.
Die Fähigkeit des Spiegelns als Nicht-Handeln zu entwickeln, ist sehr
anstrengend. Man muss lernen, sämtliche Absichten zu vergessen,
einschließlich der, zu helfen. Man muss auf einen größeren Prozess
vertrauen. So hat also das Spiegeln oder die bedingungslose positi-
ve Wertschätzung in der Psychotherapie durchaus etwas Spirituelles.
Nicht der Therapeut heilt; die Heilung kommt als eine Art Gnade zu
denen, die im Nicht-Handeln zentriert sind und warten – das betrifft
den Therapeuten ebenso wie den Klienten.“
(Beaumont, H. (1999a, S. 14)

Ludwig J. Grepmair, Marius K. Nickel 95


Mit Absichtslosigkeit geht auch Vertrauen in einen größeren Prozess einher.
Diese Haltung ist auch Kernbestand der Grundparadigmen transpersonaler
Psychotherapie. Nach Maria-Anne Gallen (2006) ist in der transpersonalen
Psychotherapie Heilung ein Heil-Werden (Ganz-Werden) vom Wesen her, vom
inneren (absoluten) Sein. Die transpersonale Psychotherapeutin sehe ihre Auf-
gabe darin, diesem Prozess, der seinen eigenen Weg finde und sein Ziel kenne,
zu dienen. Es werde ein „inneres Wissen“, bzw. eine „innere Ordnung“ des
transpersonalen Prozesses vorausgesetzt, deren Abfolge und Kreativität immer
die Vorstellungskraft und das Wissen-Können der Therapeutin und auch ih-
re Vorstellung von sinnvollen Ergebnissen übersteige (transzendiere). Gallen
(2006) berichtet, nach ihrem Einstieg in die Verhaltenstherapie seien sie bei
ihrer Ausbildung in Gesprächspsychotherapie viel damit beschäftigt gewesen,
was sie tun sollten, um die bekannten Grundvariablen Akzeptanz, Kongruenz
und Empathie von Carl Rogers zu verwirklichen; ob in sprachlichen Äußerun-
gen (einem Tun) die richtigen Therapeuten-Variablen zum Ausdruck kämen.
Ihr Focusing-Lehrer Johannes Wiltschko habe diesen Variablen noch die Prin-
zipien von „Achtsamkeit“ und „Absichtslosigkeit“ hinzugefügt, was in Rich-
tung transpersonales Paradigma gehe (Anm.: Wir gehen davon aus, dass sogar
Akzeptanz, Kongruenz und Empathie eine Funktion von Achtsamkeit und
Absichtslosigkeit sind und dass Rogers in dieser Weise gearbeitet hat):

„ ,Achtsamkeit‘ bedeutet, dass ein ständiges Beobachten des eigenen


Erlebensflusses den ganzen Therapieprozess begleitet und Interven-
tionen aus dieser Art von Selbstwahrnehmung heraus entstehen. Ab-
sichtslosigkeit meint, dass die Therapeutin dabei dem entstehenden
Prozess konsequent die Führung überlässt und ihre eigenen (persön-
lichen) Interessen und Meinungen zurückhält.“ (Gallen 2006, S. 57)

Wesentlich ist für Gallen, mit welcher Haltung, unter welchen Prämissen, wel-
cher Motivation der Therapeutin jedwede Methode eingesetzt wird. Die meis-
ten Methoden seien grundsätzlich geeignet, dem Lebens- und Ganz-Werdungs-
Prozess unserer Klienten zu dienen. Wir haben das gleiche Bild und stimmen
ihr völlig zu:

„Die Kunst besteht darin, wie bei einer Hebammentätigkeit, den pas-
senden Vorschlag zum passenden Zeitpunkt zu machen, das richtige
Fahrzeug für den nächsten Schritt anzubieten, das heißt, günstige Be-
dingungen für Wachstum und Entwicklung zu schaffen.“
(Gallen 2006, S. 60)

Das heißt für Gallen auch, Methoden niemals manipulativ anzuwenden, um


im Erleben unserer Klientinnen einen von uns vorgestellten Zustand wie z. B.
Gut-Fühlen oder Eine-spirituelle-Erfahrung-Machen herzustellen:

96
III „Techniklose Technik“ Achtsamkeit des Psychotherapeuten

„Im Gegenteil, wenn ich mich dabei ertappe, einer bestimmten Vorstel-
lung anzuhaften, wie sich meine Klientin entwickeln bzw. was sie er-
leben soll, versuche ich, mich an die Grundhaltung der ,Absichtslosig-
keit‘ zu erinnern und diese Vorstellung schnell wieder loszulassen.
Dieses Vorgehen steht zum Beispiel im Widerspruch zu der gängigen
und im Gutachten geforderten Praxis, für die Klientin ,Therapieziele‘
zu formulieren. Es widerspricht jedoch nicht einer Vorgehensweise,
in der die Klientinnen selbst ,kreative Visionen‘ für ihr eigenes Leben
entwerfen.“ (Gallen 2006, S. 60)

Wir fügen noch einen Erfahrungswert hinzu: Die Seele unserer Patienten rea-
giert hochsensibel darauf, ob wir als Therapeuten ihr mit einer Absicht begeg-
nen, etwas mit ihr vorhaben, sie irgendwohin bringen wollen. Sie verschließt
sich dann, wohl weil sie Übergriffe nicht zulässt. Heilsame therapeutische Ar-
beit kann dann nicht mehr geschehen. Arbeitet der Therapeut so und lässt sich
der Klient darauf ein, vertieft er die Kluft zwischen dem Klienten und des-
sen Seele. Die zunehmende Druckausübung auf Psychotherapeuten hinsicht-
lich „Effizienz“, „Zielerreichung“, „Qualitätskontrolle“, „Therapeuten- Com-
pliance“ usw. ist ein Irrweg. Bei einer psychotherapeutischen Kunst ist es für
den Psychotherapeuten notwendig, den eigenen spirituellen wie psychothera-
peutischen Weg zu gehen. Wir haben dazu noch eine Überlegung: Wenn der
Psychotherapeut Psychotherapie als Zenkunst ausübt und sie so menschenge-
mäß und heilsam wirkt, darf sie nicht primär oder lediglich dem „nützlichen
Zweck“ Gesundheit des Patienten dienen, sondern einer Schulung des Psycho-
therapeuten auf seinem spirituellem Weg: Ich „rette mich“, damit ich andere
retten kann. Dahingehend interpretiert Willigis Jäger in seinen Kursen die vier
leicht missverständlichen großen Gelübde im Zen:

„Zahllos sind die Lebewesen –


ich gelobe, sie alle zu retten.
Grenzenlos sind eitle Verhaftungen –
ich gelobe, sie alle zu lassen.
Unzählbar sind die Tore der Wahrheit –
ich gelobe, sie zu durchschreiten.
Unübertroffen ist der Weg des Erwachens –
ich gelobe, ihn zu gehen.“
(zit. nach Jäger, W. ohne Jahresangabe a, S. 65)

Ludwig J. Grepmair, Marius K. Nickel 97


5 „Angewandte“ psychotherapeutische Philosophie

„Man sollte nicht suchen, wie man die Neurose erledigen kann, son-
dern man sollte in Erfahrung bringen, was sie meint, was sie lehrt,
was ihr Sinn und Zweck ist. Ja, man sollte lernen, ihr dankbar zu wer-
den, sonst hat man sie verpaßt und damit die Möglichkeit verloren,
mit dem was man wirklich ist, bekannt zu werden. Eine Neurose ist
dann wirklich >erledigt<, wenn sie das falsch eingestellte Ich erledigt
hat. Nicht sie wird geheilt, sondern sie heilt uns. Der Mensch ist krank,
die Krankheit aber ist der Versuch der Natur, ihn zu heilen.“
Carl Gustav Jung, Zivilisation im Übergang (1934)

Die wissenschaftliche Psychotherapie, vorneweg die Verhaltenstherapie, ver-


steht sich als zielorientiert und auf Effizienz bedacht. Die sogenannte „Bewäl-
tigung“ der Symptomatik – die „Reduktion der Symptomatik“ steht an erster
Stelle. Mit Gallen (2006) stellen wir fest, dass im herkömmlichen diagnostisch-
psychotherapeutischen Vorgehen mit der Vorstellung gearbeitet wird, die Phä-
nomene müssten weg, die Krankheit solle verschwinden. Erst werde die Krank-
heit diagnostiziert, dann wegtherapiert. Das entspricht der zen-buddhistischen
Sicht des Leidens des Westens (vgl. dazu Kapitel IV). D. T. Suzuki (1981)
schreibt dazu u. a.:

„Maschine, Behaviorismus, bedingte Reflexe, Kommunismus, künstli-


che Besamung, Automation allgemein, Vivisektion, Wasserstoffbom-
be – sie alle stehen in innigster Beziehung zueinander und bilden zu-
sammengeschweißte feste Glieder einer logischen Kette.“
(Suzuki (1981, S. 19)

Wir meinen, dass sich dieses „Ethos“ konkret bei „Behandlungen“ auswirkt. Es
gibt auch psychotherapeutischer Techniken einen Effet, wie einem Ball, der mit
einem besonderen Drall gespielt wird. Die Schwingung, die wir dabei wahr-
nehmen, ist eine mordende. Der Therapievertrag lautet etwa: „Wir ermorden
das Symptom“. (Heißt er jetzt während der „Achtsamkeitswelle“: „Wir ermor-
den das Symptom mit Achtsamkeit und Akzeptanz?“) Die zentrale Technik
der Verhaltenstherapie dürfte die Exposition und Konfrontation darstellen, die
primär für diese Zielsetzung vorgesehen ist. Wir haben Patienten gesehen, die
an einem verhaltenstherapeutischen Kurs zur „Depressionsbewältigung“ teilge-
nommen hatten. Wir konnten bei manchen von ihnen sehen, dass hinter deren
vordergründigem Wunsch zur „Depressionsbewältigung“ im Hintergrund ei-
ne immense Sehnsucht bestand, die bislang lebenslänglich unerfüllt geblieben
war: In Anwesenheit einer freundlichen, akzeptierenden Person endlich einmal
traurig sein zu dürfen! Als sie das bekamen, kehrte die Lebensfreude zurück.
Ein weiteres Beispiel: Das Hauptanliegen einer Patientin war die „Bewältigung“

98
III „Techniklose Technik“ Achtsamkeit des Psychotherapeuten

ihres nichtorganischen Vaginismus. Ein angesehener Verhaltenstherapeut, der


zufällig davon erfuhr, wollte ihr mit Biofeedback „helfen“. Dazu wollte er eine
Messsonde in ihre Vagina einführen. Er interessierte sich nicht wirklich für die
Patientin, die Vagina schien für ihn ein unbeseelter Körperteil zu sein. Und
auch die Patientin sah sie so: Vor der „Behandlung“ versuchte sie vergeblich,
ihre Vagina zum Funktionieren zu zwingen, jetzt sollte ihr die „Behandlung“
dabei helfen. Noch eines von unzähligen Beispielen: Eine Patientin leidet sehr
unter ihren Erkrankungsängsten, schaut den Therapeut erwartungsvoll an –
er solle die Ängste eliminieren. Als der Therapeut derartigen Bemühungen wi-
dersteht, beginnt ein Prozess der Selbsterforschung. Es wird deutlich, dass die
Patientin unterschwellig den dissoziierten Wunsch hat, zu sterben. Sie stellt es
sich insgeheim wunderschön vor, bei den verstorbenen Eltern zu sein. Die von
der Patientin beklagte Angst wacht darüber, dass sie am Leben bleibt. Wir sehen
hier ebenfalls, dass der wissenschaftlichen Psychotherapie die Störung unserer
westlichen Kultur inhärent ist und dass sie diese bei den Psychotherapeuten
sowie deren Patienten weiter verschärft.
Wir sehen es im Gegensatz zu M. Berking & H.-J. Znoj (2006) keineswegs
als „hilfreich“ an, das „Achtsamkeitskonzept“ hinsichtlich „Einführung und
Begründung des Vorgehens sowie das Vorgehen selbst von seinen Ursprüngen
zu lösen und an das Werte- und Glaubenssystem des Westens zu adaptieren“.
Nach Berking & H.-J. Znoj ist im Osten das „Konstrukt Achtsamkeit“ „oft ein-
gebettet in eine Lebensanschauung, die von dem Ziel geprägt ist, die Begrenzt-
heit des eigenen Ichs zu überwinden und das eigene Wollen und Verlangen zu
beenden.“ Auch werde oft „das eigene Denken infrage“ gestellt. „Der Glaube
an die Effektivität dieser Methode“ basiere nicht zuletzt auf der Autorität an-
gesehener Lehrer und Meister, sondern auch auf Buddha, der oft sogar als Gott
verehrt werde. Eine Technik, die mit diesen kulturellen Faktoren assoziiert sei,
könne auch gut informierte Patienten und Therapeuten befremden, die von
einem Kulturkreis geprägt worden seien, „der ziel-, individuums-, leistungs-,
handlungs- und genussorientiert ist und, in dem die „Ratio“ als ein wichtiger
Weg zur Erkenntnis gesehen wird.“ Unsere Position dazu ist, dass
1. das Werte- und Glaubenssystem im Westen auch das der Achtsamkeit
vergleichbare kontemplative Gebet beinhaltet, dessen Geschichte in der christ-
lichen Tradition z. B. Thomas Keating dargelegt hat. Nach Keating (1987) ist
für die ersten 15 christlichen Jahrhunderte eine positive Einstellung zur Kon-
templation charakteristisch. Erst vom 16. Jahrhundert ab überwiege eine nega-
tive Haltung. Heute erfährt die Kontemplation wieder eine starke Renaissance
(u. a. Willigis Jäger, Thomas Kreating).
Zu Punkt 1 und zu 2., der Begrenztheit des Ich antworten wir mit Erich
Fromm und Osho: Nach Fromm (1981) hat der Mensch seit Descartes in
immer größerem Ausmaß das Denken vom Affekt getrennt; nur das Denken
werde für rational gehalten. Und

Ludwig J. Grepmair, Marius K. Nickel 99


„die Person, das ,Ich‘, wurde in einen Verstand abgespalten, der mein
Selbst darstellt und mich ebenso beherrschen soll, wie er die Natur
beherrscht. Die Herrschaft des Verstandes über die Natur und die
Produktion von immer mehr und mehr Dingen wurden die höchsten
Lebensziele. In diesem Prozess hat sich der Mensch in ein Ding ver-
wandelt, das Leben ist dem Eigentum untergeordnet, das ,Sein‘ wird
vom ,Haben‘ beherrscht. Während in den Anfängen der westlichen Kul-
tur, und zwar sowohl bei den Griechen als auch bei den Juden, die Ver-
vollkommnung des Menschen als Ziel des Lebens galt, befasst sich der
moderne Mensch mit der Vervollkommnung der Dinge und mit dem
Wissen, wie man sie herstellt.“ Fromm (1981, S. 103)

Der westliche Mensch befindet sich nach Fromm (und nicht nur nach Fromm)
in einer geistigen Krise, mit einer Abstumpfung des Lebens, Automation des
Menschen und seiner Entfremdung von sich selbst, seinen Mitmenschen und
der Natur. Bhagwan Shree Rajneesh (1989), indischer Philosophieprofessor, der
sich später auch Osho nannte, dürfte der provokanteste neuzeitliche spirituelle
Lehrer sein. Er sagt unter der Überschrift „Tomaten studieren Tomaten“: Der
Mensch, der im Verstand lebt, könne nicht objektiv mit ihm umgehen. Das sei,
als würde ein Geisteskranker über Geisteskrankheiten forschen. Nur jemand,
der geistig gesund sei, könne alle Dimensionen der Geisteskrankheit objektiv
betrachten. Genau das Gleiche gelte für den Verstand. Es sei unmöglich, im
Verstand zu leben und von dort aus eine Psychologie zu erstellen.
3. In Frage gestellt wird nur die Rolle des Denkens. Das Denken wird in
der östlichen wie westlichen Mystik sehr hoch geschätzt – in seiner gemäßen
Rolle als Instrument, als Diener. 4. „Der Glaube an die Methode Achtsam-
keit“ wird nicht im Zen gefordert. Zen ist kein Glaubensweg, wie heute in
unseren Kirchen das Christentum, sondern ein Erfahrungsweg, und ein aus
dem eigenen Inneren kommender Drang, ihn zu gehen. Nicht der eigenen
Erfahrung trauen zu dürfen, sondern einer Lehre glauben zu müssen, trifft
eher auf die gegenwärtigen Psychotherapieforscher zu, einer Kaste, die sich
mehr und mehr zum „Meister“ der Psychotherapeuten aufschwingt. 5. Wie
schon dargelegt, wirkt unsere „Ziel-, Leistungs-, Handlungs- und Genussori-
entierung“ krankmachend. Der Begriff „individuumsorientiert“ wäre für uns
klärungsbedürftig.
Wissenschaftler glauben auch in aller Regel, dass wenn der Psychotherapeut
und der Klient nichts „machen“, das nicht für sich wertvoll sein kann und auch,
dass dann nichts geschieht: M. Berking & H.-J. Znoj (2006) schreiben z. B.,
die Fokussierung auf die Akzeptanz berge auch Gefahren: „Wenn ich nicht
mehr aktiv versuche, die Welt so zu verändern, dass ich meine Ziele erreiche,
werde ich auch die dafür notwendigen Fertigkeiten nicht mehr trainieren.“
So habe eine Untersuchung von Kraaij, Pruymboom und Garnefski (2002)
gezeigt, dass „der häufigere Einsatz von „Akzeptanz“ als Bewältigungsstrategie

100
III „Techniklose Technik“ Achtsamkeit des Psychotherapeuten

für belastende Situationen mit der Entwicklung von depressiven Symptomen


zu einem späteren Zeitpunkt assoziiert“ gewesen sei. „Primär“ (Anm.: Wohl
im Sinne von: „lediglich“) stärkten achtsamkeitsorientierte Ansätze die gene-
relle Fähigkeit, unangenehme Zustände auszuhalten. Zu Recht weisen sinn-
gemäß Michalak & Heidenreich (2006) darauf hin, dass sich Akzeptanz von
Resignation unterscheidet. Michalak & Heidenreich (2006) berichten auch
eine kritische Äußerung von Peter Fiedler: Ausgehend von einer detaillierten
Analyse angenommener therapeutischer Wirkprinzipien von MBCT habe er
argumentiert:

„Wenn ich mir das inzwischen einsetzende Interesse von Therapeu-


ten anschaue, mit ihren – nicht nur depressiven – Patienten mittels
vielfältiger Übungen in Richtung vermehrter Achtsamkeit und Medita-
tion zu arbeiten, scheint mir zwingend eine Warnung in der Hinsicht
angebracht, zukünftig bitte nicht unbedacht nur in Richtung auf eine
,Positivierung der Gefühle‘ hinzuarbeiten.“
(Fiedler 2006, S. 24, zit. nach Michalak & Heidenreich 2006, S. 329)

Wir wissen nicht, was genau Fiedler damit meint und auch nicht, wie die
von ihm beobachteten Therapeuten konkret arbeiten. Tatsache bleibt, dass
Achtsamkeit nicht kategorisiert, nicht urteilt. Wir schätzen besonders eine
Textstelle im berühmten Shinjin-Mei, den „Versen über den Glaubensgeist“
von Seng-t’san:

„Der Konflikt zwischen Neigung und Abneigung


ist eine Krankheit des Geistes.“
(Seng-t’san in: Jäger ohne Jahresangabe a, S. 86)

Allerdings sind wir dafür, die diesbezügliche Robustheit (Resilienz) der Patien-
ten zu berücksichtigen, und das Gefühl in der Tiefe mit dem dazugehörigen
Kontext zu erkunden (weiter unten bringen wir ein Fallbeispiel). Mittlerweile
liegen hierzu hervorragende psychotherapeutische Technologien vor, wie die
der Hakomi Methode von Ron Kurtz (1985) und die des somatischen Erlebens
von Peter A. Levine (1998).

Exkurs: In den folgenden Passagen über Psychoanalyse und Verhaltensthera-


pie beschreiben wir unseren „Eindruck“, der sich im Laufe unserer Berufs-
jahre herausgebildet hat. Die Verhaltenstherapie hat Errungenschaften anderer
Schulen wissenschaftlich untersucht und sich bei nachgewiesener Wirksam-
keit – als Technik reduziert – einverleibt, so wie jüngst die Achtsamkeit. Der
Schachzug scheint zu sein: Verhaltenstherapie ist wissenschaftliche Psychothe-
rapie und alles wissenschaftlich nachgewiesen therapeutisch Wirksame ist somit
Verhaltenstherapie. Die durchaus interessanten Theorien der Verhaltensthera-

Ludwig J. Grepmair, Marius K. Nickel 101


pie, angefangen von der „Klassischen Verhaltensanalyse“ (SORKC) bis hin
beispielsweise zu Plananalyse und Schematheorie integrieren sogar fruchtbare
Theorien anderer Schulen in ihre Struktur. So ist nach F. Caspar (1996) der
Plananalyse-Ansatz bewusst als „schwache Theorie“ konzipiert, indem er mög-
lichst wenig spezifische Aussagen macht. Die Stärke „schwacher“ Theorien sei,
dass sie „robust“ seien, das heiße, möglichst wenig Elemente enthalten, die mit
anderen plausiblen und für denselben Bereich relevanten Theorien unvereinbar
seien. Zum „Annahmekern“ des Plananalyse-Ansatzes gehöre z. B. „die interak-
tionistische Auffassung des Individuum-Umwelt-Bezuges“. Die so hergestellte
große „Kompatibilität“ mit anderen Ansätzen ermöglicht auch den Zugriff
zum genuin psychoanalytischen Fundus, wie H. Ambühl (1992) anhand der
Control Mastery Theory von Weiss 1986 explizit dargestellt hat. Nicht wirklich
diskutiert wird, welche Auswirkungen es mit sich bringt, wenn die Verhaltens-
therapie assimiliert, nicht aber bezüglich des Bedeutungshintergrundes und des
„Geistes“ akkomodiert. Sie einverleibt sich, was andere hervorgebracht haben,
indem sie es in ihre Strukturen zwängt. Als Prokrustesbett Verhaltenstherapie
bleibt sie unverändert. Die Verhaltenstherapie hat nie sonderlich inspirierend
auf andere gewirkt. Sie wirkt nicht kreativ, sondern eher strukturierend und
stellt, wie z. B. K. Grawe es hervorragend getan hat, Bezüge zu den Naturwis-
senschaften her. Wir bestreiten keineswegs den Wert dieser Vorgehensweise.
Das tun wir nicht. Manchen Psychotherapeuten gelingt es erst mit verhaltens-
therapeutischer Strukturierungshilfe die vergleichsweise poetische, unscharfe
Psychoanalyse zu verstehen. Die Psychoanalyse demgegenüber hat sich kaum
durch andere Richtungen inspirieren lassen, lange Jahre noch nicht einmal von
der ihrem Wesen entsprechenden Bindungsforschung. Es scheint, als sei sie sich
eigentlich selbst genug. In diesem inhärenten Alleinvertreteranspruch scheint
sie der Verhaltenstherapie ähnlich. Diese Art der Selbstgenügsamkeit bringt den
Nachteil mit sich, dass sich Analytiker seltener als Verhaltenstherapeuten in an-
deren Schulen ausbilden lassen. Im Gegensatz zur Verhaltenstherapie wirkte
die Psychoanalyse ausgesprochen inspirierend und hat hervorragende „Kinder“
hervorgebracht, wie die Gestalttherapie oder die Hakomi-Methode. Der „rei-
nen Lehre“ willen hat sie anscheinend ihre genialen Kinder nicht integriert,
sondern verstoßen. Sigmund Freud selbst hat bekanntlich damit begonnen, als
er u. a. mit C. G. Jung brach. An der Gestalttherapie ist es gut sichtbar: Sie
wurde nie für sich oder als eine Form tiefenpsychologisch fundierter Psycho-
therapie anerkannt und auch nicht als Teil der Psychoanalyse (der sie ist). Und
die Verhaltenstherapie? Ein Beispiel: In einem Interview äußert sich Jeffrey
Young (2003) darüber, wie er seine Schematherapie entwickelte. Es sei ihm
klar geworden, dass in seiner eigenen Praxis die Kognitive Therapie den vielen
Patienten („komplexere Fälle“) mit grundsätzlicheren Themen, wie Bindungs-
ängste, massive Selbstwertprobleme, chronische Probleme, nicht gerecht wurde
und damit die Erfolgsrate schlecht war. Und dann:

102
III „Techniklose Technik“ Achtsamkeit des Psychotherapeuten

„Zunächst nahm ich Techniken aus der Gestalttherapie hinzu. Obwohl


die Kognitive Therapie meiner eigenen Denkweise sehr entsprach, hal-
fen mir doch imaginative Techniken zu den tieferen Schemata vor-
zudringen. Ich erweiterte das Behandlungsmodell und begann, diese
Schemata der Patienten zu katalogisieren.“ Young (2003, S. 204)

In der klassischen Psychoanalyse bekommt der Patient ein Therapieangebot,


das dem Zen sehr viel näher steht und menschengemäßer ist als das der Verhal-
tenstherapie. Kurz gefasst: Die Analyse dessen, was ist. Der Analytiker ist nicht
verantwortlich dafür, dass sich die Symptomatik reduziert, beziehungsweise
dass sie verschwindet. Verändert sie sich, und geht es dem Patienten besser,
ist das natürlich willkommen. Im Gegensatz zur Verhaltenstherapie gibt sie
in ihrer Grundidee, die auf Freud zurückgeht, dem Patienten Gelegenheit,
im Rahmen einer tragfähigen Bindungserfahrung langsam von unten herauf
zu wachsen, und zwar in einer auf „Wahrheitsliebe“ gegründeten Beziehung.
Nach Fromm (1981) hatte Freud den Mut zu sagen, es habe einen Sinn, mit
einer Person ein bis fünf oder mehr Jahre lang zu arbeiten, um ihr zu helfen,
sich selbst zu verstehen:

„Freuds Methode hat nur dann einen Sinn, wenn man über die moder-
ne Idee des ,Wertes‘, des richtigen Verhältnisses zwischen Mittel und
Zweck, der Bilanz sozusagen, hinausgeht, wenn man glaubt, dass ein
Mensch nicht mit demselben Maße zu messen ist wie irgendein Ding,
dass seine Emanzipation, sein Wohl, seine Erleuchtung , oder wie wir
es auch nennen wollen, an sich eine Sache von ,höchster Wichtigkeit‘
ist, dann kann kein Aufwand an Zeit und Geld in quantitativem Sinne
zu diesem Ziel in Beziehung gesetzt werden. Dass er die Vision und
den Mut hatte, eine Methode zu entwickeln, die eine so ausgedehnte
Beschäftigung mit einer Person mit sich brachte, zeugte von einer Ein-
stellung, die in einem wichtigen Punkt über das herkömmliche Denken
des Westens hinausging.“ Fromm (1981, S. 109)

In ihrer Grundidee sehen wir die Psychoanalyse der Verhaltenstherapie als weit
überlegen an. Aber die heute durchgeführten Psychoanalysen, mit vielen Stun-
den über lange Jahre hinweg, sind oft zu wenig wirksam. Denn viele Analytiker
beschränken sich auf die herkömmlichen psychoanalytischen Methoden. Sie
arbeiten mit einer veralteten Technologie. Die Psychoanalyse hat sich selbst
depotenziert, indem sie ihre „Kinder“ verstieß. Das sind die Folgen. Statt sie
als zu ihr gehörig zu integrieren, übernimmt sie aktuell die Werte der Verhal-
tenstherapie und macht sich ihr ähnlich: Sie forscht naturwissenschaftlich, was
ein Gewinn ist, geht aber auch in Richtung Manualisierung, Technisierung.
Grawes (2004) Neuropsychotherapie oder Youngs (2003) Schematherapie
lesen sich im Kern wie eine wissenschaftliche Untermauerung der Psychoana-
lyse und als deren Plagiate. Bei Forschern ist die Interpretation der Forschungs-

Ludwig J. Grepmair, Marius K. Nickel 103


ergebnisse extrem tendenziös. Inkompatibilitäten mit der Psychoanalyse wer-
den als Desaster ausgewalzt, wesentlich profundere Inkompatibilitäten zur Ver-
haltenstherapie bringen niemanden zum Grübeln. So ist neurowissenschaftlich
gesehen nach Grawe 2004b) die Behandlung von psychischen Störungen mit
störungsspezifischen Maßnahmen ein wichtiger, aber nicht der wichtigste Teil
wirksamer Psychotherapie (wir glauben, dass Grawe immer noch die Bedeut-
samkeit störungsspezifischer Therapie zu hoch angesiedelt hat). Die heutige
Verhaltenstherapie mit ihren störungsspezifischen Manualen sei zu sehr auf
die Störungen selbst fokussiert. Notwendig sei ein ganzheitlicherer Blick und
nicht nur die Ausrichtung auf Störungsbeseitigung. Die Schlussfolgerung lau-
tet nicht, dass die Verhaltenstherapie das Wesentliche bislang verfehlt hat und
auf dem Holzweg war: Zunächst stellt Grawe fest, wenn irgendeine Richtung
ihrer Anerkennung sicher sein könne, dann die Verhaltenstherapie. Auch „der
verstockteste Psychoanalytiker“ stelle sie nicht mehr in Frage. Sie müsse sich,
um auch weiter Spitze zu sein, künftig eben mehr mit dem motivationalen
Kontext befassen und einen ganzheitlicheren Blick auf Menschen mit psy-
chischen Störungen einnehmen. Das aber hat Sigmund Freud von Anbeginn
getan. Es ist für uns nicht erkennbar, dass dieser Befund von Grawe bis dato
in der Verhaltenstherapie wirklich aufgenommen würde.
Klaus Grawe (2004) meint, er sei überzeugt, dass die Konzepte der her-
kömmlichen Therapieschulen heute keine angemessene Grundlage mehr für
die Psychotherapie darstellen. Er vermisse nichts, seit er aufgehört habe, in
ihnen zu denken. Es seien sowohl in der Psychologie als auch in der Neurowis-
senschaft Grundlagen erarbeitet, die einen völligen Verzicht auf diese Konzept
möglich machten und nahelegten. Er arbeitet mit anderen verhaltenstherapeu-
tischen Forschern auch aktiv an der Abschaffung aller anderen Schulen. Und
zwar nicht über eine Abstimmung „per pedes“ durch die Patienten, sondern
durch Macht von oben. Das ist ebenfalls eine vernichtende Schwingung. Es
scheint auch nicht zu zählen, woher das therapeutische Wissen stammt. Hat
Grawe alles gefunden? Hat Grawe sich auch von den herkömmlichen Therapie-
schulen berühren lassen? Wir jedenfalls würden etwas vermissen: Den Geist, das
Ethos, die Kreativität, das Lebendige, die Vielfalt, das Inspirierende, das Dialo-
gische, das Beseelte, Prinzipien der Inhaltstopiken wie der von C. G. Jung, den
Anschluss an und die Kraft der Traditionslinien der Psychotherapie. – Soweit
unser Exkurs.
Marsha M. Linehan schreibt, ihr

„ . . . Fokus auf dem Wahrnehmen des Augenblicks basiert sowohl auf


östlichen psychologischen Ansätzen als auch auf westlichen Konzep-
ten von Exposition als einer Methode zur Löschung von automati-
schem Vermeidungsverhalten und Angstreaktionen.“
Linehan (1996b, S. 78)

104
III „Techniklose Technik“ Achtsamkeit des Psychotherapeuten

Das ist der Punkt, der den Effet ausmacht: Bei beiden Techniken geht es darum, sich
der Wirklichkeit auszusetzen. Die östliche Achtsamkeit lässt da sein, die westlich-
verhaltenstherapeutische Exposition tötet.
Beispielhaft geben wir nun zum Thema „Positivierung der Gefühle“ von
Fiedler im Wortlaut den Großteil einer Therapiestunde wieder. Wie alle unsere
Fallbeispiele haben wir auch diese Therapie in der Zeit durchgeführt, in der
wir dieses Buch schrieben.
Fallvignette: Die Patientin (Pt.) beginnt die Therapiestunde, indem sie über
starke negative Gefühle klagt, die sie nicht haben wolle. Ihr Auftrag an den
Therapeuten lautet, er solle die unerwünschten Gefühle eliminieren. Bald wird
deutlich, dass sie sich für diese Gefühle innerlich bestraft. Der Therapeut (Th.)
fragt, warum sie diese Gefühle nicht haben wolle.

Pt.: Also, ich finde das halt so nicht in Ordnung, dass mein inneres
Kind so ist, weil es ja nicht stimmt.
Th: Und inwiefern macht das dann Sinn, das nicht in Ordnung zu fin-
den oder zu bestrafen.
Pt.: (Lacht kurz) Objektiv gesehen nicht. Objektiv, wenn ich das im-
mer wieder mache, bringt es ja nichts, aber diese Gefühle sind ja
auch so, dass meine Erwachsene das ja auch mit Kälte so nicht
annehmen will.
Th.: Und das würde mich interessieren, warum Sie das so machen mit
dieser Kälte.
Pt. (braucht einige Zeit, dann:) Das weiß ich auch nicht. Also, das ist
eher . . . ich habe da kein Verständnis, das ist irgendwie so . . . ich
hab keine Zeit, keine Lust mich damit zu beschäftigen, das ist ein
Gefühl, ich habe kein Verständnis dafür.
Th: Ja.
Pt.: Aber da hätt ich gern gewusst, warum ich das nicht hab. . .
Th: . . . das hätten Sie auch gern gewusst.
Pt: . . . ich bin dann schon kalt und herzlos. Ich hab dann auch so
Gefühle, dass ich sag ,das ist mir doch egal‘.
Th: Also, macht das objektiv für irgendwas Sinn?
Pt.: (schüttelt den Kopf) Also, ich würde ja sagen, ich mach mich sel-
ber fertig. Das stimmt ja auch. Ich bin ja auch dann nicht freund-
lich drauf und sag ,ja schön, mein kleines Kind ist jetzt wieder
neben mir und nörgelt hier‘ (lächelt), sondern ich finde es als Be-
lastung, dass es da ist.
Th.: Ja, woher könnte das dann kommen, dass Sie so herzlos sind zu
sich?
Pt: Ich denke, früher habe ich auch nicht so viele Gefühle gehabt, da
war ich eher so neutral . . . jetzt heul ich bei manchen Filmen, wo
es um Gefühlsdinge geht, da kommen die Tränen, obwohl ich das
früher nie gemacht habe.
Th: mhm

Ludwig J. Grepmair, Marius K. Nickel 105


Pt: Also, das mit Gefühlen ist für mich ganz schwer, das war eher so
verdeckt, ich war nicht so der Gefühlsmensch und weiß auch, das
ist auch bei uns in der Familie so, dass es nicht herzlich zugeht,
sondern distanzierter.
Th.: mhm
Pt.: Erst in den letzten Jahren mehr.
Th.: Was passiert denn jetzt?
Pt.: (Lächelt, weint dann stark berührt) Jetzt kommen Gefühle.
Th.: Ist das ok?
Pt.: Ja, irgendwie schon. – Aber das ist auch, der Erwachsene kennt
das nicht, aber das Kind kennt es halt.
Th.: Ginge das, dass Sie sich Zeit geben und mit den Füßen den Boden
spüren?
Pt.: (tut es). . . Vielleicht ist es auch das Kind, das herzlos ist.
Th.: Warum?
Pt.: Ich denke an früher, das war, dass, wenn man Bedürfnisse oder
Gefühle hatte, wurde nicht in meiner Familie darüber geredet.
Das ist untergegangen, war nicht so wichtig. Wenn etwas Kör-
perliches gefehlt hat, wurde es gepflegt, bis es wieder weg war.
Aber alles andere . . . (weint) obwohl das Kind das gebraucht hät-
te, aber nicht wusste, wie es das sagen soll . . . vielleicht habe ich
es auch gesagt, aber da muss es so gewesen sein, dass ich es
versucht habe, aber nicht bekommen habe und dann habe ich es
eben aufgehört.
Th.: Dann haben Sie es aufgehört und haben gelernt, mit sich herzlos
zu sein, das war damals sinnvoll dann . . . – Was nehmen Sie jetzt
wahr?
Pt.: Schon ein (?) Traurigkeit.
Th.: Traurigkeit . . . ist das ok?
Pt.: Ich frag mich halt, wie viel ich davon, – weil der Erwachsene sagt
,es ist vorbei‘ (weint)
Th.: Hm
Pt.: Ich kann es nicht wieder zurückholen, ich kann es nicht mehr
verändern, was war.
Th.: Würden Sie es denn gern ändern?
Pt.: Ich will jetzt nicht zum Beispiel von meiner Mutter in den Arm
genommen werden, das will ich ja auch nicht, das will ich nicht
mehr haben (weint)
Th.: Aber damals. Damals wären Sie gern von Ihrer Mutter in den Arm
genommen worden.
Pt.: (nickt mehrfach, weint)
Th.: Und wenn Sie das denken, was passiert dann?
Pt.: Ich weiß es nicht. Meine Mutter hat mich in den Arm genommen,
aber – nicht einfach so (weint)
Th.: Nicht einfach so. Was heißt das?

106
III „Techniklose Technik“ Achtsamkeit des Psychotherapeuten

Pt.: Wenn ich krank war, hat sie mich schon gepflegt, dann ist sie
auch eine liebevolle Mutter, hat mir über den Kopf gestreichelt,
mich getröstet und hat sich gekümmert . . .
Th.: Hm
Pt.: . . . wenn ich alles gut gemacht habe, habe ich auch Lob bekom-
men, aber nicht einfach so, weil ich da bin
Th.: Nicht einfach so, weil?
Pt.: (Lächelt verlegen, weint dann) . . . weil ich halt da bin.
Th.: Weil Sie da sind.
Pt.: ,Schön weil es Dich gibt‘, so etwas (weint wieder)
Th.: Und da kommen wieder Gefühle und Tränen – ist das ok?
Pt.: (Widerstrebend) Ja, aber das Gefühl habe ich schon selber gehabt,
dass es so wenig Liebe war, so wenig Verständnis für das Leben
an sich da war in meiner Familie. Schon sorgen und kümmern,
aber nicht ,schön, dass Du da bist‘, ,schön, dass es Dich gibt‘,
sondern, dass es irgendein Gefühl gibt, in dem Du existierst, dass
es ein Gefühl gibt, man ist halt die Tochter, macht Verschiedenes,
aber man ist halt nicht geliebt worden für das (?), was noch da
ist.
Th.: Ja genau.
Pt.: Das ist schon früher hochgekommen, nur habe ich dann gedacht,
ich kann es nicht ändern.
Th.: Was nehmen Sie denn jetzt wahr?
Pt.: . . . .(braucht eine Zeit) . . . Dass mein inneres Kind jetzt ganz, ganz
da ist, irgendwie (berührt).
Th.: Das ist ganz da.
Pt.: Also das tritt jetzt vor und sagt, was ihm eigentlich fehlt.
Th.: Wenn das jetzt vortritt und das sagt und da ist, was ist das für
eine Erfahrung?
Pt.: . . . schon eine schöne.
Th.: Es ist irgendwie schön.
Pt.: Schon, weil es sich befreit, weil es sagt, was eigentlich ihm fehlt.
Deshalb ist es auch so widerspenstig, weil das, was ihm fehlt,
das bekommt es nicht. Das hat jemand anderes bekommen, und
es nicht. Es hat es nicht bekommen. Ich habe es jetzt (lächelt).
Th.: Da lächeln Sie
Pt.: (nimmt sich lange Zeit). . . eigentlich wäre es ja gar nicht so
schwer.
Th: Sie sagen es ist schön, würden Sie mir das einmal beschreiben?
Pt.: (Nickt) – Ja, das fühlt sich dann schon so wie ein Ganzes an – da
ist halt das kleine Kind das sagt ,das fehlt mir halt, das und das‘
und dann sagt die Große ,ja ich versteh es‘ – aber sie versteht es ja
nicht immer und ich will diese Gefühle, ich kann das so schlecht
beschreiben, es ist halt . . .
Th.: . . . irgendwie so was Ganzes . . . und was ist das für eine Erfah-
rung, dass das irgendwie so ein Ganzes ist?
Pt.: . . . (braucht eine Weile) . . . (berührt:) schon schön . . .

Ludwig J. Grepmair, Marius K. Nickel 107


Th.: . . . schon schön . . .
Pt.: . . . aber es ist nicht so ein total super tolles Gefühl, es ist irgend-
was was Bodenständiges, es ist halt, hmm . . . . Also, ich kann das
so schlecht beschreiben . . .
Th.: . . . irgendwie bodenständig . . .
Pt.: . . . also, es ist eher so, ja es ist ein Teil von mir, also es ist eher
so: Das gibt es halt, normalerweise versteckt sich das, oder ich
verstecke es und jetzt steht’s halt auch da daneben und das ist
(hastig) schon auch schön, weil ich weiß ,das gehört halt einfach
mir und das gehört halt zu mir‘
Th.: .. das ist schon auch irgendwie schön, zu wissen, das gehört zu
Ihnen . . .
Pt.: Ja, im Moment sind die Gefühle sch (?), also im Moment hab ich
Verständnis..
Th.: Im Moment haben Sie Verständnis, ja . . .
Pt.: . . . das tut mir aber so leid . . . (weint)
Th.: . . . da kommen Tränen, jetzt . . .
Pt.: (nickt)
Th.: Ist das ok?
Pt.: . . . (nickt) . . . ja . . .
Th.: . . . und was spüren sie da währenddessen im Körper? . . . wenn
das so neben Ihnen ist und Teil ist von Ihnen und Verständnis da
ist und die Tränen kommen?
Pt.: Dass das eher normal ist, ohne Hochgefühl und ohne Tief, das ist
eher so jetzt normal.
Th.: . . . das ist normal . . .
Pt.: . . . ich fühl mich jetzt nicht schlecht und auch nicht super leicht
und gut..
Th.: . . . Ja. Das ist normal . . .
Pt. (nickt) . . .
Th.: . . . und wie ist das, wenn es normal ist?
Pt.: . . . das ist in Ordnung . . .
Th.: . . . das ist in Ordnung. Können Sie mir sagen, was sie jetzt im
Körper spüren?
Pt.: . . . also irgendwie gar nichts, also eine Gleichmäßigkeit . . .
Th.: mhm
Pt.: . . . mein Herz schlägt, meine Lungen funktionieren, also das ist
eher so, ganz normal . . .
Th.: Ah so . . . . . . Ich glaube, dass das eine wichtige Erfahrung ist für
Sie, wenn das Kind so da sein kann . . .
Pt.: Kürzlich dachte ich, ich kann es mehr annehmen und dann hab
ich wieder angefangen, wieder mein Leben zu leben und plötzlich
ist es wieder bockig gewesen und dann war plötzlich wieder so
ein Gefühl da, dass irgendwas nicht funktionieren wird, irgendwie
ein schlechtes Gefühl und dann weiß ich nicht, wie ich dann sagen
soll (lächelt verlegen), ja, dass es halt vorkommt und dass es nicht
da hinten stehen muss‘

108
III „Techniklose Technik“ Achtsamkeit des Psychotherapeuten

Th.: mhm
Pt.: (schaut traurig nach unten) aber es fühlt sich vielleicht zurückge-
setzt
Th.: mhm
Pt.: . . . dass diese Gefühle da sind, aber die gehören halt nicht dazu . . .
Th.: mhm
Pt.: . . . und ich weiß halt nicht, ob es gut ist, dass es immer da ist
oder ob ich das irgendwie zurückpacken kann (lächelt fröhlich)
. . . , sollte es immer da sein? – Also ich merke, wenn ich zu we-
nig daran denke, dann kommt es halt von selber, diese Gefühle,
dann kommen diese bockigen . . . bäh, (schaut traurig) ,die Welt
ist schlecht‘ oder so und . . .
Th.: . . . und was nehmen Sie jetzt im Moment wahr?
Pt.: . . . das ist eher so frei (lächelt), lustiges Gefühl, bisschen freier,
weil ich jetzt darüber ein bisschen Witzchen mache..
Th.: . . . ein bisschen frei?
Pt.: . . . ja, witzig halt, weil mhm, wenn es nicht da ist, na dann wird
es halt bockig
Th.: mhm
Pt.: . . . und dann nehm ich das jetzt eher lustig auf, dann sag ich ,ja‘,
wie ein Kind halt ist, weil es halt Aufmerksamkeit will . . .
Th.: mhm. Weil es Aufmerksamkeit will, genau . . .
Pt.: (lächelt schelmisch) . . . und wenn ich die Aufmerksamkeit nicht
schenke, vielleicht wird es dann eben so penetrant, dass es eine
negative Form annimmt, dass es nicht mehr schön ist, sondern
dann halt . . .
Th.: mhm . . . Und dieses freie Gefühl, können Sie sagen, wo sie es
spüren?
Pt.: . . . mehr im Oberkörper, so . . .
Th.: . . . mehr im Oberkörper . . .
Pt.: (nickt) . . .
Th.: . . . und wie fühlt sich das an?
Pt.: . . . gut (lächelt). . . .
Th.: . . . da lächeln Sie. Können sie das Gute beschreiben?
Pt.: . . . ich kann vielleicht tiefer einatmen, also mehr Volumen . . .
Th.: . . . mehr Volumen . . .
Pt.: . . . das ist angenehmer als wenn man jetzt nur flach atmen könn-
te . . .
Th.: mhm, es ist mehr Volumen.. noch was im Körper?
Pt.: . . . sonst ist eigentlich alles ruhig (lächelt) . . .

Kommentar: Erkennbar stellt gerade das Ablehnen des sogenannten negativen


Gefühls das aktuell größte Problem der Patientin dar. Es ist assoziiert mit einem
bekämpften Persönlichkeitsteil und Zustand. Deutlich erkennbar ist, wie die
Patientin ständig zwischen verschiedenen Zuständen wechselt. In der Mitte
kommt es zu einer Integration der Teilpersönlichkeiten, die zum Erleben von

Ludwig J. Grepmair, Marius K. Nickel 109


Ganzheit führt. Den Zustand der Ganzheit ihrer Persönlichkeit kann sie eine
Weile halten, dann setzen sich die Schleifen zwischen den Zuständen fort,
führen nun rascher zu Kohärenz, die sich nun auch für die Patientin spürbar in
der Körperorganisation manifestiert und so weiter ausbreitet. Erst nach dieser
Stunde kann sie sich mit ihrer quälenden Sehnsucht auseinandersetzen, von
ihrer Mutter in den Arm genommen zu werden.
Ein weiterer Aspekt, auf den wir hier hinweisen wollen, ist, dass man ein
persistierendes Gefühl als Hinweis nehmen kann, dass der Patient in seinem
seelischen Prozess festgefahren ist. Das abgelehnte Gefühl „wegzumachen“,
würde demnach neben einer Vertiefung der Spaltung in der Seele der Patientin
auch ihr Festgefahrensein im Prozess vertiefen.
Wilma Alfs, eine spirituelle Lehrerin, hat einmal eine christliche Mystike-
rin zitiert (leider nicht genauer rekonstruierbare mündliche Mitteilung). Diese
habe sinngemäß gesagt, dass nicht das Vollkommensein erstrebenswert sei, son-
dern das Vollständigsein. Besonders die Psychologie von C. G. Jung steht die-
ser spirituellen Sichtweise und damit auch der Geisteshaltung des Zen sehr
nahe. Sie beinhaltet die Integration und nicht die Tötung oder Spaltung in der
Seele. Der Theologe und Philosoph Thomas Moore (1993) lebte zwölf Jahre
lang als Mönch in einem katholischen Orden und ist Psychotherapeut in der
Tradition von C. G. Jung. Er versteht Psychotherapie als geistliche Kunst der
Seelsorge, was Verantwortung und Pflege beinhalte. Nach Moore leidet unsere
Gesellschaft unter „Seelenverlust“. Wenn die Seele missachtet, vernachlässigt,
missbraucht werde, äußere sie sich in Symptomen und Gewalt. Er meint, wir
neigten dazu, Symptome isoliert wahrzunehmen oder eines nach dem anderen
zum Schweigen zu bringen. Unser Hauptproblem aber sei, dass wir unser In-
teresse an der Seele verloren hätten. Seele habe mit Echtheit und Gefühlstiefe
zu tun, so wie wir von einem Musikstück sagten, es habe Seele. Anders als die
meisten Psychotherapieforscher schneidet sich Moore nicht von der Weisheit
und Kraft der Tradition unser alten westlichen Kultur ab, bezieht sich auf Pla-
to, die Weisen der Renaissance, Dichter der Romantik, Sigmund Freud und
C. G. Jung. Die Tradition lehre, die Seele liege in der Mitte zwischen Verstehen
und Unbewusstheit, ihr Werkzeug sei weder Verstand noch Körper, sondern die
Imagination. Moore verstehe unter Therapie, die Imagination an Bereiche her-
anzuführen, in denen sie nicht vorhanden sei und die sich dann in Symptomen
ausdrücken müssten. Er sei dem Renaissance-Ansatz gefolgt, Psychologie und
Religion nicht voneinander zu trennen. Es gehe ihm nicht ums Kurieren, Rich-
ten, Ändern, Anpassen, Gesundmachen, Perfektionieren, Vervollkommnen, er
suche kein Ideal in der Zukunft oder ein sorgenfreies Leben. Seelenpflege blei-
be geduldig in der Gegenwart, nahe am Leben und zugleich auf religiöse und
spirituelle Zusammenhänge bedacht. Er spreche in christlicher Terminologie,
das von ihm Gemeinte sei jedoch an keine spezielle Religion gebunden. Selbst-
erkenntnis und Selbstbejahung machten die eigentliche Basis der Seele aus.

110
III „Techniklose Technik“ Achtsamkeit des Psychotherapeuten

Sokrates habe gesagt, in Platos Schriften beziehe sich das Wort „Therapie“ auf
den Dienst an den Göttern und, dass der Therapeut ein Mesner sei, der sich um
die praktischen Belange beim Gottesdienst kümmere. Ein weiterer Ausdruck
von Plato sei „heautou epimeleisthai“, was „sich um sich selbst kümmern“ be-
deute und auch „die Götter und die Toten ehren“. Pflegen bedeute kultivieren,
beobachten, dabei sein, wenn die Saat der Seele aufgehe und übergehe in die
Persönlichkeit. Wir könnten die Seele nicht nach den Vorstellungen unseres
absichtsvollen Egos überlisten, lenken oder formen. Seelenpflege sei primär
keine Problemlösungsmethode, das Ziel sei vielmehr, dem gewöhnlichen Le-
ben durch Seelenhaftigkeit Tiefe und Wert zu verleihen. Seelenpflege sei in
vieler Hinsicht eine Rückkehr zu ursprünglichen Vorstellungen von Therapie.
So entspreche Pflege einer der frühen Bedeutungen des griechischen terapeia,
Therapie. Sie beginne mit der Beobachtung, wie sie sich darstelle und wirke –
ein neues Bedürfnis, ein auffallender Traum, eine beunruhigende Stimmung.
Moore beseitige nicht etwas im Namen der Gesundheit. Er entspreche nicht
dem üblichen Verlangen der Patienten, quälende Dinge, Probleme, Symp-
tome, also Seelenteile, zu eliminieren, etwas von deren Seele wegzunehmen. Er
komme nicht der Aufforderung nach, mit Skalpell, Zange und Saugpumpe zu
arbeiten:

„Ich halte meine Rolle nicht für die eines Exterminators.“


(Moore 1993, S. 24)

Seine und seiner Patienten Verantwortung liege im Be(ob)achten und Respek-


tieren von Seelenäußerungen. Er versuche, das Problem zurückzugeben und
dessen Notwendigkeit, Sinn, Wert zu finden. Seelenpflege heiße primär, genau
hinzuhören und hinzuschauen auf das, was sich im Leiden zeige. Das Beob-
achten sei paradox, da es sich

„ . . . mit dem Problem anfreundet, anstatt sich mit ihm zu verfeinden.“


(Moore 1993, S. 29)

Im Tao Te King werde die Person eines Seelenpflegers perfekt beschrieben:

„Er führt die Menschen zu dem zurück, was sie verloren haben, und
hilft den zehntausend Dingen, ihre eigene Natur zu finden, aber er
unterlässt es, etwas zu tun.“ (zit. nach Moore 1993, S. 29)

Das bewusste Wahrnehmen der Art und Weise, wie sich die Seele offenbare,
bereichere die Leute eher als dass es sie verarme. An der Seele interessiert zu
sein, heiße, sie zu lieben. Die entscheidende Heilung erfolge durch Liebe, nicht
durch Logik. Intendiert sei weniger verstandesmäßiges Verstehen, sondern in
geduldiger und sorgsamer Aufmerksamkeit ausgedrückte Liebe. Wichtig sei

Ludwig J. Grepmair, Marius K. Nickel 111


auch zu lernen, mit dem Vorhandenen zu gehen, statt dagegen anzugehen. Die
moderne Psychologie werde – vielleicht wegen ihrer Verbindung zur Medizin –
oft als Rettung aus dem ganzen „Schlamassel“ angesehen. Wir wollten damit
den negativen Stimmungen, Gefühlen, Lebensentscheidungen, Gewohnheiten
ausweichen. Beim Wahrnehmen der Seele müssten wir jedoch Abschied von
der Heilserwartung nehmen und tieferen Respekt für das, was wir vorfinden
entwickeln. Ein wirksamer „Trick“ der Seelenpflege bestehe darin, mit beson-
derer Aufmerksamkeit und Offenheit auf das zu achten, was ein Individuum
ablehne, um es in ein besseres Licht zu rücken. Gefordert sei von uns, unser
Herz weiter als je zuvor zu öffnen und unser Urteilen und Moralisieren zu
mildern. Im Unterschied zu Behandlung bedeute Pflege nicht endende Auf-
merksamkeit. Als zentral für jedwede seinsorientierte Psychotherapie sehen wir
Moores Beschreibung der „nicht gemachten“ Veränderungen bei Patienten an:

„Wenn wir innehalten, um uns anzuschauen, was uns geschieht und


woraus wir gemacht sind, dann ,gärt‘ die Seele, um einen alchimis-
tischen Ausdruck zu benutzen. Die Veränderungen entspringen we-
der bestimmten Plänen noch absichtsvollen Interventionen. Wird die
Seele mit geschulter und unerschütterlicher Imagination genau genug
beobachtet, dann vollziehen sich die Veränderungen, zunächst aber
unbewusst für uns, bis sie überall ihren Platz gefunden haben. Da-
bei beachtet Seelenpflege aber auch den Widerspruch, dass ein mas-
sives Veränderungsbegehren einer substantiellen Veränderung direkt
im Weg stehen kann“. (Moore 1993, S. 40)

Was Paracelsus, der große Arzt des sechzehnten Jahrhunderts, über das Heilen
sagte, gelte auch für die Seelenpflege: „Der Arzt ist nur der Diener der Natur und
nicht ihr Meister. Darum ist es die Pflicht der Medizin, dem Willen der Natur
zu folgen.“ Auch ein so beschwerliches Symptom wie Bulimie habe seinen
eigenen Willen und „behandeln“ heiße, diesem Willen in gewisser Weise zu
folgen.
Aktuell hat einer von uns mit einer Patientin gearbeitet, die unter dem
„beschwerlichen Symptom“ Bulimie litt. Der Therapeut hat versucht, so gut
er konnte, dem „Willen der Bulimia zu folgen“.

Zum Abschluss dieses Kapitels bringen wir diese Arbeit als Fallvignette:
Eine Patientin mit enormem Leidensdruck und multiplen Beschwerden gab
während ihrer laufenden Therapie an, sie habe an sich eine ca. 80%ige Besse-
rung ihres globalen Beschwerdebildes, insbesondere ihrer Verfassung, bemerkt.
Ihre Essstörung, eine Bulimia nervosa, habe sich bislang kaum, zu ca. 20% in
normales Essverhalten transformiert. Darüber weinte sie in der darauffolgen-
den Therapiestunde bitterlich. Sie sagte dazu wortwörtlich:

112
III „Techniklose Technik“ Achtsamkeit des Psychotherapeuten

„Es ist egal, ob es mir gut geht oder nicht. Es geht mir darum, den
Störfaktor, das Anomale, den Fehler [A. d. V.: die Essstörung] zu eli-
minieren. Es geht immer darum, mich zu perfektionieren, für meine
Eltern und besonders für meinen [verstorbenen] Vater passend zu ma-
chen. Damit ich endlich so bin, dass sie mich mögen. Als ich die Ess-
störung entwickelt habe, ist die Beziehung zu meinem Vater den Bach
runtergegangen, erst recht da hat er aufgehört, mit mir zu reden.“

Die Patientin war voller Hass auf sich selbst und Hass auf ihre Symptomatik,
die Bulimia. Sie wollte therapeutische Hilfe, sie zu „eliminieren“. An dieser
Stelle informierte der Therapeut (Th.) die Patientin mit unserer hypothetischen
Sichtweise, dass das Esssverhalten zum Gesündesten der Patientin gehöre.
{Hypothesen über Themen: Der bewusste Teil der Patientin hasst ichsynton das Symptom, fragmen-
tierte Persönlichkeit; falsches Selbst in Beziehung zum Vater entwickelt; entwicklungspsychologische
Fixierung als Kind; V. a. systemische Verstrickung}
– Dass die Essstörung wohl wolle, dass sie von ihrem Vater geliebt werden
wollte, wie und wer sie wirklich ist. Sie antwortete darauf:

„Ja. Aber ich bin traurig: Die Essstörung brachte noch mehr Kummer,
da mein Vater aufgehört hat, mit mir zu reden.“

Dazu meinte der Therapeut, dass ihr Vater anscheinend nicht aufgehört habe,
damals mit der Patientin zu reden. Aus ihrer Antwort war erkennbar, dass die
Patientin verstand, was gemeint war {er redete ja bis dato nur mit ihrem falschen Selbst}:

„Ja. Er hat nie wirklich mit mir geredet [atmet befreit durch].“

Der Therapeut antwortete, ihre Essstörung wolle offenbar, dass ihr Vater mit
ihr rede. Darauf die Patientin:

„Ja. [weint] Aber warum hat Vater, als ich in Not war, endlich über
sich geredet. [in größter Not mit Einsamkeit und Exazerbation der Ess-
störung der Patientin öffnete sich ihr gegenüber erstmals ihr Vater,
sprach ihr gegenüber erstmals in ihrem Leben über sein Innenleben
und zeigte erstmals Verständnis für Innenleben und Nöte der Patien-
tin] In meiner Not hat er mich dann gesehen.“

{Das Symptom hat im Sinne von Selbstheilungskraft eine essenzielle Erfahrung mit dem Vater ermög-
licht, echte Begegnung, Spiegelung ihres wahren Selbsts durch den Vater}
Der Therapeut wies die Patientin schließlich darauf hin, dass ihr Vater in ihrer
extremsten Notsituation sie bedingungslos liebte, auch mit ihrer Essstörung.
{Versuch, das als Ressource zu nutzen} Sie antwortete:

Ludwig J. Grepmair, Marius K. Nickel 113


„Warum habe ich dann nicht aufgehört mit der Essstörung, nachdem
mein Vater sich öffnete und von sich redete? Warum mache ich es
immer noch so mit der Essstörung?“

{Die Patientin spricht überraschend kaum auf die Intervention an, die Reaktion führt aber zu einer
weiterführenden Erkundung. Der Therapeut weiß nicht, wo es jetzt hingeht}
Der Therapeut bat die Patientin, genau diese Frage nach innen sinken zu lassen,
mit einem freundlichen Interesse für ihre Seele. . .

„[mit großer innerer Sammlung geht sie in sich] . . . weil ich immer
noch versuche reinzupassen in den Stil anderer, obwohl ich nicht so
bin, damit ich dazugehöre . . . die Essstörung ist die Rebellion dagegen
. . . ich denke, ich bin nicht willkommen so, wie ich bin.“

{Hier steht nicht mehr die Beziehung zum verstorbenen Vater im Vordergrund, sondern die generalisierte
irrationale Annahme über sich und die Welt: „Charakter-Existenzstruktur“ – Es geht seelisch um Leben
und Tod}
DerTherapeut fragte, wie sie es denn in dieser Hinsicht erlebe, sich willkommen
oder nicht willkommen zu fühlen in der therapeutischen Beziehung zu ihm . . ..
{Überprüfen der generalisierten Annahmen der Patientin im geschützten Raum der therapeutischen
Beziehung, je nach Reaktion der Patientin dann Arbeit an der therapeutischen Beziehung oder, noch
schöner, wenn möglich Utilisieren von der Patientin verinnerlichter unterstützender Beziehungserfah-
rungen in der Therapie. Vielleicht zu einem späteren Zeitpunkt ist es noch sinnvoll, die Beziehung zum
Vater wieder als Thema aufzunehmen}

„Ich muss mich nicht verbiegen [weint] . . . ich muss mir keine Sorge
machen, ob ich reinpasse, . . . das ist erholsam . . .“

Er fragte sie, wie sie das Erholsame wahrnehme. . .

„[atmet durch] ich bin erleichtert . . .. wie wenn man so ein Paket ab-
setzt, das man rumgetragen hat [atmet durch] . . . ich komme nach
und nach an . . . ich habe das Gefühl ,ich hab’s jetzt geschafft‘ . . . jetzt
ist Platz für anderes . . . nichts mehr was ich machen muss, sondern
was ich machen will . . .“

{Klassisch-verhaltenstherapeutisch gesehen hat die Patientin vermieden wahrzunehmen, ob sie real er-
wünscht ist oder nicht, was negativ verstärkt ist: Sie entgeht Ängsten, tatsächlich unerwünscht zu sein
(⊂- ). Im Sinne von Grawes Theorie hatte sie teilweise das Wahrnehmen unterstützender Beziehungser-
fahrungen in der Therapie ausgeblendet, da diese inkompatibel mit dem angesprochenen Schema war.
Jetzt bewirkt das Wahrnehmen der Beziehungserfahrung, des „Gespiegelt-Werdens“, eine Änderung
des Schemas und sie gelangt zum eigentlich von ihr angestrebten Ziel . . . aber es ist sehr viel mehr als
das: Sie sehnt sich nicht nur nach dem guten Vater, sondern in erster Linie nach ihrem Selbst, dessen
Entwicklung nun als vervollständigter erscheint. Es hat eine Qualität der religiösen Dimension des
Daseins des wahren Selbst und als käme die Seele der Patientin zur Welt.}
Der Therapeut fragte, was sie denn jetzt wahrnehme . . .

114
III „Techniklose Technik“ Achtsamkeit des Psychotherapeuten

„. . .. Stille.“

Th.: Wo sie die Stille wahrnehme?

. . . in meinem Kopf, überall, aber besonders im Kopf. Es ist schön,


angekommen zu sein, da zu sein. [atmet tief durch, darauf kommen
Tränen] . . . Es ist gut so. Ich kenne das so nicht. Das ist ungewohnt.
Normal würden die Gedanken laufen.

Th.: Und jetzt?

„Nicht. Das ist sehr ungewohnt [lacht herzhaft].“

Die Patientin war, bevor sie zum Therapeuten kam, stationär in einer ver-
haltenstherapeutischen Klinik. Die Einschätzung des Therapeuten dazu: Den
Berichten der Patientin war zu entnehmen, dass dort besonderer Wert auf eine
„Bewältigung“ der Essstörung gelegt wurde. (In diesem Zusammenhang lesen
wir oft in der Fachliteratur Termini wie „Effizienz“, „Ergebnisqualität“, „Ori-
entierung am Auftrag des Patienten“, „Manuale zur Störungsbewältigung“,
„strukturiertes Vorgehen“, usw.)
Das wurde ihr besonders durch das Thematisieren der Fortschritte hin-
sichtlich der Bewältigung der Bulimia in Chefarztvisiten und der verordneten
Teilnahme an einem Spezialkurs zur direkten „Behandlung“ der Essstörung ver-
mittelt, ebenso durch das auch atmosphärisch vermittelte Selbstverständnis der
Klinik als erfolgsorientierte Eliteeinrichtung. Das entsprach genau dem vorder-
gründigen Behandlungsauftrag der Patientin: Die Essstörung zu „eliminieren“.
Sie bemühte sich in der Klinik verzweifelt, vermeintlichen bzw. realen Erwar-
tungen mit „Wohlverhalten“ bei der Symptombehandlung zu entsprechen. Die
Selbstvergewaltigung und Fragmentierung der Persönlichkeit verstärkte sich.
Die Essstörung war wohl das Gesündeste der Patientin: Dieser Seelenteil rang
um das wahre Selbst der Patientin.

Ludwig J. Grepmair, Marius K. Nickel 115


IV Weiterführende Schlussfolgerungen:
Vom naturwissenschaftshörigen
Psychotechniker zum
ganzheitlichen Psychotherapeuten

Wahre Worte sind nicht gefällig /


Gefällige Worte sind nicht wahr.
Die Wortereichen reichen das Leblose.
Der Lebende bereichert durch das Wortlose.
Wissen verdrängt Weisheit.
(Laotse 1984, Vers LXXXI, S. 92)

Das folgende Kapitel beinhaltet eine erweiterte Diskussion unserer Studien.


Wir sehen darin die Studienergebnisse in größeren Zusammenhängen. Ent-
sprechend sind die getroffenen Schlussfolgerungen weniger in naturwissen-
schaftlicher Hinsicht abgesichert. Unsere Überlegungen gehen allerdings auch
über einen ausschließlich naturwissenschaftlichen Ansatz hinaus. Sie beinhal-
ten eine Metakritik der gegenwärtigen naturwissenschaftlichen Psychotherapie
aus systemischer wie wissenschaftstheoretischer Perspektive und zeigen eine
Alternative auf.

1 Ein Phänomen unserer Studien

Unsere Studienergebnisse weisen, wie in Kapitel II beschrieben, auf zwei Aspek-


te für die Psychotherapie hin:
1. Üben der Achtsamkeit durch Zen-Training bei Psychotherapeuten in
Ausbildung wirkt sich mit großer Wahrscheinlichkeit positiv auf den Be-
handlungsverlauf und die Therapieergebnisse bei deren Patienten aus. Gallen
(2006), eine erfahrene Psychotherapeutin, z. B. berichtet, das jahrelange Üben
habe sicher den „inneren Beobachter“ oder „inneren Zeugen“ in ihr gestärkt.

117
Das wäre auch aufgrund der naturwissenschaftlichen Literatur zu erwarten:
Bei Patienten gibt es so etwas wie „semiautonome Funktions- und Erlebnis-
zustände“ (u. a. Grawe et al 1996, Horowitz 1984, s. Kap. III.3). Caspar &
Grawe (1996, S. 72) berichten mit Bezug auf Loebel et al. (1992), es gebe
auch deutliche Hinweise darauf, dass, je länger man sich in einem Zustand
aufhalte, in der Folge „man ceteris paribus immer leichter hinein und immer
schwerer wieder hinaus“ komme. Nach Berking & Znoj (2006) steht die be-
sondere Betonung des Trainingsaspektes in den achtsamkeitsbasierten Ansätzen
im Einklang mit den Erkenntnissen der Neurowissenschaften, denen zufolge
die Bahnung hilfreicher neuronaler Strukturen davon abhänge, inwieweit diese
Strukturen möglichst oft und anhaltend stimuliert werden. Warum sollte das
nicht auch für den Ressourcenzustand von Psychotherapeuten schlechthin –
der Achtsamkeit – zutreffen, welche diese durch intensive Zen-Trainings (Ses-
shins) und auch im Alltag aufsuchen? Wir könnten uns sehr gut vorstellen,
dass künftig angehende Psychotherapeuten noch während ihres Medizin- oder
Psychologiestudiums Zen üben. Das wäre ein Segen.
2. In der Psychotherapieforschung und in der Aus- und Weiterbildung zum/
von Psychotherapeuten wurden generell sehr viele Jahre lang die Entwicklung
und Pflege der Person des Psychotherapeuten gegenüber der Entwicklung von
psychotherapeutischen Techniken vernachlässigt. Das therapeutische Potenti-
al des „Instruments Psychotherapeut“ ist vermutlich noch nicht annähernd
ausgelotet.

Ad (1) Der erste Aspekt eröffnet ein vielversprechendes, neues Forschungsge-


biet. Zum Feld der Verbindung

(A) Achtsamkeit als Intervention → am Patienten ist das Feld

(B) Achtsamkeit als Seinsdimension → des Psychotherapeuten hin-


zugekommen.

Wir haben uns über das Phänomen gewundert, dass jahrzehntelang weltweit
viele Wissenschaftler immerhin 50% des Forschungsfeldes der Achtsamkeit in
der Psychotherapie nicht wahrgenommen haben. Wir haben dazu folgende
Überlegungen angestellt:
Wie schon in Kapitel I.4 referiert, warnt Grossmann (2004) vor einem
begrenzteren „Konzept der Achtsamkeit, das sich einfach nur als eine weitere
Technik in das Arsenal der verhaltens- und psychotherapeutischen Interven-
tionen einreihen lässt.“ Auch liege in westlichen behavioralen Ansätzen die
grundsätzliche Betonung häufig auf quantifizierbaren, verifizierbaren und sta-
tistisch validen Merkmalen bezüglich der Funktionsfähigkeit auf der psycho-
logischen und auf der Verhaltensebene, d. h. auf messbaren Reaktionen im
Verhalten, auf Skalen oder in strukturierten Interviews. In der buddhistischen

118
IV Weiterführende Schlussfolgerungen

Psychologie gehe es vielmehr darum, „in sich selbst Bewusstseinszustände zu


entwickeln, die mit größerer Aufmerksamkeit und tieferen Einsichten in die
Arbeitsweise des Geistes und aller natürlichen für das menschliche Verständ-
nis zugänglichen Prozesse zusammenhängen.“ Mit Bezug auf Goleman 1988
schreibt Grossmann, diejenigen Klassifikationssysteme, die in der buddhis-
tischen Psychologie auftauchten, versuchten derartige geistige Zustände und
Prozesse zu klären und seien tatsächlich sehr ausgefeilt, wenn man sie mit
den relativ jungen mentalistischen Konzepten der kognitiven Verhaltensthera-
pie vergleiche. Wesentlich erscheint dabei, dass somit buddhistische Forscher
selbst Instrument ihrer Forschung sind.
Nach Daisetz Teitaro Suzuki (1981) besteht aus Sicht des Zen die (A. d. A.:
natur-) wissenschaftliche Methode, die Wirklichkeit zu untersuchen darin,
einen Gegenstand vom sogenannten objektiven Standpunkt aus zu betrachten.
So würde eine Blume diversen botanischen, chemischen und physikalischen
Analysen unterzogen. Hauptmerkmal der Wissenschaft sei, dass sie einen Ge-
genstand beschreibe, über ihn spreche, um ihn herumgehe, alles festhalte, was
unsere Sinne und unseren Verstand errege, und es vom Gegenstand selbst
fortabstrahiere und schließlich diese analytisch gebildeten Abstraktionen syn-
thetisiere und das Ergebnis für den Gegenstand selbst halte. – Das sei er aber
keinesfalls völlig. Sie töte den Gegenstand, zerhacke das Leben in Stücke und
versuche, es mit Hilfe des Verstandes wieder zum Leben zu erwecken oder in
Gedanken die zerbrochenen Stücke zusammenzuleimen.
Zen sei ein weiter Weg, um der Wirklichkeit gegenüberzutreten. Es sei eine
„vor- oder über- oder sogar antiwissenschaftliche Methode.“ Es gelte,

„ . . . in den Gegenstand selbst einzudringen und ihn sozusagen von


innen zu sehen. Die Blume kennen heißt, zur Blume werden, die Blume
sein, als Blume blühen und sich an Sonne und Regen zu erfreuen.“
(S. 22)

D. T. Suzuki (1981) meint, das Thema „Ost und West“ sei abgenutzt, da sich
dazu viele westliche Denker geäußert hätten. Es gebe aber kaum Schriftsteller
des Fernen Ostens, die dazu Beiträge gebracht hätten. Mittels eines Vergleiches
zweier Gedichte veranschaulicht Suzuki drastisch seine Sichtweise, die Perspek-
tive des Ostens. Er vergleicht ein Gedicht des Ostens mit einem des Westens.
Ein bedeutender japanischer Dichter, Basho (1644–1694) habe folgendes Ge-
dicht aus siebzehn Silben geschaffen, ein „Haiku“:

„Yoku mireba „Wenn ich aufmerksam schaue,


Nazuna hana saku Seh’ ich die Nazuna
Kakine kana“. An der Hecke blühen!“
Basho, zit. nach Suzuki (1981, S. 9)

Ludwig J. Grepmair, Marius K. Nickel 119


Lediglich mit den letzten beiden Silben („kana“) habe Basho vielleicht sub-
til „ein gewisses Gefühl der Bewunderung, des Lobes, des Leidens oder der
Freude“ ausgedrückt, was ziemlich treffend durch ein Ausrufezeichen über-
setzt sei. Suzuki nimmt an, Basho liebt die Natur, fühlt sich mit ihr eins, spürt
„jeden Pulsschlag in den Adern der Natur“. Er sei sich sicher, in Bashos Her-
zen habe sich damals ein Gefühl geregt, verwandt mit dem, das die Christen
göttliche Liebe nennen, „das bis in die Tiefen des kosmischen Lebens“ reiche.“
Als Vertreter des Westens nimmt Suzuki den Dichter Tennyson. Der sei zwar
kein typischer Dichter des Westens, habe jedoch ein kurzes Gedicht in einer
ähnlichen Situation verfaßt:

„Blume in der geborstenen Mauer,


Ich pflücke dich aus den Mauerritzen,
Mitsamt den Wurzeln halte ich dich in der Hand,
Kleine Blume – doch wenn ich verstehen könnte,
Was du mitsamt den Wurzeln und alles in allem bist,
Wüßte ich, was Gott und Mensch ist.‘
Tennyson, zit. nach Suzuki (1981, S. 11)

Basho betrachte die Blume lediglich, sei dabei völlig passiv. Er fühle etwas in
seinem Inneren, was er jedoch nicht in eindeutigen Aussagen formalisiere –
dazu sei sein Gefühl zu voll und tief – er lasse lediglich ein Ausrufezeichen alles
sagen. Basho fühle berauscht das ganze Geheimnis der bescheidenen Blume,
welches bis um Ursprung aller Existenz reiche. Tennyson hingegen sei akti-
vitisch, analytisch, töte die Blume, indem er sie „mitsamt den Wurzeln“ aus
der geborstenen Mauer reißt. Die Pflanze sei ihm gleichgültig, ihm gehe es
um das Befriedigen seiner Neugierde. „Wie gewisse Mediziner viviseziert er die
Blume.“ Er denke darüber nach, was wäre, wenn er die Blume verstünde. Sein
Appell an das Verstehen sei typisch für den Westen. Suzuki resümiert:

„Basho nimmt hin, Tennyson widersteht. Tennysons Individualität di-


stanziert ihn von der Blume, von ,Gott und Mensch‘. Er identifiziert sich
weder mit Gott noch mit der Natur. Er ist stets von ihnen abgesondert.
Sein Verstehen ist ,wissenschaftlich objektiv‘, wie es heutzutage ge-
nannt wird.“ (ebd., S. 12).

Bei Tennyson könne Suzuki keine Gefühlstiefe erkennen. Er müsse aus dem
Bereich des Gefühls in das des Intellekts treten. Basho hingegen sei „absolut
subjektiv“. Er meine damit nicht, dass Basho sich als Subjekt einem Objekt
gegenüberstelle. Basho beharre auf einer „absoluten Subjektivität“, mit der
er die Blume und die Blume ihn sehe. Hier gebe es weder Einfühlung noch
Mitgefühl und auch keine Identifizierung. Basho sei hier kein Zuschauer mehr,
vielmehr werde sich die Blume ihrer selbst bewusst und drücke sich schweigend,

120
IV Weiterführende Schlussfolgerungen

beredt aus. So geht es nach Chögyam Trungpa (2006, S. 69) bei „Achtsamkeit“
nicht um das Beob-acht-en eines Geschehens. Achtsamkeit heiße, „achtsam da
zu sein, statt etwas zu beobachten.“
Der westlich – naturwissenschaftliche Ansatz ist in einem Interview von
Martin Hautzinger mit Niels Birbaumer deutlich erkennbar. Beide sind
Psychologie-Professoren. Im Rahmen des Themas „biopsychologischer Wis-
senszuwachs“ fragt Hautzinger:

„Was wird aus den guten alten Konzepten ,Einfühlungsvermögen‘,


,Intuition‘, ,Wertschätzung‘, ,Echtheit‘ oder auch ,Verstärkung‘?
Niels Birbaumer: Wie gesagt, sie werden neurobiologisch fundiert
und besser handhabbar. Sie werden damit bestätigbar oder widerleg-
bar, messbar und objektivierbar. Das ist Wissenschaft, und das muss
Psychotherapie sein.“ (Hautzinger 2006, S. 140)

Naheliegend erscheint uns, dass westlicher Tradition folgend, sich der Blick
der psychotherapeutischen Achtsamkeits-Forschung auf das zu erforschende
„Objekt Patient“ einengt. Damit wird implizit auch der Psychotherapeut zu
jemandem, der etwas „macht“ (machen soll?) mit dem „Objekt Patient“, als
Anwender der „klinischen Intervention Achtsamkeit“. Der Psychotherapeut ist
als Macher und nicht in seiner Seinsdimension gefragt. Zwar wird der buddhis-
tischen Tradition entsprechend zumeist von Psychotherapeuten und sonstigen
„Anwendern“ der Intervention Achtsamkeit verlangt, dass sie „selbst über be-
trächtliche und längerfristige Erfahrungen mit Achtsamkeit verfügen müssen“
(Grossmann 2004). Der westlichen Tradition folgend wurde diese Forderung
jedoch bislang nicht als untersuchenswert wahrgenommen. Sie wurde auch
lediglich als relevant für „Anwender“ der Intervention Achtsamkeit angesehen
und nicht für alle Psychotherapeuten jedweder Therapieschule. Alles spricht
dafür, dass sich die westlich geprägten Forscher primär für die „Achtsamkeit“
als Intervention, als Technik interessiert haben. – Damit war eine Beschränkung
auf die Verbindung (A) Intervention Achtsamkeit – Patient begünstigt.

Ad (2) Der zweite Aspekt ist ebenfalls kurios. Wir stimmen mit Grossmann
(2004) darin überein, dass westliche Ansätze die Introspektion aussparen und
die Selbsterfahrung des Psychotherapeuten kaum wertschätzen. – Und auch
darin, dass hier lediglich die Psychoanalyse eine Ausnahme bildet (wenngleich
unseres Erachtens sie sich darin nicht essenziell weiterentwickelt hat). Wir
verweisen an dieser Stelle auf die bekannte Tatsache, dass die Psychoanalyse
außerhalb der Universitäten entstand (Mannoni 1984) und aktuell zunehmend
von ausschließlich naturwissenschaftlich ausgerichteten Forschern als überholt
angesehen wird (u. a. Grawe 2004, 2004b). Beginnend mit Sigmund Freud
(1960), waren die Psychoanalytiker über lange Zeit hinweg traditionell selbst
Instrument ihrer Forschung.

Ludwig J. Grepmair, Marius K. Nickel 121


Die derzeitige Ausbildung zum Psychotherapeuten betont die Schulung
zur Anwendung von Interventionen . . . und die Lehrbücher sind voll mit
Anweisungen, wie ein Psychotherapeut arbeiten sollte und was er alles zu be-
achten habe. Unsere Erfahrungen mit Ausbildungskandidaten in Supervision
hinterließen bei uns den Eindruck, dass ihre größten Nöte in der praktischen
Arbeit zumeist mit ihrer Person zu tun haben. Wir fügen freimütig hinzu,
dass dasselbe auch auf uns zutraf und manchmal auch heute noch zutrifft.
Wir empfehlen deswegen verstärkt patientenzentrierte Selbsterfahrung im Rah-
men von Fallsupervisionen. Eine strikte Trennung beider Aspekte sehen wir als
nicht kunstgerecht an. Erfahrene Psychotherapeuten berichteten uns, dass sie
nach vielen Berufsjahren und Absolvieren verschiedener therapeutischer Aus-,
Weiter- und Fortbildungen das entscheidende Agens in der Person des Psy-
chotherapeuten sehen. Auch wir nehmen das so wahr. Nach Butollo (2001) ist
der Blick der Therapieforschung immer noch wie gebannt auf die „Technik“-
Variable gerichtet. Immerhin gebe es Schätzungen von Lambert 1992, dass der
Varianzanteil aus der gesamten Veränderung in der Psychotherapie, der auf die
Therapietechnik zurückgehe, lediglich bei 15% liege. Die Therapeutenvaria-
ble habe erheblich höhere Varianzanteile, ebenso die Patientenvariable. Eine
Therapie, die ihr wesentliches Agens in der Lebendigkeit der Gestaltung des
Kontaktes zwischen Patient und Therapeut sehe, habe dabei dann natürlich
schlechte Karten. Safran (2006) stellt für die Psychoanalyse fest, dass derzeit
in der Fachliteratur viel von der subjektiven Präsenz des Therapeuten und von
unbewussten Vorgängen während komplexer und schwieriger Abläufe die Rede
sei. Er vermisse jedoch Ausführungen zur dazu notwendigen Selbstregulation
der Therapeuten. Dirlich-Wilhelm & Maurer (1998), zwei integrative Verhal-
tenstherapeuten, bringen es auf den Punkt:
„In den neueren Lehrbüchern zur Verhaltenstherapie bildet die Be-
schreibung therapeutischen Handelns in Form von Anleitungen zur
Gesprächsführung, z. B. bei der Erhebung der Anamnese, der Verhal-
tensanalyse, der Therapiezielfindung und bei der Anwendung verhal-
tenstherapeutischer Behandlungsmethoden einen wichtigen Schwer-
punkt (z. B. Sulz, 1992). Kanfer et al. (1991) geben Hinweise für die
Gesprächsführung und Interaktion mit dem Klienten innerhalb eines
Selbstmanagementtrainings. Sie beschreiben in ihrem Buch „Selbst-
management-Therapie“ (1991) sehr spezifisch, wie die Fähigkeiten
und Fertigkeiten eines Therapeuten beschaffen sein sollten, um die
Professionalität und Effizienz therapeutischen Handelns zu gewähr-
leisten. Sie beschreiben ebenso differenziert, wie Selbstmanagement-
fertigkeiten beim Klienten gefördert werden können: Eine gute Selbst-
regulation erfordert nach ihrer Ansicht die Fähigkeit zur Selbstbeob-
achtung, Selbstbewertung und Selbstverstärkung (S. 422 ff.). Gehen
wir davon aus, dass auch ein Therapeut sich gut selbstregulieren soll-
te, finden wir in diesem Buch allerdings keine Hinweise dazu, wie ein

122
IV Weiterführende Schlussfolgerungen

Therapeut diese Fertigkeit erlernen und entwickeln kann. Es wird auch


nicht die Bedeutung der therapeutischen Einstellung oder Haltung dis-
kutiert, mit welcher ein Therapeut dem Klienten begegnet.“
(Dirlich-Wilhelm & Maurer 1998, S. 58)

Dirlich-Wilhelm & Maurer (1998) versuchen für die Verhaltenstherapie zu


verstehen, wie es dazu kommen konnte. Eine Wurzel der Verhaltenstherapie
sei im amerikanischen Kulturkreis zu finden. Die Schwerpunkte im der Verhal-
tenstherapie zugrundeliegenden Welt- und Menschenbild – Lernen am Erfolg,
Bedeutung von Umwelt und sozialer Bestätigung, Empirie und Pragmatismus
etc. – hätten in der amerikanischen Gesellschaft eine zentrale Bedeutung. Sie
hätten den eher verstehenden und einfühlenden Umgang mit der Welt, der
in Europa mehr betont wurde, in den Hintergrund treten lassen. Aus dem
Amerikanischen übersetzte Bücher seien dann vor allem von Fachleuten an
Universitäten und Forschungseinrichtungen aufgegriffen worden,

„ . . . die in der Klinischen Psychologie eine anwendungsorientierte ex-


perimentelle Psychologie vertraten und eine nach naturwissenschaft-
lich-experimentellem Design methodisch „saubere“ Überprüfbarkeit
therapeutischen Handelns hoch schätzten; höher als die nur schwer zu
beobachtenden und zu operationalisierenden emotionalen und kom-
munikativen Aspekte des Therapiegeschehens.“ (ebd., S. 54)

Entsprechend interessierte Fachleute seien dann Verhaltenstherapeuten gewor-


den. Diese seien in erster Linie von der Methode der Verhaltenstherapie und
ihren Techniken beeindruckt gewesen, die Effizienz und Vorhersagbarkeit ver-
sprachen, pragmatische Handlungsanweisungen anboten und ein direktives
Vorgehen erlaubten mit einem Selbstverständnis als „social engineers“. Die Me-
thode habe als das therapeutische Hauptagens gegolten. In Kapitel 1.2 haben
wir bereits darauf hingewiesen, dass sich die Verhaltenstherapie seither rasant
weiterentwickelt und ausgesprochen interessante komplexe Konzepte vorgelegt
hat. Wir wollen an dieser Stelle die Stationen der Ausdifferenzierung in der his-
torischen Entwicklung der Verhaltenstherapie mit den bekannten Stichwörtern
wie „SORKC-Schema von Kanfer & Phillips“, Multimodaler Ansatz von La-
zarus, sog. „Kognitive Wende“, Neubewertung des Körpers und der Gefühle
usw. nicht nachzeichnen. Wir verweisen auf die einschlägige Literatur dazu
(u. a. Margraf 2000, Dirlich-Wilhelm & Maurer 1998, Hand 1989, Geuter
2006b).
Die Psychotherapieforschung und mit ihr die Verhaltenstherapie als mit
dieser am meisten assoziierte Therapieschule (u. a. zusammenfassend in Grawe
2004a, Dirlich-Wilhelm & Maurer 1998) hat mittlerweile die enorme Bedeu-
tung der therapeutischen Beziehung bei Psychotherapien empirisch belegt und
auch als völlig vernachlässigt erkannt. Die therapeutische Beziehungsfähigkeit,

Ludwig J. Grepmair, Marius K. Nickel 123


die therapeutische Grundhaltung und die Person des Psychotherapeuten seien
durch die Forschungsergebnisse zusehends wichtig geworden. Psychotherapeu-
ten waren allerdings gut beraten, bereits in den Jahrzehnten vor einer „wissen-
schaftlichen Anerkennung“ der therapeutischen Beziehung deren Bedeutung
zu berücksichtigen und sich die notwendigen Kompetenzen anzueignen, nicht
zuletzt durch nicht anerkannte (wenngleich wirksame) Therapieverfahren wie
die Gestalttherapie. Viele haben, von Gefühl und Intuition geleitet, das auch
getan. Dirlich-Wilhelm & Maurer (1998) sehen „Grundfertigkeiten der Ge-
sprächsführung und Beziehungsgestaltung, die schulenübergreifend und unab-
hängig vom theoretischen Hintergrund des Therapeuten sind“ als erforderlich
an. Als Kernbestand hierbei nennen und beschreiben sie wie auch Grawe (2004)
die legendären drei Variablen von Carl R. Rogers (1981): Kongruenz, Akzep-
tanz und Empathie. Wesentlich für das Gelingen von Psychotherapien sei, dass
der Psychotherapeut als „gute Bindungsperson“ erlebt werde und der Patient
„bei der Arbeit an seinen Problemen gleichzeitig positive Wahrnehmungen im
Hinblick auf sein aktiviertes Bindungsbedürfnis machen kann.“ (Grawe 2004a,
S. 405). Grawe sieht hier einen Zusammenhang mit dem Bindungsbedürf-
nis im Sinne von Sullivan (1953), Bowlby (1969, 1988), Ainsworth (1978),
usw. bis Grossmann (1989). Das Bindungsbedürfnis sei das empirisch am bes-
ten nachgewiesene Grundbedürfnis, gerade auch aus neurobiologischer Sicht.
Auch und gerade implizit geschähen sehr wichtige Prozesse, ohne Bewusstsein,
und großenteils vom Therapeuten nicht willentlich (sic!) beeinflussbar.
Wir stimmen der zunächst gezogenen Feststellung Grawes völlig zu, dass
man sich als Therapeut nur sehr begrenzt vornehmen kann, „eine warmherzi-
ge, extravertierte, optimistische und selbstsichere Person zu sein, wenn man es
nicht ist.“ Die Schlussfolgerung lautet, das „erforderliche Verhalten des Thera-
peuten“ könne „jedoch in einer Therapieausbildung trainiert werden.“ So seien
relevante Verhaltensaspekte als „wichtige nonverbale Merkmale von Empathie“
beim Therapeuten z. B. Körperhaltung, Tonfall, Neigung des Oberkörpers zum
Patienten, Arme offen, Kopfnicken während der Patient spricht usw. Grawe
referiert hier durchaus interessante Forschungsergebnisse, wie:

„Männliche Therapeuten müssen in ihrer Ausbildung hauptsächlich


daran arbeiten, genügend Wärme in ihre Stimme zu legen, weibliche
Therapeuten müssen vor allem lernen, mit ihrem Tonfall einen kom-
petenten Eindruck zu machen (Blanck, Rosenthal & Vannicelli, 1986).“
(ebd., S. 436).

Der Therapeut müsse möglichst viele Verhaltensaspekte zu Gunsten einer posi-


tiven Bindungsbeziehung für den Patienten realisieren, er solle sich nötigenfalls,
wenn er über diese Merkmale nicht verfüge „immer wieder bewusst vorneh-
men, jetzt so zu sein“. Er müsse diese Merkmale, wenn er sie nicht von Natur

124
IV Weiterführende Schlussfolgerungen

aus mitbringe, durch Training erwerben. Die entsprechenden neuronalen Er-


regungsmuster müssten sehr leicht als Ganze aktivierbar sein. An dieser Stelle
rückt Grawe von seiner eigenen oben genannten Aussage ab, dass das Sein
des Psychotherapeuten bedeutsam ist. – Und nicht der Schein. Dieser überaus
wesentliche Punkt wurde in der sogenannten vorwissenschaftlichen Literatur
bereits vor sehr langer Zeit diskutiert. Adolf Vukovich hat in seinen Regens-
burger Vorlesungen auf eine Parallele hingewiesen zwischen der in der Antike
besonders geschätzten Rhetorik und der Psychotherapie: Der topos des „vir
bonus“ in der Rhetorik besagt, dass nur ein aufrechter Mensch auch wirklich
aufrichtig reden und etwas wirksam vertreten kann, dass die wirksame Rede
nicht nur eine Frage rhetorischer Techniken ist. Besonders auch Marcus Fabius
Quintilianus (1975) nahm mit Bezug auf Marcus Cato an, ein Redner müsse
ein guter Mann sein, ein Ehrenmann. Quintilianus vertritt die Auffassung,
dass ein schlechter Mensch zwangsläufig anders spreche, als er empfinde. So-
gar wenn es einem guten Menschen an „verführerischen Reizen“ fehle, biete
das eigene Wesen (!) genug natürlichen Schmuck. Es gehe darum, sowohl in
der rhetorischen Technik, als auch als Person voranzukommen. Ein solches
Ethos läuft immer noch mehr dem aktuellen Zeitgeist zuwider. Wenn aktuell
überhaupt von einem „guten Menschen“ die Rede ist, dann in einem wohl
abwertenden Sinne: Dem sogenannten „Gutmenschen“.
Das entspricht allerdings der klassischen Position des Psychotherapeuten
als Außenseiter der Gesellschaft: Von Sydow (1998) berichtet von affekt-
geladenen ambivalenten Reaktionen auf den Beruf des Psychologen seitens
der Bevölkerung, Belletristik usf. bis hin zu prominenten Politikern. Damit
sähen sich Berufsvertreter aller „Psychoberufe“ konfrontiert. Man begegne
als „Psychoberufler“ Unwissenheit, Bewunderung, Verachtung, Entwertung,
Ängsten. Nach von Sydow wäre insbesondere ein möglicher Bewältigungsan-
satz von „Psychoberuflern“ das refraiming: Nachgewiesen sei, dass sie oft eine
besonders belastete Kindheit gehabt hätten und zumindest bei den Psychia-
tern ein erhöhtes Suizidrisiko bestünde. „Verwundete Heiler“ seien weltweit
in den Mythologien und Religionen weit verbreitete Figuren: Anscheinend
eine Art „archetypisches“ Modell, dass ein Heiler zunächst seine eigenen Kri-
sen überwinden müsse, bevor er anderen helfen könne. Bewältigte psychische
Probleme von Psychotherapeuten dürften die Empathie für psychische Proble-
me ihrer Klienten steigern. Vertreter von „Psychoberufen“ könnten auch von
Sydow zufolge als Nachfahren der historischen Hofnarren des Mittelalters gese-
hen werden: Deren Aufgabe sei gewesen, in humoristischer Verpackung Dinge
zu sagen, die andere nicht auszusprechen wagten. Sie seien oftmals hoch ge-
bildet und mitunter politisch einflussreich gewesen. In der Psychotherapie, so
von Sydow, seien vergleichbar der Humor sowie der Mut zu unkonventionellen
(sic! – A. d. A.), überraschenden Interventionen bedeutsam.

Ludwig J. Grepmair, Marius K. Nickel 125


[Prominentester Vertreter des Psychotherapeuten als humorigen, kreativen,
wohlwollenden und unkonventionellen Narren dürfte in therapeutischem An-
satz und der Person von Frank Farrelly (Farrelly & Brandsma 1986) zu finden
sein.] Dass Psychotherapeuten als Außenseiter der Gesellschaft angesiedelt sind
und die Gesellschaft ambivalent auf sie reagiert, zeigt sich unseres Erachtens
nicht zuletzt an deren Arbeitsbedingungen und finanziellen Entlohnung. Ilse
Kutschera (Kutschera & Schäffler 2002) z. B., Fachärztin für Innere Medizin
und Kardiologie sowie Psychotherapeutin stellt fest, dass sich die Wertigkeit
der Psychotherapie auch im allgemein üblichen Abrechnungssystem der ge-
setzlichen Krankenkassen zeigt. In der Regel falle es sehr viel leichter, teure
diagnostische Maßnahmen wie Kernspintomographie oder Herzkatheter zu
verschreiben, als einen Kostenersatz für Psychotherapie durchzusetzen. Kas-
senärztlich genehmigte Psychotherapie setzte in Deutschland ein Gutachten
des behandelnden Arztes (A. d. A.: Gemeint ist: ein umfangreiches Gutachten
des behandelnden ärztlichen oder psychologischen Therapeuten, das allenfalls
symbolisch vergütet wird), um diagnostische Maßnahmen zu verschreiben,
reiche die fachärztliche Qualifikation aus. Wir meinen, die mangelnde Wert-
schätzung der Gesellschaft drückt sich nicht zuletzt auch im geringen Honorar
der Psychotherapeuten aus – nicht vergleichbar mit dem der „Körperärzte“,
oder gar vergleichbar qualifizierten Berufsgruppen in der Wirtschaft. Das sähe
anders aus, würden die Psychotherapeuten ihre Heilerfolge durch Medikamen-
te, (Hirn-) Operationen, oder Elektroschocktherapien erzielen.
Immer wieder wird der Schamane als „Archetyp“ des Heilers und beson-
ders des Psychotherapeuten angesehen. Nach Christian Scharfetter (1983) sind
Schamanen u. a. besonders begabt, schon lange vor deren Initiation anders als
die „normalen“ Menschen ihrer Gesellschaft, welche nicht den gewöhnlich all-
täglichen Weg beschreiten würden. Die eigentliche Initiation des Schamanen
bestehe aus dessen qualvoller „Krankheit“, aus Träumen und Ekstasen. Die
Initiation zum Schamanen als ursprüngliche Heilsgestalt mit der destrukti-
ven Krise, der Resynthese, der kosmischen Reise und der Rückkehr zur Erde
folge einem weltweiten Initiationsschema: Leiden – Tod – Auferstehung. Das
sei auch in der „christlichen Mythologie“ erkennbar. Eine Besonderheit beim
Schamanen sei, dass dessen ekstatischen Zustände durch ihn selbst induziert
und gesteuert seien; er meistere den Übergang in andere Bewusstseinsbereiche
(sic!). Nach Scharfetter (1983) finden sich in der heute anzutreffenden „Profa-
nisierung und professionellen Spezialisierung“ lediglich noch „Schwundstufen“
einstigen Schamanentums. Menschen mit paranormaler Begabung seien heu-
te vielleicht die „guten“ Ärzte, die „begabten“ Psychotherapeuten. Es sei die
Frage, ob uns nicht wertvolle schamanische Heilmöglichkeiten „in der Tech-
nisierung“, selbst der Psychotherapie verloren gingen. Er fragt mit Bezug auf
Laing auch, ob unsere rationalistische Leistungsgesellschaft wesentliche Teile
menschenmöglicher Erfahrung und damit auch paranormale Begabungen un-

126
IV Weiterführende Schlussfolgerungen

terdrückt. Ein Schamane jedenfalls müsse Berichten zufolge „schamanisieren“,


wolle er nicht krank werden und sogar sterben. Es handele sich um einen Prozess
fortgesetzter Selbstheilung, der die therapeutische Befähigung des Schamanen
unterhalte. Der zum Schamanen Berufene müsse die Stufen der Einweihung
gehen. Der Weg des Eingeweihten sei einsam, entbehrungsreich, leidvoll. Da-
mit schließt sich unseres Erachtens hier ein Bogen zu den Ergebnissen der
Psychotherapieforschung: Der notwendigen Arbeit des Psychotherapeuten an
seiner eigenen Person. Die Psychotherapeuten sind in gewisser Hinsicht die de-
potenzierten technisierten Nachfahren der Schamanen. Und, wie von Sydow
(1998) ausgeführt hat: Noch immer, den Schamanen gleich, Außenseiter der
Gesellschaft.

2 Erste Folgerungen für die Ausbildung


von Psychotherapeuten

„Der Therapeut ist sein eigenes Instrument“


(Polster & Polster 1990, S. 31)

Wir haben es bereits anklingen lassen: Aus den schon vorliegenden Befunden
der Psychotherapieforschung einschließlich der Neurowissenschaften schlie-
ßen wir auf wesentlich weitreichendere Konsequenzen als K. Grawe. An dieser
Stelle ist es uns ein Bedürfnis klarzustellen, dass wir uns lediglich in Ein-
zelaspekten kritisch mit dem Werk des leider kürzlich verstorbenen Kollegen,
Herrn Professor Klaus Grawe, auseinandersetzen. Wir schätzen seine überaus
beeindruckende Lebensleistung.
Wer wissenschaftlich gearbeitet hat, weiß, dass naturwissenschaftliche Stu-
dien nur auf einen sehr kleinen, begrenzten Bereich Aussagen „empirisch abge-
sichert“ begründen. Gerade bei einem so komplexen Gebiet wie der Psychothe-
rapie wird u. a. die Richtung getroffener Schlussfolgerungen stets maßgeblich
beeinflusst vom „Geist“ der Wissenschaftler, der eingebettet ist in den aktuellen
„Geist“ von Wissenschaft, Gesellschaft und Kultur. Dieser Geist wird in der
Regel nicht weiter diskutiert.
Wir fassen unsere Überlegungen zu den notwendigen Anforderungen und
Eigenschaften der Person des Psychotherapeuten, insoweit auch über die bis-
herigen Denkansätze in der psychotherapeutischen Wissenschaft (u. a. Grawe)
hinausgehend, wie folgt zusammen:
1. Die Person und das Sein des Psychotherapeuten wiegen mehr als psychothera-
peutische Techniken. (Wenngleich wir ein mehrdimensionales Methoden-
spektrum verschiedener Therapieschulen als erstrebenswert ansehen)

Ludwig J. Grepmair, Marius K. Nickel 127


2. Sie verlangen vom Psychotherapeuten eine lebenslange, hingebungsvolle Aus-
richtung in Richtung einer umfassenden persönlichen Weiterentwicklung mit
der Entwicklung menschlicher Qualitäten, im Ideal auch ein auf dem (spiri-
tuellem) Weg sein in Richtung „Durchbruch zum Wesen“ (sensu Dürckheim
1954, zit. nach Büntig 2006).
Augenscheinlich ist, dass die durch die Psychotherapieforschung gefundenen,
wünschenswerten und nachgewiesenermaßen heilkundlich wirksamen Quali-
täten eines Psychotherapeuten in einer Reihe stehen mit dem Ideal der Konzep-
tionen eines Psychotherapeuten von u. a. Carl R. Rogers (1981) und Sigmund
Freud – und auch in einer Reihe mit der Verkörperung von menschlichen
Qualitäten, wie sie Weisheitsschulen anstreben. Buddha z. B. hat sie gelehrt.
Nach Beaumont (1998c) ist es nur eine Welt, welche die Spiritualität und
die Psychotherapie aus unterschiedlichen Blickwinkeln betrachtet. Die so ent-
standenen unterschiedlichen Eindrücke könnten einander vielleicht ergänzen
und korrigieren. Der Anfangspunkt, das heißt die Situation, in der wir uns
befänden sei für Psychotherapie und Spiritualität derselbe: Wir fänden uns
verloren in der Welt. Wir spürten, irgendetwas sei nicht in Ordnung, feh-
le – und wir wollten dorthin. Manchmal werde gesagt: „Wieder nach Hause“.
Diesen Weg zurück zu dem, was wir seien zu unterstützen sei Aufgabe von Psy-
chotherapie als auch Spiritualität. Beaumont mache auf eine Grunderfahrung
aufmerksam als Metapher etwas zu beschreiben, was er besprechen wolle:

„Ich lade Euch ein, sich daran zu erinnern, was geschieht wenn ein
neugeborenes Baby Ihnen da in den Arm gelegt wird. Man nimmt das
Baby da in den Arm, schaut es an, und auch bei einer sehr verbitterten
alten Tante geht das Licht auf. Ist das nicht so? Einfach (?) Das heißt,
das Baby hat eine Kraft in die Seele des Erwachsenen hineinzugreifen
und was zu berühren, so dass für einen kurzen Moment – mindestens –
das Licht strahlt, die Liebe fließt und die Welt kommt in Ordnung. – Und
dann im Laufe der nächsten Jahre verliert das Baby diese Kraft. Und
wir befinden uns dann ohne das Licht, ohne die Kraft sie bei anderen
zu erwecken in einer Welt, die manchmal verrückt scheint. Und so die
Frage, mit der wir uns direkt oder indirekt befassen ist: Wo ist das Licht
hin gegangen? Wie ist es passiert, dass wir es verloren haben? Haben
wir es wirklich verloren? Und gibt es irgendwas, was wir tun können,
um das Licht wieder zu finden.“ Beaumont, H. (1998c – Vortrag)

Viele hätten als Kinder Erfahrungen gemacht, vielleicht in der Natur, z. B. in


den Bergen wo das Licht, diese Empfindung, diese Präsenz wieder spürbar war,
für einen kurzen Moment oder eine kurze Phase. Später, wenn man Glück habe,
erkenne man das Licht in der Präsenz eines echten Meisters wieder. Daraus sei
zu schließen, dass das Licht nicht verloren sei, nur der Zugang zu ihm. Es gäbe
eine Sehnsucht nach dem eigenen Wesen.

128
IV Weiterführende Schlussfolgerungen

Bedeutende Lehrer von Weisheitsschulen berichten auch von einer erfahr-


baren transpersonalen Wirklichkeit. Es liegen auch viele zeitgenössische Be-
richte von Menschen vor, die auf diesem Weg weit vorangeschritten sind. Alle,
von Bhagwan Shree Rajneesh (1983, 1981), Jack Kornfield (2000), Ken Wilber
(1996) bis Willigis Jäger, berichten übereinstimmend:

„Bei allen großen Mystikern finden sich vergleichbare Hinweise auf


die unaussprechliche Wirklichkeit, wenn auch in anderen Bildern und
in anderer Sprache. Ob man die Erfahrungsberichte eines Parmenides
liest, der fast ein griechischer Zeitgenosse Shakyamunis war, oder des
Philosophen Plotin (um 350 n. Chr.), der sich keiner Religion zuzählte,
oder Eckharts, der fast ein Zeitgenosse Dogens hätte sein können:
Immer kann man die gleiche zeitlose Botschaft erkennen.“
(Jäger 2005, S. 95).

Zen hat den Vorteil, dass es hinsichtlich der persönlichen Erfahrung gewisser-
maßen „wissenschaftlich“ praktiziert werden kann: Ohne Glaubensbekenntnis,
ohne Vorannahmen – als reine Übung.
Es wäre ignorant, solche Schulen, deren Erfahrungswissen (das ist Empirie)
auf eine jahrtausendelange Praxis und Erfahrungswissen zurückreicht als „un-/
vor-/. . . wissenschaftlich“ abzutun. Wir empfehlen Biographisches über Men-
schen zu lesen, die den sogenannten spirituellen Weg besonders konsequent
gegangen sind; z. B. die Autobiographie von Paramahansa Yogananda (1983),
Jack Kornfield (2000), Willigis Jäger (2005) oder Gerta Ital (2001). Diese
offenbar fortgeschritten verwirklichten Menschen beeindrucken uns mit ih-
rer schier unfassbaren Bemühung, Präsenz und Disziplin, mit Ernsthaftigkeit,
Humor und tiefer Menschlichkeit. Sie berühren uns mit ihrem offenen Wesen
und mit der von ihnen ausgehenden Liebe. Wir ahnen, dass Mystiker lediglich
konsequent ihren inneren Weg gegangen sind, der uns allen vorgegeben ist.
Davon sind Mystiker überzeugt: Jäger (1997) referiert die Gebetswege großer
Mystiker; so sei nach der Mystikerin D. Madame Guyon (1648–1717) jeder
zum inneren Gebet berufen und habe eine natürliche Neigung zu Gott. Hier
bietet sich als Metapher ein 5000 Jahre nachweisbares Urbild an: Das Labyrinth
(nicht zu verwechseln mit dem Irrgarten!). Den ursprünglichen, eigentlichen
Sinn erläutert Hermann Kern (1983): Wesentlich sei dabei eine gewissermaßen
choreographische Fixierung der eigentlich maßgeblichen, sinnbestimmenden
Bewegungsfigur:

„Diese beginnt in einer kleinen Öffnung der Außenmauer und führt


nach vielen Umwegen, die zum Abschreiten des ganzen Innenraumes
nötigen, zum Zentrum. Im Gegensatz zu einem Irrgarten ist dieser Weg
kreuzungsfrei; er bietet keine Wahlmöglichkeit, führt also zwangsläu-
fig zur Mitte und endet dort. Die einzige Sackgasse eines Labyrinths

Ludwig J. Grepmair, Marius K. Nickel 129


liegt demnach im Zentrum. Dort muß der Besucher seine Gehrichtung
ändern; er erreicht die Außenwelt nur, wenn er sich wendet und den
Eingangsweg zum Ausgangsweg macht.“ (Kern 1983, S. 13)

Lebenslängliche persönliche Entwicklung gehört zweifellos zum Menschsein


und zum Lebendigsein des Menschen:

„Die Geburt ist nicht ein augenblickliches Ereignis, sondern ein dau-
ernder Vorgang. Das Ziel des Lebens ist es, ganz geboren zu werden,
und seine Tragödie, dass die meisten von uns sterben, bevor sie ganz
geboren sind. Zu leben bedeutet, jede Minute geboren zu werden. Der
Tod tritt ein, wenn die Geburt aufhört.“ (Erich Fromm 1981, S. 114)

Wir besitzen keine Freiheit, was die Vorgabe des Weges der Selbstentwicklung
betrifft. Wir besitzen lediglich die Freiheit, die uns vorgegebene Entwicklung
zu verweigern, oder bewusst zu fördern – mit den jeweils daraus folgenden
Konsequenzen. Die von unserem Inneren angestrebte und vorgegebene Ent-
wicklung bedarf unserer Bemühung und Mitwirkung. In diese Richtungen
gehen auch Überlegungen von Rupert Sheldrake und Matthew Fox (Sheldrake
& Fox 1999). Sie fragen sich nach der Beziehung von Seele und Herz. Im
Westen werde am ehesten mit dem Wort „Herz“ die Seele gemeint. Die Seele
sei nicht nur Psyche oder gar Verstand. Sheldrake & Fox berichten von ei-
ner tiefgründigen Predigt Meister Eckharts. In dieser sagt Eckhart, „dass alle
menschliche Wissenschaft nicht ergründen kann, was die Seele im Grunde ist.“
Eckhart sagte:

„Was man über die Seele wissen kann, muß übernatürlich sein. Es muß
aus der Gnade kommen, denn Seele ist da, wo Gott Mitleid bewirkt.“
(Meister Eckhart, zit. nach Sheldrake & Fox 1999, S. 92.

Damit wolle Eckhart sagen,

„ . . . dass wir erst dann eine Seele haben, wenn wir ein Feld werden, auf
dem Gott Mitleid bewirkt. Oder anders formuliert: Wir werden nicht mit
einer Seele geboren. Wir müssen sie in gewisser Hinsicht erst machen.
Man macht die Seele sozusagen durch Leben – indem man Lust und
Leid lebt -, und aus beidem wird Mitleid geboren.“ (S. 93).

Nach Sheldrake & Fox sind die Mystiker Künstler und Dichter der Seele. Je-
der, der es heutzutage ernst meine mit der Seelenarbeit, auch Therapeuten,
würden zu den Mystikern hingezogen. Ebenfalls in die Richtung, dass der
Mensch auf Wachstum angelegt ist, weisen die Befunde von Karen Horney,
Erich Fromm, Kurt Goldstein, Abraham Maslow, Carl Rogers, Charlotte Büh-

130
IV Weiterführende Schlussfolgerungen

ler und anderen. Sie haben deshalb auf ein im Menschen angelegtes Ziel der
Selbstverwirklichung geschlossen (vgl. Charlotte Bühler 1969). Damit sei ge-
meint,

„ . . . dass Menschen sich erfüllt fühlen, wenn sie ihre bestmöglichen


Eigenschaften und Fähigkeiten, das heißt ihre besten Potentialitäten,
zur Auswirkung gelangen lassen können.“ (Bühler, S. 62)

Selbstverwirklichung werde nur dann als voll befriedigend erlebt, wenn sie
auch „Dedikation“ beinhalte und zur Verwirklichung von Werten im Dienste
anderer führe: Dem „Streben, das der Hilfe, dem Fortschritt oder der Schaffung
irgendwelcher über die eigene Befriedigung hinausreichender Werte gewidmet
ist“.
Es gibt bereits Psychotherapeuten, die sich jahrzehntelang, auch lebenslang,
nach ihrer universitären Ausbildung und den anschließenden wissenschaft-
lich anerkannten Ausbildungscurricula, als Psychotherapeuten weiter aus- und
weiter- fortgebildet und als Person weiterentwickelt haben. Durch Ausbildun-
gen in diversen Therapieschulen einschließlich deren Techniken. Durch in-
tensive, „endlose“, psychotherapeutische Selbsterfahrung und auch durch eine
entschiedene spirituelle Ausrichtung ihres Lebens; sei es durch Zen oder ei-
ne andere „seinsorientierte“ Lebensgestaltung, wie das christliche Pedant, das
gegenstandslose Gebet, die Kontemplation. Eine Annäherung von Psychothe-
rapie und Spiritualität zeichnet sich schon länger ab, wenngleich bislang außer-
halb der wissenschaftlichen Psychotherapie. Nach Hunter Beaumont (1991)
schrieb C. G. Jung, jedem Menschen sei ein religiöser Trieb zur Erfüllung eigen.
Werde dieser Trieb blockiert, so habe das psychologische Krankheit zur Folge.
Beaumont (1991) blicke mit Hoffnung auf eine Zeit, in der die Trennung zwi-
schen Religion und Naturwissenschaft Vergangenheit sein werde, und in der
man beide als Traditionen erkenne, die die eine Wahrheit suchten. Vielleicht
hätten wir als Psychotherapeuten das Privileg, einen kleinen Beitrag zur Wie-
dervereinigung zu leisten. Vielleicht sei dieses neue Zeitalter das Zeitalter der
Vereinigung.
Bereits Karlfried Graf Dürckheim (1984) sprach von einer „Heilung von
Wesen zu Wesen“:

„Die Theorie und die analytische ,Methode‘ ist nur selten das Mittel der
Heilung, sondern meist nur das Medium für den Einfluß, der jenseits
des psychologischen Raumes von Wesen zu Wesen geht.“ Dürckheim
(1984, S. 136)

Dürckheim (1984) meinte, die „heutige Therapie“ hänge hinsichtlich ihrer


theoretischen Grundlagen noch sehr im „Psychologischen“. Und die Thera-

Ludwig J. Grepmair, Marius K. Nickel 131


peuten selbst – gerade auch wenn oder weil sie sich für „durchanalysiert“ hiel-
ten – nähmen den metaphysischen, existentiellen Grund ihres eigenen Selbstes
oft nicht genügend ernst. Deshalb liege die Gefahr nahe, dass Kategorien der
Schau und des Begriffs überhand nähmen, die nicht zur Wesenstiefe des Men-
schen, sondern nur zu seiner psychischen Oberfläche, d. h. zum biographisch
Gewordenen Bezug hätten. Die Dominanz einer solchen Sicht aber sei der
Entfaltung des Wesens nicht förderlich.
In Anlehnung an die Erkenntnis von Karl Rahner (zit. nach Biser 2005)
und Eugen Biser (2005) nehmen wir an, dass nicht nur der Christ der Zu-
kunft ein Mystiker sein wird -oder nicht mehr- sein wird, sondern, dass auch
der Psychotherapeut der Zukunft ein Mystiker sein wird. Wir wünschten, dass
Psychotherapeuten die Bedeutung einer spirituellen, mystischen Lebensorien-
tierung im Sinne einer Sehnsucht nach dem wahren Sein erkennen: Für das
Menschsein der Psychotherapeuten und das Ausschöpfen ihres vollen beruf-
lichen Potentiales. Als Beispiel für besonders eindrucksvolle Pioniere in die-
ser Richtung nennen wir Jack Kornfield (2000) und Almaas (1997, 1992).
Kornfield und Almaas sind sowohl ausgewiesene spiritueller Lehrer, als auch
Psychotherapeuten. In seinem Buch „Frag den Buddha und geh den Weg des
Herzens“ berichtet Kornfield (2000) offen von seinem persönlichen Prozess. Er
berichtet von seinen beträchtlichen und beeindruckenden spirituellen Schu-
lungen mit einer Reise nach Asien, Ordination als buddhistischer Mönch in
mehreren Klöstern mit u. a. zwanzig Stunden täglicher Meditation, weiteren
Schulungen in verschiedenen Ländern „bei mehreren bekannten tibetischen
Lamas, Zen-Meistern und Hindu-Gurus.“ Er beobachtete an sich jedoch,

„ . . . dass mir die Meditation recht wenig für meine menschlichen Be-
ziehungen gebracht hatte. Noch immer war ich emotional unreif und
agierte die qualvollen Muster von Schuld und Angst, Anziehung und
Ablehnung aus, von denen ich vor meiner buddhistischen Schulung
gefangen gewesen war; nur dass nun noch der Horror dazu kam, diese
Muster weitaus klarer zu sehen. Ich konnte die Meditation der Herzens-
wärme für tausend Wesen irgendwo in der Welt praktizieren, aber ich
bekam fürchterliche Probleme damit, mich ganz auf einen Menschen
hier und jetzt einzulassen.“ (Kornfield 2000, S. 20)

Mit anderen Worten: Erleuchtung und Neurose scheinen sich nicht auszu-
schließen. Das relativiert unseres Erachtens den Stellenwert spiritueller Lehrer.
Kornfield berichtet weiter, er sei gezwungen gewesen, seine gesamte Praxis
tiefer nach unten zu verlagern, vom Verstand zum Herzen. In einem langen
und mühsamen Prozess habe er sich wieder seinen Gefühlen zugewandt, sei-
ne Aufmerksamkeit auf seine Beziehungsmuster gerichtet. Mittel dazu seinen
für ihn „Gruppen- und Einzeltherapie, Herzzentrierte Meditationsmethoden,
transpersonale Psychologie und eine Reihe von teils guten, teils katastropha-

132
IV Weiterführende Schlussfolgerungen

len Beziehungen gewesen.“ Später habe er die Notwendigkeit erkannt, neben


Verstand und Herz auch seinen Körper in seine spirituelle Praxis einzubezie-
hen. Die Qualität der Herzenswärme sei der fruchtbare Boden, aus dem ein
umfassendes spirituelles Leben wachsen könne. Es gehe darum, sie bewusst zu
entwickeln. Die folgende Meditation sei eine „zweieinhalbtausend Jahre alte
Übung, in der Formulierungen, Imaginationen und Gefühle eingesetzt wer-
den, um Herzenswärme und Freundlichkeit sich selbst und anderen gegenüber
anzuregen.“ Die Anweisungen beinhalten u. a., dass der Übende erst sich selbst
gegenüber ein Gefühl von Herzenswärme entwickeln und dieses erst dann all-
mählich auf andere ausdehnen solle. Die Selbstliebe sei Voraussetzung, andere
zu lieben. Der Meditationstext lautet:

„Möge ich mit Herzenswärme erfüllt sein.


Möge ich gesund sein.
Möge ich mich friedlich und gelassen fühlen.
Möge ich glücklich sein.‘
(Kornfield 2000, S. 37)

Auch Hunter Beaumont (1998b, 1998c) sieht die Psychotherapie als Ergän-
zung für die spirituelle Praxis. Die Kinderseele ziehe sich zusammen, spanne
sich an, halte fest, schaue weg um mit Enttäuschungen, Unruhe, Konflikten,
unerträglichem Schmerz, mit einer Welt fertig zu werden, die sie nicht verstehe.
Die Seele von Kleinkindern balle sich zusammen wie eine Faust und entspanne
sich mit der Zeit nicht mehr. Man identifiziere sich dann mit dem erstarrten
Zustand und vergesse den Zustand einer entspannten Seele. Spirituelle Schu-
len hätten immer das Gefühl der Entfremdung und Erstarrung verstanden, das
daraus resultiere, dass die zusammenschnürende Seele sich von ihrer wahren
Natur abtrenne. Die Psychologie aber habe erkannt,

„ . . . dass mit dem Prozess des Erstarrens angesichts eines Schmer-


zes die Entwicklung zu einer Ego-Persönlichkeit ihren Anfang nimmt,
wobei wir unsere umfassendere, entspannte Natur aus dem Auge ver-
lieren und uns mit dem ,Ich‘, dem Zentrum der Kontraktion, identifi-
zieren.“ (Beaumont (1998b, S. 12).

Jede authentische spirituelle Übung fördere die Entspannung der Seele. Neben-
effekt dabei sei, dass der Weg zur Wahrnehmung von emotionalem Schmerz
und Frustration wieder eröffnet werde. In diesem Zusammenhang benennt
Beaumont einen wesentlichen Unterschied meditativer und spiritueller Praxis:
Diese aufkommende Erinnerungen und Defizite würden in der Meditation
ignoriert oder man löse sich davon, indem man sie vorbeigehen lasse. Psycho-
logisch gesehen brauche die Kinderseele jedoch immer noch Zuwendung, sie
müsse mit Mitgefühl betrachtet und verstanden werden. Für Menschen auf

Ludwig J. Grepmair, Marius K. Nickel 133


dem spirituellen Weg biete daher Psychotherapie eine nützliche Ergänzung,
gute Psychotherapie könne viel Zeit auf dem safu (Kissen) ersparen.
Wir halten in diesem Zusammenhang auch die Empfehlungen von
Chögyam Trungpa (2006), einem tibetisch-buddhistischen Meister, an die
westliche Psychologie und die westlichen Psychotherapeuten für beachtlich:

„Die grundlegende Arbeit in einem Heilberuf besteht generell und be-


sonders für Psychotherapeuten darin, ganz Mensch zu werden und
diese Qualität des Ganz-Mensch-Seins in anderen zu wecken, die das
Leben als sinnlos empfinden.“ (Trungpa 2006, S. 181)

Zum Schluss dieses Kapitels erscheint es uns angebracht, eine berechtigte War-
nung von Beaumont (1999a) zu bringen, und zwar davor, Psychotherapie als
spirituellen Weg zu sehen. Er nimmt an, dass durch die Kombination spi-
ritueller und psychologischer Arbeit von Seiten der Therapeuten ebenso eine
Menge Unfug angestellt worden ist, wie durch die unangemessene Anwendung
psychologischer Kenntnisse durch spirituelle Lehrer. Psychologisches Wissen
und traditionelle spirituelle Arbeit könnten sich zweifellos ergänzen, aber bei-
des miteinander zu verbinden sei gefährlich. Die spirituellen Wahrheiten sei-
en umfassender und sehr viel älter als die Psychotherapie. Eric Neumann sei
der Ansicht gewesen, die Höhlenmalereien seien die ältesten Anzeichen eines
spirituellen Weges; Menschen hätten sich auf den Weg in die Tiefe der Er-
de gemacht, um einen Transformationsprozess durchzumachen. Einige dieser
Abbildungen seien 20.000 Jahre alt. Der spirituelle Weg sei damit mindestens
genauso alt, während beispielsweise die Gestalttherapie erst etwa 50 Jahre alt sei.
Wir unsererseits empfehlen Psychotherapeuten, welche einen Meditationskurs
besuchen wollen, diesen bei einem ausgewiesenen spirituellen Lehrer wie z. B.
einem Zen-Meister zu absolvieren und nicht bei einem Psychotherapeuten.
Die Expertise eines Psychotherapeuten beinhaltet nicht die eines spirituellen
Lehrers oder Meisters.

3 Entwicklung der Menschen und der Menschheit

„Wir sind nicht materielle Körper, die Geist haben, sondern wir sind
Geist, der sich in uns eine materielle Struktur geschaffen hat. Wir sind
göttliches Leben, das sich in uns inkarniert hat.“
Willigis Jäger (2005, S. 126)

„Das neue Paradigma lautet: Wir sind spirituelle Wesen, die eine
menschliche Erfahrung machen.‘ Willigis Jäger (ohne Jahresangabe b)

Ein prominenter Vertreter der Transpersonalen Psychologie, Ken Wilber


(1996), hat mit Bezug auf Jean Gebser und Georg Feuerstein einen Entwurf

134
IV Weiterführende Schlussfolgerungen

über die Evolution von Bewusstseinsstufen der Menschheit vorgelegt. Letztere


bezeichnet er als archaisch, magisch, mythisch und die aktuelle als menta-
le Bewusstseinstufe bzw. Epoche. Wilber geht davon aus, dass die Evolution
von Bewusstseinsstufen der Menschheit sich in der individuellen Entwicklung
des heutigen Menschen wieder findet, z. B. entsprechend den von Jean Piaget
beschriebenen Stadien der kognitiven Entwicklung. Im Wesentlichen wird un-
seres Wissens noch heute in der Biologie die These von Ernst Haeckel (1866)
aufrechterhalten, dass die Ontogenese eine verkürzte, schnelle Wiederholung
der Phylogenese darstellt. Die Grundidee von einer Parallele der Wiederholung
der Phylogenese in der Ontogenese, auf physischer wie auch psychischer Ebe-
ne, erscheint uns faszinierend und einleuchtend. Unmittelbar drängt sich ein
naheliegender Gedanke auf: Wenn zu erwarten ist, dass die Menschheit sich
auch weiter physisch verändern wird, wäre es unseres Erachtens naiv anzuneh-
men, sie würde das psychisch nicht tun. Als hätten wir bereits das Maximum
an psychischer Entwicklungsmöglichkeit erreicht! Ken Wilber hält, wie auch
Willigis Jäger und andere eine „transzendentale Morgendämmerung nicht nur
bei ganz wenigen einzelnen“ für möglich, sondern für die gesamte Menschheit.
Jeder Psychotherapeut weiß, dass ichsyntone Problemverhaltensweisen (im
Sinne von Greenson 1981) einigermaßen änderungsresistent sind. Bessere Aus-
sichten bestehen, wenn sie ichdyston geworden sind: Sie müssen erst vom Pati-
enten als problematisch wahrgenommen werden, bevor Arbeit daran und eine
Änderung möglich werden. Mystiker und Philosophen aller Epochen haben
darauf hingewiesen, dass der Normalzustand von uns „Normalmenschen“ leid-
voll und unbefriedigend ist (vgl. Kapitel I.3). Unser aller Problem ist, dass wir
das in der Regel nicht bemerken und unserem „Normalzustand“ ich-synton
begegnen. So sagt Jesus Christus zu seinen Jüngern:

„So erfüllt sich die Prophetenrede des Jesaja, die sagt:


Hören sollt ihr, hören – und doch nicht verstehen,
und umherblicken sollt ihr, umherblicken – und doch
nicht sehen.
Denn erstarrt ist das Herz dieses Volkes.
Und mit den Ohren hören sie schwer,
und ihre Augen drücken sie zu:
dass sie nimmermehr sehen mit den Augen
und hören mit den Ohren,
und mit dem Herzen verstehen
und sich umwenden, damit ich sie heile.“
(Matthäus 13, 14–15, in: Beck, Miller & Sitarz 1989, S. 35)

Jesus Christus scheint die Dissoziation seiner Zeitgenossen zu beschreiben.


Wir wurden beide in der „klassischen Tradition“ des christlichen Abendlandes
sozialisiert. Wir haben nie verstanden, wovon denn Jesus Christus uns „er-

Ludwig J. Grepmair, Marius K. Nickel 135


lösen“ soll. Das konnten uns die Priester nie überzeugend vermitteln. Lange
verstanden wir auch nicht, inwiefern Buddha heilend wirksam sein will. Heute
sind wir überzeugt, dass Buddha und Jesus den „Normalzustand“ des Men-
schen im Blick hatten. Unser Normalzustand ist nur statistisch normal. Er ist
w i r k l i c h unbefriedigend und qualvoll – und wir nehmen es nicht wahr, je-
denfalls nicht bewusst. Wir hatten einmal in der Klinik einen Patienten, der
extrem schwitzte. Er hatte eine beeindruckende Anzahl aufwändiger medizini-
scher Untersuchungen hinter sich, es konnte jedoch keine organmedizinische
Ursache gefunden werden. In der Psychotherapie stellte sich heraus, dass er
unter dissoziierten Ängsten litt und das Schwitzen lediglich ein Angstkorrelat
darstellte. Das heißt, er litt unter Angststörungen, ohne es zu merken. Das ist
die gleiche Struktur wie beim „Normalmenschen“. In einem zentralen Zen-Text
beispielsweise, dem Shinjin-Mei (Verse über den Glaubensgeist) von Seng-t’san
steht folgende unverblümte Aufforderung:

„Sein ist nichts anderes als Nichtsein,


Nichtsein nichts anderes als Sein.
Wenn es für dich nicht so ist,
bleib keinesfalls in diesem Bewusstseinsstand.“
(Seng-t’san, zit. nach Jäger, ohne Jahresangabe a, S. 90)

Hisaki Hashi (2004) stellt fest, dass man immer etwas sieht, hört, beurteilt
und denkt. Wenn eine andere Situation eintrete, hege man einen anderen
Gedanken. Man folge immer seinem Gedanken und glaube, dass er alles richtig
beurteile:

„Nicht der Mensch beherrscht die Sache, sondern der Gedanke, den
der Mensch je nach der gegebenen Situation selbst erzeugt, dominiert
ihn und bestimmt seine weitere Lebensweise.“ (Hashi 2004, S. 15)

Arthur Schopenhauer (1974) sieht Schmerz und Langeweile als Feinde mensch-
lichen Glücks an, zwischen welchen der Mensch oszilliere. Wer nicht schmerz-
lich äußerlich Not und Entbehrung erleide, langweile sich in Sicherheit und
Überfluss. Arme kämpften gegen äußere objektive Not und Schmerz, Reiche
kämpften ebenso verzweifelt gegen innere subjektive Langeweile. Leider kann
Psychotherapie bei erheblichen psychosozialen Belastungsfaktoren „wie Armut,
Arbeitslosigkeit, schlechter sozialer Umgebung, geringer Unterstützungsmög-
lichkeiten, auch Krankheiten und körperliche Beeinträchtigungen“ (Grawe
2004a, S. 412) relativ wenig ausrichten. Anders ist das bei der zweiten Art von
Leid: Nach Schopenhauer ist innere Leerheit die wahre Quelle von Langeweile
und lechzt stets nach äußerer Anregung,

136
IV Weiterführende Schlussfolgerungen

„ . . . um Geist und Gemüt durch irgend etwas in Bewegung zu bringen.


In der Wahl derselben ist sie daher nicht ekel; wie dies die Erbärmlich-
keit der Zeitvertreibe bezeugt, zu denen man Menschen greifen sieht,
imgleichen die Art ihrer Geselligkeit und Konversation, nicht weniger
die vielen Türsteher und Fenstergucker. Hauptsächlich aus dieser in-
neren Leerheit entspringt die Sucht nach Gesellschaft, Zerstreuung,
Vergnügen und Luxus jeder Art, welche viele zur Verschwendung und
dann zum Elende führt.“ (Schopenhauer 1974, S. 22 f.)

Bhagwan Shree Rajneesh (1981) hat einen „wahnsinnigen Beschäftigungs-


drang“ der Menschen beobachtet, sie seien nervös, getrieben, könnten nicht
stillbleiben, besessen ständig irgendetwas tun zu müssen, stillzuhalten sei ihnen
ein Graus:

„Auf meinen Reisen habe ich beobachtet, wie die Leute unentwegt die-
selbe Handlung wiederholen. Bin ich zum Beispiel mit einem Reisen-
den 24 Stunden im gleichen Eisenbahnabteil, dann muss ich mit an-
sehen, wie er dieselbe Zeitung immer wieder von vorne liest, weil er
sonst nichts zu tun findet. Wenn man in einem Abteil eingeschlossen
ist, kann man nicht viele Ablenkungen finden, also muss man dieselbe
Zeitung immer wieder lesen, und ich sehe mir das an: Was macht der
Mann bloß?“ (Rajneesh 1981, S. 88)

Bekannt ist auch Sigmund Freuds Aussage in seinen „Studien über Hysterie“,
mittels Psychoanalyse werde „hysterisches Elend in gemeines Unglück“ verwan-
delt (Freud 1960). Die Möglichkeit, das „gemeine Unglück“ zu verwandeln,
konnte er noch nicht sehen. Aus der Sicht der Psychologie von C. G. Jung
stellt Marie-Louise von Franz (1980) wie schon Schopenhauer fest, dass viele
Menschen an Langeweile und Leere leiden, man immer auf etwas warte, was
nicht komme. Die Langeweile werde lediglich vorübergehend durch Ablen-
kungen wie Filme, Sportveranstaltungen, politische Aufregungen und sonstige
oberflächliche Vergnügungen gemildert. Apodiktisch stellt Franz fest:

„Das einzig lebenswerte Abenteuer kann für den modernen Menschen


nur noch innen zu finden sein.“ (Franz 1980, S. 212).

Seit langem und mit zunehmender Intensität engt sich die wissenschaftliche
Psychotherapie auf eine „Behandlung“ von Störungen ein und interessiert sich
nicht für die Entwicklung des menschlichen Potentials. Und umgekehrt wird
das Potential der Psychotherapie auf „Krankenbehandlung“ eingeschränkt. Die
damit verbundene Außenwirkung der Psychotherapie ausgerechnet als der Pro-
fession in unserem Kulturkreis fürs Seelische, behindert vermutlich vorhandene
psychische Wachstumstendenzen der Bevölkerung; mit Sicherheit jedoch för-
dert sie diese nicht. Das wäre aber unseres Erachtens ihre Aufgabe. Dabei hat-

Ludwig J. Grepmair, Marius K. Nickel 137


ten schon 1962 Maslow, Rogers, Bühler, Koestler und andere in den USA und
später in weiteren Ländern eine Gesellschaft für Humanistische Psychologie
gegründet (vgl. Benesch 1981). Sie konnten sich im Menschenbild der damals
herrschenden Psychologie, der Psychoanalyse und des Behaviourismus nicht
wiederfinden (vgl. Büntig 2006, Benesch 1981) und interessierten sich für das
menschliche Potential, Kreativität, den Lebenssinn, Selbstverwirklichung und
Ganzheit. Benesch berichtet, es habe bereits Ende des Mittelalters eine erste
humanistische Bewegung gegeben, mit einer Befreiung von der kirchlichen
Dogmatik und einer gleichzeitigen Rückwendung auf alte Schriften, z. B. von
Cicero – die Renaissance. Eine zweite humanistische Bewegung, der Neuhuma-
nismus, sei im frühen 19. Jahrhundert im pädagogischen Bereich entstanden.
Sie habe u. a. das humanistische Gymnasium, im Gegensatz zur aufkläreri-
schen Realschule etabliert. Eine dritte humanistische Bewegung werde in der
politisch-sozialen Wende des späten 19. und beginnenden 20. Jahrhundert
gesehen. Diese sei durch Ablehnung totalitärer Bestrebungen in Politik, Wirt-
schaft und Religion gekennzeichnet.
Die Ergebnisse der Psychotherapieforschung bezüglich der Bedeutung der
therapeutischen Beziehung führten bislang nicht zu einer erneuten Renaissance
des Humanismus in der gegenwärtig vorherrschenden Psychologie und Psy-
chotherapie. Das entspräche nicht deren vorherrschendem Ethos. Seit einigen
Jahren vertritt im süddeutschen Raum nur das Zentrum von Wolf Büntig au-
ßeruniversitär eine potentialorientierte Psychotherapie, mit Hintergrund der
Humanistischen Psychologie und Spiritualität im Sinne von K. Graf Dürck-
heim. Büntig (2006)versteht

„ . . . Psychotherapie nicht als Behandlung der Seele, sondern als Hei-


lung mit den Mitteln der Seele. Diese Therapie ist auch nicht reduziert
auf die Wiederherstellung des Zustandes vor der Therapie, also des
Zustandes, von dem und an dem wir krank geworden sind, sondern
als Begleitung auf dem Weg zu unserer wahren Natur, für deren Ver-
kennung körperliche und seelische Symptome nicht selten ein Hinweis
sind.“ (Büntig 2006, S. 5).

Anders als andere humanistische Psychologen rechnet Büntig „auch das Böse
in all seinen Facetten zum spezifisch menschlichen Potential“. Nach Maslow sei
des Menschen höchstes Streben das nach Selbstverwirklichung: Die zu werden,
als die wir vom Wesen her gemeint seien, gelöst von der konditionierten Struk-
tur der Persönlichkeit. Als Gegenstück zur Selbstverwirklichung sieht Büntig
mit Victor von Weizäcker die „Normopathie“, das Leiden an der Stagnation in der
Normerfüllung. Im Film „Amadeus“ von Milos Forman (1984) stelle Mozart
das Musterbeispiel eines Selbstverwirklichers dar: Er sei nichts Besonderes –
esse, trinke, schlafe und beischlafe, werde irgendwann irgendwo verscharrt.
Doch er sei eigenartig und einzigartig, er sei sich dessen bewusst und lebe da-

138
IV Weiterführende Schlussfolgerungen

nach – „ohne nachzudenken und zu schauen, ob man’s richtig macht, ob man etwas
Besonderes zustande bekommt, ob es dem Kaiser wohlgefällt usw.“ Als Mozart dem
Salieri als Darsteller des prototypischen Normopathen sein eigenes Requiem in die
Feder diktiere, wolle Salieri immer wieder korrigieren, etwas richtig machen usw.
Doch Mozart sage sinngemäß: „Nein, nein, ich höre es doch so!“ Mozart sei ein
gehorsamer Mensch der auf das höre, was Gott ihm eingibt. – Während Salieri
als Normopath Besonderheit anstrebe und „etwas richtig machen“ wolle. Wir se-
hen diese zwei Typologien als direkt übertragbar für die Arbeitsweise und das
Selbstverständnis von Psychotherapeuten an.

4 Mensch- und Weltbild in Medizin und Psychotherapie


[Oder: Der heimliche Glaube der
Naturwissenschaft(ler)]

„Fichtes These, dass die Philosophie, die einer hat, davon abhängt,
was für ein Mensch er ist, kann auf den Therapeuten dahin abgewan-
delt werden, dass man sagt: ,Die Wirklichkeit, zu der man den andern
entbindet, hängt davon ab, in welcher Wirklichkeit man selbst steht.‘ “
(Karlfried Graf Dürckheim 1984, S. 135)

Bei alledem stellt sich zwangsläufig die Frage nach dem Welt- und Menschen-
bild in der Psychotherapie: Nach Karlfried Graf Dürckheim (1984) gewinnt im
Patienten das Gewicht, was der Therapeut sowohl theoretisch wie existentiell
für sich ernst nimmt. Nur was wir ernst nähmen, gewinne für uns Wirklich-
keit, und je mehr der andere in unsere Einfluss-Sphäre gerate, um so mehr
gewinne das von uns ernst Genommene auch in ihm Wirklichkeit und wirke
wie ein Magnet, der alles auf sich hin ordne wie ein Strudel, der alles in sich
hineinziehe. Auch wenn der Therapeut noch so schweigsam sei und zurück-
haltend, könne er das nicht verhindern. In die gleiche Richtung äußert sich
Willi Butollo (1985): Es sei zwar empirisch schwer beweisbar, doch wisse man
aus vielen Beobachtungen im Therapieverlauf, dass auf subtiler Ebene Steue-
rungen vorgenommen würden, von denen weder Therapeut noch Klient etwas
ahnten:

„Durch das, was der Therapeut denkt und fühlt, bestimmt er mit, was
in das geschwächte System seines Gegenübers aufgenommen wird.
Wenn der Therapeut gewisse Ängste festhält, wird es dem Klienten
kaum gelingen, sie loszulassen. Wenn der Therapeut ein grundsätz-
lich negatives Konzept vom Menschen hat, dann läuft er Gefahr, kei-
nen einzigen Klienten mit einem positiven Konzept vom Menschen
aus seiner Therapie zu verabschieden. Wenn der Klient sich öffnet,
dann muß er vom Therapeuten nehmen, und zwar von seinen inners-

Ludwig J. Grepmair, Marius K. Nickel 139


Karikatur von Dr. med. Jan Tomaschoff, Nervenarzt und Psychotherapeut, 1997 in der
Süddeutschen Zeitung erschienen. Wir danken Herrn Dr. Tomaschoff und der Süddeut-
schen Zeitung für die Genehmigung zur Verwendung.

ten Überzeugungen, ob diese nun angesprochen werden oder nicht.


Therapie ist in viel stärkerem Maße, als das bisher geglaubt wurde,
Steuerung, und zwar besonders dort, wo sie sich als nicht-direktiv
darzustellen versucht. Deshalb ist es wichtig, diese Vorgänge zu er-
hellen und die Quelle zu erforschen, aus der heraus der Therapeut
mehr oder weniger bewusst steuert.“ (Butollo 1985, S. 291 f.)

Bei den Naturwissenschaften besteht bis dato das Image, objektiv zu sein, qua-
si „rein“, eben „wissenschaftlich“. Aber sind sie das wirklich? Sigmund Freud
hat für die Psychoanalyse immerhin an dieser Stelle klar Position bezogen. Sei-
ne atheistische Position hat er eindeutig formuliert und ist allgemein bekannt
(Freud 1960). Willi Butollo (1985) sagte dazu in einem Vortrag prägnant, Freud
habe in der Psychotherapie Gott abgeschafft und das Honorar eingeführt. Klaus
Grawes (2004a) „Neuropsychotherapie“ wurde als maximal bedeutsamer Bei-
trag für die wissenschaftliche Psychotherapie willkommen geheißen. Dieses
Werk feiert die mit dem wissenschaftlichen Fortschritt einhergehende große
Hoffnung auf die lang ersehnte Anerkennung der Psychotherapie, eigentlich
der Verhaltenstherapie, als gleichwertige Wissenschaft im Kreise der Natur-
wissenschaften. – Und zwar aufgrund der „neurowissenschaftlichen Sichtweise
psychischer Störungen“.
Umso größer erscheint uns die Versuchung, im Kontext durch Forschung
gestützter Ausführungen, damit einhergehende Inhalte unreflektiert zu verin-
nerlichen. Uns interessieren hier besonders Inhalte zum Menschenbild. Die

140
IV Weiterführende Schlussfolgerungen

letztendlich gültige Legitimation der Psychotherapie erfolgt über die Neuro-


wissenschaft. Die Anerkennung erfolgt insbesondere über die Möglichkeit,
bildtechnisch [ bildgebende Verfahren wie funktionelle Kernspintomographie
und Magnetenzephalographie ] etwas Materielles [ das Gehirn bei seinen Ak-
tivitäten ] zu sehen. – Man möchte sagen: Endlich. Alle zuvor erbrachten
eindrucksvollen Belege für die Wirksamkeit von Psychotherapie zählen an-
scheinend merkwürdig wenig. Nicht die Bewährung in der Praxis, nicht die
zahllosen Wirksamkeitsstudien, auch nicht die von Grawe (Grawe, Donati &
Bernauer 1994) selbst in einem unfassbar aufwändigen Projekt zusammenge-
stellten, die zudem noch einer „Metaanalyse“ unterzogen wurden.
Hier zeigt sich eine Nähe der Naturwissenschaften zum Materialismus. Mit
Materialismus werden seit dem 18. Jahrhundert philosophische Konzeptionen
bezeichnet,

„ . . . welche alles – auch das Ideelle (Geist, Seele, Denken, Psyche, Be-
wusstsein) – seiner Genese, Existenz, Geschichte sowie seinem Inhalt
und Zweck nach als etwas ausgibt, das letztlich von Materiellem (also
Nichtideellem) verursacht bzw. bestimmt sei.“ ( . . . ) „Konsequent ma-
terialistisches Denken geht in aller Regel mit Atheismus einher, lässt
sich jedoch nicht auf ihn reduzieren.“
(Lexikonredaktion des Verlags F. A. Brockhaus 2004, S. 207)

U. a. Bunge & Mahner (2004) haben sich eingehend mit der Beziehung von
Materialismus und Wissenschaft befasst. Der Materialismus habe durch die
Naturwissenschaften Auftrieb bekommen und die früher dominierende plato-
nische Weltsicht ebenso abgelöst wie die religiöse. Kernthese des Materialismus
sei, dass nur Physisches real sei. Schon im 19. Jahrhundert sei von einigen Philo-
sophen und vielen Naturwissenschaftlern die These vertreten worden, dass nur
eine materialistische Weltsicht („Ontologie“) mit der modernen Wissenschaft
vereinbar sei. Der Materialismus der Naturwissenschaftler sei mittlerweile ver-
blasst, wirke aber eher im Stillen nach (!). Bunge & Mahner (2004) argumentie-
ren gegen eine Vereinbarkeit von Wissenschaft und Religion. U.a. nehmen sie
auch als Beleg dafür die „Neurowissenschaften“, die unsere geistigen Vorgänge
wie alle anderen Körpervorgänge als die Funktion eines biologischen Organs
sähen. Sterbe das Organ, würden damit auch die zugehörigen Aktivitäten auf-
hören. Der Theologe, Biologe und Philosoph Ulrich Eibach (2006) hingegen
stellt fest:

„Die grundlegenden Feststellungen sind gegenüber der stark vom Ma-


terialismus des 19. Jhs. beeinflussten Religionskritik nicht neu. Neu
sind nur die Methoden, mit denen man diese Fragen angeht, und
die geben sich den Anstrich naturwissenschaftlicher Exaktheit. Reli-
giöses Erleben wird als ein reines ,Hirnprodukt‘ hingestellt, dem keine

Ludwig J. Grepmair, Marius K. Nickel 141


,Wirklichkeit‘ außerhalb der Hirnfunktionen entspreche. Dabei vergisst
man meist, dass Entsprechendes dann für alle seelisch-geistigen Vor-
gänge gelten muss, z. B. für personale Phänomene wie die Liebe, für
ästhetisches Erleben und nicht zuletzt auch die Vorstellung ein ,Ich‘
(Selbst) zu sein, das fühlt, denkt, will, frei entscheidet und handelt.
Dies alles sind dann vom Gehirn erzeugte Illusionen.“
Eibach (2006, S. 22)

Jäger (2000) bringt einleuchtende Argumentationen, wie die heutigen Natur-


wissenschaften das Weltbild der Mystiker bestätigen. Wir wollen nun nicht
die Argumentationen im Einzelnen referieren und bewerten. Wir stimmen Ei-
bach (2006) zu, dass neurobiologische Befunde „je nach Weltanschauung des
Beobachters zu gegensätzlichen Deutungen“ führen.
Wir interessieren uns dafür aus übergeordneten Perspektiven: Jahrhunderte-
lang haben die hervorragendsten Theologen und Philosophen versucht, Gottes-
beweise zu finden oder wenigstens zu konstruieren. Diese stellen Bemühungen
dar, die Existenz Gottes durch „intellektuelle Reflexion“ „allein aus Gründen
der Vernunft zu beweisen“. Berühmt sind der „kosmologische Gottesbeweis“
von Aristoteles und Thomas von Aquin, der „ontologische Gottesbeweis“ von
Anselm von Canterbury und R. Descartes, der „teleologische Gottesbeweis“
von Augustinus, der „noologische Gottesbeweis“ von Augustinus, R. Descartes
und G. W. Leibniz, sowie der „moralische Gottesbeweis“ von Immanuel Kant
(Brockhaus 2003). Letztendlich gelang nie ein „zwingender Beweis“. Die im-
mensen Bemühungen in diese Richtung blieben offenkundig erfolglos. Soweit
wir das beurteilen können, hat die Theologie die Phase der Gottesbeweise
hinter sich.
Wir leben jedoch aktuell in einem Zeitalter der Materialismusbeweise. Be-
achtliche Bemühungen der Naturwissenschaftler und heutigen Philosophen
gehen in diese Richtung. – Neuerdings vorzugsweise mit neurobiologischer
Fundierung. Ein überzeugender Materialismusbeweis liegt bislang nicht vor.
Ob sich in den Naturwissenschaften in absehbarer Zeit die Einsicht in de-
ren Begrenzungen entwickeln wird, bleibt abzuwarten. In diesem Punkt hin-
kt die Naturwissenschaft der Theologie hinterher. Wir sind überzeugt, dass
weder Materialismus, noch Transzendenz definitiv beweis- oder widerlegbar
sind. Unwiderlegbar ist lediglich, dass es sich in rationaler Hinsicht sowohl bei
Materialismus, als auch bei Atheismus um Glauben handelt, vergleichbar dem
Glauben an einen Gott. Wir stellen fest, dass es sich bei Naturwissenschaftlern
um ausgesprochen gläubige Menschen handelt. Soweit wir das erkennen kön-
nen, sind wir, was das Transzendente betrifft, allein auf die phänomenologische
Forschung gestellt.
Die etablierte Psychotherapie ist zunehmend radikaler und erstaunlich kri-
tiklos und selbstreflexionsfrei dabei, das Menschenbild der gegenwärtigen vor-
herrschenden Biologie, der Medizin und auch der Gesellschaft zu übernehmen.

142
IV Weiterführende Schlussfolgerungen

Die Psychotherapie vertritt keine eigene, genuin psychologische Position mehr, als
Profession für die Seele! Sie übernimmt zu 100% die Position und Perspektive
anderer Wissenschaften. – Und wird (dafür?) als „echte“ (Natur-) Wissenschaft
anerkannt. Grawe (2004a) vertritt geradezu vehement die Ansicht, die neuro-
wissenschaftlichen Erkenntnisse „würden das Bild des Menschen von sich selbst
nachhaltig verändern“:

„Es sind nicht so sehr bestimmte Einzelbefunde, sondern es ist die


Schlussfolgerung, die sich aus dem Erkenntnisstand der Neurowissen-
schaften insgesamt ergibt. Mit Kandels Worten: ,Aus diesen Überle-
gungen folgt, dass es sich bei allen Vorgängen im Gehirn – von den
Kommandos für Bewegungen bis zu den intimsten Gedankengängen –
um biologische Prozesse handelt‘ (1996, S. 713). Der Hirnforscher Jo-
seph LeDoux hat mit dem Titel seines letzten Buches dasselbe noch
prägnanter auf den Punkt gebracht: Synaptic Self: How our brains be-
come who we are“. Der letzte Satz des Buches lautet: ,You are your
synapses. They are who you are‘ (2002, S. 324).“ (Grawe 2004a, S. 17)

Das kommt einem Glaubensbekenntnis gleich. Grawe sieht eine enorme Be-
deutung der Psychotherapie, da sich das Gehirn „durch Expression des gene-
tischen Potentials durch die Lebenserfahrungen, die das Individuum in der
Interaktion mit seiner Umwelt macht“ entwickelt und verändert – „neuronale
Strukturen entwickeln sich als Ergebnis dieser Erfahrungen“, Sinneserfahrun-
gen, Lebenserfahrungen (Grawe 2004b). Man werde zur Behandlung von psy-
chischen Störungen immer „eine Berufsgruppe brauchen, die sich genügend
Zeit nimmt, und die darauf spezialisiert ist, im Einzelfall herauszufinden, wel-
che Art von Erfahrungen der betreffende Mensch machen müsste, dass es ihm
besser geht, und die ihn darin anleitet und unterstützt, solche Erfahrungen
wirklich zu machen.“ Die Notwendigkeit der Psychotherapie ergebe sich un-
mittelbar aus einer neurowissenschaftlichen Sichtweise psychischer Störungen.
Sie werde „deshalb auch von denen, die ihr bisher skeptisch gegenüberstanden,
zunehmend als notwendig und wichtig anerkannt.“
Wir stimmen dem zu. Aber ist das die ganze Sache? Diese Aussage wider-
spricht der Schlussfolgerung Grawes hinsichtlich seines Menschenbildes. Zu
folgern wäre vielmehr, in der althergebrachten, religiösen Sprache des Chris-
tentums ausgedrückt: Erfahrungen inkarnieren sich, sie werden Fleisch. Im-
materielles materialisiert sich. Soweit wir es verstehen, wäre aus Perspektive des
Zen auch zu fragen: Wenn es keine Seele und keinen Geist gibt, wer oder was
es dann ist, der sieht, hört, riecht, schmeckt, fühlt, denkt, intuiert, erfährt:
Wer erlebt denn? Hashi (2004) zitiert aus einem Urtext von Bodhidharma,
der vermutlich um 528 oder 536 entstanden ist. Im Abschnitt „Das Gespräch
von Bodhidharma – Über den Geist des Nicht-Geistes“ beantwortet ein Lehrer
dem Schüler die oben gestellte Frage:

Ludwig J. Grepmair, Marius K. Nickel 143


„Ein Schüler fragt seinen Zen-Lehrer: Gibt es einen Geist, der zu unse-
rem Leib gehört? Oder gibt es keinen?
Der Lehrer antwortet: Es gibt nirgends etwas, welches in unserer
Sprache mit Geist benannt wird.
Der Schüler: ,Wenn es keinen Geist gibt, was ist das Subjekt, wel-
ches sieht, hört, urteilt und sein Wissen im Bewusstsein speichert?‘
Der Lehrer: ,Der Geist des Nicht-Geistes“ ist immer dazu bereit,
Gegenstände seiner Erfahrung zu sehen, zu hören und zu beurteilen.
Er bewahrt damit sein Wissen in seinem Bewusstsein.‘ “
(Hashi 2004, S. 14)

Hashi (2004) legt den Text folgendermaßen aus: Es gebe nirgends einen Geist,
der mit einer sinnlich wahrnehmbaren Gestalt erkannt werden könnte. Weil
der Geist formlos und substanzlos sei, müsse man ihn mit einem Negativum
zur Sprache bringen (= Nicht-Geist). Zugleich sei jedoch der Nicht-Geist „ein
selbsttätiges Subjekt“, welches sehe, höre, urteile und sein Wissen in Kenntnis
aufnehme. Es lebe und verändere sich über die Zeit, sei somit „frei von einer
beständigen Form“. Weil es frei sei von jedweder substantiell bestimmbaren
Form, sei es leer an Substanz. Körper und Geist seien gleichermaßen kein fixes
Substrat. Im Text erläutere der Lehrer weiters: Es sei eine Illusion zu glauben,
dass der einzelne Mensch einen bestimmten Geist in seinem Körper besitze, dass
sein Geist es sei, der sehe, höre, beurteile, womit er sich an jeden Gegenstand
seiner Erfahrung klammere. Vielmehr treffe das Folgende zu:

„Der Lehrer: Jeder Mensch hat einen Geist des Nicht-Geistes, der sich
an keinen bestimmten Gedanken, keine bestimmte Empfindung und
auch an keinen einzigen Gegenstand der Erfahrung klammert.“
(Hashi 2004, S. 14)

Wir vertreten weiters die Position, dass es gerade bei einer genuin psychologi-
schen Forschung angebracht wäre, dass zusätzlich sich der Forscher selbst als
Person, Instrument bei seiner Forschung einbringt. Wie könnte das konkret
aussehen? Zur Veranschaulichung laden wir Sie als Leser dazu ein, die folgen-
den Aussagen nicht nur mit dem Verstand zu lesen, sondern auf sich wirken
zu lassen, dabei ihren Körper zu spüren (dafür brauchen Sie wesentlich mehr
Zeit, als wenn Sie es einfach nur durchlesen):

A „Ich bin meine Synapsen. Sie sind, wer ich bin“

Zum Vergleich können Sie nun den folgenden Satz auf sich wirken lassen:

B „Ich bin meine Synapsen. Und ich bin mehr als sie“

144
IV Weiterführende Schlussfolgerungen

Wir haben damit experimentiert, wie wir auf diese Feststellungen reagieren.
Wir haben das auch mit Patienten und Menschen aus unserem Umfeld er-
probt. Dazu ist notwendig, dass der Proband mit sich innerlich in Verbindung
steht. Bei der ersten Aussage fühlten wir uns alle wie ein Roboter, ein deutliches
Unbehagen war spürbar, die zweite Aussage ließ alle aufatmen. Die offensicht-
lich lebensfeindliche Wirkung der Aussage A würde für einen Forscher eine
wertvolle Information darstellen. Er müsste unter Umständen aufgrund der
Diskrepanz zwischen phänomenologischer Wahrnehmung und (unter Um-
ständen vermeintlich) rationaler Erkenntnis eine innere Spannung aushalten
und sich damit auseinander setzten.

Kürzlich hat ein Medizinprofessor, Felix Tretter (2007), das gegenwärtige


Menschenbild in der Medizin thematisiert. Er vermisst in dieser eine genu-
in psychologische, geistige Dimension und benennt die Auswirkungen. Der
Patient werde immer häufiger als Kunde bezeichnet, damit dringe das Men-
schenbild der Ökonomie in die Medizin ein. Dieses Menschenbild sei beson-
ders durch den Ökonomie-Nobelpreisträger Gary Becker geprägt worden: „Es
beschreibt den Menschen als vom Nutzenkalkül determinierten Automaten.“
Hinzugekommen sei das Menschenbild der Hirnforscher, welche den Men-
schen als unbewusst von subortikalen Strukturen des Gehirns gesteuert sähen.
Die Medizin habe sich selbst
„ . . . in letzter Zeit in der öffentlichen Darstellung ihrer Erfolge zu-
nehmend als Reparaturmedizin und den Menschen als biomolekula-
re Maschine charakterisiert, die durch chirurgische Maßnahmen und
durch Pharmaka wieder instand gesetzt werden kann. Diese Sichtwei-
sen führen insgesamt zu einem eindimensionalen, mechanistischen
und deterministischen Bild vom Menschen, dessen subjektiv erfahre-
ne geistige Dimension nur noch von Religionen und im Krankenhaus
vom Seelsorger anerkannt zu werden scheint.
Man vermisst im Spektrum dieser technizistischen Menschenbilder
in zunehmenden Maße die vielschichtigen traditionellen Konzepte der
medizinischen Anthropologie etwa von Viktor von Weizäcker. Solche
anthropologischen Sichtweisen gehen von einer leiblichen und seeli-
schen Existenz und Identität des Menschen (. . .) aus.“
(Tretter 2007, S. 99)

Ärzten würde sich bei deren Arbeit mit problematischen Schwangerschaften,


perinatalen Komplikationen, Behinderungen, alten dementen Patienten usw.,
schließlich Kranken im Finalstadium oder Toten nach frustraner Reanimati-
on, besonders auch in der Transplantationsmedizin und gentechnologischen
Verfahren eine Vielzahl von Fragen an das Menschenbild der Medizin stellen.
Dabei würden sie fachlich ziemlich alleingelassen. Es bestehe zwar eine insti-
tutionalisierte Ethik. Die Ethik sei allerdings „auf das Engste mit dem Menschen-

Ludwig J. Grepmair, Marius K. Nickel 145


bild und dem Bild der Arzt-Patient-Beziehung verknüpft.“ Es bestehe ein star-
kes „Philosophie-Defizit“. Von der wissenschaftlichen Psychotherapie erwartet
Tretter anscheinend keinen Beitrag hierzu. Wir überdehnen die Ausführungen
von Tretter wohl nicht mit der Annahme, dass das gegenwärtige Menschen-
bild in der Medizin auch in der wissenschaftlichen Psychologie/Psychotherapie
anzutreffen ist und sich auch auf die „institutionalisierte Ethik“ auswirkt. Nahe-
liegend wäre deshalb, anzunehmen, dass unmenschliche Ansinnen auf der Basis
dieser Ethik genehmigt werden und zunehmend Genehmigung finden werden.
Beaumont (1991) stellt zu Recht fest, dass sich mit der Naturwissenschaft die
großen ethischen und religiösen Fragen nicht stillen lassen. Ihm scheine, die
Antworten könnten nur aus einer irgendwie gearteten religiösen Dimension
kommen. Seine Hoffnung, die Psychotherapie könne die anderen Wissenschaf-
ten zu besseren ethischen Grundsätzen hinführen, hat sich bislang nicht erfüllt.

Ein pragmatischer, überzeugenderer Ansatz wäre auch zu untersuchen, mit


welchem Menschen- und Weltbild wir besser, gesünder, würdiger, menschlicher
leben. Mit welchem wir erfolgreicher die psychotherapeutische Heilkunst aus-
üben. Interessant hierbei erscheint uns auch, der Frage nachzugehen, welches
Menschen- und Weltbild sich bei „glücklichen Selbstverwirklichern“ findet.
Büntig (2006) berichtet von Maslows Forschungstätigkeit: Er habe wissen-
schaftlich untersucht, „was das eigentlich Menschliche am Menschen sei“. Er
habe dazu „die Lebensweise und das Erleben von hervorragenden Exempla-
ren unserer Spezies unterschiedlicher Kulturen und Klassen – Menschen, die
in ihrem Umfeld als beispielhaft menschliche Personen hohes Ansehen genos-
sen“ untersucht. Die Selbstverwirklicher hätten gehäuft von „Durchbrüchen
in eine andere, eine grundlegende und maßgebende, die Alltagsrealität sowohl
umfassende wie übergreifende Wirklichkeit“ berichtet:

„In diesen von Maslow so genannten Gipfelerlebnissen erfuhren sie ei-


ne Lösung von den Bedingungen des Alltags, tiefes Einverständnis mit
allem, was so ist, wie es ist, Freiheit von jedem Zweifel, selbstverständ-
liche Sicherheit, so etwas wie Glückseligkeit sowie die Gewissheit, für
einen Moment die reine Wahrheit gesehen zu haben. Diese erlebte
Wirklichkeit war selbstevident, sie bedurfte keiner Verifizierung oder
Falsifizierung, und sie wurde für diejenigen, die sie erlebten, zum Maß
für alle Realität.“ (Büntig (2006, S. 12).

Daio Kokushi’s Text „Über Zen“ deutet diese als erfahrbare Wirklichkeit an:

„Es gibt eine Wirklichkeit,


die vor Himmel und Erde steht.
Sie hat keine Form,
geschweige denn einen Namen.

146
IV Weiterführende Schlussfolgerungen

Augen können sie nicht sehen.


Lautlos ist sie,
nicht wahrnehmbar für Ohren.
Sie Geist oder Buddha zu nennen,
entspricht nicht ihrer Natur,
wie das Trugbild einer Blume wäre sie dann.“
(Daio Kokushi, zit. nach Jäger, ohne Jahresangabe a, S. 67)

Nach Willigis Jäger (1998) besteht der Kosmos ca. 18 bis 20 Milliarden Jahre
und strukturierte sich erst mit der Zeit zu fester Materie. Die Naturwissenschaft
nenne unseren entferntesten Vorfahren Picaia, eine Art Wurm mit einer Wir-
belsäule, es habe Millionen von Jahren gedauert, bis sich unsere Ahnenreihe bis
hin zur heutigen Spezies Mensch entwickelt habe; und auch, wie Jean Gebser
beschrieben habe, das Bewusstsein sich in mehreren Entwicklungsstufen zum
heutigen mentalen Bewusstsein hin entwickelt habe. Und gerade die „hervor-
ragenden Exemplare unserer Spezies“ machen transpersonale Erfahrungen! Ist
das nicht erstaunlich? Dass sich Materie dahin entwickelt hat, bis zu unserem
Organismus, dass unsere Neurobiologie, unsere materielle Organisation, spiri-
tuelle Erfahrungen unterstützt! Das entspricht anscheinend der Argumentation
des Neuroradiologen und Religionswissenschaftlers A. Newberg, des Psychia-
ters E. D’Aquili und des Journalisten V. Rause 2001, von der Eibach (2006)
berichtet:

„Wenn sich im Gehirn Strukturen aufzeigen lassen, in denen sich reli-


giöse Erlebnisse physiologisch widerspiegeln, dann ist es wahrschein-
lich, dass das Gehirn offen, gleichsam ein „Empfänger“ ist für „religiös-
transzendente Wirklichkeiten“ außerhalb des Gehirns.
(zit. nach Eibach 2006, S. 22)

Wir stimmen mit Büntig (2006) überein, dass Dürckheims Seinsfühlungen,


Maslows Gipfelerlebnisse, Berichte von Nahtoderlebnissen (u. a. Elisabeth
Kübler-Ross) und Erfahrungsberichte von Meditierenden aller Epochen auf
eine „Wirklichkeit jenseits unserer Alltagsrealität“ verweisen. Interessant er-
scheint uns auch Büntigs Annahme, die „verbreitete Angst vor dem Sterben
dürfte auf die für materialistische Weltsicht charakteristische Identifikation
mit dem Körper zurückzuführen sein.“ Wir haben in unserer eigenen Arbeit
Krebserkrankte gesehen, die wegen einer „naturwissenschaftlichen“ materialis-
tischen Weltsicht enorm darunter litten, anzunehmen, dass nach ihrem Tod
nichts mehr von ihnen existieren würde.
Nachfolgend bringen wir die Fallvignette einer krebskranken Patientin mit
„transzendentaler Weltsicht“. Wir arbeiteten mit ihr in der Zeit der Entstehung
dieses Buches. Sie gab an, ungläubig zu sein, jedoch an eine „höhere Macht“
zu glauben und dass „man im Grunde weiterlebe“:

Ludwig J. Grepmair, Marius K. Nickel 147


Nachdem der Psychotherapeut ihr helfen konnte, eine durch Chemothera-
pie ausgelöste Traumatisierung aufzuarbeiten, ängstigte sie sich und haderte mit
der Möglichkeit, sterben zu müssen. Der Therapeut arbeitete mit der Patientin
an der Akzeptanz der Tatsache, dass sie dieses nicht voll beeinflussen könne.
Er wies sie darauf hin, dass es nicht in ihre Macht gegeben sei, sondern in
eine größere – je nach Weltbild Zufall, Schicksal, Kosmos, Gott oder sonstiges
Transzendentes. Das war für die Patientin keine Kleinigkeit, da es ihrer Cha-
rakterstruktur zuwiderlief, etwas nicht kontrollieren zu können. Beim Vollzug
ihrer Akzeptanz konnte sie jedoch eine spürbare körperliche Erleichterung an
sich bemerken. Sie lernte unter Bedrohung eines Krebs-Rezidivs im Augenblick
zu leben; unterstützt durch prozesshafte therapeutische Begleitung genoss sie
es, im Augenblick zu leben, an einem Punkt zu sein, an dem es nicht nötig
ist, irgend etwas zu erreichen. Sie erlebte sich als gereift, in einem meditativen
Zustand und meinte, sie fühle sich wie neugeboren. Als sie dann in eine wei-
tere Stunde kam, berichtete sie, dass sie anders als das früher der Fall gewesen
wäre, mit dem Tod und der Beerdigung einer krebskranken Leidensgenossin
gut zurecht gekommen sei:

Sie meinte: „Wenn es in eine höhere Macht gegeben ist, dann kann ich
es nicht aufhalten, dann kann ich gewiss sein, dass ich selber nichts
tun kann, (lächelt) es ist eine schöne Erfahrung, es nimmt mir die Last
von den Schultern, ich spüre Erleichterung, ich muss es nicht in der
Hand haben . . . es ist eine schlimme Erfahrung und eine gute Erfah-
rung, beruhigend . . . es beeinträchtigt nicht mein Weiterleben und gibt
mir Sicherheit . . . das Weiterleben nach dem Verlust ist leichter und
stärker . . . und auch die Erfahrung, dass man nicht weiß wann man
sterben muss, macht mich nicht unsicherer, sondern sicherer . . . da
mir vor meinem Tod weniger Angst ist als vorher, weil ich es nicht in
der Hand habe, da das die höhere Macht bestimmt. –
Alle waren nach der Beerdigung mit todernster Miene, und für mich
war es, als wäre das nicht nötig gewesen, auch nicht im Sinne des To-
ten, nicht der Anlass dazu. . . . Ich habe die Idee, dass Urvölker tanzten
bei den Beerdigungen, weil der Tod etwas ist, was dazugehört. . . und
das ist gut so . . . etwas macht mich traurig, weil es Vergänglichkeit
gibt . . . und es ist mir leicht ums Herz, ich bin lebensfroh (lacht), ob-
wohl das Ende so nahe liegt, oder nahe liegen kann.“

Wir erinnern uns auch an einen Jugendlichen, der es vermied, zu weinen aus
Angst, sein Vater, ein Arzt, werte das als etwas Krankhaftes ab und weise ihn
dann in die Psychiatrie ein. Beobachten konnten wir auch, dass immer wieder
Klienten bei Psychotherapeuten mit transpersonaler Ausrichtung Erfahrungen
machen, die als „heilig“ erlebt werden. Büntig (2006) z. B. beschreibt sehr
transparent, wie er prozesshaft eine Klientin in eine derartige Erfahrung be-
gleitete. Wir haben bei unserer eigenen Arbeit beobachtet, dass derlei gerade

148
IV Weiterführende Schlussfolgerungen

bei besonders erfolgreichen Therapieverläufen geschieht, die sich zumeist auch


in psychologischen Tests eindrucksvoll abbildet.
Augenscheinlich trifft hier analog das Axiom hinsichtlich menschlicher
Kommunikation von Watzlawick et al (1990) zu, nämlich, dass es unmög-
lich ist, nicht zu kommunizieren:

Es ist unmöglich, kein Menschenbild zu haben und es kann nicht ver-


hindert werden, dass es Auswirkungen mit sich bringt. Es handelt sich
somit unausweichbar um ein Paradigma.

Und, wie schon festgestellt: Es wird voraussichtlich nie beweisbar sein. Sinnvoll
und korrekt wäre – jedoch als Option, nicht als zwangsweise Vorschrift –
dass Forscher ihr Menschenbild transparent darlegen. Warum nicht auch im
Rahmen einer Datenpräsentation nach den CONSORT- Regeln?

Es stellt sich hinsichtlich des Menschenbildes der wissenschaftlichen Psy-


chotherapie im Grunde auch die Frage, auf welche Weise sie sich von Acht-
samkeit inspirieren lässt. Im alten, starren Bezugsrahmen, nur für weitere Tech-
niken, funktionalisiert? Oder auch hinsichtlich buddhistischen Denkens, der
Art und Weise zu forschen, des Welt- und Menschenbildes, buddhistischer
Psychologie. Kann ein Psychotherapeut, gar ein Verhaltenstherapeut im Sinne
Grawes, stimmig mit Achtsamkeit arbeiten – in welcher Form auch immer –
und zugleich ein materialistisches Weltbild beibehalten? Nein, das kann er
nicht. Wir haben auch mit Patienten darüber gesprochen . . . sie konnten zum
Teil gar nicht glauben, dass in der Psychotherapie, besonders der Verhaltens-
therapie, mit Achtsamkeit gearbeitet wird bei unverändertem Menschenbild
bis hin zu einer materialistischen Menschen- und Weltsicht. Es erschien ihnen
abwegig. Soweit wir das beobachtet haben, sehen auch die Praktiker darüber
hinweg und tun so, als ob das Spirituelle Einzug gehalten habe in die etablierte
Psychotherapie. Das hat es aber nicht. Die Achtsamkeit wurde von der wissen-
schaftlichen Psychotherapie, letztlich von der Verhaltenstherapie, lediglich in
deren Bezugsrahmen, auch im Rahmen deren Menschenbildes vereinnahmt.
Noch einmal: Als psychotherapeutische Technik. In Kapitel III haben wir dafür
mit Berking & H.-J. Znoj (2006) ein Beispiel gebracht. Auch Grawe (2004)
schreibt in Zusammenhang mit seiner Konsistenztheorie:

„Achtsamkeit meint, dass man sich mit seinen Bedürfnissen ernst


nimmt. Eine psychische Störung ist in dem Moment, in dem sie ent-
steht, ein Warnsignal für zu hohe Inkonsistenz im psychischen Ge-
schehen, und hohe Inkonsistenz bedeutet eine schlechte Bedürfnisbe-
friedigung. Achtsam mit sich umgehen heißt, die eigenen Bedürfnisse
ernst zu nehmen und Verantwortung dafür zu übernehmen, dass sie
so gut wie möglich befriedigt werden. Voraussetzung dafür ist, dass

Ludwig J. Grepmair, Marius K. Nickel 149


man akzeptiert, wie man geworden ist. Nur so kann man das Beste
daraus machen.“ (Grawe (2004, S. 357)

Grawe (2004) interessiert sich für „trainingsartige Therapieelemente zur Ver-


besserung der Stresstoleranz und Emotionsregulation“. In Frage kämen „hier
Verfahren wie das Stressimpfungstraining nach Meichenbaum (1973), Ent-
spannungsverfahren, Autogenes Training, Meditationstechniken, Selbsthyp-
nose u. a. m.“, möglicherweise auch Biofeedbackverfahren, Module aus der
dialektisch-behavioralen Therapie nach Linehan mit den Fertigkeitstrainings
der „inneren Achtsamkeit“, der Stresstoleranz und der Emotionsregulation.
Wir erinnern wieder an Grossmann‘s (2004) Mahnung, Achtsamkeit nicht
lediglich als wissenschaftlich belegte, wirksame Technik ins Arsenal psychothe-
rapeutischer Techniken einzureihen. Genau das hat bereits stattgefunden. Wir
kritisieren ungern die Pioniere der verhaltenstherapeutischen Achtsamkeits-
Forschung, allen voran Kabat-Zinn (1990). Wir sehen es aber als notwendig
an, auf eine Schattenseite der bisherigen „westlichen Rezeption“ von Achtsam-
keit durch die Wissenschaft aufmerksam zu machen:
Es handelt sich um die Entheiligung der Achtsamkeit. Eine Profanisierung
der Achtsamkeit. Das Numinose ist nicht rezipiert worden, sondern davon
abgetrennt. Wir sähen es weder als notwendig, noch als wünschenswert an,
bestimmte Glaubensinhalte zu übernehmen. – Allerdings sehr wohl die An-
nahme, ein Paradigma von etwas Numinosem, Göttlichem, Transzendentem,
wie auch immer man es nennen mag. Als notwendig sehen wir auch ein grund-
sätzliches Reflektieren unseres westlich- naturwissenschaftlichen Ansatzes an;
und zwar keine systemimmanente Selbstreflektion im alten Bezugsrahmen,
sondern aus einem grundsätzlich anderen geistigen Ansatz, wie er etwa im Os-
ten praktiziert wird, beispielsweise dem Zen im Sinne von Suzuki. In diesem
Buch konzentrieren wir uns auf die Außenperspektive des Zen.
Unsere ganze Welt ist bereits entheiligt. Das ist unser größtes Problem.
Nichts ist mehr heilig. Und jetzt auch noch die Achtsamkeit, in der Litera-
tur immer wieder als Herzstück des Buddhismus bezeichnet, lediglich eine
Technik! Die Achtsamkeit ist ein zentraler Bestandteil jedweder spirituellen
Lebensausrichtung. Durch das Reduzieren auf eine bloße Technik wird sie
aber funktionalisiert und damit herabgewürdigt. Die Achtsamkeit ist zu einem
verhaltenstherapeutischen Gesundheitskurs mutiert. Das ist eine Katastrophe.
Die Entheiligung der Welt hat destruktive Folgen . . . In der Gesellschaft durch
einen achtlosen Umgang mit der Welt und den Menschen bis hin zur Zerstö-
rung unserer aller Lebensgrundlagen mit vergifteter Nahrung, Wasser, Luft,
mit Klimaänderung, horriblen genetischen Experimenten und wirtschaftlicher
Ausbeutung der Welt und der Menschen usw. Wir nehmen auch an, dass
die Entheiligung und Profanisierung der Welt und des Menschen psychische
Störungen herausfordert und den Einzelnen leer zurücklässt. Wenn z. B. die

150
IV Weiterführende Schlussfolgerungen

Nahrungsaufnahme keine heilige Handlung (mehr) ist, schlingt man Nahrung


als eine Sache achtlos in sich hinein. Im Christentum wie im Zen ist die Nah-
rungsaufnahme ein religiöser Akt. Willigis Jäger berichtet übrigens in einem
seiner Bücher, Meditierende hätten ihm des öfteren mitgeteilt, sie hätten im
Laufe ihres Übungsweges ihre Essstörung verloren.
Insgesamt ergibt sich aus dem bisher Beschriebenen das Bild, dass bei
der aktuellen naturwissenschaftlich ausgerichtete Psychotherapie massiv star-
re Schemata der Informationsverarbeitung bestehen. Aus der Perspektive der
Schematheorie mit deren Bezug auf die Konzeption von Piaget (Grawe 2000,
2004) assimiliert sie vorzugsweise und verweigert zu akkommodieren. In sol-
chen Fällen nimmt die Schematheorie an, dass proportional zum Ausmaß der
Verarbeitungstarre eine Tendenz besteht, mit bestehenden Strukturen inkom-
patiple Fakten nicht wahrzunehmen. Auch die Arbeit von Rupert Sheldrake
(Sheldrake 2006, 2006b, 1993, Sheldrake & Fox 1999) wird anscheinend von
der wissenschaftlichen Psychotherapie nicht wahrgenommen. In Kapitel III
haben wir bereits eines seiner Experimente beschrieben. Sheldrake berichtet,
zu seinem Biologiestudium habe ihn ursprünglich „ein Interesse am Leben,
an lebendigen Organismen“ inspiriert. Die Art Biologie, die man ihn lehr-
te, sei in Diskrepanz dazu mechanistisch gewesen, im Grunde das Leben von
Organismen leugnend und sie wie Maschinen behandelnd:

„Ich musste lernen, dass man nicht emotional auf Tiere und Pflan-
zen reagieren darf. Man darf sich nur mit dem distanzierten, objek-
tiven Verstand einlassen, indem man sie seziert oder manipuliert. Es
gab anscheinend kaum einen Zusammenhang zwischen dem direkten
Erleben von Tieren und Pflanzen und dem, was ich über sie erfuhr.
Ich zerlegte sie in immer kleinere Teile, bis hinunter zur molekularen
Ebene . . .“ (Sheldrake & Fox 1999, S. 15).

Sheldrake habe sehr Goethes Idee einer ganzheitlichen Wissenschaft fasziniert,


„die das unmittelbare Erleben und Verstehen in sich vereinte.“ Er habe die
holistische Tradition in der Biologie wieder aufgegriffen und „die Theorie der
morphischen Resonanz“ formuliert, „der Grundlage des Gedächtnisses in der
Natur“. Es handele sich um die Idee von „telepathieartigen Verbindungen zwi-
schen Organismen und von einem kollektiven Gedächtnis innerhalb einer Spe-
zies. Er hat dazu auch aufwändige naturwissenschaftliche Studien vorgelegt. Sir
Karl Popper habe erklärt, „durch die moderne Physik habe der Materialismus
sich selbst überwunden.“ Nach Sheldrake befinden sich dagegen die akade-
mische Biologie und Medizin noch „immer im Banne der mechanistischen
Weltanschauung und wirken wie lebende Fossilien einer älteren Denkweise“
(Sheldrake & Fox 1999). Sein Forschungsgebiet beinhaltet auch sog. para-
normale Fähigkeiten wie Telepathie, Kraft der Aufmerksamkeit (das Gefühl,
angestarrt zu werden), Hellsehen und Vorahnungen Sheldrake (2006).

Ludwig J. Grepmair, Marius K. Nickel 151


5 Psychotechnik versus Psychotherapie

Nachdem 1998 in Deutschland ein Psychotherapeutengesetz beschlossen wor-


den war, äußerte sich darüber Ulfried Geuter (1998):

„Der Gesetzgeber hat nämlich eine in der Heilkunde bislang einma-


lige Festlegung getroffen. Psychotherapeutische Berufstätigkeit wur-
de definiert als Anwendung ,wissenschaftlich anerkannter psycho-
therapeutischer Verfahren‘ (Paragraph 1,3). Damit ist Psychothera-
pie kein einheitliches Gebiet mit verschiedenen wissenschaftlichen
Grundlagen und Methoden, sondern wird juristisch in einzelne Ver-
fahren aufgeteilt. Nur wenn ein Psychologe – das Gesetz gilt nicht
für Ärzte – Verfahren anwendet, welche die Gesundheitsbehörden als
,wissenschaftlich‘ akzeptieren, darf er demnach den Beruf des Psy-
chotherapeuten ausüben. Eine entsprechende juristische Konstruktion
gibt es in keinem anderen Bereich der Heilkunde. Ärzte entscheiden
eigenverantwortlich über Behandlungen und dürfen dabei auf ihr kli-
nisches Erfahrungswissen zurückgreifen. Die Weiterbildungsordnung
der Fachärzte für psychotherapeutische Medizin legt nicht fest, wie
der Arzt zu behandeln hat.“ Geuter (1998, S. V2/11)

Nach Geuter definiert z. B. der „Salzburger Psychologieprofessor und Verhal-


tenstherapeut Urs Baumann“ die Psychotherapie als eine Anwendung der „wis-
senschaftlichen Psychologie“. Der Berliner Psychotherapeut Eberhard Schnei-
der kritisiere, dass nach diesem Verständnis Psychotherapie die Technologie
einer Wissenschaft wäre. „Es würde Psychologieprofessoren erlauben, zu be-
stimmen, wie behandelt werden muss.“ Psychotherapeuten bemängelten laut
Geuter, dass sich der Gesetzgeber mit seiner Formel von der Psychotherapie
als Anwendung wissenschaftlich anerkannter Verfahren dem Modell der Wis-
senschaftstechnologie angenähert habe „– auf Kosten des alten medizinischen
Begriffs von Krankenbehandlung als Heilkunde“.
In Kapitel III, S. 64 zitierten wir die Empfehlung Grawes an die Thera-
peuten, „auch einmal ihren Hintern aus dem Stuhl heben“. Uns ist der Um-
gangston einiger Forscher aufgefallen, mit dem sie sich an die Praktiker wen-
den. Als weiteres Beispiel dafür zitieren wir aus einem Interview zum Thema
„biopsychologischer Wissenszuwachs“ und Psychotherapie (Hautzinger 2006).
Niels Birbaumer ist Professor für Medizinische Psychologie und Verhaltensneu-
robiologie, Martin Hautzinger Professor für Klinische Psychologie und Ent-
wicklungspsychologie. Hautzinger fragt:

„Produzieren wir mit dieser naturwissenschaftlichen, nüchternen ,Neu-


ropsychotherapie, nicht nur noch mehr Hinwendung zur ,Esoterik‘,
zum ,Glauben‘ und zur Anwendung von ,Handauflegung‘?

152
IV Weiterführende Schlussfolgerungen

Niels Birbaumer: Ich hoffe nicht! Es wird von uns abhängen, wie wir
das persönlich überzeugend vermitteln, dem Nachwuchs und unseren
Patienten nahe bringen. Es wird jedoch immer auch Menschen geben,
die für ihren esoterischen Firlefanz neurobiologische Begriffe finden,
um so ihr Süppchen zu kochen.“ (Hautzinger 2006, S.140)

Die Frage zeugt von Unkenntnis, was Spiritualität betrifft. So differenziert


sie nicht zwischen „Glauben“ und einer glaubens- bzw. religiös unabhängigen
Seinsorientierung, die hinter aller Machbarkeit und Technisierung unserer ge-
genwärtigen Welt einen größeren, tragenden sinnstiftenden Zusammenhang
erkennt. In der obrigen Frage wird auch Hautzingers Annahme deutlich, dass
ein (scheinbar) „naturwissenschaftlicher, nüchterner“ Ansatz etwas im Her-
zen mancher Menschen unbefriedigt zurück lassen und nicht alles abdecken
könnte. Er interessiert sich nicht für diese Sehnsucht nach „Esoterik“. An-
dere oder ergänzende Positionen erscheinen grundsätzlich ausgeschlossen, ein
Absolutheitsanspruch angedeutet. Beide begeben sich auf eine merkwürdig un-
würdige Ebene, auf der sie Andersdenkende – und Fühlende – entwerten. So
vertreten sie emotional den „naturwissenschaftlichen, nüchternen“ Ansatz. „E-
soterischen Firlefanz“, „Süppchen kochen“ beinhaltet anscheinend für sie nicht
nur das fraglos große Angebot an dubiosen, auch schädlichen Angeboten, son-
dern auch z. B. Mystik, Zen (es sei denn als verhaltenstherapeutische Technik),
oder die transpersonale Psychologie und Psychotherapie. Hans-Ulrich Köhlke
(1998) widerspricht „der Forderung seitens der Forschung, die empirisch fun-
dierten Behandlungsverfahren und Standartisierungen sollten Voraussetzung
einer lege artis durchgeführten Heilbehandlung sein.“
Die Forscher beklagten, die Verhaltenstherapie-Praxis würde deren „ein-
drucksvollen Forschungsergebnisse“ nicht zur Kenntnis nehmen. Köhlke be-
schreibt, in welchem Ausmaß der „Praktiker vor Ort“ „unter einem erheblichen
Erwartungs-, Verantwortungs- und Erfolgsdruck“ steht. Er fragt, warum „ein
unter erheblichem Erwartungsdruck stehender Praktiker nicht effizient arbei-
ten wollen“ sollte. Wittchen habe hierzu spekuliert:

„Sind unsere wissenschaftlich erarbeiteten Methoden vielleicht in der


konkreten Versorgungssituation gar nicht wirksam oder aufgrund der
Rahmenbedingungen der kassenärztlichen Verordnungen machbar?“
(Wittchen, zit. nach Köhlke (1998, S. 64, Sp. 2 f.)

Es brauche damit nicht gerechnet zu werden, dass „aus solchen interessan-


ten Fragen endlich ein wissenschaftliches Erkenntnisinteresse“ wächst. Statt
zu erforschen, warum Standartverfahren und Therapiemanuale kaum ange-
wendet würden, übten sich „Wissenschaftler im gegenseitigen Vergewissern
und Schulterklopfen mit drohendem Zeigefinger an die „scharlatanöse“ Pra-
xis. Köhlke stellt folgenden Vergleich an:

Ludwig J. Grepmair, Marius K. Nickel 153


„Man stelle sich nur einmal ein Wirtschaftsunternehmen vor, das über
sein neuentwickeltes Produkt begeistert wäre, aber niemand kaufte es.
Glauben Sie, dass es die Verantwortlichen nicht interessieren würde,
warum ihr Produkt so wenig Abnahme findet? Glauben Sie, dass sie es
dann durch andauernde Lobpreisungen einerseits sowie mit drohen-
den Mahnappellen und Sanktionsforderungen anderseits quasi in die
Kunden hineinzudreschen versuchen würden? Nebenbei: An der Wer-
bung kann es nicht liegen. Mehr selbstdarstellerische Medienrepräsen-
tanz als es die verhaltenstherapeutischen Standartverfahren haben,
kann es kaum geben.“ Köhlke (1998, S. 65, 1. Sp. f.)

Die Forscher haben es mittlerweile so weit gebracht, dass ihnen über die Ge-
setzgebung die Macht „hineinzudreschen“ verliehen wurde. Der drohende Zei-
gefinger und das einschüchternde Auftreten der Forscher erinnert uns an das
Überich, wie es Beaumont (1998c) beschrieben hat: Bestrafend, fast sadistisch,
selbstmanipulierend, selbstaufblasend. Im „Namen des Gutes“ tue es weh. Da
wir den Kontakt zu dem verloren hätten, das sich geschlossen habe, könnten
wir an keinem internem Kriterium ermessen, was gut, stimmig sei, und was
nicht. Wir brauchten die Werte unserer Umgebung, unserer Gesellschaft, un-
serer Sozialisierung als vorübergehende Krücke, was die Stimme des Überich
sei. Es komme zu Unordnungen, wenn die Polizei die Stadt regiere, statt dem
Volk zu dienen; genauso sei es, wenn das Überich den Anspruch der Führung
meiner Ganzheit an sich heranziehe und tue als wüsste es, was für mich wirklich
am besten sei. Das wisse es aber nicht:

„Die Funktion, die angemessene Funktion des Überichs ist nur eine
beratende, nicht eine führende. Und es muss manchmal hart gekämpft
werden, bevor ich es zurück auf seinen Platz zurückgewiesen habe.
Nicht weil ich es vernichten will oder ohne Überich leben will, sondern
weil es diese Führungsansprüche aufgeben (muss?). Und bei mir und
auch bei vielen anderen, mit denen ich gearbeitet habe, ist das Überich
ein verwöhnter, fauler, aufgeblasener – Diktator. Der sich an die Macht
sehr gewöhnt hat und sie ungern aufgibt, ja. – So wie in der Politik.“
Beaumont, H. (1998c)

Das Gleiche gilt für die Berufspolitik der Psychotherapie. Die gemäße Arbeit
der Forscher läge (– nomen est omen –) im Forschen und in einer beratenden
Funktion für die Psychotherapeuten.
Es finden Diskussionen darüber statt, wie viel Spielraum die so genann-
ten „Leitlinien“ der Forscher zur „Behandlung“ den Praktikern noch lassen.
Die Forscher zwingen die Praktiker zunehmend, sich zu fragen: „Wo soll ich
hin, was soll ich machen?“. Das stellt ein Sakrileg ersten Ranges dar, den Amok-
lauf der Psychotherapieforscher in den „heiligen Bereich“ der selbstverantworteten
psychotherapeutischen Heilkunst. In Kapitel III haben wir das als egozentrierte

154
IV Weiterführende Schlussfolgerungen

Arbeit beschrieben, in Kapitel IV.3 als „Normopathie“. Der Psychotherapeut


wird zum Psychotechniker degradiert. Die gewünschten (hörigen) Techniker
werden, von ihrer Lebendigkeit abgeschnitten, kaum noch authentisch und
kreativ arbeiten und „gute Bindungspersonen“ sein können. Erinnern wir uns
daran, wie Jeffrey Young (2003, s. Kapitel III) seine Schematherapie entwi-
ckelte. Er stellte fest, dass in seiner eigenen Praxis die Kognitive Therapie vielen
Patienten nicht gerecht wurde. Er experimentierte zunächst mit Techniken aus
der Gestalttherapie und entdeckte, dass ihm imaginative Techniken halfen. Er
entwickelt die Art von Psychotherapie, die ihm entspricht.
Auch die von den Forschern geforderte „Qualitätssicherung“ könnte im
Sinne von D. T. Suzuki (1981) die Psychotherapie „vivisezieren“ und damit
das Herz der Psychotherapie töten. Andreas von Heydwolff (1997) hat bis-
lang nicht beachtete Einwände dagegen vorgebracht. Sein unser Erachtens
wichtigstes Argument lautet, dass bei den „Messungen“ eine „Subjekt-Objekt-
Trennung“ „eingebaut“ ist. Es wird so getan, als ob bei Messungen, die letztlich
über die Existenzgrundlage der Psychotherapeuten entscheiden könnten, die
therapeutische Beziehung keine Rolle spielte. Es liegt auf der Hand, welche
Art von Therapie derartigen Messungen gegenüber robust und im Vorteil ist:
Eine mechanische, im Ideal eine manualisierte Psychotherapie. In Kapitel III
haben wir unser Verständnis einer ganzheitlichen Psychotherapie beschrieben.
Um es klarzustellen: Wir sind sehr wohl grundsätzlich auch für Messungen.
Es ist jedoch notwendig zu berücksichtigen, wie eine Messung zustande kommt
und inwiefern sie sich auf das, was sie messen soll, auswirkt. Das haben wir
selbstverständlich bei unseren Studien selbst auch getan. Es macht jedoch einen
wesentlichen Unterschied, ob die Messung der Forschung oder unter dem Label
Qualitätssicherung, der Kontroll- und möglicherweise Machtausübung dient.
Messung ist nicht gleich Messung. Bei unserer eigenen therapeutischen Arbeit
nutzen wir seit langem ein EDV-gestütztes Testsystem. Wir interessieren uns
für die Auswirkungen unserer Arbeit auf Ergebnisse bei psychologischen Tests
und nutzen sie als zusätzliche Informationsquelle.
Generell gilt nach unserer Auffassung: Bei naturwissenschaftlichen Studien
ist entscheidend, ob sie von Liebe zur Wahrheit getragen sind, oder von ande-
ren Motiven. So wird nach Köhlke (1998) konsequent von Forscherseite der
Wert von „Praxiserfahrung“ heruntergespielt. Mit „objektiven Untersuchun-
gen“ zum Beispiel werde „objektiv“ nachgewiesen, dass eine programmhafte
Manualtherapie von einem jungen Therapieanfänger mindestens gleich gut,
wenn nicht sogar besser (weil instruktionstreuer), durchgeführt wird als von ei-
nem berufserfahrenen Therapeuten. Damit würden Aussagen begründet, dass
Berufserfahrung keine besseren Therapien garantiere. Dass das vorgegebene
manualisierte Programm gerade bei erfahrenen Praktikern erhebliche Zwei-
fel und vor allem Skrupel den nichtsahnenden Patienten gegenüber auslöse,
interessiere die Forscher nicht.

Ludwig J. Grepmair, Marius K. Nickel 155


Wir wünschen uns, dass die Psychotherapeuten auch künftig die Psycho-
therapie als eine Heilkunst ausüben können. Nur dann handelt es sich um
Psychotherapie und nicht um Psychotechnik. Und nur dann darf es u. E. als
Psychotherapie bezeichnet werden. Zum Schluss zitieren wir Erwin Ringel
(1987), den Nestor der Psychosomatik in Österreich:

„Ein guter Freund, der Herbert Pietschmann hat gesagt:


Die Medizin muss aufhören, eine reine Naturwissenschaft zu sein.
Denn in der reinen Naturwissenschaft kommt ein Begriff nicht vor –
das ist die Liebe. Und so wie der Arzt lernen muss, die Gefühle des Pa-
tienten zu erkennen und nachzuvollziehen, was wir Empathie nennen,
so muss er auch die Liebe lernen in sich selber, denn die haben sehr
viele Ärzte nicht. Und wenn wir diese Liebe haben werden und wenn
wir den Gefühlen nachgehen werden, dann wird die Medizin selbst-
verständlich auch weiter Naturwissenschaft sein, dann wird sie aber
einen neuen Begriff bekommen, ein neues, ein neues, ich weiß nicht
wie man da sagen soll. Ich habe zu Pitschmann gesagt: Also wird sie
Geisteswissenschaft sein, vielleicht, Naturwissenschaft und Geistes-
wissenschaft. Und da antwortete mir Pietschmann: ,Nein, mein lieber
Ringel, dann wird sie eine Kunst sein‘.“

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Zu den Autoren

Ludwig J. Grepmair Dipl.-Psychologe Univ., approb. Psychotherapeut geb.


1961 in München. Nach dem Abitur in Gräfelfing/München Psychologie-
studium an der Universität Regensburg, Vertiefungsfach Psychologische Bera-
tung und Therapie. 1989–1995 Klinischer Psychologe an der Medizinisch-
Psychosomatischen Klinik Roseneck, Prien a. Ch., 1995–1998 Leitender
Klinischer Psychologe an der Inntalklinik Simbach a. Inn, Fachklinik für In-
tegrierte Psychosomatik und Ganzheitsmedizin. Seither Psychotherapeutische
Praxis bzw. Lehrpraxis in Regensburg. Nach dem Studium Ausbildung zum Psy-
chotherapeuten mit Schwerpunkt Verhaltenstherapie (VT) bei Prof. Dr. Willi
Butollo, Drs. Rita de Muynck & Rüdiger Ullrich. Fortbildungen 1994–2001
in Gestalttherapie bei Dr. Hunter Beaumont, 2002–2004 in Familienstellen
u. a. bei Jakob R. Schneider und Dr. Ursula Franke, 2005–2007 in Somatic
Experiencing® bei Dr. Larry Heller, Itta Wiedenmann und Dr. Raja Selvam.
Zen-Schüler von Willigis Jäger. Lehrtätigkeit seit 1993 an Psychosomatischen
Kliniken, Universität Regensburg, Ausbildungsinstituten. Dozent, Supervisor,
Selbsterfahrungsleiter (VT) für Ärztliche und Psychologische Psychothera-
peuten.

Univ.-Prof. Dr. med. Oec. med. Marius K. Nickel Psychiater und Psycho-
analytiker wurde am 16.09.1961 in Saybusch, (Zywiec, Oberschlesien) in
Polen, geboren. Sein Vater war ein in Schlesien lebender deutscher Architekt
und Maschinenbauingenieur, seine Mutter eine aus Lemberg (heute Ukraine)
stammende polnische Betriebswirtin. Nach der Matura 1980 nahm er das
Medizinstudium an der Jagiellonen Universität in Krakau auf, welches er
1986 beendete. Kurz danach wanderte er nach Deutschland aus. Er habili-

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tierte zweimal; einmal im Fachbereich Psychiatrie an der 1. Universitätsklinik,
PMU, Salzburg, Austria über das Thema „Psychopharmakologische Behand-
lung der Aggression bei Borderline-Patieten“, das andere Mal im Fachbereich
Psychosomatische Medizin an der II. Klinik für Innere Medizin, Schwer-
punkt Psychosomatik, Universität Regensburg, Deutschland über das Thema
„Familientherapie bei aggressiven Jugendlichen“. Professor Nickel absolvierte
auch etliche Zusatz- und Weiterbildungen wie Psychoanalyse, Verhaltensthe-
rapie, systemisch-integrative Paar- und Familientherapie und ist u. a. Facharzt
für Psychotherapeutische Medizin und Psychotherapie, Balint-Gruppenleiter,
Lehrtherapeut, Supervisor und dergleichen mehr. Er ist Mitglied an zahlreichen
Fachgesellschaften, wie z. B. der Deutschen Gesellschaft für Psychoanalyse,
Psychotherapie, Psychosomatik und Tiefenpsychologie (DGPT), der Öster-
reichischen Gesellschaft für Psychiatrie und Psychotherapie (ÖGPP), der Deut-
schen Gesellschaft für Psychotherapeutische Medizin (DGPM), der Deutschen
Fachgesellschaft für Tiefenpsychologisch fundierte Psychotherapie (DFT), der
Österreichischen Gesellschaft für Neuropsychopharmakologie und Biologische
Psychiatrie sowie der Wissenschaftlichen Gesellschaft der Ärzte in der Steier-
mark. Seit 2007 ist er Vize-Präsident der Österreichischen Balint-Gesellschaft
(ÖBG). Mit Wirksamkeit vom 1.10.2006 wurde er vom Rektor zum Professor
für Psychosomatik und Psychotherapie an die Medizinische Universität Graz,
Austria berufen. Seit 2006 hat er auch eine Professur für psychiatrische, psycho-
somatische und psychotherapeutische Forschung an der PMU, Salzburg, inne.

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