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Hermeneutik und Universalgeschichte

Author(s): Wolfhart Pannenberg


Source: Zeitschrift für Theologie und Kirche , 1963, Vol. 60, No. 1 (1963), pp. 90-121
Published by: Mohr Siebeck GmbH & Co. KG

Stable URL: https://www.jstor.org/stable/23583926

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Hermeneutik und Universalgeschichte

Wolf hart Pannenberg

Die altprotestantische Lehre von der Klarheit der Schrift, durch die
Luther die Schriftautorität unabhängig von der Auslegung durch ein
kirchliches Lehramt gemacht hatte, ist in der Neuzeit nach zwei Seiten
hin problematisch geworden. Für Luther und im Altprotestantismus galt
der sensus litteralis der biblischen Schriften zugleich als der sensus histo
ricus; und andererseits fiel für Luther die eigene doctrina evangelii mit
dem Inhalt der ad litteram verstandenen Schrift zusammen. Seitdem je
doch hat sich einerseits zwischen dem Literalsinn der biblischen Schriften
und dem historischen Hergang der Ereignisse, auf die sie sich beziehen,
eine Kluft aufgetan; und ebenso ist andererseits der Abstand unserer
Gegenwart und jeder heute möglichen Theologie von der Zeit des Ur
Christentums und den verschiedenen theologischen Konzeptionen der
neutestamentlichen Zeugen unübersehbar geworden. Auf der einen
Seite, bei der Verschiedenheit der biblischen Texte von dem durch sie
bezeugten Geschehen, haben wir es mit dem Schwerpunkt der histori
sehen Problematik zu tun; auf der andern Seite, im Abstand des Urchri
stentums von unserer Gegenwart, liegt der Schwerpunkt der hermeneu
tischen Problematik. Beide hängen unter sich eng zusammen und bilden
wohl nur ein einziges Thema. Ob das so ist, soll sich bei unsern Erwägun
gen noch deutlicher zeigen. Jedenfalls ist sowohl die Spaltung zwischen
den biblischen Texten und dem nunmehr im Rückgang hinter sie zu
erforschenden Geschehen der Geschichte Jesu und seiner Gemeinde als
auch die andere Spaltung zwischen den biblischen Schriften als Zeug
nissen eines längst vergangenen Zeitalters und unserer eigenen Gegen
wart von ein und derselben methodischen Forderung her entstanden,
nämlich durch den Grundsatz, die biblischen Texte im Sinne ihrer Ver
fasser und also in bezug auf die Situation ihrer Abfassungszeit auszulegen.
Diese Forderung wurde gelegentlich schon im 16. Jahrhundert, von Fla
cius und Camerarius, erhoben. Nach den Bemühungen von Grotius und
Lightfoot hat besonders Semler ihre allgemeine Anerkennung in der

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Hermeneutik und Universalgeschichte 91

theologischen Exegese durchgesetzt. Damit ergab sich die Möglichkei


unterschiedliche Tendenzen der biblischen Schriften bei ihrer Darstel
lung und Deutung des Christusgeschehens und seiner Konsequenzen zu
beobachten. Die erst bei Baur methodisch ausgebaute Tendenzkritik
zwang zum Rückgang hinter die Texte, wenn man sich ein Bild vom
wirklichen Hergang machen wollte. So trennte sich die eigentliche Sache
(die res) der Schrift, die geschehene Geschichte Jesu, von den biblischen
Texten als etwas hinter ihnen zu Suchendes. Die gleiche methodische
Forderung, die zu diesem Ergebnis führte - die Forderung, die Texte
relativ auf ihre Entstehungszeit auszulegen -, brachte aber auch den Ab
stand zwischen der Gedankenwelt der neutestamentlichen Schriften und
dem Geist des für den jeweiligen Ausleger gegenwärtigen Zeitalters zum
Bewußtsein. Mit dem Bewußtsein dieses Abstandes entstand im 18. Jahr
hundert das spezielle hermeneutische Problem der Neuzeit, die Aufgabe
einer verstehenden Überbrückung des historischen Abstandes zwischen
Urchristentum und Gegenwart.
Die Unterscheidung zwischen historischem Rückgang hinter die Texte
und hermeneutischem Brückenschlag von ihnen zur jeweiligen Gegen
wart kann aber nur begrenzte Gültigkeit beanspruchen. Tieferer Besin
nung erweist sich die Einheit des Themas, das diese beiden Aspekte zeigt.
Und es ist nicht leicht zu sagen, ob das beide Aspekte umgreifende Ganze
nun als Hermeneutik oder als Geschichte anzusprechen ist. Das moderne
historische Fragen, das hinter die Texte zurückfragt, ist selbst im Zu
sammenhang der Aufgaben der Textauslegung entstanden. Insofern
scheint es so, daß das hermeneutische Thema historisches Fragen als ein
untergeordnetes Moment in sich begreift. Andererseits geht jedoch histo
risches Fragen über den Text hinaus, indem es hinter ihn zurückfragt,
und es wird sogar seinerseits das spezifisch hermeneutische Thema mit
einschließen, sofern das im Rückgang hinter den Text erfragte Gesche
hen noch nicht als isoliertes Einzelfaktum, sondern erst innerhalb uni
versaler Geschehens- und Bedeutungszusammenhänge, erst im Horizont
der Universalgeschichte, die auch die Gegenwart des Forschers mit um
greift, sich als das zeigt, was es eigentlich ist. Dies letztere wird freilich
häufig übersehen, und es läßt sich auch im Umgang mit Geschichte bis
zu einem gewissen Grade vernachlässigen. Zwar hat jedes Ereignis seine
Eigenart und Bedeutung nur in dem Geschehenszusammenhang, zu dem
es von Hause aus gehört. Aber hierbei handelt es sich zunächst um den
näheren Umkreis des Geschehens, nicht sofort um die Universalgeschichte.
Diese Bemerkung ist richtig, sofern es zum Verständnis durchschnittlicher
Begebenheiten und Gestalten genügen mag, sie im Horizont ihrer Epoche
und ihres engeren Lebenskreises zu sehen. Dieser Lebenskreis und jene

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Epoche ihrerseits haben freilich ihre Bedeutung


Zusammenhängen. Und auch bedeutende Einzele
der Geschichte erfordern für ihre Würdigung de
Zusammenhänge, über ihren engeren Lebenskr
aus. Je bedeutender ein Ereignis, eine Gestalt ist,
der Geschehenszusammenhang sein, auf den m
will man ihrer wahren Bedeutung wenigstens
den. Auf solche markanten Ereignisse und Gestalt
um das sonstige Geschehen einer Epoche. Insof
hauptung, daß das im Rückgang hinter einen T
erst innerhalb universaler Geschehens- und Bedeu
sein wahres Gesicht zeigt, ganz allgemein recht
umgreift das historische Fragen als universalge
das spezifisch hermeneutische Thema, nämlich
Vergangenheit angehörigen Textes (oder Geschehe
Interpreten.
So zeigt sich eine gewisse Konkurrenz zwischen
universalgeschichtlicher Betrachtungsweise. Be
zu tun. Beide erreichen vom Text her die Gegen
beziehen den Ausleger mit ein in die Auslegu
hermeneutische Betrachtungsweise bewegt sich
sehen dem damaligen Text und dem heutigen
universalgeschichtliche Betrachtungsweise zun
zurückgeht und die hinter ihm gesuchte Sach
erfragte Geschehen 1, von dem der Text herkomm
geschichtlichen Bedeutungszusammenhang erwägt
auf die Gegenwart des Auslegers. Die universalh
weise macht also einen Umweg, den Umweg de
Text auf das ihm zugrunde hegende, von ihm b
auf diesem Umweg die Brücke zur Gegenwart des
rikers) zu schlagen.

1 Die Sache, die ein Text aussagt, ist natürlich nicht


schehen. Dies ist nur bei Texten der Fall, die von Ereig
von deren Bedeutung, reden. Die Sache eines Textes k
matischeWahrheit, ein Naturwesen, ein technisches G
Gedanke sein. Daß alle diese Gehalte ihrerseits wieder
ist eine Frage für sich, die uns hier nur am Rande b
biblischen Texten haben wir es aber in jedem Falle mit Z
Ereignissen und der ihnen innewohnenden Bedeutung zu
sie auf ihre Sache wird insofern nach dem wirklichen
gen und also historisch sein.

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Hermeneutik und Universalgeschichte 95

Die Konkurrenz zwischen hermeneutischer und universalgeschicht


licher Methodik könnte jedoch auch eine Konvergenz bedeuten; den
eigentlich müßte die rechte Lösung der beiden Aufgaben zu gleiche
Resultaten führen. Die hermeneutische Bemühung müßte bei der A
legung der Texte, mit denen sie es zu tun hat, den Rückgang hinter sie
auf die in ihnen ausgesagte Sache vollziehen, weil das ja durch die Inten
tion der Texte selbst gefordert ist, indem sie ζ. B. über ein von ihnen v
schiedenes Geschehen etwas aussagen und so von sich selbst weg a
dieses Geschehen hinweisen. Insofern muß das Verstehen des Textes
selbst, nämlich seiner Aussage, zum Rückgang hinter den Text führen,
also in unserm Fall zur eigentlich historischen Fragestellung. Umgekehrt
kann sich historisches Forschen nicht der Frage nach dem Bezug seines
Themas zur Gegenwart des Forschers entziehen, weil der historische
Gegenstand immer schon von der Gegenwart her in den Blick genom
men ist, indem nach ihm gefragt wird. Der Historiker mag das in seinem
Drang nach »Objektivität«, in der Leidenschaft der Frage, »wie es wirk
lieh gewesen ist«, vergessen. Historische Erörterungen stehen um dieser
Leidenschaft willen - von der Aufgabe der Hermeneutik her gesehen -
leicht im Verdacht, das, wovon sie reden, vom Redenden selbst zu distan
zieren als etwas bloß Vergangenes. Wenn es sich wirklich so verhielte, daß
die historische Betrachtungsweise den Lebenszusammenhang der Gegen
wart mit dem Überlieferten zerstörte, indem sie das Vergangene objekti
viert, dann würde das Problem des historischen Abstandes, das durch
historisches Denken immer von neuem erzeugt wird, nur auf einem
gänzlich anderen geistigen Boden bewältigt werden können. Aber als
universalhistorische Auffassung des Geschehens kann historische Unter
suchung die Ereignisse, die sie im Rückgang hinter ihre Texte zu rekon
struieren strebt, nicht als ein pures Vergangenes hinstellen, sondern muß
sie in ihren Bedeutungszusammenhängen mit der Gegenwart des Histo
rikers selbst erfassen. Sofern historische Arbeit immer das Problem der
Universalgeschichte impliziert, hat sie es also keineswegs, wie gelegent
lieh behauptet worden ist, nur mit dem Totenfeld des Vergangenen zu
tun, so daß das Amt des Historikers dem des Friedhofsgärtners zu ver
gleichen wäre 2.

1 So etwa O.Weber, Grundlagen der Dogmatik II, 1962, 106f mit Berufung
auf auf R. Wittram, Das Interesse an der Geschichte, 1958, 16 u. ö. Allerdings muß
Weber angesichts der Gegenwärtigkeit des historischen Fragens selbst zuge
stehen, »daß die Geschichte nicht in jedem Sinne >tot< ist« (108).

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94 Wolf hart Pannenberg

II

Die Einsicht in den Zusammenhang zwischen historischer und herme


neutischer Problematik ist neuerdings durch das hermeneutische Werk
H.-G.H.-G. Gadamers3 gefördert worden. Um den Schritt zu ermessen, den
Gadamers Arbeit vollzogen hat und der auch bestimmte Rückfragen an
ihn selbst veranlaßt, müssen wir uns vorerst die Geschichte unseres
Themas innerhalb der hermeneutischen Disziplin vor Augen führen.
Es wurde schon erwähnt, daß die moderne historische Methode aus der
hermeneutischen Aufgabe der Textinterpretation erwachsen ist. In der
Folgezeit hat sich das Verhältnis zwischen beiden umgekehrt. Die Philo
logie wurde zu einer Hilfswissenschaft der Historie 4. Das liegt gewisser
maßen in der Konsequenz des Vorgangs, da ja die Textinterpretation
selbst die Texte als bloße historische Dokumente sehen gelehrt hat. Des
halb ist es durchaus fraglich, ob man mit Bultmann urteilen kann: »Aber
die Folge war eben, daß die Philologie ihren eigentlichen Gegenstand,
die Interpretation der Texte um des Verstehens willen, verlor.«5 Dieses
Urteil ist fraglich, weil eben die Interpretation der Texte um des Ver
Stehens willen zum historischen Rückgang hinter die Texte geführt hat,
wegen der methodischen Forderung, jeden Autor aus der Situation seiner
Zeit zu verstehen. Diese Forderung hat, wie wir sahen, zur Beobachtung
der prinzipiell jedem Text im Verhältnis zu seiner Sache eignenden Ten
denz geführt, so daß fortan die Sache, von der ein Text handelt, von der
Weise, wie sie in ihm zur Sprache kommt, unterschieden werden muß,
und zwar gerade durch die Reflexion auf die Tendenz des Textes. Da mit
der Ausbildung der Tendenzkritik die Textauslegung selbst dahin ge
langt ist, hinter den Text zurückzufragen, könnte es sehr wohl sein, daß
die Hermeneutik sich hier tatsächlich in die Historie aufhebt und nur
noch als Hilfswissenschaft der Historie weiterbesteht.
Solche Aufhebung ist jedoch, wie immer es sonst damit stehen mag,
jedenfalls solange nicht vollständig vollzogen, als die historische Betrach
tungsweise sich nicht zur Universalgeschichte erweitert. Wenn die Fli
storie die ihr vorliegenden Texte nur als Dokumente ihrer Entstehungs
zeit verwendet, dann behält der Text allerdings eine Dimension, die nicht
in das historische Verstehen eingegangen ist. Das ist besonders deutlich

3 H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen


Hermeneutik, 1960. Dazu ergänzend Gadamers Aufsatz: Hermeneutik und Histo
rismus (PhR 9, 1962, 241-276).
4 Gadamer, Wahrheit und Methode, 520.
5 R. Bultmann, Das Problem der Hermeneutik (1950; in: Glauben und Ver
stehen II, 1952, 211-235), 214.

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Hermeneutik und Universalgeschichte 95

bei Kunstwerken, aber auch bei religiösen Texten. Wenn man die
chische Tragödie des 5. Jahrhunderts nur als Ausdruck der griechische
Geschichte dieses klassischen Zeitalters beschreibt, dann hat man offe
die über die Zeiten hinweg ansprechende künstlerische Wahrheit
Werke des Aischylos oder Sophokles noch nicht getroffen. Diese Werk
sind noch mehr als nur Ausdruck des griechischen Geistes des 5. J
hunderte. Denn in ihnen wurde ein Bild menschlichen Verhaltens
schaffen, das seitdem in unserer kulturellen Überlieferung präge
Kraft bewiesen hat. Ebensowenig gehen die paulinischen Briefe darin a
Ausdruck der Situation des Urchristentums zu sein. Solange es eine chr
liehe Kirche gibt, wird man trotz aller Veränderungen der Zeit in dies
Texten etwas finden, was auch der jeweiligen Gegenwart noch die wah
Lage des Menschen vor Gott zum Bewußtsein bringt. Ähnliches ließe si
an juristischen, mathematischen, philosophischen Werken exemplif
ren. Anscheinend haben die Texte hier eine Dimension, die der hist
rischen Befragung nicht zugänglich ist, jedenfalls solange nicht, wie je
»allgemeinmenschlichen« Gehalte nicht selbst als geschichtliche Gebild
erkannt sind (Recht, Religion, Kunst, Philosophie) und wie andererseit
die historische Befragung solcher Texte sich auf das Zeitalter ihrer En
stehung beschränkt. Gegenüber einer solchen partikularen historische
Fragestellung behalten die überlieferten Texte etwas Überschießen
weil ihre Wahrheit über ihre Entstehungssituation hinauswirkt. E
deshalb vermögen sie »unmittelbar anzusprechen«. Ihre Auswert
als bloße Dokumente eines längst vergangenen Zeitalters bedeutet e
Verkürzung. Das gilt selbst für Werke der Geschichtsschreibung. Herod
Geschichtswerk wollte den Taten der Helden seines Zeitalters ein Denk
mal setzen, wie es in der Einleitung heißt, und offenbar meinte er, daß
in diesen Taten etwas allgemeinmenschlich Vorbildliches stecke. Selbst
die Geschichtsschreibung will nie eine abgeschlossene, vergangene Epoche
nur als vergangene darstellen. Das würde die Mühe nicht lohnen. Viel
mehr ist die Geschichtsschreibung stets durch ein Gegenwartsinteresse
geleitet.
Daß die uns überlieferten Texte verschiedenster Art noch nicht aus
geschöpft sind, wenn sie nur als Quellen für das Zeitalter ihrer Entste
hung benutzt werden, begründet eine relative Selbständigkeit der Her
meneutik gegenüber der historischen Forschung. Solange die Historie die
Universalgeschichte als ein Randproblem behandelt und bei enger be
grenzten Aufgaben stehen bleibt, hat sie kein Recht, die Hermeneutik als
bloße Hilfsdisziplin zu betrachten, sondern solange ist sie selbst nur ein
Zweig der Hermeneutik. Im 19. Jahrhundert ist allerdings auch von den
bedeutendsten Theoretikern der Hermeneutik, von Schleiermacher und

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96 Wolfhart Pannenberg·

Dilthey, diese letztere Konsequenz noch nicht ge


bei einem Nebeneinander von Historie und Hermeneutik.
Schleiermachers Hermeneutik ist aus theologischem Interesse, im Zu
sammenhang der Aufgaben der Schriftauslegung und nicht im Hinblick
auf die historische Aufgabe entstanden6. Das heißt freilich nicht, daß
Schleiermacher für die biblischen Schriften besondere Auslegungsprin
zipien beansprucht hätte. Vielmehr sollen die biblischen Texte nach den
auch sonst geltenden Regeln ausgelegt werden. Das Allgemeine, erklärt
Schleiermacher, sei hier wie sonst dem Besonderen vorgeordnet7. Sein
Ausgangspunkt liegt aber beim Verstehen nicht erst von Texten, sondern
schon des mündlichen Redens und des darin sich äußernden Denkens s.
Damit hat Schleiermacher als erster die Hermeneutik als eine Wissen
schaft vom Verstehen überhaupt, über die Aufgabe einer Interpretation
gegebener Texte hinaus, in den Blick genommen. Das wechselseitige
Verstehen ist für ihn im Gattungsbewußtsein des Menschen begründet,
welches die einzelnen Individuen verbindet, sofern es jedem von ihnen
um das Menschliche überhaupt und um das für den Menschen als solchen
Bedeutsame geht 9. In diesem Gedanken des gemeinsamen Gattungsbe
wußtseins gründet, wie Niebuhr gezeigt hat, Schleiermachers herme
neutische Konzeption. Das Verstehen nicht nur der Wörter, sondern auch
der Gesten, des Tonfalls, der Mimik des andern und seines ganzen Be
nehmensnehmens ist nur durch das gemeinsame Gattungsbewußtsein möglich.
Es erlaubt uns, von unserm eigenen Selbstbewußtsein her gefühlsmäßig
den Sinn derWörter und Gebärden des andern zu erfassen. So ist die Intui
tion, die Einfühlung in den andern auf Grund der Gemeinsamkeit des
Menschseins, die Grundlage alles Verstehens.
Von solchen allgemeinen Erwägungen her hat Schleiermacher nun
jedoch noch nicht eine entsprechend universale Hermeneutik des mensch
liehen Miteinanders entwickelt, sondern kehrte sofort zur herkömm
liehen Aufgabe der Interpretation von Texten zurück. Diese Aufgabe
erschien ihm offenbar als nicht wesentlich verschieden von der Aufgabe
des Verstehens im mündlichen Gespräch. Daß Schleiermacher hier, beim
Übergang vom gesprächsweisen Verstehen im mündlichen Austausch zum
Interpretieren überlieferter Texte kein zusätzliches Problem fand, zeigt,
daß ihm das eigentlich historische Verstehensproblem nicht in seiner

β Gadamer, Wahrheit und Methode, 185.


7 Fr. D. E. Schleiermacher, Hermeneutik. Nach den Handschriften neu hg.
und eingeleitet von H. K1MMERL.E (AAH 1959, 2), 55 (= 1. Entwurf von 1810).
8 Kompendium von 1819, §§ 3-5 (Kimmerle 80f).
9 R.R. Niebuhr, Schleiermacher on Language and Feeling (ThToday 17, i960,
150-167), bes. 153f.

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Hermeneutik und Universalgeschichte 97

Tiefe bewußt geworden ist10. Die Erfassung der Besonderheit eine


Autors - über den allgemeinen Charakter der grammatischen Strukt
seiner Sprache hinaus - war für Schleiermacher nur eine psychologische
nicht eine historische Aufgabe, und das hat über Dilthey bis in die Gege
wart nachgewirkt, wenn wir auch heute nicht mehr von psychologische
sondern von existentialer Interpretation reden. Schleiermachers Theorie
der psychologischen Interpretation sollte zunächst nur dazu anleiten, di
individuelle Prägung des Sprachgebrauchs herauszuarbeiten, später
doch auch dazu, das Entstehen eines Textes aus dem Denken seines
Autors nachzukonstruierenu. Gegenstand des Verstehens ist nun nicht
mehr eine bestimmte, im Text ausgesagte Sache, sondern »der Prozeß
des Heraustretens aus der Innerlichkeit des Denkens in die Sprache« 12.
Um eine derartige psychologische Rekonstruktion der Entstehung eines
Textes aus dem Denken des Autors vollziehen zu können, muß man sich
in den Autor hineinversetzen, in seine Eigenarten und in seine Situation
mit ihren besonderen Bedingungen. Denn nur durch solche Einfühlung
ist es möglich, wie Schleiermacher 1829 hervorhebt, »jenen schöpferischen
Akt Akt richtig nachzubilden, wie das Bedürfnis des Moments auf den dem
Autor lebendig vorschwebenden Sprachschatz gerade so und nicht anders
einwirken konnte« 13.

Die psychologische Intention der Hermeneutik Schleiermachers ist von


Dilthey beibehalten worden. Auch ihm erschien das Verstehen als ein
»psychologisches Nachbilden«, das den »schöpferischen Vorgang« der
Entstehung eines Werkes zu rekonstruieren hat. Dabei benutzte Dilthey,
um das Verhältnis eines Textes zum Autor zu kennzeichnen, den Begriff
des Ausdrucks, der aber zugleich den Ansatzpunkt für eine Überwindung
der psychologischen Fassung der hermeneutischen Aufgabe bildet. Der
Begriff des Ausdrucks war schon in Droysens Historik verwendet worden

10 Kimmerle schreibt in seiner Einleitung S. 16: Schleiermacher verkennt,


»daß das Wissen um die geschichtlichen Zusammenhänge ... !um Prozeß des Ver
Stehens selber hinzugehört« und nicht nur seine Voraussetzung bildet. Vgl. auch
Gadamer, Wahrheit und Methode, 179.
11 Seit den Akademiereden Über den Begriff der Hermeneutik etc., 1829.
12 Kimmerle, Einleitung, 23. Kimmerle sieht in dieser Entwicklung einen Sub
stanzverlust (ebd.). Sie ist jedoch schon in der frühen Unterscheidung zwischen
allgemeiner Wortbedeutung und individueller Nuance als Problem angelegt (vgl.
Aphorismen von 1805 und 1809, 34). Die Frage, wie es von der einen zur andern
kommt, wird später durch die psychologische Konstruktion gelöst. Daß die kon
krete Aussage als »empirische Modifikation einer idealen Größe« (Kimmerle 23)
aufzufassen sei, ist jedoch, wie aus der angeführten Stelle deutlich ist, die Meinung
Schleiermachers schon früh gewesen.
18 Vgl. Kimmerle 138.

7 ZThK 60/1

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98 Wolf hart Pannenberg:

und dürfte auf Hegel zurückgehen14. Dilthey faßte n


»Ausdruck« der Intentionen und Gedanken ihrer A
stand alles Geschehen überhaupt als Ausdruck der han
Dadurch ‫־‬wurde der Bereich der Hermeneutik überra
Sie griff nicht nur, wie bei Schleiermacher, auf die m
sondern nun auch auf das wortlose Geschehen bzw. auf die von ihm
hinterlassenen Spuren. Dilthey konnte alles Geschehen der Geschichte
als Ausdruck menschlichen Verhaltens auffassen, weil er meinte - unter
Berufung auf Vico -, daß alle geschichtlichen Ereignisse als Wirkungen
des Menschengeistes zu verstehen sind, an dem auch der Historiker selbst
teilhat, so daß er sich immer wenigstens die Möglichkeit denken kann,
selbst ähnliche Wirkungen hervorzubringen. So schreibt Dilthey: »Die
erste Bedingung für die Möglichkeit der Geschichtswissenschaft liegt dar
in, daß ich selbst ein geschichtliches Wesen bin, daß der, welcher die Ge
schichte erforscht, derselbe (!) ist, der die Geschichte macht.«15 Hier
lassen sich Zweifel nicht unterdrücken. Es ist doch sehr fraglich, ob jeder
durchschnittliche Historiker kraft gleicher seelischer Natur sich in jedes
beliebige Verhalten von Menschen früherer Epochen, von Verbrechern,
Religionsstiftern oder Herrschern »einfühlen« kann. Außerdem hat es
die Historie nicht nur hinsichtlich des menschlichen Verhaltens mit Ein
maligem zu tun, sondern auch hinsichtlich dessen, was diesen Menschen
widerfahren ist16. Es steht doch keineswegs so, daß der Historiker sich
nur um die seelische Aktivität der Menschen zu kümmern hätte und
alles übrige der Physik überlassen dürfte.
Der Bezug des Gewesenen zur Gegenwart des Auslegers kann bei Dil
they ebensowenig fraglich sein wie bei Schleiermacher. Bei beiden er
scheint dieser Bezug vielmehr als schon vorausgesetzt: Die Identität des
Lebens und der Möglichkeiten des Erlebens beim Ausleger und bei den
Menschen der Vergangenheit ist das Gemeinsame, was die Gegenwart
und die ausgelegte Vergangenheit von vornherein verbindet. Der Aus
leger kann daher im Vergangenen nur finden, was wenigstens der Mög
lichkeit nach auch gegenwärtigem Erleben zugänglich ist. Das Vorver
ständnis von Leben und Erlebensmöglichkeiten bestimmt und begrenzt
dann von vornherein die Auslegung.
14 Phänomenologie des Geistes, ed. Hoffmeister, 120ff (Kraft und Äußerung),
vgl. auch Gadamer 193. Zu Droysens Grundriß der Historik § 9 (und dem ent
sprechenden Abschnitt der von R. Hübner 1937 herausgegebenen Vorlesungen,
19583, 21ff) vgl. Gadamer 204. Siehe aber schon Schleiermachers philosophische
Ethik, ed. Twesten, 1841, § 61 (S. 64).
15 W. Dilthey, Werke VII, 278; dazu Gadamer 209.
18 Vgl. R. Bultmanns Argumentation gegen Collingwood in: Geschichte und
Eschatologie, 1958, 162f.

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Hermeneutik und Universalgeschichte 99

In Spannung hierzu steht aber Diltheys Gedanke, daß die Mögli


keiten des Lebens uns überhaupt erst durch die Geschichte erschlos
werden. Dieser Gedanke hängt seinerseits wieder zusammen mit
Psychologie des Ausdrucks. Wie der Einzelne sich nach Dilthey nic
durch Introspektion erkennen kann, sondern nur aus dem, was er
Gestaltung hervorbringt, so sind auch die Möglichkeiten der men
liehen Seele überhaupt nur von den Gestaltungen her, in denen sie sich
einmal ausgedrückt hat, zu verstehen. Insofern ist gegenwärtiges Lebe
für seine Möglichkeiten doch angewiesen auf das, was frühere Generat
nen als menschliche Möglichkeiten gestaltet und so der verstehenden B
sinnung erschlossen haben.
An diese Seite der Gedanken Diltheys hat Bultmann angeknüpf
Zwar fragt auch er noch nach einer - nun nicht mehr psychologischen
sondern existentialen - Struktur des Menschseins, von der her die M
lichkeiten menschlichen Handelns und Erlebens zu verstehen sind. Aber
die existentiale Struktur des Menschseins ist für Bultmann von vornher
ein dadurch gekennzeichnet, daß der Verstehende als ein Fragender mit
seinem Text umgeht, weil eben Fraglichkeit die Struktur des Daseins
selbst bestimmt. In diesem Sinne sagt Bultmann, daß zur Auslegung je
weils ein »Lebensverhältnis... zu der Sache« erfordert sei, »die im Text
- direkt oder indirekt - zu Worte kommt« 1'. Welche Sache das ist, das
hängt vom Interesse der Interpretation ab (219f). Dieses Interesse kann
auf historische Rekonstruktion eines Hergangs gerichtet sein, es kann
psychologisch oder ästhetisch orientiert sein. Es »kann endlich gegeben
sein durch das Interesse an der Geschichte als der Lebenssphäre, in der
menschliches Dasein sich bewegt, in der es seine Möglichkeiten gewinnt
und ausbildet« (228). Mit solchen Erwägungen wendet sich Bultmann
auch der Auslegung neutestamentlicher Texte zu. Und da er Gott, von
dessen Handeln die neutestamentlichen Zeugnisse reden, nur in Verbin
dung mit dem Menschen, nur als den in der Fraglichkeit des mensch
liehen Daseins Erfragten denkt, so muß das Vorverständnis einer Exegese
der neutestamentlichen Texte »in der Frage nach dem in der Schrift zum
Ausdruck kommenden Verständnis der menschlichen Existenz« bestehen
(232). Die Notwendigkeit einer existentialen Interpretation des Neuen
Testaments ergibt sich also für Bultmann daraus, daß wir von Gott nur
wissen als von dem, wonach der Mensch in der Fraglichkeit seines Da
seins fragt. Dieses Resultat des Aufsatzes »Welchen Sinn hat es, von Gott
zu reden?« aus dem Jahre 1925 begründet also das Programm einer
existentialen Interpretation der neutestamentlichen Schriften.
" R. Bultmann, Das Problem der Hermeneutik (s. o. Anm. 5), 217. Dieser
Aufsatz wird im folgenden nur mit Seitenangabe im Text zitiert.

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100 Wolf hart Pannenberg

Bultmanns Hervorhebung der Fraglichkeit des mensc


als Voraussetzung der Befragung eines uberlieferten Text
lichkeiten menschlichen Seins und Selbstverständnisses kn
Diltheys Erkenntnis an, daß der Mensch erst durch
Wahrnehmung des in der Geschichte von Menschen Ge
kenntnis seiner eigenen Möglichkeiten gelangt (225 f),
doch grundsätzlich über Diltheys psychologische Interp
Das äußert sich besonders darin, daß Bultmann die fra
rung nach kongenialer Auslegung ersetzt hat durch »
sache, daß Voraussetzung des Verstehens das Lebensver
preten zu der Sache ist, die im Text - direkt oder indi
kommt« (217). Das Fragen, ohne das der Text ja nicht a
standen werden könnte, ist also die einzige Verstehen
Dementsprechend ist auch das »Vorverständnis« der e
legung Bultmanns im Sinne der Fraglichkeit des Daseins a
besteht hinsichtlich des Neuen Testamentes »in der Fra
vorgehoben) nach dem in der Schrift zum Ausdruck k
ständnis der menschlichen Existenz« (232). Es werden
Vorverständnis nicht, wie immer wieder mißverstand
inhaltlich bestimmte Antworten im Sinne eines Vorurteil
Jedenfalls liegt das gerade nicht in der hermeneutisch
Bultmannschen Begriffs vom Vorverständnis. Der Fra
Vorverständnisses öffnet vielmehr den Raum für eine Re
ligen Vormeinungen über die Sache eines Textes durch
mit dem Text selbst. Trotzdem müssen aber die Bede
theys Versuch, alles geschichtlich Gestaltete durch ein
chologische Typenlehre zu unterfangen, teilweise auch no
mann erhoben werden.
Wie die psychologische Interpretation Schleiermachers und Diltheys,
so schränkt auch die existentiale Interpretation die Frage nach der Gegen
wartsbedeutung des Vergangenen ein auf die Frage nach dem Mensch
sein, das sich in einem überlieferten Text ausdrückt. Damit soll zwar das
Besondere, das der Text zu sagen hat, nicht etwa abgeblendet, sondern
gerade für heutiges Verstehen in den Blick gebracht werden, aber es wird
dabei doch von vornherein eingeengt: Anderes als Möglichkeiten mensch
liehen Daseins kann für die existentiale Interpretation nicht relevant
werden. Oder besser gesagt: Es wird zwar schlechthin alles relevant, aber
nur als Möglichkeit menschlichen Daseinsverständnisses. Es ist nun sehr
die Frage, ob bei solchem Verfahren die auszulegenden Texte noch das
sagen können, was sie von sich aus zu sagen haben: Die neutestament
liehen Texte etwa handeln ja - jedenfalls expüzit — noch von mancherlei

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Hermeneutik und Universalgeschichte 101

anderem als von Möglichkeiten menschlichen Daseinsverständnisses,


wohl alles, wovon sie handeln, auch Moment des Daseinsverständnisse
der neutestamentlichen Schriftsteller sein wird. Letzteres ist jedoch nich
immer intendiert. Die neutestamentlichen Schriften handeln auch und
zwar zuerst von Gott und seinemWirken in den Ereignissen der Welt und
ihrer Geschichte. Von daher ist ihr Reden vom Menschen bestimmt. Bult
mann muß von seiner Fragestellung her umgekehrt verfahren. Er muß
die Aussagen über Gott, die Welt und die Geschichte als bloßen Ausdruck
eines zugrunde liegenden Existenzverständnisses auffassen. Das ist in ge
wissem Sinne auch zweifellos sachgemäß; denn die betreifenden Aus
sagen haben ohne Frage auch immer einen derartigen Ausdruckswert.
Aber dieser kommt erst in den Blick, wenn man die Aussagen über Gott,
Welt, Geschichte nicht in dieser ihrer intentio recta nimmt, sondern sie
in einer intentio obliqua, in Reflexion auf ihren Charakter als Äußerun
gen dieses oder jenes Autors versteht. In solcher hermeneutischen Ab
blendung der intentio recta, der Intention auf Aussagen über Gott, die
Welt und die Geschichte, zugunsten der Bedeutung der Texte als Aus
druck menschlichen Daseinsverständnisses wird eine anthropologische
Verengung der Fragestellung, des Vorverständnisses, deutlich. Ist denn
die Frage nach den Möglichkeiten menschüchen Daseins für ihre Klärung
nicht immer schon verwiesen auf die Frage nach der Welt, nach der Ge
Seilschaft und über beide hinaus nach Gott? Steht es nicht so, daß der
Mensch eine Antwort auf die Frage nach sich selbst nicht ohne ein Wissen
von der Welt, von der Gesellschaft, von der Geschichte und von Gott zu
erwarten hat? Dann aber kann das Selbstverständnis nicht ohne Rück
sieht auf vorgängiges Weltverständnis und in gewissem Sinne auch nicht
ohne vorgängiges Gottesverständnis18 thematisiert werden; Welt- und
Gottesverständnis sind nicht nur Ausdruck der Frage des Menschen nach
sich selbst, sondern das Verhältnis zur Welt, zur Gesellschaft, zu Gott
vermittelt vermittelt den Menschen überhaupt erst mit ihm selbst. Nur durch Ver
mittlung dieses Verhältnisses gewinnt er sein Selbstverständnis.
An der existentialen Engführung der hermeneutischen Thematik ent
zündet sich die weitere Frage, ob der historische Abstand des zu ver
stehenden Textes von der Gegenwart des Auslegers noch in seiner ganzen
Tiefe festgehalten werden kann, wenn man den Texten mit Dilthey und

18 Zwar stimme ich Bultmann darin zu, daß Gott heute nur noch gedacht wer
den kann als der in der Fraglichkeit menschlichen Daseins Erfragte. Aber auch
wenn Gott seit Beginn der Neuzeit nur noch vom Menschen her gedacht werden
kann, so doch als die unumgängliche Voraussetzung menschlichen Selbstverständ
nisses und nicht nur als Ausdruck von dessen Fraglichkeit. Insofern aber geht das
Gottesverständnis dem Selbstverständnis logisch (nicht psychologisch) voraus:

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102 Wolf hart Pannenherg

Bultmann ein anthropozentrisches Daseinsverständnis19 u


wenn die Texte gerade umgekehrt die Vorordnung des Go
Verständnisses vor das Selbstverständnis des Menschen ausdrücken? Und
gerade darin dürfte der historische Abstand der neutestamentlichen
Texte von der geistigen Situation Bultmanns deutlich hervortreten, und
vielleicht liegt: darin doch auch eine Frage an unser gegenwärtiges Den
ken. Wird das durch eine existentiale Befragung vorweg ausgeblendet, so
wird der hermeneutische Brückenschlag, der doch den Text in seiner
ganzen Altertümlichkeit zur Gegenwart in Beziehung setzen soll, nicht
gelingen können.
Texte eines vergangenen Zeitalters fordern jedoch eine Interpretation,
die das historisch Damalige als solches mit der Gegenwart des Auslegers
verbindet. Das Damalige darf nicht seiner Damaligkeit entkleidet und so
als eine gegenwärtige Möglichkeit gedeutet werden; denn so wird es als
Damaliges verfehlt. Es muß vielmehr gerade als Damaliges auf die Gegen
wart bezogen werden. Das ist freilich nur sinnvoll, solange die Gegen
wart nicht an sich selbst Genüge findet, sondern um der gegenwärtigen
Daseinsgestaltung willen nach dem geschichtlichen Erbe fragt. Daß nur
durch solches Fragen der gegenwärtige Mensch seiner eigenen Daseins
möglichkeiten verstehend inne werden kann, das ist der wegweisende
Gedanke, den Bultmanns Hermeneutik mit Dilthey und Heidegger
teilt20. In der Unumgänglichkeit des Befragens überlieferter Texte für
das Verständnis gegenwärtiger Daseinsmöglichkeiten sieht Bultmann nun
umgekehrt ein Gefragtsein des Menschen durch die Überlieferung, und
das ist sein eigener, weiterführender Schritt: »Echtes Verstehen wäre
also das Hören auf die im zu interpretierenden Werk gestellte Frage, auf
den im Werk begegnenden Anspruch...« (226) Bultmann selbst hat den
Unterschied seines Weges von Dilthey darin gefunden, daß der Interpret

Darauf beruht ja übrigens auch die Unangemessenheit eines vom Selbstverständ


nis ausgehenden Gottesbeweises. Die sachliche Vorordnung des Gottesverständ
nisses vor das Selbstverständnis äußert sich darin, daß Gott von der Welt her erfah
ren wird, als Grund eines Gesamtverständnisses der Welt und des Menschen in ihr,
im Zusammenhang der jeweiligen Erfahrung der Wirklichkeit im Ganzen. Die
Fraglichkeit des menschlichen Daseins hat es ja wesentlich mit dem Weltverhältnis
zu tun, insofern die Ganzheit des Daseins nur in Relation zur Ganzheit der Welt
zu erlangen ist. Darum kann sich der Mensch mit keiner Antwort auf die Fraglich
keit seines Daseins zufriedengeben, die nicht sein Weltverhältnis mit einschließt,
die Welterfahrung (auch die der Physik!) als ein Ganzes verständlich macht.
1‫ י‬Siehe Bultmanns Ausführungen über den Menschen als »Subjekt der Ge
schichte« in: Geschichte und Eschatologie, 1958, 164ff.
20 Zu Glauben und Verstehen II, 225f vgl. M. Heidegger, Sein und Zeit, 1927,
583.

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Hermeneutik und Universalgeschichte 105

nicht nur ästhetisch die Variationen menschlichen Lebens beobachtet21 -


eine Betrachtungsweise, die zum Relativismus führt22 -, sondern aus der
Geschichte einen »Anspruch«, eine »Frage« an das eigene Selbstver
ständnis erfährt und so zu verantwortlicher »Entscheidung« aufgerufen
ist.

Dieser Grundgedanke Bultmanns weist über die existentiale Ein


schränkung seiner Fragestellung hinaus. Wenn ein überlieferter Text
gerade in seiner damaligen Gestalt einen Anspruch an den Interpreten
richtet, dann kann man diesem Anspruch offenbar nicht von vornherein
Schranken ziehen (etwa durch Reflexion auf die geistige Situation der
Gegenwart), sondern der Interpret muß sich dann ganz der Besonderheit
des Damaligen aussetzen. Er muß die damalige Situation, auf die der Text
bezogen ist, in ihrer Verschiedenheit von der eigenen Gegenwart erfassen
und darf sie nur in dieser ihrer Verschiedenheit zur Gegenwart in Bezie
hung setzen. Dabei würde nicht nur das Vorverständnis, die Fragestellung
des Auslegers, in einer bei Bultmann nicht mehr reflektierten Weise vom
Text her in Bewegung geraten. Würde die historische Distanz des Damals
festgehalten, dann könnte die Verbindung des damals Geschehenen und
Gestalteten mit der Gegenwart wohl kaum anders als in dem Geschichts
Zusammenhang selbst, der das Heute mit dem Damals verbindet, gefun
den werden, und damit würde die hermeneutische Fragestellung in die
universalgeschichtliche aufgehen.
Diesen Schritt hat Bultmann freilich nicht vollzogen. Schon das Vor
Verständnis der existentialen Analytik wird nicht auf den Geschichtszu
sammenhang, in welchem diese erwachsen ist, relativiert. Dementspre
chend wird auch der »Anspruch« des geschichtlichen Erbes nicht in
seiner inhaltlichen Vielfältigkeit erörtert, sondern auf das formale Ent
weder-Oder von Uneigentlichkeit oder Eigentlichkeit des Daseins, fal
schem oder richtigem Existenzverständnis, Selbstverfügung oder gläu
bigem Verzicht auf dieselbe bezogen 23. Der fruchtbare Ansatz zur Wahr
nehmung der geschichtlichen Bedingtheit des Menschen, eben mit der

11 Bultmann grenzt sich in »Geschichte und Eschatologie« 141 f ausdrücklich


gegen den »ästhetischen Standpunkt« der Geschichtsauffassung Diltheys ab. Er
kann jedoch auch hervorheben (so im Zusammenhang der oben zitierten Stelle
aus Glauben und Verstehen II, 216), daß Dilthey durch seinen Gedanken, nur die
Geschichte zeige, was der Mensch ist, weil nur die Fülle geschichtlicher Gestal
tungen die Möglichkeiten des menschlichen Daseins offenbare, eigentlich über den
ästhetischen Standpunkt hinausweist.
22 Bultmann, Geschichte und Eschatologie, 177.
23 Ebd. 168 ff. 177, zur zweiten Alternative 179 ff und besonders auch die Dar
legungen im Aufsatz »Neues Testament und Mythologie«: Kerygma und Mythos I,
1948, 37 ff.

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104 Wolfhart Pannenberg

Erkenntnis, daß das Gewesene mit einem Anspruch, m


das Daseinsverständnis des Nachfahren begegnet, gela
Auswirkung. Zwar hängt mit diesem Grundgedan
ständnis des »Wortes«, der »Verkündigung« zusam
gung läßt den Anspruch der mit Jesus erschienenen,
senen Möglichkeit eines gläubigen Existenzverständ
wärtigen Menschen laut werden. Aber gerade diese
tralisiert durch den Bezug auf das formale Entwed
Verständnisses. Gadamer hat dazu bemerken können,
christlichen Verkündigung bei Bultmann »gleichsa
fahrung der menschlichen Selbstverfügung« auslöse 2
inhaltliche Tragweite des Anspruchs Jesu und der Ve
durch den Bezug auf die formale Existenzstruktur ge
ja charakteristisch, daß es für Bultmann entscheidend
des Anspruchs ankommt, nicht auf irgendwelche b
Das scheint zu bestätigen, daß der Anspruch der ch
gung keine neuen Gehalte erschließt, sondern nur jen
rung der menschlichen Selbstverfügung« freisetzt 25
An den weiterführenden, aber noch nicht voll ausge
ken Bultmanns vom »Anspruch«, mit dem ein übe
Ausleger begegnet, haben E. Fuchs und G. Ebeling
Fuchs schließt der »Anspruch«, das »Wort« der neute
an uns, den »Halt« in sich, den der Glaube braucht, au
den kann. »Jesus kommt uns zuvor, indem er uns im
Der Anredecharakter des Textes wird bei Fuchs zum Zentrum der herme
neutischen Thematik. Dabei kann Fuchs sich auf die Erschließung der
»Dimension der Sprache« durch die späteren Schriften Heideggers be
rufen 28, findet aber den entscheidenden Gedanken offenbar schon in der
Analyse des Gewissensrufs in Sein und Zeit ausgesprochen 29. Der Mensch

24 H.-G. Gadamer, Hermeneutik und Historismus (s. 0. Anm. 3), 261.


25 Vgl. dazu die Ausführungen über das Wissen des sich selbst übernehmenden
(hier = über sich verfügenden?) Daseins von der damit abgewiesenen »andern
Möglichkeit« des Glaubens in Glauben und Verstehen I, 310 und ff. Zur Proble
matik des bloßen »Daß« bei Bultmann hinsichtlich des Heilsgeschehens selbst
wie hinsichtlich der Verkündigung vgl. G. Ebeling, Theologie und Verkündigung,
1962, passim, bes. 26ff. 39. 68f. 115f.
28 Fuchs hat diesen Zusammenhang im Ergänzungsheft zu seiner Hermeneutik
(1958, 6) selbst hervorgehoben: Daß der Glaube ein »Sprachereignis« ist, dazu
gab »Bultmanns Terminus >Anrede< hinreichend Anlaß«.
27 E. Fuchs, Hermeneutik, 19588, 75. (Die weiteren Zitate im Text beziehen
sich auf dieses Werk.)
28 Ebd. 70 f.

28 Ebd. 64. — Fuchs verwahrt sich insofern mit Grund gegen die Vermutung

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Hermeneutik und Universalgeschichte 105

als Mensch existiert nach Fuchs »sprachlich zwischen Ruf und Antwort«
(133). Im Rufverstehen ist der Mensch als solcher schon konstituiert
».»... das Ich, das im Bereich der Menschheit spricht, ist immer schon ein
gerufenes Ich« (ebd.). Das Reden von Sprache und Anruf ist bei Fuch
nicht selten in einer bedenklich unvermittelten Weise auf das Ethische

bezogen. So gelangt man aus der Weite der Sprachproblematik gelegent


lieh mit einem Sprung in den Bereich der überlieferten Thematik von
Gesetz und Evangelium30. Das erinnert an den unvermittelten Bezug,
in dem bei Bultmann »Frage« und »Anspruch« eines Textes an den
Interpreten zum Entweder-Oder eigentlicher oder uneigentlicher Exi
Stenz stehen. Aber Fuchs sieht doch, daß der Mensch den »Ruf«, auf den
er angelegt ist, aus dem Geschichtszusammenhang vernimmt, in dem er
steht. So kann er sagen: »Geschichte ist ... wesentlich >Sage<, also Ge
schichte der Sprache. Die uns von der Geschichte zugetragene Sprache
ist von ihrem Grunde her jene wesentliche Sprache, in der wir jeweils
>mit uns selbst< antworten.« (137) Dabei stellt jedoch die Geschichte
»unser gegebenes Selbstverständnis sprachlich in Frage« (138).

III

Der bei Fuchs - und ähnlich bei Ebeling - angebahnten Hermeneutik


des Sprachgeschehens entspricht weitgehend die umfassende Kritik der
hermeneutischen Überlieferung und die Analyse des Verstehensvorgangs
in in H.-G. Gadamers Werk »Wahrheit und Methode« (1960). Auch hier geht
es darum, die Inanspruchnahme des Hörers, Lesers, Beschauers oder Aus
legers durch das zu Verstehende ohne vorgängige Einschränkung als das
eigentliche Zentrum der hermeneutischen Thematik im Blick zu halten.
Gerade darum bemüht sich Gadamer, die Differenz der geschichtlichen
Situation des auszulegenden Textes zur Gegenwart des Auslegers unver
wischt zur Geltung zu bringen. Denn eben diese Differenz artikuliert den
Anspruch des Textes an das gegenwärtige Verstehen. So durchdringen
sich bei Gadamer im engeren Sinne hermeneutische mit historischen
Motiven. Die historische Differenz gewinnt hier entscheidende Bedeu
tung für die Struktur des Verstehensvorgangs selbst. Bei Schleiermacher
war sie - als bloß äußerliche Voraussetzung des Verstehens - außerhalb
der hermeneutischen Erwägungen geblieben. Bei Dilthey und deutlicher

einer besonderen Beeinflussung durch den »späten« Heidegger (Ergänzungsheft


S. 5), die jüngst noch wieder von Gadamer (PhR 9, 1962, 262) geäußert worden
ist.

30 Vgl. E. Fuchs, Zum hermeneutischen Problem in der Theologie, 1959,


282f. 190f. 193, sowie Hermeneutik, 133. 147.

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106 Wolf hart Pannenberg

noch bei Bultmann fanden wir Ansatzpunkte, die his


zwischen Text und Ausleger in das hermeneutisch
zunehmen: bei Dilthey in dem Gedanken, daß der Men
des Menschlichen nur aus der Geschichte gewinnen
mann in der Zuspitzung dieses Gedankens dahin, d
Gestaltete, etwa durch einen Text Uberlieferte, dem
den mit einem spezifischen Anspruch an sein Selbstv
Solche Ansätze zur Aufnahme der historischen Differenz zwischen Text
und Ausleger in das hermeneutische Denken sind jedoch erst in Gada
mersWerk konsequent ausgebaut worden.
Auch Gadamer entwickelt eine Theorie der Sprachlichkeit des Ver
Stehens. Er gelangt dazu auf dem Wege über eine kritische Erörterung
der Diltheyschen Hermeneutik. Er erblickt die Schwierigkeit dieser Po
sition darin, daß bei Dilthey die Geschichtlichkeit des Verstehens von
Überliefertem nicht tief genug als hermeneutische Struktur erfaßt ist
(228). Der zeitliche Abstand des Auslegers von der Entstehungssituation
des Textes ermöglicht aber geradezu erst den Vorgang des Verstehens als
eines Auslegens (280 f). Jedenfalls wird dieser zeitliche Abstand bei Ga
damer ganz grundsätzlich für die hermeneutische Relation in Anschlag
gebracht, so daß er sagen kann: »Das hermeneutisch geschulte Bewußt
sein wird ... historisches Bewußtsein einschließen.« (282) Es müsse frei
lieh zugleich auch »die eigene Geschichtlichkeit mitdenken«, so daß »im
Verstehen selbst die Wirklichkeit der Geschichte aufzuweisen« ist (285).
Die Weise, wie Damaliges und Heutiges verstehend in Beziehung zu
einander gesetzt werden, beschreibt Gadamer ausgezeichnet als »Hori
zontverschmelzung« (286-290): Der Horizont des Auslegers und der des
auszulegenden Textes sind zunächst verschieden, aber das ist sozusagen
nur die Ausgangsposition des Auslegungsvorgangs. Der eigene Horizont
ist nämlich nicht starr; er ist einer Bewegung, einer Ausweitung fähig.
Im Verstehen wird der eigene Horizont so erweitert, daß das zunächst
Fremde mit seinem Horizont in dem erweiterten Horizont des Verstehen
den Aufnahme finden kann. In der Begegnung des Auslegers mit seinem
Text bildet sich ein neuer, »ein einziger Horizont, der all das umschließt,
was das geschichtliche Bewußtsein in sich enthält« (288). Das Sichver
setzen in die zu verstehende fremde Situation bedeutet daher »immer die
Erhebung zu einer höheren Allgemeinheit, die nicht nur die eigene Par
tikularität, sondern auch die des anderen überwindet« (ebd.). Das ent
spricht dem gelingenden Gespräch, sofern die Verständigung im Gespräch
»eine Verwandlung ins Gemeinsame hin, in der man nicht bleibt, was
man war«, darstellt (560). Was im Gespräch geschieht, das ist eben die
Horizontverschmelzung durch Erhebung der Partner zu einem neuen,

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Hermeneutik und Universalgeschichte 107

umfassenden Horizont, der die beiden anfänglich partikularen Horizont


zusammenfaßt. Trotz der Analogie zum Gespräch ist jedoch die Aus
gung wohl kaum im eigentlichen Sinne als ein »Gespräch mit dem Text«
zu bezeichnen, wie es bei Gadamer geschieht (350). Denn während im
Gespräch der Partner dafür sorgt, daß er nicht vorzeitig in meinen Hor
zont vereinnahmt wird, muß bei der Textauslegung der Interpret selbst
die Eigengestalt, den fremden Horizont des Textes gegenüber seine
eigenen mitgebrachten Horizont zur Geltung bringen. Gadamer hebt da
auch selbst hervor: »Jede Begegnung mit der Überlieferung, die m
historischem Bewußtsein vollzogen wird, erfährt an sich das Spannungs
Verhältnis zwischen Text und Gegenwart. Die hermeneutische Aufga
besteht darin, diese Spannung nicht in naiver Angleichung zuzudecken,
sondern bewußt zu entfalten. Aus diesem Grunde gehört notwendig zum
hermeneu tischen Verhalten der Entwurf eines historischen Horizontes,
der sich von dem Gegenwartshorizont unterscheidet. Das historisch
Bewußtsein ist sich seiner eigenen Andersheit bewußt und hebt dah
den Horizont der Überlieferung von dem eigenen Horizont ab. Ander
seits aber ... nimmt es das voneinander Abgehobene sogleich wieder
sammen, um in der Einheit des geschichtlichen Horizontes, den es si
so erwirbt, sich mit sich selbst zu vermitteln. - Der Entwurf des his
rischen Horizontes ist also nur ein Phasenmoment im Vollzug des V
Stehens und ... wird von dem eigenen Verstehenshorizont der Gegenwar
eingeholt.« (290) In dieser meisterhaften Beschreibung des Verstehen
als Horizontverschmelzung ist in der Tat das historische Denken in d
hermeneutischen Vollzug aufgenommen. Ob damit nicht die hermen
tische Fragestellung im engeren Sinne gesprengt und aufgehoben wi
in ein universalgeschichtliches Denken, muß uns sogleich noch besch
tigen. Zuvor sind jedoch die Fortschritte dieser Auffassung vom Verstehe
gegenüber der Hermeneutik Diltheys und Bultmanns hervorzuheben:
1. 1. Gadamer beginnt nicht damit, den zu verstehenden Text durch d
Weise der Fragestellung (Vorverständnis) auf ein vorausgesetztes Ve
ständnis der Struktur des menschlichen Daseins zu beziehen, sondern
sein erstes Bemühen ist es, das zu Verstehende, Fremde, gerade in seinem
Abstand Abstand vom gesamten mitgebrachten Horizont des Interpreten zu erfas
sen. »Die hermeneutische Aufgabe besteht darin, diese Spannung nicht
in naiver Angleichung zuzudecken, sondern bewußt zu entfalten.« (290)
Auf diese Weise besteht Aussicht, eine in der mitgebrachten Fragestellung
als solcher etwa schon angelegte Blickverengung zu überwinden.
2. Das Einverständnis, das im Vollzug des Verstehens angestrebt wird,
gewinnt Gestalt durch Herausbildung eines umfassenden Horizontes, der
die beiden einander zunächst fremd gegenüberstehenden Horizonte des

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108 Wolf hart Pannenberg

Interpreten und seines Textes umgreift. Dieser umg


bildet sich jeweils erst beim Vorgang des Verstehens s
geradezu das Verstehen. Der umgreifende Horizont ist
Fragestellung (als Vorverständnis) vorausgesetzt.
3. Die Unterscheidung zwischen (fragendem) Vorverst
werfendem) Vorbegriff ist bei Gadamer übergriffen d
des vom Ausleger mitgebrachten Horizontes. Dadurc
hensvorgang nicht nur der jeweilige Vorbegriff von d
auch die Fragestellung in Bewegung; denn der mitgebr
nicht starre \70r aus Setzung: »Der Horizont ist vielmeh
hineinwandern und das mit uns mitwandert. Dem Bew
ben sich die Horizonte.« (288) So kommt der Interpr
nächst den Abstand des Textes von seinem eigenen, mi
zont sich bewußt macht (1), zur Ausbildung eines n
Horizontes (2) und gelangt so über die Grenzen sein
Fragestellung und Vormeinung hinaus (3).
Bei einer Anwendung dieser Einsichten auf die Au
mentlicher Texte hätte sich der Ausleger zunächst
den Unterschied seiner eigenen geistigen Situation,
»modernen Menschen«, an dem er selbst teilhat, vom
testamentlichen Schriftsteller, mit denen er sich befa
versuchen - aber das ist jeweils ein schöpferischer Akt
zu gewinnen, einen umfassenden Verstehenshorizon
innerhalb dessen sowohl die Gedankenwelt des biblischen Textes als auch
die davon verschiedene des »modernen Menschen« je ihren Ort haben
und so aufeinander bezogen werden können. Dabei käme alles darauf an,
daß der neuentworfene Horizont weit genug ist, um nicht nur »etwas«
von den Texten, sondern ihren ganzen komplexen Reichtum mit in sich
zu fassen.

Solche Anwendung setzt nun bereits voraus, daß der im Verstehen ge


bildete umfassende Horizont als solcher auch ausdrücklich formuliert
wird. Dadurch dürfte sich die methodisch zu vollziehende Auslegung vom
unreflektierten Verstehen, wie es sich etwa im Gespräch ereignet, unter
scheiden. Im Gespräch - wenn es gelingt — verstehen die Partner ein
ander, ohne daß der umfassende Horizont, in dem sich solches Verstehen
vollzieht, ausdrücklich thematisiert werden müßte. Man versichert sich
vielmehr des gegenseitigen Einverständnisses im Ganzen durch die Ver
ständigung über dieses oder jenes untergeordnete Einzelthema. Solche
Verständigung im Einzelnen macht sozusagen die Probe auf die vorgrei
fende Gewißheit eines Sichverstehens im Ganzen. Nur selten wird das
Ganze, innerhalb dessen man übereinstimmt, selbst Thema des Gesprächs,

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Hermeneutik und Universalgeschichte 109

insbesondere wohl dann, wenn die vorausgesetzte Übereinstimmung ge


fährdet ist. Ähnlich mag es sich bei unreflektierter Auslegung einer Über
lieferung verhalten. Im methodischen Vollzug der Auslegung hingegen
muß der Verstehensvorgang reflektiert werden, weil nur so die Recht
mäßigkeit der Auslegung überprüft werden kann. Der umfassende Ver
Stehenshorizont muß formuliert werden, damit geprüft werden kann,
ob er sowohl den des Textes als auch den Gegenwartshorizont des Aus
legers zusammenzufassen in der Lage ist. Dabei hat das Streben nach
Formulierung des umfassendsten Horizontes, in welchem das eigene
Leben sich vollzieht, natürlich auch noch andere Wurzeln als die tech
nischen Erfordernisse einer methodischen Auslegung überlieferter Texte.
Der Mensch kann der Ganzheit seines eigenen Lebens nur in Verbindung
mit der Ganzheit der Wirklichkeit überhaupt gewiß werden. Und er
kann der Ganzheit der Wirklichkeit nur gewiß sein, indem er ihrer be
wüßt zu werden sucht. Auch die Verständigung im Gespräch hat ihren
Antrieb im Suchen nach der einenWahrheit, auch wenn sie nicht immer
als die alles umfassende thematisiert wird. Dasselbe Suchen nach der
Einheit der Wahrheit treibt zum Entwerfen umfassender Horizonte. Daß
die besonderen Erfordernisse methodischer Textauslegung solche Ent
würfe provozieren, macht nur deutlich, daß die methodische Auslegung
des Überlieferten an der Grundaufgabe des Menschen, die Wirklichkeit
als ein Ganzes zu verstehen, beteiligt ist.
Das Entwerfen eines Gesamtverständnisses der Wirklichkeit, das im
Hinblick auf den Abstand des Auslegers zu der Überlieferung, die er
interpretiert, wohl nur ein geschichtlich differenziertes und also ein Ge
samt geschichtlicher Vermittlung der Gegenwart sein könnte, ist freilich
gerade nicht die Konsequenz, die Gadamer aus seiner Beschreibung des
Verstehens als Horizontverschmelzung zieht. Er hat ein solches Unter
nehmen in Gestalt von Hegels Philosophie des Geistes vor Augen31, als
31 Das ganze Werk Gadamers befindet sich in einer teils offenen, teils stillen
Auseinandersetzung mit Hegel. Schon bei der Überleitung zum zweiten Teil, der
die geistesgeschichtliche Hermeneutik behandelt, bemerkt Gadamer, daß Hegel
über »die ganze Dimension« hinausweise, in der Schleiermacher das Problem des
Verstehens gestellt habe. Hegel habe erkannt, daß »das Wesen des geschichtlichen
Geistes nicht in der Restitution des Vergangenen, sondern in der denkenden Ver
mittlungmittlung mit dem gegenwärtigen Leben besteht« (161). Er sieht es als seine »Auf
gäbe ..., mehr Hegel als Schleiermacher zu folgen« (162), und in der Tat ist die
Theorie des Verstehens als Horizontverschmelzung auf dem Boden Hegelscher
Dialektik beheimatet (vgl. 290). Und doch scheut Gadamer den »spekulativen
Anspruch einer Philosophie der Weltgeschichte« (543), weil er - mit gutem
Grund - in Hegels Versuch, die Geschichte im »absoluten Selbstbewußtsein der
Philosophie« (338) aufzuheben, einen Widerspruch zur Endlichkeit der mensch
liehen Erfahrung erblickt (339f). Darum ist er bestrebt, statt der Universalge

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110 Wolf hart Pannenberg

den Anspruch, »eine totale Vermittlung von Geschichte u


zu leisten« (328). Dagegen macht Gadamer die »Offenhe
der der Erfahrung erworben wird« (335). Er weist auf den
rakter des Erfahrungsprozesses hin, in dessen Verlauf
Verallgemeinerungen durch die Erfahrung widerlegt«
und gelangt so zu der These, daß Erfahrung in unaufh
satze zumWissen stehe (338). Man kann dieser These entge
Erfahrung doch auf Wissen hin tendiert, insofern sie sich
öffnet. Aber dennoch bleibt es richtig, daß jemand, der E
machen wünscht, ebenso wie der Erfahrene, der um das s
fahrnis immer neuer Erfahrungen weiß, das eigene Wisse
etwa zu erlangende nie als abschließend ansehen kann
Gadamer recht mit der Feststellung, die eigentliche Er
jenige, in der sich der Mensch seiner Endlichkeit bew
Gadamer hat damit den Sachverhalt formuliert, der in
heute mögliche Denken von Hegel trennt und eine ei
holung der Systematik Hegels unmöglich macht: Die
Standpunkt des Denkens und die Offenheit der Zukunft.
dann noch denkende Vermittlung der Geschichte mit dem
Leben erfolgen? Gadamer versucht dieser Aufgabe de
gerecht zu werden, indem er statt einer Totalvermittlung
mit der Geschichte auf die Sprachlichkeit der hermen
rang reflektiert.
Im Gespräch findet Gadamer das Modell des hermen
gangs (344ff). Der Forderang Gadamers, der Interpret
herausfinden, auf die der Text eine Antwort war, wird m
sprechen. Aber nun wird damit auch bei Gadamer der
der Text (also die Antwort auf jene zu rekonstruieren
»selbst eine Frage und stellt damit unser Meinen ins Offe
Rekonstruktion der Frage, auf die der Text die Antwort
selbst innerhalb eines Fragens, durch das wir die Antw
von der Uberlieferung gestellte Frage suchen.« Die rekons
auf die der Text einmal die Antwort gab, geht in die Frag
Überlieferung für uns ist« (ebd.). Offenbar handelt es
teren um die Frage, ob der Text auch für uns noch Antw
Diese Redeweise, von einer »Frage« des Textes an den

schichte die Sprachlichkeit als »Vermittlung von Vergangenhei


herauszustellen (451), mit dem ausdrücklichen Hinweis, daß da
abwegigen geisteswissenschaftlichen Objektivitätsideal auch
Spiritualismus einer Unendlichkeitsmetaphysik im Stile Hege
den« solle (ebd.).

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Hermeneutik und Universalgeschichte 111

leger zu sprechen, hat aber doch wohl nur den Wert eines Bildes, das die
eigentümliche Unentrinnbarkeit des Überlieferungszusammenhanges, in
dem man steht, ob man sich nun positiv oder negativ zu ihm32 verhält,
ausdrückt. Gadamer räumt selbst ein, der Text rede zu uns nicht »wie ein
Du«. Denn »wir, die Verstehenden, müssen ihn von uns aus erst zum
Reden bringen« (559). Gerade diese letzte Einsicht bedeutet aber doch
wohl, daß das Reden von der »Frage«, die der Text an uns stellt, nur
eine Metapher sein kann: Nur für den fragenden Menschen wird de
Text zur Frage; er ist das nicht von sich aus.
Bevor wir diese Erwägungen, welche auf den Unterschied zwischen
Textauslegung und Gespräch hindrängen, weiter verfolgen, sei ausdrück
lieh hervorgehoben, daß Gadamer den hermeneutischen Vorgang mi
Recht als einen Sprachvorgang auffaßt. Die im Verstehen geschehend
Verschmelzung der Horizonte ist ohne sprachlichen Ausdruck nicht vor
stellbar, wenn sie vielleicht auch nicht mit Gadamer geradezu als »d
eigentliche Leistung« der Sprache zu bezeichnen ist (359, zur Sache s.u.).
Im Verstehen geht es in der Tat um »das Zur-sprache-kommen der Sache
selbst«, sofern das »Verständnis der Sache ... notwendig in sprachlich
Gestalt« gewonnen wird (360). Die Sprache ist wirklich »das universal
Medium, in dem sich das Verstehen selber vollzieht«, sofern eben im
Verstehen die zu verstehende Sache zur Sprache kommt (366). Und so ist
es auch das Wesen der Überlieferung, »im Medium der Sprache zu ex
stieren« (367).
Doch auch wenn man diesen nachdrücklichen Hinweisen auf die
Sprachlichkeit des Verstehens gern folgt, stimmt die Verdeckung des
Unterschiedes zwischen Textauslegung und Gespräch in Gadamers Argu
mentation bedenklich. Die Auslegung von Überliefertem ist ja nicht
schon dadurch ein Sprachgeschehen, daß da jemand zu mir spricht - wie
es im Gespräch der Fall ist -, sondern erst dadurch, daß der Ausleger die
Sprache finden muß, die ihn mit dem Text zusammenschließt. Insofern
ist auch die Horizontverschmelzung nicht in erster Linie eine Leistung der
Sprache, sondern umgekehrt die Bildung einer neuen Sprechweise Aus
druck der verstehend vollzogenen Horizontverschmelzung. Der herme
neutische Vorgang ist gewiß sprachlich artikuliert. Aber es handelt sich
dabei doch eher um die schöpferische Sprachbildung durch den Inter
preten als um ein Angerufensein von einem Du. Nicht der Text »redet«,
sondern der Ausleger findet einen sprachlichen Ausdruck, der die Sache

32 Genauer müßte es heißen: zu bestimmten Überlieferungsgehalten. Denn zum


Ganzen des Überlieferungszusammenhanges, in dem man steht, kann man deshalb
nicht Stellung nehmen, weil man keinen Standpunkt finden kann, der schlechthin
außerhalb dieses Ganzen gelegen wäre.

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112 Wolf hart Pannenberg

des Textes mit dem eigenen Gegenwartshorizont zusam


geht es immer um die Formulierung der Sache des Te
Aussage. Und hier ist der Punkt erreicht, wo wir Gadame
folgen können.
Gadamer möchte nämlich das Sprachgeschehen des Verst
Aussagefunktion der Sprache lösen (444). Der Begriff d
nach seiner Meinung »in einem äußersten Gegensatz zu
hermeneutischen Erfahrung und der Sprachlichkeit de
Welterfahrung überhaupt«. Gegen Piaton wie gegen
Vorwurf erhoben, ihre Dialektik beruhe »der Sache nac
werfung der Sprache unter die >Aussage<« (ebd.).
Wie begründet Gadamer solche negative Einschätzun
Er behauptet, daß das Abgeben von Aussagen kein ange
dessen ist, was man meint«. Denn das Sprachgeschehen
gung halte »das Gesagte mit einer Unendlichkeit des U
Einheit eines Sinnes zusammen« und gebe es so zu ve
Gerade so werde zur Sprache gebracht, »was ungesagt
ist« (445). Dabei werden die Worte »ein Verhältnis zum Ga
aussprechen und zur Sprache kommen lassen«. Demgeg
wer nur »Gesagtes weitersagt«, unweigerlich immer »
sagten verändern«, weil eben beim Weitersagen der u
Sinnzusammenhang der ursprünglichen Äußerung weg
stellt sich für Gadamer besonders deutlich im Vorgang de
Die »Aussagen«, die hier protokolliert werden, sind im
ziert, von ihrem ungesagten, aber mitschwingenden S
gelöst, und so ist ihr Sinn von vornherein ein »entstellter
hältnis zur ursprünglichen Rede (444). So kommt Gad
Schluß: »In der Aussage wird der Sinnhorizont dessen,
zu sagen ist, mit methodischer Exaktheit verdeckt« (ebd.)
die Abstraktion vom Hintergrund des Ungesagten.
Zum näheren Verständnis der so begründeten Abwertun
Charakters der Sprache ist noch auf den Unterschied zu d
ling gegebenen Begründung für die Abwehr eines Ver
Sprache von der Aussage her aufmerksam zu machen
scheidet die Aussagefunktion der Sprache von ihrer pe
nen Mitteilungsfunktion33. In voller Anerkennung de

38 G. Ebeling, Wort Gottes und Hermeneutik (ZT11K 56, 1959


245 f. Ebeling betont die Zusammengehörigkeit von Inhalt und
in einem Geschehen, »zu dem zumindest zwei gehören«, und
Grundstruktur des Wortes ist darum nicht Aussage — das ist ein
des Wortgeschehens —, sondern Mitteilung ‫ ן‬gewiß nicht in dem

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Hermeneutik und Universalgeschichte 113

Wesen der Sprache aus der Verengung einer abstrakten Betrachtungs


weise derWorte bloß als Aussagemomente zu befreien, erhebt sich gegen
über dem »nicht ... sondern« Ebelings doch die Frage, ob das Stichwort
»Mitteilung« hier auch das Moment der Aussage miteinbegreifen oder
aber — wie es in seinen Ausführungen den Anschein hat - der Aussage
entgegengesetzt werden soll. Im letzteren Falle wäre einzuwenden, daß
Sachbezug und Personbeziehung immer schon zusammengehören, daß
personale Gemeinschaft im Horizont gemeinsamer Sachinteressen ent
steht, wie freilich auch umgekehrt alle Sachbezüge schon sozial bedingt
sind. Dementsprechend wird die personale Dimension der Sprache (als
Mitteilung) nur in ihrer konkreten Sachlichkeit (mit der ihr Aussage
charakter jedenfalls zusammenhängt) zugänglich. Bei Gadamer scheint
dieser Zusammenhang durchaus gesehen zu sein. Er stellt dem Sprach
Verständnis im Zeichen der Aussage nicht den personalen Mitteilungs
charakter der Sprache gegenüber, sondern die »Unendlichkeit des Unge
sagten« (444), die den Horizont für den Sinn und das situationsgemäße
Verständnis des gesprochenen Wortes bildet, während die Aussage diesen
Horizont verschwinden läßt.
Der Hinweis Gadamers auf den ungesagten Sinnhorizont jedes gespro
chenen Wortes ist zunächst überzeugend. Die erste hermeneutische Auf
gäbe besteht ja gerade darin, das Wort eines überlieferten Textes in seinen
ursprünglichen, wenn auch ungesagten Sinnzusammenhang zurückzu
versetzen, es aus seiner ursprünglichen Situation, aus der Situation seines
Autors bei Abfassung des uns überlieferten Textes zu verstehen. Trotz
dem kann erstens ein solches Verfahren selbst immer nur von einer
genauen Erfassung des Ausgesagten ausgehen. Der implizierte, unge
sagte Sinnhorizont wird dem Verstehen nur von der Aussage her zugäng
lieh, nicht etwa ohne sie. Und zweitens kann von der Aussage her die
Einheit des Sinnhintergrundes nur dadurch dem Ausleger zu klarem
Bewußtsein kommen, daß sie nun auch ihrerseits Inhalt von Aussagen
wird. Die richtige Erkenntnis Gadamers, daß jedes ausgesprochene Wort
einen unendlichen ungesagten Sinnhintergrund hat, tut also der Bedeu

von Information, sondern in dem gefüllten Sinn von Partizipation und Kommunika
tion« (245 f, Hervorhebungen von mir). Weiter wird Mitteilung als Zusage bestimmt.
Als solche sei sie am reinsten, wenn »der, der spricht, im Wort sich selbst dem
andern verspricht und zuspricht und ihm dadurch Zukunft öffnet, daß er in ihm
Glauben erweckt« (246). Analog der Unterscheidung Ebelings hatte bereits
Fr. Gogarten, Der Mensch zwischen Gott undWelt, 1952, 254ff hinsichtlich des
Begriffs von »Wort Gottes« auf den personalen Charakter des Wortes als Gabe und
Forderung (241) abgehoben, mit Betonung der Mächtigkeit (ebd.) dieses Wortes und
seines Charakters als eines göttlichen »Sich-uns-versprechen(s)« (246), in Abwehr
eines Verständnisses von Wort als »Mitteilungs- und Verständigungsmittel« (244).

ZThK 60/1

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114 Wolf hart Pannenberg

tung der Aussage für das gesprochene Wort und für ei


ben keinen Abbruch, weil jener Sinnhintergrund im
Aussage her erfaßt werden kann und dann - im Vollzug
selbst ein ausgesagter wird. Gadainers Argumentation t
abstraktes Umgehen mit Aussagen, das auf deren un
zont (mit Einschluß der personalen Bezüge, in denen
Wort ursprünglich gesprochen oder geschrieben wu
Folgt man also dem Argument Gadamers, wie es in der
dann gelangt man nicht etwa über die Aussageform
oder hinter sie zurück, sondern dann bringt man -
das noch zur Aussage, was in der ursprünglichen Aussa
mitschwingt. Gerade durch die Auslegung, sofern s
stehen will, soll nun erst wirklich alles zur Aussage gebr
gemacht werden, was an Nuancen und Verweisungs
bei der Formulierung eines Textes, zum Teil auch dem
mit im Spiele war. Der ausgelegte Text ist gerade d
ahntem Ausmaße hinsichtlich seines Sinnhorizontes obj
Auch Gadamer selbst kann sich dem Aussagesinn d
wirklich entziehen. Er versteht die Sprache im Ansc
pologischen Ansätze von Scheler, Plessner, Gehlen
Umweltfreiheit, die alles menschliche Verhalten ken
»Aus dem Weltverhältnis der Sprache folgt ihre eigent
keit.keit. Es sind Sachverhalte, die zur Sprache kommen.
so und so verhält, — darin liegt die Anerkennung
Andersseins, das eine eigene Distanz des Sprechenden
setzt. Auf dieser Distanz beruht, daß sich etwas als e

" Der Satz verbindet mit Bedacht das nachgerade berüch


viert« mit einem quantitativen Gesichtspunkt. Die Frage
»Ausmaß« von Objektivierung und Objektivierbarkeit könn
schon in ThLZ 83, 1958, 327f angedeutet habe, die falsche A
zwischen dem mit Recht in Zweifel gezogenen Wissenschaft
tivität (als vollständigem Absehen von allem Subjektiven), da
in den Naturwissenschaften und in der Mathematik erreichbar
eines überhaupt nicht objektivierenden Redens, das ebensow
dürfte. M. Landmann hat gegenüber der modischen, schlagw
nach »Überwindung« des objektivierenden Denkens mit Rec
daß die Fähigkeit zur Objektivierung, zur Erfassung der begeg
in ihrer (gewiß nur relativen, mehr oder minder großen) S
über der erfahrenden Subjektivität, das Auszeichnende mens
zur Welt, nämlich seine spezifische Sachlichkeit, die in seiner
freiheit gründet, kennzeichnet (Philosophische Anthropolog
Siehe jetzt auch J. Moltmann in EvTh 22, 1962, 45 ff sow
Text referierte Anknüpfung Gadamers an die Verhaltensant

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Hermeneutik und Universalgeschichte 115

halt abzuheben und zum Inhalt einer Aussage (! Hervorhebung von mir)
zu werden vermag, die auch andere verstehen.« (421) Diese Sätze be
schreiben vorzüglich die Bedeutung der Aussagestruktur der Sprache:
Einmal kommt darin das Spezifische der menschlichen, weltoffenen Ver
haltensweise zum Ausdruck, eben ihre Sachlichkeit; darüber hinaus aber
sagt Gadamer auch, daß auf der Aussagestruktur, auf der Ablösbarkeit
der gemeinten Sache vom Redenden in der Aussage, die Möglichkeit der
Verständigung unter Menschen beruht. »Auf dieser Distanz beruht, daß
sich etwas als ein eigener Sachverhalt abzuheben und zum Inhalt einer
Aussage zu werden vermag, die auch andere verstehen.« Also ohne Aus
sage, ohne die in der Aussage immer schon geschehende Objektivierung,
kommt es gar nicht zur Verständigung zwischen Menschen über etwas.
Ohne Aussagen findet gar keine Sprache statt. Freilich ist gerade die Aus
sage selbst nicht verstanden, solange ihr jeweiliger ungesagter Sinnhori
zont unbeachtet bleibt. Darum muß die Auslegung der Aussage auf die
Situation reflektieren, in der sie entstanden ist, und insofern geht die
Auslegung hinter die Aussage zurück auf ihre Ursprungsbedingungen,
um die Aussage verstehen zu können. Aber das ändert nichts daran, daß
alles sprachbezogene Verstehen von der Aussage anhebt, um sie kreist
und schließlich - als Auslegung - auch das noch, was in jener ungesagt
blieb, zur Aussage bringt.
Die Priorität der Aussage für die Hermeneutik bestätigt sich weiter
durch Gadamers Feststellung, daß Verstehen immer ein »Sich-in-der
Sache-Verständigen« bedeutet (361). »Ein Gespräch führen heißt, sich
unter die Führung der Sache stellen, auf die die Gesprächspartner ge
richtet sind.« (349) Die Sachlichkeit der Sprache, die sich in der Form
der Aussage ausdrückt, konstituiert also auch den Sinn des Gesprächs. Im
Gespräch geht es darum, die Sache zur Sprache, d. i. aber: zur Aussage
zu bringen. Indem man sich in der Sache verständigt, versteht man auch
einander. Diese Sachbezogenheit gilt auch für das Geschäft des Auslegers.
Obwohl dieses, wie wir sahen, eine andere Struktur hat als ein Gespräch,
geht es doch auch hier darum, daß von der Aussage des Textes selbst her
das Ganze der in ihm gemeinten Sache (mit Einschluß des ungesagt mit
schwingenden Sinnhorizontes) zur Aussage zu bringen ist.

IV

Es ist ein eigentümliches Schauspiel, zu erleben, wie ein scharfsinniger


und tiefblickender Autor alle Hände voll damit zu tun hat, seine Gedan
ken davon abzuhalten, daß sie die in ihnen angelegte Richtung nehmen.
Dieses Schauspiel bietet Gadamers Buch in seinem Bemühen, die Hegel
sehe Totalvermittlung der gegenwärtigen Wahrheit durch die Geschichte

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116 Wolfhart Pannenberg

zu vermeiden. Dieses Bemühen ist, wie gesagt, s


durch den Hinweis auf die Endlichkeit der menschli
nie in ein absolutes Wissen aufzuheben ist. Aber selt
die von Gadamer beschriebenen Phänomene immer wieder in die Rieh
tung einer universalen Geschichtskonzeption, der er — das Hegeische
System vor Augen - gerade ausweichen möchte. Das gilt zunächst von
Gadamers Neuformulierung des hermeneutischen Geschehens als »Hori
zontverschmelzung«.zontverschmelzung«. Wenn es bei der Auslegung um das Verhältnis zwi
sehen Damals und Heute geht, so daß die Differenz zwischen ihnen beim
hermeneutischen Brückenschlag zugleich gewahrt bleibt, - wenn ferner
hinter den Text zurückgefragt werden muß in seinen ungesagten Sinn
horizont, in seine historische Situation, so daß der Ausleger als erstes den
historischen Horizont, in welchem der Text beheimatet ist, zu entwerfen
hat, dann läßt sich die historische Situation des Textes mit der Gegenwart
des Auslegers doch wohl nur auf die Weise sachgerecht verbinden, daß der
Geschichtszusammenhang der Gegenwart mit der damaligen Situation,
aus der der Text stammt, erfragt wird. Das heißt, der Text kann nur
verstanden werden im Zusammenhang der Gesamtgeschichte, die das
Damalige mit der Gegenwart verbindet, und zwar nicht nur mit dem
heute Vorhandenen, sondern mit dem Zukunftshorizont des gegenwärtig
Möglichen, weil der Sinn der Gegenwart erst im Lichte der Zukunft hell
wird. Nur eine Konzeption des die damalige mit der heutigen Situation
und ihrem Zukunftshorizont tatsächlich verbindenden Geschichtsverlau
fes kann den umfassenden Horizont bilden, in welchem der beschränkte
Gegenwartshorizont des Auslegers und der historische Horizont des Textes
verschmelzen; denn nur so bleiben im umgreifenden Horizont das Da
malige und das Heutige in ihrer geschichtlichen Eigenart und Differenz
gegeneinander erhalten, aber nun so, daß sie als Momente in die Ein
heit eines beide umgreifenden Geschichtszusammenhanges eingehen.
Daß die Beschreibung des Verstehens als Horizontverschmelzung in
die bezeichnete Richtung drängt, hat Gadamer selbst gesehen (324). Er
meint jedoch, dieser Tendenz ausweichen, den »spekulativen Anspruch
einer Philosophie der Weltgeschichte« (343) vermeiden zu können durch
die Besinnung auf die Erfahrung der Sprachlichkeit des Überlieferten.
Wir sind diesem Versuch nachgegangen und haben gesehen, daß dieser
Weg nicht ohne Gewaltsamkeiten gegenüber den Phänomenen der Spra
che selbst zum erstrebten Ziel führen kann. Die Sachlichkeit mensch
hcherWelterfahrung, die so etwas wie Sprache als eine spezifisch mensch
liehe Verhaltensweise allererst konstituiert und die sich innerhalb der
Sprache selbst in besonderer Weise im Aussagecharakter der Sprache
äußert, schließt ein unvermitteltes Verhältnis der Gegenwart zum »An

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Hermeneutik und Universalgeschichte 117

spruch« überlieferter Texte aus. Das Verstehen ist immer durch die vom
Text ausgesagte Sache vermittelt. Aber diese Sache ist im Text imm
schon im Ganzen eines ungesagt bleibenden Horizontes zur Sprache
bracht, der nicht der Gegenwartshorizont des Auslegers ist, sondern m
der besonderen historischen Situation, in der der Text entstanden is
zusammenhängt. So führt die Besinnung auf die Sprachlichkeit des Ver
hältnisses zwischen Ausleger und Text zurück auf die historische D
ferenz ihrer Horizonte, die durch Horizontverschmelzung zu überbrück
ist. Die Besinnung auf die Sprachlichkeit dieses Verhältnisses für sich alle
vermag vermag diese Überbrückung also nicht zu leisten. Die Überbrückimg m
im Bereich der ausgesagten Sache selbst geschehen, indem diese nämlich
in ihrer Geschichtlichkeit in den Blick gelangt, so daß Kunst, Religi
und Recht, aber selbst eine anscheinend so geschichtslose Sache wie
der Mathematik, als in ihrem Wesen, ihrem Begriff nach geschichtlich
gewordene und geschichtlich strukturierte Gehalte zu verstehen sind: d
Kunst als schöpferischer Entwurf, das Recht als positive Setzung, d
Religion als in ihren Formen geschichtlich gewordene und vermittelte,
die Mathematik als das Instrument der Weltbeherrschung durch Abstra
tion. Der Begriff der Wahrheit selbst ist wesentlich als Geschichte zu f
sen 35. Das bedeutet keineswegs ihre relativistische Auflösung, wohl abe
die Unmögbchkeit, die Einheit der Wahrheit als zeitlose Identität d
jeweiligen Sache zu denken; sie ist nur als das Ganze eines Geschichtsver
laufes zu erfassen. Als zeitlos identisch werden immer nur abstrakte All
gemeinbegriffe von dem Menschen, der Natur, der Architektur, dem
Recht usw. gedacht. Eben in ihrer zeitlosen Allgemeinheit besteht ihre
Abstraktheit und damit ihre nur 1>orZäz//ig«Währheit. Sie alle kommen in
ihre eigentliche Wahrheit erst durch ihre Aufhebung in die Geschichte
der in ihnen gemeinten Sache. Damit ist nicht in Abrede gestellt, daß
alle Erkenntnis mit abstrakt-allgemeinen Vorstellungen von ihrer Sache
beginnt, aber solches anfängliche, unumgänglich abstrakte Vorstellen
muß sich aufheben lassen in ein differenzierteres Verständnis der Sachen
in ihrer geschiehthchen Bewegung.
Nur durch die Abwertung der Aussagestruktur der Sprache 36 - die er
aber doch selbst anderwärts als ein primäres Phänomen anerkennen muß
(421) - kann Gadamer darüber hinwegkommen, daß das Verstehen der
Sache eines Textes einen Entwurf der Geschichte dieser Sache (zu min

35 Siehe dazu meinen Artikel »Was istWahrheit ? « in der Festschrift für H. Vogel:
Vom Herrengeheimnis der Wahrheit, hg. v. Kurt Scharf, 1962, 214-239.
36 Gadamer bezeichnet die Aussage als »Denaturierung« des Verständigungs
geschehene (445), mit Ausnahme der dichterischen Aussage, die aber Aussage in
einem andern Sinne, nämlich als Ausdruck, ist.

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118 Wolf hart Pannenberg

dest der Geistesgeschichte des menschlichen Verstehen


dert, weil nur im Horizont eines solchen Entwurfs d
rischen Ort bedingte Sachperspektive des Textes un
Sachperspektive des Auslegers sachgerecht aufeinand
können. Und da die verschiedenen Sachbereiche wieder untereinander
zusammenhängen, so fordert die hermeneutische Aufgabe nicht nur Ent
würfe der Geschichte dieses oder jenes besonderen Sachbereichs, sondern
universalgeschichtliche Entwürfe, die die wechselnden Zusammenhänge
aller verschiedenen Sachbereiche umfassen. Erst im Zusammenhang der
Universalgeschichte kann das Damals des Textes mit dem Heute des Aus
legers so verbunden werden, daß ihre zeitliche, historische Differenz
nicht verwischt wird, sondern in dem beide verbindenden Geschehens
Zusammenhang bewahrt und doch überbrückt wird. Denn schon die
Ausgrenzung eines Sachbereichs, auf den hin ein überlieferter Text be
fragt wird, kann eine Verengung der Fragestellung bedeuten, welche eine
moderne Scheidung der Sachbereiche voraussetzt, die der Perspektive
des Textes selbst Gewalt antut.
Das eigentliche Interesse des Umgangs mit überlieferten Texten ist
nun allerdings darin begründet, daß die Gegenwartsperspektive der je
weiligen Sache selbst fraglich ist. Sie ist nicht ein Gegebenes, das der
Ausleger als solches in Ansatz zu bringen hätte, nur um die andersartige
Perspektive seines Textes als einen noch unzulänglichen Standpunkt da
von abzuheben. Vielmehr gehen die überlieferten Texte - freilich in sehr
unterschiedlichem Maße — den Ausleger selbst im Hinblick auf sein
gegenwärtiges Sachverständnis etwas an. Weil die Wahrheit der Sache
auch in der gegenwärtigen Sachperspektive noch nicht endgültig und
absolut allgemeingültig gegeben ist, sondern noch fraglich bleibt, wei
terer Erfahrung offen, darum können auch die überlieferten Texte Anlaß
geben, auf neue, in der gegenwärtigen Perspektive nicht zur Geltung
kommende Seiten der Sache aufmerksam zu werden. Auch wenn der
überlieferte Text in seinem historischen Sinn nie einfach das Lösungs
modell für die gegenwärtige Sachproblematik liefern kann, vermag er
doch den Anstoß für deren bessere, schöpferische Bewältigung zu geben.
Das ist die Bedeutung der hermeneutischen Forderung, den überlieferten
Text nicht nur auf einen gegenwärtig vorhandenen Sachhorizont, sondern
auf den Zukunftshorizont der Gegenwart, damit auf die Fraglichkeit des
gegenwärtigen Sachverständnisses zu beziehen, um so vielleicht neue
Möglichkeiten gegenwärtigen Verstehens der Sache selbst zu entdecken.
Hier liegt das Recht der Wendung vom »Anspruch« eines überlieferten
Textes an die Gegenwart, die seit Bultmann in der theologischen Herme
neutik - und gewiß nicht zufälligerweise gerade hier37 - eine so große

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Hermeneutik und Universalgeschichte 119

Rolle spielt. Freilich ist solcher Anspruch selbst immer wieder fraglich.
Er muß sich in jeder Gegenwart durch die erschließende Kraft des Über
lieferten für die Gegenwartsproblematik aufs neue bewähren. Aber daß
überhaupt solche erschließende Kraft von einem überlieferten Text aus
gehen kann, hängt damit zusammen, daß das gegenwärtige Sachver
ständnis noch nicht das absolute ist, sondern selbst einer endlichen Per
spektive verhaftet und so der Fraglichkeit überantwortet ist. In seiner
Fraglichkeit ist das gegenwärtige Sachverständnis bezogen auf Über
lieferung, angesichts einer offenen Zukunft. Das bedeutet, daß die Sache,
um die es heute geht, nicht ohne Rücksicht auf früher dazu Gesagtes und
Geschriebenes verstanden werden kann. Hier stoßen wir auf die von
Gadamer besonders betonte Bedeutung der Applikation des Überliefer
ten. Sie bildet ein Moment der hermeneutischen Aufgabe, das sich be
sonders in der juristischen und in der theologischen Hermeneutik auf
drängt, aber doch für alle geisteswissenschaftliche Hermeneutik wesent
lieh ist (290-323). Insofern nun aber gerade die Applikation, indem sie
über das historisch zu erhebende Selbstverständnis des Textes hinaus
geht auf die gegenwärtigen Möglichkeiten hin, die »Aufgabe der Ver
mittlung von Damals und Heute« (316) hat, mündet auch sie wieder in
die universalgeschichtliche Problematik ein. Denn das »Geflecht aus
Herkommen und Überlieferung«, an dem wie der Jurist und der Theo
löge, so auch der Philologe webt (321), ist seinerseits der eigentlich
hermeneutischehermeneutische Gegenstand des Historikers (322f). Dessen Applikations
leistung besteht eben darin, daß er über den Text seiner »Quellen« ver
schiedenster Art hinausgreifend die »Einheit des Überlieferungsganzen«
(322) entwirft, damit aber den Horizont, innerhalb dessen sich der Jurist
wie der Philologe immer schon bewegen. Die Einheit des Überlieferungs
ganzen gibt damit aber auch - das ist über Gadamers Feststellungen
hinaus hier zu folgern — erst den Horizont ab für eine Beurteilung der
Applikationsleistungen im Umgang mit überlieferten Texten, wenn auch
andererseits philologische oder juristische Textinterpretation einen be
stimmten, zu engen Entwurf des Überlieferungsganzen sprengen kann
und also ebenfalls eine kritische Funktion ihm gegenüber wahrzunehmen
hat. Dies letztere hebt nicht auf, daß die Sachgemäßheit der Anwendung
eines überlieferten Textes auf die gegenwärtige Sachproblematik nicht
ohne Reflexion auf die historische Differenz der gegenwärtigen von der
damaligen Situation und auf das beide trotzdem Verbindende überprüft
werden kann. Ja, gerade solche historische Reflexion auf das Über
‫ ״״‬Die Überlieferung, mit der es die Theologie zu tun hat, nimmt ja in beson
derer Weise für sich in Anspruch, die Situation des Menschen und dieWirklichkeit
überhaupt in ihrer Wahrheit zu enthüllen.

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120 Wolf hart Pannenberg

lieferungsganze befreit u.U. erst, wie schon Dilthey g


besonderen Möglichkeiten gegenwärtigen Handel
Sonderheit gegenwärtiger Applikation des Überliefer
versalgeschichtlicher Entwurf durch seinen spekulati
Möglichkeiten auch verdecken kann, statt sie zu e
streitbar; aber das beweist nur die Endlichkeit, di
liehen Denken, so natürlich auch universalgeschich
eignet, und es bedeutet im konkreten Falle die Auffo
besseren Entwürfen der Universalgeschichte.
Hier ist abschließend noch einmal auf Hegel zur
damer hat mit Recht hervorgehoben, daß Hegels S
Begriffs die unaufhebbare Endlichkeit der Erfahrung
Damit hängt weiter zusammen, daß die Zukunft vo
als offene Zukunft gedacht werden konnte, sofern ih
besteht, daß die Zukunft immer wieder überrasch
bringen wird. Mit der Verkennung der unaufhebb
Erfahrung hängt weiter die Verkennung der Unverre
fälligen und damit auch des Individuellen unter da
men. Alle diese Punkte markieren die Schranken d
sophie und so auch seiner Geschichtsphilosophie. Aber
Philosophie oder Theologie der Weltgeschichte darf w
der Hegeischen Lösung nicht überhaupt preisgege
damer es tut zugunsten einer hermeneutischen On
der Sprache (415 ff). Diese Konzeption bleibt dem Vor
Geschehenszusammenhang abstrakt aufzufassen,
straktion vom Aussagecharakter der Sprache, durc
sich selbst als »bloßes« Wort gerade hinausweist. Es
die Sprache durch ihren Aussagecharakter auf die uni
Problematik zurückführt. Statt dieser Problematik
gefragt werden, wie heute eine Konzeption der Unive
lieh ist, die im Gegensatz zu der Hegels die Endlichke
Erfahrung und damit die Offenheit der Zukunft,
des Individuellen, wahrt. Die so formulierte Aufga
die Quadratur des Zirkels, weil das Ganze der Geschic
von ihrem Ende her in den Blick kommen könnte
weiteren Zukunft ebensowenig wie von der Endl
liehen Erfahrung mehr zu reden wäre. Aber die H
der Geschichte ist doch nicht die einzig mögliche; den

38 Natürlich bedeutet das nicht ein Herausspringen aus


menhang überhaupt, als ob historische Forschung prinzip
Tradition befreite!

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Hermeneutik und Universalgeschichte 121

schichte kann auch als ein selbst nur vorläufig bekanntes verstanden
werden, und in Reflexion auf diese Vorläufigkeit unseres Wissens vom
Ende der Geschichte wäre der Horizont der Zukunft offengehalten und
die Endlichkeit menschlicher Erfahrung gewahrt. Eben dieses Verstand
nis der Geschichte als eines von einem vorläufig, antizipierend zugäng
lieh gewordenen Ende her gegebenen Ganzen ist dasjenige, das heute an
der Geschichte Jesu in ihrer Beziehung auf die israelitisch-jüdische Über
lieferung abzulesen ist. Das konnte Hegel noch nicht erkennen, weil ihm
wie der neutestamentlichen Exegese seiner Zeit der eschatologische Cha
rakter der Botschaft Jesu verborgen blieb. Insofern liegt hier ein Para
digma dafür vor, wie die Philologie von überlieferten Texten her (fre
lieh nicht von jedem beliebigen Text ausl) nicht nur eine gegebene
universalgeschichtliche Konzeption in Frage stellen, sondern auch den
Weg zu ihrer Ersetzung durch einen besseren Entwurf weisen kann. Das
hängt freilich in diesem Falle damit zusammen, daß die biblische Über
lieferung den Ursprung des universalgeschichtlichen Denkens überhaupt
bildet. Darum kann ein tieferes Verstehen dieser Überlieferung den An
stoß zu wirklichkeitsgerechteren Entwürfen der Universalgeschichte ge
ben. Die Möglichkeit, von dem ursprünglichen eschatologischen Sinn
der Geschichte Jesu als Antizipation des Endgeschehens her die Proble
matik der Universalgeschichte neu in den Blick zu fassen, wird in unserm
Zusammenhang dadurch relevant, daß die hermeneu tische Thematik
selbst auf das Problem der Universalgeschichte zurücklenkt, weil ein
Verstehen überlieferter Texte in ihrer historischen Differenz von der
Gegenwart ohne ein universalgeschichtliches Denken, das freilich den
Horizont einer offenen Zukunft und damit der Möglichkeiten gegen
wärtigen Handelns miteinschließen muß, nicht in sachgerechterWeise
methodisch durchführbar zu sein scheint. Die Bedeutung des Buches von
Gadamer hegt darin, die Unentrinnbarkeit dieser Problematik für das
hermeneutische Denken nachdrücklich vor Augen zu führen, zum Teil
durch den ausdrücklichen Hinweis auf die Aufgabe einer Vermittlung
der Vergangenheit, der der Text angehört, mit der Gegenwart, zum
andern Teil aber auch durch die Vergeblichkeit von Gadamers eigenem
Versuch, der universalgeschichtlichen Konsequenz seiner Beschreibung
des Verstehens auszuweichen. Gerade die Aporie einer gegenüber der
Geschichtsphilosophie (oder Geschichtstheologie) sich verselbständigen
den hermeneutischen Ontologie weist um so nachdrücklicher zurück auf
die Aufgabe, in einem über die Unzulänglichkeiten der Hegeischen Kon
zeption hinausgreifenden Entwurf der Universalgeschichte die herme
neutische Thematik, deren eigene Logik auf die universalgeschichtliche
Fragestellung hindrängt, aufzuheben.

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