Sie sind auf Seite 1von 672

HERMANN KRINGS

HANS MICHAEL BAUMGARTNER


CHRISTOPH WILD
y otros autores

CONCEPTOS., FUNDAMENTALES
DE FILOSOFÍA
TOMO PRIMERO

ABSOLUTO - ESPACIO

BARCELONA
EDITORIAL HERDER
1977
Versión castellana de RAÚL GA.BÁS, del Handbuch philosophis,her Grundbegriffe
publicado bajo la dirección de HERMANN KRINGS, HANS MICHA.El. BAUMGARTNER
y CHRISTOPH WILD, Kosel-Verlag, Munich

© 1973 Kosel Verlag GmbH & Co., München


© 1977, Editorial Herder S.A., Provenza 388, Barcelona (España}

ISBN 84-254-0667-6 rústica


ISBN 84-254-0668-4 tela

Es PROPIEDAD DEPÓSITO LEGAL: B. 20.307-1977 PR.INfl!:D IN SPAIN

GRAFESA - Nápoles, 249 - Barcelona


AUTORES DEL TOMO PRIMERO

Priv.-Doz. Dr. Amo Baruzzi, Munich


Priv.-Doz. Dr. Hans Michael Baumgartner, Munich
Claus von Bormann, Francfort
Prof. Dr. Béla Frhr. von Brandenstein, Saarbrücken
Prof Dr. Bernhard Casper, Augsburgo
Prof. Dr. Wolfgang Cramer, Francfort
Dr. Günter Ellscheid, Saarbrücken
Hans-Jürgen Engfer, Tréveris
Univ.-Doz. Dr. Wilhelm K. Essler, Munich
Prof. Dr. Kurt Flasch, Bochum
Dr. Peter Haerlin, Munich
Prof. Dr. Alois Halder, Augsburgo
Prof. Dr. Klaus Hammacher, Aquisgrán
Dr. Walter Hoering, Munich
Prof. Dr. Harald Holz, Bochum
Prof. Dr. Ulrich Hommes, Ratisbona
Priv.-Doz. Dr. Malte Hossenfelder, Münster
Prof. Dr. Kurt Hübner, Kiel
Prof. Dr. Karl-Heinz Ilting, Saarbrücken
Dr. Wilhelm G. Jacobs, Munich
Dr. Peter Janich, Constanza
Prof. Dr. Wolfgang Janke, Colonia
Prof. Dr. Peter Krause, Saarbrücken
Prof. Dr. Hermano Krings, Munich
Prof. Dr. Helmut Kuhn, Munich
Dr. Arend Kulenkampff, Francfort
Prof. Dr. Kuno Lorenz, Hamburgo
Prof. Dr. Johannes B. Lotz, Munich/Roma
Ass. Prof. Dr. Rudolf Malter, Maguncia
Univ.-Doz. Dr. Reinhart Maurer, Stuttgart
Prof. Dr. Albert Menne, Bochum
Prof. Dr. Jürgen MittelstraB, Constanza
Prof. Dr. Otto Muck, Innsbruck
Prof. Dr. Günther Patzig, Gotinga
Prof. Dr. Hans Radermacher, Francfort/Colonia

5
Prof. Dr. Günter Rohrmoser, Münster
Prof. Dr. Heinrich Rombach, Wurzburgo
Prof. Dr. Richard Schaefler, Bochum
Univ.-Doz. Dr. Lothar Schafer, Tubinga
Dr. Alfred Schopf, Munich
Prof. Dr. Josef Simon, Tubinga
Dr. Eberhard Simons, Munich
Prof. Dr. Jorg Splett, Francfort
Prof. Dr. Hans Wagner, Bonn
Dr. Konrad Zillober, Munich

6
fNDICE DEL TOMO PRIMERO
Prólogo 9
Absoluto: Wolfgang Cramer 13
Abstracto: Rudolf Malter . 35
Acción: Béla van Brandenstein 43
Acto: Johannes B. Latz . 51
Alienación: Reinhart Maurer . 55
Amor: Bernhard Casper . 70
Análisis: Hans-Jürgen Engfer/Wilhelm K. Essler . 79
Analogía: Harald Halz 93
Angustia: Peter Haerlin 109
Aporía: Karl-Heinz Ilting . 120
A priori - a posteriori: Kurt Hübner . 129
Arte: Alais Halder . . . 137
Autonomía: Günter Rahrmaser 150
Autoridad: Arna Baruzzi 167
Bello: Walfgang Janke 177
Bien: Helmut Kuhn . 195
Cantidad: Lathar Schafer 217
Categoría: Hans Michael Baumgartner 227
Causalidad: Béla van Brandenstein/Alfred Schopf . 247
Certeza: Alfred Schopf . 269
Ciencia: Hans Michael Baumgartner . 282
Comprender: Richard Schaeffler . 309
Concepto: Hans Wagner . . 324
Conciencia: Wilhelm G. Jacabs . . . . 344
Conciencia de sí mismo: Hans Radermacher . 359
Condición: Klaus Hammacher 382
Conducta: Klaus Hammacher 394
Conocer: Arend Kulenkampff 403
Construcción: Walter Haering 416
Contradicción: Günther Patzig 425
Crítica: Claus van Barmann . 434
Culpa: Jorg Splett . 453
Cultura: Reinhart Maurer 465
Decisión: Heinrich Rambach 476
Definición: Albert Menne 490
Demostración: Kuna Larenz . 497
Derecho: Ulrich Hammes . 510
Derecho natural: Günther Ellscheid 527
Devenir: Kanrad Zillaber 539
7
Dialécúca: Hans R.adermacher 549
Diferencia: ]osef Simon . . 572
Dios: Hermann Krings/Eberhard Simons . 584
Dominio: Pete, Krause . 615
Entendimiento: Otto Muck . . 623
Escepticismo: Malte Hossenfelder 639
Esencia: Kurt Flasch . . . . 649
Espacio: Pete, ]anich/]ürgen Mittelstrass . 657

8
PROLOGO
Los diccionarios científicos y los léxicos en general están enfo­
cados bajo una idea enciclopédica. Quieren ofrecer un resumen del
estado de conocimiento y del problema en las ciencias particulares.
También los diccionarios especializados de filosofía, si no son una
obra de consulta para términos técnicos y extraños, se proponen
el fin de exponer el estado alcanzado del saber filosófico. Tanto los
resultados de la historia de la filosofía como los progresos del pen­
samiento filosófico sistemático, son sacados de su contexto inmedia­
to en la investigación, se fijan como resultados y se ofrecen por
temas en orden alfabético.
En comparación con estos léxicos filosóficos compuestos según
el modelo enciclopédico, nuestros Conceptos fundamentales de filo­
sofía persiguen otra intención. No pertenece a su fines inmediatos
informar sobre filosofemas existentes o sobre el estado de la cien­
cia filosófica. Más bien, quieren preferentemente ofrecer filosofía
en acto y, en forma de tratados analíticos de los conceptos, actua­
lizar la conciencia filosófica del problema. Por «filosofía» no se en­
tiende aquí una dirección filosófica o el esbozo de un sistema filo­
sófico, . sino un pensamiento crítico que rompe la seguridad arraigada
por tradición y costumbre en el uso de los conceptos o términos
y procura establecer las condiciones que determinan o deberían de­
terminar este uso.
Por tanto, los conceptos acogidos en la obra son sometidos
a un examen filosófico cada uno por separado. Y se parte aquí del
presupuesto de que los conceptos no son datos previos para el
pensamiento, sino primariamente productos suyos. En el pensar
no sólo se unen, sino que también se forman conceptos. Por eso
sólo puede decidirse sobre la significación y validez de un concep­
to a través de uri esclarecimiento reflexivo del proceso de pensa­
miento que lo origina. El concepto, que aparece como una confi­
guración terminada, ha de representarse según su génesis en el acto
de pensar, ha de ser entendido desde el proceso de pensamiento
que lo fundamenta.
_Si se halla entre las peculiaridades de la filosofía el no asumir
sin comprobación los conceptos que usa, el someterlos a una crítica
cualificada, en consecuencia ella no puede quedarse en una mera
regulación definitoria de la terminología; sólo retrocediendo al
origen de los conceptos en el pensamiento, se logra un criterio que
permite decidir sobre su legitimidad.
En cuanto nuestra obra hace transparentes los conceptos filo­
sóficos en su génesis cogitativa, y con eso trae a presencia de la
mente el pensar filosófico vivo, pone a éste en marcha también
para el lector. El valor científico del libro prologado no está, pues,
9
Prólogo

en la oferta de lo ya pensado, para tenerlo a mano en forma rápi­


damente utilizable, sino en la pretensión de recuperar críticamente
en el pensamiento eso que ya fue pensado.
Desde el trasfondo de esta idea han brotado tanto los puntos
de vista para la elección de la nomenclatura, como también los
principios para la elaboración de los tratados particulares. La expre­
sión «conceptos fundamentales de filosofía» insinúa ambas cosas,
tanto la cualificación de los conceptos asumidos, como la forma de
tratarlos. Bajo la perspectiva esbozada han de entenderse como
<«conceptos fundamentales de filosofía» principalmente aquellos que
en el ejercicio de la reflexión filosófica, se han mostrado como deter­
minantes para el saber concreto. El criterio decisivo para que un
concepto fundamental sea tratado de propio es, pues, que en él
pueda realizarse y representarse el pensamiento reflexivo como tal.
Con ello hemos mencionado una conditio sine qua non para
la introducción de un concepto en la nomenclatura. A esta condi­
ción objetiva se añade otra subjetiva: el juicio de los editores y su
interés científico. Cabría hablar aquí de una cierta arbitrariedad,
si los editores no hubieran comprobado esmeradamente su deci­
sión en el estado público de la discusión y en la discusión practica­
da de hecho con filósofos interesados por otras direcciones. En
todo caso se tuvieron en cuenta los conceptos que han alcanzado
una importancia indiscutible dentro de la historia de la filosofía
o en la filosofía actual. Sin embargo, no hemos incluido en nuestras
metas una nomenclatura completa, en la que se registraran todos
los conceptos importantes del pasado y del presente. En muchos
casos parecía preceptivo incorporar una serie de conceptos al tra­
t ado de un concepto fundamental más amplio, así, por ej., los
conceptos «particular», «todo», «parte», «universales» en el ar­
tículo «general». No hemos dedicado un artículo propio a concep­
tos que tienen carácter de designación: todos los nombres de filó­
sofos, todas las designaciones de disciplinas filosóficas (lógica, filo­
sofía del lenguaje), las escuelas (estoicismo, hegelianismo) o las
direcciones (idealismo, utilitarismo), así como todos los conceptos
que se esclarecen por una breve definición (el concepto de implica­
ción en lógica formal).
Los Conceptos fundamentales de filosofía no pretenden rela­
tar sobre el filosofar actual, sino presentarlo en el acto vivo de su
desarrollo. El pensar filosófico actual es un filosofar histórico e his­
tóricamente determinado; pero de ahí no se sigue que los tratados
deban tomar su propia determinación histórica como principio rec­
tor de la exposición. Este principio ha de ser, más bien, hacer explí­
citos los momentos necesarios del pensamiento que van inherentes a
un concepto, y mostrar así dónde halla su fundamentación y legitima­
ción un concepto que existe de hecho. Ni los artículos particulares

10
Prólogo

ni la obra en conjunto fijan los conceptos en un sistema presupues­


to. Más bien, desde diversos puntos de partida, en el contexto de
direcciones filosóficas diferentes y por obra de temperamentos filo­
sóficos distintos, se problematizan los conceptos particulares; y
se confía a la responsabilidad del autor respectivo el que él entienda
la comprensión de un concepto como un proceso aporético, o abier­
to, o crítico en sentido estricto, así como la circunstancia de que
la exposición transcurra analítica o fenomenológicamente, bajo la
figura del círculo, o de acuerdo con otros métodos. Los multiformes
puntos de apoyo y modos de proceder en los artículos particulares
no contradicen a la intención de la obra; más bien, posibilitan en
forma especial el desarrollo exigido de los conceptos.
Por eso, Conceptos fundamentales de filosofía es una obra
que ha de llegar a manos de quien sienta interés por la actividad
filosófica. Él puede estar seguro de que en los artículos tratados
no enco_ntrará una mera reproducción del anterior estado de infor­
mación y de conciencia del problema. Algún artículo contendrá in­
formación nueva para él, otros le darán pie para una confrontación
crítica o le abrirán nuevas perspectivas. En todo caso, nuestra obra
ofrece un caudal de reflexión filosófica, que no se transmite al lector
como a un mero consumidor, sino que lo estimula como un com­
pañero autónomo de discusión.

HERMANN KruNGS
HANS MICHAEL BAUMGARTNER
CHRISTOPH WILD

11
ABSOLUTO

1. Finito - infinito
2. Ser - ente
3. Trascendencia - inmanencia
4. Necesario - contingente
5. Demostración cosmológica de la existencia de Dios
6. Filosofía especulativa

1,1. En la estructura semántica de la palabra «lo absoluto» hay


algo pensado que debe estar desligado, y que está desligado o es
desligable de algo que no es lo absoluto mismo. Si A es lo absoluto
y B aquello de lo que A está desligado o puede desligarse, entonces
decimos lo siguiente: B no es constitutivo de A en ningún sentido;
si B existe o no, A no queda afectado por ello. Si B no es constitu­
tivo de A - lo que quizá puede mostrarse en que A todavía
existe aunque B ya no exista-, entonces se puede decir: A exis­
te independientemente de B. «A y B son independientes», quiere
decir: A existe fuera de By B existe fuera de A. Si A fuera llamado
lo absoluto precisamente porque existe fuera de algo que no es
ello mismo, porque existe fuera de B, entonces B podría ser lla­
miido igualmente absoluto, si existe fuera de A. ¿Qué es, pues,
lo absoluto? Sólo bajo una condición no es la palabra «absoluto»
un absurdo a priori: debe exigirse que no exista nada fuera de A.
En el caso de que sea imposible la existencia de un ser indepen- ,
diente de A, entonces y sólo entonces puede ser llamado A lo
absoluto. En efecto no puede existir un segundo absoluto, porque
tendría que existir fuera de A. Literalmente entendemos por «abso­
luto» lo siguiente: lo absoluto - que simbolizamos por 2l - es
aquello fuera de lo cual no existe nada; es decir, aquello que es
constitutivo de cada ser que· existe además de �r. La expresión
«fuera de lo cual no existe nada» no dice que no exista nada dis­
tinto del absoluto. Dice sólo: si hay algo distinto del absoluto 2l,
eso no existe fuera o independientemente de 2l. Ahora bien, sólo
puede existir algo distinto de lo absoluto, si de A, lo distinto de
lo absoluto 2l, no puede decirse: «Fuera de A no existe nada».
De A, lo distinto de lo absoluto 2l, debe poderse decir: W existe
fuera de A. Fuera de lll no existe nada, 2l existe fuera de A, A no
existe independientemente de 2l. W debe ser, pues, en sí mismo
como un espacio que posibilite cosas respecto de las cuales se com­
porte como lo que está fuera.
1,2. No existe nada independiente de lo absoluto �; de esto no
se deduce que � no pudiera estar en relación con otro, A, en la
relación de «fuera». En cambio, nada está con IJt en la relación de
«fuera», pero 2l puede estar perfectamente en la relación de «fue-
13
Absoluto

ra» respecto de otra cosa A. La relación «lll existe fuera de A»


dice, pues, que A no es constitutivo de 111: , que IJl es desligable,
separable de A. Pero, siendo esto así, significaría que hay una ver­
dadera relación entre I}{ y A; entre lo que es desligable y aquello
de lo cual es desligable. No hay nada desligable de lo absoluto,
pero esto es desligable de otra cosa. ¿Cómo se puede comprender
esto? Dado que lo absoluto es constitutivo de todas las cosas, nada
puede ser separado de él. Lo absoluto, sin embargo, puede ser
desligado de otra cosa; entonces esto otro con que lo absoluto se
comporta en modo de separabilidad deja ya de existir. De lo con­
trario, se llegaría a una relación de recíproca separación que es in­
compatible con el concepto de absoluto. Aquello, de lo cual lo
absoluto es separable, está determinado, consiguientemente, por la
posibilidad de «dejar de ser». De esto deducimos: si \!{ existe
fuera o independientemente de A, entonces A es finito.
1,3. En 1 ,2 se ha tomado exactamente la significación de «absolu­
to». Una relación de separación se da sólo cuando lo absoluto es en
sí mismo un espacio para lo finito (no nos referimos a «espacio»
en el sentido de la geometría, o al espacio en el que están las cosas
experimentables. «Espacio» significa aquí que lo absoluto tiene que
tener en sí mismo la razón que posibilite el set de aquello cuyo
no ser es posible a su vez). Si lo absoluto tiene que ser un posible
fuera para algo - no para algo fuera de lo absoluto, sino el espacio
exterior posible para. . . -, para la otra parte de lo absoluto, para
el set finito, entonces se deduce que, como es fácil de ver, lo abso­
luto está determinado temporalmente. Si esta relación de la separa­
bilidad no está determinado temporalmente. Si esta relación de la
separabilidad no está alojada en la cosa, entonces se reduce lo
absoluto a lo uno, al ser de Parménides, que no sólo excluye de
sí mismo lo que es distinto de él, sino que lo excluye por completo.
A partir de él no hay camino hacia lo finito, hacia el devenir,
hacia lo múltiple. Si la palabra absoluto se usa como algo referido
a lo uno, se abusa de ella, porque en ese caso no es posible una
relación de desligación. Sea \Jl lo absoluto y A lo finito. El ser y
el dejar de ser de A se dan necesariamente en momentos diferentes.
Entonces deben ser también diferentes en cuanto al tiempo los casos
«\!t (A)» y « W (l)» . El símbolo «\!l (A)» indica la no desligación
de lo absoluto respecto de A; el símbolo « \!l ($) » significa la
desligación, que presupone el dejar de ser de A. Con ello lo
absoluto tiene que estar determinado por el tiempo, dándose a la
manera de un venir y de un haber sido viniendo.
1 ,4. Hasta el momento no hemos decidido nada sobre la cosa
en sí. Hemos partido de la estructura semántica que la misma pa­
labra ofrece según su etimología. · Si tiene sentido hablar . de lo
absoluto, es una cuestión totalmente abierta todavía. Tampoco po-
14
Absoluto

demos partir - al menos así parece a primera vista- de lo ab­


soluto, puesto que posiblemente esto es una quimera, un contrasen­
tido. Tenemos que estudiar si lo que queremos decir con «lo absolu­
to» tiene un fundamento objetivo; solamente puede partirse de lo fi.
nito. Lo finito nos es familiar, nosotros mismos somos finitos.
Hay que reflexionar sobre si lo finito tiene como condición una
esfera llamada justamente «lo absoluto». Pues, que lo absoluto
es la condición de lo finito, está ya expresado en su concepto, según
1 ,2 y 1 ,3. Primeramente debemos decir con exactitud qué es
definido como «finito».
Definición 1 : Denominamos finito aquello que tiene en sí el mo­
mento no determinante del ser, y cuyo no ser es posible. Hay que
hacer comprensible el significado de «momento no determinante del
ser». Un pensamiento puede concebir algo que tenga ciertas de­
terminaciones e incluso imaginárselo. Un pintor puede pintar un
centauro. El pensar y la imaginación no pueden lograr que llegue
a existir un ser semejante. Pueden atribuirse a una cosa diversas
determinaciones, pero con ello todavía no existe algo a lo que
correspondan esos determinantes. Ser (existir) no es un determi­
nante (predicado) que pudiera añadirse a otros para hacer que em­
piece a existir algo a partir de cualquier cosa pensada o sólo ima­
ginada. Del mero concepto de una cosa no es posible la conclusión
de que existe tal cosa en correspondencia con el concepto. Esto
significa la famosa formulación de KANT: «el ser no es un
predicado real.» Si existe un león y «A» es su nombre, entonces
en principio A no puede disolverse en determinaciones o en un
conjunto de determinaciones. A no es una determinación, sino algo
que se determina. Aquello de lo que puede decirse que es un león,
debe tener en sí el momento no determinante del ser ( que en prin­
cipio no puede añadirse o ponerse). Si éste se suprime, entonces
queda anulada también en última instancia toda función determi­
nante de los predicados, porque ya no existe aquello a lo que
éstos se refieren. Lo que existe no depende en manera alguna de
una esfera del pensar y del imaginar, si ésta se concibe como una
esfera singular. Más tarde aclararemos por qué no ha sido usada
en la definición 1 la palabra «existencia».
1 ,5. La pregunta es ahora: ¿Lo finito no supone lo no finito como
condición? La tradición ha desarrollado algunos pensamientos que
sirven a la demostración de esto. Por lo pronto serán omitidos.
Más tarde llegaremos al argumento cosmológico de la existencia
de Dios, donde se sigue un proceso de pensamiento muy seme­
jante. No es necesario un gran esfuerzo intelectual para comprender
que lo no finito es condición de lo finito. Vamos a fundamentar la
proposición l : lo finito tiene como condición lo no finito.
Sea A finito. Vamos a examinar bajo qué condición es posible
15
Absoluto

el no ser de A. Si A es finito, debe, por consiguiente, poder acabar.


Ahora bien, A sólo puede llegar a su fin si el acabamiento tiene
una extensión temporal. No existe tal extensión, entonces no se da
tampoco un acabamiento de A. Ocurre con el fin de algo lo mismo
que con el principio de algo. Al principio de la lluvia - entendiendo
con ello el instante que separa el momento en que todavía no
llueve de aquel en que ya llueve - no llueve. Llueve, por lo tanto,
ya ha llovido. Deja de llover, por lo tanto ya ha llegado la lluvia
a su término. En un determinado momento no es posible en ab­
soluto ningún estado, es decir, ni un estado que empieza ni un
estado que acaba. Sino que el principio es frontera y separa exten­
siones, así como el final separa el tiempo que es del que ya no
es. Por tanto, la condición de la finitud de A es un orden crono­
lógico que no acaba con A, en el que el final de A se extiende.
Este orden cronológico O es condición de cada ente finito. Para
pensar, pues, órdenes cronológicos distintos en cada caso e inci­
pientes cada vez, sería necesario presuponer un orden cronológico
que los abarque. Pero este orden cronológico O no puede ser sólo
decurso temporal. El orden cronológico O tiene que originar una
extensión temporal, porque cada estado está necesariamente exten­
dido en el tiempo. (El reposo es el permanecer en distintos mo­
mentos, es decir, en una extensión, en el mismo lugar; movimiento
es cambio de lugar, por tanto, también sólo se da con extensión.
Sólo en extensiones son reales y se distinguen el reposo y el mo­
vimiento). El orden cronológico O debe, pues, volver a poner en
relación lo que está viniendo con lo que ya ha venido; para el orden
cronológico debe todavía estar lo que ya no está, a fin de poder
conectar el venir con el haber sido del venir. El orden cronoló­
gico O debe ser al mismo tiempo decurso y posesión del tiempo,
integración del tiempo. Por tanto no puede acabar. Debería incluso
haber integrado su fin; su fin todavía debería ser para él. Con lo
cual el orden cronológico O es no finito. Su fin no es posible. Esto
es válido bajo la premisa de que lo finito existe. Esta premisa per­
mite pensar el fin. El orden cronológico O no tiene ni principio
ni fin. Es la condición de aquello que empieza y acaba. Es el venir
y la integración de aquello que ha venido, y es lo que siempre ha
sido. Si esto se llama infinito, entonces es infinito en acto con res­
pecto a lo sido, puesto que ha traído siempre consigo una exten­
sión que no es agotable por ninguna acumulación de duración finita.
Con respecto al venir no es evidentemente infinito en acto, puesto
que el orden cronológico es el venir que no tiene fin. Con respecto
a lo que ha de venir puede ser llamado potencial. Pero esto no
puede sobrevenir en forma puramente adicional, pues entonces ten­
dría que ser posible un dejar de ser. Sólo lo finito puede dejar
de ser.
16
Absoluto

En este proceso mental hay algo desconcertante. Se partió de


lo finito. Lo infinito se mostraba como su condición. Se pregun­
tará cómo puede un pensamiento pasar desde lo más pequeño se­
gún su contenido hasta lo más alto según su contenido. Provisio­
nalmente, esta aclaración: lo finito no es condición de lo infinito,
pero lo infinito sí es condición de lo finito, por tanto, el partir de
lo finito es un punto de partida extraordinariamente sólido, más
sólido incluso que el partir de lo infinito. De ahí que el proceso
intelectual, donde se parte de la premisa de que existe lo finito,
sea más fácil que aquel que se fija en la dimensión absoluta, pero
quiere hacer caso omiso de dicha premisa. El pensamiento de lo
infinito puede no hallarse en el horizonte del pensar y también
puede no estar presente allí el que lo infinito sea condición de lo
finito, siendo así el pensamiento podrá descubrir eso en la reflexión
sobre lo finito.
Ahora bien, ¿reúne el orden cronológico O los requisitos que
aparecen en aquello que llamaríamos lo absoluto según 1 ,1 1 ,2 y
1 ,3? Fuera de este orden no puede ser posible nada. (La palabra
«fuera» tiene que ser tomada según la aclaración en 1,1 .) Expondre­
mos después que, si A existe fuera de B y los dos tienen en sí el
momento no determinante del ser, B es por consiguiente finito.
Si presuponemos esta realidad, el orden cronológico O es lo abso­
luto (que será designado a partir de ahora con 21 ). Otro absoluto
no puede existir, porque debería existir fuera de � y, por tanto,
ser finito. La segunda condición se cumple también: si existe algo
distinto de 21, es por consiguiente finito. Con lo cual es válida
también la tercera: si A es finito: 9( es separable de A, � es
incluso la condición del dejar de ser de A. 21 es también tras­
cendente respecto de A, no depende de A. Pero 91 es también in­
manente respecto de A. (Se dirá «X es inmanente a Y», si X es
constitutivo de Y. La relación «X es inmanente a Y» no es contra­
dictoria con «X es trascendente a Y». Si es válido «X es trascenden­
te a Y» puede también ser válido: «X es inmanente a Y»). Si
designamos desde ahora lo finito con letras mayúsculas latinas
como A,B,C, . . . , entonces será válido « 21 es trascendente respecto
de A» y « � es inmanente respecto de A»; por lo cual también
puede afirmarse: « 21 existe fuera de A» y « 21 existe en A». (Debe
evitarse la significación espacial de las palabras «fuera» y «en».)
El «fuera» o el «en» no deben ser referidos a aquello que no es,
ya no es, o debe todavía empezar a ser. Tal cosa tampoco es finita
según la definición primera, pues no tiene en sí el momento no
determinante del ser. « � existe fuera de A» y « 21 está en A»,
estas dos relaciones tienen validez conjuntamente si A es finito.
Pues 21 no puede terminar juntamente con A. Si A ya no existe,
puede existir entonces otro ente finito, B. Puede también no darse
17
Krings, Conceptos 1 2
Absoluto

otro ente finito. Esto tiene que quedar abierto. ¿Es posible que
se acabe todo ente finito? ¿Es posible el no ser de lo :finito en
general? ¿Puede decidirse esta pregunta? La podemos enunciar
de la siguiente manera: ¿Son lo infinito y lo finito correlativos
entre sí o no? Si A es finito, entonces � y A ciertamente no son
correlativos entre sí, pues de otro modo A no podría acabar. Pero
podría desaparecer y nacer en el acto de venir. Lo absoluto po­
dría ser un constante venir de lo finito, una esfera de lo finito.
Aunque lo absoluto sea trascendente al (ente) finito A, no por eso
tiene que ser trascendente a lo :finito en general. ir s6lo sería
trascendente a lo finito, si fuera posible que no existiera nada. La
palabra «nada» designa el caso - de momento problemático -
de que dejara de existir el ente finito en general. Lo que significan
las palabras, «nada es», de ningún modo constituye un sinsentido;
puede ser, sin embargo, falso que nada pueda ser. La nada tiene
evidentemente lo absoluto como condición. No hay que olvidar
que el proceso mental tenía como premisa: sea A lo finito. Por eso
la única nada de que puede hablarse de momento es el dejar de
ser del ente finito en general. En la metafísica no puede debatirse
si lo no finito es la condición de lo finito. La pregunta realmente
disputada está en si lo no finito es trascendente a lo finito o no.
Esta pregunta sólo puede comprenderse si las relaciones « �l es
trascendente respecto de A» y « � es trascendente respecto de lo
finito», no son formuladas conjuntamente.
2,1. El orden cronológico O no puede disolverse en una suce­
sión ilimitada de entes finitos. Lo absoluto tiene que ser conjunción
de proceso e integración temporal. Lo finito no puede integrar su
final. Pero lo finito es también integral en su extensión y tiene
por ello la integración como condición, que no es producto suyo.
Si no se da integración, tampoco se da extensión.
Por ello, lo absoluto tiene en sí necesariamente el momento
no determinante (no adicionable, no posible) del ser . Con ello
este momento de ningún modo es solamente un momento en lo
finito. Que lo significado con la palabra «el _ser» no sea sino un
producto artificial del pensamiento, que en lo finito toma por sí
mismo el momento del ser y lo convierte en un fetiche. . . , es una
manera de esclarecer el ser que constituye un sinsentido. El ser
- la palabra «no determinante» será omitida en adelante - de nin­
gún modo es sólo un momento en lo finito. Si así fuera, lo finito
quedaría destruido en su raíz. De todos modos, como momento
- ya sea en lo finito, ya en lo absoluto - el ser no es un producto
de la abstracción. El ser como momento exige un contra momento.
Llamemos determinación al contramomento. Lo finito no puede
reducirse al ser, ni tampoco a UI! conjunto de determinaciones. Lo
finito es unidad de ser y determinación, es un ser determinado, un
18
Absoluto

ente. El contramomento, la determinación no puede ser un producto


de nuestro pensar. Es necesario ahora reflexionar de una forma ge­
neral sobre la relación «ser-determinación».
Se pueden distinguir dos casos. Si el ser @5 es inseparable de
una cierta determinación �, entonces la unidad de @5 y � no puede
ser finita. Pues en otro caso el ser tendría que poder acabar. Esto no
es posible, pues es momento del absoluto. Si el ser es separable de
la propiedad B, entonces, la unidad de 6 y B es finita. Pero con la
separación la propiedad B no puede caer en el no ser. Sólo aquello
que tiene en sí el ser puede alguna vez no ser = no ser ya. Ahora
bien, no es la propiedad B la que tiene en sí el ser, sino lo finito,
que es unidad de 6 y B. Por tanto, la determinación B debe tener
un ser en el modo de separación de 6. Designemos este ser como
«6i». B no puede ser en modo de «Si» por primera vez cuando
acaba lo finito, que es unidad de 6 y B, pues este modo, lo mismo
que B no puede llegar a ser. La propiedad B en el modo de sepa­
ración de e, o sea, en el modo de « 6i» , es ya constitutiva de la
determinación B unida con el ser 6. La propiedad en el modo «@íi»
no queda afectada por el hecho de que algo determinado por B
exista o no exista. (Decimos en efecto que algo existe cuando tiene
en sí el ser no determinante y una determinación separable del ser).
La propiedad B en el modo «@5¡» es una propiedad del ente posible.
De ahí que lo finito deba tener una determinación que pueda corres­
ponder también a otro ente finito. Lo finito tiene una determinación
general, es una a.
Definición 2: Será llamado singular aquello que tiene en sí el mo­
mento no determinante del ser y una determinación general.
El singular es uno entre iguales o iguales posibles. El último
hombre es todavía un a, un hombre. La prueba de que lo singular
es finito, se deduce fácilmente de su determinación general, y puede
omitirse aquí.
Proposición 2: Lo finito es un singular y un singular es finito.
Observación: Las cosas que aparecen a nuestros sentidos no
tienen en sí el momento no determinante del ser y por eso no son
entes finitos o singulares en el sentido de la definición 1 y 2. Por
tanto, lo que es exigido en las definiciones no conviene a lo que
KANT llama fenómeno. Sin embargo, hay un sujeto que es el único
al que puede aparecer algo, el único que puede tener percepciones,
y que lleva en sí el momento no determinante del ser, con lo cual
es finito y singular. La palabra «singular» no está usada, pues,
como la usa KANT cuando habla de que la intuición es una reprae­
sentatio singularis. Lo singular dado en la intuición no es singular
en el sentido de la definición. Por eso dejamos de lado las cosas
de los sentidos y con ello el mundo en que vivimos. El mundo en el
19
Absoluto

que v1v1mos es mundo por la vivencia, y tiene como condición


al mundo en el que existimos, que no es mundo por la vivencia.
Así dejamos de lado todo el ámbito llamado hermenéutico, el cual
tiene como condición lo finito y singular, que satisface a las defi­
niciones.
Si hay, pues, singulares, muchos singulares, en consecuencia debe
plantearse la pregunta de si existe algo singular que no tenga en sí
una multiplicidad de singulares. La comprensión de la metafísica de
LEIBNIZ depende de esta pregunta. Si no hay verdaderas unidades,
pensaba LEIBNIZ, entonces no existe nada singular, ni el mundo.
Esta temática, el problema de la verdadera unidad dentro de la
esfera de lo finito, será llamada el problema de Leibniz. Con su tesis
LEIBNIZ sin duda tiene razón, y también la formulación de la tesis
que él propone es contundente. De la premisa de que lo finito
simple tiene que tener ':omo fundamento verdaderas unidades, LEIB­
NIZ había sacado la conclusión de que los entes simples no pueden
ser cosas en el espacio y, por tanto, no pueden ser cosas sensibles.
Si para lo individual, que es verdadera unidad, se usa la palabra
«individuo», entonces esta palabra tiene el significado literal de
lo no divisible, y no expresa lo que en la oposición individuo y
predicado es llamado individuo. Ahora puede decirse con mayor
exactitud lo que entendemos por «determinación» . Un individuo,
como verdadera unidad, es verdadera unidad por su determinación,
que le es esencial. Las propiedades de un individuo pueden cambiar,
pero siempre bajo la condición de que no pierda la determinación
esencial, pues en caso contrario él dejaría de ser. La determinación
esencial es a su vez la condición de que un individuo pueda estar
en relación con otros individuos. Con la palabra «determinación» se
quiere expresar la propiedad que constituye a un individuo. Final­
mente, vamos a resaltar la diferencia entre individuos que no tienen
en absoluto partes, e individuos que sí tienen partes. Los individuos
de la primera clase son verdaderas unidades según sus determina­
ciones esenciales, es decir, no constan de muchas · propiedades esen­
ciales; tienen, sin embargo, partes de una propiedad inferior, son
una pluralidad respecto de una determinación inferior. El hombre
es un individuo de este orden superior. Con ello hay que retener: la
palabra «determinación» debe designar solamente la propiedad que
constituye la unidad de un individuo.
2,2. Surgió la cuestión de si existe una determinación que sea
inseparable del ser. Una propiedad general no puede ser tal deter­
minación. Si se usan las conclusiones que fueron conseguidas bajo
la premisa de que lo finito existe, entonces puede indicarse la
cuestionable determinación del ser. La cuestionable determinación
del ser puede con razón llamarse la determinación absoluta, puesto
que el ser es momento del absoluto, y con ello la determinación que
20
Absoluto

es inseparable del ser es también momento del absoluto. El orden


temporal O tiene como base el ser no determinante. El ser ha
estado por tanto en un continuo venir, y seguirá viniendo continua­
mente. Puesto que el venir es a la vez integración, un ser en con­
junto, el ser tiene que integrarse a sí mismo en su propio venir.
Es decir, el ser tiene que ser un verse a sí mismo, un ser para sí.
Mejor dicho, el ser no es el ver, sino el punto de partida del ver,
el vidente. Originariamente ser y ser-para se pertenecen entre sí,
pero esto sólo en la dimensión absoluta. Por el contrario, sería un
sinsentido afirmar que todo ser es ser para una conciencia, enten­
diendo por conciencia una conciencia singular. Cada singular es un
singular entre iguales o posibles iguales. ¿Qué conciencia individual
debería según esto poseer la característica de que cualquier cosa
que sea, es para ella? Pero si en el absoluto ser y ser-para se per­
tenecen mutuamente, esto no quiere decir que el ser pueda disol­
verse en ser-para. Más bien el ser no determinante, que no es ser­
para, es la condición de que el ser sea para él. Hemos de renunciar
aquí a explicaciones más amplias. Se anuncia una pregunta impor­
tante. ¿Qué ve el ser cuando se ve? Él está desnudo de todo
contenido. Un contenido finito no puede añadírsele desde fuera.
Al final de nuestra exposición aparecerá una anotación que es como
una introducción a la solución de esta pregunta.
3 . (En este apartado no se conservará la numeración de las defi­
niciones y proposiciones. Ésta no volverá a emprenderse hasta el
apartado 4. La designación de las definiciones o proposiciones adu­
cidas se hace mediante los signos: a, b, c. . . Así se escribirá:
«definición a», o «proposición a», «proposición b», etc.).
Partiremos de los conceptos «transcendencia» o «fuera», que
ya han sido empleados varias veces.
Definición a: Si A y B tienen en si el ser no determinante, el hecho
de que B no es constitutivo de A será expresado mediante: A es
trascendente respecto a B.» En lugar de esto se dirá también:
«A está fuera de B.» Si no es válido «A existe fuera de B», se
dirá entonces: «B es inmanente respecto de A» o «B está en A.>►
Puede ser válido también al mismo tiempo: «A está fuera de B»
y «A está en B.» Son, sin embargo, contradictorios: «A está fuera
de B» y «B está en A.» Si es válido «A está fuera de B» y también
«B está fuera de A», entonces esta relación será expresada me­
diante: «A y B existen el uno fuera del otro.» Si A, B, C, D ...
existen el uno fuera del otro, podremos decir : «A, B, C, D . . . , son
muchos.»
Unos ejemplos: Dos hombres - y más de dos - existen inde­
pendientemente. El uno no es condición para la existencia del otro.
También padre e hijo existen independientemente, aunque el padre
21
Absoluto

sea el que engendra al hijo. El hijo puede sobrevivir al padre; el


padre, al hijo. Si el mundo tiene en sí el ser no determinante
- quizás es lo individual lo único que tiene en sí en el mundo
el ser no determinante - y si M es algo que es un hombre, enton­
ces el mundo existe fuera de M y en M. El mundo es, pues,
condición del hombre como un ser viviente, es decir, es inmanente
al hombre M. Sin embargo, el mundo existe también fuera de M,
ya que el mundo no tiene como condición el que existan en él
hombres. La definición a es una definición nominal. Introduce y
aclara el significado de una expresión. Pero lo que la expresi6n
significa, la relación que existe entre A y B, no está fijado, natural­
mente, por la definición. Ni siquiera A es determinante. Pues A
tiene en sí al ser no determinante, según se exige. Si entre A y B
existe la relación . .. , entonces diremos: « . . . ».
Proposici6n a: A existe fuera de B, luego B es finito. Se presupone
de B que tiene en sí el ser. Si la determinación por la que B es
no puede separarse del ser, entonces esta determinación es la deter­
minación absoluta. Pero puesto que se presupone igualmente que
el ser es momento de A, B tiene que ser momento de A, es decir,
constitutivo de A. Pero A debe estar fuera de B. Por tanto, la
determinaci6n por la que es B, debe ser separable del ser y, por
tanto, ha de ser una determinación general. B es, pues, singular y,
según la proposición 2 (2,1), finito.
Es evidente según la proposición 1 (1,5) que si B es finito, existe
algo fuera de B. Aquello fuera de lo cual existe algo, es finito, y
ente finito es aquel fuera del cual existe algo, al menos lo absoluto ID'.
Definici6n b: Llamaremos absoluto a aquello que tiene en sí mismo
el ser no determinante, y fuera de lo cual nada puede existir.
De la definición B se desprende que lo absoluto no puede darse
en una pluralidad. Por tanto la definición puede ser también formu­
lada así:
Definici6n b': Lo absoluto es aquello que tiene en · sí el momento
no determinante del ser y fuera de lo cual no puede existir nada.
Las definiciones b y b' dejan totalmente abierta la cuestión de si
existe algo que merezca con razón ser llamado lo absoluto. Pero
cómo objetivamente el asunto no está abierto, se muestra por lo
que sigue:
Proposici6n b: existe además de B algo que está fuera de B, enton­
ces lo absoluto es su condición. Según la proposici6n a, B es finito;
según la proposición 1 (1,5), el orden cronológico O es condición
de B. Si hubiera algo fuera del orden O, entonces el orden O sería
finito, lo que es un contrasentido. Por lo tanto el orden cronológico
O es lo absoluto, de él puede decirse lo que en la definición b o en
la definición b' se exige.
No podría existir algo fuera de lo cual existe alguna cosa, si no
22
Absoluto

eX1st1era aquello fuera de lo cual nada puede existir. No merece


la pena probar que lo absoluto es la condición de la posibilidad de lo
finito. La pregunta es si lo absoluto es trascendente a lo finito, a
lo finito en general (cf. 1,5). Intentemos decidir esta cuestión.

4,1. La definición 1 de lo finito, formulada en 1,4 no es satisfac­


toria. Si lo finito es un ser tal que puede acabar, debe haber en­
tonces en él algo mediante lo cual se pueda mostrar que el ente
puede acabar. Si dicha característica no se diera, entonces la fini­
tud se conseguiría sólo al llegar el ente a su fin. Pero lo que ha
sido no es finito en el sentido de la definición, puesto que no tiene
en sí el ser no determinante. La característica exigida sólo puede
ser la forma de determinación de lo finito. Lo que es esta forma de
determinación que acredita la finitud, está claro según 2,1 : la deter­
minación general, «un ser-a». Determinación y ser deben de estar
entre sí en la relación de separabilidad, y esto es lo que implica
el pensamiento «un ser-a».
La metafísica tradicional había hecho ya responsable de la fi­
nitud a la forma de la determinación. Si los pensamientos de la
tradición son expresados por medio de la diferencia entre determi­
nación y ser, entonces habría que distinguir como en 2,1 : (a) deter­
minación que no está unida necesariamente con el momento del ser,
(b) determinación que es inseparable del ser. Está afectado por una
determinación de la primera clase lo fáctico, que tiene una causa
de su existencia diferente de sí mismo, puesto que algo de la deter­
minación no existe por causa de la determinación. En el segundo
caso, no es posible la separación de determinación y ser, la unidad
es por el contrario necesaria y por eso la existencia está sustraída
en absoluto a la posibilidad del no ser. Hasta aquí la tradición.
Hay que observar que estos pensamientos proponen la tarea de
especificar la determinación que es inseparable del ser. El antiguo
argumento de ANSELMO, que KANT llamó el argumento ontológico
de la existencia de Dios, debía dar nueva vida a esta tarea, pero, con
ella, también a su problemática.
El curso de pensamiento en 1 , 2, 3, ha eludido la temática de
la metafísica tradicional. Ésta tendía al argumento cosmológico, par­
tiendo de la existencia finita y aplicando el principio de que todo
ser finito tiene una causa, para concluir la existencia del ser necesario.
En el argumento de Anselmo y sus variantes, debía mostrarse la
unidad de una cierta determinación relevante con el momento del
ser como condición de un sistema de determinaciones. Hemos sosla­
yado esta temática. La pesada pieza de artillería de que dispone la
metafísica tradicional no es necesaria. Lo finito, precisamente en su
propiedad más ínfima de poder acabar, tiene ya como condición la di­
mensión absoluta. Lo finito no es, no es l}I , Esto quizás aporte argu-
23
Absoluto
mentos para responder a la pregunta de si 2l, lo absoluto, es trascen°
dente o no a lo finito en general.
¿Cómo está la cosa <;:on el principio de razón suficiente? Sea A
finito. ¿Por qué A, mejor dicho, la existencia de A tiene que tener
una causa? (no hay que prescindir de la expresión «la existencia
de A», aunque pudiera ser tomada como carente de sentido. A es
finito, por tanto huelga hablar del ser de A, puesto que A tiene
en sí el ser. El ser se convierte casi en una propiedad de A por
medio del lenguaje, cosa que es un sinsentido. Sin embargo apenas
puede prescindirse de la expresión, como tampoco de la expresión
«el no ser de A», o «el ya no ser de A», en la que con A no puede
representarse algo que tenga en sí el ser. Pero el lenguaje dice
también «Goethe ya no vive» y hace casi del ya no vivir una pro­
piedad de Goethe. Pero hemos de notar que A, por raz6n de la
determinación en virtud de la cual es - d. nota en 2,1 -, no tiene
que existir necesariamente. Pues como finito A es singular y tie­
ne una determinación general. Si A tuviera que existir por razón
de su determinación, entonces tendría que existir también un cierto
número de seres como A. La determinación tendría que señalar
a priori ese número: un pensamiento sin sentido. Hay que reco­
nocer lo siguiente: A no existe por sí mismo, es decir, en virtud
de su determinación. Pero la pregunta es: ¿Por qué tiene que haber
ahora o en el pasado una causa de la existencia? A puede con
raz6n ser tomado como individuo (véase nota en 2,1). Que no
sea lo finito causa o causa parcial de la existencia de A. A es como
individuo un a. La determinación que está separada del momento
del ser es según 2,1 condición de A como unidad de determinación
y ser. La determinación en el modo de separación, el ser, la posi­
bilidad, son momentos de lo absoluto. Lo finito no debería ser
causa de la existencia de A. Pero si la existencia de A no tiene en
absoluto causa, entonces debería ser completamente casual la unión
de ambos momentos. Ahora bien, éste es el sinsentido. La deter­
minación separada remite a la posibilidad de la unión. Con ello la
dimensión absoluta tiene que poder realizar la unión. El absoluto
poder-ser debe, por tanto, ser causa de la unión. Pero si la unión
fuera absolutamente casual, entonces caería por completo fuera del
absoluto, lo que sería el absoluto sinsentido. Por eso:
Proposici6n 3: Es A finito, entonces A tiene una causa. {Puede
quedar en suspenso la cuestión de si la causa es finita o no. Se
podrá sin embargo mostrar que lo finito no puede ser causa de
la existencia de lo finito, y que tampoco lo absoluto es causa.)
Con la proposición 3 queda excluida la absoluta casualidad.
Absolutamente casual sería una existencia que pudiera también no
existir, y cuya existencia no tuviera en absoluto un fundamento.
Hay que prevenir frente a un mal entendido de la definición de lo
24
Absoluto

finito en 1,3. En esta definición no se ha hablado de que A hubiera


podido no existir en el mismo momento en el que A existe. Un
hombre que está sentado en una silla, puede seguir sentado o
también levantarse, si no está impedido ni por la fuerza ni por
enfermedad. Supongamos que él se levanta ahora. Sería posible,
al menos eso creemos, que él estuviera aún sentado. El hecho de
levantarse no es algo que tuviera que suceder necesariamente. Su­
pongamos esto. El principio de razón suficiente no exige que, lo
que ha sucedido, tuviera que suceder «así y no de otro modo».
También lo que no hubo de suceder «así y no de otro modo» tiene
una causa. El principio de razón suficiente es más fundamental que
el llamado principio de causalidad, que constituye lo que KANT
llamó necesidad de la naturaleza y otros llaman determinación.
4,2. La causa de la existencia de A puede a su vez ser finita o ser
una pluralidad de entes finitos. Si la causa de una existencia finita
es siempre finita a su vez (o cada causa parcial es a su vez finita),
entonces esto lleva claramente a una serie sin fin de causas finitas.
Pero aquí se queda desconcertado el pensamiento. ¿Cómo es esto?
La totalidad de causas de una cierta existencia finita A no puede
ser algo que tenga una esencial relación con nuestro conocimiento.
(La diferencia en KANT entre lo dado antes del regressus y lo dado
por primera vez en el regressus no nos ayuda, porque según la
teoría de Kant sobre la idealidad trascendental del tiempo lo finito
no puede tener en sí mismo el momento del ser no determinante.
Un kantiano tiene necesariamente que considerar la definición 1
en 1 ,3 como un sinsentido. He expuesto repetidamente cómo la tesis
de KANT según la cual el tiempo en principio es subjetivo, es
insostenible, así en Grundlegung einer Theorie des Geistes [Funda­
mentación de una teoría del espíritu] Francfort 1965 y en Gottes­
beweise und ihre Kritik [Pruebas de la existencia de Dios y su
crítica] Francfort 1967). Pero ahora se presenta inevitablemente
el siguiente dilema: la totalidad de causas de una existencia fi­
nita no puede tener otra causa más fuera de sí misma y, por tanto,
no está fundada fuera; pero si la causa de una existencia finita es a
su vez finita - también lo que ya ha sido debe ser considerado
aquí como finito -, entonces hay en la totalidad una serie infinita
de miembros en la que no se da un miembro que la concluya.
¿Cómo puede darse en esta serie el momento de lo no fundado
(en otro) ? La dificultad es, pues, ésta: en la totalidad tiene que
darse el momento de lo no fundado; pero no es posible comprender
cómo puede estar en ella semejante momento.
Este dilema tiene que presentarse en una metafísica que por
medio del principio de razón suficiente quiere llegar a lo no fundado.
En cambio, no se nos presenta en los pensamientos expuestos en
1, 2, 3 y ahora en 4. Y no se nos presenta porque lo no fundado
25
Absoluto

está ya asegurado; puesto que el ser finito está desprovisto de todo


sentido, si A es finito, no hay fuera de A y necesariamente fuera
de A algo respecto de lo cual no exista ni pueda existir un fuera
(cf. 3.). Precisamente aquello que no admite un fuera es lo no
fundado. Es un error creer que el principio de razón suficiente,
entendido como el hecho de que «si A es finito, A tiene una
causa», lleva a una serie sin fin de causas, supuesto que esté refe­
rido a un determinado ser finito A. Hay que tratar más extensa•
mente esto. Sea A finito. A tiene una causa, según la proposición 3
(4,1). Pero a partir de la finitud de A no puede en absoluto con•
cluirse que A tiene una causa finita. No alcanza a esto la premisa
de la finitud. Ante todo no puede decirse si al terminar A seguirá
existiendo aún otro ser finito y mucho menos si, cuando A todavía
no era, le precedió otro ente finito. Podrían también agruparse
ciertas cualidades finitas A,B,C. .. , sin que por eso estén unas con
otras en una relación objetiva que lleve más allá de la sucesión
temporal. Entonces la causa de B no puede ser un ente finito,
aunque A haya precedido a B. La causa sólo puede ser lo absoluto
mismo, 21:. Llamemos cambio a esta posibilidad, que no puede excluir­
se. La idea del cambio no es absurda. Si se piensa que antes de
esta época del mundo ha habido innumerables épocas del mundo,
entonces éstas no constituyen el contexto de un mundo, no están
en la relación del devenir. B sólo puede tener una causa finita si
hubo un tiempo en el que todavía no existía B, pero sí existía A,
que es o fue fundamento o cofundamento de la existencia de B.
A puede seguir siendo cuando ya existe B. B, se afirma, ha llegado a
ser a partir de A. La condición de que lo finito tenga como causa
lo finito es el devenir. Si B ha devenido a partir de A, tiene que
haber algo que dure en el devenir A ➔ B y que una A con B
gracias a su duración. El orden cronológico no puede por sí solo ser
esto, porque entonces no habría diferencia entre cambio y devenir.
Sea llamado V1 el factor de unión, entonces este V1 será finito,
porque el factor de unión absoluto, es decir �. lo absoluto, es a su
vez la condición del cambio. De nuevo no habría ninguna diferencia
entre devenir y cambio. V1 no ha devenido, por tanto, en el devenir
A ➔ B y es un momento de B. V1 puede haber devenido en un
devenir anterior. Esto lleva a un V2, que es un momento de V1
y con ello de B. Si hay un Vi respecto del cual no se dé ningún
Vi+t, entonces V¡ no ha devenido. Si para cada V¡ existe un Vi+t,
entonces se produce una serie infinita de Vi, cuyos miembros son
todos momentos de B, porque cada Vi+t es momento de Vi. La
totalidad de los Vi no puede haber devenido. En elJa habría un
momento no perteneciente a la misma. Por tanto, tiene que haber en
ella un momento no devenido en el devenir. En la suposición fue
falso, por tanto, que lo duradero en el devenir A ➔ B pudiera haber
26
Absoluto

devenido antes. Más bien, en el devenir algo no devenido, y por


cierto finito, debe ser la condición del devenir. Lo finito no deve­
nido o los entes finitos no devenidos no pueden, evidentemente,
perecer en el devenir. Este estado de cosas puede enunciarse así:
Proposici6n 4: La condición del devenir es lo finito no devenido.
Una pluralidad de entes finitos no devenidos deberá ser la con­
dición del devenir, porque sólo a base de relaciones dinámicas
entre ellos, a base de sus conexiones dinámicas cabe entender el
hacerse otro. Pero la palabra no-devenido tiene dos significados
esencialmente distintos. No devenido es W , lo absoluto, que no ne­
cesita de ninguna causa (DESCARTES) . Por el contrario, un ente
finito no devenido tiene una causa, pero, ciertamente, no una causa
finita. Su causa es lo absoluto. La causa del cambio es inmediata­
mente lo no fundado. Si ha de haber un ente finito que ha devenido,
entonces algo finito que no ha devenido es condición del devenir.
El fundamento de la existencia de algo finito no devenido sólo puede
ser lo absoluto, lo no fundado. Por eso se disuelve el principio de
razón suficiente, que dice que la existencia finita tiene una causa,
si lo no fundado no es ya constitutivo de la causa de la existencia
de lo finito y, más aún, el último fundamento consistente de la
existencia de lo finito. Todo lo que es fundamento, lo es sólo en
virtud del fundamento no fundado.
4,3 . Ahora tiene que tomarse partido respecto de la pregunta:
¿son lo finito y lo infinito correlativos o no? ; la formulación «¿lo
absoluto es trascendente o no respecto de lo finito en general»?,
es sólo una modalidad de esa pregunta. Lo reduciremos al devenir.
La proposición 4 dice que no sólo lo devenido es finito. No hay
ningún devenir y, por tanto, ningún ente devenido, si no hay
algo no devenido, que sea finito, en el devenir. En el devenir no
podrá perecer tal ente. Pero el ente finito muestra su finitud no en
su llegar al fin, sino en su ser singular. El ente singular no devenido
o una pluralidad de entes singulares no devenidos es por tanto la
condición del devenir. La palabra «pluralidad» ha de entenderse
en la significación .3,1 . Los muchos existen unos fuera de otros.
Los llamaremos substancias. Es seguro que lo absoluto es la causa
de la existencia de las substancias, pues éstas son singulares. Lo
absoluto, 9!, es el fundamento de la existencia de muchos entes
iguales. Puede hablarse de muchos entes iguales porque, si A es una
substancia, A es un a . Es indiferente que también otra substancia
sea un a. En cualquier caso es posible otro ente que también sea
un a. Habrá un cierto número de entes iguales. Sea n ese número.
Sin duda hay un fundamento de que el número n de entes sean
iguales. Pero no puede haber ningún fundamento de que deban
existir precisamente n iguales. Podría haber también más o menos;
podría, incluso, no haber ninguno. El fundamento de la existencia
27
Absoluto

excluye precisamente que él sea un fundamento de que algo tenga


que existir. Por tanto, el fundamento es un fundamento con liber­
tad. Lo absoluto es poder ser. Con lo cual es posible que no exista
nada. El no ser de lo finito en general es posible. Pero no ser no
quiere decir no ser ya, sino: el poder ser de lo absoluto hubiera
podido también no exteriorizarse en la existencia de muchos sin­
gulares o, simplemente, no exteriorizarse. Y de esto se sigue: lo
absoluto es trascendente a lo finito en general.
Lo finito no tiene que coexistir necesariamente con la dimen­
sión absoluta. Esta determinación de lo finito supera por completo
la determinación indicada en la definición 1 (en 1,3), la cual sólo
contiene el poder acabar. Lo finito está, pues, determinado tam­
bién por la posibilidad de no ser de lo finito en general. Exacta­
mente esto significa la afirmación: lo finito existe por la libertad
de lo absoluto. El mencionado estado de cosas se llamará contingencia
de lo finito. Junto con lo finito es también contingente el devenir.
La contingencia de lo finito, la contingencia del devenir, lo absoluto
como libertad y poder ser, todo esto constituye una interrelación
objetiva.
Proposición 5: Lo finito es contingente, el devenir es contingente;
esto quiere decir: el poder ser de lo absoluto es trascendente a lo
finito, en general.
Si esto no fuera así, entonces la libertad (nuestra) finita sería
incomprensible. Pues existe todavía otro ente no devenido en el
devenir, el cual no ha devenido a partir del devenir, cuyo funda­
mento es sólo la materia y que descansa en la acción mutua entre
substancias. Vivencia y conciencia no es naturaleza, libertad no es
causalidad. Las cuestiones que se refieren a esto deben quedar mar­
ginadas aquí. Si se entiende por causalidad que algo que ha suce­
dido tenía que suceder así y no de otro modo, entonces la libertad
es con certeza la condición de la causalidad, es decir, la libertad,
el poder ser de la dimensión absoluta. Sólo a partir de ella puede
comprenderse nuestra libertad, que es la libertad exteriorizada. Pues
nuestra libertad no es una quimera, porque la sola pregunta: ¿es la
libertad una quimera? , tiene como condición la libertad.
5,1. El argumento cosmológico de la existencia de Dios es la ela­
boración de un pensamiento que se impone a cualquiera. Si existe
algo, eso tiene una causa o no tiene causa. La prueba tiende a una
existencia que no tiene causa y que está sustraída a la posibilidad
de no ser. Tal existencia es llamada ser necesario. Al principio la
prueba no puede ni presuponer que el ser del que parte no tiene
causa, ni recurrir simplemente a una causa que no tenga causa.
No se podría dar ninguna respuesta a la pregunta ¿«quid iuris»?
Sea el ser inicial A, entonces es legítimo formular sobre la disyun-
28
Absoluto

cí6n contradictoria: «tiene una causa» o «no tiene causa». La dis­


yunci6n contradictoria, se dirá, ni siquiera exige que el predicado
«tiene una causa» esté dotado de sentido. Si fuera, por ej ., contra­
dictorio en sí mismo, entonces sería válido en todo caso: «no tiene
causa.» Pero bajo estas condiciones el argumento que tiende al ser
necesario no es ya posible, puesto que sería válido decir de todo
ser sin ninguna diferencia: «no tiene causa.» El predicado «tiene
una causa» debe, pues, tener pleno sentido. Ha de haber en el
ser A algo que ponga de manifiesto que tiene una causa (d. 4,1).
A debe ser finito si ha de tener una causa. La prueba supone que
procede con especial cuidado si, en perjuicio de su meta, supone
que la causa de lo finito es a su vez finita. Entonces no hay en las
series de las causas ningún último, y la serie es con ello infinita.
Ahora bien, ni el ser A, ni su causa, ni por tanto la serie de las
causas tiene una relaci6n necesaria con nuestro conocimiento o
pensamiento. Por consiguiente, la totalidad de las causas del ser A
- aunque ciertos miembros o todos pertenezcan al pasado - no
puede ser obra de nuestro pensamiento. De lo contrario, el caso
en el que el padre de cierto hombre M ya no vive, debería resol­
verse en el pensamiento de que este hombre no vive ya. Análoga­
mente, el haber sido de un pensamiento se resolvería en los pensa­
mientos de su haber sido, es decir, no habría sido un pensamiento.
La totalidad de las causas del existente A no puede haber tenido
ninguna causa. Pero si en ella cada miembro es causado, no ha de
entenderse con esto que el todo no tenga causa. La totalidad ha
de tener en sí el momento de lo no causado ( que a su vez es
causa de otro). Pero entonces ha de admitirse que la causa de lo
finito no es siempre a su vez algo finito, que la serie tiene un
primer miembro y no es infinita. Este ser no causado es en última
instancia causa de todo existente. Y si además se da por supuesto
que este ser no causado está sustraído a la posibilidad de no ser,
entonces él es el ser necesariamente existente. Con esto el proceso
mental habría demostrado: si el ser A tiene una causa, entonces
a la postre su causa es el ser necesario. Pero ahora se enlaza un
movimiento contrario de pensamientos. Si el ser necesario nada tiene
que ver con el tiempo, desde él no puede entenderse lo finito ni el
devenir. Pero si el devenir es puesto en él mismo, entonces el razo­
namiento empieza otra vez desde el principio, y termina para volver
a empezar desde el principio. El pensamiento contrario es en verdad
demasiado corto, porque no está dicho que el tiempo s6lo sea po­
sible con un devenir.
5,2. Al argumento cosmol6gico puede objetársele : (a) La finitud
de la existencia A implica ya la dimensi6n absoluta como condi­
ci6n. El concepto de finitud no tendría, de lo contrario, ningún
sentido. La dimensi6n absoluta �l no puede tener una causa. Aunque
29
Absoluto

pueda haber en ella incluso una diferencia entre fundamento y fun­


dado, se trataría, sin embargo, de diferentes momentos de la di­
mensión absoluta. El ser no determinante (no ponible), que es el
momento central de la dimensión absoluta, no puede tener ninguna
causa, puesto que tal causa habría de tener en sí misma el ser.
Es por tanto ocioso investigar la dimensión absoluta por el proce­
dimiento del argumento cosmológico.
(b) Carece de sentido apelar al principio de razón suficiente,
bajo la forma de «cada ser finito tiene una causa», para asegurar
por medio de él la dimensión absoluta, porque el estado de cosas
expresado en el principio de razón suficiente tiene a la vez su fun­
damento sólo en el fundamento no fundado.
(c) El argumento recurre a que el ser finito tiene necesaria­
mente que tener una causa. Todo proceso de pensamiento que
quiera probar esto, que, por tanto, quiera fundamentar el principio
de razón suficiente, tiene que recurrir a una dimensión no finita,
a una dimensión que es trascendente al ente finito A. De lo contrario
no puede excluirse la casualidad absoluta.
(d) El argumento considera abiertamente lo existente como
algo que ha devenido. Parece desconocer la diferencia entre ente
finito devenido y ente finito no devenido. Parece no ver que el
ente no devenido es condición del devenir. Pero si esto es . así, tam­
poco es posible ninguna objeción contra el hecho de que la dimen­
síón no finita tenga que ser causa de los entes finitos no devenidos.
El argumento pasa por alto también que la palabra «no devenido»
tiene dos significados, que hacen relación a la dimensión absoluta
y a cierto ente finito. Lo mismo es válido de las palabras «condi­
cionado» e «incondicionado». La dimensión absoluta es lo· absolu­
tamente incondicionado. Pero también hay algo finito que no está
condicionado por lo finito.
(e) Puesto que lo finito, en cuanto tal, tiene como condición
lo absoluto, que es trascendente respecto de lo finito, su ser tiene
necesariamente una causa (cf. 4,1). Por eso es un absurdo elevado al
cuadrado, el concederle al argumento cosmológico el principio de
razón suficiente, negando en cambio lo no fundado. Pues el prin­
cipio de razón suficiente sólo puede asegurarse por el hecho de que
lo finito tiene como condición lo absoluto, lo no fundado, trascen­
dente respecto de lo finito. La prueba cosmológica, al no ver que
la dimensión absoluta es la condición de lo finito, no puede en su
serie de causas, cuando regresa de lo finito a lo finito, distinguir
lo finito devenido de lo finito no devenido, no devenido en el
devenir. Esto sólo es posible si la dimensión absoluta no queda ase­
gurada por primera vez a partir de la prueba cosmológica. La
prueba tendrá sin distinción todo lo · finito por devenido. A partir
de aquí llega a la serie sin fin de causas. Sin embargo, la prueba
30
Absoluto

no ve que ha destruido todo devenir. Pues no existe ningún devenir,


si no existe algo finito no devenido.
(f) El defecto capital del argumento . es que pasa por alto el
estado de cosas formulado en 3: Ente finito es aquel fuera del cual
existe algo, y tiene como condición aquello respecto de lo cual no
hay ni puede haber un fuera. Sólo este hecho es el que legitima
todo hablar de la razón suficiente.
6. El proceso mental (1 hasta 5) tenía una premisa que nunca
ha sido abandonada. Se partió de la base de que lo finito existe.
«Sea A finito» fue la formulación. Este presupuesto fue impres­
cindible para demostrar en 1 que lo absoluto es la condición de
lo finito. Hasta aquí el pensar fue una regresión desde un punto
de partida hacia la condición de ese punto de partida. ¿Cuál es la
relación entre punto de partida y condición? ¿El punto de partida
no determina también la condición de tal forma que ésta esté a su
vez condicionada por el punto de partida? La verdad es el todo:
así lo expresa una famosa tesis de HEGEL. HEGEL quería decir con
ello: el punto de partida no puede ser abandonado; el resultado no
ha de separarse de él, la verdad no es el resultado tomado en sí
mismo, sino el camino, el desarrollo del resultado a partir del punto
de origen. Pero si esto fuera así, la cosa tendría que ser el proceso
mental mismo, sería, pues, su propio desarrollo. No podría haber
diferencia entre cosa y pensamiento sobre la cosa, no cabría decir
que la cosa en sí misma no tiene nada que ver con el pensar sobre
la cosa. Y en el fondo así suena la tesis fundamental de HEGEL, la
tesis del idealismo absoluto, única que puede hacer comprensible
a su vez lo que HEGEL entendió por dialéctica. ¿De qué tipo es la
relación entre cosa y pensamiento en los apartados anteriores (del
1 al 5)?
Sea A finito, decíamos. A significaba algo que no tenía en sí
mismo una relación necesaria con el pensar y con los pensamientos.
De lo contrario el momento no determinante (no ponible) del ser
habría sido ser-para el pensar y nada más que ser-para el pensar.
¿ Para qué pensamiento? ¿ Y cómo se comporta la cosa con el ser
del pensamiento, único para el que debe ser todo ser? El ser no
determinante es en cada caso la condición de que haya ser-para
el pensar. La objeción de que el pensar no puede pensar lo no
determinante, puesto que lo pensado por el pensamiento es ser-para
él, ve demasiado fácil el problema. Pues la objeción, en cuanto
se aferra al ser-para el pensar, no puede resolver la función congé­
nita del ser en ser-para, si es que la expresión «ser-para» ha de
tener todavía algún significado. El ente finito A no es ciertamente
el pensamiento sobre el ente finito A. E igualmente el absoluto, que
es la condición del ente finito A, no es el pensamiento sobre el
31
Absoluto

absoluto. Y el hecho de que \lI esté fuera de A y en A, de nuevo


nada tiene que ver con pensamientos, por lo menos . con nuestros
pensamientos. Así, pues, de que un pensamiento partió de A y pasó
a la condición de A hasta alcanzar A, no se desprende que el punto
de partida A es también constitutivo de � . El pensamiento comprende
bien que esto no es así, porque comprende que l2l está fuera de A
y es trascendente respecto de A. En 4,3 está totalmente claro que el
punto de partida no es un momento de aquello que se alcanza desde
ese punto de partida. La contingencia del ente finito significa, pues,
que no sólo el ente finito A no es constitutivo del absoluto, sino que
no lo es ente alguno finito en general, significa que el absoluto es
trascendente a todo ente finito.
Pero la contingencia de lo finito, que ha sido aclarada en 4,3
presenta ahora un problema. Objetivamente lo finito sólo existe
gracias a lo no fundado y a partir de lo no fundado. ¿No puede
nuestro pensamiento adecuarse con la cosa, de tal forma que se
abstenga de toda premisa que tome lo condicionado como punto
de partida y así, alejándose de ese punto de arranque, avance hacia
la cosa misma? ¿No puede el pensamiento llegar a la cosa de forma
inmediata? ¿No puede lo objetivamente primero ser también lo
primero del pensar? Esta pregunta pone de manifiesto la temática
de la filosofía especulativa.
El proceso mental entre 1 y 5 ha dejado muchas cosas en el
aire. Si estas lagunas han de llenarse, eso sólo puede suceder en
la filosofía especulativa, cuyo pensar tiene que ser tan enérgico
que desdeñe por completo la escalera de lo finito, la cual fue ladeada
ya en 4,3 a través de su propio uso. ¿Qué ha dejado en el aire el
proceso mental? El ser se había ido descubriendo poco a poco
como el núcleo de la cosa. Visto desde el ente, el ser está despro­
visto de todo contenido. Toda determinación, toda diferencia se
mantiene lejos de él - según parece -, y así el puro ser con el
que comienza la L6gica de HEGEL se presenta como idéntico con la
nada. Si el ser se mira a sí mismo, o quiere ser un vidente de sí
mismo, la mirada se pierde en el vacío. Puesto que lo finito según
la proposición 5 (4,3) es contingente y no es condición de lo
absoluto, lo finito no puede aportar contenido. Más bien, la dimen­
sión absoluta debe ser origen de cualquier contenido. Pero la
exigencia «debe» - éste es el núcleo de la objeción - se pierde
también en el vacío. La argumentación tenía realmente la forma:
Si lo finito existe, entonces tiene que ser. . . Si lo finito existe, enton­
ces lo no finito es su condición (proposición 1), luego lo no finito es
sin duda trascendente a él (proposición 5), y lo no finito es de tal
forma causa de la existencia . de lo finito, que las causas finitas sólo
pueden ser causa gracias a lo no finito como causa. ¿Qué dicen
estas conclusiones, cuando la dimensión absoluta ha quedado tan
32
Absoluto

vacía que se parece a la nada, a partir de la cual debe empezar a


ser algo?
Contra esta objeción hay que poner en marcha un razonamiento
contrario. La objeción no puede dirigirse contra la argumentación.
¿O quiere tal vez poner en tela de juicio que lo no finito es con­
dición de lo finito? ¿Quiere dudar de que, si existe algo fuera de lo
cual se da otro ser, entonces eso tiene como condición aquello
fuera de lo cual nada es posible? ¿Quiere poner en tela de juicio
que entonces de todos modos se plantea necesariamente la pregunta
- comoquiera que se responda - de si lo absoluto es trascendente
o no a todo ente finito? Las conclusiones no serán nulas porque
queden preguntas. Pero también en cuanto al contenido la objeción
no da en el blanco. La diferencia entre finito y no finito es inelu­
dible. Lo absoluto de ningún modo puede resolverse en una suce­
sión de entes finitos. La contingencia de lo finito también parece
incuestionable. Pero entonces el vacío de la dimensión absoluta no
puede criticarse en la forma de la objeción. No se ha desarrollado
un proceso de pensamiento, dice la objeción, a partir del cual pueda
comprenderse todo contenido finito, si es que la dimensión absoluta
ha de ser causa de lo finito. Supongamos ahora que el ser no
determinante está dotado de un infinito contenido absoluto, del cual
pudiera tomar su parte lo finito; entonces en lo absoluto estaría la
plenitud absoluta, que precede a todo poder-ser. Pero ya no es po­
sible ver qué tiene que ver la dimensión absoluta con lo finito.
Se aduce lo finito simplemente porque lo tenemos ahí. El vaciamiento
objetado a nuestro proceso de pensamiento, en el sentido de que
afumamos la contingencia de lo finito, pero en verdad no la tomamos
en serio, pues lo absoluto permanecería vacío sin el préstamo de lo
finito, puede volverse ahora contra la objeción. En efecto, su con­
cepto de lo absoluto no puede remediar la carencia deplorada. Si
está la absoluta plenitud dentro de la cosa, no puede comprenderse
por qué la riqueza debe ser transmitida parcialmente a ... Tiene
que reconocerse sólo que el proceso argumentativo no ha desarrollado
todavía un concepto satisfactorio de la relación «infinito-finito»,
aunque acabe con una tarea que exige otra manera de pensar que
rechaza toda premisa. Intentaremos como conclusión dar una idea
de este pensar. La tarea que se presenta a partir de la filosofía
regresiva de lo absoluto, como más fácilmente podrá esbozarse es
tomando juntos el principio de estas explicaciones y el último resul­
tado, la contingencia de lo finito. Al principio nos fijábamos en la
relación dada con el contenido de la significación de la palabra
�absoluto», la relación entre lo que es desligable y aquello de lo
cual es desligable, que por su parte no es desligable. Esto se puso
manifiesto como lo finito. Por razones obvias el desarrollo del pen­
samiento partió de lo finito y alcanzó, de hecho, la relación puesta
33
JC.riD4!", ú:mceptos I 3
Abeoluto

verbalmente al principio. La contingencia de lo finito a la que llegá­


bamos en la proposición .5 (4,3) representa, por así decir, el máximo
de desligabilidad del absoluto. Ahora hemos de ver lo que todavía
queda abierto. En el caso de no existencia de lo finito en general,
la relación ya no se da. Pero si ya no se da para nada, entonce&
hemos perdido lo absoluto, que al principio venía definido por la
relación. Si lo finito no ha de caer totalmente fuera de lo absoluto,
entonces lo absoluto tiene que ser esencialmente el posible fuera de
lo finito, o, dicho de otro modo, el fuera para lo finito posible.
La contingencia de lo finito no puede significar, pues, la desaparición
del horizonte de lo finito. Existe, decíamos, algo que tiene en sf
el momento no determinante del ser y cuyo no ser es posible.
Puesto que lo finito es singular (y viceversa), lo finito, si se cumplen
las exigencias indicadas en la nota de 2,1, hace verdadera la pro­
posición: existe algo que es un a. La expresión «horizonte de lo
finito> significa en realidad que este horizonte no desaparece aun­
que nada exista. El ser, que es el momento central de lo absoluto,
no existe. El no ser del ser es un contrasentido. Debería mostrarse,
pues, que el ser es necesariamente configurador del horizonte de lo
finito. Tenemos aquí el antiguo pensamiento de que la posibilidad
precede a la existencia.
El proceso mental, que partió de lo finito, comprende al final
que debe recorrerse ·el otro camino. Hay que empezar con lo abso­
luto, es decir, con el ser. Naturalmente, este punto de partida ha
de asegurarse contra todas las objeciones. En una diferenciación pro­
gresiva del ser habría que pensar la relación entre infinito y finito,
entre ser y tiempo, entre posibilidad y realidad, entre ser y ser-para.
¿C6mo? ¿Debería realizarse esto partiendo del ser, del absoluta­
mente indefinido, del ser indiferenciado en sí mismo, del vado nulo?
En todo caso, no se hablaría ahí del puro ser de HEGEL. Por ej., ¿es
lo vado y nulo lo que constituye la diferencia entre los pensamien­
tos y las existencias, entre el pensamiento de un a y aquello que
es un a?
El ser es la vida, es decir, la fuerza para dar vida a lo posible.
El ser es la vida que se afianza en sí misma, la vida que recoge en sí
la fuerza, la vida que progresa de la posibilidad a la acción, la vida
que engendra vida.
WoLFGANG CRAMER

34
ABSTRACTO
1 . La significaci6n de lo abstracto a diferencia de lo concreto y la
rclacionalidad de lo abstracto en d lenguaje usual
2. Análisis estructural de la abstracci6n a la luz de dos interpre­
taciones del proceso de abstracci6n en la historia de la filosofía
3 . La condici6n d e l a posibilidad del proceso d e abstracción
4. Abstracción trascendental y empírica; «abstracto» en su signi-
:6caci6n trascendental y empírica
l . Cuando el lenguaje usual designa algo como abstracto, quiere
expresar que en lo así designado se trata de una cosa sustraída
• la realidad tal como ésta se nos ofrece intuitivamente, de uan
cosa que, estando separada de todo lo representado sensiblemente,
sólo es un algo para el entendimiento que piensa y para la imagi­
nación. Así, en el lenguaje usual de cada día, se designa como abs­
tracto el procedimiento de la ciencia, especialmente de la matemá­
tica, de la física te6rica, de la filosofía; y también reciben el califi­
cativo de «abstracto� ciertas representaciones religiosas, en particular
los enunciados sutiles sobre Dios o una acción salvífica, así como
otras procedentes de la esfera del arte, en cuanto éste en sus repre­
sentaciones renuncia a las formas intuitivas que se usan en la vida
cotidiana. Para la concepción prefilosófica del mundo, tal como se
da en el lenguaje usual, se presenta como «concreto» y no abstracto
el mundo sensible de la intuición inmediata, con la multiplicidad
de figuras previamente dadas en él o producidas por el hombre,
siendo en principio indiferente que estas figuras estén presentes direc­
tamente a los sentidos o que sean reactivadas a través de la memo­
ria en su pasada presencia intuitiva. Del mismo modo que el len­
guaje usual no designa como abstracto la representación de un
árbol en flor, tampoco emplea ese calificativo cuando el recuerdo
imaginativo presenta la imagen del árbol que una vez fue visto inme­
diatamente. Todas las representaciones designadas como concretas
por el lenguaje usual están caracterizadas por la multitud de deter­
minadas notas sensibles. Y también se califican de concretos los
planes y sugerencias para una posible acción si en virtud de la
intuibilidad de estos planes y sugerencias su realización se presenta
como muy probable. Para el lenguaje usual la acción siempre es
«concreta», porque en ella - según la concepción del mundo que se
da en ese lenguaje - se trasciende la esfera del mero pensamiento,
aislado de toda realidad intuible, hacia la esfera de esta realidad.
Si, en cambio, los propósitos, planes y sugerencias de acción se
presentan como impropios para su traducción a la práctica, porque
no tienen suficientemente en cuenta las circunstancias y los presu­
puestos especiales para la acción que debe realizarse, entonces se
35
Abstracto

califican de abstractos, pues no se aproximan a la realidad pretendida


de la acción. En lugar del término «abstracto» cuando se habla de
propósitos de acción y de los medios para su realización se usa con
frecuencia también el término «teorético». Si un plan o sugerencia
es demasiado «teórico» para una acción, según la forma de hablar
del lenguaje usual eso significa: tal plan o sugerencia está demasiado
poco diferenciado intuitivamente para que pueda mover la realización
de una acción.
Por imprecisa, polifacética y rica en matices que sea esta inteli­
gencia prefilosófica de «abstracto» y «concreto» en el lenguaje
usual muestra, no obstante, el momento principal de lo abstracto,
que debe articularse en la reflexión filosófica, a saber: el carácter
general. Lo que sin duda alguna, queda encubierto y a veces se
excluye explícitamente según la acepción de «abstracto» en el len­
guaje usual, es la relacionalidad. La inteligencia prefilosófica del
mundo que se da en el lenguaje usual mayormente hace como si
lo abstracto careciera de toda referencia a lo «real» o (en el caso
de la acción) a lo que debe realizarse, mientras que el concepto de
«abstracto» sometido a reflexión filosófica implica siempre la rela­
cionalidad de lo abstracto y así la considera explícitamente como
elemento constitutivo de tal concepto. En todos los ejemplos de
«abstracto» que pueden tomarse del lenguaje usual y que en buena
parte se presentan a la inteligencia de ese lenguaje como si no fuera
posible establecer ninguna relación con algo «concreto», cabe de
hecho mostrar semejante relación, no en el sentido de una relatio
realis, sino en el de una relatio rationis. Todo lo abstracto que
tiene una significación dotada de sentido, está referido a algo con­
creto, de lo cual obtiene su significación. En virtud de esta relacio­
nalidad lo abstracto, según nota acertadamente HEGEL, no puede
confundirse con lo absoluto, pues «absoluto» designa precisamente
algo que excluye toda relación con otro 1 •
Que lo abstracto es el término de una relación de razón, se hace
comprensible por cuanto todo lo abstracto es producto de un acto
intelectual y, por tanto, no ha de entenderse como un ente «ideal»
dado previamente al saber, el cual, aunque ordenado a éste, no
estuviera a la vez producido por la actualidad espontánea, por una
acción especial del saber. Lo abstracto es producto de la abstracción.
Si por tanto queremos ver lo que se entiende por «abstracto» en
un estricto sentido filosófico, se requiere un análisis de la estructura
del proceso de abstracción, así como una investigación de la gé­
nesis trascendental de este proceso.
2 . En la historia de ·la filosofía occidental se han formado sobre
todo dos maneras de interpretación del proceso de abstracción, las
cuales indican a su vez dos direcciones objetivamente posibles en
36
Abstracto

las que se puede perseguir el proceso de abstracción. Una inter­


pretación acentúa en la descripción del proceso de abstracción que
ésta consiste en que, mediante una fuerza especial del entendimiento,
de algo particular en sí estructurado polifacéticamente se saca algo
a través de lo cual ese ente particular recibe su esencia y su inteli­
gibilidad. La otra interpretación, en cambio, no entiende la abstrac­
ción como un sacar algo de un ente particular, sino que la define
como un acto de negación, como un prescindir de las notas especia­
les de lo dado, a lo que se refiere el entendimiento que niega las
notas especiales. El prototipo histórico de la primera forma de
interpretación es la teoría de la abstracción de ToMÁs DE AQUINO,
concebida bajo el influjo de la psicología y gnoseología de ARISTÓTE­
LES 2• ToMÁs dice sobre la actividad del entendimiento agente que
realiza la abstracción y, con ello, sobre la estructura del proceso
de abstracción: Abstrahit autem intellectus agens species intelligibiles
a phantasmatibus, in quantum per virtutem intellectus agentis acci­
pere possumus in consideratione naturas specierum sine individua­
libus conditionibus, secundum quarum similitudines intellectus pos­
sibilis in/ormatur ( «Mas el entendimiento agente abstrae de los
fantasmas las especies inteligibles, pues por la facultad del entendi­
miento agente podemos tomar en consideración las naturalezas espe­
cíficas sin las condiciones individuales según cuyas semejanzas es
informado el entendimiento posible») 3 •
Es representativa para la segunda manera de interpretar el
proceso de abstracción la definición de ésta dada por KANT: «No se
abstrae un concepto como nota común, sino que en el uso de un
concepto se abstrae (prescinde) de la diversidad de aquello a lo
que se extiende. Los químicos sólo logran abstraer algo cuando
sacan un líquido de otras materias, para tenerlo por separado; el
filosófo abstrae de aquello que no quiere tomar en consideración
en un cierto uso del concepto» 4•
En ambos casos lo que se logra en la abstracción es algo ge­
neral, y la abstracción es aquí según su función epistemológica el
órgano de la formación de conceptos generales a partir de otros
menos generales o de algo concreto. Ambas formas de interpreta­
ción coinciden sobre todo, prescindiendo de cómo merezca enjuiciarse
la validez objetiva de ambas, en que bajo acentuaciones diferentes
enseñan la misma estructura fundamental del proceso de abstrac­
ción. A continuación podemos partir de tal estructura, pues ella
contiene los elementos fundamentales formales que se requieren
para la posibilidad del proceso de abstracción: 1 ) aquello de que
Se abstrae, o sea, algo particular; 2) un abstrayente: una acción es­
pontánea del entendimiento; 3) lo que resulta en virtud de esa
acción: lo abstracto, lo cual, frente al término al que se refiere la
fuerza abstractiva, es lo más general. Ambas interpretaciones del
37
Abstracto

proceso de abstracción indican que aquello de que se abstrae es un


todo donde elementos particulares se conjugan en una unidad, algo
concreto, aun cuando en el segundo tipo de interpretación no se
diga nada explícito sobre el término de la abstracci6n.
Esta descripción de la realización fáctica de la abstracción y de
sus momentos fundamentales todavía no da respuesta a la pregunta
de cómo, de la conversión de la facultad espontánea a lo concreto,
ha de salir lo abstracto, o a la de qué debe acontecer en la estructura
fundamental del saber para que sea posible la abstracción. Esta
pregunta por la condición de posibilidad de la abstracción empírico­
fáctica, recibe una respuesta cuando se esclarece cómo en general
se producen trascendentalmente actos cognoscitivos fácticos y, por
cierto, en una reflexión sobre la autoconstitución del pensamiento
(cogitatio) que acontece en todos los actos cognoscitivos fácticos y
los posibilita.
3. En la estructura del proceso de abstracción, como un caso
especial de pensamiento, se diseñan ya los dos momentos estruc­
turales fundamentales de todo acto de pensamiento, siempre que
se produce un pensamiento (con la escala de significación que DEs­
CARTES da a la cogitatio), éste está referido a un algo, prescindiendo
por completo de qué represente materialmente este algo. Si el pen­
samiento no estuviera referido siempre a un algo, sería vacío, nunca
llegaría a un conocimiento, a un sentimiento, a una volición. A la
posibilidad del pensamiento pertenece pues, necesariamente, el tér­
mino, lo otro a lo que se refiere, un término que nunca puede
coincidir con el pensamiento mismo. Pues incluso cuando el pensa­
miento se convierte a sí mismo en su propio objeto, el pensamiento
sobre el cual se reflexiona es formalmente otro que el que reflexiona:
el pensamiento, en cuanto se ha convertido en su propio objeto, como
objeto de sí mismo ha pasado a ser un algo y se halla en una
diferencia fundamental respecto del acto de pensar, que como acto
no puede alcanzarse, pues él mismo es el acto de alcanzar. Para
todos los actos posibles de pensamiento, incluida su reflexión sobre
él mismo, tiene validez lo que sigue: hay una fundamental diferencia
formal entre la acción de pensar y el algo al que se dirige este acto.
Pero si aquí sólo se diera esta diferencia, no sería posible com­
prender cómo una cosa diferente del acto de pensar puede ser un
necesario momento estructural del pensamiento. Eso significa: para
la posibilidad del pensamiento, tan necesaria como la diferencia
entre el pensar y un algo, es la ineludible referencia retroactiva
del algo al acto de pensamiento. El algo es ese algo siempre para
el pensar y por el pensar; querer concebir un algo desconectado del
pensamiento, significaría: querer pensar algo como algo, pero sin
pensarlo. Los intentos estériles de una gnoseología realista empeña-
38
Abstracto

dos en considerar el objeto del conocuntento independientemente


de que el objeto, como objeto, es un objeto del conocimiento, bro­
tan de que sólo se tiene en cuenta la diferencia fundamental entre
pensamiento y el algo de ese pensar, pero no la referencia al pensa­
miento que constituye el algo en cuanto tal. La unidad en que el
algo distinguido del pensamiento se halla con el pensar, es formada
por 1a cogitatio misma y expresa lo que en la tradición filosófica
es visto como la función del yo en el pensamiento. Si se dice:
el saber está en unión necesaria con un algo, que a su vez no coin­
cide con el pensamiento mismo; en lugar de esto puede también
decirse: «yo sé algo», pero aquí este yo, totalmente en el sentido
de la doctrina kantiana 5, no puede designar ningún ente ( que sería
un algo), sino solamente la unidad necesaria de acto de pensamiento
y algo, unidad que brota de la actualidad del pensar mismo.
Ahora bien, por cuanto el algo sólo puede ser tal algo por
esta relación necesaria con el pensamiento (y en consecuencia pre­
sentarse bajo el título de cogitatum [pensado]), está sujeto a la
acción informadora de la cogitatio y, por ello, estructuralmente
ostenta tan sólo las formas que le da el pensamiento. A través de
estas formas es sabido el algo, y ellas, constituyen lo general y
comunicable en tal algo (y así fundamentan también la intersubje­
tividad). Pero el pensamiento, aunque estructura el algo en su
forma y lo hace cognoscible (por cuanto lo hace conocido en cada
caso), no produce el algo en su totalidad. En efecto, si en lo pensado
no hubiera un momento que no brota del pensamiento mismo, no
habría nada a lo que se refiera el pensamiento junto con sus formas,
lo pensado no sería un algo, el pensamiento no tendría ningún
contenido. La diferencia respecto del algo, que ha sido designada
como presupuesto necesario de la cogitatio, sólo puede garantizarse
por el hecho de que está puesta otra cosa además del pensamiento
(junto con sus formas), pues si no fuera así el acto de pensar ten­
dería al vacío. Para que en general sea posible saber algo, el objeto
incluido siempre en la cogitatio debe, pues, implicar un momento
que se halla en una diferencia absoluta respecto del pensamiento
y de sus formas, aun cuando el todo de lo pensado está ineludible­
mente ordenado a la cogitatio.
Este momento no producido en lo pensado por el pensamiento
configurador es lo material, lo cual hace que las cosas pensadas pue­
dan ser particulares en cada caso y que a base de ellas pueda com­
ponerse la multiplicidad de las figuras, el mundo visible. Preguntar
por el origen de este momento material en lo pensado, significaría
plantear una pregunta a la que no puede darse una respuesta con
sentido, porque parte de una premisa insostenible. El pensamien­
to no es el origen de lo material, pero el origen tampoco puede
ser algo fuera de la cogitatio, pues ésta precede siempre a un enun-
39
Abstracto

ciado sobre un origen extracogitativo del momento material. La


premisa insostenible de la respuesta a esta pregunta es, pues, pre­
cisamente lo que se rechaza en la estructura fundamental del pen­
samiento: por una parte, concebir algo que no sea ya un cogitatum
y, por otra parte, suponer un cogitatum sin un elemento extraño
al pensar. Del mismo modo que no es posible mostrar un origen
del momento material, y ni siquiera preguntar con sentido sobre
tal origen, tampoco lo material puede aparecer como material.
Aparece lo pensado, o sea, la unidad del momento material y del
formal, y, por cierto, en virtud del momento formal, que es la
dimensi6n de la cognoscibilidad en lo pensado. El momento ma­
terial nunca se presenta puro, sino que está siempre entrelazado
con las formas del pensar; y la pregunta no puede ser: ¿C6mo lle­
gamos a lo material puro? , sino: ¿Qué funci6n corresponde a lo
material dentro de la estructura del saber y c6mo se activa esta
funci6n a través del pensamiento? La funci6n del momento ma­
terial en lo pensado es hacer particulares (especiales) las formas,
llenarlas de contenido; con lo cual el pensamiento recibe por pri­
mera vez un objeto. Lo material mismo no es lo particular (especial),
aun cuando s6lo a través de ello se constituya el contenido especial;
cierto que lo formal es siempre lo general, pero lo material no es
lo especial o particular, aun cuando s6lo a través de ello las for­
mas generales se hagan particulares; y tampoco es la unidad ni
la multiplicidad, pues todos estos enunciados s6lo son posibles
cuando lo material está ya entrelazado con las formas del pensa­
miento. Éstas son aislables - en una doctrina de las categorías -,
en cambio lo material siempre aparece de manera s6lo indirecta, por
su efecto, a saber, por la especializaci6n (particularizaci6n) de las
formas generales.
De aquí se deduce para lo pensado como unidad sintética de
elemento formal y material: en virtud de su configuraci6n (infor­
maci6n) el pensamiento es también lo cognoscible, general, comuni­
cable; y por razón del entrelazamiento del momento formal con
el material es a la vez una cosa especial (particular) cognoscible,
algo a la 'Vez general y particular. Por la relaci6n del pensamiento
con lo material, que es el término auténtico de su actividad, se
engendra lo pensado como objeto general-particular ( especial) del
saber, que como cogitatum es lo concreto. Mas para que en cada
caso se produzca un saber real, no s6lo · se requiere la información
activa de lo material por el pensamiento o, visto desde la vertiente
de lo pensado, el entrelazamiento de lo material y lo formal; un
saber real s6lo se produce en cada caso cuando, bajo el presupuesto
de la generaci6n trascendental de lo concreto, se activa explícita­
mente en su cognoscibilidad el momento - desaparecido siempre
en lo concreto - de lo cognoscible, que por su fusi6n con el mo-
Abstracto

mento material recibe su particularidad, su contenido especial, es


decir: las formas del pensamiento que han entrado en lo concreto
deben ser sacadas de la concreción por un acto trascendental propio,
pero, evidentemente, de tal modo que ellas vuelven ahora al
pensamiento como formas especializadas (particularizadas). En este
proceso por el que el pensamiento recupera (vuelve sobre) sus for­
mas especializadas por la referencia al momento material, consiste
en cada caso la ciencia empírica. Esta acción de resaltar explícita­
mente el momento de lo cognoscible en la unidad de lo concreto,
acción necesaria para todo saber real, puede llamarse abstracción
trascendental; ella hace que nuestro saber empírico sea siempre
general, aun cuando esta generalidad nunca es pura generalidad,
sino siempre una generalidad graduada, caracterizada por un más
o un menos, pues sin esta gradación, provocada por el previo en­
trelazamiento del elemento material y del formal en virtud de la
formulación del pensamiento, lo general sería lo formal vacío de
contenido y no constituiría ningún objeto para el saber.
Según esto, dos actos fundamentales constituyen todo saber
empírico: el uno es la formación trascendental y el otro la abs­
tracción trascendental. El primero dirige las formas generales al
momento material y, como momento de la cognoscibilidad, las en­
trelaza con la dimensión material. El segundo acto destaca explíci­
tamente las formas cognoscibles en la unidad sintética de lo con­
creto, las cuales por la concreción con lo material se han hecho ya
especiales, y así hace que todo saber real sea general, comunicable
intersubjetivamente.
4. La reflexión trascendental sobre la estructura fundamental del
pensamiento muestra que la abstracción no es sólo un acto especial
del saber empírico, real, sino que más bien representa igualmente
un momento trascendental de todo saber empírico, y como tal
está en el trasfondo de la abstracción empírica. KANT 6 y HEGEL 7
han resaltado que la abstracción - empírica - es un acto esencial­
mente negativo. Dentro de la generalidad gradual del saber empí­
rico, constituida ya por la formación trascendental y la abstrac­
ción trascendental, separa lo más general en cada caso de lo me­
nos general. A causa de la síntesis necesaria de elemento formal
y material, la cual es propia de todo saber, no resulta posible
llegar ni a un universal puro, ni a un particular (individual) puro.
También las categorías aislables en el análisis trascendental llevan
en sí el momento de lo. particular ( como se ve en el hecho de que
se distinguen entre sí), aunque mucho menos que, p. ej. la
representación de la intuición sensible. Son lo relativamente más
general, pero no lo absolutamente general. Pero si, de todos mo­
dos, puede hablarse de lo relativamente más general, en ningún
41
Abstracto

caso puede hablarse de un particular ínfimo, ni de un puro particu­


lar, que fuera considerado como lo material puro. La abstracción
empírica sólo puede actuar dentro de lo general-particular; en vir­
tud de la estructura trascendental del saber, no es posible para
ella ni la eliminación de un universal en sí ni la de un particular
en sí. Campos funcionales de la abstracción empírica son tanto las
ciencias como e] saber precientífico y extracientífico; e] mero hecho
de que siempre que se habla está en juego lo general, señala ya la
importancia que en principio tiene la abstracción empírica.
En analogía con la abstracción trascendental y la empírica, tam­
bién hay que distinguir terminológicamente entre «abstracto»- en
sentido trascendental y «abstracto» en sentido empírico. Se llama
abstracto en sentido trascendental el cogitatum sintetizado de ele­
mentos formales y materiales, en tanto los elementos formales, los
de la cognoscihilidad y generalidad, son enfocados de propio en
virtud de la abstracción trascendental. Todo lo que en el lenguaje
usual es designado como «concreto», es abstracto en este sentido
trascendental (como también lo entendido como «abstracto» en el
lenguaje usual es un concreto en sentido trascendental, pues contiene
en sí e] elemento material entrelazado con el formal) �. Empírica­
mente abstracto es en cada caso lo general de orden superior logrado
por la abstracción empírica de una forma menos general; y si en
el nivel empírico del saber se separan lo «abstracto» y lo «con­
creto», eso ha de entenderse solamente en el sentido de una desig­
nación del grado de universalidad. Desde aquí se esclarece en su
verdadera significación la relacionalidad de lo abstracto que hemos
mencionado al principio. Si en el nivel empírico se habla de la
referencia necesaria de lo abstracto a una cosa concreta, esa refe­
rencia ha de entenderse como una remisión de lo abstracto a lo
menos abstracto, pero no como una referencia a lo no abstracto.
La relacionalidad de lo abstracto presente en todo saber empírico
determinado apunta a un interrelación de todo con todo, la cual
abre a la ciencia posibilidades imprevisibles, aunque su totalidad
se cierra cualitativa y cuantitativamente a cualquier acceso cog­
noscitivo.
NOTAS
l. G.W.F. HEGEL, Obras completas, edición jubilar de H. Glockner, t. 6,
p. 70. - 2. Cf. ARISTÓTELES, De anima, libro m, 424ss, sobre todo cap. 4-
8. - 3. Summa theologica I, q. 85, a. 1, ad 4; cf. también r, q. 40, a.3,
corpus (= e) ; I, q. 79, a . 3, 4; r, q. 84, a. 6 ; I, q. 85, a. l; II·II, q. 175,
a. 4, c. - 4. KANT, Obras completas, editadas por la Academia prusiana
de las ciencias, tomo vm, p. 199 nota; cf. también t. vn, p. 131; t. IX
p. 94s. - 5. Cf. Crítica de la raz6n pura, §§ 16 y 25. - 6. Cf. KANT,
Obras completas, ed. cit., t. rx, 95 (L6gica § 6). - 7. Cf. HEGEL, Obras
completas, ed. cit., t. r, p. 402; t. 4, p. llls; 5, p. 63, 334. - 8. Cf. Hegel,
Obras completas, ed. cit., t. 5, p. 48.

42
Acción

BlBLIOGRAFÍA

N. BALTHASAR, L'abstraction métaphysique, Lovaina 1935.


G. FAUSTI, Teoria dell'astrazione, Padua 1947.
R. HONIGSWALD, Abstraktion und Analysis, Stuttgart 1961.
E. ÜESER, Begrilf und Systematik der Abstraktion, Viena-Munich1969.
W.V.O. QuINE, Desde un punto de vista l6gico, Ariel, Barcelona 1962.
W. WUNDT, Zur Geschichte und Theorie der abstrakten Begrifle, et1 K.ki11e
Schriften, Leipzig 1910s, tomo 2.
RUDOLP MALTEa.

.ACCION
1. Imposibilidad de definir el concepto de acción
2. La dimensión del yo en la acción
3. Actividad práctica, teorética y «poiética»
4. La actividad corporal práctica
5. La actividad espiritual práctica
6. La utilidad
7. ¿El conocimiento como último fin de la praxis?
8. La acción buena
9. Estructura del acto práctico
1 O. La decisión
1 1. La categoría práctica de la buena voluntad
1 . Por acción entendemos una especie de actividad o su resultado.
La actividad, en el sentido amplio de la palabra, s6lo puede seña­
larse y describirse, pero no definirse, pues todo aquello por lo que
podría definirse encierra ya en sí el sentido de actividad, hasta el
definir mismo. No cabe recurrir a la relación gramatical de la acción
con el verbo y sus tiempos, pues de ningún modo cada verbo
significa una actividad, como lo demuestran, p. ej., yacer, sentar,
estar de pie (cosa que también puede hacer una muñeca), o ser,
haber y muchos otros verbos. Y tampoco resuelve nada la relación
con los tiempos, ya que existen actividades atemporales.
Prescindiendo de la relación con la forma de designación gra­
matical, también las significaciones de la palabra «acto» - equipa­
rable a «actividad» y «acción» - y los diversos infinitivos indica­
dores de actividad - obrar, poner, crear, etc. - son precisamente
actividades, mientras que determinar, condicionar, etc., pueden te­
ner también significaciones que no implican actividad. Con las men­
cionadas designaciones de actividad, podemos señalarla y descri­
birla si ya entendemos su sentido y lo actualizamos; ahora bien,
sin duda alguna, el entender y actualizar, en general toda vivencia,
también es siempre una actividad, hasta la vivencia del padecí-
Acción

miento; s6lo un acto de padecer que no v1v1mos está libre de ac­


tividad; p. ej., el romperse de una cáscara, lo cual es algo muy
diferente de la ruptura vivida de mi pierna. Tampoco la signifi­
cación de las palabras «proceso» o suceso permite definir la activi­
dad; pues, con una limitación que luego indicaremos, puede decirse
con razón que toda actividad es un suceso, un proceso, pero no todo
suceso, p. ej., la salida del sol, es una actividad, y así ésta no puede
definirse por el sentido de un suceso. La cosa se comporta incluso
a la inversa, y a esto se refiere la limitación: cabe mostrar que todo
suceso es consecuencia de una actividad, mientras que una acti­
vidad estrictamente atemporal no es ningún suceso en sentido propio.

2. Como toda vivencia y todo lo que «emprendemos» es un «ha­


cer» en el sentido más amplio de la palabra, o sea, una actividad,
no tiene que inquietarnos la imposibilidad de definir la «acción�,
y así podemos pasar a distinguir tipos de actividad en la acción.
Ya ARISTÓTELES acentúa como criterios de la acción hecha
por uno mismo, no impuesta, la conciencia y la volición. Ambas
implican en principio la dimensión del yo, pertenecen a él y están
vinculadas con una actividad, son actos o estados activos del yo,
autodeterminaciones del yo dotado de voluntad, que, entre otras
cosas, tiene conciencia de sí mismo y del objeto. Toda actividad en
sentido estricto implica la dimensión del yo, pertenece al yo; las
llamadas actividades corporales, como la del corazón, o del pulmón,
o de los intestinos, como también la del cerebro, son operaciones
funcionales, procesales, consecuencias operativas de actividades in­
herentes al yo; y lo mismo digamos de las «actividades» llama­
das físico-materiales como procesos energético-cinéticos . Las ac­
tividades de la comunidad humana, que no pertenecen a un yo, sino
a un nosotros, a varios yos que actúan entre sí, no son acciones
hechas por uno mismo, sino actividades conjuntas edificadas sobre
acciones de ese tipo y unificadoras de las mismas, cuyo sujeto y
base activa son precisamente las actividades propias del yo.

3. La distinción ulterior de la acción dentro del ámbito de la


actividad puede apoyarse asimismo en ARISTÓTELES, que aquí
realizó un trabajo previo muy valioso, el . cual aporta resultados
reconocidos todavía hoy como válidos. Él distingue tres tipos de
actividades fundamentales : prácticas, teoréticas y poiéticas, según
su fin en cada caso. La actividad teorética tiene como fin el cono­
cimiento, la aprehensión de un hecho previamente dado. Aquí
pertenecen, podemos añadir nosotros, la percepción «externa» de
los sentidos (mundo exterior), la percepción «interna» (mundo
interior) y el pensamiento dirigido al conocimiento, y no, p. ej .,
a una configuración y representación poética.
Acción

La actividad poiética, configuradora, tiene por fin formar, ha­


cer,. confeccionar una obra ( �pyov ) . Aquí se incluye la actividad
artesana y la llamada actividad técnica, término procedente de una
palabra usada por ARISTÓTELES ( Tsxv-y; ), así como la de un artista
que crea una obra; actividad que, como imitativa, es distinguida
todavía por ARISTÓTELES, siguiendo a PLATÓN, de la del artesano,
aunque ARISTÓTELES pondera su valor mucho más que su maestro,
pues considera la poiética como más filosófica que la historia y,
con ello, la atribuye sin duda una originalidad contemplativa.
La diferencia por sus fines entre las actividades teoréticas y
las poiéticas no es difícil de comprender. Se presenta más difícil de
definir la actividad práctica. Según ARISTÓTELES, ésta tiene su fin
en sí misma, en el buen obrar (s:ú1tpoc� loc). ¿Cómo ha de entenderse
eso y cómo se puede adelantar desde ahí hacia una definición más
detallada de la acción?
4. La actividad práctica puede operar en el mundo físico a tra­
vés de la inmediata capacidad corporal y potencia de acción del
hombre que actúa: entonces produce como resultado próximo las
acciones en el sentido usual de la palabra, las cuales apenas se des­
ligan de la actividad misma, sino que transcurren con ella y en
ella, y con frecuencia sólo revelan su significación plena y verdadera
en sus huellas y consecuencias. Tales acciones, p. ej., caminar, es­
grimir, saltar, pelear, y en gran parte toda clase de trabajo cor­
poral, de ejercicios corporales, van unidas con la ejercitación y el
consumo de las energías físicas producidas en e] cuerpo, cuya puesta
en juego es también la operación próxima, inmediata de la actividad,
o sea, la acción física: un paso, un golpe, un salto.
La actividad corporal práctica es aquí, tomada estrictamente,
una serie continuada de operaciones energéticas; por tanto, es ya
el resultado de los auténticos actos psíquicos prácticos, sobre todo
<le actos de la voluntad, que dirigen la actividad corporal práctica
y la dominan dándole sentido. Las energías físicas consumidas
deben substituirse, por supuesto, para la conservación de las capa­
cidades físicas de acción, lo cual en lo esencial se hace mediante
actividades igualmente prácticas: comer, beber y respirar, que no
sólo equilibran el consumo necesario de energías físicas, sino que
normalmente recuperan y hacen disponible para el cuerpo una can­
tidad considerablemente mayor de energía mediante la introducción
<le materias cargadas de energía, especialmente de materias ricas en
calorías. Ya aquí se muestra el fin propio de la actividad práctica:
el poder como capacidad concentrada y aglomerada de actividad
y de operación. Y así se pone de manifiesto también que las activi­
dades físicas prácticas mencionadas en primer lugar, con su ejerci­
tación de la energía, persiguen fines de poder en el sentido más
45
Acci6n

amplio, en el trabajo y el juego, al caminar, golpear y saltar, aunque


sólo sea para llegar a algún lugar, a fin de estar allí, refrescarse, etc.
,. Con toda claridad muestran sus fines de poder las actividades
preeminentemente espirituales prácticas. Las podemos designar con
el denominador común de actividades políticas en el sentido más
amplio: la política estatal y social, la económica, la cultural; pero
también la política en la familia, en la asociación, en la administra­
ción doméstica, en el ji-,ego, en el juego de cartas y de ajedrez, etc.,
en todo lo cual la acción va unida con estrategia y táctica, planifi­
cación, decisión y ejercicio. El fin esencial de la actividad práctica,
que la distingue de la teorética y de la poiética, así como de su fin
cognoscitivo y operante, es el poder, su consecución, conservación,
aumento, posesión y ejercicio. El conocimiento y el saber son ya
poder en su simple aplicación práctica, es decir, son medios para el
logro práctico, técnico, social, político y psicológico de poder; vía­
tos «90lamente» en sí son cosiderados significativamente como
«impotencia» y tenidos en poco por el «puro» práctico.
6. El valor de la actividad práctica y de su resultado, la acción,l
para el logro y la posesión del poder como su fin, es su utilidad, e
valor de medio, típico sobre todo en el campo práctico; bajo este
aspecto también la acción útil puede llamarse ya acción buena, por
estar dirigida al fin, mientras que se llaman perjudiciales o dañosas
las acciones contrarias a dicho fin, impropias o incluso nocivas
para la consecución y posesión del poder como :fin. Pero aparece
sorprendentemente que el fin apetecido y conseguido, el poder, en
su esencia se presenta de nuevo como valor utilitario, como capa­
cidad aglomerada de vida y operación, y en su ejercicio se usa de
hecho y . mayormente como medio para una ulterior actividad prác­
tica, más útil para el poder, si bien no hemos de olvidar que éste
con mucha frecuencia de ningún modo se ama, busca, posee y
ejerce sin reparos en sí y por sí, y que tanto el poder como la
acitividad práctica en general pueden ponerse al servicio de acti­
vidades y fines teoréticos o poiéticos, como también, a la inversa,
el saber y el obrar, la teoría y la habilidad y actividad técnicas, e
incluso artísticas, pueden servir a actividades y :fines prácticos; ése
es el mutuo entrelazamiento vital y operativo de las fundamentales
actividades espirituales de la vida.
Llama la atención aquí y se lamenta con frecuencia el hecho
mencionado en primer lugar: que el poder como fin de la actividad'
práctica aparece siempre como mero medio con valor utilitario;
que la acción, desde la actividad cotidiana de la señora de casa
hasta la dirección del Estado por obra del político, es experimentada
como un continuo llenar un barril sin fondo o, peor todavía, como
46
Acción

la fatigosa y agotadora elevación de un bolo de piedra que vuelve


siempre a rodar por la ladera. ¿ Dónde está aquí el buen obrar a1
que .ARISTÓTELES se refiere? ¿Tiene un sentido más profundo
esta palabra y con ello la actividad práctica, así como la vida del
hombre conio práctico, guiada y conservada por tal actividad?
7. Con frecuencia la actividad teorética y la poiética, con sus fines
y resultados, el conocimiento y la obra, que se presentan como valor
final, mucho más que las actividades son consideradas como el fin
último, aunque mediato, de la actividad práctica y de la vida es­
piritualmente apreciada en general. ARISTÓTELES mismo ve en la
contemplación y el conocimiento de la verdad el valor supremo
y el :6n último, la felicidad y la consumación del hombre racio­
nal y de su vida espiritual, único ser entre las realidades mundanas
que es capaz de ello. De todos modos su punto de vista fue cri­
ticado ya por los coetáneos como unilateral y refinado hedonismo
y sed de placer. Esto es sin duda exagerado, pero apunta a lo insa­
tisfactorio que resulta el hecho de que mayormente el hombre,
sobre todo el orientado prácticamente, en su actividad de cada
día, en gran parte práctica, tiene que hacer girar un molino vado
y no puede conseguir en tal actividad ningún resultado digno de
su naturaleza. ¿No ve ahí más cosas ARISTÓTELES cuando designa
el buen obrar como el fin propio de la actividad práctica? ¿Es en
verdad ese fin solamente la utilidad de la acción para el poder?
8. De ningún modo hablamos de acciones buenas solamente en
el sentido de su utilidad para fines del poder, y a veces esta dimen­
sión no entra en juego para nada. Sin duda puede llamarse un
buen golpe, y por cierto en el sentido de útil y lleno de éxito, el
que arroja inmediatamente al suelo al agresor; pero un golpe con
igual éxito del asesino no se designa en general como una acción
buena. Usualmente entendemos por acción buena la que tiene un
valor «interno» en sí y por sí, un valor definitivo y final, indepen­
dientemente del éxito práctico de su utilidad, y a veces no sólo sin
éste, sino también contra éste. Y por cierto tiene tal valor sobre
todo e inmediatamente desde el actor y para e] actor, desde su
actividad y para su actitud, aunque la acción tienda al poder, p. ej.,
cuando una persona es salvada del fuego o del agua con el fin de
mostrar el poder en el éxito de la operación. En efecto, aunque
esta salvación fracase, la acción es buena por razón de la entrega
del actor en su disposición activa al sacrificio, sobre todo si no
se lleva a cabo en forma descabellada y por tanto nociva para la
víctima; pues esencial e inmediatamente su valor de bondad está
en la actitud del actor, y sólo mediatamente y, p. ej., a manera de
expresión, en la obra como efecto de la acción, sobre todo psíqui-
47
Acción

ca, que normalmente tiene una repercusión física. Por eso tam­
bién una obra buena en el sentido de valor final es efecto de una
acción buena como actuación de una voluntad verdaderamente
buena, en la que vive y obra una actitud del actor entregada, auxi­
liadora, dispuesta al sacrificio, respetuosa y amorosa.
Pero en este sentido de valor final puede y debe ser una acti­
vidad laboriosa y solazosa todo obrar, incluso la acción más sen­
cilla y cotidiana en el trabajo y el juego. Y con ello la acción, en
medio de la rueda medio-fin-medio, pierde su vacío aparente, su
falta de fin y sentido, que oprime y agota; y así la acción más coti­
diana, también la que fatiga anímica y corporalmente logra el espiri­
tualmente vivificante y solazador valor final del buen obrar, de
la acción buena, en el sentido que ARISTÓTELES sin duda dio
también a · la e:u1tpoc;toc. Incluso la costumbre que se engendra
por la ejercitación duradera de tal acción no se convierte entonces
en un estado y conducta «sin alma», sin valor o incluso contrario
al valor, sino que pasa a ser una habilidad por el recto ejercicio,
la cual no sólo puede y debe ser diestra, sino que se «incorpora»
también la buena voluntad entregada y, aun sin reflexionar constan­
temente sobre ello, es buena en sentido pleno, hace que madure
como valor final la persona del que actúa en forma práctico-moral,
y en ello no disminuye, .sino que incrementa, su capacidad y aspira­
ción en orden a realizar la acción también físicamente mejor, con
más éxito, con mayor facilidad, más racionalmente y con mayor
desarrollo técnico. Así esa habilidad es poder psíquico y con fre­
cuencia también físico en el mejor sentido de la bondad como
valor final.
9. Si consideramos la estructura de la acción desde el actor, en­
tonces se muestran. - sobre todo a nuestra propia experiencia de
nosotros mismos - las fuerzas prácticas de la persona y sus actos.
Después de decenios de predominio de una psicología «sin yo»,
en los últimos cincuenta años se ha impuesto ampliamente, también
-e n la psicología científica, el reconocimiento del yo autónomo, que
sin duda es experimento y se experimenta a sí mismo como sujeto
consciente de lo sactos; el práctico es el que lo experimenta y afirma
con menos reservas.
En la psicología moderna se tiene en cuenta cada vez más y
se . reconoce en su autonomía indeductible también aquella fuerza
de la persona que rige y domina la actividad de la acción: la persona
en su inmediata y originaria condición de yo, cuyo acto, cuyo
querer no puede reducirse a ningún acto más fundamental. Este
acto, y con ello la fuerza volitiva del yo, pone la acción y decide
inmediatamente, por lo menos en la vida psíquica consciente, y
normalmente también en la acción psico-física, corporal, aunque
48
Acción

aquí además del querer que decide psíquicamente es necesario tam­


bién un componente físico del poder. Esto se pone de manifiesto
cuando, p. ej., en una clara decisión de movimiento el cuerpo pa­
ralizado de pronto «no nos sigue», con sorpresa nuestra. El acto
de voluntad ha de distinguirse exactamente de la mera aspiración,
de la tendencia apetitiva, del impulso afectivo, y así en la atenta
observación de sí mismo se muestra como un acto «incoloro»,
«frío», «brusco», con el que la persona pone inmediatamente la
decisión como acción psíquica y así se sabe en ello como fuerza
libre del yo, que decide esencialmente desde sí mismo.
En la estructura práctica del acto, también a la volición cons­
ciente del sentido y del valor se ordena normalmente un acto
consciente del entendimiento, que enjuicia inmediatamente los ca­
minos, las formas y los medios de la acción, sin refle�ón plani­
ficada, pero mayormente con referencia a la percepción; y también
se ordena a él un acto, sin duda distinguible de este último, aunque
apenas tenido en cuenta hasta ahora en la investigación, que aco­
moda dúctilmente las acciones a las situaciones concretas, un acto
de habilidad que configura con maestría. Tal acto es esencialmente
psíquico, aunque él - como también los actos antes menciona­
dos - tiene una importante repercusión física, y en su «ductilidad»
de ningún modo ha de confundirse con una de las especies de
actos de acomodación, sino que es un componente esencial de la
compleja estructura práctica del acto.
Finalmente, en la actividad práctica, polifacética y llena de vida,
encontramos lo que desde antiguo se ha llamado razón práctica,
que planifica singularmente, reflexiona sobre los fines y medios,
caminos y formas de la acción, valora y asesora a la voluntad que
decide. Y de ella ha de distinguirse todavía la actividad de la vida
del sentimiento que toma posición frente a la acción, y que en
analogía con la razón práctica puede denominarse sentimiento prác­
tico. Éste impulsa y retiene, exige pros y contras, mueve y motiva
afectivamente, marcando la actitud y el estado de ánimo, pero sin
decidir la acción misma. Ambas fuerzas del yo y sus acciones pecu­
liares están coordinadas con la estructura práctica del yo y con
el complejo de su acto anteriormente mostrado, y perfeccionan la
praxis haciendo de ella una actividad fundamental del yo referida
omnilateralmente a la vida, la cual tiende muy especialmente a la
acción conjunta en la comunidad, a la cooperación, y con ello pasa
a ser el más importante factor vital que forma la comunidad, más
que las actividades teoréticas y poiéticas, que se desarrollan prefe­
rentemente en la dimensión personal e individual.
10. El efecto inmediato de la actividad práctica es la acción.
En el plano puramente psíquico ésta es la decisión, una peculiar
49
Krings, Conceptos 1 4
Acción

realidad psíquico-energética referida a un objeto, pero no sensible


ni visible, no imaginativa ni abstracta, sino siempre singularmente
concreta, la cual se anexiona a diversas entidades, representaciones,
situaciones, configuraciones, etc., psíquicas o físicas, visibles o no
visibles, sensibles o no sensibles, y les da un peculiar peso prác­
tico, una necesidad de imponerse de la que ellas carecerían sin
tal decisión aneja: «me compro este traje azul», «doy mi voto al
candidato Schmidt», «ahora me callo», «me levanto a las diez en
punto», etc. Bajo el peso de la decisión todo eso recibe la dinámica
de imponerse prácticamente, se convierte en portador de acción, y
mayormente se lleva a cabo física y energéticamente, se realiza, se
hace, se opera prácticamente. Y, por así decir, por encima de todo
ello se edifica el estado activo del yo, relacionado con tales cosas,
pero distinguible de ellas, el estado de la decisión como resultado
de una acto de la voluntad que determina reflexivamente y se auto­
determina, de cuya esencia activa, de cuya fuerza, no sólo depende
una acción particular, sino que puede brotar toda una serie de
decisiones objetivas: «quiero mantenerme firme», «quiero vencer»,
«quiero elegir consecuentemente lo que parece mejor», «quiero
ser justo», «en adelante quiero buscar mi ventaja». Con estos
ejemplos hemos llegado a la mención de categorías prácticas de­
terminantes en forma más o menos general, con cuyo comentario
breve podemos concluir el análisis de la esencia de la acción.
1 1 . Bajo categorías prácticas se entienden aquí aquellas determi­
naciones o propiedades que son peculiares de toda la vida práctica,
del sujeto agente, de sus actos y de los efectos de su acción, en
cuanto ésta no es defectuosa, sino que ostenta prácticamente una
perfección ontológica. Esto implica a la vez un mediato y definitivo
valor práctico positivo de la acción; y así precisamente tales in­
vestigaciones categoriales demuestran de la mejor manera la iden­
tidad diferenciada de ser y valor, puesta en duda y rechazada en
la filosofía de las dos últimos siglos.
Como un tal «valor ontológico» práctico, que quizá sea a pri­
mera vista el más impugnable teoréticamente, · entendemos aquí la
categoría designada con el nombre de buena voluntad. Ésta nada
tiene que ver con una servil o un poco «tonta» disposición a la
entrega, sino que va unida, por el contrario, con la honradez ob­
jetiva y el celo «bien templado» de la acción, con cualidades, pues,
que no sólo se refieren al valor final de la acción, por cuanto la
liberan de la «rueda sin sentido de lo cotidiano», sino que pueden
cultivarse eficazmente como medios y, bajo ambas dimensiones de
su valor, determinan juntamente la perfección ontológica de la
acción, su libertad de defectos. Ellas dan a la acción esencialmente
aquel «buen obrar» que ARISTÓTELES considera como su fin y
50
Acto

logro, como su perfección ontológica; este conocimiento y su pon­


deraci6n puede mostrar como objetivamente injustificada la propen­
sión a la impugnación teórica de que hemos hablado.
Otras categorías prácticas, como seguridad y finalidad, unidad de
fin y cohsecuencia, tienen valor más de medio que de fin, pero con
ello permiten ver más fácilmente la perfección ontológica de la ac­
ción determinada por tales propiedades. Pero cómo tales categorías
constituyen también determinaciones prácticas del valor final, se
mestra con toda claridad sobre todo en que así ciertas acciones son,
en un sentido más profundo, «logradas» precisamente como tales,
están bien hechas, y por eso son útiles y tienen éxito; ese ser
proporcionado a la acción es un valor ontológico interno de la
misma en el terreno moral práctico, y no una conducta superficial
de un mero «quiero algo bueno». El pensar esto conduce a una
inteligencia más profunda de la acción y de su significación total
para la vida.
BIBLIOGRAFÍA

J.L. A.RANGUREN, Etica, Revista de occidente, Madrid 41968.


Idem, El marxismo como moral, Alianza, Madrid 1970.
ARISTÓTELES, Etica a Nic6maco.
B. VON BRANDENSTEIN, Der Aufbau des Seins, Saarbrücken-Tubinga 1950,
parte vx: doctrina de la acci6n.
Idem, Grundlegung der Philosophie, tomo IV, Munich-Salzburgo 1966.
J.G. FICHTE, System der Sittenlehre (1798).
J. DE FINANCE. Ensayo sobre el obrar humano, Gredos, Madrid 1966.
I. KANT, Fundamentaci6n de la metafísica de las costumbres, Espasa-Calpe,
Madrid.
Idem, Crítica de la raz6n práctica, Losada, Buenos Aires 1961.
A.F. UTZ, P.tica social, 2 vols., Herder, Barcelona 1964-1965.
BÉLA VON BRANDENSTEIN

ACTO
1. La significación general ontológico-metafísica de la pareja de
conceptos acto-potencia
2. Las significaciones especiales del concepto de acto
2,1. El cambio accidental
2 ,2. El cambio substancial •
2 ,3 . La creación
3. El concepto de acto puro
1 . Dentro de la :filosofía occidental Aristóteles fue el primero que
acuñó terminológicamente el concepto de «acto». Lo introdujo
junto con el concepto de «potencia» para comprender la observa­
ción del devenir (MvocµLc; y evépye:toc : Metaph IX, 1 , 1046 a;
51
Acto

cf. ToMÁs DE AQUINO, In Metaph. lib. IX, lect. I, n. 1769s). Por


movimiento entendía él también el movimiento local, al que de
todos modos ya no pueden aplicarse los conceptos de acto y po­
tencia, pues se ha hecho ya inaceptable para nosotros el presupuesto
aristotélico de que a cada elemento corresponde un lugar que le
compete por naturaleza (fuego: arriba; tierra: abajo), en el cual
encuentra su plenitud y al cual tiende si está separado de él.
Pero, sin duda alguna, puede aceptarse la concepción aristotélica
por lo que respecta a aquel devenir que se nos presenta en el
crecimiento de los organismos, en la maduración de pensamiento y
decisiones, en el nacimiento de nuevos seres vivos y también en el
acontecer general de la evolución. En estos y otros casos semejantes
llega a su realidad plena algo que antes se hallaba en un estado
no desarrollado. Pero como tal realidad no crece de caulesquiera
datos previos, sino sólo de fundamentos totalmente determinados.
éstos se hallan en una interrelación interna con la realidad ple­
na, nexo que nosotros caracterizamos diciendo que la realidad plena
está germinalmente o según su posibilidad en sus fundamentos
o datos previos. A la posibilidad de que aquí se trata Aristóteles la
llama Mvcxµtc, y la escolástica le da el nombre de «potencia». Para
distinguir esta posibilidad de la lógica, que significa solamente una
configuración intelectual no contradictoria, hablamos de posibilidad
real, significando con ello un sustrato existente, en el que descansa
todavía replegada una realidad y espera su despliegue. El acto, tal
como nos sale al paso en la experiencia del devenir, está referido
esencialmente a la posibilidad real, de la que sale como su desarrollo.
En el proceso de desarrollo pueden distinguirse dos clases de
actos, a saber, los perfectos y los imperfectos. Los segundos son
una fase intermedia en un proceso de desarrollo, con lo cual con­
tienen ulteriores posibilidades reales, impulsan hacia más allá
de sí mismos y así corresponden al movimiento que todavía se
halla en un fluir. Los primeros están al final de un proceso de des­
arrollo, una vez que todas las posibilidades reales han pasado a
la realidad y nada queda ya por realizar; ha cesado el impulsar
hacia fuera y el movimiento ha llegado a un estado de quietud.
Sin duda hay casos de movimiento en los que nunca se alcanza un
acto consumado, pues éste es imposible; así en la ampliación y pro­
fundizad� del saber y también en la evolución.
2. En correspondencia con las formas fundamentales del devenir
pueden distinguirse tres modalidades de acto. Aristóteles solamen­
te expuso las dos primeras, mentras que la tercera se trató en la
filosofía cristiana de la edad media.
2,1. En primer lugar encontramos el devenir, por el que el
mismo ente, sin perder su identidad, adopta una configuración cada
52
Acto

vez diferente, o sea, se cambia. Así del bloque de mármol se ha­


ce la estatua, el que estaba sentado se levanta, el ignorante pasa
a ser sabedor, del niño sale el hombre maduro. Ahí el ente per­
manece el mismo y a la vez se hace diferente, lo cual a primera
vista parece implicar una contradicción destructora. De aquí sur­
gieron las interpretaciones opuestas de PARMÉNIDES y HERACLITO.
El primero negó el devenir por su carácter contradictorio o sólo
lo admitió como apariencia; el último afumó la realidad del devenir
y se hizo cargo de la contradicción. ARISTÓTELES, por el contrario,
supera la contradicción en el concepto de cambio, distinguiendo
como dos aspectos lo que permanece idéntico y lo que no permanece
idéntico. Lo que cambia permanece idéntico como este ente de­
terminado, que como subsistente en sí subyace a los cambios y
se mantiene en ellos, de modo que es designado mayormente como
substancia o sujeto substancial del cambio. Lo que cambia no per­
manece lo mismo según sus cualidades o determinaciones, que ora
son éstas ora aquéllas, que se suplantan mutuamente, por cuanto
aparecen y desaparecen de nuevo; por eso se llaman accidentes.
Son meras determinaciones del ente, ellas no tienen ninguna rea­
lidad autónoma; no son lo que es por uno mismo, sino únicamente
aquello por lo que el ente está determinado así o del otro modo;
en este sentido no hay nunca un estar sin uno que está o un
saber sin uno que sabe. El cambio del ente respecto de sus deter­
minaciones es llamado cambio accidental. En él el acto, por el
que el ente como potencia es actuado en este o el otro aspecto,
afecta solamente a los accidentes. El ejemplo aristotélico de esta
clase de cambio es la transformación de un bloque de mármol en
una estatua.
2,2. Representa una segunda forma más radical de cambio aquel
tipo de devenir en virtud del cual un ente pasa a ser otro; con
lo cual no conserva su identidad, pues en lugar de la esencia
anterior se introduce una nueva, distinta de ella. De ahí que en
tal caso hablemos de un cambio esencial; y porque éste afecta
al ente como sujeto substancial, se llama también cambio substan­
cial; aquí no es que un ente se haga diferente, como en el cambio
accidental, sino que tal ente pasa a ser simplemente otro. Nos ofrece
ejemplos a este respecto sobre todo la asimilación en los seres
vivos, por la cual la materia inorgánica o procedente de organismos
extraños se transforma en la propia substancia viva; mientras que
el mármol en la estatua permanece mármol, el pan y la carne cuando
son asimilados en la alimentación no siguen siendo lo que eran,
sino que se convierten en el organismo receptor. El proceso opues­
to a la asimilación lo observamos en la muerte: lo que hasta ahora
era la configuración única del cuerpo humano vivo, sale de la
vida humana y desemboca en una colección de materias inorgánicas.
53
Acto

También en esta clase de devenir pueden distinguirse dos aspectos,


que son análogos a los considerados en el primer tipo de devenir,
Las materias inorgánicas deben designarse como potencia o po­
sibilidad real en cuanto pueden hacerse substancia viva. Con ellas
se une el acto como aquel principio que las convierte en substancia
viva y constituye el organismo como ser vivo de una determinada
especie. Como dicho principio da la vida, se llama principio vital
o alma; porque configura el ser vivo como una determinada
especie o esencia, se llama forma esencial; y porque pertenece al
sustrato substancial del viviente, se llama forma substancial. Junto
con la materia vivificada por él, forma el único todo substancial
del viviente.
2,3. El pensamiento griego se ocupó solamente del devenir den­
tro del cosmos, pero no preguntó por el devenir del cosmos mismo
como un todo, que se considera en Grecia como eterno y no origi­
nado, aunque recorra fases de evolución; en correspondencia con
ello se tratan allí solamente los dos tipos de acto comentados hasta
ahora. El pensamiento cristiano formula adicionalmente un concepto
de devenir en consonancia con la idea de la creación, el cual afecta
precisamente al cosmos _como totalidad, de un devenir, por tanto,
que no significa una salida del acto a partir del sustrato previo
(potencia), sino el surgimiento del todo sin previo sustrato alguno
o, como se dice, de la nada. A este tipo de devenir corresponde la
composición de esencia y existencia, por la que se caracteriza todo
lo creado, y en la que la primera fundamenta el qué específico de
un ente y la segunda su realidad fáctica. Además la existencia es
el acto al que se contrapone la esencia como mera posibilidad o
esbozo libre de contradicción y, en este sentido, como potencia.
La esencia realizada por la existencia es entonces el sustrato real.
3 . Hasta ahora hablábamos del acto referido a la potencia, que
depende de ella bajo muchos aspectos y con frecuencia sale de ella.
Hay que distinguir de esto el concepto de acto puro, que ya no
puede lograrse mediante una consideración fenomenológica. El con­
cepto se debe a Aristóteles, y fue adoptado y desarrollado ulte­
riormente por la escolástica. Este acto no está referido a la potencia,
no es recibido y limitado por ella, ni se mezcla con ella. Acto puro
es exclusivamente el ser mismo. Según ARISTÓTELES el acto puro
es eterno, único, inmaterial, vida consumada, conciencia infinita de
sí mismo, el motor inmóvil de todo, el último fin, que como ape­
tecido lo mueve todo, sin que él mismo sea movido por algo
(cf. especialmente Metaph. xn, 6, 107 1b 17-22). Tomás de Aquino
habla del ser que subsiste en sí mismo, es decir, que excluye toda
potencia, que es la persona espiritual infinita y el creador que
lo ha producido todo de la nada (Summa theologica 1, q. 4, a. 2, ad
3). En el concepto de acto puro va implicado el primado del acto
54
Alienación

sobre la potencia, que explica el hecho de que la potencia preceda


al acto, según se observa en el orden empírico. Desde aquí ha de
entenderse también la tesis de que el ente finito, por el acto de ser
que inhabita en él, participa en el ser subsistente, que es superior
a él (participación).
El concepto de acto y el correspondiente de potencia tienen
así dentro de la metafísica, entendida como reflexión sobre el ente
como tal, una importancia constante y primacial. Si el enfoque me­
tafísico ya no se reconoce o se formula de otro modo, también el
concepto de acto en esta forma pierde importancia metodológica.
Por otra parte, la idea de una potencia latente y de su actualización
se ha hecho tan obvia, que el concepto de acto vuelve siempre
a presentarse, en forma más o menos explícita y refleja, en la
teoría del conocimiento, en la filosofía del lenguaje, en la antro­
pología, en la ética, etc.
BIBLIOGRAFÍA
H. BECK, Der Akt-Charakter des Seins, Munich 1965.
M. BLoNDEL, L'Action (reimpresión), Parls 1950.
J. DE FINANCE,Ensayo sobre el obrar humano, Gredos, Madrid 1966.
M. HEIDEGGER, El ser y el tiempo, Fondo de cultura económica, México 1%8.
K. JASPERS, Philosopbie, tres tomos, Berlín 31956.
S. KIERKEGAARD, Entweder-Oder, 2 tomos, Dusseldorf 1956-57.
L. LAVELLE, De l'acte, París 1937.
J.B. LoTZ, Sein und Existenz, Friburgo 1965.
G. MARCEL, El misterio del ser, Edhasa, Barcelona 1971.
H. RE1NER, Grundintention und sittliches Tun, Friburgo 1966.
F .M. Sc1ACCA, Acto y ser, Miracle, Barcelona 1961
J. STALLMACH, Dynamis und Energeia, Meisenheim 1959.
JoHANNES B. LoTZ

ALIENACIÓN
1. El término y su lugar ideológico
2. Libertad cristiana - técnica - alienación - mala infinitud
3. Finitud humana como medio: PASCAL y HEGEL
4. Sociedad burguesa y nueva po/,is de MARX
5. Sobre la crítica del marxismo
6. El concepto posmarxista de alienación
1. Con la palabra alienación ( enajenación) traducimos el término
alemán Entfremdung. En alemán lo más usual es la forma verbal
(entfremden), cuya significación típica, desde la cual se hacen
comprensibles los demás sentidos, se da cuando alguien enjuicia sus
relaciones con otro hombre diciendo: Wir haben uns entfremdet
Alienación

(nos hemos distanciado, alienado) . Este enunciado contiene una


comparación entre las relaciones actuales y las anteriores, que eran
más estrechas. Alienación designa o bien el acto del cambio del
estado anterior, o bien, sin tener en cuenta la génesis, el estado
existente de disociación. En ambos casos el punto de referencia
desde el que puede comprobarse la alienación es un estado diferente,
a saber, un estado familiar, una unidad, una concordia, una armonía
o amistad, un estado de amor. La alienación como estado es la
relación indiferente hasta enemiga entre hombres, o bien entre el
hombre y el entorno mundano de las cosas. El sujeto de la aliena­
ción es un hombre o un grupo de hombres. El sujeto se aliena o
es alienado. Puesto que, en general, el estado de familiaridad se
tiene por mejor, alienación arrastra mayormente una concomitancia
negativa. No obstante, también puede valorarse positivamente, así
cuando se tiene por peor el estado precedente de unidad o el que
se toma como polo de comparación. Además puede valorarse po­
sitivamente como fase de transición hacia un nuevo estado de
unidad más consciente, más mediada. De estos rasgos lingüísticos
fundamentales vive el concepto filosófico o medio filosófico de alie­
nación que ha penetrado en el lenguaje general de los intelectuales,
del cual tratamos aquí.
«Alienación» desempeña una función clave en la más recien•
te discusión marxista. El desarrollo por parte de MARX de lo con­
tenido germinalmente en HEGEL ha dado a este concepto una
importancia tal, que ha venido a ser una de las nociones capitales
de la filosofía práctica. Han contribuido a prestarle tanto relieve
las circunstancias de su descubrimiento o nuevo descubrimiento.
Su importancia central en MARX ha sido elaborada por LuKACS 1 ,
que, sin embargo hablaba más de «cosificación» que de «aliena­
ción» antes de que en 1932 se descubrieran y publicaran los Okono­
misch-philosophische Manuskripte del joven MARX, los cuales dan
testimonio más que otros escritos del nacimiento de su filosofía a
partir de la hegeliana y de su apoyo en el concepto de alienación
de HEGEL. El marxismo dogmático, establecido en el poder político,
se manejaba sin este concepto, que sin duda se halla igualmente en
otros escritos de MARX, también en los escritos económicos pos­
teriores 2 • La iedología marxista se vio empujada a la defensiva por
este desarrollo del concepto de alienación; se hallaba ante la difi­
cultad de tener que reconocer y asimilarse la dimensión - hasta
entonces en segundo plano - del pensamiento de MARX acentuada
por dicho concepto. El sistema cerrado del marxismo-leninismo, que
sólo parecía necesitado de una formación escolástica y de una im­
posición contra otras ideologías, de pronto se veía puesto en tela
de juicio desde dentro, cosa que conocieron y aprovecharon los
56
Alienación

adversarios del «comunismo». Los tachados de «revisionistas» por


la «ortodoxia» marxista vislumbraron ahí una oportunidad para
criticar inmanentemente el socialismo existente y su ideología y
para comprenderlo como una forma transitoria y deficiente.
2. Pero el concepto de alienación no ha conquistado su impor­
tancia actual sólo a causa de su destino externo. Sin duda bajo ese
lema se . discute un determinado aspecto de nuestra realidad sobre
el cual se puede suponer que, su transición a primer plano, ha
causado la ascensión de este concepto. Con ello no está dicho que no
se diera antes una alienación de los hombres entre sí y respecto de
su mundo, antes de que se hablara sobre ello bajo el título de
«alienación». Pero parece indudable que, una alienación ya larga­
mente existente, creció tanto en el siglo XIX, que empujó hacia
la acuñación definitiva del concepto. Según muestra la historia del
concepto de alienación 3, sin duda un caso típico de la génesis de
un concepto filosófico, una palabra ya usual desde tiempos en el
lenguaje cotidiano y, con función subordinada, en la filosofía y la
teología, pasó a primer plano y alcanzó una significación específica.
¿ Por qué el concepto de alienación sólo pasa a primer plano
desde el siglo xrx? Parecen obvias dos respuestas: 1) La ya insinua­
da: sólo desde entonces había crecido tanto la alienación, que se hizo
sentir de manera más intensa y general. 2) Hasta entonces la alie­
nación estaba neutralizada religiosa, teológica, filosóficamente, y
recibió una valoración positiva, aunque no en sí, sino como con­
dición previa de una reconciliación religiosa, la única perfecta.
La polis fue la última «sociedad armónicamente cerrada», que
por sus dioses respectivos estaba incorporada a la finitud envolvente
del cosmos. Después de la disgregación de la polis supradimensional
del imperio romano, en principio había desaparecido todo núcleo
que albergara familiarmente en sentido político. El suelo estaba
preparado para el Dios suprapolítico de judíos y cristianos. Por
la unión con él los hombres tenían su auténtica patria en otro
mundo. Este punto externo de referencia concedía una distancia
que posibilitaba o bien la indiferencia y el quietismo frente al
mundo presente, o bien su sumisión bajo un ser que, en virtud de
su relación especial con el dominador supramundano del mundo,
podía pretender para sí un privilegio infinito sobre todas las demás
realidades existentes. Con el cristianismo ganó espacio especial­
mente la segunda posibilidad, pues en Cristo lo infinito se había
hecho finito y en concreto hombre singular. Con ello quedaba san­
tificado el mundo finito en su relación con el hombre particular.
Tenía que servirle, lo mismo que éste servía a Dios. El alma par­
ticular revestía como tal un valor infinito y quedaba con ello alie­
nada de su mundo circundante: respecto de las cosas y animales,
57
Alienación
que primariamente sólo tenían importancia en su referencia a los
h ombres, perdiendo en sí toda significación mágica, demoníaca o
,divina; y respecto de los otros individuos con igual valor infinito,
referidos t ambién a sí mismos y por mediación de ello a Dios, e
igualmente a los otros hombres en diversos tipos de comunidad (fa­
milia, Estado, Iglesia). Favorecido por la religión cristiana, creció
-e l concepto de una libertad infinita, que necesitaba un mundo infinito
en forma finita Y experimentable como lugar de trabajo y de mo­
vitniento, un mundo en el que el sujeto libre nunca y en ninguna
parte podía encontrarse totalmente en casa, y que, precisamente
por eso, se le contraponía como la tarea infinita de sometérselo.
Otra consecuencia se seguía de esta nueva distancia y libertad:
pasada la polis de Grecia, como un todo finito y cerrado de orden
ético-político, tampoco la imagen ptolomaica del mundo, muy defi­
nida también en sus contornos cosmológicos, era ya adecuada a la
•conciencia de la libertad, fomentada y a la vez limitada religiosamente.
Mucho antes de que las ciencias modernas tomaran en consideración
fa infinitud del mundo (un cosmos que se expande en todas direc­
ciones con creciente aceleración) como hipótesis para interpretar
.c ier tas observaciones astronómicas, tal pensamiento estaba puesto
germinalmente en la infinitud del sujeto; sin duda tal hipótesis es
fa proyección a gran escala de la dinámica del sujeto que se exte­
rioriza (aliena) en el omnilateral progressus in indefinitum. Mucho
antes de que la alienación en la relación del sujeto consigo mismo y
con su mundo se hiciera perceptible y analizable, germinaba ya como
envés de la libertad. Cabe hablar del nacimiento de la alienación
a p artir de la libertad 4, pues la libertad como puro «desde sí>1> sólo
puede usar todo lo que sea no yo como material e instrumental
,de su desarrollo. En cuanto el cristianismo puso al hombre en ten­
sión entre el mundo y un más allá, fomentó, como vio sobre todo
HEGEL, el desarrollo de la conciencia de la libertad, tanto más por
-el hecho de que puso en condiciones de soportar la alienación perte­
neciente a la libertad. Así posibilitó un crecimiento de la alienación
has ta el límite de lo soportable y de la reflexión crítica sobre ello.
3 . La necesidad a la vez material y espiritual propulsa los conceptos.
En cuanto a 1a cosa misma, en 1a que pensamiento y ser están
siernpre unidos en el ámbito de la historia, los conceptos surgen ·
antes de que se les ordénen determinadas palabras. Así PASCAL
expresa ya la alienación cósmica del hombre cuando le incita a pensar
1o que él es ante un universo infinito, «perdido en este ángulo dis­
perso del mundo». Pero al mismo tie�po asigna al �ombre un
lugar ciertamente no seguro, pero aproximado, cuando dice que en
la naturaleza el hombre es un medio entre la nada y el todo, entre
extremos infinitos, que en Dios están unidos. Como el progreso

:58
Alienación

en dirección a lo infinitamente pequeño y a lo infinitamente grande


no llega a la meta, es mejor permanecer en el medio y reflexionar en
silencio sobre estos dos abismos que intentar investigarlos arro­
gantemente 5 • La alienación resultante del progreso en la conciencia
de la libertad queda recogida así mediante una unión de la doctrina
ética tradicional (doctrina de la mesotes) con la fe cristiana en
Dios, y recibe significación positiva como reconocimiento de la finitud
humana y como referencia a la buena infinitud del absoluto, que
supera la mala infinitud.
Todavía en HEGEL la alienación tiene el mismo valor. Él ana­
liza sobre todo su aspecto político, relativo a la convivencia de los
hombres, y no es casual que en conexión con ese aspecto adquiera
consistencia lingüística el concepto de alienación. La Fenomenología
del espíritu es el lugar de su nacimiento. Allí, bajo el título «El
mundo del espíritu que se aliena», HEGEL trata: «no la autoconcien­
cia de la esencia absoluta, tal como es en y para sí, no la religión . . . ,
sino la fe, en cuanto ésta es la huida del mundo real» 6 • En la recon­
ciliación verdaderamente religiosa con la realidad, que es com­
prendida por la filosofía, queda según HEGEL suprimida la aliena­
ción, pero no en la fe, que es la «huida del reino del presente».
Con todo, esta huida tiene el mérito relativo de erigir un reino de
la formación frente a una realidad efectivamente extraña, por estar
alienada políticamente en una dominación arbitraria. En esa for­
mación se reúne el recuerdo de la armonía viva entre individuo y
comunidad en la polis con el pensamiento de la libertad e igualdad
cristianas. Así surge la tarea de una realización política de ese reino
dirigida contra lo existente 7 •
La ilustración hace terrena la formación alienada, baja el cielo a
la tierra 8 • De esta coincidencia de lo que sólo puede unirse en un
medio problemático resulta el deseo de absoluta libertad e igualdad,
que en la revolución francesa da un vuelco hacia el terror, y por
cierto necesariamente, pues este absoluto se ve obstaculizado por
otros, que deben ser eliminados. De las experiencias negativas de la
revolución nace la evidencia de que la alienación es autoalienación,
que sólo queda superada en una enajenación racional del yo «para
una obra dividida y limitada» 9• Este medio entre extremos, que
más tarde desarrolla HEGEL en la Filosofía del derecho como un
sistema de mediación entre ancien régime y revolución democrática,
corresponde al «saber absoluto» 10, en el que se supera definitivamente
la alienación para el curso de la Fenomenología, y, por cierto, a base
de una secularización de la teología cristiana, la cual deja en pie
la diferencia entre cielo y tierra, y no se pone al servicio de una
realización del reino de Dios en la tierra.

59
Alienaci6n

4. La solución que HEGEL da al problema de la alienación política


se parece, pues, a la que PASCAL da al problema de la alienación
cosmológica: la autolimitación de la libertad fundada religiosamente.
Pero HEGEL vio también la dinámica de la sociedad burguesa, que
empujaba más allá de esa solución. Una alienación más radical pa­
recía exigir soluciones más radicales. El tiempo estaba preparado
para un hombre que (ya por su procedencia judía) se sentía lejos
de la solución cristiana. MARX partió de que FEUERBACH, con su
crítica de la religión, había desenmascarado «la santa figura de la
autoalienación humana», y de que en adelante tocaba el turno a las
«figuras no santas de autoalienación», pues, en efecto, según FEUER­
BACH la religión es la compensación en un más allá por la aliena­
ción en la tierra 11 •
MARX unió la crítica de la religión de FEUERBACH con la crí­
tica política de RoussEAU contra la edad moderna. Nadie había
reflexionado como RoussEAU sobre la moderna escisión política
entre individuo y lo políticamente general. Él había aducido como
razón de esta escisión la apertura cristiana de una dimensión meta­
política 12• Esa razón impide según él el retorno a la sociedad armó­
nicamente cerrada de la antigua polis. Si desaparece esa razón, nada
más entorpece el camino - según la perspectiva de RoussEAU -
hacia el ideal antiguo. MARX es un RoussEAU liberado por FEUERBACH
para la polis. La superación terrestre de la alienación, que hace
superflua la religión como autoalienación humana, está alcanzada
cuando, hablando con ARISTÓTELES, la felicidad del individuo y la
de la polis vuelven a ser lo mismo, cuando - como escribe MARX -
el hombre «como hombre individual en su vida empírica, en su
trabajo propio, en sus relaciones individuales, se ha convertido en
un ser de la especie» 13 • Para este fin la libertad ha de definirse de
nuevo, como en la polis clásica 14, desde la perspectiva de un hallarse
en medio de una sociedad armónica 15 • El valor absoluto del indi­
viduo garantizado religiosa y metapolíticamente, queda refutado
por la alienación burguesa de los individuos entre sí y frente a su
mundo. La alienación se hace mayor de lo que puede soportar el
individualismo liberal, no atemperado ya religiosamente. El indivi­
duo emancipado de todos los vínculos tradicionales es el «singular
y su propiedad» 16, que primariamente, sólo a través de esta cosa
como garante de su (según la ideología) libertad exclusivamente
propia, está en unión con otros hombres, que le garantizan el ga­
rante. Por su propia conservación y libertad, se aliena en la media­
ción cosificada de esta libertad, la cual es concebida idealmente en
igualdad como mediación regulada jurídicamente de todos a través
de todos en un mercado libre, pero que de hecho, por la desigual
posesión de capital y medios de producción, deja a la mayoría de
los hombres sin la base de las cosas para su libertad. Por las
60
Alienación

modernas posibilidades técnico-industriales hizo su irrupción de lleno


la situación en que la base de cosas requerida para la libertad está
en manos de pocos, con perjuicio para los muchos. El individualismo
burgués de la posesión 17 fue la fuerza propulsora en la formación
de los medios modernos para el dominio científico, técnico e indus­
trial de la naturaleza, y con ello ha cumplido su fin. Sobre esta
nueva base de satisfacción de necesidades humanas en la historia
universal podría ahora instaurarse una sociedad socialista como
nueva polis de todos los hombres, una sociedad unitaria y armónica
de la tierra entera y satisfecha en la cumbre de la historia uni­
versal 18 , la cual ya no tendría otras sociedades extrañas junto a ella
y, dentro de sí misma, no haría ya ninguna diferencia esencial
como, p. ej., entre libre y esclavo, señor y siervo, empresario y
trabajador.
MARX conoce, pues, la relación estrecha entre libertad indivi­
dual y alienación. Veía que estaban superados por la realidad los
intentos de HEGEL en orden a vincular la sociedad burguesa, deter­
minada por una libertad económica casi sin barreras, con un Estado
substancial, ético-político, y con un sentimiento ético-religioso. La
revolución industrial hizo de la libertad de comprar y vender
- comparativamente inofensiva en tiempos anteriores - una lucha
universal de vida y muerte, que disloca la sociedad sobre todo en
dos clases: los poseedores de capital y medios de producción, y los
que sólo tienen para vender su fuerza de trabajo. Para los miem­
bros de la clase trabajadora se da con ello una cuádruple aliena­
ción: 1 ) alienación de sí mismo, de sus propias fuerzas vitales, que
primariamente sólo son buenas para venderlas. 2) La alienación de
sus medios de trabajo y de los productos, que pertenecen a otros.
3) La alienación entre hombre y hombre dentro de la clase, pues
en la lucha por el salario que han de dar los poseedores, los
trabajadores entran en concurrencia mutua. 4) Una alienación de las
clases entre sí, que para la clase económicamente perjudicada, a
pesar de la igualdad formal burguesa, significa también opresión
política y jurídica. Pero también en los poseedores reina una alie­
nación: 1 ) entre sí en la lucha de concurrencia, en la que se trata
sobre todo de la conservación de la clase; 2) respecto de la otra
clase. La sociedad entera está así determinada por la relación de
los hombres con las cosas, que deben hacerse disponibles indus­
trialmente, pero que en ello desarrollan una procesual autonomía.
En lugar de ser medios de satisfacer necesidades humanas, con
un «valor de uso», se convierten en medios de la lucha de concu­
rrencia de todos contra todos, por cuanto se hace autónomo su
«valor de cambio» y así la relación del comerciante con la mercancía
pasa a ser relación universal del individuo con otros hombres y
consigo mismo.
61
Alienación
Es conocida la solución que propagó MARX: el proletariado,
que bajo la alienaci6n económica (raíz, según MARX, de todas las
alienaciones) ha padecido hasta la miseria desnuda, tiene que conocer
sus intereses comunes, solidarizarse, finalmente asumir los medios
de producción y, después de esta victoria, transformar su solidaridad
- al principio combativa - en una solidaridad universal y pacífica.
También es conocido lo que ha salido de ahí: una guerra civil
mundial, cristalizada en una mutua amenaza mortal especialmente
entre tres bloques de poder, debiendo notarse que el «mundo socia­
lista», el cual apela a MARX, ahora se divide en dos bloques. Por
primera vez en esta situación surgida después de la segunda guerra
mundial ha llegado el concepto de alienación a su significación ac­
tual. Y, de hecho, la alienación como relación entre dos grandes
imperios en política exterior apenas fue nunca tan grande. Pero
también la situación dentro de los imperios que se hallan bajo la
hegemonía americana o la rusa, parece ofrecer motivo para la nueva
discusión de la alienación.
5. La afirmación de que el imperio soviético ha superado la alie­
nación o se halla en el mejor camino para superarla 19, es necesaria
para la propia legitimación y conservación del sistema. Si, p. ej.,
W. BIERMANN y A. SoLSCHENIZYN dan con cierta aproximación en
el blanco de la realidad encubierta por tal ideología, parece obvia la
pregunta de si ese estado es en verdad sólo transitorio, pues se
debe al destino anterior de la unión soviética en política exterior,
a la necesidad de armarse sobre todo por causa de la expansión del
imperio después de la guerra, a STALIN y la burocracia que se ha
hecho fin en sí misma; o bien, por el contrario, indica ciertas
debilidades de la teoría marxista, tanto por lo que se refiere al
análisis de la alienación, como al camino señalado para superarla.
Algunos teoréticos occidentales opinan que la teoría de MARX no
es unitaria con relación al concepto de alienación, que en la pos­
terior reducción económica estaría en desacuerdo con el punto de
partida originario. Pero, frente a eso, los marxistas "ortodoxos "
tienen razón al subrayar el carácter unitario de la doctrina de MARX.
Desde el principio el análisis marxista de la alienación como trabajo
alienado es sutil y unilateral, y está vinculado a la situación.
MARX no es suficientemente radical. En un punto decisivo él
adopta sin crítica la concepción burguesa del mundo, a saber, en
su idea de que el mundo puede configurarse en forma más humana
sobre todo por la actividad que tiende al cambio material, o sea,
por la acción técnica. MARX es uno de los padres del «humanismo
técnico », que hoy une a oriente y occidente en agria concurrencia 20 ,
y que espera la solución de todos o los principales problemas hu­
manos de una expansión del dominio científico-técnico-industrial de
,2
Alienación

la naturaleza a través de un progreso sin fin. Según esta concep­


ción, la alienación tocaría a su fin cuando el hombre (socializado}
se hallara en una realidad que le posibilitara el pleno desarrollo
de sus fuerzas esenciales. MARX asume la antropología burguesa,
junto con su ética de trabajo, al interpretar este desarrollo primor­
dialmente no como acción, sino como hacer, como trabajo social 21 ,
con lo cual entiende las fuerzas esenciales del hombre como fuerzas
de producción. Bajo este presupuesto, incluso la producción por la
producción es «desarrollo de las fuerzas productivas del hombre,
o sea, desarrollo de la naturaleza humana como fin en sí» 22 • La
producción industrial crea, precisamente bajo condiciones capitalis­
tas, esta forma suprema de alienación según MARX, los presupuestos
materiales para «el desarrollo total, universal de las fuerzas pro­
ductivas del individuo» 23 • Un mero cambio de las relaciones de
producción debe ser luego el paso decisivo para eliminar la explo­
tación y alienación, y el desarrollo de las fuerzas mismas de pro­
ducción debe preparar o incluso forzar este cambio. La revolución,
que esencialmente es una transformación de las relaciones de pro­
ducción, de hecho se presenta así como un acto de inmersión
mística 24 en el proceso llegado a ser ya maquinal del intercambio
humano de materia con la naturaleza.
Ante esta concepción se plantea la pregunta de si MARX no
veía la superación de la alienación en que los individuos se despojen
totalmente de su individualidad, se disuelvan en el proceso conjunto
de trabajo social y luego logren desde ahí una nueva individualidad
que case con el mundo técnico, por haber sido producida en él.
Ciertamente MARX escribe una vez: «Sabemos que las nuevas fuer­
zas de la sociedad, para erigir una obra buena, necesitan solamente ( ! )
hombres nuevos» 25 ; pero sus epígonos llevan el concepto de MARX­
ENGELS, de una autocreación del hombre por el trabajo, hasta la
idea completamente alienada (por no decir loca) de que las fuerzas
técnicas de producción de la sociedad producen ellas mismas el
nuevo hombre que necesitan 26, pues éstas tienden a un máximo
y el hombre nuevo, totalmente desarrollado, es la fuerza más impor­
tante de producción. Pero a la vez esta fuerza de producción pro­
ducida, el hombre libre, creador como fuerza de producción, debe
en una perfecta acción recíproca entre individuo y sociedad asumir
el control del progreso que lo produce.
En tanto esta idea aparece ya en MARX, en el fondo se trata
de que, el modelo hegeliano de una superación de la alienación por
la autoenajenación del individuo en el proceso de formación que
configura a la vez el sujeto y el objeto, se aplica a las condiciones
de la alienación acrecentada y de las crecidas posibilidades de
producción en la civilización técnica. MARX intuyó el individualismo
capitalista como un medio de creación y satisfacción colectiva de
63
Alienación

necesidades. El colectivismo comunista no parece tener más fin que


borrar la apariencia individualista y entregarse conscientemente al
trabajo común, para incrementar así las fuerzas sociales de produc­
ción hasta el punto en que el desarrollo de las facultades de la
especie humana ya no se hace a costa de la mayoría de los individuos,
sino que rompe ese antagonismo y coincide con el desarrollo del
individuo particular r, .
La transformación de las relaciones de producción no significa
entonces ningún final de la «objetivación» de las fuerzas esenciales
del hombre, que están en acción recíproca con el mundo de los
objetos, sino su perfeccionamiento técnico. La alienación en esta
dimensión inorgánica de la vida se suprimiría por la exteriorización,
es decir, por la entrega confiada al trabajo social y al progreso
técnico. Por esta entrega debe corregirse el carácter natural del
proceso, su enemigo o indiferente transcurso automático. Por la
común producción y apropiación de lo producido llegaría a su fin
la «cosificación», es decir, la universalización de la relación de
mercancías, que surge cuando la individualidad está garantizada pri­
mariamente por cosas, por la propiedad.
Pero ¿es ésta la raíz o no es, más bien, una acuñación de
la alienación, aunque quizá la principal en el capitalismo? MARX
tuvo la propiedad privada de medíos de producción y capital
por el punto arquimédico desde el que puede removerse todo el
sistema. Pero la relación de mercancía con las cosas y la cosificación
a ello inherente de las relaciones entre hombres, ¿no es solamente
una técnica entre otras? Con el juego de conceptos «alienación»
(-), «exteriorización» ( 1 ), «objetivación» ( + ), «cosificación» (-),
¿no encubre que la objetivación, es decir, el distanciamiento de un
sujeto respecto de un objeto, que con ello se convierte en medio
o material potencial de un hacer, significa alienación cuando este
objeto en sí, por tanto, también en interés del sujeto, tiene la
pretensión de ser reconocido como fin por sí mismo? La alienación
y la cosificación descansan entonces en el intento de hacer disponible
algo, algo que tiene el mismo derecho o un derecho sólo gradual­
mente inferior de autorrealización que el sujeto disponente, sea
este sujeto un individuo o una sociedad, y sea el objeto otro hom­
bre o una cosa. Alienación sería el precio por una libertad que no
quiere aceptar una medida interna ni externa, y así se pierde en
el proceso técnico y social-técnico de sumisión de la naturaleza,
con inclusión de la humana. Así la alienación no resultaría de una
generalización de la relación de mercancía, sino de la relación téc­
nica con el objeto.
Visto así el capitalismo liberal es sólo una técnica entre otras,
a saber, el procedimiento psicológicamente óptimo para elevar al
máximo la producción, quizá como fin en sí misma, por la activa-
64
Alienación

c1on e inclusión del egoísmo de los individuos. La «voluntaria»


autoalienación en el mundo de productos (mercancías) propulsa el
desarrollo de las fuerzas de producción. Según esto, la concepción
de MARX, en el sentido de que cabe asumir esta dinámica eliminando
el individualismo alienado, es irrealista. Naturalmente, ante las ac­
tuales posibilidades técnicas, la propiedad privada de los medios
de producción y de algunos otros es problemática (por no decir
absurda y peligrosa para la comunidad) 28 • Pero eso es motivo para
reflexiones serenas y no para una excitación y un romanticismo revo­
lucionarios, pues aquí con mucha facilidad se va de mal en peor.
Como han mostrado el experimento del marxismo soviético y tam­
bién los intentos yugoslavos de mediación entre socialismo y capi­
talismo, por la supresión de la propiedad privada de medios de
producción, bajo el gravamen de esperanzas desmedidas y de intereses
de poder encubiertos ideológicamente, el sistema del trabajo aliena­
do no logra sino embrollarse más. Lo único que hace es producir
menos que en el capitalismo, porque está estrangulado el motor del
egoísmo, pero sin producir en forma diversa y más humana. Por el
principio de la dirección del partido y el correspondiente centra­
lismo burocrático, se conserva también y renueva la alienación políti­
co-social, y así el modelo de consejos 29 que está en el trasfondo
resulta utópico, pues deja de ver el problema de la especialización
y coordinación, que se ha agudizado en la civilización científico­
técnica. Entonces en forma inmediata el marxismo sería apropiado
prácticamente sólo para aquello a lo que de hecho ha conducido:
no para resolver los problemas de la alienación en la sociedad indus­
trial, sino para la industrialización de pueblos atrasados, en cuyo
colectivismo connatural pudo apoyarse. Por eso la revolución marxis­
ta ha tenido éxito en Rusia y en otros países preindustriales, pero
no, contra lo que MARX creía, en los Estados industriales adelantados.
6. Sin embargo, la teoría marxista contiene más que el marxismo
establecido en el poder político; sobre todo, con su adopción y
transformación del concepto hegeliano de la alienación ha dado en
el blanco de algo que apunta más allá de MARX y del marxismo.
«Alienación» es una noción que tiende cada vez más a convertirse en
concepto colectivo de todas las formas de miseria humana, que
permanecen o surgen en forma nueva cuando están satisfechas las
necesidades primarias (alimentación, vestido, vivienda). Resulta de
1a manera de crear y satisfacer necesidades en la forma actual de la
civilización técnica, que tanto en el capitalismo como en el socia­
lismo existente no produce un «reino de la libertad» cada vez
mayor, junto al «reino de la necesidad» cada vez menor (contra
lo que MARX esperaba) , sino que nivela ambos reinos, trabajo y
tiempo libre, en una alienación unitaria. Cómo se llega a eso, es
65
Krings, Conceptos I 5
Alienación

asunto que no puede comprenderse ya con los conceptos de MARX


o de los marxistas, que están demasiado acuñados por una confianza
burguesa, fundamentada religiosamente al principio, en el proceso
de la historia. Para comprenderlo se requiere por lo menos la revi­
sión del marxismo hecha por MARCUSE 30, cuya exigencia de inversión
de la orientación fundamental recuerda el concepto de conversión
(Kehre) de HEIDEGGER 31 •
A primera vista el concepto de alienación huele a invención
de intelectuales, que, como se puede argumentar, establecen como
categoría universal su alienación de la masa de los hombres y de su
«sana» razón humana. Pero con la creciente densidad de población,
la creciente prisa (movilidad) y el cambio cada vez más acelerado
del medio ambiente, circunstancias que ya no dan tiempo a familia­
rizarse con otros y el entorno respectivo, así como con la progresiva
transformación del ambiente en hormigón, ruido y gases; comienza
a sentirse en forma más general qué es alienación. Para comprender
lo inicialmente sólo «sentido» como presupuesto de una supresión
de la alienación, se requerirían dos cosas: 1 ) la investigación de sus
primeros fundamentos y causas, que debería ser histórica, y recu­
perar lo que omitió MARX, porque él creía conocer la teoría incluso
sin un diagnóstico realmente asegurado en forma genética 32 • 2) El
análisis fenomenológico de la alienación en sus diversas modalidades,
el cual en el siglo XIX no era posible todavía, porque faltaba la
experiencia de un mundo técnico desarrollado.
En ambos puntos HEIDEGGER ha hecho aportaciones esenciales
que conducen más allá de MARX. Ser y tiempo es un ensayo sobre
el segundo punto; su :filosofía posterior gira en torno al primero,
aunque la palabra «alienación» sólo aparece incidentalmente. En la
Carta sobre el humanismo escribe que la concepción marxista de
la historia es superior a todas las demás porque ha conocido la
alienación del hombre 33• Pero, a diferencia de MARX, ve el funda­
mento de la alienación en el humanismo técnico, cuyas raíces lejanas
persigue en el «olvido del ser» en la teoría y praxis occidentales.
A partir de HEIDEGGER se ofrece la posibilidad de entender la
economía capitalista como la unión óptima de técnica industrial y
social, por lo cual también el sujeto humano ( el individuo y la socie­
dad) se convierte en una función del proceso en expansión dd
dominio técnico de la naturaleza. Pero también MARX y LENIN, por
declarar el desarrollo de las fuerzas materiales de producción como
criterio principal de todo el desarrollo social, pertenecen a la serie
de los «caudillos» modernos, de los equipadores decisivos, que
dirigen «el aprovechamiento de todas las materias, incluida la ma­
teria prima "hombre", para instaurar técnicamente la posibilidad
incondicional de un producirlo todo» 34 • Según HEIDEGGER, MARX
no comprendió suficientemente la esencia de la técnica 35 , la tomó
66
Alienación

demasiado inocentemente como un medio de dominación de la


naturaleza externa, pero como un medio a cuyo curso automático
podemos confiarnos de antemano, porque en definitiva su perfec­
cionamiento ha de conducir a la reconciliación de los hombres entre
sí y con la naturaleza. HEIDEGGER ve, por el contrario, que la
técnica, precisamente por la fe irracional que late en el humanismo
técnico, no es un mero medio, sino la parte autoalienada de las
fuerzas esenciales del hombre. El fundamento propulsor de la téc­
nica es, según HEIDEGGER, la voluntad de voluntad de poder, que
en su aparato de dominio se contrapone impotente a sí misma, y se
embrolla todavía más en él a través de todos los intentos de
asumir el control del proceso de expansión de los medios a base
de supertécnicas cibernéticas, lingüísticas, y sociales, o bien a base de
un mero cambio de las relaciones de producción. La tesis de HEI­
DEGGER según la cual modernamente el «ser ha sumido su dominio
incondicional como voluntad de voluntad» 36, significa en el len­
gu aje de la :6loosfía social: el proceso de producción está enfrente
de todo posible sujeto humano, también enfrente del vago sujeto
colectivo «sociedad», o enfrente de los producentes asociados, como
un ser, como un poder absoluto y extraño, porque la voluntad
misma así lo quiere (en aras del poder sobre el mundo externo).
Lo que falta en HEIDEGGER lo mismo que en MARX es un
análisis de la relación cristianismo-alienación, que ha sido insinuada
ya antes y desde la cual se da la posibilidad de entender el huma­
nismo técnico como un cristianismo sin limitación de la finitud
humana por la infinitud divina. El sujeto humano, que según la
concepción tradicional está puesto en un medio, sin esta limitación
se pierde en la mala infinitud del progreso sin fin en el dominio
colectivo del mundo. ¿Qué puede impedir esta pérdida de sí
mismo, si la religión sigue decayendo? ¿El instinto y la razón de
la propia conservación? ¿El hedonismo? ¿La nueva polis? ¿Nada?
«Lo que quiere el espíritu es alcanzar su propio concepto (el
lugar donde teórica y prácticamente está en armonía con el todo);
pero él mismo se lo encubre, está orgulloso y lleno de disfrute en
esta alienación de sí mismo» n. El espíritu finito no sólo es razón
dirigida a su concepto, sino también voluntad, y la voluntad se
quiere primeramente a sí misma. Por esto se aliena de todo lo
demás, también de las demás voluntades, las cuales están igualmente
dobladas sobre sí mismas, y sobre todo se aliena de sí misma, en
cuanto se incluye a sí misma en el proceso universal de los medios.
La voluntad de voluntad y la libertad entendida desde ella es el
origen de la alienación; y la técnica supravalorada, en cuanto intento
de tomar todo no yo como medio y material disponible, es su
campo de realización. La representación de un colectivo cerrado en
sí (en caso límite una sociedad que abarque a todos los hombres),
67
Alienación

que se ordena el mundo según sus necesidades (las cuales van sur­
giendo procesualmente), enmascara la alienación ahí dada del indi­
viduo en lo colectivo anónimo, donde el otro es otro cada vez,
y de lo colectivo en el progreso sin fin de la transformación del
mundo.
Significa la conjuración del extremo sólo ideológicamente dife­
rente sobre la misma base técnica el que, frente al individualismo
burgués que fracasa, se llame a una nueva integración. La solución
problemática está entre los extremos, es un sistema de complicados
estados de equilibrio, dentro del cual la alienación pueda resultar
soportable y constructiva, en cuanto lo otro extraño ayude al sujeto
a desarrollarse. Pero concretamente hoy se da una alienación que es
demasiado grande para poderse remediar mediante tal exterioriza­
ción fructífera. Esa alienación debe superarse, lo cual no sólo im­
plica un cambio político-económico en el dominio técnico de la
naturaleza. La sugerencia marxista de asumir el control del proceso
de producción, es un intento de suplantar al demonio por Beelzebub.
Visto desde la perspectiva actual, MARX no se presenta como crítico
de la gran tendencia fundamental, sino como uno que conoció profé­
ticamente el espíritu del tiempo. Desde entonces los hombres se
han preocupado en todo momento sólo de cambiar el mundo; pero
se trata de reflexionar sobre lo que hacemos, p. ej ., de tener en
cuenta el factor alienación con todo su alcance al emprender cam­
bios técnicamente posibles.
NOTAS

l. G. LUKÁCS, Geschichte und Klassenbewusstsein, Berlín 1923 (re­


impresiones 1968, 1970). - 2. E. MANDEL, p. 175ss; d. trad. cast. en
bibliografía. - 3. E. RrTZ, Entfremdung, en Historisches Worterbuch der
Philosophie (ed. dir. por J. RITTER), t. II, Basilea 1971. - 4. Con una inver­
si6n del titulo de GEHLEN, Sobre el nacimiento de la libertad desde la alienaci6n,
en Studien zur Anthropologie und Soziologie, Neuwied-Berlín 1963, p. 232ss. -
5. B. PASCAL, Pensées, ed. Léon Brunschwicg; Hachette, París 11897 (varias
reimpresiones), n.0 72. - 6. HEGEL, Phiinomenologie des Geistes, cd. dir.
por J. HoFFMEISTER, Hamburgo 1952, p. 350; trad. cast., Fenomenología del
espíritu, Fondo de cultura econ6mica, México 1966. - 7. Cf. HEGEL, Lec­
ciones sobre la filosofia de la historia. - 8. HEGEL, Phiinomenologie, p. 413.
- 9. Ibid., p. 420. - 10. Ibid., p. 549ss. - 11. MARX, Zur Kritik de,
Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung, en K. MARX, Die Frühschriften,
ed. dir. por LANDSHUT, Stuttgart 1953, p. 207ss. - 12. J.-J. RoussEAU,
El contrato social, libro cuarto, cap. 8. - 13. MARX, Zur Judenfrage, o. c.,
p. 199. - 14. Cf. D. NESTLE, Eleutheria, Tubinga 1967. - 15. J. DAWY·
oow, passim. - 16. Cf. M. STJRNER, Der Einzige und sein Eigentum (1845),
reimpresi6n Munich 1968; trad. cast., El único 'Y su propiedad, Matcu,
Barcelona 1970. - 17. Cf. C.B. MAcPHERSON, La teoria política del indi­
vidualismo posesivo, Fontanella, Barcelona 1970. - 18. Cf. A. Ko]EVE,
Introduction a la lecture de Hegel, París 1947. - 19. Cf. T.I. ÜISERMAN ·
W. ScHUFFENHAUER - M. BuHR, Entfremdung, en Philosophisches Worterbuch.
Leipzig 61969, tomo 1; M. BuHR, Entfremdung - pbilosophische Anthropologie

68
Alienación

MARX-Klunx, en d)eutsche Zeitschrift für Plúlosophiei. 14 (1966), p. 806-834;


W. HErSE, Ober die Entfremdung und ihre Uberwindung, en «Deutsche
Zeitschrift für Plúlosophiei. 13 (1965), p. 684-710. - 20. H. KuGES,
Techniscl/er Humanismus. Philosophie und Soziologie der Arbeit bei Karl
Marx, Stuttgart 1964. - 21. Cf. M. RIEDEL, Hegel und Marx. Die Neu­
bestimmung des Verhiiltnisses von Theorie und Praxis, en Hegel und die
Folgen, cd. dir. por Kaltenbrunner, Friburgo 1970, p. 273ss. - 22. MARx,
Theorien iiber den Mehrwert, en K. MARX - F. ENGELS, Obras, tomo 26, 2,
p. 111. - 23. MARX, Grundrisse der Kritik der politischen ókonomie,
cit. en H. KLAGES, p. 106. - 24. H. POPITZ, p. 147. - 25. Cit. en
K. LówrTH, Weltgeschíchte und Heilsgescheen, Stuttgart 1953, p. 41. -
26. J. DAWYI>Ow, p. 124ss; E. MANDEL, p. 129. - 27. K. MARX - F. EN­
GELS, Obras, tomo 26, 2, p. 111. - 28. Cf. K. STEINBUCH, Falsch program­
miert, Munich 1969. - 29. Por ejemplo, E. MANDEL, p. 204ss. - 30. Es­
pecialmente H. MARCUSE, El hombre unidimensional, Seix Barral, Barcelona
1969. � 31. Cf. R. MAURER, Der angewandte Heidegger, en «Plúlosoph.
Jahrbuch» 77 ( 1970), p. 238-259. - 32. Cf. H. PoPITZ, p. 140. -
33. M. HEIDEGGER, Vber den Humanismus, en M. HEIDEGGER, Platons
Lehre von der Wahrheit, Berna 1947, p. 87; trad. cast., Carta sobre el huma­
nismo, Taurus, Madrid 1959. Cf. PETROvré, Der Spruch des Heidegger, en
Durchblicke, Francfort del Meno 1970, p. 412ss. - 34. HEIDEGGER, Vor­
trage und Aufsatze, Pfullingen 1954, p. 95. - 35. Cf. HEIDEGGER, Ober den
Humanismus,· Martín Heidegger im Gespracb, ed, dir. por R. W1ssER, Fri­
burgo-Munich 1970, p. 74; K. AxE.Los, Einführung in ein künftiges Denken.
Ober Marx und Heidegger, Tubinga 1966. - 36. HEIDEGGER, Vortrage und
Aufsatze, p. 78. - 37. HEGEL, Die Vernun/t in der Geschichte, ed. dir.
por J. HoPFMEISTER, Hamburgo 1955, p. 152; trad. cast., La razón en la
historia, Seminarios y ediciones, Madrid 1972.

BIBLIOGRAFÍA

R. ARON, El opio de los intelectuales, Siglo XX, Buenos Aires 1957.


D. BELL, Die Diskussion über die Entfremdung, en Der Revisionismus, ed. dir.
por L. LABEDZ, Colonia-Berlín 21966, p. 295ss (trad. del inglés).
J.Y. CALVEZ, El pensamiento de Carlos Marx, Tauros, Madrid 4 1964.
J. DAWYDOW, Freibeit und Entfremdung, Frandort, edición original Moscú
1962.
E. y M. JOSEPHSON (dir.), Man Alone, Alienation in Modern Society, Nueva
York 1962.
A. KURELLA, Das Eigene und das Fremde. Neue Beitriige zum sozialistischen
Humanismus, Berlín-Weimar 21970.
E. MENDEL, Entstehung und Entwicklung der okonomischen Lehre von K. Marx,
Frandort 1968 (trad. del francés) ; trad. cast., La formación del pensamien­
to económico de Marx, Siglo XXI, Madrid 1974.
K. MARX, Die Frübscbriften, ed. dir. por Landshut, Stuttgart 1953.
T.I. ÜISERMANN, Die Entfremdung als historische Kategorie, Berlín (oriental)
1965 (trad. del ruso).
H. PoPITZ, El hombre alienado, Sudamericana, Buenos Aires 1971.
W. PosT, LA crítica de la religión en Karl Marx, Herder, Barcelona 1972.
J. WossNER, Sozialnatur und Sozialstruktur. Studien über die Entfremdung
des Menscben, Berlín 1965.
REINHART MAURER

69
AMOR
1. La concepc1on del amor en las ciencias particulares y en la
filosofía
2. Historia del problema
3. Rasgos fundamentales de una fenomenología del amor
1. Entre todos los conceptos del pensamiento, «amor» es uno
de los que presentan más estratos y significaciones. Esto se debe
a que el concepto no sólo es estudiado por la filosofía, sino también
por ciencias particulares. Así, el conductismo tematiza el amor, p. ej.,
como una conducta de los individuos resultante de la pulsión de
nutrición, de la agresión reorientada o de la pulsión sexual, con­
ducta que tiene sentido bajo el aspecto de la evolución 1 • El psico­
análisis entiende el amor como una pulsión fundamental a la unión
(eros) común a todos los seres vivos, cuya energía exactamente
descriptible es la libido 2 • Es característico de tales formas de consi­
deración que entienden siempre el amor como una conducta del
hombre en un aspecto determinado, que permite la objetivación.
El amor es visto aquí como un hecho objetivo (cuantificable) que
se encuentra en todos los seres vivos.
Pero se abre una perspectiva totalmente diferente cuando el
amor se entiende como una forma de la autoexperimentación cons­
ciente y total del hombre en su configuración histórica. El amor
se presenta entonces como una forma suprema de la existencia
humana que sabe y actúa, forma que ya no se ordena a ninguna
otra. Esta experiencia de la existencia expresada en la palabra amor
tiene, de todos modos, rafees históricas totalmente diferentes, que
corresponden a otras tantas concepciones fundamentales del amor.
2,1 . En la primera filosofía griega de la naturaleza el lpwc:; se pre­
senta como un poder cósmico, que produce todo nacimiento. Según
EMPÉDOCLES el amor ( �p @:; ) y el odio ( vó:xoc:; ) rigen todos los
destinos 3 • Pero según la Teogonía de HESÍODO el �pw� mata el
entendimiento de dioses y hombres 4• De estas representaciones,
que ven en el eros una pasión ciega, se libera el pensamiento
griego clásico sobre todo a través de PLATÓN. Para él eros es la
fuerza central, que mueve el alma de los hombres a buscar lo
bueno, hermoso y verdadero. Se manifiesta como la «aspiración
a poseer eternamente el bien» 5 • Es decir, el amor es entendido
aquí como una de las tendencias fundamentales que constituyen la
esencia del hombre. Por eso debe hallarse en el centro del pensa­
miento como lo muestra sobre todo el Banquete de PLATÓN. El
amor fundamenta la posibilidad de aspiración y conocimiento del
hombre, a quien convierte en el ser orientado al conocimiento y a la
posesión del bien por antonomasia.
70
Amor

A través del amor el hombre es conducido más allá de sí


mismo como a través de una µor.v(oc6 • Y por primera vez así puede
comenzar el proceso de conocimiento y aspiraci6n en particular; es
decir, lo bello y verdadero puede aprehenderse en los objetos sen­
sibles particulares. El amor se muestra como «alumbramiento en lo
bello» ( -r6xoc; &v xor.Ae¡°) ) 7 • Por otra parte, el amor caracteriza el
status ontol6gico del hombre. Pues, en definitiva, a través de todo
amor a lo particular el amor es amor al único bien por antonomasia 8 •
En el estado de amor se encuentran, por tanto, los que ni son
totalmente ignorantes ni totalmente sabios. Los que nunca han des­
pertado al deseo de saber no pueden amar. Pero tampoco los dioses
pueden amar. Pues ellos están en posesi6n de la perfecci6n. Sólo
puede amar el hombre cuya alma, por el contacto con las cosas
sensibles bellas, asciende a la belleza (al orden) propiamente dicha.
Eros es, por eso, el hijo de Poros y de Penia 9• Significa riqueza
y pobreza a la vez. Por eso puede escindirse en las dos formas del
amor terrestre y del celeste ( �peuc; 7tocV8'Y) µoc;, �pc.uc; oópocvLoc; ) '°.
El amor normal aspira a lo bello sensible singular. A él pertenece
también el amor sexual. El amor celeste aspira a lo bello propia­
mente dicho 11 y con ello simultáneamente a la inmortalidad 12•
Si miramos en conjunto el pensamiento plat6nico, que ha in­
fluido como apenas ningún otro en la filosofía occidental del amor,
vemos fácilmente que el amor es entendido aquí desde la posici6n
metafísica del hombre, cuya medida es la verdad del todo. Pero
el hombre está ordenado a esta meta suprema preferentemente por
las fuerzas del conocimiento. Ese rasgo se fortaleci6 en la historia
siguiente del estoicismo y del neoplatonismo. Amor es ahí la acci6n
de la raz6n del mundo en el hombre 13• Pero el amor al otro hombre
media la ascensi6n al bien supremo. También para Arist6teles la
amistad ( ,:PLAÍoc) y el amor al hombre (cpLAor.v0pc,m(oc) están en esta
interrelaci6n 14• Al mismo tiempo él acentúa el carácter c6smico
del amor, que luego asumió la filosofía de la edad media y del
renacimiento. Y formula claramente las repercusiones que la inte­
ligencia del amor condicionada por la clásica concepción griega del
ser tienen sobre la inteligencia de Dios. El motor inmóvil es amado
por todas las cosas y con ello lo mueve todo 15 • Pero él sólo se
ama a sí mismo. No puede responder al hombre con amor 16, pues
eso implicaría en él una imperfección.
2,2 . Entramos en un horizonte totalmente diferente si examina­
mos las raíces judías y cristianas de la inteligencia del amor. Si en
la concepci6n griega amor es amor al lSv-rc.uc; óv , que no puede
amar lo que es en menor grado, la concepción bíblica del amor
parte de que Dios por su acción libre pone, amando, el principio
del amor. En la concepci6n griega está en primer plano la presencia
atemporal de lo amado en definitiva; en cambio, la concepción
71
Amor

hebrea parte del evento del amor, que es entendido como la acción
libre de Dios, la cual cambia el destino de los hombres. Así, pues,
el amor no es entendido en primera línea bajo el horizonte del
bien existente eternamente, que se muestra en los entes particu­
lares. Más bien, la realidad fundamental dentro de la cual puede
hablarse de amor es la historia, en la cual puede acontecer algo
fundamentalmente nuevo, inasequible para cualquier anticipación
apriórica. El amor es entendido aquí como la acción mutua de la
libertad, uno de cuyos polos es la libertad del Dios que elige.
El otro polo es la libertad del hombre que responde con amor, el
cual, como elegido, entra en la alianza y asf configura la historia en
la autorrealización de su respuesta libre.
El modelo fundamental de la inteligencia del amor es aquí la
relación entre personas, en la cual acontece el amor como elección
y :fidelidad. Este evento se convierte en cada caso para ambos
socios en el acontecer que comprende y determina toda realidad.
La realidad misma en conjunto está fundada en la elección y la
:fidelidad. Pero con ello viene dado que, no sólo para Dios, sino
también para el hombre, amor significa acción y no mera aspira­
ción. El amor se mide en la salvación y la perdición históricas del
hombre. Por esto, ya para el judaísmo es acción del amor al
prójimo (Lev 19,18). Para el Nuevo Testamento pasa de tal modo
a primer plano el amor incondicional al prójimo, el cual hace pre­
sente la salvación escatológica, anticipándola, que se hace cosa obvia
el amor al que no puede recompensarme (Le 6,32; Mt 25,35ss)
e incluso el amor al enemigo (Le 6,27). El fundamento de la posi­
bilidad . · de tal acción que aspira a la salvación del otro hombre
y deja atrás toda preocupación por el propio imponerse (lJn 4,18s),
es visto aquí en la acción amorosa de Dios, que ahora ha aconte­
cido definitivamente en Jesucristo. El signo visible de la diferencia
entre el eros griego y la inteligencia bíblica del amor está por lo
demás en el hecho de que, a consecuencia de la inteligencia bíblica,
entra en escena una nueva palabra: &y&.m¡. Ya en los Setenta se usa
esta palabra, insignificante en el griego clásico, para traducir lo
que el Antiguo Testamento entiende por amor. Y por fin el Nuevo
Testamento llena esta palabra, que ahora ha pasado a ser un
término significativo de la autointeligencia humana, con el sentido
que hemos expuesto.
2,3. La historia del pensamiento que sigue muestra en forma
viva cómo las dos concepciones fundamentales del amor impulsan
hacia una mediación. En primer lugar los padres de la Iglesia con­
traponen antitéticamente las palabras �pwc; y &y&.m¡ . Por ejemplo,
Ignacio Antioqueno habla de la necesidad de crucificar el eros 17•
Agape significa para los padres de la Iglesia la forma de existencia
humana sana y activa en un sentido universal, a la cual, por tanto,
72
Amol'"

se ordena también un conoclllllento (yv(';)o-Lc; ). Sin embargo, sobre


todo desde ÜRÍGENES, se inicia una mediaci6n, de modo que agape
se ve en uni6n Con el !pc.uc; OUpCÍVLoc;.
El más importante para la síntesis entre pensamiento platónico
y bíblico o hist6rico-salvffico es finalmente AGUSTÍN, que, por una
parte, en el amor como capacidad de decisi6n ve la fuerza funda­
mental del hombre 18• Por otra parte, sobre el fundamento de la
prioridad del acto de amor posibilitado por la acci6n precedente
de Dios, AGUSTÍN asume y desarrolla el pensamiento del ascenso del
conocimiento hasta el bien supremo. Según AGUSTÍN Dios crea
«por amor y guiado por ideas» 19 • Y precisamente por eso la cria­
tura puede, conociendo y queriendo, responder en el amor. En el
horizonte de este acto fundamental que posibilita la existencia hu­
mana, AGUSTÍN distingue entre cupiditas, como amor sui, y ca­
ritas como amor Dei. Sin embargo esta distinci6n no coincide con
la plat6nica entre lp(J)c; 1t&v3'Y) µoc; y �p(J)c; oup1XvLOc;, pues aquí no se
distingue según los objetos del amor, sino que se establece una
diferencia según el sentido y la direcci6n del amor que se realiza
entre Dios y el hombre. Por eso en el amor Dei se aman también
todos los entes por amor de Dios. Y por esto en él como el fruí Deo
puede hallar su plenitud también el verdadero amor a sí mismo 20 •
La caritas es el acto sano de vida del hombre y su propia retri­
buci6n 21 • Esta compenetración de amor al prójimo, a sí mismo · y
a Dios se hace problemática por la teoría del amor divino extático,
que tiene asimismo sus raíces en la teología de los padres de la
Iglesia (Dionisio Areopagita: �pwc; 8e:foc exa-rix-rLx&c; )22 •
Ese pensamiento, como un correctivo (sin duda necesario), ha
permanecido operante en toda la historia occidental del espíritu
desde los movimientos místicos de la edad media (BERNARDO DE CLA­
RAVAL, RICARDO DE SAN VÍCTOR), a través de los trovadores y
de FRANCISCO DE Asís, DuNs EscoTo y JUAN DE LA CRuz, hasta el
amour pur de FÉNÉLON. Con todo TOMÁS DE AQUINO, en oposición
a la consideración extática, tiende decididamente a una concepción
del amor que parte de la naturaleza y del conocimiento. Amor es
para él una vis unitiva, que parte de lo verdadero y bueno y mueve
la voluntad. El fundamento de la posibilidad del amor es la conna­
turalitas del hombre que conoce y quiere entre los entes 23 •
Ahora bien, mientras que la unión por el conocimiento se
produce s6lo según la quidditas, en la relación de amor se produce
según el ser 2A. En consecuencia, en el amor como amor benevolentiae
(lo opuesto: amor concupiscentiae) se produce una immutatio, aptatio
y transformatio de la aspiración por obra de lo apetecido 25 • Lo
amado perfecciona al amante en el amor. En consecuencia el inte­
rés del yo está siempre incluido en el amor, también en el amor a
Dios. Y todo movimiento del amor (por lo menos inicialmente) está
73
Amor

mediado por el conocer 26 , aunque Tomás acentúa que el amor


penetra en Dios más profundamente que el conocimiento r,_ En
cuanto Tomás en general piensa el amor en el campo de la reflexión
sobre el conocer y querer, y distingue entre el amor, movimiento
interno, y las acciones externas que le siguen 28• Se insinúa aquí una
psicologización del amor, que sólo había de hacerse totalmente
operante en la edad moderna.
2,4. El renacimiento asume pensamientos platónico-plotinianos,
pero entiende el amor sobre todo como poder cósmico, como po­
tencia infinita, que penetra todos los entes y los mantiene en la
unidad de la vida 29• Esta inteligencia del amor pronto quedó des­
mitizada por repercusión de la siguiente investigación racional, que
busca empíricamente las causas operantes. El amor pasa a ser ahora
una propiedad que sólo puede demostrarse en el sujeto, un senti­
miento o una pasión. Así en DESCARTES 30, y también en J. LocKE 31
y CoNDILLAC 32 • Este cambio marca época por cuanto arranca el
amor del contexto ontológico en el que se hallaba desde PLATÓN.
Como el amor ya no está en relación con la pregunta por el ser en
general, sino que es visto como un hecho meramente óntico, des­
aparece del centro del pensamiento filosófico. Se impone el estudio
objetivante del amor en las ciencias particulares. La doctrina de
PASCAL sobre los órdenes, en cuya cúspide está la charité o el
ordre du coeur 33, ha de verse no en último lugar como protesta
contra tal reducción del amor a funcionalidad psicológica dentro del
esbozo intencional del mundo que parte del ego cogito. LEIBNIZ
vuelve a la tradición ontológica de la inteligencia del amor, pero
la une con el pensamiento racional que constituye las líneas funda­
mentales de su filosofar. Entiende el amor como gozo del sujeto
en la substancia infinita· 34, en lo cual está también incluido el
felicítate alterius delectari 35• Da un paso más ESPINOSA, para el cual
el amor Dei intellectualis significa la consumación de la subjetividad
cognoscente por la comprensión de la substancia eterna 36 • Pero
esta comprensión es parte del amor infinito por el que Dios se
ama a sí mismo 37 • El «mero amor a la ley» 38 de KANT guarda
cierta cercanía con aquel amor incondicional producido por el incon­
dicionado mismo.
Y no cabe duda que también el idealismo alemán y el roman­
ticismo asumieron tales pensamientos. Según HEGEL el fundamento
del amor es la conciencia de Dios 39• Para FrcHTE hay una relación
interna entre aceptación de sí mismo e intuición de lo eterno, que
significa el amor de lo eterno a sí mismo 40 • Y para el romanticismo
el amor está caracterizado por el amor infinito al universo, que
encuentra lo divino en todas las cosas. Depende antitéticamente
de esta concepción FEUERBACH, que si bien concibe el amor con­
cretamente como amor entre petsonas i sin embargo lo entiende
74
Amor

como un proceso natural que se impone por sí mismo con la razón.


Convendría investigar cuánto de esta concepción ha penetrado en
los esquemas decisivos de pensamiento de MARX. Frente a tales
enfoques sólo el siglo xx aporta algo fundamentalmente nuevo, en
cuanto elabora por una parte la esencia del amor como apertura de
un «mundo» (BLONDEL, SCHELER) y, pot otra parte, el carácter
personal-dialogístico (BUBER, EBNER, MARCEL) y de evento histórico
del amor (RosENZWEIG) 41 , sobre el cual ya había llamado la aten­
ción KIERKEGAARD.

3. Si miramos en conjunto las diversas concepciones históricas,


veremos con suma claridad que el amor no puede entenderse cate­
gorialmente, ni a partir de una sola facultad del hombre. Si se
quiere comprender la realidad originaria del amor, hay que partir
de que éste es el acto más envolvente del hombre, pues pertenece
a aquella raíz de la mismidad donde toman su origen las facultades
particulares. La capacidad de amar es para el hombre la expresión
inmediata de la capacidad de existir como persona. Por eso el
amor puede ser amor a todo lo real, debiendo distinguirse gradual­
mente entre el amor posesor a los entes particulares, el amor en
que me manifiesto a mí mismo (amo la vida de montañero) y
finalmente el amor a contenidos trascendentales (p. ej., a la verdad).
Pero como a la postre la autorrealización del hombre sólo puede
producirse a través de su realización como persona en las relaciones
interhumanas, amor significa primariamente un evento entre hombres
en el campo de la libertad e historia.
El amor se muestra originariamente como la acción libre y en­
volvente, que pone en movimiento todas las fuerzas y con la que
los hombres se afirman mutuamente a sí mismos. Yo amo al otro
no a causa de sus cualidades, sino por él mismo. Yo afirmo al
otro porque él es «como yo», es decir, persona, centro conceptual­
mente inagotable de salida hacia el ser y la verdad en general.
Aquí está la paradoja fundamental que es característica del amor.
Pues para todo pensamiento que esboza y elabora intencionalmente
el mundo, así, p. ej., en lo que SARTRE se representa como forma
fundamental del ser en el mundo 42 , el amor se hace con ello impo­
sible. En tal esbozo del mundo concebido desde el ego cogito, el
otro sólo puede captarse como «objeto», como parte fijada de mi
mundo. El amor degenera entonces a la condición de un cuidado
que quita al otro la libertad. En cambio, en el amor real voy más
allá de las fronteras de mi mundo «asegurado».
En este ir más allá el amor de quien ama tiene el sentido de
elección del otro. Y desde el amado tiene el sentido de una entrada
de la persona entera en este acontecer con amor otorgado en
respuesta y fidelidad. En el amor, que sólo está presente en su
75
Amor

plenitud cuando uno ama y es amado a la vez, ambos compañeros


llegan a sí mismos por el hecho de que en el evento amoroso cada
uno está en el otro. Precisamente porque para el amante se abre
por causa del ser del otro el horizonte de su mundo fijado inten­
cionalmente, llega él en realidad a sí mismo. En este sentido el
amor nunca prescinde del propio yo. Más bien, estaría en contra­
dicción con el amor un altruismo que quisiera apagar la mismidad
del que ama. Representaría un intento sublime de autorredención,
a saber, el intento de arrancarse de la realidad relacional de la
historia. Como para la relación del amor en su acontecer es consti­
tutivo el amante, por el amor se revela también la mismidad de
aquél. En el amor el hombre que ama muestra quién es él. Y asi­
mismo en el acto de amor, que abarca todo lo que es y en cuanto es,
se revela también el mundo del que ama.
Por primerísima vez a través del amor se abre este mundo
en detalle para el conocimiento y para el querer. «Sólo se conoce
lo que se ama» (Goethe). Y en general no se aspira a nada en
particular si no pertenece a lo que en general se quiere. Pero en qué
manera, por contraposición al mero conocer y aspirar, el acto del
amor abre la mismidad del que ama y a la vez su mundo, sólo se ve
con plena claridad cuando se toma en consideración la relación del
amor con el tiempo. El conocimiento objetivante puede realizarse
mirando a un horizonte de referencia supuesto apriorísticamente,
el cual a su vez ya no se pone en tela de juicio. Y la aspiración
dirigida a un fin ha de entenderse como persecución de un camino
hacia la meta previamente establecida. El amor, por el contrario,
se ata por completo al momento en que acontece. No anticipa lo
que le parece digno de amar, sino que espera que esto se le abra
en el acontecer del amor mismo. Y esto depende a su vez de que el
amor no quiere dirigirse a otra cosa que al ser del otro. Por eso
no puede construir al otro (o lo otro) desde el pasado, ni antici­
parlo. Más bien, está totalmente referido al acontecer del encuentro,
en el que el otro se abre como él mismo. Pero este momento del
encuentro en el amor concede presente.
Por el amor se produce simultaneidad entre el yo, a quien le
va el ser mismo, y el ser del otro mismo (que en caso extraordinario
es la persona). En la realidad relacional del amor yo mismo estoy
plenamente presente, y, por cierto, precisamente porque el otro
como origen libre se me hace plenamente presente por propia inicia­
tiva. El tiempo pierde así el carácter de transcurso y logra el sentido
de «un tener tiempo el uno para el otro», de rato agradable. Pero
así se muestra de nuevo cómo el amor que acontece no tiene ningún
fundamento fuera de sí, sino que es su propio fundamento. Por
otra parte, con ello queda dicho que el amor del hombre histórico
debe realizarse siempre de nuevo. «En boca del que ama la palabra
76
Amor

del amor nunca envejece» (RosENZWEIG). Precisamente la ongma­


lidad de la realización siempre nueva es el signo de la veracidad
del amor.
En virtud de este carácter originario, por el que acontece en
el momento, el amor tiene la fuerza de cambiar el «mundo». Es
creador en el sentido de que a través de él puede acontecer algo
nuevo. Pero, a la postre, en esta originalidad se muestra que el
amor es impensable sin la referencia interna a lo santo y a Dios.
En el acontecer del amor el amante, que se experimenta a la vez
como amado, puede ser incondicional. Y él sabe que aquel a quien
(o aquello que) ama es incondicional. Él se acepta a sí mismo y lo
que es, porque se experimenta a sí mismo - con todas las cosas -
como aceptado. Ahora bien, el que ama no tiene en sus manos
construir este poder ser incondicional. Por tanto, en el acontecer
del amor se muestra para el que ama su incondicional estar soste­
nido y el de todas las cosas. Pero de nuevo este estar sostenido
sólo puede entenderse como un ser amado.
Ahora bien, el incondicional ser amado que se experimenta en
el acontecer del amor, a través del cual me hallo en relación con el
incondicional, tiene un carácter tanto protológico como escatológico.
En cuanto yo en el evento del amor me experimento como incondi­
cionalmente amado, se me pone de manifiesto que yo he gozado
siempre de la gracia de existir. Y a la vez se muestra también que
el amor con que yo respondo s6lo puede realizarse en un . proceso
histórico «esencialmente infinito» 43 • Pues el mundo en el que yo
me hallo de ningún modo corresponde a la medida del amor. Si el
amor sólo puede realizarse abriendo un mundo, lo cual significa
también, a través de la acción posible en el contexto social, en las
circunstancias concretas él hará experiencias de diferencia y sufri­
miento. Para concretarse históricamente debe ser amor al prójimo.
Pero precisamente como tal experimentará que con el amor al
pr6jimo todavía no está abierto todo poder ser. Y más allá de eso
experimentará que el prójimo, como el mismo que ama, en las
circunstancias concretas sólo está presente en forma alienada. Como
a él le importa el ser en absoluto, el amor prestará atención preci­
samente a esta alienación. Por tanto, como amor histórico con­
creto contendrá con necesidad un momento crítico, que puede
dirigirse contra el estado del mismo que ama. Por eso sólo podrá
realizarse junto con el acto de la esperanza. Como tal amor histórico
concreto no se cierra en la realidad relacional particular, sino que
mira a la plenitud esperada del ser, que como fin se anticipa en
cada acto concreto del amor.

77
Amor

NOTAS

l. Cf. EIBL-EIBESFELD, Liebe und Hass. Zur Naturgeschíchte elementarer


Verhaltensweisen, Munich 1970. - 2. Cf. sobre esto FREUD, Abriss der
Psychoanafyse, en Ges. Werke, Londres 1941, XVII, p. 63ss; trad. castellana:
Obras completas, Biblioteca Nueva, Madrid 23 1968; - 3. DrELs 31 B
17. - 4. Teogonía 120-122. - 5. Banquete 207a. - 6. Fedro 249d-e. -
7. Banquete 206d 5. - 8. República 508e. - 9. Banquete 203d. - 10.
Banquete 180d-e. - 11. Banquete 210a-e. - 12. Banquete 207a. - 13. Cf.
el himno a Zeus de CLEANTES, en ARNIM, Stoicorum veterum fragmenta r,
p. 537 (v 18). - 14. Ética a Nic6maco VIII-IX. - 15. Metafísica 1072b 3. -
16. Magna Moralia 1208b 28-30; Ética a Nic6maco 1 158b 35ss. - 17. Rom
7;1.. - 18. Sal 121,1 (ML 37, 1618), 121 ,12 (ML 37, 1628). - 19. SCHELER,
Liebe und Erkenntnis, en Krieg und Aufbau, Leipzig 1916, p. 25. - 20. De
Doct. Christ. 1, 22-29 (ML 34,26-30). - 21. Sal 149,4 (ML 37, 1951). -
22. Div. Nom. 4,13. - 23. S.T. 1-11 26 1 c. - 24. De Malo I 1 ; S.T. l
5 2 ad 4. - 25. S.T. 1-II 23 4 c. - 26. S.T. I-II 27 2 c. - 27. De Veritate
22,11 . - 28. Cf. sobre esto S.T. I-II 18 6. - 29. Cf. sobre esto LEoNE
EBREO, Dialoghi d'amore; M. FrcINO, In Convivium Platonis de amare com­
mentarium; G. BRUNO, Degli eroici furori, dial. II. - 30. Sur les passions
de l'áme II, 56,79. - 31. Essay II, 20,4. - 32. Traité de sensations I,
3. - 33. Pensées, ed. dir. por BRUNSCHVICG, p. 793. - 34. Príncipe de la
nature, p. 16. - 35. De notionibus ;uris et ;ustitiae. - 36. Etb. v
prop. XXXII, coroll. - 37. !bid. XXXVI. - 38. Kritik der praktischen Ver­
nunft, 1, 1, 3; trad. cast., Critica de la razón práctica, Losada, Buenos Aires
1961. - 39. Ges. Werke (Glockner) III, p. 225. - 40. Rede an die Dt.
Nation VIII; Anweisung zum seligen Leben, lección 10. - 41. Cf. Stern
der Erlosung, Frandort 1921, sobre todo segunda parte. - 42. Cf. L'étre et le
néant, París 1 943, tercera parte: Le Pour-autrui; trad. cast., El ser y la nada,
Losada, Buenos Aires 1966. - 43. M. SCHELER, Ges. Werke x, Berna 1957,
p. 359.

BIBLIOGRAFÍA
°
ARISTÓTELES, Ética a Nic6maco, VIII-IX, Estudios políticos, Madrid 1 970.
G. FAGGIN, Amo,e, en Enciclopedia Filosofica, Florencia 21967, 1, col 221-230.
L.B. GEIGER, Le probleme d'amour chez S. Thomas d'Aquín, Montreal-París
1952.
G. HuLTGREN, Le commandement d'amour chez Augustin. Interprétatiow
pbilosophique et théologique d'apres les écrits de la pé,iode 386-400,
París 1939.
J. MALIK, Der Begriff des Strebens bei Thomas von Aquin, en Philosophisches
Jahrbuch der Gorresgesellschaft, p. 36-66.
A. NYGREN, Eros y ágape, Sagitario, Barcelona 1969.
J. ÜRTEGA Y GASSET, Estudios sobre el amor, Salvat, Barcelona 1971.
PLATÓN, Banquete, Mediterráneo, Madrid 1969.
M. SCHELER, Liebe und Erkenntnis, en Krieg und Aufbau, Leipzig 1916.
H. ScHOLZ, Eros und Caritas. Die platonische Liebe und die Liebe im Sinn
des Christentums, Halle 1929.
G. THmON, Sobre el amor humano, Rialp, Madrid 1965.
V. WARNACH, Agape. Die Liebe als Grundmotiv der neutestamentlichen
Theologie, Düsseldorf 1951.
BERNHARD CASPER

78
ANALISIS
l . El método del análisis de conceptos (DESCARTES, LEIBNIZ)
2. Análisis de conceptos y lenguaje natural (MENDELSSOHN,
LAMBERT)
3. El método del análisis de conceptos en el KANT precrítico
4. El giro hacia la analítica trascendental (KANT)
5. La filosofía analítica de la actualidad
Análisis ( &vcx.)..ucru; , resolutio, disolución desmembramiento,
también investigación) es junto con el concepto complementario
«síntesis» ( m'.iv0ecric; ; compositio; composición, enlace) una noción
conocida en la filosofía desde ARISTÓTELES.
Con «análisis» se designa en general el desmembramiento de algo
dado en sus partes, la reducción a sus condiciones, o la investigación
de sus consecuencias. En esta significación general el concepto se
usa en la mayoría de las ciencias, y se utiliza bajo acepciones limi­
tadas según la disciplina específica (análisis matemático, análisis quí­
mico, psicoanálisis) .
1. En l a filosofía ese concepto s e usa sobre todo dentro de la
metodología. No vamos a exponer aquí su ramificada historia en
la antigüedad y la edad media, que está determinada por su uso
en la doctrina aristotélica del raciocinio; pues la utilización del
concepto en la filosofía moderna encuentra más paralelismos en la
evolución de la edad moderna que en la tradición antigua y medieval.
Esta limitación también puede justificarse objetivamente, pues, des­
pués de la traducción al latín ( 1589) de los escritos matemáticos
de PAPPUS 1, el concepto experimenta una modificación del signifi­
cado, que en gran parte está determinada por el proceso descrito
de conocimiento y exposición en la geometría 2•
En el método descrito en PAPPUS para la solución de problemas
geométricos, se «analiza» la proposición que ha de demostrarse,
buscando las condiciones que se siguen de su posición hipotética,
hasta topar con enunciados ya conocidos como verdaderos. La prueba
se produce entonces en cuanto la proposición en cuestión se deduce
«sintéticamente» de las halladas condiciones necesarias y suficientes.
Aquí análisis y síntesis son necesarias partes componentes de la
prueba, pero el análisis precedente contiene la solución del problema
y es presupuesto de la exposición del proceso de la prueba.
Partiendo de este método descrito en PAPPUS para la solución
de problemas geométricos, DEscARTES actualiza los conceptos de
análisis y síntesis para la discusión filosófica de los métodos. Todo
conocimiento filosófico ha de comenzar con la reducción a lo simple;
sólo cuando esto· se ha logrado analíticamente, puede el proceso
79
.Análisis

inverso de la síntesis conducir a lo complejo a través de caminos


asegurados 3 • Este método aplica Descartes en las Meditaciones.
Sólo cuando, a través de la duda metódica sobre la seguridad del
conocimiento inmediato, se han hallado como verdades indudables
la certeza de la propia existencia y - por mediación de esto -
-de la existencia de Dios, es posible a partir de ahí un conocimiento
seguro de los demás objetos de la conciencia 4 : el análisis es como
en PAPPUS presupuesto para la síntesis que sigue. Este método
aplicado en la geometría se convierte ahora en prototipo también
para el procedimiento en la filosofía y conserva este carácter ejem­
plar hasta KANT. Su aplicación promete llegar en la filosofía a
resultados tan seguros y sistemáticamente ordenados como en la
matemática. Por eso, junto con este nuevo método, aparece tam­
bién ya en DESCARTES el pensamiento de una mathesis universa/is
posible con su ayuda 5•
Este punto de apoyo logra en LEIBNIZ su fuerza sistemática por
la relación inmediata con la lógica, considerada por DESCARTES
como mera cadena. Si se lograra analizar no sólo formal, sino
también materialmente los conceptos, juicios y raciocinios y obte­
ner así primeros conceptos y verdades, entonces debería ser posible
a la inversa desarrollar a partir de ahí, mediante la combinación
lógica de los conceptos fundamentales, el proyecto de una scientia
generalis, que proporcionara su base a todas las ciencias y ampliara
-decisivamente el campo del conocimiento seguro. LEIBNIZ escribe:
«En filosofía he encontrado un medio por el cual, lo que hicieron
Descartes y otros por el álgebra y el análisis en la aritmética y la
geometría, puede llevarse a cabo en todas las ciencias por el arte
•combinatoria... Con ello se traza un camino para hallar con el
tiempo todas las nociones compuestas del mundo entero, reducidas
:a pocas simples como su alfabeto, por cuya combinación se llega de
nuevo a todas las cosas, junto con sus teoremas y cuanto puede
inventarse desde ellos por el método más ordenado posible� 6•
De este modo debe hacerse posible, partiendo del Alphabetum
Cogitationum humanarum 7 y a través de una ars inveniendi como
-en el cálculo infinitesimal, deducir en forma planificada por cálculo
resultados que hasta ahora debían hallarse cada uno en particular 8 •
Presupuesto para este «método sintético» de la scientia generalis
•es «un difícil y largo análisis» que debe prqporcionarnos las «pri­
meras nociones y verdades», de las cuales podemos partir 9• En esta
<:oncepción metódica el análisis precedente es, pues, la condición
para el procedimiento metódico en la scientia generalis. El análisis
-es por tanto un punto decisivo de la lógica de LEIBNIZ 10; es más,
este punto de apoyo analítico determina la discusión filosófica del
método en el siglo XVIII hasta KANT; por eso la filosofía del
siglo XVIII en sus rasgos esenciales es filosofía analítica.
.80
Análisis
Nota determinante del procedimiento analítico en el siglo xvm
es la partida de un análisis de los conceptos. Este comenzar con el
análisis de conceptos encuentra su fundamentación en la tesis de
LEIBNIZ de que los conceptos existen en sí. Mientras que sus signos,
las palabras, son productos arbitrarios y casuales, los conceptos
existen en sí, en un orden previamente dado. Este realismo con­
ceptual en LEIBNIZ, opuesto, p. ej. , al nominalismo de THOMASIUS ,
determina toda la evolución siguiente y marca una diferencia funda­
mental entre la discusión del análisis en el siglo XVIII y la actual.
LEIBNIZ parte de que un concepto dado normalmente es com­
puesto y puede dividirse en otros parciales, p. ej ., el concepto de
hombre en los de animal y racional. Este análisis debe continuarse
hasta llegar a conceptos fundamentales indivisibles, simples: Analy­
sis haec est: Datus quicumque Terminus resolvatur in partes for­
males, seu ponatur eius definitio; partes autem hae iterum in partes,
seu terminorum definitionis definitio, usque ad partes simplices seu
terminos indefinibiles u_ De acuerdo con esto LEIBNIZ establece
diversos estadios de conocimiento de un concepto: un concepto
es claro cuando basta para reconocer de nuevo el objeto designado, es
distinto cuando un análisis previo ha proporcionado suficientes con­
ceptos parciales para distinguir su objeto de todos los demás; y
es adecuado cuando un análisis completo ha conocido claramente
también los conceptos parciales 12• De esta manera el análisis debe­
ría llegar hasta los últimos conceptos simples, que ya s6lo pueden
aprehenderse intuitivamente y que serían luego los elementos
del �alfabeto» buscado. Pero LEIBNIZ mismo duda sobre la posibi­
lidad de tal análisis completo hasta los conceptos fundamentales
simples 13, y también sobre el número y tipo de los conceptos fun­
damentales sólo existen en él manifestaciones contradictorias 14• De
todos modos, ya un análisis incompleto tiene su utilidad limitada
como criterio de existencia de los conceptos compuestos. Si en el
análisis de un concepto compuesto se presenta una contradicción
entre los conceptos parciales contenidos en él, p. ej., en el con­
cepto del mayor número 15 o de la mayor velocidad 16 , se trata de
un concepto falso e imposible, sin derecho de existencia 17 •
El análisis del concepto es más importante todavía para la
doctrina · de LEIBNIZ sobre el juicio . Su tesis decisiva es que en
todo juicio verdadero el concepto del predicado está contenido en el
concepto deJ sujeto: A est B (seu B vere praedicatur de A), utique
B ínsit ipsi A, seu notio eius in notione ipsius A aliquo modo
contineatur 18. Como con ello se expresa la identidad de un con­
cepto parcial del sujeto con el predicado, a proposiciones del tipo
«A es B», en las que se da esta relación de los conceptos, LEIBNIZ
las llama «proposiciones virtualmente idénticas» 19 • Inicialmente la
tesis de la identidad virtual o de que el concepto del predicado está
81
JCrings, Conceptos r 6
Análisis

contenido en el del sujeto, se refería solamente a las verdades ne­


cesarias; pero como luego la modificó y extendió también a las
verdades contingentes, puede considerarse como una característica
general de todos los juicios verdaderos. Esto ha conducido a que,
siguiendo la posterior terminología kantiana, se hable de una doc­
trina analítica del juicio en LEIBNIZ �. Pero su auténtico fundamento
es la doctrina analítica del concepto: originariamente se da el con­
cepto compuesto; el juicio se limita a representar explícitamente la
composición, en cuanto al concepto compuesto del sujeto (hombre)
le atribuye como predicado un concepto parcial contenido en él
(animal, racional) 21 •
Con esta teoría del juicio está implícitamente dada también
la doctrina analítica de LEIBNIZ sobre la prueba (demostración) z¿.
Si la verdad de una proposición depende de que el concepto del
predicado esté contenido en el del sujeto, en consecuencia un juicio
se demuestra analizando el concepto del sujeto hasta que se ob­
tiene el concepto afirmado del predicado como uno de los concep­
tos parciales contenido en el del sujeto 23 • De esta manera toda pro­
posición verdadera a la postre ha de poderse reducir a proposicio­
nes idénticas. Con ella la base de una prueba analítica son las de­
finiciones de los conceptos, las proposiciones idénticas y el principio
de contradicción aplicado en la comprobación de los conceptos 24 •
Con esto la no contradicción de los conceptos se convierte en
garante de la no contradicción del sistema. Pero precisamente esa
no contradicción de los conceptos compuestos y definiciones usados
sólo podría demostrarse con certeza mediante un análisis com­
pleto y adecuado; mientras éste se halle pendiente de realización
- como en LEIBNIZ -, no se da ninguna certeza última sobre tal
demostración. Y eso vale en mayor medida para el plan de una
envolvente scientia genera/is: LEIBNIZ nunca pudo establecer el
«alfabeto» que debía hallarse analíticamente, la tabla de los con­
ceptos fundamentales indivisibles. Así, pues, tanto el problema del
análisis como el de la scientia generalis siguen siendo un tema de la
filosofía del siglo XVIII.
En su doctrina del concepto y del juicio WoLFF asume las
nociones fundamentales de LEIBNIZ. Pero el centro de gravedad
de su Lógica alemana y latina está claramente en la doctrina del
raciocinio. WoLFF ve fundado el método • científico en la aplicación
de silogismos demostrativos, que se usan tanto en la matemática
como en la filosofía. Así WoLFF habla de una identitas methodi
philosophicae et mathematicae y designa el método científico sim­
plemente como el método matemático 25 • Éste consiste en lograr
conocimientos solamente con ayuda de silogismos demostrativos,
cuyas premisas son proposiciones conocidas como verdaderas, de
modo que en ellas sólo puede haber definiciones, enunciados indu-
82
Análisis

dables de experiencia y propos1c1ones ya demostradas. De esta ma­


nera se deduce una cadena de silogismos, con cuya ayuda la frase
que ha de demostrarse se infiere de las primeras premisas y se
enmarca en el orden y nexo del conjunto teorético de la ciencia.
En este fin, el de desarrollar con ayuda de la silogística un sistema
científico, una teoría representada en su continuo nexo lógico 26,
WoLFF asume la intención fundamental de LEIBNIZ, en el sentido
de que, partiendo de elementos indudables y simples, en la scientia
generalis ha de lograrse por síntesis la totalidad de una teoría cien­
tífica.
Pero la pregunta por la fundamentación de tal sistema en
WoLFF descubre que a éste le falta en los puntos decisivos la con­
tundencia lógica del procedimiento analítico en LEIBNIZ. También
en el procedimiento de WoLFF se trata esencialmente de conocer
una conexión legal entre sujeto y predicado en las definiciones y los
enunciados de experiencia puestos como base. Este nexo quedaba
asegurado en LEIBNIZ por la suposición de conceptos fundamentales
simples y por la teoría de que el predicado está contenido en el
sujeto. Ambas tesis se presentan en WoLFF en forma ya atenuada n_
Ciertamente también él conoce el concepto de notíones irresolu­
biles, pero a la postre tiene por superfluo semejante desmembra­
miento tan minucioso de los conceptos. Asimismo sustituye la te­
sis estricta de LEIBNIZ sobre la implicación del predicado en el
sujeto por aquella otra más indeterminada de un nexo entre sujeto
y predicado, el cual ya no es entendido como lógico, sino como
conexión ontológica. En consonancia con esto WoLFF, al construir
su sistema doctrinal filosófico, se apoya «preferentemente sobre de­
finiciones nominales, que consisten en una mera explicitación de un
determinado uso lingüístico, y en enunciados de experiencia, cuya
verdad es conocida exclusivamente a posteriori» 28 • Así CRusrns,
que como discípulo de Rüo1GER está muy lejos de apropiarse la
posición de LEIBNIZ, puede objetar a WoLFF, en una línea total­
mente leibniciana, que «pierde de vista el recto método de escla­
recer los conceptos simples» 29 y criticar el procedimiento wolfiano
con su propio concepto de la «reflexión analítica, divisoria o des­
membradora de los conceptos o cosas» 30 •
La misma objeción puede plantearse contra la mayoría de los
wolfianos. Cierto que en las «doctrinas de la razón» se toman regu­
larmente elementos de LEIBNIZ sobre el concepto, el juicio y la
demostración, pero su conexión lógica se ve cada vez con menos
claridad. En lugar de eso, como punto de partida de la cadena de
raciocinios, se toma casi siempre una definición, que corresponde
al uso lingüístico previamente hallado; pero ya no se aplica real­
mente la tesis de los conceptos simples, ni la de una identidad
lógicamente demostrable entre sujeto y predicado.
83
Análisis

2. Por eso, en el curso ulterior de la discusión, la imprecisión


de las palabras del lenguaje natural se percibe más y más como el
auténtico fundamento de la inseguridad en el campo de la filosofía.
En consecuencia, MENDELSSOHN en su escrito premiado de 1764 31 ,
LAMBERT en el Organon (Nuevo Órgano . . . ) 32 y también KANT 33
toman como objeto de reflexión específica la relación de las palabras
con los conceptos. Los tres autores coinciden en que las palabras
del lenguaje natural ponen la filosofía en situación de desventaja
frente a la matemática, pero sacan de ahí consecuencias diferentes.
Mientras que MENDELSSOHN y KANT abogan por un análisis de
los conceptos dados confusamente en el medio del lenguaje, LAM­
BERT quiere introducir signos artificiales a ejemplo de la matemá­
tica. En MENDELSSOHN este problema se halla totalmente en primer
plano, porque en la «multitud de explicaciones y uniones arbitra­
rias de las palabras con los conceptos» 34 ve él el fundamento prin­
cipal de la menor contundencia de las demostraciones filosóficas.
Por eso más tarde en breves artículos aplica concretamente el aná­
lisis, que hace «claros y cognoscibles las partes y los miembros de
estos conceptos» 35 , al estudio de determinadas nociones 36 e inicia
con ello un movimiento que entiende el análisis del uso lingüístico,
según se acomete en los numerosos léxicos sinonímicos del tiempo n,
como medio auxiliar para esclarecer los conceptos y para «disminuir
el número de disputas eruditas», que con frecuencia son «meras
disputas de palabras» 311 •
El mismo problema de la relación confusa entre palabra y con­
cepto conduce en LAMBERT y PLOUCQUET 39 a reconsiderar el
pensamiento de LEIBNIZ. Se pretende de nuevo, mediante una
characteristica universa/is y ars combinatoria 40, eliminar las inse­
guridades de la filosofía condicionadas por la imprecisión del len­
guaje natural. Estos intentos leibnicianos, que debían asegurar para
la filosofía la inequívoca precisión de los signos matemáticos, vie­
nen a dar en LAMBERT el fruto de «la más amplia configuración
- en la historia de la :filosofía - del pensamiento de una mathe­
sis universalis» 41 • El fin de la «semiótica» 42 proyectada por él es,
en lugar de los signos «simbólicos» del lenguaje natural, usar sig­
nos «característicos» 43 y con su ayuda, a partir de primeros con­
ceptos y proposiciones, deducir el «reino· entero de la verdad»,
«el sistema entero de todos los conceptos, proposiciones y relacio­
nes» 44 • En oposición a los wolfianos, LAMBERT permanece cons­
ciente de la importancia fundamental de los conceptos simples
e indisolubles y destaca, frante a WoLFF, que «el sistema entero
de las verdades se apoya a la postre ;en el de los conceptos» 45 •
Y así, tanto en el Organon 46 como en Anlage zur Architectoníc oder
Theorie des Einfachen und des Ersten (Plan para la arquitectónica
o teoría de lo simple y lo primero en el conocimiento filosófico y
84
Análisis

matemático) 47, intenta establecer tales conceptos fundamentales


simples. Aquí en principio se deja guiar por los criterios de LEIBNIZ,
pero, bajo el influjo de LocKE, en la última parte del Organon, la
«fenomenología», intenta adicionalmente demostrar la validez de
los conceptos simples en una crítica de la percepción.
Pero, en oposición a LocKE, LAMBERT no quiere quedarse en
estos elementos simples, sino que, en el sentido de la scientia ge­
neralis de LEIBNIZ, pretende usarlos como elementos fundamentales
de un sistema deductivo. A este fin considera necesario introdu­
cir signos característicos para los conceptos primeros y simples, y
signos combinatorios para las posibles uniones entre ellos 48 • El
fin de tal cálculo característico-combinatorio de conceptos es «elegir
los signos y darles una forma tan completa, que la teoría, combina­
ción, transformación, �te., de los mismos, puedan suplantar lo que
de otro modo debía hacerse con los conceptos» 49 • De este modo la
combinación progresiva de los signos correspondería a una síntesis
de conceptos, y, a la inversa, de los signos de cada concepto com­
puesto podrían deducirse inmediatamente los conceptos parciales 50•
3. Como recientemente ha mostrado en especial MARTIN )1 , la
filosofía del KANT precrítico está totalmente en el terreno de la
:filosofía analítica. A este respecto debe observarse sobre todo que
KANT, frente a WoLFF, vuelve a las concepciones más estrictas
del concepto y del análisis del juicio en LEIBNIZ. Esto aparece con
especial claridad en el escrito premiado de 1764, cuyo tema explí­
cito es el método aplicable en la filosofía; pero en principio KANT
usa el método en todos los escritos precríticos 52•
Lo mismo que para Leibniz, el análisis del concepto es el
auténtico fundamento de la filosofía. El analysis notionum 53 es el
auténtico «negocio de la sabiduría del mundo» 54 • Parte de un
concepto dado confusamente y «debe desmembrarlo, comparar en­
tre sí las notas separadas junto con el concepto dado en todos los
casos, y hacer explícito y determinado este pensamiento abstrac­
to» 55 • Todavía en la Crítica de la raz6n pura, a pesar del punto
de vista cambiado en principio frente al problema del análisis,
KANT sostiene que quizá la mayor parte de «los negocios de nuestra
razón consiste en el desmembramiento de los conceptos que ya
tenemos del objeto» 56•
A la importancia que KANT concede al análisis del concepto
corresponde la manera consecuente con que él, como ya LAMBERT
- frente a las debilitaciones de la teoría en WoLFF y en la escuela
wolfiana -, vuelve a la fundamentación esencial del análisis del
concepto en LEIBNIZ, como su doctrina de los conceptos simples.
Para él, lo mismo que para LEIBNIZ, está fuera de duda que «todo
nuestro conocimiento termina a la postre en conceptos indisolu-
85
Análisis

bles» 57, y que en la «desmembración» topamos en último término


con «conceptos indisolubles» 58 • La adopción de esta consecuente
teoría analítica del concepto permite también a KANT mantener el
rigor lógico de la doctrina del juicio en LEIBNIZ. Para KANT la ga­
rantía de la verdad del juicio analítico no es, a diferencia de WoLFF,
un nexus fundado en una interdependencia ontológica, sino, lo
mismo que en LEIBNIZ, la «identidad» entre sujeto y predicado:
«todo juicio afirmativo» es «verdadero si el predicado es idéntico
con el sujeto»; el «principio de identidad es la fórmula suprema
de todos los juicios afirmativos» 59•
Esta afirmación estricta permanece también válida para los
juicios analíticos en la filosofía crítica de KANT. Cierto que ahora,
junto a los juicios analíticos, hay también juicios sintéticos; pero
si un juicio es analítico, entonces el predicado B pertenece «al sujeto
A como algo que está contenido (ocultamente) en este concepto
A» "°; «el principio común de todos los juicios analíticos es el de
contradicción» 61 • Aunque en la filosofía crítica están en primer
plano los juicios sintéticos, no por eso pierden su importancia los
juicios analíticos : precisamente el «principio supremo de todo uso
de] entendimiento», e] de «la unidad necesaria de la apercepción»,
tiene carácter «analítico» fil .
En virtud de esta doctrina del juicio, que en la filosofía precrí­
tica de KANT es válida para todos los juicios verdaderos, la doc­
trina de la demostración enlaza también por completo con LEIBNIZ:
la verdad de un juicio queda demostrada por su reducción a «enun­
ciados indemostrables». Pero en el enunciado indemostrable la
«identidad» ha de radicar «inmediatamente en los conceptos»; se
trata por tanto de enunciados que en el sentido de LEIBNIZ son
juicios idénticos 6.1.
4. En conjunto podemos afirmar, pues, que KANT con esta expo­
sición del método en la filosofía adopta de nuevo la línea estric­
ta de la teoría de LEIBNIZ. Con todo, ya en el escrito premiado
hay un punto importante en el que KANT no sólo se opone a LEIB­
NiZ, sino a toda la filosofía analítica del siglo xvrn. Este punto se
refiere a la relación entre filosofía y matemática. DESCARTES, LEIB­
NIZ y sus sucesores, como hemos visto, habían introducido el método
analítico en la filosofía porque esperaban que, por la aplicación
de un método «matemático», se llegaría en la filosofía a una certeza
y un rigor sistemático comparable con el de las matemáticas. Esta
igualdad de métodos, que durante más de un siglo fue premisa in­
dudable de la discusión filosófica, viene a escindirse en Kant, en
su escrito premiado de 1764, por cuanto él afirma el carácter
sintético de la matemática, a diferencia del analítico de la filosofía:
«Los juicios matemáticos son en general sintéticos. Parece que has-
86
Análisis

ta ahora esta afirmación ha pasado inadvertida a los desmembra­


dores de la razón humana y que es directamente opuesta a sus sos­
pechas. Así los filósofos se desean mutamente la dicha de haber
aprendido de los artistas de la medición el secreto de pensar fun­
dadamente, sin notar para nada que éstos adquieren sus conceptos
por composición, cosa que aquéllos sólo pueden hacer por diso­
lución, lo cual cambia totalmente el método de pensamiento» 64 •
El procedimiento sintético de la matemática, que en 17 64 entien­
de él como «unión arbitraria de conceptos» 65 y todavía en la
Crítica de la razón pura como «síntesis arbitraria» 66, separa deci­
sivamente a esta ciencia del procedimiento analítico de la filosofía.
Ciertamente esta separación no impide que Kant, también en el
escrito premiado, pretenda para la filosofía una evidencia igual a
la de la matemática, pero transitoriamente separa a aquélla de la
ciencia, cuya exactitud y sistemática era tenida por ejemplar para
la filosofía desde Descartes a Kant.
Pero, según sabemos, Kant no se queda en la posición men­
cionada de separación entre filosofía y matemática, sino que en
la filosofía crítica rechaza en principio el procedimiento analítico
en favor del trascendental. A este respecto sin duda tuvo un papel
importante el hecho de que Kant no pudiera esclarecer suficiente­
mente determinados problemas con ayuda del método analítico. Ya
en los escritos precríticos ve Kant que el método analítico, en los con­
ceptos de tiempo 67, espacio 68 y causalidad (/}, no es capaz de alcanzar
resultados satisfactorios y conduce a contradicciones, que en la
doctrina de las antinomias de la Crítica de la razón pura expone
KANT como consecuencia del procedimiento analítico 70• Así la
transición a la filosofía crítica puede entenderse también como fra­
caso del procedimiento analítico.
Pero el concepto de «análisis» no pierde su dignidad. Cierto
que en la Crítica de la razón pura sirve en primera línea sola­
mente para la caracterización del procedimiento, limitado en su
importancia, de la desmembración de conceptos y como caracterís­
tica de un determinado grupo parcia] de juicios. Pero KANT titula
la sección primera de la Crítica de la razón pura «analítica tras­
cendental», entendiendo bajo tal nombre la «desmembración de la
facultad misma del entendimiento». En cuanto usa este concepto
para «el cometido peculiar de una filosofía trascendental» 71 , le da
de nuevo una significación cambiada, que, según las investigaciones
de Tonelli, se apoya nuevamente en la tradición aristotélica 72 •
5. La filosofía analítica de la actualidad sólo en parte se ha des­
arrollado en continuidad y disputa con la filosofía analítica de los
siglos XVII y XVIII. Por ejemplo, las concepciones filosóficas de
GEORGE EnwARD MooRE 73 y de LUDWIG WITTGENSTEIN 74 en su
87
Análisis

época posterior son de todo punto creaciones nuevas, aunque me­


tódicamente estén cerca de las de MENDELSSOB:N y de KANT en
su primer período. GoTTLOB FREGE 75, en cambio, desarrolló su
sistema de la lógica en confrontación explícita con la doctrina de
KANT sobre las verdades matemáticas, por cuanto acepta la tesis
kantiana de que los enunciados geométricos son verdades sintético­
apriorísticas, pero no la afirmación de que eso mismo se extiende
también a las verdades aritméticas. El filosofar de BERTRAND
RusSELL comienza en disputa con los métodos y resultados de
LEIBNIZ 76• A este respecto FREGE y RussELL han esbozado una
characteristica universa/is, que reduce todos los conceptos lógicos
y matemáticos a unos pocos (en FREGE son las expresiones: «no»,
«si entonces», «todos», «es elemento de» y «conjunto»), lo cual
permite, en consecuencia, deducir todos los juicios válidos de la
lógica y de la aritmética a partir de algunos axiomas sencillos.
A este respecto las verdades de la aritmética son analíticas, porque
se siguen l6gicamente de definiciones. El fin de WITTGENSTEIN en
su primera época fue establecer explícitamente una tal characte­
ristica universa/is, junto con una ars combinatoria, lo cual había
de servir de base para delimitar las posibilidades y los límites de
nuestro conocimiento 77 , o sea, lo mismo que Kant, quería esbo­
zar una filosofía trascendental definitivamente fundamentada. Este
pensamiento de una mathesis universalis fue expresado luego y
desarrollado con detalle por HEINRICH ScHOLZ, con referencia ex­
plícita a la :filosofía de la ilustración 78•
Casi todos los representantes de la filosofía analítica de la
actualidad, en conformidad con los :filósofos de la ilustración has­
ta KANT en su primera época, han defendido la concepción de que
no hay juicios sintéticos a priori, y de que, por tanto, toda pro­
posición verdadera es o analítica o empírica. Por primera vez
HEINRICH ScHOLZ volvió a llamar la atención en 1932 sobre la
posibilidad de verdaderos juicios sentéticos a priori 79, y RunoLF
CARNAP, para eliminar ciertas dificultades en la aplicación de mé­
todos inductivos, con la introducción de postulados de analicidad
ha ampliado tanto el concepto de analicidad, que caen también
en su ámbito los juicios sintéticos a priori 80• Tiene más sentido
que la clase de los juicios que se siguen lógicamente de definicio­
nes, se delimite también terminológicamente frente a los que pre­
suponen postulados adicionales y con ello son creativos, incluyen­
do los primeros en los analíticos y los segundos en los sintéticos
a priori. Puesto que aquí los juicios sintéticos se suponen, pero no
se demuestran como verdaderos a priori, lo cual no es posible sin
caer en un círculo vicioso, estamos ante un apriorismo sintético de
tipo pragmático y no dogmático 81•
Los conceptos «análisis» y «síntesis» pueden usarse en un
88
Análisis

doble aspecto: con relación a los juicios de un sistema previa­


mente dado y al problema de su validez; y con relación al método
de investigación para el logro de juicios y sistemas; es decir, con
relación a la pregunta de si en la adquisición de conocimientos filo­
sóficos hay que analizar exclusivamente el uso de nuestro lenguaje
cotidiano y eliminar allí ambigüedades conceptuales, o bien tal
análisis es solamente el estadio previo para una teoría de la utili­
zac1on de estos conceptos que debe reconstruirse en un lenguaje
formal, en lo cual la reconstrucción representa una síntesis de los
elementos logrados en el análisis, o bien debe desarrollarse sola­
mente un sistema formal, sin preocuparse en especial de la rela­
ción con el sistema conceptual del lenguaje cotidiano. El primero
de estos tres puntos de vista es característico para la ordinary
language philosophy (filosofía del lengua;e ordinario) 82, que por
eso con frecuencia se llama filosofía analítica (en sentido estricto) .
El segundo punto de vista es en lo esencial el de la filosofía de los
lenguajes formales, entre cuyos representantes han de contarse es­
pecialmente FREGE, RussELL y CARNAP; este último lo ha descrito
con su teoria de la explicaci6n del concepto (filosofía analítica en
sentido amplio) 83 • Puede modificarse en el sentido de que, en la
síntesis ( en la reconstrucción de los conceptos en un lenguaje for­
mal), no es necesario atenerse servilmente a lo que se ha logrado
por el análisis del lenguaje cotidiano, sino que se puede cambiar
la reconstrucción por consideraciones no teoréticas (p. ej ., la utili­
dad de los conceptos reconstruidos para la solución de los proble­
mas de nuestra vida) 84• La tercera posición, la reconstrucción de los
conceptos centrales de la ciencia y de la vida ordinaria sin análisis
previo de los conceptos y del lenguaje cotidiano, ha sido defendida
en forma radical solamente por el WITTGENSTEIN de la primera
época, en su Tractatus logico-philosophicus.
Lo mismo que la filosofía analítica de los siglos XVII y XVIII,
la rama del lenguaje formal de la filosofía analítica en la actualidad
se ha orientado por el ideal de exactitud de la matemática, e in­
tenta hacer de la filosofía una ciencia con los mismos resultados
irrefutables que la matemática 85 • Pero como se orienta por la ma­
temática moderna y no por la geometría de EucLIDES y por el aná­
lisis de LEIBNIZ y NEWTON, ha llegado a otra teoría de la prueba
que aquella dirección filosófica. Con la axiomatización de la geo­
metría por obra de DAVID HILBERT 86 , comenzó una nueva concep­
ción de la ciencia. Los axiomas de la matemática ya no se conside­
ran como verdades inmediatamente evidentes, evidencia que antes
se lograba por análisis de los conceptos simples contenidos en ellos,
sino que se «conviene» en que sobre los conceptos ha de tener
validez exactamente aquella que los axiomas enuncian acerca de
ellos rn. Siendo así, la ciencia puede basarse deductivamente en los
89
Análisis

más diversos sistemas de axiomas; y, como los contenidos con­


ceptuales de los conceptos fundamentales vienen constituidos pri­
meramente por los axiomas y no están a disposición de antemano,
ninguno de estos sistemas se distingue o acredita frante al otro por
criterios como la necesidad o la evidencia (la pregunta de la sim­
plicidad de sistemas de juicios y conceptos, aunque ha de decidirse
de manera puramente formal, no se ha tenido en cuenta durante
largo tiempo 88). Con ello en el plano teorético-cognoscitivo no se
da primariamente el sistema de conceptos, sino el sistema de jui­
cios, pues los axiomas determinan los contenidos de los conceptos
fundamentales y las definiciones determinan los contenidos de los
conceptos deducidos. La teoría total (axiomas y definiciones) de­
termina qué conceptos pueden reducirse a otros, de modo que al
cambiar este sistema conjunto cambian las relaciones de definibili­
dad 89; los conceptos no determinan la teoría, sino que la teoría
determina los conceptos y fija qué análisis y reducciones conceptua­
les son posibles y cuáles no. La ordinary language philosophy no ha
aceptado, con LEIBNIZ, LAMBERT y otros y contra WoLFF y sus
seguidores, la primacía teorético-cognoscitiva de los juicios y las
consecuencias que de ahí se desprenden.
En su analítica trascendental KANT emprendió un desmembra­
miento de la facultad de] entendimiento de cara a la posibilidad
y los límites de su actividad. Actualmente ya no podrá plantearse
la cuestión del desmembramiento de la facultad del entendimien­
to, pues se sabe que para cada facuitad puede aducirse otra alter­
nativa respecto de ella, de modo que ambas no son equivalentes
entre sí. Por análisis del concepto de deducción se ha descubierto,
p. ej., que hasta ahora el concepto de inferencia se ha edificado
sobre el concepto bivalente de verdad ( que sólo conoce los va­
lores veritativos verdadero y falso); semejante análisis trascenden­
tal ( que reflexiona sobre la posibilidad de una lógica y de sistemas
lógicos) llega luego al resultado de que al cambiar este presupuesto,
·es decir, al substituir este concepto por un concepto trivalente de
verdad, o en general por uno de «n» valencias, pero también al
cambiar el concepto de demostrabilidad, se llega a otros sistemas
de lógica que no son equivalentes con los anteriores y que permi­
ten otras maneras de deducción (en general: menos). Análogamen­
te una filosofía analítica que reflexione sobre sus propios métodos
(y en este sentido trascendental), debe buscar también en otros
ámbitos sistemas alternativos y criterios que permitan la prefe­
rencia de uno de ellos sobre los otros 90 ; este procedimiento exi­
girá una medida considerablemente mayor de síntesis (de combi­
nación de elementos de la posibilidad de conocimiento) que la
que han estado dispuestas a tomar en consideración las diversas di­
recciones filosóficas hasta ahora.
90
Análisis

NOTAS

l. Pappi AJexandrini mathematicae collectiones a Federico Commandino


Urbinate in Latinum conversae, et commentariis illustratae, Venecia 1589,
citado en NEAL W. GILBERT, Renaissance Concepts of Method, Nueva York
1960, p. 82. - 2. Sobre esto y lo que sigue, cf. GILBERT, ibid., p. 83. -
3. R. DEscARTES, Regulae ad directionem ingenii, en Oeuvres de Descartes,
ed. dir. por AnAM y TANNERY, tomo x, p. 379. Trad. cast., Reglas para la
dirección de la mente, Aguilar, Madrid 1966. - 4. R. DESCARTES, Meditatio­
nes de prima philosophia, en Oeuvres, ed. cit., tomo VII. - 5. DESCARTES,
Regulae, ibid., tomo x, p. 378s. - 6. G.W. LEIBNIZ, Die philosophischen
Scbriften, ed. dir. por C.I. GERHARDT, tomo I-VII, Berlín 1875-1890 ( = GP),
t. I, p. 57. - 7. L. CouTURAT, Opuscules et fragments inédits de Leibniz,
París 1903 ( = CouTURAT, Inédits), p. 220s. - 8. Leibnitii Opera philoso­
phica quae exstant Latina, Gallica, Germanica omnia. Instruxit J.E. ERDMANN,
Berlín 1840, 85a. - 9. CouTURAT, Inédits, p. 159. - 10. Cf. L. CoUTURAT,
La logique de Leibniz d'apres des documents inédits, París 1903; y B. RusSELL,
A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz, Londres 41951. -
11. GP IV, p. 64s. - 12. GP IV, p. 422s. - 13. GP IV, p. 423. - 14. G.
MARTIN, Leibniz. Logik und Metaphysik, Berlín 21967, p. 29s. - 15. G.W.
LEIBNIZ, Mathematische Schriften, ed. dir. por C.I. GERHARDT, t. I-VII, Berlín
1849-1863, t. III, p. 535. - 16. GP IV, p. 424. - 17. GP IV, p. 425. -
18. GP VII, p. 300; cf. también CouTURAT, Inédits, p. 51. - 19. GP VII,
p. 300. - 20. Cf. CouTURAT, La logique, en la obra citada, p. 210; B. RussELL,
o. c., p. 17. - 21. GP VII, p. 218. - 22. Sobre este término cf. G. MARTIN,
Immanuel Kant. Ontologie und Wissenschaftstheorie, Berlín 1969, p. 258ss. -
23. Cf. H. HEIMSOETH, Leibniz, Methode der formalen Begründung (escrito
de habilitación), Marburgo 1913, p. 24ss. - 24. Cf. MARTIN, Leibniz..., p. 77ss.
- 25. CHR. WoLFF, Philosophia rationalis sive logica, methodo scientifica
pertractata et ad usum scientiarum atque vitae aptata, Francfort y Leipzig
1728, S 139. - 26. Ibid., S 889. - 27. W. LENIIERS, Die analytische
Begrifs- und Urteilstheorie von G.W. Leibniz und Chr. Woff, Hildesheim y
Nueva York 1971, p. 85ss. - 28. H.W. ArumT, introducción, en CHR. WoLFF,
Vernünftige Gedanken von den Kriiften des menschlichen Verstandes und
ihrem richtigen Gebrauche in Erkenntnis der Wahrheit, dirigido y elaborado
por H.W. ArumT ( = CHR. WoLFF, Gesammelte Werke I, 1), Hildesheim 1965,
p. 90. - 29. CHR. A. CRUSIUS, Entwurf der nothwendigen Vernunftswahrheiten,
wiefern sie den zufiilligen entgegengesetzt werden, Leipzig 31766, S 8. - 30.
CHR. A. CRUSIUS, Weg zur Gewissheit und Zuverliissigkeit der menschlichen E,­
kenntnis, Leipzig 1747 ( = reimpresión: CHR. A. CRisIUS, Die pbilosophischen
Hauptwerke, ed. dir. por G. TONELLI, t. 3, Hildesheim 1965, S 571ss. -
31. M. MENDELSSOHN, Ueber die Evidenz in metaphysischen Wissenschaften, en
idem, Schriften zur Philosophie, Aesthetik und Apologetik... , ed. dir. por
M. BRASCH, 2 t., Leipzig 1880 (reimpresión: Hildesheim 1968), t. I, p. 39-
104. - 32. J.H. LAMBERT, Neues Organon oder Gedanken über die Erforschung
und Bezeichnung des Wabren und desssen Unterscheidung vom Irrthum und
Schein, 2 t., Leipzig 1764 ( = idem, Philosophische Schriften, ed. dir. por
H.W. ArumT, Hildesheim 1965). - 33. l. KANT, Untersuchungen über die
Deutlíchkeit der Grundsiitze der natürlichen Theologie und Moral ( = Deutlich­
keit, A 73s. Los escritos de Kant son citados según l. KANT, Werke in sechs
Banden, ed. dir. por W. WEISCHEDEL, Darmstadt 1963; pero utilizamos la pagi­
nación allí indicada de la edición original. - 34. MENDELSSOHN, o.e., p. 68. -
35. Ibid., p. 55 - 36. Cf., por ej., sobre la pregunta: ¿Qué significa ilustrar?, en
Schriften, t. II, p. 246-250. - 37. J.A. EBERHARD, Versuch einer allgemeinen
deutschen Synonymik in einem kritisch-philosophischen Worterbuch . . . , 6 to­
mos, Halle y Leipzig 1795; d. también S.J.E. STOSCH, Versuch in richtiger

91
Análisis

Bestimmung emzger gleichbedeutender Worter der deutschen Sprache, 3 par­


tes, Frandort 1770-1773. - 38. EBERHARD, o.e., p. XXXIII. - 39. G.
PLOUCQUET, Sammlung der Schriften, welche den logischen K.alkul des Herrn
Prof. Ploucquet betreffen, mít neuen Zusatzen, ed. dir. por A.F. BocK,
Tubinga 21771. - 40. GP VII, p. 199. - 41. H.W. ARNDT, introducción, en
LAMBERT, o. c., t. I, p. X. - 42. LAMBERT, o. c., t. II, p. 5-214. - 43. Ibid.,
t. u, p. 15ss. - 44. Ibid., t. II, p. 538. - 45. J.H. LAMBERT, Abhandlung
vom Criterium veritatis. . . , ed. dir. por K. BoPP, Berlín 1915 ( = Kantstudien
Ergiinzungshefte, n.0 36) § 16, d. también § 3. - 46. LAMBERT, Philosophische
Schriften..., t. I, p. 498. - 47. Ibid., t. 3 y 4. - 48. Ibid., t. 2, p. 20, 25s. -
49. Ibid., t. 2, p. 16. - 50. Ibid., t. 2, p. 25s. - 51. G. MARTIN, Kant. . . ,
p. 263ss; sobre lo que sigue d. también MARTIN, Leibniz. . . , p. 211ss. -
52. N. HlNsKE, Kants Idee der Anthropologie, en Die Frage nach dem Men­
schen. Aufriss einer philosophischen Antbropologie, obra de homenaje a Max
Müller, Munich 1966, p. 410-427, p. 420. - 53. I. KANT, Principiorum pri­
morum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio (= Nova dilucidatio), sec­
ción u, prop. VIII, escolio. - 54. I. KANT, Deutlicbkeit, A 73. - 55. Ibid.,
A 71. - 56. I. KANT, Kritik der reinen Vernunft (= CR), B 9. - 57. I. KANT,
Der einzig mogliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseyns Gottes
( = Beweisgrund) A, 9. - 58. Deutlichkeit, A 75. - 59. Ibid., A 91; d. la ex­
posición extensa en Nova dilucidatio, sección I. - 60. CR, B 10. - 61. I. KANT,
Prolegomena zu einer jeden künftigen Metapbysik, die als Wissenschaft wird
auftreten konnen, A 25. - 62. CR, B 135s. - 63. Deutlichkeit, A 92. -
64. CR, B 14; Deutlicbkeit, A 86. - 65. Deutlichkeit, A 71. - 66. CR,
B 757. - 67. Deutlichkeit, A 79s; I. KANT, De mundi sensibilis atque intelligi­
bilis forma et principiis (= De mundi sens.), A 14ss. - 68. Beweisgrund,
A 1; Deutlichkeit, A 75s; De mundi sens., A 18ss. - 69. I. KANT, Versuch,
den Begriff der negativen Grossen in die Weltweisbeit einzuführen, A 66ss. -
70. Cf. MARTIN, Kant. . . , p. 294ss. - 7. CR, B 90s. - 72. G. ToNELLI,
Der historische Ursprung der kantiscben Termini «Analytik» und «Dialektik»,
en «Archiv für Begriffsgeschichte», t. VIII. - 73. G.E. MooRE, Principia
Ethica, Cambridge 1903; ídem, Philosophical Studies, Londres 1922; P.A.
ScHILPP (dir.), The Philosophy of G.E. Moore, Nueva York 21952. -
74. L. WITTGENSTEIN, Philosophische Untersuchungen, Oxford 1953 (Franc­
fort 1960). - 75. G. FREGE, Begriffsschrift, eine der aritmetischen nachge­
bildete Formelsprache r)es reinen Denkens, Halle 1879; ídem, Fundamentos
de la aritmética, Laia, Barcelona 1972; ídem, Grundgesetze der Arithmetik,
t. I, Jena 1893 ; idem, Grundgesetze der Aríthmetik, t. u, Jena 1903; ídem,
Kleine Schriften (ed. dir. por I. ANGELELLI), Darmstadt 1967. - 76. B. Rus­
SELL, A Critica! Exposítion of the Philosophy of Leibniz, Cambridge 1960;
idem, Los principios de la matemática, Espasa, Madrid; .AN. WHITEHEAD - B.
RusSELL, Principia mathematica, Cambridge 61963. - L. WITTGENSTEIN, Logisch­
pbilosophische Abhandlung, en «Annalen der Naturphilosophie» 14 (1921), 185-
262 (= Tractatus logico-philosophicus, Frandort 1960; existe una edición
bilingüe en castellano en Alianza Editorial, Madrid 1973). - 78. H. ScaoLZ,
Die Pbilosophie im Zeitalter der Mathesis universalis - Descartes, Pascal, Leibnit
(Skriptum), Münster de Westfalia, 1933/34; ídem, Matbesis universalis.
Abhandlungen zur Philosophie als strenge Wissenschaft (ed. dir. por H. Hcr­
mes, F. Kambartel, J. Ritter), Darmstadt 1961. - 79. H. Scaor.z, ibid.; idera,
Metaphysik als strenge Wissenschaft, Colonia 1941. - 80. R. CARNAP,
Meaning Postulates, en R. CARNAP, Meaning and Necessity, Chicago 1960,
p. 222-229; P.H. ScHILPP (dir.), The Philosophy of Rudolf Carnap, La
Salle-Londres 1963; R. CARNAP • W. STEGMÜLLER, Induktive Logik uni
Wahrscbeinlichkeit, Viena 1958, apéndice. - 81. W.K. EssLER, Induktive
Logik. Grundlagen und Voraussetzungen, Friburgo-Munich 1970, cap. IV, 4,
cap. VII, 2; ídem, Wissenschaftstheorie II. Theorie und Erfahrung, Friburgo-

92
Analogía

Munich 1971, cap. 1. - 82. Cf., por ej., V.C. CHAPPELL (dir.), El lengua;e
común, Tecnos, Madrid 1971; G. RYLE, The Concept of Mind, Londres 1949;
E. v. SAVIGNY (dir.), Philosophie und normale Sprache. Texte der Ordinary­
unguage-Philosophie mit einer Einführung, Friburgo-Munich 1969; ídem, Die
Philosophie der normalen Sprache. Bine kritische Einführung in die cordinary
lrmguage philosophy», Frandort del Meno 1969. - 83. Cf. R. CilNAP, Lo­
,i�lll Foundations of Probability, Chicago 21962, cap. I. - 84. Cf. nota 81. -
85. Cf.: notas 78 y 79. - 86. Cf. D. HILBERT, Grundlagen der Geometrie,
Stuttgart 91962. - 87. G. FREGE, Kleine Schri/ten (cd. dir. por I. Angclclli),
Darsmtadt 1967, p. 262-272, 281-323, 395-422; W.K. EssLER, über die lnter­
pret,llion von Wissenscbaftssprachen, en «Philosoplúsches Jahrbuch» n (1970),
p. 117-130; H. SCHOLZ, Die Axiomatik der Alten, en H. ScHot.:z, Mathesis Uni­
verstdis, Darmstadt 1961, p. 1-29; W.K. EssLER, Einführung in die Logik,
Stuttgart 21969, p. 240-243. - 88. Cf. W .K. EssLER, lnduktive Logile. Gnmd­
lagen und Voraussetzungen, Friburgo-Munich 1970, cap. VII, 4; H. KYBURG ]R.,
Probability and lnductive Logik, Londres 1970, cap. 12. - 89. Cf. W.K. Ess­
LER, Wissenschaftstheorie I. Definition und Reduktion, Friburgo-Munich 1970,
cap. III. - 90. Cf. W.K. EssLER, Wissenschaftstheorie II. Tbeorie und Erfahrung,
Friburgo-Munich 1971, cap. I.
BIBLIOGRAFÍA

Cf. los títulos citados en las notas.


A.J. AYER, Positivismo l6gico, Fondo de cultura ccono1D1ca, México 1965.
R. CAllNAP, La superaci6n de la metaffrica por medio del análisis lógico del
lengua;e, Unam, México 1961.
C.A. VAN PE.URSEN, Orientaci6n filos6fica, Herder, Barcelona 1975; p. 57-82.
M. SACRISTÁN, Introducci6n a la lógica y al análisis formal, Aricl, Barcelona
1964.
HANS-JÜRGEN ENGPER / WILHELM K. EssLER

ANALOGÍA
1. El concepto de analogía
1 ,1 . Significación de la palabra
1 ,2. Significación del concepto
1,21. En la filosofía
1 ,22. Delimitación frente al símbolo y la alegoría
2. Doctrina formal de la analogía
2,1. En la metafísica griega
2 ,2. En la lógica matemática
2,3. En la teoría de modelos
2,4. En las ciencias del espíritu
3 . Doctrina metafísica de la analogía
3,1. Antigüedad y escolástica incipiente
3 ,2. Tomás de Aquino
3 ,3. Duns Escoto
3 ,4. Filosofía moderna y actual
4. El problema de la analogía bajo otros nombres
93
Analogía

4,1 . Molina
4 ,2. Intuición intelectual
5. Teoría filosófica general de la estructura
1,1. En griego la palabra «analogía» ( &vcxi,.oytcx ) significa origi­
nariamente conformidad con el sentido, recta proporción, corres­
pondencia; la expresión latina equivalente proportio significa igual­
dad de relación, pero también correspondencia (p. ej., en la esco­
lástica).
El vocablo se usa en sentido cambiante, ora estricto ora amplio,
en la terminología de la matemática, de la física, de la técnica (ci­
bernética), de la biología, de la lingüística, de la jurisprudencia,
de la psicología, de la ciencia comparada de las religiones, de la
teología y finalmente de la filosofía. Además, en muchas otras
ciencias las analogías son medios metódicos auxiliares. Aquí inte­
resa solamente el punto de vista de la :filosofía o de la teoría de la
ciencia.
1 ,2. En un sentido impreciso analogía significa en el lenguaje
cotidiano todo conocimiento por semejanza o por comparación;
aquí tampoco se distingue entre nivel lógico y metalógico de sig­
nificación.
1 ,21. Se ha hecho filosóficamente importante un concepto más
exacto de analogía y, por cierto, bajo muchos aspectos. En gene­
ral la analogía puede caracterizarse con ARISTÓTELES como igual­
dad __de _ relación, a diferencia de la unidad del género y de la es­
su ·
pecie. A - vez esa unidad puede ser de estricta igualdad o de
semejanza. En la historia del concepto está en primer plano durante
largo tiempo la analogía. como problema lógico, semántico o, en
general, teorético-cognoscitivo; el aspecto ontológico o metafísico
de la doctrina de la analogía aparece más tarde. En tiempos recien­
tes la analogía ha pasado también a ser objeto de preguntas de
teoría de la ciencia, especialmente en relación con problemas de teo­
ría de modelos. La doctrina de la analogía, como exposición de una
característica determinada de una relación, abarca un fragmento de
una teoría general de la relación. También cuando esto permanece
más en el trasfondo, todas las reflexiones sobre analogía son in­
terpretables como realizaciones parciales de una tal teoría de la
relación.
Una doctrina de la analogía así concebida se sitúa con ello en
las cercanías del esbozo de una mathesis universalis, aunque histó­
rica y objetivamente tiene otras raíces.
1,22. La analogía ha de delimitarse todavía frente a conceptos
emparentados, así, p. ej., frente al símbolo y la alegoría. Cierta­
mente en el símbolo dominan también relaciones de semejanza en­
tre lo simbolizado y lo que simboliza, de tal manera que lo primero
94
Analogía'

se ve en lo segundo como inmediatamente presente (representado),


aunque no como idéntico en su totalidad; pero la relación de lo
segundo con lo primero, considerada metodológicamente, aparece
en el sentido de la representación como esencialmente instrumen­
tal, mientras que en la analogía no es ése el caso o, de todos modos,
no tiene que serlo. En la alegoría predomina la diferencia en las
relaciones de semejanza, de manera que lo común o unificante
se presenta como externo, como puesto adicionalmente con una·
cierta arbitrariedad. En este sentido, p. ej., la tradición alejandrina
de la alegoría bíblica (FILÓN, CLEMENTE, ÜRÍGENES) no ha hecho
ninguna aportación esencial a la problemática de la analogía, aunque
tanto su marco general, p. ej., la relación - que será tema de la
escolástica - entre la especulación racional y el dogma, entre filo­
sofía y teología, como ciertos elementos del método (intento de
exponer la problemática esbozada mediante conceptos adecuados),
permiten reconocer un cierto parentesco objetivo con la problemá­
tica de la analogía.
En la actualidad se establece finalmente una relación entre teo­
ría del símbolo y reflexiones (metodológicas) sobre la analogía, en
cuanto, p. ej., dentro de la investigación comparada de los mitos,
de la literatura, del lenguaje, etc., símbolos, alegoría, etc., así como
complejos de ambos en un orden superior, ofrecen el material
para teotías (en parte también matematizadas) de la analogía.
2,1. Desde una perspectiva sistemática, las primeras configuracio­
nes de una doctrina de la analogía en la matemática griega pueden
interpretarse como trabajos preliminares objetivos aunque no en
forma de una teoría elaborada y consciente como tal de las re­
flexiones teoréticas sobre el modelo, que sólo en la actualidad han
pasado a ser tema explícito. Ya al principio la escuela pitagórica
(ARQUITAS) insinúa un marco del problema que no es «meramente
matemático». Las relaciones numéricas se entienden también como
expresión de relaciones entre los entes, es decir, en el cosmos, y
también como medio para ampliar el conocimiento. Además, este
estadio temprano de la reflexión sobre la analogía anticipa ya un
punto de vista más analítico y otro más constructivo: en parte se
trataba de fijar inequívocamente las relaciones con otros números
contenidas en un número (en los números), y en parte, partiendo
de un número suficientemente grande de magnitudes conocidas,
se trataba de hallar otra magnitud ulterior todavía desconocida con
ayuda de una interrelación legal válida para todas (EUCLIDES,
N1cóMACO); lo desconocido en cada caso puede consistir en nú­
meros particulares, en grupos (series) ordenados de números o en
relaciones de ambos. Normativa para la univocidad de los resultados
y del procedimiento es la forma de consideración cuantitativa.
95
Analogía

En particular esto es tratado bajo el título de las así llamadas


analogía aritmética - igualdad de diferencias (a-b = b-c) -;
analogía geométrica - igualdad de relaciones de división (a:b =
b:c) - y analogía armónica - igualdad de una relación de relacio­
nes (a: [a-b] = b: [b-c ] ) -; en la analogía geométrica y la armó­
nica pueden distinguirse todavía entre proporciones de tres miem­
bros - continuas - y de cuatro miembros --cliairéticas - (a:b =
b:c; a:b = c:d).
Así el concepto de «medio» entre extremos se entiende aquí en
parte como un número entero y en parte como una relación (como
relación de algo idéntico consigo mismo; como relación de diferen­
cias entre sí). Esta parte de la teoría de la analogía se edificó luego
en la matemática como cálculo de fracciones y doctrina de las
ecuaciones (en Eunoxo: doctrina de las proporciones).
2 ,2. En la edad moderna el tema de la analogía ha alcanzado
mayor universalidad en las reflexiones sobre el isomorfismo (literal­
mente: igualdad de forma; el significado es: igualdad de relación)
dentro de la lógica matemática y, con apoyo en esto, en los esbo­
zos de teoría de modelos. De todos modos la idea de la isomorfía
fue anticipada en gran parte por la doctrina de la analogía en la
(alta) escolástica y por su crítica (intraescolástica), si bien en general
bajo la forma de teoremas heurísticos auxiliares para la solución
de problemas ontológicos (o también relativos a la metafísica del
conocimiento). En los Principia Mathematica de RussELL-WHITE­
HEAD la isomorfía o la semejanza ordenada ( ordinal) es definida co­
mo identidad de dos estructuras formales o redes de relación, que
(y en cuanto) son idénticas en sus propiedades puramente forma­
les, es decir, aplicables a cualesquiera contenidos. La relación que
se da entre ambas redes relacionales o entre dos relaciones par­
ticulares conectables entre sí de una manera isomorfa, es entonces
una relación de orden superior. Las propiedades formales consisten
o bien en reglas y leyes operativas, o bien simplemente en relacio­
nes que resultan de ellas. Aquí debe distinguirse entre estas pro­
piedades formales mismas y sus interpretaciones referidas en cada
caso inmediatamente al contenido. En la lógica moderna, dentro
de la lógica de relaciones, desempeña un papel importante el con­
cepto de isomorfía y el (emparentado) de equivalencia de sistemas.
2,3 . En los modernos estudios teóricos sobre modelos (N. CAMP­
BELL, P. AcHINSTEIN, U.B. HESSE) los conceptos centrales son el
de «modelo», «isomorfía» y de nuevo el de «analogía». Histórica­
mente estos estudios se refieren sobre todo a la metodología de
las ciencias naturales; pero en general son también válidos de al­
gún modo para todas las ciencias normativas; es más, bajo ciertos
aspectos parciales valen incluso para las llamadas ciencias del es­
píritu (p. ej., filología, lingüística, psicología, sociología, etc.). En
96
Analogía

este sentido se trata de concepciones de una metodología general,


aunque no se alcance la amplitud plena del correspondiente plan­
teamiento filosófico del problema. De nuevo aquí la analogía no
tiene una relevancia primariamente ontológica. Con apoyo en los
conceptos acuñados por la lógica formal, aquí esencialmente se ha­
bla de analogía en cuanto que dentro de una comparación inme­
diata, los elementos particulares de un sistema comparados en cada
caso (como totalidades transitorias) pueden describirse en parte
como diferentes y en parte como ordenados a la isomorfía.
Los dos sistemas, entre los cuales ha de ser posible la analogía,
son concebidos generalmente como válidos en dos niveles diferen­
tes: el uno toma en consideración la interrelación en la realidad mis­
ma y el otro la interrelación en una «copia» de aquélla. Es deci­
siva · a este respecto la «dirección de la pregunta» hacia la realidad.
Puede ser «copia» o modelo de tal realidad toda interrelación útil
que permite una referencia heurísticamente relevante a la realidad
investigada; aquí no es inmediatamente esencial el si, cómo, por­
qué, etc., el modelo representa (o no) otra realidad. En la total
interrelación ideal o completa, siempre se establece aquí hipotética­
mente la isomorfía estricta entre el sistema en la realidad y una
red de relaciones formal en el sentido más estricto, la cual a su
vez representa la pura identidad de las relaciones formales, inde­
pendientes del contenido, pero de tal modo que esa identidad ha
de reinar también entre el modelo y la realidad copiada en él.
Semejante red relacional siempre podrá concebirse pura o idealmente
como un sistema lógico formal, constituido por el complejo de
determinados axiomas, de sus posibles deducciones y de determi­
nadas reglas de inferencia. Por eso, normalmente, tal sistema o
red relacional de orden superior, que por lo menos postulatoria­
mente está como base de toda analogía, será siempre una estructura
de concepto por lo menos de un nivel más abstracto, la cual permite
en cada caso una aplicación diferente como modelo y también
como realidad, sí bien lo último generalmente a través del modelo.
Pártase, p. ej., de la proporción modelo a: b = c:d y de las
proporciones «reales» p:q = r : (s = x); donde lo buscado sea x.
Tenemos, pues, (a:b = c:d) = (p:q = r:x). a,b,c,d, = p,q,r, (s)
x, pues a,b,c,d, ;é p,q,r,x, y a la vez (a:b = c : d) = Fi (S); las par­
tes y sus relaciones son funciones del sistema modelo S; y sea asi­
mismo (p:q = r:x) = Fk (S'). Ahora tenemos, considerada su to­
talidad, Fi (S) ;é Fk (S'), por cuanto a,b, etc. ;é p,q, etc. Pero
también Fi (S) = Fk (S'), pues ciertamente S = S', pero junto
con ello también l: (S) = l: (S'), en cuanto l: representa el con­
junto de aquellas propiedades formales que son formalmente idén­
ticas. Sólo porque esto último es así o puede suponerse cierto, es
válida la inferencia de x ( = s) a partir de d.
97
Krin¡s, Conceptos I 7
Analogía

Por la frecuente complejidad excesiva que se da con estos tres


niveles, en la práctica de la investigaci6n científica (o también de
la vida cotidiana) deberá renunciarse generalmente a la plena ela­
boraci6n e incluso al establecimiento del último nivel de reflexi6n,
en el que las «propiedades formales» en sentido estricto se mues­
tran como formalmente idénticas, y habrá que conformarse con
una relaci6n inmediata entre un sistema «real» y un sistema mo­
delo como dos interpretaciones (de aquel sistema formal de un
nivel superior) : analogía en sentido estricto; p, ej., cuando el mo­
vimiento de una nebulosa espiral se compara con el movimiento
de un torbellino. Esto condiciona ulteriormente que la compara­
ción correspondiente y así el campo de aplicaci6n de la analogía
se reduce normalmente a un sentido heurístico de cara a problemas
parciales. De hecho, pues, la forma de trabajar por lo menos en parte
es intuitiva.
Según el grado de formalización, según que los axiomas sean
explícitos o implícitos, según la inclusión de los diversos niveles de
reflexi6n, etc., se hallarán, por tanto, distintos tipos y grados de ana­
logía o de semejanza ordenada. Así se habla de analogías estricta­
mente formales, cuando la identidad que funda la isomorfía puede
definirse exhaustivamente en un sistema puro de lógica formal (axio­
mático, deductivo). Se da una analogía material cuando en este
concepto de identidad entran determinaciones adicionales que a la
postre están referidas a la experiencia. Y a su vez · ambas clases
pueden dividirse respecto de la;; relaciones de igualdad y diferencia
en analogía positiva: totalidad de las propiedades que coinciden ( en
un sentido vago), y analogía negativa: totalidad de las propiedades
que no coinciden. Y la totalidad de las propiedades no conocidas,
positivas o negativas, es llamada también analogía neutral. ·
La forma de consideración estrictamente cualitativa de una doc­
trina de la proporción puramente matemática aparece con ello sus­
tituida por el aspecto más amplio de relaciones lógico-formales de
univocidad.
La interpretación semántica de esta heurística se halla también
en la actualidad, sucediendo a la disputa del nominalismo de la
baja edad media, en una controversia entre el (neo)positivismo
(E. MACH, H. HERTZ, P. DuHEM) y concepciones neorrealistas (en
el grupo en torno a CAMPBELL han de incluirse también E. HuTTEN,
R. HARRÉ, entre otros).
Bajo el hilo conductor de la temática de la analogía, precisamente
en el problema de la «comparabilidad» metódica de campos de
la ciencia considerados hasta ahora como fundamentalmente dife­
rentes, se anuncia una metodología general de todas las ciencias.
2,4. Lo que vale para la forma de consideraci6n metodológica
orientada nomotéticamente, vale también en forma correspondiente
98
Analogía

para las ciencias del espíritu. De todos modos se da aquí una com­
plicación, por cuanto el nivel supremo de reflexión que por prag­
mática de la ciencia puede excluirse en aquella heurística, y que
debería ocuparse explícitamente de las condiciones estructurales de
la isomorfía mencionada, se amplía aquí a todos los problemas
de la hermenéutica. Una abstinencia metódica de la reflexión en el
supremo nivel de univocidad (sistematizada) sólo es posible aquí
bajo cláusulas de seguridad que deben determinarse mucho más
exactamente. El problema principal consiste aquí en que aquel nivel
supremo de reflexión de nuevo aparece en principio puesto en un
marco más amplio, que necesariamente ha de hacerse también tema
explícito. Este marco viene dado por el hecho de que aquella re­
flexión sobre la isomorfía se sabe como parte de un «sistema pro­
cesµal», a saber, como condicionada por una forma específica de
temporalidad, es decir, por la historia. Por eso, la heurística de una x
que debe hallarse en el nivel de los datos empíricos, ha de recubrirse
metodológicamente por una heurística de nivel superior. Allí donde,
dentro de la teoría de modelos orientada según la perspectiva cien­
tífico-natural y tecnológica, se producía la suprema división siste­
mática en la dimensión de diversidad e identidad y así la última
fundamentación (allí) posible en cada caso de la analogía como
instrumento heurístico, esta heurística debe a su vez tematizar de
nuevo una «analogía» (de orden superior): las últimas propiedades
formales que fundamentan la ampliación del conocimiento, como
piezas componentes de un sistema sometido al proceso histórico,
que en principio debe constituirse en la dimensión del tiempo, han
de volver a diferenciarse aquí en un «sistema» a su vez fundamen­
tante, de acuerdo con el cual, en un tercer nivel, pueda determinarse
la estricta identidad formal buscada. Por eso, una teoría general de la
hermenéutica, bajo ciertos aspectos de una heurística más general
que tenga en cuenta la característica de analogía inherente al pro­
greso del saber, deberá conducir a una teoría filosófica de la iso­
morfía. A este respecto, dentro de la historia se dan puntos de
apoyo especialmente en la doctrina escolástica de la analogía y,
además, en las concepciones de la dialéctica en el idealismo alemán.
3. El tema de la analogía ha sido tratado en forma más amplia
desde puntos de vista metafísicos, por cuanto aquí, más allá de las
relaciones entre propiedades de objetos (bien dentro de una misma
ciencia, bien entre diversos campos de la ciencia), por una parte,
la analogía se extiende a relaciones entre lo finito, condicionado,
y el absoluto mismo; y, por otra parte, dentro de lo finito y con­
dicionado se someten a reflexión también elementos y momentos
de un absoluto que no es idéntico con aquel «primer» absoluto (p. ej.,
analogía entre la relación de una sustancia espiritual finita y la
99
Analogía

sustancia absoluta en lo que se refiere a sus respectivas facultades


de conocimiento). En conjunto todo pensador de rango trabaja
metódicamente con analogías o semejanzas. Pero el tema de la
analogía ha hallado en la historia de las ideas una forma metodo­
lógicamente explícita sobre todo en una determinada corriente de
tradición.
3,1. Esbocemos aquí el desarrollo histórico de los teoremas co­
rrespondientes sólo en cuanto lo exige la exposición sistemática.
Notemos que la sistematización en la escolástica tardía o en la del
barroco (p. ej., en SuÁREZ) reproduce definitivamente la riqueza
de la evolución histórica. Esta evolución tuvo de antemano varias
posiciones de partida, según los diversos puntos de apoyo origi­
narios en la matemática. En los presocráticos aparecen analogías
por primera vez en HERACLITO, dentro de un contexto filosófico,
aunque PLATÓN y ARISTÓTELES son los primeros que usan en mayor
medida la analogía en sus construcciones sistemáticas. PLATÓN usa
cadenas de proporciones de tres miembros, y también de cuatro
miembros, para análisis cosmológicos y ontológicos; con frecuencia
la igualdad de relación aparece también debilitada en una mera
semejanza de relación. En cuanto ocasionalmente la analogía adopta
aquí una forma metabólica (p. ej., en un contexto mitológico),
puede verse en ella una forma embrionaria de procedimientos pos­
teriores emparentados con la dialéctica (cf. el desarrollo ulterior en
el neoplatonismo). ARISTÓTELES considera la analogía como instru­
mento metódico para, ante todo, la ampliación del conocimiento de
las ciencias empírica$ (p. ej., en la biología), lo que en TEOFRASTO
recibe el nombre de conclusión por analogía. Aquí no sólo puede
inferirse un miembro desconocido en las proporciones, sino que,
conocidos todos los miembros, puede concluirse también el tipo
de proporción. La analogía tiene lugar especialmente en contextos
que van más allá de las relaciones género-especie. Aunque se lucha
contra el realismo de las ideas lo . analógicamente común no ha de
interpretarse sólo en el nivel de la designación, sino también en un
plano «realista». La analogía del concepto general más universal,
el de ser ( con el que es igual en extensión el de uno), ha de orde­
narse más bien en una visión analítica del concepto.
El papel metódicamente constructivo o constitutivo para los
contenidos ontológicos de las analogías se basa fundamentalmente
en el concepto del uno y en su eficacia metodológica. Este «uno»
puede ser análogo en sí mismo, ya que puede entrar en enunciados
referentes a una propiedad, a una naturaleza, a una relación misma,
o también - problemáticamente - . al todo del objeto de la metafí­
sica como tal. Ahí puede verse una forma previa de la posterior
analogía de atribución. En PLOTINO la analogía sirve para determinar
la relación mutua entre niveles del ser, para caracterizar ciertas
100
Analogía

propiedades y relaciones del alma en su aspirac1on al absoluto,


uno, y finalmente, en unión con la afirmación y negación de lo
formalmente perfecto, para hacer enunciados sobre el uno mismo.
En PRocLo la analogía asume en forma metódicamente elaborada
la determinación de las diversas relaciones dentro del todo de
mundo y fundamento absoluto, así como dentro del mundo (de cara
al fundamento). El esquema de la correspondencia entre lo inferior
en cada caso y lo superior que le pertenece (o a la inversa) sirve
aquí, según puntos de vista diversos en cada caso, como medio
para la edificación del sistema entero, bien sea en dirección del
fundamento a lo fundado o a la inversa. En manera semejante a la
de PROCLO, y en parte críticamente frente a él, procede sobre todo
DAMASCIO, entre los demás neoplatónicos. Los pensamientos de
PROCLO sobre la analogía fueron transmitidos a la edad media
cristiana especialmente por el PsEUDO-DIONISIO. BoECIO, que termi­
nológicamente habla siempre sólo de proportio, ofrece una nueva
variante (con referencia a N1cóMACO) que se hará importante para
la alta escolástica, por cuanto designa la proporción como la rela­
ción recíproca de dos miembros solamente; dicho de manera for­
malizada a:b= b:a, o más exactamente a:b = b':a', cuya interpreta­
ción más profunda permanece abierta. De él deriva el término
proportionalitas para designar una relación de relaciones.
3,2. ToMÁS DE AQUINO no sitúa la analogía misma tan en el centro
de sus reflexiones metafísicas, teorético-cognoscitivas o antropológicas
como lo hizo la evolución escolástica que continuó su pensamiento.
En primer plano está desde los tratados tempranos hasta los tardíos
la idea de que la analogía es una forma especial de determinar la
relación entre el conocimiento y su objeto. Así la analogía, con
apoyo en ARISTÓTELES, tiene su lugar genuino como forma de
enunciado. Parece que TOMÁS en su concepción de la analogía
recorrió una evolución, dicho en forma general, de lo más com­
plejo a lo más simple; pero sin lograr una plena unidad sistemática
(KLUXEN). Sin embargo, a través de todas las fases se mantiene
la idea de que la analogía no es una propiedad de ciertos conceptos
analizados, p. ej ., en relación con otros conceptos, sino que significa
siempre una forma de referencia entre el concepto (representación)
y el objeto. Las dificultades especiales proceden en TOMÁS de que
él ciertamente asume por completo el diseño aristotélico, pero tiene
que desarrollarlo ulteriormente en relación con la idea del primado
del acto de ser como el concepto sistemático central, y con la inte­
ligencia del pensamiento de la participación adoptado de los
neoplatónicos. La causalidad especial puesta con esta participación
conduce a que, aparte de la configuración de la analogía de propor­
cionalidad, se llegue a una forma, todavía no sometida plenamente
a reflexión, de lo que después se llamará analogía de atribución.
101
Analogía

En general puede decirse que ontológicamente entre los analogados


hay en cada caso una relación de supraordenaci6n y subordinación.
Lo que une la diversidad de los analogados, considerados ambos
en su totalidad, admite diversos puntos de vista. Importante para la
utilizabilidad metódica es además que, si bien lo supraordenado ha
de poderse poner en la definición de lo subordinado, sin embargo,
no cabe afirmar eso a la inversa. La primera fase (Comentario de las
Sentencias) distingue: analogía sólo según el concepto, no según
el ser (p. ej., el concepto de lo «sano»), analogía sólo según el ser,
no según el concepto (p. ej., «cuerpos» o «descanso» de seres
sublunares y traslunares) y analogía según el concepto y el ser (p. ej.,
perfecciones puras) . En una segunda fase (De veritate) TOMÁS,
apoyándose en BoECIO, enfoca la analogía en una relación de dos
como analogía de proporción: como lo llamado (después) analogía
de proporción externa - lo que une está en una relación que no
afecta a la esencia del analogado principal - y como analogía de
proporción interna: lo que une está en una propiedad del analogado
principal mismo. Entre lo finito y lo infinito esta forma de pensa­
miento se muestra como inaplicable, aquí hay que recurrir a la
analogía de proporcionalidad. En la terminología posterior esta ana­
logía de proporcionalidad se llama analogía propiamente dicha cuan­
do lo unificante de ambas relaciones, por lo menos implícitamente,
tiene en sí una propiedad que permite establecer por lo menos una
referencia inmediata en virtud de la esencia (de los comparados).
Esta analogía se llama impropiamente dicha cuando eso no es posible;
en tal caso la analogía representa el armazón para una metáfora.
Críticamente ha de notarse que en sentido estricto una rela­
ción de dos sólo impropiamente puede llamarse analogía, de no ser
que tácitamente se ponga por lo menos un miembro ulterior en
una forma de pensar abreviada (así un accidente es análogo a la
substancia en cuanto su ser es análogo al ser de la substancia);
por tanto, aquí en principio se trata siempre de una relación de
tres o de cuatro.
En una última fase (en las Sumas) estos modelos se simplifican
todavía, precisamente dentro del tema de la relación finito-infinito.
Ambas clases de analogía son referidas como modo de predicación
al todo estructural de la red ontológica de relaciones instaurada por
la causalidad, la cual es entendida como participación. En esta ana­
logía como lógica de la participación (GEIGER) queda abandonado
por completo el originario modelo matemático. En la historia de las
ideas la doctrina de ToMÁS sobre la analogía en la relación entre
finito e infinito se ha hecho eficaz en dos direcciones principales,
que de todos modos enfocan la analogía como propiedad de un
concepto (en oposición a otros conceptos). La escuela tomista, que
sigue a DE Vrn CAYETANO, se apoya en el TOMÁS de la «primera
102
Analogía

época», en cuanto como formas posibles de analogía se unifican de


tal manera la analogía de proporcionalidad y la de atribución externa
(menos la interna), que la analogía de proporcionalidad por sí sola
es capaz de captar con suficiente claridad conceptual aquella rela­
ción. Es decisivo aquí el concepto medio de semejanza - y no igual­
dad - de relaciones: (a:b) ~ (c:d), p. ej., la esencia divina «se
comporta» con su ser a semejanza de la manera como una «esencia
creada» se comporta con su ser. Frente a esto FRANCISCO SuÁREZ
defiende un primado de la analogía de atribución - interna -,
en cuanto a lo unificante de los analogados corresponde la estruc­
tura de una relación en principio irreversible, a saber, la causalidad
metafísica; sin duda ésta es vista primariamente como causalidad
eficiente. SILVESTRE DE FERRARA propone en cambio una unión
de analogía de atribución y de proporcionalidad, en lo cual, sin
embargo, como en Cayetano, no está claro cómo el concepto aná­
logo, en cuanto como tal no es idéntico con los analogados, se deter­
mina desde su «confusa» situación de partida para pasar a una
plena diferenciación (de las relaciones y de la relación de causalidad).
3 ,3. El más importante y agudo crítico de la concepción escolástica
de la analogía, JuAN DuNs EscoTo, trae a colación ya dentro de la
escólástica reflexiones que, en la estructura de su nexo lógico-crítico,
tienen cierta semejanza con ideas modernas de teoría de modelos.
La crítica se apoya en la deficiente capacidad de un concepto aná­
logo para fundamentar una suficiente unidad estricta, definitiva­
mente vinculante para el pensamiento, dentro de la relación entre
finito e infinito, independientemente de cómo se conciba ésta en sus
detalles. La relación del ser finito con sus propiedades en compa­
ración con la relación del ser infinito con las suyas, es precisamente
una relación donde, en uno de sus lados, un concepto determinado
negativamente aparece puesto en relación sólo con un concepto
indeterminado: (a:b) � (x:y) ; de ahí se sigue (a:b) = O, y (a:b)
,é (x: y). Esto afecta también al concepto análogo de la analogía
de atribución. En efecto, como presupuesto para la posibilidad de
conceptos análogos atributivos se establece una causalidad inma­
nente al concepto análogo. Y a su vez esa causalidad, examinada
de cara a sus fundamentos de posibilidad, en la inmanencia del
concepto a la postre trabaja sólo con una noción fundamental que
debe pensarse según el modelo del concepto confuso de la analogía
de proporcionalidad. La crítica vale tanto para las concepciones
ontológicas de la analogía, como para las interpretaciones generales
de la misma, también teorético-cognoscitivas, las cuales aparecen
mucho más tarde en la disputa escolástica. Según esas concepciones
la analogía ha de ser, p. ep., ley generalísima o estructura interna
del principio de contradicción (MANSER). En cambio DuNs EscoTo
señala con razón que debe exigirse la univocidad lógica de conceptos,
103
Analogía

los cuales han de mostrar un último carácter vinculante como propie­


dad de la esencia. También en un campo de conceptos que vaya
más allá de las relaciones matemáticas de igualdad, la unidad e
identidad de lo significado con el respectivo concepto unívoco - ser,
unidad misma, necesidad, etc. - son la última garantía de la uni­
dad sistemática del ámbito de objetos de la filosofía, sobre todo
de lo finito y de lo infinito. Modernamente hablando eso significa
que los llamados conceptos análogos son siempre interpretaciones de
algo en sí no análogo. La proporcionalidad, o sea, la relación (seme­
janza) que hay entre otras dos relaciones (ser finito: su esencia; ser
infinito: su esencia), no es ella misma el trasunto de aquellas pro­
piedades formales que en el contexto de las modernas teorías de
modelos significan, por una parte, estricta unidad e igualdad (en
lo formal) y, por otra parte, la posibilitación de semejanza - como
«igualdad en la unidad con desigualdad» -; más bien es, como las
otras dos relaciones subordinadas, una interpretación solamente
(a un nivel superior) de una red más formal de relaciones que
está de base en toda relación, y que luego puede interpretarse como
trasunto de las exigidas propiedades formales y contiene ella misma
identidad formal. De todos modos, con el concepto introducido de
univocidad (central: el concepto de ser) sólo se ha alcanzado histó­
ricamente una sección parcial de esta superior red formal de rela­
ciones. Aunque, sin duda, en su metafísica DuNs EscoTo ofrece
un esbozo fundámental complementario.
3,4. Quizá se deba a la situación no esclarecida del problema en
la baja escolástica y en el barroco el que el tema de la analogía no
haya sido ya asumido en la moderna filosofía no escolástica, ni en
lo relativo a sus implicaciones metafísicas, ni en lo referente a las
teorético-cognoscitivas. Donde, a pesar de todo, aparece temática­
mente la analogía o bien ésta se usa de un modo totalmente general
en el sentido de semejanza, correspondencia, así, p. ej., en LEIBNIZ,
o bien aparece solamente en contextos e�peciales, así en HUME como
una especie de probabilidad, o en KANT («analogías de la experiencia»)
como una clase de los principios del entendimiento puro; sólo la
crítica del juicio parece indicar aquí un marco más amplio, en
cuanto para la identificación de las ciencias, como también del len­
guaje y del pensamiento y conocimiento conceptuales en general, se
presenta como necesario el uso de la analogía. Además, parece que
KANT, en la función normal, es decir, heurística, llevó a cabo una
diferenciación sistemática del concepto de analogía, que objetiva­
mente recuerda bajo ciertos aspectos el concepto escolástico. Kant
atribuye a la conclusión por analogía (como término medio entre
la estricta conclusión lógica de la razón y una reflexión probabili­
taria) la tarea de una verdadera ampliación del saber. Esto tiene
validez, aunque cautelosamente, incluso a través de las limitaciones
104
Analogía

que condicionan el sistema entero de la filosofía crítica (así no hay


en ella nada que sea claramente comparable en el sentido estricto
de la escolástica analogía proportionalitatis propriae y de la analogía
attributionis intrinsecae); y hasta en el campo de las ciencias teoló­
gicas y de los enunciados (a la postre todavía) racionales sobre
Dios y lo suprasensible. Parece que aquí el punto de partida, lo
mismo que en la antigüedad tardía, es un sentido relativamente
más general de analogía en el lenguaje cotidiano.
En O. HAMELIN, E. MAcH y HXNssLER la analogía desempeña
un papel dentro de teoremas heurísticos sobre el conocimiento pro­
babilitario o sobre la inducción. En el pasado reciente y en la actua­
Jidad los antiguos problemas objetivos de la analogía han sido
asumidos en gran parte (excluyendo preguntas metafísicamente re­
levantes) por teorías sobre el complejo, que puede describirse con
los lemas «dialéctica», «estructura» y, como ya hemos expuesto,
«modelo».
4,1 . Otra problemática que terminológica y conceptualmente no
cae en el círculo de la temática de la analogía, pero pertenece obje­
tivamente a este contexto, se muestra todavía en otros campos de
problemas dentro de la historia de las ideas o de la filosofía. Aquí
vamos a referirnos solamente a dos: uno relativo a la concepción
de la libertad en L. DE MoLINA, otro en el idealismo alemán.
Ambas concepciones, ante el trasfondo sistemático de la problemática
de la analogía, parecen apropiadas para ofrecer una complementación
o un desarrollo ulterior del esquema escotista. En ambos casos, pero
especialmente en el primero, sólo puede tratarse en nuestro con­
texto de recoger lo que históricamente quedó sin reflexionar y en
parte no fue tematizado ni siquiera en forma concomitante, y de
analizarlo de cara a su explicación para una morfología relevante
en el sistema.
El punto de comparación es en MoLINA la concepción de la li­
bertad, que, en cuanto tiene su suelo sistemático en una especulación
no ontológica, sino ético-teorética sobre las bases, puede interpretarse
según su tendencia como corrección de la ontología escolástica y
con ello de su analogía. Se presupone aquí la posibilidad de elaborar
una sistemática puramente filosófica de la especulación sobre el
concurso y la gracia, tal como se ha dado en ToMÁS DE AQUINO
(KLUXEN) . El punto de vista criticado por MoLINA puede entenderse
como consecuencia de una metafísica aplicada a la ética, que en su
estructura fundamental estaba obligada a las concepciones insufi­
cientes de la analogía: Dios en el orden de operación ( = en la ac­
ción salvífica) se comporta con el hombre en el orden de operación
(autodeterminación libre) a semejanza - de manera «igual» implica­
ría aquí la predestinación - de la manera como Dios en el orden
105
Analogía

del ser se comporta con el hombre (en el orden del ser). Aquí
vuelven a presentarse transformadas todas las dificultades de la
analogía de atribución o de proporcionalidad: como faltas de cla­
ridad del concepto unificante de la operación ético-metafísica. En
«analogía» con la concepción ontológica escotista, se resalta en la
concepción molinista del problema la necesaria igualdad unívoca de
rango de los dos operantes bajo un aspecto formal totalmente
determinado. Pero esta igualdad de rango implica necesariamente
como presupuesto la univocidad del concepto de operación.
4,2. El otro caso se refiere en forma igualmente «análoga» al pro­
blema del conocimiento unívoco o equívoco del absoluto; vamos a
diseñarlo aquí en base al concepto de la intuición intelectual (espe­
cialmente del primer período filosófico de FICHTE y SCHELLING) .
De nuevo nos interesa solamente un aspecto analítico-estructural en
comparación con la tradición de la problemática de la analogía y de
su crítica; y así podemos renunciar a una matización más exacta
del concepto de intuición. Como sabemos, en la posición kantiana
la pregunta por una fundamentación última, es decir, por una fun­
damentante unidad sintética de la conciencia, había quedado en la
falta de claridad de un principio trascendental dirigido puramente
a la constitución de entes de la experiencia. En la crítica a sus
anfibologías FrcHTE y SCHELLING tematizan, en cambio, la iden­
tidad formal pel principio en cuestión por lo que se refiere a su
función de fundamentación de otra cosa y a la evidencia de su va­
lidez en sí para la razón.
Aquí pueden constatarse analogías en correspondencia sistemá­
tico-morfológica: en el ámbito (entendido a la manera kantiana)
de los principios constitutivos, éstos se comportan respecto del
mundo de la experiencia lo mismo que un ámbito de principios con
estructura esencialmente plural en virtud de su concepto se com­
porta respecto de su principiado (originado). Y a su vez esta relación
puede ponerse en semejanza con la univocidad (esencialmente) de­
ficiente o el «carácter confuso» del posterior concepto tomista de ser
respecto de sus diferentes. Y, a la inversa, parece que la función
del concepto fundamental unívoco dentro de la concepción escotista
puede ponerse en semejanza tanto con la función del concepto
fundamental molinista, cada uno en su univocidad, como con la
función del momento de inmediatez en el concepto de la intuición
intelectual (idealista). El momento coincidente en todos los casos es
la puesta directa o inmediata en relación del absoluto, comoquiera
que sea concebido, con un momento no absoluto referido o refe­
rible al absoluto. Por eso, en todos los casos aducidos, el momento
de la unidad y univocidad en comparación con los demás princi­
pios del sistema respectivo deberá caracterizarse como esencialmente
«formal». Por lo demás, semejante es también la estructura de lo
106
Analogía

criticado en cada caso, en cuanto esto se ve reducido a su red


característica de relaciones. Con ello los isomorfismos pueden ana­
lizarse tanto bajo el punto de vista de la unidad como bajo el de la
oposición.
Se echa de ver cómo, de acuerdo con el tipo formal - mostrado
dentro de la moderna teoría de modelos - de la red máxima ase­
quible de relaciones entre propiedades formales, los tres casos de la
crítica de la analogía pueden entenderse como interpretaciones dife­
rentes en cada caso de un mismo sistema de referencia. Su punto
de referencia se presenta entonces como un sistema de relaciones
formales, operante en la historia de la :filosofía y siempre con un
nivel más de «idealidad» en comparación con los esbozos de sistema
históricamente «concretos». De tal sistema sólo pueden encontrarse
en estos esbozos fragmentos o aspectos parciales, o también momentos
implicados, como condicionantes del isomorfismo.
5. En principio de todo lo dicho puede sacarse el esbozo funda­
mental de una teoría filosófica general de la estructura, que bajo otro
aspecto ha de poderse representar también como la teoría más ge­
neral de la relación. Su carácter :filosófico obliga a que junto con la
más alta generalidad formal también tengan aquí su lugar originario
ciertos principios de tipo material.
Hay además una relación de polaridad entre el contenido ideal
(o el contenido en sí) de aquel supremo sistema de referencia y su
apertura hermenéutica en la mediación histórica de las ideas y del
problema. Si aquí se toma en consideración una relación del tipo
de la analogía, surge la pregunta de si entonces ambos polos no
deben entenderse a su vez como formas de interpretación de un
sistema superior de referencia y así in infinitum. La dificultad fun­
damental que se mostraba en el análisis de la problemática de la
analogía parece impedir aquí completamente un cierre sistemático.
Por otra parte, con miras precisamente a esta situación del problema,
la analogía de ningún modo debe considerarse como un concepto
con carácter de relevancia última en la teoría de los principios; ya
la crítica que se muestra en la historia de la filosofía parece negar
esto. Pero entonces parece obvio esbozar aquella suprema, más
general, universal red de relaciones como el núcleo de la corres­
pondiente teoría, es decir, como «primera» sistemática de principios
universales, pues de hecho su eficacia consiste primariamente en la
constitución de relaciones. Frente a esto, el ámbito en el que la ana­
logía tradicional tendría su peculiar lugar de eficacia sería entonces
de naturaleza derivada; y a su vez dentro de aquella «teoría nuclear»
se encontraría algo de la analogía, por cuanto también entre varios
«primeros» principios reinan determinadas relaciones.
Es de esperar que (aquí de nuevo análogamente) los elementos
107
Analogía

totalmente envolventes, incondicionales y fundamentantes en todos


los campos, signifiquen en este contexto un formalismo absoluto,
también como fundamento último de aquel formalismo que es ope­
rante y válido en todos los isomosfismos. Pero como filosóficamente
los «primeros» principios pueden articularse de múltiples maneras
- como principio de identidad, de no contradicción, de necesidad
de oposición o diferencia, etc. -, aquellos «componentes» podrán
considerarse como el momento operante por igual en todos los
principios o, visto de otro modo, como la convertibilidad de todos
los principios (mencionados) bajo el aspecto de su pretensión de
validez. Con ello tenemos como «forma interna» de esta red de
principios una estructura circular a:b = b: c = c:d= ... m:n=n:a... ,
etcétera; naturalmente, entonces también son posibles transforma­
ciones a : c = b : d = . . . m : a = n:b . . . , etc. La analogía, según la acep­
ción tradicional, se delimita entonces frente a este concepto más
fundamental de la misma por medio de una privación, en la que
la totalidad acabada de aquellas primeras relaciones se restringe en
algún lugar; con ello queda puesta originariamente la estructura de
una relación unilateral, tal como es característica para la analogía
en el sentido usual.
Finalmente, en la marcha deductiva de esta esfera de los prin­
cipios al ámbito de sus principiados, la estricta diferenciación unívoca
bajo aspectos de coincidencia y oposición puede llamarse también
dialéctica; pero frente a eso la analogía tiene metódicamente su
justificación permanente, por cuanto los «puntos de articulación» de
complejos intelectuales, interpretables en cada caso como puntos
de sección o cruce de relaciones, con la correspondiente seguridad
(metódica) posibilitan también una auténtica ampliación del saber.
Dado el carácter en principio no terminado, ni terminable, y com­
plejo del saber humano bajo el aspecto cuantitativo y cualitativo,
la analogía es incluso insustituible, como forma de pensamiento que
va directamente a los objetos, y que (por lo menos indirectamente)
excluye el último grado posible de la respectiva reflexión meto­
dológica.

BIBLIOGRAFÍA

J.F. ANDERSON, Reflections on the analogy of being, La Haya 1967.


J.M. BocHEÑSKI, Historia de la l6gica formal, Gredos, Madrid 1966.
M. BuNGE, Les concepts de modele, en Age science 1968, p. 165-180.
F. CANALS, Analogia y dialéctica, «Convivium» ( 1967) 75-90.
E. CoRETH-E. PRzYWARA, Analogía entis (Analogie), en Lexikon für Theologie
und Kirche, t. r, 1957, col. 468-473.
F. FERRÉ, Analogy, en Encyclopedia of Philosophy, t. 1, 1967, col. 94-97.
F. GóMEZ CAFFARENA, Analogia del ser y dialéctica en la afirmación humana,
«Pensamiento» 16 ( 1960) 134-174.

108
Angustia

A. Guzzo, V. MATHIEU, C. CxAN, A.M. MoscHETTI, Analogía, en Enciclopedia


filosofica, t. 1, 1967, col. 247-259.
J. KLEIN - W. PANNENBERG, Analogía entis, Analogie, en Religion in Geschichte
und Gegenwart, t. 31957, col. 348-353.
W. �UXEN, H. ScHWARZ, A. REMANE, Analogie, en Historisches Wor­
terbuch der Philosophie, t. 1, 1971, col. 214-229.
G. KREISEL - J.L. KR1v1NE, Elements of mathematical Logic, Amsterdam 1967.
H. KRINGs, Wie ist Analogie moglich? en Gott in Welt, obra de homenaje
a Karl Rahner, t. 1, Friburgo-Basilea-Viena 1964, p. 97-110.
A. LALANDE, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, París 1962,
p. 51-54.
G.E.R. LLOYD, Polarity and Analogy, Cambridge 1966.
R. MclNERNY, Studies in Analogy, La Haya 1968.
L.R PuNTEL, Analogie und Geschichtlichkeit, t. 1, Friburgo 1969.
G. SrnwERTH, Die Analogie des Seienden, en Gott in Welt, obra antes
citada, p. 111-135.
HARALD HoLZ

ANGUSTIA
1 . Angustia y negación del derecho
2. Angustia y mundo
3. Angustia y reflexión
1 . La distinción metodológica entre la descripción previa de un
fenómeno y la teoría que se apoya en ella no carece de problemas.
Pues, efectivamente, en general en la descripción entran ya los
conceptos que luego han de aportar la explicación teorética. Por
eso a continuación, sin una descripción preparatoria del fenómeno
de la «angustia» (ansiedad), procuraremos esbozar dos hipótesis
teoréticas sobre la angustia que provienen de un trabajo conjugadó
del psicoanálisis y del pensamiento filosófico, y en su desarrollo
mismo introduciremos la descripción, con ayuda de los conceptos
propuestos.
La primera hipótesis suena: En la angustia el sujeto tiene
la expectativa de que se le sustraerá el mundo en su conjunto; esta
expectativa se debe a que consciente o inconscientemente duda de
su derecho a un mundo o se lo niega a sí mismo. En el primer
caso la angustia es problemática, en el segundo apodíctica.
El principio lógico-trascendental en virtud del cual corresponde
a un sujeto conciencia, lenguaje y mundo es el derecho. Aquí no
hay que pensar en el concepto del derecho burgués o derecho coac­
tivo, sino en un concepto más amplio que conoce también el uso
general del lenguaje. Pensemos en frases como las siguientes: «No
tengo ningún derecho a desearme amor», «no tengo derecho a estar
en el mundo», «¿qué te da derecho a preguntarme esto?». Por
109
Angustia
otra parte, recordemos la distinción de HEGEL, expuesta en la Filoso­
fía del derecho, entre el derecho formal, limitado de la personalidad
abstracta, que es concebido como opuesto a la eticidad, y el derecho
en un sentido superior, que corresponde a todos los momentos y
estadios del espíritu, de la libertad, de la totalidad.
Así como el mundo y la expectativa de mundo del sujeto se
apoyan en la conciencia de su derecho de mundo, la no esperanza
dada con la angustia brota por el contrario de una negación ver­
dadera o falsa, apodíctica o problemática, autónoma o heterónoma
de este derecho; el derecho negado a un mundo es el fundamento
lógico de la angustia. La modalidad de la negación pasa a la angus­
tia. Ésta es conciencia verdadera en tanto el derecho a un mundo
se niega con razón a un sujeto, y es falsa en tanto se le niega sin
razón. Si la angustia surge del derecho a un mundo negado autó­
nomamente, es a su vez autónoma; y es heterónoma, en cambio,
si al sujeto angustiado le viene negado el derecho a un mundo por
parte de otro factor represivo introyectado. La condición de posi­
bilidad de la angustia, en tanto ella es una conciencia falsa y hete­
rónoma (sumisa), está en que el derecho a un mundo, que el yo
tiene objetivamente y por si mismo, sólo puede pasar a aprehenderse
también subjetivamente por el hecho de que otros se lo atribuyen.
La fundamental aportación lógico-trascendental del lenguaje usual
consiste en que a través de él «se pronuncia dentro del sujeto» el
derecho a un mundo. Por ese lenguaje «el sujeto es llevado al
mundo», en cuanto el lenguaje pronuncia al sujeto como este dere­
cho. El sujeto puede tener un mundo en la medida en que recibe
el derecho al mismo de los otros, de su lenguaje y de su conducta.
Los otros ponen al sujeto en condiciones, que él debe cum­
plir, para que le reconozcan derechos de mundo, que llamaremos
condiciones de justificación. El sujeto, para que se le reconozcan
los derechos de mundo, ha de justificarse, ;es decir, ha de compor­
tarse interna y externamente de tal manera que a juicio de· los
demás su existencia sea mejor que su no existencia. Los demás
niegan al sujeto el derecho al mundo en cuanto lo ejecutan como
persona jurídica, condenándolo a ser un mero hecho, es decir, en
cuanto exigen su no existencia o se muestran indiferentes respecto
de su existencia.
La angustia falsa y sumisa surge de que en un sujeto no se
ha puesto en medida adecuada el suelo de derecho que funda el
yo y el mundo, de que en base a falsas condiciones de justifica­
ción se le niega el derecho de existencia y de mundo, y de que él
introyecta esta negación. Así, p. ej., un individuo puede estar
bajo las condiciones de justificación de que no tenga ningún deseo
sexual o no haga valer ninguna pretensión de autonomía; su sexua­
lidad, su aspiración a la autonomía, que son derechos objetivos a sí
1 10
Angustia

mismo y al mundo que les corresponde, no son reconocidas como


tales por los otros; más bien, éstos hacen que el individuo una
con ellas una persuasión de falta de derecho: la persuasión de
que sería mejor que no existiera y no «merece» ningún mundo en
tanto tiene necesidades sexuales y deseos de autonomía. Así como
el derecho al mundo subjetivamente aprehendido trae consigo la
confianza y la verdad del derecho, la persuasión de que el mundo
se abrirá al sujeto y estará ahí para él; por el contrario, el derecho
negado al mundo engendra en el sujeto la creencia de que el mundo
se apartará de él, lo rechazará y lo dejará sin mundo. Su conciencia
queda presa del torbellino de la privación de mundo que le ame­
naza. Aun cuando de hecho el mundo «soporte» a un sujeto que no
está seguro de su justificación y de su derecho al mundo, sin
embargo, su fe y confianza en el mundo no tienen ninguna firmeza:
de pronto, y aparentemente sin fundamento, pueden ser disueltas por
la angustia y la nada.
Según la hipótesis expuesta - la cual no ha de confundirse
con la opinión de que el objeto de la angustia es siempre la culpa
real o la libertad como la posibilidad de hacerse culpable -, la
angustia es un fenómeno moral. En contra puede objetarse que el
fundamento lógico de la angustia no es una negación del derecho,
sino la opinión del sujeto de que el mundo puede rechazarlo o lo
rechazará de hecho, lo «dejará caer» . Y el sujeto podría esperar la
inversión del mundo en una nada de dos maneras: en cuanto teme
que éste se aleje de él, a la manera como un niño se angustia por
la posible muerte de sus padres; o en cuanto teme que ya no será
capaz de darse a sí mismo un mundo, apeteciéndolo y conquistán­
dolo con sus iniciativas. Según esta objeción la angustia estaría
fundada en una opinión sobre una pérdida del mundo, que amenaza
desde dentro o desde fuera, y que está condicionada por falta de
estímulos y fuerza de acción. En ambos casos se trataría de una
pérdida fáctica del mundo, la cual cumpliría su cometido con mos­
trar la pérdida, prevenir contra ella e incitar al sujeto a tomar
medidas en contra.
Opino, sin embargo, que esta objeción sólo en parte es acertada,
a saber, en cuanto de hecho es probable que exista un sustrato
premoral de la angustia, que, según podemos sospechar, se encuentra
también en animales superiores. Tengo, no obstante, la persuasión
- fundada en la experiencia psicoanalítica (interpretada, de todos
modos) de la angustia - de que es de naturaleza moral el fenómeno
sobre el que, en forma vaga, entendemos previamente algo bajo la
palabra «angustia» del lenguaje cotidiano. No cometo, pues, una
arbitrariedad definitoria si digo: llamo «angustia» solamente el esta­
do moralmente fundado de no esperanza; y, en cambio, al no
fundado moralmente le doy otro nombre, p. ej., «temor». Si acep-
111
Angustia

tamos una forma previa no moral de la angustia, el asunto se


comporta, según creo, de tal manera que ésta ha de estar transfor­
mada por la no esperanza moral, para que llegue al fenómeno com­
pleto de la angustia. La «angustia» puramente premoral es un
sentimiento de mucho menor gravedad, intensidad y pavor que la
angustia plena.
Aquí late siempre, así suena la hipótesis, una conciencia de
falta de derecho. Si, p. ej., una chica, que siendo pequeña fue
abandonada por su padre, se angustia ante los hombres, y en el
contacto sexual tiene la fantasía de que tiene que ser matada ahora
y sueña que unos hombres se la comen, su angustia no está fundada
en la simple experiencia de la separación, sino en una experiencia
traumática, interpretada por el sentimiento de derecho, en un
trauma de la conciencia del derecho. La chica cree que no tiene
valor, que no tiene ningún derecho a ser apreciada. por los hombres;
la persuasión de carecer de derecho frente a ellos condetermina la
angustia. Abstraemos de elementos adicionales de una estructura
naturalmente embrollada de la creencia en la falta de derecho y de
la angustia. Asimismo, p. ej., el temor de los ascensores, la fantasía
de que puede romperse el cable y hacer que la cabina se precipite,
podría fundarse en el sentimiento del derecho perdido a un seguro
mundo sensible de vida, en la expectación de que por causa de una
culpa uno ya no será acogido, sino ejecutado por él.
No podemos seguir esclareciendo aquí la tesis de que la angus­
tia procede de la persuasión de la falta de derecho, traduciendo en
parte determinados términos psicoanalíticos al concepto emparentado
de derecho (en nuestro contexto), y criticándolos en parte a través de
éste. Tampoco podemos indicar las condiciones especiales bajo las
cuales el derecho negado al mundo engendra angustia en lugar de
otros sentimientos, como vacío, aburrimiento, vergüenza, asco, me­
lancolía, odio. Con todo, hemos de mencionar tres modalidades
principales de la creencia de falta de derecho que fundamenta la
angustia. Cada una de ellas descansa genéticamente en la experiencia
en que originariamente se funda la duda del derecho: en la caída
de la identidad originaria con el objeto bueno, del «narcisismo
primario». Esta experiencia es interpretada según un esquema
general: la duda del derecho a lo perdido, aquí, a la identidad
originaria. El individuo cree haberla perdido porque no era digno
de ella. Vemos operante este esquema de elaboración en el mito de
la expulsión del paraíso como castigo.
La forma más conocida, y por eso mencionada en primer lugar,
de falta de derecho, es la engendrada por el super yo. La angustia
nacida de él es la ansiedad del individuo privado mediante normas
falsas del derecho de aspiración a su autonomía, p. ej., en su sexua­
lidad y agresividad. Intereses que debían fundar relaciones con el
1 12
Angustia

objeto y el mundo quedan degradados en él a «tentaciones» angus­


tiosas. Éstas se convierten en estimulaciones actuales o potenciales
de la angustia y de la nada.
Con todo, la angustia fundada en el super yo tiene una naturale­
za dialéctica: ella es conciencia verdadera, aunque originariamente
falsa, porque los intereses adoptan formas anormales en el exilio
de la privación de derecho y del inconsciente; permanecen infantiles,
se hacen asociales y desmedidos.
Una segunda forma bajo la cual el sujeto puede negarse el
derecho de . existencia y de mundo descansa en el sentimiento de
unión con el objeto malo. La forma de relación con el mundo que
precede ontogenéticamente al tener objeto, a la escisión entre sujeto
y objeto, es la de ser objeto, la identidad de yo y objeto. Aparece
no sólo en la fase del narcisismo primario, como identidad con el
objeto bueno difuso, indeterminado, infinito, sino también en la
fase siguiente de relación con el objeto, y por cierto como identifi­
cación con el objeto dotado de contornos, que se determina en
cuanto al contenido y se delimita. Así se comporta el niño que
imita a su padre, y que al principio no actúa como su padre, sino
en lugar de su padre, del mismo modo que al disfrazarse de león se
siente un león y no como un león. En esta fase el individuo se funde
no sólo con las cualidades ideales de los objetos anteriores, sino
también con sus cualidades malas. La necesidad de ahí derivada de
presentarse al mundo como el objeto malo, que el individuo ha
llegado a ser en virtud de la identificación (por lo menos incons­
ciente) y por el que está definido en su esencia y se ha convertido
él mismo en un sujeto malo, constituye una fuente narcisista de
angustia que fluye constantemente.
Una tercera modalidad - igualmente narcisista - de la creen­
cia en la falta de derecho, se debe a que un individuo sólo imper­
fectamente ha podido formarse una persuasión de derecho, porque
su niñez estuvo determinada por la ausencia de testigos que se
alegraran de su existencia y, con ello, por la imposibilidad de reci­
bir una persuasión firme de que él es · bueno a través del recono­
cimiento introyectado de su naturaleza existente, cosa que por
primera vez ha tenido que lograr mediante la identificación con el
objeto contorneado. Por eso el individuo tiene el sentimiento de
ser superfluo e indiferente para el mundo, y de carecer de existencia
para los demás. Con ello queda dolorosamente menoscabado el
sentimiento de realidad unido con · la propia persona. Cuando los
mecanismos de reserva elaborados contra eso, p. ej., formas de con­
ducta agorafóbicas, están en peligro de fracasar, y con ello ponen
al individuo en peligro de aparecer ante todo el mundo «en el
sentimiento taladrador de su nada», él se hace presa de la angustia
y del pánico.
113
Ktings, Conceptos r !!
Angustia

2. La segunda hipótesis se refiere a la naturaleza de la nada sin


límites, omnipresente, a la que lleva la angustia; asimismo al ca­
rácter inherente a ésta de la carencia de objeto o indeterminación;
y finalmente al estado de desamparo que va unido con la angustia.
La angustia no puede entenderse sin el concepto de mundo.
Éste ha sido tomado del lenguaje cotidiano, que conoce la palabra
«mundo» en su significación enfática; así hablamos de que los
padres son el mundo del niño en sus primeros años de vida, de
que la amada para el amante, el juego para el jugador y los sueños
de poder para quien aspira al poder significan el mundo. El mundo
es el objeto fundamental de la confianza trascendental. Sólo puedo
esbozar aquí el concepto complejo de mundo bajo uno de sus
caracteres, a saber, aquel que es necesario para entender la an­
gustia. El sujeto que está unido con su mundo es uno y está fundido
con él. Él no tiene, sino que es su mundo. El tener mundo descansa
en el ser mundo. El mundo que el sujeto tiene, en su interior se
introyecta en el mundo que él es. El mundo experimenta su origi­
naria fundación histórico-vital, que en caso favorable se amplía
epigenéticamente en forma correcta, en el estado que el psicoanálisis
llama el «narcisismo primario» o el «amor primario» 1 • Con estas
expresiones se significa la fusión del recién nacido con la madre,
que para él todavía no es un objeto separado, del mismo modo que
él todavía no se aleja de ella como un yo autónomo.
El mundo es aquí el otro, y sigue siéndolo en el curso de la
historia, que tiene este constitutivo trascendental en el sujeto. Pero
es posible que un individuo, movido por el desengaño sufrido con
los otros, asuma un sustituto del mundo en forma de cosa; pero
detrás de esto está el otro, como la forma - quizá negada - ideal
y deseada del mundo; en la cosa, elevada a mundo, el sujeto posee
en forma desdichada al otro, de la misma manera que el jugador
busca una sustitución de la benevolencia del otro en el hecho de
ganar, que le da la suerte, percibida por él «antropomórficamente»
en lo secreto como la «fortuna». La caída del ideal pasando a una
forma sustitutiva del mundo es aquí una fuente de angustia.
El objeto con el que el yo es uno muestra dos rasgos: el de
la carencia de límites y el de la carencia de forma. A estos carac­
teres del objeto corresponde en la parte subjetiva el «sentimiento
oceánico» 2 • Tan inadecuado es hablar de un lado del objeto y de
otro lado del sujeto, como es inevitable a la vez hablar del estado
de la diferencia suprimida entre sujeto y objeto mediante un len­
guaje que procede de la diferencia puesta de ambos. Este único
lenguaje del que disponemos ha de hablarse y oírse aquí desde una
distancia metalingüística.
El mundo y el interés por él son constitutivos trascendentales.
La unidad - que se sabe como estado de derecho - entre sujeto
1 14
Angustia

y mundo, esta forma · fundamental de la confianza, en la cual des­


cansa la confianza en un mundo, que tiene el sujeto, es la condici6n
fundamental de la posibilidad de la conciencia. Aquí las cosas se
comportan de tal manera que generalmente el sujeto es su mundo
no en forma temática y consciente, sino en forma atemática y
prerrefleja. Esto implica que el sujeto no puede indicar de manera
determinada qué es su mundo, a qué contenidos da el estado del
mundo.
El mundo, el otro dado «sin límites ni determinaci6n» en las
formas, penetra atemáticamente y de manera omnipresente el todo
del mundo. El concepto de mundo ha de entenderse aquí en forma
puramente trascendental, por tanto, no de una manera ingenuamente
metafísica; toda representaci6n hipostasiante de un «fundamento
real del mundo» - que por lo demás tiene siempre su origen
oculto en el constitutivo trascendental del mundo - ha de mante­
nerse alejada de él. El sujeto satisface su interés de mundo en
cuanto se erige un mundo bueno o de menor valor, rítmico o arrít­
mico por su contenido, así, p. ej., en la admiraci6n, en el acto
sexual, en el entusiasmo, en el enamoramiento, en los actos reli­
giosos.
Aquí el mundo, aunque bajo diversas modalidades, se hace
siempre indeterminado: los objetos pierden sus contornos, pierden
su concreci6n objetiva, a la manera del espacio, del aire, del agua.
El yo fluye hacia un mundo bueno y que se abre sin fronteras
y que lo acoge en sí sin reservas. El mundo realizado cae entonces
de nuevo en su forma silenciosa y no temática; en su modo sedimen­
tado constituye el profundo punto interno en el que el sujeto es
habitualmente uno con el objeto y desde el cual «nace» incesan­
temente.
La nada, a la que la conciencia se ve llevada por la angustia,
es la nada del mundo; en la nada el yo está en expectaci6n de la
sustracci6n que amenaza del mundo. Que la nada «amenace» tan
s6lo, pertenece a las condiciones de posibilidad de la angustia;
pero eso no significa que la nada deba ser puramente futura, o sea,
que no pueda haber llegado ya y estar presente. La condici6n es
solamente que la nada tenga todavía un futuro: la nada que hace
definitivamente su presencia es el final negativo de la angustia.
La nada puede aparecer bajo todas las mezclas de «presente» y
«futuro»; a ellas corresponden matices de la angustia; la angustia,
p. ej., a la que corresponde una nada puramente futura, la cual
además es problemática, puede llamarse la «punzada de la angus­
tia»; el pr6ximo grado son la nada apodícticamente futura y los
estados especiales de miedo que le corresponden.
La angustia lleva al sujeto ante el otro elevado a mundo bajo
el modo de «amenaza», de «perdici6n». La nada lleva la faz
1 15
Angustia

(alejada) del otro, del mismo modo que en el mundo está diseñada
la faz del otro (familiar).
Lo mismo que el sujeto es su mundo, él es también la nada.
La angustia es el «sentimiento oceánico» hecho negativo, un estado
de identidad negativa sujeto-objeto: el sentimiento de unidad del
sujeto con el objeto que en forma negativa condena, o se ha hecho
indiferente o ausente.
Por eso, todos los enunciados sobre la angustia que se hacen
en el lenguaje de la diferenciación sujeto-objeto, han de entenderse
desde la mencionada distancia metalingüística.
En la angustia quedan borrados por igual el mundo y el sujeto;
«perecen de angustia» el sujeto y el mundo. El yo, que es abando­
nado por su mundo, queda así suprimido él mismo; con el mundo
que se hunde, se hunde y escurre él en sí mismo hacia la nada,
hacia el puro vacío. En la angustia el sujeto corre hacia la pri­
vación del mundo y con ello hacia la privación de la conciencia.
A ello corresponde la experiencia de la «estrechez», como lo indica
la palabra angustia («angostura»; vértigo de la angustia; se corta la
respiración). «Estrecharse» significa morir; la muerte es el estre­
chamiento absoluto. Por eso toda angustia es - en cierta medida -
angustia de muerte, aunque no se desarrolle hasta su grado supremo,
hasta la expectativa plena de la ejecución y aniquilación del sujeto.
El fundamento de que el sujeto en la angustia se halle ante la
expectativa de ser rechazado por el mundo en su totalidad está
en que, si el mundo se aparta, también el todo del mundo carece
de importancia. El mundo, que tiene el yo, no puede ponerse en
lugar del mundo bueno que aquél ya no es. Todo lo mundano
que el sujeto quiere coger para sostenerse en ello, se escapa en la
privación del mundo; le muestra al sujeto la nada del mundo que
inhabita en ello; esta nada, con su presencia universal, quita su
vigor y validez a todo ente. La nada, a la vez que la identidad
con el sujeto y la omnipresencia, muestra los otros dos caracteres
del mundo: la indeterminación o carencia de forma y contornos;
la carencia de límites.
La interpretación fundamental del sorprendente carácter angus­
tioso de la privación de objetos no es que el objeto de la angustia
esté oculto, en oposición al sujeto del temor; no es un defecto de
conocimiento el que hace que el objeto de la angustia permanezca
indeterminado; más bien, la carencia de objeto es un rasgo de la
naturaleza de la angustia misma. El temor en cambio tiene un
objeto determinado, porque su correlato objetivo no presenta la
modalidad del objeto «en forma no objetiva», sino en forma «objeti­
va», «con contornos». En el miedo está en juego una cosa mundana,
que el sujeto tiene o, dicho más exactamente, que en cuanto el
sujeto la tiene, él no es (no se identifica con) tal cosa misma. El su-
1 16
Angustia

jeto que teme no está ante la expectativa de ninguna nada, que él


llegará a ser.
El rasgo de la carencia de límites no contradice a la experiencia
de la estrechez y de la nada; pues la carencia de límites, como
carácter de la nada, es algo negativo. En la nada sin límites el
sujeto no se derrama (expande) como en el ilimitado mundo bueno.
Esa nada no significa amplitud; más bien reprime al sujeto hacia
sí mismo; éste, estrechándose, se derrama en sí mismo.
El estado de desamparo y pasividad, que está vinculado con la
angustia, es el giro negativo del recogimiento pasivo del sujeto en
su mundo y del sentimiento de omnipotencia ligado a él.
3. Pero la carencia de objeto de la angustia requiere todavía
otra interpretación. Significa también recogimiento del objeto. Es
posible que a un individuo, p. ej., en el curso de una asociación
psicoanalítica, se le ocurran objetos que se hallan en un peligro
angustioso, los cuales inicialmente no eran conscientes para él.
« . . . La nada, que es el objeto del miedo», en cierto modo «se con­
vierte más y más en un lago . . . » 3 • Para la conciencia adquiere
claridad trozo a trozo el mundo bueno, del cual ella espera verse
abandonada. J!ste sale de su anonimato.
¿Es, pues, el objeto de la angustia algo determinado? Según
su contenido, sí; según la modalidad «no objetiva►> del objeto bajo
la cual se da, no. Ciertamente el mundo del sujeto es un otro deter­
minado o varios otros determinados (p. ej., las «masas»), y éstos
además en una determinada forma de objeto o de mundo (a la
que corresponde una forma de vida), p. ej., como «absorbido pasi­
vamente» o «conquistado activamente», como «explotado» o «prote­
gido»; pero el yo está fusionado con el otro determinado como
con algo no objetivo y sin contornos.
De suyo la angustia permanece muda frente a la manera como
el mundo amenazado está determinado en su contenido; en este
sentido es una conciencia incompleta, un abstracto vital. Éste ha
de distinguirse del abstracto conceptual, del mismo modo que el
concepto general ontológico en el que se piensa el mundo en su
totalidad, ha de distinguirse del estado universal - p. ej., el de la an­
gustia - que prelingüística y preconceptualmente sitúa la conciencia
ante el mundo en su conjunto. La angustia es una comunicación
abstracta, prelingüística de la conciencia con su mundo (amenazado).
La reflexión, en la que la conciencia trueca en su contrario
su reacción inmediata a la angustia, a saber, la de negarla, la de
huir de ella, lleva la angustia y su objeto, la nada, a hablar a través
de su contenido; sin lenguaje la angustia queda perdida e inútil.
Si la angustia es llevada a hablar, esto puede repercutir sobre
ella, y así puede disolverse. Pero entonces eso no es obra de la
1 17
Angustia

reflexión solamente, del puro saber, sino una consecuencia de que


se ha suprimido el status de mundo del contenido del mundo hecho
consciente, de que se ha destruido la unidad del sujeto con él y así
también su unidad con la nada. En lugar del falso mundo, al que
el sujeto se había entregado, se ha introducido uno verdadero, o
por lo menos se ha puesto en marcha un proceso en el que la
conciencia se mueve hacia un mundo verdadero. El mundo falso
se ha hecho indiferente o ha caído en la posición de un objeto del
miedo; con ello la nada ha perdido su falta de contornos y de lími­
tes, su omnipresencia.
La angustia guarda silencio no sólo en su dirección al objeto,
sino también en su parte lógica o en la parte del motivo. La
expectativa del sujeto de que «caerá del mundo», o de que éste
se le escurrirá o se volverá agresivamente contra él y lo aniquilará
(ésas son algunas modalidades de expectativa de la nada), está
motivada por una negación de derecho o una duda de legitimación.
La nada es un postulado de la conciencia de falta de derecho, lo
mismo que el mundo es un postulado de la conciencia de derecho.
Por la reflexión la angustia es interpretada también según su
parte lógica. La negación apodíctica o problemática del derecho
es o bien falsa o bien verdadera. En el primer caso desaparece
la angustia, si el yo se establece de nuevo en el derecho objetivo de
mundo, negado injustamente por el otro represivo introyectado. El
yo niega, p. ej., la represión introyectada de intereses y formas
de comportamiento como derechos; elimina la opinión de falta de
derecho ligada heterónomamente a tales intereses y formas de com­
portamiento y une con ellos una confianza que se sabe como derecho;
los pone como modalidades de confianza (modalidades de confiarse
al mundo), y ya no espera que el mundo se apartará de tales inte-
reses y de él (el sujeto en su totalidad).
En cambio, si la negación de derecho, por causa de la cual el
yo da por perdido el mundo, y la angustia fundada en ella son
verdaderas, ésta se disuelve en la medida en que con la reflexión
surge la voluntad de cambiar el suelo de falta de derecho, en el
que se hallan el sujeto y su mundo. Así, p. ej., la agresividad cons­
ciente o inconsciente de un individuo puede tener forma de falta
de derecho y suscitar la expectativa angustiosa de que, por causa
de la injusticia, el sujeto será arrojado del mundo. La reflexión
puede sacar a la luz la forma injusta del interés y así abrir la po­
sibilidad de que éste asuma forma de derecho.
La angustia verdadera, que aquí tiene la función de iniciar
un camino para el hallazgo del derecho, tiene significación eman­
cipatoria y «cartesiana». Lo mismo que, en el proceso cartesiano
de cercioramiento del mundo, la duda borra metódicamente el mun­
do, no lo deja valer; también aquí la angustia sustrae al mundo
1 18
Angustia

su validez por causa de su forma de falta de derecho; lo mismo


que allí, también aquí el sujeto es dejado como solus ipse. Y lo
mismo que allí el mundo es erigido de nuevo sobre un fundamento
teorético absolutamente seguro, el cogito sum; otro tanto sucede
aquí sobre una base teorético-práctica, el principio de derecho pu­
rificado materialmente, que es el primer suelo justificante del mun­
do, a saber, el yo perseguido hasta el último fundamento del mundo.
NOTAS

l. Sobre el concepto del «amor primario» y de su correlato, el «objeto


primario», así como su carácter de indeterminación y carencia de límites,
cf. M. BALINT, Therapeutische Aspekte der Regression, Stuttgart 1970, p. 79ss;
idem, Angstlust und Regression, Stuttgart (sin fecha). - 2. Sobre este con­
cepto cf. S. FREUD, El malestar en la cultura, Alianza, Madrid 1973. - 3. S.
KIERKEGAARD, p. 58.

BIBLIOGRAFÍA

W. v. BAEYER-KATTE, Furcht und Angst, en Sowjetunion und Demokratische


Gesellschaft. Bine vergleichende Enzyklopadie, t. II, Friburgo-Basilea-Viena
1968, p. 796ss.
O. FENICHEL, The Psychoanalytic Theory of Neurosis, Nueva York 1945.
S. FREUD, Hemmung, Symptom und Angst, en Obras completas; t. XIV,
Francfort 31963, p. 113ss; trad. cast., Obras completas, Biblioteca Nueva,
Madrid 1973.
W.D. FROHLICH, Angst und Furcht, en Handbuch der Psychologie, t. II,
ed. dir. por H. THOMAE, Gotinga 1965, p. 513ss.
M. HEIDEGGER, El ser y el tiempo, Fondo de cultura económica, México 1968.
S. KIERKEGAARD, Der Begriff Angst, traducción al alemán por L. Ricbter,
Hamburgo 1960; trad. cast., El concepto de la angustia, Guadarrama, Madrid
1965.
J. LACROIX, Los hombres ante el fracaso, Herder, Barcelona 1970.
P. LEYHAUSEN, Zur Naturgeschichte der Angst, en K. LoRENZ - P. LEYHAUSEN,
Antriebe tierischen und menschlichen Verhaltens. Gesammelte Abhand­
lungen, Munich 1968, p. 272ss.
B. MARTIN, Angustia y trastornos neuróticos, Herder, Barcelona 1974.
J.P. SARTRE, El ser y la nada, Losada, Buenos Aires 1966.
PETER HAERLIN

119
APORfA
l. Significación fundamental
2. Aporía como experiencia filosófica
3. Aporética como discusión del problema
4. El carácter aporético de la filosofía de la actualidad
5. Historia de la filosofía como historia del problema
Como término científico la palabra «aporía» significa una difi­
cultad aparentemente insuperable en el esclarecimiento de impor­
tantes preguntas teóricas, especialmente cuando esta dificultad se
presenta en forma de una contradicción, cuya · tesis y antítesis pue­
den demostrarse por principios reconocidos. En este caso se habla
también de «antinomia». En cambio, en la lógica y matemática
se usa con más frecuencia la expresión «paradoja», cuando a base
de definiciones y otras formas reconocidas de argumentación puede:
deducirse una contradicción. En una significación debilitada «aporía»
se usa también en el sentido de «problema».
Pero este uso del término apenas permite percibir en qué con­
texto SócRATES, PLATÓN y ARISTÓTELES introdujeron la palabra
«aporía» en la terminología filosófica, y de dónde tal vocablo
recibe su actualidad en la autointeligencia de la filosofía de nues­
tro tiempo.
1 . La expresión «aporía» es un ejemplo de cómo el uso especí­
ficamente filosófico de un término descansa en presupuestos del len­
guaje usual, y sólo se hace transparente por el conocimiento del
uso prefilosófico de la palabra e incluso de su etimología. Pues ya
en el uso prefilosófico de la palabra, como lo muestra un análisis
científico del lenguaje, se fusionaron dos palabras originariamente
independientes para engendrar una unidad de significación. Aporía
significa originariamente o bien la situación del que, en un viaje
por tierras sin caminos, se encuentra con obstáculos no esperados
que le impiden seguir adelante, o bien la indigencia del que ha
quedado excluido en una distribución de bienes o de cualquier
modo no ha percibido su parte en ciertos bienes 1 • Ambas signi­
ficaciones fundamentales se refieren a experiencias elementales, que
también en otros ámbitos se han usado de múltiples maneras para
la interpretación de la conducta humana o están como base de
conceptos filosóficos fundamentales. Así topamos con la imagen del
camino, p. ej., en las expresiones «experiencia», «error», «proceso»,
«progreso», «método», «principio» y «entelequia». En cambio, la
imagen de la distribución se encuentra con frecuencia en expresio­
nes relativas al concepto de destino, y se ha hecho decisiva para
la historia del concepto de «derecho» y el problema de la llamada
120
just1c1a «distributiva» 2• En consecuencia «aporía» pudo servir fá­
cilmente, en el sentido de indigencia o carencia, para designar una
situación en la que uno está aislado y excluido de la participación
en lo que es propiedad común o asunto común. Pero también es
comprensible que, como en la igualdad de término entre los grie­
gos, la tendencia a conseguir un determinado fin y la tendencia
a participar en el asunto común pudieran compenetrarse en la signi­
ficación de una sola palabra: quien no puede alcanzar un fin apete­
cido, con frecuencia está impedido en la satisfacción de sus nece­
sidades y en el cumplimiento de sus deseos; y quien está excluido
de la participación en el asunto común, quizá corra la misma suerte
que quien en una tierra sin caminos no puede seguir adelante.
Por eso, en el lenguaje prefilosófico «aporía» significa la falta de
tal satisfacción o cumplimiento en el sentido más amplio.
2. De estos presupuestos del lenguaje usual griego en el siglo v
surgió, en el círculo de SócRATES, aquella significación de la pala­
bra «aporía» que está como base del desarrollo ulterior del tér­
mino filosófico técnico. «Aporía» sirve aquí todavía para designar
una situación humana, y significa ahora la experiencia de sí mismo
a la que se ha llegado por el proceso de reflexión filosófica: la ex­
periencia de estar «sin salida» cuando uno no logra acreditarse
con su supuesto saber en un diálogo filosófico, y cuando uno debe
hacer la experiencia de que ya no tiene a disposición el lenguaje
común. Así al principio del filosofar socrático está la «aporía»
de SócRATES, en el sentido de que no puede entender y decir qué
significa la sentencia del oráculo délfico, según la cual él es el más
sabio de los griegos 3 • Y al final de un diálogo socrático se en­
cuentra regularmente la «aporía» de que el supuesto saber se ha
disuelto en una opinión insostenible.
Esta transición desde una autointeligencia ingenua, no sometida
a reflexión, que se articula sin dificultad en el lenguaje usual, a
una experiencia específicamente filosófica de sí mismo - la aporía
socrática -, es descrita en los diálogos platónicos con múltiples
metáforas y comparaciones: como un andar errante, como un per­
der la ruta en alta mar, como un naufragio, como un quedarse sin
palabras, como sentimiento del vértigo, o como parálisis 4 • En la
filosofía socrática esta pérdida de una ingenua seguridad de sí mis­
mo, sin actitud crítica, es una condición indispensable de aquel
saber del no saber en el que consiste la verdadera «sabiduría hu­
mana»: la visión de que el hombre no es ni un ser que pueda exis­
tir sin saber de sí mismo, ni un ser que pueda nunca conocer
y penetrar perfectamente las condiciones de su acción y vida 5 •
La experiencia de la aporía es interpretada así como el principio
de la visión de la constitución aporética de la existencia humana.
121
Aporía

PLATÓN nunca abandonó por completo esta interpretación, pero


quizá nunca se la apropió totalmente sin reservas. Ya en los diá­
logos llamados «socráticos» o «aporéticos» de la primera época,
Platón permite reconocer que le parece de todo punto posible
una superación de la situación aporética con que terminan estos
diálogos. Una vez que en los diálogos intermedios la doctrina de
las ideas ha pasado a ser el punto central de la filosofía platónica,
la situación aporética es descrita más bien como un estadio de
transición entre la autointeligencia cotidiana del hombre y la con­
versión a las ideas 6• En la contemplación de la idea del bien parece
ahora alcanzado el fin hacia el que el hombre estaba en camino
cuando él se veía abocado a la aporía. Pero el hombre, por lo me­
nos en esta vida, no puede mantenerse firme en la contemplación
de la idea del bien, sino que ha de volver a la caverna. Pues él
es, como dice Platón en otro contexto, hijo de la indigencia y
de la abundancia 7 • Ciertamente en estas doctrinas se conserva
lo esencial de la concepción de Sócrates; pero está claro que el
concepto de lo aporético ha perdido considerablemente en impor­
tancia dentro de los diálogos intermedios de Platón.

3. En cambio, en los diálogos platónicos de la última época la


palabra «aporía» recibe una nueva significación, que luego se hizo
decisiva para la evolución ulterior. En adelante significa primaria­
mente un problema que se presenta como no resuelto o como in­
soluble 8 • Ya no se refiere, pues, a una experiencia que el hombre
hace consigo mismo, sino a un estado de cosas con el que él se
ve confrontado. Con este giro sorprendente se relaciona en Platón
un cambio igualmente importante en el carácter del preguntar fi.
losófico, por el que en general surge algo así como un problema
filosófico. Mientras que en las preguntas de Sócrates es difícil de­
cidir cómo éstas pueden resolverse satisfactoriamente, en la filo­
sofía platónica de la última época se trata de preguntas que sólo
pueden plantearse en un contexto filosófico y se hallan elaboradas
con tanta precisión, que está fuera de duda a qué intenta darse una
respuesta; así, p. ej. : se trata del problema de los universales o
de] ser .
Sólo por el hecho de que la aporía socrática se convierte en
problema en la filosofía platónica posterior, la filosofía recibe el
carácter de un esfuerzo en torno a problemas. El camino del pen­
samiento se convierte ahora en «método». La nueva inteligencia de
la filosofía corresponde a una nueva autointeligencia del que filosofa
y se crea un adecuado lenguaje conceptual. En este fundamento pues­
to por PLATÓN se apoya también la filosofía de ARISTÓTELES. Por
eso, sólo en este punto de la evolución se hace posible su famosa
tesis: «La pregunta repetidamente planteada antes y ahora, el pro-
122
Aporía

blema de qué es el ente, no es otra cosa que la pregunta: ¿Qué


es la substancia?» 9 • Pues por primera vez bajo los presupuestos
de la filosofía platónica posterior podía formularse la pregunta del
ser como un problema y responderse con una tesis.
La situación aporética ya no se presenta ahora, como en los diá­
logos socráticos, al pasar de la autointeligencia cotidiana al filosofar,
sino que, emocionalmente neutralizada, pertenece como discusión
del problema a los elementos componentes del método filosófico
mismo. Con ello se une en ARISTÓTELES la visión de que el sentido
de las tesis filosóficas sólo se abre desde la discusión del problema a
la que tales tesis intentan dar una respuesta. Por primera vez en
la situación aporética de una discusión del problema se adquiere
claridad sobre el fin al que debe conducir el camino del pensamien­
to filosófico; quien en general no ha llegado a conocer esta situa­
ción, se parece a aquel que se ha puesto a buscar sin saber cuál es
el fin de su búsqueda 10•
Esta visión determina el método y la metodología de ARISTÓ­
TELES en conjunto. Con una extensa exposición de los problemas
comienzan la mayoría de sus tratados, y en ningún escrito faltan por
completo tales exposiciones. Con frecuencia estas exposiciones tie­
nen el carácter de un comentario de las doctrinas de sus precursores;
pero hay también tratados aporéticos en los que un campo de pro­
blemas se aborda sin trasfondo doxográfico. En los dos primeros
libros de la Metafísica ARISTÓTELES incluso aplica sucesivamente
las dos formas, y el llamado «libro de las aporías» (Met. B) envuelve
el todo de la metafísica aristotélica.
Este método recibe su fundamentación en la metodología de
ARISTÓTELES. Está dominado por la oposición entre lo que nos
es familiar en nuestro mundo y autointeligencia habituales y lo
que «en sí» es primer objeto del conocimiento. El conocimiento
es descrito como un movimiento de lo primero «para nosotros»
a lo primero «en sí». En el contexto de esta metodología - que en
toda la moderna filosofía y teoría de la ciencia ha permanecido un
marco de todas las investigaciones nunca más puesto seriamente en
tela de juicio -, la aporética recibe en ARISTÓTELES la tarea de
establecer y determinar los fines próximos en cada caso dentro del
camino del conocimiento filosófico. La evolución del concepto de
aporía que comienza con SócRATES llega así a una cierta conclusión.
La continuidad antes insinuada de la reflexión metodológica en
la filosofía y la teoría de la ciencia, hace también comprensible que
en la autointeligencia filosófica de la actualidad la aporética de
ARISTÓTELES haya podido descubrirse nuevamente en su importan­
cia paradigmática. Esto podría esclarecerse mediante una mirada
a la situación de la filosofía desde la primera mitad del siglo pasado.

123
Aporía

4. Una v ez que en los dos primeros siglos del pensamiento mo­


derno (1630 hasta 1 830) la idea de un sistema filosófico estuvo en
el centro de todos los esfuerzos, llegando a producir numerosos sis­
temas con inconfundible individualidad, el carácter del pensamiento
filosófico ha cambiado desde su base a partir de la primera mitad del
siglo x1x. Las aportaciones filosóficas más importantes ya no se pre­
sentan desde entonces en forma de sistemas cerrados, sino que,
por así decir, se entienden como prolegómenos a un sistema futuro
de la filosofía. Todo filosofar no vinculado dogmáticamente ofrece
en este punto, a pesar de las diferencias en lo demás, una imagen
notablemente unitaria. En analogía con las investigaciones de las
ciencias particulares, todos estos esfuerzos se mueven en un espacio
abierto en todas las direcciones, en gran parte no cerrado, sin que
pueda conocerse ya un estado en el que deba ser posible captar la
interrelación de todos estos trabajos y una especie de topografía
del campo que ellos investigan. Con ello la situación de la filoso­
fía es de nuevo «aporética» en la significación originaria de esta
palabra.
Con el enfoque de la sociología del saber esta situación se pre­
senta ante todo como la consecuencia de una división de trabajo,
que se ha producido en los últimos siglos, entre la investigación
de las ciencias particulares y la formación de teorías, por una parte,
y la investigación filosófica, por otra. Ante una investigación cons­
tantemente creciente de las ciencias particulares, al final los filósofos
ni estaban en condiciones de resumir los resultados de la investi­
gación en un sistema enciclopédico, ni podían p¡eprar en tina «cien­
cia básica» los fundamentos de las ciencias particulares. Cierto que,
entre tanto, en el límite entre filosofía y ciencias particulares se ha
establecido una «teoría de la ciencia» en la que sobrevive algo de la
antigua pretensión de la filosofía como una ciencia universal de los
principios 1 1 • Pero la filosofía no puede reducirse a las tareas de
una filosofía de la ciencia, si es que también aquellas preguntas ine­
ludibles, cuya solución no puede esperarse de una ciencia particular,
han de seguir siendo objeto de un pensamiento metódicamente dis­
_ciplinado.
Pero precisamente en el período de las grandes concepciones
sistemáticas a principos del pensamiento moderno, se demostró la im­
posibilidad de fundamentar y edificar la filosofía, a semejanza de la
geometría o de la dinámica, como una ciencia de los principios que
procede deductivamente. Por eso es obvio suponer que la causa del
fracaso de todos estos intentos de fundamentación ha de buscarse
en las dificultades inmanentes de la problemática misma de la fun­
damentación y de la validez pretendida de supuestos primeros prin­
cipios. Y esto es razón suficiente para dejar momentáneamente de
lado como intentos prematuros y precipitados las (a su manera)
124
Aporía

imponentes concepciones sistemáticas de aquellos dos siglos, a pesar


de su progreso en el conocimiento filosófico, y descubrir de nuevo las
condiciones más elementales del pensamiento y de la acción como
objeto de la filosofía. Así se explica no sólo por qué en el segundo
período del pensamiento moderno todo filosofar adoptó de nuevo el
carácter de lo «aporético», sino también por qué al mirar a la filosofía
del pasado se acentuó más que nunca el carácter «aporético» de
todo filosofar.
5. En su metodología N. HARTMANN se opone a las construc­
ciones de sistemas filosóficos, y une con ello la exigencia de que el
pensamiento sistemático primero debe dar en todos los campos una
descripción fiel de los fenómenos, y luego, en correspondencia con
el estado respectivo de la investigación, elaborar los problemas en
base al estado de los fenómenos, antes de pasar a un intento de
solución de los problemas en una teoría. No pueden abreviarse estos
estadios: fenomenología, aporética, teoría. Según él, los grandes
sistemas fracasaron porque desarrollaron sus sistemas especulativos sin
suficiente descripción fenomenológica y análisis del problema 12 • A su
juicio, de este conocimiento se deduce para el método de la historio­
grafía filosófica que la historia de la filosofía ha de entenderse como
historia del problema. Considera ejemplar aquí a ARISTÓTELES, a
pesar de toda la crítica en puntos particulares.
Mas para poder desarrollar la historia del problema, hay que
tener a mano como tales los problemas cuya historia se investiga.
En sus primeros tiempos, de ahí había concluido N. HARTMANN
con todo seriedad que la filosofía debe darse ya sistemáticamente
y haberse convertido en posesión espiritual allí donde se quiere des­
arrollar una historia de filosofía 13• Posteriormente sacará de ahí la
conclusión de que, de todos modos, han debido conocerse ya los pro­
blemas como problemas para poderlos reconocer en la historia del
pensamiento filosófico. Pero ahora es solamente la propia concien­
cia del problema, y ya no la solución del mismo dentro de una
teoría, la que ha de posibilitar la «inteligencia» de la historia de
la filosofía 14 •
Esta primacía de los problemas para el pensamiento sistemático
tiene su fundamento en la persuasión de que los grandes problemas
de la filosofía nunca pueden resolverse por completo, de que en ellos
«permanece siempre un resto no resuelto, algo impenetrable, irra­
cional». N. HARTMANN considera como un distintivo de lo meta­
físico este «perenne carácter de pregunta que supera toda posibilidad
de solución» 15 • Pero como, de todos modos, es imposible saber de
antemano si un problema admite solución o no, sería un defecto
radical no admitir como científicos más problemas que los solubles.
La historia de la filosofía muestra, más bien, cómo precisamente en
125
Aporía

preguntas que, a pesar de toda elaboración, no han llegado a una


solución, puede comprobarse un constante progreso de penetración
en la misma 16•
No obstante, la filosofía de N. HARTMANN es aporética en medida
mucho mayor que, p. ej ., la de ARISTÓTELES. En éste no hay nin­
guna huella del pensamiento de que en la filosofía existen eternas
preguntas insolubles. Pero hemos de poner en duda que N. HART­
MANN, a pesar de toda la acentuación de lo aporético, pudiera ser
justo con la nueva situación de la filosofía, que ha surgido por la
visión del fracaso de todos los sistemas filosóficos en el pasado. Per­
mite ya dudar de esto la despreocupación con que él presenta su
distinción y separación metódica de fenomenología, aporética y teoría.
Según sus propias exposiciones, el conocimiento y reconocimiento
de problemas sólo es posible en relación con la formación y teorías;
y, con todo, él asegura que la aporética conduce sólo hasta el dintel
de la teoría, sin poderlo sobrepasar nunca. Pero HARTMANN no ha
notado para nada que ya la descripción fenomenológica está referida
a la conciencia del problema y a la formación de una teoría. Más
bien, él declara explícitamente que tal descripción es sólo un trabajo
analítico previo, antes de todas las teorías y soluciones y de toda
formación del problema, «es decir, antes de toda especialización de
los puntos de vista y de los centros de interés» 17• Las que mejor
muestran cuán grande fue su engaño en este punto son sus propias
investigaciones, que en conjunto sólo pueden entenderse desde sus
propios presupuestos teoréticos.
Sobre todo, N. HARTMANN no conoció todavía la importancia
del problema del lenguaje para la formación de conceptos y de teorías.
Por eso se sirve de términos transmitidos en la tradición filosófica
con una despreocupación que todavía · está muy alejada de la aporía
socrática ante las dificultades de la comunicación lingüística. Por
eso, el uso de los conceptos fenomenología, aporética y teoría no
le ha hecho dudar de la separación metódica de estas tres tareas del
pensamiento sistemático. Pero una vez que en la evolución de la
filosofía tanto analítica como hermenéutica el problema del len­
guaje ha sido descubierto como un problema central de todo filosofar,
la falta de una crítica del lenguaje se presenta como el descuido
decisivo de toda la filosofía anterior. Esta visión ha agudizado to­
davía el carácter aporético de la filosofía de la actualidad.
Partiendo de estos presupuestos, H.G. GADAMER ha radicalizado
el planteamiento del problema de N. HARTMANN y a la vez ha in­
tentado superar su «hipostatización del problema» 18 • Por la visión
de que toda pregunta que se plantea está dominada ya por un deter­
minado mundo conceptual del lenguaje, del cual hay que tomar
conciencia crítica, GADAMER ha rechazado el pensamiento de que los
problemas filosóficos sean algo previamente dado. Pero si todo plan-
126
Aporía

tearniento del problema depende de sus condiciones lingüísticas,


se evapora, según GADAMER, la idea de la identidad de los proble­
mas en la filosofía. Con ello parece quedarse sin suelo toda la con­
cepción de una historia del problema. En su lugar aparece el esfuer­
zo hermenéutico en torno a los textos de los grandes filósofos: «Co­
nocimiento filosófico es reconocimiento, en el sentido de que ha de
entenderse corno respuesta a una pregunta que se despierta por pri­
mera vez a través de los enunciados del texto.»
Ahora bien, sin duda el condicionamiento lingüístico del plan­
teamiento filosófico del problema no es ningún argumento suficiente
para la destrucción de la historia del mismo. Pues el lenguaje es un
sistema comunicativo de signos que pueden servir para entenderse
sobre cualquier objeto y, por tanto, también sobre problemas. Por
eso, GADAMER completa su argumento mediante la tesis de que
para el sentido de los términos filosóficos es siempre un elemento
constitutivo la conexión con el lenguaje vivo. Pues la constitución
del sentido de los términos conceptuales de la filosofía está determi­
nada por el doble aspecto de todas las metáforas: el de abstraer de
las circunstancias especiales del uso originado de la palabra, y el de
actualizar también el ámbito originario de significación de las pa­
labras. Donde en la filosofía se ha llegado a petrificaciones terminoló­
gicas, es tarea del pensamiento romper el convencionalismo termino­
lógico «en vías de hacerse rígido, preguntando más allá de lo acos­
tumbrado y usual». Aquí podría servir de modelo el arte de los
diálogos platónicos, «que en la autorruptura aporética de la doxa
abre y mantiene abierto el horizonte de las preguntas filosóficas».
Precisamente una mirada retrospectiva al origen e historia de la
palabra aporía y de sus derivaciones y a la función que tal vocablo ha
desempeñado en la autointeligencia de los filósofos desde SócRATES,
es apropiada para esclarecer lo que puede ganarse si se pregunta más
allá de las petrificaciones terminológicas en el uso filosófico de las
palabras, y se aprende a «entender y usar críticamente el sentido
de los conceptos mediante la génesis histórica de tal sentido».
Entonces se pone de manifiesto cuán insuficientemente se enten­
derían el concepto de aporía y su aparición en contextos filosó­
ficos, si se quisiera concebirlo solamente como término científico
y no también como un signo lingüístico para entenderse sobre el
sentido y las posibilidades de la filosofía. Con todo, parece que
GADAMER dispara fuera del blanco en dos direcciones.
Con su tesis sobre el carácter metafórico de las palabras en
que se expresa un concepto filosófico, no puede fundarse sufi­
cientemente su ataque contra la identidad de los problemas en la
historia de la filosofía. Más bien, él no puede menos de presuponer
esta identidad en cuanto la pone en duda: « ¿Tiene sentido hablar
de la identidad del problema de la libertad, como si este problema
127
Aporía

fuera accesible al pensamiento de otra manera que en motivacio­


nes siempre nuevas y actuales, que cuestionan la posibilidad o
realidad de la libertad en un sentido siempre nuevo y diferente?»
Sólo si los problemas a los que nos referimos son los mismos, tiene
sentido afirmar que estos problemas se plantean diferentemente.
Incluso en un lenguaje metafórico podría hablarse siempre distinta­
mente del mismo problema. ¿ Y cómo puede pasar inadvertida
e impugnarse la identidad de los problemas en la anterior historia
de la filosofía?
La tesis de GADAMER sobre el lenguaje de la filosofía resulta
difícilmente aceptable sin limitaciones esenciales. Si mirando a la
anterior historia de la filosofía comprueba una «equivocidad tan du­
dosa como fructífera» de los términos, él tiende a deducir de ahí
una inadecuación en principio de la expresión lingüística para el pen­
samiento filosófico. Pero si el lenguaje es el único medio en el que
existe la filosofía, entonces es fatal para ésta que tal medio deba
ser en principio inadecuado a las condiciones de su existencia. Pa­
rece obvia la conclusión de que para la filosofía se trata precisamente
de eliminar en lo posible la equivoddad (multiplicidad de significa­
dos) de sus términos, y de confiar menos en la fuerza evocativa,
metafórica de «palabras con muchas significaciones» por lo que se
refiere al conocimiento de la verdad. La disyunción entre verdad
y método, que GADAMER establece programáticamente en el título
de su famoso libro, no sólo puede fomentar el conocimiento filo­
sófico, sino también impedirlo.
Es difícil de ver cómo las preguntas centrales de la proble­
mática filosófica de la fundamentación pueden acercarse a una
solución sin el rigor específico del · pensamiento metódico y, con
ello, sin precisión en el lenguaje de la filosofía. Sólo así será po­
sible evitar los defectos que en el pasado condujeron al fracaso
de los sistemas filosóficos, e ir más allá de las soluciones ya alcan­
zadas. Entretanto en numerosas discusiones sutiles del problema,
la filosofía analítica ha desarrollado el método aporético en la filo­
sofía mucho más allá de los límites que se había puesto N. HART­
MANN. Ulteriores progresos han de esperarse de que se logre cada
vez mejor introducir en este método la historicidad del pensa­
miento.
Queda en pie la pregunta de si incluso el cumplimiento de
todas las tareas actualmente conocidas será suficiente para sustituir
los prolegómenos por el sistema. Parece legitimada la sospecha de
que los prolegómenos contienen ya la auténtica tarea sistemática de
la filosofía y de que es constitutivo el carácter aporético de ésta.

128
A priori - A posteriori

NOTAS

l. Cf. H. FRISK, Griechisches Etymologisches Worterbuch, Heidelberg


1970, p. 491s. - 2. Cf. C. ScHMITT, Der Nomos der Erde im Volkerrecht
des ]us Publicum Europaeum, Colonia 1950, p. 36ss. - 3. Cf. PLATÓN,
Apología 21b 3-7; Cármides 161c 9-162b 10; 164e 6; Lisis 214d, entre otros
lugares. - 4. Cf. PLATÓN, Hippias II 376c; 372d 9; Apología 22a 6;
Hippias I 304c; Fed6n 108c 1 ; 85d; Laques 194c; Filebo 29a 1 ; Hippias I
297d 11; Protágoras 356d 9-e 2; Yon 533a 2; Apología 3la 4; Lisis 216c
5; Teeteto 175d 2-4; Fedro 251d 7-8; Menexeno 80a-d; cf. PARMÉNIDES B 8,
54 DK. - 5. Cf. PLATÓN, Apología 23a 5; Lisis 218a; Banquete 204a. -
6. Cf. Menexeno 84b 6; cf. J. STENZEL, Studien zur Entwicklung der
platonischen Dialektik von Sokrates zu Aristoteles, Darmstadt 1961, t. 3, p.
123ss; K. BucHMANN, Die Stellung des Menon in der platonischen Philosophie
(Philologus Suppl. XXIX, cuaderno 3), Leipzig 1936. - 7. Cf. PLATÓN, Ban­
quete 203b-204a. - 8. Cf. PLATÓN, Teeteto 187d 1-6; 200a 10; Parménides
133a 8-b 2; 129a 5-130a 2; Sofista 236e 3-238a 2,d 1-7; cf. República VII,
530b 7-531c 3; Cratilo 407d 8; 180c 5; c 7; Sofista 261a 7-b 1; El político
285d 2-286d 6. - 9. ARISTÓTELES, Metafísica Z I, 1028b 2-4. - 10. Cf.
ARISTÓTELES, Met. B I, 995a 25-b 2. - 11. Cf. ARISTÓTELES, Met. A 2,
982a 8-b 7. - 12. Cf. N. HARTMANN, Systematische Selbstdarstellung, 1933,
en Kleinere Schriften, Berlín 1955, t. 1, p. 9s. - 13. Cf. N. HARTMANN,
Zur Methode der Philosophiegeschichte, 1909, en Kleinere Schriften, t. III,
p. 13. - 14. Cf. N. HARTMANN, Der philosophische Gedanke und seine
Geschichte, 1936, en Kleinere Schriften, t. II, p. 5. - 15. N. HARTMANN,
Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, Berlín 41949, p. 12 y 38. -
16. Cf. N. HARTMANN, Kleinere Schriften, t. u, p. 12s, - 17. N. HARTMANN,
Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, Berlín 1949, p. 38. - 18.
H.G. GADAMER, Die Begriffsgeschichte und die Sprache der Philosophie,
Opladen 1971.
BIBLIOGRAFÍA

E. GRASSI, Il problema della metafísica platonica, Bari 1932.


H. KUHN, Sokrates. Versuch über den Ursprung der Metaphysik, Munich 1959.
B. WALDENFELS, Das sokratische Fragen. Aporie, Elenchos, Anamnesis, Mei­
senheim 1961.
KARL-HEINZ ILTING

A PRIORI - A POSTERIOR!
1 . El experimento e n las ciencias naturales
2. Las estipulaciones a priori necesarias para las teorías empíricas
exactas
3 . Su justificación histórica
4. Explicación histórica y sistemas históricos
5. Apriorístico y aposteriorístico en las ciencias históricas
Se fundamenta a posteriori un enunciado que se basa en la
experiencia. Inquieta especialmente a la filosofía la pregunta de si
la experiencia es la única base en la que se apoyan las ciencias
129
Krings, Conceptos r 9
A priori - A posteriori

empíricas, o bien éstas requieren más enunciados que los logrados


a pos teriori.
Para dar respuesta a esta pregunta parece oportuno partir del
ejemplo del experimento hecho con instrumentos de medición, pues
éste pasa ampliamente por el caso ideal de la comprobación y fun­
damentación empíricas.
1. Por lo regular un experimento debe decidir si se cumple la
prognosis, deducida de teorías, sobre el transcurso de determinados
fenómenos. Si, p. ej., se conoce el punto de donde parte la caída
libre de un cuerpo en el vacío, para un tiempo posterior puede pre­
decirse el lugar donde se hallará tal cuerpo. Se logra una confirma­
ción de esto, entre otras cosas, por una medición del lugar y, con
ello, mediante una experiencia. Pero la medición sólo es posible
bajo el presupuesto de que los cuerpos con que se hace sean rígidos.
Un cuerpo se considera rígido si su comportamiento coincide con
una geometría presupuesta. Sea ésta, p. ej., la euclidiana y compro­
bemos con los instrumentos correspondientes la suma de ángulos
de un triángulo; entonces habrá que denegar la rigidez a esos ins­
trumentos si el resultado se desviara de los 180 º . Si tomáramos
como base otra geometría, cambiaría también el concepto de ri­
gidez. Esto significa que la decisión acerca de si un cuerpo posee
esta propiedad o no, depende de una estipulación --,- a saber, sobre la
métrica que debe usarse -, la cual se hace independientemente de
la experiencia.
En general el uso necesario en el experimento de instrumentos
de medición incluye diversas teorías, en parte complicadas, sobre
el comportamiento y funcionamiento de estos instrumentos. Y tam­
bién las magnitudes que se miden sólo pueden interpretarse en el
marco de tales teorías. Pues como lo muestran los ejemplos «pre­
sión», «campo magnético», «electrón», etc., no se trata aquí de
objetos de simple percepción. De ahí se sigue que en los expe­
rimentos se presuponen no sólo las teorías con las que se interpre­
tan los instrumentos, sino también aquellas otras con las que son
definidas las magnitudes de medición. Y, como mostraremos in­
mediatamente, estas teorías tienen asimismo como base numerosas
estipulaciones. Como, en definitiva, la exactitud de la medición tiene
que ser siempre limitada, de toda medición pueden sacarse dentro
de ciertos límites infinidad de datos de medida. Si entre ellos se
toma uno como resultado del experimento, eso a su vez no es asunto
de mera experiencia, sino también de decisión. Cierto que esta
decisión no es arbitraria, sino que se produce en el marco de la
teoría del error de cálculo. Pero también ésta presupone una serie
de supuestos no empíricos, como, p. ej., el de la existencia del
llamado «valor verdadero», el de la probabilidad igual para valores
130
A priori - A posteriori

positivos y negativos de los errores, etc. Por tanto, el resultado


de un experimento con instrumentos no puede conseguirse s6lo a
posteriori, sino que no es posible sino a base de presupuestos, los
cuales o bien no son comprobables por la experiencia, o bien re­
quieren a su vez otros presupuestos en su comprobación empí­
rica, etc.
La que en este sentido posibilita la experiencia, se ha logrado
a priori. Así no hay ninguna confirmación o refutación de una teo­
ría empírica exacta a posteriori mediante el experimento, que no
contenga elementos apriorísticos.
2. En general para tales teorías se requieren una serie de es­
tipulaciones que pueden resumirse en cinco categorías:
1) Estipulaciones instrumentales. Son las que ya hemos es­
clarecido, a saber, estipulaciones para conseguir resultados de me­
dición. 2) Estipulaciones funcionales. Se usan al establecer igual­
dades funcionales a base de resultados experimentales. Si, p. ej., en
un conjunto de parejas de valores x, y logrado mediante medicio­
nes, se escoge la fórmula de interpretación de Taylor, para orde­
narles una función, se ha presupuesto ya que ésta debe ser una
función racional entera. 3) Estipulaciones axiomáticas. Aquí se
trata de la introducción de axiomas, de los cuales han de deducir­
se leyes naturales y, con ayuda de condiciones marginales, progno­
sis experimentales. No los axiomas, sino solamente las prognosis
pueden comprobarse a posteriori. Si se confirman estas últimas,
de ahí no se sigue según las reglas de la lógica que los axiomas son
verdaderos a posteriori; pero si se refutan, con ello no queda con­
tundentemente probado a posteriori que los axiomas son falsos,
pues esta refutación puede ser también una función de estipulacio­
nes, p. ej., de las de (1). 4) Estipulaciones judiciales. Con ellas
se decide la aceptación de teorías o la renuncia a las mismas. Si,
p. ej., una teoría no queda confirmada por el experimento, hay que de­
cidirse sobre si se quiere o no salvarla mediante hipótesis ad hoc, so­
bre si se quiere renunciar a toda la teoría o sólo a partes de la misma,
etcétera. 5) Estipulaciones normativas. Contienen prescripciones so­
bre qué propiedades ha de tener en general una teoría (así puede exi­
girse la simplicidad, un alto grado de falsabilidad, el cumplimiento
de determinados principios causales, etc.).
Sólo a base de esas estipulaciones, que como tales se hacen
a priori, pueden realizarse experiencias mediante mediciones, es­
tablecerse leyes empíricas y decidirse experimentalmente las teo­
rías. Estas estipulaciones representan el medio en el que se com­
prende, describe, interpreta, «interroga» y «oye» la naturaleza. La
receptividad por la que tomamos conocimiento de la realidad, pre­
supone una espontaneidad que le proporciona los medios necesarios.
131
A priori - A posteriori

No han faltado intentos de demostrar que lo que debe aceptarse


a priori es inmutable en su contenido, porque tiene validez nece­
saria. Por ejemplo, KANT y DINGLER tuvieron por irrefutables la
geometría euclidiana y las bases de la física de Newton. KANT
porque veía en ellas «las condiciones de la posibilidad de la expe­
riencia y de la unidad de la conciencia», DINGLER porque veía en
ellas los presupuestos necesarios para el dominio exacto de la
naturaleza. Si allí está en primer plano el conocimiento ( trascenden­
talismo), aquí ocupa el primer plano la acción del investigador de
la naturaleza (operativismo).
Pero ni eran contundentes las razones aducidas, ni la historia
de la física atestigua el carácter vinculante de lo exigido apodíctica­
mente. Esta historia demuestra, por el contrario, que el contenido
de las formas aducidas de estipulaciones ha cambiado constante­
mente y sigue cambiando. Así la geometría euclidiana sólo desde
DESCARTES fue aceptada como presupuesto de la física, mientras que
hoy en parte se usa un espacio cuatridimensional de RIEMANN; los
axiomas de NEWTON quedaron sin vigor por la teoría de la rela­
tividad; la mecánica cuántica rechazó los principios normativos del
determinismo en favor de los del indeterminismo; y las categorías
kantianas «causalidad», «substancia», «acción recíproca» han cam­
biado su sentido lo mismo que los conceptos físicos fundamen­
tales «masa», «energía», «impulso», «movimiento». Y casi todas
las épocas científicas nuevas han discutido nuevamente las líneas
directrices judiciales.
Pero si no es posible establecer apodícticamente determinadas
estipulaciones apriorísticas como las únicas verdaderas y válidas,
se pregunta si las estipulaciones en general pueden justificarse o
bro]i'.tan de la mera arbitrari:edad.
3. La historia de la ciencia puede dar una respuesta. Ella mues­
tra que los apriorismos defendidos en cada caso se fundan en
una determinada situación histórica, que envuelve la ciencia res­
pectiva. Esclarezcamos esto con algunos ejemplos.
La época que comienza con CoPÉRNICO sólo puede entenderse
si ponemos como base en ella, entre otras cosas, la persuasión re­
nacentista de que Dios ha creado el universo según principios de
una razón que es comprensible también al hombre. Pues apoyado
en ella CoPÉRNICO justifica su sistema porque, en comparación con
el ptolomaico, es el más sencillo y con ello el más adecuado. En
GALILEO todavía se trata solamente de defender ese sistema en
sus detalles particulares. Esto le obliga a un serie de estipulaciones
instrumentales (telescopio), funcionales (leyes de la caída de los
cuerpos), axiomáticos (inercia del movimiento como movimiento
circular), y de otras clases. Los cambios decisivos que introdujo
132
A priori - A posteriori

DESCARTES se explican asimismo por una concepción filosófica cam­


biada, la cual está bajo el signo de la razón segura de sí misma como
tema principal, razón que DESCARTES cree hallar sobre todo en la
matemática. Por eso considera la geometría euclidiana y algunas
suposiciones teológicas, que le parecen evidentes en igual grado
que esa geometría, como únicas bases legítimas de la física. En
esto apoya él luego sus axiomas más importantes, a saber, el de la
conservación de la cantidad del movimiento y de la inercia del
movimiento, así como las leyes del impulso. Mucho más especu­
lativos todavía son los puntos de partida de NEWTON, en quien
halló una conclusión transitoria la aspiración de la época a legitimar
el sistema de CoPÉRNICO en sus pensamientos fundamentales. Pues
fue el misticismo del espacio absoluto y del tiempo absoluto de
MORE y BARROW el que le dirigió en todas sus investigaciones.
También actualmente las estipulaciones se fundamentan teológica,
estética y filosóficamente, e incluso con doctrinas políticas. Por ej.,
para EINSTEIN todos los sistemas de coordenadas eran igualmente
legítimos porque esto correspondía a la armonía y simplicidad de
la creación; pero él rechazó el indeterminismo de la mecánica cuán­
tica «porque Dios no juega a los dados». BoHR le contradijo con
argumentos del positivismo. Otros, especialmente los científicos
soviéticos, discutieron preguntas de microfísica en el suelo del ma­
terialismo marxista.
Así se nota en todas partes cómo los presupuestos apriorísticos
de teorías científico-naturales exactas son justificados dentro del
contexto de una situación histórica envolvente. Por tanto no les
corresponde la necesidad, que debería caracterizar los principios
de un entendimiento, de una razón en general, y eti este sentido
no son universalmente válidos. Pero tampoco son meramente ar­
bitrarios, sino que tienen una contingencia hist6rica. La filosofía
pone de manifiesto estos apriorismos como tales; en cambio la
historia de la ciencia da respuestas a su quaestio ;uris. Pero con
ello se presenta la pregunta de lo apriórico y de lo aposteriorístico
también en las ciencias históricas.
4. La ciencia histórica no se agota con la narración de hechos,
sino que intenta explicarlos.
Por ejemplo, un político S no quiso hacer A, aunque eso habría
sido políticamente provechoso para él. Una explicación de esto po­
dría sonar aproximadamente así: 1 ) A era el mejor medio para
conseguir B. 2) B se sigue de los fines políticos B'. 3) S perseguía
B'. 4) A contradice a los principios morales A'. 5) S era adicto a
A'. 6) Para S tenía A' la primacía sobre B'. 7) tendía a dominarse, etc.
Este ejemplo esclarece cómo una explicación histórica es un raciocinio
más o menos riguroso, cuyas premisas contienen afirmaciones de he-
133
A priori - A postcriori

chos, enunciados teoréticos (p. ej ., relativos a disposiciones psico­


lógicas), y también datos sobre consecuencias, y cuya conclusión
incluye de nuevo una afirmación de hechos. El que satisfaga tal
explicación, depende, por tanto, en primer lugar de la medida
en que este raciocinio se considere como lógico.
Pero esto no basta. Pues a base de fuentes (escritos, docu­
mentos, objetos, etc.) hay que comprobar si son ciertas las afirma­
ciones de hechos en las premisas y en la conclusión. Pero tam­
bién en el uso de fuentes se hacen presupuestos a priori. Éstos
pueden dividirse en teorético-cognoscitivos, científico-naturales e
históricos. A los presupuestos teorético-cognoscitivos pertenece, p. ej .,
el principio apriorístico de la retrodicción inductiva, con la que
sobre todo se concluye de lo actual a lo pasado. Entre los científico­
naturales se cuentan aquellos que, como hemos mostrado, deben
estar contenidos en las teorías físico-químicas y con los que, entre
otras cosas, se determina la antigüedad y la autenticidad. Pero ¿en
qué consisten los presupuestos a priori de tipo histórico-científico?
Para dar respuesta a esta pregunta hay que esclarecer primero el
concepto de «sistema histórico».
Si un historiador puede comprender un documento, p. ej., a
base de las relaciones generales de tipo jurídico, económico y so­
cial, de las cuales supone que dominaron en el tiempo en cuestión,
él lleva esas relaciones tan lejos como sea posible en forma de un
sistema (por lo cual se habla de «sistema jurídico, económico, so­
cial», etc.). En efecto, él ordenará ciertos principios a estas rela­
ciones, si es que tales principios no están establecidos ya explícita­
mente en los códigos de leyes, en los . estatutos, en las constitu­
ciones, etc. E incluso entonces normalmente deberá interpretar
estos principios. Además, deducirá de ellos otras cosas, si esto no
se ha hecho ya txpressis verbis también en el tiempo estudiado.
Tales sistemas pueden llamarse sistemas históricos. Mayormente
no presentan una forma rigurosa, como tampoco la presenta el
raciocinio que explica los hechos. Y, sin embargo, lo uno y lo otro
es un medio, aunque imperfecto, al que no puede renunciar el
historiador. Éste no sólo usa tal medio en el estudio de documen­
tos y de otras fuentes, sino también en la explicación de hechos,
como lo muestra el ejemplo antes aducido al respecto. En efecto,
este ejemplo contiene, entre otras cosas, datos axiomáticos sobre
principios morales, sobre fines y consecuencias políticos.
5. Los presupuestos histórico-científicos a priori, por los que he­
mos preguntado antes, son los que se hacen en la formación de
sistemas históricos. Cierto que el historiador apoya estos sistemas
en que con su ayuda pueden explicarse hechos y ordenarse textos en
una interrelación conexa, etc.; y en este sentido los sistemas se con-
134
A priori - A posteriori

firman a posteriori por el material de la historia. Pero, por otra


parte, según hemos mostrado, en la afirmación de hechos mediante
la interpretación de fuentes se usan ya o presuponen sistemas his­
tóricos. Y finalmente es imposible ordenar inequívocamente sistemas
a hechos, pues una misma cosa puede explicarse, interpretarse y
deducirse de diversas maneras. Por eso la formación de sistemas
históricos está siempre determinada también por decisiones a priori.
Todo esto muestra que el investigador histórico en principio
se halla en la misma situación que el investigador de la naturaleza.
Sus explicaciones contienen elementos apriorísticos, tanto cuando
hace afirmaciones sobre hechos, como cuando usa datos teoréticos
(relativos, p. ej., a sistemas).
También estos elementos pueden resumirse en categorías, a las
que pertenecen estipulaciones axiomáticas, judiciales y normativas.
Las axiomáticas se dan, p. ej., cuando se suponen principios morales,
políticos, económicos, en lo cual, como hemos mostrado, son conde­
terminantes ciertas decisiones apriorísticas. Las estipulaciones judi­
ciales establecen, entre otras cosas, las líneas directrices por las
que las formaciones de sistemas han de considerarse como confirma­
das o rechazadas. Finalmente, las estipulaciones normativas pueden
prescribir, p. ej., que la providencia divina no es ningún principio
de explicación histórica, etc. De todos modos, aquí la investigación
navega todavía sin rumbo fijo.
Lo mismo que en las ciencias naturales, también en las ciencias
históricas por primera vez las estipulaciones apriorísticas hacen po­
sible en general afirmar hechos, esbozar teorías (sistemas) y com­
probarlas con material histórico. Lo mismo que allí la experiencia
de la naturaleza, aquí se comprende, describe e interpreta con tales
medios la experiencia de la historia.
Hasta ahora sólo hemos habladó de cómo el historiador explica
aquello que se desarrolla dentro de sistemas; pero él ha de explicar
también por qué los sistemas se siguen unos a otros y se suplantan.
Los sistemas son unidades determinantes de muchas cosas, las cuales
también como totalidad tienen su historia; pensemos, p. ej., en el
feudalismo, el capitalismo, el socialismo. Una explicación del naci­
miento de nuevos sistemas sólo podría consistir en deducir los poste­
riores de los anteriores o de otros supraordenados. En qué forma
sucede eso, no puede tratarse aquí. Pero salta a la vista que tam­
bién en este punto deben usarse elementos apriorísticos. Pues las
premisas de los raciocinios explicativos deben contener a su vez
afirmaciones sobre hechos y sistemas.
También con relación a la ciencia histórica la filosofía ha caído
en la tentación de declarar lo apriorístico en esa ciencia como nece­
sario y, por cierto, como pensado por una razón general. Así KANT
atribuyó al historiógrafo la tarea de deducir la evolución de la
135
A priori - A posteriori
humanidad a partir del fin puesto a priori por la raz6n, según cree él,
de instaurar «una sociedad burguesa administradora del derecho».
En forma mucho más ambiciosa HEGEL quiso entender los sistemas
hist6ricos (el respectivo «espíritu del tiempo»), lo mismo que su
sucesi6n, como producidos por el automovimiento del espíritu abso­
luto del mundo.
Pero la historiografía, lo mismo que las ciencias naturales, no
ha reconocido las construcciones supuestamente necesarias de una
raz6n tenida por ahist6rica. Especialmente por la inclusión de enfo­
ques económicos, sociológicos y psicol6gicos, ha renunciado a las
bases de las anteriores form.aciones de sistemas, y con ello ha inten­
tado nuevas estipulaciones axiomáticas; ha rechazado la apelación
a conocimientos absolutos en el enjuiciamiento de sus teorías e
igualmente el espíritu del mundo como principio de explicación
hist6rica. Por tanto, también ella ha desarrollado sus propios prin­
cipios judiciales y normativos.
Ahora bien, precisamente porque los esbozos apriorísticos de las
ciencias históricas, que por primera vez posibilitan la experiencia,
no pueden tener ninguna pretensión de validez necesaria, también
ellos no son sino históricamente contingentes. Están sometidos a un
constante cambio lo mismo que los de las ciencias naturales. Así en
definitiva el análisis del proceso hist6rico de conocimiento da como
resultado: la imagen que nos hacemos de la historia en parte es
ella misma necesariamente una función de la historia. Y lo mismo
podemos decir, como se ha puesto de manifiesto, sobre la imagen
que nos hacemos de la naturaleza.
La doctrina de KANT de que los objetos científicos s6lo pueden
constituirse por el juego conjugado de aposteriorístico y apriorístico,
permanece con ello válida bajo cierto aspecto; conocimiento del
mund.o es en parte creaci6n del mundo. Y también aquí hemos de
darle razón en que esto es sólo consecuencia de nuestra finitud,
a saber, la consecuencia de que hemos de someter a formas creadas
espontáneamente los contenidos dados de antemano a nuestra recep­
tividad. Pero, por otra parte, se ha puesto de manifiesto que estas
formas (sean las de KANT u otras) no son inmutables. Pues la substan­
cia de la finitud, que las acuña, es lo histórico.
BIBLIOGRAFÍA

H. DINGLER, Die Ergreifung des Wirklichen, Munich 1955.


P. DuHEM, La théorie physique. Son ob;et et sa structure, París 1914.
G.W.F. HEGEL, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte 1822-
1831; trad. cast., Lecciones sobre la filosofía de la historia universal,
Madrid 21955 (cf. HEGEL, La raz6n en la historia, Seminarios y ediciones,
Madrid 1972).
K. HÜBNER, Theorie und Empirie, en Philosophia natura/is x (1968), p. 198-
210.

136
Arte

l. KANT, Kritik der reinen Vernunft, 2.ª ed. (B) 1787; trad. cast., Crítica de
la razón pura, Ibéricas, Madrid 1970.
ldem, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, 1784.
W. STEGMÜLLER, Probleme und Resultate der Wissenschaftstheorie und
Analytischen · Philosophie, t. 1: Wissenschaftliche Erkliirung und Begrün­
dung, Berlín 1969; t. II: Theorie und Erfahrung, Berlín 1970.
KURT HÜBNER

ARTE
1. Arte y formación histórica de la conciencia estética
2. Primeros brotes de una crítica de la estética
3. Movimiento de la emancipación y pérdida de la realidad
4. Arte y reflexión sobre el arte bajo categorías técnicas
5. Nuevos impulsos _ para la filosofía del arte
1 . Por diversas razones la reflexión filosófica actual tiene impedido
el acceso inmediato al arte, para saber qué es éste, cuál es su
origen y su fin, cómo debe pensarse su concepto. La filosofía del
arte pone su atención en determinadas representaciones directrices
que le han llegado en particular de una historia de la estética, la
cual no puede continuarse sin rupturas, aunque quiera prolongarse
a través de orientaciones nuevas. Y, por cierto, esa historia no puede
continuarse sin rupturas porque la conciencia estética, tal como
se ha articulado en la historia de la estética, se ha hecho dudosa
en lo relativo a su legitimidad, a pesar de que esta conciencia
estética - no obstante la crítica de la estética en HEGEL y, de ma­
nera diferente, en KrnRKEGAARD y NIETZSCHE - se mantiene viva
en formaciones múltiples y en gran parte no penetradas. Por esta
razón la filosofía del arte debe reflexionar sobre el arte, por lo
menos tanto como sobre su propia historia de la estética.
El comienzo de esta historia misma acostumbra a verse en la
Aesthetica de A. BAUMGARTEN (1750). Por primera vez aquí la di­
mensión de lo sensible (siguiendo la distinción platónica todavía
operante entre la realidad sensible y caduca y la espiritual y per­
manente) recibe una cognoscibilidad propia y con ello una verdad
propia. Belleza significa ahora la mayor autotransparencia posible
de lo sensible como sensible, que es la forma de su presencia más
manifiesta. Parece que con ello queda limitada la verdad de lo
lógico-racional, a cuyo lado se pone lo sensible con igualdad de
derechos. Pero la verdad de lo sensiblemente bello tiene necesidad
todavía de la teoría estética ( que supera su dimensión) para poder
llegar a la verdad definitiva y plena; en tal teoría la verdad de lo
sensible no es sensible, sino que sólo se hace adecuadamente pre­
sente en el pensamiento.
137
Arte

La estética es definida también como gnoseologica inferiora


y queda puesta bajo la norma del conocimiento racional-conceptual.
Pero en esta interpretación se hace sentir de nuevo la tradición
platónico-aristotélica de la pura teoría como pura contemplación,
por ser espiritual y estar separada de la visión sensible; lo cual
marca la dirección estéticamente a la sensibilidad. La conciencia,
que en analogía con la esfera de lo espiritual, es puramente contem­
plativa en la esfera de la sensibilidad, recibe el rango de un poder
ver, que, «desinteresado» e intacto frente a toda facticidad resis­
tente, en un estado de arrebatamiento tiene enfrente su objeto
(bello) en forma pura. El objeto de tal ver, despojado asimismo
de realidad y arrebatado, acabado ser por sí mismo y «hermosa
apariencia», a la postre (encubriendo la diferencia entre lo bello
natural y lo bello artificial, y descartando todo posible carácter de
operación) sólo subsiste como ocasión de la autopresencia contem­
plativa de la conciencia que así se contempla a sí misma.
Esta conciencia estética del arte, como una forma de la con­
ciencia que había llegado a ser históricamente, se hizo problemática
en torno a si y en qué medida con sus categorías alcanzaba el arte,
incluido también el de su tiempo. Cierto que éste último parecía
su mejor correlativo. Pues lo que en la edad moderna se formó
como «arte autónomo», en medida diferente según los géneros
de arte, se había emancipado más y más de la praxis de vida de
las transmitidas vinculaciones religiosas, morales y políticas. Y esta
emancipación se atestiguó en la progresiva libertad individual del
artista frente a cánones iconográficos (en el sentido más amplio)
y, a la postre, estilísticos; lo cual significaba a la vez libertad para
una mayor plenitud de posibilidades formales y de contenido. E igual­
mente es ahí una característica de la conciencia estética su distan­
ciamiento y abstracción de todo interés inmediatamente práctico
(H.G. GADAMER: la distinción estética) 1 y su pura referencia a sí
misma, en la que recibe todos los contenidos y formas posibles,
y en lo cual pretende a la vez una apertura sin trabas para la ri­
queza de las configuraciones históricas.
Pero el desgajamiento tan cacareado de la fuerza vinculante de
las tradiciones institucionalizadas, de suyo no tenía que significar
para el arte (fuera, p. ej ., de los movimientos artísticos política­
mente comprometidos) el aislamiento frente a intereses vitales prác­
ticos en general. Y donde se produjo de hecho esta ruptura de la
coincidencia con los intereses vitales prácticos, aquélla pudo sufrirse
todavía como pérdida, envés de la libertad artística, y esta deficiencia
pudo expresarse conscientemente en la obra misma. Entonces esto
sería la verdad de la vida misma, que ha perdido su substancia
histórica o no la ha encontrado todavía.
·Frente a eso, la conciencia estética, que ha devenido histórica-
138
Arte

mente, pero ha olvidado su génesis, se retrae de la historia real


y de su curso. En la perpetuación del momento estético cree tener
la eternidad y reclama simultaneidad con las obras de todos los
tiempos (recordemos solamente las exposiciones de ScHOPENHAUER
sobre el estado estético en el libro tercero del primer tomo de
El · mundo como voluntad y representación: «Aquella liberación del
conocimiento nos arranca completamente de todo . . . Dicha y des-
dicha han desaparecido: ya no somos el individuo . . . , sino solamente
puro sujeto del conocimiento; estamos allí como el único ojo del
mundo que mira desde todos los seres cognoscentes») 2 • En su feli­
cidad insular la conciencia se entiende como baluarte de una tota­
lidad, en la que las obras son solamente ocasión y medio de su
disfrute, de su autoafección, que nunca hace daño.
Aquí se muestra definitivamente la identidad de la conciencia
estética con la histórica, que ya P. BAYLE caracterizó como carente
de padre, de madre y de genealogía, y a la que luego J. BuRCKHARDT
en Weltgeschichtlichen Betrachtungen aplicó ejemplarmente las pa­
labras: «Si pudiéramos renunciar por completo a nuestra indivi­
dualidad y considerar la historia del tiempo venidero con la misma
tranquilidad e intranquilidad con que contemplamos el espectáculo
de la naturaleza. . . , sería un espectáculo maravilloso perseguir el
espíritu de la humanidad por el conocimiento» 3 •
2. Evidentemente, esta conciencia estética y su concepción del arte
es a su vez, aunque sin saberlo, expresión de una vida histórica.
Y por cierto apunta a una vida histórica que todavía no está o ya
no está segura de un fundamento vinculante, y así posibilita y
fomenta la reacción de una emigración a las configuraciones de la
conciencia. Por eso, con la apelación a la historia real y al enraiza­
miento del arte en su respectiva realidad histórica, la :filosofía del
arte como simultánea crítica de la estética no puede sino esforzarse
por esclarecer a la vez qué es el arte, qué era y qué será.
NIETZSCHE descartó el comportamiento estético-receptivo que
se había hecho usual, y que desde el final de la tragedia griega
habría inficionado y paralizado también la creación artística. Frente
a esto, él entiende el arte como suprema actividad productiva de
mediación de la voluntad substancial de un tiempo, en el que esta
voluntad se produce en las obras de las configuraciones que son su
meta, y con ello explica qué quiere ser en este su tiempo 4 • Pero
en la época de la decadencia, del nihilismo débil, la voluntad está
sin duda cansada para largo tiempo y no es capaz de sostener y
unir su propia contradictoriedad. Aquí la suprema realización del
arte está solamente en el futuro, en el que llegará a ser lo que
todavía no ha sido hasta ahora, a saber: la automediación totalmente
adecuada de una voluntad histórica que nada quiere y lo quiere
139
Arte

todo y, por eso, se quiere incluso a sí misma contra sí misma.


Norma para esta fundamental y exclusiva referencia de la voluntad
substancial de un tiempo y de todo tiempo a sí misma, es la auto­
rreconciliación, aunque sea «trágica», y el autodisfrute (más allá
de bien y mal, de verdadero y falso) . Pero en esto se transparenta
todavía una afinidad con la autoafección estética y su dicha. Para
esta metafísica estetizante de la historia de la voluntad el mundo
viene a ser «una obra de arte que se pare eternamente a sí misma»,
y en correspondencia con ello aquí todas las actividades y formas
de comportamiento del hombre en general son «sólo brotes de su
voluntad de arte» 5 •
KIERKEGAARD, en cambio, no determinó lo que es realidad
desde tal tipo de referencia de la conducta y acción humanas a sí
mismas, en la que solamente se mantienen posibilidades no vincu­
lantes ni decididas. Más bien, él determina la realidad desde el
existir en relación con otro, con una exigencia ética y religiosa,
que en cierto modo procede de fuera y de arriba y quiere alcanzar al
hombre y su tiempo. Como formas fundamentales de respuesta a tal
exigencia, y con ello como formas fundamentales de testificación
consistente de la realidad, KIERKEGAARD sólo supo entender la ética
y la religión, pero no el arte. Así la existencia estética y la artística
se identifican 6 y son criticadas como la esfera de lo no serio, de la
libertad sin vínculos y con cualesquiera posibilidades. No sólo esa
existencia, sino «toda la filosofía moderna», especialmente la histo­
rizante filosofía hegeliana de la identidad, es relegada a esta misma
esfera de la «frivolidad», de la «indeterminación de lo metafísico»,
de la «pura apariencia» 7 • Y esta crítica y relegación de lo estético­
artístico y del identificar historizante de lo metafísico se produce
desde una situación de la historia del cristianismo en la que se ha
volatilizado su substancia cristiana, y que, en lugar de edificar seria­
mente una realidad y de vincular la libertad en la decisión y la
acción, se retira más bien a la contemplación estético-artística (y me­
tafísico-especulativa), donde no cae en la adiafora de la vida cotidiana.
Aquí no se mantiene abierto ningún acceso para una reflexión
filosófica autónoma sobre el arte.
Pero precisamente en HEGEL la conciencia estética fugitiva,
como poetización - lejana de la substancia y realidad - de la
hermosa apariencia y del vano disfrute de sí mismo, había sido
separada fuertemente del arte como una forma de aparición verda­
dera de la realidad substancial y del trabajo en ella. La belleza,
como estadio y forma de la verdad, está obligada a ésta. Y con
ello el arte, como la presentación intuitivo-cognoscitiva de la verdad
de la realidad, queda fijado en su significación plena a aquel estado
histórico de la realidad al que era plenamente adecuada esta pre­
sentación intuitivo-cognoscitiva. Tal estado era la polis griega como
140
Arte

unidad religioso-moral de vida. Por ello el arte según esta deter­


minación suprema de representar la realidad como un todo en su
substancia, es «para nosotros algo pasado» 8 • La totalidad griega
de vida, que en la contemplación del arte podía presencializarse
todavía ante sí misma, ha pasado ya; e igualmente ha pasado el
mundo medieval, cuya correspondencia consigo mismo se debía
a la representación de la fe cristiana. Pero desde entonces el tiempo
pasó al desgarramiento y la realidad desembocó en la escisión
suprema entre libertad subjetiva y universalidad objetiva, de modo
que la reconciliación e instauración de la unidad ya no puede lo­
grarse en la imagen del arte, y tampoco en la mera representación
creyente de la religión, sino solamente en el conocimiento con­
ceptual.
La reconciliación estético-abstracta, en la que desembocó ya
el intento de ScHILLER de un nuevo logro de la unidad de la vida
(después de renunciar a la definición del arte como una previa apa­
rición poético-pedagógica de la realidad política reconciliada) 9, se
muestra desde aquí como huida de la realidad y resignación ante
la dureza de sus contradicciones. Y la concepción meramente esté­
tica tampoco da en el blanco del arte pasado, si lo entiende como
juego fugaz de un mundo aparente y no como contenido serio de
verdad de un mundo real, que, evidentemente, ya no es el nuestro.
Pero si sólo el pensamiento en el saber absoluto es capaz de
superar la escisión de la realidad actual en libertad individual y
substancialidad general - y, por cierto, en una unidad que conserva
a la vez las oposiciones y, por tanto, sólo puede captarse conceptual­
mente y no en forma intuitivo-cognoscitiva -, entonces el arte ha
terminado verdaderamente según su determinación suprema.
Pero, según otra determinación inferior, precisamente con ello
el arte queda liberado y puede seguir desarrollándose, a saber,
según la determinación, sin limitación de contenido y estilística, de
traer a la conciencia en forma intuitiva «lo humano imperecedero
en su significación más omnilateral y su infinito configurar» 10 • El
arte está liberado ahora de la carga de tener que presentar la
totalidad, pero también como mediación parcial de la verdad es
inferior a las formas superiores de conocimiento. En el saber
absoluto el pensamiento, la idea, se sabe a sí mismo - así lo dice
HEGEL - como el medio que se escinde en la naturaleza y el espí­
ritu y en el movimiento histórico se media consigo mismo, de
modo que la «idea eterna que es en sí y para sí» es la que «actúa,
se engendra y disfruta eternamente a sí misma como espíritu abso­
luto» 11•
La desinteresada complacencia kantiana de la subjetividad estética
finita, sin realidad natural objetiva, la cual se amplía en ScHILLER
para pasar a ser un juego en un mundo objetivo artificial, pero
141
Arte

permanece una extrapolación de la realidad natural, se ha incre­


mentado en HEGEL hasta el interés complacido de la subjetividad
absoluta por sí misma. En esa referencia a sí misma de la substan­
cia espiritual (en NIETZSCHE, de la voluntad substancial) de toda
realidad e historia, aparece de nuevo en un nivel supremo la misma
figura que en el disfrute estético de sí mismo. Y esto aun cuando
HEGEL introduzca en esta substancia, en el «juego del amor consigo
mismo», la seriedad, el dolor, el «trabajo de lo negativo» 12 como
dialéctica (a la manera como NIETZSCHE introduce la tragedia
en la voluntad); con lo cual la substancia se hace sujeto de su
realidad e historia, y así de sí misma. La v6't) crn; vof¡aewc; de ARIS·
TÓTELES se ha consumado en la autocontemplación productiva como
el verdadero principio de la actualidad, en la cual, por tanto, está
asumido todo el pasado. Sólo con tal certeza puede decir HEGEL
que cuando el pensamiento unificante ha aprehendido la realidad
desgarrada, ésta no se resiste, sino que se suaviza la dureza de
las contradicciones.
3. Pero entretanto la realidad se ha resistido, se ha endurecido
su contradictoriedad y extendido su dislocación. No puede verse
un libre consenso sobre la substancia común de la realidad actual;
una orientación vinculante en el mundo y, con ello, un consenti­
miento sobre la naturaleza y la historia están más lejos que nunca;
y con ello están igualmente lejos una experiencia fundamental y
una inteligencia universal del arte, que sólo necesitara expresarse
en un concepto. El pensamiento unificante que en el conocimiento
de HEGEL habría aprehendido la realidad, ha sido captado de hecho
y penetrado progresivamente. Pero ha tomado posesión de esta
realidad no bajo la forma de la razón que reconcilia la libertad
individual con la necesidad general, sino que ha hecho esto bajo
la forma de la ciencia referida a la técnica, de la técnica fundada
científicamente y de su mundo industrial.
En esta realidad del dominio técnico, donde todo, nivelado, lo
mismo lo humano que lo natural, es sometido como medio y el todo
ya no otorga ningún sentido, sin duda crece la amenaza de la
humano, la desaparición del contenido humano en el aumento exter­
no de las formas. Muy lejos de que el arte, como opinaba HEGEL,
esté liberado para llevar a la contemplación de la conciencia lo
humano imperecedero en su multiforme significación presente y
futura - como un primer (aunque no supremo) «maestro del género
humano» 13 , como una biblia pauperum, necesaria para todos tam­
bién en la época de la posesión del saber absoluto -, experimenta
y hace experimentar precisamente la pobreza de las formas de
vida en la significación humana afirmativa. Donde el arte todavía
logra salir a la luz, parece que sólo puede hacerlo como arte de la
142
Arte

deficiencia, del enmudecimiento, tanto en el «artista» como en el


«espectador». Y ni siquiera el lenguaje del silencio es percibido
en una amplia comunidad y vinculatoriedad, ni entre los artistas
ni entre los espectadores.
Eso no sólo tiene validez para lo humano, sino también para
lo natural, en lo que y con lo que el hombre vive. De su multipli­
cidad de apariciones desaparece lo que es según su naturaleza. No
contradice a esto el que desde el renacimiento la naturaleza, el
paisaje, las cosas adquieran una función principal que antes no
tenían. Más bien eso corresponde precisamente a la «emancipación»
de las normas transmitidas, llenas de contenido, relativas a la rela­
ción humana práctica. La naturaleza pasa a ser el apoyo que ya no
concede la historia. En el impresionismo se anuncia ya lo que
finalmente se revelará en la aceleración del cambio de estilo: la
pérdida de la aparente forma clara de las cosas también. «Se ha
puesto de manifiesto que, desde el punto de vista de su objetividad,
el mundo técnico es en medida creciente un mundo carente de
objeto, un mundo que objetivamente no puede aprehenderse y
describirse» 14 • Como en la ciencia, a cuyo movimiento de reflexión
que domina el tiempo no puede sustraerse el arte, en definitiva se
convierte en relación primaria el análisis de cada vez más elementales
de figuras, estructuras y situaciones de lo natural y de lo humano.
Y, como en la ciencia técnica, finalmente se introduce la construc­
ción en lugar de la representación.
Parece corresponder adecuadamente a esta realidad del arte
sobre todo lo llamada «estética de la información» (M. BENSE),
exigida como teoría estética por tal realidad del arte y que fomenta
esa realidad como programa estético. Es teoría de informaciones
específicas ( en lo cual contiene todavía el eco de la determinación
de la obra de arte como «expresión») y ha interpretado el «objeto
estético» siguiendo la nivelación de la diferencia entre lo natural­
mente bello y lo artificialmente bello en la estética clásica) como
traductible a datos funcionales, tal como los exige el contexto fun­
cional del sistema de información. «La estética de la información,
que trabaja con medios semióticos y matemáticos, caracteriza los
estados estéticos, observables en objetos naturales o artificiales y en
obras de arte, mediante valores numéricos y clases de números. . .
Se forman en relación con una fuente, es decir, con un repertorio
de elementos o de medios materiales» 15•
Es análoga con esta interpretación (como consecuencia suya)
la definición de la obra de arte como un constructo productible
técnicamente, compuesto de los «elementos de un repertorio» 16 como
material. El resultado de esta construcción nunca se presenta como un
todo consumado, sino como esbozo siempre superable y en este
sentido fragmentario del «hacer» y «experimentar». Éste es un
143
Arte

acto mucho más radical que el mismo distanciamiento irónico del


artista romántico. Su genio semejante al divino podía aniquilar
estéticamente el mundo, para edificarlo estéticamente nuevo y con­
sumado, por lo menos según la intención. Pero el genio, a base
de un material fundamental todavía conservado, en esencia hacía
nacer de nuevo el mundo antiguo, aunque en forma más fantástica
y «poética» y menos probable. También el material fundamental
ha perdido hoy su consistencia. Lo que sea lo natural y lo humano
en su signilicación «esencial» de cada caso es ciertamente la pre­
gunta del arte, pero éste basa su falta de respuesta en lo real
mismo, que ya no dice qué es. Ya MALLARMÉ no podía buscar como
poesía ideal sino «la poesía silenciosa de puro blanco» 17•
4. Desde ARISTÓTELES el arte había sido concebido como mimesis
de la realidad, como representación de su orden ejemplar, como
expresión de su lagos siempre igual. Cierto que en la concepción
de la moderna teoría del genio el arte ya no debía ser imitación de
un mundo real dado simplemente de antemano, sino, más allá de lo
real, una producción artística del libre sujeto dominador. Pero
incluso en esta concepción el arte vivía todavía del presupuesto
oculto de una coincidencia de este sujeto dominador con el divino
fundamento creador del mundo (así, p. ej., NoVALIS: «Cuando nues­
tra inteligencia y nuestro mundo se armonizan, somos iguales a
Dios) 18•
De todos modos HEGEL, contra la abstracción estética, devuelve
al arte y a su belleza la determinación de la verdad y lo entiende
como forma de mediación de la subjetividad libre con la objetividad
general: la belleza del arte es la forma de aparición nacida del
espíritu subjetivo, pero es forma de aparición de la verdad subs­
tancial de la realidad 19• Pero en la visión de HEGEL esta verdad
substancial ya no tiene el carácter de un orden inmutable e igual,
sino que presenta siempre su estado histórico; y este estado histó­
rico condiciona actualmente que el arte y su belleza hoy y en el
futuro ya no pueden ni tienen que ser la forma última y total de
mediación. De todos modos, también en la limitación liberadora
a la parcialidad y en la desgravación de las exigencias de totalidad,
el arte vivirá de la substancia manifiesta de la relidad, producida y
mantenida en el saber, de la visión de lo que es. En esta certeza
el arte en su determinación suprema ha llegado ya al fin y en su
determinación de menor rango está ya al comienzo.
Sin embargo, la experiencia del tiempo después de HEGEL
parece dar la razón más bien a NIETZSCHE y centrarse en su intui­
ción de que ha muerto la substancia y se propaga el nihilismo.
Que en el futuro será el arte el que muestre lo que en general se
quiere como substancia, permanece asimismo la certeza sólo de
144
Arte

NIETZSCHE. Entretanto comparte el arte - y no sólo él - la


incertidumbre sobre lo que es en conjunto y en verdad, y la demues­
tra. Y por lo menos en esto se le ha adjudicado a él y a su obra
intuitivo-cognoscitiva el mismo derecho que a la filosofía y a su
concepto, en una realidad en la que el saber técnico y su produc­
ción, despreocupados de la pregunta de qué es el todo en conjunto
y en verdad, unifican la naturaleza y la humanidad en «un mundo»,
en el cual palidecen los rasgos recordables o también exigidos utó­
picamente de lo natural y de lo humano. En esta situación la filosofía
puede por lo menos tomar conciencia de que ni el arte y su
intuición imaginativo-intelectiva en la obra pueden disolverse y
ordenarse como estadios históricos y lógicos sólo iniciales en el
proceso conceptual de conocimiento de la filosofía; ni, a la inversa,
la filosofía y el conocimiento conceptual pueden entenderse como
modalidades de la voluntad de arte y de la intuición artística.
Evidentemente, también después de HEGEL y NIETZSCHE flore­
ció la estética y una reflexión estética sobre el arte bajo todos los
matices de las escuelas filosóficas y de las «ciencias del hombre».
Esta evolución de la estética no dejó sentir el impacto de HEGEL
y NIETZSCHE. Apenas captó la problemática de la relación entre
arte y filosofía, entre conocimiento en la intuición y en el concepto,
entre imagen y concepto, entre voluntad y espíritu. Sólo super­
ficialmente quedó afectada por la realidad de la desaparición de la
sustancia y reaccionó a esto con naturalidad, como si la renovación
o innovación fuera solamente cosa del esfuerzo. Eso tomó cuerpo
en manifiestos y programas de poetización que, con la fijación pú­
blica de desórdenes y de sus fundamentos, daban a la vez orienta­
ciones detalladas y medios para su supresión (recuérdese sobre esto,
p. ej., «una bofetada al gusto público», manifiestos del cubofutu­
rismo ruso) 20 •
Se presuponía ahí que todavía (o ya) está manifiesto en prin­
cipio qué es lo natural y humano, el mundo y la esencia de lo
real; se presuponía sin poderlo expresar. En verdad eso permanece
oculto, y, por cierto, por el hecho de que se nivela la diferencia
de lo natural y lo humano, en la que cada uno da su significación
esbozada para el otro y la recibe a través del otro. Resulta difícil
mantener abierta esta diferencia en el tiempo de las ciencias natu­
rales, que ya no son una ciencia de la naturaleza, sino que en
cierto modo se han hecho ciencia del hombre, y en el tiempo de la
técnica, que ya no aparece dentro de la vida humana como una
de sus relaciones con la realidad y una de sus maneras de obrar,
sino que se hace envolvente y pasa a ser relación fundamental, en
lo que la ley propia de la vida como tal desaparece sin diferencia
en la ley general del hombre y de la naturaleza. Si en el arte moderno
puede afumarse que un «objeto» entresacado de cualquier manera
145
Krings, Conceptos I 10
Arte
sólo por este hecho de entresacarlo, se convierte en objeto de arte
(o también de andarte) de la contemplación, aquí no es decisivo
que se cumpla la pretensión de arte (o de anclarte), sino que es
más bien significativo que la posibilidad de tales intentos tiene su
fundamento en la relación actual con la realidad. «En épocas ante­
riores el hombre se veía frente a la naturaleza»; en cambio, en la
época de las ciencias naturales y de la técnica, «por primera vez
en el curso de la historia el hombre. . . se halla tan sólo frente
a sí mismo», y en cualquier cosa que le salga al paso se encuentra
solamente a sí mismo 21 • Pero las experiencias de este puro en­
cuentro consigo mismo hacen obvio decir a la vez que, cuando en sus
encuentros no sale al paso del hombre otra cosa, lo no humano,
sino que todo desaparece por completo en su uso y disfrute, sólo
como medio del encuentro consigo mismo y del logro de sí mismo,
entonces el hombre ya no se encuentra y logra a sí mismo, sino
que pierde precisamente su condición humana, se hace inhumano.
La referencia a sí misma de la subjetividad estética, que se ha
puesto de manifiesto como carácter fundamental de la misma, y de
manera peculiar en cada caso tanto en el movimiento dialéctico del
espíritu en HEGEL como en el movimiento trágico de la voluntad
en NIETZSCHE, vuelve a presentarse aquí como una estructura fun­
damental de la realidad, esta vez de la técnica.
Un reflejo predominante de esta relación es que la totalidad de
los objetos técnicos en su configuración (técnica) aparecen declara­
bles en sí como objetos estéticos, y así pueden incorporarse al ám­
bito de lo estético; que los objetos técnicos, esbozados solamente
de cara a su valor en el contexto del sistema técnico y configurados
por su función respectiva, ya por ello se convierten en «cosas bellas»;
que la configuración industrial-estética se hace idéntica (y cuasi
intercambiable) con la funcionalización y racionalización industrial­
técnica 22 • Pero esta identidad, que puede captarse en primer plano,
parece apuntar a la interrelación más fundamental de que son pro­
pias de la subjetividad estética - y del arte interpretado bajo su
signo - estructuras de pensamiento que han hallado una difundida
realidad como figuras fundamentales del mundo técnico . Por eso
parece que el mundo de la tecnicidad está en amplia medida en
condiciones no sólo de integrarse al arte de la subjetividad estética,
sino también de dictar a todo arte posible ( en el marco de la con­
cepción estética clásica) el espacio de realidad (y el repertorio).
5. Pero en esta realidad técnica el arte, junto con el uso de los
medios y el disfrute de la propia producción, se convierte en la
indigencia del verse arrojado de nuevo sobre sí mismo: «Lo indife­
renciado de la subjetividad autarca fortalece el sentimiento de
inseguridad. . . La interioridad que sin resistencias gira en torno a sí
146
Arte

misma se ve ante el enigma de qué pueda ofrecer consistencia


al movimiento de la mala infinitud» 23 • Tal indigencia se muestra
todavía, sobreponiéndose también a todo «autismo», en la sobriedad
con que el lenguaje analíticamente sólo habla sobre el lenguaje, el
entender intenta entenderse hermenéuticamente a sí mismo y el
arte se convierte artísticamente en arte del arte.
HEIDEGGER ha formulado esta referencia a sí mismo bajo el
lema de la subjetividad moderna y del hacer (utensilios). En la
acuñación estética de esta subjetividad - y no sólo en esta acuña­
ción - se hace visible que ella refiere, utiliza y goza cuanto le sale
al paso como objeto de cara a su estado, y con ello encubre la ver­
dad del ser del ente 24• Pero «ser» es la diferencia o el evento que
debería pensarse y, por cierto, conmemorativamente, frente al rasgo
en que el pensamiento sólo se piensa a sí mismo en forma idéntica
(aunque sea dialéctica). Ahora bien, la apertura de la verdad, de
la diferencia o del evento de este ser se produce en forma igualmente
originaria - e igualmente amenazada - que el pensar en varias
maneras. Y por cierto en el arte, p. ej., como pugna en la obra entre
mundo del hombre que se abre históricamente y herencia que lo
soporta (naturaleza), pugna en la que lo uno eleva siempre lo otro
«a la autoafumación de su esencia» 25 • Pero tales determinaciones del
arte están logradas todavía mirando al pasado, sobre todo al templo
griego. Y precisamente éste era no obra de «arte», sino obra de
culto. Pero es problemático que precisamente el arte griego (como
todo arte «vinculado» religiosamente; fenómeno que se dio siempre
y todavía a través de la historia de la edad media) se considera en
general como arte y además como arte ejemplar.
Eso es tan problemático como el paradójico esfuerzo de HEGEL
por entender las obras artísticas griegas como arte en su suprema
determinación. Este esfuerzo se expresa luego en la formulación
paradójica «religión clel arte». Pero también la apertura del mundo,
tomando como prototipo los cuadros de VAN GoGH, sobre el suelo
de la vida campesina 26 y de la inteligencia del arte que parte de
ahí, es retrospectiva y presupone una unidad y verdad transparente
de lo humano y lo natural que ya no puede presuponerse. «Nadie
puede saber» r, si hoy, en la era técnica, puede existir el arte y en
qué medida éste puede hacer que «acontezca» la verdad de la
técnica en este tiempo.
AnoRNo, apoyándose en HEIDEGGER, reflexiona sobre esa refe­
rencia a sí mismo bajo el lema de la identificación total y del sistema.
Identificación total es dominio del concepto, que se somete y con
ello deja de tomar en consideración lo otro, heterogéneo (material)
respecto de él, lo no conceptual, lo singular y especial. Frente a esto
el pensamiento ha de estar dirigido por la «utopía del conocimiento»
en una dialéctica negativa no cerrada que «abre con conceptos lo
147
Arte
no conceptual, sin igualarlo con ellos» 28 • Pero «el esfuerzo de ir
más allá del concepto», en el estado actual de la reflexión, sólo
puede hacerse «a través del concepto» 29• En la afinidad de arte y
filosofía 30 «el arte falla su autonomía sin lo heterogéneo respecto
de él» 31 , del mismo modo que la conciencia meramente estética
falla el arte: si el arte «se percibe en forma estrictamente estética,
no se percibe bien estéticamente» 32 •
En la era de la racionalidad técnica el arte sólo puede lograrse,
si es que puede lograrse, como racionalidad semejante al concepto,
pero no igual al concepto, «que critica la racionalidad, pero sin
sustraerse a ella» 33• En la era de la racionalidad sólo puede lograrse,
supuesto que sea posible, como tecnología desarrollada, la cual sólo
puede elaborar el contenido que haga estallar el sistema técnico­
industrial. Romper de tal manera el mundo técnico-industrial, me­
diante la elevación artística de su tecnicidad, significaría sorpren­
derlo por medio de sus contenidos como fundamentalmente irra­
cional en su racionalidad. Pero en semejante tecnicidad total no
parecen posibles y tolerados otros contenidos - como hipotéticos
contradictores - que los empujados a la suprema negatividad: eso es
un indicio decisivo de lo singularmente nuevo de la situación actual.
Las situaciones al estilo de Beckett, de las que compone su
drama, son el negativo de una realidad referida a un sentido. Tienen
su modelo en el de la existencia empírica, que, tan pronto como las
aisla, las despoja de su interrelación racional y psicológica por la
pérdida de la unidad personal, y entonces ellas adoptan por sí
mismas una expresión específica y forzosa, la del horror» 34•
Los enunciados de estos autores sobre el arte pueden tenerse
por ensayos e impulsos. Pero lo que documentan sin género de
dudas es que hoy la filosofía del arte sólo resulta posible en con­
frontación con su historia de la estética, en relación con la proble­
matización de lo estético, de la ciencia y de la técnica en la edad
moderna.

NOTAS

l . H.G. GADAMER, Wahrheit und Methode, Tubinga 21965, p. 81s. -


2. A. ScHOPENHAUER, Die Welt als Wille und Vorstellung, t. I, Leipzig
21891, p. 233; trad. cast., El mundo como voluntad y representación, Aguilar,
Madrid 1960. - 3. J. BuRCKHARDT, Weltgeschichtliche Betrachtungen, Pfullin­
gen sin año, p. 325. - 4. F. NIETZSCHE, Werke, en tres tomos, ed. dir. por
K. ScHLECHTA, Munich 1966, t. 3, p. 566, 692ss. - 5. !bid., p. 692. - 6. Cf.
Die Krankheit zum Tode, ed. dir. por H. DmM y W. REsT, Colonia-Olten
1956, p. 109. - 7. Einübung ins Christentum, ed. dir. por W. REsT, Co­
lonia-Olten 1951, p. 132ss; nota p. 627. - 8. Asthetik, ed. dir. por F.
BASSENGE, Frandort 1955, t. I, p. 22. - 9. Über die iisthetische Erziehung
des Menschen in einer Reihe von Briefen, en F. ScHILLER, Siimtliche
Werke, ed. dir. por G. FRICKE y H.G. GoPFER.T, Munich 3 1962, t. 5, p.

148
A-rte

570-661 ; trad. cast., Cartas sobre la educación estética del hombre, Agui­
lar, Madrid 1969. - 10 . .ASTHETIK, o. c., p. 571. - 1 1 . Enzyklopadie der
philosopbischen Wissenscahften (1830) § 577. - 12. Phanomenologie des
Geistes, ed. dir. por J. HoFFMEISTER, Hamburgo 61952, p. 20; trad. cast.,
Fenomenología del espíritu, Fondo de cultura económica, México 1966. -
13. Astbetik, o. c., p. 879. - 14. M. BENSE, Asthetik und Zivilisation. Theorie
der astbetischen Kommunikation, Aesthetica III, Krefeld-Baden-Baden 1958,
p. 16. - 15. M. BENSE, Einführung in die informationstheoretische Asthe­
tik. Grundlegung und Anwendung der Texttheorie, Hamburgo 1968, p. 7,
trad. cast., Estética de la información, Corazón, Madrid 1973. - 16. Ibid.,
p. 17. - 17. MALLARMÉ, Propos sur la poésie, Mónaco 2 1953, p. 367. -
18. NovAus, Schriften, ed. dir. por R. SAMUEL, t. 3, Stuttgart 1960, p.
253. - 19. Enzyklopiidie (1830) S 556. - 20. En V. CHLEBNIKOW, Werke,
Hamburgo 1972, p. 103-122. - 21. W. HEISENBERG, Das Naturbild der
heutigen Pbysik, Hamburgo 1955, p. 17s; trad. cast., La imagen de la na­
turaleza en la física actual, Seix Barral, Barcelona 1969. - 22. Cf. M.
BENSE, Astbetik und Zivilisation, o. c., p. 18. - TH. W. ADORNO,
Aufzeicbnungen zu Kafka, en Prismen. Kulturkritik und Gesellschaft, Munich
1963, p. 269; trad. cast., Prismas. La crítica de la cultura y la sociedad,
Ariel, Barcelona 1962. - 24. Nietzsche, Pfullingen 1961, t. r, especialmente
p. 91ss. - 25. Der Ursprung des Kunstwerks, en Holzwege, Francfort 1950,
p. 38; trad. cast., Sendas perdidas, Losada, Buenos Aires 1960. - 26. Ibid.,
p. 9. - 27. Die Frage nach der Technik, en Die Künste im technischen
Zeitalter, ed. dir. por la «Bayerische Akademie der Schonen Künste»,
Munich 1956, p. 71. - 28. Negative Dialektik, Francfort 1966, p. 19;
existe trad. cast., Dialéctica negativa, Taurus, Madrid 1975. - 29. Ibid., p.
25. - 30. Cf. ibid., p. 24. - 31. .if.sthetiscbe Tbeorie (Colección de escritos
7), Fradort 1970, p. 17. - 32. Ibid. - 33. IbH, p. 87. - 34. TH. W.
ADORNO, Versucb, das Endspiel zu verstehen, en Noten zur Literatur n,
Frandort 1963, p. 205.
BIBLIOGRAFÍA
TH. W. ADORNO, .if.sthetische Theorie (Colección de escritos 7), Francfort
1972.
A. ALVAREZ VrLLAR, Filosofía del arte, Morata, Madrid 1968.
M. BENSE, Estética de la información, Corazón, Madrid 1973.
H. FRIEDRICH, Estructura de la lírica moderna, Seix Barral, Barcelona 1974.
A. HALDER, Kunst und Kult. Zur Asthetik und Philosophie der Kunst in
der Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert, Friburgo-Munich 1964.
M. HEIDEGGER, Die Frage nach der Technik, en Die Künste im technischen
Zeitalter, ed. dir. por la «Bayerischen Akademie der schonen Künste»,
Munich 1956.
Idem, Die Kunst und der Raum, St. Gallen 1969.
G. LUKÁCS, Estética, 4 vols., Grijalbo, Barcelona 1966-1972.
H. MARCUSE, Eros y civilización, Seix Barral, Barcelona 1971.
M. MENÉNDEZ PELAYO, Historia de las ideas estéticas en España, t. r-v de
Obras completas, Ed. Nacional, Madrid 1946-1947.
W. ÜELMÜLLER, Hegels Satz vom Ende der Kunst und das Problem der
Philosophie der Kunst nach Hegel, en «Philos. Jahrbuch» 73/1 ( 1965),
p. 75-94.
J. RrTTER, .if.sthetik, en Historisches Worterbuch der Philosophie, ed. dir.
por J. RITTER, Basilea 1971, t. 1, col. 555-580.
X. RUBERT DE VENTÓS, Teoría de la sensibilidad, Roma, Barcelona 1969.
Idem. La estética y sus here;ías, Anagrama, Barcelona 1974.
Awrs HALDER

149
AUTONOMfA
1. Autonomía y emancipación
2. Autonomía y ley
3. Validez y nacimiento de normas
4. El concepto de la subjetividad
5. Destrucción del concepto de autonomía
6. Hegel y Fichte
7. Escisión y autonomía
8. Schelling
9. La conciencia heterónoma
10. La historia como consecuencia de fatalidades
11. Los límites de una teoría de la conciencia de sí mismo
12. Afección y autonomía
13. Autonomía como problema de filosofía de la religión
En la era de la programada liberación emancipatoria de la hu­
manidad frente a la continuidad de toda la historia anterior, libera­
ción que ahora asume forma práctica, para pasar al estado de una
autonomía lograda o fallida, toda persona que reflexiona se ve
confrontada con un hecho impenetrable y que siembra confusión.
En cuanto la emancipación quiere revisar, renovar y consumar bajo
las condiciones de una conciencia posthistórica la primera ilustración
del siglo XVIII, que se ha hecho regresiva, se apoya sin rupturas
en el concepto de libertad como autonomía. El concepto negativo de
emancipación implica correlativamente el de autonomía, en cuanto
ha de tratarse de la supresión de la heteronomía bajo cualquier
forma.
1. El problema ante el que se ve puesta la continuación de una
emancipación atascada en las coacciones de las estructuras tecno­
lógicas, está en asumir en su nueva concepción la crítica hecha por
Hegel, Marx, Nietzsche y Freud contra el carácter abstracto del
concepto kantiano de autonomía y, si es posible, en suprimirlo en
forma mediadora. Las dificultades de tal empresa son casi insupe­
rables cuando la dialéctica negativa de Adorno se ve obligada a
acusar a la sociedad secularizada de una caída en el mito superado
por la ilustración asbtracta. Pero si reina sin límites el poderío del
mito, entonces el hablar de autonomía humana no es sino una
manía y la ideología que necesitaba la naciente era burguesa para
suplantar el dominio feudal natural por la propia dominación ra­
cional, que se media por el mercado.
Autonomía es entonces la manera de interiorización de una for­
ma de dominio impuesta a las cosas por la ley de la identidad, su
establecimiento en el sujeto mismo. Según la dialéctica negativa,
150
Autonomía

la razón misma está sometida al yugo al que sólo aparentemente se


opuso en la irrupción hacia la autonomía.
Pero, independientemente de tales sutilezas, el programa político­
social de una liberación social se mantiene fume en el 6n de la
realización de una autonomía. La condición humana sólo debe
reconocerse donde ésta puede unirse con una autonomía. El hombre
que está en conformidad con una ley, que él mismo se ha dado,
es el hombre autónomo, humano. Eso tiene validez para los indi­
viduos, las sociedades, las clases y las razas. Individuos y grupos
son reconocidos en su condición humana cuando se les atribuye
esta capacidad de autodeterminación formal y cuando les es posible
hacer un uso material de esta capacidad de autodeterminación formal.
Esto significa concretamente: es inhumano que el hombre esté
sometido a una decisión en la que él no ha participado en confor­
midad con la ley de la autodeterminación formal. El programa de
una democratización fundamental de una sociedad se orienta por
este concepto de autonomía. Y es inhumano cuando el hombre es
convertido por otro en mero objeto de una decisión.
2. Pero en cuanto en esta inteligencia de la autonomía desaparece
o permanece indeterminada la ley constituida por la voluntad como
pura voluntad, y a la que ésta se somete, cae por su base el mo­
mento del respeto que fuerza a los hombres a la obediencia. Con
el escamoteo de la diferencia entre sujeto inteligente y empírico, la
cual era ineludible para el idealismo, el sujeto empírico sensible
se atribuye autonomía como el derecho a la libre e independiente
satisfacción de necesidades. La autoconstitución del yo como un
sujeto· Jibre y consciente de sí mismo, que aparece ante sus propios
ojos como digno de estima en cuanto él mismo es autor de la ley
a la que se somete, cae en manos de un proceso que en su origen
y 6n permanece inimaginable para él. Según MARX, la humanidad
puede recuperar la disposición y el control sobre la historia hecha,
pero no dominada por ella, no como individuo, sino como clase
que ha adquirido conciencia de sí misma.
3. Es idea de }ÜRGEN HABERMAS que se requiere un peculiar
discurso práctico organizado para este fin. En ese discurso se cifra
la esperanza de poner nuevamente de manifiesto el carácter de
clase, latente en la actualidad, de la sociedad capitalista posterior.
La constitución de una razón autónoma práctica debe agradecerse
al uso normativo de la clase de actos lingüísticos constitutivos de
todo discurso racional. La fundamentación por la razón, indispen­
sable para todo sentido racional de la autonomía, ya no es asunto
de la razón del individuo que reflexiona sobre sí misma, sino del
curso dinámico regulado de un proceso de grupos. La pregunta
151
Autonomía

de los principios de una praxis autónoma ya no es la de una deduc­


ción trascendental de la aprioridad de los mismos, sino la de un
discurso que transcurre procesualmente, que integra en la coinuni­
cación el nivel de la metacomunicación y vincula al consenso ver­
dadero la decisión sobre los principios justificados.
Pero las condiciones de tal discurso que posibilitan el consenso
verdadero sólo pueden hallarse contrafácticamente, en analogía con
el procedimiento de las ciencias naturales, idealizando, es decir,
abstrayendo de la realidad concreta. Como tales ya no pueden
distinguirse de hecho de la apariencia ficticia que lanza la supuesta
sociedad regresiva como la red en la que se envuelven los sujetos
que quieren ser autónomos. Sólo si la apariencia se hipostasía
como la verdadera realidad, la averiguación de las condiciones de
un consenso verdadero escapa a la fatalidad de no producir sino
tautologías. Comoquiera que se presenten las perspectivas de un
intento de garantizar la autonomía mediante la simetría de las opor­
tunidades de diálogo, a través del problema de un proceso de
comunicación que se orienta por normas racionales alborea una
conciencia de que la autonomía no puede pensarse sólo como
resultado de un intento de liberarse, sino también como fruto de
un recuerdo que actualiza la historia.
Es difícil representarse cómo, a través de un determinado uso
y realización de clases pragmáticas universales de acciones lingüís­
ticas, puede recuperarse la distinción fundamental, constitutiva para
la filosofía, entre ser y aparición, esencia y manifestación, ser y deber,
verdad y error. Precisamente este uso recto presupone la dialéctica
como órgano de la inteligencia racional, tal como la entendió PLATÓN.
Un diálogo racional de personas racionales debe presuponer ya . su
autonomía, si ha de restaurarse la comunicación limitada ideológica­
mente y desfigurada por intereses de dominación.
4. Tiene las cosas más fáciles NIKLAS LuHMANN, que se libra del
problema de la autonomía, por cuanto él elimina el sujeto en
general con su teoría del sistema. Él se ve desgravado de los esfuer­
zos de una teoría neomarxista sobre la constitución de sujetos autó­
nomos, porque LUHMANN, en pleno acuerdo con la tendencia estruc­
turalista, identifica el progreso logrado en la historia de la ilus­
tración con la liquidación de la subjetividad consciente de sí misma.
Por eso la pregunta de la autonomía está hoy superada por la
cuestión más radical de la subjetividad del sujeto, de su posibili­
tación para la autonomía. Ya no es cosa obvia que para ello ha de
tomarse en consideración el individuo, a la manera como ya la anti­
gua teoría de la polis creía que sólo ésta se hallaba en posesión
de condiciones suficientes para ser autónoma o autarca. La supo­
sición kantiana de que la subjetividad dispone sobre las condiciones
152
Autonomía

de su autoconstitución autónoma, recibió su carácter plausible en el


contexto inmanente del pensamiento kantiano en virtud del hecho,
roborado por el éxito del progreso científico, de que el yo de la
apercepción trascendental, o sea, el yo de la razón teórica, es señor
del método científico. El exceso de autonomía al que se entregó el
joven SCHELLING, en cuanto elevó la autonomía de la razón prác­
tica a principio exclusivo de la filosofía, no sólo era el genial pensa­
miento de la juventud, según el juicio de KARL MARX, sino que
pronto se precipitó hacia el giro de que sólo el genio estético tiene
derecho a ser tenido por absolutamente autónomo.
5. La destrucción, iniciada en FEUERBACH, de tal autonomía tenida
por absoluta, terminó transitoriamente con la fría y objetiva cons­
tatación de FREUD de que el yo burgués se engaña sobre sí mismo
cuando supone que es señor de su propia casa. La autonomía puede
desenmascararse ahora como el producto de una represión no
lograda de una heteronomía fáctica, que el yo autónomo hubo de
pagar con la pérdida de Dios (KIERKEGAARD), con la pérdida del otro
como el tú salvador (FEUERBACH), con la pérdida de la historia como
tradición y el olvido de la muerte (HEIDEGGER) o incluso con la
enfermedad (FREUD), o con la pérdida de su verdadero ser social
(MARX). El que en la dialéctica negativa se hable renovadamente
del mito, tiene su fundamento real en este descubrimiento de la
apariencia de autonomía. En este proceso de cuasi remitización,
la conciencia actual ha perdido de vista el hecho de que en la altura
de la filosofía idealista se dio ya una vez el intento de pensar la
constitución de la autonomía bajo las condiciones de la heteronomía
fáctica devenida históricamente, como la realización asimismo fáctica
de una liberación de la libertad hacia la autonomía. Nos referimos
a la crítica de la autonomía en HEGEL y en el SCHELLING posterior.
Autonomía abstracta como expresión y forma de una autoalienación
humana y social no es un pensamiento genuinamente marxista, sino
también el pensamiento central histórico-filosófico de una filosofía
cristiana. En HEGEL su crítica a la autonomía abstracta y formal
coincide con la crítica a la concepción del mundo en la moralidad,
que se justificaba intelectualmente en la filosofía de la subjetividad
absoluta del idealismo trascendental.
6. Sin tregua se esforzaba Hegel desde sus escritos de juventud
por la prueba de que, si bien el mundo moderno se ha liberado
de la conexión con la tradición cristiana, dejándola fuera de ley
en una forma sumamente práctica, sin embargo, la esperanza, vincu­
lada al mundo moderno, de la realización de la libertad autónoma
sólo puede cumplirse si se conoce la fe cristiana y con ello la
existencia del Dios bíblico como condición sustancial de esta libertad
153
Autonomía

autónoma. En su filosofía de la religión HEGEL fundamenta la tesis


de que, en relación con todas las demás religiones, el cristianismo
es la única religión verdadera y absoluta. El cristianismo fue carac­
terizado por HEGEL como la religión absoluta porque no pertenece
a ella la subsistencia de órdenes sociales naturales, acreditados por
tradición y autoridad. Por eso, la formación de la moderna sociedad
abstracta y racional significa para HEGEL una oportunidad de po­
derse apropiar autónomamente la verdad de la fe cristiana. En las
grandes convulsiones de nuestro siglo, que han afectado también
a la teología y las Iglesias cristianas, son más favorables los presu­
puestos para apropiarse en su contexto este pensamiento hegeliano.
Para la posición del problema en la actualidad tiene importancia
especial la disputa de HEGEL con el idealismo trascendental de
F1cHTE en los escritos de Jena, sobre todo en el apartado Fe y saber.
Lo que ha confundido una y otra vez a los intérpretes de HEGEL
es el hecho de que, la restauración de la substancialidad de la fe
por su interpretación racional, para HEGEL va inseparablemente
unida con la renovación y actualización de la tradición racional de
la metafísica en el horizonte de una sociedad emancipativa. En
principio todo intento de recepción de HEGEL hasta la actualidad
ha conducido a una repetición de la constelación conocida como
escisión de la unidad de la filosofía hegeliana por obra de los hege­
lianos de izquierda y de derecha desde la mitad del siglo XIX.
O bien desaparece la substancia del pensamiento hegeliano al en­
tenderlo como precursor de la teoría revolucionaria marxista, o
bien la determinación histórica de su pensamiento se hace irrecog­
noscible en una interpretación puramente especulativa. La interpre­
tación hermenéutica liberal, mediadora entre esas dos posiciones,
ciertamente ha contribuido de manera decisiva a recuperar el sen­
tido genuino y originario de la filosofía hegeliana, pero a la vez
lo ha fijado en la estructura de escisión entre Estado y sociedad,
procedencia y futuro, objetividad y subjetividad. A pesar de toda
la valoración positiva de su filosofía como teoría del mundo mo­
derno, Hegel ha de tenerse como pasado en relación con la ac­
tualidad. La actualidad está determinada por la disolución de to­
das las estructuras de liberación que todavía eran constitutivas
para la sociedad burguesa en el siglo XIX, y que eran el presupuesto
históricamente real del pensamiento de la libertad autónoma.
Una dialéctica que reflexiona decididamente sobre la actualidad
como devenida absolutamente negativa, permaneciendo razón po­
tencial meramente subjetiva, en principio se ve arrojada de nuevo
a FICHTE. Un futuro postulado, supuesto solamente como posible,
se contrapone al presente de una negatividad puesta en absoluto
tan abstractamente y sin mediación como en la teología ortodoxa la
trascendencia divina se contrapone a la inmanencia natural humana.
154
Autonomía

La decisión con que la teología modernista actual se somete al


postulado de la revolución, es comprensible una vez que la voluntad
de cambio revolucionario mismo se ve obligada a apelar a la fe
y a la voluntad subjetiva. Por otra parte, una filosofía analítica,
que está a servicio de una racionalización técnica, saludaría con
júbilo que quedara derogada la teología como presupuesto substan­
cial de una libertad autónoma o que ella se derogara a sí misma.
La tesis, defendida por HEGEL desde sus escritos de juventud, de
una identidad substancial entre razón y fe no es para él un axioma
atemporalmente válido, sino el resultado comprendido de una cons­
telación devenida históricamente. El contenido concreto de la razón
se volatiliza en KANT para pasar a ser un ideal, y en FICHTE se
salva en el proceso inconcluso de la mala infinitud. Para HEGEL
en la reflexión de la ilustración la razón se . fija dentro de los límites
puestos por ella misma. Tal reflexión ya no logra alcanzar la
razón de la realidad.
La escisión del ser en un más aquí, al que se contrapone un
más allá alienado, como todas las formas de desdoblamiento del
mundo deducidas de las estructuras de la fe cristiana, son para
HEGEL un resultado de la transformación de la relación religiosa
y su acomodación al ateísmo del principio moderno de la subjeti­
vidad autónoma, de la fijación de la alienación. «La razón, que
de suyo ya había decaído por el hecho de concebir la religión
sólo como algo positivo, no en forma idealista, no tiene mejor
ocupación que, después de la lucha, mirar ahora a sí misma, llegar
al conocimiento de sí misma, y reconocer su no existencia por
cuanto pone lo mejor que ella (ya que es sólo entendimiento:
Verstand y no Vernunft) como más allá en una fe fuera y por
encima de sí misma, haciéndose así de nuevo sierva de una fe» 1 •
En el acontecimiento de la revolución francesa se hizo manifiesta la
crisis que se deslizaba ocultamente y el compromiso ya no fue
posible por más tiempo. La fe no pudo ocultarse a sí misma ni · la
desaparición de su substancia ni la negación de sus presupuestos.
El reconocimiento del carácter insuprimible de la escisión, tal como
ha sido expresado y fijado absolutamente por la moderna filosofía
de la reflexión, debe conducir con necesidad al ocaso de la fe
cristiana como la condición substancial de la libertad autónoma.
La salvación en la pura subjetividad y, como su envés, la entrega
del mundo al ateísmo, al proceso de su cosificación, como huida del
ocaso es más bien este ocaso mismo. En cuanto la hermosa inte­
rioridad de la subjetividad protestante autónoma renuncia a la obra
objetiva y se entrega al culto de las hermosas percepciones, se da
a sí misma la absolución. La acusación sin tregua contra la maldad
del mundo queda superada por la niebla de su farisaica y moralista
justicia propia. Y tan pronto como ella se dispone a traducir a la
155
Autonomla

realidad la libertad pura libremente esbozada, tal como sucede en


la filosofía de FICHTE, no va más allá del deber y de la exigencia
de tal realización. Es un proceso infinito en el mal sentido y que
excluye de sí la realización, pues la subjetividad niega constantemente
la única condición bajo la cual sería posible tal realización. La
bondad, que se cree justificada para buscar el mal sólo en lo que
no es ella, para imputarlo solamente a las relaciones objetivas y
fácticas, es presuntuosa y desconoce el poder del mal, en cuanto
lo entiende como algo meramente casual y arbitrario. El mal es más
bien una necesidad de la naturaleza finita y se identifica con el
concepto de su propio carácter absoluto. Al dogma de la fe moderna,
que se redime a sí misma, la filosofía opone la redención que es
verdaderamente real y existente. La filosofía de la reflexión del
idealismo trascendental no correspondió a la experiencia de la nega­
tividad del absoluto; más bien se contrapuso al absoluto mismo y ¡e
separó de él. Pero en cuanto esa filosofía se excluyó de la infinitud
conocida del concepto y, en lugar de pasar a la idea absoluta y
suprimirse, se fijó y convirtió en la subjetividad absoluta de la auto­
nomía, produjo de nuevo la antigua oposición y toda la :finitud
de la reflexión, que ella había aniquilado antes. Sin embargo, para
HEGEL la unión subjetiva de lo finito y lo infinito está más cercana
a la filosofía del absoluto que la filosofía de la negación de la
subjetividad autónoma. Por tanto, la exigencia de que la substancia
debe entenderse también como sujeto, no puede invertirse en la
afirmación de que la subjetividad solamente es la substancia. Pues
la subjetividad, que recibe en sí la substancialidad del ser, por la
disolución del presupuesto que la posibilita, el acontecimiento sal­
vífico producido por la divinidad, caería en la impotencia ante el
curso del mundo objetivo. Ése es el centro de la crítica hegeliana
a la autonomía abstracta. La verdad de la subjetividad, el tener
que mantener el ser de lo divino negado por el entendimiento y la
escisión como el ser en aparición del absoluto, se convierte luego
en falsedad si el sujeto cree que la verdad puede producirse por la
subjetividad misma.
7. La relación en sí dialéctica de HEGEL con el principio de la
subjetividad autónoma es desconocida cuando se infravalora el mo­
tivo de la salvación de ésta, que HEGEL reconoce como la forma
en que aparece históricamente la libertad del mundo y frente al
mundo realizada divinamente. Y él rechaza dicha subjetividad en
cuanto ésta quiere ponerse absolutamente separada de su mediación
concreta. Ella es entonces la contradicción hecha concreta contra sí
misma, contra su reflexión, que ha quedado fijada. La grandeza
del idealismo que ha llegado a ser trascendental consiste en FICHTE
en el conocimiento de su defecto y en la exigencia de la supresión
156
Autonomía

del mismo. Una vez que F1cHTE había identificado unilateralmente


la infinitud del absoluto con el ponerse a sí mismo del yo, con el
pensamiento puro, con la autonomía abstracta, sólo le quedó para
la objetividad del mundo el principio de una empiria finita que
carece de unidad y se pierde en la dispersión, el principio de una
multiplicidad sensible, que según FICHTE no puede sino aniquilarse.
Pero la infinitud puesta en la abstracción de lo finito es ella misma
finita y permanece afectada por la sensibilidad. La pura voluntad
autónoma sólo es pura mientras ella es capaz de mantenerse en la
constitución de la identidad formal consigo mismo. Cuando intenta
traducir su realidad interna en una realidad externa, no puede
sustraerse a su destino. Su realización es la pérdida de su posibilidad.
«Y no queda sino la declamación vacía de que ha de cumplirse
la ley por la ley, el deber por el deber, y así el yo se eleva sobre lo
sensible y lo suprasensible, flota sobre las ruinas de los mundos. . . � 2 •
La realidad que esa voluntad no encuentra tal como la había
esbozado en el concepto de un deber abstracto, no puede sino
someterse y dominarse. La dictadura y el terror de la virtud moral
son tanto más terribles cuanto que ellos sólo reconocen la distin­
ción entre los que tienen la actitud y los que no la tienen. «Si en la
verdadera eticidad queda superada la subjetividad, por el contrario
a través de toda conciencia moral se hace consciente la aniquilación
de la subjetividad, y con ello se mantiene y salva la subjetividad
en su aniquilar mismo, y la virtud, en cuanto se transforma en
moralidad, se convierte en un saber necesario de su virtud, es
decir, en fariseísmo» 3 •
En disputa con F1cHTE y, por ello, con la autonomía abstracta,
HEGEL llega a conocer la génesis del terror como una posibilidad
perteneciente a la realidad escindida del mundo moderno, la cual
se hace ineludible cuando una unidad autónoma esbozada por uno
mismo ha de imponerse como realidad en un enfrente abstracto.
En la infinitud e inconclusión del proceso se muestra cómo es
inútil por el camino del terror deslindar la falsa conciencia de la
realidad y llevar la realidad hecha sin cabeza a la conformidad
con la constitución, tal como la ha puesto el concepto autónomo
abstracto. El paso decisivo para superar la doble negación de yo
autónomo abstracto y un mundo asimismo abstracto de meras cosas,
lo dio HEGEL en el conocimiento formulado así en Fe y saber:
�Pero el puro concepto, o la infinitud, como el abismo de la nada
en el que se hunde todo ser, debe designar (considerar) el dolor
infinito, que antes sólo se daba históricamente en la formación
a manera del sentimiento en el que se apoya la religión del tiempo
moderno, a saber, el sentimiento "Dios mismo ha muerto ", pura­
mente como un momento, y nada más que como un momento, de
la idea suprema» 4 •
157
Autonomía

8. La filosofía de SCHELLING, en opos1c1on al pensamiento hege­


liano, que media las experiencias históricas de la conciencia con el
concepto concreto, tiene importancia inmediata para la actualidad,
porque él estaba obligado a pensar el postulado de la autonomía
absoluta en el horizonte de una heteronomía de la historia pensada
asimismo absolutamente. La filosofía de la mitología y la revela­
ción es por eso el lugar de decisión de la pregunta de cómo puede
mantenerse la pretensión de autonomía del hombre ante una historia
heterónoma, pues la época mitológica de SCHELLING estaba deter­
minada por una constitución de total heteronomía fáctica. El poli­
teísmo, en cuya renovación veía terminada MAx WEBER la desacrali­
zación del mundo mediante la ilustración racional, fue entendido
por SCHELLING como religión natural, como la forma de una con­
ciencia religiosa que determinó la humanidad en una época de la
historia de su conciencia. SCHELLING quiere entender el politeísmo
como unll_�<::alización de sucesos que en su acontecer real determinaron
la conciencia. De este punto de partida se sigue que el aconteci­
miento, la historia misma, es la doctrina. El politeísmo, como el
dominio de los poderes sobre la conciencia, es entendido por
SCHELLING como una sucesión de acontecimientos que caen en el
tiempo. El politeísmo como mitología fue, pues, un poder que
determinó heterónomamente la conciencia.
A este acontecer como un poder que determina la conciencia
está ordenada una determinada constitución de la humanidad. Esa
constitución se caracteriza por la separación de la humanidad en
pueblos. Al estado politeísta corresponde, pues, un estado de sepa­
ración de la humanidad en pueblos. Esta edad politeísta o mito­
lógica es también una época de la historia de la conciencia humana
o la historia de una determinada constelación de la relación entre
hombre y mundo. El estado mitológico del mundo es entendido
por SCHELLING como una estado al que precedieron y siguieron
otros. El concepto filosófico de la era mitológica del mundo queda
acreditado si se entiende en su necesidad tanto el estado que pre­
cede a1 mitológico como e] que le sigue.
Según SCHELLING la era mitológica fue suplantada por la época
histórico-religiosa del monoteísmo. Para SCHELLING es decisivo
entender la era mitológica de tal manera que el monoteísmo se evi­
dencie como la religión de la liberación de las coacciones , de las
coacciones heterónomas de la era mitológica. Por eso el cris­
tianismo es para SCHELLING religión monoteísta, religión en el
sentido en que también la mitología era una religión, es decir, una
religión que tiene como su centro un acontecimiento fáctico que
cae en el tiempo, el cual ha de entenderse como una acción. Religión
no es el producto de una autoproducción de la esencia humana en
la historia, sino que es la determinación de la conciencia humana
158
Autonomía

por un aconteomtento fáctico. La religión es cognoscible, pues,


en SCHELLING como la historia de acontecimientos fácticos, que
determinan la conciencia humana. Él tiene que ordenar la era mi­
tológica a la monoteísta, o sea, a la cristiana, de tal manera que,
como el sujeto de la acción que libera la conciencia humana de las
coacciones heterónomas de la mitología, no pueda pensarse sino
Dios mismo. En este sentido su filosofía de la mitología como cons­
titución de la conciencia de una heteronomía fáctica es filosofía de
la religión.
SCHELLING tiene que mostrar que el acontecimiento de la li­
beración de la conciencia humana del poder de las potencias mito­
lógicas, del proceso mitológico absoluto, debe ser suplantado por
un tercer estadio de la historia de la conciencia religiosa, a saber,
por el estadio que él llama la religión filosófica. Por tanto, la suce­
sión es: religión mitológica, religión cristiano-monoteísta, religión
filosófica.
9. Ahora bien, ¿cómo puede hacerse comprensible genéticamen­
te la necesidad de la conciencia determinada en forma mitológica
heterónoma desde acontecimientos asimismo fácticos? SCHELLING
exige la necesidad de la conciencia mitológica comprendida, como
la condición bajo la cual la revelación sólo puede pensarse como una
categoría mediada por este proceso mitológico. Pero si es posible
mostrar que el proceso mitológico es tan verdadero en su necesidad
como casualmente fáctico en su génesis, entonces la revelación
puede pensarse como una forma necesaria de la mediación, y con
ello de la supresión de la falsedad de la conciencia heterónoma. En
esta determinación de la estructura de la conciencia mitológica se
da una sorprendente coincidencia con la definición de la conciencia
ideológica en MARX. De todos modos SCHELLING pudo pensar to­
davía en su necesidad y verdad esta conciencia llegada a ser ideo­
lógica en forma totalmente diferente que MARX. ¿De qué sucesión
de acontecimientos convulsivos, o sea, revolucionarios, salió la
conciencia politeísta y mitológica? ¿Cómo se llegó al dominio del
politeísmo sucesivo sobre la conciencia humana y, con ello, a la
escisión de la unidad de la humanidad en la pluralidad de los pue­
blos? ¿ Qué precedió a esta era?
Aquí supone SCHELLING la sucesión de tres edades del mundo:
1 ) una edad del mundo relativamente prehistórica,
2) otra absolutamente prehistórica, 3) y otra suprahistórica.
Si se quiere comprender la verdad del proceso mitológico he­
terónomo, entonces hay que comprender este estado como resultan­
te necesariamente de la sucesión: suprahistórico, absolutamente pre­
histórico, relativamente prehistórico. Estas tres sucesiones de acon­
tecimientos, sobre los cuales SCHELLING afirma un carácter fáctico
159
Autonomía

de contingencia, han de entenderse de tal manera que de ellas deba


seguirse la época mitológica. La época relativamente prehistórica
es, pues, la que precede a la mitológica. De la época absolutamente
prehistórica salió la relativamente prehistórica. La conciencia mito­
lógica heterónoma es el resultado de una crisis. Esta crisis y su
contenido son la pérdida, la caída del monoteísmo · relativo. SCHE­
LLING introduce esta construcción singular, que probablemente
no puede sostenerse bajo la perspectiva de la historia de la reli­
gión, para hacer comprensible la disolución de la unidad de la
humanidad en el politeísmo por la pérdida del relativo monoteís­
mo. El poder que garantizaba aquella unidad era el Dios uno, re-
1ativamente monoteísta. El estado del mundo absolutamente pre­
histórico, como idéntico con el dominio del monoteísmo relativo,
es supuesto hipotéticamente por SCHELLING como un estado de
unidad de la humanidad, fundado en el Dios uno. Este estado es
monoteísta sólo para la conciencia que vició en tal época, es decir,
que no hizo todavía la experiencia de dioses que seguían a este
Dios uno. Monoteísmo relativo es, pues, el que primeramente no es
consciente de su relatividad, el que todavía no podía ser cons­
<:iente, por cuanto este Dios uno del principio sólo después fue
-suplantado por otros dioses y figuras de dioses. Para la conciencia
que está bajo las condiciones de este Dios uno, él es el Dios uno;
para las condiciones de la experiencia de la conciencia que ha ex­
perimentado otros diose-s, este Dios no es e] absolutamente uno,
-sino el relativamente uno. Si la conciencia se detiene en la determi­
nación a, esta determinación a es para la conciencia la única deter­
minación experimentable en general. Pero si esta determinación a
es suplantada por las determinaciones b,c,d, la determinación a se
presenta como la primera de una sucesión de ulteriores posibilidades
de determinación.
Ahora bien, SCHELLING se ve ante la siguiente pregunta: si
bajo las condiciones del monoteísmo relativo se dio ya una unidad
substancial de la humanidad, ¿ por qué . esta unidad se disolvió y
pasó a un estado de decadencia de la misma? ¿Cuál es el funda­
mento interno de la necesidad de que la conciencia humana no per­
maneciera en la época del monoteísmo relativo? Esta pregunta se
halla también así en AooRNo y HEIDEGGER: si la conciencia humana
moró una vez en la cercanía de la verdad originaria, ¿por qué se
alejó de esta cercanía? Si la humanidad fue substancialmente una,
¿por qué abandonó este estado de unidad substancial? Toda filo­
sofía, como la de SCHELLING, que pone la verdad al principio, se
ve abocada necesariamente a la pregunta: ¿por qué los hombres
no permanecieron en esta unidad substancial, en la cercanía del
principio y de la verdad? ¿Por qué esa arbitraria interrupción y
salida? El acto de la rebelión arbitraria, la salida del hombre de la
160
Autonomía

umon inmediata con la naturaleza, no es, por supuesto, ninguna


explicación. ¿Por qué, según HEIDEGGER, el ser se alejó de su cer­
canía en el olvido? La respuesta suena: Destino. El ser mismo sólo
se ha enviado a la alienación de sí mismo de tal manera que la
conciencia, y con ello el pensamiento humano, tenía que fallar
la interrelación originaria. La respuesta de HEIDEGGER y de ADORNO
es, pues, en el fondo idéntica: acto de arbitrariedad y destino, mi­
sión, fatalidad, es lo mismo, y eso no aporta ninguna explicación.
10. SCHELLING no elude las consecuencias de su propio punto de
p¡1rtida romántico, a saber, el pensar la sucesión de acontecimientos
como sucesión de fatalidades, pero concibiendo a la vez esta su­
cesión de fatalidades como el proceso de la verdad que se recupera
y realiza. No hay otra respuesta real a la pregunta del abandono
de] origen que la de la fatalidad o la de] delito. FREUD es todavía
el .relativamente más racional de todos los filósofos románticos, en
cuanto él construye un delito, y en este sentido se alimenta de la
mitología bíblica, que por lo demás él rechaza explícitamente.
SCHELLING dice: si al principio estaba realizada ya la unidad,
entonces el abandono de esta unidad, supuesto que eso quiera
pensarse como un proceso histórico real que se compone de una
sucesión de acontecimientos en el tiempo, sólo puede concebir­
se· como una sucesión de fatalidades que constituyen la esencia
de la historia absolutamente heterónoma. Así, por tanto, para
SCHELLING sólo el monoteísmo es el final de la fatalidad. La ver­
dad del cristianismo es entonces la verdad de la liberación de la
conciencia de la fatalidad para pasar a su propia autonomía. Lo es­
pecial en la filosofía de SCHELLING es que él piensa esta sucesión
de fatalidades como el proceso de la realización y recuperación de
la verdad autónoma. g¡ piensa la historia como una sucesión de fa­
talidades. Cada acontecimiento como tal es una fatalidad; la sucesión
unida de estos acontecimientos, que constituye la esencia de la
historia, es la historia del proceso absoluto de la recuperación y
superación de la verdad inicial mediante una verdadera y completa
autonomía. ¿Cuál es la condición de posibilidades que dominan y
determinan fácticamente la conciencia, y a través de las cuales la
autonomía perdida se restaura en una forma que supera la verdad
inicial? El pensamiento de HEIDEGGER de la diferencia ontológica
es determinado por SCHELLING, en cuanto al contenido, mediante
la diferencia entre mito y religión revelada. En esta diferencia está
incluida la diferencia, no mediable para la conciencia, entre hecho
y esencia, realidad y verdad, conciencia real y substancia de la
conciencia. La diferencia, fundamental para toda la conciencia
postidealista, entre conciencia real y conciencia substancial incons­
ciente, fue pensada trascendentalmente por SCHELLING en la expe-
161
X dngs, Conceptos I 11
Autonomfa

rienda de la historia como una suces1on de fatalidades. Religión


es, por tanto, una relación con el Dios real, pero no verdadero,
que en este sentido determina fácticamente en forma heterónoma.
Con ello el problema de la autonomía en la relación con un Dios
presupuesto como un poder que actúa heterónomamente, problema
que desde KANT determina todo el movimiento de filosofía de la
religión, es incorporado por SCHELLING en la filosofía posterior
y transformado en una posición del problema adecuada a la expe­
riencia histórica. Una relación ideal de la conciencia se da cuando
el hombre y la conciencia humana tienen la libertad de entrar o no
en la relación con Dios. En este sentido el problema planteado por
Ono MARQUARD de la inconciliabilidad en principio entre el pose­
sionamiento autónomo de sí mismo y la revelación heterónoma, para
SCHELLING está absolutamente superado, ya no merece plantearse,
es un problema aparente. La pregunta de la conciliabilidad entre re­
velación y autonomía está, más bien, inequívocamente resuelto por
la distinción entre el Dios fácticamente real y el verdadero.
Si el monoteísmo relativo es la relación de la conciencia real
con el Dios verdadero, ¿cómo entonces este estado sólo es rela­
tivamente verdadero? La separación entre la determinación fáctica
de la conciencia y la substancia de la conciencia ha de pensarse
como un evento. Este evento de la separación entre hecho y esen­
cia, realidad y verdad, conciencia y substancia de la conciencia,
obliga a SCHELLING a suponer un estado que en sí mismo ya no
es absolutamente prehistórico, sino que merece llamarse suprahistó­
rico. La sucesión de las edades del mundo sólo es pensable como
historia de la autonomía que se realiza a través de la sucesión de
las fatalidades, si puede hacerse plausible como resultante de la
pérdida de un estado suprahistórica de la conciencia.

11. La conciencia suprahistórica es un estado cuya génesis la


conciencia no puede alcanzar y, por tanto, un estado que ella no
puede suprimir: ése es el límite absoluto de una filosofía de la
conciencia de sí mismo. La facticidad del primer estado de la con­
ciencia devenido históricamente es el resultado de un movimiento
de separación de la conciencia de su propia substancia o de su
propia esencia. Ahora bien, la substancia y la esencia de la con­
ciencia es por su naturaleza la conciencia que pone a Dios en su
verdad. SCHELLING hace, pues, aquí enunciados sobre un estado de
la conciencia que se halla antes de la conciencia histórica real, de­
terminada siempre heterónomamente. Pero este estado ya no es
alcanzable para la conciencia real. SCHELLING dice que la concien­
cia, en virtud de su naturaleza, es en sí la conciencia que pone a
Dios y la pone en su verdad. ¿Qué significa este argumento para
la valoración filosófica de la destrucción crítico-religiosa de la auto-
162
Autonomía

nonúa? Si la conciencia por su naturaleza, o sea, en virtud de la


necesidad de su esencia y naturaleza, no puede ser otra cosa que el
lugar de la presencia de la verdad de Dios en su verdad y como
verdad, entonces el punto de partida de la crítica de la religión
queda juzgado en su raíz como una empresa filosófica en sí impo­
sible. Toda filosofía de la religión debe mostrar cómo desde la esen­
cia de la conciencia ésta puede llegar a ponerse, contra la determi­
nación por su esencia, en una relación con Dios. Si en cambio, como
SCHELLING dice, la esencia de la conciencia consiste precisamente,
por fuerza de su naturaleza, en deber poner a Dios en su verdad
y, con ello, en ser el lugar de la presencia de la verdad de Dios,
entonces la crítica de la religión no puede sino establecer otra
tesis sobre la conciencia, desde la cual se haga comprensible cómo
ésta, contra su esencia, puede llegar a ponerse en una relación hete­
rónoma con el Dios que la determina heterónomamente. Esta cons­
trucción trascendental de los enunciados de SCHELLING sobre la
naturaleza y la esencia de la conciencia, debe acreditarse en la
capacidad de comprender la historia de la conciencia real. La veri­
ficación de esta construcción trascendental genética, según la cual
la naturaleza de la conciencia consiste en deber poner a Dios desde
sí misma y con ello en estar siempre en una relación con el Dios
verdadero, sólo puede decidirse en la fuerza de este presupuesto
para entender la historia real de la conciencia en su facticidad
heterónoma. Todos los puntos de partida crítico-religiosos, que to­
man la relación religiosa de la conciencia como una relación con­
traria a la esencia, no están por eso en condiciones de comprender
la realidad real de la conciencia, marcada también por fa deter­
minación heterónoma por parte del Dios real. SCHELLING no sólo
forma una construcción hipotética sobre la naturaleza y la esencia
de la conciencia, sino que, bajo el presupuesto de esta hipótesis,
intenta también comprender la historia de la conciencia humana.
Según SCHELLING la conciencia real ha caído en su determinación
por un acto que por su parte no entraba en la conciencia real, sino
que se hallaba fuera de ella; la primera conciencia real se halla
siempre con esta afección. En cuanto SCHELLING hace salir la gé­
nesis de la conciencia real de un acto que no cae él mismo en la
conciencia, sino que por su parte determina la conciencia, plantea
la tarea de comprender la historia en el suelo de su casualidad, de
su contingencia y de su heterononúa devenida históricamente. Pues­
ta la aprimera afección, el movimiento de la conciencia a través
de las :figuras sucesivas es tal que en él ya no participan el enten­
dimiento y la voluntad pensando y queriendo. De la primera figura
resulta una serie de figuras ulteriores, que se suplantan sucesivamente
y determinan las diversas constelaciones epocales de la conciencia.

163
Autonomía

12. Pero en esta serie de afecciones que resultan de la primera


afección no tiene ninguna parte la conciencia como tal y, con ello,
el entendimiento y la libertad. Ese estar determinada la conciencia
por una serie de figuras, conduce a SCHELLING a la afirmación de
que la conciencia se ve cautiva en este movimiento de improviso
y en una forma no comprensible para ella misma. Se comporta con
tal movimiento 1=omo con un destino, una fatalidad, contra el cual
nada puede. Ésa es la teoría de SCHELLING acerca de la génesis
del dominio de la heteronomía absoluta de la historia sobre la con­
ciencia. La conciencia está sometida a un dominio del que ya no
puede liberarse a sí misma.
La mitología surge por un proceso necesario, según lo dicho,
respecto de la conciencia, al que ésta quizá se opone en momentos
particulares, pero que en conjunto no puede detener ni revocar.
La esencia de la mitología es el dominio, el dominio heterónomo
del proceso absoluto sobre la conciencia. Con este concepto de mi­
tología SCHELLING entendió exactamente lo que hoy es la esencia
de la historia universal.
La determinación de la conciencia por una afección no es ningún
estado en el que la conciencia se hubiera deshecho de Dios - ésa
es s6lo la explicación ilustrada, que permanece detrás de la verdad
del mito -, sino que esta conciencia debe reconocer precisamente
a Dios como poder en su realidad despojada de verdad. Pero el
hombre ya no tiene ninguna relación libre con este Dios real, deter­
minada por la autonomía. Precisamente el Dios fáctico, el Dios en
su realidad, es el Dios con el que el hombre no puede tener ninguna
relación como Dios, el Dios que determina solamente al hombre
en una forma inalcanzable para él y bajo figuras en las que este
Dios cambia constantemente. SCHELLING describe esta sucesión de
figuras fácticas como las determinaciones de la conciencia humana
por el Dios real, como una serie de máscaras en las cuales, tras
poderes en cada caso diferentes, este Dios tanto se manifiesta como
se oculta en su realidad. Ese pensamiento sólo puede hacerse com­
prensible enlazando con la doctrina de las larvas de LUTERO. El
deus absconditus es en LUTERO el que reiteradamente se esconde de­
trás de nuevas máscaras. Con este Dios no puede haber, según SCHEL­
LING, ninguna relación autónoma. Por eso, la superación racional­
mente ilustrada de la mitología debe terminar en una nueva mitología.
La ilustración racional debe convertirse en dialéctica o tiene que
introducir nuevas mitologizaciones, para poder hacer comprensible
la salida de lo consciente a partir de lo .inconsciente.
13. Pero si fuera cierto que el proceso absoluto es el proceso de
realización del absoluto mismo, de esta equiparación del absoluto
con el proceso se seguiría la afirmación de que Dios es el proceso.
164
Autonomía

Si se investigara la estructura de la praxis total de la conciencia


actual de cara a la pregunta de qué dimensión ocupa propiamente
el puesto que ocupaba Dios en la conciencia religiosa y cristiana,
entonces habría que decir que eso es fácticamente el proceso mismo.
El proceso absoluto mismo es Dios. Lo sorprendente aquí es que
eso hoy tiene validez casi sin limites también para todas las formas
de la teología moderna. Propiamente teología moderna no es sino
la sanción cristiana de esta suposición, obvia en la conciencia
actual, de que el proceso es Dios mismo. Si para la conciencia actual
el proceso es Dios mismo, entonces desde la perspectiva cristiana
ha de decirse en teología ortodoxa que, en la forma del proceso
devenido absoluto, en nombre de Dios se adora prácticamente su
contrarió. Esa es la nueva forma de heteronomía que hoy nos deter­
mina epocalmente, a cuya génesis no puede llegar una teoría neo­
marxista.
Desde la perspectiva religioso-filosófica que nos ha abierto SCHE­
LLING, hemos de decir que la restauración de] dominio del proceso
absoluto sobre la conciencia equivale a la remitización de la his­
toria humana, que SCHELLING desarrolló como el estadio de la
prehistoria o de la historia originaria en su filosofía de la mitología.
Desde fa perspectiva de SCHELLING no sólo debe determinarse en
filosoffa de la religión, sino también criticarse lo que la dialéctica
negativa se vio forzada a constatar como consumación de la ilus­
tración en la actualidad, a saber, la restauración del poder heteró­
nomo del mito sobre el mundo ilustrado. La pregunta por los
fundamentos de la posible liberación del dominio de .la fatalidad
inmemorial, es el punto de partida del planteamiento del problema
en Scli:ELLING. Los fundamentos para la superación de la ley reinante
de la . falta de soberanía, no se identifican con la visión de su gé­
nesis. La filosofía de la mitología en SCHELLING presupone en un
sentido inequívoco el producto final de la ilustración o el estadio
de conciencia representado hoy por la dialéctica negativa, por
cuanto se niega a aceptar en su mera facticidad lo supuesto y esta­
blecido en forma simplemente hipotética como un acto arbitrario
por la dialéctica negativa.
En relación con el estudio de la pregunta por la posibilidad
de la autonomía, el enlace con SCHELLING y HEGEL tenía el sentido
de liberar la autonomía de las garras de la sociedad que se remitiza.
El dominio que se impone fácticamente de un nuevo tipo de reli­
gión natural, sólo puede entender la autonomía como algo de lo
que hay que liberarse. Se da, pues, una peculiar necesidad de que
una teoría de los fundamentos posibilitantes de la autonomía deba
coincidir con una nueva concepción filosófico-religiosa de la religión
cristiana como una religión de la libertad.

165
Autonomía

NOTAS

l . HEGEL, Obras completas (ed. Glockner), tomo 1, p. 280. - 2. O. c.,


p, 415. - 3. o. c., p. 426. - 4. o. c., p. 433.
BIBLIOGRAFÍA

TH.W. ADORNO, Negative Dialektik, Francfort 1966; trad. cast., Dialéctica


negativa, Taurus, Madrid 1975.
J.G. F1cHTE, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre ( 1794-95), ed. dir.
por F. MEn1cus, introducción e índice de W.G. }AKOBS (Philosophische
Bibliothek, tomo 246), Hamburgo 21970.
Idem, Die Wissenschaftslehre, Vorgetragen im Jabre 1804, en Nachgelassene
Werke, ed. dir. por I.H. F1cHTE, tomo 2, Bonn 1834, p. 89-314.
Idem, Erste Wissenschaftslehre von 1804, de las obras póstumas, ed. dir. por
H. Guwn'ZKY, Stuttgart 1969.
S. FREUD, Das Vnbehagen in der Kultur, en Obras competas, tomo 14,
Frandort 31963, p. 421-513; trad. cast., El malestar en la cultura, Alian­
za, Madrid 1973.
J. HABERMAs - N. LuHMANN, Theorie der Gesellschaft oder So7.ialtechnologie.
Was leistet die Systemforschung?, Francfort 1971.
G.W.F. HEGEL, Diflerenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der
Philosophie (1801), ed. dir. por G. LAssoN (Philosophische Bibliothek,
tomo 62 a) Hamburgo 1962.
I. KANT, Kritik der praktischen Vernunft (1788), ed. dir. por KARL VoR­
LANDER (Philosophische Bibliothek, tomo 38), Hamburgo 1952; trad. cast.,
Critica de la raz6n práctica, Losada, Buenos Aires.
F. NIETZSCHE, Zur Genealogie der Moral (1887), ed. dir. por A. BAEUMLER,
Stuttgart 1964; trad; cast., La genealogía de la moral, Alianza, Madrid
1972.
G. RoHRMOSER, Das Elend der kritischen Theorie, Friburgo 21970.
Idem, Emanzipation und Freiheit, Munich 1970.
ldem, Nietzsche und das Ende de, Emanzipation, Friburgo 1971.
F.W.J. SCHELLING, Philosophie de, Mythologie und Oflenbarung (1842), en
ScHELLING, Obras selectas en tres tomos, ed. dir. por O. WEISS, tomo 3,
Leipzig 1907, p. 575-856; existe trad. cast., Filosofía de la mitología, filo­
sofía de la revelaci6n, Buenos Aires 1949.
GÜNTER RoHRM0SER

166
AUTORIDAD
1. El concepto contrario
2. Theoria o la autoridad del ente
3 . Autoridad humana
4. Verdad
5. Entre razón y poder
6. Concepto fundamental político
7. Praxis: fundación y reconocimiento
8. Teoría y técnica
9. Conciencia de sí mismo
1 O. Concepto filosófico fundamental
1 . La «introducción de otro fundamento que el de la autoridad se
ha llamado filosofar» 1 • El otro fundamento es la razón. C6mo lo
introdujo la filosofía, ahí está la diferencia entre las distintas épocas
de la historia de la filosofía. Así la theoria pone e] fundamento
distintamente que la filosofía del espíritu de ]a edad moderna.
Pero lo que une a todos es el esfuerzo por escrutar la autoridad
con el pensamiento y por suplantarla. Así la filosofía no sólo es el
primer intento, sino, en general, el intento contrario a la autoridad.
Ésta se convierte para ella en un concepto fundamental de tipo
,especial, en cuanto es simplemente su concepto contrario. La filo­
sofía busca la libertad del pensamiento. En cuanto aparece la filosofía,
la autoridad se experimenta como falta de libertad. Con todo lo
autoridad no pertenece a los conceptos que aparecen en la primera
época de la filosofía; entre los griegos no aparece para nada. Pro­
piamente sólo se estableció como concepto contrario en la historia
de la filosofía cuando ésta se aprestó a fundamentarse completa­
mente sobre la libertad del pensamiento, o sea, desde DESCARTES y
Juego desde la época de la ilustración. Por cuanto la filosofía pos­
terior de la ilustración encuentra en la autoridad su problema
fundamental, parece sorprendente que en la filosofía temprana de
los griegos no aparezca la autoridad como concepto.
«Que ahora la filosofía esté libre de toda autoridad, que haya
impuesto su principio del pensamiento libre, a eso pertenece que
ella haya llegado al concepto del pensamiento libre, que ella parta
.del pensamiento libre, que éste sea el principio» 2 • Pero el prin­
cipio del pensamiento libre no se impone simplemente por decidirse
a pensar por sí mismo. «Estar anclado en el sistema de la opinión
,o del prejuicio por autoridad o por propia persuasión, se distingue
entre sí solamente por la vanidad que inhabita en la última forma» 3 •
Hasta en la cumbre misma de la ilustración toda la historia de la
filosofía no pudo acabar con este problema de la autoridad, porque
sucumbió una y otra vez al peligro vano del razonar o de posiciones
167
Autoridad

equivalentes. Cuando la autoridad se impugna con el razonar � la


experiencia, con la sana razón humana o el consensus gentium,
entonces se sustituye simplemente la antigua autoridad por una
nueva. Para HEGEL todo esto merece el calificativo de filosofía
popular y «ha de excluirse de la filosofía», pues en todos los
casos «la fuente . . . es del mismo tipo». «Una vez es la naturaleza,
la experiencia», otra vez «ciertamente es el espíritu, pero el con­
tenido aparece como dado, la fuente aparente para la conciencia
es la autoridad. Así, también en el tercer ámbito aquí emparentádo
(a saber, el razonar), la fuente es autoridad y, por cierto, autoridad
natural interna; es el corazón, nuestras tendencias, nuestros senti-
mientós, nuestras disposiciones» 4 •
2. ¿Cómo la filosofía se desgaja de la autoridad? Debéis escµchar
al lagos, no a mí, como leemos en un fragmento de HERACLITO (50).
Pero, en este escuchar al lagos, ¿ no se trata de una nueva obe­
diencia a la autoridad? La obediencia al logos se determina en
cada caso a sí misma siempre que intentamos atribuir o denegar
a un ente lo que le corresponde. Esto es obra de la theoria, la cual
de tal manera quiere llegar a la cosa misma, que en cada taso
ésta hable desde sí. Theoria da a todas las cosas el peso de ser
un ente. El título «ente» es el concepto para el acto de este pensa­
miento que llega a la cosa misma. En cuanto en la theoria . el
pensamiento piensa el ente como ente, aquél se constituye como
el ente mismo. Este pensamiento entra en sí y está en sí - y ésa
es su libertad -, en cuanto es el ente mismo, por cuanto éste nos
traslada de tal modo a él, que en el pensar del ente aparecemos
llevados por éste mismo. Así la theoria no nos pone como sujeto,
sino que, más bien, nos traslada al objeto, y en todo caso al presu­
puesto del ente. La teoría presupone siempre y así reconoce la po­
sición del ente. Este presupuesto y reconocimiento significa una
autoridad del ente y la teoría es la experiencia de esta autoridad.
En el mejor de los casos la teoría conoce por completo lo' que
reconoce originariamente. Pero este mejor caso de la teoría es a la
vez el supremo, es theion. En la traslación de la teoría al ente nos
experimentamos como un pensamiento perteneciente al ente. A esta
trasposición HEGEL pudo llamarla tesis, los filósofos griegos la lla­
maron theion. En cuanto los griegos hallan la theoria, zafándose de
la autoridad de la naturaleza, etc., se exponen a una nueva auto­
ridad: la experiencia puesta divinamente de la teoría misma. Pero
como el filosofar que avanza hacia el pensamiento ve dejado atrás
el problema de la autoridad, parece una ilusión filosófica comprensible
que en tal primer curso del filosofar ya no se experimente esta
nueva manifestación de autoridad. La tendencia del filosofar vuelve
en tal grado las espaldas a la autoridad, que desde el alejamiento
168
Autoridad

de la autoridad no nota cómo se produce otra vez un nuevo acer­


camiento.

3. El ente mismo puede presentarse; por eso se llama ente. Para


enunciar un ente primariamente no necesitamos al hombre. Detrás
de cada enunciado ha de estar el ente mismo y no el hombr�.
Desde este punto de vista teorético se plantea a los griegos el
problema de la autoridad, y se puede ver «la peculiaridad de los
griegos» 5 precisamente en que no quieren apoyar los enunciados
en la autoridad de una persona experimentada en la cosa. Se trata
de la verdad del ente, que ha de manifestarse a sí mismo. Es otra
la peculiaridad del romano. Él necesita autoridad; como prueba de un
hecho requiere la persona correspondiente que lo acredite. Cicerón
hace hablar al viejo Catón sobre la edad, «para que con ello el
discurso reciba mayor autoridad». La auctoritas de una persona no
mengua la ratio de una cosa. Por el contrario: utrumque! Ratio et
auctoritas 6• Cicerón sabe que, p. ej., como mejor expone la cosa del
Estado es si él mismo la representa. La ratio de una cosa sólo
recibe fuerza enunciativa por su autoridad.
Aunque aquí los enunciados se vinculen a personas, de ahí no
puede deducirse simplemente que la verdad descanse en la auto0
ridad. Lo que se exige es que se dé una experiencia, un testimonio,
una garantía, una identificación. Un enunciado es reconocido uni­
versalmente porque ha sido conocido en la forma descrita por
aquel · que lo profiere. Su verdad se convierte en autoridad, su
conocimiento produce reconocimiento.

4. Autoridad ho sólo significa aquí la instancia para la transmi­


sión y mediación de la verdad, sino también una instancia originaria.
La verdad no está simplemente presente en las cosas o en · las
frases. Se exige una interposición decisiva del hombre. Así nosotros
no tenemos en ningún enunciado un enunciado verdadero si apelas
mos solamente a una frase y no la representamos más bien con
nuestra situación entera, es decir, con nuestra persona, con la
situación histórica. A la manifestación de la verdad pertenece una
praxis. ¿Significa esto, por tanto, que todo enunciado ha de ser
autorizado por hombres para que de una frase se haga una verdad?
A la realidad de la verdad pertenece su realización, su realidad
histórica, humana. La verdad no está en la posición de frases, sino
en su fijación e imposición. El conocimiento requiere el reconoci­
miento. Pero si la verdad depende de que se imponga, parece que
ella es problema tanto de poder como de razón. Ensombrecida
en la doxa alethes, la verdad se ha impuesto siempre minimalmente,
como advierte ya PLATÓN. Pero ¿cómo se impone óptima y máxi­
mamente? Óptimamente en la tbeoria, en la evidencia de la episteme,
169
Autorídad

máximamente por el convencimiento (peitbo), con el recurso último


de la fuerza.
Ahora bien, sobre todo desde la ilustración moderna se tiene
la persuasión de que la autoridad cae por la argumentación racional.
Pero sabemos que la posición de la razón aparentemente nunca
pudo resolver la dificultad de lograr siempre el consenso necesario,
y mucho menos el consenso general. El proceso argumentativo de la
ilustración racional fracasó siempre en el consenso de la razón, de
manera que PLATÓN con el rey-filósofo instauró la nueva autoridad
racional, lo mismo que después KANT convirtió al ilustrado en
autoridad racional, debiendo notarse que la razón ilustrada debió
ver su problema principal en cómo puede entrarse de manera
general por el camino argumentativo y crítico de la razón.
5. Ni PLATÓN mismo cayó en la suposición de que la verdad se
impone por sí misma en la discusión racional, aun cuando su obra
política fuera una especie de discusión filosófica. El límite de la
discusión se le hizo consciente en los nomoi, y la transición a otros
medios significaba una perplejidad para la filosofía griega en general.
Pero como los griegos lo esperaban todo de la intervención de la
razón, pudieron plantear el problema del poder, por una parte,
sólo como problema de la razón, aunque, por otra parte, tal pro­
blema se les escapó de las manos, pues carecían de todo sentido
para las raíces propias del problema del poder. Introduciéndolo
unas veces en la razón, dejándolo otras veces fuera como fuerza
coactiva, establecieron un abismo racional entre fuerza y razón,
en cuanto el poder racional queda radicado en la razón misma
(que se hace una razón poderosa en el rey-filósofo o también
por el convencimiento), pero el poder irracional, como fuerza
desnuda, permanece un factum brutum, insuperable e incompren­
sible para toda razón. Los romanos quieren llenar este abismo con
la autoridad. Autoridad es la situación media entre ratio y potestas,
que ha de expresar la situación humana, en cuanto ésta media
entre la ratio, como una dimensión a la postre suprahumana y
divina, y la potestas, como una dimensión a la postre infrahumana,
para engendrar así la humanidad esencial, que se expresa en la
autoridad como lo humano por excelencia. La autoridad se halla
entre el margen superior y el inferior de la humanidad (o condición
humana), y articula la forma de ser humano-política y la filosófica.
6. Si los griegos determinaron la autoridad negativamente o de
ninguna manera, en cuanto se apoyaban de tal modo sobre la
razón, que fuera de ella sólo les salía al encuentro la pura posi­
ción contraria de la fuerza, y la autoridad como concepto les parecía
demasiado buena para la fuerza y demasiado mala para la razón,
170
Autoridad

los romanos, en cambio, intentaron comprender positivamente la


autoridad. Y puesto que se trataba de una determinación positiva,
por primera vez la autoridad pasó a ser un concepto.
La idea de autoridad procede del mundo romano, donde es un
concepto fundamental tanto jurídico como político. Con él se deter­
minan relaciones de derecho tanto privado (p. ej., auctoritas tutoris)
como estatal: se promulgan leyes ex auctoritate principis 7• Y en la
auctoritas senatus muestra luego el concepto su peculiar significación
política, que finalmente Cicerón pudo resaltar así en comparación
con otras dos categorías políticas fundamentales: la autoridad en
el senado (in principum consilio), el poder (potestas) en los fun­
cionarios y la libertad (libertas) en el pueblo (cf. De Rep. II, 57).
Aunque el senado no tenía ninguna fuerza, y así formalmente
no podía inaugurar, ni imponer, ni controlar una ley, sin embargo
tenía la envolvente posibilidad política de influir en todo proceso
político con su consejo, asesoramiento y opinión. En el senado
romano apareció históricamente en la forma más pura lo que puede
ser la autoridad políticamente. Aquí se mostró en una institución,
como nunca más después, lo que significa este concepto político
fundamental. Reflexionando sobre la invención originaria de la
auctoritas entre los romanos, ésta se muestra como aquella subs­
tancia fundamental - concentrada en el senado - de lo político
que envuelve poder en el sentido de la potentia, o sea, de poder y
capacidad, de modo que un consejo, la formulación de un enuncia­
do, etc., adquiere un peso tal que puede imponerse por la fuerza
del haber sido enunciado. La potentia de la auctoritas romana des­
arrolla desde sí misma una especie de potestas que supera todas
las demás potestates, porque procede de aquel ámbito envolvente
de la capacidad humana, de la fuente de lo político, que el romano
define como auctorítas.
Entre la multitud de significaciones que ha hallado la palabra
auctoritas, puede resaltarse una significación fundamental que está
documentada sin género de dudas. Auctoritas, augere: aumentar y,
por cierto, aumentar lo político, llenar y cumplir lo político; y por
este rasgo fundamental se hace más clara la relación entre autoridad
y poder. En la capacidad de aumentar se muestra el poder, des­
cansa el poder en general, o sea, la capacidad para lo político;
a la postre se muestra ahí la capacidad de distinguir entre justo
e injusto, que al principio de su obra política expuso ARISTÓTELES
como la estructura del logos político.
La autoridad quiere quitar al poder la parte negativa de la
coacción, o sea, hacer girar hacia otro punto de vista el problema
del dominio como opresión. De todos modos hay que aprobar en el
intento romano que en él se halló y probó una posibilidad que
quiere hacer político el dominio entre los hombres y manejarlo, es
171
Autoridad

decir, convertirlo en una experiencia pos1t1va para todos. Si en el


curso de la historia ha aparecido la revolución como otra posibilidad
de resolver el problema del dominio, a pesar de todo la autoridad
debe seguirse reconociendo por lo menos como una posibilidad, sobre
todo porque hasta ahora la revolución sólo ha producido nuevas
formas de dominio.
7. El reconocimiento de la autoridad no excluye la libertad; por
el contrario, sólo reconozco a alguien como autoridad si por deci­
sión libre participo en una acción motivada por la autoridad del
otro. Según la inteligencia clásica este acontecer libre de la moti­
vación y del reconocimiento es la auténtica autorrealización del
hombre: su praxis.
En el polites, en su praxis, se da junto todo aquello que
constituye la significación de la autoridad. Él es autor e incremen­
tador de la polis y ofrece una garantía para la misma, en cuanto
él la reconoce, es decir, reconoce a los demás miembros de la polis.
Aquí predomina un rasgo fundamental. Praxis de la polis significa
frente a toda otra praxis que en aquélla todas las relaciones · · de
poder se entienden primariamente como relaciones de autoridad,
que precisamente esta inteligencia mutua del proceso político con­
siste en imponer la libertad de la praxis, la autoridad en lugar
de la fuerza. El griego no quiere dominar ni ser dominado; con
. todo se doblega libremente al proceso de dominio político, que,
sin embargo, ha de servir solamente a conceder a todo ciudadano
la libertad de aquella praxis a la que aspira su naturaleza lógica
y ético-política. Cuán difícil es suplantar la estructura de dominio
por una estructura de autoridad, lo mostó plásticamente ARISTÓTELES
en el problema de los esclavos por naturaleza, es decir, en el tipo
del hombre que no se entiende primariamente en forma lógica y
ético-política.
La praxis, que está llevada por el momento de la libertad, ve
a todo enfrente no como un debajo o un encima, sino como a un
ser de igual rango, y esta igualdad es autoridad. Autoridad significa
aquí que, en la relación mutua de los ciudadanos, cada uno puede
mover al otro hacia aquello a lo que voluntariamente quiere ser
motivado por él. La autoridad funda aquí la vida política, en lo
cual la función descansa en la praxis. Ahí está la diferencia decisiva
frente a la poiesis o la técnica. La praxis nunca puede lograrse
tecnocráticamente. Pues la fluidez de su acción no puede asegurarse
con medios técnicos; descansa en la fragilidad de lo ético-político
mismo, en la que la acción no puede confeccionarse para mantenerla
asegurada como objeto para el sujeto. Los romanos sabían de este
problema, en cuanto entendían la autoridad como aquello que debe
permanecer fuera de la regulación técnica del poder en el sistema
172
Autoridad

de las potestas. La autoridad no asegura ninguna acoon, no es


ningún mandato, ninguna disposición, ninguna ley, no se pronuncia
desde el saber de una experiencia hecha técnicamente, sino que
se pronuncia desde la praxis, manteniéndose en el tipo de praxis,
con el conocimiento de que requiere siempre reconocimiento y ha
de conquistarlo siempre de nuevo.
8. Si se distingue entre theoria, poiesis y praxis, entonces pode­
mos decir: la teoría fundamenta, la técnica confecciona y la praxis
funda. Los romanos hacen la distinción de artifex y auctor. El artifex
confecciona algo a lo que ha incitado un auctor. Él y no el artifex de­
termina la realidad. Su acción es fundación. Una fundación ha de
durar, sólo es fundación si tiene tradición. La tradición no puede
hallarse arbitrariamente; su hallazgo descansa en un fondo origi­
nario. Entre los romanos esto es la fundación de la ciudad, de la
realidad política común. Ésta es como tal el ámbito de todas las
fundaciones, pues como primera fundación originaria muestra qué
significa fundación. Fundación del ámbito político es y permanece
acción preferente del hombre y, en este sentido, él es auctor y se
hace autoridad.
Si el técnico puede mostrar la obra y el teórico aducir razones,
la autoridad puede apelar a la tradición, lo cual, sin embargo,
constituye su mala situación. Si puede indicar el origen propiamente
.dicho, entonces, por una parte, ve la gran realización previa, pero,
por otra parte, precisamente con ello percibe la exigencia y la
dificultad de igualar siempre de nuevo la fundación ético-política.
La autoridad muestra exclusivamente su praxis, por la que se acre­
dita en su fundación constante y con ello logra reconocimiento. En
el proceso de la fundación está siempre en camino hacia la autoridad.
La praxis funda y reconoce. Ahora bien, ¿qué significa esta
autoridad práctica en el campo de teoría y técnica? Si hoy ante el
pensamiento planificador y productor se presenta la pregunta de
«quién planifica el plan», entonces tenemos que habérnoslas aquí
con el problema de la autoridad: de la fundación y del reconoci­
miento de decisión. Vemos que la decisión de la praxis no puede
resolverse ni técnica ni teoréticamente. Tal decisión afecta a la
configuración del ámbito ético-político de la realidad. Las fundamen­
taciones por la teoría y las producciones por la técnica llegarían
siempre demasiado tarde si no nos hubiera precedido una funda­
ción ético-política, si ésta no nos hubiera conferido un hábito y
así no nos hubiera acuñado como seres ético-políticos, en lo cual,
de todos modos, la acuñación descansa en que hemos de llevarla a
cabo siempre de nuevo. Sólo podemos confiarnos a la autoridad de
la praxis ético-política en cuanto promovemos tal praxis siempre
de nuevo. Aquí está el problema de la autoridad como fundación.
173
Autoridad

9. El problema del reconoc1m1ento se convierte en una dialéctica


mortal de sefior y siervo cuando la voluntad de reconocimiento ha
de satisfacerse teorética o técnicamente. Si se ve con HEGEL en
esta dialéctica la transición a la conciencia general de sí mismo,
entonces en el reconocimiento se trataría exclusivamente de la
posición de la conciencia de sí mismo. Aun cuando ésta se haga
general, permanece sin embargo llevada por el hecho de que yo,
aun como general, quiero destacar como conciencia de mí mismo.
No es casual que a este respecto en HEGEL el concepto de autoridad
no desempeñe ningún papel, porque, en efecto, esta relación de la
voluntad con el reconocimiento es una relación del espíritu consigo
mismo, el cual a la postre no reconoce, sino que conoce; y para él
la dialéctica del reconocimiento representa solamente un vehículo
del conocimiento.
Si me impongo como autoridad y experimento también al otro
como autoridad, entonces hago precisamente la experiencia de que
estoy en una praxis que no se realiza en el suelo del espíritu
en el sentido de que éste haya comprendido siempre esa relación
o esté en vías de comprenderla. La autoridad muestra los límites
y la impotencia del espíritu. La voluntad de conocimiento, que
constituye la esencia del espíritu, es rota siempre de nuevo por
la voluntad de reconocimiento. Y autoridad es el título adecuado
a la cosa para la experiencia de que desde la posición del espíritu
no puede decidirse la praxis humana. La pregunta de la praxis
ético-política no puede despacharse desde la conciencia general de
sí mismo, aun cuando en definitiva ésta haya de desembocar y supri­
mirse en la síntesis de la razón. Autoridad significa que yo en mi
voluntad de reconocimiento y en el poder de mover pongo ante el
otro una mismidad tal, que éste no puede comprenderme con
ningún poder del espíritu y así ha de dejar que yo exista en esta
autoridad. A la inversa, experimento al otro como autoridad cuando
debo o puedo dejar que él sea. Precisamente este poder es mi
suprema potencia de motivación. Y una voluntad de reconocimiento
sólo encuentra su grandeza cuando cuenta con la voluntad del
otro y así se hace realmente una voluntad de reconocimiento. La
praxis humana tiene en sí este momento, que contradice a toda
comprensión intelectual, en cuanto origina un curso de acción sin
que antes, y muchas veces tampoco después, sean posibles la
fundamentación, la justificación y un saber comprensivo. Lo que
se sustrae a la reflexión significa autoridad, significa que en la
reflexión permanece un resto inaccesible, que la reflexión sólo
podría intentar penetrar a base de una renuncia a su propio fun­
damento.

1 74
Autoridad

1 0. Ahora bien, HEGEL considera la «aprehensión de lo opuesto


en su unidad» 8 como el triunfo supremo del espíritu, que se
apresta a seguir su propio método, la dialéctica, entonces precisa­
mente con esto no se da consistencia a la solución «razón y libertad»,
porque este método del espíritu ve la libertad de la praxis humana
en el estar en sí del espíritu y no en la autoridad alternante de
los hombres que actúan. Si para HEGEL en el Estado coinciden la
razón y la libertad, con ello se impone la conciencia de la libertad,
la conciencia de ser un sujeto substancial. Pero en esta libertad,
que descansa totalmente en la razón, se muestra la autoridad de la
razón. Ante todo, esa libertad es producida por el espíritu; éste
es autor en el sentido de la fundación. Y la libertad concreta del
individuo está en estar soportado por esta autoridad y poderla
asumir; en que en él se manifiesta el principio de la subjetividad,.
para darle su peculiaridad y singularidad, en cuanto lo conduce de·
nuevo a la unidad substancial de la razón 9•
La razón ostenta la dimensión de la autoridad, en cuanto ella
es el principio de la subjetividad. HEGEL se negaría a hablar aquí
de autoridad, porque la filosofía, en cuanto se sitúa en el terreno
del espíritu, está en proceso de liberación de la autoridad. En
cuanto en la filosofía propulsa el principio de la subjetividad, que
por aquélla se acuña en el sujeto, ella está precisamente contra
el principio de la autoridad. Autoridad significa partir de un reco­
nocer, permanecer en él y adelantar en él. El filosofar quiere co­
nocer y no sólo reconocer. Pero con la theoria surgió una nueva
forma de autoridad, en cuanto allí hubo de reconocerse lo divino.
En el principio de la subjetividad se nos acerca asimismo una
autoridad, en cuanto la aspiración a dirigirlo todo a lo espiritual
y a penetrarlo por e1 conocimiento, constituye un proceso que es
en sí mismo autoridad, en el sentido de autor, por cuanto manifiesta
la autoridad de la subjetividad. Ésta quiere ser reconocida, porque
ella conoce. Su conocimiento descansa a la postre en que debe reco­
nocer la razón fundadora de conocimiento. Se podría impugnar de
todos modos que en estas relaciones de la razón se trate de rela­
ciones de autoridad. Pues el espíritu no deja ninguna posición
fuera de él. Lo que se halla en el suelo del espíritu, descansa en el
estar en sí mismo. Y autoridad significa esencialmente que algo
permanece fuera, que algo es fundamento que no puede fundarse
y tampoco se funda a sí mismo. La autoridad tiene en sí como
un momento el estar ahí, de hecho, el mostrarse como una posición,
la cual puede hacerse un presupuesto.
En su decisión de pensar, el filósofo presupone el espíritu. Pero
en todo presuponer se hace sentir una autoridad. Si HEGEL supone
que todo se sitúa en el terreno del espíritu, esta suposición sólo
está justificada porque el espíritu mismo se ocupa de todos los
175
Autoridad

negocios. La suposición universal de HEGEL de la actividad del


espíritu mismo, descansa en la actividad total del espíritu como
un estar en sí mismo. Esta determinación de la autoridad como un
estar en sí mismo lleva el rasgo fundamental de la autoridad.
Aunque ese rasgo queda reprimido por el conocimiento, en verdad
también la esencia del espíritu necesita del reconocimiento.
La autoridad no pertenece a los conceptos filosóficos fundamen­
tales . Pero el logos de los griegos, como el espíritu de HEGEL,
no pueden apartar la piedra de la autoridad, más bien manifiestan
la autoridad en nueva forma. La teoría conocedora del fundamento
descansa en el reconocimiento de lo theion o de la subjetividad,
que fundan el fundamento. Sólo desde esa fundación previa y desde
el reconocimiento del espíritu, emite éste la posibilidad del prin­
cipio y del axioma. Asimismo la obra de la poiesis o técnica des­
cansa en aquella autoridad de la praxis de donde brota la pregunta:
¿ quién planifica el plan?

NOTAS

l. G.W.F. HEGEL, Einleitung in die Gescbicbte der Pbilosopbie, ed. dir.


por J. HoFFMEISTER, Hamburgo 3 1959, p. 160s; trad. cast., Introducci6n a la
historia de la filosofia, Aguilar, Madrid 21959. - 2. O. c. p. 196. -
3. G.W.F. HEGEL, Phiinomenologie des Geistes, ed. dir. por J. HoFFMEISTER,
Hamburgo 1952, p. 68; trad. cast., Fenomenología del espíritu, Fondo de
cultura económica, México 1966. - 4. G.W.F. HEGEL, Einleitung in die
Geschichte der Philosophie, p. 222. - 5. Cf. R. HARDER, Die Eigenart der
Griechen, Friburgo 1962, esp. p. 40. - 6. Cf. K.-H. LüTCKE, «Auctoritas»
bei Augustin, Stuttgart 1968, p. 39ss. - 7. Cf. R. HErNZE, Auctoritas, en
ídem, Vom Geist des Romertums, Leipzig 1939, p. 1-24, e igualmente LÜTCKE,
o. c., p. 13-46. - 8. G.W.F. HEGEL, Wissenschaft der Logik, ed. dir. por
G. LASSON, Leipzig 21934, tomo I, p. 38; trad. cast., Ciencia de la l6gic11,
Hachette, Buenos Aires. - 9. G.W.F. HEGEL, Grundlinien der Philosophie
des Rechts, ed. dir. por J. HoFFMEISTER, Hamburgo 41956, S 260.

BIBLIOGRAFÍA

H. ARENDT, Was ist Autoritiit?, en idem, Fragwürdige Traditionsbestiinde im


politischen Denken der Gegenwart, Frandort del Meno ( 1957), p. 117-168.
ldem, Los orígenes del totalitarismo, Tauros, Madrid 1974.
J.M. BocHENSKI, ¿Qué es autoridad?, Herder Barcelona 1977.
TH. EscHENBURG, über Autorítiit, Frandort del Meno 1965.
J.F. FUEYO, Die Idee der «auctoritas»: Genesis und Entwicklung, en Epirrho­
sis, escrito de homenaje a C. Schmidt, ed. dir. por H. BARION, E.W. BocKEN­
FORDE, E. FoRSTHOFF, w. WEBER, 2 tomos, Berlín 1968, tomo I, p. 213-
235.
R. HEINZE, en idem, Vom Geist des Romertums, ed. dir. por E. BURcK,
Leipzig 1938; Stuttgart 41972.
B. DE JouvENEL, De la souverainité. A la recherche du bien politique, París
1955; trad. cast., La soberanía, Rialp, Madrid 1957.
K.-H. LüTcKE, «Auctoritas» bei Augustin, Stuttgart 1968.
H. MARCUSE, Studie über Autoritiit und Familie, en Studie über Autoritiit

176
Bello

und Familie, París 1936; ahora en H. MARCUSE, Ideen zu einer kritischen


Theorie der Gesellschaft, Frandort del Meno 1969, p. 55-156.
H. RABE, Autoritat. Elemente einer Begriffsgeschichte, Constanza 1972.
B. RussELL, Autoridad e individuo, Fondo de cultura económica, México.
A.F. UTz, Ética social, Herder, Barcelona 1964, vol 1, p. 355s.
AR.No BARUZZI

BELLO
1 . Scientia cognitionis sensitivae, la representación oscura de una
perfección
2. Analítica de lo bello: el objeto de un agrado desinteresado
3. Juego libre de las fuerzas cognoscitivas
4 . Finalidad subjetiva sin fin
5. Humanismo estético: forma viva y símbolo del fin humano
6. Eros y ascensión a la idea de lo bello
7. La aparición sensible de la idea
8 . Simetría y bueno-bello
9. Belleza como forma henádica
10. Absoluto y belleza contrafigurada
1 1. La aparición sensible de la idea en lo bello del arte
12. La disgregación de la unidad suprasensible de lo bueno, ver­
dadero y bello
1 3. La tarea de un análisis fundamental ontológico de lo bello
(<La belleza es uno de los grandes misterios de la naturaleza,
cuya acción vemos y percibimos todos, pero cuya esencia expresada
en una idea clara general pertenece todavía a las verdades no ha­
lladas» 1 • La afirmación frecuentemente subrayada de WINCKELMANN
cae en la época de los comienzos de la estética como una lógica
de lo sensible, que él precisamente emprendió con el fin de expresar
la representación de lo bello en un concepto claro. Allí se mantiene
el planteamiento de la cuestión que se hizo al principio de la
metafísica (en Ripias mayor). La cuestión ¿qué es lo bello? no
pregunta qué es bello, sino qué es lo bello (en sí) . Sólo un punto
de vista extrafilosófico, que se atiene a lo 6ntico en la faz resplan­
deciente de entes bellos, contesta: lo bello es una muchacha
hermosa, es el oro, o una vida feliz. La investigación filosófica
procede ontológicamente. Examinando la diferencia entre ente bello
y ser bello, quiere pensar el ser congregado de lo bello, el logos
de este on: la belleza. Pero, sin duda alguna, la actitud funda­
mental moderna entiende el ente-bello a la vez como objeto de la
autoconciencia humana, e intenta analizar el ser bello desde la
referencia del objeto al sujeto.
177
Krings, Conceptos I 12
Bello
1. Lo bello cae bajo la disciplina de una estética filosófica inde­
pendiente gracias al trabajo pionero de desmembración de la meta­
física escolástica en el siglo XVIII. Así la Aesthetica de BAUMGARTEN
contiene la afirmación Aestheticae finis est perfectio cognitionis sen­
sitivae, qua talis. Haec autem est pulcritudo (El fin de la estética
es 1a perfección del conocimiento sensible como tal. Y ésta es la
hclleza) 2 • La belleza queda situada de nuevo sobre el fundamento
del alma segura de sí misma, que se representa el mundo. Se le
asigna como esfera de investigación el campo no cultivado hasta
ahora de lo sensible. Y es desarrollada como método de la lógica,
que descubre y asegura las relaciones con el mundo por el análisis
de los modos de representación. A este respecto la «facultad infe­
rior del conocimiento», la sensibilidad, no puede distinguirse de
la «superior», el entendimiento, por lo que cada una de ellas repre­
senta ( todo representar es manifestación del mundo), sino por el
cómo de su representación, el grado de claridad.
El entendimiento se representa el mundo en una forma que
lo determina con una claridad fundamental (clare et distincte). La
sensibilidad, en cambio, o bien está anclada en una oscuridad de la
conciencia, a la que se oculta la luz sobre su relación con el ser
(obscure), o bien tiene la claridad de una representación del mundo,
cuyas diferencias, sin embargo, no están resaltadas en el todo y
permanecen nebulosas (confuse). Ambas formas de representación
del mundo poseen una perfección propia. La claridad diáfana de la
cognitio intellectiva logra su perfección cuando se hace «intensiva»,
es decir, cuando examinando las diferencias y los fundamentos re­
salta la determinación de lo representado: la verdad. La claridad
confusa de la cognitio sensitiva logra su perfección cuando se hace
«extensiva», cuando extiende su sentimiento, unificando, sobre una
multiplicidad de impresiones y hace notar su armonía: la belleza.
La estética de la perfección expresa una transformación creadora
de historia. En contraposición a la imagen racional del mundo del
entendimiento, atribuye una perfección propia a la inteligencia
estética, poética del mundo. Con relación al «estado de ánimo», al
sentimiento omnienvolvente y a la percepción clara-confusa, que
previamente está sincronizado con el todo todavía no iluminado
y con su concordia, hace salir a la luz la armonía y perfección del
mundo. Aquí ha de distinguirse: perfección en general significa
coincidencia en la concordia de los muchos para la unidad a través
del uno, que fundamenta suficientemente toda coincidencia (el ens
perfectissimum). Perfección metafísica significa la armonía del mun­
do claramente conocida, llena de sentido, y una belleza intelectual
_que sólo existe para un entendimiento infinito. Perfección estética,
en cambio, es la belleza como irradiación de la armonía en el velo
sensible de lo confuso, en el sentimiento y el gusto.
178
Bello

Junto con el hecho de que lo bello es situado de nuevo en el


estado de sentimiento del hombre, el gusto es llamado a hacer
de juez en todas las preguntas de lo bello. A este respecto el
concepto de gusto abandona su significación estricta como iudicium
sociale, es decir, como capacidad de juicio con relación a la decorosa
y discreta actitud de vida del hombre en la sociedad; adelanta
hacia una facultad independiente de notar y juzgar las bellezas del
mundo y la irradiación sensible de la armonía. Así la plena deter­
minación de la esencia de lo bello se deduce de las relaciones entre
la perfección que irradia sensiblemente y el sentimiento del gusto.
Perfect�o phaenomenon, s. gusti latíus dicto observabilis, est pul­
chrítudo (belleza es perfección en su aparición, o sea, en cuanto
es observable para el gusto en sentido amplio) 3 •
La «invención» de la estética por BAUMGARTEN hace estallar la
base sobre la que aquélla construye, la unidad continua de todas
las representaciones del mundo en la conciencia, distintas solamente
por el grado, las cuales tienen su medida en la claridad suprema
del entendimiento; pues, en efecto, la representación del gusto se
convierte en fuente propia de una inteligencia del mundo y vivencia
de la naturaleza no racionales. Y comienza a romperse la identi­
dad de verdadero, bueno y bello; pues lo bello se convierte en
sentido y vivido, o sea, en algo que en principio es inaccesible al
conocimiento intelectivo (incluso al entendimiento infinito de Dios).
Esta ruptura permanece oculta en el pensamiento de BAUMGARTEN.
Después de él se hace notar más. Así la independencia del gusto
respecto de la razón que conoce y del sentimiento moral se acen­
tua más en la Teoría general de las artes de J.G. SuLZER.
Mientras que la razón conoce la verdadera perfección y el sen­
timiento moral estima el bien, el gusto percibe lo bello. Se llama
bella una cosa que agrada al gusto, sin que la razón sepa cuál es
su esencia, y sin que el sentimiento moral pueda apreciar su fin.
También toma cuerpo el pensamiento de que el sentimiento de
lo bello pone en juego una multiplicidad de fuerzas del ánimo.
M. MENDELSSOHN, p. ej ., describió el juego conjugado de percep­
ción viva, detalles pensados, imaginación del todo y goce de la
unidad de lo múltiple, que es fácilmente aprehensible y agrada
sensiblemente, juego en el que el ánimo llega a la representación
oscura de la perfección estética. Así se hace insegura la fijación
unilateral de lo estético en la mera aisthesis.
Pero en el horizonte de una inteligencia del mundo que se
alimenta del concepto del ens perfectissimum y puede elaborar la
hipótesis de una armonía preestablecida, permanece intacta la fuerza
de la definición de la belleza propuesta por BAUMGARTEN. Las auto­
ridades de la nueva estética en la época de la metafísica del enten­
dimiento se atuvieron a ella. Así J.G. SuLZER define la belleza
179
Bello

como la perfección de un objeto percibida en su efecto sin repre­


sentación de su 6n y de su concepto 4• Y G.P. MEIER define:
«La belleza como una perfección, en cuanto ella es conocida oscura
o sensiblemente. O cuando se conoce oscuramente la concordancia
de lo múltiple en una cosa para un 6n, nos representamos esa
cosa como bella y la llamamos bella» 5 • Con ello parece que se ha
logrado una fundamental e indudable definición de lo bello. De
todos modos M. MENDELSSOHN pudo constatar: «La belleza des­
cansa, según el juicio de todos los sabios del mundo, en la represen­
tación oscura de una perfección» 6•
2. Una crítica del juicio estético dirige su empuje contra la
equiparación de lo bello con lo perfecto. Así KANT formula como
sigue el tema de una crítica del gusto: «Perfección se acerca ya
más (que la utilidad) al predicado de la belleza y por eso renom­
brados filósofos la han equiparado con la belleza, si bien con
aposiciones, a saber, si es pensada confusamente. Reviste la mayor
importancia en una crítica del gusto decidir si realmente también
la belleza puede en verdad disolverse en el concepto de perfección» 7•
El análisis crítico del gusto de la reflexión como la capacidad del
juicio sobre lo bello (diiudicatio aesthetica reflexiva) procede tras­
cendentalmente. Desmembra el juicio «un ente es bello» sobre el
hilo conductor de las formas del juicio, ascendiendo hacia aquellas
condiciones que son necesarias para poder hallar bello lo bello.
Por este camino, en cuanto, por una igualación fundamental tras­
cendental las condiciones de representación de lo bello son a la
vez sus condiciones de ser, pueden lograrse determinaciones funda­
mentales del objeto bello.
La condición de que se pueda atribuir o denegar a un ente el
ser bello incluye un doble marco: el juicio ha de ser estético, no
puede ser ningún juicio cognoscitivo; y el juicio estético ha de ser
desinteresado, no puede ser interesado. La explicación de aquí
sacada sobre la forma de existencia de lo bello suena: «El objeto
de tal agrado es bello» 8 • La separación del juicio cognoscitivo
sitúa definitivamente el juicio de lo bello en la dimensión de lo
estético. La actitud del conocimiento juzga un objeto bajo la direc­
ción del entendimiento, con miras a qué es y cómo es desde el
fundamento de la cosa. La actitud estética reflexiona por medio de
la imaginación sobre el estado de ánimo con miras a cómo se halla
el sujeto en presencia de una cosa, en el aspecto del agrado o del
desagrado. Desde entonces se llama estético todo lo que se refiere
al estado de sentimiento del sujeto humano.
Todo juicio estético (afirmativo) constata un agrado. Pero
sólo el agrado desinteresado se refiere a lo bello. Es interesado un
agrado que se ve tan atraído por una cosa, que le importa su
180
Bello

realidad (existencia). Con ello desinterés significa (negativamente)


un comportamiento que está libre de toda relación con la realidad,
y (positivamente) el mantenerse abierto para la forma como se
muestra algo intuitivamente. Así el juicio se desprende de la rela­
ción con la existencia, en cuanto toma en serio la bella apariencia.
El tan traído y llevado «goce desinteresado» es, pues, más que
una mera caracterización negativa sin mostrar positivamente la cosa;
constituye el acceso a la forma de ser de lo bello, a la apariencia.
Y con ello se convierte en piedra de toque para distinguir con
seguridad lo bello de lo bueno, y para desvanecer la antigua confu­
sión en la que lo bello se mezclaba con lo útil ( xp�cml ov ) , con lo
provechoso (&q,éAtµov ) y lo placentero, que deleita a través del
oído y de la vista ( r¡M ) 9 •
Ahora lo agradable se limita a lo que complace en la percepción
como lo percibido; y en la complacencia en lo agradable se demues­
tra un interés elemental, pues el disfrute placentero del gusto de
los sentidos sólo se mantiene mientras lo percibido sensiblemente
está presente en forma actual. Con ello cae por tierra el hedo­
nismo, que eleva lo agradable a principio de la inteligencia humana
del mundo y del hombre mismo por su equiparación con lo bueno
y bello. Y el mismo medio de separación distingue lo bueno en su
doble forma de «bueno para» (útil) y «bueno en sí» (lo moral)
de lo bello; pues todo lo bueno es algo que por medio de la razón
práctica es representado como una cosa a realizar y, por eso, a
través de la voluntad es referido interesadamente a la realidad.
Sólo en el agrado desinteresado, es decir, en la contemplación sin
coacciones y en el libre antojo, puede el hombre entregarse a la
bella apariencia, lejana de la realidad.
La radicalización de esta línea en el suelo del «mundo como
voluntad y representación», el desinterés toma la forma de despren­
dimiento de la voluntad ( como ser en sí de las cosas) y redención
del sufrimiento (como querer insaciable para la conciencia) y se
introduce como condición para lo beatificante de lo bello y de su
arrebatamiento; pues por el desprendimiento estético el sujeto se
libera de todas las relaciones del mundo como representación, que
están dominadas por la voluntad de vida, y se hace libre para la
contemplación de la «idea viva», es decir, de la objetivación inme­
diata y adecuada del querer de la voluntad. La expresión de esa
idea es belleza, y se llama bello todo lo que favorece tal contem­
plación pura 10 •
3. La condición para que a un ente se le atribuya universalmente
el ser bello, es decir, la condición para el carácter vinculante de la
bella apariencia, se deduce de la reflexión estética y es una conse­
cuencia de su actitud desinteresada, es decir, no privada, respecto
181
Bello

de lo bello. La validez universal del gusto no se funda en la


universalidad del concepto del objeto, sino en algo idéntico comu­
nicable, en lo que pueden participar todos los sujetos humanos
mediante un juego libre de las fuerzas cognoscitivas. La explica­
ción que de ahí se sigue sobre la manera de aprehensión de lo
bello suena: «Bello es lo que sin concepto agrada universalmente» 11 •
Este pensamiento asegura validez universal (aprioridad y necesidad)
al juicio sobre lo bello, en cuanto lo libera de la apariencia de
arbitrariedad y relatividad válidas en forma meramente singular o
particular. Su contenido es: solamente en el juicio sobre lo agradable
tiene cada uno su gusto (de los sentidos), sobre el cual no puede
disputarse. Permanece indisputable en lo bello la pretensión atem­
poral de que todos lo encuentren bello, y en el gusto la exigencia
de que todos los que juzgan coincidan con él.
. Semejante validez universal no puede fundarse en la universa­
lidad del concepto: pues el juicio sobre un objeto según conceptos
procede en forma cognoscitiva y no estéticamente. ¿Pero dónde se
funda entonces la cualidad universal del gusto? La solución de este
problema descubre un estado de «ánimo» que distingue al hombre
como hombre, el estado de unidad de todas las fuerzas cognoscitivas:
la armonía o el libre juego. En él no domina el entendimiento
sobre la intuición (como en el querer y conocer) , ni la intuición
sensible sobrepuja el entendimiento (como en la percepción y el
apetito) . En el comportamiento adecuado con lo bello reina un
juego equilibrado de imaginación y entendimiento, en el que
se vivifican e incrementan alternativamente ambas cosas, la intui­
ción de la representación sensible y el pensar su idea estética no
interpretable, que amplía la estrechez del concepto del entendimiento.
Y esta solución expurga el placer en la apariencia sensible de lo
bello, que desde los análisis de PLATÓN es sospechoso de ser des­
medido, corruptor y enmascarador sobre el subsuelo del dolor en
sí desmedido. En verdad la alegría de lo bello no es placer sensible,
no mediado, por el objeto dado, sino un agrado espiritual, mediado
por la posesión de una armonía, en la que el hombre se encuentra
en conformidad consigo mismo.

4. La armonía de todas las fuerzas cognoscitivas en el estado de


libertad estética constituye la condición necesaria de que el pre­
dicado «es bellm> pueda referirse con fundamento a un ente. De
ahí se deduce la explicación de lo bello en su esencia: «Belleza es
la forma de la finalidad de un objeto, en cuanto es percibida sin
representación de un fin en él» 12 • Tal delimitación de la esencia
distingue lo bello de lo útil y de lo perfecto. Todo lo útil tiene
una finalidad externa, objetiva, donde el fin director es algo que
está fuera de ello. Pero lo bello se muestra solamente de cara a
182
Bello

una forma interna de la finalidad, es decir, a una coincidencia


adecuada de una multiplicidad en la unidad, prescindiendo de todo
fin, y así queda inmune de la utilidad y del consumo. Pero tampoco
puede mantenerse la equiparación de lo bello con lo cualitativa­
mente perfecto, pensado confusamente, en su mera forma de una
:finalidad interna objetiva. Mera forma sin fin y objetividad de
la finalidad se contradicen entre sí; pues la finalidad objetiva tiene
siempre el concepto del objeto ( el fin) como el fundamento de su
ser o explicación.
Además, el pensar confuso (en si contradictorio) de lo bello
sigue una dirección hacia el objeto inversa a la del juicio cognosci­
tivo, y no realiza la reflexión estética completa sobre el sujeto. En
verdad belleza no es sino «una cierta finalidad del estado de ánimo
en el sujeto» 13• Belleza no es ninguna propiedad objetiva de las
cosas, sino una relación entre la aparición sin fin y con :finalidad
del objeto y una disposición libre del sujeto. Belleza es «gracia»,
que otorga alternamente a las cosas su más pura aparición y al
hombre su más puro comportamiento. Pero el fundamento de deter­
minación de esta referencia alterna es la forma subjetiva de la
finalidad, la relación adecuada del hombre consigo mismo en e]
juego libre y sin fin de sus facultades.
Por esta nueva fundamentación trascendental en la subjetividad
no degenera lo bello, p. ej., a la condición de algo subjetivo me­
ramente imaginado. Subraya el gran pensamiento de ESPINOSA: lo
bello y lo feo (deformium), como lo perfecto y lo imperfecto, no
son sino modi imaginandi y brotan del poderoso prejuicio de la
finalidad (causa finalis), mientras que el ser mismo (natura sive
Deus) sigue su curso eterno con la necesidad desapasionada de las
sucesiones matemáticas, intangible para nuestros juicios estéticos 14 •
Ahora está asegurado lo bello en su realidad universalmente válida,
objetiva, y queda mostrado como vinculante para el hombre en su
condición humana.
5. Lo bello y el hombre se pertenecen esencialmente. «La belleza
(tiene validez) sólo para el hombre, es decir, para el ser animal,
pero racional» 15 • Lo agradable también es válido para los seres
meramente perceptivos, carentes de razón, el bien tiene validez para
todo ser dotado de razón práctica. Lo bello se revela solamente
en un ser que es capaz de percibir la apariencia sensible y algo
suprasensible (la idea) qu eirradia en ella. Sólo al hombre se ha
concedido la belleza para la reconciliación de su escisión en sensi­
bilidad y razón. La belleza sólo se da donde está el hombre entero,
es decir, en el juego de percepción intuitiva y visión racional.
El humanismo estético de SCHILLER invierte esta frase kantiana.
El hombre sólo está enteramente allí donde juega en relación con
113
Bello

Jo heHo. 'Ésa es la hipótesis para la conjugac1on de humanismo y


estética: «La belleza debería poderse mostrar como una condición
necesnria de la humanidad» 16 • Lo bello es «forma viva». Esta fórmu­
la se dirige contra las unilateralidades de definiciones no críticas.
Los empíricos, que reducen lo bello en investigaciones psicológico­
fisiológicas a la vivencia de cualidades sensibles, convierten la
belleza en mera vida, en concreto. E. BURKE, cuya definición suena:
Beauty is some quality in bodies (p. ej., relativa pequeñez, tersura,
delgadez, etc.) acting mechanically upon the human mind by the
intervention of the senses 17• Los racionalistas convierten la belleza
en mera forma, es decir, en forma de finalidad objetiva y de
perfección interna, concretamente R. MENGS, cuya definición suena:
«La belleza es un concepto meramente intuitivo de la perfección� 1&.
Ambos enfoques pierden de vista la referencia fundamental de
lo bello al hombre como la unidad de un ser espiritual y sensitivo.
« La belleza, como consumación de su condición humana, no puede,
por tanto, ni ser exclusivamente mera vida. . . , ni exclusivamente
mera forma. •. : es el objeto comunitario de ambas tendencias, es
decir, de la tendencia lúdica» 19 • En el juego con lo bello alcanza
el hombre la cumbre de la condición humana. Sólo en él se recon­
cilia la oposición de sus determinaciones fundamentales, a saber,
de persona (estar en sí del ser racional) y estado (estar en el
mundo), y sólo en el juego se disuelve el antagonismo entre la
tendencia formal de la persona y la tendencia material del estado
en la gracia del momento. Allí «de pronto» el hombre se posesiona
de su destinación ideal, de la determinación alterna como la vivifi­
cación armónica y el incremento de ambas tendencias.
Así lo bello se convierte para el hombre «en un símbolo de
su naturaleza actualizada». Aquí el símbolo alcanza significación
estética. A este respecto símbolo significa una imagen, en la que
indirecta y análogamente se hace visible e inteligible un concepto
de la razón. Lo bello se descubre como imagen de la idea del bien
y de la libertad cuando se ve la analogía de libertad estética y
moral en la reflexión sobre el estado estético del sujeto. «Lo bello
es símbolo de lo moralmente bueno» 20 • El símbolo estético se hace
central cuando la naturaleza del hombre se cifra no en la idea de la
libertad moral que oprime la sensibilidad, sino en la armónica
determinación mutua de las fuerzas fundamentales del hombre. Esta
idea sólo se hace sensible de forma análoga, indirecta: en el «estado
medio» de nuestra libertad estética por la penetración en la «forma
viva» del objeto. Vista así, la relación del hombre con lo bello
no es un juego sin vínculos del gusto placentero, que se divierte
en la bella apariencia, carente de esencia; de esa manera la idea
de lo humano se haría irreal.
Así la concepción estética de lo bello llega a su consumación
184
Bello

y se suprime a sí misma. Lo bello, puesto como objeto estético


por la referencia a la disposici6n del sujeto, se declara posesión
de una formaci6n que descansa en la facultad del gusto de hacer
accesible lo «puramente estético» en forma desinteresada y abstra­
yendo de todas las referencias cognoscitivas y volitivas a conceptos,
realidades y fines. Pero tal carencia estética de interés está sometida
al supremo interés del conocimiento de sí mismo, pues el hombre
sólo puede conocer su propia esencia inteligible en el velo de lo
bello (no en el concepto, pero sí simbólicamente por analogía).
Cierto que se abandona la estética al separar lo bello como un
objeto de apariencia de lo que el ente es realmente y en verdad.
Pero la concepción estética no es la concepción única ni la originaria
de lo bello. El comienzo es la uni6n de lo verdadero, bueno y bello:
el origen de la metafísica.
6. La pregunta ontológica por lo bello se abrió en el pensamiento
de PLATÓN: lo bello mismo tiene la forma de ser de la idea; y es
el eros el que mueve a los hombres, llenándolos de felicidad, a
través de todos los estadios de lo bello hasta la contemplación
de la belleza imperecedera. El Banquete expone esa unión de amor,
belleza y felicidad humana. Eros es amor a lo bello y, por eso, no
lo más hermoso y bello en sí mismo, sino un término medio entre
bello y feo y, en general, entre lo mortal y lo inmortal. Eros es
un ser intermedio y por eso es capaz de una mediación, por la que
los hombres mortales son acercados de nuevo a los dioses inmortales,
y por cierto a través de la generación en lo bello tanto según el
cuerpo como según el alma.
Este relato «mítico» quiere decir: lo bello no nos sale al paso
elementalmente como puro objeto estético para una contemplación
distanciada; es para el hombre lo atrayente que arrebata (como
lo feo repele), para el hombre que a través del demonio del amor
es llevado a lo bello fuera de él y por encima de él. Belleza
es el medio, a causa de un destino necesario, en la mediación
entre lo caduco de aquí y lo divino inmutable del más allá. Moipix
o ov xixl E[).d0uiix Y¡ KixtJ..ovf¡ fo·n -tjj yevé:<m (diosa del destino
[Parca] y del parto [Ilitia] es la belleza para la generación) 2l_ Gene­
ración significa una acción divina, la salvación de lo mortal frente
al perecer, y por cierto no sólo mediante la generación de hijos en
el cuerpo bello aspirando a la perpetuación en la descendencia, y
tampoco como un engendrar obras del espíritu en el alma bella
aspirando a la eternizaciqn por la fama, sino como generación en
el hombre de una disposición para atenerse a la idea. Y eso sucede
en la aspiración a Ja semejanza de los dioses imperecederos (la
auténtica formación del hombre) a través de la ascensión progresiva
hacia la idea de la belleza.
185
Bello

Para tal ascensión ha de dejarse atrás el amor afrodisíaco al


cuerpo hermoso, lo mismo que el comportamiento estético respecto
de todo lo bello que se manifiesta sensiblemente. Y ni siquiera en
la belleza del alma hermosa, es decir, de la actitud no corrompida,
que no ha de avergonzarse de la luz y se representa y deja ver en
la creación y apropiación de bellas instituciones, costumbres y le­
yes, se ha logrado todavía lo bello verdadero. Esto irradia cuando
la mirada del alma, entregándose a los pensamientos hermosos de
la ciencia, p. ej., de la geometría, se ha esclarecido y purificado de
la apariencia engañosa y sin firmeza de todo lo que se muestra
sensiblemente. Sólo el alma madura que en el amor al cuerpo bello
ha experimentado y aprendido el estar fuera de sí, que ha aprendi­
do a comportarse bellamente y por los pensamientos bellos se ha
ejercitado en la recta visión del ser, queda alcanzada de repente
(t �ocf(f)V1J�) por el rayo de la belleza; a ella, en la recta conducta
erótica con la belleza de una muchacha, de un cántaro, de una ac­
ción hermosa o de un discurso bello, se le abre lo bello mismo.
Esto bello admirable no es un ente que cambia y perece. Bajo
ningún aspecto es no bello, ni de cara a sí mismo (como si en parte
fuera bello y en parte feo), ni de cara al tiempo ( de modo que de
pronto fuera bello y de pronto dejara de serlo), ni de cara a otra
cosa ( de modo que en comparación con lo feo fuera bello y en
comparación con algo más hermoso fuera feo), ni mirando a los
muchos entes particulares de aquí (como si fuera bello mirando
a la belleza polifacética de una cara, de un discurso o del cosmos) .
L o bello verdadero e s como ello mismo, e n y para sí, con una sola
forma, permaneciendo siempre bello ( ocu-ro xoc0'ocú-ro µe:0' ocú-rou µo­
v oe:ta½� &e:1. llv 22 •
Sólo lo bello supremo es hermoso como ello mismo ( ocu-ró); todo
lo demás, en cambio, p. ej., una flor, no es hermoso como ello mis­
mo, como flor. Una flor permanece lo que ella es aunque se haya
marchitado su hermosura. Por eso lo hermoso como ello mismo
también es siempre ( &d ) bello; pues sólo lo que no es hermoso
como ello mismo puede una vez perder la hermosura. Y lo que
es hermoso como ello mismo y siempre, también es bello en sí
( xoc0'ocú-ró ), o sea, de cara a sí mismo, en su totalidad y no sólo
en algún aspecto. Así lo bello verdadero está junto consigo
mismo (µe:0'ocú-rou), mientras que todo lo demás está junto con
otras cosas y presente en ellas, como la belleza en una flor, en un
cántaro o en un hombre; y ofrece un solo aspecto (µovoet8é�) ,
mientras que lo demás es bello de muchas maneras, ofrece mu­
chos aspectos y en cada caso sólo es bello en tanto y durante el
tiempo en que participa de la faz ( e:!80� ) imperecedera de lo bello
mismo.
Tal separación y relación de ente bello y ser bello constituyó
186
Bello

la idea de la belleza al principio del humanismo occidental. La ver­


dad de lo bello es en cada caso el súbito hacerse visible de la idea,
lo mismo que en una faz hermosa irradia algo bello atemporal­
mente consumado. Concede a los hombres la gracia de estar orienta­
dos al ser perenne en medio de la vida, sacia la sed que el eros
tiene de perpetuación y arranca al mortal por la irradiación de la
inmortalidad de su angustia de tener que morir. e:vTotü0ix ToÜ
�fou... e'l1tep 7tOU &AAo0t, �LCu't"OV &v0pwm¡>, 0ewµé:vep IXU't"O TO XIXAOV
(en este punto culminante de la existencia, más que en ningún
otro, vale la pena la vida del hombre, cuando él contempla lo
bello mismo) 23 •
7. Con el pensamiento de la belleza como una idea que aparece
en lo sensible, PLATÓN penetró en el círculo más íntimo de lo
bello, en el círculo de belleza, verdad y apariencia. La verdad y la
belleza se fundan en el aspecto (faz) ofrecido por la idea. Ambas
hacen patente el ser. Pero la verdad del conocimiento aleja de lo
sensible, en cambio la contemplación de la belleza penetra en
lo sensible. La belleza tiene el lugar de su primera apariencia
en lo sensible y en lo que no es, pero de tal manera que su apa­
recer, en cuanto enciende el poder el eros, lleva más allá de lo
sensible y traslada de nuevo a lo verdadero. Con ello la aparición
(irradiación) de lo bello recibe una acuñación ontológica.
El sentido profundo del lenguaje atestigua por doquier: bello
es lo claro, puro, limpio, reluciente, lo que brilla, irradia, ilumina,
lo que brilla felizmente en sí mismo (lucet). El alemán Schon es
el adjetivo verbal de skauni = digno de verse; el isl. sk¡oni significa
«corcel blanco»: ingl. sheen = brillante; el lat. pulcher, a pesar
de todas las inseguridades de la raíz lingüística, sin duda se rela­
ciona con el indogermánico p,erk = coloreado. «Lo bello es un
fenómeno originario» 24 • La sentencia de GoETHE juega concp ot[vecr0ixL
del tronco (J)IX, de donde procede también cpw� = la claridad)
como un brillar desde el origen, en el que el origen mismo sale
a la luz.
Platónicamente hablando, el origen es la idea, y la idea de la
belleza se distingue frente a la idea de la justicia, de la valentía, etc.,
por el hecho de que desde el ámbito de lo que verdaderamente es
se extiende al de lo visible sensiblemente, y confiere al más claro
de los sentidos humanos, al de la vista, un brillo que atrae y arre­
bata el alma, de tal manera que ésta se eleva al ser de las ideas.
Por eso la frase central del Fedro dice sobre la belleza vüv �e xoc)..).o�
µÓVOV 't"IXÚTY)V foxe µoi:pixv, éJ:iGT' S:X(j)IXVÉ:cr't"IX't"OV etvotL XIXl e:potcrµLW­
't"IX't"OV (pero sólo la belleza tiene ese poder fatal de tal modo que es
lo que más brilla y arrebata) 25 • Todo lo bello particular es bello
por el brillar beatificante y arrebatador. Belleza es un fenómeno
117
Bello

originario, el salir a la luz de la idea misma en el puro brillar.


Y asf ofrece el refugio para el ser que se sustrae a todo ver,
para la idea del bien.

8. Cómo se relacionan radicalmente el brillar de lo bello, la pre­


sencia manifiesta de lo verdadero y lo conveniente de lo bueno, apa­
rece en la frase luminosa del Filebo: Nu" 8'1) xoc"t'écpe:uyz" � µ�v
-1, -rou &.yoc0oü 8ú'IIXfHc; de; "t'OÜ xOCAou cpúow. Me:"t'pt6n¡ c; yixp xixt
iruµµe:-rp(ix xt:ÍAAoc; 81¡1tou xixt &.pe:'t''Y) 1tixu-rocxou auµ�oc(\le:L ytyve:a0oc�
(pero se nos escapa el poder del bien en la irradiación de la belle­
za; pues como medida y simetría se hacen manifiestas por doquier
la belleza y la virtud) 211 • En todas partes aparece lo bello por la
simetría, en la música por la medida de los intervalos, en las dan­
zas corales por la proporción numérica en el ritmo y la melodía,
en el orden de las estaciones del año, en las «proporciones medias»
del cosmos, etc. Siempre y en todas partes lo bello ha sido re­
ducido a armonía, a una regularidad «geométrica» como sucesión
homogénea de lo mismo, a simetría (en sentido estricto) como
repetición en· espejo o imagen de igual y desigual, a armonía
(analogía, proporción) como conformidad de las partes entre sí
y con el todo según una medida media (cf. el canon de PoLICLETO,
la teoría de la sectio aurea, la línea de la belleza de HOGARTH, etc.).
Pero se ha objetado en todas partes contra un estética for­
malizada de la medida: por la mera simetría aritmética se llega
solamente a una «belleza arquitectónica» sin encanto, a una expo­
sición escolar con indicación de la «idea normal estética» como
la norma de un género, sin el «ideal de la belleza» como la expre­
sión de ética y actitud en la armonía con medida de una cosa
sensiblemente bella 'Zl. La crítica de KANT al canon de PoLICLETO
se refiere a la obra de arte del cuerpo humano; pero vale para el
amplio reino de lo bello, donde el bien es entendido como aquello
que hace apto al ente en general para ser y subsistir en medio del
anonadamiento del devenir. La fundamentación pitagórico-platóni­
ca de la tesis de la simetría ve en la normatividad de número y
medida el fundamento inicial al que el ente debe su aptitud y
bondad ( &pe:n¡ ); pues el bien es precisamente la mezcla con me­
dida que salva a todo ente - sobre todo al hombre - de lo ilimi­
tado desmedido ( 1be:tpo'-' ). Y lo bello es la aparición (irradiación)
sensible de una proporción, en la que lo ilimitado recibe felizmente
su recta medida. Por eso se llama bello aquello que por mantenerse
en la medida aparece claro y puro. Pero la causa de la bondad del
ente, la idea del bien, adquiere la prepotencia sobre el logos y se
nos escapa, pero no hacia la nada, sino hacia la irradiación llena de
medida de lo bello.
Esta interpretación de la simetría acuña en la belleza un pres-
188
Bello

t1g10 insuperable. En la armonía de una figura con medida se


manifiesta indudablemente lo inefable e incomprensible, el ser
que supera todo ente. Éste brilla actualmente como belleza, medida
y verdad del ente, en lo cual la simetría mantiene unido lo bello con
lo verdadero, pues sólo la mezcla determinante de la medida hace
aparecer un ente totalmente en lo que es, sin encubrimientos ni
recubrimientos. Y así la profundización ontológica de la simetría
muestra a la vez la koinonia de bien, verdadero y bello, así como de
la aparición (forma) determinada por la medida y la idea (conteni­
do). Y robora el concepto metafísico de lo bello: belleza en uni­
dad con medida y verdad es la irradiación del ser ( de la idea
«trascendente» del bien).
9. En los inicios griegos la pregunta por lo bello no es ningún
problema especial aislado. En el ocaso del mundo griego esa pre­
gunta irrumpe todavía una vez con el poder de una pregunta de
vida y salvación en el entusiasmo de PLOTINO por la belleza.
Y recibe de nuevo su impulso en una crítica de la tesis de la si­
metría formal. La línea fundamental de esta reflexión aparece al
principio y al final de procesos críticos 1.8: la simetría no explica
lo bello simple en lo sensible, la luz del sol, el brillo del oro, el
centellear de la noche, ni alcanza lo bello en el ámbito numenal,
la pureza del alma o la claridad solar del pensamiento. Una es­
tética estrecha de la simetría quiere descifrar lo bello a base de
relaciones cuantitativas de medida y no ve que las cosas son tanto
más bellas cuanto más unitarias, y que lo más bello es lo más uno,
puro, luminoso y entitativo. Ente, uno y bello son lo mismo. Con
este enfoque la doctrina de lo bello alcanza su mayor amplitud.
"t'« lSv"t'oc f¡ xillov� e:crnv (el ente [ como tal y en su totalidad]
es lo bello mismo) :s. Lo que es, es ente y bello en la dominación
de la multiplicidad por el poderío de la unidad. Y esto tiene validez
para todas las alturas y profundidades del ser. Todo lo que se
manifiesta corporalmente es bello por la participación en la idea;
pero la idea es lo que unifica la materia, con su múltiple tendencia
a la separación, en la unidad de una forma.
Esta tesis pone en juego los fundamentos antitéticos de la idea
y la materia como la pareja estética de materia y forma. Según
esto se llama bello lo que está informado y configurado, y feo, en
cambio, lo contrario a la forma y carente de ella, lo tosco, bruto,
cenagoso, podrido, descompuesto. Aquí lo feo ( oclcrxp6v ) recibe
una profundidad abismal; pues se funda en la total informidad de
la masa ( /Syxo<; ) , lo opuesto al uno ( �v ) que dispone ordenada­
mente, y penetra todo lo estético por la multiplicidad de la ma­
teria, que se cierra a la unificación que confiere forma. La sensi­
ble es bello cuando, a pesar de sus escisiones materiales, hace
189
Bello

ver por lo menos la apariencia ( e:'C8eu).ov) de una unidad pura


«como por una fundición». Esto sucede cuando lo sensible se ata
a la «forma interna» ( é:v8ov e:Woc; ) y se mide en ella, o sea, a la
idcn como idea congregada en sí.
En niveles más altos del ser lo bello aparece con mayor inti­
midad y pureza. Así la belleza interna del alma se eleva por encima
de todas las escisiones propias, que proceden de las múltiples dis­
persiones en las cosas respectivas de cada momento. El alma del
hombre es fea, está como hundida en el cieno, mientras tiene lo
corporal mismo por digno de apetecerse, sin ver allí la huella de
lo verdaderamente bello. Es bella cuando está purificada de la
relación pasional con el mundo y por tal katharsis se ha hecho
luminosa y ágil, se ha separado del miedo corporal y de la muerte.
Más bello todavía es el espíritu (divino). Sin mezcla con la ma­
teria alienante y el cuerpo, el nous permanece en sí mismo. Este
pensamiento pensante, que es todo en uno, sólo está junto consigo
mismo, con sus pensamientos (e:t8"1J), y por eso no se enturbia
y permanece claro como el sol. Pero como este puro recogimiento
se produce todavía en una dualidad, a saber, del que piensa y
de lo pensado, por eso el nous constituye la emanación y la efec­
tividad de lo bello, pero no su fuente y su fuerza.
La fuente de toda belleza y, por eso, lo más bello de todo es
lo uno, la belleza sobre toda belleza ( x�AAoc; Ú1te:p xcx)..Aoc; ). Lo
superbello supera todo lo bello informado, porque no es sino la
fuerza del unir y la vitalidad del formar, o sea no es en sí algo
unido e informado. El uno es la plenitud sin bordes de lo bello,
así como la irradiación deslumbrante de la luz. En la ascensión
a ta1 origen el hombre mismo se hace uno y su alma queda tem­
plada totalmente por la silenciosa claridad de lo bello, que sacia
la pasión del eros, ebria de belleza. Pero, además del eros, la
anamnesis dirige el comportamiento «estético» del hombre; pues
la aparición sensible del eidos en su fuerza unificante e informadora
orienta la mente hacia su propio origen esencial en el fondo de
las ideas. Y así en su final la estética antigua lega el pensamiento
especulativo de que lo bello se conoce en forma de reconocimiento
y de que el alma recuerda por el camino de un regreso, en el
que, de la alienación en la multiplicidad dispersa, vuelve a su
núcleo más íntimo, a la unidad absoluta del espíritu.
10. La posición absoluta de la belleza en relación con la cons­
trucción de una unidad absoluta, se consuma en el suelo del siste­
ma de la identidad por la distinción de SCHELLING entre belleza
absoluta y contrafigurada. Belleza contrafigurada significa aquí «in­
diferencia de lo real e ideal en el todo real o ideal». La indife­
rencia tiene una doble expresión. En el mundo ideal de la con-
190
Bello

ciencia aparece como arte, en el mundo real de los cuerpos como


lo orgánico. El sobrepeso diferenciante de la realidad en el mundo
ideal constituye la acción, el sobrepeso de la idealidad constituye
el saber. Sólo en la producción del arte se da un equilibrio de
peso de ambas potencias. El sobrepeso de la realidad en el mun­
do real constituye la materia, el sobrepeso de la idealidad origina
la luz. Sólo en el organismo reina el juego conciliado de luz y
materia.
El fundamento de la belleza del arte y de la naturaleza orgá­
nica es la imagen de la indiferencia absoluta en la contrafigura,
o la representación de lo infinito en lo finito como lo visiblemente
especial. Ahora bien, todo lo contra-figurado es sólo un espejo de
la belleza absoluta. «Pero si la indiferencia de lo real e ideal en
el todo real o ideal es belleza, y por cierto belleza contra-figurada,
entonces la identidad absoluta del todo real e ideal es necesaria­
mente la belleza originaria misma, es decir, absoluta» 30• El ab­
soluto o la identidad es la autoposición que se percibe a sí misma
(afirmación de sí mismo) y con ello la trinidad, en la que la na­
turaleza eterna (como la autoposición que se percibe como afir­
mada) y del espíritu infinito (o la autoposición que se percibe
como afirmante) concuerdan en la indiferencia de afirmante y afir­
mado. Si la belleza consiste en la indiferencia, entonces el absoluto
tiene belleza absoluta. El aspecto de lo feo surge de la relación
con el punto de vista del entendimiento, el cual, puesto que su
elemento es sólo la diferencia, no ve la identidad y la belleza
absolutas, de modo que así aparece la fealdad como privación, es
decir, como ausencia sensible de verdadera belleza. Pero desde
el punto de vista de la razón, para la que el ser se abre enteramente
en su verdadera indiferencia, «todas las cosas se muestran con
belleza absoluta» 31 •

1 1 . La extinción de la metafísica de lo bello comienza con la


reducción a la aparición sensible de la idea (la belleza contrafigu­
rada) y el realce de lo artísticamente bello. La tesis de HEGEL sobre
el primado de lo artísticamente bello transforma la filosofía de lo
bello en una ciencia de la obra de arte. Edifica sobre el primado
del espíritu frente a la naturaleza y deduce de ahí la primacía del arte
como un producto del espíritu. Porque la naturaleza es el reino
del estar fuera de sí de la idea, lo naturalmente bello sólo posee
belleza externa en la unidad externa de la forma (p. ej., de la re­
gularidad o de la simetría, como en el cristal) y en la unidad externa
de la materia sensible (de la pureza y claridad, p. ej., en colores,
tonos, o en el cielo claro). En cambio lo artísticamente bello posee
la belleza nacida y renacida del espíritu en la unidad interna de
una obra, que representa una individualidad espiritual en su
191
Bello

plena libertad y autonomía 32• Es la interpretación de la naturaleza


y del espíritu, creadora de historia, la que decide sobre si la con­
sideración filosófica de lo bello ha de orientarse por la belleza viva
del hombre, por la belleza de la naturaleza o por el arte bello. Y es
el colosal influjo del pensamiento hegeliano el que fusiona en uno
la estética y la filosofía del arte, aunque el concepto hiperbólico
del concepto concreto y del espíritu absoluto, que legitima esta uni­
ficación, se haya desvanecido.
La reducción a lo artísticamente bello tiene como consecuencia
que la estética se esfuerza por la supresión de la separación ri­
gurosa entre arte y belleza, realizada por la crítica de PLATÓN a los
poetas bajo el dictado de la ética, e intenta desgravar a la apa­
riencia engañosa de los sentidos y al destructor carácter de juego
en el arte de la acusación de que allí el alma es distraída de la con­
templación de las ideas y arrojada a una confusión perniciosa.
Así la apariencia sin esencia del arte es rehabilitada como «una
.apariencia auténtica y autónoma», es interpretada como aparición
,de la idea, en la que el pensamiento, por cuanto para él los colo­
res, los sonidos y las líneas de la obra de arte se transforman
en pensamientos, se reconoce a sí mismo como en un espejo.
Pero se pierde el concepto de la belleza absoluta. Ciertamente el
.arte libre (no el servil) es incluido en el círculo de la religión y
de la filosofía, pero la belleza concentrada en él no lleva al absolu­
al recogimiento íntimo y menos todavía a su propia presencia en
la claridad del concepto, sino solamente en la luz confusa de la
apariencia sensible.
12. El final de la interpretación platónico-metafísica de lo bello
.acontece en la escisión de lo verdadero, bueno y bello y por la
desvirtuación de la belleza suprasensible. El título «antagonismo»
<le «verdadero», «bello» y «bueno» 33 constata el proceso en el
que lo bello ha pasado a ser puramente estético, lo bueno se ha
hecho deber y lo verdadero se ha convertido en meramente real
(como lo sensible cognoscible para las ciencias naturales, dado por
las percepciones de los sentidos), de modo que se hallan en pugna
entre sí el deber de lo bueno, la realidad positiva de lo verdadero
y el juego aparente de lo bello. El sistema de la identidad de la
razón y el que unifica lo bueno, lo verdadero y lo bello inculpan
de esta separación a la perspectiva del entendimiento desconectado
de la razón, y NIETZSCHE la interpreta como una fase en el adve­
nimiento del nihilismo europeo. Y el nihilismo declara que es
nula la hipótesis platónica de lo suprasensible como lo que verda­
deramente es y son igualmente nulas las categorías racionales eter­
nas de verdad, bien y belleza.
Bello es lo que trasplanta a la «ebriedad» incrementadora de
192
Bello

la vida. Arte bella es el sí a lo sensible, la voluntad de apariencia.


No hay una idea de la belleza que se apoye en lo suprasensible,
que domine lo sensible dándole forma, algo bello en sí. «Lo bello
no existe, como tampoco existe lo bueno o lo verdadero� M. Así
lo suprasensible, que PLATÓN suponía como ente verdadero, se
hunde en la nada, y lo sensible se consolida en lo positivo.
En el horizonte de esta convulsión nihilista-positivista lo bello
queda entregado sin reservas a las explicaciones científicas. A este
respecto, una ciencia empírico-psicológica reduce lo bello a 1a vi­
vencia anímica. Bello en el sentido más amplio es todo lo que en
su representación nos agrada inmediatamente; bello en un sen­
tido más estricto es aquello cuya representación tiene un valor
destacado 35 • Lo bello queda fijado por la clasificación de las re­
ferencias intencionales de la conciencia, por un análisis empírico
de las disposiciones del gusto y por la gradación según leyes del
fondo de valores de la representación.
La explicación fisiológica concibe lo bello como el estimulador
de estados de sentimientos por excitación de los conductos ner­
viosos. Por eso sitúa la aspiración del alma a la belleza en los
correspondientes estados corporales. La tecnología matemática, en
cambio, constata objetiva y materialmente los estados estéticos de
las cosas por valores numéricos y clases de signos (semióticamente).
Entiende lo bello como objeto estético, es decir, como sujeto de
estados estéticos de orden (caos, estructura, forma), que se hacen
calculables macroestéticamente como mezcla, simetría y forma,
y microestéticamente como repertorio, modelo y configuración. Así
lo bello cae en manos de la voluntad planificadora de la técnica,
que ya sólo admite el ente como objeto de producción según leyes
y disuelve el mundo en construcciones calculadas. En consecuen­
cia una estética de la construcción, por caminos estadísticos de la
teoría de la información y por vías geométricas de la teoría de la
forma, quiere hacer disponible lo bello mediante un análisis de
su generación, de la selección productora de innovación y de la
semiosis generadora de signos. En verdad el aspecto natural de
la percepción de lo bello se le escapa hacia lo invisible del cálculo.
1 3. Una teoría de lo bello, para lograr de nuevo su horizonte
ontológico universal, debe destruir los estadios decisivos (aquí ex­
puestos) de las interpretaciones occidentales y elaborar fenome­
nológicamente sobre el fundamento de la existencia las interco­
nexiones, pasadas por alto en el problema, entre belleza, mundo,
disipación, tiempo y verdad. Ofrece una salida para esto la rela­
ción con el mundo. Lo bello, en efecto, no se da como un existente
intramundano en el mundo objetivado; está en sí mismo, en cuanto
abre un mundo, es decir, descubre un contexto de significación que
193
K rings, Conceptos I 13
Bello

precede a los esbozos de la existencia humana y libera el ente en


una extrañeza sorprendente de su ser. Belleza no es un fondo de
propiedades, el brillo resplandeciente, la simetría, la forma, el con­
tenido simbólico, el valor estético de una cosa, sino el acontecer
de un sentido en un descubrimiento del mundo que afecta a la
existencia humana. Sólo desde las referencias fundamentales de
la existencia fáctica - y no desde la relación de un objeto con las
fuerzas cognoscitivas del sujeto humano - podría medirse qué es
en el fondo el acontecimiento de la belleza. Así en un análisis de
la disposición_, que no reflexionara sobre el agrado del sujeto en
la consideración enjuiciante de lo bello, sino sobre sus aperturas
previas a la predicación, se hallaría una singular desvelación de las
cosas y de la existencia. El susto ante lo bello (como «el princi­
pio terrible») pone la existencia fuera de sí y la lleva hacia sí; en
ello mueve al hombre no la contemplación y presencia de lo bello
eterno, sino la afección por la súbita irrupción de un sentido del
mundo que transforma todo lo acostumbrado en los esbozos del
mundo por obra del cuidado y en el horizonte temporal del enten­
der el ser.
Así pensado, lo bello es más que lo vivificante de nuestras
fuerzas espirituales, constituye el impulso para una trascendencia,
que eleva la verdad del ente como representación de objetos a ver­
dad del ser mismo; pues la suave instancia de lo bello se niega
a la objetivación total por la voluntad que todo lo calcula, y da
a la verdad (como giro contrario al descubrimiento total del ente
en su objetividad y al ocultamiento del ser mismo) en medio del
ente un último refugio y una garantía indestructible. Tal esencia
de lo bello no ha sido penetrada todavía. Pertenece aún a las
«verdades no halladas».

NOTAS

l. J.J. WINCKELMANN, Geschichte der Kunst des Altertums, ed. dir. por
GoLDSCHEIDER, Viena 1934, p. 139; trad. cast., Historia del arte en la
antigüedad, Iberia, Barcelona 1967. - 2. A.G. BAUMGARTEN, Aesthetica,
Frandort del O. 1750-58, § 14. - 3. Metaphysica, Halle 1738, § 662. -
4. J.G. SULZER, Allgemeine Theorie der schonen Künste, Leipzig 1773-75,
artículo Vollkommenheit. - 5. G.F. MEIER, Anfangsgründe alter schonen
Wissenschaften, Halle 1748-49, § 23. - 6. M. MENDELSSOHN, Briefe über die
Empfindungen, 2. Brief, en Schriften zur Philosophie, Asthetik und Apolo­
getik 11, Hildesheim 1968, p. 20. - 7. I. KANT, Kritik der Ürteilskraft § 15. -
8. Ibid. § 5. - 9. PLATÓN, Hippias mayor 293e-303d. - 10. Cf. A. ScHo­
PENHAUER, Die Welt als Wille und Vorstellung I, 2 § 25-28; I, 3 § 30-42;
complementos al libro 3, cap. 29-30 (trad. cast., El mundo como voluntad
y representación, 3 vols., Aguilar, Madrid 1960); Parerga und Paralipomena n,
cap. 19. - 1 1 . KANT, o. c., § 9. - 12. KANT, o. c., § 17. - 13. KANT, o. c.,
§ 15. - 14. B. EsPINOSA, Eth. 1, apénd., Eth. 1v, pref. - 15. KANT, o. c., § 5.
- 16. F. ScHILLER, Ueber die iisthetische Erziehung, carta 10; trad. cast.,

194
Bien

Cartas sobre la educación estética del hombre, Aguilar, Madrid 1969. -


17. Cf. E. BuRKE, A philosophical enquiry into the origin of our ideas of
1he sublime and beautiful m, sec. 12. - 18. R. MENGS, Betrachtungen über
die Schonheit und den guten Geschmack in der Malerei, Zurich 1762, parte I,
cap. I. - 19. Ueber die iisthetische Erziehung, carta 15. - 20. KANT, o. c.,
§ 59. - 21. PLATÓN, Banquete 206d 2-3. - 22. Banquete 211b 1-2. -
23. Banquete 211d 1-3. - 24. GoETHE a Eckermann, 18-4-1827 . - 25. PLATÓN,
Fedro 250d 6-8. - 26. PLATÓN, Filebo 64e. - 27. Cf. KANT, o. c., § 17. -
28. PLOTINO, Enéada I, 6 l. - 29. Enéada I, 6,6. - 30. F.W.J. SCHELLING,
Philosophie der Kunst, § 21. - 3 1 . Philosophie der Kunst, § 21, nota. -
32. G.W.F. HEGEL, Vorlesungen über die Asthetik, introducción. - 33. F.
NIETZSCHE, Wille zur Macht, Zum Plan n. 3. - 34. lbid. n. 804. - 35. Cf.
F. BRENTANO, Vom Schonen, en Grundzüge der Asthetik, ed. dir. por
F. MEYER-HILLEBRAND, Berna 1959, p. 126-27.

BIBLIOGRAFÍA

E. GRASSI, Die Theorie des Schonen in der Antike, Colonia 1962.


M. HEIDEGGER, Nietzsche, tomo I (Der Wille zur Macht als Kunst), Pfullin-
gen 1961.
W. HIRSCH, Die Gültigkeit der Kunst, Colonia 1957.
G. Lmúcs, Estética, 4 vols., Grijalbo, Barcelona 1966-1972.
M. MENÉNDEZ PELAYO, Historia de las ideas estéticas en España, t. 1-v de
Obras completas, Ed. Nacional, Madrid 1946-1947.
W. PERPEET, Antike Asthetik, Friburgo-Munich 1961.
X. RUBERT DE VENTÓS, Teoría de la sensibilidad, Roma, Barcelona 1969.
Idem, La estética y sus here;ías, Anagrama, Barcelona 1974.
K.H. VoLKMANN-SCHLUCK, Wahrheit und Schonheit, en Beispiele, escrito de
homenaje a E. Fink, La Haya 1965, p. 16-29.
WOLFGANG ]ANKE

BIEN
1. La forma lingüística
2. La elaboración originaria del concepto
3. La transformación aristotélica
4. La parcelación del bien

l . El bien, en alemán (das Gute) y en inglés (the good), es un


adjetivo sustantivo; en español, en francés (le bien) y en italiano
(il bene) es un adverbio sustantivado. Esta peculiaridad contra­
ria a las costumbres lingüísticas modernas se explica por el in­
flujo del lenguaje griego y platónico. Por la forma del término
«el bien» se presenta como una traducción del griego TO &.ycx6óv
o del latín bonum. Esencialmente «el bien» ha permanecido un
término del lenguaje . filosófico. Cuando aparece en el lenguaje
usual o en el erudito de la poesía, acostumbra a parangonarse
con «lo bello» o «lo verdadero», así, p. ej., en las líneas con colo­
rido platónico de Goethe: . . . guiar <<a lo eternamente bueno, eter-
195
Bien

namcnte bello, es obra de los dioses» (Pandara, edición conmemo­


rativa, IV p. 443); o se opone polarmente al mal o a lo malo.
A veces indica una simple suma, p. ej., cuando decimos: «Todo el
bien que hemos recibido. .. » La primacía que se concede a la subs­
tantivación del adjetivo o del adverbio insinúa que se significa
una propiedad sui generis. A diferencia de otras propiedades , pue­
de referirse a una multiplicidad ilimitada de sujetos de propiedades,
pero siempre de tal manera que el bien se halla en oposición polar
con el mal o lo malo.
Esta unión de universalidad y polaridad dirige la mirada a
través de la multiplicidad infinita de la aparición de la cualidad
«bien» (bueno) hasta la cualidad misma, al bien como tal y su
relación con el mal o lo malo. A este hecho corresponde la inclu­
sión del bien entre los trascendentales de la filosofía escolástica,
es decir, entre los conceptos que, como unidad, verdad, ser, superan
todos los límites de especies o categorías de ser. Por su pretensión
inherente de sustancialidad conceptual, «el bien» se distingue
de la omnipresencia del adjetivo o adverbio en todas las zonas
del uso lingüístico. ¿Qué no puede alabarse o calificarse con la pala­
bra bien (bueno) ? Una vez que he dormido <<bien», tomo un «buen»
desayuno. Pero otras veces esa palabra cotidiana recupera su dig­
nidad peculiar. Así en la problemática traducción que Lutero hace
de Mt 19,17 : «Por qué me llamas bueno? Nadie es bueno sino el
único Dios.»
Característica del uso lingüístico es finalmente la distinción entre
una significación absoluta y otra relativa. Alguien o algo es de suyo,
bueno. El bien en este uso absoluto se acerca al significado de
perfección. Entonces se llama buena una cosa o esencia en cuanto
es en alta medida o totalmente lo que puede ser. El ente se en­
tiende ahí como lo que debe ser, y su bondad significa el cum­
plimiento de las posibilidades contenidas en él. Según esto sería
una vida buena la actualización plena de una potencia vital, una
vida llegada a su finalidad, un f3(oc; -.éAe toc;. Pero algo se llama
también bueno cuando lo es de cara a otra cosa. En este sentido
relativo el sufrimiento, aunque no es bueno en sí, puede ser bueno
para la purificación del carácter. El medio es bueno en relación
con el fin, y el medio puede llamarse bueno incluso cuando el
fin al que sirve es indigno de este predicado.
Pero la reducción del bien a la finalidad conduce a una for­
malización que está en pugna con la substancialidad de este con­
cepto. Así la inteligencia relativa del bien conduce menos a una
relativación que a una jerarquización. Algo es bueno como medio
para el logro de un fin, a su vez el fin sirve a un fin superior, y
así sucesivamente en una serie ascendente, en lo cual cada miembro
de esta cadena tiene un puesto inconfundible gracias a su fun-
196
Bien

ción. Puede servir de ejemplo cualquier producción con división


de trabajo: la bondad del ladrillo sirve a la edificación, la bon­
dad de la edificación se deduce de su adecuación a su destino es­
pecial: p. ej., el de servir como escuela, y la bondad de la escuela
se mide por el cumplimiento de su fin, que consiste en aprender,
y así sucesivamente.
Dos cosas se deducen de este orden de relación del bien enten­
dido relativamente. En primer lugar, en cada estadio del orden
el bien puede cristalizarse en un bien. El escalonamiento medio-fin
se convierte entonces en un orden de bienes. A la vez se muestra
la validez limitada de la distinción entre «absoluto» y «relativo».
Todo bien dentro del orden escalonado depende ciertamente del
respectivo bien superior próximo, pero todos estos bienes son bue­
nos sólo en cuanto en conjunto y por separado dependen de un
bien absoluto. La pirámide de bienes descasa, por así decir, en su
cúspide, el bien en sí o, por comparación con el plural «bienes»,
en el bien supremo (summum bonum). La relación de este bien
en sí con los bienes es la de la constitución o fundamentación:
sólo por el bien son auténticos bienes. Por otra parte, e1 bien o
su substancialización como «bien supremo» puede aparecer en
concurrencia con otros bienes, y ahí se muestra su primacía incon­
dicional. En todos los demás bienes inhabita un más o menos de
bondad, y según esto se incluyen en una escala de valor. El bien
supremo en cambio está fuera de toda comparación: ni la suma de
todos los bienes puede medirse con él.
Pero el hablar de Jo relativamente bueno tiene todavía una
segunda significación. La relación no se refiere entonces a la que se
da entre medio y fin o entre bien y bien, sino que ella subjetiva
el bien. El bien es bien para alguien, y la relación de la conciencia
va más allá de lo cognoscitivo, más allá del conocimiento y recono­
cimiento del bien. Es de naturaleza práctica. El bien es querido,
apetecido y amado en forma no sólo accidental. Su ser apetecido
o amado es constitutivo para su bondad.
De nuevo encontramos esbozado este aspecto del bien mediante
una fórmula escolástica: «Todo lo apetecido se apetece bajo la
forma del bien» (quidquid appetitur, sub specie boni appetitur).
Al orden escalonado de los bienes corresponde, si bien principal­
mente como norma y sólo aproximativamente como hecho, el
ordo amoris, es decir, el orden del apetito o del amor, que es una
aspiración fundamental al bien en cuanto tal, y así el summum
bonum es a la vez primum amatum. También aquí ha de notarse
de nuevo que lo relativamente bueno no se contrapone como dis­
tinto por completo a lo absolutamente bueno, sino que está vin­
culado a esto y retorna hacia ello. Lo bueno, entendido absolu­
tamente, se identifica con lo perfecto. Ahora bien, la aspiración
197
Bien

fundumcntal, que se dirige al bien supremo, se muestra como edi­


licativn cuando domina el pensamiento y la acción: produce la
perfección de la esencia animada por ella.
La investigación del uso lingüístico nos sugiere una serie de
anotaciones que conducen a la cosa en sí. La palabra de la que
partimos es un término filosófico. Pero, aunque tiene su patria en
el lenguaje filosófico, está en acción recíproca con el lenguaje de
1a vida cotidiana, de la literatura de la formación y de la poesía.
En una significación objetiva, que sitúa el bien en la cercanía de lo
perfecto o lo identifica con ello, la palabra se refiere a un ámbito
no delimitable de cosas y esencias. Es ontológicamente omnipresen­
te. Permanece neutral frente a todas las distinciones de ámbitos del
saber. En una acepción subjetiva el bien se halla radicado en todo
el ámbito de la acción humana. La tensión respecto de su opuesto,
lo malo o el mal, puede sentirse incesantemente, y la distinción
exigida en todo momento sigue la decisión práctica. Así el bien
se convierte en principio de la ética y de la política y, hablando
en términos más generales, de la «filosofía práctica».
Mediando entre el bien previamente hallado y el actuado se
halla el mundo de las obras creadas por el hombre, de los arte­
factos. La bondad procede aquí de la subjetividad, pero de tal ma­
nera que la cualidad de la acción productora de la obra depende
del acierto de ésta. Mirando a la peculiaridad de este reino in­
termedio de la producción artística, entre la actividad teorética
y la práctica ARISTÓTELES introdujo la «ciencia poiética». Pero con
esta mediación a través del arte ( en el sentido de -réxvr¡ o de
ars) no se ha logrado nada. Queda la pregunta de cómo lo objetiva­
mente bueno como perfección puede ponerse en relación con lo
bueno en cuanto norma de la acción humana. ¿Se funda lo bueno
como fin supremo del querer humano en el bien objetivo que puede
hallarse previamente y que aparece como perfección ? O, dicho de
otro modo, ¿puede deducirse del ser el deber? ¿Exige la ética
una base ontológica? Sólo si se afirman estas preguntas, puede
la búsqueda del sentido del ser asumir la forma de una ciencia,
a saber, la metafísica.
Según esto, los reparos modernos contra la metafísica se basan
en la opinión de que ella, especialmente en su form;1 teística, pro­
yecta ideas directrices de la vida humana a un ser no humano, o
también pregunta supuestamente por el ser, mientras que en
verdad desnaturaliza el ser en cuanto secretamente se deja guiar
por la voluntad de dominación del mismo. «Todo ente, considerado
como ente, es bueno.» O, según la fórmula escolástica, ens et
bonum convertuntur. Este principio significa que el hombre, puesto
ante la tarea de vivir «bien», debe proporcionarse la indispensable
instrucción sobre el bien mediante una ciencia del ser.
198
Bien

2. La acuñación originaria del concepto de bien y su desarro­


llo es obra de SócRATES. Si creemos hallar al verdadero Sócrates
en los diálogos platónicos, cosa que podemos con ciertas limita­
ciones, cabe llamar a este filósofo el maestro del bien en absolu­
to. Y podemos entender el influjo ulterior de este concepto en
la historia de la filosofía como una sobrevivencia de SócRATES.
Este influjo ulterior tiene como base, en medida superior que otras
fuentes, un determinado documento literario: las páginas del li­
bro sexto del diálogo de PLATÓN, la República, donde el «saber
supremo», el «saber del bien» ( � -rou &:yor.0ou UH;or. {Léyur't"ov
wf0'Y){Lor., 505 a), se trata con mayor extensión y profundidad que
en ninguna otra obra platónica (503e-509d).
Se trata de la formación del soberano en la polis mejor. Me­
diante el logro de la «ciencia máxima» ha de consumarse el labo­
rioso proceso del aprender para aquellos a quienes puede confiarse
la dirección del Estado. La polis mejor es la que más es ella mis­
ma, o sea, la que mejor responde a la tarea que se le confía, la rea­
lización de la justicia humana, y en el realizarla está su bondad.
Por tanto, el bien no ha de pensarse como norma que se des­
prende de las reglas impuestas, sino como trasunto de la esen­
cia del Estado, tal como ésta se revela en su propia vida. Es
un concepto no formal, sino lleno de contenido, y a la vez tiene
una inmediata importancia práctica. En este punto el arte po­
lítico no se distingue de otras artes. No es que se aprenda a
tocar la flauta y además a tocar bien la flauta. Lo segundo está
contenido en lo primero. Así, sin conocimiento del bien, carecería
de base de sustentación todo intento de fundar una polis o de con­
servarla.
El acceso a la pregunta del bien, tal como la encauza Platón,
se desprende de la pregunta por la mejor polis. Pero esto no sig­
nifica que él tuviera ante los ojos un especial «bien político», a
diferencia de otras formas especiales del bien, a cuya multiplicidad
correspondería la diversidad de las artes ( 't"ézwxL ). Más bien Pla­
tón supone que el bien político se identifica con el bien humano.
Pero también la pregunta de qué es bueno para el hombre, es
para él una cuestión previa, que introduce a la pregunta del bien
como tal, aunque sin plantearla directamente. La pregunta previa
se refiere a lo relativamente bueno, no al bien como tal; pero re­
lativamente no respecto de un punto cualquiera de referencia,
sino respecto del hombre que pregunta por lo bueno para él. De
esta primera pregunta «subjetivizante» se desprende como respuesta
una primera definición del bien, que por su parte ha de valorarse
como transitoria. Con todo, en forma cambiada la respuesta transi­
toria se conserva en las frases que enuncian sobre el bien como tal.
Cualquier cosa que consigamos, lo logrado no nos aprovecha
199
Bien

si en Jo obtenido no se consigue el bien. Cualquier cosa que pen­


semos y conozcamos, el conocimiento permanece inútil si en él
no se conoce el bien. Si en muchas clases de saber nos esforzamos
seriamente y no nos damos por satisfechos mientras este saber
no está asegurado mediante una comprobación y protegido contra
la duda, y, en cambio, por lo que se refiere al bien, nos quedamos
tranquilos en la ignorancia o en el medio saber, entonces no he­
mos de admirarnos de que nos veamos extraviados.
Pero ¿qué es este bien que acredita su bondad a todos los
bienes? Dos respuestas, opina Sócrates, tenemos a mano; las co­
nocemos por el diálogo Filebo: el bien es agrado o el bien es
saber. La primera respuesta es insostenible mientras nos veamos
obligados a distinguir entre agrado bueno y malo. La segunda
respuesta en verdad no es ninguna respuesta, sino solamente una
transformación de la pregunta. Para ser el bien, eJ saber debería ser
ante todo saber del bien, y precisamente éste es el que no tenemos.
Pero la transformación de la pregunta es su precisión. Tal pre­
gunta, frente a todas las demás, se presenta como aquella que bajo
todas las circunstancias impulsa a un conocimiento del ser; ella
y sólo ella no puede alimentarse de apariencia y opinión. Y esto
vale para todos los que preguntan, también para aquellos que en
otras cosas se contentan con la apariencia (505d). De estas con­
sideraciones brota la primera definición transitoria: «Lo que ape­
tece toda alma y aquello por lo que ella lo hace todo, presintiendo
que existe algo así (como el bien), pero oscilando y dudando, sin
capacidad de captar exactamente qué es, ni de llegar en esto a una
persuasión firme como en otras cosas. Y por eso anda también
extraviada en las otras cosas que, podrían ser de utilidad» (505d-e) .
De momento parece como si con estas palabras el bien quedara
introducido totalmente en la interioridad del hombre. Es equipara­
do con lo apetecido, en lo cual ha de distinguirse, evidentemente,
en la parte del bien entre el bien verdadero y el aparente. En todo
caso el hablar de interiorización sugiere una interpretación falsa:
no puede hablarse de subjetivación en el sentido moderno de la
palabra. Las palabras que introducen la frase 8 8� 8tci>xe:L µ�v &mtmx
� JX-� . . . recuerdan en su insistencia solemne un pasaje parecido
del Fedro, donde el alma se determina como la fuente de todo mo­
vimiento que se mueve a sí mismo tjiux.� 1tíxo-oc &0ixvoc't'oc; (245c).
Lo mismo que, según el Fedro, el alma es la causa movida de
todo movimiento y con ello de toda vida, y como tal es inmortal
(con su quietud se pararía el mundo), así también en la República
el bien como apetecido es la causa del movimiento del alma. El
enfático «todo» (1tíxcroc en el Fedro, &1t1Xo-oc en la República) pone
de manifiesto que aquí de ningún m9do ha de pensarse solamente
en el alma humana, sino en el alma de todos los seres vivos y,
200
Bien

según la manera platónica de pensar, también y sobre todo en el


alma del cosmos. Por tanto, la primera definición transitoria del
bien de ningún modo es relativa en el sentido de un exclusivo
«bueno para nosotros». Contiene ya la transición a la pregunta
por la esencia subsistente en sí del bien. Por lo demás, el pen­
samiento del bien como causa universal de movimiento y de vida
no está en contradicción con el pensamiento del alma que se mue­
ve a sí misma ( 'ro cxú-ro xt voüv ) . El bien ha de pensarse como
realidad que inhabita en el alma.
Pero cuando la pregunta por la esencia del bien como tal, pres­
cindiendo de la relación con el hombre, exige una respuesta, en­
tonces SócRATES se excusa: hay que conformarse con el tratado
del �descendiente» del bien, con su imagen semejante a él en suma
medida. Pero la investigación aplazada de momento por demasiado
difícil no reaparece ni en éste ni en otros diálogos de Platón. Nada
extraño que aquí tenga campo de acción el interés por los ixycpcx<pot
Myot. las doctrinas no escritas de PLATÓN. Como sabemos, se ha
conservado un relato de ARISTOXENO sobre una lección de PLATÓN
«acerca del bien». Pero hasta ahora el intento de llenar la laguna
de los textos platónicos mediante una reconstrucción de la doctrina
de las ideas de PLATÓN no ha conducido a ningún resultado satis­
factorio. Poco se logra por la equiparación de la «idea del bien»
con el Uno, que como principio originario de lo ilimitado se opone
al dos, y con la reducción de la doctrina de las ideas a una henolo­
gía formulada matemáticamente. La formalidad de la idea del bien,
que aparece por su designación mediante la idea numérica «uno»,
induce a error si no se ve junto con la plenitud material de sen­
tido que le viene de su universalidad ontológica. Por lo demás,
la argumentación analógica o indirecta, con la que SócRATES pre­
tende salir del paso en su problema, contiene de hecho una deter­
minación exacta del horizonte de significación dentro del cual
halla su lugar el bien.
La semejanza en la que según SócRATES aparece la esencia
del bien, el «brote» de la t8écx -roü &ycxOoü (idea del bien), es eJ
sol. Lo uni:6cante entre lo igual-desigual, entre el bien y helios,
entre el que da testimonio y el derivado, es el dominar ( �cxcrtAe:Üe:tv
509d). En el esbozo que abarca en sí todo ente se diseñan dos
clases ( yév-r¡) o lugares (-r61tm): lo invisible y lo visible, lo aprehen­
dido por el espíritu (vo'Y)-r6v) y lo perceptible ( ópcx-r6v ), lo originario
y el mundo ( oupcxv6c: ) como lo derivado. Lo mismo que en el reino
del espíritu, o sea, de las formas o ideas, domina la idea del bien,
así también en el reino de lo visible domina el sol. La idea de
dominar se desmembra de doble manera. En el mundo sensible lo
visible adquiere realmente aspecto gracias a la luz del sol, y de
igual manera en el reino de lo invisible las ideas se hacen visibles
201
Bien

a los ojos <lcl alma sólo bajo la luz de la idea del bien. Pero lo
que conocemos por el camino de lo visible permanece opinión,
mientras que sólo la luz del bien otorga verdad bajo la forma del
saber o de la ciencia. Ahora bien, así como lo percibido por los
sentidos, y sobre todo por los ojos, de ningún modo es sol, pero
sí solar, de igual manera lo conocido por la ciencia no es el bien,
pero sí es bondadoso o, mejor dicho, tiene forma de bien (&yix0oe:L�1j
509a). ¿No insinúan estas palabras por qué SÓCRATES debe eludir
la respuesta, por qué el bien, aun siendo objeto del máximo saber,
no puede incluirse en el catálogo de los objetos aptos para apren­
derse?
El bien es el principio de todo conocimiento. Además - y con
ello entra en escena el segundo momento de la significación del do­
minar - es también principio del ser (ratio cognoscendi atque
essendi). Él no sólo hace que las cosas visibles sean visibles en rea­
lidad, sino que, además, a él agradecen éstas su devenir, su cre­
cimiento y su nutrición. De nuevo se impone la analogía que guía
el argumento de SócRATES. También las ideas, llamadas enfática­
mente otras veces «lo que es verdaderamente» ( óv-rCu� óv), poseen
este ser suyo como don del bien. Con ello está dicho ya que este
bien a su vez no puede describirse como «substancia» ( oucrlix ) :
está todavía «más allá de la substancia, a la que supera en anti­
güedad y poder» (509b). Cuando la filosofía moderna, bajo el in­
flujo del lenguaje de M. HEIDEGGER, habla de «diferencia ontoló­
gica», se remonta de nuevo a PLATÓN, muchas veces sin saberlo.
Ahora bien, la diferencia platónica no se establece entre ser y ente,
sino entre el bien y el ser, independientemente de que se trate
del verdadero ser, de las ideas, o del ser fenoménico de las cosas per-
ceptibles y caducas.
La primacía de la idea del bien sobre las demás ideas - y con
ello particularmente sobre el mundo de la percepción sensible-
es expresada por PLATÓN, en forma más figurada que conceptual,
como un descollar por la edad ( 1tpe:cr�e:(ix ) y el poder ( 8uv&µe:L ) .
Se ofrece aquí como ilustración la relación del artífice con su obra.
También aquí el concepto del «fin» de la obra - la determina­
ción de aquello para lo que la obra es buena - debe preceder a la
producción de la obra, a su ser. Así la mirada se dirige, natural­
mente, al demiurgo divino en el Timeo, que ciertamente no per­
sonifica el bien - él hace el mundo mirando a un cosmos preexis­
tente de ideas -, pero como «padre de todas las cosas» es bueno.
Su bondad se muestra en la bondad de su obra. Toda maldad
(xixx(ix ) que se halla en el mundo, y especialmente en el hombre,
no tiene su causa en el demiurgo. Precisamente porque él es bueno,
ha creado el mundo y, por cierto, en la relación de la mayor se­
mejanza posible con él.
202
Bien

La bondad excluye la envidia. Pero el demiurgo no envidioso


ha cuidado de que, en cuanto es posible, todo sea bueno y nada
sea malo. Según se muestra aquí, pertenece a la naturaleza del bien
su propia comunicación; según la conocida fórmula escolástica:
bonum diffusivum sui. En la manera de expresión mítico-antropo­
morfa, que atribuye al demiurgo un motivo para la creación del
mundo, late una verdad filosófica. La existencia de algo es mejor
que la pura nada, con lo cual se anticipa la respuesta a la famosa
pregunta de LEIBNIZ: ¿Por qué existe algo más bien que la nada?
(Príncipes de la nature et de la gráce, 7). Además sigue un «mejor»
pisando los pies al primer «mejor» ontológico: orden ( -rá.�u; ) es
mejor que desorden ( che(�Lx ). De acuerdo con esto el demiurgo,
que no encontró todas las cosas en quietud, sino en un movimiento
desordenado y sin regla, llevó lo desordenado al orden (29d hasta
30a).
Resumiendo podemos advertir que en PLATÓN el bien designa
el poder cósmico en absoluto. La taée( --roü &.ye(0oü no es en el sentido
en que otras cosas o esencias - formas ( .:ta'lJ ) o cosas sensibles
(ópe(-rá. ) - se llaman entes. Supera en originalidad a estas dos
especies de ser. Las formas o ideas no existirían, y no serían lo
que son, sin el bien, y lo mismo ha de decirse del mundo de los
sentidos. Las ideas tienen «forma de bien», y en forma mediada,
por participación en las ideas, otro tanto puede decirse de lo que
tiene «forma solar», de las cosas perceptibles sensiblemente. Para
el hombre o, más exactamente, para el «hombre interior», para su
alma, el bien es tan fundamental como para el cosmos, pero en
una forma singular. Su «forma de bien» se desarrolla en virtudes
como la templanza, la fortaleza, la justicia y la sabiduría, y en forma
perfecta en el conocimiento - decisivo para el hombre - del fun­
damento de todo ser, del bien precisamente. Pues así como el
bien, según su estado ( l��c; ), no se halla en el mismo nivel con
los demás entes, del mismo modo el saber del bien se distingue
también de todos los demás conceptos e intuiciones espirituales.
Los conocimientos se logran por dialéctica, o sea, por un proce­
dimiento que mediante la división introduce a una fundamental
visión conjunta, que a su vez para un inteligencia plena requiere
una división ulterior y una sinopsis renovada. Cada estación de este
camino de conocimiento tiene el carácter de una hipótesis, de una
suposición (o sub-posición): aunque ella fundamenta, necesita a
su vez una fundamentación. Se comporta distintamente la con­
templación del bien. Ella marca el punto final del camino cognos­
citivo como un &.vu1t60e-rov , una fundamentación no accesible a
nueva fundamentación o no necesitada de ella.
Tal contemplación abre el sentido del ser en general, lo cual
significa: tanto del mundo espiritual como del visible; y además
203
Bien

realiza el sentido del ser como una felicidad que supera las con­
diciones humano-terrenas de la existencia. Significa asimilación
del que contempla a Dios. Ella, la única que puede dar la clave
pnra descifrar el misterio del orden terreno-político, abre a la vez
el camino para la huida de la confusión terrestre a la diviniza­
ción. ¿Es el bien, en PLATÓN, Dios o un dios? Es difícil, si no im­
posible, entender como Dios el bien platónico. Se opone a ello
la naturaleza de la forma ( d�oi; ) que PLATÓN atribuye al bien.
Por otra parte es imposible no notar que el lugar y la función del
bien en el pensamiento platónico hacen obvia una interpretación
monoteísta. Así no es de admirar que la equiparación, evitada por
PLATÓN, del bien con Dios - con el Zeus que, según el conocido
verso órfico, es «principio, medio y fin» -, se llevara pronto a cabo
por obra de los sucesores de PLATÓN en la Academia.
3 . A.N. WHITEHEAD ha caracterizado la metafísica occidental
como una sucesión de anotaciones a pie de página sobre los diálogos
de PLATÓN. Si añadimos que casi todas estas notas a pie de pá­
gina delatan la escritura de ARISTÓTELES, entonces resulta acertada
la audaz fórmula citada. Por obra de PLATÓN se instauró la unión
del ser con el bien, que sella el pensamiento occidental del ser,
no sólo después de HEIDEGGER, como onto-teológico y sobre todo
como onto-agatológico. A través de ARISTÓTELES y de la transforma­
ción aristotélica, el bien platónico pasó a ser idea dominante en la
tradición filosófica hasta nuestros días.
A primera vista parece paradójica la afirmación que atribuye tal
función mediadora a ARISTÓTELES. En efecto, la crítica a PLATÓN,
que recorre toda la obra del Estagirita, en ningún lugar es tan
incisiva como en el capítulo de la Ética a Nic6maco (I, 4) que tiene
como contenido el rechazo de la idea del bien. Y ARISTÓTELES
es consciente de que su bisturí corta en ese lugar el nervio vital
del pensamiento platónico. No es casual que se halle en este
contexto la famosa afirmación de que la salvación de la verdad
ha de tenerse en más que el respeto a los amigos: a PLATÓN y los
suyos. Precisamente esa verdad exige de nosotros el reconocimiento
de que no se puede hablar del bien en forma tan directa como lo
hace PLATÓN. Quien habla del bien como de una unidad demos­
trable, pasa por alto la multiplicidad de las significaciones expresadas
en dicha palabra. En efecto, ésta se usa bajo diversas categorías:
a veces bajo la categoría de la substancia (del -rl fo-c-L), como ((el
Dios» o «el espíritu» ( ó voüi; ), dos ejemplos elegidos con clara
alusión a las identificaciones platónicas; otras veces bajo la cate­
goría de la cualidad, p. ej., con relación a las virtudes; en otros
casos bajo la categoría de la cantidad, como lo sometido a -«me­
dida» ( -ro µ.é-rpLOv ), o bajo la categoría de la relación, como «lo
204
Bien

útil»; o finalmente con relación al recto cuándo y dónde. La refe­


rencia a la multiplicidad de significación categorial se agudiza todavía
por la reflexión de que a lo bueno como oucrlcx. (substancia o
«entidad») le corresponde la prioridad frente al bien como cualidad,
o sea, en el uso predicativo. Con ello el concepto de bien pierde
su pretensión de unidad y universalidad.
Pero, frente a esta crítica demoledora, permanece evidentemente
la pregunta de por qué significaciones tan diferentes son desig­
nadas con una misma palabra. Quizá, reflexiona ARISTÓTELES,
porque todas apuntan al mismo origen, o tienden a algo común,
o porque se comportan análogamente entre sí. ARISTÓTELES inte­
rrumpe la investigación sin decidirse por una de las tres posibili­
dades. Un examen del lenguaje aristotélico muestra que el Estagirita
concede la primacía a la explicación del segundo y del tercer tipo,
al bien como el fin o «para lo que» ( r.p6<; -rL) y al bien entendido
analógicamente. En el primer caso (o sea, en la explicación por
el segundo tipo) el bien pasa a ser fin del ser o telos, y cae as{ bajo
la categoría de la relación. En el segundo caso, que se halla bajo la
categoría de la substancia, el bien se fusiona con la oucrloc. Con ello
participa de la relación analógica de las substancias ( oucrlocL) entre
sí, que según su mayor o menor grado de substancialidad se hallan
en diversos niveles: la forma ( d3o<; ) es más substancia que la
materia ( �);r¡), el todo de materia y forma ( crovo'.Aov ), o sea, la esen­
cia física, es más que la forma, y la forma como energeia pura,
es decir, carente de materia, es más que la cosa física. Y siempre
a un más de ser corresponde un más de ser bueno ( !3éA-rLov ) •
Así, ante el desmenuzamiento crítico del bien en ARISTÓTELES,
se mantiene el equilibrio por una afirmación cautelosa de la unidad
del concepto.
Aquí reviste una importancia decisiva, tanto para la doctrina
de ARISTÓTELES mismo como para la tradición crítica dominada
por él, que el desmembramiento del concepto tiene como conse­
cuencia la distribución de las diversas significaciones entre distintas
disciplinas. La unidad que se deja en el bien no es suficiente para
fundamentar la dialéctica (filosofía), según el modelo platónico,
como ciencia unitaria del bien. En lugar de comprender todo el
campo del ser y del saber, el estudio del bien debe conformarse
con un lugar determinado dentro del todo de la ciencia, dividido
en sectores particulares. El bien se convierte en principio de la
filosofía práctica, que ahora, con decisión platónica - o mejor anti­
platónica -, se separa de la ciencia «teórica», como si la filosofía en
cuanto tal - el filosofar - no fuera por sí mismo una especie de
práctica. El problema del bien pasa a ser la pregunta directora de la
ética y política, abarcando esta última la retórica; aunque también
en la «ciencia poiética», desmembrada por ARISTÓTELES como
205
Bien

tercera posibilidad, es decir, en la ciencia de la producción, sirve


de hilo conductor el principio «agatológico». Pero siempre se
trata en la filosofía práctica, no del bien en cuanto tal, sino del
«bien humano»: sólo si el hombre fuera la esencia suprema, podría
la filosofía práctica, la ciencia del bonum humanum, pretender
para sí la función de una filosofía primera, llamada más tarde «me­
tafísica».
La limitación regional de la investigación posterior del bien,
de ningún modo significa que éste permanezca inoperante más allá de
tal límite. Anónimamente recorre toda la doctrina de ARISTÓTELES,
incluida la «física», cuya consideración teleológica de la naturaleza
sólo fue desplazada por la mecánica moderna. Es tan íntima la
fusión del bien con el ser natural, que está de sobras su mención
explícita : la noción de bien puede esconderse tras conceptos como
energeia (el polo contrario a dynamis) o telas y eidos. La polaridad
jerárquica del edificio doctrinal está siempre determinada o conde­
terminada por la oposición de bien y mal, guardando semejanza
en esto con la tabla pitagórica de oposiciones, que ARISTÓTELES
encuentra más persuasiva que la idea platónica del bien (Ética a
Nicómaco 1O96b 5).
Física es para ARISTÓTELES doctrina del movimiento. Esta
doctrina física del movimiento caería en el regressus ad infinitum,
si la cúpula de su interpretación no se mantuviera por una clave
de bóveda metafísica, por el pensamiento de un «primer motor».
Mientras que, según la física aristotélica, sólo lo que es actualmente
movido por contacto pone en movimiento algo movido de manera me­
ramente potencial, el primer motor mueve en una forma que, fuera
de él, se halla solamente en el alma: «como un objeto del amor»
(wc; Epwµe:vov, Metafísica 1O72a 35).
Así aparece aquí, sin que se mencione el nombre en la teología
aristotélica, la fórmula del bien que nos es familiar a través de
PLATÓN. No sólo psicológica, sino también cosmológicamente el
bien se muestra como lo amado. También eso apunta hacia el futuro.
En la tradición metafísica que procede de PLATÓN y ARISTÓTELES,
el concepto del bien está omnipresente ontológicamente. Aun sin
ser mencionado determina el horizonte del filosofar. Pero pasa casi
exclusivamente a primer plano en la doctrina del hombre y de
Dios, en la filosofía práctica, es decir, en la ética y la política,
y en la teología filosófica.
Consecuentemente, las dos grandes obras didácticas de ARIS­
TÓTELES dedicadas a la filosofía práctica, la Ética y la Política,
comienzan con el bien del hombre (-r' &v0pwmvov &yoc06v ), resal­
tado en ambas obras con aquel énfasis solemne que caracteriza
el proemio aristotélico. En la Ética: «Todo arte y toda ciencia,
como también el actuar y decidir, sin duda aspiran a un bien, por
206
Bien

lo cual el bien es definido como aquello a lo que todo aspira.»


Semejantemente las frases inaugurales de la Política: toda comunidad
( xmvc,wfoc ) se determina por el bien, diverso en cada caso, con
miras al cual ha sido instituida y vive: la familia por el bien familiar,
la polis por el bien político; y todos estos bienes caen bajo el
concepto del bien común. Pero el hombre como individuo apetece
muchas clases de bienes, que se ordenan a semejanza de las artes:
uno es apetecido para obtener otro, y el segundo para un tercero, etc.
Frente a esta multiplicidad ordenada «el bien y lo óptimo» ( -r' &yoc06v
xocl -ro &pio-Tov ) se caracteriza porque es apetecido por sí mismo,
y todo lo demás se apetece por él. Dicho de otro modo: este
bien por una parte es absoluto y, por otra parte, constituye el
principio de ordenación escalonada de lo relativamente bueno.
Este bien u óptimo debe ser a la vez lo perfecto, aquello por lo que
el hombre alcanza el fin de su ser, o sea, se hace enteramente él
mismo. «El bien humano es una actividad ( !vépyeux. ) del alma
según sus facultades ( xocT' &:pe-N¡v ) ; y, como ella tiene diversas
facultades, según la suprema y más perfecta; y eso en una vida
consumada» (Ética a Nicómaco 1 098a 16-18).
Ahora bien, el hombre no es autarca, sino que necesita de la
ayuda de sus cohombres, es un ser político. De acuerdo con eso
el bien humano es una parte del bien político, la ética es una
parte de la política. Pero estas tesis requieren una limitación.
Es ciertamente exacto que también la «suprema y más perfecta» de
las fuerzas humanas, la capacidad de conocimiento, no torga plena
autarquía al ser cognoscitivo: otros deben trazarle el camino ha­
cia el conocimiento. Pero la felicidad de la contemplación espiritual
como tal permanece reservada al individuo.
Como el bien de PLATÓN descuella sobre el ser, así también en
ARISTÓTELES la razón ( voui; ) como divina, pura, actualidad no mez­
clada con ninguna materialidad, se eleva por encima del carácter
natural de la constitución humana y de la comunicación comuni­
taria. En consecuencia la afirmación de la naturaleza política del
hombre no tiene validez ilimitada. La ética aristotélica, que a
la vez es política, queda coronada con una parte teorética que en
lo esencial humaniza la teología del libro A de la Metafísica. El bien
para el cosmos y para el hombre es a la postre la energeia pensada
como felicidad, liberada de toda potencialidad, recogida toda ella
en sí misma: v6-r¡mi; vo�o-e:Cui; (el pensamiento del pensamiento).
El concepto del bien en la era cristiana, que comienza con
los padres de la Iglesia y termina con la descomposición moderna
de la metafísica, está determinado desde su base por el esquema
agatoontológico desarrollado por la filosofía ática. Tampoco cam­
bia nada en esto por la transición del temprano agustinismo me­
dieval al aristotelismo de la alta escolástica. Pues la acuñación
207
Bien

agatológica del concepto de ser es más que una nota de la tra­


dición metafísica, es su base que se acepta sin cuestionarla y que
sobrevive a la forma de expresión escolástica. La frase de GoETHE:
«Consérvate feliz en el ser», es todavía un testimonio de la pervi­
vcncia de esa acuñación; y también es característico en esta expre­
sión poética que no menciona por su nombre al bien entrelazado
con el ser, sino que lo designa por su efecto: el ser como tal
hace feliz. El poder de la persuasión de la bondad del ser es tan
grande, que no necesita apoyarse en ninguna demostración explícita,
y su eficacia no estaba agotada todavía cuando los esfuerzos celosos
por una teodicea comenzaban a anunciar una conmoción de las
bases. El intento de salvar la gloria de Dios por la demostración
de que su creación es buena - la mejor de todos los mundos posi­
bles, como quería probar Leibniz -, defiende el concepto afirmativo
de ser con los medios de una moderna lógica matematizada: ¡una
empresa desesperada!
Hay un largo camino desde la idea platónica del bien y desde
el motor inmóvil de ARISTÓTELES al Dios de Abraham, de Isaac y de
Jacob, desde el orgullo del magnánimo en la Ética a Nicómaco hasta
la humildad del Hijo del hombre inmolado, hasta el sermón de la
montaña y el himno paulino al amor en el capítulo 13 de la pri­
mera carta a los Corintios. Por ello cabe esperar que la adop­
ción del concepto ontológico de bien por parte de los teólogos
y filósofos cristianos, supone una transformación. El bien de los
filósofos áticos no podía convertirse sin transformaciones en el
bien de los padres de la Iglesia y de los escolásticos. El concepto
bíblico del Dios uno omnipotente, creador del cielo y de la tierra,
y a la vez redentor de la humanidad, no exigía la extirpación, pero
sí la revisión de los conceptos acuñados por los filósofos paganos.
La teología, esencial ya para la determinación del bien en los
fundadores de la metafísica, pasa a ocupar el primer plano. Con
ello el ser no deja de ser bueno y digno de apetecerse, pero
el cosmos existente se convierte en creación y su bondad descu­
bre las huellas del acto creador divino. La razón no deja de
ser el principio ordenador de la vida bien vivida, tanto para el
individuo como para cualquier forma de comunidad humana, pero
ahora está dirigida y configurada por el agape, que en una unidad
inseparable une el amor a Dios y al hombre. Como en los áticos
y sobre todo en PLATÓN, el conocimiento y la santificación per­
sonal en un condicionamiento mutuo se unen para el Itinerarium
mentís in Deum.
Pero la ascensión del hombre a la participación de lo divino
requiere el auxilio de la gracia que desciende hacia él, y su visión
lograda por la filosofía se consuma en una iluminación que se le
otorga por la revelación divina. En la perspectiva cristiana el orden
208
Bien

de la naturaleza queda rematado por un orden de la gracia que lo


confirma y consuma. Pero la apertura de la dimensión de la obra
de la gracia divina nada quita de su importancia ontológico-cons­
tructiva al concepto del bien. Ahora como antes sigue en pie: una
esencia o cosa es buena en cuanto realiza su naturaleza, y es tanto me­
jor cuanto mejor sea esta realización. Este universal principio, onto­
lógico no queda rechazado, sino modificado por el hecho de que
existe un ser - nosotros mismos, el hombre - para el que su
bien, su llegar a ser hombre enteramente, no sólo es fin de un
devenir, sino que significa además el fin de una acción y un
encargo, con el agravante de que tal fin no puede lograrse sin
el auxilio divino. Pues la grada no suprime la naturaleza, sino que
la consuma (non tollit sed perficit). El hombre está destinado a ser
hombre enteramente, y está destinado a Dios. Estos dos enun­
ciados, lejos de contradecirse, se corresponden.
La ontología afirmativa es la base del concepto del bien y
determina también el concepto opuesto, que al del bien se ordena
polarmente, el concepto de lo malo. Lo malo es, pero su ser es un
no ser en el ser. Maldad es imperfección. Pero una perfecta imper­
fección, un mal en sí, es impensable. Se da un bien mayor o menor
porque hay un bien en sí. Pero el mal mayor o menor designa
siempre solamente un alejamiento mayor o menor del bien: la ne­
gación graduada no puede convertirse en una posición contraria. Con
todo, también a lo opuesto al bien le corresponde una especie de
positividad, y entonces no se llama maldad, sino el mal. Eso se
deduce de la diferencia antropológica, que no suprime el carácter
ontológico del bien con relación al hombre, su libertad y su nece­
sidad de redención, pero lo modifica.
Lo mismo que la planta está destinada a florecer y el animal
a la madurez sexual, así también el hombre está destinado a ser
bueno. Pero el «así» que establece la igualdad ha de pensarse como
modificado por un «no así». Pues el ser que es el fin del hombre
no sólo se produce en él, sino también a través de él: se le ha
encomendado como su acción. Esta libertad suya lo capacita para
negar el orden ontológico del bien para su persona, e incluso
para invertirlo en su contrario. No sólo, por falta de fuerza, es
decir, por «malicia», puede permanecer por debajo de la tarea im­
puesta a su naturaleza humana, sino que puede también negarla
y rechazarla. Bien es lo que merece y exige ser amado por encima
de todo. Pero esta exigencia, fundada en el orden del ser y espe­
cialmente en el orden del ser humano, se plantea a una naturaleza
que es libre de querer también el mal y, con ello, de negar tal
orden explícita o implícitamente. La ética aristotélica habla de
«falta» (&.µcxp,dcx), la ética cristianizada habla de «pecado». La
profundización del concepto de maldad humana pertenece a las
209
Krings, Conceptos I 14
Bien

modificaciones que transforman la estructura de los principios me­


tafísicos, pero sin destruirla. En la medida en que se realza lo
humanamente bueno y se eleva hasta la santidad, adquieren pro­
fundidad las sombras de lo no bueno sobre la faz del hombre.
Lo que presentían Platón y los trágicos, pasa ahora a ser visión
clara: el hombre no sólo es capaz de errar en el conocimiento de sí
mismo, sino que es capaz de invertirlo. Con Lucifer en el poema de
J. M1LTON puede exclamar: «espíritu del mal, sé mi bien» (Evil, be
thou my good). AGUSTÍN trata de este aspecto sobre todo en la
Ciudad de Dios: al bien como amor a Dios, hasta el desprecio de
sí mismo, se opone el mal, el principio del reino del diablo como
amor a sí mismo elevado hasta el desprecio de Dios.
La función constructiva del bien en la metafísica descansa en
una unidad tensa de sus componentes cosmológicos y antropológicos.
Por una parte está la base del concepto de ser: todo ser es un
ente para, y teleología es la forma mundana del ente. El ser con
forma de bien, concebido por los griegos, se halla confirmado por
la palabra aprobatoria de Dios el sexto día de la creación: «Y con­
templó Dios toda su obra, y ésta estaba muy bien» (Génesis 1,31).
Por otra parte, ciertamente el bien humano es abarcado por este
marco cosmológico, pero a la vez lo modifica: el hombre es un ser
mundano-supramundano. La nota de esta supramundanidad suya es
su libertad: en virtud de ella da una significación parasitaria-positiva
al polo negativo del ser, a lo malo como disminución del ser: esto se
convierte en el mal.
El hombre no sólo vive en un universo ordenado, él puede
además con el pensamiento y la acción tanto aprobar como rechazar
este orden. El equilibrio entre ambos aspectos o componentes del
ser está constantemente amenazado, y con la decadencia del con­
cepto de ser se hace imposible. Su perturbación trae dos formas
de pensamiento diametralmente opuestas y sin embargo emparen­
tadas: dos errores metafísicos a cada uno de los cuales corresponde
una de las herejías clásicas. O bien el hombre queda sumergido
en la teología natural: con ello el pecado y la redención pierden
su significado, y el sentido de la revelación se disuelve en la
ejemplaridad de sus figuras (la posición del pelagianismo). O bien
la perturbación opera en dirección contraria. La polaridad como
experiencia fundamental humana, como conflicto entre bien y mal,
usurpa el rango de un principio cosmológico; el mal, igualmente
originario que el bien, se convierte en un poder contrario, y la
historia del mundo pasa a ser historia de la lucha entre estos po­
deres enemigos (la imagen del mundo del gnosticismo).
En esta mitologización antitética de la metafísica late la
lucha de las ideologías políticas en el mundo actual, como han
mostrado E. VoEGELIN, J. PASSMORE y otros. PLATÓN (Sofista 246a)
210
Bien

habla de una lucha de gigantes en torno al ser. En esta lucha no


zanjada se trata siempre también del sentido del bien.
4. El bien se presenta en la metafísica como un concepto con
suma fuerza sistematizante. Esta constructividad se desprende de
su unión íntima con el concepto de ser. Con la descomposición del
concepto metafísico de ser se astilla también el concepto de bien,
y cada una de sus partes componentes desarrolla la tendencia a
querer representar el bien entero. En esta parcelación el término
«bien» pierde su rango. En parte queda incluido en una ética que
se entiende como disciplina autónoma, y en parte se deja a la
libertad del lenguaje usual, y con ello se confía al uso poético y
práctico. La pérdida de status que sufre el bien conduce finalmente
a que una palabra sustitutiva intenta ocupar su puesto.
El vocablo «valor», importado de la economía nacional, es el
caput mortuum del concepto vivo en otro tiempo. El bien, desgarrado
del ser, desenraizado ontológicamente, sin ser ya super-ente como
entre los platónicos, sino siendo más bien un infra-ente, ya no
tiene sino «valor» (como también el dólar o el marco «valen»
tanto o cuanto) ; ése es el concepto de valor ascendido a un honor
filosófico de corta vida. El testigo de coronación de este enfoque
es N. HARTMANN, cuya ontología negativa desarrolla un concepto
de ser purificado de toda relación esencial con el hombre.
Según él, al hombre se le impone la tarea de componérselas
«con un mundo no sincronizado con él» (Neue Wege der Ontologie,
p. 69s) : el ser reducido a objetividad vacía impulsa aquí precisa­
mente a la complementación con un contenido, que promete darle
la ciencia del no ser, llamada fenomenología de los valores o
axiología. HARTMANN echa en cara a HEIDEGGER que éste suplanta
la pregunta del ser por una pregunta, a su juicio inadmisible, por
el «sentido del ser». En el suelo de la metafísica la pregunta del
sentido no pudo plantearse porque en principio estaba resuelta me­
diante el entrelazamiento del concepto de ser con el bien. Prohibir
la pregunta por el sentido del ser una vez conmovido ese suelo,
se presenta a la mirada crítica como síntoma de un profundo olvido
del ser, usando en una acepción no aprobada esta expresión acuñada
por Heidegger. Dicho de otro modo, la pregunta moderna por el
«sentido» - término que por primera vez adquiere con Nietzsche
toda su carga significativa, hoy día corriente para nosotros - es en
el fondo la pregunta por el bien, formulada en un estado de per­
plejidad ontológica.
Las modernas formulaciones, que se atormentan con conceptos
sustitutivos, sellan un proceso concluido en lo esencial, que se
extiende hasta los principios de la edad moderna. Los procesos
espirituales de la descomposición analítica acostumbran a unir su
211
Bien

trabajo destructivo con una aportación constructiva. La adquisición


de nuevos conocimientos trae consigo la pérdida no sólo de anti­
guos errores, sino también de antiguas verdades.
Esto tiene validez aquí como en todas partes. El rechazo de
las causas finales en la naturaleza y con ello de la interpretación
tdcológica de la realidad en general, abrió los cauces para la
nueva mecánica fundada por GALILEO, que a su vez había de con­
vertirse en base de la técnica moderna, transformadora del mundo.
Pero ya en DESCARTES, que fue el primero en ordenar a la física
matemática los principios filosóficos adecuados a ella, se hizo clara
la problemática de una filosofía orientada a las ciencias naturales,
cuya perdurable actualidad se manifiesta en la disputa del positi­
vismo de la segunda mitad del siglo xx. El hombre encajaba todavía
en la creación pensada según el modelo aristotélico incluso al
reconocerse la supramundanidad de este ser vivo sui generis. La
cosa es diferente con la naturaleza cartesiana interpretada como
res extensa. El hombre, una res cogitans, se contrapone ahora a la
naturaleza como una res cogitata et dominata, pero no tiene ningún
lugar en ella. Y con ello también el bien pierde su lugar meta­
físico y su significación universal. No es que el bien sea impugnado,
pero se hace irrelevante. Pues pertenece a sus funciones la de
enraizar al hombre en el mundo, prescindiendo de la «diferencia
antropológica».
Son ineficaces todos los intentos de restaurar el vínculo unifi­
cador, bien sea por la ordenación del bien a la voluntad en LEIBNIZ,
o bien por la formalización del concepto de perfección en CHR.
WoLFF. Como único refugio se ofrece la interiorización decidida
del bien, que KANT, siguiendo a CRusms y a RoussEAU, llevó a cabo
con una audacia casi pavorosa. «Nada sino una buena voluntad
puede pensarse en el mundo, y ni siquiera fuera de él, que pueda
tenerse por bueno sin limitación (Fundamentaci6n de la metafísica
de las costumbres, la primera frase de la primera sección). Esta
voluntad es general, supremo y único principio de la razón práctica
legisladora y sobre todo: está limpia de toda mezcla de lo que
pueda llamarse naturaleza en el hombre, es decir, de inclinación
o aversión. El bien debe hacerse solamente por el bien mismo.
Este principio había sido expresado con toda claridad por ARIS­
TÓTELES (Ética a Nic6maco 1 1 15b 12s). Y bajo una formulación
teológica sobrevivió en la tradición del «amor puro», que alcanzó
un punto cumbre en la disputa de FÉNÉLON con la moral burguesa
de la utilidad, punto cumbre que ha vuelto a alcanzarse en la actua­
lidad con S. WEIL y su doctrina de la pudorosa ignorancia, que
protege la pureza del obrar bien.
A esta tradición no conocida por los filósofos mismos pertenece
también la doctrina de KA.�T sobre la voluntad general, que es
212
Bien

pura en cuanto no la motiva ninguna tendencia natural, sino sola­


mente el respeto a la ley. La limitación del bien al ámbito de la
acción humana se convierte aquí en una virtud en cuanto introduce
al rigor en el examen de sí mismo. Ciertamente, la delimitación
del bien frente a la moral de utilidad no es más estricta en la
ética del · imperativo categórico que en FÉNÉLON. Pero en KANT
cambia su formulación teológica por una demostración teológico­
trascendental. La naturaleza, expulsada de la ciencia del hombre
por obra de la filosofía cartesiana, se venga mediante un retorno:
el bien sublimado de la naturaleza fue sustituido en definitiva por
un bien burdamente materializado, así en la época del darwinismo,
que elevó a principio de la vida individual y social la propia
conservación y elevación evolutiva del individuo y de la especie.
También lo superbueno del superhombre, con que NIETZSCHE
se opuso al bien de la tradición despreciado por él como farisaico,
por lo menos en su superficie está coloreado de naturalismo darvi­
nista. NIETZSCHE había leído el diálogo Gorgias de PLATÓN, hallan­
do más persuasivo al antagonista Calicles que a Sócrates. Hay que
emprender de nuevo el proceso por el que se había esforzado PLATÓN
en nombre del bien contra su parcelación falsificante.
El bien expulsado del mundo natural por la pérdida de su
marco metafísico, se retira al interior del sujeto, y entonces corre
el peligro de ser interpretado en forma naturalista, es decir, biológi­
camente (la dirección de pensamiento abierta por el darvinismo
fue continuada por el psicoanálisis freudiano), o bien de caer en
manos de la arbitrariedad del individuo. Transformado termino­
lógicamente en «valor» y «valores», el bien se presenta, a despecho
de los intentos fenomenológicos de fijación, como totalmente dispo­
nible. Los valores se ponen a capricho, se graban o transforman
en tablas de leyes al dictado de legisladores nombrados por sí
mismos; o sirven como líneas directrices de un esbozo de vida
brotado del centro de la existencia, el cual vincula mientras cumple
la única exigencia de que sea consecuente. El ejemplo clásico es
J.-P. SARTRE, con su obra L'existencialisme est un humanisme.
Más preñado en consecuencias que la interiorización del bien es el
intento de hallar en la vida de la sociedad y de la historia un
substitutivo para el sistema de coordenadas que quedó cancelado con
la crisis de la metafísica. La caída del ancien régime en la revolución
francesa mostró, así parecía a los coetáneos, cómo la humanidad se
hallaba ante una encrucijada: alboreaba una nueva era, que rebasaba
todas las expectativas basadas en las anteriores experiencias históri­
cas. El bonum humanum entendido al estilo de la tradición cristiano­
metafísica, parecía inútil para la nueva orientación que se había
hecho urgente.
La respuesta a la pregunta ¿qué es bueno para el hombre? ,
2 13
Bien

debía cumplir ahora dos condiciones: como filosofía de la historia


ten!a que hacer comprensible el significado de la revolución y,
por cierto, ya como un suceso esencialmente concluido, ya como
una acción venidera todavía en lo esencial; y tenía que determinar
en concreto al sujeto de este acontecimiento, al autor de esta ac­
ción, convirtiéndolo en objeto de investigación: lo bueno humano
se convirtió en bonum sociale, la sociedad pasó a ser sujeto de la
historia. Ambas condiciones se vieron satisfechas en el hegelia­
nismo y marxismo, por una parte, y en el positivismo, por otra.
Las tres respuestas puntualizan una respuesta antigua mediante su
temporalización. No dicen tanto qué es bueno para el hombre, cuando
qué podría ser bueno para él hoy día, en un momento dado de la
historia. El horizonte metafísico es suplantado por un horizonte
histórico.
Historia es para HEGEL historia del espíritu, que gracias a la
dialéctica en el tiempo actual es transparente por sí misma: la fi­
losofía de la idea absoluta consuma la revolución en la esfera del
espíritu y conduce la libertad a la victoria que en Francia se con­
quistó políticamente. Para la historia universal, que da el horizonte
de esta interpretación, HEGEL restablece la teleología desterrada
por el cartesianismo: la autoconsumación del espíritu en la libertad
del saber absoluto ocupa el puesto del bien. Pero lo fatal de esta
repristinación de la filosofía clásica y del bien transmitido por ella
está en que aquélla debe mediatizar el bien como telas de la
historia. El individuo, como el actor en la historia, no puede saber
ni querer el fin del devenir. Le sirve ciegamente, con excepción del
dialéctico de la filosofía absoluta, que penetra la intención de la
providencia en virtud de una comprensión filosófica de la historia
y, gracias a ella, puede querer lo que tiene que suceder necesa­
riamente con él o sin él.
Así la filosofía práctica de la tradición, que tiende al bien, se
convirete en filosofía especulativa . de la historia. Bien se llama
ahora lo adecuado al tiempo entendido a la luz de la historia
universal. El actor podrá seguir preguntando: ¿Qué debo hacer?,
¿qué es el bien? Pero, según la concepción de HEGEL, es el tiem­
po el que en cada caso le dice concretamente qué es el bien para él.
La ética queda absorbida por una filosofía de la historia, que
introduce a un sublime oportunismo: no en la situación cambiante
de la vida, sino en la situación total de la historia universal ha de
hallar su -opportunitas el hombre, adoptando un contenido diferente
en cada caso, al aplicar la máxima general: «ajústate a tu tiempo.»
El historicismo que se sigue de tales premisas teóricamente puede
refutarse con facilidad. Pero como persuasión práctica domina to­
davía hoy las publicaciones de nuestra época. En su lenguaje «bien»
no es sino una equivalencia trasnochada de «progresista».
214
Bien

Lo escabroso es aquí que el telas de la historia universal, el mo­


derno sustitutivo del bien, permanece dependiente del concreto
conocimiento e interpretación de la historia. Pero como el conoci­
miento y la interpretación de los datos cambian con la ciencia
histórica, y ' como además la historia nunca basta para legitimar los
múltiples esbozos teleológicos propuestos de la historia, la elección
queda confiada a · un voto libre. Pero, a falta de criterios racionales,
el voto estará guiado por intereses de personas o grupos. El fin
querido, en lugar de crecer del saber histórico, modela por el con­
trario, con mayor o menor falta de escrúpulos, este saber o su
interpretación y usurpa así la dignidad de un programa demostrado
científicamente. En este lugar de la filosofía práctica se presenta'
una pseudoteoría usada instrumentalmente. HEGEL, con su ciencia
de la providencia, quería someter a la filosofía un imperio que
hasta entonces había estado cerrado para ella: la historia universal.
Pero en verdad entregó la teoría, junto con su supremo objeto
de conocimiento, el bien, a la historia, es decir, al juego de las
fuerzas políticas. Así su dialéctica se convirtió en madre primera­
mente, en el período de la inofensividad burguesa, de las concep­
ciones del mundo que discrepaban, pero se toleraban entre sí;
y luego, en el aire glaciar de nuestro siglo, ha pasado a ser madre
de las ideologías que se combaten a cuchillo y que están cada
vez más armadas.
MARX asumió de HEGEL la sustitución del sistema de coor­
denadas metafísicas por otras de la historia universal y la determi­
nación de la historia entera como un proceso teleológico. Eviden­
temente el telas y la manera de su realización histórico-dialéctica
aparecen en MARX bajo una luz cambiada. La historia del espíritu
de HEGEL se materializa como historia económica y social. Pero la
diferencia esencial está en que HEGEL afirma el presente, mientras
que MARX lo niega, para afirmar en su lugar revolucionariamente
el futuro. Ahora bien, aunque la afirmación revolucionaria de MARX
sea mayor, no estaba menos vinculada a una situación histórica
pasada que la afirmación conservadora de HEGEL. Así tenemos
que hay el límite entre hegelianismo y marxismo se difumina
cada vez más.
El supremo bien humano es en MARX, lo mismo que en HEGEL,
un estado histórico-social. En HEGEL consiste en la reconciliación
entre Iglesia y Estado: con ello se hará asequible «el fin de la
historia universal». Consiste en que «el espíritu se forme en una
naturaleza, en un mundo adecuado a él, de modo que el sujeto
encuentre su concepto de espíritu en esta segunda naturaleza, en
esta realidad engendrada por el concepto del espíritu, y en esa
objetividad tenga la conciencia de su libertad subjetiva y de su
racionalidad» (Die Vernunft in der Geschichte, edición dirigida por
215
Bien

J. HoFFMEISTER, Hamburgo 5 1955, p. 256s). En el fondo eso es una


afirmación y un incremento de lo que HEGEL halló en su propio
presente. A la inversa para MARX el «fin de la historia» es la nega­
ción de todo lo que él halló en su presente, la época del capitalismo
en plena flor de sus pecados: negación de la posesión privada de
medios de producción, negación del Estado, del dominio y de la
nación, negación del trabajo en el sentido antes conocido, nega­
ción del cristianismo como fe en un más allá.
Es evidente que una negación tan radical de lo probado y co­
nocido por la experiencia no permite formular ninguna represen­
tación concreta de la consumación histórico-social. Por eso, pára
los marxistas no se trata de proyectar primero una «sociedad
mejor» y de realizarla luego. Más bien el marxista debe promover
según sus fuerzas el adviento de la sociedad nueva - que ha de llegar
con necesidad histórica, gracias a su ayuda y sin su ayuda -; y
esta sociedad nueva, con su conciencia propia, renovada, que nos­
otros no podemos anticipar, conocerá entonces y realizará el verda­
dero bien. Entretanto, después de la disolución crítica de la moral
burguesa-cristiana, la disciplina del partido llenará el vacío.
La filosofía de la historia como prima philosophia está conde­
nada a la triple división. En HEGEL el esquema suena: uno es
libre, algunos son libres, todos son libres; y en MARX: sociedad
precapitalista y capitalista; y luego, una vez que la prehistoria
está concluida por la revolución proletaria, la época posrevolucio­
naria, que a su vez es tripartita: dictadura del proletariado, estadio
socialista de transición, comunismo consumado. En el positivismo
finalmente, también una filosofía especulativa de la historia, la
humanidad se entrega primero a la teología, luego pasa a la meta­
física, y en la época final positiva pone su destino en manos de la
ciencia. En lugar de ofrecer una nueva metafísica, el positivismo
rechaza la metafísica como un juego edificante de palabras, pero
sin objeto. Identifica la razón con la razón tecnológica, que es la
suprema utilidad y el bien supremo. Su gran ventaja es: la cer­
canía del positivismo a la ciencia lo vincula a la verdad. Cierto
que su concepto de la verdad, dominado por el criterio de la progno­
sis y falseamiento de los enunciados, es demasiado estrecho, pero
cuando menos no está falsificado como en el historicismo de prove­
niencia hegeliana o en el marxismo.
En medio de la disputa de los partidos reina en el pensamiento
actual como elemento vinculante el milenarismo triádico, que se
remonta a JOAQUÍN DE FIORE y su doctrina de las tres épocas.
No la fe cristiana, pero sí la fe joaquinista se cierra a la filosofía.
Así difícilmente puede hacerse oír la pregunta por el bien. ¿Por
cuánto tiempo todavía? « ¿Crees que nos aprovecha adquirir toda
clase de posesión, pero no la del bien? ¿O entenderlo todo fuera
216
Cantidad

del bien, pero sin entender el bien y lo bello?» (República 505b).


Gracias a la ciencia entendemos, gracias a la técnica poseemos
mucho. Así entendemos sobre la desintegración del átomo y posee­
mos armas atómicas. No debiera resultarnos demasiado difícil en­
tender que 'la pregunta platónica por el bien es nuestra pregunta.
l:HBLIOGRAFÍA
A. BAYET, L'idée du Bien, París 1908.
B. BLANSHARD, Reason and Goodness, Londres 1961.
R. CosTE, Moral internacional, Herder, Barcelona 1967.
A.C. EwrnG, The Definition of the Good, Londres 1948.
H. FRIES, El nihilismo, Herder, Barcelona 1967.
E. GARCÍA EsTÉBANEZ, El bien común y la moral política, Herder, Barcelona
1970.
A. KAsTIL, Die Frage nach der Erkenntnis des Guten bei Aristoteles und
Thomas, Viena 1900.
H. KUHN, Das Sein und das Gute, Munich 1962.
J.B. LO'rz, Sein und Wert. Bine metaphysische Auslegung des Axioms «Ens
et bonum convertuntur», Paderbom 1938.
J. MARITAIN, La personne et le bien commun, París 1946.
J. PASSMORE, The Perfectibility of Man, Londres 1970.
J. PmPER, Die Wirklichkeit und das Gute, Munich 61956.
S. RosEN, Nihilism: A Philosophical Essay, New Haven - Londres 1969.
F.E. SPARSHOTT, An Enquiry into Goodness and Related Concepts, Chicago
1958.
A.F. UTZ, Ética social, t. 1, Herder, Barcelona 1964, p. 153-210.
G.H. VON WRIGHT, The Varieties of Goodness, Londres 1962 .
HELMUT KUHN

CANTIDAD
1. Definición del concepto y formulación lingüística del mismo
2. Cantidad como categoría ontológica
3. Fundamentación de la actitud cuantitativa
4. El carácter trascendental y relacional de la cantidad
5. La unidad dialéctica de cantidad y cualidad en la medida
6. La definición formal de la cantidad
l. «Cantidad» (quantitas, 1too-6't"Y)c;) designa aquel aspecto general
en las cosas en virtud del cual ellas pueden aparecer como dotadas
de una u otra magnitud. De la cantidad como categoría hay que
distinguir, pues, la magnitud determinada, que puede corresponder
a una cosa o a sus propiedades.
Magnitudes (quanta) se llaman todas aquellas propiedades o
cosas que son capaces de un más o menos, de aumento o dismi­
nución. A la magnitud pertenece pues, esencialmente, la compara­
ción con otras magnitudes del mismo tipo. Pero, además de la
217
Cantidad

clasificación de las magnitudes según una relación de orden, ex.tg1-


mos su determinación numérica, es decir, la ordenación a ellas de
«números determinados». En efecto, sólo entonces podemos dar
respuesta a las preguntas « ¿qué magnitud tiene algo?», y « ¿ en
cuánto supera una magnitud x a otra y?». La comparabilidad obje­
tiva de cosas en sus magnitudes caracterizadas por valores numéricos
presupone el establecimiento de medidas y escalas adecuadas.
La tematización de la cantidad se produce desde el principio
en correlación con la cualidad. Pero la determinación de la rela­
ción entre estas dos categorías se ha hecho distintamente en el
curso de la historia: como igualmente originaria, como reductible,
como dialéctica.
Ciertamente, por la forma de consideración de las ciencias na­
turales se reduce una serie de cualidades de nuestra percepción
a relaciones cuantitativas (p. ej., los diversos colores a oscilaciones
electromagnéticas de distinta frecuencia); pero, no obstante, con
ello no se reduce la cantidad a la cualidad: puesto que las leyes
cuantitativas se formulan mediante «términos indicadores de una
magnitud», se presupone aquí precisamente un concepto de cualidad;
es decir, en las leyes naturales se enlazan entre sí magnitudes
que, o bien son ellas mismas cualidades elementales, p. ej., las
llamadas magnitudes fundamentales de la mecánica: masa (m),
espacio (s), tiempo (t), o bien se definen por éstas, y entonces su
cualidad se expresa por la llamada ecuación de dimensión, p. ej.,
velocidad: (v) = (s.t"1 ), fuerza: (f) = (m.s.t"2) . Al concepto pleno
de cantidad pertenece con ello la categoría de la medida. En el
,concepto de medida está suprimida (mediada) la oposición de can­
tidad y cualidad, en cuanto significa siempre un cuanto de algo y
en el concepto de unidad de medida está puesto siempre también
un momento cualitativo.
Según que la magnitud se defina a través de un ámbito continuo
o discreto de valores, se habla de una magnitud continua (quantum
continuum) o discreta (quantum díscretum). Esta distinción no
caracteriza, pues, una magnitud particular por sí misma, sino toda
la multiplicidad de estados en la que aparece, o el campo en que
puede variar.
Según el tipo se distingue entre magnitudes extensivas e inten­
sivas, según que el enlace se muestre como aditivo o no aditivo:
el peso total en el plato de una balanza se presenta como suma
de los pesos particulares; en cambio la temperatura total no es
resultado de la suma de las temperaturas de los cuerpos particulares.
La determinación de la magnitud intensiva es el grado.
Mientras que la cantidad servía originariamente para la carac­
terización de un atributo del ente en cuanto tal, luego se trasladó
también a la caracterización de la actitud y del método que se
213
Cantidad

ordenan específicamente a la cantidad. Así hoy estamos acostum­


brados a contraponer la forma de consideración cuantitativa de las
ciencias naturales a la descripción cualitativa precientífica de la na­
turaleza. Pero esta caracterización puede inducir a error si la can­
tidad y la cualidad se entienden aquí en una oposición exclusiva,
pues, lo mismo que en el campo precientífico se hace uso de con­
ceptos cuantitativos, en las ciencias naturales no puede renunciarse
a predicados cualitativos.
Finalmente se habla de la cantidad de los juicios, que tradi­
cionalmente fija la extensión de los predicados en las tres clases
de unidad, pluralidad, totalidad. En la lógica de predicados se
habla de la ligación de variables libres de una función de enunciado
por los cuantificadores. El cuantificador universal (x) F (x) significa
en el lenguaje usual: todo x tiene la propiedad F; el cuantificador
existencial (Ex) F(x) significa: hay (por lo menos) un x que tiene
la propiedad F.

2. ARISTÓTELES incluye la cantidad entre los géneros supremos


por los que está determinado el ente como tal. Se trata de uno de
los momentos constituyentes de cada cosa, que la hacen accesible
a un enjuiciamiento cognoscitivo. Según ARISTÓTELES el concepto
de cantidad incluye el de divisibilidad.
Algo se llama cuantitativo ( rr.o(j6,1 ) en tanto es divisible en
partes inherentes, donde cada parte es un algo determinado ( !v
TL xtú T68e: TL ) 1 . En lo cuantitativo ARISTÓTELES distingue dos
clases: multitud ( rr.).r¡ 8oc; ) y magnitud ( ¡i.é-ye:8oc; ) , que después se
llamarán magnitudes discretas o continuas. Algo cuantitativo se lla­
ma multitud cuando puede contarse, es decir, dividirse en partes
que son discretas, como en un montón de piedras. En cambio, algo
cuantitativo se llama magnitud cuando es medible ( ¡i.e:Tp-r¡T6v)
p. ej., un fragmento de espacio. ARISTÓTELES sabía ya que esta
diferencia puede indicarse también por el tipo de unidad de medida
utilizada. Caracteriza la medida como aquello por lo que se conoce
To cuantitativo en general (1052b 20). Pero lo numerable como lo
medible en sentido estricto sólo se hace posible por la designación
de la unidad, de modo que él puede decir: «Pero todo lo cuantita­
tivo se conoce como tal por la unidad» ( rr.ocv To rr.ocrov yLyv<li(jXe:Tcu
-� rr.o(jov Tci> hí, 1052b 22). Ahora bien, en cuanto el uno en sentido
estricto es indivisible (&.8ux:(pe:Tov TO iv � &:1tAhlt; � f¡ iv, 1053b 8, se
trata de algo computable; y en cuanto el uno sólo es indivisible en
virtud de su función como unidad, se trata de algo medible.
Una cantidad está «perfectamente determinada» cuando no es
posible quitar o añadir algo. ARISTÓTELES significa con esto que
no pueden elegirse unidades ni demasiado grandes ni demasiado
pequeñas, para que pueda advertirse inmediatamente si una determi-
219
Cantidad

nada indicación de medida corresponde también a la norma fijada.


Asf es difícil constatar por observación inmediata si una distancia
dada es efectivamente de un estadio; en cambio, quien tiene buen
ojo puede decir a simple vista si una distancia es o no de un pie
( 1 052b 32ss). Con ello no se anticipa la búsqueda de una unidad
«natural» de medida, a diferencia de las fijadas convencionalmente.
De tales unidades naturales (como la carga elemental eléctrica, el
quantum de energía de Planck) no puede enunciarse un más o
menos, sino solamente una multiplicación de las mismas; aquí,
pues, por razones de la teoría sería imposible «añadir o quitar algo».
3 . Cabe decir que en el análisis conceptual de la cantidad ARIS­
TÓTELES se acerca ya a HEGEL. Con todo es sorprendente que ni
en él ni .en sus sucesores se llegue a la formación de una actitud
o de un método cuantitativo. En GALILEO, NEWTON y también
DEscARTES no hallamos ni por aproximación análisis tan penetrantes
del concepto; y sin embargo con estos hombres ha comenzado lo
que se llama el dominio de la forma de consideración cuantitativa.
Pero esta designación puede inducir a error, cosa que se pone
de manifiesto por el hecho de que sobre todo los nominalistas del
siglo XIV estaban dominados por el ideal de la cuantificación, según
lo han mostrado los trabajos de A. MAIER 2• Pero las magnitudes con
que alli se cuenta no se logran por mediciones empíricas, sino que
se conciben por puro pensamiento. Por eso sería más adecuado
caracterizar la nueva forma de conocimiento como empírico-mate­
mática. Eran necesarias dos revisiones fundamentales del concepto
aristotélico de ciencia para que pudiera llegarse a este giro empí­
rico. 1) El saber no podía reservarse ya para el ámbito de lo que
«es siempre», sino que tenía que ser posible un saber genuino del
ámbito de lo mutable, al que pertenece la cantidad. 2) El conoci­
miento empírico exacto de las cosas particulares tenía que adquirir
una relevancia inmediata para el conocimiento de lo general.
El giro decisivo se debió a GALILEO. 1) Es posible un saber del
movimiento como tal, en cuanto queda determinado adecuadamente
por relaciones matemáticas en el espacio-tiempo. 2) Un saber sobre
las cosas naturales se muestra como verdadero, no porque esté en
conformidad con los supremos principios metafísicos, sino porque
las consecuencias sacadas de las leyes naturales representan prog­
nosis empíricamente comprobables, que se cumplen de hecho (dentro
de los límites de la exactitud de medición). Por eso el conocimien­
to de las relaciones de magnitudes que deben averiguarse empíri­
camente es constitutivo para el saber de la naturaleza, el cual se
establece como física que mide y calcula.
Sin duda la filosofía de DESCARTES está inspirada por la nueva
conciencia del método que se ha manifestado en GALILEO. En su
220
Cantidad

filosofía de la cantidad Descartes está vinculado más bien a la


intención aristotélica. Ciertamente, los dos principios ordo y men­
sura definen primeramente el método de la mathesis universalis.
Pero la orientación metódica de buscar en todas partes «propor­
ciones» entre magnitudes naturales viene apoyada por la crasa tesis
reduccionista de que, no sólo todas las proporciones pueden redu­
cirse a las de la geometría, sino que, asimismo, todos los predicados
de las cosas físicas pueden reducirse al de la extensión. La extensión
se convierte en única propiedad esencial de lo corporal. Toda la
diversidad de las cualidades ha de concebirse como diversidad de
estados de movimiento de la res extensa, a la que ellas pertenecen
como modos. «En verdad», dice DEscARTES, «es la extensión en
longitud, latitud y profundidad la que constituye el espacio, la
cual es también idéntica con la que constituye los cuerpos» (revera
enim extensio in longum, latum et profundum, quae spatium consti­
tuit, eadem plane est cum illa quae constituit corpus) 3•
Con ello DESCARTES defendió de la manera más radical un
programa de investigación fundado en una actitud puramente cuan­
titativa, por cuanto para él hay una única cualidad primaria, la del
espacio, a la que pueden reducirse todas las demás. En su sistema
la pregunta «¿qué es?» puede transformarse satisfactoriamente en
esta otra: «¿qué extensión tiene?» Pero en su equiparación de
matemática y física, a la que él da un fundamento ontológico por
la elevación de la categoría de cantidad a la de substancia corporal,
DESCARTES desconoce precisamente la peculiaridad del conocimiento
físico de relaciones cuantitativas, captable desde la metodología de
Galileo, y asimismo fija la matemática en la doctrina de las mag­
nitudes. En ambos puntos la historia ha desmentido a DESCARTES:
la categoría de la cualidad es restituida a la física y como tal se
hace accesible a la cuantificación y la matemática ya no se basa en
el concepto de la cantidad, sino en el de relaciones o estructuras,
de las que las magnitudes constituyen un ámbito parcial.
4. Quien más ampliamente ha tratado la categoría de la cantidad
es KANT. A él debemos dos concepciones fundamentales relativas a
la cantidad: 1 ) KANT da a la cantidad una significación trascendental,
es decir, piensa la cantidad como condición de posibilidad de una
experiencia científica. 2) Considera la cantidad como constante
concepto de comparación, es decir, la magnitud se convierte en
una determinación relacional. Mediante el primer paso KANT colocó
la problemática ontológica recibida sobre un nuevo fundamento
y a la vez aseguró a las nuevas ciencias naturales su genuina
pretensión de conocimiento; mediante el segundo paso preparó el
giro hacia el análisis metodológico-lógico de la cantidad, que luego
fue desarrollado plenamente por HELMHOLTZ, entre otros.
221
Cantidad

1) Todos los objetos de una experiencia posible se dan en el es­


pacio y el tiempo, las formas de la sensibilidad, que se presentan
ellos mismos como magnitudes infinitas dadas. Espacio y tiempo con­
tienen puras multiplicidades continuas, que en el acto de conoci­
miento deben ser llevadas a la unidad sintética.
La categoría de la cantidad es entendida por KANT como el
primer acto sintético, en el que, de acuerdo con reglas necesarias,
lo múltiple de la intuición es llevado a la unidad de una magnitud,
que a su vez puede integrarse en la forma de una ley de la natu­
raleza. Por eso KANT formula como «primer principio del enten­
dimiento puro»: «Todos los fenómenos son, por su intuición, canti­
dades extensivas» 4 • En esta frase KANT expresa la cuantificabilidad
constante de los objetos de la experiencia, y con ello da una funda­
mentación trascendental de la aplicabilidad general de la matemática
al mundo de los fenómenos. Por ello este axioma es llamado en
KANT el «principio trascendental de la ciencia matemática de los
fenómenos (CRP ed. Losada, p. 306). Por tanto, la categoría de la
cantidad no es resultado de la forma matemática de proceder.
sino que la posibilita por primera vez.
A la magnitud extensiva corresponde la magnitud intensiva,
que se refiere a la cuantificabilidad de todos los predicados de
cosas. Por eso el segundo principio del entendimiento puro significa
que todas las cualidades y las sensaciones que les corresponden
tienen siempre una determinada cantidad intensiva, es decir, un
grado (CRP ed. Losada 307). Los matices en los colores con deter­
minada intensidad luminosa o constantes materiales, como índice
de refracción, coeficiente de elasticidad, etc., se anticipan, pues asi­
mismo como quanta, pero no pueden engendrarse por una unión
externa de sus «partes», sino que la diversidad de cualidades inten­
sivas sólo puede representarse como variación de los grados.
Pero como a la variabilidad de las magnitudes, de las extensivas
y de las intensivas, no se les pone ningún límite a priori, pues
espacio y tiempo son multiplicidades continuas, todas las magni­
tudes deben representarse como continuas. «Todos los fenómenos
en general son, pues, cantidades continuas, tanto por su intuición,
al ser cantidades extensivas, como también por su simple percep­
ción (sensación, y por consiguiente realidad), como cantidades inten­
sivas» (CRP ed. Losada 3 10).
La cantidad se refiere también a la forma del enlace mismo,
en cuanto a las leyes de la naturaleza pertenecen primeramente deter­
minadas constantes, que deben expresarse en enunciados cuantita­
tivos de permanencia («primera analogía de la experiencia»). El que
a este respecto se trate de la conservación (permanencia) del im­
pulso, de la masa, de la energía o de otra magnitud, sólo puede
establecerse, según vemos hoy, en el contexto empírico.
222
Cantidad

2) La cantidad como acto sintético se constituye en los mo­


mentos: unidad, pluralidad, totalidad. En correspondencia con ello
KANT explica, el concepto de cantidad en el sentido de que «es la
determinación de una cosa, que puede pensarse por las veces que
c1 uno está puesto en ella» (CRP A 242, B 300). Por tanto, sólo
puede hablarse de una magnitud determinada cuando están deter­
minadas la unidad y su multiplicidad. Según la unidad de medida
que se tome como base, se denomina diversamente la multiplicidad
y con ello la magnitud del quantum. La determinación de la uni­
dad de medida como tal sin duda presupone la referencia a algo,
que en sí mismo es ya una magnitud determinada: así las unidades
de longitud, pie, pulgada, etc., pueden determinarse comparán­
dolas con el patrón del centímetro, es decir, indicando sus múltiplos
(los números de medida) con referencia a la unidad del centímetro.
«Pero como en el juicio de cantidad no se trata solamente de la
multiplicidad (número), sino también de la magnitud de la unidad
(de la medida), y la magnitud de esta última requiere a su vez
como medida algo con lo que ella pueda compararse, vemos, en
consecuencia, que ninguna determinación cuantitativa de los fenó­
menos puede proporcionar un concepto absoluto de cantidad, sino
solamente un concepto comparativo» 5 •
Pero esta comparación de cantidades sólo nos dice algo sobre la
determinación de una cantidad si sabemos cómo es de grande un
centímetro, o una pulgada, u otra unidad. De nada nos sirve,
p. ej., que alguien defina el metro como la 40 000 000 parte de la
circunferencia terrestre, pues ésta no se nos da en forma determinada
como unidad. Así, pues, la determinación en la comparación de
magnitudes sólo puede provenir de que una determinada medida
esté dada en la intuición como medida fundamental. Por eso KANT
puede decir que toda apreciación de magnitudes de los objetos
de la naturaleza a la postre es «estética», en cuanto se debe mostrar
a alguien una medida y decir: «Esto es un metro.»

5. En las categorías de la cantidad y de la medida piensa HEGEL


la transición del ser a la esencia, y allí de un solo golpe desarrolla
toda la variedad de determinaciones, aplicaciones y relaciones de la
cantidad. HEGEL entra en terreno filosóficamente nuevo con su
tratado de la medida, que él concibe como «unidad existente de lo
cualitativo y lo cuantitativo» 6• Esta relación dialéctica de cantidad
y cualidad recorre a su vez diversas determinaciones.
En el quantum cualitativo («quantum específico») la cantidad
es puesta como determinación de una cosa, y si se aumentara o
disminuyera el quantum, también la cosa misma se haría otra. Pero
como quantum sólo puede tratarse de una caracterización externa.
Por eso la medida ha de pensarse como una «medida especificante»:
223
Cantidad

el qua11tum de un algo ha de determinarse de acuerdo con una


«reglu de comparación. En la «medida especificante» todavía apa­
rece la determinabilidad externa, en cuanto aquélla es referida a
otras unidades de medida. Mas por cuanto en ello se mantiene
como unidad de medida, la medida se muestra como una relación,
y por cierto como una relación que en la magnitud hace aparecer la
mutabilidad.
La relación entre quanta, que como tales son algo real, recibe
en HEGEL el nombre de «medida real» (Werke, t. 4, p. 431). Evi­
dentemente la autonomía de los términos correlativos no garantiza
la determinación de la medida, que, más bien, ellos sólo pueden
hallar en la recíproca relación cuantitativa, tal como se expresa, p. ej .,
en la ley química de las proporciones múltiples ( «parentescos de
elección») . Así, de diversas proporciones puramente cuantitativas
en las mezclas se derivan diversas cualidades de los productos, y
del cambio meramente cuantitativo de la temperatura del agua
brota en ciertos puntos críticos característicos la transición súbita
del agua a hielo o vapor (Werke, t. 4, p. 460). Aquí tiene su raíz
la ley del «salto cualitativo», de la transformación de la cantidad
en cualidad», que desempeña una función prominente en el mate­
rialismo histórico.
Según HEGEL las diversas formas de medida corresponden a
distintas «esferas de la realidad natural». La categoría de la me­
dida halla su aplicación más pura solamente en la esfera del meca­
nismo (Werke, t. 4, p. 4 1 1 ) . En cambio en el «reino del espíritu»
la determinación de la medida se subordina a relaciones superiores.
Con relación a la intensidad de la sensación, a la fuerza del carác­
ter, etc., HEGEL cree que no se trata de relaciones propiamente
medibles. Pero en virtud de los resultados de la reciente psico- y
sociometría hemos de llegar aquí a conclusiones diferentes. Lo des­
medido de la medida, la «trascendencia de una medida a través
de su naturaleza cuantitativa más allá de su determinación de la
cualidad» (Enciclopedia, § 109), conduce a través de la «indiferen­
cia» a la disolución de la medida y al «devenir de la esencia».
6. Desde los trabajos de H. v. HELMHOLTZ el análisis filosófico
de la cantidad se aplica cada vez más a la lógica de relaciones, cosa
reclamada desde tiempos por la determinación de la magnitud como
concepto comparativo, así como al análisis del acto concreto de
medición. Hombres como E. MACH, H. PoINCARÉ, N.R. CAMPBELL,
P.W. BRIDGMAN han hecho aquí su aportación decisiva.
Sin duda es posible caracterizar las magnitudes mediante una
descripción formal de las relaciones diádicas en las que aquéllas
pueden hallarse («mayor que», «menor que», «igual que»). Las
propiedades formales de estas relaciones son iguales para todas
224
Cantidad

las magniludes; en cambio, sus realizaciones empíricas varían con la


clase de ia propiedad respectiva y con la _medici6n utilizada.
Llamamos magnitudes a una clase de cosas x,y,z, si pueden
hallarse en relaciones diádicas xRoy (x igual a y), xR1y (x mayor
que y) y xR2y (x menor que y), para las que deben cumplirse las
siguientes exigencias:

1) R, es una relaci6n de equivalencia, o sea, es reflexiva (xR,x),


simétrica (xRoy) ➔ (yR,x) y transitiva (xR,y) /\ (yR,z) ➔
(xR,z).
2) Ri y R2 son relaciones de orden, es decir, irreflexivas [ --,
(xR;x) ] , asimétricas (xR;y) ➔ -, (yRx) y transitivas (xR1y) /\
(yR;z) ➔ (xR1z).
3) Las relaciones R1 y Rz son inversas entre sí (xR1y) +-+ (yR2x).
4) Las tres relaciones son disyuntivas, es decir, (xR,y) ➔ -,
[ (xR1y) V (xRzy) ] y -, (xR,y) ➔ (xR,y) V (xR2y).

En este sistema de exigencias vemos la explicación del concepto


de cantidad.
Para la introducción de una métrica en M hay que ordenar ante
todo números racionales a los x,y, z p M, de manera que se cumpla:

1) xR,y ➔ N (x) = N (y)


2) xR1y ➔ N (x) > N (y)

Debe exigirse asimismo la inversión de estas relaciones, es


decir, la función de ordenación (función de medición) debe ser
biunívoca (de todos modos, empíricamente esta exigencia no puede
hacerse efectiva así).
Debe definirse además una operación de enlace o o de modo
que valga:
1) A dos elementos x,y E M siempre corresponde unívocamente un
(x o y) E M
2) El enlace es monótono y constante
3) conmutativo y asociativo.
Un enlace de este tipo se llama «aditivo». Y magnitudes que
satisfacen estas condiciones se llaman «magnitudes extensivas».
Finalmente hay que exigir que los objetos de un ámbito de
medición sean «conmensurables» con el estándar de unidad e. En­
tonces es posible ordenar a cada objeto del ámbito de medición
m
un número racional como número de medida, de modo que
n
225
t. 1 inas, Conceptos r 1'
Cantidad 1

valga N (x) = : e. Con ello se



ha definido a la vez un ,escala>,
en lo cual, según la manera de fijación del punto cero y de la uni­
dad, pueden distinguirse diversas dases 7 •
Consideramos un ámbito empírico como metrificado cuando,
una vez interpretado el sistema formal, quedan cumplidos todos
los postulados. Es éste el caso, p. ej., cuando para una medición
longitudinal se fija: o = «yuxtaponer», Ro = «congruencia», R1
«más largo que», e = cm.
Como exigencia de adecuación se pide a un sistema empírico
de medida que sea isomorfo con el sistema numérico de relaciones
definido por los postulados indicados arriba; es decir, en cada
caso para dos magnitudes del ámbito la suma de los números de
medición, ordenados por la operación de medición, es igual a N
cuando y sólo cuando la función de medición ordena el valor N
también al «producto» engendrado desde las dos magnitudes me­
diante la operación de enlace («yuxtaposición»).
No todas las magnitudes son directamente medibles. Por eso
se distingue entre «medición fundamental» y «derivada».
El que una magnitud se comporte aditivamente no es una cues­
tión formal, sino empírica. Y asimismo sólo en el marco de una
teoría física puede estipularse si las magnitudes de estado están
definidas a través de los números reales (mecánica clásica) o de
una multiplicidad discreta (mecánica de los quanta).
NOTAS

l. ARISTÓTELES, Metafisica 1::,,. 13, 1020a 8. - 2. A. MAIER, Metaphysische


Hintergründe der spiitscholastischen Naturphilosophie, Roma 1955. - 3. DES­
CARTES, Principia philosophiae II 10, ed. dir. por ADAM y TANNERY, t. VIII,
p. 45. - 4. KANT, Crítica de la raz6n pura (CRP), A 162 (editorial Losada,
Buenos Aires 61970, t. 2. p. 303). - 5. KANT, Kritik der Urteilskraft, § 25,
ed. de la Academia, t. v, p. 248. - 6. HEGEL, Wissenschaft der Logik, Werke
(Glockner), t. IV, p. 409; trad. cast., L6gica, Aguilera, Madrid 1971.
7. B. ELLIS, Basic Concepts of Measurement, Cambridge 1966, p. 74-126.
BIBLIOGRAFÍA

J .M. AUBERT, Filosofía de la naturaleza, Herder, Barcelona 1970.


B. ELLIS, Basic Concepts of Measurement, Cambridge 1966.
H. VON HELMHOLTZ, Ziihlen und Messen. Erkenntnistheoretisch betrachtet
( 1887), en Schriften zur Erkenntnistheorie, ed. dir. por P. HERTZ y
M. ScHLICK, Berlín 1921.
C.G. HEMPEL, Fundamentals of Concept Formation in Empirical Science, en
International Encyclopaedia of Unified Science, vol. II, n.0 7, Chicago 1952.
F. SELVAGGr, La estructura de la materia, Herder, Barcelona 1970.
LoTHAR Scaii.FER

226
'

CATEGiRfA
1. Categotía como tipos o esquemas de enunciados
2. El sentido crítico de la categoría
3. Problemas de la identificación de las categorías
4. Fundamentación de la categoría como estructura construida de
una experiencia posible
5. Sistema, enumeración completa y deductibilidad
6. La categoría en función: operacionalización del procedimiento
7. Doctrina de las categorías como propedéutica de una filosofía
no hermética
1. ARISTÓTELES tomó el término categoría del lenguaje judicial
griego, donde tenía el sentido de acusación, y lo trasladó al len­
guaje técnico de la filosofía, para diferenciar diversos tipos de
enunciados, con la significación de esquema de enunciado o tipo de
predicación (Ta yév-r¡ 't"&v xcxn¡yopLwv). «Dicho de paso el singular
" categoría" significa originariamente predicado; pero el plural " ca­
tegorías" pudo usarse en el sentido de " diversos tipos o formas
de predicados "; la expresión aristotélica completa para lo que nos­
otros llamamos una " categoría" es " tipo de predicado" o "forma
de categoría"» 1 • Como tipos de posible predicación las catego­
rías introducidas por ARISTÓTELES significan esquemas de enun­
ciados, que deben delimitarse y distinguirse entre sí para evitar
ambigüedades en el lenguaje filosófico de la argumentación y dis­
cusión, especialmente en el uso del «es», con sus múltiples sig­
nificados.
ARISTÓTELES enumera diez categorías: substancia ( -rt e -rLv ;
oucr[cx), cantidad ( 1tocr6v), cualidad { 1toL6v ), relación ( 1tp6i; -rL ), don­
de ( 1toü ) , cuando ( 1to-ré ) , situación ( xdcr8cxLI), posesión ( lxe:L v ) ,
acción (1t0Le:�v), pasión ( mfoxe:Lv )2 • Ellas designan «grupos sin
enlace de palabras pronunciadas» respecto de su significación como
posibles partes componentes de frases. Que ARISTÓTELES concede
importancia al «sin enlace» {&ve:u cruµ.1tt-ox�i;), pone de manifiesto
que en el análisis de las categorías no se trata de un análisis de
juicios, sino de miembros de la frase para posibles juicios. Pues,
en efecto, mientras que los enunciados (juicios) deben examinarse
de cara a si son verdaderos o falsos, el análisis de tipos de predica­
ción nada tiene que ver con la verdad del juicio. El horizonte de­
cisivo para ellos no es la disyunción de enunciados verdaderos o
falsos, sino la diferencia de sentido y sin sentido.
Hacia aquí apuntan ya las determinaciones de homonimia y
sinonimia en el primer capítulo del escrito sobre las categorías,
según el cual descripciones iguales para «cosas» que pertenecen
a diversas categorías han de juzgarse como equivocaciones. Por otra
227
Categoría
1

parte, con la confusión de categorías, como, p. ej., cJ1alidad y


substancia, resultan sinsentidos como el de que aparecef lo bello
mismo como bello, y lo blanco mismo como una cosa blanca.
En sus determinaciones esenciales, p. ej., en la distinción entre
predicaciones esenciales y accidentales, o en la posición preemi­
nente de la oocrloc: 11:pw-rr¡, la doctrina aristotélica de las categorías
se muestra como instrumento de crítica de un uso falaz de las pa­
labras, o de la diagnosis de enlaces sin sentido de palabras. En
cuanto separa el concepto de género del de categoría - en cada
categoría pueden enunciarse géneros de especies e individuos: pre­
dicación esencial -, · y en cuanto refiere originariamente todas las
categorías no substanciales a la primera substancia como aquello
que ni está en un sujeto, ni se enuncia de un sujeto, desarrolla
una multiplicidad de puntos de vista para el análisis de la apa­
riencia contenida en la representación de lo «general», así como
medios auxiliares para evitarla. Con la distinción entre la función
de nombres propios o descripciones definidas y la función de tér­
minos generales (predicadores), que desde entonces pertenece al
núcleo fundamental de la lógica filosófica, todavía no se ha tomado
una decisión ontológica, contra lo que se supone muchas veces.
Pues la sospecha de que la primacía lógica de la substancia primera
incluye ya distinciones de rango en el contenido de las substan­
cias mismas, es refutada implícitamente por ARISTÓTELES indicando
que el concepto de substancia primera como tal no admite un
más o menos. «Un hombre determinado no es más substancia que
un buey determinado» 3 •
GÜNTHER PATZIG, bajo la perspectiva de la moderna lógica
formal, ha esbozado la doctrina aristotélica de las categorías, afir­
mando que ARISTÓTELES mostró la diferencia entre términos sin­
gulares y generales y diferenció los términos generales en uni­
vocas y equívocos 4, y al mismo tiempo ha puesto de manifiesto que
la obra de ARISTÓTELES no da una información suficiente sobre
la intención perseguida por él. La intención auténtica de la doctrina
de las categorías consistiría más bien en «mostrar que "es" puede
tener una serie de funciones esencialmente diferentes en las frases,
no sólo una, como suponen los platónicos. ARISTÓTELES se inte­
resaba por la multiplicidad de las categorías, y le bastaba con
mostrar que por lo menos podía enumerar diez. Frente a esto parece
tener una importancia subordinada que después él tendiera a la
opinión de que estas diez categorías pueden bastar para captar las
diversas funciones del "es"» 5 •
Aunque aquí el sentido crítico inmediato de la doctrina aristo­
télica de las categorías parece estar relativamente limitado, lo di­
cho no contradice a la función originaria del catálogo de las catego•
rías que ERNST KAPP deduce de un análisis de los Tópicos aristoté-
228
Categoría

licos, funición que consiste en «proteger contra conclusiones engaño­


sas y errpres, que pueden surgir de formas lingüísticas semejantes
de diversos enunciados» 6• Además KAPP resalta también que ARIS­
TÓTELES mismo en el uso posterior de las categorías, en relación
con discusiones metafísicas, fue la primera víctima de la ilusión de
que «los diez grupos de categorías estaban destinados desde el prin­
cipio, y podían utilizarse sin reparos o reflexión ulterior, para cap­
tar todo el ámbito de la posible significación de palabras par­
ticulares» 7 •
Tanto PATZIG, como ya antes KAPP, aluden con ello a la vez
a un desideratum de la filosofía aristotélica, así como a un punto
decisivo de una teoría de las categorías. Esto nada cambia en el
hecho de que la doctrina aristotélica de las categorías ha de tenerse
con razón por un intento decisivo de un análisis que desarrolla
las estructuras fundamentales del lenguaje humano, indispensables
para la discusión filosófica, y elabora significaciones fundamentales
de palabras cuyo descuido hace imposible todo hablar con sentido,
ya antes de toda discusión temática sobre el contenido en relación
con los principios de lo real. Sin embargo, junto con la falta de
una enumeración completa de las categorías, está en juego a la vez
el problema de su justificación. Si se pretende que la enumeración
es completa, se presupone un principio de análisis que permite des­
arrollar exactamente aquellos esquemas de enunciados que abarcan
todas las significaciones posibles, de modo que con relación a cada
expresión pueda indicarse exactamente a qué categoría pertenece.
Con ello se exige a la vez que las categorías no puedan cruzar­
se. Si pensamos aquí en la imprecisión de la captación aristotélica
de la cualidad y la substancia segunda, o en los cruces de cualidad y
relación y cantidad o lugar y tiempo, etc., entonces el pretendido
carácter completo de la enumeración aristotélica de las categorías,
según se echa de ver implícitamente en las exposiciones metafísi­
cas, no sólo se presenta como problemático, sino que hace sospe­
char además que el análisis de las categorías en ARISTÓTELES es sola­
mente de naturaleza fáctica. De todos modos en este contexto
no ha de excluirse la sospecha de una preocupación con significado
ontológico : el esquema de pregunta de las categorías se refiere
exclusivamente a una cosa particular, en especial a un individuo
humano.
¿Pero con qué derecho estas preguntas constituyen el esbozo
fundamental de todas las posibles significaciones? Como preguntas
estándar a todo ente ( -r68e: 't'L ) que se presente, las categorías
determinan un ámbito de posibles respuestas. ¿Y qué legitima para
preguntar así y no de otro modo? ¿ Son las preguntas mismas su­
ficientemente distintas, son racionales, son adecuadas a lo real a
que hacen referencia?
229
Categoría
!
Ni en el marco de su doctrina de las categorías t1f en nin-
guna otra parte da ARISTÓTELES una respuesta direct4 a esto.
Pero indirectamente, teniendo en cuenta la concepción total de la
filosofía aristotélica, puede sacarse una orientación sobre la direc­
ción en que ha de buscarse la solución de este problema 8 • VoLL­
RAT H, en una amplia interpretación, determina las categorías «como
el ser de las cosas mismas que aparece en el logos de las cosas
mismas», y concluye su investigación con la tesis de que «el ho­
rizonte del pensamiento aristotélico, no sólo en el campo de las ca­
tegorías, sino en general» es «el logos como physis, es decir, como
el ser de los entes que en d lenguaje se confía al hombre» 9•
Estas consideraciones aluden con razón a la correspondencia
originaria entre logos y ser que implícitamente se presupone en
ARISTÓTELES. En tal correspondencia puede determinarse el lugar
de las categorías, y su justificación puede verse como manifes­
tación del ser en el logos. El ser revelado en el logos posibilita
comprender y fundamentar las estructuras fácticas del hablar hu­
mano como estructuras de la realidad existente. Por eso los tipos
lógicos de la predicación son a la vez principios ontológicos del
ente, en cuanto ambos salen de la unidad del ser que se revela.
Por eso parece legitimado su sentido crítico para la ordenación del
hablar racional. ¿Pero es realmente así?
Esta solución del problema de la legitimación sólo es plausi­
ble mientras la tesis misma de la revelación no se haga proble­
mática. ¿Cómo va a poderse mantener a través de tal tesis la di­
ferencia entre sentido y sinsentido, la cual es un presupuesto ne­
cesario del concepto de categoría?
Por otra parte, la revelación del ser es en el mejor de los
casos una condición necesaria, pero no suficiente para la delimita­
ción de determinadas categorías.
Aunque, por tanto, no pueda aceptarse esta solución, sin em­
bargo, para el curso ulterior de nuestras reflexiones adquieren
importancia dos cosas: primeramente se pone de manifiesto que ha
de permanecer en primer plano una localización unilateral del pro­
blema de las categorías, bien sea en el ámbito de la lógica (pen­
samiento), bien en el de la ontología (ser), si se plantea la pregunta
por su legitimación. Aunque las categorías han de tematizarse pri­
mariamente como estructuras de las frases usadas en la argumen­
tación, sin embargo, si han de poder fundar o representar un
sentido, a la vez son también formas de lo real en el lenguaje. Por
eso su ordenación a uno de los dos campos se presenta de ante­
mano como problemática. Por tanto, las categorías, según su lugar,
son formas de mediación entre ser y pensamiento. Pero este pen­
samiento nada dice sobre la posibilidad de su legitimación, describe
solamente el «lugar lógico» de las categorías mismas, lo cual sig-
230
Categoría

nifica qud la distinción entre lógica y ontología se presenta como


irrelevant� para el problema de la fundamentación.
En segundo lugar, en la doctrina aristotélica de las catego­
rías y en su ulterior contexto filosófico se pone de manifiesto que
su función como instrumentario crítico sin duda no puede funda­
mentarse suficientemente sin argumentación sistemática. Instru­
mentos críticos como tales sólo pueden justificarse o refutarse me­
diante reflexiones, que tienen carácter sistemático en un sentido
que todavía hemos de determinar más de cerca. El problema del
carácter completo de las categorías y de su legitimación como un
esquema inequívoco y válido de enunciado exige más que un mero
análisis fáctico del pensamiento o del lenguaje. Por el contexto de
la teoría aristotélica de las categorías puede sospecharse que la dis­
tinción entre enunciados con sentido y sin sentido hace necesaria
una aprehensión previa de estructuras de mediación entre ser y
pensamiento en el saber, aprehensión que constituye la primerísima
fundamentación de la diferencia entre sentido y sinsentido.
2. Pero una primera explicación de esta sospecha conduce a di­
ficultades especiales. Aunque la función crítica de las categorías, se­
gún parece, sólo puede justificarse en un contexto sistemático, sin
embargo las categorías mismas nada tienen que ver con él. Pues
en cuanto en el criterio de verdadero y falso laten reflexiones sis­
temáticas, éstas presuponen ya que sus tesis pueden pretender una
significación de acuerdo con las categorías en general. Por tanto,
parece que el concepto de las categorías posee una significación y
función independientes de tales reflexiones. Se presenta la siguien­
te situación paradójica: enunciados sobre categorías, que deben
fundamentar su posibilidad de utilización, han de estar ya bien for­
mados categorialmente. Pero si están categorialmente bien forma­
dos, a lo sumo pueden confirmar la función de la categoría, pero no
fundamentarla. Ahora bien, si no están bien formados categorial­
mente como frases sin sentido no pueden fundamentar nada.
De ahí parece deducirse que la función crítica y el valor de la
categoría en cierto modo han de poderse fundamentar autónoma­
mente y con independencia de reflexiones sistemáticas. Un in­
tento en esta dirección debería asegurarse de aquel medio en que
las categorías ejercen su función. Si de antemano no se quieren in­
troducir ya hipótesis metafísicas, de momento este medio no puede
ser sino el lenguaje humano, en el que las categorías permiten
diagnosticar un posible sinsentido.
Ahora bien, a base de las formulaciones aristotélicas de las
categorías puede mostrarse que en el lenguaje surge un sinsentido
siempre que se responde a ciertas preguntas como si la pregunta
formulada fuera otra. Si a la pregunta «¿quién era Sócrates?», al-
231
Categoría
i /
guicn responde: «tl pesaba unos 76 kilos» 6 «Sócrates bstá en el
mercado•, el que responde confunde la categoría de � ��stancia
con las categorías de la cantidad o .ijl lugar y �nQ JilíJOduce juicios
falsos, sino una interrelación de esc:tlema de pregun�, y esquema
de respuesta que no es ni verdaderd ,ni falso. Confupes de cate­
gorías no engendran enunciadoi contrtldictorios, sino un sinsentido.
Por tanto, la teoría de las categorías se relaciona primariamente
con la combinación posible de expresiones de un lenguaje. Según
el punto de apoyo, diagnostica un ;Ílhlsentido lingüístico como con­
fusión de la slgnificaci6n (Hussu ezcla de esfetas (C,..,,AP),
defectos . de tipos (RussELL) o dei::'
_' s de categorías (RYLE). De
todos modos - aquí debe � enta que, en primer lugar,
las doctrinas de las categorlr'Órientadas al lenguaje dependen en
cierto modo del sistema lingüístico que está CO!l\O base en el
análisis, y, en segundo lugar, las teorías de lás categorías, diver­
samente motivadas, no sólo conducen a distintos conceptos de ca­
tegorías (categorías de significación, tipos, esferas, clases de res­
puesta), sino que, según el punto de apoyo, llevan a veces a un
número inconcluso de categorías particulares.
Por otra parte, también el concepto de sinsentido ha de
diferenciarse todavía: no todo enlace de palabras gramaticalmente
correcto excluye el sinsentido. La frase «mis ideas de color naranja
se han ido a dormir» corresponde a todas las reglas de la sintaxis,
sin que por ello pueda ya atribuírsele un sentido. Por eso, teniendo
en cuenta la doble significación de «sinsentido», el problema de
la categoría conduce necesariamente a la distinción entre categorías
sintácticas y semánticas, sobre las cuales CHOMSKY intentó demos­
trar que en lenguajes naturales no pueden reducirse las unas a las
otras; mientras que en lenguajes artificiales, es decir, construidos,
en general se supone su identidad. Las categorías sintácticas pue­
den definirse como aquella clase de expresiones que pueden inter­
cambiarse en frases sin que se destruya la buena forma sintáctica.
Por el contrario, las categorías semánticas designan clases de expre­
siones intercambiables que, al ponerse en el contexto correspon­
diente, no cambian la estructura de la significación. De esta defini­
ción de categoría se deducen, según parece, procedimientos mane­
jables para su identificación.
3 . Pero ante todo hemos de esclarecer la pregunta de si las ca­
tegorías pueden definirse estrictamente como clases de expresiones
intercambiables. Según esto, dos expresiones pertenecen a la mis­
ma categoría sintáctica o semántica si pueden intercambiarse en
contextos diferentes sin cambio de la buena forma (well-formed­
ness) o de la estructura de la significación. Y a la inversa hemos de
decir que expresiones no intercambiables bajo las condiciones men-
232
Categoría

clonadas, han de incluirse en categorías diferentes. Por tanto, una


confus¡pn de categorías, según la teoría especial sobre las mismas,
conduce, a �secuencias abswdas, en un caso específico (RUSSELL)
a paradojas l6gicas. 'W
Aunque 'lia intenci6n de RussELL de evitar el circulus vitiosus
no es coextetlsivamente idéntica coñ la de RYLE, sin embargo, por
lo que se refiere al procedimiento del hallazgo de las categorías,
puede establecerse una relaci6n entre ellos, lo mismo que entre
ellos y ARISTÓTELES. Tomemos un ejemplo de Analytica Posteriora
(83a 30ss) de ARISTÓTELES para esclarecer la intenci6n común: «el
color blanco es blanco» co!lrye segun ' la doctrina aristotélica
un defecto de categoría, qu d� .a la confusi6n entre la ca­
tegoría de cualidad y de subs and�e igual manera esta frase se
presenta comQ confusi6n de tipos 16gicos, pues puede transformar­
se en la proposici6n equivalente: «la clase de los objetos blancos
es ella misma un objeto blanco».
Si en esto coinciden directamente ARISTÓTELES y RussELL,
por otra parte no es difícil aducir un ejemplo análogo de RYLE:
«si dos expresiones pertenecen a la misma categoría, entonces es
licito formar frases enlazadas por conjunci6n que contienen estas
expresiones. Un comprador puede decir, p. ej., que él ha comprado
un guante derecho y otro izquierdo, pero no que él ha compra­
do un guante derecho, otro izquierdo y un par de guantes» 10• Es
un principio idéntico de :fijaci6n de categorías el hecho de que, de
una conjunción proposicional de expresiones de categorías diferen­
tes, resultan consecuencias absurdas. Por eso, categorías diferentes
no son conjuntables en frases; y expresiones que pertenecen a cate­
gorías diferentes no son sustituibles.
Pero el principio de la intercambiabilidad (interchangeability)
en contextos, salva bene-formatione o salva significatione, aunque
es apropiado para el hallazgo o identificaci6n de diferencias de cate­
gorías en ejemplos relativamente sencillos del lenguaje humano, sin
embargo no carece de problemas. En efecto, permite una distinción
exacta de expresiones y su clasificación bajo categorías bien dis­
tinguidas, solamente si se trata de una intercambiabilidad en todos
los contextos posibles. Pero precisamente esta totalidad de con­
textos posibles no es accesible a un análisis exclusivamente lingüís­
tico. El principio de la intercambiabilidad, si ha de poderse apli­
car con sentido, incluye una generalización totalizante sobre todos
los contextos (HUSSERL, LESNIEWSKI), según la cual es válido lo
siguiente: si dos expresiones son intercambiables en un contexto,
han de serlo en todos los contextos.
CARNAP y BAR-HILLEL (CHOMSKY) objetaron con raz6n que
la aplicación de este principio a lenguajes naturales no sólo es una
limitaci6n arbitraria de la libre formaci6n de expresiones, sino que
233
Categoría

provoca igualmente un aumento autodestructor de equivocaciones


(an intolerable and self-defeating pr.oliferation of homonymies) 11 •
Esto tiene como consecuencia que el principio de la intercambiabi­
Jidu<l a lo sumo puede aplicarse a lenguajes con estructura especial­
mente simple. Si partimos de que el lenguaje de la reflexión filosó­
fica, aunque no sea coextensivo con los lenguajes naturales, sin em­
bargo no posee la estructura simple aquí exigida, se deduce como
consecuencia que el principio de la intercambiabilidad no puede servir
como base de una gramática lógica para la reflexión filosófica.
Por tanto, el proceso de construcción para la identificación de
categorías que sugiere el análisis lingüístico, se presenta como irrea­
lizable para una doctrina filosófica de las categorías. Bajo este pre­
supuesto una teoría lógico-lingüística de la invención y definición
de las categorías tiene que presentarse como imposible. Por tanto,
la consecuencia no puede sonar: recurso al lenguaje usual, sino,
en todo caso, intento de una fijación de aquel contexto general (se­
gún su estructura) que determina el argumentar filosófico. Pero la
ostensión de un contexto correspondiente a la filosofía no puede
emprenderse ni con medios lógico-analíticos, ni con medios lin­
güísticos; eso, en tanto fuera posible, sería un problema de crítica
o teoría del conocimiento. Parece que, en el mejor de los casos,
las categorías sólo pueden descubrirse y fundamentarse en una
teoría del conocimiento humano, que a la vez determina todos los
contextos posibles del lenguaje filosóficamente relevante, es decir,
dirigido al conocimiento de lo que es, y no en un análisis de todas
las expresiones posibles e imposibles del hablar fáctico. Sólo en
el marco de una teoría del conocimiento podría plantearse suficien­
temente el problema ya comentado del carácter completo de los
esquemas categoriales, y fundamentarse la propiedad implícitamen­
te normativa de la categoría, la cual es la única capaz de justificar
su función crítica.
4. La dominación del problema de la totalidad se ve confron­
tada con la situación de que una teoría de las categorías sólo puede
llevarse a cabo de cara a un lenguaje limitado, es decir, construido
bajo determinados puntos de vista. Generalizaciones sobre todas
las expresiones y contextos sólo son posibles en lenguajes sucesiva­
mente engendrados, artificiales. Con ello no está dicho todavía de
qué tipo tiene que ser este lenguaje, es decir, qué procedimiento
hay que poner en marcha para construirlo. Como quiera que se
determine el lenguaje de la filosofía, la cual debe contener pregun­
tas por la esencia, el todo, los principios, las condiciones y las
relaciones de lo real, no puede perderse de vista la afinidad del
lenguaje filosófico - como posible metalenguaje último para todos
los tipos y estilos de lenguaje - con el normal (usual). Por eso
234
Categoría

surge la situación, paradójica a primera vista, de que para la solu­


dón del problema de las categorías tiene que ser posible un len­
, guaje construido a la manera del lenguaje natural usual. Pero ¿cómo
puede determinarse tal lenguaje, afín al natural y, sin embargo,
limitado, con muchos, pero finitos modelos bien diferenciados?
La única posibilidad parece estar en que se destaquen determi­
nados caracteres o grupos de palabras dentro del lenguaje usual.
Así debería entenderse, p. ej., la caracterización aristotélica de la ca-
1egoría de substancia frente a los accidentes. Si tal perfiladura del
hablar no ha de ser meramente fáctica, sino que debe basarse en
algún principio demostrable o que se legitime a sí mismo, únicamente
un punto de apoyo teorético-cognoscitivo está en condiciones de
fundamentar un modelo reducido, frente al lenguaje natural de la
experiencia humana del mundo como conjunto de cosas sobre las
que no sólo hablamos y pensamos, sino que podemos conocerlas
también. Precisamente por eso el problema de las categorías sólo
puede resolverse por el camino de una teoría del conocimiento.
El principio por el que KANT construye la acción unitaria del
entendimiento no sólo satisface a las condiciones mencionadas, sino
que a la vez da la norma del mundo de la experiencia reconstruido
como cognoscible. Su concepto de la categoría representa a la vez
de esta manera la estructura del mundo de la experiencia posible,
así como las estructuras fundamentales de la posible cognoscibilidad.
Con la limitación de la lógica formal, fundada sobre el principio de
contradicción, al pensamiento en general, y con la transición a una
lógica trascendental, es decir, que determina el puro pensar ob­
jetos, se establece una teoría del conocimiento que toma en con­
sideración la insolubilidad logicoformal del problema de las cate­
gorías.
Si las categorías son «conceptos de un objeto en general, con
los que la intuición del mismo queda determinada por una de las
funciones lógicas del juicio» 12 , en consecuencia constituyen mo­
mentos estructurales del objeto de la experiencia, los cuales, por
la esquematización de las doce formas diferentes de juicio, se apli­
can a la forma de intuición del tiempo. Por eso, la tabla de los
juicios, que fija las diversas funciones del juzgar y que supuestamen­
te garantiza la interrelación sistemática y el carácter completo, cons­
tituye el esbozo fundamental de las categorías posibles.
Se trata aquí de los cuatro grupos: cantidad, cualidad, relación
y modalidad, a los que en cada caso se ordenan tres formas de
juicio: universales, particulares y singulares según la cantidad; afir­
mativos, negativos e indefinidos según la cualidad; categóricos,
hipotéticos y disyuntivos según la relación; y problemáticos, aser­
tóricos y apodícticos según la modalidad. Las categorías que de
ahí surgen son, por el orden correspondiente: unidad, pluralidad,
235
Categoría

totalidad (cantidad); realidad, negación, limitación (cualidad); subs­


tancia, causalidad, comunidad (relación); posibilidad, existencia,
necesidad (modalidad) 13• Las categorías de KANT se presentan, por
tanto, como construcciones fundamentales del mundo de la expe­
riencia, en lo cual, de cada uno de los cuatro grupos de categorías,
en cada caso una categoría determina el objeto de la experiencia.
Y precisamente por eso las categorías pueden pretender validez
ilimitada para el mundo de la experiencia. Son conceptos válidos
a priori de objetos.
Ahora bien, en relación con tal reconstrucción de la experien­
cia cambia la función crítica del concepto de categoría. Como cada
objeto está determinado por una de las categorías de los cuatro
grupos, los errores de categorías ya no son primariamente confu­
siones de las mismas, excepto el caso en que, p. ej., los juicios
singulares se confundieran con los particulares, o se confundiera
la categoría de la realidad con la de la existencia. Es decisiva más
bien la función crítica del concepto de categoría en conjunto. Pues,
en efecto, si se usan formas de juicio sin limitación a los objetos
dados en las formas de intuición del espacio y del tiempo, surge
una apariencia dialéctica, que se traduce en manifestaciones contra­
dictorias a manera de los paralogismos o de las antinomias de la
razón pura que KANT expone. Por tanto, lo primariamente defec­
tuoso ya no está en las confusiones de categorías, sino en el uso
ilegítimo de conceptos de categorías fuera del ámbito de una expe­
riencia posible.
Fuera de este ámbito, es decir, sin esquematización, las catego­
rías son «solamente funciones del entendimiento para conceptos,
pero no representan ningún objeto. Esta significación les viene de
la sensibilidad, que realiza el entendimiento en cuanto a la vez
lo restringe» 14•
La doctrina de las categorías de KANT se presenta, pues, como
una doctrina desarrollada, a la vez construida y normativa, mediante
el concepto de una experiencia posible en unión con una teoría de
la función de síntesis del juicio. En virtud de las muchas, pero
finitas, funciones sintéticas del pensamiento (como funciones de
síntesis de representaciones), las categorías constituyen un sistema
cerrado y completo de estructuras, que penetran la totalidad del
posible juzgar fáctico y fundamentan primerísimamente el co­
nocimiento.
La capacidad de eficacia de esta teoría en lo concerniente a un
diagnóstico con éxito de frases sin sentido, así como a una reduc­
ción legitimada de la totalidad, descansa en dos presupuestos: pri­
mero, el concepto restrictivo, de ningún modo sustraído a toda
discusión racional, de una experiencia posible como el correlato de
cognoscibilidad en general; y, segundo, el procedimiento unitario
2.36
Categoría

de construcción, fundado en la unidad presupuesta de la acción del


entendimiento, como el correlato de las funciones sintéticas del jui­
cio. Ambos presupuestos ostentan el carácter de decisiones cuasi­
metafísicas, o por lo menos de hipótesis no empíricas, que en el
tiempo siguiente han sido una y otra vez motivo de discusión.
Reconstrucciones de la doctrina kantiana en el neokantismo
(CoHEN, NATORP, LASK) conectan con esto lo mismo que teorías
ontológico-trascendentales, sea del concepto de ser (HEIDEGGER), sea
de la síntesis categorial del juicio (KRINGS) . Frente a estas teorías
que más o menos esporádicamente buscan nuevo apoyo en KANT,
la filosofía del llamado idealismo alemán elevó directamente a tema
central el concepto de categoría bajo el enfoque recibido de KANT,
así como los problemas con ello planteados del carácter sistemá­
ticamente completo y de la deductibilidad de las categorías par­
ticulares, e intentó de diversos modos desarrollar el problema de
una fundamentación especulativa de las mismas.
5. La concepción de las categorías del idealismo se movía ante
todo en la inteligencia del concepto de categorías formuladas explí­
citamente por KANT. «Este sistema de las categorías hace sistemá­
tico todo tratado de cualquier objeto de la razón pura, y da una
orientación indudable o hilo conductor sobre cómo y a través de
qué puntos de investigación ha de conducirse todo estudio metafí­
sico, si éste ha de ser completo; pues agota todos los momentos
del entendimiento, bajo los cuales debe ponerse cualquier otro con­
cepto» 15 • Por eso, según su significación, las categorías son, como
ya en ARISTÓTELES, momentos estructurales de la praxis de la ar­
gumentación y discusión metafísicas. Además, no sólo son criterios
de sentido de las teorías metafísicas, sino a la vez garantes del ca­
rácter completo de todos los posibles puntos de vista.
Con esta pretensión KANT se distancia decididamente de ARIS­
TÓTELES; pero a la vez surge con ello un problema sistemático
con amplias consecuencias, que afecta esencialmente al concepto
mismo de categoría. Si efectivamente las categorías agotan todos
los momentos del entendimiento, han de poderse deducir de un
principio de unidad de todo saber. Esta exigencia tiene sin duda
alguna como presupuesto que la crítica idealista, iniciada con
FICHTE, contra la apercepción transcendental de KANT como pun­
to supremo del saber humano, sea fundada. Pero entonces los cua­
tro grupos de categorías, que en KANT todavía se hallan en mero
estado de yuxtaposición, deberán referirse necesariamente entre sí,
y surge por eso la pregunta de cómo y en qué orden las categorías
pueden desarrollarse desde el principio supremo de todo saber.
Incitado por FICHTE, SCHELLING, en su escrito Über die
Moglichkeit eíner Form der Philosophie überhaupt ( 1794) 16, ha-
237
Categoría

bfa acometido el primer intento de referir las categorías de la rela­


ci6n al principio supremo que se desarrolla en tres enunciados, de
tal manera que la forma categórica, la hipotética y la disyuntiva se
presentaban como idénticas con los tres principios supremos, y por
el mismo orden aparecían como base en las categorías de los otros
tres grupos. La forma categórica se identifica allí con la del estar
puesto incondicionalmente (primer principio) y está como base en
las categorías de unidad, realidad y posibilidad. De manera corres­
pondiente la forma hipotética se identifica con la del estar puesto
condicionadamente (segundo principio) y fundamenta las catego­
rías de pluralidad, negación y realidad ( = existencia). Finalmente
la forma disyuntiva se identifica con la del condicionado estar puesto
a través de un todo de condiciones, y con ello es base de las
categorías de totalidad, limitación y necesidad. Que los juicios ana­
líticos y los sintéticos, diferenciados por KANT, y su unión se de­
muestran como idénticos con los tres principios supremos, sea dicho
solamente de paso.
La teoría de FICHTE sobre la deducción de las categorías, tal
como queda expuesta un poco más tarde en Grundlage der gesamten
Wissenschaftslehre ( 1794) 17, discrepa del teorema de SCHELLING
solamente por lo que se refiere a la primacía de la categoría de
relaci6n. Es común a los dos intentos sistemáticos la intención
de una deducci6n progresiva de las categorías particulares a partir
de un principio supremo, que formula la identidad de ser y sa­
ber de acuerdo con la acción práctica que está como base de esta
identidad. Según esto, todo lo que en general se conoce en el saber,
está de tal manera determinado por las categorías, que cualquier
tema a tratar - completamente en el sentido de la intención kan­
tiana - puede desarrollarse exhaustivamente según los puntos de
vista categoriales dados.
Lo que no cae en el ámbito del saber, no puede pensarse ni
conocerse. Así las categorías se presentan como los conceptos fun­
damentales del saber en general. Como momentos estructurales
de las acciones prácticas reconstruidas de la conciencia, las catego­
rías conservan su peculiar carácter constructivo, pero pierden su
específica función crítica; a no ser que se desconozca el lugar de
deducción de un determinado concepto de categoría y se establez­
can falsas referencias dentro del sistema. Por eso las categorías
son exclusivamente elementos del edificio articulado del saber mis­
mo, determinaciones sistemáticamente deducidas y distintamente lo­
calizadas de la unidad de ser y saber, sin función hacia fuera. Por
ello su valor crítico ya no se refiere, como todavía en Kant, a la
relación de lo cognoscible con lo pensable, sino a la relación de
la razón con el lenguaje. Como momentos de construcción de una
realidad racional, las categorías están incluidas en un sistema del
238
Categoría

saber que ya sólo como un todo se presta para la crítica de un


hablar, posiblemente sin pensamiento.
Con el intento de sistematización, a partir de KANT se mues­
' ra progresivamente el cambio de las categorías de instrumentos
críticos a principios racionales diversamente localizados de una ra­
zón que se reconstruye o comprende a sí misma. Con ello se pre­
senta de nuevo un hecho paradójico: el intento de fundamentar
principios críticos del saber desde el saber mismo, conduce como
consecuencia a la supresión de su función crítica. Si en KANT el
ámbito de lo carente de sentido y contradictorio estaba referido
todavía a un pensamiento sin intuición, ahora se convierte en el
ámbito del lenguaje como mera manifestación (flatus vocis). Con
todo, de esa manera le ha quedado aún a] concepto de categoría
un resto de significación crítica.
Esta función queda suprimida por completo en el sistema fi­
losófico de HEGEL. Pues aunque el lenguaje esté incluido todavía
en el proceso de la llegada a sí misma de la razón, sin embargo, se
pierden las diferencias y disyunciones fundamentales del saber, vá­
lidas aún para FrcHTE y SCHELLING: forma y contenido, sujeto y
predicado; y, más allá de eso, se pierde todo sentido de la indis­
pensable diferencia entre teoría y realidad, entre pensamiento y
lenguaje, entre saber y opinión. Pero si ya no hay ningún fuera
respecto de la teoría filosófica - el envés de la idea absoluta, en
la que la identidad de saber y objeto se comprende procesualmen­
te -, se cambia el concepto de categoría, en cuanto éste designa a
la vez el todo del saber y sus condiciones, sus momentos y su fin
como estadios del llegar a sí mismo, se cambia según el estado
de reflexión en determinados principios del objeto tematizado. Con
la tesis de que la absoluta idea misma es la suprema categoría, no
sólo se suprime la diferencia entre categoría y principio de ser, sino
también entre las múltiples categorías y el concepto de categoría.
Da la impresión de que una filosofía así concebida, en cuanto in­
tenta comprenderlo todo, ya no comprende nada.
En la filosofía sistemática del idealismo, dentro de la pers­
pectiva esbozada, las restricciones de la totalidad tenidas en cuenta
todavía por KANT quedan suprimidas progresivamente, con lo cual
se abandona la base sobre la que podría delinearse un concepto
racional, es decir distinto, de categoría. Pero una teoría de las
categorías no sólo se muestra como inepta cuando ya no puede
definir el concepto de categoría, sino que además cae en una con­
tradicción fundamental consigo misma cuando intenta establecerse
como categoría ilimitada. Por eso el carácter normativo del con­
cepto de categoría para la ordenación y la crítica de un hablar ob­
jetivo y racional se pierde en la perspectiva de la filosofía sistemá­
tica, lo mismo que en el recurso a la totalidad del lenguaje usual;
239
Categoría

pues de hecho la totalidad del saber y la totalidad del lenguaje


usual se distinguen solamente por el carácter de una diferenciación
reflexiva.
Con la supresión de la diferencia entre categoría y principio
del ser en HEGEL, se introduce a la vez una tradición en la inte­
ligencia y el uso del término «categoría» que, ciertamente también
junto con otros signos, entiende las categorías como conceptos de
principios para cualquier cosa concreta. Esta tradición se extiende
desde la filosofía académica del siglo XIX hasta la doctrina de las
categorías de NICOLAI HARTMANN 18• Después de la destrucción de
la filosofía sistemática idealista, el concepto de categoría pierde
su valor sistemático como concepto estructural del saber absolu­
to que se comprende, con la consecuencia ineludible de que una
doctrina filosófica de las categorías queda relegada a una mera
colección de determinaciones todavía generales de las diversas re­
giones de lo real, cuando no es arrojada del fondo de saber de
las ciencias y de la tradición filosófica.
Visto a la luz de la historia de la filosofía, el problema de la
categoría termina así en una aporía, si dejamos de tomar en con­
sideración su final fáctico en la colección de principios de N. HART­
MANN, por . una parte, y en la historiografía de la doctrina de las
categorías (TRENDELENBURG, RAGNISCO, HEIMSOETH), por otra par­
te. El análisis del principio de la intercambiabilidad de cara a len­
guajes dados de hecho ha mostrado que una teoría racional de las
categorías sólo es posible por la eliminación de la totalidad de los
lenguajes naturales. Una reconstrucción en el sentido de KANT
tiene presupuestos hipotéticos a la vez no empíricos y no evidentes.
Por otra parte, la solución idealista de los problemas que, bajo la
perspectiva de la filosofía sistemática, quedaron abiertos en KANT,
por el recurso a la totalidad del saber conduce a una nueva supre­
sión del concepto de categoría. Las doctrinas de las categorías de
KANT y ARISTÓTELES ciertamente desarrollan un concepto racional
y manejable de categoría, pero se muestran como no reflexionadas
en lo referente a la pretensión de fundamentación última. Aceptar
sus hipótesis en forma decisionista resulta tan poco satisfactorio
como la reflexión metafísica de sus presupuestos. ¿No queda, pues,
sino la vuelta al concepto de absurdidad de RYLE? Pero tampoco
RYLE está en condiciones de ofrecer criterios generalizables, aquí
de lo absurdo, criterios en sentido estricto, con lo cual habría que
renunciar a una teoría desarrollada de las categorías.
6. Por eso, según parece, una solución satisfactoria del proble­
ma de las categorías tiene como presupuesto las siguientes pre­
guntas: ¿Puede mantenerse la intención crítica de la doctrina de
las categorías fundamentada por ARISTÓTELES y KANT, aunque
240
Categoría

en forma diferente, sin poseer un concepto bien diferenciado de


categoría y sin poder remitir a un número sistemáticamente com­
pleto y demostrable a priori de todas las categorías, de todos los
esquemas categoriales? ¿Puede establecerse algo racionalmente so­
bre defectos de categorías para el enjuiciamiento del hablar y
juzgar concretos sin recurrir a un lenguaje artificial en el que están
fijadas ya las categorías como principio de construcción? Y final­
mente: ¿Puede fijarse algo sobre la carencia de sentido del hablar
humano sin reflexionar en un contexto sistemático sobre el pro­
blema de una interrelación posiblemente apriorística entre razón
y lenguaje, entre pensamiento y sentido común?
Bajo el título What is a Theory of Categories? 19, MANLEY
THOMPSON discute el intento de P.F. STRAWSON de llegar por el
camino de una metafísica descriptiva a un conceptual scheme of
ordinary language 20• Su respuesta al intento de STRAWSON muestra
cómo retorna el problema ya conocido: STRAWSON oscilaba entre
la necesidad de introducir hipótesis metafísicas propias, y la salida
de RYLE de recurrir a un concepto no específico de absurdidad
tomado del sentido común. Según la propia concepción de THOMP·
SON, el intento de una metafísica descriptiva permanece ambiguo,
en tanto pretende un ámbito objetivo propio frente a una teoría
filosófico-analítica. Si no significa simplemente una continuación
ulterior del originario punto de apoyo analítico, a la postre no pue­
de conservar el carácter de pura descriptividad. En todo caso, una
doctrina descriptiva de las categorías no podría pretender suficien­
te universalidad, sin pasar en principio a concepciones no des­
criptivas al estilo de los teoremas de ARISTÓTELES y KANT.
Así para el problema de las categorías se plantea la pregunta
de si queremos decidirnos por la teoría constructiva de KANT, con
�us presupuestos dignos de discutirse, y así por una teoría de las
categorías en general, o queremos reducirnos a un análisis filosófico
incompleto y no definitivo del estado de discusión dado ad hoc
en cada caso, para averiguar en concreto defectos de categorías de
situación en situación. Para la segunda posibilidad, menos problemá­
tica, que podría llamarse una teoría de las «categorías en función»- 21 ,
cabría indicar de todos modos un procedimiento exacto de construc­
ción para la operacionalización del concepto de categoría, y se po­
dría fijar en qué manera las categorías son determinadas según
la forma, aunque sin posibilidad de fundamentar esquemas últimos
y una demostración completa. Además, un intento en esta dirección
contendría por lo menos una asonancia aproximada con aquella
intención originaria de una lógica de la discusión, para la ejerci­
tación en diálogos de disputa filosóficamente relevantes, que ARIS­
TÓTELES quiso elaborar con su primera obra lógica de los T6picos.
En particular habría que enlazar en este contexto con las múl-
241
Kril!BS, Conceptos I 16
Categoría

tiples discusiones de base en la lógica actual: con las distinciones


esenciales de elementos fundamentales (enunciados atómicos, tér­
minos, conceptos, partículas lógicas) 22; con las conocidas divisiones
de términos (cf. la diferencia que aparece ya en ARISTÓTELES entre
términos singulares y generales, unívocos y equívocos); e igual­
mente con la clasificación de los predicados según que sean «esen­
ciales, opuestos o relativos», cuyo entrelazamiento pudo mostrar
WALTER BROCKER con ocasión de una interpretación de PLATÓN,
demostrando que se trata de una clasificación inteligible y comple­
ta de los predicados 23 • De todos modos, estas categorías lógicas
fundamentales son primeramente sólo medios auxiliares para la
diferenciación de categorías sintáctico-lógicas, y constituyen sola­
mente un ámbito parcial de la buscada determinación más con­
creta del no sentido.
En lo tocante a la diferenciación semántica del contenido, hay
que tener en cuenta qué presupuestos adicionales pretenden va­
lidez como condiciones necesarias para discusiones racionales: las
discusiones se refieren a problemas, y los problemas se formulan
en enunciados, que en la disputa sirven de conclusiones anticipadas
para silogismos que han de hallarse. Respecto de estos enunciados
del problema ha de exigirse en primer lugar que ellos se refieran
a un objeto (reference) y, en segundo lugar, en su parte de predi­
cación contengan determinaciones de los objetos con los que se
relaciona la frase. Si, por tanto, en una discusión se formulan fra­
ses que se refieren al mismo objeto, entonces en primer lugar hay
que constatar y comprobar la identidad de la referencia, y luego
hay que ver cómo las expresiones usadas del predicado contienen
posibles respuestas a las pregu ntas planteadas en la discusión con
relación al objeto al que se refieren los enunciados.
Para constatar lo último, es decir, para hallar categorías en sen­
tido estricto, puede utilizarse el procedimiento que expone J .R.
SEARLE en su teoría de los actos lingüísticos: si la expresión del
predicado P se usa con éxito sobre el objeto X en un acto lingüístico,
entonces una de las condiciones es que X ha de pertenecer a una
categoría tal «que la expresión del predicado o su · negación puede
corresponderle o no corresponderle» 24 • Por esta condición de uha
predicación con sentido se esclarece que el concepto de categoría,
como correlato de predicados dados, designa un tipo de objetos
«a los que un predicado puede atribuirse verdadera o falsamente» 25 •
Este concepto de categoría da una definición operacional y po­
sibilita un procedimiento suficientemente preciso de la correspon­
diente averiguación: se constata si aquello que «presupone» la
expresión del predicado corresponde al objeto X, al que se hace
referencia.
«Presuponer» queda definido por SEARLE, en el sentido de
242
Categoría

STRAWSON, de la siguiente manera: «Una expres10n a presupone


una expresión b cuando y sólo cuando, si para que a corresponda
o no corresponda a un objeto X, b ha de corresponder a X» 26 •
De ahí se deduce para SEARLE como una condición necesaria de
una predicación con éxito la siguiente regla: «P sólo puede afir­
marse si X pertenece a tal tipo o tal categoría, que es lógicamente
posible que P corresponda o no corresponda a X» n_ Según este
uso lingüístico aquí esbozado, surgen defectos de categorías si hay
un presupuesto de la expresión predicativa P que, con relación al
objeto X, fija una clase de enunciados que no pueden correspon­
derle.
Un segundo procedimiento manejable para la determinación de
defectos de categorías puede describirse, en el sentido de RYLE,
como constatación de la inconveniencia de pregunta y respuesta:
enunciados de problema formulan en su contexto respuestas a pre­
guntas planteadas. Se trata de que, antes de intentar aportar
algo a la cosa, se analicen el sentido de la pregunta y las posibi­
lidades de respuesta contenidas en ella. En este sentido RYLE dice:
«Expresiones con las que se puede responder a la misma pregunta,
pertenecen a igual categoría; mientras que, expresiones en las que
se trata de posibles respuestas a diversas preguntas, pertenecen a
categorías diferentes» 21 •
Respecto de las preguntas estándar de ARISTÓTELES, pueden
descubrirse muy fácilmente defectos de categorías como respuestas
incongruentes, pues es evidente que una posible respuesta a la
pregunta ·«¿qué altura?», no puede dar respuesta a las preguntas
«¿dónde?» y «¿quién es éste?» Mas aunque pudieran ampliarse
preguntas de este tipo mucho más allá de la lista aristotélica,
cosa que es de sospechar, permanece abierto un problema decisivo :
el problema de decidir cuándo y bajo qué condiciones una pregunta
tiene sentido. Si se intentara definir las preguntas con sentido como
preguntas para las que hay respuestas posibles, esta definición
bastaría ciertamente para el uso cotidiano del lenguaje ordinario,
pero sería circular por lo que se refiere al problema de las cate­
gorías. Además quedarían excluidas las innovaciones de tipo cien­
tífico, y no habría ninguna posibilidad de decisión para el caso
en que a una pregunta incongruente se le da una respuesta asimismo
incongruente; para el casd, pues, que KANT, refiriéndose a la pre­
gunta por un criterio general positivo de verdad, describe mediante
la imagen: «uno ordeña el chivo, otro sostiene el colador» (CR
B 82s). Aquí se muestra que este procedimiento de la comparación
pregunta-respuesta sólo permite diagnosticar un posible sinsentido
bajo el presupuesto de preguntas reconocidas ya como dotadas de
sentido y, respecto de la formulación misma de la pregunta o del
problema, permanece abocado al primer camino del análisis de pre-
243
Categoría

dicados. De todos modos, también la determinación de la materia


a la que nos referíamos puede servir, bajo los presupuestos men­
cionados, como hilo conductor para distinguir posibles respuestas
con sentido de otras carentes de sentido.
Por la operacionalización del concepto de categoría en las dos
formas esbozadas puede verse que, a causa de la multiplicidad
de posibles predicaciones y preguntas no determinables a priori,
no puede haber esquemas últimos de categorías y, con ello, una
tabla completa de categorías, pero que, no obstante, la función
crítica del concepto de categoría puede tener eficacia en la discu­
sión reflexiva de temas. La intención aristotélica de una «tópica»
como esquema de discusión está conservada de esta manera, y a la
vez se cambia bajo el presupuesto del fracaso de una doctrina
sistemática de las categorías. Sin suposiciones ontológicas y sin
anticipaciones de tesis metafísicas, una doctrina de las categorías en
el sentido del análisis de «categorías en función» es una orienta­
ción de la argumentación filosófica y tiene su lugar en el ámbito
general de la lógica, especialmente en el ámbito de fijaciones
ad hoc de absurdidad y sinsentido, pero no en la dimensión del
recto raciocinio.
7. La significación general de una concepción de la categoría así
entendida está en la valoración de la filosofía en general que ella
representa. Y esto se presenta como lo positivo en el fracaso de una
doctrina de las categorías fundamentada sistemáticamente desde
principios últimos. Pues si la categoría es, en el sentido de HEGEL,
idéntica con el tema de la filosofía misma, entonces su aplicación
concreta como instrumento crítico no sólo aparece como imposible
desde el punto de vista de la totalidad, sino que, además, las
discusiones filosóficas quedan fijadas de antemano en problemas
conformes con el sistema. Esto significa que con el tema categoría
ya no se discute un instrumento independiente de crítica, previo
a toda discusión sobre tesis metafísicas válidas; sino que la meta­
física produce su propia regulación del lenguaje, aunque distinta­
mente en cada caso.
La paradoja ya indicada ocasionalmente podría formularse así
en este contexto: si la categoría se entiende y deduce metafísica­
mente, ella misma se hace carente de sentido. Así una inteligencia crí­
tica de la doctrina de las categorías representa el punto de vista de
que la filosofía en conjunto no está herméticamente cerrada en sí,
es decir, que no puede fijar por sí misma su propio lenguaje con
los modelos admisibles de argumentación. La doctrina de las cate­
gorías permanece en el campo previo propedéutico de la teoría
filosófica. Ella determina el campo en el que una filosofía por
primerísima vez puede alzar su pretensión de validez respecto
244
Categoría

de sus soluciones de problemas: un campo en el que la :filosofía


se plantea y debe plantearse la comprobación de sus suposiciones.
Con .el tema del • posible sinsentido, una doctrina crítica de las
categorías es índice de que la razón humana no se sustrae a sí
misma a la exigencia de verificabilidad.
Precisamente la teoría kantiana mantiene un punto medio, aun­
que disputable, entre :fijaciones arbitrarias de sinsentido y funda­
mentación metafísicamente absoluta de categorías. Por lo menos su
intención de una reconstrucción trascendental de las categorías desde
las funciones del juicio, es un camino apto para fundamentar el
concepto formal de una «categoría en función», como concepto
válido de esquema de una síntesis que funda un posible sentido.
Por eso parece de todo punto consecuente que en la discusión de
la dimensión del sentido del lenguaje, tanto en la hermenéutica
como en las teorías de una fundamentación normativa de la lógica,
en analogía con KANT se ponga el centro de gravedad sobre accio­
nes que deben cimentar un fundamento cuasi-trascendental del hablar
humano con sentido. Los correspondientes intentos de K.O. APEL,
H. HABERMAS, J.R. SEARLE, P. LoRENZEN y K. LoRENZ 19, que
aquí sólo mencionamos paradigmáticamente de entre una multitud
de investigaciones existentes, se presentan como aportaciones ulterio­
res a una teoría apropiada de las categorías, cuyo punto de apoyo
se debe por igual a la intención kantiana de una fundamentación
trascendental y al estado de discusión de la actual :filosofía del
lenguaje, cuya orientación lingüística no es mera desventaja.
Si, de todos modos, el recurso a veces intentado a la historia
puede ser la instancia adecuada para una teoría trascendental, se
presenta más que problemático: el hecho de que una distinción
válida a priori entre frases con sentido y frases sin sentido en
principio está fracasada, sin duda fundamenta consecuentemente la
transición a un «entender ad hoc» 30, pero no la extrapolación,
del sentido en un continuo e inconcluso «juego lingüístico de la
historia humana en conjunto» 31 • Una extrapolación de este tipo sólo
sería :filosóficamente inofensiva si no hipostasiara de nuevo la tota­
lidad de sentido (bajo un signo hegeliano, aunque modificado); y en
este caso sería a la vez irrelevante.

NOTAS

l. E. KAPP, Der Ursprung der Logik bei den Griechen, Gotinga 1965,
p. 28. - 2. Cf. T6picos 103b 20ss y Categorías lb 25ss. - 3. ARISTÓTELES,
Categorías, 2b 27. - 4. Cf. G. PATZIG, Bemerkungen zu den Kategorien des
Aristoteles, en Einheit und Vielheit, escrito de homenaje a C.F. VON WEiz­
sii.cKER en su 60 cumpleaiios, ed. dir. por E. ScHEIBE y G. StJssMANN,
Gotinga 1973, p. 60-76, p. 66. - 5. G. PATZIG, o. c., 76. - 6. E. KAPP,
o. c., p. 46. - 7. E. KAPP, o. c., 51. - 8. Cf. E. VoLLRATH, Studien zur

245
Categoría

Kategorit'lllc-hre des Aristoteles, Ratingen 1969. - 9. E. VoLLRATH, o. c.,


p. 104. - 10. G. RYLE, Der Begriff des Geistes (traducción del inglés por
K. Bnier; traducción reelaborada por G. Patzig y U. Steinworth), Stuttgart
1 969 , p. 22. - 1 1 . Y. BAR-HILLEL, Syntactical and semantical categories, en
Th,· lincyclopedia of Philosophy, ed. dir. por P. EnwARDS, Londres 1967,
t. 8, p. 57-61. - 12. l. KANT, CR (Crítica de la raz6n pura) B 128. - 13. Cf.
111 ordenación de la «tabla lógica de los juicios» y de la «tabla trascendental
de los conceptos del entendimiento» en I. KANT, Prolegomena, ed. dir. por
K. VoRLANDER, en Pbilosopbische Bibliotbek, tomo 40, Hamburgo 21953,
p. 59s; asimismo CR B 95 y B 106. - 14. CR B 187. - 15. l. KANT,
Prolegomena, § 39, o. c., p. 85. - 16. En Werke, de SCHELLING, ed. dir.
por M. ScHROTER, t. I, Munich 1927, p. 45-72. - 17. En J.C. FICHTE,
Gesamtausgabe, ed. dir. por R. LAUTH y H. ]ACOB, tomo 2, Stuttgart-Bad
Cannstatt 1965, p. 249-451 . - 18. Cf. N. HARTMANN, Der Aufbau der reaten
Welt. Grundriss der allgemeinen Kategorienlebre, Berlín 3 1964. - 19. Cf.
M. THOMPSON, Categories, en The Enclyclopedia of Philosophy, ed. dir. por
P. EnWARDS, Londres 1967, t. I, p. 46-55. - 20. O. c., p. 42, columna
izquierda. - 21. Cf. en un contexto análogo, la referencia de H. KRINGS,
Traszendentale Logik, Munich 1964, p. 274s. - 22. Cf. P. LoRENZEN, Me­
thodisches Denken, Frandort 1968, p. 70ss. - 23. Cf. C. PATZIG, o. c.; y
W. BROCKER, Materialien zur Geschichte der Philosopbie, Francfott 1972,
p. 13s. - 24. J.R. SEARLE, Sprechakte. Ein sprachphilosophiscber Essay,
Frandort 1971, p. 193. - 25. O. c. - 26. O c., p. 193s. - 27. O c., p. 195. -
28. G. RYLE, Begriffskonflikte, trad. alemana por E. BuBSER, Gotinga 1970,
p. 16. - 29. Cf. las obras mencionadas en las notas 22 y 24, y además:
K.O. APEL, Die Entfaltung der «sprachanalytischen» Philosophie und das
Problem der «Geisteswissenschaften», en «Philosophisches Jahrbuch» 72
(1964-1965), p. 239 hasta 289; W. KAMLAH - P. LoRENZEN, Logische Propa­
deutik. Vorschule des vernünftingen Redens, Mannheim 1967; K. LORENZ,
Elemente der Sprachkritik. Bine Alternative zum Dogmatismus in der
Analytischen Pbilosopbie, Francfort 1970; J. HABERMAS, Vorbereitende Be­
merkungen zu einer Theorie der kommunikativen Kompetenz, en J. HABER·
MAS - N. LuHMANN, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie. Was
leiste! die Systemforschung?, Frandort 1971, p. 101-141. - 30. K.O. APEL,
Die Frage nach dem Sinnkriterium der Sprache und die Hermeneutik, en
«Weltgesprach» 4, Basilea 1968, p. 28. - 31. K.-0. APEL, ibid., p. 27.

BIBLIOGRAFÍA

J.L. AcKRILL, Aristotle's Categories and De Interpretatione, traducido con


notas. Oxford 1963.
K.O. APEL, Transformation der Philosopbie, t. 1, Sprachanalytik, Semiotik,
Hermeneutik; tomo n, Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft, Franc­
fort 1973.
W. BROCKER, Kant über Metapbysik und Erfahrung, Francfort 1970.
R. BuBNER (dir.), Sprache und Analyse, Gotinga 1968.
H. HEIMSOETH, Zur Geschichte der Kategorienlehre, en Nicolai Hartmann.
Der Denker und sein Werk, ed. dir. por H. HEIMSOETH y R. HErss,
Gotinga 1952, p. 144-172.
E. KAPP, Die Kategorienlehre in der aristotelischen Topik (escrito de habilita­
ción 1920), en Ausgewahlte Scbriften, Berlín 1968, p. 215-253.
H.J. KRAMER, Das Verhaltnis van Platon und Aristoteles in neuer Sicht,
en «Zeitschrift für philosophische Forschung» 26 ( 1972), p. 329-353.
A. MARc, Dialéctica de la afirmación, 2 vols., Gredos, Madrid 1964.
W. VAN 0RMAN QUINE, Filosofía de la lógica, Alianza, Madrid 1970.

246
Causalidad
P. RAGNISCO, Storia critica del/e categorie dei primordi della filosofia greca
fino al Hegel, 2 tomos, Florencia 1871.
1•:. VON SAVIGNY, Die Philosophie der norma/en Sprache. Eine kritísche Ein-
führung in die «ordinary langua;e philosophy•, Francfort 1969 .
.f . SIMON, Sprachphilosophische Aspekte de, Kategorienlehre, Francfort 1971.
P.F. STRAWSON, Indivíduals, Londres 1959.
M. THOMPSON, On Category Differences, en «Philosophical Reviewi., t. 66
( 1957), p. 468-508.
A . TRENDELENBURG, Geschichte der Kategorienlehre (Historische Beitriige zur
Philosophie, t. 1 ) , Berlfn 1846 (nueva impresión , Hildesheim 1%3).
HANS MICHAl!L BAUMGARTNER

CAUSALIDAD
T
1. El campo del concepto
2. Los diversos tipos de fundamento
3. Las formas concebibles de causalidad
3,1. Causalidad inmanente
3 ,2. Causalidad trascendente
3 ,3 . Causalidad transitiva
4. La pregunta de la posibilidad ontol6gica de los diversos tipos
de causalidad
5. Sobre la crítica positivista a esta pregunta
6. Sobre la crítica kantiana de la metafísica
7. Prueba metafísica de una primera causa trascendente
8. La libertad de la causa trascendente
9. La imposibilidad de la causalidad transitiva
L O. Causas infinitas como un potencial activo
L l. Resumen
1. Por causalidad, causación, producción entendemos la relación de
un causante, operante, de una causa con su causado, operado, con
su efecto. Esto ha de explicarse más de cerca.
Ya una fugaz mirada histórica muestra que han de verse en
estrecha relación el concepto de la causa con el del fundamento
( razón), el de causación con el de fundamentar o determinar, pues
con frecuencia tales conceptos de ningún modo se han distinguido
suficientemente. La significación de las palabras griegas cxn� y
ixhtov ( o 1Xh[1X) y del término latino causa abarca mayormente ambas
cosas. Por fundamento (razón) entendemos algo que fundamenta,
determina, debiendo advertirse que fundamentar y determinar, to­
mando las palabras en un sentido muy amplio, significan lo mismo.
Por eso se pone de manifiesto que la significación de la palabra
247
Causalidad

«fundamento» ya no puede definirse más de cerca, pues toda . defi­


nición como un determinar . o fund entar presupone y¡i-' el fun­
damcn to en el sentido de una i ·· · rminación ert' general. Tal
determinación última o fundamental s lo puede mostraPSe con ejem­
plos y distinguirse según eventuales- clases; y la distinción aporta
a su vez ejemplos. · •. '
2 Entre los fundamentos halla.Ín<ts los llamados fundamentos
lógicos, y como «últimos» (o «primeros» en la prioridad de fun­
damentación) encontramos los principios lógicos; p. ej., el principio
de identidad. Éstos no producen nada, sino que determinan, «con­
dicionan» todo lo existente en el sentido de que sin esta determina­
ción nada puede existir: así todas y cada una de las cosas exis­
tentes son lo que son, a saber, idénticas. Hay además fundamentos
(razones) matemáticos o formales que tampoco producen nada - en
un sentido dinámico, activo, operante -, pero a partir de ellos
pueden obtenerse o formarse otras cosas, p. ej., desde la unidad
por división se obtiene la multiplicidad. Y hallamos también
fundamentos dinámicos, activos, ponentes, desde los cuales algo se
produce, se opera, se pone o cambia en su ser, o también se suprime:
tales fundamentos generalmente se llaman - con una expresión no
exacta - fundamentos reales y se identifican muchas veces con la
significación de la palabra causa, lo cual a su vez no es totalmente
exacto, pues cabe mostrar que un posible fundamento real se
determina a sí mismo - p. ej., un sujeto que se decide por o
contra algo - no es su propia causa en el sentido objetivamente
imposible de un fundamento que se pone a sí mismo en el ser.
Así llegamos finalmente a un sentido de causa definible ya con
exactitud: causa es un fundamento real que pone algo en el ser
(existencia) - a diferencia del efecto -, y la causación o causali­
dad es la posición de un ente, del efecto (que a través de ello es)
por obra de otro ente, la causa. En este sentido el concepto de
causa coincide en gran parte con el de causa elficiens, con la causa
motriz o eficiente ( 5 0e:v � x.(vr¡mc;) de ta filosofía orientada aristo­
télicamente. Y así la causa como un tipo de fundamento (razón)
puede distinguirse del «fundamento en general», y en este sentido
no puede hablarse con toda exactitud de fundamento (razón) y
causa como equivalentes, de ratio y causa, y establecer, p. ej., un
principio de razón suficiente - mayormente lógico o matemático -
y un principio de causa (eficiente) suficiente. LEIBNIZ habla más
bien del primero en su principium causae (y no, como diríamos
mejor, rationis) sulficientis,· y cuando ESPINOSA trata de la causa sui
no designa una - objetivamente imposible - causa de sí misma
que se pone en la existencia, que debería ponerse y con ello ser
antes de ser, sino un fundamento real - totalmente posible - que
248
• Causalidad

se determina a sí mismo, el cual, según puede mostrarse, también


como ¡,.onente activo de sí mismo, es decir, como uno que se quiere
a sí mismo (Me todos modos,-�6lo como libre originario), es posible
y existe sin contradicci6n.
'
3. ¿ Podemos hallar en las causas y con ello en la causalidad
clases fundamentalmente diferentes? En todo caso se habla, p. ej., de
causalidad física, biol6gica, ps.icol6gica, espiritual, econ6mica, his­
t6rica, etc., en un sentido más o menos emparentado. ¿No serían
concebibles . y distinguibles aquí causas y formas de causalidad más
exactas y más fundamentalmente comprensibles?
En este sentido cabe plantear una pregunta que al no formado
filos6ficamente puede parecerle extraña y desviada a primera vista,
pero que conduce a un resultado sorprendente respecto del proble­
ma de la causalidad. Podemos preguntar si es posible o incluso
necesario que una causa al producir, o después de producir, su
operación o sus operaciones · perezca ya totalmente ya en parte,
o bien no perezca. Por lo menos puede pensarse, y con frecuencia
hoy se acepta como cosa obvia y no posible de otro modo, que
una causa, con la producci6n o después de la producci6n de su
efecto, perece totalmente o en parte, pues, o bien pasa al efecto,
o con la causaci6n de su efecto pierde algo de su ser, de su fuerza
ontológica, o la totalidad del mismo. Entonces el efecto puede
obrar a su vez, convertirse de nuevo en causa y pasar también
a su efecto, dándole de su ser, de la misma manera que su propia
causa ha sido efecto de una causa anterior desaparecida totalmente
o en parte, o sea, caduca. A esta causalidad podemos llamarla
transitoria, transitiva o transeúnte.
Pero, de todos modos, es por lo menos pensable y ponderable
como suposici6n que la causa, con la producci6n o después de la
producci6n de su efecto o sus efectos, no perece en parte o total­
mente, sino que sigu e existiendo y operando. Entonces cabe pensar
que la causa, o bien inhabita de alguna manera en sus efectos, en
«su profundidad», o bien se halla esencialmente fuera de ellos, está
sobre o tras ellos, rebasándolos y superándolos, subsiste también en
un determinado sentido esencial separada de ellos. A la primera
clase de tal causalidad no transitiva podemos llamarla inhabitante
o inmanente, y a la segunda podemos darle el nombre de causalidad
rebasante o trascendente.
En el aspecto de la caducidad o subsistencia de la causa no
puede concebirse ningún caso ulterior fuera de los tres aducidos:
pues, o bien la causa puede y debe perecer totalmente o en parte
con - o después de - la producci6n de sus efectos, o bien no
puede ni debe desaparecer totalmente o en parte con - o des­
pués de - la producci6n de sus efectos. Y en el último caso puede
249
Causelidud

pensarse o bien como inhabitante en los efectos, o bien como


existencia esencialmente fuera de ellos. Las dos disyunciones dan
une división completa de las formas pensables de causalidad en
rnusalidad transitiva, inmanente y trascendente. Las tres son con­
cebibles, y de cada una de ellas pueden aducirse numerosos
ejemplos en la historia de la filosofía y de la ciencia en general.
3 , 1 . En los primeros estadios del pensamiento humano es donde
hallamos con más frecuencia la suposición de una causalidad inma­
nente. Eso es comprensible de todo punto, pues la acción causal
se presenta bajo la forma de causalidad psíquica, del mismo modo
que la causa inmanente es pensada en general como alma, que
inhabita en el cuerpo humano, animal o vegetal, e incluso en el
todo como un gigantesco viviente corporal, y desarrolla y mueve
el cuerpo vivo, el ser viviente, lo forma y rige «desde dentro».
El hombre toma esta concepción sobre todo de la experiencia de
sí mismo, luego de la experiencia interpretada análogamente de los
otros hombres, de los animales, e incluso de las plantas como seres
vivos, y finalmente de la interpretación - ya muy acuñada por
la fantasía - de los cuerpos celestes y del todo.
Ya a principios de la filosofía griega los llamados «hilozoicos»,
TALES, ANAXIMANDRO, ANAXÍMENES, parecen haber explicado todo
el mundo de los cuerpos mediante las transformaciones de una
primigenia materia vivificada por un principio a manera de alma
- agua, aire, lo «ilimitado» -, y para HERACLITO el universo, que
en esencia consta de las modificaciones del fuego originario, está
penetrado y movido por un sentido originario, el logos del mundo,
que en sí mismo no cambia, es eterno y determina legalmente el
todo. ARISTÓTELES explica la vida y operación de los seres vivos,
de las plantas, de los animales y de los hombres, por medio de la
actividad configuradora de las formas anímicas de vida que inhabi­
tan en ellos; y PLATÓN mismo habla de un alma del mundo que
vivifica inmanentemente el todo del mundo, que vive de manera
unitaria. La concepción aristotélica es la que mejor coincide con
la concepción de la vida usual hasta lioy, y se ha impuesto y
prolongado no sólo en la filosofía escolástica, sino también en la
monadología de LEIBNIZ, donde las mónadas, a manera de almas,
son el número dinámico, activo por sí mismo, del mundo de los
cuerpos que aparece en el espacio.
3 ,2. De todos modos ARISTÓTELES conoce también la causalidad
trascendente de la divinidad, puramente espiritual e inmutable,
eterna y supramundana, respecto del mundo, que es atraído por
ella y aspira a ella sin principio ni fin; y asimismo la de los espíritus
siderales, que mueven «desde fuera» y, en el fondo, incluso la de la
suprema y más propia fuerza anímica del hombre, la raz6n, que
viene de fuera y es la única inmortal, o sea, lo que después se
250
Causalidad

llamó intellectus agens ( voüc; 7tOL'Y)Ttx.Óc; ). Sin duda tenemos aquí


un resto del alma puramente espiritual en la filosofía plat6nica, la
cual es concebida allí como causa esencialmente trascendente y como
cautiva en los cuerpos, pero no como operante a manera de ele­
mento perteneciente a la esencia. Ya el anciano PLATÓN, en el Timeo,
la había reducido en su espiritualidad pura e inmortal a la mera
fuerza de la razón.
Y tampoco PLATÓN es en modo alguno el primero en el que
aparece la causalidad trascendente en la filosofía griega. Las dos
fuerzas, amor y odio, que según la doctrina de EMPÉDOCLES unen
o separan los cuatro elementos (fuego, agua, aire y tierra), y con ello
forman o destruyen mundos, sin duda no han de verse como fuerzas
- inmanentes a la materia - de atracción y repulsión, sino como
fuerzas causales trascendentes a los cuerpos, p. ej., mítico-divinas,
del mismo modo que el alma del hombre es una fuerza esencial­
mente superior al cuerpo, la cual sólo transitoriamente, como cas­
tigo, está cautiva en el cuerpo, es una fuerza demoníaca, o sea,
espiritual. La raz6n o el espíritu ( vouc; ) en la filosofía de ANAXÁ­
GORAS se entiende también como superior al mundo, pero no se usa
consecuentemente - por lo cual le reprocha ARISTÓTELES, que en lo
demás le tributa altos encomios por la introducción del principio
espiritual - como formadora del todo, sino, más bien, como tapa­
gujeros, a falta de otras explicaciones apropiadas para determinados
procesos de configuración del mundo.
En la tradición religiosa de los judíos el Dios creador, omni­
potente y eterno, es absolutamente trascendente respecto del mundo
que él ha creado de la nada. El cristianismo conserva esta clara
causalidad trascendente a pesar de la estrecha unión y compenetra­
ción de Dios con el mundo a través de la segunda y tercera persona
de la Trinidad divina. Esta doctrina, estrechamente entretejida con
la filosofía platónica o aristotélica, domina luego tanto la filosofía
patrística como la escolástica, que incluso en la causalidad intra­
rnundana, junto con causas inmanentes a manera de alma, establece
también causas espirituales trascendentes, ángeles, y sobre todo,
siguiendo a PLATÓN, considera el alma humana misma como fuerza
operante esencialmente subsistente, espiritual y superior al cuerpo,
y en este sentido trascendente.
Sin duda en dependencia de esto, si bien con una formulación
nueva, «moderna», según doctrina de DESCARTES no sólo Dios es
absolutamente trascendente respecto del mundo y actúa siempre
creando el mundo de la nada, sino que también el alma se une
tan sólo tenuemente con el cuerpo, que en lo esencial está deter­
minado y funciona de manera mecánica, y, aunque está situada
en la glándula pineal, obra sobre él esencialmente «desde fuera».
También según LEIBNIZ Dios es creador trascendente al mundo;
25 1
Causalidad

y KANT mismo considerada la «causalidad por libertad», o sea, U11a


causalidad sin duda trascendente, como la más fundamental, si bien
sólo puede asegurarse en forma práctico-postulatoria, por la vivencia
de la ley moral. Esa causalidad vale como tal para la cosa en sí,
para Dios y para el núcleo en sí del sujeto humano. Y también la
afección tan discutida del sujeto por la cosa en sí no puede enten­
derse bien sino como causada trascendentemente.
Dentro del mundo fenoménico tiene validez la causalidad transi­
tiva, tal como la entienden sobre todo las modernas ciencias de la
naturaleza, especialmente la física de GALILEO-NEWTON; y con la
categoría de la causalidad (mencionada sin ninguna adición) en el
mundo fenoménico, bajo realidades fenoménicas, Kant designa esta
causalidad determinada inequívocamente como transitiva.
3,3. Dentro de la antigua filosofía griega la causalidad transitiva
sólo se defiende consecuentemente y como única válida en la clá­
sica doctrina materialista de los atomistas (LEUCIPO y DEMóCRITO,
de los cuales solamente el último nos es accesible más de cerca en
su doctrina), así como en EPICURO y sus discípulos, que asumen la
filosofía atomista de la naturaleza. Según esta corriente el universo
consta infinitamente de muchas partículas indivisibles, que sólo
pueden distinguirse por la forma y la disposición, a saber, los
átomos, que a causa de su peso caen sin principio ni fin en el
espacio vacío, y con sus múltiples choques forman los distintos
mundos sucesivos. Los estados de movimiento se suceden según
DEMÓCRITO, no según EPICURO, con una necesidad determinada
de conexión y separación en una cadena causal sin principio ni fin,
o sea, en una forma causal transitiva como única válida.
Esta doctrina estrictamente materialista y naturalista de los
atomistas, fuera del mencionado Epicuro y de sus discípulos, no
tuvo a través de los siglos de la antigüedad y del medievo ningún
representante de importancia. Pero la causalidad transitiva, que
recibió ya en la antigüedad su acuñación clásica, después de ciertos
intentos en la tardía edad media y en los principios de la edad
moderna se renovó en la física y la filosofía de la naturaleza de
GALILEO por la formulación estricta de las leyes mecánicas del
movimiento, y se hizo dominante gracias a la repetida confirmación
empírica de la validez de éstas. En el terreno de la filosofía de la
naturaleza esa causalidad fue elaborada ulteriormente por DESCARTES,
LEIBNIZ y NEWTON, se enriqueció de múltiples maneras con los
conceptos de impulso y especialmente de energía (junto con sus
principios), y poco a poco se extendió a todo el ámbito de la
física, en concreto cuando se reconoció el principio de la conser­
vación de la energía en todos los cambios físicos de la misma, que
R. MAYER roboró particularmente con la ley de equivalencia de la
energía mecánica y la calorífica.
252
Causalidad

Por el conoam1ento de esta ley física se impuso como mejor


o única explicación de la misma la causalidad transitiva, estric­
tamente unívoca, y válida con necesidad, como principio funda­
mental de la filosofía de la naturaleza, aunque ya el agudo espí­
ritu crítico del «escéptico» prepositivista HUME vio que la sucesión
regular de movimientos y de los estados operados por ellos no
demuestra, de no ser por la mera fuerza de la costumbre, que los
unos se sigan de los otros. La causalidad transitiva, concebible de
1 odo punto como útil hipótesis auxiliar de la filosofía de la natura­
leza, fue aceptada de manera general hasta los tiempos más recientes.
Incluso teóricos orientados por lo demás en forma positivista, no
sólo representantes de las ciencias de la naturaleza, sino también
psicólogos, sociólogos, juristas y filósofos, la elevaron al rango de
un principio ontológico obvio, de un principio dogmático-meta­
físico. Dudar del mismo se tenía por no científico, y ante él las
;ifirmaciones sobre la libertad humana y la responsabilidad propia
se consideraban como zanjadas en principio; y las teorías sobre
los valores morales autónomos y su validez absolutamente obliga­
wria parecían anticuadas e ilusas, y en el mejor de los casos se
presentaban como ideas que requerían una transformación esencial
y debían despojarse de su carácter de tabú social.
Es significativo que en el curso de la edad moderna fuera la
física, elevada a la dignidad de reina de las ciencias, la que hiciera
tambalear en los últimos decenios el prestigio casi invulnerable
de su propia criatura filosófica: la moderna microfísica, cuyos resul­
tados de la observación y de la interpretación dominante . parecen
insinuar una acausalidad o, por lo menos, una consecuencia causal
no estrictamente unívoca.
4. Estos resultados son suficientes para que incluso el persuadido
de la validez de la causalidad transitiva no encuentre descabellada
la siguiente pregunta: ¿Son o no ontológicamente posibles todas las
tres clases pensables de causalidad antes expuestas, y si no todas
lo son, cuáles sí y cuáles no? Por lo menos una debe ser onto­
lógicamente posible, si es que en general experimentamos procesos
causales; y el hecho de que los experimentos difícilmente pueden
ponerse en duda.
Se discutió en el siglo XIX y se sigue discutiendo hasta la actua­
lidad la causalidad trascendente y, por cierto, por parte de teorías
que intentan explicar el ser entero del mundo en forma evolucio­
nista, mediante la historia de la evolución. Y desde tiempos antiguos
tal causalidad ha sido excluida bien bajo un punto de vista pura­
mente materialista, p. ej., el de DEMÓCRITO, bien desde la perspectiva
de un monismo extremo, como el de PARMÉNIDES; mientras que la
filosofía de ESPINOSA, junto con ciertas cadenas modales determinadas
253
Causalidad

en forma c11usal transitiva, las cuales se establecen para los atributos


particulares de Dios, enseña una causalidad ciertamente trascen­
dente, pero de todos modos inmanente, de la única substancia
divina respecto de los modos infinitos. Pero el naturalismo que
desde los principios de la edad moderna hasta nuestros días se
extiende cada vez más, tenga o no una direcci6n evolucionista,
también niega progresivamente la causalidad inmanente y reconoce
tan sólo la transitiva como ontológicamente posible (si bien en una
forma ingenuamente científica, de ningún modo fundada con sufi­
ciente fuerza crítica), de todos modos hasta su conmoción en
nuestros días, cuando, finalmente, se difunde frente a todas las
concepciones causales una desazón que a veces llega hasta la afirma­
ción de una pura acausalidad, de una carencia de causa.
Esta última afirmación es absurda, pues no piensa que según
muestra la experiencia muchas cosas surgen de algún modo, y que a
partir de la nada nada puede surgir, pues de otro modo la nada
sería ya algo, a saber, fuente de ser, causa; y ese absurdo recomienda
de nuevo la comprobación de la pregunta de qué tipo de causalidad
entre las concebibles es también ontológicamente posible.
Ahora bien, frente a la exigencia de una comprobación crítica
se alza también la objeción: ¿Cómo puede realizarse tal compro­
bación? Sin duda ésta tiene también sus aspectos teorético-cognos­
citivos. Pero una comprobación de la posibilidad ontológica de la
causalidad en general y de sus formas fundamentales concebibles,
no puede hacerse sino metafísica u ontológicamente, y eso hoy no
se admite, prescindiendo del pretexto concreto que se esgrima.
Sin embargo, este punto de vista categóricamente antimetafísico,
para poderse tomar en serio en el plano teórico, requiere un examen
crítico y, si es posible, una fundamentación de su legitimidad.
Esto ha de abordarse brevemente a continuación.

5. El ramo unilateralmente positivista de las investigaciones meta­


lingüísticas, analíticas del lenguaje, que declara amplios campos del
estudio de problemas filosóficos como una especie de juego nor­
mado por reglas gramaticales, no nota y reconoce que todos los
clásicos de la filosofía y los pensadores filosóficos dignos de tomarse
en serio hasta hoy, refieren sus conceptos, expresados evidentemente
mediante el lenguaje, no a relaciones lingüísticas, que en gran me­
dida pueden elegirse arbitrariamente e intercambiarse, sino a signi­
ficaciones, designadas - señaladas, marcadas - solamente por aqué­
llas, significaciones que por primera vez distinguen el lenguaje de
la mera charlatanería. Estas significaciones del lenguaje se captan
originariamente en un plano prelingüístico, mediante una experien­
cia inmediata, la percepción de los sentidos y la vivencia de sí
mismo; y en lo esencial también después se enriquecen por una

254
Causalidad

t:xperiencia continuada, y se desarrollan ulteriormente por actos


de representación y de pensamiento, que son superiores al lenguaje
y, por tanto, indiferentes frente a él, en cuanto con frecuencia se
piensan y combinan abstractamente, no sólo se representan en
imagen. Sin ellos no sería posible ninguna acción continuada.
Su designación lingüística, que en el caso de conceptos teoré­
ticos puede hacerse y traducirse en todos los lenguajes culturales
con una claridad superior a la de su uso en el lenguaje ordinario,
sirve a su posible fijación y comunicación y puede alimentar un
incalculable tesoro de ciencia, que luego se confirma más y más
L'O la utilización práctica (cf. B. VON BRANDENSTEIN, Sprache, Denken,
Philosophie, en el cuaderno de marzo de 1966 de «Wissenschaft
und Weltbild», Viena, p. 62-63). Por eso, el fondo y trasfondo de
todos los lenguajes como lenguajes está constituido por un armazón
«metagramatical» de significaciones con «reglas de juego» ontológi­
cas, el cual lleva consigo una posibilidad de inteligencia universal
entre los hombres y de utilización práctica con éxito, y procede de
la experiencia del ser orientada hacia lo objetivo y de su elaboración
psíquica asimismo objetiva.
Ahora bien, el positivismo, vinculado él mismo a la cosa, acen­
túa que el conocimiento sólo es posible hasta los límites de la
experiencia, pero de ningún modo va más allá de ésta hasta un
terreno «metafísico». Si él bajo experiencia entiende experiencia
Jáctica, entonces su principio se contradice a sí mismo, pues pre­
tende validez también para toda experiencia futura, que de hecho
nunca podrá ser total. Mas si por experiencia entiende la posible,
toda experiencia posible, entonces el principio así formulado ha
de demostrarse como bien fundado, para no ser «dogmáticos» en
el mal sentido y no exigir en el terreno científico, incluso en el de
los principios, fe en lugar de inteligencia. El positivismo no aporta
una fundamentación fehaciente de este principio, sino que lo establece
como postulado; pero puede muy bien hallar en KANT la pretensión
y el intento de tal fundamentación y tomarla en préstamo de él.
6. KANT quiere fundar su tesis básica criticista, la de que todo
conocimiento (teorético, «especulativo») sólo es posible y válido
dentro de los límites de una experiencia posible, en la doctrina del
juicio expuesta en la introducción a la Crítica de la razón pura.
Enseña allí que hay juicios analíticos - p. ej., «el cuerpo es exten­
so» -, en los que el concepto del predicado está contenido ya
en el del sujeto y, que por tanto, no aportan ningún conocimiento
nuevo. Enseña asimismo que hay juicios sintéticos, en los que el
concepto del predicado no está contenido en el del sujeto, sino
que se le añade desde fuera. Experimentamos su pertenencia mutua
en el caso de juicios sintéticos a posteriori, es decir, en juicios des-
255
Causalidad

pués de la experiencia y a partir de ésta, p. ej., en el juicio «el


cuerpo es pesado». Pero, sobre todo en la matemática, se dan
una y otra vez conocimientos nuevos, logrados, por tanto, mediante
juicios sintéticos, los cuales, sin embargo, no descansan en la expe•
rienda, ni se logran a partir de ella, sino que pueden formularse
antes <le toda experiencia con validez necesaria y estrictamente uni­
versal, y a su vez determinan todas las experiencias correspondientes.
Ésos son los juicios sintéticos a priori, p. ej ., «7 + 5 = 12».
¿Cómo se conoce en éstos la pertenencia mutua de sujeto y pre­
dicado? A base y por medio de las intuiciones puras del espacio
y del tiempo.
Pero las intuiciones puras son formas a priori de nuestra sensi­
bilidad y no valen para las cosas tal como son en sí, sino para
ellas como fenómenos, tal como aparecen en nuestra percepción
configuradas por nuestras fuerzas cognoscitivas, y con ello sólo
valen dentro de los límites de nuestra experiencia posible. Puesto
que la metafísica - tradicional - quiere hacer enunciados sobre
las cosas como son en sí, no puede utilizar la intuición sensible
ni la pura, sino que, por medio de meros enlaces de conceptos,
pretende lograr nuevos conocimientos. Ahora bien, conceptos sin
intuición son vacíos y, por eso, los estériles juicios metafísicos,
carentes de objeto, no aportan nuevos conocimientos válidos, sino
que a lo sumo pueden servir a la dirección de nuestro proceso de
conocimiento con la acuñación de ideas como líneas directrices abso­
lutas de nuestro conocimiento. Por tanto, el conocimiento teórico
- no práctico - sólo es asequible para nosotros dentro de los
límites de la experiencia posible.
Sin embargo, puede mostrarse claramente que todos los juicios,
también los mencionados por KANT como ejemplos de juicios sin­
téticos, son analíticos en el sentido kantiano, pues el concepto
de su predicado está contenido en el del sujeto, aunque su signi­
ficación objetiva se ha formado sintéticamente antes del juicio
en que se le atribuye el predicado. Así sólo es pesado el cuerpo
que se halla bajo el efecto de la gravitación, y la síntesis se
realiza bajo la acción fáctica de la gravitación sobre el cuerpo;
nosotros experimentamos los cuerpos que se hallan ya bajo el
efecto de la gravitación, y de su significación objetiva, que late
en su concepto - verdadero -, destacamos analíticamente la signi­
ficación objetiva del peso, captada conceptualmente. En «7 + 5 =
12» el concepto del sujeto o, mejor, su significación objetiva se
forma operativamente, a saber, por adición, que es un procedimiento
ae configuración y no un juicio: ahí la síntesis está contenida ya
en el sujeto «7 + 5», de donde luego se saca la i gualdad con « 12»,
la significación del predicado « = 12» en un juicio analítico.
Y así los juicios, siempre analíticos, como ya sabía y .enseñaba
256
Causalidad

LEIBNIZ, sin duda aportan nuevos conocumentos, p. ej., también


el juicio kantiano «el cuerpo es extenso», si de manera insostenible
no consideramos este juicio como una tautología o como una arbi­
traria definición nominal. Con ello, por la fundamentación insoste­
nible de KANT, de ningún modo está excluido de antemano que los
juicios analíticos, que para su conocimiento objetivo no requieren
como miembro de unión del juicio ninguna intuición de tiempo
o de espacio, por el análisis del concepto del sujeto, que origina­
riamente procede de la experiencia, puedan también descubrir en él
tales determinaciones necesarias que aporten conocimientos metafí­
sic�trascendentes sobre cosas tal como son en sí (d. más de cerca
B. VON BRANDENSTEIN, Metaphysische Beweise, en «Kantstudien»,
tomo 5.3, cuaderno 2; ídem, Wahrheit und Wirklichleeit, Meisenheim
1965, cap. 14).
7. Tales conocimientos pueden lograrse de hecho en forma estric­
tamente científica. Para ello hay que partir de una experiencia inme­
diatamente vivida y en consecuencia indudable, como, p. ej., la
vivencia misma (cogitatio) tomada por DESCARTES como punto de
partida, o la experiencia de un cambio, que puede darse en mí
o fuera de mí y ser fenoménico o en sí, esencial o secundario
(accesorio). Tal experiencia es indudable; el ponerla en duda tam­
bién significa ya un cambio en la situación del que duda, que no
estuvo desde el principio en la misma situaci6n.
Si ahora preguntamos si la sucesión de cambios en general, la
serie· de cambios en los datos del mundo en mí o fuera de mí,
ha comenzado alguna vez o no, esta pregunta formulada hist6rica­
mente y no soluble así para la filosofía, puede transformarse filosó­
ficamente en la pregunta de si la serie de cambios carece necesa­
riamente de principio, o sea, es imposible que haya comenzado, o ha
comenzado necesariamente, o sea; es imposible que carezca de
principio, o bien es posible tanto la carencia de principio como el
comienzo; ambas cosas no pueden ser imposibles, pues la serie
existe de hecho. La tercera eventualidad conduciría a una necesidad
de respuesta histórica y así a ninguna solución plena, que sí puede
esperarse de la primera y de la segunda. La respuesta, para que
pueda aceptarla estrictamente la filosofía, ha de basarse en la validez
incondicional del principio de contradicción - A non est non-A -,
cuya negación - A est non-A - en sentido estricto suprimiría inme­
diatamente todo conocimiento y todo enunciado.
La suposición de que 1a serie de cambios carece de principio
incluye también la suposición ulterior de que, al estado de cambio,
dado sin duda alguna, ha debido preceder un número no finito,
sino infinito de estados de cambio, con una duración finita en cada
caso; y eso significa también que la serie de cambios sin principio
257
l.tillfJII, Conceptos I 17
Causalidad

hubo de tener as1m1smo tales miembros de cambio en el pasado


que distan del estado actual a través de un número de estados de
cambio más que finito, todos los cuales son igualmente pasados.
Si no hubo tales miembros, sino que en la serie s6lo se dieron
miembros situados respecto de cualquier presente a una distancia
de un número finito de estados de cambio, entonces la serie ha
comenzado alguna vez con el primer miembro de la sucesión de los
cambios.
Pero desde uno cualquiera, entre muchos, de tales miembros de
la serie de cambios, que por su parte de ningún modo deberían
tener un primero, distanciado del actual por un número de miembros
más que finito, no es posible que la serie - la cual según su
esencia se edifica sucesivamente, miembro por miembro, y sólo así
obtiene un número de miembros cada vez mayor, pero siempre
finito -, alcance el miembro actual en la serie de cambios, que
ha de alcanzarse a través de un número de miembros más que finito.
Pero como este último miembro se da sin duda alguna, todos esos
miembros de la serie de cambios que distan del actual a través de un
número de miembros intermedios de la serie más que finito, los
cuales deberían darse en una supuesta serie de cambios sin comienzo,
son imposibles, y por ello la serie de cambios, la serie mundana
de todas las mutaciones en o fuera de (cada) mf, junto con su
«forma pura de cambio», el tiempo, ha comenzado necesariamente.
También KANT demuestra claramente esto en la tesis de su pri­
mera antinomia: «Ahora bien, la infinitud de una serie consiste en
que ella nunca puede estar consumada por síntesis sucesiva.» En
cambio el intento de prueba de la antítesis, el cual antes del tiempo
del mundo comenzado supone un tiempo vacío, fracasa asimismo
en que un tiempo vacío antes de todo ser mutable se contradice
a sí mismo. Las antinomias, según la propia acentuación de KANT,
presuponen realidades metafísicas, y así también un tiempo r�al,
ya «pleno» ya «vacío», y no meras formas de intuición del sujeto
humano.
Ahora bien, puesto que algo, el ser mutable - llamémoslo ser
del mundo -, no puede proceder y producirse a partir de la nada,
ni a partir de un ente solamente mutable, con el necesario comienzo
(temporal) de su ser presupone una causa inmutable, absolutamente
atemporal y supratemporal, única de la que puede proceder como
efecto propiamente dicho. Y, por cierto, el ser mundano debe haber
sido puesto por esa causa, y no puede haber surgido de ella como
una parte o como una continuación total o parcial de su ser, pues
de otro modo éste mismo sería mutable y resultaría imposible
como causa del ser mutable. Así, por la validez del principio de
contradicción, puede evidenciarse y demostrarse que el ser mutable
en general ha comenzado necesariamente, y que ha sido puesto en
258
Causalidad

la existencia por un ser or1gmario inmutable, del que se distingu e


esencialmente como ser mutable. Esta causa es absolutamente supe­
rior al ser del mundo, y por eso la causalidad originaria es evidente­
mente causalidad trascendente. Su demostración muestra a la vez
que hay causalidad en general, que el cambio dado según la expe­
riencia no es simplemente un ir y venir sin causa de un único ser
originario existente, sino la posición en la existencia del ser mu­
table por obra de su causa originaria, trascendente e inmutable.
8. Esta posición del efecto en la existencia es, naturalmente, una
actividad de la causa, y en este sentido siempre un determinar diná­
mico, un poner, mientras que un determinar lógico, condicionante,
o matemático y configurador, como tal no pone nada en la existencia
y en este sentido no es dinámico. Ahora bien, si la ya conocida
causa primera e inmutable estuviera propiamente predeterminada a lo
causado por ella, entonces, a su determinar dinámicamente, se aña­
diría un estar determinada dinámicamente, es decir, estaría propia­
mente determinada por un factor dinámico determinante, y sólo éste
sería la causa primera, originariamente ponente, bien como «esencia
profunda» de la supuesta causa primera, dinámicamente predetermi­
nada, bien como una causa superior, todavía más primera. Y en
ésta se plantea de nuevo la pregunta antes mencionada. Por eso se
pone de manifiesto que la primera causa trascendente e inmutable
en su operación mundana no puede estar predeterminada propia­
mente, es decir, dinámicamente, sino que ella pone por completo
desde sí misma, es libre.
9. Pero se pone de manifiesto que, en un sentido experimental
de todo punto comprensible en virtud de los conocimientos anterio­
res, la causalidad o causaci6n aparece por doquier dentro del ser
mutable, del mundo. Y entonces se plantea de nuevo la pregunta
de cuál, entre los tres tipos concebibles de causalidad, puede ser
la causalidad intramundana.
Para responder a esto supongamos que pueda haber tales causas
que, con o después de la producción y aparición de su efecto, pe­
recen totalmente o en parte. Como perecederas totalmente o en
parte y, con ello, como mutables, también ellas deben haber surgido,
haber sido producidas. Si sus causas, con o después de la produc­
ción de su efecto, pueden perecer a su vez totalmente o en parte
y esta relación causal puede de manera semejante continuarse sin
límites en la dirección de las causas, tenemos que habérnoslas con
el tipo concebible, ya conocido, de la causalidad transitiva, y por
cierto, en el caso en que la relación causal pueda ampliarse sin
límites hacia las causas, con una posible causalidad transitiva sin prin­
cipio de causas perecederas totalmente o en parte. Pero esto con-
259
Causalidad

tradicc claramente a la evidencia lograda con validez necesaria de


la imposibilidad de una serie sin principio de cambios.
Ahora bien, la limitación de la posibilidad de la causalidad
transitiva a algunas causas precedentes, necesariamente finitas, con­
tradice a la libertad evidente de la causa primera, que no está
vinculada a ningún estado mutable del mundo como necesariamente
primero, a ningún ente mundano como necesariamente primero, sino
que hubiera podido producir cualquiera como primero. Con ello no
puede haber ninguna frontera objetiva válida de una causalidad
transitiva limitada, hasta la cual ésta sería posible y más allá de la
cual sería imposible, sino que se demuestra simplemente como impo­
sible que la causa desaparezca totalmente o en parte con o después
de la producción de su efecto, que pueda haber causas perecederas.
10. Así puede haber, según experimentamos constantemente, ope­
raciones perecederas, pero sólo causas inagotables, entes capaces
de operación, imperecederas por lo menos en la duración de su ser
y, por tanto, también en el contenido del mismo. Éstas deben
rebasar sus efectos en contenido y duración de ser en una medida
más que finita, en «rango de ser», de otro modo, al producir los
efectos, perderían fuerza y contenido de ser, o bien al aparecer
los efectos se haría algo a partir de la nada. Además el efecto no
puede proceder de la causa como parte o continuación de la misma,
de otro modo ésta perecería totalmente o en parte, o sea, pasaría al
efecto, lo cual se ha mostrado como imposible, sino que sólo puede
ser puesto por la causa sin donación o pérdida de ser. Así, también
en la causalidad intramundana nos hallamos sólo ante causas trascen­
dentes, las únicas posibles y, con relación al antiguo principio
causal transitivo causa aequat effectum, en verdad debe decirse que
la causa rebasa el efecto en rango óntico, en una medida más que
finita.
En el caso de un efecto en sí finito por el contenido y la dura­
ción de su ser, la causa debe ser por lo menos inagotable e impe­
recedera y, como tal, naturalmente activa, o sea, debe ser un ente
potencialmente infinito, dinámicamente determinante, como una
especie de fuerza metafísica. Como tal fuerza del mundo, puede ser
todavía mutable y sólo es potencialmente infinita, según la experi­
mentamos inmediatamente por lo menos en nuestro yo capaz de
operación. Pues inmediatamente sólo experimentamos la propia ope­
ración personal; y ésta es normalmente la actividad por sí mismo
de mi yo, libremente experimentada, como centro de fuerza que
quiere conscientemente (y así adecuada al principio de causalidad
que hemos hallado). Este yo pone las operaciones desde sí mismo,
pero no desde él como trozos del yo, sino como algo no personal
en sí, puramente objetivo, de suyo pasivo, que frente al sujeto
260
Causalidad

personal ponente se comporta como otro ente; así pone las acciones,
las representaciones, los contenidos de pensamiento, por cuya posi­
ción el yo no llega a ser menos, sino, por el contrario, todavía más
desarrollado.
Y en otros hombres, así como en la naturaleza, experimentamos
inmediatamente sólo algo objetivo, finito y perecedero, operaciones
que son expresiones subjetivas, pero no personales en sí mismas,
cuya dinámica no es dinámica propia, sino que remite «tras» ella a
fuerzas causales trascendentes, incluso en los vegetales y animales
apunta a las fuerzas de la especie que inhabitan y operan en ellos.
Pero todas estas causas del mundo, mutables y por ello nacidas,
exigen ellas mismas una causa ontológica de rango superior, para
que algo no devenga desde la nada o precisamente la causa de las
causas no pierda ser en la operación de sus efectos y así perezca
por lo menos en parte, lo cual sería directamente contradictorio.
Esta causa de operaciones que de suyo representan un potencial ac­
tivo infinito, no puede ser sino activa y actualmente infinita y, con
ello, inmutable; y así se presenta como idéntica en absoluto con la
causa conocida de] ser de] mundo.
1 1 . Con ello ha podido resolverse la problemática fundamental
filosófica de la causalidad. Sólo es ontológicamente posible la cau­
salidad trascendente, donde la causa rebasa su efecto en una medida
más que finita de rango de ser; por eso, entes en sí finitos y pere­
cederos no pueden operar, causar, sino que son meramente opera­
ciones de causas dotadas por lo menos de un potencial activo
infinito, el de las fuerzas del mundo; y éstas presuponen como
su causa inmediata la causa primera, superior al mundo, activa y
actualmente infinita. El tipo de causalidad concebido como inmanente,
bien pensado, en virtud de la necesaria diferencia de rango de ser
entre causa y efecto, conduce de nuevo a la causalidad trascendente,
única posible; y la representación de una causalidad transitiva,
cuestionada por primera vez en la física de nuestros días, en verdad
ha de reducirse a su única base empíricamente dada, a la de una
sucesi6n - más o menos exacta y fija según los ámbitos de edifi­
cación del mundo - constante y legal de meras operaciones no
autónomas; en tal sentido eso podría, pero estrictamente no debe,
llamarse «causalidad» (cf. más de cerca B. VON BRANDENSTEIN, Der
Aufbau des Seins, Saarbrücken-Gotinga 1950; ídem, Grundlegung
der Philosophie, 3 tomos, Munich 2 1966; ídem, Vom Sinn der
Philosophie und ihrer Geschichte, Bonn 1957, capítulo 1 1) .
BÉLA VON BRANDENSTEIN

261
Causalidad

II
1. La crítica a la concepción metafísica de la causalidad
1,1. HUME
1 ,2. KANT
2 . La ley de causalidad
2,1 . La formulación cotidiana de la ley de causalidad
2 ,2. El concepto de la explicación causal
3 . El principio de causalidad y el problema d e su fundamentación
1. La discusión actual de los problemas relacionados con el con­
cepto de causalidad, considerada históricamente, se mueve en el
campo entre KANT y HUME y se basa en la crítica común a estos
pensadores contra la concepción metafísica de la causalidad. Ésta
había interpretado las interrelaciones de la realidad afirmando que,
en ellas, substancias separadas operan entre sí de tal manera que
de una causa se sigue con necesidad un efecto.
1 ,1 . Aquí se apoya la objeción escéptica de HUME contra la
rectitud de las actividades de nuestro entendimiento. Partiendo de
la distinción de dos tipos fundamentales de relaciones, la que se da
entre representaciones y la que se da entre hechos, él localiza el
problema de la causalidad en el ámbito de las relaciones de hechos
y elimina de la investigación la pregunta de la vinculación lógica
de representaciones según causa y efecto (razón y consecuencia).
Nosotros unimos dos hechos en la relación causa y efecto si hemos
experimentado su interrelación durante cierto tiempo. Suponemos
entonces fuerzas ocultas entre ellos, las cuales deben garantizar la
necesidad de esta unión. Pero precisamente esto se muestra como
una suposición metafísica sin fundamento alguno. Pues ni de una
causa podemos deducir lógicamente el efecto, ya que entonces nos
hallaríamos en el ámbito de las representaciones y de su relación
razón-consecuencia y no necesitaríamos ya de la experiencia. Ni en
la dimensión de la experiencia podemos garantizar que a la supuesta
relación entre hechos corresponda la observación futura. Si nos
atenemos estrictamente a lo observable, entonces nos falta el miembro
de unión entre el hecho primero y el segundo, nos falta la visión de
las relaciones internas de fuerzas, que nosotros interpolamos como
causa y efecto. Con ello las relaciones entre hechos se establecen
sólo de acuerdo con las tres formas de enlace, la del contacto en el
espacio y el · tiempo y la de semejanza. La crítica de HUME a la
concepción metafísica de la causalidad consiste, pues, en negar el
enlace (connexion) de hechos por medio de fuerzas ocultas, pero
adimtiendo la relación (conjunction) observable entre ellos 1 •
1 ,2. KANT asume positivamente esta crítica, en cuanto distingue
entre el ámbito de lo experimentable para nosotros como fenómeno,
262
Causalidad

y el ámbito de lo pensable, de las cosas en sí (númeno). Según él


el enlace causal no puede entenderse por pura razón, sino que sólo
puede establecerse en la experiencia. Con todo da otro giro a la
crítica de HUME. La causación no puede explicarse por la «frecuente
agregación» 2 de impresiones en la percepción, es decir, por asocia­
ción. Esto significaría seguir solamente la sucesión de fenómenos,
que se dan sin regla en la intuición. De todos modos, de aquí
podrían lograrse enunciados de la percepción, que en forma hipo­
tética afuman una interrelación subjetiva de representaciones, p. ej .,
si un cuerpo ha estado bajo la luz del sol durante suficiente tiempo,
se calienta. De experiencia, en cambio, puede hablarse solamente si
mediante el concepto se logra introducir una regla en esta sucesión,
por lo cual ella queda enlazada objetivamente. Semejante enunciado
de experiencia establece en forma asertórica: El sol es por su luz
la causa del calor 3 •
Pero ¿cómo llegamos a poner una relación necesaria bajo la
experiencia? Si descartamos la suposición de la antigua metafísica,
con su construcción de fuerzas ocultas, por quedar desenmascarada
como un mero númeno, entonces la solución ya no puede buscarse
en el ámbito de las cosas, sino solamente en nuestro saber. Contra
HUME se atiene, pues, KANT a la persuasión inmediata de un enlace
necesario, pero, contra la metafísica, ya no lo busca en las cosas
mismas. La pregunta por las condiciones de posibilidad del enlace
causal apunta a una previa y necesaria forma lógica del juicio, que
nos obliga a ordenar nuestras representaciones según causa y efecto.
En la categoría de la causalidad conoce KANT aquel concepto del
entendimiento que garantiza la unidad sintética de nuestra expe­
riencia de cara a la sucesión temporal.
Aplicado a los fenómenos sensibles, tal concepto puede explicarse
de la siguiente manera como regla o principio de la causalidad:
lo que sólo puede existir como efecto, tiene su causa. Si finalmente
se busca de nuevo una fundamentación para este principio de causa­
lidad, aquélla no puede hallarse en la percepción, experiencia o
costumbre, pues éstas han de estar fundadas ya por la causalidad.
Más bien, la forma idéntica consigo mismo de este principio, muestra
que él debe fundamentarse y esclarecerse a sí mismo 4• Pero ¿en
qué medida este principio formal puede ser fructífero en la sensi­
bilidad? Como regla general para la constitución de una experiencia,
no dice nada sobre ella bajo el aspecto del contenido. Con el prin­
dpio del sólo poder pensar así y no de otra manera, todavía no
se ha hallado ningún especial enlace causal. Pero tal principio
posibilita un progresar del conocimiento de acuerdo con esa regla,
que permite hallar las leyes especiales de causalidad y con ello señala
a los fenómenos su lugar determinado en el tiempo.

263
Causalidad

2. La difcrcnciación a veces poco exacta en KANT entre la ley o el


principio general de causalidad, que pertenece a la dimensión filo­
sófica de la fundamentación, y la b�queda de leye::i-: especiales de
causalidad, propia de las · ciencias padicula:i;es y de la experiencia
cotidiana, mueve a STEGMÜLLER a delimitar claramen� la intención
de la pregunta de HUME y de fa de KANT. Según él, en HUME
se trataba de explicar el problema de cómo nosotros constatamos
relaciones en la percepción; mienttas que la pregunta de Kant tehdía
a esclarecer por qué nosotros estarnos sometidos a la necesidad
ineludible de poner como base de nuestra experiencia algo así como
un enlace necesario. Aquél quería determinar el concepto de la ley
de causalidad en lo referente a la percepción, éste quería mostrar
como universal en el saber el principio del enlace causal. Si HUME
no puede explicarnos cómo nosotros, a pesar de toda la limitación
de nuestras observaciones a la constatación de relaciones sueltas,
no cesamos de suponer enlaces necesarios; en cambio, la tesis kan­
tiana de una amplitud universal del principio de causalidad, fundada
en su categorialidad, nunca puede confirmarse en la experiencia.
De ahí deduce STEGMÜLLER la necesidad de distinguir fundamen­
talmente entre la pregunta por la ley de causalidad y la . que se
refiere al principio de causalidad o determinismo 5 •
2,1 . Para la teoría de la ciencia orientada de cerca a la experiencia,
los problemas que constituyen el concepto de causalidad se pre­
sentan, por orden, de tal manera que tiene la primacía la pregunta
por el concepto de causa, por el de ley de causalidad y por el de
explicación causal. Sólo si estos conceptos se distinguen y responden
satisfactoriamente, puede edificar sobre ellos la formulación de un
principio de causalidad. Para ello es necesario que precisemos lógi­
camente lo que en el lenguaje cotidiano de manera ambigua llama­
mos relación de causa-efecto. La imprecisión de nuestra manera de
hablar usual se muestra si delimitamos entre sí las diversas significa­
ciones de la frase: «A es la causa de E.» El lenguaje cotidiano
parte de que como causa de un suceso sólo viene en cuestión un
hecho que llame especialmente la atención. Frente a esto ha de
resaltarse que deben incluirse «todas las condiciones relevantes».
«Entran aquí no sólo las condiciones que precisamente cambian, las
cuales llaman especialmente nuestra atención, sino también las con­
diciones o los procesos constantes, sin los cuales no podría produ­
cirse el suceso en cuestión» 6•
Además usamos la palabra «causa» en situaciones prácticas. En
el uso ordinario del lenguaje nos basta con destacar como causa
aquel momento que es suficiente para lograr un resultado apetecido
o evitar otro indeseado. Plantearnos esta pregunta desde el ángulo
de visión del especialista de una disciplina, y recibimos una res­
puesta diferente según la perspectiva bajo la cual la abordamos.
264
Causalidad

En el lenguaje cotidiano la pregunta se presenta como relativa a


contextos pragmáticos. Pero lógicamente hablando no podemos, en
cambio, renunciar a entender la causa de un suceso como la «totali­
dad de las condiciones anteéedentes», «en virtud de las cuales E
puede explicarse en forma deductivo-nomológica» 7 •
HuME mi�mo no pudo deshacerse totalmente en esto de la
terminología equívoca del lenguaje cotidiano, sino que entendió la
relación causa-efecto en el sentido de un nexo causal singular, sin
recurrir a la totalidad de las condiciones marginales relevantes.
Además dejó de hacer otra distinción que confluye en nuestra in­
teligencia usual de la relación causal. Reducir solamente a los
precedentes hechos relevantes un suceso que debe explicarse no
basta todavía para una deducción; más bien, de la interrela­
ción observable ha de distinguirse todavía la afirmación de leyes
causales generales, las cuales permiten por primera vez la conclu­
sión de que la relación constatada hic et nunc - por ser una rela­
ción universalmente válida - ha de conducir a este resultado. Con
ello hemos elaborado los elementos que permiten subsumir el
concepto de explicación causal bajo aquel otro concepto más ge­
neral de explicación que HEMPEL-ÜPPENHEIM han precisado en
su modelo. Según este concepto, un suceso explanandum E s6lo
puede deducirse si lo permite el explanans, que consta de las hi­
pótesis de ley G1 . . . Gn y de las condiciones antecedentes rele­
vantes A1 . . . A2.
2,2. Pero ¿qué distingue el concepto especial de explicación causal
del general de la explicación científica? STEGMÜLLER desarrolla
todas las notas de diferenciación a base de la ley de causalidad,
que así elabora él a partir del concepto general de ley. Entre ocho
criterios posibles, en definitiva tres se muestran como suficientes
para lograr un concepto viable de ley de causalidad y, deriván­
dolo de allí, de explicación causal. Primeramente hay que determi­
nar de qué tipo de leyes se trata en el concepto de explicación
causal. Entre las dos posibilidades, las leyes estrictamente determi­
nistas, que no admiten ninguna excepción, y las regularidades es­
tadísticas, parece más razonable asumir solamente las deterministas,
pues la inclusión de leyes estadísticas significaría una ampliación
tal del concepto, que en definitiva éste volvería a fusionarse con
el concepto general de ley, con lo cual carecería de interés.
Esto nos permite ya fijar el concepto de ley de causalidad como
una ley estrictamente determinista. Ahora bien, para el concepto
de explicación significaría una reducción demasiado fuerte si en
él se admitieran exclusivamente leyes deterministas. Con ella tal
concepto se restringiría en una forma impracticable. Pero si se
parte de que en él debe asumirse por lo menos una de las leyes
estrictas, puede describirse como deductivo-nomológico. Si, en se-
265
Causalidad

gundo lugar, preguntamos por la forma de concepto de estas leyes


usadas en el concepto de explicación, en principio podrían utilizarse
formas de expresión cualitativas, comparativas o cuantitativas.
La afirmación cotidiana de la causalidad se conforma con en­
laces cualitativos y comparativos, p. ej., del siguiente tipo: «El
comer alimentos más dulces produce sed» y «cuanto más profundo
es el lago tanto más despacio se calienta». La ciencia moderna
en cambio exige una cuantificación de las afirmaciones causales,
para poderlas comprobar con precisión métrica. Parece oportuno
por tanto reforzar el concepto de explicación causal en el sentido de
una exigencia de formas cuantitativas de ley.
Una tercera diferenciación tiende a la «forma de tiempo» de
las leyes usadas. La alternativa que· se plantea aquí consiste en
decidirse por la admisión de la simultaneidad en el enlace de causa
y efecto, o en aceptar solamente su posteridad. Según esto está
sometido a elección el uso leyes de estado o solamente de sucesión.
Si se parte de que en el concepto de explicación debe tenerse a
mano un concepto unívoco y adecuado de causa, entonces resulta
recomendable tener en cuenta solamente leyes de procesos, pues
en las leyes de estados mayormente la causa y el efecto son inter­
cambiables.
Frente a estas tres determinaciones de la ley de causalidad,
otras se presentan como menos urgentes. Con todo late un momento
decisionista y convencionalista si se fija el concepto de la ley de
causalidad en estas tres notas y se define que ha de valer como
determinista, que su forma de concepto es de naturaleza cuantita­
tiva y que ha de presentarse como ley de sucesión.
Esta diferenciación de la ley de causalidad a partir del con­
cepto general de ley, posibilita también una determinación ulterior
del concepto de explicación causal en el horizonte de la explica­
ción científica en general. STEGMÜLLER define de la siguiente ma­
nera: «Una explicación causal es una explicación deductivo-nomo­
lógica, para la cual se requiere por lo menos una ley determinista,
cuantitativa de proceso, y cuyo suceso antecedente no es posterior
al suceso explanandum .» Frente a esto, el concepto de causa que se
desprende de las reflexiones anteriores permanece problemático
en teoría de la ciencia, pues queda sin decidir si la causa de un
suceso ha de buscarse solamente en sus condiciones marginales
relevantes, o si las condiciones marginales sólo en unión con las
leyes pueden considerarse como causa. Si la decisión cae en favor
de la primera suposición, entonces se deduce la siguiente definición:
«Por causa de un acontecimiento E ha de entenderse la totalidad
de condiciones antecedentes de una adecuada explicación causal
de E» 8 •

266
Causalidad

3 . Independientemente de la tarea de una prec1S1on lógica del


concepto de explicación causal, se presenta la necesidad de some-
1 cr a una comprobación analítica aquella afirmación del lenguaje
usual según la cual «todo suceso tiene una causa». La ampliación de
la afirmación de una explicabilidad causal a todos los sucesos, cons­
tituye el contenido de la formulación de un principio causal o de
determinismo. Su formulación precisa debería sonar: «Para todo
suceso existe una explicación causal adecuada.» Pero con ello la
formulación del principio de determinismo depende de qué con­
cepto de explicación causal o, más exactamente, qué forma de
explanans tomamos, pues éste puede reforzarse o debilitarse. Por
ejemplo, se podría formular más estrictamente el principio de deter­
minismo si en el explanans del concepto de explicación causal usado
sólo se admiten leyes deterministas, lo cual incluiría la afirmación
de que para todo suceso existe una adecuada explicación causal, que
renuncia a todas las regularidades comprobadas estadísticamente y
sólo usa leyes estrictamente deterministas. Pero se puede también
debilitar el principio de determinismo y concebir tan libremente el
explanans E', que se admitan todos los tipos de ley, sean de tipo
determinista o estadístico. Este procedimiento tiene como conse­
cuencia que, bajo mano, del principio de determinismo ha salido
la afirmación de una explicabilidad general de sucesos a base de
leyes en general, desapareciendo las determinaciones específicamen­
te causales.
STEGMÜLLER se plantea la pregunta de qué posibilidades de acre­
ditación pueden concederse a tal principio de determinismo, bajo
cualquier formulación, y muestra tres posibilidades. O lo concebi­
mos como una formulación meramente tautológica, p. ej., del tipo:
todo efecto tiene una causa, lo cual equivale a decir que bajo un
efecto ha de entenderse lo que tiene una causa. Entonces este
principio carece de trascendencia, pues nada dice en cuanto al
contenido. O lo entendemos como una intuición necesaria que in­
cluye un progreso cognoscitivo, y en ese caso nos movemos en un
saber sintético a priori, que STEGMÜLLER rechaza como metafísico.
Entonces sólo queda ver en él un enunciado empírico, que une una
afirmación universal con otra existencial. Pero tal afirmación no
puede verificarse ni falsearse empíricamente. Por tanto, sólo podría
servir como hipótesis pragmática para el proceso de la investigación,
que sólo puede confirmarse en la medida en que de hecho se hallan
explicaciones causales en el progreso científico.
Esta decisión por la tercera posibilidad de acreditación y contra
la segunda debe incluir un voto a favor de HUME y en contra
de KANT. Pero a más tardar en este punto parece problemático
si la delimitación esquemática de las intenciones de las preguntas
de KANT y HUME y la fijación del problema kantiano al principio
267
Causalidad

de causalidad pueden considerarse como legítimas. KANT no pre­


tendía elaborar un principio de causalidad que, en el sentido de un
enunciado metafísico, atribuye a cada cosa una causa. Por tanto,
acreditación del principio de causalidad no puede significar en é]
que, en forma de una conclusión metafísica, se afirme que este
principio tiene vigencia en toda la realidad. Más bien, Kant tendía
a demostrar que nosotros, en virtud de la categoría de la causali­
dad, en nuestro saber debemos proceder necesariamente de tal
manera que sólo reconozcamos como saber asegurado lo que pode­
mos unir en forma estrictamente causal. Con ello la formulación
del principio de causalidad no explicita ninguna regla para la reali­
dad, sino exclusivamente para nuestro saber. Afuma una verdad
no metafísica, sino lógico-trascendental. Por tanto, en primer pla­
no no incluye la afirmación de que deba establecerse en la experien­
da una realidad que le corresponda. Pero, de todos modos, sólo
en la aplicación a tal realidad puede considerarse como dotado
de sentido.
Con ello el principio de la causalidad da la regla para el hallazgo
de determinadas leyes causales y sirve como idea regulativa para
el proceso de investigación 9 • La pregunta kantiana por el prin­
cipio del enlace causal no puede separarse estrictamente de su rea­
lización en determinadas leyes causales. Y tampoco la pregunta de
la acreditación puede reducirse al problema de la validez trascen­
dental-lógica del principio. Más bien se pone de manifiesto que su
confirmación en cuanto al contenido depende de cuántas leyes cau­
sales determinadas puedan hallarse en la experiencia 10• Con ello no
puede sostenerse la separación estricta de la segunda y la tercera
posibilidad de acreditación en STEGMÜLLER, así como la ordenación
de KANT a la segunda.
Además, partiendo de KANT, la tesis de la universalidad del
principio de causalidad debe experimentar una limitación impor­
tante. Estrictamente hablando, sólo dentro del contexto de la razón
teórica y de su interés ( el de poner orden en la multiplicidad de los
fenómenos) tiene sentido arrojar sobre la realidad la red de la cau­
salidad. Con ello, la aplicación del principio de la causalidad está
vinculada a la previa decisión práctica de recibir la naturaleza
como objeto de conocimiento. Pero, bajo la perspectiva de la razón
práctica y de su interés, que a la postre tiene la primacía, por la
autodeterminación, en lugar de la unión sin lagunas entre causa y
efecto se introduce un concepto totalmente diferente de causali­
dad, a saber, el de la causalidad de la propia acción o de la «cau­
salidad por libertad».

268
Certeza

NOTAS
l. D. HUME, Enquiry concerning human understanding (1748); tr. cast.,
Aguilar 19.56; p. 8.5 y 90 de la tra. al., Hamburgo 1964. - 2. I. KANT, K.ritik der
reinen Vernunft, B .5; trad. cast., Critica de la raz6n pura, Ibéricas, Madrid
1970. - .3. I. KANT, Proleg6mena, S 29. - 4. KANT, Kritik der reinen Ver­
nunft, B 290. - .5. Cf. W. STEGMÜLLER., Probleme und Resultate der Wis­
senschaftstheorie, tomo 1: Wissenschaftliche Erklarung und Begründung, Ber­
lín-Heidelberg-Nueva York 1969, p. 444. - 6. Cf. W. STEGMÜLLBR., o. c.,
p. 43.3. - 7. w. STEGMÜLLER, o. c., p. 4.34. - 8. w. STEGMÜLLRR, o. c., pá­
gina 462. - 9. I. KANT, Kritík der reinen Vernunft, B 22.3. - 10. I. KANT
Kritik der reinen Vernunft, B 244.

BIBLIOGRAFÍA

A.H. BAssoN, David Hume, Londres 1958.


R. CAR.NAP, Phiiosophical Foundations of Physics, ed. dir. por M. GARDNER,
Nueva York 1966.
J. EBBINGHAUS, Kantinterpretation und Kantkritik, en «Deutsche Vierteljah­
resschrifti. 2 (1924) 80-11.5.
H. FEIGL, Notes on Causality, en H. FEIGL y H. BRODBECK, Readings ;,, the
Pbilosophy of Science, Nueva York 19.5.3, p. 408-418.
L. HEGENBER.G, Introducci6n a la filosofia de la ciencia, Herder, Barcelona
1969.
H.U. HocHE, Nichtempirische Erkenntnis, Meisenheim 1964.
J. RoIG GIR.ONELLA, El indeterminismo de la moderna fisica cuántica exa­
,ninado a la luz de la noci6n filos6fíca de causalidad, «Pensamientoi. 9
(19.53) 47-7.5.
H. SEIFFERT, Introducci6n a la teoría de la ciencia, Herder, Barcelona 1977.
W. STEGMÜLLER, Gedanken über eine mogliche, rationale Rekonstruktion
von Kants Metaphysik der Erfahrung, parte I en «Ratioi., cuaderno 1,
tomo 9 (1967); parte II en «Ratioi., cuaderno 1, tomo 9 (1968).
Idem, Probleme und Resultate der Wissenschaftstheorie, tomo 1, Wissen­
schaftliche Erkliirung und Begründung, Berlfn-:fi:eidelberg-Nueva York 1969,
p. 428-517.
ALFllED ScH<>PF

CERTEZA
1 . El lenguaje usual sobre la duda y la certeza.
2. La pregunta científica por la fiabilidad del saber y el proble­
ma filosófico de la certeza.
3. La tesis racionalista de la fundamentación del saber en una
certeza absoluta.
4. La contradicción de la «filosofía analítica»: certeza como pro­
blema de la psicología.
5. La ciencia de las experiencias de la conciencia como movi­
miento del saber hacia la certeza absoluta en HEGEL.

269
Certeza

1 . Llama ante todo la atención que usemos las palabras «certe­


za» y «cierto» como equivalentes con las expresiones «estoy se­
guro de que» ... , «estoy firmemente persuadido de que»... , «sé
que» . .. Con ello parece que indicamos un sentimiento o un estado
psicol6gico que se distingue del estado de duda, oscilación, inde­
cisión. Sin embargo, el lenguaje usual no excluye toda indetermina­
ción de la persuasión, pues junto con el uso predicativo y atribu­
tivo de la palabra «cierto», se dan modalidades pronominales y
adverbiales, en las cuales se indica precisamente una vaguedad e
inseguridad del sentimiento. Así hablamos de «un cierto Sr. X», o
de un artista que «en cierto modo es un filósofo». La constancia
del sentimiento indicada en la palabra «certeza» admite matices
y grados.
Pero si con la palabra «certeza» se designara sólo un estado
psicológicamente duradero, entonces su contenido se perdería en
la obscuridad. En el lenguaje usual con la expresión de una persua­
sión interna se une un «de que», referido a una cosa. La certeza
incluye un saber que se comporta inmediatamente con el objeto.
Estas formas diversas de comportamiento dirigidas al objeto fun­
damentan distintas maneras de persuasión, que pueden leerse en
las modificaciones que introducimos en el uso de la palabra «cer­
teza». Así distinguimos lo que es cierto teóricamente de lo que es
acertado para la práctica. A la inversa, algo ha podido mostrarse
como prácticamente persuasivo, mientras que deja en duda al cog­
noscente.
La certeza teórica y la práctica no coinciden sin más en el pen­
samiento del lenguaje usual. Distinguimos además según la manera
como se logra el saber implicado en la certeza. Así hay persua­
siones inmunes de duda que aprehenden inmediatamente su verdad.
Tales certezas intuitivas que pretenden ser válidas sin indicación
de fundamentos, se expresan en giros como: «He visto de ante­
mano que. . . , siempre estuve persuadido de que... nunca he puesto
en duda que. . . » Nuestra conducta en muchas situaciones de la vida
puede describirse con tales palabras; el artista echa mano de ellas;
quien tiene una creencia religiosa delimita con ellas su propia base
auténtica.
Pero la experiencia cotidiana muestra que tales certezas sim­
ples e inmediatas no son invulnerables. Expresiones como «estaba
tan seguro de que. . . , nunca habría puesto en duda que. . . , nunca
habría esperado que... » indican la quiebra y la irrealidad de certezas
anteriores. El momento que disuelve la positividad estable de la
certeza es la duda. Expresiones como «dudo de que esto y aquello
sea cierto . . . , ¿quién no tendría aquí sus dudas?» no se concilian
con expresiones de certeza y de persuasión firme, de no ser con la
certeza negativa de que no se da la certeza.
270
Certeza

Como en toda certeza, también la negativa de la duda puede


ponerse en duda. La supresi6n de la duda que de ahí resulta se
expresa en frases como las siguientes: «Mis dudas están supera­
das . . . , me he cerciorado.» La certeza que ha pasado a través de la
duda y se ha acreditado en ella, se distingue de la simple certeza
por el hecho de que sabe el medio con cuya ayuda ha recuperado
la persuasión. Nuestra conducta lingüística sólo indirectamente alu­
de a tales medios de cerciorarse cuando habla de que «es seguro que
mañana saldrá de nuevo el sol» (pues, lo he visto salir tantísimas
veces), de que «es seguro que el partido X ganará las pr6ximas
elecciones (pues todos mis vecinos y conocidos me aseguran que
elegirán este partido). Una experiencia larga y una coincidencia
intersubjetiva transmiten un fuerte sentimiento de certeza. Por
tanto, la certeza transmitida de la vida cotidiana no puede entenderse
en forma exclusivamente subjetiva, en el sentido de una persuasión
psicológica. Se basa en intuiciones sobre la cosa, y a veces puede
indicar los motivos sobre los que se apoya su persuasión. La certeza
subjetiva implica ya elementos aptos para objetivarla.
2. Pero tal mención de razones está vinculada a la casualidad
de las circunstancias de la vida y no puede ser sostén de una ne­
cesidad más amplia de certeza. La duda de la exactitud y del ca­
rácter completo de la experiencia cotidiana incluye ya el paso de­
cisivo, más allá de ella, hacia el pensamiento científico. :i;:ste se
delimita frente a las maneras de experiencia cotidiana, formulables
en el lenguaje usual, por el hecho de que critica su fundamentación
deficiente y quiere fundamentar la propia persuasión en un cono­
cimiento más amplio de la cosa.
La duda, el movens de todo cercioramiento, es empleada como
medio metódico, que amplía sistemáticamente la posibilidad de la
experiencia, cuya regularidad, por medio de un lenguaje artificial,
se formula en leyes generales. Las ciencias positivas fundan su cer­
teza en un conocimiento más amplio de la cosa. Desubjetivizan su
persuasión en cuanto intentan mencionar fundamentos universal­
mente vinculantes. Pero en cuanto ellas aplican a la cosa toda la
intensidad de su investigación y quieren recibir su certeza de la
cosa misma, su propia actividad no cae bajo una mirada directa
y les parece inmediatamente cierta. Si en reflexiones metodológicas
es problematizada la actividad investigadora misma, normalmente
eso sucede porque en el proceso de investigación se ha presentado
un obstáculo en el camino hacia la captaci6n más completa de la
cosa. La investigación dirigida a la cosa no puede tener a la vez
como tema central la problematización de la propia actividad.
La duda de la certeza de la acción científica, el intento de lo­
grar un saber más amplio y basado en principios sobre tal acción,
271
Certeza

para fundar en él la propia persuasión, es la filosofía. Con la proble­


matización de la certeza científica, la filosofía pone en tela de jui­
cio el conocimiento de la vida cotidiana presupuesto en esa certeza
y, en definitiva, puesto que ella quiere ser también un caso de cer­
teza científica, se cuestiona igualmente a sí misma. Pero si el pro­
ceso de cercioramiento mismo se convierte en objeto de cerciora­
miento, entonces se trata ante todo de dudar de él y esclarecer si
la pregunta de la certeza en general ha de considerarse como un
problema filosófico lleno de sentido, o bien, por el contrario, se
impone la consecuencia escéptica de que debe generalizarse la duda
y el problema de la certeza ha de eliminarse de la filosofía. Si en
la duda misma se mostrara la posibilidad de una certeza libre de
dudas, habría que preguntar si ella es apta como punto de apoyo
inmediato de una mediación ulterior de la certeza, o bien no es
tan inmediata como pretende ser, sino que ha de comprenderse
como resultado del movimiento de duda y verse en un todo de
mediación del saber. Pero si el proceso de cercioramiento (es decir,
de fundamentación de su persuasión en el saber) ha de entenderse
como un curso de fundamentación, la filosofía debe informar sobre
si éste puede estar completo y en qué condiciones; sobre si, ha­
blando con sentido, sólo podemos hablar de una argumentación
transitoria y quebrada. Con ello el problema filosófico de la certeza
se agudiza hasta la pregunta de si nosotros en todo momento no
podemos lograr sino certeza condicionada, o bien si se halla una
certeza incondicionada y absoluta en el ámbito de las posibilidades
del pensamiento filosófico.
3. R. DESCARTES defiende la tesis de la posibilidad y necesidad
de una certeza absoluta en la filosofía. Él ve la conexión entre la
filosofía y las ciencias dada en el hecho de que éstas toman sus prin­
cipios de aquélla. Por eso DESCARTES pretende sobre todo reformar
en principio la filosofía y ponerla sobre una base «más segura . que
la usual» 1 • Para ello tiene que «derribarla desde la base» y edifi­
carla de nuevo «desde los primeros fundamentos», si es que «ha
de aportar algo fume y permanente a las ciencias» 2 • Según cono­
cemos, el camino de DESCARTES comienza con la duda, desarrollada
tan básica y radicalmente, que él va mucho más allá de lo que en la
vida cotidiana podría ponerse razonablemente en duda, y así re­
curre a todos los fundamentos que le parecen apropiados para
poner algo en duda.
Pero DESCARTES no practica esta duda metafísica con inten­
ción escéptica, como si se tratara solamente de dudar por dudar.
Más bien, acentúa él mismo, «toda mi intención iba dirigida al lo­
gro de la certeza» 3 • La duda se convierte en auxilio metódico para
penetrar en la certeza, un fin que, evidentemente, como tal ya no se
272
Certeza

somete a duda. DESCARTES aspira a un saber que para él es el


modelo de todas las ciencias: la matemática. Pues ya antes de la
nueva fundamentación del saber estaba claro para DESCARTES que,
«entre todos los que antes buscaron la verdad en las ciencias, sólo
los matemáticos pudieron encontrar algunas pruebas, es decir, fun.
damentos seguros y evidentes» 4• De la matemática logra él sus cri­
terios de verdad y certeza, los cuales consisten en que sólo tiene
evidencia lo que puede conocerse clare et distincte. De todos modos
no bastaría esta determinación formal de la evidencia, pues ésta
sería cuestionable como tal mientras no fuera perfecta, es decir,
mientras no estuviera fundada en forma acabada (cerrada) 5 •
Por eso las Meditationes de prima philosophia hallan como pri­
mer punto de apoyo, que puede conocerse clara y distintamente
y por tanto sirve como principio para la nueva edificación de la cien­
cia, la frase ego sum, ego existo 6 • Con ello se excluye en primer
lugar de la nueva edificación de las ciencias otro punto de apoyo
posible, pero problemático, nuestro saber de las cosas del mundo.
A la vez esta primacía en evidencia y certeza que se atribuye a la
res cogitans, fundamenta un marcado deslinde frente a la res
extensa. Puesto que el cogito cartesiano puede, ciertamente, cono­
cerse en forma clara y distinta, pero no tiene ninguna evidencia
última fundada en sí, sino que es cuestionable por el argumento
del genius malignus, DESCARTES recurre a la idea innata en él de
un ser perfecto, el cual no puede explicarse sino por la realidad
de este ser perfecto mismo.
Pero si el saber sobre el propio cogito se funda en un saber sobre
el ser perfecto, entonces el primero puede apelar a una evidencia fun­
dada y acabada en sí. Si en el cogito cartesiano vemos esencialmen­
te un momento estructural matemáticamente seguro y en e] ser
perfecto vemos una realidad que es el trasunto de esta evidencia,
entonces no resulta difícil la transición a la res extensa. La ne­
cesidad intelectual de aceptar algo así como una realidad fuera de
nosotros, logra contenido real desde la idea del ser perfecto, pues
ella garantiza que todo lo conocido clare et distincte es también
real. Con ello se ha deducido un concepto de mundo que esencial­
mente tiene por real lo que puede disolverse en estructuras ma­
temáticas, DESCARTES desarrolló un modelo de filosofía, orientado
a la matemática, libre de duda y acabado, que según su opinión ha
brotado de una razón sin prejuicios y ha decidido la pregunta de
la certeza en favor de la incondicionada y absoluta.
4. A esta tesis de la filosofía de la ilustración contradice de la ma­
nera más decidida la «filosofía analítica». Ésta, con WITTGENSTEIN,
está persuadida de que el saber sólo puede fundarse en lo que es
el caso 7 • Esta medición de los enunciados científicos en los hechos
273
Krings, Conceptos I 18
Certeza

es en dicha filosofía el único criterio fiable para llegar a una coin­


cidencia intersubjetiva. Por eso la persuasión del sujeto en lo esen­
cial debe basarse tan sólo en este saber de los hechos, sacando su
medida de certeza de la capacidad de confirmación de los enuncia­
dos empíricos. De todos modos, la posibilidad de llegar a un saber
definitivo ha de enjuiciarse con perspectiva pesimista. Así W. STEG·
MÜLLER dice: «Si por saber se entiende un conocimiento defini­
tivo, una de las conclusiones más dignas de notarse sobre la cien­
cia es que ésta no conduce al saber» 8 • En este sentido la certeza
se presenta como una persuasión subjetiva que acompafia al saber
y está expuesta a sus oscilaciones, persuasión que nada añade al
saber, ni formalmente ni con relación a1 contenido.
Pero si la cuestión del saber no puede decidirse con validez
definitiva, el problema de una certeza acabada y objetiva pierde
necesariamente su relevancia. Ahora bien, si al problema de la cer­
teza intentamos darle un contenido lleno de sentido por el hecho de
tomar las persuasiones subjetivas mismas como objeto de análisis
y enunciados, si intentamos saber el saber mismo para llegar con
ello a una persuasión segura, entonces se pone de manifiesto lo
contrario. Tales enunciados se muestran como científicamente caren­
tes de sentido, porque en principio se sustraen a la confirmación
empírica. «Una proposición sobre las vivencias subjetivas tiene una
importancia meramente monológica; sólo tiene sentido para el que
pronuncia esa proposición y para nadie más» 9• Podemos tener
certezas, pero el pronunciarlas carece por completo de relevancia
científica.
Estas tesis se apoyan históricamente en D. HUME, que en su
análisis del entendimiento humano prueba nuestro saber de los
hechos, para experimentar desde allí algo sobre la «naturaleza de
la certeza» que puede lograrse a partir de ellos rn. Si nuestros pen­
samientos (notions) en su contenido pueden reducirse esencial­
mente a impresiones (impressions) y éstas relatan sobre los he­
chos, debe preguntarse cómo es posible ampliar nuestro saber acerca
de los mismos. Según HUME nuestras impresiones pueden ampliarse
de diversas maneras; pero lo que propiamente amplía el cono­
cimiento es el enlace de causa y efecto. Ahora bien, tal enlace
causal no es posible por la razón, sino solamente por la expe­
riencia.
Pero aquí comienza la duda de HUME sobre el saber humano.
Si en el enlace de dos hechos según causa y efecto están como base
dos sucesos temporalmente distintos, no puede verse su propter hoc,
sino, en todo caso, comprobarse su post hoc. La larga costumbre
de percibir estos dos sucesos siempre el uno después del otro,
nos induce a suponer su enlace causal. Pero si es exacta esta expli­
cación de la causalidad, carece de sentido todo saber definitivo
274
Certeza

y toda prognosis segura. Con cautela fundaremos nuestro saber


en la frecuencia de las observaciones y atribuiremos a todos los
enunciados generales sólo una cierta probabilidad. La certeza que
se funda en este saber sólo puede ser una fe más o menos proba­
ble, que se distingue de la fantasía no fundada tan sólo por el
hecho de que es más viva, fuerte, firme y constante.
Para la «filosofía analítica» la certeza es una cuestión de la
psicología. En cuanto se entiende en el sentido de una persuasión
que se apoya en el saber empírico, la certeza carece ciertamente
de importancia para éste, pero como tal no carece de sentido. Aho­
ra bien, en cuanto se convierte en objeto de un análisis cientí­
fico, todos los enunciados sobre ella brotan de la esfera <le la intros­
pección individual y científicamente carecen de sentido. Por eso
el problema de la certeza desemboca por su parte en la cuestión
de la fiabilidad del saber empírico y, como problema de una psi­
cología introspectiva, debe eliminarse del ámbito del saber.
La pregunta de la fiabilidad, es decir, de la capacidad de con­
firmación del saber empírico es abordada distintamente por los
induccionistas (CARNAP, HEMPEL, STEGMÜLLER) y por los dcduc­
cionistas (ALBERT, POPPER). Aquéllos parten de que las hipótesis
ley usadas en una teoría han de recibir la mayor confirmación em­
pírica posible. Ahora bien, los enunciados empíricos de las leyes
son normalmente proposiciones universales, de modo que no es
posible una verificación completa por inducción, pues sólo tenemos
a disposición un número limitado de enunciados de observación
o de base. Por eso es necesario determinar más de cerca la con­
firmación respectiva de los enunciados de ley mediante el concepto
de probabilidad de hipótesis. Ésta significa que una hipótesis h, con
relación a todo el saber empírico existente e, ha de considerarse
como confirmada en el grado r. En la función lograda desde ahí
«c (h, e) = r» - llamada también función de fe - se refleja la
fiabilidad del saber logrado inductivamente, que CARNAP intenta
interpretar como un fairen Wette 11 ( envite o juego limpio).
Es interesante que con este concepto deben fijarse en la teoría
racional de la decisión las condiciones de la acción racional para
el sujeto, en tanto éste puede estar seguro según las leyes matemá­
ticas de la probabilidad. La posibilidad de una teoría de la infe­
rencia inductiva descansa en la indicación de la probabilidad de las
hipótesis, ésta a su vez en el principio presupuesto de la proba­
bilidad. Para STEGMÜLLER tal principio de hecho no está esclarecido
todavía, pero de suyo puede esclarecerse. POPPER ve ahí un re­
curso a un principio de la inducción que inductivamente ya no es
susceptible de confirmación, y con este argumento se decide contra
una solución induccionasta del problema de la confirmación de
teorías emjíricas. tl prefiere un procedimiento deductivo-nomoló-
275
Certeza

gico, tal como lo sugiere el modelo de la ciencia de HEMPEL­


ÚPPENHEIM. La formación de hipótesis generales de ley, de las
cuales, por medio de condiciones antecedentes, se deducen enun­
ciados empíricos, para él carece relativamente de problemas, mien­
tras no se halle ningún enunciado básico que contradiga a las hi­
pótesis ley. Si pueden demostrarse tales enunciados, queda fal­
seada la teoría presupuesta y deben cambiarse las hipótesis.
En el modelo deduccionista el criterio de confirmación de teo­
rías empíricas pasa a ser el principio de falsación 12 • De acuerdo
con él la probabilidad de enunciados empíricos se mide en el grado
de falsabilidad. Cuanto un saber resulta más difícil de falsear,
tanto más probable es. Los induccionistas argumentan contra la
teoría de la falsación que claudica en el caso de las hipótesis
singulares de existencia, pues la afirmación de un hecho singular
en el contexto inabarcable de los hechos difícilmente puede fal­
searse. En la búsqueda de criterios más diferenciados de confir­
mación de teorías empíricas, ambas partes no están muy distancia­
das entre sí. Ambas se refieren en lo esencial al mismo modelo de
explicación científica, y están de acuerdo contra DESCARTES en que
el problema de nuestro saber acerca del mundo no puede resolverse
a priori, pues trata de hechos y por eso no permite un conocimien­
to inconmoviblemente seguro, sino solamente un conocimiento más
o menos probable e hipotético.
La crítica de la «filosofía analítica» al problema tradicional de
la certeza se repite bajo signos cambiados en la «teoría del len­
guaje usual». En algunos de sus trabajos posteriorres, que están
reunidos bajo el título Sobre la certeza, L. WITTGENSTEIN desarrolla
la diferencia entre frases del tipo: «Sé que algo es así y así», y las
del tipo: «Es así y así»13• Él muestra que frases del segundo tipo
proceden de un uso lingüístico que se refiiere inmediatamente a
las cosas y se recoge en la unidad de un juego lingüístico. En cam­
bio, frases del primer tipo se refieren a un estado psíquico, que
ha de estar en relación con los hechos. Si se intenta delimitar
qué se significa con este estado psíquico, se pone de manifiesto que
los enunciados sobre el propio saber no son lingüísticamente deli­
mitables frente a todos los demás matices de la persuasión sobre
el saber libre de duda, desde la fe hasta la duda, pues ellos, como
persuasiones, no pueden mostrar ningún contenido objetivo dis­
tinguible, sino que representan solamente sentimientos.
El hablar sobre el propio saber, que puede reforzarse en expre­
siones más complicadas (p. ej., sé que sé que la cosa se comporta
así y así), tampoco aporta nada a la demostración de la exención de
error en mi saber, pues la interiorización puede potenciarse cuanto
se quiera, pero sin producir otra cosa que nuevas persuasiones,
que no pueden dar ninguna confirmación objetiva de una inmunidad
276
Certeza

de error. Por eso WITTGENSTEIN se ve movido a la recomenda­


ción: «Olvida esta seguridad trascendental que está enlazada con
tu concepto del espíritu» 14• La seguridad dudosa del saber que
se manifiesta en expresiones de persuasión puede mostrarse, según
WITTGENSTEIN, también en la afirmación intersubjetiva de otros
que dicen saber que la cosa se comporta así y así. Más bien la inte­
rioridad del intersubjetivamente otro se sustrae radicalmente a
toda comprobación. Por eso, según WITTGENSTEIN, la certeza sólo
puede tener un sentido positivo si se apoya en «nuestra acción, que
está como base del juego lingüístico» 15 • Evidencia significa justi­
ficación en el uso del lenguaje.
También el problema de la duda recibe un nuevo sentido bajo
estos presupuestos. La duda está vinculada a las certezas objetiva­
mente fundadas del juego lingüístico, y representa ella misma una
especie de certeza, pues yo puedo indicar razones de mi duda. La
duda metafísica radical, en cambio, se muestra como carente lin­
güísticamente de sentido y abstracta. «El hombre razonable no
tiene ciertas dudas» 16•
En una dirección semejante de argumentación se mueven los
análisis lingüísticos de Ryle. Su punto de apoyo es la crítica a la
distinción estricta de DESCARTES entre res cogitans y res extens•,
que él caricaturiza como «dogma del fantasma en la máquina» 17 •
Puesto que el problema cartesiano de una certeza definitiva sólo
puede decidirse en la interioridad del cogito que se sabe a sí
mismo, RYLE procura mostrar cómo este concepto de autoconoci­
miento en el lenguaje usual conduce a todo clase de absurdos 18,
a una duplicación de mi yo, que a su vez implica una escisión de
mí mismo y me separa de mis acciones. El autoconocimiento real,
en cambio, sólo podría yo lograrlo desde mi comportamiento lin­
güístico con otro y por medio de otros, mientras que mi yo se
sustrae precisamente a mí mismo porque yo en mi conducta me
anticipo siempre a mi reflexión.
Aun cuando se conceda que la crítica de RYLE tergiversa psico­
lógicamente el cogito cartesiano, la contradicción de la «filosofía
analítica» a la solución del problema de la certeza en DEscARTES
tiene razón en que: critica como metafísica la reducción del saber
a ciertos pensamientos exentos de duda, muestra cómo ellos en
principio carecen de contenido, y demuestra la imposibilidad de un
saber apriorístico y definitivo sobre el mundo. Pero a su vez esta
crítica se queda demasiado corta. En cuanto quiere fundar radical­
mente toda certeza en hechos, toma como inmediatamente cierto
su propio esfuerzo teorético. Pero cuando es sometida a reflexión,
se pone de manifiesto que cae bajo la propia crítica a la problemá­
tica tradicional de la certeza, y así no sólo debe declararse inse­
gura, sino también carente de sentido. Esta consecuencia saca el
277
Certeza

W1TTGl'.NSTEIN de la primera época cuando al final del Tractatus


declara: «Mis enunciados esclarecen por cuanto, el que me entiende,
al final los conoce como carentes de sentido, si es que a través de
ellos - a base de ellos - se ha remontado por encima de los mis­
mos» 19 • La misma consecuencia se insinúa para la teoría de los
juegos lingüísticos, pues ello no puede legitimar en el lenguaje
usual los propios enunciados teoréticos.

5. De las reflexiones anteriores se sigue que la pregunta por la


certeza se mantiene en pie con razón, pues incluso su reducción a
experiencia en la «filosofía analítica» debe presuponerla para escla­
rece el status teorético de los propios enunciados. Por otra parte,
la solución racionalista del problema es insuficiente, pues la fun­
damentación de la certeza en un ámbito formal apriorista brota
del prejuicio de la certeza matemática, deja de lado todo saber
positivo con un contenido y afirma una estabilidad atemporal, mien­
tras que nuestro saber de la realidad cambia constantemente. HEGEL
evita esta dificultad en la Fenomenología del Espíritu. �1 quiere
ofrecer una exposición del saber que se manifiesta, es decir, del
saber tal como se presenta positivamente, de hecho, y nos asegura
tener el carácter de ciencia. Pero como manifestación no puede dis­
tinguirse todavía de la apariencia. Por eso, la representación del
saber que se manifiesta ha de proponerse como tarea disolver la
apariencia y penetrar en el saber verdadero.
Por tanto, la Fenomenología no argumenta desde el punto de
vista de una evidencia y certeza consumadas, definitivas, sino que
se halla en camino. A este respecto, la meta del saber ciertamente
está fijada de manera formal, es decir, «allí donde él ya no tiene
que ir más allá de sí mismo» 20, donde concepto y objeto se co­
rresponden y el saber halla su satisfacción. Pero en el camino
hacia tal meta no hay ninguna certeza de que ella puede conseguirse.
Y si HEGEL afirma que «el camino hacia la ciencia es ya ciencia» 21 ,
eso sólo puede decirse anticipando este último punto de certeza en
el que el saber debe despojarse de su apariencia y acreditarse a
sí mismo.
La Fenomenología toma el saber allí donde éste aparece sola­
mente como saber, pero todavía no se ha legitimado; allí donde
distingue entre lo que sabe del objeto y lo que sabe de sí mismo;
donde el contenido positivo del saber no coincide con su certeza.
Para ver esto se requiere evidentemente un doble punto de vista.
El saber está por su parte totalmente en el objeto, es saber empí­
rico en el sentido de la «filosofía analítica». «Para él» es en cada
caso sólo su objeto o el ser en sí. Si permaneciera en este modelo
de experiencia, un cambio sólo podría pensarse como una adición
externa de nuevos objetos (es decir, como un hallazgo de nuevos
278
Certeza

enunciados de base). Si, por otra parte, se intenta convertir en


objeto el saber mismo (es decir, realizar una reflexi6n teorético-cien­
tífica que se incluye conscientemente a sí misma en el ámbito de
lo sabible), entonces se pone de manifiesto que el saber difiere de su
objeto ya por la simple raz6n formal de que sabe algo.
Este ver la diferencia implica el conocimiento de que el saber
simple del objeto en la a:6rmaci6n inmediata de sí mismo debe
invertirse precisamente. En efecto, la verdad del «ser en sí» es «para
el ser consciente (para la conciencia) del en sí», y éste es el
nuevo objeto de la conciencia que experimenta. «Para ella» la
transformaci6n del objeto se realiza «tras sus espaldas», y «esto
que surge» se le presenta «s6lo como objeto». Para la concien­
cia que reflexiona, que Hegel llama «para nosotros», lo surgido se
muestra como «movimiento y devenir» 22 •
El camino de HEGEL se caracteriza por el hecho de que sigue
y ve en su dependencia recíproca ambos puntos de vista, el del
saber positivo (el para ella de la conciencia) y el de la envolvente
reflexión te6rico-cientí:6ca (el para nosotros de la conciencia) . Esto
tiene como consecuencia que el ámbito de la positividad ya no se
ve como dado y ampliable exclusivamente desde fuera, sino como
mutable desde la dinámica del saber y como hist6rico. A la inversa,
la reflexi6n no se entiende s6lo como certeza apriorística formal
sobre un saber por lo demás extraño en su contenido, sino como
la negatividad que mueve el saber.
La parte negativa de la reflexi6n es la duda. En la Fenomenología
ésta recibe un nuevo valor. No se toma absolutamente en el sentido
del escepticismo, donde se comportaría en forma exclusivamente
abstracta y negativa frente a todo saber positivo y terminaría en
el vado. Más bien, se desconfía de esta desconfianza en la ciencia
misma, la duda escéptica se vuelve contra sí misma y con ello se
disuelve. La duda tampoco se toma como argumento metafísico
contra todo saber determinado, para fundar en sí misma una base
incuestionable de la certeza, la cual sería formalmente segura, pero
permanecería igualmente vacía. Tampoco se entiende como un fer­
mento crítico dentro de una realización empírica del saber, para
ampliarlo progresivamente. Más bien la duda se convierte en un
momento en el acontecer mismo de la reflexión, que se dirige en
cada caso contra la positividad dada y la disuelve críticamente,
mientras no se muestra como la realidad buscada del concepto.
Puesto que esta negatividad se hace sentir como pérdida para el
saber positivo, el camino de la duda se le presenta como el de la
desesperaci6n.
Pero la transición a través de la duda se muestra como el ca­
mino hacia la certeza. En cuanto en cada caso el saber positivo es
negado en una forma determinada, el resultado de la negaci6n «es
279
Certeza

en s{ mismo determinado --�ene un contenido» 23• Si fundo mi


crftica en una forma determinada del saber, con ello he dicho algo
relevante en cuanto al contenido. �sí se ha ampliado mi saber
y ha hallado una nueva forma. La allimación de esta nueva forma
de saber es la certeza. ,
Lo mismo que la dudá), la certeza se muestra como momento
estructural del movimiento del saber. Si aquélla es el momento
negativo que mueve la reflexión, ésta es la expresión formal del
resultado positivo que cierra la reflexión. La certeza se debe total­
mente a la actividad reflexiva del sujeto y por eso expresa la
posesión subjetiva de un saber. Ante la perspectiva del saber positivo
reflexión ve su mediación. Por eso,
la certeza se presenta como inmediatamente dada, mientras que la
para las ciencias positivas no
puede haber legítimamente ningún problema de certeza, mientras
que la reflexión teorético-científica no puede deshacerse de ella sin
entrar en contradicción consigo misma. Pero a la afirmación de la
certeza formal le falta todavía la explicación de su contenido y con
ello la demostración de su verdad. En cuanto la realidad represen­
tada no corresponde a la forma de la certeza, ésta queda disuelta
y se exige una renovada reflexión crítica.
La Fenomenología entera es el desarrollo de la dialéctica de
certeza y verdad. En el nivel de las experiencias de la conciencia,
ésta parte en primer lugar de una certeza para la · que lo verdadero
es algo distinto de ella misma, a saber, el objeto en sí, así en la
certeza sensible, en la percepción y en el entendimiento. La expli­
cación del contenido de esto verdadero destruye en cada caso esa
certeza, hasta que ella vuelve sobre sí misma y se convierte en su
propio objeto. La certeza de sí mismo se desarrolla a través de una
serie de experiencias de una realidad social alienada hasta la
«conciencia desdichada», en que se supera la escisión con la reali­
dad por el hecho de que ella sacrifica su propio ser y se experi­
menta como idéntica con lo general. De aquí surge la certeza de la
razón como visión subjetiva de la identidad entre el individuo y
lo general. Esa identidad debe acreditarse dentro de la realidad en la
«razón que observa», y la «realización de la autoconciencia racio­
nal por sí misma».
Según HEGEL la certeza de la razón se encuentra confirmada
en una realidad racional. El problema de la certeza y verdad se
disudve para él en el concepto del espíritu, que a su vez recibe una
transparencia completa en el saber absoluto. En él la certeza incon­
dicional coincide con la verdad evidente. En cambio, para un filosofar
al que la realidad todavía no se le representa como la racionalidad
desarrollada, que, por tanto, en el sentido de la Fenomenología,
todavía está en camino, debe permanecer abierta la posibilidad de
una certeza incondicional y acabada.
280
-
Certeza,

NOTAS
l. R. DEsCARTES, Discours de la méthode (ed. al. Abhandlung über die·
Methode), Hamburgo 41957, p. 25; trad. cast., El discurso del método�
Bruguera, Barcelona 1973. - 2. R. D!!scARTES, Meditationes de prima philoso­
phia, ed. dir. por E. SCHRODER, Hamburgo 1956, p. 26-27; trad. cast., Medi­
taciones metafisicas, Aguílar, Madrid 1962. ...,.. 3. R. DESCARTES, Discours,
p. 24. - 4. R. DESCARTES, Discours, p. 16. - 5. R. DESCARTES, Discours,
p. 28. - 6. R. DEscARTES, Meditationes, p. 40-41. - 7. L. WITTGENSTEIN,
Schriften, tomo I: Tractatus logico-philosophicus, Francfort 1960, p. 11; trad.
cast., Tractatus logico-philosophiscus (ed. bilingüe), Aguilar, Madrid 1973. -
8. W. STEGM0LLER, Einheit und Problematik der wissenschaftlichen Welter­
kenntnis, en «Münchener Universitiitsreden» 41, Munich 1967 p. 4. -
9. W. STEGMÜLLER, Hauptstromungen der Gegenwartsphilosophie, Munich.
3 1965, p. 395; trad. cast., Corrientes actuales de la filoso/la actual, Nova,.
Buenos Aires 1967. - 10. D. HUME, Treatise concerning human understanding,.
ed. dir. por J.H. VON KIRCHMANN, Leipzig 1875, p. 29. - 11. R. CARNAP -
W. STEGM0LLER, Induktive Logik und Wahrscheinlichkeit, Viena 1959,.
p. 42s. - 12. K.R. POPPER, Logik der Forschung, Tubinga 31969, p. 47s. -
13. L. WITTGENSTEIN, über Gewissheit, Francfort 1970, p. 12s. - 14. L. WITT·
GENSTEIN, Gewissheit, p. 21. - 15. L. WITTGENSTEIN, Gewissheit, p. 59. -
16. L. WITTGENSTEIN, Gewissheit, p. 62. - 17. G. RYLE, Der Begriff des
Geistes, Stuttgart 1969, p. 13. - 18. G. RYLE, o. c., p. 207s. - 19. L. W1n­
GENSTEIN, Tractatus, p. 83. - 20. G.W.F. HEGEL, Phiinomenologie des Geistes,
ed. dir. por J. HOFFMEISTER, Hamburgo 61952, p. 69; trad. cast., Fenomenolo­
gía del espíritu, Fondo de cultura econ6mica, México 1966. - 21. G.W.F. HE­
GEL, o. c., p. 74. - 22. G.W.F. HEGEL, o. c., p. 74. - 23. G.W.F. HEGEL,.
o. c., p. 68.
BIBLIOGRAFÍA

Cf. los títulos indicados en las notas. Y además:


J.M. ALEJANDRO, Gnoseologia de la certe%1J, Gredos, Madrid 1%5.
A. ALVAREZ DE LINERA, El problema de la certe%/J en Newman, CSIC, Ma­
drid 1946.
J.H. NEWMAN, El asentamiento religioso, Herder, Barcelona 1963.
ALFRED ScHOPF

28!
CIENCIA
J . Ciencia como término por el que se define la filosofía
2 . Característica de la idea «clásica» de ciencia: verdad a partir de
principios
3 . Del saber universal a l proceso de investigación: experiencia y
validez hipotética como determinación fundamental de la ciencia
humana
4. Ciencia de la ciencia, metaciencia y metateoría filosófica
5 . Ciencia como sistema de enunciados: criterios de aplicación del
concepto de «ciencia»
6. Teoría de la ciencia y problemas teorético-cognoscitivos de las
ciencias
7 . El fundamento normativo de la ciencia: criticismo, constructivis-
mo y pragmática universal trascendental
1. La noción de saber científico en una perspectiva histórica es
producto y resultado del pensamiento filosófico que intenta su pro­
pia definición. Por ser de igual origen que el concepto de filosofía,
el concepto de «ciencia» pertenece a las nociones fundamenta­
les de la reflexión filosófica. El concepto de ciencia brota de la
intención de dilucidar qué es filosofía y lograr un deslinde res­
pecto al mundo de lo viviente que se proyecta en el mito 1 • Desde
sus comienzos la filosofía se entendió como emo-t-1¡µ1) - scientia -,
ciencia. Pero a la vez ya en su primera fase se deslindó frente a
la ciencia como algo subordinado a ella. Sin embargo, la ciencia
sigue siendo un concepto fundamental de la filosofía en cuanto
aquella, como cognitio ex principiis, posibilita el desarrollo ne­
cesario de lo conocido en la intuición filosófica. Tal subordina­
ción de la ciencia, que implica un primer distanciamiento y di­
ferenciación, pone en marcha un proceso de separación y emancipación
de la ciencia, el cual tiene como consecuencia la transformación
de su identidad originaria en una diferencia radical entre la filoso­
fía y la ciencia.
El término de este proceso se presenta a la vez como el final del
carácter científico de la filosofía misma. Por eso cabe preguntar si
hoy la ciencia puede considerarse todavía como un concepto fun­
damental filosófico, o bien, en la perspectiva de la ciencia moderna,
la filosofía ha de verse precisamente como reliquia de aquella
forma de saber en que la filosofía se fundamentó originariamente
con la noción emITT�µ"f) : como resto del mito, de la fe, o de
cualquier especie de concepción del mundo 2 •
Parece que la ciencia ya no es un concepto fundamental de la
propia reflexión y definición de la filosofía, sino que, por el con­
trario, la filosofía es un estadio previo históricamente condicionado
282
Ciencia

de la ciencia, estadio que está superado y abandonado tiempo ha


por el hecho de haberse hecho autónoma la ciencia moderna.
La pretensión de la filosofía de ser a la vez fundamento y lu­
gar lógico de la reflexión científica, parece de todos modos
que en principio se ve cuestionada por la autointeligencia de
las ciencias que se ha desarrollado en la edad moderna. Por
eso la pregunta, nunca esclarecida, por la relación problemática
entre filosofía y ciencia, ha de cerciorarse de una noción de ciencia
que sea adecuada al estado actual del problema. Tal cercioramiento
incluye un estudio del origen histórico del concepto de ciencia
y del cambio de su significación histórica, así como un análisis de
las discusiones actuales y de sus posibilidades de construir un
concepto científico de ciencia.
La historia de la idea de ciencia parece insinuar que un con­
cepto de ciencia sólo puede lograrse por el camino de una ciencia
de la investigación, de una ciencia de la ciencia. Qué sea ciencia,
probablemente puede mostrarse sólo por la investigación científica
misma. Sin duda la posición de una ciencia de la ciencia, en cuanto
se ha introducido en el lugar de una reflexión filosófica del saber
científico, consuma así en el terreno teórico el proceso de eman­
cipación de la ciencia respecto de la filosofía. En lugar de la pre­
gunta topológica por el lugar de la ciencia en el campo total del saber
filosófico, aparece el problema de si la reflexión filosófica en general
puede tener todavía un lugar en la autointeligencia actual de la
ciencia. ¿Deja la definición metacientífica de la ciencia espacio para
preguntas filosóficas? ¿En esta perspectiva es simplemente posible
o todavía necesaria una metateoría filosófica del saber teorético y
empírico? La respuesta dependerá de si el concepto general de
ciencia desarrollado por la ciencia de la investigación contiene ya
en sí mismo o no una reflexión filosófica y de qué manera.
2. En la perspectiva histórica de las ideas, el proceso por el
que las ciencias emigran de la filosofía puede describirse, en forma
ideal típica, como un proceso de transformación de la concepción
clásica de la ciencia, fundada por ARISTÓTELES, en la idea moderna
de ciencia como un sistema hipotético-deductivo de enunciados.
ALWIN DIEMER intentó esbozar los múltiples aspectos del cambio
de significación con los lemas «positivación, desmetafisicación, auto­
nomía, operacionalización, problematización, condicionalización, hi­
potetización, proposicionalización, intersubjetivización y teoretización
abstracta» 3 • Según su núcleo unitario, esto puede entenderse como
un proceso de objetivación y deshabitualización, de exteriorización,
independencia y diferenciación del saber científico.
En su Ética a Nicómaco (EN) ARISTÓTELES había desarrollado
un frondoso sistema de actitudes espirituales e intelectuales, en el
283
Ciencia

cual, frente a la imagen de los sectores lineales descrita por PLATÓN 4


el comportamiento teorético de la emcrTY¡µ:r¡ (scientia) queda subor­
dinado a ·las formas de comportamiento intelectual del vouc; (intellecs
tus) y de la o-ocp(cc (sapientia) 5 • Mientras que sapientia e intellectus,
como saber supremo, representan una intuición inmediata de Jo
absoluto, de los axiomas o principios de todo saber, la !mo--rl¡µy¡
o scientia es definida como i�Lc; �7to�etxTLX� o como i'.m61.y¡(jJLc;
nepl -rCJv xcc06).ou xccl -rCJv e� &wfyx'Y)c; ()v-r6>v (EN vr, cap. 6),
como habitus demonstrandi de universalibus ac necessariis. Esta idea
de ciencia se mantiene hasta el tiempo del idealismo alemán, para
el que todavía el conocimiento científico es conocimiento por
principios. De todos modos, p. ej., para F1cHTE, tanto el conoci­
miento de los principios como el conocimiento a partir de principios
era un mismo conocimiento científico y a la vez filosófico. Permanece
más clara la relación jerárquica entre filosofía y ciencia en la tradi­
ción medieval (p. ej., en TOMÁS DE AQUINO, ENRIQUE DE GANTE,
DuNs EscoTo), que distingue más estrictamente la scientia como
cognitio ex principiis o como ratio discursiva y el intellectus o
sapientia, entendidos como cognitio principiorum 6 • Por eso, en
oposición a la filosofía en sentido estricto, la ciencia tiene siempre
carácter mediato, no de evidencia inmediata. Con razón caracte­
riza D:rEMER ese carácter como «exstructura» 7, y observa . que
este carácter representa una invariante de todas las ideas históri­
cas de la ciencia, por lo demás tan diferentes.
Pero el concepto clásico de ciencia no sólo se distingue de la
:filosofía en sentido estricto, a la que sin embargo permanece subordi­
nado, sino que se diferencia también de las actitudes, habitus, del
comportamiento práctico ( cpp6V'Y)o-Lc;, prudentia) y creador (-réxvr¡,
ars). El que la idea de sistema, enlazada con la idea de técnica,
entre en el concepto de ciencia a comienzos de la edad mo­
derna - un hecho que alcanza su consumación teorética en KANT
y F1cHTE 8 - ciertamente modifica la concepción aristotélica, pero
no cambia el esbozo fundamental clásico de la idea de ciencia.
Se comporta en cambio de modo distinto la diferencia de scientia
respecto de sensus ( ccfo0y¡ o-Lc:;), respecto de experientia ( !µ1tetp(oc)
e historia ( to--roptoc ), diferencia concebida según la distinción entre
«que» ( 15-rL ) y «porque» ( BL6-rL ) . La ciencia de tipo clásico, orien­
tada hacia lo general y necesario, no tiene como objeto lo particular
y perecedero dado en la percepción, experiencia e historia: Singula­
rium non est scientia 9•
Cuando en la tradición nominalista y empírica de la doctrina
de la ciencia, en virtud del status cambiado de lo universal, la per­
cepción, la experiencia y después también la historia se convierten
en un momento constitutivo del saber científico, con ello también
cambia decisivamente la idea de la ciencia misma. La diferencia
284
Ciencia

entre ciencia, por una parte, y percepción, experiencia, historia,


por otra, determina pues esencialmente la concepción clásica del
saber. Frente a esto, la propia distinción de e:mcnr¡µ"f) frente a 36�ix
(opinio, coniectura, belief) y 1tLcr-ni; (fides, faith), caracteriza la
diferencia entre ciencia, opinión y fe, una invariante de todas las
posibles concepciones de la ciencia. Pero, en lo referente a esta
relación, la idea clásica de la ciencia se distingue de la moderna
en que aquélla pretende para la ciencia algo absolutamente seguro
(certitudo), frente al más o menos de certeza y probabilidad en la
parte de la opinión y de la fe.
Si la ciencia clásica, partiendo de ARISTÓTELES, está determi­
nada constitutivamente por las diferenciaciones esbozadas, pueden
en consecuencia retenerse varias notas esenciales, que ALWIN Drn­
MER designa como los «criterios clásicos de la ciencia» y que él
formula como los cuatro postulados que determinan el ideal clásico
del saber: «La tesis o fe del carácter absoluto, el presupuesto de la
verdad, el postulado de la universalidad y el carácter lógico de evi­
dencia deductiva» 10 • Según estos postulados, la ciencia en sentido
clásico se refiere en principio a estructuras inmutables y eternas,
a axiomas y principios inmediatamente evidentes, a una esencia uni­
versal, que se explica claramente por la intuición de la razón y la
comprensión racional, y en que se basa la verdad de todos los
enunciados deducidos.
La ciencia se presenta así como un conjunto de verdades fun­
damentales por principios últimos, como un sistema categórico-deduc­
tivo cuya verdad y validez se fundan en la evidencia inmediata de
los principios y en la evidencia lógica de la deducción a partir
de esos principios. Esta estructura de la idea clásica de la ciencia
se muestra como invariable, independientemente de que se entienda
más subjetivamente, como un hábito intelectual de conocimiento,
o más objetivamente, como «un conjunto de verdades generales
fundadas las unas en las otras» 11 o como «un todo de verdades
ordenadas» 12 •
En su formulación consumada, p. ej., en KANT, la ciencia
clásica es un todo de conocimientos conexos, articulado sistemá­
tica y arquitectónicamente, los cuales pueden deducirse con evi­
dencia de principios inmediatamente evidentes. Aunque en ella
no se conocen los principios mismos como tales, sin embargo, la
base de la verdad explicada por la ciencia es el principio puro,
dado como quiera que sea a priori, y no la experiencia a posteriori.
3. Esta noción de la ciencia cambia en el proceso de transforma­
ción espiritual y social que se de en el tránsito de la edad media
a la edad moderna. Se trata de un proceso cuya complejidad ha
sido puesta claramente de manifiesto por el trabajo de investigación
285
Ciencia

dede HANS BLUMENBERG, que invalida la ingenua interpretación de la


edad moderna hasta hoy vigente u.
Crftica nominalista del conocimiento, autoafumación del hombre
ante el absolutismo teológico, curiosidad teórica, interés por el
dominio práctico de la naturaleza, así como la disputa cosmológica
con la imagen del mundo aristotélico-medieval, caracterizan en toda
su complejidad el ingreso en la edad moderna. Iniciada y motivada
por la aparición de las ciencias experimentales, orientadas instru­
mental y matemáticamente, se produce una «mecanización de la
imagen del mundo» 14, que persigue el interés de la autonomía del
hombre y por su parte desarrolla y garantiza progresivamente esta
autonomía. En la perspectiva de una historia de la idea de la
ciencia, este proceso puede describirse como una singular reorien­
tación en lo que se refiere tanto a la base del saber científico como
a su ámbito de validez.
Preludios de esta reorientación se hallan sobre todo en el terreno
de la práctica pedagógica y de sus estructuras, que, en virtud de
la institucionalización del saber científico en escuelas superiores y
universidades, conducen a una exteriorización progresiva del saber
científico, a la doctrinalización y operacionalización. La identificación
de scientia, ars, doctrina, disciplina y facultas operandi 15 es indicio
de esto, lo mismo que la referencia de ZABARELLA a las diversas
formas de existencia de la ciencia, bien sea in animo, o in voce,
o in libris 16• No sólo la unidad del carácter formal de la ciencia
como doctrina comienza a delimitarse frente a las disciplinas cien­
tíficas, determinadas distintamente según el contenido; sino que
también, la ciencia que se presenta al alumno como materia de
aprendizaje, pasa cada vez más de la erudición del maestr9 al fondo
qbjetivo de libros y bibliotecas. Con todo, estas tendencias a la
objetivación inmanente del saber científico, que a veces ponen
persistentemente en obra la transición de las verdades sabidas a co­
nocimientos y en definitiva a meras proposiciones (con pretensión
de verdad que ha de demostrarse), son solamente juegos previos de
la emancipación. Sólo logran fuerza emancipatoria, que cambia la
autointeligencia de la ciencia, cuando se encuentran con el interés
por el dominio de la naturaleza, que fija la base del saber científico
en el contacto experimentador con las cosas de la naturaleza.
Una vez que la crítica nominalista a los conceptos generales
y al concepto de principio había destruido en teoría del conocimiento
el concepto clásico de ciencia, con excepción de los principios lógicos
formalmente válidos, la experiencia pasó a ser la base que dio el
contenido del saber científico. A este respecto cambió el carácter
de validez de los enunciados generales científicos, cuya verdad ya no
pudo demostrarse y garantizarse por deducción lógica desde princi­
pios, sino que, como enunciados con mera pretensión de verdad,
286
Ciencia

quedaron sometidos a la verificación en la experiencia. Con la


reorientación de la base cambia también la idea de la deducción
lógica desde conceptos generales, convirtiéndose en la idea de la
explicación científica de lo especial a partir de generalizaciones
hipotéticas logradas por la experiencia.
Esta reorientación de la idea de ciencia fundamenta también el
cambio de la república de eruditos, cerrada en sí hasta ahora, para
dejar paso a la publicidad científica de la investigación; trueca el
status de erudito en el de investigador. A la vez surge con ello un
ámbito cultural autónomo de la ciencia junto al arte, la religión
y el Estado, así como una diferenciación de las ciencias entre
sí, ante la posible multiplicidad de intereses de investigación y ante el
enorme horizonte de temas investigables que abre la experiencia.
Curiosidad teorética e interés de autoafirmación del hombre funda­
mentan y consuman de esta manera una nueva idea de saber cien­
tífico, el cual, en su autointeligencia como ciencia experimental
autónoma, manifiesta la autonomía del hombre, que se impone con
éxito en la teoría del conocimiento, en la cosmología y en la sociedad
y cultura.
Por eso la moderna idea de la ciencia puede caracterizarse desde
tres puntos de vista: 1 ) en la perspectiva antropológica la ciencia
moderna se presenta como una actitud fundamental humana, que
está fijada por los postulados de la distancia neutral, de la carencia
de prejuicios, de la libertad valorativa, de la seriedad científica, de
la apertura para la crítica y de la intersubjetividad 17 • 2) Bajo la
perspectiva formal-teorética se establece como un «condicional sis­
tema hipotético-deductivo de enunciados» 18, cuya estructura de orden
satisface al principio lógico de la deducción y cuya base está refe­
rida a la experiencia intersubjetivamente comprobable (datos de
los sentidos, enunciados protocolares, etc.). La posible verdad de es­
tos enunciados del sistema descansa en la verificación empírica y en
la justificación lógica; su carácter de validez ya no es absoluto, sino
hipotético. 3) En la perspectiva sociocultural y material la ciencia
moderna se realiza como un ámbito autónomo de cultura multi­
formemente desplegado, como denominador común de múltiples
procesos de investigación, como red de interacción de las institucio­
nes sociales, como conjunto de un tráfico de la ciencia entrelazado de
múltiples maneras y con una multitud de disciplinas autónomas,
cuyo aspecto común en el mejor de los casos se debe a la identidad
de la estructura formal, ya no a la unidad de un principio material.
Esos rasgos se prepararon por las circunstancias descritas, pero
sólo se pusieron en obra de manera universal como consecuencia
de la revolución industrial, guiada por la idea del dominio de la
naturaleza; y, a través de esa revolución, las ciencias y el saber
técnicamente aprovechable producido por ellas se han convertido
287
Ciencia

tcndcncialmcnte en fuerzas de producción del cteclllllento y pro­


ircso sociales. Los rasgos fundamentales mencionados desde el si­
glo XIX determinan casi en exclusiva la autointeligencia del saber
científico. Con la esbozada relevancia de la base experimental, la
pregunta por lo que es ciencia está remitida a hallazgos y hechos
empíricamente comprobables. Por eso, también en este contexto, ya
no están en el punto central puros principios aprióricos, sino genera­
lizaciones hipotéticas, que deben lograrse mediante el análisis y la
.descripción en los procesos dados de la investigación.
Como consecuencia de su propia estructura, la ciencia moderna
reclama para sí la pregunta por lo que ella es, por su esencia, como
un problema que debe resolverse exclusivamente con sus propios
medios científicos. La ciencia de la ciencia misma, que todavía en
F1cHTE bajo el título de «Doctrina de la ciencia» sólo podía enten­
,derse como filosofía trascendental del saber, es ahora exclusivamente
tema de un proceso autónomo y complejo de investigación, es
-0bjeto de una disciplina propia, de la ciencia de la investigación
,o de la ciencia de la ciencia.
4. En consecuencia, la pregunta por la relación entre filosofía y
,ciencia debe plantearse y abordarse como pregunta por las posibi­
lidades y los límites de una ciencia de la ciencia. ¿Cómo puede
,describirse el complejo proceso de investigación de la ciencia de la
ciencia o de la ciencia de la investigación? ¿Cómo se concibe más de
,cerca la ciencia como el objeto de este proceso de investigación?
¿Qué lugar corresponde a la reflexión filosófica tanto en la ciencia
misma como en el ámbito de investigación de la ciencia de la ciencia?
Hilo conductor de una respuesta a esta pregunta es la discu­
sión actual sobre el tema de la ciencia y sobre el posible cuestio­
namiento de una ciencia de la ciencia, cuyo contenido y explosividad
están determinados por el hecho de que, desde la segunda guerra
mundial, tanto la sobrevivencia política como la biológica de las
sociedades industriales desarrolladas dependen en medida creciente
,del estado de la investigación científica, y ésta, como la fuerza
decisiva de producción, se ha hecho tema central de la planifica­
ción orientada políticamente. Por eso, la ciencia de la ciencia, inicia­
.da en los años treinta por MARÍA OssovsKA y STANISLAV OssovsKI,
es objeto de la discusión actual primariamente bajo el punto de
vista de la política de la ciencia. A este respecto ocupan el centro
del interés preguntas de la relación entre gran investigación (inves­
tigación de proyecto, big science) e investigación de las bases, pro­
blemas de prioridad, de planificación y justificación de gastos públicos
para la investigación de las bases; y a la vez también problemas de
dirección del progreso científico y tecnológico, así como cuestiones
de organización racional de los diversos ámbitos de investigación 19 •
288
Ciencia

Presupuesto más o menos explícito de todas estas reflexiones


y preguntas es la tesis compartida por la mayoría de los teóricos de
que «los sujetos de la historia futura ... se constituirán en gran parte
por su política en torno a la ciencia» 20• Bajo este presupuesto no
es de admirar que, no sólo la relación de investigación de la ciencia
y filosofía, sino también - y sobre todo - la función de la filo­
sofía en la sociedad, sean objetos de reflexión bajo la perspectiva
de la política de la ciencia, independientemente de su función especial
respecto de las ciencias 21 •
I. SPIEGEL-RosING, en su libro Wissenschaftsentwicklung und
Wissenschaftssteuerung. Einführung und Material zur Wissenschafts­
forschung, ha analizado la situación actual de la ciencia de la cien­
cia bajo el punto de vista de preguntas de política de la ciencia,
y, a tal respecto, no sólo ha reunido la bibliografía correspondiente,
sino .que la ha discutido también en su significación para el des­
arrollo y los enfoques de problemas de la investigación de la cien­
cia 22• En el prólogo formula PETER WEINGART el hilo conductor
de esta investigación: «Pero el principio fundamental de la inves­
ti¡ación del saber debe ser el de resumir las diversas "competencias "
de las ciencias particulares, de la filosofía, sociología y economía,
así1 como de las ciencias políticas y organizatorias, y el de combinar
en su análisis la ciencia como un sistema lógico de enunciados en
des;arrollo, como un sistema social especial de la producción y
reproducción del saber, y como un sistema parcial de la sociedad» 23 •
En su enjuiciamiento de la ciencia de la ciencia, orientada disciplina­
riamente o desarrollada según disciplinas, SPIEGEL-ROSING se adhiere
a este concepto. Su discusión de la división de la ciencia de la
ciencia según OssowsKA y OssowsKI (filosofía de la ciencia; psico­
logía de la ciencia; sociología del saber; problemas prácticos y
de organización de la ciencia; problemas históricos) hace aparecer
como necesario definir la investigación de la ciencia «no desde sus
objetos, sino desde una perspectiva directora del conocimiento, y
con ello especificar "todo el proceso innovatorio" global» 24 •
El resumen perspectivista de las múltiples disciplinas pertene­
cientes a la investigación de la ciencia, es justificado en disputa con
otras sugerencias para la investigación de la ciencia de la ciencia.
SPIEGEL-ROSING menciona en este contexto el enfoque clasificatorio
de ALWIN DIEMER sobre posibles planteamientos del problema en
torno al tema de la ciencia (con las cuatro disciplinas: filosofía
del saber, teoría de la ciencia, ciencia de la ciencia y política de la
ciencia; y coronando todo eso la doctrina introductoria de la cien­
cia), e igualmente la lista elaborada por la UNESCO en 1971 sobre
planteamientos del problema de la ciencia de la ciencia ( 16 títulos
principales); y se refiere finalmente al intento de definición de la
International Commission for Science Policy Studies, en el que se
289
J::rings, Conceptos I 1,
Ciencia

fija como objeto de la investigación de la ciencia «la investigación


sistemática de actividades científicas y tecnológicas y de su función
en la sociedad», y se subraya que los estudios de investigación de la
ciencia están unidos por el interés común de «ver los problemas
especiales como parte de todo el proceso innovativo» 25 •
El resultado de su estudio media los posibles momentos estruc­
turales del sistema de la ciencia con el fin específico del conoci­
miento de la investigación de la ciencia: «Como preguntas centrales
de la investigación de la ciencia . . . se entienden las condiciones del
desarrollo de la ciencia y las condiciones de su posibilidad de direc­
ción a diversos fines . . . La dirección de la ciencia es un complejo
de factores condicionantes para el desarrollo de la ciencia, y las
condiciones del desarrollo de la ciencia son parámetro de la direc­
ción de la misma.
Esa manera de centrar la concepción de las investigaciones
de la ciencia hace obvio que, para fines de la exposición, se ar­
ticule su campo de investigación según los complejos distinguibles
de condiciones del desarrollo de la ciencia.
Este desarrollo está determinado: 1) por la lógica inmanente
de evolución de las teorías, los métodos y los resultados científicos;
2) por las características de aquellos que elaboran teorías, métodos
y resultados científicos: los hombres de ciencia; 3) por la estructura y
manera de funcionamiento de la scientific community, como grupo
más estrecho de interacción y referencia social, constituido por los
científicos; 4) por los diversos procesos de dirección de la ciencia,
que tienen lugar en diversos niveles, desde la dirección de un
laboratorio de investigación hasta la política nacional e internacional
de la ciencia . . . ; y 5) por condiciones sociales del " contorno " más
amplio en el que se desarrolla la ciencia» 26•
Por tanto, bajo la perspectiva de una pregunta orientada hacia
la política de la ciencia, la cual, naturalmente, ha de estar interesada
por problemas de desarrollo y dirección de la ciencia, resulta un
concepto de ciencia que define a ésta simultáneamente como sistema
de enunciados sometido a una evolución inmanente y como tejido de
interacción de una multiplicidad de formas de actividad, y a la vez
como un sistema en evolución de la sociedad dirigido lo mismo
interna que externamente. Por eso, una pregunta orientada por la
teoría del sistema comprueba la ramificación de la teoría de la cien­
cia enfocada hacia las disciplinas tradicionales (filosofía de la ciencia,
psicología de la ciencia, sociología de la ciencia, historia de la cien­
cia, etc.), sin que en principio haya de descuidar los puntos de vista
específicos mostrados por estas disciplinas. El actual interés político­
científico por la dirección de la ciencia y sus condiciones fundamen­
ta el marco teorético de la actual ci