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Michael N. Ebertz
Soziologische Zeitansagen als Zeichen der Zeit – für Theologie und Kirche

1. Zeichen und Megazeichen


Sucht man sich kundig zu machen, in welcher Gesellschaft wir eigentlich leben, wird man
rasch fündig, aber auch wahrnehmen, dass wir die Antwort nicht einfach, sondern vielfach
haben. Richard Sennet meint sogar, dass die heutige Gesellschaftsbeschreibung „der
babylonischen Sprachverwirrung ähnelt“. 1 Aber muss man sich davon verwirren lassen? Die
zahlreichen Selbstbeschreibungen wie "Risikogesellschaft", 2 "Computergesellschaft“, 3
"Erlebnisgesellschaft", 4 "Multioptionsgesellschaft" 5 , „Bastelgesellschaft“,6
„Sicherheitsgesellschaft“ 7 , „Wissensgesellschaft“ 8 oder "Beschleunigungsgesellschaft" 9
zeugen tatsächlich davon, dass wir mehrere Zeichen der Zeit haben oder unsere Gesellschaft
und ‚Zeit‘ nur multiperspektivisch im Blick haben können. Obwohl all diese Etikettierungen
von Autoren mit Prominenz und Reputation ausgehen, kann keine von sich behaupten, das
Ganze zu fassen und durchgängig akzeptiert zu sein. 10 Wir haben es deshalb auch mit mehr
oder weniger ungewissen Zeichen zu tun, deren Status prekär ist. Zwei Megazeichen der Zeit,
so könnten wir hier schon sagen, sind deshalb Pluralität und Ungewissheit.

Auffällig wird bei der Zusammenstellung heute gängiger Etiketten zur Gesellschaftsdiagnose
- zum einen, dass sehr heterogene Entwicklungen nebeneinander laufen, sich auch
überlagern, und dass sich die Gegenwartsgesellschaft nicht einfach auf einen Begriff
bringen lässt. Deutlich wird neben dieser Komplexität der gesellschaftlichen
Verhältnisse zudem

1
Sennett, Richard, Die flexible Gesellschaft, in: In welcher Gesellschaft leben wir eigentlich?
Gesellschaftskonzepte im Vergleich, Band 2, hg. v. A. Pongs, München 2000, 265-291, hier 271.
2
Beck, Ulrich, Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne, Frankfurt am Main 1986.
3
Baecker, Dirk, Studien zur nächsten Gesellschaft, Frankfurt 2007, 84.
4
Schulze, Gerhard, Die Erlebnisgesellschaft. Kultursoziologie der Gegenwart, Frankfurt am Main 61996.
5
Gross, Peter, Die Multioptionsgesellschaft, Frankfurt am Main 1994; Ders., Pop-Soziologie? Zeitdiagnostik in
der Multioptionsgesellschaft, in: Modelle der Gegenwartsgesellschaft, hg. v. M. Prisching, Wien 2003, 33-64.
6
Hitzler, Ronald, Die Bastelgesellschaft, in: Modelle der Gegenwartsgesellschaft, hg. v. M. Prisching, Wien
2003, 65-80.
7
Singelnstein, Tobias – Stolle, Peer, Die Sicherheitsgesellschaft. Soziale Kontrolle im 21. Jahrhundert,
Wiesbaden 22008.
8
Willke, Helmut, Wissensgesellschaft, in: Kneer, Georg – Nassehi, Armin – Schroer, Markus (Hg.), Klassische
Gesellschaftsbegriffe der Soziologie, München 2001; Mittelstraß, Jürgen, Die Wissensgesellschaft, Modelle der
Gegenwartsgesellschaft, hg. v. M. Prisching, Wien 2003, 97-112.
9
Rosa, Hartmut, Beschleunigung. Die Veränderung der Zeitstrukturen in der Moderne, Frankfurt am Main 2005;
ders., Modernisierung als soziale Beschleunigung: Kontinuierliche Steigerung und kulturelle Diskontinuität, in:
Kulturen der Moderne. Soziologische Perspektiven auf die Gegenwart, Frankfurt – New York 2007, 140-172.
10
Vgl. Schimank, Uwe – Volkmann, Ute (Hg.), Soziologische Gegenwartsdiagnosen I: Eine Bestandsaufnahme,
Wiesbaden 22007; Prisching, Manfred (Hg.), Modelle der Gegenwartsgesellschaft, Wien 2003.
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- die selektive Aspekthaftigkeit bzw. individuelle Standortgebundenheit der Deutungen,


die fragmentarische Realitäten unterschiedlich stark gewichten; was darauf schließen
lässt,
- dass in unseren Zeiten Menschen neben-, hintereinander oder gleichzeitig in
verschiedenen – sachlichen, zeitlichen, sozialen und räumlichen – Realitäten leben
und sich möglicherweise auch darin unterscheiden,
- dass sie unterschiedliche Realitäten miteinander kombinieren.

Neben der Ungewissheit und Pluralität haben wir es somit auch mit Diffusität zu tun. Was für
die einen Zeichen – starke Zeichen – sind, sind für die anderen keine oder schwache Zeichen,
die dann leicht zu ignorieren sind, auch wenn man prinzipiell wahrnehmungsbereit ist. Wir
haben es somit auch mit relativ unverbindlichen Zeichen zu tun. Unverbindlichkeit tritt neben
Diffusität, Pluralität und Ungewissheit als weiteres Megazeichen hinzu. Offensichtlich leben
wir – lebt jeder und jede von uns – „in vielen Gesellschaften gleichzeitig“.11 Offensichtlich
wird auch, dass es keine Einheits- oder Zentralperspektive auf die Gesellschaft, in der wir
leben, gibt, woraus geschlossen werden kann, dass die heutige Gesellschaft polyzentrisch
geworden ist, also nicht mehr über ein allgemein anerkanntes Deutungszentrum verfügt. Eher
haben wir ein Zuviel als ein Zuwenig an Perspektiven, Informationen, Interpretationen. So
entstehen „unterschiedliche Sichtweisen mit Bezug auf eine Sache“ 12 , und es stellt sich die
Frage, ob und inwieweit angesichts einer solch gesteigerten Perspektivendifferenz und
Multiperspektivität Selbst- und Fremdverstehen überhaupt möglich sind und ob nicht eher von
der Unwahrscheinlichkeit von Konsensbildungen auszugehen ist. Was wir sicher sagen
können ist, dass diese Zeichen relationale (nicht: relativistische!), also standortgebundene
Zeichen sind. Relationalität ist somit ein weiteres Megazeichen unserer Zeit.

Eine spannende Frage ist, ob sich nicht mit jeder neuen soziologischen Zeitperspektive auch
neue Perspektiven auf den christlichen Glauben und seine Hauptträgerin in der Zeit, nämlich
die christliche Kirche, ergeben. Haben wir die Antwort auf die Frage nach dem Auftrag der
Kirche und dem Sinn von Theologie nicht auch im Modus der Relationalität, der Pluralität,
der Unverbindlichkeit, der Diffusität und der Ungewissheit? Die Antwort auf die Frage nach
dem Auftrag der Kirche in der Gegenwartsgesellschaft wird auch je nach Zeitdiagnose eine
andere Färbung erhalten. Sieht man die Aufgabe der Kirche in der „Proexistenz für die Welt“,

11
Ebd.
12
Kaufmann, Franz-Xaver, Wie entsteht Autorität?, in: Dialog statt Dialogverweigerung. Impulse für eine
zukunftsfähige Kirche, hg. v. A. Schavan, Kevelar 1994, 123-138, hier 130.
3

also im „Sein zugunsten heilender Gottes- und solidarischer Menschenbeziehung“, und wird
deshalb die gesellschaftliche „Umwelt […] ausnahmslos Lebensbereich der Kirche und der
Christen/innen selbst“, 13 dann ist es nicht nebensächlich, über welche Merkmale diese
Umwelt hauptsächlich bestimmt wird. Proexistente Kirche in der ‚Risikogesellschaft‘ tönt
anders als proexistente Kirche in der ‚Erlebnisgesellschaft‘, in der ‚Bürgergesellschaft‘, in der
‚gespaltenen Gesellschaft‘ usw. . Greifen wir exemplarisch ein paar prominent gewordene
Zeitdiagnosen auf und deuten – eher stichwortartig - einige Folgen und Herausforderungen
für Theologie und Kirche an.

2. Theologie und Kirche in der ‚postindustriellen Gesellschaft‘


Gemäß der in den 1970er Jahren hervorgebrachten These, dass wir zunehmend in einer
„postindustriellen Gesellschaft“ lebten, 14 in der die gesellschaftliche Ordnung nicht mehr
durch die industrielle Produktion, sondern vielmehr durch Dienstleistungen bestimmt sei,
wird Wissen zur zentralen Achse, um die sich fortan die neue Technologie, das Erwerbsleben,
das Wirtschaftswachstum und die soziale Schichtung organisieren werden. Fachliches Wissen
und Können werden zur Voraussetzung von Macht, Muskelkraft wird ebenso abgewertet wie
der Arbeiter als Repräsentant der Industriegesellschaft und derjenige, dem Zugang und
Voraussetzung für den Wissenserwerb versperrt ist. Vielfältige und differenzierte Formen der
Face-to-face Interaktion – nicht zuletzt im Bildungs- und im Gesundheitswesen - finden eine
starke Aufwertung, Beratung, Begleitung, Aushandlung verdrängen befehls- und
gehorsamsbestimmte Sozialbeziehungen. Frauen werden damit in den Arbeitsmarkt gebracht,
womit auch die herkömmliche Geschlechterordnung, Ehe- und Familienvorstellungen unter
Druck geraten. Die funktionale Autorität der Theologie als Reflexionsort des Glaubens erhält
damit eine – zumindest innerkirchliche – Aufwertung zuungunsten einer bloß auf der Basis
von rituell vermittelter Amtsautorität operierenden Repräsentanz des Christentums, und auch
das Ranking der theologischen Disziplinen gerät in Bewegung. Klerikale Amtsautorität
verliert zumal dann an gesellschaftlicher Akzeptanz, wenn sie sich Argumentionen
verschließt, sich einer bloß routineförmigen und asymmetrischen Interaktionslogik verschreibt
und diese nicht als symmetrisches Begegnungsgeschehen umformt, wenn sie Frauen die
Emanzipation verwehrt und aus der religiösen Dienstleistungserbringung ausschließt, ja dem

13
Fuchs, Ottmar, Wenn die Diakonik in die Kirche einbricht. Die Entgrenzung zum Nächsten als Leitmotiv der
Pastoral, in: Markierungen. Theologie in den Zeichen der Zeit, hg. v. M. Delgado, A. Lob-Hüdepohl, Berlin
1995, 295-335, hier 298f.
14
Bell, Daniel, Die nachindustrielle Gesellschaft, Hamburg 1979.
4

religiösen Dienstleistungsbegriff selbst – zugunsten einer ‚communio hierarchica‘ – trotz LG


4, wo die Kirche in der Doppelstruktur aus „communio et ministratio“ proklamiert wird – den
legitimen theologischen Status verweigert. Rituelle und caritative Dienstleistungen
(Kasualien, Beratung) sind gleichwohl gefragt, die entsprechenden Qualitätsansprüche
steigen, 15 und der ‚Kirchenkunde‘ wird seitdem zur vorherrschenden Sozialfigur unter den
Kirchenmitgliedern, während sich die Priesterrolle faktisch in die Predigerrolle und
‚Magierrolle‘ transformiert. Hat die Kirche seit der Industriegesellschaft den Arbeiter
verloren, ist sie nun davon bedroht, die Angestellten zu verlieren und die gemeindliche
Communio mit erheblichen Milieuverengungen aus den Arbeitsmarktpassiven zu rekrutieren.

3. Theologie und Kirche in der ‚posttraditionalen Gesellschaft‘


Auch die von Anthony Giddens vorgetragene Diagnose der „posttraditionalen Gesellschaft“
verortet diese nicht jenseits der Moderne, durchlebten wird doch eine Phase ihrer
Radikalisierung, insbesondere auch im Blick auf die Kommunikationsbedingungen und -
formen. Seit Beginn der Moderne wird der kommunikative „Raum immer stärker vom Ort
losgelöst“, „indem Beziehungen zwischen ‚abwesenden’ Anderen begünstigt werden, die von
jeder gegebenen Interaktionssituation mit persönlichem Kontakt örtlich weit entfernt sind,“
obwohl sie ihrerseits zugleich „von entfernteren sozialen Einflüssen gründlich geprägt und
gestaltet werden.“ 16 Mit dieser Entterritorialisierung, der Trennung von örtlichem und
überörtlichem Kommunikationsraum, geht das „‘Herausheben’ sozialer Beziehungen aus
ortsgebundenen Interaktionszusammenhängen“ 17 einher, also die Trennung auch von Ort und
Sozialität. Nicht zuletzt in der jüngeren Generation sind mittels Handy und Internet nicht nur
Musiktitel, Kinofilme und Fernsehserien ständig digital präsent, „sondern auch die eigene
Clique, die Kommilitonen und Berufskollegen. Das soziale Netz, das in der Moderne noch
durch periodisch wiederkehrende Begegnungen aufrecht erhalten wurde, wird jetzt durch die
digitalen Medien im Minutentakt neu geknüpft. Soziale Präsenz bedeutet, mit dem Handy
erreichbar zu sein, sich in der Community mit Foto und Hobbys präsentieren, sich Musiktitel
überspielen und auf Videos in Youtube aufmerksam machen. Soziale Vernetzung geschieht
also nicht mehr über im Wochenrhythmus stattfindende Treffen, sondern indem man sich über

15
Ebertz, Michael N., Qualitätskriterien in der Pastoral. Eine pastoralsoziologische Perspektive, in: Impulse für
die Pastoral 2010, H. 1, 7-11.
16
Giddens, Anthony, Konsequenzen der Moderne, Frankfurt 21997, 30.
17
Ebd. 33.
5

Medien immer neu auf Treffpunkte einigt“ 18 – auf Treffpunkte unter Anwesenden und auf
‚Treffpunkte’ unter Abwesenden. Damit ist ein neuer kommunikativer Möglichkeitenraum
entstanden, an dessen Nutzung sich die Generationengrenzen verfolgen lassen. Der neue
kommunikative Möglichkeitenraum des Computers ist so niederschwellig, dass „tendenziell
jeder Teilnehmer an der Kommunikation sich an ein Netz der Datenverarbeitung wenden
kann, aus dem Informationen gezogen werden können, die von keiner Situation ... mehr
kontrolliert werden“, jedenfalls „mit den herkömmlichen Formen der Beziehungskontrolle
(via Grenzsetzung) und Quellenkritik (via Autorität) nicht mehr bewältig werden können“. 19
Ein zentrales Problem einer solchen posttraditionalen „Computergesellschaft“ ist ein soziales
Kontrollproblem, das für alle herkömmlichen Institutionen zur Herausforderung wird – für die
Wissenschaft, die Medizin, das Militärs und auch für die Religionen. Denn der neue – ortlose
- mediale Möglichkeitenraum ist weniger ein Raum „in dem Sinne, dass in ihm alles seinen
angemessenen Platz hat, sondern eher in dem Sinne, dass man sich in ihm bewegen kann und
verwenden und vertauschen kann, was man in ihm findet“. 20 In diesem neuen
kommunikativen Möglichkeitenraum entsteht für diejenigen, die ihn nutzen, eine neue
Vielfalt an Beziehungschancen, die schließlich die Einzigartigkeit der jeweiligen Person zu
steigern vermag. Genau dies hat einer der Urväter der Soziologie, Georg Simmel, bekanntlich
mit Individualisierung gemeint: „Die Zahl der verschiedenen Kreise nun, in denen der
Einzelne darin steht, ist einer der Gradmesser der Kultur. Wenn der moderne Mensch
zunächst der elterlichen Familie angehört, dann der von ihm selbst gegründeten und damit
auch der seiner Frau, dann seinem Berufe, der ihn schon für sich oft in mehrere
Interessenkreise eingliedern wird (z.B. in jedem Beruf, der über- und untergeordnete Personen
enthält, steht jeder in dem Kreise seines besonderen Geschäfts, Amtes, Büros etc. darin, der
jedes Mal Hohe und Niedere zusammenschließt, und außerdem in dem Kreise, der sich aus
den Gleichgestellten in den verschiedenen Geschäften etc. bildet); wenn er sich seines
Staatsbürgertums und der Zugehörigkeit zu einem bestimmten sozialen Stände bewusst ist,
außerdem Reserveoffizier ist, ein paar Vereinen angehört und einen die verschiedensten
Kreise berührenden geselligen Verkehr besitzt: so ist dies schon eine sehr große
Mannigfaltigkeit von Gruppen, von denen manche zwar koordiniert sind, andere aber sich so
anordnen lassen, dass die eine als die ursprünglichere Verbindung erscheint, von der aus das
Individuum auf Grund seiner besonderen Qualitäten, durch die es sich von den übrigen

18
Bieger, Eckard – Fischer, Wolfgang – Mügge, Jutta – Nass, Elmar, Pastoral im Sinus-Land (= KirchenZukunft
konkret, 4), Berlin 2008, 94.
19
Baecker, Studien, a. a. O., 84f.
20
Ebd., 92.
6

Mitgliedern des ersten Kreises abscheidet, sich einem entfernteren Kreise zuwendet (...) Die
Gruppen, zu denen der Einzelne gehört, bilden gleichsam ein Koordinatensystem, derart, dass
jede neu hinzukommende ihn genauer und unzweideutiger bestimmt. Die Zugehörigkeit zu je
einer derselben lässt der Individualität noch einen weiten Spielraum; aber je mehre es werden,
desto unwahrscheinlicher ist es, dass noch andere Personen die gleiche Gruppenkombination
aufweisen werden, dass diese vielen Kreise sich noch einmal in einem Punkte schneiden“. 21
Der neue kommunikative Möglichkeitenraum erweitert auf dem sozialen Koordinatensystem
der Einzelpersonen ihre ohnehin schon multiplen Zugehörigkeiten und Identitäten. Der für die
Moderne typische Individualisierungsprozess erhält mittels der neuen
Kommunikationsmöglichkeiten gewaltige Schübe.

Nicht nur die Herausbildung neuer Zeitstrukturen wird, wie bereits angedeutet, erkennbar,
sondern auch eine „Trennung der Zeit vom Raum“ 22 : Die Tagesschau, die von Hamburg aus
gesendet wird, lässt sich auch außerhalb der Hansestadt - und nicht nur von Deutschland aus –
sehen, von mehren einander fremden Menschen gleichzeitig, aber auch dank Internet
unabhängig von der jeweiligen Sendezeit. E-Mails aus Deutschland lassen sich in
Sekundenschnelle zwischen China oder Florida verschicken, ohne dass die miteinander
Kommunizierenden ihre jeweiligen Aufenthaltsorte kennen und ihre Kommunikationen
zeitlich synchronisieren müssen. Kommunikation unter Anwesenden, die unter der Prämisse
wechselseitiger Wahrnehmbarkeit und darin registrierter Gegenwart der jeweils Anwesenden
füreinander stattfindet, wird nur noch eine Möglichkeit in einem Panorama von tendenziell
unbegrenzten und unkontrollierbaren Möglichkeiten für Kommunikation. Diese vollzieht sich,
so definiert Hartmann Tyrell im Anschluss an Niklas Luhmann, „überall dort, wo etwas zu
verstehen gegeben wird, bzw. wo jemand zumindest meint, es werde oder es sei ihm etwas zu
verstehen gegeben“. 23

Eine wichtige Frage ist, ob spezifisch religiöse Kommunikation nicht auf Kommunikation
unter zeitlich und sozial leibhaftig Anwesenden angewiesen ist, 24 auf Situationen, in den
Raum und Ort zusammenfallen. Ist also die Face-to-face- oder Vis-à-vis-Situation als „der

21
Simmel, Georg, Über soziale Differenzierung. Soziologische und psychologische Untersuchungen, Leipzig
1890, 103.
22
Giddens, a.a.O., 29.
23
Tyrell, Hartmann, Religiöse Kommunikation. Auge, Ohr und Medienvielfalt, in: Frömmigkeit im Mittelalter.
Politisch-soziale Kontexte, visuelle Praxis, körperliche Ausdrucksformen, hg. v. K. Schreiner, München 2002,
41-93, hier 50.
24
Vgl. Ebd. 47f.
7

Prototyp aller gesellschaftlichen Interaktion“ 25 ihr bevorzugter, gar exklusiver Ort? Und –
vorab schon gefragt - ist ihr jede zeichenhafte Objektivation, d.h. jedes - an die Vis-á-vis-
Situation gebundenes oder diese überschreitendes – Mittel der Kommunikation (z.B.
zeremonieller Tanz, Gesang, Statue, Bild) recht? Bei der Thematisierung von
‚Kommunikation’ im Zusammenhang mit Religion geht es nicht um Nebensächliches, denn
zum einen gilt: „Nur als Kommunikation hat Religion ... eine gesellschaftliche Existenz. Was
in den Köpfen der zahllosen Einzelmenschen stattfindet, könnte niemals zur Religion
zusammenfinden – es sei denn durch Kommunikation“. 26 Dies gilt für die aktuelle Präsenz
von Religion ebenso wie im Blick auf ihren jeweiligen Ursprung, ihre Tradierung und den in
ihr gepflegten ‚Verkehr’ zwischen dem Göttlichen und Menschlichen, in monotheistischen
Religionen also Gebet, Verehrung und Offenbarung als Selbstmitteilung Gottes. Darin gibt
Gott, so die Gläubigen, den Menschen etwas zu verstehen, wie umgekehrt – etwa im Dank-
oder Klagegebet – ihm etwas zu verstehen gegeben wird. Religiöse Kommunikation hat zum
anderen ein „besonderes Verhältnis zur Wahrnehmung“ 27 , geht es doch um Mitteilungen und
das Verstehen von Sachverhalten, welche die Wahrnehmung übersteigen – ‚kein Auge hat es
gesehen, kein Ohr gehört’ - , welche sich aber in der Wahrnehmung auch nicht rückversichern
können. ‚Gott’ ist empirisch nicht verfügbar und bedarf des – kommunikativen – Amens in
der Kirche.

Wie schon die Christentumsgeschichte zeigt, ist trotz oder sogar wegen dieses speziellen
Verhältnisses der religiösen Kommunikation zur Wahrnehmung die Wahl des
Kommunikationsmittels nicht gleichgültig, sondern hochgradig normativ besetzt und somit
ein Konfliktthema (Ikonoklasmus, Bildersturm; schriftliche oder auch mündliche Tora;
Predigt oder Ritus). Welche Kommunikationsmittel (Sprache, Bild, Ritus, Tanz) sind für die
Gottesverehrung zugelassen und welche nicht, mit welchen Kommunikationsmitteln ist die
Treue zum Ursprung (Ritus oder Schrift oder Nachahmung) und mit welchen
Kommunikationsmitteln die religiöse Verbundenheit untereinander zu sichern, also zwischen
den ‚Gläubigen’? Mit welchen Kommunikationsmitteln sind die religiösen Heilswahrheiten
auszulegen und zu verkündigen und die Heilsmittel zu spenden? Kann einer Religion, wenn
nicht jedes Mittel der Kommunikation, jede Kommunikationsbedingung recht sein? Solche
Fragen sind keinesfalls weniger unbedeutend als die Frage, wer über die jeweiligen

25
Berger, Peter L./Luckmann, Thomas, Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit. Eine Theorie der
Wissenssoziologie, Frankfurt 41974, 31.
26
Luhmann, Niklas, Religion als Kommunikation, in: Religion als Kommunikation, hg. v. H. Tyrell - V. Krech
– H. Knoblauch, Würzburg 1998, 135-145, hier 137.
27
Tyrell, Kommunikation, a.a.O., 51.
8

Kommunikationsmittel verfügen darf. So sehen, um nur ein Beispiel zu nennen, die


bischöflich verfassten Kirchen der christlichen Tradition in der „Anbindung der Botschaft an
das kirchliche Amt“ ein „unverzichtbares Zeichen für die Treue zur Überlieferung, zur
apostolischen Botschaft“, und umgekehrt deuten sie den Bruch der Amtssukzession „als
Zeichen dafür, dass so bestimmte Gemeinschaften nicht aus dem Ursprung stammen, sondern
fremden Quellen entsprungen sind“. 28 Das bischöfliche Amt hat damit selbst – als ‚Zeichen’ –
eine ‚ausdrücklich’ kommunikative Bedeutung mit konfessionstrennender Funktion, während
im Gegenmodell der nicht-bischöflichen Kirchen „das Prinzip des ‚sola scriptura’, die
Autorität der Schrift allein“, als ausdrückliches Zeichen der Ursprungstreue fungiert. 29 Von
dieser fundamentalen kommunikationsarchitektonischen Unterscheidung her erklären sich
dann auch zahlreiche Unterschiede in den Kommunikationsstilen und -präferenzen zwischen
den christlichen Konfessionskirchen.

Die Kommunikationsbedingungen und Kommunikationsmittel waren zu frühchristlichen


Zeiten völlig andere als im Christentum der voll durchmedialisierten posttraditionalen
Gegenwartsgesellschaft. Diese ermöglicht den christlichen Konfessionen nicht nur Vis-à-vis-
Kommunikation in Form von Ritus und Predigt, sondern stellt als diese überschreitenden
Verbreitungsmedien Schrift und Bild, Buchdruck, Massen- und elektronische Medien
gleichzeitig zur Verfügung. Eine hier nur aufzuwerfende Frage ist nicht nur, ob alternative
Modi der Kommunikation die faktische Predigtnot und Liturgienot zu überwinden verhelfen,
sondern auch, ob sie für sich einen legitimen theologischen Status beanspruchen dürfen, um
die Ursprungtreue zu sichern, mit Gott zu verkehren und mit anderen Gläubigen in
Gemeinschaft zu bleiben. 30 Neueste religionssoziologische Studien legen die These nahe, dass
Religion der Eigengesetzlichkeit ihrer Verbreitungsmedien unterliegen kann 31 und damit zum
Beispiel auch in außerreligiöse Kontexte gerät, was als solches und auch in seinen Folgen
nicht mehr von einer religiösen Gemeinschaft oder Institution kontrollierbar ist. So kann man
nicht nur die Bibel im Bett oder auf der Toilette lesen, sondern auch während des Empfangs
des Fernsehgottesdienstes lässt sich zu Hause allerhand treiben. Auch kommt es nicht von
ungefähr, dass der heute vorherrschende Religiositätsstil selbst die Struktur des
Fernsehformats anzunehmen scheint. Dies drückt sich zum Beispiel darin aus, dass „die

28
Neuner, Peter, Die ekklesiologischen Modelle der verschiedenen Konfessionen, in: Die Kirche in der Welt von
morgen, hg. v. der Arbeitsgemeinschaft christlicher Kirche in Bayern, München 2000, 21-37, hier 25f.
29
Ebd. 26.
30
Vgl. Ebertz, Michael N., Religion – jenseits der Vis-à-vis-Kommunikation, in: Per Mausklick in die Kirche.
Reale Seelsorge in der virtuellen Welt, hg. v. R. Gelhot – N. Lübke – G. Weinz, Düsseldorf 2008, 11-17.
31
Vgl. Rüpke, Jörg, Religion medial, in: Religion und Medien. Vom Kultbild zum Internetritual, hg. v. J. Malik
– J. Rüpke – T. Wobbe, Münster 2007, 19-28, hier 27.
9

christliche Tradition beschworen wird, mit Rekurs auf den Tod Jesu Christi, zugleich aber
Chiffren eines Buddhismus oder okkultistischer und esoterischer Inhalte, deren
Kommensurabilität darin zum Ausdruck kommt, dass man sich deren Lösungen besser
‚vorstellen’ kann“; und tatsächlich ist der Buddhismus, von dem dann die Rede ist, ebenso
‚bloß’ aus den Massenmedien bekannt wie die meisten religiösen Themen und
Persönlichkeiten, von denen der Dalai Lama „allzu oft“ genannt wird. 32 Zweifellos leben wir
in der posttraditionalen Gesellschaft in einer Zeit, in der sich – ähnlich wie zu Zeiten der
Reformation - die Kommunikationsbedingungen im allgemeinen und die
„Kommunikationsbedingungen der Religion ... nachhaltig verändert haben“, 33 und zwar
möglicherweise so, dass über die Kommunikationsformen nicht nur die
Kommunikationsgestalt der Religion verändert wird, sondern auch ihre Inhalte und deren
Kohärenz erheblich unter Druck geraten.

4. Theologie und Kirche in der ‚zivilisierten Gesellschaft‘


Mit dem erheblichen Wandel des Zivilisationsniveaus und unserer Einstellung zur und Praxis
der physischen Gewalt geht zweifellos auch eine Veränderung der Inhalte der Religion, etwa
der Legitimität eschatologischer Vorstellungen einher, insbesondere des Glaubens an die
postmortalen Status von Himmel, Hölle, Fegefeuer. Die weitgehende Erosion dieser Trias
dürfte vom Akzeptanzverlust der Hölle ausgehen, die ihrerseits mit dem Wandel des
Zivilisationsniveaus und unserer Einstellung zur Gewalt zusammenhängt. 34 Der von Norbert
Elias diagnostizierte langfristige Prozess der Zivilisation 35 macht die Gegenwartsgesellschaft
zu einer weitgehend zivilisierten Gesellschaft, die sich z.B. auch in einer bislang beispiellosen
Körperschonungs- und Körperkultivierungsrevolution manifestiert, die sich im
‚Verschwinden des Achsel- und Schamhaares’ ebenso konkretisiert wie in der Überduftung
von Mund- und Schweißgerüchen, in der chirurgischen Korrektur von Körperteilen ebenso
wie in der Sakralisierung von Badezimmern zu Körperkultkapellen. So trägt die sich darin
ausdrückende ästhetische Aufwertung des Körperlichen sicherlich mit dazu bei, unsere
Sensibilisierung gegenüber solchen Gewalthandlungen zu steigern, die in früheren Zeiten
nicht einmal der Rede wert gewesen waren. Wenn auch mit dem Eindringen von Gewalt in

32
Nassehi, Armin, Erstaunliche religiöse Kompetenz, in: Bertelsmann Stiftung, Religionsmonitor 2008,
Gütersloh 2007, 113-132, hier 120, 125.
33
Tyrell, Kommunikation, a.a.O., 82.
34
Vgl. Ebertz, Michael N., Die Zivilisierung Gottes. Der Wandel von Jenseitsvorstellungen in Theologie und
Verkündigung, Ostfildern 2004.
35
Elias, Norbert, Über den Prozess der Zivilisation, Zwei Bände, Frankfurt 31977; Gleichmann, Peter R.,
Zivilisierung Deutschlands. Neun Thesen, in: Kultur und Gesellschaft. Verhandlungen des 24. Deutschen
Soziologentags, des 11. Österreichischen Soziologentags und des 8. Kongresses der Schweizerischen
Gesellschaft für Soziologie in Zürich 1988, hg. v. M. Haller u. a. , Frankfurt/New York 1989, 392-401.
10

zivilisierte Bereiche unter bestimmten Bedingungen immer wieder zu rechnen ist, wird im
Vergleich zu früheren Gesellschaften heute weitaus weniger Gefahr für Leib und Leben
erwartbar sein und das Zivilisationsniveau ein vergleichsweise hohes Niveau erreicht haben.
Der massive Wandel unserer Gewaltkultur wird schon dann erlebbar, wenn man sich das
Panorama der (ehemals legitimen) – und auch in Höllenschilderungen und
36
Höllendarstellungen gezeigten - Körperstrafen vor Augen führt.

Entscheidend für das neue Zivilisationsniveau war, dass die raptive und die instrumentelle
Gewalt, und erst recht die autotelische Gewalt, in tendenziell allen Handlungskontexten nicht
zuletzt dadurch „unter einen besonderen Legitimationsdruck gestellt“, ja geächtet wurde, 37 als
es der Staat in einem langen Prozess der Zivilisation erfolgreich geschafft hat, die physische
Gewalt zu monopolisieren und damit seine Mitbürgerinnen und Mitbürger sozusagen zu
entwaffnen, sie also auch gezwungen hat, ihre Konflikte gewaltfrei zu lösen. Gewalt wird -
zumindest in der dominanten Kultur unserer Gesellschaft - nur noch für legitim erachtet, wo
Gewalt vor schlimmerer Gewalt schützen soll. Dieser erhöhte Legitimationsdruck gilt im
Übrigen auch für die Träger der Staatsgewalt selbst, die ihr eigenes Gewaltmonopol
systematisch beschränkt hat, indem z. B. die Todesstrafe abgeschafft, die lebenslängliche
Freiheitsstrafe für Kapitalverbrechen auf 15 Jahre reduziert und der Gewalt- bzw.
Waffengebrauch der Polizei selbst unter Ausnahmebedingungen gestellt wurden. Mit einem
deutlichen „Zug zur Milde“ 38 im deutschen Strafrecht hat sich auch das „Monopol legitimen
physischen Zwanges“ 39 sukzessive einer zivilisierenden Entwicklung unterworfen. All dies
erklärt unsere hohe Sensibilität für Gewaltfragen und unser Entsetzen, wenn irgendwelche
Formen von Gewalt ins Zusammenleben einbrechen.

Dies erklärt auch erheblich mit, weshalb die Repräsentanten des Monopols legitimen
psychischen oder „hierokratischen Zwanges“, wie Max Weber den Typus der Kirche in
Analogie zum Staatsverband definiert, in Zugzwang gerieten und die überlieferte
eschatologische Sinnstiftung nicht nur bei ihren Adressaten, sondern auch bei ihren
theologischen Repräsentanten erhebliche kognitive Dissonanzen hervorrufen musste. Höllen-

36
Vgl. Wrede, Richard, Die Körperstrafen. Von der Urzeit bis zum 20. Jahrhundert. Wiesbaden 2004.
37
Reemtsma, Jan Philipp, Hässliche Wirklichkeit und liebgewordene Illusionen, in: Süddeutsche Zeitung,
25.01.2008. Von „autotelischer Gewalt“ lässt sich dann sprechen, wenn die Verletzung, ja Zerstörung des
Körpers des anderen selbst das Ziel ist und sich darin erschöpft.
38
Vgl. Haferkamp, Hans, Leistungsangleichung und Individualisierung. Unbegriffene Ursachen der Kriminalität
und des Strafens in modernen Wohlfahrtsstaaten, in: Ders., Der Wohlfahrtsstaat und seine Politik des Strafens,
Opladen 1990, 60-103.
39
Weber, Max, Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen 51972, 29.
11

wie Fegefeuervorstellungen geraten bei den Zivilisationsmenschen und -priestern von heute,
denen die körperliche Gewaltausübung im allgemeinen und im speziellen Umgang
miteinander, etwa im familialen und schulischen Erziehungskontext, als ebenso verpönt gilt
wie Folter, Todes- und Körperstrafe als Maßnahmen des Staates, in den – bereits von
d’Holbach formulierten – Verdacht der kognitiven Barbarei und werden als Ausdruck eines
längst überwundenen gesellschaftlichen Zivilisationsstadiums betrachtet. Der auf allen
Ebenen des kirchlichen Kommunikationsgeschehens gelehrte christliche Terminalsinn gerät
mit seiner erheblichen Gewalt- und Exklusionsmetaphorik in massivsten Widerspruch zum
Erfahrungsraum des „wohl bedeutsamsten zivilisatorischen Fortschritts der
Menschheitsgeschichte“, 40 sofern er die Gewalt unter erhöhten Legitimationsdruck stellt und
seiner eigenen „gewaltbewältigende Gewalt“ 41 selbst enge Grenzen auferlegt.
Wissenssoziologisch gesehen, war der Erfolg jenes eschatologischen Sinnschemas mit seinem
exklusionistischen Strafkonzept und der ihm inhärenten, auf die postmortale Welt bezogenen
Gewaltmetaphorik höchst voraussetzungsvoll, und die gesellschaftlichen Voraussetzungen
seiner Akzeptanz dürften im zivilisierten Wohlfahrtsstaat der Gegenwart immer weniger
gegeben sein. Sie hatten ihre Plausibilitätsstruktur offensichtlich im Erfahrungsraum einer
bestimmten Gewaltkultur der spätantiken, mittelalterlichen und neuzeitlichen Gesellschaft, in
der körperliche Instrumentalgewalt im Erziehungskontext und ‚autotelische Gewalt’ im
Kriminalkontext – von der Prügelstrafe bis zur Verbrennung und Vierteilung in öffentlichen
Hinrichtungsszenen – als Selbstverständlichkeiten galten. Norbert Elias hat zum Beispiel
gezeigt, dass in der mittelalterlichen Gesellschaft „die Grausamkeitsentladung […] nicht vom
gesellschaftlichen Verkehr aus[schloss]. Sie war nicht gesellschaftlich verfemt. Die Freude
am Quälen und Töten anderer war groß, es war eine gesellschaftlich erlaubte Freude“. 42 Wie
stark der Prozess der Zivilisation die Gegenwartsgesellschaft bis in die Theologie hinein
prägt, lässt sich auch darin ermessen, wenn man sich eine anfangs der 1950er Jahre lesbare
Aussage hervorholt, die keinesfalls eine periphere Seite der damaligen katholischen Theologie
repräsentiert: „Gott verurteilt zu Peinen und Qualen, damit so die Übertretung des
Sittengesetzes gerächt werde. Diese Strafen sind nicht einfach die Auswirkung der Sünde, sie
kommen vielmehr infolge des unergründlichen göttlichen Gerechtigkeitswillens von außen
her hinzu. Gott wirkt ... auf den Verdammten nicht unmittelbar ein, sondern benützt hierbei
geschaffene Dinge als seine Werkzeuge“. Zu diesen „zerstörenden Kräften der gegen ihn

40
Reemtsma, Wirklichkeit, a. a. O.
41
Popitz, Heinrich, Gewalt, in: Ders.: Phänomene der Macht: Autorität – Herrschaft – Gewalt – Technik,
Tübingen 1986, 68-106.
42
Elias, Prozess, Band I, 268.
12

aufgebotenen Schöpfung“, zu den „geschöpflichen Medien, die Gott für die Bestrafung des
Sünders verwendet“, sei „das Feuer“ als „ein wirkliches Feuer“ zu rechnen: „Wegen der
Schmerzen, die es bereitet, ist es ... Sinnbild und Werkzeug seines Zornes und seines
Gerichtes, seiner Strafen und seiner Prüfungen“. 43 Man könne, so Michael Schmaus an
anderer Stelle weiter, „gegen die Ewigkeit der Höllenstrafen nicht einwenden, sie sei sinnlos,
weil sie den Bestraften nicht mehr zu bessern vermag“, um an gleicher Stelle fortzufahren:
„Der Sinn der Hölle ist nicht die Besserung, die Erziehung des Menschen, sondern die
Verherrlichung Gottes, des Heiligen, des Barmherzigen, des Wahrhaftigen und Gerechten“. 44

5. Neu – das Machtwort des ‚Zeitgeistes‘?


Auffällig an den heute gängigen Etiketten der gesellschaftlichen Selbstbeschreibung ist auch,
wie rasch sie sich ablösen in der Zeitenfolge. Dies lässt darauf schließen, dass wir in einer
Gesellschaft des „beschleunigten Wandels“ (Anthony Giddens), des „Übergangs“ (Amitai
Etzioni), der „Umbrüche“ (Axel Honneth) leben, die sich zwar – und darüber herrscht breiten
Konsens zwischen den Zeitdiagnostikern – von der traditionellen Industriegesellschaft
verabschiedet hat, aber noch keine endgültig neue Struktur und Richtung gefunden hat. In
jüngerer Zeit wurde diese zeitliche Dimension der modernen Gesellschaftsbeschreibung
insbesondere von Hartmut Rosa akzentuiert. Die moderne Gesellschaft kann in dem Sinne als
Beschleunigungsgesellschaft verstanden werden, als es in ihr zu einer „unablässig
voranschreitenden Balanceverschiebung zwischen den Elementen der Beharrung und der
Bewegung zugunsten der Letzteren“ gekommen ist. In der Konsequenz führt diese
Balanceverschiebung zu einem „transformativen Bruch in der sozialen Struktur, der Kultur
und den Identitätsformen der modernen Gesellschaft […], der in der Tat eine andere
Gesellschaft zur Folge hat“. 45 „Gewiss“ scheint allein zu sein, dass wir uns in einem
„kollektiven Lernprozess“ befinden, der die Menschen darüber informieren wird, dass das,
was sie in der Vergangenheit gelernt haben, nicht mehr anwendbar ist“,46 jedenfalls immer
weniger.

43
Schmaus, Michael, Katholische Dogmatik. Vierter Band. Zweiter Halbband: Von den Letzten Dingen,
München 3+41953, 192ff.
44
Ebd., 207f.
45
Rosa, Beschleunigung, a.a.O., 56.
46
Schulze, Gerhard, Die Erlebnisgesellschaft, in: In welcher Gesellschaft leben wir eigentlich?
Gesellschaftskonzepte im Vergleich, Band 1, hg. v. A. Pongs, München 1999, 219-236, hier 225.
13

Damit nimmt das Wort ‚neu‘ im Panorama der kulturellen Selbstdeutungen der Gegenwart
eine Schlüsselstellung ein. Auch lässt sich aus einer kultursoziologischen Sicht sagen: In
diesem einfachen Wort aus drei Buchstaben verdichtet sich das, was die Werte-Signatur der
Moderne ausmacht und was es ja auch ganz in die Nähe des Begriffs und unseres
Verständnisses von Modernität rückt. ‚Neu‘ ist die alltagssprachliche Legitimationsformel für
fortgesetzten Wandel geworden, eine Basisorientierung, über die wir freilich kaum mehr
nachdenken. ‚Neu‘ ist die Kurzformel für eine, wenn nicht die Zentralnorm des Zeitgeistes
geworden. Es sein Maßstab, der damit Verfall und Veränderung des Gegebenen zum ‚Gesetz‘
erhebt und auf Dauer stellt.

Begriffsgeschichtlich gesehen, sind ‚neu‘ und ‚modern‘ früh miteinander verschmolzen. So ist
bereits in der Philosophie des Mittelalters mit dem Wortpaar antiqui - moderni zwischen
herkömmlichen und neuen Lehrmeinungen unterschieden worden: das Moderne war das
Neue, das Neue wurde das Moderne, von der Vergangenheit Abgesetzte, gegenwärtig Gültige.
Zunehmend ging dann in den Begriff der Modernität auch die Vorstellung des Fortschreitens
zum Besseren, der Perfektionierung ein (z.B. bei Francis Bacon), später auch die Bedeutung
von Aktualität und Mode. Das ‚Neue‘ wird das Aktuelle, Zeitgemäße, Verbesserte,
Verbesserungsfähige, Fortschrittliche, Aufwärts- und Zukunftsorientierte. Das Wort wird
geradezu zum pathetischen Inbegriff des Glaubens und Hoffens auf eine vollkommene, ideale
Zukunft: auf einen ‚Neuen Menschen‘, auf eine ‚Neue Gesellschaft‘. Zur Bedeutung des
Neuen, der ‚Neuen Gesellschaft‘ gehört dann auch die Rücksichtslosigkeit gegenüber den
alten Ordnungen, ihren Anhängern und ihren Symbolen, wovon nicht nur geköpfte
Heiligenfiguren und geschändete französische Kathedralen zeugen. Die Rücksichtslosigkeit
der innerweltlichen Verheißungsbewegungen des Neuen gegenüber den alten Ordnungen
betraf nicht zuletzt auch die überkommenen religiösen Institutionen, Praktiken und
Vorstellungen, welche als trügerische Projektionen entlarvt, aus dem Miteinander
herausgelöst und in die Rumpelkammern der Geschichte verbannt werden: „Und wie mit dem
Staate, so geht´s mit der Religion. Diese wird nicht abgeschafft“, so konnte August Bebel im
19. Jahrhundert (´Die Frau und der Sozialismus´) schreiben: „Ohne gewaltsamen Angriff und
ohne Unterdrückung der Meinungen ... werden die religiösen Organisationen und mit ihnen
die Kirchen allmählich verschwinden ..., sobald die Erkenntnis des wirklichen Glückes und
die Möglichkeit seiner Verwirklichung die Massen durchdringt ... Die Naturwissenschaft
machte die Lehre von der Schöpfung der Erde in sechs Tagen zur Mythe, die Astronomie, die
Mathematik und Physik machen den Himmel zu einem Luftgebilde, die Sterne am
14

Himmelszelt, auf denen die Engel thronen, zu Fixsternen und Planeten, deren Natur jedes
Engelleben ausschließt ... Für die neue Gesellschaft existieren keine Rücksichten. Der
unausgesetzte menschliche Fortschritt und die unverfälschte Wissenschaft sind ihr Panier. Hat
noch jemand religiöse Bedürfnisse, so mag er sie mit seinesgleichen befriedigen. Die
Gesellschaft“, so Bebel, „kümmert sich nicht darum“. 47

Wenn August Bebel auch darin Recht behalten sollte, dass die moderne Gesellschaft den
religiösen Bedürfnisse die Aufmerksamkeit weitgehend versagt und sie in die Privatsphäre
abdrängt, so hat doch die sozialistische Idee der Neuen Gesellschaft längst ebenso ihren
„Verheißungsglanz“ (Hermann Lübbe) eingebüßt wie die Wissenschaft oder die Technologie
ihre moralische Unschuld als innerweltliche Paradies-Generatoren. Die Gewissheit, dass das
Neue immer auch der Vorbote einer glücklichen Zukunft ist, wich der Skepsis und wurde
auch schon in der Aufklärung skeptisch (z.B. durch Hume, Mendelssohn, Rousseau) begleitet.
Zwar suchen Gesellschaften, deren Wohlergehen von einem stetigen technischen Fortschritt
abhängen, ein soziales Klima zu gewähren, das ein hohes Maß an Bereitschaft zu Neuem und
Neuerungen zulässt – an ‚Innovationen‘. Der Begriff der Innovation ist selbst eine Innovation
der letzten vierzig Jahre mit steiler nicht nur in den Lexika. Doch ist aus der Zukunft als
Raum kollektiver Verheißung nur noch der Raum des jeweils Möglichen geworden. Der
Zukunftsraum des ‚Neuen‘ ist zusammengeschnurrt. Das ‚Neue‘ akzentuiert zwar die
Zukunftsorientierung, hat aber sein Pathos verloren und auch sein Telos. Aus einer ‚neuen
Zukunft‘ ist die auf Permanenz gestellte Ablösung jeweils neuer Gegenwarten geworden, eine
ziellose Zukunft, die sich auch im Erfinden immer neuer Gesellschaftsetiketten reflektiert.48
Der Begriff des ‚Neuen‘ ist zum Inbegriff der Vorläufigkeit und „Einstweiligkeit“49
geworden. Aus dem neuen großen Glück, welches das Heilsversprechen der alten Religion
ablösen und von der ‚großen Transzendenz‘ im Jenseits in die große Transzendenz im
Diesseits, in die große Immanenz umleiten sollte, ist das kleine Glück des jeweils Neuen, sind
die kleinen Transzendenzen im Diesseits, sind Transzendenzchen geworden: „Ein Stalagmit
wächst Tropfen für Tropfen. Ein warmer Lufthauch jagt uns wohlige Schauer über den
Rücken. Ein Rotwein reift in den Mauern eines Kellers ...“, so heißt es in einer Autoreklame.
Und weiter: „Die Natur liefert unzählige Beispiele, wie Schönheit und Stärke lautlos wachsen.
Jetzt kann auch BMW ein Beispiel beisteuern: den neuen BMW 5er. Sein energischer Blick

47
Bebel, August, Die Frau und der Sozialismus, Berlin – Bonn 1977, 444ff.
48
Prisching, Manfred, Die Etikettengesellschaft, in: Modelle der Gegenwartsgesellschaft, hg. v. M. Prisching,
Wien 2003, 13-32.
49
Gronemeyer, Marianne, Immer wieder neu oder ewig das Gleiche. Innovationsfieber und Wiederholungswahn,
Darmstadt 2000, 123.
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ist durch die neuen Corona-Scheinwerfer mit Lichtleittechnik noch eindringlicher geworden.
Und in seinem Inneren waltet eine Kraft, größer als je zuvor: der neue BMW
Reihensechszylinder ... Ein völlig neu konstruierter Ansaugtrakt gibt den neuen
Reihensechszylindern noch mehr Raum zum Atmen ... Außerdem entwickelten die Ingenieure
eine neue, vollelektronische Gassteuerung und takteten die Motortechnik schneller, um eine
noch präzisere Feinabstimmung zu ermöglichen. ... Der BMW 5er zeigt seit vielen
Generationen, dass die Evolution nur eine Logik kennt: Was sich als das Bessere durchsetzt,
wird weitervererbt und perfektioniert. Nun hat der BMW 5er wieder eine neue
Evolutionsstufe erreicht“. Obwohl die Werbung des Autoherstellers seine Perfektionierungen
somit noch in eine große Linie, in die Unilinearität der evolutionären Entwicklung zu bringen
versucht, ist dies doch eine kalte Logik, die keine Hoffnung, kein Ziel, keinen Namen kennt,
sondern nur noch Selektion und Variation des jeweils Neuen verspricht, also dem Gesetz der
Auslese gehorcht. Das Neue ist das anonym Ausgelesene: das Überlebenswerte, das Fittere,
das Stärkere, das Schönere, das Energischere, Erfolgreichere, Verbesserte – das selbst wieder
Veränderbare und Auslesbare, weil Überbietbare.

Diese Erfahrungen beschleunigter Zeit und extrem verkürzter ‚Halbwertzeiten‘, gestützt vom
Aufkommen neuer sozialer Strukturen in Politik und Verwaltung, Wirtschafts- und
Arbeitswelt, Freizeit und privater Lebensführung im 18., 19. und 20. Jahrhundert, mussten
auch zur Einsicht führen, dass alles Neue zugleich dazu bestimmt ist, zu veralten. Die
Vergänglichkeit ‚des Neuen‘ wurde zur allgemeinen Erfahrung, schließlich auch seine
Reproduzierbarkeit, seine Wiederholbarkeit und Trivialität und Logik des Verfalls: Das Neue
bringt nichts Neues, nichts Helles – führt Öde, Monotonie, Dämonen der Langeweile,
Düsteres mit sich: „Jeden Tag steigen wir einen Schritt hinab zur Hölle, Ohne Schrecken,
durch Finsternisse, die stinken“.

Diese Worte Charles Baudelaires (1821-1867) aus dem Vorwort zu Beginn der „Fleurs du
Mal“, der „Blumen des Bösen“, charakterisieren treffend eine Grundstimmung in großen
Teilen der modernen Literatur. Im letzten Gedicht dieser Sammlung („Die Reise“) zeigt
Baudelaire alles vergebliche Sehnen des Menschen auf, alle Möglichkeiten, die doch
schließlich nur zu Frustration und Überdruss führen und schließlich nur noch einen Wunsch
folgen lassen, den Tod:

„Reich uns dein Gift, dass Tröstung wir erfahren!


Noch brennt das Feuer – lass zum tiefsten Schlund,
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Lass uns zu Himmel oder Hölle fahren!


Nur Neues zeig‘ uns, Tod, im fremden Grund!“

Indem das Neue heute Neues bringt, das morgen schon wieder veraltet und damit sein
Charisma ebenso verliert wie seine Jünger frustriert, wird es der Selbstrelativierung, der
Entwertung preisgegeben, ohne dass damit eine praktische Aufwertung des Alten verbunden
wäre, das bestenfalls abseits der Lebensströme konserviert wird, versorgt entsorgt wird in
denkmalgeschützen Deponien. Die Unilinearität der Menschenheitsentwicklung, worauf noch
im 19. Jahrhundert ‚das Neue‘ bezogen werden konnte, die optimistische Selbstgewissheit der
Moderne, die sich darin ausdrückte, wurde somit zugunsten der reinen Beweglichkeit, der
fortgesetzten Vergänglichkeit und Veränderung aufgegeben: Im Vergleich zum alten ist
modernes Recht änderbar, neue – moderne – Ehen sind scheidbar, der Begriff der Ehe selbst
ist umdefinierbar. Aus einem Bildungskanon sind Rahmenrichtlinien und nun
Bildungsstandards geworden. Das Neue ist das Disponible und Flexible. Die ‚Neue
Gesellschaft‘ ist die disponible, die posttraditionale und beschleunigte
‚Multioptionsgesellschaft‘ geworden, der ‚Neue Mensch‘ der flexible, antlitzlose, ersetzbare
Mensch. Flexibel sei der Mensch, hilfreich entbehrlich. Die postindustrielle und
posttraditionale Erlebnis- und Multioptionsgesellschaft, ist immer auch eine Risiko- und
Beschleunigungsgesellschaft und eine gespaltene Gesellschaft zumal, wo der „Kampf um
Anerkennung“ 50 vielfältige Facetten erhält und immer wieder neue Verlierer und Opfer, ja
eine ganzes Panorama von vorübergehend oder dauerhaft Exkludierten, Entwerteten und
Abgewählten hervorbringt.

Vieles spricht dafür, dass diese neue, entmythologisierte und entmystifizierte Bedeutung des
Neuen nicht nur Folgen hat für die sozialen Bindungen und die moralische Verbindlichkeit
sozialer Normen – wenn das, was gestern galt, heute nicht mehr gilt, weshalb soll das, was
heute gilt, morgen wie heute noch gelten? Auch die Konsequenzen für die christliche
Religion sind absehbar. Wenn es nämlich zutrifft, dass die Modernisierung des Bewusstseins
sich in spezifischer Weise als Wandel von der Traditionsorientierung zur ungerichteten
Zukunftsorientierung und alltagssprachlich im Machtwort des ‚Neuen‘ manifestiert, wenn es
zutrifft, dass sich im Lob des Neuen die „Selbstgesetzlichkeit“ 51 unserer Zeit kulturell auf den

50
Honneth, Axel, Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte, Frankfurt am Main
1992.
51
Schelsky, Helmut, Ist die Dauerreflexion institutionalisierbar? Zum Thema einer modernen
Religionssoziologie (1957), in: Ders.: Auf der Suche nach Wirklichkeit. Gesammelte Aufsätze zur Soziologie
der Bundesrepublik, München 1979, 268-297, hier 269.
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Punkt bringt, so ist damit, wie Franz-Xaver Kaufmann schlussfolgert, ein religiöser
Sinnzusammenhang, der seine Verbindlichkeit aus einem zurückliegenden Ursprung und
einer Verbindung zur Gegenwart herstellenden Tradition herleitet, im Kern „‚unmodern‘“ und
damit für ein zeitgenössisches Bewusstsein zumindest zwiespältig, wenn nicht unplausibel.52
Das Christentum kennt zwar an seinem Ursprung neue Glaubensvorstellungen (z.B. der
‚leidende Messias‘), ja selbst Kommunikationsweisen, Aussprüche und Pointen, die vorher im
Judentum nicht belegbar sind und insofern Neuheitscharakter, charismatischen Charakter
tragen. Das ‚Neue Testament‘ meint und kennt den ‚neuen und den alten Bund‘ (Hebr. 8,
8.13; 9, 15; 12,24; 1 Kor 11, 25; 2 Kor 3,6; Lk 22, 20), den ‚neuen und den alten Menschen‘
(Eph 4,24; Kol 3, 10), das ‚neue und das alte Sein‘ (2 Kor 5,17), das ‚neue Gebot‘(1 Joh 2,7),
den ‚neuen Teig‘ (1 Kor 5,7), die ‚erneuerte Schöpfung‘ (2 Kor 5,17; Gal 5,15), ein ‚neues
Gebot‘ ( Joh 13,34; 1 Joh 2, 7f; 2 Joh 2,5), ), die ‚erneuerte Gesinnung‘ (Eph 4,23), die
unaufhörlich aus der ‚neuen Wirklichkeit des Geistes‘ (Röm 7,6; Tit 3,5) erwachsen soll.
Aber die Aufgaben von Theologie und Kirche liegen in der Tat nicht darin, Neues zu
erfinden, sondern die überlieferte Botschaft getreu zu bewahren, zu tradieren und zu
reflektieren und zu reinterpretieren – freilich, um für etwas Neues, das Reich Gottes, zu
zeugen. „Das Christentum verdankt seinen geschichtlichen Erfolg“, so nochmals Franz-Xaver
Kaufmann, 53 der Fähigkeit, seine Botschaft stets erneut im Lichte unterschiedlicher Kulturen
auszulegen […] In einer Epoche fortgesetzten Wandels wird auch das Christentum zu neuen
Auslegungen seiner Botschaft und zur Entwicklung zeitgemäßer Formen der
Vergemeinschaftung herausgefordert. Es wird aber auch seine Aufgabe […] nur in kritischer
Zeitgenossenschaft erfüllen können“.

52
Kaufmann, Franz-Xaver, Wie überlebt das Christentum?, Freiburg – Basel – Wien 2000, 107.
53
Ebd., 109.