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MISSION IM ALTEN TESTAMENT?

Ein Forschungsüberblick mit Auswertung


Beiheft Interkulturelle Theologie
Zeitschrift für Missionswissenschaft Nr. 10

Siegbert Riecker

MISSION IM ALTEN TESTAMENT?

Ein Forschungsüberblick mit Auswertung

Verlag Otto Lembeck


Frankfurt am Main
Bibliographische Information Der Deutschen Nationalbibliothek
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Umschlaggestaltung: Claudia Goldstein, Dortmund


© 2008 Verlag Otto Lembeck, Frankfurt am Main
Gesamtherstellung: Druckerei und Verlag Otto Lembeck
Frankfurt am Main und Butzbach
ISBN 978-3-87476-569-5
MEINEN SCHWÄGERN

ANDY, JO, MATTHIAS, NOËL

EPH 1,12
7

Inhaltsverzeichnis

Vorwort............................................................................................... 11

1. AUF DER SUCHE NACH „MISSION“ IM ALTEN TESTAMENT ............ 12


1.1 Die Frage nach „Mission“ – Ein fehlender Auftrag? .................... 12
1.2 Forschungsgeschichtliche Situation.............................................. 14
1.3 Umfang und Grenzen vorliegender Untersuchung ....................... 15
1.4 Aufbau der vorliegenden Untersuchung ....................................... 16

2. FORSCHUNGSGESCHICHTLICHE DARSTELLUNG ............................. 17


2.1 Historisch-progressive Ansätze .................................................... 17
2.1.1 Einführung .................................................................................................17
2.1.2 Partikulargeschichte mit heilsuniversalistischer Ausrichtung
(Warneck 1897) ........................................................................................18
2.1.3 Geburt der Mission im Exil (Weismann 1913, 1917) ................................20
2.1.4 Gottes direkter Ruf in der Weisheitsliteratur (Richter 1927) .....................21
2.1.5 Gottes Heilshandeln in der Völkergeschichte (Schlunk 1930, 1935).........21
2.1.6 Jhwhs Weg zur Herrschaft (Eichrodt 1936, 1942) .....................................21
2.1.7 Missionarische Botschaft, Absicht oder Aktivität (Cook 1954) ................22
2.1.8 Zentrales Anliegen der Heilsuniversalität (Peters 1977)............................23
2.1.9 Israels untrennbare Beziehung zur Völkergeschichte
(Kasdorf 1980, 1981)................................................................................24
2.1.10 Die Wurzeln der Mission im Alten Testament (De Ridder 1983)............25
2.1.11 Gottes Gerechtigkeit weltweit verwirklichen (Steyne 1992) ...................26
2.1.12 Zerstreuung unter die Völker, um ein Licht zu sein (Filbeck 1994) ........28
2.1.13 Heilsgeschichtliche Missionstheologie auf Grundlage von Scobie
(Köstenberger und O‘Brien 2001). ...........................................................29
2.1.14 Der Weg Israels durch die Geschichte als Gottes Mission in der Welt
(Glasser 2003) ..........................................................................................32
2.2 Thematische Ansätze .................................................................... 34
2.2.1 Einführung .................................................................................................34
2.2.2 Glaubensgemeinschaft und Nationen (Vriezen 1970) ...............................34
2.2.3 Jhwhs internationale Liebe (Lewis 1974) ..................................................35
2.2.4 Gottes universaler Bund (Vogels 1979) .....................................................36
2.2.5 Gottes Herrlichkeit als Hoffnung für alle Volksgruppen (Piper 1993) ......37
2.2.6 Mission als Vermittlung von Gotteserkenntnis (Neufeld 1994).................38
2.2.7 Das Erlösungsmandat, den Völkern Schalom zu vermitteln
(Burnett 1996) ..........................................................................................42
2.2.8 Mission als Sendung (McDaniel 1998)......................................................43
2.2.9 Mission als Erfüllung der Segensverheißung Jhwhs (Kaiser 2000) ...........44
8

2.2.10 Die Idee der historischen und geographischen Ausbreitung


(Bauckham 2003) .....................................................................................46
2.2.11 Mission als Hinzukommen zu Israel als Zeichen Gottes
(Koppelin 2005) .......................................................................................49
2.3 Thematisch-dialektische Ansätze ................................................. 50
2.3.1 Einführung .................................................................................................50
2.3.2 Universalismus und Missionsgedanke (Riehm 1880) ................................51
2.3.3 Erwählungsgedanke und Missionsgedanke (De Liagre-Böhl 1950) ..........52
2.3.4 Passive Heilserwartung und aktive Verkündigung (Hempel 1954) ...........53
2.3.5 Zentripetale und zentrifugale Mission (Bosch 1956, 1980, 1991) .............53
2.3.6 Universaler und missionarischer Auftrag (Blauw 1961)............................55
2.3.7 Zeugnis und Mission (Gensichen 1971) ....................................................57
2.3.8 Grundlegung und Gedanke der Mission (Mitterhöfer 1974)......................57
2.3.9 Gott als Missionar und Israel als Missionar (Huppenbauer 1977) .............58
2.3.10 Erwählung und Universalismus (Legrand 1988) .....................................59
2.3.11 Zeuge und „Proselytizer“ (Oswalt 1991) .................................................60
2.3.12 Eingliederung und Einsammeln (Scobie 1992)........................................61
2.3.13 Gottes Absicht und das Versagen Israels (Olson 1994) ...........................63
2.3.14 Missionarische Intention und Universalismus (Hicks 1998)....................64
2.3.15 Missionsgedanke und Missionspraxis (Scheurer 1999) ...........................65
Exkurs: Zwischenbilanz Scheurers über die deutschsprachige evangelische
Literatur der Zeit von 1859 bis 1981 ........................................................68
2.3.16 Im Wesen Gottes verankertes universales Denken (Böker 1999) ............71
2.4 Kanonische Ansätze...................................................................... 73
2.4.1 Einführung .................................................................................................73
2.4.2 Abstufungen des Universalismus (Rétif und Lamarche 1960)...................73
2.4.3 Die Erwählung zum Dienen (Hedlund 1991).............................................74
2.4.4 Die vierteilige Hinführung auf den kommenden Messias (Beals 1995) ....76
2.4.5 Mission im Alten Testament und Altes Testament in der Mission
(Jongeneel 1995) ......................................................................................78
2.4.6 Die Gedanken des alttestamentlichen Kanons als Hintergrund für die
urchristliche Mission (Schnabel 2002) .....................................................79
2.4.7 Vier Themenlinien durch die geschichtlichen Bücher (Riecker 2007) ......82
2.5 Systematische Ansätze.................................................................. 84
2.5.1 Missionskraft zwischen Propaganda und starrer Objektivität
(Staerk 1925) ............................................................................................84
2.5.2 Die Unverzichtbarkeit des Alten Testaments (Brunner 1934) ...................85
2.5.3 Mission als fortgesetzte Anrede Gottes (Simon 1935)...............................85
2.5.4 Gesetz und Evangelium (Holsten 1937) ....................................................85
2.5.5 Das vorläufige Ziel der Sendung Gottes (Vicedom 1958) .........................85
2.5.6 Eine theozentrische Theologie der Nationen (Bavinck 1960)....................86
2.5.7 Die theozentrische Wurzel der Mission (G.E. Wright 1961) .....................87
2.5.8 Alttestamentliche Motive als Basis (Verkuyl 1978) ..................................88
2.5.9 Hinaustragen von Gottes Gerechtigkeit (Scott 1980) ................................89
2.5.10 Das Anliegen des Königreichs (Gnanakan 1989) ....................................90
9

2.5.11 Die Bibel als missionales Phänomen (C.J.H. Wright 1996, 2006)...........91
2.5.12 Die vier Gesichter der Mission (Okoye 2006) .........................................97
2.6 Religionsgeschichtliche Ansätze .................................................. 99
2.6.1 Einführung .................................................................................................99
2.6.2 Vom Territorialgott zum universalen Gott (Siegfried 1890)......................99
2.6.3 Von der Volksreligion zur Weltreligion (Löhr 1896) ................................99
2.6.4 Ausdehnung und Absperrung der nationalen Religion (Sieffert 1908) ....100
2.6.5 Missionsimpulse bei Mose (Sellin 1925) .................................................101
2.6.6 Innerreligiös verwurzelter Heilsuniversalismus (Reinhard 1926) ............102
2.6.7 Entwicklungsgeschichte des Universalismus (Schmökel 1934) ..............102
2.6.8 Das Alte Testament als missionarisches Buch (Rowley 1944) ................103
2.6.9 Pro und Contra Mission im Alten Testament (Dobbie 1962)...................104
2.6.10 Missiologisch bedeutsame Symbole (Senior und Stuhlmueller 1983) ...105
2.6.11 Zwischen Integration und Abgrenzung (Achenbach 2003) ...................107
2.7 Veröffentlichungen zu Teilbereichen ......................................... 109
2.7.1 Einführung ...............................................................................................109
2.7.2 Jona als erster Heidenmissionar (Dahle 1899) .........................................109
2.7.3 Zukünftige Heidenbekehrung in den Psalmen (Feldmann 1919) .............110
2.7.4 Gottesknecht und Menschensohn (Michel 1939, 1941) ...........................111
2.7.5 Zeugenfunktion bei Jesaja (Wolff 1951) .................................................111
2.7.6 Die dreifache Erfüllung der Abrahamsverheißung (Stott 1981) ..............112
2.7.7 Befähigung zur Auftragserfüllung durch den Knecht (Schultz 1996)......112
2.7.8 Universale Erkenntnis und Gottes Herrlichkeit bei Hesekiel
(Martens 1998) .......................................................................................115
2.7.9 Fremdvölkerprophetie als Grundlage neutestamentlicher Mission
(Schirrmacher 1999, 2001) .....................................................................116
2.7.10 Genesis als Ausgangspunkt einer Missionstheologie (Carroll 2000) .....118
2.7.11 Die Ausweitung von Gottes Segen und Herrschaft durch seinen
Zeugen (Grisanti 2000)...........................................................................118
2.7.12 Kontextualisierung von Prediger, Hiob, Hoheslied und Jona
(International Review of Mission 2002) .................................................119
2.7.13 Starkes Interesse an Heiden und Bekehrung bei Jesaja (Ware 2005).....121
2.8 Exkurs: Gott als direkter Partner der Völker .............................. 122
2.8.1 Einführung ...............................................................................................122
2.8.2 Wege in eine heilvolle Beziehung zu Jhwh (Gross 1989)........................122
2.8.3 Heil außerhalb des Bundes (Widbin 1991) ..............................................123
2.8.4 Großmächte als Partner Jhwhs (Brueggemann 1997) ..............................124
2.8.5 Zusammenfassung ...................................................................................126

3. ZUSAMMENFASSUNG UND AUSWERTUNG .................................... 128


3.1 Diskussionsschwerpunkte der Untersuchungen.......................... 128
3.1.1 Definition von „Mission“ und grundlegende Fragen ...............................128
10

3.1.2 Versuche einer dualistischen Lösung der Diskrepanz zwischen


„Mission“ und Israels Auftrag ................................................................130
3.1.3 Das Problem des Partikularismus ............................................................134
3.1.4 Kontrovers diskutierte Teilbereiche des Alten Testamentes ....................135
3.2 Stärken und Schwächen der untersuchten Beiträge .................... 137
3.2.1 Stärken der untersuchten Beiträge ...........................................................137
3.2.2 Der unsachgemäße Schlüsselbegriff „Mission“ .......................................138
3.2.3 Die Unterbewertung der kanonischen Anordnung der Bücher ................140
3.3 Überlegungen zu einer neuen Untersuchung .............................. 142
3.3.1 Die theologischen Konzepte der Untersuchung sollten nicht von
außen herangetragen werden ..................................................................142
3.3.2 Einen hilfreichen Rahmen für weitere Untersuchungen bildet die
Suche nach Israels positivem Auftrag für die Nichtisraeliten .................142
3.3.3 Es muss der Möglichkeit verschiedener Konzepte innerhalb dieses
Rahmens Raum gegeben werden ............................................................142
3.3.4 Verschiedene Konzepte dürfen „mehrgleisig“ durch den Kanon
hindurch verfolgt werden........................................................................143
Nachwort: Das Lob Gottes unter den Nationen als Herzschlag
der einen Bibel......................................................................... 144

LITERATURVERZEICHNIS .................................................................. 145

STICHWORTVERZEICHNIS ................................................................. 163

ZUSAMMENFASSUNG ........................................................................ 167


11

Vorwort
Die vorliegende Untersuchung ist die überarbeitete Fassung eines
einleitenden Kapitels meiner Dissertation, die im September 2006 von
der Evangelischen Theologischen Faculteit in Leuven (Belgien) ange-
nommen wurde. Der Hauptteil der Arbeit wurde in der Reihe „Stutt-
garter Biblische Beiträge“ (SBB) als Band 59 unter dem Titel Ein
Priestervolk für alle Völker. Der Segensauftrag Israels für alle Natio-
nen in der Tora und den Vorderen Propheten veröffentlicht.
Danken möchte ich zunächst meinem Doktorvater Herrn Prof. Dr.
Hendrik Koorevaar. Ich weiß seine Betreuung und Begleitung auch
nach Abschluss der Arbeit sehr zu schätzen. Im Hinblick auf diesen
Teil der Dissertation durfte ich vor allem von dem Rat durch Herrn
Prof. Dr. Klaus Fiedler als hinzugezogenem Promotor profitieren.
Auch Herrn Dr. Erich Scheurer möchte ich für die Hilfe bei der Lite-
ratursuche danken.
Darüber hinaus danke ich vor allem meiner Frau Anita, deren gro-
ße Liebe und Geduld mich immer wieder neu zu überraschen und er-
mutigen vermag.
Viele liebe Menschen trugen durch ihr Korrekturlesen, ihre Gast-
freundschaft und Hilfe zum Gelingen dieser Arbeit bei: Matthias und
Esther Brack, Harald und Sabine Brixel, Gottfried und Heather Burg-
bacher, Christian und Christiane Kroeker, Jo und Susanne Kruse, Hol-
ger und Friederike Niehausmeier, die Bibelschule Kirchberg und nicht
zuletzt Leitung und Mitglieder der Evangelisch-Freikirchlichen Ge-
meinde Nordhausen.
Ich bin dankbar, dass ich Jesus Christus als meinen Herrn und
Freund kennen lernen durfte, ohne dessen Begleitung ich auch dieses
Werk weder begonnen, noch beendet hätte. Soli Deo Gloria.

Wallhausen, den 14. März 2008


Siegbert Riecker
12

1. AUF DER SUCHE NACH „MISSION“ IM ALTEN TESTAMENT

1.1 Die Frage nach „Mission“ – Ein fehlender Auftrag?

Seit den Gründungstagen der Missionswissenschaft als akademi-


sche Disziplin stellt sich die bis heute umstrittene Frage, ob und in-
wiefern sich bereits im Alten Testament von „Mission“ reden lässt.
Finden sich im ersten Teil der Bibel lediglich „Ansätze“ zur Missi-
on, nur „Missionsgedanken“? Gibt es im Alten Testament schon einen
ganz klaren „Missionsauftrag“?
Und wenn ein solcher Auftrag nicht erfüllt wurde – lässt sich da-
raus auf ein Versagen Israels schließen?
Nachdem die Menge der Publikationen zu diesem Themenfeld in
der Zeit nach David Bosch zunächst zu verebben scheint, zeigt die
jüngere Entwicklung, dass die Faszination dieser Frage die Forscher
nicht losgelassen hat.
Seit etwa 1990 erscheint insbesondere auf dem englischsprachigen
Markt eine neue Fülle an Büchern und Aufsätzen zu der Frage, ob,
inwiefern und wo „Mission“ im Alten Testament zu finden ist.1 Allei-
ne in den Jahren 2006 und 2007 werden drei größere Monographien
zu diesem Thema veröffentlicht,2 und ein Ende der Forschungsdebatte
ist noch nicht in Sicht, da immer wieder neue Ergebnisse zu relevan-
ten Einzelfragen einfließen.3

1
Richard Schultz (1996, 34) bemängelt jedoch zu recht, dass die meisten alttes-
tamentlichen Theologien die Problematik des Themenbereichs „Mission“ nur am
Rande oder überhaupt nicht wahrnehmen. Er zählt Jacob (1958, 217-23), McKenzie
(1976, 306-11), Childs (1985, 103-7), Preuß (1992, 321-6) und im weiteren Verlauf
auch von Rad (1980, 269) und Vriezen (1956, 72) mit recht knappen Abrissen zum
Thema auf (Schultz 1996, 34, Fn. 4, 35, Fn. 6). Nicht unter seine Kritik fällt Brueg-
gemann mit einem ausführlichen Kapitel über „The Nations as Yahweh’s Partner“
(1997, 492-527).
2
Der alttestamentliche Theologe Christopher J.R. Wright veröffentlichte 2006
nach einigen Vorarbeiten (1996, 1998, 2004) seine gesamtbiblische Theologie der
Mission, die mit 581 Seiten hauptsächlich zum Alten Testament einen neuen Standard
setzt. Vgl. ferner Israel and the Nations: A Mission Theology of the Old Testament
des Nigerianers James Chukwuma Okoye (2006) und Ein Priestervolk für alle Völker
von Siegbert Riecker (2007).
3
Viel Bewegung ist in die Forschung um das Verständnis des Fremden ge-
kommen mit M. Zehnder, Umgang mit Fremden in Israel (2005) und P.A. Enger, Die
Adoptivkinder Abrahams (2006), vgl. in den Jahren davor C. Van Houten, The Alien
in Israelite Law (1991), C. Bultmann, Der Fremde im antiken Juda (1992) und J.E.R.
13

Die Antworten auf die Frage nach Mission könnten dabei nicht un-
terschiedlicher ausfallen. Der amerikanische Theologe Michael
Grisanti stellt beispielsweise bereits mit dem Titel seines Aufsatzes
zum Thema die Brisanz der Fragestellung heraus: „The Missing Man-
date“ (2000). Der große Missiologe David J. Bosch kürzt4 in seinem
letzten großen Werk das Kapitel „Mission in the Old Testament“ radi-
kal auf knapp vier Seiten herunter (1991, 16-20) und zitiert: „The
decisive difference between the Old and the New Testament is missi-
on“ (Rzepkowski 1974, 80). Das Fehlen von Mission sei letztlich das,
was den Unterschied zwischen dem Alten und dem Neuen Testament
überhaupt ausmache.5 Erich Scheurer schließlich stellt in seinem
Überblick eine ganze Epoche deutscher Forschung unter die Über-
schrift „Kein Missionsgedanke im Alten Testament“ (1999, 270-3).
Scheurer promoviert 1993 in Tübingen über das Thema Altes Tes-
tament und Mission.6 Nach knapp 300 Seiten Forschungsüberblick
folgt als eines seiner Ergebnisse, dass die Untersuchungen einen Mis-
sionsgedanken im Alten Testament teilweise befürworten und teilwei-
se ablehnen (1999, 312). Manche Forscher möchten das Thema „Mis-
sion“ an unzähligen Stellen im Alten Testament finden. Andere kom-
men zu dem Ergebnis, dass es überhaupt nicht im Alten Testament
auftaucht.

Kidd, Alterity and Identity in Israel (1999). Auch die Diskussion um das Verständnis
des Nif’al-Form von segnen in Gen 12,3, welche darüber entscheidet, ob Abra-
ham Segensmittler oder nur Segensbeispiel ist (vgl. zum Gewicht dieser Frage
W. Kaiser 2000, 20), erhält mit der Veröffentlichung von K.N. Grünbergs philologi-
scher Studie zu besagtem Vers im Jahr 2003 eine neue Gewichtung. Umfassend ge-
klärt scheint trotz intensiver Forschung bis heute nicht die belangreiche Bedeutung
des Ausdrucks Königtum von Priestern in Ex 19,6, um nur einen drit-
ten Bereich zu nennen.
4
Man vergleiche noch seinen Aufsatz „Der alttestamentliche Missionsgedanke“
aus dem Jahr 1956 mit neun Thesen auf 14 Seiten.
5
Vgl. bereits Bosch (1980, 78). Eine ähnliche Auffassung vertritt Robert L.
Plummer in seinem kurzen Exkurs „Discontinuity of Missionary Activity Between the
Old Testament and New Testament“ und erklärt den Unterschied mit der Ausgießung
des Heiligen Geistes als missionarischem Geist an Pfingsten: „No longer did the Spirit
and word come only to specific individuals for a limited duration“ (2006, 68).
6
Die in zwei Auflagen (1996, 1999) bei Brunnen erschienene Ausgabe ist eine
überarbeitete und gekürzte Fassung der Dissertation, welche 1991 von Scheurer an
der Eberhard-Karls-Universität Tübingen eingereicht und 1993 angenommen wurde.
14

1.2 Forschungsgeschichtliche Situation

Angesichts dieser kontroversen Sachlage und einer nun seit über


100 Jahren andauernden Forschungstradition erscheint es unabding-
bar, dass neuere Veröffentlichungen ältere Diskussionsbeiträge wahr-
nehmen und bereits vorgelegte Lösungsvorschläge in Betracht ziehen.
Bedauerlicherweise wird die ältere Literatur zu dem Thema jedoch
regelmäßig sträflich übersehen. Vieles von dem, was heute neu er-
scheinen möchte, ist bereits von Theologen wie Gustav Warneck dis-
kutiert worden (vgl. Neufeld 1994, 36).
Andererseits gibt es einige Forscher, die sich mehr oder weniger
ausgiebig mit bisherigen Veröffentlichungen beschäftigen und auf
diese eingehen.
Herausragend ist hier ERICH SCHEURER zu nennen, der einen en-
zyklopädischen Überblick über die Thematik in der deutschsprachigen
evangelischen Literatur des 18. Jahrhunderts bis etwa 1981 liefert.
Einen weiteren Überblick auf 26 Seiten bietet ALFRED NEUFELD,
der jedoch nur einige der „bekannteren Autoren im Bereich der Missi-
onstheologie“ (1994, 5) aufführt. J.C. OKOYE stellt neun englisch- und
französischsprachige Werke vor (2006, 5-9).
In Fußnoten wird auf eine Sammlung bisheriger Beiträge bezug
genommen durch
• David Bosch (1956, 174, Fn. 2),
• G. Ernest Wright (1961, 17f, Fn. 1),
• J. Mitterhöfer (1974, 15f, Fn. 3),
• H.W. Huppenbauer (1977, 46, Fn. 2f),
• Charles H.H. Scobie (1992, 284f, Fn. 3f),
• Richard Schultz (1996, 33-35, Fn. 3-6),
• Elmer Martens (1998, 46, Fn. 2),
• M. Daniel Carroll (2000, 19, Fn. 6),
• Christopher J.H. Wright (2006, 33, Fn. 1),
• und Siegbert Riecker (2007, 11, Fn. 1).

Nicht zuletzt erweisen sich die zahlreichen bibliographischen An-


gaben bei JAN A.B. JONGENEEL (1995, 107-16) als äußerst fruchtbar,
da er nicht nur auf die geläufigeren jüngeren angloamerikanischen
Werke zurückgreift.
15

Insbesondere angesichts der Menge der in den letzten Jahren veröf-


fentlichten Beiträgen zu dem Thema ergibt sich die Notwendigkeit,
diese in einem Forschungsüberblick zu sichten, um sie für die weitere
Arbeit an dem Thema fruchtbar machen zu können.

1.3 Umfang und Grenzen vorliegender Untersuchung

Eine grundlegende Bedeutung hat hier Scheurers Sichtungsarbeit,


die sich in der vorliegenden Untersuchung vor allem in der Gewich-
tung älterer Literatur abzeichnet. Während durch Scheurer die
deutschsprachige Forschung bis 1981 größtenteils erschlossen ist,
kann auf ältere internationale Literatur mangels vergleichbarer Vorar-
beiten nicht in diesem Umfang zugegriffen werden. So sollen hier vor
allem solche Monographien und Aufsätze vorgestellt werden, die bis
heute mehr oder weniger häufig zitiert werden. Ältere internationale
Veröffentlichungen zu Teilbereichen und unbekanntere Beiträge kön-
nen nicht berücksichtigt werden.7
Für die Zeit nach 1980 kann mir einer gewissen Vollständigkeit
hinsichtlich der Veröffentlichungen zum Thema gerechnet werden,
jedoch soll auf die zahlreichen Beiträge verwiesen sein, die aus wirt-
schaftlichen Gründen nicht veröffentlicht wurden oder den Weg nicht
in unsere westlichen Bibliotheken fanden. Hierzu zählen vor allem
Beiträge aus Afrika, Asien und Südamerika. Es wird in Zukunft not-
wendig sein, der sich immer mehr nach dort verlagernden Christenheit
auch theologisch Gehör zu verschaffen.

7
Genannt seien hier stellvertretend unter anderen F.S.G. Warman, Missions and
the minor prophets: A series of Bible studies (1909), W.G. Jordan, The song and the
soil: or, the missionary idea in the Old Testament (1912), J. Schmitt, L’Idée mission-
naire dans le Psautier (1934), J. Paterson, “From nationalism to universalism in the
Old Testament” in: Christian world mission, Hg. W.K. Anderson, 1-10 (1946), Y.
Raguin, Theologie missionnaire de l’Ancien Testament (1947), A.O. Strobel, La con-
version des gentils dans les psaumes (1950), J. Koper, „Het Oude Testament en de
zending“ in: DH 4 (1953): 89-105, E. Jacob, Theology of the Old Testament (1958,
217-23) und R. Martin-Achard, Israël et les nations. La perspective missionnaire de
l’Ancien Testament (1959) = A Light to the Nations (1962). Weitere Belege vor allem
in Jongeneel (1995, 108-116).
16

1.4 Aufbau der vorliegenden Untersuchung

Um die endgültige Auswertung der Beiträge zu erleichtern, soll die


Literatur nicht wie bei Scheurer in teilweise historische,8 sondern in
rein methodologische Kategorien eingeordnet werden.9 Natürlich wird
es dabei Überschneidungen und Mischformen geben, die sich nicht
leicht kategorisieren lassen. Hierbei soll der methodische Schwer-
punkt der jeweiligen Untersuchung den Ausschlag geben.
Die sieben folgenden Kategorien ergeben sich aus der Untersu-
chung der Literatur selbst. Es wäre auch sowohl ein detaillierteres als
auch ein gröberes Raster möglich gewesen, doch bietet diese Ordnung
ein recht ausgewogenes Bild hinsichtlich Verteilung und
Unterscheidbarkeit. Die Kategorien sind:
• Historisch-progressive Ansätze,
• Thematische Ansätze,
• Thematisch-dialektische Ansätze,
• Kanonische Ansätze,
• Systematische Ansätze,
• Religionsgeschichtliche Ansätze,
• Veröffentlichungen zu Teilbereichen.

Nach dieser forschungsgeschichtlichen Darstellung soll eine Aus-


wertung erfolgen, in der die Diskussionsschwerpunkte zusammenge-
fasst, Stärken und Schwächen hervorgehoben und Anregungen für
neue Untersuchungen gegeben werden.

8
Scheurer unterteilt in: „Missionsgedanke und heilsgeschichtliche Theologie im
19. und beginnenden 20. Jahrhundert“, „Missionsgedanke und historisch-kritische
Exegese im 19. und beginnenden 20. Jahrhundert“, „Die Schülergeneration Gustav
Warnecks“, „Die Zeit der Bekennenden Kirche“, „Ökumenischer Horizont seit dem
Zweiten Weltkrieg“, „Evangelical Missiology" (1999, V-IX).
9
In seiner methodologischen Darstellung alttestamentlicher Theologien geht Ge-
rhard Hasel (1991, 38-114) diesen Weg sehr konsequent. In unserem Fall genügt eine
weniger detaillierte Untergliederung.
17

2. FORSCHUNGSGESCHICHTLICHE DARSTELLUNG

2.1 Historisch-progressive Ansätze

2.1.1 Einführung

Die hier dargestellten historisch-progressiven Ansätze befinden


sich größtenteils im Rahmen der „heilsgeschichtlichen“ Theologie.
Grundlage der Untersuchungen bildet die Geschichte, wie sie in den
biblischen Texten dargestellt wird. In dieser wird nun ein zusammen-
hängender Verlauf bzw. eine Entwicklung gesucht. Heilsgeschichtli-
che Theologie findet sich vor allem bei pietistischen und evangelika-
len Autoren, da diese von der Historizität der biblischen Texte ausge-
hen.
Bei vielen der Autoren, die unter thematisch, dualistisch, kano-
nisch und „Teilbereich“ eingeordnet werden, bildet der heilsgeschicht-
liche Ansatz prinzipiell den Hintergrund.10 Doch zeichnet ihre Veröf-
fentlichungen zum Thema Mission im Alten Testament vordergründig
ein anderes als das historisch-progressive Element aus.
Bereits vor dem offiziellen Beginn der Missionswissenschaft set-
zen sich die beiden heilsgeschichtlichen Theologen und Freunde
FRIEDRICH FABRI (1859) und CARL AUGUST AUBERLEN (1861,
Scheurer 1999, 1-33) in Vorträgen mit dem Zusammenhang zwischen
Mission und Altem Testament auseinander. Fabri sieht den Beginn des
Polytheismus der Heiden ebenso wie die Sprachenzerteilung als ein
Werk Gottes in Reaktion auf den Turmbau zu Babel an. Auberlen da-
gegen charakterisiert die verschiedenen Religionen der Völker als Irr-
tum und Sünde. Beiden gemeinsam ist jedoch die Erkenntnis, dass der
im Alten Testament beschriebene Polytheismus der Völker auf die
neutestamentliche Proklamation des Monotheismus mit Jesus Christus
als Herrn hinausläuft. Sie stellen im Alten Testament nicht Mission an
sich fest, sondern nur die Vorbereitung auf Mission.

10
Hier zu nennen sind besonders John Stott, Lucien Legrand, John Oswalt, Roger
Hedlund, Charles Scobie, Alfred Neufeld, Paul Beals, David Burnett, Traugott Böker
und Walter Kaiser.
18

2.1.2 Partikulargeschichte mit heilsuniversalistischer Ausrichtung


(Warneck 1897)

Für GUSTAV WARNECK (1897, Scheurer 1999, 33-50, 130-34),


den Begründer der deutschen Missionswissenschaft, führt der Weg
Gottes mit den Völkern vom Universalismus der Schöpfung über die
Engführung des theokratischen Partikularismus zurück zum Universa-
lismus des Heils. Bei ihm finden sich viele Grunderkenntnisse im Be-
zug auf Mission im Alten Testament, die teilweise bis heute eine gro-
ße Rolle spielen. Hier sind drei Themenbereiche relevant.11
(a) Der göttliche Heilsuniversalismus. Im universellen Heilswillen
Gottes, der sich besonders in der Urgeschichte widerspiegelt, liegt der
Missionsgedanke des Alten Testamentes begründet. Er zeigt sich vor
allem in der Schöpfung einer ursprünglich heilen Welt, der Einheit der
Menschen als bluts- und gottesverwandt (1897, 136), der allgemeinen
Gefallenheit und damit auch Rettungsfähigkeit des Menschen und
dem Segen des Noahbundes.
(b) Israels vermittelnder Heilspartikularismus. Der große Schöp-
fergott wird mit Abraham kein kleiner israelitischer Nationalgott.
Er läßt, als mit der Berufung Abrahams die israelitische Volksgeschichte ihren
Anfang nimmt, die nichtisraelitischen Völker nicht aus den Augen, denn er giebt
[sic!] der Erwählung des Stammvaters Israel sofort an der Wegscheide der Ge-
schichte, wo sie zur Partikulargeschichte eines Volkes wird, eine heilsuniversa-
listische Ausrichtung (138).

So ist im Partikularismus lediglich ein zeitlich begrenzter heilspä-


dagogischer Umweg zu sehen (139), um das göttliche Universalreich
realisieren zu können. Das Heil wird den Juden nicht ausschließlich,
sondern zuerst angeboten. Israel ist nicht alleiniger Inhaber der Offen-
barung, sondern deren Träger. Der Partikularismus ist Heilsweg, nicht
Heilsziel. Warneck zieht bei der Betrachtung der alttestamentlichen
Texte einige beachtenswerte Schlüsse:
(a) Der Abrahambund zeigt, dass nur aus dem Grund ein einzelnes
Volk auserwählt wird, damit das Heil für alle Völker aus diesem
hervorgeht.

11
Hierzu auch Kasdorf (1990, 129-151).
19

• Die Berufung Israels zur Gemeinschaft von Priestern bedeutet


neben der Berufung zum Dienst an Gott eine Mittlerstellung zu
den anderen Völkern.
• Dabei steht Israels Verhältnis zu den Völkern unter einem göttli-
chen Ja und Nein: Es ist einerseits Anschauungsobjekt für andere
Völker, darf sich ihnen aber andererseits nicht gleichstellen.
• Die Gesetze zur Aufnahme von nichtisraelitischen Sklaven und
Fremden in das Bundesvolk zeigen einen „anti-partikularistischen
Zug, dem man aber keine Missionstendenz unterlegen darf“ (139)
und weisen darauf hin, dass trotz nationalem Partikularismus der
universalistische Gedanke nie ganz in Vergessenheit gerät.
• Dass Gott Völker als Gerichtswerkzeuge gebraucht, sie aber auch
zu Objekten seiner Gerichte werden lässt, zeigt deutlich, dass er
der Herr dieser Völker ist (141f).
• Die Aufrufe in den Psalmen, Gottes Taten unter den Völkern zu
verkündigen, sind bereits „poetische bzw. theoretische Paräne-
sen“, denen jedoch der praktische „Ernst einer wirklichen Sen-
dungsveranstaltung“ noch fernliegt. Sie sind jedoch zumindest
„Bewusstseinsregungen von einer Missionsverpflichtung“ (142),
welche bezeugen, dass in den universalistischen Gedanken des Al-
ten Testaments die eigentlichen Missionsgedanken wenigstens als
Ahnung schlummern.
• In dem universalistischen Reichsgedanken der Prophetentexte
sind noch keine Missionsgedanken enthalten. Eingang in das
Reich Gottes ist den Heiden durch göttliche Gerichte, Gnadenfüh-
rungen, Ausrottung des toten Götzendienstes und ein Kommen
nach Jerusalem möglich.
(c) Die missionarische Tätigkeit Israels. „Missionsgedanken“12
sind nur selten anzutreffen, hauptsächlich beim Hinaustragen der
Heilsbotschaft durch den Knecht des Herrn. Dieser repräsentiert als
Missionar zunächst das Bundesvolk in idealer Gestalt, dann aber auch
die langsam hervortretende Person des Messias. Die Heilsvermittlung
geschieht durch Wortvermittlung, d.h. Heilsverkündigung.

12
„Streng genommen“ finden sich für Warneck im Alten Testament zwar „noch
keine eigentlichen Missionsgedanken, aber es sind großartige universalistische Ge-
danken, welche die Wurzeln für jene bilden“ (Warneck 1897, 142). Trotz dieser Ein-
schränkung kann er jedoch in allgemeinerem Sinne von „Missionsaufgabe“ und „Mis-
sionsgedanke“ reden (141, 145).
20

Die missionarische Perspektive des Volkes bleibt jedoch selbst in


der prophetischen Zeit „theoretischer, . . . beschränkter und getrübter“
Natur (145). Einschränkungen sieht Warneck vor allem in der
„fleischlichen Vorstellung einer Unterwerfung der Heiden unter Isra-
el“ (144), in der Gesetzlichkeit (Mission als Unterwerfung unter Sat-
zungen, Bindung an heilige Stätten) sowie in dem „Zukunftscharak-
ters“ des Gedankens, der jede Vorstellung einer Pflicht in der Gegen-
wart ausschließt.
Dennoch beginnt sich Israels Mittlerberuf immerhin allmählich zu
verwirklichen. Als vorbereitende nicht nur gedankliche, sondern auch
geschichtliche Schritte zählen die Zerstreuung der Juden unter die Na-
tionen, die Übersetzung des Alten Testamentes in das Griechische und
die Sammlung von Proselyten.

2.1.3 Geburt der Mission im Exil (Weismann 1913, 1917)

Der Pietist und Lehrer am Baseler Missionsseminar GOTTHILF


WEISMANN (1913, 1917, Scheurer 1999, 51-64) sieht erst im babylo-
nischen Exil die eigentliche Geburtsstunde des Missionsgedankens im
Alten Testament. Von da an wird deutlich, dass die Gotteserkenntnis
den Heiden auf Dauer unmöglich vorenthalten werden darf. Weis-
mann beschäftigt sich zum Thema Mission sehr intensiv und fast aus-
schließlich13 mit den Propheten, in denen er Ansätze zum Missionsge-
danken sieht. Den Missionsauftrag sieht er darin begründet, dass Gott
es nicht ertragen kann, wenn Götzendienst und fehlende Gotteser-
kenntnis der Heiden ihn seiner Ehre berauben. „Im ganzen hat Israel
seine Missionsaufgabe schlecht gelöst“ (Weismann 1913, 294) und
statt Heiden zu bekehren, sich selbst deren Götzen zugewandt. Darum
konzentriert sich die Prophetie auf den Knecht, das „Bild des idealen
Missionars, der still, sanft und barmherzig, rastlos und mit pünktlicher
Gewissenhaftigkeit“ (1917, 15) besser als Israel diese Aufgabe lösen
kann.

13
Es finden sich jedoch kleinere Verweise auf die Urgeschichte (Weismann 1913,
290), Psalmen (292f, 298; 1917, 9), den Segensauftrag an Abraham, die Geschichten
mit der Königin von Saba, der Witwe von Zarpat und Naaman (294) und Ex 19,6
(1913, 296, dort irrtümlich V.16, 1917, 8f).
21

2.1.4 Gottes direkter Ruf in der Weisheitsliteratur (Richter 1927)

Julius Richter (1927) und Martin Schlunk (1930, 1935, Scheurer


1999, 135-44) tragen die Gedanken Warnecks in die Zeit nach dem
ersten Weltkrieg.
JULIUS RICHTER geht auf fünf Seiten (1927, 7-11) theologisch
kaum über Warneck hinaus, sondern verkürzt seine Gedanken teilwei-
se (vgl. Scheurer 1999, 136-140). So unterscheidet er nicht mehr zwi-
schen Universalismus und Missionsgedanke im Alten Testament. Inte-
ressant ist dennoch die Bemerkung eines direkten Rufs Gottes an die
Menschen „ohne partikulare Bindung an Israel“ in der Weisheitslitera-
tur.14

2.1.5 Gottes Heilshandeln in der Völkergeschichte


(Schlunk 1930, 1935)

MARTIN SCHLUNK betont den soteriologischen Charakter des alt-


testamentlichen Universalismus. Die alttestamentliche Deutung der
Völkergeschichte lässt sich als Handeln Gottes zum Heil der Welt
deuten. Insbesondere auf der Grundlage von Gen 12,1-3 und Ex 19,5f
erkennt Schlunk hinsichtlich der Identität Israels:
Aus der Sonderstellung folgt eine Sonderaufgabe. Das erwählte Volk ist der Mis-
sionar, der Bote Gottes unter den Völkern (1931, 13; vgl. 1935, 33).

2.1.6 Jhwhs Weg zur Herrschaft (Eichrodt 1936, 1942)

WALTHER EICHRODT (1936, 1942; Scheurer 1999, 195-202) steht


dem historisch-progressiven Ansatz nahe. Sein Ansatz ist zugleich
theologisch und historisch-deskriptiv.15
Er interpretiert die Kriege zwischen Israel und den Völkern nicht
als unverbesserlicher Nationalismus, sondern als immanenten Aus-
druck des Kampfes um die transzendente Herrschaft zwischen Jhwh
und den Göttern der Völker. Doch nicht nur bei den Fremdvölkern,
14
Spr 8,3; Richter (1927, 11); Scheurer (1999, 140); vgl. in späterer Zeit u.a.
Blauw (1961, 59).
15
Hasel (1991, 47) nennt Eichrodt den Entwickler der „Cross-Section“ (Quer-
schnitts) Methode. Dies kann jedoch nicht auf seinen Beitrag zum Thema Mission,
sondern nur auf die gesamte alttestamentliche Theologie bezogen werden, in der er
das Konzept „Bund“ als die Mitte sieht.
22

sondern auch im Volkstum Israels selbst gibt es Elemente, die der Al-
leinherrschaft Jhwhs im Wege stehen. In drei Schritten vollzieht sich
der Weg zu einer Lösung. (a) In den von Eichrodt als „Priester-
schrift“16 bezeichneten Texten findet sich ein gottgewolltes Nebenei-
nander Israels und der Fremdvölker, das aber durch die letztliche Ab-
lehnung des außerisraelitischen Volkstums belastet ist. (b) In der
Weisheit tritt das Einende zwischen Israel und den Völkern hervor,
wobei die Basis zu schmal bleibt, um zu einer bleibenden Verbindung
zu führen. (c) Die Lösung bildet die Einbeziehung der Heiden in die
Heilsgeschichte Jhwhs durch Gericht. Mit Zion bekommen die Men-
schen als Völker schließlich eine Mitte, ohne dass sie zu einer unter-
schiedslosen „Menschheit“ zerfließen. Das Volkstum kann nun beste-
hen bleiben, weil die Volksgötter entthront sind.

2.1.7 Missionarische Botschaft, Absicht oder Aktivität (Cook 1954)

HAROLD R. COOK führt in seiner Einleitung in die christliche


Mission die bedeutende Unterscheidung zwischen missionarischer
Botschaft (1954, 51-8), Absicht (59-63) und Aktivität (63f) ein, und
untersucht diese drei Fragestellungen separat.
Cook definiert missionarische Botschaft sehr weit als „message
that one has and another needs“ (51). Er fragt nun nicht nach einer
missionarischen Botschaft unter anderen im Alten Testament, sondern
inwiefern die grundlegende Botschaft des Alten Testaments
missionarischen Charakter trägt. Im Alten Testament redet Gott über
sich selbst (seine Schöpferkraft, Einheit, Gerechtigkeit, Gnade,
Interesse an Menschen) und über den Menschen (seine
Ebenbildlichkeit, Zugehörigkeit, Sünde, Rettung und Hoffnung). So
beschäftigt sich das Alte Testament mit den fundamentalen Problemen
der Menschheit und hat von daher eine universale missionarische
Botschaft.
Zur Frage nach der Absicht des Alten Testaments untersucht Cook
die Bücher Genesis und Exodus, Gesetz, Psalter und Propheten.
Nachdem die Nationen in Genesis im Blick sind, verliert Exodus sie

16
Die zu manchen Zeiten recht zwanglos verwendeten Bezeichnungen für postu-
lierte Autoren, hypothetische Quellen oder Schichten können heute teilweise nicht
mehr so unreflektiert benutzt werden, lassen sich jedoch im Zuge einer forschungsge-
schichtlichen Darstellung nicht ganz vermeiden und sind hier jeweils in Anführungs-
zeichen widergegeben.
23

fast völlig aus den Augen. Gott erscheint als Nationalgott. Lichtblicke
im Gesetz sind Num 14,21 und Dtn 10,14-19. Klarer wird die Absicht
in den Psalmen. Mindestens zwei Psalmen rufen zum Zeugnis auf
(9,12; 105,1), einer drückt die missionarische Absicht direkt aus
(67,3). Vor allem der Prophet Jesaja (49,6; 52,13-15) lässt keinen
Zweifel an dem missionarischen Zweck des Alten Testaments.
Hinsichtlich einer missionarischen Aktivität ist Cook sehr zurück-
haltend: „It is very evident that a majority of the people did not have
any such consciousness” (1954, 63). Mission sei mit der politischen
Expansion Israels verbunden gewesen. Jona war ein Missionar, Daniel
machte Gott im Ausland bekannt.
Die von Cook eingeführte Unterscheidung zwischen Botschaft,
Absicht und Aktivität ist sehr wesentlich und ähnelt dem Dualismus
von Gedanke und Praxis in der ökumenischen Diskussion und danach.
Der Gedanke, dass die Bibel nicht nur eine missionarische Botschaft
enthält, sondern die Hauptbotschaft der Bibel missionarisch ist, findet
sich später wieder bei Theologen wie Peters, Glasser und C.J.H.
Wright.

2.1.8 Zentrales Anliegen der Heilsuniversalität (Peters 1977)

Der mennonitische Missiologe GEORGE W. PETERS (2005)17 er-


kennt den wahren Sinn Israels nur in seiner Berufung zur Weltmissi-
on. Im „Protoevangelium“ Gen 3,15 sieht er den Leitstern und herme-
neutischen Schlüssel zur weiteren Behandlung des Themas. Dort be-
reits wird deutlich, dass das Heil Gottes Werk ist, der Satan vernichten
wird. Das Heil wird durch einen menschlichen Mittler kommen, an
das Leiden des Erlösers gebunden sein und sich in der Geschichte
verwirklichen, was die gesamte Menschheit betreffen wird. Peters un-
tersucht die Epochen der Patriarchen, Moses, Davids (Psalmen), Sa-
lomos (1.Kö 8) und der Propheten und kommt zu dem Schluss, dass
die Heilsuniversalität nicht nur eine Randerscheinung ist, sondern das
eigentliche Anliegen der alttestamentlichen Offenbarung. Das Alte
Testament ist Missionsbuch und Israel ein Missionsvolk.
Die Universalität der nationalen Religion Israels zeigt sich in der
Betonung des Monotheismus, der Richterschaft Jhwhs über die Völ-
17
Scheurer behandelt auf den Seiten 274-301 die Vertreter der – wie er es noch
auf englisch formuliert – „Evangelical Missiology“. Er bearbeitet die 1. Auflage der
Missionstheologie von G.W. Peters aus dem Jahr 1977 (3. Auflage 2005).
24

ker, der Verurteilung fremdreligiöser Entwicklungen, der inklusiven


Verheißungen und der Zeugen- und Priesterschaft Israels. Jhwh ver-
sucht durch verschiedenste Mittel inmitten einer von Apostasie ge-
zeichneten Welt den ethischen Monotheismus Israels lebendig zu er-
halten. Er erinnert an seine Erlösungstaten und setzt sich ironisch mit
der Anbetung fremder Götter auseinander. Immer wieder ruft er sein
Volk durch strenge Gerichte, unveränderliche Liebe, den Appell an
den Intellekt und Betonung seiner Einzigartigkeit zur Umkehr.
Aufgrund seiner dogmatischen Prämissen relativiert Peters in spä-
teren Kapiteln die dargestellten Aussagen. Einen Auftrag, zu den Völ-
kern zu gehen, hat Israel nicht. Vielmehr wird in der Universalität ein
biblisches Grundprinzip dargestellt, dessen Verwirklichung zur dama-
ligen Zeit noch auf sich warten lässt. Erst im Neuen Testament findet
sich der zentrifugale Weg, im Alten Testament lediglich der zentripe-
tale.

2.1.9 Israels untrennbare Beziehung zur Völkergeschichte


(Kasdorf 1980, 1981)

Der ebenfalls mennonitische Missiologe HANS KASDORF (1980,


1981) gliedert seinen Beitrag ähnlich wie Peters in Urgeschichte, Zeit
des nationalen Israels und Prophetenzeit.
(a) Urgeschichte der Menschheit als Ausgangspunkt. In der Urge-
schichte offenbart sich Gott in immer klareren Umrissen als Heilsgott,
bis er sich mit dem Geschlechtsregister in Gen 11 von den Völkern
verabschiedet und sie sich selbst überlässt (so zuerst Sauer 1940, 107,
Fn 6).
(b) Werden und Existenz Israels als Mittelpunkt. In der Erwählung
Abrahams, wie auch später in der Auswahl Jakobs, Judas, Davids,
Christi und des „Restes“, wird das Heilsprinzip der „Erlösung durch
Reduzierung“ deutlich. Die Geschichte Israels ist mit der Berufung
Abrahams (Gen 12,3) nur noch in seiner Beziehung zu den Völkern zu
verstehen. Mit seiner Konstitution als Volk hat Israel die dreifache
Aufgabe zu erfüllen, als Eigentumsvolk Jhwh gegenüber verantwort-
lich zu sein, als Königreich von Priestern einen priesterlichen Dienst
unter den Völkern auszuüben und als heiliges Volk zur Handlung in
der Welt bereitgestellt zu sein (Ex 19,5f). Das Zeugnis des Volkes
Israel besteht hier passiv hauptsächlich in dem, was es ist und nicht
aktiv in dem, was es tut.
25

(c) Das missionarische Zeugnis der Prophetenzeit als Höhepunkt.


Von Zion aus geht eine Zentripetalkraft aus, deren Ursache in der
Stadt selbst mit ihrem magnetischen Tempelberg, in der Treue Israels
und der Anwesenheit Jhwhs liegt. Mit Jona ist zum ersten Mal von
einer Sendung mit zentrifugalem Aspekt die Rede. Auch die Boten in
Jes 66,18-22 haben zentrifugalen Charakter, auch wenn die Zeit ihrer
Wirksamkeit am besten eschatologisch im Zusammenhang mit Jes
2,2-5 und Mi 4,1-7 gedeutet werden sollte.
Kasdorf kommt zu dem Schluss, dass der alttestamentliche Missi-
onsgedanke wechselseitig einmal vom zentripetalen und dann wieder
vom zentrifugalen Moment getragen wird.

2.1.10 Die Wurzeln der Mission im Alten Testament


(De Ridder 1983)

Der reformierte Missiologe RICHARD DE RIDDER fasst seinen


heilsgeschichtlichen Ansatz (1971) in einem Beitrag zu dem Sammel-
band Exploring church growth zusammen (1983). Er gesteht zu, dass
man im Alten Testament vergeblich nach einem Befehl zum Bezeugen
sucht, da Israel einen solchen Missionsbefehl nicht nötig hat: „To look
for a command to carry on a witness to the peoples is to seek some-
thing which is not there because it was not needed.“ (175).
Einsetzend bei Genesis 1-3, über Abraham und Psalm 67 gelangt
de Ridder in seiner Untersuchung der Heilsgeschichte zu Gesetz und
Propheten. Hinsichtlich des Fremdlings vertritt er die Ansicht, dass
Nicht-Israeliten zu allen Zeiten das Recht haben, an dem Heil Jhwhs
teil zu haben (178).
In Anschluss an Samuel Sandmel (1968, 33) unterscheidet er zwi-
schen dem neutestamentlichen Ruf, die Botschaft zu verkünden
(declare) und der Berufung Israels, die Taten Gottes zu zeigen (dis-
play, de Ridder 1983, 177). Das Handeln Israels in der Geschichte
werde hier oft zu negativ gesehen, denn „wherever Israel was dis-
persed or wherever this people lived in voluntary dispersion, they
shared their faith with the community and welcomed the Gentile into
fellowship” (178).
Mit dieser ungewöhnlich positiven Einschätzung der geschichtli-
chen Rolle Israels bietet de Ridder eine interessante Erklärung für das
von vielen seiner Zeitgenossen festgestellte Fehlen eines Missionsbe-
fehls im Alten Testament.
26

2.1.11 Gottes Gerechtigkeit weltweit verwirklichen (Steyne 1992)

Der amerikanische Missiologe PHILIP M. STEYNE gibt dem Alten


Testament in seiner 1992 auf englisch und 1998 auf deutsch erschie-
nenen Untersuchung zu Weltmission im Alten und Neuen Testament
mit 186 von 263 Seiten großen Raum. Er widmet den ersten Teil Gen
1-11, den zweiten Teil dem Rest des Alten Testamentes und den drit-
ten Teil dem Neuen Testament. Er zeichnet die Geschichte Gottes mit
der Menschheit nach und zieht dabei als Missiologe immer wieder
Bezüge und Vergleiche zur aktuellen Situation der Weltevangelisati-
on.
Steyne stellt seiner Untersuchung die Grundannahme voraus, dass
der Gott des biblischen Christentums die einzige Möglichkeit zur Ret-
tung der Menschen bietet und sein Ziel mit den Nationen gegen jeden
Widerstand durchsetzen wird. Die Frage ist nicht, ob Gottes Plan
durchgesetzt wird, sondern wer an der Durchsetzung beteiligt sein
wird.
Der Mensch ist dazu geschaffen, um Gott zu dienen und zu loben.
Mit der Schöpfung wird der Mensch als Verwalter, als „Vize-Regent“
eingesetzt, der eine Verantwortung hat, von Gott zur Rechenschaft
gezogen wird. Neben dem evangelistischen Gebot findet sich hier also
das kulturelle Gebot, durch dessen Befolgung der Mensch Gott ver-
künden soll.
Da der Mensch mit dem Sündenfall Gutes und Böses erkennen
kann, kann er sich als Sünder vor Gott nicht auf seine Unkenntnis be-
rufen. Gott ist es, der nun die Initiative ergreift und den Menschen zur
Umkehr ruft.
Gottes Handeln durch die Sintflut zeigt seine Treue und Gnade, da
es sein Ziel ist, durch die Flut einen neuen Rahmen zu schaffen, in
dem der Mensch im Glauben auf sein Angebot der Gemeinschaft rea-
gieren kann. Das Gericht über den Turmbau zu Babel steht für die
Zerschlagung von Hochmut und Einheit. Es hat zur Folge, dass von
nun an nationale, kulturelle und sprachliche Grenzen überschritten
werden müssen, um Menschen zu erreichen.
Gott beruft Abram als sein Vorbild bzw. Modell für die Völker, als
Priester und Diener. Durch das Handeln Abrams soll sichtbar werden,
dass Gott anders ist, als die Götter der Heiden. Der Auftrag an ihn und
Israel war sowohl zentripetal als auch zentrifugal.
27

Der Auszug aus Ägypten zeigt, dass Errettung nur aus Gnade und
nur zur Ehre Gottes geschieht und eine Antwort im Glauben erfordert.
Mose wird als „Modell-Missionar“ nach Ägypten geschickt, um dort
Gottes Vormachtstellung über alle Mächte zu verkünden. Mit dem
Bund wird nun ganz Israel in die Vorbildfunktion hineingenommen.
An Israels freiwilliger Unterwerfung unter Gottes Herrschaft sollen
die Nationen den Segen eines Lebens nach Gottes Geboten erkennen.
Die Eroberung Kanaans zeigt, dass der „Heilige Krieg“ keine Option,
sondern Befehl ist, um Gottes Verheißungen in Anspruch nehmen zu
können. Gläubige dürfen sich nicht vor einer direkten Konfrontation
mit bösen Mächten scheuen.
Das ursprünglich aus böser Absicht geforderte Königtum wird von
Gott zu einem Vorbild gemacht, das auf seine künftige weltweite Kö-
nigsherrschaft hinweist. Steyne weitet den Begriff „Baalskult“ auf zu
einer Lebenseinstellung, die entweder rücksichtsloses Vergnügen oder
auf Anerkennung zielende Religiosität zum Inhalt hat. Weltmission
wird immer auch ein Kampf gegen den Geist Baals sein. Dass Israel
sich trotz der überwältigenden Überlegenheit Gottes für Baal ent-
scheiden kann, führt Steyne auf dämonische Verführung und Verblen-
dung zurück. Das Exil bedeutet Gericht über den Stolz Israels auf die
Schönheit und Macht Jerusalems und wird zum Segen, indem Gott
Daniel und andere als Zeugen unter den Nationen nutzt.
Das zurückgekehrte Volk tendiert zu Introvertiertheit und
Exklusivismus. Die Ausrichtung auf die Apokalypse hindert viele da-
ran, Verantwortung für die Nationen in der Gegenwart zu überneh-
men. Israel lehnt die Rolle des leidenden Gottesknechtes ab, doch der
Auftrag Gottes kann nicht ohne Leiden durchgeführt werden.
Zusammenfassend sieht Steyne im Alten Testament die Grundlage
für das Verstehen von Gehorsam gegenüber Gott und Gericht über
Sünde, indem es Jhwh als Schöpfer, Herrn der Geschichte, Bundes-
gott, Vater, Gott des Segens, der Barmherzigkeit, der sozialen Gerech-
tigkeit und der Mission vorstellt. Der Wert des Alten Testamentes
liegt darin, dass eine rein neutestamentliche Gemeinde sich wahr-
scheinlich mit der eigenen Errettung begnügen würde, ohne die Ver-
antwortung des evangelistischen und kulturellen Mandates zu sehen.
Steynes Veröffentlichung ist stark geprägt von dem Glauben an die
absolute Souveränität Gottes in der Geschichte und dem Kampf gegen
finstere Mächte. Wichtige Beiträge zum Thema sind die Sicht der Er-
28

wählten Gottes als Modell oder Vorbild und die Rede von dem dop-
pelten Mandat.18

2.1.12 Zerstreuung unter die Völker, um ein Licht zu sein


(Filbeck 1994)

Der Thailand-Missionar DAVID FILBECK veröffentlichte 1994 eine


missiologische Untersuchung des Alten und, seinem Titel zu trotz,
auch des Neuen Testamentes. Zu Beginn unternimmt er den interes-
santen Versuch, die Bücher der Bibel nach missiologischen Kriterien
in drei Teile zu untergliedern:
(a) Genesis 1 – 11 bildet den universellen Beginn der Geschichte.
(b) Genesis 12 – Apostelgeschichte 1 zeigt Gott am Wirken durch
Israel.
(c) Apostelgeschichte 2 – Offenbarung öffnet die Perspektive er-
neut bis an die Enden der Welt.
Obwohl Filbeck in seiner Untersuchung schließlich dem histori-
schen Gang der Ereignisse folgt, gibt er zunächst zu bedenken: „This
canonical structure, as we shall see below, points to the mandate that
lies behind the Great Commission to preach the Gospel throughout the
earth.“ (1994, 46). Hierbei spielt er offensichtlich vor allem darauf an,
dass der Kanon mit einer universellen Perspektive auf alle Völker be-
ginnt und diese im Neuen Testament wieder aufgegriffen wird.
Gen 1-3 stellt Gott als Schöpfer (Elohim) und Herrscher (Jhwh)
über alle Menschen vor. In Gen 12,3 beruft er Abraham, ein Segen für
alle Völker zu sein, in Ex 19,6 beruft er Israel, ein Priestervolk für alle
Völker zu sein. Der Priesterdienst schließt nicht nur stellvertretenden
Gottesdienst sondern auch Verkündigung des Evangeliums mit ein,
wie Röm 15,15f zeigt.
Die ersten zwei der zehn Gebote dienen dem Zweck, diesen Auf-
trag zu schützen, denn die größte Gefährdung des Auftrags geht vom
Götzendienst aus. So findet nach Rahab lange Zeit niemand mehr zum
Gott Israels, da sich Israel aufgrund von Abgötterei nicht mehr von
den Nachbarvölkern unterscheidet (1994, 74, 81).
Doch auch auf zwei anderen Gebieten wird eine Spannung (93-
106) in Israel deutlich: Es entwickelt sich ein Ethnozentrismus, d.h.
Nationalstolz und eine Institutionalisierung der Religion, die Status,

18
Vgl. Burnett (1996), der von Kultur- und Erlösungsmandat spricht.
29

Macht und Korruption der Priester mit sich bringt. Nach der Reichs-
teilung bricht zunächst im Nordreich der Götzendienst mit Kultprosti-
tution und Menschenopfern ein.
Dadurch hat sich die Spannung zu einem Dilemma (107-118) ge-
steigert: Israel kehrt nicht um und muss trotz seiner Erwählung zer-
stört werden. Doch ist dies nicht das Ende, sondern der erste Teil eines
dreifachen Planes Gottes, der aus (a) Zerstörung, (b) Reinigung und
(c) Neuorientierung hin zum abrahamitischen Bund besteht. Die Exis-
tenz es Volkes Israel als Königreich wird zerstört, damit es in der Zer-
streuung ein Licht für die Nationen sein kann (Jes 49,3-6; vgl. 1994,
113) und Gott ein neues, messianisches Königreich errichten kann.
Filbeck orientiert sich in seiner Untersuchung stark an der Ausle-
gung des Alten durch das Neue Testament. Dennoch belegt er auch für
Alttestamentler glaubhaft, was für einen Gegenpol der Götzendienst
zur missionarischen Kraft des Gottesvolkes bildet. Zum anderen wagt
er die These, dass die Zerstreuung Israels unter die Völker den Zweck
hat, den Heiden das Heil zu bringen.

2.1.13 Heilsgeschichtliche Missionstheologie auf Grundlage von


Scobie (Köstenberger und O‘Brien 2001).

Die evangelikalen Theologen KÖSTENBERGER und O’BRIEN


räumen dem Alten Testament in ihrer gesamtbiblischen Missionstheo-
logie (2001) einen angemessenen Platz ein. Als heilsgeschichtliche
Forscher mit der Voraussetzung, dass „God acts coherently and
purposefully in history“ (2001, 20), konzentrieren sie sich auf die ge-
naue Untersuchung missiologisch bedeutsamer Teile der Bibel.
Nachdem Gen 1 Gottes universale Herrschaft und Gen 3-11 das
menschliche Problem der Sünde herausgestellt haben, bietet Gen 12,1-
3 Gottes gnädige Antwort in Formulierungen ähnlich einer neuen
Schöpfung.19 Gottes Verheißung an Abraham ist eine neue Bestäti-
gung von Gottes ursprünglicher Absicht für die Menschheit. Diese
Verheißung ist aber auch paradigmatisch und letztlich wird Abraham
so Vater einer nicht unbedingt von ihm abstammenden Gruppe von
Glaubenden. Gen 18, wo Abraham für Sodom betet, bietet uns Hin-
weise, wie die Verheißung an die Umwelt vermittelt wird. Gen 49,10

19
Mit Dumbrell (1994, 35) übersetzen Köstenberger und O’Brien (2001, 30) das
Passiv von „segnen“ (Gen 12,3) durch „win for themselves a blessing“.
30

bestätigt die Verheißung und ist gleichzeitig die erste messianische


Aussage im Alten Testament.
Die Bezeichnungen „Königtum von Priestern“ und „Heilige Nati-
on“ (Ex 19,3-6) drücken aus, dass Israel der Welt dienen muss, indem
sie von ihr getrennt ist, genauso wie ein Priester der Gesellschaft dient
und sich dabei von ihr absondert (2001, 34). Israel soll ein Modell für
Gottes Weltherrschaft bilden, scheitert aber darin.
Hat Israel darüber hinaus noch die Aufgabe, den Nachbarvölkern
ein Zeuge zu sein? Köstenberger und O’Brien entscheiden sich gegen
Kaiser und für Scobie. Sie halten Kaisers Vorstellung, dass Israel in
der Aufgabe einer Mission scheitert und Gott dann einen besseren
Plan, das Evangelium, bringt (Kaiser 2000, 9f, 20-24), für exegetisch
und theologisch unbefriedigend, weil sie über den Befund hinausgeht.
Vielmehr ist Israels Verhältnis zu den Nationen historisch durch
incorporation und erst eschatologisch durch ingathering definiert
(Scobie 1992, 286-292; Köstenberger und O’Brien 2001, 35).
Bereits der Abfall Israels von Gott in der Geschichte vom Golde-
nen Kalb (Ex 32) ist der Anfang einer Entwicklung, in der deutlich
wird, dass nicht die ganze Nation, sondern nur ein „Israel in Israel“,
ein „Rest“ die Erwartungen des sinaitischen Bundes forttragen kann
(2001, 37).
Der Bund mit David führt den Abraham- und Sinaibund fort.20
Auch wenn die Verheißungen den einzelnen Königen nach David auf-
grund ihrer Verfehlungen entzogen werden, so wird die davidische
Linie letztlich nicht versagen.
Nach der Betrachtung der historischen Ereignisse (2001, 25-40)
beginnen Köstenberger und O’Brien nun mit den eschatologischen
Ereignissen (40-53). Ein erster Schwerpunkt ist die Verheißung des
eschatolgischen Völkerzuges nach Jerusalem. Sie betonen, dass dies
das Werk Gottes, nicht Israels, ist und eine zentripetale Bewegung
darstellt. Israel wird hier nicht als Missionar dargestellt. Auch das

20
Weil David Israels Repräsentant ist, kann er als „Sohn“ und „Priester“ (Ps
110,4) Gottes Bund mit seinem priesterlichen „Sohn“ Israel (Ex 7,14) fortführen.
2.Sam 7,9-11 spielt so stark auf Gen 12,1-3 an, dass man hier von einer Wiederho-
lung, wenn nicht sogar einer teilweisen Erfüllung des Abrahambundes sprechen kann
(Köstenberger und O’Brien 2001, 39f).
31

Buch Jona bietet kein Paradigma für eine Mission Israels zu den Nati-
onen.21
Die Schilderung der Wiederherstellung Israels und des Neuen
Bundes konzentriert sich zunächst auf Israel. Doch enthält die Verhei-
ßung der Ausgießung des Heiligen Geistes auf „alles Fleisch“ eine
universalistische Nuance (Joel 2,28-32; vgl. u.a. Gen 6,12ff).
Der Gottesknecht ist zunächst zu Israel gesandt, doch sein Werk
wird die ganze Welt betreffen. Zunächst wird er gerufen, einen neuen
Bund für Israel aufzurichten, dann aber wird dieser Bund Folgen für
die ganze Menschheit entwickeln (Jes 49,6). Er dient den Heiden (Jes
52,13-15) und Israel (53,1-6), letztlich aber nur einer Gruppe, den
Missetätern. Er ist Werkzeug von Gottes Gnade für die Sünder und
der Schlüssel, um göttliche Rettung bis an die Enden der Welt zu
bringen (2001, 49).
In den Psalmen lässt sich das Verhältnis Gottes zu den Nationen
nur von der Erwählung Israels und Zions her verstehen. Rettung für
die Nationen bedeutet, dass sie zum Berg Zion kommen und von dem
erwählten König regiert werden.
Jes 66,18-24 bietet schließlich eine der klarsten Aussage zum mis-
sionarischen Einsatz Israels in der Zukunft. Gott schickt den „Rest“,
seine Mission unter den Nationen auszuführen. Die bekehrten Heiden
werden Brüder genannt und sind in einem neuen Dienst vereint. Der
Bund mit Abraham wird nicht scheitern (2001, 52f).
Köstenberger und O’Brien setzen sich in ihrer Untersuchung mit
der jüngsten Literatur zum Thema Mission im Alten Testament ausei-
nander. Dadurch bieten sie ein ausgewogenes Bild der aktuellen Dis-
kussion. Ihre kritische Auseinandersetzung mit Kaiser zeigt, wie groß
die Diskrepanz bezüglich der Frage nach Israels Mission auch heute
noch unter evangelikalen Theologen ist. Ihre historisch-progressive
Untersuchung verdeutlicht, dass der Ansatz von Scobie, der klar zwi-
schen historischem und eschatologischem Auftrag unterscheidet, auf
die Theologie des Alten Testamentes sinnvoll anwendbar ist.

21
Im Buch Jona geht es um Jhwhs Gnade den Heiden gegenüber und ihre Reakti-
on darauf (Köstenberger und O’Brien 2001, 45).
32

2.1.14 Der Weg Israels durch die Geschichte als Gottes Mission in
der Welt (Glasser 2003)

Auf 155 Seiten zeichnet ARTHUR F. GLASSER in seinem Werk


Announcing the Kingdom. The Story of God‘s Mission in the Bible den
Weg des alttestamentlichen Israels durch die Geschichte, „the great
moments in Israel‘s history when God uniquely acted on Israel‘s be-
half and revealed his will concerning its mission“ nach (2003, 138).
In der Urgeschichte verbinden sich die Darstellung der Gebunden-
heit der Menschheit in Sünde mit der Hoffnung auf eine Änderung.
Gott wird als Gott der Gnade und des Gerichts dargestellt. Sechs Vo-
raussetzungen findet Glasser in seinem Nachdenken über die Urge-
schichte für die weitere Behandlung des Themas Mission: (1) Gott als
Schöpfer gebührt Anbetung und Dank. (2) Gott ist ein suchender Gott
(Gen 3,8f), der in die Geschichte eingreift, um seine Ordnung wieder-
herzustellen. (3) So soll das Ziel der Mission die Buße der Menschen
sein (Apg 17,30). (4) In allen Kulturen finden sich Bosheit und Gottes
Gnade, doch die Bosheit wird nicht gewinnen. (5) Die Geschichte Is-
raels ist nicht als Evolution, sondern als Niedergang zu betrachten. (6)
Nicht Askese, sondern ganzheitliches Menschsein ist das Ziel Gottes
(Glasser 2003, 54f).
In seiner Behandlung der Geschichte Abrahams zieht Glasser eine
Linie von Melchisedek zu dem gottesfürchtigen Hauptmann Kornelius
(Apg 10; Glasser 2003, 63). Abrahams Fürbitte für Sodom bezeichnet
er als „priesterlich“ (63 mit Bezug auf Joel 2,17). Eines der großen
Themen für Glasser bei Auszug und Eroberung ist der Krieg Gottes,
dem er ein eigenes Kapitel widmet (97-99). Beim Auszug aus Ägyp-
ten findet er vier Hinführungen auf die theologische Linie der Königs-
herrschaft: (1) Gott handelt souverän. (2) Es ist wichtig, Gott persön-
lich hingegeben zu sein. (3) Gottes Volk hat einen bestimmten Le-
bensstil: Sklaven werden nicht ausgebeutet, Minderheiten werden be-
schützt. (4) Der Exodus schattet das jüngste Gericht voraus (89). Die
Ereignisse um Jitro in Ex 18 deutet Glasser mit Hinweis auf Röm
10,9f als eindeutige Kennzeichen einer Bekehrung (93f). Aus der Ge-
schichte Israels als Königreich lernt Glasser, dass das erwählte Volk
in Gottes Königtum eintreten und darin bestehen kann, doch nur aus
Gnaden. Den Sinn des Exils sieht er darin, die Juden von allem zu be-
freien, was ihnen zuvor ermöglicht hatte, unabhängig von Gott ihren
eigenen Weg zu gehen. Die Mission des Exils ist das Kulturmandat,
33

den „Schalom“ Babylons zu suchen (128-30). Nach dem Exil finden


sich die Zurückkehrer als „rechte Hand Gottes“ und die Juden in der
Diaspora als „linke Hand Gottes“ wieder. Die Bücher Ruth und Jona
werden geschrieben, um den Exklusivismus in seine Schranken zu
weisen.
Nach einem Fazit über die Geschichte Israels geht Glasser auf die
Prophetie und die Weisheit im Alten Testament ein. Christliche Mis-
sion verdankt den Propheten viel, da sie ständig eine zu enge Vision,
aber auch Gedanken an Triumphalismus rügen. Weisheit hängt nicht
direkt mit dem Erlösungsweg Gottes zusammen, kann jedoch als An-
knüpfungspunkt für Missionare genutzt werden (161).
Im Gegensatz zu Köstenberger und O‘Brien zieht Glasser kaum
neuere Literatur zu dem Thema heran. Seine Darstellung bietet ein
Beispiel für ein sehr weites Konzept von Mission. Es handelt sich da-
bei eher um eine missiologisch interessierte Darstellung der Geschich-
te Israels, als um eine geschichtliche Darstellung der „Mission“ Isra-
els. Für Glasser ist die Bibel an sich ein „missionary book revealed by
a missionary God“ (28) und so spielen fast alle wichtigen Ereignisse
und Ideen des Alten Testaments eine Rolle in der Mission Gottes mit
dieser Welt.
34

2.2 Thematische Ansätze

2.2.1 Einführung

Die hier dargestellten Autoren gehen von einem heilsgeschichtli-


chen Modell aus, haben jedoch zusätzlich ein klar definiertes Konzept,
anhand dessen sie das Alte Testament progressiv untersuchen. Man
könnte diesen Ansatz im Gegensatz zum thematisch-dialektischen An-
satz auch „Ein-Thema-Ansatz“ nennen. Nicht zwei Pole, sondern ein
Thema bestimmt die Untersuchung und Einordnung der Texte.22 Das
bestimmende Konzept hat eine stark integrative Kraft, so dass am En-
de einer solchen Untersuchung ein relativ geschlossenes und in sich
logisch-stringentes Erklärungsmodell steht.23 Die Gefahr bei einem
solchen Ansatz ist, dass unter Umständen wichtige Gedanken, die sich
durch das Konzept nicht integrieren lassen, vernachlässigt werden.
Vriezen geht von der „Gemeinschaft“ als Mitte aus, Lewis stellt
seine Beobachtungen unter dem Vorzeichen der „internationalen Lie-
be“ Jhwhs an. Das bestimmende Konzept von Vogels ist der Bund, bei
Neufeld ist es die „Gotteserkenntnis“, wobei er als Schlüsselvers Jes
11,9 über seine Untersuchung stellt. Das Konzept von Burnett ist die
„Schalom-Kultur“, das von Kaiser die „Verheißung des Samens“, das
von Bauckham die Ausbreitung, das von Koppelin das „Hinzukom-
men.“

2.2.2 Glaubensgemeinschaft und Nationen (Vriezen 1970)

In seiner alttestamentlichen Theologie geht THEODORUS C.


VRIEZEN von der Gemeinschaft als Ausgangspunkt und verbinden-
dem Element der Botschaft des Alten Testamentes aus. So stellt sich
für ihn die Frage nach Mission in Form der Frage nach dem Verhältnis
der Glaubensgemeinschaft zu den Nationen, auf die er auf wenigen

22
Dieser Ansatz wird bei Hasel (1991, 47) „Cross-Section“ Methode genannt.
23
Vgl. van Engen in seinen hermeneutischen Vorüberlegungen, der die Notwen-
digkeit eines solchen integrativen Themas hervorhebt (1993, 35). Van Engen ver-
gleicht die Bibel mit einem Wandteppich („tapestry“), in dem die missionalen The-
men und Unterthemen von Gottes Handeln in der Welt (horizontal) mit der jeweiligen
historischen Situation (vertikal) verwoben ist. Ohne ein integratives Thema ist es
seiner Ansicht nach schwierig, die einzelnen Motive zu einer zusammenhängenden
stimmigen Missiologie zu verbinden.
35

Seiten eingeht (1970, 374-6). Er beobachtet dabei, dass die Antwort


des Alten Testaments nicht einfach, aber mit Sicherheit auch nicht
negativ ist.
• Grundlegend ist die Universalität Jhwhs (372), die sein Volk
schließlich dazu führt, die Feinde willkommen zu heißen, Gottes
Offenbarung zu teilen (Jes 2; Mi 4).
• Auch in den Hoffnungen für die Zukunft spielen die Nationen ei-
ne immer größere Rolle (Zeph 3; Sach 2,7; Jes 19,19ff; 25,6ff; Ps
85; Jes 42; 49).
• Derselbe Geist lässt sich in den Büchern Jona und wohl auch Ruth
finden. Auch wenn das Buch Jona dem Volk Israel keinen Missi-
onsauftrag gibt, weist er grundlegend jede Form von Partikularis-
mus zurück.
• Hiob und der Knecht Abrahams (Gen 24) sind Beispiele für
Nicht-Israeliten, die Gott kennen.
• Eine besondere Bedeutung hat der Umgang mit Fremden in der
israelitischen Gesellschaft, die geschützt werden müssen und auf-
genommen werden können (Dtn 23,7f).
Auch wenn Vriezen nur knapp auf das Thema eingeht, beobachtet
er sehr präzise, wie vielfältig die Antwort des Alten Testaments auf
die Frage des Umgangs mit den Nationen ist.

2.2.3 Jhwhs internationale Liebe (Lewis 1974)

ARTHUR H. LEWIS untersucht in einem Artikel vier Bereiche des


Alten Testaments, in denen Gottes Liebe zu dem Fremden deutlich
wird. Diese sieht er in Kontinuität zum Neuen Testament.
(a) Lewis beginnt mit einer Darstellung der sieben Noachitischen
Gebote des Talmuds, in deren Einhaltung (vgl. Apg 15) er die Grund-
lage für die Möglichkeit der Errettung von Heiden sieht.
(b) Maßstab für den Umgang mit Fremdlingen soll die Liebe sein
(Lev 19,33f).24 Das Alte Testament berichtet über Fehlverhalten
(1.Chr 22,2?), welches den Zorn von Psalmisten und Propheten her-
vorruft (Ps 94,6; Jer 7,6).
(c) Mischehen werden nicht aufgrund nationalistischer Gefühle
verboten, sondern nur da verurteilt, wo Ungläubige in die Stammes-
gemeinschaft gebracht werden. Beispiele für Fremde in der Gemein-
24
Lewis irrtümlich Num 19,33 (1974, 89).
36

schaft sind Dina, Tamar, Zippora und die Kuschiterin, Kaleb, Rahab
und Rut. Die Trennung von Kanaaniterinnen durch Esra und Nehemia
wird mit Verweis auf Salomos Verführung durch fremde Frauen reli-
giös begründet (Neh 13).
(d) Die Propheten verweisen auf einen zukünftigen Segen, der un-
mittelbar bevorstehend erwartet wird, nicht jedoch menschlich-
politisch. Während Hos, Joel, Nah, Hab, Jer Gericht über die Nationen
predigen, finden sich Worte der Hoffnung in Am 9,7.11; Mi 4,1; Zeph
3,9f; Jes; Hes 39,6; 47,21-23; Dan 7,13f; Sach 9,10. Sie vermitteln die
Vision, dass die Nationen einmal mit zu dem messianischen König-
reich gehören werden.
Lewis weist auf, welche grundlegende Bedeutung das Ideal der
Liebe Jhwhs auf die verschiedenen Bereiche des Umgangs mit dem
Ausländer in Israel hat, und wie es hilft, widersprüchlich erscheinende
Tendenzen besser einzuordnen.

2.2.4 Gottes universaler Bund (Vogels 1979)

Der kanadische Alttestamentler WALTER VOGELS sieht in dem


Konzept des Bundes den Schlüssel zum Verständnis der Einheit von
Heilsgeschichte mit grundsätzlich universalistischer Ausrichtung:
„Covenant is universalism“ (1979, 8). Er unterscheidet dabei zwischen
dem ursprünglichen universalen Bund Gottes, dem Bund mit Israel
mit universalen Auswirkungen, den „Bünden“ mit anderen Nationen
und dem neuen universalen Bund. (a) Vogels deutet die dem
„Jahwist“ zugeschriebenen Teile von Gen 1-11 als Bundesformular
eines ursprünglichen universalen Bundes. Spätere alttestamentliche
Traditionen25 zeugen auf oft recht unklare Weise von dem Wissen um
einen solchen Bund. (b) Der Bund mit Israel dient dem Segen (Gen
12,1-3) und dem Dienst (Ex 19,3-8) an den Nationen und ist begleitet
von zahlreichen Bundesschlüssen zwischen Israel und einzelnen Nati-
onen. (c) Hinweise auf Jhwhs direktes Handeln an anderen Nationen26
lassen sich nicht als „Bünde“ im strengen Sinn verstehen, da sich
Jhwh den Nationen als Bundespartner nicht offenbart.

25
Gen 9,1-17; Am 1,9; Hos 2,20; 6,7; Jes 24,5; 54,9f; Jer 33,20-25; Hes 34,25;
Sach 11,10.
26
Vgl. neben den Fremdvölkersprüchen Am 9,7; Hes 29,13-16; Jes 19,16-25.
37

(d) Für die Zukunft verheißt Gott einen neuen universalen Bund,
wobei Israels Rolle durch zentripetalen und zentrifugalen Universa-
lismus geprägt sein wird. Zentripetalen Universalismus erkennt Vo-
gels in den eschatologischen Ereignissen um Jerusalem.27 Zentrifuga-
len Universalismus erkennt er in der Mission des leidenden Gottes-
knechts. Diese deutet er als Mission Israels oder einer repräsentativen
Person für die Nationen. Auch wenn das Buch Jona nur schwerlich ein
„missionarischer“ Text genannt werden kann, so ist doch die Person
Beispiel einer „mission ad extra“ (Vogels 1979, 132). Drittens findet
Vogels in den Psalmen Belege für zentrifugalen Universalismus, die
er in drei Gruppen teilt (vgl. Piper 1993, 185-8): (a) Die Einladung,
gerichtet an die Nationen, Gott zu loben,28 (b) die Einladung, Jhwhs
Taten unter den Nationen zu verkünden (Ps 9; 96; 105) und (c) Ver-
sprechen des Psalmisten, dass er Jhwh unter den Nationen lobsingen
wird (Ps 18; 57; 108).
Vogels stellt am Ende seiner Untersuchung im Rückblick die Frage
nach Mission. Er kommt dabei zu dem Ergebnis, dass es zahlreiche
zentripetal-universalistische, wenige zentrifugal-universalistische Tex-
te gibt, dazwischen jedoch einige Texte mit einem „dezentralisierten
Universalismus“ (1979, 134). Letztere deuten darauf hin, dass die Na-
tionen Jhwh in ihren Ländern verehren können und nicht zu einem
Zentrum kommen müssen. Vogels kommt angesichts des undeutlichen
Charakters der zentrifugalen Texte zu dem Ergebnis, dass „it would be
an exaggeration to suggest that these texts speak of a real mission-
movement at this point in biblical tradition“ (134).

2.2.5 Gottes Herrlichkeit als Hoffnung für alle Volksgruppen


(Piper 1993)

Ausgehend vom Neuen Testament, insbesondere dem Ausdruck


allen Völkern in Mt 28,19, geht JOHN PIPER in seinem
Buch über Mission und Anbetung auch auf das Alte Testament ein
(1993, 181). Er redet von einer alttestamentlichen Hoffnung, welche
die Grundlage neutestamentlicher Mission bildet. Ziel seiner Untersu-

27
Jes 2,2-4; Mi 4,1-3; Ps 87; Jes 25,6-8; 60; Jer 3,17; Hag 2,6-9; Sach 8,20-23;
14.
28
Ps 33; 47; 66-68; 86; 96; 98-100; 113; 117; 148; 150.
38

chung ist der Nachweis, dass es bereits bei dieser Hoffnung nicht um
Individuen, sondern um Volksgruppen geht (184):
One overwhelming aspect of this hope is its expectation that the truth of God
would reach to all the people groups of the world and that these groups would
come and worship the true God. This hope was expressed in people group termi-
nology again and again (peoples, nations, tribes, families, etc.).

In seiner Untersuchung konzentriert sich Piper auf die Psalmen und


Jesaja und findet vier Kategorien für die darin ausgedrückte Hoffnung
auf die Herrlichkeit Gottes unter den Nationen:29 (a) Ermahnungen,30
(b) Verheißungen,31 (c) Gebete32 und (d) Pläne des Psalmisten.33
Jona ist für Piper kein Muster eines Missionars, doch zeigt das
Buch Jona missionarische Implikationen, wie etwa den Beleg von
Gottes Gnade gegenüber den Nationen. Abschließend geht Piper auf
den alttestamentlichen Hintergrund des paulinischen Missionsver-
ständnisses ein.
Auch wenn Piper mit einer sehr speziellen Fragestellung an die alt-
testamentlichen Texte herantritt, führt er mit dem Begriff der Hoff-
nung eine interessante Möglichkeit ein, zwischen alt- und neutesta-
mentlicher Realität zu unterscheiden. Seine vier vorgeschlagenen Ka-
tegorien haben eine besondere Bedeutung für die Forschung an „Mis-
sionspsalmen“.

2.2.6 Mission als Vermittlung von Gotteserkenntnis (Neufeld 1994)

In seinen alttestamentlichen Grundlagen der Missionstheologie


(1994) untersucht ALFRED NEUFELD relativ gründlich die bisherige
Forschung zu dem Thema und stellt dabei folgende Mängel fest
(1994, 34-36):
(a) Das Alte Testament wird oft als „Schatten“, „Vorstufe“ oder
„vorbereitendes Stadium“ nicht im Sinne einer Grundlage, sondern

29
Piper (1993, 185-8); vgl. Schultz (1996, 46); Vogels (1979, 133f).
30
Ermahnungen an Israel (Ps 9,12; 96,3.10; 105,1), Ermahnungen an die Nationen
(47,2; 66,8; 96,7; 117,1; Jes 12,4; 34,1).
31
Ps 2,8; 45,18; 47,10; 86,9; 87,6; 102,16.23; 111,6; Jes 11,10; 25,6f; 49,6; 51,5;
52,10.15; 55,5; 56,7; 60,3; 66,18f.
32
Ps 67,2-8; 72,11.17.
33
Ps 18,50; 57,10; 108,4.
39

eher als Bestätigung des aus dem Neuen Testament Bekannten gese-
hen.
(b) Künstliche Hilfskonstruktionen wie „Universalismus – Partiku-
larismus“, „zentripetal – zentrifugal“, „Ausgangspunkt, Mittelpunkt,
Höhepunkt“ helfen zwar zu systematisieren, erweisen sich aber nur
teilweise als nützlich.
(c) Die Frage nach der Anwendbarkeit der alttestamentlichen Mis-
sionstheologie für den Missionar selbst ist zu schwach gestellt.
(d) Die Tora als Maßstab für Heiligung und Bewusstmachung der
Sünde nimmt zu geringen Raum ein.
(e) Das Thema Sünde wird kaum zentral behandelt.
(f) Oft wird alles unter dem Zeichen des Versagens gesehen und
kein Missionserfolg im Alten Testament entdeckt.
(g) Viele der angeblichen neu entdeckten Einsichten sind bereits
bei den älteren Missiologen, insbesondere Warneck, vorhanden gewe-
sen.
Neufeld baut seine eigene Theologie auf Jes 11,9 (vgl. Jer 31,34;
Hes; Neufeld 1994, 38, 46f) auf: Das Ziel alttestamentlicher Heils-
schau ist, dass die Gotteserkenntnis alle Völker bedeckt wie die Was-
ser des Meeres. Die Untersuchung von erkennen (39-46) zeigt,
dass der Begriff nicht distanzierte Wahrnehmung, sondern persönli-
chen Bezug, willentliches „Kennen-lernen“, „sich zu Herzen nehmen“
bezeichnet. Gotteserkenntnis nimmt immer Anspruch auf das Leben.
Nur im Zusammenwirken von (a) Gottes Handeln und (b) Prokla-
mation kann Gotteserkenntnis erworben werden. Sie führt immer zu
(c) konkreten Resultaten. Diesen Dreischritt weist Neufeld an ver-
schiedenen Begebenheiten des Alten Testamentes nach (48-62).

Souveränes Han- Erklärendes Zeugnis Konkretes Resultat für


deln Gottes von Vertretern des die Mission
Gottesvolkes
Abraham Gott rettet die Kö- Melchisedek und Ab- Sodom und Gomora
und die nige durch Abra- raham weisen auf Gott weigern sich, Gotteser-
Leute von ham hin kenntnis aufzunehmen
Sodom und und verfallen dem Ge-
Gomorra richt
40

Joseph und Gott erhält Joseph Joseph bezeugt dem Am Hof und im Reich
Ägypten das Leben und Pharao, dass Gott zu wird ein bleibendes
macht ihn zum ihm geredet hat Gotteszeugnis konstitu-
Erretter in der iert
Hungersnot
Mose und Die 10 Plagen Mose bezeugt dem Der Pharao lässt das
Pharao Pharao Gottes Handeln Volk ziehen. Das Ge-
richt wird Zeugnis für
die umliegenden Völ-
ker
Noomi und Gott lässt den Noomi interpretiert den Ruth identifiziert sich
Ruth Mann und die zwei Tod nicht fatalistisch mit dem Gott Noomis
Söhne sterben
Die Bun- Dagon fällt um Heidnische Priester Die Philister ehren die
deslade bei bezeugen Gott Bundeslade und geben
den Philis- sie zurück
tern
David und David besiegt Goli- Davids Rede bei der Die Philister fliehen
Goliath ath Gegenüberstellung
Salomo und Salomo wird durch Salomo wertet dies als Die Königin von Saba
die Königin Weisheit, Gerech- Gabe Gottes erkennt, dass Gott zu
von Saba tigkeit und Reich- loben ist
tum bekannt
Elia und die Gott hält Regen Elia fordert das Volk Israel und evtl. andere
Baalspriest zurück und gibt auf, nicht mehr auf bekennt Jhwh als Gott.
er Feuer beiden Seiten zu hinken Die Baalspriester ster-
ben.
Elisa und Die Aramäer wer- Die Aramäer erklären Elisa gilt fortan als
die Ara- den mit Blindheit dem König, dass Israel Freund Ben-Hadads
mäer geschlagen durch den Gottesmann
Elisa bewahrt wird
Elisa und Naaman wird ge- Elisa wendet alle Auf- Naaman will nicht
Naaman heilt merksamkeit von sich mehr anderen Göttern
ab opfern
Jona und Gott schickt einen Jona bezeugt den Die Schiffsleute fürch-
Ninive Sturm und rettet Schiffsleuten Gott. Er ten Gott. Ninive glaubt
Jona predigt in Ninive und tut Buße
Daniel und Gott tut im Umfeld Daniel bezeugt Gott Die Könige ehren Da-
die Welt- Daniels viele Wun- auch in Todesgefahr niel und Gott
reiche der
41

Daraus lässt sich schließen, dass Mission tatsächlich missio dei34


ist, d.h. Gott die Initiative ergreift. Dabei sind es im Ernstfall meistens
Einzelne, die er als Zeugen gebraucht.
Zur Vermittlung der Gotteserkenntnis dienen besonders Tora und
Gottesdienst („JHWHdienst“). „Sie haben zunächst eine nach innen
gerichtete Funktion, um das Gottesvolk auf Gottes Willen hin umzu-
gestalten. Sie haben aber darüber hinaus eine auf die Völker hinge-
richtete Funktion, denn die Völker sollen von Zion her Thora lernen
und wahren Gottesdienst pflegen.“ (1994, 68).
Der Ausdruck „Licht der Völker“ (Jes 49,1-6) bezeichnet gleich-
zeitig Volk Gottes und Messias. „Der Messias lässt sein Licht durch
das Gottesvolk scheinen und die Heilskunde durch das Gottesvolk
vermitteln“ (1994, 78).
Dass Gott Schöpfer der ganzen Welt und nicht nur israelitischer
Nationalgott ist, spielt im Zeugnis des Gottesvolkes eine tragende Rol-
le. Als Beispiele für die bezeugte Souveränität des Schöpfergottes
nennt Neufeld die Flutgeschichte (Gen 7,7-8), Melchisedek und Abra-
ham (Gen 14,19.22), Josephs Traumdeutung (Gen 41,25), die ägypti-
schen Plagen als Naturwunder, Rahabs Erkenntnis (Jos 2,11), Natur-
wunder um Elia und Elisa (1.Kö 17; 2.Kö 13), Daniels Gott des Him-
mels (Dan 2,19.28; 4,23; 5,23; 6,28) und die Schöpfungstheologie der
Psalmen (u.a. Ps 100,3). Die Gotteserkenntnis setzt bei dem Schöpfer-
gott ein und schreitet fort zur Erkenntnis des Erlösergottes (1994, 90).
Mit der Konzentration auf das alttestamentliche Thema der Gottes-
erkenntnis gelingt es Neufeld, einen vom Neuen Testament her vorde-
finierten Missionsbegriff zu umgehen. Bei der Untersuchung der Tex-
te geht es ihm jedoch nicht um eine durchgängige theologische Unter-
suchung des Alten Testamentes, sondern um Beispiele, die seine The-
sen des Dreischrittes zur Vermittlung von Gotteserkenntnis und der
Notwendigkeit der Integration von Schöpfungstheologie stützen. Sein
Verdienst ist es, dass er die Bedeutung des Themas Gotteserkenntnis
im biblischen, relationalen Sinne für die Frage des Heils der Nationen
neu herausgestellt hat.

34
Zur Herkunft und historischen Entwicklung des Begriffs „missio dei" vgl. L.A.
Hoedemaker (1995, 163-6).
42

2.2.7 Das Erlösungsmandat, den Völkern Schalom zu vermitteln


(Burnett 1996)

Der britische Missiologe DAVID BURNETT widmet die Hälfte sei-


ner biblisch-theologischen Untersuchung des Themas Mission dem
Alten Testament (1996, 21-108). Er definiert Mission als die Aufgabe,
zu der Gott seine Gemeinde sendet und folgt der historischen Ent-
wicklung dieser Sendung in der Bibel.
Der erste Auftrag Gottes an den Menschen ist das Kulturmandat,
das Heirat, Arbeit und Regierung einschließt (1996, 27). Nach dem
Fall kommt das Erlösungsmandat hinzu. Gott erwählt Abraham und
seine Nachkommen als sein Volk, um den Nationen anhand des Le-
bensstiles dieses Volkes und seines Handelns an diesem Volk seinen
Charakter zu bezeugen (52). So führt die Befreiung Israels aus Ägyp-
ten einschließlich des Gerichts über die ägyptischen Götter dazu, dass
Ägypten gezwungenermaßen Gott erkennen muss (62).
In dem verheißenen Land wird das Kulturmandat durch die Scha-
lom-Kultur erweitert. Schalom bedeutet ein Leben in materiellem
Wohlstand, unberührt durch Gewalt oder Unglück. Das Leben in
Schalom dient aber auch der Verwirklichung des Erlösungsmandates.
„Indem die Nationen so zu Zeugen von Gottes Gegenwart und Aktivi-
tät in Israel werden, sind sie aufgerufen, ihn als Gott der ganzen Welt
zu erkennen“ (66). Um diese Kultur zu verwirklichen, fordert Gott
von seinem Volk Gerechtigkeit für Sklaven, Sorge für die Bedürftigen
und Schutz für die Einwanderer (68-70). Die Gesetzgebung über
Landbesitz und Königtum zum Schutz der Schalom-Kultur ist einma-
lig in der damaligen Zeit. Die Propheten kämpfen vehement gegen die
Bedrohung dieser Kultur durch die Baalistische Kultur (Elia; 76-79)
und soziale Degeneration (Micha; 85-87). Das dann hereinbrechende
Leiden bis hin zum Exil ist dabei jedoch nicht nur als Strafe für Unge-
horsam, sondern auch als notwendiger Bestandteil der Mission des
Volkes zu sehen.
Da ganz Israel nicht fähig ist, den Nationen Gottes Charakter zu
zeigen, erwählt sich Gott einen Rest, das „wahre“ oder „geistliche“
Israel, um ihnen ein Zeuge zu sein. Da aber selbst dieser Rest nicht
ohne Schuld bleiben wird, verheißt Gott den Messias, wobei er seinen
Auftrag an drei Modellen verdeutlicht. (a) Er ist der Sohn Davids, der
die Nationen sammeln wird (Jes 11,10). (b) Er ist der Menschensohn,
der in die Geschichte hereinbricht um sein Königreich nicht nur über
43

Israel, sondern über alle Nationen aufzurichten (Dan 7,14). (c) Er ist
der leidende Knecht, der durch sein Leiden den Vielen das Heil brin-
gen wird (Jes 42,1ff; Burnett 1996, 101-104).
Die Mission Israels für die Nationen wird an dem Bild des Pilger-
zuges zum Berg Gottes verdeutlicht (Jes 2,2-4; Mi 4,1-3). Gott hält an
seinem Plan fest, die Menschheit durch Israel zu ihm zu führen. Doch
gerade in dieser Zeit gewinnt der Exklusivismus in Israel immer grö-
ßeren Raum. Man schaut auf die anderen Nationen verachtend als „die
heidnischen Hunde“ herab. Das Buch Jona mahnt diesen nationalisti-
schen, selbstgerechten Stolz an (106f).35
Burnett verbindet in seinem Buch das Kultur- und das Erlösungs-
mandat Gottes an sein Volk. Will das Volk Gottes die ihm bestimmte
Schalom-Kultur nicht verwirklichen, steht auch die Erlösung der zu-
schauenden Völker in Frage. So ist der Kampf um die Verwirklichung
der Schalom-Kultur in Israel indirekt ein Kampf um das Heil der Völ-
ker.

2.2.8 Mission als Sendung (McDaniel 1998)

Im ersten Kapitel einer neutestamentlichen Missionstheologie geht


FERRIS L. MCDANIEL auf das Alte Testament ein. Dabei untersucht
er in einem ersten Teil den Gebrauch der Wurzel senden und
geht in einem zweiten Teil auf die „story“ der Sendung Gottes ein. In
seiner Wortstudie kommt er zu dem Ergebnis:
In summary, the process of sending in the OT often involves an authoritative fig-
ure commanding a subordinate. It is an official act by which the intentions and
desires of the sovereign are performed or communicated. In these ways, the in-
stances of divine sending parallel human sending (1998, 15).

Dabei hat der Gesandte gewisse Hemmungen, der Sendung zu ge-


horchen. Zögerliche Gesandte sind Mose, Jeremia – und man könnte
sicherlich hinzufügen: Jona.
In seinem zweiten Teil erkennt McDaniel im Alten Testament das
Bild eines Gottes, der sendet, um seinen Willen auf der Erde zu errei-
chen (vgl. Jes 55,11). Er sendet die Sünder ins Exil bzw. aus dem Gar-

35
Burnett sieht Jona nicht als Missionar, da er nicht zur Umkehr ruft, sondern le-
diglich das Gericht verkündet. Es enthält kein Mandat für „aggressive missionary
outreach“, sondern offenbart Gottes Liebe zu allen Nationen (107).
44

ten (Gen 3,23) und sendet seine Mittler zur Bestrafung. Die Sendung
erreicht Bundesvolk und Nicht-Bundesvolk, worin McDaniel ein star-
kes Argument für Gottes Herrschaft über alle Nationen sieht.
Gott sendet aber auch Gutes und Rettung. Er sendet Propheten und
einen Retter, um die Gefangenen zu befreien (Jes 19,10) und einen
Elia (Mal 3,1.23). Die Verheißung der Sendung eines Überrests der
Nationen (Jes 66,19-21; vgl. 19,18-25) erfüllt sich in der neutesta-
mentlichen Mission.
Die Untersuchung von McDaniel zeigt Vorzüge, aber auch Gren-
zen einer zu starken Beschränkung auf die Wurzel senden. Erst
in seiner Zusammenfassung kommt er beiläufig auf die Segensverhei-
ßung an Abraham für alle Völker (mit Verweis auf Gen 10,1-12,3) zu
sprechen. Nichtsdestotrotz gelingt es McDaniel, über das Wortfeld
senden zu einer eindeutigen Verbindung zwischen Neuem und Alten
Testament, sowie zu einer exakten (wenn auch recht weiten) Definiti-
on des Gegenstands seiner Untersuchung zu kommen.

2.2.9 Mission als Erfüllung der Segensverheißung Jhwhs


(Kaiser 2000)

WALTER C. KAISER (2000) orientiert sich in seiner Untersuchung


zu Mission stark an dem Paradigma seiner alttestamentlichen Theolo-
gie (1991).36 So spielt auch hier Kaisers theologisches Schlüsselele-
ment der „Verheißung des Samens“, d.h. des Messias, eine große Rol-
le.37 Er gliedert seine Arbeit in sechs Themenbereiche: Gottes Plan für
Mission, Gottes Absicht für Mission (Psalmen), Gottes Gebrauch von
einzelnen Personen, Gottes Ruf an Israel, Gottes Überzeugung Jonas
und Gottes Berufung des Missionars Paulus.
(a) Gottes Plan für Mission schließt von Beginn an die zentrale Fi-
gur, den „Samen“, den Mann der Verheißung, den Messias mit ein
und von Beginn an durchgängig alle Nationen. Es gibt keine

36
So beginnt Kaiser seine Untersuchung mit den „drei Krisen und dem Verhei-
ßungsplan Gottes“ in Gen 1-11 (2000, 16f), die seine theologischen Aussagen über
die präpatriachalische Epoche zusammenfassen (1991, 71-83).
37
Ein Beispiel ist Kaisers Vorstellung, dass auch im Alten Testament alleine der
Glaube an den verheißenen Samen rettender Glaube ist. „It is clear from verse [2.Kö
5,]17 that he [Naaman] believed in Yahweh. But does this amount to saving faith? . . .
Must Naaman believe in the coming Man of Promise, the „Seed“ of the woman and of
Abraham and David? And the Answer is ‚Yes‘“ (2000, 46).
45

zwischenzeitliche Engführung auf Israel.38 Kaiser konzentriert sich


unter anderem auf drei exegetische Schwerpunkte. Einmal untersucht
er Gen 12,1-3, wo er den „ersten großen Missionsbefehl der Bibel“
findet (2000, 13). Der Segen an Abraham hat den Zweck, dass andere
Menschen, kleine und große Gruppen, von Gott gesegnet werden.39 In
der Begegnung des Mose mit dem Pharao spielt die Formel „damit die
Ägypter erkennen, dass ich der Herr bin“ eine große Rolle. Hier geht
es um persönliches und erfahrenes Wissen, das sich in Furcht (Ex
9,20f) und Anschluss an Gottes Volk (Ex 12,38) ausdrückt. Den zwei-
ten Schwerpunkt bildet Ex 19,4-6. Israel wird eine vermittelnde Rolle
als „königliche Priester“ angeboten, doch das Volk lehnt diese Aufga-
be ab, indem es an ihrer Stelle Mose auf den Berg schickt. Der Plan,
dass Gottes Volk einen direkten Zugang zu Gott hat, wird bis in neu-
testamentliche Zeiten verschoben (2000, 23). Die dritte Stelle, die
Natanverheißung in 2.Sam 7, zeigt, dass die Verheißung von Davids
Nachkommen „Evangelium“ für die ganze Menschheit (V.19) bedeu-
tet.
(b) Gottes Absicht für die Mission wird in den Psalmen deutlich,
deren universalistisch-missionarischen Anspruch Kaiser verteidigt.40
Es gibt einen Aufruf zum aktiven Zeugnis, zentrifugal, unter den Hei-
den. Zweck ist der Lobpreis und die Bekehrung der Heiden.
(c) Am Beispiel von Naaman zeigt Kaiser, wie Gott einzelne Per-
sonen gebraucht, um Heiden zu erreichen. Ein kleines unbekanntes
Mädchen wird in dieser Geschichte zur Vorreiterin der Diaspora, um
die gute Nachricht des Verheißungsplanes Gottes zu verbreiten. Ein
weiteres Beispiel ist Elisa, der in Damaskus wirksam ist und den Weg
für viele andere Propheten bereitet, im Ausland zu erscheinen bzw.
Nachrichten über diplomatische Kanäle dorthin zu vermitteln. Auch
wenn die Erzählungen des Alten Testamentes sich auf Israel konzent-
rieren, schmälert dies nicht das universale Ausmaß des Evangeliums.
(d) Im Kapitel „Gottes Ruf an Israel, Licht für die Nationen zu
sein“ konzentriert sich Kaiser auf Jes 42,1-6. Der dort erwähnte

38
Hierin wendet sich Kaiser (2000, 28) explizit gegen Filbeck (1994, 75).
39
Es ist wichtig, (Gen 12,3) passiv (passivum divinum) als „gesegnet
werden“ zu übersetzen, weil so deutlich wird, dass der Segen Gnade Gottes ist (Kaiser
2000, 20).
40
Kaiser (2000, 29f) argumentiert mit Peters (2005, 115f) gegen Martin-Achard
(1962, 58). Er geht jedoch nicht auf die Argumente von Legrand (1990, 16, 18) ein.
46

Knecht wird in Jes 41,8 als der verheißene „Same“ identifiziert. Kai-
ser sieht im Knecht aber auch gleichzeitig das Volk Israel. So ist der
Auftrag, ein Licht für die Nationen zu sein, praktisch gesehen eine
Wiederholung der Verheißung an Abraham in Gen 12,1-3. Jesaja
42,1-6 ist Aufruf zu aktiver Mission im Alten Testament.
(e) Der Prophet Jona muss von Gott erst überzeugt werden, sein
Zeuge auch im Ausland zu sein. Gottes Absicht hinter dieser Sendung
ist es, durch die Umkehr der Heiden Israel zur Eifersucht aufzurütteln
und die maroden Gläubigen in der Heimat zur Buße zu rufen. Doch
Israel versagt und muss mit Zerstreuung dafür bezahlen, dem Zeugen-
auftrag nicht nachgekommen zu sein. Deutlich wird dies in Jesaja 39,
wo Hiskia vor der babylonischen Delegation Gott nicht die Ehre gibt,
woraufhin Israel gezwungen wird, dies im Exil zu tun.
(f) Paulus bekam seine Marschrichtung unmissverständlich aus
dem Alten Testament. Es war keine erst kürzlich entdeckte Änderung
des Planes Gottes. Gott hatte schon immer den Plan, dass auch die
Heiden ihn für seine Gnade preisen. Die Heidenmission im Neuen
Testament wird vom Alten Testament her aus den Stellen Jes 49,6;
Am 9,11f und Jes 6,9f legitimiert. Paulus sammelt auf seinen Reisen
verschiedene Heidenchristen als Opfergabe zum Priesterdienst für das
Evangelium entsprechend Jes 66,20f. Die „Vollzahl der Nationen“
(Röm 11,25f, abgeleitet vom „Reichtum des Westens“, Jes 60,5) soll
Israel schließlich neidisch machen, sich selbst auch wieder Gott zu-
zuwenden.
Kaisers Theologie der Mission im Alten Testament ist richtungs-
weisend für jede weitere Forschung auf diesem Gebiet. Gegen viele
andere Forscher hält er daran fest, dass es mit Gen 12,3; Ex 19,6;
2.Sam 7; Jes 42,6 und den Psalmen klare Aufrufe zur aktiven Mission
im Alten Testament gibt. Gott will immer, ohne Engführung, das Heil
für alle Völker. Nur das Volk Israel ist es, das seinem Auftrag ab Ex
19 immer weniger nachkommt, schließlich aber durch die Zerstreuung
dazu gezwungen wird.

2.2.10 Die Idee der historischen und geographischen Ausbreitung


(Bauckham 2003)

Die bezeichnenderweise in Äthiopien (2003, viii) und dann auch in


England gehaltene Vortragsreihe von RICHARD BAUCKHAM befasst
47

sich unter einem ungewöhnlichen Blickwinkel mit der Idee der Aus-
breitung im Alten und Neuen Testament.
Historisch-theologisch sieht Bauckham vier „thematic trajectories“,
thematische Flugbahnen „from the one to the many“ (27): Eine Person
oder ein Konzept ist „singled out by God“ (28) und wird dann zu einer
Menge hin bewegt. (1) Abraham wird ausgesondert, damit für die vie-
len verstreuten Nationen Segen entsteht. Bauckham sieht die Ausson-
derung nicht als Befehl, sondern als Verheißung, die außerhalb der
Patriarchenerzählung bis auf wenige Ausnahmen (Ps 72,17; Jes
19,24f; Jer 4,2; Sach 8,13; Gal 3,6-9.16; Mt 1,1f) ziemlich aus dem
Blickfeld gerät. (2) Das Buch Exodus sondert Israel aus, und statt dem
Segen wird die Erkenntnis Gottes zur neuen „Flugbahn“ zu den Vie-
len. In diesem Themenfeld behandelt Bauckham unter anderem den
Propheten Hesekiel, sowie die Textstellen 1.Kö 8,41-43; Ps 67,1-3;
Jes 45,22f; 52,10; Apg 1,8; 13,47; Phil 2,10. (3) Zum dritten sondert
Jhwh den Ort des Zion aus (Dtn 12,5; 1.Kö 8,16.19) und den König
dort, welcher – in theologischer Spannung zu Jhwhs eigener universa-
len Regentschaft – über die Erde regieren soll (Ps 2; 72; Sach 9,10; Mi
5,4). (4) Die vierte Aussonderung findet Bauckham vor allem im Neu-
en Testament: Das Konzept der Aussonderung des Marginalisierten
(vgl. Dtn 7,7; 1.Sam 2,3-8; 16,6-13; Lk 1,51-53) und Schwachen
(1.Kor 1,26-29; 9,22; Phil 2,6-11), „to all by way of the least“ (2003,
49-54).
Interessanter noch erscheint die theologische Auswertung alttesta-
mentlicher Geographie durch Bauckham. Er erkennt in der Völkertafel
eine „representative geography“ (60), welche jedoch die Realität der
beschriebenen Völker nicht durch ihre Symbolik verdrängt sehen will.
Eine wichtige Rolle spielen Äthiopien und Saba41 als Repräsentanten
der „Enden der Erde“ (vgl. Zeph 3,9f; Mt 12,42). Jesaja listet in Kap.
66,18f die repräsentative Vollzahl von sieben Völkern im Norden und
Westen Israels auf: Tarsis, Put (Lybien), Lud (Lydien), Tubal, Jawan
(Griechenland) und die Inseln. Es macht den Eindruck, dass dies
hauptsächlich Länder des Mittelmeeres sind (2003, 65):

41
Im Neuen Testament kommen die Skythen als Gegenpol zu den Äthiopiern im
Norden hinzu (Bauckham 2003, 68 mit Verweis auf Kol 3,11). Am westlichen Ende
der Erde befindet sich Spanien, eines der Ziele des Paulus (Bauckham 2003, 75 mit
Verweis auf Röm 15,19.23f). Im Osten geht die Welt zunächst (Gen 10) mit dem
südlichen Iran zu Ende, wird dann jedoch im Buch Esther bis nach Indien erweitert
(so Bauckham 2003, 56f mit Verweis auf Est 1,1; 8,9).
48

This is in fact the world of the early Christian mission as depicted in Acts and
Paul‘s letters. As some scholars have suggested, Paul may actually have taken
these texts as the geographical programme for his own missionary journeys
(though he probably would not have identified all the places precisely as we
do).42

Im Zentrum dieser Welt steht Zion (Hes 5,5; 38,12), dies jedoch
ohne den sonst für den Ethnozentrismus der Völker üblichen Stolz auf
kulturelle Überlegenheit. Israel ist nicht mehr wert, als Äthiopien, der
Repräsentant der Enden der Erde (Am 9,7). Von diesem Zentrum aus
soll das neutestamentliche Evangelium über die Grenzen der jüdischen
Welt hinaus „weit weg“ zu den Heiden gelangen (Apg 1,8; 22,21). Die
Zwischenstation der „jüdischen Welt“ im erweiterten Sinn wird dabei
in Apg 2,9-11 durch den Kreis der jüdischen Gemeinden in der Dias-
pora skizziert (Bauckham 2003, 70f). Bauckham verweist zwar auf die
Begriffe zentrifugal und zentripetal, relativiert sie jedoch aus dem
Blickwinkel der „heiligen Geographie“ heraus in zweifacher Weise.
Im Neuen Testament wird der Ort des Tempels durch die Person von
Jesus ersetzt (vgl. Joh 2,20; 4,21; 12,32), die nun von den Fremden
aus Griechenland aufgesucht wird (12,20f). Zum anderen wird die mit
dem Tempel verbundene Zentralität auf die Gemeinde übertragen.
Diese ist nun ein Zentrum, hat jedoch kein geographisches Zentrum
mehr und lebt von daher an allen Orten in der Zerstreuung (1.Pet 1,1;
Jak 1,1).
Bauckhams Betrachtung des Themas ist stark biblisch-theologisch
orientiert. Er untersucht die theologischen Linien des Alten und des
Neuen Testaments als eine Einheit. Nach Bauckham ist zwar das
Konzept „Mission“ im Alten Testament kaum vorfindlich,43 doch ist

42
Bauckham bezieht sich hier auf die Diskussion zwischen R. Riesner (1998, 245-
53) und J.M. Scott (1995, 145-7). Vgl. Schnabel (2002a, 86f) zur Zuordnung der in
Jes 66,19 genannten Orte in neutestamentlicher Zeit. Insbesondere die Zuordnung von
Tarsis ist umstritten, wobei die Vorschläge von Taressus in Spanien über Tunis bis
nach Karthago reichen. Riesner verweist mit Josephus auf Tarsus in Zilizien (vgl. Apg
21,39; 22,3).
43
Bauckham formuliert, dass keine der alttestamentlichen Formen der Bewegung
vom Detail zum Ganzen hin „strictly speaking“ Mission genannt werden kann (2003,
46) und kommt zu dem Schluss „that the concept of mission itself is scarcely to be
found in the Old Testament“ (47). In Jona und der Königin von Saba sieht er jedoch
zwei „Old Testament foreshadowings, different and complementary, of the way peo-
ple will come to know the good news about Jesus himself“ (74).
49

das Alte Testament nichtsdestotrotz grundlegend für das Thema neu-


testamentlicher Mission. Denn mit dem Konzept der Bewegung vom
Detail zum Ganzen hin legt das Alte Testament die Grundlage, an
welche das Neue Testament nahtlos anknüpfen kann (2003, 47).

2.2.11 Mission als Hinzukommen zu Israel als Zeichen Gottes


(Koppelin 2005)

Der deutsche Theologe FRANK KOPPELIN setzt sich in einem


knappen Beitrag zu einer Festschrift für Klaus Fiedler (2005, 327-45)
mit der Frage der Mission im Alten Testament, dem Missionsbefehl
von Jesus und dem Fortschreiten der Mission in der Apostelgeschichte
auseinander. Einen direkten Missionsbefehl gibt es zwar nicht im Al-
ten Testament, doch soll ein Missionsgedanke nicht geleugnet werden,
wie von Rad es tut (1993, 259). Dieser zeigt sich darin, dass Jhwh Is-
rael als das Zeichen für die Völker setzt. Koppelin definiert Mission
zentripetal im Sinne eines „Hinzukommens“ der Nationen.
Anschließend untersucht er dieses Konzept anhand der Fallbeispie-
le Naaman und Jona. Im zweiten Fall greift er die theologischen Kon-
zepte von Gottesfurcht (Jon 1,16), Glaube (3,5) und Reue Gottes (3,9)
auf und behandelt sie nach dem Muster knapper Wortstudien. Interes-
sant ist das Fazit von Koppelin aus der Betrachtung der religiösen Si-
tuation in Israel zur Zeit von Jona und Elisa. Während sich Menschen
in ihrem Umfeld Jhwh zuwenden, herrschen in Israel Götzendienst
und soziale Ungerechtigkeit. Hier wird deutlich, dass „die Geschichte
Israels – auch das Versagen – immer noch typos für die christliche
Gemeinde“ ist (2005, 337). In Heil wie in Gericht ist Israel Vorbild
und bleibt ein Licht, das den Völkern das Leben mit Jhwh vor Augen
stellen kann (344f).
Koppelin ist ein deutlicher Vertreter des zentripetalen Ansatzes,
der zeigt, dass die Nationen auch dann „hinzukommen“ können, wenn
Israels als Zeichen Jhwhs versagt.
50

2.3 Thematisch-dialektische Ansätze

2.3.1 Einführung

Im Gegensatz zu dem thematischen Ansatz, bei dem ein einziges


Konzept die Untersuchung bestimmt, bilden bei dem dialektischen
Ansatz zwei Konzepte den Rahmen. Sie stehen im Gegensatz zuei-
nander, können aber auch aufeinander bezogen werden.
In der älteren Literatur treten vor allem bei den Autoren nach 1945
dialektische Tendenzen auf. Dies lässt sich auf die Trennung von Got-
tes- und Menschenhandeln in der reformatorischen Theologie zurück-
führen. Doch auch schon früher treten dialektische Konzepte zutage,
die später immer wieder aufgegriffen werden. Folgende dialektischen
Konzepte lassen sich unschwer erkennen:
• Bereits bei GUSTAV WARNECK findet sich die Unterscheidung
zwischen Heilsuniversalismus und -partikularismus. Er löst den
Gegensatz zwischen dem universellen Heilswillen Gottes und dem
zeitlich begrenzten Umweg des Partikularismus heilsgeschichtlich
auf.
• EDUARD RIEHM unterscheidet zwischen universalistischem Ge-
danken, wo Bekehrung ausschließlich Gottes Werk ist und Missi-
onsgedanken, wo Israel zur Mission berufen wird. JOHANNES
REINHARD möchte diese beiden Pole durch den Terminus Heils-
universalismus umfassen.
• FRANZ M.T. DE LIAGRE-BÖHL stellt Missions- und Erwählungs-
gedanken als unversöhnliche Gegensätze dar. In der Geschichte
Israels setzt sich gegen den zunächst exklusiven Erwählungsge-
danken im Laufe der Zeit der Missionsgedanke durch.
• JOHANNES HEMPEL unterscheidet zwischen passiver Heilserwar-
tung und aktiver Verkündigung durch Israel.
• DAVID BOSCH kombiniert im Gegensatz zu de Liagre-Böhl Uni-
versalismus und Erwählungsgedanken zu dem Missionsgedanken.
Nur wer von einem Gott mit universalem Anspruch erwählt wird,
kann Missionar sein.
• Dafür differenziert Bosch hinsichtlich der Funktion Israels, wenn
er das Konzept des Zeugen dem Konzept des Missionars gegen-
überstellt. Hier schließt sich HANS-WERNER GENSICHEN an.
• Bosch übernimmt von Bengt Sundkler die Unterscheidung zwi-
schen zentripetaler und zentrifugaler Missionsaufgabe.
51

• Dem Konzept „Israel als Missionar“ stellt er „Gott als Missio-


nar“ entgegen. Ähnliches findet sich bei HANS WALTER
HUPPENBAUER.
• Schließlich unterscheidet Bosch zwischen Mission als eschatolo-
gischem und gegenwärtigem Vorgang.
• JOHANNES BLAUW unterscheidet zwischen universalem und mis-
sionarischem Auftrag, wobei der universale Auftrag zur Verkün-
digung ein Hinausgehen nicht mit einschließt.
• Spätere Autoren greifen teilweise auf die bisher genannten Kon-
zepte zurück und bauen sie aus. So greift LUCIEN LEGRAND auf de
Liagre-Böhls Konzept zurück,
• JOHN N. OSWALT und TRAUGOTT BÖKER knüpfen an die ökume-
nische Diskussion an.
• CHARLES H.H. SCOBIE baut Boschs Unterscheidung zwischen ge-
genwärtiger und zukünftiger Verwirklichung des Auftrags aus.

2.3.2 Universalismus und Missionsgedanke (Riehm 1880)

Der Schüler Hermann Hupfelds EDUARD RIEHM (1880; Scheurer


1999, 86-99) führt mit dem Titel seiner Untersuchung den Ausdruck
Missionsgedanke in die Diskussion ein. Ein Missionsgedanke findet
sich erst dort im Alten Testament, wo
Israel von Gott dazu erwählt, berufen, bestimmt ist, einen prophetischen Zeu-
genberuf an der Menschheit auszurichten und das Recht und Heil seines Gottes
hinauszutragen zu den Völkern bis an das Ende der Erde (Riehm 1880, 462).

Streng davon getrennt ist der universalistische Gedanke,


wo die Bekehrung der Heiden u. [sic!] ihr Eingang in das Gottesreich noch aus-
schließlich einerseits als unmittelbares Werk Gottes . . . und andererseits als ein
Kommen derselben nach Jerusalem, als die Stätte der Gegenwart Gottes, und als
Aufnahme in die nationale und religiöse Gemeinschaft Israels aufgefaßt ist
(461f).

Das universalistische Prinzip ist Basis des Missionsgedankens.


Zwischen einem amissionarischen Stadium,44 in dem der universa-
listische Gedanke vorherrscht und einem missionarischen Stadium, in
dem besonders die Gottesknechtslieder den Missionsgedanken reprä-

44
Terminologie nach Scheurer (1999, 92f).
52

sentieren, befindet sich ein praemissionarische Stadium, in dem das


Reich Gottes als Universaltheokratie geschildert wird, in der alle Völ-
ker in gleicher Weise Gott gehören.
Nach Riehm liegt das universalistische Prinzip des Alten Testa-
ments vor allem in der Allmacht Gottes als Schöpfer und Richter aller
Völker begründet, dann aber auch in der Einheit des Menschenge-
schlechts (455f). Weil von daher alle anderen Götter nur „tote Nicht-
se“ sind, müssen die Völker aus dem unerträglichen Status der Gottlo-
sigkeit zur Verehrung des einzigen Gottes kommen.
Obwohl dem Israeliten zunächst nicht in den Sinn kommen kann,
„dass er selbst Pflicht und Beruf habe, etwas zur Ausführung dieses
universalistischen Gedankens zu thun [sic!]“ (457), zeigen vor allem
die unvergleichlich humanen Gesetzesbestimmungen zu Gunsten der
Fremdlinge und die Aufforderungen der Psalmen zur Verkündigung,
dass der Gedanke nie ganz verschwindet.
In Ansätzen führt er auch in praktische Missionstätigkeit, nämlich
der Proselytengewinnung, zu läuterndem Einfluss auf religiöse Vor-
stellungen der griechisch-römischen Kultur und zur Übersetzung der
Septuaginta (464f).

2.3.3 Erwählungsgedanke und Missionsgedanke


(De Liagre-Böhl 1950)

Der Leidener Assyrologe FRANZ MARIUS THEODOR DE LIAGRE-


BÖHL (1950; Scheurer 1999, 219-24) stellt dem Missionsgedanken
den Erwählungsgedanken als zunächst unversöhnlichen Gegensatz
gegenüber:
Volksreligion und prophetische Religion, Partikularismus und Universalismus,
Erwählungsgedanke und Missionsgedanke; das sind die widerstreitenden Fakto-
ren in der Geistesgeschichte Israels; und das Alte Testament enthält die Urkunde
dieses Streites (de Liagre-Böhl 1950, 99).

Zu Beginn der Geschichte Israels herrscht der exklusive Erwäh-


lungsgedanke vor, gegen den sich der Missionsgedanke im Laufe der
Zeit immer mehr durchsetzt. Mit einem recht weit gefassten Missions-
begriff sieht de Liagre-Böhle den Beginn einer „Missionsbewegung“
(86) zunächst im Kampf der Propheten innerhalb des erwählten Vol-
kes gegen den drohenden Polytheismus. Mission im eigentlichen Sin-
ne beginnt mit Amos, der als Judäer in das nördliche Ausland reist.
53

Die nach Assyrien verschleppten Einwohner des Nordreiches üben


wahrscheinlich keine Mission aus, sondern unterwerfen sich den Göt-
tern der Fremdvölker. Im Exil des Südreiches kommt der Gedanke an
das Heil anderer Völker zur vollen Entfaltung und kristallisiert sich an
den Personen des Gottesknechtes und Menschensohnes. Jona protes-
tiert gegen den Partikularismus und Ruth zeigt ebenso wie Mal 2,14ff
den Weg fremdreligiöser Menschen nach Israel.

2.3.4 Passive Heilserwartung und aktive Verkündigung


(Hempel 1954)

Der Alttestamentler JOHANNES HEMPEL (1954, Scheurer 1999,


232-8) zieht eine Linie von der passiven Erwartung der globalen
Heilsherrschaft Jhwhs zu ihrer aktiven Verkündigung bis an die Enden
der Erde. Wie für die meisten Autoren liegt auch für ihn der Durch-
bruch des Missionsgedankens im Exil, „dort nämlich, wo es um die
eschatologische Überwindung gegenwärtiger Not geht“ (Hempel
1954, 250) und findet in dem Gottesknecht seine Personifikation.
Kyrus disqualifiziert sich in dieser Position durch Ungehorsam, indem
er für seinen Sieg über Babylon nicht Jhwh, sondern Bel-Marduk die
Ehre erweist (262). Hempel führt den Missionsgedanken sehr eng im
Sinne von Heidenbekehrung, so dass er ihn erst mit Jes 2,2ff und Mi
4,1ff auftauchen sieht. Die Segensverheißung an Abraham bezieht
sich nicht auf dessen, sondern auf Jhwhs Tätigkeit.

2.3.5 Zentripetale und zentrifugale Mission


(Bosch 1956, 1980, 1991)

Scheurer stellt fest, dass im deutschsprachigen Raum seit Mitte der


fünfziger Jahre ausschließlich von Missiologen zum Thema publiziert
wird (1999, 238). Der Südafrikaner DAVID BOSCH unternimmt nun
1956 (Scheurer 1999, 239-45) als Erster den ausführlichen Versuch,
die bisherige Literatur zum Thema zu verarbeiten.
Nach dem Hinweis auf die Bedeutung von Erwählung und Bund
geht Bosch zunächst auf das Gebot ein, den Fremden zu lieben (Dtn
10,19), die Erlaubnis, am Tempel zu beten (1.Kö 8,41-43) und die
Möglichkeit des Proselytismus (Ruth 1,16; Jes 56,3-8; 61,5f; Sach
8,23).
54

Für ihn setzt sich der Missionsgedanke aus einer Kombination von
Universalismus45 und Erwählungsgedanken zusammen: Nur der kann
Zeuge sein, der sich als bewusstes Glied des auserwählten Volkes ver-
steht, zugehörig zu einem Gott mit weltweitem Machtanspruch (Ps 47;
66f; 86; 97; Jes 40-45; Jer 1,5). Als Gott der ganzen Welt beschäftigt
sich Jhwh nicht nur mit der Haltung der Völker zu Israel, sondern
auch zueinander (Am 2,1-3).
Nach Jes 40ff ist Israel nicht Missionar mit dem Auftrag der Ver-
kündigung, sondern nur Zeuge, der an das geschenkte prophetische
Wort zu erinnern hat. „Man hüte sich vor der Auffassung, unter die-
sem ‚Zeugen’ einen Missionar zu verstehen, der zu den Völkern hin-
ausgeht, um ihnen das Heil Jahwes zu verkündigen!“ (Bosch 1956,
182). Bosch kritisiert die verbreitete Darstellung des Gottesknechts als
personifizierter Höhepunkt des alttestamentlichen Missionsgedankens.
Er vermittelt das Heil
nicht durch das, was er spricht, sondern durch das, was er tut, oder vielmehr:
durch das, was Gott an ihm tut. . . . Er missioniert nicht, aber er hat gewaltige
missionarische Bedeutung (182f).

Von Bengt Sundkler (1937, 24-30; vgl. 1965, 15, 19) übernimmt er
die Unterscheidung zwischen zentripetaler und zentrifugaler Missi-
onsaufgabe. Bis auf Jona und Jes 66,18ff ist die Missionsbewegung im
Alten Testament fast ausschließlich zentripetal, das heißt die Völker
einladend (vgl. Bosch 1980, 76). Israel muss nicht Missionar, sondern
einfach „wirklich Israel“ sein, dann ist dies bereits eine Verkündi-
gung, denn Gott handelt sichtbar an Israel. Gott ist der eigentliche
„Missionar“. Nur indem Israel sein Missionsinstrument ist, wird es
zum „zentripetalen Missionssubjekt“ (Bosch 1956, 187 in Bezug auf
Jes 2,2-4; Mi 4,1-4).
„Mission ist im Alten Testament ein eschatologischer Vorgang“
(Bosch 1956, 186), der eigentlich der Zukunft vorbehalten bleibt, doch
dort in die Gegenwart hineingenommen wird, wo diese Gerichtszeit
ist. Gericht ist dabei weniger Völkergericht, sondern vielmehr Göt-
zengericht, sowohl über Israel als auch über die Völker.
45
Für Bosch ist der Gedanke des Universalismus an sich kein geeigneter Ansatz-
punkt für eine biblische Untersuchung, da er „dem Alten Testament wesensfremd ist
und eher in die Philosophie des 19. Jahrhunderts hineingehört“ (1956, 174). Im Alten
Testament erscheint der Universalismus „als Komponente des Erwählungsglaubens
und damit auch des Partikularismus“ (178).
55

In seiner 1980 verfassten Missionstheologie präsentiert Bosch vier


biblische Begründungen für Mission, wobei er jeweils zu Beginn auch
auf das Alte Testament eingeht. (a) Gottes Erbarmen mit den Natio-
nen wird vor allem in der Botschaft des Buchs Jona dargestellt. (b)
Gott und Geschichte. Mag das Alte Testament der Kirche als partiku-
laristischer Stolperstein erscheinen, so gibt das darin vermittelte linea-
re Geschichtsverständnis in Abgrenzung gegen Ägypten, Babylon und
Kanaan eine nicht zu unterschätzende Missionsgrundlage. Gott greift
in die Geschichte ein und beginnt etwas neues (Gen 12,1-3). (c)
Martyria, das Zeugnis im Alten Testament geschieht durch Dienst (Ex
19,6) und Leiden (Jes 53). „ . . . the mightier Israel became, the less
was there an indication of a missionary dimension to her existence“
(Bosch 1980, 71). (d) Der Ausdruck Gottes Mission (missio dei) um-
schreibt die Erkenntnis, dass Gott selbst das Subjekt der Mission ist
(vgl. Sach 8). Auch der Gottesknecht ist kein Missionar.
Bereits 1980 zitiert Bosch Rzepkowski mit dem Urteil, dass der
entscheidende Unterschied zwischen dem Alten und dem Neuen Tes-
tament die Mission ist (1974, 80; Bosch 1980, 78; 1991, 17). Konse-
quenterweise geht er in seiner Missionstheologie aus dem Jahr 1991
kaum noch auf das Alte Testament ein (17-20), macht jedoch an drei
Punkten die Bedeutung des Alte Testaments für das neutestamentliche
Missionsverständnis deutlich: (a) Gott ist ein Gott der Geschichte. (b)
Gott ist ein Gott der Verheißung. (c) Gott ist derjenige, der Israel er-
wählt hat.
Bosch erkennt im Alten Testament eine dialektische Spannung
zwischen Gericht und Gnade. Diese zeigt sich in dem Gegensatz von
einem verdrehten, stolzen Erwählungsverständnis (Jona) und einem
Zeugnis in Niedrigkeit (Jes 40-55). Sie zeigt sich in dem Gegensatz
von der Isolation bzw. Exklusivismus und der grundlegenden Offen-
heit bzw. Möglichkeit für ein Hinausgehen zu den Nationen. In den
prophetischen Aussagen dominiert das negative Bild des Völkerge-
richts und der Zentriertheit auf Israel über dem von Jeremias (1958,
57-60) gezeichneten positiven Bild der messianischen Festfeier auf
dem Berg Gottes.

2.3.6 Universaler und missionarischer Auftrag (Blauw 1961)

Für den Niederländer JOHANNES BLAUW liegt Mission im her-


kömmlichen Sinn als „foreign missions“ nicht im Blickfeld des Alten
56

Testamentes (1961, 44; vgl. Scheurer 1999, 246-59). Er unterscheidet


zwischen den Kategorien universal, mit Blick auf die ganze Welt, und
missionarisch, mit Auftrag zum bezeugenden Hinausgehen.
In seiner Betrachtung der Erwählung Israels in der vorpropheti-
schen Literatur (insb. Gen 12,3; Ex 19,6) kommt Blauw zu dem
Schluss, dass das Volk dazu berufen ist „verkündigend, stellvertretend
und vorbildhaft Prophet und Priester für die Völker und inmitten der
Völker zu sein“ (Blauw 1961, 28), versteht dies aber als universalen
und nicht missionarischen Auftrag. Dabei plädiert er dafür, die Unter-
scheidung zwischen Partikularismus und Universalismus aufgrund
von missverständlichen Assoziationen aufzugeben (24).
Die fast einzigen Belege missionarischen Charakters finden sich
bei Jes 40-55. Das Buch Jona dagegen muss zu den universalen, nicht
zu den missionarischen Textendes Alten Testaments gerechnet werden
(44). Blauw reduziert die Belege in Jes 40ff auf eine einzige Stelle
(Jes 42,4) die noch unleugbar den „Gedanken einer Mission im Sinne
von ‚Hinausgehen zu den Völkern’“ trägt (Blauw 1961, 42). Zentripe-
tales missionarisches Denken, die Vorstellung vom „Kommen der
Völker als Antwort auf die Taten Gottes in Israel“ (43) findet sich je-
doch häufig bei den Propheten und in den Psalmen.46
Abschließend stellt Blauw die Frage, ob der Messias, bzw. eine der
„messianischen Gestalten“47 als Missionar zu verstehen ist und kommt
zu dem Ergebnis, dass das
universal-eschatologisch-messianische Heil nicht eine Folge von Predigt oder
Zeugnis ist, sondern Gabe, die von Gott selbst dem Messias und durch ihn ge-
schenkt wird. . . . Von einem menschlichen Handeln zur Verwirklichung oder
zum Erlangen des Heils ist im AT keine Rede (Blauw 1961, 57).

Es wird deutlich, dass Blauw im Geist seiner Zeit ein „Hinausge-


hen“ Israels nicht erkennen kann, die missionarische Bedeutung des
Alten Testamentes jedoch in der universalen Botschaft sieht.

46
Blauw (1961, 26) führt eine offene Liste von Psalmen an, in denen die Auswir-
kungen von Gottes Handeln an Israel auf die Völker beschrieben werden: Ps 22,29;
24,1; 33,8; 47,8; 48,11; 66,8; 67; 87; 93-100; 117 usw., vgl. Ps 86,9.
47
Blauw (1961, 57) mit Verweisen auf Gen 49,8; Num 24,17; Jes 9; 11; 42; 49;
50; 53; Dan 7.
57

2.3.7 Zeugnis und Mission (Gensichen 1971)

Noch deutlicher als seine beiden Vorgänger beginnt der Lutheraner


HANS-WERNER GENSICHEN (1971, Scheurer 1999, 260-4) seine
Überlegungen mit der Feststellung, dass das Alte Testament von ei-
nem Missionsauftrag des Gottesvolks nichts weiß:
Alle Versuche, schon im Alten Testament einen eindeutig konzipierten Missi-
onsgedanken oder gar Ansätze zu einer Missionstat im Sinne einer aktiven Sen-
dung zu den „Heiden“ nachzuweisen, sind als gescheitert zu betrachten
(Gensichen 1971, 57).

Dennoch sollte nach einer „theologischen Grundlegung der Missi-


on“ (57) im Alten Testament gefragt werden.
In der mit Ex 1-15 gegebenen Mitte des Glaubens Israels ist die
Öffnung zur Umwelt essentieller Bestandteil der partikularen Erwäh-
lung. Die Begegnung mit dem rettenden Gott öffnet von selbst den
Menschheitshorizont. Die Erwählung ist weniger Privileg, als Ver-
pflichtung, in seiner ganzen Existenz zeichenhaftes Zeugnis vor den
Völkern zu sein. Jhwh behält es sich bis in den hinteren Kapiteln Jesa-
jas hinein vor, selbst die Völker zu sich zu rufen. „Von einer Mission
im Sinne des Hinausgehens Israels zu den Heiden weiß die gesamte
spätere Prophetie nichts“ (62). Selbst Jona dient alleine der Verteidi-
gung der universalen Reichweite von Gottes Handeln, ohne Missions-
gedanken zu äußern. Gensichen kritisiert die Idee der zentripetalen
Mission, da der Begriff ein Widerspruch in sich sei.

2.3.8 Grundlegung und Gedanke der Mission (Mitterhöfer 1974)

Der katholische Theologe JAKOB MITTERHÖFER beginnt seinen


Beitrag provokativ: „Der Missionsgedanke im Sinn eines ‚Hinausge-
hens’ kommt im Alten Testament nicht vor“ (1974, 15). Dennoch
möchte er die „Grundlegung der Mission“ im Alten Testament unter-
suchen und findet sie in zwei Konzepten verortet. (a) Der Erwäh-
lungsgedanke durchzieht das gesamte Alte Testament und hat auch
das Heil für die Völker im Blick (31). (b) Die prophetische Bewegung
zielt die eine Reinigung eines Volkes, dessen Lebensweise „nicht der
eines Heilsrepräsentanten für andere Völker“ entspricht (20). Lebt
Israel „in Wahrheit als erwähltes Volk“, so wird „die Herrlichkeit des
Herrn den Völkern aufleuchten“ (32).
58

Abschließend geht Mitterhöfer auf die Bekehrungstätigkeit des Ju-


dentums in zwischentestamentlicher Zeit ein, die er nicht als „Missi-
on“ bezeichnen kann, da Sendungsauftrag und eschatologische Be-
gründung fehlen. Aus diesem Grund knüpft die urchristliche Mission
auch nicht an solche Aktivitäten, sondern an das Alte Testament selbst
an.48

2.3.9 Gott als Missionar und Israel als Missionar


(Huppenbauer 1977)

Der Schweizer Theologe HANS WALTER HUPPENBAUER (1977,


Scheurer 1999, 265-69) geht von Gensichens These aus, dass es eine
„missionarische Dimension . . . tatsächlich im AT nicht zu geben“
scheint (1977, 38 in bezug auf Gensichen 1971, 57ff). Er möchte un-
tersuchen, ob die alttestamentliche Entwicklung hin zum Monotheis-
mus und Universalismus als Vorläufer des Missionsgedankens gelten
können. Dabei kommt er bei der Untersuchung der hinteren Kapitel
von Jesaja zu dem Ergebnis, dass nicht diese Entwicklung im Zentrum
steht, sondern Erniedrigung und Leiden des Volkes eine neue „missi-
onarische Dimension“ der Erwählung zutage gebracht hat
(Huppenbauer 1977, 43, 46).
Huppenbauer fasst die zeitgenössische Differenzierungen hinsicht-
lich des Missionsbegriffs noch einmal zusammen: Man finde in den
Gottesknechtsliedern „durchaus missionarische Perspektiven“. Doch
Israel wirkt missionarisch dadurch, daß es als Gottes Volk da ist. Israel hat die
Aufgabe, Gottes Volk zu sein, und wird so zum Zeugnis . . . . Nicht das Volk,
sondern Gott selbst ist das „Agens“ in dieser Mission. . . . Den Missionsgedan-
ken im Sinne einer „aktiven Missionstat“ zur Verkündigung des Heils an die
Völker finden wir im AT tatsächlich nicht (45f).

Bei Jona geht es für Huppenbauer nicht um die Bekehrung der


Heiden, sondern um die Bekehrung des erwählten Volkes (45). Das

48
Vgl. hierzu bereits die Untersuchung Jesu Verheißung für die Völker des Neu-
testamentlers Joachim Jeremias. Er kann zwar hinsichtlich der nachexilischen Mission
„geradezu von einem Missionszeitalter“ reden (1956, 9), beobachtet jedoch auch die
strenge Ablehnung dieser Aktivität durch das Neue Testament (15f).
59

universelle Gotteslob der Psalmen impliziert keinen Aufruf zur Tat


(46).49

Somit zeichnet sich die interessante Entwicklung ab, dass die fünf
letztgenannten Theologen im ökumenischen Umfeld von denselben
Quellen aus, die früheren Autoren zur Begründung des Missionsauf-
trages dienen, nun den Missionsgedanken negieren. Auf dem Hinter-
grund der reformatorischen Theologie lässt sich bei ihnen die relativ
strikte Trennung von Gottes- und Menschenhandeln verstehen, welche
es ermöglicht, Mission zur gleichen Zeit als Gottes und nicht als Isra-
els Aufgabe zu sehen. Auch auf dem Hintergrund der damaligen
Infragestellung von Mission überhaupt ist eine so starke Negierung
des Missionsgedankens im Alten Testament verständlich (vgl. Scheu-
rer 1999, 271-3).

2.3.10 Erwählung und Universalismus (Legrand 1988)

1988 veröffentlichte der französische Missionar LUCIEN


LEGRAND den Titel „Le Dieu qui vient: La mission dans la Bible“,
der zwei Jahre später in englischer Übersetzung als „Unity and
Plurality: Mission in the Bible“ erschien (1990). Den ersten Teil sei-
nes Werkes widmet er dem Alten Testament. Legrand findet im Altem
Testament den twin pole („Zwillingspol“) von Erwählung und Univer-
salismus.50 Beide müssen im Zusammenspiel verstanden werden, um
zu vermeiden, dass Erwählung als Exklusivismus bzw. Partikularis-
mus und Universalismus als Pluralismus missverstanden wird (1990,
14, 26). Der Begriff universalistischer Dynamismus steht dafür, dass

49
Trotz dieser Einschränkungen kommt er unter der Überschrift „Missionarische
Aspekte der Abrahamsüberlieferung“ zu teilweise erstaunlichen Ergebnissen. Histo-
risch deutet der diese als Rückprojektion einer Erkenntnis weltweiter Bedeutung des
neugegründeten Staates Israel unter David und Salomo in die Abrahamserzählungen
hinein. In fast jedem der Kapitel 12-25 im Buch Genesis findet er Aussagen mit ernst-
zunehmender missionarischer Dimension (Huppenbauer 1977, 40f).
50
Dieser Gedanke ist nicht neu, sondern findet sich in ähnlicher Form beispiels-
weise bei Gustav Warneck und explizit bei David Bosch. Auch Peter Altmann unter-
scheidet in seiner Monographie „Erwählungstheologie und Universalismus im Alten
Testament“ (1964) verschiedene alttestamentliche Traditionen, die das Verhältnis von
Erwählung und Universalismus auf ihre jeweils eigene Art definieren.
60

das erwählte Volk instinktiv davon ausgeht, dass seine Erwählung


auch die anderen Nationen betrifft (1990, 15).51
Beispiele für dieses Miteinander von Erwählung und Universalis-
mus geben Abraham und Mose. Abraham wird auf der einen Seite
erwählt und herausgelöst, auf der anderen Seite aber auch beauftragt,
Segen für die Welt zu sein. Mose führt Israel einerseits hinaus in die
Wüste, andererseits erkennen gerade dadurch die Heiden Jitro und der
Pharao die Größe Gottes (1990, 26). Ein weiteres Beispiel ist die An-
bindung der universalistischen Königspsalmen an Zion als Ort der
Anbetung sowie im Gegenzug die auf Erwählung gegründeten
Zionspsalmen an die Nationen (1990, 15-18). Besonders schätzt
Legrand hier die wenigen Stellen im Alten Testament, an denen ein
dezentralisierter Universalismus, d.h. losgelöst von Zion, auftritt
(1990, 22-26; vgl. Jes 19,19-22; Mal 1,11; Jon 4,11).
Legrand warnt davor, das Alte Testament aus einer begrenzten
neutestamentlich-missiologischen Perspektive zu lesen (1990, 1). Er
wehrt sich gegen die Vorstellung, dass eine einzige Form von Univer-
salismus im Alten Testament in einer linearen Entwicklung zum Ziel-
punkt des neutestamentlichen Missionsgedankens emporfindet. Zwar
wird das universalistische Ausmaß des Heilsplanes Gottes im Alten
Testament erst allmählich sichtbar. Doch geschieht dies in einer „Ebbe
und Flut verschiedener Entwicklungen“ (1990, 29). Der Universalis-
mus hat ganz verschiedene Gestalten, von einem humanistischen,
weisheitlichen Universalismus bis zur Universalität von Jhwhs Sieg,
Rettung und Segen und von menschlicher Sünde und Bekehrung
(1990, 26).
Wie schon andere vor ihm sieht Legrand bereits in der Mission des
Alten Testamentes ein „Komm!“ und „Geh!“ (1990, 30-37).52

2.3.11 Zeuge und „Proselytizer“ (Oswalt 1991)

In seinem Artikel „The Mission of Israel to the Nations“, der in


dem Sammelband „Through No Fault of their Own? The Fate of
Those Who have Never Heard“ (1991) erschien, untersucht JOHN N.

51
Er ist von daher zu unterscheiden von Altmanns dynamischem Universalismus,
der die universalistische Vorstellung der Allmacht Jhwhs umschreibt (1964, 7).
52
Ohne die Begriffe zentripetal und zentrifugal explizit zu nennen, schließt er
sich damit gegen Bosch, Blauw und Peters der Position von Kasdorf an.
61

OSWALT die prophetischen Bücher des Alten Testaments und kommt


zu dem Ergebnis, dass das Konzept von Israels Mission zu den Natio-
nen über eine vierhundertjährige Periode hinweg relativ stabil ist. Er
umschreibt dieses Konzept in fünf Punkten (1991, 94f). (a) Israel hat
einen weltweiten Auftrag, bei dessen Erfüllung folgendes passieren
wird: Die Nationen werden nach Jerusalem kommen und gemeinsam
mit Israel Gott anbeten und dienen. (b) Israel hat die Funktion eines
Zeugen, nicht eines Proselytizers. Nicht Israel wird durch sein Zeug-
nis Konvertiten schaffen, sondern Gott selbst wird die Nationen zu
sich ziehen. Die Aufgabe Israels ist es, einfach nur das Israel Gottes
zu sein. (c) Der Gott Israels ist keine Option unter anderen, zu der die
Nationen möglicherweise kommen können. Sie müssen kommen –
freiwillig oder unfreiwillig (vgl. 1991, 89). (d) Es gibt keine Begren-
zung, was die Auswirkung der Verheißung betrifft, die Israel bezeu-
gen soll. Sie ist universaler Natur und gilt „allen“ Nationen, „allen“
Menschen, „allem“ Fleisch. (e) Nicht der Aufruf zum Bezeugen, son-
dern der Aufruf zum Gehorsam ist das dominante Motiv der propheti-
schen Schriften. Die Absicht dabei ist, zu zeigen, welche Konsequenz
es hat, wenn man Gott gehorcht bzw. nicht gehorcht. Gott ist um Isra-
els Gehorsam bemüht, weil die Nationen an Israel die Überlegenheit
Gottes erkennen sollen.
Wie Gerhard von Rad (1993, 259) und die ökumenischen Theolo-
gen Bosch, Blauw, Gensichen und Huppenbauer findet Oswalt keinen
Gedanken einer Mission Israels mit Bekehrungsabsicht. Er schreibt:

It is true that Israel is called upon at various points to go to the nations to declare
the glory of God and his wondrous works. It is never stated, however, that the
purpose of this declaration is to create converts. Israel, by its life and words, is to
demonstrate what God is like and what he is doing. Beyond this, it is God who
will do the drawing and the bringing of the nations to himself (1991, 95).

Israel soll sich primär darauf konzentrieren, „als Israel“, als gehor-
sames Volk Gottes zu leben. Auf diese Weise ist es durch Vorbild und
Wort Zeuge Gottes mit weltweitem Einfluss. Um die Hinführung der
Nationen zum Zion wird sich schließlich Gott kümmern.

2.3.12 Eingliederung und Einsammeln (Scobie 1992)

Nach CHARLES H.H. SCOBIE (1992) wird das Verhältnis Israels


zu anderen Völkern im Alten Testament auf zwei Weisen beschrieben:
62

Historisch durch Eingliederung (incorporation) und eschatologisch


durch Einsammeln (ingathering).
Die historische Variante der Eingliederung finden wir in der Be-
gleitung Israels durch das Mischvolk (Ex 12,38), der Adoption von
Rahab und ihrer Familie (Jos 6,25) sowie der Akzeptanz von Fremden
im Königreich Davids (2.Sam 11,3; 15,19.23). Das Konzept des
Fremdling entwickelt sich im Alten Testament zu dem
Proselyten, den „der sich nähert“. Scobie weist auf eine Arbeit von
Scott McKnight hin, der dem Forschungskonsens einer lebendigen
missionarischen Tätigkeit von Juden während der Zeit des zweiten
Tempels eine Absage erteilt. Gründe für eine Bekehrung zum Prosely-
ten sind auch in dieser Zeit nur Leben und Beispiel der Juden
(McKnight 1990, 117 nach Scobie 1992, 287). Die eingegliederten
Proselyten sind von den , den Gottesfürchtigen zu
unterscheiden, die sich zwar zur Synagoge halten, jedoch Beschnei-
dung und das ganze Zeremonialgesetz nicht akzeptierten. Harte Gren-
zen setzen der Eingliederung Nehemia mit dem Verbot der Mischehe
(Neh 13,23-27) und Esra mit ihrer Auflösung (Esr 9-10). In der Ge-
schichte von Ruth (4,13-22) wird nach Scobie eine Polemik gegen
diese Einstellung (vgl. Dtn 23,3) deutlich. Sein Fazit ist, dass die
Eingliederung nicht aktiv gefördert wird: „With some exceptions
around the New Testament period there was little or no thought of
reaching out and actively seeking proselytes“ (Scobie 1992, 288).
Für die Zukunft wird die Variante des Einsammelns zur Lösung
des Verhältnisses zwischen Israel und den Völkern erwartet. Sie wer-
den das Volk Israel ehren (Jes 60,14), ihm dienen (61,5) und ihren
Reichtum bringen (60,3-6). Moralisch „höhere Motive“ (Scobie 1992,
290) lassen sich von dem Motiv des endzeitlichen Pilgerzuges der Na-
tionen ableiten. Sie werden Gott und die Tora kennen lernen (Jes 2,2f;
Mi 4,1f), Gott dienen (Ps 22,27-31; Jes 56,6f). Sie werden in Gottes
Volk aufgenommen und damit gerettet werden (Sach 2,11; Jes
45,23f).
Aus drei Gründen haben diese Erwartungen nie zu einer aktiven
missionarischen Bewegung in Israel geführt: (a) Als eschatologische
Erwartung ist sie nur für die Zukunft reserviert. (b) Auch die Ein-
sammlung ist nicht Werk Israels, sondern Gottes, auch wenn in Sach
8,20-23 Israel zumindest eine vermittelnde Rolle spielt. (c) Alle Pas-
sagen sprechen von einem Kommen nach Israel („zentripetal“) und
nicht einem Hinausgehen zu den Nationen.
63

Im Neuen Testament werden diese drei Gründe aufgehoben: (a)


Mit dem Auftreten des Messias ist das Eschaton bereits hereingebro-
chen. (b) Das Einsammeln ist Gottes Werk, geschieht aber auf seinen
Auftrag hin durch das neue Gottesvolk. Paulus bezieht den Auftrag,
Licht für die Völker zu sein (Jes 49,6) auf die neutestamentliche Ge-
meinde. (c) Im Neuen Testament wird die zentripetale Bewegung (Jes
60,3) durch die zentrifugale Bewegung ersetzt (Mt 28,19).
An zwei Beispielen illustriert Scobie, wie das Neue Testament an
die eschatologische Vorstellung des Einsammelns anknüpft. Erstens
wird der harte Kampf des Paulus gegen die „Beschneidungs-Gruppe“
(Gal 2,12; Apg 11,2) verständlich, da diese immer noch im Schema
der Eingliederung denken. Zweitens zeigt Scobie, wie die zentripetale
Vorstellung, dass Nationen ihren Reichtum zu Israel bringen (Jes
60,6), im Neuen Testament auf drei verschiedenen Ebenen (Mt 2,11;
u.a. 1.Kor 16,1-4; Offb 21,23-26) fortgeführt wird.

2.3.13 Gottes Absicht und das Versagen Israels (Olson 1994)

Einer der akzentuiertesten Vertreter der Theorie vom Versagen Is-


raels ist der dispensationalistische Missiologe und langjährige Pakis-
tanmissionar C. GORDON OLSON. Er ist sich dessen bewusst, dass er
im Alten Testament keine neutestamentliche Missionsaktivität erwar-
ten kann (1994, 32), doch selbst in Hinblick auf die „quite different“
geartete Art der geforderten Aktivität habe Israel völlig versagt (21).
In drei Zügen untersucht er das Alte Testament nun nach missiona-
rischer Botschaft, missionarischer Absicht und missionarischer Akti-
vität. Er definiert den Begriff der missionarischen Botschaft recht
großzügig als Information, „that one has and another needs“ (22). So
kann er Selbstoffenbarung, Gericht und Gnade Gottes sowie mensch-
liche Ebenbildlichkeit und Gefallenheit als Bestandteile dieser Bot-
schaft erkennen.
Bei der Frage nach der missionarischen Absicht untersucht Olson
drei Bünde (Noah, Abraham, Moses), heidnische Konvertiten, das
vereinte Königreich (Psalmen und 1.Kö 8,41-43) und die Propheten,
vorrangig Jesaja. Der Bund mit Noah, einem Nichtjuden, deutet auf
Gottes Sorge um die ganze menschliche Art hin. Der Auftrag an Ab-
raham soll bereits in Gen 12-50 erfüllt werden, doch Abraham versagt
im Großen und Ganzen aufgrund seiner Sündhaftigkeit. Er lügt bezüg-
lich Saras Identität und wird zum Vater Ismaels. Auch Jakob „was
64

slow to develop spiritually and his witness constantly suffered“ (27).


Joseph dagegen wurde zu einem machtvollen Zeugen für Gott vor den
Nationen, insbesondere Ägypten. Mit dem Sinaibund verbindet sich
der Auftrag an ganz Israel als Priester zwischen Gott und den Men-
schen zu vermitteln (Ex 19,3-6). Doch das Volk versagt, weil es daran
scheitert, eine heilige Nation zu sein. Als Beispiele für heidnische
Konvertiten nennt Olson Kaleb,53 Tamar, Rahab, Ruth und Batseba.
In der Behandlung der Frage nach der missionarischen Aktivität
nennt er Henoch den ersten Propheten und Noah den ersten Missionar.
Auch Abraham sollte ursprünglich ein Missionar werden (32). Das
Buch Jona ist ein erstaunliches Beispiel für die Vorwegnahme des
neutestamentlichen Konzepts missionarischer Sendung. Positive Bei-
spiele für Mission im Exil sind Daniel und Esther. Die Septuaginta,
die Synagogen (Apg 15,21) und der pharisäische Missionseifer (Mt
23,15) fördern Mission in der Zerstreuung der
zwischentestamentlichen Zeit.
Dennoch bleibt Olson bei der These, dass Unmoral und Götzen-
dienst zu dem Versagen Israels führen, das deutlich im Alten Testa-
ment gezeigte missionarische Anliegen Gottes umzusetzen (33). Ja, es
gibt Mission im Alten Testament, denn Gott ist kein jüdischer Gott.
Doch Israels endgültiges Versagen, welches sich in der Kreuzigung
von Jesus zeigt, führt dazu, dass der Missionsbefehl auf die neutesta-
mentliche Gemeinde übertragen wird.

2.3.14 Missionarische Intention und Universalismus (Hicks 1998)

In einem kurzen Beitrag zu einem Sammelband Missiology (1998,


51-62) untersucht BRYANT HICKS in zwei Zügen verschiedene Bü-
cher und Personen des Alten Testaments: Genesis – Propheten –
Psalmen (53-55), und: Abraham – Moses – Salomo – Psalmen – Pro-
pheten (55-60). In dem ersten Durchgang sucht er nach der „Grundla-

53
Olson bringt hierfür die Bezeichnung Kalebs als der Kenisiter (Num
32,12; Jos 14,6.14) mit einem kanaanitischen Stamm, den Kenasitern aus Gen
15,19 in Verbindung (vgl. dazu auch Zehnder 2005, 402f). In Num 13,6; 34,19 wird
er jedoch als Repräsentant aus dem Stamm Juda ausgewählt und auch in 1.Chr 4,15 zu
dem Stamm Juda gezählt. So besteht die Möglichkeit, dass es sich hierbei um zwei
verschiedene Stämme handelt oder Kaleb den Beinamen der Gegend trägt, in der er
sich später niederlässt (vgl. 2.Sam 4,2f). Auch die Nationalität von Tamar und
Batseba ist nicht sicher, da sie nicht explizit genannt wird.
65

ge“ des Universalismus, in dem zweiten Durchgang nach der darauf


aufbauenden missionarischen Intention. Er kommt zu dem Schluss:
God is the great primal missionary. . . . The problem was that his chosen people
never seemed able to catch their God‘s vision and purpose – or if they did, they
didn‘t move from vision to action (60f).

Das Alte Testament lässt sowohl den Gedanken des Universalis-


mus erkennen sowie eine missionarische Intention Gottes. „Israel‘s
failure“ jedoch befördert alle Aussagen des Alten Testaments in einen
eschatologischen Rahmen (61). Hicks geht davon aus, dass die Juden
in der Diaspora ein aktives Programm der Proselytengewinnung ent-
wickeln und so die Türe für Heiden öffnen.
Hicks beginnt seine Untersuchung im Neuen Testament, um dort
das missionary motif für seine alttestamentliche Forschung zu finden.
Seine Hauptthese ist die von dem Versagen Israels in alttestamentli-
cher Zeit (nicht mehr jedoch in exilisch-nachexilischer Zeit), das uni-
versalistische Anliegen und die missionarische Absicht Gottes umzu-
setzen.

2.3.15 Missionsgedanke und Missionspraxis (Scheurer 1999)

ERICH SCHEURER kommt bei seiner Analyse der verschiedenen


deutschsprachigen Beiträge zur Mission im Alten Testament zunächst
einmal zu dem Ergebnis, dass in der Beschreibung des Verhältnisses
Jhwhs zu den Völkern bisher die transzendente Perspektive vernach-
lässigt wurde und nun aufgearbeitet werden soll (1999, 315f). Er führt
diesen Gedanken auf den neutestamentlichen Missionsauftrag zurück,
der sich in der Autorität über Himmel und Erde, sichtbare und un-
sichtbare Welt, begründet (Mt 28,18; 1999, 354, 412). Zur alttesta-
mentlichen Begründung des Missionsauftrages ist von daher nicht nur
die Universalität Jhwhs in Bezug auf die Völker, sondern auch auf die
Götter nachzuweisen. Er gliedert seinen Ansatz in fünf Abschnitte
(vgl. 1994, 7f).54

54
Vgl. seine alternative Gliederung in vier Teile: „Der universale Gott: JHWHs
Superiorität über die Götter der Völker“, „Der universale Kampf: JHWHs Kampf
gegen die Götter der Völker“, „Das universale Heil: JHWHs Mission in die Territori-
en der Götter der Völker“, „Das universale Lob: JHWHs Lob aus dem Universum“
(Scheurer 1988, 158-176).
66

(a) Die Universalität Jhwhs. Dass Jhwh Herrscher über andere


Götter ist, zeigt sich bereits in Simsonüberlieferung (Ri 14f)55, Lade-
erzählung (1.Sam 4ff), Elia- und Elisa-Erzählungen, Völkersprüchen
des Amos und Jeremia. Dabei nennt Jeremia die vier Götter Milkom
(49,1ff), Kemosch (48,1ff), Amun (46,14ff) und Marduk bzw. Bel
(50,1ff) beim Namen und verdeutlicht auch darin Jhwhs uneinge-
schränkte Macht über sie. In der militärischen Niederlage des jeweili-
gen Königs spiegelt sich die Kapitulation des Gottkönigs vor Jhwh
wieder (Scheurer 1999, 373).
Eine Kernstelle in der Argumentation Scheurers bildet Dtn 32,8f,
in der Jhwh Nationalgötter56 einsetzt, um in Gehorsam ihm gegenüber
die Völker in ihren Wohngebieten zu regieren. Nur Israel ist ihm als
Universalgott direkt zugeordnet. In Dtn 4,19f manifestieren sich diese
Nationalgötter in den Himmelskörpern. Jhwh setzt also durch Zutei-
lung ( ! vgl. Dtn 29,25) den Völkern religiöse Strukturen. Die Ver-
bindung eines Volkes zu seinem Gott gibt ihm die nötige Stabilität
und darf nicht ohne weiteres preisgegeben werden (1999, 374-81).
(b) Das Göttergericht. Eine zweite Kernstelle für Scheurer ist der
himmlische Gerichtsakt in Ps 82. Jhwh depotenziert die Nationalgöt-
ter, weil sie durch ihr ungerechtes Richten den göttlichen Anspruch
verloren haben. Sie existieren noch (vgl. 1999, 400), müssen nun aber
wie Menschen sterben. Jhwhs Erbteil, das ursprünglich auf Israel be-
grenzt war, wird nun auf alle Völker ausgeweitet. Unklar bleibt in Ps
82 der Termin des Versagens der Nationalgötter sowie der Termin,
wann der Richterspruch Jhwhs Realität wird (1999, 381-84).
(c) Die Völkermission. Scheurer sieht in Anschluss an Hermisson
(1982) zwei Gottesknechte in Jes 40ff, den „aktiven“ Propheten und
das „passive“ Volk Israel. In Koordination und Kooperation führen
diese Knechte den Missionsauftrag aus, "#! $ und !%&, Erkenntnis
ihres Rechtsverhältnisses zu Gott und seines konkreten Willens, unter

55
Scheurer spielt hier weniger auf den Text selbst, als auf Geses These an, Sim-
son habe einen dagonitischen Kultbrauch erfunden, Füchse mit brennenden Fackeln
durch Getreidefelder zu jagen. Durch Simson habe Jhwh so religiöse Strukturen für
das Volk der Philister gelegt (Gese 1985, 261-80).
56
Scheurer liest '( !) * Söhne Israels als '( * Söhne Els (Gottes) bzw.
$'( * Söhne der Götter bzw. $ +', * Söhne Gottes (Scheurer 1999, 375). Vgl.
die Diskussion um das Verständnis von Dtn 32,8f im Exkurs „Gott als direkter Partner
der Völker“.
67

den Völkern zu verkünden und zu lehren (Scheurer 1999, 387-90).


Dies bedeutet Heil für die Völker, die so aus ihrer hoffnungslosen
Bindung an die ehemaligen Nationalgötter und ihrem religiösen Va-
kuum erlöst werden (1999, 390, 415). Der königliche Charakter des
Auftrages zeigt sich in Jes 55,1-5, wo das „alte Davidsamt“ (2.Sam 7),
den Völkern Segen zu vermitteln, aufgegriffen und auf ganz Israel
übertragen wird (1999, 394).
(d) Die universale Anbetung. In seiner Untersuchung der Psalmen
(29; 82; 96 und andere) hebt Scheurer hervor, dass das Lob Jhwhs in
komplementärer Symmetrie zwischen unsichtbarer und sichtbarer
Wirklichkeit stattfindet. Das Volk Israel bekommt in den Psalmen den
Auftrag, seinen Gott unter allen Völkern zu verkündigen.
(e) Der universale Auftrag. Die Rettung der Völker aus dem nega-
tiven Kraftfeld der bereits abgesetzten, aber noch widerspenstigen Na-
tionalgötter mündet in den Kampf, der in der apokalyptischen Litera-
tur (Sach; Jes 24,1ff; Dan) beschrieben wird. Das Götterbild und die
Tiere im Buch Daniel symbolisieren die Machthaber bzw. Götter der
Völker. Gott wird sie besiegen und durch einen „Menschensohn“ er-
setzen. Das - % (. Volk der Heiligen des Höchsten (Dan
7,27) wird eine Gruppe sein, die sich konsequent als sichtbare Ent-
sprechung des unsichtbaren Menschensohnes versteht, an seiner Auto-
rität partizipiert und ihn repräsentiert.57
Somit ist es eines der Hauptanliegen Scheurers, zu zeigen, dass die
missionsbegründende Universalität Jhwhs sich in allen genannten Be-
reichen nicht nur auf die sichtbare Welt der Völker, sondern auch auf
die unsichtbare Welt der Götter bezieht. Darüber hinaus kommt er
nach der Untersuchung der Forschungsgeschichte zu einem eigenen
Ergebnis, inwiefern im Alten Testament bereits von Mission geredet
werden kann.
Scheurer wendet sich zunächst einmal gegen die Position Gerhard
von Rads, dass man von einem Missionsgedanken in Jes 40ff nicht
sprechen sollte, weil dort nur von Israel als einem Zeugen die Rede ist
(von Rad 1993, 259). Statt dessen schließt er sich Hans-Jürgen
Hermisson an, der den Gottesknecht nicht nur als Zeugen, sondern
auch als Boten für die Völkerwelt interpretiert (Hermisson 1981, 41;
Scheurer 1999, 393).

57
Scheurer (1999, 410) beruft sich hier auf Gese (1983, 373-88).
68

Scheurer unterscheidet, wenn er auf den letzten Seiten seiner Dis-


sertation auf die Frage zurückkommt, ob man im Alten Testament von
Mission sprechen kann, zwischen Missionsgedanken und Missions-
praxis.
Von praktischer Sendung durch die Gemeinde im Auftrag JHWHs, wie dies im
Neuen Testament berichtet wird, ist im Alten Testament nichts zu finden. Anders
verhält es sich mit der Frage nach dem Missionsgedanken. Die Tatsache, dass
Christus nach Matthäus 28,19 aus der ihm übertragenen folgert, seine
Apostel zu anderen Völkern zu senden, zeigt deutlich, dass der Missionsgedanke
im Alten Testament so weit vorbereitet war, dass die konkrete Sendung ausge-
sprochen werden konnte (1999, 417).

Indem Scheurer den Begriff Mission als „Sendung durch die Ge-
meinde im Auftrag JHWHs“ relativ eng fasst, ist es ihm möglich, die
Durchführung von Mission im Alten Testament auszuschließen. Eine
Vorbereitung auf Mission durch die Einführung von Teilaspekten des
Konzeptes, wie zum Beispiel des Gedankens, dass ein Mensch sein
Land verlässt und Grenzen überschreitet, findet sich bereits im Alten
Testament (1999, 418). Es enthält von daher keine Missionspraxis,
sondern nur den Missionsgedanken.

Exkurs: Zwischenbilanz Scheurers über die deutschsprachige


evangelische Literatur der Zeit von 1859 bis 1981

In Zusammenfassung seiner ausführlichen geschichtlichen Darstel-


lung ordnet Scheurer die verschiedenen Ansätze deutschsprachiger
evangelischer Literatur bis 1981. Er stellt dabei folgende Beobachtun-
gen an (1999, 303-316):

(a) Kooperation und Kontroversen zwischen Altem Testament und


Missionswissenschaft

Die alttestamentliche Wissenschaft der von Scheurer untersuchten


Epochen ist geprägt von dem Geschichtsbild der Schule von Reuß,
Graf, Kuenen und Wellhausen. Dieses Bild stellt das der heilsge-
schichtlichen Theologie auf den Kopf. Man geht aus von einer Ent-
wicklung Jhwhs von einem Stammes- und Nationalgott hin zu einem
Universalgott.
Auf der anderen Seite steht die Missionswissenschaft, geprägt vor
allem durch das heilsgeschichtliche Denken. Bis in die dreißiger Jahre
69

des zwanzigsten Jahrhunderts publizieren hier ausschließlich


Missiologen zu dem Thema, die Scheurer im Umfeld des Pietismus
einordnet. Von lutherischer Seite finden sich Beiträge von Holstens
und Gensichen. Bosch, Blauw und Huppenbauer arbeiten als refor-
mierte Theologen im ökumenischen Kontext weiter. Peters und
Kasdorf legen schließlich evangelikale Entwürfe vor. Erst seit den
fünfziger Jahren wird in einigen Veröffentlichungen ausführlicher auf
ältere Beiträge Bezug genommen. Die theologische Vielfalt und der
unterschiedliche geistesgeschichtliche Hintergrund führen hier zu
ganz unterschiedlichen Entwicklungen.
Eine Begegnung von historisch-kritischem Denken und Missions-
wissenschaft findet sich bei Eduard Riehm, der noch im Rahmen des
heilsgeschichtlichen Paradigmas arbeitet, aber offen für Literarkritik
ist. Gustav Warneck und einige nach ihm gehen vom traditionell
heilsgeschichtlichen Verständnis aus, integrieren aber partiell Einzel-
ergebnisse aus dem Bereich der historischen Kritik.

(b) Konsens bezüglich der Universalität

Wenn auch unterschiedlich akzentuiert und formuliert, so sind sich


doch alle Autoren darin einig, dass das Alte Testament von einem uni-
versalen Gott als dem Schöpfer und Herr der Geschichte spricht. Dis-
kutiert wird lediglich der Zeitpunkt der Erkenntnis.
Im heilsgeschichtlichen Dreischritt steht die Erkenntnis der Uni-
versalität als Offenbarung am Anfang. Als Zweites folgt eine Zeit der
partikularistischen Konzentration auf Israel, und als drittes die erneute
Aufweitung hin zur Universalität in den Propheten und Psalmen.
Ein anderer Dreischritt ergibt sich für den, der dem Geschichtsbild
Wellhausens folgt. Hier steht Jhwh als partikularistischer Stammesgott
am Anfang, der in einer zweiten Stufe zum Landes- bzw. Nationalgott
heranwächst. Erst im dritten Schritt ist der Universalismus der Prophe-
ten und Psalmen gereift.
Die Spannung, die entsteht, wenn der universalistische Gott in par-
tikularistischer Weise ein einzelnes Volk erwählt, wird darin gelöst,
dass diese Erwählung durch eine Verpflichtung des erwählten Volkes
auf das universale Heil hin ausgerichtet ist. Israel hat Heilsbedeutung
für alle Völker, denn es ist Zeuge – sei es nun passiv, indem es den
Völkern das Schauspiel des Handelns Gottes an ihm darbietet, oder
aktiv, indem es dieses Handeln bezeugt. Der Heilsweg der Völker
70

aufgrund des Zeugnisses führt hin zu Jhwh und weg von ihren Religi-
onen.
Jhwhs universales Heil wird durch universales Lob beantwortet, zu
dem Israel die Völker in den Psalmen aufruft.

(c) Dissens bezüglich des Missionsgedankens

Die Frage nach Mission im Alten Testament wird unterschiedlich


beantwortet. Bei einigen Autoren ist es unklar, was genau sie unter
Mission verstehen und ob Mission im Alten Testament zu finden ist
oder nicht. Bei Gustav Warneck, Johannes Blauw und George Peters
finden sich innerhalb des eigenen Beitrages hierzu widersprüchliche
Ergebnisse.
Wer sich für einen Missionsgedanken entscheidet, sieht seinen
Höhepunkt bzw. Durchbruch in der Zeit des Exils. In der Gestalt des
Gottesknechtes kommt der Missionsgedanke am klarsten zum Aus-
druck. Die Psalmen und Daniel bringen zum Ausdruck, dass das Heil
Gottes aller Welt verkündigt werden muss, damit sie ihn anbeten
kann. Lars Dahle ist einer der wenigen, die in Jona den Prototyp des
Missionars sehen. Anfänge praktischer Missionstätigkeit werden be-
reits in der Zeit der jüdischen Diaspora nach dem Exil gesehen, wie
zum Beispiel in der Übersetzung der Septuaginta.
Die Autoren, welche den Missionsgedanken im Alten Testament
negieren, reden trotzdem von missionarischen Zügen oder missionari-
scher Bedeutung der Texte. So hat der Gottesknecht missionarische
Bedeutung, ist jedoch kein Missionar. Diese terminologische Span-
nung, missionarisch und doch kein Missionar, signalisiert einen Lö-
sungsversuch, der Mitte der fünfziger Jahre eingebracht wird.
1956 führt David Bosch mit Bezug auf Bendt Sundkler den Termi-
nus zentripetale Missionsaufgabe zur Umschreibung von Israels Auf-
trag ein. Mit Johannes Blauw und George Peters weist er sie in den
Bereich des Alten Testamentes, während das Neue Testament zentri-
fugal denkt. Hans-Werner Gensichen bezweifelt, ob dieser Ausdruck
Sinn macht, wenn der Begriff Mission eine Sendung nach außen hin
impliziert. Scheurer (1999, 314f) stellt fest, dass Sundkler ursprüng-
lich auch nicht von zentripetaler Mission, sondern von zentripetalem
Universalismus redet, was aber nur Peters in korrekter Weise über-
nimmt.
71

(d) Vernachlässigter Bereich der unsichtbaren Welt

Scheurer sieht die größte Schwäche der analysierten Untersuchun-


gen in der Vernachlässigung der unsichtbaren Welt.58 Wenn Jhwh den
universalistischen Herrschaftsanspruch über die ganze Schöpfung er-
hebt, so impliziert Mission die Auseinandersetzung mit den Göttern
und transzendenten Mächten. Dann schließt die universale Anbetung
Jhwhs auch das Lob aus der unsichtbaren Welt mit ein.

2.3.16 Im Wesen Gottes verankertes universales Denken


(Böker 1999)

Der Missionar TRAUGOTT BÖKER unterstreicht in seinem Aufsatz


(1999) die Dualismen Israel als Missionar – Gott als Missionar und
Universalismus – Sendung. Er sieht Mission weder im Neuen noch im
Alten Testament begründet, sondern im Wesen Gottes selbst. Was
Gott tut und sagt, hat universale, grenzüberschreitende Bedeutung.
Die ganze Erde (Ps 24,1), jeder Mensch (Gen 1,26f), alle Volksgrup-
pen (Ps 86,9; Dt 32,8) sind von Gott geschaffen und gewollt.
Das Volk Israel versteht dieses Denken nicht und sieht seine Er-
wählung weitgehend als Gottes „Lieblingskind“ unter Ausschluss an-
derer Nationen (1999, 2-3). Doch deutet die Stellung von Ex 19,5-6
an, dass Mission nicht ein wünschenswertes „Extra“, sondern Vorbe-
dingung und eigentlicher Beweggrund für den Bund Gottes mit Israel
ist (1999, 8).
Zwischen dem Alten und Neuen Testament gibt es hierbei Unter-
schiede. Die Motivation für Mission im Neuen Testament ist eher die
Rettung der Menschen, im Alten Testament eher das Lob Gottes
(1999, 6). Während Mission im Neuen Testament konkret als Sendung
zu verstehen ist, geht es im Alten Testament meist allgemeiner um
universales Denken.59

58
Eine Ausnahme in der Darstellung Scheurers bilden die Theologen Eichrodt
(Scheurer 1999, 195-205) und Bosch (Scheurer 1999, 239-273), welche den Bereich
der unsichtbaren Welt berücksichtigen. Scheurer geht in seinem eigenen Entwurf
ausführlicher auf diese Frage ein. Vgl. auch C. Wright (1996, 42) und das Motiv des
Antagonismus bei Verkuyl (1978, 95f).
59
Auch Böker unterscheidet hier zwischen zentrifugaler und zentripetaler Bewe-
gung. Wenn auch im Alten Testament vorwiegend zentripetale Bewegung zu erken-
nen ist, schließt Böker zentrifugale Bewegung nicht aus (1999, 3).
72

Am Modell Abrahams, von dessen Mission Sodom und Gomora


und seine Knechte, besonders Elieser und Hagar, profitieren, verdeut-
licht Böker verschiedene missionarische Prinzipien: Weltmission
fängt mit dem Einzelnen an. Gott ruft nicht eindeutig in ein bestimm-
tes Land, sondern in seine Nachfolge und zur Mobilität (1999, 7).
Gott gebraucht seine Geschichte mit Israel dazu, um an anderen
Nationen zu handeln. Seine Befreiung (Ex 9,14.16),
Hindurchführungen durchs Wasser (Jos 2,9-11; 4,23f) und Errettun-
gen von Feinden (1.Sam 17,46f; Jes 37,20) dienen dem Zeugnis ande-
ren Nationen gegenüber. Daneben schickt Gott scheinbar „zufällig“
einzelne Menschen wie die Spione des Josua, Noomi, die junge Die-
nerin Naamans und Elia zu Menschen anderer Völker, um diesen sei-
ne Gnade zu erweisen. Der Beweggrund dafür ist die tiefe Anteilnah-
me Gottes an ihrem Schicksal (vgl. Jon 4,11; Böker 1999,10f).
Böker zeigt, dass Gott und weniger Israel der „Missionar“ des Al-
ten Testamentes ist. Gott ist es, der durch sein Handeln und durch ver-
einzelte Sendung Menschen Heil bringen will. Herausragender als die
Sendung ist im Alten Testament die Universalität.
73

2.4 Kanonische Ansätze

2.4.1 Einführung

Bestimmt beim historisch-progressiven Ansatz der Verlauf von


Geschichte die Ordnung der Untersuchung, so ist beim kanonischen
Ansatz die Anordnung der biblischen Bücher maßgeblich. DAVID
FILBECK weist zu Beginn seiner Untersuchung auf den hohen Wert
des kanonischen Ansatzes hin, arbeitet dann aber doch historisch.
Der hier dargestellte ROGER HEDLUND folgt in seiner Darstellung
nicht konsequent der kanonischen Anordnung der Bücher. PAUL
BEALS folgt wie ECKHARD SCHNABEL in seiner Kanoneinteilung nicht
der hebräischen Bibel, sondern der in modernen Übersetzungen übli-
chen Ordnung. JAN JONGENEEL unterscheidet zwischen Tora, Prophe-
ten und Schriften, SIEGBERT RIECKER versteht Tora und Vordere Pro-
pheten als einen Kanonteil.

2.4.2 Abstufungen des Universalismus (Rétif und Lamarche 1960)

Die französischen Theologen ANDRÉ RÉTIF und PAUL


LAMARCHE untersuchen die alttestamentlichen Bücher in der Dreitei-
lung des jüdischen Kanons, folgen innerhalb dieser Teile jedoch einer
religionsgeschichtlichen Anordnung der Texte.60 Dennoch führt der
Weg einer konsequenten Untersuchung aller kanonischen Bücher zu
überraschenden Ergebnissen, die bei eine Beschränkung auf über-
kommene theologische Schwerpunkte oder einzelne Belegtexte nicht
erzielt werden können.
In der Tora finden sie die Einheit des Menschengeschlechts be-
gründet. Gen 12,3 wird möglicherweise ursprünglich als Wunsch, in
späterer Zeit dann universalistisch als Vermittlung von Segen verstan-
den (1960, 18; vgl. Okoye 2006, 47). In den früheren Propheten ste-

60
So unterteilen Rétif und Lamarche innerhalb der Kategorie Tora in
„jahwistische Tradition“, „elohistische und deuteronomistische Überlieferungen“ und
„Überlieferungen des Priesterkreises“. Die hinteren Propheten werden nach Epochen
angeordnet behandelt, wobei Jesaja dreigeteilt und die „Strömung des Priesterkreises“
separat behandelt wird. Als katholische Theologen behandeln Rétif und Lamarche
auch die apokryphen Bücher des Alten Testaments.
74

chen die Schonung Rahabs durch Josua, sowie das Verhältnis Salomos
zu Hiram von Tyrus und der Königin von Saba hervor.61
Bei der Betrachtung der vorexilischen Schriftpropheten entwickeln
Rétif und Lamarche den Begriff des „negativen Universalismus“, der
den Blick der Propheten für die Gemeinsamkeit der Bestrafung Israels
und der übrigen Nationen beschreibt. In der Zeit Josias wandelt dieser
sich lichtblickhaft in Heilsversprechen (Zeph; Jer). Alleine die Got-
tesknechtslieder überwinden den Zentralismus in Jes 1-39; 40-55; 56-
60. Das Buch Jona wird als eine der schönsten Aufforderungen „zum
missionarischen Wirken unter den Heiden“ beschrieben (Rétif und
Lamarche 1960, 72). In den Psalmen finden sich alle in den übrigen
Büchern auftauchenden Abstufungen des Universalismus wieder. Re-
lativ wenig Offenheit zeigen dagegen die Bücher Deuteronomium,
Richter, Hesekiel, Haggai, Joel, Esra und Nehemia.
Rétif und Lamarche kommen zu dem Ergebnis, dass man in den
Kanonteilen folgende unterschiedliche Abstufungen von Universalis-
mus erkennen kann (1960, 102):
. . . den gemeinsamen Ursprung des Menschengeschlechts und die Auserwählung
Israels im Hinblick auf das Heil aller Völker (Pentateuch); den „negativen Uni-
versalismus“ der Strafandrohung an Juden und Heiden (frühere Propheten); die
Ankündigung der messianischen Weltherrschaft am Ende der Heimsuchung, die
Unterwerfung aller Völker unter Jahwe und die Teilnahme der Heiden an den
Vorrechten Israels (Schriftpropheten); die Spannung zwischen weltumspannen-
den missionarischen Bestrebungen und der Notwendigkeit, die nationale und re-
ligiöse Einheit Israels sicherzustellen („Schriften“).

Der alttestamentliche Universalismus hat die zwei Aspekte des


gemeinsamen Ursprungs und der gemeinsamen Heilserwartung (13,
108). Er schwankt zwischen den beiden ungangbaren Wegen der reli-
giösen Einheit und der Anpassung an die Völker und steht so „noch
ganz im Zeichen der Hoffnung und harrt noch auf seine Verwirkli-
chung“ (108).

2.4.3 Die Erwählung zum Dienen (Hedlund 1991)

ROGER HEDLUND widmet einen relativ großen Teil seiner im in-


dischen Kontext geschriebenen Missionstheologie der Untersuchung

61
Daneben wird auf 1.Kö 8,41-43, sowie die Erzählungen mit der phönizischen
Witwe von Zarpat und dem Syrer Naaman verwiesen.
75

des Alten Testamentes (1991, 19-148). Er gliedert sie anhand einiger


alttestamentlicher Bücher und Gattungen, vertieft aber in Abständen
missiologisch bedeutsame Themen: Zunächst zeichnet er die histori-
sche Entwicklung von Schöpfung bis Exodus nach. Dann hält er inne,
um über die Themen „Nationen“ und missio dei nachzudenken. An-
schließend fasst er die Botschaft verschiedener Buchgruppen (Prophe-
ten, apokalyptische Literatur, Weisheit) zusammen, geht aber auf
Psalmen, Jesaja und Jona noch einmal besonders ein.
In der Geschichte von dem Fall offenbart sich Gott zum ersten Mal
als missionarischer Gott, indem er es ist, der den Menschen sucht
(1991, 24; vgl. Gen 3,8ff). Der Bund mit Noah als „missionarisches“
Dokument identifiziert die Nationen der Welt als Adressaten von Got-
tes Fürsorge (29). Die Berufung Abrahams ist zwar partikularistisch,
jedoch nicht exklusivistisch zu verstehen (33). Wie die Berufung Isra-
els (Dtn 7,6-8) dient sie einem Zweck: „Erwählung ist zum Dienen“
(36, 114). Und dieser Dienst hat das Heil aller Nationen im Blick, ist
also universal. Der Inhalt, den das Volk Israel ihnen vermitteln soll, ist
theozentrisch, sein vornehmlicher Dienst also Gottesdienst (38).
Mose als erster Missionar (Hedlund 1991, 44 nach Rowley 1945)
bzw. Evangelist (Hedlund 1991, 50) lehrt sein Volk in der Gefangen-
schaft die Wahrheit über Gott, so dass Glaube und Hoffnung entsteht
(Ex 4,31). Freiheit beginnt mit der Erkenntnis Gottes. Der Bund am
Sinai schließlich macht Israel zu Jhwhs Repräsentanten unter den
Völkern (60).
Die Nationen sind Völker, die Gott nicht kennen, die aber aufgrund
ihrer Erschaffung Gott gehören (67). Sie dienen Gott ohne Bund.
Wenn er sie ruft, kommen sie und tun, was er möchte (69). Selbst dass
der Pharao sein Herz verhärtet, dient den Absichten Gottes, der so ei-
ne Gelegenheit bekommt, Zeichen und Wunder an Ägypten zu tun
(70; vgl. Ex 7,3). Vier Grundsätze bestimmen Gottes Verhältnis zu
den Nationen (70-72): (a) Sie sind durch Israels Erwählung nicht ver-
worfen. (b) Es gibt die Möglichkeit, in Israel aufgenommen zu wer-
den. (c) Gott wird auch die Nationen richten. (d) Sie sind Zeugen der
mächtigen Taten Gottes an Israel.
Gottes eigentliche Mission ist die Aufrichtung bzw. Erweiterung
seines Reiches in der Welt (74). Das schließt soziale Anliegen bezüg-
lich Armut, Gerechtigkeit, Ökologie und Gleichheit (76-79) sowie ein
besonderes Bemühen um den Fremdling mit ein (79-82).
76

In den Psalmen werden missiologische Themen wie allgemeine Of-


fenbarung, falsche Religionen und das Schicksal der Nationen ange-
sprochen (86-88). Die Propheten treten immer dann auf, wenn das
Volk Israel seinen Auftrag den anderen Nationen gegenüber vergessen
hat (93).
Die Idee des Überrestes, die sich bereits bei Elia andeutet (1.Kö
19,18), wird vornehmlich in Jesaja entwickelt. Nach dem Abfall und
Versagen der Nordstämme ist Juda der Überrest, doch auch dieser Teil
kann nicht bestehen (106; vgl. Jes 2,6). Schließlich verringert sich das
wahre Volk Gottes auf eine Person, den Messias. Den Höhepunkt der
alttestamentlichen Missiologie bilden die Gottesknechtslieder in Jesaja
40-55. Die Mission des Gottesknechtes ist es, Gottes Offenbarung an
die Menschheit zu vermitteln. Dass dies durch Verletzung und Leiden
geschieht, ist für die Hörer nicht leicht zu verstehen.
Den zweite missiologischen Höhepunkt bildet der Prophet Jona.
Die Botschaft des Buches macht deutlich, dass Gott kein Jude ist
(121). Sie hilft, die exklusivistischen Tendenzen der nachexilischen
Zeit zu überwinden, so dass die Juden besonders in der Diaspora be-
ginnen, Proselyten zu gewinnen.
Die Weisheitsliteratur stellt Hiob als einen Repräsentanten der Na-
tionen vor, der den wahren Gott kennt (134). Salomo als weiser Jude
betet bei der Tempelweihe dafür, dass die Nationen Gott kennen und
fürchten lernen (136; vgl. 1.Kö 8). Sprüche 8 macht deutlich, dass
Weisheit überall präsent ist, nicht nur in Israel.
Hedlund stellt in seiner Untersuchung über das Alte Testament mit
zwei Kernsätzen heraus, dass Partikularismus nicht als Exklusivismus
verstanden werden darf: Israel ist zu dem Zweck erwählt worden, um
den übrigen Nationen zu dienen. Und: Gott ist kein Jude, sondern auf-
grund seiner Schöpfung Herr aller Völker.

2.4.4 Die vierteilige Hinführung auf den kommenden Messias


(Beals 1995)

Im dritten Kapitel seiner missiologischen Einführung „A People


for His Name“ möchte PAUL A. BEALS Gottes Mission im Alten Tes-
tament nachweisen (1995, 38-49). Während Gott im Neuen Testament
„Go“ befiehlt, ruft er im Alten Testament „Come“ (37). Beals gliedert
den alttestamentlichen Kanon in die vier Teile Pentateuch, historische
Bücher, poetische Bücher und prophetische Bücher. Die hierin unter-
77

suchten Textabschnitte stellt er tabellarisch zusammen (1995, 48,


Abb. 4). Dabei setzt er jedoch die einzelnen Kanonteile mit ihren
Themen nicht in Bezug zueinander.62

LAW HISTORY POETRY PROPHETS


Prediction Power of God Messiah as Savior Men
Gen. 3:15 Josh. 4:22-24 Ps. 22 Jonah Daniel Isaiah
Provision Preservation by Messiah as Sover- Message
Gen. 3:21 God eign Isa. 42:1-7 Matt. 12:17-
1 Sam. 17:45- Ps. 2 21 Isa. 49:6 Acts 13:44-
47 49 Isa. 45:20-22
Promise Proselytes Messianic Call to Witness
Abrahamic 1 Kings 8:41- Ps. 8, 16, 22-24, 40- Isa. 43:10-12; 44:8
Covenant 43; 59-60 41, etc.
Gen. 12:1-3;
Gal. 3:6-9
Proclamation Call to Witness
Ex. 9:14-16; Ps. 96:3, 10
Rom 9:17
MESSIAH IS COMING!

Im Pentateuch findet sich die Botschaft von dem Kommen des


Messias (3,15), Gottes Herstellung von Gerechtigkeit durch Blutop-
fer63, seiner universalen Segnung der Heiden (Gen 12,3) und dem Wil-
len, Gottes Namen in aller Welt zu verkündigen (Ex 9,16).
In den historischen Büchern zeigen die zwölf Steine des Josua,
dass das Wunder am Roten Meer als Zeichen nicht nur für Israel, son-
dern für alle Völker geschehen ist (Jos 4,23f). Davids Sieg über Goliat
bezeugt den Völkern Gottes Schutzmacht (1.Sam 17,46f) und Salomos
Gebet lädt Proselyten zum Gottesdienst ein (1.Kö 8,41-43).
Die Poetischen Bücher verkünden den Messias als Retter (Ps 22)
und wiederkehrenden Herrscher (Ps 2; 72) und rufen zum Zeugnis auf
(Ps 96,3.10).

62
Es besteht also keine horizontale Beziehung zwischen den einzelnen Tabellen-
feldern. Die Tabelle ergibt nur vertikal gelesen einen Sinn.
63
Gen 3,21 beschreibt Gott als den Versorgenden. Gen 4,3-5 bereitet den Opfer-
kult vor.
78

Zwei der Propheten, Jona und Daniel,64 sind cross-cultural com-


municators, die anderen home missionaries. Jesaja verkündigt, dass
der Messias als Licht (Jes 49,6) Heil zu allen Völkern bringen wird
(42,1-7). Jes 43,10 ist Israels Berufung zum Zeugen.
Beals kommt nach Untersuchung seiner vier Kanonteile zu folgen-
den Schlussfolgerungen: (a) Das Alte Testament verkündigt den Mes-
sias. Auf die Ankündigung, dass „der Messias kommt“ (1995, 48),
laufen die Verheißungen aller Kanonteile hinaus. (b) Das Alte Testa-
ment hat eine universale Perspektive in Bezug auf die Empfänger von
Segen und (c) in Bezug auf Gottes Gültigkeitsanspruch. (d) Israel ist
durch das ganze Alte Testament hindurch Gottes Zeuge unter den
Völkern.

2.4.5 Mission im Alten Testament und Altes Testament in der


Mission (Jongeneel 1995)

Mit ungewöhnlichem Weitblick behandelt der Jurist, Philosoph


und Missiologe JAN A.B. JONGENEEL (1995, 106-16) das Themen-
feld Mission und Altes Testament. In seinen einleitenden Überlegun-
gen zur missionarischen Bedeutung der Unterteilung der Bibel in Al-
tes und Neues Testament weist er darauf hin, dass Nichtjuden dem
Alten Testament ein anderes heiliges Buch als ihre preparatio
evangelica vorziehen können (106f; vgl. Gensichen 1971, 58).
Jongeneel bezieht sich in seinem sehr forschungsbezogener Über-
blick vor allem auf Johannes Blauw und stimmt ihm darin zu, dass es
im Alten Testament ein zentripetales missionarisches „Bewusstsein“
gegeben hat (Blauw 1961, 34f, zitiert in Jongeneel 1995, 108). Vor
Beginn seiner Untersuchung der einzelnen Kanonteile bemängelt er
die fehlende Beschäftigung mit dem Begriff ! senden und $ !
65
Gesandter in bisherigen Beiträgen.
In der Tora spielt die Wurzel senden vor allem eine Rolle bei
der Sendung von Mose, Aaron und Engeln. Bezüglich der Propheten-

64
Da Beals keinen Schriften- bzw. Weisheitskanon aufführt, ordnet er das Buch
Daniel unter den Propheten ein.
65
Jongeneel (1995, 109). Der Ausdruck $ ! Gesandter findet sich allerdings im
hebräischen Teil der Bibel nicht (vgl. das aramäische Partizip passiv $ Gesandter
in Esr 7,14). Ein sehr stark auf die Wurzel senden bezogener Ansatz wird drei
Jahre später von McDaniel (1998) unternommen.
79

bücher verweist Jongeneel unter anderem auf die Sendung des Pro-
pheten wie in Jes 6,8 (vgl. 61,1f): „Hier bin ich, sende mich!“ In den
Schriften hebt er Psalm 105,17.26.28 hervor, wo die Sendung Josephs,
Moses und Aarons und des Gerichtes beschrieben wird. In einem be-
sonderen Kapitel wendet sich Jongeneel den % Nationen zu, unter
denen ebenso „heilige Heiden“ zu finden sind.
Interessant ist nun, dass er nicht nur nach Mission im Alten Testa-
ment fragt, sondern auch nach der Rolle des Alten Testamentes in der
Mission. Dieser Fragestellung, zu der sich bereits Emil Brunner 1934
durch die Umstände seiner Zeit herausgefordert sah, haben sich nach
diesem eine Reihe von Missiologen, aber auch Alttestamentlern ange-
nommen.66 Jongeneel erkennt hier vor allem in dem Universalismus,
dem ethischen Monotheismus, dem linearen geschichtlichen Denken
und der prophetischen Kritik am Götzendienst des Alten Testaments
eine besondere missionarische Bedeutung.

2.4.6 Die Gedanken des alttestamentlichen Kanons als Hintergrund


für die urchristliche Mission (Schnabel 2002)

In seiner erschöpfenden historisch-progressiven Untersuchung der


urchristlichen Mission geht der Neutestamentler ECKHARD SCHNA-
BEL auf 35 Seiten auch auf den alttestamentlichen Befund ein (2002a,
52-97). Schnabel untersucht dabei den Befund in verschiedenen Tei-
len des alttestamentlichen Kanons, den er in Gesetzestexte, historische
Texte, Psalter und prophetische Texte gliedert, und wertet ihn in vier
Thesen aus, die er als wesentlich für den neutestamentlichen Missi-
onsgedanken einstuft (2002a, 92f).67 Diese Vorgehensweise deutet

66
Außer der bei Jongeneel (1995, 115f) aufgeführten Literatur sei an dieser Stelle
auf Klaus W. Müller, Das Alte Testament als Rahmenbedingung für die Verkündigung
des Evangeliums (1998) und Gabriele Woltersdorf, Das Alte Testament in der Mission
(2002) aus späterer Zeit verwiesen.
67
In einen etwa zeitgleich erschienenen englischsprachigen Aufsatz zum Thema
„Israel, the people of God, and the Nations“, in dem der alttestamentliche Teil fast die
Hälfte des Raums einnimmt (2002b, 35-45), fasst Schnabel auch einige wesentliche
neutestamentliche Bezüge auf das Alte Testament zusammen (45-57): In Mt 4,13-16
zitiert Jesus Jes 9,1-2, in Mt 8,11f (Lk 13,28f) verweist er auf Jes 56,3-8 und/oder
25,6-8. Der Missionsbefehl ersetzt nach Schnabel die prophetische Vision der Natio-
nen, die nach Jerusalem kommen (Jes 2,2-5; Mi 4,1-5; Sach 8,20-23). Petrus bezieht
sich in seiner Predigt nach dem langen Joel-Zitat noch einmal in Anklang an Joel 3,5
80

bereits an, dass die urchristliche Mission nach Schnabel nicht nahtlos
(historisch) an das alttestamentliche Handeln anknüpft, sondern (theo-
logisch) auf die im Kanon des Alten Testaments entwickelten Aussa-
gen aufbaut. Die urchristlichen Missionare berufen sich auf die Aus-
sagen und Verheißungen des Alten Testaments, sie sehen sich jedoch
in einer deutlich von der Zeit des Alten Testaments zu unterscheiden-
den historischen Situation.
Schnabel beginnt seine Untersuchung mit dem Wesen Gottes als
Gott von Schöpfung und Geschichte und als universaler Gott, der in
Gen 12,3 seinen Willen kundtut, die Völker zu segnen. Er sieht Gen
12,3 als Verheißung (göttlichen Handelns) und nicht als Befehl oder
Auftrag und nimmt diese Stelle von daher auch bewusst aus dem
Rahmen seiner Untersuchung der „Beziehung zwischen Gottesvolk
und Heiden“ heraus.
In der Behandlung der Gesetzestexte geht Schnabel auf die Frem-
den in Israel ein und folgert, dass es offenkundig möglich ist, in das
Gottesvolk aufgenommen zu werden, wobei jedoch keine missionari-
sche Aktivität Israels festgestellt werden kann. Daneben lehnt er eine
Auslegung von Ex 19,6 im Sinne einer Vermittlung zwischen Gott
und den Völkern aus sechs theologischen Gründen ab.68 Die Aussage
hebe lediglich die Beziehung des auserwählten Gottesvolkes zu Jhwh
heraus.
In der Untersuchung der historischen Texte findet Schnabel mit
Rahab und den Gibeonitern zwei Beispiele für den Zutritt Fremder
zum Volk Israel. Salomo betet einerseits um Gotteserkenntnis der
Ausländer am Tempel, macht andererseits die im Land vorhandenen
Nicht-Israeliten zu Sklaven (1.Kö 9,15-20). Naaman stellt für ihn ei-
nen Sonderfall dar, der Prototyp des Jhwhverehrers außerhalb der
Landesgrenze, eine „Frühform des Proselytentums“ (2002a, 76). Die

auf die Nationen in der Ferne (Apg 2,39). Auf dem Apostelkonzil legt Jakobus Amos
9,11f aus (Apg 15,16-18).
68
Die sechs Gründe, die nach Schnabel gegen eine Auslegung von Ex 19,6 im
Sinne eines Vermittlerdienstes zwischen Gott und den Nationen stehen, sind: (1) Der
unterstellte missionarische Auftrag wird im sinaitischen Gesetz nicht aufgegriffen; (2)
Heidnische Völker werden bekämpft und nicht gewonnen; (3) Die Propheten werfen
Israel an keiner Stelle ein Versagen in dieser Hinsicht vor; (4) Das Herzukommen von
Heiden ist in den Propheten eindeutig ein Ereignis der „letzten Tage“; (5) Texte von
einer Bekehrung der Nationen bilden die Ausnahme; (6) Es gibt keine geprägte
sprachliche Form, in welcher das Alte Testament von einer zukünftigen Verehrung
Jhwhs redet (Schnabel 2002a, 73f).
81

Behandlung von Ruth und Jona deutet darauf hin, dass Jhwhs Heil und
Erbarmen nicht auf Israel begrenzt ist.
In Bezug auf die Psalmen schließt sich Schnabel Legrand an, der
den Aufruf zur Proklamation Gottes unter den Völkern lediglich als
„kultischen Universalismus“ deutet (1990, 16, 18) und lehnt die Ein-
wände von Schultz (1996, 46f) mangels konkret-historischer Belege
ab (Schnabel 2002a, 78).
Diesem schließt er sich jedoch in der Bewertung der Gerichtspro-
phetien über fremde Nationen an. Es gibt keine Hinweise auf eine his-
torisch stattgefundene Übermittlung dieser Prophetien an fremde Na-
tionen, auch können sie kaum als missionarisch „werbend“ bezeichnet
werden (Schultz 1996, 45, Schnabel 2002a, 78f). In der Bewertung der
Botschaft der Propheten an Israel bezüglich der Völker schließt er sich
Oswalt (1991) an: Zwar steht dieser Auftrag nicht im Zentrum der
Botschaft an Israel, doch soll Israel als Zeuge Gottes fungieren, was
jedoch die Verantwortung für eine Bekehrung der Nationen nicht mit
einschließt (vgl. Schnabel 2002b, 39f). Schnabel behandelt die Ver-
heißungen des Propheten Jesaja in Kap. 40-66 am ausführlichsten, da
er sie für die „Spitzenaussagen“ hält (2002a, 80), die aufgrund ihres
eschatologischen Charakters auch für seine neutestamentliche Unter-
suchung den meisten Ertrag versprechen. Er kommt zu neun Beobach-
tungen, die sich zusammenfassen lassen in: (1) Jhwh wird zum Zion
zurückkehren und (2) den Völkern seine Lichtherrlichkeit offenbaren.
(3) Ein kommender davidischer König wird die Erde mit Erkenntnis
Jhwhs füllen und die Heiden zu sich ziehen. (4) Ein Knecht Jhwhs
dient für Israel als „Bund“ und für die Welt als „Licht“. Durch seinen
versöhnenden Tod tilgt er die Schuld vieler Nationen. (5) Eines Tages
werden die Völker zum Zion ziehen (6) und durch Einzelbekehrungen,
nicht en bloc in das Heil Israels einbezogen werden, (7) primär „zent-
ripetal“. (8) Es gibt jedoch eine zweifache „zentrifugale“ Bewegung
von Gottesknecht und den „Entronnenen“ (Jes 66,19-21). (9) Am Zion
werden die Völker die mächtigen Taten Jhwhs verkündigen. Neben
Joel (4,9-16), Micha (4,1-3.11-13) und Maleachi (1,5.11) behandelt
Schnabel den Propheten Jona, wobei er mit Hinweis auf die rabbini-
sche Literatur ein missionarisches Verständnis ablehnt.
Mit Scheurer (1999, 417) unterscheidet Schnabel zwischen Missi-
onsgedanken und Missionspraxis und findet von letzterer im Alten
Testament keine Spur:
82

Der Abraham verheißene Segen für die Völker spielt außerhalb der
Vätergeschichte so gut wie keine Rolle. . . . Die universalistischen Elemente des
Glaubens Israels und die generelle Flexibilität in Kontakten mit Nichtjuden las-
sen sich nicht zu einem in Israel vertretenen ‚offensiven‘ Missionierungspro-
gramm verdichten, welches das Ziel verfolgt hätte, die Fremdvölker oder min-
destens einzelne Polytheisten zu bekehren (Schnabel 2002a, 92f).69

Somit erklärt Schnabel jeden Versuch zum Scheitern verurteilt, be-


reits in alttestamentlicher Zeit eine historische Umsetzung eines ir-
gendwie gearteten Missionsgedankens zu suchen. Die urchristliche
Mission knüpft nicht an das Handeln, sondern an das Denken des Al-
ten Testaments an. Vier Aussagen bleiben für Schnabel nach der
Auswertung der Texte des Alten Testaments für den Missionsgedan-
ken des Neuen Testaments aber dennoch von Bedeutung:
1. Gott ist als der Schöpfer der Welt der Herr der Völker und ihrer Geschichte.
2. Die Völker werden im Eschaton Zutritt finden zum Heil Gottes, und zwar in
Israel oder im Zusammenhang mit Israel.
3. Israel ist ein (passiver) Zeuge der Heilstaten Gottes.
4. In den „letzten Tagen“ wird der Gottesknecht eine aktive Rolle übernehmen
und „Entronnene Israels“ werden von JHWH zu den Völkern gesandt werden
(2002a, 92).

2.4.7 Vier Themenlinien durch die geschichtlichen Bücher


(Riecker 2007)

Die alttestamentliche Dissertation von SIEGBERT RIECKER grenzt


sich methodologisch von der Suche nach dem Thema „Mission“ im
Alten Testament ab und such nach dem „Segensauftrag“ (positiven
Auftrag) Gottes an das Volk Israel bezüglich der Nichtisraeliten, wie
er in der Tora und den Vorderen Propheten des Alten Testaments dar-
gestellt wird (2007, 11-13). Nicht ein von außen herangetragenes
Konzept wie „Mission“, sondern in den Texten selbst gefundene the-
matische Linien werden mehrgleisig durch diese hindurch verfolgt.
Riecker findet vier große Themenlinien, die in der Reihenfolge ih-
res schwerpunktmäßigen Auftretens dargestellt und durch die Bücher
hindurch nachgezeichnet werden. (a) Israel als Segensmittler für alle
Geschlechter der Erde. Ausgehend von Gen 12,3 wird das Konzept

69
Ähnlich sein Fazit auf englisch: „Neither the Torah nor the prophets contain
any hint that Israel has a historical mission to bring members of other nations to a
saving knowledge of YHWH” (Schnabel 2002b, 38).
83

Israels als Segensmittler für alle Geschlechter der Erde untersucht. (b)
Das Modell Israels zur Vermittlung von Erkenntnis Gottes. Mit dem
Exodus aus Ägypten (Ex 7,5ff) verbindet sich das Thema der Vermitt-
lung von Erkenntnis Gottes an Nichtisraeliten. (c) Israel als königli-
ches Priestervolk. Ausgehend von Ex 19,6 wird nach der Bedeutung
und weiteren Spuren des Verständnisses Israels als königlichem Pries-
tervolk gefragt. (d) Die Aufnahme des Fremden in der Kultgemein-
schaft. Um die Schwerpunkte Lev 19,33f und Dtn 10,18f gruppieren
sich die Vorstellungen eines besonderen Verhältnisses Israels als
„Gastgebervolk“ zu den Fremden in der Kultgemeinschaft.
Erst am Ende werden diese Themenlinien miteinander in Verbin-
dung gebracht. Dabei ergibt sich das Bild eines multiplex-holistischen
Auftrages an Israel. Als holistischer Auftrag durchdringt und umfasst
er die vielen Bereiche des privaten und öffentlichen Lebens. Als
multiplex erweist sich der Auftrag in Form und Inhalt.
Der Auftrag bzw. die Aufträge lassen sich nicht unter einem ein-
zelnen organisierenden Konzept wie „Mission“, „Zeugnis“ oder „Er-
kenntnisvermittlung“ subsumieren. Riecker möchte sie vielmehr als
situationsbedingte Spezifizierungen des ersten Segensauftrags an Ab-
raham verstanden wissen. Die theologische Intention der Texte ist da-
bei die Verwirklichung einer Vision weltweiter Gotteserkenntnis im
Herzen der Leser.
84

2.5 Systematische Ansätze

Bei diesem Ansatz werden die Aussagen der biblischen Texte we-
der nach historischen noch nach kanonischen Prinzipien, sondern nach
einer eigenen, von außen herangetragenen Ordnung verbunden. In ei-
nigen Fällen werden die Aussagen in Schemata der Systematischen
Theologie eingepasst.
Eine offensichtliche Schwäche dieses Ansatzes ist ihr deduktiver
Charakter. Je mehr von außen vorgegeben wird, desto weniger kann
das Alte Testament für sich sprechen (Hasel 1991, 42). Von daher
spielte der systematische Ansatz über weite Strecken keine große Rol-
le. Vor allem die jüngeren Beiträge von CHRISTOPHER WRIGHT und
JAMES C. OKOYE machen jedoch deutlich, dass es durchaus möglich
ist, die verschiedenen Themen alttestamentlicher Theologie in einem
systematischen Rahmen relativ frei zu entfalten, solange das Raster
nicht zu eng gewählt ist.

2.5.1 Missionskraft zwischen Propaganda und starrer Objektivität


(Staerk 1925)

Bewusst nicht historisch-genetisch, sondern systematisch behan-


delt WILLY STAERK (1925; Scheurer 1999, 156-64) das Thema „Mis-
sion im Alten Testament“. Er geht von einer Missionskraft aus, die er
im Spannungsfeld zwischen Heilsverkündigung und starrer Objektivi-
tät sieht. Die Missionskraft wohnt der biblischen Religion dort inne,
wo sie sich ihrer Weltbedeutung bewusst ist. Sie hat keine religions-
geschichtliche Entwicklung durchlaufen, wie es die Wellhausen-
Schule lehrt, sondern ist eine Glaubenstatsache, die durch Offenba-
rung apriorisch vorhanden ist (35f). Sie ist motiviert durch den Heils-
willen für alle Völker, wobei das Heil auch durch Gericht vermittelt
werden kann. Göttlicher Missionswille, der sich im höheren Wesen
des Gottesknechtes zeigt, und menschlicher Missionswille, der sich in
dem Missionsruf der Psalmen niederschlägt, laufen zusammen. Ihre
Grenzen erfährt die Missionskraft durch den Widerstand der Welt, den
Versuch mit dem Glauben auch Kultur vermitteln zu wollen („Propa-
ganda“) und der mangelnden Liebe für die Irrenden („starre Objektivi-
tät“, 36).
85

2.5.2 Die Unverzichtbarkeit des Alten Testaments (Brunner 1934)

In der Zeit des Nationalsozialismus und Antijudaismus erkennt


EMIL BRUNNER (1934; Scheurer 1999, 166-80) die systematisch-
theologische Aufgabe, die Unverzichtbarkeit des Alten Testaments zur
Begründung der neutestamentlichen Mission aufzuweisen. Ohne das
Alte Testament verliert die Kirche Christus und ihren Missionsauftrag.
Denn nur der Christus, der im Alten Testament verheißen ist, ist wirk-
lich Christus. Und nur auf Grundlage der Verheißungen des Alten
Testaments kann die Botschaft vom Kreuz in der Mission verkündigt
werden. Damit bietet er der deutschsprachigen Mission in jenen Jah-
ren wichtige Orientierungshilfe.

2.5.3 Mission als fortgesetzte Anrede Gottes (Simon 1935)

GOTTFRIED SIMON (1935, Scheurer 1999, 181-7) fasst den Be-


griff Mission als „fortgesetzte Anrede Gottes an die gefallene
Menschheit“ (Simon 1935, 76) so weit, dass er Missionswillen und
Heilswillen Gottes synonym gebrauchen kann. So besteht Gottes
„Missionsplan“ seit der Schöpfung und zeigt sich unter anderem in der
Bewahrung Noahs, der Möglichkeit zum Erlernen von Fremdsprachen
und den Strafgerichten, die Israel in die Diaspora und damit auch in
die Mission führen.

2.5.4 Gesetz und Evangelium (Holsten 1937)

Der lutherische Pfarrer WALTER HOLSTEN (1937, Scheurer 1999,


188-94) erkennt im Alten Testament einen Streit Gottes mit der Reli-
gion des Tieres, der mit den Waffen des Gesetzes und des Evangeli-
ums geführt wird. Im dem Gesetz sieht er die menschliche Obrigkeit
über die Völker, im Evangelium den Segen, der bereits in der Urge-
schichte in den Fluch über die gefallene Menschheit eingebunden ist.

2.5.5 Das vorläufige Ziel der Sendung Gottes (Vicedom 1958)

Die erste deutsche Einführung in die Missionstheologie von


GEORG F. VICEDOM (1958) geht aufgrund ihres systematischen Auf-
baus nur an verstreuten Stellen auf das Alte Testament ein. Vicedom
86

beschreibt mit dem Titel Missio Dei die Mission als Sendung Gottes70
und Gott als das Subjekt der Mission (12f). Begründet wird die Missi-
on nicht nur durch den Herrschaftsanspruch Gottes über seine Ge-
meinde hinaus auf die ganze Welt (Ps 93,1; 99,1; 103,19; Dan 7,13f;
Vicedom 1958, 23, 38), sondern auch in der Geschichte von Schöp-
fung uns Sündenfall (18-20). Gott müht sich darum, die Menschheit
wieder zu gewinnen (Jes 6,8; Gen 12,1ff; Vicedom 1958, 40). Die
Erwählung Abrahams bzw. Israels kommt nicht einer willkürlichen
Vernachlässigung der übrigen Völker gleich. Vielmehr wird Israel für
sie „der Träger der Verheißung und der Mittler des Segens“ (41). Der
„Missionsgedanke“ im Alten Testaments wächst dabei unter dem
Bußruf der Propheten, welche die Angleichung Israels an die Nach-
barvölker beklagen. Vicedom versteht die Weitergabe des Heils durch
den „Rest“ von Jerusalem aus nicht als das eigentliche Ziel Gottes,
solange der Messias noch nicht da ist. „Israels Missionsberuf erfüllte
sich erst, als Gott seinen Sohn als den Sohn Davids sandte“ (43).
Somit findet Vicedom Missionsgedanken im Alten Testament,
weist jedoch ihre Vorläufigkeit im bezug auf das Neuen Testament
nach.

2.5.6 Eine theozentrische Theologie der Nationen (Bavinck 1960)

Die von JOHAN HERMAN BAVINCK ursprünglich auf niederlän-


disch verfasste Intruduction to the Science of Missions beschäftigt sich
in Kapitel 2 ungewöhnlich ausführlich mit der Zukunft der Nationen
im Alten Testament (1960, 11-24). Bavinck gliedert seine Beobach-
tungen am Alten Testament nach folgenden Punkten: (a) Die Welt ist
Schöpfung Gottes und alle Völker sind vor ihm gleichwertig (Gen 1,3;
10). (b) Gott ist Richter der Welt (Ps 24; 33,13). (c) Die Anbetung
fremder Götter ist von daher verboten (Jer 10,10; Dtn 4,39). (d) Die
Berufung Israels ändert an dieser Tatsachen nichts (Gen 12,3; 22,18).
(e) Das Konzept des Bundes ist grundlegend für das Werk der Missi-
on. (f) Das Handeln Gottes an Israels geschieht vor den Augen der
Völker (Ex 32,12; Num 14,16; Dtn 9,28; Jos 7,9; Jes 37,20; Ps 67,2).
(g) Doch nicht die Not der Heiden, sondern die Ehre Gottes ist das

70
Vicedom (1958, 15, 41) verweist auf zahlreiche alttestamentliche Belege der
sendenden Eigenschaft Gottes. Gott sendet materielles (Jer 9,16; Joel 2,19) und geis-
tiges (Ps 57,4; 43,4; 107,20; 111,9; Am 8,11). Er sendet vor allem auch Leiter und
Regenten (Ps 23; 80; Jes 40,11; Jer 3,15; Hes 34,23).
87

leitende Motiv (Ps 9,19f). (h) Die Aussagen der Psalmen (99,1; 47,1)
sollen nicht als „missionary preaching in the strict sense“ (1960, 16)
verstanden werden, da es gut möglich ist, dass sie nie von einem Hei-
den gehört wurden. Sie sind ein Zeichen dafür, dass das missionari-
sche Feuer nie ganz erloschen ist (vgl. Jer 29,7; 2.Kö 5,1-3).
Bezüglich der Propheten kommt Bavinck zu folgendem Ergebnis:
(a) Sie sind sich darüber im klaren, dass Gott ein neues Zeitalter ein-
leitet. (b) Dieses tritt mit einer echten Bekehrung Israels ein (Hes
36,26f; Jer 31,31), (c) verbunden mit der Figur des Messias, (d) einer
Zeit blutigen Krieges, (e) doch auch des Heils für die Nationen. Nach
den flammenden Gerichten wird ein neues herrliches Israel das Ziel
der Zusammenkunft aller Nationen der Welt sein (Jes 19,24-25; 2,2f).
(f) Das Heil der Nationen wird dabei als ein „spontaneous coming“
(1960, 21) dargestellt (Ps 68,31; Sach 8,23). „One can therefore hardly
speak of the promise of missions within the framework of the Old
Testament“ (1960, 22). Israels Rolle ist vorrangig passiv, es „shall
now emit ist magnetic light and draw the peoples” (23). Nur Jes 55,5
und 66,18f können als klare Missionsverheißungen gelten. (g) Zeitlich
liegen diese Ereignisse in den letzten Tagen (vgl. Joel 2,28). (h) Das
Heil wird in hellen Farben als allumfassendes Heil beschrieben, wel-
ches Konzepte wie Schalom, Friede und Heil umfasst (Jes 25,6-8;
11,6-9; Hes 36,30; Hos 2,21f).
Bavinck sieht klar die theozentrische Ausrichtung der Berufungs-
geschichte Israels. Das letztendliche ganzheitliche Heil Israels und der
Völker wird Gottes Ehre als einzig wahrer rettender Gott weltweit
verwirklichen.

2.5.7 Die theozentrische Wurzel der Mission (G.E. Wright 1961)

G. ERNEST WRIGHT arbeitet in seinem Artikel in einer Missions-


theologie drei Wurzeln christlicher Mission heraus: (a) Das rettende
Verhältnis zwischen erwähltem Volk und den Völkern, (b) das Bild
Gottes und (c) das Anstößige des Alten Testaments.
(a) Die Mission Israels in der Welt erscheint am deutlichsten im
den Texten Jona und Jes 40ff, „the finest missionary texts in the Old
Testament“ (1961, 19). Der Gottesknecht dient als Mittler, Bund,
Licht und Zeuge und erträgt stellvertretend an seinem Körper die
durch das Böse der Welt zugefügten Wunden.
88

(b) Das Alte Testament stellt Jhwh als aktiv in der Geschichte
handelnden Gott dar. Er errettet, erwählt, gibt ein Gesetz und geht ei-
nen Bund ein. Seine Gerechtigkeit ist nicht unparteiisch, sondern setzt
sich mit Eifer für die Rettung Schwacher ein. So ist der theozentrische
Schwerpunkt des Alten Testaments grundlegend für die Mission der
Kirche. Es ist „God who Himself is the mission” (1961, 26).
(c) Wright untersucht abschließend einige moderne Missver-
ständnisse, die das Alte Testament zu einem Problem für die Mission
der Kirche werden lassen.71 Der Anstoß des Alten Testaments kann zu
einem gewissen Grad als integraler Bestandteil des Anstoßes des
Evangeliums in der Welt gewertet werden (1961, 27).
Wie Bavinck legt Wright einen Schwerpunkt auf Gott als Zentrum
der Mission. Auch wenn er den Begriff Mission ohne Einschränkun-
gen in Bezug auf alttestamentliche Texte zu gebrauchen scheint, un-
terscheidet er deutlich zwischen einer modernen Deutung bzw. An-
wendung und dem eigentlichen Anliegen des Alten Testaments.

2.5.8 Alttestamentliche Motive als Basis (Verkuyl 1978)

Vor Beginn seiner eigentlichen Untersuchung fragt der niederlän-


dische Missiologe JOHANNES VERKUYL nach dem Vorgehen („how“)
einer biblischen Begründung des Missionsauftrags. Er spricht sich
gegen eine Beweistextmethode und gegen die kerygmatische Methode
aus und möchte demgegenüber der grundlegenden Struktur der bibli-
schem Botschaft Rechnung tragen.72
Dabei findet er im Alten Testament vier Motive, die eine „indis-
pensable basis for the New Testament“ bilden (1978, 91). (a) Das uni-

71
(i) Das Alte Testament wird aufgrund des geschilderten Blutvergießens und der
fragwürdigen moralischen Beispiele vielfach als unzureichend empfunden. Doch
deckt gerade diese ungeschönte Beschreibung der menschlichen Natur die ernsthafte
Folge der Sünde auf. (ii) Die Vorstellung eines Heiligen Krieges in Kanaan mag heute
anstößig erscheinen, war jedoch in einer bestimmten geschichtlichen Situation Gottes
Weg, um zu seinem Ziel zu gelangen. (iii) Das Gesetz wird von manchem als Gegen-
pol zum Neuen Testament verstanden, doch käpmft vor allem Paulus nicht gegen das
Gesetz, sondern gegen bestimmte Tendenzen im Judentum seiner Zeit. (iv) In einer
Zeit der Toleranz kann der Anspruch der exklusiven Verehrung Gottes ebenfalls als
Anstoß erscheinen und darf nicht in sektiererischem Sinn auf die äußere Form der
Kirche übertragen werden.
72
Verkuyl (1978, 90) sieht seinen Beitrag in Ergänzung zu Werken von Bavinck
(1960), Blauw (1961), de Groot (1964) und Gensichen (1970).
89

versalistische Motiv. Die Völkertafel (Gen 10) bestätigt die Aufmerk-


samkeit Gottes gegenüber allen Nationen als seinen Geschöpfen.
Auch mit der Erwählung Israels wendet Gott sein Auge nicht von den
Völkern. Mit den Propheten des Exils erlangt diese Erkenntnis ihren
Durchbruch. (b) Das Motiv von Rettung und Befreiung. Ist Israels Got-
tesbild seit dem Exodus und durch das erste Gebot mit dem Motiv der
Rettung verbunden, gewinnt es für die Heiden erst durch den Gottes-
knecht (Jes 42,4; 49,6) und seinen stellvertretenden Tod (Jes 53) an
Bedeutung. (c) Das missionarische Motiv zeigt sich vor allem in der
beständigen prophetischen Deutung der Erwählung als Ruf zum
Dienst. Zeugnis soll vor allem durch Dasein unter den Heiden gesche-
hen („presence is witness“, Verkuyl 1978, 94), doch ist dies nicht al-
les. Fremde hören Gottes Taten, einzelne (Melchisedek, Rut, Hiob,
das Volk von Ninive) wenden sich dem lebendigen Gott zu. Die
Weisheitsliteratur dient als Kommunikationsmittel mit anderen Natio-
nen. In der Diaspora entfaltet das Judentum einen machtvollen missi-
onarischen Einfluss (95, vgl. 101). (d) Das Motiv des Antagonismus.
Ohne das Motiv des machtvollen Kampfes von Jhwh gegen feindliche
Mächte und Kräfte wäre die Liste der grundlegenden Motive unvoll-
ständig.
Ausführlich behandelt Verkuyl zum Abschluss das Buch Jona,
welches er als wichtigen vorbereitenden Schritt zum Missionsbefehl
sieht, indem es sich mit dem Widerstand des berufenen Dieners ausei-
nandersetzt. „Jonah is father of all those Christians who desire the
benefits and blessings of election but refuse its responsibility“ (100).
Verkuyl eröffnet den Blick über das missionarische Motiv des Al-
ten Testaments hinaus und zeigt, welche Bedeutung der Universalis-
mus, die Eigenschaft Gottes als Retter und der Kampf in der unsicht-
baren Welt für den missionarischen Auftrag des Neuen Testaments
haben.

2.5.9 Hinaustragen von Gottes Gerechtigkeit (Scott 1980)

WALDRON SCOTT widmet zwei Kapitel seines missiologischen


Werks Bring Forth Justice dem Alten Testament (1980, 44-77). In
systematischer Form arbeitet er dort den Charakter alttestamentlicher
Mission und Verkündigung heraus.
Er kommt zu folgenden Schlüssen: (a) Die Mission ist universal.
Bereits die in der Urgeschichte geschilderten Ereignisse zeigen, dass
90

der Mensch nur aufgrund von Gottes Gnade und Liebe lebt. Gott ist
dabei ein Gott der Mission, der im Alten Testament die Zukunft der
Nationen diskutiert. (b) Die Mission zielt auf Gerechtigkeit ab. Die
Beschreibung Abrahams als Lehrer von Gerechtigkeit und Recht (Gen
18,19) deutet auf die Notwendigkeit hin, als Volk Gottes durch soziale
Gerechtigkeit Gottes Charakter widerzuspiegeln. (c) Die Mission wird
vermittelt. Im Gegensatz zu fernöstlichen Vorstellungen ist der
Mensch zu seinem Heil auf die Vermittlung durch andere angewiesen.
Gottes „universal purpose was not to be realized by a universal reve-
lation to all mankind” (Scott 1980, 52). (d) Die Mission ist zentripetal.
Israel soll Gottes Volk sein. Scott vergleicht Israel mit einem Magne-
ten (55) und einem Licht (Jes 42,6; 49,6; vgl. 2,2f; 1.Kö 8,41-43; Sach
8,22f).73
In einem zweiten Teil geht er auf den Charakter der Verkündigung
von Gottes Herrlichkeit ein (1.Chr 16,24; Jes 66,18; Ps 98,1f). Dabei
geht es nicht nur um das Berichten seiner Taten, sondern vor allem um
die Verkündigung seines Wesens. Gott zu kennen ist dabei gleichste-
hend mit sozialer Gerechtigkeit (Ps 97,6; Jer 9,23f; 22,15f). Gottes
Königreich wird ein Reich der Gerechtigkeit sein, Gottes Knecht wird
Gerechtigkeit bringen. Im Neuen Testament wird dieser Schwerpunkt
in Mt 12 bestätigt, womit Scott diesen seinen im Titel summierten
Blickwinkel auf das Thema Mission begründet (Scott 1980, 70).
Mit seinem systematischen Ansatz kann Scott in direkter Weise
wesentliche Aspekte alttestamentlicher Sendung betrachten. Er ist sich
dabei bewusst, dass die ermittelte Botschaft mit dem Schwerpunkt der
sozialen Gerechtigkeit einen subjektiven Blickwinkel enthält, der bei
der Behandlung des Themas nicht vernachlässigt werden darf.

2.5.10 Das Anliegen des Königreichs (Gnanakan 1989)

Der indische Theologe KEN R. GNANAKAN widmet ein besonderes


Kapitel seiner biblischen Missionstheologie der alttestamentlichen
Grundlegung. Er definiert Mission als „God’s concern for all of his
creation – a Kingdom concern“ (1989, 48). Es geht Gott um mehr als

73
Scott (1980, 59f) übernimmt von Jeremias (1958, 57-60) fünf Merkmale zentri-
petaler Mission: (a) Die Heiden erwarten Gottes Offenbarung (Jes 51,5); (b) Gott ruft
die Heiden (Jes 45,22), (c) gefolgt von einer Pilgerreise nach Jerusalem (Jer 3,17) (d)
mit dem Ziel der Anbetung (Jes 56,7); (e) die Heiden nehmen mit Israel am Festmahl
teil, Symbol für die Errichtung von Gottes Königreich (Jes 25,6-8).
91

den Menschen, es geht ihm um seine gesamte Schöpfung, wie der


Bund mit Noah zeigt. Gnanakan unterteilt sein Kapitel in Abschnitte
zu Schöpfung, Erwählung und Bund.
(a) Schöpfung. In Abgrenzung gegen seinen hinduistischem Kon-
text beschreibt er Gottes Eingreifen in Geschichte und sein Interesse
an der materiellen Welt. Die menschliche Kultur soll als etwas grund-
sätzlich positives akzeptiert werden, trotz ihres gefallenen Zustandes.
(b) Erwählung. Wie viele vor ihm verweist Gnanakan auf den Zu-
sammenhang zwischen partikularer Erwählung und universaler Ab-
sicht. Das Buch Jona illustriert das Ringen Israels mit
exklusivistischen Ansichten. Dem individualistisch denkenden Hindu
ist die Vorstellung einer menschlichen Interrelation, in der ein Indivi-
duum zu kollektiver Verantwortung erwählt ist, fremd.74
Gnanakan geht auf einige alttestamentliche Bilder für Erwählung
ein. Die Ehe (Hos, Jer 2-3; Hes 16; 23; Jes 54,5-10; 52,4f) unter-
streicht den Besitzanspruch und lässt als Frucht neue Söhne und Töch-
ter erwarten. Auch der Besitzer des Weinberges (Hos 2,14; Jes 5) er-
wartet Frucht. Das Bild des Knechts (Jes 41ff) unterstreicht den Auf-
trag, die Mission des Herrn zu erfüllen. Israel scheitert an seinem Auf-
trage und Gott erwählt den leidenden Knecht anstelle des Volks.
(c) Bund. Der Bund stellt für Gnanakan den allumfassenden Hori-
zont des Alten Testaments dar, fest verankert mit Mission. Die Bünde
mit Noah, Abraham, David und der ewige Bund in Jes 55 zeigen deut-
lich eine universale rettende Bestimmung.
Gnanakan greift in seiner Missionstheologie viele bereits vor ihm
getroffene Feststellungen auf und entwickelt und erläutert sie in hin-
duistischem Kontext. Dabei weist er mehrere theologische Fragen auf,
deren Lösung in der westlichen Welt als mehr oder weniger selbstver-
ständlich vorausgesetzt wird, die in weltweitem Kontext jedoch weite-
rer Untersuchung bedürfen.

2.5.11 Die Bibel als missionales Phänomen


(C.J.H. Wright 1996, 2006)

Der britische Alttestamentler CHRISTOPHER J.H. WRIGHT legt in


einem Artikel (1996, 37-43) eine kreative Sammlung verschiedener

74
Gnanakan (1989, 52f) verweist an dieser Stelle wie Scott (1980, 53f) auf die
Überlegungen von Leslie Newbigin in The Open Secret (1978, 76).
92

Ideen für eine Theologie der Mission vor. Er geht dabei auf die The-
menbereiche Grundlage, Manifest, Mittler, Umfang, Konflikt und Ziel
der Mission ein.
(a) Die Grundlage der Mission ist eine Schöpfungstheologie, die
einschließt, dass jeder Mensch ansprechbar von und verantwortlich
vor Gott ist, aber auch in allen Bereichen seines Lebens unter der
Sünde steht.
(b) Der Abrahambund ist als „Manifest“ der Ursprung biblischer
Mission in erlösendem Sinn. Der einzige Grund der Entstehung Israels
ist der missionarische Zweck, den Völkern ein Segen zu sein (1996,
39).
(c) Israel kann nur deshalb Mittler der Mission sein, weil es als
Volk Gottes einen einzigartigen Bund hat (Dtn 4,32-40) und in ethi-
scher Hinsicht unterscheidbar ist (Gen 18,19; Ex 19,3-6). Es kann nur
dann seine Mission erfüllen, wenn es diese Identität lebt.
(d) An dem Modellen des Auszugs aus Ägypten und des Jubeljah-
res (Lev 25) verdeutlicht Wright, dass der Umfang der von Gott ge-
wollten Erlösung und Wiederherstellung der Völker ganzheitlich ist
und die politische, ökonomische, soziale und geistliche Ebene mit ein-
schließt.
(e) Eng am „Herzen der Mission“ (1996, 42) liegt der Konflikt mit
Göttern und Götzen, sei es die ägyptische Vergötterung des Pharaos,
die kanaanitische Anbetung von Natur und Fruchtbarkeit oder die ba-
bylonische Abhängigkeit von den Sternen.
(f) Die alttestamentliche Eschatologie in Bezug auf die Völker, das
Thema des Zieles der Mission, ist sehr umfangreich. Wright stellt hier
einige Kernthesen zusammen. (i) Gott handelt mit allen Nationen in
Gerechtigkeit und Gnade. (ii) Die Nationen sind „Zuschauer“ dessen,
was Gott in Israel tut. (iii) Die Nationen werden auf irgendeine Weise
von Israels Heilsgeschichte profitieren. (iv) Die Nationen werden als
erweitertes Volk Gottes in Israel eingeschlossen werden. (v) Das Heil
wird bis an die „Enden der Erde“ ausgeweitet werden.

Im Jahr 2006 erscheint Wrights 581 Seiten umfassende Theologie


der Mission, die sich zu großen Teilen mit dem Alten Testament be-
schäftigt. Wright definiert Mission als „our committed participation as
God’s people, at God’s invitation and command, in God’s own mis-
sion within the history of God’s world for the redemption of God’s
creation” (2006, 23). Der Title seines Werkes The Mission of God.
93

Unlocking the Bible’s Grand Narrative deutet auf den radikalen Neu-
ansatz hin, den Wright dabei unternimmt. Er möchte nicht die bibli-
sche Basis der Mission, sondern die missionale75 Basis der Bibel dar-
stellen. „ . . . the whole Bible is itself a ‚missional’ phenomenon . . .
the product of and the witness to the ultimate mission of God”.76 So
setzt die Mission Gottes einen fruchtbaren hermeneutischer Rahmen,
in dem nicht nur bestimmte Texte, sondern die ganze Bibel gelesen
werden kann.
Ähnlich dem bereits aus seiner Ethik bekannten Modell des Schöp-
fungsdreiecks Gott – Menschheit – Erde (1995, 27) gliedert Wright
den Aufbau seines Buches in the God, people und area of Mission.
Diesen drei Bereichen ordnet er grundlegende Themen zu, die sich
durch die gesamte biblische Geschichte ziehen (28, vgl. 17), und de-
ren alttestamentlicher Teil im folgenden dargestellt werden soll:

75
Die erst in jüngerer Zeit eingeführte Bezeichnung „missional“ beschreibt
Wright als „something that is related or characterized by mission, or has the qualities,
attributes or dynamics of mission” (2006, 24). Damit gelingt es Wright einerseits mit
vielen vor ihm die Existenz einer missionarischen Botschaft des Alten Testaments zu
bestreiten (gegen Rowley 1944), andererseits aber von einer missionalen Rolle des
Volks Israel auszugehen, da es mit Gottes grundlegender Intention verbunden ist, die
Nationen zu segnen.
76
Wright (2006, 22). In seinem ersten Kapitel zur hermeneutischen Grundlegung
fasst Wright die Grundlagen einer missionalen Hermeneutik zusammen. Sie geht
davon aus dass „the whole Bible renders to us the story of God’s mission through
God’s people in their engagement with God’s world for the sake of the whole of
God’s creation” (51).
94

Der Gott der Mission


Jhwh und Monotheismus
Jesus als Herr
Auseinandersetzung mit Götzendienst

Das Volk der Mission Das Gebiet der Mission


Erwählung Die Erde
Erlösung Menschheit, Sünde, Böses
Wiederherstellung Weisheit und Kultur
Bund Nationen und Zukunft
Ethik

(a) Jhwh und Monotheismus. Jhwh möchte in seiner Einzigartigkeit


und Universalität als Gott erkannt und gekannt werden. Er alleine ist
Schöpfer, Besitzer, Herrscher, Richter, Offenbarer, Liebhaber, Retter,
Leiter und Versöhner von Himmel, Erde und allen Nationen.77
(b) Auseinandersetzung mit Götzendienst. Götzen gelten etwas in der
Welt, aber nichts in Vergleich mit dem lebendigen Gott. Sie sind Kon-
strukte gefallener und ungehorsamer Phantasie. Nur wenige Stellen
(Dtn 32; Ps 106) deuten auch auf dämonische Zusammenhänge. Gott
ruft sein Volk zum gemeinsamen Kampf mit vielfältigen Mitteln ge-
gen eine große Bandbreite an Götzendienst.
(c) Erwählung. Wright findet in Gen 12,1-3 eine Kombination von
Auftrag und Verheißung, die zeigt, dass der Segen Gottes Mission ist,
doch Abrahams Glaube und Gehorsam fordert. Als Nachhall findet
sich im Alten Testament gleichermaßen Universalität und Partikulari-

77
Zusammenfassend führt Wright tabellarisch auf, welche Bedeutung Gottes Ei-
genschaften für Himmel, Erde und alle Nationen haben (2006, 104): Schöpfer – Der
Herr schuf sie (Ps 33,6-9; Jer 10,10-12), Besitzer – Der Herr besitzt sie (Ps 24,1;
89,11; Dtn 10,14), Herrscher – Der Herr regiert sie (Ps 33,10f; Jes 40,22-24), Richter
– Der Herr zieht alle zur Verantwortung (Ps 33,13-15), Offenbarer – Der Herr spricht
die Wahrheit (Ps 33,4; 119,160; Jes 45,16), Liebhaber – Der Herr liebt alles, was er
geschaffen hat (Ps 145,9.13.17), Retter – Der Herr rettet alle, die sich ihm zuwenden
(Ps 36,7; Jes 45,2), Leiter – Der Herr führt die Nationen (Ps 67,5), Versöhner – Der
Herr wird Frieden bringen (Ps 46,9-11).
95

tät,78 die zeigt, dass die Erwählung Israels keinen Zweck in sich hat,
sondern einem missionalen Ziel dient. (d) Erlösung. Göttliche Befrei-
ung darf nicht einseitig verstanden werden, sondern sollte sich ent-
sprechend dem Modell des Exodus in politischer, wirtschaftlicher,
sozialer und geistlicher Dimension entfalten. (e) Wiederherstellung.
Auch Wiederherstellung geschieht holistisch entsprechend dem Mo-
dell des Jubeljahres mit seinen wirtschaftlichen (Zugang zu Ressour-
cen) und sozialen (Überleben der Familie) Implikationen. (f) Bund. In
Rückgriff auf Vogels (1979) zeigt Wright die enge Verknüpfung von
Mission mit Gottes Bünden mit Noah, Abraham, Israel (Ex 19,4-6;
Lev 26,11-13; Dtn 27-32), David und dem Neuen Bund. Mission führt
die Bünde zu ihrem Klimax, der von Offb 21-22 her verstanden wer-
den kann. Noah steht für einen neuen Himmel und eine neue Erde,
Abraham für Einsammeln und Segnen aller Nationen, Mose für Gottes
Wohnung unter den Menschen und David für das neue Jerusalem
(Wright 2006, 356). (g) Ethik. Die Beschreibung Abraham als Lehrer
des „Weges“ Jhwhs (Gen 18,19) zeigt, dass Ethik zwischen Erwäh-
lung und Mission stehen muss. Israels Identität nach Ex 19,6 (ein Kö-
nigreich von Priestern) verkündet eine Mission. Diese Mission ver-
langt nach einer Ethik (eine heilige Nation zu sein). Die Nationen
werden sehen, wie sich Israel in ethischer Hinsicht verhält (Dtn 4,6-8).
(h) Die Erde. Mission schließt die Wertschätzung und Pflege der
Erde mit ein. Sie ist gute Schöpfung durch einen guten Gott mit einem
herrlichen Ziel (vgl. Jes 65,17-25). Die gesamte Schöpfung ist Gottes
Missionsfeld (Wright 2006, 403, 452). (i) Menschheit, Sünde, Böses.
Der Mensch als Ebenbild Gottes (Gen 1,26f) ist ansprechbar, verant-
wortlich und hat Würde vor Gott. In Gen 1-11 wird deutlich, dass
Sünde jede (die geistliche, geistige, körperliche, soziale) Dimension
der Person, die menschliche Gesellschaft und Geschichte, sowie die
Umwelt beeinflusst. (j) Weisheit und Kultur. Für Wright stellt Weis-
heit eine Brücke zu anderen Kulturen dar (vgl. 1.Kö 4,30f). Biblische
Weisheit begrüßt und kritisiert die Weisheit der Nationen. Sie führt in
der missionalen Begegnung zu kritischer Offenheit, Respekt und Be-
scheidenheit. (k) Nationen und Zukunft. Zunächst fragt Wright da-

78
Wright (2006, 222-62) untersucht zum Thema der Universalität die Perikopen
Ex 9,13-16; 19,5f; Num 23,8-10; Dtn 28,9f; Jos 4,23f; 1.Sam 17,46; 2.Sam 7,25f.29;
2.Kö 19,19; Ps 22,28f; 47,10; 67,2f; 72,17; 86,9; 145,8; Jes 19,24f; 25,6-8; 45,22f;
48,18f; 60,12; Jer 4,1f; Sach 8,13, zum Thema der Partikularität Ex 19,5f; Dtn 7,6;
26,18f; 28,9f; Jer 13,11; 33,8f; Dtn 4,32-35; 10,14f.
96

nach, was allen Nationen in direktem Bezug zu Gott gemeinsam ist.


Sie sind geschaffen, stehen unter Gericht, können als Gerichtswerk-
zeuge gebraucht werden, empfangen Gnade und stehen unter Gottes
Kontrolle. Ihre Beziehung zu Israel lässt sich in vier Punkten darstel-
len: Sie sind Zeugen von Gottes Handeln mit Israel, sie sind Nutznie-
ßer des Bundessegen (Ps 47; 67), sie werden den Gott Israels anbe-
ten79 und am Ende in das Gottesvolk aufgenommen werden.
Abschließend geht Wright auf die Frage nach einem Missionsauf-
trag im Alten Testament ein (2006 501-5). In klarer Abgrenzung von
Walter Kaiser (2000) schließt er sich Eckhard Schnabel (2002b, 40)
und Charles Scobie (1992, 291f) in der Überzeugung an, dass christli-
che Mission etwas bemerkenswert neues ist „in practice if not in
concept. . . . When we turn the page from Malachi to Matthew, how-
ever, we have landed in a totally different world“ (Wright 2006, 502,
505). Dies begründet Wright mit dem Fehlen von klaren textlichen
Belegen, die zu erwarten wären: Es fehlen die Aufforderung zum Ge-
hen, Gebote hinsichtlich eines Auftrages und prophetische Kritik an
dem Versagen Israels auf dem Gebiet der Mission. Jona dient kaum
als Vorbild der Mission unter Fremden. Lediglich Jesaja 66 redet von
einer Sendung zu den Nationen, die jedoch erst für die Zukunft ver-
heißen wird. So lässt sich mit Schnabel zwischen Idee und Praxis un-
terscheiden. Israel hatte eine „Mission“, etwas besonderes zu sein,
jedoch nicht zu gehen.
Christopher Wright möchte mit seiner Missionstheologie dazu her-
ausfordern, die „Grand Narrative“, den das gesamte Alte Testament
einschließenden großen Rahmen zu sehen, statt nach einzelnen Beleg-
stellen für einen Missionsauftrag zu suchen. Gott, Menschheit und
Natur, alles steht in Verhältnis zu Mission, erhält eine „missionale“
Dimension. Auf diese Weise kann Wright alle wesentlichen Themen
einer alttestamentlichen Theologie behandeln. Überraschend negativ
erscheint am Ende die doch recht knappe Antwort auf die Frage nach
einer Sendung Israels, insbesondere der Zweifel an einem alttesta-
mentlichen Missionskonzept.

79
Wright diskutiert an dieser Stelle die Psalmen 2; 22; 66; 68; 86; 96-99; 102;
117; 138; 145; 148 und den Propheten Jesaja (2006, 478-89).
97

2.5.12 Die vier Gesichter der Mission (Okoye 2006)

Der in Chicago unterrichtende Nigerianer JAMES CHUKWUMA


OKOYE präsentiert seine Missionstheologie des Alten Testaments be-
wusst im Rahmen christlicher, katholischer Theologie und fragt dabei
nicht nur nach einer zeitgeschichtlichen Bedeutung der untersuchten
Texte, sondern auch nach Implikationen für das moderne Missions-
verständnis (vgl. 2006, 15-23). Sein Ansatz ist nicht kanonisch, son-
dern „canon-conscious“ und stützt sich auf die Ergebnisse traditionel-
ler literarkritischer Forschung (2006, xvi, 13-15).
Er beginnt seine Untersuchung mit der Frage nach einer Definition
von Mission und kommt zu dem Ergebnis, dass weder das moderne
Missionsverständnis, noch ein Verständnis, welches alleine auf der
alttestamentlichen Wurzel senden gründet, einen wesentlichen
Beitrag leisten können. Auch das paulinische Missionsmodell bietet
keine Norm, sondern ist nur eines unter vielen. Das Missionsverständ-
nis im Alten Testament hat vier „Gesichter“, denen Okoye die ver-
schiedenen Kapitel seiner Untersuchung zuordnet: Ein universales, ein
„Gemeinschaft-in-Mission“-, ein zentripetales und ein zentrifugales
Gesicht.
(a) Das universale Missionsmodell zeichnet sich durch einen Herr-
schaftsanspruch Gottes über die ganze Welt (Gen 1) und jedes Indivi-
duum (Ps 8) aus. Der Segensauftrag an Abraham (Gen 12,3) wurde
zunächst in Form respektvollen religiösen Dialoges durchgeführt
(Okoye 2006, 54f), später jedoch auch anders interpretiert.80
(b) Bei dem Gesicht der „Gemeinschaft-in-Mission“ geht es um
das Zeugnis Israels alleine durch die Existenz als gehorsames Volk
Gottes. Die in Ex 19,3-8 geforderte Heiligkeit des Volkes bezieht sich
nicht nur auf das Verhältnis zu Jhwh, sondern nutzt sein vor den ande-
ren Völkern geführtes Leben als „Vehikel“ der Mission (66). Vor al-
lem der Prophet Amos stellt Israels Existenz als Volk Gottes unter die
Bedingung der gelebten Gerechtigkeit. Der Prophet Jona kann als „in-
nerbiblical corrective to the apparent xenophobia of the Book of Na-
hum“ verstanden werden (81).

80
Im Anschluss an Rétif und Lamarche (1960, 18) geht Okoye zunächst von ei-
nem reflexiven Verständnis der Segensverheißung Gen 12,3b aus, welches nach dem
Exil in ein passives Verständnis wechselt (2006, 47).
98

(c) Grundlage für die Fähigkeit Israels zu zentripetaler Mission im


Sinne der Öffnung des Bundes für Heiden ist das Verstehen der
„primacy of the righteousness of God“ (93-101). Tora und Gerechtig-
keit über die nationalen Grenzen hinaus werden zum Herzensanliegen.
Die Beschneidung des Herzens ist neues Kennzeichen derer, die Mis-
sion als Gottes Werk und ihren Teil als Danksagung gegenüber Gott
verstehen. Gottes Herrlichkeit kann nur verwirklicht werden, wenn die
Nationen an dem Lob teilhaben (Ps 96). Zion wird zum Zentrum für
Weltfrieden und Moral. Da Okoye Jes 2,5 als redaktionelle Einfügung
wertet, zielt für ihn Jes 2,2-4 nicht auf religiöse Bekehrung der Natio-
nen, sondern auf Versöhnung und Frieden.
(d) Zentrifugale Mission beginnt dort, wo nicht mehr Land oder
Blut, sondern das Bekenntnis die Gemeinschaft bestimmt (Jes 56,1-8;
66,18-21). Durch das ursprüngliche Volk Gottes geht ein Schnitt. Die
neue Gemeinschaft des „Überrests“ schließt auch Fremde ein (44,5),
und lädt sie ein. Der Gottesknecht hat eine klare aktive Mission (Got-
tesknechtslieder; Jes 43,10; 55,3-5). Das Friedensreich in Jes 65,17-23
deutet darauf hin, dass am Ende die ganze Welt Gottes Volk sein wird.
Okoyes vier Gesichter von Mission unterstreichen die Vielfalt des
Verhältnisses Israels zu den Nationen im Alten Testament. Mit den
nicht unumstrittenen Kategorien zentripetal und zentrifugal knüpft er
an die Diskussion um David Bosch an. Im Unterschied zu vielen ande-
ren Forschern geht er nicht nur von verschiedenen Wegen der Mission
Israels, sondern auch von einer weiteren Bandbreite von Zielsetzungen
aus. Nicht jede alttestamentliche Vision zielt für Okoye auf eine Be-
kehrung von Heiden. Auch Dialog, Versöhnung und Weltfrieden stel-
len Zielpunkte dar.
99

2.6 Religionsgeschichtliche Ansätze

2.6.1 Einführung

Die religionsgeschichtliche Methode orientiert sich nicht am Ver-


lauf der Geschichte, wie sie in den biblischen Texten dargestellt wird,
sondern wie sie historisch-kritisch rekonstruiert wird. Die mit ihrer
Hilfe gefundenen Ergebnisse lassen sich biblisch-theologisch oft nur
bedingt fruchtbar machen.

2.6.2 Vom Territorialgott zum universalen Gott (Siegfried 1890)

Die drei in diesem Kapitel erstgenannten Theologen CARL SIEGF-


RIED, MAX LÖHR und FRIEDRICH SIEFFERT sehen in der Tradition von
Julius Wellhausen die Entstehung des Missionsgedankens in drei reli-
gionsgeschichtlichen Entwicklungsstufen (vgl. Scheurer 1999, 99-
129). Dabei distanziert sich besonders Löhr (1896, 1f) mit scharfer
Kritik von Riehm und Warneck.
Der Jenaer Alttestamentler CARL ADOLF SIEGFRIED (1890) sieht
Jhwh in vorprophetischer Zeit zunächst als einen mit anderen Göttern
gleichberechtigten Territorialgott. Im Exil offenbart sich Jhwh als Kö-
nig über die Heiden, deren Bekehrung erwartet wird. In nachexilischer
Zeit führt dies zu dem universalistischem Gedanken des missionari-
schen Diasporajudentums bzw. Christentums und dem partikularisti-
schen Gedanken im „Talmudismus“ (443f).
Für Siegfried entwickelt sich der Missionsgedanke aus dem Gefühl
der Überlegenheit der Religion Israels über die Nachbarreligionen und
aus Jhwhs heiligem und gerechtem Wesen.

2.6.3 Von der Volksreligion zur Weltreligion (Löhr 1896)

Ähnlich, jedoch detaillierter als Siegfried, argumentiert der Alttes-


tamentler MAX LÖHR. In vorprophetischer Zeit herrscht für ihn eine
starke religiöse Exklusivität vor. Es ist noch nicht das geringste von
einer „Missionstendenz“ zu erkennen (1896, 3). Die Kompetenz
Jhwhs endet an den Grenzen des Landes. Für den Bereich außerhalb
des Landes sind andere Götter anerkannt.
Löhr deutet hier im Gegensatz zu Warneck und anderen die Geset-
ze zur Aufnahme von Fremden nicht als Ansätze zum Universalismus,
sondern als Manifestation exklusiven Religionsbewusstseins. Der
100

Fremde wird zum Jhwh-Dienst geradezu genötigt, nicht um seinetwil-


len, sondern um Israels willen, da er sonst eine Quelle dauernder Ver-
unreinigung ist.
In der vorexilischen Zeit schreiten die Propheten zum Gedanken
der Universalität Gottes fort, wobei sie jedoch noch kaum an die Mög-
lichkeit von Universalheil oder Mission denken. Der Missionsgedanke
wird in einer „erst keimenden Form“ (19) sichtbar. Mit Zion als
Wohnort Jhwhs und Israel als auserwähltem Volk bleiben die Prophe-
ten „mit einem Fusse“ im Partikularismus stecken (12f).
Die nachexilischen Propheten führen die Religion auf den Höhe-
punkt des Missionsgedankens. Löhr findet in der Gestalt des Gottes-
knechts zum ersten Mal unter den Mitgliedern der jüdischen Gemein-
de einen Missionar. Der Missionsgedanke wird jedoch bald durch Ra-
chegedanken entstellt. In den Psalmen ist der Lobpreis Jhwhs primäres
Mittel der Mission (31-36).
Verschiedene Umstände verhindern jedoch eine praktische Umset-
zung des Missionsgedankens. Löhr nennt als Hindernisse den „Parti-
kularismus des Gesetzes“ und die jüdische „Abscheu gegen alles
heidnische Wesen“ (1896, 2).

2.6.4 Ausdehnung und Absperrung der nationalen Religion


(Sieffert 1908)

Der Bonner Systematiker FRIEDRICH SIEFFERT (1908) deutet wie


seine Vorgänger Jhwh in vorprophetischer Zeit als Nationalgott Isra-
els neben gleichberechtigten Göttern fremder Völker. Die vorexil-
ischen Propheten erkennen nun die völlige Überlegenheit Jhwhs als
Universalgott über die fremden, „Nichtse“ genannten Götter anderer
Völker. Da diese ihm den Dienst versagen, müssen sie als gottlose
Heiden angesehen werden, woraus sich die Pflicht der Absonderung
ergibt.
Sieffert sieht in exilisch-nachexilischer Zeit bei Hesekiel einen
Rückschritt, da dieser neben der „Ausdehnung“ der Religion Israels
auch die „Absperrung“ (d.i. Exklusivität) gegenüber Heiden fördert
(13f). Bei „Deuterojesaja“ findet er dagegen den Höhepunkt der alttes-
tamentlichen Aussicht auf Bekehrung der Heiden. Sieffert zufolge
wird der heilsuniversalistische Gedanke durch die Aufnahme in die
Psalmen und den Kult Teil der jüdischen Kultur, was sich dann im
101

Buch Daniel und selbst im „von bitterstem Haß gegen das Heidentum
durchwehten Buch Esther“ (1908, 19; vgl. Est 9,27) niederschlägt.
Schließlich führt die Gefahr einer Vermischung mit Heiden den
Grund zur Verschließung gegen alles Nichtjüdische und die Degradie-
rung der Völker zu unterwürfigen Knechten Israels bei „Tritojesaja“,
Haggai, Sacharja und Joel.

2.6.5 Missionsimpulse bei Mose (Sellin 1925)

Der Berliner Alttestamentler ERNST SELLIN (1925, Scheurer 1999,


144-51) wendet sich gegen die These der Wellhausen-Schule, dass
Jhwh in vorprophetischer Zeit ausschließlich ein Volksgott sei. Eine
solche nationale Beschränkung führt er auf Josuas Volksversammlung
(Jos 24) zurück, die „für Jahrhunderte den Todeskeim für alle weitere
Missionstätigkeit in sich“ trägt (Sellin 1925,38f).
Dagegen habe bereits zuvor der Glauben des Religionsstifters Mo-
se gestanden, für den Jhwh der Herr über Natur und Völker ist. Hierin
sieht er den ersten Impuls eines Missionsgedankens, auch wenn dieser
zunächst dazu führt, Völker, die andere Götter verehren, im heiligen
Krieg auszurotten. Sellin verfolgt den Impuls in drei Richtungen:
(a) Jhwh ist Herr der Welt, (b) möchte die Völker segnen, (c) und sen-
det ihnen sein Wort.
Die Propheten orientieren sich an Mose. Der Gottesknecht bei Je-
saja ist der aus den Toten erschienene Mose.81 Gegen Löhr verneint
Sellin eine Sendung des Knechts als Missionar zu den Völkern. Viel-
mehr steht er als Zeuge da und wirkt „magnetisch anziehend“ (69).
Erst als das von „Deuterojesaja“ verheißene Wunder einer „Bekeh-
rung der ganzen Menschheit zu Jahwe“ ausbleibt, denken
„Tritojesaja“ und Jona pragmatisch über menschliche Einzelvermitt-
lung des Heils nach (70).
Neben dieser eschatologisch geprägten prophetischen (enthusiasti-
schen) Strömung gibt es eine weisheitliche (nüchterne) Strömung, die
von der Überlegenheit der Gesetze Israels über die der Völker aus-
geht. Sie begegnet dem Leser zum ersten Mal in den Rahmenkapiteln
des Deuteronomiums. Beide Strömungen tragen dazu bei, dass die
jüdische Religion zu einer Missionsreligion wird.

81
Später bezeichnet Sellin diese Interpretation als Fehlschluss (1930, 152).
102

2.6.6 Innerreligiös verwurzelter Heilsuniversalismus


(Reinhard 1926)

Der Hamburger Pastor JOHANNES REINHARD (1926, Scheurer


1999, 152-5) führt den Terminus Heilsuniversalismus ein, der den
Universalismus und Missionsgedanken in ihrer entwicklungsge-
schichtlichen Einheit umfasst. Diesen Gedanken verfolgt er von der
nachexilischen Literatur zurück bis in die ältesten Texte, bis mögli-
cherweise hin zum „Grund der alttestamentlichen Religion selbst“
(Reinhard 1926, 76). Reinhards wesentliches Resultat ist, dass der
Heilsuniversalismus der nachexilischen Literatur nicht aus dem Helle-
nismus oder der iranisch-zoroastrischen Religion stammt, sondern aus
der eigenen vorexilischen Religionsgeschichte, und seine Wurzeln in
dem Gott gründet, der in Gen 12,1-3 als Segensspender und bei Mose
als eifersüchtiger Gott in Erscheinung tritt.

2.6.7 Entwicklungsgeschichte des Universalismus (Schmökel 1934)

Der Breslauer Theologe HARTMUT SCHMÖKEL (1934; Scheurer


1999, 206-218) sieht in dem alttestamentlichen Verständnis des Ver-
hältnisses zwischen Israel und den Völkern ein recht starres Entwick-
lungsschema: (a) Die erste Stufe ist die „Mission mit dem Schwerte“
(Duhm 1922, 310, zitiert in Schmökel 1934, 110, vgl. Scheurer 1999,
209, Fn. 190), hinter welcher der Gedanke steht, dass die Nationen
nach der Zertrümmerung ihrer Staatlichkeit heimatlos werden und
schließlich bei Jhwh Zuflucht finden. (b) Für die zweite Stufe der
Mission mit dem Wort steht der Gottesknecht als Heidenmissionar „in
evangelischen Farben“ (Löhr 1896, 20, zitiert in Schmökel 1934,
111). Früchte trägt diese Idee, wenn das Judentum die Septuaginta als
„Missionsbibel“ (112) übersetzt und wenn in „P“ alle Menschen als
Gottes Geschöpfe beschrieben werden. (c) Die höchste Stufe ist da
erreicht, wo von einer freiwilligen Bekehrung der Völker die Rede ist.
Der Fremde als Einzelner findet in Israel schon früh ein Zuhause.
Die Elia- und Elisageschichten zeigen eine Haltung der Toleranz.
Problematisch wird seine Lage in der Zeit Esras und Nehemias, wo-
raufhin nach Schömkel das Buch Ruth als Korrektiv entsteht (93-6).
Schmökel unterstreicht auch die Bedeutung der Weisheitsliteratur
für das Thema. Sie identifiziert seiner Meinung nach Völkerweisheit
103

mit Jhwhgesetz und gibt so der Welt sittliche Prinzipien, nach denen
Jhwh sie richten kann.
Sein Evolutionsschema zeichnet zum einen eine Entwicklung vom
Gerichtsgedanken hin zur Vorstellung der universalen Liebe Jhwhs zu
den Völkern. So geht es in Jona um den Kampf gegen einen „verloge-
nen Universalismus“ (121), der auf Jhwhs Gericht über die Völker
hofft. Zum anderen zeichnet Schmökel die Entwicklung einer Idee
von Israels heilsgeschichtlicher Besonderheit hin zum Universalismus
im Sinne von internationaler Egalität. Er interpretiert Am 9,7 als radi-
kale Abkehr von einer besonderen Rolle Israels. Wo Gott alle Völker
liebt und keine Erwählung mehr vorliegt, erübrigt sich allerdings auch
die Notwendigkeit der Sendung und des Missionars (Scheurer 1999,
216).

2.6.8 Das Alte Testament als missionarisches Buch (Rowley 1944)

Der China-Missionar und langjährige Professor für semitische


Sprachen HAROLD HENRY ROWLEY veröffentlicht vier in Cambridge
gehaltene Vorträge unter dem Titel The Missionary Message of the
Old Testament (1944), die auf seinem früheren Werk Israel’s Mission
to the World (1939) aufbauen.
Rowley möchte mit seiner Veröffentlichung die These begründen,
dass das Alte Testament ein eindeutig missionarisches Buch ist. Über-
raschenderweise lehnt er dabei unter dem Einfluss zeitgenössischer
Exegeten eine Berufung auf Gen 12,3b ausdrücklich ab. Abraham be-
komme hier keinen Segensauftrag, sondern werde lediglich als Ver-
gleichsobjekt eines Segenswunsches genannt („shall bless
themselves“, 1944, 26). Rowley fügt hinzu, dass der Fluch über einige
Menschen in V.3a die Interpretation im Sinne eines universalen Se-
gens von vornherein ausschließe.82
Stattdessen sieht Rowley mit einer recht weiten Definition von
„Mission“ in Mose den ersten Missionar der Bibel. Jhwh sendet die-
sen zu dem Volk Israel in Ägypten, um ihnen seinen Charakter zu of-
fenbaren. Unter dem Einfluss der Keniter-Hypothese erkennt Rowley
in Moses Auftrag die synkretistische Mission, den kenitischen Gott
Jhwh mit dem israelitischen El Shaddai zu verbinden (15).

82
Vgl. hierzu die Kritik von G.E. Wright (1961, 18, Fn. 2).
104

Visionen des missionarischen Zieles der Bibel findet Rowley vor


allem in den Prophetenbüchern und Psalmen.83
Die Methode der alttestamentlichen Mission wird am deutlichsten
in den Gottesknechtsliedern. Der Knecht will sowohl kollektiv, als
auch individuell verstanden werden. Seine Methode überrascht durch
ihre Sanftheit: „With quiet patience that nothing can destroy, he will
carry through his mission“ (55).
Nach dem Exil wendet sich mit Esra und Nehemia das Blatt hin zu
einem aggressiven Partikularismus. Doch gerade dieser Eifer um die
eigene Kultur führt dazu, dass die großen missionarischen Prophetien
sorgsam erhalten und überliefert werden.
Rowley begründet seine These mit Hilfe eines recht weiten Ver-
ständnisses von „Mission“ auf unerwartete Weise. Die dabei von ihm
vorausgesetzten religionsgeschichtlichen Hypothesen sind heute teil-
weise so nicht mehr haltbar.84

2.6.9 Pro und Contra Mission im Alten Testament (Dobbie 1962)

In einem Artikel im International Review of Missions möchte RO-


BERT DOBBIE einen konträren Widerspruch zwischen einer anti- und
pro-missionarischen Tendenz85 alttestamentlichen Theologien heraus-
stellen.
Während Jesus in der von Dobbie positiv dargestellten propheti-
schen Tradition steht, führt die Theologie der Priester und Könige zu
einer „paralysis of all missionary intention“ (1962, 200). Diese anti-
missionarische Tendenz zieht sich für Dobbie durch das gesamte Alte
Testament. Der Gedanke der Erwählung führt bei Esra und Nehemia
zur Trennung von den Nationen. König und Messias werden als natio-
nalistische militärische Eroberer dargestellt. Das Tempelsystem und

83
Rowley zitiert 1.Kö 8,41ff; Jes 56,6f; Jer 3,17; Ps 86, 9f; 47,8f; 72,8ff; Sach
9,9f; Ps 102,15ff.21f; 22,27f; 67; 68,31f; 18,59f; 62,6ff; 117; 96,1ff.7f; Jes 66,18ff;
11,9; Hab 2,14; Jes 11,1ff; 2,2ff; Mi 4,1ff; Zeph 3,9f; Jer 31,31.33f (in der angegebe-
nen Reihenfolge, Verszählung der englischen Bibel).
84
Zu einer positiveren Einschätzung Rowelys gelangt noch Jongeneel (1995, 110)
im Vergleich mit Blauw (1962, 17-19) und de Liagre-Böhl (1950). Zu Rowleys Ter-
minologie vgl. C.J.H. Wright (2006, 24).
85
Dobbie verwendet den Begriff “anti-missionarisch” nicht, redet jedoch von
„non-missionary theology“ (1962, 198), deren Elemente „appear to oppose the idea of
missionary proclamation“ (200).
105

das Konzept der Heiligkeit und Reinheit besitze weder Liebe noch
Erbarmen (1962, 198), an ein Angebot Gottes an die sündige Masse
der Heiden sei nicht zu denken. Die apokalyptische Vorstellung einer
alleine durch Gott herbeigeführte Königsherrschaft lähmt jede Missi-
onsabsicht.
Die Propheten dagegen legen mit ihrem Gottesbild die biblische
Grundlage für Mission. Amos beschreibt seine Gerechtigkeit, Hosea
seine Treue. Jesaja kombiniert Heiligkeit mit Gerechtigkeit, Jeremia
weist auf den Neuen Bund hin, Hesekiel auf die Verwandlung der
menschlichen Natur. Gericht wird als Strafe zur Erziehung dargestellt,
der leidende Gottesknecht in Jes 53 wird zum stellvertretenden
Schuldopfer. Diese Botschaft der Propheten wird durch das Drama
ihres Lebens unterstrichen. Unerschrocken stehen sie zu ihrer unpopu-
lären Berufung und demonstrieren die Liebe Gottes, welche notwen-
digerweise zu einer „missionary avocation toward those who know
Him not“ (1962, 204) führen muss.
Dobbie weist zurecht darauf hin, dass die Botschaft des Alten Tes-
taments differenziert gelesen werden muss. Der von ihm aufgebaute
Gegensatz zwischen Priestern und Propheten erscheint jedoch über-
spitzt. Seine rein exklusivistische Interpretation von Erwählung, Mes-
sias und Tempel verlagt nach einer stärkeren Auseinandersetzung mit
der Vielzahl widersprechenden Untersuchungen.

2.6.10 Missiologisch bedeutsame Symbole (Senior und


Stuhlmueller 1983)

Die Monographie der katholischen Theologen DONALD SENIOR


und CARROLL STUHLMUELLER (1983) unterscheiden sich von den
meisten anderen jüngeren englischsprachigen Beiträgen zum Thema
Mission dadurch, dass die Autoren nicht biblisch-theologisch, sondern
religionsgeschichtlich vorgehen und die Ergebnisse der historisch-
kritischen Forschung stark in ihre Arbeit mit einfließen lassen. Sie
untersuchen weniger direkt das Thema Mission im Alten Testament,
sondern wollen vielmehr „biblical foundations“, ein historisch-kritisch
eruiertes Paradigma für den Umgang mit dem Themenkomplex der
Mission liefern.
Zunächst gehen sie davon aus, dass säkulare Ereignisse in der Ge-
schichte Israels über die Methode der liturgischen Weiterverarbeitung
in der Bibel konserviert, erhalten und zu zeitlosen Symbolen wurden.
106

„Liturgy that replaced earlier historical details with sanctuary ritual


and sacred narratives, thereby enabled the basic historical fact to be
remembered“ (1983, 15, Hervorhebungen durch Senior und Stuhl-
mueller). Die alttestamentliche Theologie konnte nicht bewusst ge-
formt werden, sondern entstand lediglich als Reaktion auf politische
Ereignisse und Einflüsse von außen. Israel musste lernen, positiv zu
reagieren (31f). Die für Mission relevanten Symbole werden nun
durch die Geschichte hindurch verfolgt (13-31):
Die Patriarchen stehen für die grundsätzlich freudige Akzeptanz
kanaanitischer Formen der Religion und Kultur. Es gibt hierbei eine
doppelte Bewegung von Absorbierung und Zurückweisung, auch
wenn Abraham innerhalb des kanaanitischen religiösen System bleibt.
Der Auszug aus Ägypten steht für die Befreiung durch Gott und die
Wanderung in der Wüste für das Murren gegen Gott. In der Zeit nach
Mose findet sich wieder eine Doppelbewegung, einerseits der vollen
Akzeptanz der Kultur Kanaans, andererseits der Gegenbewegung
durch den Geist. Die Propheten stehen für eine Renaissance der alten
mosaischen Tradition. Der Gedanke der Sklavenbefreiung wird nun
auf die neue unterdrückte Menge der Armen im eigenen Volk ange-
wendet. In der exilischen Zeit treten unter dem Titel „der wahre Über-
rest“ zwei rivalisierende sektiererische Gruppen auf, eine unter Hese-
kiel, eine unter Deutero-Jesaja. Während Hesekiel für die Verstoßung
der Nationen steht (Hes 38f), steht Deutero-Jesaja für ihr Heil (Jes
49,6). Hesekiel kann sich für die nächsten 500 Jahre durchsetzen.
Gott ist für Senior und Stuhlmueller nicht der Schöpfer, der zum
Retter wird, sondern der Retter, der zum (Neu-) Schöpfer wird (50f).
Das bedeutet, dass er nicht souverän handelt, sondern sich auf toleran-
te Art langsam in die menschliche Kultur hineinfindet. Dieses Prinzip
wird definiert als Akkulturation. Dieser Prozess verläuft in drei Stu-
fen: (a) Ein neues Volk oder Idee erzeugt Gewalt, (b) ein langer Pro-
zess der Gewöhnung und Aufnahme beginnt, (c) eine prophetische
Stimme stellt sich dem (teilweise) entgegen. Das Hauptthema der mo-
saischen Religion ist die Befreiung, die gewaltsam beginnt. Bei der
Gewöhnung schleicht sich die Versuchung erneuter Unterdrückung
ein, der prophetisch gewehrt wird.
Die Propheten wehren aber auch einer Abschottung nach außen.
Gott ist mit uns („Immanuel“), auch in der korrupten Kultur der Ka-
naaniter und den säkularen nicht-israelischen Bewegungen (79).
107

Die Frage der Erwählung führt zur Frage nach dem Schicksal der
Nicht-Erwählten. Ihnen gegenüber verhalten sich die erwählten Patri-
archen offen. Ab der Zeit des Mose bis hin zu David dominiert der
Hass das Verhältnis (90). Erst David und sein Sohn Salomo schließen
einen Bund mit Tyrus. Dem „Zweiten Jesaja“ gelingt es in Jes 49,6
sogar, Partikularismus und Universalismus zu verbinden (100). Nach
dem Exil dominiert jedoch wieder Ablehnung, die sich in der apoka-
lyptischen Literatur zu weißglühendem Hass steigert (92). Am Aus-
gang des Alten Testamentes gibt es keine eindeutige Haltung. „Israel
did not know exactly how to deal with its own special election over
against the multitude of the nonelect.“ (93).
Schließlich zeigen Senior und Stuhlmueller, dass die Psalmen viele
Elemente der kanaanitischen Religion aufnehmen, um es den kanaani-
tischen Konvertiten leicht zu machen, sich in der mosaischen Religion
heimisch zu fühlen.
Viele der Ergebnisse von Senior und Stuhlmueller stehen konträr
zu dem theologischen Duktus des Alten Testamentes. Eine sich aus
den Einzelaussagen ihres rekonstruierten Bildes von Religionsge-
schichte ergebende Theologie kann letztlich nur neben einer bibli-
schen Theologie stehen.86 Als solche kann sie der biblisch-
theologischen Arbeit jedoch als kritische Instanz und kreativer Im-
pulsgeber dienen.

2.6.11 Zwischen Integration und Abgrenzung (Achenbach 2003)

In dem Leitfaden Ökumenische Missionstheologie geht REINHARD


ACHENBACH auf das Thema „Mission in biblischer Perspektive“ ein
(2003, 32-50). Hinsichtlich einer Definition unterscheidet er zwischen
dem im 16.Jh geprägten Begriff „Mission“ und dem schon in bibli-
scher Zeit vorhandenen „Gedanken der Entsendung von Boten zur
dezidierten Ausbreitung der Forderungen und des Anspruchs des Got-
tes Israels nach innen wie nach außen . . .“ (32).
Für das Alte Testament zeichnet er zunächst die religionsgeschicht-
liche Entwicklung nach, geht dann aber auch auf den „realen Umgang
mit Nichtisraeliten“ (36) ein. Erstere ist geprägt von synkretistischen
und puristischen Elementen. Für die % Fremden in Israel gilt schon

86
Vergleiche hierzu die Auseinandersetzung bei N.P.Lemche (1995, 80) zur Fra-
ge nach der Möglichkeit, ein historisches Israel zuverlässig zu rekonstruieren.
108

früh die Pflicht, dem Gott Jhwh Verehrung zu zollen. Die Alleinvereh-
rung Jhwhs dagegen wird für Nichtisraeliten wohl erst unter Josia ein-
geführt. Das Scheitern des Königtums führt zur Übertragung des uni-
versalen Königtums auf Jhwh und der Hoffnung auf eschatologische
Erneuerung des davidischen Königtums.
Die realen Umstände sind von einer wechselhaften Entwicklung
gezeichnet. Einerseits mag es Integration der Fremden gegeben haben,
andererseits gibt es bleibende Feindschaft (Edom, Midian, Amalek)
und die Tendenz zur Abgrenzung.
Der aufgeklärten weisheitlichen Frömmigkeit ist es zu verdanken,
dass die Hoffnung auf Bekehrung selbst verstocktester Völker offen-
gehalten wird. Die Vorstellungen vom Gesandten Gottes in Jes 40ff
mögen als „Keimzelle eines israelitischen Erwählungs- und Sen-
dungsbewusstsein“ verstanden worden sein.
Doch entfaltet sich dieser Grundgedanke nicht im Sinne eines Missionsunter-
nehmens zum Zwecke der Gewinnung der Heiden. Doch war eben die Hinwen-
dung von Nichtisraeliten zur jüdischen Religion und die Bezeugung derselben
und die Offenheit für solche, die sich durch den Glauben Israels angezogen fühl-
ten, durchaus erwünscht und erstrebenswert (40).

Die von Achenbach knapp gezeichnete Entwicklung ist eine der


wenigen neuen Entwürfe, die konsequent den jüngeren Vorstellungen
der historisch-kritisch rekonstruierten religionsgeschichtlichen Ent-
wicklung Israels folgen. Seine Stärken liegen darin, dass er auch auf
Unsicherheiten hinweist und sich darum bemüht, die verstreuten Hin-
weise nicht in von außen herangetragene schematische Entwick-
lungsmuster zu zwängen.
109

2.7 Veröffentlichungen zu Teilbereichen

2.7.1 Einführung

In diese letzte Kategorie fallen einzelne Veröffentlichungen, die


kein umfassendes theologisches Bild zum Thema bieten, sondern nur
einzelne Aspekte beleuchten. Der Übersicht wegen ist es sinnvoll, sie
zunächst getrennt von den Gesamtdarstellungen zu halten.87 Die Be-
handlung von Teilbereichen und kürzeren Abschnitten der Bibel lässt
nicht immer eindeutig die Ordnungsmethode des Autors erkennen,
soll aber wo möglich im Vorfeld kurz angedeutet werden:
• LARS DAHLES Untersuchung zum Propheten Jona verfolgt einen
historisch-progressiven (heilsgeschichtlichen) Ansatz.
• OTTO MICHEL verbindet die Missionskonzepte hinter den Gestal-
ten des Gottesknechts und Menschensohns. Seine Methode hierbei
lässt sich am ehesten als systematisch beschreiben, da er bewusst
von außerhalb des alttestamentlichen Kanons (vom Neuen Testa-
ment) herkommend eine Verbindung herstellt.
• HANS-WALTER WOLFF beschäftigt sich mit Jesaja 40ff und hat
dabei den Dualismus von Zeuge und Missionar im Hintergrund.
• JOHN STOTT und RICHARD SCHULTZ argumentieren im historisch-
progressiven Rahmen,
• während MICHAEL GRISANTI und JAMES WARE eher die Struktur
des Textes im Blick haben.

2.7.2 Jona als erster Heidenmissionar (Dahle 1899)

Der Missionssekretär der Norwegischen Missionsgesellschaft in


Stavanger, LARS DAHLE veröffentlicht 1899 (Scheurer 1999, 65-85)
die deutsche Übersetzung einer Abhandlung über den Propheten Jona.
Er beschreibt ihn mit einer Doppelmission an Israel und an die Hei-
den: Jona ist der letzte Gnadenbote an das Nordreich (vgl. 2.Kö 14,25)
und der erste Heidenmissionar (Dahle 1899, 2, 6, 34). Seine Mission
zeigt den Israeliten Gottes Macht über die Weltmacht Assyrien, aber

87
John Oswalt gehört strenggenommen auch in diese Kategorie, da er mit den
Propheten nur einen Teilbereich des Alten Testamentes untersucht. Er kommt jedoch
zu einem dialektischen Konzept von über seinen Bereich hinausragender Bedeutung,
so dass er im thematisch-dialektischen Bereich zu finden ist.
110

auch Gottes Reaktion, seine Zeugen zu den Heiden zu senden, wenn


Israel sein Herz verhärtet. Jona hat Vorgänger und Nachfolger: Er
geht aus der Elia-Schule hervor, die geprägt ist durch Taten, Kontakte
zu Heiden, Härte und Murren gegen Gott. Nach ihm muss das Volk
des Südreiches ebenso gegen den eigenen Willen in der Fremde (Exil)
zu den Heiden von Gott reden (127f, 112f).
Drei Blickwinkel führen zu dem Missionsverständnis des Alten
Testamentes:
• Die Heiden haben empfängliche Herzen, die auf Gottes Stim-
me warten (67).
• Gott möchte mit seiner universellen Barmherzigkeit zum
Durchbruch kommen, die „die engen Schranken des Alten
Bundes zerreißt“ (110).
• Und die Geschichte der Völker ist eine gigantische Vorberei-
tung der Mission, z.B. durch die Proselytengewinnung im Di-
asporajudentum, die Zerschlagung der Götter und des Hochmu-
tes vieler kleiner Reiche durch die Weltreiche und die Entwick-
lung des Koine-Griechisch als kommunikative Voraussetzung
für Mission (116).

2.7.3 Zukünftige Heidenbekehrung in den Psalmen


(Feldmann 1919)

Der Bonner Theologe FRANZ FELDMANN88 ist einer unter vielen,89


die über die missionarische Dimension der Psalmen reflektieren.
Feldmann unterscheidet Psalmen, in welchen Jhwh als König der Völ-
ker in den Vordergrund tritt (7, 9, 18, 33, 40, 47, 49, 57, 65-68, 72, 82,
86f, 94, 96-98, 100, 102, 104f, 113, 117, 138, 145, 147f), von denen,
in welchen der Messias als Heilsvermittler auftritt (2, 22, 45, 72, 110).

88
Siehe auch sein Werk Die Bekehrung der Heiden im Buche Isaias in derselben
Reihe (1919).
89
Vgl. u.a. Löhr (1896), Sieffert (1908), Staerk (1925), Blauw (1961), Martin-
Achard (1962), Peters (2005), Legrand (1990), Piper (1993), Scheurer (1999) und
Kaiser (2000). Eine gesonderte Untersuchung der Psalmen unternimmt W. Creighton
Marlowe in seinem Artikel „Music of Missions: Themes of Cross-Cultural Outreach
in the Psalms“. Er weist auf die Funktion der Wurzeln ) verkünden, /0 kundtun
und erzählen als „active outreach terminology“ hin, die er in den Psalmen 46, 49,
57, 67, 96, 105, 108, 119 und 145 findet (1998, 447-50). Als „music of missions“
feiern solche Psalmen die Form transkultureller Grenzüberschreitung (452).
111

Eine Bekehrung der Völker wird nicht in näherer Zukunft sondern


in messianischer Zeit erwartet. Von daher erteilt der Psalmist keinen
„Missionsbefehl“, sondern „denkt also nur an die mehr gelegentliche
Gewinnung von Gönnern und Proselyten der Jahwereligion“ (Feld-
mann 1919, 17).

2.7.4 Gottesknecht und Menschensohn (Michel 1939, 1941)

Der Neutestamentler OTTO MICHEL aus Halle (1939, 1941,


Scheurer 1999, 203-5) verbindet Gottesknecht und Menschensohn als
zentrale Gestalten bei der Verwirklichung des ewigen Königreiches
Gottes durch die Mission. Diese beginne erst in den Tagen des Messi-
as oder im Jüngsten Gericht. Michel lenkt zunächst die Aufmerksam-
keit der Forschung auf die Gestalt des Menschensohnes aus Dan 7, die
für die Autorität steht, den Ruf an die Völker zu Jhwh zu ermöglichen.
Vom Neuen Testament her bringt er dann die Idee ein, sie mit der Ge-
stalt des Gottesknechtes zu koordinieren, die für die Verkündigung
des Gnadenrufes Gottes steht.

2.7.5 Zeugenfunktion bei Jesaja (Wolff 1951)

Der Wuppertaler Theologe HANS WALTER WOLFF (1951, Scheu-


rer 1999, 225-31) beschäftigt sich unter drei Leitfragen mit dem The-
ma „Israel und die Völker bei Deuterojesaja“.
(a) Wodurch gewinnen die Völker unter dem Gericht Anteil am
Heil Israels? Sie sind Zuschauer im Zweikampf Jhwhs mit Babylon
und erlangen Heil dadurch, dass sie seine Rettung Israels und Überle-
genheit über alle Götter sehen und feiern. Die Niederlage Babylons
wird also zu einem soteriologischen Vorgang für den, der darin Jhwhs
souveränes Handeln erkennt. Israel spielt dabei keine aktive Rolle,
sondern höchstens Ausländer wie Kyrus.
(b) Welchen Dienst tut Israel an den Völkern? Israel ist zunächst
blind und taub, ein unmöglicher Zeuge, dient aber durch sein Schick-
sal passiv als Zeuge, „einfach durch sein Dasein“ (Wolff 1951, 7).
Dann wird es aber doch brauchbar als passiver „Zeuge der Rettung“,
der von Jhwhs Befreiung erzählen soll, und als aktiver „Zeuge der
Offenbarung“ (8), der bezeugen kann, dass Jhwh die Rettung längst
vorher angekündigt hat. Einzelzeuge als Licht der Völker ist jedoch
lediglich der Gottesknecht (14).
112

(c) Wie kommen die Völker zu Gottes Volk? Die „eschatologischen


Totalerwartung Deuterojesajas“ geht nicht von einer „en-bloc-
Entscheidung“ (11), sondern von Einzelbekehrungen aus. Wolff ent-
deckt hier sechs Aspekte: Die Völker kommen als gefesselte Pilger,
vollziehen die Proskynese vor Israel, bringen ihre Schätze mit, sind
beschämt, sind Entronnene (was bedeutet, dass das Plenum der Völker
nicht ohne weiteres in Gottes Volk eingeht) und kommen zum Endbe-
kenntnis: Ihr Richter und Bezwinger ist ihr einziger Retter.

2.7.6 Die dreifache Erfüllung der Abrahamsverheißung (Stott 1981)

Der britische Neutestamentler JOHN STOTT (1981) legt seinem


1976 zum ersten Mal gehaltenen Vortrag die Verheißung von Nach-
kommen, Land und Segen an Abraham (Gen 12,1-3) zugrunde. Wie
die neutestamentlichen Schreiber (1981, 5), so möchte auch er hier
eine dreifache Erfüllung in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft
sehen. (a) Die Erfüllung in der vergangenen Zeit des Alten Testamen-
tes zeigt sich in der Anzahl der Israeliten, der Landnahme und dem
vom Gehorsam Israels abhängigen Segen. (b) Die Erfüllung in der
gegenwärtigen Zeit der Kirche ist die geistliche Nachkommenschaft
Abrahams, der Besitz „aller Dinge“90 und der Segen des Heils. (c) Die
zukünftige eschatologische Erfüllung ist die „große Menge“ vor dem
Thron, das Wohnrecht im Himmel und der Segen der Reinigung und
Heilung. Stott schließt daraus, dass Gott der Herr der Geschichte, treu,
segnend, gnädig und ein „Gott der Mission“ ist.
Es fällt auf, dass Stott sich in seiner Untersuchung der Gegenwart
und Zukunft dem Neuen Testament zuwendet und auf die Suche nach
alttestamentlichen Hinweisen verzichtet.

2.7.7 Befähigung zur Auftragserfüllung durch den Knecht


(Schultz 1996)

RICHARD SCHULTZ beschäftigt sich in seinem Beitrag zu einem


Sammelband über Weltmission (1996) mit der Frage der Mission im
Jesaja-Buch. Er stellt seiner Untersuchung jedoch einen kurzgefassten,
aber tiefgründigen Überblick über die Forschung am Thema im ge-
samten Alten Testament voran.
90
Stott weist hier auf das Erbe von „Ruhe“ (Heb 4,3), der „ganzen Welt“ (Röm
4,23) und „allen Dingen“ (1.Kor 3,21-23) hin.
113

Ob „Mission“ im Alten Testament zu finden ist und wie stark die-


ses Thema in der alttestamentlichen Theologie berücksichtigt werden
muss, ist zunächst einmal eine Frage der Definition von „Mission“.
Schultz grenzt das Themengebiet „Mission“ mit fünf Grundsätzen ein:
• Mission hat mit dem Ziel Gottes zu tun, Menschen in eine Bezie-
hung zu ihm zu bringen.
• Mission ist nicht nur universelle Zugänglichkeit zum Heil (Uni-
versalismus), sondern Auftrag zur Verkündigung.
• Mission beginnt nicht erst hinter der Landesgrenze, sondern mit
dem öffentlichen Zeugnis der Heilstaten Gottes.
• Besonders die Psalmen belegen, dass Mission eine Aufforderung
an alle Welt ist, Gott zu preisen und sich zu ihm zu bekehren.
• Mission ist nicht nur eschatologische Schau, sondern hat Konse-
quenzen für die Gegenwart.
Grundlegend ist, dass Gott der eigentlich Handelnde der Mission
91
ist. „Mit, ohne oder trotz Israel wird Gott zu seinem Ziel mit der
Menschheit gelangen!“ (1996, 38).
Gottes Weg zu den Menschen verläuft im Alten Testament grund-
sätzlich über drei Hauptbundesschlüsse mit Israel, dem Väter-Bund
(Gen 12,2), dem Sinai-Bund (Ex 19,5-6) und dem David-Bund (2.Sam
7,19). Israels Erwählung bedeutet hierbei nicht eine Verwerfung der
Nationen, sondern eine Verantwortung gegenüber den Nationen. Aber
Gott ist nicht auf Israel angewiesen, sondern kann auch direkt zu den
Heiden in Kontakt treten.92
Unter der Fragestellung nach zentripetaler und zentrifugaler Missi-
on bietet Schultz nun einen Überblick über die verschiedenen Diskus-
sionsbereiche alttestamentlicher Missiologie:
• Die Behandlung des Fremden in Israel. Hierunter fällt auch der
Fall Naamans.
• Der Tempel als Ort der Anbetung durch Ausländer (1.Kö 8).
• Die „begrenzte ‚missionarische Absicht‘“(1996, 44) der Weis-
heitsliteratur.

91
Schultz beruft sich hierbei auf Stott (1981, 10) und Bosch (1980, 77).
92
Neben einigen Beispielen (Hiob, Melchisedek, ein Teil der Bevölkerung von
Sodom und Gomorra, die ägyptischen Hebammen, Jitro) nennt Schultz hier vor allem
die schwer zu deutende Stelle Mal 1,11, nach der eine Anbetung Jhwhs auch ohne
Tempel und Beteiligung der Juden zumindest denkbar ist (1996, 41).
114

• Die Bewegung der Nationen nach Jerusalem in den prophetischen


Büchern. Dabei auch die Formulierung „meinen Namen ausrufen
über“.
• Das „Versagen“ Israels als Zeuge unter den Nationen in den pro-
phetischen Büchern.
• Die Fremdvölkersprüche, die für Schultz jedoch nicht zum Thema
gehören.93
• Die Zerstreuung unter die Nationen im Exil (z.B. Dan). Dabei
auch die Formulierung „erkennen, dass ich Jhwh bin“ (Hes u.a.).
• Gott als direkter Missionar.
• Die Aufrufe zum Zeugnis in den Psalmen.94
Schultz schließt diesen Überblick mit der Feststellung, dass Israel
den zentrifugalen Aspekt der Mission vernachlässigt, und führt dies
weniger auf die heilsgeschichtliche Entwicklung als auf Israels Schuld
zurück.
Zum Thema Mission untersucht Schultz im Gegensatz zu vielen
anderen das gesamte Jesaja-Buch, dessen Hauptthema das Schicksal
Zions ist. Der messianische König aus den vorderen Buchteilen wird
die Erde mit der Erkenntnis Jhwhs füllen und die Völker und Nationen
zu sich ziehen (11,9f), hat also einen zentripetalen Auftrag. Er kann
mit dem Knecht Jhwhs aus den hinteren Teilen identifiziert werden,
der den zentrifugalen Auftrag hat, Israel zu ersetzen und das göttliche
Heil bis an die Enden der Erde zu tragen. Durch seinen Tod verwan-
delt er den blinden Knecht Israel in Knechte (ab Kapitel 54 nur noch
im Plural). „Nur durch die Tilgung der Schuld durch den leidenden
Knecht wird Israel in die Lage versetzt, vermehrt den zentrifugalen
Aspekt des Zeugnisses wahrzunehmen.“ (1996, 53).
Da Zion im Mittelpunkt des Buches steht, ist es verständlich, dass
häufig von einer zentripetalen Bewegung zu lesen ist. Doch auch eine
zentrifugale Bewegung Gottes und des Knechtes sind zu finden. In Jes
12,3-6 schließlich wird Israels zentrifugale Aufgabe anerkannt und in

93
Schultz nennt dafür drei Gründe: Die Texte könnten nur um Israels willen ge-
schrieben worden sein. Es gibt keine Hinweise, dass sie je abgeschickt wurden. Sie
enthalten eher Gerichtsaussagen als Heilsankündigungen (1996, 45).
94
Schultz lehnt zwar eine Bedeutung der Fremdvölkersprüche für den Themenbe-
reich ab, verteidigt aber den Wert der Aufrufe in den Psalmen (1996, 46f) gegen
Legrand (1990, 16, 18), der sie lediglich als kultischen Universalismus, eine Prokla-
mation der universalen Souveränität Gottes versteht.
115

66,19-21 durchgeführt. Jes 19,16-25 zeigt am Beispiel der Verheißung


für Ägypten, dass Gott es sich vorbehält, auch weiterhin überraschend
ungewöhnliche Wege zu den Völkern zu gehen.

2.7.8 Universale Erkenntnis und Gottes Herrlichkeit bei Hesekiel


(Martens 1998)

In seinem Beitrag zu einer Festschrift für Hans Kasdorf (1998)


stellt der mennonitische Alttestamentler ELMER MARTENS eine Un-
tersuchung über den kaum beachteten Beitrag des Buches Hesekiel zu
einer biblischen Missionstheologie an. Der Beitrag Hesekiels lässt
sich in die Bedeutung der Erkenntnisformel (Zimmerli 1954, 1982)
und das Thema der Herrlichkeit Gottes einteilen.
Hesekiels höchstes Ziel im babylonischen Exil ist nicht die Wie-
derherstellung des Volkes Israel, sondern die Durchsetzung der Er-
kenntnis Gottes unter allen Nationen, „damit sie erkennen, dass ich
Jhwh bin“. Diese Formel taucht mit leichten Variationen mindestens
78 Mal in seinem Buch auf, auch wenn sie nicht Hesekiels Erfindung
ist.95 Die starke Betonung dieser Formel kann auf dem Hintergrund
von Hesekiels Abstammung aus der priesterlichen Klasse (Hes 1,3)
verstanden werden, deren Aufgabe unter anderem die Vermittlung der
Erkenntnis Jhwhs ist (Mal 2,7). Die Formel hat eine dreifache Bedeu-
tung für die Missionstheologie. (a) Sie umschließt unbestreitbar nicht
alleine Israel, sondern alle Nationen. (b) „Erkenntnis“ bedeutet nicht
nur informiert zu sein, sondern Jhwh als Gott wahrzunehmen und hat
Anbetung96 und Gehorsam zur Folge. (c) Sie kann nicht auf dem Weg
der Reflektion oder Analyse erlangt werden, verlangt keine Voraus-
setzung im Menschen, sondern ist alleine auf Gottes Handeln in der
Geschichte – rettend und auch vergeltend – zurückzuführen.
Hesekiel begegnet der Bedrohung des reinen Gottesdienstes durch
verschiedenste Götzen aus der damals bekannten Welt97 durch die

95
Diese Formel findet sich außerhalb Hesekiels vor allem in frühen Traditionen,
z.B. Ex 6,6-9; 7,5; 14,4.18; 29,43-46; 1.Kö 20,28 (Martens 1998, 47).
96
„An informed adoration“ (Martens 1998, 49).
97
Vor allem in Hes 8-11 ist von dem Götzendienst im Tempel die Rede. Da gibt
es das „Bild der Eifersucht“, Wandzeichnungen von scheußlichen ägpytische Wesen,
das babylonische Beweinen des Tammuz und Anbetung der Sonne.
116

Darstellung von Jhwhs Herrlichkeit.98 Bühne der Auseinandersetzung


ist nicht wie in Jesaja der gesamte Kosmos, sondern der Tempel. Die
Vision der Erscheinung Jhwhs ist so überwältigend, dass die Götzen
im Tempel keiner Erwähnung mehr wert sind. Sie macht deutlich,
dass die scheinbar konkurrierenden Götter anderer Völker keine Be-
deutung neben Jhwh haben, da dieser alleine Gott ist.
Mit seiner Untersuchung zeigt Martens, dass die Erkenntnisformel
in einer biblischen Missionstheologie unersetzlich ist, da sie das Ziel
der missio dei formuliert. Die Darstellung von Gottes Herrlichkeit zur
Abwehr von Synkretismus gehört in das Gebiet der Auseinanderset-
zung zwischen Jhwh und den Göttern, welches im Hintergrund der
Begegnung zwischen Israel und den Nationen steht.

2.7.9 Fremdvölkerprophetie als Grundlage neutestamentlicher


Mission (Schirrmacher 1999, 2001)

In seiner Zusammenstellung verschiedener kurzer Aufsätze über


Mission99 konzentriert sich THOMAS SCHIRRMACHER (1999, 2001)
auf die Propheten Jona, Joel, Maleachi und Daniel. Mit einer Zusam-
menstellung sämtlicher Fremdvölkersprüche der Prophetenbücher
(1999, 32f, 2001, 34f) demonstriert er, dass Gott direkt zu den Heiden
spricht und ihnen nicht nur Gericht, sondern auch Heil durch Umkehr
(Ninive im Buch Jona) und den kommenden Messias verheißt. Israels
Rolle ist es nicht, diese Rettung zu behindern, sondern zu unterstüt-
zen.
Das Buch Jona setzt sich mit der partikularistischen Gesinnung Is-
raels auseinander, denn Jona flieht nicht aus persönlichen, sondern
theologischen Gründen. Es passt ihm nicht, dass für die Heiden genau
dasselbe gelten soll wie für Juden. Dass Jona nur Gericht predigt, ist
kein Argument gegen ihren missionarischen Charakter, da Petrus in
98
Martens setzt diese apologetische Form der mystischen Vision der rationalen
Apologetik Jesajas, dem Sarkasmus Jeremias und den spektakulären Rettungsberich-
ten Daniels gegenüber (1998, 55).
99
Zwei seiner im Aufsatz Biblical Texts on Mission von 1999 (32, Fn. 30) ge-
nannten englischsprachigen Veröffentlichungen aus den Jahren 1996-97 wurden be-
reits vier Jahre zuvor auf deutsch in der Zeitschrift Evangelikale Missiologie (Schirr-
macher 1992, 1993) veröffentlicht und fließen fast wortwörtlich mit ein. Im Jahr 2001
veröffentlichte er den Band Weltmission - Herz des christlichen Glaubens, in dem er
die 1999 behandelten Thesen durch eine Untersuchung des Propheten Maleachi er-
weitert.
117

der Pfingstpredigt und Paulus in Athen auch erst nach der Reaktion
der Zuhörer die Gnade erwähnen. „Predigen“, „glauben“ und „umkeh-
ren“ sind klassische Begriffe der Missionsarbeit, und das Buch endet
in 4,11 mit einer „unüberhörbaren Begründung der Weltmission im
AT“ (1993, 20).
Die Bedeutung Joels arbeitet Schirrmacher im Dialog mit dem
Neuen Testament heraus. Apg 2,17-21 erklärt das Pfingstwunder mit
Joels Geistverheißung. „Alles Fleisch“ schließt Juden und Heiden mit
ein. In Röm 10,13 beweist Paulus die Rettungsmöglichkeit auch der
Nichtjuden durch ein Joel-Zitat: „Wer den Namen des Herrn anrufen
wird, soll gerettet werden“ (Joel 3,5).
In Maleachi findet Schirrmacher eine der „unglaublichsten Aussa-
gen über die Heiden“ (2001, 41), der Lob des Namens Jhwhs bereits
zu Zeiten Maleachis (1,11). Viele Heiden fürchten den Namen Gottes
(2,14). Und wenn sie ihn verspotten, dann geschieht es durch die
Schuld der Israeliten, die ihn entweihen. Doch wird es eine Wende
geben, nach der Israel ein Zeugnis für Gottes Güte unter allen Völkern
sein wird.
Der Prophet Daniel ist zum einen aufgrund des historischen Be-
richtes über das Wirken eines Juden unter Heiden, und zum anderen
aufgrund der prophetischen Schau für die Völker von Bedeutung. Da-
niel ist einer der bedeutendsten und erfolgreichsten Missionare der
Geschichte, da während seines Lebens die großen Weltreiche zweimal
durch ihre höchsten Herrscher davon erfahren, dass der Gott Israels
Schöpfer und einziger Retter der Menschen ist (Dan 4,1-37; 6,25-28).
Die Apostel zitieren nie den Missionsbefehl Jesu, sondern beziehen
sich stattdessen auf das Alte Testament. Paulus und Barnabas zitieren
Jes 49,6 (Apg 13,46-49), Jakobus Amos 9,11f (Apg 15,13-21) und
Petrus unterstreicht das Zeugnis aller Propheten über die Möglichkeit
der Rettung aller Menschen (Apg 10,42f).
Schließlich macht Jesus selbst in der lukanischen Version des Mis-
sionsbefehls deutlich, dass alle Teile des Alten Testaments nicht nur
von seinem Kommen, vom Kreuz und der Auferstehung, sondern auch
von der Weltmission reden. „So steht's geschrieben, . . . dass gepredigt
wird in seinem Namen Buße zur Vergebung der Sünden unter allen
Völkern.“ (Lk 24,46f).
Schirrmacher interessiert vor allem die Absicht Gottes für die Völ-
ker, weniger der Auftrag, der sich an das alttestamentliche Israel da-
raus ergibt. Seine Auslegung geschieht unter starkem Bezug auf das
118

Neue Testament. Zwar sieht er in Jona und Daniel Beispiele alttesta-


mentlicher Missionare, doch interessieren ihn vorrangig die Argumen-
te, die das Alte Testament für eine Begründung neutestamentlicher
Mission liefert.

2.7.10 Genesis als Ausgangspunkt einer Missionstheologie


(Carroll 2000)

Der amerikanische Alttestamentler M. DANIEL CARROLL RODAS


(2000) untersucht das Thema des Segens in Genesis als Ausgangs-
punkt einer Theologie der Mission. Dabei ist Abraham für ihn sowohl
„Kanal“ (Gen 12,3; 18,18; 28,14), als auch Modell des Segens (22,15-
18; 26,2-5). Der Segen lässt für ihn eine materielle und eine geistige
Dimension erkennen.
In Genesis 12-50 entfaltet sich an zahlreichen Beispielen die Ge-
schichte des Segens der Patriarchen sowohl für sich selbst, als auch
für andere. Carroll nennt unter anderem Nachkommen, Reichtum,
Prestige, Ehre, göttliche Begleitung, Hilfe und Schutz, Traumdeutung
und moralische Werte als Ausdruck des Segens.
Unter der Überschrift „Mission as Pilgrimage“ weist Carroll darauf
hin, dass auch die Form der Erzählung auf ihre missionarische Dimen-
sion hindeutet. Hier wird von Reisen berichtet, unter denen die wich-
tigste die (geistig verstandene) Reise die des Glaubens ist (Gen 15,6;
22,15-18).
So gelingt es Carroll nachzuweisen, dass das Thema des Segens in
Genesis eine materielle, eine geistliche und eine charakterbildende
Dimension beinhaltet und sich somit als umfassender Ausgangspunkt
für eine alttestamentliche Missionstheologie nutzen lässt.

2.7.11 Die Ausweitung von Gottes Segen und Herrschaft durch


seinen Zeugen (Grisanti 2000)

Der kalifornische Alttestamentler MICHAEL GRISANTI (2000) prä-


sentiert unter dem provokativen Titel „The Missing Mandate“ in ei-
nem Sammelband eine Untersuchung über Gen 12,1-3 und Ex 19,4-6
und daneben knapp Gen 1,26-28 und Jes 40-55. Nach ausführlicher
119

Diskussion der Struktur und Bedeutung der beiden erstgenannten Stel-


len100 kommt er zu folgendem Ergebnis.
Gen 1,26-28 zeigt, dass es Jhwhs Ziel ist, seine Herrschaft über die
ganze Welt auszudehnen. Er erwählt sich den Menschen als seinen
Stellvertreter für diese Aufgabe. Nach Rebellion und Strafe erwählt
sich Gott in Gen 12,1-3 ein weiteres Mal einen Menschen als Vizere-
genten. Die Struktur dieser Passage macht deutlich, dass das Hauptziel
der Berufung Abrahams der Segen für alle Völker der Erde ist
(Grisanti 2000, 50f).
In Ex 19,6 gibt Jhwh Israel, das nun von einem Volk zu einer Nati-
on geworden ist, erneut Auftrag und Verheißung. Israel soll als Mo-
dell und Vermittler fungieren. Diese Verse bilden sowohl eine Ver-
heißung als auch ein Ideal. Als Ideal sind sie ewiger Teil dessen, was
Gottes auserwähltes Volk ausmacht. Als Verheißung gelten sie Israel
nur, solange es treuer Diener Gottes ist. In Jes 40-55 verheißt Jhwh
einen Knecht, der sein gescheitertes Volk wieder neu befähigen wird,
seine göttliche Berufung zu erfüllen.
Nach Grisanti ist Israel im Gegensatz zur neutestamentlichen Ge-
meinde ein passiver Zeuge und Repräsentant Gottes, auch wenn er zu
Beginn seines Aufsatzes eine zentrifugale Mission Israels nicht völlig
ausschließt.101 Es gibt also seiner Überschrift zum Trotz bereits im
Alten Testament das göttliche Mandat, als Zeuge und Repräsentant zu
leben, auch wenn sich die Praxis von der des Neuen Testamentes zu
einem bestimmten Grad unterscheidet (58).

2.7.12 Kontextualisierung von Prediger, Hiob, Hoheslied und Jona


(International Review of Mission 2002)

Die Herausgeber der Zeitschrift International Review of Mission


(IRM) unternehmen im Jahrgang 2002 den Versuch, die Botschaft
einzelner alttestamentlicher Bücher in den modernen Kontext einer

100
Grisanti plädiert dafür, das Nifal in 12,3 wie das Hitpael in den parallelen Stel-
len zu übersetzen. Er weist darauf hin, dass Segullah (Ex 19,5) ein Bundesausdruck
ist, der das Verhältnis zwischen Suzerin und Vasallen zum Ausdruck bringt. In Ex
19,6 entscheidet er sich für die Übersetzung „Königtum von Priestern“.
101
Einerseits vertreten Forscher sowohl eine zentrifugale als auch eine zentripeta-
le Rolle Israels (Grisanti 2000, 43), andererseits ist es auch möglich, Israel nur eine
zentripetale Rolle zuzugestehen (57).
120

bestimmten Situation mit missionarischer Herausforderung zu über-


tragen.
Der katholische Theologe JOHN PRIOR schreibt „from the chaos
that is now Indonesia“ (2002, 7) über das Buch Prediger, welches er
ins dritte Jahrhundert v.Chr. datiert. Seiner Ansicht nach empfiehlt
Prediger eine moderate Mission in einer Welt außer Kontrolle. Nicht
Bekehrung des anderen, sondern „sympathetic coexistence“ (19) kann
zu dem Ziel einer egalitären Gemeinschaft von Brüdern und Schwes-
tern in einer pluralistischen Welt führen.
Aus Kapstadt schreibt DANIE C. VAN ZYL über die
missiologischen Implikationen des Buches Hiob. Er erkennt hier die
theologische Kritik an einer Ideologie, die Wohlstand und Reichtum
legitimiert und Armut dämonisiert. Der reiche Westen kann das Evan-
gelium nicht aus einer Position der Macht vermitteln, denn die Macht
liegt in der Botschaft, nicht in ihrem Träger.
Der gebürtige Neuseeländer und Alttestamentler STEPHEN J.
BENNETT erwägt die Bedeutung der im Hohenlied vorgestellten
selbstlosen und romantischen Liebe für seine Heimat. In einem Kon-
text mit steigender Rate an Scheidungen und Schwangerschaften bei
Teenagern erhält die Hochachtung von Liebe und Reinheit einen ge-
sellschaftliche Bedeutung. Der Vergleich mit einer exklusiven Liebes-
beziehung zu Gott fordert eine kompromittierte Religiosität heraus.
KAREL STEENBRINK aus Utrecht hat sich auf die Geschichte von
Islam und Christentum in Indonesien spezialisiert. Neben jüdischen
und christlichen Interpretationen untersucht er die islamische
relectura des Buches Jona. In Sure 37,139-148 wird Jona als Prophet
mit einer göttlichen Mission zum Gleichnis, welches Muhammads
Position in einer kritischen Situation in Mekka stärken kann. Mit dem
korrupten Alltag moderner Megastädte erhält Gottes Kritik an Ninive
einen neuen Bezugspunkt.
Die hier dargestellten Beiträge fragen weniger nach dem Thema
der Mission im Alten Testament, als vielmehr nach der Bedeutung des
Alten Testaments für die Mission bzw. in einer bestimmten Kultur
(vgl. die Diskussion bei Jongeneel 1995). Sie unternehmen den
exemplarischen Versuch, die Texte dem modernen Leser durch krea-
tive, teilweise auch ideologisch geprägte Interpretationsansätze, zu-
gänglich zu machen.
121

2.7.13 Starkes Interesse an Heiden und Bekehrung bei Jesaja


(Ware 2005)

JAMES WARE setzt sich in einem ausführlichen Kapitel (2005, 57-


91) mit der These Robert Goldenbergs auseinander, wonach „the
Hebrew Scriptures reflect a fundamental lack of religious interest in
the other nations“ (1998, 106). Ware konzentriert sich dabei auf eine
synchrone Untersuchung des Buches Jesaja, zieht jedoch auch weitere
Passagen der Hebräischen Bibel hinzu.
Er zeichnet eine Linie von Jes 2,2-5 (mit Verweis auf 25,6-9;
66,18-24; Mi 4,1-4; Zeph 3,9f; Sach 2,11) zu 11,1-9, welche die hohe
Bedeutung des Themas zukünftiger Bekehrung von Nationen im Buch
unterstreicht. Die Bewegung findet „zentripetal“ statt (Ware 2005,
61), eine Aktivität Israels wird nicht berichtet. Doch nicht nur die Idee
eschatologischer sondern auch gegenwärtiger Bekehrungen findet sich
im Alten Testament (Jes 56,1-8, Rut, 1.Kö 8,41-43.60 [nicht notwen-
digerweise Bekehrungen, wohl aber ein Hinzukommen] und 2.Kö
5,15-19). Vor allem Ps 67 und 47 illustrieren das Interesse der Psal-
men an dem Gotteslob der Heiden. Auch das Buch Jona zeugt von
Interesse an Heiden, selbst wenn Jona kein missionarisches Vorbild
für den Leser ist und nicht von Bekehrung, sondern von Buße die Re-
de ist.
Ware kommt zu dem Resultat, dass sich Goldenbergs These nicht
halten lässt. „The Hebrew Scriptures reveal a fundamental, wide-
spread and intense interest in gentiles and their conversion to the God
of Israel“ (90). Allerdings ist das Konzept der Heidenmission im Al-
ten Testament für Ware nirgends zu erkennen. Eine Ausnahme bilden
die Gottesknechtslieder. Der Knecht Jhwhs ist der einzige aktive Mis-
sionar des Alten Testaments (83), seine Identität liegt jedoch im Dun-
keln (88).
122

2.8 Exkurs: Gott als direkter Partner der Völker

2.8.1 Einführung

Eine immer wieder am Rande der missionstheologischen Abhand-


lungen auftauchende Frage ist die nach einem direkten Verhältnis
Jhwhs zu den Völkern, unabhängig von Israel.102 An dieser Stelle sol-
len drei jüngere Aufsätze hinzugezogen werden, um einen Einblick in
dieses Randgebiet zu bekommen.

2.8.2 Wege in eine heilvolle Beziehung zu Jhwh (Gross 1989)

1989 trägt WALTER GROSS die im Alten Testament vorgestellten


Wege eines heilvollen, religiösen Bezugs der Völker zu Jhwh „ohne
Rücksicht auf ihr diachrones Verhältnis“ (1989, 35) in einem Aufsatz
zusammen. Zunächst einmal teilt er die von Israel auf die Völker über-
tragenen Beziehungsformen zu Jhwh in drei Gruppen ein.
• Charakteristische israelitische Theologumena: Exodus, Bezeich-
nung als Jhwh-Volk, Anklang an die Bundesformel, Bezeichnung
als Rest.
• Heilvolles Handeln Jhwhs: Sendung eines Retters, Hilfe und Heil,
Schenken von heilsamer Jhwh-Erkenntnis, Gebetserhörung.
• Vorschreiben israelitischer religiöser Verhaltensweisen: Ehr-
furcht, Umkehr, Akte der Verehrung, Altar- und Opferkult.
Solch ein Reden muss in den Ohren der Israeliten sehr anstößig
geklungen haben. Die Relativierung des Anbetungsortes in Mal 1,11,
deren Sinngehalt trotz ihrer Stellung in einem polemischen Kontext
nicht entleert werden kann (1989, 37), ist ein direkter Angriff auf die
Kultzentralisation.
Das Alte Testament bietet verschiedene Lösungen einer Integration
der Nichtisraeliten in die Beziehungsgemeinschaft mit Jhwh.
(a) Das Fremdvolk wird Teil Israels und geht in dem Jhwhvolk auf
(vgl. Sach 9,7; 2,15f; Jes 66,23).
(b) Die Völker verehren Jhwh in ihren Ländern, ohne in Israel aufzu-
gehen (vgl. Zeph 2,11; Jes 19,24f).

102
So nimmt beispielsweise Hedlund (1991, 68-70) besonderen Bezug auf Gottes
direkte Konfrontation mit dem Pharao des Exodus.
123

(c) Es findet eine Völkerwallfahrt bzw. ein friedlicher Zug der Völker
zum Zion statt (vgl. Jes 2,2-5; Mi 4,1-4 u.a.).
Eine Lösung ohne die Integration in das Volk Gottes, jedoch unter
Zuhilfenahme der fremden Religionen bieten Dtn 4,19f; 32,8f. Jhwh
teilt nach Ansicht von Gross hier den Völkern verschiedene ihm un-
tergeordnete Götter zu. Der „untilgbare Schönheitsfehler“ (1989, 42)
dieser Lösung besteht in der Aufgabe des Monotheismus zugunsten
einer Monolatrie in polytheistischem System.103
Zuletzt spricht Gross den Fall des Aramäers Naaman an, der nach
seiner Bekehrung nur noch Jhwh verehren möchte, aus Berufsgründen
jedoch dem Gott Rimmon huldigen muss. Gross deutet die Antwort
Elisas als Erlaubnis und damit als Konzedierung des Alleinvereh-
rungsanspruchs Jhwhs.

2.8.3 Heil außerhalb des Bundes (Widbin 1991)

R. BRYAN WIDBIN stellt in einem Sammelband über das Schicksal


der Menschen, die nie von Gott gehört haben, die Frage nach
„Salvation for People Outside Israel’s Covenant“ (1991). Nach einer
Darstellung der einzigartigen Erwählung des Volkes Israel und seiner
Berufung als Mittler und Maßstab für die Völker kommt Widbin auf
die eigentliche Frage seines Aufsatzes zu sprechen (1991, 80f). Nach
Widbin kennt das Alte Testament sogenannte Gottesfürchtige, die un-
abhängig von Israels Zeugnis auf den Gedanken gekommen sind, dass
sie von dem Gott der Schöpfung abhängig sind, diesen fürchten und
verehren. Dazu gehören Hiob (Hi 1,8) und die ägyptischen Hebam-

103
Es sollte jedoch angemerkt werden, dass die diesen beiden Texten unterstellte
Aufgabe des Monotheismus angezweifelt werden kann. Herbert Klement untersucht
jüngst in seinem Aufsatz „Gott und die Götter im Alten Testament“ diese beiden Stel-
len. In Dtn 32,8 plädiert er dafür, aufgrund der schwereren Lesart mit der Septuaginta
und Qumran $ +', !1 * Söhne Gottes zu lesen. Er versteht die Söhne Gottes im
Sinne von Engelfürsten (vgl. Dan 9,29; 10,13.20.21; 12,1), die den verschiedenen
Ländern zugeordnet sind (1997, 35f). Das bedeutet noch lange nicht, dass Gott ihnen
das Recht einräumt, sich von Völkern anbeten zu lassen. Gordon McConville zieht in
seinem Aufsatz „Yahweh and the Gods in the Old Testament“ den Kontext von Dtn 4
zur Frage heran, ob hier den Völkern eine Anbetung des Heers des Himmels zugeteilt
ist (1993, 113f) und findet eine strikte Ablehnung von jeder Form von Götzendienst.
Dasselbe kann für den Kontext von Dtn 32 gesagt werden (Dtn 4,39; 32,39). Vgl.
ähnlich Zehnder, der hier zwar eine Zuteilung der Gestirne, doch nicht mit dem Ziel
einer kultischen Verehrung findet (2005, 308f).
124

men (Ex 1,17). Als besondere Beispiele greift Widbin Melchisedek


(Gen 14,18-20) und Jitro (Ex 18,1-27) heraus. Möglicherweise hat
Melchisedek eine Offenbarung über El Eljon unabhängig von Abram
erhalten. Das Bekenntnis Jitro zu Jhwh scheint für Widbin eher eine
Vertiefung bereits vorhandenen Glaubens zu sein, als eine Bekehrung
vom Heidentum. Das bedeutet, dass Israel davon ausgehen muss, dass
Jhwh auch außerhalb ihres Bundes aktiv ist.104

2.8.4 Großmächte als Partner Jhwhs (Brueggemann 1997)

In seiner alttestamentlichen Theologie widmet WALTER


BRUEGGEMANN ein ganzes Kapitel dem Thema „The Nations as
Yahwe’s Partner“ (1997).105 Es geht auch ihm hierbei weniger um die
Begegnung Jhwhs mit den Völkern indirekt durch Israel, sondern di-
rekt, unabhängig von Israel. Wie Gott eine Geschichte mit Israel und
mit dem einzelnen Menschen hat, so hat er sie auch mit den Nationen.
Ps 96,10 weist darauf hin, dass Gott bereits König der Welt ist,
dies den Nationen aber erst gesagt werden muss. Die Urgeschichte mit
ihren Genealogien und dem Noahbund bestätigt dies. Jhwh ist König
der Nationen, und das bereits vor der Existenz Israels. Sie zeigt, dass
die Nationen somit (a) unter Jhwhs Verheißung stehen, (b) unter sei-
nem Segen stehen, (c) in einem Bund und unter seiner Herrschaft le-
ben, (c) im Falle von Auflehnung verstreut werden.
Das Verhältnis Israels zu den Völkern ist gespalten. Die Thronbes-
teigungs-Psalmen stellen Israels König als Herrscher dar, durch den
Jhwh die Erde regiert (Ps 2). Israel ist nun zum einen dazu autorisiert,

104
Zu einem ähnlichen Schluss kommt Zehnder in dem kurzen Abschnitt „Die
Stellung des Fremden vor JHWH“ seiner Monographie (2005, 304-10). Mit Hinweis
auf Melchisedek, Jitro, Bileam, Rahab, Rut, der Königin von Saba, Naaman, Hiob und
Kyrus geht er von der Möglichkeit einer quasi universalen Zugänglichkeit der Vereh-
rung des rechten Gottes ohne die Notwendigkeit einer formellen Eingliederung in die
israelitische Religionsgemeinschaft aus (308).
105
Vergleichbar ist dieses Unterfangen mit den kürzeren Kapiteln „Israel und die
Völker“ in John L. McKenzies Geist und Welt des Alten Testamentes (1962, 209-231)
und „The Nations in Creation and Providence“ bei Christopher J.H. Wright (2006,
455-67). Auch sie stellen eine biblische Theologie der verschiedenen Großreiche zur
Zeit Israels dar. Wie Schultz (1996, 34) feststellt, ist eine ausführliche Betrachtung
der Nationen im Rahmen einer alttestamentlichen Theologie dennoch sehr ungewöhn-
lich, so dass sich Brueggemann am Ende des Kapitels dafür rechtfertigen muss (1997,
525-7).
125

die sieben Nationen Kanaans106 und die Amalekiter gewaltsam auszu-


löschen. Dem gegenüber steht das Programm der Urgeschichte und
Mosebund-Tradition, nach dem Israel das Volk ist, welches die Natio-
nen segnen soll, die nach den Vorfällen in Gen 3,14-19; 4,11f; 9,25
unter Fluch stehen. Die Einladung Israels an die Völker, an der Ge-
meinschaft mit Jhwh teilzunehmen, ergeht schließlich aber nur im
Rahmen von Israels Bedingungen. Es ist eine Einladung in Israels
Bundesgemeinschaft zu Israels Gottesdienst am Tempel in Jerusalem.
Eine direkte Partnerschaft Jhwhs mit den Völkern wird vor allem
aus den Fremdvölkersprüchen der Propheten ersichtlich. Vor allem im
Umgang Jhwhs mit den vier „Supermächten“ der antiken Welt zeigt
sich ein dreistufiges Schema, das völlig parallel zu Jhwhs Verhalten
gegenüber Israel bzw. einzelnen Personen verläuft.
• Jhwhs Mandat. Jhwh setzt die Weltmächte ein, um zu regieren.
Dabei sollen sie innerhalb der Grenzen bleiben, die Jhwh ihnen
setzt. Oft wird hier ein gemäßigtes humanes Verhalten gegenüber
den beherrschten Völkern107 oder auch eine besondere Behand-
lung Israels gefordert.
• Versuchung der absoluten Macht. Nun ist die eingesetzte Welt-
macht versucht, ihre Macht auszuweiten und autonom, unabhän-
gig von Gottes Mandat zu regieren, was jedoch in einer Welt unter
Jhwhs Souveränität nicht möglich ist.
• Entscheidender Bruch der Macht. Wer gegen Jhwhs Willen lebt,
erfährt, dass seine Macht gebrochen wird. Die Reaktion Jhwhs auf
den Ungehorsam verläuft parallel zu der Bestrafung Israels durch
das Exil.
• Hoffnung auf Errettung. Nach dem Abschluss der drei Stufen gibt
die Bibel am Rande Hinweise auf Hoffnung für die geschlagene
Nation.

106
Brueggemann interpretiert die sieben Nationen als ideologische Chiffre für all
diejenigen, die dem Plan Jhwhs für Israel im Wege stehen und aus diesem Grund
vernichtet werden müssen (1997, 496, Fn. 9).
107
Dieses geforderte humane Verhalten setzt eine Art ungeschriebener Menschen-
rechte voraus, die von jeder Nation fordern, sich den anderen gegenüber human zu
verhalten (Brueggemann 1997, 503).
126

Mandat Autonome Rebellion Entmachtung Erneuerung

Ägypten Gen 47,7-10 Ex 5,2 Ex 15,4-10 Hes 32,31?108


(Ex 5-15) Hes 29,3 (29-32) Jes 19,23-25

Assyrien Jes 10,5f Jes 10,7-14 Jes 10,15-19 Jes 19,23-25


Jes 37,26f Jes 37,29a Jes 37,29b Jon

Babylon Jer 25,9; 27,6


Jes 47,6a Jes 47,6b-8 Jes 47,9.11
Jes 14,13f Jes 14,15
Dan 4,19- Dan 3,4-6; 4,29f Dan 3,23-27; Dan 4,34-37
22109 31-33
Persien Jes 44,24-28
Jes 45,1-7

Die Weltmacht Persien erliegt nicht der Versuchung zur absoluten


Macht und ist somit ein positives Beispiel eines gehorsamen Partner-
volkes von Jhwh. Am 9,7 und Jes 19,23-25 zeigen, dass Israel kein
Monopol auf Jhwh hat und stellen eine Hoffnung für die Zukunft der
Fremdvölker dar.
Jhwhs Umgang mit den Völkern offenbart eine große Freiheit
Jhwhs, Völker und selbst „Supermächte“ zu seinen Zwecken zu rekru-
tieren und sie auch wieder zu vernichten. Es wird aber auch Jhwhs
Leidenschaft für die Nationen sichtbar. In Am 9,7; Jes 19,23-25; 56,6f
und Jona geht Jhwh Schritte auf die Nationen zu, für die es keinen
ersichtlichen Grund gibt, die jedoch etwas von „also hat Gott die Welt
geliebt“ erahnen lassen (Brueggemann 1997, 523).

2.8.5 Zusammenfassung

Es lassen sich in den Untersuchungen von Gross, Widbin und


Brueggemann ganz unterschiedliche Schwerpunkte ausmachen. Wäh-
rend Gross sich mit der Übertragung von charakteristisch israeliti-
schen Theologumena auf die Nationen beschäftigt und im Deutero-

108
Brueggemann übersetzt leid tun, trösten durch will repent, und kann so in
Hes 32,31 eine Umkehr des Pharao von all seiner Zerstörung sehen (Brueggemann
1997, 506).
109
Die Daniel-Erzählung von Nebukadnezar verläuft in ihrer Grundstruktur nicht
nach dem Mandat-Ungehorsam-Strafe-Schema, sondern nach Autonomie-Entmach-
tung-Erneuerung (Brueggemann 1997, 514).
127

nomium die polytheistische Variante einer indirekten Jhwhbeziehung


über Nationalgötter gefunden haben möchte, weist Widbin auf einzel-
ne nichtisraelitische Gottesfürchtige wie Hiob oder Melchisedek hin.
Brueggemann schließlich konzentriert sich auf die vier Weltmächte
der Fremdvölkersprüche und findet dort ein interessantes überein-
stimmendes Schema ihrer gemeinsamen Geschichte mit Jhwh. Diese
sehr unterschiedliche Herangehensweise deutet darauf hin, dass sich
in diesem Themenkomplex noch kein Forschungskonsens ergeben hat
und weitere Untersuchungen sowie eine summarische Auswertung des
bisher Erarbeiteten nötig sind.
128

3. ZUSAMMENFASSUNG UND AUSWERTUNG

3.1 Diskussionsschwerpunkte der Untersuchungen

3.1.1 Definition von „Mission“ und grundlegende Fragen

Abschließend sollen die verschiedenen Autoren miteinander ins


Gespräch gebracht werden. Anhand von kontrovers diskutierten Fra-
gestellungen werden Übereinstimmungen und gegensätzliche Ansich-
ten festgestellt. Dabei können nicht alle Autoren zu jeder Frage zu
Wort kommen, sondern vornehmlich die ursprünglichen, prominenten
und außergewöhnlichen Vertreter der einzelnen Ansichten.

(a) Die Frage nach der Definition von „Mission“

Die erste und wichtigste Frage ist, was man unter dem Konzept
„Mission“ versteht, auf das hin die alttestamentlichen Texte unter-
sucht werden. Wie Scheurer (1999, 312f) nachweist, gibt es hier sehr
unterschiedliche Antworten. Bei einigen Autoren ist es unklar bzw. es
gibt widersprüchliche Angaben darüber, was genau unter „Mission“
zu verstehen ist.110
Da es im Alten Testament selbst keinen allgemein anerkannten
Hinweis auf die Definition des Konzeptes gibt, besteht die Möglich-
keit, das Konzept „einzuengen“ oder „auszuweiten“. Ein sehr enges
Konzept kann dazu führen, keine „Mission“ im Alten Testament zu
finden.111 Die Vertreter der ökumenischen Diskussion, die keine „Mis-
sion“ im Alten Testament finden, könnte man bereits an diesem Punkt
auf die Relativität ihrer Einschätzung hinweisen. Entsprechend kann
aber ein sehr weites Konzept eine Missionstheologie zu einer allge-
meinen heilsgeschichtlichen Betrachtung werden lassen. De Liagre-
110
Scheurer (1999, 312) nennt Warneck, Blauw und Peters.
111
Schultz führt so die unterschiedliche Beachtung und Bewertung des Themas
Mission auf die Frage der Definition zurück: „Wenn es bei ‚Mission‘ um ‚Sendung‘
geht, dann kann schon gefragt werden, ob Israel als Nation vom Anfang an eine Sen-
dung an die Nationen hatte. Anders formuliert, wenn das AT nur selten ausdrücklich
von einer Sendung Israels spricht, ist eine ebenso sporadische Behandlung des The-
mas in der alttestamentlichen Wissenschaft durchaus angemessen. Andererseits ent-
hält das AT vieles, was grundlegend für das neutestamentliche bzw. christliche Missi-
onsverständnis ist und so die umfangreichen Beiträge der Missiologen rechtfertigt.“
(1996, 35).
129

Böhl kann bereits Ereignisse wie den prophetischen Kampf gegen Po-
lytheismus in sein Konzept von „Mission“ mit einschließen. Simon
fasst ähnlich wie später auch Glasser den Begriff so weit, dass er den
allgemeinen Willen Gottes zum Heil der Menschen umfasst, und fin-
det so „Mission“ an vielen Stellen im Alten Testament.

(b) Die Frage nach dem zugrundeliegenden Paradigma

Eine zweite grundlegende Frage stellt sich nach dem Verhältnis der
Untersuchung zu der religionsgeschichtlichen Schule, da diese das
heilsgeschichtliche Weltbild auf den Kopf stellt (Scheurer 1999, 304).
Es geht hier vor allem um die Frage der Abfolge von Partikularismus
und Universalismus in der Geschichte Israels (Scheurer 1999, 308).
Im heilsgeschichtlichen Dreischritt, wie ihn Warneck, Filbeck,
Kasdorf und andere vertreten, steht am Anfang mit Schöpfung und
Urgeschichte der Universalismus. Nach einer Zeit partikularistische
Engführung, der Konzentration auf Israel, steht am Ende der Univer-
salismus des Heils für alle Völker.112
Anders deutet der religionsgeschichtliche Dreischritt die Quellen,
wie er sich bei Siegfried, Löhr und Sieffert findet. Am Anfang steht
der partikularistische Stammesgott, der sich dann zu einem National-
gott erweitert. Erst mit den Propheten und in den Psalmen ist die Ent-
wicklung zum Universalismus fortgeschritten.113
Ein Großteil der dargestellten Untersuchungen folgen dem heilsge-
schichtlichen Paradigma, auch wenn sie teilweise (Warneck, Riehm)
dazu bereit sind, literarkritische Ergebnisse mit einfließen zu lassen.

112
Kaiser (2000,28) dagegen sieht, obwohl er ebenfalls heilsgeschichtlicher Theo-
loge ist, keinen zweiten Schritt der partikularistischen Engführung.
113
Auch bei de Liagre-Böhl steht der exklusive Erwählungsgedanke am Beginn
der Geschichte. Der Religionsgeschichtler Sellin dagegen wendet sich gegen diesen
einfachen Dreischritt. Neben dem frühen Volksglauben an den Nationalgott habe
Mose bereits Jhwh als Herrn über Natur und Völker erkannt. Senior und Stuhlmueller
sehen statt einer Entwicklung eher eine von immer wieder neuen Gruppen getragene
gleichzeitige Doppelbewegung von (universaler) Absorbierung und (partikularisti-
scher) Zurückweisung heidnischer Kultur.
130

(c) Die Frage nach der Entstehung des „Missionsgedankens“

Eine weitere wichtige Frage betrifft den Zeitpunkt der Entstehung


des „Missionsgedankens“. Wenn das Konzept „Mission“ im Alten
Testament beheimatet sein soll, dann muss es einen Zeitpunkt geben,
wann es entstanden, „durchgebrochen“ oder „zur vollen Entfaltung
gekommen“ ist. Weismann, Hempel und de Liagre-Böhl sehen die
Geburtsstunde im babylonische Exil.

(d) Die Frage nach der Berücksichtigung der unsichtbaren Welt

Eine letzte Frage stellt sich nach der Berücksichtigung des Berei-
ches der unsichtbaren Welt. Scheurer klagt, dass dieser transzendente
Bereich von fast allen Autoren vernachlässigt wird. Eine Ausnahme
bildet Eichrodt, der die Kriege Israels nicht als „bornierten Nationa-
lismus“, sondern als immanenten Ausdruck des Kampfes zwischen
Jhwh und den Göttern versteht. Ähnlich erwähnt Bosch, dass Gottes
Gericht weniger Völker- als viel mehr Götzengericht ist. Wright stellt
fest, dass der Konflikt mit den Götzen eng am „Herzen der Mission“
liegt. Die Darstellung von „Mission“ als Auseinandersetzung zwi-
schen Jhwh und den Göttern bildet dann auch das Kernanliegen der
Untersuchung Scheurers.

3.1.2 Versuche einer dualistischen Lösung der Diskrepanz zwischen


„Mission“ und Israels Auftrag

Da das Konzept „Mission“ zumeist von einem neutestamentlichen


oder missiologischen Verständnis geprägt ist, ergibt sich für viele Au-
toren das Problem einer Diskrepanz zwischen dem Konzept des Mis-
sionsauftrages und der im Alten Testament vorgefundenen Realität
des Auftrages und der Funktion Israels.114 Bereits Fabri und Auberlen
finden im Alten Testament nicht Mission selbst, sondern nur die Vor-
bereitung auf Mission.
In der Literatur gibt es viele Ansätze, mit dieser Unstimmigkeit
umzugehen. Das Muster ist hierbei oft ähnlich. Das von außen heran-

114
Oft findet man zwar das Konzept „Mission“ in Ansätzen, punktuell oder erst
ab einer bestimmten Zeit (babylonisches Exil) im Alten Testament. Das Problem
bleibt aber, dass es nicht als das vorherrschende Konzept in Bezug auf Israels Ver-
hältnis zu den Völkern erkannt werden kann.
131

getragene Konzept und die alttestamentliche Realität werden benannt


bzw. auf einer bestimmten Ebene gegenübergestellt und anschließend
zueinander in Beziehung gebracht.
Bereits 1880 unterscheidet Eduard Riehm zwischen Missionsge-
danken (dem Konzept „Mission“), bei dem Gott einen Boten zur Mis-
sion beruft, und universalistischem Gedanken (der vorherrschenden
alttestamentlichen Realität), bei dem Gott der Missionar ist. Er bringt
sie so zueinander in Beziehung, dass das universalistische Prinzip Ba-
sis des Missionsgedankens ist. Reinhard führt den Ausdruck Heilsuni-
versalismus ein, um diese beiden Konzepte zu umfassen. Ähnlich ar-
beitet Blauw mit den beiden Begriffen missionarisch und universal.
Im Gegensatz zu Riehm findet er allerdings das Konzept „Mission“
überhaupt nicht mehr im Alten Testament.
Dieser verschärfte Gegensatz trifft im Grunde genommen schon
den Kern der ökumenischen Diskussion nach dem zweiten Weltkrieg.
Bestärkt durch die reformatorische Trennung von Gottes- und Men-
schenhandeln wird es möglich, Israels Rolle als „Missionar“ völlig in
Frage zu stellen. Wenn Gott „Missionar“ ist, dann muss es nicht auch
automatisch sein auserwähltes und beauftragtes Volk sein. Nicht Isra-
el ist Missionar, sondern Gott. Durch die Veränderung des Missions-
subjekts kann das Konzept beibehalten werden. Diese vor allem von
Bosch vertretene These wird später von Stott, Oswalt, Olson, Böker
und C.J.H. Wright aufgenommen.
Wenn Israel kein „Missionar“ ist, stellt sich die Frage, welche
Funktion Israel stattdessen hat. Hier hat Hans Walter Wolff zwei spä-
ter immer wieder gerne aufgegriffene Gegensatzpaare in die Diskussi-
on gebracht. Israel ist nicht Missionar, sondern Zeuge, bezeugt nicht
aktiv, sondern passiv. Mit dem Terminus Zeuge eröffnet Wolff die
Möglichkeit, das dem Alten Testament Fremde an dem Konzept Mis-
sion abzulegen und eine Rollendefinition aus dem Text heraus zu fin-
den.115 Scheurer bevorzugt im Anschluss an Hermisson den Begriff
Bote. Der Gegensatz von aktiv und passiv bringt die Abweichung der
alttestamentlichen Realität von dem Konzept „Mission“ auf die einfa-
che Ebene der Diathese (genus verbi), wobei sich die Frage stellt, ob
der Hauptunterschied wirklich auf dieser Ebene liegt. Die passive

115
Die Schwierigkeit hierbei ist, dass Wolff seine Definition alleine aufgrund von
Jes 40ff erstellt. Andere Autoren übernehmen Wolffs Termini und übertragen sie auf
die gesamte Situation.
132

Zeugenfunktion Israels bringen Wolff, Wright und andere auf den


Punkt mit der Beschreibung, dass Israel einfach nur als Israel, Gottes
Volk, sein und leben soll.
Da zur Zeit der ökumenischen Diskussion Mission auch im kir-
chenpolitischen Kontext in Frage gestellt wurde, ist es nicht verwun-
derlich, dass viele der damaligen Theologen den Sachverhalt der Dis-
krepanz zwischen dem Konzept „Mission“ und alttestamentlicher
Realität so deuten, dass es im Alten Testament keinen Missionsgedan-
ken gibt (Bosch, Blauw, von Rad [1993, 259], Gensichen, Mitterhöfer,
Huppenbauer, später auch Oswalt).
In dieser Zeit versucht Bosch durch Rückgriff auf Sundkler (1937),
den Begriff der „Mission“ dadurch zu bewahren, dass er zwischen
zentripetaler und zentrifugaler Mission unterscheidet. Zentripetale
Mission bedeutet, dass Israel nicht zu den Völkern hinausgeht, son-
dern die Völker zu Israel kommen. Nicht das Subjekt, sondern das
Objekt der Mission wird aktiv. Der Gebrauch des Begriffs „Mission“
in diesem Sinne bedeutet eine sehr starke Aufweitung des Konzepts,
wie sie ja bereits bei Simon zu finden ist. Die Begriffe finden sich bei
Blauw, Peters, Vogels, Koppelin, Ware und in kritischer Rezeption
bei Kasdorf, Legrand und Schultz wieder. Gensichen lehnt die Idee
der zentripetalen Mission als Widerspruch in sich ab.
Ein anderer Versuch, die Diskrepanz zu überwinden, ist der Ver-
gleich auf der zeitlichen Ebene. Nach Bosch und Scobie ist „Mission“
ein eschatologischer Vorgang. Das Alte Testament beschreibt voraus-
blickend den Vorgang der Mission, wie er sich in der Zeit des Neuen
Testaments dann historisch verwirklichen wird. In diesem Bereich
lässt sich auch die besonders von Schnabel und C.J.H. Wright aufge-
griffene These Scheurers einordnen, der zwischen Missionsgedanken
im Alten Testament und Missionspraxis im Neuen Testament unter-
scheidet. Das Alte Testament redet von Mission, im Neuen Testament
wird Mission praktiziert.
Scobie bleibt aber nicht dabei, „Mission“ (Einsammeln) in die Zu-
kunft zu verlagern. Er stellt ihr das historische Konzept der Eingliede-
rung gegenüber. Israel ist den Völkern gegenüber nicht völlig passiv,
wie beim Konzept des „Zeugen“ der Eindruck entstehen könnte. Der
Fremdling wird aktiv in das Volk eingegliedert.
C.J.H. Wright stellt dem Attribut missionarisch das weiter gefasste
missional gegenüber und kann damit alles umfassen, was einen ir-
133

gendwie gearteten Bezug zu Mission hat. Für ihn ist das gesamte Alte
Testament ein missionale Phänomen.
Zuletzt sei eine Feststellung genannt, wie sie sich aus der Diskre-
panz zwischen dem Konzept „Mission“ und der alttestamentlichen
Realität ergeben kann. Je stärker man davon ausgeht, dass Israel ein
dem neutestamentlich-missologisch geprägten Konzept der „Mission“
ähnlichen Auftrag gehabt hat, um so näher liegt die Schlussfolgerung,
dass Israel gescheitert ist bzw. seine Missionsaufgabe schlecht gelöst
hat. Dieser Schluss findet sich bei Weismann, Gnanakan, Oslon,
Schultz, Hicks und Kaiser, wird jedoch von Köstenberger und
O’Brien kritisiert.
Die folgende Tabelle zeigt eine Übersicht der hier dargestellten
Gegensatzpaare mit ihren Hauptvertretern.

Hauptvertreter in chrono- Konzept Alttestamentliche Realität


logischer Reihenfolge „Mission“
RIEHM, REINHARD Missionsgedanke Universalistischer Gedanke
COOK Aktivität Botschaft, Absicht
BLAUW Missionarisch Universal
BOSCH, HUPPENBAUER, Israel als Missionar Gott als Missionar
STOTT, OSWALT, OLSON,
BÖKER, C.J.H. WRIGHT
WOLFF, BOSCH , GENSICHEN, Missionar Zeuge, [Bote]
[HERMISSON, SCHEURER]
WOLFF, HEMPEL, BOSCH, Aktiv Passiv
HUPPENBAUER, KASDORF,
WRIGHT, OSWALT
WOLFF, MITTERHÖFER, „Israel soll einfach nur Israel sein“
HUPPENBAUER, OSWALT,
C.J.H. WRIGHT
BOSCH, BLAUW, VON RAD, „Es gibt keinen Missionsgedanken im AT“
GENSICHEN, MITTERHÖFER,
HUPPENBAUER
BOSCH (SUNDKLER), PETERS, Zentrifugal Zentripetal
VOGELS, KASDORF, SCOTT,
KOPPELIN ,WARE
BOSCH, SCOBIE Eschatologisch Historisch
SCOBIE Einsammeln Eingliederung
134

SCHEURER, SCHNABEL, Missionspraxis Missionsgedanke


C.J.H. WRIGHT
C.J.H. WRIGHT Missionarisch Missional
WEISMANN, OLSON, „Israel hat die Missionsaufgabe schlecht gelöst“
SCHULTZ, HICKS, KAISER

3.1.3 Das Problem des Partikularismus

Das Problem des Partikularismus betrifft das Verhältnis von uni-


versaler Heilsabsicht Gottes und partikularer Erwählung Israels. Wie
kann es sein, dass sich der Schöpfer aller Menschen über große Teile
der alttestamentlichen Geschichte hin nur auf ein kleines Volk kon-
zentriert?
Bereits Gustav Warneck (1897) bietet für dieses Problem eine Lö-
sung an, die nach ihm immer wieder in ähnlicher Weise aufgegriffen
wird (Kasdorf, Hedlund, Filbeck). Warneck redet von einer „Engfüh-
rung“, einem „zeitlich begrenzten heilspädagogischen Umweg“, der
darauf zielt, das universale Heil zu realisieren. Israel wird nicht dazu
erwählt, um das Heil zu behalten, sondern um es zu vermitteln und so
den Nationen zu dienen (Hedlund). Die Erwählung impliziert einen
universalen Auftrag (Gen 12,3). Kasdorf nennt dies das Heilsprinzip
der „Erlösung durch Reduzierung“.
Kaiser dagegen ist der Ansicht, dass man nicht von einer
zwischenzeitlichen Engführung auf Israel reden kann. Seiner Ansicht
nach umfasst Gottes Plan durchgängig alle Nationen. Die Erwählung
Israels ist lediglich Teil der immer stärkeren Fokussierung auf den
Messias, der ihnen schließlich das Heil bringen wird.
Legrand stellt ähnlich wie Bosch das Problem als twin pole von
Erwählung und Universalismus dar. Sein Ziel ist es, das Zusammen-
spiel als universalistischen Dynamismus zwischen beiden zu erken-
nen. Eine einseitige Betonung würde Erwählung als Exklusivismus
bzw. Partikularismus116 und Universalismus als Pluralismus erschei-
nen lassen.

116
Der Begriff Partikularismus wird unterschiedlich eingeordnet. Während
Legrand ihn negativ gebraucht, verwendet ihn Hedlund (1991, 33) als positives Ge-
genstück zu Exklusivismus.
135

3.1.4 Kontrovers diskutierte Teilbereiche des Alten Testamentes

(a) Der Gottesknecht

Der Gottesknecht in Jes 40ff wird durchgängig als deutlichster


Ausdruck eines Gedankens an Mission im Alten Testament gewer-
tet.117 Selbst die Autoren, die einen Missionsgedanken im Alten Tes-
tament negieren, gestehen dem Knecht des Herrn die größte „missio-
narische Bedeutung“ zu (Bosch, vgl. Scheurer 1999, 312f).
Michel und de Liagre-Böhl stellen einen Zusammenhang zwischen
Gottesknecht und Menschensohn her.
Sellin differenziert, dass der Gottesknecht kein „Missionar“ ist,
sondern die Völker durch eine „wunderbare Fernwirkung“ bekehrt.
Wolff, Bosch und Gensichen sehen den Gottesknecht ebenfalls nicht
als „Missionar“, sondern führen den Begriff des Zeugen ein. Scheurer
dagegen nähert sich wieder dem Konzept der „Mission“, indem er den
Gottesknecht unter Berufung auf Hermisson als Boten für die Völker-
welt interpretiert. Auch Köstenberger und O’Brien scheuen sich da-
vor, den Begriff „Missionar“ zu verwenden. Sie nennen den Gottes-
knecht ein Werkzeug der Gnade Gottes und einen Schlüssel, um gött-
liche Rettung bis an die Enden der Welt zu bringen.

(b) Der Prophet Jona

Der Prophet Jona wird von den meisten Autoren nicht in der Funk-
tion eines Missionars gesehen. Eine der wenigen deutlichen Ausnah-
men bildet Dahle, der in Jona den Prototypen des Missionars sieht
(vgl. Cook). Ähnlich deuten Bosch und Kasdorf (vgl. Rétif und
Lamarche) das Geschehen in Jona neben Jes 66 als die einzige zentri-
fugale missionarische Bewegung im Alten Testament. Kaiser nennt
Jona einen Zeugen und Beals (vgl. Vogels) bezeichnet ihn und den
Propheten Daniel als cross-cultural communicator.
Für die Mehrzahl der Autoren ist dagegen der Zweck des Buches
Jona nicht der Aufruf zur Mission, sondern der Protest gegen
Exklusivismus (de Liagre-Böhl, Gnanakan, Hedlund) und nationalisti-
schen Stolz (Burnett), der als „verlogener Universalismus“ auf das
Gericht Gottes über die Völker hofft (Schmökel). Gensichen sieht
117
Warneck nennt ihn einen „Missionar“, Löhr den „ersten Missionar“, Schmökel
einen „Heidenmissionar“, Hempel die „Personifikation des Missionsgedankens“.
136

noch allgemeiner die Absicht des Buches in der Verteidigung der uni-
versalen Reichweite Gottes. Für diese Forscher offenbart das Buch
Jona Gottes Gnade und Liebe den fremden Völkern gegenüber (Piper,
Köstenberger und O’Brien, Burnett, C.J.H. Wright).

(c) Die Bedeutung der Psalmen

Auch die Bedeutung der Psalmen für die Mission ist umstritten.
Warneck findet in ihnen „missionspoetische Paränesen“ und eine „Le-
bensregung des Missionstriebes“. Er sieht wie Löhr, Sieffert, Feld-
mann, Staerk und Blauw in den Psalmen Ansätze des Missionsgedan-
kens. Peters, Marlowe, Scheurer und Kaiser gehen darüber hinaus und
sehen in ihnen den klaren Aufruf an Israel zum aktiven zentrifugalen
Zeugnis unter den Heiden.
Eine gegensätzliche Meinung vertritt Martin-Achard (1962, 58),
der in den Psalmen keinen Aufruf zur Mission sieht. Ähnlich wie er
argumentiert Legrand, dass die Psalmen ihren Sitz im Leben im Kult
haben, um den universalistischen Anspruch Jhwhs zu proklamieren.
Sie fanden als Aufruf zur Bekehrung an die Nationen keine Verwen-
dung.

(d) Die Bedeutung der intertestamentarischen Periode

Es gibt bei vielen Autoren den Versuch einer missionstheologi-


schen Deutung der Ereignisse der intertestamentarischen Periode.118
Warneck, Riehm und einige andere nach ihnen sehen in der Zerstreu-
ung der Juden, der Übersetzung des Alten Testamentes in das Griechi-
sche und der Sammlung von Proselyten119 vorbereitende Schritte zur
neutestamentlichen Mission. Ähnlich sieht Dahle allgemein die dama-
lige Geschichte der Völker mit ihrer Zerschlagung des Hochmuts vie-
ler kleiner Reiche durch die Weltreiche und der Entwicklung des Koi-
ne-Griechisch als Vorbereitung der Mission.

118
Einige der Autoren verweisen auf die Darstellung von neutestamentlicher Seite
durch Joachim Jeremias, der von einem „Missionszeitalter“ redet (1956, 9). Zur früh-
jüdischen Deutung von Abraham als „Missionar“ (12) vgl. die Artikel von Perlemuter
(1994, 20f) und Deeg (2002, 1293), sowie Hayward (1998, 36f).
119
Zur neueren Forschungsdiskussion bezüglich Proselyten und Gottesfürchtigen
im Frühjudentum siehe vor allem in Levinskaya (1996, 19-24, 117-26) und Schnabel
(2002a, 125-35).
137

3.2 Stärken und Schwächen der untersuchten Beiträge

3.2.1 Stärken der untersuchten Beiträge

Interessanterweise gehen viele wesentlichen Erkenntnisse zum


Thema Mission und Altes Testament auf Gustav Warneck am Ende
des 19. Jh. zurück.120 Eine seiner wichtigsten Ergebnisse ist die Lö-
sung des Problems des Partikularismus, die von vielen Autoren nach
ihm in unterschiedlicher Form wieder aufgegriffen wird. Es geht hier-
bei um einen augenscheinlichen Widerspruch zwischen Gottes Cha-
rakter und Handeln, wie sie im Alten Testament dargestellt werden.
Gott, der (universale) Schöpfer aller Völker, erwählt (partikular) ein
einzelnes Volk zu seinem Volk. Die Begriffe universalistisch und par-
tikularistisch sind dabei nicht von außen herangetragen, sondern re-
präsentieren die aus der Bibel selbst gewonnenen Konzepte von
Schöpfung und Erwählung. Kasdorf, Filbeck, Hedlund und Legrand
arbeiten Warnecks Lösung weiter aus. Was Legrand als universalisti-
schen Dynamismus bezeichnet, ist das Prinzip hinter Gen 12,3. Die
partikularistische Erwählung geschieht mit universalistischer Absicht.
Das Alte Testament knüpft Erwählung des einen Volkes untrennbar an
das Heil für alle Völker. Eine einseitige Sicht führt zu Exklusivismus
bzw. Pluralismus.
Eine weitere Stärke einiger Untersuchungen ist der Aufweis von
bisher vernachlässigten Aspekten des Verhältnisses Israels zu den Na-
tionen. So weist beispielsweise Scheurer darauf hin, dass die Ausei-
nandersetzung Gottes mit den Fremdgöttern in der unsichtbaren Welt
eine bisher unterbewertete Rolle für dieses Thema spielt.
Schließlich zeigen die Auseinandersetzungen um die Funktion von
Gottesknechtsliedern, Jona, den Psalmen und anderen Abschnitten,
dass sich gerade diese Texte gegen eine einfache Kategorisierung
sträuben.
Neben all diesen Stärken und fruchtbaren Ergebnissen findet sich
in der bisherigen Literatur jedoch auch eine Schwäche, was den Be-
griff der „Mission“ angeht und die Vorgehensweise der Untersuchung.

120
Neufeld fragt in seiner Bilanz der Literaturschau mit Recht danach, wo die
Überraschungen und neuen Entdeckungen bleiben (1994, 36).
138

3.2.2 Der unsachgemäße Schlüsselbegriff „Mission“

Bereits Scheurer fällt in seiner Zwischenbilanz über die Literatur


der Zeit von 1859 bis 1981 auf, dass ein Dissens bezüglich des Missi-
onsgedankens im Alten Testament vorherrscht. Trotz intensiver For-
schung gibt es keine eindeutige Antwort darauf, in welchem Maß und
ob überhaupt „Mission“ im Alten Testament zu finden ist.
Die Ursache dieses Problems liegt in der Fragestellung selbst. Neu-
feld kommt in seiner Untersuchung der bisherigen Forschung an erster
Stelle zu der Kritik, dass viele im Alten Testament eher nach Bestäti-
gung für das aus dem Neuen Testament Bekannte suchen. Wer nach
dem Konzept „Mission“ im Alten Testament fragt, folgt genau dieser
Vorgehensweise. Ein neutestamentliches bzw. missionstheologisches
Konzept wird von außen an das Alte Testament herangetragen und als
Schlüssel für eine theologische Untersuchung verwendet.
Da keine Definition des Begriffs „Mission“ aus dem Alten Testa-
ment selbst heraus möglich ist, gibt es keine Norm und somit eine Fül-
le von verschiedenen Definitionen, die besonders in der Breite der
Bedeutung variieren. Mit einem sehr eng definierten Konzept wird
man keine „Mission“ im Alten Testament finden. Ein sehr weites
Konzept lässt kaum noch einen Unterschied zwischen einer Missions-
theologie und einer heilsgeschichtlichen Darstellung der Geschichte
Israels erkennen. Dadurch kommt es zu dem Dissens, den Scheurer
feststellt.

Für die einzelnen Autoren ergibt sich nun aber mehr oder weniger
bewusst die Diskrepanz zwischen ihrem jeweiligen Konzept „Missi-
on“ und der alttestamentlichen Realität. Sie suchen eine Lösung, um
diese Spannung zu überbrücken.
Daraus ergibt sich, wie bereits dargestellt, eine Fülle von dualisti-
schen Lösungsversuchen. Neufeld redet in seiner Kritik von „künstli-
chen Hilfskonstruktionen“121, die sich nur teilweise als nützlich erwei-
sen. Solange dem Konzept „Mission“ nur ein anderes dem Alten Tes-
tament fremdes Konzept wie „Missionsgedanke“ oder „zentripetale
Mission“ gegenübergestellt wird, ist die Lösung wenig hilfreich. Denn

121
Neufeld bezieht sich bei dem Begriff „künstliche Hilfskonstruktionen“ nicht
ausdrücklich auf diese Dualismen, sondern schließt auch Schemata wie Universalis-
mus – Partikularismus und Ausgangs-, Mittel-, und Höhepunkt mit ein.
139

auch bei diesen Konzepten ergibt sich die Frage der Konsensfindung
bezüglich der Definition.
Es hilft auch nicht weiter, das Konzept der „Mission“ hinsichtlich
des Subjektes („Gott als Missionar“), des Verhältnisses zwischen Sub-
jekt und Objekt (passiv statt aktiv, zentripetal statt zentrifugal) oder
der Zeit (eschatologisch statt historisch) zu spezifizieren. Denn trotz
all dieser Versuche einer Annäherung bleibt das Konzept „Mission“
dem Alten Testament vom Ursprung her fremd.

Wenn nicht die erwartete „Mission“ im Alten Testament gefunden


wird, kann dies zu Schlussfolgerungen mit problematischen Konse-
quenzen führen. Zum einen entsteht in der Zeit der fünfziger bis sieb-
ziger Jahre des 20. Jh. die Feststellung: „Es gibt keinen Missionsge-
danken im Alten Testament“. Dieses Motto hat missionstheologische
Folgen in dieser Zeit. Es hat wohl zur Grundlagenkrise der Mission
beigetragen bzw. spiegelt diese Krise wieder (Scheurer 1999, 273).
Eine zweite problematische Tendenz ist, die Geschichte Israels un-
ter dem Zeichen des Versagens zu sehen. Man projiziert eine von au-
ßen herangetragene Forderung nach Missionstätigkeit auf die alttes-
tamentlichen Texte, findet nur mühsam einzelne Resultate und kommt
schließlich zu dem Ergebnis, dass Israel „den Missionsauftrag“
schlecht erfüllt haben muss. Dies kann zu einer unangemessen negati-
ven Sicht der alttestamentlichen Geschichte und einer Abwertung des
Volkes Israel führen (Neufeld 1994, 36).

Es sind jedoch auch gute Ansätze einer Überwindung des Konzep-


tes „Mission“ zu finden. Der Versuch, den Begriff Missionar durch
Zeuge bzw. Bote zu ersetzen, ist zumindest für die Untersuchung der
Abschnitte vielversprechend, in denen solche Begriffe eine Schlüssel-
rolle spielen. Eine zu schnelle Übertragung der Vorstellung von Israel
als Zeugen auf das ganze Alte Testament ist wiederum problematisch.
Auch Neufelds Verwendung der Formel „Vermittlung von Gottes-
erkenntnis“ statt Mission stellt einen guten Ansatz dar, da Erkenntnis
Gottes in vielen alttestamentlichen Abschnitten das Heil der Zugehö-
rigkeit zu Jhwh bezeichnet. Wie bei dem Konzept des Zeugen, ist es
auch hier fraglich, ob der Auftrag an Israel durch Vermittlung von
Gotteserkenntnis wirklich umfassend beschrieben werden kann, oder
ob es sich nicht auch nur um einen Teilbereich handelt. Dasselbe gilt
140

für die ganz ähnliche Formulierung Burnetts, der von dem Erlösungs-
mandat der „Vermittlung von Schalom“ redet.
Ferner ist Scobies Konzept der Eingliederung zu beachten, das sich
besonders auf den Umgang mit dem Fremdling und Proselyten be-
zieht. Doch auch dieses Konzept scheint wieder nur einen Teilbereich
des Verhältnisses zwischen Israel und den Völkern abzudecken.

3.2.3 Die Unterbewertung der kanonischen Anordnung der Bücher

Wie die Gliederung des Literaturüberblickes zeigt, wird das Thema


Mission im Alten Testament mit ganz unterschiedlichen methodologi-
schen Ansätzen untersucht, die alle einen mehr oder weniger starken
Einfluss auf das Ergebnis der Untersuchungen haben. Ein Ansatz, der
von der Endgestalt des Textes in seiner ursprünglichen kanonischen
Anordnung ausgeht, erscheint am vielversprechendsten, wenn es da-
rum geht, zu einer möglichst unverfälschten Wiedergabe alttestament-
licher Theologie zu gelangen.
Die meisten der Autoren arbeiten historisch-progressiv. So hebt
beispielsweise David Filbeck zu Beginn seiner Untersuchung den
Wert des kanonischen Ansatzes hervor, arbeitet dann aber doch histo-
risch. Oft bilden sich in den Untersuchungen Hauptthemen (themati-
sche Ansätze) oder Gegensatzpaare (thematisch-dialektische Ansätze),
um welche die Analysen dann unter Umständen zu kreisen beginnen.
Auch wenn dieser Ansatz bei einer ausgeglichenen Betonung der ver-
schiedenen Themen zu biblisch-theologisch brauchbaren Ergebnissen
führen kann, erschließt er doch nicht den Sinngehalt der kanonischen
Struktur.
Problematischer ist der systematische Ansatz, bei dem eine von
außen herangetragene Ordnung Einfluss auf den Sinngehalt der theo-
logischen Aussagen hat. Er spielt deshalb über lange Strecken kaum
eine Rolle. Ebenso problematisch erscheint in mancher Hinsicht der
religionsgeschichtliche Ansatz, der die alttestamentlichen Aussagen
zwar in kein systematisch-theologisches Schema, aber doch in ein his-
torisch-kritisch eruiertes Konstrukt alttestamentlicher Religionsge-
schichte stellt. Die theologischen Aussagen werden aus ihrem kanoni-
schen Zusammenhang genommen, in einen fremden Kontext gestellt
und von dort aus interpretiert.
141

In jüngerer Zeit folgen einige der dargestellten Autoren einem ka-


nonischen Ansatz, der hinsichtlich der folgenden Überlegungen als
vergleichsweise fruchtbar erscheint.
142

3.3 Überlegungen zu einer neuen Untersuchung

Wie gezeigt liefern die bisherigen Veröffentlichungen zum Thema


der Mission im Alten Testament sehr wichtige Anregungen und Er-
gebnisse zur Frage des Verhältnisses Israels zu den Völkern. Vor al-
lem unter den folgenden Voraussetzungen lohnt sich eine weitere For-
schung an diesem Gebiet.

3.3.1 Die theologischen Konzepte der Untersuchung sollten nicht


von außen herangetragen werden

Die Untersuchungen sollten nicht durch von außen herangetragene


theologische Konzepte, insbesondere nicht durch ein wie auch immer
definiertes Konzept „Mission“, geleitet werden, sondern in den Texten
selbst den Gegenstand der Untersuchung finden: „To live up to its
name, OT theology must allow its themes, motifs, and concepts to be
formed for it by the OT itself” (Hasel 1991, 204).

3.3.2 Einen hilfreichen Rahmen für weitere Untersuchungen bildet


die Suche nach Israels positivem Auftrag für die
Nichtisraeliten

Den Rahmen sollte die Frage nach Israels positivem Auftrag, dem
Auftrag zum Segen für die Nichtisraeliten bilden. Die Frage nach Got-
tes direktem Verhältnis zu den Völkern sowie die Frage nach dem
Verhältnis und Verhalten der Völker zueinander und zu Israel, werden
am Rande ebenso eine Rolle spielen müssen.

3.3.3 Es muss der Möglichkeit verschiedener Konzepte innerhalb


dieses Rahmens Raum gegeben werden

Um zu biblisch-theologisch besonders fruchtbaren Ergebnissen zu


führen, sollten gefundene Themen, Motive und Konzepte synchron
durch die kanonische Struktur des Alten Testaments hindurch verfolgt
werden.
143

Einzelne Themen dürfen dabei nicht zu einem organisierenden


Prinzip werden, das die Aussagen anderer Texte in bestimmte Sche-
mata einengt:122
Since no single theme, scheme, or motif is sufficiently comprehensive to include
within it all varieties of OT viewpoints, one must refrain from using a particular
concept, formular, basic idea, etc., as the center of the OT whereby a systemati-
zation of the manifold and variegated OT testimonies is achieved (Hasel 1991,
203f).

Damit muss von vornherein der Möglichkeit Raum gegeben wer-


den, dass sich innerhalb des gesteckten Rahmens verschiedene Kon-
zepte finden lassen, die nicht zwangsläufig miteinander in Beziehung
gebracht werden können. Es kann möglich sein, dass es verschiedene,
vielfältige Segensaufträge für Israel gibt, die (teilweise) nebeneinan-
der stehen gelassen werden müssen, insofern in den Texten keine
Verbindung vorliegt.123

3.3.4 Verschiedene Konzepte dürfen „mehrgleisig“ durch den


Kanon hindurch verfolgt werden

Entsprechend einem „multiplex-kanonischen Ansatz“ sollten ver-


schiedene Konzepte „mehrgleisig“ und in langer Perspektive durch die
Texte hindurch verfolgt werden. Nicht ein oder mehrere Themen be-
stimmen die Auslegung aller Texte, sondern die in den Texten eruier-
ten Themen werden in ihrer Vielfalt nebeneinander stehen gelassen
und nur dort miteinander in Verbindung gebracht, wo es von den Tex-
ten her sinnvoll ist. Erst am Ende der Untersuchung sollte nach einer
inneren Einheit gefragt werden, welche die divergierenden Themen
und Konzepte verbindet (Hasel 1991, 205f).

122
Ein Beispiel für eine solche Übertragung liefert, wie wir gesehen haben, die
Verallgemeinerung von Wolffs Zeugen aus Jes 40ff auf andere Texte.
123
So warnt bereits von Rad davor, sich um „Rekonstruktionen von ideellen Ver-
bindungslinien und systematischen Zusammenhängen“ zu bemühen, „wo Israel selbst
keine solchen Zusammenhänge gesehen oder herausgehoben hat“ (1992, 134).
144

Nachwort: Das Lob Gottes unter den Nationen als Herzschlag der
einen Bibel

In seinem Brief an die Römer, Kapitel 15,8-10 macht der Theologe


und Missionar Paulus von Tarsus deutlich, dass das Ziel aller Verhei-
ßung an die Väter das Lob Gottes unter den Nationen ist.
Es ist nicht erstaunlich, dass er zur Begründung die Psalmen
(117,1) und Jesaja (11,10) zitiert – sind diese Bücher doch die beiden
klarsten „Fenster“ des Alten Testaments hin zu dem neutestamentli-
chen Konzept von „Mission“.
Doch interessanterweise beruft er sich zu aller erst auf die beiden
Vermächtnisse der „prominentesten“ Personen aus Tora und Vorderen
Propheten, Mose und David. Beide sehen am Ende ihrer Lieder
2. Samuel 22 und Deuteronomium 32 im Lob der Nationen das Ziel
ihres Dienstes.124 Paulus bringt diese beiden großen Bekenntnisse in
Römer 15 zusammen:
Die Heiden aber sollen Gott loben um der Barmherzigkeit willen, wie geschrie-
ben steht: „Darum werde ich dich bekennen unter den Nationen und deinem Na-
men lobsingen (2.Sam 22,50).“ Und wieder sagt er: „Seid fröhlich, ihr Nationen,
mit seinem Volk (Dtn 32,43)!“ (Röm 15,9f nach Luther).

Die Liebe Gottes zu den Nationen ist nichts neues, kein neutesta-
mentlicher Anhang zu einem vielbeschworenen alttestamentlichen
Nationalismus. Das Lob der Nationen war schon immer das Herz von
dem, was der Gott der einen Bibel bewirken wollte und wozu er Israel
und alle Gläubigen berufen hat (vgl. Kaiser 2000, 80f; Schirrmacher
2001, 11f).

124
Zu zahlreiche weiteren Verbindungen zwischen Dtn 32 und 2.Sam 22 vgl. We-
ber (2001, 108).
145

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STICHWORTVERZEICHNIS

Abraham 18, 24, 25, 26, 28, Eschaton 25, 30, 37, 51, 53,
29, 32, 42, 44, 45, 47, 53, 60, 54, 58, 62, 74, 80, 81, 82, 87,
63, 64, 72, 75, 86, 92, 94, 92, 96, 101, 105, 108, 111,
103, 106, 112, 118, 119 112, 113, 121, 132, 139
Knecht von 35, 72 Esther 64, 101
Baal 27, 40, 42, 106 Exil 20, 27, 32, 42, 43, 53, 65,
Babel 17, 26 70, 89, 99, 106, 110, 114,
Bekehrung 31, 32, 45, 53, 58, 115, 130
60, 61, 62, 80, 81, 87, 89, 99, Exklusivismus 27, 33, 43, 52,
100, 102, 107, 108, 111, 113, 55, 59, 71, 75, 76, 91, 99,
121, 124 100, 105, 134, 135, 137
Beschneidung 62, 63, 98 Exodus 27, 32, 40, 42, 45, 47,
Bileam 124 57, 60, 63, 64, 72, 75, 89, 92,
Bote 21, 25, 67, 131, 135, 139 95, 106, 122, 124
Bund 18, 27, 30, 31, 36, 64, Fremder 12, 19, 25, 35, 42,
71, 75, 81, 86, 87, 91, 92, 95, 52, 53, 62, 75, 80, 83, 99,
98, 113, 122, 124 102, 107, 113, 140
Neuer 31, 95, 105 Geist Gottes 31, 117
Daniel 23, 27, 40, 64, 67, 70, Gericht 19, 22, 23, 27, 32, 54,
78, 101, 111, 114, 117, 135 55, 63, 66, 75, 81, 84, 86, 94,
David 30, 40, 45, 62, 67, 77, 96, 103, 105, 116, 135
95, 107, 108, 113, 144 Götter 21, 24, 27, 42, 52, 53,
Diaspora 20, 29, 33, 45, 46, 54, 65, 92, 99, 100, 110, 111,
64, 65, 70, 76, 85, 89, 99, 116, 123, 130
110, 136 Gottesfürchtiger 62, 123
Direkter Partner 36, 96, 113, Götzendienst 19, 20, 28, 49,
122, 142 64, 79, 86, 94, 100, 101, 115
Erkenntnis Jhwhs 39, 47, 61, Heil 18, 19, 21, 23, 29, 41, 43,
75, 80, 83, 90, 114, 115, 122, 46, 49, 50, 51, 53, 54, 56, 57,
139 58, 60, 69, 74, 75, 81, 82, 84,
Erwählung 18, 21, 24, 28, 31, 86, 87, 92, 102, 110, 111,
32, 42, 51, 53, 56, 57, 58, 59, 113, 114, 116, 122, 123, 129,
75, 86, 89, 91, 94, 104, 107, 134, 137
108, 113, 119, 123, 134, 137 Hesekiel 36, 39, 47, 48, 74,
Erwählungsgedanke 50, 52, 91, 100, 105, 106, 114, 115
54, 57 Hiob 35, 76, 89, 120, 123, 124
164

Jesaja 23, 38, 39, 57, 63, 76, Magnetwirkung 25, 87, 90,
79, 87, 100, 101, 106, 111, 101
112, 121, 126, 144 Maleachi 44, 53, 81, 96, 117,
Jitro 32, 60, 103, 124 122
Joel 31, 32, 36, 74, 79, 81, 87, Melchisedek 32, 39, 89, 124
101, 117 Messias 19, 29, 30, 36, 41, 42,
Jona 23, 25, 31, 33, 35, 37, 44, 55, 56, 63, 74, 76, 77, 86,
38, 40, 43, 46, 48, 49, 53, 54, 87, 104, 110, 114, 116
55, 56, 57, 58, 70, 74, 76, 78, Mischehe 35, 62, 74, 102, 104
81, 87, 89, 91, 96, 97, 101, Mischvolk 62
103, 109, 116, 120, 121, 126, Mission
135, 137 aktive 45, 50, 62, 66, 69,
Josua 72, 74, 77, 101 111, 139
Kampf 27, 32, 43, 67, 85, 87, Fehlen von 13, 24, 25, 55,
89, 92, 94, 101, 102, 106, 57, 58, 61, 70, 80, 118,
111, 130 121, 139
Kanon 28, 73, 78, 80, 97, 141 Gottes 33, 41, 51, 54, 55,
Knecht Jhwhs 19, 20, 23, 27, 58, 59, 61, 64, 65, 71, 76,
31, 37, 43, 46, 51, 53, 54, 56, 85, 86, 88, 90, 110, 113,
58, 66, 70, 74, 76, 78, 81, 84, 115, 131, 139
87, 89, 90, 91, 98, 100, 101, passive 24, 50, 66, 69, 82,
102, 104, 105, 108, 111, 114, 87, 111, 119, 131, 139
119, 121, 135, 137 Versagen Israels 20, 30, 39,
König 27, 32, 47, 67, 81, 104, 46, 64, 65, 91, 96, 114,
108 139
Königin von Saba 40, 48, 74, Vorbereitung auf 17, 38,
124 57, 58, 68, 130
Kornelius 32 zentrifugale 25, 26, 37, 39,
Kultur 27, 32, 42, 75, 91, 95, 45, 50, 81, 98, 114, 119,
104, 106, 120 135, 136, 139
Kyrus 53, 111, 124 zentripetale 24, 25, 26, 30,
Licht 29, 41, 45, 49, 63, 78, 37, 39, 49, 50, 54, 56, 57,
81, 87, 90, 111 62, 70, 78, 81, 90, 98,
Liebe 24, 35, 53, 84, 90, 103, 114, 121, 132, 138
105, 120, 126, 136, 144 Missionar 19, 21, 50, 64, 75,
Lob Jhwhs 37, 45, 59, 60, 67, 100, 109, 117, 121, 139
70, 71, 77, 81, 96, 98, 100, kein 30, 54, 59, 70, 103,
113, 115, 117, 121, 122, 144 135
165

Missionsbuch 22, 23, 33, 79, Propheten 19, 20, 23, 25, 35,
85, 93, 103, 120 36, 42, 47, 52, 56, 57, 61, 63,
Missionsgedanke 19, 20, 21, 64, 69, 74, 76, 79, 81, 86, 87,
49, 50, 51, 59, 63, 65, 67, 70, 100, 101, 104, 106, 114, 116,
78, 81, 86, 99, 101, 102, 130, 125, 129
131, 136, 138 Proselyt 20, 52, 53, 58, 61, 62,
Missionspraxis 23, 68, 81, 96, 65, 76, 77, 80, 110, 111, 136,
132 140
Mittler 19, 20, 23, 44, 80, 82, Protoevangelium 23, 44, 77
86, 87, 90, 92, 110, 115, 119, Psalmen 19, 23, 25, 31, 35,
123, 139 37, 38, 41, 45, 52, 54, 56, 59,
Modell 26, 30, 42, 69, 72, 75, 60, 63, 64, 66, 67, 69, 70, 74,
86, 89, 92, 96, 105, 118 76, 79, 81, 84, 87, 100, 104,
Monotheismus 23, 58, 79, 94, 107, 110, 113, 121, 124, 129,
123 136, 137, 144
Mose 23, 27, 40, 43, 45, 60, Rahab 28, 36, 62, 64, 72, 74,
63, 64, 75, 78, 95, 101, 102, 80, 124
103, 144 Rest 30, 31, 42, 44, 54, 76, 81,
Naaman 40, 45, 49, 72, 74, 82, 86, 96, 98, 122, 135
80, 102, 113, 121, 123, 124 Ruth 33, 36, 40, 53, 62, 64,
Nationalismus 21, 28, 43, 48, 72, 81, 89, 102, 121, 124
130, 135, 144 Salomo 23, 36, 40, 63, 64, 74,
Neues Testament 17, 24, 25, 76, 77, 80, 107
26, 27, 29, 37, 44, 45, 46, 47, Schalom 33, 42, 87, 140
55, 60, 63, 64, 65, 71, 76, 79, Schöpfung 25, 26, 28, 32, 41,
86, 90, 96, 111, 112, 117, 69, 75, 80, 82, 85, 86, 91, 92,
119, 130, 132, 136, 138, 144 94, 95, 97, 102, 106, 117,
Noah 18, 26, 35, 63, 75, 85, 119, 123, 129, 137
91, 95, 124 Segen 21, 24, 28, 29, 36, 44,
Partikularismus 18, 24, 35, 39, 45, 47, 53, 55, 56, 60, 67, 73,
50, 53, 55, 56, 57, 59, 69, 75, 77, 80, 82, 85, 94, 96, 97,
95, 99, 100, 104, 107, 116, 101, 102, 103, 112, 113, 118,
129, 134, 137 119, 124, 134, 137, 142
Philister 40, 66 Septuaginta 20, 52, 64, 70,
Polytheismus 17, 52 102, 136
Priestervolk 19, 21, 24, 28, Sklave 19, 32, 42, 80, 106
30, 45, 56, 64, 71, 75, 80, 83, Sodom 29, 32, 39, 72
95, 97, 113, 119 Soziale Gerechtigkeit 27, 42,
49, 75, 90, 92, 95, 120
166

Sünde 29, 32, 39, 60, 63, 95, Urgeschichte 24, 29, 32, 36,
105, 114, 119 89, 95, 124, 129
Sündenfall 26 Verkündigung 19, 25, 37, 39,
Synagoge 62, 64 52, 56, 58, 67, 69, 77, 81, 84,
Tempel 25, 48, 53, 76, 80, 90, 111, 113
104, 113, 116, 121, 125 Vorbild 25, 26, 49, 56, 61, 62,
Tora 23, 25, 39, 62, 73, 77, 121
78, 82, 98, 101, 103 Weisheit 21, 22, 33, 76, 77,
Umkehr 24, 26, 32, 46, 86, 79, 89, 95, 101, 102, 108,
116, 121, 122 113, 120
Universalismus 18, 19, 21, 24, Zeichen 49, 57
35, 36, 39, 45, 50, 51, 54, 56, Zeuge 30, 42, 46, 50, 54, 57,
57, 58, 59, 65, 69, 71, 74, 78, 58, 61, 67, 69, 78, 81, 82, 83,
81, 89, 94, 97, 100, 102, 103, 87, 101, 111, 119, 131, 135,
107, 113, 129, 131, 134, 135, 139
136, 137 Zion 22, 25, 30, 31, 37, 43,
Unsichtbare Welt 21, 27, 65, 47, 53, 55, 60, 61, 62, 79, 81,
71, 89, 92, 116, 130, 137 86, 87, 98, 100, 112, 114,
121, 123, 125
167

ZUSAMMENFASSUNG

Seit etwa 1990 wird eine Flut an Beiträgen zu der Frage nach Exis-
tenz und Bedeutung von „Mission“ im Alten Testament veröffentlicht.
Nachdem die letzte ausführliche forschungsgeschichtliche Darstellung
mit dem Jahr 1981 endet und nur die deutschsprachige evangelische
Literatur umfasst (Erich Scheurer, Altes Testament und Mission, Gie-
ßen: 1999), ist ein neuer und umfassenderer Überblick dringend not-
wendig geworden. Die Veröffentlichung dreier größerer Monogra-
phien zu diesem Thema in den Jahren 2006 und 2007 (J.C. Okoye,
Israel and the Nations, C.J.H. Wright, The Mission of God und S. Rie-
cker, Ein Priestervolk für alle Völker) setzt eine Wegmarkierung, an
der eine Zwischenbilanz gelegen kommt.
Die insgesamt etwa 80 untersuchten Ansätze der deutschen und in-
ternationalen Forschung werden anhand ihres jeweiligen methodologi-
schen Ansatzes (historisch-progressiv, thematisch, thematisch-
dialektisch, kanonisch, systematisch, religionsgeschichtlich) geordnet
und zusammengefasst dargestellt, um dem Leser einen möglichst
durchsichtigen Überblick zu verschaffen und die endgültige Auswer-
tung zu erleichtern. Wichtige Veröffentlichungen zu Teilbereichen,
sowie Veröffentlichungen zu dem verwandten Thema „Gott als direk-
ter Partner der Völker“, d.h. ohne eine „vermittelnde“ Rolle Israels,
werden in gesonderten Kapiteln behandelt.
Abschließend erfolgt eine zusammenfassende Darstellung der Dis-
kussionsschwerpunkte, in welcher Stärken und Schwächen bisheriger
Untersuchungen hervorgehoben und Anregungen für neue Untersu-
chungen gegeben werden. Riecker zeigt hier eine vornehmliche Her-
ausforderung in der Überbrückung der Diskrepanz zwischen dem neu-
testamentlichen bzw. missionswissenschaftlichen Konzept von „Mis-
sion“ und der im Alten Testament vorgefundenen Realität auf. Er plä-
diert für eine Herangehensweise, die sich der von ihr vorausgesetzten
Konzepte bewusst ist, bzw. im Alten Testament selbst nach theologi-
schen Themen(linien) fragt, und deren Entfaltung nicht durch von au-
ßen herangetragene Kategorien vorschnell einengt.
168