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TlLMAN BORSCHE

VOM ROMANTISCHEN TRAUM EINER


FRÖHLICHEN WISSENSCHAFT

Nostradamus, Nietzsche und die Inquisition*

für Dulcinea Gvorbinka

Es ist gar nicht abzusehen, was Al-


les einmal noch Geschichte sein
wird. Die Vergangenheit ist viel-
leicht immer noch wesentlich un-
entdeckt! (FW 34)

Die Lieder des Prinzen Vogelfrei, 1887 als Anhang zur zweiten Ausgabe
der Fröhlichen Wissenschaft erschienen, enden mit einem „Tanzlied", das den
Titel trägt: „An den Mistral". Etwa in der Mitte dieses Liedes finden sich
folgende Verse:

Tanzen wir in tausend Weisen,
Frei — sei uns r e Kunst geheissen,
Fröhlich — unsre Wissenschaft!
t...]
Tanzen wir gleich Troubadouren
Zwischen Heiligen und Huren,
Zwischen Gott und Welt den Tanz!

* Eine erste Version dieses. Textes wurde am 5. Juni 1989 auf dem ersten Symposium der
Academie du Midi in der Abbaye Samte-Marie d'Orbieu in Lagrasse (Corbieres) vorgetragen.
Sie wurde für die vorliegende Fassung überarbeitet und ergänzt. — Die Bedeutung der
Fröhlichen Wissenschaft im Werk Nietzsches selbst ist das Thema eines Vortrags, der unter
dem Titel „Fröhliche Wissenschaft freier Geister — eine Philosophie der Zukunft?" am
11. Aprü 1989 auf einer Nietzsche-Tagung-in Dubrovnik gehalten wurde; erschienen in:
Nietzsches Begriff der Philosophie, hg. M. Djuric, Würzbürg, 1990, S. 53—72. Vorliegender
Text ist eine Ausarbeitung: der in jenem Vortrag nur flüchtig berührten Frage nach der
historischen Dimension des Begriffe einer Fröhlichen Wissenschaft.
176 Titroan Borschc

Weniges deutet darauf hin, daß die Troubadours getanzt hätten» Ritter waren
sie und Sänger-Dichter. Was also hat die Fröhliche Wissenschaft freier
Geister mit den Troubadours zu tun, auf die Nietzsche sich nicht nur in
diesem Gedicht beruft? Und was verbindet die Fröhliche Wissenschaft mit
dem Tanz, dem für Nietzsche archaische Bedeutung zukommt, da aus ihm
die Tragödie und aus dieser die Philosbphie hervorgegangen ist?
Die Quellen, aus denen Nietzsche seine Kenntnis der Troubadourdich-
tung schöpfte, sind, soweit ich weiß, noch nicht erforscht. Vermutlich
gehören sie in jenen trüben Strom mythisierender und zugleich mystifizie-
render Mittel altersehnsuch t, der den „Widerwillen" und den „Widerspruch
gegen" die eigene Zeit charakterisiert, die Nietzsche mit vielen Intellektuellen
des 19. Jahrhunderts teilt und die er rückblickend „sein Leiden an dieser
Zeit, seine Zeit-Ungemässheit, seine Romantik" (FW 380) nennt.
Deutlicher läßt sich sagen, in welchem Sinne Nietzsche sich den Sänger-
Dichtern des europäischen Frühlings verbunden fühlte. Ich zitiere zu diesem
Zweck aus einem Aphorismus der Fröhlichen Wissenschaft. Sein Titel „Wir
Heimatlosen" erinnert an die — nostalgisch stilisierte r- Institution der
,irrenden Ritter', die ohne Besitz und folglich frei von herrschaftlichen
Verpflichtungen und Rücksichten von Hof zu Hof reisten und nur von
ihren und für ihre Ideale, von ihren und für ihre Damen dichteten und
lebten1: „Esx fehlt unter den Europäern von Heute nicht an solchen, die~
ein Recht haben, sich in. einem abhebenden und ehrenden Sinne Heimatlose
zu nennen, ihnen gerade sei meine geheime Weisheit und gaya scienza
ausdrücklich an's Herz gelegt! [...] Wir Kinder der Zukunft [,..] Wir sind,
mit Einem Worte — und es soll unser Ehrenwort sein! — gute Europäer,
die Erben Europa's [...]: als solche auch dem Christenthum entwachsen
und abhold, und gerade, weil wir aus ihm gewachsen sind, weil unsre
Vorfahren Christen von rücksichtsloser Rechtschaffenheit des Christenthums
waren, die ihrem Glauben willig Gut und Blut, Stand und Väterland zum
Opfer gebracht haben. Wir — thun desgleichen" (FW 377). — Die „Christen
von rücksichtsloser Rechtschaffenheit", als deren Erbe Nietzsche sich hier

Vgl. Claude-Charles Fauriel: Histoire de la Poesie provenfate, 3 Bde., Paris, 1846 "JND Geneve,
1969), Bd. l, S. 533 ff. ~ Bekannt ist die Karikatur dieser Institution bei Cervantes, durch
dessen Don Quichote das Bild der irrenden Ritter4 für die Nachwelt sicherlich stärker
geprägt wurde als durch diese selbst. Denn weder waren die Irrenden immer auch Dichter,
noch die Troubadours ständig unterwegs, -r Bei Verweisen auf Literatur zu den Trou-
badours muß hier und im folgenden stets' unterschieden werden, wie einerseits der von
romantischen Vorstellungen 'geprägte Geist des 19. Jahrhunderts (und mit ihm Nietzsche)
die Dinge sah (hierbei können die ebenso beeindruckenden wie einflußreichen Schriften
Fauriels zur ersten Orientierung dienen) und wie andererseits die eher sozialhistorisch
ausgerichtete und jedenfalls umfassender informierte romanistische Wissenschaft unseres
Jahrhunderts diese Ansichten modifiziert hat.
Vom romantischen Traum einer Fröhlichen Wissenschaft 177

darstellt, waren selber ^heimatlose Europäer': heimatlos, weil ohne feste


Position in der geographischen, sozialen, moralischen Ordnung ihrer Zeit;
Europäer, weil das moderne Europa aus ihrem Geist entstanden ist. So
jedenfalls sah es Herder, so sahen es die Romantiker, und so sieht es auch
Nietesche.

Wenn man die hier angesprochene Entstehung des europäischen Geistes


näher zu bestimmen versucht, erkennt man bald, daß sie sich weder aus
der feudalen Gesellschaftsordnung noch aus den Umwälzungen des religiösen
und des wissenschaftlichen Lebens der Zeit hinreichend erklären läßt. Ent-
scheidend waren vielmehr die Dichtkunst und die erdichtete Lebensform
der Trobadors, die zu Beginn des 12. Jahrhunderts erstmals im nach-antiken
Europa eine Volkssprache, die immerhin schon recht weit verbreitet war
und sowohl in klerikalen Texten (Hymnen, Legenden, Homilien) als auch
im administrativen Gebrauch das nicht mehr geläufige Latein abzulösen
begonnen hatte2, zu dem entwickelten, was Dante später vulgäre illustre*
nannte. Damit schufen und pflegten sie eine Kunstsprache, die sich, zum
differenzierten Ausdruck von Gefühlen und Gedanken fähig, weit über die
fließenden Grenzen der Vokssprache hinaus zum allgemeinen Medium einer
hochkomplexen Dichtungstradition entwickelte4.
Wer sind diese Trobadors^ — Zunächst einmal sind sie Ritter, zwar nicht
unbedingt von Geburt, wohl aber von Beruf: Sänger eines neuen Ideals
der Ritterlichkeit. Sie gehören keiner bestimmten sozialen Klasse an. Adlige.
und Spielleute, Mönche und Könige, vor allem aber auch Bürger sind in
ihren Reihen zu finden; nur Bauern bleiben ausgenommen. Der Trobador

2
Vgl. bes. die Ausführungen von Fauriel, a. a. O., Bd. l, Kap. 8; ferner auch die allgemeine
Darstellung der Entstehung und der Besonderheiten okzitanischer Zivilisation und Sprache
von Charles Camproux: Histoire de la Litterature occitane, Paris, (1953) 21971, S. 9—22.
3
Vgl. Dante Alighieri: De Vulgari Eloquentia, bes. I, 17.
4
Ohne Zweifel ist die Lieddichtung der Trobadors etwas Neues in der Geschichte des
europäischen Geistes. Ihr vieldiskutiertes Ursprungsproblem wird jedoch durch die Be-
hauptung einer mysteriösen Entstehung aus dem Nichts am wenigsten glaubhaft gelöst.
Beziehungen zur arabischen Liedkultur in Spanien sind schwer zu bestreiten, konkrete
Einflüsse aber ebenso schwer zu belegen. Daß den (überlieferten) Kunstliedern eine (nicht
überlieferte) Volkspoesie in der Landessprache vorausging, ist sehr wahrscheinlich (vgl.
Camproux, a. a. O., S. 24), und mit Sicherheit ist anzunehmen, daß den ersten Trobadors
die mittellateinische Musik und Dichtung der Kleriker, und zwar ihre volkstümlichen sowie
ihre gelehrten Weisen, vertraut waren. — Eine kurze Übersicht und historische Würdigung
verschiedener Ursprungshypothescn findet sich in Henri-Ircnee Marrou: Les Troubadours,
Paris, (1961) 21971, S. 113-143.
178 Tilman Borsche

löst sich vom Stand seiner Geburt, er singt sich gewissermaßen über die
bestehenden sozialen Schranken hinweg — in die höfische Welt hinein5'
Die Schranken innerhalb der feudalen Gesellschaft, die er durch seine Kunst
zu überwinden trachtet, gelten im übrigen als sehr strenge Schranken, waren
aber im okzitanischen Bereich nie so stark verwurzelt wie im französischen
Norden. Der Freie hat seinen festen PJatz in der sozialen Hierarchie. Man
ist Herr bzw. Gefolgsmann von Haus aus oder durch Krieg. Diesem Zwang
kann sich in'der Regel nur entziehen, wer zugleich der Welt entsagt: dem
Kleriker stehen die Reiche der Gelehrsamkeit, der Seelsorge und anderer
geistlicher Berufe offen. Doch wird seine professionelle Freiheit durch das
Gelübde erkauft, das von neuem bindet. Der Trobador hingegen ist frei
und bleibt in der Welt. Ohne jede Nötigung von außen bindet er sich
selbst; er bekennt und bestätigt diese freiwillige Bindung nur durch seine
Haltung, seine Taten und natürlich durch seine Lieder. An die Stelle von
Geburt oder Gewalt bzw. Entsagung und Gehorsam tritt ein anderes Band,
das die Verhältnisse des neuen Lebens regelt, die Liebe. Auch sie hat ihre
Gesetze, doch kennt sie keinen Zwang außer dem der Ehre und des Rufes.
Sie lebt aus der Macht der Worte und entfaltet sich in einer hohen Kultur
kunstvoll gebundener Rede.
Ähnliches gilt für die Ritterschaft, so wie sie von den Trobadors
besungen wird. Ursprünglich waren die Ritter nichts weiter als die Krieger
der feudalen Gesellschaft, die sich nach der Völkerwanderung über ganz
Europa verbreitet hatte; wenig zivilisiert und nur durch die Pflichten ihrer
Lehensverhältnisse sowie die Grenzen ihrer Macht gebunden. Erst später
begann der Klerus, in dessen Reihen der letzte Rest antiker Bildung
überwintert hatte, die Samen einer neuen Zivilisation zu pflanzen, indem
er die Investitur der jungen Krieger an sich zog. Seither schwor, wer zum
Ritter geschlagen wurde, vor einem Priester, den christlichen Glauben zu
schützen und sich einzusetzen für die Armen und Unterdrückten, Erst durch
diese neuen Aufgaben wurde der feudale Krieger zum Ritter der Ritter-
lichkeit, wie wir ihn kennen6.

5
Die soziale Bedeutung des Künstlerberufs der Trobadors ist so auffallend, daß moderne
Historiker das Phänomen der neuen Liedkultur vornehmlich aus der Aufstiegsideologie
der niederen, d.h. besitzlosen Ritterschaft zu erklären versuchen. Richtüngweisend sind
hier die Studien von Erich Köhler aus den fünfziger und sechziger Jahren, zusammengefaßt
in Trobadorfyrik und höfischer Roman. Aufsätze %ur französischen und proven^alischen Literatur
des Mittelalters, Berlin, 1962, S. 9—204, und in Esprit und arkadische Freiheit. Aufsätze aus
der Welt der Romania, Frankfurt a. M., 1972, S. 9-82; vgl. auch Dietmar Rieger: „Die
altprovenzalische Lyrik", in: Lyrik des Mittelalters I. Problerne und Interpretationen Stuttgart,
1983, S. 197-390, bes. S. 212-223, 235 ff.
6
Zur Rolle des Klerus bei der Zivilisierung des feudalen Kriegerstandes durch die Institution
der Ritterschaft vgl. Fauriel, a.a.O., Bd. l, S. 478—482. Zur allmählichen Au>einander-
entwicklung von Feudalität als erblich gewordenem Adel »und'.Ritterschaft als neuem
,moralischen* Adel vgl. Camproux, a.a.O., S. 29ff.
Vom romantischen Traum einer Fröhlichen Wissenschaft 179

Diese spezielle Rolle des Ritters ist nur aus der Not der Zeit heraus
verständlich: Es gab keine rechtliche Macht, die das Recht der Machtlosen
hätte sichern und verteidigen können. Die Schwachen, und zu diesen zählten
in gewissem Sinn auch die Repräsentanten der Kirche, konnten gegen die
Willkür der Mächtigen nur den Schutz anderer Mächte anrufen. Die neuen
ritterlichen Tugenden setzten also erstens eigene Macht voraus und zweitens
den Willen, diese ohne eigene Not für andere, die Not leiden, einzusetzen.
Ihr Grundprinzip ist die Opferbereitschaft: Tugend als ein Luxus des
Mächtigen, der ohne Aussicht auf persönlichen Gewinn seine persönlichen
Ressourcen für die ,gute Sache* aufs Spiel setzt. Charakteristisch für den
Ritter und in späterer Zeit häufig genug karikiert sind denn auch seine
Kampfeslust ohne politisches und seine Freigebigkeit ohne ökonomisches
Kalkül.
Diese wenigen Andeutungen müssen genügen, um deutlich zu machen,
daß die Ritterlichkeit, wenn auch zunächst einem bestimmten sozialen Stand
angesonnen, doch weder in diesem Stand allgemein praktiziert wird noch
auf ihn beschränkt bleibt. Sie charakterisiert vielmehr ein kompliziertes
System von normativen Vorstellungen als ein Ideal moralischer Vollkom-
menheit für solche, die persönliche Macht auszuüben in der Lage sind. Weit
davon entfernt, die allgemeine Lebensform des Ritterstandes oder gar der
feudalen Adelsgesellschaft insgesamt zu beschreiben, wird dieses Ideal auf-
gestellt, gerade weil es der allgemeinen Praxis nicht entspricht.
Wie aber kann ein solches Ideal wirklich werden? Was kann einen
Krieger dazu bewegen, einem solchen Ideal nachzustreben, sich ,ritterlich*
zu verhalten? — Anfangs ist es der Dienst für den Herrn aller Herren.
Glaubenseifer motiviert den Schutz der Kirche, der Gläubigen und in einem
spezifisch christlichen Sinn der Schwachen. Ganz ohne ein solches Motiv
wären die Ritterheere der Kreuzfahrer wohLiaum zu verstehen. Das ent-
scheidende und überaus charakteristische Motiv ritterlicher Tugend ist je-
doch, wie jedermann weiß, die ,Liebe*. Was aber bedeutet und was bewirkt
die ,ritterlichec bzw. jhöfische* Liebe7, diese ,Erfindung des 12. Jahrhun-

Einig ist man sich in der Forschung, daß im okzitanischen Kulturbereich Feudalität und
Ritterschaft nicht zusammenfallen. Doch wie steht es mit der Liebe im Blick auf diese
beiden Ordnungen? Fauriel spricht von Famour cbtvakresque (a.a.O., Bd. l, S. 499), Marrou
von Famotcr courtois (a.a.O., bes. S. 151—.163); beide wissen, daß dieses Ideal in sich-
vielgestaltig ist. Wenn demgegenüber der Liebesforscher der Trobadors, Rene Nclli, in
einer subtil differenzierenden Untersuchung auf dem Unterschied zwischen Famour cheva-
leresque und Famour courtois besteht, dann bezieht er sich damit auf Erscheinungsformen
und Entwicklungsstadien, die in einer ganzheitlichen Charakterskizze dieser Konzeption
übergangen werden können und müssen; vgl. Rene Nelli: JJerotique des troubadours, Toulouse,
1963, pass., bes. S. 63-77.
180 Tilman ßorsche

derts'8? — Ich werde nicht versuchen, die Frage zu beantworten. Ich mochte
nur diejenigen allgemeinen Merkmale der ebenso vielschichtigen und wech-
selvollen wie kontrovers diskutierten Theorie der höfischen Liebe kurz
erwähneil, die mir zum Verständnis der Geschichte der Fröhlichen Wissen-
schaft erforderlich erscheinen.

III

Die Liebe gilt als das Prinzip der tugendhaften, verdienstvollen, glor-
reichen Tat. Sie ist der Beweggrund und die Legitimation alles Guten (,fons
de bondat', nach Marcabru9)10. Gerade in dieser Bestimmung kann die
Konzeption der Liebe sehr leicht an den religiösen Ursprung der Ritter-
lichkeit anknüpfen. So finden sich bei den Liebes-Theoretikern unter den
Trobadors starke Anklänge an die Schule des Platonismus von Chartres11.
Auch die paulinische und aügustinische Verherrlichung der Liebe Gottes,
durch die alles erst ist, was es ist, und ohne die kein Werk des Menschen
gut genannt werden kann, wirkt offenkundig in die Konzeption der ritter-

8
Henri-Irenee* Marrou, der große Kenner der antiken und mittelalterlichen Tradition, gibt
einem Kapitel seines Troubadour-Büchleins den Titel „Uamour, cette invention du
siecle", und er erinnert -seine französischen Leser daran, daß „le mot, et la chose, nous
viennent du pays dOc"· (a. a. O., S. 99). Als Historiker vom Fach protestiert er gleichwohl
entschieden gegen kulturgeschichtliche Generalisierungen des amour courtois aus dem Geist
der deutschen Romantik, wie sie Denis de Rougemont in seinem suggestiven Werk über
,Die Liebe und das Abendland* (LAmour et FOccident, Paris, 1939, erweiterte Ausgabe
Paris, 1956, dt.: Zürich 1987) entwickelt hat. Denn er sieht hier einen „fureur dialectique"
(a. a. O., S. 147) am Werk, der fundamentale Unterschiede in mystischer Nacht verschwinden
läßt, um auf diese Weise Heterogenes in den Dienst einer historischen Anamnese des
amour-passion (nach Stendhal) zu zwingen, durch welche der Autor die Tiefenstruktur
unseres heutigen Bewußtseins erhellen möchte.
9
Vgl. Köhler (1972), S. 15, der auch auf die sehr viel spätere Formulierung des Andreas
Capellanus (vgl. unten IV) verweist: „fons et origo omnium bonprum".
10
Als Beispiel seien zwei Verse von Arnaut de Mareuil angeführt:
Car de vo sai, domna, que'm ve
Tot quant ieu fatz ni die de be, ' >·*
die zitiert und kommentiert werden von Marrou, a.a.O., S. 158f. Vgl. zu diesem Grund-
gedanken der höfisch-ritterlichen Liebeskonzeption u. a. auch Fauriel, a. a. O., Bd. l, S. 499;
Bd. 3, S. 274 f.; Nelli, a. a. O., S. 178f.
11
Diese Zusammenhänge werden näher erörtert von Charles Camproüx: „Philosophie et Joy
d'Amor" (1962), in: Berits sur /es troubadours et la civilisation occitane -du moyen &ge> Bd. 2,
Chastelnau-le-Lez, 1985, S. 5—22. Marrou,'a. a. .O., S. 169, betont die „parente indeniable
entre l'atmosphere spirituelle ou s'epanouit la poesie des troubadours et celle des grands
rnystiques" der Kirche und nennt Bernhard von Clairvaux und die Viktoriner. -Insbesondere
aber verweist er auf die von D. Zorzi näher belegte Bedeutung der trinitarischen 'Theologie
für die „conception* fondamentale de l'amour, extatiqüe et pefsotinaliste a la fois, que
retrouve chez le Victorin [Richard] et chez nos troubadours" (ebd.).
Vom romantischen Traum einer Fröhlichen Wissenschaft 181

liehen Liebe hinein. Einflußreich ist außerdem die Tradition der weltlichen
Sänger und Spielleute. — Der natürliche Lohn der Liebe ist die Freude,
,joy d'amor*. Dieser zentrale Terminus der Trobador-Lyrik ist nicht weniger
problematisch als der der Liebe selbst12. Fauriel beschreibt das ritterliche
Hochgefühl, das durch ihn charakterisiert werden soll, als „un enthousiasme
continu, qui cree les occasions de se montrer quand elles lui manquent
accidentellement"13.
Die ritterliche Liebe als das treibende Motiv aller tugendhaften Hand-
lungen hat drei Bedingungen: Sie muß beiderseits absolut freiwillig sein,
sie darf sich keinem Gesetz unterwerfen, das sie sich nicht selbst gegeben
hat, und sie schließt beiderseits weitere (gleichzeitige) Liebesverhältnisse
aus. Es ist offensichtlich, daß diese moralische Institution der Liebe als eine
Gegenkraft zur rechtlichen Institution der Ehe konzipiert — und praktiziert
— wurde, zu jener feudalen Einrichtung also, durch welche die adlige Frau,
obwohl oder gerade weil sie mit Erbrecht und anderen feudalen Privilegien
ausgestattet war, zu einem Instrument männlicher Mächtpolitik degradiert
zu werden pflegte14. Die höfische oder ritterliche Form der Liebe verschafft
den Liebenden moralische Macht. Daß dies auch so empfunden und, oft
wohl nur zähneknirschend, respektiert wurde, läßt eine eindrucksvolle Epi-
sode ahnen, die auch deshalb kurz erzählt werden soll, weil sie in die
Gründungslegende des Klosters von Lagrasse verwoben ist.
Der anonyme Autor des Textes15 berichtet vom Sarazenenkönig Matran,
der Narbonne besetzt hatte, sowie von König Karl, der mit den Seinen
herbeigeeilt war, um die Stadt zu befreien. Matrans Frau Oriunde, Tochter
des Almassors von Cordöba, verliebte sich in den Helden Roland, den sie
beim Kampf beobachtet hatte. Eines Tages konnte sie es nicht unterlassen,

12
Nicht nur seine Bedeutung, sogar seine Etymologie jst umstritten. Camproux argumentiert
mit überzeugenden Belegen, daß das Wort sich nicht von lat. gaudium^ sondern von lat.
joculum herleite, seine Bedeutung dann aber bald mit franz. jote verbunden habe. Jedenfalls
dürfe das Element des Spiels neben dem der Freude nicht vernachlässigt werden: Charles
Camproux: Le Joy tf Amor des Troubadours, Montpellier, 1965, bes. S. 121 —133. Vgl. dazu
auch Nelli, a.a.O., pass. und bes. S. 169—174, Marrou, a.a.O., S. 159£, ferner aus
psychologischer Sicht Jean-Charles Huchet: L'amour discourtois. La ,Fitt Amors' che% les
Premiers troubadours, Toulouse, 1987, S. 209—216.
13
Fauriel, a.a.O., Bd. l, S. 499f. — Diese Formulierung entspricht nicht mehr dem heutigen
Forschungsstand, bringt aber treffend das zum Ausdruck, was für Nietzsche an dieser
Tugend interessant werden sollte.
14
Zur sozialen Stellung der Frau ,en terre-dOc', die aufgrund vorfeudaler Traditionen*
größere Rechte und Freiheiten besaß als ihre Schwestern im französischen Norden, vgl.
Camproux (1965), S. 95-100.
15
Es handelt sich um den sog. Roman de Filffmina, einen der ältesten narrativen Texte in
okzitanischer Sprache, die uns überliefert sind; nach Camproux (1971), S. 39, Ende des 12.
Jahrhunderts verfaßt, in der ersten Hälfte des 13. Jahrhunderts nach Roben Lafont und
Christian Anatoie: Nowelk Histoire de la Uttiratttre ofatane, Paris, 1970, S. 198 f.
182 Tilman Botschc

die geschlagen heimkehrenden Krieger ihres Mannes zu beleidigen. Matran


verbat sich die unbeherrschte Rede und drohte, er werde sie wegen ihrer
Liebe zu Roland noch einmal grausam bestrafen. Sie aber merkte, daß er
aus Eifersucht sprach, und erwiderte: „Herr, kümmert Ihr Euch um Euern
Krieg, mir aber gestattet zu lieben, da es Euch keine Schande bereitet,
wenn ich einen so großen und rechtschaffenen und mächtigen Mann wie
Roland, den Neffen Karls, in züchtiger Liebe zum Freund habe." Und als
Matran das hörte, ging er zornig fort von ihr16. — Zu entgegnen hatte er
offenbar nichts, denn das Recht der Liebe war auf ihrer Seite.
Liebe als der Beweggrund und die Legitimation alles Guten: Das
Geheimnis dieser Konzeption erschließt sich wohl erst dann, wenn man
begreift, daß die Frage, die die Gemüter der Zeitgenossen ebenso wie die
der Interpreten vornehmlich bewegt hat, die Frage nämlich, ob diese Liebe
nur geistlich oder auch sinnlich zu verstehen sei, von sekundärer Bedeutung
ist. Historisch unbestritten ist wohl die Tatsache,, daß sie während der
kurzen Blütezeit der Trobadordichtung in einer atemberaubenden Vielfalt
besungen wurde: von lockerer Schäferliebe bis zum mystischen Marienkult,
von rein platonischer* Fernliebe, die, allein durch Worte erregt, sich erst
im Tod der Liebenden vollendet, bis zu einer edlen Form der gewöhnlichen
Liebe, die sich nichts mehr als ein glückliches Eheleben wünscht. Nicht
aber diese Unterschiede scheinen wesentlich zu sein, sondern die gemeinsame
Grundüberzeugung, daß. die Liebe frei sei (interesselos/gratuit), Liebesdienst
ist Kult, und Liebeslohn ist Gnade, beide sind formal nicht voneinander
abhängig. Der Liebhaber dient der Geliebten wie ein Vasall, er erfüllt jeden
ihrer Wünsche — doch sie hat keinerlei Macht über ihn. Die Geliebte kann
nichts verlangen — doch braucht sie auch für den größten Dienst nichts
zu geben. Das Treueverhältnis des Lehensrechts ist zum Modell genommen
und umgedeutet; die rechtliche Regelung wird moralisch interpretiert, sie
wird entgrenzt und verabsolutiert17: Weder die jHerrschaft' der Dame noch

16
Vgl. Gesta Karoll Magni ad Carcassonam et Narbonam, Lateinischer Text und provenzalische
Übersetzung mit Einleitung von F. E. Schneegans, Halle, 1898, S. 138 (Z. 1832—49). Zum
gleichen Thema, dem „Konflikt zwischen höfisch-gesellschaftlicher Liebeskonzeption und
ehelicher Interessengemeinschaft", vgl. das Streitgespräch von Raimbaut Jfid Gaucelm
Faidit, das von Köhler (1962), S. 96 f. referiert und kommentiert wird.
17
Zur »Spiritualisierung* des lehensrechtlichen Treueverhältnisses in der höfischen Liebe und
zur sozialgeschichtlichen Bedeutung dieses Vorgangs vgl. Köhler (1972), S. 9—27. — Die
strukturellen Bedingungen dieser komplexen Form einer »Sublimierung* der Liebe, dar-
gestellt am Modell einer Vierecksbeziehüng. zwischen
Troubadour ^- 7· Dame
>vs.
x
Autre-Femme ' Mari,
diskutiert Huchet, a.a.O., S. 34-51.
Vom romantischen Traum einer Fröhlichen Wissenschaft 183

die Gefolgschaft" des Ritters begründen irgendwelche Ansprüche. Lieben


bedeutet, einerseits mehr zu tun, als gefordert werden kann, andererseits
mehr zu gewähren, als erwartet werden kann. Darin besteht das jhöfische4
Element der Liebe — cortezia/courtoisie.
Die Ritterlichkeit charakterisiert weniger einen Stand als eine (ideale, in
der Dichtung beschworene) Lebensform. Obwohl sie zweifellos in Kreisen
des Adels erfunden wurde, konnte sie sich, einmal bekannt und anerkannt,
umso reiner entfalten, je niedriger, d.h. mit je weniger herrschaftlichen
Verpflichtungen verknüpft, der Stand des Verliebten war. Man kann auch
sagen, der Adel hielt sich seine Ritter, die es sich als Kostgänger der
Mächtigen leisten konnten, ganz — in Wort und Tat — dem Ideal der
Ritterlichkeit zu leben.
Hieraus ergibt sich die enge und notwendige Verbindung der Ritter-
lichkeit mit der Poesie. Die höfische Liebe ist ein Kult, die Poeten sind
seine Priester. Diese Verselbständigung der Liebe und ihre kultische Ver-
absolutierung dürfte dasjenige gewesen sein, was die Zeitgenossen schließlich
als ketzerisch empfanden: ein — nicht nur wegen seiner unbegreiflichen
Natur, sondern auch wegen seiner handgreiflichen Folgen — unheimliches
Moment der ritterlichen Lebensform. Erstens bedroht der Trobador das
soziale Gefüge der Gesellschaft, denn seine Liebe spielt außerhalb feudaler
und familiärer Bindungen. Zweitens ignoriert er das Autoritätsgefüge der
Gesellschaft, denn seine Liebe anerkennt keinen Herrn, sei er weltlich oder
geistlich, neben oder über seiner Dame. Und drittens irritiert er das labile
Gleichgewicht der vielfaltigen politischen Interessenj denn seine Liebe knüpft
demgegenüber interesselose und daher ebenso unerschütterliche wie unbe-
rechenbare Bande. Zwar soll das alles auf rein spiritueller Ebene geschehen
und erhebt keinerlei Machtansprüche. Doch wie mächtig das Streben nach
spiritueller Vollkommenheit sein, wie gefahrlich es für den Bestand der
Gesellschaft werden kann, erlebt dieselbe Zeit und dasselbe Land in der
Bewegung der Katharer, der Reinen, die auch nichts anderes wollen, als
nur das vollkommene Leben in der Nachfolge des Herrn zu predigen und,
was sie predigen, auch zu praktizieren18.

18
Die Hypothese vom Ursprung der höfischen Liebeskonzeption .aus dem Gedankengut der
Katharer, von Rougemont zumindest nahegelegt, von Marrou mit Argumenten des Histo-·
rikers zurückgewiesen, laßt sich wohl weder aus den Dokumenten belegen noch aus den
Umstanden wahrscheinlich machen. Unbestreitbar aber dürfte sein, daß das geistige Klima
des 12. Jahrhunderts so stark von den unorthodoxen Ansichten der Katharer einerseits
und der Trobadors andererseits (mitbestimmt wurde, daß eine Osmose zwischen beiden
Seiten vorausgesetzt werden darf. Camproux (1965), S. 66 ff. zeigt einige gemeinsame Züge
auf.
184 Tilman Borsche

IV

Die schon sehr früh, nämlich im 13. Jahrhundert, einsetzende Legen-


denbildung über die Trobadors wurde ermöglicht oder wenigstens stark
gefördert durch das abrupte und grausame Ende der okzitanischen Ritter-
kultur. Wenn man ein komplexes historisches Drama der Kürze halber in
einen Satz zusammenfassen sollte, dann konnte man sagen: Die Lebensform
der Trobadors wurde durch die Inquisition gebrochen19. Nachdem die Kreuzzugsidee
im Heiligen Land mit ihrer Realität konfrontiert worden und gescheitert
war und daraufhin mit der Plünderung der ostchristlichen Metropole auch
noch ihren letzten Kredit verspielt hatte, suchte sie den Feind der Recht-
gläubigkeit in den eigenen Reihen. Es kann/nicht die Aufgabe dieser Skizze
sein, Entstehung und Verlauf der kriegerischen Ereignisse nachzuerzählen,
in deren Gefolge die zuvor schon praktizierte Inquisition institutionalisiert,
die französische Herrschaft etabliert und das Gebiet der langue d'oc pro-
vinzialisiert wurde. Hier geht es lediglich um den inneren Zusammenhang
zwischen dieser politisch-religiösen Katastrophe und dem Untergang der
Trobador-Kultur.
Zwar waren die Sänger und ihre adligen Gönner in der Mehrzahl keine
Katharer, aber sie haben sie charakteristischerweise stets toleriert20. Aus der
Sicht der Rechtgläubigkeit aber muß auch die Lebensform der Ritter als
ketzerisch erscheinen: Wer sein Leben unter die Herrschaft der Liebe stellt,
ist unberechenbar und wird damit für die meisten anderen unerträglich.
Dem Klerus und den übrigen Repräsentanten von Recht, Ordnung und
prosperierender Zivilisation war die Freiheit^ mit der der ideale Ritter und
seine Dame sich im Dienst der Liebe über soziale Schranken und etablierte
Autoritäten hinwegzusetzen, die Kühnheit, mit der sie den Widerspruch
zwischen himmlischer Verklärung und irdischer Eifersucht jnicht nur .zu
ertragen, sondern mit allen Konsequenzen auszutragen bereit waren, schon
immer höchst suspekt. Selbst das berühmte Werk des französischen Hof-
geistlichen Andreas Capellarius über die Liebe21, das als ein Traktat zur
Rechtfertigung der höfischen Sitten in Auftrag gegeben und als ein solcher
auch verstanden wurde, derart, daß einzelne Sätze aus ihm dej: ^Verurteilung

19
Die Inquisition ist hier als Symbol für eine neue Lebensform zu verstehen. Auch die
langen und grausamen Albigenserkriege können das Ende der Ritterkultur selbstverständlich
nicht »erklären*. Der neue Geist des 13. Jahrhunderts und seine ,Herkunft* sind, wie alles
,Neue' in der Geschichte, vielfältig interpretiert worden. Vgl. z.B. Carnproux (1971),
S. 40 f., 58 ff.
20
Belege bei .Camproux (1971), S. 42 f£ · ' . . " " '
21
Andreas Capellanus: De amore libri tres (1174/1186?), hg. R Trojel, Havniae, 1892, ND
München, 1964.
Vom romantischen Traum einer Fröhlichen Wissenschaft 185

durch das Verdikt des Pariser Bischofs Etienne Tempier von 1277 anheim-
fielen, enthüllt bei genauerer Betrachtung ein tiefes Mißtrauen gegen den
bedingungslosen Kult der Liebe, der nur insofern toleriert werden kann,
als er sich den Zwecken der kirchlichen Moral — und d.h. vor allem
überhaupt einer geregelten Moral — unterwirft22.
Jedenfalls zerstören der Kreuzzug und seine Folgen die physische Exi-
stenz großenteils und vollständig die materielle Basis des okzitanischen
Adels. Sogar die provenzalische Sprache, Keimstätte der modernen Litera-
turen Europas, wird 1245 von Papst Innozenz IV. als häretisch qualifiziert
und ihr Gebrauch den Professoren und Studenten der Theologie an der
neuen Universität Toulouse (gegr. 1229), die sich als geistiger Wächter der
Rechtgläubigkeit'versteht, verboten23. Die Trobadors (oder auch nur ihre
Interpreten, die joglars) ziehen sich ins Ausland zurück, nach Italien und
Spanien vor allem. Dort singen sie unter anderen Bedingungen weiter, sie
besingen nun eine verlorene und rasch verklärte — die eigene Vergangenheit.
Der Untergang der Trobador-Kultur verschafft der erzählenden Dichtung
neuen dramatischen Stoff: Neben den vidas und ra%os24 entstehen historische
Romane der jüngsten Zeit25. Der Charakter der lyrischen Dichtung, die als
:
Ausdruck persönlicher Stimmungen, Gefühle und Erlebnisse naturgemäß
' eher der Gegenwart verbunden bleibt, wandelt sich stark: Sie wird mora-
! listisch und religiös (beides war sie auch früher schon, aber nicht exklusiv).
; Die angebetete Dame wird mehr und mehr von der göttlichen Jungfrau
\ verdrängt (besonders seit Moritanhagol, tätig 1233—1258). Statt kriegerischer
werden bürgerliche Tugenden und Freuden gepriesen. Der alte Kampfgeist
verlegt sich vornehmlich auf bittere Satiren über die Immoralität der fremden
Machthaber, Klerus wie Adel (besonders bei Peire Cardenal, 1180-1278).

22
Vgl. die ausführliche Kritik dieser Schrift durch Ch. Camproux: Berits II, 1985, S. 246-61.
— Schon das okzitanische Gegenstück zu Andreas Capellanus, das 1288—1290 verfaßte
Breviari tfAmor des Bruders Matfre Ermengaud (34597 Verse lang), ist nichts weiter als
eine christliche Enzyklopädie im Namen der Liebe, die sich der Liebe der Trobadors nur
noch in Form einer scharfen Satire erinnert (V. 27791—34597).
23
Vgl. Fauriel, Bd. l, S. 24; J. Anglade, in: Las Leys #Amors (- Leys), hg. Joseph Anglade,
4 Bde., Toulouse, 1919/20, Bd. 4, S. 40. - Insbesondere die Katharer hatten religiöse
Literatur in der Landessprache verfaßt: die Bibel wurde übersetzt, ferner sind eine Liturgie,
Heiligenleben und andere religiöse Texte überliefert. Vgl. dazu Camproux (1971), S. 52 ff.,
der berichtet, daß der Gebrauch des Okzitanischen in religiösen Texten schon lange· vor
dem genannten Edikt den kirchlichen Autoritäten suspekt erschien.
24
Zur Erläuterung dieser beiden neuen Gattungen — Kurzbiographien der Dichter bzw.
Kurzkommentare ihrer Gedichte, beides geht häutig ineinander über — vgl. Robert Lafont
und Christian Anatole, a.a.O., S. 185f., 199f.
25
Unter diesen ist besonders hervorzuheben die episch angelegte Chanson de Croisade,
unvollendet, ca. 9500 Verse lang, um 1228 verfaßt; dazu Lafont/Anatole, a. a. O., S. 156—
173; Camproux (1971), S? 50 f.
186 Tilman Bor$chc

Nichts zeigt deutlicher, daß der Lebensnerv der Ttobador-Kultur, die


Macht der frei gewährten Liebe, zerschnitten ist, als folgende Episode: Im
Jahr 1274 reicht einer der berühmtesten Sängeir seiner Zeit, freiwillig im
spanischen Exil weilend, König Alfons X. von Kastilien ein schriftliches
Gesuch ein, in dem er vorschlägt, di§ traditionelle soziale Hierarchie der
Künstlerberufe amtlich festzuschreiben. An der Spitze soll natürlich der
Dichter der Worte und Weisen stehen, dessen Vorrang sich in guten Zeiten
auf den gebildeten Geschmack seiner Gönner und die Gunst der Dame,
deren Liebe er gewonnen hatte, stützen und verlassen konnte. Jetzt, da
beides nicht mehr gegeben sei, möge, so der Antragsteller, sein Ansehen
durch den Titel eines ,doctor de trobar' gesichert werden. Guiraud Riquier
(um 1230—1292), der Autor dieses Gesuchs, gilt als der letzte Trobador.
Er ist der einzige, der seine Gedichte datiert hat; ein Trobador, der nicht
mehr für die Liebe singt, sondern für die Nachwelt — schreibt26.

So verstreicht das Jahr 1300. Doch die Geschichte ist noch nicht zu
Ende. FroKer Bürgergeist, mit Bildungsfleiß und kapitaler Muße gesegnet,
treibt nostalgische — -und künstliche — Bluten im Geist der neuen Zeit:
goldene Veilchen sowie Ringelblumen und Heckenrosen aus feinem Silber.
Sieben ehrbare Bürger der durch Anpassung befriedeten französischen Fro-
vinzhauptstadt Toulouse, die meisten von ihnen erfolgreiche Geschäftsleute,
gründen einen vaterländischen Verein. Auf solche Weise entsteht im Jahre
1323, dem Jahr der Kanonisierung des hl. Thomas, das Konsistorium der
Fröhlichen Wissenschaft. Die wackeren Sieben sind zwar selbst keine Troba-
dors, auch wenn sie sich einmal überschwenglich als solche bezeichnen27,
wohl aber sind sie die neuen Mäzene von deren bürgerlichen Nachkommen,
die sich offiziell „los mantenedors del Gai Saber" nennen28. Sie stellen sich
die Aufgabe, die Reinheit ihrer Heimatsprache und -dichtung zu bewahren,
sie gegen Überfremdung zu schützen und die literarisch-poetiböhen Tradi-
tionen der ,bons troubadoufs des anciens temps* sowie ihre ,bonnes doctrines

26
Vgl. Lafont/Anatole, a.a.O., S. 141. — Diesen späten Übergang zum selbstbewußten
Schreiben findet die lacaneske Analyse Hüchets von „Genese et strücture de la ßn'atnors"
bereits in d.er Kunst der Liebesdichtung selbst angelegt: „II n'est pas surprenant que
Phabilete technique, l'excellence dans l'art de faire un ,vers* [...] vienne signifier Thabilete
sexuelle. Equation oü ecrire equivaut ä aimer et reciproquement" (a. a. O., S. 26,f.).
27
„La sobregaya cornpanhia/Dels VII, trobadors de Tholoza"', zit. nach Leys, Bd. l, S. 9.
28
Leys, Bd. l, S. 15 u. pass.
Vom romantischen Traum einer Fröhlichen Wissenschaft 187

approuvees* zu pflegen*9. Zu· diesem Zweck laden sie alle Dichter <}er langue
d'oc zu einem Wettbewerb ein, der fortan jährlich in den ersten Tagen des
Monats Mai stattfindet. Eine Jury hat in verschiedenen Disziplinen über
die jeweils vortrefflichsten Vorträge zu entscheiden, deren Autoren mit einer
goldenen Blume für den besten vers (oder chanso} und mit silbernen Blumen
für die beste dansa bzw. den besten sirvmtes (oder pastorela oder vergiera)
ausgezeichnet werden30 — daher der spätere Name dieser Veranstaltung,
Jeux F/oreauxy der sich bis heute gehalten hat.
1356 veröffentlicht der Kanzler der Fröhlichen Wissenschaft, Guilhem
Molinier, im Auftrag des Konsistoriums die Vereinsstatuten, die in zwei
Versionen überliefert sind: Las Leys d'Amors bzw. Las Flors del Gay Saher.
Der Hauptteil der beiden fast gleichlautenden, sehr umfangreichen Texte
enthält (a) eine Phonetik, Metrik und Kompositionslehre der Trobador-
Dichtung sowie (b) eine Grammatik der romanischen Sprache, die relativ
eigenständig nach den Modellen des Priscian, Donat und Isidor. kompiliert
ist31. Mit anderen Worten: Amor ist endgültig zum Fachterminus einer
Kunstlehre des guten Dichtens geworden (der sciensa de trobar\ eine aus-
führlich-pedantische Regel-Poetik schmückt sich mit dem Namen der Lie-
be32.
Aufschlußreich für das Verständnis der Fröhlichen Wissenschaft sind die
einleitenden Bemerkungen beider Schriften33. Der Text spricht am besten
für sich selbst:
Au temps passe, il y eut dans la royale et noble cite de Toulouse, sept
seigneurs distingues, savants, subtils et discrets, qui eurent bon desir et
grande affection de trouver cette noble, excellente, merveilleuse et vertueuse
dame Science, pour qu'elle leur donnät et leur fournit le gai savoir d'ecrire

29
Las Flors del Gay Saher (= Flors), hg. M. Gatien-^rnoult, 2 Bde. (Text mit französischer
Übersetzung), Toulouse, 1841/43 (ND Geneve, 1977), Bd. l, S. 3; Original, S. 2: „los bös
anticz trobadors", „lors bonas opinios: et aproadas".
30
Vgl. Leys, Bd. l, S. 42; zur Erläuterung der Gattungen, a.a.O., II S. 175ff.; zu den
Auszeichnungen auch Fraqc.ois de Gelis: Histoire critique des Jeux Floraux depuis leur origine
jusqu'ä leur transformation en Acadtmie (1323—1694), Toulouse, 1912 (ND Geneve, 1981),
S. 28.
31
Eine ausführliche, philologisch aber nicht sehr tiefgehende Analyse dieser Texte gibt
Anglade in Leys, Bd. 4, S. 71 -91. Camproux (1971), S. 61 ff. schildert und belegt die
didaktisch-scholastische Wende der okzitanischen Literatur im 13. Jh.
32
Von weit mehr als regionaler Bedeutung und von symbolischem Wert für den Untergang
der Lebensform der Trobadors ist das schon erwähnte .Breviari d*Amor des Franziskaners*
Matfre Ermengaud, „ouvrage qui eut un immense succes a la fin du siecle et au
siecle suivant" (Camproux (1971), S. 56). Es handelt sich hier um eine christliche Enzy-
klopädie des Wissens (in Nachahmung des Speculum naturale des Vincent von Beauvais,
Mitte 12. Jh.) — im Namen der Liebe.
35
Zitiert aus dem Anfang der Lejr, Bd. l, S. 8, nach der französischen Übersetzung von
Anglade: Leys, Bd. 4, S. 15 f.
188 Tiimao Borschc

en vers, pour savoir faire bons poernes en roman avec Icsquels ils pourraient
dire et raciter bonncs et rcmarquablcs parolcs, pour donner de bonnes
doctrines et de bons enseignements, a la louangc et honneur de Dicu,
Notrc Scigneur, et de sä glorieuse Mere, et de tous les Saints du Paradis
et pour Pinstruction des ignorants, pour retenir les amants fous et sots,
pour vivre avec la joie et Tallegresse dessus dites, et pour futr Tenriui et
la tristesse, ennemies du Gai Savoir.
Dieser erbaulichen Selbstdarstellung läßt sich folgendes entnehmen:
a. Die Wissenschaft (sciensa) ist hier zu verstehen als ein Können, das
ein Wissen voraussetzt, im Sinn des französischen savoir-faire; eine Praxis
also, aber eine solche, die vom Wissen um das Wahre und das Falsche, das
Gute und das Böse geleitet ist.
b. Die Gesetze der Liebe (las leys d'amors) der Fröhlichen Wissenschaft
stehen voll und ganz im Dienst des rechten Glaubens und seiner Hüterin,
der Kirche. Ihr erklärtes Ziel liegt (u. a.) darin, ,die blinden Leidenschaften
und die unschicklichen Handlungen der Verliebten zu unterdrücken und zu
lehren, welcher Liebe man sich zu bedienen habe434.
Wenn die Liebe ein Gedicht ist, dann bedarf auch sie eines decorum —
oder nicht? — Dante hatte die Trobadordichter dadurch charakterisiert, daß
sie, im Gegensatz zu den „magni poetae" der klassischen Antike, „cäsu
poetati sunjt", jene Vorbilder aber „arte regulari"35. Es ist der Geist der
neuen Zeit, der die strenge Regel verlangt,/in der Dichtung wie in der
Liebe.
c. Fröhlich (gay) ist die Wissenschaft des Trobadors, weil sie Freude
bringt, wie die Liebe. Diese Verbindung wird durch zwei Autoritäten belegt:
zum einen durch den Psalmisten: „Cantatz et alegratz vos en Dieu"36, zum
anderen durch die Philosophie, genauer durch Berufung auf eine philoso-
phische scala scientiae^ die feiner nuanciert ist, als man es in irgendeiner der
uns vertrauten philosophischen Sprachen wiedergeben kann. Ich versuche
zu übersetzen und belasse die Termini im Original: „Nach dem, was die
Philosophen sagen", beginnt der Autor vorsichtig, „haben alle Menschen
der Welt den Wunsch nadi sciensa (science); daraus entsteht saber (savoir);
daraus conoyssensa (connaissance); daraus sen (sens); daraus be far (bien faire);
daraus valor (valeur); daraus lau^pr (louange); daraus onor (honnetir); daraus
(priz); daraus planer (plaisir); daraus gaug et alegrier (joie et allegresse)"37.

34
Flors, Bd. l, S. 4: „per reffenar los avols deziriers eis dezonestz movemens dels enamoratz.
e per essenhar de quäl amor devon amar".
35
Dante Alighieri: De Vulgari Eloquentia, II 4.
36
Leys, Bd. l, S. 8; vgl. z. B. PS. 97, 4: „lübilate Deo omnis terta; Cantate et exsidtate, et
psallite". , . .
37
Leys, Bd. l, S. 7. — Anglade, der den einzelnen Stufen dieser Skala eine sinnvolle
französische Übersetzung zu geben versucht: science — savoir — connaissance — intelli-
Vom romantischen Traum einer Fröhlichen Wissenschaft 189

— Fröhliche Wissenschaft verweist also auf die Lust der wahren Erkenntnis
im Sinne einer rechtmäßigen und wohltätigen Weisheit. Von dieser Lust
leitet sich auch der Name des Preises für den Sieger des Dichterwettbewerbs
her.joya defin aur (bzvt.joie d'or finf* — eben die genannte Goldene Blume.
Doch nicht genug mit dem Wettbewerb; das Konsistorium beschließt
ferner, akademische Grade zu verleihen. Es werden Prüfungsordnungen für
den Baccalaureus und den Doctor der Fröhlichen Wissenschaft erlassen39.
Von Anfang an gewinnt damit die sobregaya companhia einen quasi-offiziellen
Status. Daher zieht es der Kanzler vor, die Verantwortung für die Redaktion
der Leys cfamors nicht allein zu übernehmen. Er sucht und erhält den Rat
und zuletzt auch die gewünschte Approbation seines Textes durch einige
illustre Zeitgenossen, unter denen nur einer erwähnt werden soll, der
(namentlich nicht genannte) ,tres puissant et reverend Inquisiteur de la foi,
juge des crimes d'heresie et tres excellent maitre en theologie'40.
Die Kosten, folglich auch die Protektion und die Kontrolle über die
Veranstaltungen des Vereins übernimmt sehr früh schon die Stadt Toulouse.
Durch zwei Maßnahmen, durch die Statuten sowie durch die Aufsicht, ist
die Gefahr von Gesetzlosigkeiten der dichtenden und singenden Bürgerrunde
von Anfang an gebannt, die Gefahr der Verflachung nicht41.
In der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts wandelt sich das Fröhliche
Konsistorium zu einem College de lä Science et Art de Rhetoriquey später College
de poesie genannt. Die Sprache des nicht mehr fröhlichen Kollegs aber ist
die des Nordens42. — 1694 schließlich verfügt der allergnädigste König
eine neuerliche Aufwertung der traditionsreichen Einrichtung. Die neue
Academie des Jeux Floraux erhält eine angemessene Ausstattung und lebt
auch heute noch, oder wieder. In der Präambel der Gründungsurkunde
werden die Ursprünge einer regulären Schule der Poesie, genannt die

gence — bien faire — valeur/merite — renommee — honneur — merite — plaisir — joie


et allegresse, vermißt zurecht einen Faden in dieser Reihe (Lejs, Bd. 4, S. 48). Ich nehme
jedoch lieber an, daß der Faden mit der Zeit gerissen ist und durch die Übersetzung nicht
hinreichend wiederangeknüpft werden kann.
38
Leys, Bd. l, S. 9, bzw. Gelis, a.a.O., S. 15.
39
Vgl. Gelis, a.a.O., S. 20ff.
40
Leys, Bd. l, S. 36: Et al senhor poderos reveren
En theulegia mestre mot excellen,
Enquiridor de tot crim herejal,
Per sostener la fe catholjcal
Die französische Version nach Gelis, a.a.O., S. 26.
41
Camproux (1971), S. 77 kommentiert die neue Situation mit folgenden Worten: „Un abime
separe la nouvelle Toulouse de l'ancienne, comme un abime separe les trobadors noels des
antifs trobadors [...] a Hospitation libre et spontanee les Leys /nor substitueront la
scolastiquc et Porthodoxie".
42
Vgl. Gelis, a.a.O., S. 73.
190 Tilman ßotechc

Fröhliche Wissenschaft, über das Jahr 1323 zurückverlegt und vermutlich


mit der Universitätsgründung von 1229 konfundiert. Der akademisch-reli-
giöse Geist der alten Institution läßt einen solchen Irrtum verzeihlich
erscheinen43.

VI

Nach diesen Bemerkungen zur institutionellen Tradition der Trobador-


dichtung sollen nun einige Hinweise auf ihr literarisches Nachleben folgen.
Noch für Dante sind die Poeten der langue d'oc ältere Kollegen der eigenen
Epoche. Sie zählen für ihn zu den Meistern des illustre vulgäre. Verse von
drei provenzalischen Dichtern dienen ihm dazu, die drei Themen der
erhabenen Poesie, das utile, das delectabile und das honestum, zu repräsen-
tieren44. Petrarca nennt gleich fünfzehn Trobadors unter den Meistern seiner
Zunft45. In ihrer Heimat aber sind die alten Lieder zu dieser Zeit, d. h. um
die Mitte des 14. Jahrhunderts, bereits verstummt. Die Höfe, an denen sie
dereinst gesungen wurden, liegen in Schutt und Asche oder werden von
fremden Herren bewohnt. Lange Zeit scheinen die Lieder selbst und ihre
Sänger vergessen zu sein. Doch dann beginnen die an den antiken Autoren
geschulten Philologen -Italiens sich ihrer großen Nationaldichter anzuneh-
men. Und es zeigt sich, daß, wenn Dante und Petrarca erklärt werden
sollen, auch ihre Quellen studiert werden müssen, sowohl aus literarischen
wie aus linguistischen Gründen. Auf diesem Umweg entwickelt sich im 16*
Jahrhundert ein neues Interesse an okzitanischen Texten. Der .Humanist
Kardinal Bembo ist einer ihrer bedeutenden Sammler und Liebhaber; Er-
wähnenswert erscheint auch das spezielle Interesse eines Hofmeisters der
Fürstin Isabella d'Este namens Mario Equicola, der die Trobadors heranzieht,
um die historische Realität der platonischen Liebe zu beweisen (die ihrerseits
eine Erfindung seines Lehrers Marsilio Ficino aus der zweiten Hälfte des
15. Jhs. ist)46.

43
Vgl. Gelis, a. a. O., S. 154; zu den vielfaltigten Parallelen und anfanglichen Rivalitäten von
Konsistorium und Universität vgl. Anglade: Lejs, Bd. 4, S. 33—37f
44
Dante Alighieri: De Vitlgari Eloquentia II 2: „illustres viros invenimus vulgariter poetasse,
scilicet Bertramum de Bornio arma, Arnaldum Danielem amorem, Gerardum de Bornello
rectitudinem".
45
Francesco Petrarca: Triumphm cupidinis IV S. 40^55.
46
Vgl. Mario Equicola: Libro di Natura d'Amore, Venezia, 1525. — An anderer Stelle, berichtet
derselbe Autor von einer früheren Reise nach Narbonne, die er.in der Begleitung seiner
Fürstin unternahm. Dort erwarb er Schriften mit provenzaHscher Dichtung, die er für sein
Buch über die Liebe benutzen konnte.
Vom romantischen Traum einer Fröhlichen Wissenschaft 191

Entscheidend aber für die weitere Überlieferung der Trobadortexte und


-viten wird das Werk.des Johannes Nostradamus aus Aix-en-Provence. Der
angesehene Jurist am Parlament seiner Heimatstadt, selbst Gelehrter und
Dichter, vor allem aber rhetorisch gebildeter Patriot, dem es wie seinem
Bruder Michel, dem berühmten Arzt, Astrologen und Endzeit-Propheten,
mehr um die Wirkung seiner Worte als um deren historische Wahrheit zu
tun war, ,ediertc, wie er es bescheiden formuliert, die bis ins 19. Jahrhundert
hinein maßgebliche Sammlung von Trobador-Viten47. — Im Stil des ge-
wissenhaften Philologen schreibend, flicht er kunstvoll eigene Fiktionen in
die alten Texte hinein. Sein Interesse liegt offensichtlich darin, die Ehrfurcht
seiner Leser vor der historischen Bedeutung der Provence zu steigern oder
auch nur zu untermauern und zugleich den Familien seiner adligen Gönner
eine literarisch ruhmreiche Herkunft zu besorgen48. Dieser Absicht dienen
verschiedene Mittel:
— Erstens wandelt er Namen der Dichter ab, verjüngt sie und verlegt ihre
Heimat oder ihre Wirkungsstätte, um sie mit der neueren Geschichte der
Provence besser verknüpfen zu können.
— Zweitens erfindet er die wichtigsten seiner Quellen, die er alle zu Beginn
des Werkes getreulich aufzählt, nämlich „un religieux du monastere de
Sainct Honnore en Pisle de Lerin, surnomme le Monge des Isles d'Or".
Chabaneau und Anglade glauben, den Namen dieses mysteriösen ,Mönchs
von den Goldenen Inseln', nach dem die Forschung jahrhundertelang
vergeblich gefahndet hat, als das Anagramm eines Freundes und Kollegen
des Herausgebers dechiffrieren zu können. MOINE DES ILES DOR stünde
danach „lettre pour lettre" für REIMOND DE SOLIES, den im Vorwort
von Nostradamus erwähnten Autor der Rerum antiquarum et nobiliarum
Provinciae commentari?®. — Zweifei, die alte Orthographie betreffend, bleiben
auch nach dieser schönen Lösung des Rätsels.
— Drittens gestaltet er einzelne Anekdoten der zwar authentischen, inhaltlich
aber durchaus nicht unproblematischen Trobador-Viten, die ihm zur Vorlage

*7 Les vies des plvs celebres et ändern poetes provensavx, qui ont floury du temps des Comtes de
Prottence, recueillies [...] par Jehan de nostre Dame Procureur en la Cour de Parlemerit de Prouencet
Lyon, 1575, Nouv. edition de C Chabaneau et J. Anglade, Paris, 1913 (ND Geneye,
1970).
48
Hierin ist sein Verhalten wohl gar nicht so ungewöhnlich für die Zeit und jedenfalls dem
der ,Keltomanen', die die Artus-Sagen in einer nostalgisch-stilisierten Version für die
Bretagne zu reklamieren versuchten, durchaus vergleichbar. Vgl. dazu bereits mit kritischem
Durchblick A. W. Schlegel: De forigine des Romans de Cbevalerie (1833/34), in: OSuvres de M.
Auguste-Guillaume de Schlegel, ecrites en Franfais, ed. E. Böcking, 2. Bd., Leipzig, 1846,
S. 251-306.
49
Vgl. Chabaneau/Anglade: „Introduction" zu Nostradamus, Vies, a.a.O., (98)—(113), zit.
(101).
192 Tilman Borschc

dienen, phantasievoll aus, indem er von Gerichtshöfen für Streitfragen in


Liebesdingen spricht, die von vornehmen Damen geleitet werden. Es handelt
sich um jene seither viel besprochenen Cours d'amour (auf deutsch ,Min-
nehöfe* genannt), die in der von Nostradamus beschriebenen Form wohl
niemals getagt haben.
Diese so tingierte Darstellung des Nostradamus wurde zur wichtigsten,
wenn auch später zunehmend kritisch betrachteten Grundlage der wissen-
schaftlichen Trobador-Forschung50. Erst recht aber wurde sie zu einer
Vertrauen einflößenden Quelle des vielfaltigen dunklen Überlieferungsstro-
mes, aus dem die Romantik und wohl auch noch Nietzsche ihre ritterlichen
Träume schöpften.

VII

Die Fröhliche Wissenschaft, moralisch-didaktischer Nachkömmling der


höfischen Liebesdichtung, überdauert nicht nur als eine bürgerlich-akade-
misch verfaßte lokale Institution die Krisen der folgenden Jahrhunderte bis
in unsere Tage, sondern lebt auch in der Geschichtsschreibung und, eher
unterirdisch^ in der Volksdichtung weiter. Sie wird schließlich ganz mit
dem verwoben, was ihre Initiatoren, gerade weil es vergangen war, durch
sie zu restaurieren beabsichtigten, mit der Trobadordichtung selbst. Ein
wichtiger Schritt auf dem Weg zu dieser Neuordnung der Vergangenheit
ist die Legendenbildung um die Dame Clemence. Die Tugend der clementia^
seit alters her ein Attribut der Heiligen Jungfrau in religiösen Gesängen,
verselbständigte sich und wurde im mythologiefreundlichen Geist der Re-
naissance eine edle Jungfrau, eben die Dame Clemence. Sie erhielt den
Familiennamen Isaure, was genealogische Forschungen in Gang setzte, und
wurde mit einer rührenden Biographie ausgestattet. Fortan verehrte man
sie in Toulouse als selbstlose Stifterin der Jeux Floraux. Zweifel an ihrer
Authentizität wurden mit gefälschten Inschriften, erfundenen Dokumenten,
sogar mit fingierten Werken von ihr zum Schweigen gebracht51.

50
Nicht nur die Encyclopaidie, deren Autoren mit dieser unaufgeklärten Zeit ohnedies nicht
viel anzufangen wußten, sondern auch noch die offiziöse Histoire litteraire de (a France aus
der Mitte des vergangenen Jahrhunderts (Bde. 21—24) vertrauten Nostradamus und seinen
fragwürdigen Quellen; dagegen wurden schon bei Crescimbeni 1724 und Bastero 1724
Zweifel geäußert, die von Diez, Meyer und später dann auch von prove^aüschen Pro-
vengalisten systematisch überprüft und erhärtet wurden. Vgi. insbesondere die ausführliche
Einleitung von Chabaneau/Anglade zu Nostradamus: Vies, a. a. O,, (15)—(176).
51
Vgl. zum ganzen Komplex dieser Legende in aller Ausführlichkeit Gelis, a.a.O., S. 171 —
269.
Vom romantischen Traum einer Fröhlichen Wissenschaft 193

In der Geschichte der Fföhlichen Wissenschaft fließen Dichtung und


Wahrheit ständig ineinander. Wahrheiten verlieren sich im mythischen Dun-
kel der Vergangenheit, Dichtungen erlangen die normative Kraft des Fak-
tischen. — So dienten die Fälschungen des Nostradamus nicht nur dem
allgemeinen Interesse an der provenzalischen Dichtung, sondern verschoben
auch deren Blütezeit im Bewußtsein der Nachfahren weit über ihr wirkliches
Ende hinaus auf „environ l'an 1382"52. Seine Erfindung und Gestaltung
der Minnehöfe ließ die Institution des Gai Saber als einen Bestandteil der
Trobador-Kultur erscheinen, nicht als ihren nostalgischen Restaurationsver-
such. Umgekehrt erlaubte es die spätere Legende von der Gründung der
Jeux Floraux durch Clemence Isaure, die Fröhliche Wissenschaft von der
Stadt Toulouse · ond ihrer poetischen Akademie loszulösen und sie damit
als alt und authentisch erscheinen zu lassen.
Aufgrund solcher Verschiebungen kann zu Beginn des 18. Jahrhunderts
der im italienischen Exil lebende katalanische Jesuit Antonio Bastero in
dem patriotischen Versuch einer Wiederbelebung seiner Heimatsprache, die
er als mit der Sprache der Trobadors identisch ansieht, das gay saber mit
der Reimkunst der provenzalischen Poesie gleichsetzen und die „VII fa-
mosissimi Trovatori de Tolosa", Gründer der „Accademia di essa Poesia",
dem Goldenen Zeitalter der provenzalischen Dichtung einverleiben, das
nach seiner katalanischen Rechnung von ca. 1000—1479 reicht53.
Aus der Asche nostalgischer Legendenbildung erhebt sich die Fröhliche
Wissenschaft endlich zu neuem Flug. Mit Herder kommt sie als program-
matischer Name für die provenzalische Dichtkunst an die Oberfläche des
Zeitgeistes und gewinnt romantische Dynamik. Doch muß zum besseren
Verständnis zunächst noch ein weiterer historischer Baustein erwähnt wer-
den. In der seriösen Geschichtsschreibung hat sich im Gefolge der Dante-
und Petrarca-Philologie allgemein die Ansicht durchgesetzt, daß das Pro-
venzalische die Mutter der neueren Literatu^prachen in Europa, die Tro-
badors die Väter der modernen Dichtkunst seien. Dem aufgeklärten Geist
des 18. Jahrhunderts aber gelten die Anfange allgemein als pudenda\ halb-
dunkel, halb-barbarisch, ^als etwas, das überwunden zu haben wir stolz und
dankbar sein dürfen54. Dagegen nun protestiert das Herdersche Ursprungs-
pathos.

52
Nostradamus: Vits, Proesme au Lecteut, a.a.O., S. 8.
53
Antonio Bastero: La Crusca Provence, Roma, 1724, zit. S. 20, 23, 88, 97. — Camproux
greift diese Bezeichnung auf. Er gliedert den ersten Teil seiner Historie de la litterature
occitane von 1971 in die vier Kapitel: „Les origines — Le siecle ou Tage d'or —
L'age de fer: le siecle - L'ere scolastique: XIVC et XVe siecles". Man sieht also,
Basteros etä d'oro erstreckt sich bis tief in die scholastische Periode des jüngeren Historikers!
54
So z.B. der Abbe Mülot in seinem Discours preliminaire zu der von ihm 1774 herausge-
gebenen Histoire Klteraire des Troubadours des La Curne de Saintc-Palaye, auf den auch
Herder als auf eine Quelle seiner provenzalischen Studien verweist.
194 Tilman Dorsche

Herder sieht in der „provewyilischen Dichtkunst" den Ursprung nicht nur


der modernen Poesie wie die Literaturkritik von Bembo bis Millot, sondern
in dieser zugleich den Ursprung des modernen europäischen Geistes, der
sich hier im kritischen Medium der Poesie vom Joch der Kirche, des
Lateinischen und der wissenschaftlichen. Disziplin zu befreien beginne. „Al-
les", so schreibt er, „berührte diese Dichtkunst, oft mit einer kühnen Freiheit.
Finder, Trobadoren nannten sich die Dichter, die vorher in der bäurischen.
Römersprache Fatisten (Macher, faiseurs) geheißen hatten. Ihre Kunst hatte
den Namen der fröhlichen Wißenschaft (gay saber, gaya ciencia) so wie auch
ihr entschiedner Zweck fröhliche angenehm Unterhaltung war"55.
Von dieser höfischen Dichtkunst unter dem Namen einer Fröhlichen
Wissenschaft, die er von den Arabern herleitet und deren „ersten Garten"
er am „Hof zu Barcellona" schon im 11. Jahrhundert erblühen sieht, weiß
Herder das bürgerliche Geschäft der Akademie wohl zu unterscheiden: „Die
sogenannten Jeux floraux aber, eine Blumengesellschaft^ wo der Preis der
Dichtkunst ein goldnes Veilchen war, ist von weit späterem Datum. (1324).
Ihre Stifterinn war Clemen^ia Isaura^ Gräfin von Toulouse" (ebd.). — Der
romantische Traum einer Fröhlichen Wissenschaft hat mit der Blumenge-
sellschaft von Toulouse fortan nichts mehr zu tun.
Bei dem Versuch, die neue Dichtkunst zu charakterisieren, streicht
Herder ein Merkmal heraus, durch welches sie sich seiner Ansicht nach
von der „Poesie der Alten" deutlich abhebe. Ihr „Ziel und Zweck" sei
nämlich die „Freiheit 'der Gedanken" \ und er erläutert: „Den besten Erweis,
daß durch die Ausbildung der Provenzalsprache für ganz Europa Freiheit
der Gedanken bewirkt worden, zeigt die in ihr entstandene erste Reformation^
die sich von den Pyrenäen und Alpen nachher in alle Länder verbreitete
[...]. Mit großem Muth ging sie den Aergernißen der Klerisei entgegen,
und hat wie den poetischen Lorbeerkranz, so auch unsäglicher Verfolgungen
wegen die Märtyrerkrone der Wahrheit für ganz Europa verdienet"56. Der
vorhergehende Brief beginnt mit dem Ausruf: „Glück also zum ersten Stral
der neueren poetischen Morgenröthe in Europa! Sie hat .einen schönen
Namen: die fröhliche Wißenschaft^ (gaya ciencia, gay saber;) möchte sie deßeh
immer werth seyn!"57. . . ^

55
Johann Gottfried Herder: Briefe %u Beförderung der Humanität^ Siebente Sammlung, 84. Brief,
Riga, 1796: SW, hg. B. Suphan, Bd. 18, 1883, S. 35; vgl. Ideen %ur Philosophie der Geschichte
der Menschheit IV, Buch 19, Kap. 5,3; und. Buch 20* Kap. 2,1. Der Kommentar zur neu
erschienenen kritischen Edition der Briefe von Hans Dietrich Irmscher gibt keine zusätz-
lichen Informationen; vgl. Johann Gottfried Herder: Werke, Bd. 7, Frankfurt am Main,
1991, S. 1034 f.
56
Herder, a.a.O., 86. Brief, SW Bd. 18, S. 46. .
57
Herder, a. a. O., 85. Brief, S. 37. — Zu der Vision eines Zusammenhangs der Morgenröte
des europäischen Geistes und der Fröhlichen Wissenschaft der provenzalischen Dichtkunst
Vom romantischen Traum einer Fröhlichen Wissenschaft 195

VIII

Auch Nietzsche schreibt von den „ptoven^alischen Ritter-Dichtern" als


von „jenen prachtvollen erfinderischen Menschen des ,gai saber', denen
Europa so Vieles und beinahe sich selbst verdankt" (JGB 260).
Nietzsche hätte die Geschichte der Fröhlichen Wissenschaften kennen
können, doch das war wohl nicht der Fall. Woher ihm der Ausdruck
bekannt war, weiß ich nicht58. Jedenfalls bezieht er ihn in der romantischen
Tradition Herders und A. W. Schlegels (wie auch schon Basteros) auf die
proven^alische Dichtung insgesamt. Diese Dichtung ihrerseits aber ist, nach
den maßgeblichen Forschungen von La Curne de Sainte-Palaye im 18. und
Fauriel im 19. Jahrhundert, mit dem Ideal der Ritterlichkeit und der
höfischen Liebe enger verbunden als mit den Regeln der Grammatik,
Rhetorik und Poetik einer bürgerlich-humanistischen Folgezeit. Sie ist der
Ausdruck einer Lebensform, nicht die Übung einer akademischen Disziplin59.
Nietzsche vollzieht jedoch eine weitere fruchtbare Reduktion. Er legt
den Akzent auf das kritische Potential der Ritter-Dichtung, den Widerspruch
gegen die Autoritäten der Zeit. Ihre Bedeutung für uns sieht er also gerade
in dem Aspekt, dessentwegen sie schon während ihrer kurzen Blütezeit
heftig angegriffen wurde, der zu ihrem raschen Sturz nicht unerheblich
beigetragen haben dürfte und dessen Eliminierung ihr bescheidenes, aber
zähes akademisches Nachleben ermöglicht hat.
Für Nietzsche-Leser drängt sich eine Parallele auf: Die Ritter-Dichter
erscheinen als /Tyrannen des Geistes' wie, in der, Darstellung Nietzsches,

bemerkt der Historiker Marrou, a.a.O., S. 13: „Si Part des troubadours apparait comme
le printemps precoce de lOccident moderne, ce fut un printemps fragile et menace [...]
la bourgoisie toulousaine s'efforca en vain de pren«ke le relais de la veine chevaleresque
epuisee, par la fondation du Consistoire du Gai Savoir (1323) et ^Institution des Jeux
Floraux (1324), unissant la plus touchante bonne vplonte a la plus totale impuissance".
58
Gianni Vattimo schreibt in der Einleitung zu seiner italienischen Ausgabe der Fröhlichen
. Wissenschaft (La gaia jf/fÄ^-Torino, 1979, S. XXVIII): „La gala scien^a. Con questo termine
avevano indicato la propria arte poetica i trovatori provenzali del XIV secolo; Nietzsche
l'assunse come titolo del proprio libro probabilmente piü per il significato letterale
dell'espressione ehe per il suo significato storico". Bislang ist nichts bekannt, das gegen
diese Vermutung spräche.
59
Vgl. zu dieser Frage auch Mario Mancini: „La gaia scienza: da Stendhal a Nietzsche", in:
ders.: La gaia scienza dei trovatori^ Parma, 1984, S. 77—136. In diesem ebenso gelehrten wie
geistvollen Essay entdeckt Mancini eine erstaunliche Nähe im Ausdruck und Verwandtschaft
in der Absicht zwischen Nietzsches »großer Metapher' der Fröhlichen Wissenschaft und
Stendhals aus dem Geist der Galanterie des 18. Jahrhunderts inspirierter Vision der höfischen
Liebe des 12. Jahrhunderts. Denn nach Stendhal (bes. De famour, chap. LI) sei die »gaicte*
geradezu als ein .Leitmotiv* der ,civilta provenzale* zu verstehen (a. a. O., S. 101 f.). —
über den vielfältigen Aufweis der Wertschätzung Nietzsches für Stendhal hinaus (a. a. O.,
S. 112 ff.) werden allerdings keine historischen Bezüge zwischen beiden hergestellt.
196 Tilraan Borsdie

die vorsokratischen Philosophen von Thaies bis Demokrit — jeder einen


Typus von Philosophie repräsentierend: heroisch in ihrem Auftreten, uto-
pisch in ihrem Denken, polemisch in ihrer Rede. Doch ihr Werk blieb
unvollendet — dank Sokrates: „in einer Nacht war die bis dahin so
wunderbar regelmässige, aber freilich allzu schleunige Entwickelung der
philosophischen Wissenschaft zerstört" (MAI, 261). Es folgte die lange
Herrschaft des bald christlich erweiterten und institutionalisierten Platonis-
mus. Die Parallele zwischen der sokratischen und der päpstlichen Inquisition
drängt sich auf.
Worin also liegt nach Nietzsche die Analogie zwischen dem Philosophen
und dem Trobador? Zunächst und vor allem in der — alttestamentarisch
vorgeprägten — Verbindung von Liebe und Erkenntnis. Denn was treibt
das Denken an? Allein die Liebe oder, wie Nietzsche sagt, um gleich
anzudeuten, was er unter Liebe versteh^ die Leidenschaft der Erkenntnis.
Die von der platonischen Mystik inspirierten Trobador-Denker sprechen
von der wahren Liebe als dem movens der guten Tat. Doch hat auch für
sie die Liebe eine jeweils unverwechselbare individuelle Gestalt. Nietzsche
zieht nur die (antiplatonische) Konsequenz aus diesem ritterlichen Ethos,
wenn er auch den glorifizierten Gegenstand der Liebe individualisiert. Die
Tugend ist meine Tugend, die Wahrheit ist meine Wahrheit, so will es die
Leidenschaft, die sie erzeugt, besingt, verfolgt und eifersüchtig hütet.
Fünf Merkmale charakterisieren diese Leidenschaft der Erkenntnis des
freien Geistes:
a. Sie ist tapfer, kampfeslustig und rücksichtslos, jederzeit bereit, ihr Leben
für ihre Liebe aufs Spiel zu setzen, aber genauso auch das Leben anderer
(z.B. M429). „Was liegt an mir" ist der Wahlspruch des freien Geistes
(z. B. M 494, 547) — aber auch des ritterlichen Helden.
b. Sie ist stolz, selbstbewußt und leicht verletzlich; so sehr in ihre Wahrheit
verliebt, daß sie es als beleidigend emfpindet, verstanden werden zu wollen.
— Bekannt ist jener Aspekt der Liebeskonzeption der Trobadors, nach dem
es allein das Verlangen (desir) ist, das Freude schafft, unabhängig davon,
ob es erwidert wird oder nicht60; im Extremfall sogar unabhängig davon,
ob die geliebte Dame von der Liebe des Ritters weiß oder nicht. — Diese
Einstellung faßt Nietzsche in den Satz: „Wenn ich dich liebe, was geht's
dich an?", in dem allein er „schon eine ausreichende Kritik des ganzen
Christenthums" ausgesprochen sieht (FW 141), In der Tat aber spiegelt

60
Dazu Neili, a.a.O., S. 169f. mit Belegen aus Arnaut de Mareuil, Vgl. auch die berühmt
gewordene Fern-Liebe des Jaufre Rudel,
Vom romantischen Traum einer Fröhlichen Wissenschaft 197

dieses Zitat von Goethe die dichterische Aneignung eines Satzes von Spinoza
über die göttliche Liebe61.
c. Die Fröhliche Wissenschaft der Liebe ist nicht jedermanns Sache; sie ist
eine Kunst, ein savoir-faire, das gelernt sein will. Erkennen — ertragen —
gewöhnen sind die notwendigen Vorstufen, durch welche allein der „Zwang
und Zauber" des geliebten Objekts Macht über uns gewinnen und uns zu
„demüthigen und entzückten Liebhaber[n]" machen kann, indem es „langsam
seinen Schleier abwirft und sich als neue unsägliche Schönheit darstellt"
(FW 334).
d. Die Fröhliche Wissenschaft der Liebe setzt Stärke voraus und ist ver-
schwenderisch. — Verschwenderische Großzügigkeit (largueza) galt so sehr
als ritterliche Kärdinaltugend, daß auch der Raub gerechtfertigt erschien,
um sie üben zu können62.
e. Die ritterlich-philosophische Liebe ist schließlich und vor allem schöp-
ferisch, ihr eignet die „Transfigurationskraft des Rausches".
Wir finden hier die Kunst als organische Funktion: wir finden sie eingelegt
in den engelhaftesten Instinkt des Lebens: wir finden sie als größtes
Stimulans des Lebens, — Kunst somit, sublim zweckmäßig auch noch
darin, daß sie lügt ... Aber [...] sie thut mehr als bloß imaginiren, sie
verschiebt selbst die Werthe. [...] Der Liebende ist mehr werth, ist stärker.
[...] Der Liebende wird Verschwender: er ist reich genug dazu. Er wagt
jetzt, wird Abenteurer, wird ein Esel an Großmuth und Unschuld [...]
Rechnen wir aus der Lyrik in Ton und Wort die Suggestion jenes inte-
stinalen Fiebers ab: was bleibt von der Lyrik und Musik übrig? ... Uart
pour Part vielleicht: das virtuose Gequak kaltgestellter Frösche, die in
ihrem Sumpfe desperieren ... Den ganzen Rest schuf die Liebe (KSA 13,

Auf solchen Grundsätzen läßt^sich keine Gesellschaft errichten. In jeder


sozialen Ordnung muß der Liebende genauso wie der Bösewicht die Aus-
nahme bleiben. Vor allem darf die Freiheit des je eigenen Gesetzes der
Liebe nicht selbst zur Regel werden wollen. Das, so scheint es, haben die
vernünftigen' Zeitgenossen der Brüder des vollkommenen Lebens und der
Ritter der vollkommenen Liebe begriffen, als sie zum Kreuzzug gegen die
,Irrenden* aufbrachen. Hätte es nicht allezeit eine Überzahl von Menschen

61
Philine spricht den Satz in Wilhelm Meisters Lehrjahre, IV 9. Goethe reflektiert über seine
Bedeutung und über seine Herkunft aus „jenem wunderlichen Wort [Spinozas]: ,Wer Gott
recht liebt, muß nicht verlangen, daß Gott ihn wieder liebe*" in Dichtung und Wahrheit 14
(Gedenkausgabe, hg. Beutler, Bd. 10, S. 684); angespielt ist hier auf Spinoza, Ethica, pars
V, propositio XIX: „Qui Dcum amat, conari non potcst, ut Deus ipsum contra amet."
62
Vgi. z.B. Fauriel, a.a.O., Bd. l, S. 492-495 mit dem Bericht von einer entsprechenden
Antwort des Albert de Malaspina auf Vorwürfe von Raimbaut de Vaqueiras, die in einem
ienson (Streitgedicht) überliefert sind. — Für eine ausführliche Darstellung und Deutung
der largueza vgi. Kohler'(1962), S. 45-72.
198 Tilman Borsche

dieser Art gegeben, schreibt Nietzsche, „wäre die Menschheit längst zu


Grunde gegangen! Ueber ihr schwebte und schwebt fortwährend als ihre
grösste Gefahr der ausbrechende Irrsinn" — die mania des Liebenden, des
Dichters, des Philosophen, nach Platon. „Nicht die Wahrheit und Gewissheit
ist der Gegensatz der Welt des Irrsinnigen, sondern die Allgemeinheit und
Allverbindlichkeit eines Glaubens, kurz das Nicht-Beliebige im Urtheilen";
„fortwährend sträuben sich gerade die ausgesuchtesten Geister gegen jene
Allverbindlichkeit — die Erforscher der.Wahrheit voran! [...] diese un-
geduldigen Geister sind es, in denen eine förmliche Lust am Irrsinn ausbricht,
weil der Irrsinn ein so fröhliches Tempo hat! Es bedarf also [...] der
tugendhaften Dummheit, es bedarf unerschütterlicher Tactschläger des
langsamen Geistes, damit die Gläubigen d£s grossen Gesamtglaubens bei
einander bleiben und ihren Tanz weitertanzen: es ist eine Nothdurft ersten
Ranges, welche hier gebietet und fordert. Wir Ändern sind die Aus-
n a h m e und die Gefahr, — wir bedürfen ewig der Verteidigung! —
Nun, es lässt sich wirklich etwas zu Gunsten der Ausnahme sagen, vor-
ausgesetzt, dass sie nie die Regel werden will." (FW76)
Später kritisiert Nietzsche die blinde Leidenschaft der Erkenntnis, weil
oder wenigstens insofern sie sich absolut setzt und ihren Ausnahmestatus
nicht erkennt^ Denn sie will nicht begreifen, daß Wissen und Unwissen
sich nur durch den Rhythmus des Denkens unterscheiden. Philosophie, nun
nicht mehr Fröhliche Wissenschaft genannt, ist, neu und tiefer verstanden,
das Begreifen genau dieses Unterschieds, Philosophieren mithin ein Tanzen
des Erkennenden über sich selbst hinaus, ein Lachenkönnen über die eigene
Liebe zur Wahrheit: „ich wüsste nicht, was der Geist eines Philosophen
mehr zu sein wünschte, als ein guter Tänzer. Der Tanz nämlich" ist sein
Ideal, auch seine Kunst, zuletzt auch seine einzige Frömmigkeit, sein
Gottesdienst* ..." (FW 381) — nicht auch sein ,Minnedienst'?
Nietzsches späte Erweiterung der Fröhlichen Wissenschaft endet mit einem
Ausblick in das „Königreich des Tanzes" (FW 383). Die anschließend
abgedruckten Lieder des Prinzen Vogelfrei erinnern, wie Nietzsche in Ecce
homo („Die fröhliche Wissenschaft") rückblickend schreibt, „ganz Ausdrück-
lich an den provengalischen Begriff der ,gaya scienza', an jene Einheit von
Sänger, Ritter und Freigeist, mit der sich jene wunderbare Frühkultur
der Proven^alen gegen alle zweideutigen Culturen abhebt; das allerletzte
Gedicht zumal, ,an den Mistral 4 , [....] ist ein yollkoöimiier Proven^alis-
mus":
Tanzen wir in tausend Weisen,
Frei —· sei unsre Kunst geheissen,
Fröhlich — unsre Wissenschaft!
Vom romantischen Traum einer Fröhlichen Wissenschaft 199

Tanzen wir gleich Troubadouren


Zwischen Heiligen und Huren,
Zwischen Gott und Welt den Tanz!
* **
Die Trobadors sind am Widerspruch zwischen Gott und Welt gescheitert.
Vielleicht ist dieser Widerspruch inzwischen alt geworden, vielleicht hat
auch er seine Zeit gehabt. Nietzsches tanzender Philosoph jedenfalls ist ein
neuer Versuch, ihn zu ertragen, auszutragen, zu einer Tugend umzuwerten;
anders gesagt, ein Versuch, dem unheiligen und heillosen Ursprung alles
Guten Gerechtigkeit widerfahren zu lassen. Diese Umwertung spricht sich
bei Nietzsche in Worten seiner Zeit aus: „Die Liebe vergiebt dem Geliebten
sogar die Begierde." (FW 62)

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