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Monographien und Texte zur Nietzsche-Forschung

Monographien und Texte


zur Nietzsche-Forschung

Herausgegeben von

Mazzino Montinari · Wolfgang Müller-Lauter


Heinz Wenzel

Band 1

1972

Walter de Gruyter · Berlin · New York


,,Von den ersten und letzten Dingen"
Studien und Kommentar
zu einer Aphorismenreihe
von Friedrich Nietzsche

von

Peter Heller

1972

Walter de Gruyter · Berlin · New York


Anschriften der Herausgeber:
Dr. Mazzino Montinari
via dei Della Robbia 29, I-50132 Florenz
Prof. Dr. Wolfgang Müller-Lauter
1 Berlin 45, Adolf-Martens-Straße 11
Prof. Dr. Heinz Wenzel
1 Berlin 33, Harnackstraße 16

ISBN 3 11 003943 5
Library of Congress Catalog Card N umber 72-81556
©
Copyright 1972 by Walter de Gruyter & Co., vormals G. J. Göschen'sche Verlagshandlung - J. Guttenug,
Verlagsbuchhandlung - Georg Reimer - Karl J. T rüboer - Veit & Comp. - Prioted in Germaoy - Alle
Redite d01 Nadidrudu, einschließlich des Rechtes der Hermllung von Photokopien und Mikrofilmen, vor·
behalcen.
Druck : Müller & Co. KG., Berlin 46
INHALT

Vorwor t .. .. . ......... .. .. . . .. .. ..... . .. . .. .. ..... . . . . .. .. . . . . . . ..... . .. IX


Abkürzungsverzeichnis .. ..... .. . ... . . ................. . ... . ... .. .. ..... XLI

1. Die Oberwindung ·der Metaphysik


Studie zum 1. Aphorismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3
1. Das Thema im weitesten Sinn und seine Beziehung zu Grundtendenzen
Nitt.zsd!ts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4
1. Antithetik und Heraklitismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4
2. Reduktionismus und Umwertung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
3. Perspektivismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16
4. Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
II. Engere Fassung des Themas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . 21

Srudie zum 2. Aphorismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26


1. Der Mangel an historischem Sinn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
t. Illustrationen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
2. Personalperspektive, Egozentrik und Selbnhesc:heidung . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
/1. Die Tugend des Historikers; Zum Thema Nietzsche und Burckhardt . . . . . . . . . . 41

Studie zum 3. Aphorismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55


1. Das Spannungsverhältnis zwischen Wissenschaft und Kunst . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56
11. Nietzsches Auffassung von Kunst und Künstler in der Phase von MA
(Versuch einer Synopsis) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
1. Künstler und Wissenschaftler . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
2. Charakteristika der Kunstwerke und ihrer Wirkung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76
3. Die Endphase der Kunst und ihr Verfall . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82
4. Aufgaben und Zukunft der Kunst . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
5. Rückblick und Abschluß . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102

Aphorismus 4 108

Aphorismus 5 111

Aphorismus 6 116

Aphorismus 7 122

Aphorismus 8 128
VI Inhalt

Aphorismus 9 . ............. . . . ..... ... . . . . . .... . . ..... . . . . . . . .... . .. . . 133


Aphorismus 10 . . . . . . . . . . . ... . . .. .. .. ...... . . .. ... . . . . . .... .. . . . .... . .. . . 137
Aphorismus 11 . .... . .... . .... . . ... . . . ...... . ... .. . . ........... . ...... . .. 141
Aphorismus 12 .. . . .. . . . ... . .. . . . . .. . .. . . .. . . . . .. . .. ..... . . . .. . .. . ...... . 148
Aphorismus 13 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153
Aphorismus 14 . . . . . . . . . . . .......... . ... . . . . . ... .. . . ...... . .. . ... . . . . . .. . 163
Aphorismus 15 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168
Aphorismus 16 .. . . ... .. . . . .. .. . . ... . .... .. . . .. .. . ....... . . ...... . ...... . 173
Aphorismus 17 . .. .. . ... . . .. . .. . .... . . . . . . . . . .... . . . .. . ... . . ..... .. . . . . . . 184
Aphorismus 18 .... . . . ..... . ... .. . .. .. . .. . ... . . . . ... . . . .... . ... . .. . ...... 190

Aphorismus 19 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197

II. Die Kultur im Zeitalter der Vergleichung


und in der Epoche der Wissenschaft
Aphorismus 20 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209
Aphorismus 21 .. .. .. . . .. .. .... . ... . ... . .. . . . . . . . . . .. .. .. . . .. . . . . . . .... . . 214
Studie zum 22. Aphorismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217
1. Paraphrase . . ...... . .. ... .. . ..... ... . .. .. . .. .. . ... . . . . . . .. .... ... 217
2. Psychologischer Exkurs über Nietzsche.s Machttraum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220

Studie zum 23. Aphorismus . . ..... . ... . . . . . . . . ... . . . . . .......... . . . .... 228
1. Das Zeitalter der Vergleichung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
228
2. Historischer Sinn und Allempfänglidikeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233

Aphorismus 24 .......... . . . ........ . . .. . . . . ..... . ... .. .. . . . . . ...... . .... 242

Aphorismus 25 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 248
Nachträge zu dem Themenkreis des 25. Aphorismus .. . ... . .. . .. . ... . .. .. 258
1. Zu Nietzsches Antisozialismus . . . . . . . ....... . ... .. . .............. .. . 258
2. Zu Nietzsches Konzept der Vornehmheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 262

Studie zum 26. Aphorismus .. . ... . . ... . . . . . . ..... . .. . . .. . .. . . . .. . . . . . . . 268


/ . Dyn11mik der Aufkliirung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269
1. Disposition . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269
2. Fortschritt und Reaktion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . 270
3. Renaissance und Reformation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 272
l/. Voltaire und Rousseau . .. . . ...... . ..... .. ... ...... . . . . . ..... ... . ...... 277
1. Hommage a Voltaire .. . ... . . . . . ..... . . . . . . . . . . . . ... .. . .. . .. .. ..... 277
2. Der ~grandseigneur des Geistes" . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281
Inhalt VII

3. Der Anti-Revolutionär .. ... . . . . . . . . . . .. . .. .. .. . ........ ... . . ...... 28"


4. Wirkungen Rousseaus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 287
5. Das Problem der Zivilisation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 292
6. Die ,Oberwindung' Voltaires ..... .. ... . . . . .. ... ... . ... . . . . . ... . . • . . . 294
111. Romantik ......... . . . . . . . . .. .. . . . .. .. . . . ... . .. .. . . . . . . . . . . ..... . ... 299
1. Romantik und Rousseauismus .. . . .. .. .. . . . . . . . . ... .. . ........ .. . .. . 299
2. Pathologie der Romantik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 302
3. Oberwindung der Romantik durd:i die Tat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 304
4. Die geistige Oberwindung der Romantik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 309
5. Zu Nietzsches Auffassung der Romantik . .... . .... . .... .. ......... . ... 313
IV. Schopenhauer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 320
V . Gerechtigkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . 345
Aphorismus 27 .. .. . . .. . .. . . . . . . ... .. .. . . . . . . . ... ... . . . . ......... . ....... 359

III. Die Not des Erkennenden


Aphorismus 28 . . .. . . . .. .. . . .. . . . .. . . . . . . . . . . ... . . . .. . . ... . . . . ... ... . ... . 369
Aphorismus 29 .. . .... .... . . . ... .. . . . . . . ... . . . . .. ...... ... ....... . . . . . ... 378
Aphorismus 30 . . . . .. . . . . .. .. .. .. .. . .. . . . . . . . . . .. . . .. . . . . . . . . . . . . . .. . . . .. 388
Aphorismus 31 . . . . . . . . .. . . . . ... . ... . . . . ... . . . ... . ... . ..... . . . ... . .. .. .. . 395
Aphorismus 32 .. .. .. ... . . . . .. .. . ... . .. . ... . . . . . . ... . ..... .. ... . .. .. .. .. . 401

Studie zum 33. Aphorismus .. .. . . . . . . . ...... . ..... . . . . . .. . .... . .. . . .... 406


1. Exkurs über Nicusdics Schreib- und Denkstil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 407
2. Kommentar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 422
Studie zum 34. Aphorismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 432
!. Die Oberwindung der Erkenntnis-Tragödie .. . . . .. . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 433
1. Selbstbeschwiduigung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 433
2. Ästhetische Aspekte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 438
3. Weisheit und Wissenschaft: . .. . ... ... . ... .. . ... . ...... .. . .. ... .. . .... 441
4. Entwidtlung des Freigeists aus dem dirisdichen Asketen . . . . . . . . ... . . . . ... 445
5. Biographische Aspekte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 457
II. Versuch einer Zusammenfassung . . .. . .. . . . ..... . . ..... . . ....... . .. .. . ... 461

Anhang: Nietzsches Zusammenfassung des ersten Hauptstücks . . . . . . . . . . 485

Register
1. Namen- und Sachregister . . . . ... . . .. . . ... ...... .... . . .. . . . . . ... . . . . .. 491
2. Nietzsche . .. .. .. .. ...... . . .. ..... . . .... . . .. . .. . . . . . . . . ..... . . .. .... . . 509
!. Werke, Briefe . .. . . ..... .. . . . . . . . .. .. .. . . . .... , .... . .. . .. . ... . , ..... 509
II. Nachlaß . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 511
III. Phastn in Nietzsches Werk und Entwicklung als Denker . . .. . . . . . . .. ... . .. 512
VORWORT

1.

Ich beginne mit einer Selbstanalyse, dem Versuch einer kritischen Besinnung an-
gesichts der erstaunlichen Schwierigkeit, die es mir macht, über einen Text zu
sprechen, mit dessen Interpretation ich mich seit Jahren beschäftige, über dem ich
länger gebrütet habe als irgendein Leser und als der Autor selbst. Ich meine, wenn ich
das sage, nicht etwa das Gesamtwerk, die zwei Bände Menschliches, Allzumensch-
liches in der Ausgabe von 1886 samt den aus demselben Jahr stammenden retrospek-
tiven Vorreden, in denen ein späterer Nietzsche sein Werk im Sinne eines radikalen
Credos apologetisch und selbstkritisch kommentiert, und als Zeugnis einer großen
Umkehr, Krise, Selbstbefreiung von ästhetisch-romantischem Pessimismus und Idea-
lismus, sowie als Entwicklungsphase auf dem Weg zur Umwertung aller Werte dar-
stellt. Ich spredie audi nidit von den Sentenzen und Aphorismenreihen, die den
zweiten Band ausmachen: den Vermischten Meinungen und Sprüchen von 1879 und
dem 1880 veröffentlichten Wanderer und sein Schatten; ja nicht einmal von dem
ersten Band Menschliches, Allzumenschliches aus dem Jahr 1878, sondern von dem
ersten Hauptstück des ersten Bandes, der Reihe von 34 Aphorismen, die unter dem
Titel „Von den ersten und letzten Dingen" dies „Buch für freie Geister" eröffnen
und in der neuen Kritischen Gesamtausgabe wenig mehr als 30 Druckseiten einneh-
men.
Woher diese Schwierigkeit, dieses Gefühl hilfloser Unfähigkeit über den nur all-
zu bekannten Text ein Won zu sagen, das sich ihm erklärend gegenüberstellt, statt
ihn bloß zu wiederholen oder sich in ihm zu verlieren? Und woher zugleich die
ebenso lästige Mahnung daran, daß Nietzsche und sein Text zur Konfrontation
herausfordern und eine Stellungnahme verlangen?
Offenbar enthält die Doppelfrage schon einen Teil der Antwort. Es gibt eine
Nähe zum Text, durch die sich der Ausleger von Texten sein eigenes Handwerk
legt. Die von Nietzsche als Kunst des Philologen gepriesene Obung in der behutsam-
genauen, vor- und rückblickenden, jeder Regung des Textes nachspürenden und
nachdenkenden Fertigkeit und Tugend des langsamen Lesens (73, 9 f.) verführt
offenbar zur Entwicklung einer Form der Anomie, die dem Philologen - zumal
dem von heute, der kaum mehr weiß, zu wem und wozu er spricht, - eigentümlich
ist. Dem über die bedruckten Blätter gebeugten Blick schwindet der Horizont; die
gewollte Symbiose mit dem Text erfüllt sich als Umklammerung. Die Seite, der Ab-
X Vorwort

satt, der Satz, eine einzige Wendung wird zum Labyrinth, das einen verschluckt;
man verirrt sich in seinen Autor, meine selbst zum Text geworden zu sein, und kann
noch von Glück sagen, wenn man enc-selbstet als kleiner Lessing, Mikro-Goethe, in-
kamienes Nietzsche-Kompendium oder etwas ramponierter Computer davon-
kommt und nicht völlig verstummt als der heute gerne angeprangerte, zur Kommu-
nikation unfähig gewordene Fach-Idiot. Und gerade dem Perfektionisten der Inter-
pretation mag es passieren, daß er, wie jener Maler, der immer nur ein einziges Bild
zu verbessern trachtete, am Ende nur noch ein Gewirr von Linien und Farben vor
sieb hat.
Mal etreint qui trop embrasse. Die Oberzeugung von Sterilität und Schädlichkeit
des Universal-Komparatisten, der überall mit- und daneben-redet, ist uns einge-
drillt worden. Aber :luch die Mikrologie, die Hingabe an den einen Text fübn in
ein Chaos - des infinitesimal Kleinen, - und erblindet endlich in einer An Wahn-
sinn, e. g. des interpretierenden Philologen, der sieb einbildet von seinem Text be-
graben worden zu sein.
Zu diesem verzweifelten Verhältnis zwischen dem Leser-Adepten-Exegeten einer-
seits und dem Text und Autor anderseits fällt mir nun der Titel eines langverges-
senen psychoanalytischen Aufsatzes ein. Er lautete: ,,ldentification with the enemy
and loss of self". Allerdings: die Bezeichnung des Textes oder des Autors - in
meinem Fall: der Aphorismehreihe und Nietzsches - als „der Feind" dürfte zu ein-
seitig sein; das Gefühl des Selbstverlusts zumindest einem Liebeshaß oder einer
Haßliebe zwischen dem Interpreten und seinem Objekt, das er nicht bewältigen
kann und von dem er sieb am Ende überwältige glaubt, entspringen.
Zugleich aber mahnt die Erinnerung an das Verlangen danach, sich durch Identi-
fikation mit dem Gegner der Nötigung zur Selbstbehauptung zu entziehen, auch an
die Angst vor dem kindlichen Hang, an die Abwehr dieses Verlangens, an den Wil-
len zur Selbstbehauptung - und damit an die andere Komponente meines lnter-
pretendilemmas. Denn, wie gesagt, Nietzsches Texte scheinen mir nicht nur zur
Hingabe, zur Selbstaufgabe zu verleiten, sondern zugleich zur Stellungnahme her-
auszufordern. Und aus diesem Zugleich ergibt sich erst die Spannung, der erhöhte
Konflikt. Zwar: man will in dem bewegten Fluß versinken. Aber die Momente der
Besinnung, des antithetischen Widerstandes, die in ebendiesen, in der Bewegung
dahinfließenden Texten enthalten sind und die Bewegung als solche überhaupt erst
zu Bewußtsein bringen, halten einen dazu an, sich - wie der Autor selbst, - der
ständigen Bewegung, die sonst unfaßbar und namenlos bliebe, durch ständige Ab-
grenzung und antithetische Scheidung zu widersetzen und sie eben dadurch nur um
so entschiedener in sein Denken aufzunehmen. Und erst aus dieser conjunctio oppo-
sitorium, - so scheint es mir nun, - entsteht die besondere Schwierigkeit bei der
Interpretation von Nietzsches Texten, wie sie bei andern, die vornehmlich das Ver-
sinken und Aufgehen in der Bewegung, oder vornehmlich eine Auseinandersetzung
fordern, nicht in demselben Grad gegeben wäre.
Vorwort XI

Man könnte einwenden: die Nötigung sich dem Fluß zu überlassen und sich ihm
zugleich zu widersetzen, bestehe in allen Fällen. Jede Interpretation verlange so-
wohl die Bewegung mit und in dem Text und damit eine qualifizierte Passivität,
sowie eine Aussage über den Text und also die Behauptung einer Distanz und einer
aktiveren Rolle. Ich meine aber, daß diese allgemeine Schwierigkeit in Nietzsches
Fall eine Steigerung erfährt, weil sie einem wesentlichen Aspekt seines Werks und
also dem Charakter des Autors korrespondiert und von diesem gefördert wird.
Nietzsches Schriften - jede einzelne, und alle zusammen, von der Kunst-gläu-
bigen Geburt der Tragödie (1872) und den weitgehend in analoger Gesinnung ver-
faßten Unzeitgemä/Jen Betrachtungen (1873-76) über die-, scheinbar so jähe, -
skeptische Wendung, die, mit MA (1878-1880) dokumentiert, in weiteren Apho-
rismenbüchern - der Morgenröte (1881) und der Fröhlichen Wissenschaft {1882) -
fortgesetzt wird, um ohne Bruch zum bejahenden Pathos des Zarathustra (1883-85)
und zu den polemisch-destruktiven Spätwerken (Jenseits von Gut und Böse) (1886),
Genealogie der Moral (1887), Fall Wagner, Götzendämmerung (1888), dem frene-
tischen Antichrist und dem - hellsichtig-megalomanen - Rückblick des autobio-
graphischen Ecce homo zu führen; - alle Schriften Nietzsches wirken, - trotz und
in ihrer Polyphonie, - als Ausdruck einer einzigen, mächtigen, drängenden Gedan-
kenbewegung, in der alles mit allem zusammenhängt, auseinander entsteht, mitein-
ander in dialektischer Dynamik kommuniziert. Man entzieht sich diesem Eindruck
umso weniger als die Dynamik dieses Lyrikers und Dramatikers der Erkenntnis1 zu-
gleich suggestiver dichterischer Ausdruck des Gedankenerlebens ist, Erdenknis und
Erlebnis eins sein, sich nicht von einander trennen lassen wollen, ein Atem, ein an-
steigender Sturm alles vor sich her treibt. Und der Nachlaß, - nicht weniger reich
und bedeutend als die Veröffentlichungen, - das heißt: die Inedita, die in allen
Phasen die Publikationen antizipieren, begleiten, variieren (und erst jetzt durch die
neue Kritische Gesamtausgabe ausreichend erschlossen werden), verstärken den Ein-
druck der Homogeneität dieses doch jederzeit in sich vielstimmigen und von Disso-
nanzen bewegten Denkens, so daß man kaum von irgendeinem einzelnen, wesent-
lichen Gedanken mit Sicherheit sagen dürfte, daß er nur dem frühen, oder dem mitt-
leren, oder dem späten Nietzsche angehört.
Zugleich aber mutet dieses Werk in jeder einzelnen Schrift und in Hinblick auf
den Zusammenhang aller Schriften als ein sehr helles Labyrinth an, ja als bewegtes
Abbild luzider Chaotik, eben weil jede Stimme Gegenstimmen forden, Stimmen
und Gegenstimmen sich ständig auseinander entwickeln, einander in Widerspruch
und Widerstreit begegnen, umarmen, transzendieren.
Vielleicht war, was Nietzsche versuchte, ebendies: die unbegreifliche und unaus-
sprechliche Einheit im Widerspruch und Widerstreit als Antithese und innigen Zu-

I Als Lyriker der Erkenntnis wird Nietzsche von Thomas Mann (schon 1906) bezeichnet
(vgl. Thomas Mann, Rede und Antwort; Gesammelte Werke; Berlin: S. Fisdter, 1925),
Band IX, Seite 13.
XII Vorwort

sammenhang in seinen Schriften widerzuspiegeln; anders gesagt: die Einheit dyna-


mismer Antithetik, gegenwendiger Bewegung als Um und Auf des Denkens, des
Erlebens, des menschlichen Universums in den Metaphern der Begriffe und Worte
danustellen. Und wenn er damit, - in Anbetracht der Tatsache, daß die Spradie
zu einem solchen Unternehmen ebenso nötig wie unzulänglim ist, - Unmöglidies
begehrte und zu tun unternahm, und je unerbittlicher er seinen Erkenntniswillen
anstrengte, desto näher an die Grenze all dessen geriet, was seine Gedanken- und
Erlebniskraft noch umspannen und ertragen konnte, bis endlidi, jenseits der Grenze,
das blendende Licht des Wahnsinns seinen Anspruch auf allumfassende Erhellung
zu erfüllen schien, um ihn zu umnachten, zu ansprudislosem Irresein zu entspannen
und zu zerstören, - so mag eine ungleich schwächere, harmlosere, aber immerhin
analoge Erfahrung audi den berühren und verwirren, der im Nadivollzug dessen,
was Nietzsdie in dem Versuch, seine Welt und Erfahrung zu begreifen und darzu-
stellen, zu tun unternahm, sidi auf die Texte Nietzsches einläßt. Der Autor und sein
Text wollen die Welt nachahmen und ihr gerecht werden; der Leser, der Interpret
ahmt den Text, ahmt den Autor nach, um ihm gerecht zu werden; und erlebt auf
seine geringere Weise, was jenem widerfährt. So darf er, - wenn nicht allein die
eigene Unfähigkeit sein Versagen verursacht hat, - auch glauben, in seinem schei-
ternden Versuch mit der gegenwendigen Bewegung, der Antithetik und dem Zu-
sammenhang eines und aller Nietzsche-Texte völlig ins Reine zu kommen, - mithin
in seiner eigenen Erfahrung der dynamischen Labyrinthik seines Autors, - auch
etwas vom Wesentlichen der Erfahrun~ dieses Autors miterlebt zu haben.
Umso nötiger ist es aber, daß er sich nun auch wiederum auf die qualifizierte
Feindsdiaft des Gegenüber2 besinnt und - unter der, in diesem Kommentar immer
gegebenen Vorau·ssetzung, daß es viele Möglidikeiten der ,Reduktion', des Ober-
setzens, des Interpretierens gibt, - von einem Standort aus, eine vereinfachende
Perspektive zu skizzieren versucht.

2.

Es war die Rede von Antithese als Zusammenhang, Zusammenhang durch


Antithese, von der Einheit im Widerspruch und der Einheit der dynamischen Anti-
thetik oder gegenwendigen Bewegung. Unter der ligis dieser Erfahrungen und
Leitgedanken, scheint mir, lassen sich nun auch die frühen Werke Nietzsches und
die Wendung zu MA darstellen.
Man kennt die quasi Hegelianische Dialektik, welche - Nietzsche zufolge - die

2
In diesem Sinn heißt es in Nietzsches Betrachtung über „Richard Wagner in Bayreuth":
,, .. • jeder, der sich genau prüft, weiß, daß selbst zum Betrachten eine geheimnisvolle
Gegnerschaft, die des Entgegenschauens, gehört" (71, 342), eine Wendung, in der Nietzsche
später das Anzeichen seiner Loslösung von Wagner sah (MA II, 4 f.).
Vorwort XIII

Grundstruktur der Geburt der Tragödie bildet3 : ,,Eine ,Idee' - der Gegensatz dio-
nysisch und apollinisch - ins Metaphysische übersetzt; die Geschichte selbst als die
Entwicklung dieser ,Idee'; in der Tragödie der Gegensatz zur Einheit aufgehoben"
(77, 348). Was hier dargestellt wird, ist die antithetisch-dynamische Polarität und
Einheit von zwei Mächten, die, als Kunsttriebe aneinander gebunden, einander im
Kampf und fruchtbaren Wettstreit begegnen und herausfordern, sich aneinander
steigern, sich gegenseitig umarmen und endlich in der Synthese der griechischen Tra-
gödie einander durchdringen, um wieder auseinanderzufallen.
Apollo: paradiesische Illusion, Sophrosyne, Ruhe der Erfüllung in einer Utopie
des Diesseits, einer zur statischen Gegenwan erhobenen Welt der Individuation,
selig in sich; Wunschbild der Dauer in erfüllter Begrenzung, Plastik, Ordnung,
Harmonie; der Traum von Schönheit. Dionysus: orgiastische Bewegung, Schmerz
und Lust ineinander verflochten und sich entladend in ewig ruheloser Zeugung und
Zerstörung, Schöpfung und Selbstvernichtung; Dissonanz, die nach ihrer Lösung
vedangt und jede Harmonie in grenzenloser Unrast durchbridu; Begier nach AJlein-
heit und Allvernichtung jenseits der Sduanke der Individuation, sich widerspiegelnd
im Dynamismus der Musik, im tragischen Lebensgefühl. - Die Griechen selbst ge-
hören als das Volk der ästhetisdien Kultur einem mittleren Bereich an, dem der
Kunst, d. h. ebenjenem, in dem Apollo und Dionysus sich die Waage halten, wenn
auch die höchsten Manifestationen des Griechentums und seiner Kunst, - der
tragische Mythus, in dem sich diese Kultur erfüllt, und das Kunstwerk der Tragödie
geboren aus dem Geist der Musik, - unter der Dominanz des Dionysus stehen. Für
die Tragödie gilt: ,,Dionysus redet die Sprache des Apollo, Apollo aber schließlich
die Sprache des Dionysus: womit das höchste Ziel der Tragödie und der Kunst über-
haupt erreicht ist". (70, 173)
Haben wir es aber, angesidits der Antithese Dionysus: Apollo nur mit künstle-
rischen, nur mit Kunst-Trieben im engeren Sinne zu tun? Offenbar nicht, da die
apollinisdl-dionysische, künstlerische Kultur der Griechen zwischen der dominant
dionysischen, die Individuation verneinenden Kultur Indiens und der, von der
Diesseitswelt der Individuation beherrschten Kultur Roms, das sich dem „staaten-
bildenden Apollo" als dem „Genius des principii individuationis" verschrieben hat,
die Mitte hält (vgl. 70, 165 f.; 146). Die Macht aber, die, Nietzsche zufolge, die
künstlerische Kultur der Griechen und ihre Quintessenz, die Tragödie, zerstön hat,
erscheint zunächst als eine weder dionysische noch apollinische (vgl. 70, 110), ob-
schon es von ihr heißt: in ihren logischen Sdlematismus habe sich die „apollinische"
Tendenz „ verpuppt" (70, 122), und Nietzsche vorwiegend ihren Kampf gegen das
dionysische Element betont•. Diese Macht ist der Sokratismus, das überall nach Er-
3 Die im Folgenden entwickelte Auffassung der Geburt der Tragödie faßt im Wesentlichen
zusammen, was ich anderwärts ausführlidier begründet und belegt habe. Vgl. Dialectics
ami Nihilüm (Amherst : U. of Mass. Press, 1966), Seite 82-112.
' Die sokratische Tendenz scheint die apollinische zu vernichten, indem sie sie über-
steigert. Das Verhältnis wird aber nicht eindeutig genug bestimmt. Vgl. Dialectics
XIV Vorwort

hellung strebende Bewußtsein, der Geist der - zunächst optimistischen - ratio und
Wissenschaft, welcher selbst dort, wo er sich im Bereich des l'i.sthetischen betätigt, als
unkünstlerisch, als verderblicher Gegner der wahren Kunst gilt.
Der antithetische Bau von Nietzsches eigentlichem Erstlingswerk läßt an Klar-
heit zu wünschen u'brig. Jedenfalls geht man nicht fehl, wenn man den Sokratis-
mus, - welcher nicht apollinische Plastik sondern Begrifflichkeit, nicht Sophrosyne
sondern bestenfalls reines rastloses Erkenntnis-Streben und Serenität des theoreti-
schen Bewußtseins ist (70, 130), - zunächst als neue Antithese auffaßt, die sich der
erreichten apollinisch-dionysischen Synthese der künstlerischen Kultur entgegen-
setzt, diese zerstört, ihre apollinische Komponente etwa in Abstraktionsfreudigkeit
aufsauge und das dionysische Element, soweit sie es nicht in ruhelosem Erkenntnis-
Streben zu sublimieren imstande ist, verleugnet, unterdrückt, in einen unterirdischen
Geheimkult hlnabzwingt (70, 116; 82, 16 f.). Und nun scheint der Sokratismus als
der Mentor der spätanciken sowie der, seit der Renaissance entwickelten, neuzeit-
lichen alexandrinisdlen Kultur der höheren, gebildeten Klassen iu hemdm1.
Der neuzeitlichen Kultur im Zeichen der sokratischen ratio und Wissenschaft
erwachsen aber unüberwindliche Gegner, und zwar sowohl von außerhalb ihrer
eigentlichen Zivilisationsdomäne, - nämlich von seiten der, durch sokratische Ideo-
logien revolutionierten barbarischen Massen, - wie auch innerhalb ihres Bewußt-
seinsbereichs. Der Optimismus des Intellekts, der sokratis<he Wahn, man könne
Dasein und Welt völlig durch den Intellekt ergründen, die menschlichen Leiden und
die Gebrechen der menschlichen Gesellschaft dur<h einen melioristis<hen Rationalis-
mus überwinden, läuft sich tot. Ausgesetzt inminen seines Wissenswusts erkennt der
späte, moderne, faustische Sokratiker die Grenzen der Erkenntnis, die Begrenztheit
der Wissens<haft und ihrer Möglichkeit, die Welt zu verbessern; sein Wissensstolz
schlägt um in Wissens-Ekel und in Kunstbedürftigkeit, in Sehnsucht nach der hei-
lenden Illusion apollinischer Schönheit und nach dionysischem Rausch, nach der
Wiedererweckung der griechischen Kultur (vgl. 70, 141-150). Der Intellekt, das
Instrument sokratischer Erkenntnis, kehrt sich gegen sich selbst, um - wie Kant und
Schopenhauer dies taten (70, 149), - die Prätention des Intellektes, er könne das
Wesen und An-sich der Dinge begreifen, als Irrglauben zu erkennen. Und ebenso
s<heitert die Hoffnung des melioristischen Sokratismus auf eine durchrationalisierte,
daher gerechte, tugendhafte, daher glückselige Mens<hheit.
In dieser selbstmörderischen Wendung des Sokratismus kündigt sich aber zugleich
auch eine andere Macht an, nämlich die der dionysisch-pessimistischen Einsicht in den
Urwiderspruch im Herzen der Welt, in Urschmerz und Urlust der, jenseits aller

and Nihilsm, op. cit., ,.Tue dialectic of Socratism•, Seite &9 ff., 314 f.; ferner Nietzsches
Vortrag über „Sokrates und die Tragödie" vom 1. 2. 70, in dem Sokrates als Ver-
körperung apollinischer Klarheit aufgefaßt und verurteilt wird (K.leinoktavausgabe IX,
55); oder die 82, 7 abgedruckte Notiz, in der von dem „rastlosen apollinischen Triebe
nach Wahrheit• die Rede ist.
Vorwort XV

Fiktionen der ratio, herrschenden Dynamik des all-schaffenden, all-zerstörenden Ur-


Einen oder Willen (70, 149)5. Und wenn einerseits die deutsche Philosophie die Um-
kehr des Sokratikers zu tragisch-dionysischer Einsicht und Weisheit bewirkt, so voll-
zieht sich anderseits in der deutschen Musik von Bach zu Beethoven, von Beethoven
bis zu ihrem Gipfel in Wagner der Durchbruch antisokratisch-dionysischer Macht
in den Bereich der Kunst, um in Erneuerung des Wesens griechisd:ier Kultur, der
Doppel-Einheit apollinisch-dionysischer Kunsnriebe, endlich die Wiedergeburt der
Tragödie (gemeint sind die Wagnersd:ien Produkte) und damit des tragischen Mythus
hervorzubringen. Die sokratisch-alexandrinische Epoche, die jetzt, - zu Ende des
19. Jahrhunderts, - dazu bestimmt ist, an ihrem Lebensekel, ihrer Ziellosigkeit,
ihrem inneren Widerspruch (zu dem auch die wachsende Empörung des Sklaven-
standes im Namen melioristisch sokratischer Glücksansprüche gehört) elend zugrunde
zu gehen, soll also kraft des deutschen Wesens abgelöst werden durch eine neue
künstlerische bzw. tragische Epoche.
In und mit dieser soll aber auch der sokratische Geist in gewandelter Gestalt
wiederauferstehen, der nämlich, Nietzsche zufolge, nachdem er in Sokrates, - dem
Wirbel und Wendepunkt der menschlichen Geschichte, - sich manifestierte, über-
haupt nicht mehr untergehen kann, solange die Menschheit besteht (vgl. 70, 125,
129). Es hat also offenbar mit diesem sokratischen Geist mehr auf sich als eine
summarische übersieht der dialektischen Bewegungen in Nietzsches Essay aD;zudeu-
ten vermochte. Es ist kein Widerspruch, wenn Nieczsche sowohl behauptet, die
Tragödie sei am Sokratismus zugrundegegangen (70, 115), wie aud:i: sie habe
- gleich dem Euripides - Selbstmord verübt (70, 102, 123, 119 f., 110). Denn das,
woran sie, seiner Meinung nach, zugrundeging: nämlich die, in ihrem apollinisch
hellen Aspekt - zumal dem Dialog - angelegte „Dialektik", welche der, dem
Sokrates hörige Euripides hypertrophieren ließ (70, 101, 116 f.), ist nichts anderes
als sokratisd:ier Geist. Ebenso aber will Nietzsd:ie im Grunde den sokratischen GeiSt,
- wie Sokrates selbst (70, 119 f.), - durch Selbsttötung enden lassen, indem er
in dem faustischen Sokratiker die dionysische Erkenntnis des eigenen Wahns auf-
gehen läßt, zu der es das rastlose, kritisch-selbstkritische Erkenntnis-Streben des
Sokratikers vielleicht seit je hintrieb, sowenig er sich dessen bewußt war. Und wie
Nietzsche die Tragödie in ihrem Doppelwesen von ihrem Selbstmord wieder auf-
erstehen läßt, so auch den sokratischen Geist, der als Erkenntnis-Streben mithin
durchaus nicht so einseitig auf den optimistischen Wahn zu reduzieren ist, wie es
zunächst den Anschein hat, sondern sich ebenfalls als conjunctio oppositorum ver-
rät, sobald er nämlich sich mit pessimistischer Skepsis verbindet und endlich als eine
gewissermaßen dionysische ratio, als „Musik treibender Sokrates" wiederaufersteht.
Mit dieser Reinkarnation ist der naiv sokratische Glaube an die „Ergründbarkeit
der Natur und an die Universalheilkraft des Wissens" (70, 141) überwunden, ist der
»theoretische Mensch" von seinem Wahn durch Einsicht in das Begrenzte, Illusio.-
5 Zu dem Ur-Einen und seiner Dynamik vgl. 70, 61 f., 76, 138 f., 189 f.
XVI Vorwort

näre der Wissenschaft geheilt und durch den Blick in den unheilbaren Urwiderspruch
und das, der ratio und ihrer Macht entzogene, unsagbare, dionysische Ur-Eine zu-
gleich dermaßen verwundet, daß ihm mit der tragischen Erkenntnis auch das Wissen
gegeben ist, daß er der Tröstung, ja des Illusionären der Kunst bedarf, daß sein
eigenes Wesen zur „Neuschaffung der Kunst immer wieder nötigt", daß die Kunst
,,ein notwendiges Korrelativum und Supplement der Wissenschaft" ist (70, 125).
Die dialektische Struktur des Essays scheint sich zunächst auf Antithesen und
deren Synthese innerhalb des Bereichs der Kunst zu beschränken, i. e. auf die Anti-
these Dionysus: Apollo und deren Synthese in der Tragödie. Sie erweiten sich aber
zur Dialektik zwischen Kunst und Wissenschaft, bzw. zwischen künstlerischer und
wissenschaftlicher Kultur, zur Darstellung des - vorerst - siegreichen Sokratismus
und seiner - bevorstehenden - Oberwindung durch Wiedergeburt der dionysi-
schen, der apollinischen und der, beide vereinenden, tragischen Kunst; um schließ-
lich - so scheint es - in der, alle Antithesen synthetisierenden Vorstellung einer
nKulturform• zu gipfeln, deren Wesen das „Symbol" des „künstlerischen", des
.musiktreibenden Sokrates" (70, 141) bezeichnen soll. Denn im Zeichen dieser
Synthese von theoretisch-wissenschaftlicher und tragischer Weltbetrachtung sollte
sich wohl alles entfalten dürfen : also nicht nur Philosophie als Wissenschaft und
Weisheitslehre, sondern ebenso die ihrem Bedürfnis entsprechende tragische, bzw.
dionysisch-musikalische und apollinisch-verklärende Kunst.
Dennoch ist das vordringliche Thema des Essays Geburt, Entwicklung, Unter-
gang des künstlerischen Zeitalters und seiner höchsten Form, der Tragödie; und
deren Erneuerung, deren Wiedergebun: die Wiederbringung und Wiedervereini-
gung des Apollo und des Dionysus, als deren Herold und Heros der deutsche Künst-
ler Richard Wagner erscheint. Denn er - und nicht der neue Sokrates und Super-
Nietzsche, der kaum aus der Kulisse tritt, - wird hier auf offener Bühne mit Wagne-
rianischem Pathos, dröhnendem Orchesterschwall, treudeutscher Sentimentalität und
heldischen Ressentiments gefeiert.

3.

Ich habe versucht die dynamische Antithetik und Einheit gegenwendiger Bewe-
gung in Hinblick auf die Struktur der Geburt der Tragödie vereinfachend zusam-
menzufassen. Der Versuch bleibt unzulänglich. Andere Linien wären nachzuziehen,
und manche der einander entgegengesetzten Begriffe sind, wie gesagt, nicht scharf
genug definiert, so daß auch der aufmerksame Leser verwirrt wird von der glitzern-
den, blendenden, allzu beweglichen Dialektik, die sich zudem mit einem quasi-
lyrischen, dithyrambischen Pathos amalgamiert, um - gemäß dem Vorbild des
Musik treibenden Sokrates - als Gedankenmusik zu wirken. Dennoch will ich es
hier bei diesem Versuch bewenden lassen und nur noch darauf hinweisen, daß die
Vorwort XVII

Geburt der Tragödie, obschon beherrscht von internen Antithesen und von internen
Bewegungen der Umkehr, sich auch in antithetischer Dynamik zu externen Gegnern
bewegt.
„herr Nietzsche tritt ja nicht als wissenschaftlicher forscher auf"; er wolle „als
epopt seines gottes" bloß „auf dem wege der intuicion erlangte weisheit" und „wun-
der" verkünden. So Wilamowitz-Möllendorf in seinem Angriff auf die „erträumte
genialität" und „frechheit" von Nietzsches „Zukunftsphilologie"6 • Der dithyram-
bische, undokumentierte Essay des jungen Professor-Antiprofessor mußte als Affront
gegen Stil, Methode und Geist der akademischen Disziplin und Zunft der Altphilo-
logie wirken, deren Meister, Ritschl, Nietzsche als seinen begabtesten Schüler an die
Universität Basel empfohlen hatte.
Seinem Gehalt nach stellt das später auch „Griechentum und Pessimismus" be-
titelte Werk die damals vorherrschende Meinung von Heiterkeit, edler Einfalt und
stiller Größe, - den (vielfach verwässerten) Glauben Winckelmanns und der deut-
schen Klassik - insofern auf den Kopf, als es diese apollinisdle Sphäre als Palliativ
aus der Leidensfähigkeit, dem Pessimismus und der Illusionsbedürftigkeit der
Griechen hervorgehen läßt; die ,Einfalt' oder Einfachheit aus der Erfahrung der
Wirrsal, Maß als Abwehr und Schutz vor orgiastischer Erfahrung des Exzesses und
der Ekstase erklärt, und das sublimste Erzeugnis griechischer Kultur, die Tragödie,
als verklärte Offenbarung des dionysischen Leidens, der pessimistischen Weisheit,
einer maß- und grenzenlosen Erfahrung von Schmerz und Lust darstellt. Und wenn
der Anfang dieser Schrift das Idealbild des Griechen umkehn, so richtet sich ihr
weiterer Verlauf gegen die sokratisch wissenschaftliche Gelehrtenbildung und opti-
mistische Kultur der Oper, d. h. gegen den Alexandrinismus der eigenen Epoche, als
deren Gegner Schopenhauer und Wagner erscheinen.
Damit sind wir aber nun schon durchaus im Bereich von Nietzsches folgenden
Veröffentlichungen, den vier Unzeitgemäßen Betrachtungen, in denen, umgekehrt
als in der Geburt der Tragödie, die Ausfälle gegen den externen Gegner, den Alexan-
drinismus der Epoche, am Anfang stehen und dominant sind, indes die internen
Konflikte rezessiv und gewissermaßen halb im Verborgenen bleiben, weshalb diese
- teils polemischen, teils hortatorisch panegyrischen - Schriften vergleichsweise
ruhiger und geschlossener wirken.
Ich weise hier nur auf einige Muster der Antithetik und der Kehren hin. Das
positive Credo der frühen Schriften ist, - mit dem späteren Nietzsche zu reden, -
ein ästhetisch romantischer Pessimismus, als dessen Komponenten Griechentum,
Schopenhauer und Wagner erscheinen. Als deren Gegensatz gilt auch dem Nietzsche
der Unzeitgemäßen der unkünstlerisch-stillose, gelehrtenhaft philistroese Optimis-
mus, welcher die schlechte Durchschnittsnorm des alexandrinisch gebildeten, d. h. ver-

8 Vgl. Der Streit um Nietzsches Geburt der Tragödie; Die Schrillen von E. Rohde,
R. Wagner, U. v. Wilamowitz-Moellendorf (zusammengestellt und eingeleitet von Karl-
fried Gründer; Hildesheim: Georg Olms, 1969), Seite 27-30.
XVIII Vorwort

bildeten und seinem eigenen Wesen entfremdeten deutschen Bürgers darstellt. Die
zwei ersten Betrachtungen negieren Negationen, greifen Pseudo-Positiva des Zeit·
geists an. Die erste richtet sich gegen den deutschen Bildungsphilister, der statt Kul-
tur, - und das heißt vor allem „Einheit des künstlerischen Stiles in allen Lebens-
äußerungen eines Volkes" (71, 7), - ein barbarisches „System der Nicht-Kulturw
(71, 11), ein unverbindliches Vielerlei von Wissen, ein chaotisches Durcheinander
aller Stile als fonschrittlich moderne Bildung zur Schau trägt, und im Namen einer
als statisches Monument gepriesenen deutschen Kultur das Streben nach einer
solchen, erst zu schaffenden Kultur unterdrückt. Die zweite Betrachtung richtet sich
gegen den Stolz dieser falschen alexandrinischen Gebildetheit, den exzessiven wis-
senschaftlichen Historismus, der rastlos und ohne Instinkt für die Funktion des
historischen Gedächtnisses (welches - sei es monumental-heroisch; antiquarisch-
besinnlich, konservativ; oder kritisch-destruktiv - dem vitalen Bedürfnis zu
dienen hat) die Relikte aller Völker und Zeiten durchwühlt ohne geistige Nahrung
zu finden, und nur ein aperspektivi$dl-hypenrophes Bewußtsein, eine monströse,
ziel- und richtunglose Vielwisserei hochzüchtet, die der Kultur und dem Leben
feindlich sind.
Den zeitgenössischen Götzenbildern: - dem sich positiv dünkenden, optimisti·
sehen Bildungsphilister, der in Wahrheit den Triumph der geistigen Schwäche und
der unkünstlerischen Barbarei repräsentiert; und dem als höchste Errungenschall des
Zeitalters gefeierten H istorismus, an dem in Wahrheit das Zeitalter krankt, - stellt
Nietzsche nun die echten Leitbilder entgegen, die sich dem Zeitgeist entgegensetzen,
und von denen allein Rettung, Führung, Erlösung von dem unphilosophischen und
unkünstlerischen Zeitgeist zu erhoffen ist: nämlich den Philosophen Schopenhauer
als den wahren Erzieher und den Musiker, den Künstler Wagner als den wahrhaft
schöpferischen Menschen.
Das Zeitalter will Scheinmenschen, entselbstete Sklaven unpersönlicher Normen
und anonymer öffentlicher Meinungen. Der wahre Erzieher erzieht und befreit die
Einzelnen dazu, ihr eigenes Selbst zu realisieren, sowie er das philosophische Denken
aus der Versklavung an die akademisch normierten Begriffe befreit und in seiner
revolutionären Radikalität wiederherstellt. Der wahre Philosoph ist der unzeitge-
mäße Mensch schlechthin, der „Hemmschuh im Rade der Zeit" (82, 45), der nicht
nur die Vorurteile seiner Zeit sondern die aller Zeiten, alle Historizität und alle
Illusionen des Fortschritts in der Zeit, ja alle Zeitlichkeit durchschaut und negiert,
da er den Blick auf das ewige Wesen jenseits der Illusionen alles Werdenden richtet,
nämlich auf den „ Willen" selbst und auf dessen Erlösung und Selbstaufhebung.
Jedoch der illusionslos Erkennende gilt, da er die Scheinwelt der Zeitlichkeit mit
seinem verachtenden Blick durchdringt, als der zerstörerische Genius; und also ver-
langt er, - analog der, die Welt vernichtenden dionysischen Offenbarung, - nach
seinem Besänftiger und Antipoden: nach dem schöpferischen Genius, der eine neue,
apollinisch-dionysische Welt der Kunst, der Musik, des Traumes, des tragischen
Vorwort XIX

Mythus hervorbringt; nach der erneuten, aus dem Künstlergeist Bayreuths geschaf-
fenen Gemeinschaft, nach dem neuen Zeitalter, das den modernen Menschen aus
seiner Zerspaltenheit, Schwäche und Verwirrung erlöst. ,,Das größte Pathos", sagt
Nietzsche in einem Rückblick, ,.erreichte ich, als ich den Schopenhauerschen Menschen
entwarf: den zerstörenden Genius, gegen alles Werdende. Als Gegenbedürfnis
brauchte ich den aufbauenden metaphysischen Künstler, der einen schön träumen
macht in solchem unheimlichen Tagwerk" (82, 144).
Das Essay über Wagner schließt eine Kritik an Wagner mit ein, - verhüllt von
dem festlichen Pathos, mit dem Nieu.sche den Meister von Bayreuth zum letzten
Mal, ja eigentlich zum Abschied zelebriert. Bemerkenswert ist, daß in Hinblick auf
Wagner angedeutet wird, die Synthese eines bösen, und das bedeutet zugleich: eines
starken - Willens mit der Reinheit des Herzens sei dazu bestimmt, den Menschen
von seiner Unnatur zu erlösen, ihm den Weg zu seiner wahren Natur zu bahnen. -
Hier klingt gewissermaßen nodl in Form des Siegfried-Motivs das spätere Wunsch-
bild und Ethos des Obermenschen an, im Gegensatz zu christlicher Selbstverstümme-
lung und decadence.
Das idealisierte Bildnis Schopenhau~rs (im Grunde ein idealisiertes Selbstportrait
von Nietzsche): die Darstellung des einsamen, mutigen Befreiers; seiner illusions-
losen Härte und Wahrhaftigkeit, welche der Wahrheit des Pessimismus die Treue
hält; seiner stilistischen Meisterschaft; seines echt philosophischen Geistes - steht
in enger antithetischer Beziehung zu dem Zerrbild des Bildungsphilisters, David
Friedrich Strauß, der Darstellung des Wortführers glatter, allseits bestätigter Ge-
meinheit, feiger Mediokrität und eines banalen, verlogenen, unwahren Optimismus;
des Pseudo-Philosophen und ,Meisters' eines Mischmaschs aller Stile, mithin der Stil-
losigkeit. Und ebenso steht die Betrachtung über den alexandrinischen Historismus
in antithetischer Beziehung zu dem Essay über Wagner: der Historismus ist Un-
natur, oder Perversion der Natur, schwächendes Potpourri kaleidoskopisch fragmen-
tierter, ubiquitärer Vielwisserei und miteinander unvereinbarer Perspektiven, man-
gels des einfachen, fest umgrenzten Horizonts, der die Bedingung gesunder Vitalität
und echter Kultur ist. Wagner aber ist der „Gegen-Alexander", Sieger über den
Wirrgeist der Modeme, der große Vereinfachet und Neuschöpfer mythisch umgrenz-
ter Perspektiven, der Wiederhersteller der Natur in ihrer vitalen, transrationalen
und wohl auch transmoralischen Kraft und Unschuld.
Wiederum fällt, wie schon bei der Geburt der Tragödie, auf, daß der, von dio-
nysischer Einsicht in die Wahrheit verwandelte Mensch philosophischer Erkenntnis,
der hier unter dem Namen Schopenhauers auftritt, scheinbar an zweiter Stelle steht,
als diene er vorbereitend nur der Erneuerung einer mythisch-künstlerischen Kultur-
leistung des schöpferischen Genies. Und wieder bleibt, wie im Fall der Geburt der
Tragödie, der Zweifel bestehen, ob der philosophische Jünger Wagners nicht, einer
heimlichen Absicht nach, die tröstliche Illusion der Traum- und Mythen-bildenden
Kunstwelt und des ästhetischen Mythus als bloßes „Korrelativum und Supplement",
XX Vorwort

oder, wie es nun heißt: als bloße „Ruhepause im Kampf" (IV 1, 282 (1 1 [20]) ) -
gerade auch der Erkenntnis - erachte; und also das Verhältnis zwischen Meister und
Jünger, Wagner und sich selbst in Wahrheit umkehren wollte, um den Musik trei-
benden Sokrates oder Nietzsche als Erzieher, den Philosophen als den Erkennenden
und als den Gesetzgeber jeder Kultu r an die Spitze zu stellen.

4.

Nun denke man sich aber - und erst damit sind wir bei der Phase von MA, -
wie diese Thematik, dieser polyphone Strom von miteinander verflochtenen, ein-
ander widerstrebenden, steigernden und durchdringenden Tendenzen einer alles um-
fassenden Wende und Umkehr unterworfen wird, bei der zwar keine Komponente
des vorwärtsdrängenden Konglomerats verloren geht, wohl aber jede ihre Stelle
innerhalb der dynamischen Konfiguration verändert, so daß vielfach was vorher
obenauf war und die Richtung anzugeben schien, nun nach unten oder beiseite ge-
schoben, in halb verborgener Gegenströmung weiterwirkt, hingegen was vorher
unterschwellig mitdrängte zu Tage tritt.
Auch dieses Bild gibt allerdings nur einen Anschein wieder; vereinfacht eine
komplexe, von langer Hand vorbereitete Entwicklung, die sich mit H ilfe der Notiz-
hefte näher verfolgen ließe. Jedoch beweist anderseits die Tatsache, daß sich etwa
die Kritik an Wagner als Gegenstimme schon in den J ahren von Nietzsches mani-
fester Wagner-Verehrung verfolgen läßt, nichts gegen die Bedeutung jenes jähen
Umschlags im Sommer 1876, als Nietzsche, kurz nach Beendigung seiner Lobes-
hymne auf Wagner, in seiner Enttäuschung über die ersten Festspiele in Bayreuth,
in den Böhmerwald flüchtete, um dort "harte Psychologika" im Sinne von MA zu
notieren 7. Und wenn er, der seine vorige Schrift Wagner gewidmet hatte, das neue,
dem Andenken Voltaires gewidmete Buch im Mai 1878 an Wagner schickte, so
mochte er sich über dessen Befähigung, im Gegner noch den Freund zu achten,
täuschen; aber konnte er wirklich über die Gegnerschaft selbst im Zweifel sein?
Alles an diesem Buch mußte Wagners Geschmack und dem Geschmack der
Wagnerianer zuwider sein: die skeptische Grundhaltung, die Wendung zur desillu-
sionierenden, überall Menschliches Allzumenschliches aufspürenden psychologischen
Analyse, die Stilisierung nach dem Muster französischer „Moralisten" und Senten-
zenschleifer3, die Wiederaufnahme und Radikalisierung aufklärerischer Tendenz, die

7 Vgl. 77, 361; MA II, 334 (Bäumler); 82, 401 f.; IV 4, 21- 23; ,,Die Pflugschar" IV 2,
409, 410-427.
8 Zu Nietzsches Auffassung dieser Kunst der Prosa sowie zu seiner Auffassung des Mora-
listen, i. e. des Betrachters, Sezierers, Kritikers der menschlich allzumensch lichen Moralia,
in der Epoche von MA, vgl. MA / , Aphorismen 35 und 36; IV 2, 478 (22 [15)), 514
(23 (41)), 546 (23 (132)); IV 4, 174-176; ferner MA /, Aphorismen 203 und 282;
MA ll VM Aphorismus 5 und 72; MA ll WS, Aphoris=n 19 und 20; und Morgenröte,
Aphorismus 209.
Vorwort XXI

strikte Ablehnung der Metaphysik, namentlich die Polemik gegen den metaphysi-
schen Pessimismus Schopenhauers, sowie gegen Religion und insbesondere gegen das
Christentum und die auf dem Boden des Christentums entwickelten moralischen
Vorurteile. Und mehr als zuwider: die Kritik an Genie und Geniekult, und am
deutschen Wesen; zumal der Angriff Nietzsches sich offenbar auch, - ohne Wagner
zu nennen, - gegen Wagners Person und seine Kunst richtet. Denn diese gilt nun,
im Gegensatz zur wahren Klassik, als Barock, ja als Dekadenzform. Oberhaupt aber
wendet sich Nietzsche jetzt gegen die quasi-religiöse Verehrung der Musik, - als
sage ihre, im Grunde vom Intellekt entwickelte Symbolik etwas über das Wesen der
Welt aus! - und ferner gegen alle Kunst als archaisch-infantiles Relikt und gegen
den Künstler als „zurückbleibendes Wesen" (MA/, 143). Denn Nietzsche hält nun
dafür, daß - zumindest für die nächste Wegstrecke historischer Entwicklung - der
skeptische, wissenschaftliche, kritische und selbst-kritische Intellekt die Führung zu
übernehmen habe, und fordert vor allem eine historisch-genetische Analyse aller
menschlichen Vorstellungen und Empfindungen. Und nichts sdieint ihm zunädist
ferner zu liegen als die Hoffnung auf eine Wiedergeburt des tragischen Mythus oder
auf eine neue, von dionysischer Offenbarung geprägte Kultur im Zeichen der apol-
linisch-dionysischen Musiktragödie.
Wagner tritt ab, und mit ihm der metaphysische Künstler, die „metaphysisch
künstlerischen Ansichten" (IV 2, 559), die im Stil der Inspiration konzipierte
Metaphysik der Kunst. Und so sah denn der späte Nietzsche, MA als „Denkmal
einer Krisis" und als »Fortschritt" zu sich selbst (77, 359). ,,Ein Irrtum nach dem
andern wird gelassen aufs Eis gelegt, das Ideal wird nicht widerlegt - es erfriert ...
Hier zum Beispiel erfriert „das Genie"; eine Ecke weiter erfriert „der Heilige";
unter einem dicken Eiszapfen erfriert „der Held"; am Schluß erfriert „der Glaube",
die sogenannte „Oberzeugung", auch das „Mitleiden" kühlt sich bedeutend ab
- fast überall erfriert „das Ding an sich"" (77, 360). Und wenn man bedenkt,
wie N ietzsche nun, statt Metapysik die Physis, statt hoher Idealitäten - im Sinne
einer reduktiven Ideologie - die Realitäten, die schlichten nächsten Dinge zu
Ehren bringen will; und statt dem Künstlerglauben und Künstlertrost, daß die
Welt nur als ästhetisches Phänomen gerechtfertigt sei, nun allein der „Erkenntnis
um jeden Preis" (82, 404) zu leben gewillt zu sein scheint; oder selbst die Hoffnung
auf Kultur als Einheit des Stils hintanstellt, um die alexandrinische Epoche barba-
rischer Mischung aller Stile und Denkweisen als das uns bestimmte „Zeitalter der
Vergleichung• (MA /, Apho. 23) anzuerkennen, so begreift man, daß er im Rück-
blick meint: Er habe damals - in der Phase von MA - gegen sich und seine Vor-
liebe Partei ergriffen (82, 146). ,, Unbarmherzig schritt ich über die schönen Wünsch-
barkeiten und Träume hinweg, wie sie bis dahin meine Jugend geliebt hatte,
unbarmherzig ging ich meines Weges weiter ..." (82, 404). Und dabei habe ihm
seine Erkrankung, - obschon er bisweilen auch meint, diese sei selbst die Folge
seines geistigen Radikalismus gewesen (vgl. 82, 404, 402), - den Dienst erwiesen,
XXII Vorwort

ihn aus allen bisherigen Bindungen zu lösen (77, 363 f.). Denn Nietzsche fühlte sich
nun aus Gesundheitsgründen genötigt, sich vom akademischen Dienst dispensieren
zu lassen. Und so beginnt die Verwandlung des nach Stand und Amt dem bürger-
lichen Establishment zugehörigen ordentlichen Professors der classischen Philologie
zu Basel und vielfach gefeierten jungen Autors einer Avantgarde - zum kranken,
einsamen Unbehausten, der, in zunehmendem Kontrast zu dem alles umstürzenden
Anspruch seiner kaum noch beachteten Schriften, ein schattenhaftes, unstetes, der
äußeren Form nach sehr bescheidenes Leben als Pensionär, - vorzugsweise in der
Schweiz und in Italien, - verbringt, bis zuletzt der Ausbruch seines Wahnsinns
diesem Wanderleben ein Ende macht.
Was uns aber hier zu beschäfl:igen hat, ist nicht der Ausblick auf Nietzsches
weiteren Lebenslauf, noch der biographische Hintergrund der in MA dokumen-
tierten Wendung, sondern diese selbst. Wir umschrieben diese Wendung, indem wir
behaupteten: die vorher dominanten Tendenzen werden nun rezessiv, die vorher
rezessiven dominant, Und als Beispiel dafür könnte gelten, daß Nietzsches Ab-
neigung und Feindschaft gegen Wagner nun - und bis zuletzt - nicht weniger
mit seiner Liebe und Verehrung für Wagner zu kämpfen hat als die frühere An-
betung und Liebe zu Wagner mit seiner Kritik an Wagner in ihm kämpfen mußte;
oder daß Nietzsche auch zu einer Zeit, da er noch nicht als radikaler Skeptiker
öffentlich sprach, schon als radikaler Skeptiker zu denken im Stande war, wie
etwa sein unveröffentlichter Aufsatz über „Wahrheit und Lüge im außermora-
lischen Sinne" aus dem Jahr 1873 beweist.
Nur genügt diese Formel nicht, um die Umkehrbewegungen und Wenden inner-
halb der großen Wende und Umkehr von MA ausreichend zu charakterisieren.
Dafür ließen sich nun viele Beispiele anführen, statt denen ich hier nur eines gebe,
nämlich: daß Nietzsche bei entschiedener Abwertung der Kunst, der griechischen
Tragödie, usf., dennoch behaupten konnte: ,,Jetzt", - i. e. in der Phase von MA, -
,,jetzt tagte mir das Altertum und Goethes Einsicht der großen Kunst" (82, 147).
Um aber solchen antithetischen Bewegungen innerhalb der großen Bewegung
nachzugehen, bedarf es der Einzelstudien und eines detaillierten Kommentars.
Hier sei zunächst nur in Hinblick auf die Gesamtbewegung von MA behauptet,
daß man es sich zu leicht macht, wenn man Nietzsches Antithesen bloß als Selbst-
widersprüche konstatiert; und dies trotz der Tatsache, daß Nietzsche selbst, in
Hinblick auf die Wendung vom Frühwerk zu MA meinte, wer sich, wie er, erlaubt
hätte, öffentlich zu sprechen, nun auch dazu verpflichtet sei, sich öffentlich zu
widersprechen, da er seine Meinungen geändert habe9 •

• IV 2, 466 (21 (23]). Vgl. auch /V 2, 559 (23 (159)) : .Lesern meiner früheren Schriften
will ich ausdrücklich erklären, daß ich die metaphysisch-künstlerischen Ansichten, welche
jene im Wesentlichen beherrschen, aufgegeben habe: sie sind angenehm, aber unhaltbar.
Wer sich frühzeitig erlaubt öffentlich zu sprechen, ist gewöhnlich gezwungen, sich bald
darauf öffentlich zu widersprechen.•
Vorwort XXIII

5.

Idi komme wieder auf mein Hauptthema: die dynamische Antithetik als Zu-
sammenhang, die Einheit vielstimmig gegenwendiger Bewegung, die Nietzsches
Denken charakterisien und seiner heraklitistischen Intuition und Auffassung des
Lebens und der Welt entspricht. Dem detaillierten Nachweis der bewegten Anti-
thetik, d. h. dem Versuch, im Einzelnen zu zeigen, wie sich die Gedankenbewegung
Nietzsches in und kraft der Antithetik manifestiert, soll, wie gesagt, der folgende
Kommentar dienen. Inwieweit ist aber ein derartiger Versuch überhaupt berechtigt?
Man hat Nietzsches Aphorismen immer wieder als verstreute Bemerkungen oder
bunte Reihen aufgefaßt; oft unter Hinweis darauf, daß jedenfalls der von Schopen-
hauer emanzipierte Nietzsche, Systeme und Systemzwang als Zuflucht für ein un-
freies Denken verachtete; an kein System, an keine durch ein Gedanken-System zu
erfassende Welt oder Welterfahrung glaubte. Und das ist in mehr als einem Sinn
richtig, nämlich sowohl in Anbetracht von Nietzsches Skepsis und Unglauben an die
Fiktionen des logischen Denkens, sowie in Anbetracht seines Pan-Perspektivismus
(der Oberzeugung, daß jede ,Erkenntnis' eine perspektivistische Illusion sei), wie
auch in Anbetracht der Tatsache, daß Nietzsche nicht gesonnen war, sich durch
Systemzwang hemmen, von einer Gedankenbahn, die in einen gegebenen Rahmen
nicht paßte, auf die Dauer abhalten zu lassen.
Es dürfte aber einen Unterschied machen, ob jemand von ,Systemen' und ,Syste-
matik' deshalb nichts hält, weil ihm das radikale Durchdenken eines Problems wider-
strebt, er als Denker Impressionist sein will oder ist; oder aber: weil er keine Ein-
schränkung des radikalen Durchdenkens duldet, sich durch kein System vor geistiger
Erfahrung schütten und dumm machen lassen will. Dies scheint mir weit eher
Nietzsches Fall zu sein, obsdton am Ende die Alternative selbst kein Entweder-Oder
bezeichnet. Charakteristisch für Nietzsche ist auch hierin der Widerspruch, die Span-
nung: also sowohl die Offenheit eines - nicht bloß intellektuellen - Impressonis-
mus wie auch dessen Widerpart: die bohrende Konsequenz, und zwar nicht nur die
des Theoretikers.
Dennodt lohnt es, gerade der Konsequenz von Nietzsches Denken nachzugehen.
Zwar seine Skepsis richtete sich auch und ausdrücklich gegen die Strategien des Intel-
lekts, des Bewußtseins, der Begriffe, der Logik, der Sprache - jedoch durch Selbst-
kritik des Intellekts. Und so versuchte er immer wieder, sich dem mutmaßlichen Fluß
der Dinge mit Hilfe eben jener statischen Fiktionen der Sprache, der Logik, der Be-
griffe, der unvermeidlichen Bewußtseins-Perspektivismen anzunähern, - also nicht
durch Ausschaltung sondern durch Radikalisierung des Denkens.
Die rastlos und rücksichtslos radikale Gedankenbewegung war für Nietzsche
ja eine dionysische Lust, Qual, LeidenschafP•. Und insofern seine Spätphilosophie
10 Vgl. Mazzino Montinari: .Nietzsdtes Philosophie als ,Leidenschaft der Erkenntnis'•
(Studi Germanici VII Nr. 2-3, 1969, 337-}5'7) und meinen Nietzsdte-Essay in Dialec-
tics and Nihilism op. cit., 71-81, 146 f.
XXIV Vorwort

ein happy end hat, kann man sagen, daß sich in ihr die Leidenschaft für das Suchen
nach der Wahrheit nur verwandelt in die Leidenschaft für das Schaffen der einzigen
Form von ,Wahrheit', die es unter der Voraussetzung, daß es die Wahrheit nicht
gibt, noch geben kann, - nämlich in die Leidenschaft für das Vermögen immer
mächtigere, zwingendere, umfassendere Perspektiven zu setzen (vgl. 18, 377). -
Und also sollten sich bei Nietzsche, infolge der nervösen Rapidität seines Denkens,
sehr wohl Abbreviaturen, Sprünge, scheinbare Diskontinuitäten feststellen lassen,
aber zumindest seltener als man gern annimmt: bloßer Mangel an Penetration,
bloße Inkonsequenzen.
Es schien mir ferner, daß die Einheit dynamischer Antithetik, wenn damit eine
tendance dominante bezeichnet ist, sich bei N ietzsche im Großen wie im Kleinen
nachweisen lassen und als Schlüssel zu einem besseren Verständnis, als Prinzip der
Auslegung seiner Schriften bewähren müßte. überdies war die in Frage stehende
Tendenz als Prinzip oder Strategie der Umkehrung längst bemerkt worden: vor
allem von Nietzsche selbst (e. g. in der Vorrede zu MAI (MA !, 3); und von Ken-
nern Nietzsches, etwa von Wagner, der von „einem steten Umsichherumdrehen"
spricht, oder von den mit Nietzsche befreundeten Overbecks, die sein Prinzip der
Umkehrung verdächtig fanden 11, von Karl Joel, der die Tendenz „umzuschlagen"
gewissermaßen aus der Dialektik der geistigen Leidenschaft entwickelt, dem Seelen-
feuer, das des riesenhohen Wellengangs und damit des extremen Wechsels, der Folge
von Lust und Leid, von Ja zu Nein, von Nein zu Ja bedarf; von Martin Heidegger,
der von Nietzsches „Umkehren" sprichtu. So war es naheliegend, eine genauere An·
wendung zu versuchen, und etwa zu zeigen, wie sich die, alle Motive Nietzsches
umfassenden Wendung in der Phase von MA an einem Segment des Werkes ver-
folgen läßt, und wie sich wiederum innerhalb dieses Segments, sowohl seiner
Gesamtstruktur nach, wie auch innerhalb der einzelnen Textstücke, analoge Bewe-
gungen antithetischer Dialektik manifestieren.
Die vorliegende Arbeit ist also eine Lese-Übung. Sie will, indem sie, zwecks
gründlicheren Verständnisses, auf die Texte eingeht und oft weit über sie hinaus-
geht, zunächst Nietzsches Hinweisen auf die Schwierigkeit der aphoristischen Form
seiner Schriften folgen. Diese liegt darin, heißt es in der Vorrede zur Genealogie,
„daß man diese Form heute nicht schwer genug nimmt". Denn ein Aphorismus

II Das Wort von Wagner stammt aus seinem Angriff auf Nietzsche und MA I, der unter
dern Titel „Publikum und Popularität" in den Bayreuther Blättern (August- und Sep-
temberhefl 1878) erschien. Vgl. Elisabeth Förster-Nietzsche: Das Leben Friedrich Nietz-
sches (Leipzig: Naumann, 1897) 2. Bd., l . Abtlg., 310.
Overbteks: Vgl. Carl Albrecht Bernoulli: Franz 0'1Jerbeck und Friedrich Nietzsche
(Jena: Diederichs, 1908) I, 24-1, 409; II, 176.
12 Karl Joel: Nietzsche und die Romantik (Jena: Diederichs, 1905), 93· f., vgl. auch
124-134.
Martin Heidegger: Nietzsche (G. Neske: PfulHngen, 1961), 1, 33-44.
Vorwort XXV

müsse, nachdem er „abgelesen" worden sei, erst noch „entziffert" werden, und dann
erst habe „dessen Auslegung zu beginnen, zu der es einer Kunst der Auslegung
bedarf" (76, 248) 11 •
,,Freilich tut, um dergestalt das Lesen als Kunst zu üben, eins vor allem not,
was heutzutage gerade am besten verlernt worden ist - und darum hat es noch
Zeit bis zur „Lesbarkeit" meiner Schriften - , zu dem man beinah Kuh und jeden-
falls nicht „moderner Mensch" sein muß: das Wiederkäuen ..." (76, 248).
Zugleich will diese Arbeit aber auch zeigen, daß eine bestimmte Aphorismen-
reihe, im Zusammenhang gelesen, genaue Gedankenver6indungen aufweist, ja sich
als d ramatisch entwickelte Komposition auffassen läßt. Und wenn sie NietzSches
dynamische Antithetik, sein D enken in Kehren an Mikro- und Makrostrukturen,
dieser Reihe nachweisen soll, so auch deren Relationen zu anderen Schriften, so daß
sowohl die einzelnen Glieder, wie die Gesamtkomposition der Reihe, gewisser-
maßen nach rückwärts und vorwärts, d. h. in ihren Beziehungen zu früheren und
zu späteren Phasen von Nietzsches Denken zu diskutieren sind, um eine Deutung
der Reihe im Gesamtzusammenhang von Nietzsches Werk und Entwicklung zu
ermöglichen.
Das mag zunächst abstrus klingen. Aber wovon war denn die Rede, wenn nicht
von Beispielen dynamischer Antithetik und von Umkehrungen - etwa in Hinblick
auf die polaren Mächte und deren Schicksal in der Geburt der Tragödie, oder
in Bezug auf die Strukturen der Unzeitgemäßen Betrachtungen, oder hinsichtlich
der Umwertung in der Phase von MA? Daß sich aber in kleinen und kleinsten
Einheiten analoge Prozesse abspielen, läßt sich mühelos an zahllosen Beispielen
illustrieren, etwa wenn Nietzsche von der „Seligkeit des Unglücks der Erkenntnis"
spricht (82, 337), oder von „Veredelung durch Entartung" (MA 1, 183); die Predigt
der Nächstenliebe in die der Fernsten-Liebe verkehrt (75, 64); oder, wie Ree,
behauptet, daß wer sich erniedrigt, sich erhöhen will1'; die Moral - statt der

13 Nietzsdie selbst gibt in der Genealogie den nKommentar" zu einem Aphorismus von
kaum einer Seite in Form der über 80 Seiten langen Abhandlung „Was bedeuten
asketisdie Ideale?" (76, 335- 412). - Vgl. ferner zu dem Thema der Auslegung die
folgende Notiz aus der Epoche von MA:
.Eine Sentenz ist ein Glied aus einer Gedankenkette: sie verlangt, daß der Leser diese
Kette aus eigenen Mitteln wiederherstelle; dies heiße sehr viel verlangen. Eine Sentenz
ist eine Anmaßung. -Oder sie ist eine Vorsidit: wie Heraclit wußte. Eine Sentenz muß,
um genießbar zu sein, erst aufgerührt und mit anderem Stoff (Beispiel, Erfahrungen,
Gesdiicbte) versetzt werden. Das verstehen die Meisten nicht und deshalb darf man
Bedenklidies unbedenklidi in Sentenzen aussprechen" (IV 2, 451 (20 (31).
übrigens meint auch Bäumler, daß für die Aufdeckung der Zusammenhänge und für
das Verständnis der „Komposition" von Nietzsdies Aphorismenbüchern, - die in einem
.tieferen Sinne ,gebaut'" sind als so manche philosophisdien Systeme - noch viel
zu tun sei (73, 330 f.).
14 MA 1, 79 (Apho 87). Auf die Übereinstimmung mit Rees Psychologischen Beobachtungen
weist Hans M. Wolff hin (Friedrich Nietzsche, Der Weg zum Nichts (Francke: Bern,
1956, Sammlung Dalp 83), 302).
XXVI Vorwort

Unmoral - als Circe - nämlich der Philosophen - bezeichnet"; oder die Wagne-
rianisch-pessimistische, pseudoreligiöse Perspektive der Götterdämmerung in eine
anti-wagnerianische, anti-pessimistische, anti-religiöse der „Götzendämmerung"
umkehrt (wobei Gott gleich Götze ist) ; und endlich die größte Aufgabe seines
Spätwerks als „Antichrist" in der Formulierung „Umwertung aller Werte" zusam-
menfaßt.
Schwieriger ist es, den Zusammenhang innerhalb einer Aphorismenreihe zu
beweisen, und zwar nicht etwa deshalb weil es bei Nietzsche u. a. selbstverständ-
lich auch Sammlungen von Einfällen gibt, die zwar jeweils allesamt aus einer
Grundüberzeugung stammen, aber von diesem gemeinsamen Nenner, wie Radien
von einem Punkt, ausgehen, ohne untereinander eine dialektische Sequenz zu
bilden. Die hier auf das „Erste Hauptstück" von MA I angewendete Methode
hat aber auch insofern keinen Anspruch auf Alleingültigkeit als die Texte
Nietzsches die Mitarbeit des Lesers fordern, und zwar, wie gesagt, in besonderem
Maße dort, wo der Autor in Aphorismen spric;ht, die „langsam, tief, rüdt- und
vorsichtig, mit Hintergedanken, mit offen gelassenen Türen, mit zarten Fingern
und Augen" gelesen sein wollen (73, 10), - und das Auffinden der Zusammen-
hänge lieber dem Leser überläßt als sie ihm aufzudrängen.
Die Aphorismen dieser Reihe, wie die mancher anderen, ließen sich also wohl
auch als Individuen auffassen, die in näherer oder entfernterer Verwandtschaft zu
anderen Aphorismen und Gruppen von Aphorismen stehen. Sie pflegen Beziehungen
und Affinitäten nicht bloß zu den Texten, die unmittelbar vorangehen oder nach-
folgen, sondern auch über die Köpfe der Nahestehenden hinweg zu denen, die sich
anderswo in demselben oder in anderen Kontexten befinden. Infolge dieser ihrer
halb-offenen Individualität oder ihres Doppelcharakters als für sich bestehende
Aussagen und als Angehörige eines Kollektivs bleiben sie aber vielfältig und viel-
deutig miteinander verflochten, selbst wenn man sie einseitig, somit viele offen
gelassene Türen schließend, manche Hintergedanken sowie Rück- und Vorsichten
vernachlässigend, und also nicht gerade mit zarten Fingern und Augen, als Glieder
einer zusammenhängenden Kette auffaßt. Und sogar bei deran eingeschränkter
Blickrichtung könnten sich einem anderen Leser, entsprechend seinen anderen Vor-
aussetzungen und Interessen, sehr wohl eine oder mehrere andere fortlaufende
Ketten des Zusammenhanges ergeben. Ein Grundproblem des Interpretierens -
denn wer wollte beute die Eindeutigkeit, ja auch nur die Möglichkeit der Ein-
deutigkeit irgendeines Textes ohne weiteres behaupten! - wird also im Fall
der Auslegung einer Reihe von ,halb offenen' Aphorismen selbst für den zur
verengenden Systematik entschlossenen Exegeten akut.
Und damit wären wir also wiederum bei einer Not des Interpreten, der bei
allen seinen apologetischen Beteuerungen, sich dessen bewußt ist, daß er auch nur

15 E. g. 7J, 5. Zu der Entwicklung dieser Metapher vgl. Dialectics and Nihilism, op. cit.,
143, 319.
Vorwort XXVII

eine Weise, Nietzsche zu lesen, demonstriert. Am Ende mag die Eigenart und der
Fehler dieser Arbeit darin liegen, daß ich mit Isaiah Berlin (und Archiloch.os) zu
reden.., als systematisierender „Igel", Nietzsch.e immer wieder nach versd:tiedenen
Richtungen hin gegen den Strich zu lesen versuche. Und schließlich weiß ich auch,
daß diese 34 Variationen über ein Thema, von denen manche sich nicht auf
„Kommentare" beschränken lassen wollten, sondern mir unter der Hand zu
„Studien" wurden, über jene, bloß dem Verständnis dienen wollende ,Feindschaft
des Gegenüber' hinaus, Ansätze zu einer Kritik an Nietzsche enthalten. Die Ver-
schleierung dieser Ansätze hätte aber, - obschon es nicht der Zweck dieser Arbeit
ist, Kritik zu üben, - besten- oder schlimmstenfalls der Täusd:tung des Lesers
gedient. Hingegen kann dieser die - immer vorhandenen - Urteile und Vor-
urteile des Interpreten in Rechnung stellen, wenn sie offen zu Tage treten.

6.

Keineswegs sollen aber nun diese Einschränkungen dazu dienen, die Behaup-
tung, daß die Aphorismenreihe des 1. Hauptstücks sich als ein Ganzes auffassen
lasse, wieder zurückzunehmen. Dem Germanisten ~ag es naheliegen, dagegen zu
erinnern, daß viele der in die Reihe aufgenommenen und in ihr verarbeiteten
Prosastücke in ihren ursprünglichen Fassungen, ,, Vorstufen" oder Vorformen,
zu verschiedenen Zeiten, zum Teil über einige Jahre hin, entstanden sind17• Aber
auch das scheint mir kein relevanter Einwand gegen meine These zu sein. Vielmehr
nehme ich an, daß Nietzsche Zusammengehöriges zusammenfügte; daß er eine
·Anzahl von Gedanken, die ihn immer wieder beschäftigt hatten, in ihrem Zu-
sammenhang übersah und durchdachte; und daß er aus den einzelnen Prosastücken
eine Reihe komponierte 18•

11 Isaiah Berlin: The hedgehog and the fox . .An Essay on Tolstoy's View of History
(Mentor: New York 1957), 7.
17 Den Anmerkungen in IV 4, 164-174 zufolge, sind es etwa die Hälfte der 34 Apho-
rismen, hingegen für den Rest keine Vorstufen, Parallelstellen etc. angeführt werden.
Aber auch das ist nicht genau zu nehmen. Enge Beziehungen lassen sich zumindest bis
zum März 1875 - den »Notizen zu Wir Philologen• (IV 1, 91-1 14) - zurückverfolgen
(vgl. erwa IV 1, 113-f.), also etwa über drei Jahre hin, da Nietzsche und Gast vom
September 1877 bis Januar 1'878 .gemeinsam am Druckmanuskript für MA arbeiteten",
die Korrektur des Drucks - zusammen mit P. Widemann - .bis Mitte April" be-
sorgten, und das Buch, nämlich MA 1, Anfang. Mai 1878 erschien (IV 4, 104 f.).
t8 Eine Anregung zu meiner Arbeit gab mir das Nietzsche-Buch von Hans M. Wolff, der,
- neben sehr klugen Bemerkungen, - von dem 1. Hauptstück - und zwar auch unter
Anführung mutmaßlicher Enutchungsdaten - behauptete, es habe weder mit dem Titel
Menschliches Allzumenschliches noch mit dem Rest des Buchs etwas zu tun; und sich
auch sonst darin gefiel, seine Lieblingsmethode der Interpretation literarischer Werke
durch Auseinanderreißen ihrer Glieder an diesem Objekt ein wenig zu praktizieren (vgl.
Nittzscht, op. cit.•4. Kapitel Menschliches, Allzumenschliches•, besonders Seite 82, 90).
Ich verkenne dabei die Tradition nicht, dank derer sidi H. M. Wolff etwa gar mit
XXVIII Vorwort

Das dramatische Thema der Reihe ist aber ebenjene „Seligkeit des Unglücks
der Erkenntnis" (82, 337); anders gesagt: Emanzipation, Tätigkeit, Ziel und Ende
des Intellektuellen. Was hier umschrieben wird, ist das Drama des Freigeists; d. h.
zunächst und vor allem: die Problematik, das Schicksal, das Pathos des sich aus
allen Fesseln befreienden; dann: des in Freiheit tätigen Menschengeists; endlich:
des Menschen, der allein um der Erkenntnis willen leben will und zu der Einsicht
in die Grenze der Erkenntnis, oder wenn man so will: in deren Unmöglichkeit
gelangt, um entweder zu verzweifeln oder zur Weisheit zu finden.

F. A. Woltf identifiziert haben könnte. Das Fragmentieren mittels Datierung, - auch


eine Rache der Schriflgelehnen an ihren Texten -, gehört wesentlich zur Tradition der
kritisdien Philologie. Aber so wenig - um auf die theologischen Ahnen der Zunft
zurückzugehen - im Grunde die verschiedenen Entstehungszeiten von ,inspirierten'
Texten - unter Voraussetzung des Glaubens an die Möglichkeit eines göttlichen
Autors - per se etwas gegen die Einheit derartiger Texte bewiesen, - da einem
allmächtigen, allweisen ewigen Wesen immerhin zuzutrauen war, daß es sich zu ver-
schiedenen Zeiten, unter wechselnden historischen Bedingungen und auf versd:iiedene
Weisen äußern konnte, ohne dabei den Zusammenhang z.u verlieren, - so wenig
beweisen auch im Bereich der profanen Philologie die verschiedenen Entstehungszeiten
der in einen Text aufgenommenen, verarbeiteten oder eingeschmolzenen Stüdte schon an
sieb etwas gegen dessen Homogeneität; und zwar auch dann nicht, wenn man die Einheit
des Autors leugnet. Dennoch bürgerte sieb - um von Bibel, Homer, Nibelungenlied,
etc. abzu.sehen - in der vergangenen Epoche der Neu-Germanistik ein günstiges Vor-
urteil für die entgegengesetzte Ansicht ein. So bemühte man sich, vor lauter Verehrung
für den größten deutschen Dichter immer wieder darum, d ie Heterogeneität seines be-
berühmtesten Werkes auf Grund von chronologischen Erwägungen zu beweisen; ge-
wöhnte sich also - unter der Beteuerung, es sei anders gemeint - daran, den FauH so
z.u lesen, als hätte Goethe nicht genug Kunstverstand gehabt, um aus den zu verschie-
denen Zeiten entstandenen Stüdten ein Ganzes zu formen. Und das hatte wiederum
Folgen, die bedauerlich sind, selbst wenn jenes, der Akribie zuungunsten des Textes
schmeichelnde Verfahren sowohl im Fall des Faust wie in anderen Fällen eine gewisse
Berechtigung haben mochte. - Prinzipiell, d. h. unter Voraussetzung genügend enger
Definitionen, ließe sich ja überhaupt behaupten, daß jeder Text aus sukzessiv Entstande-
nem zusammengefügt ist, daß ferner der ,Autor' keine ,Einheit' ist wie er ja auch gewiß
keine Einheit garantiert, etc. Gerade die Philologen, die auf Vorarbeiten aufbauen und
mit Zettelkasten arbeiten, sollten aber auch Verständnis dafür haben, daß einem Autor
nicht alles Zusammengehörige z.ur gleichen Zeit einfällt. Im Rahmen des philologischen
common sense steht also meiner Annahme, daß Nietzsche eine Auswahl aus seinem
Gedankenmaterial zum Aufbau einer kohärenten Reihe verwendete, - wobei er die
Formulierungen der einzelnen Abschnitte bis zur letzten Fassung, zum Teil auch noch
im Druckmanuskript veränderte, - nichts entgegen. Daß dabei die Frage bezüglich
des Grades und der Art der ,Homogeneität', - denn es gibt unzählige Grade und
Weisen der loseren und engeren Fügung, - offen bleibt, gebe ich zu. Die weitere Mög-
lichkeit aber, die übrigens heutzutage als respektabel gilt, daß nämlich dieser Zusam-
menhang des Texts nur im Auge des Betrachters liegt oder seine eigene Schöpfung ist,
möchte ich nicht wahrhaben. Und zwar auch deshalb nicht, weil mir scheint, daß die
konsequente Skepsis bezüglich der Möglichkeit einer nicht bloß subjektiven Interpre-
tation auch die Möglichkeit jeder Verständigung überhaupt tangiert; meine Erfahrung
aber dieser Skepsis widerspricht. Vielmehr scheint mir, daß der Philologie, - wie jeder
intellektuellen T':itigkeit des Menschen, - gewisse Glaubensakte, e. g. an die Möglich-
keit der Kommunikation und also des Verständnisses und des Mißverständnisses, zu-
grundeliegen.
Vorwort XXIX

Ober die Hälf\:e der Reihe behandelt gewissermaßen die Geburt des Freigeists
aus der Überwindung der metaphysischen - vormals religiösen - Irrtümer
(inklusive ihrer ermäßigten, spielerischen Perpetuierung im Bereich der Kunst)
durch das strenge kritische Denken in Form einer genetisch-historischen Analyse
unserer Vorstellungen (und Empfindungen), welche allesamt auf Illusionen be-
ruhen, wobei sich aber diese Kritik auch sdion auf die den Wissenschaften zugrunde-
liegenden Fiktionen (e. g. Logik, Zahl, Sprache) bezieht. - Im 20. Aphorismus
findet dann eine Umkehr statt: es wird eine rückläufige Besinnung gefordert auf
das, was die menschliche Kultur den - überwundenen - religiösen, metaphy-
sischen, künstlerischen Epochen zu verdanken hat. Und nun sollen die Kultur-
leistungen jener Epochen in der zu erringenden, unmetaphysisdi-wissenschaftlichen
Kultur resorbiert und umfunktioniert werden (Apho. 21 und 22), zu der unser
eigenes Obergangzeitalter des Nebeneinander und der Vergleichung (Apho. 23)
die Vorarbeit zu leisten hat.
Im Hinblick auf die kommende Epoche entwirft der konfirmierte tätige Frei-
geist nun Aufgaben und Richtlinien für die Zukunft: bewußtes Planen des mög-
lichen Fortsdiritts (Apho 24); ökumenische Ziele der Menschheit unter der 2\gis
der Wissenschaft (Apho 25). Er hat eine, durch Kenntnis der ardiaischen Entwick-
lungsstadien korrigierte und bereicherte Aufklärung fortzuführen (Apho 26). Nach
dem Abdanken von Religion und Metaphysil.t - und der jetzt noch verwendbaren,
entladenen W1rkungen der Kunst - soll endlich der Übergang in eine „ wirklich
befreiende philosophische Wissenschaft erfolgen" (Apho 27, Seite 41), die weder
eine beschimpfende (pessimistische) noch eine verherrlichende (optimistische) Welt-
betrachtung kennt (Apho 28). - Hier aber scheint mir, überschneiden sich die
Entwicklungslinien; hat sdion die, - im ersten Teil vorbereitete, - Krisis ein-
gesetzt. Sie wird im 29. Aphorismus akut, da der Freigeist nun vollends begreifl,
daß nur die Welt als Irrtum für den Menschen bedeutend, tief, reich, Glück und
Unglück im Schoße tragend ist, was zu einer „Philosophie der logischen Weltver-
neinung" (43) führt. Aber ist er damit nicht in Gefahr nur für das, was ihm als
Menschen Not bereiten muß, Partei zu ergreifen? (Apho 30). Wie soll er sich
mit der, dem Leben notwendigen Unlogik (Apho 31) und dem notwendigen Unge-
rechtsein (Apho 32) abfinden? Wie damit, daß „Irrtum über das Leben zum Leben
notwendig ist", daß die Menschheit im ganzen kein Ziel hat, daß das Dasein
ziellos ist (Apho 33)? Kann der um der Wahrheit willen Existierende bewußt
in der Unwahrheit leben? Ist da der Tod nicht vorzuziehen? Oder gibt es für ihn,
statt einer Philosophie der Zerstörung und der persönlichen Verzweiflung, die
Möglichkeit, sich darüber, daß Leben notwendig in Unwahrheit eingebettet ist,
:c.u trösten, indem . er, an das Leben nur noch mit dünnsten Fäden gebunden,
über allem was die Menschen hochhalten, - über allen Schätzungen der Dinge, -
frei und furchtlos schwebt, und nur deshalb weiterlebt, um immer besser zu er-
kennen? (Apho 34).
XXX Vorwort

Auch hier setzt sich die Einheit gegenwendiger Bewegung durch, die von der
Lust zur Befreiung von allen Fesseln und der Aussicht auf eingreifendes Denken
im Sinne eines aufgeklärten Bewußtseins bis zu Selbstaufhebung und Selbstmord
des an aller Erkenntnismöglichkeit verzweifelnden Freigeists zu führen scheint,
um dann noch ·einmal in Hoffnung auf einen Schwebezustand weiser und freier
Indifferenz umzuschlagen, dessen Problematik sich Nietzsche aber halb bewußt
sein mag, den er später als Symptom der Krankheit oder bestenfalls der fragilen
Rekonvalenszenz auffassen wird.
Die Antithesen, zwischen denen sich Drama und Dilemma des Erkennenden
abspielen, sind einfadi genug. In einem relativ frühen Brief an Gersdorff (Basel,
13. Dezember, 1875), in dem noch der Pessimismus Sdiopenhauers anklingt, gibt
Nietzsdie seiner Oberzeugung „ von dem Unwerth des Lebens und dem Trug aller
Ziele" Ausdruck. Hier heißt es: ,,Man soll sein Herz nidit an [ das Leben] hängen ...
und doch worin kann man es aushalten, wenn man wirklich nichts mehr will!
kh meine das Erkennen-Wollen bleibe als letzte Region des Lebens-Willens übrig,
als ein Zustand zwischen Wollen und Nichtmehrwollen, ein Stück Purgatorium,
soweit wir auf das Leben unbefriedigt und verachtend zurückblicken () und ein
Stück Nirwana, insofern die Seele dadurch dem Zustande reinen Anschauens nahe
kommt." Und Nietzsche will nun glauben, der ihm „gleichsam verheißene ... Ge-
sundheits-Zustand" der Seele sei ebenjener, ,.wo sie nur noch den Einen Trieb, das
Erkennen-Wollen, übrig behalten hat und sonst von Trieben und Begehrungen
freigeworden ist" (BAB IV, 248). Wie aber - und damit ist das Dilemma gegeben
- wenn, wie Nietzsdie kurz nach Beendigung von MA I notiert, ,.auch unsere Lust
an der Wahrheit auf der Lust der Illusion ruht" (IV 3, 358), und wenn es nur die
eine Erkenntnis gibt, daß es kein wahres Erkennen gibt?
Nietzsche hatte als Liebhaber metaphysisch künstlerisdier Ansichten, als Apostel
Schopenhauers, vor allem als Jünger Wagners gesprochen. Nun spridit er in MA
als einer, der Schopenhauers metaphysischen Irrtum durchschaut hat und nicht mehr
an ein Loch im Mantel der Erscheinung (IV 2, 563 (23 [173]) und damit an die
Möglichkeit eines Blicks in das An-sich der Welt glaubt; der nicht mehr Wagner
als den tragisdien „Dichter am Schluß aller Religion" zelebriert (IV 1, 280
(11 [18))1', vielmehr sich selbst· als den Denker am Schluß aller Religion an die
Spitze stellt.
Nun spridit er als Freigeist, der den Künstler in der Entwicklung der Mensch-
heit ablöst, d. h. als einer der frei werden wil120 ; der sich in freigeisterhaftem

11 Zu Nietzsches Ablehnung der Religion vgl. auch die Notiz aus dem Frühling-Sommer
1875, wo es, mit einer gewissen Spitze gegen Schopenhauers konziliantere Auffassung
von Nutzen und Nachteil religiöser Gesinnungen (dazu: nDemopheles" und IV 4, 367)
u. a. heißt: ,,Also das ist das Neue alles zukünftigen Welttreibens: man darf die Men-
schen nicht mehr mit religiösen Vorstellungen beherrschen• (IV 1, 122' (5 (24]). Siebe
ferner auch MAI, Aph. 109.
10 Etwa ab TV 1, 170 (5 (189]): ,,Jetzt darf ich nur hoffen, allmählich frei zu werden•,
Vorwort XXXI

Rundgang um den Menschen vom Herkömmlichen zu lösen trachtet (IV 2, 442


(19 (67]), wozu er in Anbetracht alles bisher Geschätzten der Skepsis, des ver-
dächtigenden Blicks für das Menschlich-Allzumensc:hliche bedarf, und selbst des
Hohnes: ,,Ecce ecce homunculus" (IV 2, 499 (22 (135]).
Schon vor MA fordert Nietzsche eine Genossenschaft der „ Vernichter" (IV 1,
124) und meint, der klassische Philologe sei zu ihr berufen, da er, - der das
religiös-mythische und metaphysisch-künstlerische Fundament der alten - und
aller bisherigen - Kultur begreift, und zugleich einsieht, daß dieses Fundament
für uns nicht mehr besteht, - zum großen Skeptiker über unsere ganze Kultur
und also zu ihrem Vernichter (zugleich auch zum Vernichter des Philologen-Standes)
werden muß" (IV 1, 114, 132). Nun tritt Niet:z.scbe selbst als dieser - im Gegen-
satZ zu den, durch Tradition gebundenen Geistern - höchst bewegliche, den So-
phisten verwandte (lV 2, 443) Intellektuelle auf, der weiß, daß er Ansichten äußern
muß, die als schmählich gelten und seine Freunde befremden (IV 1, 170 (5 (190]) )
und sich zugleich seiner Berufung bewußt ist, durch die Geschwindigkeit des
Meinungsumschwungs Geschichte zu machen (IV 2, 448), sich mit seiner Gesinnung
der Menschheit einzuprägen (vgl. IV 2, 387).
Jedoch indem der Freigeist sich von der Herrschaft des persönlichen Nutzens,
des Herkommens, der Religion, der Kunst, der metaphysischen Philosophie befreit
und auf seinem Erziehungsweg die sechste Stufe der Befreiung „unter dem Gesichts-
punkt des allgemeinen Nutzens" überwindet, um die letzte, die siebente, ,,unter
der herrschenden Absicht auf Erkenntnis" (IV 2, 462) zu ei;reichen, wird er sich
zugleich seiner eigenen Problematik und der Problematik seiner Position bewußt.
Er kehrt seine Skepsis gegen sich selbst: Was treibt ihn zur Freigeisterei? Die
Nötigung zur Selbstverteidigung, ein Machtverlangen, ein Wunsch nach Rache für
seine Ohnmadtt (IV 2, 387 (16 [25, 26 ]) )? Ist er nicht selbst noch in seiner aske-
tischen H ingabe an das Ideal reiner Erkenntnis einer Illusion und Selbsttäuschung
verfallen? Oder sollte sich seine radikale Skepsis am Ende als eine bloße Phase
der Entwicklung erweisen11 ?
Ich bin mir bewußt, hier nur wiederum die gleiche Kehre umschrieben zu haben.
Es ist aber nötig, die Entwicklung des Freigeists nicht nur in ihrer quasi selbst·
mörderischen Konsequenz durchzudenken, sondern ebenso die positiven Möglidt-
keiten zu beachten, die gerade durch die Selbstrelativierung des Freigeists und
durch seine dankbare Besinnung auf das, was die Menschheit und er selbst den
mensc:hlich allzumenschlichen Bestrebungen, Wunschbildern, Illusionen verdankt,
gegeben sind. Ist nicht auch er, - wie der Philhellene einer früheren Stufe,

- einer Notiz aus dem Frühling-Sommer 1875, - kehrt dieses Motiv immer wieder.
E. g. IV 2, 383 f., 385 ff., 398 (17 (30)), 409 f., 441 (19 [66)), etc.
11 So heißt es etwa - obsdion im Rahmen einer Verteidigung der Skepsis - auch die
Skepsis relativierend: ,,Man muß von Zeit zu Zeit skeptische Perioden durchleben, wenn
anders man ein Recht haben will, sidi eine wissenschaftliche Persönlichkeit zu nennen."
(/V 2, 513 (23 [38)).
XXXII Vorwort

- Feind der rohen Macht und des dumpfen Intellekts (IV 1, 140), und Freund
der höheren Kultur? Ein wichtiges Bekenntnis aus der Epoche von MA lautet:
"Nöthig, den ganzen Positivismus in mich aufzunehmen, und dodi nodi Träger
des Idealismus zu sein" (IV 2, 482 (22 (37)). Und ferner: ,,Mir liegt nur an den
Motiven der Mensdien: das objektive Bestehen der Erkenntnis ist mir ein Greuel.
Die hödiste Erkenntnis wird, wenn sidi die Mensdien verschleditern, weggewischt"
(IV 2, 396). Ja, es läßt sich bei aufmerksamem Lesen von MA feststellen, daß selbst
jene einst dominanten Hoffnungen auf ein neues Zeitalter auch der künstle-
rischen Gestaltungskrafl, - so wenig deren Erfüllung von der nächstliegenden
Wegstrecke zu erwarten ist, - im Verborgenen weiterwirken, und als Fernziel:
etwa in Form einer Wiedergewinnung des - von allen metaphysischen Voraus-
setzungen befreiten und gereinigten, rein diesseitigen - Wesens der Antike aus dem
Geist der Erkenntnis, im Hintergrund des Werkes, gewissermaßen als Andeutung
der übernächsten ,Umkehr', skizziert werden.
Aber geht derlei nicht entschieden über das, was dem konsequenten Freigeist
zu denken erlaubt ist, hinaus? Oder wäre Verpflichtung zu solch grober Konse-
quenz in Wahrheit gerade das Zeichen seiner Unfreiheit? Oder ist es konsequent,
wenn der Freigeist, indem er sich mit seinem bloßen Menschentum abfindet, sich
darauf besinnt, daß auch seine Absicht, allein der Erkenntnis zu leben, in ihrer
Rigidität unfrei wäre, und daß auch diese Absid1t am Ende nur der Steigerung
des Mensdien und seines geistigen Lebens, d. h. einer neuen Form der Kultur, der
Bildung zu dienen habe? - Oder ist gar der Freigeist selbst in all seiner Radikalität
ein Mittel zum Zweck, ja ein vorgeschobener Protagonist, der einer verborgeneren
Absicht seines Autors dient?
Wir erinnern nochmals daran: Nietzsche sprach - nicht ohne heimlichen Vor-
behalt - als Apologet metaphysisch-künstlerischer Ansichten, als Apostel Schopen-
hauers, als Jünger Wagners. Nun spricht er - nicht ohne Vorbehalt - als Freigeist,
wie er in Zukunft als der Verkünder Zarathustra, oder als Antichrist sprechen
wird. Aber sind das nicht alles Personae, Pseudonyme, Masken des Dionysus?
Nietzsche sprach später von Maske, gerade in H inblick auf den Freigeist (e. g.
82, 412). Aber auch in dem Fragment, das ursprünglich als Vorrede zu MA ge-
dacht war, gesteht Nietzsche, daß er „mitunter dem eigenen Kinde mit Verwunde-
rung in die Augen sehe" (IV 2, 579), und distanziert sich von seinem Werk. ,,Jeder
von uns, den ausgeprägteren Menschen dieses Zeitalters", - so heißt es hier, -
„trägt jene innere freigeisterische Erregtheit mit sich herum, welche in einem, allen
früheren Zeiten unzugänglichen Grade uns gegen den leisesten Druck irgend einer
Autorität empfindlich und widerspänstig macht. Es ·ist ein Zufall, daß Keiner
von uns bis jetzt ganz und gar zum Typus des Freigeistes der Gegenwart geworden
ist, während wir den Ansatz zu ihm und den gleichsam vorgezeichneten Abriß
seines Wesens wie mit Augen an uns Allen wahrnehmen" (IV 2, 579). Und so habe
der Verfasser, um dem Mangel eines wesentlichen, modernen Typus abzuhelfen,
Vorwort XXXIII

versucht, ,,das Bild des Freigeistes der Gegenwart nach jenen Fingerzeigen zu
malen, indem er auf die Stunden Acht gab, in welchen jener Geist aus ihm redete"
und „den inneren Zusammenhang jener Geisterreden fand", so daß ihm „aus einem
Geiste eine Person, aus einer Person beinahe eine Gestalt" wurde.
„Zuletzt gewann er es nicht mehr über sich selbst, diesselbe, als den Typus
des Freigeistes der Gegenwart, öffentlich nur zu malen; das Verwegenere gefiel
ihm, den Geist reden zu lassen, ja ihm ein Buch zu unterschieben. Möge der
Hörer dieser Reden mit Vertrauen seine Nähe fühlen, möge er empfinden, wie
jene fast nervöse freigeisterische Erregtheit, jener Widerwille gegen die letzten
Reste von Zwang und anbefohlener Mäßigung an eine gefestete, milde und fast
frohsinnige Seele angeknüpft ist ..." Denn, so behauptet Nietzsche, ,,der moderne
Freigeist" ist „aus dem Frieden der Auflösung" geboren, ,,in welche er alle geistigen
Mächte der alten gebundenen Welt eingegangen sieht" (IV 2, 580). Und endlich
heißt es im letzten Abschnitt dieses Fragments, das zum Teil in den abschließenden,
34. Aphorismus des Ersten Hauptstücks verarbeitet wurde; ,,Nachdem solc;her-
maßen der Autor - fast hätte ich gesagt: der Dichter - den Prolog zu Gunsten
seines Stücks und Helden gesprochen, mag Dieser selbst auftreten und sein mono-
logisches Spiel beginnen. Ob Trauerspiel? Ob Komödie, ob Tragikomödie? Viel-
leichtfehlt das Wort, das hier zur Bezeichnung völlig ausreichte ..." (IV 2, 581).

7.

Woher die Neigung und Nötigung zur Maske? Nietzsche spricht von der Maske
als Schutz, - um das zerbrochene Herz zu verbergen (76, 219), um nicht fort-
während gekreuzt zu werden (83, 247), und in diesem Sinn auch in MA II von der
Klugheit, die Mediokrität als Maske zu gebrauchen (MA II, 255 (WS, Aph. 175) ),
worin aber auch Mitleid und Größe liegen könne, also der Wunsch, die andern zu
schützen. Und Nietzsche spricht von der Maske als Verführungsmittel (83, 247),
als Inkognito, dessen der höhere Mensch bedarf; alles was tief sei, liebe die Maske
(76, 50 f.). Die Maske verbirgt; aber „die beste Maske, die wir tragen, ist unser
eigen Gesicht" (82, 359). Am Ende ist die Maske über dieser Maske ein Versuch
sich mitzuteilen: ,,Die Unmineilbarkeit ist in Wahrheit die furchtbarste aller Ver-
einsamungen, die Verschiedenheit ist die Maske, welche eiserner ist als jede eiserne
Maske• 21 •
Nietzsches Hang zur Maske ist ,überdeterminiert' - wie jede wesentliche Ten-
denz. Die Maske ist u. a. Symptom der Unsicherheit, des Denkens und Erlebens in
Tentativen, in bloßen Möglichkeiten; korrespondiert dem Verdacht, daß es Die
Wahrheit nicht gibt, sondern nur eine Vielfalt von Perspektiven und perspekti-

22
Brief an die Schwester, 8. Juli, 1886 (NB V, 2. Teil (1909), 684).
XXXIV Vorwort

vistischcn Vorläufigkeiten, Rollen, Fälschungen; entspricht der - einem Philologen


immer naheliegenden - Vermutung, daß alles nur ,Interpretation' sei. Nietzsdie
selbst weist auf den Mangel an einem profilierten, repräsentativen Typus und Stil
hin, sowie auf die Auflösung aller Verbindlichkeiten in dem alles in Frage stellenden
Zeitalter der Vergleichung, dessen Eigenan er, wie wir sahen, sdion früh darin
erkannte, daß man die Menschen nidit mehr mit religiösen Vorstellungen be-
herrschen könne, und später - deutlicher - darin: daß es keine tragenden Norm
der Normen, nichts Absolutes, kein summum bonum, kein ens realissmum gibt, daß
Gott tot ist; hingegen glaubhafl bestenfalls nur der Fluß aller Dinge, mithin
auch dessen, was Ich sagt, der ,Persönlichkeit', der ,Rollen'.
Wir fragen aber nadi der Konstanten, nach dem, was sich im Wedisel der Per·
sonae und Masken und in der Bewegung von Nietzsches Denken durchhält. Wer ist
der Freigeist in diesem Zusammenhang der Entwicklung? Wir erinnern uns an die
dialektische Laufbahn des dialektischen Sokratikers in der Geburt der Tragödie:
Sie führte vom aufklärerischen Optimismus zur Skepsis des modernen Menschen,
des faustischen Sokratikers, der an seinem Wissen verzweifelt, und weiter: zur
Selbstvernichtung der Prätentionen des Intellekts, um endlich in Kunstbedürftig-
keit umzuschlagen. Zugleich wurde aber ebenjenem Sokratismus nadi seinem Selbst·
mord eine glänzende Wiederauferstehung in der gewandelten Gestalt des zu
dionysischer Weisheit gereiften, Musik treibenden Sokrates prophezeit, so daß
kaum zu bezweifeln war, daß Nietzsche sich selbst hier, - wie auch in der Betrach-
tung über Sdiopenhauer als Erzieher, - zwar nidit mit der gemeinen, platten, wohl
aber mit der gesteigerten, geläuterten Ersdieinung des theoretischen Menschen iden-
tifizierte. Und wenn er seine Ovationen dem künstlerischen Genie darbrachte, so
fügte sich auch dies einer vertrauten Tradition: daß der Weise dem Schönen,
der Sentimentalische dem vergleichsweise Naiven, der Geist dem schöpferischen
Leben sich neigt.
Nun erwäge man aber, was nach der Enttäuschung an Wagner, - sowie an
Schopenhauer, - und nach der Aufgabe der Hoffnung auf die Wiederbringung des
metaphysisch künstlerischen Zeitalters in der Gegenwan dem faustisch-skeptischen
Sokratiker oder theoretischen Menschen noch bleiben konnte? Offenbar er selbst und
das ihn bestimmende, auch zuvor nicht verleugnete Streben nach Erkenntnis, das
aber nun auch eine Wandlung erfahren muß, insofern der Glaube an die Möglichkeit
einer metaphysischen Offenbarung (Erfahrung, Erkenntnis) des An-Sich (i. e. des von
Schopenhauer postulierten ,Willens') jetzt ebenfalls als Illusion gilt. Damit sind aber
Hauptmerkmale des Freigeists bezeichnet, der nun seinen Weg allein gehen muß, im
Wesentlichen ohne Tröstung durch die Kunst, und ohne Hoffnung auf einen anderen
Bereich der Wirksamkeit als den für das jetzige alexandrinische Zeitalter der Ver-
gleichung gegebenen, dem als Ziel allein die Entwicklung zu einer wissenschaftlich
fundierten Kultur zukommt, was immer auch das fernere Leitbild einer über dieses
Ziel wieder hinausführenden Wendung sein könnte. -
Vorwort XXXV

Damit ist die Frage nach dem Wesen des Freigeists nicht erschöpft Zum Ab-
schluß sei aber die Struktur der dynamischen Antithetik als Einheit der Bewegung
in Hinblick auf eine, in allen Phasen von Nietzsches Werk bestehende Problematik
skizziert. Dabei empfiehlt sich, zwecks schematischer Vereinfachung, die seit je
beliebte und angefochtene Dreiteilung, die von Nietzsche selbst nahegelegt wirdrs.
Sie läßt sich an Nietzsches Veröffentlichungen besser darstellen als an dem Nach-
laß, in dem etwa der metaphysisch-ästhetische und der skeptische Nietzsche neben-
einander bestehen. Zudem bezeichnen diese Kategorien, ebenso wie die dritte -
der vitalistisch umwertende Nietzsche - auch in Hinblick auf die Veröffent-
lichungen nur den jeweils dominanten Aspekt. Und endlich mag die Dreiteilung
auch der Auffassung nicht widersprechen, daß es, - selbst wenn man von Nietzsches
Publikationen ausgeht, - im Grunde nur eine umfassende antithetische Kehre gibt,
nämlich die von der Bejahung einer ästhetisch-metaphysischen Ansicht im Frühwerk,
- d. h. in der Geburt der Tragödie und den - zum Teil schon vermittelnden -
Unzeitgemäßen Betrachtungen, - zu der Vorherrschaft der Skepsis in MA und den
andern Aphorismenbücbern des mittleren Werks (Morgenröte, Fröhliche Wissen-
schaft), in denen sich die skeptischen Positionen von MA radikalisieren, zugleich
aber auch Tendenzen des Frühwerks wieder aufgenommen werden. Das Spätwerk
stellt sich in diesem Schema als Versuch einer Synthese oder Synthetisierung der
vorhergehenden Phasen dar, nämlich als eine Konjunktion von schöpferischen und
destruktiven Perspektiven: So will der Zarathustra vor allem als Verkündigung
positiver Postulate imponieren; hingegen die vorwiegend destruktiven SpätschriR:en
als Mittel zur Freilegung der schöpferischen Gesinnung gelten können. In den
späten, - übrigens auch untereinander divergierenden - Schriften werden Haupt-
tendenzen des Frühwerks resorbien, umfunktioniert, verwandelt, - - aber unter
den Voraussetzungen, die von ihrem kritischen, negativen Ansatz her dem mittleren
Werk, also etwa der Skepsis von MA entsprechen.
Wir rekapitulieren: Glaube an Kunst, das künstlerische Genie, an Kultur als
künstlerische Gestaltung und Einheit des Lebensstils charakterisieren die erste
Epoche des Werks, in der Dasein und Welt nur als ästhetisches Phänomen ge-
rechtfertigt erscheinen; anderseits die pessimistische Einsicht in das Wesen der
Dinge zur Hoffnung auf Erlösung von Welt und Dasein in einer metaphysischen
Selbstvernichtung des Willens als letz.tes Ziel verlockt. In der z.weiten Epoche
herrscht die Leidenschaft der Erkenntnis vor, der Wille z.ur Wahrheit als Wille zur
W1Ssenschaft, zur reinen Erkenntnis, als radikaler Zweifel an allen Setzungen,
als Weg der Befreiung von allen Bindungen und Illusionen und zu der über allen
Schätzungen schwebenden, abenteuernden Weisheit des Freigeists; - oder aber, -
angesichts jenes unbedingten, vormals von Nietzsche abgelehnten, ,,fiat veritas
pereat mundus" (71, 127), - zur Verzweiflung, da die einz.ige Wahrheit: die Ein-
sicht, daß Leben in Illusionen-Befangensein bedeutet, wiederum zum Untergang

u Vgl. 82, 249 f. und Zarathustras Rede von den dJ'ei Verwandlungen, 75, 25-27.
XXXVI Vorwort

verlockt. - Die dritte Epoche aber fordert sowohl die Krafl: zur Erkenntnis des
Illusorischen aller Perspektiven wie die zur schöpferischen Illusion, d. h. die
Steigerung des illusionslos Erkennenden und des künstlerisch schaffenden Menschen
zum dionysischen Obermenschen, der selbst, aus eigener Macht, ohne fiktiver Stützen
zu bedürfen, die alles schaffende alles zerstörende norm-, sinn- und wert-freie
Dynamik des Willens zur Macht in höchster Vitalität repräsentiert. Sie fordert also
die Verbindung und Kulmination von Erkenntnis-Trieb und Kunst-Trieb; - oder
schlägt um in die hoffnungslose Aussicht auf den Untergang der Mensc:hen, da der
aus dem Chaos und Nic:hts für das Chaos und Nichts, im Sinnlosen und ohne
Glauben, seinen Sinn realisierende Obermensch am Ende selbst eine Fiktion und
Unmöglichkeit sein mag.
Der Freigeist will Antwort auf eine Frage, Lösung eines Konflikts, der auch
den Protagonisten der künstlerische-metaphysisc:hen Phase und den Verkünder des
Obermenschen bewegt. Ausgangspunkt ist immer wieder Nietzsches konstante Er-
fahrung einer dynamisch vorantreibenden Einheit der Gegensätze, jenes Konflikts,
der in der Geburt der Tragödie als Ur-widerspruch im Ur-Einen projiziert wird
(70, 76). Dieses Ur-Eine ist Urschmerz, an dem sich Urlust entzünde~. Sein Aus-
druck in der Zeit ist der im Widerstreit sic:h bewegende Fluß, und ihm entspricht,
subjektiv, die Antithetik von radikaler Lebensverneinung und Lebensbejahung.
Man mag !ich di~ e Urerfahrung durch Analogien verdeutlichen: im Bild der Zeit,
die als Saturn die eigenen Kinder verzehrt; als die sich immerfort erneuernde und
verschlingende Natur (wie sie dem Werther ersc:heint) ; als das - dem Goetheschen
Faust ebenso wie Faustus-Nietzsdie - zunächst so unerträgliche Prinzip des
schaffend-zerstörenden Erdgeists (IV 1, 171 (5 [194)), oder audi als Sdiopenhauers
Willen, der beim späten Nietzsche dann gewandelt: als der - zu bejahende - W'ille
zur Macht erscheint.
Aber wie mit diesem ewig sich perpetuierenden und sich verniditenden Monstrum
zu Rande kommen? Wie läßt sich diesem Dasein, das keine Sinn gebende Macht
leitet, Sinn abgewinnen, verleihen, aufoktroyieren, ohne daß man sich selbst dabei
belügt, ohne die Wahrheit - die Authentizität - der eigenen Erfahrung zu
verleugnen?
Die metaphysische Offenbarung, an die der Autor der Geburt der Tragödie
glauben will, offenbart auch nur den Urwiderspruch im Ur-Einen. Auch das Ur-Eine
ist nur blinder Konflikt, nur Motor seiner eigenen blinden Dynamik. Das Diony-
sische ist an sich, d. h. ohne apollinisch-individuierendes Korrelativ, »orgiastische
Selbstvernichtung" (70, 170), zerstört das menschlime Leben, zielt als dionysische
Weisheit auf Erlösung des Ur-Einen selbst ab, d. h. auf Verneinung des ,Willens'
im Nimts. Die Gegenwelt aber, deren das dionysische Wesen, wenn es sim nicht
selbst aufheben soll, zu seiner eigenen Entladung und zeitlichen Tröstung bedarf:
die im weitesten Sinne apollinisdie Mac:ht der Individuation und die im engeren

H Vgl. 70, 61 f., 138 f., 187, 189, etc., und Dialectics and Nihilism, op. cit., 82 ff.
Vorwort XXXVII

Sinne apollinische Macht des ästhetischen Scheins, ist Macht der Illusion, Schleier,
Täuschung".
Damit wäre aber auch gesagt, daß die Kunst zwar mit dem Dasein versöhnen
kann, jedoch nur deshalb, weil sie das Wesen des Daseins, kurz: die Wahrheit,
verleugnet; daß aber die Erkenntnis der Wahrheit das Dasein zerstört. Dennoch
versucht Nietzsche in der Geburt der Tragödie eine Antwort darauf zu geben, wie
sich der höhere Mensch sowohl durch Kunst wie durch Weisheit abfinden könne.
Denn Kunst transzendiert ihren eigenen Illusionsbereich einigermaßen, wenn sie,
vom dionysischen Geist durchwaltet, zum Spiegel des Ur-Einen wird und zur Iden-
tifikation mit dem Ur-Einen führt, das sich im Schein erlöst und ihn vernichtend
wieder in sich aufzehrt (wie dies in der Tragödie der Fall ist). Und die dionysische
Weisheit bleibt dem individuierten Scheinbereich des Daseins verhaftet, statt dieses
zu verneinen, wenn sie sich in ihrer Trostbedürftigkeit der Kunst verbindet. Die

25 Nietzsche denkt in der Geburt der Tragödie analog der Lehre Schopenhauers: der Auf-
fassung der Welt an sich als Wille, welcher jedoch auf der Stufe seiner Objektität in der
Maia-Welt der Vorstellung in ewigen ,Ideen' oder Grundformen erscheint, wie die
wahre Kunst sie abbildet, sofern sie nicht Musik ist, die zwar auch nur ästhetisches Ab-
bild, aber als solches unmittelbar, d. h. Abbild des Willens selbst ist (Schopenhauer, Die
Welt als Wille und Vorstellung (Sämtliche Werke in 5 Bänden; Leipzig: Insel, ohne
Datum, 1. Band, Seite 3+6). Auch die Kunst dient am Ende noch der Befangenheit in
vitaler Illusion, und so besteht im Gedankenbereich der Geburt der Tragödie wie bei
Schopenhauer die weitere, letzte Möglichkeit der Verneinung des Willens, dergemäß
alles höhere Streben im Leben zuletzt auf Erlösung vom Leben (vom Willen) abzielt.
Anders als bei Schopenhauer erscheint aber in Nietzsches Frühwerk diese Verneinung
durchaus nicht eindeutig als das wah.re Ziel, sondern der Autor bleibt, wie das von ihm
postuli~ne Ur-Eine, im Konflikt zwischen All-Bejahung und All-Verneinung. Ja, man
darf sagen, er identifiziert sich selbst mit diesem Ur-Einen der Gegensätze, das sich
- als'Ursdimerz und Urlun - gewissermaßen dionysisch von einer Seite auf die andere
wirft, um sich ad infinitum in illusorischen Schöpfungen zu en tladen und diese wieder
zu zerstören. Und wenn dabei auch die dionysische Macht des Schaffens und Zerstö·
rens, des gleichmächtigen Ja und Nein, durch bejahende Apollinik überhöht scheint, so
ist eben auch dies nur Schein, da in Wahrheit die apollinische Kunst nur Illusion ist, nur
Epiphenomenon der sich aufgipfelnden D ionysik, welche auch den Schein der ästheti-
schen Ordnug und Weltrechtfertigung nur hervorbringt, um ihn zu zerstören und neu
zu schaffen. - Was ist der Geburt der Tragödie zufolge die „Mysttrienlehre der Tra-
gödie•? ,.Grunderkenntnis von der Einheit alles Vorhandenen, die Betrachtung der Indi-
viduation als des Urgrundes des Übels, die Kunst als freudige Hoffnung, daß der Bann
der Individuation zu zerbrechen sei, als die Ahnung einer wiederhergestellten Einheit"
(70, 99). - J edoch diese Einheit ist, vom menschlichen Standpunkt aus gesehen, der
Tod, das Ende des Menschengeschlechts, der Untergang der Welt - und vielleicht
sogar die Selbstauflösung des Ur-Einen, das jedenfalls, - zufolge der in dem Essay allein
explizit gemachten metaphysischen These, - als Polarität von Urschmerz-Urlust be·
stimmt wird ; es sei denn, daß dieses Ur-Eine auch in einem ganz andern Sinne als in sich
befriedet und sich selbst genug gedacht werden könnte, wovon zwar bei Schopenhauer
die Rede ist, jedoch kaum in N ietzsches Essay, da Nietzsche das Bedürfnis des Ur-Einen
nach Entladung, i. e. in der Schaffung und Zerstörung von Scheinwelten der Individua-
tion, betont, hingegen er den anderen, mystisch positiven Begriff des Nirwana im Grunde
kaum berührt.
XXXVIII Vorwort

Identifikation mit der Dynamik des Ur-Einen soll also die Vereinung von Ver-
neinung und Bejahung, von metaphysischer Offenbarung und Wille zum Dasein
zuwege bringen, - und zwar durch eine dionysisch geprägte Kunst, welche das
apollinische Element in sich ,aufhebt' und folglich dionysische Weisheit enthält, -
oder durch dionysische Weisheit, welche die Tröstung der Kunst in sich aufnimmt
(wie dies im Symbol des künstlerischen Sokrates angedeutet wird).
Aber ist die Absicht der Tröstung, aus der diese Lehre wohl selbst entstanden
ist, nicht allzu transparent? Sie empfiehlt dem Menschen, er möge vor der Ein-
sicht in die Wahrheit des Daseins zu den Illusionen der Kunst entfliehen, um sich
von diesen wieder zur Einsicht zuril<kführen zu lassen. Denn ebenso mache es
ja das - angeblich geoffenbarte - Urwesen selbst, das selber nur reiner Wider-
spruch sei, das selber immer wieder vor sich selber in einen illusorischen Bereich
der Erscheinungen entfliehen müsse, um sich durch deren Zerstörung wiederzu-
gewinnen. Heißt das nicht, das eigene Bedürfnis in das Wesen aller Dinge proji-
zieren? Und kann diese Lehre den, der nach einem Dasein im Einklang mit der
Wahrheit strebt, befriedigen, da sie am Ende doch darauf hinausläull, daß man
sich das Dasein durch ästhetische Illusion p alatabel macht, also sich selbst belügt,
- sei es als Adept der Kunst, sei es auch als dionysischer Weiser, der doch des
Kunst-Trostes, d. h. der Kunst-Lüge bedarf, solange er im Leben bleibt, statt sich
zu vernichten?
Wie wird das Dasein erträglich und sinnvoll, ohne daß man sich selbst belügt?
Indem man, so scheint zunächst die Antwort der zweiten Phase zu lauten, allein
um der Erkenntnis willen lebt, was aber, wie schon bemerkt, ebenfalls nicht
angeht, ja unmöglich ist, da bewußtes Leben soviel bedeutet wie der Lüge ver-
haftet bleiben, und die einzige reine Erkenntnis, deren wir fähig sind, besagt,
daß jede ,Wahrheit' trügt, daß jede andere als ebendiese einzige Erkenntnis eine im
Dienste des Lebens stehende perspektivische Falschung, kurz: eine Form der
Lüge ist.
Wie kann man dem Dasein Sinn verleiben? Indem man den All-Perspektivismus,
den Illusionismus jeglicher Erkenntnis, Sinngebung, Idee, aller Ideale illusions-
los anerkennt und dennoch die vitale Kraft hat, das Spiel der Illusionen zu be-
jahen. Indem man die Zerstörung aller Fiktionen und wertverleihenden Sinngebun-
gen zu bejahen imstande ist und zugleich aus eigener Kraft dazu fähig ist, selbst
- als Fiktionen erkannte - Fiktionen zu schaffen, ein gesteigertes Leben zu
führen, das als Ausdruck der eigenen spielerischen Macht, ebenso zerstörend wie
schaffend ist, - und so am Ende die dionysisch schaffend-zerstörende Dynamik
des Universums, des physisch-metaphysischen ,Willens zur Macht' selbst in sich,
und zwar im höchsten Grade, realisiert. (Denn diese dionysische These des Werdens
hält gerade auch der späte Nietzsche offenbar immer wieder fest, nicht nur als eine
das Leben steigernde Perspektive, sondern auch als eine heraklitistische Intuition des
Ewigen, sowenig er sich sonst zu einem dogmatischen Glauben bekennen will).
Vorwort XXXIX

Die dritte Phase Nietzsches erscheint, wie gesagt, als Versuch einer Steigerung
und Verschmelzung von Elementen der beiden vorhergehenden Phasen: Wieder-
gewinnung des Künstlerglaubens, Wiederbejahung einer im weitesten Sinne künstle-
risch-dionysischen Schöpfungs- und Zerstörungsmacht, aber auf der Basis radikaler,
illusionsloser Skepsis, die in der zweiten Phase in den Vordergrund tritt und
ihren Anspruch geltend macht. Auch im Furor der letzten Verkündigungen klingt
aber der Zweifel mit. Zu dem dionysischen Allvermögen reicht ja der illusions-
bedürf\ige und in seiner Schöpfungs-Zerstörungslust defekte Mensch nicht aus.
Es bedarf des Obermenschen, - denn nur der vermag es, sich angesichts des
Sinnlosen zur höchsten Sinngebung zu steigern und diese zugleich als sinnlos zu
erachten, oder vielmehr: auch diesen Gegensatz. zu überwinden, indem er begreift
und in seinem ganzen Wesen realisiert, daß es nichts anderes gibt als ebenjene,
sich selbst in immer neuen Schöpfungen zerstörende und transzendierende Macht.
Auch hier, sage ich, klingt der Zweifel mit an, ob dieses dionysische Vermögen
des Obermenschen mehr sei als ein Wunschtraum geboren aus der Not menschlicher
Ohnmacht. Und auch darin setzt sich, - ebenso wie im Verlauf des Dramas von
Glanz und Elend des Freigeists, - das Muster der rastlosen an der Verneinung
sieb entzündenden Bejahung, die Konjunktion Urschmerz:-Urlust wieder durch
und drängt weiter zu ihrer Entladung in der Zerstörung, Schaffung, Selbstver-
nichtung von Gedanken und Denkbildern. -

*
Was hat dieses Phänomen manischer, ekstatischer Lust an der dialektisch
schaffend-zerstörenden Bewegung des Denkens und melancholischer Vereinsamung
im Leiden am Dasein hervorgerufen? Das dür~e, unter anderem, eine Frage für
sozio-, psycho-, physiologische Interpretationen sein, wenn nur die Interpreten
nicht vergessen wollten, daß auch ihre Erklärungen eine bedingte Erfahrung des
Lebens voraussetzen, und daß Nietzsches Erfahrung eines sinnleeren oder chaotisch-
widersprüc:blichen Daseins, das ebendarum Sinn und Form zu fordern und zu ver-
neinen scheint, und dem Menschen alles Glück und Unglück grenzenloser Freiheit
verheißt, die Erfahrung der ,nihilistischen' Epoche war oder ist, - . zunächst als
Preärogativ elitärer Freigeister, wenig später als Stimulans zur Emanzipation,
als Ingrediens im psychischen Elend auch der Massen - und vielleicht als Vorbe-
dingung zu Lösungsversuchen, die bei Nietzsche zu suchen vergebens wäre.
ABKORZUNGSVERZEICHNIS

70, 71, bis 78 Kröners Taschenausgabe von Friedrich Niensches .Sämtlichen Werken
in Einzelbänden• (Stuttgart).
82, 83 Fr. Nietzsche, Nachlaß. Die Unschuld des Werdens 1 und ll in
Kröners Taschenausgabe.
Oebler Nietzsche-Registtr von Richard Oehler in Kröners Taschenausgabe
(Bd. 170).
NB. Diese Ausgabe, samt Nachlaßbänden u. Registerband, entspricht
in Seiten und Zeilenzahl der neueren Version von Kröners Taschen·
ausgabe: Sämtliche Werke in 12 Bänden; Dünndruckausgabe mit
Registerband, Stuttgart, 1965.
MAl,MAll Die beiden gesondert durchnumerierten Bände von Menschliches Allzu·
menschliches; beide in Kröners Taschenausgabe Band 72 (bzw. Bd. 3).
1. Hst. Erstes Hauptstück von MAI: • Von den ersten und letzten Dingen•
(MA!, lS-48).
Apho J, 2 bis 34 Bezeichnung der 34 Aphorismen des .Ersten Hauptstücks von MA 1.
(ohne Zusatz)
Aph. Bezeichnung aller anderen Aphorismen.
IV 1 Bd. 1-4 der 4. Abteilung der Kritischen Gesamtausgabe von Nietzsches
1V2 Werken (hsg. von G iorgio Colli und Mazzino Montinari; De Gruyter:
TV 3 Berlin, 1'967, 1969). Die den kursiven Ziffern folgenden Ziffern be-
IV4 zeich.nen die Seitenzahl; die in runde und eckige Klammern gesetzten
Ziffern entspredten der Numerierung der Fragmente in der Kritischen
Gesamtausgabe. Beispiel: IV 1, 361 (15 [25)) bedeutet: 4. Abteilung,
Band 1, Seite 361, Fragment Nr. 25 des mit 15' bezeichneten Manu·
skripts.

Weitere Abkürzungen:

BA Fr. Nietzsche, Werke und Briefe. H istorisch-kritische Gesamtausgabe.


Beck. München, 1933 ff. (unvollständig).
BAB Ibis IV Die (insgesamt 4) Briefbände dieser Ausgabe, 1938 ff.
BuWB Jacob Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen (mit Nachwort und
Anmerkungen von Rudolf Marx), Kröner: Leipzig, o. J., Taschen-
ausgabe Bd. 55.
GdT Die Geburt der Tragödie.
KG Kritische Gesamtausgabe von Nietzsches Werken (hrsg. v. G. Colli und
M. Montinari) siehe oben.
KOA ,,Kleinoktav-Ausgabe" (Fr. Nietz.sdie, Werke, 16 Bände, Naumann/
Kröner: Leipzig, 1898 ff.).
XLII Abkürzungsverzeidmis

KTA Kröners Taschenausgabe (siehe oben).


Musarion Fr. Nietzsche, Gesammelte Werke (Musarion Verlag: München, 1923).
N Fr. Nietzsche
NB Ibis V Fr. Nietzsches Gesammelte Briefe (5 Bände; 3. Aufl.; Insel: Leipzig,
1902 ff.).
Schlt<»ta I, II, III Fr. Nietzsche, Werke i11 drei Bänden, hrsg. von Karl Schlechta (Hanser:
München, o. J. [ 1954 ff.)).
UB I, II, IIf, IV UnztitgemäPt Betrachtungen. I. David Strauß, der Bekenner und
Schriftsteller. II. Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das
Leben. III. Schopenhauer als Erzieher. IV. Richard Wagner in
Bayreuth.
V-Struktur Struktur der Umkehrung, Umkehr, Kehre in Nietzsches Werk.
VM Vermischte Meinungen und Sprüche [Die erste Fortsetzung von MA).
(Siehe MA II).
WS Der Wanderer und sein Schatten. [Die zweite FortSetzung von MA].
(Siehe MA II).
WzM Der Wille zur Macht. V ersuch einer Umwertung aller Weru. Aus-
gewählt und geordnet von Peter Gast unter Mitwirkung von Elisabeth
Förster-Nietzsche. [Kein ~ Werk• Nict:uches, sondern eine Kompila-
tion von Fragmenten aus dem Nachlaß]. Bd. 78 (bzw. Bd. 9) von
Kröners Taschenausgabe.

NIETZSCHE LITERATUR
Hinweise auf die in den Kommentaren und Studien angefühnen Werke über Nietzsche
finden sich im Register unter den Namen der jeweiligen Autoren. Eine umfangreiche
übersieht über N. Literatur bietet die International Niet.zsche Bibliography (ed. Herbert
W. Reichert, Karl Schlechta) (U. of Nonh Carolina Press: Chapel Hili: 1968).
STUDIE ZUM 1. APHORISMUS

1.

Chemie der Be grilf e und Empfindungen. -Die philosophischen Pro-


bleme nehmen jetzt wieder fast in allen Stüdeen dieselbe Form der Frage an wie vor
zweitausend Jahren: wie kann etwas aus seinem Gegensatz entstehen, zum Beispiel
Vernünfliges aus Vemunfllosem, Empfindendes aus Totem,Logik aus Unlogik, inter-
esseloses Anschauen aus begehrlichem Wollen, Leben für andere aus Egoismus, Wahr-
heit aus Irrtümern? Die metaphysische Philosophie half sich bisher über diese Schwie-
rigkeit hinweg, insofern sie die Entstehung des einen aus dem andern leugnete und
für die höher gewerteten Dinge einen Wunder-Ursprung annahm, unmittelbar aus
dem Kern und Wesen des „Dinges an sich"' heraus. Die historische Philosophie da-
gegen, welche gar ni<ht mehr getrennt v on der Naturwissenschaft zu denken ist, die
allerjüngste aller philosophischen Methoden, ermittelte in einzelnen Fällen (und
vermutlich wird dies in allen ihr Ergebnis sein), daß es keine Gegensätze sind, außer
in der gewohnten Übertreibung der populären oder metaphysischen Auffassung, und
daß ein Irrtum der Vernunft dieser Gegenüberstellung zugrunde liegt: nach ihrer
Erklärung gibt es, streng gefaßt, weder ein unegoistisches Handeln, noch ein völlig
interesseloses Anschauen, es sind beides nur Sublimierungen, bei denen das Grund-
element fast verfiüchtigt erscheint und nur noch für die feinste Beobachtung sich als
vorhanden erweist. - Alles, was wir brauchen und was erst bei der gegenwärtigen
Höhe der einzelnen Wissenschaften uns gegeben werden kann, ist eine Chemie der
moralischen, religiiisen, ästhetischen Vorstellungen und Empfindungen, ebenso aller
jener Regungen, welche wir im Groß- und Kleinverkehr der Kultur und Gesellschafl,
ja in der Einsamkeit an uns erleben: wie, wenn diese Chemie mit dem Ergebnis ab-
schlösse, daß auch auf diesem Gebiete die herrlichsten Farben aus niedrigen, ja ver-
achteten Stoffen gewonn~ sind?-Werden viele Lust haben, solch~ Untersuchungen
zu folgen? Die Menschheit liebt es, die Fragen über Herkunft und Anfänge sich aus
dem Sinne zu schlagen: muß man nicht fast entmenscht sein, um den entgegengesetz-
ten Hang in sich zu spüren? -
4 Studie zum 1. Aphorismus

I. DAS THEMA IM WEITESTEN SINN UND SEINE BEZIEHUNGEN


ZU GRUNDTENDENZEN NIETZSCHES

1. Antithetik und Heraklitismus

Der Titel, ,,Chemie der Begriffe und Empfindungen", gibt die Analyse des
menschlichen Denkens und Fühlens, bzw. der Sinneswahrnehmungen als Grund-
thema an, das am Ende des Aphorismus auf den eigentlichen Themenkreis von MA
beschränkt wird. Wir fassen das Thema zunächst im weitesten Sinn: Wie Nietzsche
im Folgenden ausführt, besteht die Welt, die den Menschen angeht und ihm zu-
gänglich ist, allein in seinen Begriffen und Empfindungen. Sie ist nur Welt als Vor-
stellung (43), mithin menschlich allzumenschlich. Ebendies hat die „Chemie", d. h.
die Analyse dieser Welt darzustellen.
Zugleich ist Chemie hier im Wonsinn als Lehre von den Verwandlungen zu ver-
stehen: Es soll gezeigt werden, wie „Etwas aus seinem Gegensatz" entstehen kann
(IV 4, 164~')1. Als solche auseinander entstehenden und gerade auch in Hinsicht auf
ihre Bewenung antithetische Phänomene der Begriffs- und Empfindungswelt werden

1
Die in dem Kommentar mit einem Stern (") bezeichneten Hinweise beziehen sich auf
spätere Oberubeitungen des jeweils besprochenen Texts. Für den 1. Aphorismus kom-
men in Betracht: 1.) Nietzsches Eintragungen in ein Handexemplar von MA (He 2)
(IV 4, 165"); 2.) die Umformulierung des 1. Aphorismus (IV 4, 164 P), weldie, - eben·
so wie die, der gleichen Epodie zugehörigen, Bearbeitungen des 2 . und 3. Aphorismus, -
P. Gast zufolge, ,,aus dem Herbst 188S" stammt (KOA 11, 442) und der Absidtt diente,
Jenseits von Gut und Böse mit dem Inhalt von MA zu .verquicken• (KOA II, 434;
ebenso Musarion VIII, 423), hingegen in KG als .Umarbeitung vom Januar 1888"
(IV 4, 164) bezeidtnet wird; 3.) die radikalere Verarbeitung des 1. Aphorismus von MA 1
im :r.weitcn Aphorismus von Jenseits von Gut und Böse (76, 8). - Die Bedeutung diC$er
späteren Textstücke besteht für uns zunädtst darin, daß sie Mandtes im Text von MA I
selbst verdeutlichen und gewissermaßen Nietzsches eigenen Kommentar zu den vor·
liegenden Aphorismen enthalten. Nur ist dabei zu beachten, daß der spätere Nietzsche
diese Texte auch aus einer anderen Perspektive sieht; sie im Sinne mancher Intentionen
interpretiert oder verändert, deren er sich :r.war (wie auch die Nachlaßfragmente aus
der Epoche von MA beweisen) zumeist sdton zur Zeit der Abfassung einigermaßen be·
wußt war oder bewußt wurde, die ihn aber, - siehe die spätere • Vorrede und War·
nungstafeJ• (IV 4, 161) zu MAI (e. g. MA 1, 11 f.), - nicht als klare Zielvorstellungen
leiteten und bestimmten. (So ist z.B. für die Akzentuierung der Umwertungszeit charak·
teristisch, daß die Überarbeitung des 1. Aphorismus den Titel .Chemie der Begriffe und
Werthgt/ühle• (IV 4, 164•) trägt). - Im Rückblick meint Nietzsche selbst, daß MA I
,,schwer verständlich ist-, .zur Verwechslung rei21•, ,,irreführt• (IV 4, 161). Die Viel·
schichtigkeit von Nietzsches Denken zwingt daher den Interpreten dazu, sidt gewisser·
maßen in konzentrisdten - engeren und weiteren - Kreisen der Auslegungsmöglich-
keiten zu bewegen und die Texte in mehr als einem Sinn zu deuten.
1. Grundtendenzen 5

genannt: das Vernünftige - das Vernunftlose, das Empfindende - das Tote, die
Logik - die Unlogik, das interesselose Anschauen - das begehrliche Wollen, das
Leben für andere - der Egoismus (i.e., ,,die Selbstsucht"; IV 4, 164 f.*), endlich:
die Wahrheit - die Irrtümer. Hier ist die dialektische Antithetik, die Umkehrung
ins Gegenteil, selbst zum Thema geworden.
Das Problem der Entstehung der zuhöchst geschätzten Dinge aus gering geschätz-
ten und verachteten Dingen wurde aber bisher durch eine Scheinlösung überspielt,
da die „metaphysische Philosophie" aufgrund ihres Glaubens „an die Gegensätze
der Werte• (76, 8"'}, die Entstehung der Gegensätze auseinander verleugnete, indem
sie für die höher gewerteten einen Wunderursprung aus dem „An-sich der Dinge"
(IV 4, 164 f.*) annahm. Hingegen ist die neue Lehre von den Verwandlungen als
„Chemie• der Grundbegriffe, welche diese als geworden und noch werdend begreift
(/V 4, 164*), das Gegenteil von Metaphysik, - ,,eine umgekehrte•, ,,antimetaphy-
sische Philosophie• (/V 4, 164*), zugleich Naturwissenschaft und „historische Philo-
sophie• (15), mithin „eigentliche Philosophie des Werdens" (IV 4, 164,.).
Hierbei wird das Verhältnis der Umkehr noch weiter dadurch betont, daß die
empfohlene philosophische Methode als „allerjüngste" (15) der alten metaphysi-
schen Methode entgegengesetzt wird. Die Behauptung: ,,Die philosophischen Pro-
bleme nehmen jetzt wieder fast in allen Stücken dieselbe Form der Frage an wie vor
zweitausend Jahren" (15), stellt die Beziehung zu antiker Spekulation her. Schon
in dieser ersten Epoche der westlichen Philosophie wurde aber, Nietzsche zufolge,
die Frage des Werdens, - die Frage nach der Entstehung der „Gegensätze" aus-
einander, - durch die Fiktion einer absoluten, nicht werdenden Welt des Seins ver-
stellt. Diese Scheinlösung wäre nicht mit dem Anfang des westlichen Philosophierens
überhaupt zu identifizieren, wenn auch manche Präsokratiker, vor allem Parmenides,
Nietzsche als ihre Vorväter gehen 3• Dem Heraklit bleibt Nietzsche treu. Hingegen
stellt sich die allerjüngste Philosophie den „sokratischen Schulen• entgegen, die in
Aphorismus 7 als ,,Störenfried in der Wissenschafl• (20) bezeichnet werden; und
offenbar hat Nietzsche den Platonismus als Verleugoer oder Verleumder der Wer-
denwe!t im Auge.
Schon hier macht sich also, wenn auch in verhüllter Form, der später kraß for-
muJiene Anspruch Nie.tzsches geltend, die Entwicklung der letzten zweitausend
Jahre umzukehren, und zwar durch Rückkehr zu den Anfängen, auf dem Wege des
konsequenten Zu-Ende-Denkens und des Oberwindens einer in Sokratismus-Plato-
nismus-Christentum-neuzeitlicher Metaphysik gegebenen Richtung; um dergestalt,
- wie es im Ecce homo in Hinblick auf die Demaskierung der christlichen Moral
heißt, des Weiteren aber auch in Hinblick darauf, daß „aJJes was bisher ,Wahrheit'

t Vgl. etwa die Rolle, die diese Frage in Platos Phaidon spielt.
• Vgl. etwa die Behandlung des Parmenides in Niet:z.sches Frühwerk „Die Philosophie im
tragischen Zeitalter der Grie<hen• (70, 298-315), sowie im Spätwerk (78, 369), und
siehe unten Seite 146.
6 Studie zum 1. Aphorismus

hieß .. die schädlichste, tückischste, unterirdischste Form der Lüge" sei, - die „Ge-
schichte der Menschheit in zwei Stücke zu brechen" (77, 408).
Das immediate Objekt von Nietzsches Polemik dürfte jedodi die Lehre Schopen-
hauers sein, wie überhaupt das Erste Hauptstück der Auseinandersetzung mit
Schopenhauers Metaphysik dient. So ist etwa im ersten Aphorismus nicht bloß die
Ablehnung jeder Erklärung unter Berufung auf das An-sich der Dinge, sondern
auch die spezifische Empfehlung der historischen Philosophie (15) gegen Schopen-
hauer gerichtet, der das historische Philosophieren ausdrücklich verwirft und meint,
daß die echte philosophische Betrachtungsweise der Welt, ,,d. h. diejenige, welche
uns ihr inneres Wesen erkennen lehrt und so über die Erscheinung hinaus führt", die
Dinge nicht als werdend und vergehend betrachtet, sondern „umgekehrt" gerade das
„in allen Relationen erscheinende, selbst a ber ihnen nicht unterworfene, immer sich
gleiche Wesen der Welt" zum Gegenstand hat•.

' Schopenhauer's Siimmtliche Werke in fünf Bänden (Leipzig: Insel Verlag, ohne Datum),
1, 366 f. (Die Welt als Wille und Vorstellung, 1. Teil, 4. Budt). -
Auf die Funktion des Ersten Hauptstücks, den Kontrapunkt zu Sdiopenhauers Lehre zu
liefern, wird immer wieder hinzuweisen sein; allerdings ohne Ansprudt auf systematisdte
Behandlung dieses Aspekts, die dazu zwingen würde, jeweils auch die Thematik
Schopenhauers mit·darzusrellen. -
Daß Niensches Denken, wie oft betont worden ist, sidt in vieler Hinsicht zu einer Um-
kehrung der Schopenhauersdien Philosophie hin entwickelt, ist evident; e. g. wenn man
bedenkt, daß in Nietzsches Spätwerk die Bejahung eines alldurdiwaltenden ,Willens',
bei Schopenhauer hingegen die Verneinung des ,Willens' gelehrt wird; bei Schopen-
hauer das Mitl~id als höchste Tugend, bei dem späteren Nietzsche das Mitleid als Aus-
druck der decadence gilt; Schopenhauer i.n der „moralischen Bedeutung der Welt und
des Lebens" (op. cit., V, 216) die höchste Offenbarung des metaphysischen Wesens aller
Dinge sieht, der späte Nietzsche hingegen als Antimoralist und Antidirist einer An-
sicht das Wort zu reden scheint, die nach Schopenhauer, ,,der größte, der verderblichste,
der fundamentale Imhum, die eigentliche Peroersität der Gesinnung ... [und] wohl im
Grunde auch Das [ist ], was der Glaube als den Antichrist personificiert hat", nämlich die
Meinung, ,,daß die Welt bloß eine physische, keine moralische Bedeutung habe" (op. cit.,
V, 216).
Freilich läßt sidt mit derlei Bemerkungen das komplexe Thema (vgl. etwa Georg Simmel:
Schopenhauer und Nietzsche; München: Duncker, 1923) von Nietzsches im Für und Wider
sich entwickelnder Auseinandersetzung mit seinem „Lehrer" und „einzigen Erzieher" (76,
244'; MA II, 4) weder für die späte Phase erledigen, noch für die Epoche von MA, in der
die bewußte „Loslösung" von Schopenhauers „blindem Willen zur Moral", sowie von
Wagners „unheilbarer Romantik" (MA 1, 4 f.) von Nietzsche in Selbstqual und Selbst-
quälerei betrieben wird, da er zugleich noch an Schopenhauer und an Wagner hängt. Für
MA, - wie auch für die späteren Phasen, - wären also jeweils nicht nur die Punkte an-
zugeben, in denen Nietzsche sich von Schopenhauer distanziert, sondern auch die weiter-
hin bestehenden Affinitäten, e. g. in bezug auf die im Kommentar zu dem 1. Aphorismus
hervorgehobenen Ansiditen: Auffassung der ,Welt als Vorstellung' (denn es ist wohl
Schopenhauers ,Kantianismus', auf den Nietzsche rekurriert), Betrachtung des Intel-
lekts als „Accidenz" und „Hülfsmittel" (Schopenhauer, op. cit., II, 1457), ja auch des
Egoismus als eines .Grundelements" (ibid., 1, 439 f;, vgl. auch ebenda den Hinweis auf
La Rochefoucauld), etectera. Für das Spätwerk wären ferner im Besonderen die Ana-
logien und die Untersdiiede zwischen Schopenhauers ,Wille' und Nietzsches ,Wille zur
Macht' in Betracht zu ziehen.
I. Grundtendenzen 7

Wir stellen zunächst fest, daß die Struktur antithetischer Umkehr den Aphoris-
mus, soweit wir ihn bisher gelesen haben, beherrscht. Sie tritt zuerst in dem als Frage
verkleideten Satz von der Entstehung der Gegensätze auseinander auf; liegt aber
ebenso den zwei angeführten Möglichkeiten der Umkehr dieses Satzes zugrunde. Die
Metaphysik kehrt den Satz von der Entstehung der Gegensätze auseinander um,
indem sie die wesentlichen Gegensätze absolut setzt. Sie leugnet die Entstehung der
Gegensätze auseinander. Sie behauptet, die Antagonisten seien jeweils verschiedenen
Ursprungs; läßt die niedrigeren Phänomene aus der Scheinwelt des Werdens, die
hohen aus der absoluten Sphäre des Seins hervorgehen: e. g., sie mutet dem Irrtum
eine andere Genese zu als der, direkt dem Absoluten entsprungenen Wahrheit. Die
neue Lehre hingegen kehrt den Satz von der Entstehung der Gegensätze ausein-
ander insofern um, als sie die absoluten Gegensätze leugnet. Sie nimmt die Ent-
stehung eines Dinges aus dem andern, mithin das Werden ernst, faßt aber die Gegen-
sätze als bloß scheinbare auf, die „außer in der gewohnten Obertreibung der populä-
ren oder metaphysischen Auffassung" gar „keine Gegensätze sind", so daß ihrer
„Gegenüberstellung" ein „Irrtum der Vernunft zugrundeliegt" (15). Nietzsche stellt
also 1. die dynamische Antithese als paradoxes Problem auf (n Wie kann etwas aus
seinem Gegensatz entstehen"? (1 S)); meint 2. die Metaphysik habe die in der Pro-
blemstellung schon enthaltene Hypothese der miteinander, durch Entstehung aus-
einander verbundenen Gegensätze negiert, indem sie die höheren Dinge aus einer
fiktiven Welt des Seins herleitet; und behauptet 3. in Umkehr der von der Meta-
physik postulierten Hypothese absoluter Gegensätze, daß es in Wahrheit Entstehung
der Dinge auseinander, - und zwar (dies ist implizit) nichts als solche Entste-
hung, - hingegen durchaus keine absoluten Gegensätze gebe.
Nietzsche stellt damit die Auffassung Heraklits, wie er sie versteht, in wesent-
lichen Zügen wieder her. Als das Auszeichnende dieser Philosophie galt ihm, daß sie
„das Sein" ,,überhaupt" leugnet und „nichts als Werden" sieht; gerade darum aber
ebensowohl die Gegensätze betont (,,alles hat jederzeit das Entgegengesetzte an sich",
70, 283; ,,aus dem Krieg des Entgegengesetzten entsteht alles Werden", 70, 285),
wie sie die absoluten Gegensätze, wenn man darunter zwei schlechthin unvereinbare
und miteinander unverbundene Wesen versteht, aufhebt. Denn „fortwährend ent-
zweit sich eine Qualität mit sich selbst und scheidet sich in ihre Gegensätze; fortwäh-
rend streben diese Gegensätze wieder zueinander hin" und nur „das Volk meint ..
etwas Starres, Fertiges, Beharrendes zu erkennen" (70, 285). Nach der hier bejahten
Auffassung aber, die schon von Aristoteles "des höchsten Verbrechens vor dem Tribu-
nal der Vernunft" bezichtigt wurde, nämlich „gegen den Satz vom Widerspruch
gesündigt zu haben" (70, 283), läßt sich die Wahrheit nicht anders sagen als in Form
eines Selbstwiderspruchs. Denn alles spielt sich in der Weise der Selbstentzweiung in
Gegensätze und deren Mischung und Wiederentzweiung ab, alles „geschieht" "ge-
mäß diesem Streite" (70, 286). Zugleich ist aber dieser Streit als Form des Werdens
nur das Spiel, »ohne jede moralische Zurechnung, in ewig gleicher Unschuld", das
8 Studie zum 1. Aphorismus

das ewig Eine, wie Heraklits „Aeon", mit sich selber spielt (70, 291 ). Allerdings
setzt der frühere Nietzsche das Ur-Eine mit seinem Urwidersprudt selbst als meta-
physisches Wesen, hingegen der Autor von MA von einer solchen metaphysischen
Projektion des Werdens als Sein absieht, und konsequenterweise, - insofern er
nämlich nur die Welt als Vorstellung gelten läßt, - von jeder ,an sich' gültigen Real-
Dialektik absehen müßte'. Aber die Auffassung von der einzigen Welt des Werdens
als Streit der „Gegensätze", welche doch allesamt als Verwandlungen des einen
„Grundelements" (15), - sei es der menschlichen „Begriffe und Empfindungen", der
Welt als Vorstellung, oder der Welt überhaupt, - keine absoluten Gegensätze, viel-
mehr nur Modifikationen, Transformationen oder auch „Sublimierungen" (15) sind,
bleibt, was die Denkstruktur angeht, wesentlich dieselbe.
Man darf also nicht einfach behaupten, daß Nietzsches Lösung die Gegensätze
aufhebt. Es scheint nun vielmehr, als beruhe die von ihm, im Widerspruch zur meta-
physischen Philosophie empfohlene Denkweise zuletzt doch auf jener „intuitiven
Vorstellung", welche er dem Heraklit ab dessen „königliches Besititum" ZU$Qlrieb
(70, 283), und von der er selbst meinte, sie ginge in „Begriffen und logisdteo Kombi-
nationen" (70, 283), mithin auch in der Sprache nidtt auf'. Und dies gerade darum
nicht, weil sie zwar überall und immer das Ringen der Gegensätze sieht und gelten
läßt, zugleich aber weiß, daß es „keine Gegensätze sind" (15). Der frühe Nietzsche
meinte: ,,Die Welt braucht ewig die Wahrheit, also braucht sie ewig Heraklit" (70,
297). Der späte Nietzsdte sd1eint dieses Bekenntnis nur zu variieren und zu erläu-
tern, indem er von der „Philosophie" spricht, so wie er sie „allein noch gelten" lasse,
nämlich als „allgemeinste Form der Historie: als Versuch, das heraklitische Weiden
irgendwie zu beschreiben und in Zeichen abzukürzen (sie in eine Art von scheinbarem
Sein gleichsam zu übersetzen und zu mumisieren)" (82, 242).
Damit ist aber, so scheint es uns, wiederum auch ein Hinweis auf jene, schon viel-
fach erörterte Schwierigkeit von Nietzsdtes Schriften gegeben, die uns immer wieder
nötigt, über die manifeste Aussage eines Textes hinauszugehen und ihm mehr als nur
seinen vordergründigen Sinn abzugewinnen. Zwar Nietzsche weiß als Schriftsteller
(wie als Mensch) den Anschein der Offenheit zu wahren. Aber verfährt er nicht zu-
meist nach dem Prinzip, das er in der griechischen Tragödie als wirksam zu erkennen
glaubte, deren Klarheit er als den apolÜnischen Schein auffaßte, welcher den diony-
sischen Urgrund zugleich enthüllt und - in Licht, in Helligkeit - verbirgt (70,
184 f.)? Dieses Verfahren bestätigt - auf andrer Ebene - auch Zarathustras Rede
über das „lange lichte Schweigen", in der es - mit charakteristisdter Umkehr-
Struktur - heißt: ,,Meine liebste Bosheit und Kunst ist es, daß mein Schweigen
lernte, sich nicht durch Schweigen zu verraten"; und die „feierlichen Warter" durch
.. Worte und Würfel" überlistet werden sollen, damit „allen diesen gestrengen Auf-

s Die Unsicherheit - oder, wenn man so will, die ,Offenheit' - Nietzsches gerade in
dieser Hinsicht scheint mir jedoch eine erhebliche Schwierigkeit zu sein.
• Vgl. dazu auch Apho 11.
I. Grundtendenzen 9

passern ... mein Wille und Zweck" entschlüpfe. ,,So manchen Klugen fand ich: D er
verschleierte sein Antlitz und trübte sein Wasser, daß niemand ihm hindurch und
hinunter sehe./ Aber zu ihm gerade kamen die klügeren Mißtrauer und Nußknacker:
ihm gerade fachte man seinen verborgensten Fisch heraus!/ Sondern die Hellen, die
Wackern, die Durchsichtigen - das sind mir die klügsten Schweiger: denen so tief
ihr Grund ist, daß auch das hellste Wasser ihn nicht - verrät* (75, 192).
Die verschweigende Rede, die verhüllende Offenbarung, das enthüllende Ver-
bergen sind Ausdrucksformen der gleichen Tendenz, die sich als strategisches Mittel
der Komposition im Großen (e. g. in der Weise wie im Zarathustra der Gedanke der
Wiederkunfl hinangehalten wird) und als taktisches Stilmittel an kleineren Einheiten
nachweisen ließe. Es ver;teht sich, daß die Manifestationen dieser in sich ,antitheti-
schen' Tendenz zu den Umkehrstrukturen gehören. Ihr Zusammenhang mit dem
Heraklitismus aber ergibt sich daraus, daß, wie gesagt, dieser Art des Philosophierens
etwas Unsagbares zugrundeliegt, nämlich eine Intuition des Werdens, die in planer,
direkter Form nicht mitgeteilt werden kann, da sie in ihrer Reinheit den immer
scheidenden Sprachformen widerspricht. Der Heraklicismus, d. h. die Auffassung
des Universums als gegenwendig-homogenes Werden, nötigt oder drängt zumindest
zur Esoterik, und zwar riicht nur in bezug auf das innerste, zentrale - bei Nietzsche:
das dionysische - Erlebnis, sondern auch von Fall zu Fall. Denn zu jeder eingren-
zenden Perspektive gehört schon die entgrenzende Perspektive als nächsthöhere oder
nächsniefere, wie auch in jeder als unbegrenzte Dialektik gedachten gedanklichen
Bewegung zu jeder Position schon die Gegenposition, zu jeder Synthese schon die
nächste Auflösung und ferner die unendliche Reibe selbst mitanzudeuten wäre, wozu
es eben einer symbolischen Esoterik bedürfte. Dabei verfährt Nietzsche aber umge-
kehn wie H eraklit, - von dem er zwar meint, er sei nicht dunkel sondern nur kurz
(70, 294), - indem er sich gerne direkt, oft salopp, auf den Effekt bedacht gibt, nur
als antithetisch spielende Oberfläche, die aber Ausdruck der tiefer liegenden Strö-
mung und Gegenströmung ist, die sie verhüllend verrät.

2. Redukti-Onismus und Umwertung

Angesichts dieser Stilisierung Nietzsches im Sinne des Heraklitismus melden


sich aber nun Bedenken, Einwände, zumindest Einschränkungen an. Trifft die Be-
zeichnung Heraklitismus auf die im 1. Aphorismus empfohlene antimetaphysische,
wissenschaftliche Methode wirklich zu? In seiner apodiktischen, unkritischen Form
zielt auch der Heraklitismus auf eine ,Metaphysik' ab, wenn man unter Metaphysik
den Versuch der Darstellung des ,An-sich' zu verstehen hat. Beschränkt man den An-
spruch des Heraklitismus aber auf die Darstellung des Werdens - der Dynamik,
der Geschichte - unserer Begriffe und Empfindungen, i. e. der Welt als Vorstellung,
so scheint ihm zumindest noch etwas ,Irrationales' anzuhatlen, da er die rationale
10 Studie zum 1. Aphorismus

Zeichensprache verwendet, um einem Ineffabile, einer Intuition des mutmaßlichen


Flusses aller Dinge Genüge zu tun. Und dies wiederum scheine dem Eindruck zu
widersprechen, daß Nietzsche in MA einer ,wissenschaftlichen', rational-empirischen
Gesinnung das Wort redet7 •
Haben wir nicht gerade das Auffälligste übersehen, nämlich: daß die im 1. Apho-
rismus charakterisierte Methode, - und damit das Erste Hauptstück überhaupt, -
es auf psychologische Demaskierung unserer „ Vorstellungen und Empfindungen"
(16) als menschlich allzumenschlich abgesehen hat? ,,Der gelehrte Ausdruck" für „das
Nachdenken über Menschliches, Allzumenschliches" ,,lautet: die psychologische Be-
obachtung" (MA /, 49). Was immer die jüngste philosophische Methode sonst noch
sein mag, sie ist auch eine „historische", d. h. genetische Psychologie, welche „weder
ein unegoistisches Handeln, noch ein völlig interesseloses Anschauen" gelten läßt, son-
dern die „höher gewerteten Dinge" nur als „Sublimierungen" - des Egoismus oder
der begehrlich wollenden Anschauung - auffaßt, das Höhere also aus dem Niedri-
geren entstehen läßt, wobei das „Grundelement" mensdllichen Denkens und Emp-
findens allrdings als „fast verflüchtigt erscheint und nur für die feinste Beobachtung
sich als vorhanden erweist" (15 f.).
Entscheidend ist dabei, wie schon das angeführte Beispiel verrät, die Anwendung
der genetischen Methode auf die Moral, wie sie im zweiten Hauptstück von MA I
(,,Zur Geschichte der moralischen Empfindungen") versucht wird. Gute Handlungen
sind sublimierte böse, böse Handlungen sind vergröberte, verdummte gute (MA I,
96 f.). Zugleich aber gilt als „methodisch geboten", ,,unegoistische Regungen auf
egoistische zurückzuführen" 8•

1
Diese Stilisierung im Sinne der Wissenscnaftlichkeit kommt im 1. Aphorismus etwa auch
darin zum Ausdruck, daß Nietzsche der von ihm empfohlenen philosophischen Methode
zwar nachrühmt, sie hätte .in einzelnen Fällen" die Scheinbarkeit der Gegensätze nach-
gewiesen, ihr aber anheimstellt, dies auf dem Weg der wissenscha1Hichen Untersudiung
auch für die übrigen Fälle zu leisten und sich mit der Hypothese begnügt: der Nachweis,
,,daß es keine Gegensätze sind", werde „vermutlich .. in allen [Fällen] ihr Ergebnis sein"
(15). Man könnte nun freilich sagen, Nietzsche erhoffe sich von der Wissenschaft: eben
den Nachweis der ,heraklitistiscnen' Hypothese, die Verifizierung des Unglaubens an
wahre Gegensätze. Dennoch macht es einen Unterschied, ob man von diesem Unglauben
ausgeht, oder von der empiristischen Gesinnung, bei der nämlich aucn die andere
- bloß unwahrsdieinlichere - Möglichkeit, i. e. die des Nachweises wahrer Gegen-
sätze, offen bleiben muß.
8 IV 2, 454. - In diesem Sinne wird der „sociale Instinkt" von Nietzsche .auf den Ein·
zelnen" zurückgeführt (IV 2, 454). Er entsteht „aus dem Zwange, welcher ausgeübt wird
sich für ein anderes Wesen zu interessieren (der Sclave für seinen Herrn, der Soldat für
seinen Führer), oder aus der Furcht, mit ihrer Einsicht, daß wir zusammen wirken müs-
sen, um nicht einzeln zu Grunde zu gehen" (I V 2, 511).•Die Schätzung des Socialen
wird dann vererbt und, da die nüulichsten Mitglieder auch die geehrtesten sind, immer
fort gestärkt" (IV 2, 454), bis endlich die soziale Empfindung entsteht, ,.ohne daß das
ursprüngliche Motiv mit in's Bewußtsein tritt" (IV 2, 511).• Der unegoistisc:he Zweck
ist vergessen. Das ,Gute' entsteht, wenn man den Ursprung vergißt" (I V 2, 454). ,,Es
ist zum Bedürfnis geworden, welches nach der Gelegenheit ausschaut sich zu bethätigen.
Für andere, für eine Gemeinsamkeit" (IV 2, 511) - .für das Vaterland", oder „die Wis-
I. Grundtendenzen 11

Die Tendenz der neuen Disziplin ist also eine reduktive, da sie mit einem ge-
wissen Dogmatismus darauf besteht, das ,Höhere' aus dem ,Niedrigeren' abzuleiten,
wodurch sie wohl selber Gefahr läuft, in eine nega tive Abhängigkeit von metaphysi-
schen Ansichten zu geraten. Begründet wird die reduktive Tendenz hier nicht. Sie
mag für die „historische Philosophie" und die mit ihr verbundene „Naturwissen-
schaft" (15) als die selbst verständliche gelten, wie sich ja auch versteht, daß die Be-
zeichnung der neuen Disziplin als „Chemie" zuallererst die Idealisten schockieren
soll, indem sie ihnen bedeutet, d aß alle höheren geistig-seelischen, den Menschen aus-
zeichnenden Erfahrungen und Fähigkeiten auf Phänomene der Physis - auf psycho-
physiologische, zuletzt auf „chemische" (,,und mechanische") Phänomene - z urück-
zuführen seien•.
Daß der Mensch als - sublimienes oder doch sublimierendes - Tier zu gelten

senschafl:" (IV 2, 454) - ,,alles zu leiden" (IV 2, 454), .uscheint dann als unegoistisch,
ist es aber im Grunde nid!.t gewesen" (IV 2, 511). Und also vermutet Nietudie in der
Phase von MA, der „unegoistisd,e Trieb" sei „eine späte Entwicklung des socialen
Triebes" (N 2, 511), der seinerseits im Egoismus ~gründet ist. - .
J edoch hält Nietzsche diese Auffassung von der Genese und Entwicklung menschliche1
,Triebe' schon in der Phase von MA, zumindest was die hier verwendete Terminologie
angeht, für ungenau und im Grunde für irreführend, wenn er sie auch, mangels einer
besseren, naturwissenschaftlid:i fundierten Darstellungsweise, zur annähernden Bezeich-
nung der vermutlichen Entstehungsgeschid:ite unserer Moral gelten läßt. (Vgl. die Kritik
an dem Wort ,Trieb': IV 2, 501 f.; siehe unten Fußnote 10). - Anders und wesentlich
radikaler lautet später die Kritik und polemisch zugespit zte Ablehnung dieser ganzen,
auf „Nützlichkeit", ,,Vergessen", ,,Gewohnheit" und „Irrtum" beruhenden Moral-
Genealogie im Sinne der englischen Utilitarier, etwa vom Standpunkt der Genealogie
der Moral aus (vgl. 76, 251) .
o Vgl. IV 2, 502 (siehe unten Fußnote 10). - Zu der Auffassung des Wortes ,Chemie' vgl.
auch Schopenhauer, op. cit., I, 65, wo es heißt der Gegenstand der „Naturwissenschafl:
als Chemie" sei die .todteste, roheste Materie, der erste Grundstoff"; und ferner fest-
gestellt wird, daß .im Grunde das Ziel und das Ideal aller Naturwissenschatl: ein völlig
durchgeführter Materialismus" ist (op. cit., I, 64). Wie sehr Schopenhauer diese, wie
jede, ,,ihr Ziel verkennende", - nämlich radikal reduktive - ,,Ktiologie" in ihrem
Bestreben, alles Organische „auf Chemismus", diesen a~r wieder auf .Mechanismus
(Wirkung durch die Gestalt der Atome)" zurückzuführen, zuwider ist; und wie er „der-
gleichen krasse, mechanische, demokritische, plumpe und wahrhafl knollige Theorien"
abfertigt, erhellt aus dem 2. Buch der Welt als Wille und Vorstellung (Op. cit., I, 181 f.).
Vgl. auch ibid, 204 ff., samt den Umdeutungen ätiologischer Hypothesen in Erklärun-
gen, d ie auf der Annahme von Analogien in den Objektivationen des WUlens beruhen
(206 ff.), welche ihrerseits aus einem Kampf hervorgehen, in dem „die höhere Idee, oder
Willensobjektivation" (210) sich die niedrigere dienstbar macht und assimiliert. -
Oberhaupt ist, wie schon Öemerkt, die Tatsache, daß für Schopenhauer die .Ktiologie"
als „relative" Erkenntnis im Gegensatz zur Philosophie als unbedingte Erkenntnis steht
(op. cit., I, 184) für Nietzsches Gegenposition in MA relevant. Und anderseits paßt zu
Nietzsches anti-schopenhauerischer und anti-idealistischer Betonung der Materie auch
das Lob des Materialisten Epikur im weiteren Verlauf von MA (vgl. etwa unten Seite
437). - Daß Nietzsches Position in MA aber nicht als eine dogmatisch materialistische
aufzufassen ist, ergibt sich u. a. aus seiner, - eben doch von Schopenhauer und Kant her
bestimmten - Auffassung der Welt als Vorstellung und seiner wiederholten Ablehnung
jeder Spekulation über das, was die Welt an sich sei. (Vgl. etwa Apho 9, 10, 16, 19).
12 Studie zum 1. Aphorismus

hat, daß keine Wunc;lerursprünge von oben her angenommen werden sollen, liegt
im antimetaphysischen Ansatz. Ginge man von ,oben' aus, also etwa von dem Ver-
nünftigen oder dem Guten schlechthin, so ergäbe sich gar die Ansicht der Welt des
Werdens als Abfall von der Welt des Seins. Daß aber die reduktive Tendenz. nicht
als problematisch anerkannt wird, mag auch daraus zu erklären sein, daß Nietzsche
in bewußt polemischer Wendung gegen seine eigene frühere, ästhetisch-metaphy-
sische Phase zunächst in MA vornehmlich die Absicht hatte, den Versuch einer „Um-
kehrung gewohnter Wertschätzungen und geschätzter Gewohnheiten" (MA I, 3) zu
unternehmen.
Die Aufgabe, die Nietzsche sich stellt, ist jedodi, nicht nur für „einzelne Fälle"
(15) und auch nidit bloß für die Moral zu erweisen, daß unsere Begriffe und Empfin-
dungen im Irrtum sind, wenn sie, an Stelle von diemischen oder psychisch-physischen
Veränderungen und Transformationen im Medium der Zeit, unverbundene Gegen-
sätze postulieren. Was ihm vorschwebt, ist eine allumfassende genetische Lehre, und
die Forderung nach dieser liegt dem letzten Abschnitt des Aphorismus zugrunde,
obschon die „Chemie", von der es hier heißt, daß sie „alles" sei,,, was wir braudien"
{16), explicite nur auf spezi6sdie Kulturerrungenschaften bezogen wird. Denn
diese gehören für Nietzsche wohl zur Spitze der Pyramide menschlicher Vorstel-
lungs- und Empfindungswelt, weshalb ihre Analyse auch die der sie tragenden,
primitiveren, ,niedrigeren' und grundlegenden Vorstellungs- und Empfindungsphä-
nomene - und damit audi all dessen was außerhalb der engen Kammer des Be-
wußtseins (76, 380) liegt - voraussetzt und mi_teinschließt.
Wenn also die neue Anschauungsweise weder ein selbstloses Handeln als ethisches
Verhalten noch ein „ völlig interesseloses Anschauen" {15) im ästhetischen Bereich
anerkennt, sondern nur Grade der Sublimierung des primitiven psychischen Grund-
elements gelten läßt (das seinerseits aufgrund von regelmäßigen Wirkungen an
Organismen aus biochemischen und physikalisdien Gesetzen abzuleiten wäre)10, so
muß sie audi im Falle der vorher angeführten Beispiele von höher gewerteten Phäno-
10 Vgl. IV 2, 501 f. Das Beispiel, das hier gegeben wird, knüpft an die Ableitung der höheren
Moral aus dem • Trieb• des Einz.elneil, sich zu erhalten, an. Auch das Wort • Trieb• ist
.nur eine Bequemlichkeit". • Warum überhaupt einen Erhaltungstrieb annehmen? Unter
z.a~losen unzweckmäßigen Bildungen kamen lebensfähige, /ortlebensfähige vor; es sind
millionenjahrclange Anpassungen der einzelnen menschl ichen Organe nöthig gewesen,
bis endlich der jetzige Körper regelmäßig entstehen konnte und bis jene Thatsachen
regelmäßig sich zeigen, welche man gewöhnlich dem Erhalt(ungs) trieb zuschreibt. Im
Grunde geht es dabei jetzt ebenso nothwendig, nach chemischen Gesetzen, zu, wie beim
Wasserfalle medtanisch. Der Finger des Klavierspielers hat keinen • Trieb• die richtigen
Tasten zu treffen, sondern nur die Gewohnheit. Oberhaupt ist das Wort Trieb nur eine
Bequemlichkeit und wird überall dort angewendet, wo r egelmäßige Wirkungen an
Organismen noch nidtt auf ihre chemischen und mechanischen Gesetze zurückgeführt
sind.• (IV 2, 501-502). Drastisch verdeutlicht Nietzsches Ansicht die in IV 4, 439 an-
geführte Variante: Oberhaupt .giebt es keine Triebe; eine volle Blase verursacht Druck
Schmerz, erinnert an sich, aber einen Urinirtrieb giebt es nicht.• - Vgl. audt die Kritik
an den von den Philosophen als unveränderlich postulierten • Instinkten" des gegen-
wärtigen Menschen in Apho 2 (17); und unten Seite 32.
1. Grundtendenzen 13

menen analog verfahren. Sie muß das Primat des Vernunftlosen, des Toten, der Un-
logik, des begehrlichen Wollens, des Egoismus und der Irrtümer statuieren und be-
weisen.
Solche Auffassungen und ihre Problematik haben Nietzsche, besonders im Spät-
werk und den zugehörigen, unter dem Titel „Der Wille zur Macht" veröffent-
lichten Nachlaßfragmenten, immer wieder beschäftigt. Schon in MA geht Nietzsche
daran, zu zeigen, daß „jenes Stück Welt, welches wir kennen - ich meine unsere
menschliche Vernunft-, nicht allzu vernünftig ist", um daraus zu schließen, ,,daß
die Welt nicht der Inbegriff einer ewigen Vernünftigkeit sein kann" (MA II, 167).
Die Vernunft ist „nur ein Werkzeug" (76, 101), ein „Hilfsorgan" (83, 55), dem
Menschen zugleich notwendig (78, 394) und gefährlich (83, 55). Zwar: die physio-
logisch-psychologische Nötigung einer Auslegung im Sinne der Vernunft wird
als Existenzbedingung des Menschen anerkannt; nicht aber der Anspruch auf die
Gültigkeit dieses Verfahrens. Und indem Nietzsche der Welt die Vernunftlosigkeit
iurü(kerstattet, ist ihm, als befreie er sie von einer Knechtschaft und als befreie
er den Menschen, der nun bewußt als Schaffender auftreten kann. So sagt Zara-
thustra: ,,«Von Ohngefähr• - das ist der älteste Adel der Welt, den gab ich allen
Dingen zurück" (75, 183). Denn die Vernunft ist, - auch und gerade in der Form
von „Naturgesetzen" 11 , - Ausdruck des menschli~en Vermögens, sich die Welt
zurechtzulegen, ihr Vernunft zu unterschieben, oder zu geben.
Analoges wäre aber auch für die Entstehung des Empfindenden, Organischen
aus dem Toten, Unorganischen anzuführen, das „uns ganz und gar" ,.bedingt"
(83, 55). So spricht der spätere Nietzsche von der „grundfalschen Wertschätzung der
empfindenden Welt gegen die tote", verursacht durch unsere Parteilichkeit, weil
wir ja die empfindende Welt sind. Und doch gehe mit der „Empfindung die Ober-
flächlichkeit, der Betrug los". ,, Was hat Schmerz und Lust mit dem wirklichen
Vorgange zu schaffen! - Es ist ein Nebenher, welches nicht in die Tiefe dringt!"
Hingegen sei, umgekehrt als wir meinen, die tote Welt die wahre: ,,Ewig bewegt
und ohne lmum, Kraft gegen Kraft! Und in der empfindenden Welt alles falsch,
dünkelhaft!" (83, 56). Ja, ,,es ist ein Fest, aus dieser Welt in die ,tote Welt' über-
zugehen - und die größte Begierde der Erkenntnis geht dahin, dieser falschen
dünkelhaften Welt die ewigen Gesetze [sie!) entgegenzuhalten, wo es keine Lust
und keinen Schmerz und Betrug gibt• (83, 56). Aber Nietzsche fragt auch: ;,Ist
dies Selbstverneinung der Empfindung, im Intellekt?" ,,Der Sinn der Wahrheit
ist: die Empfindung als die äußerliche Seite des Daseins zu verstehen, als ein
Versehen des Seins, ein Abenteuer" (83, 56). ,,Laßt uns die Rückkehr ins Empfin-
dungslose nicht als einen Rückgang denken. Wir werden ganz wahr, wir voll-
enden uns. Der Tod ist umzudeuten. Wir versöhnen uns so mit dem Wirklichen, d. h.
mit der toten Welt." ,,Vom Leben erlöst zu sein und wieder tote Natur werden,
kann als Fest empfunden werden - von Sterbenwollenden. Die Natur lieben! Das
11 Siehe Ohler, 334 (Natur-Gesetze).
14 Studie zum 1. Aphorismus

Tote wieder verehren! Es ist nicht der Gegensatz, sondern der Mutterschoß, die
Regel, welche mehr Sinn hat als die Ausnahme: denn Unvernunft und Schmerz sind
bloß bei der sogenannt zweckmäßigen Welt, im Lebendigen" (83, 57).
Und endlich - um hier auf weitere Belege aus dem Spätwerk zu verzichten -
heißt es überhaupt: ,,Die Dinge also, welche wir bisher am höchsten geschätzt haben
als das „ Wahre", ,,Gute", ,, Vernünftige", ,,Schöne", erweisen sich als Einzelfälle
der umgekehrten Mächte, - ich zeige mit dem Finger auf diese ungeheure, perspek-
tivistische Fälschung, vermöge deren die Spezies Mensch sich selber durchsetzt" (83,
284 f.).
Wir wollen den Eindruck, den wir bisher von Nietzsches ,reduktiver' Tendenz
gewonnen haben, zusammenfassen. Uns schien der 1. Aphorismus im Grunde nicht
nur eine Psychologie im geläufigen Sinn des Wones zu fordern, sondern eine all-
umfassende genetische Disziplin, die sämtliche Vorstellungen und Empfindungen,
inklusive alle Erfahrung, welche sich auf sogenannt konkrete Dinge bezieht, ja
alles was überhaupt unsere Welt ausmacht, als auseinander hervorgehende Phäno-
mene auffaßt, wobei aber den ,niedrigeren' Phänomenen insofern der Vorrang zu-
käme, als die ,höheren' aus ihnen abzuleiten sind. Auch ergab sich, daß Nieczsche
diesen Reduktionismus offenbar in Anlehnung an zeitgenössische Naturwissenschaft
konzipien und im Sinn dieser Naturwissenschaft anwenden will.
Fiir die Phase von MA wäre als Beispiel die Ableitung ,höherer' psychischer
Phänomene aus dem ,Egoismus' zu nennen; jedoch gilt auch dieses ,niedrige'
Grundelement nicht als das Letzte, da von dessen Reduktion auf biochemische,
mechanische, physikalische Gesetze - zumindest als künftiges Ziel - die Rede ist.
Für den späteren Nietzsche dürfte im Rahmen dieser wissenschaftlichen Weise der
Interpretation als Grundelement das Konzept der physikalischen ,Energie' oder der
Begriff der Kraft gelten, so daß Kraft, bzw. Energie, und Wille zur Macht dasselbe
wären, d. h. daß Nietzsche die ihrem Wesen nach ,expansive' Energie oder Kraft
als ,Wille zur Macht' definiene12• Dabei ließe sich nun wiederum fragen, ob,
da alle Phänomene als Manifestationen, als Wandlungsformen des Grundelements
auszulegen wären, dieses Grundelement selbst im metaphysischen Sinn, als ,An-sich',
aufzufassen sei, oder vielmehr als Grundelement nur innerhalb einer Auslegung der
,Welt als Vorstellung', bzw. innerhalb einer möglichen Vital-Perspektive zu gelten
habe; oder auch, ob derlei Fragen im Sinne des späten Nietzsche nicht mehr zu-
lässig wären, - was uns aber hier nicht weiter angeht.
Unsere bisherige Charakteristik der reduktiven Tendenz 'reicht jedoch noch nicht
aus. Denn namentlich in H inblick auf Nietzsches spätere Werke will uns scheinen,
als wäre die ,Reduktion' der höheren Phänomene auf die niedrigeren, wie sie
der 1. Aphorismus verlangt, auch schon in Richtung auf eine umkehrende Umwer-
tung konzipiert, - wie denn Nietzsche selbst MA I in seiner späteren Vorrede

u Vgl. etwa 78, 421; und 78, 693: . Der Satz vom Bestehen der Energie fordert die ewige
Wiederkehr".
J. Grundtendenzen 15

(1886) als Vorstufe zu der Umwertung der Werte aufgefaßt hat (vgl. MA 1, 3 f., 7,
10 ff.). Die für die reduktive Tendenz aus den späteren Phasen angeführten Beispiele
stellten sich alle zugleich auch als Umwertung dar. Jedoch schon in MA selbst
wird z. B. der Egoismus nicht bloß als Grundelement ,entlarvt' sondern zugleich
rehabilitiert; beginnt die in der Morgenröte zu Tage tretende Umdeutung des
Wertverhältnisses von gut und böse; setzt, anläßlich der Reduktion von ,Wahrheit'
auf ,Irrtum', auch die Umwertung des Irrtums ein. Da sich aber zu dem Thema der
Umwertung ein Gutteil der mittleren Aphorismenbücher und das gesamte Spätwerk
anführen ließen, so könnte man nun auch wohl fragen, ob nicht die Methode der
,wissenschaftlichen' Reduktion für Nietzsche ein Mittel zum Zweck der Destruktion
der bestehenden Werthierarchien und zur Umwertung aller Werte sei; ob es nicht
der Wille zur Umwertung war, der Nietzsche - zunächst vielleicht unbewußt, später
bewußt - zu dieser Methode inspirierte und ihn bei ihrer Anwendung leitete. Wir
bleiben auf diese Frage die Antwort schuldig; nicht nur weil sie im Kontext von
MA schwer zu geben wäre, sondern weil wir uns von der Unterscheidung zwischen
,Mittel' und ,Zweck' nicht dazu verleiten lassen wollen, die Argumente Nietzsches
als bloßen Vorwand für eine Absicht zu entwerten, die allerdings im Spätwerk
dominant wird. Wir begnügen uns also damit, die Verflechtung von ,Reduktion'
und ,Umwertung' festgestellt zu haben.
Endlich scheint uns aber auch, als sollte das Resultat der Reduktion die Auf-
lösung der Gegensätze sein, d. h. der Erweis, daß die auseinander hervorgehenden
Phänomene eben nur aufgrund einer perspektivistischen Illusion als Gegensätze
gelten, - und als bringe deshalb Nietzsches Reduktionismus auch schon das Mittel
zu seiner Selbstaufhebung mit sich. Bedeuten Nietzsches Ableitungen scheinbarer
Gegensätze auseinander nicht, daß im Grunde beide Glieder des jeweiligen Gegen-
satzpaares eben nur einen Anschein bezeichnen? Charakteristisch ist zwar zunächst
die ,reduktive' Auffassung des vorgeblich Höheren als Spezialfall des ihm scheinbar
entgegengesetzten Niedrigeren; des weiteren aber die Aufhebung des so definierten
Höheren und Niedrigeren. E. g., das Vernünftige, wie es uns in der Welt erscheint,
ist zunächst zwar als Sonderfall des mächtigeren, umfassenderen Vernunftlosen
darzustellen; sodann aber ist zu zeigen, daß und wie wir den Gegensatz von Ver-
nunft und Vernunfl:losigkeit in die Phänomene hineinlegen oder hineininterpretieren.
Das Organische, Empfindende gilt als Sonderfall des Unorganischen, des Toten; aber
des weiteren gilt, daß der Gegensatz selbst sich aus unserer Perspektivistik als
Schein gibt: ,,der Gegenatz ,organisch- unorganisch' gehört . .. in die Erscheinungs-
welt" (83, 74), ,,Lebendiges und Totes ... beide Begriffe [sind] falsch" (83, 66).
Wenn aber „beide Begriffe" - ebenso wie die andern, oben angeführten 'Gegensatz-
begriffe - falsch sind, so ist damit auch die Reduktion in Frage gestellt, so befinden
wir uns nun wohl jenseits der Reduktionen, - und zwar im Bereich einer Optik,
welche die einander widerstrebenden Ansichten in ihrer perspektivischen Bedingtheit
übersieht.
16 Studie zum 1. Aphorismus

J. Perspektivismus

Von diesem Ansan des Perspektivismus her lassen sich weitere Möglichkeiten des
Nietzscheschen Denkens skizzieren. Wir gehen nochmals von der Position des
1. Aphorismus aus und fragen: Was bedeutet die These von der Entstehung der
scheinbaren Gegensätze auseinander unter der Voraussetzung des Perspektivismus?
Die Behauptung: das Organische sei aus dem Unorganischen, das Vernünftige aus
dem Vernunftlosen, das Logische aus dem Unlogischen, das interesselose Anschauen
aus dem begehrlichen Wollen, das Leben für andere aus dem Egoismus, die Wahrheit
aus dem Irrtum entstanden - gilt, insofern wir sie auf die im Rahmen menschlicher
Perspektiven konzipierte Entstehungsgeschichte menschlich-allzumenschlicher Per-
spektivistik beziehen. Und damit stimmt auch die in MA immer wieder betonte
Auffassung überein, daß wir von einem An-sich nichts wissen. Die Überzeugung,
daß nur Welt als Vorstellung möglicher Gegenstand der möglichen Erkenntnis sei,
mag den Perspektivismus geradezu zu fordern scheinen, oder doch das Ennächti-
gungsgesetz zu dieser Betrachtungsweise liefern.
Was Nietzsche fordert, ist also, - unter der Voraussetzung des Perspektivismus,
- eine, - ihrerseits perspektivisch bedingte - Herleitung unserer ,höheren' phä-
nomenalen Welt der Vorstellung (i. e. der Begriffe und Empfindungen) aus den ihr
zugrundeliegenden ,niedrigeren' Stufen der Vorstellung. Eine derartige Perspekti-
vistik der vielfältigen, sich auseinander entwickelnden Perspektiven soll ihrerseits
eine Erweiterung und Wandlung der menschlichen Perspektive mit sich bringen.
Anders gesagt: die menschliche Perspektive soll ebendadurch verändert werden,
daß der Mensch als Erkennender seiner eigenen, empfindenden, imaginierenden, vor-
stellenden Tätigkeit auf die Schliche kommt und ihre Bedingtheit begreift. Und
dieser Aufgabe ist MA im Grunde gewidmet.
Die Wissenschaft selbst ist potenzierter Perspektivismus. · Sie stellt, - wie der
spätere,Nietzsche sagt, - nicht ,die Wahrh~it' fest, sondern durch die Wissenschaft
stellt der Mensch, - ,, welcher eine Fülle von optischen Irrtümern und Beschränkt-
heiten aus sich gebiert oder auseinander ableitet•, - sich selber fest (83, 42).
Und mag diese Ansicht sich auch in MA oft verhüllt oder nur im Ansatz und im
Widerstreit mit anderen Möglichkeiten der Auslegung darstellen, so ist doch die
Bewegung in Richtung auf diese Ansicht - und überhaupt: auf einen entschiedenen
Perspektivismus hin - für MA so wesentlich, daß wir hier zur Verdeutlichung dieser
Tendenz Aussagen des späteren Niensche heranziehen wollen, die allerdings nicht
nur deutlicher sondern auch radikaler sind als die in MA skizzierten Positionen.
Daß unsere perspektivistische Welt der Sinne (Auge, Getast, Gehör) etwa im
Vergleich zu einem feineren Sinnesapparat, bzw. vom Standpunkt der Wissenschaft
aus, als „sehr falsch" erscheint (78, 413), versteht sich. ,.Die Physiker sind jetzt
mit allen Metaphysikern darüber einmütig, daß wir in einer Welt der Täuschung
leben" (83, 66). Ebensowenig wie Seele oder Individuum lassen steh aber Begriffe
I. Grundtendenzen 17

wie materielles Atom, Lebendiges-Totes, Substanz, Zahl, Zeit, Raum, Ursache und
Wirkung, Mittel und Zwe<k., Subjekt und Objekt etc. halten, außer als Hilfs-
konstruktionen für das Denken. ,.Das Perspektivische der Welt geht so tief, als
heute unser ,Verständnis' der Welt" - und des Denkens - ,.reicht" (83, 66). Das
einzig Gegebene ist die „Scheinbarkeit der Dinge•, das einzig Mögliche die „Dar-
stellung dieser Perspektivität" (83, 67).
Und in ähnlichem Sinne heißt es: Der Wert der Welt liegt in unserer. Interpreta-
tionu, in perspektivischen Schätzungen, ,, vermöge deren wir uns im Leben, d. h.
im Willen zur Macht, zum Wachstum der Macht, erhalten ... Jede Erhöhung des
Mensd,en [bringt] die Oberwindung engerer Interpretationen mit sich •.., ... jede
erreichte Verstärkung und Machterweiterung ... [tut] neue Perspektiven [auf] ...
und [heißt] an neue Horizonte glauben •.. Die Welt, die uns etwas angeht, ist
falsch, d. h. ist kein Tatbestand, sondern eine Ausdeutung und Rundung über einer
mageren Summe von Beobachtungen; sie ist ,im Flusse' als etwas Werdendes, als eine
sich immer neu verschiebende Falschheit, die sich niemals der Wahrheit nähert: denn
- es gibt keine ,Wahrheit'• (78, 418).
Was wir erkennen können, sind also allein Perspektiven und das Perspektivische
aller Perspektiven, wobei es „ von jedem unserer Grundtriebe aus . . . eine ver-
schiedene perspektiviscbe Abschätzung alles Geschehens und Erlebens• gibt (83, 97).
Anders gesagt: alles Geschehen hat „interpretativen Charakter•, ist Auslese, Zu-
sammenfassung von Erscheinungen durch ein interpretierendes Wesen (83, 94).
Die „ Welt der ,Phänomene' ist die zurecht gemachte Welt, die wir als real empfinden.
Die ,Realität' liegt in dem beständigen Wiederkommen gleicher, bekannter, ver-
wandter Dinge, in ihrem logisierten Charakter ..• " Der „Gegensatz dieser Phäno-
menal-Welt ist nicht ,die wahre Welt', sondern die formlos-unformulierbare Welt
des Sensationen-Chaos, - also eine andere Art Phänomenal-Welt, eine für uns
,unerkennbare' ... Fragen, wie die Dinge ,an sich' sein mögen, ganz abgesehen von
unsrer Sinnen-Rezeptivität und Verstandes-Aktivität, muß man mit der Frage zu-
rückweisen: woher könnten wir wissen, daß es Dinge gibt? Die ,Dingtheit' ist erst
von uns geschaffen. Die Frage ist, ob es nicht noch viele Arten geben könnte, eine
solche scheinbare Welt zu schaffen - und ob nicht dies Schaffen, Logisieren, Zu-
rechtmachen, Fälschen die bestgarantierte Realität selbst ist: kurz, ob nicht Das, was
,Dinge setzt', allein real ist; und ob nicht die ,Wirkung der äußeren Welt auf uns'
auch nur die Folge solcher wollenden Subjekte ist .. . Die anderen ,Wesen' agieren
auf uns; unsre zured,tgemachte Scheinwelt ist eine Zurecbtmachung und Oberwälti-
gung von deren Aktionen: eine Art Defensiv-Maßregel. Das Subjekt allein ist be-
weisbar: Hypothese, daß es nur Subjekte gibt, - daß ,Objekt' nur eine Art Wir-
kung von Subjekt auf Subjekt ist ... ein modus des Subjekts" (78, 388 f.).
Endlich noch eine Stelle zur Illustration und Erläuterung der radikalsten Fatsung
des Perspektivismus:
13 Vgl. Apho 29.
18 Studie zum 1. Aphorismus

„Ein ,Ding an sich' ebenso verkehrt wie ein ,Sinn an sich', eine ,Bedeutung an
sich'. Es gibt keinen ,Tatbestand an sich', sondern ein Sinn muß immer erst hinein-
gelegt werden, damit es einen Tatbestand geben kann.
Das ,was ist das?' ist eine Sinn-Setzung von etwas anderem aus gesehen. Die
,Essenz', die ,Wesenheit' ist etwas Perspektivisches und setzt eine Vielheit schon
voraus. Zugrunde liegt immer ,was ist das für mich?' (für uns, für alles, was lebt,
usw.).
Ein Ding wäre bezeichnet, wenn an ihm alle Wesen ihr ,was ist das?' gefragt und
beantwortet hätten. Gesetzt, ein einziges Wesen, mit seinen eignen Relationen und
Perspektiven zu allen Dingen fehlte, so ist das Ding immer noch nicht ,definiert'.
Kurz: das Wesen eines Dings ist auch nur eine Meinung über das ,Ding'. Oder
vielmehr: das ,es gilt' ist das eigentliche ,es ist', das einzige ,das ist'.
Man darf nicht fragen: ,wer interpretiert denn?' sondern das Interpretieren selbst
als eine Form des Willens zur Macht, hat Dasein (aber nicht als ein ,Sein', sondern
als ein ProzeP, ein Werden) als ein Affekt.
Die Entstehung der ,Dinge' ist ganz und gar das Werk der Vorstellenden, Den-
kenden, Wollenden, Empfindenden. Der Begriff ,Ding' selbst ebenso als alle Eigen-
schaften. - Selbst ,das Subjekt' ist ein solches Geschaffenes, ein ,Ding' wie ~lle an-
dern: eine Vereinfachung, um die Krafl, welche setzt, erfindet, denkt, als solche zu
bezeichnen, im Unterschiede von allem einzelnen Setzen, Erfinden, Denken selbst."
(78, 381 f.).
Wir sprachen zunächst von Nietzsches ,Heraklitismus'. Dieser läßt sich an-
scheinend vereinen mit einer, - an den zeitgenössischen Naturwissenschaften orien-
tierten - Methode der Reduktion, welche ,höhere' aus ,niedrigeren' Formen
ableitet und zu einer Auffassung tendiert, die alles als Manifestation und Wand-
lungen einer im physikalischen Sinn konzipierten ,Energie', bzw. ,Kraft' inter-
pretiert. Nun scheint sich hingegen alles in ein Netzwerk von einander wider-
spiegelnden, widerstreitenden, transzendierenden Perspektiven, bzw. in ein Vielerlei
von ,Subjekten' oder Modi der Subjektivität aufzulesen, - oder aber: 'in Kraft-
zentren, die allein als Perspektiven-schaffende Aktivität faßbar sind, womit eine
Annäherung an einen extremen Idealismus oder Intellektualismus, an eine Art von
Monadologie gegeben wäre.
Der späte Nietzsche spricht von der „Grundfrage: ob das Perspektivische zum
Wesen gehört" (83, 108); anderseits aber von dem „notwendigen Perspektivismus
vermöge dessen jedes Krafhentrum - und nicht nur der Mensch - von sich aus die
ganze übrige Welt konstruien, d. h. an seiner Kraft mißt, betastet, gestaltet . .. " (78,
430). In der Vorstellung von Perspektiven setzenden ,Kraftzentren', bzw. von den,
in ihrem Widerstreit und ihrer ständigen Wandlung die Kraftzentren überhaupt erst
definierenden ,Perspektiven' scheinen beide Auffassungen vom Willen zur Macht
sich vereinen zu wollen: Die (aus der Naturwissenschaft stammende) einer Reduktion
auf expansive Kraft (Energie) und die (aus dem Idealismus abgeleitete) des Inter-
I. Grundtendenzen 19

pretierens, d. h. des Perspektiven-Setzens, der im weitesten Sinne verstandenen


(bewußten und unbewußten) Vorstellungs-Tätigkeit als Form, Wesensattribut,
Wesen des Willens zur Macht. Man könnte daher versucht sein, Nietzsches späteren
,Heraklitismus' (Werden als Wille zur Macht) gewissermaßen durch die Fusion
zwischen ,naturwissenschaftlichem Reduktionismus' (Lehre von den Wandlungen
der Energie oder Kraft) und ,idealistischem', bzw. ,intellektualistischem' Perspekti-
vismus (dynamisierter Monadologie) ein wenig näher zu bestimmen.

4. Zusammenfassung

Damit wären wir anscheinend doch wieder bei einer Metaphysik des Werdens
gelandet, wenn man unter Metaphysik nicht nur die Jenseits-Metaphysiken ver-
stehen darf, die gewissermaßen andere (Über-, Hinter-, Unter-) Welten als An-sich
postulieren, sondern jede Aussage über das ,Wesen' der Welt, das von Nietzsche
offenbar als ein Werden, etwa als ,Dynamik der Perspektiven schaffenden Energetik
des Willens zur Macht', definiert wird. Es ist aber darauf hinzuweisen, daß zu-
mindest zwei Möglichkeiten bestehen - und von Nietzsche auch ergriffen werden,
- diese ,Metaphysik' zu relativieren, sie ihrerseits nur als Perspektive gelten zu
Jassen und zu empfehlen. Man kann den Heraklitismus als metaphysisches Credo
oder als phänomenale Aussage ( e. g. als Annäherung an die im Grunde unformulier-
bare „ Welt des Sensationen-Chaos") 14 auffassen. Und ebenso kann der wissenschafl:-
fühe Reduktionismus als Glaube an die Energie als Wesen der Dinge aufgefaßt
werden, oder als Hypothese, als jene Perspektive auf die Welt als Vorstellung,
welche sich als die umfassendste, ökonomischeste etc. empfiehlt.
Nietzsdies Perspektivismus imponiert zunächst als eine anti-metaphysische,
relativierende Strategie, welche nur Welt als Vorstellung auffächern will; kann aber
ebenfalls zur ,Metaphysik' tendieren, insofern und insoweit das Perspektiven-
Set7..en zum Wesen aller Dinge gemacht oder mitgezählt wird (also die Frage, ob das
,Perspektivische' zum ,Wesen' gehört16, bejaht wird). Jedoch darf nicht vergessen
werden, daß sdbst diese ,Metaphysik' des Perspektivismus wieder relativiert, ge-
wissermaßen in Klammern gesetzt werden kann, als eine sich empfehlende ,Perspejt-
tive'. Und das G leiche gilt nun auch bezüglich aller möglichen Kombinationen oder
Fusionen von Heraklitismus-Reduktionismus-Perspektivismus.
Der Hinweis auf diese Möglichkeiten ist aber um so relevanter, da Nietzsche
Philosophie nicht als bloße Bemühung um Erkenntnis sondern als Wille zur Wert-
setzung auffaßt, die - (dem Spätwerk zufolge) - im positiven Fall als schöpfe-
rische Gesetzgebung im Dienst der Steigerung des Lebens steht, im negativen Fall
dem Niedergang dient; wodurch nun wiederum jede Aussage relativiert, - e. g. wie

14 78, 388. Siehe oben, S. 17.


15 83, 108. Siehe oben, S. 18.
20 Studie zum 1. Aphorismus

die Hypothese von der ,ewigen Wiederkehr' als Ausdruck, Symptom, Prüfstein der
,Vitalität' gewenet - wird; anderseits die Frage sich aufdrängt, ob nicht in dem
Glauben an das Kriterium der Vitalität selbst und in dem Glauben an die Schicksale
der Vitalkraft eine Art von Metaphysik, ein Bekenntnis zu dem was schlechthin als
gültig zu gelten habe, zum Ausdruck kommt.
Wir wollen hier unseren Exkurs abbrechen. Die Frage, inwieweit Nietzsche auch
in MA als Wertender, als Gesetzgeber auftritt, wird noch zu erörtern sein. Zunächst
soll uns genügen, ,Heraklitismus', ,Reduktionismus', und ,Perspektivismus' als Ten-
denzen oder Denkmöglichkeiten Nietzsches festgestellt zu haben. Es versteht sich,
daß diese Feststellung an der Oberfläche bleibt, e. g. innerhalb des ,Reduktionismus'
weitere Reihen zu entwickeln wären: da man z.B. statt ,Energie' als letzte Gegeben-
heit aufzufassen, vielmehr den Körper als letzte Gegebenheit statuieren und alles
in eine Art von Physiologismus - eine Leibzeichensprache - übersetzen könnte, -
eine Möglichkeit, die für Nietzsche relevant ist. Ferner ist auch zu betonen, daß die
Feststellung der Tendenzen durchaus keiner Lösung der von Nietzsches aufgewor-
fenen Problemen gleichkommt. Wie hätte man sich, um nur ein fast beliebiges Bei-
spiel zu geben, innerhalb von Nietzsches Perspektivismus, in dem sich Denken gegen
Denken kehrt, alle Wahrheit zu einer Art von notwendiger Lüge wird, die Erkennt-
nis vorzustellen? Oder: wie ließe sich, wenn es wirklich keine Erkenntnis gibt, die
Erkenntnis, daß Erkenntnis unmöglich sei, behaupten? Oder: wie steht es etwa mit
der Erkenntnis von der Entwicklung der Dinge aus ihren scheinbaren Gegensätzen,
wenn es keine Gegensätze, ja keine Dinge gibt, wenn dies alles nur Perspektiven
des Werdens sind, das Werden aber, - wenn anders es nicht selber wiederum nur
Perspektive sein sollte, - nicht erkennbar ist, da die auf Fiktionen des Seins (das
vereinzelte Ding, I dentität, Logik, Zahl) aufgebaute Erkenntnis und das Werden
einander ausschließen (vgl. etwa 7~, 354 f.)?
Als eine letzte Möglichkeit für das Verständnis von Nietzsches Auffassung er-
gibt sich vielleicht, daß - , um dies hier noch einmal zu wiederholen, - Nietzsches
Leidenschaft für die Wahrheit-Suche sich selber ,aufhebt', sich als Willen zur Um-
fälschung des Werdenden in das Seiende durchschaut, sich dabei im eigenen Feuer
verzehrt, und zugleich transzendiert, um als Leidenschaft für das Schaffen von dem,
was jetzt allein noch unter-Wahrheit zu verstehen ist, wiederaufzuerstehen: nämlich
als Bejahung des aktiven Vermögens dazu, immer mächtigere, zwingendere, umfas-
sendere Perspektiven zu setzen. ,,,Wahrheit' ist .. nicht etwas, das da wäre und d:i.s
aufzufinden, zu entdecken wäre, - sondern etwas, das zu schaffen ist und das den
Namen für einen Prozeß abgibt, mehr noch für einen Willen der Überwältigung, der
an sich kein Ende hat: Wahrheit hineinlegen, als ein processus in infinitum, ein
aktives Bestimmen, - nicht ein Bewußtwerden von etwas, das an sich fest und be-
stimmt wäre. Es ist ein Wort für den ,Willen zur Macht"' (78, 377).
Wir werden, - ohne uns im Mindesten dazu zu zwingen, die jeweiligen Ge-
dankenverbindungen Nietzsches auf die hier hervorgehobenen Tendenzen zu be-
II. Engere Fassung des Themas 21

ziehen, - im Folgenden Gelegenheit haben, Heraklitismus, Reduktionismus, Per-


spektivismus auch in weiteren Aphorismen von MA als wirksam zu erkennen.
Keineswegs aber ist vorauszusetzen, daß diese drei Tendenzen auch in der Phase von
MA so etwas wie ein System bilden. - Die Auffassung der Welt als Werden (der
Heraklitismus) ist jederzeit bei Nietzsche als Intuition vorhanden. In der Phase von
MA steht diese Intuition aber im Hintergrund seines Denkens, oline daß sich immer
klar entscheiden ließe, ob diese letztmögliche oder erahnbare Auslegung allein auf
die ,Welt als Vorstellung' zu beziehen ist, obschon sich. ebendies konsequenterweise
aus der im 1. Hauptstück betonten These der Unerkennbarkeit des An-sich ergeben
müßte. - Der ,Perspektivismus' scheint sic;h für MA aus ebenjener These, bzw. aus
der Auffassung, daß uns allein die in Begriffen und Empfindungen sich darstellende
,Welt als Vorstellung' zugänglich ist, zu ergeben, insbesondere wenn man hinzufügt,
daß diese ,Welt als Vorstellung' geworden und im Werden ist. Der Perspektivismus
liegt mithin als Maxime der in MA geübten historisch-genetischen Kritik an den
rnenscl:tlkhen Illusionen und Irrtümern insofern zugrunde als diese Kritik. im Sinne
der Skepsis keine endgültige positive Erkenntnis der Wahrheit zu bieten vorgibt,
sondern nur Erkenntnis der Erkenntnis, d. h. Einsicht in die notwendige Irrtüm-
lichkeit der menschlich-allzumenschlich bedingten Perspektiven. - Im Vordergrund
steht aber für MA die provokatorische These, daß alles ,Höhere', ,Sublimierte' aus
einem ,niedrigeren' Grundelement entstanden sei, mithin der Reduktionismus, und
zwar vor allem als Psychologismus des ,Moralisten', der sich genötigt findet, alle
höheren Prätentionen der Menschen in das scheinbar primitivere Idiom des Egois-
mus und Egozentrismus zurüc:kzuübersetzen.

II. ENGERE FASSUNG DES THEMAS

Mag die Forderung nad1 einer „Chemie der Begriffe und Empfindungen" sich
auch zu der Forderung erweitern lassen, alles Menschliche Allzumenschliche und
damit alles was wir auch nur erahnen, zu umfassen; der Akzent liegt in MA I auf
den im Endparagraphen von Aphorismus 1 angegebenen Themenkreisen. Arbeitet
das erste Hauptstück den Begriff dieser Chemie überhaupt heraus, indem er ihn auf
unsere Vorstellungen von ersten und letzten Dingen bezieht, so skizzieren, in der
von Nietzsche genannten Reihenfolge, das zweite, dritte und vierte Hauptstück
,,eine Chemie der moralischen, religiösen, ästhetischen Vorstellungen und Empfin-
dungen"; das fünfte bis achte Hauptstück aber die Chemie „aller jener Regungen,
welche wir im Groß- und Kleinverkehr der Kultur und Gesellschaft .. . an uns er-
leben• (16). Das 5. Hauptstüdt bietet nämlich eine Reihe über die „Anzeichen höherer
und niederer Kultur", zumal in Hinblick auf die Entwicklung des freien Geistes, die
22 Studie zum t. Aphorismus

aus den niederen zu den höheren Formen führt. Dem folgt als 6. Hauptstück ein
Abschnitt über den Menschen, zumal den freien Geist, im Verkehr mit andern;
ferner, als Sonderfall des Verkehrs im Kleinen, eine Reihe über „Weib und Kind"
in Hinblick auf das Verhältnis des Freigeists zur Familie und auf seinen Verkehr mit
Frauen (7. Hauptstück); und endlich ein Blick auf den Groß-Verkehr im Staat und
auf das Verhältnis des Freigeists zum Staat (8. Hauptstück). Das 9. und letzte
Hauptstück aber analysiert jene Regungen, welche wir „in der Einsamkeit an uns
erleben" (16), in der der Freigeist trachtet aus der Verstellung zu sich selbst zu
finden, sich aus dem Irrtum zu befreien.
Durchaus erweisen sich dabei 'die Formen der Täuschung-und Selbsttäuschung-
als die das Gegebene gebende Macht: So ist etwa die Moral „Notlüge" (MA l, 57);
so wird mit Nachdruck die Unwahrheit aller Religion betont (MA / , 102); so wird
die Kunst als Illusion behandelt und gewürdigt, und allem „Poetenvolk" die „Lust
an der Lüge" nachgerechnet (MA /, 140). Oberhaupt erweist sich, daß die Kultur
an die Lrn gemeinsamen Glauben verfestigten und Instinkt gewordenen Irrtümer, als
an ihr stabiles Element gebunden ist, wenn auch der Fortschritt, die Veredlung der
Kultur, durch die „abartenden Naturen" (MA /, 184) erfolgt, welche - als Frei-
geister, als ,Entartete' - diese Gewißheit im Irrtum erschüttern, und so zu Umbil-
dungen reizen. Und ebenso stellt sich der Verkehr der Menschen miteinander dar
als durchaus bedingt durch die Verstellung, die Lüge - sei sie bewußt oder unbe-
wußt; - denn das zur Schau getragene Motiv steht im Verhältnis der Umkehr zu
der wahren Motivierung (vgl. etwa MA l, 236 ff.); und die Sphäre von „ Weib und
Kind" erweist sich, nach mancher Spiegelfechterei, als die zwar Leben tragende aber
der Erkenntnis feindliche (siehe etwa MA I , 277 f.), wie denn auch i\hnliches vom
Staat gilt, vor allem von der Politik, deren sich der Freigeist als einer Sphäre der
„großen Al-fresco-Dummheiten" enthält, denn sein „Ernst liegt anderswo" 10• Das
Thema des letzten Abschnittes aber ist die Selbsterkenntnis, der Versuch der Auf-
hebung der Selbstverstellung, die Bemühung zu jener Wahrheit des Selbstseins zu
kommen, die uns durch uns selbst, vor allem durch die zu Überzeugungen verfestig-
ten Meinungen verstellt ist; und also der Versuch, durch Einsicht in die eigenen Irr-
tümer - als „edle Verräter aller Dinge" durch die Vernichtung aller Oberzeugun-
gen, denen man dennoch Gerechtigkeit widerfahren läßt (MA !, 355) - die Be-
wegung des freien, rastlos lebendigen Geistes zu leben, die, wenn sie auch nicht die
Wahrheit erfährt, doch eine Befreiung von Gebundenheit im Irrtum - und zugleich
auch eine Sublimierung des Irrtums - darstellt.
Der Abschluß des ersten Aphorismus ergibt sich aus dem, dem Buch voran-
gestellten Ergebnis, daß auch in der Domäne der höher gewerteten Dinge, näm-
lich des höheren Lebens der Menschheit in Selbstbesinnung, gesellschaftlichem Ver-
kehr, Kultur, in Kunst, Religion und Moral „die herrlichsten Farben aus niedrigen,

II MA l, 280; siehe auch MA l, 310, und das, den Unzeitgemäßen (71, 200) entlehnte
Ceterum censeo: ,,Offemliche Meinungen - private Faulheiten" (MA l, 311).
II. Engere Fassung des Themas 23

ja verachteten Stoffen gewonnen sind" (16). Diese Einsicht aber, welche gewisser-
maßen das Um und Auf des Freigeists ist, - und als Metapher von jener „Chemie",
die zu Nietzsches Zeit aus dem Urin die Anilinfarben gewann, den ganzen Aphoris-
mus beherrscht11, - widerstrebt den Menschen. In der späteren Umarbeitung des
ersten Aphorismus fragt Nietzsche: ,, Wer hat Lust und Muth genug, solchen Unter-
suchungen zu folgen? [ ... ] Jetzt, wo es vielleicht zur Höhe der erreichten Ver-
menschlichung selbst gehört, daß der Mensch einen Widerstand fühlt gegen die Ge-
schichte seiner Anfänge, daß er kein Auge haben will gegen alle Art pudenda origo"
(IV 4, 165*)? Bezüglich jenes Denkens in „groben" und „viereckigen Gegenüber-
stellungen" (IV 4, 164 f.*), welches die religiöse und metaphysische Epoche be-
herrscht, bemerkt Nietzsche aber auch schon in den Notizen aus der Epoche von MA:
„Dieselbe Manier zu denken, welche noch jetzt die große Masse bestimmt, ja auch
den gebildeten Einzelnen, falls er sich nicht sehr besinnt, hat den sämmtlichen Phäno-
menen der Cultur zum Fundamente gedient"; aber wer w ill von dieser „partie hon-
teuse" hören, wekhe „die ungeheuersten und herrlichsten Folgen nach si~ gezogen"
hat; wer will anerkennen, daß „auch die Cultur .. . ein pudendum zum Geburts-
schooß (hat], wie der Mensch" 18 !
Da also die Menschen sich als Menschen fühlen und achten, indem sie sich die
einzige, ihnen überhaupt zugängliche Wahrheit, nämlich die Erkenntnis ihrer Ge-
bundenheit im Irrtum, aus dem Sinn schlagen und die „Fragen über Herkunft und
Anfänge" (16) als Gefährdung ihres Menschtums ablehnen, mithin nichts vom
Menschlich-Allzumenschlichen ihrer höheren Regungen wissen wollen, fragt es sich
noch, ob man „nicht fast entmenscht sein [muß], um äen entgegengesetzten Hang in
sich zu spüren" (16), oder deutlicher: ,,um in der umgekehrten Richtung( ... ] sehen,
suchen, entdecken zu wollen" (IV 4, 165(·).
Nietzsche meinte, - kurz nach dem Erscheinen von MA 1 - , es liege eine, wohl
von niemandem verstandene „Ironie" in dieser Frage: ,,Muß man nicht entmenscht
sein?" (IV 3, 420). Warum wohl? Weil Nietzsche sich mit d ieser Wendung den
Vorwurf selber aneignete, den ihm seine Freunde machten, als er sich aus einem
kunstbegeisterten, deutsch-gesinnten ,Idealisten', bzw. einem Jünger Schopenhauers
und Wagners, in einen französisch-rationalistisch gesinnten Skeptiker, einen ,Voltai-
rianer', oder gar in einen kalten Positivisten zu verwandeln schien? Oder liegt die
Ironie darin, daß Einer, der sich dem Menschlich-Allzumenschlichen mit Verständnis
nähern will, fast entmenscht sein muß, oder doch als unmenschlich gilt, indes in

11 Ich verdanke den Hinweis darauf Professor Hans Eichner (Uoiversity of Toronto).
18 /V 2, 500. - Für alles groß Gewordene gilt die These „pudenda origo'' (IV 4, 16S*).
Zwar »der Mensch hat die Neigung, für das Herkömmliche, wenn er Gründe sucht, immer
die tiefsten Gründe anzugeben. Denn er spürt die ungeheuren segensreichen Folgen, so
sucht er nach einer tiefen weisheitsvollen Absicht in der Se~le derer, welche das Her-
kommen pflanzten. - Aber es steht umgekehrt; die Entstehung Gottes, der Ehe ist
fladi und dumm, das Fundament des Herkommens ist intellektuell sehr niedrig anzu-
setzen.• (IV 2, 449).
24 Studie zum 1. Aphorismus

Wahrheit die Metaphysik sich, - wie Nietzsche meint, - vom Menschlichen ent-
fernte, und ein höheres Menschentum sich nur auf dem Wege der ,entmenschten' Be-
trachtungsweise und deren Ziel, wieder gute Nachbarschaft zu den nächsten Dingen
zu gewinnen, erreichen läßt? Aud1 damit ist die Relevanz und Ironie der Wendung
nicht erschöpf\. Denn mit ihr erhebt sich zugleich die Frage nach dem Verhältnis des
freien, um der Erkenntnis willen lebenden Menschen zu seiner Einsicht, daß Leben
Im-Irrtum-befangen-sein heißt, - eine Frage mit der das erste Hauptstück ab-
schließt. Und endlich steht im weiteren Hintergrund des Werks eine Oberzeugung,
die allerdings in MA noch nicht explicite verkündet wird: Denn Nietzsche zufolge
bringt die historische Betrachtungsweise als furchtbarstes und fruchtbarstes Resultat
das Wissen um die Härte, Illusionslosigkeit, Grausamkeit, ja - von unserer allzu-
menschlichen Wane aus gesehen, - um die Unmenschlichkeit mit sich, die zu jeder
Steigerung des Menschen nötig ist19•
Wir haben zunächst bei der Analyse des ersten Aphorismus sehr weit ausgeholt,
um seinen maximalen Geltungsbereich anzudeuten. Den engeren Interessenkreis, der
diesem Text zugrundeliegt, umschreibt die Vorstufe des Aphorismus in den Notizen
vom Frühling-Sommer 1877 (IV 4, 164), wo lediglich von der „Chemie der mora-
lischen, ästhetischen, religiösen Welt" und der reduktiven Ableitung ihrer „kost-
barsten Dinge aus ~edrigen verachteten Dingen" die Rede ist; das „Problem der
Entstehung aus Gegensätzen" sowie dessen Lösung durch die These der Sublimierung
- vornehmlich im Sinne der Subtrahierung oder Verflüchtigung mancher niedriger
Ingredienzien - also eindeutig auf das Menschlidt-Allzumenschliche der hödtst be-
werteten KulturerrungenschaA:en (Moral, Kunst, Religion) bezogen wirdu. Dem
Wortlaut nach wird, wie schon bemerkt, auch in der endgültigen Fassung des Apho-
rismus bloß eine Chemie des Kulturlebens ausdrücklich gefordert {vgl. 16). Jedo<h
gehört es zu der Eigentümlichkeit des vorliegenden Werks, daß es zwar den Haupt-
akzent auf die skeptisdte Analyse und Kritik spezifischer Kulturerrungenschaften
verlegt, zugleich aber als Stadium auf dem Wege zu einer Urndeutung und Um-
wertung des U niversums menschlicher Erfahrung überhaupt aufzufassen ist.
Um aber den Zusammenhang zwischen dem engeren und dem weiteren Inter-
essenbereich abschließend zu verdeutlichen, wollen wir nochmals die Umarbeitung
aus den 80er Jahren heranziehen : Hier heißt es, die neue anti-metaphysische Philo-

1• Vgl. dazu IV 1, 171 (5 [194]), bzw. unten (Studie zum 2. Aphorismus), Seite 45 f.
!1> Das Wort ,Sublimierung' und die Auffassung der kulturellen Leistungen und Erfahrun-
gen als Produkte der Sublimierung eines psychischen Grundelements, - e. g. der Libido
und/oder der Aggression, - wurde in Freuds Lehre aufgenommen. In anderem Sinn ver-
wendet Schopenhauer, der ja alle Phänomene als Modifikationen eines Grundelements
- nämlich des ,Willens' - auffaßt, das gleiche Wort: So wenn nach Absterben sinnlicher
Genußfähigkeit das Geld oder das Dasein in der fremden Meinung zu Ersatzobjekten
einer unzerstörbaren Gier werden (also keine Verneinung des Willens zustandekommt):
"- dann hat sich im Geiz, oder in der Ehrsucht, der Wille sublimirt und vergeiHigt,
dadurch aber sich in die letzte Festung geworfen, in welcher nur noch der Tod ihn
belagert. Der Zwec:;k des Daseyns ist verfehlt.• (Schopenhauer, op. cit., II, 1453}.
II. Engere Fassung des Themas 25

sophie - die „radikalste, die es bisher gegeben hat'", die „an ein ,An-sich' über-
haupt nicht glaubt und folglich ebensowohl dem Begriffe ,Sein' als dem Begriffe
,Erscheinung' das Bürgerrecht verweigert", - führe zu der Ansicht, daß die „Frage-
stellung" - nämlich: bezüglich der Entstehung der Gegensätze auseinander -
,,falsch" sei, da es .jene Gegensätze gar nicht giebt'", ,,an welche die bisherige Philo-
sophie ..., verführt durch die Sprache und die in ihr gebietende Nützlichkeit . .. der
Vergröberungen und Vereinfachungen" geglaubt habe, weshalb es vorerst einer
Chemie der Grundbegriffe bedürfe, die voraussetze, daß diese „geworden und noch
werdend" seien. Um mit Gegenüberstellungen „wie ,egoistisch' und ,unegoistisch',
Begierde und Geistigkeit, ,lebendig' und ,todt', ,Wahrheit' und ,lrrthum', ein für
alle Mal fertig zu werden, bedarf es einer mikroskopischen Psychologie ebensosehr
als einer Geübtheit in aller Art historischer Perspektiven-Optik, wie eine solche bis-
her noch nicht da war und nicht einmal erlaubt war. Philosophie, so wie ich sie will
und verstehe, hatte bisher das Gewissen gegen sich: die moralischen, religiösen und
ästhetischen Imperative sagten Nein zu einer Methodik der Fomhung, welche hier
verlangt wird. Man muß sich vorerst von diesen Imperativen gelöst haben : man
muP, wider sein Gewissen, sein Gewissen selbst secirt haben ..." Denn was es zu
begreifen gelte, sei die „Historie der Begriffe und der Begriffs-Verwandlung unter
der Tyrannei der Werthgefühle" (IV 4, 164 f.*).
Das Hindernis, das sich der genetischen, anti-metaphysischen Betrachtungsweise
entgegenstellt, ist also der Widerstand, ~er von den ästhetischen, religiösen (bzw.
metaphysischen) und moralischen Imperativen im Sinne des Schönen, des Wahren
und Göttlich-Absoluten und - vor allem - des Guten ausgeht, die sich der Herr-
leitung des ,Hohen' aus dem ,Niedrigen', ja aller relativierenden und genetischen
Betrachtung widersetzen, weshalb die Kritik und Oberwindung der Vorurteile im
Sinne statischer, absoluter Postulate in diesem, spezifisch kulturellen Bereich, der
das höhere Menschtum und seine Wertgefühle konstituiert, als die entscheidende
Aufgabe zu gelten haben. Denn wenn dieser Widerstand überwunden ist, dann
fallen auch die andern, unter der Tyrannei der Wertgefühle verfestigten und ge-
wissermaßen nur subsidiären, als absolut gelten-wollenden Begriffe, ja alle An-
sprüche auf irgendwelche dem Fluß des Werdens und der verändernden und ver-
änderbaren Perspektivistik entzogenen Fiktionen des Absoluten, und geben den
Blick für die „eigentliche Philosophie des Werdens" frei. Und ebendeshalb hat die
Enthüllung des Menschlich-Allzumenschlichen unserer gesamten Welterfahrung mit
der Aufdeckung des Menschlich-Allzumenschlichen in den metaphysischen Vorstel-
lungen von ersten und letzen Dingen, sowie in Moral, Religion und Kunst einzu-
setzen, wie dies dem Aufbau von MA I entspricht.
STUDIE ZUM 2. APHORISMUS

2.

Erb fehle r der Philosophen. - Alle Philosophen haben den gemeinsamen


Fehler an sich, daß sie vom gegenwärtigen Menschen ausgehen und durch eine Ana-
lyse desselben ans Ziel :zu kommen meinen. Unwillkürlich schwebt ihnen „der
Mensch" als eine aeterna veritas, als ein Gleichbleibendes in allem Strudel, als ein
sichres Maß der Dinge vor. Alles, was der Philosoph über den Menschen aussagt, ist
aber im Grunde nicht mehr als ein Zeugnis über den Menschen eines sehr b e-
s c h r ä n kt e n Zeitraums. Mangel an historischem Sinn ist der Erbfehler aller Philo-
sophen; manche sogar nehmen unversehens die allerjüngste Gestaltung des Menschen,
wie eine solche unter dem Eindmck bestimmter Religionen, ja bestimmter politischer
ereignisn entstanden ist, als die feste Form, von der man ausgehen müsse. Sie wol-
len nicht lernen, daß der Mensch geworden ist, daß auch das Erkenntnisvermögen
geworden ist; während einige von ihnen sogar die ganze Welt aus diesem Erkenntnis-
vermögen sich herausspinnen lassen. - Nun ist alles Wesentliche der mensch-
lichen Entwicklung in Urzeiten vor sich gegangen, lange vor jenen 4000 Jahren, die
wir ungefähr kennen; in diesen mag sich der Mensch nicht viel mehr verändert haben.
Da sieht aber der Philosoph „Instinkte" am gegenwärtigen Menschen und nimmt an,
daß diese zu den unveränderlichen Tatsachen des Menschen gehören und insofern
einen Schlüssel zum Verständnis der Welt überhaupt abgeben können: die ganze
Teleologie ist darauf gebaut, daß man vom Menschen der letzten vier Jahrtausende
als von einem ewigen redet, zu welchem hin alle Dinge in der Welt von ihrem
Anbeginne eine natürliche Richtung haben. Alles aber ist geworden; es gibt keine
ewigen Tatsachen : so wie es keine absoluten Wahrheiten gibt. - Demnach
ist das historische Philosophieren von jetzt ab nötig und mit ihm die
Tugend der Bescheidung.
I. Der Mangel an historischem Sinn 27

I. DER MANGEL AN HISTORISCHEM SINN

1. l llustrationen

Der zweite Aphorismus bezeichnet den Mangel an jenem historischen Sinn, der
die - im 1. Aphorismus geforderte - genetische Wissenschaft und historisierende
Philosophie auszeichnet, als „Erbfehler" der Philosophen. Wort und Begriff sind,
gemäß dem Nietzsdle eigenen Verfahren, als Analogie und Umkehrung zu dem
metaphysisch-religiösen Begriff und Wort Erbsünde aufzufassen und spielen auf
diese an. Die Erbsünde gilt als verursacht durch den Genuß vom überirdischen Baum
der Erkenntnis des Guten und des Bösen. Der Erbfehler der Philosophen rühn, nach
Nietzsche, daher, daß sie gewissermaßen immer noch an. die Erbsünde glauben.
Immer noch halten sie an der Fiktion einer überzeitlichen, metaphysischen Erkennt-
nis „des Menschen" fest, zumal an der vermeintlichen Erkenntnis der auf diesen
ewigen Menschen bezogenen, absoluten, konstanten, moralischen Qualitäten, Gegen-
sätze, Werturteile, - statt die Früchte vom Baum der geschichtlichen, bloß irdischen
Erkenntnis zu pflücken, die lehren, daß Gut und Böse variabel, geworden und
keine wahren Gegensätze sind, daß es „den Menschen" als aeterna veritas oder kon-
stante Größe ebensowenig gibt wie andere vorgeblich „ewige Tatsachen" oder „ab-
solute Wahrheiten" (17).
Wiederum ist zur Verdeutlichung des Texts die Umarbeitung aus den 80er
Jahren 1 heranzuziehen. Sie lautet im Manuskript: ,,Bisher litten die Philosophen
allesammt an dem gleichen Gebrechen, - sie dachten unhist0risch, widerhistorisch.
Sie giengen vom Menschen aus, den [ der Zufall] ihre Zeit und Umgebung ihnen dar-
bot, [ vor allem von sich] am liebsten sogar von sich und von sich allein; sie glaubten
schon durch eine Selbst-Analysis zum Ziel zu kommen, zu einer Kenntniß „des Men-
schen". Ihre eigenen Werthgefühle (oder die ihrer Kaste, Rasse, Religion, Gesund-
heit) galt ihnen als unbedingtes Werthmaß; nichts war ihnen fremder und wider-
licher als jene Selbstentsagung des eigentlich wissenschaftlichen Gewissens: als welches
in einer wohlwollenden Verachtung der Person, jeder Person, jeder Personal-Per-
spektive seine Freiheit genießt. Diese Philosophen waren vorallererst Personen; jede
sogar empfand bei sich „ich bin die Person selber", gleichsam die aeterna veritas vom
Menschen, ,,Mensch an sich" [; was ich von mir weiß]. Aus dieser unhistorischen

1 Zur Datierung der letzten Umarbeitung (- als Zwischenstufe ersdieint die Version
in He1 (IV 4, 16S f.*) - ) vgl. Fn. 1 zur Studie zum I. Aphorismus. Die oben (innerhalb
des Zitats) in eckige Klammern gesetzten Worte bezeichnen hier ausnahmsweise Nietz·
sches Streichungen.
28 Studie zum 2. Aphorismus

Optik, die sie gegen sich selber übten, ist die größte Zahl ihrer lrrthümer abzu-
leiten, - vor allem der Grundirrthum, überall das Seiende zu suchen, überall
Seiendes vorauszusetzen, überall Wechsel, Wandel, Widerspruch mit Geringschät-
zung zu behandeln. [Der Philosoph als Ziel der Dinge, die Teleologie] Selbst unter
dem Druck einer [ .. ] von der Historie beherrschten Cultur (- wie es die deutsche
Cultur an der Wende des Jahrhunderts war) [ .. ] wird sich der typische Philosoph
mindestens noch als Ziel des ganzen Werdens, auf welches alle Dinge von Anbeginn
ihre Richtung nehmen, präsentieren: dies [.. ] war das Schauspiel, welches seiner
Zeit Hegel dem erstaunten Europa bot" (/V 4, 166 f.'t).
Die für den Aphorismus wichtigste Umkehrstruktur ergibt sich daraus, daß
Nietzsche die entgegengesetzte Tendenz verfolgen will wie alle bisherige Philoso-
phie, insofern diese nichts davon wissen wollte, daß der Mensch samt seinem Er-
kenntnisvermögen und seiner gesamten Lebens- und Welterfahrung geworden und
„noch völlig im Werden" (29) ist. Und damit widerspricht Nietzsche seinem eigenen
früheren Antihistorismus in der zweiten Unzeitgemäßen Betrachtung, wie übrigens
auch die späte Fassung - , siehe den (charakteristischerweise von Nietzsche durch-
gestrichenen) selbstkritischen Zusatz ,,[was ich von mir weiß]", - sich noch mit dem
eigenen, naiv egozentrischen Hang zur ,Verewigung' des eigenen Ich auseinander-
setzt.
Zudem wird das Verhalten der bisherigen Philosophen als in sich widerspruchs-
voll dargestellt. Gerade sie, die im Sinne der, das Werden verleugnenden Metaphysik
den Menschen schlechthin betrachten wollen, verabsolutieren ephemere Eigenschaf-
ten des „gegenwärtigen Menschen" (16). Indem sie sich und ihresgleichen als den
Menschen an sich ausgeben, unterliegen sie, unkritisch-ahnungslos, der menschlich
allzumenschlichen Egozentrik von subjektiven, individuellen und kollektiven Lokal-
Perspektiven. Die vorgeblich universalen, zeitlosen Wahrheiten erweisen sich als
beschränkte, zeitbedingte Vorurteile. Wenn aber auch „alle Philosophen ... vom
gegenwärtigen Menschen ausgehen und durch eine Analyse desselben ans Ziel zu
kommen meinen", - daher aber nur „Zeugnis [geben] über den Menschen eines
sehr beschränkten Zeitraums" (16) ,,und vielleicht eines noch beschränkteren [ .. ]
Erd-Winkels", e. g. über die „Gestaltung des europäischen Menschen" (IV 4,
166*), - so werden in dem vorliegenden Text und den späteren Varianten doch
Unterschiede hinsichtlich der Grade und Formen der Selbsttäuschung angedeutet.
So gilt Manchen „als feste Form, von der man ausgehen müsse", ,.sogar . .. die
allerjüngste Gestaltung des Menschen", ,.wie eine solche unter dem Eindruck be-
stimmter Religionen, ja" unter der zeitlich noch begrenzteren Wirkung „bestimmter
politischer Ereignisse entstanden ist" (16). - Die Anwendung auf das Christentum,
im besonderen auf den Protestantismus, als Macht, welche sowohl die Perspektiven
philosophischer Betrachter wie auch die Erscheinungsformen des Menschen, die ihre
Objekte sind, bestimmt, ließe sich reichlich in ihrer Steigerung bis zur gellenden
Polemik des Spätwerks belegen. ,, Unter Deutschen", heißt es später etwa, ,, versteht
I. Der Mangel an historisc:hem Sinn 29

man sofort, wenn ich sage, daß die Philosophie durch Theologen-Blut verderbt ist.
Der protestantische Pfarrer ist Großvater der deutschen Philosophie, der Protestan-
tismus selbst ihr peccatum originale" (77, 198). Auch gilt ja, schon dem 2. Aphoris-
mus zufolge, daß alle bisherige Philosophie und ihr Erbfehler auf das, in den histo-
risch bedingten Religionen verankerte, antihistorische Vorurteil der metaphysischen
Betrachtungsweise zurückzuführen ist. Ebenso ließen sich einzelne Denker anführen:
e. g. Schleiermacher, dessen Auffassung des ewig-menschlichen religiösen Gefühls als
einer jener vom „gegenwärtigen Menschen" abgeleiteten „Instinkte'" (17) gelten
könnte; oder auch die Gesamtrichtung des deutschen Idealismus, und nicht nur diese:
„Fichte, Schelling, Hegel, Peuerbach, Strauß - das stinkt alles nach Theologen und
Kirchenvätern• (82, 239); ,.Fichte, Schelling, Schopenhauer, Hegel, Schleier-
macher . . . [ und ebenso] Kant und Leibniz; es sind alles bloße Schleierniacher• (77,
395 f.).
Die späteren Formulierungen entsprechen einer heftigeren Polemik. Auf die
Optik der deutschen Idealisten zielt aber auch MA I ab. Und wenn nun zum Ein-
fluß der Religion noch der von politischen Ereignissen hinzugerechnet wird, so
dürfie man z. B. auch an Aspekte der „ von Staats wegen geförderten und auf
Staatszwecke es absehenden" Hegelschen Philosophie denken, ,,deren Apotheose
des Staats• in einer, Nietzsche nach wie vor verhaßten „Unterordnung" des Einzel-
nen und aller Bildungsbestrebungen „unter Staatszwecke" des aufstrebenden Preu-
ßen „ihren Gipfel erreiche• (71, 461), da Hegel die Unterordnung zugunsten des
Staates dem Menschen schlechthin als dessen höchste Bestimmung zuschreibt. Auch
könnte Nietzsche das Beispiel des Einwirkens der französischen Revolution, der
napoleonischen Ära und insbesondere der Befreiungskriege auf die Philosophie
Fichtes vorschweben, der zugleich, - nämlich: im nächsten Satz unseres Aphoris-
mus, - als Repräsentant jener extremen Idealisten gelten darf, die „sogar die
ganze Welt aus .. [ dem] Erkenntnisvermögen sich herausspinnen lassen" (16 f.), als
sei dieses der Veränderung unterworfene Produkt einer langen Entwicklungsge-
schichte eine absolute Konstante.
Im zweiten Abschnitt des Aphorismus wird die Widersprüchlichkeit einer Inter-
pretation, die auf den Menschen an sich abzielt und dabei rezente Züge als die
ewigen auffaßt, nochmals betont und zwar durch die These, ,,daß alles Wesentliche
der menschlichen Entwicklung in Urzeiten vor sich gegangen" ist (17). Denn diese
,.ungeheuren Entwicklungsstrecken der Menschheit• (26), die über unseren Werde-
gang Aufschluß geben könnten, liegen für uns im Dunkel und werden von den
Philosophen ignoriert. Hingegen beziehen diese ihr Menschenbild auf jene, uns un-
gefaht bekannten viet Jahrtausende, in denen sich allerdings „der Mensch nicht viel
ineht vetändett haben" mag (17). .
Wird aber damit dem Gegner nicht doch etwas mehr als die Winkelperspektive
seiner Gegenwart, nämlich immerhin ein Bewußtsein der gesdüchtlichen Epoche
konzediert? Oder will Nietzsche nur daran erinnern, daß auch die. ,,sogenannte Welt-
30 Studie zum 2. Aphorismus

geschichte" 2 nur ein „lächerlich kleiner Ausschnitt des menschlichen Daseins" und
„im Grunde" nur „ein Lärm um die letzten Neuigkeiten" ist (73, 23 f.)? Allerdings
scheint Nietzsche nun ein Geschichtsbewußtsein vorauszusetzen, aber nur um zu be-
tonen, daß auch dieses den Erbfehler der Philosophie nicht hat korrigieren kön nen,
da eben die geringfügige Veränderung des Menschen innerhalb der geschichtlichen
Epoche es den Philosophen ermöglicht hat, an der Fiktion des ewigen Menschen fest-
zuhalten. Ein Mißverständnis wäre es aber, wenn man aus Nietzsches Betonung der
Bedeutung vorgeschichtlicher Epochen darauf schließen wollte, daß er die Kenntnis
der uns zugänglicheren Geschichte für überflüssig hält. Vielmehr meint er, daß es
ihrer ebenso wie der Kunde von zurückgebliebenen Völkern „in Verbindung mit
der Thiergeschichte" (IV 2, 506) bedarf, um die Selbstbeobachtung und die Betrach-
tu ng der Gegenwart zu ergänzen, damit die Menschheit sich ihres Entwicklungsgangs
möglichst bewußt werde und auch die in uns nur noch unbewußt weiterwirkenden,
von der modernen Vernunft nicht mehr anerkannten, aber immer noch mitspielen-
den, anhaischen Motive in ihr Selbstvemändrtis einbeziehe.
Was Nietzsche will und was er kritisiert, läßt sich wiederum am besten an dem
Beispiel der Erklärung des ,Moralischen' - des für Nietzsche wichtigsten Anwen·
dungsbereichs der historischen Methode - verdeutlichen: Ausgehend von dem
jüngsten Stand der moralischen Empfindung, der die Verleugnung des Egoismus
ver.langt, $tellt man, meint Nietzsche, ,,egoistisch und unegoistisch wie unmoralisch
und moralisch" einander gegenüber, vergißt dabei, daß unser moralisches Gefühl
die jüngste Phase einer durch „zahlreiche Stufen, durch Einflüsse von Philosophie
und Metaphysik, von Christentum" bedingten Entwicklung darstellt, welche sich
daher „durchaus nicht .. . [dazu] benutzen [läßt], um den Ursprung des Mora·
lischen zu erklären"; und übersieht obendrein die Möglichkeit, daß „unegoistisches
Handeln zwar ein uns geläufiger Begriff", aber vielleicht nur eine scheinbare Tat·
sache sein könnte, daß sich das Mitleid vielleicht auf den Egoismus zurückführen läßt,
„ebenso wie es wahrscheinlich keine Thaten der Bosheit an sich, des Schädigens ohne
Grund gibt". ,,Das Reich des Moralischen ist vor allem das Reich des Sittlichen ge-
wesen, man nannte aber den „guten Menschen" durchaus nicht zu allen Zeiten den,
welcher die Sit te unegoistischer H andlungen, das Mitleiden und dergleichen hatte,
sondern vielmehr den, welcher überhaupt den Sitten folgte. Ihm stand der böse
Mensch, der ohne Sitte (der unsittliche) gegenüber." (IV 2, 534) 1•
Woher kommt es jedoch, daß gerade die Philosophen sich derlei Erwägungen
verschlossen haben? Charakteristisch für das Verhalten der Philosophen, meint
Nietzsche, war, daß sie, um „Maximen" zu machen und „Allgemeines" vom Men-
schen auszusagen, alles mißachteten, was dazu geeignet ist, eine Aussage zu relati·
vieren, e. g. sie auf bestimmte Epochen oder Gesellschaftsklassen zu beschränken
(IV 2, 506), mithin auch die Evidenz der in unserem Kenntnisbereich liegenden Ge-

2 So schon 70, 129.


s Diese Überlegungen führen direkt zu dem Ansatz der Morgenröte.
1. Der Mangel an historischem Sinn 31

schichte verfälschten. Der in Analogie zu unserem Text „Eine Erbsünde der Philo-
sophen"' betitelte 5. Aphorismus der VM statuiert: ,,Die Philosophen haben zu a1len
Zeiten die Sätze der Menschenprüfer (Moralisten) sich angeeignet und verdorben
dadurch, daß sie dieselben unbedingt nahmen und das als notwenclig beweisen woll-
ten, was von jenen nur als ungefährer Fingerzeig oder gar als land- oder stadt-
sässige Wahrheit eines Jahrzehends gemeint war ... " Und zu dieser These liefern
die „berühmten Lehren Schopenhauers", vor allem die Verallgemeinerung des
,, Willens", das Exempel.
In ähnlicher Absicht heißt es anderwärts: ,,So verweist Schopenhauer, um zu
zeigen, daß das Leben einen moralisd-.e n metaphysischen Zweck habe, darauf, daß
am Ende des Lebens man sich um seine moralischen Qualitäten bewußt werde - als
ob ein solches Gefühl, wenn es jetzt wirklich allgemein existirte, irgend etwas an-
deres beweisen könnte als daß durch bestimmte Meinungen und Glaubenssätze die
Menschen sich gewöhnt haben, in der Nähe des Todes an ihre Sünden zu denken:
das heißt: eine solche Thatsache, wie sie Schopenhauer hinstellt, beweist , daß gewisse
metaphysische Vorstellungen existiren und existirt haben, nicht aber, daß sie wahr
sind. Nun kommt dazu, daß es eine zeitlich sehr begrenzte Thatsache ist und daß
z. B. im Alterthum man sehr oft, ohne an Sünden zu denken, starb". Wobei allerdings
auch noch gilt, daß sel~st wenn Schopenhauers Beobachtung auf „alle Perioden der
Menschheit und für jeden Menschen" zuträfe, sie doch nichts für den behaupteten
metaphysisch-moralischen Zweck des Lebens bewiese (IV 2, 506).
Von besonderer Bedeutung für Nietzsches Polemik ist bei all dem die These, daß
die ahistorische Betrachtungsweise die Basis zu einer metaphysischen Teleologie
liefert. Im Druckmanuskript des 2. Aphorismus hieß es: ,,Da sieht aber der Philo-
soph „Instincte" am gegenwärtigen Menschen und macht darauf Schlüsse über das
Wesen der Welt (wie Schopenhauer)" (IV 4, 167). Der Philosoph im: 1. indem er
gegenwärtig wirksame Tendenzen, Bedürfnisse, Motive für ewig-menschlich hält;
2. indem er aus der scheinbaren Zweckmäßigkeit dieser Phänomene auf eine ihnen
entsprechende ewige Einrichtung der Welt schließt. E. g. er glaubt, daß der Mensch
an sich ein metaphysisches Bedürfnis habe (statt ein derartiges Bedürfnis an manchen
Menschen der Gegenwart festzustellen); und er meint ferner, daß diesem ewigen
metaphysischen Bedürfnis eine dieses Bedürfnis befriedigende metaphysische Sphäre
entsprechen müsse•.
Nietzsche deutet an, daß der Philosoph schon unbesonnen verfahren mag, wenn
er etwa manche (e. g. psychische) Mechanismen, welche er an sich oder seinen Zeit-
4 Zur Diskussion des von Schopenhauer statuierten metaphysischen Bedürfnisses, vgl.
unten, Seite 110, 170, 184, 323' tf., etc.; sowie den Kommentar zu Apho 27. - Wiederum
in anderer Hinsicht gilt Schopenhauers Lehre Nietzsche als „eine verkappte Teleologie . ..
eines bösen und blinden Wesens" (82, 226). Vgl. ferner auch Schopenhauers Meinung, daß
„der Instinkt'' (der Tiere) .die beste Erläuterung" zur "Teleologie" (der Natur) hergebe
(op. cit. l, 230), sowie das 26. Kapitel (.Zur Teleologie") im 2. Teil der Welt als Wille
und Vorstellung, u. a. m.
32 Studie zum 2. Aphorismus

genossen beobachtet, sogleich zu ,Instinkten' erhebt; mögen doch - um dies an


einem Beispiel zu verdeutlichen - derlei Mechanismen zum ,Instinktiven' selbst des
gegenwärtigen Menschen nur insofern gehören, als sie ihm, - wie etwa dem Virtuo-
sen seine Technik, - innerhalb eines sehr beschränkten Zeitraums und unter dem
Eindruck spezieller Anforderungen eingedrillt und zur Gewohnheit geworden sind,
so daß sie nur eine kleine Weile lang, ohne Bewußtsein zu erfordern, selbsttätig
wirken. Jedoch weder diese Oberlegung noch die, - oben angeführte, - auch für
die Annahme von Instinkten relevante Kritik an dem Begriff der „ Triebe•s ist hier
entscheidend; spricht doch Nietzsche selbst, allerdings in einer ihm akzeptablen
Bedeutung dieser Termini, ebenso wie von Trieben, häufig auch von Instinkten•.
Entscheidend ist vielmehr, daß, selbst wenn man die bloße Feststellung der von
den Teleologen postulierten Instinkte konzedierte, damit für die Teleologie nichts
gewonnen wäre. Denn die Tatsache, daß diese Instinkte zielgerichtet sind und als
zweckmäßig erscheinen, ohne von einem Zweckbewußtsein geleitet zu werden, be-
rechtigt durchaus nicht zu der Annahme, daß sie „einen Schlüssel zum Verständnis
der Welt überhaupt abgeben können" (17). In einer relativ frühen, - von Bäumler
1872 datierten - Notiz meint Nietzsche, die „entsetzliche Konsequenz des Darwi-
nismus•7, ~ei die Inkonstanz aller von uns verehnen und für ewig gehaltenen
Qualitäten. ,,Mit den Instinkten kommt man keinen Sdiritt weiter, um die Zweck-
mäßigkeit zu erklären. Denn eben diese Instinkte sind bereits das Erzeugnis endlos
lang fortgesetzter Prozesse" (82, 64).
Zu Unrecht glaubt also der metaphysisch gesinnte Teleologe an unveränderliche
Instinkte, zu Unrecht an ein unveränderliches Wesen der Welt, und doppelt zu
Unrecht daran, daß unveränderliche Instinkte und unveränderliches Wesen der Welt
so aufeinander abgestimmt sind, daß man aus den Instinkten das Wesen der Welt
und das Wesen des Menschen ablesen könne. Denn einerseits sind die festgestellten
Instinkte häufig nur die des Menschen der Gegenwart oder der letzten vier Jahr-
tausende und keinesfalls sind sie die eines ewigen Menschen, ,,zu welchem hin alle
Dinge in der Welt von ihrem Anbeginne eine natürliche Richtung haben"; und an-
derseits ist auch die Welt, sind auch die Zielpunkte, auf welche sich die Instinkte
beziehen, im Fluß. ,.Alles . . ist geworden" (17). Der Satz, daß es „keine ewigen Tat-
sachen"' gibt, ist das Korrelat zu dem Satz, daß es keinen ewigen Menschen gibt. Der
Mensch als Maß, womit wir messen, ist veränderlich (vgl. 44), ebenso wie das, was
mit diesem Maß gemessen werden soll, ,. weshalb es auch keine ewigen Wahrheiten
gibt• (IV 4, 166*).

5 Vgl. Studie zum 1. Aphorismus, Fußnote 10; oben, Seite 12.

• Vgl. Öthlet (n'trieb", ninstinkt•) und insbesondere die Definition: nl ch rede von
Instinkt, wenn irgettd ein il,uil (Geschmack in seiner untersten Stufe) einvt!rleibt ist;
so daß es jetzt selber spontan sich regt und nicht mehr auf Reize zu warten braucht.
Es hat sein Wachstum füt sich und folglich auch seinen nach außen stoßenden 't'ätigkeits•
sinn• (83, 49).
' .den ich übrigens für wahr halte" (82, 64).
I. Der Mangel an historischem Sinn 33

Der letzte Abschnitt des 2. Aphorismus enthält als Anspielung überdies auch
sdton, was die Umarbeitung der 80er Jahre nur verdeutlicht: nämlich eine Kritik an
der spezifischen Geschichtsteleologie Hegels (und also nicht bloß an - im engeren
Sinne - politisch bedingten Aspekten seiner Lehre). D. h. der Aphorismus wendet
sich zuletzt gegen eine Philosophie, die zwar, - wie Nietzsche sie auffaßt, - an
einem ahistorischen Prinzip (einem ewigen, i. e. überzeitlichen, metaphysischen
Wesen und An-sich, an der „Idee", an einem „Zwecke .., den ein Weltgeist zu er-
füllen habe" (83, 317)) festhält, so daß man von ihr behaupten kann, sie miß-
brauche die Historie; die ferner das historische Werden einschränkt, da ihr als dessen
Ziel, - wie Nietzsche meint, - der gegenwärtige Mensdi, ja der gegenwärtige
Philosoph gilt'; - die aber keineswegs in derselben Weise unhistorisch ist wie jene
Spekulationen, welche, nadi Art der Schopenhauerschen Lehre', von einer histori-
schen Entwicklung des Menschen überhaupt absehen.
In der Umarbeitung der 80er Jahre wird ebendies hervorgehoben. Denn wenn
da behauptet wird, daß „selbst unter dem Druck" des historischen Bildungsideals
und Kulrurbewußtseins der Philosoph sich „mindestens noch" seinen, - von der
imponierenden Absurdität dieses Schauspiels erstaunten - Zeitgenossen als telos
des Werdens präsentiere (IV 4, 167*), so erscheint Hegels Philosophie gewissermaßen
als der letzte Versuch, das alte metaphysische Vorurteil in eine Epoche hinüberzu-
retten, die schon von dem alles relativierenden, alles in den Fluß der Entwicklung
auflösenden Historismus ergriffen ist. D ie weitere Steigerung dieser Relativierung
und Historisierung zeichnet jedoch unser eigenes „Zeitalter der Vergleichung'"
(Apho 23) aus, das über jenes limitiene Geschichtsbewußtsein noch hinausgeht und
radikal auf alle statisch-metaphysischen Atavismen verzichten muß.
Zugleich liegt audi hier ein generelleres Argument zugrunde, das sich nidtt bloß
gegen Hegel richtet, sondern, im Sinne von Burckhardt10, gegen Hegel als den,
eklatantesten Vertreter der bisherigen „Geschichtsphilosophie" überhaupt. Für
diese gehören zwar die von ihr postulierten Abläufe sowie deren angebliche Rich-·
tung und prätendiertes Ziel zum integralen Bestand philosophischer Reflexion.-
Jedoch von dem »historischen Sinn", der sich hier betätigt, besagt schon eine)
Aufzeichnung aus dem Jahr 1873, es schwebe ibm ein »Endzweck• vor, er sei nur'
,,verkappte Theologie" (83, 317), wie ja auch Burckhardt bezüglich des Produkts>
dieses Denkens bemerkt, Hegel gebe »seine Betrachtung als eine Theodizee" aus.
Damit berühren wir nun wieder die unserem Aphorismus implicite Auffassung;
des Erbfehlers der Philosophen als Nachwirkung des religiös-metaphysischen Glau-·
bens an Sündenfall und Erbsünde. Denn aus diesem entwickelt sich auch der Glaube:

e Siehe oben, Seite 28.


9 Vgl. oben, Seite 6; ferner zur Abwertung der Gesduchte bei Scnopenhauer audi, op. cit.~
/, 253 f.
11 Vgl. Jacob Burckhardt, Wtltgeschichtliche Betrachtungen (mit Nadrwort und Anmerkun,

gen von Rudolf Marx) (Alfred Kroener Verlag: Leipzig; ohne batum; Kroeners Taschen-·
ausgabe Band 55), Seite 4 f. Hinfort zitiert als Bu\VB.
34 St\ldie zum 2. Aphorismus

an einen H eilsplan, demgemäß sich das Schicksal des Menschengeschlechts in der


gefallenen, zeitlichen (i. e. historischen) Welt abspielt, wobei man an die von
Burckhardt nur vorsichtig im Zusammenhang mit der westlichen Geschichtsphilo-
sophie erwähnte, - im Sinne Nietzsches aber wohl als Vorbild derselben aufzu-
fassende, - religiöse Geschichtsübersicht Augustins denken mag, welche die
Menschengeschichte, als Schauplatz des Kampfes zwischen der civitas dei und der
civitas terrena oder diaboli, auf metaphysische Mächte und auf den göttlichen
Ratschluß zurückführt.
Die „Historie" als „verkappte christliche Theodicee" ist aber schon dem früheren
Nietzsche auch darum ein Xrgernis, weil sie „als Opiat gegen alles Umwälzende
und Erneuernde gedient hat", hingegen Geschichte „mit mehr Gerechtigkeit und
Inbrunst des Mitgefühles geschrieben" zu einem „furchtbaren Werkzeug der Revo-
lution" würde (IV 1, 17, 306). Im Gegensatz zu den Meisten, die aus der Gesdüdue
nur den Glauben beziehen wollen, ,,daß alles sehr gut sei, so wie es nun einmal ge-
kommen ist" (IV 1, 306), - wie sie ja auch aus der Philosophie „nidtts andres
lernen wollen als die Dinge ungefähr zu verstehen, um sich dann in sie zu schicken"
(IV 1, 306), - hält Nietzsche nämlich in dem hier zitierten Abschnitt aus der
Bayreuther Festschrift den „Ruhesüchtigen und Trägen" die Aufgabe entgegen, ,,mit
der rücksidmlosesten Tapferkeit auf die Verbesserung der als veränderlich erkannten
Seite der Welt loszugehen" (IV 1, 17). - Nun könnte man einwenden : diese Mei-
nung sei wohl nur für die Betrachtung über Wagner charakteristisch, wo sie sich mit
dem Ausblick auf eine künftige, quasi klassenlose Volksgemeinschaft, fast auf einen
nationalen Sozialismus verbinde (um am Ende doch der - Wagnerschen - Hoff-
nung auf Eindämmung der Revolution „in das Bette des ruhig fließenden Stromes
der Menschheit" Ausdruck zu geben (vgl. IV 1, 76; IV 4, 155) ). Jedoch so wenig die,
- übrigens vieldeutig-nebulose, - politische Ideologie dieser Betrachtung manchen,
- auch nicht gerade präzisen, - politischen Apercus von MA entsprechen mag:
die Opposition gegen den Quietismus, nämlich gegen die Neigung, sich in einen,
angeblich gottgewollten oder sonstwie von höherer Macht verfügten Gang der
Geschichte zu schicken, bleibt für Nietzsche bezeichnend. Und also führt von dieser
Polemik gegen die quasi-theologische, quietistische Geschichtsauffassung ein direkter
Weg zu den aktivistischen ,Aufklärungsaphorismen' des Ersten Hauptstücks11,
sowie zu den, auf zukünftige Gestaltung (Erziehung, Züchtung) der Menschheit
bezogenen Forderungen des Spätwerks''·
11
Siehe unten, Seite 240 f.
n Daß mit diesem Hinweis das Thema nich t erledigt, sondern nur eben erst angedeutet ist,
versteht sich. Denn Nietzsche weiß ja sehr wohl, daß aus dem Glauben an ein Fatum
und aus dem amor fati (siehe Oehler, »Fatum, Fatalismus• , .Amor /ati", ,.Schicksal•)
sehr verschiedene Haltungen sich ergeben mögen (vgl. etwa auch MA II, 153 f.); kann
doch, zum Beispiel, wie die Historie lehrt, der Glaube an ein - von Gott, Weltgeist., im·
manentem ,Gesetz' der Geschichte - determiniertes Fatum (eines Volkes, einer Rasse,
einer Klasse oder der Menschheit überhaupt) sehr wohl auch als Stimulans zur Umwäl-
zung oder zur Veränderung des Veränderbaren dienen. Es wäre daher weiter nach jenen
I. Der Mangel an historischem Sinn 35

2. Personalperspektive, Egozentrik und Selbstbescheidung

Die Spielarten und Modifikationen innerhalb der gemeinsamen ahistorischen


Tendenz, wie wir sie hier unter Hinweis auf Nietzsches Auffassungen des deutschen
Idealismus, der metaphysischen Teleologie, der Ge.~chichtsphilosophie Hegels etc. zu
skizzieren versuchten, lassen sich im Zusammenhang mit dem Text des 2. Aphoris-
mus erschließen, aber gewiß nicht aus diesem Text ablesen. Auch das Themen-
geflecht und die Problematik, die sich aus der Beschränktheit aller bisherigen
philosophischen Menschenbetrachtung, d. h. aus dem Befund der ,Personalperspek-
tive' und der Egozentrik ergeben, werden, - so wichtig und charakteristisch der
Nachweis des sublimienen Egoismus in allen Kulturerscheinungen im Zusammen-
hang von MA ist, - in der ursprünglichen Fassung unseres Textes nicht weiter
verfolgt.
Radikaler verfährt hierin die Umarbeitung der 80er Jahre11• Und auch im ersten
Hauptstück des Jenseits, das von den n Vorurteilen der Philosophen" handelt, bleibt
Nietzsche nicht bei der bloßen These des 2. Aphorismus von MA stehn, sondern
unternimmt es, mittels polemischer Charakterisierungen und Analysen einer Reihe
von divergierenden Philosophien, zu demonstrieren, wie die Philosophen unter der
Prätention auf unpersönliche Wahrheit oft von „Froschperspektiven" und allemal
von sich, von ihren persönlichen und zeitbedingten Problemen ausgehen (76, 9 ff.),
was übrigens nahelegt, daß, ebenso wie der erste Aphorismus von MA auch der
zweite, zumindest was einen seiner Hauptgedanken angeht, im j enseits verarbeitet
wurde.
Aus dem Befund der Personalperspektivistik aller bisherigen Philosophie ergibt
sich aber auch die Frage nach der Bedingtheit jeder Sicht. Die Auskunft lautet wohl
zunächst: Man müsse sich, um möglichst wenig lokal und zeitbeschränkt zu denken,
ein möglichst umfassendes historisches Bewußtsein aneignen. Und dazu sei nicht
nur nötig, - wie Goethe und nach ihm der gebildete Deutsche einer von der Historie
beherrschten Kultur (IV 4, 167*) forderte, - sich von „dreitausend Jahren" Rechen-
schaft zu gebenu, sondern bedürfe es auch der Kenntnis der archaischen Vor-

Gründen zu fragen, mit denen Nietzsche die offenen sowie die verkappten (säkularisier-
ten) Theodizeen (e. g. den liberalen und/oder sozialistischen Fortschrittsglauben) auch
dann ableh.nt, wenn diese Ideologien nicht zum Quietismus führen. -
Im Zusammenhang mit dem Ersten Haupstück aber, wäre wohl zu erörtern, wie sich .die
,aktivistische' Haltung mit der, zu Ende der Reihe empfohlenen, kontemplativen Ge-
sinnung des Freigeists vereinen lasse, obschon man sich zunächst mit dem Bescheid be-
gnügen mag, daß der schöpferische Einsatz für die relative ,Verbesserung' der Welt nicht
notwendig in Widerspruch steht zu der alles in sich begreifenden und auch die eigenen
Zielsetzungen überspielenden - ,kontemplativen' - Überzeugung von der Bedingtheit
und Beschränktheit jeder Parteinahme und Einsicht.
ta Siehe oben, Seite 27 f.
u So ist - vielleidtt mit Anspielung auf Goethes Wort (siehe Divan, Buch des Vnmutbes)-
auch im Druckmanuskript des 2. Apbo noch vom Menschen der letzten „drei Jahrtau-
sende'" die Rede (IV 4, 167).
36 Studie zum 2. Aphorismus

geschichte und endlich der Bewußtmachung der eigenen, historisch-sozio-psychischen


Bedingtheit, um gewissermaßen auch die Relativität und Subjektivität des eigenen
Kalküls noch in dieses einzubeziehen.
Jedoch auch diese Antwort reicht nicht aus. Denn, - da sowohl das Erkenntnis-
vermögen wie alles, was sich diesem bietet, im Fluß ist, mithin jede Erkenntnis-
perspektive ,relativ', e. g. sozio-psycho-physiologisch, raum-zeitlich etc. bedingt
und beschränkt ist, - gerät man anscheinend zuletzt doch wiederum auf den Pan-
Perspektivismus, mithin zum Verzicht auf ,die' Wahrheit, oder zur Leugnung ihrer
Möglichkeit, bzw. zu der Auffassung des späten Nietzsche, daß alle ,Wahrheiten'
oder ,Erkenntnisse' zu einem Genre von - wohl lebensnotwendigen - Fiktionen
gehören15• Damit wird nun das Streben nach möglichst umfassenden Perspektiven
nicht aufgegeben (- vielmehr wird die Spannweite einer schöpferischen Perspektive
zu einem Kriterium ihres ,Wahrheitsgrades' -), zugleich aber qua Erkenntnis-
Streben doch subordinien, oder - wenn man so will - in einer Weise um-definiert,
daß dieses Streben als ancilla oder Funktion einer übergeordneten Instanz ---: näm-
lich: der Vitalität - , bzw. als Ausdruck einer Kraft erscheint, die quasi jenseits
von wahr und unwahr ist; obschon man auch sagen kann: Das Streben nach Erkennt-
nis (nach ,Wahrheit') - nach umfassenderen Vitalperspektiven - sei gar nichts an-
deres als eben der Ausdruck der Vitalkraft, nämlich des Willens zur Macht19• -
15 Es versteht sich, daß derlei Feststellungen hler und im Folgenden nicht als Thesen zum
,Wahrheitsproblem' gemeint sind, sondern lediglich als Andeutungen von möglichen Ge-
dankenbahnen, die innerhalb des Bereichs von Nietzsches Hypothesen liegen.
10 Damit sind wir, - nicht zufällig, da ja immer wieder gezeigt werden soll, wie die Pro-
blemstellungen von MA zu denen des Spätwerks hinführen, - wiederum bei - schon
mehrfach berührten - ,letzten Fragen' Nietzsches. E. g.: Wie läßt sich der Glaube an
das Werden als Wirklichkeit mit einem aus ebendiesem Glauben ableitbaren, radikal-
skeptischen Pan-Perspektivismus vereinen, der jedt Ansicht, - mithin auch den hera-
klitistischen Glauben an den Fluß des Werdens - als perspektivistische Illusion auf-
fassen müßte? Und ferner: Wie lassen sich die Vital-Ideale und Entwicklungsziele des
späteren Nietzsche in Anbetracht sowohl des Heraklitismus wie des Pan-Perspektivismus
legitimieren? Allein durch schöpferische Willkür? - Oder bedürfen diese Ideale und
Ziele des Heraklitismus und des skeptischen Pan-Perspektivismus als Vorstufen und Vor-
aussen:ungen, wie man etwa in einer Demokratie des Notstands zur Ermächtigung dikta·
torischer Erlasse bedarf? - Was sich im Spätwerk darstellt, ist Subordinierung, oder
besser: Redefinition des Erkenntnis-Strebens aus der Perspektive der Kunst und des
Künstlers, d. h. des Schöpferischen (mithin die Auffassung des Erkenntnis-Strebens als
Kunst-Trieb, als ein Wille zum Zurecht-Machen und Schaffen), sowie die Betrachtung der
·Kunst unter der Perspektive des Lebens (siehe die Vorrede zur GdT; 70, 32). Anders ge-
sagt: was im Spätwerk wiederum - , wie im Frühwerk, - vorherrscht, iSt der Glaube
daran, daß die Hauptsache n icht etwa die Erkenntnis der ,Wahrheit' sei, sondern Er-
ziehung, Bildung, Züchtung, Hervorbringung von Wesen, in deren Lebens-Stil schöpfe-
rische Kultur und intensive Vitalität kulminieren. - Dabei sollte man aber nicht über-
sehen, daß auch im mittleren Werk der Erkenntnis-Trieb als Mittel zur Steigerung des
Menschen von Nietzsche (wie einst von Lessing) viel höher eingeschätzt wird als jeder
mögliche (und doch nur vorgebliche) Besitz der Wahrheit; und daß anderseits Nietzsche
auch im Spätwerk diesen Erkenntnis-Trieb nicht bloß entwertet sondern ihn, wie gesagt,
· als ein Symptom der - aufsteigenden oder dekadenten - Vitalität, bzw. als Manifesta-
tion des Willens zur Macht auffaßt.
1. Der Mangel an historischem Sinn 37

Ebenso wie aus dem Befund der Personalperspektive, ergeben sich aus dem der
Egozentrik Verbindungslinien, die vom 2. Aphorismus zum Spätwerk führen. Zu-
nächst sieht man nur den Widerspruch zwischen der offenbar alles historisierenden,
alles relativierenden Skepsis und scheinbar anti-egozentrischen Gesinnung von MA
und den späteren, anscheinend sub specie aetemi aufgestellten, unbedingten Postu-
laten im Sinne eines zuhöchst gesteigerten ,Egoismus'. Aber auch der spätere
Nietzsche meint ja nicht, daß menschlicb-allzumenscblicbe Befangenheit in Illusionen
den Einzelnen zu dem von ihm geforderten Ober-Egoismus qualifiziere; sondern
daß zu diesem im Grunde nur der von Illusionen befreite Ober-Mensch befähigt sei.
Was der späte Nietzsche bejaht, ist nicht die Egozentrik derer, die zwar eine außer-
halb ihrer selbst gegebene Stütze suchen, dabei aber ihre eigenen Bedürfnisse, Vor-
urteile, Gedanken auf ein präsumptives Wesen der Dinge projizieren, um sich mit
diesem zu verwechseln. Sondern er bejaht die Egozentrik von Gesdiöpfen, die stark
genug, keiner Stützen außerhalb ihrer selbst zu bedürfen; und stark genug, keine
Selbsttäuschung zu betreiben, indem sie ihren Willen mit einem ewigen verwechseln
und vermengen; im Einklang mit dem von ihnen, - ohne Fiktion einer transzen-
denten Bestimmung - gewollten, schöpferischen Werk und Dasein leben.
Die Polemik'von MA gilt aber nun auch nicht diesem höheren, ja nicht einmal
dem bloßen und reinen Egoismus, sondern der egozentrischen Selbsttäuschung, welche
das Menschlich-Allzumenschliche, - d. h. das egoistische „Grundelement• (Apho 1)
- nicht zu reinigen und zu steigern im Stande ist. Eben weil die Modifikationen die-
ses Grundelements in ihrer Beschränktheit und niedrigen Befangenheit, aber auch in
ihrer Potentialität nicht als geworden und veränderbar erkannt, sondern verleugnet
werden, kommt es zur Verabsolutierung einer bloßen Entwicklungsphase. Und
ebendiese Verabsolutierung hemmt nun die weitere Bewegung über die Phase hinaus,
da diese als An-sich der condition bumaine, oder als von überzeitlichen Mächten
verhängt, als dem Wesen der Dinge zugehörig interpretiert wird. Objekt von
Nietzsches Kritik sind Egoismus und Egozentrik der Menschen gerade dort, wo sie
sieb verleugnen und so tun, als wären sie das Gegenteil ihrer selbst. Und also kann
man mit einiger Obertreibung sagen, was Nietzsdie den Philosophen vorwerfe, sei
eigentlich nicht, daß sie von sich selber reden, wenn sie vom Menschen an sich
erzählen, sondern vielmehr: daß sie vom Menschen an sieb erzählen, wenn sie von
sich selber reden.

Soviel zu der - freilich immer problematischen - Möglichkeit einer ,Harmoni-


sierung' von Nietzsches Denken in unterschiedlichen Phasen seiner Entwicklung.
Schon der Fassung des 2. Aphorismus von MA liegt jedenfalls die skeptische Wen-
dung gegen die von den allzumenschlichen Philosophen betriebene Verabsolutierung
ihrer philosophischen Egos zugrunde. Und ~chon in MA I wird dieses Thema auch in
Positiver Richtung variiert. In diesem Sinne heißt es: "Der Mensch mag sich noch so
weit mit seiner Erkenntnis ausrcdten, sich selber noch so objektiv vorkommen, iuletzt
38 Studie zum 2. Aphorismus

trägt er doch nichts davon als seine eigne Biographie" (MA!, 317). Und ferner - in
MA II - : ,,auch unter den Händen der größten Maler-Denker sind immer nur
Bilder und Bildchen aus einem Leben nämlich aus ihrem Leben entstanden - und
nidits anderes ist auch nur möglich. Im Werdenden kann sich ein Werdendes nicht als
fest und dauernd, nicht als ein „das" spiegeln" (MA!!, 19).
Charakteristischer für MA - und auch für die späteren Werke - ist allerdings,
daß der Befund der Personalperspektive zum Argument einer verdächtigenden
Psychologie wird; die Analyse sich mit einem Ressentiment verbindet und dem Zweck
der Kritik, der Selbstbefreiung, der polemischen Erledigung des psychologisch durch-
sd1auten Objekts dient; was sich z.B. an manchen Aussagen Nietzsches über Schopen-
hauer illustrieren läßt. So klingt etwa die Feststellung „jede Philosophiea sei
„Philosophie eines Lebensalters" noch völlig neutral. Eine gewisse Spitze verrät
schon der Satz: ,,Das Lebensalter, in dem ein Philosoph seine Lehre fand, klingt
aus ihr heraus, er kann es nicht verhüten, so erhaben er sich auch über Zeit und
Stunde fühlen mag". Deutlicher wird die polemische Absicht aber erst in der
Anwendung auf Schopenhauer, von dem es nun heißt, seine Philosophie sei „das
Spiegelbild der hitzigen und schwermütigen Jugend" und ebendarum „keine Denk-
weise für ältere Menschen" (MA II, 124 f. (Aph. 271) ). Später lautet das Urteil,
Schopenhauer gehöre überhaupt zu denen, ,, welche von ihrem Temperament nie
loskamen und ihm den geistigsten, größten, allgemeinsten, ja unter Umständen kos-
mischen Ausdruck zu geben wußten" (73, 284) gilt bei ihm doch „der Unterleib des
Universums" als „Wurzel der Dinge" (82, 226): Denn ,, ,Die Welt als Wille und
Vorstellung' " das heißt „ins Enge und Persönliche, ins Schopenhauersche zurück-
übersetzt: ,Die Welt als Geschlechtstri~b und Beschaulichkeit'" (82, 240); was
wiederum darauf hindeutet, daß bei Schopenhauer sowohl die Sexualität wie auch
„ein Ekel, ein Satthaben" philosophieren (82, 243), ist doch „der Schopenhauersche
Nihilis,mus immer noch die Folge des gleichen Ideals .., welches den christlichen
Theismus geschaffen hat" (78, 17 f.).
Auch in anderer Hinsicht ist Schopenhauer ein repräsentatives Objekt der in MA
geübten Kritik an den Verschleierungen und Beschönigungen der Egozentrik.
Scheint Schopenhauer nicht gewissermaßen als Genie philosophieren zu wollen, d. h.
als begnadete, inspirierte Persönlichkeit? Dem rebellischen Freigeist von MA sind
aber die gewissermaßen aufgeblähten und aufgedonnerten Ichs der Genies und die
Verehrung, die ihnen gezollt wird, ein Argernis17. Trotz und wegen der zugleich
sehr deutlichen Nachwirkung jenes Kultes, dem der Wagnerianer jüngst noch
gehuldigt hatte, und ungeachtet der Tatsache, daß in MA selbst ein höheres, ja
geniales Menschentum angestrebt wird, opponiert Nietzsche nun der - sehr deut-
schen - ,,Geniereligion" 18 und verspottet, auch in der Morgenröte, die Anmaßung

17
Zur Kritik am Genie und dessen Verehrern vgl. etwa MA l, 145 f., 148 ff., 190; MA ll,
73, 94 (Aph. 191].
18
Vgl. Edgar Zilsel, Die Geniereligion. Ein kritischer Versuch über das moderne Persön-
I. Der Mangel an historischem Sinn 39

von Dichtern und Denkern, die, wie etwa „der große Fichte", ,,mit großem Munde"
,,die Wahrheit" verkünden wollen (73, 234).
Jedoch auch in einem weitem Sinn wollten wohl manche Idealisten als geniale
Egozentriker philosophierentt, insofern sie nämlich die Wahrheit aus dem eigenen
Wesen, aus der Introspektion, aus der Tiefe der Selbsterfahrung geschöpll zu haben
meinten. Und wiederum kommt hier für Nietzsche vor allem Schopenhauer in
Betracht, dessen Lehre, - als Manifestation einer mitreißenden Persönlichkeit,
eines anspruchsvoll großen Ich, - den Anspruch des Philosophen geltend macht, er
habe aus sich selbst die Offenbarung des Wesens aller Dinge empfangen.
Zwar: Schopenbauers Doktrin ist auch eine Variation über das Kantische Thema
der Welt als Vorstellung. Insoweit sie aber mehr sein will: nämlich Metaphysik des
An-sich (i. e. des Willens), beruht sie allerdings auf dem Glauben an die Selbst-
betrachtung als Quell der absoluten Wahrheitserfahrung. Das „ wirklich Reale",
meint Schopenhauer, ,,findet [ der Wille]" ,,unmittelbar nur in seinem Innern"
(c,p. cit., I, 438). Die „empirisdie Ansdlauung" umfaßt bloß die „durch das princi-
pium individuationis [i. e. Zeit und Raum] vermittelte Erscheinung" der Welt und
des eigenen Daseins, wie dieses „von außen sich darstellt."' Hingegen „ein unmittel-
bares lnnewerden seiner selbst als des Dinges an sich" allein dem Menschen zuteil
wird, der „in sein eigenes Inneres sich versenkt und sich bewußt wird, Alles in
Allem und eigentlich das allein wirkliche Wesen zu sein, welches, zur Zugabe, sich in
den andern, ihm von außen gegebenen, nochmals, wie im Spiegel, erblickt" (op. cit.
V, 237 f.)". ,,Der Willensakt, aus welchem die Welt entspringt, ist unser eigener"
(op. cit., II, 1462), der Mensch ist „nicht das Werk eines andern, sondern seines
eigenen Willens (op. cit., /, 532), er ist „sein eigenes Werk vor aller Erkenntniß"
(op. cit., /, 391). Jedoch die Befähigung zur metaphysischen Durchdringung des
eigenen Wesens und damit endlich zur tiefsten Erfahrung sowie zur partiellen oder
zeitweiligen Selbstüberwindung des individuierten (egoistischen) Willens, ja zur
Annäherung an das Ziel der Selbstüberwindung des Willens überhaupt, kennzeichnet,
nach Schopenhauer, das Genie.
Allerdings: auch hier überschneiden und durchkreuzen sich die Linien, die
Schopenhauer und Nietzsche verbinden und trennen. Nietzsches Polemik gegen
die unbewußte, gewissermaßen naive Falschmünzerei des egozentrischen ,Genies'
mündet, - wie oben angedeutet, - zumal im Spätwerk in der Apotheose einer

lid,lteiuideal (Wien: Braumüller, 1918).


11 Vgl. George Santayana, Egotism in German Philosophy (1916) (New York: Scribner,
1940).
2o Und auch zur Welt der Erscheinung ist im Grunde das Selbstbewußtsein der Schlüssel:
n Was die Welt sei, läßt sich verstehen: sie ist Erscheinung, und wir können unmittelbar
aus uns selbst, vermöge des wohlzerlegten Selbstbewußtseyns, das darin Erscheinende
erkennen: dann aber läßt sich, mittelst dieses Schlüssels zum Wesen der Welt, die ganze
Erscheinung, ihrem Zusammenhang nach, entziffern; wie ich glaube dies geleistet zu
haben" (op. cit., II, 1457). Zu diesem Ausgehen vom Selbstbewußtsein und der Erklä-
rung der äußeren Gegebenheiten aus dem Selbstbewußtsein, vgl. auch op. cit., 11, 1458 f.
40 Studie zum 2. Aphorismus

gesteigerten, bewußten, über-menschlichen Egozentrik. Schopenhauers ,egozen-


trische' Selbstbetrachtung mündet hingegen in einer Apotheose der Verleugnung
und Oberwindung jeglicher Egozentrik. Was aber Nietzsches Position im ersten
Hauptstück von MA angeht, so wird auch er hier noch einen Idealtypus aufstellen,
der sich auf Grund seiner Welt-, Selbst- und Lebenserfahrung in einer annähernden
Loslösung von allen Bindungen des Daseins vollendet, mithin das egoistische Grund-
element soweit als möglich zu sublimieren, zu verflüchtigen trachtet, und also dem
Schopenhauerschen Ideal der Verneinung des Willens noch näher stehen mag als
er vielleicht selbst wahrhaben will. Jedoch ist zumindest der Weg, auf dem die
Verflüchtigung der Egozentrik erreicht werden soll, audt in MA ein anderer als
bei Schopenhauer. Und audi die „Bescheidung" (17), oder „Besdteidenheit'" (IV 4,
166*), mit deren Empfehlung der zweite Aphorismus schließt, ergibt sich jedenfalls
nicht, wie die von Schopenhauer empfohlene Verneinung des Willens, im Hinblick
auf einen mystisdi-metaphysischen Akt solipsistischer Selbstaufhebung, sondern aus
der, auf Grund der Historie befestigten Erkenntnis, ,,daß wir nicht unsere eigenen
Werke sind" (MA /, 330).
Zieht man, unter Vernachlässigung der weiteren mitschwingenden Bedeutungen,
die vordergründige Aussage des zweiten Aphorismus in Betracht, so gibt er sich selbst
bescheiden genug. Er läßt am Ende, vielleicht auch deshalb weil die Geschichts-
betrachtung immerhin mit der Annahme von bekannten Größen arbeiten muß, den
Menschen der letzten vier Jahrtausende als relativ konstante Größe gelten. Er
fordert eine relativistisdie - ihrer Relativität bewußte und sich in dieser Rela-
tivität bescheidene - Betradiungsweise, da man lernen muß, im Fluß über den
Fluß nachzudenken11 • Das historische Philosophieren begnügt sich mit der Darstellung
der Relation zwischen dem vielfach bedingten und veränderlidten Menschen als dem
noch nicht festgestellten Tier (76, 74) und seiner von ihm bedingten, ihn bedingenden
und ihm entsprechenden Welterfahrung.
Der gegen seine eignen kritischen Bedenken argumentierende Wagnerianer von
einst wollte noch rechtfertigen, daß das Genie Wagner sich als Ziel der Entwicklung
betrachtete21 • In der späten Überarbeitung unseres Textes wird mit einer ähnlichen,
nun im satirischen Sinn gebrauchten Wendung dem vorgeblichen Gertie Hegel die
Anmaßung seiner Geschichtsphilosophie vorgeworfen. Gegenteil dieser Anmaßung
ist aber die Bescheidung, die Bescheidenheit als » Tugend des Historikers" (IV 4,
166*). In ihrer „Schätzung der unscheinbaren Wahrheiten" (Apho 3) erweist sie
sich als die Umkehrung der absolutistischen Prätentionen aller bisherigen Philo-
sophen, welche von sich aus den Mensdten bestimmen z.u können glaubten.
Damit dürfte die Betrachtung des Problemkreises des 2. Aphorismus als abge-
schlossen gelten. Zugleich ist daran zu erinnern, daß Nietzsches Denken sich nie mit

11 So Ben Brecht, Gesammelte Werke (London: Malik Verlag, 1938), Bd. 1, 90.
tt Vgl. IV 1, 267 f.
II. Zum Thema Nietzsche und Burckhardt

„rein geistigen Problemen" begnügen will", sondern von Menschenbildern ausgehend


Menschenbilder entwirftU. Die positiven Menschenbilder der Unzeitgemäßen Be-
trachtungen trugen die Namen Wagner und Scbopenhauer. Der Typus des Freigeists,
wie ihn MA in Kontraposition zu dem Wagnerianer Nietzsche und in kritisdier Aus-
einandersetzung mit Schopenhauer entwickelt, verrät die positive Einwirkung Jacob
Burckhardts, der - im Gegensatz zu den andern, von „allgemeinen Flausen" be-
herrschten Geschichtsschreibern (IV 1, 132) - dem Autor als der Einzige gilt, der
die wahre Tugend des Historikers besitzt.. Es lohnt daher, dem Verhältnis zwischen
Nietzsche und Burckhardt nachzugehen, um zu erfahren was der Philosoph an dem
Historiker bewunden und worin er sich von ihm unterscheidet.

II. DIE TUGEND DES HISTORIKERS:


ZUM THEMA NIETZSCHE UND BURCKHARDT.

Das Thema Nietzsche und Burckhardt provoziert zur Parteilichkeir'; vielleicht


auch deshalb, weil es sich ohne Parteilichkeit auf keinen bequemen Nenner bringen
läßt. In dem persönlichen Verhältnis, das ihm so viel mehr bedeutet hat als
Burckhardt, erscheint der , vaterlose' Nietzsche, zumal nach seinem Bruch mit
Wagner, wie ein Sohn, der um einen Vater wirbt. Die von einem sublimierten,

13 .leb habe meine Schriften jederzeit mit meinem ganzen Leib und Leben geschrieben: ich
weiß nicht, was rein geistige Probleme sind." .Alle die Wahrheiten sind für mich
blutige Wahrheiten .. • (82, 335) .•... ich rede nur von erlebten Dingen und präsentiere
nicht nur Kopfvorgänge.° (82, 384).
" E. g. den apollinischen und den dionysischen Künstler, den sokratischen Menschen; den
Bildungsphilister; den letzten Menschen, die höheren Menschen, den Obermenschen;
u.a.m.
15 Pro-Nietzsche und anti·Burckhardt ist Edgar Salins Jakob Burckhardt und Nietzsche

(zweite erw. Auflage; Lambert und Schneider: Heidelberg, 1948); anti-Nietzsche und
pro-Burdthardt Alfred von Martins Nietzsche und Burdehardt. Zwei geistige Welten im
Dialog (dritte und verm. Auflage: Ernst Reinhardt: Basel, 1945). Vgl. hingegen auch
Erich Hellers Essay über "Burckhardt und Nietzsche" (in: Enterbter Geist, Suhrkamp,
1954). - Eine Zusammenstellung der „Akten über das Problem ,Burckhardt und
Nietzsche' ..., soweit sie für [Burckhardts] .. ,Griechische Kulturgeschichte' in Betracht
kommenC, findet sieb in Felix Stähelins Einleitung zu diesem Werk (Jacob Burckhardt,
Gesamtausgabe, 8. Bd.; Griechische Kulturgeschichte, 1. Bd., hsg. von F. Stähelin;
Deutsche Verlags Anstalt: Stuttgart., Berlin und Leipzig, 1930; XXIII-XXIX). Wich-
tiger als die Griechische Kulturgeschichte war für uns die Zusammenfassung von Burck·
hardts Ansichten, die als Konzept einer im Winter 1868 und im Winter 1870/71 gehal-
tenen Vorlesung "Ober Studium der Geschichte" von Burckhardt abgefaßt, zuerst von
Jakob Oeri, 1905, unter dem Titel Weltgeschichtliche Betrachtungen aus dem Nachlaß
herausgegeben wurde. - Es versteht sich, daß unser Exkurs nicht mehr enthält als eben
einige Bemerkungen zu einem nidtt leicht zu erschöpfenden Thema.
42 Studie zum 2. Aphorismus

päclagogischen Eros und Agon getragene Beziehung zu dem älteren Mann" reicht
vo11 seiner Wagnerianischen Phase zu Anfang der Basler Jahre, in deren Verlauf
die Beiden miteinander als Kollegen an der Universität verkehren, bis zu Nietzsches
Zusammenbruch. In ihr kommt zum Ausdruck, was der historisierende Philosoph
mit dem Kulturhistoriker gemein hat; worin sie einander ergänzen; und was den
imrtier radikaler Denkenden von Burckhardt trennt, der in der Betrachtung und
Datstellu_ng der geschichtlichen Phänomene sein Genüge zu finden sucht.
Beschränken wir uns zunächst auf das offensid1tlidi für MA Relevante. In dem
en~dieidenden Prozeß der Abwendung von dem schöpferisdien Kunst·Tyrannen
uncl Kunst-Gott Wagner-Wotan war der „kühle Historiker", - wie Wagner ihn
na11me (NB III, 169), - für Nietzsche offenbar eine Stütze. Die Eintragung: ,,Die
sich Zurückhaltenden, aus Desperation, wie Jacob Burckhardt" (IV 1, 263), die
freilich die Gesamthaltung Burckhardts zu seiner Zeit und zu dem Los der Menschen
chatakterisieren könnte, bezieht sich, nach Oehler7, im besonderen auf Burckhardts
Vo~·behalt gegen Wagner. - Und auch für den anderen Ablösungsprozeß von
Schopenhauer, und also für die Wendung gegen „alle Philosophen" (16), - die
Nietzsche allerdings um der Philosophie, d . h. um der Radikalität des Denkens
willen vollzieht, und die ihn seiner Philosophie nicht etwa entfremdet, sondern
näh.er bringt, - ist Burckhardt von Bedeutung, der sich, wie Nietzsche bemerkt,
,,alles Philosophische ... höchst energisdi vom Leibe hält" 28•
Damit sind wir bei einem Widerspruch: Denn etwa zwei Jahre vorher berichtet
Nietzsche als Hörer von Burckhardts Kolleg, dieser lese „in Schopenhauer's Geist"
(NlJ II, 207); und weiß sich in dem Bekenntnis zu Schopenhauer mit Burckhardt
eini.g, der audi später, als Nietzsche nicht mehr an Schopenhauer glaubt, an diesem
Bek:enntnis festhält. Aber gerade dadurch mag Burckhardt, so sonderbar das klingt,
daz·u geeignet gewesen sein, Nietzsche beim Übergang zu einer weniger spekula-
tive.n, historischen Einstellung zu helfen. Und der Widerspruch erklärt sich viel-
leicht, angesichts Burckhardts adogmatischer, ambivalenter, skeptischer und be-
wur\demder Einstellung zur Philosophie und deren kühner Behandlung der ersten
und. letzten Dinge, zumal da er die Philosophie, unter Beteuerung seiner intellek-
tuelJen Inkompetenz, jedenfalls bei der eigenen Arbeit verabsdiiedet als eine für
den bloßen, der Empirie verhafteten Historiker allzu hohe Instanz (vgl. etwa
BHVVB, 4 f.). .
Gerade diese ,Bescheidung' ist es nun, die dem Autor von MA als Tugend gilt.

u Vgl. in diesem Zusammenhang auch was Nietzsche selbst über den, - wie er meint, von
~einen Freunden Rohde und Bur<khardt mit Absicht verschwiegenen, - sublimiert päde-
li'astischen, pädagogischen Eros bei den Griechen sagt, sowie den Hinweis auf das positive
~eistige Verhältnis hervorragender älterer Männer 2.u seinen Schriften (Brief an E. Rohde,
:easel, 23. Mai 1876; Brief an Hippolyte Taine, Sils-Maria, 4. Juli 1887; NB II 524 f.;
lNB Ill, 199 ff.).
17
'Oehler, 40.
28
6rief an Rohde [Basel, Mitte Februar 1872), NB II, 292.
II. Zum Thema Nietzsche und Burckhardt 43

Und als ihr ästhetisches (anti-wagnerianisches) Xquivalent erscheint auch die


„feinste innere Mäßigung~". wie auch die mit Burckhardt geteilte Hochschät'rung
der französischen Moralisten und Aphoristiker (vgl. etwa NB III, 173, 175) tiner
Gesinnung gemäß ist, die der unvoreingenommenen, kritischen und geistreichen
Betrachtung mehr Vertrauen schenkt als der Prätention auf ein umfassendes Syjtem
von universalen Wahrheiten.
MA steht Burckhardt nah, weil Nietzsches Skepsis eben erst öffentlich zu Wort
zu kommen beginnt und noch relativ leise redet. Hier will er sich zunächst der
metaphysisch philosophischen Verallgemeinerungen entwöhnen, in O pposition gegen
seine eigenen kunst- und geschichtsphilosophischen Spekulationen nach Art der (idT,
sich zu einer wissenschaftlichen Mentalität, zur geduldigen Unterwerfung untef die
historische Evidenz, zur Anerkennung der unscheinbaren Wahrheiten bekennen, Bei
all dem darf der zurückhaltende, im Vergleich zu Nietzsche vorsichtige Burckhardt
ihm noch als vorbildlich gelten, wenn auch Manches was Nietzsche vorbringt, da er
seine Radikalität nicht verleugnen kann und übrigens, - milde gesagt, - der
peniblen Empirie mehr in der Theorie als in der Praxis huldigt, als outrierter Burck-
hardt wirkt.
Ferner kommen Burckhardts Denkstil und Haltung der in MA propagierten
Gesinnung insofern nah, als Nietzsche nun ein Typus vorschwebt, in dem hisiori-
sierende Skepsis und losgelöste Erkenntnis der menschlich-allzumenschlichen Irr-
tümer, - wie sie in gemäßigter Weise auch Burckhardts Kulturpessimismus ent-
spricht, - sich mit einer, von Burckhardt innig geliebten europäischen Kuitur-
tradition verbinden 30 ; - und dies nicht bloß als Obergang zu radikaleren Posi-
tionen, sondern als eine in sich beruhende Daseinsform.
Dennoch identifiziert sich der Freigeist von MA nicht mit der Burckhardtsdten
Gesinnung, insoweit sie die des späten, rückblickenden Liebhabers der alten Kultur
ist11 • Vielmehr will er als Entdecker in einer neuen Welt, der zugleich Sohn und
Zögling des alten Kulturkontinents ist, dessen Bestes und Edelstes dankbar an-
erkennen und zu sich herüberretten, ohne zu vergessen, daß er das Neuland der
Zukunft zu kultivieren hat und sich gerade in dem, was den alten Glauben an~eht,
durchaus nicht jene, - schon vom früheren Nietzsche gerügten - Burckhardts~en
„Brechungen und Umbiegungen" gestatten darf, ,,wo die Sache ans Bedenkliche
streift""·
Halten wir zunächst fest, daß MA Burckhardts Geist verpflichtet ist. Na~ezu
sieben Jahre nach Nietzsches Lob von Burckhardts „freier Rede über ,Historf~che
Größe'", von der er meinte: sie sei „derart, daß ich sie, wenn ich älter wäre, hajten

" Siehe das Burckhardt-Zitat in IV 3, 357.


30 Vgl. dazu den Bericht über die von Nietzsche und Burckhardt geteilte, tiefe Ersch@tte-

rung anläßlich einer Falschmeldung vom Brand des Louvre im Mai 1871 (BuWB, Nfach-
wort, 287).
' 1 Vgl. dazu die Studie zum 23. Aphorismus, in~besondere Seite 239 f.
32 Brief an Gersdorlf, Basel, 7. November 70; NB 1, 175.
Studie zum 2. Aphorismus

könnte"", entwirft er unter dem Titel „Jacob Burckhardt" für MA eine Widmung
in klassizistischen Hexa- und Pentametern, die, - obschon später für VM ver-
wendet und an Overbeck gerichtet, - auf Burckhardts Arbeit an der Griechischen
Kulturgeschichte anspielt, mit der sich Nieu.sche auch in der Phase von MA be-
sdiäftigt hat". Im Stil der Besdieidenheit schließt diese Huldigung mit den Worten:
,,Jetzt sdion kost' idi des Glücks, daß idi dem Grösseren nadigeh',
Wenn er des goldnen Ertragseigner Pflanzung sich freut."
(IV 2, 489; vgl. IV 4, 437).
... ... ...
Aber verhüllen derlei Verse nicht die Problematik und das Pathos von Nietzsches
Verhältnis zu Burckhardt? In den Briefen an Burckhardt, die den Ausbrudi von
Nietzsches Wahnsinn dokumentieren, heißt es sowohl: ,,Nun sind Sie - bist Du -
unser großer größter Lehrer", als audi: ,,zuletzt wäre ich sehr viel lieber Basler
Professor als Gott; aber ich habe es nidit gewagt, meinen Privat-Egoismus so weit
zu treiben, um seinetwegen die Sdtaffung der Welt zu unterlassen" 83 • Erst hier sind
- mit absurdem Witz - die zwei Extreme angegeben, zwisdien denen sidi Nietz-
sdies geistiges Verhältnis zu Burckhardt bewegt, der für ihn der kritische Kenner,
gerechte Betrachter, wahre Erzieher bleibt, und dem er ebendarum vorwirft, daß
er sidi der Radikalität - sowohl der destruktiven Erkenntnis wie des schöpfe-
rischen gesetzgeberischen Willens entzieht.
Worin hat Nietzsche von Burckhardt gelernt? Worin besteht ihre Gemeinsamkeit?
In der Erfahrung, Kennerschaft, kritischen Verehrung der Griechen"; in der Er-
fahrung und Auffassung der Dekadenz, wie sie z. B. Burckhardts Frühwerk über das
Zeitalter Konstantins zugrundeliegt; und, - wenn man von der Abwertung dieser
Epoche bei dem frühen Nietzsche absieht, - in der Einschätzung der Renaissance;
kurz: in der Anteilnahme an der Entfaltung der antiken Kultur bei den Griechen,
an dem Verfall dieser Kultur und an dem Versuch ihrer Erneuerung.
Bei alldem geht es um die „Hauptsache", ,,die Kultur" (77, 126), den Glauben an
diese, - und also nicht an den Staat, sondern an das Individuum als Kulturschöpfer
und Kulturträger; - und zugleich um die Möglichkeit der Erziehung. Zu der
Bildung der Einzelnen aber bedarf es, wie Nietzsche noch in der Götzendämmerung
83 loc. cit.
34 Er besaß zwei Vorlesungsskripten (Brief an Gersdorff [Steinabad], 21. Juli [1875),
NB I, 341 f.). Ober gemeinsame Lektüre eines Manuskripts der. Burckhardtschen Vor-
lesung in der Sorrenter Gruppe berichtet Malwida von Meysenbug (,,Nietzsche" in
Individualitäten (Berlin und Leipzig 1901 [Schuster & Löffler], Seite 22).
35 Br1efe an Burckhardt, Turin (4. 1. 1889) und 6. 1. [5. 1.) 1889; Schlechta III, 1350 f.
M Daß Nietzsche nicht nur der Empfangende war, sondern auch, namentlidt durch seine
Konzeption des Dionysischen in der GdT, Burckhardt beeinflußt hat, ist immer wieder
betont worden (vgl. Stähelins Einleitung zur Griechischen Kulturgeschichte, op. cit.). Be-
züglidi Nietzsdtes Einschätzung seines Einflusses auf Burckhardt sowie bezüglich seiner
Einschätzung von Burckhardts Kennerschaft der Griechen und der Gemeinsamkeit ihres
Interesses an den Griechen, vgl. etwa 77, 179; Briefe an Rohde [Basel nach dem
21. Dezember 1871], [Basel, Mitte Februar 1872'] , NB II, 277, 292'.
II. Zum Thema Nietzsdie und Burc:khardt

sagt, ,.nicht der Gymnasiallehrer und Universitäts-Gelehrten", nicht der „gelehrten


Rüpel", - sondern der Erzieher, ,.die selbst erzogen" sind: überlegener, vornehmer
Geister, die zu den „allerseltensten Ausnahmen" gehören, wie eben Burckhardt,
dem „Basel seinen Vorrang von Humanität" verdankt (77, 126).
Was Nietzsche, über die Zugehörigkeit zu der westlich-antiken Kulturtradition
hinaus mit Burckhardt zu teilen meint, wird aber umfassender und genauer in einell".
Brief, anläßlich der Übersendung des Jenseits von Gut und Böse, bezeichnet,
den Nietzsche, mit der Bitte, sein Buch zu lesen, an Burckhardt richtet: ,.Ich kenne
Niemanden", heißt es da, ,.der mit mir eine solche Menge Voraussetzungen gemein
hätte wie Sie: es scheint mir, daß Sie dieselben Probleme in Sicht bekommen
haben, - daß Sie an den gleichen Problemen in ähnlicher Weise laboriren, vielleicht
sogar stärker und tiefer noch als ich, da Sie schweigsamer sind. Dafür bin ich
jünger . . . Die unheimlichen Bedingungen für jedes Wac:hsthum der Cultur, jenes
äußerst bedenkliche Verhältniß zwischen dem, was „ Verbesserung" des Menschen
(oder geradezu „ Vermenschlichung") genannt wird, und der Vergrößerung des
Typus Mensch, vor Allem der Widerspruch jedes Moralbegriffs mit jedem wissen-
schaftlichen Begriff des Lebens - genug, genug, hier ist ein Problem, das wir
glücklicher Weise, wie mir scheint, mit nicht gar Vielen unter den Lebenden und
Todten gemein haben dürften. Es aussprechen ist vielleicht das gefährlichste Wagnis,
das es giebt, nicht in Hinsicht auf den, der es wagt, sondern in Hinsicht auf die,
zu denen er davon redet." 11
Schon 1875 sieht der junge Nietzsche die qualvolle Crux des Kulturproblems in
der, zu jeder Steigerung, Genialisierung, Höherentwicklung des Typus Mensch
nötigen Tortur, Härte, Grausamkeit, Schule des Bösen. - Was ist die Lehre, der sich
gerade Burckhardt, der einzig wahre Historiker nicht entziehen kann und darf? Was
ist die Wahrheit, die der Erdgeist der Geschichte selbst dem neuen Faust verkündet?
„Mißhandelt die Menschen, treibt sie zum Xußersten, und das durch Jahrtausende
- da springt, durch eine Verirrung der Natur, durch einen abspringenden Funken
der dadurch entzündeten furchtbaren Energie, auf einmal der Genius hervor. -
So redet die Geschichte zu mir. Schreckliches Gesicht! Weht Ich ertrag' dich nicht!""
Und die gleiche, aus eigener Krankheit und Leidenserfahrung gewonnene Ober-
zeugung ist sicherlich gemeint, wenn es in demselben Notizheft heißt: ,.ich entdeckte
bei tieferem Nachdenken, auf das fundamentalste Problem aller Cultur gestoßen zu
sein. Mitunter fehlt mir alle Lust fortzuleben. Aber dann wieder sage ich mir:
wenn einmal gdebt sein soll, dann jetzt." (IV 1, 142).
Daran hält - zur eigenen Qual und zum Selbstgenuß in der Qual - der ge-
schundene, gemarterte Nietzsche fest bis zu der Gewißheit, daß die Menschheit
gemartert und geschunden werden muß, um sich selber zu überwinden und den Ober-

81 An Burckhardt, Sils-Maria, 22. Sept. 1886; NB 111, 187 f.


38 N 1, 171 (S [1941), vgl. N 1, 170 (S [191]) und den 233. Aphorismus von MAI. Zu
depi Faust-Zitat vgl. Faust ! , 482, 485.
46 Studie zum 2. Aphorismus

Menschen aus sich zu eneugen; ja bis zu dem Augenblick, da ihn, angesichts der miß-
handelten Kreatur, in der er sich selber erkennt, das Mitleid, das er längst als seine
Gefahr begriffen hat, überwältigt und der überspannte Bogen zerknickt. Denn eben-
dies, scheint mir, will der Bericht vom Ausbruch seines Wahnsinns besagen, demzu-
folge Nietzsche am 3. Januar 1889 auf der Piazza Carlo Albeni in Turin einem,
von einem Kutscher geschlagenen Gaul schluchzend um den Hals fällt, und zu-
sammenbricht.
Es geht hier weniger darum, festzustellen, was Burckhardt lehrte, als darum, wie
Nietzsche ihn verstand. Ein Exzerpt Nietzsches aus Burckhardts griechischer Kultur-
geschichte lautet: ,,I>ie frevelhafte gegenseitige Zernichtung (unvermeidlich, solange
noch eine einzige 11ÖALS leben wollle), ihr Neid gegen alles Höhere, ihre Habsucht, die
Zerrüttung ihrer Sitte, die Sklavenstellung für die Frau, die Gewissenlosigkeit
im Eidschwur, in Mord und Totschlag." B<Urckhardt>." (IV 1, 149; vgl. IV 4, 374).
Gewiß hat Nietzsche derlei nicht notiert, um die griechische Kultur zu entwerten,
sondern um den Hexenkessel, aus dem sie hervorgeht, in dem, trotz. und dank dem
sie gar wird, zu charakterisieren. Setzt man die ,amoralische' ,vitale' Perspektive
voraus, die wenig später im fin de siede Mode wird, so bedarf es kaum weiterer
Illustrationen. Man denke daran, was Burckhardt sowohl als Nietzsche etwa über
den agonalen Charakter der griechischen Kultur oder über die großen Männer
der Renaissance aussagen, oder allgemeiner: über die, durchaus nicht durd1 die
Erfüllung konstanter sittlicher Forderungen zu definierenden Bedingungen eines
gesteigerten Kulrurlebens, bzw. über den Charakter mächtiger und schöpferischer,
als Kulturhelden imponierenden Persönlichkeiten. Der historische Sinn ist zugleich
Sinn auch für die amoralischen Bedingungen der Kultur, wie anderseits, - wir
erinnern uns daran, - für Nietzsche der Mangel an historischem Sinn, der die
Philosophen hindert, die Bedingungen für Wachstum, Verfall, Steigerung und Min-
derung höherer Vitalität zu erkennen, auf ihr Festhalten an absoluten Satzungen,
an der ,Erbsünde', bzw. auf ihren blinden Glauben an das Moralische zurückzu-
führen ist.
Wenn aber die Vertiefung von Nietzsches Beziehung zu Burckhardt mit dem
Eindruck verknüpft ist, den Burckhardts Auffassung der historischen Größe auf
Nietzsche schon zu Beginn seiner Basler Jahre machte, so tritt doch gerade in Hin-
blick auf dieses, für den frühen wie den späten Nietzsche zentrale Thema, das auch
in MA nur provisorisch, ja oft nur scheinbar zurückgestellt wird, der Gegensatz
zwischen Nietzsche und Burckhardt zutage.

* * II'

Vergegenwärtigen wir uns nochmals, was Nietzsche damit meinen mag, wenn er
als Vereinsamter in dem oben zitierten Brief, Burckhardt versichert - und eigent-
lich um Anerkennung dafür anfleht - , daß er mit. niemandem eine „solche Menge
von Voraussetzungen gemein" habe wie mit ihm.
II. Zum Thema Nietzsche und Burckhardt 47

Schon vor MA glaubt er sich mit ihm darüber einig, daß Geschichte „ vom Stand-
puncte des Erfolgs und ... mit der Annahme einer Vernunft im Erfolge geschrieben"
zu „Geschichte als Hohn der Sieger", zur „servilen Gesinnung und Devotion vor dem
Faktum" (was man „Sinn für den Staat nennt"; IV 1, 132 f.) verleitet. Daß die
Frage: ,, was wäre geschehn, wenn das und das nicht eingetreten wäre"', die allerseits
abgelehnt wird, in Anbetracht der Nicht-Vernunft in der Geschichte „die kardinale
Frage• ist, ,, wodurch alles zu einem ironischen Dinge wird" (IV 1, 132). Daß der,
- als theologische Nachwirkung zu interpretierende - Versuch, den „Nachweis"
der „ Vernünftigkeit" in der sogenannten Weltgeschichte zu führen (IV 1, 152),
z.ur Geschichtsfälschung führt.
So meint er mit Burdchardt auch die historische Skepsis zu teilen, als Einsicht,
daß alle Lebensformen, menschliche Institutionen, Religionen, Moralen, Erkennt-
nisse dem Wandel aller Dinge unterliegen"; und anerkennt, was die Betrachtung
der konkreten Gehäuse betrifft, die der Mensch sich baut, um sie wieder zu zer-
stören und neue an ihre Stelle zu setzen, die Oberlegenheit Burckhardts, der „ein
ganz eigentlicher H istoriker"' sei, (,,der Erste unter allen lebenden•"), wie er
überhaupt an Burckhardt die gründlichste Kenntnis und den optimalen Grad in der
Objektivität der Betrachtung zu bewundern bereit ist.
Und endlich: stimmt Burckhardt nicht auch mit ihm darin überein, was ihrer
Vorliebe als das - nicht durch ,die Geschichte' verbürgte oder gerechdenigte, son-
dern vom Menschen selbst zu setzende - Ziel gilt? Ist Burdchardt nicht auch gleichen
Sinnes mit ihm in der Einschätzung von sich selbst rechtfertigenden Epochen und
Individuen - und müßte also aus den gemeinsamen Voraussetzungen die Kon-
sequenzen ziehen, statt vor diesen, statt vor alkn entscheidenden Konsequenzen
auszuweichen?
Wenn.Burdchardt sagt:,, Wir sind .. nicht eingeweiht in die Zwecke der ewigen
Weisheit und kennen sie nicht", und haben keinerlei Berechtigung einen Weltplan
zu antizipieren (BuWB, 5), so ist dies agnostische Bescheidung, da Burdchardt an-
scheinend nicht geneigt ist, die Nietzschesche Konsequenz zu ziehen, daß es keine
ewige Weisheit gibt. Wenn er als Historiker die Skepsis übt, die nur den Fluß
anerkennt, aber weder ein diesem Fluß immanentes noch ein, über diesem als Meta-
physikum wirksames Prinzip, so ergibt sich anscheinend für ihn nicht, was sich
für Nietzsche im Grunde schon in MA, - (und was den Anspruch auf reine, bloße
Erkennntis angeht: wohl auch schon vor MA41 ) - daraus ergibt: nämlich die
,objektive• Inkonstanz, Relativität, Unverbindlichkeit aller Normen, Einsichten,

at Vgl. etwa BuWB, 8, 11. Die Meinung, daß „das Wahre und Gute" e. g. der Griedien
„nicht mehr ganz das unserige ist" wird allerdings bei Burckhardt durch den tentativen
Glauben : das .Sdtöne freilich könnte über die Zeiten und ihren Wechsel erhaben sein"
(BuWB, 11), modifiziert.
O An Lou von Salome [Leipzig, vermutlich 16. September 188rl], Schlechta 111, 1189.

" Vgl. ,,Ober Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne" (1873) 71, 605-622.
48 Studie zum 2. Aphorismus

Positionen, Wertungen. Und also scheint es Nietzsche, als sei Burckhardt auch
hinsichtlich dieses Befundes inkonsequent, zu „ Verschweigungen" 0 geneigt.
Und wenn jenseits bloßer Erkenntnis, Burckhardt mit Nietzsche übereinstimmt in
der Verehrung der geglückten, schöpferisch vitalen Kulturen und Mensmen, so
sollte sich, wenn wir Nietzsches Meinung remt verstehen, auch für Burckhardt,
aus der Unvernunft der Geschichte die Forderung ergeben, ,,die Geschichte sinnvoll
zu machen" (IV 1, 133), und mithin auch die Forderung, das Wissen um die prekären
und problematischen Bedingungen der kulturellen Entwicklung als Voraussetzung zu
einer vom Menschen selbst zu leistenden Gestaltung der Dinge aufzufassen.
Das Ziel ist die Steigerung der Kultur als Steigerung des menschlichen Indivi-
duums, als Vergrößerung des Typus Mensch. Und nur in Hinblick auf dieses Ziel
können auch die Normen, die Moralen, als berechtigt erscheinen. Wenn aber Burck-
hardt mit ihm über dies Ziel als höchste Wunschbarkeit, - e. g. hinsichtlich der
Intensität des Lebens-Stils oder der gesteigerten geistig-künstlerischen Produktivität
- einig ist; wenn er zudem weiß, daß die Entfaltung der Kultur und der sie tragen-
den Individuen und Eliten von Bedingungen abhängt, die jenseits von Gut und Böse
liegen - und gerade auch der Intensität des ,Bösen' bedürfen; - so müßte er sich,
wie Nietzsche selbst, endlich auch dazu entschließen, zu einer schöpferischen Per-
spektive überzugehen; und nicht nur die vergangene, sondern auch die gegenwärtige
und zukünfüge Entwicklung von dem allein zu bejahenden Ziel aus betrachten,
beurteilen, gestalten. Ebendies steht in den irren, luziden Turiner Briefen. In voll-
endeter Überlegenheit über alle vorgeblichen Gegebenheiten und alle, die schöpfe-
rische Freiheit des Menschen einschränkenden Normen von Gut und Böse -
müßte sich Burckhardt als „Gott" an die Schaffung der Welt, nämlich: an die von
Menschen für den Menschen gewollte Schöpfung machen, statt „aus Privat-Egoismus"
„lieber Basler Professor" zu bleiben. I. e.: statt sich dem Schweizer Philisterium, den
Konventionen, der etablierten Moral, dem status quo zu akkommodieren, die weder
Burckhardts Skepsis standhalten, noch zu der, auch von ihm erhofften Wandlung
beitragen, die, - um die Weltgeschichtlichen Betrachtungen zu z itieren, - von der
gegenwärtigen, auf das „miserable Terrain ,Besitz und Erwerb' " reduzierten
,,Krisis" zu einer neuen Kulturschöpfung führen könnte41•
. . .. ..
Das Thema Nietzsche und Burckhardt läßt sich auf keinen bequemen Nenner
bringen. Wir sagten anfangs offenbar zu wenig, um auch nur annähernd begreiflich
zu machen, was Burckhardt für Nietzsche in der Periode von MA bedeutet hat;
dann aber, in der Bemühung um die Problematik des Verhältnisses offenbar zu viel,
um nicht über jene Phase, in der die Gedankenlaufbahn Nietzsches sich annähernd
unter dem Aspekt von Burckhardt bewegt hinauszugehen.
Weder der euphorische noch der enragierte Nietzsdie des Spätwerks kann sich mit

41 NB I, 175.
•s Vgl. BuWB, 248.
n. Zum Thema Nietzsche und Burckhardt 49

der Bescheidung des Historikers zufriedengeben, der in der Betrachtung Zuflucht


sucht und sich nach menschlicher Größe sehnt, ohne sich ihrer für fähig zu halten.
Was soll ihm nun die-, in MA mitunter hoch eingeschätzte - Bescheidenheit44: -
„dieser Mangel an echtem Egoismus" (78, 618), dieses Mittel zur Verleugnung und
Hemmung des eigenen Wachstums, an dem so „viele der ausgesuchtesten Geister
zugrunde" gehen (78, 224)!
Dem philosophischen Geist, der nach der kritischen Zerstörung aller vermeint-
lichen Gewißheiten und Gebote, unentwegt voranstrebt, bleibt als einzig möglicher
Ausweg ein mehr als faustischer Gang „ins Unbetretene", der Anspruch auf eigen-
mächtig schöpferische Zielsetzung der menschlichen Entwicklung, - nicht weil diese
ein Ziel oder Ziele hat, sondern weil sie deren bedarf. Und dies gilt ihm endlich als
die einzige Aufgabe, deren Erfüllung not tut. Es versteht sich, daß Nietzsche damit
einen Grad von Unbescheidenheit erreicht hat, der kaum zu überbieten ist. Hingegen
dem anscheinend wirklich bescheidenen Burckhardtf.5, - der in Wahrheit auch von
anderen Voraussetzungen ausging als Nietzsche, dessen Bescheidung bei aller Skepsis
ein Nietzsche unerreichbares Vertrauen in Mächte, Gegebenheiten, Potenzen jenseits
seiner selbst bestehen ließ4•, - das Unterfangen Nietzsches wohl als Vermessenheit
und Irrsinn erscheinen mußte.
Dennoch deutet sich, auch nachdem Burckhardt Nietzsche verleugnet hat, ja bis
zuletzt, dasselbe, eigentümliche Lehrer-Schüler-, Vater-Sohn-, Faust-und-Euphorion-
Verhältnis an, das von Anfang an zwischen den Beiden besteht. Was der Junge dem
Alten - zunächst zu dessen Freude, und bald zu dessen Schrecken - vorhält oder
vielmehr vorführt, ist: daß er nur mit größerer Kühnheit und Konsequenz betreibe,
was der Vorfahr bloß halb betrieb. Wenn man die Beziehung von Nieczsche herbe-
urteilt, dann sieht es so aus, als hätte er manche Tendenzen Burckhardts nur allzu
gut verstanden, nämlich besser als Burckhardt selbst sie verstehen wollte. WieEupho-
rion den faustischen Dynamismus noch steigert, so steigert Nietzsche Skepsis,
Amoralismus, Vitalismus, die bei Burckhardt, - ungefähr wie in manchen Novellen
von C. F. Meyer, - von einem Schweizer Protestanten- und Patriziertum um-
rahmt und ins historisch-ästhetische Bild gebannt sind, wo sie schön, museal - und
einigermaßen harmlos wirken.
Was Burckhardt beängstigt und ihn am Ende zwingt, sich von Nietzsche zu tren-
nen: nämlich die Unabhängigkeit und Rücksichtslosigkeit, die vor nichts zurück-
schreckende Unentwegtheit, - oder audi: die Maßlosigkeit - von Nietzsches

" Vgl. etwa MA. l , 330.


« Vgl. BuWB (Nachwort), 324 f.
44 So kann Burckhardt etwa Sokrates (an dem er übrigens in andrer Hinsicht eine ähnliche
Kritik übt wie Nietzsche) zugestehen : Er „kämpfle für eine erhöhte Gottesidee, Fort-
dauer und Verantwortli<hkeit der Seele, also für die einzigen Grundlagen wahrer Sitt-
lid:ikeit" (BuWB (Nachwort), 3'2•7). Auf den wesentlichen Unterschied in bezug auf
die Glaubens-Substanz, nämlich darauf, daß Burckhardt zum Unterschied von Nietzsche
nodi so etwas wie Religion hat, weist Erich H ellers Essay hin.
50 Studie zum 2. Aphorismus

Denken, ist zugleich, was ihm an Nietzsche imponiert. Es wird berichtet, Burckhardt
habe zum Lob von MA gesagt, dieses „souveräne Buch" werde zur" Vermehrung der
Unabhängigkeit in der Welt" beitragen' 7• Burckhardt bewundert den radikalen
Denker auch, so wie er, ohne aus der Passivität des Betrachters herauszutreten, als
„era.smische Seele", als sensibler, resignierter, übrigens von der „Allgültigkeit der
sittlichen Normen" überzeugter Bürger" und als Eskapist aus einer ihm odiosen
Gegenwart, die ,andern Welten' der Geschichte: die Antike, die Gewaltmenschen
der Renaissance und ihre schöpferischen Künstler bewundert. Und gewiß hat
Nietzsche recht, wenn er sagt, daß Burckhardt, gerade weil er durch und durch
Historiker sei, ,,an dieser ewig ihm einverleibten Art und Person, kein Genügen"
finde und „gar zu gerne einmal aus andern Augen", nämlich, unter anderem, aus den
Augen Nietzsdies sehen würde".
Es geht Burckhardt wohl ebenso wie Nietzsche: der Eine bewundert und be-
neidet an dem Andern, was ihm selber fehlt; und kann doch nicht anders als diesen
Andern zu sidl herüberziehen wollen, was übrigens Spannungen ergibt, die auch zu
dem Reiz der Beziehung beitragen. So scheint Burckhardt, noch zu relativ später
Stunde, Nietzsche dazu überreden zu wollen, ex professo Weltgeschichte zu dozie-
ren, da Nietzsche, wie er meint, im Grunde ohnehin immer Geschichte lehre50 • Zu-
gleich besteht und wächst aber der Verdacht gegen den Andern. Nietzsches An-
maßung muß Burckhardt mitunter lädierlich vorgekommen sein. Und ihm schwin-
delt und graut wohl sdion lange bevor Nietzsches Größenwahn halsbrecherische und
endlich pathologische Volten sdilägt.
Charakteristisch ist in Burckhardts Briefen das immer wieder angedeutete
Sdiweizer Bild von dem sich auf gewohnten Wegen mühenden Talbewohner, der ab
und zu dem sidier auf schwindelndem Grat sich Bewegenden zusieht - mit Staunen,
mit Besorgnis, mit dem Vorbehalt dessen, der festen Boden unter den Füßen hat,
gegenüber einem genialen, aber wohl allzu verwegenen, ja vielleicht absurden
Unternehmen, dessen Protagonist jedenfalls Gefahr läuft, den Boden unter den
Füßen zu verlieren. Und zu diesem Vorbehalt gehört wohl auch, was in Burckhardts
Briefen nicht steht: der Verdacht, es fehle Nietzsche an gesunder Substanz, der sich
in der, Burckhardt zugeschriebenen nicht bloß als Feststellung gemeinten, sondern
verächtlichen Außerung ausspricht, der kranke Nietzsche könne nicht einmal ein
Kind machen11•
Man kann, wenn man die negative Seite von Burckhardts abwehrender Haltung
zu Nietzsche und seine defensive ,Bescheidenheit' in Betracht zieht, diese aus einem

•1 An P. Gast, Basel, 31. Mai, 1878, NB N, 8; NB lll, 179.


" BuWB (Nachwort), 288', 293'.
" An Lou von Salome (Leipzig, vermutlich 16. September 1882), Schlechta lll, 1189.
50 An Nietzsche, Basel, 13. September 1882; NB III, 182 f. Auf ebendiesen Brief und den

in ihm angedeuteten Wunsch, Nietzsche nach Basel zurückzubewegen, bezieht sich der
in Fußnote 49 zitierte Brief Nietzsches an Lou von Salome.
51 Leider finde ich den Beleg zu dieser Überlieferung nicht.
II. Zum Thema Nietzsche und Burckhardt 51

vielfachen Mißtrauen herleiten: er mißtraut dem radikalen Denker Nietzsche; er


mißtraut seiner eigenen Befähigung zum radikalen Denken; er mißtraut der Be-
fähigung des Menschenkopfes zum radikalen Denken überhaupt, und zwar wohl
gerade auch, weil oder insofern er unter dem radikalen Denken im Grunde die radi-
kale Skepsis versteht. Sei es, daß er aus der defensiven Haltung gegen diesen, alles
und sich selbst vernichtenden Intellekt bei den historischen, anschaulichen Gegeben-
heiten Zuflucht sucht; sei es, daß er aus einem positiven Vertrauen, sich an das Ge-
gebene hält: er will dem Gegebenen jedenfalls doch mehr zutrauen als der Fähig-
keit des radikalen Denkens, die Welt zu durchdringen, sie aus den Angeln zu heben,
sie vermittels konsequenten Zweifelns als Objekt des Vertrauens so völlig zu ent-
werten, wie Nietzsche dies zu tun unternimmt.
Burckhardt mißtraut aber auch - und wohl noch viel mehr - dem vitalen
Anspruch Nietzsches, obschon ihm auch dieser Anspruch mitunter imponiert haben
mag; und er mißtraut der eigenen vitalen Substanz; wie er im Grunde auch gering
von der schöpferischen Vitalität jener Epo<he der westlichen Kultur denkt, die seine
eigene ist, da sie ihm als ein Zeitalter des Verfalls gilt.
Die positiven Forderungen des Gesetzgebers Nietzsche hat er wohl im Verdacht,
daß sie einer forcierten Schwäche entspringen. Sie erscheinen ihm als ein Versuch, den
Tyrannen zu spielen. Sie gehen ihm besonders gegen den Strich, insofern Nietzsche
in seinem Rezept zur Hervorbringung gesteigerter Kulturen und Persönlichkeiten
auf dem Immoralischen insistiert, die Fähigkeit dazu, andere leiden zu machen,
fordert, und also die Härte, die Grausamkeit als ein Hauptingrediens amoralischer
vinu unterstreicht, und dies umso mehr als ihm selber diese Forderung Not bereitet".
Wohl mit Recht meint Martin, daß Burckhardt sich von Nietzsche abkehrte, weil
ihm das Tyrannische, die Unmensch-Obermensch-Mentalität zuwider wurde",
- und dies obschon - oder: gerade weil - Burckhardts eigene Auffassung eben-
diesem Amoralismus-Immoralismus, - der Bewunderung der ,blonden' Renaissance-
Bestie, der Ruchlosigkeit usf., - Vorschub geleistet hatte.
Burckhardt sträubt sich also dagegen, die Radikalisierung der historisierenden
Skepsis Gis zur Leugnung und Aufhebung aller gültigen ,Wahrheit', bzw. ins Vitale
und Moralische gewendet, bis zu dem Nietzsche-Satz: ,.Nichts ist wahr, alles ist er-
laubt"54 mitzumachen; und ebenso sträubt er sich gegen den aus dieser äußersten
Relativierung, diesem extremen Unsichermachen aller Dinge gerechtfertigten Sprung
ins tyrannisch-schöpferische Postulat neuer Gesetze.
Das verhaltene Mißtrauen Burckhardts verbirgt sich in der bis zur Manier kulti-
vierten Bescheidenheit, in dem understatemcnt des ,bloßen Gelehrten', das sein

u Vgl. dazu den Protest, den Burckhardt auf seine behutsame Weise in seinem Brief über
die Fröhliche Wissenschaft unter Hinweis auf den 325. Aphorismus, Nietzsche gegenüber
anmeldet: .Eine Anlage zu eventueller Tyrannei, welche Sie ... verrathen, soll mich
nich~ irre machen.• An Nietzsche, Basel, 13. September, 1882; NB III, 183.
n Martin, op. cit. 28.
u Vgl. Oehler, 488 f.
52 Studie zum 2. Aphorismus

Opfer auf Glatteis führt., mithin bei weitem nicht so harmlos ist als es sich gibt. Dem
entspricht aber auch auf der anderen, auf Nietzsches Seite ein Vorbehalt, der sich,
ohne daß man ihn vereinfacht und vergröbert, kaum darstellen läßt.
Wiederum bietet sich als Analogon das Verhältnis von Euphorion und Faust an,
oder vielmehr das Verhältnis von Euphorions Urbild, von Byron, zu Goethe, ob-
schon hier, umgekehrt wie im Fall von Nietzsche und Burckhardt, der Altere, näm-
lich Goethe, um den Jüngeren wirbt55. Denn Lord Byrons zweifellose Anerkennung,
ja Verehrung Goethes wird zwar nicht aufgehoben aber zu einer etwas zweideu-
tigen Angelegenheit durch eine Nuance von ironischer Insolenz, ja, - um der Wahr-
heit die Ehre zu geben, - durch ein Gran Verachtung, die man den spärlichen
Kußerungen des Jüngeren, Kühneren, Unabhängigen (allerdings auch des Aristo-
kraten) über den konzilianten, vielfach abhängigen, Rödt.Sicht und Kompromiß und
Vorsicht übenden, das Tragische und Bedenkliche durch Abbiegungen entschärfende,
durch Beschönigungen verschleiernden Alten wohl anmerken kann. Und nicht zu-
fällig hat Nietzsche Byrons Faust, den Manfred, der - ebenso wie Cain - eine
radikalere, gottfeindlichere, gott-losere Rebellion und Unabhängigkeitserklärung
dramatisiert als die - am Ende doch gottgewollte, zu einem Gott gefälligen Aus-
gang und überirdischen Pädagogenstand abgerundete Karriere des Goetheschen
Protagonisten, - mit Vorliebe hoch über den deutschen Faust gestellt (e. g. 77, 323 f.)
(obschon er schließlich sowohl über Manfred wie über Faust weit hinaus zu sein
meint). .
Von Anfang an wirft Nietzsche Burckhardt, wie schon erwähnt, ,,zwar nicht ..
Verfälschungen", wohl aber „ Verschweigungen der Wahrheit" vor, zunächst weil
dieser sich nicht öffentlich, sondern nur „in vertrauten Spaziergängen" zu Schopen-
hauer bekenntst. Von Anfang an ist er sich über Burckhardts Historikerscheu davor,
die letzten dezidierten Konsequenzen zu ziehen, im Klaren, kann aber diese Eigen-
heit doch nicht gelten lassen, muß psychologische Motive für sie anführen, sei es um .
sie zu entschuldigen oder um sie alsSchwäche und Fehler verdächtig zu machen. Be-
stärkt ihn aber nicht ebendies Mißtrauen auch in seinem Rollenbewußtsein, in der ·
Meinung, der entschiedenere Verkünder dessen zu sein, was der ältere Mann, sei .
es als heimlicher Anhänger Schopenhauer, sei es - (da Nietzsche zum Antimeta- ·
physiker wird und doch nicht weniger mit Burckhardt gemein zu haben glaubt) - ·
als skeptische Historiker, vor den andern und vor sich selber halb verbirgt?
Zugleich war Nietzsche aber auch von jener Haltung, die Burckhardts Vorbe- .
halt gegen das bloße Denken zugrundeliegt, beeindruckt und zwar tiefer als Burck- ·
hardt von Nietzsches denkerischer Konsequenz und fordernder Radikalität beein- .
druckt war.
Anläßlich der Lektüre von VM, schreibt Burckhardt an Nietzsche: ,,In den ,

" Das für eine Deutung dieser Beziehung relevante Material findet sich bei E. M. Butler, ,
Byron and Goethe, London, 1956.
54 An Gersdorff, Basel, 7. November 1870; NB 1, 175.
II. Zum Thema Nietzsche und Burckhardt 53

Tempel des eigentlichen Denkens bin .. ich nie eingedrungen, sondern habe mich zeit-
lebens in Hof und Hallen des Peribolos ergötzt, wo das Bildliche im weitesten Sinne
des Wortes regiert"". Ins Positive gewendet deutet diese, für Burckhardt charakte-
ristische, quasi Goethesche Bemerkung, nicht nur auf seinen Sinn für das Konkrete,
sein Festhalten am Gegebenen, seine Vorliebe für apollinische Anschaulichkeit, son-
dern auch spezifisch auf einen, - schon zu Goethes Zeit elegischen, - nun noch
von pessimistischer Skepsis gedämpflen (und getragenen), um Vieles noch „histo-
rischer" gewordenen Klassizismus; zu dem bei Burckhardt auch der Glaube an das
rechte Maß und an das sich Wiederholende, Konstante, Typische, an den Menschen,
wie er war, ist, immer sein wird, ja an die Ewigkeit des Schönen gehört58, also Ein-
stellungen, die der Freigeist von MA nicht mehr als seiner eigenen kritischen Einsicht
gemäß verteidigen dürfte.
Und dennoch kann und will er auch diese Einstellungen teilen. Und dennoch
übt gerade dieser ästhetische Geschmack, - und das heißt eben nicht nur der Ge-
schmack an dem klassisdien Prototyp sondern auch an pen klassizistischen Renais-
sancen und Reminiscenzen, e. g. des französischen 17. und 18. Jahrhundens, der
napoleonischen Epoche, des finde siecle58, - auf Nietzsche und seinen Protagonisten
eine starke Anziehung aus.
Und auch damit ist noch bei weitem nicht genug gesagt. Denn das mit den
Worten ,Anschaulichkeit' und ,Klassik' angedeutete Thema erweist sich - zumin-
dest - als doppelbödig. Dies soll hier nur flüchtig angedeutet werden, und zwar an
Hand des vielzitierten Hofmannsthalschen Wortes, erst die Gestalt erledige das
Problem, das sich, von Nietzsche aus gesehen, auf einer Bedeutungsebene als eine
schöne Ausrede, auf einer andern aber als Bezeichnung des wünschenswertesten
Ziels auffassen ließe.
Warum sollte, da Gestalten erst Probleme schaffen, Probleme von Gestalten aus-
gehen, Gestalt ,das Problem' erledigen? Die Ausrede mag einem Dichter entsprechen,
wie sie ja auch dazu dienen mag, den Produkten der Kunst eine überschwängli'che
Bedeutung beizumessen. Was leisten etwa jene Stilisierungen und Fälschungen im
Sinne des Organischen, Harmonischen, Edlen, wie man sie etwa auch bei dem - von
Nietzsche so hoch gelobten - ,Klassizismus' Stifters„ als defensive Haltung dia-
gnostizieren könnte? Was soll überhaupt die Flucht ins ästhetische Bild, - wenn
nicht Vorspiegelung einer schönen Täuschung, einer momentanen, illusorischen
Scheinlösung?
Damit erhebt sich die für MA so bedeutende Frage nach der Einschänung der
Kunst als dem Bereich des ,Anschaulichen', der ,Gestalt', die uns in der folgenden

11 An Niewche, Basel 5. April 1879; NB III, 174. Vgl. BuWB (Nachwort) 278.
aa Vgl. etwa BuWB, 5 f., 11.
n E. g.: audi das Ideal Gautiers; vgl. sein Gedicht L'Art (in Em4ux et Camets), das
Nict.:sche auf seiner Reise nach Sorrent als seiner Auffassung zitiert (Charles Andler:
Nietzsche sa vie et sa pemee (3 Bde; Paris, Gallimard), II (1958), Seite 266 f.
• 0 Siehe die Studie zum 3. Aphorismus, unten, Seite 98.
54 Studie zum 2. Aphorismus

Studie beschäftigen wird. Schon hier ist aber zu sagen, daß in MA, - trotz der
Polemik gegen ihre Überschätzung und trotz ihrer Abwertung gegenüber der Er-
kenntnis, - die Kunst auch eine bedeutende positive Rolle spielt und zwar im Be-
sondem die Kunst der klassischen Regeltreue, Harmonie, Begrenzung, also die un-
faustische, un-,romantische', dem Maßlosen abgeneigte, der jeweils limitierten Men-
schengestalt adequate und innerhalb des Rein-Menschlichen sich edel bescheidende
Kunst. Und also besteht im Bereich der Kunst und auch hinsichtlich der bei Nietzsche
fortwirkenden Auffassung der Kunst als Erholung vom endlosen Schraubengang
und Kampf der Erkenntnis eine Affinität zu Burckhardts ,elegischem Klassizismus'.
Jedoch wenn die Termini ,Klassik', ,Anschaulichkeit', ,Gestalt' uns einerseits auf
den Bereich einer konservativen ästhetischen Utopie und ferner auf den Bereich der
Kunst, auf vergangene, vorwissenschafUiche, von künstlerischer Bildlichkeit be-
herrschte Epochen verweisen, so tauchen sie doch auch an dem andern Ende des
Spektrums als Ausdruck für die Hoffnung auf die lebensvollste Zukunft auf, zu der
das ,wissens<haftlkhe' Zeiw.ter seinecseits nur das Vorspiel oder Prärequisit liefert.
Für den späten Nietzsche wird sich jedenfalls als Resultat ergeben, daß die ,das
Problem' des Menschen erledigenden Lösungen keineswegs auf den Wegen der
,reinen Erkenntnis' zu finden sind, daß zuletzt allerdings einzig und allein die
Gestalt, und zwar nicht die des Kunstwerks im üblichen Sinn, sondern die einver-
leibte, leibhafte, im Leben selbst realisierte als Ziel zu gelten hat (wie ja auch Burck.-
hardt die Lebens-Kunst, wenn auch die der Vergangenheit, anzuerkennen weiß). Als
Symbol für die zu erreichende, zukünftige, vital-ästhetische Klassik postuliert der
spätere Nietzsdie den ,Übermenschen'. In diesem soll sich der Kreis schließen, der
von der inadequaten Gestalt und dem Problem, das sie aufgibt zu dessen Erledigung
führt, die wiederum Gestalt ist.
Gemäß dem Doppelcharakter der Utopien, die Bilder der Zukunft in die Ver-
gangenheit, Bilder aus der Vergangenheit in die Zukunft projizieren, geschieht es
aber auch bei Nietzsche, daß sich Überschneidungen und Gemeinsamkeiten ergeben
zwischen der Anschaulichkeit und Gestalthafl:igkeit einer vergangenen und einer zu-
künlligen ,Klassik', zwischen dem elegischen und dem futuristischen Klassizismus.
In MA selbst sind, - trotz Betonung der, im Sinne eines nur-modernen Szientismus
geübten Kritik, - beide Haltungen angedeutet und gehen mitunter ineinander über.
Zugleich - und auch jenseits von MA - ergeben sich solche Überschneidungen und
Gemeinsamkeiten, in denen der Doppelsinn des ,Einst' spielt, auch zwischen dem
rückwärts gewandten Propheten und eigentlichen Historiker, Burckhardt, und dem
fordernden, antizipierenden, eigentlichen Denker Nietzsche, der als Zerstörer des
Gegenwärtigen und als Gesetzgeber zukünftiger Menschheitsgestaltung auftritt.
STUDIE ZUM 3. APHORISMUS

3.

S c h ä t zu n g de r uns c h e in b a r e n W a h r h e i t e n. - Es ist das Merkmal


einer höheren Kultur, die kleinen unscheinbaren Wahrheiten, welche mit strenger
Methode gefunden wurden, höher zu schätzen als die beglückenden und blendenden
Irrtümer, welche metaphysischen und künstlerischen Zeitaltern und Menschen ent-
stammen. Zunächst hat man gegen erstere den Hohn auf den Lippen, als könne hier
gar nichts Gleichberechtigtes gegeneinander stehen: so bescheiden, schlicht, nüchtern,
ja scheinbar entmutigend stehen diese, so schön, prunkend, berauschend, ja vielleicht
beseligend stehen jene da. Aber das mühsam Errungene, Gewisse, Dauernde und
deshalb für jede weitere Erkenntnis noch Folgenreiche ist doch das Höhere; zu ihm
sich zu halten ist männlich und zeigt Tapferkeit, Schlichtheit, Enthaltsamkeit an.
Allmählich wird nicht nur der einzelne, sondern die gesamte Menschheit zu dieser
Männlichkeit emporgehoben werden, wenn sie sich endlich an die höhere Schätzung
der haltbaren, dauerhaften Erkenntnisse gewöhnt und allen Glauben an Inspiration
und wundergleiche Mitteilung von Wahrheiten verloren hat. - Die Verehrer der
Formen freilich, mit ihrem Maßstabe des Schönen und Erhabenen, werden zu-
nächst gute Gründe zu spotten haben, sobald die Schätzung der unscheinbaren Wahr-
heiten und der wissenschaftliche Geist anfängt zur Herrschaft zu kommen: aber nur
weil entweder ihr Auge sich noch nicht dem Reiz der schlichtesten Form er-
schlossen hat oder weil die in jenem Geiste erzogenen Menschen noch lange nicht
völlig und innerlich von ihm durchdrungen sind, so daß sie immer noch gedanken-
los alte Formen nachmachen (und dies schlecht genug, wie es jemand tut, dem nicht
mehr viel an einer Sache liegt). Ehemals war der Geist nicht durch strenges Denken
in Anspruch genommen, da lag sein Ernst im Ausspinnen von Symbolen und For-
men. Das hat sich verändert; jener Ernst des Symbolischen ist zum Kennzeichen der
niederen Kultur geworden; wie unsere Künste selber immer intellektualer, unsere
Sinne geistiger werden, und wie man zum Beispiel jetzt ganz anders darüber urteilt,
was sinnlich wohltönend ist, als vor 100 Jahren: so werden auch die Formen unseres
Lebens immer geistiger, für das Auge älterer Zeiten vielleicht häßlicher,
aber nur weil es nicht zu sehen vermag, wie das Reich der inneren, geistigen Schönheit
sich fortwährend vertieft und erweitert und inwiefern uns allen der geistreiche Blick
jetzt mehr gelten darf als der schönste Gliederbau und das erhabenste Bauwerk.
56 Studie zum 3. Aphorismus

I. DAS SPANNUNGSVERH.i\LTNIS
ZWISCHEN WISSENSCHAFT UND KUNST

Von der Kritik an den grandiosen Prätentionen der Philosophen ausgehend,


schloß der zweite Aphorismus - im Sinne von Burckhardt - mit dem Ausdruck
einer Gesinnung, die im Gegensatz zu NietzSches früherer Forderung steht, daß die
Geschichte „Mythen" als „Exemplifikationen der philosophischen Wahrheiten geben•
soll (71, 523). Der dritte Aphorismus knüpft umgekehrt an die Forderung der Be·
scheidung an und verteidigt diese, - um die spätere Bearbeitung zu zitieren, -
gegen die Kritik von „Menschen, deren intellektuelle Zucht zurückgeblieben" ist,
bzw., - .wie im „Fall der Weiber", - ,,aus guten-Gründen zurückgehalten werden
muß" 1 •
Der Aphorismus ist aufgebaut auf dem Gegensatz zwischen den „kleinen un·
scheinbaren vorsichtigen" Wahrheiten (IV 4, 167*), welche mit strenger Methode
gefunden wurden, mithin dem wissenschaftlichen Zeitalter und dem wissenschafl:-
lichen Menschen gemäß sind, und den beglückenden, blendenden Irrtümern, die reli-
giösen, ,,metaphysischen und künstlerischen Zeitaltern und Menschen entstammen•
(17)1• Die Umarbeitung (1888) hebt die Umkehrstruktur hervor, indem sie betont,
daß hier dem Anschein widersprochen wird: Die „kleinen Gewißheiten" höher zu
schätzen als jene „ weiten schwebenden umschleiernden Allgemeinheiten, nach denen
das Bedürfnis religiöser oder künstlerischer Zeitalter greitl:", ist „das Merkmal eines
stärkeren und stolzeren Geschmacks, so leicht es sich auch als dessen Gegentheil aus·
nimmt" (IV 4, 167*).
Die Einsichten, die nicht ,absolut' sein wollen, nicht berauschen, nicht beseligen,
erweisen sich als das Gewisse, Dauernde, für jede weitere Erkenntnis Folgenreiche
und daher Höhere. So ergeben sich gemäß dem Charakter der Wahrheiten die
Tapferkeit, die Schlichtheit, die Enthaltsamkeit als Ethos des Wissenschatl:lers und
als Stufe und Stil der „Männlichkeit" (18), zu der endlich die ganze Menschheit
emporgehoben werden soll. Bedingung dazu ist der Verzicht auf „allen Glauben an
Inspiration und wundergleiche Mitteilung von Wahrheiten" (18). Zu den Rückstän-
digen, Unmännlichen aber, die diesen Verzicht nicht leisten wollen, gehören rnit
Vorliebe die Künstler und ihr Gefolge, die ästhetisch gesinnten Anhänger inspirier-
ter Kunst-Genies, die „ Verehrer der Formen" (18)'.
I IV 4, 167*. Zur Datierung dieser Umarbeitung etc., siehe Studie zum 1. Aphorismus,
Fußnote 1.
I Umarbeitung (1888): jenen „beglückenden berauschenden Unwahrheiten, an -welchen .der
Glaube künstlerischer Zeitalter sein Glück und seinen Rausch sucht• (IV 4, 167*).
3 Auch hier verdeutlicht die späte Überarbeitung den Gedankengang. In MA geht
I. Wissenschaft und Kunst 57

Der zweite Teil des Aphorismus wendet sich ausdrücklich gegen die, des wissen-
schaftlichen Geistes spottenden ~stheten. Gerade sie, die sich in Stil- und Geschmacks-
fragen für zuständig halten, werden als rückständig in ihrem Geschmack angegrif-
fen, insofer.n „ihr Auge sich noch nicht dem Reiz der schlichtesten Form erschlossen
hat" (18), oder bestenfalls entschuldigt, da die, im wissenschaftlichen Geist Erzoge-
nen die eigene Form noch nicht gefunden haben, von diesem Geist noch lange nicht
völlig, nicht bis in jede Lebensäußerung durchdrungen sind, also noch im Übergang
zwischen neuem Geist und alten Formen stehen als die Bürger unseres Zeitalters der
Vergleichung (Apho 23), des Nebeneinander von Vielerlei, das Nietzsche früher' als
Barbarei charakterisien hatte. Auch die Halbheit und der Unernst, mit dem die
ästhetischen Formen und Symbole von seiten der wissenschaftlichen Menschen be-
handelt werden, sind aber zu entschuldigen. Denn derlei hat jetzt, da der Geist durch
suenges Denken in Anspruch genommen ist, a ls Nebensache ZU gehen, welche ZU
überschätzen „zum Kennzeichen der niederen Kultur geworden" ist (18). Gerade
denen, die, - anti-intellektualistisch, - mit dem Anspruch auf Kultur gegen die
Wissenschaftler und Intellektuellen auftreten, e. g. df:11 Wagnerianern, wird also der
Mangel an höherer Kultur vorgeworfen und eine intellektualistische Kunst emp-
fohlen, wobei die Wendung gegen Wagner noch dadurch betont wird, daß Nietzsche
die Wandelbarkeit des Uneils über das Sinnlich-Wohltönende hervorhebt.
Die Ansicht, daß die ästhetischen Kriterien und Uneile allesamt dem Wandel
unterworfen sind, entspricht der historischen Betrachtungsweise. Sie berechtigt, - da
das Veränderliche sich verändern läßt, - den Autor wohl auch zu dem Versuch, der
Nietzsche von der Selbstkritik an seinem jüngst vergangenen Stadium metaphysisch-
ästhetischer Befangenheit aus: "Zunächst hat man", - i. e. hatte auch ich, - gegen
Ergebnisse, Methode, Stil der Wissenschaft .Hohn auf den Lippen• (17). Die Um-
arbeitung schreibt diesen Hohn eindeutiger den Zurückgebliebenen zu. Auch der Seiten-
hieb auf die, von der Gesellschaft in ihrer geistigen Entwicklung zurückgehaltenen Frauen
gilt im Grunde den effeminierten, infantilen, zumindest adolenenten, jedenfalls un-
männlichen „Künstler-Komödianten" (IV 4, 168*), gegen die sich Nietzsche schon in
der Periode von MA wendet, da er nicht „imstande" sein will, ,,irgendeine Größe
anzuerkennen, welche nicht mit Redlichkeit gegen sich verbunden ist: die Schauspielerei
gegen sich flößt mir Ekel ein" (82, 333). Auch wird in der Umarbeitung nicht so sehr
die Beschränktheit kritisiert als die Anmaßung .eines Künstlers-, dem etwa die Tat-
sache, daß eine .physiologische Entdeckung" ihm nichts sagt, Grund genug ist, .gering
von ihr zu denken" (N 4, 168..). Und endlich nennt Nietzsche „solche Rückständige,
welche gelegentlich die Richter zu spielen sich beikommen lassen•: ..die drei Rückstän-
digsten großen Stils, welche unsere Zeit aufzuweisen hat, haben es alle drei gethan:
Victor Hugo für Frankreich, Carlylc für England, Wagner für Deutschland" (IV 4,
168..), so daß nun auch der Name Wagner fällt, den die Polemik der ursprünglichen
Fassung ausspart. - Insofern aber die späte Umarbeitung sich offenbar auf einen
künstlerischen Typus der Dekadenz bezieht, schränkt sie die Aussage zu dem Thema
,Kunst und Künstler' auf eine Korruptionserscheinung ein, und läßt sich mit der
Behauptung, daß Kunst .wesentlich Bejahung, Segnung, Vergöttlichung des Daseins•
sei (78, 553), oder zu sein habe, vereinen; wie denn das Ziel des späteren Nietzsche
sich weitgehend von der Vorherrschafl des Erkenntnis-Strebens emanzipiert (das in MA
im Vordergrund steht), und ein künstlerisches im umfassendsten Sinne des Wortes ist.
' Vgl. die ersten zwei Unzeitgemäßen Betrachtungen.
58 Studie zum 3. Aphorismus

Geschmacksentwicklung ihr nächstes Ziel vorzuschreiben. Was Nietzsche diagnosti·


zien und offenbar fördern will, ist wiederum ein Werden in Form der Entstehung
der scheinbaren Gegensätze auseinander (vgl. Apho 1). Die Intellektualisierung, die
Vergeistigung der Lebensformen erscheint dem Auge älterer Zeiten zunächst als Ver-
häßlichung, ist aber dazu bestimmt als dem kommenden Reich der inneren, geistigen
Schönheit zugehörig erkannt zu werden. Und diese anti-Wagnerianische Ksthetik
der WissenschaA:lichkeit und des Intellektualismus wird auf die Spitze getrieben mit
der Behauptung, daß man verstehen müsse, ,,inwiefern uns allen der geistreiche Blick
jetzt mehr gelten darf als der schönste Gliederbau und das erhabenste Bauwerk" {18).
Wiederum liegt eine Umkehr-Struktur vor: Die Schönheit im traditionellen Sinn
wird zum Merkmal niedrigerer Kultur; die dem traditionellen Sinn als Verhäß-
lichung erscheinende lntellekrualisierung zum Merkmal der höheren.
Die provokatorische, durch ein vage qualifizierendes „inwiefern" kaum gemil-
derte Pointe des Schlußsatzes widerspricht aber nicht der anderwärts in MA vertre-
tenen Auffassung, daß das künstlerisdie Zeitalter von dem wissenschaftlichen abge-
löst wird. Auch in unserem Aphorismus werden diesem die Relikte der früheren
,,metaphysischen und künstlerischen" Epochen (17) entgegengesetzt. Intellektuali-
sierung der Künste, Vergeistigung des Lebensstils entsprechen der VorherrschaA: des
wissenschaA:lichen Intellekts, dem auch die Kunst, insoweit sie noch fortbesteht, zu
dienen hat (e. g., um den Obergang „in eine wirklich befreiende philosophische
Wissenschaft" zu erleichtern ( 41) ), bis endlich das, ,, was von der Kunst übrigbleibt",
resorbiert und aufgehoben wird in dem Aufgabenkreis und den Gesinnungen des
wissenschaftlichen Menschen (vgl. MA l, 180 f.).
* .. ..
Ist aber mit dieser, - dem Wortlaut des Autors nicht ungetreuen - Para-
phrase das Problem erledigt? Der Freigeist von MA gefällt sich darin, hat seine
Qual und Freude daran, die Dominanz der Wissenschaftlichkeit auf Kosten der
Kunst in einer Weise herauszustreichen, die dem alter ego der jüngsten Vergangen-
heit zuwider sein will, und auch späteren Phasen in Nietzsches Auffassung von Kunst
und Künstler nicht gemäß ist 5 • Nietzsche selbst spricht im Rückblick auf die Los-
lösung von Wagner von einer „Kaltwasserkur" (82, 147), die ihm nötig schien,
offenbar als Mittel gegen die bittere Enttäuschung über Wagner, Bayreuth, den
„Untergang der letzten Kunst" (82, 138), ja gegen sein Leiden an der enttäuschten
Begeisterung für die Kunst überhaupt, in die er „mit wahrer Leidenschaß:" ,, verliebt"
gewesen war, so daß er zuletzt „in allem Seienden nichts als Kunst" gesehen hatte
(82, 143).
„Es war im Sommer 1876. Damals stieß ich, wütend vor Ekel, alle Tische v on
mir, an denen ich bis dahin gesessen hatte, und idi gelobte mir, lieber zufällig und

s Vgl. etwa 78, 550:,, Verglichen mit dem Künstler ist das Erscheinen des wissenschaftlichen
Menschen in der Tat ein Zeichen einer gewissen Eindämmung und Niveau-Erniedrigung
des Lebens (- aber auch einer Verstärkung, Strenge, Härte, Willenskraft)."
1. Wissenschaft und Kunst 59

schlecht, lieber von Gras und Kraut und unterwegs, wie ein Tier, lieber gar nicht
mehr zu leben, als meine Mahlzeiten wie bisher mit dem „Schauspieler-Volk" und
den „höheren Kunstreitern des Geistes" - solche harte Ausdrücke gebrauchte ich da-
mals - zu teilen .. ."(82, 401 f.). Und also sei er damals „zugleich sehr glücklich und
sehr leidend" geworden, ,.eines Sieges stolzbewußt, den ich eben über mich davon-
getragen hatte, - aber eines jener Siege, an denen man zugrunde zu gehen pflegt ...
unbarmherzig schritt ich über die schönen Wünschbarkeiten und Träume hinweg, wie
sie bis dahin meine Jugend geliebt hatte, unbarmherzig ging ich meines Weges weiter,
eines Weges der ,Erkenntnis um jeden Preis' ..." (82, 403 f.).
Das klingt hart, vielmehr: das klingt zugleich hart und mitleidig mit sich selbst.
Und so stellt auch der unentwegte Freigeist von MA sich zugleich dar als den harten
Oberwinder und als den, - zwar enttäuschten, aber weder von seiner Sehnsucht
und seinem Liebesglück, noch von seinem Liebesleiden und Liebeshaß befreiten -
Liebhaber der Kunst. Und auch unser Aphorismus, - in dem immerhin von dem
,,Reich der inneren, geistigen Schönheit", das „sich fortwährend vertieft und erwei-
tert" {18), die Rede ist, - bestätigt das ambivalente Verhältnis.
Dieses, dem Wandel unterworfene Verhältnis Nietzsches zur Kunst ist aber nicht
bloß ,symptomatisch' für ihn, sondern der Charakter dieses Autors, seine Anschau-
ungsweise, sein Denk- und Schreibstil lassen sich geradezu als Ausdruck dieses Ver-
hältnisses auffassen. In einer Selbstcharakteristik aus der Epoche von MA und
Morgenröte• heißt es: ,,Andere haben in der Leidenschaft ihren Geist ganz: ich in
der unterdrückten und bekämpften Leidenschaft. Es tut mir alles wohl, was mich an
diesen meinen Zustand .erinnert!!• (82, 339). Das Verhältnis zur Kunst ließe sich
dieser Verallgemeinerung als Spezialfall subsumieren; uns scheint aber, als hätte
Nietzsche ebendieses Verhältnis auch bei dieser Verallgemeinerung im Auge gehabt.
Und ferner: als müsse er immer, entweder seine Leidenschaft für die Erkenntnis,
oder seine Leidenschaft für die Kunst unterdrücken und bekämpfen; als stelle dieses
Verhältnis den Prototyp und das Modell für seine Problematik überhaupt; als ent-
wickle sich aus und an diesem Verhältnis das Paradoxon seiner - in unaufhörlichen
Kehren gegen sich selbst sich fortbewegenden, an dem K.tmpf mit sich selbst sich be-
rauschenden - Cerebral-Orgiastik und rastlosen Existential-Dialektik, samt dem
Traum von einer utopisch-apollinischen Erlösung aus der Unrast dieses Gedanken-
Gestalten-lebens.
Es ve~teht sich zugleich, daß mit der bloßen Feststellung einer ,Ambivalenz'
wenig für das Verständnis eines Verhältnisses getan ist. Es kommt darauf an, dessen
Differenzierungen zu begreifen. Es fragt sich, was Nietzsche aus dieser Spannung
gemacht hat, von der er offenbar selbst meinte, daß sie ihn zur Einsicht in die Archi-
tektonik der Kultur befähigte1 :

• Die Datierung entsprechend Bäumler, vgl. 82, 331.


1 In der Reinschri!l lautete der Titel des folgenden Aphorismus .Plato als Culturmacht"
(IV 4, 210). Das beweist nichts gegen den autobiographischen Wert des Texts; trägt
60 Studie zum ). Aphorismus

„Die besten Entdeckungen über die Kultur macht der Mensch in sich selbst, wenn
er darin zwei heterogene Mächte waltend findet. Gesetzt, es lebe einer ebensosehr
in der Liebe zur bildenden Kunst oder zur Musik, als er vom Geiste der Wissenschaft
fortgerissen wird, und er sehe es als unmöglich an, diesen Widerspruch durch Ver·
nichtung der einen und volle Entfesselung der anderen Macht aufzuheben: so bleibt
ihm nur übrig, ein so großes Gebäude der Kultur aus sich zu gestalten, daß jene
beiden Mächte, wenn auch an verschiedenen Enden desselben, in ihm wohnen kön-
nen, während zwischen ihnen versöhnende Mittelmächte, mit überwiegender Kraft,
um nötigenfalls den ausbrechenden Streit zu schlichten, ihre Herberge haben. Ein
solches Gebäude der Kultur im einzelnen Individuum wird aber die größte Khn-
lichk.eit mit dem Kulturbau in ganzen Zeitperioden haben und eine fortgesetzte ana-
logische Belehrung über denselben abgeben. Denn überall, wo sich die große Archi-
tektur der Kultur entfaltet hat, war ihre Aufgabe, die einander widerstrebenden
Mächte zur Eintracht vermöge einer übermächtigen Ansammlung der weniger un-
venräglichen übrigen Mächte zu zwingen, ohne sie deshalb zu unterdrücken und in
Fesseln zu schlagen." (MAI, 224 f., Aph. 276).
Da wir es mit wechselnden Spannungsverhältnissen zu tun haben, und Nietzsche
auch innerhalb einer Periode, in der er die verschiedenen Parteien in seinem Kultur-
gebäude vorläufig in ihren respektiven Stockwerken und Wohnungen untergebracht
hat, jeweils seine Besuche bei diesen Parteien abstattet und sich anhört und wieder-
erzähle, wie die Verhaltnisse von der einen oder der anderen aus gesehen sich dar-
stellen, so ist es nicht leicht, von seiner jeweiligen Gesamtansicht eine summarische
Obersicht zu geben, die übrigens in jedem Fall nur annähernd richtig sein kann. Auch
führt das Bild vom Gebäude insofern irre, als die Spannungsverhältnisse dynamisch-
historisch aufgefaßt werden sollen, alles im Fluß ist, war, sein wird. Daraus ergibt
sich die Notwendigkeit, Perspektiven der Entwicklung zu geben, die etwa das Ver-
hältnis zwischen Kunst und Erkenntnis in vergangenen Epochen, in der Gegenwart,
in der Zukunft darstellen, wobei besonders in Hinblick auf Gegenwart und Zukunft
wieder zu unterscheiden wäre zwischen D iagnostik und Prognose (i. e. Feststellung
dessen, was vermutlich gesehenen ist, geschieht und geschehen wird) einerseits und
Wunschbild anderseits, ferner aber auch zwischen Nah- und Fernzielen einer nir-
gends stehenbleibenden, nie sich vollendenden Bewegung. Abgesehen also von Kon-
ffikten, die sich zwischen Nietzsches inneren Parteien ergeben, von denen jede ihre
Einsichten und Wünsche haben mag, ergibt sich auch aus der prinzipiell nur in Per-
spektiven des Werdens denkenden Betrachtung, daß die für das nächste Stück Weg
statuierte Perspektive nicht die des übernächsten sein dürfte, diese nicht die des
folgenden, usf.
Diese etwas banalen Feststellungen haben insofern Bedeutung als sie sich auf das

aber dazu bei, zu erklären, warum Plato in dem letzten Aphorismus der VM als eine
der ac:nt Figuren genannt wird, mit denen Nietzsdte sic:n immer wieder auseinander-
setzen zu müssen meint. Vgl. auch unten Seite 292, insbesondere Fußnote 29.
I. Wissenschaft: und Kunst 61

in MA dargestellte Verhältnis zwischen Kunst und Wissenschaft beziehen lassen.


Selbst wenn man MA I als Bericht über eine momentan fixierte Lage auffassen
dürfte (also die Möglichkeit vernachlässigte, daß das Gesamtverhältnis auch inner-
halb dieses Buches im Fluß sein könnte), fragt sich noch, welche Partei jeweils das
Wort bat, - ob etwa nur die der Kunst, oder auch die der Erkenntnis, oder auch
eine andere Instanz, - zumal ja der Autor selbst Konflikte der Perspektiven einge-
steht. Es fragt sich aber auch, inwieweit die Diagnose und Prognose der Vorherr-
schaft der Erkenntnis im gegenwärtigen und nächstfolgenden Zeitalter, - auch wenn
man annimmt, daß diese Vorherrschaft zumindest der Gesinnung des Freigeists, der
als Hauptprotagonist auftritt, entspricht, - nur ein Nah-Ziel darstellt, über das
wieder andere, fernere Entwicklungswege und -ziele hinausweisen mögen. Und end-
lich fragt sich (um andere Möglichkeiten beiseitezulassen), wie sich das als Lage-
bericht aufgefaßte Parteien- und Perspektivensystem von MA I zu früheren und
späteren Lageberichten über die Anschauungen und Entwicklungen des vielfachen
iDividuums> Nietzsdle verhalten.
Wir versudien es zunächst mit dem sdion oben8 skizzierten, vereinfachenden
Schema: Die Hoffnungen, die Nietzsche in der GdT und noch in VB N auf eine
Wiedergeburt der Kunst aus dem Geist der Wagnerschen Musiktragödie setzte,
liegen hinter ibm. Die Hoffnung auf eine künstlerisdie Tätigkeit in dem alle Kunst
- und W1SSenschaft - im üblichen Sinne transzendierenden, schöpferischen Gestal-
tungs- und Selbstgestaltungsprozeß des überschwänglich wohlgeratenen Menschen,
Ober-Griechen, Ober-Menschen und seines vitalen, von hypertropher Innerlichkeit
und lntellektualität befreiten Lebens-Stils, wird in MA zumindest noch nicht deut-
lich ausgesprochen. Welches Schema läßt sich aber dem ernüchterten, bitteren, bitter-
süßen, nostalgischen, sentimentalen und sentimentalischen Verhältnis des Freigeists
von MA zur Kunst zugrundelegen?
Wir rekapitulieren9 : Der theoretische Mensch galt in der GdT als die Macht, an
der die griechische Kunst zugrundeging, war aber seinerseits dazu bestimmt, an sich
selber zu verzweifeln, und angesichts der Einsicht in die Hoffnungslosigkeit seiner
Bemühung; das Dasein durch Erkenntnis zu ergründen und zu gestalten, - sich
selber zu überwinden, um seiner - und der allgemein menschlichen - Kunstbedürf-
tigkeit innezuwerden, und also ein neues Zeitalter künstlerischer Gestaltung zu er-
öffnen, in dem auch er selbst als künstlerischer - Musik treibender - Sokrates
wiederauferstehen würde. Nach dem Zusammenbruch der Hoffnung auf eine
Wiederbringung der Kunst (auch des Mythus, auch des durch ästhetische Symbole
und Formen interpretienen Daseins), - einer Erschütterung, die sich aus der auto-
biographischen Perspektive als Folge der Enttäuschung über Bayreuth darstellt, -
spricht Nietzsche im Grunde nicht als ein völlig Anderer, sondern nur als ein noch
gründlicher Desillusionierter. Auch in der GdT hatte er sich mit dem späten, selbst-

' Siehe Vorwort, Seite XXXIV.


9 Siehe Vorwort, Seite XIII-XVI.
62 Studie zum 3. Aphorismus

kritisch gewordenen Sokratiker der faustischen Stufe identifiziert, der die Waffe
seines skeptischen Intellekts gegen den Intellekt (i. e. gegen die Illusionen der Er-
kenntnis) kehrt. Nur daß dieser theoretische Mensch, dieser Faust, von dem die GdT
im Sinne von Goethes Gedicht verkündete, er wolle und werde die Helena der
griechischen Kunst „sehnsüchtigster Gewalt" in seine Zeit herüberziehen und sie
zum Leben wiedererwecken10, nun zunächst nichts mehr von alldem vor und über
sich sieht. Es gibt keinen Weg, - zumindest keinen jetzt und ihm gangbaren
Weg, - zurück zur hohen Kunst, um diese wieder heraufzuholen; und, - zumindest
bis auf weiteres, - keine Erlösung vom theoretischen Menschen. Ob er will oder
nicht: das nächste Zeitalter wird ihm gehören, und also will er dies auch wollen, so
hart es ihm mitunter wird 11• Denn: ,,der wissenschaftliche Mensch ist die Weiter·
entwicklung des künstlerischen." (MA 1, 181).
Daß zwar für Nietzsche die Existenz des theoretischen, um der Erkenntnis willen
lebenden Menschen eine problematische bleibt und dessen Erlösungsbedürfl:igkeit
sich kaum verleugnen läßt, wird im Verlauf des ersten Hauptstücks deutlich genug,
- auch und gerade dort, wo Nietzsche den Versuch unternimmt, der Skepsis des Er-
kennenden ein happy end abzugewinnen. Nur an dem Horizont der Perspektive von
MA kündigt sich aber die Wiederkehr der frühen Hoffnung auf die Selbsttranszen-
denz des theoretischen Menschen an, die, in Form der Prophetie und Forderung
eines künfligen, schöpferischen Typus (sowie in einer dieser Forderung dienenden
Polemik) dann in Nietzsches Spätwerk emphatisch zum Ausdruck kommt, so daß
sich von diesem aus, trotz der nunmehr anderen Voraussetzungen, die Verbindung
mit den Hoffnungen und Utopien des Frühwerks wieder deutlich herstellt.
* * *
So wenig aber diese Einordnung des Freigeists von MA in ein Entwicklungs-
schema dazu ausreicht, sein Verhältnis zur Kunst im Einzelnen zu charakterisieren,
so wenig beantwortet sie auch die Vorfrage, warum wohl der Skeptiker, dessen
Skepsis ja auch dem wissenschaftlich-theoretischen Erkenntnis-Vermögen gilt, den·
noch die Kunst gerade diesem Vermögen subordinieren zu müssen meint.
Schon der Aufsatz „über Wahrheit und Lüge" aus dem Jahr 1873 formulierte
bekanntlich eine radikale Skepsis. Damals meinte Nietzsche: Sowohl der wissen-
schaftliche Intellekt und seine Begriffe, - die nur Residuen von echten Bildern, i. e.
von Metaphern der Anschauung sind, - wie auch der künstlerische Geist, der von
Intuitionen geleitet, um deren Eindruck wiederzugeben, mit verbotenen Metaphern
und unerhörten Begriffsfügungen spielt (71, 620), - zeugen vom Menschen als
dem Metaphern bildenden Wesen. Beide bringen Illusion hervor. Aber indes die
wissenschaftlich-intellektuelle Illusion bloß armselige Sicherung und kalte Verstel-
lung schaffi:, schaffi: die künstlerische im günstigen Fall ein ästhetisches Phänomen:
die Kultur. -

10 70, 150. Vgl. Faust, 7438 f.


11 Vgl. etwa den 248. Aph. von MA[.
I. Wissenschafl und Kunst 63

In „Ober Wahrheit und Lüge" lag der Akzent auf der Entwertung des wissen-
schaftlichen Intellekts und in dem Konzept der Intuition steckte, - obschon
Nietzsche damals schon „an gar nichts mehr" glaubte (MA II, 4), - noch etwas von
dem Glauben daran, daß die künstlerische Anschauung, mag sie auch nicht das
Wesen, nicht das An-sich erfahren, doch der vitalen Erfahrungswelt des Menschen
näher kommt, also gewissermaßen ,wahrer' ist oder sein kann als der wissenschaft-
liche Intellekt.
Nun wird diese Meinung umgekehrt. Führen auch weder wissenschafUiche
Erkenntnis noch künstlerische Auffassung zur Einsicht in das Wesen der Welt, so
scheint doch die wissenschaftliche Erkenntnis, insofern sie ,historisch' ist, sich also auf
den Fluß des Werdens in Gestalt unserer sich wandelnden Vorstellungs- und Emp-
findungswelt bezieht, und insofern sie Erkenntnis der Erkenntnis, nämlich Analyse
unserer Vorstellungen, i. e. unserer Irrtümer, ist, die größtmögliche Annäherung an
die ,Wahrheit' über unsere Vorstellungs-Empfindungswelt zu bieten. Die Fiktionen
der Kunst, welche die Welt in Bildern statt in Begriffen darstellt, und statt sich in
den, - allerdings auch nur als Fiktionen dienlichen - Formen der Logik zu be-
wegen, ästhetische Formen ausspinnt, repräsentieren hingegen eine ältere Stufe des
ungenauen, unreinen, will sagen: des noch ungenaueren, des noch unreineren, den
Irrtümern der Vorstellung noch naiver verfallenen Denkens.
Man könnte dagegen einwenden, daß bei konsequenter Skepsis solche Gradu-
ierungen nicht anzuerkennen seien, womit wohl eine prinzipielle Schwierigkeit jeder
radikal skeptischen Position bezeichnet wäre, da am Ende, wenn alles gleich zweifel-
haft oder unwahr ist, auch alles gleichermaßen erlaubt und berechtigt oder unerlaubt
und unberechtigt, verboten und gestattet, möglich und unmöglich wäre. Bekanntlich
nimmt ja der spätere ,schöpferische' Konstruktionsversuch Nietzsches u. a. von eben-
dieser Position seinen Ausgang. Dennoch ist Nietzsche auf eine solche totale Skepsis
nicht festzulegen; und zumal dem Freigeist von MA, der sich in der Offenheit eines
mit Oberzeugungen, Denk-Traditionen, Wert-Vorstellungen experimentierenden
Denkens bewegt, darf man wohl derlei Zwang zur Verneinung jedes Fürwahrhaltens
und Systematisierens nicht zumuten.
Auch ließe sich bezweifeln, ob die radikale Skepsis bezüglich der Sprache und
des Erkennens, wie sie Nietzsche in dem unveröffentlichten, ,,geheim gehaltenen"
Aufsatz über Wahrheit und Lüge (MA II, 4), obzwar im Namen eines „Idealismus"
(71, 616) und noch von dem „ Willensbegriff Schopenhauers geleitet"1 z, vorbringt,
zum Vergleich zwischen dem Frühwerk und MA herangezogen werden sollte18• Geht

1171, 634 (Bäumler).


u Denn so wichtig dieser Aufsatz ist, nämlich: als Antizipation der radikal anti-idea-
listischen Skepsis bezüglich des Erkennens und der Sprache, wie sie am deutlichsten
im Spätwerk (" Wille zur Macht") entwickelt wird (BäumJer, 71, 634), so mag er doch,
angesichts des veröffentlichten Frühwerks, das sich immer noch auf ästhetisch-meta-
physische Voraussetzungen bezieht, nur als Auftauchen einer Gedanken-Reihe aufzu-
fassen sein, die, vorerst in Nietzsches Veröffentlichungen noch nicht konsequent ent-
64 Studie zum 3. Aphorismus

man von dem veröffentlichten Frühwerk aus, so ist die Verschiebung der Akzente
jedenfalls viel deutlicher. Sie führt von der Schopenhauerschen Oberzeugung, daß
die künstlerische Intuition an das „ Wesen", bzw. das „Leiden im Wesen der Dinge•
heranreiche, und wie Wagner in Tristan und lsolde, dem „opus metaphysicum",
,,über das Wesen der Welt in Vorgängen [zu] denken, in Tönen [zu] philoso-
phieren" vermöge (71, 355 f.), - zu der skeptischen Auffassung von MA und
Morgenröte, die keine Intuitionen, keine Ahnungen vom Wesen der Dinge gelten
läßt, die „Phantasie", - auch die künstlerische, - als „eine gröbere, ungereinigte
Vernunfl:" auffaßt, wenn auch die „ Vemunfl:" nicht mehr ist „als eine Phantasie,
welche durch Schaden klug geworden ist" (83, 10).
Gegenüber der früheren Phase, erscheint die Haltung Nietzsches in MA als
intellektualistisch und als ,realistisch', insofern sie kein Metaphysikum anerkennt.
Gegenstand der Betrachtung soll nur die Welt als Vorstellung sein, insofern diese
aber als dynamische Physis interpretien wird, und der ,Geist' nur als gewordenes
Produkt und Mittel, bzw. als Funktion der Organismen sich darstellt, oder, wie
es später heißt, ,,das Geistige" nur als „Zeichensprache des Leibes" (83, 235) gilt,
ließe sich wohl auch jetzt noch fragen, warum Erkenntnis höher einzuschätzen sei
als Kunst. Denn gerade aus der Oberzeugung, daß die abstrahierende Gehirntätigkeit
als Zubehör aufzufassen sei, da unsäglich viel mehr an dem liege, was man „Leib•
und „Fleisch" nannte (78, 450), leitet ja Nietzsche später wiederum, - im Gegen·
satz zum Lob der bloßen Wissenschafl:lidikeit und des reinen Erkenntnisstrebens, -
die Hochschätzung der wahren Kunst als „Oberschuß und Ausströmen von blühender
Leiblichkeit in die Welt der Bilder" ab (78, 537). So will uns nun scheinen, als gäbe
es auch in MA kein zwingendes Raisonnement für den hier behaupteten Vorrang des
Erkennens vor der künstlerischen Anschauung und Gestaltung. Wie läßt sich aber
dann die Position des Freigeists von MA rechtfertigen? Oder genügt es, daß dem
modernen Menschen der Vorrang der kritischen Erkenntnis als unausweichliches
Fatum erscheint und als so selbstverständlich gilt, daß er einer weiteren Begründung
nicht bedarf?
Der Freigeist von MA empfindet, daß es keine verläßliche Glaubensbasis gibt
(aller Glaube ist Illusion), - und also auch keine tragfähigen Illusionen, auf
denen sich eine künstlerische Kultur aufbauen ließe. Wir haben gar keine Wahl:
wir müssen alle Illusionen als solche erkennen. Und also bleibt uns als Ziel nur
das radikale Verfolgen der kritischen Erkenntnis. Selbst wenn wir es wollten, wären
wir nicht dazu imstande willentlich in der imaginativen Phase der naiven Selbst-
täuschungen zu verharren.

widcelt, dem Autor zwar als Möglichkeit bewußt bleibt, zu der er sich aber noch nicht
explicite bekennt. Solche Vorwegnahmen finden sich ja bei den meisten Denkern.
Immer wieder beobachtet man, daß Einer das, was er für sich entdeckt hat, zunächst
noch beiseite läßt, um es später mit größerer Konsequenz wiederzuentdecken und
weiterzuentwickeln.
I. Wissenschaft und Kunst 65

Dennoch bleibt fragwürdig, warum Erkenntnis, d. h. Durchschauen der Illu-


sionen, dem künstlerischen Gestalten vorzuziehen sei. Warum lieber ,Wahrheit' als
,Schönheit'? Wenn die Antwort darauf nur lautete: weil Kunst, weil hohe Kunst,
jetzt nicht möglich ist; weil die wissenschaftliche Phase als Analyse unserer irr-
tümlichen Vorstellungswelt mit den Irrtümern der Metaphysik aufzuräumen hat,
denen die Kunst, die wir kennen, unlöslich verhaftet bleibt; so bestünde doch
immerhin die Möglichkeit, daß es eine Kunst geben könnte, die nad, dem großen
Aufräumen mit den metaphysischen lmümern käme.
Und ferner: Ist überhaupt Erkennen als solches, - da es ,absolute' Wahr-
heiten nicht gibt, da es ja eine Offenbarung ,der Wahrheit' nie geben kann, -
ein Ziel? Ist nicht vielmehr Erkennen und um der Erkenntnis willen Leben auch
nur ein Weg zu einer höheren Gestaltung der Kultur, i. e. des Menschen - auch
und gerade für den skeptischen Freigeist? Oder ist dieser Freigeist samt seinem
Ideal der geistigen Befreiung im Grund ebenso von einer Illusion, von einer
Leidenschaft bewegt, nämlich der Leidenschaft der Erkenntnistt, d. h. des Strebens
nach Erkenntnis, - und ebenso ,unvernünftig' in dieser Leidenschaft, wie der
Kunst-Gläubige der vorigen Periode es war?
Dies sind nicht nur unsere Fragen, sondern Nietzsches eigene (vgl. etwa 76,
159). Ihre Beantwortung stellt sich als sein Versuch dar, das Ideal des Freigeists
von MA in sich aufzunehmen und es zugleich zu überwinden, - ein Versuch der
schon in MA selbst einsetzt und in das Spätwerk führt. Dennoch gilt als Aus-
gangspunkt für MA die Oberzeugung, daß die Wissenschaft als „Nachahmung der
Natur in Begriffen" (MA l, 54), - welche ein Zusammenfassen vieler Bilder
unter ein Nicht-Anschauliches, ein Wort, leisten, - eine Entwicklungsstufe be-
herrscht, die diejenige des Verständnisses „der Welt in Symbolen" (eines Ver-
ständnisses, das die Voraussetzung der großen Kunst ist; 82, 12) ablöst; daß ein
historisch-empirisches Denken, welches sich logischer Verknüpfungen bedient,
vorherrscht über das Ausspinnen von ästhetischen Konventionen (Formen), die zur
Entwicklung einer hohen Kunst nötig sind; zumal im Zeitalter der Vergleichung
und des Zusammenbruchs der alten, auf metaphysischen Irrtümern aufgebauten
Traditionen eine feste Symbol- und Formenwelt nicht entstehen kann. Und eben-
dies, nämlich: die Meinung, daß unser Ernst nicht „im Ausspinnen von Symbolen
und Formen" liegt (18), ist nach Nietzsches Auffassung auch der Kernpunkt des
dritten Aphorismus15.
Wenn aber auch, vom modernen Menschen aus gesehen und im Vergleich zu der

u Vgl. Vorwort, XXIII, Fußnote 10; ferner die bei Andler, op. cit., III, 32-JS, aus der
Epoche von MA und Morgenröte angeführten Belege zu Nietzsches Diktum: nldi will ..
[den Trieb der Erkenntnis] als Passion behandeln (83, 4), sowie Oehler (101 : "Leiden-
schaft der Erkenntnis").
15 So dient die Notiz: "Ehemals der Ernst im Ausspinnen von Formen und Symbolen,

jetzt in anderem• (IV 2, 571) dazu, den Inhalt des 3. Aphorismus .stichwortartig•
zusammenzufassen (vgl. IV 4, 453).
66 Studie zum 3. Aphorismus

Sphäre der Wissenschaftlichkeit, die Sphäre der Kunst in Hinblick auf das, was sie
einst war, was sie jetzt ist, und was sie auch in der unmittelbar bevorstehenden
Epoche bleiben wird, sich als kontaminiert erweist durch die archaischen I rrtümer
der Religion und der Metaphysik; so stellt die Dominanz von Kunst und Künstler
gegenüber der Dominanz von Religion und Metaphysik doch einen Fortschritt in
der Emanzipation des menschlichen Geistes dar, und läßt sich daher auch als
Obergang zur Dominanz der Wissenschaftlichkeit gebrauchen (vgl. 41).
Das bestätigt ein verhüllt autobiographischer Aphorismus, in dem Nietzsche,
wie andere auch, das in den 60er Jahren formulierte „biogenetische Grundgesetz",
wonach die Ontogenesis (Entwicklung des Individuums) eine Rekapitulation der
Phylogenesis (Stammesentwicklung) darstellt, auf die psychisch-kulturelle Ent-
wicklung des modernen Menschen zu übertragen scheint, obschon der Gedanke,
daß „die Jugend" als „Individuum die Epochen der Weltkultur durchmachen~ muß,
sich auch in Goethes Gesprächen mit Eckermann, einem Lieblingsbuch Nietzsches,
fipdet19• Diesem Aphorismus iufolge, ,,ptlegt sich jetzt innerh.ilb der emen dreißig
Jahre• ,,die Rekapitulation eines Pensums" zu ereignen, ,,an welchem die Mensch-
heit vielleicht dreißigtausend Jahre sich abgearbeitet hat" (MA 1, 222): Die religiös
bewegten Kinder, die es „vielleicht im zehnten Lebensjahre zur höchsten Leb-
haftigkeit dieser Empfindungen" bringen, gehen zu den abgeschwächteren Formen
der Religion im Pantheismus über, kommen in einem dritten Stadium „über Gott,
Unsterblichkeit und dergleichen ganz hinaus, aber verfallen den Zaubern einer
metaphysischen Philosophie.• Nun folgt die Wendung zur Kunst, ,,so daß eine
Zeitlang die Metaphysik kaum noch in einer Umwandlung zur Kunst oder als
künstlerisch verklärende Stimmung übrigbleibt und fortlebt", bis endlich „der
wissenschaftliche Sinn . . . immer gebieterischer" wird und „den Mann . . . zur
Naturwissenschaft und Historie und namentlich zu den strengsten Methoden des
Erkennens" führt, ,, während der Kunst eine immer mildere und anspruchslosere Be-
deutung zufällt" (MA 1, 222).
Hier wird aber die Anhänglichkeit an die Kunst in einem besonderen Sinn
charakterisiert, nämlich nicht als selbsttätiges produktives Künstlertum noch bloß
als genießendes Ästhetentum, sondern als Religionsersatz. Der Anhänger der
Kunst-Religion hoffi, die Befriedigung seines Bedürfnisses nach Erkenntnissen und
Empfindungen, welche einer quasi-religiösen und metaphysischen Offenbarung
gleichkommen, in der Sphäre der Kunstwerke und der sie hervorbringenden
Künstler zu finden. Diese Haltung aber, die der vorhergehenden Phase Nietzsches,
insbesondere der GdT, entspricht, gilt ihm nun als illegitim. Das P ublikum, das
Volk der Laien, - heißt es in MA I, - will von einer Tragödie gerührt werden,
um sich auszuweinen; die Leute vom Fach, die Künstler, goutieren die Erfindung,
die Kunstgriffe, die Handhabung und Verteilung des Stoffes, die neue Wendung

u Vgl. H. Schmidt, Philos. W örterbuch, Kröner, Leipzig, 1934 „Biogenetisches Grund-


gesetz"; Goethes Gespr. mit Eckermann (17. Jan., 1827).
II. Kunst und Künstler 67

alter Motive und Gedanken. Der Mensch aber, der weder Artist noch Volk sein will,
dekretiert Nietzsche jetzt, ,,weiß nicht, was er will" (MA 1, 151).
Damit sind die negativen Voraussetzungen für die, teils im 4. Hauptstück
von MA I entwickelten, teils in andern Abschnitten halb versteckten Auffassungen
und Lehren von Kunst und Künstlern angegeben. Die Aufgabe der folgenden
Zusammenfassung ist es, von diesen Voraussetzungen ausgehend, an Hand einer
Zitatenkette, das schwer übersehbare Material in einer gewissen Ordnung aus-
zubreiten, die begrifflichen Gehäuse und die Gedankenzusammenhänge zu repro-
duzieren, die einem Spektrum entsprechen, das, wie schon angedeutet, vom provo-
katorischen Hohn auf die große Kinderei der Kunst bis zur Sehnsucht nach der
vertrauensvollen, ungebrochenen Verliebtheit in die Kunst reicht. Die Gedanken-
bahn, der wir nachzugehen versuchen, führt von der, den Vordergrund beherr-
schenden Polemik gegen Kunst und Künstler zu einer nur angedeuteten, nur
ersdtließbaren - und daher auch einigermaßen hypothetischen - positiven Ein-
stellung zu einer Kunst, die nodi. Zukunft hätte. Zunächst aber fragen wir, wie
sich die Künstler, die Kunstwerke, ihre Wirkungen auf das ihnen entsprechende
Publikum und das Kunstverständnis der Kunstkonsumenten zu den vorherrschenden
Tendenzen und Zielen des Freigeists, namentlich zu seinem Streben nach Erkenntnis,
nach geistiger Befreiung, nach menschenmöglicher Wahrheit und Wahrhaftigkeit
verhalten.

II. NIETZSCHES AUFFASSUNG VON KUNST


UND KONSTLER IN DER PHASE VON MA
(Versuch einer Synopsis)

1. Künstler und Wissenschaftler

„Der Künstler hat in Hinsicht auf das Erkennen der Wahrheiten eine schwächere
Moralität als der Denker; er will sich die glänzenden, tiefsinnigen Deutungen
des Lebens durchaus nicht nehmen lassen und wehrt sich gegen nüchterne, schlichte
Methoden und Resultate. Scheinbar kämpfl er für die höhere Würde und Bedeutung
des Menschen; in Wahrheit will er die für seine Kunst wirkungsvollsten Voraus-
setzungen nicht aufgeben, also das Phantastische, Mythische, Unsichere, Extreme,
den Sinn für das Symbolische, die Überschätzung der Person, den Glauben an etwas
Wunderaniges im Genius: er hält also die Fondauer seiner Art des Schaffens für
wichtiger als die wissenschaftlidi.e Hingebung an das Wahre in jeder Gestalt, erscheint
diese auch noch so schlicht" (MA l, 136).
Arbeitet so der Künstler dem Wissenschafller entgegen, so werden anderseits
durch Hingabe an die Wissenschaft jene „Kräfte, durch welche . .. die Kunst bedingt
68 Studie zum 3. Aphorismus

ist", - nämlich: ,,die Lust am Lügen, am Ungenauen, am Symbolischen, am Rausche,


an der Ekstase", - der Mißachtung ausgesetzt, und vielleicht zum Aussterben ver-
urteilt (MA /, 192).
EntScheidend ist, wie schon aus diesen Zitaten hervorgeht, daß der Künstler den
Effekt über die Wahrheit stellt: Sein Betrug „beginnt mit Heuchelei, mit einem
Nachmachen von außen her, mit einem Kopieren des Wirkungsvollen" (MA/, 64)17•
Dann überkommt allerdings den Betrüger von :Rang „der Glaube an sich selbst"'.
Nun erst wirkt er großanig: ,,Denn die Menschen glauben an die Wahrheit all
dessen, was ersichtlich stark geglaubt wird" (MA /, 65). Und nun eignet ihm ein
Pathos, das zwar auch uns, insofern wir „im wesentlichen noch dieselben Menschen"
sind „ wie die des Reformations-Zeitalters"', anspricht: nämlich das intolerante, ofl:
rabiate Pathos, ,,daß man die Wahrheit habe", das wir uns aber als moderne Men-
schen nicht mehr erlauben wollen, das uns „jetzt sehr wenig" gilt „im Verhältnis zu
jenem freilich milderen und klangloseren Pathos des Wahrheit-Suchens, welches
nicht müde wird, umzulernen und neu zu prüfen" (MA/, 351 f.).
Demselben Bedürfnis nach dem Wirkungsvollen entspricht aber auch, daß Künst-
ler, wie Kinder und Frauen, den „ wenigen, welche eine Freude daran haben, den
Knoten der Dinge zu lösen und sein Gewebe aufzutrennen" entgegenarbeiten, um
diesen Knoten „immer wieder neu zu knüpfen und zu verwickeln und so das
Begriffne i.11s Unbegriffne, womöglich Unbegreifliche umzubilden" {MA ll, 24 f.).
Wie die Religiösen und die Metaphysiker, wollen auch die „Künstler, falls sie
zugleich Denker sind", daß „das Unerkläne .. durchaus unerklärlich, das Uner-
klärliche durchaus unnatürlich, übernatürlich, wunderhaft" sei, - eine Forderung,
die mit Vorliebe im Namen des „Moralisch-Wunderbaren" erhoben wird, in der
aber der wissenschaftliche Mensch umgekehrt „das ,böse Prinzip'" sieht (MA/, 123).
Wie der Künstler für sein Werk eine wundergleiche Wirkung will, so stellt er
sich selber als Wundermann dar, hegt er und fördert er, - wie es im 3. Aphoris-
mus heißt, - den „Glauben an Inspiration und wundergleiche Mitteilung von Wahr-
heiten" (18). Der Künstler „ weiß, daß sein Werk nur voll wirkt, wenn es den Glau-
ben an eine Improvisation, an eine wundergleiche Plötzlichkeit der Entstehung er-
regt; und so hilft er wohl dieser IlJusion nach und führt jene Elemente der be-
geistenen Unruhe, der blind greifenden Unordnung, des aufhorchenden Träumens
beim Beginn der Schöpfung in die Kunst ein, als Trugmittel, um die Seele des
Schauers oder Hörers so zu stimmen, daß sie an das plötzliche Hervorspringen des
Vollkommenen glaubt" (MA l, 135). Die Künstler selbst wollen „daß das Instink-
tive ,Göttliche' Unbewußte in ihnen am höchsten taxirt werde" (IV 2, 529), ,,als ob
die Idee des Kunstwerks, der Dichtung, der Grundgedanke einer Philosophie wie ein
Gnadenschein vom Himmel herableuchte" (MA l, 140). In Wahrheit liefert die fort-
währende Produktion der Phantasie Gutes, Mittelmäßiges, Schlechtes, aus dem die

17 Allerdings heißt es an der hier zitierten Stelle: . Der Beruf fast jedes Menschen, sogar
der des Künstlers, beginnt mit Heuchelei• etcetera.
II. Kunst und Künstler 69

geschärfte und geübte Urteilskraft des guten Künstlers (vgl. Beethovens Notiz-
bücher) das Brauchbare auswählt und verknüpft. ,,Alle Großen waren große Arbei-
ter, unermüdlich nicht nur im Erfinden, sondern auch im Verwerfen, Sichten, Umge-
stalten, Ordnen" (MAI, 140 f.).
„ Was Talent Begabung! . . die größten Künstler sind mitunter gering begabt
gewesen" (IV 4, 195). ,,Aber sie bekamen Größe". Sie hatten den „Handwerker-
Ernst, welcher erst lernt, die Teile vollkommen zu bilden, bis er wagt, ein großes
Ganzes zu machen; sie gaben sich Zeit dazu, weil sie mehr Lust am Gutmachen des
Kleinen, Nebensächlichen hatten als an dem Effekte eines blendenden Ganzen"
(MA I, 147). Wer ein guter Novellist werden will, mache nur hundert und mehr
konzise Entwürfe zu Novellen, in denen jedes Wort notwendig ist, erwerbe sich
Wissenschaft, übe sich im Erzählen von Anekdoten; sammle Charaktere; habe Ge-
duld, wie Scott, Jahre abzuwarten, usf. (MAI, 147 f.; IV 4, 195).
Auch das „Genie" tut also nidits, ,,als daß es erst Steine setzen, dann bauen lernt,
daß es immer nach Stoff sucht und immer an ihm herumformt" (MA l, 146). Es be-
ruht auf ständiger Denktätigkeit in „einer Richtung" (MA l, 146), nidit aber auf
Intuition (,,es giebt kein intuitives Denken", IV 4, 195), wenn es auch die Proze-
duren seines Denkens allmählich so zu beherrschen lernt, ,,daß sie mit einem Male,
blitzschnell zu erfolgen scheinen" (IV 4, 195). Und auch don, wo es zu einem „plötz-
lichen Erguß", einem scheinbaren „ Wunder" kommt, ist dies etwa einer Ansamm-
lung ieitweilig gehemmter Produktionskraft zuzuschreiben, hat das Kapital sidi
,,eben nur angehäuft", ist aber nicht „auf einmal vom Himmel gefallen" (MAI, 141).
Es scheint zunächst, daß diese polemischen Erwägungen in ihrem Geltungsbe-
reidi beschränkt sind; daß sie sidi vornehmlich auf einen Aspekt oder eine Auffas-
sung des Künstlertums und der Kunst beziehen, die zwar schon zu Platons Zeiten
zur westlidien Tradition gehörig, von der europäischen Romantik im Besonderen
kultiviert wurde, und Nietzsche, zumal durch Wagner, sehr naheliegt; von der man
aber nicht sagen kann, daß sie die einzige historisch belegbare Überlieferung dar-
stellt. Was Nietzsdie ausspricht, ist die heute gängige, unter deutsdien Literaten auch
von dem Nietzscheaner Benn verbreitete Ansicht, daß Kunstwerke nicht durch Inspi-
ration zustandekommen, sondern ,gemacht' werden. Indem Nietzsche aber diese
Meinung vertritt, vollzieht sich eine Wendung, die seine Polemik fast in ein Lob
umkehrt: Denn die Polemik richtet sich zwar gegen die Künstler, die ihre eigene
Methode und Methodik um des Effektes willen verleugnen, indem sie mit vorgeb-
licher Inspiration hodistapeln, - reditfenigt aber zugleidi die ihres Blendwerks
beraubten Künstler. In seinem Handwerker-Ernst und der entschiedenen Denktätig-
keit in seinem Medium ( e. g. des Musikers in Klangsymbolen, also in einem Medium,
das freilich nicht das diskursive der Wissenschaft ist) erscheint der Künstler als der
Bruder des W1SSenschaftlers, wenn auch als der kindlichere. So läßt sich von Nietz-
sches Auffassung des Künstlers in MA, - ebenso wie von der heute bevorzugten, -
auch sagen, daß sie Künstler und Kunst für das Zeitalter der Wissenschaft akzeptabel
70 Studie zum 3. Aphorismus

macht, indem sie ihnen eine Aura nimmt, die dem modernen ,Wahrheits-Sinn' (d. h.
einer Geschmacksrichtung, ja einem Vorurteil zugunsten dessen, was wir für wahr,
echt, möglich, glaubhaft zu halten geneigt sind) widerstrebt.
Im Mittelpunkt von Nietzsches Polemik steht der Begriff der Insp iration, der
ihm, wie schon erwähnt, als konstitutiv gilt für die Vorstellung von Genie und für
den Genie-Kult, welchem er selbst als Verehrer Schopenhauers und Wagners noch in
den UB gehuldigt hatte. Jetzt heißt es: ,,... der Begriff ,Genie' ist religiösen Ur-
sprungs: man soll weder an einen Gott noch an einen beigegebenen Genius mehr
glauben" (!V 4, 196). Und ebendies ist entscheidend. Denn Nietzsche wendet sich
durchaus nicht gegen den Glauben „an große, überlegene, fruchtbare Geister" (vgl.
auch MA 1, 155), sondern gegen den „ganz· oder halbreligiösen Aberglauben-, .,daß
jene Geister übermenschlichen Ursprungs seien und gewisse wunderbare Vermögen
besäßen" (MA 1, 148). Was ihn aufbringt ist vor allem, daß man diesen Geistern,
- wie Schopenhauer dies t.at, wie Wagner sich dies anmaßte, wie Nietzsche selbst es
gewollt hatte, - ,,einen unmittelbaren Blick in das Wesen der Welt, gleichsam durch
ein Loch im Mantel der Erscheinung [zuschreibt], und glaubt, daß sie ohne die
Mühsal und Strenge der Wissenschaft, vermöge dieses wunderbaren Seherblick.es,
etwas Endgültiges und Entscheidendes über Mensch und Welt mitteilen könnten•
(MA 1, 148).
D amit sind wir wiederum bei dem für Nietzsche überhaupt zentralen Thema:
dem Kampf gegen die Fiktionen des metaphysisch Absoluten; gegen Gott, Götter,
Religion; gegen die Vorstellung, daß die Mensi::ben Zugang zu etwas Absolutem
haben; und bei der Bemühung, den menschlich-allzumenschlichen Charakter dieser
Fiktionen aufzudecken, im vorliegenden Fall also den Glauben „an das Wunder im
Bereich der Erkenntnis" (MA !, 148) als Geniereligion, d. h. als Säkularisationspro-
dukt des eigentlich religiösen Glaubens an Offenbarung, Erleuchtung, Gnade zu
demaskieren.
Der im Grunde gegen Wagner gerichtete 164. Aphorismus von MA I läßt die
Nützlichkeit des Aberglaubens an das Genie zunächst nur für Schüler gelten, die
sich durd1 Unterordnung unter große Geister selber bilden und entwickeln wollen, -
was einer Apologie von Nietzsches früherem Verhältnis zu Wagner gleichkommt.
Hingegen sei „jener Schauder vor sich selbst", der das von sich überzeugte Genie
überfällt, ebenwie der „Cäsaren-Schauder", f ür das Genie selbst eine Gefahr. Der
,,Opferduft, welchen man billigerweise allein einem Gotte bringt", dringt dem Ver-
göttenen „ins Gehirn"; er beginnt sich für etwas übermenschliches zu halten. ,,Die
langsamen Folgen sind: das Gefühl der Unverantwortlichkeit, der exzeptionellen
Rechte, der Glaube, schon durch seinen Umgang zu begnadigen, wahnsinnige Wut
bei dem Versuche, ihn mit anderen zu vergleichen oder gar ihn niedriger zu taxieren,
das Verfehlte seines Werkes ins Licht zu setzen." Durch Kritiklosigkeit gegen sich
selbst untergräbt das Genie aber die Wurzeln seiner eigenen Kraft, - die ja (wie
oben bemerkt) wesentlich auch im wählenden, kritischen Urteilsvermögen besteht, -
II. Kunst und Künstler 71

und wird am Ende vielleicht zu einem kraftlosen Heuchler. Besser ist es daher für
große Geister, sich selbst und ihr eigenes Werden als rein menschlich zu begreifen.
„Freilich, wenn ihr Ziel ist, die größtmögliche Wirkung zu machen, so hat die
Unklarheit über sich selbst und jene Beigabe eines halben Wahnsinns immer viel
getan; denn bewundert und beneidet hat man zu allen Zeiten gerade jene Kraft an
ihnen, vermöge deren sie die Menschen willenlos machen und zum Wahne fortreißen,
daß übernatürliche Führer vor ihnen hergingen. Ja, es erhebt und begeistert die
Menschen, jemanden im Besitz übernatürlicher Kräfte zu glauben: insofern hat der
Wahnsinn, wie Plato sagt, die größten Segnungen über die Menschen gebracht. -
In einzelnen seltenen Fällen mag dieses Stück Wahnsinn wohl auch das Mittel ge-
wesen sein, durch welches eine solche nach allen Seiten hin exzessive Natur fest zu-
sammengehalten wurde: auch im Leben der Individuen haben die Wahnvorstel-
lungen häufig den Wen von Heilmitteln, welche an sich Gifte sind; doch zeigt sich
endlich, bei jedem <Genie>, das an seine Göttlichkeit glaubt, das Gift in dem Grade,
als das <Genie> alt wird: man möge sich zum Beispiel Napoleons erinnern, dessen
Wesen sicherlich gerade durch seinen Glauben an sich und seinen Stern und durch
die aus ihm fließende Verachtung der Menschen zu der mächtigsten Einheit zusam-
menwuchs, welche ihn aus allen modernen Menschen heraushebt, bis endlich aber
dieser selbe Glaube in einen fast wahnsinnigen Fatalismus überging, ihn seines
Schnell- und Scharfblickes beraubte und die Ursache seines Unterganges wurde."
(MA 1, 149 f.).
Abgesehen davon, daß Nietzsche selbst die Einsicht in den Hang zum Größen-
wahn wenig helfen sollte, antizipiert diese Pathologie des charismatischen Führers
und seines Gefolges offenbar Manches von dem, was später kam. Man nehme
Wagner und Bayreuth, und übertrage diesen schon reichlich politisierten Kunst- und
Künstlerkult, unter dem Vorbild Napoleons, auf das politische Terrain des hoch-
kapitalistischen Philisteriums, des Staatsbürgers, des Glaubens an das deutsche Reich
und seine - Bayreuth analoge - deutsche Sendung ... Und so hat denn auch für
Nietzsche die Abwendung von dem künstlerischen Genie und seiner Gefolgschaft
schon politische Konsequenzen im Sinne des ,guten Europäertums', die im Gegen-
satz zu der an Wagner und Bayreuth orientierten Haltung stehen, e. g. zu dem
nationalen Hochmut, zu dem Glauben an die antifranzösis~e, antiromanische, anti-
europäische, arische, deutsche Mission, deren Apotheose die GdT denn doch enthält.
. .. ..
.. Stellen wir noch einmal WissenschaA:ler und Künstler gegenüber: der reine Wis-
senschaftler hätte als' ,,denkender Schneeballen" ,,überhaupt ·nicht Meinungen, son-
dern nur Gewißheiten und genau bemessene Wahrscheinlichkeiten in seinem Kopfe"
(MA !, 355). Die Andern, zu denen auch die Künstler gehören, haben „aus den
Zeiten her, in welchen die Menschen daran gewöhnt waren, an den Besitz der un-
bedingten Wahrheit :zu glauben, ... ein tiefes Mißbehagen an allen skeptischen und
relativistischen Stellungen zu irgendwelchen Fragen der Erkenntnis"; ziehen es
72 Studie zum 3. Aphorismus

„meistens vor, sich einer Oberzeugung .. auf Gnade oder Ungnade zu ergeben«, und
empfinden, wenn sie dies nicht tun, ,,eine Art von Gewissensbissen«. ,,Allmählich
muß aber der wissenschaftliche Geist im Menschen jene Tugend der vorsichtigen Ent-
haltung zeitigen, jene weise Mäßigung, welche im Gebiet des praktischen Lebens be-
kannter ist als im Gebiet des theoretischen Lebens, und welche zum Beispiel Goethe
im Antonio dargestellt hat, als ein Gegenstand der Erbitterung für alle Tassos, das
heißt für die unwissenschaftlichen und zugleich tatlosen Naturen. Der Mensch der
Oberzeugung hat in sich ein Recht, jenen Menschen des vorsichtigen Denkens, den
theoretischen Antonio, nicht zu begreifen; der wissenschaftliche Mensch hinwiederum
hat kein Recht, jenen deshalb zu tadeln: er übersieht ihn und weiß außerdem, im
bestimmten Falle, daß jener sich an ihn noch anklammern wird, so wie es Tasso zu-
letzt mit Antonio tut• (MA l , 350).
Oberhaupt sind „Überzeugungen . • gefährlichere Feinde der Wahrheit als
Lügen« (MA!, 312). Und doch heißt bei den Meisten „eine Meinung haben" schon
„dafür sich fanatisieren": ,,Sie erhitzen sich bei einer unerklärten Sache für den ersten
Einfall ihres Kopfes, der einer Erklärung derselben ähnlich sieht : woraus sich,
namentlich auf dem Gebiete der Politik, fortwährend die schlimmsten Folgen er-
geben" (MA 1, 353). Sie werden, - wie im Besonderen die „Frauen", - rettungslos
zu Opfern aller Hypothesen, ,.zumal wenn diese den Eindruck des Geistreichen, Hin-
reißenden, Belebenden, Kräftigenden machen." Und selbst „der allergrößte Teil aller
Gebildeten" begehrt „noch jetzt von einem Denker Oberzeugungen und nichts als
Oberzeugungen", und nur die „geringe Minderheit" der wissenschaftlich Gesinnten
will „Gewißheit" (MA/, 354).
„Jene wollen stark fortgerissen werden, um dadurch selber einen Kraftzuwachs
zu erlangen; diese wenigen haben jenes sachliche Interesse, welches von persönlichen
Vorteilen, auch von dem des erwähnten Kraftzuwachses, absieht. Auf jene bei
weitem überwiegende Klasse wird überall dort gerechnet, wo der Denker sich als
Genie benimmt und bezeichnet, also wie ein höheres Wesen dreinschaut, welchem
Autorität zukommt. Insofern das Genie jener Art die Glut der Überzeugungen
unterhält und Mißtrauen gegen den vorsichtigen und bescheidenen Sinn der Wissen-
schaft weckt, ist es ein Feind der Wahrheit, und wenn es sich auch noch so sehr als
deren Freier glauben sollte." (MA!, 354).
Allerdings: ,,es gibt freilich auch eine ganz andere Gattung der Genialität, die
der Gerechtigkeit«, die mit „herzlichem Unwillen allem aus dem Wege" geht,
,,was das Urteil ... blendet und verwirrt", da sie als „Gegnerin der Überzeugun-
gen", jedem „das Seine geben" will: ,,und dazu muß sie es rein erkennen". Sie
„stellt daher jedes Ding in das beste Licht und geht um dasselbe mit sorgsamem
Auge herum" (MA l , 354)18•
18 ~Zuletzt wird sie selbst ihrer Gegnerin, der blinden oder kurzsichtigen ,Überzeugung'
(wie Männer sie nennen: - bei Weibern heißt sie ,Glaube') geben, was der Überzeugung
ist - um der Wahrheit willen" (MA 1, 354 f.), wie auch der Wissenschaftler (der theo-
retische Antonio) dem Künstler (Tasso) das Seine zugesteht (siehe oben).
II. Kunst und Künstler 73

Jeder sollte daher „mindestens eine Wissenschaft von Grund aus kennengelernt
haben; dann wüßte er . ., was Methode heißt, .. wie nötig die äußerste Besonnen-
heit ist", und hätte „jenes instinktive Mißtrauen gegen die Abwege des Denkens,
welches in der Seele jedes wissenschaftlichen Menschen infolge langer Obung seine
Wurzeln eingeschlagen hat". Denn nicht auf den Ergebnissen der Wissenschaft,
sondern „auf der Einsicht in die Methode beruht der wissenschaftliche Geist, und alle
Resultate der Wissenschaft könnten, wenn jene Methoden verloren gingen, ein
erneutes überhandnehmen des Aberglaubens und des Unsinns nicht verhindern"
(MA 1, 353).
Von all dem will der Künstler, der selbst in dem, worin er seine Handwerks-
methode hat, diese um der Wirkung willen verleugnet, nichts wissen. Seine Neigung
zur Selbstüberschätzung, daher auch zu maßlosem Ehrgeiz und Neid, und zu dem
großen Aufhebens, das das verkannte künstlerische Genie von seinem Leiden macht
(obschon seine Entbehrungen meist geringer sind als die des wissenden und wissen-
schaftlichen ,Genies' (MA [, 142)) kontrastieren mit der Selbsthingabe an die Wahr-
heit, die dem Wissenschaftler eignet und also mit einer Disziplin, die auch im Be-
reich der Wissenschaft selbst nur das Interesse an der Wahrheit anerkennt und jedes
bloß kreative, quasi-künstlerische Interesse an der wissenschaftlichen Arbeit, - e. g.
das Interesse derjenigen, die „erst dann anfangen für ..• [eine Wissenschaft] warm
zu werden, wenn sie selbst Entdeckungen in ihr gemacht haben" (MA l, 157), -
diskreditien. Unverkennbar ist in dieser Polemik Nietzsches der Asketismus, der
sich gegen jede primitiv egoistische Regung wendet. So steht die Bescheidenheit und
Selbstdisziplin des Wissenschaftlers auch im Gegensatz zu der entzügelnden Wir-
kung der Kunst (vgl. MA l, 167 f.) und der so häufigen Zügellosigkeit der Künstler
als „Individuen"1t, welche übrigens, - gerade weil sie als Darstellende dem Er-
lebnis vis-a-vis stehen, - keineswegs „Menschen der großen Leidenschaft" sind,
sondern sich nur gerne als solche geben, um ihren Werken der „gemalten Leiden-
schaft" eine wirkungsvolle Folie zu verleihen, wobei ihnen ihre Unbeherrschtheit,
die sich leicht mit Leidenschaftlichkeit verwechseln läßt, gute Dienste leistet (vgl.
MA l, 167, Aph. 211).
Ruhm und Begrenztheit des Künstlers liegt in der Aufgabe, ,,die Menschheit zu
verkindlichen". So muß man es ihm nachsehen, wenn er nicht, wie der Wissenschaft-
ler, in den vordersten Reihen der Aufklärung und der fortschreitenden Vermänn-
licbung der Menschheit steht: Er ist, als ein in mancher H insicht rückwärts gewen-
detes Wesen, ,,zeitlebens ein Kind oder ein Jüngling geblieben und auf dem Stand-
punkt zurückgehalten, auf welchem er von seinem Kunsttriebe überfallen wurde"
(MA 1, 136 f.), ja er ist „an sich ... schon ein zurückbleibendes Wesen, weil er beim
Spiel stehenbleibt" (MA l, 143). So gilt, in Anbetracht des Infantilismus der Künst-
ler und ihrer halb bewußten Betrügerei, sowie der Tatsache, daß sie in ihrem Denken,

lt D. h.: ,,soweit sie eben nicht Künstler sind•, nämlich in ihrem persönlichen Leben
(MA/, 167).
74 Studie zum 3. Aphorismus

- so gerne sie den gegenteiligen Anschein erwecken, - abhängig20, unfrei, in Kon-


ventionen befangen bleiben, was der Aphorismus .,,Auf Gethsemane" mit einer für
Nietzsche charakteristischen Umkehrung und Umfunktionierung des christlidi-reli-
giösen Glaubenspathos in ein Pathos des unermüdlichen Unglaubens ausspricht:
„Das Schmerzlichste, was der Denker zu dem Künstler sagen kann, lautet: ,,könnt
ihr denn nicht eine Stunde mit mir wachen?" (MA 11, 24).
Die Abwertung des Künstlers als Denker geht in MA mitunter sehr weit, viel-
leicht auch deshalb, weil Nietzsche sich noch vor kurzem eine Apologie sogar des
Schriftstellers Wagner abgezwungen hatte (vgl. 71, 379 ff.). Nun heißt es: In dem
„Denkzimmerehen" des Künstlers sieht es „eng und unordentlich"' aus, .. warum
auch nicht? er wohnt ja nicht darin!"; - ,,die Vorratsspeicher seines Wissens" sind
„ teils leer, teils mit Krimskrams gefüllt", - ,, warum auch nicht? es steht dies im
Grunde dem Künstler-Kinde nicht übel an!" - .,,Namentlich aber ... [ erweisen
sich) selbst für die leichtesten Handgriffe der wissenschaftlichen Methode, die selbst
Anfängern geläufig sind, seine Gelenke zu ungeübt und schwerfällig - und dessen
braucht er sich wahrlich nicht zu schämen!", - da nämlich „gerade ihm" die Wis-
senschaft eine „verbotene Wiese" bleibt, gerade er, in der Wissenschaft kein Wort
mitzusprechen hat (MA II, 233). Wenn es ihm aber, wie Schiller und andern deut-
schen Künstlern, aus verständlichem, zeitweiligem Überdruß an der eigenen „ Werk-
stätte", so scheint, als dürfte man, wenn man Geist hat, ,.über allerlei schwierige Ge-
genstände auch wohl mit der Feder improvisieren", so wird es ihm so gehen wie
es Schiller mit seinen Prosa-Aufsätzen über wissenschaftliche Fragen der Xsthetik
und Moral erging: Er wird unfreiwillige Parodien der „Fehler, Unarten und
schlechten Gclehrtcnhafügkeiten" liefern, was gerade „das Lustige an solchen
Künstler-Schriften" ist, da der Künstler, ,,ohne es zu wollen, doch tut was seines
Amtes ist: die wissenschaftlichen und unkünstlerischen Naturen zu parodieren. Eine
andere Stellung zur Wissenschaft als die parodistisdie sollte er nämlich nicht haben,
soweit er eben der Künstler und nur der Künstler ist" (MA ll, 232 f., WS, Aph. 123).
In dieser harten, ungerechten Beurteilung von Schillers philosophischen Schriften
wird der Gegensatz zwischen Wissenschaftler und Künstler auf die Spitze getrieben.
Die Auskunft darüber, ,,warum Gelehrte edler als Künstler sind", scheint sich fast zu
erübrigen. ,,Die Wissenschaft bedarf edlerer Naturen als die Dichtkunst: sie müssen
einfacher, weniger ehrgeizig, enthaltsamer, stiller, nicht so auf Nachruhm bedacht
~ein und sieb über Sachen vergessen, welche selten dem A1;1ge vieler eines solchen

zo Diese Abhängigkeit wird auch bei Künstlern angedeutet, die für Nietzsche als Denker
in Betracht kommen, e. g. bei Shakespeare insofern er ,Moralist> (Betrachter der
Moralia) ist. Denn selbst von seinen Sentenzen, die, im Gegensatz zu den auf falschen
oder unbedeutenden Einfällen beruhenden Theatersentenzen Schillers, ,,ganz ernsthafte
Gedanken in geschliffener Form enthalten~, wird nur lobend gesagt, daß sie Shakespeares
Vorbild, Montaigne, .Ehre machen" - und dies übrigens auch und gerade, weil sie
.für die Augen des Theaterpublikums zu fern und zu fein sind", um - im engere:i
Sinn - künstlerisch (hier: dramatisch) wirksam zu sein (MA /, 155 f.).
II. Kunst und Künstler 75

Opfers der Person würdig erscheinen. Dazu kommt eine andere Einbuße, deren sie
sich bewußt sind: die Art ihrer Beschäftigung, die fortwährende Aufforderung zur
größten Nüchternheit schwächt ihren Willen, das Feuer wird nicht so stark unter-
halten wie auf dem Herde der dichterischen Naturen: und deshalb verlieren sie häufig
in früheren Lebensjahren als jene ihre höchste Kraft und Blüte - und, wie gesagt, sie
wissen um diese Gefahr. Unter allen Umständen erscheinen sie unbegabter, weil sie
weniger glänzen, und werden für weniger gelten als sie sind" (MA II, 98; V M,
Aph. 206).
Ist aber damit der Wettstreit zwischen den Erkennenden und den Gestaltenden
entschieden? Zwar: die Oberschätzung der künstlerischen Genialität, welche zum
Teil darauf beruht, daß ihr Produkt angenehm ist, fertig und vollkommen wirkt,
und daher angestaunt wird, so wie die Unterschätzung des wissenschafHichen Werks,
welche darauf beruht, daß es unvollkommen bleibt und jedermann sehen kann,
wie es „geworden ist", - wird jetzt als „Kinderei der Vernunft" abgelehnt (MA/,
147). Zwar scheint Nietzsche den „ironischen Anflug" zu bedauern, mit dem er in
der Betrachtung über Schopenhauer (71, 262-269) die „Lust am Erkennen" ana-
lysierte. Jedoch leitet er diese auch jetzt unter anderem ab aus einer das Bewußtsein
eigener Kraft steigernden Freude an einer gewissermaßen gymnastischen Obung, aus
der Befriedigung am Sieg „über ältere Vorstellungen und deren Vertreter", ja auch
aus dem Gefühl, ,.durch eine noch so kleine neue Erkenntnis über alle erhaben" zu
sein als „die einzigen", ,. welche hierin das Richtige wissen" (MA I, 206), kurz: aus
einer Menge menschlich-allzumenschlicher „ Triebe und Triebehen", die „zusam-
mengegossen werden muß", damit der Gelehrte, der „zwar ein sehr edles, aber kein
reines Metall ist", entstehe. Und wenn er auch diese Einsicht in das „verwickelte
Geflecht sehr verschiedener Antriebe und Reize" jetzt ebenso auf die Entstehung
„des Künstlers, Philosophen, moralischen Genies - und wie die in jener Schrift
[über Schopenhauer] glorifizierten großen Namen lauten", angewendet wissen will,
so hat er doch darum nicht vergessen, daß „alles Menschliche .. in Hinsicht auf seine
Entstehung die ironische Betrachtung"' verdient, weshalb „die Ironie in der Welt so
überfiüssig" ist (MA!, 206 f.; Aph. 252).
D amit wird aber der Gegensatz zwischen Künstler und Wissenschaftler jeden-
falls im psychologischen Bereich relativiert, d. h. als vordergründiger, vielleicht als
bloß scheinbarer Gegensatz aufgefaßt, genauer: im Sinne des ersten Aphorismus auf
Grade der Sublimierung (Verflüchtigung) des menschlichen Grundelements reduziert.
Und ferner bleibt zumindest die Möglichkeit offen, daß die Bewertung der Subli-
mierungsgrade keine endgültige sei, da, - wie es ebenfalls in MA l heißt, - der
Mensch der höheren Kultur „ein Doppelgehirn, gleichsam zwei Hirnkammern"
braucht, ,,einmal um Wissenschaft, sodann um Nicht-Wissenschaft zu empfinden,
nebeneinander liegend, ohne Verwirrung, trennbar, ab~chließbar" (MA /, 205).
Denn in dem einen „Bereiche liegt die Kraftquelle, im anderen der Regulator: mit
Illusionen, Einseitigkeit, Leidenschaften muß geheizt werden, mit Hilfe der er-
76 Studie zum 3. Aphorismus

kennenden Wissensdiaft muß den bösartigen und gefährlidien Folgen einer Ober-
heizung vorgebeugt werden" (MA l, 206). Und so kommen wir audi zu Ende des
Vergleidis zwisdien Künstler und Wissensdiaftler auf einen übergeordneten Stand-
punkt, von dem aus das exklusive Ideal des Erkennenden nur relative Berechti-
gung hat, indes die Bereditigung des, jedenfalls verheizbare Illusionen liefernden
künstlerischen Typus nodi zweifelhaft bleiben mag.

2. Charakteristika der Kunstwerke und ihrer Wirkung

Wir haben bisher den Künstler als Typus betrachtet. Offenbar beruht aber die
Abwertung des Künstlersaudi auf Nietzsdies Vorbehalt gegen das Wesen und die
Wirkung der Kunstwerke: ,,Nidit ohne tiefen Schmerz gesteht man sidi ein, daß
die Künstler aller Zeiten in ihrem höchsten Aufsdiwunge gerade jene Vorstellungen
zu einer himmlisdien Verklärung hinaufgetragen haben, weldie wir jetzt als falsdi
erkennen: sie sind die Verherrlidier der religiösen und philosophischen Irrtümer der
Menschheit, und sie hätten dies nidit sein können ohne den Glauben an die absolute
Wahrheit derselben."' Und also kann, da dieser Glaube im Erlöschen ist, ,,jene Gat-
tung von Kunst nie wieder aufblühen, welche, wie die divina commedia, die Bilder
Raffaels, die Fresken Michelangelos, die gotischen Münster ... eine metaphysisdie
Bedeutung der Kunstobjekte voraussetzt. Es wird eine rührende Sage daraus werden,
daß es eine soldie Kunst, einen soldien Künstlerglauben gegeben habe" (MA l,
Aph. 220).
Zwar: so wenig uns audi jetzt sakrale Vorgänge als Wirklidikeiten, Tempel
und Kirchen realiter als Wohnung einer Gottheit glaubhaft wären, ,,die innere Welt
der erhabenen, gerührten, ahnungsvollen, tiefzerknirschten, hoffnungsseligen Stim-
mungen . . . [, weldie] den Mensdien vornehmlich durch den Kultus eingeboren
worden [ist]", existiert noch jetzt in uns (MA l, 116). Ja, die Kunst erhebt ihr
Haupt, wo die Religionen nachlassen; sie wi.rd, indem sie „eine Menge durch
Religion erzeugter Gefühle und Stimmungen" übernimmt, ,,selber tiefer, seelen-
voller, so daß sie Erhebung und Begeisterung mitzuteilen vermag, was sie vordem
nodi nicht konnte". Eben weil Aufklärung die Dogmen erschüttert hat, wirft sich
ein, aus der religiösen Sphäre hinausgedrängter, zum „Strome angewachsener
Reichtum des religiösen Gefühls" ,,in die Kunst" (MA l, 138)11• Und in diesem
Sinne lautet eine (zum Teil in dem 222. Aphorismus von MA l verarbeitete) Notiz:
„Die Musik ist der Maßstab des wirklich erworbenen Gefühls-Reichthums; die
vielen Begriffe und falschen Urtheile, welche dazu verhelfen, sind vergessen: die
Intensität und Vielseitigkeit des Gefühls ist geblieben und fordert seine Befriedigung.
Die Musik entladet es zum Theil"' (IV 4, 202).
21 ~in einzelnen Fällen auch auf das politische Leben, ja selbst direkt auf die Wissen-
schaft". Dafür wären in unserer Zeit etwa die Marxisten ein Beispiel, aber auch die
Orthodoxisten Freudscher Observanz.
II. Kunst und Künstler 77

Zugleich sind aber diese „religiösen Nachwehen• eine Gefahr. Es macht Freude,
etwa in der Musik „religiösen .. . Stimmungen ohne begrifflichen Inhalt zu begeg-
nen". Die "weniger bedachtsamen Freigeister", die zwar an D ogmen Anstoß nehmen,
sträuben sich dagegen, den ihnen werten "Zauber der religiösen Empfindung"
(MA l, 11 6) aufzugeben, geraten aber dadurch in Versuchung, aufgrund ihres Be-
dürfnisses (,,eines gewordenen und folglich auch vergänglidten Bedürfnisses"),
wiederum alte „lmümer einzuschmuggeln" (MA !, 117). Und wenn gerade „die
hödtsten Wirkungen der Kunst" in dem Denker „leicht ein Miterklingen der lange
verstummten, ja zerrissenen metaphysischen Saite hervorbringen, sei es zum Beispiel,
daß er bei einer Stelle der neunten Symphonie Beethovens sich über der Erde in
efoem Sternendome schweben fühlt, mit dem Traume der Unsterblichkeit im Her-
zen«, und die_,, verlorene Geliebte, nenne man sie nun Religion oder Metaphysik"',
zurückwünscht, - so wird „in solchen Augenblicken sein intellektualer Charakter
auf die Probe gestellt" (MA !, 139).
Und zuletzt sind auch die Nachklänge religiöser Empfindung dazu bestimmt, zu
verhallen: Indem sie das überwundene, Vergangene, Verblichene, Archaische kon-
serviert und Brücken zu fernen Zeiten. und Vorstellungen, zu absterbenden oder
abgestorbenen Religionen und Kulturen schlägt, um dergestalt ein „Band um ver-
schiedene Zeitalter" zu flechten, kann doch auch die Kunst die Geister der „gelieb-
ten Toten" nur zu einem ,,Scheinleben", nur zu einer flüchtigen Wiederkehr er-
wecken (MA l, 136 f.).
Derartige Wirkungen mögen von Nutzen sein: Vielleicht ist überhaupt „das
beste an uns . . aus Empfindungen früherer Zeiten vererbt, zu denen wir jetzt auf
unmittelbaren Wegen kaum mehr kommen können" (MA /, 181 f.) , also etwa der
Vermittlung durch die Kunst bedürfen. Jedenfalls gilt aber, daß die Kunst durch-
aus keine „metaphysische Tätigkeit" ist (vgl. 70, 46), daß nicht nur die Musik keine
Offenbarung zu bieten hat, sondern auch die übrigen Künste nicht „Ideen", - auch
nicht die Idee des Menschen, - darstellen". Die Kunst ist vielmehr „Blendwerk",
gerade auch dort, wo man meint der Künstler „schaffe wirklich Charaktere".
Denn ebenso wie wir „von einem wirklichen lebendigen Menschen nicht viel
[verstehen] .. und sehr oberflächlich [generalisieren], wenn wir ihm diesen und jenen
Charakter zuschreiben", so entspricht „dieser unsrer sehr unvollkommenen Stellung
zum Menschen" nun der Dichter, ,,indem er ebenso oberflächliche Entwürfe zu Men-
schen macht (in diesem Sinne ,schafft'), als unsere Erkenntnis des Menschen ober-
flächlich ist". (MA!, 143 f.)
,,Ein wirklicher Mensch ist etwas ganz und gar Notwendiges (selbst in ..
[seinen] sogenannten Widersprüchen), aber wir erkennen diese Notwendigkeit nicht
immer. Der erdichtete Mensch, das Phantasma, will etwas Notwendiges bedeuten,
doch nur vor solchen, welche auch einen wirklichen Menschen nur in einer rohen,

II Vgl. dagegen das 3. Buch von Sdtopenhauers Welt als Wille Hnd Vorstellung.
78 Studie zum 3. Aphorismus

unnatürlichen Simplifikation verstehen". Wie sollten gar die bildenden Künste


die ,Idee' des Menschen ausdrüc:ken, da sie nur die Haut, die Oberfläche darstellen,
der innere Leib aber „ebensosehr zur Idee" gehört! ,,Die bildende Kunst will
Charaktere auf der Haut sichtbar werden lassen; die redende Kunst nimmt das
Wort zu demselben Zwecke, sie bildet den Charakter im Laute ab. Die Kunst geht
von der natürlichen Unwissenheit des Menschen über sein lnnres (in Leib und
Charakter) aus: sie ist nicht für Physiker und Philosophen da" (MA l, 144 f.;
Aph.160).
Wie festlich führt der Dichter seine Gedanken „auf den Wegen des Rhythmus"
daher: - ,,gewöhnlich deshalb, weil diese zu Fuß nicht gehen können" (MA/, 158).
Wie „das Metrum [einen] .. Flor über die Realität" legt, um Manches zu verdecken,
Manches hervorzuheben und zu verschönern, so macht überhaupt die Kunst und
namentlich die des idealisierenden Dichters „den Anblick des Lebens erträglich, da-
durch, daß sie den Flor des unreinen Denkens über dasselbe legt" (MA [, 139, vgl.
IV 4, 194)'~. ,,Das Verschlechtern der Erkenntnis, um dann die Dinge der Kunst
zu beugen", .dieser Kunstgriff der Kunst, ist also „ein Geheimnis der lebenslustigen"
(TV 2, 395), wie denn die G rieche'n, die sich über das Leben nicht täuschten, der Lust
am Fabulieren und am Lügenspiel der Phantasi~ a bsichtlich nachgaben, da „einz.ig
durch die Kunst selbst das Elend zum Genusse werden" kann (MA l, 140).
In ernüchterter Form wird damit die frühere Kunstlehre Nietzsches in der GdT
insofern wiederhergestellt, als sie auf der Behauptung beruhte, die höheren N'ien-
schen bedürften der künstlerischen Illusion, um das Leben zu ertragen. Oberhaupt
bleiben die Grundbegriffe Nietzsches bezüglich des Verhältnisses zwischen Kunst und
Erkenntnis vielfach dieselben, wenn auch dieses Verhältnis nun anders bewertet
wird. ,,Dem Begriff entspricht zuerst das Bild, Bilder sind Urdenken, d. h. die
Oberfläche der Dinge im Spiegel des Auges zusammengefaßt". Und analog diesem
Augendenken, gibt es auch eine, dem Ohr gemäße, andere Konzeption der Welt in
Klängen. Bei alldem beruht Kunst auf der Ungenauigkeit des Sehens wie des
Hörens, auf einem Weglassen, übersehen, überhören, das Hauptzüge verstärkt,
Nebenzüge wegläßt, also „antiwissenschafHich" ist: ,,denn .. [die Kunst] hat nicht
für alles Wahrgenommene ein gleiches Interesse" (82, 58); sie verfälscht die Wirk-
lichkeit , um diese dem Menschen palatabel zu machen.
Dagegen läßt sich einwenden, daß die Wissenschaft ähnlich verfährt: ,,Das Wort
enthält nur ein Bild, daher der Begriff. D as Denken rechnet also mit künstlerischen
Größen" (82, 58). Hier wäre demnach zu wiederholen, was schon oben gesagt wurde:
daß nämlich auch der w issenschaftliche Intellekt mit Vereinfachungen, Verfälschun-

ts Der Gedanke ist aus der .l'tsthetik der deutschen Klassik entwickelt. So meint Goethe
von einigen tragischen Szenen (e. g. der Kerkerszene) im Faust, daß sie "in Prosa
geschrieben ... durch ihre Natürlichkeit und Stärke, im Verhältnis gegen das Andere,
ganz unerträglich [seien]. Ich suche sie deswegen .. in Reime zu bringen, da denn die
Idee wie durch einen Flor durchscheint, die unmittelbare Wirkung des ungeheuren
Stoffes aber gedämpft wird" (An Schiller, 5. Mai 1798).
II. Kunst und Künstler 79

gen, Fiktionen arbeitet (Identitäten setzt, ,Dinge' isoliert, usf.); jedoch, gemäß
Nietzsches Position in MA, dieser Fiktionalismus höheren Wahrheitsrang hat kraft
seines Vermögens sich selber zu kritisieren und kraft der Absicht der Wissenschaft
nicht etwa eine ästhetische (momentane, wohltuende) Wirkung zu erzielen, son-
dern einzig der genaueren Erkenntnis des Wahrgenommenen zu dienen und darin
Genüge zu finden, ohne Rücksicht darauf ob das Resultat als solches angenehm
oder widerwärtig wirke. So wesentlich die Kritik an den Illusionen der Erkenntnis
auch schon für das Erste Hauptstück von MA ist, die wissenschaftliche Mimesis „in
Begriffen" (vgl. MA l, 54, 123) soll, MA zufolge, zunächst an die Stelle der künst-
lerischen Mimetik in Bildern treten.
Wie sehr die Kunst auch in ihrer späten Phase auf das Bilder-Denken beschränkt
bleibt, erhellt u. a. auch daraus, daß der Künstler oft, im Sinne eines vorgeschritte-
neren Bewußtseins, nicht weiß, was er tut, e. g. bei guten Erzählern „oft eine be-
wunderswürdige psychologische Sicherheit und Konsequenz, soweit diese in den
Handlungen ihrer Personen hervortreten kann, in einem geradezu lächerlichen
Gegensatz zu der Ungeübtheit ihres psychologischen Denkens" steht, und „sie ihre
eigenen Helden und deren Handlungen ersichtlich falsch erklären• (MA 1, 160). So
ist denn die Kunst innerhalb der modernen Welt in doppeltem Sinne archaisch: näm-
lich generell, als „Verständnis der Welt in Symbolen" (82, 12), und spezifisch durch
Bindung an mythische, religiöse, metaphysische Symbolik (man vergleiche die antike
und christliche Architektur, oder die Symbolik des Kreuzes, die uns im Grunde nicht
mehr verständlich ist) (MA 1, 173, 110).
Die Wirkung aber, welche die Kunst mit ihrer verschleiernden und beschönigen-
den Auslegung und Umfälschung der Welt in ästhetisch eindrucksvolle Bilder
(Klänge, etc.) erzielt, ist - in Obereinstimmung mit der Tatsache, daß sie nur
auf eine Steigerung des Lebensgefühls durch momentane Illusion abzielt, - keine
eingreifende, sondern bloß die einer »Palliativischen" Entladung. Die Kunstwerke
,,beschwichtigen und heilen nur vorläufig, nur für den Augenblick" (MA 1, 137).
Gegen ihre Wirkung auf lange Sicht, - e. g. den von Nietzsdie früher verherrlichten
tragisdien Effekt, - ist Mißtrauen geboten. So bezweifelt Nietzsche, daß „Mitleid
und Furcht, wie Aristoteles will, durch die Tragödie entladen werd~n, sodaß der
Zuhörer kälter und ruhiger nach Hause" zurückkehrt14. Zwar: mit der Befriedigung
mancher physischer Bedürfnisse trete, wie etwa beim Liebesgenuß, eine Linderung
und zeitweilige Herabstimmung des Triebes ein. Jedoch seien Furcht und Mitleid
nicht in diesem Sinne Bedürfnisse bestimmter Organe, welche erleichtert werden
wollen. Und auf die Dauer werde „selbst jeder Trieb durch Übung in seiner Be-
friedigung gestärkt, trotz jener periodischen Linderungen". Sogar wenn Mitleid und
Furcht also in jedem einzelnen Falle durch die Tragödie entladen und gemildert
würden, könnte die Wirkung dieser Kunstgattung im ganzen die Menschen doch,

H Man beachte, daß auch das nunmehr bejahte, gutgeheißene Ziel der Ernüditerung im
Gegensatz zu dem früher gepriesenen Zustand quasi-metaphysischer Ekstase steht.
80 Studie zum 3. Aphorismus

wie Plato meinte, ,,ängstlicher und rührseliger" madien und sie „zu immer größerer
Maß- und Zügellosigkeit" verführen (MA/, 168; Aph. 212).
Sdion früher hieß es, die Kunst sei „nidit für den Kampf selber da, sondern für
die Ruhepausen vorher und inmitten desselben" (71, 325). Nun aber wird der Kunst
ebenjene sdion erwähnte Fähigkeit, selbst das Elend zum Genuß zu madien, zum
Vorwurf gemadit. Hält sie nidit „die Mensdien ab, an einer wirklidien Verbesserung
ihrer Zustände zu arbeiten, indem sie gerade die LeidensdiaA: der Unbefriedigten,
weldie zur Tat drängen«, aufhebt und - allerdings nur „palliativisdi" - entladet
(MA 1, 137)? Religion, Metaphysik, Kunst wollen nidit die Ursadie eines Übels be-
heben, sondern „die Wirkung, weldie es auf unsere Empfindung madit", verändern,
also das Obel in ein Gut umdeuten, ,,teils durdi Knderung unsres Urteils über die
Erlebnisse (zum Beispiel mit Hilfe des Satzes: ,wen Gott lieb hat, den züditigt er'),
teils durdi Erweckung einer Lust am Sdimerz, an der Emotion überhaupt•, ,, woher
die Kunst des Tragisdien ihren Ausgangspunkt nimmt" (MA /, 99). Je mehr derlei
Kunst der Narkose abnimmt, ,,um so strenger fassen die Mensdien die wirkliche Be-
seitigung der Obel ins Auge: was freilidi sdilimm für die Tragödiendiditer ausfällt
- denn zur Tragödie findet sidi immer weniger Stoff, weil das Reidi des unerbitt-
lidien, unbezwinglidien Sdiicksals immer enger wird, - nodi schlimmer aber für
die Priester: denn diese lebten bisher von der Narkotisierung mensdilidier Obel"
(MA 1, 99 f.; Aph. 108)16•
Ebenso wie vor der Obersdiätzung des künstlerisdien Genies", hat man sidi
demnadi vor der Obersdiätzung des Kunstwerks und seiner Wirkung zu hüten•\
u Diese, - der oben (S. 3+und Fußnote 12) besprochenen Ablehnung eines passiven Histo-
rismus analoge - Ablehnung der Kunst, insofern sie als imaginäre Befriedigung, als
kulinarischer Genuß, oder, - gleich Religion und Drogen, - als Betäubungsmittel, den
Willen dazu schwächt, auf wissenschafl:licher Basis, an der Verbesserung realer Verhält-
nisse zu arbeiten, entspricht dem Aktivismus Nietzsches, der allerdings nicht von der
Zielvorstellung einer sozialen Revolution, oder eines politischen Umsturzes, e. g. wie ihn
die Marxisten wollen, bestimmt ist (vgl. etwa MA l, 293 f., 301 f.; und unten Seite
258 ff.). Nietzsches Aktivismus will sich weder dem Staat noch dem Kollektiv verpflich-
ten, und bleibt - zumindest in Hinblick auf die ihm allein wichtige Elite - indivdua-
listisch, selbst wenn er, vage genug, von .die ganze Erde umspannenden Zielen• spricht,
welche die Menschheit sich selber stellen müsse, um sie, auf Grund einer neuen Kenntnis
der Bedingungen der Kultur, durch eine .bewußte Gesamtregierung• zu verfolgen
(38 f.). - So ist auch die qualifizierte Ablehnung der Kunst in MA nicht primär von der
Idee einer neuen Gesellschaftsform, sondern von einem Idealbild der freien Geister be-
stimmt, bestenfalls einer geringen Anzahl, einer Elite, die übrigens nicht die der politi-
schen Machthaber sein will.
~ übrigens übersdiätzt und vergöttlicht man die Leistungen des Genies auch deshalb gerne,
weil man sich außer Konkurrenz setzen möchte, sidi nicht mit der Forderung belasten
will, man sollte Ähnliches zu leisten imstande sein. (Vgl. den 162. Aph. von MA 1 (.Kul-
tus des Genies iius Eitelkeit•)).
Z7 Auch die starke Wirkung eines Kunstwerks beweist nicht seine Güte; und wer aufgrund
der starken Wirkung, die ein Werk auf ihn ausübt, sich dazu berechtigt glaubt, ein
absolutes Qualitätsurteil zu. fällen, beweist damit nur, daß er sein eigenes Urteilsver-
mögen überschätzt (MA I, 145). Daß ein Publikum in Sachen der Kunst gebildet ist,
wird nämlich nicht durch den Grad der Empfänglichkeit für die Wirkung von Kunst-
II. Kunst und Künstler 81

also auch vor dem Hang dazu, dem Kunstwerk als organischem, in allem notwen-
digen Gebilde eine höhere Vernunft anzudichten und es zum Idol zu erheben28 • Und
selbst die Sehnsucht nach Schönheit, als sei diese mit Glück verbunden, wird von
Nietzsche nun bisweilen mit einer Geste elegischer Bitterkeit als Irrtum bezeichnet
(MA 1, 138).
Genetische, psychologische Erklärungen sind am Platz. Es war von palliativi-
scher Entladung die Rede. Derlei findet in der Freude am Unsinn statt: Die un-
schädliche Entlastung von dem „Zwange des Notwendigen, Zweckmäßigen und Er-
fahrungsgemäßen" , der uns für gewöhnlich tyrannisiert, wirkt momentan befreiend,
wie die „Freude des Sklaven am Saturnalienfeste" (MA 1, 168 f.). In ähnlicher
Weise ist auch die „Herkunft des Komischen" zu erklären: ,,Manche hunderttausend
Jahre lang [war der Mensch] ein in höchstem Grade der Furcht zugängliches Tier",
angespannt auf der Hut vor allem Plötzlichen, Unerwarteten. Bricht dieses nun
ohne Gefahr und Schaden herein, so wird der Mensch ausgelassen und geht in das
Gegenteil der Furcht über: ,,das vor Angst zitternde zusammengekrümmte Wesen
schnellt empor, entfaltet sich weit - der Mensch lacht. Dieser Obergang aus momen-
taner Angst in kurzdauernden Obermut nennt man das Komische. Dagegen geht im
Phänomen des Tragischen d~r Mensch schnell aus großem, dauerndem Obermut in
große Angst über"' (MA [, 152). Und wie die Kunst in diesen Fällen angestaute, quasi
pathogene Emotionen abladet, gelingt es ihr wohl auch durch Idealisierung von
Trieben und Krankheitszuständen, deren Energiepotential für die Kultur fruchtbar
zu machen; e. g. den aphrodisischen Sexualeffekt als Wirkung einer Gottheit mit
,.höheren Vorstellun~reihen" zu durchziehen und zu veredeln, oder aus „Nerven-
Epidemien (in der Art der Epilepsie und des Veitstanzes) .. den herrlichen Typus
der Bacchantin" zu bilden (MA 1, 169), womit allerdings eine bedeutende Wirkung
der Kunst im Sinne der Sublimierung anerkannt wird.
Gerade die, früher mit Schopenhauer als dir~kte Spiegelung des Weltwesens auf-
gefaßte Kunstform wird nun zu einem Objekt, an dem Nietzsche seine ernüchternde,
genetisch-psychologische Methode übt. Die zuhöchst geschätzte Form dieser Kunst,
nämlich die „absolute Musik" wirkt zwar als sei sie „unmittelbare Sprache des Ge-
fühls", ist aber in Wahrheit erst im Lauf einer langen Verbindung mit der Poesie,
- während derer die Musik mit „Begriffs- und Gefühlsfäden durchsponnen"
wurde, - zu einer rhythmisch tönenden Begriffs- und Gefühls-Symbolik geworden,
die nun auch des interpretierenden Wortes nicht mehr bedarf. ,,An sich ist keine
werken oder durch den Enthusiasmus für die Kunst bewiesen. Erziehung des Publikums
zur Kunst findet vielmehr dort statt, wo ein Publikum durch vielfache Behandlung der
gleichen Stoffe zu ästhetischer Betrachtung erzogen wird (MA /, 151), wie dies bei den
Griechen und ihren Dramatikern der Fall war.
18 .Die, welche so viel von dem Notwendigen an einem Kunstwerk reden, übertreiben,
wenn sie Künstler sind, in majorem artis gloriam, oder wenn sie Laien sind, aus Unkennt-
nis. Die Formen eines Kunstwerks, welche seine Gedanken zum Reden bringen, also seine
Art zu sprechen sind, haben immer etwas Läßliches, wie alle Art Sprache. Der Bildhauer
kann viele kleine Züge hinzutun oder weglassen", usw. (MA !, 153; Aph. 171).
82 Studie zum 3. Aphorismus

Musik tief und bedeutungsvoll". "Der Intellekt selber hat diese Bedeutsamkeit erst
in den Klang hineingelegt" (MA/, 169 f.)29•
Und so ist überhaupt die Entwicklung der Kunst und des Kunstgeschmacks gene-
tisch-historisch und physio-psychologisch zu betrachten: In ihren Anfängen wirkt
z. B. die Kunst, indem sie Rätsel aufgibt und den Genuß am Scharfsinn des Rätsel-
ratens verschafft; sodann indem sie Erinnerung an angenehme Erfahrungen (Jagd,
Sieg, Hochzeit) erweckt; sie wirkt später durch die Erregung selber (e. g. mittels
Verherrlichung einer Gefahr) als Sieg über die Langeweile, auch mittels Erinnerung
an das überwundene Unangenehme durch den Reiz des Interessanten. ,.feinerer Art"',
nämlich formal-ästhetisch, ist die Freude am Regelmäßigen, Symmetrischen, Geord-
neten (symbolisiert in Metrum, Komposition, usf.), als der Quelle allen Wohlbe-
findens und des Lebensglücks. Doch endlich entsteht "bei einer gewissen Obersätti-
gung an dieser .. Freude . . das noch feinere Gefühl" des Genusses am Durch-
brechen dieses Symmetrischen und Geregelten, an der Suche nach "Vernunft in der
scheinbaren Unvernunft", wodurch dann „eine Art ästhetischen Rätselratens" ent-
steht, die "wie eine höhere Gattung der zuerst erwähnten [primitivsten] Kunst-
freude dasteb.t" (MA ll, 59 f.), womit der Kreis der Entwicklung abgeschlossen
wird.
Dieses zyklische Muster, das zugleich ein Beispiel dafür liefern will, wie man bei
der Erklärung von ästhetischen Erscheinungen ohne metaphysische Hypothesen sehr
wohl auskommen könne (MA ll, 60), führt zu dem Ausgangspunkt der in diesem
Abschnitt unternommenen Obersicht zurück, insofern hier wiederum angedeutet
wird, daß für uns das Zeitalter der Kunst vorüber ist. Da der Aphorismus aber die
letzte Stufe der Geschmacksentwicklung durch die Freude am Durchbrechen der
festen Form und am ,Irrationalen', bzw. an dessen ästhetischer Dechiffrierung,
charakterisiert, gibt er auch einen H inweis auf Nietzsches Auffassung der romanti-
schen und nach-romantischen Kunst, das heißt: jener ,späten' Kunst , als die ihm die
zeitgenössische gilt.

3. Die Endphase der Kunst und ihr Verfall

Die Kunst seines eigenen Zeitalters stellt sich Nietzsche schon in MA als Kuns t
der Dekadenz dar. Denn wenn er auch das Wort decadence - in Anlehnung an
französische Autoren - erst später verwendet und seine Polemik gegen die deca-

n Eine weitere Erklärung holt zu nodi umfassenderen genetischen Spekulationen aus: Die
ursprüngliche Entwicklung führt von einer bloßen Gebärdensprache (Haarausraufen,
Verzerrung der Gesichtsmuskeln, Lachen) zu einer Tonzeichensprache, die zunächst noch
des Tons und der Gebärde bedarf, endlich aber durch die hervorgebrachten Töne allein
Verständigung erzielt. In der Geschichte der Musik wiederholt sich diese Entwicklung: sie
gilt zuerst "ohne erklärenden Tanz und Mimus (Gebärdensprachet als "leeres Ge-
räusch"; dann aber wird "durch lange Gewöhnung an jenes Nebeneinander von Musik
II. Kunst und Künstler 83

dents, als deren künstlerischer Repräsentant ihm vor allem Wagner gelten wird, erst
im Spätwerk voll entwickelt: - ein differenzierter Begriff von den Entanungs-
erscheinungen und deren Nachteil und Nutzen für das Leben läßt sich schon in der
GdT und den Unzeitgemäßen Betrachtungen nachweisen~. Und dieser Begriff wird
auch in den folgenden Schriften nur modifiziert und erweiten.
Zu den Hauptzügen der späteren Lehre gehön die Auffassung der Dekadenz
als Desintegration, als Zerfall des lebendigen Ganzen (77, 20). Im Individuum mani-
festiert sich dieser Prozeß in der Entfesselung, der Disgregation, der Wüstheit und
Anarchie in den Instinkten (77, 89), die, da sie nun, statt Leben zu bewahren, zer-
störerisch wirken, um jeden Preis bekämpft werden müssen, und zwar im Besonderen
durch die Helle, die Kälte, die äußerste Vorsicht des Intellekts, der gegen die un-
verläßlich gewordenen dunklen Begehrungen „ein Tageslicht in Permanenz ~erstel-
len" will (77, 92), was zu der „Superfötation des Logischen• fühn, welche, sowohl
in der Götzendämmerung (1888) wie im Frühwerk, der GdT, durch Sokrates reprä-
sentiert wird (vgl. 77, 88 f .).
Daraus ergibt sich eine auch für die Kunst der Dekadenz charakteristische Polari-
tät. Einerseits besteht, entsprechend der Entzügelung des Instinktiven, die Tendenz
zum Naturalismus als Sensationalismus, scharfem Reizmittel, outriertem Effekt, Um-
schlag des Raffinements ins Brutale, Pseudo-Primitive, Anarchische; auch als Inter-
esse an der Sdulderung des ,Niedrigen' und Exhibition der ,dunklen Begehrungen'.
Es findet also eine Re-Barbarisierung statt, deren Ende die Regression zu ,Urstän-
den' und zum Zusammenbruch der Kultur wäre. Anderseits aber, oder auch in vieler-
lei Verquickungen mit der ,naturalistischen' Richtung, besteht, analog der Super-
fötation des Intellekts, die Tendenz zu Vergeistigung und Abstraktion. Deren
Spektrum wird von Nietzsche angedeutet, insofern es von rationalistischer Didaktik
bis zu einer immer weitergehenden Verinnerlichung, einem quasi auf autonome
Innenwelt gerichteten Symbolismus reicht. Es ließe sich, in Nietzsches Sinn, sehr
wohl auch erweitern, e. g. bis zu der Konzeption der Kunst als abstrakte Zeichen-
sprache, als Kalkül und Konstruktion des Intellekts.
Ich habe anderwärts besprochen, wie sich, in der Sicht des frühen Nietzsche,
nämlich in der GdT, diese entgegengesetzten und auseinander hervorgehenden Ten-
denzen in der griechischen Dekadenzliteratur (anhebend mit Euripides) und im
antiken Alexandrinismus, sowie in der entsprechenden, neuzeitlich-alexandrinischen
Phase verfolgen lassen 81 • Man kann sagen, daß Nietzsche in der Phase von MA die
und Bewegung das Ohr zur sofortigen Ausdeutung der Tonfiguren eingeschult und
kommt endlich auf eine Höhe des schnellen Verständnisses, wo es der sichtbaren Bewe-
gung gar nicht mehr bedarf und den Tondichter ohne dieselbe versttht. Man redet dann
von absoluter Musik, in der alles ohne weitere Beihilfe sofort symbolisch verstanden
wird" (MA l, 170 f.; Aph. 216).
u Vgl. etwa die zwei ersten UB, die als Erläuterung zu der These, daß die ngesamte ge-
lehrte und journalistische Öffentlichkeit das Zeichen . . [der] Entartung an sich" trägt (71,
504), gelten können.
a1 Vgl. Dialectics arnl Nihilism, op. cit., 95-101.
84 Studie zum 3. Aphorismus

abwertende Einschätzung der naturalistisch-sensationalistischen Tendenz vielleicht


mildert, aber nicht aufgibt. Was umgewertet wird, ist das theoretische Bestreben,
insofern es wissenschaftlich, - also nicht logischer Aberglaube, sondern rationale
Empirie, selbstkritisch-logische Erkenntnis der (Irrtümer der) Erkenntnis - ist. Es
soll ja nun ein höheres Menschentum auf der Basis einer, auch über ihre eigene Be-
dingtheit aufgeklärten Sokratik entstehen. Es fragt sich aber, inwiefern diese Um-
wertung Nietzsches Auffassung von der Dekadenz in der Kunst tangien. Mag
Nietzsches Meinung von der Zukunftsmöglichkeit der Kunst, ja von dem Wert der
Kunst für den Menschen überhaupt sich noch so sehr verändert und verschlechtert
haben; mag er nun auch den Wert jenes Prozesses der Vergeistigung und lntellek-
tualisierung anders und höher einschätzen; mag er sich nun auch damit zufrieden-
geben, daß Kunst, wie wir sie noch kennen, zum Untergang bestimmt ist: Innerhalb
der Sphäre der Kunstbetrachtung, und das heißt: in Hinblick auf die uns bekannten
Blütezeiten der - bislang immer religiös, metaphysisch-mythisch fundierten -
Kunst, kündet der Prozeß der lntellektualisierung und Vergeistigung den Herbst
der Kunst an und begleitet ihren Verfall.
So könnte Nietzsche seiner früheren These, daß die griechische Tragödie am
Sokratismus zugrundeging, auch in der Phase von MA beistimmen. Zwar der Um-
schwung bezüglich des Wagnerschen Musikdramas, das Nietzsche vorher als Er-
neuerung der hohen Kunst und Gegenbewegung aus der Dekadenz auffaßte, nun
aber als Ausdruck ebendieser Dekadenz interpretiert, bringt eine Veränderung von
Nietzsches Kunstgesdunack mit sich. Jedoch die allgemeinen Begriffe, die er von
der Dekadenz der Kunst hat, bleiben im wesentlichen die gleichen. Die Gesamt-
einschätzung der Wert-Relation Kunst-Wissenschaft ist nun die umgekehrte als
früher. Jedoch innerhalb seiner Kunstkritik läßt Nietzsche auch jetzt als große
Kunst zunächst nur gelten, was unter der Agis des kritischen Intellekts, i. e. der
Wissenschaft, nicht mehr entstehen könnte; hingegen die jetzt noch entstehende
Kunst ihm nur als Nachblüte, Reminiszenz, Nachklang gilt, oder als ein - unter
Umständen originelles, interessantes, auch berauschendes, aber zweitrangiges -
Spät- und Verfallsprodukt.
Daß auch dieser Versuch, Nietzsches Position festzulegen nur annähernd richtig
ist, ergibt sich allerdings aus seiner Bewertung der modernen Musik, in der sich übri-
gens die vergeistigende Tendenz, nach Nietzsches Ansicht, am eindrucksvollsten
manifestiert. Auch diese neuzeitliche, ,,seelenvolle Musik" ist „religiöser Herkunft•.
Sie entstand aus dem Geist katholischer und protestantisch-pietistischer „Gegen-
renaissance", d. h. aus dem Geist des Barock (MA 1, 173 f.), wie auch die „Musik
Beethovens", wenn sie „die Steine bewegen" könnte, ,,dies viel eher berninisch thun
[ würde J als antik." 3: Und damit ist zunächst nichts Abwertendes gesagt. Im Gegen-
teil: in einem - bezeichnenderweise in der Reinschrift gestrichenen - Zusatz zu

32 „Wir alle [sind], soweit wir noch nicht moderne Menschen sind, . . ein wenig Berninische
Menschen• (IV 4, 200).
n. Kunst und Künstler 85

dem hier zitierten 219. Aphorismus, heißt es: ,, Wenn jetzt von neuem der Gedanke
einer Wiedergeburt des Alterthums auftaucht, so werden wir nach einem beseelteren
Alterthum verlangen, als das fünfzehnte Jahrhundert" (IV 4, 200). Die zusätz-
liche Vergeistigung (Beseelung) wird hier gewissermaßen als Fortschritt gegenüber
der Renaissance aufgefaßt, und scheint sogar in Einklang mit Nietzsches alter Sehn-
sucht nach der Wiederbringung der Antike zu stehen, welche sonst in MA kaum so
deutlich ausgesprochen wird.
Daß „die Kunst immer seelenvoller" wird (IV 2, 548) ist dennoch kein Beweis
ihrer Größe. Die Seele der alten Meister war „größer vielleicht, aber kälter und dem
Reizvoll-Lebendigen noch abhold: das Maß, die Symmetrie, die Geringachtung des
Holden und Wonnigen, eine unbewußte Herbe und Morgenkühle, ein Ausweichen
vor der Leidenschaft, wie als ob an ihr die Kunst zugrunde gehen werde, - dies
macht .. [ihre] Gesinnung und Moralität aus" (MA II, 62). ,,Alle ältere Kunst war
starr, steif; in Griechenland wie bei uns. Die Mathematik, die Symmetrie, der strenge
Takt herrschten" (IV 2, 549). Wie relativ aber diese Grade der Beseeltheit sind, ist
daraus zu entnehmen, daß „gemäß der modernsten Beseeltheit und Nerven-Verfeine-
rung, welche unsern Meistem des (musikalischen] Vortrags zum Ruhme dient",
auch die, gegenüber früheren Werken, so pathetisch beseelte Kunst Beethovens einer
zusätzlichen Beseelung, - e. g. in der Instrumentierung, namentlich aber in der
differenzierten Behandlung der Tempi - zu bedürfen scheint, damit sie zu uns rede
(MA II, 63; IV 2, 548 f.) 13•
Ferner: Mag die Vergeistigung (Beseelung und Intellektualisierung) die Künste
zunächst auch in einem positiven Sinne bestimmen und fördern können; in ihren
vorgeschrittenen Stadien wird dieser Prozeß den Künsten und der Kunst überhaupt
gefährlich und löst sie auf; bis endlich die emanzipierte lntellektualität, das was einst
Kunst war und was von der Kunst noch übrig geblieben ist, der Dominanz des
Intellekts unterwirft und in der ·wissenschaftlichen Sphäre.,aufhebt'.
Das „ganze Gemüth", so wie es uns jetzt bekannt ist, ,,ist durch und durch intel-
lektual geworden (so wie unsere Tonempfindung in der Musik intellektual wurde)".
Lust, Schmerz, Begehren können wir gar nicht vom Intellekt mehr losgetrennt den-
ken. ,,Die Höhe Mannichfaltigkeit Zartheit des Gemilths ist durch zahllose Gedan-
kenvorgänge großgezüchtet worden; wie die Poesie sich zur jetzigen Musik verhält,
als die Lehrerin aller Symbolik, so der Gedanke zum jeuigen Gemüth. Diese Gedan-
ken sind vielfache Irrthümer gewesen; z. B. die Stimmung der Frömmigkeit ruht ganz
auf dem Irrthume. Lust und Schmerz ist wie eine Kunst ausgebildet worden, genau
durch dieselben Mittel wie eine Kunst ... [Bei] den Motiven der Handlungen [ist]

n Nietzsche bezieht sich hier auf Wagners Auffassungen (»Zum Vortrag der neunten
Symphonie Beethovens") (vgl. IV 4, 447; IV 2, 567). übrigens hält er die ,moderne'
Interpretation alter Meister für nötig, um deren Werke „zum Leben zu erwedten, im
Leben zu erhalten" (IV 2, 480). Er meint: »Der wirklich ,historische' Vortrag würde
gespenstisch zu Gespenstern redenM (MA II, 63); oder auch: ,,es giebt keinen hisrorischen
Vortrag" (IV 4, 448).
86 Studie :z.um 3. Aphorismus

alles künstlich gewebt, mehrere Motive bewegen sich neben einander und geben sich
gegenseitig Harmonie Farbe Ausdruck Stimmung ... Jede Regung ist intellektual
geworden; was einer z. B. bei der Liebe empfindet, ist das Ergebnis alles Nachden-
kens darüber, aller je damit verbundenen Metaphysik, aller verwandten miterklin-
genden Nachbarstimmungen" (IV 2, 527). - Aber die Intellektualisierung der
Künste und der Sinne (Apho 3, 18) bewirkt auch eine „Entsinnlichung der höheren
Kunst" (MA/, 171) und schafR einen' Zustand, in dem Zuschauer und Zuhörer „nicht
mehr ihre vollen Sinne" haben (MA!, 155).
„Unsere Ohren sind, vermöge der außerordentlichen Obung des Intellekts durch
die Kunstentwicklung der neuen Musik, immer intellektualer geworden. Deshalb
ertragen wir jetzt [- Nietzsche denkt hier offenbar an Wagner -] viel größere
Tonstärke, viel mehr ,Lärm', weil wir viel besser eingeübt sind, auf die Vernunfi in
ihm hinzuhorchen, als unsere Vorfahren. Tatsächlich sind uns alle unsere Sinne eben-
dadurch, daß sie immer gleich nach der Vernunft, also nach dem ,es bedeutet' und
nicht mehr nach dem ,es ist' fragen, etwas abgestumpft worden . .. Sodann ist die
häßlidie, den Sinnen ursprünglidi feindselige Seite der Welt für die Musik erobert
worden; ihr Machtbereich namentlich zum Ausdruck des Erhabenen, Furditbaren,
Geheimnisvollen hat sich damit erstaunlich erweitert; unsere Musik bringt jetzt
Dinge zum Reden, welche früher keine Zunge hatten. In ähnlicher Weise haben
einige Maler' das Auge intellekrualer gemacht und sind weit ·über das hinausgegan-
gen, was man früher Farben- und Formenfreude nannte. Auch hier ist die ursprüng-
lich als häßlich geltende Seite der Welt vom künstlerischen Verstande erobert wor-
den. - Was ist von alledem die Konsequenz? Je gedankenfähiger Auge und Ohr
werden, um so mehr kommen sie an die Grenze, wo sie unsinnlich werden: die Freude
wird ins Gehirn verlegt, die Sinnesorgane selbst werden stumpf und schwach, das
Symbolische tritt immer mehr an Stelle des Seienden - und so gelangen wir auf
diesem Wege so sicher zur Barbarei, wie auf irgend einem anderen. Einstweilen
heißt es noch: die Welt ist häßlicher geworden als je, aber sie bedeutet eine schönere
Welt, als je gewesen. Aber je mehr der Ambradufl der Bedeutung sich zerstreut und
verflüchtigt, um so seltener werden die, welche ihn noch wahrnehmen: und die
übrigen bleiben endlich bei dem Häßlichen stehen und suchen es direkt zu genie-
ßen ... So giebt es in Deutschland eine doppelte Strömung der musikalischen Ent-
wicklung: hier eine Schar von Zehntausend mit immer höheren zarteren Ansprüchen
und immer mehr nach dem ,es bedeutet' hinhörend, und dort die ungeheure Ober-
zahl, welche alljährlich immer unfähiger wird, das Bedeutende auch in der Form der
sinnlichen Häßlichkeit zu verstehen und deshalb nach dem an sich Häßlichen und
Ekelhaften, das heißt dem niedrig Sinnlichen in der Musik mit immer mehr Behagen
greifen lernt." (MA!, 171-173; Aph. 217).
So variiert Nietzsche das Thema der Hegelschen Ksthetik, die „Reise der Kunst

" E. g. Böcklin (IV 4, 200).


ß. Kunst und Künstler 87

ins lnnere" 85• Die ,barocke' oder spätbarocke Kunst Wagners aber, in der jedes
musikalische Motiv seine festgelegte, quasi abstrakte intellektuell~ Bedeutung hat,
das Ganze des Werks aber durch Häufung starker Effekte, die etwas abgestumpften
Sinne anzustacheln und zu brutalisieren geeignet ist, illustriert den Doppel-Zustand
der Kunst in der Dekadenz, der, ins Extreme getrieben, etwa zu charakterisieren
wäre als Koexistenz. von leerer Abstraktion und purer Bestialität.
Nietzsche bezweifelt die Notwendigkeit der Entwicklung zum Barock hin nicht,
da, angesichts der, von Meister zu Meister gesteigerten Besonnenheit, der Bogen ein-
mal brechen muß und endlich „die sogenannte unorganische Komposition, mit den
wundervollsten Mitteln des Ausdrucks überhängt und maskiert", - wie einst „der
Barockstil des Asianismus" und jetzt (was Nietzsche hier nicht ausspricht) Wagners
Musik, - ,,eine Notwendigkeit und fast eine Wohltat war" (MA II, 64 f.). -
Nietzsche zieht auch die starke Wirkung des asianischen Stils, des berniniscben
Barocks, und wiederum, - ohne dies ausdrücklich zu sagen, - der Wagnerschen
Musik nid1t in Zweifel (MAI; 145). Aber was beweist die starke Wirkung für die
Güte einer Sache? Wirkt doch der Künstler der Dekadenz. auch, indem er „die Maß-
losigkeit als Kunstmittel zu benutzen [weiß], um den Eindruck des Reichtums her-
vorzubringen" (MA //, 73), und „Schwäche für Stärke" ausgibt, - sei es durch
eine „ruhesüchtige, blasierte" oder eine „aufgeregte" Kunst, die beide nur „Abarten"
der „echten" Gattungen, - der Kunst der großen Ruhe und der Kunst der großen
Bewegung,-" sind (MA//, 58); und indem er das Publikum eines unkünstlerischen
Zeitalters dadurch zur Kunst ,ködert', daß er die Schwächen, Verblendungen, Ver-
brechen, die geistige Armut und die Krankheiten der Menschen glorifiziert (MA
II, 71).
In der Fortsetzung von MA wird Nietzsche immer deutlicher: ,,Der überladene
Stil .. ist die Folge einer Verarmung der organisierenden Krail: bei verschwen-
derischem Vorhandensein von Mitteln und Absichten" (MA II, 59). Die „bedeut-
same Ungeheuerlichkeit" ist den Meisten erwünschter als das Schöne, weil sie „das
gröbere Narcoticum" enthält (MA II, 59). Und hier wird, - nachdem der Bruch
mit Wagner, den Nietzsche zur Zeit der Veröffentlichung von MA I noch für
vermeidbar hielt, sich vollzogen hatte, - auch Wagner mit Namen genannt als
der Künstler, dessen Musik die Seele „schwimmen" macht, statt sie wie die alten
Meister, - im Widerspiel zwischen Besonnenheit und Begeisterung, - ,.tanzen"
zu lehren (MA II, 65 f.).
Hier und anderwärts charakterisiert Nietzsche die Einsinnigkeit, das ,Unorga-
nische', die Spannungslosigkeit, den Mangel an ausgewogener Balance zwischen
einander überlagernden Kräften und Tendenzen, kurz: manche Charakteristika

115 Vgl. dazu Erich Heller, Die Reise der Kunst ins Innere und andere Essays (Frank-
furt a. M.: Suhrkamp, 1966), 125 f.
M Im Grunde eine summarische Re-Definition der apollinischen und der dionysischen Kunst.
88 Studie zum 3. Aphorismus

einer Stilhaltung, die heute vielfach nicht als ,barcxk' sondern als ,manieristisch'
bezeichnet wird. Und diese Charakteristik ist zugleich auch Selbstkritik".
Als Beweis dafür, daß Nietzsche aber diesem Manierismus auch gerecht zu
werden versucht, gibt sich der - freilich zweideutige - Aphorismus 144 der VM
über den „Barockstil•. Ebenso wie der Denker und Schriftsteller, der sich
zur „Dialektik und Auseinanderfaltung der Gedanken", - das heißt aber: zur
Darstellung eines gedanklich geordneten Ganzen, - ,,nicht geboren oder erzogen
weiß", ,,unwillkürlich nach dem Rhetorischen und Dramatischen greifen" wird,
um sich „verständlich zu machen", so auch der Künstler, ,,wenn die Anforderungen
in der Kunst des klassischen Ausdrucks allzu groß geworden sind" (MA II, 68 f.).
Der subjektiven Nötigung des Künstlers entspricht also offenbar eine objektive,
historisch bedingte, die dadurch gegeben ist, daß die Tradition nicht mehr tragbar
ist: Der Barockstil entsteht „jedesmal beim Abblühen jeder großen Kunst". Diesem
Ereignis mag man daher wohl „mit Schwermut" zusehen, ,, weil es der Nacht
voranläuft"; jedoch sind „die ihm eigentümlichen Ersatzkünste des Ausdrucks und
der Erzählung" bewundernswert. Charakteristisch für diesen Stil, den Nietzsche
bei Michelangelo vorgebildet findet, sind Stoffe und Vorwürfe von höchster drama-
tischer Spannung, ,,bei denen auch ohne Kunst das Herz zittert"; ,,Beredsamkeit
der starken Affekte und Gebärden, des Häßlich-Erhabenen, der großen Massen,
überhaupt der Quantität an sich"; ,,Dämmerungs-, Verklärungs- oder Feuerbrunst-
lichter"; ,,fortwährend neue Wagnisse in Mitteln und Absichten, vom Künstler für
die Künstler kräftig unterstrichen", indes der Laie meint, das spontane „ über-
strömen aller Füllhörner einer ursprünglichen Natur-Kunst zu sehen" (MA 11, 69);
kurz: die Merkmale der Wagnerschen Oper.
In der Tat: während die anderen Kunstgattungen diese Phase schon durch-
gemacht haben, geht die Musik, die sich nach Nietzsches Auffassung, immer als
Spätling in der kulturellen Entwidclung erweist (MA II, 80 f.), ,,gerade jetzt"
„in einer besonderen Pracht" ,,in diese letzte Epoche" über. Jedesmal aber „hat
dieser Stil, ob es ihm gleich am höchsten Adel, an dem einer unschuldigen, unbe-
wußten, sieghaften Vollkommenheit gebricht, auch vielen von den Besten und
Ernstesten seiner Zeit wohlgetan: - weshalb es .. anmaßend ist, ohne weiteres ihn
abschätzig zu beurteilen, so sehr sich jeder glücklich preisen darf, dessen Empfindung
durch ihn nicht für den reineren und größeren Stil unempfindlich gemacht wird"
(MA 11, 69 f.).

37 Auch die Polemik gegen ~die gemischten Gattungen•, gegen den ~Dichter, der die Philo-
sophie, den Musiker [i. e. Wagner), der das Drama, den Denker, der die Rheoorik
zu Hilfe ruft• (MA Il, 67), gehört hierher. Der Anwendbarkeit solcher Kritik auf seine
eigenen Sduill:en war Nietzsche sich wohl immer schon bewußt. Später betont, er, daß er
selbst ein »decadentH und ~dessen Gegensatz" sei (e. g. 77, 3,301).
- Zur Definition und Anwendung des Begriffes ,Manierismus' vgl. auch Jörg Schäfer,
Walthtr von der Vogelweide und Frauen/ob, Beispiele klassischer und manieristischer
Lyrik (M. Niemeyer: Tübingen, 1966).
II. Kunst und Künstler 89

Die Musik gilt Nietzsche als die immer noch wirksamste Kunst seiner Epoche.
Was sich in ihr erst jetzt vollzieht, hat sich in der Dichtkunst längst ereignet.
Jede Kunst muß sich, ,,um aus dem Naturalisieren herauszukommen, ... zuerst
auf das Allerstärkste .. . beschränken", um allmählich mit „Grazie selbst auf den
schmalen Stegen" zu schreiten, bis endlich, als das Höchste, der .Schein"' der
Freiheit von allen Fesseln entsteht. So geschah es in der Musik, etwa durch die
Schule des Kontrapunkts (im Besondem: der Fuge). Keine so glückliche Entwick-
lung war der Poesie beschieden, die sich von der französischen Form, d. b. der
einzigen modernen Kunstform, in der überdies auch griechischer Kunstgeist noch
weiterlebte, allzubald emanzipierte, dadurch an Stetigkeit der Ent-Fesselung verlor,
und so einen „Sprung in den Naturalismus - das heißt in die Anfänge der Kunst
zurück" machte, um nun in einer „Art von Rousseauschem Naturzustand"' ständig
zu „experimentieren" (MA /, 175 f.). Diese kritische Betrachtung, die sich gegen
Lessing, aber auch, - unter Berufung auf die Byronsche Meinung, daß Shakespeare
zwar der außerordemlidlSte Dkhter aber das sdllecbteste Vorbild sei (MA 1, 178),
- gegen Stürmer und Dränger, und überhaupt gegen den Kanon der europäischen
Romantik richtet, wird selten zitiert. Wir werden uns mit ihr an anderem Ort,
nämlich im Zusammenhang mit Nietzsches Hochschätzung Voltaires (vgl. MA /,
176 f.), noch eingehender befassen. Im Gegensatz zu dem Geist, der noch Voltaire
zu eigen war, ist Nietzsche zufolge, seit Voltaire, ,,der moderne Geist mit seiner
Unruhe, seinem Haß gegen Maß und Schranke, auf allen Gebieten zur Herrsdtaft
gekommen, zuerst entzügelt durch das Fieber der Revolution und dann wieder sich
Zügel anlegend, wenn ihn Angst und Grauen vor sich sel~r anwandelte, - aber die
Zügel der Logik, nicht mehr des künstlerischen Maßes" (MA/, 177).
Das systematische Muster, das dieser Betrachtung zugrundeliegt ist evident.
Nietzsche leugnet durchaus nicht die „barbarischen Avantagen" unserer Epoche38,
die uns eine Zeit lang „durch jene Entfesselung" in Stand setzten, ,,die Poesien aller
Völker', alles an verborgenen Stellen Aufgewachsene, Urwüchsige, Wildblühende,
Wunderlich-Schöne und Riesenhaft-Unregelmäßige, vom Volksliede bis zu dem
,großen Barbaren' Shakespeare40 hinauf" zu genießen (MA /, 177). Aber er leugnet,
daß die Poesie oder doch die „Revolution in der Poesie"' (MA/, 175), nachdem wir
,,ersichtlich immer mehr zur Verehrung der poetischen Urzustände herabgedrückt•
wurden (IV 4, 201), noch eine Zukunft hat.
,,Die hereinbrechende Flut von Poesien aller Stile aller Völker muß ja all-
mählich das Erdreich hinwegschwemmen, auf dem ein stilles verborgenes Wachstum
noch möglich gewesen wäre; alle Dichter miissen ja experimentierende Nachahmer,
wagehalsige Kopisten werden, mag ihre Kraft von Anbeginn noch so groß sein; das

88 Vgl. Goethe, Anmerkungen über Personen und Gegenstände, deren in dem Dialog
Rarrreau's Neffe erwähnt wird (Jubiläums-Ausgabe, 34, 166).
tt Anspielung auf Herders Anthologie.
40 Das Urteil Voltaires.
90 Studie zum 3. Aphorismus

Publikum endlich, welches verlernt hat, in der Bändigung der darstellenden Kral\,
in der organisierenden Bewältigung aller Kunstmittel die eigentliche künstle-
rische Tat zu sehn, muß immer mehr die Kraft um der Kraft willen, die Farbe
um der Farbe willen, den Gedanken um des Gedankens willen, die Inspiration um
der Inspiration willen schätzen, es wird demgemäß die Elemente und Bedingungen
des Kunstwerks gar nicht, wenn nicht isoliert, genießen und zu guter Letzt die natür-
liche Forderung stellen, daß der Künstler sie ihm aud1 isoliert darreichen müsse. Ja,
man hat die „unvernünftigen" Fesseln der französisch-griechischen Kunst abgewor-
fen, aber unvermerkt sich daran gewöhnt, alle Fesseln, alle Beschränkung unvernünf-
tig zu finden; - und so bewegt sich die Kunst ihrer Auflösung entgegen und streift
dabei - was freilich höchst belehrend ist - alle Phasen ihrer Anfänge, ihrer Kind-
heit, ihrer Unvollkommenheit, ihrer einstmaligen Wagnisse und Ausschreitungen: sie
interpretiert, im Zugrundegehen, ihre Entstehung, ihr Werden". (MA /, 177;
Aph. 211) 41 •
Wenn Nietzsche also irgendwo noch ein hoffnungsvolles Zeichen der künstle-
rischen Besinnung sieht, so in der „Umwandlung und Bekehrung• Goethes, der,
nachdem „seine Natur ihn lange Zeit in der Bahn der poetischen Revolution" fest-
gehalten hatte, endlich das „tiefste Verlangen empfand, die Tradition der Kunst
wiederzugewinnen" (MA !, 179), ,,wie sie die Griechen, ja auch die Franzosen
übten" (MA !, 180), - und doch nur „in der Kunst als in der Erinnerung an die
wahre Kunst• (MA /, 179) zu leben vermochte.
Diese, dem früheren Urteil Nietzsches provokatorisch entgegengesetzte Wendung
zum weimaranischen und französischen Klassizismus darf uns nicht daran hindern,
das Gemeinsame zwischen dieser Betrachtung und dem in der GdT gefällten Urteil
zu erkennen. Im Grunde meint Nietzsche ja auch jetzt, wie damals, daß Goethes
Versuch, die Antike wiederzugewinnen, unzulänglich blieb. Jedoch wenn er damals
meinte: es sei weder den Renaissancepoeten, geschweige den Franzosen, noch Goethe
gelungen, in den Zauberberg der Antike einzudringen und die Erneuerung antiker
Kunst in der Gegenwart zu verwirklichen, so fügte er damals hinzu, daß eben-
dieses Wunder durch Wagner vollbracht worden sei. Nun fällt der Glaube an
das Wagnersche Mirakel weg. Aber lebt nicht die Hoffnung auf die Wiedergeburt
der Antike auch in dem elegischen Blick auf Goethes sublimes Epigonentum weiter,
- wenn auch zunächst nur die Entanung der Dichtkunst diagnostizien und prog-
nostiziert wird, und als tragende Kraft nun doch nur die kritische Logik des
wissenschaftlichen Geists übrigbleibt? Steht im Hintergrund nicht noch die
weitere, umfassendere Oberzeugung, daß die Kunst nicht bloß seitdem sie von

tt Noch deutlicher ist vielleicht eine Variante zu dem Obigen: • Vermag eine verwilderte
Poesie, welche im Cultus der Kraf/, der Farbe der Wirkung schwelgt, die Ehrfurcht vor
der Kunst zu erhalten? Muß sie, wegen ihrer Absicht nach Berauschung, nicht den Ekel
im Gefolge haben? Wird nicht die WissenschaA: mit ihrer unbarmherzigen Geißel der
Logik auf einer Stätte nothwendig immer triumphieren, wo die Orgie und der Ekel den
Begriff der Kunst entwürdigt haben?" (/V 4, 201).
II. Kunst und Künstler 91

dem spezifisch modernen Intellekt überwuchert und abgelöst wurde, sondern schon
seit dem Verfall der Antike auf Abwegen war? Das Christenrum, meint Nietzsche
schon in MA 1, habe wesentlich den Untergang der Antike und eine „Verhäßlichung"
des Menschen verschuldet (MA l, 202). So wäre am Ende auch die „Kunst der
häßlichen Seele", welche zugleich die Kunst des Erhabenen ist0 , samt ihren mäch-
tigen Wirkungen - im „Seelen-Brechen, Steine-Bewegen und Tiere-Vermensch-
lichen" (MA l, 139), - der Moderne im allerweitesten Sinne, d. h. der Nach-Antike,
gemäß? Und wenn nun das Christentum und seine Moral der Wahrhafügkeit und
Askese im Wahrheits-Streben, im Geist des wissenschafUich Erkennenden, im Frei-
geist kulminiene, und sich eben dadurch selbst vollendete und selbst besiegte, - -
wäre dann nicht der Weg wiederum frei, zu einem, von erhabener Selbstquälerei
befreiten, neuen Menschentum, das zwar bereichert wäre durch die Erfahrung der
Verinnerlichung, die man den christlichen Epochen verdankt, aber im Wesentlichen
nichts anderes bedeutete als die Wiederbringung des ästhetischen Menschentums und
der künstlerischen Gesinnung der heidnisdien Antike?
Derlei Spekulationen, die sich den Gedanken des späteren Nietzsche annähern,
gehen über das, was in MA explicite ausgesprochen wird, hinaus. Dennoch muß
man sich, audi auf Grund der in MA verstreuten Andeutungen fragen, ob der Unter-
gang der Kunst hier wirklidi so eindeutig, so endgültig behauptet wird, als es
zunächst den Anschein haben mag; zumal es ja, wie der zweite Aphorismus lehrte,
keine ewigen Tatsachen gibt, und also auch der jetzt und für die nächste Zeit
verkündete Niedergang der künstlerischen Macht und ihre Subordination unter
die Impulse der Wissenschaft, in Hinblick auf fernere Ziele sich als Vorspiel zu ihrer
Wiederauferstehung erweisen könnte.

4. Aufgaben und Zukunfl der Kunst

Aber gibt Nietzsche nidit selbst auf solche Hoffnungen abschlägigen Bescheid?
Jede Stufe hat ihre Vor- und Nachteile. Es wäre „Schwärmerei zu glauben, daß
eine höhere neue Stufe der Menschheit . . auch die höchste Gestaltung der Kunst
erzeugen müsse." Die „zeitweilig ausbrechende Erinnerung an die alte Kunst",
ist „kein Beweis für die ;Kraft .., aus der eine neue Kunst geboren werden könnte"
(MA l, 197). Allein dadurch, daß die alte, wesentlich religiöser Illusion verhaftete
Kunst in ihrer Bedingtheit erkannt, in ihren Wirkungen durdischaut ist, kann
sie in ihrer einstigen Größe nicht erneuert werden, am allerwenigsten in dem jetzt
anhebenden Zeitalter der Vergleidiung. Denn während die Kunst, wie wir sie
kennen, auf der Basis langlebiger Irnümer, die man für ewige Wirklichkeit
hielt, ihre für die Dauer bestimmten, vom Glauben an Dauer getragenen Systeme

u Denn das Erhabene ist die Erhöhung des Häßlichen und also nicht .Musik der schönen
Seele". Vgl. IV 2, 539 (23 (112)) ; 482 [22 (39)].
92 Studie zum 3. Aphorismus

von Formen und Symbolen entwickelte, kennt dieses Zeitalter keine festen Formen
und findet seine Berechtigung im Unsichermachen, im Entwurzeln alter Gewiß-
heiten und im experimentierenden Entwerfen neuer Möglichkeiten.
So wäre das, ,,was von der Kunst übrigbleibt"' doch nur die von ihr den Menschen
inokuliene, höhere Lust am Dasein transformiert in die Lust an der Erkenntnis,
,,die von ihr gepflanzte Intensität und Vielartigkeit der Lebensfreude", welche,
nach dem Untergang der Kunst, als „allgewaltiges Bedürfnis des Erkennens"
weiterlebt (MA/, 181}?
Der Freigeist von heute muß allerdings, um „auf der Bahn der Weisheit" fort-
zuschreiten, sich auch sein „eignes Ich" verzeihen, und, indem er sich „selber als
Quell der Erfahrung" dient, auch seinem eigenen archaischen Erbe genugtun.
„Mißachte es nidit, noch religiös gewesen zu sein; ergründe es völlig, wie du noch
einen echten Zugang zur Kunst gehabt hast.• ,,Sind nidit ... auf dem Boden des un-
reinen Denkens viele der herrlidisten Früdite älterer Kulrur aufgewachsen? Man
muß Religion und Kunst wie Mutter und Amme geliebt haben - sonst kann man
nicht weise werden. Aber man muß ... ihnen [auch] entwachsen können" (MA l,
233 f.).
In der Verbindung von radikaler Desillusionierung bezüglich künstlerisch-meta-
physischer Weltauslegungen mit der Forderung für diese überwundenen Stufen, in-
sofern die Menschheit ihnen das Meiste verdankt, einen „großen, dankbaren Sinn
festzuhalten«, sah Nietzsche später das charakteristische Ergebnis von MA (82,
405 f.; vgl. Apho 20). Aber ist die dankbare, ,,rührende", vom Pathos des Abschieds
verklärte Erinnerung an die Kunst als an eine Jugendfreude der Menschheit nicht
dazu bestimmt, demnächst zu verblassen? ,,Den Künstler wird man bald als ein
herrliches Überbleibsel ansehen und ihm, wie einem wunderbaren Fremden, an des-
sen Kraft und Schönheit das Glück früherer Zeiten hing, Ehren erweisen, wie wir sie
nicht leicht Unsersgleichen gönnen• (MA l, 181). Derlei klingt wie eine elegische
Reminiszenz an das, vom Kult des Kü~stlers bestimmte Menschenbild der Romantik,
als sollte etwa der „herrliche Fremdling" aus den Hymnen an die Nachet3 noch ein-
mal heraufbeschworen werden, - jedoch nur zwecks endgültiger Verabschiedung.
Die Ambivalenz des Gefühlstons verschärft hier im Grunde das absprechende Urteil.
Und doch ist auch der freie Geist nicht bloß ein wissenschaftlicher Kopf, sondern
ebenso bewegt von „Leidenschaften", aus denen seine „Meinungen• ,,wachsen",
„bald vom Feuer durchglüht, bald vom Geiste durchkältet•; und seine Verehrung
der „Gerechtigkeit" wäre bloß kalte Selbstgerechtigkeit, wenn er nur ein „denkender
Schneeballen" wäre (MA/, 355).
Zwar meint der Freigeist: ,,Mit den Werken der Kunst steht es, wie mit dem
Weine: noch besser ist es, wenn man beide nicht nötig hat, sich an Wasser hält und
das Wasser aus innerem Feuer, innerer Süße der Seele immer wieder von selber in

" Ein Anklang, der, angesichts der Berufung auf Novalis in MA l , 132, Nietzsche bewußt
gewesen sein mag.
II. Kunst und Künstler 93

Wein verwandelt" (MA II, 54). Aber er anerkennt auch eine Freude an der Kunst
jenseits des Nötighabens der Kunst: ,,Kunst ... als Überschuß einer weisen und
harmonischen Lebensführung - das ist das Rechte, nach dem wir endlich greifeo
lernen, wenn wir selber weiser und harmonischer geworden sind" (MA II, 84).
Zwar im Zeitalter der Arbeit gibt es nur eine „kleine Kunst-, die der Erholung
und Zerstreuung dient, und eine vergröberte „große"', die sich auch nur an den „Er-
müdeten" in den „Abendstunden seines Arbeitstages"' wendet, um ihn mit „gewalt-
samsten Erregungsmitteln" zu traktieren, ,,bei denen selbst der Halbtote noch zu-
sammenschrecken muß". Und so wäre denn für uns die Kunst jetzt bestenfalls „Sache
der Muße, der Erholung" (MA II, 251). Die „Kunst der Kunstwerke" besteht fort,
weil „die Meisten, welche Mußestunden haben .. . nicht glauben, ohne Musik-,
Theater- und Galerien-Besuch, ohne Roman- und Gedichtelesen mit ihrer Zeit fertig
zu werden.' Gesetzt, man könnte sie von diesen Befriedigungen abhalten, so würden
sie entweder nicht so eifrig nach Muße streben und der neiderregende Anblick der
Reichen würde seltener - ein großer Gewinn für den Bestand der Gesellschaft; oder
sie hätten Muße, lernten aber nachdenken ... über ihre Arbeit zum Beispiel, ihre
Verbindungen, über Freuden, die sie erweisen könnten: alle Welt, mit Ausnahme
der Künstler, hätte in beiden Fällen den Vorteil davon."' (MA II, 85 f.) .
Damit scheint nun wieder die entschiedenste Ablehnung der Kunst ausgesprochen
zu werden, - und doch widerspricht sich gerade hier Nietzsche selbst, indem er be-
hauptet, mit dieser unentwegten Absage einen „guten Einwand" gegen seine These
beim Leser provozieren zu wollen (MA II, 86), um wenig später diesen Einwand
selbst zu machen: Das „was alle Kunst will und nicht kann", die „schwerste und
letzte Aufgabe des Künstlers" bleibt ein gültiges Ziel; Sie besteht in der „Darstel-
lung des Gleichbleibenden, in sich Ruhenden, Hohen, Einfachen, vom Einzelreiz
weit Absehenden"', in der „Darstellung des höchsten Menschen, das heißt des ein-
fachsten und zugleich vollsten", - eine Aufgabe, der „bis jetzt kein Künstler ge-
wachsen [war]", wenn auch „vielleicht . . die Griechen, im Ideal der Athene, am
weitesten von allen bisherigen Menschen den Blick geworfen" haben (MA II, 87) •
.. .. *
Vergegenwänigen wir uns noch einmal, woher die Kunst ko~mt, deren Unter-
gang wir erleben, und wes Geistes sie ist. Ist sie nicht wen, zugrunde zu gehen?
Offenbar ist sie, gemäß Nietzsches Meinung, überwiegend Kunst der häßlichen
Seele, und auch darin Endprodukt einer im Christentum begründeten Tradition,
im Gegensatz zur echten, gesunden Antike, welche alle Empfindungsgabe aufbot, um
„die Freude' am Leben durch festliche Kultur zu mehren", hingegen das Christentum
wollte, daß der Mensch sich sündhaft fühle „und dadurch überhaupt erregt, belebt,
beseelt" werde. Ihre Basis ist eine spät-antike Gesinnung, wie sie einer erschlafften,
überreifen, überkultivierten Zeit entsprach, die den Kreis aller natürlichen Emp-
findungen durchlaufen hatte und ihrer müde geworden war. Unsere europäische
Kunst- und Kulturtradition ist verwurzelt in der letzten Lust, welche das Altertum
94 Studie zum 3. Aphorismus

erfand, nachdem es selbst gegen den Anblick von Tier- und Menschenopfern stumpf
geworden war (MA 1, 130 f., Aph. 141).
Solche Ausfälle gegen das Christentum, von dem es schon in MA heißt, es kenne
kein Maß und sei daher „barbarisch, asiatisch, unvornehm, ungriechisch" (MA /, 111)
klingen als wären sie Zitate aus dem Spätwerk. Sie stehen durchaus nicht im Vorder-
grund von MA. Sie werden auch nicht ausdrücklich auf die spezifische Dekadenz der
modernen Kunst bezogen, die sonst allerdings als potenzierte Dekadenz aufzufas-
sen wäre - und also doppelt wert, zugrundezugehen. Dennoch sind schon in MA
die Linien angedeutet, die der spätere Nietzsche in seinen Haßausbrüchen gegen das
Christentum überdeutlich machen wird. Und so gibt es auch schon in MA Antizipa-
tionen einer positiven Utopie, e. g. das Wunschbild einer Wiedergeburt der Kunst -
nach der Überwindung der Dekadenz.
Da die Befreiung von den d1ristlich metaphysischen Voraussetzungen der west-
lichen Tradition durch den wissenschaftlichen Geist erfolgen soll, so müßte eine
solche Kunst si<h zunäc:hst auch im Einklang mit diesem entwid<.eln, um sidl später
allerdings auch wieder selbständig zu machen. ,,Man hat dem Christentum, den
Philosophen, Dichtern, Musikern, eine Oberfülle tief erregter Empfindungen zu
danken"; aber diese in der Tradition angehäufte „Last der Kultur" ist „so groß
geworden", daß „eine Überreizung der Nerven- und Denkkräfte die allgemeine
Gefahr ist, ja daß die cultivierten Klassen der europäischen Länder durchweg
neurotisch sind"". Und da.rum braucht man „den Geist der Wissenschaft", der im
„ganzen etwas kälter und skeptischer" macht und „namentlich" den „durch das
Christentum" ,, wild" gewordenen „Glutstrom des Glaubens an letzte, endgültige
Wahrheiten" abzukühlen geeignet ist. Nach der Verminderung der Gefühls-Span-
nung und Kulturlast aber, mag diese kosten was sie will, ist wieder Spielraum ge-
schaffen „zu der großen Hoffnung einer neuen Renaissance" (MA /, 200 f.;
Aph. 244).
Damit sind wir offenbar schon bei der übernächsten Wegstrecke angelangt, die
vermutlich nicht mehr die nach-künstlerische, wissenschaftliche sein wird, in die wir
jetzt eintreten, sondern vielleicht eine nachwissenschaA:licbe und wiederum künstle-
rische. Ein neuer künstlerischer Stil bereitet sich aber auch schon im Zeitalter der
Wissenschaft, bzw. auf dem Weg zu diesem Zeitalter, vor. Im dritten Aphorismus
war die R.ede sowohl von Vergeistigung, bzw. Verinnerlichung, wie von dem Reiz
der schlichtesten Form. Verinnerlichung und Vergeistigung gelten Nietzsche, ebenso
wie der moderne wissenschaftliche Geist, gemeinhin als ein Phänomen und Resultat
der christlichen Kra. Wir erinnern an den, von dem späteren N ietzsche beschriebenen
Prozeß der Umkehr, in dem die, im Namen des Glaubens vom Christentum beför-
derte Gewissensforschung und Wahrhaftigkeit sieb als Ethos der Wissenschaftlich-
keit und der strengen Erkenntnis gegen sich selber, oder gegen die eigenen Ur-

•• übrigens, trotz unterschiedlichen Gebrauchs des Terminus ,neurotisch', eine Antizipation


von Freuds These über das Unbehagen in der Kultur.
II. Kunst und Künstler 95

sprünge kehrt, um dem religiösen Glauben, der absoluten moralischen Forderung,


endlich auch dem Glauben an Wahrheit ein Ende zu machen, und ebendamit die
Voraussetzung für ein neues, positiv bewertetes Menschen- und Obermenschentum
zu schaffen. Eine analoge Entwicklung spiegelt sich aber für Nietzsche offenbar auch
im Bereich der Kunst ab. Die Kunst der häßlichen Seele entspricht dem, durch das
Christentum beförderten Prozeß der Vergeistigung und Verinnerlichung. Und die-
sem Prozeß entsprechen endlich auch die Dekadenzphänomene im engeren Sinn.
Zugleich gibt es aber immer wieder Umwandlungen der Toxine in Heilmittel, wie
denn überhaupt für Nietzsche das Modell einer positiven Entwicklung vielfach das
der geglückten Assimilation, der ,Aufhebung', - d. h. der Verwertung und der
Oberwindung - einer Gefahr, ,Kra nkheit', ,EntartUng' ist, e. g. ein Prozeß der
geglückten Inokulation mit ,Giften'.
So kann Nietzsche auch sagen:,, Wie wir in den Künsten durch Vergeistigung eine
Menge des Häßlichen mit ins Reich der Kunst hinübergetragen haben, so auch im
Leben; man muß fühlen, was in diesen auf den ersten :Blick unschönen Lebensformen
pulsirt, ... da erschließt sich dem Blick eine höhere Schönheit" (IV 2, 545). Indem
aber Wissenschaftlichkeit die ,Vergeistigung' fortsetzt, wirkt sie nun offenbar auch
wieder ernüd1ternd auf die Innerlichkeit, und sei es auch zunächst durch Förderung
der „geistreichen innigen" (IV 4, 168*) Anschauung45•
Wie haben wir uns die zukünftige, in Harmonie mit der Wissenschaftlichkeit
sich vollziehende Stilentwicklung vorzustellen? Ein Aphorismus, der, auch dem Kon-
text nach, nicht auf künftige Dichter sondern auf Schriftsteller zu beziehen ist, welche
im Gegensatz zu den „Feuilletonisten", - diesen „Narren der modernen Kultur", -
eine, dem wissenschaftlichen Geist gemäße Ernüchterung in der Weise der Mittei-
lung zustandebringen sollen, - deutet dies, auch durch den - nilr scheinbar ironi-
" Im Zusammenhang mit den vorangehenden und den folgenden Rekonstruktionsver-
suchen sei nochmals daran erinnert, daß unsere Studie es darauf abgesehen hat, die Auf-
fassung Nietzsches systematischer und, wenn man so will, pedancisdier z.u entwi<ieln
als es diesem Autor entspricht. Im Ganzen gewinnt man den Eindru<i, daß Nietzsche
zwar ein komplexer Prozeß der Entwicklung scheinbarer Gegensätze auseinander vor-
schwebt, daß er aber, jedenfalls in der Epoche von MA, die Phasen und Aspekte dieses
Prozesses oll nur in Form von einzelnen und einander widersprechenden Apercus andeu-
tet, und obendrein auch bei der Bewertung der in Frage stehenden Phänomene ver-
schiedene Kriterien anwendet, so daß etwa je nach dem Aspekt, unter dem ein ästhetisches
Phänomen (e. g. die ,barocke' Kunstrichtung) beurteilt wird, das Urteil positi~ oder
negativ ausfällt, ohne daß diese Perspektivistik, samt ihrem Kalkül bezüglich der Plus-
und Minus-Punkte des jeweiligen Gegenstandes der Betrachtung, dem Leser genilgend
klar gemacht wird. Dabei ist nun wiederum schwer zu entscheiden, inwieweit die hoch-
gradige Diierenziertheit des Urteils, die Nietzsche (mag er sie zuweilen auch verleug-
nen) eigen ist, bloß den Anschein der Willkür; bzw. eines reinen kritisdien Impressionis-
mus erweckt, und inwieweit sich auf dem Wege über einen vielfach verästelten Plura-
lismus der Perspektiven wirklich eine Annäherung an ein vielstimmiges Chaos von Im-
pressionen und Werturteilen vollzieht, das seinerseits dann wiederum, namentlich im
Spätwerk, den Versuch provozieren mag, die bis zur Anomie zerfaserte Multi-Sensibili-
tät gewaltsam zu durchbrechen, um nur Entschiedenheit, - und sei es auch eine barba-
rische, neo-primitivistisdte, - zu proklamieren.
96 Studie zum 3. Aphorismus

sehen - Titel „Den Griechen nach" an: - ,,Der Erkenntnis steht es gegenwänig
sehr im Wege, daß alle Worte durch hundertjährige Obertreibung des Gefühls
dunstig und aufgeblasen geworden sind. Die höhere Stufe der Kultur, welche sich
unter die Herrschaft (wenn auch nicht unter die Tyrannei) der Erkenntnis stellt, hat
eine große Ernüchterung des Gefühls und eine starke Konzentration aller Worte
vonnöten; worin uns die Griechen im Zeitalter des Demosthenes vorangegangen
sind. Das überspannte bezeichnet alle modernen Schriften; und selbst wenn sie ein-
fach geschrieben sind, so werden die Worte in denselben noch zu exzentrisch gefühlt.
Strenge Oberlegung, Gedrängtheit, Kälte, Schlichtheit, selbst absichtlich bis an die
Grenze hinab, überhaupt An-sich-halten des Gefühls und Schweigsamkeit - das
kann allein helfen. - übrigens ist diese kalte Schreib- und Gefühlsart, als Gegen-
satz, jetzt sehr reizvoll: und darin liegt freilich eine neue Gefahr. Denn die scharfe
Kälte ist so gut ein Reizmittel als ein hoher Wärmegrad". (MA l, 159 f.; Aph. 195).
Hier wird, ausgehend von der Opposition gegen den geschwätzig-posierenden,
sprunghaften, ,,halbvernünftigen" (MA 1, 159), übertreibenden, mit Witz und
Albernheit paradierenden Feuilletonismus, wie ihn etwa später auch der Nietzsche-
aner Hesse beschreibt und bekämpfen will, ein Stück moderner Stil-Entwicklung
bis zu der ,neuen Sachlichkeit' der 20iger Jahre, der heutigen oder gerade erst gestrig
gewordenen ,sachlichen' Allüre der Enzensberger, Grass, Peter Weiß usw., antizi-
piert, samt dem Hinweis auf den ätzenden oder eisigen Reiz der Anti-Effekte, e. g.
bei den N ietzscheanern E. Jünger, G. Benn, aber auch bei Brecht, sowie in den
Niederungen des sauren Kitsches.
Was Nietzsche aber will, ist wohl etwas anderes. Er meint in MA (Aph. 236), es
sei unsere Aufgabe aus der tropischen in die gemäßigte Zone der Kultur überzu-
gehen. Dort sehen wir, wie wütende Leidenschaften durch metaphysische Vorstellun-
gen mit wütender Gewalt niedergerungen und zerbrochen werden; es ist als ob „vor
unseren Augen in den Tropen wilde Tiger unter den Windungen ungeheurer Schlan-
gen zerdrückt werden". Unsere Phantasie aber ist gemäßigt. Das Plötzliche,
Geheimnisvolle, Schreckliche, die Schnelligkeit hereinbrechender Unwetter und das
verschwenderische überströmen der Natur, meint Nietzsche, sei nicht mehr unsere
Sache. Wenn aber zugleich zugegeben wird, daß „die Künstler durch das Verschwin-
den der tropischen Kultur wesentlich beeinträchtigt sind und uns Nicht-Künstler ein
wenig zu nüchtern finden", so steht dieser Aussage doch zugleich die Beschreibung
der Ksthetik ebenjener gemäßigten Zone entgegen, die charakterisiert wird durch
„einen hellen, doch nicht leuchtenden Himmel, reine, ziemlich gleich verbleibende
Luft, Schärfe, ja Kälte gelegentlich" (MA I, 194), d. h. durch eine Metaphorik des
Klimas, die durchaus einem Schönheitsideal von Nietzsche entspricht, ja im Grunde
nach ebenjenem Arkadien deutet, das im zweiten Teil des Faust aie höchste Stufe
der Kunst-Utopie bezeichnet.
Der gemäßigten Zone entsprechen, noch weit von ihrem Arkadien entfernt, auf
bloß schrifl:stellerischem Niveau, stilistisch die Rationalität des Satzbaus und der
II. Kunst und Künstler 97

Komposition, klare und einfache Symmetrie (wie sie im Kleinen auch unser, in je
vier Sätze geteilter, dritter Aphorismus realisieren will). Ferner entsprid:it der Ab-
kühlung der Begierden infolge der Konzentration auf das Ziel der Erkenntnis (MA
I, 68) überhaupt das moralistische Sd:iriftstellertum mit seiner bis zur Brillanz, zur
eleganten Präzision, ja zur Anmut gesteigerten Okonomie des Ausdrucks und seiner
ernüchternden Kunst der psychologischen Zergliederung (MA l, 49-53). Was nun
empfohlen wird, ist der komprimierte, konzise Stil im Gegensatz zum überladenen
Schwell- und Prunkstil der asianischen (barocken, auch feuilletonistischen) Tendenz.
In diesem Zusammenhang mag auch die "anreizende Unvollständigkeit• ge-
hören, sei es auch als ein "irrationales Element", das die Begrenztheit des Gegen-
standes durch Vorspiegelung unbegrenzter weiterer Möglichkeiten verdeckt (MA I,
162), oder als Stimulans der Phantasie- und Gedankentätigkeit des Lesers (MA I,
156). "Auch die nicht fertig gewordenen Gedanken [haben] ihren Wert" (MA I,
165), indem sie eine Erwartung erregen und auf einen offenen Horizont verweisen.
Mitunter ist sogar „die reliefartige unvollständige Darstellung eines Gedankens,
einer ganzen Philosophie wirksamer als die erschöpfende Ausführung: man über-
läßt der Arbeit des Beschauers mehr, er wird aufgeregt, das, was in so starkem Licht
und Dunkel vor ihm sich abhebt, fortzubilden, zu Ende zu denken und jenes Hemm-
nis selber zu überwinden, welches ihrem völligen Heraustreten bis dahin hinderlich
war" (MA [, 156).
Die Stelle ist von Interesse, da sie sich offenbar auf Nietzsches Aphorismenstil
(und damit auch auf den hier unternommenen Versuch, die ergänzende "Arbeit des
Beschauers" schriftlich festzuhalten) beziehen läßt. Sie gehört aber zugleich in den
Zusammenhang von Nietzsches Vorstellung von einem neuen Stil, der durch Knapp-
heit, Sparsamkeit der.Mittel bis zur bloßen Andeutung, usw. in allem umgekehrt
wirken soll als die wort-, ton-, farbenreiche Wagnersche Kunst, bzw. der damals
auch in Architektur und Malerei im Sehwange stehende Stil der Oberladung.
Die Entwicklung, die Nietzsche fördern will, beschränkt sich aber nicht auf die
weitgehend polemische, der Desillusionierung dienende Funktion aphoristisch-mora-
listischer Schriftstellerei. Er empfiehlt und antizipiert eine Kunst, wie sie dem be-
ruhigten Geschmack „ausgereifter Köpfe" entspricht (MA l, 337), dem in allen
Äußerungen der Ton des reiferen Alters ansteht, welcher „streng, kurz abgebrochen,
mäßig laut, aber wie alles deutlich Artikulierte sehr weittragend"' ist (MA [, 340).
Diese ausgereiften Köpfe „lieben die Wahrheit audi in dem, wo sie schlicht und ein-
fältig erscheint und dem gewöhnlichen Menschen Langeweile macht, weil sie gemerkt
haben, daß die Wahrheit das Höchste an Geist, was sie besitzt, mit der Miene der
Einfalt zu sagen pflegt" (MA [, 337 f.). Sie haben ihre Begabung dazu, ,,allerhand
Einfälle zu haben. .. durch den Geist der Wissenschaft gezügelt ... [Nicht] das, was
glänzt, scheint, erregt, sondern die oft unscheinbare Wahrheit" gilt ihnen alles (MAI,
216). Und damit wären wir also wieder bei dem „Reiz der schlichtesten Form" (18),
von dem im 3. Aphorismus die Rede ist.
98 Studie zum 3. Aphorismus

Aristoteles meinte, es käme auf das Wichtige, Wunderbare, Göttliche an. Es


kommt aber, für den der weise werden wiU, vielmehr auf „das Kleine Schwache
Menschliche Unlogische Fehlerhafte" und dessen genaues Studium an (IV 2, 500 f.) ...
,,Es ist eine Stufe der Cultur, das Große und Extreme zu sdiätzen, den großen Men·
sehen, die stärkste Produktivität, das wärmste Herz. Aber um die Welt zu be·
greifen, muß man zur höheren Stufe kommen, daß das Kleine und Unscheinbare
wichtiger in seinen Wirkungen ist" (IV 2, 561).
Das könnte, - wenn man unter dem wärmsten Herzen nicht das liebesfähigste
sondern das leidenschaftlichste verstehen dürfte, - auch in Stifters Vorrede zu den
Bunten Steinen stehen, welche sich ja ebenfalls auf die Wissenschaft beruft, auf die
empirischen Beobachtungen des Regelmäßigen, im Kleinen Wirkenden und eben
dadurch viel Größeren, - e. g. auf die Kraft, die das Wasser im Kochtopf brodeln
macht. Und Nietzsches Vorliebe für Stifters Nachsommer" entspricht auch das Ideal
einer Lebenskunst und Kunst der Kunstwerke, die selbst der Unruhe des Fragens
ferne wäre, wie sie Nietzsches andeutende Frage nom enthält: ,, Wozu überhaupt
Melodie? Warum genügt es uns nidit, wenn das Leben sich ruhevoll in einem tiefen
See spiegelt?"; - der als „das beste .. die tiefe Stille" eines inmitten der Weltwelt-
abgewandten, inneren Wachstums und Lebensganges gälte, wie dies Goethe einmal
ausspricht (MA I, 345)48•
An den, die Goethesche Ruhe ersehnenden Stifter erinnert, geraten wir so, bei
der Suche nach Nietzsches neuem, dem wissenschaftlichen Zeitalm· gemäßen Kunst·
Ideal in die Nähe Goethes und dessen eigener Sehnsucht nach der antiken Sophro-
syne. Goethes Bereitschaft dazu, das Unerforschliche ruhig zu verehren, wird um·
schrieben, der religiösen Komponente beraubt und mit der - von Goethe ja eben-
falls an sein alter ego addressierten - Predigt der Entsagung verbunden. Es sei die
Art gebundener Geister, "irgend eine Erklärung keiner vorzuziehen, .. . Hohe Cul-
t ur verlangt, manche Dinge ruhig unerklärt stehen zu lassen" (IV 2, 452), und also
„Enthaltung"". Und der einer solchen Kultur gemäße Stil wird der sein, der die
„wiinschenswerteste Stimmung eines Menschen" zu übertragen im Stande ist: ,,die
Stimmung des von Herzensgrund bewegten, geistig freudigen, hellen und aufrich-
tigen Menschen, der die Leidenschaften überwunden hat". Der „beste Stil" ,,ent·
spricht dem guten Menschen" (MA II, 221).
48 Und diese Nötigung zum Kleinen besteht im Besonderen auch für uns, die wir in einer
Epoche der Vorbereitung und Vorarbeit - e. g. zu einer künlligen Philosophie -
„Stein auf Stein, Steinchen auf Steinchen" häufen müssen, z.B. in der psychologischen
Beobachtung (IV 2, 5'39 f.; vgl. MA!, 52).
' 7 Vgl. V M, Aph. 99: IV 4, 267; das Kapitel .Nachsommer" in Ernst Bertram, Nietzsche
(Bondi: Berlin, 1920) besonders S. 244; sowie den Zweifel daran, ob Nietzsche in dem in
Frage stehenden Aphorismus wirklich an Stifter gedacht hat bei J. P. Stern (Reinterpre-
tations (New York: 1964), S. 240; ,,A. Stifters ontologischer Stil" in: Adalbert Stifler,
Studien und Interpretationen, Heidelberg, 1968; S. 110).
" Vgl. Goethe, Tagebuch, 13. Mai, 1780.
" ,,Es ist nach Art der unwissenschaftlichen Mens<hen, irgend eine Erklärung einer Sa<he
keiner vorzuziehen, sie wollen von der Enthaltung nichts wissen• (IV 2, 551).
ll. Kunst und Künstler 99

Wenn also auch zunächst das Zurücktreten der Kunst gewiß, ihr Fortbestehen
zweifelhaft ist, bleibt in Wahrheit der Raum für die hohe und höchste Kunst ausge-
spart (vgl. MA II, 85-87). Und deshalb kann Nietzsche im Rückblick auf die Zeit
seiner Abwendung von dem wagnerianischen Glauben an die Kunst sagen: ,.Jetzt
tagte mir das Altertum und Goethes Einsicht der großen Kunst und jetzt erst konnte
ich den schlichten Blick für das wirkliche Menschenleben gewinnen• (82, 147).
Diese große Kunst aber, in deren Erinnerung der gereifte Goethe lebte, ist die
klassische: ,.Nicht Individuen, sondern mehr oder weniger idealische Menschen; keine
Wirklichkeit, sondern eine allegorische Allgemeinheit; Zeitcharaktere, Lokalfarben
zum fast Unsichtbaren abgedärnpft und mythisch gemacht; das gegenwärtige Emp-
finden und die Probleme der gegenwärtigen Gesellschaft auf die einfachsten Formen
zusammengedrängt, ihrer reizenden, spannenden, pathologischen Eigenschaften
entkleidet, in jedem andern als dem artistischen Sinn wirkungslos gemacht; keine
neuen Stoffe und Charakter, sondern die alten, längstgewohnten in immerfort
währender Neubeseelung und Umbildung: das ist die Kunst so wie sie Goethe später
verstand, so wie sie die Griechen, ja auch die Franzosen übten" (MA 1, 179 f.).
Der Konservativismus dieses, geradezu provokatorisch auf die edle Langeweile
hin stilisierten, klassisch-klassizistischen Geschmacks wirkt verblüffend. In der GdT
wurde die gesamte, in der Renaissance begründete, romanisch-humanistische Tradi-
tion als unzulänglich, als bloße Wiedergeburt des spät-antiken Alexandrinismus
aufgefaßt. Dagegen galt die dionysische Macht, die sich in der antihumanistischen
deutschen Reformation und in der Entwicklung der deutschen Musik bis zu Wagner
hin verkörperte, als prädestiniert, das Erbe der dionysischen und apollinischen An-
tike wieder zu erneuern. Nun scheint der Weg zur Antike über die ,griechisch-fran-
zösische' Dramatik und über die humanistisch-aufklärerische Bewegung zu führen.
Es gilt eine - allerdings durch regressive Bewegungen, e. g. die Reformation, die
verinnerlichte Religiosität deutscher Musik, die Schopenhauersche Metaphysik und
die Romantik, vertiefte - aufklärerisd1-humanistische Tendenz zum Ziele zu führen
(Apho 26).
Nach wie vor gilt Nietzsche aber als das höchste Zeitalter bisheriger Kunst das
griechisch-antike (vgl. MA II, 87). Und wenn er auch fürchtet, daß die Protest-
bewegungen zurückgebliebener Geister - wie die Reformation und die von ihr als
„Christentum der Notwehr" provozierte, katholische Gegenreformation - die
Verwirklichung seines Wunschbildes, ,, vielleicht für immer unmöglich machten"
(MA /, 196), seine Hoffnung bleibt die gleiche, faustische (im Sinne der GdT: anti-
sokratisch-sokratische), nämlich „das völlige In-eins-Verwachsen des antiken und
des modernen Geistes" (MA /, 196), wie dies schon das zitierte Wort von der Hoff-
nung auf Wiedergeburt eines „beseelteren" Altertums verrät (IV 4, 200).
Allerdings: wir befinden uns längst auf Wegen, die, obschon sie in MA selbst
angedeutet sind, über die vordergründige Ideologie von MA hinausführen. Wider-
spricht aber nicht vor allem der Traum von einer erhöhten Antike in der Lebens-
100 Studie zum 3. Aphorismus

kunst sowie in der Kunst der Kunstwerke der Hauptthese von MA, daß alle Kunst,
und selbstverständlich auch die der Griechen, wie die gesamte alte Kultur, auf den
metaphysisch-religiösen Irrtümern beruht, und ebendarum, zusammen mit diesen
Irrtümern auf immer unterzugehen bestimmt ist? Diese Frage scheint mir entschei-
dend zu sein. Denn allerdings ist die antike Kunst wie die Antike selbst, nach
Nietzsches Ansicht, ebenso zum Untergang verurteilt, wie das Christentum, das
selbst ein Stück fortwährender Antike in sich aufbewahrt, - insofern man nämlich
das mythisch-religiös-metaphysische Fundament in Betracht zieht. Anderseits ist
aber Kunst für Nietzsche eben doch nicht bloß eine „verkappte Form des Religiösen"
(MA 1, 227), das er für unrettbar hält und auch nicht retten will. Die Kunst, und
gerade die in der heidnischen Antike realisierte, könnte, - angehörig dem Instru-
ment einer „vielsaitigeren• Kultur (MA !, 227) als etwa die der bloßen Gelehnen
von heute zu sein pflegt, - am Ende auch von Religion gereinigt werden'°. Damit
wäre aber auch die Möglichkeit einer Kulturform angedeutet, die reicher ist als die
des freigeistigen Intellektuellen der Gegenwart und der unmittelbar bevorstehenden
Zukunft.
Die gesunde, i. e. nicht-christliche, antike Kunst scheint sich Nietzsche, gemäß
der geläufigen Ansicht, daß sie im Wesentlichen auf eine Transfiguration des rein
Menschlichen hinausläuft, für eine derartige Entwicklung zu empfehlen. I)ie gesund
antiken Symbole deuten auf Realität, auf Natur; hingegen der „Symbolismus des
Christentums", der, wie der spätere N ietzsche sagt, ,,auf dem jüdischen lruht], . ..
die ganze Realität (Historie, Natur) in eine heilige Unnatürlichkeit und Unrealität
aufgelöst" hat (78, 133).
Unter veränderten Vorzeichen würden sich nun auch diejenigen Eigenschaften
der Kunst als harmlos akzeptieren und bejahen lassen, die, solange sie dem meta-
physischen Aberglauben verbunden bleiben, die Ablehnung der Kunst seitens des
Freigeists rechtfertigen. In diesem Sinne kann Nietzsche auch das ungenaue Sehen,
auf dem die Idealisierung aller Vorgänge des Lebens beruht, als ein „Hauptmittel"
zur Erleichterung und Verschönerung des Daseins (MA 1, 226 f.) empfehlen; der
Kunst das Wort reden, die „sich in den abgetragensten Stoff kleidet" (MA /, 156),
d. h., wie die Alten eine eng beschränkte Anzahl von Stoffen bearbeitet und variiert;
und als Liebender der Kunst von dem „langsamen Pfeil" der „edelsten" ,,Schön-
heit" sprechen, die „nicht stürmische und berauschende Angriffe macht (eine solche
erweckt leicht Ekel)", sondern langsam, ,,fast unbemerkt" eindringt; ,,die einem
im Traum einmal wiederbegegnet, endlich aber .. von uns ganz Besitz nimmt, unser

&o Der Kontext, in dem diese Andeutungen stehen, fordert zunächst eine andere Inter-
pretation als die obige. Nietzsche spricht davon, daß die Gelehrten neben dem Wissens-
trieb nur noch die religiöse ,S;ute' auf ihrem Instrument haben, daher Kunst als „eine
verkappte Form des Religiösen" mißverstehen (MA l, 227). Denkt man aber dieser Aus-
sage im Zusammenhang mit der von Nietzsche anderwärts behaupteten Kontamination
der Kunst mit religiösen Vorstellungen nach, so ergibt sich d ie angedeutete Möglichkeit
einer von Religion befreiten Kunst.
II. Kunst und Künstler 101

Auge mit Tränen, unser Herz mit Sehnsucht füllt" (MA!, 137 f.), - womit er auch
wiederum ein elegisches Verhälmis zur Antike ausdrii<kt, und zwar in einer Weise,
die weniger an Goethe als etwa an Hölderlin, oder gar an Platen erinnert, jeden-
falls in ihrer Weltschmerzlichkeit weit von Ungebrochenheit, sehnsuchtloser Präsenz
und bloßer Daseinsbejahung entfernt ist.
Als rehabilitierbar erweisen sich aber auch die Künstler, sobald sie ihrer meta-
physischen Prätentionen ledig sind und, wie einst die griechischen Dichter, der guten
Eris fröhnen, d. h. vortrefflich sein und anerkannt werden wollen (MA!, 153), und
in diesem ihrem rein menschlichen Künstler-Ehrgeiz Genüge finden. Auch geht dies
ihrer Natur nicht zuwider; denn Nietzsche glaubt, daß im Grunde ein von ihm
zuhöchst geschätzter Typus des Künstlers seit je unreligiös gewesen sei, auch dann,
ja gerade dann, wenn er ohne Scheu und mit kühner Produktivität den Stoff der
Religion zu mächtigen Wirkungen verarbeitete. ,,Homer ist unter seinen Göttern so
zu Hause und hat als Dichter ein solches Behagen an ihnen, daß er jedenfalls tief
un.religiös gewesen sein muß; mit dem, was der Volksglaube ihm entgegenbrachte .. •,
verkehrte er so frei wie der Bildhauer mit seinem Ton, also mit derselben Unbefan-
genheit, welche Aeschylus und Aristophanes besaßen und durch welche sich in neuerer
Zeit die großen Künstler der Renaissance so wie Shakespeare und Goethe auszeich-
neten" (MA 1, 114).
Der Widerspruch zwischen dieser Behauptung und dem früher zitierten Apho-
rismus 220, in dem von der Unwiederbringlichkeit der metaphysischen Kunst und des
Künstlerglaubens die Rede war'1, läßt sich nicht ohne einige Verrenkungen besei-
tigen, obschon die Namen Homer-Shakespeare-Goethe in eine andere Richtung
weisen als Dante - gotische Münster - Raffael - usw. Gerade der Widerspruch
umschreibt aber auch das relevante Problem, das darin liegt, daß Künstler und Kunst
ohne einen tragenden Glauben nicht auskommen; und daß doch zugleich in der
Distanzierung des Künstlers von seinem Sujet, in der Freiheit, mit der er Götter,
Gott, ja alle geglaubte Wahrheit behandelt, indem er sie darstellt, quasi nach eigenem
Willen schaffi, oder auch nur stilisiert, eine spielerische Skepsis angelegt zu sein
scheint; weshalb wohl jederzeit Gläubige in Religion, Wissenschaft, Politik an
Künstler und Kunst Anstoß zu nehmen Ursache hatten. Nietzsche aber akzentuiert,
je nachdem, ob er die Archaik des metaphysisch gebundenen Künstlers, oder die Zu-
kunftsmöglichkeiten der areligiösen künstlerischen Produktivität betonen will.
Entscheidender ist jedoch, daß selbst in der Polemik gegen die Kunst, wie sie
MA bietet, die höchste Aufgabe der Kunst, d. h. die, wie schon erwähnt, von den
Griechen antizipierte Darstellung des einfachsten un<l vollsten Menschen (MA /l,
87), von der Polemik ausgenommen wird. Was ist die Aufgabe der Dichter im wis-
senschaftlichen Zeitalter? Darüber hinauszuweisen als Wegzeiger für die Zukunft,
indem sie an dem schönen Menschenbild in dem Geist der erneuerten Antike fort-
dichten: ,,Nicht .. . der Abmalung des Gegenwärtigen, der Wiederbeseelung und
11 MA l, 175. Siehe obeo, Seite 76.
102 Studie zum 3. Aphorismus

Verdichtung der Vergangenheit, sondern dem Wegweisen für die Zukunft" soll die
„noch überschüssige dichterische Kraft" jetzt dienen. ,, Wie früher die Künstler an
den Götterbildern fortdichteten, so [sollen die jetzigen] an dem schönen Menschen-
bilde Jortdichten und jene Fälle auswittern, wo mitten in unserer modernen Welt
und Wirklichkeit, wo ohne jede künstliche Abwehr und Entziehung von derselben,
die schöne große Seele noch möglich ist, dort wo sie sich auch jetzt noch in harmo-
nische, ebenmäßige Zustände einzuverleiben vermag . . . und also, durch Erregung von
Nachahmung und Neid, die Zukunft schaffen hilft. Dichtungen solcher Dichter wür-
den dadurch sich auszeichnen, daß sie gegen die Luft und Glut der Leidenschaften
abgeschlossen und verwahrt erschienen: der unverbesserliche Fehlgriff, das Zertrüm-
mern des ganzen menschlichen Saitenspiels, H ohnlachen und Zähneknirschen und
alles Tragische und Komische im alten gewohnten Sinne würde in der Nähe dieser
neuen Kunst als lästige archaisierende Vergröberung des Menschen-Bildes empfun-
den werden. Kraft, Güte, Milde, Reinheit und ungewolltes, eingeborenes Maß in den
Personen und deren Handlungen; ein geebneter Boden, welcher dem Fuße Ruhe und
Lust gibt: ein leuchtender Himmel auf Gesichtern und Vorgängen sich abspiegelnd:
das Wissen und die Kunst zu neuer Einheit zusammengeflossen : der Geist ohne An-
maßung und Eifersucht mit seiner Schwester, der Seele, zusammenwohnend und aus
dem Gegensätzlichen die Grazie des Ernstes, nicht die Ungeduld des Zwiespaltes
herauslockend: - dies alles wäre das Umschließende, GoldgrundhaA:e, auf dem jetzt
erst die zarten Unterschiede der verkörperten I deale das eigentliche Gemälde - das
der immer wachsenden menschlichen H oheit - machen würden. - Von Goethe aus
führt mancher Weg in diese Dichtung der Zukunft: aber es bedarf guter Pfadfinder
und vor allem einer weit größeren Macht, als die jetzigen Dichter, das heißt die
unbedenklichen Darsteller des H albtiers und der mit Kraft und Natur verwechselten
Unreife und Unmäßigkeit, besitzen" . (MA /1, 50-52 [Aph. 99)).

5. Rückblick und Abschluß

Verfolgt man, wie dies im Vorhergehenden versucht wurde, die Kehre, oder,
wenn man so will, das spiralenförmige revirement, daß allerdings nur im Hinter-
grund von MA skizziert ist, so ergibt sich, daß auch die in MA akzentuierte Frei-
geist-Ideologie nur einem Nahziel entspricht, über das eine weitere Wegstrecke hin-
ausführen wird. Ferner wird der Variationscharakter gegenüber den früheren Phasen
von Nietzsches Denken deutlich: Statt ,gesteigerter' Wiedergeburt eines Idealbildes
antiker Kunst aus dem Geist der Musik, eine analoge Wiedergeburt der Antike aus
dem Geist der strengen Erkenntnis, ja: aus der Gesinnung des wissenschaftlichen
Menschen, des Freigeistes selbst5 '.

n übrigens scheint , - obschon dies aus den Texten nicht schlüssig nachzuweisen sein mag,
- Nietzsche zufolge, eine nähere Verwandtschaa zwischen musikalischem und begriff-
II. Kunst und Künstler 103

Später entlarvt N ietzsche diese Hoffnung auf den Lebensstil der Wissensdtaft:
,,- wie tief muß idt melandtolisdt sein! Daher meine Begierde!! nadt Helle, Rein-
lichkeit, Heiterkeit, Schmuckheit, Nüdtternheit, meine Hoffnung, daß alles dies mir
die Wissenschaft geben werde! sie!" (82, 334). Es versteht sich: auch in MA erscheint
als das hohe Ziel nie die Wissenschaft als solche, sondern ein Typus des Erkennenden,
nämlich der Freigeist; und selbst in MA wird dieser Typus einem individuellen
Kultur- und Bildungsideal mitunter subordiniert: Man soll „aus sich eine ganze
Person machen und in allem was man tut, deren höchstes Wohl ins Auge fassen ...
Wir alle leiden .. noch immer an der allzu geringen Beachtung des Persönlichen an
uns, es ist schlecht ausgebildet ... man hat .. unsern Sinn gewaltsam von ihm abge-
zogen und dem Staat, der Wissenschaft, dem Hilfsbedürftigen zum Opfer ange-
boten ..• (MA l, 84).
Die moderne Wissenschaft mag das möglichst schmerzfreie und möglidtst lange
Leben verheißen als eine freilich „sehr bescheidene" ,.Art von ewiger Seligkeit"
(MA 1, 115), d. h. als deren Surrogat. Dieses Ziel, - das dem langlebig-zähen,
Erdfloh-artigen ,letzten Menschen' des Zarathustra entspricht (75, 13 ff.), - wird
hier nicht entwertet; ist aber auch in MA nicht Nietzsches eigene Sache. Diese ist viel-
mehr die „hohe Kultur", die, ,,ei nem kühnen Tanze ähnlich", die kräftig geschmei-
dige Bewegung zwischen den einander entgegengesetzten Ansprüchen des reinen
strengen Erkennens und der bisher durch Poesie, Religion, Metaphysik repräsentier-
ten Macht erfordert (vgl. MA 1, Aph. 278). Der Aphorismus der dieses „Gleichnis
vom Tanze" enthält, das seinerseits wieder auf die Definition der Kunst als Tanz in
Ketten verweist 53, scheint sich zunächst nur auf den Erkennenden zu beziehen, von
dem verlangt wird: er habe auch dazu befähigt zu sein „der Poesie, Religion und
Metaphysik gleichsam hundert Schritt vorzugeben und ihre Gewalt und Schön-
heit nachzuempfinden" (MA 1, 226). Es geht aber dabei durdtaus nicht nur um

liebem Denken zu bestehen. Die Musik gilt ihm als die ihrer Entwicklung nach späteste
Kunst (als Spätling jeder Kultur ; MA II, 80); die Dominanz der begritflichen Erkennt-
nis wohl als das, was im Kreislauf der Entwicklung nach der Dominanz der Kunst über-
haupt zu kommen pflegt. Als das eigentlich künstlerische Denken wird das visuelle, das
Bilder-Denken aufgefaßt. Das begriffliche Denken erscheint hingegen als dem Laut und
dem Gehör verbunden. Um nur eine Stelle zu zitieren: ,. Wir sind gestaltenschaffende
Wesen gewesen, lange bevor wir Begriffe schufen. Der Begriff ist am Laute erst ent-
standen, als man viele Bilder durch einen Laut zusammenfaßte: mit dem Gehör also die
optischen inneren Phänomene rubrizierte~ (8J, 83). Dies würde zu der Frage führen, wo
nun das musikalische Denken steht? Vielleicht zwischen dem Bild-Denken und dem be-
grifflichen Denken. Wenn eine verinnerlichte, beseeltere Antike wiedergeboren werden
soll, dann aus dem Geist der Musik, der verinnerlichten, geistigeren Kunst; später: aus
dem noch verinnerlidneren Geist der Erkenntnis. - Es würde lohnen, diese Zusam-
menhänge weiter zu verfolgen, die auch für die Erhellung von Niettsches persönlicher
Entwicklung von Interesse wären: e. g. den Wunsch selbst Musiker zu sein, den Ver-
zicht darauf, die Prädominanz des Intellekts; aber auch für das Wunschbild des musik-
treibenden Sokrates in der GdT, oder die sonderbare Auffassung des sokratischen Dai-
monion als „ein Ohrenleiden" in MA], 114, usf.
51 Vgl. MA II, 240, 2<16; und unten Seite 282 (insbesondere Fußnote 12).
104 Studie zum 3. Aphorismus

Empfehlung des Geschmackes an dekorativen Archaismen, sondern die Forderung


entspricht der auch in MA lebendigen Oberzeugung Nietzsches, daß es sowohl der
kritischen Erkenntnis wie der eigentlich produktiven, die Triebe und Emotionen
veredelnden kulturellen Betätigungen bedarf, mögen diese auch Illusionen schaffen
und mit Illusionen spielen. Und wenn es hier heißt, der geforderte Tanz sei nicht mit
einem schwächlichen Auf- und Niederschwanken, oder einem matten Hin- und Her-
taumeln zwischen verschiedenen Antrieben zu verwechseln (MA 1, 226), so geht es
im Grunde um das gleiche wie in dem schon zitierten 251. Aphorismus, der die ein-
ander polar gegenüber stehenden Befähigungen zu starken Illusionen und Leiden-
schaften als Kraftquelle, mit der eingeheizt werden muß, und zu erkältender Wissen-
schaft als dem Regulator für die Entwicklung der höheren Kultur fordert (MA 1,
206). Damit ist aber, wie schon bemerkt, auch die Beschränkung auf das exklusive
Erkenntnisideal wieder aufgegeben, wenn auch zunächst die Spannung zwischen
Kraftquelle und Regulator noch dem Erkenntnistrieb zugutekommt, die Kraftquelle
diesem Trieb (oder auch gerade dieser Trieb als Kraftquelle) dienstbar gemacht wer-
den soll.
Noch hat die Wissenschaft, noch hat das Forschen nach Wahrheit Jugendreiz, da
es sich stark gegen den grau und langweilig gewordenen Irrtum abhebt. Aber das
Jugendzeitalter der Wissenschaft wird nicht andauern, wenn etwa die den Wissen-
schaften möglichen Grundeinsichten einmal gefunden worden sind (MA 1, 209). Und
analog heißt es auch für den Einzelnen, der wissenschaftliche Mensch sei nur etWas,
was man einmal gewesen sein soll (MA 1, 209). Endlich aber erscheint am Horizont
von MA weder der intellektuelle noch der künstlerisch ,produktive' Mensch: .,Das
unablässige Sehaffenwollen ist gemein und zeigt Eifersucht, Neid, Ehrgeiz an. Wenn
man etwas ist, so braucht man eigentlich nichts zu machen - und tut doch sehr viel.
Es gibt über dem ,produktiven' Menschen noch eine höhere Gattung." (MA 1,
166 f.).
Damit wird, im Rahmen von MA, eine Annäherung an das aristokratische Ideal
angedeutet, das von Nietzsche zwar vornehmlich in einem vergeistigten Sinne ver-
standen wird, zugleich aber doch auch als Vornehmheit des vitalen Lebens-Stils, des
,Geblüts', usf. Dieses Ideal weist einerseits auf die griechische Kalokagathie zurück
(wie diese etwa von Burckhardt in der Griechischen Kulturgeschichte dargestellt
wird)", deutet anderseits auf die überschwängliche und leuchtend nebulose Konzep-
tion des Obermenschen hin. Und als höchste Aufgabe der zukünftigen Kunst er-
sd1eint in Hinblick auf dieses utopische Menschenbild nicht die Produktion von
Kunstwerken, sondern die Schöpfung, bzw. Erziehung und Züchtung des gesteiger-

" Vgl. insbes. das Kapitel über .Die griechische Aristokratie". - Auch hier ist die Be-
harrlichkeit zu betonen, mit der sich das Wunschbild der Antike bei Nietzsche weiterhin
durchsetzt. Sophrosyne (Mäßigung) als .Zügd" und Kalokagathie als .Sporn" des
griechischen Kunst- und Lebensideals (Burckhardt, Gr. Kulturgesch. V. Abschnitt; Wiss.
Buchgesellsch. Darmstadt 1962, Bd. II, 321) bestimmen auch in MA Nietzsches Vor-
stellung von ästhetisch durchformter Kunst und Lebenskunst.
II. Kunst und Künstler 105

ten Menschen und die Gestaltung der, diesem Menschen entsprechenden Lebens-
kunst. Diese Lebenskunst und diesen Typus als Möglichkeit ins Auge zu fassen und
zu gestalten gilt aber auch als die legitime Funktion des Kunstwerks und der Künst-
ler im gegenwärtigen Zeitalter. Und aus all dem erhellt die Beziehung von MA zu
der späteren Philosophie Nietzsches, welche die Hervorbringung des höheren Typus
explicite als Hauptziel proklamiert.

Wir gingen davon aus, daß Kunst und Künstler, wie sie jetzt erscheinen, das
Wirkungsvolle über das Wahre stellen, daß die Künstler sieb um der Wirkung willen
als inspirierte Genies ausgeben, als sei ihnen eine Offenbarung aus dem Absoluten,
dem Wesen der Welt, zuteil geworden. Diese Auffassung von Kunst und Künstlertum
ist aber analog der, im ersten Aphorismus des ersten Hauptstücks dargestellten meta-
physischen Auffassung, die für das Hochbewertete, zumal aucb für die Wahrheit,
einen Wunderursprung aus dem An-sicb der Dinge postulien. Demgemäß ergab
sieb auch, daß die Kunstwerke metaphysisch religiöse Irrtümer verherrlichen und
diese konservieren, und daß zu den höchsten Wirkungen der Kunst noch jetzt gehört,
daß sie vermögen, die metaphysische Saite in uns noch einmal anklingen zu macben.
Das für uns und jetzt nocb Wirkungsvolle der Kunst ist daher innig verflochten mit
der religiös metaphysischen Sphäre, über die wir uns als Erkennende im Zustand
der Besonnenheit schon erhoben haben, von der wir uns aber noch ~ndlicher eman-
zipieren müssen.
Damit sind die wichtigsten Voraussetzungen wiederholt, aus denen sich, wie wir
gesehen haben, die den Vordergrund von MA beherrschende Polemik gegen Künstler
und Kunst ergibt. Jedoch erhob sicb die Frage, ob nicht, nach Vollzug der gründ-
licheren Emanzipation von der Metaphysik, und nacb Einverleibung der neuen Ein-
stellungen, auch die Kunst wieder aufleben dürfte. Wenn sicb die Menschen einmal
die neuen Einstellungen ebenso zueigen gemacht hätten, wie uns jetzt noch die, aus
metaphysischen Epochen stammenden Einstellungen einverleibt sind, - nämlich
so, daß diese Einstellungen spontan, ohne einer bewußten Anstrengung des Intellekts
zu bedürfen, als Vorgänge des Empfindungslebens, als quasi-instinktive Reaktionen
wirkten, - wäre dann nicht eine andere, auf einem gewandelten Imaginacions-
und Empfindungs-Instrument spielende Kunst möglich?
Zwar stellt Nietzsche in MA diese Frage nicht ausdrücklich, oder zumindest
nicht in dieser Form. Ja, er meint sogar, daß die qua.si Instinkt gewordenen Einstel-
lungen, die aus den alten Irrtümern stammen, vielleicht das Beste an uns seien (vgl.
MA l, Aph. 223). Anderseits aber weist die, von ihm ausdrücklich geforderte Be-
sinnung auf den Wert unseres archaischen Erbes darauf hin, daß dieses Erbe dazu
prädestiniert ist, auch in der Zukunft eine Rolle zu spielen. Es ist wert, erhalten zu
werden, obschon es zunächst nötig ist, sicb von der alten Kunst und ihren Wirkungen,
sowie von den regressiven Künstlern zu distanzieren, insofern diese den alten Irr-
tümern verhaftet bleiben. Die in MA halb versteckten, zugleich durch ihren Wider-
106 Studie zum 3. Aphorismus

spruch gegen die polemische Entwertung der Kunst auffälligen Passagen red1tfertig-
ten, so schien es uns, den Versuch, einer, im Hintergrund des Werkes verlaufenden
Gedankenlinie nachzugehen und so eine Lehre von einem, dem wissenschaftlichen
Zeitalter gemäßen, künstlerischen Stil und den, selbst über die wissenschaftliche
Phase hinausweisenden Aufgaben und Zielen künstlerischer Gestaltung zu skizzie-
ren. Es versteht sich, daß bei diesem Versuch bestenfalls eine Bewegungslinie von
Nietzsches Denken zu verfolgen war, n icht aber alle scheinbaren und wirklichen
Widersprüche in ein abgerundetes System untergebracht werden konnten.
Eine weitere Erwägung, die ebenfalls von Nietzsches Auffassung des ästhetisch
Wirkungsvollen ausgeht, ist nun noch hinzuzufügen, da sie die Verbindung zwischen
Nietzsches Kunst-Lehre und seinem Postulat einer Betrachtungsweise, die an Stelle
des Seins nur ein Werden anerkennen will, erhellt.
In MA I wird der Abschnitt über Kunst und Künstler von einem Aphorismus
eröffnet, dessen Titel lautet: ,.Das Vollkommene soll nicht geworden sein". "Wir
sind gewöhnt, bei allem Vollkommenen die Frage nach dem Werden zu unter~
lassen: sondern uns des Gegenwärtigen zu freuen, wie als ob es auf einen Zauber-
schlag aus dem Boden aufgestiegen sei ... Es ist uns beinahe noch so zumute (zum
Beispiel in einem griechischen Tempel wie der von Paestum), als ob eines Morgens
ein Gott spielend aus solchen ungeheuren Lasten sein Wohnhaus gebaut habe: andere
Male, als ob eine Seele urplötzlich in einen Stein hineingezaubert sei und nun durch
ihn reden wolle." Der Künstler weiß „die Seele des Schauers oder Hörers so zu
stimmen, daß sie an das plötzliche Hervorspringen des Vollkommenen glaubt"
(MA l, 135).
Damit ist gesagt, daß die Wirkung des vollkommenen Kunstwerks von solcher
Art sei, daß sie sich dem Gedanken des Werdens (also auch der Frage nach der histo-
rischen und psychologischen Entwicklung, dem Gewordensein, der Veränderlichkeit,
usw.) entgegensetzt. ,,Die vollendete Kunst der Darstellung weist alles Denken an
das Werden ab; es [i. e. das Kunstwerk] tyrannisiert als gegenwärtige Vollkommen-
heit" (MA l, 147). ,,Alle Kunst weist den Gedanken an Werden ab" (IV 2, 481).
So wäre wiederum der Widerstand gegen die Kunst, - insbesondere auch im
3. Aphorismus, - gerechtfertigt in Hinblick auf die, - in den ersten zwei Aphoris-
men unserer Reihe - behandelte Empfehlung der genetisch-historischen, psycho-
physiologischen, chemischen, wissenschaftlichen Philosophie des Werdens. Jedoch
wenn auch, kraft metaphysischer Voraussetzungen, das Kunstwerk hohen Wert und
hohes Ansehen gewinnt, indem es, wie man fälschlich glaubte, ,,zum Bild des ewig
Beharrenden« (MA l, 180) wird, - so fragt sich doch auch hier, ob es nicht auch
eine andere Auffassung ästhetischer Vollkommenheit geben könnte als diejenige, die
(mit Schopenhauer) meint, die ästhetische Betrachtung des ästhetisch Vollkommenen
erlöse uns von der Bewegung, vom Wechsel, vom „ Willen", vom Leben, spiegle ewige
"Ideen" ab, oder wie andere sagen: spiegle eine beseligende, abschließende Erfüllung
als Stasis und Statik vor.
II. Kunst und Künstler 107

Nietzsche selbst spricht eine solche andere Auffassung wiederholt aus: Das sinn-
lich Vollkommene, das Schöne, das Asthetische wirkt als eine Erweiterung des
Machtgefühls, als Stimulans des Eros, der Lust zu zeugen, als umfassendste Bejahung
des Werdens. Dieser Gedanke, von Nietzsche früh empfangen (vgl. etwa 82, 5),
wird vom späten Nietzsche ausgeführt. Zugleich kehrt aber auch beim späten
Nietzsche der Gedanke wieder, Kunst sei „ Wille zur Oberwindung des Werdens, als
,Verewigen'" (78, 419). Dabei wird nun dieses ,Verewigen' aufgefaßt als eine vom
Menschen geleistete Schöpfung, also als Ausdruck einer menschlichen Kraft zur
„zwiefachen Fälschung, von den Sinnen her und vom Geiste her, um eine Welt des
Seienden zu erhalten, des Verharrenden, Gleichwertigen usw.• Zugleich aber soll
diese werthaltigste Fälschung, - denn: ,,Dem Werden den Charakter des Seins auf-
zuprägen - das ist der höchste Wille zur Macht" (78, 418), - mit der Einsicht in
das Werden versöhnt und gewissermaßen wahr gemacht werden, und zwar durch
eine conjuncto oppositorum, die Nietzsche in der Perspektive der ewigen Wieder-
kehr erreicht zu haben hofft: ,,Daß alles wiederkehrt, ist die extremste Annäherung
einer Welt des Werdens an die des Seins: - Gipfel der Betrachtung" (78, 418). Das
unter der l\gis des Wiederkehrgedankens geglückte Leben aber wäre auch das
höchste Werk der Kunst, die in ihren höchsten Graden, nach Niensches späterer
Ansicht, durchaus nicht Kunst der Kunstwerke ist.
Die Problematik von Nietzsches späterer Kunstauffassung ist hier nicht zu be-
handeln. Es sollte nur angedeutet werden, daß sich im Spätwerk die antithetische
Spannung zwischen Kunst und Erkenntnis einen, gegenüber MA noch wesentlich
gesteigerten, vom Vorrang des Erkenntniswillens befreiten Ausdruck v~rschaffi, der
aber zugleich, - gemäß der Auffassung, daß die Antithese zwischen Erkenntnistrieb
und Gestaltungstrieb das Movens, ihre Synthese das Ziel des echten Philosophen sei,
- der Darstellung des Spannungsverhältnisses unter der Optik des skeptischen
Freigeists von MA analog bleibt.
APHORISMUS 4

Astrologie und Verwandtes. - Es ist wahrscheinlich, daß die Objekte


des religiösen, moralischen und ästhetischen Empfindens ebenfalls nur zur Oberfläche
der Dinge gehören, während der Mensch gerne glaubt, daß er hier wenigstens an das
Herz der Welt rühre; er täuscht sich, weil jene Dinge ihn so tief beseligen und so
tief unglücklich mad,en, und zeigt also hier denselben Stolz wie bei der Astrologie.
Denn diese meint, der Sternenhimmel drehte sid, um das Los des Mensd,en; der
moralisd,e Mensd, aber setzt voraus, das, was ihm wesentlich am Herzen liege, müsst
aud, Wesen und Herz der Dinge sein.

Wir haben bisher versucht der Vielwertigkeit und dem Beziehungsreichtum der
besprochenen Aphötismen gerecht zu werden und, von dem einzelnen Textstück aus-
gehend, Linien zu ziehen, die für das Gesamtbild von MA relevant sind. Wollte man
aber von jedem Segment aus die ferneren Zusammenhänge auch nur annähernd ver-
folgen, so wäre der Wanderung von Zitat zu Zitat und der Wiederholungen kein
Ende. Auch verlien man bei eingehender Betrachtung den Zusammenhang inner-
halb der Reihe aus den Augen. Im Folgenden soll daher die Perspektive auf das
Näherliegende eingeschränkt werden. Am Ende ist freilich jede Begrenzung eines
Kommentars willkürlich, insofern selbst bei totaler Erschöpfung des Lesers ein Text
nie völlig erschöpfend behandelt werden kann, anderseits auch ein lakonischer Kom-
mentar immer noch durch einen lakonischeren unterboten werden kann bis endlich
die Grenze des Sdiweigens erreicht ist.
Der erste Aphorismus führt die neue wissenschaftliche Disziplin ein; der zweite
Aphorismus bespridit ihr Hauptmerkmal: die genetische Methode; der dritte die
menschliche Haltung, die Einverleibung des wissenschaftlichen Geistes in eine neue
Gesinnung, in neue, diesem Geist dienstbare Kunst- und Lebensformen. Zugleich
wendet sich die Diskussion von Anfang an gegen die Metaphysik überhaupt als die
bisherige vorgebliche Wissenschaft von den ersten und letzten Dingen (Apho 1), im
besonders gegen ihren Mangel an historischem Sinn (Apho 2) und gegen die ästheti-
schen Haltungen und Lebensformen, die den metaphysischen Epochen, welche zu-
gleich die künstlerischen miteinschließen, entsprechen. Ferner wird von Anfang an
betont, daß gerade die, den Anthropozentrismus und Egozentrismus des Menschen
verleugnende, metaphysische Einstellung (die sich auf das ,An-sich' der Dinge
Kommentar 109

beziehen will) eine menschlich-allzumenschliche, anthropo-egozentrische ist, und


zwar auch deshalb, weil sie dem Menschen, der sich zum Maß der Dinge aufblasen
will, gestattet, die Frage nach der eigenen Herkunft und den Anfängeen der Mensch-
heit vor sich selbst zu verleugnen ; indessen umgekehrt die Perspektive, welche die
menschlich-allzumenschliche Genese aller menschlichen Belange, Maße, Halrungen
erkundet und erweist, diejenige ist, die sich vom naiven Anthropo-Egozentrismus
am weitesten entfernt und also dieses Grundelement am weitgehendsten sublimiert.
Im 2. Aphorismus wird der Anthropo-Egozentrisrnus an der unhistorischen Weise
des Philosophierens nachgewiesen, im 3. an der Hingabe an die beglückenden und
blendenden Irrtümer, welche den Menschen der metaphysischen Zeitalter, da sie
ihnen schmeichelten und wohltaten, so viel mehr bedeuteten als die unscheinbaren
Wahrheiten.
Im vierten und in den folgenden Aphorismen setzt Nietzsche nun den Angriff
auf die Irrtümer der metaphysischen Phase fort. Zunächst werden, im Anschluß an
Aphorismus 3, nochmals die starken Gefühlswirkungen in der Sphäre religiös-
moralisch-ästhetischen Empfindens verantwortlidt gemacht für den Irrtum, daß die
Objekte (Symbole, Fiktionen, Formen), von denen solche Wirkungen ausgehen, an
das metaphysische An-sich der Dinge rühren 1• Indes Aphorismus 3 sich aber auf die
angenehmen, beglückenden emotionalen Wirkungen beschränkt, wird in Aphoris-
mus 4 auch die negative Wirkung: das Vermögen, den Menschen „tief unglücklich"
zu machen (19) in Betracht gezogen, was den Kreis der Betrachtung erweitert und
der, diesem Aphorismus gemäßen Verlagerung des Akzents auf das, für Nietzsche
unlöslich mit Qual und Selbstqual verbundene Gebiet der Moral entspricht.
Die „unsern höchsten und stärksten Stimmungen" korrespondierende „Natur-
und Menschenerklärung• ist „metaphysisch", bewegt sich im Bereich der „erhabenen
Irrthümer" (IV 2, 507, 469). Der Mensch „setzt voraus, das, was ihm wesentlich am
Herzen liege, müsse auch Wesen und Herz der Dinge sein•. Der Freigeist kehrt
den Satz um, indem er als „wahrscheinlich" voraussetzt, daß das, was den Menschen
in der Tiefe berührt (ihn „tief" beseligt und unglücklich macht), ,.nur zur Oberfläche
der Dinge" gehört (18 f.). Als Ursache der Selbsttäuschung aber wird von der reduk-
tiven Chemie der Empfindungen und Vorstellungen, welche sich hier an den mensch-
lich-allzumenschlichen Meinungen über die ersten und letzten Dinge übt, wiederum
das „Grundelement" (15) des Anthropo-Egozentrismus aufgedeckt. Dieses erweist
sich nämlich als relativ unsublimiert, wenn der Mensch, fern der Bescheidenheit wis-
senschaftlicher Selbstkritik und der Besinnung auf seine Bedingtheit (vgl. Apho 2
und 3) in seinem naiven „Stolz" annimmt, der „Sternenhimmel", sei es des physi-
sischen oder des geistigen Universums, ,,drehe sich um das Los des Menschen" (19)1 .
I Eine spätere Variante (in He1) fügt - in Antizipation der Attadte auf den .Optimis-
mus" der Logik (20) - auch die Objekte des .logischen" Empfindens hinzu (N 4, 168").
I Deutlich tritt das Skelett der Hauptgedanken in der Vorstufe des Aphorismus zutage:
.Ethik und Kunst bleiben an der Oberfläche der Dinge; sie täuschen, weil sie beseeligen.
Der Mensch ist hier so stolz wie bei der Astrologie.• (N 4, 168).
110 Aphorismus 4

Machte im 2. Aphorismus der metaphysische Philosoph sein Selbstbildnis zum


Maß und Ziel aller Dinge, galt im 3. Aphorismus dem, nach ästhetischen Erlebnissen
Begierigen die berauschende Illusion als Kriterium des Wertvollen, ja des Wahren;
so wird nun vor allem die moralische Weltfälschung kritisiert. Unter Anspielung
auf Kants Wort von dem bestirnten Himmel über mir und dem moralischen Gesetz
in mir, wird gerade die moralische Weltauslegung, welche das menschlich-allzu-
menschliche Gut und Böse (,,Begriffe .. . [, die] nur in bezug auf Menschen Sinn
haben• (42)) in eine <intelligible Welt> projiziert, als Symptom menschlich-allzu-
menschlicher Egozentrik, als eine Form des Egoismus entlarvt, mithin als Gegenteil
jener Selbstlosigkeit, die Kant zum Kriterium der Moral erhob (vgl. 83, 153).
Aus dieser Umkehrung ergibt sich aber die Unmoral des „moralischen Menschen",
unter dem hier allerdings nur der Mensch der moralisierenden Weltauslegung und
Weltanschauung verstanden wird; und zwar wird diese Unmoral der moralischen
Weltanschauung als unwissenschaftlicher Atavismus oder Aberglaube, gleich der
Astrologie, aufgefaßt.
Ausgehend von dem vierten Aphorismus ließe sich nun die polemische Analyse
der moralischen Vorstellungen und Empfindungen, wie sie in MA vor allem das
zweite Hauptstück entwickelt, in ähnlicher Weise darstellen, wie die Kunstlehre im
Anschluß an den dritten Aphorismus dargestellt wurde. Schon der vierte Aphoris-
mus umschreibt den von Ree gegen Kants Auffassung der praktischen Vernunft ge-
richteten Grundsatz: ,,Der moralische Mensch steht der intelligiblen (metaphysi-
schen) Welt nicht näher als der physische Mensch", eine Maxime, die als „Axt" dem
„metaphysischen Bedürfnis" der Menschen „an die Wurzel gelegt" werden soll
(MA 1, 53)'.
Ebenso wird im vorliegenden, - wie auch im ersten Aphorismus, - der mit Ree
und andern gemeinsame genetische Ansatz vorausgesetzt, und zwar als Ableitung
der moralischen Phänomene aus dem Egoismus vermittels einer verdächtigenden
Psychologie. Zu zeigen wäre dabei allerdings, inwiefern der Egoismus bei Nietzsche
auch hier schon eine positive Umwertung zu erfahren beginnt, die weder im Sinne
der französischen Moralisten (e. g. von LaRochefoucauld) noch im Sinne des Ree-
schen Altruismus ist. Jedoch läßt sich die Kritik und Wertung moralischer Illusionen
in der von MA bis zur Fröhlichen Wissenschafl reichenden Phase besser an Hand
der Morgenröte darstellen, mit der, nach den beträchtlichen Vorgefechten von MA,
wie Nietzsche selber meinte, sein „Feldzug gegen die Moral" beginnt (77, 366).

3 Kritik dtr prakt. Vernunft (BeschluP).


' Selbstverständlich richtet sich dieser Grundsatz ebenso gegen Schopenhauer, dessen Lehre
nicht die • Wissenschafl:•, .sondern das alte wohlbekannte ,metaphysische Bedürfnis' [be-
herrscht]" (40). Vgl. etwa auch Schopenhauer, ,,Ober das metaphysische Bedürfnis des
Menschen«, Welt als Wille und Vorstellung, Zweiter Theil, I. Buch, Kapitel 17.
APHORISMUS 5

Mißverständnis des Traumes. - Im Traum glaubte der Mensch in den


Zeitaltern roher uranfänglicher Kultur eine zweite reale Welt kennen zu ler-
nen; hier ist der Ursprung aller Metaphysik. Ohne den Traum hätte man keinen
Anlaß zu einer Scheidung der Welt gefunden. Auch die Zerlegung in Seele und Leib
hängt mit der ältesten Auffassung des Traumes zusammen, ebenso die Annahme eines
Seelenscheinleibes, also die Herkunft alles Geisterglaubens und wahrscheinlich auch
des Götterglaubens. ,,Der Tote lebt fort; denn er erscheint dem Lebenden im
Traume•: so schloß man ehedem, durch viele Jahrtausende hindurch.

Der 5. Aphorismus setzt den Versuch fort, Imümer und Selbsttäuschungen über
vorgeblich erste und letzte Dinge durch eine psychologische, historische, anthtopö-
logische Analyse zu erklären und zu entlarven. Ein Aspekt dieser Irrtümer ist
der „astrologische" Moralismus (vgl. Apho 4), ein andrer, nah verwandter: die aus
dem Traum geborene metaphysisch-religiöse Auslegung, welche eine „zweite reale
Welt"' (19), eine Sphäre der Geister, oder der Götter, ein Jenseits, oder auch eine
transzendente, intelligible Welt imaginiert. Beide Aspekte resultieren aus dem
Anthropo-Egozentrismus.
Nietzsche behauptet, das primitive Mißverständnis des Traumes als Offenbarung
einer zweiten realen Welt sei der Ursprung aller Metaphysik, nämlich der Unter-
scheidung zwischen der empirischen Welt und der andern, jenseitigen, also auch der
des Dinges an sich (vgl. Apho 1). Nur aufgrund der Traumerfahrung war der Anlaß
„zu einer Scheidung [Aufspaltung] der Welt" und wohl auch zu einer Scheidung
oder „Zerlegung" des Menschen in „Seele und Leib" gegeben (19); und somit zur
Bildung einer Reihe von Gegensätzen, welchen ein „Irrtum der Vernunft „zugrunde
liegt" (15).
Umkehrstruktur ist implizit: Der Traum, der als Offenbarung höherer Wahrheit
galt, ist Schein des Scheins, eine zur Potenz erhobene Täuschung, auf deren Mechanis-
mus Nietzsche aber erst später (vgl. Apho 12 und 13) eingeht, wohl um die Auf-
merksamkeit zunächst auf seine umfassende, provokatorische These bezüglich der
Herkunft aller Metaphysik und überweltlichen Religion zu konzentrieren. Denn es
geht hier nicht nur um den Irrtum philosophischer Metaphysik (wie in Apho 2), und
nicht nur um die (in Apho J und 4 behandelten) Irrtümer ästhetischer oder mora-
112 Aphorismus 5

lieber Weltanschauung, sondern um ein anfänglicheres Phänomen, von dem all jene
Mißdeutungen ausgehen sollen, deren gemeinsamer Nenner der falsche Gegensatz
zwischen einer physischen und einer von der Physis ablösbaren oder abgelösten Welt
der Seelen, der Geister, der Götter, Gottes, oder des Geistes ist. N ietzsches historisch-
genetische Kritik bezieht sich, zum ersten Mal in unserem Text, spezifisch auf Formen
primitiver Religiosität und auf jene populären Auffassungen von einer „anderen
(hinteren, unteren, oberen) Welt" (eben des Seelenscheinleibes, der Geister, der
Götter), als deren relativ späte, abgeblaßte, verfeinerte Form ihm die nur „meta-
physische" und nicht mehr religiöse Geist- und Geisterwelt der Philosophen gilt1•
Auf den Zusammenhang zwischen der „populären" und der „met.aphysischen
Auffassung" weist schon Apho 1 hin (16). D er ebenda geforderten genetischen Be-
trad1tungsweise, sowie der im 2. Apho betonten Bedeutung historischer und prä-
historischer „H erkunft und Anfänge" entspricht die Hervorhebung des Totenkults,
von dem N ietzsche meint, er sei älter als der Götterglaube'. Mit dem Hinweis auf
den, durch „viele Jahrtausende" für wahr gehaltenen Fehlsdiuß von der Traum-
erscheinung der Toten auf ihr Fortleben (19), wird also die frühere These gestützt,
daß „alles Wesentliche der menschlichen Entwicklung in Urzeiten vor sich gegangen"
sei, d. h. lange vor der geschichtlichen Zeit, aus der die Philosophen ihr unveränder-
liches Menschenbild beziehen wollen (vgl. 17). Auch dient die Betonung des beschä-
menden Ursprungs der sich erhaben dünkenden Metaphysik in einem „rohen, uran-
fänglichen" ( 19) Aberglauben einer Umkehrungs-Taktik, die auch dem Vergleich
zwischen Moralismus und Astrologie zugrundelag; und zugleich der schon erwähnten
Oberzeugung entspricht, daß alle Anfänge der Kulturbewegung roh, dumm, Aach
sind und die Veredelungen, Vertiefungen, Verfeinerungen des Grundirrtums erst
später im Verlauf der Entwicklung zustandekommen'.
Der Aphorismus mag zunächst den Anschein erwecken, als philosophiere
Nietzsche hier aus dem Stegreif. Phänomene, die für die geistige Entwidtlung der
Menschheit von der größten Bedeutung sind, werden so unbedenklich aus dem ,..Miß-
v erständnis des Traumes" (19) abgeleitet, daß man meinen könnte, die Rolle des
Traums und der Auffassung des Traumes werde hier nicht bloß überschätzt, sondern,
wie dies wohl auch sonst Nietzsches Art sein mag, absichtlich einem Einfall zuliebe
übertrieben, der eben in das antimetaphysische Konzept des Autors paßt. Sagt
Nietzsche nicht selbst in MA, daß er Manches nur sage, um zu provozieren (MA II,
86)? Der ,moraliste', Sentenzenschleifer, Aphoristiker mag durch Pointierung und
Oberpointierung wirken; seine Aussage nicht in der Weise der vorsichtig umständ-
lichen Gelehrten qualifizieren . ..

1 Wie das später (e. g. 74, 154 f.) oft und deutlich ausgesprochen wird.
t Siehe die Vorlesungen über den .Gotiesdienst der Griechen«, 1875- 76, in denen
Nietzsche den Toten- und Ahnenkult behandelt. Hier heißt es auch: ,.Der Todte lebt
fort, denn er erscheint in Träumen und Halluzinationen der Lebenden; so begründet
sich der Glaube an Geister, getrennt vom Körper•. Musarion V, 330 f.
• Siehe oben, Seite 2'3, insbesondere Fußnote 18.
Kommentar 113

Bei all dem sollte man aber bedenken, daß schon der frühe Nietzsche, übrigens
auch in Anlehnung an Schopenhauer, dem Traum große Bedeutung beimißt. ,,Der
schöne Schein der Traumwelten"', heißt es etwa in der GdT, sei „die Vorausset-
zung aller bildenden Kunst" (70, 48). Die „freudige Notwendigkeit der Traum-
erfahrung• sei durch Apollo repräsentiert, den „Gott aller bildnerischen Kräfte•
(70, 49), der überhaupt - in guter Eris mit dem dionysischen Prinzip - als das
Prinzip der Kultur-bildenden und -bewahrenden Macht gilt. Zugleich müsse uns aber
„der Traum als der Schein des Scheins, somit als eine noch höhere Befriedigung der
Urbegierde nach dem Schein hin gelten• (70, 62), die in der GdT noch (a Ja Schopen-
hauer) dem metaphysischen Welt-Wesen zugeschrieben wird. Unsere Lebenserfah-
rung, bzw. die individuierte Welt der Vorstellung, sei illusorisch; der Traum aber
sei potenzierte Illusion. In der GdT soll die Urproduktion der phänomenalen Schein-
welt, nämlich dessen, was wir „als empirische Realität zu empfinden genötigt sind•
(70, 62), daraus erklärt werden, daß sich das Ur-Eine in seinem Schmerz stete Er-
lösung in lumollem Sdiein verschaffe. Dem ebenfalls leidenden und illusionsbedürf-
tigen Menschen wird eine analoge Nötigung und Produktivität zugeschrieben: die
Hervorbringung einer lustvollen Scheinwelt in Traum, Kunst, Kultur.
In MA lehnt Nietzsche eine solche metaphysische Stellungnahme ab. Ja, die Ab-
leitung der Metaphysik und des Glaubens an metaphysische Erfahrungen aus dem
Traum läßt sich geradezu als Umkehrung der in der GdT bejahten Schopenhauer-
schen Position auffassen, welche die Welt der Vorstellung als Wahn, als Phantasma-
gorie, auffaßt und einem Traum vergleicht', hingegen Erfahrung des metaphysischen
Wesens der Welt von der Befreiung aus diesem ,empirischen' Traum erhofft. Ander-
seits aber gilt ja auch in MA die empirische Welt der Vorstellungen und Empfindun-
gen als eine aus menschlich-allzumenschlichen Sinnesperspektiven und intellektuellen
Fiktionen aufgebaute, ständig im Fluß begriffene Welt des Irrtums, die zudem über
das An-sich keine Auskunft gibt. Und wiederum gilt die Welt des Traumes, der apol-
linisch bildenden Kunst - und nun allerdings auch der Metaphysik - als poten-
zierte Fiktion. Auch ist das, wonach die Illusionsbedürftigkeit des Menschen strebt
nach wie vor eine bessere, befriedigendere, höhere, tiefere, verläßlichere, konstan-
tere Welt als die der empirischen Realität, also - mit dem früheren Nietzsche zu
reden - eine ,apollinisch' beruhigende und beseligende Welt als Vision oder auch
(vgl. die folgenden Aphorismen unserer Reihe) eine, dem Fiktionalismus der Ratio
zusagende ,sokratische' Welt der logischen Vernünftigkeit und des, auf dem Weg
der Ratio zu erobernden Glücks.
Der Traum und seine primitive Auslegung liefert, nach Nietzsches Auffassung,
das Urmodell für die illusorische, auf dem Bedürfnis nach Zurechtmachung, Verein-
fachung, Verklärung usw. beruhende Empfindungs- und Vorstellungstätigkeit; ja in
gewissem Sinne ist die im Traum stattfindende „Auslegung von Gesamt-Gefühlen
auf mögliche Ursachen" hin für den späteren Nietzsche das Moclell für all unser

' E. g. Sdtopenhauer, Welt als Wille und Vorstellung, op. cit. I , 546 f .
114 Aphorismus 5

bewußtes Empfinden und Denken, da nämlich aufgrund von Nietzsches eigenen


Voraussetzungen, eine Bewußtseinstätigkeit ohne eine vorn Bedürfnis bedingte
Interpretation, anders gesagt: die Fähigkeit „einen Text als Text ablesen [zu] kön-
nen, ohne eine Interpretation dazwischen zu mengen", kaum a ls möglich erscheint
(vgl. 78, 335 f.). Ebenso aber wie der Traum selbst Niensche als die primitive Form
potenzierter Dissoziierung der Empfindungs- und Vorstellungstätigkeit von der
- freilich auch nur menschlich-allzumenschlichen - empirischen Realität gilt; so
gelten ihm, die im Wachleben verfertigten - im wörtlichen und weitesten Sinne -
,metaphysischen' Auslegungen jener Tendenz, die sich im Traum manifestiert, als
Kultur schaffende und Kultur tragende Produkte eines Illusionismus, der seinerseits
wieder von relativ niedrigen Stufen (e. g. im Totenkult und Geisterglauben) bis zu
hohen Graden der Sublimierung des primitiven Grundelements (e. g. in der abstrak-
ten, ,reinen' Metaphysik) reicht. Nietzsches Kritik an den Illusionen wird, jedenfalls
ab MA, wesentlich mitbestimmt von seiner - ausgesprochenen oder unausgesproche-
nen - Oberzeugung, daß es keine Konstante gibt, kein Außerhalb des ,irdischen'
(kosmischen) Flusses des Werdens, wie dies der Glaube an das Fortleben der Toten,
an Geister, an die geistige Seele, an die Götter, an Gott, oder an die jenseitige
,wahre' Welt suggerieren will.
Es erweist sich also, daß der 5. Aphorismus in Hinblick auf die Auffassung des
Traumes und der traumhafl:en Jenseits-Sphären in Nietzsches Gedankenwelt tiefer
verankert ist als es zunächst den Anschein hat. Der Aphorismus enthält das, in Form
eines geistreichen Einfalls verkleidete Fazit von Nietzsches Ansicht über das, - auch
der Antike und dem Christentum gemeinsame, - proto-religiöse Fundament unseres
Kulturerbes. Die Täuschung über die im Traum gebotene zweite Welt ist nur Aus-
gangspunkt für die fundamentalen I rrtümer, die der gesamten „alten Cultur• (/V 1.
119, 159) zugrundeliegen.
Diese Auffassung ließe sich im Einzelnen nachweisen: ,,Alle Religionen beruhen
zuletzt .. auf gewissen physikalischen Annahmen, die vorher da sind u nd sich die
Religion anpassen." Das Christentum setzt Gegenstäze wie Leib und Seele, ,,Welt"
(Erde) und Jenseits, Norm der Natur und Durchbrechung des normalen Verlaufs
durch „wunderhafl:es Geschehen" in der Natur (also durch Intervention übernatür-
licher Mächte) voraus. Wenn aber diese Anschauungen durch die strikte Auffassung
„des Seelischen als eines leiblichen Prozesses", durch Unglauben an die Mächte des
Jenseits (e. g. ,,Hilflosigkeit und Oberflüssigkeit aller Götter•), durch Annahme
eines strengen, nicht zu durchbrechenden Naturgesetzes aufgehoben werden, ,,so ist
es vorbei" und zwar sowohl mit der auf dem Christentum aufgebauten Kultur, wie
auch mit dem Griechentum, das ebenfalls „auf solchen Anschauungen" ruht (IV 1,
118). Denn „die Grundlage im Geisterglauben, im religiösen Cultus, in der Natur-
verzauberung ist dieselbe". Und mithin müssen wir einsehen lernen, daß und wie
das Griechentum und das Christentum, - daß und wie die „bisherigen Fundamente
unserer Societät und Politik", - daß und wie alle Kultur auf uralten Vorstellun-
Kommentar 115

gen ruht, die hinfällig sind (IV 1, 159) (mag dies auch nur die „eine Aufgabe" sein
(IV 1, 159), indes eine andere darin besteht, die Impulse zu verfolgen, die zumal
vom homerisdten und nadt-homerischen Griedtentum aus in Ridttung auf die Be-
freiung des Rein-Mensdilidten verweisen, auf den sdiönen, gesunden, mäßigen,
unternehmenden Mensdten (vgl. IV 1, 162), auf die Hervorbringung der großen
Einzelnen (IV 1, 119), die vielleicht keiner metaphysisdien, d. h. auf physikalisdten
Phantasmen beruhenden, von Illusionsbedürftigkeit inspirierten Fehlinterpretatio-
nen als Fundament bedürften).
So führen audt von dem vorliegenden Aphorismus Wege in das Zentrum von
Nietzsdtes Problematik. Denn wenn Nietzsdte hier auch, nach Art polemisch dog-
matisierender Reduktionisten - und ohne die mindeste historisdt-anthropologisdte
Evidenz für seine Thesen anzuführen, - eine positivistisdte Haltung einnimmt, so
sollte man, scheint mir, nicht vergessen, daß er in MA zwar „den ganzen Positivis-
mus in [sidt] aufzunehmen" entsdtlossen ist, dabei aber „dodt nodt Träger des
Idealismus" sein will (IV 2, 482), e. g. das Bildungsideal der Goethezeit weiterzu-
entwickeln trachtet und zugleich, im Sinne Kants jeden ,Dogmatismus' ablehnend,
an der ,idealistisdien' Auffassung der Welt als ,Vorstellung' festzuhalten bemüht ist.
APHORISMUS 6

Der Geist der Wissenschaft im Tei l , ni cht im Ganzen


mächtig. - Die abgetrennten klein s t en Gebiete der Wissenschaft werden
rein sachlich behandelt: die allgemeinen groften Wissenschaflen dagegen legen, als
Ganzes betrachtet, die Frage - eine recht unsachliche Frage freilich - auf die
Lippen: wozu? zu welchem Nutzen? Wegen dieser Rücksicht auf den Nutzen werden
sie, als Ganzes, weniger unpersönlich als in ihren Teilen behandelt. Bei der Philo-
sophie nun gar, als bei der Spitze der gesamten Wissenspyramide, wird unwillkürlich
die Frage nach dem Nutzen der Erkenntnis überhaupt aufgeworfen, und jede Philo-
sophie hat unbewußt die Absicht, ihr den höch s t e n Nutzen zuzuschreiben.
Deshalb gibt es in allen Philosophien soviel hochfiiegende Metaphysik und eine
solche Scheu vor den unbedeutend erscheinenden Lösungen der Physik; denn die
Bedeutsamkeit der Erkenntnis für das Leben soll so groß als möglich erscheinerz.
Hier ist der Antagonismus zwischen den wissenschaftlichen Einzelgebieten und der
Philosophie. Letztere will, was die Kunst will, dem Leben und Handeln möglichste
Tiefe und Bedeutung geben; in ersteren sucht man Erkenntnis und nichts weiter, -
was dabei auch herauskomme. Es hat bis jetzt noch keinen Philosophen gegeben,
unter dessen Händen die Philosophie nicht zu einer Apologie der Erkenntnis ge-
worden wäre; in diesem Punkte wenigstens ist ein jeder Optimist, daß dieser die
höchste Nützlichkeit zugesprochen werden müsse. Sie alle werden von der Logik
tyrannisiert: und diese ist ihrem Wesen nach Optimismus.

Der unwissenschaftliche Geist, in dem vorhergehenden Aphorismus bis in


wissenschaftsfernste Gebiete verfolgt, wird nun, umgekehn, als wirksam in der
Wissenschaft selbst nachgewiesen: Nur „die abgetrennten kleinsten" (19) Teilge-
biete der Wissenschaften werden wissenschaftlich, unpersönlich, sachlich behandelt.
Hier nur triumphieren die, in Apho J gerühmten, ,,unscheinbaren Wahrheiten" (17),
indes die „allgemeinen großen Wissenschaften ... als Ganzes betrachtet" (19) zu der
unsachlichen Frage nach ihrem Nutzen und damit zur unwissenschaftlichen - apo-
logetischen - Behandlung einer wissenschaftlichen Disziplin in ihrer Gesamtheit
verführen. Demnach dürfte etwa der Physiker, der Biologe, der Philologe Teilfragen
aus seinem Forschungsbereich sachlich behandeln, nicht aber die Fragen nach Wesen
Kommentar 117

und Funktion der Physik, der Biologie, der Philologie, oder gar der Naturwissen-
schaft, der Geisteswissenschaft oder der Wissenschaft überhaupt.
Die Umkehrung von Nietzsches früherer Position ist evident. Der Autor der UB
forderte die Beantwortung der Frage nach dem Wozu der Forschung: lag doch die
Rechtfertigung des Wissenschaftsbetriebs allein in der Förderung der Kultur, war
dieser Betrieb doch abzulehnen, insofern er dieses Ziel nicht förderte; wurden
doch in der ersten Betrachtung die Gelehrten wegen ihrer Unfähigkeit, den Sinn
und Zweck ihres Treibens zu bestimmen verhöhnt, indes die zweite Betrachtung
dem „Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben" galt.
Da aber die späteren Aphorismen unserer Reihe zu erweisen trachten, daß die
rein wissenschaftliche, annähernd wertfreie Betrachtung im Gegensatz zu dem Werte,
Ziele, Illusionen fordernden Leben steht, ist anzunelunen, daß Nietzsche die
Berechtigung, ja Notwendigkeit der ,wertenden' Optik auch hier nicht vergessen
hat, sondern schon auf den, die Reihe beschließenden Gegensatz und auf sein
perennierendes Problem: das Verhältnis von Erke®tnis und Vitalität, von Streben
nach Wahrheit und „Förderung des Lebens" 1 hinarbeitet. Dennoch gilt, daß
Nietzsche hier zunächst konsequent im Sinne des Freigeists, d. h. des sich befreienden
Geistes denkt, der nur und nichts als Erkenntnis wollen will.
Die Umkehrstruktur innerhalb des Aphorismus ergibt sich aus der scheinbaren
Paradoxie, daß die Wissenschaftlichkeit einer Wissenschaft umgekehrt proportional
ist zu der Höhe, Größe, Weite ihres Geltungsanspruchs. Auf der „Spitze der
gesamten Wissenspyramide", in der Philosophie, triumphiert vollends der unwissen·
schaftliche Geist. Die umfassendste, höchste Wissenschaft ist überhaupt keine Wissen·
schaft. Sie fällt von dem Ziel der Erkenntnis - der Wahrheit - ab, gerade
weil der Philosoph als der Liebhaber der Erkenntnis, sich „unbewußt" der „Absicht•
schuldig macht, der Erkenntnis den "höchsten Nutzen zuzuschreiben". Damit ist er
Partei; damit wird die Philosophie zu einer unwissenschaftlichen, parteiischen „Apo·
logie der Erkenntnis" (19 f.).
Als tendenziöse Apologetik der Erkenntnis, welche deren Bedeutsamkeit für das
Leben so groß als möglich ansetzen will, steht die Philosophie im Gegensatz zur
reinen Fachwissenschaft, die „Erkenntnis und nichts weiter" sucht, ,, was dabei auch
herauskomme" (20). Der Gegensatz zwischen Philosophie und Fachwissenschaft wird
zugleich mit dem zwischen Metaphysik und Physik identifiziert. Die unscheinbaren
Wahrheiten (17) werden hier näher bestimmt als „die unbedeutend erscheinenden
Lösungen der Physik" (20), d. h. als Einsichten, die sich auf die Welt der Körper
beziehen. Vor diesen scheuen sich die Philosophen, da sie dem metaphysischen Reich
des Geistes anhängen, was sich ebenfalls aus ihrem Hang zur Apologie der Er-
kenntnis, d. h. des Geistes, erklärt. Denn die Neigung zu „hochfliegender Meta·
physik" (20) entspricht dem Wunsch, den Geist als Ding an sich jenseits der Welt
der Erscheinungen (Physis) zu verabsolutieren. Als Metaphysiker dient der Philo-

1 Wolff, op. cit., 11.


118 Aphorismus 6

soph der (egoistischen) Absicht, der eigenen Tätigkeit höchsten Nutzen zuzuschreiben.
Denn er allein will als Exponent des Geistes den Geist, welcher das Wesen aller
Dinge ausmacht, begreifen.
Nicht nur für die traditionellen Metaphysiker sondern für alle bisherigen
Philosophen gilt aber, daß ihnen die Philosophie zur Apologie der Erkenntnis wurde.
Keiner hat, wie das neue, ,,historische Philosophieren" (17) verlangt, das Ver-
hältnis von Erkenntnis und Leben unvoreingenommen betraditet. Und also dient
die bisherige Philosophie ebenso wie die Kunst, dem Traditen nach Illusion. Sie
will dem „Leben und Handeln möglidiste Tiefe und Bedeutung geben" (20).
Damit ist die Philosophie als Sublimierung ihres eigenen Gegensatzes, i. e. als
Streben nadi Unwahrheit (Illusion) demaskiert, jedenfalls in dem einen Punkt, der
den Status der Erkenntnis betrifft Dieser ist aber das Um und Auf der Philosophie
und des Philosophen, der mithin als Apologetiker der Erkenntnis, als Optimist in
bezug auf ihren Wert, seinem Anthropo-Egozentrismus folgt, indem er sich selbst
als Philosophen und das Objekt seiner eigenen Leidenschaft als höchste Werte setzt,
wodurch er allerdings seine eigene Aufgabe (die Erkenntnissuche) und ihr Objekt
(die Wahrheit) verfehlt.
Reidit diese Erklärung aber dazu aus, die Selbsttäusdiung der Philosophen zu
erklären? Nietzsche meint, die Absidit, den Wert der Erkenntnis zu glorifizieren,
sei ihnen selber „unbewußt" (20) geblieben. So wie im vorigen Aphorismus Ober-
sdiätzung und Mißverständnis des Traumes, - i. e. einer irrationalen Madit, -
letztlidi für den Irrtum aller Metaphysik verantwortlidi gemadit wird; so hier
die Unterwerfung unter die Tyrannei der Logik, - einer für jede systematisd:ie
Erkenntnis konstitutiven, rationalen Macht, - für die Verkehrung der Philoso-
phie in eine ,optimistisdie' Apologie der Erkenntnis. Denn die Logik ist „ihrem
Wesen nadi Optimismus" (20; vgl. Apho 11, 18, 19).
Damit ist eine weitere Umkehrstruktur gegeben, weldie der bisher besprodienen
komplementär ist. Denn wenn im vorliegenden Aphorismus die Philosophie, die
„Spitze der gesamten Wissenspyramide", als Un-Wissensdiaft (i. e. illusorisd:ie
Apologetik der Erkenntnis) demaskiert wurde, so wird nun die Tyrannei der
„Logik", welche als ein Fundament der wissenschaftlichen Erkenntnis überhaupt
gelten muß (- man denke daran, daß die Logik, als Fähigkeit richtig zu denken,
oder als die Lehre vom richtigen Denken, bzw. von den legitimen Methoden der
Erkenntnis bezeidinet wird - ), zur Ursache der Täusdiung und des Irrtums.
In beiden Fällen aber weisen die Umkehrstrukturen auf die tiefere, permanente
Schidit von Nietzsches Denken hin, gerade weil er die ins Auge gefaßten Phänomene
als in sidi antithetisdi denkt. Denn mag er nun, wie etwa in der frühen Phase,
die Auflösung der wissenschaftlidien Einzeldiszipline in eine dem Leben Tiefe und
Bedeutung verleihende Philosophie befürworten und Philosophie als Weisheits-
lehre, nicht aber als reine Wissenschaft, bejahen; oder, wie liier, den Einzel-
disziplinen als Vertretern reiner Wissenschaftlidikeit das Wort reden und die
Kommentar 119

Weisheitslehre, welche dem Leben Tiefe und Bedeutung gibt, zu verneinen scheinen,
so bedeutet in jener tieferen Schicht für Nietzsche doch die wahre Philosophie
die Einheit der dynamischen Antithese zwischen umfassender strenger Erkenntnis
und höchster, wertsetzender Weisheit.
Schon in den Notizen über „ Wissenschaft und Weisheit im Kampfe" (1875; IV 1,
173 ff.) wird der Konflikt dargestellt. Die „ Wissenschaft ergründet", jenseits
von Liebe, Lust, Unlust „den Naturverlauf", kann aber dem Menschen, der, was er
„lebt und erlebt", ,,sich irgendworaus deuten" und abschätzen muß, nicht den
„Werthmesser" und die „Maßstäbe" geben, deren er bedarf (IV 1, 189). Auch
schadet dies den Meisten nicht, denn sie bleiben in den überlieferten Deutungen
- Religion, Konventionen, gemeinschaftlichen Ideologien - befangen. Anders
aber verhält sich das Individuum, welches „auf sich selbst stehen will": dieses braucht
.,letzte Erkenntnisse', Philosophie", indes die andern Menschen nur „langsam an-
wachsende Wissenschaft" brauchen (IV 1, 175).
In dem Philosophen, dem Einzelgänger, der sowohl verstehen, wie auch das
Dasein wertend deuten will und muß, werden also „zwei feindselige, nach verschie-
denen Richtungen hin drängende Triebe .. gezwungen, .. unter Einem Joche zu
gehen ; der welcher das Erkennen will, muß den Boden, auf dem der Mensch lebt,
immer wieder verlassen und sich ins Ungewisse wagen [ und dies ist die charakte-
ristische Gesinnung des Freigeists;] .. (jedoch] der Trieb, der das Leben will, muß
immer wieder sich zu einer ungefähr sicheren Stelle hintasten, auf der sich stehen
läßt ... [Und] jener Kampf zwischen Leben und Erkennen wird um so größer,
jenes unter Einem Joch Gehen um so seltsamer sein, je mächtiger beide Triebe sind,
also je voller und blühender das Leben, und wiederum je unersättlicher das Er-
kennen ist und je begehrlicher es zu allen Abenteuern hindrängt" (IV 1, 192).
Das gleiche Muster, nach dem die Philosophie sich als Einheit der Gegensätze
erweist, - nämlich als strengste Erkenntnis und als die gesetzgebende Macht,
welche dem Leben Maß, Sinn, Wert verleiht, - findet sich im Spätwerk. Wenn
Nietzsche hier etwa behauptet, ,,die beiden größten (von Deutschen gefundenen)
philosophischen Gesichtspunkte" seien „a) der des Werdens, der Entwidtlung;
b) der nach dem Werte des Daseins" und hinzufügt: ,,beide von mir in entscheidender
Weise zusammengebracht", so ist damit gesagt, daß sich der reinsten Erkenntnis
die Wahrheit als Werden darstellt, und zwar in der Form der ewigen Wiederkehr
(78, 690), zugleich aber aus diesem „schwersten Gedanken" auch die Nötigung sich
ergibt zu der „Umwertung aller Werte" als „Mittel, ihn zu ertragen" (78, 691).
Philosophie besteht also in dem Versuch, Beides zu leisten: nämlich, um mit
unserem Aphorismus zu reden: ,,Erkenntnis und nichts weiter" zu suchen und „dem
Leben und Handeln möglichste Tiefe und Bedeutung" zu geben, obschon, ja

1 „Oder vielmehr: es ist ein Glaube nöthig, solche letzte Erkenntnisse zu besitzen", wie
ihn sich die griechischen Philosophen bis zur Tyrannei, wohl audt vermittels tyrannisie-
render Logik, verschaffien (vgl. IV 1, 175 f.). ·
120 Aphorismus 6

gerade weil diese beiden Tendenzen im Gegensatz zueinander stehen. · Im Spät-


werk scheint die Möglichkeit zu einer conjunctio oppositorum gegeben, als ließe
sich gerade aufgrund der strengsten wertfreien Erkenntnis eines sinn- und ziellosen
Werdens die Bejahung der schöpferisch-künstlerischen, Werte-schaffenden Illusion
leisten. In dem ersten Hauptstück scheint der Gegensatz hingegen zunächst un-
überbrückbar zu sein, wenn auch an dem Punkt, an dem wir jetzt halten, nämlich
im 6. Aphorismus, nur die bisherige Philosophie als eine unrei~e Apologie der Er-
kenntnis verworfen wird. Der antithetische, in sich gegenwendige Charakter der
Philosophie bleibt aber, trotz des gegenteiligen Anscheins, immer derselbe: denn
Nietzsche denkt auch hier, die wahre Philosophie als Spitze der Wissenspyramide,
als Gipfel der Erkenntnis und zugleich, wie gerade der letzte Aphorismus der Reihe
beweisen wird, als Lehre und Lebensform, welche sich zu der Wenperspektive in ein,
aufgrund bloßer Erkenntnis nicht zu leistendes Verhältnis zu setzen hat.
In sich gegenwendig ist aber auch Nietzsches Auffassung der Logik. Zwar tadelt
Nietzsche im 6. Aphorismus, daß die Philosophie jenem Optimismus; welcher der
Logik, seiner Ansicht nach, inhärent ist, verfalle, statt dieses Mittel des Denkens
kritisch zu gebrauchen und in ihren Dienst zu zwingen. Logik (Denken in Begriffen,
ebenso Mathematik) beruht auf einem Fiktionalismus, ist bloßes Hilfsmittel, das
bestenfalls der Annäherung an wirkliche Erfahrung dient, keineswegs aber die
Quadratur des Erfahrungszirkels oder Adequatio an den Fluß des Werdens je
zustandebringen kann, geschweige denn an sich, in der Reinheit und leere der
unentwegt und optimistisch in dialektischen Abstraktionen fortschreitenden Denk-
mechanik substantielle ,Wahrheit' enthielte. Jedoch liegt es bei all dem Nietzsche
durchaus fern, die Logik abschaffen zu wollen, da er sie vielmehr für ein - zwar
mit Fiktionen, mit I~rtümem, mit Verfälschungen und Lügen operierendes, aber un-
umgängliches Mittel hält und bekanntlich durchaus keine andere - e. g. ,irrationale',
,intuitive' - Denkweise gelten läßt als die logische (s. oben, S. 69).
Schon in der GdT heißt es, in Zusammenhang mit der Polemik gegen den Sokra-
tismus: ,, Wer .vermöchte das optimistische Element im Wesen der Dialektik zu ver-
kennen, das in jedem Schlusse sein Jubelfest feiert" (70, 122 f.). Und ferner: ,,Nun
aber eilt die Wissenschaft, von ihrem kräftigen Wahne angespornt, unaufhaltsam bis
zu ihren Grenzen, an denen ihr im Wesen der Logik verborgener Optimismus
scheitert" (70, 130). Und weiterhin, mit Bezug auf die Modeme: Daß wir ge-
wahren, wie „die in Sokrates vorbildlich erscheinende Gier der unersättlichen opti-
mistischen Erkenntnis in tragische Resignation und Kunstbedürftigkeit" umschlägt
(70, 131). Denn an den Grenzen der Erkenntnis angelangt, geschieht es, daß „die
Logik sich .. um sich selbst ringelt und endlich sich in den Schwanz beißt" (70, 130).
Der Akzent auf der Rettung durch die Kunst - die Tragödie, den tragischen
Mythos - fehlt nun freilich im Ersten Hauptstück. Bedenken wir aber, daß Nietzsche
hier und anderwärts den Ausdruck Logik vielfach synonym mit Wissenschaft, ja mit
Erkenntnis gebraucht, so ergibt sich, daß auch die Logik ein in sich gegenwendiges
Kommentar 121

Prinzip darstellt, ein Gewordenes und Werdendes, das, aus Unvemunfl: entstanden,
zunächst einen Irnum der Vernunft, - zumal aufgrund der Fiktion des Identitäts·
prinzips, - zum Universalmittel der Erkenntnis entwickelt, dann aber, auf weiterer,
höherer Stufe selbst wiederum diese Unvernunft zu kritisieren und teilweise zu korri-
gieren und aufzugeben imstande ist. Ist die Logik auch aus Unlogik entstanden
(74, 130), ist das logische Denken auch selbst das Muster einer vollständigen Fiktion
(83, 78), beruht die Logik auch auf Voraussetzungen, denen nichts in der wirklichen
Welt entspricht (23), so ist doch Erkenntnis durchaus nur auf der Basis jener, in der
Logik verfestigten Irrtümer der Vernunfl: möglich. Ja, die Einsicht in die I rr-
tümer der Logik ergibt sich, wie das Erste Hauptstück ausführen wird, aufgrund
der Verfeinerung der Logik selbst. Und auch die Einsidit in die Notwendigkeit des
Unlogisdien für den Menschen (43 f.), sowie die Einsicht in das Unlogische der
Weltordnung, ergeben sich aus dem konsequenten logischen Denken•.
Wir haben es also im Fall der Logik wieder mit einer Entstehung der Gegensätze
auseinander zu tun; und auch der Optimismus der Logik, obschon er ihrer Tätigkeit
im Identifizieren, Schließen, Verbinden der Aussagen innewohnt, hebt sieb krafl:
der konsequenten Sublimierung der Logik selbst wieder auf. Gerade in dem, von
Nietzsche proponierten historischen Philosophieren, welches - vermittels der,
auf der Basis der Irrtümer gewordenen und werdenden Vernunft - die Ge-
schichte, die Entwicklung, das Werden der Vernunfl und ihrer Irrtümer qarzustellen
hat, soll jener Prozeß sich ereignen, in welchem die Logik sieb um sieb selbst ringelt
und sieb endlich in den Schwanz beißt: der Optimismus der Logik von der Logik
selbst, der Optimismus der Erkenntnis von der Erkenntnis der Erkenntnis entlarvt
wird; wodurch freilich der freie Geist sich von der, der Logik und der Erkenntnis
inhärenten Tyrannei des rationalisierenden Optimismus emanzipieren will.
Mit diesen Ausführungen sind wir nun wieder über die bloße Behauptung des
Optimismus im Wesen der Logik weit hinausgegangen. Nietzsche hat das Thema im
6. Aphorismus nur eben erst anklingen lassen', und er verfolgt es zunächst auch
nur, indem er durch einen historischen Hinweis den vorerst bloß behaupteten, aber
nicht begründeten Zusammenhang zwischen logischem Optimismus und meliori-
stiscber, unwissenschaftlicher Weltbetrachtung plausibler zu machen trachtet. Dies
geschieht im 7. Aphorismus durch den H inweis auf die Sokratiker.

' Aus der Gegenwendigkdt dieses Begriffes von ,Logik', ,logischem Denken' usf. erklärt
sich auch der widersprüchliche Sinn, in dem Niet:zsdie diese Termini gebraucht; e. g.
wenn er, im Gegensatz zu den oben angeführten, die Logik als Quelle des Irrtums
kritisierenden Stellen, sagt: "Wir sind von vornherein unlogische und daher ungerechte
Wesen und können dies erkennen; dies ist eine der größten und unauflöslichsten Dis-
harmonien des Daseins" (45). Denn hier wird die Bezeichnung ,unlogisch' im gängigen
Sinn gebraucht, nicht aber im Sinne der Polemik gegen die Fiktionen der Logik.
' Zur weiteren Entwicklung des Themas vgl. Apho 11 und unten, Seite 144 ff.
APHORISMUS 7

D e r St ö r e n f r i e d in der Wissen s c h a f t. - Die Philosophie schied


sich von der Wissenschaft, als sie die Frage stellte: welches ist diejenige Erkenntnis
der W elt und des Lebens, bei welcher der Mensch am glücklichsten lebt? Dies geschah
in den sokratischen Schulen: durch den Gesichtspunkt des Glücks unterband
man die Blutadern der wissenschafllichen Forschung - und tut es heute noch.

Der 7. Aphorismus behandelt lapidar einen Wirbelpunkt von Niet2Sches Denken.


Der Zusammenhang mit dem Vorhergehenden ist durch den „Antagonismus zwischen
den wissenschaftlichen Einzelgebieten und der Philosophie" (20) gegeben. Wie
kam es historisch zu einer Scheidung? Nietzsche gibt die Schuld daran jenen
philosophischen Schulen, deren Vorbild, Sokrates, die Oberzüchtung des logischen
Impulses und die Empfehlung des Erkennens als der allerhöchsten, einzig Tugend
und also Glück bringenden Tätigkeit am weitesten vorgetrieben hatte.
Schon in der GdT wird Sokrates dargestellt als tyrannisiert durch den in ihm
exzessiv ausgebildeten, logisch-optimistischen Trieb und als seinerseits alle Welt mit
seiner Logik tyrannisierend. Auch setzt N ietzsche in dem vorliegenden Aphorismus
Manches voraus, was einem, - jedenfalls zu seiner Zeit - geläufigen Bild des
Sokrates entspricht, wie es z . B. Zellers „Grundriß" zusammenfaßt1 • Bedeutend
ist einerseits der Akzent auf statischer begrifflicher Erkenntnis: ,,In den Begriffen
liegt für Sokrates der Maßstab der Wahrheit"; anderseits die Vorstellung, daß
alle Tugend „in einem Wissen" des Guten bestehe; das Gute hinwiederum „nichts
anderes ist, als das, was dem Handelnden zum Besten dient", was also im Grunde
ein jeder anstrebt, ·da jeder „sein eigenes Wohl wünscht". ,.Im Gegensatz zu den
Physikern" lehnt Sokrates die „naturphilosophische Spekulation" als unfruchtbar,
,.aussichtslos, ja vermessen" ab (Zeller, 92 f.), unterbindet also die „naturwissen-
schaftliche" (Zeller, 90) - oder, wie es bei Nietzsche heißt: die „ wissenschaft-
liche" (20) Forschung - - und will die Philosophie auf ethisdte Untersuchungen
beschränken (Zeller, 92), d. h. auf Fragen, ,.die das Wohl des Menschen betreffen"
(Zeller, 90), wobei „ wenigstens bei Xenophon" (Zeller, 94), dessen Darstellung
des Sokrates N ietzsche sehr hoch einschätzt' , ,,eine eudämonistische Ableitung der

I Eduard Zeller: Grundriß der Geschichte der griechischen Philosophie, Leipzig: Reisland
1893 (Erste Auflage: 1883).
2 Vgl. IV 2, 423; IV 3, 229, 44'2', 462.
Kommentar 123

sittlichen Auffassungen", nämlich deren Rechtfertigung in Hinblick auf den Nutzen


ihrer Erfüllung für den Menschen häufig Stattfindet (Zeller, 94). Der Schaden aber,
der durch die „Energie, mit der sich Sokrates von der Außenwelt auf sich selbst
zurückzieht" (Zeller, 89), der Wissenschaft zugefügt wird, erhellt auch daraus, daß
Sokrates, nach Zeller, trotz seiner „grundsätzlichen Abwendung von aller bloß
theoretischen Spekulation fast wider Willen der Urheber einer Naturansicht und
einer Theologie [wird], welche bis auf den heutigen Tag einen maßgebenden Ein-
fluß geübt hat" (Zeller, 95). Denn „wie der Mensch sein Leben dann richtig einrichtet,
wenn er alle seine Handlungen auf sein wahres Wohl als letzten Zweck bezieht, so
sieht Sokrates die ganze Welt darauf an, wie sie sich zu diesem Zweck verhalte; er
findet (Xenophon, Memorabilia 1, 4.IV 3), daß alles in ihr, das kleinste wie das
größte, dem Menschen zum Vortheil gereiche" und führt dies „meistens mit einer
sehr äußerlichen und unwissenschaftlichen Teleologie" aus (Zeller, 95), - also im
Sinne jener naiv anthropozentrischen Perspektivistik, gegen die sich schon der
zweite Aphorismus ausdrüddich wandte (vgl. 17).
Für die sokratischen Schulen aber ist sodann, nach Zeller, in der megarischen
Schule, die, - gemäß Nietzsch~s Auffassung, - wissenschaflsfeindliche Abwer-
tung der Körperwelt, wie sie die Sinne uns zeigen, charakteristisch; wird „das
Seiende" ,,dem Guten" gleichgesetzt; gibt es nur „Eine Tugend", nämlich „die Er-
kenntnis dieses Guten", indem alles „außer dem Guten .. für nichtSeiend erklärt
wird" (Zeller, 99 f.). Oder es wird, in der cynischen Schule, da „die Tugend ... zur
Glückseligkeit" genügt, Kunst, Gelehrsamkeit, Mathematik, Naturwissenschaft ver-
schmäht (Zeller, 102); oder es wird, in der cyrenaischen Schule, mit gleicher Ver-
achtung der Mathematik, der physikalischen Untersuchungen, auch der Erkenntnis-
theorie, soweit sie nicht der Ethik dient, von Aristipp der „Werth des Wissens
lediglich an seiner praktischen Brauchbarkeit" gemessen und alles zielt auf eine
eudämonistische Lebenskunstlehre ab (Zeller, 106 ff.). ·
Was Nietzsche für verderblich hält, ist die Gleichung Erkenntnis = Tugend =
Glück (78, 307). Später heißt es: ,,Sokrates, Aristipp, die Megariker, die Zyniker,
Epikur, Phyrrho - General-Ansturm gegen die Erkenntnis zugunsten der Moral"
(78, 309). Den historischen Prozeß, wie Nietzsche ihn versteht, hat man sich also so
vorzustellen, daß der zunehmenden Betonung einer praktischen Weisheitslehre die
Abnahme des wissenschaftlichen Interesses proportional ist. Beispiele dafür, aber,
daß auch „heute noch" (20) die Rücksicht auf das Glück der Menschen die For-
schung hemmt, werden in MA vielfach gegeben. Ein Beispiel bietet der folgende,
8. Aphorismus. Ein anderes, für MA sehr wichtiges, ist in Nietzsches Erönerung
des (nicht nur zu seiner Zeit) unter den Deutschen weit verbreiteten Widerstands
gegen psychologische Analysen enthalten: Ein „gewisser blinder Glaube an die Güte
der menschlichen Natur, ein eingepflanzter Widerwille vor der Zerlegung mensch-
licher Handlungen, eine Art Schamhaftigkeit in Hinsicht auf die Nacktheit der Seele",
meint Nietzsche, ,,mögen wirklich für das gesamte Glück eines Menschen" wün-
124 Aphorismus 7

sehenswerter sein als die „psychologische Scharfsichtigkeit". Der „psychologische Irr-


tum und überhaupt die Dumpfheit auf diesem Gebiete hilft", - wenn auch nicht
der Wahrheit, so doch „der Menschlichkeit vorwärts", so daß „ein Zuschauer, der
nicht vom Geiste der Wissenschaft, sondern von der Menschenfreundlichkeit ge-
leitet wird", eine Zerlegungskunst, die immer „ins Schwarze der menschlichen
Natur" trifR, verwerfen wird, weil sie den „Sinn der Verkleinerung und Verdächti-
gung in die Seelen der Menschen zu pflanzen scheint" (MA !, 50 f.). Jedoch um den
„Nutzen" oder „Nachteil" der psychologischen Beobachtung für die Menschen hat
sich die Wissenschaft nicht zu kümmern : Denn „die Wissenschaft" ,,kennt keine
Rüduichten auf letzte Zwecke, ebensowenig als die Natur sie kennt" (MA !, 53).
Diese, wiederum das unerledigte Problem des Kampfes zwischen Wissenschaft
und Weisheit berührenden Ausführungen erinnern uns aber daran, daß wir den
Vorgang bisher ausschließlich vom Standpunkt der Wissensch~ftlichkeit her betrach-
tet haben. Die Spannung zwischen Philosophie als Weisheitslehre und Wissenschaft
als strenge Erkenntnis anerkennt Nietzsche, wie schon bemerkt, als notwendig. Der
frühe Nietzsche betonte, daß die Philosophie die Aufgabe habe, die Wissenschaft
zu bändigen'. Und auch im gegenwärtigen Zusammenhang hieß es ja, die Philo-
sophie wolle „dem Leben und Handeln möglichste Tiefe und Bedeutung deben" (20).
Nietzsches Auffassung ist aber, daß den „älteren griechischen Philosophen", i. e. den
Präsokratikem, ebendiese Bändigung des Erkenntnistriebes gel~ng, dieser jedoch
„nadJ Sokrates ... den Philosophen allmählich aus der Hand" fällt; und zwar: weil
und indem „Sokrates und Schule" (82, 47) der oben besprochenen, ,,individuell-
eudämonologisdJen" Tendenz, der „garstigen Prätension auf Glück" (IV 1, 179 f.)'
nachgeben, den Erkenntnistrieb „durch individuelle Rücksicht auf Glücklich-leben"
einschränken wollen. ,,Es ist eine letzte niedere Phase. Ehemals handelte es sich nicht
um Individuen, sondern um die Hellenen". ,,Die großen alten Philosophen [ i. e. die
Präsokratiker] gehören in das allgemeine Leben des HellenisdJen: nach Sokrates
bilden sich Sekten. Allmählich verliert die Philosophie die Zügel der Wissenschaft
aus den Händen" (82, 47).
Es geht hier also nicht bloß um die Tatsache, daß der Erkenntnistrieb von der
Philosophie gezügelt wird, sondern um den Grad und die Weise, in der dies ge-
schieht. Alle Philosophen, hieß es im 6. Aphorismus, hätten von dem, der Logik in-
härenten Optimismus verführt, den Nutzen und das Glück der Erkenntnis geprie-
sen. Bei den Sokratikern aber wird offenbar nur noch zwecks engen menschlichen
Vorteils in Form des Glü~s philosophiert. Schrieb man auch vorher der Erkenntnis
Nutzen zu, so wird jetzt Erkenntnis ganz und gar dem Nutzen subordiniert; und
ebendadurch wird die dem philosophischen Dividuum nötige Spannung zwischen
3 „Die beherrschende Philosophie hat ... das Problem zu bedenken, bis zu welchem Grade
die Wissenschaft wachsen darf: sie hat den Wert zu bestimmmt• (82, 46) . • Höchste
Würde des Philosophen zeigt sich hier, wo er den u.nbeschränkten Erkenntnistrieb kon-
zentriert, zur Einheit bändigt• (82, 47).
' Zu dem von Goethes Freund Merck stammenden Zitat, vgl. TV 4, 379.
Kommentar 125

Wissenschaft und Weisheit reduziert, und ein niedrigerer, einseitig auf Sicherung
seiner prekären Vitalität bedachter Typus wird so zum „Störenfried• (20) in der
Entwicklung zu einer höheren Form der Philosophie (vgl. MA 1, 213 f.), die eine
Hochspannung zwischen Wissensdlaft und Weisheit zu ertragen, zu realisieren, zu
verkörpern im Stande wäre.
Nach der, zum Teil auch im 261. Aphorismus von MA I enthaltenen Ansicht
Nietzsches, die hier nur schematisch entwickelt werden kann, näherten sich nämlich
die griecnischen Philosophen bis zu Sokrates hin einer illusionslosen Erkenntnis. Sie
waren nahe daran, Existenz, Unvernunft, Leiden richtig zu taxieren (IV 1, 183 [6
(25))), und dennoch diesen freien Blick auf die Welt zu verbinden mit der Kraft des
griedµschen Lebensgefühls, mit der schöpferischen Fähigkeit, dem Leben aus eigenem
Ermessen Gesetz, Maß, Gestalt zu verleihen. Da aber die Perspektive auf eine
mythenlose, götterlose, von keiner höheren Vernunft durchwalteten Welt Angst er-
regen mußte, und im Falle des Sokrates audl kein, von aristokratisdlem oder künst-
lerischem Sinn getragenes Lebensgefühl das fehlende aus eigener Macht ersetzen
konnte, so blieb dem Sokrates nur er selbst, so wurde die Angst des Menschen um
sich selbst die Seele der Philosophie (IV 1, 182 [6 (21)]). Der auf sich selbst gestellte
Einzelne entwickelt unter dem Druck und der Drohung einer zerfallenden Welt
Defensivmechanismen: nämlich die rationale dogmatisierende Dialektik, die alles
in ein Netz von Abstraktionen und Wertbegriffen einspinnt und auflöst, sowie das
rationalisierende, individuell egozentrische Streben nach Glück. So verhindert er
aber das Zustandekommen des höheren Typus, der Offenheit für die Welt der Er-
fahrung mit schöpferischer Vitalität verbunden hätte, jenes Typus, den die Griecnen
nie völlig zustandebrachten, den aber zu konzipieren Nietzsches Hoffnung ist. Und
wenn Nietzsche bekennt: er fühle sich Sokrates so nah, daß er mit ihm fast immer
kämpfen müsse (IV 1, 173), so auch deshalb, weil er ebenfalls strenge Erkenntnis
und die Maß und Wert verleihende, dem Leben verbundene Weisheit miteinander
vereinen will, wie Sokrates dies zu tun unternahm; jedoch auf eine andere Weise
als dieser und die Sokratiker, nämlich nicht durch eine, von der Fülle der Werden-
Welt abstrahierende, rationalistisch logisierende Dialektik und einen eudämono-
logischen, defensiven Moralismus; sondern durch eine neue Verbindung von Wissen-
sdiaftlichkeit und schöpferisdier Lebensgestaltung.

.. . ..
Man wird mit Recht einwenden, all das sei dem 7. Aphorismus kaum zu ent-
nehmen. Implizit ist diesem wiederum die Umkehrstruktur: daß die hödlste Ver-
herrlichung der Erkenntnis (i. e. als via regia zum glücklidien Leben) durch den
Sok.ratismus zum Abfall von dem Geist der Erkenntnis führt. Auffällig ist auch die
Umkehr von Nietzsches Position in der GdT, wo er - mit )iödlster, ambivalenter
Anteilnahme - gegen Sokrates als den Mystagogen der Wissenschaft, den Begründer
des wissenschaftlichen Zeitalters und gegen den Sokratismus der Wissenschaft über-
126 Aphorismus 7

haupt polemisierte (70, 128 ff.), um endlich doch das Ideal des Musik treibenden
Sokrates zu postulieren.
Wenn aber, wie Kurt Hildebrandt in seinem Buch über Nietzsches Wettkampf
mit Sokrates und Plato5 bemerkt, in MA auch ein positives Bekenntnis zu der Person
des Sokrates als dem unerschöpflichen und „unvergänglichsten Mittierweisen" (MA
Il, 219) erfolgt, so wird das überaus komplexe, scheinbar und wirklich widersprüch-
liche Verhältnis Nietzsches zu Sokrates d urch die oben angestellte Betrachtung zu-
mindest verständlicher. Nietzsche will dem „ Wendepunkt und Wirbel", den Sokrates
für ihn bedeutet (70, 129), seine eigene Philosophie als den anderen Wendepunkt und
Wirbel zuordnen und entgegensetzen; und eben weil auch Sokrates Wissenschaft und
Weisheit zu verbinden trachtete, stellt sich für Nietzsche, je nachdem er einen oder
den andern Aspekt der philosophischen Aufgabe und des sokratischen Phänomens in
Betracht zieht, die Gestalt des Sokrates in verschiedenen Perspektiven dar'. Zwar im
7. Aphorismus wird der „Störenfried", der die Suche nach reiner Erkenntnis mit der
Frage nach dem Glück kontaminien, rundweg im Namen der Wissenschaft abge·
lehnt. Wird aber damit nicht ironischerweise die tragische Klimax unserer Reihe vor-
bereitet, die, nur mit umgekehrtem Akzent, das Gleiche besagt: nämlich daß reine
Erkenntnis mit Glück nichts zu schaffen habe, daß nur die Welt als Irnum für uns
„Glück und Unglück im Schoße" trägt (43)? Zwar hier, im 7. Aphorismus, wird im
Sinne ungebrochener Freigeisterei nur gegen die Wissenschaft hemmende Tendenz
polemisiert. Und eine mit Optimismus und Glücksansprüchen belastete Wissenschaft-
lichkeit, ein naiv zuversichtlicher, sokratischer Erkenntnistrieb, der noch nicht an seine
Grenzen gelangt ist, sich noch nicht gegen sich selbst gewendet hat, um zur Kritik des
Wissens zu schreiten (82, 50), kommt für Nietzsche allerdings als Wissenschaftsge-
sinnung nicht in Frage. Wenn aber die ungebändigte Wissenschaft, für die es „kein
Groß und kein Klein" (82, 49) und keine Werturteile gibt, für den lebendigen Men-
sd1en eine Gefahr bedeutet (- und die Tödlichkeit der Erkenntnis wird am Schluß
des Ersten Hauptstücks ausdrücklich als eine mögliche Wirkung anerkannt - ), hätte
dann der ,Mittierweise' Sokrates nicht auch recht, die Erkenntnis, an der die Mensch-

5 Im Sybillen-Verlag: Dresden, 1922; 51 ff.

• Nach Hildebrandt ist Sokrates nur in der GdT .der typische Vertreter der Wissen-
schaft, später wird mehrmals gerade sein ungünstiger Einfluß auf die Wissenschaft her-
vorgehoben. Nicht sein Wissen, sondern sein ,Wahn', sein Glaube an die Moral bestimmt
ganz überwiegend das Verhältnis" (op. cit., 48). Zugleich meint Hildebrandt aber, daß
auch in den, auf Sokrates Bezug nehmenden Stellen in MA I .bei diesen komplizierten
Wendungen tiefe Wenungen die gleichen bleiben". Nach wie vor bleibe Nietzsche
stehen .bei der ihm verwandten Wesenheit der Vorsokratiker, nur empfindet er sie
jetzt in seiner antiromantischen Stellungnahme als Wissenschaft, und er lehnt Sokrates als
Faktor der historischen Entwicklung mit anderen Gründen, aber mit gleichem Instinkt
ab" (op. cit., 49). - Aber auch diese Feststellung vereinfacht und verfälscht das Ver-
hältnis, wie denn auch im Rahmen von MA der mit Haßliebe und Liebeshaß geführte
Nahkampf mit Sokrates immer wieder aufgenommen wird (e. g. MA ! , 92, 114, 213,
250, 276 f., 278; MA ll, 170, 212, 219 f.).
Kommentar 127

heit, wie Nietzsche früher bemerkte, ,,ein schönes Mittel zum Untergang" hat (vgl.
82, 65 f.), dem engsten Kreis menschlicher Glücks-Bedürfnisse zu subordinieren?
Die Priester und Lehrer, heißt es in MA II, wollen uns einreden, es käme im
Leben nur auf große Dinge, Heil der Seele, Staatsdienst, Förderung der Wissenschaft
usw. an, während das Bedürfnis des Einzelnen, seine großen und kleinen Nöte inner-
halb der vierundzwanzig Tagesstunden etwas Verächtliches und Gleichgültiges
seien. Aber „Sokrates schon wehrte sich mit allen Kräften gegen diese Vernachlässi-
gung des Menschlichen zugunsten des Menschen und liebte es, mit einem Worte
Homers, an den wirklichen Umkreis und Inbegriff alles Sorgens und Nachdenkens
zu mahnen: Das ist es und nur das, sagte er, ,was mir zu Hause an Gutem und
Schlimmen begegnet'" (MA ll, 170)1.
Man könnte einwenden, diese Gegenposition zum reinen Erkenntnis-Streben ge-
höre nicht zum Ersten Hauptstück. Anderseits ist aber die Zuspitzung auf den Kon-
flikt zwischen dem Streben nach reiner Erkenntnis und strenger Wissenschaft einer-
seits und dem Leben anderseits ein Kompo$itionsprinzip des Ersten Haupmüdts.
Und wenn Nietzsche auch im 7. Aphorismus wiederum als Freigeist spricht, der Er-
kenntnis und nichts weiter will, spricht er damit nicht auch gegen sich selbst? Gegen
seine frühere Meinung (,,Der Philosoph der desparaten Erkenntnis wird in blinder
Wissenschaft aufgehen: Wissen um jeden Preis"; 82, SO), und am Ende auch gegen
seine jetzige Hoffnung auf eine Lebensform und erkennende Weisheit, die mit den
menschlichen Bedürfnissen im Einvernehmen wäre und auch dem Menschenglück
Raum ge_währte? Oder triumphiert in MA wirklich, wie Nietzsche selbst später be-
hauptet, der „schlechte Geschmack, dieser Wille zur Wahrheit, zur ,Wahrheit um
jeden Preis', dieser Jünglingswahnsinn in der Liebe zur Wahrheit" (77, 74)8 ? Mit
dem Hinweis auf den Sokratismus, der was die „sokratischen Schulen" (20) angeht,
durchaus so apodiktisch gemeint ist, wie er sich gibt, spielt Nietzsdie zugleich, - so
scheint es mir; - auf diese Problemreihe an.

7 Vgl. dazu Hildebrandt, op. cit., 52.


• Vgl. Hildebrandt, 54.
APHORISMUS 8

Pneumatische Erklärung der Natur. - Diee Metaphysik erklärt die


Schrifl der Natur gleichsam pneumatisch, wie die Kirche und ihre Gelehrten es
ehemals mit der Bibel taten. Es gehört sehr viel Verstand dazu, um auf die Natur
die selbe Art der strengen Erklärungskunst anzuwenden, wie jetzt die Philosophen
sie für alle BüdJer gesdJaf/en haben: mit der AbsidJt, sdJlidJt zu verstehen, was die
SdJrifl sagen will, aber nidJt einen doppelten Sinn zu wittern, ja vorauszusetzen.
Wie aber selbst in betreff der Bücher die sdJledJte Erklärungskunst keineswegs völlig
überwunden ist und man in der besten gebildeten GesellsdJafl nodJ fortwährend auf
Uberreste allegorisdJer und mystisdJer Ausdeutung stößt: so steht es auch in betreff
der Natur - ja noch viel sdJlimmer.

Der 6. Aphorismus behandelte den Antagonismus zwischen Wissensdtaft und


philosophischem Geist, der 7. die von den Sokratikern versdiuldete historisdie
Trennung der Philosophie von der Wissensdtaft und die Hemmung dieser durch jene.
Im 8. Aphorismus wird nun als Beispiel dafür, wie der philosophisdte Geist „die
Blutadern der wissenschafl:lidten Forschung" auch „heute noch" unterbindet (20),
die Weise ins Auge gefaßt, in der eine - durch christliche Theologie verdorbene -
philosophische Gesinnung vermittels metaphysischer Voraussetzungen das Haupt-
geschäft der Wissenschaft - die unvoreingenommene Naturbetrachtung - be-
hindert1.
Statt bloße Erkenntnis zu suchen, will der Philosoph dem Leben „Tiefe und Be-
deutung" geben (20). Daher kann er auch die „Schrift der Natur" (20) nicht in der
Absicht lesen, ,,schlicht zu verstehen, was die Schrift sagen will" (21), sondern muß
ihr einen „doppelten" Sinn unterschieben, als enthalte sie, außer dem, _was die sicht-
bare, ,wörtliche' Sprache der Erscheinungen bietet, noch eine andere, tiefere Bedeu-
tung; als sei die Bibel der Natur eine gleichsam vom heiligen Geist inspirierte und

I Die Verbindung zwischen der Wissenschaft hemmenden Tendenz der antiken Sokratiker
und ebenjener Tendenz in der nach-antiken Epoche ist wohl in Niettsches Perspektive
auch durch die Tatsache gegeben, daß das Christentum und seine Derivate (e. g. die
modernen Metaphysiken) ebenfalls um des individuellen Wohlergehens - um des
Menschenglückes - willen denken, jedenfalls insofern ihre Hauptsorge dem Seelenheil,
bzw. der Ethik gilt.
Kommentar 129

verschlüsselte Offenbarung ihres göttlichen Autors, bzw. einer metaphysischen


Wesenheit.
Diese pneumatische Erklärungsweise (20), welche der Natur im Ganzen Geist
zuschreibt oder in der Natur den Schöpfer-Geist und somit Sinn, Absichten, Zwecke,
auch ,Naturgesetze' finden will, ist aber wohl wiederum vom Anthropo-Egozentris-
mus eingegeben, der sich dergestalt in ein persönliches Verhältnis zur Natur, d. h. 7.u
jenem, die Natur angeblich durchwaltenden Geist bringen will. Jedenfalls wird im
Gegensatz zu der Behauptung des früheren Nietzsche, die Natur bedürfe des Philo-
sophen zu ihrer eigenen Aufklärung und Selbsterkenntnis (vgl. 71, 249), nun betont,
das Hineindeuten eines tieferen Sinnes in den Text der Natur sei auf „Leidenschaf\,
Irrtum und Selbstbetrug• (21) zurückzuführen und die Naturphilosophie sei vor
allem aus ebendiesem Bedürfnis nach Selbstbetrug zu verstehen. Die Phrase „Tiefe
Erklärungen• wird in MA II als Oxymoron exponiert: ,. Wer die Stelle eines Autors
,tiefer erklärt', als sie gemeint war, hat den Autor nicht erklärt, sondern verdunkelt.
So stehen unsere Metaphysiker zum Texte der Natur". Und oft verderben diese
dabei auch den Text selbst, d. h. sie richten ihn zurecht, sie fälschen ihre Beobach-
tungen, um ihre Erklärungen anbringen zu können, wie z. B. Schopenhauer
verfährt, wenn er behauptet: ,,jedes Weib ... beim Generationsakt überrascht,
[möchte] vor Scham vergehn«, hingegen die Weiber „ihre Schwangerschafl, ohne
eine Spur von Scham, ja mit einer Art Stolz, zur Schau" tragen; um, von dieser un-
wahren Verallgemeinerung aus, das schamhafte Verbergen des Koitus aus der, im
Geschlechtsakt manifestierten Bejahung des Willens zum Leben zu erklären, den
Stolz der Schwangeren aber aus der, m.it jeder neuen Menschwerdung gegebenen
Hoffnung auf die Erzeugung eines Weisen oder Heiligen, ,.in welchem ,der Wille'
sich zum allgemeinen Besten wieder einmal ,verneinen' kann" (MA 11, 179 f.).
Die Umkehrstruktur des 8. Aphorismus liegt also in der Meinung, es gehöre „sehr
viel Verstand" (20), i. e. Geist, dazu, die Naturphänomene ohne Rekurs auf den
Geist, der sie angeblich inspiriert, zu erfam!n; hingegen die geistige Auslegung der
Naturphänomene die geistlosere sei. Der Gegensatz zwischen der „schlichten" (,,stren-
gen•, wissenschaftlichen) und der „schlechten" (,,allegorischen und mystischen",
metaphysischen) Erklärungskunst (21) variiert nur das Thema der vorhergehenden
Aphorismen (,,Schätzung der unscheinbaren Wahrheiten", ,,Reiz der schlichtesten
Form" (17f.), usf.).
.. ....
Grundlegend für den Aphorismus ist der traditionelle Topos ,Buch der Natur'
samt dem Vergleich zwischen der Auslegung der, in dem Bud:i der Natur enthaltenen
göttlichen Offenbarung und der Auslegung des Offenbarungsgehalts der heiligen
Schrift. Man darf hier daran erinnern, daß die moderne Entwicklung im Großen
und Ganzen so verläuft, daß die Erneuerer der weltlidien Wissenschaften die Offen-
barung, die in der Bibel enthalten ist, zunächst nicht anzweifeln; sondern nur be-
tonen und erweisen wollen, wie der göttliche Geist sich auch in der Natur offenbare,
130 Aphorismus 8

die ja ebenfalls sein Werk sei; daß aber dieser Glaube an die Offenbarung in der
Natur dem anderen den Rang abläuft, bis etwa bei den typischen - deistischen -
Aufklärern, die natürliche Ordnung als die eigentliche oder alleinige Offenbarung
gilt, hingegen der Glaube an die Autorität angeblich heiliger, göttlich inspirierter
Bücher entwertet wird. Charakteristisch wird ferner die Ablehnung bloßer Buch-
gelehrsamkeit bei gleichzeitigem Glauben an den, vom göttlichen Geist durch-
walteten Kosmos (etwa in Lessings Nathan oder auch bei dem jungen Goethe); bis
endlich ,pneumatische' Erklärungen, e. g. teleologischer Art, bei den modern Ge-
bildeten nur noch Anerkennung finden, wenn sie sich etwa auf die Weisheit der
natürlichen Ordnung beziehen. Denn nur von deren Erforschung, - nicht aber von
der Ergründung ,inspirierter' religiöser Texte, - erhoffen sie noch Aufschlu.ß über
das Wesen der Dinge.
Damit ist aber ein Zustand charakterisiert, in dem sich das metaphysische Bedürf-
nis auf die Naturwissenschaft wirft, nachdem es aus dem Bereich der Textauslegung
verdrängt wurde. Nietzsclle kehrt die schon zu seiner Zeit gängige Meinung, daß
Wissensdiaftlichkeit vor allem in den Naturwissenschaften, nicht aber in der Philo-
logie zu finden sei, um. Zugunsten seiner Ansicht ließe sich Manches anführen. Die
Philologie entwickelt sich in und nach der Renaissance vielfach im Konflikt mit
kirchlichen (katholischen, lutherisch-orthodoxen) Autoritäten, welche sich der ,sach-
lichen' Kritik an sakrosankten Dokumenten, vor allem an der, vom heiligen Geist
inspirierten Bibel widersetzten; sie geht dabei offenbar den Naturwissenschaften
in der Ausbildung einer strengen Erklärungskunst und Methode voran. Der von
Ritschl, dem Meister wissenschaftlich gesinnter Altphilologie ausgebildete Altphilo-
loge Nietzsche betont aber die Priorität der Philologie in der Entwicklung zur Wis-
senschaftlichkeit hier als Ereignis seiner eigenen Zeit. Erst jetzt, meint er, habe diese
Entwicklung ihren Abschluß erreicht: Lange Übung der Philologenzunft "hat end-
lich jetzt die richtigen Methoden finden lassen" (MA 1, 220). Und er meint ~ffen-
bar, daß die Naturforscher auch jetzt noch von den Philologen zu lernen hätten, wie
unvoreingenommene Wissenschaftlichkeit vom Leser der Bücher auf das Lesen der
Schrift der Natur zu übertragen sei.
Unter Philologie ist hier „die Kunst des richtigen Lesens" (MA [, 220) zu ver-
stehen'. Nietzsche hält diese Kunst für eine entscheidende Errungenschaft: ,,Alle
Wissenschaft hat dadurch erst Kontinuität und Stetigkeit gewonnen, daß [ die Kunst
des richtigen Lesens) auf ihre Höhe karil" (MA 1, 220)'; wie er überhaupt die Aus-

i Vgl. 82, 192: "Philologie ist die Kunst, in einer Zeit, welche zu viel liest, lesen zu lernen
und zu lehren"'.
3 "Das ganze Mittelalter war tief unfähig zu einer streng philologischen Erklärung, das
heißt zum einfachen Verstehenwollen dessen, was der Autor sagt." (MA l, 220). - Man
beachte auch im 8. Apho die ausdrückliche Wendung gegen die .Oberreste allegorischer
und mystischer Ausdeutung" (21), mithin gegen jene Weisen der Exegese und Hermeneu-
tik, die, in der Spätantike entwickelt, die mittelalterliche Theorie und Praxis der Inter-
pretation beherrschten.
Kommentar 131

bildung und Aneignung einer Methode für bedeutsamer hält als die spezifischen
Resultate, die aus ihrer Anwendung auf verschiedene Gebiete erfolgen.
Wenn aber, kraft ihrer Wissenschaft, die „Philologenu die „ Verniditer jeden
Glaubens [sind], der auf Büdiern ruhtu (74, 267), was ergäbe sidi dann aus der
konsequenten Anwendung ihrer schlichten Erklärungsweise auf die Natur? Etwa
die Vernichtung des Glaubens an höhere Führung, Weisheit, Absicht, Ordnung, an
ein höheres Wesen auch in diesem Bereich? Und endlidi die Vernichtung jeden
Glaubens, der auf der Natur beruht, und zwar dessen Vernichtung durdi die Natur-
wissenschaft?
Nietzsche sagt, es stehe in bezug auf die Erklärung der Natur „noch viel sdilim-
mer'' als in bezug auf d ie, von Restbeständen allegorisch-mystischer Interpre-
tation getrübte Lesekunst. Wie schon bemerkt, denkt er dabei an metaphysische
Philosophien, - e. g. die Lehre Schopenhauers, - weldie durchaus noch darauf be-
stehen, in der Natur einen „doppelten Sinn zu wittern, ja vorauszusetzen" (21);
ferner aber an alle teleologischen Perspektiven, welche Naturphänomenen objektive
Absichten und Zwecke unterschieben, oder ihnen einen Sinn zuschreiben, der ihnen
an sich, nämlich unabhängig von der Perspektive des menschlichen Betrachters in-
härent sei. Gerade dadurch aber, daß sie der Natur an sich derartige mensdienähn-
liche Züge andichten, erweisen sich diese Interpretationen als unkritische, mensdi-
lich-allzumenschliche Fiktionen. Und dasselbe gilt auch noch von den Postulierungen
sogenannter Naturgesetze. Schon in „Ober Wahrheit und Lüge" (1873) wurden
diese als höchst subjektive Gebilde bezeidinet (71, 616). lihnlich heißt es in MA II,
16: ,,,Naturgesetz' ein W ort des Aberglaubens", und später, in jenseits von Gut und
Böse: die „Gesetzmäßigkeit der Natur\ von der die Physiker reden, bestehe nur,
dank deren „Ausdeutung" und „schlechter ,Philologie'"; - ,,sie ist kein Tatbe-
stand, kein ,Text', vielmehr nur eine naiv-humanitäre Zurechtmachung und Sinn-
verdrehungu (76, 30)' .
Welche Interpretation der Natur wäre aber die rechte? Müßte sie nicht, ebenso
wie im Fall der Auslegung von Büchern, die den T ext mit Recht auf einen bloß
menschlichen Autor beziehen, auch eine bloß menschliche sein, nämlich eine, die sich
dessen bewußt ist, daß auch das Buch der Natur nidit ,an sich' besteht und
Sinn hat, sondern, auch in seiner sdieinbaren Objektivität, einen vom Menschgeist
zurechtgemachten Text darstellt? D er den Aphorismus tragende Vergleich berührt

• Und zwar eine Sinnverdrehung im Sinne der demokratischen Instinkte der modernen
Seele, welche überall in pöbelhafler Feindschaf\ gegen alles Bevorrechtete und Selbstherr-
liche auf Gleichheit vor dem Gesetz dringe '(76, 30; vgl. auch 83, 90 ff.). Das Problem
·,on Nietzsches späterer Naturaufüusung ist damit allerdings nicht erledigt, - werden
doch die „angeblichen ,Naturgesetze'" als .Formeln für Machtverhältnisse• ausgelegt
und wieder eingeführt (e. g. 83, 102; 76, 31). Die allein hier in Frage stehende negative
Seite, - die Ablehnung der gängigen Naturauslegungen als ,pneumatisdie' und zugleich
als unkritisch ,menschlich-allzumenschliche' Fiktionen, - ist jedoch hiermit genügend
belegt.
132 Aphorismus 8

zunächst sonderbar, weil zwar hinter jeder Schrift ein Geist (wenn auch kein gött-
licher, sondern ein bloßer Menschgeist) vermutet werden darf und muß (und zwar
auch von der „strengen Erklärungskunst" (21) ), die Natur hingegen eine solche An-
nahme zunächst nicht zu gestatten scheint. In Wahrheit deutet aber ebendieser Ver-
gleich an, daß, wie bei jeder Schrift, auch in der Natur, d. h. in der Welt als Vor-
stellung und Empfindung, kein göttliches und kein an sich bestehendes Wesen, Prin-
zip, Gesetz zu suchen sei, wohl aber der Mensch aJs Geber seiner Gegebenheiten.
Der Aphorismus forden zunächst den Verzicht auf unkritische, anthropozen-
trische Fiktionen, welche ein metaphysisches Wesen, geschaffen nach dem Ebenbild
des Menschen, in und hinter die Natur projizieren; zugleich aber wird in einer tiefe-
ren Schicht des Textes, nämlich durch die Interpretationsmetapher, das scheinbar
Umgekehrte angedeutet, nämlich daß in Wahrheit auch die Erscheinungswelt der
Natur als ein vom menschlichen Geist geschaffener Text anzusehen sei. Man mag ein-
wenden, daß diese Auslegung des Aphorismus in ebenjenen Fehler verfalle, den
Nietzsche den „tiefen Erklärungen" ankreiden wolle, nämlidi den Text verdunkle,
statt ihn zu erhellen. Jedoch spricht für die Auffassung der Erscheinungswelt als
Menschenwerk, als Text und Palimpsest über einen unbekannten Gegenstand, in der
vorliegenden Reihe (vgl. auch 32) nahezu alles, und auf der Linie dieser Annahme
bewegt sich auch der folgende Aphorismus.
APHORISMUS 9

Metaphysische Welt. - Es ist wahr, es könnte eine metaphysische Welt


geben; die absolute Möglichkeit davon ist kaum zu bekämpfen. Wir sehen alle Dinge
durch den Menschenkopf an und können diesen . Kopf nicht abschneiden; während
doch die Frage übrig bleibt, was von der Welt noch da wäre, wenn man ibn doch
abgeschnitten hätte. Dies ist ein rein wissenschaftliches Problem und nicht sehr ge-
eignet, den Menschen Sorgen zu machen; aber alles, was ihnen bisher metaphysische
Annahmen wertvoll, schrecken voll, lust voll gemacht, was sie erzeugt
hat, ist Leidenschaft, Irrtum und Selbstbetrug; die allerschlechtesten Methoden der
Erkenntnis, nicht die allerbesten, haben daran glauben lehren. Wenn man diese
Methoden, als das Fundament aller vorhandenen Religionen und Metaphysiken,
aufgedeckt hat, hat man sie widerlegt. Dann bleibt immer 'noch jene Möglichkeit
übrig; aber mit ihr kann m4n gar nichts anfangen, geschweige denn, daß man Glück,
Heil und Leben von tkn Spinnenfäden einer solchen Möglichkeit abhängen lassen
dürfte. - Denn man könnu von der metaphysischen Welt gar nichts aussagen als
ein Anderssein, ein uns unzugängliches unbegreifliches Anderssein; es wäre ein Ding
mit negativen Eigenschaften. - Wäre die Existenz einer solchen Welt noch so gut
bewiesen, so stünde doch fest, daß die gleichgültigste aller Erkenntnisse eben ihre
Erkenntnis wäre: noch gleichgültiger als dem Schiffer in Sturmesgefahr 'die Er-
kenntnis von der chemischen Analysis des Wassers sein muß.

Dem 9. Aphorismus liegt die Meinung zugrunde, daß die Welt, die uns angeht
und überhaupt zugänglich ist, eine von uns selbst bereitete sei. Mag es die ,Welt an
sich' geben oder nicht; auch wenn es sie gibt, ist sie für uns unerkennbar. Hier liegt
die Umkehrstruktur deutlich zutage: Eine für uns erkennbare und relevante meta·
physische Welt gilt als Illusion; eine für uns unerkennbare und irrelevante wird als
Möglichkeit zugestanden.
D ie Frage nach der Welt an sich ist die Frage nach der Welt, welche nach der
Entfernung des Mediums, durch das Welt von Menschen erfahren wird, - also nach
Abschneiden des Menschenkopfes, - übrigbleibt. Nietzsche behandelt das Kantische
Thema zunächst wie Schopenhauer, auch indem er so formuliert, als sei der, selbst
nur innerhalb der Welt als Vorstellung denkbare und daher hier nur als Metapher
zulässige ,Menschenkopf' quasi auch ein außerhalb ihrer befindliches Ding, das diese
Welt der Vorstellung überhaupt erst ermöglicht. Schopenhauer sagt: ,,Daß .. auf
134 Aphorismus 9

Anlaß gewisser, in meinen Sinnesorganen eintretenden Empfindungen in meinem


Kopfe eine Anschauung von räumlich ausgedehnten, zeitlich beharrenden und ur-
sächlich wirkenden Dingen entsteht, berechtigt mich durchaus nicht zu der Annahme,
daß a uch an sich selbst, d. h. unabhängig von meinem Kopfe und a ußer demselben
dergleichen Dinge mit solchen ihnen schlechthin angehörigen Eigenschaften existieren.
- Dies ist das richtige Ergebnis der Kantischen Philosophie" (Welt als W ille und
Vorstellung I ! . 1. Buch, 1. Kapitel; op. cit., 71 1). Und schon vorher: ,,Das Subjektive
und das Objektive bilden kein Kontinuum: das unmittelbar Bewußte ist abgegränzt
d urch die Haut, oder vielmehr durch die äußersten Enden der vom Cerebralsystem
ausgehenden Nerven. Darüber hinaus liegt eine Welt, von der wir keine andere
Kunde haben, als durch Bilder in unserem Kopfe. O b nun und inwiefern diesen eine
unabhängig von uns vorhandene Welt entspreche, ist die Frage" (ibid., 710).
Im Gegensatz zu Schopenha uer anerkennt Nietzsche aber nicht die Sonderstel-
lung des unmittelbar Bewußten einer inneren Welt, gesdiweige denn den Willen als
das sich uns unmittelbar manifestierende Ding an sich. Auch geht er in seiner Ab·
lehnung jedes auf Metaphysik bezogenen Dogmas anscheinend weiter als Kant, in-
sofern er die Frage, ob überhaupt ein ,An sich' sei, offenlassen will. Was immer die
Welt an sich wäre, sie ginge, wie gesagt, den Menschen nichts an, da er sie nie er-
fahren kön nte. Denn alles, was er erfährt, erfährt er „durch den Menschenkopf" (21)
mithin als nicht-metaphysische Welt. Als unerfahrbare Welt wäre die metaphysische
Welt für den Menschen ohne Qualität. Es käme ihr kein menschlicher Wert zu und
weder Schredcen noch Lust. Nietzsche definiert also, - im Sinne von Spir1, - die
metaphysische Welt oder Welt an sich als eine von der ,Welt für den Menschen' radi-
kal geschiedene, hypothetische Sphäre, welche, da sie nicht für den Menschen wäre,
bestenfalls „ein uns unzugängliches, unbegreifliches Anderssein" (21 f.), und also
dem Menschen gleichgültig sein müßte. Statt die völlig neutrale Möglichkeit der
metaphysischen Welt aber mit gebührender Gleichgültigkeit zu behandeln, haben die
Menschen dieser bloß möglichen ,Welt an sich' positive und negative Qualitäten an-
gedichtet, die allein der Welt als Erscheinung und Vorstellung, also der durdi den
Menschenkopf gesehenen (i. e. erfahrenen, erlebten) Welt zugehören.
„ Wie jetzt auch die Frage der Kritik des Erkenntnisvermögens beantwortet
werde, die Untersuchung ist so sdiwierig, die Gedankenselbstprüfung so subtil, 'daß
ihr Resultat mit den Resultaten der bisherig~n Religion Kunst und Moral gar nichts
zu thun hat. D iese verdanken sie nicht solchen wissenschaftlichen Prozeduren, son-
dern höchst unwissenschaftlichen. Das Bedürfnis nach ihnen ist ohne alle Consequenz
für ,Wahrheit', Realität ihrer Annahmen" (IV 2, 531 (23 [ 90]). ,,Noth als Mutter,
Irrthum als Vater haben den Glauben" daran „geschaffen", daß „jene uns verbor-
gene Welt" reicher sei „als die bekannte" (/V 2, 476), während das Umgekehrte der
Fall ist.

I
Siehe aber unten, Seite 175 ff.
Kommentar 135

„ Weil die Menschen an der Welt, so weit sie erklärlich ist nicht viel finden, was
wenhvoll ist, so meinen sie das Wahre und Wichtige müsse im Unerklärlichen liegen;
sie knüpfen ihre höchsten Empfindungen und Ahnungen an das Dunkle Unerklär-
liche an. Nun braucht in diesem unaufgehellten Reiche gar nichts Wesentliches zu
liegen, es könnte leer sein: es würde für den Menschen dasselbe daber herauskommen,
wenn er nur in seiner Erkenntniß eine dunkle Stelle hätte: daraus zaubert er dann
hervor was er braucht und bevölkert den dunklen Gang mit Geistern und Ahnun-
gen" (TV 2, 445 f.).
,,Leidenschaft, Irnum und Selbstbetrug" (21) haben erst die metaphysischen An-
nahmen geschaffen. Im Rückblick ließe sich nun behaupten, daß etwa Aphorismus 4
die moralische Leidenschaft, Aphorismus 5 den Irrrum in der Auslegung des Traumes,
die Aphorismen 2 und 4 den Selbstbetrug der metaphysischen Philosophen behan-
delten. Der Hinweis darauf, daß „die allerschlechtesten Methoden der Erkenntnis,
nicht die allerbesten"' (21) zum Glauben an wenhaltige Metaphysika verführten,
setzt das Hauptthema des vorhergehenden Aphorismus fort: Don wurde die
schlechte pneumatische Naturerklärung behandelt, welche, statt die wirkliche phy-
sische Welt von einer bloß möglichen metaphysischen zu trennen, in der Physis der
Natur einen „doppelten Sinn" (21) voraussetzt, d. h. einen <wörtlichem und einen,
der als allegorischer Hinweis auf eine metaphysische Welt aufzufassen wäre. Die
Welt, wie sie sich für den Menschenkopf darstellt, gilt einer solchen Auffassung als
Gleichnis für die Welt an sich. Gerade gegen diese Verbindung der beiden Welten
wendet sich Aphorismus 9, wie auch Apho 16, :wo, ebenfalls im Sinne von Spir,
zunächst jeder „Zusammenhang zwischen dem Unbedingten (der metaphysischen
Welt) und der uns bekannten Welt in Abrede gestellt" zu werden scheint (28). Im
Besonderen aber werden die schlechten Methoden, welche Attribute der Erfahrungs-
welt in die unerfahrbare Sphäre des Metaphysischen projizieren, in den nun folgen-
den Aphorismen zu behandeln sein. Denn gemäß Nietzsches Auffassung, bedarf es
der historisch-kritischen Aufdeckung dieser Methoden als „Fundament aller vorhan-
denen Religionen und Metaphysiken" (21), um die metaphysischen Gespinste zu
widerlegen.
Abschließend ein Wort zu Gesamtcharakter und Umkehrstrukturen von Nietz-
sches Polemik gegen die Metaphysik: Die metaphysisch-religiöse Haltung ist durch.
den Anspruch auf absolute Gewißheit charakterisiert. Nietzsche kehrt den Anspruch
um: Er läßt die metaphysische Welt an „Spinnenfäden" der „Möglichkeit"' (21) hän-
gen. - Die Metaphysik proklamiert die höchste Bewertung. des ,An-Sich' aller
Dinge. Nietzsche behauptet umgekehrt, Erkenntnis des An-sich wäre „die gleichgül-
tigste aller Erkenntnisse" (22). - Die Metaphysik behauptet, das ens realissimum,
das wahre Sein, das einzig schlechthin Positive zu erfassen; Nietzsche behauptet, die
metaphysische Welt wäre für uns nur „ein Ding mit negativen Eigenschaften" (22).

t Siehe aber unten, Seite 174" tf.


136 Aphori$mus 9

Merkwürdig ist endlich der Vergleich, mit dem der Aphorismus schließt. Er ist
wohl als Anspielung auf ein berühmtes, von Nietzsche schon in der GdT zitiertes
Gleichnis Schopenhauers aufzufassen. Dieser sagt: ,,Denn wie auf dem tobenden
Meere, das, nach allen Seiten unbegränzt, heulend Wasserberge erhebt und senkt,
auf einem Kahn ein Schiffer sitzt, dem schwachen Fahrzeug vertrauend; so sitzt,
mitten in einer Welt voll Quaalen, ruhig der einzelne Mensch, gestützt und ver-
trauend auf das principium individuationis, oder die Weise wie das Individuum die
Dinge erkennt, als Erscheinung". (Welt als Wille und Vorstellung, l, 4. Buch; op. cit.,
!, 465 ; vgl. 70, SO).
Dies aber, will Nietzsche, soll nun genügen, statt daß, wie bei Schopenhauer, die
Verneinung der individuienen Welt zugunsten des metaphysischen Nirvana erstre-
benswert wäre. Schopenhauer spricht an der gleichen Stelle von der, über das prin-
cipium individuationis hinausreichenden Perspektive als der „besseren Erkennmis"
(op. cit., ! , 465). Diese aber ist für Niensche die schlechteste Erkenntnis und wäre,
auch wenn sie mehr wäre, die „gleichgültigste", da sie unserem einzigen, individuier-
ten Leben nicht dient, ihm noch weniger hilft als „dem Schiffer in Sturmesgefahr die
Erkenntnis von der chemischen Analysis des Wassers" (22), das ja, in Schopenhauers
Gleichnis als bildliches Aquivalcnt des Willens, i. e. des Dinges an sich, gilt.
APHORISMUS 10

Harmlosigkeit der Metaphysik in der Zukunft. - Sobald die


Religion, Kunst und Moral in ihrer Entstehung so beschrieben sind, daß man sie voll-
ständig sich erklären kann, ohne zur Annahme meta p h y .s i scher Eingriffe am
Beginn und im Verlaufe der Bahn seine Zuflucht zu nehmen, hört das stärkste Inter-
esse an dem rein theoretischen Problem vom „Ding an sich" und der „Erscheinung•
auf. Denn wie es hier auch stehe: mit Religion, Kunst und Moral rühren wir nicht an
das „ Wesen der Welt an sich•; wir sind im Bereiche der Vorstellung, keine „Ahnung•
kann uns weitertragen. Mit voller Ruhe wird man die Frage, wie unser Weltbild so
stark sich von dem erschlossenen Wesen der Welt unterscheiden könne, der Physio-
logie und der Entwicklungsgesd,ichte der Organismen und Begriffe überlassen.

Der 9. Aphorismus wollte beweisen, daß den metaphysischen Grundannahmen


keine Wert-Akzente zukommen, daß sie wert-los sind; und zugleich die metaphy-
sische Welt als wert-indifferente Möglichkeiten bestehen lassen. Jedoch selbst wenn
für die reine Erkenntnis die Indifferenz der metaphysischen Welt bewiesen wäre, die
.Harmlosigkeit der Metaphysik in der Zukunfl"' (22) wäre durch diesen Beweis noch
nicht genügend verbürgt. Denn nicht der reine Intellekt, sondern Religion, Kunst,
Moral haben die metaphysischen Annahmen „wertvoll, schredeenvoll, lustvoll« (21)
gemacht.
Die genetisch-kritische Wissenschaft hat daher auch umgekehrt zu erweisen, daß
Religion, Kunst, Moral ihre Entstehung und Entwicklung ausschließlich menschlich-
allzumensc:hlichen Motiven, Bedürfnissen, Bestrebungen und Neigungen verdanken,
daß sie durchaus nichts mit dem „ Wesen der Welt an sich" (22) sondern allein mit
der Welt als Vorstellung zu schaffen haben. Hat man aber die Aspirationen auf eine
~öbere Welt dermaßen aus ihren Ursprüngen erklärt, nämlich die religiösen, künst-
lerischen, moralischen Manifestationen genetisch als rein mensc:hliche Phänomene be-
schrieben, ohne ihnen einen Wunderursprung (15) zuzuschreiben oder für ihre ekla-
tanteren Gestaltungen - e. g. im Heiligen, im Helden, im künstlerischen Genie -
einen metaphysischen ,Eingriff' von obenher verantwortlich zu machen (wie etwa der
Glaube an Offenbarung, an „Inspiration und wundergleiche Mitteilung von Wahr-
heiten" (18) will), so erlischt auch das stärkste - nicht-wissensc:hafUiche - Inter-
esse an dem „rein theoretischen Problem", wie sich das „Ding an sich" zur Welt der
,,Erscheinung" verhalte (22).
138 Aphorismus 10

Indem Wissenschaft die „ Thatsachen des religiösen Bewußtseins" konstatiert, be-


schreibt, erklärt, ist es für das Individuum „mit ihnen vorbei". ,,Denn jeder gute
Glaube an sie ist zerstört, wenn man begriffen hat, wie irrthümlich menschlich es in
ihrem Wesen aussieht". Damit aber wird die Wissenschaft „ Tod aller Religionen,
vielleicht einmal auch der Künste" (IV 2, 504), und gewiß desillusioniert sie auf dem-
selben Wege auch den moralischen Menschen bezüglich seines vermeintlichen Sonder-
verhältnisses zur metaphysischen Welt.
Man nahm bisher an, es gebe von Religion (e. g. durch Offenbarung des Gött-
lichen), Kunst (durch tiefe ästhetische Erlebnisse), Moral (durch Bewußtsein der
Erfüllung ewiger ethischer Normen) Brücken zum wahren Wesen der Welt, sei es
auch nur durdi Ahnungen. Aber zwisdien soldien Ahnungen und den „sorgsam er-
schlossenen Wahrheiten" der WissenschaA: ,,bleibt unüberbrückbar die Kluft, daß
[ diese] dem Intellekt, [jene] dem Bedürfnis verdankt werden. Der Hunger beweist
nicht, daß es zu seiner Sättigung eine Speise gibt, aber er wünscht die Speise.
,Ahnen' bedeutet nicht das Dasein einer Sache in irgend einem Grade erkennen, son-
dern dasselbe für möglich halten, insofern man sie wünscht oder fürchtet; die
,Ahnung' bringt keinen Schritt weit ins Land der Gewißheit" (MA l, 117).
Diese Ablehnung der Ahnungen richtet sich vor allem gegen die Meinung
Schopenhauers und der Romantiker, die Religionen sprädien sensu allegorico uralte
„ Weisheit an sich" aus, zu der auch die moderne Wissenschaft nur hinführe1• Nietzsche
behauptet umgekehrt „noch nie hat eine Religion, weder mittelbar noch unmittelbar,
weder als Dogma noch als Gleichnis, eine Wahrheit enthalten. Denn aus der Angst
und dem Bedürfnis ist eine jede geboren, auf Irrgängen der Vernunfl hat sie sich
ins Dasein geschlichen" und bestenfalls in einem späten, schon durch Wissenschaft
gefährdeten Zustand „irgend eine philosophische Lehre in ihr System luneingelogen,
damit man sie später darin vornnde: aber dies ist ein Theologenkunststück, aus der
Zeit, in welcher eine Religion schon an sich selber zweifelt". ,,Zwischen der Religion
und der wirklichen Wissenschaft" besteht „nicht Verwandtschaft, noch Freundschafl,
noch selbst Feindschaft: sie leben auf verschiedenen Sternen" (MA /, 101-103,
Aph. 110).
Wir gingen davon aus, daß „Religion, Kunst und Moral ..·nicht an das ,Wesen
der Welt an sich' [rühren]" (22), sondern völlig der durch den Mensdienkopf er-
fahrenen Welt angehören. G ilt aber von der Wissenschaft nicht dasselbe? Und
scheint nicht Nietzsche im Gegenteil hier, - wie audi anderwärts (e. g. im 29 Apho-
rismus), - anzunehmen, daß es für die reine, von Wert, Schrecken, Lust abstrahie-
rende Wissenschaft denn doch einen Z ugang zu dem ,Wesen der Welt' (22) gebe? Daß

I In diesem Sinne behandelt Schopenhauer die .Hauptlehre der Veden und Puranas, die
Lehre von der Maja" (op. cit., I, 546) und meint z.B.: .Kanten .. war es vorbehalten,
der idealistischen Grundansicht, welche im ganzen nicht islamisierten Asien,. und zwar
wesentlich, sogar die der Religion ist, in Europa wenigstens in der Philosophie zur Herr-
schaft zu verhelfen" (op. cit., I, 552).
Kommentar 139

dieses Wesen sich zumindest zum Teil von der Wissenschaft erschließen lasse? Im
Vorhergehenden wurde bloß die Möglidikeit einer metaphysischen Welt zugegeben,
die nichts als „ein Ding mit negativen Eigenschaften", ein „uns unzugängliches, un-
begreifliches Anderssein" wäre (21, 22). Ist Nietzsche aber dazu berechtigt, nun von
dem „erschlossenen Wesen der Welt" (22) zu reden?
Die hier geforderte Wissenschaft wäre „Physiologie" als Lehre von unseren
Sinnesorganen und der gesamten, unsere Weltperspektive bedingenden Leiblichkeit;
sie wäre „Entwicklungsgeschichte der Organismen" (22) und der ihre Welt- und
Wert-Perspektiven bestimmenden Wandlungen, Nöte, Kämpfe; sie wäre Entwick-
lungsgeschichte der „Begriffe" (22), als eines zwecks Orientierung, Deutung, Welt-
auslegung, Erkenntnis vom Menschen geschaffenen Genres von Fiktionen. Nur die
Wissenschaft, meint Nietzsche, kann uns über unsere Irrtümer aufklären, und damit
auch (so könnte man vielleicht argumentieren) über die negativen Eigenschaften der
Welt an sich, also über das, was diese Welt nicht ist, sowie darüber, wie und warum
von unserem Organismus, - unserem Sinnes- und Vorstellungsapparat, - diese
negativen Eigenschaften, wie etwa die Non-Identität alles Erfahrbaren ständig ver-
leugnet werden. Die historisch-genetische Wissenschaft vermag uns zu zeigen, wie
unsere Vorstellungswelt zu dem geworden ist, was sie ist, und wie es kommt, daß
unser Weltbild sich von dem uns allerdings unvorstellbaren, allerdings unzugäng-
lichen und unbegreiflichen Anderssein der ,Welt an sich' unterscheiden kann und
muß. In Umkehrung der Meinung, daß höchstes, inspiriertes menschliches Ahnungs-
vermögen in das Wesen der Dinge dringe, nimmt Nietzsche an, daß nur die fast
,,entmenschte" (16) Wissenschaft uns unsere notwendige, unüberbrückbare Entfemt-
heit vom Wesen aller Dinge erhellen könne.
Die Tatsache, daß Nietzsche der Wissenschaft, wie den Menschen überhaupt, die
Fähigkeit zuerkennt, die Unfähigkeit der Menschen zu wahrer Erkenntnis zu er-
kennen (vgl. auch Apho 32, S. 45), behebt dennoch die Sdlwierigkeit nicht, die in
der Wendung von dem „erschlossenen Wesen der Welt" (22) liegt. Wäre es zulässig,
darunter nur die, - im Vergleich zu den metaphysischen Interpretationen - gerin-
gere Irrtümlichkeit wissenschaftlicher Interpretation zu verstehen, etwa unter Be-
rufung darauf, daß Nietzsche anderwärts auch von „allerschlechtesten" und „aller-
besten" Methoden der Erkenntnis spricht (21)? Jedoch ergäbe sich selbst dann die
Frage, wie sieb, angesichts der Unerkennbarkeit der Welt an sieb, eine Hierarchie
der Irrtümer in bezug auf die uns unzugängliche Wahrheit behaupten ließe. Be-
friedigender wäre die Annahme: Nietzsche meint, daß es - wissenschaftliche -
Weisen des Denkens gibt, welche das Wesen der Welt als Vorstellung zu erschließen
im stande sind, indes andere, - e. g. metaphysische, - welche zwar diese Welt als
Vorstellung haben mitschaffen helfen, der Erkenntnis dieser bloß menschlich-allzu-
menschlichen Vorstellungswelt nicht gerecht werden. Da aber die Weisen des Den-
kens immer zugleich auch konstitutiv für ·die Erscheinungs- und Vorstellungswelt
sein müßten, so könnte es auch hier keinen Endpunkt, kein ein für alle Mal „er-
140 Aphorismus 10

schlossenes Wesen" der Welt als Vorstellung geben; denn diese müßte sieb mit dem
und durch den Akt der Erschließung auch wieder verändern. Vernachlässigt N ietzsche
bewußt - und in Einklang mit der Hypothese, daß sich die wesentlichen Züge der
menschlichen Vorstellungswelt in Urzeiten entwickelt haben (vgl. 17), - diese
jüngste, noch inkohative, eben erst sieb entwickelnde Modifikation, da sie ihm als
geringfügig gilt? Ist er sich der Tatsache, daß sie sich als Konsequenz aus seinen
Setzungen ergibt nicht bewußt? Beides wäre möglich, jedoch ist wahrscheinlicher, daß
Nietzsche an der im 9. Apho erreichten Stelle vorerst nur einseitig argumentieren
will, und zwar im Sinne antimetaphysischer aber wissensebaftsgläubiger, - mithin
unvollständiger - Freigeisterei, welche noch daran glaubt, daß sie sich bei den, von
der Wissenschaft zu erhoffenden Aufschlüssen beruhigen werde können.
APHORISMUS 11

Die Sprache als vermeintliche Wissenschaft. Die Bedeutung der


Sprad,e für die Entwickelung der Kultur liegt darin,daß in ihr der Mensch eine eigene
Welt neben die andere stellte, einen Ort, weld,en er für so fest hielt, um von ihm
ilus •Jie i4brige Welt aus den Angeln zu heben und sich zum. Herrn derselben ,u
machen. Insofern der Mensch an die Begriffe und Namen der Dinge alsanaeternae
ver i tat es durch lange Zeitstrecken hindurd, geglaubt hat, hat er sid, jenen Stolz
angeeignet, mit dem er sid, über das Tier erhob: er meinte wirklich in der Sprache
die Erkenntnis der Welt zu haben. Der Sprachbildner war nicht so besd,eiden, zu
glauben, daß er den Dingen eben nur Bezeichnungen gebe, er drückte vielmehr, wie
er wähnte, das höchste Wissen über die Dinge mit den Worten aus; in der Tat ist die
Sprad,e die erste Stufe der Bemühung um die Wissenschaft. Der Glaube an die
gefundene Wahrheit ist es aud, hier, aus dem die mächtigsten Kraflquellen
geflossen sind. Sehr nad,träglid, - jetzt erst -:-- dämmert es den Mensd,en auf, Jaß
sie einen ungeheuren Irrtum in ihrem Glauben an die Sprad,e propagiert haben.
Glücklicherweise ist es zu spät, als daß es die Entwickelung der Vernunft, die auf
jenem Glauben beruht, wieder rückgängig machen könnte. - Auch die Logik be-
ruht auf Voraussetzungen, denen nid,ts in der wirklichen Welt entsprid,t, z.B. auf
der Voraussetzung der Gleichheit von Dingen, der 1dentität des selben Dinges in ver-
sd,iedenen !'unkten der Zeit: aber jene Wüsensd,afl entstand durch den entgegen-
gesetzten Gla~ben ( daß es dergleichen in der wirklid,en Welt allerdings gebe). Eben-
so steht es mit der M at hema t ik, welche gewiß nid,_t entstanden wäre, wenn man
,von Anfang an gewußt hätte, daß es in der Natur keine exakt gerade Linie, keinen
wirklichen Kreis, kein absolutes Größenmaß gebe.

Auch der 11. Aphorismus bestätigt den Eindruck, daß Nietzsche im gegenwär-
tigen Kontext noch von der Problematik des emanzipierten Geistes und seiner Welt-
verneinung absieht, vielmehr dessen polemisch-befreiende, fruchtbare Negativität
betont, da diese der Zerstörung einer Illusion dient. Der Aphorismus geht weiter auf
die schlechtesten Methoden der Erkenntnis als Fundament aller Religion und Meta-
physiken (vgl. 21) ein, und zwar auf die Irrtümer, die der Sprache inhärent sind,
der .im weiteren Sinne auch Logik und Mathematik subsumiert werden. Nietzsches
Kritik betrifR: hier also Fiktionen, die uns zwar no~endig sind, jedoch, insofern
sie nicht als Fiktionen erkannt werden, zur Metaphysik verleiten.
142 Aphorismus 11

Wenn die Philosophen „den Menschen'" (16), die Metaphysiker ihre ,wahre' Welt
als aeterna veritas aufstellen, so ist ihnen das Vorbild dazu auch dadurch gegeben,
daß der Mensch in der Sprache „eine eigene Welt neben die andere stellte" und lange
Zeit hindurch an diese Sprachwelt, an „die Begriffe und Namen der Dinge als an
aeternae veritates" glaubte (22). Sprache verführt „als vermeintliche Wissenschaft"
(22). Nietzsche meint: ,,Wenn Worte einmal da sind, so glauben die Menschen, es
müsse ihnen etwas entsprechen z.B. Seele Gott Wille Schicksal usw." (IV 2, 560).
Und ferner: ,,Ehemals definirte man, weil man glaubte, daß jedem Worte Begriffe
eine Summe von Prädikaten innewohne, welche man nur herauszuziehn brauche"•.
Noch mächtiger wirkte aber der Glaube an die Sprache in vorgeschichtlicher Zeit.
Denn (um die Vorstufe des 11. Apho zu zitieren) ,.der sprachbildende Mensch glaubte
den Dingen nicht Namen zu geben, sondern die volle Erkenntnis über sie auszu-
sprechen• (IV 4, 168).
Es ist Aufgabe der Sprachwissenschaft, die Sprache als vermeintliche Wissenschaft
zu entlarven, statt, - wie die Romantiker und Schopenhauer, - ihrer vermeint·
liehe~ Weisheit nachzugehen. Bei dem späteren Nietzsche verschärft sich die Kritik
an den Vorurteilen, welche die Sprache in sich trägt und unterhält: - Nicht nur
suggeriert die Sprache die irrige Meinung, daß was „mit einem Wort bezeichnet wird,
auch ein Vorgang sei" (83, 14), sie verdoppelt das Einfache, indem sie „zum Tun"
einen „ Täter" hinzudichtet; Tun „als Wirkung eines Subjekts nimm~·, e. g. ,,den
Blitz von seinem Leuchten trennt", den Blitz leuchten läßt, also „dasselbe Geschehen
einmal als Ursadte und dann noch einmal als deren Wirkung" setzt. ,,Die Natur-
forscher machen .es nicht besser, wenn sie sagen ,die Kraft bewegt, die Kraft verur~
sacht' .., - unsre ganze Wissenschaft steht noch .. unter der Verführung der Sprache
und ist die untergeschobenen Wechselbälge, die ,Subjekte' nicht losgeworden (das
Atom .. zum Beispiel, insgleichen das Kantische ,Ding an sich')" (76, 272 f.). ,,Die
Sprache gehört ihrer Entstehung nach in die Zeit der rudimentärsten Form von
Psychologie"; ,,ein grobes Fetischwesen" beherrscht sie: ,,Das sieht überall Täter und
Tun; das glaubt an Willen als Ursache überhaupt; das glaubt ans ,Ich', ans Ich als
Sein, ans Ich als Substanz urid projiziert den Glauben an die Ich-Substanz auf alle
Dinge - es schaffe erst damit deri Begriff ,Ding' ... Das Sein wird überall als
Ursache hineingedacht, untergeschoben; aus der Konzeption ,Ich' folgt erst, als
abgeleitet, der Begriff ,Sein' " (77, 97). Und ebendiese irrigen Kategorien verführen,
- da: sie als die in der Sprache n versteinerten Grundirrtümer der Vernunft" (76,
272) für unsere Vernunft konstitutiv bleiben, - zur Metaphysik, zu der Annahme,
daß die ·empirische Welt, welche diesen Kategorien widerspricht, eine niedrigere,
unwahre sei, hingegen die Kategorien selbst aus einer anderen, höheren Sphäre

1 .Aber im Worte steckt nur eine sehr unsichere Andeutung von Dingen: man definirt
vernünA:iger Weise nur, um zu sagen, was man unter einem Wort verstanden wissen
will und überläßt es jedem, sich den Sinn eines Wortes neu abzugränzen: es ist unverbind-
lich." (/V 2, 547 f.). .
Kommentar 143

stammen müssen. So hat etwa „der Irrtum vom Sein, wie er .. von den Eleaten
formuliert wurde", ,,jedes Wort . ., jeden Satz für sich, den wir sprechen." Und
also gilt dem späteren Nietzsche „die ,Vernunft' in der Sprache" als „eine alte
betrügerische Weibsperson": ,, .. Ich fürchte, wir werden Gott nicht los, weil wir
noch an die Grammatik glauben .." (77, 98).
Die grelleren Formulierungen des späten Nietzsche entwickeln vielfach Gedanken,
die schon in und vor der Periode von MA bei Nietzsche zu finden sind. Ein Fragment
von Ende 1876-Sommer 1877 lautet: ,,Ursprünglich sieht der Mensch alle Ver-
änderungen in der Natur nicht als gesetzmäßig, sondern als Außerungen des
freien Willens, d. h. blinder Zuneigungen Abneigungen Affekte Wuth usw. an: die
Natur ist Mensch, nur so viel übermächtiger und unberechenbarer, als die gewöhn-
lichen Menschen, ein verhüllter in seinem Zelte schlafender Tyrann: alle Dinge sind
Aktion wie er, nicht nur seine Waffen Werkzeuge sind belebt gedacht. Die Sprach-
wissenschaft hilft beweisen, daß der Mensch die Natur vollständig verkannte und
falsch benannte: wir sind aber die Erben dieser Benennungen der Dinge, der mensch-
liche Geist ist in diesen Irrthümern aufgewachsen, durch sie genährt und mächtig
geworden" (IV 2, 508).
Damit ist nun auch der andere, umgekehrte Aspekt des Sprachphänomens bezeich-
net. An der absoluten Sprachwelt glaubte der Mensch ein Mittel zu haben, ,,die übrige
Welt ?,US den Angeln zu heben", ,,sieb zum Herrn derselben zu machen". Durch die
Sprache erhob er sieb über das Tier (22). Die magische Auffassung, derzufolge Worte
hödtstes Wissen und Macht über die Dinge enthalten, erscheint als historisch ge-
rechtfertigt, und zwar auch deshalb, weil „die Sprache die erste Stufe der Bemühung
um die Wissenschaft" (23) darstellt. Die Entwicklung menschlicher Kultur und Er-
kenntnis ist am mächtigsten gerade durch den Glauben an die Sprache als an die
gefundene Wahrheit gefördei:t worden.
Nietzsche fragt, wie der Mensch aussähe, wenn er „sofort mit Einsicht in die
Wahrheit begabt wäre, die Schule des Irrthums nicht durchgemacht hätte" (IV 2,
471); und meint, daß in diesem Fall der Mensch, jener Einsicht ungeachtet, sehr viel
tierischer geblieben wäre. ,,Der Mensch ist durdi seine Irrtümer erzogen worden: er
sah sidi .. immer nur unvollständig, .. legte .. sich erdichtete Eigenschaften bei, ..
fühlte .. sich in einer falschen Rangordnung zu Tier und Natur, .. erfand .. immer
neue Gütertafeln und nahm sie eine Zeitlang als ewig und unbedingt, so daß bald
dieser bald jener mensdiliche Trieb und Zustand an der ersten Stelle stand und ..
veredelt wurde. Rechnet man die Wirkung dieser,. Irrtümer weg, so hat man auch
Humanität, Menschlichkeit und ,Mensch~nwürde' hinweggerechnet" (74, 133 f.).
Diese positive Einschätzung der Irrtümer ist auch und gerade auf die Sprache zu
beziehen. Beide Aspekte - Sprache als Mittel der Kultur und der Erkenntnis -
werden von Nietzsche schon vor MA in „Ober Wahrheit und Lüge• behandelt.
Sprache ist nicht adequater Ausdruck der Realitäten (71, 610); stammt nidit aus
dem Wesen der Dinge (71, 617); anderseits aber gibt die Sprachgesetzgebung auch
144 Aphorismus t 1

die ersten Gesetze der Wahrheit (71, 608) und arbeitet in früher Zeit an dem Bau
der Begriffe, an dem später die Wissenschaft weiterarbeitet (71, 617).
Aus dem Doppelaspekt ergibt sich die Umkehr-Struktur des 11. Aphorismus:
Der Glaube an die Sprache, aufgrund dessen der Mensch sich über das Tier erhob, es
zu Wissenschaft, zu Einsicht in Wahrheit brachte, wird als Aberglaube entlarvt. Wir
erinnern uns daran, daß die neue genetische Disziplin zu zeigen hat, wie scheinbare
Gegensätze auseinander entstehen, Vernünftiges sich aus Unvernunft, Logik sich
aus Unlogik, Wahrheit sich aus Irnümern entwickelt (vgl. Apho 1). Nietzsche
entspricht hier diesem Programm. Dem 11. Aphorismus zufolge ergibt sich, daß
die „Entwicklung der Vernunft" auf dem unvernünftigen Glauben an die Sprache
~beruht" (23); und daß Analoges für die Entwicklung und die Voraussetzungen
der Logik, i. e. einer Instanz, welche Irnümer der Erkenntnis zu korrigieren hat,
sowie für die Entwicklung der Mathematik gilt. Auch erweist sich, daß die Ge-
sinnung wissensdiaftlicher Bescheidenheit - die Schätzung · unscheinbarer, bloß
relativer ,Wahrheiten' oder Wahrsdteinlichkeiten (vgl. Apho 2, 3, 6, 8) - aus
ihrem Gegenteil hervorging, nämlich aus dem ungerechtfertigten „Stolz• (22) des
menschlichen Obertiers, das, der Sprache mächtig, sich im Besitze absoluter Wahr-
heit wähnte und so die Anfänge der Wissenschaft schuf.
Die Umkehr in der dialektischen Bewegung vollzieht sich in dem und durch das
historische Philosophieren (Apho 2), das den „ungeheurer. Irrtum" in dem „Glauben
an die Sprache" aufdeckt. ,,Glücklicherweise" (23) ist es aber nun zu spät, als
daß die Aufdeckung dieses Irrtums, die auf der Basis des Irnums erfolgte Ent-
wicklung der·Vernunft rückgängig machen könnte. Auch versteht sich, daß diese
Aufdeckung des Irrtums der Vernunft durch die Vernunft selbst geleistet wird;
daß sich hier eine höhere, kritisch gewordene Vernunft gegen die niedrigere Form
wendet. Diese Selbsttranszendenz und dieser Selbstverzehr gehören aber wesentlich
zu Nietzsches Auffassung aller intellektuellen Tätigkeit. Und auch darum ist es
konsequent, wenn Nietzsche nicht bei dem bloß vorwissenschaftlichen Phänomen
stehen bleibt, sondern sogleich auch Formen der Wissenschaft selbst in seine Kritik
miteinbezieht, indem er die Irrtümer andeutet, aus denen, seiner Meinung nach,
Logik und Mathematik entstanden.
D~r spätere Nietzsche faßt wohl Erkenntnis überhaupt als Kritik (Vernichtung)
alter Irrtümer (Illusionen) und Setzung (Schöpfung) neuer Irrtümer (Illusionen)
auf. Immer muß im Erkenntnisakt wie im Fall der Sprachschöpfung der Mensch eine
zweite, fiktive Welt neben die wirkliche setzen, um überhaupt eine Perspektive
zu gewinnen. Dies ergibt sich vor allem aus dem Charakter der Welt als reines
Werden. Immer müssen statische Fiktionen, feste Dinge, Identitäten, dem Fluß
enthobene Begriffe, Maßstäbe, ,,fingierte Wesenheiten" (78, )54) gesetzt und ge-
sd1atfen werden, welche zwar an sich illusorisch und falsch (vgl. 23), jedoch für jede
Formulierung, ja für jede Erkenntnis unumgänglich sind. Selbst das Werden läßt
sich nur unter der Perspektive des fiktiven ,Seienden' erkennen. Nicht unum-
Kommentar 145

gänglich ist aber, daß diese illusorischen, statischen Fiktionen als die wahre Welt
ausgegeben werden, e. g. daß etwa die ,Hypostasen' der Grammatik und der Logik
(Subjekt, Prädikat, Objekt; Substanz, Satz der Identität und des Widerspruchs)'
als ,Realitäten' einer ,wahren' (metaphysischen) Welt gesetzt werden. Jedoch ist
klar, daß der Irrtum der Metaphysiker, welche das statische An-sich - also die
reine Lüge - zur Wahrheit machen, die Wirklichkeit - den Fluß aller ,Dinge'
- hingegen zum Schein (zur Lüge) erniedrigen, in der menschlichen Sprache, ja im
menschlichen Erkenntnisakt, im Denken selbst angelegt ist.
Hierzu noch einige Belege aus dem Spätwerk: ,.Die Logik [gilt] ... nur von
fingierten Wesenheiten, d~ wir geschaffen haben. Logik ist der Versuch, nach einem
von uns gesetzten Seins-Schema die wirklid,e Welt zu begreifen, richtiger: uns
formulierbar, berechenbar zu machen ... " (78, 354). ,,Di.e Annahme des Seienden
ist nötig, um denken und schließen zu können: die Logik handhabt nur Formeln
für Gleichbleibendes . . . [aber] ,das Seiende' gehön [nur] zu unsrer Optik . . .
[Diese] fingurte Welt von Subjekt, Substanz, ,Vernunft\ usw. ist nötig -: eine
ordnende, vereinfachende, fälsdiende, künstlich-trennende Madit ist in uns. ,Wahr-
heit' ist Wille, Herr zu werden über das Vielerlei der Sensationen: - die Phäno-·
mene aufreihen auf bestimmte Kategorien. Hierbei gehen wir vom Glauben an das
,An-sich' der Dinge aus" (also von einem Irrglauben) (78, 354). Daraus ergibt sich:
,,Der Charakter der werdenden Welt als unformulierbar, als ,falsch', als ,sich-wider-
sprediend' [i. e. vom Standpunkt der fiktiven menschlichen Logik und der fiktiven
Rationalisierungen aus]. Erkenntnis und Werden schließen sich aus" (78, 354). An-
ders formuliert: ,,Gesetzt alles ist Werden, so ist Erktnntnis nur möglid, a~f Grund
des Glaubens an Sein" (i. e. aufgrund eines illusorischen Glaubens) (78, 355).
,,Die fortwährenden Obergänge erlauben nicht, von ,Individuum' usw. zu reden;
die ,Zahl' der Wesen ist selber im Fluß. Wir würden nichts von Zeit und nichts
von Bewegung wisseQ, wenn wir nicht, in grober Weise, ,Ruhendes' neben Bewegtem
zu sehen glaubten. Ebensowenig von Ursadte und Wirkung, und ohne die irr-
tümliche Konzeption des ,leeren Raumes' wären wir gar nicht zur Konzeption
des Raums gekommen. Der Satz von der Identität hat als Hintergrund den ,Augen-
schein', daß es gleiche Dinge gibt. Eine werdende Welt könnte im strengen Sinne
nidtt ,begriffen', nicht ,erkannt' werden; nur insofern der ,begreifende' und
,erkennende' Intellekt eine schon geschaffene grobe Welt vorfindet, gezimmert
aus lauter Scheinbarkeiten, aber fest geworden, insofern diese Art Schein das Leben
erhalten hat - nur insofern gibt es etwas wie ,Erkenntnis': d. h. ein Messen der
früheren und der jüngeren Irrtümer aneinander" (78, 355 f.).
Die Stellen ließen sidi nadt Belieben vermehren (vgl. auch 78, 351-358). Die
späteren Formulierungen klingen viel radikaler als die des 11. Aphorismus, der
überdies nur eine historische Kritik 'vonubringen scheint. Nietzsche behauptet

2 Vgl. etwa 76, 47; 74, 130 f.; 78, 364-373).


146 AphoFismus 11

hier ja bloß, daß der Entwicklung der Sprache ein Irrglaube an die erkennende
Kraft der Worte zugrundegelegen habe; daß einem analogen Irrglauben, nämlich
an das Vorhandensein von miteinander identischen Dingen oder auch an die Identität
eines. sogenannt einzigen (einzelnen) Dinges in verschiedenen Punkten der Zeit,
die Entwicklung der Logik zu verdanken sei; und daß auch die Mathematik ohne
den Irrglauben an das Vorkommen von exakten Geraden oder wirklichen Kreisen,
oder an ein absolutes Größenmaß3 nicht entstanden wäre. Aus den folgenden Apho-
rismen erhellt jedoch, daß die Sprache, Logik, Mathematik begründenden Irrtümer
weiterwirken, - uns etwa die Einheit des Wortes immer noch die Einheit der Sache
vortäuschen will (vgl. 27), daß wir immer noch glauben wollen, daß es „gleid,e
Dinge" (32), oder doch, ,,daß es Dinge gebe" (33), und folglich auch, daß die
Zahlen und ihre Gesetze auf etwas anderes bezogen werden <lürften als eben
auf die, von unseren Grundirrtümern bedingte „ Welt als Vorstellung, das heißt
als Irrtum• (33).
. In der hier, in Form von historischen Bemerkungen zum primitiven Sprachaber-
glauben vorgehenden Kritik an der Sprache als vermeintlicher Wissenschaft (22),
sowie in der Kri.t ik an der ursprünglichen Verwechslung zwischen logischen, bzw.
mathematischen Fiktionen einerseits und der Wirklichkeit andererseits, ist also
schon der Radikalismus des späteren Nietzsche implizit, der von unserer Sprach-
befangenheit sagt: ,, Wir hören auf zu denke~, wenn wir es nicht in dem sprach-
lichen Zwange tun wollen, wir langen gerade noch bei dem Zweifel an, hier eine
Grenze als Grenze zu sehn"; der von dem logischen Denken sagt: ,,Das vernünftige
De11ken ist Interpretieren nach einem Schema [ d. h. nach einer Fiktion], welches
wir nicht abwerfen können" (78, 358); und endlich - die Struktur der Umkehr be-
tonend: ,,Parmenides hat gesagt ,man denkt das nicht, was nicht ist'; - wir sind
am ande.r:n. Ende und sagen ,was gedacht werden kann, muß sicherlich eine Fiktion
sein' ~ (78, 369).
Schon in dem vorliegenden Aphorismus wird durch die Kritik an dem Glauben an
Identität, welcher, Nietzsche zufolge, nicht nur der Logik, sondern auch den sprach-
lichen Begriffsbildungen und der mathematischen. Begriffs- und Vorstellungswelt
(sowie der Illusion, es gebe ~in „absolutes Größenmaß") zugrundeliegt, der „Glaube
an die gefundene Wahrheit" (23), wie auch an irgendeine zu findende Wahrheit
erschüttert. Der Zugang zum Ding an sich wurde oben. (Apho 9 und 10) gespern.
Religion, Kunst, Moral rühren rucht an das Wesen der Welt (Apho 10). Aber
ebensowenig erschließen Sprache, Logik, Mathematik die Wahrheit, da sie allesamt
Identitätsvorstellungen voraussetzen, denen streng ·genommen in der Wirklichkeit
nichts entspricht. Da nun aber keinerlei Denken außerhalb von Sprache, Logik
und Mathematikhier als Möglichkeit zugegeben wird (auch der· Wahrheitsanspruch
eines intuitiven Gefühlsdenkens oder Ahnens wurde im vorhergehenden Aphorismus

• Vgl. dazu Afrikan Spir, Denken und Wirklichkeit (Leipzig, 1908), S. 58; und siehe
unten, Seite 175, Fußnote 3.
Kommentar 147

abgelehnt (vgl. 22) ), so beginnt sich eine entscheidende Wendung des ersten Haupt-
stücks anzukündigen, welche darin kulminiert, daß der Freigeist als der nach
Erkenntnis Strebende an der Möglichkeit der Erkenntnis verzweifelt. Zugleich
fragt sich aber auch, ob Nietzsche die Erkennmisfrage überhaupt löst, ob er nicht
in dieser ihm am nächsten liegenden Sache mit sich im Unklaren bleibt.
APHORISMUS 12

Traum und Kultst r. - Die Gehirnfunktion, welche durch den Schlaf am


meisten beeinträchtigt wird, ist das Gedächtnis: nicht daß es ganz pausierte, - aber
es ist auf einen Zustand der Unvollkommenheit zurückgebracht, wie es in Urzeiten
der Menschheit bei jedermann am Tage und im Wachen gewesen sein mag. Will-
kürlich und verworren, wie es ist, verwechselt es fortwährend die Dinge aufgrund
der flüchtigsten Ähnlichkeiten: aber mit derselben Willkür und V erworrenheit dich-
teten die Völker ihre Mythologien, und noch jetzt pflegen Reisende zu beobachten,
wie sehr der Wilde zur Vergeßlichkeit neigt, wie sein Geist nach kurzer An-
spannung des Gedächtnisses hin und her zu taumeln beginnt und er, aus bloßer
Erschlaffung, Lügen und Unsinn hervorbringt. Aber wir alle gleichen im Traume
diesem Wilden; das schlechte Wiedererkennen und irrtümliche Gleichsetzen ist der
Grund des s,;hlechten Schließens, dmen wir uns im Traum~ schuldig machen: so dl:ß
wir, bei deutlicher Vergegenwärtigung eines Traumes, vor uns erschrecken, weil wir
soviel Narrheit in uns bergen. - Die vollkommene Deutlichkeit aller Traum-Nor-
stellungen, welche den unbedingten Glauben an ihre Realität zur Voraussetzung bat,
erinnert uns wieder an Zustände früherer Menschheit, in der die fialluzination
außerordentlich häufig war und mitunter ganze Gemeinden, ganze Völker gleich-
zeitig ergriff. Also: im Schlaf und Traum machen wir das Pensum früheren Men -
schentums noch einmal durch.

Die neue lehrt; ,, von den ersten und letzten Dingen" soll zwar, um die alte zu
widerlegen, archaische Irrtümer und schlechte Erkenntnismethoden aufdecken
(vgl. 21); zugleich aber diese auch als Fundament höherer Kultur und Wissen-
schaft nachweisen. Dieser Absicht dient die Sprachkritik des 11. Aphorismus sowie,
in den nun folgenden Aphorismen, die Interpretation des Traumdenkens, welches das
archaisch-mythenbildende Stadium der Menschheit repräsentiert. Der 12. Aphoris-
mus konzentriert sich auf ein fehlerhaftes Identifizieren, als auf eine primitive Form
des, schon im 11. Apho besprochenen Irrtums der Identität; der 13. Aphorismus be-
handelt das, aus dem fehlerhaften Identifizieren folgende, fehlerhafte Schließen
und Kausaldenken, welches der Wirkung (der Empfindung des Schlafenden) fiktive
Ursachen unterschiebt, i. e. andichtet. .
„Unser Gedächtnis beruht auf dem Gleichsehen und Gleichnehmen: also auf dem
Kommentar 149

Ungenausehen; es ist ursprünglich von der größten Grobheit und sieht fast alles
gleid, an. - Daß unsere Vorstellungen als auslösende Reize wirken, kommt daher,
daß wir viele Vorstellungen immer als das Gleiche vorstellen und empfinden, also
auf dem groben Gedächtnis, welches gleichsieht und der Phantasie, weldte aus Faul-
heit gleichdichtet, was in Wahrheit verschieden ist" (8.3, 37). Dies soll allgemein
gelten. Da aber, nach Nietzsche, das Gedächtnis diejenige Gehirnfunktion ist, die
durch den Schlaf am meisten beeinträchtigt wird, so wirkt im Traum ein primi-
tiveres Gedächtnis, das die Dinge aufgrund der flüchtigsten Ähnlichkeiten verwech-
selt (23). Dies schlechte Wiedererkennen und irrtümliche Gleichsetzen ist Ursache
des schlechten Schließens, dessen wir uns im Traume schuldig machen. Wie der
Primitive, bringt der Träumende - aus bloßer Erschlaffung - Lügen und Unsinn
hervor, so daß wir, wenn wir uns einen Traum vergegenwärtigen, vor uns er-
schred.en, weil wir so viel Narrheit in uns tragen (24). - Schon der 5. Aphorismus
brachte ein Beispiel für dieses schlechte Schließen (,,Der Tote lebt fort, denn er
mchcint dem Lebenden im Traume" (19)) und wollte in solchen Fehlschlüssen eine
Wurzel des Glaubens an Geister, Götter, Seelenscheinleiber, Seelen, ja den Ursprung
aller Metaphysik sehen. Nun wird die Mythenbildung - ein integrales Element
der Religionen - aus der reduzierten Denktätigkeit im Traum und in traumähn-
lichen Zuständen hergeleitet.
Behandelt der 11. Aphorismus „die Bedeutung der Sprache für die Entwicklung
der Kultur" (22) und insbesondere die Bedeutung des irrtümlichen Glaubens an die
Substantialität und magische Erkenntniskraft des Wortes, so behandelt der 12. Apho-
rismus das Thema .Traum und Kultur• und im besonderen die Bedeutung des
Glaubens an den Wahrheitsgehalt des traumhaften Denkens. Denn wenn uns die
Produkte dieses Denkens nur als Symptome einer :zum Schwachsinn erschlafRen
Gehirnfunktion gelten,so galten diese „Lügen• und dieser „Unsinn• dodt umgekehrt
der primitiven Menschheit, die :zu gar nichts Bes,erem fähig war, als Offenbarungen
und stellen als die „Mythologien• der Völker eine entscheidende Kulturleistung
dar (24).
Ein weiterer Aspekt des Traumes, nämlich der Glaube des Träumenden an die
Realität seiner Traumvorstellungen, wird ebenfalls herangezogen, um die religiösen
Visionen, etwa die Schau von Göttern, als individuelle und kollektive Halluzina-
tionen auf ebendieselbe Gehirnschwäche zurückzuführen, wodurch wiederum die,
auf höchste Wahrheit und Sublimität Anspruch erhebenden, mythischen Hervor-
bringungen der Religion als auf primitivem Irrtum beruhend demaskien werden.
Die Umkehrstruktur ist hier also durch das Programm des ,debunking' selbst
gegeben.
Wenn aber anderseits der Traum des modernen Menschen als archaische Regres-
sion aufgefaßt wird, - der wache Mensch einer primitiveren Stufe als Kultur-
errungenschaft ebenjene fiktive Bilderwelt hervorbringt, auf die der Mensch einer
späteren Kulturstufe in der Erschlaffung seiner Fähigkeiten regredien, - und es
150 Aphorismus 12

heißt: ,,im Schlaf und Traum machen wir das Pensum früheren Menschentums noch
einmal durch" (24); so legt diese Auffassung wiederum nahe, wie scheinbare Gegen-
sätze in Wahrheit zueinander im Verhältnis der Kontinuität stehen, wie im träumen-
den Menschen der Zivilisation der Wachzustand des ,Wilden' fortlebt.
Thomas Mann hat in seinen biblischen Romanen das mythische Denken in dem-
selben Sinn als träumerisch ungenaues Wiedererkennen, falsches Identifizieren und
schlechtes Schließen aufgefaßt. Mythischem Lebensgefühl verschmelzen zum Bei-
spiel verschiedene, in ihrer Funktion oder Erscheinung ähnliche Individuen zu
eintr typischen Person: so heißen und sind eine Reihe von vertrauten Dienern des
biblischen Patriarchengeschlechts immer der eine ,Eliezer'; und ebenso verschmelzen
in irgendeinem Belange wichtige und ähnliche Orte (e. g. zum Garten Eden), Bauten
(e. g. zum babylonischen Turm), oder Götter (e. g. Osiris, Tammuz, Adonis zu der
einen Gestalt des Erlösers). Nur gilt bei Mann die Fehlerhaftigkeit des träume-
rischen mythischen Denkens und Lebens zugleich als ihr Reiz und es bleibt die Mög-
fühkeit offen, daß die dem Mythus verhafteten Menschen, die nicht genau wußten,
wer sie sind, dies ebendarum in einem tieferen und genaueren Sinne wußten als wir1 •
Dieser Doppelaspekt mythischen Verhaltens, das zugleich als infantile Torheit
und als metaphysische Weisheit erscheint, gibt die Gelegenheit für das ambivalente
Spiel der Mannschen Ironie her. Die .i6:.hnlichkeit und die Unähnlichkeit von
Nieczsches und Manns Auffassung ist für das Wesen beider Autoren bezeichnend.
Man würde Nietzsche mißverstehen, wenn man verkennen wollte, wie sehr er
sich gerade in dem vorliegenden Aphorismus gegen sein früheres Selbst kehrt, mit
einem „tempelschänderischen Griff und Blick rückwärts, dorthin, wo [ die junge
Seele] bis dahin anbetete und liebte" (MA 1, 6 [Vorrede]). Dabei hat sich seine
Auffassung des Mythus im wesentlichen nicht geändert; wohl aber der Wert-
akzent. Der jüngere Nietzsche, dessen Hoffnung der Regeneration der Meta-
physik und der mythenbildenden Kraft galt (man denke an die Rolle des tragischen
Mythus in der GdT), beklagte, daß der Mythus, - die notwendige Voraussetzung
jeder Religion, - bei den Modemen gelähmt sei (70, 148) und durch den Geist der
W1Ssenschaft vernichtet werde (70, 141). Er will die Wiedergeburt des deutschen
Mythus (70, 181; 82, 124); rühmt gerade am Philosophen: ,,Überwindung des
W~~n~ durch mythenbildende Kräfte" (82, 57). Dabei faßt er aber den Mythus
durchaus auch als traumgeborene Illusion auf, etwa als apollinische Vision: ist doch
selbst der . ,,tragische Mythus nur zu verstehen als eine Verbildlichung dionysischer
Wejsheit durch apollinische Kunstmittel" (70, 174) und die gesamte griechische Göt-
terwelt nur „ein wehend~r Schleier, der das Furchtbarste verhüllt" (82, 3).
In den Notizen über „ Wissenschaft und Weisheit im Kampfe" (1875) heißt es:
„Der Mythus als Faulbett des Denkens - dagegen die kalte Abstraktion und die
strenge Wissenschaft. Demokrit." (70, 344). Dennoch gilt auch die frühere Einsicht,

I Vgl. Thomas Mann: Neue Studien (Stockholm: Bermann Fischer, 1956), Seite 171 und
·die eingehende Behandlung des Themas in Dialectics and Nibilism, op. cit., 158·, 173 ff.
Kommentar 151

daß „erst ein mit Mythen umstellter Horizont .·. eine ganze Kulturbewegung zur
Einheit" abschließe, daß Kultur der horizontbegrenzenden Mythen bedürfe (70, 170).
Und so steht auch in dem, die Notizen zu „ Wissenscltaft und Weisheit im Kampfe"
verarbeitenden 261. Aphorismus von MA !2: ,,Nur wohin der Strahl des Mythus
fällt, da leuchtet das Leben der Griechen; sonst ist es düster", obschon die grie-
chischen Philosophen sich auf der Suche nach einer „helleren Sonne" gegen den
Mythus wandten (MA !, 211). Aber wie Nietzsche von Thales meint, daß in ibm
„zum ersten Male der wissenschaftliche Mensch über den mythischen und wiederum
der weise Mensch über den wissenschaftlichen" siegte (70, 359); und daß überhaupt
das Wesen des Philosophen darin bestehe, daß er Erkennmistrieb und Lebenstrieb
unter ein Joclt spanne3, so wird er auch in MA nicht leugnen, daß der Mensch und
selbst der fast entmenschte Freigeist, neben, nach, über dem Erkennen immer auch
des Andern, der Illusion, des Irrtums, oder, um es in der Sprache des vorliegenden
Aphorismus zu sagen, der „Lügen" und des „Unsinns" bedarf.
Von der Notwendigkeit des Ausruhens im Irrtum (44), des Regredierens, des
Schlafes, des Traumes wird später die Rede sein (vgl. 43-48). Nietzsche ist also
keineswegs gesonnen, die von den V(:Hkem erdichteten Mythologien nur als „Lügen
und Unsinn" abzuwerten. Dennoch ergibt sich aus der Doppelperspektive, die Mann
von Nietzsche übernimmt, nicht, wie bei Mann, ein ironisierendes, oszillierendes, mit
Verschleierung und Enthüllung spielendes, relativierendesMittlertum, etwa zwischen
,mythisch-metaphysischem' und ,kritisch-wissenschaftlichem' Denken (wie dies auch
Manns philosophischer Stellung zwischen dem Metaphysiker Schopenhauer und dem
Antimetaphysiker Nietzsche entspricht). Bei Nietzsche treibt die dynamisclte Anti-
these in dionysische Venweiflung oder dionysischen Rausclt, in die Venweiflung
des Erkennenden am Leben (46 f.), oder zu der Hoffnung aus der für wahr gehal-
tenen Einsicht in die ewige Sinnlosigkeit, sowie in das notwendig lügenhafte mensch-
liche Denken, die Kraft zur Bejahung schöpferischer Illusionen zu gewinnen, die als
Fiktion erkannt und bewußt als Fiktion projiziert werden sollen . Selbst der
indifferente Schwebezustand des Menschen, der im Schauen und Durchschauen der
Welt als Illusion Genüge finden soll (mit dessen Empfehlung das Erste Hauptstück
schließt), - will nicht, wie die Mannsche Haltung, mit Antinomien spielen, sondern
durch Verflüchtigung Leben tragender Illusionen bei maximaler Steigerung des
Willens zur Erkenntnis eine Lösung des Konflikts bringen, die von dem späteren
Nietzsche allerdings als Obergangszustand - halb Leiden, halb Konvaleszenz -
entwertet wird.
Der Grund dafür aber, daß die Besprechung eines scheinbar so entlegenen Phä-
nomens wie der Gedächtnistätigkeit im Traum ins Zentrum von Nietzsches Proble-
matik führt, liegt darin, daß für Nietzsche, wie für Schopenhauer, der Traum die
Illusionsbefangenheit, welche den Zustand des Menschen überhaupt charakterisiert,

I Vgl. 70, 342, 349, 3'51, 3'5'6.


s Siehe oben, Seite 119.
152 Aphorismus 12

nur in potenzierter Form veranschaulicht. Die falschen Identifizierungen, die sich das
Gedächtnis im Schlafzustand erlaubt, sind nur ein krasseres Beispiel als die falschen
Identifizierungen, die wir im Wachen leisten, die traum-geborenen Mythologien
nur ein krasseres Beispiel als die Fiktionen, deren auch der moderne Mensch bedarf.
Und dasselbe gilt auch für Nietzsches Erörterungen der Fehlschlüsse im Traum,
die in dem folgenden Aphorismus behandelt werden.
APHORISMUS 13

Logik des Traumes. - Im Schlafe ist fortwährend unser Nervensystem


durch mannichfache innere Anlässe in Erregung, fast alle Organe sezernieren und sind
in Tätigkeit, das Blut macht seinen ungestümen Kreislauf, die Lage des Schlafenden
drückt einzelne Glieder, seine Decken beeinflussen die Empfindung verschiedenartig,
der Magen verdaut und beunruhigt mit seinen Bewegungen andere Organe, die Ge-
därme winden sich, die Stellung des Kopfes bringt ungewöhnliche Muskellagen mit
sich, die Füße, unbeschuht, nicht mit den Sohlen den Boden drückend, verursachen das
Gefühl des Ungewöhnlichen ebenso wie die andersartige Bekleidung des ganzen Kör-
pers, - alles dies nach seinem täglichen Wechsel und Grade erregt durch seine
Außergewöhnlichkeit das gesamte System bis in die Gehirnfunktion hinein: und so
gibt es hundert Anlässe für den Geist, um sid, zu verwundern und nach Gründen
dieser Erregung zu suchen: der Traum aber ist das Suchen und Vors teilen der
V r sachen für jene erregten Empfindungen, das heißt der vermeintlichen Ursachen.
Wer zum Beispiel seine Füße mit zwei Riemen_umgürtet, träumt wohl, daß zwei
Schlangen seine Füße umringeln: dies ist zuerst eine Hypothese, sodann ein Glaube,
mit einer begleitenden bildlichen Vorstellung und Ausdichtung: ,.diese Schlangen
müssen die causa jener Empfindung sein, welche ich, der Schlafende, habe•, - so
urteilt der Geist des Schlafenden. Die so erschlossene nächste Vergangenheit wird
durch die erregte Phantasie ihm zur Gegenwart. So weiß jeder aus Erfahrung, wie
schnell der Träumende einen starken an ihn dringenden Ton, zum Beispiel Glocken-
läuten, Kanonenschüsse in seinen Traum verflich.t, das heißt aus ihm hin te rd rein
erklärt, so daß er zuerst die veranlassenden Umstände, dann jenen Ton zu erleben
meint. - Wie kommt es aber, daß der Geist des Träumenden immer so fehl greifi,
während der selbe Geist im Wachen so nüchtern, behutsam und in bezug auf Hypo-
thesen so skeptisch zu sein pflegt? so daß ihm die erste beste Hypothese zur Er-
klärung eines Gefühls genügt, um sofort an ihre Wahrheit zu glauben? ( denn
wir glauben im Traume an den Traum, als sei er Realität, das heißt wir halten
unsre Hypothese für völlig erwiesen.) - Ich meine: wie jetzt noch der Mensch im
Traume schließt, so schloß die Menschheit auch im Wachen viele Jahrtausende
hindurch: die erste causa, die dem Geiste einfiel, um irgend etwas, das der Erklärung
bedurfte, zu erklären, genügte ihm und galt als Wahrheit. (So verfahren nach den
Erzählungen der Reisenden die W ilden heute noch.) Im Traum übt sich dieses uralte
Stück Menschentum in uns fort, denn es ist die Grundlage, auf der die höhere Ver-
154 Aphorismus 13

nunfl sich entwickelte und in jedem Menschen sid, nodJ entwickelt: der Traum
bringt uns in ferne Zustände der menschlid,en Kultur wieder zurück und gibt ein
Mittel an die Hand, sie besser zu verstehen. Das Traumdenken wird uns jetzt so
leicht, weil wir in ungeheuren Entwicklungsstrecken der MensdJheit gerade auf diese
Form des phantastischen und wohlfeilen Erklärens aus dem ersten beliebigen Einfalle
heraus so gut eingedrillt worden sind. Insofern ist der Traum eine Erholung für das
Gehirn, welches am Tage den strengeren Anforderungen an das Denken zu genügen
hat, wie sie von der höheren Kultur gestellt werden. - Einen verwandten Vorgang
können wir geradezu als Pforte und Vorhalle des Traumes noch bei wachem Ver-
stande in Augensd,ein nehmen. Schlie/Jen wir die Augen, so produziert das Gehirn
eine Menge von LidJteindrücken und Farben, wahrscheinlich als eine Art Nachspiel
und Ewo aller jener Lichtwirkungen, welche am Tage auf dasselbe eindringen. Nun
verarbeitet aber der Verstand (mit der Phantasie im Bunde) diese an sich formlosen
Farbenspiele sofort zu bestimmten Figuren, Gestalten, Landschaften, belebten Grup-
pen. Der eigentliche Vorgang dabei ist wiederum eine Art Schluß von der Wirhng
auf die Ursache; indem der Geist fragt: woher diese Lichteindrücke und Farben,
supponiert er als Ursachen jene Figuren, Gestalten: sie gelten ihm als die Veranlas-
mngen jener Farben und Lichter, weil er, am Tage, bei offenen Augen, gewohnt ist,
zu jeder Farbe, jedem Lichteindrucke eine veranlassende Ursache zu finden. Hier also
schiebt ihm die Phantasie fortwährend Bilder vor, indem sie an die Gesichtseindrücke
des Tages sich in ihrer Produktion anlehnt, und geradeso macht es die Traumphanta-
sie: - das heißt die vermeintliche Ursache wird aus der Wirkung erschlossen und
nach der Wirkung vorgestellt: alles dies mit außerordentlicher Schnelligkeit, so daß
hier wie beim Taschenspieler eine Verwirrung des Urteils entstehen und ein Nach-
einander sich wie etwas Gleichzeitiges, selbst wie ein umgedrehtes Nacheinander aus-
nehmen kann. - W ir können aus diesen Vorgängen entnehmen, wie spät das
swär/ere logische Denken, das Strengnehmen von Ur,sache und Wirkung entwickelt
worden ist, wenn unsere Vernunft- und Verstandesfunktionen jetzt noch un-
willkürlich nach jenen primitiven Formen des Schließens zurückgreifen und wir
ziemlich die Hälfte unseres Lebens in diesem Zustande leben. - Auch der Dichter,
der Künstler schiebt seinen Stimmungen und Zuständen Ursachen unter, welche
durchaus nicht die wahren sind; er erinnert insofern an älteres Memchentum und
kann uns zum Verständnisse desselben verhelfen.

Der 13. Aphorismus bringt die in Aphorismus 5 eingeführte, in Aphorismus 12


fortgesetzte Traum-Theorie zu einem gewissen Abschluß. Thema ist die „Logik des
Traumes", d. h. das auf „schlechtem Wiedererkennen und irrtümlichem Gleichge-
setzten" beruhende „schlechte Schließen" (24) und falsche Kausaldenken, das zu
erregten Empfindungen vermeintliche Ursachen imaginiert und so den Traum schaffi.
Kommentar 155

Die Verbindung zum Hauptthema, nämlich der aus dem „Mißverständnis des
Traumes" entsprungenen Metaphysik (Apho 5) als vorgebliches Wissen ,von den
ersten und letzten Dingen', bleibt dabei selbstverständlich, d aß jene „allerschlech-
testen Methoden der Erkenntnis" aufzuzeigen sind, welche die „metaphysischen
Annahmen• glauben lehrten (21).
Nietzsche schildert zuerst die organischen Aspekte des Schlafzustandes, denen er
merkwürdigerweise „Außergewöhnlichkeit" (24) zuschreibt1, obschon es am Ende
des Aphorismus heißt, daß „ wir ziemlich die H älfte unseres Lebens in diesem [i. e.
einem zumindest dem Schlaf ähnlichen] Zustande leben" (27). Jedoch ist die An-
nahme der Außergewöhnlichkeit nicht unerläßlich für Nietzsches Theorie, daß d er
Traum durch Leibreiz.e, die das Nervensystem erregen (sezernierend e Organe, Blut-
kreislauf, Verdauungstätigkeit; ferner: Lage, Bekleidung, Bedeckung des Schlafen-
den) ausgelöst wird'. N ietzsche verweilt bei diesen die Empfindung verschieden-
artig beeinflussenden Faktoren wohl auch, um, entgegen seiner eigenen früheren
Neigung (vgl. GdT), den Traum gründlich zu ent-idealisieren und die „nächsten",
die „allernächsten• ,,Dinge", das ,;Kleinste und Alltäglichste", das von „Idealisten
jeder Art" verleugnet oder verfälscht wird, zu Bewußtsein und zu Ehren zu bringen
(vgl. MA II, 168 ff.). Er nimmt dabei an, daß die das Nervensystem „bis in die Ge-
hirnfunktion hinein" erregenden physischen Faktoren dem „Geist" ,,hundert An-
lässe" geben, ,.um sich zu verwundern und nach Gründen d ieser Erregung zu
suchen" (25), und setzt die, den Deutschen seit Leib niz geläufige Annahme eines un-
bewußten Denkens (vgl. a uch 74, 253, 261) voraus, von dem er übrigens schon 1872
die These aufstellte, es müsse sich „ohne Begriffe vollziehn: also in Anschauungen•
(Musarion VI, 45).
N ietzsches Auffassung des Traumes als „Suchen und Vorstellen der [vermeint-
lichen] Ursachen für jene erregten Empfindungen~ (25) zeigt Umkehrstruktur. Wäh-
rend in Wirklichkeit die Empfindung die Ursache, der Traum die Folge ist, stellt sich
dem Träumer die Traumbegebenheit als die Ursache, die Empfindung als deren
Folge dar. Als ,schlechtes Schließen' stellt die ,Logik' des Traumes das kausale
Denken auf den Kopf, indem sie die Wirkung (d en manifesten T raum) zur Ursache,
d ie Ursache (die Empfindung) zur Wirkung umfälscht.

I Eine Bemerkung, die übrigens charakteristisch ist als Ausdruck eines Lebensgefühls, dem,
mit Klages zu reden, die „durdidringende Helle" einer „schlummerlosen Bewußtheit•
als Norm gilt. Ludwig Klages, Die psychologischm Errungenschaften Nietzsches (Leipzig:
Barth, 1926), Seite 71.
I In den Notizen (Ende 1876-Sommer 1877) findet sich folgende Parallelstelle: •... die

Bewegung des Blutes im Magen der Gedärme drüdtt irgend wie auf die Nerven, ..
[der Mensch) ist immer fühlend und immer wechselt dies Gefühl. Der Traum verräth
diese immer fortwährende Wandlung des Gefühls und deutet sie phantastisch aus. Die
Stellungen, die die Glieder im Schlafe einnehmen, machen ei.ne Umstellung der Muskeln
nöthig und beeinflussen die Nerven und diese wieder das Gehirn. Unser Sehnerv unser
Ohr unser Getast ist immer irgend wie erregt" (IV 2, 503).
s Vgl. auch 77, 111.
156 Aphorismus 13

Nach Nietzsche ist der Traum also Erzeugnis des Geistes, der von einer beun-
ruhigenden Empfindung in Tätigkeit gesetzt, zu dieser Empfindung die Ursache
sucht, diese Pseudo-Ursache zuerst als „Hypothese", d. h. als Vermutung, aufstellt,
sodann als "einen Glauben, mit einer begleitenden bildlichen Vorstellung und Aus-
dichtung" zu Bewußtsein bringt, wobei die „so erschlossene nächste Vergangenheit",
d. h. die ver meintliche Ursache der beunruhigenden Empfindung „durch die erregte
Phantasie" dem Träumer zur bildhaften Gegenwan wird. Durch diese bildliche Ver-
gegenwänigung der vermeintlichen „ veranlassenden Umstände• (25) wird aber die
Zeitenfolge verkehrt, so daß die wahre Ursache (die Empfindung), die das erste
Glied in der Reibe war, als das letzte erscheint. Eine Variante faßt zusammen:
,, Träume sind causae post effectum, und zwar irrthümlich angenommene causae•
(IV 4, 169). Umfassender formuliert der späte Nietzsche: ,.Unser ganzes Träumen
ist die Auslegung von Gesamt-Gefühlen auf mögliche Ursachen: und zwar so, daß ein
Zustand erst bewußt wird, wenn die dazu erfundene Kausalitäts-Kette ins Bewußt-
sein getreten ist" (78, 335).
Das Thema hat Nietzsche - in Hinblick auf eigene Träume - zumindest seit
seinem 15. Lebensjahr beschäftigt, aus welchem die Aufzeichnung des Schlangen-
traumes stammt\ der hier gedeutet wird: Der Druck, den zwei Riemen auf die
Füße eines Schlafenden ausüben, führt erst zu einer Hypothese, dann zu dem Glau-
ben an zwei Schlangen als Ursache, und zugleich zu der Vorstellung dieser Schlan-
gen, die sich um die Füße winden und nun jenen Druck erzeugen. Analog erscheinen
schlafstörende Klänge und Geräusche (Glockenläuten, Kanonenschüsse) im Traum
als Ergebnisse einer Reihe von imaginären, phantasievoll verbildlichten Begeben-
heiten. Später notiert Nietzsche, offenbar ebenfalls aufgrund eigener '.fräume:
„Glockenlaute - goldenes Licht durch die Fenster. Traum. Ursache a posteriori
hineingedichtet wie bei den Augenempfindungen'" (IV 2, 468), womit auch schon der
Hinweis auf die im 13. Aphorismus ebenfalls enthaltene, analoge Deutung der
hypnagogischen Halluzinationen gegeben ist.
Was Nietzsche beschäftigt, ist nicht eigentlich der Traum selbst, nicht die ins Be-
wußtsein tretende und einen Sachverhalt verkehrend-verfälschende Reihe von Bil-
dern und Erdichtungen, sondern das Traum-Denken, die Logik, die dem Traum
zugrundeliegt. Er geht also, statt auf den manifesten Traum, auf die traumbildende
„Hypothese" ein, um sich zu fragen, wie es komme, ,,daß der Geist des Träumers
immer so fehl greift, während derselbe Geist im Wachen so nüditem, so behutsam
und in bezug auf Hypothesen so skeptisch zu sein pflegt". Unter der Voraussetzung,
daß wir „im Traume an den Traum" glauben, ,,als sei er Realität" (25), und mit-

4 Aufzeichnung vom 11. August 1859: ~Es ist eigenthümlidi, wie rege die Phantasie im
T raume ist: idi, der ich immer des Nachts Bänder von Gummi um die Füße trage,
träumte, daß zwei Schlangen sich um meine Beine schlängelten, sofort greife ich der einen
an den Kopf, wadie auf und fühle daß ich ein Strumpf!iand in der Hand habe" (IV 4,
169).
Kommentar 157

hin keinen Zweifel an der, dem Traum zugrundeliegenden Hypothese hegen, charak-
terisiert Nietzsche das Traumdenken als den Gegensatz zu jener kritischen, strengen
Wissenschaftlichkeit oder „Logik", welche das auszeichnende Merkmal der von ihm
im ersten Hauptstück geforderten Geistigkeit ist. Dem durch den Schlaf beeinträch-
tigten Gehirn (23) genügt „die erste beste Hypothese zur Erklärung eines Gefühls"
(25), genügt das „phantastische und wohlfeile Erklären aus dem ersten beliebigen
Einfalle heraus" (26).
Analog den im vorhergehenden Aphorismus aufgestellten Behauptungen, heißt
es nun aber, daß nach der Weise des Traumdenkens auch heute noch die Wilden ver-
fahren, und daß durch „viele Jahrtausende hindurch• ,,die Menschheit auch im
Wachen" nicht anders schloß. ·,,Im Traum übt sich dieses uralte Stück Menschentum
in uns fort" (25). Das Traumdenken ist archaisches Erbe. Es fällt uns leicht, da wir
„in ungeheuren Entwicklungsstrecken" darauf „eingedrillt worden sind." Es ist „eine
Erholung für das Gehirn, welches am Tage den strengeren Anforderungen an das
Denken zu genügen hat, wie sie von der höheren Kultur gestellt werden" (26), also
Erholung von (relativer) Logik in (relativer) ,Unlogik', die als „Natur" auch dem
,,vernünftigsten Menschen• not tut (44).
Wenn Nietzsche in dem „Logik des Traumes• betitelten Aphorismus, gemäß
seinem Umkehrprinzip, die Unlogik des Traumes darstellt, so entspricht dies zu-
gleich dem im 1. Aphorismus aufgestellten Programm. Die unlogische Logik des
Traumdenkens ist „die Grundlage, auf der die höhere Vernunft sich entwickelte und
in jedem Menschen sich noch entwickelt" (26). Damit wird die Kritik an dem
schlechten Schließen, dessen wir uns im Traume schuldig machen, nicht aufgehoben,
nicht die „Narrheit", die wir in uns bergen (24), als vernilnfl:ig hingestellt. Wohl
aber sollen diese Ausführungen im Sinne der historischen Philosophie zur Gesdiidite,
Chemie, Analyse unserer Irrtümer beitragen und zeigen, wie sich scheinbare Gegen-
sätze, e. g. ,,Logik" und „Unlogik" (Apho 1) auseinander entwickeln. Auch muß dem
historischen Philosophen, d. h. dem auf Selbsterkenntnis des Menschen als eines
werdenden und gewordenen Wesens bedachten Denker, der Traum wert sein, eben
weil er uns „in ferne Zustände der menschlichen Kultur" (26), - d. h. in jene vorge-
schichtlichen „Urzeiten", in denen „alles Wesentliche der menschfichen Entwicklung"
vor sich gegangen ist (17), - zurückversetzt und uns „ein Mittel an die Hand" gibt,
archaisches Menschentum sowohl als Vergangenheit wie als in uns weiter wirkendes.
Erbe „besser zu verstehen" (26).
Daß Nietzsche daran liegt, das Fortwirken des „älteren Menschentums" (27)
nicht nur im Schlaf darzutun, zeigt sich im weiteren Verlauf des Aphorismus, der das
Fortbestehen und Fortwirken des Traumdenkens auch im .halbwachen Zustand der
hypnagogischen Halluzinationen behandelt, von da aus. den Sdtluß zieht, 4itß wir
auch jetzt noch der Tendenz unterliegen, auf die primitiven Formen des traum-ge-
mäßen Schließens „unwillkürlich" zurückgreifen (27), und endlich den Künstlern
und Dichtern überhaupt eine Affinität zu dem Traum.denken und mithin zu archai-
158 Aphorismus 13

schem Menschentum zuspricht. Um das deutlicher zu sagen: Wir bedienen uns der
primitiven (Un-)Logik des Traumdenkens nicht nur im Schlaf, sondern auch in halb-
wachen Zuständen; ja wir haben überhaupt die ständige Tendenz, auf diese Denk-
primitivismen zurückzufallen; und manche von uns - die Dichter, die Künstler -
stehen dieser vom Traum repräsentierten niedrigeren Denkstufe gerade in ihren
wesentlichen Hervorbringungen nah.
Die hypnagogischen Halluzinationen - ,,Pforte und Vorhalle des Traumes" bei
noch wachem Verstand - faßt Nietzsche auf als rationalisierende und phantasie-
gemäße Verarbeitung der vom Gehirn als „Nachspiel und Echo" der realen Licht-
wirkungen produzierten „Lichteindrücke und Farben". Wieder unterschiebt der
Geist, vom Tage her bei offenen Augen gewohnt, zu jeder Farbe und jedem Lichtein-
druck eine veranlassende Ursache zu finden, in Anlehnung an Gesichtseindrücke des
Tages, vermeintliche Ursachen (Figuren, Landschaften, etc.). Und wieder kommt es
zur Umkehr von Wirkung und vermeintlicher, vorgestellter Ursache, zur Verwirrung
des Urteils, zum Nacheinander als Gleichzeitigem oder als „umgearehtem Nachein·
ander• (26 f.). Aus der Tatsache, daß wir bei reduzierter Gehirnfunktion, auch jetzt
noch unwillkürlich auf die primitiven Formen des Schließens zurückgreifen und
„ziemlich die Hälfte unseres Lebens in diesem Zustande" des logischen Primitivismus
hinbringen, schließt Nietzsche, daß das „schärfere logische Denken, das Strengneh-
men von Ursache und Wirkung" erst spät entwickelt worden ist (27).
Damit sind nun die Voraussetzungen für eine wichtige Anwendung insofern
gegeben, als das Traumdenken dem wachen Denken näher gerückt ist. Die Künstler
und Dichter interpretieren ihre Empfindungen in einer Weise, welche der des Traum-
denkens analog ist. Auch ihrem Verfahren liegt ein inkorrekter „Rückschluß von
Wirkung auf Ursache" (IV 2, 573) zugrunde. Auch sie unterschieben ihren Stim-
mungen und Zuständen, etwa um diese zu rechtfertigen und zu glorifizieren, ver-
meintliche, der Phantasie genehme Ursachen. Auch sie bedienen sich des phantasti-
schen Erklärens aus einem genehmen Einfall.
Hier wäre nun Vieles zu wiederholen, was im Zusammenhang mit dem 3. Apho-
rismus besprochen wurde; e. g. die Bemerkung über die Kunst des Idealisierens,
welche den aphrodisischen Affekt, Nerven-Epidemien, mächtige Krankheiten als Wir-
kungen eines Gottes aufzufassen weiß und sie dergestalt veredelt und kulturfähig
macht (MA l, 169); oder die Polemik gegen den suspekten Wahrheitssinn des Künst-
lers, der glänzende, tiefsinnige Deutungen vonieht, weil er an den wirkungsvollsten
Voraussetzungen für seine Kunst und daher am „Phantastischen, Mythischen, Un-
sicheren, Ex.tremen" festhält, folglich die Menschheit verkindlichen will und selbst
infantil bleibt, ein rückwärts gewendetes Wesen, Brücke zu fernen Zeiten und Vor-
stellungsweisen (MA l, 136 f.), wie denn auch die Auffassung der Kunst als traum-
haft-primitives und archaisches Relikt ein Argument für die im 10. Aphorismus auf-
gestellte Behauptung liefert, daß die Kunst nicht an· das Wesen der Dinge rühre (22),
sondern unsere Welt falsch interpretiere.
Kommentar 159

Gibt es aber überhaupt eine richtige Interpretation? Ist nicht selbst der ,Text'
jeder Welterfahrung schon seinerseits, - dem Traum vergleichbar, - Resultat fäl-
schender Auslegung von Gesamt-Gefühlen auf mögliche Ursachen? Diese - gran-
dios-fatale - Erweiterung der Fragestellung ist allerdings für den Philosophen
N ietzsche charakteristisch' und sie ergibt sich, wie im Folgenden ersichtlich wird, auch
direkt aus der Trau mtheorie.
Zunächst noch einige Bemerkungen zu Nietzsches Auffassung, die in manchen
wesentlichen Punkten Freuds Thesen antizipiert'. Wesentlich ist auch für Nietzsche
die Unterscheidung zwischen dem manifesten Traum und dem latenten Gehalt, dem
die Traumbilder hervorbringenden Denken: ,, Wir denken nicht nur innerhalb des
Traumes, sondern der Traum selber ist das Resultat eines Denkens" (IV 2, 485).
Wesentlich ist die Hypothese bezüglich des archaischen primitiven Charakters des in
Bildern sich darstellenden Traumdenkens (im Traum „machen wir das Pensum frü~
heren Menschentums ... durch" (24)), sowie die Meinung, daß dies Traumdenken,
obschon es Illusionen zu Tage förden, als sinnvolles Symptom zu verstehen sei, und
zwar nicht nur als Interpretation von inneren und äußeren organischen Reizen, son-
dern zugleich auch als Erfüllung eines lebhaften Wunsches oder Begehrens. Denn

5 Vgl. dazu auch Michel Foucault: ~Nietzsche, Freud, Marx~ in: Nietzsche (Cahiers de
Royaumont Philosophie No VI. Les Editions de Minuit, Paris: 1967), Seite 183-192.
• Vgl. zu dem Folgenden auch das intelligente, aber von Ressentiments entstellte und dar-
um zugleich auch törichte Buch von Ludwig Klages über Nietzsches psychologische Er-
r ungenschaften (op. cit.). Der Autor, dessen eigenes System vom Geist als Widersacher
der Seele, sich seinerseits als Auseinandersetzung mit Anregungen, die er von Nietzsche
empfing, auffassen ließe, deutet, ohne den direkten Einfluß Nietzsches geradezu zu be-
haupten, ja ohne Freuds Namen zu nennen, an, daß dessen Theorie nichts anderes sei als
verzerrte, .übertreibende Vereinzelung• von Thesen, die in dem umfassenderen »Ge-
dankengewebe" Nietzsches enthalten seien, und belegt diese Obereinstimmung, bzw.
Nietzsmes Priorität (op. cit. 7'6, ff.). In einem Zusatz der 1919 erschienenen 5. Auflage
der Traumdeutung (1. Aufl.: 1900) bezieht sich Freud übrigens selbst auf N ietzsches
Auffassung des Traums (»Wir ahnen, wie treffend die Worte Fr. Nietzsches sind, daß
sich im Traume ,ein uraltes Stück Menschtum fortübt, zu dem man auf djrektem Wege
kaum mehr gelangen kann', urtd werden zur Erwartung veranlaßt, durch die Analyse
der Träume zur Kenntnis der archaischen Erbschaft des Menschen zu kommen, das see-
lisch Angeborene in ihm zu erkennen." Ges. Werke II/III; S. Fischer: Frankfurt, 1968,
Seite 554). Dieser späte, daher für die entscheidenden Positionen der Traumdeutung
irrelevante H inweis auf eine analoge Meinung Nietzsches ließe sich mit Freuds entschie-
dener Leugnung von Nietzsche-5 Einfluß auf seine eigenen Gedanken (vgl. Ernest Jones:
S. Freud; New York: 1955; II, 344) durchaus vereinen. Hier scheint dem längst etablier-
ten Begründer der Psychoanalyse nur ein verwandter Gedankengang zu begegnen. Den-
noch ist, ganz abgesehen von späteren Vermittlungen, e. g. durch Lou Salome, der Ein-
fluß Nietzsches auf den jungen Freud mit großer Wahrscheinlichkeit anzunehmen, zu-
mal Josef Paneth, ein Studienfreund Freuds und Verehrer von Nietzsches Schriften,
Nietzsche 188-3/84 aufsuchte und persönlich kennenlernte. (Vgl. dazu auch den Bericht
Paneths in Elisabeth Foerster-Nietzsches N . Biographie, op. cit., II, 481-4-93'). Freud
selbst weist darauf hin und erinnert als alter Mann: ,,In meiner Jugend bedeutete ..
[Nietzsche] mir eine mir un.zugängliche Vornehmheit• (S. Freud, A. Zweig: Brief-
wechsel; hsg. E. Freud; S. Fischer: Frankfurt a.M., 1968 ; Seite 89).
160 Aphorismus 13

ebendiese Auffassung des Traumes als eine von Leibreizen ausgelöste und jeweils
aufgrund unbefriedigter Triebansprüche modifizierte Phantasie der Wunscherfüllung
spricht Nietzsche - allerdings erst in der Morgenröte - deutlich aus: ,,Unsere
Träume [haben] .. den Wert und Sinn .. bis zu einem gewissen Grade [das] zu-
fällige Ausbleiben der ,Nahrung' [für einen bestimmten Trieb] während des Tages
zu kompensieren"', den jeweils unbefriedigten Trieb mit ,.,geträumter Speise" zu be-
schwichtigen. Die rein physischen Reize (durch „Bewegung des Blutes und der Einge-
weide", nDruck des Armes und der Decken", Geräusche, usf.) werden dabei sehr
frei und willkürlich interpretiert. Daß aber ndieser Text, der im allgemeinen doch
für eine Nacht wie für die andre sehr ähnlich bleibt, so verschieden kommentiert
wird, daß die dichtende VernunA: heute und gestern so verschiedene Ursachen für
dieselben Nervenreize sich vorstellt: das hat darin seinen Grund, daß der Souffleur
dieser VernunA: heute ein anderer war, als er gestern war, - ein anderer Trieb wollte
sich betätigen, üben, erquicken, entladen, - gerade er war in seiner hohen Flut, und
gestern war ein andrer darin" (73, 106 f.).
Nun geht aber Nietzsche vom Traumbewußtsein weiter zum wachen Bewußt-
sein, für das allerdings die nFreibeit der Interpretation" eingeschränkt sei (73, 107):
nMuß ich aber ausführen, daß unsere Triebe im Wachen ebenfalls nichts anderes tun
als die Nervenreize interpretieren und nach ihrem Bedürfnisse deren ,Ursadien' an-
setzen? Daß es zwischen Wachen und Träumen keinen wesentlichen Untersdiied
gibt? Daß selbst bei einer Vergleichung sehr verschiedener Kulturstufen die Freiheit
der wadien Interpretation in der einen der Freiheit der andern im Träumen nidits
nadigibt? Daß audi unsere moralischen Urteile und Wertschätzungen nur Bilder und
Phantasien über einen uns unbekannten physiologischen Vorgang sind, eine Art an-
gewöhnter Sprache, gewisse Nervenreize zu bezeichnen? Daß all unser sogenanntes
Bewußtsein ein mehr oder weniger phantastisdier Kommentar über einen unge-
wußten, vielleicht unwißbaren, aber gefühlten Text ist?" (73, 107). ,,Gesetzt, wir
bemerken eines Tages, daß jemand auf dem Markte über uns lacht, da wir vorüber-
gehen: je nachdem dieser oder jener Trieb in uns gerade auf seiner Höhe ist, wird
dies Ereignis für uns dies oder das bedeuten ... Der eine nimmt es hin wie einen
Regentropfen, der andere sdiüttelt es von sich wie ein Insekt, einer sucht daraus
Händel zu machen, einer prüft seine Kleidung, ob sie Anlaß zum Lachen gebe, einer
denkt über das Lächerliche an sich infolge davon nadi, einem tut es wohl, zur Heiter-
keit und zum Sonnenschein der Welt ... einen Strahl gegeben zu haben, - und in
jedem Falle hat ein Trieb seine Befriedigung daran, sei es der des Ärgers oder der
Kampflust oder des Nachdenkens oder des Wohlwollens. Dieser Trieb ergriff das
Vorkommnis wie seine Beute: warum er gerade? Weil er durstig und hungernd auf
der Lauer lag ... Was sind denn unsere Erlebnisse? Viel mehr das, was wir hinein-
legen, als das was darin liegt! Oder muß es gar heißen: An sich liegt nichts darin?
Erleben ist ein Erdiditen?" (73, 107 f.).
Dem späteren Nietzsche gelten, unter ausdrücklichem Hinweis auf die Mechanik
Kommentar 161

des Traumes (77, 111 ), ,,die physiologischen Verwechslungen" als „ Ursache alles
Obels• 1 • In der Götzen-Dämmerung heißt es: ,,Der ganze Bereich der Moral und
Religion gehört unter .. [den] Begriff der imaginären Ursachen" (77, 113), ist ent-
standen durch falsche Erklärung angenehmer und unangenehmer physiologischer All-
gemeingefühle als seien diese die Folgen von fiktiven, der Empltndung im Nach-
hinein hinzugedichteten Ursachen, wobei wir, infolge unseres „Ursachentriebs", -
d. h. unseres Bedürfnisses nach uns vertrauten Erklärungen, - ,,die Tatsache, daß
wir uns so und so befinden" erst zulassen - uns ihrer erst „bewußt"' werden-, wenn
wir ihr eine uns akzeptable, unseren Denkgewohnheiten entsprechende „Art" von
,,Motivierung gegeben haben" (77, 111 f.). (So wird etwas „das Gefühl der ,Sünde',
der ,Sündhaftigkeit' einem physiologischen Mißbehagen untergeschoben"' (77, 113),
das „gute Gewissen" - Symptom eines physiologischen Zustandes, ,,der mitunter
einer glücklichen Verdauung zum Verwechseln ähnlich sieht", - aus dem „Bewußt-
sein guter Handlungen", oder aus dem „Gottvertrauen" abgeleitet (77, 114), usf.).
Wird aber nicht immer und überall die Ursache der Wirkung unterschoben, dem
Text der Empfindung die Interpretation angedichtet? Die Fehldeutung von Ur-
sache und Wirkung - die Priorität der Wirkung, von der aus auf die vermeintliche
Ursache (welche dann dem Bewußtsein als das erste gilt) geschlossen und fehlgeschlos-
sen wird: jene Umkehr, die den Kern von Nietzsches Trauminterpretation im
13. Aphorismus darstellt, wird zum Zentralphäno~en von Nietzsches späterer
Weltbetrachtung: ,,Das Stück Außenwelt, das uns bewußt wird, ist nachgeboren
nach der Wirkung, die von außen auf uns geübt ist, ist nachträglich projizien als
deren ,Ursache' ... In dem Phänomenalismus der ,inneren Welt' kehren wir die
Chronologie von Ursache und Wirkung um. Die Grundtatsache der ,inneren Er-
fahrung' ist, daß die Ursache imaginiert wird, nachdem die Wirkung erfolgt ist ...
Dasselbe gilt auch von der Folge der Gedanken: - wir suchen den Grund-.zu einem
Gedanken, bevor er uns noch bewußt ist: und dann tritt zuerst der Grund und dann
dessen Folge ins Bewußtsein . .." Mithin gilt aber nicht nur von unserem „ganzen
Träumen", daß es „die Auslegung 'von Gesamtgefühlen auf mögliche Ursachen [ist):
und zwar so, daß ein Zustand erst bewußt wird, wenn die dazu erfundene Kausali-
täts-Kette ins Bewußtsein getreten ist", sondern dasselbe Schema bestimmt die Per-
zeption der Außenwelt und unser Denken überhaupt. ,,Die ganze ,innere Erfah-
rung' beruht darauf, daß zu einer Erregung der Nervenzentren eine Ursache gesucht
und vorgestellt wird - und daß erst die gefundene Ursache ins Bewußtsein tritt:
Diese Ursache ist schlechterdings nicht adäquat der wirklichen Ursache, - es ist ein
Tasten aufgrund der ehemaligen ,inneren Erfahrungen', d. h. des Gedächtnisses.
Das Gedächtnis erhält aber auch die Gewohnheit der alten Interpretationen, d. h. der
irrtümlichen Ursächlichkeit, - so daß die ,innere Erfahrung' in sich noch die Folgen
aller ehemaligen falschen Kausal-Fiktionen zu tragen hat. Unsere ,Außenwelt', wie

1 Vgl. Klages, op. cit., 82.


162 Aphorismus 13

wir sie jeden Augenblick projizieren, ist unauflöslich gebunden an den alten Irrtum
vom Grunde: wir legen sie aus mit dem Schematismus des ,Dings' usw." Und wieder-
um schließt dieser Abschnitt aus dem ,Willen zur Macht' mit dem Zweifel daran, ob
irgendeine andere Erkenntnis als eben die des Irrtums aller unserer Erkenntnis mög·
lieh sei: ,,Einen Text als Text ablesen können, ohne eine Interpretation dazwischen
zu mengen, ist die späteste Form der ,inneren Erfahrung', - vielleicht eine kaum
mögliche ... " (78, 334-336), eine Formulierung, die übrigens angesichts der, von
Nietzsche anderwärts geübten Kritik an Bewußtsein und Erkenntnis als euphemistisch
bezeichnet werden dürfte, wobei auch noch hinzuzufügen wäre, daß das, was hier als
Text gilt, nämlich der physiologische Reiz und seine Vergegenwärtigung, ebenfalls
als selektive Reaktion auf ein X, kurz auch schon als so etwa wie ,Interpretation' von
seiten des affizierten Organismus aufzufassen wäre8•
Umfassende Skepsis, die sich imstande glaubt, das Irrtümliche, Illusorische all
unserer Weltauslegungen zu erkennen, provoziert die Frage nach der Berechtigung, ja
der Möglichkeit irgendeiner Instanz, die den Denkenden dazu ermächtigen könnte,
Irrtum an Irrtum zu messen. Man mag entgegnen, der spätere Nietzsche versuche
eine solche maßgebende Instanz durch den Glauben an den mutmaßlichen Fluß aller
sogenannten Dinge und durch die Forderung nach schöpferischer Willkür der Wert-
und Zielsetzung, durch das Postulat des Obermenschen und die postulierte Ober-
Perspektive des ,Willens zur Macht' und der ewigen Wiederkehr zu umschreiben. Im
Rahmen von MA läßt sich dieses Thema jedenfalls nicht behandeln. Hier scheint
der Skeptiker sich erst gründlich zu etablieren, und sich selbst noch genügen zu
wollen. Schon dem Ersten Hauptstück ist aber die - radikale und doch bezüglich der
Erkennbarkeit des Irrtums als Irrtum so zuversiclitliche - Skepsis des Pan-Illusionis-
mus implizit; und damit auch die Oberzeugung von dem illusorischen Charakter
jeder Weltanschauung. Und erst in Hinblick auf diese Voraussetzung erschließt sich
der Doppel-Aspekt der Kritik an den archaischen Irrtümern, wie sie der Traum
veranschaulicht. Denn so entschieden auch die Denk-Primitivismen in Traum, Reli-
gion, Metaphysik, Moral, Kunst und selbst in der Wissenschaft durchschaut und
kritisiert werden, so gilt doch zugleich, daß nur die Welt als Irrtum uns etwas be-
deutet und uns wahrhaft angeht.

8 Vgl. dazu auch Nietzsches Vermutung, "daß Empfindung unter Beihülfe des Intellekts
z:u Stande kommt" (/V 2, 484 f.). Als einigermaßen banaler Ausgangspunkt für diese
so weitreichende Spekulation mag hier auch ein, in Nietzsches Zusammenfassung von
Dührings Werth des Lebens notierter Gedanke gelten: » Träume sind <nicht> nur die Ur·
sachen, sondern die Wirkungen unserer Gemüthszustände: Dichtungen auf dem Grund
der Triebe und Gefühle. Und wie die Träume, so die ganze vorstellende Welt der Ideen"
(IV 1, 253).
APHORISMUS 14

Miterklingen. - Alle stärkeren Stimmungen bringen ein Miterklingen


verwandter Empfindungen und Stimmungen mit sich; sie wühlen gleichsam das Ge-
dächtnis auf. Es erinnert sich bei ihnen etwas in uns und wird sich ähnlicher Zustände
und deren Herkunft bewußt. So bilden sich angewöhnte rasche Verbindungen von
Gefühlen und Gedanken, welche zuletzt, wenn sie blitzschnell hinter einander er-
folgen, nicht einmal mehr als Komplexe, sondern als Einheiten empfunden wer-
den. In diesem Si'nne redet man vom moralischen Gefühle, vom religiösen Gefühle,
wie als ob dies lauter Einheiten seien: in Wahrheit sind sie Ströme mit hundert
Quellen und Zuflüssen. Auch hier, wie so oft, verbürgt die Einheit des Wortes nichts
für die Einheit der Sache.

Aphorismus 14 setzt die Kritik an jenen Täuschungen fort, die den schlechten
Denkmethoden zugrundeliegen. In Aphorismus 12 ging es um illusorisches Wieder-
erkennen und irrtümliches Gleichsetzen, in Aphorismus 13 um das schlechte Schlie-
ßen, insbesondere um die unbewußte Verstellung und Fälschung von Ursache und
Wirkung (wobei sich schon Nietzsches Kritik an dem Begriff der Kausalität über-
haupt ankündigte). Im 14. Aphorismus geht es ebenfalls um einen unbewußten
Prozeß, nämlich um rasche, sukzessive Verbindungen von Gedanken und Gefühlen,
um innere Bewegungskomplexe, gut eingedrillte Abläufe (vgl. 26), die endlich, ge-
wissermaßen zu inneren Reflexbewegungen geworden, als ungeteilte Einheiten emp-
funden und als solche, d. h. als statische Fiktionen, in das Denken und in die „ ver-
meintliche Wissenschaft" (22) der Sprache aufgenommen werden. Das Komplexe,
Vielfältige, Vielschichtige, aus Variablem Zusammengesetzte, aus wechselnden Be-
ständen Hervorgebrachte wird dergestalt zum Homogenen, Invariablen, zu primä-
ren Gegebenheiten umgefälscht.
Analog dem Mechanismus des Traumes und des Tagtraums, der uns ebenfalls
gerne „ein Nacheinander" als „etwas Gleichzeitiges" vorspiegelt (27), wird das Suk-
zessive als Simultanes ausgegeben. Die gewordenen und in Bewegung begriffenen
inneren Ströme werden der Zeit entrückt, die Komplexe werden als Einheiten emp-
funden. Dem fehlerhaften Denken erscheint so das Vielfache, im Werden Befangene,
als einfaches Sein und diese Täuschung führt zu den Annahmen absoluter Gegeben-
heiten, die als einheitlich und an sich bestehend aufgefaßt werden, und von denen
164 Aphorismus 14

man daher auch annimmt, sie bezögen sich auf etwas Einheitliches und an sich Be-
stehendes. Nietzsches Behauptung, daß jede dieser als Einheiten empfundenen „Com-
plexe" hundert „Ursprünge [hat) oder . . ein Fluß mit hundert Quellen und Zu-
flüssen [ist]" (IV 4, 170) weist in die Richtung der späteren These Freuds, daß die
psychischen Phänomene ,überdetecminiert' sind.
Die ,zersetzende' Kritik an inneren Erfahrungen in Form von „harten Psycho-
logika" (77, 361) entspricht Nietzsches Tendenz in MA. Die Aufdedcung der ver-
fälschenden Umkehrung oder Verkehrung eines Werdens in ein Sein ist für Nietzsches
Denken überhaupt von entscheidender Bedeutung. Ja, man darf sagen, es sei das Um
und Auf Nieczsches, die gängige Negation des Werdens zu negieren, das Werden
durch Umkehr der Umkehr für unser Bewußtsein vom Sein, genauer: von der Fiktion
des Seins, zu erlosen und in seiner „Unschuld"1 wiederherzustellen, und zwar
namentlich in seiner Unsdiuld von aller Verantwortlichkeit, allen Zwedcen, jeglidier
Moral, göttlidier Absicht, usw., wie sie eben durch jene ,moralischen' und ,religiösen'
Gefühlskomplexe postuliert werdep, von denen im 14. Aphoi:ismus die Rede ist.
Die Umkehrstruktur des Aphorismus besteht darin, daß sdieinbare Einheiten
(i. e. das moralische Gefühl, das religiöse Gefühl) als Vielheiten nadigewiesen
werden. Dabei knüpfl Nietzsche an das Ende des vorhergehenden Aphorismus an, in
dem es hieß, daß „der Dichter, der Künstler" (27) (wie der Träumer und Primitive,
aber auch das im wachen Kulturmenschen fortwirkende „uralte Stück" (25) der
Psyche), den „Stimmungen und Zuständen" Ursachen unterschiebe, ,,welche durch-
aus nicht die wahren sind" (27). Bei d iesen unbewußten Fälschungsprozessen, auf
die Nietzsche nun weiter eingeht, fällt die Hauptrolle dem Gedächtnis zu, das durch
„alle stärkeren Stimmungen" aufgewühlt und in eine Tätigkeit versetzt wird, die
zu dem angeschlagenen Stimmungston „ein Miterklingen verwandter Empfindungen
und Stimmungen" und die Erinnerung an „ähnliche Zustände und deren Herkunft"
(27) hervorbringt.
Die Stimmung ist gewissermaßen der Text, der durch die Gedächtnistätigkeit
interpretiert wird, welche Analogien beibringt und Kausalhypothesen unterschiebt.
li.hnlich wurde oben auch der Traum als Tätigkeit des durch den Schlaf beeinträch-
tigten und archaisierten Gedächtnisses aufgefaßt (23 f.). Nun erweist sich aber, daß
bei einer durch intensiven Reiz erhöhten Tätigkeit das Gedächtnis auch im Wach-
zustand hinzu-erfindet und uns dergestalt daran verhindert, den Text als Text abzu-
lesen, ohne eine Interpretation daz.wischen zu mengen', womit wir wiederum in die
nächste Nähe zu dem grundlegenden Widerspruch geraten, daß ohne interpretie-
rend-mißinterpretierende Tätigkeit wohl überhaupt kein Verständnis möglich wäre,
Erkenntnis also nur als Spezialfall oder als ,Sublimierung' des Irrtums zu gelten
hätte.
1 Mit R.echt weist Bäumler auf .Unsdiuld des Werdens" als eine "zusammenfassende For-
mel" hin (die ihm als Titel zu seiner Auswahl von Nietzsches Nachlaß dient): 8), 510;
vgl. 77, llH.; 78, 378, 510, 530; 83, 218, 273-f., 278, 495, 497.
t Vgl. oben, Seite 162; 78, 336.
Kommentar 165

Das Gedächtnis wird bei alldem selbstverständlich nicht als bloß bewußte In-
stanz aufgefaßt (wie denn bei Nietzsche Bewußtsein und Bewußtwerden überhaupt
nicht als Wesen, sondern als Akzidens geistiger Tätigkeit gelten)1• Vielmehr setzt der
späte Nietzsche „Gedächtnis und eine Art Geist bei allem Organischen voraus" (83,
111) und faßt das Gedächtnis als eine Instanz auf, die nicht nur über die bewußten
Erlebnisse des Einzelnen, sondern über jede Individualerfahrung, ja auch über das
später sogenannte ,kollektive Unbewußte' hinausgeht, nämlich als eine ständig dem
Prozeß des Werdens unterworfene Resultante oder Agglomeration aller mensch-
lichen, aller organischen Erfahrung überhaupt: ,,Ober das Gedächtnis muß man
umlernen: es ist die Menge aller Erlebnisse alles organischen Lebens, lebendig, sich
ordnend, gegenseitig sidi formend, ringend miteinander, vereinfachend, zusammen-
drängend und in viele Einheiten verwandelnd. Es muß einen inneren Prozeß geben,
der sidi verhält wie die Begriffsbildung aus vielen Einzelfällen: das Herausheben
und immer neu Unterstreidien des Grundschemas und Weglassen der Nebenzüge. -
So lange etwas noch als einzelnes Faktum zurückgerufen werden kann, ist es noch
nicht eingeschmolzen: die jüngsten Erlebnisse sdiwimmen noch auf der Oberfläche.
Gefühle von Neigung, Abneigung usw. sind Symptome, daß schon Einheiten ge-
bildet sind; unsere sogenannten ,Instinkte' sind soldie Bildungen. Gedanken sind das
Oberflächlichste, Wertschätzungen, die unbegreiflich kommen und da sind, gehen
tiefer; Lust und Unlust sind Wirk~ngen komplizierter, von Instinkten geregelter
Wertschätzungen" (83, 111 f.).
Aus dieser Auffassung des Gedäditnisses, die meines Eraditens, auch sdion dem
Ersten Hauptstück zugrundeliegt', ergibt sidi auch der Zusammenhang des 14. Apho-
rismus mit dem in den Aphorismen 11 bis 13 besprochenen Thema des älteren
Mensdientums, das durch das historisdie Philosophieren (17) aus dem Traum-
denken und der Kunst zu erschließen ist. Denn in dem sich über „ungeheure Ent-
wicklungsstrecken" (26) ständig weiter schiebenden Gedächtnisstrom werden, - im
Gegensatz zu den noch auf der Oberfläche schwimmenden jüngsten Erlebnisse, - die
„angewöhnten raschen Verbindungen von Gefühlen und Gedanken•, die zuletzt
quasi automatisch erfolgen und als „Einheiten" (27) gelten, in Jahrtausende währen-
der Übung eingedrillt. Die archaisdien Vereinfadiungsformen stammen also wohl aus
der für das Wesentliche menschlidier Entwicklung entscheidenden vorgeschichtlichen
Epoche (vgl. 17). Freilich sind auch diese verfestigten Konglomerate nur relativ
fest und konstant; und es wird im vorliegenden Aphorismus über das spezifische
Alter der im religiösen und im moralischen Gefühl verfestigten Verbindungen nidits

3 Vgl. Oehler (bewußt, Bewußtheit, unbewußt).

' Vgl. auch 83, 11: .Es gibt kein eigenes Organ des ,Gedächtnisses': alle Nerven, zum
Beispiel im Bein, gedenken früherer Erfahrungen. Jedes Wort, jede Zahl ist das Resul-
tat eines physischen Vorganges und irgendwo in den Nerven fest geworden. Alles, was
den N erven anorganisiert worden, lebt in ihnen fort. Es gibt Wellenberge der Erregung,
wo dies Leben ins Bewußtsein tritt, wo wir uns erinnern." Bäumler zufolge gehört diese
Notiz in die Periode der Morgenröu.
166 Aphorismus 14

gesagt. Immerhin ist aber klar, daß diese Gefühle, sowie die ihnen entsprechenden
,,Begrüfe und Namen", welche Einheiten vortäuschen, keine „aeternae veritates"
bezeichnen, sondern eben nur eine über „lange Zeitstrecken" hin eingeprägte Glau-
bensgewöhnung (vgl. 22).
Bisher war vornehmlich von dem Prozeß die Rede, der aus Verbindung von
Gedanken und Gefühlen scheinbare Einheiten schaffl Dieser Prozeß hat aber unser
gesamtes Seelenleben durchformt; und daher lassen sich auch Gefühl und Gedanke,
oder, - wie Schopenhauer das wollte, - Wille und Intellekt, nicht mehr vonein-
ander trennen:,, Wenn Schopenhauer dem Willen das Primat zuertheilt und den In-
tellekt hinzukommen läßt, so ist doch das ganze Gemüth, so wie es uns jetzt bekannt
ist, nicht mehr zur Demonstration zu benutzen. Denn es ist durch und durch intel-
lekrual geworden (so wie unsere Tonempfindung in der Musik intellekrual wurde).
Ich meine: Lust und Schmerz und Begehren können wir gar nicht vom Intellekt
mehr losgetrennt denken. Die Höhe Mannichfaltigkeit Zartheit des Gemüths ist
durch zahllose Gedankenvorgänge großgezüchtet worden; wie die Poesie sich zur
jetzigen Musik verhält, als die Lehrerin aller Symbolik, so der Gedanke zum jetzigen
Gemüth. Diese Gedanken sind vielfache Irrthümer gewesen; z.B. die Stimmung der
Frömmigkeit ruht ganz auf dem lrrthume. Lust und Schmerz ist wie eine Kunst aus-
gebildet worden, genau durch dieselben Mittel wie eine Kunst. Die eigentlichen
Motive der Handlungen verhalten sich jetzt so wie die Melodien der jetzigen Musik;
es ist gar nicht mehr zu sagen, wo Melodie, wo Begleitung Harmonie ist; so ist bei
den Motiven der Handlungen alles künstlich gewebt, mehrere Motive bewegen sich
neben einander und geben sich gegenseitig Harmonie Farbe Ausdruck Stimmung.
Bei gewissen Stimmungen meinen wir wohl den Willen abgesondert vom Intellekt
zu haben, es ist eine Täuschung; sie sind ein Resultat. Jede Regung ist intellektual
geworden; was einer z.B. bei der Liebe empfindet, ist das Ergebniß alles Nach-
denkens darüber, aller je damit verbundenen Metaphysik, aller verwandten mit-
erklingenden Nachbarstimmungen (IV 2, 527).
Das angeführte Fragment richtet sich gegen Schopenhauer. Das gleiche gilt auch
für den vorliegenden und den folgenden Aphorismus. Schopenhauers Lehre postu-
lierte unter Berufung auf die zuhöchst geschätzten Gefühlskomplexe, nämlich: das
moralische und das religiöse Gefühl, dem Wesen der Welt zugehörige und diesen
Gefühlen korrelative Bereiche: Das moralische wie das religiöse Gefühl beziehen
sich auf ein.an sich bestehendes moralisch metaphysisches Prinzip, gelten als Intuition
der höchsten m~taphysischen Wahrheitssphäre, und ihr Heros, der Heilige, soll,
kraft seiner Erfahrung, durch den Maja-Aspekt der Welt hindurch in den metaphy-
sisdlen Kern eindringen, um die Erlösung vom Willen zu realisieren. Dagegen deutet
schon der 14. Aphorismus_an, daß den zuhöchst geschätzten - moralischen und
religiösen - Gefühlskomplexen falsche, nämlich: metaphysische Ursachen aus dem
vom Gedächtnis angehäuften Schatz von Irnümern untergeschoben werden. Denn
Nietzsdle setzt zwar, wie schon erwähnt, hier und im Folgenden voraus: ,, Wenn
Kommentar 167

man eine Natur- und Menschenerklärung sucht, welche unsern höchsten und stärk-
sten Stimmungen entspricht, so wird man allein auf eine metaphysische stoßen"; und
meint, daß es „ohne alle diese erhabenen lrrthümer um die Menschen" .,,thierisch"
aussehen würde. Zugleich ist ihm aber darum zu tun, begreiflich zu machen, ,.daß die
Wahrheit und das Thie, sich gut venragen" (IV 2, 507). Und der skeptischen Ana-
lyse der hohen oder tiefen Gefühlskomplexe gilt nun auch der 15. Aphorismus, je-
doch nicht in Hinblick auf deren Genese, sondern in der Absicht, die Annahme, daß
den „tiefen" Gefühlen Erkenntniswert zukomme (28) - im Sinne' von Apho 10 -
zu erklären und zu entkräften.
APHORISMUS 15

Kein Innen und Außeninder Wel t. - Wie Demokrit die Begriffe Oben
und Unten auf den unendlichen Raum übertrug, wo sie keinen Sinn haben, so die
Philosophen überhaupt den Begriff .,.Innen und Außen" auf Wesen und Erscheinung
der Welt; sie meinen, mit tiefen Gefühlen komme man tief ins Innere, nahe man sich
dem Herzen der Natur. Aber diese Gefühle sind nur insofern tief, als mit ihnen,
kaum bemerkbar, gewisse komplizierte Gedankengruppen regelmäßig erregt wer-
den, welche wir tief nennen; ein Gefühl ist tief, weil wir den begleitenden Gedanken
für tief halten. Aber der „tiefe" Gedanke kann dennoch der Wahrheit sehr fern
sein, wie zum Beispiel jeder metaphysische; rechnet man vom tiefen Gefühle die bei-
gemischten Gedankenelemente ab, so bleibt das starke Gefühl übrig, und dieses
verbürgt nichts für die Erkenntnis als sich selbst, ebenso wie der starke Glaube nur
seine Stärke, niwt die Wahrheit des Geglaubten beweist.

Wiederum erweist sich - wie das Druckmanuskript bezeugt - die Wendung


gegen Schopenhauer als Ausgangspunkt der Polemik. Denn statt von den Philo-
sophen überhaupt (28) ist ursprünglich nur von diesem die Rede (vgl. IV 4, 170), der
,,zu Unrecht den Begriff ,Innen' und ,Außen' auf Wesen und Erscheinung der Welt"
übenrägt und meint „mit tiefen Gefühlen", - man denke an Schopenhauers Ein-
schätzung des Mitleids, - ,,komme man tief ins Innere, nahe man sich dem Herzen
der Natur" (28). Die Umkehrung dieser Meinung aber, - nämlich die These, daß
die sogenannt tiefen Gefühle auf Illusionen beruhen, - wird mit Nietzsches Emanzi-
pation von seinem philosophischen Lehrmeister zu einem Leitmotiv seines Werks.
Die Kritik an den tiefen Gefühlen wird innerhalb von MA I in Hinblick auf
das moralische Gefühl im 2. Hauptstück (,.Zur Geschichte der moralischen Empfin-
dungen" - ,,als der . .• Geschichte eines Irnums" (MA 1, 55)) 1 entwickelt; steigert
sich in der Morgenröte, die von der Moral als einer „Summe von Voruneilen" han-
delt (82, 374)\ und erreicht ihre Klimax in enger Verbindung mit der (in MAI im

' Vgl. auch M.A 1, 42, 53. .


t Zur Polemik gegen die tiefen (hohen, schönen) Gefühle vgl. etwa die Aphorismen 32-35
der Morgenröte: Die Menschen sind auf ihre moralischen Leiden stolz, legen sie als Be-
jahung einer nticferen Welt der Wahrheit" (73, 33), aus, statt einzusehen, daß dieser Are
Leiden ein Irrtum zugrundeliegt. Im Banne der Sittlichkeit der Sitte verachtet der Mensch
Ursachen, Folgen, die Wirklichkeit und spinnt "alle seine höheren Empfindungen (der
Kommentar 169

3. Hauptstück) weiterentwickelten Kritik am religiösen Gefühl, im Spätwerk, e. g.


der Genealogie und dem Antichrist. Die strikte Ablehnung aber der Zumutung, daß
der Wunsch nach Befriedigung eines Bedürfnisses, die Heftigkeit einer Leidenschaft,
die Festigkeit einer Oberzeugung, die Stärke eines Glaubens und überhaupt irgend-
ein - schon von Lessing perhorreszierter - ,Beweis der Kraft' als Evidenz für
irgendeine Wahrheit zu gelten habe, wird sdton in der Phase von MA, e. g. in dem
Finale (MA I, Aph. 629-637), wohl auch der eigenen Bedürftigkeit zuuotz, mit
größtem Nadtdruck gepredigt. In Notizen vom Ende 1876-Sommer 1877 heißt es:
„Auch wenn man Martern und den Tod für seinen Glauben erduldet, beweist man
nichts für die Wahrheit, sondern nur für die Stärke des Glaubens an das, was man für
Wahrheit hält. (Das Christenthum freilich geht von dem unstatthaften Einfalle aus:
,was stark geglaubt wird, ist wahr'. ,Was ~tark geglaubt wird, macht selig, muthig,
usw.'). Das Pathos der ,Wahrheit' ist an sich nicht förderlich für dieselbe, insofern
es dem erneuten Prüfen und Forschen entgegenwirkt. Es ist eine Art Blindheit mit
ihm verbunden, ja man wird, mit diesem Pathos, zum Narren, wie das Winkler
sagt'. Man muß von Zeit zu Zeit skeptische Perioden durchleben, wenn anders man
~in Recht haben will, sich eine wissenschaftliche Persönlichkeit zu nennen. Schopen-
hauer hat seine Position vielfach mit Flüchen und Verwünschungen und fast überall
mit Pathos verschanzt; ohne diese Mittel würde seine Philosophie vielleicht weniger
bekannt geworden sein (z.B. wenn er die eigentliche Perversität der Gesinnung es
nennt, ,an keine Metaphysik zu glauben')" (IV 2, 513)". Und wenn hier anknüpfend
nun, in einer späteren Notiz, ,,zwei Arten, die eine .Oberzeugung, die andere Wissen"
(IV 4, 441) scharf unterschieden werden sollen, so wird anderwärts mit einem Eifer,
der sich seinerseits in einen umgekehrten Dogmatismus verirrt, behauptet: ,;Das

Ehrfurcht, der Erhabenheit, des Stolzes, d~r Dankbarkeit, der Liebe) an eine einge-
bildete Wett• an, die sogenannte höhere Welt. Und noch jetzt ist, .,wo das Gefühl eines
Menschen sich erhebt•, ,,irgendwie jene eingebildete Welt im Spiel-, weshalb „einst·
weilen .. dem wissenschaftlichen Menschen alle höheren Gefühle verdächtig sein [müs-
sen], so sehr sind sie mit Wahn und Unsinn verquickt. Nicht daß sie es an sich oder für
immer sein müßten: aber gewiß wird von allen allmählichen Reinigungen, welche der
Menschheit bevorstehen, die Reinigung der höheren Gefühle eine der allmählidmen
sein" (73, 35). Im 34. Aphorismus wird ausgeführt,· daß den, von den Kindern affen-
mäßig nachgeahmten und eingelernten Neigungen und Abneigungen im späteren Leben,
also nachträglich, Vernunftgründe unterschoben werden. Im 35. Aphorismus ist die Rede
davon, daß die Gefühle der Neigung und Abneigung ererbte Urteile und Wertschät-
zungen repräsentieren, sodaß •,.seinem Gefühle vertrauen~ soviel heißt, wie den Groß-
eltern mehr gehorchen als der eigenen Vernunft und Erfa'hrung (73, )S f.). Vgl. aucli
73, 82 (die Unvernunft der Gefühle); 78, 315 (schöne Gefühle sind Narkotika); 78,
281 (Verwechslung von schönen Gefühlen mit Argumenten).
s Paul Windcler: Zwey Tausend Guttt Gedanken zusammen gebracht von Dem Geübten,
Görlitz . ., 1685·. Nr. 1'034,: .,Der Mensch ist so lange Weise,/ als er die Weißheit,sucht /
wenn er aber meinet/ er habe sie gefunden / so wird er zum Narren" (IV 4, 450). Der
Spruch ist auch insofern interessant als er ein Glied in der Kette bildet, die sich von
Nietzsches radikaler Skepsis zu Lessings Duplik und weiter zurück, e. g. zu Montaigne,
verfolgen ließe.
170 Aphorismus 15

sogenannte metaphysisdie Bedürfniß beweist nidits über eine diesem Bedürfnisse ent-
sprediende Realität: im Gegentheil, weil wir hier bedürftig sind, so hören wir die
Sprache des Willens, nicht die des Intellekts und gehen irre, wenn wir dieser Sprache
glauben. Ein Gott wäre anzunehmen, wenn er beweisbar wäre, ohne daß ein Be-
dürfniß ihn uns nöthig erscheinen ließe" (IV 2, 446).
In diesem Kontext ist auch das Argument des 15. Aphorismus zu verstehen, das
sieb einerseits auf Gefühle, anderseits auf Gedanken bezieht. Der Einwand, daß Ge-
fühle nicht im eigentlidien Sinne ,tief' zu nennen sind, d. h. nidit in das ,Innere'
eines Sachverhalts eindringen, sondern - wie Lust und Sdimerz - als „Begleiter-
scheinungen" zu gelten haben, ist bei Nietzsdie häufig (vgl. etwa 78, 334), mag er
auch als Dichter von tiefen Gefühlen sprechen (,,Lust - tiefer noch als H erzeleid";
75, 359). In unserem Text werden die ,tiefen' Gefühle psychologisch als Beispiel für
das im vorhergehenden Aphorismus charakterisiene „Miterklingen" (27) aufgefaßt.
Es sind Gefühle, mit denen, ,,kaum bemerkbar, gewisse komplizierte• - als tief gel-
tende - ,,Gedankengruppen regelmäßig erregt werden" (28). ,.Tiefe besteht hier
aus gewissen metaphysischen Beimischungen des Gedankens• (IV 4, 170). Und wenn
man diese Zutat abrechnet, so bleibt einem nur „das starke Gefühl" übrig, das
,,nichts für die Wahrheit des Geglaubten" beweist (83, 276).
Man könnte einwenden, die Rede vom tiefen Gefühl müsse sich gar nicht auf
dessen Erkenntniswert beziehen; ein Gefühl sei ,tief', wenn es den Menschen ,er-
schüttert', wenn es ,alle Tiefen der Seele bewegt', usf. Für den deutschen Kult der
Tief~ und Innerlichkeit ist aber gerade die Verbindung oder Vermischung von Ge-
fühl und Gedanke charakteristisch; und eben weil Niensche dem Gefühlskult und
der Gefühlsmystik im Sinne des Intellektualismus opponieren will, leugnet er die
Möglicbkeit, dem Gefühl Erkenntniswert zuzuerkennen, besteht er auf der Trennung
der Sphären.
Mit der Reduktion der scheinbaren Gefühlstiefe auf die Tiefe des Gedankens
ist der erste Schritt getan. Der zweite wendet sieb zwar nicht gegen alle ,tiefen', d. h.
komplizierten, komplexen Gedankenverbindungen, wohl aber gegen die meta-
physischen Spekulationen, auf denen der Kult der Tiefe beruht, sei er nun emotional
oder intellektual oder beides zugleich. Und damit ergibt sich das zweite Thema des
Aphorismus, der durdi Analyse und Kritik des Voruneils für die ,tiefen' Gefühle
mit dem vorhergehenden verknüpft ist, durch die Kritik an dem Vorurteil für tiefe
Gedanken aber zum folgenden - theoretischen - Aphorismus über Erscbeinung
und Ding an sich (dem intellektual konzipierten ,Außen und Innen') überleitet.
Wie steht es mit den ,tiefen' Gedanken? Wenn diese nur darum tief heißen, weil
sie einer tiefen Oberzeugung entsprechen, so gälte - anlog dem Vorbehalt gegen
das starke Gefühl - wiederum nur, daß „der starke Glaube nur seine Stärke, nicht
die Wahrheit des Geglaubten beweist" (28). Wenn aber Tiefe eine intellektuelle
Qualität bezeichnen soll, so gilt - als allgemeiner Einwand -, daß „komplizierte
Gedankengruppen" (28) nicht notwendig richtig sind, und - im Besonderen-, daß
Kommentar 171

die zu den „komplizierten Gedankengruppen" gehörigen Spezies des metaphysischen


Denkens durchaus nicht tief in das Wesen der Dinge eindringen, sondern „der
Wahrheit sehr fern" (28) sind.
Wir haben gelernt, daß dem Glauben an tiefe Gefühle der Glaube an (meta-
physisch) tiefe Gedanken zugrundeliegt. Dem Glauben an (metaphysisch) tiefe
Gedanken aber liegt der Glaube zugrunde, daß dem „Begriff ,Innen und Außen' •
eine Teilung der Welt in „ Wesen und Erscheinung" entspricht (28). Sowohl der
Glaube an tiefe Gefühle wie auch der Glaube an tiefe Gedanken setzen eine falsche
Weltanschauung voraus, derzufolge das Universum sich einerseits als eine bloße
Oberfläche, ein Außen, darstellt; anderseits aber als ein Innen aufzufassen ist,
in welches man mit tiefen Gefühlen und tiefen Gedanken eindringen könnte. In
Wirklichkeit gibt es 1) keine tiefen sondern nur starke Gefühle, und hat 2) auch der
tiefe Gedanke mit Wahrheit nichts zu schaffen, da nämlich die Obertragung des
Begriffes ,Innen und Außen' auf „ Wesen und Erscheinung der Welt" (28) ebenso
irrtümlich ist., wie Demokrits Übertragung der Begriffe „Oben und Unten auf den
unendlichen Raum" (27).
Anders gesagt: es gibt im subjektiven Bereich tiefe Gefühle, insofern es Gefühle
gibt, die von Gedanken begleitet werden, die wir für tief halten. Es gibt im sub-
jektiven Bereich (metaphysisch) tiefe Gedanken, insofern es den Glauben daran gibt,
daß gewisse Gedanken das Innere, das Wesen der Welt erschließen. Dieses innere,
vom Außen der Welt geschiedene Wesen ist aber eine Fiktion, welche die subjektive
Erfahrung von Innen- und Außenwelt zu Unrecht verabsolutiert, und zwar so, daß
ein Welt-Inneres, gewissermaßen eine Welt-Seele, in Analogie zur subjektiven Innen-
welt als Wesen, als seelen- oder geisthafl:es, idealistisch konzipiertes Ding an sich
aufgefaßt wird. Der 15. Aphorismus behandelt also einen Irrtum, der im Verhältnis
der Umkehr zu dem Irrtum Demokrits steht, da dieser als Materialist naiverweise
eine auch nur für unsere Welt, aber für unsere Außenwelt gültige Erfahrung (Oben
und Unten) auf ein materialistisch konzipiertes Ding an sich - die „im unendlichen
Raume . . . in ewiger Bewegung• schwebenden Atome (Musarion IV, 336) -
übertrug•.
Zum Abschluß noch eine Bemerkung zur Struktur des Aphorismus: Es versteht
sich, daß ein, vom Glauben an ,tiefe' Gefühle inspirierter Idealismus nach der Art
von Schopenhauer, der das Wesen des Universums in Analogie zur emotionalen
Dynamik der menschlichen Psyche konzipiert, und so dem eigenen Temperament
kosmisdien Ausdruck verleiht (73, 284), von N ietzsche als Gegensatz zur Philosophie
Demokrits aufgefaßt wird, die strenge (Natur-)Wissenschaft sein will (IV 1, 177),
weder Vernut& noch Trieb als zum Wesen des Universums gehörig anerkennt (IV 1,
182), nur eine mechanische Notwendigkeit gelten läßt und überhaupt alles Mythische
(IV 1, 195), Psychisch-Anthropomorphe auszuschließen trachtet. Dieser Kontrast ist

' Zu Nietzsches Auffassung von Demokrits Materialismus und seiner Kritik an dessen
Lehre siehe Musarion IV, 329-342, insbes. 336, 341 f.
172 Aphorismus 15

wesentlich für die Grundstruktur des Aphorismus, welche durch eine antithetische
Analogie, d. h. durch den Parallelismus (Innen-Außen: Oben-Unten) zwischen
zwei einander entgegengesetzten Auffassungen (Idealismus: Materialismus) be-
stimmt wird, und zwar so, daß die Aussage des Texres in Form einer Kritik und
Verneinung beider konträrer Positionen erfolgt, wobei allerdings Nietzsches Weder-
Noch den Seitenhieb auf die materialistisdie Metaphysik dem Hauptangriff, d. h. der
Polemik gegen die idealistische Metaphysik, subordiniert.
APHORISMUS 16

Er·s cheinung und Ding an sich. - Die Philosophen pflegen sich vor
das Leben und die Erfahrung- vor das, was sie die Welt der Erscheinung nennen -
wie vpr ein Gemälde hinz.ustellen, das ein für allemal entrollt ist und unveränderlich
fest denselben Vorgang zeigt: diesen Vorgang, meinen sie, müsse man richtig aus-
deuten, um damit einen Schluß au.f das Wesen zu machen, welches das Gemälde
hervorgebracht habe: also auf das Ding an sich, das immer als der zureichende
Grund der W elt der Erscheinung angesehen zu werden pflegt. Dagegen haben stren-
gere Logiker, nachdem sie den Begriff des Metaphysischen scharf als den des Un-
bedingten, folglich auch Unbedingenden festgestellt hatten, jeden Zusammenhang
zwischen dem Unbedingten (der metaphysischen Welt) und der uns bekannten Welt
in Abrede gestellt: so daß in der Erscheinung eben durchaus nicht das Ding an sich
erscheine, und von jener auf dieses jeder Schluß abzulehnen sei. Von beiden Seiten ist
aber die Möglichkeit übersehen, daß jenes Gemälde - das, was jetzt uns Menschen
Leben und Erfahrung heißt-allmählich geworden ist,ja noch völlig im Werden
ist und deshalb-nicht als feste Größe betrachtet werden soll, von weidJer aus man
einen SdJluß iiber den Urheber (den zureichenden Grund) mad,en oder auch nur ab-
lehnen dürfte. Dadurd,, daß wir seit Jahrtausenden mit moralisd,en, ästhetischen,
religiösen Ansprüchen, mit blinder Neigung, Leidenschaft oder Furcht in-die Welt
geblidtt und uns in den Unarten des unlogischen Denkens recht ausgeschwelgt haben,
ist diese Welt allmählich so wundersam bunt, schrecklich, bedeutungstief, seelenvoll
geworden, sie hat Farbe bekommen, - aber wir sind die Koloristen gewesen: der
mensd,liche. Intellekt hat die Erscheinung erscheinen lassen und seine irrtümlichen
Grundauffassungen in die Dinge hineingetragen. Spät, sehr spät - besinnt er sich:
und jetzt sd,einen ihm die Welt der Erfahrung und das Ding an sich so außerordent-
lich verschieden und getrennt, daß er den Schluß von jener auf dieses ablehnt - oder
auf eine schauerlich. geheimnisvolle Weise zum Auf g·e b e n unsers Intellektes, unsers
persönlid,en Willens auffordert: um dadurch zum Wesenhaften zu kommen,
daß man wesenhaft werde. Wiederum haben andere alle charakteristischen Züge
unserer Welt der Erscheinung - das heißt der aus intellektuellen Irrtümern heraus-
gesponnenen und uns an geerbten Vorstellung von der Welt - zusammengelesen
und anstatt den fn teile kt als Sc huldigen anzuklagen, das Wesen der
Dinge als Ursache dieses tatsächlichen, sehr unheimlichen WeltdJarakters angeschul-
digt und die Erlösung vom Sein gepredigt. - Mit all diesen Auffassungm wird der
174 Aphorismus 16

stetige und mühsame Prozeß der Wissenschafl, welcher zuletzt einmal in einer
Entstehungsgeschichte des Denkens seinen höchsten Triumph feiert, in
entscheidender Weise fertig werden, dessen Resultat vielleicht auf diesen Satz hinaus-
laufen dürfle : Das, was wir jetzt die Welt nennen, ist das Resultat einer Menge von
Irrtümern und Phantasien, welche in der gesamten Entwickelung der organischen
Wesen allmählich entstanden, in einander verwachsen <sind> und uns jetzt als aufge-
sammelter Schatz der ganzen Vergangenheit vererbt werden, - als Schatz: denn der
Wert unseres Menschentums ruht darauf. Von dieser Welt der Vorstellung vermag
uns die strenge Wissenschafl tatsächlich nur in geringem Maße zu lösen - wie es auch
gar nicht zu wünschen ist - , insofern sie die Gewalt uralter Gewohnheiten der
Empfindung nicht wesentlich zu brechen vermag: aber sie kann die Geschichte der
Entstehung jener Welt als Vorstellung ganz allmählich und schrittweise aufhellen -
und uns wenigstens für Augenblicke über den ganzen Vorgang hinausheben. Viel-
leicht erkennen wir dann, daß das Ding an sich eines homerischen Gelächters wert ist:
daß es so viel, ja alles schien und eigentlich leer, nämlich bedeutungsleer ist.

Die Aphorismen 11 bis 14 dürfen als vorbereitend gdten; Aphorismus 15 als


Brücke. Die Aphorismen 16-19 skizzieren nun die Erfüllung des in Aphorismus 10
aufgestellten Programms der Oberwindung der Metaphysik durch ihre Kaltstellung
als ein von religiösen, künstlerischen, moralischen Interessensphären geschiedenes,
rein theoretisches Problem von Ding an sich und Erscheinung. In den vorher-
gehenden Aphorismen galt Nietzsches Kritik vornehmlich subjektiven Voraus-
setzungen, die zur Metaphysik verleiten. In Aphorismus 16, einem der wichtigsten
und schwierigsten der Reihe, wird das Problem der Metaphysik selbst ,neu-
tralisiert'.
Nietzsche führt zunächst zwei einander entgegengesetzte Thesen über das Ver-
hältnis zwischen Erscheinung und Ding an sich an. Die erste gilt ihm als die der
traditionellen Metaphysik. Sie besagt, daß man von der Welt der Erscheinung auf
das ihr als „der zureichende Grund" zugrundeliegende Ding an sich schließen
könne (28)1• Die zweite These stellt „umgekehrt ... jeden Zusammenhang zwischen
dem Unbedingten (der metaphysischen Welt) und der uns bekannten, durchgehend
bedingten Welt" in Abrede (IV 4, 170,.)1• Denn das Unbedingte sei. auch das
Unbedingcnde; es könne als das, was es ist, nämlich als das Unbedingte, durchaus

1 In diesem Sinne versteht Nietzsche anscheinend auch Schopenhauers Ansicht (vgl. IV 2,


543; unten Fußnote 3), obschon Schopenhauer sich immer wieder dagegen verwahren
will, daß man das Verhältnis zwischen Ding an sich und Erscheinung nach dem Schema
des Satzes vom Grunde auffasse, der nur für die Welt der Erscheinung (i. e. der Ob-
jekte für ein Subjekt) gültig sei. - Anderseits ließe sich auch behaupten, daß Sdiopen-
hauers Ansicht erst im weiteren Verlauf des Aphorismus diskutiert wird (vgl. unten,
Seite 179 f.).
t Variante in He1•
Kommentar 175

nicht im Bedingten ,erscheinen', noch als dessen z:ureichender Grund gedacht werden'.
Und im gleichen Sinne spricht auch der späte Nietz:sche vom „Unsinn aller Meta-
physik als einer Ableitung des Bedingten aus dem Unbedingten" (78, 391).
Seine eigene These führt Nietz:sche aber offenbar im Gegensatz zu beiden, im
Umkehr-Verhältnis zueinander stehenden, vorangegangenen Thesen ein, indem er,
sowohl die Bejahung der Möglichkeit des Schlusses von der Erscheinung auf das
Ding an sich, wie auch die Verneinung dieser Möglichkeit des Schließens für unbe-
rechtigt erklärt. Ebendies entspricht der in Apho 1 empfohlenen historisch-geneti-
schen Philosophie des Werdens. Denn dieser zufolge ist die sogenannte Erscheinungs-
welt (das „was jetzt uns Menschen Leben und Erfahrung heißt"} selbst keine „feste
Größe•, kein „Gemälde", das „ein für allemal entrollt ist und unveränderlich
fest denselben Vorgang zeigt", sondern vielmehr „geworden" und „noch völlig
im Werden•, mithin: eine im Verlauf unserer Entwicklung von uns selbst produ-
zierte Variable, die als solche in ihrer Genese erst erkannt und durchschaut werden
müßte, ehe eine Ent$dieidung beiiiglidi des metaphysisdien Problems überhaupt
möglich wäre (28 f.). Ober das Verhältnis zwischen Erscheinung und Ding an sieb
kann nichts entschieden werden, ehe uns die genetisch-historische Betrachtung als
„Entstehungsgeschid,te des Denkens• (29) darüber aufgeklärt hat, wie es dazu
kam, daß die Welt uns als das erscheint, als was sie uns jetz:t erscheint; und uns
dergestalt ihren widerspruchsvollen Charakter als das Resultat unserer Jabnausende
alten Irrtümer dargestellt hat.
De facto wird auch damit jede Außerung über das Verhältnis zwischen Er-
scheinung und Ding an sieb bis auf weiteres ausgeschlossen. Allein die Möglichkeit
bleibt offen, daß sich nach der von Nietzsche geforderten Beantwortung der Frage
bezi.iglich der Aetiologie der Erscheinungswelt, das metaphysische Problem lösen
lassen könnte. Nietzsche will hier als konsequenter Skeptiker argumentieren, mithin
audt den Anschein einer dogmatisdt antimetaphysisdten Haltung vermeiden. Auch
ist er eben erst im Begriff, sich die Metaphysik abzugewöhnen und dazu genügt es
ihm, die ersten und letzten Dinge auszuklammern. In einer späteren Variante (He1)

• Einfacher formuliert denselben Gedankengang eine Vorstufe des 16. Aphorismus: ,, Wäh-
rend Schopenhauer von der Welt der Ersdteinung aussagt, daß sie in ihren Schriftzügen
das Wesen des Dinges an sich zu erkennen gebe, haben strengere Logiker jeden Zusam·
menhang zwischen dem Unbedingten, der metaphysisdten Welt und der uns bekannten
Welt geleugnet; $0 daß in der Ersdteinung eben durcha11S nicht das Ding an sich er-
schiene" (IV 2, 543). - Die These des ,strengeren Logikers' Ubernimmt Nietzsche· von
Afrikan Spir, dessen 1873 erschienenes und im selben Jahr von Nietz:sdie aus der Basler
Universitätsbibliothek entlehntes Hauptwerk, Denken und Wirklichkeit (vgl. N 4,
27, 170 f., 447; Wolfl, op. cit., 84) mir nur in der 4. Auflage (Leipz:ig 1908) z:ugänglich
war, wo es auf Seite 217 heißt, ,,daß das Geschehen nicht aus dem Sein, das Bedingte
nicht aus dem Unbedingten abgeleitet werden kann" (vgl. auch Seite 218-230, insbes.
225, 228 tf.). Spir lehnt den Weg der Metaphysik als Schluß vom Bedingten auf die Be-
dingung ab, und empfiehlt als kritische Philosophie, das Bewußtsein, daß die Dinge an
sich in Wahrheit nicht so besdtatfen sind, wie wir sie in der Erfahrung erkennen (Ibid.
229).
176 Aphorismus 16

wird die skeptische Indifferenz zugunsten einer dezidiert anti-metaphysischen Hal-


tung aufgegeben. Hier wendet sich Nietzsche nun nicht gegen „beide Seiten" (28),
d. h. gegen die traditionelle Metaphysik und gegen Spir, sondern es heißt bloß:
,, Von der ersten Seite [i. e. von den positiven Metaphysikern] wird der That-
bestand ignoriert" (IV 4, 170*), daß unsere Erscheinungswelt erst allmählich ge-
worden ist, etc.
Der Kerngedanke zum Problem der „Erscheinung", aus dem sich der 16. Apho-
rismus entwickelt hat, lautet in einer Notiz von Frühling-Sommer 1877: ,,Es liegt
an unseren Irrthümem, welche in die Constitution unseres Intellects hineinreichen,
daß Ding und Erscheinung sich nicht decken" (IV 2, 481). Was uns Leben, Erfah-
rung, Welt heißt, ist Resultat „einer Menge von Irrtümern und Phantasien" (30),
von irnümlidien „moralisdien, ästhetischen, religiösen" Ansprüdien, blinden
Affekten (Neigung, Leidensdiafl, Furcht), von „Unanen des unlogisdien Denkens"
(29). Die meisten dieser Irrtümer sind nicht bewußt, sondern .angeerbt, ja nidit
einmal spezifisdl menschlidi, sondern „in der gesamten Entwid<lung der orgaoisdien
Wesen allmählich entstanden [und] ineinander verwachsen", wenngleich auch „der
Wert ·unseres Menschentums" auf ihnen beruht (30). Diese tiefen Irrtümer haben
die Welt selbst erst „bedeutungstief" gemacht. ,,Aber wir sind die Koloristen
gewesen" (29). In der späteren Fassung (He 1) heißt es nodi deutlidier: ,,aufgrund
der menschlidien Bedürfnisse, der mensdilidien Affekte" (IV. 4, 170*) habe der
menschliche Intellekt „diese «Ersdieinung»" ersdieinen lassen'. Und in gleichem
Sinne betont Nietzsche audi: Der mensdilidie Intellekt habe seine · ,,irrtümlichen
Grundauffassungen in die Dinge hineingetragen" (29). Jahrtausende lang hat der
Intellekt aufgrund versdiiedener Affekte und Bedürfnisse unkritisch darauf los-
gewirtsdiaftet und so eine bunte, widerspruchsvolle ,Ersdieinungswelt' geschaffen.
Nun aber kommt es zu einer Umkehr. Der Intellekt besinnt sidi auf seine eigenen
Irrtümer, er wendet sich gegen sidi selbst, wird kritisch - und erkennt die Un-
stimmigkeiten in jener Welt, die er doch selbst als Ersdieinung erst hervorgerufen
hat5•

' So KOA II, 436; dagegen IV 4, 170„ als Lesart ßdie «Ersdieinung• • veneidmet.
' .In Anbetradit der Bedeutung des 16. Aphorismus sei hier auch der übrige Text der Vor-
stufe wiedergegeben. Nach dem oben (Fußnote 3) zitienen Anfang, lautet das Fragment,
bei dem wiederum auffällt, daß sich die neue Position Nietzsches zunädist in Ausein-
andersetzung mit Schopenhauer entwidtelt, wie folgt: ,, Von beiden Seiten [i. e. von
.Schopcnhauer ebenso wie von den Logikern ~ la Spir) scheint mir übersehen, daß es
verschiedne irnhürnliche Grundauffassungen des Intellectes sind, weldie den Grund
abgeben, weshalb Ding an sich und Ersdieinung in einen:i unausfüllbaren Gegensatz zu
stehen scheinen: wir haben die Erscheinung eben mit Irrthümern so umsponnen, ja sie so
mit ihnen durchwebt, daß niemand mehr die 'Erscheinungswelt von ihnen getrennt
denken kann„ Also: die üblen, von Anfang an vererbten unlogischen Gewohnheiten des
"lntellectes haben erst die ganze Kluft zwischen Ding an sidi und Erscheinung aufgeris·
sen; diese Klufl: besteht nur insofern unser Intellect und seine Irrthümer bestehen.
Sdiopenhauer hinwiederum hat alle diaracteristisdien Züge unserer Welt der Erschei-
nung - d. h. der aus intcllectuellen Irrthümern herausgesponnenen und uns angeerbtcn
Kommentar 177

Nietzsche zieht nun Möglichkeiten der kritischen Auffassung in Betracht. Die


erste entspricht der vorher an zweiter Stelle eingefühnen Spirschen Theorie, der-
zufolge Erscheinung (Erfahrung) und Ding an sich unüberbrückbar auseinander-
klaffen. Nietzsdic erklärt hier noch nicht, wie diese Auffassung zu überwinden sei.
Seine Meinung (siehe Apho 18 und 19) ist wohl, daß in dieser Betrachtungsweise
das Ding an sich völlig im Sinne der den Intellekt zwar fundierenden, aber
fiktiven Perspektive der Identität als unbedingte Substanz aufgefaßt wird; also im
Sinne eines Grundirrtums des Intellekts, der nun mit perspektivischen Fiktionen
anderer Art, e. g. der Fiktion der sieb gegenseitig bedingenden Dinge, kollidiert.
Der gegen sieb selbst gekehrte Intellekt gerät in Widerspruch mit sieb und seiner
Schöpfung. Der Glaube an ein statisches Ding an sich, das einer Norm des Denkens
entspricht, widerspricht der bunten, aus vielerlei „intellektuellen Irrtümern heraus-
gesponnenen und angeerbten Vorstellung von der Welt" {29), ja der kritischen
Sondierung der Welt-Erfahrung, welche zu dem Ergebnis kommt, daß es keine
,,gleichen Dinge• gibt (3i). So kommt es dazu, daß, gemäß dem System von Spir,
der Intellekt den Nicht-Zusammenhang zwischen Erfahrung ( = Erscheinung) und
Ding an sieb dekretiert, wobei er die Erfahrung entwertet•.

Vorstellung von der Welt - zusammengelesen und statt den Intellect als Schuldigen
anzuklagen, das Wesen der Dinge als Ursadie d ieses thatsächlichen Weltdiaracters ange-
schuldigt. - Mit beiden Auffassungen wird eine Entstehungsgeschid1te des Denkens in
entscheidender Weise fertig werden: deren Resultat vielleicht auf diesen Satz hinaus~
~aufen düdle: das was wir jetu Welt nennen, ist das Resultat einer Menge voil Irr-
thümern welche in der gesamten Enrwiddung der organischen Wesen allmählich ent-
'scanden, in einander verwachsen und uns jetz.t als aufgesammelter Schatz der ganzen
Vergangenheit vererbt werden, Von dieser Welt als Vorstellung vermag uns die strenge
Wissenschaft thatsächlich nur in geringem Maaße lösen, insofern sie die Gewalt uralter
Gewohnheiten nicht zu brechen vermag: aber sie kann· die Geschichte der Entstehung
dieser Welt als Vorstellung aufhellen• (IV 2, 543 f.). Zu diesem fragment hat hinwieder-
um die schon oben zitierte Eintragung (IV l, 481 (22 (33)), siehe oben, Seite 176) als
Vorstufe zu gelten.
8 Gerade Spir betont, daß dem ·Intellekt als einzige, alle Erkenntnis fundierende Gewiß-
heit, der Glaube an Identität, an das Gleiche, Unwandelbare, an Subitanz, ·mithin an
das Ding an sich gegeben sei, dem aber in der Welt der Erfahrung nichts entspreche. Sein
erster Hauptsatz lautet: "Wir tragen in unserem Denken eint Norm (deren Ausdruck
der Satz der Ideniität ist), mit welcher die Beschalfenheit sämtlicher Objekte der Erfah.-
rung nicht ;;bereinstimmt• (op. i;it., 6). Spir zieht aber nun, wie auch der von Niensche
in Apho 18 zitierte Satz dieses "ausgezeichneten Logikers• (31) andeutet, die Konse-
queni, daß nur die dem Intellekt gegebene Norm, - d. b. der Satz der Identität und was
aus ihm abgeleitet werden kann (vgl. die Darstellung von Helene ClaparMe-Spir in
Spir,. op. cit. XVIII), - mithin nur das .Unbedingte" das Wahre sei; verwirft also ge-
wissermaßen die bedingte "physische" Welt der .Erscheinung• und Erfahrung als der
Täuschung unterliegend, als abnorm, als unerklärlich. Jedenfalls ist es dieser Aspekt des
Spirschen Systems, der uns hier angeht, nicht aber die Frage, ob in diesem System etwa
docb auch so etwas wie eine Vermittlung des Unvermittelbare.n z.ustandekommcn soll.
Denn nur die Bejahung der intellektualen Norm auf Kosten der Erfahrung ist hier als
eine Alternative des kritisch gewordenen Intellekts für Nietzsche von Interesse. Da
Nietzsdie aber, wie schon bemerkt, d iese Lösung, die ZUJ11indest einem Aspekt von Spirs
System entspricht, für falsch hält, darf man sagen, daß er Spirs Position umkehrt, mithin
178 Aphorismus 16

Angesidics der Unvereinbarkeit zwisdien Ding an sidi und Erfahrung lehnt also
der „spät, sehr spät" sidi besinnende Intellekt, den Schluß von der Erfahrung auf
das Ding an sidi ab, oder er forden uns auf eine „sdiauerlidi geheimnisvolle Weise
zum Aufgeben" unseres Intellekts, unseres persönlidien Willens auf, ,.um dadurch
zum Wesenhaften zu kommen, daß man wesenhaft werde• (29). Der letzte Passus,
in dem es um eine Selbstzerstörung des Intellekts und seines personalen Trägers
aus vorgetriebener lntellektualität zu gehen sdieint, ließe sidi nun allerdings anti-
intellektualistisdi deuten, da Nietzsche immer wieder den Intellekt als „Meister
der Ventellung• (71, 619), als „Mittel der Tausdiuog• (83, 54) etc. auffaßt; mit-
unter die Aufgabe allen Bewußcseins, also den Tod, als Versöhnung mit der Wahr-
heit, mit dem Wirklidien anpreist (83, 56 f.), ja audi den Irrsinn als Verlodtung
- gerade für die Wahrheitsforsdier, für die ausgesuchtesten Geister - bezeidinet,
insofern der Irrsinn als Erlösung von der Allgemeinverbindlidikeit des Denkens,
d. h. von intellektualen, bloß der Art-Erhaltung dienenden Fiktionen (i. e. Lügen)
aufgefaßt wird (74, 91; vgl. 74, 28 ff.). überdies gipfelt auch das Erste Hauptstück
in der Frage, ob nicht gerade der nadi Wahrheit Strebende, der freie Geist, zur
Verzweiflung an der Möglichkeit der Erkenntnis, am Intellekt, an seinem Streben
verurteilt sei (vgl. Apho 34).
Denoodi sdieint mir diese Auslegung der in Frage stehenden Stelle zweifelhaft.
Vielmehr will Nietzsche hier wohl einen weiteren Schritt im Sinne jener Tendenz
zur Abstraktion darstellen, weldie die Erfahrung zu Gunsten des ,Unbedingten'
verwirft. Es ist ja der bewußt kontradiktorischen Denkweise Nietzsdies, - also
seinem Festhalten an der in Apho 1 behaupteten Entstehung der sdieinbaren Gegen-
sätze auseinander, - gemäß, und es entspricht der hier erörtenen Wendung des
Intellekts gegen sidi selbst, wenn der Intellekt nun zu Gunsten eines absoluten
Intellektualismus das Aufgeben unseres individuellen Intellekts und unseres per-
sönlichen Willens forden. Der auf das ,Unbedingte' versessene Intellekt verwirft
nicht nur den Schluß von der bedingten Welt der Erfahrung auf dieses Unbedingte,
sondern verlangt überhaupt nach möglichst weitgehender Abstraktion von aller
Erfahrung, d. h. nach Entpersönlichung als Weg zum Unbedingten, zur Wahrheit,
zum Ding an sidi. In letzter Konsequenz bedeutet dies aber allerdings das Auf-
geben unseres, nämlich des auf Leben und Erfahrung bezogenen Intellekts zu
Gunsten der abstrakten Allverbindlidikeit einer Denk-Norm, zumal Nietzsdie ja
betont, daß die durch höchste Wissensdiafl: ausgebildete Erfahrung den Glauben,
also gegen die zweite These argumentiert, die am Anfang des 16. Aphorismus eingeführt
wurde. Was bedeutet die Verabsolutierung des Identitätsprinzips? Der Intellekt setzt
einen, ihn fundierenden Grundirrtum (vgl. Apho 19 und 19), der freilich aufgrund von
Bedürfnissen entstanden ist (Apho 18), als abso)ute Wahrheit und verwirft nun, von
diesem fiktiv Absoluten aus, die aufgrund anderer Irrtümer und Bedürfnisse entstan-
denen Aspekte jener Erscheinungswelt, welche der Intellekt selbst hat erscheinen Jassen,
als bloße Täuschung. Wenn die kritisch sondierte Erfahrungswelt sich als alogisch, als
der Norm des Intellekts ungemäß erweist, so mag das kein Einwand gegen die Erfah-
rung, sondern umgekehrt ein Einwand gegen die Norm des logischen Intellekts sein.
Kommentar 179

daß es „gleiche Dinge" gebe, also den Glauben an Identität, an unbedingte Substanz,
an ein Ding an sich zerstön (32). Hier verzehrt also eine rein abstrakte lntellektuali-
tät den empirischen Verstand. Und endlich mag auch eine dermaßen konsequent
entweltlichte Intellektualität auf eine „schauerlich geheimnisvolle Weise" (29) zu
ihrem scheinbaren Gegenteil, einer mystischen Selbstaufgabe im Sdtweigen über
das dem Menschen Unerfahrbare und Unsagbare führen7•
Als zweite Möglichkeit des selbstkritisch werdenden Intellekts erörtert Nietzsche
eine Auffassung, - im Grunde die Lehre. Schopenhauers, - welche sich zwar im
Rahmen der traditionellen Metaphysik bewegt und damit zu der an den Anfang
des Aphorismus gestellten These zurückfühn, zugleich aber ebenfalls als Symptom
für die Besinnung auf den widerspruchsvollen Charakter unseres Weltbilds zu
gelten hat. Wiederum ist der Intellekt mit der Welt der Erscheinung, der er sieb
konfrontiert glaubt, unzufrieden, da sie seinen Anforderungen und Grundauf-
fassungen nicht entspricht. Statt aber sich weiter darauf zu besinnen, daß ihm diese
Welt der Vorstellung in Wahrheit nicht als ein fertiges Gemälde gegenübersteht,
ja daß sie im wesentlid:ien nur eine, im Verlauf seiner eigenen Entwicklung von
ihm, von seinen Irrtümern, hervorgebrachte Interpretation ist; statt sich über die
Herkunft und Berechtigung der nun von ihm an diese bunte Fiktion gestellten (und
vielleicht ebenfalls auf Fiktionen beruhenden) Maßstäbe und Forderungen Rechen-
schaft zu geben, nimmt er diese Welt (nämlich das was ihm Leben und Erfahrung
beißt), als wäre sie etwas einfach Gegebenes und macht für den Charakter des von
ihm selbst kolorierten Gemäldes das Wesen der Dinge - den ,Willen' - als Ding
an sich, als ein zwar unbedingtes aber in sich widerspruchsvolles, böses Prinzip
verantwortlich - und predigt „Erlösung vom Sein" (29).
Obschon den älteren Denkformen näher als die These Spirs, kann diese Denk-
struktur, bei der man selbstverständlich auch an wesentliche Züge von Nietzsches
früherem Philosophieren im Namen Schopenhauers denken mag, auch eine Steige-
rung der kritischen Intensität exemplifizieren. Der reflektierende Intellekt meint
zunächst, daß Leben und Erfahrung, wenn sie auch von seinen Normen und Forde-
rungen abweichen, diesen soweit gemäß seien, daß sie ein, diesen Normen und
Forderungen entsprechendes Ding an sieb durchscheinen lassen. Kritischer geworden
findet er, daß in der ,Erscheinung' (i. e. in Leben und Erfahrung) dieses An-sich nicht
erscheine, und fordert daher die Verneinung der Erscheinung, die Entwertung der
Erfahrung, die Entselbstung, die Flucht ins Unbedingte. Noch weiter geht aber
diese kritische, ja nihilistische Entwertung von Leben und Erfahrung, wenn der
Intellekt sich nicht nur außerhalb von Leben, Erfahrung, Welt der Erscheinung

1 Auch der Kontext, scheint mir, rechtfertigt die Annahme, daß Nietzsche hier weiter
gegen die oben angeführte logizistische These Spirs argumentiert (vgl. auch die pole-
mische Analyse des in Apho 18 zitierten Satz dieses . Logikers• (31 f.)). Denn Nietzsche
wendet sich jedenfalls hier viel mehr gegen den aufs ,Unbedingte' abzielenden Intellekt
als gegen eine, aus Verzweiflung am Intellekt geborene Negation aller lntellektualität
überhaupt.
180 Aphorismus 16

stellen will, sondern gewissennaßen auch außerhalb des Dinges an sich, also
schlechthin außerhalb all dessen, was ihm überhaupt als Sein gilt, und nun von
diesem fiktiven Außerhalb, von diesem rein negativen Nirvana oder vielmehr
diesem Nichts her - absurder Weise - das Sein verneint".
In allen diesen Fällen haben wir es freilich mit Umkehr, - der Wendung des
Intellekts gegen seine eigene ,Malerei' zu tun; jedoch bleibt der Intellekt, der die
Erscheinungswelt kritisien, sich dessen unbewußt, daß er sich selbst als .schuldigen
anzuklagen• (29) hat. Bewußt und also zu höchster kritischer Besonnenheit ge-
steigert, wird die Kehre erst, indem der Intellekt sich auf die „Entstehungsgeschichte
des Denkens" (29) besinnt, welche nicht nur die oben angeführten .Ansdtauungs-
weisen genetisch erklären und aufgrund einer genetischen Analyse erledigen wird,
sondern durch welche die Welt der Erscheinung, der Lebenserfahrung, mitsamt den
Anforderungen und normativen Maßstäben, mit welchen der Intellekt diese Welt
konfrontiert, dem Intellekt begreiflich wird als das fonbestehende, gewordene
und im Werden begriffene Agglomerat und Resultat aller seiner eigenen Irrtümer
und Phantasien.
Hier, auf der Höhe jener Umkehr des Intellekts gegen sich selbst, vollzieht
sich aber auch eine Umkehr in der Wertung. Wurde nämlich in der bisherigen,
ihm selbst noch halb unbewußten Selbstkritik des Intellekts die Erscheinungs-
Erfahrungswelt als Sphäre des Irrtums entwertet zugunsten des An-sich oder gar
einer schlechthin ,außerhalb' des Seienden stehenden absoluten Forderung, so wird
nun erkannt, daß umgekehrt der „ Wert unseres Menschentums"' (30) auf der „ Welt
der Vorstellung", auf jenem aufgehäuften Schatz von Fiktionen und Illusionen
beruht, zu welchen allerdings wohl auch die Vorstellung von einer werthaltigen,
metaphysischen oder absoluten Sphäre zu rechnen ist.
Was immer also über das Verhältnis oder Unverhältnis zwischen Erscheinung
und Ding an sich auszusagen sein mag, in der Wertfrage steht es umgekehrt als
die Metaphysiker annahmen. Der Wen liegt nicht im sogenannt Unbedingten,
sondern im Bedingten, nicht im An-sich, nicht im Absoluten, sondern in der Er-
scheinung, in der Welt der Vorstellung, nicht in der Wahrheit sondern in den
lmümern und Phantasien.
Das ungeheuerliche Problem, das sich gerade daraus für den Wahrheit-Sucher
ergibt, scheint Nietzsche hier noch nicht zu behelligen, da es zunächst die Tendenz
gegen die Metaphysik und ihre traditionelle Wenungsweise zu verfolgen gilt.
Und doch klingt schon die, auch im folgenden Aphorismus weiter verfolgte Frage
an, was eine (in ihrem Resultat antizipierte) ,,strenge Wissenschaft" (30), i. e. Ent-
stehungsgeschichte des Denkens, für uns zu leisten vermag. Wird sie nicht not-
wendig jenen Illusionen entgegenwirken, auf denen der Wert unseres Menschentums

• Relevant ist hier nicht die Frage, ob Schopenhauer so zu verstehen sei, sondern die Tat·
sache, daß Nietzsche ihn mitunter so verstanden hat. Vgl. auch 82, 8: .Lösung des
schopenhauerischen Problems: die Sehnsucht ins Nichts.•
Kommentar 181

beruht? Nietzsche versichert, sie vermöi;e das glücklicherweise• nur in geringem


Grade, - eine Auskunft, die für alle, außer den Adepten der Wahrheit, befriedi-
gend sein mag. Dabei gilt selbstverständlich, daß die Entstehungsgeschichte unserer
Vorstellungswelt, wie Nietzsche sie auffaßt. sich keineswegs auf das bewußte Denken
beschränken darf. Ihr Gegenstand ist ein Erbe, das nicht nur zu Gedanken und
Gefühlen prädisponiert. Es umfaßt die längst in Form von spontanen Empfin-
dungen, Reflexen, Trieben verfestigten Reaktionsweisen, die bewußten und unbe-
wußten Irrtümer und Phantasien, welche sich aus der „gesamten Entwicklung
der organischen Wesen" (30), also etwa der Sinnesorgane, des Nervensystems etc.
ergeben. So wenig man einen Menschen lehren könnte, von zwei gleich großen
Figuren die weiter entfernte nur deshalb nicht als die kleinere zu sehen, weil sie nicht
die kleinere ist. so wenig kann die Wissensch·aft von der Entstehung des Denkens
überhaupt „die Gewalt uralter Gewohnheiten der Empfindung" (30) im wesentlichen
brechen. Die strenge Wissenschaft, d. h. das sich gegen sich selber wendende, kritisch
gewordene Vermqgen des Intellekts wird hier aufgefaßt als Spätprodukt des
ganzen, die Vorstellungswelt schaffenden Apparats, wobei man sich die Funktion
dieses kritischen Intellekt als die eines Regulativs10 vergegenwärtigen mag, selbst
wenn ·der Intellekt „uns wenigstens für Augenblicke über den ganzen Vorgang
heraushebt" (30).
Gestattet uns aber die Umkehr, in der die gesamte Welt der Vorstellung als
Irrtum erkannt wird; außer der negativ~n Einsicht in den Zusammenhang der
Irrtümer auch eine positive Erkenntnis? Darüber eindeutig Auskunft zu geben,
ist nicht im Sinne des skeptischen Freigeists, der sich hier zudem darauf berufen
darf, daß die von ihm geforderte Wissenschaft zunächst nur die Voraussetzungen
zu einer möglichen Lösung des metaphysischen Problems zu schaffen habe. Zwar
sein „Vielleicht erkennen wir dann", - die rhetorische Form der Mutmaßung, -
schei:nt seine Oberzeugung, ,,daß das Ding an sich eines homerischen .Gelächters
wert ist"," (30) kaum in Frage zu stellen. Jedoch auch diese Oberzeugung enthält
keine Antwo·rt auf die Frage nach dem Verhältnis zwischen Erscheinung und Ding
an sich.
· Wir erinnern daran, daß rein theoretische Möglichkeiten hier offen bleiben:
Zwar der Begriff eines statischen Ding an sich mag eine, auf dem irrtümlichen
Substanzbegriff aufgebaute, leere Fiktion sein (vgl. Apho 18 und 19; sowie Oehler
(Ding an sich)). Wohl aber wäre denkbar, daß „der wissenschaftliche Beweis
irgend einer metaphysischen Welt" möglich ist (vgl. 35). Die Bezeichnung der
Menschen als „Koloristen" (29) 11 legt nahe, daß da ein Etwas ist, was bemalt werden
kann, daß die menschliche Tätigkeit (die wohl auch an sich etwas sein mag) sich

• ,, wie es auch gar nicht zu wünschen ist" (30).


10 Vgl. den oben (Seite 75 f.) zitierten Aphorismus 251 von MA I.
11 Eine Metapher, die übrigens auf die im 1. Apho entwickelte Metapher von den herr·

liehen, aus verachteten Stoffen gewonnenen Farben zurückverweist (vgl. 16).


182 Aphorismus 16

an etwas geübt hat und übt, was an sich besteht ... Aber auch dieses An-sich
wäre eben nicht unsere Welt und daher für uns von Bedeutung entleen.
In einer Notiz vom Ende 76-Somrner 77, die diesen Prozeß der Sinnentleerung
illustriert, schränkt N ietzsche die Frage nach dem „ Wesen der Dinge" auf die
Frage ein, als was die, mit Hilfe der Wissenschaft erschlossene „Natur" sich darstellt.
,,In der Natur", so heißt es hier, - ,,giebt es keinen Ton, [sie] .. ist srumm;
keine Farbe. Auch keine Gestalt, denn diese ist das Resultat einer Spiegelung der
Oberfläche im Auge, aber an sich giebt es kein Oben und Unten, Innen und Außen.
Könnte man anders sehen, als vermöge der Spiegelung, so würde man nicht von
Gestalten reden, sondern vielleicht in's Innere sehen, so daß der Blick ein Ding
allmählich durchschnitte. Die Natur, von welcher man unser Subjekt abzieht, ist
etwas sehr Gleichgültiges, Uninteressantes, kein geheimnißvoller Urgrund, kein
enthülltes Welträtsel; wir vermögen ja durch die Wissenschaft vielfach über die
Sionesauffassung hinaus zu kommen, z. B. den Ton als zitternde Bewegung zu
begreifen; je mehr wir die Natur entmensdtlic;hen, um so leerer, bedeutungsleerer
wird sie für uns" (/V 2, 554)u.
Nietzsche meint hier in der Tat: der sdtließende Verstand und „nur der
schließende Verstand" führe „zum Wesen": ,,Er belehrt uns z.B. <daß> die Materie
selbst ein uraltes eingefleischtes Vorunheil ist, daher stammend, daß das Auge
Spiegelflächen sieht und das mensdtliche Tastorgan sehr stumpf ist: wo man nämlich
widerstrebende Punkte fühlt, so construirt man sich unwillkürlich widerstrebende
continuierliche Ebenen (welche aber nur in unserer Vorstellung existieren), unter
der angewöhnten Illusion des spiegelnden Auges, welches im Grunde eben auch nur
ein grobes Tastorgan ist. Ein Ball von elektrischen Strömungen, welche an be-
stimmten Punkten umkehren, würde sich als etwas Materielles, als ein festes Ding
anfühlen: und das chemische Atom ist ja eine solche Figur, welche von den Endpunk-
ten verschiedener Bewegungen umschrieben wird" (IV 2, 554). Und ebenso belehrt
uns der wissenschaftliche Verstand, daß wir „unter dem Eindrucke uralter Fehl-
schlüsse" zwar „jetzt gewöhnt [sind], Bewegtes und Bewegung zu scheiden", jedoch
„das bewegte Ding" ,,erdichtet" sei (IV 2, 554 f.), ,,da unsere Organe nicht fein
genug sind, überall die Bewegung wahrzunehmen und uns etwas Beharrendes vor-
spiegeln: während es im Grunde kein ,Ding', kein Verharrendes giebt" (/V 2, 554 f.;
vgl. auch IV 4, 449).
Es könnte also, nach Nietzsche, wohl sein, daß das Ding an sich zwar kein
Ding ist, aber der mutmaßliche Fluß des Geschehens, den zu sehen wir „nicht

II Vgl. dagegen IV 2, 564: ,.Es war Abend, Tannengeruch strömte heraus, man sah hin-
durch auf graues Gebirge, oben schimmerte der Schnee. Blauer beruhigter Himmel dar-
über aufgezogen. - So etwa sehen wir nie, wie es an sich ist, sondern legen immer eine
zarte Seelenrnembrane darüber - diese sehen wir dann. Vererbte Empfindungen, eigne
Stimmungen werden bei diesen Naturdingen wach. Wir sehen etwas von uns selber -
insofern ist auch diese Welt unsere Vorstellung. Wald Gebirge, ja das ist nicht nur Be-
griff, es ist unsere Erfahrung und Geschichte, ein Stück von uns" (IV 2, 564).
Kommentar 183

fein genug" sind (83, 31). Jedoch führt diese Annahme, wenn sie konsequent ver-
folgt wird, am Ende auch wieder über alles hinaus, was selbst dem wissenschaftlich
schließenden Verstand noch zugänglich wäre. Denn Grundlage, nicht nur der Sinnes-
wahrnehmung, sondern auch des Intellekts ist der „Irrtum," ,.die Annahme des
Gleichen und des Beharrens, weil wir nur Beharrendes sehen können und nur bei
Khnlichem (Gleichem) uns erinnern" (83, 32). Und so kommen wir auch in der
Annäherung an das An-sich nur bis zu einem bedeutungsleeren Grenzbegriff. Denn
das reine Werden, welches immer nur Anderes, Neues hervorbringt, wäre - auch
für den wissenschaftlichen Verstand - uninterpretierbar, keiner menschlichen Sinn-
struktur zugänglich und also schlechthin sinnlos, da es für uns - und auch für den
wissenschaftlichen Intellekt - erst Bedeutung gewinnt, indem wir es zu 1\hnlichem,
Gleichem, Abgrenz.barem usf. vergröbern und verfälschen1'.
Entscheidend für den 16. Aphorismus und für MA überhaupt ist also nicht
die Leugnung, sondern die Entwertung des - wie immer gearteten - An-Sich, sei
diese nun begleitet von Venweiflung oder von der Zuversicht, daß wir nSicher-
heiten um die alleräußersten Horizonte gar nicht nötig [haben], um ein volles
und tüchtiges Menschentum zu leben" und vielmehr der .Gleichgültigkeit gegen
Glauben und angebliches Wissen auf jenen Gebieten" bedürfen, um wieder „gute
Nachbarn der nächsten Dinge" zu werden (MA II, 177 f.) 14• Denn für den Menschen
bedeutend sind einzig und allein die menschlich-allzumenschlichen Empfindungen,
Vorstellungen, Projektionen, die sich jedenfalls mit dem An-sich nicht dedten. Bei
allen Deutungsmöglichkeiten bleibt also die These bestehen, die als Struktur der
Umkehr auch den letzten Satz des 16. Aphorismus beherrscht, der das „Ding an
sich", das „soviel, ja alles schien" (30), insoweit es ein Wertbegriff sein will, als
bloße Fiktion innerhalb der Erscheinungswelt, i. e. als leeren Schein denunziert.

n Ich nehme hier an, daß es nicht angeht, gewisse spätere Spekulationen oder Hypothesen
Nietzsches über das An-sich schon in der Phase von MA, genauer; für den skeptischen
Protagonisten, den Freigeist von MA, zu postulieren. Der spätere Niet zsche (vgl. auch
die qualifizierte Absage an die Skepsis in 83, 32) versucht unter anderem, dem Werden
ein Sein aufzuzwingen und empfindet die Botschaa von der möglichen Bejahung der
ewigen Wiederkehr des Gleichen als Offenbarung. Allerdings wäre in der Offenheit der
skeptischen Periode auch dieses Denkbild des An-sich insofern möglich, als auch die
,ewige Wiederkehr' als an sich ,bedeutungsleer' gilt.
H Vgl. auch IV 2, 445 f. (19 [83); siehe oben, Seite 135).
APHORISMUS 17

Metaphysische Erklärungen. - Der junge Mensch schätzt metaphy-


sische Erklärungen, weil sie ihm in Dingen, welche er unangenehm oder verächtlich
fand, etwas höchst Bedeutungsvolles aufweisen; und ist er mit sich unzufrieden, so
erleichtert sich dies Gefühl, wenn er das innerste Welträtsel oder Weltelend in dem
wiedererkennt, was er so sehr an sich mißbilligt. Sich unverantwortlicher fühlen und
die Dinge zugleich interessanter finden - das gilt ihm als die doppelte Wohltat,
welche er der Metaphysik verdankt. Später freilich bekommt er Mißtrauen gegen die
ganze metaphysische Erklärungsart, dann sieht er vielleicht ein, daß jene Wirkungen
auf einem anderen Wege eben so gut und wissenschaftlicher zu erreichen sind: daß
physische und historische Erklärungen mindestens ebenso sehr jenes Gefühl der Un-
verantwortlichkeit herbeiführen, und daß jenes Interesse am Leben und seinen
Problermn vielleicht noch mehr dabei entfiammt wird.

Der 16. Aphorismus kündete die Leistung an, die von der Wissenschaft als
Entstehungsgeschichte des Denkens (i. e. der unsere Welt konstituierenden Irr-
tümer) zu erwarten sei: nämlich die Lösung vom Glauben der Metaphysik an das
werthaltige Ding an sieb (das Absolute}. Nun wird gefragt, ob die Wissenschaft
auch jene Bedürfnisse zu befriedigen imstande sei, welche sieb bisher an den meta-
physischen Erklärungen befriedigten.
Scbopenhauer postulierte ein dem Menschen inhärentes, irreduzibles „metaphy-
sisches Bedürfnis" (MA 1, 40, 53)1• Nietzsche setzt hier voraus, daß ein derartiges
Bedürfnis ebensowenig wie ein religiöses Bedürfnis als ewig menschliche Gegebenheit
anzuerkennen sei; daß die oft als Religionsersatz gerühmte Wohltat, welche die
Metaphysik den höheren Regungen der Menschen bereitet, vielmehr als Palliativ
menschlich-allzumenschlicher Bedürfnisse aufzufassen ist, und zwar insbesondere als
Beschwichtigung trostbedürfl:iger junger Menschen, die an der Welt und an sich
selber leiden. Dies Leiden aber, behauptet er nun, vermögen nicht nur die metaphy-
sischen Erklärungen zu lindern: die wissenschaftlichen - ,,physischen", ,,histori-
schen" - Erklärungen {30 f.) , die umgekehn als die metaphysischen vom sinnlich
Gegebenen, Bedingten, vom Relativen und Fließenden, statt von Idealitäten, vom

1 Vgl. oben Seite 110, unten Seite }23-325 und den Kommentar zum 27. Apho.
Kommentar 185

Unbedingten, Absoluten, Statischen ausgehen, seien dazu ebenso gut, wenn nicht
besser geeignet.
Der Text des 17. Aphorismus dämpft, verschleiert, verallgemeinen ein retrospek-
tives Bekenntnis und eine Selbstkritik. Was Nietzsche in Form eines understatement
andeutend darstellt, ist seine eigne Erfahrung des taedium vitae, des Welt- und
Lebensekels, des Ennui und der Trauer, des Weltschmerzes, zu dem der Selbsthaß
gehört und die Verzweiflung an sich selbst unter dem Druck der Selbstverantwort-
lichkeit und des Schuldgefühls. Denn das mal du siede, - seit Goethes Wenher be-
rühmt, von den Romantikern, von Byron, von Heine, ja von aller Welt wiederholt
und variiert, - ist nicht nur in der Literatur der Epoche das Leiden des ,jungen
Menschen'. Und ebenso entspricht der Selbstanalyse, daß der Jugendliche, von dem
hier die Rede ist, Zuflucht bei einer Metaphysik sucht, die sein Leiden lindert, indem
sie es dem Wesen aller Dinge zuschreibt und auf diese Weise rechtfertigt. Zwar ist,
gemäß Nietzsches späterer Ansicht, jede Metaphysik vom Leiden inspiriert, d. h . von
dem Wunsche; es möchte eine andere Welt geben als diese, - oder doch von dem
Bedürfnis, diese Welt zu verneinen, sich von ihr zu befreien, - also von dem
,,Ressentiment" ,,gegen das Wirkliche" (78, 393). Und so müßte sich jede Meta-
physik als Linderung oder Rechtfertigung individueller Leidenserfahrung empfeh-
len. Dennoch bedürfte es zumindest einer Darstellung des Umwegs, auf dem diese
Wirkung etwa auch von dem kosmischen Optimismus eines Leibniz erreicht wird.
Hingegen versteht sich, was hier behauptet wird, von selbst, wenn man bei Meta-
physik an die pessimistische Lehre Schopenhauers denkt. Und wenn auch „die ganze
metaphysische Erklärungsan" (30) nun als ein Genre aufgefaßt wird, das, im
gegenwärtigen Stadium unserer Entwicklung, nur jungen unreifen Menschen gemäß
ist, so gilt Nietzsche im Besonderen wiederum Scbopenhauers Philosophie als
,,Spiegelbild der hitzigen und schwermütigen Jugend"' (MA II, 125)1•
Was vermag also die - oder diese Metaphysik? Indem sie das Unangenehme,
Verächtliche, Widrige, öd-Monotone oder qualvoll Dissonante der Welterfahrung
als Hinweis auf das metaphysische Urwesen oder als dessen Manifestation auffaßt,
vermag sie den Menschen tnit den Mißlichkeiten des Daseins e_inigermaßen zu ver-
söhnen, da diese ihm nun als Ausdruck einer höheren Notwendigkeit gelten. Zu-
gleich wird auch sein Interesse an der Welt, -und sei es auch an der Leid-Erfahrung
in dieser Welt - belebt, da auch und gerade das Unlust Erregende ihm nun als
„etwas höchst Bedeutungsvolles" (30) imponiert. Insbesondere aber wird seinem

t Zur Auffassung von Schopenhauers Philosophie als Spiegelung seines Charakters vgl.
73, 277, 284. Als wesentlich jugendlicher Zug an Schopenhauers Philosophie (vgl. auch
IV 2, 214 f., 532) gilt Nietzsche anscheinend der iD diese Philosophie projizierte
Schopenhauersche Kampf mit der eigenen Sexualität, i. e. seine Feindschafl: gegen die
Gesdtlechtlichkeit (76, 345), sein Fluch auf d ie Wollust (78, 68) trotz und wegen der
nicht zu verleugnenden Herrschafl: der Begierde und Souveränität der Animalität (78,
69): MDer Unterleib des Universums [scheint bei ihm] die Wurzel der Dinge zu sein"
(82, 226; vgl. auch 82, 240).
186 Aphorismus 17

Leiden an sich selbst Erleichterung verschafll, da er in diesem das „innerste Welt-


rätsel oder Weltelend" (30) zu erkennen meint, nämlich, - um mit dem jüngeren
Nietzsche und im Sinne Schopenhauers zu re~en, - den Ur-Widerspruch und Ur-
schmerz im U r-Einen, das Urleiden des Willens, der sich ohne Umweg über die
Objektwelt der bloßen Vorstellung direkt nur in der Selbst-Erfahrung offenbart.
Und also mag er sich trösten, daß sich in seinen intimsten Konflikten das Wesen der
Dinge manifestiere und daß auch die Schuld an seinen Nöten, Unzulänglichkeiten
und Verfehlungen im metaphysischen Bereich zu suchen sei, was sein Schuldgefühl zu-
mindest reduziert, ihn von Selbstvorwürfen über sein Tun und Lassen und sein
Schicksal entlastet, da er nun einmal seinem Charakter nicht entrinnen kann .
.. .. *
Dennoch ist anscheinend Nietzsches persönliches „Mißtrauen gegen die ganze
metaphysische Erklärungsart" gerade an diesem Punkt erregt worden. Seinem
dringenden Bedürfnis, sich völlig von seinem Schuldgefühl zu befreien und sich und
allen und allem die völlige Unverantwortlichkeit zu vindizieren, genügte es ver-
mutlich nicht, sich bloß "unverantwortlicher [zu] fühlen" (30). Und eben weil diesem
Bedürfnis ein zwar ständig verleugnetes aber darum nicht weniger starkes Schuld-
bewußtsein, das nicht aufhören wollte, sich absolut, ja religiös zu gebärden wider-
stand, steigerte sich wohl im weiteren Verlauf seiner geistigen Entwicklung sein
Ressentiment gegen die Moral - und gegen die Religion als deren absolute Zita-
delle - bis zu einem, auch wider sein eigenes besseres Wissen ungerechten Fanatis-
mus, aber auch bis zur dialektischen Umkehr, bis zur Verkündigung einer Gegen-
Moral und Gegen-Religion, in der sich der moralische und der anti-moralische
Nietzsche miteinander verbünden durften.
Wir fragen nochmals, was, Nietzsche zufolge, jene Metaphysik, die ihm zur
Zeit von MA als Prototyp der Metaphysik überhaupt gilt, in Hinblick auf die Be-
freiung vom Schuldgefühl leistet. Zwar Schopenhauer polemisierte gegen den Irr-
tum von der Freiheit des Willens; er leugnete die Verantwortlichkeit des Indivi-
duums für seine Handlungen; war Determinist bezüglich der in Zeit und Raum
begrenzten Welterfahrung. Jedoch als Metaphysiker behauptete er die Freiheit des
Menschen „so oder so zu sein", nahm er an, das „ Wollen" des Menschen sei „früher
als seine Existenz", postulierte er das Wesen oder esse des Menschen als „Sphäre der
Freiheit und Verantwortlichkeit", als die „Tat eines freien Willens, [welche die)
Grundursache der Existenz eines Individuums sei." Dank seiner Befangenheit in der
metaphysischen „Fabel von der intelligiblen Freiheit" machte er in der Sache der
Befreiung des Menschen von der Fiktion der Verantwortlichkeit auf halbem Wege
wieder kehrt (MA l, 54-56). Schuld an diesem Irrtum aber war „jenes Vorurteil",
welches Schopenhauer „mit den moralischen Menschen .. noch gemein hatte", daß
,,der letzte und wahre Aufschluß über das innere Wesen des Ganzen der Dinge . .
notwendig eng zusammenhängen [müsse] mit dem über die ethische Bedeutsamkeit
des menschlichen Handelns" (MA II, 27; vgl. IV 2, 512 f.).
Kommentar 187

Und so steht es am Ende, Nietzsche zufolge, mit der Metaphysik nicht viel anders
als mit der Religion. Auch die Religion entlastet einigermaßen das Gewissen, mag
sie es auch zuvor beschwert haben (/V 2, 384). Selbst das Christentum lindert das
Schuldgefühl, indem es z. B. alle Menschen für unwürdig, sündhaft, verächtlich er-
klärt und also vor der höchsten moralischen Instanz nivelliert (denn: ,, Wll' alle
sind einer Art" (MA 1, 112). Nur ist es in dem einen wie in dem andern Fall mit der
erziehen Befreiung nicht weit her. Schon im Zusammenhang mit dem 1. Aphoris-
mus war von dem Grundglauben der Metaphysik die Rede, den sie mit der „popu-
lären" (16), und das heißt auch: der religiösen Auffassung teile: nämlich von dem
Glauben an die Gegensätze der W ertei, - und damit von der Verabsolutierung der
moralischen Idealvorstellungen und deren prätendiertem Anspruch. Mag von einer
philosophisdten Metaphysik auch der moralische Irrtum in dem „Gefühle ,ich bin
verantwortlich"' erkannt werden, so behauptet er sich doch noch in dem „Gegensatze
,ich bin es nicht, aber irgendwer muß es doch sein"' (MA II, 28). Und auch dadurch
wird der Mensch, wird die Welt noch einer Sc:huld, einer Erbsünde, einer metaphysi-
schen Verfehlung, einer richtenden Norm, einer moralischen Einsdiränkung unter-
worfen und also an die Moral versklavt.
Sdton in den folgenden Aphorismen des Ersten Hauptstücks heißt es: ,,alle
Metaphysik" habe, - nebst ihrer ebenso intensiven Präokkupation mit dem Irr-
glauben an die Substanz, - sich vomehmlidt mit dem Irrtum von der Freiheit
des Willens abgegeben (32), auf dem hinwiederum der Irrtum von der moralisdten
Verantwortlichkeit beruht, dessen Geschichte identisch ist mit der Geschichte der
moralischen Empfindungen (55). Kurz: ebenso wie die Religion, -: und das ist für
NietzSche vor allem die christliche Religion, - will auch die Metaphysik eine ver-
antwortliche Instanz, ja eine moralische Weltordnung statuieren. Und nur der
Gründer des Christentums erreichte kraft seiner Einbildung, Gottes Sohn zu sein,
,,dasselbe Ziel", i. e. ,,das Gefühl völliger Sündlosigkeit, völliger Unverantwort-
lichkeit, welches jetzt durch die [ deterministische, moralinfreie] Wissenschaft [bzw.
die auf Wissenschaft basierte wahre Philosophie; IV 2, 418] jedermann sich erwer-
ben kann" (MA/, 133). Und nur dieses Gefühl, - in dessen Verherrlichung sich
übrigens schon die spätere Absicht Nietzsches, den Menschen oder Obermenschen
zu vergotten, oder selbst Gott zu sein, ankündigt, - entspricht der Oberzeugung
des Freigeists: ,,Niemand ist für seine Taten verantwortlich, niemand für sein Wesen"
(MA 1, 56).
Es ist kaum ein Zufall, daß der so unscheinbar anmutende Text des 17. Aphoris-
mus die Mitte der Reihe bildet. Nietzsche selbst hat in einem Rückblick aus den 80er
Jahren, die Stadien seines Philosophierens als Versudt.e aufgefaßt, dem Werden
seine Unschuld zurückzugewinnen (78, 510), um so sich selber von Schuldgefühl zu
befreien: "Wie lange ist es nun her, daß ich bei mir selber bemüht bin, die voll-

3 Siehe oben Seite 5.


188 Aphorismus 17

kommene Unschuld des Werdens zu beweisen! Und welche seltsamen Wege bin ich
dabei schon gegangen!" (83, 274). ,,Die erste Lösung [i. e. im Frühwerk, namentlich
der GdT] war mir die ästhetische Rechtfertigung des Daseins" (83, 218), das „als
etwas von der Art eines Kunstwerkes, gar nicht unter der jurisdictio der Moral"
steht (83, 274). ,.Indessen: «Rechtfertigen» selber sollte nicht nötig sein! - Moral
gehört ins Reich der Erscheinung" (83, 218). ,,Die zweite Lösung [ e. g. in der Phase
von MA]' war mir die objektive Wertlosigkeit aller Schuldbegriffe und die Einsicht
in den subjektiven notwendig ungerechten und unlogischen Charakter alles Lebens"
(83, 218) (,,... alle Schuldbegriffe sind objektive völlig wertlos, subjektive aber ist
alles Leben notwendig ungerecht und alogisch"; 83, 274]. ,,Die dritte Lösung [am
deutlichsten im Spätwerk, insbes. im <Willen zur Macht>] war mir die Leugnung
aller Zwecke und die Einsicht in die Unerkennbarkeit der Kausalitäten" (83, 218).
,, Und wozu dies alles? War es nicht, um mir selber das Gefühl völliger Unverant-
wortlichkeit zu schaffen, - mich außerhalb jedes Lobes und Tadels, unabhängig von
allem Ehedem und Heute [mithin auch von unnützer Reue und Gewissenspein nadl
der Tat; vgl. IV 2, 435] hinzustellen, um auf meine Art meinem Ziele nachzu-
laufen?" (83, 274)'.
,. ,. ,.
Wir kehren zu unserem Text zurück und fragen nun, wie es mit jener Erhöhung
des Interesses „am Leben und seinen Problemen• (31) steht, die ebenfalls dem jun-
gen Menschen zunächst als „ Wohltat" gilt, ,, welche er der Metaphysik verdankt"
(30). Ist am Ende auch diese Wohltat ebenso zweifelhaft wie der Beitrag der Meta-
physik zur Entlastung vom Schuldgefühl? - Zwar Nietzsche bleibt - jetzt und
später - sich dessen bewußt was er Schopenhauer, seinem „ersten und einzigen
Erzieher" (MA II, 4)• zu verdanken hat. Zugleich unterscheidet er aber Sdiopen-
hauers „große Kennerschaft für Menschliches und Allzumenschliches" und seinen
,,ursprünglichen Tatsachen-Sinn" von dem „bunten Leopardenfell seiner Meta-
physik .., welches man ihm erst abziehen muß, um ein wirkliches Moralisten-Genie
darunter zu entdecken" (MA II, 26 f.). Zwar diese und jede Metaphysik kann, da
sie, wie wir hörten, vom Leiden inspiriert ist, dem Leidenden auch sein Leiden und
alles, woran er leidet, ,,interessant" (30) machen. Der der Metaphysik zugrunde-
liegende Animus gegen das Wirkliche vermag, auch dem späteren Nietzsche zufolge,
ein destruktives Interesse an der Welt hervorzubringen, ,,der Haß gegen eine Welt,
die leiden macht«, kann sich darin ausdrucken, ,,daß eine andere. imaginiert wird,

• Vgl. z.B. MAI Apho 31, 32, 39; MA II Aph. 33.


5 Die Variante dazu lautet positiver: •... wahrsdteinlidt wollte ich so das Gefühl der
völligen ,Unverantwortlidtkeit' gewinnen, - mich unabhängig machen von Lob und
Tadel, von allem Heute und Ehedem: um Ziele zu verfolgen, die sich auf die Zukunft
der Menschheit beziehen" (83, 218).
e Vgl. auch Schopenhauer als Erzieher (UB III) und die Figur des philosophischen Päd-
agogen in den Vorträgen Ober die Zukunft unserer Bildungsanstalten (71, 399-510);
ferner unten Seite 320-3•5.
Kommentar 189

eine wertvollere", kurz: ,,das Ressentiment der Metaphysiker gegen das Wirkliche"
kann „schöpferisch« werden (78, 393). Und so ließe sich hier auch anführen, was
der spätere Nietzsche über das metaphysisch-,hinterweldiche' Ressentiment in Be-
ziehung auf Moral, Intellekt, Religion, Kunst, Kultur, Decadence vorbringt, wobei
allein die Unerschöpflichkeit dieses Themas bewiese, daß Nietzsche dem Leiden an
der Welt, wie es sich u. a. in der Metaphysik manifestiert, die Fähigkeit das Leben
zu dramatisieren und zu verfeinern und als Stimulans zu wirken, auch in jenen
Epochen in hohem Maße zuerkennt, da er viel entschiedener als in MA gegen die
Schädlichkeit der Metaphysik polemisiert. In der Phase von MA aber ist Nietzsche
jedenfalls weit davon entfernt, die Metaphysik - wie auch die Religion und die
Kunst, - obschon er sie für irrtümlich hält, als Kulturmacht, ja als Blüte des Lebens
(vgl. auch Apho 29) völlig zu entwerten. Anderseits aber mißtraut er doch ihren
Wirkungen und ebendiese Zwiespältigkeit, d . h. in Hinblick auf die Metaphysik: die
Simultaneität von Unglauben, Skepsis gegen ihre Wirkung und Schätzung ihrer
kulturellen Bedeutung ist für MA dlarakteristisdl1 • Jedenfalls aber meint Nirnsdle
auch in der Periode von MA, daß „das Metaphysische", seinem Ursprung im Leiden
gemäß, am Ende zur „ Verachtung des Wirklichen" (IV 3, 410) treibt, oder, mit
Schopenhauer zu reden, zur Verneinung des Willens. Und insofern Diätetik des
Lebens „Moralität" erfordert, wird die Metaphysik sich auch gegen diese wenden.
Denn die Metaphysik, die immer „pessimistisch• ist, ,, weil sie kein 1,iesiges Glück an-
strebt, macht am Ende die Menschen auch „gegen die richtige Ordnung dieses Lebens
gleichgültig" (IV 3, 384). Und also wird sie „zuletzt" nicht nur „culturfeindlich•
(IV 3, 410), sondern lebensfeindlich wirken, d. h. sie wird sich im Endeffekt, eben-
so wie die transzendente Religion (um wieder mit dem späten Nietzsche zu reden)
als eine nihilistische Macht erweisen, die zugunsten des fiktiven Absoluten die für
uns einzig gegebene Welt des Diesseits, der vitalen Erfahrung, entwertet.
Der antimetaphysische Freigeist aber, der im 17. Aphorismus das Wort führt,
hofft, daß die rein auf das Diesseits bezogenen (historischen, physischen) Erklärun-
gen das Interesse am Leben intensiver zu entflammen und zu steigern im Stande sein
werden als die zuletzt doch den Lebenswillen lähmenden metaphysischen Blüten-
träume. Und doch hat dieser Freigeist angesichts seiner eigenen Skepsis, d. h. seiner
eigenen Erfahrung der desillusionierenden Wirkungen der strengen Erkenntnis, auch
allen Grund, seine Hoffnung nur unter ironischem Vorbehalt, nur leise und als Ten-
tative vorzubringen.

1 Dazu ist überdies zu bemerken, daß ein Mißtrauen gegen die negierende Macht der Meta-
physik auch schon für die GdT charakteristisch ist, also für eine Phase von Nietzsches
Denken, in der er nodt an die Wahrheit der Metaphysik zu glauben bereit war und ihre
Macht, stau durch Wissenschaft, durch Kunst neutralisieren wollte.
APHORISMUS 18

Grundfragen der Metaphysik. - Wenn einmal die Entstehungsge-


schichte des Denkens geschrieben ist, so wird auch der folgende Satz eines ausgezeich-
neten Logikers von einem neuen Lichte erhellt dastehen: ,,Das ursprüngliche allge-
meine Gesetz des erkennenden Subjekts besteht in der inneren Notwendigkeit, jeden
Gegenstand an sich, in seinem eigenen Wesen als einen mit sich selbst identischen,
also selbstexistierenden und im Grunde stets gleichbleibenden und unwandelbaren,
kurz als eine Substanz zu erkennen." Auch dieses Gesetz, welches hier „ursprünglich"
genannt wird, ist geworden: es wird einmal gezeigt werden, wie allmählich, in den
niederen Organismen, dieser Hang entsteht, wie die blöden Maulwurfsaugen dieser
Organisationen zuerst nichts als immer das gleiche sehen, wie dann, wenn die ver-
schiedenen Erregungen von Lust und Unlust bemerkbarer werden, allmählich ver-
schiedene Substanzen unterschieden werden, aber jede mit Einem Attribut, das
heißt einer einzigen Beziehung zu einem solchen Organismus. - Die erste Stufe des
Logischen ist das Urteil; dessen Wesen besteht, nach der Feststellung der besten
Logiker, im Glauben. Allem Glauben zu Grunde liegt die E m p Jin dun g des An -
genehmen oder Schmerzhaften in bezug auf das empfindende Subjekt. Eine
neue dritte Empfindung als Resultat zweier vorangegangenen einzelnen Empfindun-
gen ist das Urteil in seiner niedrigsten Form. - Uns organische Wesen interessiert ur-
sprünglich nichts an jedem Dinge, als sein Verhältnis zu uns in bezug auf Lust und
Schmerz. Zwischen den Momenten, in welchen wir uns dieser Beziehung bewußt
werden, den Zuständen des Empfindens, liegen solche der Ruhe, des Nichtempfin-
dens: da ist die Welt und jedes Ding für uns interesselos, wir bemerken keine Ver-
änderung an ihm ( wie jetzt noch ein heftig l nteressierter nicht merkt, daß jemand an
ihm vorbeigeht). Für die Pflanze sind gewöhnlich alle Dinge ruhig, ewig, jedes Ding
sich selbst gleich. Aus der Periode der niederen Organismen her ist dem Menschen
der Glaube vererbt, Jaß es gleiche Dinge gibt (erst die durch höchste Wissenschafi
ausgebildete Erfahrung widerspricht diesem Satze). Der Urglaube alles Organischen
von Anfang an ist vielleicht sogar, daß die ganze übrige Welt eins und unbewegt
ist. - Am fernsten liegt für jene Urstufe des Logischen der Gedanke an K a usali -
t ä t: ja jetzt noch meinen wir im Grunde, alle Empfindungen und Handlungen seien
Akte des freien Willens; wenn das fühlende Individuum sich selbst betrachtet, so hält
es jede Empfindung, jede Veränderung für etwas 1 so l i er t es, äas heißt Unbeding-
tes, Zusammenhangloses: es taucht aus uns auf, ohne Verbindung mit Früherem oder
Kommentar 191

Späterem. Wir haben Hunger, aber meinen ursprünglich nicht, daß der Organismus
erhalten werden will, sondern jenes Ge fühl scheint sich ohne G rund und Zweck
geltend zu machen, es isoliert sich und hält sich für willkürlich. Also: der Glaube
an die Freiheit des Willens ist ein ursprünglicher Irrtum alles Organischen, so alt, als
die Regungen des Logischen in ihm existieren; der Glaube an unbedingte Substanzen
und an gleiche Dinge ist ebenfalls ein ursprünglicher, ebenso alter Irrtum alles Orga-
nischen. Insofern aber alle Metaphysik sich vornehmlich mit Substanz und Freiheit
des Willens abgegeben hat, so darf man sie als die Wissenschaft bezeichnen, welche
von den Grundirrtümern des Menschen handelt, doch so, als wären es Grundwahr-
heiten.

Aphorismus 17 enthielt in verhüllter Form einen Rückblick auf Nietzsches eigene


Kehre von der metaphysischen, anti-naturwissenschaftlidten und anti-historisdten
Denkweise zur anti-metaphysischen, pro-naturwissenschaftlichen (die Physis beto-
nenden ), historisdt-genetisdten Denkart. Der 18. Aphorismus nimmt das sachlidte
Argument gegen die Metaphysik als vorgeblidte Wissensdtaft von den ersten und
letzten Dingen wieder auf. Nietzsche stellt einen Satz von Spir1 an die Spitze, in
welchem dieser seine Auffassung des, im Identitätsprinzip gegebenen, ,.ursprüng-
lidten allgemeinen Gesetzes des erkennenden Subjekts" erläuten als die „innere Not-
wendigkeit, jeden Gegenstand an sich, in seinem eigenen Wesen als einen mit sich
selbst identischen, also selbstexistierenden und' im Grunde stets gleichbleibenden und
unwandelbaren, kurz als eine Substanz zu erkennen" (31).
Nietzsche fühn den Satz an, um ihn u1112ukehren. Das angeblich „ursprüng-
liche" Gesetz des „erkennenden Subjekts" ist in Wahrheit „geworden" und herzu-
leiten aus den „blöden Maulwurfsaugen" niederer Organisationen, welche „zuerst
nidtts als immer das gleiche sehen" (31). Die Norm des Denkens entspringt also der
primitivsten und radikalsten Verfälschung der Wirklichkeit, nämlich der Verleug-
nung des Wechsels, des Werdens. Der Hang dazu, jedes Ding als „Substanz" zu
betrachten, entspricht anfänglich nicht einer inneren Denknotwendigkeit, sondern
ist psycho-biologisch abzuleiten aus dem Umstand, daß bei allmählicher Differen-
zierung der Lust- und Unlust-Empfindungen die Organismen zwar :,,verschiedene
Substanzen" unterscheiden lernen (31) jedodt jeder nur ein Attribut zuschreiben,
und zwar im Hinblick auf die Entwicklung von Lust oder Unlust als deren Erreger
das jeweilige Objekt aufgefaßt wird.
Aus solchen Lust- und Unlust-Empfindungen (.,,Empfindung des Angenehmen
oder Schmerzhaften") wird nun auch „die erste Stufe des Logischen", das Uneil,
hergeleitet (31). Dessen Wesen besteht, auch nach Spir8, ,,im Glauben", d. h. in

1 Nach IV, 4, 170: Denken und Wirklichkeit, Leipzigt, 1877; 2, 177 (mir nicht zugänglich).
I Spir: .oder" (IV 4, 171).
s Denken und Wirlelichleeit ( .+. Auflage), op. cit., .+8.
192 Aphorismus 18

einem "Für-wahr-halten" (78, 17). Zu einem sol<hen kommt es aber, Nietzs<he


zufolge, nur - oder ursprünglich nur - in bezug auf das, was in uns organischen
Wesen eine Empfindung von Lust oder Unlust erregt, denn nur dies tritt ins Be-
wußtsein (31). In Erweiterung dieser Auffassung heißt es später : "Unsere Wahr-
nehmungen, wie wir sie verstehen: d. i. die Summe aller der Wahrnehmungen,
deren Bewußtwerden uns und dem ganzen organis<hen Prozesse vor uns nützli<h
und wesentlich war: also nicht alle Wahrnehmungen überhaupt (z. B. nicht die elek-
trischen); das heißt: wir haben Sinne nur für eine Auswahl von Wahrnehmungen -
solcher, an denen uns gelegen sein muß, um uns zu erhalten. Bewußtsein ist so
weit da, als Bewußtsein nützlich ist" (78, 346 f.).
Das Urteil wird also zwar in Hinblick auf seinen formalen Charakter, - die im
Urteil geleistete Verbindung zwischen einem Subjekt und seinem Prädikat, - aufge-
faßt, aber wiederum durchaus nicht aus einem bloßen Erkenntnisvermögen abge-
leitet', sondern aus einer affektiven Einschätzung, i. e. im Grunde heißt Urteil
hier soviel wie Werturteil. Und dieses ist „in seiner niedrigsten Form" ,,eine
neue dritte Empfindung (nämlich der Lust oder Unlust] als Resultat zweier voran-
gegangenen einzelnen Empfindungen" (31). Dies veranschaulicht ein Beispiel, das
in die gedruckte Fassung des Aphorismus nicht mitaufgenommen wurde: ,, Welches
sind ... [die] niedrigsten Formen [i. e. des Glaubens, der das Wesen des Urteils aus-
macht]? Jene, an denen ersichtlich ist, wie jener Glaube aus dem Empfindenden
herauswächst? - Ein niedrig organisiertes Wesen hat eine Empfindung; eine andre
folgt ihr regelmäßig, z.B. wenn es jemand drücken sieht [visuelle Empfindung],
so fühlt es einen Schmerz [ Empfindung des Tastsinns]. Im Augenblick des Druckes
erzeugt es reproduktiv die Empfindung des Schmerzes: beide Empfindungen ver-
wachsen, Resultat eine Empfindung der Furcht [,,ein Glauben", eine Urteils-
Empfindung], mit deren Folgen des Fliehens, Abwendens• (IV 4, 171). Daher
auch die ursprüngliche Fassung: ,,Eine neue dritte Empfindung als Resultat zweier
anderer ist eben jener Glaube an die Beziehung eines Dinges zu uns in Lust oder
Schmerz: Glaube [und mithin: Urteil] ist ,Vorgefühl' in seiner niedersten Form"
(IV 4, 171).
Die selektiven Lust-Unlust-Beziehungen eines Organismus zu seinen Objekten
treten als Kontrast zu den fundamentalen, undifferenzierten Zuständen auf, in
denen keine neuen Reize registriert werden, die Welt und die Dinge sich also
nicht zu verändern scheinen. So entsteht der Irrglaube an gleiche Dinge, der erst
von der, durch hödiste WissenschaA: ausgebildeten Erfahrung widerlegt wird5 •

4 Vgl. dagegen etwa Schopenhauer, op. cit., l, 82.


1 „Immer mehr, je entwickelter der Mensch ist, nimmt er die Bewegung, die Unruhe,
das Geschehen wahr. Dem weniger entwickelten scheint das Meiste fest zu sein, nicht nur
Meinungen, Sitten, sondern auch Grenzen, Land und Meer, Gebirge usw. Das Auge
entschließt sich erst allmählich für das Bewegte. Es hat ungeheure Zeiten gebraucht,
um das Gleichbleibende, sdieinbar Dauernde zu fassen, das war seine erste Aufgabe,
sdion die Pflanze lernte vielleicht an ihr. Deshalb ist der Glaube an ,Dinge' dem
Kommentar 193

Dieser Glaube an gleiche D inge (Identität, Substanzen), der sich in Auseinander-


setzung mit isolierten, episodischen Lust-Unlust-Reizen, aus dem vermutlichen
,.Urglauben des Organischen .. ., daß die ganze übrige Welt eins und unbewegt"
sei, entwickelt hat, wird nun in engeste Verbindung mit dem Glauben an den
freien Willen gebracht. Beide Irrtümer aber widerstreben dem Kausaldenken, das
hier wohl noch als Annäherung an den kontinuierlichen, keinerlei Ausnahme von
seiner allumfassenden, - immanenten, ,notwendigen' - Bewegung zulassenden
Fluß des Werdens aufgefaßt und hochgeschätzt wird•.
Eben weil die Empfindungen, auf denen sich der Glaube an Substanzen oder
gleiche Dinge aufbaut, nur gewisse Lust oder Unlust erweckende Veränderungen regi-
strieren und sich zunächst als isoliert geben, - als etwas „Unbedingtes, Zusammen-
hanglosesW, das „ohne Verbindung mit Früherem oder Späterem" auftaucht, -
werden sie als „Akte des freien Willens" aufgefaßt (32). Dabei meint N ietzsche
offenbar nicht, daß wir den Hang dazu haben, uns selber für jenes Wesen zu halten,
das willkürlidt all die, von uns erfahrenen Empfindungen oder Gefühle hervor-
bringt; das Gefühl selbst, - etwa des Hungers, - ,,scheint sich ohne Grund und
Zweck geltend zu machen, es isoliert sich und hält sich für willkürlid,• (32), -
wie dies etwa in der Phrase, daß einen der Hunger ,anfällt', zum Ausdruck kommt,
- statt umgekehrt, - wie es nach Nietzsches Auffassung richtig wäre, - als
bedingt, als Zeichen dafür, ,,daß der Organismus erhalten werden will" (32),
aufgefaßt zu werden. O berhaupt gilt, um dies hier zu wiederholen, daß der Mensch
urspriipglich „alle Veränderungen in der Natur nicht als gesetzmäßig, sondern
als Äußerungen des freien Willens, d. h. blinder Zuneigungen Abneigungen Affekte
Wuth usw." ansieht. Die Natur gilt als überdimensionierter, übermächtig-unbe-
rechenbarer, willkürlicher T yrann, alle Dinge (e. g. Waffen, Werkzeuge) gelten als
belebt, usf. (IV 2, 508)7.
Den Zusammenhang der beiden „Imümer": ,,Substanz" und „Freiheit des
Willens" verdeutlicht der 11. Aphorismus von WS unter dem Titel „Die Freiheit des
Willens und die Isolation der Fakta" (MA ll, 173 f.). ,,Unsere gewohnte ungenaue
Beobachtung nimmt Gruppen von Erscheinungen als eins", nennt sie „ein Faktum"
und »isoliert" jedes Faktum durch den zwischen „ihm und einem andern Faktum"

Menschen so une.rschütterlich fest geworden, ebenso wie der an die Materie. Aber es giebt
keine Dinge, sondern alles fließt - so urtheilt die Einsicht, aber der Instinkt wider-
spricht in jedem Augenblick• (IV 2, 509 [23 (U.]).
• Vgl. oben Seite t 88, Nietzsches Bemerkung über die drei Stadien seines Denkens, der-
zufolge die konsequente Kritik an der Hypothese der Kausalität das Spätwerk charak-
terisiert.
7 Und durch diese in der Sprache verfestigten Irrtümer ist der menschliche Geist . genährt

und mäditig geworden• (IV 1, 508), weshalb er von ihnen so sdiwer loskommt. Auch
tritt in einer archaischen Weltanschauung, wie der Schopenhauers, die ursprüngliche
· anthropomorphe Auffassung der Natur wieder zutage. ~Schopenhauer konzipien die
Welt als einen ungeheuren Menschen• (IV 2, 509).
194 Aphorismus 18

hinzugedachten „leeren Raum". In Wahrheit ist aber umgekehrt „all unser Han-
deln und Erkennen keine Folge von Fakten und leeren Zwischenräumen", sondern
ein beständiger (einartiger, ungeteilter, unteilbarer) Fluß, mit welcher Vorstellung
jedoch der „Glaube an die Freiheit des Willens" ,,unverträglich" ist, der als „Ato-
mistik im Bereich des Wollens und Erkennens" voraussetzt, ,,daß jede einzelne
Handlung isoliert und unteilbar ist". Aufgrund der ungenauen Beobachtung und
des ungenauen Verständnisses isolieren wir aber nicht nur das einzelne Faktum,
sondern auch Gruppen von in eins gesetzten oder identisdt gesetzten Fakten, als
„gleiche" Fakta oder auch als gleiche Charaktere. Und nur aufgrund dieser, in der
„Mythologie" der Sprache perpetuierten Fiktionen von gleichen und isolierten
Fakten (e. g. guten, bösen, mitleidigen, neidischen Handlungen), clie, gemäß dem
Substanzbegriff, als „getrennt von einander, unteilbar, .. an und für sich seiend" ge-
dacht werden, postulieren wir irrtümlicherweise Verantwortlichkeit, glauben wir uns
zu Lob und Tadel berechtigt, welche auf fiktive „Gattungen" von Fakta Bezug
nehmen. Die abschließende Formulierung - ,.Der Glaube an die Freiheit des
Willens, das heißt der gleichen Fakten und der isolierten Fakten" - faßt Niewches
Gedanken zusammen.
Es ist aber zu beachten, daß dieser Glaube an die Freiheit der gleichen und
isolienen Fakten, obschon er Glauben an solche Fakten voraussetzt, mit diesem
durchaus nicht identisch ist, sondern in einem dialektischen Verhältnis zu ihm
steht. Denn die Illusion der Willensfreiheit stellt sich dem Bewußtsein geradezu
als Gegensatz zu der Illusion der gleichen und isolierten Fakten dar, auf denen
sich jede Vorstellung von Gesetzmäßigkeit (e. g. vorhersagbare Wiederholung des
gleichen Ablaufs) aufbaut. Daher führt wohl auch der hier folgende Aphorismus
von den „Grundirrtümern" (MA TI, 174 f.) aus, daß der Mensch, um Lust oder Un-
lust zu empfinden „ von einer dieser beiden Illusionen beherrscht" sein müsse:
,,entweder glaubt er an die Gleichheit gewisser Fakta" und hat durch Verglei-
chung gegenwärtiger Zustände mit früheren Zuständen Lust oder Unlust, ,.oder
er glaubt an die Willens-Freiheit", um sich, ,,sei es, daß er gut oder böse handelt",
als „der ewige Wunderthäter8", der „Freie in der Welt der Unfreiheit", als „das
Obertier, der Fastgott" zu fühlen. Und auch der nächste (dreizehnte) Aphorismus
(MA II, 175) deutet an, daß sich Nietzsche der Schwierigkeit dieser antithetischen
Beziehung bewußt ist. Jedenfalls aber werden die beiden, scheinbar im Gegensatz
zueinander stehenden Setzungen: nämlich der „mit sich selbst identischen .. im
Grunde stets gleichbleibenden, .. unwandelbaren" Substantialität und der „will-
kürlichen", ,,ohne Grund und Zweck" sich manifestierenden Freiheit des Willens
(31 f.) hier von dem historischen (psycho-bio-genetischen) Philosophieren als sich aus-
einanderentwickelnd und demselben Ursprung verhallet aufgefaßt, also zu einer
Einheit zusammengezwungen.

• Denn #der willensfreie Akt wäre das Wunder, der Bruch der Natur-Kette. Die Menschen
wären die Wunderthäter• (IV J, 453).
Kommentar 195

Es fällt dabei auf, daß Nietzsche das Identitätsprinzip durchaus nicht auf
einen formalen Denkbereich beschränkt, sondern ohne Zögern dem Glauben an
Substanz und gleiche Dinge oder Geschehnisse gleichsetzt; daß er anscheinend
durch eine verdächtigende, ,genetische' Betrachtung die Gültigkeit der von Spir
behaupteten erkenntnistheoretischen These zu erschüttern glaubt; und daß er
überhaupt in einem spekulativen Psychologisieren, in einer gewissermaßen hypo-
thetischen Empirie schwelgt, um den Glauben an die Willensfreiheit mit dem Glau-
ben „an unbedingte Substanzen und an gleiche Dinge" (32) zusammenzuschweißen.
Dieser Glaube aber gilt Nietzsche bekanntlich als Grundlage aller traditionellen
Metaphysik, wie anderseits der Glaube an den freien Willen - ,,der Irnhum, daß
der Mensch frei handele und verantwortlich sei" - ihm als „die falsche Voraus-
setzung aller Moral" gilt (IV 2, 525)1 • Sieht man genauer hin, so tritt auch in
dieser Kritik an herkömmlichen Anschauungen Nietzsches Auffassung des Menschen
als inkarnierter Widerspruch oder Dividuum10 zutage, das sich einerseits durch Be-
rufung auf das Unwandelbare (die Substanz) sichern will, anderseits durch
Berufung auf seine Freiheit (Unbedingtheit) seine Autonomie, seine Gottähnlidikeit
behaupten möchte. Die allgemeinste Rechtfertigung aber für das Zusammenspannen
der beiden Irr-Glauben liegt für Nietzsche wohl darin, daß an beiden der Intellekt,
das intermittierende, selektive Bewußtsein des Menschen schuld ist, das nicht nur
die gleichen Dinge erfuidet, sondern ebenso durch „das Bewußtsein um ein Motiv"
,,die Tauschung" der Willensfreiheit mit sich bringt: ,,- der Intellekt der uranfäng-
liche und einzige Lügner" (IV 3, 453).
Bezüglich der Umkehrstrukturen des Aphorismus ergibt sich: Nietzsche stellt
das als ursprünglich und allgemein gültig behauptete Denkgesetz ,umgekehrt' als
gewordenen Irrtum hin. Er stellt ferner das Postulat des freien Willens, das
zu dem der unwandelbaren Substantialität oder Identität jedes denkbaren Gegen-
standes mit sich selbst zumindest in einem Umkehr- oder Gegensatzverhältnis zu
stehen scheint, ,umgekehrt' dar, als sei der eine Irrtum die Voraussetzung des
anderen. Endlich werden beide Setzungen, die gemeinhin als höchste Güter, ge-
wissermaßen als Ermächtigung zum Wahren und zum Guten galten, nicht bloß
als menschlich-allzumenschliche Grundirrtümer dargestellt, - denen wir aber
seelische Lust und Unlust, ja die Entstehung des Menschentums selbst mit-ver-
danken (MA II, 175) 11, - sondern diese Setzungen werden auch, insofern eben

• "Jedes Gesetz, jede VorschriA: (in Staat, GesellschaA:, Schule) setzt diesen Glauben voraus,
wir sind so daran gewöhnt, daß wir loben und tadeln, auch nach der erworbenen
Einsicht in die Unverantwonlichkeit: während wir doch die Natur nicht tadeln und
loben. Unegoistische Handlungen fordern, wie es die pessimistischen Religionen thun,
Liebe fordern: das set2.t denselben Grundirrthum voraus (/V 2, 525>), "nidit mehr
wie gewöhnlich in Bezug auf alle Handlungen, sondern selbst in Be2.ug auf die Empfin-
dungen• (/V 4, 444). - Weiteres 2.um Thema und zur Ableitung der Lehre von der
Freiheit des Willens in MA /1, 172-175. Vgl. auch 77, 114 ff.; 83, 289.
10 Vgl. MA 1, 69, dort allerdings in etwas anderem Sinn.
11 Vgl. auch IV 3, 453: "Die Willmsfreim, eine wundervolle Illusion, wodurch der Mensch
196 Aphorismus 18

Glaube an Willensfreiheit auf dem Glauben an gleiche Dinge beruht, aus „der
Periode der niederen Organismen" (32) hergeleitet. Damit sind die Voraussetzungen
für die abschließend antimetaphysische Pointe der Umkehr gegeben: Denn insofern
,,alle Metaphysik sich vornehmlich mit Substanz und Freiheit des Willens abge-
geben hat", ist sie „die Wissenschaft", ,. welche von den Grundirrtümern der Mensch-
heit handelt", ,,als wären es Grundwahrheiten" (32).
Hier klingt nun das Wort „ WissenschaA:" im Gegensatz zu der kurz vorher-
gehenden Stelle an, wo von der „durch höchste Wissenschaft ausgebildeten Erfah-
rung" (32) die Rede war, welche nämlich die Grundwahrheit (i. e., daß es keine
gleichen Dinge gibt) lehrt. Dennoch ist die Ironie, die in der Bezeichnung der Meta-
physik als „ Wissenschaft" von den als Grundwahrheiten aufgefaßten Grundirr-
tümern liegt, nicht nur gegen die Metaphysik als Gegensatz der echten Wissenschaft
gerichtet. Denn der folgende Aphorismus setzt die kritischen Kehren, - i. e. die
Besinnung des Intellekts auf seine eigenen Irrtümer - fort, und zwar in den Bereich
auch der scheinbar nicht-metaphysischen, am weitesten vorgetriebenen, exakten
Wissenschaft, womit die kritische Besinnung auf die Irrtümer zu einem vorläufigen
Abschluß kommt.

sich zu einem höheren Wesen gemacht hat; der höchste Adel am Guten wie am Schlechten
bemerkbar.•
APHORISMUS 19

Die Zahl. - Die Erfindung der Gesetze der Zahlen ist auf Grund des ur-
sprünglich schon herrschenden Irrtums gemacht, daß es mehrere gleiche Dinge gebe
( aber tatsächlich gibt es nichts Gleiches), mindestens daß es Dinge gebe ( aber es gibt
ktin „Ding" ). Die Annahme der Vielheit setzt immer schon voraus, daß es Etwas
gebe, das vielfach vorkommt: aber gerade hier schon waltet der Irrtum, schon da
fingieren wir Wesen, Einheiten, die es nicht gibt. - Unsere Empfindungen von Raum
und Zeit sind falsch, denn sie führen, konsequent geprüft, auf logische Widersprüche.
Bei allen wissenschaftlichen Feststellungen rechnen wir unvermeidlich immer mit
einigen falschen Größen: aber weil diese Größen wenigstens konstant sind, wie
zum Beispiel unsere Zeit- und Raumempfindung, so bekommen die Resultate der
Wissenschaft doch eine vollkommene Strenge 'und Sicherheit in ihrem Zusammen-
hange mit einander; man kann auf ihnen fortbauen - bis an jenes letzte Ende, wo
die irrtümliche Grundannahme, jene konstanten Fehler, in Widerspruch mit den Re-
sultaten treten, zum Beispiel in der Atomlehre. Da fühlen wir uns immer noch zur
Annahme (ines „Dinges" oder stofflichen „Substrats", das bewegt wird, gezwungen,
während die ganze wissenschafllid,e Prozedur eben die Aufgabe verfolgt hat, alles
Dingartige (Stoffliche) in Bewegungen aufzulösen: wir scheiden auch hier noch mit
unserer Empfindung Bewegendes und Bewegtes und kommen aus diesem Zirkel nicht
heraus, weil der Glaube an Dinge mit unserem Wesen von alters her verknotet ist. -
Wenn Kant sagt, ,.der Verstand schöpft seine Gesetze nicht aus der Natur, sondern
schreibt sie dieser vor", so ist dies in Hinsicht auf den Begriff der Natur völlig
wahr, welchen wir genötigt sind mit ihr zu verbinden (Natur = Welt als Vorstellung,
das heißt als Irrtum), welcher aber die Aufsummierung einer Menge von Irrtümern
des Verstandes ist. - Auf eine Welt, welche nicht unsere Vorstellung ist, sind die
Gesetze der Zahlen gänzlich unanwendbar: diese gelten allein in der Menschen-Welt.

Schon der 18. Aphorismus führte zu einer Besinnung auf die einer exakten
Disziplin zugrundeliegenden Irrtümer, indem er sich nicht nur gegen die Meta-
physik wandte, sondern auch auf die, schon im 11. Aphorismus aufgestellte
Behauptung einging, daß die Logik „auf Voraussetzungen" beruhe, - ,,z. B. auf
der Voraussetzung der Gleichheit von Dingen, der Identität desselben Dings in
verschiedenen Punkten der Zeit", - denen „nichts in der wirklichen Welt ent-
spricht" (23). Und „ebenso", - hieß es im 11. Aphorismus, - ,,steht es mit der
198 Aphorismus 19

Mathematik" {23). Auch der 19. Aphorismus knüpft an Aphorismus 11 an, insofern
er die Zahl als mathematische Fiktion behandelt. Bevor wir uns diesem Aphorismus
zuwenden, sei aber nochmals in vereinfachter Form an den Gesamtzusammenhang
erinnert.
Als „Chemie der Begriffe und Empfindungen" (Apho 1) hat die Erkenntnis der
Erkennmis, hat die Wissenschaft von der „Entstehungsgeschichte des D enkens" zu
erweisen, daß alles Menschliche, alles war wir Welt nennen, - inklusive alle
Setzungen des Intellekts, - die „Natur", die „ Welt der Vorstellung" , aber auch
alle positiven Erkennmisse der Wissenschaft, - das „Resultat" von „Irrtümern
und Phantasien" sind (29 f.), auf Irrtümern des Verstandes beruhen und sich
nur auf diese beziehen. Die gegen sich selbst gewandte Kehre der Erkenntnis erhellt
also auf dem Wege einer genetischen D arstellung (i. e. der Geschichte des Denkens und
Empfindens) das Werden und den Zusammenhang sowie die Irrtümlichkeit jener
Illusionen, die unsere Welt ausmachen, wodurch sie uns auf Augenblicke eine
sdlwebende Oberlegenheit über diese Irrtümer verschaffi1 , aber nicht so, daß wir
nun das An-sich erkennen, sondern so, daß wir seine Unerkennbarkeit einsehen
und damit seine Irrelevanz für unsi.
Aphorismus 19 behandelt die Zahl, sowie Zeit- und Raum-Empfindungen und
-Begriffe als falsche Größen, unter denen wir auch und gerade in den exakten
N aturwissenschaften die Natur zu begreifen genötigt sind. Der wissensdi.afUidi.e
Begriff der Natur ist zwar anwendbar auf die „ Welt als Vorstellung, das heißt
als Irrtum" . Er ist aber auch nur „Aufsummierung . . von Irrtümern des Verstandes"
(33 f.), wie sein Objekt „Resultat .. von Irrtümern und Phantasien" (30) ist,
- und also auf eine Welt, welche nicht unsere Vorstellung wäre, auf die Welt
an sich, unanwendbar. Auch die Naturwissenschaften sind Systeme des Irrtums. Da-
mit ist aber eine weitere Umkehr vollzogen, welche gerade jene, die metaphysischen
Irrtümern auflösende, rationalisierte Empirie ihrerseits als dem Irrtum verhaftet er-
weist.
Im einzelnen stellt sich die in dem Aphorismus vollzogene Gedankenbewegung
folgendermaßen dar. Auch die „Gesetze der Zahlen" sind „Erfindung"', mithin
das Gegenteil von einem gefundenen, dem Wesen der Welt inhärierenden Gesetz,
und zwar Erfindung, beruhend auf dem, das Denken überhaupt fundierenden,
„ursprünglich schon herrschenden Irrtum", daß es „gleiche Dinge" gibt, während
es in Wahrheit kein „Ding", kein isolierbares Etwas gibt, das vielfadi. vorkommt
(33).

1 Vgl. 30, 47 f.; und 83, 277: ,.Ober den Schätzungen schweben: einziger Trost•.
I Siehe Apho 9, 21 f.; Apho 16, 30; Apho 29, 43.
3 So auch später: . Die Abzählbarkeit gewisser Vorgänge" beweist durchaus keine „abso-
luten Wahrheiten".•Es ist immer nur eine Zahl im Verhältnis zum Menschen, zu
irgendeinem fest gewordenen Hang oder Maß im Menschen. Die Zahl selber ist durch
und durch unsre Erfindung." (83, 72). Anders gefaßt: . Die Zahl als perspektivische
Form" (78, 342).
Kommentar 199

Das Einmalige ist nicht zählbar. Mithin sind die Zahlen, ist die Arithmetik
Fiktion. Und überhaupt gilt für die Mathematik, die ebenso wie die Logik auf
der Voraussetzung gleicher Dinge, Einheiten, Maße beruht, daß sie nichts ist als
„Formal-Wissenschaft, Zeichen-Lehre, ... angewandte Logik" (77, 96). Denn auch
„unsere Annahme, daß es Körper, Flächen, Formen gibt, ist erst die Folge unserer
Annahme, daß es Substanzen und Dinge, Beharrendes gibt". Und „so gewiß unsere
Begriffe Erdichtungen sind, so sind es auch die Gestalten der Mathematik" (e. g.
Fläche, Kreis, Linie) (83, 34)'.
„Falsch" sind aber auch „unsere Empfindungen von Raum und Zeit•, ,.denn sie
führen, konsequent geprüft, auf logische Widersprüche" (33), wie sie etwa Kant in
der Kritik der reinen Vernunft (Transzendentale Dialektik) im Zusammenhang mit
der „Ersten Antinomie" darstellt5 • Damit fällt jeder absolute Wahrheitsanspruch
der Physik wie der Naturwissenschaft überhaupt. Jedoch die „falschen Größen",
die sowohl der wissenschaftlichen Methode (e. g. dem Rechnen) als auch dem fest-
zustellenden Phänomen, - wie es sich unter der Xgis unserer Zeit und Raum-
erfahrung darstellt, - inhärieren, sind „wenigstens konstant" (33). So scheint sich
die „Strenge" und „Sicherheit" der wissenschaftlichen Resultate „in ihrem Zu-
sammenhange miteinander" (33) nicht daraus zu ergeben, daß die exakte Wissen-
schaft auf Wahrheit beruht, sondern aus der Konstanz der falschen Größen, mit
denen wir rechnen.
Das bedeutet aber offenbar nicht, daß Nietzsche den Wert der wisscnschafUichen
Einsicht oder den Fonschritt in den Wissenschaften leugnet. Offenbar vermag die
Wissenschaft sehr wohl unsere Welt der Erfahrung zu ersdiließen, wobei sie die
,,Aufgabe verfolgt ..., alles Dinganige (Stoffliche) in Bewegungen aufzulösen",
also dem irrtümlichen Glauben an „gleiche Dinge" entgegenarbeitet. Da aber
der Glaube an Dinge sowohl in unserer Empfindungsweise wie in unserer Denk-
methode zu fest veranken ist und die Wissenschaft anscheinend nicht anders kann

' Vgl. auch 83, 75: ,..• der Mathematik wird beständig im wirklichen Geschehen wider-
sprochen, widerlebt"; und die ebenfalls spätere Zusammenfassung der aus der Leugnung
identischer Fälle entwickelten Kritik an Mathematik, Mechanik, Logik, Sprache: ,,So wie
Mathematik und Mechanik lange Zeiten als Wissenschaften mit absoluter Gültigkeit
betrachtet wurden und erst jetzt der Verdacht sich zu entschleiern wagt, daß sie nichts ..
sind als angewand'te Logik auf die bestimmte unbeweisliche Annahme hin, daß es
,identische Fälle' gibt - Logik selber aber eine konsequente Zeichenschrift auf Grund
der durchgeführten Voraussetzung, daß es identische Fälle gibt-: so galt ehemals auch
das Wort [i. e. eine ebenfalls für scheinbar Gleiches, Konstantes etc. geprägte Bezeich-
.nung] schon als Erkenntnis eines Dings, und nodt jetzt sind die grammatischen Funk-
tionen die bestgeglaubten Dinge, vor denen man sich nicht genug hüten kann• (83, 67).
"Noch jetzt ist die eigentliche Kritik der Begriffe oder (wie idt es einst bezeidmete) eine
wirkliche ,Enutehungsgeschichte des Denkens' von den meisten Philosophen nidtt einmal
geahnt" (93, 6i).
5 Thesis: ,,Die Welt hat einen Anfang in der Zeit und ist dem Raum nach in Grenzen

eingeschlossen.• Antithesis: ,,Die Welt hat keinen Anfang und keine Grenzen im Raume,
sondern ist sowohl in Ansehung der Zeit als des Raums unendlich.~ Kritik dtr reinen
Vernunft (Leipzig: Insel, 1913; Bd. 3, 340 ff. (,,Erste Antinomie").
200 Aphorismus 19

als Bewegung (Werden) mit Hilfe fiktiver Konstanten beschreiben, sieht sie sich
dort, wo sie an ihre Grenzen und damit zu ihren umfassendsten Hypothesen oder
Grenzbegriffen kommt, wie im Falle „der Atomlehre", auch wieder genötigt,
eine Fiktion im Sinne ihrer irrtümlichen Grundannahmen, ein „Ding", ein
stoffliches „Substrat" zu postulieren (33) und damit in Widerspruch zu ihren eigenen
Resultaten zu geraten, e. g. das Atom zumindest als etwas Ding- oder Substanz-
artiges aufzufassen, die Atome als „konstante Ursachen" der Bewegung anzusetzen,
zur Bewegung noch das Bewegende, den Urheber der Bewegung hinzuzudenken,
mithin die falsche Unterscheidung zwischen dem „Sitz der treibenden Kraft und ihr
selber" (78, 423) wieder einzuführen•. Denn an dem jeweiligen Ende der Wissen-
schaft treten die Wissenschaft fundierenden Irnümer notwendig wieder zu Tage.
Es versteht sich, daß dieser durch den Glauben an Dinge, Identitäten etc.
gegebene „Zirkel" (33) wieder eine Umkehr-Struktur darstellt. Auch ist evident,
daß Nietzsche in Hinblick auf die allgemeinen Begriffe und deren mögliche Ver-
knüpfung, also in Hinblick auf die bloßen Prinzipien möglicher Erfahrung mit
Kant übereinstimmen kann, wenn dieser am Ende des 36. Paragraphen seiner
Prolegomena sagt: .,der Verstand schöpft seine Gesetze (a priori) nicht aus der
Natur, sondern schreibt sie dieser vor" 1 • Auffällig ist aber der ausdrückliche,
- obzwar auch im Kantischen Sinne korrekte - H inweis, das sei in Hinsicht
auf den „Begriff der Natur völlig wahr, welchen wir genötigt sind mit ihr zu
verbinden" (33). Könnte es denn, da Wissenschaft, nach Nietzsche, .,die Nach-
ahmung der Natur in Begriffen" ist (MA l, 54; vgl. 123) eine andere wissen-
schaftliche Begri1fswelt geben, die nicht bloß „die Aufsummierung einer Menge
von Irrtümern des Verstandes" wäre (33 f.)? Und problematisch bleibt ferner,
wie es denn geschieht, daß die Wissenschaft überhaupt darauf kommt, alles in
Bewegung aufzulösen. Soll man hier annehmen, die Wissenschaft, obschon ge-
zwungen, immer mit „einigen falschen Größen" (33) zu· rechnen, habe außerdem
doch auch die Tendenz sich mit Hilfe dieser falschen Größen der Wahrheit,
nämlich dem absoluten und allerdings in seiner Absolutheit unerkennbaren Fluß
anzunähern? Hieß es nicht auch in Aphorismus 18, ,,die durch höchste Wissenschaft
ausgebildete Erfahrung" (32) lehre, daß es keine gleichen Dinge gebe? Oder ist
diese - ihrerseits auch wieder ,metaphysische'? - Annahme unnötig, weil ja
die Erfahrung selbst, obschon sie sich bei strenger Prüfung als Fluß erweist, auch
6 Im Spätwerk wird, wie schon erwähnt (siehe oben, Seite 188), die im 19. Apho geübte
Kritik erheblich erweitert bis zur Kritik an dem Begriff der Kausalität überhaupt.
»Das Volk verdoppelt im Grunde das Tun, wenn es den Blitz leuchten läßt; das ist ein
Tun-Tun: es setzt dasselbe Geschehen einmal als Ursache und dann noch einmal
als deren Wirkung. Die Naturforscher machen es nicht besser, wenn sie sagen, ,die Krall
bewegt, die Krafl: verursacht' und dergleichen, - unsre ganz.e Wissenschaft steht noch ..
unter der Verführung der Sprache und ist die untergeschobenen Wechselbälge, die ,Sub-
jekte' nicht losgeworden (das Atom ist zum Beispiel ein solcher Wechselbalg, insgleichen
das Kantische ,Ding an sich')" (76, 273). Vgl. auch 78, 374 f.
1 Nieczsche läßt (vgl. 33) das na priori" beiseite.
Kommentar 201

nur Welt als Vorstellung und Empfindung, also Welt des Irrtums ist? So wäre
die (Natur)-Wissenschaft die Erforschung jener im Fluß befindlichen (gewordenen
und werdenden) Welt der irrtümlichen Vorstellungen und Empfindungen, die uns
Natur heißt; und zwar die Erforschung dieser fließenden (und ,falschen') Erschei-
nungswelt unter Zuhilfenahme von statischen, auf dem Gleichheitsglauben be-
ruhenden Fiktionen. Mit dieser Umkehr des gängigen ,Positivismus' ist aber die
Kehre des Intellekts gegen sich selbst zunächst zu Ende geführt, da der Intellekt
nun auch die bisher höchste, die wissenschaftliche Phase in ihrer Imumsbedingtheit
durchschaut hat.
,. ,. ,.
Im Zusammenhang unserer, vornehmlich gegen die Metaphysik gerichteten Reihe
mögen die hier von Nietzsche gegebenen Andeutungen einer Kritik der Wissenschaft
genügen. Anderseits werden im vorliegenden Aphorismus Fragen aufgegriffen und
offengelassen, die für das Spätwerk - zumal den Versuch Perspektivismus, Inter-
pretation der Welt als Wille zur Macht und Postulat einer neuen Wertskala zu
vereinen - ~on Bedeutung sind8• In einer schon im Zusammenhang mit dem
1. Aphorismus angeführten Notiz des späten Nietzsche (78, 388 f.)' werden vier
Aspekte oder Stufen der Weltauffassung angedeutet. Die erste bietet ein zw«ks
Mitteilung fest gemachtes, vereinfachtes Schema: ,.Das Material der Sinne vom
Verstand zurechtgemacht, reduziert auf grobe Hauptstriche, ähnlich gemacht,
subsumiert unter Verwandtes. Also: die Undeudichkeit und das Chaos des Sinnes-
eindrucks wird gleichsam logisiert". - Die zweite ist die - ebenfalls zurecht-
gemachte - Welt der Phänomene, ,.die wir als real empfinden". Auch diese
,Realität' - sie „liegt in dem beständigen Wiederkommen gleidier, bekannter,
verwandter Dinge", ,.im Glauben, daß wir hier rechnen, beredinen können", - hat
einen „logisierten Charakter". (Immerhin besteht zwischen den zwei Schichten
etwa der Unterschied, der zwischen einer rationalen Aussage und einer von den
Sinnen selbst geordneten Impression, bzw. zwischen einem ,rationalen' Bericht
über eine Erfahrung und dieser (normierten) Erfahrung selbst besteht). -
Die dritte Stufe ist „der Gegensatz dieser Phänomenal-Welt", nicht weil sie
,die wahre Welt' ist, sondern als "formlos-unformulierbare Welt des Sensa-
tionen-Chaos, - [als] .. eine andere Art Phänomenal-Welt, eine für uns ,uner-
kennbare' ". - Die vierte bietet eine panperspektivistische Hypothese bezüglich
des Charakters unserer und aller möglichen Welt, also eine Hypothese über die
,wahre Welt', wenn audi in Camouflage. Zwar wird (wie in MA) die Frage nach
dem An-sich der Dinge abgewiesen, da wir, wenn wir von unserer Sinnen-
8 Das Thema von Nietz.sches Kritik an der Wissenschaft wäre auch für die Phase von MA,
und auch in Hinblick auf Nietzsches naturwissenschaftliche Spekulationen weiter zu
verfolgen, e. g. in Hinblick auf das bei K. Sdilechta und A. Anders (F. Nietzsche, Von
den verborgenen .Anfängen seines Philosophierens (Stuttgart-Bad Cannstatt: Frornmann,
1962) besprochenen Material.
• Vgl. oben, Seite 17.
202 Aphorismus 19

Rezeptivität und Verstandes-Aktivität absehen, nicht wissen können, ob es Dinge


gibt. Zugelassen wird aber nun die Frage, ,,ob es nicht noch viele Arten geben
könnte, eine ... scheinbare Welt zu schaffen - und ob nicht dieses Schaffen,
L-0gisieren, Zurechtmachen, Fälschen die bestgarantierte Realität selbst ist: kurz,
ob nicht Das, was ,Dinge' setzt, allein real ist". Und also wird als Möglichkeit
eine Welt des Subjekts, von in Subjekt-Perspektiven sich manifestierenden Kraft-
zentren zugelassen, in der ,, ,Objekt' nur eine Art Wirkung von Subjekt auf Subjekt
ist", was immerhin einer Objektivierung der multiplen, perspektivischen Welten
gleichzukommen scheint und jedenfalls der anti-metaphysischen Metaphysik des
,Willens zur Macht' als kosmisches, Perspektiven schaffendes Prinzip entspricht.
In der Phase von MA bleibt die vierte Stufe im Grunde offen. Es wird offen-
gelassen, ob es ein An-sich gibt, bzw. was es mit der Frage nach dem An-sich
auf sich hat. Die Möglichkeit, daß die Wissenschaft die für uns negativen
Qualitäten des An-sich doch irgendwie erweisen könnte, wird erwogen; gewiß auch
der mutmaßfüh absolute, uns aber unerkennbare Fluß. Jedoc;h läßt si<h anderseits
dieser Fluß fast ebenso als das umfassendste Datum der Phänomenal-Welt (dritte
Stufe) auffassen, die uns als Sensationen-Chaos gegeben und zugleich unerkenn-
bar ist. Seine Auffassung der Wissenschaft aber entwickelt Nietzsche wohl schon
in der Phase von MA in Hinblick auf die drei ersten Stufen, nämlich den Bau
der Begriffe (erste ,6ktivste' Stufe), die von uns als real anerkannte Vorstellungs-
Empfindungswelt (zweite Stufe) und das Sensationen-Chaos (dritte Stufe).
Dabei ist zur ersten Stufe zu bemerken, daß für Nietzsche die Grundirrtümer
des · Intellekts zugleich Bedingung der Erkenntnis sind: ,,Damit es irgend einen
Grund von Bewußtsein in der Welt geben könne, mußte eine unwirkliche Welt
des Irrtums entstehen: Wesen mit dem Glauben an Beharrendes, an Individuen usw.
Erst nachdem eine imaginäre Gegenwelt im Widerspruch zum absoluten Flusse ent-
standen war, konnte auf dieser Grundlage etwas erkannt werden10, - ja zuletzt
kann der Grundirrtum eingesehen werden, worauf alles beruht (weil sich Gegen-
sätze denken lassen), - doch kann dieser Irrtum nicht anders als mit dem Leben
vernichtet werden: die letzte Wahrheit vom Fluß der Dinge verträgt die Ein-
verleibung nicht, unsere Organe (zum Leben) sind auf den Irrtum eingerichtet"
(83, 46).
Das abstrakte, rational-logische, mathematische, begriffliche Geflecht und Ge-
rüst der Wissenschaft ist eine zur Erkenntnis notwendige Fiktion, ein imaginäres
Netz, in dem Erfahrungswelt für das Bewußtsein eingefangen wird. In diesem
Sinn hält Nietzsche an der, noch von idealistischen Voraussetzungen ausgehenden
Wissenschaftskritik seiner ersten philosophischen Epoche fest: ,,Alles Wunder-
bare .. , das wir .. an den Naturgesetzen anstaunen, .. liegt .. in der mathema-
tischen Strenge und Unverbrüchlichkeit der Zeit- und Raum-Vorstellungen ..., [die]

t& Vgl. die Anwendung dieses Gedankens auf unser Bewußtsein von Zeit, Bewegung,
Kausalität, Raum, Zahl in 78, 355; 83, 72 f.
Kommentar 203

wir in uns und aus uns mit jener Notwendigkeit [produzieren], mit der die Spinne
spinnt." Wir sind gezwungen, ,,alle Dinge nur unter diesen Formen zu begreifen:
denn sie alle müssen die Gesetze der Zahl an sieb tragen .. Alle Gesetzmäßigkeit,
die uns im Sternenlauf und im chemischen Prozeß .. imponiert, fällt im Grunde
mit jenen Eigenschaften zusammen, die wir selbst an die Dinge heranbringen, so
daß wir damit uns selber imponieren .. " Der „Bau der Begriffe" aber ist hin-
wiederum eine „Nachahmung der Zeit-, Raum- und Zahlenverhältnisse auf dem
Boden der Metaphern" (71, 617).
Nun ließe sich gegen die Wissenschaft als Bau der Begriffe (Erste Stufe) ein-
wenden, sie liefere eine potenzierte Fiktion, indem sie die ebenfalls schon zurecht-
gemachte, von uns als gängige ,Realität' akzeptierte Phänomenalwelt der Vor-
stellungen und Empfindungen (Zweite Srufe) noch einmal schematisiere. Diese
Abwertung der Wissenschaft entspräche aber auch nur einem Aspekt von Nietz-
sches multivalenter Einschätzung der Wissensc:baft, die wiederum auch das
Begriffsnetz und den durch Begrifflichkeit (Logisierung, Mathematisierung) er~
höhten Bewußtseinsgrad rechtfertigt, insofern die Verfeinerung der Begriffe und
der Systematik Verwendung findet in einer genaueren Durchdringung und Kritik
der als Realität anerkannten Vorstellungs- und Empfindungswelt (Zweite Stufe)
und dergestalt sich der - dunkelsten und vielleicht auch reichsten Welt des
Sensationen-Chaos (Dritte Stufe) erkennend annähen11• Daß die begrifflichen
Vorstellungen, die auf der 2. Stufe, i. e. der uns jeweils als Realität geltenden
Sphäre, angewendet werden, irrtümlich sind, versteht sich (e. g. in Hinblick auf
die in der Sprache verfestigte Erkenntnis-Stufe). Ebenso steht es aber auch mit
den, im 19. Aphorismus angeführten Raum- und Zeit-Empfindungen, bzw. mit
den uns geläufig gewordenen Empfindungen überhaupt, wobei für N ietzsches
Auffassung der Empfindung axiomatisch ist, daß diese „unter Beihülfe des Intellects
zu Stande kommt• (IV 2, 485). ,, Wie ganz irrtümlich ist die Empfindung/ Allen
unseren Bewegungen auf Grund von Empfindungen liegen Urteile zugrunde, -
einverleibte Meinungen über bestimmte Ursachen und Wirkungen, über einen
Mechanismus, über unser ,Ich' usw. Alles ist aber falsch! Trotzdem: wir mögen es
besser wissen, sobald wir praktisch handeln, müssen wir wider das bessere Wissen
handeln und uns in den Dienst der Empfindungsurteile stellen! Das ist die Stufe
der Erkenntnis, welche noch viel älter ist als die Stufe der Sprachempfindung
- meist tierisch!• (8J, 37). Und also ist etwa „unsere ,Außenwelt' .. ein Phantasie-
produkt, wobei frühere Phantasien als gewohnte, eingeübte Tätigkeiten wieder zum
Bau verwendet werden• (83, 36), etc.
D ie Wissenschaft ist aber durchaus nicht nur, was, einer .Pi.ußerung Nietzsches

11 Ich berücksichtige allerdings hier nur Nietzsches Einschänung der Wissenschaft als
Erkenntnismittel, lasse hingegen seine - ebenfalls komplexe und ambivalente - Ein-
schätzung der Erkenntnis als solche, - e. g. seine Polemik gegen die Erweiterung des
· Bewußtseins auf Kosten der Instinkte, etc., - beiseite.
204 Aphorismus 19

zufolge, die Logik sein soll, nämlich „Erleich.terung" und bloßes „Ausdrucksmittel"
(78, 368) etwa zur Fixierung dieser sogenannten jeweiligen ,Realität', sondern kann
über diese hinaus die Erhellung der uns gegebenen