Mythen and Gesellschaft Kultur - and Sozi

MYTHEN & GESELLSCHAFT
Kultur- & sozialanthropologische Mythentheorien am Beispiel von

B. Malinowski, C. Lévi-Strauss & R. Rappaport
aus: BSE Theoretische Diskurse

(SS2015-240058-1)
Sommersemester 2015
Seminarleiterin: Asst. Prof.in Mag.a Dr.in Gabriele Rasuly-Paleczek
Autor:
Martin Schwarzenbacher
Bakk. Kultur- & Sozialanthropologie
Universität Wien
Wien, Juli 2015

Inhaltsverzeichnis
I. Einleitung 4
1. Einleitende Worte & Fragestellung 4
2. Zum Begriff Mythe und seine(n) Bedeutung(en) 4
3. Vorgangsweise & Methodik 6
II. ‚Dramatis personæ‘: Historischer Kontext 7

1. Bronisław Malinowski: Neoromantik, Psychologie & Funktionen 7
2. Claude Lévi-Strauss: Universelle Strukturen, Sprache & Wildes Denken 9
3. Roy Rappaport: Mythoritualismus 11
III. Mythen & Gesellschaft: Darstellung der Ergebnisse 13

1. Grundlagen im Mythenverständnis 13
1.1 Grundlagen zu Malinowskis Mythentheorie 13
1.1.1 »A Reality Lived«: Malinowskis Mythendefinition 13
1.1.2 »Kein Glaube ohne Wunder«: Mythogenese I 16
1.1.3 »A Unique Break in the History of Mankind«: Mythos & Moderne I 17
1.2 Grundlagen zur Mythentheorie von Lévi-Strauss 18
1.2.1 »Die Seite eines Notenblatts«: Lévi-Strauss‘ Mythendefinition 18
1.2.2 »Von der Sprache gezeugt«: Mythogenese II 20
1.2.3 »In neuen Medien«: Mythos & Moderne II 21
1.3 »Mythen im Ritual, Ritual in Mythen«: Grundlagen zu Rappaports Verständnis von Mythen 22
2. Mythen als Teil der Gesellschaft: AkteurInnen, Beziehungen & Funktionen 23

2.1 Malinowskis Modell der Mythengesellschaft 23
2.1.1 Myth makers: Soziale Positionen von & Beziehungen zu Mythen 23
2.1.2 »Motor der Gesellschaft«: Die Funktionen von Mythen bei Malinowski 24
2.2 Lévi-Strauss’sches Modell der Mythengesellschaft 25
2.2.1 »Erbe der Gemeinschaft«: Soziale Positionen von & Beziehungen zu Mythen 25
2.2.2 »Strukturale Analyse«: Die Funktionen von Mythen bei Lévi-Strauss 26
Martin Schwarzenbacher Bachelorarbeit 2/45

Mythen & Gesellschaft
2.3 Rappaports Modell der Mythengesellschaft 27
2.3.1 »Unpersönlich«: Soziale Positionen von & Beziehungen zu Mythen 27
2.3.2 »Datenübermittlung & Dialog«: Die Funktionen von Mythen bei Rappaport 28
3. Abschließender Vergleich der behandelten Mythentheorien 29

3.1 Zum Grundverständnis von Mythen 29
3.2 Vergleich der Faktoren zur Mythogenese 31
3.3 Vom Mythos zur Moderne? Mythos in der Moderne? 33
3.4 Gegenüberstellung der Mythengesellschaften 34
3.5 Zum Vergleich gesellschaftlicher Funktionen von Mythen 36
IV. Mythen in der Kultur- & Sozialanthropologie: Schlussfolgerungen 37

V. Quellenverzeichnis 42
Literaturverzeichnis 42
Elektronische Literatur (pdf-Dokumente) 44
Internetquellen 45
Anmerkungen:
Dieses Dokument stellt die überarbeitete, weiter korrigierte Version meiner theoretischen Bachelorarbeit (2015) dar und wurde von mir, dem
Autoren, auf academia.edu bereitgestellt. Die Änderungen betreffen Rechtschreib - und Grammatikfehler sowie Änderungen im Ausdruck
und das Entfernen persönlicher Daten. Sinn, wissenschaftliche Daten oder Erkenntnisse wurden ausdrücklich nicht geändert und bleiben
ident mit dem Originaldokument. [14.09.2015]
Kontakt über: https://univie.academia.edu/HerrPraeBakk_AT
Lektorat erste Version (Juli 2015): Lisa Kottas & Gabriele Rasuly-Paleczek

I. Einleitung
1. Einleitende Worte & Fragestellung
In meiner Arbeit werden die theoretischen Ansätze zu Mythen in der Kultur- und Sozial-
anthropologie behandelt. Dabei möchte ich neben den Grundfragen und -vorstellungen, wie
der Frage nach der Definition und den gesellschaftlichen Funktionen von Mythen, auch einen
genaueren Blick auf die sogenannten myth makers werfen.
Meine Themenwahl basiert auf meiner religionsethnologischen bzw. religionsanthropologi-

schen Orientierung sowie meinem Interesse an Mythologien und Mythen.
Um den begrenzten Rahmen dieser Arbeit nicht zu überschreiten, konzentriere ich mich auf
die Mythenkonzeptionen der Anthropologen Bronisław Malinowski, Claude Lévi-Strauss und
Roy Rappaport. Hierbei möchte ich herausarbeiten, welche unterschiedlichen oder gemein-
samen Ausprägungen ihre Mythen-Konzeptionen aufweisen? Genauer möchte ich ihre An-
sichten zur Definition, Entstehung, Funktionen und gesellschaftliche Verortungen herausa r-
beiten.
Ich nehme dabei an, dass die vorliegenden Mythentheorien die individuellen Perspektiven
ihrer Urheber widerspiegeln. Daher möchte ich den historischen und persönlichen Konte xt
betonen. Dementsprechend gehe ich davon aus, dass die Entwürfe Beschränkungen aufwei-
sen, aber auch neue Perspektiven auf Mythen eröffnen werden.
Für die vorliegende Arbeit ist dabei zu beachten, dass sie lediglich meine Interpretation a n-
hand der mir vorhandenen Daten darstellt.
2. Zum Begriff Mythe und seine(n) Bedeutung(en)
Anders als es im täglichen Diskurs den Anschein hat, ist der Begriff Mythe oder Mythos nicht
eindeutig zu definieren. Die Mythenforschung gilt bei kritischen Stimmen als „anybody’s
plaything.“ (Burrdige 1967: 91) Diese kann neben der Anthropologie vielerlei Fachrichtungen
wie der Psychologie, der Sprachwissenschaften oder der Religionswissenschaften zugeordnet
werden (vgl. Bošković 2002: 103; Hödl 2003: 570).
Wie die Verortung ist auch die wissenschaftliche Definition des Mythos-Begriffs vielschich-
tig und ein stetiger Diskussionspunkt in der Forschungsgeschichte, sodass Mader angibt, dass

ein größerer Konsens bei der Frage erzielt werden kann, was Mythen nicht sind (vgl. Mader
2008: 13f).
Panzacchi definiert eine Mythe als oralen Text, welcher sich auf Ursprünge der Welt, einer
Ethnie usw. oder sakrale Themen bezieht, die in der Vorzeit liegen (vgl. Panzacchi 2005:
263). Zinser hingegen gibt an, dass Mythen in Prosa oder Epen abgefasste Texte oder Erzäh-
lungen sind (vgl. Zinser 1992 zit. n. Mader 2008: 13), wogegen Mader wiederum Zinsers De-
finition als wissenschaftlich wenig praktikabel hält. Sie selbst argumentiert, dass Mythen „ eine
[besondere] Art von Erzählungen [sind], die mit vielen anderen Aspekten narrativer und visueller Kultur, mit
anderen Formen der Vermittlung von Wissen und Werten sowie […] mit verschiedenen Bereichen des Alltags
verflochten sind.“ (Mader 2008: 16)
Diese Unklarheiten überraschen wenig, wenn die altgriechische Bedeutung zurate gezogen
wird. Hier eröffnet sich bereits die Breite des Begriffs muthos (μῦθος) in Homers Werken
ILLIAS und ODYSSEE (ca. 750-650 v.u.Z.): öffentliche Rede, Entschuldigung, Konversation, Fakt, Geschichte,
Befehl, Aufgabe, Ratschlag usw. Als hauptsächliche Bedeutungen werden Wort oder Rede ausge-
macht (vgl. Bošković 2002: 106f; Hödl 2003: 571). Hödl fasst das Verständnis des homeri-
schen Mythos auf als „eine Rede, die Autorität anzeigt, in voller Länge durchgeführt, gewöhnlich in der
Öffentlichkeit und mit Berücksichtigung von jeglichen Detail gehalten [wird].“ (Martin 1989: 12 zit. n.
Hödl 571f)
Der englische Begriff myth erscheint erst nach den 1850er Jahren. Der Sprach- und Religi-
onswissenschaftler FRIEDRICH MAX MÜLLER (1823-1900)1 schrieb den Begriff „mythe“ oder gele-
gentlich auch „meith“ (Müller 1909: 4n zit. n. Bošković 2002: 109).
Auch beschäftigte die Unterscheidung von einfachen Geschichten oder Volkserzählungen die
anthropologische Mythenforschung seit ANDREW LANG (1844-1912) und besonders die Vertreter-
Innen des britischen Funktionalismus. FRANZ BOAS (1858-1942) und Malinowski versuchten klar
abgegrenzte Kategorien aufzustellen. Während Boas noch selbst die Einteilung vornahm, was
Mythe ist, verwendete Malinowski emische Kategorien und setzte diese mit dem europä -
ischen Terminus Mythen gleich (vgl. Bošković 2002: 123). CLYDE KLUCKHOHN (1905-1960) ver-
wies in seinem Artikel MYTHS & RITUALS: A GENERAL THEORY (1939) darauf, dass die Trennung
von Mythen, Legenden und Märchen nicht eindeutig vonstattengehen könne (vgl. ebd.: 127).
1
Die Lebensdaten historischer Personen wurden für diese Arbeit, wenn nicht anders angegeben, aus dem Bi-
ographical Appendix aus der ENCYCLOPEDIA OF SOCIAL & CULTURAL ANTHROPOLOGY (1996; 2006) entnommen. (vgl. Bar-
nard/Spencer 2006: 569-593)
Letztendlich lässt sich die anthropologische Perspektive auf den Mythenbegriff als traditio-
nelle Geschichten zusammenfassen (vgl. Bošković 2002: 104f).
3. Vorgangsweise & Methodik
Die vorliegende Arbeit stellt einen Theorienvergleich dar. Sie begrenzt sich aufgrund meines
Forschungsinteresses auf die Aspekte von Definitionen, Entstehungsfaktoren, gesellschaft-
liche Positionierungen und Funktionen von Mythen.
Dabei wurden die Texte mit Bezug auf das mythische Themenfeld bearbeitet, wobei das Ver-
ständnis, was Mythen sind, was sie beinhalten, wo sie vorkommen, was sie bedingt usw. im
Fokus stand. Diese Beschreibungen werden nachher nebeneinandergestellt, auf Gemeinsam-
keiten und Unterschiede verglichen, um abschließend zu einer relativ allgemeinen Aussage
über Mythentheorien in der Kultur- & Sozialanthropologie zu kommen.
Dazu muss in Erwägung gezogen werden, dass nicht jeder eventuell relevante Text aufgrund
von Unverfügbarkeiten vorliegt, speziell in Hinsicht auf Malinowskis MAGIC, SCIENCE & RELIGI-
ON (1948). Andererseits konnten wegen der zeitlichen Limitierung nicht alle Werke wie die
lévi-strauss’schen MYTHOLOGICA-Bände ausführlich oder gar vollständig Berücksichtigung fin-
den. Um diesen Aspekt auszugleichen, wurden sekundäre Quellen zu den Forschern herange-
zogen, sofern diese vorhanden waren. Als ein Versuch des ‚Tiefergehens‘ kann der Bezug auf
die Einflüsse und Biographien der Verglichenen angesehen werden. Dennoch sind diese vor-
handenen Lücken kritisch im Hinterkopf zu behalten und dürfen als methodische Schwächen
angesehen werden.

II. ‚Dramatis personæ‘: Historischer Kontext
Da es sich in meinem angestrebten Vergleich um wissenschaftshistorische Personen handelt,
sind die Hintergründe und Bezüge der Forscher zu beachten. In diesem Kapitel möchte ich
somit auf die Herkunft, wissenschaftsgeschichtliche Einbettung und private wie wissenschaft-
liche Einflüsse eingehen, um die Gedankengänge und Theorien transparenter darstellen zu
können. Dies soll ein möglichst umfassendes Verständnis für die Theorien der behandelten
Anthropologen Malinowski, Lévi-Strauss und Rappaport fördern.
1. Bronisław Malinowski: Neoromantik, Psychologie & Funktionen
Bronisław Malinowskis Mythenkonzeption bildet einen zentralen Entwurf in der Kultur- und
Sozialanthropologie (vgl. Weiner 2006: 387ff). Seine Forschungen auf den Trobriand-Inseln
bei Papua-Neuguinea bilden die Grundlage seiner Mythentheorien. In diesem Zusammenhang
untersuchte er Rituale und Mythen um den Kula-Handel2 (vgl. Bošković 2002: 123f).
Malinowski wurde 1884 in Krakau als Sohn eines bekannten slawischen Philologen und Col-
legeprofessors geboren (vgl. Murdock 1943: 441). Sein Mythenbild war geprägt vom Katholi-
zismus und von der europäischen Romantik des 19. Jahrhunderts, welche Mythen als glanz-
volle, wichtige Geschichten verstand. Dieses Leitbild begründet sich im Verständnis der Auf-
klärung, die Mythen als „simpleminded and false“ ansah (Strenski 1992: xiv). Dabei wurde Mali-
nowski speziell von der polnischen Neoromantik beeinflusst, deren Anhänger sein Vater war.
Dieser sammelte lokale Folklore und hatte großes Interesse an der Volkskunde (vgl. ebd.).
Ab 1902 studierte er an der JAGIELLONEN-UNIVERSITÄT in Krakau Mathematik und Physik (vgl.

Paluch 1981: 281; Malinowski 1976: V). Durch seinen Doktorvater STEFAN PAWLICKI (1839-
1916)3 wurde er von der positivistischen Philosophie des 19. Jahrhunderts geprägt, die ihn zu
einer Kulturinterpretation inspirierte, die Gesellschaft als organische Einheit versteht (vgl.
Paluch 1981: 278f). 1906 schloss er mit dem PhD in Physik und Philosophie mit dem Thema
ON THE PRINCIPLE OF THE ECONOMY OF THOUGHT ab (vgl. Paluch 1981: 278). In dieser Zeit weckte
THE GOLDEN BOUGH von JAMES GEORGE FRAZER (1854-1941) sein Interesse an der Sozialanthropologie
(vgl. Paluch 1981: 281; Malinowski 1976: Vff).
2
Kula ist ein Tauschsystem von Wertobjekten zwischen individuellen Partnern innerhalb einer eigenen oder
anderen Kula-Gemeinschaft in der Milne Bay-Provinz Papua Neuguineas. Der Besitzanspruch ist nur vorüberge-
hend. Dabei zirkulieren rote Halsketten im „Kula-Ring“ im Uhrzeigersinn und weiße Armbandpaare gegen den
Uhrzeigersinn zwischen den Gemeinschaften. (vgl. Haberland/Seyfarth 2005: 218)
3
vgl. Wikipedia 2015
Danach verbrachte er ein Studienjahr 4 beim Experimentalpsychologen WILHELM WUNDT (1832-
1920) und dem Wirtschaftswissenschaftler KARL BÜCHER (1847-1930)5 an der UNIVERSITÄT LEIPZIG.
Hier animierte ihn nach Strenski Wundts Völkerpsychologie zur Beschäftigung mit ‚primiti-
ven‘ Gesellschaften. 1910 nahm er das Studium in Anthropology an der LONDON SCHOOL OF
ECONOMICS unter CHARLES SELIGMAN (1873-1940) und EDVARD WESTERMARCK (1862-1939) auf (vgl.
Strenski 1992: XIf; Murdock 1943: 442). 1916 schloss er dort mit dem DSc ab (vgl. Murdock
1943: 441).
Kurz vor dem Ausbruch des Ersten Weltkrieges 1914 wurde er -eigentlich auf der Durchreise
nach Australien auf Papua Neuguinea- festgesetzt, wo er sodann seine Feldforschung bei den
TrobrianderInnen organisierte (vgl. Strenski 1992: XIf).
Ab 1927 erhielt Malinowski eine Professorenstelle für Anthropology an der LONDON SCHOOL
FOR ECONOMICS (vgl. Kuklick 2006: 343). 1939 hatte er eine Gastprofessur für Cultural Anthro-
pology an der YALE UNIVERSITY inne, die später bis zu seinem Tod 1942 in einer Festanstellung
resultierte (vgl. Murdock 1943: 442).
Malinowski vertrat das Paradigma des biologischen Funktionalismus, welcher jedes Segment
einer Kultur als notwendiges Instrument betrachtet, um biologische Bedürfnisse zu bedienen,
um das Gesellschaftssystem als Ganzes am Leben zu erhalten. Er nahm früh an, dass ‚Primiti-
ve‘ einen pragmatischen Lebensstil führen würden, was er positiv bewertete. In CORAL
GARDENS & THEIR MAGIC (1935) erweiterte er jedoch diesen Gedanken auf ‚moderne‘ Gesellschaf-
ten (vgl. Strenski 1992: XVIIf).
Als seine anthropologischen Vorbilder werden ihm u.a. J. FRAZER, WILLIAM RIVERS (1864-1922)
und ALFRED HADDON (1855-1940) zugerechnet (vgl. Murdock 1943: 441). Zugleich muss auch die
Bedeutung der Psychoanalyse nach SIGMUND FREUD (1856-1939) beachtet werden, die für Mali-
nowskis Theoriebildung einen zentralen Referenzpunkt einnahm. Wie Träume für Freud wa-
ren Mythen für ihn die Tore zu den Bedürfnissen und Glauben der myth makers. Das psycho-
analytische Modell bestärkte ihn zudem in seiner Annahme, dass die (biologischen) Funktio-
nen einer Gesellschaft unterbewusst von deren Individuen ausgeführt werden würden (vgl.
Strenski 1992: XXIVf; Malinowski 1992). Dieser Erklärungsversuch wurzelt auch in EDWARD
BURNETT TYLORS (1832-1917) Postulat der „psychic unity“ der Menschheit, die dem Funktionalis-
mus als psychologische Grundlage dient (vgl. Barth 2005: 6; 18). Auch war er Anhänger der
4
Murdock spricht von zwei Studienjahren in Leipzig. (vgl. 1943: 441)
5
vgl. Wikipedia 2015a
behavioristischen Psychologie, die eine Wechselwirkung zwischen Außenstimuli und Indivi-
duum annahm, welches mit einem Antwortverhalten auf das Erfahrene reagierte (vgl. Strenski
1992: XXIII).
2. Claude Lévi-Strauss: Universelle Strukturen, Sprache & Wildes Denken
Neben Malinowski gilt Lévi-Strauss in der anthropologischen Mythenforschung als zentrale

Figur (vgl. Weiner 2006: 387ff). Mit seinem Werk THE STRUCTURAL STUDY OF MYTH (1955) läutete
der Franzose die strukturalistische Mythenforschung ein. Mit diesem Konzept änderte sich die
Perspektive auf Mythen von einer Methodologie von Handlungen hin zu einer der Sprache
(Bošković 2002: 128ff). Meiner Ansicht nach nimmt er mit seiner entwickelten strukturalen
Mythenanalyse eine wichtige Position innerhalb der Erforschung von Mythen ein (vgl. Rho-
ads 1973; Caroll 1978).
Claude Lévi-Strauss wurde 1908 in Brüssel geboren (vgl. Parkin 2005: 208) und absolvierte
neben Rechtswissenschaften ein für ihn wenig zufriedenstellendes Philosophie-Studium an
der SORBONNE, einem Teil der PARISER UNIVERSITÄT. Als Philosophielehrer an Provinzgymnasien
erkannte er, dass sich seine Persönlichkeit nicht für den Beruf eignete, da er wiederholende
Tätigkeiten nur schwer bewältigen konnte und schnell das Interesse an einer Sache verlor
(vgl. Kohl 1979: 47f). Aufgrund dieser Sprunghaftigkeit sah er sich wiederum zum Ethnogra-
phen berufen, da er eine „ Affinität zur Struktur […] der Zivilisationen “ (Lévi-Strauss zit. n. Kohl
1979: 48) und jener Charaktereigenschaft vermutete (vgl. Kohl 1979: ebd.). Bemerkenswert
ist hierbei, dass er wie die meisten seiner französischen Zeitgenossen als anthropologischer
Autodidakt anzusehen ist (vgl. D’Anglure 2006: 333).
Von 1935 bis 1938 trat Lévi-Strauss eine neu geschaffene Professur in Soziologie an der UNI-
VERSITÄT SÃO PAULO an und forschte bei indigenen Gesellschaften in brasilianischen Mato Gros-
so (vgl. D’Anglure 2006: 334; Parkin 2005: 209). Nach seiner Flucht aus Frankreich vor den
Nationalsozialisten (vgl. Kohl 1979: 55) wurde er 1941 als Gastprofessor an der NEW SCHOOL
FOR SOCIAL RESEARCH in New York City angestellt. 1950 bis 1974 übte er das Amt des director of
studies an der ÉCOLE PRATIQUE DES HAUTES ÉTUDES der UNIVERSITÄT VON PARIS aus. 1959 wurde er
zusätzlich an den Lehrstuhl für Sozialanthropologie am COLLÈGE DE FRANCE berufen (vgl.
D’Anglure 2006: 334).

Lévi-Strauss verstarb 2009 im Alter von 100 Jahren in Paris (vgl. Encyclopædia Britannica
2015).
Lévi-Strauss ging davon aus, dass Mythen eine Lagerstätte mitgeteilter, kollektiver Gedanken
sei, die über die Gesellschaft selbst handelt (vgl. Burridge 1967: 92). Das Denken des Men-
schen unterliegt einer universellen Struktur. Sein Ziel war es in seiner Bandreihe MYTHOLOGICA
(1964-1971)6 diese offenzulegen, um die ursächlichen menschlichen Dilemmata darstellen zu
können (vgl. Mandelbaum 1987: 32).
Die Grundidee dieser strukturalen Analyse geht auf WILHELM VON HUMBOLDT (1767-1835) zurück,
der annahm, dass Sprach- und Denkmuster miteinander korrelieren. Die Sprache formte bei
ihm eine „ überindividuelle Substanz, die das Denken jedes einzelnen durch die vorgegebene Struktur […]
prägt.“ (Koepping 2005: 351) Jedoch kommunizierten bei Lévi-Strauss nicht die Menschen die
Mythen, sondern die Mythen teilten sich selbst mit, was dem Denkenden unbewusst bleibt
und nur StrukturalistInnen decodieren können (vgl. Mandelbaum 1987: 32). Diesen Ansatz
entlehnte er von dem Semiologen FERDINAND DE SAUSSURE (1857-1913)7 (vgl. Parkin 2005: 182f).
Die Basis seiner mythologischen Forschungen bilden mehrere Untersuchungen bei indigenen
Gesellschaften in Nord- und Südamerika, deren Mythen er miteinander verglich und Gemein-
samkeiten feststellen konnte (vgl. Levi-Strauss 1980: 39). Dabei gilt THE STORY OF ASDIWAL
(vgl. Lévi-Strauss 1967: 1ff) für viele FachkollegInnen als die bekannteste und zugleich pas-
sabelste Mythenanalyse. In dieser untersucht er die von Boas aufgezeichnete Mythe der
TSIMSHIAN aus British Columbia (vgl. Mandelbaum 1987: 33; Weiner 2006: 387).
Burridge hebt positiv bei Lévi-Strauss‘ Einfluss auf die Mythenforschung hervor, dass er My-
then als eine Form von sozialer Repräsentation verstand. Davor galten sie ausschließlich als
ein linguistisches Genre. Ebenso zeigte er auf, dass die ‚Primitiven‘ über ein gleichwertiges
Denk- und Logikvermögen besitzen (vgl. 1967: 92).
Lévi-Strauss war Schüler von MARCEL MAUSS (1872-1950) (vgl. Burridge 1967: 96; Parkin 2005:
186). Er übernahm zudem Ideen von LUCIEN LÉVY-BRUHL (1857-1939) über das primitive und mo-
derne Denken, welches dieser später zum mystischen Logiksystem weiterentwickelte (vgl.
Parkin 2005: 195; 197). Wie Malinowski wurde auch Lévi-Strauss in psychologischer Hin-
sicht von S. FREUD geprägt, wogegen er die Definition des Unbewussten von Saussure entlieh
(vgl. ebd.: 210). Seine Mythenkonzeption weist hingegen Ähnlichkeiten zu Frazers Ansichten
6
Im französischen Original MYTHOLOGIQUES (Logik des Mythos) (vgl. Mandelbaum 1987: 32)
7
vgl. Wikipedia 2015b
auf (vgl. Mandelbaum 1987: 31; Bošković 2002: 105). Außerdem setzte sein Strukturalismus
ADOLPH BASTIANS (1826-1905) Gedankenschule der Elementargedanken fort (vgl. Gingrich 1999:
188).
3. Roy Rappaport: Mythoritualismus
Roy Rappaport ist im Zusammenhang mit Mythen als Ritualtheoretiker in der Tradition der
frühen anthropologischen Mythenforschung zu verstehen. Im Vergleich zu den beiden ‚anth-
ropologischen Größen‘ Malinowski und Lévi-Strauss, die die Disziplin mit ihren Theorien
revolutionierten, bleibt Rappaports Name wissenschaftsgeschichtlich eng mit dem Werk PIGS
FOR THE ANCESTORS (1968) verbunden. Diese alleinige Fokussierung auf Pigs, wie er das Buch
nannte (vgl. Hart/Kottak 1999: 159), verleiteten ihn gar zu der scherzhaften Aussage , dass
„after a few years of fame in the early 1970s, following publication of Pigs, people simply stopped reading
him.” (Hoey/Fricke 2007: 596). Dies ist wohl auch als Ausdruck der geringen Beachtung für
seine Arbeiten in der Religionsanthropologie zu verstehen (vgl. Hoey/Fricke 2007: 581).
Rappaport, 1926 in den Vereinigten Staaten geboren, war ursprünglich eigentlich Gastwirt
(innkeeper) (vgl. Hart/Kottak 1999: 159; Hoey/Fricke 2007: 582), bevor er sich der Anthropo-
logie zuwandte. Entfremdet durch die Präsidentschaft unter DWIGHT EISENHOWER schloss er sei-
nen Betrieb und suchte nach einem geeigneten Studium in den Social Studies. Dabei empfahl
ihm u.a. sein Cousin ROBERT I. LEVY (1924-2003) die Anthropologie (vgl. Hoey/Fricke 2007:
582). Auch weil das Feld im „science race“ zwischen den USA und der Sowjetunion zu den
besonders geförderten Wissenschaftsdisziplinen gehörte (vgl. Silverman 2005: 282f).
CONRAD ARSENSBERG (1910-1997)8 nahm ihn 1959 am ANTHROPOLOGY DEPARTMENT der COLUMBIA’S
SCHOOL OF GENERAL STUDIES auf, obwohl er über keinerlei anthropologische Erfahrungen verfüg-
te (vgl. Hoey/Fricke 2007: 582f). Rappaports Ausbildungszeit ist im Spannungsverhältnis
zwischen zweier Strömungen zu sehen. In dieser Zeit konkurrierten sich JULIAN STEWARD (1902-
1972), der als New Materialist bis 1952 in Columbia wirkte, und der Neoevolutionist LESLIE
WHITE (1900-1975) in Michigan um die akademische Vorherrschaft in der Nachkriegsära (vgl.
Silverman 2005: 275ff). Zwar kann Rappaport als Materialist ausgewiesen werden (vgl. ebd.:
281), dennoch wechselte er in den 1960ern nach Michigan (vgl. ebd.: 281), wo er seinen PhD
in Anthropology erlangte, nachdem er am Institut u.a. mit MARGARET MEAD (1901-1978) oder ERIC
8
Das Todesjahr (Feb, 1997) wurde in Zeitungsartikeln angegeben, die über sein Ableben berichteten. (vgl.
Trimel 1997)
WOLF (1923-1999) an wissenschaftlichen Projekten zusammengearbeitet hatte (vgl. Hart/Kottak
1999: 159; Hoey/Fricke 2007: 583).
Als Meilenstein seiner wissenschaftlichen Karriere kann, wie erwähnt, PIGS FOR THE ANCESTORS
genannt werden, welches auf Teilen seiner Dissertation beruht. Dabei gilt SOCIAL STRATIFICATI-
ON IN POLYNESIA (1958) von MARSHALL SAHLINS (*1930) als früher Referenzpunkt für Rappaports
Interpretation der ökologischen Anthropologie (vgl. Hoey/Fricke 2007: 583).
Von 1987 bis 1989 bekleidete Rappaport das Präsidentenamt der AMERICAN ANTHROPOLOGICAL
ASSOCIATION (vgl. Hart/Kottak 1997: 160) und war bis zu seinem Tod 1997 Professor of
Anthropology an der UNIVERSITY OF MICHIGAN, wo er seit 1965 Institutsmitglied war (vgl. ebd.:
159f).
Wie sein Kollege Sahlins entwickelte er im späteren Verlauf seiner Karriere das Interesse eine
ökologische Religionsethnologie um Glauben und Heiligkeit zu betreiben (vgl. Silverman
2005: 281). Bis zu seinem Lebensende arbeitete er dreißig Jahre lang an seinem letzten Werk
RITUAL & RELIGION IN THE MAKING OF HUMANITY (1999), welches posthum veröffentlicht wurde und
seine Gesamtansichten summieren sollte (vgl. Hoey/Fricke 2007: 583). Dabei verfolgte er das
Ziel eine holistische Anthropologie zu etablieren, die sowohl natur - als auch geisteswissen-
schaftliche Aspekte berücksichtigt (vgl. Hoey/Fricke 2007: 596), wodurch er speziell in RITU-
AL & RELIGION von GREGORY BATESON (1904-1980) beeinflusst wurde (vgl. Hart/Kottak 1999: 161).
Zwar wird Rappaport durch seine Orientierung an cultural ecology als Materialist wahrge-
nommen, dennoch basiert seine Mythentheorie auf der Tradition des „Mythoritualismus“ (Hödl
2003: 578). Diese Richtung ist in der Anthropologie bis heute weit vertreten und wurde von
WILLIAM ROBERTSON SMITH (1846-1894) begründet (vgl. Bošković 2002: 104). Hauptcharakteristi-
kum dieser Denkschule ist, dass Mythen aufgrund der Entwicklungsgeschichte, die wiederum
von E.B. Tylors Evolutionismus beeinflusst wurde (vgl. ebd.: 120), als Beiwerk den Ritualen
untergeordnet werden. Smith postulierte, dass sich zuerst das Ritual als Handlung (action) an-
schließend die Mythe als Erklärung ( explanation) entwickelte, woraus die methodische Ablei-
tung stattfand, dass beide Entitäten gemeinsam zu untersuchen sind (vgl. Bošković 2002:
120ff; Hödl 2003: 578). Wissenschaftsgeschichtlich setzte es sich gegen A. LANGS Konzept
primitive science durch (vgl. Bošković 2002: 120ff).
Die Diskurse vieler früher AnthropologInnen wie Malinowski, É. Durkheim oder M. Mauss
können Smiths Schule zugeordnet werden (vgl. Bošković 2002: 105f). Erst EDMUND LEACH
(1910-1989) bricht mit Smiths Einfluss, indem er angibt, dass Mythen und Rituale separate En-
titäten sind, die funktional voneinander abhängen und eigentlich ein und dasselbe ist. Mit die-
ser These ebnete Leach den Weg für die strukturale Interpretation in der englischsprachigen
Welt (vgl. Bošković 2002: 127f).
III. Mythen & Gesellschaft: Darstellung der Ergebnisse

In diesem Teil sollen die einzelnen Aspekte der verglichenen Mythentheorien besprochen
werden. Die Erläuterungen sind in zwei Segmente eingeteilt, die einerseits Mythen allgemein
und andererseits Mythen in Gesellschaften oder sozialen Strukturen abhandeln sollen.
Im generellen Teil sollen die konzeptionellen Grundlagen, was Mythen eben sind, warum sie
entstehen und ihre Rolle in ‚der Moderne‘, vorgestellt werden. Der zweite Abschnitt behan-
delt die Verortung und Funktionen von Mythen in der Gesellschaft. In einer abschließenden
Gegenüberstellung sollen die einzelnen Fäden zusammengefasst werden.
1. Grundlagen im Mythenverständnis
1.1 Grundlagen zu Malinowskis Mythentheorie
1.1.1 »A Reality Lived«9: Malinowskis Definition von Mythen
Ein zentrales Thema zu Zeiten von Bronisław Malinowski war die Abgrenzung der Erzählka-
tegorien, um auch klar zu definieren, was Mythen eben nicht sind (vgl. Bošković 2002: 123).
Dadurch wird die Berücksichtigung der vorgefundenen und verschiedenartigen Erzählgenres
bei den TrobrianderInnen notwendig.
Malinowski traf bei seinen Forschungstätigkeiten auf verschiedene narrative Genres, die be-
reits im Feld mit emischen Begriffen versehen wurden und die ich auch im Kontext meiner
Analyse miteinbeziehen möchte. Als Begründung möchte ich dabei anführen, dass die Über-
setzung der Begriffe und die damit verbundene Grenzziehung, was nun Mythe ist und was
nicht, von Malinowski mit nicht-wissenschaftlichen Motiven vorgenommen wurde.
Malinowski bestimmte aus den vorhandenen Erzähltraditionen diejenige als Mythe, die am
ehesten den Erwartungen seiner westlichen LeserInnen entsprach. Dabei ist wiederum seine
romantische Prägung zu berücksichtigen, die jegliche Folklore pauschal als Mythe bezeichne-
9
Malinowski 1926: 18 zitiert nach Bošković 2002: 124
te (vgl. Strenski 1992: XIVf). Generell setzte er ohne Berücksichtigung oder Erläuterung der
emischen Bedeutungen die Narrationen mit europäischen Termini wie Märchen, Volkssagen,
Legenden u.a. gleich. Kurzum er bekleidete die emischen Kategorien ohne Rücksicht auf den
Kontext der trobriandischen und europäischen Etymologien und Bedeutungen in westlichem
Gewand.
Dies führt auch zu dem Eindruck, dass die Erzähltraditionen voneinander eindeutig abgren z-
bar sind, was unter Berücksichtigung der nicht eindeutigen Festlegbarkeit des Mythos -
Begriffes im Westen bis heute als fragwürdig einzustufen ist. Ich möchte daher alle von Mali-
nowski angeführten Arten von Narrationen berücksichtigen, um ein möglichst umfassendes
Bild generieren zu können, da sie meiner Ansicht nach ebenfalls mythische Elemente enthal-
ten können.
Neben Malinowskis Begriffsverständnis ist ebenfalls zu berücksichtigen, dass er diejenige

Erzählkategorie („lili’u“) auswählte, die dem vorherrschenden Paradigma des Mythoritualis-
mus entsprechend in einem rituellen Kontext verwendet wurden (vgl. Strenski 1992: XVI;
Bošković 2002: 123f). Ein weiteres Kriterium war für ihn, dass die TrobrianderInnen seiner
Ansicht nach dem lili’u die gleiche Bedeutung zumaßen, die allen bedeutenden Erzählungen
im Westen ähnelten (vgl. Strenski 1992: XVI).
Malinowski beschrieb drei narrative Genres bei den TrobrianderInnen.
Das kukwanebu ist eine saisonal abhängige Erzählform, die der Unterhaltung der ZuhörerInnen
diente und Malinowski mit europäischen Märchen, folk-klore oder folk tales gleichsetzte. Sie
gelten als magische Narrationen (vgl. Malinowski 1976: 20f; ders. 1992a: 140).
Das libwogwo wird von Malinowski als Erzählung oder vielmehr Bericht über historische Be-
gebenheiten beschrieben und mit den europäischen Legenden verglichen. Der Erzähler ver-
mengt dabei die eigenen erzählerischen Elemente mit denen seines Vaters, alten Legenden
und Hörensagen (vgl. Malinowski 1976: 24ff). libwogwos haben die Aufgabe den Status von
Gemeinschaften, Familien oder Clans zu erklären und zu legitimieren. In ihnen entdeckte Ma-
linowski wenige bis keine magischen Erzählmotive (vgl. Malinowski 1992a: 140).
Als dritte Klasse von Geschichten nennt Malinowski ohne Erwähnung von emischen Begrif-
fen sacred tales und myths (vgl. 1976: 28; 1992a: 141).
Malinowski betrachtet Mythen als „texts in contexts “ (Strenski 1992: XXI), was bedeutet, dass
diese Form von Erzählungen in einer organischen Einheit, der Gesellschaft, eingebettet ist
(vgl. Malinowski 1976: 75). Die Mythe als Wort wirkt in diesem organischen Ganzen auf die
gesellschaftlichen Komponenten wie dem rituellen, moralischen, sozialorganisatorischen so-
wie dem alltäglichen Handeln eines tribes (vgl. ebd.: 11). Mit dieser Ansicht widerspricht
Malinowski zum Teil dem Ansatz von W.R. Smith, dass Mythen ausschließlich in einem ritu-
ellen Zusammenhang zu sehen sind (vgl. Bošković 124), indem er sie zu einem „ integral part of
culture“ (Malinowski 1976: 30) bzw. einer „cultural force“ (ebd.: 87) erhebt. Sie transzendieren
die Bereiche einer Gesellschaft, walten und kontrollieren kulturelle Funktionen und bilden
schlussendlich das dogmatische Rückgrat einer ‚primitiven‘ Gesellschaft (vgl. ebd.).
Im Zentrum von Malinowskis Mythenkonzeption steht, dass sie in einer Gesellschaft leben
und nicht bloße Geschichten sind (vgl. Malinowski 1976: 30).
»These stories live not by idle interest, not as fictitious or even as true narratives; but are to the natives a state-
ment of a primeval, greater, and more relevant reality[.]«
(Malinowski 1976: 30)
In seiner Überzeugung stehen Mythen trotz ihrer Retrospektive für eine immer präsente, g e-
lebte Aktualität. Mythen sind laut ihm ein lebender, sogar beherrschender Faktor im sozialen
Leben von ‚Primitiven‘ (vgl. Malinowski 1976: 58).
Zu Beginn seiner Forschungsaktivitäten erkannte Malinowski nicht den gelebten oder besser
belebten Charakter von Mythen. Entsprechend der anthropologischen Praxis seiner Zeit und
unter dem Eindruck des Aussterbens ‚primitiver Völker‘ (vgl. Bošković 2002: 122; 125 )
zeichnete er die indigenen Erzählungen auf.10 Dabei bemerkte er, dass die Erzählenden nicht
bloß die Geschichten mündlich wiedergaben, sondern durch bestimmte rituelle Handlungen
oder Kommentierungen den Erzählfluss unterbrachen. Zunächst sah er keinen Zusammenhang
zwischen diesen Pausen, die er als Störungen wahrnahm. Erst später entdeckte er, dass diese
Einschübe relevante Ergänzungen im Ablauf der Geschichte sind, da etwa durch die Anmerk-
ungen bestimmte gesellschaftliche Legitimationen abgeleitet werden können oder die Erzäh-
lung eine bestimmte Performance voraussetzte (vgl. Malinowski 1992a: 139f).
Neben dem lebendigen Aspekt von Mythen innerhalb einer Gesellschaft hebt Malinowski
hervor, dass sie, beispielsweise in Erzählungen wie der Tod in die Welt kam, sogenannte un-
angenehme Wahrheiten ansprechen. Dabei spiegeln sie für ihre ZuhörerInnen negative Th e-
men wider, wie u.a. den Verlust der Unsterblichkeit oder ewiger Jugend (vgl. 1976: 75f). In-
nergesellschaftlich bedürfen die behandelten Themen und Erzählmotive durch ihre einfache
10
»When I first went there I knew that every good ethnographer must collect ‘folk-lore.’« (Malinowski 1936: 10)
Zugänglichkeit keiner weiteren Erklärung oder Einführung11 (vgl. ebd.: 76), was ich als weite-
res relevantes Merkmal von Mythen herausstellen möchte.
1.1.2 »Kein Glaube ohne Wunder«: Mythogenese I
Als primitiv-psychologischen Nährboden ortet er die Emotionalität und die pragmatische

Wichtigkeit für die Gesellschaft. Mythen, die vom Ursprung des Todes oder dem Verlust
ewiger Jugend handelt, stellen Malinowskis Ansicht nach emotionale Projektionsflächen dar
(vgl. Malinowski 1976: 76). Für ihn resultiert die Mythogenese nicht aus einer künstlerischen
Verarbeitung, was seine Annahme eines absoluten Pragmatismus in ‚primitiven‘ Gesellschaf-
ten unterstreicht. Genauso lehnt er das Erklärungskonzept der Mythen als primitive science
ab, wenngleich er den ‚Primitiven‘ durchaus ein Interesse an der Natur, dem Raum und der
Zeit zuspricht, die in den Narrationen Erklärungen bedarf. Vielmehr fokussiert Malinowski
sich auf den soziologischen Satzungscharakter, die im Nachhinein, also retrospektiv, morali-
sche Codes erklären soll (vgl. Malinowski 1976: 88f).
Da er Neugierde als Charakteristikum für die Beziehung ‚primitiver‘ Gesellschaften zur Um-
welt, die in seiner Sozialkonzeption eine Außenwelt darstellt, abweisend gegenübersteht, erör-
tert Malinowski, dass das oben genannte Interesse in dem Verl angen nach rationalen Erklä-
rungen irrational erscheinender Phänomene wie der Magie wurzelt, wodurch die Kontrolle
über diese gewonnen werden soll. Er nimmt auch eine tiefe Verwobenheit mit dem Glauben
an, der wiederum aus Emotionen wie Angst und Hoffnung resultiert (vgl. Malinowski 1976:
88), so erläutert er:
»Jeder Glaube erzeugt Mythologie, denn es gibt keinen Glauben ohne Wunder[.]«
Als Hauptfaktor für die Mythengenese macht er die erfolgreiche Anwendung von Magie aus,
ob sie nun tatsächlich oder lediglich imaginär stattgefunden hat (vgl. Malinowski 1978: 100).
Kleinere mythologische Erzählungen leiten sich seines Erachtens aus einem größeren Erzähl-
komplex (big schematic story) ab (vgl. Malinowski 1976: 69).
11
»The subjects developed in these myths are clear enough in themselves[.]« (Malinowski 1976: 76)
1.1.3 »A Unique Break in the History of Mankind«: Mythos und Moderne I
Wie in den frühen Kultur- und Sozialwissenschaften üblich suchte auch Malinowski in den als
urtümlich angesehenen Gesellschaften, wie sich die BewohnerInnen der Trobriand-Inseln für
ihn darstellten, nach den Anfängen ‚zivilisierter‘ Kulturmerkmale. Auch hier ist E.B. Tylors
und W.R. Smiths Einfluss spürbar. Wie viele Zeitgenossen betrachtete Smith d ie Untersu-
chung ‚höchstprimitiver‘ Religionsformen als effizienteste Möglichkeit mehr über die ‚hoch-
entwickelten‘ Glaubenssysteme der ‚Zivilisation‘ zu lernen (vgl. Bošković 2002: 119).
Malinowski selbst glaubte wohl, dass er durch seine teilnehmende Beobachtung direkt an der
Wurzel der Mythengenese stehe. 12 Doch welche Verknüpfungspunkte zur Moderne fand er
seiner Überzeugung nach im Feld vor?
Für Malinowski bildete entgegen A. Langs primitive science-These Mythen eine eigene sozia-
le Säule (vgl. Malinowski 1992a: 135). Mehrmals widerspricht er Langs Annahme, dass sie
lediglich eine Vorform moderner Wissenschaft seien ( vgl. Bošković 2002: 120f), da er in
‚primitiven‘ wie ‚zivilisierten‘ Gesellschaften eine Koexistenz von Wissenschaft und Wu n-
derglaube erkenne. Davon leitet er ab, dass es keine direkte Verbindung zum wissenschaftli-
chen Fundament gäbe, sondern es sich um geglaubtes Wissen handle. Dieses sieht er als Fun-
dament für den religiösen Glauben an (vgl. Malinowski 1992a: 145f).
Auch liegt für Malinowski in Mythen keine ursprüngliche Historie vor.
»Whatever the hidden reality of their unrecorded past may be, myths serve to cover certain inconsistencies creat-
ed by historical events, rather than to record these events exactly.«
(Malinowski 1976: 57f)
Er nimmt an, dass sich Religion und Geschichte gegenseitig ergänzen. Mythos ist für ihn das
Substrat des religiösen Glaubens, der durch übernatürliche Erfahrungen wie die Wirksamkeit
von Magie und anderen Wundern genährt wird (vgl. Malinowski 1976: 75). Die mythischen
Berichte dienen als Bürgen der historischen Wahrheit, dass magische Wunder geschehen sind
(vgl. Malinowski 1978: 99). Sie sind Erzählungen über einen „unique break in the history of the
world and mankind.” (Malinowski 1992a: 145). Diesen Bruch, die eine Offenbarung darstellt, wird
dadurch geschichtlich fixiert und gilt damit als belegt (vgl. Malinowski 1992a: 138). In die-
sem Aspekt bilden sie durch das stete Anwachsen einer mythologischen Tradition das Fun-
12
»The anthropologist has the myth-maker at his elbow.« (Malinowski 1976: 17)
dament von religiösen Regeln, dem Dogma, welche die Grundlage moderner Glaubenssyste-
me formt (vgl. Malinowski 1978: 103; 135; 139).
In der Verwendung von Mythen in Zeremonien und Festivitäten sieht Malinowski eine weite-
re ‚vorzivilisatorische‘ Funktion, die ethisches Handeln und Tradition konstituiert (vgl. 1978:
89) und kontrolliert. Während der Zeit des Milamala-Festivals besteht eine unmittelbare Nähe
der Ahnengeister, die in die Welt der Lebenden treten (vgl. Malinowski 1992a: 142). Bei den
Opferungen kommt es zu Interaktionen mit der übernatürlichen Sphäre, welche sich darin
äußert, dass den Geistern zugeschrieben wird, auf rituelle Vergehen zu reagieren. Auch erfül-
len sie die zugesprochene Rolle als Hüter von Tradition, die die Menschen bei Fehlverhalten
gegen traditionelle Codes sanktionieren. Diese können die BewohnerInnen etwa durch starken
Regenfall während des Milamala für nicht-traditionsgemäßes Fehlverhalten strafen (vgl. Mali-
nowski 1992a: 149).
Weitere Verbindungen zu ‚zivilisierten‘ Kulturen sieht Malinowski zu den Epen, Tragödien

und Romanzen, deren entwicklungsgeschichtliche Vorläufer Mythen sind (vgl. Malinowski
1976: 87).
1.2 Grundlagen zur Mythentheorie von Lévi-Strauss

1.2.1 »Die Seite eines Notenblatts«: Lévi-Strauss’ Mythendefinition
Lévi-Strauss‘ Interesse an Mythen wurzelt in seiner Annahme, dass durch ihre Erforschung
sowie die Auseinandersetzung mit Verwandtschaftssystemen die universelle Struktur im
menschlichen Denken offengelegt werden kann (vgl. Philen 2005: 221). Für ihn sind sie Pro-
dukte der Gedankenwelt, die sich kultureller Codes und Symbolen bedient, um sich zu äußern
(vgl. Philen 2005: 222; Mandelbaum 1987: 31 ). Dieser Vorgang geschieht unbewusst und
konstituiert sich nach Lévi-Strauss‘ Ansicht aus der Sinneswahrnehmung, die wiederum im
Gegensatz zum Intellekt mehrdeutig und unklar ist (vgl. Lévi-Strauss 1980: 15; 18).
Bei der Erforschung dieser Erzählungen plädiert Lévi-Strauss für Sequenzierungen einzelner
Ereignisbündel (mythemes) (vgl. Panzacchi 2005: 264), die nicht als eine bloße Abfolge von
Geschehnissen zu betrachten sind, sondern wie die Seite eines Notenblatts in seiner Ganzheit
erfasst werden müssen (vgl. Lévi-Strauss 1980: 57f). Durch seine symbolische Betrachtungs-
weise fokussiert er sich auf die Bedeutung eines Mythos, worauf die Erzählung ihren eigentli-
chen Akzent legt. Er verortet hier eine Nähe zur Sprache. Die Erzählsequenzen sind isolierte
Bedeutungselemente (vgl. ebd.: 66).
Dabei muss beachten werden, dass Lévi-Strauss Mythen als unzusammenhängende, lose Er-
zählungen betrachtet. Für ihn sind es ‚archaische‘ Narrationen, welche von einheimischen
Kanonikern ausgearbeitet wurden und aufeinander aufbauen (vgl. Lévi-Strauss 1980: 47).
Dabei bemerkt er im Vergleich von nord- mit südamerikanischen Mythen, dass diese einander
referenzieren (vgl. ebd.: 134).
Lévi-Strauss differenziert dabei in explizite und implizite Mythologien. Als implizite Mythologien
bezeichnet er die eingewobenen erzählenden Anmerkungen im Ablauf eines Rituals, während
explizite Mythologien außerhalb dieser Settings verwendet werden (vgl. Lévi-Strauss 1980 144f;
Lévi-Strauss 1976b).
»Die Ethnologen sind zu leicht versucht, diese Kommentare mit dem Ritual selbst zu verwechseln, während sie
jedoch auf eine gewisse Form der Mythologie zurückzuführen sind.«
(Lévi-Strauss 1980: 144f)
Als zentrales Thema von Mythen deutet er die Vorstellungen der Indigenen, wie der Über-
gang von Natur zur Kultur für sie aussähe (vgl. Lévi-Strauss 1980: 118ff). In MYTHOLOGICA I:
DAS ROHE & DAS GEKOCHTE (1964) behandelt er ausgiebig dieses Erzählmotiv (vgl. Lévi-Strauss
1994). Dabei verweist er auf einen indigenen Begriff, der den Übergang von einem sozialen
Status in den anderen als „ein Kochen bezeichnet.“ (Lévi-Strauss 1980: 119).
Ein weiterer Gegenstand, den Mythen behandeln, ist die Verarbeitung ‚archaischer‘ Empfin-
dungen und deren Ursprünge (vgl. Lévi-Strauss 1980: 120f). Dabei weist die Bedeutung der
Symbole Honig und Tabak diese als ein binäres Oppositionspaar im kulturellen Empfinden
der Indigenen aus. In Lévi-Strauss‘ Lesart steht der Süßstoff für „einen steten Abstieg zur Natur “,
während die nikotinhaltige Pflanze für „ ein Aufwärtssteigen zum Übernatürlichen [steht]. “ (Lévi-
Strauss 1980: 120) MYTHOLOGICA II: VOM HONIG ZUR ASCHE (1966) zeigt dies als die zweite ent-
wicklungsgeschichtliche Kulturstufe (vgl. Lévi-Strauss 1976), während MYTHOLOGICA III: DER
URSPRUNG DER TISCHSITTEN (1968) kombiniert mit MYTHOLOGICA IV: DER NACKTE MENSCH (1971) den
Abschluss in der lévi-strauss‘schen Kulturgeschichte bilden sollen (vgl. 1976a; 1976b).
Mythen stehen bei ihm in Beziehung zur Umwelt, deren Bestandteile zwar aufgrund der kul-
turellen Einflüsse wie u.a. der Anwesenheit von Infrastruktur, bestimmten Wirtschaftsformen
oder Technik bestimmte Ausprägungen aufweisen, doch in den Kernelementen gleichbleiben,
was für ihn auf einen gemeinsamen Ursprung hinweist (vgl. Lévi-Strauss 1980: 120f).

Diese Ähnlichkeiten erklärt Lévi-Strauss durch Kulturkontakte, da gewisse Mythen oder be-
stimmte mythemes nicht vereinzelt in Gemeinschaften Nord- oder Südamerikas auftreten (vgl.
ebd.: 39; 41).
»[…] Mythen wie die hier behandelten [kommen] nicht isoliert vor, [wir finden sie nicht] einmal in Peru und
dann in Kanada, sondern wir begegnen ihnen in den dazwischenliegenden Gebieten immer wieder.«
(Lévi-Strauss 1980: 39)
Lévi-Strauss bleibt in der Frage vage, warum diese Ähnlichkeiten bestehen. Er vermutet aber,
dass dies auf die Auflösung eines vorher bestandenen Kulturkomplexes zurückzuführen ist
(vgl. Lévi-Strauss 1980: 47). Als ein weiteres Erklärungsmodell zieht er in Erwägung, dass
die verschiedenen Ausprägungen auf Warenaustausch zurückzuführen sind (vgl. ebd.: 146ff).
1.2.2 »Von der Sprache gezeugt«13: Mythogenese II
Für Lévi-Strauss stellen Mythen eine „phantastische Schöpfung des Geistes“ dar (1980: 24), welche
aus metaphorischem Denken hervorgehen. Sie bieten ein Modell für erklärungsbedürftige
Phänomene, wie etwa die ursächliche Entstehung von Zwillingsgeburten (vgl. ebd.: 43).
Im Rahmen der menschlichen Evolutionsgeschichte sieht er eine Abstammung der Mythe von
den Sprachen, welche sich von einfach zu komplex in drei Strukturelemente gliedern lässt
(Phonem → Wort → Satz). Bei den Mythen entfällt aber die eigentliche Grundstufe, das Pho-
nem, da aus ihm keine kontextuelle Bedeutung gewonnen werden kann (vgl. Lévi-Strauss
1980: 64f).
Den objektiv-strukturalen Charakter besitzen Mythen nicht a priori mit dem erstmaligen Vor-
tragen der Erzählung, da diese noch durch die Individualität des/der UrheberIn gefärbt ist.
Erst durch eine Reihe von Wiedergaben formt sich die Struktur aus un d die eigentliche,
menschliche Tiefendimension kommt in den strukturalen Bedeutungen zum Vorschein (vgl.
ebd.: 134).
13
»Seit mir aufgegangen ist, daß Musik und Mythologie sozusagen zwei von der Sprache gezeugte Schwestern
sind[.]« (Lévi-Strauss 1980: 67)
1.2.3 »In neuen Medien«: Mythos & Moderne II
In Lévi-Strauss‘ Theorie erhält das mythisch-primitive Denken durch das Aufkommen der
modernen Wissenschaft im 17. Jahrhundert einen konkurri erenden Gegenpol, das wissen-
schaftlich-zivilisierte Gedankenmodell (vgl. Lévi-Strauss 1980: 17f). Der grundlegende Un-
terschied zwischen Mythos und Wissenschaft ist, dass ersterer versucht über eine Eigenkon-
struktion den Kosmos zu verstehen (vgl. ebd.: 29f).
»[Das primitive Denken] bleibt insofern anders, als es bestrebt ist, auf dem kürzesten Wege zu einem allgemei-
nen [totalen] Verständnis des Universums zu gelangen[.]«
Die Geschichte, die er der Wissenschaft zuschreibt, weist er als offenes, dynamisches System
aus, welchem durch das Fortschreiten der historischen Ereignisse neue Elemente hinzugefügt
werden können. Während der Mythos gegensätzlich als statisches, geschlossenes System be-
trachtet werden muss, in welchem „ dieselben mythologischen Elemente immer neu kombiniert we r-
den[.]“ (Lévi-Strauss 1980: 53)
Aufgrund dieser Eigenlogik (vgl. ebd.: 136) wurde der Mythos im 17. Jahrhundert von der
Wissenschaft zurückgedrängt. Jedoch merkt Lévi-Strauss an, dass just zur selben Zeit neue
Medien auftauchten, die sich an dem geschlossenen Aufbau der Mythologien orientieren.
Hierbei handelt es sich um den Roman und die barocke, später klassische Musik. Am Beispiel
des RINGS DER NIBELUNGEN hebt er hervor, dass auch hier ein musikalisches Thema, das Entsa-
gungsmotiv, sich an drei Stellen in verschiedenen Ausprägungen wiederholt (vgl. Lévi-Strauss
1980: 58f). Dieser Tatsache und der Nähe von Mythos und Musik zollte Lévi-Strauss im ers-
ten MYTHOLOGICA-Band DAS ROHE & DAS GEKOCHTE Tribut, indem er ganze Kapitel und Textab-
schnitte mit Termini aus dem Opern- und Konzertwesen betitelte 14 (vgl. Lévi-Strauss 1980:
63f).
14
Beispielsweise »Ouverture« (Levi-Strauss 1994: 11), »Sonate der guten Manieren« (ebd.: 113) oder »Schlußarie:
das Feuer und das Wasser« (ebd.: 247)
1.3 »Mythen im Ritual, Ritual in Mythen«: Grundlagen zu Rappaports Verständnis
von Mythen
Rappaport versteht Mythe und Ritual als zwei zueinander gegensätzliche Entitäten, die einan-
der einschließen, d.h. Mythen können in Ritualen auftreten und umgekehrt (vgl. Leach 1954:
12 zit. n. Rappaport 1999: 134), wenngleich er die Überzeugung vertritt, dass Mythen eher
mit dem Drama als dem Ritual verwandt sind (vgl. Rappaport 1999: 135). Sie bestehen im
Gegensatz zu Ritualen, welche sich aus Aktionen zusammensetzen, aus Worten (vgl. ebd.:
151), die wiederum im rituellen Kontext als Erzählungen gesprochen oder gesungen werden
können (vgl. ebd.: 317), wo sie als „ sacred expressions“ (ebd.) und „highly sanctified“ (ebd.: 320)
gelten. Dennoch sieht er sie in ihrer Bedeutung für das Ritual als „ poor substitute[s]“ (Rappaport
1999: 152) für rituelle Handlungen und Objekte an, da es ihnen an Überzeugungskraft fehlt
(vgl. ebd.: 151f).
In ihrer zeitlichen Dimension verbinden sich die mythischen Rezitationen in der Liturgie mit
dem Zeitlosen, wodurch sie eine Brücke „[to] the unbound, the infinite, the limitless “ schlagen kön-
nen (Turner 1967: 98 zit. n. Rappaport 1999: 317). Dabei unterscheidet die Mythe sich von
der Geschichte, die er der profanen, alltäglichen Zeit ( mundane time) zurechnet, welche sich in
Biographien und Chroniken manifestiert (vgl. ebd.: 233).
Mythen setzen die menschliche Kultur in den natürlichen Kontext. Dabei widerspricht Rap-
paport der anthropologischen Annahme, dass der Mensch in den Erzählungen von der Natur
unterschieden wird. Er weist darauf hin, dass menschliche Wesen aus einer geschaffenen,
natürlichen Ordnung und somit aus der Natur hervorgehen (vgl. Rappaport 1999: 168).
Rappaport interpretiert Mythen als Funktionen, die er überwiegend einem rituellen Setting
zuordnet. Dabei schreibt er ihnen das Attribut zu, sterben zu können, wenn sie nicht festgehal-
ten werden, wodurch auch ihre ursprüngliche Bedeutung erhalten bliebe (vgl. Rappaport
1999: 135).

2. Mythen als Teil der Gesellschaft: AkteurInnen, Beziehungen & Funktionen
2.1 Malinowskis Modell der Mythengesellschaft
2.1.1 Myth makers: Soziale Position von & Beziehungen zu Mythen
Malinowski erklärt, dass kukwanebu (‚Märchen‘) nur von Männern verwendet wird, wobei je-
der als story owner gleichsam über ein eigenes ‚Copyright‘ verfügt. Die Erzähler besitzen ihre
eigenen Geschichten, die ausdrücklich nur sie den ZuhörerInnen wiedergeben dürfen (vgl.
Malinowski 1976: 20f).
libwogwo, die ‚historischen Begebenheiten‘ bzw. Legenden, werden von erfahreneren, meist
älteren Personen an jüngere EmpfängerInnen weitergegeben (vgl. ebd.: 25 ). Auch finden sie
Anwendung als Erzählungen über minor local origins, wenn das Dorf Gäste empfängt (vgl. ebd.:
39f). Generell werden sie von denjenigen verwendet, die Recht sprechen, da von diesen Ge-
schichten Legitimationen für bestimmte Gemeinschaften oder deren Segmente abgeleitet wer-
den können (vgl. Malinowski 1976: 58).
Hinsichtlich Mythen sieht Malinowski die sogenannten myth maker als Dreh- und Angel-
punkt, die von ihm jedoch nicht als originale Urheber gesehen werden. Mythen werden durch
sie in Umlauf gebracht (vgl. Strenski 1992: XXII), sodass sie als Verteilungsstellen angesehen
werden können.
»The mythmaker puts it into the ears of others, “puts it into circulation.”«
(Strenski 1992: XXII)
Die Geschichten zirkulieren ähnlich wie das Geld in einem kapitalistischen System und be-
finden sich in einem steten Kreislauf von Einnahme ↔ Ausgabe. Im Fall der myth maker be-
deutet das, dass sie durch Zuhören das Wissen über eine mythische Erzählung erlangen, um
sie sodann an anderer Stelle wiederzugeben.
Auch greifen Magier auf den bezeugenden Effekt von Mythen zurück (vgl. Malinowski 1978:
99), um Geschichten über ihre magischen Fähigkeiten und Wunderheilungen in Umlauf zu
bringen. Diese Art von Mythenbildung soll den Magiern ein besonderes Charisma und
Glaubwürdigkeit verleihen (vgl. ebd.: 98).
Mythen werden von Malinowski gesellschaftlichen Werten wie der Tradition zugeordnet (vgl.
Malinowski 1978: 89; 99) sowie allgemein den schrift- und archivlosen Gesellschaften (vgl.
ebd.: 56).

2.1.2 »Motor der Gesellschaft«: Die Funktionen von Mythen
Bezüglich Malinowskis Funktionsthesen ist zu beachten, dass wie jede Funktion Mythen un-
bewusst in den AkteurInnen wirken und ausgeführt werden, um objektive, biologische B e-
dürfnisse zu befriedigen, die für das Überleben eines ‚Kulturkörpers‘ notwendig sind (vgl.
Strenski 1992: XVII; XIX). Grundsätzlich erfüllen alle Gesellschaftssysteme für Malinowski
diese Eigenschaft, jedoch variieren das Verständnis und die Erzählart je nach kulturellem und
funktionalem Kontext (vgl. ebd.: XXII).
Dabei steht bei allen Narrationen die ‚Lebendigkeit‘ der Überlieferungssituation im Vorder-
grund, die bei einer Verschriftlichung verlorengeht. So gilt bei Malinowski, dass Mythen erst
durch die ‚Eingeborenen‘ belebt werden und nicht durch die Fixierung auf Papier (vgl. Mali-
nowski 1976: 24). Mythen finden Anwendung in Riten, Zeremonien und der Rechtfertigung
sozialer Regeln, in welchen sie auch als konkrete Leitfäden dienen (vgl. ebd.: 28f).
Psychologisch betrachtet dienen Mythen für Malinowskis Gesellschaftstheorie –metaphorisch

betrachtet– als Motor des sozialen Funktionenkonstrukts. So erzeugen sie Sehnsüchte (desire),
indem sie Wunschvorstellungen, etwa nach Unsterblichkeit oder ewiger Jugend, darstellen,
womit sie kollektive Ideale und Glauben bereitstellen (vgl. Malinowski 1976: 33). Dabei ver-
arbeiten sie inhaltlich menschliche Reaktionen und Emotionen, wie etwa die Furcht vor
Krankheit und Sterben. Damit wird der reine Aspekt einer primitive science als ‚primitiver‘
Rationalisierungsversuch überschritten, da Mythen mit allen emotionalen Facetten vom
menschlichen Leben erzählen (vgl. ebd.: 69).
Auch besitzen Mythen gesetzlich-legitimierende Funktionen, da etwa Entstehungsmythen

bereits Besitzverhältnisse klären und den totemistischen, industriellen, magischen wie auch
soziologischen Charakter einer Gemeinschaft festleg en und begründen (vgl. Malinowski
1976: 36f). Diese von Malinowski als main myths angesehenen Narrationen sind Grundlage für
machtpolitische Diskussionen, die die höhere oder niedere Stellung eines bestimmten Clans
belegen sollen. Ebenso legen sie gesellschaftliche Speisetabus fest (vgl. ebd.: 39). Die klein-
eren, lokalen Erzählungen (minor local myths) regeln territoriale Angelegenheiten wie Landstrei-
tigkeiten oder Fischfangrechte (vgl. ebd.).
Mythische Erzählungen stellen auch Methoden zur Identitätspolitik und -konstitution bereit,
da sie relevante Unterschiede zwischen lokale Gruppen beinhalten. Genauso legen sie über
Abstammungsnarrationen das ethnische und sozialorganisatorische Fundament (vgl. Mali-
nowski 1976: 42f). Durch diese Faktoren entsteht eine besondere Verbundenheit mit dem
Siedlungsgebiet (vgl. Malinowski 1976: 44), welches meinem Verständnis nach als Ursprung
für nationale Identitäten interpretiert werden kann.
Als religiöse Funktionen ziehen, wie oben erwähnt, Magier die sogenannte „anerkannte Mytho-
logie der Magie“ (Malinowski 1978: 98) als Legitimationswerkzeug heran, die gesellschaftsin-
tern durch aufkommende Wundergeschichten den Glauben an die Magie wiederum stärken
(vgl. ebd.: 78: 98f).
»So ist Mythos kein totes Produkt vergangener Zeiten, das nur als wertloses Märchen überlebt. Er ist eine leben-
dige Kraft, die ständig neue Phänomene hervorbringt und ständig die Magie bezeugt. Magie schafft die Atmo-
sphäre des immer neu bildenden Mythos.«
Magie gilt bei Malinowski als höchstentwickelte Mythologie der ‚Primitiven‘, d eren Macht
durch die Begründung für die außergewöhnlichen Rechte und Pflichten oder etwaige Belast-
ungen legitimiert wird (vgl. Malinowski 1978: 100). Mythen machen dabei Magie erst wirk-
sam, da diese durch die Rezitationen von der Vergangenheit losgelöst und in die Gegenwart
gebracht wird (vgl. Malinowski 1978: 99). Die langen Narrationen sollen nach Malinowskis
Ansicht bei religiösen Lehren unterstützend wirken, um menschliches Handeln entsprechend
zu regulieren (vgl. Malinowski 1992a: 135). Genauso dienen Mythen während ritueller Akti-
vitäten als Leitfäden, um die eigenen geistigen und körperlichen Limitationen zu überwinden,
da die notwendigen Handlungen innerhalb der Erzählung dargestellt und wiederholt werden
können (vgl. ebd.: 136f). Darüber hinaus schaffen Mythen religionsrechtliche Präzedenzfälle
und liefern dazu die notwendigen Erklärungen (vgl. Malinowski 1992a: 145).
2.2 Lévi-Strauss’sche Modell der Mythengesellschaft

2.2.1 »Erbe der Gemeinschaft«: Soziale Positionen von & Beziehungen zu Mythen
Lévi-Strauss betrachtet Mythen als ein kollektives Gut, im Besitz der Gemeinschaft, als ein
„gemeinsames Erbe, aller Gruppen, aller Clans oder alle Sippen[.] “ (Lévi-Strauss 1980: 54). Dabei
schließt sein Zugang ausdrücklich das Individuum aus und forciert einen unpersönlichen An-
satz.
»[Die Mythen] bilden die Rede dieser Gesellschaft, und zwar eine Rede, für die es keinen persönlichen Sprecher
gibt[.]«

Die soziale Positionierung bedeutet für Lévi-Strauss eine gemeinschaftliche, da der Charakter
eines Erstvorträgers mit jeder weiteren Überlieferung verschwimmt und im weiteren Verlauf
die Strukturen jener Gesellschaft wiederspiegelt. Die Person des Urhebers ist für das Fortle-
ben des Mythos unbedeutend, da er einerseits unbekannt bleibt und andererseits für die Über-
lieferung keine Rolle mehr einnimmt. Sein Einfluss entschwindet, da die nacherzählenden
Personen die Geschichte so weitergeben, wie sie gehört wo rden ist (vgl. Lévi-Strauss 1980:
114). Die ÜberlieferInnen nehmen nach Lévi-Strauss‘ Ansicht analytische und interpretieren-
de Aufgaben ein (vgl. ebd.: 134).
Die verschiedenen kulturellen Ausprägungen einer Mythe führt er auf Fortentwicklungen und
Unterschiede in der sozialen oder ökonomischen Organisation zurück. Die Veränderungen in
einer Kultur sieht er durch einen ökonomischen Kulturkontakt gegeben. Auf großen Märkten,
an denen alle nordamerikanischen, indigenen Stämme teilnehmen, werden durch den Aus-
tausch von Nahrungsmitteln, Rezepten, Schmuck etc. die Varianz in einer Gesellschaft und
damit der gesellschaftliche Standard gehoben. Dadurch werden die Geschichten den neuen,
kulturellen Werten angepasst und mit neuen Bedeutungen versehen (vgl. Lévi-Strauss 1980:
146ff).
2.2.2 »Strukturale Analyse«: Die Funktionen von Mythen bei Lévi-Strauss
Die gesellschaftlichen Funktionen einer Mythe sind in Lévi-Strauss‘ Augen begrenzt. Sein
Fokus liegt größtenteils auf dem Nutzen für die Wissenschaft an sich (vgl. Lévi-Strauss 1980:
29f). Der Mythos bildet für die Indigenen eine scheinbare Verständlichkeit des Universums,
ohne dass eine Kontrolle über die Außenwelt erzielt werden kann, welche nur durch die Wis-
senschaft, durch das wissenschaftliche Denken, erreicht werden kann. Aufgrund seiner dicho-
tomen Betrachtungsweise ordnet er den Mythos dem ‚wilden‘ Denkprinzip zu (vgl. ebd.).
Diese ist zwar einer Logik zuzuordnen, die entgegen vorheriger Ansichten im anthropolog i-
schen Diskurs von ‚zivilisierten‘ Menschen verstanden werden können (vgl. ebd.: 35f).
Das wilde Denken, welches sich durch Mythen in Bildformen ausdrückt (vgl. Lévi -Strauss
1980: 35), ist für ihn keine Vorentwicklung, sondern repräsentiert eine Parallelerscheinung
zum westlichen Gedankensystem. Dies hat zur Folge, dass die Bedeutung der Erzählungen
erst durch neue Errungenschaften, wie der Kybernetik, von westlichen WissenschaftlerInnen
verstanden werden kann. Beispielsweise öffnete die Entdeckung des binären Denkschemas in

den ‚zivilisierten‘ Gesellschaften den Zugang zu einem neuen Verständnis von mythischen
Bedeutungen (vgl. Lévi-Strauss 1980: 35f).
Die binäre Logik teilt sich in zwei Pole mit entgegengesetzten Bedeutungen, die simpel for-
muliert sich durch ein Ja/Nein oder im Bereich der computerisierten Logik in 0/1 ausdrückt
(vgl. ebd.).
Trotz des Schwerpunktes auf den wissenschaftlichen Nutzen seiner strukturalen Analyse be-
tont Lévi-Strauss eine indigene empowerment-Funktion, welche durch die Ordnung und
Sammlung der vormals oral überlieferten Mythen fortan für die Durchsetzung und Stärkung
indigener Rechte eingesetzt werden kann (vgl. ebd.: 49).
Eine weitere Aufgabe von Mythen stellt für ihn die ‚primitiv‘ -psychologische Verarbeitung
vom Übergang von Natur zur Kultur dar (vgl. ebd.: 145f). Ebenso bieten die Erzählungen
durch ihre dynamisch-flexible Zusammensetzbarkeit der mythemes die Möglichkeit „unabhängi-
ge Darstellungen für jede einzelne Gruppe “ zu generieren (Lévi-Strauss 1980: 54). Womit die jewei-
ligen Mythen als identitätspolitisches Repräsentationstool eingesetzt werden können, die ega-
litär erscheinen.
2.3 Rappaports Modell der Mythengesellschaft

2.3.1 »Unpersönlich«: Soziale Positionen von und Beziehungen zu Mythen
Rappaport sieht in mythisch-narrativen Gesellschaften eine funktionsabhängige Position-

ierung, jedoch erweist sich diese Zuschreibung von NutzerInnen von Mythen als sehr breit
angelehnt und durchdringt alle gesellschaftlichen Schichten.
So können Mythen in nicht-europäischen Gesellschaften von BardInnen ans Publikum, von

Vätern an Kinder oder von PriesterInnen an NovizInnen weitergegeben werden. Er betont
dabei, dass Mythen nicht nur im Dialog, sondern auch als Text auf Papier als lebendig anz u-
sehen sind (vgl. Rappaport 1979: 193).
In verschriftlichter Form erweitert sich der Kreis von ErzählerInnen und InteressentInnen auf
AkteurInnen westlicher Gesellschaften (vgl. Rappaport 1999: 134).
»The narrator may tell it as […] French structuralist to students, literary critic to ladys’ club, folklore collector to
those who read his anthology.«
(Rappaport 1999: 134)

Durch diese Ausweitung verdeutlicht Rappaport seine Position, dass die Erzählungen keine
besondere Beziehung zu den jeweiligen Überlieferenden voraussetzen. Die RezitatorInnen
müssen den Wahrheitsgehalt des Erzählgutes nicht akzeptieren. Ebenso ist die Beziehung von
Mythe zu ErzählerIn für ihn irrelevant, da er für beiwohnende ZuhörerInnen nicht erkenntlich
und für den Kontext der Performance nicht weiter notwendig ist (vgl. ebd.: 134ff).
Vielmehr steht für Rappaport die Mythe als Form der dialogischen Beziehung zwischen Über-
lieferIn und Zielperson(en) im Vordergrund, in dem die Erzählung je nach Situation und Kon-
text eine andere Funktion übernimmt. Die MythenperformerInnen sind dabei ausschließlich
ÜberbringerInnen, ohne mit dem Inhalt in Beziehung zu trete n. Kurzum sie sind das Instru-
ment, aus welchem sich das narrative Gut für eine spezielle Gelegenheit an eine Zielperson/
-gruppe äußert, um einen Zweck zu erfüllen.
Der untergeordnete Charakter von Mythen als ‚Mittel zum Zweck‘ zeigt sich in der Bede u-
tung, die Rappaport dem Ritual zuspricht. Während Menschen im rituellen Kontext mit trans-
zendenten, absoluten wie vollkommenen Werten in Berührung kommen, sind Mythen nur ein
Weg diese Effekte den TeilnehmerInnen in Form einer Darbietung zu vermitteln (vgl. Rappa-
port 1999: 234).
»[T]o participate in a canon is to escape from time’s flow into […] the everlasting, the unambiguously moral, the
absolutely true and the immortally vital.«
2.3.2 »Datenübermittlung & Dialog«: Die Funktionen von Mythen bei Rappaport
Wie eingangs erwähnt besitzen Mythen eine Funktion, um zwischen mindestens zwei oder
mehreren Personen in Beziehung zu treten. Diese dialogisch-relationale Aufgabe hängt von
der Art der Beziehung und dem Umfeld ab. So können sie als Nacherzählung von BardInnen
zur Unterhaltung eines zuhörenden Publikums oder in Form einer Lektion im Gartenbau, die
vom Vater an sein(e) Kind(er) als Lernhilfe verwendet wird, eingesetzt werden. Auch lassen
sich dogmatische Grundsätze von PriesterInnen an NovizInnen weitergeben (vgl. Rappaport
1979: 193). Daneben können sie in einem rituellen Kontext (vgl. Rappaport 1999: 134) oder
einer dramatischen Darbietung eingesetzt werden (vgl. ebd.: 135).
Ihre unterstützende Funktion tritt im Zusammenhang mit dem Ansprechen und Darstellen von
transzendenten Wesen wie den GöttInnen und AhnInnen auf. Die Komplexität, die jenen Enti-

täten zuteilwird, übersteigt die Möglichkeiten einer einfachen rituellen Darstellung, da sie in
einer verbal geäußerten Symbolsprache kontaktiert werden müssen. Dadurch erweisen sich
die verbale und körperliche Ebene als komplementär (vgl. Rappaport 1999: 135).
Auch werden durch die Geschichten abstrakte, bisweilen formlose Vorstel lungen über die
Welt gestaltet. Schöpfungsmythen sind aus Rappaports Sicht eher ein informationsübertra-
gendes Instrument als ein kosmogonisches. Sie formen, definieren und ordnen vorher existie-
rende Konzepte zu einer in Worte gefasste Weltanschauung (vgl. Rappaport 1999: 158ff). Sie
sollen die erfahrbare Wirklichkeit begreifbar machen, indem sie Strukturen oder Mechanis-
men vorgeben (vgl. ebd.: 233f).
»[C]reation is represented in […] myth […] as the informing – the forming, shaping or ordering – of previously
existing but incorporeal form.«
Die mythischen Berichte geben darüber Auskunft, wie die jeweiligen Rituale auszuführen
sind, um einen Rückfall in einen Urzustand oder ein stets drohendes Weltenende zu verhin-
dern. Dadurch sollen die erwähnte Ewigkeit, die richtige Moral und die absolute Wahrheit im
Hier und Jetzt sichergestellt werden (vgl. ebd.: 233f).
3. Abschließender Vergleich der behandelten Mythentheorien

3.1 Zum Grundverständnis von Mythen
Für Malinowski und Lévi-Strauss stellen Mythen Produkte urmenschlicher Empfindungen

dar. Ersterer geht davon aus, dass die Narrationen einerseits Verarbeitungen von Emotionen
wie Furcht oder Hoffnung sind, andererseits dienen sie auch als ‚primitiv‘-rationale Erklärun-
gen für irrationale Phänomene, wie sie die Magie darstellt.
Die Annahmen beider basieren auf psychologischen Erkenntnissen, die in entgegengesetzte

Deutungsrichtungen gehen. Gemeinsam ist ihnen, dass Mythen unbewusst wirken bzw. vom
Individuum nicht wahrgenommen werden können. In Malinowskis Theorie hingegen g e-
schieht dies zur Ausführung von Funktionen. Auffällig ist dabei im Vergleich zum französi-
schen Strukturalisten, dass Mythen über einen Habitus nach außen gelebt bzw. durch ästheti-
sche Darstellungen wie rituelle Handlungen wahrnehmbar sind. Damit wirken für Malinowski
Mythen sowohl nach innen als auch nach außen. Im lévi-strauss’schen Modell entfällt die
Ebene der Performance vollständig. Die Erzählung äußert sich allein nach innen.

Anzumerken ist, dass Lévi-Strauss bei seiner Mythenforschung bewusst auf die Bearbeitung
von religiösen Werken der ‚großen Zivilisationen‘ Europas und Asiens verzichtete, worunter
das ALTE TESTAMENT oder die japanischen bzw. indischen Mythenwerke fallen (vgl. Lévi-
Strauss 1980: 76f). Dies begründet er damit, dass die ursprünglichen Textstellen aufgrund von
„intellektuellen Operation[en]“ „entstellt“ wurden (Lévi-Strauss 1980: 76).
Rappaport ist in diesem Zusammenhang eher als Mythoritualist zu verstehen. Während Mali-
nowskis Modell Mythen neben dem rituellen Setting in anderen sozialen Bereichen verortet
und Lévi-Strauss generell die soziale Umgebung außerachtlässt, stellt die Mythe für ihn eine
ergänzende Ritualperformance dar. Dabei gesteht er ihr als Ersatzhandlung eine geringere
Rolle zu, die W.R. Smiths Paradigma entspricht.
Rappaport bestärkt seine mythorituelle Stellung, indem er sich mehrmals auf Leachs Aussage
bezieht und auf diese strikt zurückweisend reagiert (vgl. Rappaport 1979: 174; ders. 1999:
134). Er lehnt es ab, dass Mythe und Ritual de facto „ one and the same “ seien (Leach 1954: 12
zit. n. Rappaport: 174). Dabei ist bemerkenswert und eventuell für den Kontext dieser Ableh-
nung zu beachten, dass Rappaport stets die sogenannte „ Kill the fathers“-Vorgehensweise in der
Anthropologie kritisierte. Seiner Ansicht nach werden die Ansätze von PionierInnen und frü-
hen VertreterInnen zugunsten Neuorientierungen nicht adäquat berücksichtigt (vgl.
Hoey/Fricke 2007: 583). Dennoch drückt sich die geringere Stellung von Mythen in seinem
rituellen Rahmenwerk auch darin aus, dass er ihnen in seinem über fünfhundertseitigen ‚Mag-
num Opus‘ RITUAL & RELIGION IN THE MAKING OF HUMANITY (1999) keine Bedeutung außerhalb von
Ritualen zuspricht und keine Gedanken zur Mythogenese entwickelt.
Auch sind Unterschiede in den gesellschaftlichen Betrachtungsweisen zu erkennen. Zwar ‚le-

ben‘ nach Malinowskis Ansicht Mythen aus der Person in die Gesellschaft hinaus, doch bleibt
der Einfluss der Erzählungen innerhalb von Gemeinschaften isoliert. Lévi -Strauss hingegen
bemerkt, wohl aufgrund seines erweiterten Forschungsfeldes, Berührun gspunkte in einem
pankontinentalen Ausmaß. Er bezieht dabei die Umwelt mit ihren kulturellen sowie infr a-
strukturellen Einflüssen mit ein. Ebenso führt er die verschiedenen Ausprägungen auf ök o-
nomischen Kontakt zurück, der wiederum den Lebensstandard und die Vielfalt im kulturellen
Angebot erhöht.
Malinowski und Rappaport sehen Mythen als etwas Belebtes an. Beim britisch-polnischen
Funktionalisten ist diese Deutung ein zentrales Thema und wird mehrfach explizit hervorge-
hoben. Rappaports Argumentation ist im Kontrast implizit. Der lebendige Charakter, den er

meiner Einschätzung nach von Malinowski übernommen hat, kommt in der Zuordnung zu
transzendent-grenzenlosen Werten während des Rituals zum Vorschein.
Der Hauptunterschied zwischen den Beiden besteht hier in der Frage, ob eine Mythe durch
das schriftliche Festhalten nun (weiter-)lebt oder nicht. Für Malinowski hauchen ausschließ-
lich die ‚Eingeborenen‘ dem mythischen Text erst Leben ein, was in der Mythenforschung in
einer Aufwertung oraler Traditionen resultierte (vgl. Hödl 2003: 581). Für ihn ist die Grund-
voraussetzung für das bedeutungsvolle Fortbestehen einer Erzählung die Gesellschaft, in der
sie existieren kann. Rappaport hingegen stellt fest, dass diese aber auch sterben können. Dabei
‚rettet‘ die Aufzeichnung das Erzählgut, wodurch es nichts an seiner Wichtigkeit verliert.
3.2 Vergleich der Faktoren zur Mythogenese
Eine weitere Erkenntnis im Vergleich der drei anthropologischen Vertreter ist, dass Mythos
kein bedingungsloses, independentes Phänomen darstellt, welches von selbst existieren kann,
sondern stets von bestimmten Faktoren abhängig ist.
Die lévi-strauss‘sche Mythentheorie beinhaltet in dieser Hinsicht biologische wie auch öko-
nomische Grundlagen, was einen universalistisch -totalisierenden Charakter darstellt (vgl.
Hödl 2003: 582). Die kognitiven Fähigkeiten des Menschen bilden die Grundvoraussetzung
(vgl. Lévi-Strauss 1980: 15; ebd.: 24), woraus aus einer evolutionistischen Perspektive die
Sprache und aus ihr wiederum der Mythos hervorgeht, was auf ein Abhängigkeitsverhältnis
zwischen linguistischer und narrativer Fähigkeiten hinweist. Denn erweitert sich der Sprach-
schatz, wie durch die Entdeckung des Schmucks, so schlägt sich dies in der mythischen E r-
zählung in einer Neudeutung der mythemes nieder. Dies wäre auch auf eine Neuausrichtung der
eigenen Identitätskonstruktion zurückzuführen, da diese durch neue Kulturleistungen oder das
Aufkommen von Fragen spiritueller Art die Sprache selbst beeinflusst (vgl. Haarmann 2010:
31ff).
»Der Aufbau der imaginären inneren Vorstellungswelt stellt erhebliche Anforderungen an das abstrakte Denken
und entsprechend an das Medium Sprache, mit dem die abstrakten Begrifflichkeiten dieser inneren Welt erfaßt
werden kann.«
(Haarmann 2010: 34)
Dieses Kalibrieren des eigenen Selbstverständnisses beeinflusst nach Lévi -Strauss‘ Ansicht
die kulturellen Codes und Symbole, die auf die mythischen Ereignisbündel einwirken. Er fasst

Kultur per se als ein Kommunikationssystem auf, wovon Mythen ein Teil sind (vgl. Burridge
1967: 98).
Das Abhängigkeitsverhältnis in Malinowskis Mythenansatz besteht hauptsächlich zur Magie

und dem Irrationalen. Dabei stellt dieses Prinzip seiner Auffassung nach eine dynamische,
evolvierende Beziehung dar. Mythen bezeugen einerseits die Wirksamkeit von Magie, wä h-
rend magische Phänomene andererseits zum Anwachsen des mythologischen Korpus führen,
welche die Grundlage für religiöse Traditionen darstellen und somit den Übergang zu einer
‚zivilisierten‘ Gesellschaft bilden (vgl. Malinowski 1978: 103).
Daneben stellen Mythen für Malinowski, angelehnt an die Psychoanalyse, Tore in das Innen-
leben von ‚Primitiven‘ dar. Seiner Vorstellung nach drücken sich in den Erzählungen mit ne-
gativen Motiven emotionale Zustände aus, die den Wunsch über Kontrolle des Irrationalen
äußern. Da die Erzählungen Menschen als ursprüngliche BesitzerInnen von Magie ausmachen
(vgl. Malinowski 1978: 90f), wird ihnen bestätigt, dass ein Meistern dieser Kunst möglich ist,
was wiederum durch gegenwärtige Begebenheiten bestärkt wird.
Dabei wird ersichtlich, dass ohne das Irrationale auch keine mythischen Berichte hervorgehen
können. So stellen Phänomene wie Tod, Altern oder Mysterien eine Grundkondition für My-
then dar.
Bei Rappaport hängt die Mythe vom Ritual ab, mit dem es eng verknüpft ist. So ist auffällig,
dass er keine Erklärung für die Entstehung von Mythen liefert . Diese Frage kann erst durch
die Berücksichtigung des mythorituellen Paradigmas beantwortet werden, welchem er an-
hängt. Durch das zentrale Postulat, dass das erklärende Wort der rituellen Handlung folgt,
wird ersichtlich, dass die Mythe hier in einem Abhängigkeitsverhältnis zum Ritual steht.
Denn ohne einen liturgischen Akt bedarf es keiner mythologischen Begründung, um diese zu
unterstreichen.
Jedoch erscheint diese alleinige Fokussierung auf die Kategorie Ritual nicht auszureichen,
denn seiner Ansicht nach werden Mythen auch außerhalb eines rituellen Kontextes überlie-
fert. Beispielsweise unterweist der Vater die Kinder im Gartenbau mit Hilfe von Mythen. An-
dererseits können Lehrende der Universität ebenfalls Mythen an ihre Studierenden vortragen
und weitergeben, sodass es den Anschein hat, dass die Erzählungen von zerem oniellen Um-
gebungen losgelöst erscheinen. Dabei ist aber zu beachten, dass ein Anlass der Unterweisung
vom Vater an die Kinder oder von PriesterIn an NovizIn bzw. der Darbietung von BardInnen
sowie dem Vortrag von Lehrpersonen vorausgeht. So finden alle diese Ereignisse zu einem
bestimmten Anlass statt, der den Erzählenden einen entsprechenden Rahmen bietet, die Narra-
tion einzusetzen.
Das bedeutet, dass ohne eine vorhergehende Handlung die mythologische Erzählung nicht
stattfinden kann, was wiederum auf W. R. Smiths Lehrsatz zurückverweist. Die Mythe ist
demnach abhängig von der Aktion und ihrem umgebenden Rahmen. Dabei ist anzumerken,
dass diese Rahmensetzung im gegenwärtigen Sinn unter RitualtheoretikerInnen nicht absolut
religiöser Art ist (vgl. Hödl 2003a: 664; Mitchell 2006: 490), sondern auch „ rein sozialer oder
politischer Natur“ sein kann (ebd.: 686) (vgl. Mitchell 2006: ebd.). Mittlerweile gilt in diesem
Zusammenhang, dass „[d]ie universale Verbreitung ritueller Handlungen [es] erlaubt […], Ritualisierungen
in einem weiten Sinn (unabhängig von deren spezifisch religiöser Bedeutsamkeit ) als eine anthropologische
Konstante […] aufzufassen.“ (Hödl 2003a: 686f)
3.3 Vom Mythos zur Moderne? Mythos in der Moderne?
Wo sehen die behandelten Autoren Mythen in modernen, ‚zivilisierten‘ Gesellschaften veror-

tet? Bei dieser Frage ist zu beachten, dass hier unterschiedliche Ansichten vorliegen, für die
der jeweilige Zeitgeist berücksichtigt werden muss.
Malinowski nahm an, dass die Menschen in ‚primitiven‘ Gesellschaften sich gleichsam noch
in einer Vorzeit befinden, und deren Konditionen zu untersuchen sind, um Rückschlüsse auf
eine Entwicklungsgeschichte ziehen zu können. Er suchte dabei nach den Urspr üngen der
‚Zivilisation‘ und positionierte damit Mythen als eine Urform religiösen Glaubens, auf we l-
chem moderne Religionen gründen. Die höher entwickelte Form, wie etwa das Christentum,
kennzeichnet sich als „variierter, komplexer sowie auch schöpferischer.“ (Malinowski 1978: 104). Sie
befindet sich somit auf einer höheren Position in der Entwicklungsleiter, an deren anderem
Ende die mythischen Gesellschaften stehen.
Anders als zahlreiche ZeitgenossInnen bewertete Malinowski jedoch die ‚Primitivität‘ positi-
ver (vgl. Kohl 1979: 27), sodass er Mythen als ein geglaubtes Wissen ansieht. Dabei verweist
er mehrmals darauf, dass die TrobrianderInnen über eine eigene Form ‚primitiver‘ Wisse n-
schaft besäßen, die jenem geglaubten Wissen gegenübersteht.
Lévi-Strauss geht in den 1950ern bzw. 1960ern davon aus, dass das mythische, ‚wilde‘ Den-
ken dem wissenschaftlich-‚zivilisierten‘ Denken gegenübersteht. Er fasst den Mythos als eine
Parallelerscheinung auf, der gleichwertig, aber anders als die westliche Denkart ist. Gleichzei-
tig sind beide Strukturen konkurrierende Gegensätze, wodurch ab dem 17. Jahrhundert die
Mythen verdrängt wurden.
Rappaport, der bis in die 1990er wirken konnte, sieht Mythen auch in ‚modernen‘ Gesell-
schaften vertreten, da sie durch die wissenschaftliche oder sammelnde Auseinandersetzung
auftreten können und als Schriftgut dieselbe Gültigkeit und Bedeutung besäßen, wie in oralen
Gesellschaften.
Bei allen drei Forschern findet sich in der Beschäftigung von Mythe und Moderne die Gegen-
überstellung von mythischer Erzählung und Historie. Allen ist gemein, dass sie beide als
selbstständige soziale Institutionen wahrnehmen. Jedoch erweist sich die Beziehung zueinan-
der als unterschiedlich.
Malinowski nimmt an, dass sich Mythe und Geschichte gegenseitig ergänzen und aufeinander
beziehen können. Lévi-Strauss nimmt hingegen das mythische Denkprinzip als etwas voll-
kommen Gegensätzliches zur Historie wahr. Seiner Ansicht nach sind die traditionellen Er-
zählungen statisch und geschlossen, da sie nur einze lne Kernelemente besitzen, die ständig
neu zusammengesetzt werden können. Die Geschichte wiederum gilt bei ihm als ein für Inno-
vationen offenes System. Anders ausgedrückt wiederholen sich in mythischen Erzählungen
ständig dieselben Ereignisse im neuen Kontext.
Rappaport sieht die mythischen Erzählungen mit einer sakralen Ewigkeit verbunden, die sich
in einer rituellen Umgebung äußert. Geschichte behandelt wiederum profane, alltägliche Be-
gebenheiten, mit welchen sich Chroniken oder Biographien auseinandersetzen (vgl. Rappa-
port 1999: 233).
3.4 Gegenüberstellung der Mythengesellschaften
Auffällig ist bei der Analyse der Positionierung von Mythen in einer Gesellschaft, dass die
weibliche Perspektive nicht explizit genannt wird. So hebt Malinowski beim kukwanebu (‚Mär-
chen‘) hervor, dass es sich bei den Überliefernden ausschließlich um Männer handelt, doch ist
eine genderspezifische Betrachtungsweise einer Mythengesellschaft für mich nicht möglich,
da die Rolle von Frauen nicht erörtert wird bzw. diese in den ‚Vogelperspektiven‘ auf die
gesellschaftlichen Strukturen o.ä. einfach ausgeblendet und nicht wahrgenommen werden.
Diese durchaus kritisch zu sehende Tatsache ist bei den folgenden Ausführungen im Sinn zu
behalten.
In Malinowskis Darstellungen durchdringen die mythischen Erzählungen angesichts dezentra-
ler Überlieferungsstrukturen die Gesamtgesellschaft, die von den sogenannten myth makers
getragen werden. Es erscheint, dass jedes Gemeinschaftsmitglied die Erzählungen überneh-
men und weitergeben darf.
Die Motive der geschichtlichen Tradierung sind bei ihm vielfältig. Das kukwanebu soll die Zu-
hörenden während der Regenzeit unterhalten. Das libwogwo hingegen wird von erfahrenen an
jüngere Personen oder an Gäste des Dorfes weitergegeben, um sie über geschichtliche Ereig-
nisse zu informieren, die die Rechte und gesellschaftliche Umständ e im Jetzt erklären. Von
dem legitimierenden Charakter der Mythen profitieren auch magiepraktizierende Personen,
die über ihre Wundergeschichten besonderes Charisma und Glaubwürdigkeit erlangen wollen.
Gleichzeitig ist Malinowskis Mythentheorie der Tradition zuzuordnen.
Dieser Ansatz ähnelt wiederum Rappaports Perspektive, die ebenfalls flexible Anwendungs-
bereiche forciert. Anders als Lévi-Strauss oder Malinowski sieht er die mythischen Texte
nicht allein im ethnographischen Feld, sondern verortet die AnwenderInnen auch in west-
lichen Gesellschaften, die durch wissenschaftliche Auseinandersetzung in den Besitz dieser
Geschichten kommen und diese gegebenenfalls rezitieren.
Gleichzeitig behauptet er, dass die Beziehung zwischen einer Mythe und den Überlieferenden
keinem besonderen Charakter unterliegt, da die Darbietung lediglich ihre Funktion erfüllen
soll. Es spielt keine Rolle, ob die Erzählenden dem Inhalt der Geschichte zustimmen oder
nicht, da es für die jeweilige Situation nicht notwendig ist und von außen nicht beurteilt wer-
den kann. Die Erzählungen kennzeichnen für ihn nur eine ver - oder übermittelnde Eigen-
schaft, etwa einer Transzendenz während des Rituals.
In diesem Zusammenhang fällt auf, dass er hier nicht auf die Kommentierungen eingeht, die
nach Malinowskis Ansicht Teil der Rezitation sind. Diese könnte meiner Vermutung nach
persönliche Ansichten wieder- bzw. weitergeben. Rappaport hingegen konzentriert sich allein
auf den übertragenden Aspekt, der nur Inhalte reproduziert, ohne sich mit ihnen auseinander-
zusetzen.
Lévi-Strauss schließt ebenfalls auf einen unpersönlichen Beziehungscharakter zwischen M y-

the und Mensch. Für ihn ist sie ein kollektives Gut der jeweiligen Gemeinschaft, wobei sie
sich hauptsächlich in der Tiefenstruktur des Menschen durch eine Überlieferungskette nieder-
schlägt, die durch die Analyse und Interpretation erst ihren eigentlichen, strukturalen Sinn

erhält. Dabei übernimmt er Elemente von Durkheim, der u.a. Mythen ebenfalls als soziale
Repräsentation von Gesellschaft wahrnimmt (vgl. Parkin 2005: 174).
Lévi-Strauss fokussiert sich in seiner Beschäftigung mit mythischen Erzählungen meiner

Meinung nach beinahe ausschließlich auf den Nutzen für den Strukturalismus, sodass die
Menschen in seiner Konzeption zu StatistInnen degradiert werden. Hierbei teile ich Cohens
Kritik, dass er die narrativen Elemente zugunsten seiner Analyse ignoriert und den Indigenen
erzählerische Fähigkeiten abspricht (vgl. Cohen 1969: 349), wohingegen Boon diesem Ein-
wand widerspricht (vgl. 1970: 702).
3.5 Zum Vergleich der gesellschaftlichen Funktionen von Mythen
Für Rappaport übernehmen Mythen eine dialogisch -relationale Aufgabe, die sich über den
Charakter der jeweiligen Situation definiert. So dienen sie in Ritualen als verbale Ergänzung
zu körperlich-symbolischen Handlungen, um Einschränkungen zu überbrücken. Auch über-
tragen Mythen verschiedene Informationsarten, wie etwa die richtige Ausführung ritueller
Handlungen, welche wiederum einen kulturellen Rückfall in mythische Anfangszustände ver-
hindern sollen.
In Malinowskis Ansatz rückt ebenfalls die Darstellung ins Zentrum, welche sich durch einge-
schobene Riten oder Kommentare äußert. Für ihn nehmen Mythen jedoch eine relevante
Funktion als Herzstück oder Motoren der sozialorganisatorischen Konstruktion ein, was den
metagesellschaftlichen Stellenwert von Mythen unterstreicht. So dienen Entstehungsmythen
als Belege für territoriale oder gesellschaftliche Rechte, indem diese suggerieren, dass jene
Gesetze seit Anbeginn gelten und besondere Wichtigkeit ausstrahlen. Wie Rappaport sieht er
sie ebenfalls als Leitfäden für rituelle Aktivitäten, um die Einschränkungen von Körper und
Geist in Liturgien zu überwinden. Entgegen Rappaport können die mythischen Erzählungen
auf Personen einwirken, indem sie die Gruppenidentität und die soziale Organisation über
Abstammungsberichte festlegen.
Zu einem ähnlichen Ergebnis kommt Lévi-Strauss. Mythen können durch ihre flexible Zu-
sammensetzung für jede gesellschaftliche Gruppierung ihre eigene Identität über die G e-
schichten ausdrücken. Im Unterschied zu Malinowski geht er aber davon aus, dass das Grup-
penbewusstsein schon vorhanden ist. Dadurch werden die traditionellen Erzählungen als Rep-
räsentationsfläche benutzt.

Er kontrastiert Mythen stärker als Rappaport und Malinowski mit dem von ihm ausgemachten
Gegenpol des wissenschaftlichen Denkens. In diesem Vergleich wird deutlich, dass er ihnen
eingeschränkte gesellschaftliche Funktionen zuspricht. Zwar können sie dazu dienen, indigene
Rechte gegenüber westlichen Interessen durchzusetzen, dafür ist jedoch ein e Verschriftli-
chung des oralen Wissens notwendig, was auf eine ethnographische Bearbeitung für mich
hindeutet.
Während Malinowski und Rappaport betonen, dass Mythen Hinweise geben, um Kontrolle
über Magie oder die Welterhaltung zu erlangen, spricht Lévi-Strauss ihnen diesen Bezug auf
die Außenwelt ab. Kontrolle kann ausschließlich über das wissenschaftliche Denken ausgeübt
werden. Dafür verarbeiten mythische Erzählungen ‚primitiv‘ -psychologisch den Liminal-
zustand im Übergang von natürlicher ‚Wildheit‘ zur kulturellen ‚Zivilisation‘. Kurzum besit-
zen Mythen für Lévi-Strauss keine praktische Funktion, sondern stellen ein System von
Transformation dar (vgl. D’Anglure 2006: 335).
IV. Mythen in der Kultur- & Sozialanthropologie:

Schlussfolgerungen
Was stellen nun abschließend betrachtet Mythen aus einer kultur- und sozialanthropologischer
Perspektive unter Berücksichtigung der vorliegenden Ergebnisse dar?
Ursprünglich waren mythische Erzählungen, auch im deutschsprachigen Raum, das Beschäf-

tigungsfeld von EvolutionistInnen, welche diese als Teil der Primitivität ansahen (vgl. Ging-
rich 2005: 81). Dabei ist zu bemerken, dass die behandelten Autoren mit Ausnahme von Rap-
paport, dessen Monographie RITUAL & RELIGION aus der nahen Vergangenheit (1999) stammt, die
beforschten Gemeinschaften als ‚primitiv‘ oder ‚wild‘ betrachteten. Dies ist gewiss dem Zeit-
geist von Malinowski und Lévi-Strauss geschuldet.
Dennoch steht am Anfang der anthropologischen Mythenforschung W. R. Smiths evolutionis-

tische Erkenntnis, dass das Ritual vor der mythischen Erzählung entstand. Dabei erweist sich
dieser Ansatz in Teilen der Kultur- & Sozialanthropologie, selbst nach dem „ narrative turn“ in
der anthropologischen Mythenforschung (Bošković 2002: 133), bis heute als einflussreich. In
diesem Zusammenhang möchte ich auf eine Aussage des kürzlich verstorbenen Wiener Anth-

ropologen MANFRED KREMSER (1950-2013)15 hinweisen, der in einem Artikel von 2003 angab:
„Am Anfang war das Ritual.“ (Kremser 2003: 111)
Bei der näheren Betrachtung auf das Thema Mythen fällt mir auf, dass der Begriff Mythos
eine wissenschaftliche Unschärfe und eine gewisse Beliebigkeit aufweist. Mit jeder neuen
Positionierung verändert sich auch die gesamte Konzeption.
Dies führe ich auf die Tatsache zurück, dass das Verständnis von Mythos oder Mythologien
von einer antiken Erzähltradition entnommen wurde, die speziell die europäische Identität
geprägt hat. Spricht man von Mythologien, so wird dieses zum Teil mit dem gri echischen
Altertum, mit Göttern wie Zeus oder halbgöttlichen Helden wie Herakles, assoziiert. Andere
Geschichten wiederum, wie die Ereignisse in der christlichen Bibel, gelten hingegen nicht als
solche. Die Verwendung des Mythenbegriffes auf rezent praktiz ierte, religiöse Traditionen
erscheint problematisch. Um ein Beispiel aus den ‚großen‘ Religionen anzuführen, wurde
allein der Titel zu Wendy Doniger O‘Flahertys Buch HINDU MYTHS (1975) von Hindus als Belei-
digung aufgefasst (vgl. Bošković 2002: 131).
Dies begründet sich dadurch, weil der Begriff Mythe meines Erachtens ein eurozentrisches
Konstrukt darstellt. Er wurde aus einer europäischen, altertümlichen Tradition übernommen
und mittlerweile allen traditionell anmutenden Erzählungen übergestülpt. Dennoch e rweist
sich diese Art von Narrationen gar nicht als alt und gar ursprünglich, sondern spiegelt in ak-
tuellen Gesellschaften mehr die Gegenwart als die Vergangenheit wider.
Als Beispiel zeigt die Arbeit der Schweizer Ethnographin Marion Wettstein zu Ursprungs-
und Migrationsmythen bei den Nagas in Indien, dass diese sich nur augenscheinlich auf orale
Erzähltraditionen zurückführen lassen und die rezente politische Situation wiedergeben (vgl.
2012: 220ff). Gleichzeitig sind die Einflüsse gar nicht so ‚archaisch‘ wie angenommen, son-
dern lassen sich in die Zeit der britisch-kolonialen Ära zurückführen (vgl. Wettstein 2002:
215ff) oder weisen Spuren von politischen Drucksituationen auf (vgl. ebd.: 221).
Generell stellt die Konzeption von Mythe als alte, heilige oder traditionelle Erzählungen (vgl.
Bošković 2002: 104f; Panzacchi 2005: 263) Parallelen zum Begriff von Schamanen her. Auch
hier wurde ein regionales, wenn auch ‚ethnisch‘ anmutendes Beispiel globalisiert und als uni-
verselles Phänomen in ‚primitiven‘ Gesellschaften dargestellt (vgl. Vitebsky 1998: 10). So
gelten SchamanInnen als traditionelle HeilerInnen, wogegen nicht klar erscheint, was nun
15
Lebensdaten vgl. Kraus 2013
Tradition ist und was nicht. Traditionelle, vor allem orale, Erzählungen wie traditionelle Heil-
techniken, befinden sich im ständigen Wandel und sind abhängig von verschiedenen Fakto-
ren. Darunter fielen auch die AkteurInnen, die sie überliefern oder anwenden, denen ein be-
stimmtes Maß an Kreativität zugesprochen werden muss. Mythe muss meines Erachtens zu
den problematischen Begriffen wie Stamm oder Schamane zugerechnet werden, die bei ihrer
Anwendung reflektiert behandelt werden müssen.
Mythen bilden nach kultur- und sozialanthropologischem Verständnis Erzählungen dar, die
für mich vordergründig von einer Gesellschaft zu bestimmten Zwecken gelebt oder belebt
werden. Dabei ist nicht von der Hand zu weisen, dass es der Sprache oder des Denkens für
eine Erzählung bedarf. Dennoch können Mythen meiner Auffassung nach auch in Bild ern,
also ohne Text oder auditive Begleitung erzählt werden. Sie stellen, wie Lévi-Strauss, es mei-
ner Auffassung nach richtig sieht, bestimmte Erzählmotive bereit, die sich wiederholen und
wie in einer Collage neu zusammengesetzt werden können, sodass mit den gleichen Elemen-
ten stets eine neue Geschichte erzählt wird.
Dies erscheint auch angesichts kulturübergreifender mythemes schlüssig, da verschiedene

Überlieferungen Ähnlichkeiten zueinander aufweisen, wie Puruşa aus dem hinduistischen
Rigveda und Ymir aus der nordischen Mythologie. Beide mythologischen Riesen werden
durch die Götter geopfert, zerteilt und bilden durch ihre Gliedmaße verschiedenen Aspekte
der menschlichen Welt.16
Neben den linguistisch-kognitiven Fähigkeiten benötigen Mythen Anlässe, um zu entstehen

oder erzählt zu werden. Dabei beeinflussen diese Rahmenhandlungen den Zweck, wie die
Narration eingesetzt wird. Im Mittelpunkt steht dabei die Information, die sie übermitteln, um
Handlungen zu erläutern, scheinbar Irrationales zu erklären oder soziale Regeln zu untermau-
ern o.ä.
Auch rezentere anthropologische Autoren wie Kremser heben die mitteilende Funktion her-
vor, da in dessen Forschung zum Mandol-Ritual Mythen Hinweise von wissenden Instanzen zur
Heilung einer Person liefern können (vgl. Kremser 2003: 118ff), da „man an[nimmt], dass es ir-
gendwo innerhalb dieser Mythen eine Passage gibt, eine Geschichte, die mit der Situation der zu heilenden Pe r-
son korrespondiert.“ (Kremser 2003: 121).
16
»Diesen […] Puruşa bringen dann die Götter als Opfertier in einem symbolischen Opfer […] dar, […] [sodass] die
Glieder und Elemente der Natur organisch den einzelnen Gliedern des Puruşa entsprechen[.] « (Geldner 1951: 286)
»Als die Götter [Odin, Vili und Vé] den Y[mir] erschlagen hatten, bildeten sie aus seinem Körper die Welt: Aus seinem
Blut wurden Meer und Wasser, aus dem Fleisch die Erde, aus den Knochen die Berge […]« (Bellinger 2002: 555)
Dies bedeutet, dass Mythen, durch ihre notwendige Abhängigkeit mit Sprachen bedingt,
kommunikativen Charakter besitzen, der einerseits an ein Publikum, also ZuhörerInnen, ande-
rerseits an wissende Instanzen gerichtet ist, worunter Kremser Konzepte wie Götter oder Geister
kategorisiert. Sie benötigen folglich eine Beziehung oder vielmehr AdressatInnen.
Trotz ihrer Dynamik beinhalten die überlieferten Stellen auch Machtstrukturen (vgl. Dumont
zit. n. Gingrich 1999: 190), die sie wiedergeben, und sind auch nicht frei von eingeschriebe-
nen Interessen von Mächtigen. Dabei können die mythischen Schöpfungsberichte Japans
KOJIKI (712) und NIHONGI (720) herangezogen werden, um zu zeigen, wie HerrscherInnen über
scheinbar ursprüngliche Erzählungen ihre Macht durch eine göttliche Abstammung legitimie-
ren (vgl. Naumann 2011). Genauso können mythische Narrationen im Machtdiskurs gleich-
sam als politisch von unten wirken, indem sie zum self empowerment genutzt werden können,
da sie auch identitätsstiftend wirken. Denn sie können vergangene Ereignisse behandeln, die
Ordnungsstrukturen im Jetzt erklären, untermauern, aber auch diese hinterfragen.
Neben dem universellen Charakter ergeben sich aber auch andere Probleme in einer anthropo-
logischen Mythendefinition. Zunächst stellt sich mir die Frage nach den Termini, die diese
Erzählungen von anderen Formen hervorheben und sie als wichtig oder besonders (vgl. Mader
2008: 16) darstellen. Wer bestimmt nun diese Eigenschaften? Mit Blick auf die frühe Mythen-
forschung zeigt sich, dass es zumeist die WissenschaftlerInnen selbst waren, die Relevanz
zusprachen. Diese Frage nach der Bedeutsamkeit einer Erzählung ist dabei im soziokulture l-
len Kontext zu beantworten, wobei es zu beachten gilt, dass auch diese Wertigkeiten über die
Zeit variieren können. Eine Mythe kann in ihrer gesellschaftlichen Popularität steigen oder
sinken, sodass auf der einen Seite eine Verbreitung und auf der anderen ein Verschwinden
stehen kann. Dennoch wäre es kurzsichtig von mir anzunehmen, dass selbst verschwundene
Erzählmotive keine bleibende, eventuell sich anders äußernde Wirkung in einer Gesellschaft
hätten.
Die Verbreitung einer Mythe kann keiner zentralisierten Institution zugeordnet werden. Zwar
können, wie im Fall der japanischen Erzählungen, politisch-gesellschaftliche myth mills oder
myth factories sich für eine Mythenkreation federführend zeigen, dennoch kann die Überlie-
ferung dezentral erfolgen. Gleichzeitig ist aber auch festzuhalten, dass auch hier die Überlie-
fernden eigene Interessen verfolgen, weswegen die Erkenntnis von einer dezentralen Weiter-
gabe zu hinterfragen ist. Der Ausschluss bestimmter AdressatInnenkreise vom Zugang zu
einer Erzählform ist nicht unwiderlegbar, weshalb ich auch die freie Zirkulation des Erzähl-
guts im Sinne von Malinowski anzweifeln muss.
Im selben Atemzug ist die Rolle von Frauen in der Überlieferung aufzuarbeiten, welche in
dieser Arbeit bedingt durch den Zeitgeist und die Perspektive der männlichen Anthropologen
eher als verdeckt anzusehen ist. In zahlreichen Gemeinschaften tradieren vornehmlich Frauen
alte, traditionelle Narrationen, wie es etwa bis in die 1980er im burgenlandkroatischen Dorf
Stinatz bezeugt ist (vgl. Gaál 1983: XXXIff). Diese Tatsache bleibt hier leider vollkommen
ausgespart, wobei die nähere Betrachtung, wie vieles in dieser Conclusio, als Ausblick auf
neue Forschungsfragen gewertet werden kann.
Was summiert nun anhand der vorliegenden, wenngleich beschränkten Erkenntnisse eine kul-
tur- und sozialanthropologische Sicht auf Mythen?
Mythen können anthropologisch als Erzählungen verstanden werden, welche soziokulturell

als wichtig oder besonders angesehen werden, die innerhalb eines anlassgebenden Rahmen s
bestimmte Funktionen erfüllen sollen, die eine bestimmte Notwendigkeit und ein in Bezie-
hung treten zu einer Zielperson od er Zielgruppe voraussetzt. Sie bestehen aus bestimmten
Erzählmotiven, die sich durch ihren transformativen Charakter immer wieder neu zusammen-
setzen lassen und aus einer Retrospektive Informationen über den Jetztzustand liefern sollen.
Dabei repräsentieren und/oder reproduzieren sie Machtstrukturen und können diese hinter
Symbolen maskieren (vgl. Durkheim zit. n. Parkin 2005: 175), aber auch demaskieren.

V. Quellenverzeichnis
Literaturverzeichnis
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Mythen and Gesellschaft Kultur - and Sozi

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MYTHEN & GESELLSCHAFT

Kultur- & sozialanthropologische Mythentheorien am Beispiel von

aus: BSE Theoretische Diskurse

Wien, Juli 2015

II. ‚Dramatis personæ‘: Historischer Kontext 7

III. Mythen & Gesellschaft: Darstellung der Ergebnisse 13

1.1.1 »A Reality Lived«: Malinowskis Mythendefinition 13

1.1.2 »Kein Glaube ohne Wunder«: Mythogenese I 16

1.1.3 »A Unique Break in the History of Mankind«: Mythos & Moderne I 17

1.2 Grundlagen zur Mythentheorie von Lévi-Strauss 18

1.2.1 »Die Seite eines Notenblatts«: Lévi-Strauss‘ Mythendefinition 18

1.2.2 »Von der Sprache gezeugt«: Mythogenese II 20

1.2.3 »In neuen Medien«: Mythos & Moderne II 21

2. Mythen als Teil der Gesellschaft: AkteurInnen, Beziehungen & Funktionen 23

2.1.1 Myth makers: Soziale Positionen von & Beziehungen zu Mythen 23

2.2 Lévi-Strauss’sches Modell der Mythengesellschaft 25

2.2.2 »Strukturale Analyse«: Die Funktionen von Mythen bei Lévi-Strauss 26

Martin Schwarzenbacher Bachelorarbeit 2/45

2.3.1 »Unpersönlich«: Soziale Positionen von & Beziehungen zu Mythen 27

3. Abschließender Vergleich der behandelten Mythentheorien 29

3.2 Vergleich der Faktoren zur Mythogenese 31

3.3 Vom Mythos zur Moderne? Mythos in der Moderne? 33

3.4 Gegenüberstellung der Mythengesellschaften 34

3.5 Zum Vergleich gesellschaftlicher Funktionen von Mythen 36

IV. Mythen in der Kultur- & Sozialanthropologie: Schlussfolgerungen 37

Elektronische Literatur (pdf-Dokumente) 44

Kontakt über: https://univie.academia.edu/HerrPraeBakk_AT

Martin Schwarzenbacher Bachelorarbeit 3/45

Meine Themenwahl basiert auf meiner religionsethnologischen bzw. religionsanthropologi-

2. Zum Begriff Mythe und seine(n) Bedeutung(en)

Martin Schwarzenbacher Bachelorarbeit 4/45

3. Vorgangsweise & Methodik

Martin Schwarzenbacher Bachelorarbeit 6/45

1. Bronisław Malinowski: Neoromantik, Psychologie & Funktionen

Ab 1902 studierte er an der JAGIELLONEN-UNIVERSITÄT in Krakau Mathematik und Physik (vgl.

2. Claude Lévi-Strauss: Universelle Strukturen, Sprache & Wildes Denken

Neben Malinowski gilt Lévi-Strauss in der anthropologischen Mythenforschung als zentrale

Martin Schwarzenbacher Bachelorarbeit 9/45

3. Roy Rappaport: Mythoritualismus

III. Mythen & Gesellschaft: Darstellung der Ergebnisse

Neben Malinowskis Begriffsverständnis ist ebenfalls zu berücksichtigen, dass er diejenige

Malinowski beschrieb drei narrative Genres bei den TrobrianderInnen.

1.1.2 »Kein Glaube ohne Wunder«: Mythogenese I

Als primitiv-psychologischen Nährboden ortet er die Emotionalität und die pragmatische

Auch liegt für Malinowski in Mythen keine ursprüngliche Historie vor.

Weitere Verbindungen zu ‚zivilisierten‘ Kulturen sieht Malinowski zu den Epen, Tragödien

1.2 Grundlagen zur Mythentheorie von Lévi-Strauss

Martin Schwarzenbacher Bachelorarbeit 19/45

1.2.2 »Von der Sprache gezeugt«13: Mythogenese II

Martin Schwarzenbacher Bachelorarbeit 22/45

Martin Schwarzenbacher Bachelorarbeit 23/45

Psychologisch betrachtet dienen Mythen für Malinowskis Gesellschaftstheorie –metaphorisch

Auch besitzen Mythen gesetzlich-legitimierende Funktionen, da etwa Entstehungsmythen

2.2 Lévi-Strauss’sche Modell der Mythengesellschaft

Martin Schwarzenbacher Bachelorarbeit 25/45

2.2.2 »Strukturale Analyse«: Die Funktionen von Mythen bei Lévi-Strauss

Martin Schwarzenbacher Bachelorarbeit 26/45

2.3 Rappaports Modell der Mythengesellschaft

Rappaport sieht in mythisch-narrativen Gesellschaften eine funktionsabhängige Position-

So können Mythen in nicht-europäischen Gesellschaften von BardInnen ans Publikum, von

Martin Schwarzenbacher Bachelorarbeit 27/45

Martin Schwarzenbacher Bachelorarbeit 28/45

3. Abschließender Vergleich der behandelten Mythentheorien