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Enrico Donaggio

Karl Löwith
Eine philosophische Biographie
Karl Löwith
Enrico Donaggio

Karl Löwith
Eine philosophische Biographie

Aus dem Italienischen übersetzt von


Antonio Staude

Unter Mitarbeit von Mike Rottmann


Enrico Donaggio
Dipartimento di Filosofia e
Scienze dell’Educazione
Università degli Studi di Torino
Turin, Italien

Übersetzt von
Antonio Staude
Heidelberg, Deutschland

Autor, Übersetzer und Verlag danken der Hamburger Stiftung zur Förderung von Wissenschaft
und Kultur für die Ermöglichung der vorliegenden Übersetzung.

ISBN 978-3-476-05743-3 ISBN 978-3-476-05744-0  (eBook)


https://doi.org/10.1007/978-3-476-05744-0

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie;


detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

© Giangiacomo Feltrinelli Editore, 2004. First published as Una sobria inquietudine. Karl Löwith e la filosofia
in September 2004 by Giangiacomo Feltrinelli Editore, Milan, Italy. All rights reserved.
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Umschlagabbildung: Karl Löwith in seinem Heidelberger Arbeitszimmer, o. J. © DLA Marbach

Planung/Lektorat: Franziska Remeika


J.B. Metzler ist ein Imprint der eingetragenen Gesellschaft Springer-Verlag GmbH, DE und ist ein Teil von
Springer Nature.
Die Anschrift der Gesellschaft ist: Heidelberger Platz 3, 14197 Berlin, Germany
Klaus Stichweh gewidmet,
für die geschenkte Zeit
Vorwort zur deutschen Ausgabe

Von 1993 bis 2003 habe ich zehn Jahre meines Lebens diesem Buch
gewidmet. Zehn Jahre, die im Ergebnis keine zweihundert Seiten Text aus-
machen. Es ist gleichsam die Spitze des Eisbergs, die Quintessenz meiner
Erforschung einer philosophischen Biographie, die alles Wertvolle ent-
hält, das ich von einer Reise zu berichten hatte, die mich – auf den Spuren
dessen, was über Karl Löwith und sein Denken damals noch unbekannt
war – durch drei Kontinente führte. Begegnungen mit letzten Zeitzeugen
oder ihren Nachkommen, ein weltweit zerstreuter Nachlass aus unver-
öffentlichten Dokumenten, die es zu sammeln und zu deuten galt, und
zwar mit dem Ziel, den Lebensweg, die geistige Physiognomie und die
Beweggründe eines Menschen, dem es trotz allem gelungen ist, seiner Zeit
philosophierend standzuhalten und sie zu überdauern, sichtbarer und ver-
ständlicher zu machen.
Mein Buch versteht sich als Würdigung einer fast unsichtbaren Form
der Radikalität des Denkens. Denn Karl Löwith wurde stets Eleganz
und Maßgefühl bescheinigt, wohingegen seine Radikalität nur wenig
Anerkennung fand. Dabei kann sein Denken als einer der radikalsten
Angriffe auf die Gründungsmythen der westlichen Denkweise gelesen
werden, so etwa auf den Mythos, wonach der Mensch seine eigene
Geschichte ist und macht. Diese Überzeugung hielt Löwith für eine
illusorische Vorstellung von der Conditio humana, die durch eine über-
trieben philosophische Sichtweise bestimmt ist, und die Mensch und
Geschichte mit einem Blick betrachtet, der kaum noch als menschlich zu
bezeichnen ist. Dass dieser „ungeheuer reife Skeptiker“ als „der entschiedene
Humanist unter den deutschen Philosophen des 20. Jahrhunderts“ – wie ein

VII
VIII      Vorwort zur deutschen Ausgabe

Freund ihn einmal treffend charakterisiert hat – angesehen werden konnte,


hängt nicht zuletzt mit seinem Versuch zusammen, Welt und Mensch mit
menschlichem Blick zu betrachten und dieser Sichtweise eine philosophische
Verbindlichkeit zu verleihen.
In diesem philosophischen Projekt liegt mehr und anderes als jener
Fatalismus, den man mit Löwiths Persönlichkeit und Denken zu ver-
binden pflegt. Es bezeugt vielmehr einen politischen Sinn für Proportionen,
eine mögliche Humanitas der Haltung, eine Ethik oder eine Weisheit der
Begrenzung, die in Anbetracht des kollektiven Leidens nicht gleichgültig
bleibt. Ein Leiden, welches die Geschichte einer Menschheit zugefügt
hat, die von dem Vorurteil geblendet war, Herr über den Sinn des eigenen
Handelns zu sein, und sich des zweideutigen Charakters der eigenen Freiheit
nicht mehr bewusst war.
Dieses Buch hätte nach dem Willen von Bernd Lutz schon im Jahr
2004, wenige Monate nach Veröffentlichung der italienischen Erstaus-
gabe, im Verlag J.B. Metzler erscheinen sollen. Ebendort erscheint es nun
bald zwanzig Jahre später, nachdem es inzwischen auch in spanischer und in
französischer Übersetzung vorliegt. Meine Dankbarkeit gegenüber jenen, die
die vorliegende Ausgabe ermöglicht haben – vor allem dem Verlag und dem
Übersetzer – ist darum nicht geringer. Die Eigenart des Textes und der der-
zeitige Forschungsstand zu Karl Löwith, verbunden mit meiner nach zehn
gemeinsam verbrachten Jahren gefällten Entscheidung, mich – zumindest
was das geschriebene Wort betrifft – von diesem Autor zu trennen, sind die
Gründe dafür, dass die vorliegende deutsche Ausgabe nicht eigens von mir
überarbeitet wurde.

Sommer 2020 Enrico Donaggio


Institut d’études avancées d’Aix-Marseille Université
Danksagung

An Pietro Rossi für sein Vertrauen, an Claudio Cesa für seine Ratschläge,
an Herbert Schnädelbach für seine Bedenken, an Hans-Georg Gadamer für
seine Erinnerungen. Und an Klaus Stichweh für alles das auf einmal. An die
Alexander von Humboldt-Stiftung, schließlich, für die Förderung meines
einjährigen Aufenthaltes in Berlin.
Für ihre Erläuterungen, Hinweise und Anregungen danke ich Miguel
Abensour, Minoru Akima, Takao Ayoama, Ferruccio Andolfi, Jeffrey A.
Barash, Thomas Baumeister, Marco Biondi, Steven Blackburn, Maurizio
Boccia, Remo Bodei, Roberto Bordiga, Paolo Costa, Kah Kyung Cho,
Antonio Ferraro, Serena Fogaroli, Peter Kammerer, Eiho Kawahara,
Theodore Kisiel, Sakiko Kitagawa, Heiner F. Klemme, Reinhart Koselleck,
Paul Oskar Kristeller, Michael Krüger, Sumuhiko Kumano, Massimo
Mezzanzanica, Annegret Nagel, Keiichi Noe, Akira Ota, Giovanna Sarti,
Gennaro Sasso, Sergio Scalzo, Wolfgang Schluchter, Wolfgang Schwenkter,
Livio Sichirollo, Paolo Simoncelli, Yasunari Takada, Aldo Venturelli, Valerio
Verra und Yasushi Yamanouchi.
Für ihre Ermöglichung des Zugangs zu unveröffentlichten Unterlagen
bin ich Adelheid Krautter, Hermann Heidegger und Ulrich von Bülow
zu Dank verpflichtet. Außerdem danke ich Bruno Berni, Uwe Bredehorn,
Laura Calogero, Donatella Di Cesare, Susanne Fink, Dieter Lange, Luca
Lombardi, Sebastian Luft, Luisa Montevecchi, Vittoria Nasti, Anne Quirin,

IX
X      Danksagung

Ursula Rehs, Agnese Sacilotto, Milletta Sbrilli, Angela Schinaia, Ursula


Seemann-De Boor, Klaus Voigt und Paola Zambelli.

Enrico Donaggio
Università degli Studi di Torino

Vorbemerkung des Übersetzers

Enrico Donaggios Studie über das ereignisreiche Philosophenleben und


den komplexen Denkweg Karl Löwiths hat seit ihrem Erscheinen im Jahr
2004 zahlreiche Impulse für die internationale Löwith-Forschung gesetzt,
wozu auch die vorhandenen Übersetzungen ins Spanische (2006) und
Französische (2013) beitragen konnten. Im deutschsprachigen Raum
stieß die Monographie, deren mitfühlender Originaltitel „Eine nüchterne
Unruhe. Karl Löwith und die Philosophie“ lautet, in philosophischen Fach-
kreisen ebenfalls auf sichtbares Interesse.
Ziel der vorliegenden Übersetzung ist es nun, eine breitere Leserschaft
zu erreichen und das Lebendige von Donaggios Schreibstil mitsamt der
Informationsfülle seiner Erkundung in noch stärkerem Maß für die deutsch-
sprachige Auseinandersetzung mit Löwiths Denken zu erschließen, zumal
seine „philosophische Biographie“ – gerade auch für jüngere Leser – eine
Begegnung mit Löwith auf Augenhöhe ermöglichen will.
Nachdem sich eine intensivere Löwith-Forschung in der deutschen Philo-
sophie trotz Fertigstellung der Ausgabe Sämtlicher Schriften (1981–1988)
und der grundlegenden Monographien von Wiebrecht Ries (1992) und
Burkhard Liebsch (1995, 22020) lange Zeit nicht einstellen wollte, und sich
die Auslegung seiner Werke weitgehend in andere Sprach- und Kulturräume
verlagert hatte, ist in den letzten Jahren ein neues Interesse gewachsen.
2013 hat Giovanni Tidona Löwiths Habilitationsschrift Das Individuum in
der Rolle des Mitmenschen, der auch der Verfasser dieses Buches eine hohe
Bedeutung beimisst, neu herausgegeben und kommentiert. Die 2017
publizierte Edition des Briefwechsels zwischen Löwith und seinem Lehrer

XI
XII      Vorbemerkung des Übersetzers

Martin Heidegger hat große Aufmerksamkeit gefunden und wurde bereits


2018 ins Italienische übersetzt.
Gerade jetzt, in einer Zeit vermeintlich unaufhaltsamer Umbrüche,
scheint der günstige Augenblick gekommen, das Œuvre Karl Löwiths und
den ruhenden Pol seines Denkens einer kritischen Betrachtung zu unter-
ziehen. Hierzu hält dieses Buch nicht nur eine Vielfalt möglicher Zugänge
bereit, die vom Autor in jedem Kapitel aufgezeigt werden, sondern auch
ein praktisches Hilfsmittel im Anhang – in Form eines Archivalienver-
zeichnisses und insbesondere des bibliographischen Überblicks zur neueren
internationalen Löwith-Forschung –, der eigens von Mike Rottmann
erstellt wurde. Ihm bin ich ferner dankbar für das Lektorieren des Über-
setzungsmanuskripts und die Überarbeitung des Fußnotenapparats – unter
Einführung von Siglen und Kurztiteln –, dessen Systematik im Literaturver-
zeichnis sowie im Archivalienverzeichnis im Anhang erläutert wird.
Auch danke ich Franziska Remeika vom Verlag J.B. Metzler für ihre
Anregungen und Ermutigungen während der Ausarbeitung und Umsetzung
des Manuskripts. Weiterer Dank gilt dem Verfasser, Enrico Donaggio, für
seine Bereitschaft, punktuell auf Fragen einzugehen und für eine Reihe
technischer Hinweise.
Schließlich sei mir eine letzte Bemerkung zur Übersetzungsarbeit erlaubt,
für deren Ermöglichung ich an dieser Stelle, vor allem auch im Namen des
Verlages, der Hamburger Stiftung zur Förderung von Wissenschaft und
Kultur und ihrem Vorstand Jan Philipp Reemtsma danken möchte: Es ist
freilich etwas Besonderes, ein derart reich dokumentiertes Werk in die
sprachliche Heimat seiner allermeisten Zitate zu übertragen. Dies hat – bei
der nicht immer unkomplizierten Suche nach dem eigentlichen Wortlaut
– nicht nur Bibliotheksgänge und Archivanfragen nötig gemacht, sondern
bedeutete zugleich eine ständige Anregung, die Gedankengänge des Autors
in ihrem jeweiligen Kontext nachzuvollziehen.

Heidelberg, im Oktober 2020 Antonio Staude


Inhaltsverzeichnis

Enrico Donaggio: Karl Löwith. Eine philosophische Biographie

Philosophie als Beruf 3


Das Pathos der Beschreibung 5
Der Riese, der Dichter und Geheimrat Endlich 11
Der kleine Zauberer von Meßkirch 19
Der letzte europäische Philosoph 26

Der Weg zur Einfachheit 37


Geschichte einer Versuchung 37
Die Entdeckung des Anderen 45
Ein vorsichtiges Buch 52
Das Gespenst des Lehrers 59

Eine Anthropologie der Moderne 65


Die Methode des trojanischen Pferdes 66
Anthropologische Philosophie 71
Das Maß der Zweideutigkeit 78
Individuum und Weltgericht 82
Eine positive Glaubenslosigkeit 87
Die Ambivalenz der Entzauberung 95

Die Verantwortung der Philosophie 107


Eine private Apokalypse 108
Die Revolution des Nihilismus 116

XIII
XIV      Inhaltsverzeichnis

Magie des Extrems und Zauber der Mäßigkeit 126


Sensei Löwith 134
Eine Ethik der Begrenzung 142

Wieviel Geschichte braucht der Mensch? 151


Der Stern der Ewigkeit 152
Die letzte Religion 159
Ein Maskenball der zwanziger Jahre 166
Eine Frage der Proportionen 178
Ein Rahmen ohne Bild 186

Literaturverzeichnis 197
Karl Löwith: Schriften und Briefe 197
Schriften 199
Briefe 207
Quellen- und Literaturverzeichnis 207

Anhang. Erstellt von Mike Rottmann

Archivalienverzeichnis 231

Forschungsbibliographie Karl Löwith 2004–2020 237


Einleitung 237
Bibliographie 239

Personenregister 259
Enrico Donaggio: Karl Löwith. Eine
philosophische Biographie
Übersetzt aus dem Italienischen von
Antonio Staude
Philosophie als Beruf

Nach seiner Rückkehr aus dem Exil, das ihn nach Italien, Japan und in die
Vereinigten Staaten geführt hatte, rief Karl Löwith am Tag seines sechzigsten
Geburtstags die Zeit seiner beginnenden leidenschaftlichen Hingabe an die
Philosophie wie folgt in Erinnerung:

Je länger man lebt, desto mehr Dinge überlebt man […]. Gehe ich aber der
Frage nach, welche Phase meines Lebens die beste und vollständigste war, so
kann man sicher sein, dass es die Katastrophenjahre nach dem Ersten Welt-
krieg waren, als ich nach Freiburg ging, um bei Husserl zu studieren, beim
jungen Heidegger und bei dem Biologen Spemann zu hören […]. Geistig
betrachtet zehren wir noch heute ganz und gar von dem, was in jenen Jahren
gedacht worden ist: Der Untergang des Abendlandes von Oswald Spengler, Der
Römerbrief von Karl Barth, Heideggers Sein und Zeit; Max Weber, Karl Jaspers,
Stefan George, Hofmannsthal, Rilke, Kafka. Und was man sich in den ersten
Jahren des Studiums entgehen lässt, wird man in der Zukunft nicht wieder-
erlangen.1

Auch bei den wenigen anderen Gelegenheiten, als er daran ging, die
eigene intellektuelle Biographie öffentlich zu erzählen, versäumte Löwith

1Typoskript der am 9. Januar 1957 an der Universität Heidelberg gehaltenen Rede (DLA A:Löwith).

© Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature 2021 3


E. Donaggio, Karl Löwith, https://doi.org/10.1007/978-3-476-05744-0_1
4    
E. Donaggio

es nie, jene außerordentliche Epoche zu rühmen.2 Denn damals – und


der folgende Satz zielte gegen Ende der sechziger Jahre polemisch auf eine
neue revoltierende Generation – war eine gefestigte Tradition durch eine
Kritik erschüttert worden, „von deren Radikalität sich die heutige junge
Generation keine rechte Vorstellung machen kann, weil sie nicht, nach einer
eben überstandenen Katastrophe, aus einem echten Hunger und Drang,
sondern aus Saturiertheit und Überdruß rebelliert.“3 Eine derart zeit-
bedingte Rhetorik lässt wenig bis gar nichts von den Zweifeln und Unwäg-
barkeiten durchblicken, die mit Löwiths Entscheidung verbunden waren,
die Philosophie zum Lebensberuf zu wählen.
Karl Löwith wurde am 9. Januar 1897 in München als Sohn des
erfolgreichen Kunstmalers Wilhelm Löwith geboren, eines aus Böhmen
stammenden Juden, der eine Wiener Jüdin geheiratet hatte. Von seiner
Jugendzeit erzählte er im Medium der Fiktion in einem autobiographischen
Roman von 1926: Fiala. Die Geschichte einer Versuchung. In diesem Werk,
das Löwith für die eigene Schublade geschrieben hatte, wird der Protagonist
Hugo Fiala nicht als Held dargestellt, sondern als „geborener Flüchtling“,
als Opfer seiner „empfindliche[n] Leidenschaft für exklusive Freund-

2Zu den explizit autobiographischen Texten zählen: Löwiths Antrittsrede vor der Heidelberger Akademie

der Wissenschaften vom 9. Januar 1959, gekürzt veröffentlicht in: Sitzungsberichte der Heidelberger
Akademie der Wissenschaften 1958/59, 23–27, abgedruckt als Curriculum vitae [1959], in: LS 1,
450–462 (Sigle: CV), und die Ansprache zur Verleihung der Ehrendoktorwürde der Universität Bologna
[1969], in: LS 1, 463–465. Aus den übrigen Werken siehe vor allem: Zu Heideggers Seinsfrage: Die
Natur des Menschen und die Welt der Natur [1969], LS 8, 276–289. Von den unveröffentlichten Texten
ist insbesondere das 1940 im japanischen Exil verfasste Harvard Paper (DLA A:Löwith) zu nennen,
ein reflektierter Erfahrungsbericht, der posthum 1986 unter dem Titel Mein Leben in Deutschland vor
und nach 1933 herausgegeben wurde (Sigle: ML). Vgl. hierzu Weissberg, Preisfragen zu einem Leben
in Deutschland vor und nach 1933 – das Beispiel Karl Löwiths, 14–23. Die erste, künstlerisch verklärte
Autobiographie des Autors datiert auf Herbst 1926 und ist als Typoskript im Nachlass erhalten: Fiala.
Die Geschichte einer Versuchung (DLA A:Löwith, Sigle: Fiala 1926). Dominic Kaegi hat 1997 einen
Auszug hiervon herausgegeben und eingeleitet (Sigle: Fiala 1997). Weitere unveröffentlichte auto-
biographische Schriften finden sich in Tagebüchern aus dem japanischen Exil, entstanden in der Zeit
vom 11. Oktober 1936 bis 25. April 1940 (DLA A:Löwith) sowie in den Reisetagebüchern der fünf-
ziger und sechziger Jahre (DLA A:Löwith). Das bislang einzige veröffentlichte Tagebuch ist unter dem
Titel Von Rom nach Sendai. Von Japan nach Amerika. Reisetagebuch 1936 und 1941 (DLA A:Löwith,
Sigle: RS) ediert worden. Bemerkenswert ist schließlich ein an Leo Strauss gerichteter handschriftlicher
Arbeitsplan vom 13. Mai 1933, in dem Löwith die Entwicklung seines Denkens nachzeichnet und
auch skizziert, in welche Richtung er es in den weiteren Jahren zu lenken gedenkt (Löwith/Strauss,
Korrespondenz, 607–697, hier: 621–622, Sigle: KL/LS). Für die Rekonstruktion seines Lebenslaufs
relevante Quellen sind ein als Typoskript vorliegender Lebenslauf vom 14. Dezember 1933 in Löwiths
Marburger Personalakte (HStAM/PA Löwith) sowie ein an Benedetto Croce gerichteter, knapperer
Lebenslauf als Anhang zum Brief vom 21. Januar 1936, publiziert in: Cantillo/Viti Cavaliere (Hg.), La
tradizione critica della filosofia. Gedenkschrift für Raffaello Franchini, 13. Schließlich existiert eine Vita,
die als Typoskript in englischer Sprache in Löwiths Personalakte des Hartford Theological Seminary
(HTSA/PA Löwith) aufbewahrt wird.
3Löwith, Martin Heidegger im Zeugnis [1970], 38.
Philosophie als Beruf    
5

schaften“ und einer „zähe[n], fast verbissene[n]“ Denkungsart (Fiala 1926,


1). In den Augen des Vaters, den mit dem gehobenen Münchener Bürger-
tum Geschäfte und Werte verbanden, war hingegen der Sohn „höchstens ein
lebendiger Widerstand“ (Fiala 1926, 5). „Enträtseln“ wollte dieses „unver-
ständliche Rätsel“ nur „seine Mutter, die ihn zwar oft durchschaute, aber nie
erkannte“ (Fiala 1926, 5).
Bei Ausbruch des Weltkriegs verließ Löwith im Oktober 1914 das
Gymnasium, um sich als Kriegsfreiwilliger zu melden. Persönliche Ent-
täuschungen und eine erste Lektüre von Nietzsches Zarathustra hatten ihn,
wie viele andere seiner Altersgenossen auch, zu der Überzeugung geführt,
dass der Weg zu sich selbst notwendig über einen gefährlichen Bruch mit
der Normalität führen müsse. Mit Begeisterung beteiligte er sich also an
einem Krieg, der „das Ende nicht nur eines Jahrhunderts, sondern einer
ganzen Epoche war“ und für die europäische Kultur einen entschiedenen
Neubeginn bedeutete.4 Nach einer Verwundung in den Dolomiten im
August 1915 verblieb er bis in die zweite Jahreshälfte 1917 als Gefangener
in Italien. In der „vollkommenen Schönheit des Südens“ ergriff ihn eine
nachhaltige Liebe zur ‚Italianità‘, verstanden als ursprüngliche Form der
humanitas, als ein instinktiver Respekt vor dem Sinn für Begrenzung, der
den Deutschen seiner Überzeugung nach abgeht.

Das Pathos der Beschreibung


Nach Deutschland zurückgekehrt, schrieb sich Löwith 1917 für ein
Studium der Philosophie und der Biologie an der Münchener Ludwig-
Maximilians-Universität ein. Das kombinierte Studium beider Fächer wurde
durch die von dem humboldtschen Bildungsideal geprägte Studienordnung
der Philosophischen Fakultät begünstigt.5 Doch auch mit seinem Wechsel

4Löwith, Der europäische Nihilismus. Betrachtung zur geistigen Vorgeschichte des europäischen Krieges
[1940], in: LS 2, 473–540, hier: 447. Vgl. außerdem ML, 3–18, und Ansprache zur Verleihung der
Ehrendoktorwürde der Universität Bologna [1969], 464. Zu den existenziellen Folgen dieser Erfahrung
siehe Fiala 1926, 6–13, auch Fiala 1997, 140–145. Im Marbacher Nachlass befinden sich ferner Tage-
bücher aus der Gefangenschaft und ein für seine militärischen Vorgesetzten geschriebener Bericht über
die italienische Gefangenschaft (DLA A:Löwith).
5Aus dem Lebenslauf vom 14. Dezember 1933 (HStAM/PA Löwith) geht hervor, dass Löwith als

Pflichtnebenfächer Pädagogik und Botanik gewählt hatte. In seinen Lebensläufen hob er stets auch
das Studium der Soziologie hervor, wobei er Max Weber als einzigen Lehrmeister nannte. Über das
deutsche Bildungssystem an Gymnasien und Universitäten jener Zeit vgl. Ringer, The Decline of the
German Mandarine. The German Academic Community 1890–1933, 25–80. Für Betrachtungen zur
Generation von Löwiths Zeitgenossen siehe Plessner, Brief an Karl Löwith, 7.
6    
E. Donaggio

nach Freiburg im Frühjahr 1919 besuchte er weiter biologische Lehrver-


anstaltungen. Die Vorlesungen in Embryologie beim späteren Nobelpreis-
träger Hans Spemann folgten auf jene des Botanikers Karl von Goebel. Die
Neugier war also nicht vorübergehend, und die Resultate dürften vielver-
sprechend gewesen sein, denn Martin Heidegger warf in seinem Brief vom
23. August 1923 vorsichtig die Frage auf, ob Löwith nicht „in die Biologie
durchbrechen“ könnte (MH/KL 104)6. Bereits im Januar 1921 hatte dieser
ihm aber geschrieben, dass er gerne weiter „bei Spemann Missgeburten
fabrizieren“ wolle, vorausgesetzt, dass ihm dies nicht zu viel Zeit für seine
„philosophischen Geburten“ (MH/KL 30) wegnähme. Die Begegnung mit
seinem künftigen Lehrer fegte letztlich jeden Zweifel hinfort, nachdem er
kurzzeitig zwischen Philosophie und Biologie geschwankt hatte: „Ich ent-
schied mich für Heidegger […]“ (CV 452). Die Bedeutung des Interesses an
den Naturwissenschaften in der Ausbildung eines Denkers, der gerade den
Begriff der Natur ins Zentrum seiner ausgereiftesten Reflexion stellen sollte,
ist es dennoch wert, hier etwas vertieft zu werden.
In seinen autobiographischen Aufzeichnungen erwähnt Löwith das
Studium der Biologie nicht als entscheidende Etappe auf seinem Bildungs-
weg, und ebenso wenig – Heideggers Bedenken folgend – als mögliches
Arbeitsfeld. Was seine eigentliche Berufung angeht, so sollte er, wie wir
noch sehen werden, vielmehr in einen beklemmenden Zwiespalt zwischen
Kunst und Philosophie geraten. Seine frühen Schriften bezeugen jeden-
falls gute Fähigkeiten, sich innerhalb der Debatten zu orientieren, die
sowohl die Embryologie als auch die Botanik in jenen Jahren bewegten.
Diese Kompetenz, verbunden mit den Laborerfahrungen aus den ersten
Semestern, führte bei Löwith zu einer theoretischen Haltung, die sich von
den Positionen anderer, die sich im deutschsprachigen Denkpanorama ver-
schiedentlich auf die Naturwissenschaften beriefen, absetzte.
Hiervon zeugt ein langer Brief vom 15. September 1920 an Erich von
Kahler. In seiner Schrift Der Beruf der Wissenschaft hatte Kahler nicht nur
Max Weber, sondern mit ihm zugleich die „Sterilität“ sämtlichen modernen
Wissens kritisiert. Dies tat er im Namen einer „neuen Wissenschaft“,7 von
der die Vertreter des um Stefan George gescharten Dichterkreises, aber auch
Biologen wie Oscar Hertwig und Jacob von Uexküll, bereits vereinnahmt

6Der Briefwechsel zwischen Heidegger und Löwith befindet sich im DLA Marbach (A:Heidegger,

A:Löwith) und liegt seit 2017 auch ediert vor: Heidegger/Löwith, Briefwechsel 1919–1973 (Sigle: MH/KL).
7Vgl. Kahler, Der Beruf der Wissenschaft, 79. Auch die Briefe von Löwith an Kahler werden im DLA

Marbach aufbewahrt (DLA A:Kahler). Zu Kahler vgl. Kiel, Erich von Kahler. Ein ‚uomo universale‘ des
20. Jahrhunderts.
Philosophie als Beruf    
7

waren. Dem abstrakten Verhältnis von Ursache und Wirkung, auf dem die
moderne „alte Wissenschaft“ beruhte, stellte Kahler einen vitalistischen
Formkult und einen an Goethe angelehnten Pantheismus entgegen. Löwith
lehnte diesen Ansatz ab, da er vielmehr von Erfahrungswerten und von einer
folgenreichen theoretischen Überzeugung ausging. Tatsächlich stellte er
seinem Briefpartner gegenüber klar, dass, was auch immer die von einzel-
nen Gelehrten vertretene „Philosophie des Biologischen“8 sei, diese sich bei
ihrem konkreten Hinarbeiten auf wissenschaftliche Ergebnisse stets inner-
halb eines Netzes aus kausalen Zusammenhängen bewegen würde. Dieser
Unterschied zwischen Theorie und Praxis in der Forschung blieb von all
jenen unbeachtet, die, mit Kahlers Worten gesprochen, in der Wissenschaft
naiverweise einen Weg suchten, um „auf treue und empfindsame Weise“
dem Leben zu folgen.
Während diese Schriften keine Anhaltspunkte enthalten, aus denen eine
Verbindung zwischen biologischem Wissen und philosophischen Ansichten
des jungen Löwith zu rekonstruieren wäre, führen einige Sätze aus einer
späteren Schrift ein abweichendes Motiv ein. In seinem Aufsatz von 1969
Zu Heideggers Seinsfrage: Die Natur des Menschen und die Welt der Natur, in
dem Löwith zu unterschiedlicher Zeit gewonnene Kategorien und Über-
zeugungen gegenüberstellte, führte er gerade das Studium der Biologie als
Ausgangspunkt für seine gegen Ende der zwanziger Jahre vorgetragene Kritik
an den Thesen Heideggers an. Im Rückblick erweist sich das wissenschaft-
liche Interesse an der Natur mithin als Vorbote der späteren philosophischen
Hinwendung zu derselben: „Was ich demgemäß an der existenzial-onto-
logischen Fragestellung vermißte, war die Natur – um uns herum und in
uns selbst.“9 Diese Vermutung wird durch eine Passage aus einem Brief vom
20. August 1927 bekräftigt, in dem Heidegger, den Zweifeln und jugend-
lichen Widerständen seines Schülers entgegnend, seine Skepsis in Bezug auf
die Möglichkeit äußerte, „von der Natur her einen Grund und einen Leit-
faden für die begriffliche Interpretation des Daseins zu gewinnen“ (MH/
KL 150). Eine genaue Betrachtung der betreffenden Stelle widerlegt aber die
These, wonach sich der für Löwiths Spätwerk kennzeichnende Naturbegriff

8Karl Löwith an Erich von Kahler, 15. September 1920 (DLA A:Kahler).
9Löwith, Zu Heideggers Seinsfrage: Die Natur des Menschen und die Welt der Natur [1969], 280.
8    
E. Donaggio

bereits in den frühen Schriften und im Zuge seiner Leidenschaft für die Bio-
logie herausgebildet haben könnte.10
Die Aussage von 1969 scheint also eher von dem Bedürfnis diktiert
gewesen zu sein, den Beginn der ausufernden Polemik mit Heidegger
vorzuziehen, und weniger von der Absicht, einen Aspekt der eigenen
intellektuellen Biographie historisch präzise wiederzugeben. Der Hinweis
auf die Biologie erlaubt allerdings, eine vorsichtige Deutungshypothese zu
formulieren. Tatsächlich erklärte Löwith in seinem Curriculum vitae von
1959:

[D]ie philosophische Reflexion auf das eigene Dasein im Ganzen der natür-
lichen Welt, wie sie mir zuerst durch Schopenhauer und Nietzsche vermittelt
wurde, und die unreflektiertere Wissenschaft vom Lebendigen haben mich
[…] veranlaßt, in München und Freiburg nebeneinander Philosophie und Bio-
logie zu studieren. (CV 450)

Löwiths regelmäßige Lektüre von Autoren, deren Beziehung zur Biologie


keineswegs bloß episodisch war, und seine Auseinandersetzung mit den
Naturwissenschaften überschnitten sich beim Thema des Lebens, dem im
deutschsprachigen Diskurs zu Jahrhundertbeginn eine zentrale Bedeutung
zukam.11 Vor diesem Hintergrund dient Löwiths naturwissenschaftliche
Bildung jedoch eher als indirekter Ausgangspunkt für eine geistige Haltung
und markiert weniger den Anspruch, ein spezifisches Wissen zur Geltung zu
bringen.
Seine ersten Arbeiten, in denen er die Hauptphänomene der mensch-
lichen Existenz, also die Selbstinterpretation oder die Ich-Du-Beziehung,
untersucht hatte, sind in der Tat ebenso weit entfernt von einem naiven
Biologismus wie von der in der Philosophie jener Jahre verbreiteten, grund-
sätzlichen Abneigung gegen die Naturwissenschaften. Löwiths Kritik zielt
vielmehr auf Denker wie Nietzsche und Ludwig Klages, die das Leben in

10Vgl. Papenfuss/Pöggeler, Zur philosophischen Aktualität Heideggers, 36. Heidegger beantwortete

einen Brief vom 2. August 1927, in dem Löwith erklärte, dass in Sein und Zeit „die (‚sinnliche‘)
‚Natur‘ des Menschen“ (MH/KL 141) nicht in ihrer Natürlichkeit zum positiven Ausdruck gebracht
werde. Das Thema der Selbstständigkeit der Natur im Unterschied zu der des Menschen, das Löwith
im Nachhinein mit seiner biologischen Ausbildung in Verbindung bringt, wird in Paragraph 8 seiner
Habilitationsschrift von 1928 Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen behandelt, die in dem Auf-
satz von 1969 nicht zufällig emphatisch in Erinnerung gerufen und an der eine der zwei einzigen Text-
änderungen der Neuauflage von 1962 vorgenommen wird. Nicht im ursprünglichen Kontext, sondern
im Lichte der Ergebnisse von Löwiths philosophischem Ansatz betrachtet, nimmt die Stelle eine weit
größere Tragweite an. Vgl. Löwith, Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen [1928], in: LS 1,
9–197, hier: 62 (Sigle: IR).
11Vgl. Schnädelbach, Philosophie in Deutschland 1831–1933, 172–196.
Philosophie als Beruf    
9

einem jeder logischen Bestimmtheit entzogenen Gebiet verorteten, aber


auch auf den Ansatz all derer – nämlich in erster Linie auf Heidegger –,
die jenes Element der Natürlichkeit der Existenz abwerteten, das sich
nicht auf einen stummen biologischen Grund reduzieren lässt. Löwiths
eigene Untersuchungen gingen demgegenüber von der unnatürlichen
Ambivalenz des menschlichen Lebens aus, von der Kluft, die es von anderen
Lebensformen trennt, wobei er die Erträge von Disziplinen wie Literatur-
wissenschaft oder Psychoanalyse berücksichtigte, die Entdeckungen der
biologischen Forschung aber vernachlässigte. Eben darin unterschieden
sich diese Arbeiten von jenen Helmuth Plessners und Max Schelers, den
Begründern der philosophischen Anthropologie, die sich in den zwanziger
Jahren als eine der spannendsten Herangehensweisen zur Erkundung der
menschlichen Natur durchzusetzen begann. Die elegante Klarsichtig-
keit und die Ehrfurcht vor den Tatsachen als solchen, die Löwith in seinen
Schriften unter Beweis stellt, tragen jedenfalls die „Handschrift eines Philo-
sophen, der ein biologisches Studium zurückgelegt hatte“ und der mit dem
„völlig unpathetischen Pathos der schlichten Beschreibung“12 forscht. Diese
geistige Haltung wurde auch von den Vertretern der von Edmund Husserl
begründeten phänomenologischen Bewegung sehr geschätzt.
Der Phänomenologie näherte sich Löwith unter Anleitung von Alexander
Pfänder und Moritz Geiger, die beide Mitglieder des ‚Münchner Kreises‘
waren. Diese interdisziplinäre Gelehrtengruppe erreichte ihre größte
Lebendigkeit in der Zeit von 1904 bis zum Ausbruch des Weltkriegs,
nicht zuletzt dank der Mitwirkung von Adolf Reinach, Theodor Conrad
und Max Scheler.13 Als Schüler von Theodor Lipps hatten diese das in
Husserls Logischen Untersuchungen entfaltete Vorhaben mit Begeisterung
aufgenommen. 1913 erreichte die Zusammenarbeit mit dem Vater der
Phänomenologie indes ihren kritischen Punkt, denn in jenem Jahr erschien
das erste Buch der Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomeno-
logischen Philosophie. Darin wurde eine Wende der Husserlschen Lehre
verkündet, infolge der sie immer mehr von ihrem anfänglichen, auf dem
reinen Schauen begründeten Ansatz abrücken sollte, und zwar zugunsten
einer Methode, die – zumindest nach Ansicht ihrer Kritiker – weit stärker
den traditionellen idealistischen Konstrukten der Philosophie verhaftet war.

12Vgl. Löwith, Grundzüge der Entwicklung der Phänomenologie zur Philosophie und ihr Verhältnis zur

protestantischen Theologie [1930], in: LS 3, 34, 53–54. Zum Thema siehe auch Koselleck, Vorwort, IX.
13Vgl. Kuhn/Avé-Lallemant/Gladiator (Hg.), Die Münchener Phänomenologie; Spiegelberg, The

Phenomenological Movement, 168–227; Sepp (Hg.), Edmund Husserl und die phänomenologische
Bewegung, 61–75.
10    
E. Donaggio

Diese Kurskorrektur sollte zuerst die Vorbehalte, und sodann die schritt-
weise Loslösung der Münchner Gruppe hervorrufen.
Die vornehmlich auf ästhetische und psychologische Phänomene aus-
gerichtete Forschung seiner ersten Dozenten scheint in Löwiths Texten
keine nennenswerten Spuren hinterlassen zu haben. Das Interesse an
Pfänder erschöpfte sich in der bloßen Erwähnung der Abhandlung Motive
und Motivation von 1911 und in der Kritik seiner Betrachtungen zur
Charakterologie, die Löwith im Rahmen der Habilitationsschrift von 1928
(Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen ) entfaltete.14 Das Verhält-
nis zu Geiger könnte hingegen Löwiths Annäherung an die Psychoanalyse
beeinflusst haben. Tatsächlich teilte er in seiner Dissertationsschrift über
Nietzsche von 1923 (Auslegung von Nietzsches Selbst-Interpretation und
von Nietzsches Interpretationen) Geigers Polemik gegen die Reduzierung
der Psyche auf das bloße Bewusstseinsmoment, da er darin eine Richtung
erkannte, „in welcher sich die Untersuchung von Grundstrukturen des
Psychischen zu bewegen hat […]“ (ND 247).15 Diese Wertschätzung führte
jedoch nicht zu einer vorbehaltlosen Unterstützung der Thesen Freuds, die
das Seelenleben in fehlerhafter Weise erklärten, indem sie sich ausschließlich
auf das Libido-Prinzip beriefen.16 Gleichwohl sollte Löwith, wie ein Brief
von Heidegger vom 7. Dezember 1922 bezeugt, stets die „Genialität“ der
Freudschen Lehre anerkennen, die für das Verständnis der menschlichen
Natur weitaus fruchtbarer sei als die klassische philosophische Spekulation.
Die von Löwith gegenüber Pfänder und Geiger gewahrte Distanz
spiegelte zunächst sein Desinteresse an solchen Persönlichkeiten, die
nicht imstande waren, durch ihr Charisma oder durch den Radikalis-
mus theoretischer Vorhaben eine Antwort auf das Unbehagen einer von
der Erfahrung des Krieges gezeichneten Generation anzubieten.17 Im Fall
Löwiths ging diese Haltung jedoch auf ein tieferes Motiv zurück. Die unvor-
eingenommene Gelassenheit, die von späteren Interpreten oft konstatiert

14Vgl. IR 51. Löwith kritisiert hier die in Pfänders Aufsatz Grundprobleme der Charakterologie dar-

gelegte Theorie. Eine zeitweilige Bekannte Löwiths bezeugt, dass dieser „Pfänder nicht sehr schätzte“
(Walther, Zum anderen Ufer. Vom Marxismus und Atheismus zum Christentum, 212).
15Ein Typoskript von Löwiths Münchner Dissertation Auslegung von Nietzsches Selbst-Interpretation und

von Nietzsches Interpretationen befindet sich im Marbacher Nachlass (DLA A:Löwith, Sigle: ND). Eine
weitere Fassung wird in der Universitätsbibliothek München (UBMN 0014/W U 23–9592) aufbe-
wahrt. Die beiden Fassungen weisen nur unwesentliche Abweichungen auf. Löwith bezieht sich hier auf
die Abhandlung Geigers, Das Unbewusste und die psychische Realität.
16Vgl. ND, 57–58.

17Mit folgenden Worten, aus denen die Erwartungen einer ganzen Generation sprechen, wird Pfänder

von Gadamer, Philosophische Begegnungen, 382, beschrieben: „Das war der nüchternste, trockenste,
undämonischste Phänomenologe, den man sich denken konnte.“
Philosophie als Beruf    
11

und zuweilen gerühmt wird, bildete nicht von Anfang an die Grundfärbung
seiner Existenz, sondern stellte die Krönung einer äußerst mühevollen Suche
nach dem Gleichgewicht dar. Es handelt sich dabei nicht um eine ursprüng-
liche Neigung, sondern vielmehr um das Ergebnis einer vielschichtigen und
leidvollen Selbsteroberung.
Aus gutem Grund schildert Löwiths Lebensgeschichte die Figur Fiala als
„halbwegs wissenschaftlichen und halbwegs geistig-ästhetischen Menschen“,
in dem widerstreitende Neigungen wohnen: eine „angeborene, äußerst ent-
wickelte Nüchternheit“, die auf dem Untergrund eines „sensiblen, hautlos
empfindsamen Gefühlsorganismus“ reift; eine gelassene „Skepsis“ als diejenige
Tugend, die von Seiten der Interpreten unausbleiblich gelobt werden würde,
obschon sie in erster Linie als „Schutz und Schirm“ gegen die Schicksals-
schläge des Lebens diente (Fiala 1926, 1–3). All dies sind Anzeichen einer
Unruhe sich selbst und der Philosophie gegenüber, die Karl Löwiths gesamten
biographisch-intellektuellen Weg durchzieht und einer Auslegung seiner
Person im Zeichen einer olympischen Harmonie im Weg stehen. Während
sich diese Entbehrung in den späteren Schriften allmählich auflösen und
ernüchtern sollte, steht sie in den frühen Schriften noch ganz klar im Vorder-
grund.
Tatsächlich schrieb Löwith bis zu dem Schritt, der ihn zum Berufs-
philosophen machte – die Verleihung der Venia legendi im Sommer 1928
– mehr oder weniger abstrakt über sich selbst und die Fragen, die ihn
bedrängten. Ein Heidegger am 17. August 1922 anvertrauter Satz bietet eine
wirkungsvolle Bestätigung dieser Annahme: „Das Verhältnis zu Menschen
– genauer ‚Freundschaft‘ – ist für mich von jeher der andre Pfahl im
Fleisch – die Philosophie der eine.“ (MH/KL 61) Diese zwei Stacheln, die
dauernd heraufbeschworen werden, helfen weit mehr als rein theoretische
Begründungen dabei, die vom jungen Löwith eingenommene Haltung zu
verstehen, die er gegenüber den ‚großen Persönlichkeiten‘ einnahm, mit
denen er in Verbindung trat und deren Einfluss er in unterschiedlicher
Weise auf sich wirken ließ: Max Weber und Stefan George in München,
Edmund Husserl und Martin Heidegger in Freiburg.

Der Riese, der Dichter und Geheimrat Endlich


Am 7. November 1917 hielt Max Weber in München den Vortrag Wissenschaft
als Beruf auf Einladung des bayerischen Landesverbandes des Freistudentischen
Bundes, einer Gruppe von liberalen Studenten mit fortschrittlichen Ideen.
12    
E. Donaggio

Zu deren Mitgliedern zählte auch der zwanzigjährige Karl Löwith, damals im


ersten Universitätssemester und bei seiner ersten und letzten Erfahrung als
politisch Aktiver.18 Der Vortrag war von keinem besonderen Erfolg gekrönt,
vielmehr rief er die Kritik eines Großteils der Zuhörer und der damaligen
gebildeten Kreise hervor. Ein Zeitzeuge erinnert daran, dass die spärlichen
Würdigungen von den Kennern von „Professor Husserls Logos-Aufsatz“
kamen, sowie von jenen, die die Debatte über die Methode der Historiker
und über die Werturteile in der politischen Ökonomie verfolgt hatten.19
Diese Interessen deckten sich nicht mit jenen des jungen Löwith, bei dem
Webers Worte nichtsdestoweniger einen „überragend[en]“ (ML 20) Eindruck
hinterließen. Von einigen Grauzonen in seiner politischen Theorie abgesehen,
würde er Weber fortan als außerordentliche Gestalt bewundern, war er doch so
etwas wie ein ‚Letzter‘, ein Riese im Angesicht „mehr oder minder belesene[r]
Larven“ (MH/KL 70), die an seiner Seite unterrichteten. Und, aus eben diesen
Gründen, ein Sinnbild für den moralischen Widerstand, den die deutsche
Kultur der durch das Naziregime vorangetriebenen Verflachung hätte ent-
gegensetzen müssen.20
Webers Aufruf zu einer intellektuellen Aufrichtigkeit, welche die Achtung
der Grenzen der modernen Verfasstheit forderte, beeindruckte Löwith sehr.

18Vgl. Weber, Wissenschaft als Beruf, 71–111. Das Datum des Vortrags scheint endgültig gesichert.

Löwiths Bericht, der ihn im Winter 1918/19 ansiedelt, ist also nicht korrekt. Vgl. z. B. ML 18–19,
ferner Löwith, Max Webers Stellung zur Wissenschaft [1964], in: LS 5, 423–424; Martin Heidegger im
Zeugnis [1970], 38. Eine von der Forschungsgruppe um Wolfgang Mommsen durchgeführte Über-
prüfung hat ergeben, dass Löwith im Wintersemester 1917/18 bereits an der Universität München
immatrikuliert war. Ferner gingen die beinahe täglich von den Eltern an den gefangenen Sohn ver-
sandten Briefe seit Juli 1917 zurück an die Absender. Schließlich ist im Gefangenentagebuch (DLA
A:Löwith) als letzte Haftzeit „Como 28.VIII [1917]“ verzeichnet. Der Fehler mag sich dahingehend
erklären lassen, dass Löwith etliche Jahre später in Marianne Webers Biographie, wo sich als Datum
tatsächlich der Winter 1918 findet, nach einer Stütze für seine Erinnerung gesucht hat. Vgl. Mari-
anne Weber, Max Weber. Ein Lebensbild, 719. Zu diesen Fragen vgl. auch Schluchter, Einleitung und
Editorischer Bericht, 1–46, 49–69, mit geringen Abweichungen wiedergegeben bei dems., Handeln und
Entsagen. Max Weber über Wissenschaft und Politik als Beruf, 9–70.
19Brief von Immanuel Birnbaum an Max Weber vom 26. November 1917, teilweise zitiert in

Schluchter, Editorischer Bericht, 60–61. Bei dem besagten Aufsatz Husserls handelt es sich um Philo-
sophie als strenge Wissenschaft. Zum Werturteilsstreit siehe Nau (Hg.), Der Werturteilsstreit. Wiederum
laut Birnbaum stellte sich der Schar von Weber-Verehrern der Zusammenschluss zweier traditionell
verfeindeter Fronten aus dem studentischen Umfeld jener Epoche entgegen: Die „Freunde der
Bildung“, die der Universität den Auftrag zuschrieben, einen Faustischen Menschen zu formen, und
„die Enthusiasten eines ‚wissenschaftlichen Gebrauchs des Verstandes‘“, die für die Ausbildung jener
„Spezialisten ohne Seele“ Partei ergriffen, auf die Weber am Schluss von Die protestantische Ethik und
der Geist des Kapitalismus zu sprechen kommt.
20Vgl. zum einen den Brief von Löwith an Kahler vom 17. Juni 1920, in dem er auf Webers Tod ein-

geht (DLA A:Kahler), zum anderen den Brief an Heidegger vom 20. November 1922 (MH/KL
70–71), wo ein desolates Bild der Münchener Universität nach seinem Hinscheiden gezeichnet wird,
sowie ML 18–19.
Philosophie als Beruf    
13

Mehr noch werden ihn jene Passagen des Vortrags überzeugt haben, in
denen sich die karge Nüchternheit, mit der Weber jeden Ausweg aus einer
entzauberten Welt versperrte, mit einem bezaubernden Charme umgab.21
Um die Bedeutung dieser Episode zu ermessen, ist jedoch zu bedenken, dass
in Löwiths frühen wissenschaftlichen Texten, wie auch in der ersten Auto-
biographie, Weber praktisch unerwähnt bleibt. Anhand der Briefwechsel
lässt sich aber festmachen, dass sein Umgang mit Webers Schriften bis in die
frühen dreißiger Jahre ausgesprochen intensiv war. Indem er sich in seinen
Briefen an Heidegger, Jaspers und Kahler im Wesentlichen auf das Thema
der ‚Wissenschaft als Beruf‘ konzentrierte, tat Löwith kund, dass er die von
Weber angedachte Lösung teilte und sich weigerte, den ‚Zwiespalt‘ zwischen
Person und Wissenschaft, zwischen Leidenschaft und Objektivität aufzu-
lösen. Dennoch wollte er zugleich ‚in sich selbst permanent‘ machen, was
sich an ‚Unbefriedigendem‘ und Tragischem an jener ‚verzweifelten‘ Position
befand (vgl. ND 1, 6, 7, 16).22
In der charismatischen, ganz der eigenen Forschung ergebenen Gestalt
Max Webers hätte Löwith wohlwollend seinen Lehrer finden können.
Allerdings waren Politische Ökonomie oder Soziologie nicht die Wissens-
gebiete, denen er sich widmen wollte. Mit Pfänder oder Geiger hatte das
philosophische Umfeld Münchens gewiss keine ebenbürtigen Persönlich-
keiten anzubieten. Aber die Stadt war zugleich der Ausgangsort eines der
verführerischsten kulturellen Phänomene des beginnenden zwanzigsten
Jahrhunderts, dem gegenüber auch Löwith keineswegs gleichgültig bleiben
sollte. Hierbei handelte es sich um den Kreis von Adepten, die sich um
Stefan George scharten, um jenen Dichter also, der in der deutschen Kultur
der Anfangsjahrzehnte des Jahrhunderts eine Art Gegenpol zu Max Weber
darstellte.23
Durch Erich von Kahler, ein oben schon erwähnter Denker, der zu
jenem Kreis gehörte, wurde im Ausgang von Webers Vortrag eine Polemik
angestoßen, an der unter anderem Arthur Salz, Ernst Robert Curtius, Ernst
Troeltsch und Max Scheler beteiligt waren.24 In seiner Schrift Der Beruf der

21Vgl. Löwith, Max Webers Stellung zur Wissenschaft [1964], 421–422. Eine Deutung mehrerer ein-

schlägiger philosophischer Modelle des 20. Jahrhunderts im Sinne einer Reaktion auf Webers Diagnose
bietet der Versuch von Bolz, Auszug aus der entzauberten Welt. Philosophischer Extremismus zwischen den
Weltkriegen.
22Vgl. auch die Briefe Löwiths an Kahler vom 15. September 1920, 2. Dezember 1920 und 29. August

1922 (DLA Marbach A:Kahler).


23Eine eindrucksvolle Beschreibung der Treffen des Kreises bietet Thomas Mann, Beim Propheten, 362–

370.
24Vgl. Massimilla, Intorno a Weber. Scienza, vita e valori nella polemica su ‚Wissenschaft als Beruf‘.
14    
E. Donaggio

Wissenschaft schrieb Kahler dem Wissenschaftsmenschen wiederum jene


prophetische Rolle zu, der Weber jegliche Legitimität abgesprochen hatte.
Erst sehr viel später, im Jahr 1964, sollte Löwith diese Einwände als „ohn-
mächtige Reaktionen“ auf Webers klarsichtige Diagnose vom Schicksal des
modernen Intellektuellen abtun.25 Ein solches Urteil war jedoch für seine
Haltung gegenüber dem George-Kreis nicht von Anfang an kennzeichnend
gewesen. In seiner Dissertation beispielsweise erkannte er in Kahlers
Schrift eine „krass[e]“ Formulierung der wichtigsten Probleme innerhalb
des Themas der ‚Wissenschaft als Beruf‘. Das Fehlen einer genauen kate-
gorialen Klärung brachte es allerdings mit sich, dass hier das „Zwischenglied
zwischen ‚Leben‘ und ‚Wissenschaft‘“ (ND XVI, Anm. 85) irrtümlich in der
Kunst gesehen wurde.
Die Bedeutung, die Löwith dem George-Kreis zuschrieb, ging frei-
lich über die Erörterung der von Kahler angegangenen Themen hinaus.
So bezeichnete er im Curriculum vitae von 1959 die Wahl, entweder dem
Intellektuellen- und Dichterkreis um George beizutreten oder den von
Heidegger vorgezeichneten ‚einsamen Weg‘ einzuschlagen, als die wichtigste
Entscheidung seiner Ausbildungsjahre (CV 452). Die Aussage findet keine
unmittelbare Bestätigung in seinen Schriften, wo die Positionen des Dichter-
fürsten und seiner Schüler kaum von Bedeutung sind, und muss daher
durch die Kombination biographischer und anderer Faktoren des geistigen
Klimas jener Jahre aufgehellt werden. Dabei ist nicht zu vergessen, dass in
Löwiths autobiographischen Schriften die nachträgliche Anerkennung der
Beispielhaftigkeit bestimmter Figuren – wie etwa Husserls – mit massiven
Abwertungen von Persönlichkeiten – und im Fall Georges beinahe mit
einer Verdrängung – einhergeht, denen zunächst grundlegende Bedeutung
zugekommen war. Und gerade in diesem Wandel der Bewertungskriterien
von Erfahrung offenbaren die Texte eine auch philosophische Natur.26

25Vgl. Löwith, Max Webers Stellung zur Wissenschaft [1964], 446. Siehe auch Löwith, Paul Valéry.

Grundzüge seines philosophischen Denkens [1971], in: LS 9, 259. Die Gegnerschaft, „die er aus dem
Kreise um Stefan George erfuhr – nicht von George selbst, und nicht von Gundolf, der Weber aufs
höchste verehrte […]“ (Max Webers Stellung zur Wissenschaft, 446), spricht auch aus der Stellungnahme
eines anderen Mitglieds des Kreises. In einer Postkarte vom 18. August 1965 schrieb Edgar Salin an
Löwith: „Auch für mich war und bleibt Max Weber eine der stärksten Gewalten meiner Lebenszeit.
Aber haben Sie nie das Unselige empfunden, das um ihn witterte?“ (DLA A:Löwith).
26Eine philosophische Lesart des Harvard Paper (ML) – als Antithese zu Nietzsches Ecce homo – wurde

mit eindrucksvollen, wenn auch nicht immer überzeugenden Ergebnissen vorgestellt von Jaeger, Auto-
biographie und Geschichte. Wilhelm Dilthey, Georg Misch, Karl Löwith, Gottfried Benn, Alfred Döblin,
133–211. Treffender scheint mir eine Interpretation, die nicht nur explizit theoretisch durchwirkte Teile
von anderen, weitgehend dokumentarischen unterscheidet, sondern innerhalb der letzteren die philo-
sophischen Bewertungskriterien der biographischen Erfahrung ermittelt.
Philosophie als Beruf    
15

Der Zwiespalt, mit dem sich der junge Löwith konfrontiert sah, ist
vor allem auf sein Verhältnis zu Percy Gothein zurückzuführen, dem bei
George beliebten Sohn des renommierten Heidelberger Kulturhistorikers
Eberhard Gothein, der unter den Anhängern noch am ehesten mit philo-
sophischer Bildung vertraut war.27 Löwith war lange von Percy fasziniert,
bis er schließlich schmerzhaft erfahren musste, dass der Zauber, der von
ihm ausging, nur ein fahles Abbild von jenem des Meisters war. Zu jener
Zeit betrachtete er die Freundschaft sicherlich als sein „verhängnisvollstes“
Problem, als Ausgangspunkt von Allem, „was ich bisher menschlich an
Entscheidendem und Großem, an Freude und Qual erlebt habe.“28 Die
Beziehung zu Gothein muss ausgesprochen schwierig gewesen sein, wenn-
gleich dieser sich in einem Brief vom 8. Dezember 1929 daran erinnerte,
dass es „wohl schon zwölf jahre her [ist] seit sich unsere lebensbahnen so
schmerzlich kreuzten, so dass das gedächtnis daran sich nicht mehr ver-
wischt.“29
Es war aber nicht allein diese Verbindung, die Löwith in das Umfeld
des Kreises zog. Das „geistig-ästhetische“ Bewusstsein Löwiths, das in der
Kunst einen weitaus konkreteren Zugang zum Leben vorfand, war dement-
sprechend empfänglich für die Plastizität von Georges Lyrik und sah darin
einen Gegenentwurf zur Philosophie. Folgerichtig bemühte er sich lange
darum, einen Zugang zu Georges Versen zu finden.30 Was Löwith mehr
als alles andere bezauberte, war allerdings das pseudoreligiöse Charisma
des Dichters, das in Gotheins „Außergewöhnlichkeit von zweiter Hand“
erstrahlte. Inmitten der Orientierungslosigkeit, die auf den Ersten Weltkrieg
folgte, gehörte auch er zu den vielen, die bereitwillig glaubten, dass dunkle,
in hellseherischem Ton getätigte Äußerungen Schätze unerforschlicher Weis-
heit bergen. Angesichts der Unterwürfigkeit, die Percys Verhältnis zu seinem
Meister kennzeichnete, bildete sich dennoch ein zunehmender Widerstand

27Vgl. Kluncker, Percy Gothein. Humanist und Erzieher. Das Ärgernis im George-Kreis, vor allem 40–56.

Eine Erforschung der Wirkungsgeschichte des George-Kreises im philosophischen Bereich steht noch
aus. Einige erste Hinweise finden sich bei Gadamer, Die Wirkung Stefan Georges auf die Wissenschaft;
Kluncker, Stefan George. Poeta doctus und die Distanz zur Philosophie.
28Die hier zitierten Ausdrücke finden sich in zwei Briefen Löwiths an Heidegger vom 26. Februar 1921

und 29. November 1920 (MH/KL 39, 26).


29Percy Gothein an Karl Löwith, 8. Dezember 1929 (DLA A:Löwith).

30In der Autobiographie von Gerda Walther wird eine vielsagende Episode erzählt. Als er die Freundin

beim Durchblättern von Georges Der siebente Ring überraschte, nahm Löwith ihr das Buch unwirsch
aus der Hand: „Das ist nichts für Sie!“ Als er Jahre später über die Bedeutung dieser Geste befragt
wurde, gestand ihr Löwith, selbst nicht allzu viel damit anfangen zu können, obwohl ein Freund
(Gothein) es ihm so angepriesen hatte. „Der Gedanke ärgerte ihn, daß ich vielleicht eher einen Zugang
dazu finden würde.“ (Walther, Zum anderen Ufer, 291).
16    
E. Donaggio

aus, der Löwith dazu drängte, von dem Freund und von der Absicht, dem
Kreis beizutreten, Abschied zu nehmen.31
Erstmals war seine Ablehnung eines für Angehörige einer Sekte oder einer
Gruppe von Bekehrten typischen Verhaltens zutage getreten. Diese Haltung
sollte für Löwiths Weg fortan bezeichnend sein. Erst im Reifealter, beim
Nachdenken über George und die diesem janusartig verwandte Persönlich-
keit Heideggers, sollte er begreifen, dass es „in Zeiten der Auflösung […]
verschiedene Arten von ‚Führern‘ [gibt], die sich nur darin gleichen, daß sie
das Bestehende radikal verneinen und entschlossen sind, einen Weg zu dem
‚Einen das Not tut‘ zu weisen“ (CV 452).32 Zu Anfang der zwanziger Jahre
vollzog sich die Trennung vom Radikalismus der Aristokratie des Geistes,
die sich um George versammelt hatte, im Namen eines noch radikaleren
Anspruchs, den Löwith nun, nachdem er sein Echo in Webers Worten ver-
nommen hatte, gerade in der Gestalt Heideggers verkörpert fand.
Im Frühjahr 1919 begab sich Löwith auf Anraten von Pfänder und
Geiger nach Freiburg, um sein Studium unter Anleitung von Edmund
Husserl fortzusetzen.33 Was ihn neben der Verlockung, die von dem
Begründer der Bewegung ausging, innerhalb der er seine philosophische
Ausbildung begonnen hatte, zur Veränderung anspornte, war der Wunsch,
„sich gleichsam seelisch zu enterben“ (Fiala 1926, 5), indem er eine
Situation hinter sich ließ, in der er sich nie ganz wohl gefühlt hatte. Dieses
Streben nach Unabhängigkeit wurde durch die Ereignisse, die in jenen
Monaten München und das ganze Land in Aufruhr versetzten, gewiss nicht
aufgehalten. Denn auf den Versuch, in Deutschland eine Räterepublik ein-
zusetzen, blickte Löwith mit verdrießlicher Gleichgültigkeit. Die Politik war

31Ein Brief an Heidegger vom 22. September 1922 erlaubt, das Ende der Beziehung zu Gothein
auf diese Zeit zu datieren (MH/KL 67). Nichtsdestotrotz kommentierte ein weniger involvierter
Beobachter wie Leo Spitzer seine Lektüre des Harvard Paper in einem Brief an Löwith vom 8. Mai
1940 wie folgt: „Percy Gothein schneidet vielleicht zu gut ab – er war der von George aus der Bahn
geworfene Mignon, dem nur übrig blieb – ein Hochstapler zu werden, geistig und materiell“ (DLA
A:Löwith). Der nicht erfolgte Eintritt in den George-Kreis bedeutete nicht das Ende der Verbindungen
zu einzelnen Mitgliedern – neben Kahler seien hier Kurt Singer, Karl Wolfskehl, Edgar Salin und
Rudolf Fahrner genannt – und auch keinen Verlust des Interesses für die Beweggründe ihrer Arbeiten.
Dies gilt, wie schon erwähnt, für das Verhältnis von Kunst, Wissenschaft und Leben, aber auch, wie
noch zu sehen sein wird, für die Nietzsche-Auslegung von Autoren wie Ernst Bertram oder Ludwig
Klages, die dem Kreis vormals verbunden waren.
32Zu Affinitäten zwischen George und dem späten Heidegger vgl. auch Löwith, Heidegger, Denker in

dürftiger Zeit [1953, 21960], in: LS 8, 230–232.


33Am 5. April 1919 schrieb Geiger an Husserl: „Herr Löwith, Student der Naturwissenschaften und

Philosophie, der seit 2 Semestern Übungen bei mir mitmacht, will im nächsten Semester in Freiburg
studieren. Er ist eifrig, wenn auch noch nicht sehr vorgerückt. Ich bitte Sie ihn freundlich aufnehmen
zu wollen.“ (Husserl, Briefwechsel. Bd. 2, 108).
Philosophie als Beruf    
17

längst an den Rand seiner Interessen gerückt. Von 1933 an würde die Politik
sich allerdings für ihn interessieren.
Zu den Studenten, die von Frühjahr 1919 bis Sommer 1922 in Frei-
burg lebten oder sich dort aufhielten, gehörten Günther Anders, Oskar
Becker, Heinrich Besseler, Walter Bröcker, Ludwig Ferdinand Clauß,
Ludwig Curtius, Afra Geiger, Aron Gurwitsch, Max Horkheimer, Hans
Jonas, Fritz Kaufmann, Alexandre Koyré, Walter Marseille, Hans Reichen-
bach, Kurt Reinhardt, Leo Strauss, Wilhelm Szilasi, Martin Thust, Dimitri
Tschitschewski und Gerda Walther. An der Seite von Husserl, der 1916
Heinrich Rickert nachgefolgt war, brillierte mit Martin Heidegger ein
junger, im Vorjahr eingestellter Privatdozent, der bald darauf Berühmtheit
erlangen sollte.
Anfang der zwanziger Jahre war Husserl bereits ein hochrenommierter
Philosoph, der sich dafür einsetzte, die grundlegenden Errungenschaften
der phänomenologischen Bewegung auszufeilen und zu verbreiten. So ist
er vielen seiner Schüler in Erinnerung geblieben: als typischer Gelehrter des
ausgehenden 19. Jahrhunderts, vornehm, höflich und geradezu manisch
seiner Lebensaufgabe verschrieben. In den Vorlesungen stellte er bereits
erprobte Gedankengänge vor und verfolgte einen verschulten, mono-
logartigen Ansatz, der die Studenten nicht mitzureißen vermochte. Von
dieser Kluft zwischen den Erwartungen einer ganzen Generation und
Husserls Angebot bieten Löwiths Schriften ein beredtes Zeugnis.
In seinen frühen wissenschaftlichen Arbeiten ist der Husserlsche Ansatz
in der Tat fast vollständig abwesend. In Löwiths Dissertation hingegen wird
seinen Forschungen, wie auch jenen Heideggers, das Verdienst zuerkannt,
„es heute wieder möglich“ gemacht zu haben, „an eine ursprüngliche
Erfassung dessen, was eine ‚Kategorie‘ ist, heranzukommen.“ (ND 211)
Auf das Lob folgt jedoch ein wesentlicher Vorwurf, wonach die Theorie
der transzendentalen Reduktion eine ethisch konnotierte Neuauflage von
Descartes’ cogito sei, eine „theo-rationale Ethik“ ohne jede Plausibilität (ND
26–28). In seiner Habilitationsschrift zitierte Löwith die Logischen Unter-
suchungen dann nur in den Fußnoten, um Kritik an ihrer Entwertung des
kommunikativen Moments der Sprache zu üben (IR 124).
Diese Vorbehalte schlagen sich in der porträthaften Darstellung des
„Geheimrats Endlich“ nieder, der in Löwiths autobiographischer Reflexion
von 1926 seiner Enttäuschung, die auf die Begegnung mit dem Begründer
der Phänomenologie gefolgt war, freien Lauf lässt. Mit der Erbarmungs-
losigkeit eines von der Duldsamkeit der Skepsis noch weit entfernten
jungen Herrn wird Husserl als ein Mann beschrieben, der „sich längst über-
lebt hatte“, ein „ebenso prophetische[r] wie professorale[r]“ Visionär (Fiala
18    
E. Donaggio

1926, 17), der überzeugt davon war, dass die exakte Analyse des reinen Zeit-
bewusstseins eine endgültige Lösung für das schwierige Problem der Unsterb-
lichkeit hervorbringen werde. Im Verlauf der Darstellung wird Fiala beim
Besuch einer psychiatrischen Klinik ein geisteskranker Patient vorgestellt,
der von sich behauptet, eine lebensverlängernde „Lebensmaschine“ erfunden
zu haben. Doch groß war seine Verwunderung, als man ihm nicht „jene[n]
Philosophen“ vorführte, „um dessentwillen er nach F. gekommen war“: Der
einzige Unterschied zwischen Husserl und jenem verstörten Geist bestand
darin, „daß der Erstere frei herumlief und mit seinen Wahnideen gesunde
Köpfe in Verwirrung brachte, der Letztere aber nicht.“ (Fiala 1926, 17)
Diese mitleidslose Karikatur lässt jenes Lobeswort fast unvorstell-
bar erscheinen, das Löwith 1939 im japanischen Exil als Widmung für
Von Hegel zu Nietzsche wählte, um seine Wertschätzung für Husserl zu
bekunden, die jedoch niemals über eine theoretische Affinität verfügte.
Der durch den Nationalsozialismus hervorgerufene Bruch sollte auf die
für die Gestalt Husserls charakteristische Distanz zur Welt ein neues Licht
werfen, auf den geduldigen Heroismus, mit dem dieser „große Erforscher
des Kleinsten“ (ML 28) in turbulenten Jahren fortfuhr, seine Vorlesungen
zu halten und dabei in aller Nüchternheit die Ergebnisse gewissen-
hafter Forschungen darlegte.34 Doch Löwiths Urteil über den Kern von
Husserls Forschung, die Begründung des Wissens durch die Lehre der
transzendentalen Reduktion, sollte unverändert bleiben. Löwith erschien
Husserls Glauben an eine definitive philosophische Methode stets genauso
„naiv“ wie das Wesen des Verfechters dieser Methode. Husserl vermochte
niemals zu durchschauen, dass der „Grund des Ausbleibens weiterer Fort-
schritte“35 bei dem vielversprechenden Schüler von einer wachsenden Rat-
losigkeit ihm gegenüber abhing.
Die Verbindung zu Heidegger entstand nicht zuletzt auf der Grund-
lage einer gemeinsamen Ablehnung Husserls. In einem Brief vom 26.
Februar 1921, in dem er – wie in vielen seiner Briefe an Heidegger – ver-
suchte, das eigene Verhältnis zur Philosophie zu klären, behauptete Löwith,
er habe Husserl niemals ernstlich in Betracht gezogen und seinem philo-
sophischen Ansatz gegenüber stets starke Vorbehalte gehegt: „Heute ist es
mir ganz klar, dass Husserl im tiefsten Grunde kein großer Philosoph ist,
dass es eine massive Täuschung ist ihn mit Kant auf eine Stufe zu stellen

34Vgl. Löwith, Von Hegel zu Nietzsche [1941], in: LS 4, 540–541. Später weggelassen, in die Gedenk-

schrift, sowie in das Curriculum vitae desselben Jahres jedoch wieder aufgenommen, wurde Eine
Erinnerung an E. Husserl [1959], in: LS 8, 235–241.
35Löwith, Eine Erinnerung an E. Husserl [1959], 235.
Philosophie als Beruf    
19

[…]. Lieber zu einseitige und scharfe Ablehnung als diesen ertötenden


Ballast mitschleppen.“ (MH/KL 36) Am 17. August 1922 forderte er,
dasselbe Motiv variierend, Heidegger sogar dazu auf, seine Missbilligung
mit mehr Mut zu äußern: „[I]ch war mir […] sofort darüber klar, dass Sie
– nicht Husserl – mein Lehrer sind […]. Der Logos-Artikel wirkte auf mich
seinerzeit verheerend – so kann ein geistig lebender Mensch nicht schreiben
– heute […]. [I]ch bedauerte immer, dass Sie und Becker es sich leider nicht
immer leisten können, immer in klarer Luft in Freiburg zu leben.“ (MH/
KL 60–61) Und am 20. Februar 1923 sollte ihm Heidegger unvermittelt
zustimmen, indem er schrieb: „Husserl war nie auch nur eine Sekunde
seines Lebens Philosoph.“ (MH/KL 84).

Der kleine Zauberer von Meßkirch


In den von Martin Heidegger gehaltenen Vorlesungen nahm die
phänomenologische Forschung andere Richtungen als jene, die ihr
Begründer eingeschlagen hatte.36 Husserls junger Assistent machte das
Hauptthema der Phänomenologie in der „Faktizität des Lebens“ fest und
kritisierte den Primat der „theoretischen“ Haltung, die seiner Meinung
nach die moderne Philosophie seit Descartes charakterisierte und einem
Zugang zur Existenz in ihrer Konkretheit im Weg stand. Der revidierten
Version der cartesianischen Subjektivität, die Husserl als Grundlage seiner
Methode genommen hatte, folgten nun Begriffe vom „Dasein“, vom
„situationalen Ich“, dessen Physiognomie Heidegger deutlich von jener des
traditionellen ‚subiectum‘ unterschied. In ihrer ersten Freiburger Fassung
(1919–1923) präsentierte sich Heideggers Phänomenologie als eine
„ursprüngliche Wissenschaft“, als eine „prätheoretische Forschung“, die auf
die Erarbeitung eines Kategorienapparates ausgerichtet war, der imstande
sei, die besonderen Eigenschaften des Lebens auszudrücken. Diese „Logik
der Lebensphänomene“ verfolgte die Absicht, die definitorische Strenge mit
einer effektiven Durchdringung der Erfahrung zu verbinden. Mit dieser
Bewegung hin „zu den Sachen selbst“ traten die Motive der Interpretation
und Auslegung deutlich in den Vordergrund.

36Für eine Rekonstruktion der Biographie Heideggers vgl. Ott, Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner

Biographie; Safranski, Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und seine Zeit. Für eine Gesamtübersicht
siehe z. B. Pöggeler, Der Denkweg Martin Heideggers. Zu den frühen Freiburger Vorlesungen vgl. Kisiel,
The Genesis of Heidegger’s „Being and Time“sowie den Thementeil im Dilthey-Jahrbuch 4 (1986/1987).
20    
E. Donaggio

Im Sommersemester 1923 sollte sich Heidegger aus Freiburg ver-


abschieden und präsentierte ein Kompendium seines theoretischen
Programms, für das er den Namen „Hermeneutik der Faktizität“ prägte.
Darin entfernte er sich von den Positionen Friederich Schleiermachers und
Wilhelm Diltheys. Unter Hermeneutik verstand man nicht länger die Kunst
der Interpretation eines Textes, und ebenso wenig die methodische Grund-
legung der Geisteswissenschaften. Ihre Aufgabe fasste Heidegger in Begriffe,
die ihm einen Teil seines Ruhms einbringen sollten: Sie bestand nun darin,
„das je eigene Dasein in seinem Seinscharakter diesem Dasein selbst zugäng-
lich zu machen“ – also das unwiederholbare und besondere Sein einer jeden
Existenz, ihre ‚Eigentlichkeit‘ – es „mitzuteilen, der Selbstentfremdung, mit
der das Dasein geschlagen ist, nachzugehen. In der Hermeneutik bildet sich
für das Dasein eine Möglichkeit aus, für sich selbst verstehend zu werden
und zu sein“.37 Das Begreifen der Eigenheit des Lebens ist demnach eine
hermeneutische Leistung des Lebens selbst; die Interpretation ist kein Ver-
fahren außerhalb der Existenz, sondern eine Seinsweise des menschlichen
Daseins oder, genauer gesagt, eine Daseinsmöglichkeit.
Bereits in den methodischen Grundzügen, die dem berühmten Natorp-
Bericht von 1922 beigefügt waren, wurde die Philosophie jedoch von
Heidegger als „der genuine explizite Vollzug der Auslegungstendenz der
Grundbewegtheiten des Lebens“ definiert.38 Die Hermeneutik der Faktizi-
tät positionierte sich so auf halbem Weg zwischen der Sorge um die jedem
stets eigenen Möglichkeiten und der Kritik einer „Selbstentfremdung“,
die gleichermaßen die Existenz und die Philosophie betraf. Durch ihr
„destruktives“ Verhältnis zur Tradition widerlegte sie die unangemessenen
Interpretationen, die der Mensch im Lauf der Jahrhunderte von sich
selbst gegeben hatte, wodurch sie ihn aus dem „Fall“ in eine uneigent-
liche Verfasstheit erlöste und den Zugang zu einer ursprünglichen Freiheit
eröffnete.39
Die Erinnerungen der Hörer und Teilnehmer der Freiburger Vor-
lesungen und Seminare stimmen in einer Grundeinschätzung überein: Mit
Heidegger hielt eine Art und Weise des Philosophierens und Lehrens Einzug
in die deutsche Universität, die mit dem damaligen Angebot nichts gemein
hatte. Die neuartigen, obskuren und als fesselnd empfundenen Begriffe,

37Heidegger, Ontologie (Hermeneutik der Faktizität). (Sommersemester 1923), 15.


38Heidegger, Phänomenologische Interpretation zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation), 246.
39Vgl. Heidegger, Ontologie, 105. Zum Thema siehe Grondin, Die Hermeneutik der Faktizität als onto-

logische Destruktion und Ideologiekritik. Zur Aktualität der Hermeneutik Heideggers.


Philosophie als Beruf    
21

das persönliche Charisma, die Intensität und Strenge der theoretischen


Bemühung, in der sich der erforschte Gegenstand beinahe zu materialisieren
schien, sogar seine Kleidung und die nicht gerade weltgewandte Art ver-
zauberten die Studenten, für die Heidegger „der heimliche König im
Reich des Denkens“ war.40 Seine Bekanntheit und seine Karriere – eine
historische Ausnahmeerscheinung in der akademischen Welt – gründeten
in diesem erstaunlichen didaktischen Erfolg. Zu diesem Zeitpunkt galt
das gesprochene Wort eher mehr als das geschriebene, zumal Heidegger
damals noch keines der Werke veröffentlicht hatte, die ihn berühmt machen
sollten. In einem geistigen Klima, das jenem nach Hegels Tod verwandt
gewesen sein dürfte, „schien sich die seit einem Jahrhundert aufgerissene
Kluft zwischen der akademischen Philosophie und dem weltanschaulichen
Bedürfnis zu schließen“.41 Eine Vielzahl von Studenten, die nach Frei-
burg gekommen war, um unter Anleitung Husserls an die Phänomenologie
herangeführt zu werden, fand in Heidegger ihren Lehrer. Und Karl Löwith
war einer von ihnen.
In einem Brief an Heidegger vom 17. August 1927 zog Löwith eine Art
Bilanz ihres Verhältnisses. In den Eingangszeilen zitierte er eine Äußerung
des mit ihm befreundeten Husserlschülers Martin Thust – ein leidenschaft-
licher Kierkegaard-Kenner –, die das Wesen dieser Beziehung genau auf
den Punkt bringt: „Ja, Heidegger scheint mir für Sie eine Art ‚Schicksal‘ zu
sein – Sie reagieren merkwürdig heftig in Ihrem Verhältnis zu seiner Philo-
sophie“ (MH/KL 145). Allein seiner Entdeckung der Schriften Nietzsches
würde Löwith eine ähnlich schicksalhafte Bedeutung beimessen können.
Tatsächlich stellt die Begegnung mit Heidegger für seine Ausbildung das
entscheidende Ereignis dar; es bildet den Anfangspunkt eines Dialogs sowie
eines Konflikts: Heidegger ist Löwiths Lehrer, und das obwohl oder gerade
weil letzterer „keinen Schritt getan hat, zumindest keinen für die Öffentlich-
keit sichtbaren, der nicht auch eine Kritik an Heidegger einschloß.“42
Seinen japanischen Lesern, die ihm wegen der beständigen Kritik am
eigenen philosophischen Leitstern verunsichert schienen, gab Löwith ein-
mal folgende Erklärung: „Die Dankbarkeit gegenüber dem Lehrer wider-
spricht bei uns nicht der schärfsten Auseinandersetzung mit ihm, vielmehr
werden wir oft gerade das, wodurch wir am meisten gelernt haben, auch der
strengsten Kritik unterziehen. Im Grunde ist die Kritik am eigenen Lehrer

40Vgl.
Arendt, Martin Heidegger zum 80. Geburtstag, 893.
41Gadamer, Heideggers Wege. Studien zum Spätwerk, 189.
42Henrich, Sceptico sereno. Rede am 9.1.1967, 460.
22    
E. Donaggio

zugleich eine solche an einem selbst“.43 Der Briefwechsel zwischen beiden


bestätigt diese Erwägungen, denn er lässt einen jungen Mann erkennen,
der zwar Mühe hat, in dem Verhältnis das rechte Maß zu finden, vor dieser
Schwierigkeit aber nicht kapituliert. Ein Gleichgewicht, das sich – philo-
sophisch wie auch menschlich – endlich einzustellen schien, wurde von der
Wirklichkeit gleichsam überrannt, als Heideggers politische Option 1933
das faktische, wenn auch nur vorläufige Ende der Beziehung einleitete:
Löwith sah sich nun gezwungen, den Weg ins Exil zu wählen, und erst in
den sechziger Jahren würde es zu einer öffentlichen Aussöhnung kommen.
Löwiths Aufzeichnungen über seinen Lehrer scheinen durchweg zu
divergieren: Erkennbar liegt ihnen der Versuch zugrunde, die Umrisse einer
nur schwer greifbaren Persönlichkeit festzuhalten. Mit glücklicher Hand
beschreibt er die Fülle der Elemente, aus denen „der kleine Zauberer von
Meßkirch“ den „selbstenergischen Ernst“ seines Reizes bezieht:

Seiner Herkunft nach ein einfacher Messnerssohn wurde er durch seinen Beruf
zum pathetischen Vertreter eines Standes, den er als solchen negierte. Jesuit
durch Erziehung wurde er zum Protestanten aus Empörung, scholastischer
Dogmatiker durch Schulung und existenzieller Pragmatist aus Erfahrung,
Theologe durch Tradition und Atheist als Forscher, Renegat seiner Tradition
im Gewande ihres Historikers. Existenziell wie Kierkegaard mit dem System-
willen eines Hegel, so dialektisch in der Methode wie einschichtig im Gehalt,
apodiktisch behauptend aus dem Geiste der Verneinung, verschwiegen
gegen andere und doch neugierig wie wenige, radikal im Letzten und zu
Kompromissen geneigt in allem Vorletzten […]. (ML 46)44

Eine derart ausgeprägte Individualität schien sich nicht mit einem Schüler-
kreis umgeben zu wollen, was einen weiteren grundlegenden Unter-
schied gegenüber Husserl bedeutete, der nach seiner Vorstellung von
Philosophie die Entstehung einer Schule erstrebte. In dieser einsamen
Außergewöhnlichkeit, der ein mystagogischer Gestus keineswegs fremd war,
sah Löwith einen entscheidenden Grund, Heidegger als seinen Lehrer zu
wählen. Hinsichtlich der Radikalität des theoretischen Angebots, lässt ein
Satz von Leo Strauss – mit dem Löwith ab Anfang der dreißiger Jahre seinen
reichsten philosophischen Briefwechsel führen würde45 – wenig Raum für

43Löwith, Der europäische Nihilismus [1940], 528–529, Anm. 6.


44Vgl. auch Fiala 1997, 148–150.
45„Löwith sagte mir [zu Anfang der sechziger Jahre], dass alle seine Werke, wenn man sie ernsthaft verstehen

wollte, nicht nur als Kontrast zu Heideggers Werken gelesen werden müssten, sondern auch und vor allem
als Kontrast zu jenen von Leo Strauss“ (Sasso, La fedeltà e l’esperimento, 231 – Übersetzung: A. Staude). Vgl.
hierzu auch Esposito, Sull’orlo del precipizio; Stichweh, Dialogue philosophique sur fond politique.
Philosophie als Beruf    
23

Zweifel. Seine Erinnerung an das erste Treffen mit Heidegger im Jahr 1922
kommentierte Strauss wie folgt: „Bis zu diesem Zeitpunkt war ich stets, wie
zahlreiche meiner Zeitgenossen in Deutschland, von Max Weber sehr beein-
druckt gewesen“; verglichen mit Heidegger, ist er allerdings „ein ‚Waisen-
kind‘ im Hinblick auf Akribie, geistige Tiefe und Sachverstand“.46
In Heideggers Ansatz sah Löwith die entscheidende Erfahrung seiner
Generation gespiegelt: die Krise einer Kultur, die ihre Fähigkeit verloren
hatte, gegenwartsrelevante Antworten zu bieten. Obwohl er zu den Ersten
gehörte, die das theoretische Format seines Lehrers erkannten, und dabei
nicht zögerte, Heidegger mit Autoren vom Rang eines Nietzsche oder
Kierkegaard zu vergleichen, hatte Löwith dennoch Mühe zu verstehen, wie
es Heidegger gelingen konnte, das existenzielle Pathos des „subjektiven
Denkers“ mit der leidenschaftslosen Nüchternheit eines „Mann[es] der
Wissenschaft“ zu vereinen. In Löwiths Gemüt, wie auch in der Art seines
Philosophieverständnisses, herrschte zwischen diesen Ansprüchen ein
beißender Zwiespalt.47
In einer Weise, die den Kenner des reifen Löwith vielleicht überraschen
mag, erklärte dieser sich indes stärker von einer „Selbstreflexion“ angezogen,
die auf psychologischen Inhalten beruht, vor allem auf dem „Problem Leben
und Begriff“. Laut einem Brief vom 26. Februar 1921 lag darin das ent-
scheidende ‚aut-aut‘ für die Philosophie, denn auch die klügsten Positionen
neigen dazu, die theoretische Untersuchung mit der „ursprünglicheren“
Ebene des Lebens zu vermischen, indem sie die nie ganz aufhebbare Distanz
zwischen Denken und Existenz abschaffen.48 Folglich ignorierte Löwith die
„sterilen“ methodischen Fragen, um sich auf die von dem „problematischen“
Denker übernommenen Modalitäten zu konzentrieren und sich solchen
Rätseln anzunähern, die aufgrund der Dringlichkeit philosophisch sind, die
sie an die „wesentliche Weise der existenziellen Artikulation“ bindet, an den
obersten „Sinn meines Existierens“ (MH/KL 54). Die Schlussfolgerung aus
seinen Ausklügelungen bestand darin, dass nur die Intensität des Verweises
auf sich selbst – was in Nietzsches Begriffen hier als „Kraft“ bezeichnet
wurde – eine übersteigerte Innenschau in die ursprüngliche Erfahrung der
Theorie umwandeln konnte.

46Strauss, An Introduction to Heideggerian Existentialism, 28 (Übersetzung: A. Staude). Eine ähnliche

Formulierung findet sich auch in einem in englischer Sprache verfassten Brief an Löwith vom 3. Juni
1964 (KL/LS 690).
47Vgl. Löwith, Zu Heideggers Seinsfrage: Die Natur des Menschen und die Welt der Natur [1969], 279.

48Vgl. MH/KL 35–39.


24    
E. Donaggio

Löwith wusste wohl, dass ihn Ansichten dieser Art bis an die Schwelle
zur künstlerischen Sphäre führten. Doch er schien sich mit einer ein-
samen Stellung abgefunden zu haben: „Eine Welt trennt einen von den
literarischen Prophetchen, eine nicht minder große Kluft von den wissen-
schaftlich-philosophischen Taglöhnern“ (MH/KL 28). Eine Form aktiver
Resignation, eine aufwertende Akzeptanz der eigenen Grenzen sollte ihm
einen ersten Ausweg aus diesen Zweifeln aufzeigen. Der Brief an Heidegger
vom 18. Februar 1921 bezeugt, dass dieser Weg zumindest eingeschlagen
wurde:

Was meinen Sie überhaupt? Hab ich das Zeug zum Philosophen, d. h. zu was
für einem Philosophen taugt es? […] Die innere überquellende Gedanken-
Produktivität verspüre ich nicht. Ich weiß auch nicht recht, wie ich mich zu
der geforderten sogenannten sachlichen Leidenschaftlichkeit des Denkens
stellen soll – mit dem Hammer philosophiere ich auch nicht – womit denn?
Vielleicht […] mit innerer Unzufriedenheit und Klarheitsbedürfnis und Neu-
gierde – Denken-müssen gehört zu meinem Leben […] (MH/KL 33).

Diese Zweifel hinderten Heidegger nicht daran, Löwith als seinen ersten
Schüler anzunehmen, ihn unter zahlreichen anderen, die mit ihren
Anfragen drängten, auszuwählen, um dann seine Doktorarbeit zu begleiten
und die Habilitationsschrift zu betreuen. In einem Brief vom 22. Januar
1921 schrieb er an Jaspers: „Ich habe in diesem Jahr schon vier [Studenten]
hinausgeworfen. Einen einzigen halte ich formal zunächst fest, es ist Herr
Löwith – was er macht und wie es wird, weiß ich gar nicht“.49 Im Jahr
1952, auf dem Höhepunkt ihrer Auseinandersetzung, sollte Heidegger
indes wehmutsvoll an den jungen Herrn zurückdenken, „der seit 1919 volle
neun Jahre hindurch bei mir Vorlesungen und Übungen gemacht hat (und
in Marburg fast jeden zweiten Tag ins Haus zu uns rannte, um mich aus-
zuquetschen)“.50 Die Bitterkeit dieser Worte bestätigt den Umstand, dass
für einen Mann, „dessen Stärke sicher nicht auf dem Gebiet intensiver
zwischenmenschlicher Beziehungen lag, jene zum jungen Löwith eine

49Heidegger/Jaspers, Briefwechsel 1920–1963, 18.


50Petzet, Auf einen Stern zugehen. Begegnungen mit Martin Heidegger 1929–1976, 98. Löwith besuchte
alle Vorlesungen und Seminare, die Heidegger in Freiburg hielt, mit Ausnahme der Veranstaltungen
im Kriegsnotsemester 1919 sowie in den Wintersemestern 1920/21 und 1922/23. Eine entsprechende
Aufstellung findet sich in ND, IX, Anm. 42. In Form von Mitschriften oder Skripten verfügte er ferner
über sämtliche Vorlesungen Heideggers bis zum Sommersemester 1927, von denen er nicht wenige
teilweise selbst besucht hatte, sowie über die Nietzsche-Vorlesungen von 1936/37 und 1937. Die
beiden Letztgenannten befinden sich in einem 1948 von Paul Oskar Kristeller an Löwith übersandten
Umschlag. Jedoch lässt sich nicht mit Sicherheit sagen, ob Absender und Eingangsdatum des Materials
tatsächlich mit den Angaben auf dem Kuvert übereinstimmen.
Philosophie als Beruf    
25

durchweg positive Ausnahme bildete“, die – wiederum nach Gadamer – nur


„mit der zu Jaspers gepflegten Freundschaft zu vergleichen wäre“.51
Heidegger nahm sich der Ausbildung Löwiths an, ohne die Schwierig-
keiten außer Acht zu lassen, die eine komplexe und sperrige Persönlichkeit
wie die seine bei einem Studenten bewirken konnte, der sich seit kurzem
der Philosophie angenähert hatte. Ein umfangreicher Brief an den Schüler
vom 19. August 1921 schloss mit folgenden Worten: „[…] [D]ass Sie
mich im Verhältnis zu der Deutlichkeit, mit der Sie mich interpretieren
und abmessen, noch viel zu wichtig nehmen. Aber Sie müssen selbst ent-
scheiden, wie viel ich Ihnen ‚schade‘ oder nütze“ (MH/KL 55). Weder die
theoretischen Missverständnisse noch die Divergenzen zwischen seinem
subjektiven dogmatischen Relativismus und dem ihm zufolge durch
Löwith gestützten objektiven Relativismus bedeuteten für Heidegger einen
Grund zur Sorge: sicherlich aufgrund einer autarkischen Auffassung von
Forschung, doch vor allem, weil die „wirkliche Freundschaft“ (MH/KL 152)
ausschließlich von dem gemeinsamen Einsatz für die Philosophie abhing.
Und gerade auf diesem Gebiet traten einige Vorbehalte zutage, denn
nicht immer offenbarte Löwith die gebührende Begeisterung für jene
„Bestimmung des Gelehrten“, auf die Heidegger als Heilmittel gegen die
Routine der beruflichen Verpflichtungen zurückgriff, und die bisweilen
den Ton einer mehr oder weniger säkularen Bekehrungsforderung annahm.
Ein Brief vom Februar 1921 warnte den Schüler dahingehend: „Philo-
sophie ist kein Vergnügen, man kann daran zugrunde gehen und wer das
nicht riskiert, kommt nie zu ihr. […]. Und Sie müssen sich klar sein, daß
eine akademische Existenz für den Philosophen sehr schwer ist – ich meine
nicht […] Fortkommen und Karriere“. Einige Monate später verkündete ein
weiteres Schreiben in feierlichem Ton: „Was dann Universitätsphilosophie
ist, kann man nur durch sein Leben beweisen“ (MH/KL 53). Und das
heißt so viel wie: „[N]icht mit halber Kraft arbeiten, sondern die Reflexion
im Philosophieren selbst aufschmelzen“ (MH/KL 34), den behandelten
Gegenstand genauestens beherrschen, und dabei jene beiden Ansprüche
zusammenbringen, die Löwith für unversöhnlich hielt: subjektives Pathos
und wissenschaftliche Objektivität.
Diese und weitere Einwände in Bezug auf Referate und Seminararbeiten
– eine davon betraf die Ästhetik Benedetto Croces –, die noch weit von der
stilistischen Brillanz entfernt waren, die ihr Verfasser später erreichen würde,

51Hans-Georg Gadamer, Brief an den Autor vom 24. Mai 1995 (Übersetzung: A. Staude); siehe

außerdem Gnoli/Volpi: „Vi racconto questo secolo aggrappato al Titanic”, 37 (Übersetzung: A. Staude).
26    
E. Donaggio

schwächten die Grundüberzeugung nicht, an der Heidegger beständig fest-


hielt.52 Als er sich am 23. August 1923 bereit erklärte, die Forschungs-
arbeit zu betreuen, mit der Löwith den Eintritt in die Akademie versuchen
sollte, verbarg er nicht seine Unsicherheit: „Zunächst weiß ich noch nicht,
ob Sie sich bei der Wissenschaft zuhause fühlen werden und nicht eines
Tages wütend auskratzen“, fügte dann aber hinzu: „Auf das eine können Sie
bestimmt rechnen, daß ich Ihnen helfen werde, wenn Sie sich konkret für die
Wissenschaft – welche immer – entschieden haben“.

Der letzte europäische Philosoph


Am 27. April 1923 erlangte Löwith an der Münchener Universität mit der
Note magna cum laude den Titel eines Doktors der Philosophie. Die am
8. März verteidigte, im September des Vorjahrs fertiggestellte Arbeit trug
einen „bis zur Unverständlichkeit gelehrten Titel“: Auslegung von Nietzsches
Selbst-Interpretation und von Nietzsches Interpretationen.53 Sein Doktorvater
war Moritz Geiger, da Heidegger zu jener Zeit noch Privatdozent war –
und Husserl, der in Nietzsche einen „geistreichen Grillenfänger“ sah, hätte
eine Dissertation zu diesem Autor niemals angenommen, zumal aus der
Feder eines Promovenden, der für die von ihm begründete philosophische
Methode so wenig Begeisterung zeigte. Trotz Heideggers Bemühungen blieb
der Text unveröffentlicht, wozu auch die um sich greifende Inflation bei-
trug. Diese befreite nämlich die Verfasser von Doktorarbeiten einige Jahre

52An Löwiths „dichte und schwierige Referate“ erinnerte sich Hans Jonas. Vgl. Young-Bruehl, Hannah

Arendt. Leben, Werk und Zeit, 105.


53Fiala 1926, 59. Die Entscheidung, Nietzsche als Dissertationsthema zu wählen, wurde im Sommer

1921 getroffen. Im Herbst formulierte Löwith die Anfangsseiten über Reflexion und Selbsterfahrung.
Der letzte Teil, verfasst im September 1922, war Nietzsches frühen Schriften gewidmet. Die Absicht,
bei Heidegger zu promovieren, wenn auch nominell unter Anleitung Husserls, reifte im Sommer 1920.
Auch Jaspers wurde in Betracht gezogen, da er aus Löwiths Sicht der einzige Lehrstuhlinhaber war,
„dessen Absichten ungefähr in ähnlicher Richtung verlaufen [wie die Heideggers]“ (MH/KL 66). Am
20. September 1922 schrieb Heidegger an Löwith, Jaspers sei „sehr gespannt auf Ihre Arbeit“ (MH/
KL 64), er hätte gerne zugesagt, unter der Bedingung, den Text selbst durchsehen zu können. Löwith
prüfte die Option eingehend. Eine Promotion in Heidelberg hätte jedoch mindestens zwei Semester
Anwesenheitspflicht bedeutet, und um die Erlangung des Titels zu beschleunigen, entschied er sich
letztlich für München, wobei er Heidegger mehrfach über das desolate philosophische Panorama
im Universitätsbetrieb der bayerischen Hauptstadt unterrichtete. In einem Brief vom 19. November
1922 teilte Heidegger Jaspers die Entscheidung mit folgenden Worten mit: „Löwith hat sich offenbar
die Sache leichter gemacht. Die Arbeit soll bei Geiger eingereicht werden. Da ich von der verlangten
Umarbeitung nichts zu Gesicht bekam, hab ich jede Verantwortung abgelehnt.“ (Heidegger/Jaspers,
Briefwechsel 1920–1963, 34). Drei Tage später schrieb er dem Schüler, dass er seine Arbeit erst nach
absolvierter Prüfung lesen werde.
Philosophie als Beruf    
27

lang von der in der Promotionsordnung verankerten Publikationspflicht.54


Allerdings war dies nicht der einzige Umstand, der die Veröffentlichung ver-
hinderte.
Die Bedeutung dieser Schrift für eine Rekonstruktion von Löwiths
philosophischer Biographie rechtfertigt nun nicht, ihre zahlreichen
Grenzen zu verschweigen, die den Text sehr schwer lesbar machen; dies
taten übrigens auch die Mitglieder der Prüfungskommission nicht. Denn
obgleich sie das überdurchschnittliche Niveau lobten, stellten Geiger,
Baeumker und Pfänder den vertrackten, oft unverständlichen Duktus der
Arbeit heraus, „die eine Interpretation sein möchte“, aber „so gärig-trüb
und vergrübelt geschrieben [ist], daß sie eigentlich selbst noch einer Inter-
pretation bedürfte.“55 Diese Schwächen sollte Löwith wenige Jahre später
in seinem Brief vom 25. August 1926 an Erich Rothacker einräumen:
„Meine Diss. über Nietzsches ‚Methode‘ ist nicht gedruckt worden – weil
in der Inflationszeit eingereicht. Doch soll daraus noch eines Tages ein les-
bares Buch werden. Heute erschrecke ich schon selbst über die unnötige
Undurchsichtigkeit u. Unleserlichkeit.“56 Neben der Unerfahrenheit des
Autors und dem monologischen Darstellungston, lässt sich die Glücklosig-
keit seiner Schrift auf die enge Verbindung zurückführen, die Löwith, wie
er im selben Brief erläuterte, zwischen Schreib- und Denkweise hergestellt
hatte – in beiden Fällen als die gleichsam von seinem Lehrer entliehene
Weise. Als erster einer riesigen Schülerschar erfuhr Löwith somit, wie eine
übertriebene Nähe zu Heideggers Ansatz und Wortschatz Gefahr läuft, die

54Löwith referierte Husserls Urteil über Nietzsche in einem Brief an Heidegger vom 26. Februar 1921

(MH/KL 38). Weitere erhellende Briefstellen sind versammelt in Storck/Kisiel (Hg.), M. Heidegger
und die Deutsche Vierteljahrschrift. Eine Dokumentation. Am 16. April 1924 setzte sich Heidegger bei
Erich Rothacker, zu dieser Zeit gemeinsam mit dem Germanisten Paul Kluckhohn Herausgeber der
Deutschen Vierteljahrschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte, für die Publikation eines Aus-
zugs der Arbeit ein, in der „die Rolle der Interpretation – entsprungen aus der Philologie – innerhalb
der Philosophie N[ietzsche]s“ (ebd., 206) behandelt wird. Am 21. September 1924 schrieb Heidegger
an Rothacker, Löwiths Arbeit sei „in der Überprüfung“ (ebd., 207). Am 21. April 1923 hatte er Löwith
bereits darüber informiert, dass einer Veröffentlichung in der Zeitschrift nichts im Wege stehe und er
selbst uneingeschränkt dafür sei (MH/KL 86). In der Zeitschrift wurde der Artikel jedoch niemals ver-
öffentlicht. Für einen erschöpfenden Bericht über den Hergang vgl. Kisiel, Why the first Draft of „Being
and Time“ was never published. In der von Rothacker herausgegebenen Zeitschrift publizierte Löwith
in der Folge zwei wichtige Aufsätze: Jacob Burckhardts Stellung zu Hegels Geschichtsphilosophie [1928],
in: LS 7, 1–38, sowie Kierkegaard und Nietzsche [1933], in: LS 6, 75–99. In seinen Aufsatz Nietzsche
im Licht der Philosophie von Ludwig Klages [1927], in: LS 6, 7–52, der in einer ebenfalls von Roth-
acker herausgegebenen Publikation erschien, übernahm Löwith vermutlich Teile des unveröffentlicht
gebliebenen Artikels.
55Alexander Pfänder, Votum, 1. März 1923 (UAMN/PA Löwith).

56Karl Löwith an Erich Rothacker, 25. August 1926 (UAB NL Rothacker). Der handschriftliche Brief

wird mit weiteren Schreiben Löwiths an Rothacker aufbewahrt.


28    
E. Donaggio

Ehrerbietung, die damit ausgedrückt werden soll, in eine Karikatur oder in


Nonsens zu verwandeln.
Die Dissertationsschrift markiert den Punkt größter Nähe zu Heideggers
philosophischem Ansatz; darin interpretierte Löwith Nietzsches Werk
mit Kriterien, die er aus den Freiburger Vorlesungen abgeleitet hatte.57
Historisch gesehen lässt sich die Doktorarbeit mithin als Anwendung
wichtiger Thesen der „Hermeneutik der Faktizität“ auf einen Denker auf-
fassen, der dem Horizont Heideggers in jenen Jahren noch fernstand. In
der Geschichte der Nietzsche-Rezeption ist diese „allzuwenig phänomeno-
logisch-orthodoxe Nietzsche-Interpretation“ hingegen als der erste Ver-
such betrachtet worden, das hermeneutische Motiv im Denken Nietzsches
zur Geltung zu bringen.58 So machte sich Löwith einerseits die Grund-
züge des Heideggerschen Ansatzes zu eigen, während er andererseits seinen
Forschungsgegenstand selbständig bestimmte. Die Schuldigkeit gegenüber
seinem Lehrer sollte er stets anerkennen, und zugleich die Urheberschaft der
philosophischen Aufwertung Nietzsches unbeirrt für sich beanspruchen.
In einem Brief an Heidegger vom 22. Dezember 1929 erklärte Löwith,
seine Forschung wäre ohne die von seinem Lehrer erfahrene „Erziehung
zur wissenschaftlichen Interpretation“ gänzlich unmöglich gewesen; dass
dieser seine Vorlesungen zu Augustinus oder Aristoteles abgehalten hatte,
war ohne Bedeutung, denn „[…] was dabei zu lernen war, dient ja genau
so einem Studium Nietzsches“. Doch erst Ende der zwanziger Jahre begann
Heidegger, Nietzsche als einen epochalen Denker anzusehen.59 Am 20.
November 1929 sollte er dem Schüler – mit der Zusendung des Textes
seiner öffentlichen Antrittsvorlesung Was ist Metaphysik? – die Ausrichtung

57„Hier sei ein für allemal bemerkt, daß sich methodischen Grundgedanken dieses Versuchs aus dem

Studium der Vorlesungen (1919–1922) des Dr. M. Heideggers in Freiburg ergaben. Ihm sei an dieser
Stelle der Dank ausgesprochen für seine entscheidende philosophische Förderung; sie schließt in sich
die persönliche und wissenschaftliche“ (ND 5).
58Das Urteil über mangelnde phänomenologische Orthodoxie findet sich bei Gadamer, Erinnerungen

an Heideggers Anfänge, 4. Für eine Bewertung im Rahmen der Nietzscheliteratur, wo die Arbeit weit-
gehend unbeachtet blieb, vgl. Figl, Interpretation als philosophisches Prinzip. Friedrich Nietzsches uni-
versale Theorie der Auslegung im späten Nachlaß, 5–7; Hofmann, Hermeneutik nach Nietzsche. Thesen und
Überlegungen im Anschluß an Nietzsches Begriff der Interpretation, 262, 264, 266. Für eine Zusammen-
fassung der nun folgenden Ausführungen vgl. Donaggio, Zwischen Nietzsche und Heidegger. Karl
Löwiths anthropologische Philosophie des faktischen Lebens.
59Einen weiteren Beweis liefert ein Brief von Herbert Marcuse an Maximilian Beck vom 9. Mai

1929, in dem Heideggers Erfolg in Freiburg mit gehöriger Ironie thematisiert wird. In seinem Bericht
über die Vorlesung Der deutsche Idealismus und die philosophische Problemlage der Gegenwart bemerkt
Marcuse, dass bei diesem Anlass „Nietzsche – das erste Mal von Heidegger – positiv angesehen wurde.“
(BSB Ana 354).
Philosophie als Beruf    
29

beschreiben, die er seinem eigenen Denken nach Vollendung der Nieder-


schrift von Sein und Zeit aufprägen wollte: „[…] [J]etzt bin ich erst am ent-
scheidenden Anfang und imstande, die Destruktion gegen mich selbst zu
richten; ohne zum Nihilismus zu kommen“. Auf eine Aussage von solcher
Tragweite folgte die erstmalige, explizite Anerkennung der Bedeutung
Nietzsches: „Mir ist seit einiger Zeit aufgegangen, daß die heutige Zeit
Nietzsche noch nicht begriffen hat.“
Heideggers Einfluss auf Löwiths Interesse für diesen Autor kann somit
als weitgehend unbedeutend angesehen werden. Ein Umstand, den
Letzterer übrigens stets beteuert hat. So würde er sich beispielsweise in den
ersten Monaten des Jahres 1962 bei Franco Lombardi über eine Rezension
beklagen, die eine diesbezügliche Mutmaßung vorbrachte, und erklärte ihm
gegenüber: „Während der Heidegger von Sein und Zeit Nietzsche niemals
für einen großen Philosophen hielt, hatte ich meine Erörterung über
Nietzsche bereits 1923 verfasst, und zwar gegen den Rat meines Lehrers,
der damals zu mir sagte: ‚Ich verstehe Ihr Interesse an Nietzsche nicht, er
hat doch nur Aphorismen ausgespuckt!‘“60 Der Denker, den Heidegger
sich zum Forschungsgenossen erwählt hatte, war in der Tat ein anderer. Es
nimmt daher nicht wunder, dass ihm Löwith am 20. November 1922 – um
die Wichtigkeit Nietzsches zu bekräftigen – geschrieben hat: „Für mich ist
Nietzsche anders aber doch ähnlich ‚prinzipiell‘ – Ausgang – Ansatz usf. wie
für Sie Aristoteles.“
Neben Heidegger stellte Nietzsche somit den zweiten wesentlichen
Bezugspunkt in Löwiths Denken dar. Aus einem beständigen Dialog mit
diesen beiden Denkern heraus entschloss er sich dazu, die Philosophie zu
seinem Lebensberuf zu machen; und in dauernder Auseinandersetzung mit
ihren Thesen ordnete und entfaltete er die eigene theoretische Position.
Anhand zweier entschiedener Behauptungen Löwiths lässt sich dieser
Umstand belegen: Am 1. Mai 1927 schrieb er Heidegger, um ihm für die
Zusendung eines druckfrischen Exemplars von Sein und Zeit zu danken, und
begründete seine abweichende Haltung mit einer kategorischen Äußerung
zu dem darin beschriebenen Wesen der Freiheit als Idee einer philo-
sophischen Existenz: „[…] [I]ch stelle mir darunter etwas anderes vor, weil
meine philosophische Muttermilch Nietzsche und meine philosophische

60Karl Löwith an Franco Lombardi, 1962. Der Brief in italienischer Sprache befindet sich in einem

Privatarchiv (Übersetzung: A. Staude). Die Rezension, auf die Löwith polemisch reagiert, ist von
Quattrocchi [1962], 103–114: Vgl. auch Löwith, Heidegger, Denker in dürftiger Zeit [1953, 21960], in:
LS 8, 124–234, hier: 130.
30    
E. Donaggio

Heimat der Süden ist“. Und am 14. November 1944 gestand Löwith im


amerikanischen Exil gegenüber Eric Voegelin, mit dem er die mögliche
Abfassung eines gemeinsamen Buches über Nietzsche erörterte: „Für mich
ist Nietzsche seit meiner Schulzeit das grosse moderne Ereignis.“61
In Löwiths Augen – und bis zu einem gewissen Grad galt dies für eine
ganze Generation, die sich Ferdinand Tönnies zufolge von einem verderb-
lichen „Nietzsche-Kultus“ verzaubern ließ – war der Autor des Zarathustra der
letzte wahre Denker Europas, das Sprachrohr schlechthin für die Konstitution
des modernen Menschen. Mit Franz Overbeck hätte er sagen können:
„Nietzsche ist der Mensch, in dessen Nähe ich am freiesten geatmet […]
habe.“62 Zugleich wird er bei Löwith als Protagonist eines der bemerkens-
wertesten philosophischen Schiffbrüche aller Zeiten dargestellt.63 Bis 1933,
und bis zu jener theoretischen Wende, deren Prüfstein gerade in einem ver-
änderten Verhältnis zu Nietzsche bestand, wird das Scheitern dieses Denkers
dem unangemessenen theoretischen Instrumentarium zugeschrieben, dessen
er sich bediente.64 Im Rahmen einer späteren Reflexion über die vielfache
politische Verantwortung der Philosophie sollte sein „Radikalismus“ ohne
„Mitte und Maß“ nicht mehr als ein bloß begrifflicher Mangel erscheinen. Als
er diese Frage am 30. Juni 1935 mit Jean Wahl erörterte, definierte Löwith das
Denken Nietzsches als „einen einfachen Widersinn und nicht als einfachen
falschen Zug.“ Als letzter europäischer Philosoph wandelt sich Nietzsche also
zu einem „Kompendium der deutschen Widervernunft“ (ML 7) und folglich
zu einem „gefährlichen“ Denker.65
Anders als viele andere Exegeten66 verfolgte Löwith schon in seiner
ersten Forschungsarbeit die Absicht, das eigentlich philosophische Moment

61Löwith/Voegelin, Briefwechsel, 766.


62Bernoulli, Franz Overbeck und Friedrich Nietzsche. Eine Freundschaft. Bd. 2, 423. Zur Einstellung der
Löwith vorausgehenden Generation vgl. Tönnies, Der Nietzsche-Kultus. Eine Kritik. In einem Interview
von 1969 wunderte sich Löwith darüber, dass ein von ihm außerordentlich geschätzter Intellektueller
wie Habermas im jungen Marx, und nicht in Nietzsche, den Hauptdenker der Moderne sieht, was ihm
als Generationensprung erscheint. Vgl. Wozu heute noch Philosophie? Spiegel-Gespräch mit dem Philo-
sophen Karl Löwith, 209.
63Vgl. Guida, Löwith e Nietzsche.

64„Daß Nietzsche persönlich sein Versuch missglückt ist, spricht aber so wenig gegen diesen Versuch

wie ein Schiffbruch gegen das Befahren des Meeres“ (Löwith, Kierkegaard und Nietzsche oder philo-
sophische und theologische Überwindung des Nihilismus [1933], in: LS 6, 74). Löwith paraphrasiert hier
aus Overbeck, Christentum und Kultur, 170.
65Löwith, Brief an Jean Wahl.

66Vgl. Löwith, Kritik der bisherigen Darstellungen von Nietzsches Lehre [1935]. Aus politischen Gründen

konnte diese 36-seitige Kritik nicht in die im selben Jahr erschienene Monographie über die ewige
Wiederkunft eingehen, und zirkulierte vielmehr als unverkäufliches Druckheft. Ein Exemplar befindet
sich in der Arbeitsbibliothek von Karl Jaspers (UBO/KJB 22 kJ 5605). In geringfügig ergänzter Form
wurde der umfangreiche Rezensionstext als Anhang in die zweite, 1956 publizierte Auflage von Löwiths
Philosophie als Beruf    
31

von Nietzsches Entwurf zu erfassen, nämlich die unerbittliche Kohärenz


eines Diskurses, der zwar darauf verzichtete, sich als System zu gestalten,
dafür aber eine ganz eigene Strenge annahm. So konzentrierte er sich auf
die Interpretationsproblematik, die – in Form einer Frage nach dem Sinn
von Lebensphänomenen – auch das Motiv von Nietzsches Selbstinter-
pretation einschloss: „[U]nd zugleich war philosophisch mit dem Primat
der Fragestellung nach dem Sinn von Lebensphänomenen der Primat der
Interpretationsproblematik gegeben.“ (ND 91) Das Auffinden eines roten
Fadens, der das gesamte Werk Nietzsches durchzieht und ihm bei aller
scheinbaren aphoristischen Zerstreuung eine grundsätzliche Einheit ver-
leiht, erweist sich in seinen Nietzschestudien als eines der Hauptanliegen.
Während im Nietzschebuch von 1935 das Thema der ewigen Wiederkehr als
Leitstern dienen sollte, auf den Löwith Nietzsches „System in Aphorismen“
hingeordnet sieht, bildet in der Doktorarbeit vielmehr der Interpretations-
begriff das Kernmotiv der Arbeit.
Die Dissertation beginnt mit der Untersuchung der Grundintention von
Nietzsches Forschen. Gemäß der Diltheyschen Richtung, an die sich Löwith
explizit anlehnte, dient dieser Fokus dazu, die „Konkretheit“ der Lebens-
phänomene ans Licht zu bringen. Verwirklicht wird dieses Ziel durch eine
„positive Destruktion“ der traditionellen moralischen und gnoseologischen
Kategorien, die jedoch, im Gegensatz zu dem sie leitenden Anspruch,
nihilistische Ergebnisse erreicht. So zeichnet sich der Grundkonflikt in
Nietzsches Denken ab, also jener zwischen einer der beständigen Sinn-
suche gewidmeten Existenz und einer Interpretation dieser Erfahrung, die
kein sinnvolles Ergebnis hervorbringt. Ein derartiger Zwiespalt äußert sich
am deutlichsten in der Lehre von der ‚ewigen Wiederkunft‘, sofern sie als
nihilistische Antwort auf die Sinnfrage aufgefasst wird. Ein Kategorien-
apparat, der nicht fähig ist, die Lebensphänomene zu erfassen, führt nämlich
zu einer rein reaktiven und entwerteten Pseudokritik, und nicht zur Über-

Monographie Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen übernommen, hier unter dem
Titel Zur Geschichte der Nietzsche-Deutung (1894–1954), in: LS 6, 345–384. Vgl. dazu auch ND 101–
106, woraus einige Zitate übernommen sind. Löwith besprach die Monographien von Andreas-Salomé,
Nietzsche in seinen Werken; Ewald, Nietzsches Lehre in ihren Grundbegriffen; Simmel, Schopenhauer und
Nietzsche. Ein Vortragszyklus; Bertram, Nietzsche, Versuch einer Mythologie. In ND erörterte er ferner das
Werk von Theodor Lessing, Schopenhauer-Wagner-Nietzsche, und thematisierte Gundolf/Hildebrandt,
Nietzsche als Richter unserer Zeit, sowie die Nietzsche-Aufsätze von Max Scheler.
32    
E. Donaggio

windung des widerlegten Horizonts, also desjenigen der platonisch-christ-


lichen Interpretation des Lebens. Allein Heideggers Phänomenologie war
Löwith zufolge dazu imstande, aus dieser Sackgasse herauszufinden, um
dorthin zu gelangen, wohin die unerfüllten Tendenzen von Nietzsches Vor-
haben führen.
Löwith konzentrierte seine Vorbehalte ganz auf Nietzsches Inter-
pretationsbegriff. Indem er „Interpretation“ als ein Verfahren beschrieb,
das „dem eigentlichen geistigen Leben“ fremd ist und seinerseits als ein
dunkles „Ereignis an sich“ verstanden wird, versuchte Nietzsche, die „Kluft“
zwischen Sein und Bedeutung in der Überzeugung zu „überbrücken“, das
Sein erschließe sich einer Interpretation, die imstande ist, seinen „Sinn an
sich“ (ND 9, 25) zu erfassen. Doch zugleich sah er sich zu dem Zugeständ-
nis gezwungen, dass Nietzsches Versuch – sofern nach dem unbewusst als
normatives Kriterium angenommenen naturwissenschaftlichen Exaktheits-
ideal bemessen – in eine Unmenge perspektivischer Anblicke zerbrach, ohne
je das definitive Erfassen des Lebens als solches zu erreichen.
In der Unvereinbarkeit dieser Kategorien mit dem Zweck, für den sie ein-
gesetzt werden, lag Löwith zufolge der Grund für Nietzsches Niederlage, das
Scheitern einer Methode, die Sein und Bedeutung unbefugt voneinander
trennt, um dann zu versuchen, sie nachträglich zu verbinden. Wenn man
den Gegenstand der Interpretation, also das Leben selbst, als eine unerkenn-
bare „Tatsache an sich“ behandelt, für die man „mit dem Hammer“ philo-
sophierend einen Sinn „schaffen“ muss, dann wird dieser Gegenstand eben
zu „Nichts“ und seine Erfahrung verflüchtigt sich in der Illusion oder in der
Fiktion. Nach einem Axiom der heideggerschen Hermeneutik, die Löwith
hier aufnimmt, ist die für jeden Weltbezug konstitutive Dimension die der
Bedeutsamkeit: Sie ist das unhintergehbare Prius jeglicher Welterfahrung
und nicht ein Prädikat, das ein Subjekt ex post der Erfahrung eines
„Objektes“ hinzufügt.67
Löwith ging sodann zu einer Betrachtung der Modalitäten über, nach
denen Nietzsche dem Hauptgegenstand der eigenen Untersuchung
begegnet: dem eigenen Selbst. Hierbei konnte der Autor des Zarathustra
gewiss nicht auf ein unbefangenes theoretisches Wissen zurückgreifen. Viel-
mehr drückte er aus, was der junge Heidegger im Gefolge des Aristoteles
als die ursprünglichste „Tendenz des faktischen Lebens“ erachtete: die
Fähigkeit, sich selbst in einer Reihe zeitlich aufeinanderfolgender Selbst-
interpretationen zu begreifen. Gerade auf dieser Ebene von Nietzsches

67Vgl. Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie, 73.


Philosophie als Beruf    
33

Selbstdeutungsentwürfen, und nicht auf jener seiner widersprüchlichen


Interpretationen der Lebensphänomene, erkannte Löwith in den Aus-
führungen Nietzsches eine „rückwärtsgewandte Sinnkontinuität“ (vgl.
ND 35–44). In den posthumen Vorreden, die Nietzsche seinen Schriften
beigefügt hat, offenbart sich tatsächlich eine Art der Kohärenz, die einer
„konkreten Logik“ entspringt, so eindeutig, „wie sie nur der Ausdruck eines
Schicksals sein kann“, und eine „Zeitlichkeit der Selbsterfahrung“, anders
als jene, die einer abstrakten Zeiterfahrung folgt. Am „Mittag des Lebens“,
als die „Tendenzen und Motive seines effektiven Lebens“ zur Reife kamen,
erwarb Nietzsche jene „absolute Gewissheit darüber, was ich bin“68, die ihn
dazu führte, sich nicht länger in reaktiven Ausdrücken, etwa als der Anti-
Christ, darzustellen, sondern als der Jünger des Dionysos, „der erste tragische
Philosoph“, der Lehrer der ewigen Wiederkunft.
Löwith besorgte eine systematische Einteilung der Kategorien, die in
Nietzsches Selbstinterpretationen am Werk sind. Unter diesen stach der
Begriff der „Selbsterfahrung“ hervor, die er von der „Selbstreflexion“ und
der „Parenthesen-Reflexion“ unterschied (vgl. ND 45–54). Erstere ist die
eines denkenden Ichs, das in einer theoretischen Einstellung die Tendenzen
des wirklichen Lebens ihrer Wirksamkeit beraubt; bei Letzterer – die auch
in Dostojewskis Aufzeichnungen aus dem Kellerloch vorkommt – handelt es
sich um eine geschlossene Widerspiegelung, um eine künstliche Distanz
zum Leben. In diesen Reflexionsmodellen kommen ein „theoretisches Ich“
und ein „egoistisches Ich“ zum Ausdruck. Die authentische Selbsterfahrung
besitzt hingegen die Konkretheit eines „vollen Phänomens“; in ihr wird das
Leben erfahren und interpretiert, und zwar nach Kriterien, die nicht „von
außen“ kommen, sondern der Ertrag einer „Lebendigkeit“ sind, die sich
unaufhörlich erneuert und darin das eigene „Auslegungsbedürfnis“ zum
Ausdruck bringt.
Die Suche nach den Bedingungen einer idealen, endgültigen Inter-
pretation erscheint daher ebenso unplausibel, wie die umgekehrte Annahme
einer unendlichen Interpretation. Denn beide beruhen auf dem Postulat
eines „an sich“ existierenden Sinns. Das Kriterium für eine „sinngemäße“
Interpretation des Lebens ist „faktisch, wie das Leben selbst“ und wurde von
Löwith als die Wirklichkeit der Motivationen erfasst, die die hermeneutische
Analyse zutage fördert (ND 58). Das Selbst wird somit in einer Erfahrung

68Nietzsche, Ecce homo, 312–313. Löwith schrieb den Schriften des reifen Nietzsche eine systematische

Überlegenheit hinsichtlich des Themas der Interpretation zu. Diese These wird wieder aufgenommen
von Stegmaier, Nietzsches Kritik der Vernunft seines Lebens, 165, und ders., Philosophie der Fluktuanz.
Dilthey und Nietzsche, 12, 311.
34    
E. Donaggio

zugänglich, die seine Eigenheiten teilt; sie ist nicht eine psychische Tatsache,
die theoretisch beschrieben und untersucht werden kann, sondern vielmehr
ein Erlebniszusammenhang, dessen fundamentale Eigenschaften Bedeut-
samkeit und Zeitlichkeit sind: „Mit der Zeit und zu seiner Zeit“ wird die
Grundtendenz der Selbsterfahrung manifest (vgl. ND 59–61). Jedoch wird
gerade diese grundlegende Regel der „Grammatik des faktischen Lebens“
durch Nietzsches Kategorien verletzt.
Im Schlussteil seiner Arbeit hinterfragte Löwith den rätselhaften,
„abgründlichen Gedanke[n]“ der ‚ewigen Wiederkehr des Gleichen‘. Im
Unterschied zu zahlreichen Interpreten betonte er allerdings nicht den
Zwiespalt zwischen dieser Lehre und jener vom Übermenschen, sondern
den Umstand, dass eine Prophezeiung des ständigen Wiederauftretens des
Sinnlosen sich als eine naturwissenschaftliche Wahrheit ankündige. Mit
der Verschiebung des Fokus der Untersuchung vom Inhalt zur Bedeutung
der Theorie wurde dies als Ausdruck des grundlegenden Konflikts von
Nietzsches Existenz aufgefasst: des Konflikts zwischen einem unaufhörlichen
Verlangen nach Sinn und der stets perspektivischen, interpretatorischen
Art der Antworten, zu denen es hinführte. Die Forderung, „ein Sein zu
interpretieren, welches so gefasst ist, dass es principiell nicht mehr ein
interpretierbares Sein (Phänomen) ist“ (ND 105), musste zu folgendem
nihilistischen Schluss führen: „[…] Tatsachen gibt es nicht, nur Inter-
pretationen. Wir können kein Faktum ‚an sich‘ feststellen: vielleicht ist es
ein Unsinn, so etwas zu wollen“. Mit dieser Feststellung blieb Nietzsche
jedoch auf der Schwelle zur völligen hermeneutischen Bewusstwerdung
stehen, ohne sie zu überschreiten. Er erfasste zwar den Primat der Bedeut-
samkeit, reduzierte diesen aber gleichsam auf eine Frage des Gesichts-
punktes, auf eine bloße Meinung: „An sich liegt nichts darin.“
Löwith zufolge hätte dagegen „die Antwort […] lauten müssen: An sich
liegt nichts darin, aber nicht, weil nichts darin liegt, sondern weil Erlebnisse
nichts ‚an sich‘ sind, liegt auch nichts darin.“ (ND 79)69 Eine solche Ver-
neinung jeglichen Sinns findet in der Lehre von der ewigen Wiederkehr,
in dieser „modernen Theodizee“, ihren zweideutigen Ausdruck. Sie ist „die
Interpretation der Interpretationsproblematik“ und zugleich das Emblem
von Nietzsches philosophischem Scheitern: „Nihilismus und Wiederkunfts-
lehre gehören aufs engste zusammen; beide sind die Konsequenz seiner [d.h.
von Nietzsches] antagonistisch objektiv-theoretischen Fragestellung nach

69Eine prägnante Neuformulierung dieser Kritik findet sich in Löwith, Nietzsche im Licht der Philo-

sophie von Ludwig Klages [1927], 35–37, 49–51.


Philosophie als Beruf    
35

dem Sinn. Was er erkannte, konnte er nicht schätzen und was er schätzen
wollte, vertrug sich nicht mit diesem Erkennen!“ (ND 112) Aus diesem
philosophischen Bankrott von Nietzsches Denken wird Löwith Anregungen
und Anweisungen gewinnen, um mit Heidegger und über ihn hinausgehend
seine Suche nach den interpretatorisch „angemessenen Lebenskategorien“
fortzusetzen.
Der Weg zur Einfachheit

Am 2. April 1930 verlieh Löwith seiner Freude über Heideggers Berufung


an die Berliner Universität Ausdruck. Aus seinem Brief von diesem Datum
spricht neben der Anerkennung auch das Bewusstsein darüber, dass das
Schülerverhältnis nun zum Abschluss gekommen war:

Je mehr Abstand ich zu der Problematik des Lehrer-Schüler-Verhältnisses –


problematisch von beiden Seiten aus und zumal in der Philosophie – gewinne,
desto ähnlicher erscheint sie mir mit der von „Vätern und Söhnen“ – weil
beidemal das Entscheidende ist: die rechte und rechtzeitige Art der Ablösung,
der Verselbständigung und der Bewahrung dessen, was der Jüngere dem
Älteren schuldig ist. (MH/KL 176).

Geschichte einer Versuchung


Von Juni 1923 bis März 1924 arbeitete Löwith als Hauslehrer auf dem
Mecklenburgischen Gut der Familie von Flotow in Kogel bei Malchow.
In dieser aristokratischen Enklave inmitten des inflationsbedingten Elends
entschloss sich der junge Doktor der Philosophie dazu, seine universitäre
Laufbahn fortzusetzen und den Schritt der Habilitation zu wagen. Gestützt
wurde dieser Entschluss durch eine neue Einstellung gegenüber dem
„andre[n] Pfahl im Fleisch“ (MH/KL 61), der ihn bis dahin gequält hatte –
was als Sackgasse empfunden worden war, wurde nun mit Blick auf ein Vor-
haben abgelehnt.

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E. Donaggio, Karl Löwith, https://doi.org/10.1007/978-3-476-05744-0_2
38    
E. Donaggio

In einem Brief an Heidegger vom 6. August 1923 behauptete Löwith das


Folgende, ohne die Augen vor den ihm bevorstehenden Schwierigkeiten
zu verschließen: „[W]ährend mir früher der Gedanke an ‚Wissenschaft
als Beruf‘ höchst problematisch für mich war, weil ich mir selbst darin zu
problematisch vorkam, glaube ich heute doch, in dieser Problematik meine
Existenz auswirken zu können.“ (MH/KL 101) Die Unruhe hatte ihre
hemmende Wirkung auf das Philosophieren eingebüßt und war zu einer
Möglichkeit geworden, sich auszudrücken. Eine Verwandlung, die in der
autobiographischen Erzählung, hier einmal mehr auf den Spuren Nietzsches,
emphatisch als die Bekehrung von einem „großen Nein“ zu einem „großen
Ja“ zum Leben beschrieben wird.1
Von diesem Zeitpunkt an begann ein Drang zur Wirklichkeit und zur
Tat Löwiths Absichten zu befeuern: Das Ende einer ‚Blindheit‘ gegenüber
der ‚weiblichen Welt‘, die Fähigkeit, weniger beschwerliche Beziehungen
zu Seinesgleichen einzugehen und sein neues Verhältnis zur Philosophie
verbinden sich zu einer Meditation über das Erwachsenenalter, die an jene
erinnert, mit der Hegel sich von der Romantik seiner Jugend verabschiedet
hat. Diese Worte entstammen der Feder eines Menschen, der spürt, erstmals
zu sich selbst gefunden zu haben; aus ihnen spricht das Lob der Gelassen-
heit, die eine besondere Form der Resignation als Gabe spenden kann:

Fialas Entwicklung kam jetzt zu ihrer Entfaltung. Dieser zweiten Lebensphase


fehlt naturgemäß der pittoreske Effekt eines romantischen Durchbruchs. Das
Leben wird in seiner zweiten Hälfte uninteressanter, wie ein Strom, der nun
weiß, was er will und mit dem breiten Pathos der Gelassenheit seine Neben-
flüsse aufnimmt und zum Meere fließt. Aber die Freuden und Leiden der Reife
sind nur verborgener; in Wahrheit sind sie lebendiger und dauerhafter als die
vorübergehenden Entzückungen und Betrübnisse der ersten Entwicklung, an
deren Grenze der farblose aber gewaltige Markstein der Resignation steht. An
dieser Grenze resignieren die Meisten mehr oder minder ‚männlich‘, d. h. sie
werden ‚gesetzter‘, indem sie auf die größeren Pläne ihrer schöneren Jugend
verzichten und sie unter der harten Kruste einer mühsam erworbenen Sicher-
heit begraben. Was sie mit dreißig nicht halten, versprachen sie mit zwanzig.
Fialas bewußte Resignation war anderer Art. ‚Resignieren‘, das bedeutete ihm
ein Sich-zurückfinden in die wirklichen Möglichkeiten seines Lebens. Er ver-
zichtete also im Grunde auf nichts, aber er wollte wirklichwerden, und sich

1Vgl. Fiala 1926, 2–3. Dass das Motiv der „Bekehrung“, das in komplexerer Form auch in ML vor-

kommt, wegen seiner christlichen Herkunft Nietzsches grundlegender Ermahnung Amor fati entgegen-
steht, wurde klug herausgearbeitet von Jaeger, Autobiographie und Geschichte. Wilhelm Dilthey, Georg
Misch, Karl Löwith, Gottfried Benn, Alfred Döblin, 143–148.
Der Weg zur Einfachheit    
39

verwirklichen und um dessentwillen resignierte er nur auf das bloß Wünsch-


bare aber nie wirklich Mögliche. Diese Resignation machte ihn daher auch
nicht älter sondern jünger. Alt war er geworden und greisenhaft hatte er als
Knabe sein Leben bedacht, aber gegen das Ende seiner Jünglingsjahre wurde er
jung. (Fiala 1926, 66).

Heidegger, der in der Zwischenzeit den Ruf an die Universität Marburg


erhalten hatte, willigte ein, diese Forschungsarbeit zu betreuen, mit der sein
erster akademischer Schüler den Eintritt in die Universitätslaufbahn ver-
suchen wollte: die Habilitationsschrift. Auch dieses Mal nahm er sich der
Aufgabe keineswegs leichtfertig an. Tatsächlich wurde die Entscheidung im
März 1924 unter Vorgabe strenger Auflagen formalisiert: Keine Unterrichts-
tätigkeit vor Erlangung des Titels und Anfertigung einer „soliden“ (MH/KL
108), nicht schulmäßigen Arbeit, die seinen Ansprüchen genügen sollte. Als
Abgabefrist war das Sommersemester 1925 vorgesehen. Im August bot sich
die Gelegenheit eines Aufenthalts in Italien, die sich Löwith nicht entgehen
ließ. Heidegger stimmte dem Aufbruch in ein Land zu, das weitab von dem
„verfilzten“ (MH/KL 112) Marburger Umfeld und auch von ihm selbst lag.
Damit war der Grundstein zur Abfassung einer eigenständigen Schrift ohne
die Pflicht zur Ehrerbietung an den Lehrer gelegt.
Die „Flucht aus der Zeit“ nach Italien sollte zwölf Monate dauern.2 Nach-
dem er die Halbinsel durchstreift hatte, ließ sich Löwith im November in
Rom nieder, wo er mit der Abfassung der Habilitationsschrift begann, um
im darauffolgenden Frühjahr nach Settignano, unweit von Florenz, umzu-
ziehen. Es war „ein eigenartiges Jahr“, das zugleich das Ende eines Lebens-
abschnitts markierte. Löwith merkte wohl, dass er sich verändert hatte, und
auch Heidegger war dies nicht entgangen, wie sein Kommentar zu einem
der ersten, aus Italien erhaltenen Briefe beweist: „Daß Sie selbst den Weg zur
Einfachheit – auch der menschlichen Beziehungen – gefunden haben, ist das
Wertvollste. Damit kommen die Möglichkeiten des rechten Arbeitens von
selbst. Wichtige Arbeit gedeiht nur, wenn man gelernt hat, im Ernst ein-
sam zu sein.“ (MH/KL 120–121) Zwei Jahre später schrieb er an Jaspers:
„Löwith ist seit Italien sehr viel ruhiger und sicherer geworden, und ich
glaube, daß etwas aus ihm wird in gewissen Grenzen.“3
Nachdem er im August 1925 nicht ohne Unbehagen nach München
zurückgekehrt war, beschloss Löwith, sich alle nötige Zeit zu nehmen, um

2Vgl. ML 62–64, sowie insbesondere Fiala 1926, 81–105.


3Heidegger/Jaspers, Briefwechsel 1920–1963, 61.
40    
E. Donaggio

die Arbeit abzufassen.4 Im Herbst desselben Jahres zog er nach Marburg um,
wo er fast zwei Jahre lang zur Untermiete in der prächtigen Villa von Lisa
De Boor wohnen sollte. Diese mit Löwith gut befreundete Schriftstellerin
beschrieb ihn mit Worten, die stets etwas Widerstreitendes an sich haben,
etwa so: „Ein heidnischer Geist und ein christliches Herz.“5 Ein Zwiespalt,
der nicht so sehr auf Glaubensoptionen zurückführbar scheint, als viel-
mehr auf die Tatsache, dass sich die Akzeptanz des modernen Polytheismus
der Werte bei Löwith mit einem ausgesprochenen Gespür für die eigene
Fragilität und diejenige anderer verband. Die von der Religion auferlegte
Verweigerung des Opfers des Verstandes schloss Themen wie die mittelalter-
liche Mystik oder das Urchristentum nicht aus seinem eigenen Horizont aus,
wie es beim jungen Heidegger oder bei Franz Overbeck, dem Theologen
wider Willen der Fall ist. Vor diesem Hintergrund dürfte wohl einleuchten,
warum einer der ersten in Marburg abgefassten Texte die Übersetzung
einer senesischen Schrift aus dem 14. Jahrhundert gewesen ist, worin die
Weisungen des heiligen Franziskus an Bruder Bernhard, seinen Gefährten ver-
sammelt waren. In seiner kurzen Einleitung behauptete Löwith, dass die in
dieser Summa der Weisheit des Evangeliums enthaltenen psychologischen
Intuitionen „den Vergleich mit Kierkegaards oder Nietzsches Psychologie
nicht scheuen müssen.“6
In den Jahren, als mit der Marburger Philipps-Universität die älteste
deutsche protestantische Hochschule zu Löwiths akademischer Heimat
wurde, war sie für ihre Theologische Fakultät, für ihre hervorragenden
Gelehrten im Fach Romanistik und für die philosophische Schule Hermann
Cohens und Paul Natorps berühmt.7 Doch Cohen war bereits 1918 ver-
storben und Natorp hatte sich 1922 aus der Lehre zurückgezogen, wobei

4Am 23. August 1925 teilt Heidegger Hannah Arendt mit: „Löwith schrieb mir dieser Tage aus

München – er kann sich noch nicht wieder in die alte Welt zurückfinden. Er kommt im Herbst nach
Marburg.“ (Arendt/Heidegger, Briefe 1925 bis 1975 und andere Zeugnisse, 45).
5Persönliche Mitteilung von Lisa De Boors Tochter Ursula Seemann-De Boor während eines Gesprächs

mit dem Verfasser am 13. Dezember 1995 in Marburg. In ML hat Löwith Lisa De Boor wie folgt in
Erinnerung gerufen: „Sie hat uns nach 1933 mit Vertrauen, Verständnis und Hilfsbereitschaft durch
trübe Tage begleitet, und an sie denke ich noch heute vor allem bei dem Wort ‚Marburg‘.“ (ML 65)
Der Nachlass von Lisa De Boor, der in Marburg in einem Privathaushalt aufbewahrt wird, enthält keine
Briefe von Löwith. Vgl. auch De Boor, Tagebuchblätter aus den Jahren 1938–1945. Zu ihrer Person vgl.
z. B. Bauer, Passage Marburg. Ausschnitte aus vierundzwanzig Lebenswegen, 233–239.
6Löwith, Anno Santo 1925. Eine Papstfeier, 1. (DLA A:Löwith).

7Vgl. Sieg, Die Marburger Universitätsgeschichte. Probleme und Perspektiven ihrer Erforschung, vor allem

213–214; Sieg, Die Geschichte der Philosophie an der Universität Marburg von 1527 bis 1970, 54–61.
Anlässlich ihres 400. Jubiläums bat die Universitätsleitung Heidegger, eine kurze Geschichte der
Marburger Lehre im Fach Philosophie zu verfassen: Heidegger, Zur Geschichte des philosophischen Lehr-
stuhles seit 1866, 681–687.
Der Weg zur Einfachheit    
41

er Nicolai Hartmann zu seinem Nachfolger bestimmt hatte, und nicht


Heidegger, zu dem er gleichwohl gute Verbindungen unterhielt. So nahm
Heidegger im Wintersemester 1923/24 seine Tätigkeit als außerordentlicher
Professor in einem Umfeld auf, in dem er sich niemals recht wohlfühlen
würde. Seine Erfolge riefen zudem die Feindseligkeit der anderen Philo-
sophiedozenten, Dietrich Mahnke und Erich Jaensch, sowie des Religions-
historikers Rudolf Otto hervor, die sich auch auf Löwith auswirken sollte.
An der Theologischen Fakultät hielt Heidegger Seminare sowie
bedeutende Vorträge8 und baute eine sehr intensive intellektuelle Bindung
zu dem dort wirkenden Rudolf Bultmann auf. Auch Paul Tillich, der
Löwith später im japanischen Exil unterstützen sollte, einen Lehrstuhl
in den Vereinigten Staaten zu erlangen, unterrichtete an dieser Uni-
versität, allerdings brachten ihm Heidegger und sein Schülerkreis wenig
Interesse entgegen. Hinsichtlich der „verstaubten“ Marburger Szene ließ
der Zirkel der Heideggerianer der ersten Stunde – bestehend aus den Alt-
Freiburgern Löwith, Walther Marseille und Walter Bröcker, denen sich die
Neu-Marburger Hans-Georg Gadamer, Jacob Klein und Gerhard Krüger
angeschlossen hatten – keine Gelegenheit aus, das eigene Anderssein hervor-
zukehren. Dabei nahmen sie, sowohl den übrigen Dozenten als auch den
jüngsten Bewunderern des Lehrers gegenüber, eine dünkelhaft verschlossene
Haltung ein: Hans Jonas und Günther Anders, die Löwith bereits aus
Freiburg kannte, Hannah Arendt, die eine geheime Liebesgeschichte an
Heidegger band, und schließlich, in abseitiger Stellung, Leo Strauss.9
In Marburg gab Löwith seine ersten beiden Arbeiten in den Druck.10
Sie unterscheiden sich nach Umfang und theoretischem Anspruch und
sind als nicht ganz unbefangene Rezensionen der Werke zweier Außenseiter
aufzufassen. Der erste ist Ludwig Ferdinand Clauß, Schüler und Assistent
Husserls, und Erfinder einer auf Empathie beruhenden Methode; um diese

8Berühmt ist Heideggers Vortrag vom Juli 1924, in dem sich nach Meinung vieler Gelehrter bereits die
Struktur von Sein und Zeit vorgezeichnet findet: Heidegger, Der Begriff der Zeit.
9In einer Rückschau auf diese Zeit erinnerte sich Gadamer, der sich gemeinsam mit Krüger von Hart-

mann abgewandt hatte, um Heidegger zu folgen, an ein Seminar, von dem er berichtet: „Löwiths
beharrliches Reflektieren über die ‚Methode‘ der Hegellektüre reizte den ganz reflexionslos auf die
‚Kategorienlehre‘ eingestellten Hartman aufs äußerste. Es kam zum Konflikt. Die Heidegger-Schüler
blieben weg“ (Gadamer, Einzug in Marburg, 110).
10Löwith, Besprechung des Buches ‚Rasse und Seele‘ von Ludwig Ferdinand Clauss [1926/1927], in: LS

1, 198–208, und Nietzsche im Licht der Philosophie von Ludwig Klages [1927], in: LS 6, 7–52. Auf die
Schwierigkeiten beim Verfassen von Rezensionen geht Löwith in einem Brief an Tillich vom 4. Oktober
1941 ein: „Was die Vermittlung des Inhalts angeht, bin ich nie ein guter Rezensent gewesen, denn ich
habe stets Bücher rezensiert, die mir aufgrund ihres Inhalts so nahestanden, dass ich sogleich mit der
Kritik begann“ (UBM/PTA).
42    
E. Donaggio

zu erproben – oder aus reinem Opportunismus –, war Clauß aus Frei-


burg fortgegangen, um in Palästina als Beduine unter Beduinen zu leben,
und anschließend in Deutschland als Nazi unter Nazis zu hetzen, wobei
er sich in eine jüdische Kollaborateurin verliebte, die er vor seinen eigenen
Kameraden in Sicherheit bringen musste.11 1926 schrieb Clauß das von
Löwith besprochene Buch Rasse und Seele, in dem er eine auf dem Begriff
der „nordischen Seele“ basierende „Rassenseelenkunde“ präsentierte, die in
Hitlerkreisen größten Anklang fand. Der zweite und weitaus berühmtere
ist Ludwig Klages, der dem Zirkel um Stefan George nahestand, als Experte
auf dem Gebiet der Graphologie und Charakterologie galt und vor allem als
Kenner von Nietzsches Denken in Erscheinung trat.
Unter einem Gesichtspunkt, der von der Verachtung für den Dilettantis-
mus der beiden Autoren ebenso frei ist wie von der Begeisterung, die ihre
Thesen im kulturellen Dickicht von Weimar ausgelöst hatten, versuchte
Löwith, den philosophischen Kern dieser Entwürfe einzugrenzen. Indem er
eine Forschungsrichtung initiierte, die sich in seinen ersten Dozentenjahren
deutlich abzeichnen sollte, zeigte er sich insbesondere an ihren anthropo-
logischen Implikationen interessiert. Tatsächlich entwarfen Clauß und
Klages ein Menschenbild, das zwei antithetische Pole miteinander ver-
söhnte. Entscheidend bei der Clauß’schen Theorie war das Prinzip des
„Lebensbildes“ einer Rasse, in dem sich die Übereinstimmung zwischen den
Manifestationen des Körpers und der Seele eines Volkes vollziehen sollte;12
bei Klages hingegen jenes des „Formniveaus“, verstanden als Moment der
Vermittlung zwischen den dunklen, rhythmischen und alogischen Trieben
des kosmischen „Lebens“ und den aufhellenden, analytischen und logischen
Anforderungen des individuellen „Geistes“, der als unerbittlicher Wider-
sacher des Lebens auftritt.13
Als er unverhoffte Bewunderer für sich vereinnahmen konnte – etwa
Elisabeth Förster-Nietzsche, Friedrich Nietzsches Schwester, die ihn im
Namen des Weimarer Archivs beglückwünschte und zugleich ein Exemplar
seiner Promotionsarbeit erbat –, stellte sich Löwith einem derartigen
Ansatz entgegen, der letztlich auf den Kontrast zwischen Dionysischem
und Apollinischem zurückführbar ist, den Nietzsche in der Geburt der
Tragödie beschrieben hat. Seines Erachtens brachte diese Dichotomie Inter-
pretationen hervor, die nicht in der Lage sind, die grundlegende Fraglichkeit

11Vgl.Weingart, Doppel-Leben. Ludwig Ferdinand Clauss: zwischen Rassenforschung und Widerstand.


12Löwith, Besprechung des Buches ‚Rasse und Seele‘ von Ludwig Ferdinand Clauss [1926/1927],199.
13Löwith, Nietzsche im Licht der Philosophie von Ludwig Klages [1927], 8–13.
Der Weg zur Einfachheit    
43

der menschlichen Existenz auszudrücken. Folglich führte ihre Anwendung


– bei Clauß auf die Rassenkunde, und bei Klages auf Nietzsches Schriften
– nicht zu einer „von Menschen selbst vollzogenen Auslegung mensch-
lichen Lebens“.14 Tatsächlich hielten beide den Möglichkeitscharakter des
Lebens – seine Nicht-Übereinstimmung mit sich selbst und mithin seine
Ambivalenz – in einem endgültigen, gänzlich unpassenden Bild fest. Der
ikonoklastische Wahn, von dem diese Autoren beseelt waren, erwies sich
demnach als weniger radikal als jener der von ihnen untersuchten Denker.
Wilhelm von Humboldts „europäische Sachlichkeit“15 hatte gegenüber
dem unbewussten Dogmatismus von Clauß letztlich leichtes Spiel, während
Nietzsches Bewusstsein und philosophische Strenge denjenigen von Klages
weit überlegen waren, wodurch die wahre „Zweideutigkeit“16 des Menschen
begreiflich wurde.
Das interessanteste Werk, an dem Löwith in jenen Jahren arbeitete, ist
jedoch nicht unter seinen veröffentlichten Schriften zu suchen. Die Rede
ist wiederum von Fiala: Die Geschichte einer Versuchung, einem nur schwer
einzuordnenden Text, der verschiedene Lesarten erlaubt. Zunächst als
Bildungsroman, wobei das ästhetische Moment nur mit Mühe eine Selbst-
ständigkeit gegenüber der Darlegung der biographischen oder begrifflichen
Inhalte erreicht. Ferner als getreuer, wenn auch künstlerisch verklärter
Bericht17 über die Lebensgeschichte des Verfassers bis zum Herbst 1926. Vor
allem lässt sich Fiala aber als ein Werk beschreiben, das gerade durch seinen
zwischen Autobiographie und Gleichniserzählung schwebenden Duktus
philosophisch sein will. Gegenüber der systematischen Behandlung universal
bedeutsamer Inhalte zieht Löwith hier einen stark persönlich gefärbten Stil
vor, der im Gefolge der „Psychologen der Modernität“ – also Nietzsche,
Kierkegaard und Dostojewskij – paradigmatische existenzielle Situationen
stilisiert, und diese zu Beispielen für etwas erhebt, das sich im Leben nur auf
unechte oder verschwommene Weise erfahren lässt.

14Löwith, Nietzsche im Licht der Philosophie von Ludwig Klages [1927], 13.
15Löwith, Besprechung des Buches ‚Rasse und Seele‘ von Ludwig Ferdinand Clauss [1926/1927], 200.
16Löwith, Nietzsche im Licht der Philosophie von Ludwig Klages [1927], 14.

17Nimmt man das Kriterium der historischen Exaktheit zum Maßstab, so weichen nur wenige Details

ab: eine auffällige Verjüngung Husserls, die sich auf der Basis seiner infantilen philosophischen
Begeisterung rechtfertigen lässt, und eine Vorwegnahme der Veröffentlichung von Sein und Zeit. Dass
Heidegger die Absicht verfolgte, sein „System“ zu veröffentlichen, war jedenfalls denen, die in einem
engeren Kontakt standen, wohl bekannt. Vgl. z. B. Kisiel, The Genesis of Heidegger’s Being and Time,
477–489; von Herrmann, Heideggers „Grundprobleme der Phänomenologie“. Zur „Zweiten Hälfte“ von
„Sein und Zeit“, 13–21.
44    
E. Donaggio

Zu diesen Gesichtspunkten tritt noch ein weiterer, persönlicher hinzu,


denn Fiala ist ein Buch für die eigene Schublade. Es wurde geschrieben,
um Ordnung in eine Innerlichkeit zu bringen, die allmählich daran ging,
die heftigsten Formen der Unruhe hinter sich zu lassen. Wie das lebens-
lang praktizierte Schreiben einer Vielzahl von Tagebüchern bezeugt, hat
Löwith im Schreiben ‚über sich selbst‘ fortwährend Antworten von bei-
nahe therapeutischem Wert auf seine existenziellen Zweifel gesucht. So ist es
nicht schwer zu verstehen, warum er selbst niemals in Betracht gezogen hat,
dieses Werk zu veröffentlichen, und ebenso wenig das Harvard Paper, seine
zweite Autobiographie, die erst auf Initiative seiner Frau Ada und unter Mit-
wirkung von Reinhardt Koselleck posthum erschienen ist.
Hugo Fiala – Löwiths Alter ego und Protagonist der Erzählung, der
auch als Autor des Aufsatzes über Carl Schmitt von 1935 sowie der auto-
biographischen Schrift von 1940 firmiert – besitzt alle Eigenschaften eines
Antihelden. Er ist ein junger Mann von durchdringender Intelligenz und
übersteigerter Sensibilität, der exklusive Beziehungen unterhält und sich
durch eine radikale Ausübung der Skepsis vor den Verwirrungen der Wirk-
lichkeit schützt. Die „ersten Versuchungen“ (Fiala 1926, 6), denen er nicht
widerstehen kann, sind der Aufbruch als Kriegsfreiwilliger, die Begegnung
mit Percy Gothein und dem George-Kreis, der „sterile“ Umgang mit den
„zwei Entdeckern der Wahrheit“ (Fiala 1926, 16): mit „Geheimrat Endlich“
und mit dem Denker (auch „Professor Ansorge“ genannt), den ätzenden
Karikaturen von Husserl und Heidegger (Fiala 1926, 16, 20). Löwith
schildert ferner, indem er höchst eintönige Stellen aus ihrem Briefwechsel
anführt, seine Liaison mit Agnes Schlegel, einem Mädchen, deren Schicksal
jenem des bekehrten romantischen Philosophen ebenso gleicht wie dem so
vieler junger Menschen zur Zeit der Weimarer Republik.18
Fiala fühlt sich angezogen von diesem Grenzwesen, das zu verstehen ihm
größere Mühe bereitet als die Annäherung an die Spekulation Heideggers.
Was die beiden verbindet, ist die gemeinsame Suche nach einer Ver-
wurzelung in der Welt, nach einer Antwort auf die Frage nach dem Sinn der
Existenz, die beide mehr als einmal in den Bann von Selbstmordgedanken
treibt. Aber der ‚salto mortale‘ in den Glauben, mit dem sich Agnes der
Unruhe entzieht, bewirkt einen unüberwindlichen Bruch zwischen ihnen.
Tatsächlich deutet Fiala diese Entscheidung mit einem Urteilskriterium, das

18Entgegen der Annahme des ersten Herausgebers von Fiala (Fiala 1997, 288), verbirgt sich hinter

dem Pseudonym „Agnes Schlegel“ nicht Afra Geiger, sondern Charlotte Grosser, die zunächst in Frei-
burg klassische Philologie studierte, Heidegger ob ihrer Beherrschung des Griechischen imponierte und
später bei Karl Barth in Göttingen Theologiestudentin war.
Der Weg zur Einfachheit    
45

sich auf Weber und Nietzsche beruft. In ihrer Unfähigkeit, die Ambivalenz
des Polytheismus hinzunehmen, entschied sich Agnes „gegen die ‚vielen
Götter‘ ihres Lebens für den, der gesagt hatte ‚ich bin der Weg, die Wahr-
heit und das Leben‘“ (Fiala 1926, 47). Ein Weg, der Fiala ebenso versperrt
blieb wie jedem, der nicht beabsichtigt, „sein Leben dogmatisch zu binden“
(Fiala 1926, 47). So endet die Beziehung mit dem emphatischen, überaus
kitschigen Wehklagen der jungen Dame: „Lieber Freund, wenn Dich Jesus
statt Nietzsche gefangen genommen hätte!“ (Fiala 1926, 50).
Die Begegnung mit den schwankenden Überzeugungen und zer-
brechlichen Nerven von Agnes folgt auf die schwierigere Phase von Fialas
Jugend, die in jener Nacht des Jahres 1922 gipfelte, als er den „Dämon der
Negation“ (Fiala 1926, 62) bezwang, der ihn bis zu diesem Moment gequält
hatte. Was ihn davon abhielt, von der Welt Abschied zu nehmen, war die
Freundschaft zu Walther Marseille.19 Die Bande der zwischenmenschlichen
Beziehungen erlaubten es ihm, dem „großen Nein“ (Fiala 1926, 2–3) zu
widerstehen, das ihn lange Zeit versucht hatte. So begann ein „neues Leben“
(Fiala 1926, 81), das nach für Goethe und Burckhardt typischen Stil-
mustern beschrieben wird und in einer italienischen Landschaft von „zarter
Bestimmtheit“ und „expressionistischer Klassizität“ (Fiala 1926, 83) seinen
vorhersehbaren Rahmen findet.20 Zwischen Rom, Florenz und Neapel
schlägt Fiala den „Weg zur Einfachheit“ (MH/KL 120) ein, der ihn end-
lich zu sich selbst führen sollte, wobei er gewiss nicht auf das Denken ver-
zichtete, aber auf die Sterilität der reinen Philosophie.

Die Entdeckung des Anderen


Die flüchtigen Aufzeichnungen aus Fialas philosophischem Tagebuch
sind vollständig der ‚Idee‘ schlechthin gewidmet, also der Versuchung
des Selbstmords. Ein Nachdenken über den Sinn des Existierens ver-
webt sich auf diesen Seiten mit einer Untersuchung des Wesens inter-
personaler Bindungen. Um eben diesen Kern kreist Löwiths Forschung
bei der Abfassung seiner Habilitationsschrift. Es handelt sich um eines der
originellsten Motive seines Denkens, das in den Schriften der R ­ eifezeit

19Marseille war der Freund, dem Löwith die Promotions- sowie die Habilitationsschrift widmete.

Marseille wurde 1926 von Heidegger in Marburg mit der Dissertation Beiträge zur Untersuchung der
dem graphologischen System von J. H. Michon und L. Klages zugrunde liegenden Begrifflichkeit promoviert.
20Vgl. Donaggio, Introduzione, 7–16.
46    
E. Donaggio

wieder hervortreten wird.21 Abweichend ist in jenen Aufsätzen allein der Ton
der Darstellung, der stärker an die vom Autor erreichte Selbstbeherrschung
angelehnt ist.
In den frühen Aufzeichnungen wurde das Motiv noch mit einem
Extremismus angegangen, der einen einzigartigen Kontrast zu der von
Löwith so ersehnten Wendung zur Einfachheit bildet. Im Einklang mit
diesem Gemütszustand wurde die ursprüngliche Reflexionserfahrung
gerade in der Möglichkeit erkannt, sich das Leben zu nehmen: „Als Drei-
zehnjähriger hatte er das erstemal an Selbstmord gedacht und infolgedessen
zu philosophieren begonnen“ (Fiala 1926, 47). Wenn er über seine eigene
Vernichtung nachdenkt, stößt der Mensch auf die „denkwürdigste aller
Paradoxien“ (Fiala 1926, 47), nämlich die, auf der Welt zu sein, ohne es
darum notwendig weiter bleiben zu müssen. Die Möglichkeit zu erwägen,
sich das Leben zu nehmen, stellt folglich eine Art notwendigen Übergangs
zu einer sich selbst bejahenden Existenz dar. In dieser Hinsicht erfreut sich
der Selbstmörder gegenüber den Vielen, die diese Krise nicht durchmachen
und sich daher niemals eigentlich dazu entschließen, leben zu wollen,
am „moralischen (sic!) Vorteil des Radikalismus“ (Fiala 1926, 91). Dem
„perfekten Selbstmörder“ (Fiala 1926, 91) kann also gar keine sinnvolle
Frage gestellt werden, da er sich gemäß der von Kierkegaard so bezeichneten
„Krankheit zum Tode“,22 der Vereinzelung des Verzweifelten, bereits in einer
Dimension jenseits von Gut und Böse befindet.
Eine These aus seiner Habilitationsschrift vorwegnehmend – und die ent-
scheidende existenzielle Erfahrung jener Jahre theoretisch nutzbar machend
– erklärte Löwith: „[…] [D]er Selbstmörder beginnt ja damit, daß er sich
vor der Welt verschließt und sich auf sich selbst stellt. Es gehört aber zum
Sinn des menschlichen Lebens in einer Welt von Seinesgleichen zu sein.
Dadurch allein hat das Leben Sinn und bekommt es Sinn. Niemand kann
sich selbst tragen.“ (Fiala 1926, 91–92) Die Reflexion über Selbstmord
gelangte so zu einer absoluten Infragestellung der Autonomie des Subjekts,
also jener „Erfindung des theoretischen und existenziellen Idealismus, dessen
Vertreter konsequenterweise zum Selbstmord kommen müßten, wenn sie
faktische Solipsisten wären.“ (Fiala 1926, 92).
Auf dieser Grundlage versetzte Löwith in Fiala einen ersten Stoß gegen
die Positionen seines eigenen Lehrers. Die Interpretation des Lebens, die

21Vgl. zum Thema Löwiths Abhandlungen Töten, Mord und Selbstmord: Die Freiheit zum Tode [1962],

in: LS 1, 399–417, und Die Freiheit zum Tode [1969], in: LS 1, 418–425.
22Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode.
Der Weg zur Einfachheit    
47

Heidegger in Freiburg entwickelt und ausgearbeitet hatte, war tatsächlich in


ein „System der Existenz“ eingeflossen, das „an Konsequenz, Kompliziert-
heit, Unverständlichkeit, Scharfsinn und fundamentaler Baufälligkeit“ den
Vergleich mit den großen spekulativen Konstrukten der Vergangenheit nicht
zu scheuen brauchte (Fiala 1926, 148).23 Noch kritikwürdiger als dieses
unerwartete Ergebnis war allerdings der Umstand, dass Heideggers Unter-
suchung, obwohl sie um das Todesphänomen als um ihren eigentlichen
Schwerpunkt gravitierte, dem Thema Selbstmord keinerlei Aufmerksamkeit
schenkte.24 Das „Sein zum Tode“, mit dem Sein und Zeit den Sinn und die
Eigentlichkeit der Existenz verband, stellte tatsächlich eine nur theoretische
Vorwegnahme des wirklichen Todes dar, eine philosophische Möglichkeit,
die der Selbstmord durch seine „brutale, bloße Wirklichkeit“ (Fiala 1926,
150) vernichtet.25 Ungeachtet seiner erklärten Absichten machte Heidegger
das Individuum weiter zu einer autarken Instanz, zum Beherrscher der
Welt und sogar des eigenen Todes. Zumindest in dieser Hinsicht besaß sein
Abbau der Tradition nicht die nötige Radikalität, um aus der neuzeitlichen
Metaphysik herauszutreten.
Am 15. Dezember 1927 reichte Löwith bei der Philosophischen Fakul-
tät der Universität Marburg eine Abhandlung ein, die diesen Betrachtungen
ein systematischeres Gewand zu verleihen suchte: Phänomenologische Grund-
legung der ethischen Probleme. Es handelt sich um die schriftliche Arbeit,
mit der er sich um die Venia legendi für Philosophie bewarb. Am 5. Mai
1928 nahm die Kommission die Arbeit an und erteilte dem Kandidaten
die Zulassung zu den weiteren Prüfungsteilen: die Probevorlesung L. Feuer-
bach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, gehalten am 23.
Juni, sowie die am 30. Juni vollzogene öffentliche Antrittsvorlesung über
Jacob Burckhardts Stellung zu Hegels Geschichtsphilosophie.26 Im Sommer des-
selben Jahres wurde die Schrift nicht ohne einige Änderungen unter dem

23Siehe auch Löwith, Heidegger, Denker in dürftiger Zeit [1953, 21960], 157.
24In vielsagender Nähe zur Thematik der Skepsis wird das Motiv untersucht von Heidegger, Sein und
Zeit, 302–303.
25Siehe auch Löwith, M. Heidegger und F. Rosenzweig. Ein Nachtrag zu „Sein und Zeit“ [1958], in: LS 8,

87–88, sowie, in einem anderen Zusammenhang, Löwith, Les implications politiques de la philosophie de
l’existence chez Heidegger [1946], 349–350.
26Aus dem in Löwiths Marburger Personalakte aufbewahrten Antrag geht hervor, dass die beiden

anderen vorgeschlagenen und durch die Fakultät abgelehnten Themen wie folgt lauteten: Dialektisches
und dialogisches Denken und Diltheys Grundlegung der Geisteswissenschaften (HStAM/PA Löwith). Es
deutet nichts darauf hin, dass Löwith zu diesen Themen Vorarbeiten verfasst hätte.
48    
E. Donaggio

Titel Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen. Beiträge zur anthropo-
logischen Grundlegung der ethischen Probleme publiziert.27
In seiner Habilitationsschrift untersucht Löwith das Verhältnis zwischen
Ich und Du, zwischen Mensch und „Mitmensch“. Oder, um es mit der in
der Abhandlung selbst verwendeten Begrifflichkeit zu sagen: die Struktur des
„Miteinanderseins“. Er wirft die Frage auf, inwieweit ein jeder sich, sowohl
ontologisch als auch moralisch betrachtet, als ungeteilte und selbstständige
Instanz ansehen kann, wenn er erst die grundlegende Bedeutung der
zwischenmenschlichen Beziehungen erkannt hat. Von den Faktoren, die den
traditionellen Individualitätsbegriff untergraben, ragt gerade „der Andere“
hervor, also der zweite Begriff im Verhältnis zwischen zwei Menschen, der
von radikal verschiedener Qualität ist gegenüber jener der Wesen, auf die
das Subjekt die eigenen Handlungen und Vorstellungen bezieht.
Weitab vom Zentrum der philosophischen Aufmerksamkeit wurde das
Thema der Alterität von Seiten einer Reflexion lange vernachlässigt, die seit
ihren Anfängen auf universale Elemente, und folglich auf das reguläre Vor-
kommen von Identitäten, weniger hingegen auf das problematische Auf-
kommen von Unterschieden ausgerichtet war. Die Vorstellung, dass sich das
Individuum im Wesentlichen auf sich selbst und auf eine Welt der Objekte
bezieht, deren Bestimmtheit es durch das eigene Bewusstsein angewandter
Feststellungsverfahren gewährleistet, hat so ein anhaltendes erkenntnis-
theoretisches und ethisches Monopol ausgeübt.
Im Zuge seiner Kritik an diesem fast hegemonialen Paradigma berief
sich Löwith vor allem auf die Thesen Ludwig Feuerbachs, also auf jenen
Autor, der es seines Erachtens als erster zu überwinden versucht hatte.28 In
den Prinzipien des „Sensualismus“ und des „Altruismus“ erkannte er die
Vektoren einer zentrifugalen Kraft im Verhältnis zum Begriff des Selbst-
bewusstseins als dem eigentlichen Leitstern im modernen philosophischen
Diskurs. Feuerbachs großes Verdienst bestand im Erkennen der Grenzen
einer Anthropologie, die das spezifisch menschliche Element in der Bewusst-
heit des Selbst erkannte. Dabei beharrte er darauf, dass in ihrer Bedeutung

27Das Originalexemplar der Arbeit ist nicht überliefert. Sowohl im Hessischen Staatsarchiv (HStAM)

als auch in der Universitätsbibliothek Marburg (UBMN) werden lediglich Kopien des Manuskripts
aufbewahrt. Einige Abweichungen zwischen der maschinengeschriebenen und der gedruckten Fassung
lassen sich dem Briefwechsel mit Heidegger sowie dessen Gutachten entnehmen. Briefe aus den
Anfangsmonaten des Jahres 1928 weisen auf eine geplante Veröffentlichung im Jahrbuch für Philosophie
und phänomenologische Forschung, dem Publikationsorgan der phänomenologischen Bewegung, hin, zu
der es aber nicht gekommen ist.
28Vgl. IR, 19–28, 72–74. Die Aktualität Feuerbachs bekräftigte in jenen Jahren auch ein Artikel von

Karl Barth, Ludwig Feuerbach.


Der Weg zur Einfachheit    
49

eines eigentlichen „Selbstbewusstseins“ diese Kategorie ihre eigenen


unbewussten Voraussetzungen nicht zu erläutern vermag, insbesondere jene
natürliche „Sinnlichkeit“, die auf den Geschlechterunterschied zurückführ-
bar ist. Verstanden als autarkische und absolute „Selbst-bewusstheit“, ver-
nachlässigt sie hingegen die Existenz von jenem „Du“, welches das andere
Subjekt als ein „Ich“ bestimmt.
Auf eine grundsätzliche Würdigung des Feuerbach’schen Ansatzes ließ
Löwith aber einige Bedenken folgen, die die begriffliche Kargheit dieser
Intuitionen beklagten. Das hinter ihnen stehende Menschenbild erweist sich
in der Tat als unsicher, und auch die Untersuchung der Ich-Du-Beziehung
verharrt bei einer Unbestimmtheit, die ihre erneuernde Fähigkeit ein-
schränkt:

Der Mangel dieser Klarstellung ist der Grund, weshalb Feuerbach trotz aller
Tendenz, die Fragestellung nach dem Subjekt und Objekt zu verändern, doch
nur an Stelle des Subjekts ein „Ich“ und an Stelle des Objekts ein „Du“ einzu-
setzen vermochte. Wenn aber der Ansatz mit „Ich und Du“ […] etwas anderes
sein soll als eine personifizierte Subjekt-Objekt-Beziehung, so kann dies nur
auf Grund einer Explikation der eigenartigen Beziehungsweise geschehen,
welche zwischen „Personen“ im Unterschied zu ihrem Bezug auf „Sachen“
stattfindet. (IR 74).29

Von der beinahe ausschließlichen Urheberschaft, die Löwith Feuerbach


hinsichtlich der Aufwertung der Ich-Du-Beziehung zuzuschreiben scheint,
darf man sich indes nicht täuschen lassen. Allgemeine Andeutungen zu
dem Thema enthielt bereits die Dissertationsschrift von 1923. Darin wurde
hervorgehoben, dass Nietzsches ‚Psychologie der Masken‘ das Spiel der
menschlichen Beziehungen wirkungsvoll treffen und die Auflösung der
metaphysischen Kategorie des Subjekts anstreben würde, indem sie deren
Wesen als reine regulative Fiktion enthülle. Der Glaube an die Individuali-
tät, verstanden als einheitliche Substanz, wurde sowohl auf dem Gebiet der
Erkenntnis als auch auf dem der Moral geschwächt und folglich als einer der
„vier großen Irrthümer“ aufgefasst.30
Was den Begriff des Mitmenschen angeht, der im Titel von Löwiths
Buch erscheint, so entstammt dieser einem wiederum anderen spekulativen
Terrain. Es war Hermann Cohen, der ihn in seiner 1919 erschienenen

29Vgl. auch Löwith, L. Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie [1928], in: LS 5,

1–26.
30Nietzsche, Götzen-Dämmerung, 82–91.
50    
E. Donaggio

Studie Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums auf philo-
sophischem Gebiet einführte, indem er die „Entdeckung des anderen
Menschen“ in einem theologischen Rahmen ansiedelte. Diese Neuerung
bedeutete einen wichtigen Impuls für jene als „Begegnungsphilosophie“
bekannte Strömung des jüdischen Denkens, die wenige Jahre später durch
Franz Rosenzweigs Der Stern der Erlösung und Martin Bubers Ich und Du
eingeläutet wurde.31 Allerdings dürfte Löwith, als er Das Individuum ver-
fasste, keines dieser Werke gekannt haben.32 Vielmehr unterzog seine
Schrift die eben erwähnten, nicht sehr weit entfernt liegenden Ansätze
des katholischen Theologen Ferdinand Ebner und seines protestantischen
Kollegen Friedrich Gogarten einer entschiedenen Kritik.
Die Atmosphäre in Marburg gab Löwith gewiss Gelegenheit, die
religiösen Kehrseiten der Ich-Du-Thematik zu vertiefen, wenngleich
die Einreihung seiner Forschung in diese Tradition eher auf äußerlichen
thematischen Affinitäten als auf verlässlichen Indizien beruht. In den
Elementen, die seine ‚blasphemische‘ Anthropologie diesem Stil der
Reflexion annähern, offenbart sich keine echte Gemeinsamkeit der Voraus-
setzungen, sondern vielmehr ein Grundzug des deutschen philosophischen
Klimas der Zeit nach dem Ersten Weltkrieg. Zu jener Zeit kam es oft vor,
„daß Denker auf mancherlei Weise die Mitmenschlichkeit entdeckten, den
Dialog als Lebensprinzip […]. Die Philosophie schien sich aus ihrem Ego-
tismus zu lösen, das Ich rückte heraus aus der paradigmatischen Position, die
es so lange besetzt gehalten hatte […].“33

31Vgl. Böckenhoff, Die Begegnungsphilosophie. Ihre Geschichte. Ihre Aspekte.


32Das Werk Bubers wird lediglich im Vorwort zur Neuauflage von Das Individuum aus dem Jahr
1962 zitiert. Michael Theunissen geht davon aus, dass diese Schrift, obwohl sie unerwähnt bleibt, als
Inspirationsquelle für Löwiths „Miteinandersein“ diente. Am 1. Februar 1963 schrieb Theunissen
an Buber und befragte ihn über seine möglichen Einflüsse auf die Verfechter einer Phänomenologie
Heidegger’scher Prägung. Bubers Antwort lautete: „[…] [V]on Einflüssen auf andere weiß ich nichts
zu sagen, da ich mich damit gar nicht befaßt habe“ (Buber, Briefwechsel aus sieben Jahrzehnten. Bd.
3, 569, 581). Allerdings hatte Buber am 11. August 1951 an Maurice Friedman geschrieben, um in
Bezug auf Das Individuum seinerseits die gegenteilige Annahme auszuschließen: „Als ich Löwiths Buch
las, war alles bereits voll ausgereift, und ich konnte nichts von seiner Methode übernehmen“ (Ebd.,
290). Löwith erinnerte hingegen daran, dass Cohens Religion der Vernunft „ähnlich wie Rosenzweigs
Stern […] ebenfalls in deutschen akademischen Kreisen unbekannt blieb“ (Löwith, M. Heidegger and F.
Rosenzweig or Temporality and Eternity [1942/1943], 54, Anm. 4), und ferner, dass Heidegger Cohens
Werk in seiner 1927 verfassten Geschichte des philosophischen Lehrstuhls in Marburg nicht einmal
in die Übersicht der Veröffentlichungen des Autors aufgenommen hatte. In IR zitierte Löwith Texte
Cohens, in denen das Thema des Mitmenschen vorkommt, wenngleich er in einem Brief an Leo Strauss
vom 15. April 1935 einräumt, Cohen „nur sehr wenig studiert“ zu haben, da er „von vornherein so
unjüdisch aufgewachsen“ (KL/LS 645) sei. Entsprechende Stellungnahmen finden sich auch in einem
anderen Brief an Strauss vom 25. September 1962 (Ebd., 689).
33Sternberger, Gang zwischen Meistern, 23–24. Vgl. auch das Nachwort zu Buber, Das dialogische

Prinzip, 299–320, vor allem 309.


Der Weg zur Einfachheit    
51

Das Individuum geht indes aus der phänomenologischen Tradition


hervor. Seit längerem hinterfragte die von Husserl begründete Bewegung die
Bedingungen der Begegnung des „Ich“ mit Anderen sowie die Konstitution
der Intersubjektivität und der Sozialität. Mehrere Forschungsvorhaben
galten dem Begriff der ‚Person‘, verstanden als unbeugsame, sowohl den
Leistungen eines transzendentalen Ego als auch jenen eines im idealistischen
oder psychologistischen Sinne verstandenen Selbstbewusstseins gegen-
über kritische Instanz, die auch gegen eine substanzielle Individuali-
tät opponierte. Nach Max Schelers paradigmatischer Definition stellte die
Person die konkrete Einheit wesensverschiedener intentionaler Akte dar.34
Auf diese Versuche berief sich auch Heidegger in seiner im Sommer-
semester 1925 in Marburg gehaltenen Vorlesung über die Prolegomena
zur Geschichte des Zeitbegriffs. In Schelers Schriften und in Husserls Vor-
lesungen zur phänomenologischen Psychologie, die in Dilthey ihren
Wegbereiter sahen, zeigte er jedoch eine bedeutsame Begrenzung auf.35
Beiden gemeinsam war das Fehlen einer Überlegung zum ontologischen
Status der Person und ihrer intentionalen Akte. Der Zugang zur persön-
lichen Wirklichkeit, die meisterhaft von jener der Sache, der Substanz und
des Subjekts unterschieden wird, erwies sich so als durch die versteckte
oder unausgesprochene Herrschaft einer verderblichen Voraussetzung
der metaphysischen Tradition verhindert: nämlich von der Bestimmung
des Menschen als Vernunftwesen. Die grundlegende Fragestellung von
Heideggers Untersuchung wurde folgendermaßen formuliert: Wenn das
Wesen der Person erst im Vollzug intentionaler Akte besteht, „welches ist der
ontologische Sinn von ‚vollziehen‘, wie ist positiv ontologisch die Seinsart
der Person zu bestimmen?“36 Diese Frage wird Löwith sehr wahrscheinlich
bei der Wahl seines Themas inspiriert haben.
In den Seiten von Sein und Zeit kommt der Begriff „Mitmensch“ nicht
vor. Eine erschöpfende Behandlung der zwischenmenschlichen Beziehungen
gehört nicht zu den Zwecken von Heideggers existenzialer Analytik.
Diese erklärt lediglich die Phänomene, die bezüglich der sie leitenden
methodischen Absicht – nämlich der Seinsfrage – als grundlegend erachtet

34Vgl. z. B. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Neuer Versuch der Grund-

legung eines ethischen Personalismus, 393–406. Zum Thema allgemein vgl. Kobusch, Die Entdeckung der
Person.
35Vgl. Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (Sommersemester 1925), 157–182. Husserls

Vorlesungen sind jetzt zusammengefasst in Husserl, Phänomenologische Psychologie. Am 30. Juni 1925
schrieb Heidegger an Löwith: „Husserl liest diesen Sommer: Phänomenologische Psychologie alias
orthodox rektifizierte Hermeneutik der Faktizität. Beginnt mit Dilthey!“ (MH/KL 126).
36Heidegger, Sein und Zeit, 48.
52    
E. Donaggio

werden. Der Ansatz ist mithin bewusst unvollständig, zumal seine onto-
logische Konnotation ihn von jeglicher Art philosophischer Anthropo-
logie unterscheidet.37 Das Thema des Anderen zeigt sich im ersten Teil
des Werkes, wenn Heidegger die Frage nach dem „Wer“ der Struktur
des „In-der-Welt-seins“ stellt. Innerhalb dieses Kontextes definiert er
das „Mitsein“ als konstitutives Moment des Daseins,38 wobei er das
traditionelle Modell eines verschlossenen Ichs ablehnt, dem wesensver-
schiedene äußere Objekte gegenüberstehen. Ein solches Modell resultiert
nämlich aus der unberechtigten Spaltung jener Beziehung der Öffnung,
welche das Dasein ursprünglich an die „umgebende Welt“ und an die
„gemeinsame Welt“ bindet.39 In Sein und Zeit hält Heidegger dennoch in
beinahe ausschließlicher Weise an der Untersuchung des Mitseins auf der
Ebene der „Uneigentlichkeit“ fest. In der Anonymität der öffentlichen,
pluralischen Sphäre verliert sich das Dasein selbst und die Begegnung mit
dem Anderen geschieht innerhalb eines Horizonts der Zielgerichtetheit.
Das Dasein realisiert hingegen seine Eigentlichkeit, indem es sich auf die
Möglichkeit bezieht, die ihm wesentlich eigen ist, also jene des Todes. Die
Selbsteroberung stimmt also überein mit einer Absonderung von den inter-
subjektiven Beziehungen,40 und die Eigenschaften eines „eigentlichen Mit-
einanderseins“, auf die der Text übrigens flüchtig hinweist,41 werden nicht
jener Klärung unterzogen, die ihr grundlegender Charakter erfordert hätte.

Ein vorsichtiges Buch


Die Habilitationsschrift nahm Löwith länger als vorgesehen in Beschlag.
Als er im Frühjahr 1924 die Abgabe seiner Arbeit für den Sommer des
darauffolgenden Jahres in Aussicht stellte, deutete nichts darauf hin, dass
das Manuskript erst im Sommer 1927 in Heideggers Hände gelangen
sollte, und dass dieser seinen Schüler zu Anfang des Jahres 1928 noch
darum bitten müsste, keine weiteren Änderungen mehr vorzunehmen.

37Heidegger, Sein und Zeit, 23, 175, 265.


38Heidegger, Sein und Zeit, 152–73. Zum Thema vgl. Theunissen, Der Andere. Studien zur Sozialonto-
logie der Gegenwart, 156–186, sowie Schuck, Il rapporto interumano in Essere e tempo di M. Heidegger,
72–138.
39Heidegger, Sein und Zeit, 266–281.

40Heidegger, Sein und Zeit, 349, 427–429.

41Heidegger, Sein und Zeit, 395.


Der Weg zur Einfachheit    
53

Ständige Überarbeitungen begleiteten die Erstellung einer Abhandlung, die


Heidegger als „Arbeit über den Personalismus“ (MH/KL 126) bezeichnete.
Die Niederschrift wurde vermutlich 1924 in Rom begonnen und einige
Briefe legen nahe, dass Löwith ihre Fertigstellung im Sommer 1925 bereits
in greifbarer Nähe wähnte. In den ersten Entwürfen fegte er die Thesen
Schelers, der innerhalb der phänomenologischen Bewegung für dieses
Thema die Autorität war, kurzerhand vom Tisch, suchte aber zugleich in
den Werken eines philosophisch weit inspirierteren Schriftstellers neue
Anregungen. Tatsächlich forderte er in einem Brief vom August 1925
Heidegger dazu auf, einer Inszenierung von Luigi Pirandellos So ist es, wenn
es Ihnen so scheint42 (Così è, se vi pare ) beizuwohnen,43 jedoch ohne auf die
„typischen schwachsinnigen“ Kommentare derer zu hören, die „Wirklich-
keit“ und „Wahrheit“ der Figurenbeziehungen hinterfragten. Löwith erklärte
sich „kindlich erfreut“ darüber, seine eigenen Überlegungen so schön
bestätigt zu sehen und behauptete, das entscheidende Element des Stückes
sei vielmehr im „‚In‘ sein der Verhältnisse der zwei ‚wir‘“ zu finden (MH/
KL 132). Begrifflichkeit und Inhalte entsprachen bereits der Endfassung
der Arbeit, deren Fertigstellung allerdings zwei weitere Jahre beanspruchen
sollte. Diese Verspätung scheint nicht auf Verpflichtungen im Zusammen-
hang der ersten Publikationen zurückführbar zu sein: der Grund ist
woanders zu suchen.
Der „Weg zur Einfachheit“ (MH/KL 120), den Löwith spürte ein-
geschlagen zu haben, führte ihn dazu, den Sinn der bis dahin geknüpften
Beziehungen neu zu bestimmen. Auf philosophischem Gebiet bestand das
wichtigste Verhältnis zweifellos zu Heidegger. Die Habilitationsschrift ver-
änderte also in fieri ihr Wesen. Konzipiert als Arbeit über den Personalis-
mus, dessen Grundzüge rasch skizziert wurden, verwandelte sie sich im
Zuge der ersten entschiedenen Auseinandersetzung mit dem Lehrer. Das
Erscheinen des Buches Sein und Zeit, dessen Druckfahnen Löwith bereits

42Dieser Titel entspricht der heutigen Standardübersetzung. Zur Zeit der Niederschrift von Das

Individuum wurde der Titel mit „So ist es – wie Sie meinen“ übersetzt: Löwith diskutierte das Über-
setzungsproblem und interpretierte: „So ist es, sofern es Euch so erscheint“ (IR 102).
43Die Begegnung mit dem Werk Pirandellos erfolgte über den Pfarrer von Settignano, wie Löwith

Heidegger in einem Brief vom 29. August 1925 berichtet (vgl. MH/KL 131). Und in Bezug auf
Scheler: „[E]r ist und bleibt doch der Alte, gescheit, belesen, seine paar stereotypen Ideen immer neu
im alten Geleise verwertend und ausbreitend – Systemskizzen, Programme und ‚metaphysische‘ Aus-
blicke und Einrennen offener Türen – es genügt sein Stil, um die Unglaubwürdigkeit seines gebildeten
‚Erlösungswissens‘ zu sehen“ (MH/KL 131).
54    
E. Donaggio

mit zunehmend finsterer Miene gelesen hatte, verstärkte diesen Drang nach
Selbstständigkeit nur noch weiter.44
In einem Dankesbrief an Heidegger für die Zustellung eines Exemplars
seiner Summa erklärte Löwith am 1. Mai 1927 die Gründe für die ver-
längerte Ausarbeitung der eigenen Schrift:

Der eigentliche Grund, weshalb ich sie 2 Jahre später ausarbeite, als ich zuerst
vorhatte, war: dass ich diese Zeit brauchte, um mich damit [d. h. mit Sein und
Zeit ] auseinandersetzen zu können, und ohne solche Auseinandersetzung hätte
sie für mich keinen Sinn gehabt; über die Möglichkeit einer ganz anspruchs-
losen, phänomenologischen Schülerarbeit war ich schon hinausgewachsen.
Der dankbare Schüler meines Lehrers bleibe ich trotzdem – aber ich muss Sie
bitten, sich in Ihre ehemalige Freiburger Situation gegenüber Husserl zurück
zu versetzen, um in meinem unebenbürtigen Angriff die Dankbarkeit des
Schülers wiederzuerkennen. (MH/KL 139).

In dieser unverlangten Rechtfertigung kristallisiert sich die ganze


Ambivalenz jener Monate. Denn Heidegger wird schwerlich vergessen
haben, was er seinem Schüler einige Jahre zuvor geschrieben hatte: „Vermut-
lich merkt der Alte dann wirklich, daß ich ihm den Hals umdrehe – und
dann ist es mit der Nachfolgerschaft aus. Aber ich kann mir nicht helfen.“
(MH/KL 88)45 In Marburg pflegten die Theologiestudenten ihren philo-
sophischen Lehrer „Löwith, mein süßes Gift“46 zu nennen – ein Spitzname,
der in Anbetracht dieses Briefes nicht ganz unverdient war.
Eine rege Korrespondenz im August 1927 verdeutlicht, dass die Suche
nach einem neuen Maß in der Beziehung zu Heidegger Löwith dazu führte,
zwischen der ruhigen Darlegung seiner Bedenken und dem Bedürfnis nach
einer Antwort auf drängende Zweifel zu schwanken. Die Habilitations-
schrift hatte er bereits eingereicht, aber die Sommerferien ließen die noch
ausstehende Verteidigung in die Ferne rücken. Da ihm die Wartezeit
schwer erträglich war, schrieb Löwith an Heidegger, um einmal mehr die
Intentionen und den Sinn seiner Arbeit zu erläutern. Was hier zum Aus-
druck kommt, ist zuallererst eine andere Art, Philosophie zu praktizieren:
„Wenn ich bedenke, wie intensiv und ununterbrochen Sie seit 10 Jahren

44Vgl. Gadamer, Philosophische Lehrjahre. Eine Rückschau, 44. Am 20. August 1927 beschrieb

Heidegger die Arbeit als „gegenüber dem ersten Entwurf ganz wesentlich verändert sowohl im Niveau
der Fragestellung als auch in der Durchsichtigkeit des Aufbaus und der sprachlichen Darstellung“
(Papenfuss/Pöggeler, Zur philosophischen Aktualität Heideggers. Bd. 2, 33).
45Vgl. Pöggeler, Neue Wege mit Heidegger, 26–27, wo die Briefstelle zusammengefasst wird.

46Gadamer, Philosophische Lehrjahre. Eine Rückschau, 46.


Der Weg zur Einfachheit    
55

ohne wesentliche Kommunikation arbeiten, so – staune ich; ich könnte das


nicht ohne die belebenden Zwischenstadien der Kontakte […].“ (MH/KL
142) Letztlich wohnt den Briefen aber die Wahrnehmung eines Wandels
in der Art der Beziehung inne, wie auch das Bewusstsein, dass der Bruch
gegenüber dem Heideggerschen Denken nunmehr vollzogen ist.
Wie schon aus der Lektüre von Fialas philosophischem Tagebuch deut-
lich wurde, stellte das in Sein und Zeit errichtete System in Löwiths Augen
einen Verrat gegen das Programm dar, das Heidegger in Freiburg auf den
Weg gebracht hatte: Ein dekonstruktives Werk, das nicht darauf aus war,
„etwas dem Negierten Entsprechendes, Inhaltliches“ (MH/KL 108) ent-
gegenzustellen. Es handelte sich vielmehr um eine in Einsamkeit zu voll-
führende Zerstörungstätigkeit, und das ungeachtet des Umstands, „ob
daraus eine ‚Kultur‘ wird, oder eine Beschleunigung des Untergangs“ (MH/
KL 20). In einem Brief vom 17. August 1927 erklärte Löwith, der gerade
30 Jahre alt geworden war, diesem destruktiven Anspruch treu bleiben zu
wollen, der ihn zur Philosophie gedrängt hatte. Schwerlich hätte die Los-
lösung allerdings auf gelassene Art und Weise stattfinden können:

Dass wir aber […] nicht mehr in derselben Weise zusammen sind wie früher,
bummeln durch Freiburg, das brauche ich Ihnen ja nicht weiter zu erklären
[…] – gerade ich muss ja wissen, wie sehr die sogenannte Schuld in diesen
Verhältnissen eine ‚wechselseitige‘ und ‚gegenseitige‘ ist – sofern dabei über-
haupt von ‚Schuld ‘ und nicht nur von Schicksal […] gesprochen werden
kann. (MH/KL 146).

Die theoretischen Voraussetzungen dieser Trennung finden sich in einem


Brief vom 2. August 1927 erläutert, in dem Heideggers philosophische Auf-
fassung und die anthropologischen Bausteine seines Denkens behandelt
werden. In diesem Schreiben behauptete Löwith, dass Sein und Zeit einen
Wendepunkt auf Heideggers Weg markiert und so die Abkehr von einer
Theorie des tatsächlichen Lebens hin zu einer „ontologischen Analytik
des Daseins“ (MH/KL 140) bewirkt hatte. Unter Berufung auf bekannte
Schüler, die ihre noch berühmteren Lehrer kritisiert hatten, hüllte sich
Löwith zunächst in das Gewand Feuerbachs und erklärte, dass in Heideggers
Meisterwerk die „ontisch-existenziell[en]“ Unterschiede, also die „Akzent-
fragen“, in einer des schlechtesten Hegels würdigen „‚absoluten Indifferenz‘“
verloren gehen (MH/KL 140). Um seine Bedenken besser klarzustellen,
rehabilitierte er dann sogar seine ersten Münchner Dozenten, indem er an
Heidegger schrieb: „[I]ch fühle mich Ihrer Arbeit gegenüber jetzt auf einem
56    
E. Donaggio

analogen Punkt wie seinerzeit die ‚Münchner‘ gegenüber Husserls Fortgang


zur Konstitutions-Phänomenologie […].“ (MH/KL 140).47
Zu diesem grundlegenden methodischen Einwand kam ein weiterer
hinzu, der den Bezug zur anthropologischen Seite von Heideggers Philo-
sophie betraf. Der Analytik des Daseins hielt Löwith einen ähnlichen Vor-
wurf entgegen, wie er ihn zuvor contra Clauß und Klages gerichtet hatte:
nämlich die ontologische Ambivalenz des Menschen, die Gleichzeitigkeit
von „Existenz“ und „Leben“, Geist und Natur sein nicht erfasst zu haben.
Jedoch entwertete seiner Ansicht nach eine spezifischere Begrenzung auch
die Bestimmung der Authentizität des Daseins. Der Nachdruck, der in Sein
und Zeit auf den „immer meinen“ Charakter des Daseins gelegt wird, ver-
rät in der Tat die Beibehaltung eines Paradigmas, das in der Beziehung zum
Objekt seinen privilegierten Zugang zur Welt findet, ohne die Grenzen der
modernen Metaphysik des Subjekts zu überschreiten.
Zwischen der Intensität der Kritik, die den Briefwechsel entflammen
lässt – und noch mehr zwischen der Art, wie Löwith in seinen Briefen die
eigene Haltung gegenüber Heidegger beschreibt – und dem, was davon in
den Paragraphen von Das Individuum durchscheint, ist eine beträchtliche
Diskrepanz festzustellen. Die Einwände grundsätzlicher Art finden sich in
einem Vorwort verdichtet, das die Untersuchung als „Grundstück der philo-
sophischen Anthropologie“ bezeichnet, die sich auf eine „streng phänomeno-
logisch[e]“ Methode gründet (IR, 11–13). Aufgrund dieser Kennzeichnung
positioniert sich Löwiths Ansatz außerhalb des Horizonts von Sein und Zeit.
Um zu vermeiden, als Resultat eines Missverständnisses abgetan zu werden,
nämlich die existenziale Analytik als Theorie des Menschen aufzufassen,
und nicht als eine Propädeutik der Seinsfrage, bemüht er sich, die größere
Ursprünglichkeit zu beweisen, also den Umstand, dass nur „das anthropo-
logische ‚Fundament‘ der Philosophie als das wahrhaft glaubwürdige, als das
fundierende oder grundlegende […] zu gelten hat“.

47In zwei Aufsätzen von 1930 wird diese Überzeugung ausführlicher zum Ausdruck gebracht.

Heidegger wird hier als beispielhafter Vertreter eines hermeneutischen ‚Abdriftens‘ von der
Phänomenologie gezeichnet, eines Ansatzes, bei dem die Interpretation der Tatsachen stufenweise
ihre Beschreibung verdrängt. Während die von Husserl begründete Bewegung jene angezogen hatte,
die den klassischen Ansatz des Philosophierens ablehnten, führt die Tendenz zur Konstruktion, die
Sein und Zeit durchzieht, die Phänomenologie wieder an eine Art und Weise heran, die Wirklichkeit
zu betrachten, die ihr Paradigma in der Hegel’schen Spekulation gefunden hatte. Löwith betrachtet
Heideggers Denken also als eine „Logik des Ontischen“, die eine bestimmte empirische Grundlage
vorsätzlich verschwiegen formalisiert, für die sie dann im Nachhinein eine unplausible Universalität
beansprucht. Vgl. Löwith, Grundzüge der Entwicklung der Phänomenologie zur Philosophie und ihr Ver-
hältnis zur protestantischen Theologie [1930], in: LS 3, 40, 64, 91, sowie Phänomenologische Ontologie
und protestantische Theologie [1930], in: LS 3, 16.
Der Weg zur Einfachheit    
57

An entscheidenden Stellen seiner Schrift ordnet Löwith die Ontologie


folglich der Anthropologie unter.48 Andernorts verliert das anthropologische
Moment seinen Primat, um eine nicht näher bestimmte Koordinations-
funktion zwischen den verschiedenen Verweisen auf die Welt einzunehmen;
entsprechend den im Briefwechsel geäußerten Befürchtungen geschieht
dies zur Vermeidung einer Auflösung der ontischen Probleme in einer
scheinbar neutralen ontologischen Undeutlichkeit. Im Übrigen verzichtet
die anthropologische Reflexion nicht darauf, ihre eigenen ontologischen
Forderungen zu erheben. Ausgehend von einer bestimmten Lebensstruktur
zielt diese darauf, ein ursprüngliches oder grundlegendes Verständnis des
‚Sinns‘ der menschlichen Existenz im Allgemeinen zu erlangen. Die Ver-
knüpfung dieser widerstrebenden Ansprüche hat zur Folge, dass der Kate-
gorienapparat von Das Individuum mit jenem von Sein und Zeit nur
hinsichtlich der Signifikanten, oder, in seinen unglücklicheren Aspekten,
hinsichtlich der Obskurität der Alltagssprache übereinstimmt. Die
Bedeutung bleibt gleichwohl anders, sofern sie der Trennung von ontischer
und ontologischer Valenz der Begriffe angepasst wird, die in Heideggers
Werk verankert ist, das immerfort zwischen ‚existenzialer‘ und ‚existentiver‘
Ebene schwankt.49
Die Anmerkungen zu den anthropologischen Implikationen von
Heideggers Lehre tragen hingegen eine entschiedenere Handschrift und
setzen die im Briefwechsel dargelegte radikale Infragestellung der Ontologie
teilweise um. Doch auch in diesem Fall zügelt die Vorsicht Löwiths Feder,
und viele Aussagen nehmen einen beinahe apodiktischen Ton an, der die
dahinterstehende Motivation im Dunkeln lässt, oder es sind schüchterne
Ergänzungen zu Heideggers Konstruktion. Nur in der Auseinandersetzung
mit dem Thema der Eigentlichkeit des Daseins kann die Kritik ihre Stärke
und Anschaulichkeit zurückerlangen.50 Der existenzialen Analytik wird
entgegengehalten, sie verfüge nicht über den nötigen theoretischen Raum,
um eine sich selbst tragende, gegenseitige und verantwortliche Beziehung
zwischen Ich und Du zu ordnen. Denn auch die befreiende Modalität der
Sorge für die Anderen, die in Sein und Zeit diejenige Kategorie ist, die sich

48Dies gilt für einige der tragenden Kategorien von Löwiths Analyse. So heißt es bezüglich des

Heidegger’schen Mitsein: „[…] [A]us einem solchen anthropologisch-bestimmten Mitsein entspringt


auch der allgemeine Sinn eines ‚ontologischen‘ Begriffs von Mitsein“ (IR 71). Dasselbe gilt für die
Objektbeziehung: „Anthropologisch ursprünglicher als jedes Besorgen von Zuhandenem ist das Sorgen
für Andere, denn jenes Besorgen entspringt der Sorge für sich selbst und andere“ (IR 72).
49Dies wird auf beispielhafte Weise in der Definition von „Mitwelt“ deutlich, was einerseits, ontisch,

die Mitmenschen bezeichnet, andererseits, ontologisch, das Miteinandersein (IR 12).


50Vgl. IR 96–98.
58    
E. Donaggio

am meisten einer Form mehrzahliger Eigentlichkeit annähert, kann auf die


Freiheit des sie umsetzenden Einzelindividuums reduziert werden: ein den
Anderen Loslassen, das in einer nihilistischen Vereinzelung fernab jeder
ethischen Bindung schließlich danach strebt, sich von ihm zu befreien.51
Es sollte bis in die frühen 1940er Jahre dauern, bis Löwith in einem Auf-
satz explizit einräumen würde, sich selbst ein ehrgeizigeres Ziel gesetzt zu
haben als nur eine Nachbesserung des Ansatzes seines Lehrers:

Es fehlt in Heideggers Analyse das Phänomen der wechselseitigen


„Anerkennung“ (Hegel). Wenn das Verhältnis zwischen zwei ersten Personen
einseitig an meinem Verhalten zur zweiten als einer andern festgemacht ist,
dann „begegnet“ das Dasein, trotz seines Mitseins, immer nur wieder sich
selbst. Diese „Einseitigkeit“ von Heideggers Analyse ist nicht zu beseitigen,
indem man sie etwa mit der andern Seite ergänzt, vielmehr gehört sie zur Ein-
deutigkeit von Heideggers philosophischem Fundament.52

Und erst in den Werken, die nach vollzogener Habilitation entstanden,


sollte Löwith seinen während der Arbeit an der Qualifikationsschrift
angesammelten Vorbehalten gegenüber Heidegger offen und in ihrer ganzen
Tragweite Ausdruck verleihen. Bei einer Lektüre von Das Individuum im
Licht der nachfolgenden Schriften – und vor allem der antiheideggerschen
Polemik, die dann beinahe aus allen Texten Löwiths spricht – wird sich
in diesem Werk unschwer die erste entschiedene Distanzierung von den
Positionen des Lehrers erkennen lassen. Dies dürfte all jenen weniger leicht
gefallen sein, die das Buch unmittelbar nach seinem Erscheinen lasen.53
Nur wenige waren später imstande, in den Vorlesungen oder anhand einzel-
ner Stellen aus Heideggers Schriften der späten zwanziger Jahre, diejenigen

51Vgl. Heidegger, Sein und Zeit, 163.


52Löwith, M. Heidegger und F. Rosenzweig. Ein Nachtrag zu „Sein und Zeit“ [1960], in: LS 8, 72–101,
hier: 81–82.
53Es ist hervorzuheben, dass – anders als bei den Schriften aus der Zeit nach dem Bruch mit Heidegger

– keine der Rezensionen der ersten Auflage des Werkes die Kritik gegenüber dem Lehrer ins Zentrum
rückte: Vgl. Groethuysen [1929], 2192–2194; Gadamer, Ich und Du (K. Löwith), 234–239; Krüger
[1930], 175–176; Brock [1930], 156–161; Kaufmann [1932], 150–151. Das Buch weckte nicht
nur das Interesse von Philosophen. Unter den Psychologen und Psychiatern, die daraus Anregungen
bezogen, sei nur Ludwig Binswanger genannt, der den großen Einfluss des Werkes auf das eigene
Denken offen anerkennte (Binswanger, Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins, 11). Für das
Interesse der Sozialpsychologie vgl. die Rezensionen von Stoltenberg [1929], 138–141, und Lehmann
[1929], 141–142. Weniger ernsthaft wurde Löwiths Forschung hingegen von den Soziologen rezipiert,
vgl. Habermas, Texte und Kontexte, 197. Die Bedeutung des Buchs für die eigene Entwicklung betont
allerdings König, Leben im Widerspruch. Versuch einer intellektuellen Autobiographie, 78.
Der Weg zur Einfachheit    
59

Sätze auszumachen, die als indirekte Antworten auf die durch den Schüler
erhobenen Einwände aufgefasst werden konnten.

Das Gespenst des Lehrers


Die Vorsicht, von der sich Löwith bei der Veröffentlichung seiner Einwände
gegen Heideggers Ontologie leiten ließ, hängt eher mit dem Wesen und
Zweck seiner Habilitationsschrift zusammen als mit der Einstellung, die sein
Lehrer ihm gegenüber vertrat. Kurz vor seiner Berufung nach Freiburg, wo
er Husserls Nachfolge auf dessen Lehrstuhl antreten sollte, zog Heidegger
Feindseligkeiten eines Großteils der Kollegen auf sich. Löwith hätte seiner-
seits keine besondere Umsicht an den Tag gelegt, hätte er in der Arbeit, mit
der er den Eintritt in die akademische Welt erreichen wollte, seinen ein-
zigen Gewährsmann frontal attackiert. Solche strategische Klugheit lässt sich
auch vor dem Hintergrund eines mühevollen Ringens nach Selbstständig-
keit verstehen. Bestätigt findet sich dieser Umstand in den Worten, mit
denen Heidegger mehr als ein Jahr nach Löwiths Habilitation versuchte, die
Sorgen seines Schülers zu beschwichtigen, der seinen ersten universitären
Verpflichtungen als Privatdozent nachging. Am 3. September 1929 schrieb
er in einem Brief: „Die Schlußbemerkung Ihrer Karte klingt so, als sähen
Sie Gespenster. […]. Ob einer mit Sein und Zeit mitgeht, ist mir gänzlich
gleichgültig.“ (MH/KL 168)
Diese Freimütigkeit wurde nicht einmal durch den Umstand beschwert,
dass Löwith weiter in die mit Das Individuum eingeschlagene Richtung
voranging, zumal er Lehrveranstaltungen zu Themen und Denkern abhielt,
die Heidegger sehr entlegen vorkamen: „Wie sollte ich Ihnen aber der-
gleichen übelnehmen! Dann hätte ich am bequemsten und ohne große
Schwierigkeit Ihre Habilitation unterbinden können. Suchen Sie einen
unter den regierenden Bonzen, der einen Schüler mit einer solchen ent-
gegengerichteten Arbeit habilitiert!“ (MH/KL 169) Sich von Heidegger los-
zusagen, oder gegenüber einer so raumgreifenden Persönlichkeit zumindest
den rechten Abstand zu wahren, bedeutete keine einfache Aufgabe. All
denen, die ein enges Verhältnis mit ihm eingingen, gereichte dies schlechter-
dings zu einer Lebensaufgabe. Wie Fiala intuitiv erahnt hatte, „verstand [er]
es, die Studenten dadurch anzuziehen, daß er sie abstieß und sie auf sich
selbst verwies – mit dem Erfolg, daß sie de facto an ihm hängen blieben
und solchermaßen seine Anhänger wurden. Unter dem scheinbaren Verzicht
60    
E. Donaggio

auf Schüler und ‚Schule‘ züchtete er wie ein kleiner Hegel seine Hegelianer
heran.“ (Fiala 1997, 148)54
Auf die philosophischen Einwände seines Schülers antwortete Heidegger
mit der Gemütsruhe eines Mannes, der die eigenen Absichten missver-
standen sieht, ohne je zu fürchten, dass das Fundament seines Theorie-
gebäudes auch nur ansatzweise erschüttert werden könnte. Er betrachtete
diese „versteckten Angriffe“ als typische Reaktion eines jungen Denkers,
der seine „ersten Sachen herausbringt“ (MH/KL 148). Er war sich indes
nicht im Klaren darüber, hier etwas zu formulieren, das Löwith selbst rund
40 Jahre später und in Anspielung auf die lange Reihe von Polemiken,
die mit jenen Sätzen eingeläutet wurde, als „eine allzu optimistische
Prognose!“55 bezeichnen sollte. Doch mit einer erhellenden Beweisführung
hinsichtlich der Art, seinen Kritikern entgegenzutreten, bestritt er stets
beharrlich den immanenten Charakter von Löwiths Widerlegungen, indem
er diese auf eine weniger „anfängliche“ als die aus Sein und Zeit entlehnte
Stufe zurücksetzte.56
In seiner Beurteilung für die Habilitationskommission attestierte
Heidegger dem Schüler nichtsdestoweniger eine außergewöhnliche
Unabhängigkeit im Urteil wie auch im Ansatz. Weit vom Charakter einer
bloßen akademischen Übung entfernt, war der ausgearbeitete Text „zuweilen
sogar eher übertrieben selbständig, so daß die Kritik an Schelers und meinen
eigenen Untersuchungen nicht überall zum Positiven vordringt“ (MH/KL
199). Unentschieden zeigte sich Heidegger hinsichtlich der historischen
Zuverlässigkeit der Interpretation Feuerbachs, die er abtat als „Umdeutung
[…] mit Hilfe von Einsichten, die F[euerbach] nie gehabt hat.“57
Diese Anmerkungen trafen sowohl das grundlegende Moment der
Löwith’schen Kritik als auch das zentrale Motiv seines anthropologischen
Einwands. Mit Blick auf den ersten Aspekt enthält die für die Kommission
erstellte Beurteilung einige ausführlichere Betrachtungen, die entsprechend
auch in einem Brief vom 20. August 1927 zu finden sind, der Löwiths
Kritikpunkte beantwortet. Laut Heidegger habe dieser es sich beim Lesen
von Sein und Zeit etwas zu leicht gemacht, indem er die existenziale Analytik
nach Art einer ‚ontologischen Anthropologie‘ aufgefasst habe, nicht jedoch

54Vgl. auch Grondin, Hans-Georg Gadamer. Eine Biographie, 152, und Gadamer, „Caro professor

Heidegger“. Lettere da Marburgo 1922–1929.


55Löwith, Zu Heideggers Seinsfrage: Die Natur des Menschen und die Welt der Natur [1969], 278.

56Löwith, Heidegger, Denker in dürftiger Zeit [1953, 21960], 210.

57Heideggers Habilitationsgutachten aus Löwiths Marburger Personalakte (HStAM/PA Löwith) ist

wiederabgedruckt in LS 1, 470–473, hier: 472–473, sowie in MH/KL 197–200.


Der Weg zur Einfachheit    
61

als Propädeutik zur Frage nach dem Sinn von Sein. Unter Berücksichtigung
der in Freiburg entwickelten Hermeneutik der Faktizität würde diese keines-
wegs verworfen, geschweige denn verraten werden, sondern nähme lediglich
eine andere Entwicklung als die von Löwith und seinem ‚ontisch-psycho-
logischen‘ Philosophiebegriff vorhergesehene. Bei seiner Erörterung des
Primats des zwischenmenschlichen Verhältnisses gegenüber dem zu einem
Gegenstand – also mit Blick auf das tragende Prinzip in Löwiths Ansatz –
kam Heidegger endlich zu dem Schluss, dass auch das persönliche Verhältnis
schlechthin, nämlich das dialogische, stets auf ‚etwas‘ gerichtet sei, über das
man diskutiert.
In der Zeit nach der vollzogenen Habilitation überschritt die Erörterung
dieser Themen den Bereich der Privatsphäre und schlug sich mithin in
Heideggers Lehrveranstaltungen und Schriften nieder. Dem Ich-Du Ver-
hältnis widmete Heidegger einige Passagen seiner Vorlesung Metaphysische
Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, mit der er sich im
Sommersemester 1928 aus Marburg verabschiedete. Nachdem er daran
erinnert hatte, dass sich die existenziale Analytik weder mit Anthropologie
noch mit Ethik befasst, lenkte er die Aufmerksamkeit seiner Hörer auf die
„metaphysische Neutralität des Daseins“58. Das besondere „Existieren im
Hinblick auf sich selbst“ des Daseins war jedoch nicht als Form des Egois-
mus zu verstehen, und noch weniger als solipsistische Bestimmung, sondern
vielmehr als Bedingung einer Beziehungsmöglichkeit zu anderen Menschen,
die sich dann entweder in egoistischen oder in altruistischen Verhaltens-
weisen niederschlagen konnte. Ferner behauptete Heidegger, sehr wahr-
scheinlich in Anlehnung an Löwiths Schrift, aber entgegen der Absicht
ihres Verfassers: „Keine noch so mannigfaltige und interessante Analyse der
möglichen Ich-Du-Bezüge vermag das metaphysische Problem des Daseins
zu lösen, weil sie es nicht einmal stellen kann, sondern durchgängig und
mit dem ersten Ansatz schon die ganze Analytik des Daseins in irgendeiner
Form voraussetzt und ständig von ihr Gebrauch macht.“59 Somit bildete
eine neutrale „Selbstheit“ die transzendentale Bedingung jeglicher „Ichheit“,
die – wie Heidegger 1929 in der Abhandlung Vom Wesen des Grundes
bekräftigt – „immer nur im Du sich erschließt. Nie aber ist Selbstheit auf
Du bezogen, sondern – weil all das erst ermöglichend – gegen das Ichsein
und Dusein und erst recht etwa gegen die ‚Geschlechtlichkeit‘ neutral.“60

58Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik (Sommersemester 1928), 174.


59Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik (Sommersemester 1928), 241.
60Heidegger, Vom Wesen des Grundes, 157–158.
62    
E. Donaggio

Unterdessen wurde die existenziale Analytik aus Sein und Zeit immer
mehr als Beitrag zu einer Theorie des Menschen aufgefasst. So begann sich
Heidegger dessen bewusst zu werden, dass die „ontisch-anthropologische“
Missdeutung seines Werkes kein ausschließliches Vorrecht eines engagierten
Schülers, sondern eine tatsächlich im Werk selbst angelegte Deutungs-
möglichkeit war. Sogar sein Lehrer Husserl, der schließlich von der unter-
schwelligen Polemik erfahren hatte, der er viele Jahre lang ausgesetzt gewesen
war, begann nun ähnliche Zweifel zu hegen. In den Randbemerkungen in
seinem Handexemplar von Heideggers Hauptwerk aus der Zeit zwischen Juli
und August 1929 heißt es: „Heidegger transponiert oder transversiert die
konstitutiv-phänomenologische Klärung aller Regionen des Seienden und
Universalen, der totalen Region Welt ins Anthropologische; […] dabei wird
alles tiefsinnig unklar und philosophisch verliert es seinen Wert“.61
Das ‚incipit‘ eines Vortrags aus dem Jahr 1931 brachte die Kritik an
dem Schüler, der ihm bereits auf seinem Lehrstuhl nachgefolgt war, in
radikalerer Form zum Ausdruck. In dem wachsenden Interesse für die
philosophische Anthropologie erkannte Husserl eine Gefährdung der
phänomenologischen Bewegung und forderte diejenigen, die seiner Lehre
treu bleiben wollten, zu einer Grundsatzentscheidung zwischen Anthropo-
logismus und Transzendentalismus auf.62 Wenige Monate vor seinem Tod
sollte er diese These in einer Postkarte an Löwith unterstreichen. Nach-
dem er jegliche Anthropologie als „philosophisch naive Positivität“ definiert
hatte, bezeichnete Husserl die phänomenologische Reduktion als die „ein-
zige“ annehmbare philosophische Methode und folgerte daraus: „Vielleicht
werden Sie verstehen, daß Scheler, Heidegger – und so alle früheren
‚Schüler‘ den eigentlichen und tiefen Sinn der Phänomenologie – der
transzendentalen als der einzig möglichen – nicht verstanden haben […].“63
Heidegger seinerseits bekräftigte die scharfe Trennung zwischen
Fundamentalontologie und anthropologischer Philosophie, wobei er die
letztgenannte Disziplin in seiner Schrift Kant und das Problem der Meta-
physik von 1929 einer Kritik unterzog, die ihr jeglichen Begründungs-
anspruch absprach.64 In ihrer polemischen Ausrichtung gegen Scheler

61Breeur, Randbemerkungen Husserls zu Heideggers Sein und Zeit und Kant und das Problem der Meta-

physik, 3–63, hier: 13.


62Husserl, Phänomenologie und Anthropologie, 164–181.

63Löwith, Eine Erinnerung an E. Husserl [1959], 236.

64Siehe Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, 229–230. Zur Kritik der philosophischen

Anthropologie siehe 208–214. Zu diesem Thema Bonola, Heidegger e Scheler: il mondo, l’uomo, e il
problema dell’essenza, 39–55, sowie Sinha, Zu Heideggers Wendung der anthropologischen Frage, 100–111.
Der Weg zur Einfachheit    
63

stützte sich die Widerlegung auf dieselben Argumente, die den Dis-
kussionen mit Löwith zugrunde gelegen hatten. Es ist also kein Zufall,
wenn dieser am 22. Dezember 1929 an seinen Lehrer schrieb, dass ihm aus
dem Schlusskapitel des Kant-Buches nicht klar werde, „warum das ‚Dasein‘
‚ursprünglicher‘ sein soll als der Mensch […].“ (MH/KL 171) Diese
Evidenz geht nicht auf eine formal korrekte Deduktion zurück, sondern
auf die Phänomene selbst. Er entdeckte sie jedoch in einer von Heideggers
gelungensten Beschreibungen, in der Antrittsvorlesung von 1929 Was ist
Metaphysik?, wo die Angst des Menschen vor dem Nichts wie folgt vor-
gestellt wurde: „Daher ist im Grunde nicht ‚dir‘ und ‚mir‘ unheimlich,
sondern ‚einem‘ ist es so. Nur das reine Da-sein […] ist noch da“.65
In dieser Behauptung sah Löwith den Beweis für die ‚Reinheit‘ des
Daseins, ausgehend von dem ‚einen‘ (und nicht von ‚ich‘ oder ‚du‘), der
Angst verspürt. Denn die Angst verwandelt den Menschen in ein reines
Dasein, und die ontische Neutralität der existenzialen Analytik erwies sich,
zumindest in diesem besonderen Fall, als in überzeugender Weise bestätigt.
Für einen Moment schienen die Zweifel zu schwinden und das dem Lehrer
gezollte Lob besitzt die ungebührliche Naivität eines Bekenntnisses. So
bemerkte Löwith,

dass Ihnen auch nach der Publikation eines ‚Systems‘ des Daseins die innere
Freiheit und Elastizität verblieben ist, welche Sie allenthalben auf Wandlungen
und Entdeckungen unterwegs sein lässt – für ‚verknöchert‘ habe ich Sie zwar
nie gehalten, aber die unwillkürliche Tyrannei eines eigenen ‚Werkes‘ schien
mir manchmal gefährlich zu werden. So kann ich auch gut verstehen, dass Sie
gerade erst jetzt mit Nietzsche zusammentreffen […]. (MH/KL 171)

Aus diesen Worten spricht das Ende der Lehrer-Schüler-Beziehung und


der Beginn eines Verhältnisses, das zwar ausgeglichener, aber sicher nicht
spannungsfrei werden sollte. Hier klingt jener Wunsch an, hinter dem
sich Löwith mühsam zu verbergen suchte und mit dem er seinen Brief an
Heidegger vom 2. August 1927 beschloss: „Ich wünsche Ihnen einen wissen-
schaftlich ebenbürtigen Partner, um nicht zu sagen ‚Gegner‘ […].“ (MH/KL
143) Nur wenige Tage später schrieb Löwith erstmals in dem Glauben, die
Teilnahme an Heideggers Seminaren könne ihm eher schaden als nützen:

65Heidegger, Was ist Metaphysik?, 112.


64    
E. Donaggio

Aber jetzt ist es wohl am besten, ich [….] übe mich allein weiter in den müh-
sam erlernten eigenen Gehbewegungen – an ‚Material‘ fehlt es mir nicht
– wenn Sie Lust haben, erzähl ich Ihnen dann mal hier, wie meine diesbezüg-
lichen Pläne sind – ‚Anthropologie‘ –, weshalb es für mich ein Glück ist, dass
ich nicht von vornherein bei der ‚Ontologie‘, sondern bei der ‚Hermeneutik
der Faktizität‘ zu lernen angefangen habe. (MH/KL 147).

Die Kritik an Heidegger und die Ankündung jener Anthropologie der


Moderne, an der Löwith in seinen Marburger Jahren als Privatdozent
arbeiten würde, stehen miteinander in Zusammenhang. Nach einem alten
Brauch in der Geschichte der Philosophie entfernt sich der Schüler auf
dem eigenen Weg von seinem Lehrmeister, und meint dabei, jenen zu
beschreiten, den dieser unbegreiflicherweise verlassen hat.
Eine Anthropologie der Moderne

„Dabei hatte ich Sie mir immer als Witwer vorgestellt!“ So reagierte Robert
Oboussier auf die Nachricht von der Hochzeit, die der Freund Karl Löwith
und Adelheid Kremmer im September 1929 in Berlin feiern sollten. Der
Komponist und Musikpublizist, dem Löwith später sein philosophisches
Vermächtnis über Paul Valéry zueignen würde, war nicht als Einziger ver-
wundert. In einem Brief vom 8. September desselben Jahres kommentierte
Gerhard Krüger, der mit Löwith und Gadamer zur Riege der ersten
Heidegger-Schüler gehörte, die bevorstehende Vermählung, indem er die
Kategorien aus Das Individuum ironisch imitierte: „Sie anzutreffen, das
Individuum, in dieser neuen Rolle – Sie jetzt wirklich anzutreffen – ist in
der Tat schwer vorstellbar für jemanden, der Gelegenheit hatte, Sie in
Ihrer philosophischen Einsamkeit kennenzulernen, die derjenigen Burck-
hardts gleichkommen will.“1 Auch Heidegger versäumte es nicht, seine
Glückwünsche zu übermitteln, wobei er dem Schüler, der die Aussicht auf
„‚Bürgerlichkeit‘“ (MH/KL 167) fürchtete, die Vorteile erläuterte, die sich
für seine Arbeit aus den neuen Verhältnissen ergeben würden.
Einige Monate zuvor hatte jedoch ein anderes unvorhergesehenes Ereig-
nis großen Eindruck unter Löwiths Bekannten gemacht. Denn im Herbst
1928 hatte dieser seine Tätigkeit als Privatdozent begonnen, wobei er beacht-
liche Erfolge erzielte und sich ohne besondere Schwierigkeiten in das uni-
versitäre Umfeld einfügte. Beides war für einen „verschlossenen, einsamen
und zurückhaltenden“ Menschen, der bis dahin der Philosophie als Beruf mit
Unruhe entgegengesehen hatte, gewiss keine Selbstverständlichkeit.

1Gerhard Krüger an Karl Löwith, 8. September 1929 (UBT NL Krüger).

© Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature 2021 65


E. Donaggio, Karl Löwith, https://doi.org/10.1007/978-3-476-05744-0_3
66    
E. Donaggio

Die Methode des trojanischen Pferdes


Löwith war der erste Schüler Heideggers, der Dozent an einer deutschen
Universität wurde. Als bald darauf auch Krüger und Gadamer habilitiert
worden waren, sollten Heideggers „drei Sterne“ – so der Spitzname des
nachwachsenden, am Karriereanfang stehenden Dreigespanns – am kleinen
Marburger Firmament erstrahlen.2 Es wurde behauptet, der Lehrer habe
bei Löwiths Habilitationsfeier, als er selbst im Aufbruch nach Freiburg
begriffen war, seinen Schülern die Aufgabe überantwortet, den in Sein
und Zeit ausgestreuten philosophischen Samen in verschiedenen Wissens-
bereichen keimen zu lassen. Im Rahmen dieses Bekehrungsstrebens sei
Löwith das Feld der Sozialwissenschaften und der Anthropologie zugedacht
worden, wohingegen Krüger die Theologie und Gadamer die Ästhetik sowie
die Klassische Philologie vorbehalten blieben.3 Eine derart strategische
Planung mag man bezweifeln – doch sicherlich blieben die von Heidegger
in Marburg gelegten „merkwürdigen Eier“4 im philosophischen Lehrbetrieb
nicht unbemerkt, sondern verstärkten vielmehr jene feindselige Haltung ihm
gegenüber, die aufgrund unumstößlicher theoretischer Differenzen oder aus
Neid unter den anderen Philosophiedozenten weit verbreitet war.
Begünstigt durch die zufällige Abwesenheit aller Ordinarien nahm
Löwiths Lehrtätigkeit „einen glänzenden Anfang“. 150 Personen hörten
seine erste Vorlesung über Nietzsche, für die er vergebens darum ersucht
hatte, Heideggers Toga anlegen zu dürfen. Seither entwickelte sich das Ver-
hältnis zu den Studierenden im Zeichen gegenseitiger Wertschätzung, auch
wenn in Briefen aus dieser Zeit mit vorzeitigem professoralem Hochmut
bereits der Verfall einer Universität beklagt wird, die drauf und dran war,
ihre elitären Züge einzubüßen.5 Auch die Beziehungen zu den Kollegen

2Zu autobiographischen Zeugnissen vgl. ML 65–81; Gadamer, Philosophische Lehrjahre. Eine Rück-

schau, 44–47; Lombardi, L’uomo, il pensatore e la morte, 208–214.


3Diese Vermutung wird ohne Anführung konkreter Anhaltspunkte aufgestellt von Grondin, Hans-

Georg Gadamer, 153.


4Arnold von Buggenhagen berichtet, wie Heidegger davon sprach, in Marburg „drei merkwürdige Eier“

abgelegt zu haben (Buggenhagen, Karl Löwith. Erinnerungen an Löwith aus der Marburger Zeit 1928 bis
32, 6).
5Ursula Seemann-De Boor spricht von „Verehrung“ durch die Studenten. In einem Brief vom 21.

Oktober 1928 (Privatarchiv) kommentiert Anne Mentzingen, eine Freundin Löwiths, diesen Umstand
wie folgt: „Hoffen wir, dass sich ein ausreichend großer Saal findet, der alle Ihre Hörer fasst. Der Nach-
folger [Heideggers] ist noch nicht berufen worden, Mahnke wird krank sein, also werden Sie den
Bereich der Philosophie ganz für sich haben.“ Unter Löwiths Schülern ist der Dichter und Schriftsteller
Ernst Meister hervorzuheben, dem zunächst das Exil des Lehrers und später die Teilnahme am Zweiten
Weltkrieg die Ausarbeitung seines Dissertationsvorhabens über Seefahrts- und Meeresmetaphern in
Nietzsches Schriften versagte. Vgl. Bauer, Passage Marburg, 224–231.
Eine Anthropologie der Moderne    
67

waren insgesamt entspannt, blieben allerdings auf einen kleinen Kreis


beschränkt. Neben Gadamer und Krüger, die beide erst 1933 einen Lehrauf-
trag erhielten und bis dahin mit spärlichen Gehältern auskommen mussten,
knüpfte Löwith gute Beziehungen zu Heideggers Nachfolger Erich Frank
sowie zu Rudolf Bultmann. Zusammen mit Rudolf Fahrner und Hermann
Deckert hielt er außerdem Lehrveranstaltungen in Sprachphilosophie und
Kunstgeschichte.
Einem guten Philosophieren stand also nichts im Wege. Von 1928 bis
1933 konnte sich Löwith ganz der eigenen Forschung widmen, ohne dabei
jenen Kräften, die kurz davorstanden, die damalige Welt und sein eigenes
Leben umzuwälzen, größere Beachtung zu schenken. Auch der erzwungene
Weggang aus Deutschland als Folge der nationalsozialistischen Macht-
ergreifung sollte diese Geisteshaltung nicht nachhaltig beeinträchtigen;
allerdings würde sich die Distanz gegenüber einem nicht frei gewählten
Schicksal bisweilen nur um den Preis einer künstlichen Strenge wahren lassen.
Davon ist in diesen Marburger Jahren noch keine Spur. Vielmehr steht die auf
ihre Weise einzigartige Zeitspanne für eine glückliche Normalität.
Ab Wintersemester 1928/29 hielt Löwith Vorlesungen und Seminare,
zunächst als Privatdozent, und dann ab Sommersemester 1931 auch als
Lehrbeauftragter für Sozialphilosophie. Die behandelten Themen reichten
von Marx bis Nietzsche, von philosophischer Anthropologie bis Psycho-
analyse, von Soziologie bis Sprachphilosophie. Ein ständig erweitertes
Lehrprogramm war fast schon verpflichtend für einen Dozenten, der eine
größtmögliche Zahl von Studenten anlocken musste, um seinen mageren
Lohn durch Hörergelder aufzustocken. Heideggers Schüler waren aber
auch stolz darauf, denn es stellte – genau wie das regelmäßige Fernbleiben
von Fachtagungen – eine Möglichkeit dar, sich entschieden von solchen
Kollegen abzugrenzen, die stets ein und dasselbe Themenspektrum anboten.
Es braucht sicher nicht verwundern, dass die wenig klassischen Themen,
die Löwith behandelte, im akademischen Umfeld und in gewissen
Marburger Zirkeln für Verblüffung oder für Gerede sorgten. Bezeichnender
ist doch der Umstand, dass Heidegger zu Beginn der 1950er Jahre und
damit auf dem Höhepunkt ihres Zwists so weit ging, seinen Schüler als
„rötesten Marxisten“ zu diskreditieren.6 In Hans-Georg Gadamers Worten

6Vgl. Petzet, Auf einen Stern zugehen, 98. Mit denselben Worten bezeichnete Heidegger seinen Schüler
in einem Brief an Elisabeth Blochmann vom 19. Januar 1954 (Heidegger/Blochmann, Briefwechsel
1918–1969, 103). Zu seinem Ruf als Marxist, den sich Löwith in Marburg verdiente, vgl. ML 12,
68–69.
68    
E. Donaggio

ging das Festhalten an einem traditionellen Theoriebegriff hingegen mit der


exakten Wahrnehmung des Anspruchs einher, der die Lehre des Freundes
beseelte: „Er war gewissermaßen der Philosophieprofessor für all jene, die
nicht auf Philosophie aus waren.“7
Beginnend mit seiner Vorlesung über Feuerbach, also nach Fertigstellung
der Habilitationsschrift, nahmen Löwiths Schriften, in denen er die Themen
seiner Lehrveranstaltungen und Vorträge ausarbeitete, eine andere Richtung.
Er etablierte eine neue Form und verabschiedete sich teilweise vom Stil
der bis dahin verfassten, monologisch angelegten Arbeiten. Seine Dar-
stellung ist auf einmal transparent, aber fast ausschließlich der Auslegung
fremder Gedanken gewidmet, also weder der systematischen Entfaltung
einer Argumentation noch der Verkündigung epochaler Wahrheiten. Der
Aussicht, die großen spekulativen Diskussionen selbst leidenschaftlich mit-
zugestalten, zieht er die Alternative vor, die maßgeblichen Entwicklungen
des philosophischen Modernitätsdiskurses zu verstehen und für sich selbst
nachzubilden. Dies entspricht einer vagen, scheinbar bescheidenen Haltung,
die aus lakonischen Einschüben spricht, sowie aus dem besonderen Nach-
druck, mit dem – oft weit über ein Textzitat hinaus – eine Stelle wieder-
gegeben wird, die Löwiths Überzeugungen widerspiegelt. So begegnet der
Leser einem ebenso elegant wie nüchtern wirkenden Ideenhistoriker. Sein
theoretisches Profil erweist sich aber als zu stark ausgeprägt, um die Ver-
fechter einer besonnenen, unvoreingenommenen Geschichtsschreibung
nicht zu beunruhigen, jedoch auch als zu flüchtig, um die Aufmerksamkeit
von Seiten der militanten Denker auf sich zu ziehen.
Die spärlichen Äußerungen hierüber erweisen sich insgesamt als
unzureichend, um die Methode zu verstehen, die einmal als „kritisch-ver-
gleichend“ bezeichnet wurde und auf der Löwiths Arbeiten aufbauen.8 Der
vielversprechendste Hinweis liegt anscheinend in der These beschlossen,
die der junge Heidegger als Grundlage für seinen „phänomenologisch-
historischen“ Vergleich mit der Tradition aufgestellt hatte, als er behauptete,
dass die „Scheidung von historisch und systematisch, die die Philosophie

7Die Beurteilung geht auf ein privates Gespräch des Autors mit Hans-Georg Gadamer am 28. Februar

1995 zurück.
8Vgl. hierzu Gadamer, Karl Löwith, 420–421, sowie ders., Wahrheit und Methode. Grundzüge einer

philosophischen Hermeneutik, 364–368. Siehe außerdem Riedel, Karl Löwiths philosophischer Weg,
126–127; Saß, Urbanität und Skepsis, 3–4; Pievatolo, Senza scienza né fede. La scepsi storiografica di Karl
Löwith, 111–116; Trincia, Marx, Weber, Löwith e il problema dell’origine del capitalismo, 86–90, 106–
107; Guida, Filosofia e storia della filosofia in Karl Löwith, 54–56.
Eine Anthropologie der Moderne    
69

heute noch überall beherrscht, eine unechte ist“.9 Löwith macht sich
diese Überzeugung zu eigen, indem er sie mit einigen Thesen aus seiner
Habilitationsschrift in Wechselwirkung treten lässt. In seiner Arbeit über
Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen behauptete er, ein phänomeno-
logisch korrekter Zugang zu den Dingen selbst – in diesem Fall zur philo-
sophischen Tradition – könne niemals ohne eine Art hermeneutischer
‚Fürsprache‘ erfolgen. Der daraus resultierende Objektivitätsbegriff beruht
weder auf formaler Kohärenz noch auf einer sicheren Quellenlage, sondern
auf der Möglichkeit, dass andere den einseitigen Standpunkt des Interpreten
korrigieren und eingrenzen: „In der Auseinandersetzung des einen mit dem
Andern und nur darin kann die Sache selbst ihre sachentsprechende Aus-
einandersetzung erfahren. Die Sache kommt zu Wort, indem der eine darauf
hört, was ein anderer dazu zu sagen hat.“ (IR 82–83)
Der Zusammenhang zwischen den Ergebnissen der Habilitationsschrift
und der methodischen Anlage der nachfolgenden Arbeiten wird indirekt
durch einen Aufsatz aus den 1950er Jahren über Heideggers Nietzsche-
Auslegung bestätigt.10 Das Verstehen eines Textes wird hier als Sonder-
form des Verhältnisses zum Anderen beschrieben, dessen Anderssein auch
angesichts der ganz eigenen Prägung seines geschriebenen Wortes bewahrt
werden muss. Löwith zufolge ist dieser Vorgang nur dann möglich, wenn
sich die Bedingungen der Auslegung jenen eines „echten Miteinanderseins“
annähern. Jedoch würde eine solipsistische Auffassung des Daseins jede
tatsächliche Begegnung mit dem Mitmenschen unmöglich machen. Folg-
lich, und nicht anders, als es dem in Sein und Zeit entworfenen Dasein im
Rahmen der intersubjektiven Beziehungen widerfährt, wird Heidegger in
seiner Auseinandersetzung mit den großen Denkern der Vergangenheit letzt-
lich immer und ausschließlich sich selbst wiederfinden.
Anders als sein Lehrer nähert sich Löwith den Schriften anderer Denker
nicht mit dem Ziel an, die eigenen Überzeugungen oder Obsessionen
zu bekräftigen. Seine Abhandlungen setzen vielmehr verschiedene
Positionen zueinander in Beziehung, bilden thematische Paare, Reihen
oder Konstellationen, die sich gegenseitig widerspiegeln und begrenzen,
um in dem, was sie von anderen unterscheidet, ihre Relativität zu offen-
baren. Nicht zu Unrecht hatte Leo Spitzer in einem Brief vom 20. April

9Heidegger,Phänomenologie und transzendentale Wertphilosophie (Sommersemester 1919), 125.


10Vgl.Löwith, Heidegger, Denker in dürftiger Zeit [1953, 21960], 196–203, aber auch Löwith, Gott,
Mensch und Welt in der Metaphysik von Descartes bis zu Nietzsche [1967], in: LS 9, 48–49.
70    
E. Donaggio

1937 von „einer Art geistiger Geographie eines Miteinanders von Werken“11
gesprochen. Doch eher als in der Haut eines Kartographen oder, wie Strauss
einmal behauptet hat, eines ein Fresko gestaltenden Malers, scheint Löwith
in der Haut eines Theatermachers zu stecken, der beim Inszenieren eines
Stückes jeden Darsteller auffordert, einfach nur ‚sich selbst‘ zu spielen. Das
für das Ergebnis der Aufführung entscheidende Element liegt aber nicht in
den gesprochenen Sätzen der verschiedenen Personen, sondern in der vom
Regisseur kunstreich erschaffenen Wirkung ihrer gegenseitigen Verflechtung.
Eine solche Inszenierung schwächt in diesem Fall den Wahrheitsanspruch,
der von den einzelnen Denkern erhoben wird. Ihre Theorien werden so,
entgegen ihrer Absicht, zu bloßen Variationen über das von Löwith aus-
gesuchte Thema. Daraus resultiert eine skeptische Hermeneutik, die den
untersuchten Sichtweisen ihre absolute Gültigkeit versagt und somit weniger
urteilend als vielmehr beschreibend verfährt. Gleich der von Leo Strauss
erarbeiteten Methode, dessen Schriften ähnliche Deutungsprobleme auf-
werfen, zielt auch diese insgeheim auf die Frage nach der ‚Wahrheit‘ eines
philosophischen Denkens, also auf den ‚Punkt‘, der jeglichen Unterschied
zwischen ‚den Gedanken jenes Philosophen‘ und den ‚eigenen Gedanken‘
des Interpreten aufhebt.12 Denn auch Löwiths Skepsis kennt Momente
dogmatischer Kristallisation, in denen einige theoretische Positionen
dem endlosen Spiel der Verweise entzogen werden, aus dem die Tradition
zunächst zu bestehen scheint.
Dieser Umstand entging Eugen Fink nicht. In einem 1937 verfassten
Bericht an Edmund Husserl warnte er seinen Lehrer vor dem Schaden,
den Löwiths wenig orthodoxer Ansatz einer Verbreitung der phänomeno-
logischen Bewegung in Japan zuführen könnte, wohin dieser nunmehr
exiliert war.13 Das steckbriefartige Schreiben bringt in wenigen Zeilen auf
den Punkt, was weitaus umfangreicheren Untersuchungen entgangen ist.
Es beschreibt eine „Methode des trojanischen Pferdes“, eine Art urbaner
Variante der von Heidegger praktizierten Destruktionsmethode. Es
geht dabei um eine ganz eigene Form der zersetzenden Einfühlung: eine
strategische Empathie, die von innen her auf die Aushöhlung und letztlich

11Leo Spitzer an Karl Löwith, 20. April 1937 (DLA A: Löwith).


12Meier, Die Denkbewegung von Leo Strauss. Die Geschichte der Philosophie und die Intention des Philo-
sophen, 41–42.
13Bei dem Text handelt es sich um ein Typoskript mit der Anmerkung: „[Vorschlag für E. Husserl

am 23.I.37]“. Das Original ist im Besitz von Susanne Fink. Eine Kopie befindet sich außerdem im
Husserl-Archiv in Löwen (HA P II 2). Vgl. hierzu Cristin, Teoria e scepsi. Sul rapporto fra Löwith e la
fenomenologia, 109–125, außerdem Fellmann, Ein Philosoph im trojanischen Pferd.
Eine Anthropologie der Moderne    
71

auf den Einsturz des untersuchten Denkgebäudes zielt. Bei allem Scharfsinn
versäumte Fink jedoch hervorzuheben, dass sich Löwith dieses mimetischen
Talents nicht nur bediente, um die Thesen anderer bis zur Auszehrung zu
entkräften, sondern auch, um seine eigenen zu stärken. Wie mit einem
Hauch von Arglist festgestellt wurde, dienen die Zitate in seinen Schriften
„als leichte Verstärkung seiner eigenen Stimme“14 – der Stimme eines
Skeptikers, der die Übung des Zweifels nur in Gegenwart gleichgesinnter
Geister aufhebt.

Anthropologische Philosophie
Die Marburger Schriften enthalten wenige Passagen, in denen – zumeist
unvermittelt und entschlossen – verkündet wird, welcher wichtigsten
„philosophischen Aufgabe“ nachzugehen, welches „wirkliche Problem“
zu lösen oder welche „Problemstellung“ vorzugeben sei (IR 194).15 Die
Behauptungen, zu denen die Briefwechsel verschiedentlich Entsprechungen
aufweisen, stellen allesamt eine Reflexion über den Menschen oder, mit
Löwith gesprochen, eine „anthropologische Philosophie“ dar. In dieser
Absicht brachte er sich auf originelle Weise in eine höchst zeitgemäße
theoretische Konstellation ein.
1928 erschienen zwei Werke, die den Beginn der philosophischen
Anthropologie markieren: Max Schelers Die Stellung des Menschen im Kosmos
und Helmuth Plessners Die Stufen des Organischen und der Mensch. Die
noch junge Fachrichtung brachte die Notwendigkeit einer Erforschung des
menschlichen Daseins zum Ausdruck, die ebenso vom spezifischen Charakter
der Einzelwissenschaften wie auch von der Hypothek der metaphysischen

14Gadamer, Karl Löwith zum 70. Geburtstag, 455. Die äußerst großzügige Verwendung von Zitaten bei

Löwith löste zahlreiche Unmutsbekundungen aus. Selbst ein gewogener Leser wie Rudolf Bultmann
kam, als er in einem Brief vom 12. Juli 1936 auf das Nietzsche-Buch einging, nicht umhin, folgenden
Rat zu erteilen: „Ich wünschte mir, dass Sie die zahlreichen Nietzsche-Zitate […] in die Fußnoten
nehmen. Es ist nicht bloß etwas Äußerliches, denn es hätte den Umstand zur Folge, dass der Text,
der die Zitate nun bloß miteinander verbindet, tiefergehende Analysen bieten müsste“ (UBT NL
Bultmann). Ein Kritiker wie Walther Rehm gründete auf dieser Eigenartigkeit seinen Verriss der Burck-
hardt-Studie: „Das Buch […] ist eine echte Enttäuschung. Mit wachsender Verwunderung sieht man
sich beim Lesen letztlich mit der Tatsache konfrontiert, dass das Buch […] über gut zwei Drittel nichts
weiter bietet als weitläufige und umständliche Paraphrasen, und Zusammenfassungen von Burckhardts
Gedankengängen. Wer bereits mit Burckhardt vertraut ist, verzichtet gerne auf derartige Berichte; wer
ihn aber noch nicht kennt, hat mehr davon, mit dem Lesen der Quellen anzufangen, anstatt sich dieser
Arbeit zuzuwenden. […]. Alles in allem ist dieses Buch überflüssig.“
15Vgl. auch Löwith, Phänomenologische Ontologie und protestantische Theologie [1930], 15; Kierkegaard

und Nietzsche [1933], in: LS 6, 97.


72    
E. Donaggio

Tradition entfernt sein sollte. Dieser Anspruch schien der Philosophie ein
Forschungsfeld und einen neuen Sinnhorizont zu eröffnen.16 Wenngleich in
polemischer Absicht, wusste Heidegger die Stimmung jener Jahre wie folgt zu
schildern:

Keine Zeit hat so viel und so Mannigfaltiges vom Menschen gewusst wie die
heutige. […]. Aber auch keine Zeit wusste weniger, was der Mensch sei, als
die heutige. […]. Aber ist nicht gerade diese Weite und Unruhe des anthropo-
logischen Fragens geeignet, eine philosophische Anthropologie entstehen zu
lassen und den Bemühungen um sie eine besondere Kraft zu verleihen? Ist
nicht mit der Idee einer philosophischen Anthropologie diejenige Disziplin
gewonnen, auf die sich das Ganze der Philosophie konzentrieren muss?17

Als er an seinem Vorhaben arbeitete, war Löwith der Ansicht, die Erörterung
der Natur des Menschen habe nicht erst Ende der zwanziger Jahre eine
zentrale Bedeutung erlangt, sondern bereits im vorangegangenen Jahr-
hundert, genauer gesagt: in der Zeit nach Hegels Ableben. Diesen
Zeitabschnitt hatte die Philosophiegeschichtsschreibung seither als unfrucht-
bares Anhängsel des Idealismus betrachtet, das mit einer heilsamen Rück-
besinnung auf Kant seinem Ende zugehen sollte. Demgegenüber sah Löwith
in dieser unruhigen Zeit den Ursprungsort einer neuen Theorieauffassung:
„Mit Hegels Tod beginnt allererst unsere eigenste ‚Geistes‘-Geschichte.“18
Am deutlichsten äußerte sich diese Zäsur in einer radikalen Vermensch-
lichung des philosophischen Diskurses.
Hatte sich Löwith in seiner Habilitationsschrift noch darauf beschränkt,
ein der Wirklichkeit des Anderen gegenüber gleichgültiges Denken zu
kritisieren, so begann er mit seiner Feuerbach-Vorlesung von 1928 hingegen
jene Wege zu rekonstruieren, entlang derer die post-hegelianische Reflexion
ihrem Wesen nach zu einer anthropologischen Philosophie wird:

Diese endliche, bestimmte Wirklichkeit, von welcher Feuerbach im Gegen-


satz zur absoluten Philosophie ausgeht und von welcher am Ende des neun-
zehnten Jahrhunderts wiederum Nietzsche und Dilthey ausgingen und von
welcher de facto auch Heideggers Ontologie trotz ihrer Abgrenzung gegen die

16Vgl.Schnädelbach, Philosophie in Deutschland 1831–1933, 263–281.


17Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, 209.
18Löwith, Hegel und Hegelianismus [1931], in: LS 5, 45. Zur Kontinuität der akademischen Philosophie

angesichts des bei Löwith hervorgehobenen Bruchs vgl. Köhnke, Entstehung und Aufstieg des Neu-
kantianismus.
Eine Anthropologie der Moderne    
73

philosophische Anthropologie ausgeht, ist der Mensch in seiner unmittelbaren


Wirklichkeit – dieses „Elend der Philosophie“ (Marx). Die neue, unklassische
Philosophie, der Feuerbach den Boden bereitet hat, ist damit grundsätz-
lich philosophische Anthropologie, oder richtiger gesagt: anthropologisch
begründete Philosophie.19

Das Menschenthema ins Zentrum seiner Forschung zu stellen, bedeutete


für Löwith – anders als für die Begründer der philosophischen Anthropo-
logie20 – also nicht, die Grenzen der Philosophie auf der Suche nach einem
neuen Forschungsfeld zu forcieren, sondern diese im Bewusstsein des
„revolutionären Bruchs“ auszuüben, der das Denken des 19. Jahrhunderts
entzweit. Die ersten Marburger Arbeiten führen diese Verwandlung inner-
halb der philosophischen Reflexion auf den Verlust des von der Theo-
logie ererbten absoluten Charakters zurück – auf ihre Wandlung von der
Betrachtung dessen, was unverändert bleibt, in eine ‚Diesseits‘-Kritik, also
in eine Erforschung der historisch-gesellschaftlichen Wirklichkeit. Die
klassische ‚theoria‘, die bei Hegel ihre Krönung erfahren hatte, büßt ihr
gutes Gewissen ein, mit dem sie sich seit aristotelischer Zeit gerne als eine
Wahrheitslehre ‚sub specie aeternitatis‘ und als höchste Möglichkeit des
Menschseins verstanden hatte.21 Es ist äußerst wichtig zu bemerken, dass
die Schriften aus jenen Jahren einen solchen Paradigmenwechsel nicht als
Verfall oder als Entartung, sondern – mit vorwärtsgewandtem Blick – als
produktives Experiment auslegen, das die Herausforderungen der Moderne
annimmt. Denn dies ist der einzige intellektuell aufrichtige Weg, um weiter
zu philosophieren.

19Löwith, Grundzüge der Entwicklung der Phänomenologie zur Philosophie und ihr Verhältnis zur
protestantischen Theologie, 75. Zum Thema vgl. Decher/Hennigfeld, Die anthropologische Wende in der
Philosophie des 19. Jahrhunderts, 11–12; Weiland (Hg.), Philosophische Anthropologie der Moderne.
20Max Scheler ist der einzige Vertreter der philosophischen Anthropologie, dem Löwith eine Unter-

suchung gewidmet hat: Max Scheler und das Problem einer philosophischen Anthropologie [1935], in:
LS 1, 219–242. Vgl. aber auch Die Einheit und die Verschiedenheit der Menschen [1938], in: LS 1, vor
allem 249–258. Über Schelers Nietzscheinterpretation vgl. ND 12, 70, und Nietzsche im Licht der
Philosophie von Ludwig Klages, 20. Zu Ehren Plessners verfasste Löwith den Aufsatz Natur und Humani-
tät des Menschen [1957], in LS 1, 259–294. Dieser antwortete mit seiner Laudatio anlässlich des 70.
Geburtstags von Löwith. Ein autobiographischer Hinweis findet sich auch in Plessner, Die Stufen des
Organischen und der Mensch, 20–22. Einen Vergleich zwischen den beiden Autoren wurde skizziert
von Lepenies, Tradition ohne Kontinuität. Karl Löwiths und Helmuth Plessners „Gesammelte Schriften“,
17. Arnold Gehlen, eine weitere Schutzgottheit der philosophischen Anthropologie, bezeichnete sein
Zusammentreffen mit Löwith in einem Brief vom 22. Februar 1958 als „Begegnung in nicht mehr
jungen Jahren“ (DLA A:Löwith).
21Vgl. Löwith, Hegel und Hegelianismus; Theorie und Praxis als philosophisches Problem [1931], in: LS 5,

46–61.
74    
E. Donaggio

Die Grundzüge von Löwiths anthropologischer Philosophie finden


sich in zwei gedankenreichen Abhandlungen von 1930 skizziert, in denen
er ungeachtet ihrer Überschriften die bereits in der Habilitationsschrift
geäußerten Vorbehalte gegenüber Heideggers Denken mit einer größeren
Fülle von Argumenten bekräftigte. Nicht von ungefähr schrieb Leo Strauss
dem Freund am 15. November 1932, er würde gerne seine Heidegger-
Kritiken zu Sein und Zeit lesen, also jene „Aufsätze, die offiziell von
Phänomenologie und Theologie handeln.“ (KL/LS 608) Die betreffenden
Schriften – Phänomenologische Ontologie und protestantische Theologie und
Grundzüge der Entwicklung der Phänomenologie zur Philosophie und ihr Ver-
hältnis zur protestantischen Theologie – waren zu einem Zeitpunkt erschienen,
als in Deutschland eine Debatte um die mögliche Übernahme der Onto-
logie Heideggers durch die Theologen im Gange war.22
Als ihr Hauptinitiator behauptete Rudolf Bultmann, die existenziale Ana-
lytik des Daseins wäre dazu imstande, einen ‚objektiv‘ gültigen Ausgangs-
punkt zur Klärung der Grundphänomene religiöser Erfahrung zu liefern.
Heidegger zufolge, der sich in einem Brief an Löwith vom August 1921
noch selbst als „christlicher Theologe“ (MH/KL 53) bezeichnet hatte,23
besaßen die grundlegenden, von seiner Forschung herausgestellten Daseins-
weisen einen eher formalen Charakter, der sie gegenüber der Wahlfreiheit
zwischen Glauben und Atheismus in einer ursprünglicheren Sphäre ver-
ortete. Mit Hilfe dieser existenzialen Strukturen gelang es Bultmann jeden-
falls, eine theologisch plausible Interpretation der menschlichen Verfasstheit
vorzulegen. Dass die Abhandlung Sein und Zeit als Stütze für ein Menschen-
bild dienen mochte, das eine diesseitsgerichtete Philosophie überwunden
zu haben glaubte, bewog Löwith dazu, die Auseinandersetzung mit seinem
Lehrer innerhalb einer weiter angelegten Reflexion über Wesen und Auf-
gaben der Philosophie zu verorten. Denn gerade in der Auflösung jeglicher
Bindungen an die theologische Tradition hatte er das Unterscheidungs-
merkmal des post-hegelianischen Denkens ausgemacht. Von nun an würde
seine Forschung die Modernität der untersuchten Positionen erkunden und
ihr Verhältnis zur christlichen Begriffskonstellation genau überprüfen.

22Die entscheidenden Beiträge zu diesem theologischen Disput stammten von Kuhlmann, Zum theo-
logischen Problem der Existenz. Fragen an Rudolf Bultmann, 28–57; Heim, Ontologie und Theologie,
325–338; Bultmann, Die Geschichtlichkeit des Daseins und der Glaube, 339–364; Brunner, Theologie und
Ontologie – oder die Theologie am Scheidewege, 111–122; Kuhlmann, Krisis der Theologie?, 123–146. Die
Texte sind versammelt in Noller (Hg.), Heidegger und die Theologie. Beginn und Fortgang der Diskussion.
Zu diesem Thema siehe z. B. Gethmann-Siefert, Das Verhältnis von Philosophie und Theologie im Denken
Martin Heideggers, die wichtigsten Angaben zu Löwith finden sich auf den Seiten 173–180, 268–276.
23Hierzu vgl. Kisiel, War der frühe Heidegger tatsächlich ein ‚christlicher Theologe‘?, 59–75.
Eine Anthropologie der Moderne    
75

Der Mensch in seiner ‚unnatürlichen‘ Wirklichkeit gilt Löwith als der


einzig legitime Gegenstand einer Theorie, die ihre ‚nachklassische‘ Phase
erreicht hat. Die anthropologische Philosophie begreift sich folglich als
Selbst-Interpretation des Menschen, als eine Wissenschaft von dem, was
dieser von sich selbst und der Welt wissen kann, wenn der Glaube an
eine absolute Wahrheit gewichen ist.24 Dank seiner phänomenologischen
Prägung war sich Löwith der Tatsache wohl bewusst, dass sich das Leben,
da es unsere Wünsche verhöhnt, niemals ‚unverhüllt‘, sondern stets anhand
einer unausweichlichen hermeneutischen Selektion zu erkennen gibt. Bei
seinem Vorhaben ging es Löwith – in den Worten Eugen Finks, der Husserl
in dem bereits erwähnten Bericht seine Bedenken eröffnete – gerade nicht
um eine direkte und systematische Sorge um das menschliche Wesen,
sondern um dessen ‚geschichtlich vermitteltes Selbstverständnis‘. In einem
Brief vom 20. August 1946 sollte auch Leo Strauss diese Absicht genau
erkennen, obwohl er das ihr eigene Übermaß an Modernität kritisierte:

Sie nehmen den einfachen Sinn der Philosophie nicht wörtlich genug: die
Philosophie ist der Versuch, Meinungen über das Ganze durch echtes Wissen
vom Ganzen zu ersetzen. Für Sie ist Philosophie nichts anderes als Selbst-
verständnis oder Selbstauslegung des Menschen und d. h. natürlich des
historisch-bestimmten Menschen, wenn nicht des Individuums. Das heißt,
platonisch gesprochen, Sie reduzieren Philosophie zur Beschreibung der
Innendekoration der jeweiligen Höhle […], die dann nicht mehr als Höhle
gesehen werden kann. (KL/LS 666).

Die systematische Prämisse von Löwiths Programm, zu der er mittels Ver-


allgemeinerung seiner Auseinandersetzung mit Heidegger gelangte, besagt,
dass jede philosophische Position, meist in unreflektierter und unaus-
gesprochener Form, ein exemplarisches oder normatives Bild des Menschen
voraussetzt. Sie weist also einer von unzähligen Interpretationen des mensch-
lichen Lebens einen impliziten Primat zu und verleiht ihr so die zweifel-
haften Merkmale der Universalität. Daraus leitete sich die grundlegende
Fragestellung seiner Forschungen ab: „[S]o ergibt sich als letzte und eigent-
lich erste und radikalste – wenngleich von dem ‚wissenschaftlichen‘ Bewusst-
sein zumeist stillschweigend übergangene – Frage die nach der menschlichen
Richtigkeit und Wahrheit des maßgebenden Existenzideals. Sein kritischer
Maßstab kann aber immer nur wieder das menschliche Leben selber sein.“25

24Vgl. Löwith, Phänomenologische Ontologie und protestantische Theologie [1930], 1, 22.


25Löwith, Grundzüge der Entwicklung der Phänomenologie zur Philosophie und ihr Verhältnis zur
protestantischen Theologie [1930], 41.
76    
E. Donaggio

Die Exaktheits- und Wahrheitsansprüche des beispielhaften Ideals ver-


weisen nicht auf eine ursprüngliche Echtheit oder auf eine von jeher mit
sich selbst identische Menschennatur, sondern auf einen Beweisgehalt, der
imstande ist, das Feld der Erfahrung mit Blick auf eine mit der Verfasst-
heit des modernen Menschen übereinstimmende Interpretation zu ‚roden‘
und von nun unbrauchbaren theoretischen Anschauungen zu befreien.
Nachdem das Vertrauen in metaphysische Definitionen erschöpft war,
musste sich der Versuch, das spezifisch menschliche Element zu erfassen,
Löwith zufolge an eine besondere Form der Objektivität halten, die auf
jede Deduktion a priori verzichtet, ohne deshalb dem deskriptiven Moment
einen ausschließlichen Primat zuzuweisen. Gemäß einem der Fixpunkte des
hermeneutischen Ansatzes erscheint in der Tat jede Art der Beschreibung als
durch Voraussetzungen bedingt.
Nicht so sehr die Beseitigung der Vorurteile – eine unerreichbare
Schimäre der Aufklärungsströmungen aller Zeiten –, sondern vielmehr
die Feststellung ihrer historisch-systematischen Plausibilität wurde daher
von Löwith als das Haupterfordernis einer „natürlichen“ oder „neutralen“
Interpretation der menschlichen Wirklichkeit erkannt. Der verführerischen
Geschlossenheit eines Systems oder dem Festhalten an überkommenen Prä-
missen stellte er einen Ansatz entgegen, der „die entscheidenden Fragen
fraglich, d. h. offenlassen [kann], so offen, wie es das menschliche Leben
selber tut“. Diese Behauptung scheint weniger auf einen Verzicht auf das
Denken im Namen einer vermeintlichen Unmittelbarkeit des Daseins anzu-
spielen, als vielmehr auf eine „verweilende Distanz zum Leben inmitten des
Lebens“, also auf eine Philosophie, die als „ursprüngliche Lebensferne des
Lebens zu sich selbst“ aufgefasst wird, und die imstande ist, die komplexe
Vielschichtigkeit des Menschen als „Phänomen“ zu respektieren und ihm
letztlich „die geschichtlich gebundene Freiheit lässt: auf grundverschiedene
Weise zu leben und zu sterben“.26

26Löwith, Phänomenologische Ontologie und protestantische Theologie [1930], 15; Grundzüge der Ent-

wicklung der Phänomenologie zur Philosophie und ihr Verhältnis zur protestantischen Theologie [1930], 87,
89. In dieser Phase seiner Forschung stand Löwith dem Ansatz von Georg Misch sehr nahe, der in den-
selben Jahren – in einigen, schließlich in seine Schrift Lebensphilosophie und Phänomenologie von 1930
eingegangenen Einzeluntersuchungen – eine an Dilthey anschließende Kritik an Heideggers Ontologie
vorbrachte. In einem Brief an Misch vom 1. bzw. 3. Juli 1929 schrieb Löwith diesem vertraulich: „Die
Art und Richtung, in der Sie die kritischen Fragen an Heideggers ‚ontologische‘ ‚Analytik des Daseins‘
vom Boden der ‚Hermeneutik‘ des menschlichen ‚Lebens‘ her stellen, deckt sich so weitgehend mit
meiner eigenen Interessenrichtung an Heideggers Arbeit, dass ich Ihren Ausführungen Satz für Satz
mit dem Bleistift in der Hand in Spannung gefolgt bin“ (SUB NL Misch). Stellungnahmen zu dieser
Würdigung finden sich in Löwith, Grundzüge der Entwicklung der Phänomenologie zur Philosophie
und ihr Verhältnis zur protestantischen Theologie, 86–93. Zum Werk Mischs vgl. Dilthey-Jahrbuch 11
(1997/98) und Mezzanzanica, Georg Misch. Dalla filosofia della vita alla logica ermeneutica.
Eine Anthropologie der Moderne    
77

Eine derartige Haltung resultierte nicht aus einer Theorie, sondern aus
einer menschlichen Praxis, nämlich der Skepsis. Löwith bezeichnete diese
Einstellung in ihrer Wertigkeit als Epoché oder „Enthaltung“ als die philo-
sophischste und weiseste „Lebenshaltung“, als Ergebnis jener gleichmütigen
Indifferenz sowohl in Bezug auf sich selbst als auch auf die Welt, welche die
meisten erst im Tode erreichen, obgleich sie die ausgezeichnete Möglichkeit
des philosophischen Daseins darstellt. Die ‚philologische‘ Seite der Skepsis,
die Nietzsche flüchtig hervorgehoben hat, verweist hingegen auf die Kunst,
„Tatsachen ablesen [zu] können, ohne sie durch Interpretation zu fälschen“,
eine Fähigkeit, die „eine große und späte Neutralität des Beobachtenden“
voraussetzt.27 Diese Auffassungsweise der Skepsis hatte Fink in seinem
weiter oben genannten Bericht dazu veranlasst, Löwith ein Verständnis von
Epoché zuzuschreiben, das sich deutlich von jenem Husserls unterscheidet.
Diese bestehe nicht in einer Aufhebung der Zustimmung, die – durch die
Reduktion auf das transzendentale Ego – zur Erreichung einer sicheren
Begründung führt, sondern im Philosophieren selbst.
Indem er die Epoché wie ein „menschliches Verhalten“, und nicht wie
einen Zugangsweg zum reinen Ich auffasste, beklagte Fink das Anzeichen eines
„tiefen und maßlosen Misstrauens gegenüber jeglicher Systematik“ oder gar
eines „nihilistischen Agnostizismus“.28 Es fiel ihm schwer zu begreifen, dass
die anthropologische Philosophie nicht danach strebte, die Bedeutung des
menschlichen Daseins zu erfassen, sondern vielmehr diejenige Dimension,
in der eine nicht durch widersprüchliche Bewertungen verfälschte Deutung
des Lebens zumindest angenommen werden konnte. Zu diesem Zweck
konzentrierte sich Löwith hingegen auf jenes Existenzideal, das die Denker, die
den Gegenstand seiner Marburger Arbeiten ausmachten, mehr oder weniger
ausdrücklich und bewusst verteidigt hatten. Diese Studien bieten somit eine
Anthropologie der Moderne, eine Phänomenologie der Menschenbilder, die
der nachhegelianische philosophische Diskurs zwar nicht unterteilen, aber
zumindest als Hintergrund der eigenen Ergebnisse ansetzen konnte. Die ent-
schiedenen Widerlegungen, wie auch die wenig ausgeprägte Zustimmung,
die in diesen Schriften, trotz des scheinbar neutralen Vorgehens, einigen der
untersuchten Positionen zugeschrieben werden, verweisen auf die Deutung,
die Löwith für die Verfasstheit der Moderne als die passendste erachtete. Seine
Habilitationsschrift bietet hiervon die einzige anschauliche Abhandlung,
gleichwohl sie bedeutsame Überarbeitungen erfahren würde, welche zumeist
in indirekter und wenig expliziter Form vorgenommen werden sollten.

27Vgl. Nietzsche, Der Antichrist, 231, sowie ders., Nachgelassene Fragmente, Frühjahr 1888, 254.
28Fink, Vorschlag für E. Husserl am 23.1.37, 1.
78    
E. Donaggio

Das Maß der Zweideutigkeit


Die Absicht, das zweideutige Wesen der Natur und der menschlichen Frei-
heit zu begreifen – eine Eigenschaft, die oft nur mühsam in philosophische
Begriffe gefasst werden kann –, bildet den Ausgangspunkt von Löwiths
erster Monographie, einer unter seinen Werken aufgrund ihres dezidiert
systematischen und konstruktiven Charakters eigenständigen Schrift.29 Die
Untersuchung geht von einer suggestionsreichen Alltagserfahrung aus: Im
Rahmen einer Beziehung zwischen zwei Menschen ist das andere Subjekt
niemals in seiner Individualität zugänglich, sondern erweist sich stets als
jemand, also stets gemäß der Rolle, die es für sich und für die anderen ein-
nimmt; nicht in einer substanziellen Identität mit sich selbst, die außerhalb
der Beziehung steht, sondern als ‚dieser‘ oder ‚jener‘, als ‚persona‘, in einem
dem lateinischen Wortstamm und den theatralischen Anklängen des Begriffs
möglichst naheliegenden Sinne, das heißt als Maske.
Die Menschen knüpfen ihre Verbindungen also im Zeichen einer
„Bedeutsamkeit“, die aus jedem einen „Anderen“ macht, sowohl seinen Mit-
menschen als auch einem Ich gegenüber, das als Gegenbegriff der Unter-
scheidung dient. Das ausgeprägte hermeneutische Bewusstsein, das unter
Anleitung des jungen Heidegger gereift war, untersagte es Löwith, diese
Komponente der Bedeutsamkeit als absolute Eigenschaft anzunehmen, und
warf indirekt einen substanziellen Individualitätsbegriff wieder auf. Denn
auch diese Dimension ist verhältnismäßig: „Wollte man von dieser ‚Reali-
tät‘ als etwas Unwesentlichem absehen, und nach einer absoluten, singularen
Bedeutung eines jeden je für sich suchen, so ergäbe sich zunächst wiederum
kein pures Individuum in seiner unaussprechlichen Einzigkeit, sondern nur
eine andere Art von verhältnismäßiger Bedeutsamkeit.“ (IR 68)

29Tatsächlich bemerkenswert ist unter den Darlegungen zu diesem Werk nur Theunissen, Der

Andere, 413–439. Eine ausführliche Zusammenfassung findet sich in Guida, Filosofia e storia della
filosofia in Karl Löwith, 11–51. Vgl. auch Riesterer, Karl Löwith’s View of History. A Critical Appraisal
of Historicism, 14–23; Riedel, Karl Löwiths philosophischer Weg, 122–123; Saß: Urbanität und Skepsis,
1–23; Dietrich, Das Verständnis von Natur und Welt bei R. Bultmann und K. Löwith, 153–163; Moretto,
Intersoggettività e natura in Karl Löwith, 179–199; Pievatolo, Senza scienza né fede. La scepsi storiografica
di Karl Löwith, 53–84; Sung-Sik, Der Mensch als Mitmensch. Eine Untersuchung über die Struktur-
analyse des Miteinanderseins von Karl Löwith im Vergleich mit dem dialogischen Denken von Martin Buber,
31–48, 73, 78–79, 95–96, 128–96; Matzka, Ich und Du, Welt und Staat. Untersuchungen zum Denken
von Karl Löwith; Ries/Kiesow, Karl Löwiths Beiträge zur philosophischen Anthropologie der Gegenwart,
81–83; Jauss, Karl Löwith und Luigi Pirandello. („Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen“ –
wiedergelesen), 200–226; Donaggio, La misura dell’ambiguità. L’io e l’altro in uno scritto di Karl Löwith,
43–53.
Eine Anthropologie der Moderne    
79

Auf Grundlage dieser Koordinaten fragte sich Löwith ferner, ob es eine


Form des Verhältnisses gäbe, in der sich „der eine und der andere so zeigt,
wie er an sich selbst ist.“ (IR 87) Die Bedeutsamkeit der Beziehungsstruktur
verhindert eine Antwort, die den Umstand unberücksichtigt lässt, dass
auch wenn eine authentische Form der Individualität existierte, diese sich
im Rahmen des Verhältnisses jedenfalls als unzugänglich erweisen würde.
Innerhalb dessen kann sich jedes Individuum lediglich als „das Du eines
Ich“ manifestieren, als Individualität in der zweiten Person. Nichtsdesto-
weniger suchte Löwith durch eine bedeutsame Abwendung von der gnoseo-
logischen Sphäre im Bereich der moralischen Erfahrung nach einer Lösung
des Problems. Die Reflexivität und somit die Zweideutigkeit der Beziehung
von Ich und Du – also stets und zur selben Zeit „Individuum“ und „Person“
zu sein, sowohl für sich selbst als auch für den Anderen, für die Subjekte der
Beziehung – hinderte ihn nämlich nicht daran, ein „absolutes“ oder „ver-
antwortliches“ Verhältnis anzunehmen, das gleichsam die höchste Form
der Anerkennung und des Respekts der eigenen ebenso wie der fremden
Identität darstellte. Diese Annahme erforderte eine plausible Rechtfertigung
der Selbstständigkeit des Anderen, jener individuellen Dimension, die
innerhalb des Verhältnisses zwar sichtbar wurde und sich als zugänglich
erwies – also „in der zweiten Person“ –, sich aber nicht als auf das Ver-
hältnis selbst bezogen zeigte. Dies ist eine Aufgabe, zu deren Ausführung
Löwith sich zum ersten und letzten Mal in seinem Œuvre auf die kantische
Philosophie beruft, wobei er das Thema der Achtung in entscheidender
Weise hervorkehrt.
In diesem moralischen Gefühl, das nach Kant mit einer Notwendigkeit
a priori ausgestattet ist, sah Löwith die Quelle des freien Erkennens des
Anderen. Innerhalb eines auf gegenseitigem Respekt gegründeten Verhält-
nisses kann die menschliche Selbstbestimmtheit, genauso wie das „Ding an
sich“, nur wiedererkannt und nicht wie ein Gegenstand erkannt werden.
Der noumenische Aspekt des Menschen besteht in der Tat nicht in seiner
potenziellen Freiheit, in der Fähigkeit, für sich selbst die eigenen Ziele
zu bestimmen. Dies spiegelt sich im formalen Charakter der kantischen
moralischen Normen wider, deren Leere, die zum Gegenstand von Hegels
Kritik wurde, von dem Umstand herrührt, dass die Freiheit über keinen
bestimmten Inhalt verfügt. Was die Universalität der moralischen Maximen
angeht, so liefert diese Löwith zufolge eine Bestätigung von deren intrinsisch
intersubjektivem Charakter: „Der primäre Sinn der Anerkennung und
Achtung [des Menschen als eines Selbstzwecks] ist aber nicht: den in seiner
Selbstständigkeit Anerkannten nun auf sich selbst zu stellen, sondern ihm
80    
E. Donaggio

eine freie Begegnung zu ermöglichen, ein Verhältnis von freier Verbindlich-


keit zu begründen.“ (IR 168)30
Kants Philosophie, die „ebenso streng wie menschlich ist“, erkennt also
den Anderen als einen „Selbstzweck“, der die Freiheit hat, sich in selbst-
ständiger Weise und wie meinesgleichen zu bestimmen, mit gleicher
ethischer und ontologischer Würde ausgestattet, und deren Gebrauch als
Mittel einen unerträglichen Missbrauch bedeuten würde. Löwith ver-
anschaulicht diese Errungenschaft, indem er das kantische Verständnis von
Freundschaft nachzeichnet. Als innerste Einheit von Liebe und Achtung
– frei von jenem Element egoistischer Instrumentalität, das auch die
Beziehung zwischen Liebenden kennzeichnet, und selten wie ein ‚schwarzer
Schwan‘ – bringt sie ein echtes ‚Miteinandersein‘ zum Ausdruck. Ein der-
artiger Ansatz wirft die Frage auf, welcher Raum noch jener Wahrnehmung
der eigenen Individualität vorbehalten ist, die jedes Sich-in-Beziehung setzen
zu anderen und zu sich selbst beständig begleitet, zu jenem Kern der Einzig-
artigkeit, der unter der Maske zu existieren scheint, die ein jeder auf der
Bühne der Welt trägt.
Denn Löwith versteht jedes Verhältnis zu sich selbst als privative
Bestimmung einer wesentlicheren Zugehörigkeitsbedingung. Die Position
des Einzelnen und sein Isolationswille zeugen von einem Willen zur Nicht-
gemeinschaft, von einer Auflehnung gegen eine gemeinsame Wirklichkeit.
Auch die äußerste Geste der Vereinzelung, der Suizid, wäre – laut Hugo
Fialas philosophischem Tagebuch – letztlich durch die zwischenmensch-
lichen Beziehungen desjenigen bedingt, der ihn begeht. Die Aufhebung der
eigenen Individualität stellt demnach den letzten Akt dar, der von einem
‚Individuum in der Rolle des Mitmenschen‘ inszeniert wird. Doch die Ein-
dringlichkeit, mit der Löwith den Umstand unterstreicht, dass die mensch-
liche Selbstbestimmung nur innerhalb der Beziehungen einer gemeinsamen
Welt zum Ausdruck kommt und zugänglich wird, bringt nicht die Aufgabe
eines Individualitätsmoments mit sich. Die Unterscheidung, die er zwischen
Individuum und Person einführt und beibehält, gibt somit offenbar Anlass
zu einem unversöhnlichen Zwist. Der Text scheint eine substanzialistische
Lesart einer solchen Distinktion aber nicht zu bestätigen, und erst recht

30Ein Kantkenner wird unschwer die Grauzonen ausmachen, die in dieser Neuauslegung enthalten
sind. Zu den undurchdringlichsten zählt die ausgebliebene Problematisierung des Unterschieds
zwischen der Achtung vor dem Moralgesetz und der Achtung des „konkreten Anderen“ – das die
beiden Herangehensweisen an die Fragestellung zusammenhalten zu wollen scheint, die in der neueren
ethischen Diskussion meist voneinander getrennt werden – sowie die Auseinandersetzung zwischen der
Bevorzugung der privilegierten Beziehung von Ich und Du und der Unvoreingenommenheit der Uni-
versalität der Maximen.
Eine Anthropologie der Moderne    
81

nicht vom Vorhandensein einer Dimension auszugehen, die dem Spiel der
gesellschaftlichen Masken durch die Aufdeckung des dahinter verborgenen
‚wahren‘ Gesichts ein Ende bereiten könnte.
In seinen Untersuchungen erscheint Löwith vielmehr von der Absicht
geleitet, das für menschliche Beziehungen kennzeichnende Element der
Ambiguität zu bewahren. Der Bezug zum Individuum verhindert eine ein-
deutige Bestimmung des Menschen und sein vollständiges Aufgehen in der
Vielfalt der auf der gesellschaftlichen Bühne verkörperten Rollen. In dieser
Hinsicht kann die Individualität als ein wiederholter Differenzierungs-
prozess verstanden werden, als eine durch die Übernahme verschiedener
Masken hervorgebrachte „Bewegungsfreiheit“. Letztere ist ein Motiv, das
bei der Auseinandersetzung mit Max Weber von entscheidender Bedeutung
sein würde. Das Individuum ist weder eine den weltlichen Beziehungen
vorausgehende Entität noch eine rein gesellschaftliche Funktion, sondern
ein ‚In-der-Welt-sein‘, das kraft einer besonderen Form der Selbstbeziehung
imstande ist, zwischen sich und der eigenen Rolle eine Kluft zu erschaffen.
Die Wahrnehmung einer Diskrepanz zwischen dem eigenen Selbstbild
und den Zuschreibungen anderer, womit die Fähigkeit einhergeht, das
Beziehungsgeflecht zu durchbrechen oder nur Teile von sich darin einzu-
setzen, ist gleichfalls auf die Leistungen der Individualität zurückführbar.
Löwith vermeidet es sorgfältig, diesem Begriff einen Inhalt zuzuschreiben,
indem er ihm einen zutiefst formalen Status vorbehält. Dieser Kern der
Nicht-Nachvollziehbarkeit drückt negativ eine Freiheit aus, die in der
Fähigkeit zu bestehen scheint, die eigene Selbstständigkeit in den Grenzen
der Zugehörigkeit zu üben, also eine Art Maß für die innere Zweideutig-
keit menschlicher Beziehungen zu finden, und so weder restlos der Maske
anzuhängen, die man trägt, noch eine letzte, unwahrscheinliche Enthüllung
anzustreben.
Zu diesem Schluss gelangte Löwith, indem er zwei gegensätzliche Ver-
suche widerlegte, sich der Ambivalenz der Beziehung zu entziehen: die Ver-
absolutierung eines der beiden Subjekte der Beziehung – die erste Person,
in den emblematischen Positionen von Heidegger und Stirner, oder die
zweite, als Spur der göttlichen Gegenwart, im Falle von religiös inspirierten
Denkern – und die Verabsolutierung der Beziehung selbst, wie sie bei-
spielhaft in Pirandellos Dramen beschrieben wird, deren philosophischen
Implikationen die Schrift eine geistreiche Analyse widmet. Im ersten Fall
zeigte Löwith, lange vor weit wirkmächtigeren Lesarten, wie sich Heideggers
Ansatz aufgrund eines Existenzbegriffs als fehlerhaft erwies, der nicht
imstande ist, jene Beziehung von Ich und Du zu berücksichtigen, die in
seinen Augen die Verwirklichung der menschlichen Echtheit ausmacht. Im
82    
E. Donaggio

zweiten Fall beschäftigte er sich mit einem möglichen „Verfallen“, welches


das Miteinandersein ständig bedroht. Dabei ist es die Zweideutigkeit der
Verbindung selbst, die reflexiv wird, wenn die Subjekte nicht länger in
Beziehung zueinander treten, sondern bloß auf die Funktion des sie ver-
bindenden Verhältnisses beschränkt bleiben und dergestalt jeden Zugang
nicht allein zur Alterität, sondern auch zu ihrer eigenen Individualität ver-
wehren.
In dieser paradoxen Situation lebt, wie viele andere Figuren aus Pirandellos
Dramen auch, die rätselhafte Protagonistin aus So ist es (wenn es Ihnen so
scheint), die Löwith zufolge den Satz gar nicht aussprechen könnte, in dem
sich ihr totaler Identitätsverlust verdichtet: „‚[…] [F]ür mich bin ich diejenige,
wofür man mich nimmt.‘“ (IR 114) Denn ihre bloße leibhaftige Gegenwart
auf der Bühne stellt eine Verneinung ihres Aufgehens in der gesellschaftlichen
Rolle dar, die ihr zugeteilt wurde und die sie, ohne sich ihrer wahren Identi-
tät bewusst zu sein, weiter spielen würde. Allein die Tatsache des Existierens –
so lautet scheinbar die Grundannahme – impliziert und erlaubt eine Distanz
zu den eigenen Masken, die eine ihrer bedeutsamsten Ausprägungen im auto-
biographischen Erzählen findet, einer Betätigung, der Löwith selbst ein Leben
lang leidenschaftlich nachgegangen ist.
Die Arbeiten, die Löwith im Anschluss an seine Habilitationsschrift in
Angriff nimmt, sind geprägt von der Einsetzung der Anthropologie des Mit-
menschen in einen immer breiteren Horizont. Ziel ist es, zu überprüfen,
inwieweit das Individuum imstande ist, die eigene Selbstständigkeit zu üben
und den Sinn der eigenen Freiheit in einem Umfeld von Begrenzungen auf-
zufinden, das vielschichtiger ist als jenes, das durch die Beziehung von Ich
und Du repräsentiert wird. Der erste Schritt in diese Richtung brachte ihn
dazu, über die von der Geschichte auferlegten Zwänge nachzudenken. Und
dies geschah durch die Gegenüberstellung zweier klassischer Variationen zu
diesem Thema.

Individuum und Weltgericht


Einer der beharrlichsten Gründungsmythen der abendländischen Moderne
besagt, dass der Mensch zugleich Autor und Darsteller seiner eigenen
Geschichte sei.31 Die Verfechter dieser Tradition haben sich daher stets

31Der Inhalt dieses Abschnitts geht teilweise zurück auf Donaggio, L’individuo e il tribunale del mondo.

Antropologia e filosofia della storia in Karl Löwith, 29–37.


Eine Anthropologie der Moderne    
83

bemüht, den einer Reihe von Wechselfällen – sprich: der Geschichte – inne-
wohnenden Sinn zu entschlüsseln, in denen ein profaner Blick nur eine
zufällige Folge von Wandlungen erkennt. „Die philosophische Betrachtung“
der Geschichte, urteilt Hegel und erhebt sich zum Wortführer dieser Denk-
weise, „hat keine andere Absicht, als das Zufällige zu entfernen.“32 In diesem
Sinn erhebt sich die Geschichte, wie es in Schillers resignierenden Worten
heißt, die für Hegel „das Tiefste [sind], was man sagen kann“, in den Rang
des „Weltgeists“ oder des „Weltgerichts“.33
Seit seinen ersten Arbeiten hielt Löwith diese Position für eine trügerische
Darstellung der Wirklichkeit, die einem Übermaß an Philosophie zuzu-
schreiben sei, also einer Weltsicht, der im Grunde nur wenig Menschliches
anhaftet. Er fragte sich daher, welches Existenzideal einer solchen Vision
Rechtmäßigkeit verleihe. Um eine Antwort auf die Frage zu finden, stellte er
den Hegel’schen Ansatz jenem Jacob Burckhardts gegenüber, eines von der
akademischen Philosophie oft gemiedenen Autors, dem Nietzsche hingegen,
am Rande des Wahnsinns stehend, das Zepter des Menschheitserziehers
abgetreten hatte, indem er erklärte: „Nun sind Sie – bist du – unser grosser
grösster Lehrer […].“34 Diese Worte dienten als Motto zur Antrittsvorlesung
über Burckhardts Stellung zu Hegels Geschichtsphilosophie, mit der Löwith am
30. Juni 1928 sein offizielles Debüt auf der universitären Bühne Marburgs
vollzog.35
Die Vorlesung erkannte das Spezifikum von Burckhardts Standpunkt in
seiner Menschlichkeit, betrachtete er doch die Geschichte weder „mit den
Vorurteilen eines Philosophen, noch mit denen eines Historikers, sondern
mit dem unbefangenen Blick eines philosophisch besonnenen Beobachters,
als Mensch, aber nicht als Denker, wenngleich als ein denkender Mensch,

32Hegel, Die Vernunft in der Geschichte, 29.


33Hegel, Vorlesungen über Naturrecht und Staatswissenschaft, 257. Der Vers aus dem Gedicht Resignation
wird zitiert nach Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, 503. Siehe hierzu Lavoie, Hegel et le
‚tribunal du monde‘, 175–185, und Bubner/Mesch (Hg.), Die Weltgeschichte – das Weltgericht? Stuttgarter
Hegel-Kongress 1999.
34Friedrich Nietzsche an Jacob Burckhardt, 4.1.1889 (KGB 3/5, 574).

35Der Hinweis in Bezug auf das Motto der Vorlesung findet sich in ML 171. Allein aufgrund der

Länge ist es unwahrscheinlich, dass der Artikel der tatsächlich gehaltenen Vorlesung entspricht. Eine
Bemerkung Heideggers legt nahe, dass der Text, nicht nur dem Umfang nach, sondern auch hin-
sichtlich seiner wenig behutsamen Aussagen von der Vorlesung abweicht. Der Briefwechsel mit Erich
Rothacker dokumentiert (UAB NL Rothacker), wie die bereits im Sommer 1926 konzipierte Schrift
im April 1928 in einer Fassung abgeschlossen wurde, die umfangreicher war als jene, die schließlich
gedruckt wurde. Auf Anraten Rothackers nahm Löwith insbesondere im Schlussteil Streichungen und
Kürzungen vor.
84    
E. Donaggio

dessen Vorurteile den Vorzug haben, allgemein menschlicher Natur zu


sein“.36 Diese Besonderheit spiegelt jene des untersuchten Gegenstands
wider. Tatsächlich begreift sich die Burckhardt’sche Geschichtsschreibung
als „anthropologisch“ oder als „pathologisch“, da sie, einem berühmten Aus-
spruch gemäß, „vom duldenden, strebenden und handelnden Menschen,
wie er ist und immer war und sein wird“, ausgeht.37 Die Dimension der
Geschichtlichkeit menschlicher Existenz wird so nach Modalitäten erforscht,
die von jenen der Hegel’schen Philosophie radikal abweichen.38
Einem Ansatz spekulativer Natur stellt Burckhardt einen intuitions-
affinen Blick entgegen, der auf das gerichtet ist, was sich in menschlichen
Angelegenheiten wiederholt und gegenüber fortschrittlichen oder erbau-
lichen Geschichtsvisionen skeptisch ist. Diese Eigenheiten hatten Löwith
seit seiner ersten Lektüre von Burckhardts Werken beeindruckt. Ende
August 1925 schrieb er dem Basler Historiker in einem Brief an Heidegger
eine glücklich unzeitgemäße Haltung zu: „1914/18 – nun ja, eben ein ver-
lorener Krieg – nun möglichst geordneter ‚Wiederaufbau‘ – so im Staat
– wie in der Philosophie. Umgekehrt ist es erstaunlich zu sehen, wie weit
schon ein so schönheitsdurstiger, aber großer Mensch wie Burckhardt ent-
fernt war von jeglicher optimistischer, ästhetischer und humanistischer
Geschichtsauffassung“ (MH/KL 132). Und auch Heidegger, der über die
Entdeckung seines Schülers erfreut war, hatte die „innere Ruhe“ und die
„Sicherheit“ dieses Freigeists gelobt (MH/KL 129).
In den stark autokratischen Zügen von Hegels Ansatz erkannte Löwith
die Quintessenz einer nun überkommenen Wissensauffassung. Denn
nur wer noch bereit war zu glauben, dass das Denken „die einzige Wahr-
heit und höchste Wirklichkeit“ darstellt, und dass der Geschichtsphilo-
soph über die „Gesamtheit aller Gesichtspunkte“ verfügt,39 konnte das
Dogma hinnehmen, wonach „ein göttlicher Wille“ – und nicht der Zufall
– „gewaltig in der Welt herrscht“. Über diese ungebührliche Vergöttlichung
des Philosophenblicks hinaus beklagte Löwith den Umstand, dass Hegel, in
der Absicht, die von den Subjekten verfolgten Ziele mit der Bestimmung
des Sinns ihres Handelns durch eine listige Vernunft und Lenkerin des
Schicksals des Wirklichen zu versöhnen, als normatives Existenzmodell

36Löwith, Burckhardts Stellung zu Hegels Geschichtsphilosophie [1928], in: LS 7, 1.


37Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen, 45.
38Vgl. z. B. Heftrich, Hegel und Jacob Burckhardt. Zur Krisis des geschichtlichen Bewusstseins. Für eine all-

gemeine Einordnung vgl. Schnädelbach, Geschichtsphilosophie nach Hegel. Die Probleme des Historismus,
48–76.
39Vgl. hierzu Schnädelbach, Der Blick aufs Ganze. Zur Optik der Weltanschauung, 36–44.
Eine Anthropologie der Moderne    
85

jenes vom „politischen Menschen der Geschichte“ – einem durch eine


eigensinnige Form negativer Freiheit gekennzeichneten Individuum – über-
nahm.40
Löwith zufolge beruhte das Hegel’sche Ideal auf unhaltbaren anthropo-
logischen Voraussetzungen, die reich an zweifelhaften praktischen Aus-
wirkungen sind. Allen voran das Vorhandensein einer totalisierenden
Dimension, die es versteht, dem Handeln des Einzelnen Sinn zu verleihen;
um nicht eine gequälte Subjektivität zu bleiben, welche die Welt aufgrund
der eigenen Innerlichkeit und eines „Gottverlassene[n] Rechts“41 beurteilt,
muss der Mensch sich selbst in einer universalen Instanz objektivieren.
Und als „dem Individuum immanente Möglichkeit, zu einer eigentlichen
Existenz zu kommen“42 gab Hegel die substanzielle Universalität des Staates
an. Das Erkennen der Chance, man selbst sein zu können, ging so mit
der Neigung einher, das Spektrum der Rollen, die das Individuum auf der
Bühne der Welt verkörpern kann, auf die politische Sphäre zu beschränken.
Trotz des Versuchs, diese Einseitigkeit durch eine Theorie der bürger-
lichen Gesellschaft abzumildern, existiert der Mensch für Hegel in erster
Linie als Mitglied eines politischen Kollektivs. Und, wie Löwith später in
einem Exiltagebuch notieren sollte, als er die Unterstützung kritisierte, die
Giovanni Gentile dem Faschismus gerade auf Grundlage der Hegel’schen
Geschichtsphilosophie angeboten hatte: „Dieser Plural der Gemeinschaft
rechtfertigt die Abdikation der Individuen an den Erfolg des Geschehens
[…].“ (R 10–11) Bereits in der Habilitationsschrift hatte er jedoch den
Verfall der Verantwortung unter gleichartigen Bedingungen beschrieben:
„Die Rolle, welche er [der verantwortliche Mensch] als persona spielt, ist
ihm vorgezeichnet durch die Tendenz seines Kreises.“ (IR 99) Ein Aufsatz
der Reifezeit sollte für diese These dann eine – nur dem Anschein nach –
widersprüchliche Bestätigung liefern, indem das Verhältnis zwischen der
privatesten Geste überhaupt – dem Suizid – und der Art und Weise unter-
sucht wird, wie die Hegel’sche Rechtsphilosophie das menschliche Handeln
schildert. In den Paragraphen dieses Werkes ermittelte Löwith eine bloß
formale Anerkennung des Rechts auf Leben, da hierüber letzten Endes die
Sittlichkeit des Staates ihr Monopol ausübt. Im Namen der Geschichte als

40Zum Folgenden vgl. vor allem Löwith, Burckhardts Stellung zu Hegels Geschichtsphilosophie [1928],

17–30.
41Löwith, Burckhardts Stellung zu Hegels Geschichtsphilosophie [1928], 23.

42Löwith, Burckhardts Stellung zu Hegels Geschichtsphilosophie [1928], 24.


86    
E. Donaggio

‚jüngster Tag‘ oder ‚jüngstes Gericht‘ würde Hegel das Individuum demnach
sogar seiner „Freiheit zu sterben“ berauben.43
Das Existenzideal, das Burckhardts Betrachtungen leitet, nimmt laut
Löwith eine gegenüber Hegel diametral gegensätzliche Position ein. Denn
als spezifisch menschlichen Faktor erkennt er die Fähigkeit an, innerhalb
eines aus Begrenzungen bestehenden Umfelds eine Form der Unabhängig-
keit zu bewahren. Seine problematische Crux besteht daher nicht darin,
die Absichten des Einzelnen mit den gegen seinen Willen von einer
listigen Vernunft festgelegten Plänen in Einklang zu bringen, sondern
in der Suche nach der zu einem unpolitischen Rückzug aus dem Welt-
geschehen passendsten Haltung: weder eine Flucht noch eine Auflehnung,
sondern eine Annahme der Wirklichkeit, die einen grundlegenden Wunsch
nach Selbstständigkeit im Rahmen des Möglichen befriedigen soll. Diese
Funktion erfüllt das „Nachdenken über Geschichte“, das eingedenk der Ver-
gangenheit in einer kontemplativen „Überwindung des Irdischen“ von der
Last der Gegenwart befreit. Die „Freiheit“ oder „Unabhängigkeit“ von der
Geschichte ist also nach Burckhardt der „archimedische Punkt“, auf dem
ein Kriterium zur Bewertung der menschlichen Angelegenheiten beruht,
das zwar veränderlich ist, aber nicht vorübergehend, und das dem Fluss der
Ereignisse entzogen ist, obwohl es „inmitten der Geschichte“ liegt.
Sowohl diese „ehrliche Bewertung des Lebens“ als auch die sie nährende
Skepsis weisen bedeutsame Elemente der Übereinstimmung mit den
Grundthemen von Löwiths Anthropologie auf. Und auch das von Burck-
hardt – der nebenbei als ‚moderner Mensch‘ bezeichnet wird – verkörperte
und vorgestellte Individualitätsmodell scheint sich dem Existenzideal anzu-
nähern, das seinem Forschungsprogramm als implizites Kriterium dient. Aus
diesem Grund verspürte er wahrscheinlich das Bedürfnis, einen durchweg
nietzscheanischen Verdacht zu zerstreuen:

Es liegt unserer Generation nahe, Burckhardts kontemplative und auf persön-


liche Unabhängigkeit bedachte Haltung als einen fragwürdigen Anachronis-
mus aus der Zeit Goethes und Humboldts zu beargwöhnen und gegen eine
solche Haltung Nietzsches Psychologie der kontemplativen Naturen ins Feld
zu führen […] und darin eine ‚latente Verzweiflung‘ aufzuspüren. Es wäre aber
sehr kurzsichtig, wollte man über dem, was in Burckhardts Haltung an bloßer
Beruhigung geheimer und offenbarer Schwächen gelegen sein mag, die ruhige

43Löwith, Töten, Mord und Selbstmord [1962], 408–411. Der Verweis bezieht sich auf Hegel, Grund-

linien der Philosophie des Rechts, 152.


Eine Anthropologie der Moderne    
87

Sicherheit dieses freien Geistes verkennen, der anderen etwas sein konnte, weil
er sein eigenes Zentrum in sich hatte und ‚das Unbehagen an sich selber‘.44

Doch nicht diese Apologie beschließt Löwiths Aufsatz, sondern eine weitere
Widerspiegelung der Positionen, die zeigen soll, in welchem Maß Burck-
hardt unbewusst vom Geist seiner Zeit, und Hegel von seinen eigensten
innersten Trieben beeinflusst war. Bei diesem Versuch, die Unparteilich-
keit der Darstellung wiederherzustellen – vielleicht motiviert durch einen
Verdacht gegenüber dem ausgeprägten Individualismus, der den Ansatz
des Basler Historikers kennzeichnet45 –, kommt die Annahme über die
Ambiguität der menschlichen Freiheit von neuem zur Geltung, die auch
der Habilitationsschrift zugrunde lag. Und obgleich in der „Epoche der
Psychoanalyse“ die Schriften Freuds eine solide Basis bereithalten, um dieses
Thema anzugehen, scheint Löwith keine Zweifel zu hegen, welcher Ansatz
vorzuziehen sei. Dort, wo Tolstoi in Krieg und Frieden General Kutusow
beschreibt, das skeptische und fatalistische Gegenstück zu Napoleon,
entdeckt Löwith das Vorbild einer historischen Darstellung, die mit
verblüffender Originalität Burckhardts ‚anthropologische‘ mit Hegels ‚philo-
sophischer‘ Geschichtsschreibung vereint. Einmal mehr erreicht, in seinen
Augen, ein großer Romancier das Ziel, das viele Denker oft verfehlt haben,
dass nämlich „das Leben selbst sich ausdrückt – auf menschliche und nicht
auf ‚allzu menschliche‘ Weise.“46

Eine positive Glaubenslosigkeit


Als Löwith im Mai 1933 die Bewerbung um ein Rockefeller-Stipendium ein-
reichte, mit dem er sein Auskommen während der ersten Exiljahre finanzieren
sollte, ging er daran, den seit seiner Habilitation zurückgelegten Weg zu
bewerten. In dieser Skizze zu einer Selbstdarstellung hob er als folgenreichstes
Ereignis die Entdeckung der Frühschriften von Marx hervor. Tatsächlich
begannen ab 1927 einige Werke zu zirkulieren, in denen die philosophischeren
Aspekte der von diesem Autor formulierten Kapitalismuskritik offen zu Tage

44Löwith, Burckhardts Stellung zu Hegels Geschichtsphilosophie [1928], 16.


45Vgl. Guida, Filosofia e storia della filosofia in Karl Löwith, 65–69.
46Löwith, Burckhardts Stellung zu Hegels Geschichtsphilosophie [1928], 37–38. Dies ist nicht die einzige

Stelle, an der Löwith seine Nähe zu Diltheys „Hermeneutik des Lebens“ und – wie schon erwähnt –,
zu Mischs Lebensphilosophie offenlegt. Vgl. z. B. Löwith, Hegel und Hegelianismus [1931], 37–42. Zu
General Kutusow und Hegels Geschichtsauffassung vgl. auch Gadamer, Wahrheit und Methode, 377.
88    
E. Donaggio

traten. So wurde das bis zu diesem Zeitpunkt weithin verbreitete Marx-Bild


nachhaltig umgestoßen. Lange Zeit später sollte sich Löwith die Tragweite
jener Episode in Erinnerung rufen:

„[...] nach Hegels Tod [erfolgt] ein wirklicher Bruch. Das scheint mir
unbezweifelbar, und das war der Grund, dass ich […], als Ende der zwanziger
Jahre die Frühschriften von Marx zu erscheinen begannen, aufatmete, und das
war es auch, was ich in der Begegnung mit Heidegger empfand: Mir wurde
die Einsicht vermittelt, dass eine Epoche zu Ende […] ist und dass man nun
versuchen muss, anderswoher eine neue Möglichkeit des Philosophierens zu
finden.47

Das Studium der Marx’schen Texte hatte auf Löwiths Forschungsansatz eine
zweifache Auswirkung. Systematisch betrachtet bewirkte es die auf 1931
datierbare Ausweitung des Ich-Du-Verhältnisses auf gesellschaftliche Verhält-
nisse. Trotz der Ablehnung von Heideggers schroffer Alternative zwischen
singulärer Echtheit und kollektiver Unechtheit, untersuchten die Paragraphen
von Das Individuum die Dimension der Pluralität im Rahmen der Zweier-
beziehung. Wie schon sein Lehrer, interessierte sich auch Löwith nicht länger
für die Sphäre der Öffentlichkeit, die er vielmehr als den Ort eines onto-
logischen Verfallens ansah. Die „gemeinsame Welt“, die den Horizont der
Begegnung mit dem Anderen ausmachte, besaß sehr wohl einen historisch-
sozialen Charakter, allerdings hat „‚wir beide‘ eine grundsätzlich andere
Bedeutung als das allgemeine ‚wir‘ […]. Eigentlich mit-einander sind nicht
‚wir‘, und noch weniger ist ‚man‘ miteinander, sondern ausschließlich ‚wir
beide‘, ‚Du und Ich‘, können miteinander sein.“ (IR 70–71)
Die Auseinandersetzung mit Marx offenbarte die innere Notwendigkeit
einer Erweiterung und Vertiefung der vorherigen Arbeitsrichtung, zumal
eine Untersuchung der Verbindung Ich-Du kein volles Verständnis der
historischen Wirklichkeit der gesellschaftlichen Probleme des Menschen
gewährleistete.48 Obgleich Löwith in einem Brief vom 31. Januar 1934 an
Dolf Sternberger, der die Stoßrichtung von Das Individuum als „Philosophie
der Intimität“49 bezeichnet hatte, herausstrich, dass „die Mitwelt-Ana-

47Löwith, Aktualität und Inaktualität Hegels [1971], in: LS 5, 311. Vgl. hierzu Habermas, Literatur-

bericht zur philosophischen Diskussion um Marx und den Marxismus, 165–235.


48Vgl. Zu einer Kritik des eigenen sowie des Heideggerschen Ansatzes im Lichte der Marx’schen Thesen

vgl. Löwith, Max Weber und Karl Marx [1932], in: LS 5, 384.
49Vgl. Sternberger, Der verstandene Tod, 57–59.
Eine Anthropologie der Moderne    
89

lyse halb so intim gemeint [war] als es erscheint“50, wurde ihm klar, dass
nur eine „politische und soziale Konkretion des menschlichen ‚Ichs‘ den
bis dahin unbestrittenen Ausgangspunkt der deutschen Philosophie (von
Descartes bis Kant, Fichte und Stirner) von einem ‚absoluten‘ Ich bzw. von
einem ‚Ich und Du‘ (Feuerbach)“ in Zweifel ziehen konnte.
Historiographisch betrachtet bedeutete dies, die Aufmerksamkeit nun
endgültig auf das Ende der klassischen deutschen Philosophie und somit
auf das eng mit ihr verbundene Motiv des Todes der Philosophie ins-
gesamt zu konzentrieren. Gerade in der auf dieses Thema gelegten Emphase
erkannte Löwith Marxens Größe und die Notwendigkeit, diesen in einer
Zeit den Klassikern des Denkens zuzurechnen, als Lehrbücher ihm allen-
falls wenige Seiten widmeten. Das erläuterte er Gadamer in einem Brief vom
2. September 1933: „Wichtig ist mir Marx ja überhaupt nur als Exponent
des Zusammenbruchs der Hegelschen Philos[ophie] – der letzten[,] die
noch an sich selbst – an die Philos[ophie] als Philos[ophie] glaubte“. Eine
solche Überzeugung rief die Ratlosigkeit sowohl der Laien als auch der
Experten hervor. In ihren Artikeln zu einer Vortragsreihe über Marx und
Hegel. Materialistische und idealistische Geschichtsauffassung, die Löwith
in den Anfangsmonaten des Jahres 1931 in Kassel hielt, dokumentierten
einige Berichterstatter die Bemühungen des Redners, das Publikum vom
theoretischen Format eines Autors zu überzeugen, der nicht ein einziges
Wort über die „Geheimnisse des Lebens“ verloren hatte, wohl aber die
Massen mit Texten erobert hatte, die „man mindestens zehn Mal lesen muss,
um letztlich doch nichts davon zu verstehen.“51 Doch auch Heidegger zeigte
sich nicht gerade überzeugt, wenn er Bultmann am 14. November desselben
Jahres seine Verwunderung über den Umstand eingestand, dass Löwith,
wenn er über Hegel zu schreiben hatte, stattdessen über Marx schrieb und
dabei so tat, als ob die Geschichte der Philosophie erst mit diesem Autor
einsetzen würde.52
Die neue Forschungsrichtung schlug sich erstmals vollständig in dem
Aufsatz Max Weber und Karl Marx von 1932 nieder, einem jener Texte

50KarlLöwith an Dolf Sternberger, 31. Januar 1934 (DLA A:Sternberger).


51Vgl.Franck, Marx und Hegel. Materialistische und idealistische Geschichtsauffassung, sowie Hegel, Marx
und der Marxismus. Kritische Betrachtungen zu einer Kasseler Vortragsreihe. Vgl. außerdem Vorlesungen
und Vorträge 1912 bis 1987, 20. Dem Thema ist auch die erste von Löwith vergebene Doktorarbeit
gewidmet: von Buggenhagen, Die Stellung zur Wirklichkeit bei Hegel und Marx, 152, 198.
52Bultmann/Heidegger, Briefwechsel 1925–1975, 172.
90    
E. Donaggio

Löwiths, die auch außerhalb des eng umgrenzten Kreises der Philosophen
am meisten Beachtung fanden. Und der erste einer langen Reihe von
Bewunderern war ausgerechnet Heidegger, der für die vorausgegangenen
Publikationen seines Schülers bestimmt nicht viele Komplimente übrig
gehabt hatte. Am 19. April 1932 kommentierte er, auf den Brief, mit dem
Löwith ihm die Schrift zugestellt hatte, reagierend: „Da ich weder Marx
noch Weber kenne (abgesehen von „Wissenschaft als Beruf“ und einigen
methodologischen Aufsätzen), kann ich nicht Stellung nehmen. Aber ich
finde, dass Sie sich hier so wie in der Habilitationsschrift wirklich in die
Sache eingelassen haben und dazu auch das Organ haben.“ (MH/KL 181)
Positive Rückmeldungen kamen auch aus Übersee. Der nordamerikanische
Gelehrte Howard Becker bezeichnete Löwiths Arbeit als „eine der schönsten
Studien, die er als Rezensent je zu lesen bekommen hat“ und äußerte
zugleich den Wunsch, irgendein „arbeitsloser Philosophieabsolvent“ möge
bald eine Übersetzung anfertigen.53 Der Artikel zog auch die Aufmerk-
samkeit der Soziologen auf sich, und zwar so sehr, dass Max Solms am 17.
Februar 1933 Ferdinand Tönnies anschrieb, um die Schrift zu loben und für
die Aufnahme ihres Verfassers in die „Deutsche Gesellschaft für Soziologie“
einzutreten.54
Mit seinem Aufsatz eröffnete Löwith eine Gegenüberstellung, die ein
großes Echo auslöste.55 Auf die Namen Marx und Weber führte er die
grundlegenden Deutungsmuster der westlichen Moderne zurück, die zwei
alternative, gleichermaßen komplexe wie umfassende Lesarten bildeten.
Indem er das „ursprüngliche Motiv“ ihrer Untersuchungen, also den
unausgesprochenen Grund sowie das Ethos der Forschung, und nicht den
Wortlaut der einzelnen Behauptungen in den Blick nahm, spürte er einen
einheitlichen Faden auf, der die theoretischen, von extremer Bruchstück-
haftigkeit gekennzeichneten Modelle durchläuft. Die „lebendige Tendenz“
in Marxens Denken erkannte er in der Kritik der kapitalistischen Ent-
fremdung, wodurch eine weitgehende Kontinuität zwischen jugendlicher

53Die von Löwith in mehreren Briefen erwähnte Rezension, die er zahlreichen Bewerbungsschreiben

beifügte, erschien in der Zeitschrift The Annals 167 (1933), 244. Howard Becker wurde 1939 von Paul
Tillich im Zuge des Berufungsverfahrens kontaktiert, das Löwith nach Amerika führen würde.
54Vgl. Solms (Hg.), Max Graf zu Solms. Ein Lebensgang. Briefe – Selbstzeugnisse – Berichte, 229–230.

55Die Schrift wurde als Beispiel bezeichnet, „das sich nicht nachahmen lässt, aber dem gleichzukommen

angestrebt werden kann“ (Actuel Marx 11 [1992], 7). Das Themenheft mit dem Titel „Max Weber –
Karl Marx“ enthält ferner eine Zusammenfassung von Löwiths Aufsatz, siehe Texier, Note de lecture sur
„Max Weber und Karl Marx“ de Karl Löwith, 113–118.
Eine Anthropologie der Moderne    
91

und reifer Phase seines Schaffens begründet wird.56 In Webers Schriften


konstatierte Löwith hingegen jene „Tendenz hin zum Diesseits“, in der er
bereits die Chiffre jeder nachklassischen Philosophie erkannt hatte.
Das methodologische Moment von Webers Forschungen, an dem ein
Großteil der damaligen Interpreten festhalten wollte, erfuhr eine schwere
Einbuße seiner Bedeutung. Die minutiösen Klassifikationen in den
Abhandlungen des in Erfurt geborenen Soziologen waren für Löwith etwas
ganz anderes als ein leeres Vorgehen einfacher Reflexionen zur Methode.57
Sie spiegelten vielmehr auf der Ebene der Erkenntnistheorie die Lebens-
umstände eines Menschen wider, der „gezwungen ist, in der Praxis und
in der Theorie, den Sinn und die Verbindungen der Dinge selbst ‚neu zu
erschaffen‘“: eine entzauberte Illusionslosigkeit, die er zwei Jahre früher als
„philosophischste und weiseste“ unter den möglichen Lebenseinstellungen
beurteilt hatte und die nun – durch den Vergleich von Webers Ansatz mit
Nietzsches „wissenschaftlichem Atheismus“ – als „wahrhaft menschliche“
Haltung bezeichnet wurde.58
Beide Autoren interessieren sich, wie Löwith unterstreicht, für das
„Schicksal des Menschen“, und das in einer Epoche, da sich der Kapitalis-
mus schließlich mit fataler Unausweichlichkeit durchgesetzt hat. Die Art und
Weise der Bewertung dieser Umstände ist dennoch widersprüchlich. Weber
schlägt eine neutrale, aber zweideutige Lesart vor, die eher die Diagnose eines
informierten Patienten unterstützt als die Prognose eines Arztes der Gesell-
schaft. Einen Gegengesang hierzu stellt die Therapie dar, mit der Marx eine
verbreitete gesellschaftliche Pathologie heilen möchte. Löwith geht von
einem anderen normativen Kriterium aus, das solcherlei Abweichungen

56Die Marx-Interpretation beruht jedoch beinahe ausschließlich auf den Jugendschriften. Zu dieser

„Schwachstelle“ einer „sonst brillanten“ Gegenüberstellung vgl. Schluchter, Religion und Lebens-
führung, 77. Bemerkenswert ist, dass Löwith die Ökonomisch-philosophischen Manuskripte aus dem
Jahre 1844 nicht berücksichtigen konnte, da diese erst 1932 veröffentlicht wurden. In einem Brief an
Herbert Marcuse vom 20. April 1932 beteuert er: „Das ökonomisch philosophische Manuscript von
Marx konnte ich bei der Darstellung noch nicht benützen, es hätte denn Manches noch evidenter
gemacht werden können hinsichtlich der ‚Selbstentfremdung‘; im Wesentlichen bestätigt aber gerade
dieses Manuscript meine ich, durchaus die zentrale Stellung, welche ich der Selbstentfremdung ein-
räumte]“ (UBF NL Marcuse). Auch später maß Löwith dem Manuskript von 1844 eine ent-
scheidende Bedeutung zu: „Es ist, zusammen mit der Deutschen Ideologie, das bedeutendste Ereignis
in der Geschichte der nachhegelschen Philosophie“ (Löwith, Von Hegel zu Nietzsche[1941], 346).
Auch Marcuse selbst sollte die Bedeutung dieses Werks unterstreichen: „Die Veröffentlichung der Öko-
nomisch-philosophischen Manuskriptevon Marx aus dem Jahre 1844 muß zu einem entscheidenden
Ereignis in der Geschichte der Marx-Forschung werden.“ (Marcuse, Neue Quellen zur Grundlegung des
Historischen Materialismus, 509).
57Vgl. ein handschriftlicher Eintrag Löwiths hierüber in seinem Handexemplar auf S. 70 der Zeitschrift

Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik LXVII (1932).


58Vgl. Löwith, Max Weber und Karl Marx [1932], 338–339, 344.
92    
E. Donaggio

hervorbringt – von der „Idee“, geschieden von der empirischen Tatsache,


also „von dem, was innerhalb dieser kapitalistischen Welt den Menschen zu
einem ‚Menschen‘ macht“. So sollte das „authentische“ Forschungsthema der
beiden Denker letztlich mit dem Kern seiner anthropologischen Philosophie
übereinstimmen, also mit der Plausibilität des Existenzideals, dem ein para-
digmatischer Wert zukommt.
In der Tat rechtfertigt ein spezifisches anthropologisches Credo die
Marx’sche Kritik an Verhältnissen, die ihm unter verschiedenen Aspekten
unmenschlich erschienen waren. Der Warenfetischismus, die Aufspaltung
des Menschen in Bourgeois und Citoyen, das Elend des Proletariats.
Kurzum, die gesamte Phänomenologie der Entfremdung im Kapitalis-
mus bei Marx wurde von Löwith als wirtschaftliche, politische und
soziale Variation über ein einziges Thema aufgefasst, nämlich als der von
den modernen Individuen erfahrene Selbstverlust.59 Gegenüber dieser
Phantasmagorie von ‚Zauberei‘ und ‚Mysterien‘, die Marx revolutionieren
wollte, um die Menschlichkeit für jeden zu verwirklichen, nahm Weber
eine Haltung ein, in der sich Verweigerung und Annahme miteinander ver-
binden. Nach Löwith bewegte Weber nicht mehr der Faustische Traum eines
‚allseitigen‘ Menschen, der noch Marxens Feder geführt hatte, sondern die
Idee einer freien, verantwortlichen und selbständigen Subjektivität, deren
Menschlichkeit die Grenzen der Privatsphäre allerdings nicht überschritt.60
Doch nur eine Welt ohne eindeutige Bedeutung vermag eine derartige
Perspektive zu rechtfertigen.
Die Fähigkeit, positive Konsequenzen aus etwas zu ziehen, das nicht da
ist, die „positive Glaubenslosigkeit“61 dessen, der eine entzauberte Wirklich-
keit hinnimmt, ohne darauf zu verzichten, einen letzten Rest Menschlich-
keit zu retten, bildeten auch für Löwith das wesentliche Merkmal eines der
modernen Verfasstheit gemäßen Menschenbildes. Der Unterschied zwischen
Individuum und Person, der in der Darstellung von Das Individuum zum

59Vgl. auch Löwith, Jacob Burckhardt. Der Mensch inmitten der Geschichte [1936], in: LS 7, 358–359;

Man’s Self-Alienation in the Early Writings of Marx [1954], in: LS 5, 70–93, eine Schrift, die zahlreiche
Seiten des Aufsatzes untersucht.
60Nach seiner Lektüre der Abhandlung teilte Siegfried Kracauer Löwith am 18. Dezember 1963 mit,

dass ihm „[d]er Begriff des Menschen bei Weber […] zum ersten Mal ganz klar geworden [sei]“ (DLA
A:Löwith). Ein Textporträt über Weber findet sich bei Kracauer, Die Wartenden, 113–114. Dass der
Hauptgegenstand von Webers Forschung nicht das Thema der abendländischen Rationalisierung
betrifft, sondern den aus ihr resultierenden Menschentypus, behauptet etwa Wilhelm Hennis.
Seiner Ansicht nach verfehlten jedoch Löwith und weitere frühe Interpreten wie Siegfried Landshut,
„nachdem sie wie kein anderer nahe dran waren […] letztlich den Kern des Problems.“ (Hennis, La
problematica di Max Weber, 236).
61Löwith, Max Weber und Karl Marx [1932], 364.
Eine Anthropologie der Moderne    
93

Ausdruck kommt, bildet den Hintergrund, vor dem diese Würdigung von
Webers Vorschlag einzuordnen ist. Tatsächlich betrachtet Marx die Arbeits-
teilung, die Untergliederung der individuellen Tätigkeit in Rollen, nur als
pathologische Quelle der Entfremdung und damit als unumgängliches
Hindernis bei der Verwirklichung des Menschen. In der „Bewegungsfrei-
heit“ derer, die mit den eigenen gesellschaftlichen Masken nicht vollends
übereinstimmen, hebt Weber dagegen die „negative Kraft“ hervor, die es
erlaubt, für sich selbst und gegen die Welt zu kämpfen. Die unvermeidliche
Einordnung in das funktionale Universum der Moderne wird somit zur
Voraussetzung für die Chance, man selbst zu sein.
Genau diese Form der kämpferischen Resignation, die sicher nicht frei
von widersprüchlichen Elementen ist, scheint Löwith gegenüber der von
Marx fortgesetzt gehegten Hoffnung auf eine abschließende Versöhnung
aller Widersprüche vorzuziehen. Allerdings schreibt das Curriculum Vitae
von 1959 der Abhandlung einen unentschiedenen Ausgang zu: „Webers
existenzieller Relativismus in Bezug auf die freie Wahl eines obersten Wertes
schien mir ebenso unhaltbar wie die marxistische These vom Menschen
als einem sozialen Gattungswesen […].“ (CV 453–454) Während sich
Marxens Modell mit den Thesen der Anthropologie des Mitmenschen ein-
deutig als unvereinbar erweist,62 ist es schwieriger, den Ursprung der
Vorbehalte gegenüber Weber genau zu bestimmen. Denn die in der autobio-
graphischen Stellungnahme anklingende Zurückweisung des nihilistischen
Dezisionismus geht auf philosophische Optionen zurück, die zur Zeit der
Ausarbeitung der Studie noch keine Gestalt angenommen hatten.63 Ein
Hinweis auf zwei Schutzgottheiten kann hier von Nutzen sein. In der Tat
variiert das Weber’sche Existenzideal das für Burckhardt ganz wesentliche
Motiv der „freien Persönlichkeit“. Die hierfür kennzeichnende asketische
und negative Unabhängigkeit will aber mühsam errungen sein: „Diese

62Im später gestrichenen Schluss der ersten Druckfassung des Aufsatzes wird eine explizite Zurück-

weisung von Marxens Anthropologie unmittelbar mit der allgemeinen Plausibilität der Untersuchung
in Verbindung gebracht: „Menschliche Wahrheiten gibt es aber prinzipiell mehr als eine – solange
nämlich der Mensch kein ‚Gattungswesen‘ ist. Daß er dies nicht ist, liegt aber bereits im Sinne des
als Unterscheidung durchgeführten Vergleichs“ (Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik LXVII
[1932], 214).
63Eine gemeinsame Schwachstelle teilweise hervorragender Interpretationen dieser Studie besteht in

der unzureichenden Differenzierung von Löwiths Einstellung des Jahres 1932 gegenüber der später
vertretenen Position. Eine dezisionistische Auslegung Webers wird angerissen in Löwith, Jacob Burck-
hardt [1936], 153–154 und ausgeführt in Löwith, Max Weber und seine Nachfolger [1939], in: LS
5, 408–418. Letzterer Text ging später ein in Löwith, Max Weber und Carl Schmitt [1964]. Zur Ver-
öffentlichung dieses Artikels existiert ein Briefwechsel zwischen Löwith und Dolf Sternberger (DLA
A:Löwith, A:Sternberger).
94    
E. Donaggio

Bewegungsfreiheit ist das, was sich Weber nicht eigentlich ‚gerettet‘, sondern
pausenlos erkämpft hat, beinahe aus Liebe zum Kampf selbst. Gerettet hat
sie sich ein Mensch wie Jacob Burckhardt, der bewusst zur ‚privaten‘ Sphäre
und zur Kultur ‚Alteuropas‘ zurückgekehrt ist.“64 Die Beibehaltung einer
oppositiven Bindung, die dem beharrlichen Bedürfnis nach einem Wider-
sacher entspringt – eine Beschränkung, die seit der Dissertation auch
in sämtlichen Arbeiten zu Nietzsche hervorgehoben wird – wirft einen
Schatten auf die von Weber verfochtene tatsächliche Unabhängigkeit und
kann eine nur teilweise Annahme seines Vorschlags plausibel machen.
Eine Zustimmung zu Webers Thesen findet sich weiterhin in brief-
lichen Äußerungen widerrufen, in denen eine bereits im Schlussteil der
Antrittsvorlesung über Hegel und Burckhardt erkennbare Tendenz wieder-
kehrt. Nach Löwiths Plänen hätte auch der Aufsatz von 1932 mit dem
Verweis auf eine Perspektive schließen sollen, die die Einseitigkeit der
beiden Denker zu korrigieren vermag. Am 18. April jenes Jahres schrieb
er an Heidegger: „Welche Bedeutung dabei für mich die gesellschaftliche
Problematik gewonnen hat (und nicht das ‚Ich-Du‘-Problem), werden Sie ja
aus dem Weber-Marx ersehen haben, wenngleich ich im Archiv für Sozial-
wissenschaften dort Halt gemacht habe, wo das philosophische Problem
einsetzt.“ (MH/KL 180–181) Aus finanzieller Not heraus wurde die
Publikation einer Arbeit vorgezogen, die als Teil eines umfangreicheren Vor-
habens gedacht war. So präzisierte Löwith am 20. April in einem Brief an
Herbert Marcuse: „Das philosophische Problem beginnt natürlich dort wo
ich aufhöre im Archiv u. würde auf eine ‚Dialektik‘ der Selbstentfremdung
bzw. Rationalisierung hinauslaufen – im Gegensatz zu den gewaltsamen [?]
Lösungen von Marx und Weber.“65
Es lässt sich wohl zu Recht annehmen, dass die ausgebliebene Ergänzung
jene verantwortliche Subjektivität betroffen hätte, die für Weber, wie auch
für Löwith, das positive ethisch-anthropologische Korrelat der Entzauberung
darstellte. Die ersehnte Dialektik hätte vielleicht einen Mittelweg zwischen
Webers selbstaffirmativem Solipsismus und Marxens metaphysisch ver-
bürgter Intersubjektivität gesucht, das heißt einen Weg, auf dem sich die
Freiheit beschützen lässt, die sich im Unterschied zwischen Individuum und
Person erschließt und erhält.66

64Löwith, Max Weber und Karl Marx [1932], 363.


65Karl Löwith an Herbert Marcuse, 20. April 1932 (UBF NL Marcuse). Das nur schwer entzifferbare
Adjektiv könnte „gewaltsam“ lauten.
66Für einige Anregungen hierzu vgl. Weiß, Max Weber: Die Entzauberung der Welt, 42–45.
Eine Anthropologie der Moderne    
95

Die Ambivalenz der Entzauberung


Zu Beginn der 1930er Jahre erlebte Löwith intellektuell betrachtet einen
kreativen Höhenflug. Auf die Abfassung der Abhandlung über Weber und
Marx folgte eine Reihe von Arbeiten, in denen er mit glücklicher Hand
gegen die hervorstechendsten Autoren und Positionen im deutschen Dis-
kurs jener Jahre polemisierte und seiner theoretischen Ausrichtung somit
ein besonders ausgeprägtes Profil verlieh. Ein Brief an Leo Strauss vom 21.
November 1932 skizziert die wichtigsten Züge seiner damaligen Tätig-
keiten in Lehre und Forschung. In diesem Schreiben erklärt Löwith, er wolle
„zeigen wie wenig die Verweltlichung geglückt ist und wie zweideutig dieses
säkularisierte Verhältnis der modernen Menschen zur ‚Welt‘ ist. Konkret will
ichs zeigen: 1) Kritik an Heidegger und Jaspers und 2. positiv in der Fort-
führung meiner Habilitationsschrift […].“ (KL/LS 611) Auf der Grundlage
dieser programmatischen Aussagen begann er damit, das Nihilismus-Thema
zu untersuchen, das fortan immer entschiedener ins Zentrum seiner
Reflexion rückte.
Den Ausgangspunkt des Artikels Existenzphilosophie und der ausführ-
lichen Rezension Die geistige Situation der Zeit, die in den Jahren 1932
respektive 1933 veröffentlicht wurden, bildete ein sehr erfolgreiches Buch,
in dem Karl Jaspers den Inhalt seiner dreiteiligen Philosophie in eine ebenso
düstere wie verschwommene Epochendiagnose übertrug.67 Die ersten
Begegnungen mit diesem Autor wie auch mit seiner Psychologie der Welt-
anschauungen gehen auf die Zeit zurück, als Löwith Jaspers als möglichen
Betreuer seiner Dissertation in Betracht gezogen hatte. In jenen Jahren hatte
Heidegger Jaspers, wenn auch mit einigen Vorbehalten, zum einzigen Ver-
bündeten in einer „Kampfgemeinschaft“ gegen die Philosophie jener Zeit
gewählt.68 Doch rund zehn Jahre später war von dieser fragilen Euphorie
nicht mehr viel übrig. Am 21. Dezember 1932 offenbarte Heidegger

67Vgl. Jaspers, Die geistige Situation der Zeit, und Ders., Philosophie. Jaspers kommentierte die

Rezension in einem Brief vom 8. Dezember 1931, der in dem Exemplar des Bändchens verwahrt ist,
das Löwith vom Verfasser zugeeignet wurde. Der Brief ist nicht enthalten in Jaspers, Korrespondenzen.
Philosophie. Jaspers, Band ist, wie ein Großteil von Löwiths Bibliothek, nicht mehr auffindbar. Über die
Existenz des Schreibens, jedoch nicht über seinen Inhalt, informiert der Katalog Nr. 16 aus dem Jahr
1973 des Antiquariats Blank in Stuttgart, über das die Bibliothek veräußert wurde (Blank, Bibliothek
Karl Löwith und andere Neuzugänge, 5).
68Vgl. Heidegger/Jaspers, Briefwechsel 1920–1963, 33. Jaspers legte seinen Standpunkt in dem

ergänzten Kapitel in Philosophische Autobiographie dar sowie in Notizen zu Martin Heidegger. Bereits
im Winter 1923/1924 hatte Jaspers ausgerechnet von Löwith erfahren, dass ihn Heidegger aufgrund
abweichender Ansichten zur Universitätsidee keineswegs als „Kampfgenossen“ ansah (Heidegger/
Jaspers, Briefwechsel 1920–1963, 293).
96    
E. Donaggio

Bultmann seine Enttäuschung über Jaspers’ Pamphlet und äußerte zugleich


seine Befürchtung, die Lektüre der Trilogie werde nicht zur Verbesserung der
Lage beitragen. Dagegen bemerkte er Elisabeth Blochmann gegenüber in
sarkastischem Ton: „Ich sah, dass man über die ‚geistige Situation der Zeit‘
schreiben kann, ohne vom wirklichen Geschehen berührt zu sein – oder
auch nur zu wissen.“69
Einige Tage zuvor war auch Löwith mit ähnlichen Eindrücken in Bezug
auf diesen „Kurswechsel hin zu einem christlichen Weltbild“ konfrontiert
worden, der nicht mit der „authentischen Ausrichtung meiner Schriften“
übereinstimmt, die fälschlicherweise als „Existenzphilosophie“ abgetan
werden. Jaspers war nicht die alleinige Zielscheibe dieses Seitenhiebs, da
Löwith selbst dazu neigte, die beiden Autoren diesbezüglich zusammen-
zudenken. Am 18. April 1932 hatte er, den Einwand seines Lehrers
Heidegger gleichsam voraussehend, ihm mit einer gewissen Angst die
Inhalte seiner Lehre erläutert: „Obgleich ich weiß, dass es Ihnen primär
nicht auf ‚Existenzphilosophie‘ ankommt, sondern auf eine Wiederholung
der geschichtlichen Ursprünge der abendländischen Philosophie über-
haupt, lese ich diesmal: ‚Kierkegaard und die Existenzphilosophie‘ und dazu
Übungen zu Sein und Zeit – ich habe damit 4 Jahre gewartet, kann es aber,
glaube ich, jetzt riskieren“ (MH/KL 180).
Jaspers gegenüber schien Löwith stets die erhabene Verachtung zu hegen,
die man jenen vorbehält, die gerade solche Probleme banalisieren, die einen
am meisten betreffen. Die Übereinstimmung der behandelten Autoren trug
lediglich dazu bei, die Unannehmlichkeiten noch zu verschärfen. Beispiel-
haft hierfür sind die abschätzigen Sätze, mit denen er am 18. Oktober 1934
Jacob Klein über den Inhalt einer anstehenden Monographie von Jaspers
unterrichtete: „Nach dem, was er mir davon – vertraulich – erzählte, dürfte
es ähnlich, wie sein M. Weber eine Anwendung seiner Philos[ophie] auf
N[ietzsche] sein, d. h. er lässt ihn antinomisch ‚transzendieren‘ und weicht
ihn ‚dialektisch‘ auf. […]“70 Ein Urteil, das Löwith nicht nur freund-
schaftlich verbundenen Kollegen anvertraute, sondern auch öffentlich in
all seinen Schriften kundtat. Somit ist der verletzte Stolz nicht verwunder-
lich, den Jaspers zum Ausdruck brachte, als er im März 1947 dem in die
Vereinigten Staaten exilierten Kollegen seine neueste Studie zu Nietzsche
zukommen ließ: „Ich tue es mit einer gewissen Scheu, denn ich weiss, dass

69Heidegger/Blochmann, Briefwechsel 1918–1969, 61.


70Karl Löwith an Jacob Klein, 18. Oktober 1934.
Eine Anthropologie der Moderne    
97

für ihre Denkungsart die Weise, wie mich Nietzsche interessiert, gleichgültig
ist. Sie fühlen sich in einer gewissen Modernität, der ich meinerseits wenig
Zutrauen schenke, ohne mich doch unmodern zu fühlen.“71
Diese Vorbehalte fanden ihren Kristallisationspunkt in der Untersuchung
jener Kategorie, die im Zentrum von Jaspers’ Modernitätsdiagnose steht: der
Existenz. Bereits in seinen früheren Aufsätzen von 1930 über Phänomeno-
logie und protestantische Theologie hatte Löwith die Frage aufgeworfen,
ob dieser Begriff die menschliche Wirklichkeit tatsächlich erfassen würde.
Anhand einer Untersuchung von Heideggers „Sein zum Tode“ hatte er eine
negative Antwort auf die Frage skizziert, da der von seinem Lehrer gewählte
Existenzbegriff im Bereich einer religiösen Lebensauffassung verblieb. In der
übertriebenen Individualisierungsinstanz, die ihn kennzeichnet, entdeckte
Löwith tatsächlich die Spuren einer christlich geprägten Selbstsorge: Eine
„krypto-theologische“ Formalisierung – der Begriff „Verweltlichung“ kommt
auf diesen Seiten noch nicht vor –, die sich vollberechtigt in die Tradition
der „Halbpfarrer“ der klassischen deutschen Philosophie einreiht.72
Die nachfolgenden Schriften vertieften diese Kritik noch, indem auf-
gezeigt wurde, dass der von Jaspers gewählte Ansatz eine „perspektivische
Illusion“ erzeuge, welche die Moderne in das Reich des vollendeten Nihilis-
mus verkläre. Diesen Standpunkt wies Löwith in einem Brief an Strauss
vom 8. Januar 1933 mit entschiedenen Worten zurück: „Was ich an Jaspers
bekämpfe ist dass er aus dem Nihilismus nicht die positiven Konsequenzen
zieht, weil [er] ein romantischer Bildungsmensch ist, mit einer lächerlichen
Angst vor der ‚Nivellierung‘ und ‚Banalität‘.“ (KL/LS 618) Eine derartige
Haltung verfälschte die „positive Glaubenslosigkeit“ Webers gegenüber der
Ambiguität der Entzauberung. Jaspers predigte gewiss keinen ‚salto mortale‘
ins religiöse Leben, aber er verzichtete auch nicht auf eine transzendente
Dimension als einzige Alternative zur Aufhebung des Individuums im
Räderwerk der modernen Apparaturen.
Im Harvard Paper würde Löwith diese Flucht aus dem Nichts ironisieren,
die zu einem „philosophischen Leben“ führt, „das nirgends und überall
ist.“ (ML 72) In der vermeintlichen Freiheit von der Mittelmäßigkeit der

71Der Briefwechsel zwischen Löwith und Jaspers wird im DLA Marbach (A:Jaspers, A:Löwith) aufbe-

wahrt und teilt sich auf die Nachlässe der beiden Autoren auf. Der gesamte Briefwechsel wurde ver-
öffentlicht in Jaspers, Korrespondenzen. Philosophie, 496–540, 508–509.
72Vgl. Löwith, Grundzüge der Entwicklung der Phänomenologie zur Philosophie und ihr Verhält-

nis zur protestantischen Theologie [1930], 44, 62–63, 94. Vgl. auch Phänomenologische Ontologie und
protestantische Theologie [1930], 28.
98    
E. Donaggio

Masse und von jeder Beziehung zur Welt, verriet sie eine durchweg bürger-
liche Blindheit gegenüber der Macht der Wirklichkeit, sowie das Festhalten
an einem veralteten theoretischen Paradigma, nämlich dem in der eigenen
Abgeschiedenheit verschlossenen Selbstbewusstsein.73 In dieser „Ver-
weltlichung“ der christlichen Anthropologie, die im Verhältnis zu Gott die
menschliche Erfahrung schlechthin ermittelte, drückt sich aber auch die von
Jaspers gegenüber Kierkegaard aufgenommene Schuld aus. Einer Gegen-
überstellung zwischen der Anthropologie des dänischen Denkers und jener
Nietzsches vor dem Hintergrund ihrer Nihilismus-Diagnosen sind die-
jenigen Arbeiten gewidmet, die den höchsten Ausarbeitungsgrad aufweisen,
den Löwiths anthropologische Philosophie erreicht hat.
Der Aufsatz Kierkegaard und Nietzsche und die Studie Kierkegaard und
Nietzsche oder philosophische und theologische Überwindung des Nihilismus,
die beide 1933 erschienen, erörtern explizit das Problem des Nihilismus.74
Gemäß einer bewährten Strategie näherte sich Löwith dem Thema mittels
eines Vergleichs zwischen zwei Autoren, die seine Bildungsjahre mit am
stärksten geprägt hatten. Der durch Nietzsches Schriften hervorgerufene
„unauslöschliche Eindruck“ und „eine dem entsprechende Abkehr von
Kierkegaard“ waren tatsächlich für seine erste Begegnung mit der Philo-
sophie prägend gewesen.75 Im Unterschied zu derjenigen von Marx und
Weber war die Gegenüberstellung der beiden Denker zu jener Zeit schon
keine besonders originelle Wahl mehr. Denn die Überzeugung, dass diese
zwei Außenseiter die europäische Kultur vor eine gemeinsame Heraus-
forderung stellen würden, war unter den Interpreten weit verbreitet. Jaspers
beispielsweise hatte sie im Zeichen ihrer außerordentlichen Unzeitgemäßheit
Seite an Seite gestellt: „[…] das immer deutlichere: vor dem Nichts stehen.

73„Wie wenig diese Problematik des ‚Selbstbewusstseins‘ überholt ist, zeigt die existenzphilosophische

Alternative von ‚Selbst‘-sein und ‚Man‘-sein bei Heidegger, von ‚Massen‘-Dasein und ‚Selbstsein‘ bei
Jaspers.“ (Löwith, Die philosophische Kritik der christlichen Religion im 19. Jahrhundert [1933], in: LS
3, 123, Anm. 42). Für entsprechende Aussagen vgl. Löwith, Existenzphilosophie [1933], in: LS 8, 18;
Die geistige Situation der Zeit [1933], in: LS 8, 30–31; Kierkegaard und Nietzsche oder philosophische und
theologische Überwindung des Nihilismus [1933], 58.
74Löwith hatte die Absicht, Heidegger den aus einem im Januar 1933 an der Universität Tübingen

gehaltenen Vortrag hervorgegangenen Text zu widmen. Am 12. Juni desselben Jahres wies dieser, kurz
nach seiner Einsetzung als nationalsozialistischer Rektor der Freiburger Universität, den Vorschlag
zurück, aus Angst, es könne als opportunistische Geste ausgelegt werden (MH/KL 184–185). Die
Schrift erhielt mehrere Rezensionen, darunter eine von Helmuth Plessner [1936], 15. Siehe auch ders.,
Überwindung des Nihilismus. Ferner in Vossische Zeitung (29. Oktober 1933); Emil Brunner [1933],
437–438; Friedemann [1934|, 519–521; Leese [1935], 94–95; Leese [1936], 104–105.
75Vgl. Löwith, Aufsätze und Vorträge 1930–1970 [1971], 7.
Eine Anthropologie der Moderne    
99

Kierkegaard und Nietzsche sind die führenden Denker“.76 Obwohl er


jene Parallele der Gegensätze zwischen Kierkegaard und Marx bereits
skizziert hatte, die zu einem tragenden Element seiner Rekonstruktion des
„revolutionären Bruchs im Denken des 19. Jahrhunderts“ werden sollte,
erkannte auch Löwith Anfang der 1930er Jahre in den Texten Nietzsches wie
auch in jenen des dänischen Denkers den unumgänglichen Ausgangspunkt
zur Erforschung des Nihilismus-Phänomens.77
Bei Kierkegaard wird der Nihilismus als die Vergeltung dargestellt,
die einer Gesellschaft auferlegt wurde, die Gott den Rücken gekehrt hat.
Indem er einige Motive der Kritik an Jaspers wiederaufnahm, schrieb
Löwith diese einseitige Diagnose der Entzauberung einer „philosophischen
Existenztheologie“ als einer Anthropologie der Moderne zu, die ihr Ver-
hältnis zum Christentum nicht geklärt hatte. Diese Annahme wurde durch
eine Dekonstruktion des Begriffs des „Einzelnen“ ausgeführt und erhärtet.
In dieser Kategorie, die dem dänischen Autor zufolge die „ursprüngliche
Möglichkeit“ der menschlichen Natur enthielt, erkannte Löwith bloß die
Züge einer christlich gewendeten Existenz.78 Der ‚salto mortale‘ in den
Glauben, der die Entweder-Oder-Entscheidungen auflöst, die das Kierke-
gaard’sche Individuum quälen, lässt sich in der Tat nur dann als höchster
Ausdruck von Echtheit verstehen – und folglich als der Weg, der vom
Nichts zum Sein zurückführt –, wenn der Einzelne zum ausschließlichen
Ort des Sinnproblems gemacht wird. Eine radikale Abgeschiedenheit von
jeglicher intersubjektiven Beziehung fungiert so als Vorbote der meta-
physischen Einsamkeit gegenüber einer Welt, die im Nichts verschwindet,
einer „Krankheit zum Tode“, die Kierkegaard zufolge allein das Verhältnis zu
Gott zu heilen imstande wäre.79

76Jaspers, Die geistige Situation der Zeit, 13–14. In der ersten der 1935 in Groningen gehaltenen Vor-

lesungen über Vernunft und Existenz gibt Jaspers eine durchdachtere Rechtfertigung dieser Behauptung,
vgl. Vernunft und Existenz. Fünf Vorlesungen, 5–41. In einem Brief an Jaspers vom 3. April 1936 dankte
Löwith für die Zusendung des Bandes und erklärte, „sehr angetan von Ihrer glänzenden Darstellung
‚Nietzsche-Kierkegaard‘“ gewesen zu sein (Jaspers, Korrespondenzen. Philosophie, 502–503).
771941 sollte Löwith mit folgenden Worten den Stand seiner Forschungen zum Zeitpunkt der Nieder-

schrift beider Werke beschreiben: „Die folgende Konfrontation von Marx mit Kierkegaard ist zugleich
eine Korrektur an der von Nietzsche mit Kierkegaard, die bisher als die einzig sinnvolle und fruchtbare
gilt. Der Verf. hat selbst zu ihr beigetragen, als er den geschichtlichen Zusammenhang mit Marx noch
nicht in seiner ganzen Tragweite übersah“ (Löwith, Von Hegel zu Nietzsche [1941], 187, Anm. 37).
78Vgl. Löwith, Kierkegaard und Nietzsche oder philosophische und theologische Überwindung des Nihilis-

mus [1933], 59.


79Löwith, Kierkegaard und Nietzsche oder philosophische und theologische Überwindung des Nihilis-

mus [1933], 56; Kierkegaard und Nietzsche [1933], 84, wo stellenweise der Aufsatz Existenzphilosophie
[1932] wieder aufgenommen wird, 5–6.
100    
E. Donaggio

Seit den in Fialas Tagebuch notierten Betrachtungen hatte Löwith in der


Zugehörigkeit des Menschen zu einer gemeinschaftlichen Welt nicht nur die
ursprüngliche Eigenschaft des Daseins aufgezeigt, sondern zugleich auch die
wichtigste Quelle des Widerstands gegen die vom Suizid als nihilistischster
aller Handlungen ausgehende Versuchung. Anhand dieses Postulats wurde
Kierkegaards Einzelner in Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen als
Reaktionsbildung angesehen, als das Ergebnis eines Auflehnungswillens
gegen eine geteilte Wirklichkeit.80 Die Auseinandersetzung mit Marxens
Schriften und die infolgedessen der sozialen Dimension zuerkannte
Bedeutung hatten die Tendenz weiter verstärkt, die „antipolitische“ Instanz,
die den von Kierkegaard verfochtenen „unpolitischen“ Daseinsbegriff, so
wie auch seine Wiederaufnahme durch Heidegger und Jaspers beseelt, anzu-
zweifeln. In dieser Hinsicht, und weit davon entfernt, den Kern der Echtheit
auszumachen, stand das „Selbstsein“ vielmehr für die „Ausgeburt einer Auf-
lösung aller bestehenden Ordnungen des menschlichen Zusammenlebens“,
für die philosophische Rechtfertigung der „Weltlosigkeit“.81 Also kein Heil-
mittel gegen den Nihilismus, sondern ein Symptom desselben; das Ergebnis
jener „geistigen Bankrotterklärung“ Europas, aus der Kierkegaard „religiösen
Profit“ schlagen wollte, indem er den Zerfall der Gesellschaft als notwendige
Bedingung zur Rettung der Individuen ansah.
In dem von Kierkegaard aufgezeigten Heilmittel erkennt Nietzsches
„Lebensphilosophie“ die Hauptursache jenes Übels, von dem dieser erklärt
hatte, es bekämpfen zu wollen. Nietzsche zufolge befriedigt das Christen-
tum in pathologischer Weise das Bedürfnis nach einem Sinn, der das Dasein
angesichts des Nichts rechtfertigt. Dem Schwinden aller Werte stellte er also
nicht die Wahrheit einer Religion gegenüber, sondern den noch radikaler als
bei Descartes geäußerten Zweifel hinsichtlich des Umstands, dass das Leben
wirklich einer Rechtfertigung bedarf.82 Erst dieses Verdächtigungsverfahren
veranlasste ihn zur Reise in ein „Neuland der Seele“ auf der Suche nach
einem Verhalten „jenseits von Gut und Böse“, nach einem „dionysischen

80Vgl. IR 190–194.
81Löwith, Existenzphilosophie [1932], 9, 15. Es ist zu unterstreichen, dass Löwiths Argumentationsweise
die Kritik des moralischen Bewusstseins nachahmt, die in Hegels Grundlinien der Rechtsphilosophie
vorkommt. Auch hierbei geht es tatsächlich um ein Bewusstsein, das sich in die Innerlichkeit zurück-
zieht, da ihm die bestehende Welt der Freiheit untreu geworden ist. Besonders einleuchtend ist Löwiths
Rezension zur Kierkegaard-Monographie des Husserl-Schülers Martin Thust (LS 2, 389–390). Für eine
umfassendere Behandlung des Motivs vgl. Löwith, Jacob Burckhardt [1936], 165–172.
82Zum Thema vgl. auch Löwith, Descartes’ vernünftiger Zweifel und Kierkegaards Leidenschaft der Ver-

zweiflung [1937], 75–79. Das Thema wurde bereits untersucht in N 19–20, sowie in L. Feuerbach und
der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie [1928], 21.
Eine Anthropologie der Moderne    
101

Ja“ zum Leben als Voraussetzung einer Moral, die mit der wahren Natur des
Menschen im Einklang steht.
Löwith erscheint in Bezug auf die größere Tragweite dieses Unterfangens
niemals unschlüssig gewesen zu sein: „Im offenen Horizont von Nietzsche
gesehen, ist Kierkegaards Absprung von der Verzweiflung in den Glauben
ein ‚salto mortale‘, der die Augen vor den Möglichkeiten des Nihilismus
verschließt.“83 Mit einem im Vergleich zu Kierkegaard deutlich stärker aus-
geprägten Gefühl für die Feinheiten erkannte Nietzsche im Nihilismus tat-
sächlich „keine Grundbestimmung des menschlichen Daseins“, aus der
ein religiöser Weg herausführen könnte, und ebenso wenig die Herrschaft
des „Absolute[n], in der Form des Nichts“. Vielmehr wurde der Nihilis-
mus als ein von grundlegender Ambivalenz gekennzeichnetes Zwischen-
stadium angesehen, als die äußerste von der Menschheit erfahrene Form von
Pessimismus und Schwäche, aber auch als Vorbote gänzlich neuer, glück-
licher Lebensumstände.
Am Anfang seines Also sprach Zarathustra beschreibt Nietzsche die
schwerste der Verwandlungen des menschlichen Geistes, nämlich jene,
in der sich das „ich will“ des in der eigenen Freiheit gefangenen Geistes in
das „ich bin“ des Kindes verwandelt, das „Unschuld ist […] und Vergessen,
ein Neubeginnen, ein Spiel, […] ein heiliges Ja-sagen“.84 Diese Form von
Natürlichkeit wird in der Lehre von der ‚ewigen Wiederkehr des Gleichen‘
angekündigt, die zugleich den Höhepunkt des Nihilismus und seine mög-
liche Überwindung darstellt. Es war jedoch der Wahnsinn und nicht die
Bekehrung zu Dionysos, der Nietzsche den Ausweg aus dem Nichts wies.
In diesem tragischen Ausgang erahnte Löwith alle Anzeichen der persön-
lichen Zerbrechlichkeit, aber auch die Schwäche einer Theorie, die zwischen
wissenschaftlicher Feststellung und ethischer Vorschrift schwebte.85 Denn
diese schreibt vor, dass die Sinnlosigkeit der Welt nicht nur als objektive
Tatsache hingenommen, sondern außerdem mittels einer Entscheidung
festgelegt werde: Was die Wahrheit sein sollte, wird somit zu einem
existenziellen Vorhaben und zu einer Auslegung.
Der genauen Analyse dieser Inkohärenz, welche die Aufrechterhaltung des
modernen Glaubensprinzips im Willen von einer Perspektive aus erkennen
lässt, die den antiken ‚Amor fati‘ preisen wollte, widmet Löwith die

83Löwith, Kierkegaard und Nietzsche oder philosophische und theologische Überwindung des Nihilismus

[1933], 64.
84Nietzsche, Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen, 25–27.

85Zum Folgenden vgl. Löwith, Kierkegaard und Nietzsche oder philosophische und theologische Über-

windung des Nihilismus [1933], 69–73, 93.


102    
E. Donaggio

zentralen Seiten seiner Nietzsche-Monographie von 1935. In den hier unter-


suchten Abhandlungen hingegen geht es ihm vielmehr darum zu zeigen,
inwieweit die Wiederkunftslehre auf nicht plausiblen anthropologischen
Prämissen beruht. Daraus leitet Löwith zahlreiche jener Aspekte ab, die sie
als einen „Religionsersatz auf dem Standpunkt des Atheismus“ erscheinen
lassen. Was ihr zugrunde liegt – und das ist das beherrschende Thema der
Seiten, die bisweilen verschiedene Widerlegungsstrategien unharmonisch
miteinander verflechten – wäre also eine fehlerhafte Einschätzung der Natur
des Menschen. Demnach wäre jenes Neuland, das Nietzsche auf seiner See-
fahrt entdecken wollte, nämlich die menschliche „Natürlichkeit“, nichts
anderes als eine philosophische Wahrnehmungstäuschung.
In der Tat kann für Löwith überhaupt ‚menschlich‘ nur sein, „was all-
gemein-menschlich ist, so wie ‚natürlich‘ nur sein kann, was durch die
universale Natur zum Wesen des Menschen gehört. Beides ist aber auf je
geschichtliche Weise allgemein. Auch die Natürlichkeit des Menschen hat,
als eine menschliche, ihre Geschichtlichkeit“.86 Indem er der Schimäre einer
Natürlichkeit ohne historische Aussagekraft nachhing und somit in Wirk-
lichkeit ein genau umrissenes Existenzideal verfocht, stürzte Nietzsche letzt-
lich nur jenes Menschenbild um, das in seinen Augen die Quintessenz der
Unnatürlichkeit symbolisierte, nämlich das christliche. Damit erweist sich
seine Anthropologie als eine reine Umkehrung der von Kierkegaard ver-
tretenen Haltung.
Dies berechtigte Löwith dazu, wie gewohnt die Grenzen der beiden
Autoren kreuzweise aufzuhellen. Ein solches ‚Quid pro quo‘ bestimmte,
unbeschadet seiner Vorliebe für Nietzsches Entwurf, das substanzielle
Scheitern ihrer Versuche. Im Unterschied zu dem angesichts des Auf-
satzes über Weber und Marx Erhofften, ließ er sich jedoch nicht auf eine
dialektische Vermittlung der einander gegenübergestellten Sichtweisen ein,
sondern rückte den eigenen Forschungsansatz scharf in den Vordergrund.
Nachdem er erklärt hatte, dass das „Menschsein weder darin aufgeht, eine
‚Existenz‘ zu sein, noch darin, am ‚Leben‘ zu sein“, positionierte er sich „jen-
seits von Kierkegaard und Nietzsche“, um die „Grundfrage einer sich selbst
verstehenden philosophischen ‚Anthropologie‘“ zu stellen, also die Frage
danach, „was überhaupt spezifisch ‚menschlich‘ ist“.87
Die Seiten, auf welchen die deutlichste Antwort auf diese Frage gewagt
wird, gehören nicht zu denen, die für den Druck bestimmt waren. Tatsächlich

86Löwith, Kierkegaard und Nietzsche [1933], 97.


87Löwith, Kierkegaard und Nietzsche [1933], 95–96.
Eine Anthropologie der Moderne    
103

kam die Untersuchung des Nihilismus im Rahmen der anthropologischen


Philosophie in einem Briefwechsel mit Leo Strauss vom Winter 1932/1933 zu
einem relativ kohärenten Ergebnis. Die darin von Löwith vertretene Haltung
lässt sich als Glosse zu einem aus der nachfolgenden Ausgabe getilgten Satz
in der Monographie von 1933 auffassen, der die „Produktivität“ des Nihilis-
mus würdigte, und zwar erfreut über den Umstand, dass seine mögliche
Überwindung keinesfalls mit seiner Beseitigung zusammenfallen könnte:
„Wäre der Nihilismus jemals restlos beseitigt, so könnte sich der Mensch als
Mensch begraben lassen. Denn die bewegende Kraft in allem menschlichen
Geschehen ist stets die ‚Kraft der Negation‘, das mögliche Ja auf Grund eines
möglichen Nein.“88
Im Brief vom 30. Dezember 1932, der diese Diskussion eröffnete, zeigte
sich Strauss über die Entschiedenheit verwundert, mit der Löwith die Frage
nach dem Wesen des Menschen stellte. Das in dem Begriff enthaltene
Element der Unveränderlichkeit wurde durch den historisch bestimmten
Charakter, den er für jene Kategorie geltend machte, tatsächlich entkräftet.
Die Gefahr, der er das Vorhaben des Freundes ausgesetzt sah, entsprach
jener, die dieser in Nietzsches Vorhaben ausgemacht hatte: die Unmög-
lichkeit, aus einer Unmenge von Interpretationen das ‚wahre‘ Sein des
Menschen zu entnehmen. Ursächlich hierfür war, dass es Löwith, nachdem
er die „Grenzen des Historismus“ erreicht hatte, nicht wagen würde, diese zu
überschreiten, um das „unversehrte“ Menschheitsideal zu erlangen, das von
der antiken griechischen Kultur bewahrt wird.
Die Antwort Löwiths vom 8. Januar 1933 ging von der Ablehnung jeder
Verurteilung der Unechtheit der Gegenwart auf Grundlage einer der Ver-
gangenheit angehörenden Lebensform aus. Derartige Kritiken verkennen
die Ambiguität der Entzauberung und leben von der in einem Brief vom
2. August desselben Jahres so bezeichneten „Pseudotheologie vom ‚Ursprung‘“
(KL/LS 635). Anders als Nietzsche, erträumte sich Löwith keinen „voll-
ständigen Rückgang auf die Vorsokratiker“ als Ausgangspunkt eines
„sehr Bismarckschen ‚Willen[s] zur Macht‘“ (KL/LS 615). Im Gegensatz
zum „unglückselige[n] Kierkegaard“ strebte er auch nicht danach, „‚Ver-
lorenes‘ [zu] wieder-holen und [zu] rehabilitieren“ (KL/LS 617), die Wahr-
heit eines Christentums also, das nunmehr ohne Glaubwürdigkeit dasteht.
Und ebenso wenig wie Strauss sorgte er sich um das Schicksal einer nie

88Löwith, Kierkegaard und Nietzsche oder philosophische und theologische Überwindung des Nihilismus
[1933], in: LS 6, 538–539.
104    
E. Donaggio

dagewesenen menschlichen Integrität, auch nicht in einer Zeit, die über


einen privilegierten Zugang zur Wahrheit verfügen sollte. Er verfolgte ganz
andere Absichten: „Ich will also nicht utopisch auf die Natur des Menschen
zurück, sondern ich möchte aus dem was für uns tatsächlich allgemein-
menschlich geworden ist – wie z. B. Geld und Arbeit! – und uns als ‚natür-
lich‘ gilt die ‚eigentlichen‘ Möglichkeiten heraus entwickeln.“ (KL/LS 616).
Es ging also nicht darum, von einem Zustand verlorener Natürlich-
keit zu träumen, sondern vielmehr darum, Interpretationen vorzubringen,
die von der „2. Natur“ des modernen Menschen ausgehen – von seiner
„Künstlichkeit“ mit dem Status einer offenkundigen Tatsache. Bei dieser
„so unnatürlich[en]“ Auffassung „von der Natur des Menschen“ (KL/LS
617) erwies sich die Wandelbarkeit der menschengemachten Elemente, die
Strauss als Hindernis ansah, schließlich als eine Quelle der Möglichkeiten.
Tatsächlich fasste Löwith die „Geschichtlichkeit der Vernunft“ (KL/LS 616)
als etwas Selbstverständliches auf, wobei er dennoch eine unhistorische, der
Zukunft zugewandte Intentionalität beibehielt: „Ich kenne auch eine Art
von Ursprünglichkeit, aber die liegt nicht zurück, sondern vor mir und sie
deckt sich der Idee nach weitgehend mit Nietzsches ‚Unschuld‘ des puren
Daseins […].“ (KL/LS 617)
Diese auf einem erneuerten Kategorieninstrumentarium beruhende
Treue gegenüber den Absichten von Nietzsches Experiment ging mit einer
entschiedenen Milderung seines theoretischen Pathos einher. Obwohl er
behauptete, „[d]ie wahre Tugend der Philosophie [sei] doch der Gleichmut
der Gleichgültigkeit – welche nicht mehr unterscheidet zwischen […] Gut
und Böse, Eigentlich und Uneigentlich ect. ect., sondern mit Nietzsche das
Dasein im Ganzen […] bejaht“ (KL/LS 619), nahm Löwith Abstand von
einer ausschließlich auf Grenzsituationen und Abgründe des Nichts aus-
gerichteten Sensibilität, um das Prinzip zu verteidigen, wonach „ein Mensch
dadurch ein Mensch ist, daß er das Allgemeine in seiner Normalität verwirk-
licht.“89
Aber die Normalität ist etwas Seltenes. Verstreute Suggestionen in den
Schriften dieser Zeit tragen dazu bei, sie als die Art und Weise zu skizzieren,
wie jeder wird, was er ist und damit zugleich eine allgemeine Menschheits-
idee verwirklicht. Wie ein gelungenes Verhältnis zu den Teilen der eigenen
Identität, die sich mit Hilfe der Metaphern des Gleichgewichts, des „die
eigene Mitte in sich selbst zu haben“, des „anders sein zu können als was
man ist“ beschreiben lässt, an die sich die von Burckhardt und Weber

89Löwith, Existenzphilosophie [1932], 17–18.


Eine Anthropologie der Moderne    
105

gelobte reife Fähigkeit zum Verzicht bindet. Von Nietzsche her stammen
hingegen jene Sinnbilder, die dasselbe Motiv anders gestalten: Der „freie
Geist“ mit seinem gesunden Egoismus, der „gute Europäer“, der das
Dilemma von Glaube und Atheismus auflöst, und der „gut gelungene“
Mensch als beispielhafte Fleischwerdung eines individuellen Gesetzes.90
Bis auf wenige Ausnahmen bemühte sich Löwith niemals darum, diese
Andeutungen weiterzuspinnen. So war es einmal mehr an Strauss, deren
Bedeutung für das „Recht der Moderne“ zu erkennen. Sein Brief vom
5. September 1933 macht deutlich, wie die Haltung des Freundes den
Verweis auf eine Wahrheitsinstanz nicht beseitigen konnte, von der er
im Gefolge Nietzsches jedoch kohärenter Weise hätte Abstand nehmen
müssen.91 Am 30. Dezember 1932 hatte er aber schon einen Einwand
formuliert, aus dem Löwith ohne zu zögern Kapital schlagen würde:

Ich will meine Kritik daher ganz allgemein so ausdrücken: Ich finde bei
Ihnen alle Elemente eines Humanismus, einer menschlichen Philosophie vom
Menschen; aber diese Elemente schiessen nicht zusammen – und zwar darum
nicht, weil Sie sich allzu sehr an den Erben unserer anti-humanistischen
Tradition orientieren und folglich nicht aus dem Bann dieser Tradition heraus-
kommen. Ist es zufällig, dass aller Humanismus, den es gegeben hat, sich als
Rückgang auf die Griechen verstand? Und warum glauben Sie, dieser Not-
wendigkeit entgehen zu können? (KL/LS 614)

90Vgl. z. B. Löwith, Phänomenologische Ontologie und protestantische Theologie [1930], 27, und Löwith,

Grundzüge der Entwicklung der Phänomenologie zur Philosophie und ihr Verhältnis zur protestantischen
Theologie [1930], 65–66, 94. Aus Nietzsches Werken vgl. z. B. Die fröhliche Wissenschaft, 310–313, und
Ecce homo. Wie man wird, was man ist, 265. Der Aufsatz, in dem Löwith diese Motive klarer erläutert,
ist Can there be a Christian Gentleman? [1948], 28–36. Vgl. die gekürzte deutsche Fassung unter dem
Titel Der christliche Gentleman, in: LS 3, 163–170.
91Der Geist dieses Briefwechsels spricht etwa aus einem Brief von Strauss an Jacob Klein: „Vor einigen

Tagen bekam ich ein pompös ausgestattetes Heft: Löwiths Tübinger Vortrag über Nietzsche und
Kierkegaard. Ich habe ihm eine, wenn auch suaviter in modo gehaltene, vernichtende Kritik davon
geschickt“ (Strauss/Klein, Korrespondenz, 469).
Die Verantwortung der Philosophie

Am 23. April 1933 richtete Löwith an Moritz Geiger als den einzigen seiner
Lehrer, an den er sich noch „in vollem Vertrauen“ wenden konnte, die
folgenden bitteren Worte:

[Ü]ber die dankbare Verbundenheit eines Schülers hinaus veranlasst mich in


dieser Zeit eines programmatischen Antisemitismus ein atavistisches Solidari-
tätsgefühl mich nach Ihrem Ergehen zu erkundigen. Ich weiß nicht ob Sie
zu den im Beamtengesetz ‚Zugelassenen‘ gehören oder eine Beurlaubung zu
erwarten haben? In jedem Fall ist nun unsereiner zum Schutzbürger II. Klasse
degradiert […].1

Zwei Tage zuvor hatte Martin Heidegger sein Amt als von den National-
sozialisten eingesetzter Rektor der Freiburger Universität angetreten. Zum
Monatsbeginn war, infolge der Ernennung Adolf Hitlers zum Reichskanzler,
ein Gesetz in Kraft getreten, das alle Juden im öffentlichen Dienst ihrer
Ämter enthob, wobei Kriegsteilnehmer, Kinder gefallener Frontkämpfer und
alle vor dem 1. August 1914 verbeamteten Personen noch ausgenommen
waren.

1Die handschriftlichen Briefe von Karl Löwith an Moritz Geiger vom 23. April und 9. Oktober 1933
werden in der Bayerischen Staatsbibliothek in München aufbewahrt (BSB Ana 347).

© Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature 2021 107
E. Donaggio, Karl Löwith, https://doi.org/10.1007/978-3-476-05744-0_4
108    
E. Donaggio

Eine private Apokalypse


Dank seiner militärischen Verdienste war Löwith zeitweilig vor den Aus-
wirkungen dieser Maßnahme geschützt. Dennoch wurde seine Existenz
durch eine Reihe hereinstürzender Probleme erschüttert, die ihm bis dahin
gänzlich fremd gewesen waren. Niemals hatte er sich näher für Fragen des
Zeitgeschehens interessiert, sodass er sich selbst bei der Reichstagswahl, die
Hitlers Machtübernahme besiegeln würde, seelenruhig über all jene lustig
machte, die sich ins Wahllokal begaben. Eine alles andere als unpolitische
Gleichgültigkeit begründete diese Haltung, die – wie aus dem Briefwechsel
mit Leo Strauss vom Mai 1933 hervorgeht – von Ansprüchen durchdrungen
war, die im Appell an die Menschenrechte und an liberale Prinzipien etwas
noch „lächerlicheres“ und „leidvolleres“ erkannten als den Nationalsozialis-
mus selbst, der wegen seiner antisemitischen Rohheit, aber nicht seiner
Prinzipien wegen verwerflich erschien.2
Zu dieser politischen Unbedarftheit, die sich aus der Weimarer Zeit
und aus einer bestimmten Auffassung von der Rolle des Intellektuellen
ableitete, kam der Umstand hinzu, dass Löwith sich selbst nie als Jude ver-
standen hatte. Vollkommen integriert in eine Gesellschaft, die ihn plötz-
lich ächtete, nahm er sein Unglück nicht als Teil einer kollektiv verfolgten
Schicksalsgemeinschaft wahr, was ihn dennoch nicht dazu bewog, die bio-
logistischen Vorstellungen des Regimes hinzunehmen.3 Aus dieser privaten
Apokalypse heraus überantwortete er seine Rettung dem einzigen, ihm zu
Gebote stehenden Mittel – der Philosophie. Am 16. April 1933 schrieb er
an Paul Tillich: „Was es mit mir selbst werden soll ist mir noch unbekannt
– politisch stehe ich weder links noch rechts sondern mehr denn je inmitten
der Philosophie, bei Hegel und seinen Nachfolgern.“4 Nur wenige Monate
später bezeichnete er in einem Brief an Gadamer die Ausübung des Denkens
als einziges Heilmittel, um dem dunklen Lockruf der Misanthropie wider-
stehen zu können: „Ohne Philosophie wäre die Konsequenz vielleicht eine
sehr sublime Menschenverachtung.“5

2Vgl. KL/LS, 624–627. Hannah Arendt hat ironisch den Umstand kommentiert, dass Strauss als Jude

in der von ihm hoch geschätzten Partei keinen Platz finden konnte. Vgl. Young-Bruehl, Hannah Arendt,
155.
3Von Seiten seines Vaters, des illegitimen Sohnes eines Wiener Barons, besaß Löwith ein „arisches

Viertel“. Nicht zuletzt auch auf Gadamers Rat hin, beschloss er, diesen Umstand geheim zu halten. Vgl.
ML 54, ferner Grondin, Hans-Georg Gadamer, 199–201.
4Karl Löwith an Paul Tillich, 16. April 1933 (UBM/PTA).

5Karl Löwith an Hans-Georg Gadamer, 2. September 1933 (DLA A:Gadamer).


Die Verantwortung der Philosophie    
109

Die gebildete Elite, die sich nicht zu Hitler bekannt hatte, hielt es für
unwahrscheinlich, dass dieser lange an der Macht bleiben würde. Löwith
teilte diese Überzeugung und zog den Gang ins Exil daher zunächst
nicht in Betracht, sicherte sich aber durch ein Stipendium der Rocke-
feller Foundation die Möglichkeit einer zeitweiligen Ausreise und bemühte
sich gleichzeitig um neue Habilitationsmöglichkeiten in Bayern und in
der Schweiz. Ein Emigrantendasein war ihm aus verschiedenen Gründen
unerwünscht, wie er Strauss am 17. Mai 1933 mitteilte: „[…] das all-
gemeine Problem […] liegt beschlossen in der Verbindung der zwei Worte:
‚deutsches Judentum‘. Diese Frage kann m. E. nur in Deutschland selbst
gelöst werden. Ein Emigrantenschicksal wäre das Letzte was ich – wenn
nötig – auf mich nehmen würde.“ (KL/LS 623–624)6 Hinzu kam die Sorge
um die eigene Existenzgrundlage wie auch der Wille, für all jene, die sich
angepasst hatten, zum Stein des Anstoßes zu werden.
Seine persönliche Disposition und die Überzeugung, dass die „gegen-
wärtige Welt keine Märtyrer hervorbringen würde, sondern bloß Mittäter
oder Gleichgültige“, hielten Löwith stets fern von aufsehenerregenden
Gesten. Diese Haltung hinderte ihn im Winter 1934 nicht daran, sich aus
Marburg mit einer Vorlesung über Nietzsche zu verabschieden, in der er die
Würde nichtarischer Menschen offen verteidigte. Walter Schulz – damals
Student in Marburg, ab 1955 Philosophieprofessor in Tübingen – sollte
noch lange an diese Ausführungen zurückdenken. Von Löwiths nach fast
zwanzig Exiljahren unmittelbar bevorstehender Rückkehr nach Deutsch-
land in Kenntnis gesetzt, schrieb er diesem am 13. Mai 1951: „Ganz lebhaft
steht mir noch Ihre letzte Vorlesung vor Augen, am Ende des W.S. 33/34.
Sie sprachen damals davon, dass es nicht so leicht sei eine Welt aufzu-
bauen, wie eine einzureißen. Einige Studenten in SA-Uniform trampelten
als Zustimmung. Ich weiß, wie merkwürdig dies damals auf mich wirkte:
daß Sie von der Wahrheit des Gesagten menschlich überzeugt waren, aber es
nicht auf sich bezogen.“7
Die ersten, von großer Zurückhaltung geprägten Spuren einer Kontakt-
aufnahme zum Pariser Büro der Rockefeller-Stiftung gehen auf den Herbst
1932 zurück. In Frankreichs Hauptstadt konnte sich Löwith auf die Für-
sprache von Bernhard Groethuysen, den er aus seiner Zeit als Französisch-
lektor in Marburg kannte, von Alexandre Koyré, dem er in Husserls

6Zur Herausbildung einer deutsch-jüdischen Identität siehe z. B. Mosse, German Jews beyond Judaism,

sowie Ceppa, Identità ebraica e cultura tedesca: i casi di G.L. Mosse e Karl Löwith, 401–410.
7Walter Schulz an Karl Löwith, 13. Mai 1951 (UBT NL Schulz).
110    
E. Donaggio

Seminaren begegnet war, und vor allem von Leo Strauss, der ein ähnliches
Stipendium erhalten hatte, verlassen. In Deutschland sollten sich Heidegger
und Jaspers der erforderlichen Empfehlungsschreiben annehmen. Es scheint
nicht so, als habe sein Bekenntnis zum Nationalsozialismus Heidegger
davon abgehalten, seinen Schüler wenigstens in dieser Form zu unterstützen,
wovon er sowohl Hannah Arendt als auch die ungleich naivere Elisabeth
Blochmann in Kenntnis setzte, nicht zuletzt, um die Gerüchte über seinen
Antisemitismus zu widerlegen.8 So zeigte er sich am 6. Dezember 1932
bereit, als Gutachter zu fungieren (vgl. MH/KL 82), und riet im Februar des
folgenden Jahres per Telegramm „unbedingt zur annahme“ des Stipendiums
(MH/KL 184). Es ist schwer begreiflich, was Löwith dazu bewogen haben
mag, am 25. November 1933 einen Satz an Jacob Klein zu richten, der
Heideggers Aufmerksamkeit in einem ganz anderen Licht erscheinen lässt:

Heidegger hat mir dringend geraten, sich etwa bietende Auslandsmögl[ichkeiten]


anzunehmen, d. h. ich kann mich auf seine ev[entuelle] Unterstützung für die
Zukunft nicht verlassen – er ist, wie alle Parteigenossen, froh um jeden deutschen
Juden, der weg geht.9

Am 13. Mai 1933 sandte Löwith den Entwurf eines Forschungsexposees


für die Rockefeller-Stiftung an Strauss.10 Von der ersten bis zur letzten Zeile
verrät der Text eine strategische Absicht, denn auf dem Spiel stand die Aus-
sicht, ein Umfeld hinter sich lassen zu können, das Löwith dazu verurteilt
hätte, immer mehr vor sich hin zu vegetieren. Nach der Rekonstruktion
des eigenen theoretischen Werdegangs, dessen Ausgangspunkt er in der
positiven Auflösung des Hegel’schen Systems in eine Anthropologie und
eine Sozialphilosophie sah, erklärte er, sich mit dem italienischen Faschis-
mus befassen zu wollen, wie er von Giovanni Gentile, Pantaleo Carabellese
und anderen römischen Universitätsdozenten theoretisiert wurde.11 Dem

8Siehe Arendt/Heidegger, Briefe 1925–1975, 69, sowie Heidegger/Blochmann, Briefwechsel 1918–

1969, 103. Husserl etwa erwähnt einen „wachsenden Antisemitismus“ bei Heidegger in einem Brief
von Mai 1933, vgl. Martin (Hg.), Martin Heidegger und das „Dritte Reich“, 149.
9Karl Löwith an Jacob Klein, 25. November 1933.

10Das handschriftliche Konvolut, das nicht im edierten Briefwechsel (vgl. KL/LS, Briefwechsel,

621–623) enthalten ist, bietet einen ersten Entwurf des Projekts. Weder die durch Strauss vor-
genommenen Korrekturen noch der Inhalt der letztlich an die Stiftung eingesandten Fassung liegen
vor. Die Bewerbungsunterlagen für das Stipendium wurden entsorgt. Erhalten ist lediglich eine knappe
Zusammenfassung (RAC, Mitteilung an den Autor vom 6. Juni 2001).
11Löwith gab als mögliche Forschungsleiter Aldo Stefani, Sergio Panunzio, Gaetano Mosca und Robert

Michels an, und berief sich ferner auf das Istituto Italiano di Studi Germanici in Rom und die Scuola
di scienze corporative der Universität Pisa.
Die Verantwortung der Philosophie    
111

Exposee zufolge sollte die Untersuchung das Verhältnis zwischen Staat und
Gesellschaft zum Gegenstand haben. Tatsächlich war auf die Politisierung
der Philosophie nach Hegels Tod eine ‚Philosophisierung‘ des politischen
Lebens gefolgt, deren beispielhafte Umsetzung im Faschismus Hegel’scher
Herkunft sowie im Kommunismus marxistischer Prägung lag.
Die während des Aufenthalts in Italien hinterlassenen Spuren sowie in
den Briefen aus jenen Monaten verstreute Aussagen lassen vermuten, dass
es sich bei dem Thema des beantragten Projekts – in Anbetracht des eher
für Experten politisch-gesellschaftlicher Kontexte als für einen Philosophen
ausgeschriebenen Stipendiums – schlichtweg um eine vorgeschobene Frage-
stellung handelte. Die Bewilligung erfolgte bereits im Juli 1933, wobei
Löwith auf Anraten Heideggers und anderer Kollegen seine Freistellung erst
zum Sommersemester 1934 beantragte und bis zuletzt darum bemüht war,
seine Position in Marburg zu behaupten. Jacob Klein, Erich Frank, Paul
Friedländer, Paul Jacobstahl, Erich Auerbach und Leo Spitzer hatten den
Weg ins Exil bereits angetreten oder waren im Aufbruch begriffen. Als zum
Abschied ein Abendessen bei Rudolf Bultmann veranstaltet wurde, schenkte
ein protestantischer Theologe einem jüdischen Philosophen, der „in den
Vorlesungen den Studenten der Theologie den Verfall des Christentums dar-
gestellt hatte“ (ML 81), die letzte Gastfreundschaft.
Löwith gelangte Anfang des Jahres 1934 nach Rom und hielt sich dort bis
zum 11. Oktober 1936 auf, als er die Stadt in Richtung Neapel verließ, wo
das Schiff nach Japan auf ihn wartete. Bis zum Inkrafttreten der italienischen
Rassengesetze von 1938, durch welche die vollständige Angleichung an das
NS-Regime besiegelt wurde, bot Italien jüdischen Flüchtlingen, die keiner
nennenswerten politischen Aktivität nachgegangen waren, einen unsicheren
Zufluchtsort.12 Von dem Land und seinen Einwohnern zeichnet Löwith ein
Bild, das die Härte der Diktatur abmildert und die Wesenszüge einer von christ-
licher Menschlichkeit geprägten Bevölkerung hervorhebt. In seiner Darstellung
verschmelzen Laster, Tugenden und Gemeinplätze: eine gelassene Gleichgültig-
keit gegenüber den Schicksalen der Welt, eine Kunst, mit dem Leben zurecht-
zukommen, die oftmals an Opportunismus oder Betrug grenzt, aber auch eine
intuitive Wahrnehmung menschlicher Grenzen. In einem Land, wo er sich
in natürlicher Weise zu Hause fühlte, brauchte Löwith sein Verhalten keiner
mimetischen Anpassung zu unterziehen. Ebenso wenig empfing er, wie einige

12Im Politischen Archiv des Auswärtigen Amtes befinden sich keine Konvolute zu Löwith, was darauf

schließen lässt, dass er nicht als gefährlich erachtet wurde (Mitteilung vom Auswärtigen Amt, Bonn,
4.  Januar 1999). Siehe hierzu Voigt, Zuflucht auf Widerruf. Exil in Italien 1933–1945.
112    
E. Donaggio

seiner Exilgefährten, die Gabe eines vorher nie besessenen Glaubens. Ging es
nach ihm, so war „das leichte Gepäck der negativen Freiheit“ das einzige, was die
Mühe des Transports noch wert war.
In Rom bestritt Löwith seinen Lebensunterhalt durch das Rockefeller-
Stipendium, wobei er mehrmals Gefahr lief, zum Opfer wahrhaft grotesker
bürokratischer Fehlleistungen zu werden.13 Das bedeutsamste intellektuelle
Verhältnis bestand vermutlich zu Ludwig Curtius, dem Leiter des Deutschen
Archäologischen Instituts, den er aus Husserls Seminaren in Freiburg kannte.14
Darüber hinaus schloss er Freundschaften mit Carlo Antoni und Delio
Cantimori, die als Redakteure einer Zeitschrift am Istituto Italiano di Studi
Germanici tätig waren. Hier, in der Villa Sciarra, wo unter dem Direktor
Giuseppe Gabetti eine gewisse Freiheit jenseits der regimetreuen Kultur
herrschte, hielt Löwith unter anderem eine Vortragsreihe über Nietzsche.15

13Eine Voraussetzung zur Verlängerung des Stipendiums bestand darin, dass der Stipendiat eine Stelle inne-

hatte, um nach Ablauf des Auslandsaufenthaltes in die Heimat zurückkehren zu können. Somit hatte der
im Frühjahr 1935 – kurz nach der Verleihung des Ehrenkreuzes für Frontkämpfer durch den deutschen
Botschafter in Rom am 15. Januar 1935 – verordnete Ausschluss aus der Universität Marburg zugleich die
Einstellung der Geldmittel zur Folge. Das Stipendium erstreckte sich über den Zeitraum vom 1. März 1934
bis zum 1. März 1935. Zusätzliche finanzielle Unterstützung leistete die Moses-Mendelssohn-Stiftung. Die
Mitteilung über die Verlängerung ging am 24. September 1935 ein. In den auf Löwith bezogenen Unter-
lagen des Emergency Committee in Aid of Displaced Foreign Scholars (New York Public Library) findet
sich zuoberst ein Brief aus Marburg vom 25. Oktober 1933, in dem um Informationen zu einer möglichen
Anstellung in den Vereinigten Staaten gebeten wird.
14Vgl. Curtius, Deutsche und antike Welt. Lebenserinnerungen, insb. 451–526. Ein Gesprächsthema der

römischen Begegnungen zwischen Curtius und Löwith bestand gewiss im Denken Burckhardts. In
einem Brief vom 28. Mai 1936 bat Curtius Löwith, davon abzusehen, ihm die Monographie über den
Basler Historiker zu widmen, da er ungünstige Auswirkungen einer solchen Geste für die von ihm geleitete
Institution fürchtete. Nichtsdestoweniger setzte er sich für die Veröffentlichung des Buches ein. 1937 wurde
Curtius von den Nationalsozialisten seines Amtes enthoben.
15Zur Vortragsreihe vgl. den Veranstaltungsbericht 1934/1935 des Istituto Italiano di Studi Germanici, 5

(AFG). Ebenfalls erwähnt bei Turi, Giovanni Gentile. Una biografia, 436. Über das Institut vgl. Chiarini,
Giovanni Gentile e l’Istituto italiano di studi Germanici, 150–155. In der Institutszeitschrift Studi Germanici
veröffentlichte Antoni seine Rezension über Löwiths Burckhardt-Studie, wiederabgedruckt in Antoni,
Considerazioni su Hegel e Marx, 103–106. Croce kommentiert die Rezension in einem Brief an Antoni
vom 17. Mai 1937, der ediert vorliegt in Musté (Hg.), Carteggio Croce-Antoni, 23–24. Cantimori hingegen
übersetzte Löwiths Aufsatz über Carl Schmitt und bearbeitete ferner, unterstützt durch Franco Lombardi,
die Übersetzung eines Artikels für das Giornale critico della filosofia italiana, in dem auch Löwiths Beitrag
zur Festschrift für Ferdinand Tönnies in italienischer Übersetzung erschien. Vgl. jeweils Löwith, Il „concetto
della politica“ di Carl Schmitt ed il problema della decisione; La conchiusione della filosofia classica con Hegel
e la sua dissoluzione in Marx e. Kierkegaard; Sulla problematica dell’umanità nella filosofia post-hegeliana.
Cantimori verfolgte mit Interesse, wenn auch nicht ohne Vorbehalte, die oft auf groben Missverständnissen
beruhten, die weitere Entwicklung Löwiths, von dem alle Publikationen beschafft und gelesen wurden.
Ein Brief Cantimoris vom 19. Dezember 1947 beginnt mit der Frage „Erinnern Sie sich an mich?“, was
auf eine zwischenzeitliche Unterbrechung der Korrespondenz schließen lässt. Es folgt ein Bericht über die
Verwendung von Löwiths Von Hegel zu Nietzsche in geschichtsphilosophischen Vorlesungen, und den Ein-
satz des Burckhardtbuchs in historischen Lehrveranstaltungen; schließlich bekundet er, sich gemeinsam
mit den ‚römischen Freunden‘ stets über Löwiths Fortkommen auf dem Laufenden gehalten zu haben.
Cantimoris Exemplar von Löwiths Nietzschebuch enthält eine Notiz über den „theologisch-ekklesiastischen
Die Verantwortung der Philosophie    
113

Allerdings dürften von dem römischen intellektuellen Umfeld insgesamt keine


spannenden Anregungen ausgegangen sein, wenn das dortige Klima tatsächlich
der Schilderung aus einem Brief vom 23. Februar 1935 an Strauss entsprach:

Eigentlich philosophisch ist nichts – gar nichts – los! […]. Ich empfinde
immer mehr wie sehr man geistig in Deutschland zu Hause ist. […]. Es
ist unendlich schwer – selbst mit Italienern, die sehr bewandert sind im
deutschen Schrifttum – eine gemeinsame Basis zu finden für den Austausch.
(KL/LS 642–644).16

Die ‚tiefe Kluft‘, die sich zwischen zwei einander fernen philosophischen
Kulturen auftat, erklärte er gegenüber Franco Lombardi folgendermaßen:

Unser gesamter Idealismus ist eine Säkularisation der protestantischen Theo-


logie und um den sogenannten universalen und ‚absoluten Geist‘ zu verstehen,
muss man verstehen inwiefern sie ‚Protestanten-Theologen‘ geblieben sind,
während sich in der Philosophie von Croce-Gentile usw. dieser unglaubliche
Gott in einen puren Historismus und Aktualismus umwandelt.17

Auch das aufkommende italienische Interesse an Heidegger ging auf dieses


Missverständnis zurück:

Da bei uns der sogenannte Idealismus und Aktualismus von Kant-Fichte-


Hegel (schon seit 100 Jahren!) ausgestorben ist, fehlt auch eine Kritik wie die
Ihre! Ich weiß, Sie denken wohl, dass es sich auch bei Heidegger um einen
Idealismus handelt und andererseits, dass Gentile mehr als bloß ein ‚Epigone‘
des deutschen Idealismus sei – nur will mich das nicht überzeugen.18

Standpunkt“ des Verfassers (SNP/FC). Dieser Einwand wird wieder aufgegriffen in Cantimori, Studi di
storia, 284. Vgl. außerdem Cantimori, Politica e storia contemporanea, 241, 244–245, 793 und 796–797.
16Über das römische Umfeld vgl. etwa Casini, La filosofia a Roma.

17Zitiert nach Lombardi, Alcune considerazioni sulla situazione presente della filosofia in Germania e in

Italia, 234–272 (Übersetzung: A. Staude).


18Aus diesen Gründen weigerte sich Löwith, einen Artikel Lombardis ins Deutsche zu übersetzen, da er

ihn für einen deutschen Leser als unzugänglich erachtete. Beschwichtigend fügte er hinzu, dass auch die
Aufsätze von Ernesto Grassi und Luigi Scaravelli durchaus problematisch seien. Vgl. etwa Lombardi,
Alcune considerazioni sulla situazione presente della filosofia in Germania e in Italia, 234–272 (Über-
setzung: A. Staude); Grassi, Il problema della metafisica immanente in M. Heidegger und Scaravelli, Il
problema speculativo in Heidegger. Nicht allein die vertauschten Wohnorte – Löwith schreibt von Rom
aus an Lombardi, der sich gerade als Lektor für Italienisch in Marburg befindet –, sondern auch eine
thematische Konvergenz näherte die beiden Autoren einander an. Die Mutmaßung, wonach Lombardi
als Ideengeber für Löwiths historiographische Modelle gedient hätte, ist jedenfalls schlichtweg falsch,
vgl. Olivetti, Il problema religioso nel pensiero di Franco Lombardi, 136–137, und Chiusano, Il mondo
degli uomini di Franco Lombardi, 85–86.
114    
E. Donaggio

Unter seinen ‚römischen Freunden‘ erwähnt Löwith auch Giovanni


Gentile. Die einzige polemische Bemerkung in seiner Beschreibung
eines „aufrichtigen und loyalen“ Mannes betrifft die Rechtfertigung der
faschistischen Kolonialpolitik in Äthiopien unter Zuhilfenahme der
Hegel’schen Geschichtsphilosophie. Eine ähnliche Form von Opportunis-
mus hatte Löwith schon in Deutschland bitter erfahren müssen. Dies hielt
ihn jedoch nicht davon ab, die von Gentile angebotene Mitwirkung an ver-
schiedenen Projekten zuzusagen. In der Zeitschrift ‚Giornale critico‘ ver-
öffentlichte er den Aufsatz Das Ende der klassischen Philosophie bei Hegel
und ihre Auflösung bei Marx und Kierkegaard nebst einer Rezension zu dem
dänischen Denker.19 Ein Brief vom 25. Oktober 1934 an Guido Calogero
beantwortete ein Angebot bezüglich der Enciclopedia italiana dagegen
folgendermaßen: „Erst kürzlich habe ich einen kurzen Artikel über R.
Pannwitz geschrieben. Meinen Sie, es könnte noch etwas anderes für mich
geben? Etwa ein Artikel zu Scheler? (den zu Nietzsche hat bereits Gabetti
verfasst).“20 Bei diesen Anlässen stellte Löwith unter Beweis – wie Gentile
in einem Referenzschreiben vom 25. März 1935 festgehalten hat –, ein
„höchst ernsthafter, mit scharfem kritischen Geist und außerordentlichem
Geschmack für spekulative Fragen ausgestatteter Gelehrter zu sein; ein
gewissenhafter, würdevoller Denker und ein aufrechter Liebhaber der Wahr-
heit, was für einen Philosophieprofessor eine der wertvollsten Gaben ist.“21
Seltener hingegen kam es zum Austausch mit der anderen herausragenden
Persönlichkeit des philosophischen Panoramas in Italien. Im Harvard Paper
erinnerte sich Löwith, nur einmal das Glück gehabt zu haben, in Benedetto
Croce einen „der ganz wenigen frei gebliebenen Geister“ (ML 85) Europas
zu treffen.22 Die Gegenseitigkeit dieser Wertschätzung bezeugt ein Gut-
achten, das ihm Croce am 28. Januar 1936 zur Weitergabe an Leo Spitzer
nach Istanbul, wo sich die Möglichkeit einer Anstellung abzeichnete,

19Löwith, La conchiusione della filosofia classica con Hegel e la sua dissoluzione in Marx e Kierkegaard

[1935].
20Karl Löwith an Guido Calogero, 25. Oktober 1934 (ACS/AGC – Übersetzung: A. Staude). Die von

Löwith verfassten Lexikonartikel in der Enciclopedia italiana sind erschienen in Bd. 26/1 (1935), 203,
Bd. 30/1 (1936), 55. Vgl. ferner Gabetti, Nietzsche, Friedrich Wilhelm.
21Gentile, Referenzschreiben für Karl Löwith (AFG – Übersetzung: A. Staude).

22Siehe außerdem Löwith, Jacob Burckhardt. Der Mensch inmitten der Geschichte [1936], in: LS 7,

39–361, hier: 360–361, und die Rezension über die „neuesten Essays“ von Croce in: LS 3, 424–427.
Hierzu auch Guida, Croce e Löwith.
Die Verantwortung der Philosophie    
115

zusandte: „Ihm gebührt das Verdienst, jene Strömung der deutschen Philo-
sophie in ihrer Besonderheit und vielschichtigen und schwierigen Psycho-
logie untersucht zu haben, die […] Theorie und Praxis, Philosophie und
Politik, Logik und Gefühl zu einer Einheit verschmolz.“ Das Gutachten
endet mit einer für Croce höchst charakteristischen Bemerkung: „Zumal
diese Entstellung strenger und mutiger Philosophie, diese Vermischung bzw.
Hybridisierung von Theoriebildung und Praxis einem der Merkmale des
zeitgenössischen Geistes entspricht und ein schwerwiegendes moralisches
Problem aufwirft, zeigt sich hierin die Bedeutung der Forschungsfragen, die
Löwith verfolgt.“23
Löwiths Antwort vom 7. Februar 1936 steht im Zeichen einer Ehr-
erbietung, die nicht davor zurückscheute, die Verschiedenheit der Ansätze
auf den Punkt zu bringen: „Ich bin wie Sie überzeugt, dass alle diese
Futurismen und Aktualismen in der ‚Hexenküche‘ fabriziert werden –
mir scheint allerdings […], dass es nicht möglich ist, zu Hegel zurückzu-
kehren, indem man sein absolutes, also theologisches Denken zu einem rein
historischen philosophischen Denken macht, wo doch gerade der Glaube an
die Geschichte nach 1830 entartet ist.“24 In einigen späteren Bemerkungen
sollte Croce sein Urteil bekräftigen, obgleich er der Ausrichtung von
Löwiths Ansatz weiterhin ablehnend gegenüberstand. Mit Blick auf Löwiths
Buch über Burckhardt von 1936 bemerkt er, es sei „ganz getragen von
dem Gefühl der Verwirrung und Skepsis seines Autors“. Löwiths Schrift
Von Hegel zu Nietzsche, die Croce in einem Werk von 1945 erwähnt, wird
von ihm wohlwollend „als das Beste, was zu dem Thema vorliegt“ erachtet,
wenngleich sie auf der „Überzeugung“ beruhe, dass „die darin erzählte
Geschichte die Geschichte einer philosophischen Dekadenz sei, oder jeden-
falls die Geschichte einer Nicht-Philosophie.“25

23Croce, Gutachten für Karl Löwith (FBC – Übersetzung: A. Staude).


24Zitiert nach Cantillo/Viti Cavaliere, La tradizione critica della filosofia, 13–15 (Übersetzung: A.
Staude), wo nicht nur Croces Einschätzung zu Löwith, sondern auch ein Brief und Löwiths Lebenslauf
abgedruckt sind. Croces Gutachten und eine Übersetzung desselben ins Englische werden auch in der
Hartford Seminary Library aufbewahrt.
25Croce, La storia come pensiero e come azione, 94 (Übersetzung: A. Staude), und ders., Discorsi di varia

filosofia. Bd. 1, 113 (Übersetzung: A. Staude).


116    
E. Donaggio

Die Revolution des Nihilismus


Wie jeder respektable Skeptiker lieferte auch Löwith nur selten nachvollzieh-
bare Erklärungen über die Beweggründe oder die Phasen seines Denkens.
Dennoch lässt sich in den Schriften nach der Machtergreifung durch die
Nationalsozialisten ein entschiedener Richtungswechsel erkennen. Zu den
vielsagendsten Stellen gehören die Schlussseiten des Harvard Paper: „Erst das
vollendete Faktum des [politischen] Umschwunges zwang mich zur Revision
der geistigen Richtung, in der ich mich seit den Freiburger Studienjahren
fortbewegt hatte, ohne zu wissen wohin.“ (ML 171) Es war also keine unlös-
bare Aporie, die dem Projekt einer Anthropologie der Moderne einen Rück-
schlag versetzte. Der andersartige Aufbau, sowie das Verschwinden einiger
der Motive, die seine Textur bildeten, sind vielmehr das notwendige Ergeb-
nis eines Nachdenkens über die vielfache Verantwortung der Philosophie.
Das neue Bewusstsein reifte auf der Grundlage einer Interpretation
des Hitlerregimes im Sinne einer „Revolution des Nihilismus“, einer
Umwälzung, die nicht darauf zielte, eine neue politische Ordnung zu
etablieren, sondern vielmehr darauf, mit allen Werten der europäischen
Tradition Tabula rasa zu machen. Nicht anders als Hermann Rauschning
und Leo Strauss, beschrieb auch Löwith das grundlegende Merkmal des
Nationalsozialismus als den Drang, die gegenwärtige Welt zu zerstören,
als einen Wunsch, mit dem keine klare Vorstellung über den Aufbau einer
neuen Ordnung einherging.26 In diesem „Nihilismus in zweiter Potenz“
(ML 17, 166) erkannte er einen weitgehenden Einklang mit der Haltung
einer ganzen Intellektuellengeneration. Diese Einsicht drängte ihn dazu, die
bis dahin vertretene theoretische Position neu zu überdenken. Das Ergebnis
war eine Selbstbezichtigung als Mitschuldiger, weil er mit einer Nichtvor-
sätzlichkeit, die höchst bitter war und einen erschwerenden Umstand dar-
stellte, zu dem ‚elenden Schicksal‘ beigetragen hatte, das sich die deutsche
Kultur von eigener Hand geschaffen hatte.
Das Urteil verschonte auch jene nicht, die persönlich für diese Kurz-
sichtigkeit bezahlt hatten. So fragte sich Löwith, auf das Schicksal der
jüdischen Mitglieder des George-Kreises zurückblickend: „Sie haben dem
N.S. Wege bereitet, die sie dann selber nicht gingen. Aber wer von den

26Vgl. Rauschning, Die Revolution des Nihilismus, 85; Strauss, The German Nihilism. Vgl. hierzu auch

Sadun Bordoni, Löwith e il nichilismo politico europeo, 257–259. Aus einem Brief von René König
vom 28. Mai 1939 geht hervor, dass Rauschning Löwiths Monographien über Nietzsche und Burck-
hardt wertschätzte. Für eine Übersicht der Auslegungen des Nationalsozialismus als Ergebnis einer
nihilistischen Umwälzung vgl. Forti, Il totalitarismo, 67–81.
Die Verantwortung der Philosophie    
117

radikaleren Menschen der im Kriege gereiften Generation hätte ihm nicht


den Weg bereitet, nämlich durch die Anerkennung der Auflösung und die
Kritik des Bestehenden […].“ (ML 26) Unter Anspielung auf jene Zeit, als
seine jüdisch-deutsche Identität noch nicht zerrissen war, fügte er hinzu:
„Ich selbst habe mitdestruiert, ehe die Wege sich trennten.“ (ML 171).
Das Bekenntnis beruht auf einer Auffassung von Verantwortung, wie sie
in einigen Schriften skizziert wird, die das Verhältnis zwischen Nietzsches
Denken und dem Nationalsozialismus einer Überprüfung unterziehen.
In diesen Betrachtungen unterschied Löwith einen ‚intellektuell‘ oder
‚historisch‘ verstandenen von einem in erster Linie politisch orientierten
Verantwortungsbegriff. Letzteren teilt jeder Akteur, der in der Öffentlich-
keit agiert, und so auch der Wissenschaftler, der seine Lehre in den Dienst
einer politischen Bewegung stellt – hierfür hatten sich konkret Heidegger
und Carl Schmitt entschieden – wie auch all jene, die fremde ideologische
Inhalte in die Tat umsetzen. Hiervon verschieden und mitnichten gleich-
zusetzen ist die Verantwortung derer, die – wie Nietzsche oder, in deutlich
anderem Maße, Löwith – dazu beitrugen, „ein geistiges Klima [zu] schaffen,
in dem bestimmte Dinge möglich wurden“. Und das taten sie durch das
Pflegen einer Denkweise, die weder Begrenzung noch Pietas kennt, sondern
mit unerbittlicher Kohärenz bis zur äußersten Konsequenz vorangeht. Die
„Gefährlichkeit“ dieser Einstellung scheint in den Himmel der Theorie
verbannt zu sein; allerdings gilt nach einer Hegel’schen Intuition: „Ist erst
das Reich der Vorstellung revolutioniert, so hält die Wirklichkeit nicht
stand.“27
Die Kurskorrektur, die Löwith an seinen Erwägungen vornahm, ging von
diesen Voraussetzungen aus und gliederte sich in zwei miteinander einher-
gehende Motive. Durch einen Vergleich zwischen Heidegger und Schmitt
machte er die politischen Implikationen einer bestimmten Art von Philo-
sophie deutlich; durch eine eindrückliche Gegenüberstellung von Nietzsche
und Burckhardt zeigte er ferner eine erste Alternative zu einem den Bedürf-
nissen der Gegenwart unterworfenen Denken auf, und verabschiedete
sich zugleich von einem durch die „Magie des Extrems“ verwunschenen
theoretischen Stil.
In einem Brief an Max Horkheimer vom 29. Juni 1936 erklärte Löwith,
einen Aufsatz über „philosophische Politik“ schreiben zu wollen, worunter
er eine Untersuchung über die „notwendigen politischen Konsequenzen

27Löwith, Friedrich Nietzsche (1844–1900) [1944], in: LS 6, 397. Siehe ferner Löwith, Nietzsche nach

sechzig Jahren [1956/1960], in: LS 6, 451–453.


118    
E. Donaggio

jeder auf die Zeit, den Menschen und die Geschichte ausgerichteten Philo-
sophie“ verstand. Diese nie publizierte Studie hätte einige prominente Fälle von
‚stiller Übereinkunft‘ zwischen Philosophie und Macht erörtern sollen, etwa
von Hegels aktiver Unterstützung der preußischen Monarchie bis hin zum
nazistischen Engagement von Universitätsphilosophen wie Heidegger und Hans
Heyse. Die Grundthese wurde klar und deutlich formuliert, und zwar wie folgt:

Die Sache wird meist viel zu oberflächlich aufgefaßt – entweder als bloß
opportunistische Akkomodation, oder als bedauerlicher Schönheitsfehler einer
reinen Philosophie – es ist aber meiner Ansicht nach wichtig zu erkennen, daß
die Möglichkeit des Politischwerdens einer bestimmten Philosophie schon in
deren eigenstem Prinzip vorgezeichnet ist.28

Die Worte waren in Anlehnung an einen Autor gewählt, dem sich


Löwith, wie ausgeführt, bereits mit Interesse zugewandt hatte. Von einer
materialistischen Anschauung der Geschichte noch weit entfernt, hatte der
junge Marx behauptet, die praktische Umkehrung einer Theorie rühre von
ihrem inneren begrifflichen Kern her.29 Unter Berufung auf diesen Ansatz
erklärte auch Löwith, dass „das Denken unter Umständen praktische
Konsequenzen zeitigt, in denen sich bestimmte Voraussetzungen dieses
Denkens selbst exponieren.“30 Im Unterschied zu Marx bezog er sich jedoch
nicht auf ein System wie dasjenige Hegels, wonach eine Verwicklung in die
politische Sphäre einen Widerspruch darstellen konnte, sondern auf eine
von Geschichtlichkeit durchdrungene Lehre wie die seines eigenen Lehrers.
Im April 1933, auf dem Höhepunkt seines Ruhms, nahm Heidegger die
Ernennung zum Rektor der Freiburger Universität an. Vom Nationalsozialis-
mus erwartete er, wie er im Januar 1948 einem empörten Herbert Marcuse
schreiben würde, „eine geistige Erneuerung des ganzen Lebens, eine Aus-
söhnung sozialer Gegensätze und eine Rettung des abendländischen Daseins
vor den Gefahren des Kommunismus.“31 Doch in einer Zeit, in welcher der

28Horkheimer, Gesammelte Schriften. Bd. 15, 580.


29Vgl. Marx, Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie, 326–327. Diese These
steht als Eingangsmotto bei Löwith, Les implications politiques de la philosophie de l’existence chez
Heidegger, 343, und wird fälschlicherweise der Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie zugeschrieben.
30Löwith, Heidegger, Denker in dürftiger Zeit [1953, 21960], 171. In seiner Kritik an Schmitt

und Heidegger interpretiert Löwith die Aussage vom Standpunkt des jungen Marx aus. Für eine
abweichende Lesart der Passage vgl. Löwith, L’achèvement de la philosophie classique par Hegel et sa dis-
solution chez Marx et Kierkegaard [1934/1935], in: LS 4, 512, und Von Hegel zu Nietzsche, 124.
31Marcuse/Heidegger, Briefwechsel, 137.
Die Verantwortung der Philosophie    
119

Siegeszug des Spezialistentums die „gemeinsame Wurzel der Wissenschaften“


ausgedörrt hatte, bot die politische Umwälzung vor allem Gelegenheit,
den ursprünglichen Wissensdrang – also jenen der alten Griechen – wieder
erstarken zu lassen.32 Im Kontext einer professoralen Geschichtsphilosophie
erkannte Heidegger in der Universität nicht nur die Triebfeder für eine Neu-
geburt des deutschen Volkes, sondern auch den Ort, von wo aus der Weg,
als westliches Volk die eigene Bestimmung in der Geschichte zu finden, ein-
zuschlagen sei. Ein Jahr reichte jedoch aus, um ihn davon zu überzeugen,
dass das engstirnige Establishment die theoretische Feinheit der angebotenen
Förderung nicht ausreichend zu schätzen wusste. Er trat von seinem Amt
zurück und wandelte so das eigene politische Scheitern zur unerheblichen
Episode einer epochalen Angelegenheit: ein winziger Fehler in jener riesigen
Reihe von „Irrungen“, aus welchen die Geschichte der Metaphysik besteht.
Heideggers Entscheidung bedeutete für Löwith einen unerwarteten Ein-
schnitt, aber zugleich auch ein „allgemeines Zeichen für eine veränderte
Zeit“33 in der Philosophie. Die Entscheidung wurde nicht als bequemer Akt
der Gleichmachung angesehen, sondern als eine mit der durch den Lehrer
verfochtenen theoretischen Position übereinstimmende Geste, mit der sich
ein intellektuelles Trauma verband, das gewiss auch auf persönlicher Ebene
Rückwirkungen hatte. Die ersten Zeichen von Verlegenheit innerhalb einer
Beziehung, die 1940 als ‚abgeschlossen‘ gelten sollte, traten bereits in den
Monaten auf, als Löwith sich um ein Auslandsstipendium bemühte.34 Nach
einem Treffen in Freiburg im Herbst 1933 sahen sich die beiden in Rom
wieder, als Heidegger anlässlich einer Reihe von Vorträgen in die italienische
Hauptstadt reiste. Am 2. April 1936 sprach er im Istituto di Studi
Germanici über Hölderlin und das Wesen der Dichtung, am 8. April trug er in
der Bibliotheca Hertziana über Europa und die deutsche Philosophie vor.35 Bei

32Heidegger, Was ist Metaphysik?, 104, sowie vor allem Ders., Die Selbstbehauptung der deutschen Uni-

versität. Das Rektorat 1933–1934, 107–117. Für eine erste Orientierung innerhalb der ausufernden
Literatur zum Thema vgl. Leaman, Heidegger im Kontext. Gesamtüberblick zum NS-Engagement der Uni-
versitätsphilosophen.
33Löwith, Die Einheit und die Verschiedenheit der Menschen [1938], in: LS 1, 254.

34Neben der im Brief an Klein vom 25. November 1933 enthaltenen Aussage, die im vorausgegangenen

Abschnitt zitiert ist, lässt sich eine weitere, am 2. September 1933 an Gadamer gerichtete Mitteilung
stellen: „Dagegen ist mir Heideggers Ausweichen widerlich obwohl nichts Andres zu erwarten war.“
(DLA A:Gadamer).
35Gerüchte über die Initiative begannen bereits im Sommer 1934 zu kursieren. Im August desselben

Jahres kommentierte Löwith hierzu scherzhaft gegenüber Klein: „Ich bezweifle sehr, dass ich den
kleinen Savonarola in Rom sehen werde. Ich wäre echt erfreut gewesen, ihn in Rom ‚existieren‘ zu
sehen, unbeholfen wie er ist.“
Am 26. März 1936 schrieb Heidegger an Giuseppe Gabetti, kündigte sein Kommen an und nannte
einen einzigen Namen, an den eine Einladung zu richten sei, und zwar an Monsignore Pietro Pisani. In
120    
E. Donaggio

dieser Gelegenheit bestätigte Heidegger gegenüber Löwith die Verbindung


zwischen seinem eigenen Denken, insbesondere dem Begriff der „Existenz“,
und der Hinwendung zum Nationalsozialismus. Am Revers seiner Jacke
trug er während ihres Gesprächs – sehr wahrscheinlich – ein Hakenkreuz:
eine „haarsträubende Geschmacklosigkeit“ gegenüber dem zwangsexilierten
Schüler.36 Hierauf folgten noch einige Höflichkeitsbriefe, bevor sich das Ver-
hältnis bis in die fünfziger Jahre hinein unterbrechen sollte.
Mit dem Tadel an Heideggers Verhalten ging bei Löwith eine Bewertung
seines philosophischen Engagements einher, das von einer unentwirrbaren
Zweideutigkeit gekennzeichnet war. Auch in den erbittertsten Phasen der
Polemik gegen seinen Lehrer fand er sich letztlich stets „ein wenig in der
Lage Bileams wieder“,37 des Propheten der Moabiter, der ausgezogen war,
um Israel zu verfluchen und über dessen Lippen nichts als Segnungen
kamen. Darin besteht die ironische Vergeltung für eine Überhöhung von
Heideggers theoretischer Statur, die zugleich die politische Kehrseite ver-
urteilen will. Eine Haltung, die das Lob des „‚guten‘ (um nicht zu sagen
des besten) Philosophen zu einem ungünstigen historischen ‚Zeitpunkt‘“
ausspricht.38 Hierbei handelt es sich fraglos um eine singuläre Haltung, die
jedoch fast alle Schüler des kleinen Zauberers von Meßkirch teilen. Und
nicht sie allein. Löwith war sich hierüber im Übrigen vollends bewusst,
etwa, wenn er sich in einem Brief vom 9. Januar 1948 an Delio Cantimori –
der den Aufsatz über Heideggers Naziengagement als „bösartig aber schön“

einem zweiten Brief vom 24. April 1936, dem ein Brief an Giovanni Gentile beigefügt ist, zeigt er sich
erfreut über die freundliche Aufnahme und dankt Carlo Antoni. Die maschinengeschriebenen Briefe
werden am Istituto di Studi Germanici Rom (ISG) aufbewahrt, der an Gentile bei der Fondazione
Giovanni Gentile Rom (AFG). Für eine Bewertung und im Allgemeinen zu den Verhältnissen zwischen
Heidegger und Gentile vgl. Sasso, Di Gentile, di Heidegger e della loro reciproca conoscenza. Documenti e
aneddoti, und Saverio Trincia, Filosofi e totalitarismi in Italia e Germania.
36Es gibt kaum Forschungsbeiträge über Heideggers Beziehung zum Nationalsozialismus, in denen die

Anekdote aus ML, 57–60 unerwähnt bleibt. Weniger bekannt ist allerdings der vollständige Inhalt der
Bemerkung: „Die tief verwurzelte Kulturlosigkeit gerade auch der Gebildeten unter den Deutschen –
ihre oft haarsträubende Geschmacklosigkeit! Wie sollte man anders […] Heideggers Hakenkreuz beim
Ausflug nach Frascati mit uns [erklären]!“ (RS 11). Für eine Deutung, in der diese Episode mit dem
endgültigen Bruch zwischen beiden in Verbindung gebracht wird, vgl. Gadamer: „Vi racconto questo
secolo aggrappato al Titanic“. Hermann Heidegger, Heideggers Sohn und Augenzeuge der Zusammen-
kunft, bestreitet hingegen die Schilderung und behauptet vielmehr, nur seine Mutter hätte auf Anraten
der deutschen Botschaft das Abzeichen getragen. Vgl. Hermann Heidegger, An Heideggers Revers.
Heidegger hat seine Erinnerung mit weiteren Details im Rahmen einer privaten Unterhaltung am
2. Februar 1999 bekräftigt.
37Weil, Le cas Heidegger (Übersetzung: A. Staude).

38Löwith, Reponse a M. De Waelhens, 373 (Übersetzung: A. Staude).


Die Verantwortung der Philosophie    
121

bewertet hatte – voller Naivität wunderte: „Wieso ‚bösartig‘? Im Grunde ist


es eine Apologie Heideggers.“39
Die erste Reaktion auf die Rede über Die Selbstbehauptung der deutschen
Universität, mit der Heidegger seine Lehren eher an die Spitze als in den
Dienst der Hitlerbewegung stellte, ist einem Brief an Strauss vom 2. August
1933 zu entnehmen. In seiner Entgegnung auf den Freund, der den wenig
aufrichtigen Ton beklagte, stellte Löwith klar: „Und auch ‚Duckmäuserei‘
kann ich nicht entdecken, sondern – wie schon immer – raffinierte Zwei-
deutigkeit (ontisch-ontologisch) […]“, nicht einmal so verschieden von
derjenigen aus Hegels „preussischer-ontologischer Staatsphilosophie“ (KL/
LS 635). Spätere Aussagen sollten diesen Eindruck bestätigen, wobei die
Rede als „Quintessenz der Ambivalenz“ beschrieben wurde, als ein Text, der
Zweifel darüber weckt, ob man „Diels Vorsokratiker in die Hand nehmen
soll oder mit der S.A. marschieren.“ (ML 35) Doch erst mit dem Aufsatz
über Die politischen Implikationen von Heideggers Philosophie der Existenz,
der 1940 in Japan und dann 1946 in Frankreich in Druck ging, erwiesen
sich die Beobachtungen als tragfähiges Vorspiel einer sorgfältigeren philo-
sophischen Untersuchung.40
Aufgrund des von Heidegger getätigten Bekenntnisses während ihrer
Begegnung in Rom erkannte Löwith in der Kategorie der Existenz das
Element der „Homogenität“ zwischen der Lehre des Meisters und seiner
Hinwendung zum Nationalsozialismus. Der in Marburg erarbeiteten Inter-
pretationsrichtung folgend, wählte er für die Untersuchung zunächst einen

39Es handelt sich um einen handgeschriebenen Brief von Löwith an Cantimori, der bis auf einige

italienische Sätze in deutscher Sprache verfasst ist und im Fondo Cantimori (FC) der Scuola Normale
Superiore in Pisa aufbewahrt wird. Das Thema findet sich erläutert bei Wolin, Karl Löwith and Martin
Heidegger – Contexts and Controversies: An Introduction, sowie auch bei Bianco, Fedeltà nella distanza.
Il confronto di Löwith con Heidegger. Für einen Überblick zu den Haltungen der Schüler vgl. Anders
u. a., Su Heidegger, und die nicht ganz glückliche Darstellung von Wolin, Heidegger’s Children: Hannah
Arendt, Karl Löwith, Hans Jonas and Herbert Marcuse.
40Der Text – erschienen im Herbst 1940 in der Zeitschrift Shisoh und im November 1946, nicht

ohne Ungenauigkeiten, wiederveröffentlicht in Les Temps Modernes – entspricht zu einem großen


Teil Löwiths Abhandlung Der europäische Nihilismus, 514–528, sowie ML 27–45. In einem Brief an
Hannah Arendt vom 17. März 1946 bot Löwith den Artikel der Partisan Review an und erklärte, dieser
„[sollte] den inneren Zusammenhang seiner politischen Entwicklung […] mit seiner philosophischen
Position klar machen“ (DLA A:Löwith). Bereits am 8. Mai 1940 hatte Leo Spitzer, der sich für den Text
begeisterte, denselben an Arthur Lovejoy übermittelt. Da er diesem ganz herausragend schien, hatte
er sich nach einem Übersetzer für eine Publikation in den USA umgetan, die jedoch nicht zustande
kam (Leo Spitzer an Karl Löwith, 8. Mai 1940, DLA A:Löwith). Wie der Artikel zu Jean-Paul Sartres
Zeitschrift gekommen ist, bleibt noch aufzudecken. Joseph Rovan, dem Übersetzer des Aufsatzes, ist
auch die erste französische Ausgabe des Briefs über den ‚Humanismus‘ zu verdanken, die Heidegger in
demselben Jahr an Jean Beaufret richtete. Zu diesem Sachverhalt vgl. Janicaud, Heidegger en France,
120–127.
122    
E. Donaggio

anthropologischen Ansatz und unterstrich die Bedeutung des dem Dasein


zugeschriebenen „immer meinen“ Charakters. Unter diesem Gesichts-
punkt bedeutete die Politisierung von Heideggers Denken keinen Sprung
oder Bruch, sondern lediglich einen Übergang im Sinne einer völkisch
begründeten Übersetzung eines solipsistischen Existenzideals. Nicht anders
als in der Weise, in der in Sein und Zeit das einzelne Individuum seines-
gleichen begegnet, hätte auch das deutsche Volk durch ausschließliche
Bezugnahme auf sich selbst seine Eigentlichkeit erhalten. Da ihm die
bestimmende Pluralität der politischen Sphäre unbekannt war, entwarf
Heidegger schließlich ein Geschichtsbild, das auf einander gleichgültigen
Makrosubjekten beruhte, deren Implikationen wenn nicht totalitär, so doch
wenigstens illiberal waren.
Zu ähnlichen Schlüssen war Löwith schon in einer Abhandlung von
1935 gelangt, die seine Darlegungen zum Engagement des Lehrers in viel-
facher Hinsicht vorwegnimmt.41 Vorsichtshalber unter dem unscheinbaren
Pseudonym „Hugo Fiala, Madrid“ publiziert,42 behandelte die Schrift den
Politischen Dezisionismus hier als politische Sphäre des Heideggerschen
Denkens nur indirekt, um auf das Werk Carl Schmitts einzugehen, dessen
nationalsozialistisches Engagement im Bereich der Rechtslehre häufig mit
jenem Heideggers auf dem Gebiet der Philosophie verglichen wurde. In
seiner Schrift konzentrierte sich Löwith auf die Freund-Feind-Distinktion,
in der laut Schmitts These das Wesen des „Politischen“ begründet liegt.43 Da
er über kein Kriterium verfügte, um Feindseligkeit unter den Menschen zu
rechtfertigen, erkannte Schmitt im Grenzfall des Krieges die oberste Instanz
eines gemeinschaftlichen Lebens, den „Ausnahmezustand“, der jede Rechts-

41Die Übereinstimmung zwischen beiden Aufsätzen bewegte Löwith dazu, sie teilweise zu vereinen, als

er den Aufsatz 1960 unter dem Titel Der okkasionelle Dezisionismus von C. Schmitt [1935] von neuem
veröffentlichte (LS 8, 32–71). Der Aufsatz von 1935, der die Ausarbeitung seines letzten, in Marburg
absolvierten Seminars darstellt, wurde in Rom im Herbst 1934 niedergeschrieben und sogleich von
Cantimori ins Italienische übertragen. Über die Umstände der Übersetzung berichtet Galli, Carl
Schmitt nella cultura italiana (1924–1978). Storia, bilancio, prospettive di una presenza problematica,
inbesondere 88–92, sowie Schieder, Carl Schmitt und Italien, insbesondere 5–7.
42Die Neuheit der Themen und des Argumentationsstils, außerdem die Verwendung des Pseudonyms,

sorgte für zahlreiche Missverständnisse. Während Gadamer Löwith in einem Brief vom 10. November
1935 (DLA A:Gadamer) über den Umstand informierte, dass in Marburg niemand den Verfasser
des Artikels erkannt hatte, fiel Schmitts Verdacht auf Lukács. Auf diese Verwechslung mehrfach ein-
gegangen ist Sasso, Ancora su Leo Naphta e Hugo Fiala, 119–124.
43Vgl. Schmitt, Der Begriff des Politischen. Zum Thema siehe auch Meier, Carl Schmitt, Leo Strauss

und der „Begriff des Politischen“, 60. Meier beruft sich auf einen Aufsatz von Strauss, den Löwith bei
der Niederschrift des Artikels vermutlich im Sinn hatte: Anmerkungen zu Carl Schmitt, Der Begriff des
Politischen. Zu den Schmitt-Interpretationen in jener Zeit vgl. Surdi, Critica della categoria del politico:
1932–1937.
Die Verantwortung der Philosophie    
123

ordnung auf die Ausübung der absoluten Souveränität zurückführt und


zugleich jede Bestimmung des Individuums auf die Bereitschaft, zu töten
oder getötet zu werden. Bei einer derartigen Bedingtheit wird „der politische
Status de facto maßgebend […] für alle ihm untergeordneten anderen
Verbindlichkeiten.“44 Diese Vision beruht auf der Idee eines vollständig
politisierten Menschen, der ohne Vermittlung einem totalen Staat entgegen-
gesetzt wird.
Ein anthropologisches Modell, das jede unpolitische Dimension des
Daseins verkennt, konnte bei Löwith schwerlich Anklang finden, da es
die vielfältigen Rollen vernachlässigt, die jeder Einzelne verkörpert. Diese
unechte Vielfalt kündet eher von einer positiven „Bewegungsfreiheit“ als von
unlösbaren Konflikten zwischen privaten und öffentlichen Eigenschaften
des Menschen.45 Als unbeachtet erweist sich auch der Umstand, dass die
herausragende Bedeutung, die einigen Rollen zugeschrieben wird, für einen
„Ausnahmezustand“ zwar typisch ist, aber niemals zur Verhaltensnorm auf-
steigen kann. So schien auch die Schmitt’sche Lehre ein pluralistisches Ver-
ständnis der öffentlichen Sphäre zu verhindern, wie dies unter anderem von
seiner Apologie der „starken Blutsbindungen“ und der daraus folgenden
Herabsetzung der schwachen Bande, welche die politischen Subjekte unter-
einander verbinden, bezeugt wird.46
Indem sich Löwith eindeutig von einem philosophisch-anthropologischen
Ansatz entfernte, stellte er aber in beiden Aufsätzen auch den nihilistischen
Zug der Theorien Heideggers und Schmitts heraus, für den er die
konstitutive Geschichtlichkeit ihrer grundlegenden Kategorien verantwort-
lich machte.47 In Sein und Zeit erweist sich das Dasein nämlich als frei von
einer Entschlossenheit, die sich auf eine ewige menschliche Natur oder auf
irgendeine andere dem Fluss der Zeit enthobene Instanz zurückführen ließe.
Weit davon entfernt, eine metaphysische Bestimmung zu besitzen, verwirk-
licht das Dasein seine Eigentlichkeit in der „vorlaufenden Entschlossenheit“
des Seins-zum-Tode. Durch eine resolute Wahl übernimmt es die Nichtig-

44Löwith, Der okkasionelle Dezisionismus von C. Schmitt [1935/1960], in: LS 8, 53.


45Bemerkenswert ist die Vertiefung des Themas in einer ungewöhnlichen Stellungnahme zu Gegen-
wartsfragen, die als undatiertes Typoskript im Nachlass unter der Überschrift Ein Diskussionsbeitrag zu
„Atomenergie und menschliche Verantwortung“ (DLA A:Löwith) erhalten und teilweise posthum ediert
worden ist.
46Vgl. Löwith, Der okkasionelle Dezisionismus von C. Schmitt [1935/1960], 55.

47Bemerkenswert ist hierbei die Tatsache, dass Löwith im Rahmen der Erörterung in Les Temps

Modernes der Aufforderung nicht nachkam, auf das „authentische Mitsein“ im Denken Heideggers ein-
zugehen, ein Thema, das ein tragendes Motiv seiner Habilitationsschrift darstellte. Vgl. De Waehlens,
Réponse à cette réponse, 374. Eine kurze Andeutung findet sich ferner in ML, 158–159.
124    
E. Donaggio

keit seines Fundaments, wobei es sich als vollständig auf sich selbst gestellt
und radikal frei erkennt. In dieser Hinsicht bleiben sowohl der Gegen-
stand als auch der Zeitpunkt der Entscheidung frei von Entschlossenheit:
„Nunmehr ist mit der Entschlossenheit die ursprünglichste, weil eigentliche
Wahrheit des Daseins gewonnen. […]. Aber woraufhin entschließt sich das
Dasein in der Entschlossenheit? Wozu soll es sich entschließen? Die Antwort
vermag nur der Entschluß selbst zu geben.“48 Der Akt des Entschließens
begründet die „Vergeschichtlichung“ des Daseins, das so die Wertigkeit eines
Schicksals annimmt.49
Für Löwith schien die Affinität zwischen dem von Heidegger ver-
fochtenen Nihilismus der Entschlossenheit und dem von allen Fesseln
gelösten Dezisionismus, der die Schmitt’sche Theorie durchdringt, offen-
kundig. „Souverän ist“ nämlich, nach dem deutschen Staatsrechtler, „wer
über den Ausnahmezustand entscheidet“, in dem die Autorität „um Recht
zu schaffen, nicht Recht zu haben braucht“, da diese Aufgabe dem Inhaber
der absoluten Entscheidung zusteht.50 Gemeinsam ist beiden Autoren die
Überzeugung, dass bei einem gestrichenen normativen Rahmen die Quelle
jeder Gültigkeit nur aus einer subjektiven und historisch determinierten
Instanz besteht. Nach Löwith hatte dieses „Pathos der Entscheidung“ den
Weg für „die Entscheidung für Hitlers Entschiedenheit vorbereitet und den
politischen Umsturz als ‚Revolution des Nihilismus‘ möglich gemacht.“51
Indem er die Aufmerksamkeit auf den nihilistischen Charakter der
erforschten Positionen verlagerte, hatte Löwith eine grundlegende Änderung
des bisherigen Ansatzes vollzogen. In Zweifel gezogen wurde nun nicht
mehr die anthropologische Plausibilität, sondern die philosophische
Substanz der betreffenden Lehren selbst. Und folglich auch die Bedeutung
des Prozesses, der auf Hegels Tod gefolgt war und die klassische Reflexion
über die ewigen und unveränderlichen Seinsstrukturen in ein wesentlich
dem Menschen und der Geschichte zugewandtes Denken verwandelt hatte.
Der „politische Existentialismus“ von Heidegger und Schmitt lebte in der
Tat von einer ausschließlichen „Ausrichtung des Seins auf die Zeit und des
Daseins auf die Geschichtlichkeit“. Der ihn charakterisierende „okkasionelle
Dezisionismus“ beruhte auf dem Axiom, dass „das politische Geschehen
der Zeit gerade durch seine Zufälligkeit so sehr zum Wesen der ‚Existenz‘

48Heidegger,Sein und Zeit, 297–298.


49Heidegger,Sein und Zeit, 384–385.
50Vgl. Schmitt, Politische Theologie.

51Löwith, Der okkasionelle Dezisionismus von C. Schmitt [1935/1960], 61. Zum Thema vgl. von

Krockow, Die Entscheidung. Eine Untersuchung über Ernst Jünger, Carl Schmitt, Martin Heidegger.
Die Verantwortung der Philosophie    
125

gehörig [ist], wie diese selber als eine geschichtliche auf dem Boden der
‚Faktizität‘ steht.“52
Hierin erkannte Löwith die offensichtlichsten Anzeichen für eine Ent-
stellung der philosophischen Tätigkeit. Indem sie die Zeit und also die
Geschichte zur Wahrheitsquelle erhob, hatte sich die Philosophie in eine
Instanz des Handelns und Einschreitens verwandelt und also, absichtlich
oder nicht, in ein Mittel „zur Legitimation jedweden politischen Terrors“.53
Da sie sich selbst nicht mehr als Betrachtung des beständigen Wesens der
menschlichen Dinge verstand, sondern als die eigene in Gedanken erfasste
Zeit, hatte sie die ironische Verwirklichung jener berühmten, von Hegel
zitierten Verse Schillers erleiden müssen: „Die Weltgeschichte ist das Welt-
gericht“, also die oberste und schlechthin unanfechtbare Rechtsinstanz. Nur
indem sie die eigene Macht über die Wirklichkeit überschätzt – oder weil
sie die ihr eigentümliche Zerbrechlichkeit nicht kennt –, hatte sie sich ein-
bilden können, nicht der Gegenwart zum Opfer zu fallen, bis sie zu einer
mehr oder weniger unbewussten Ideologieform wurde.
Der „revolutionäre Bruch im Denken des 19. Jahrhunderts“, den
Löwith als Ursprung einer „Humanisierung“ der nachhegelschen Theorie
angenommen hatte, verlor somit den positiven Wert eines ertragreichen
Experiments und verwandelte sich in das Vorspiel zu einer „Selbstver-
nichtung“ der Philosophie.54 Das unerwartete Lob auf Hegel, das den
Aufsatz über Schmitt beschließt, bildet den ersten Anhaltspunkt für eine
alternative Einstellung gegenüber jenem Ansatz, den Löwith bis dahin mit
Überzeugung unterstützt hatte. In einer Lobrede auf seine Unzeitgemäßheit
wurde Hegel hier als „ein wissender Philosoph, für den der Geist das Leben
des Menschen bedeutete und das, was ihn freimacht von allen unmittelbaren
Gebundenheiten und darum auch fähig zu einer geistigen Entscheidung“,
dargestellt.55 Ein solcher Entscheidungsbegriff steht dem von Marx und
Kierkegaard vorgeschlagenen diametral entgegen.
Indem er eine deutliche Überarbeitung des in Marburg konzipierten
Interpretationsschemas vornahm, stellte Löwith nun die beiden radikalsten

52Löwith, Der europäische Nihilismus [1940], 514–515. Zum Thema vgl. Marcuse, Der Kampf gegen

den Liberalismus in der totalitären Staatsauffassung, 7–44; Schnädelbach, Politischer Existentialismus – zur
philosophischen Vorgeschichte von 1933, 346–355.
53Vgl. Ries, Karl Löwith, 38.

54Vgl. z. B. Löwith, Philosophische Theorie und geschichtliche Praxis in der Philosophie der Linkshegelianer

[1962], 7–38. Die italienische Ausgabe erschien vorab 1960 im Verlag Laterza in Bari.
55Löwith, Politischer Dezisionismus [1935/1960], 123.
126    
E. Donaggio

Testamentsvollstrecker des Hegel’schen Erbes nebeneinander. Ihr Argwohn


gegenüber jeder Theorie, die sich nur widerwillig einer Kritik der Aktuali-
tät widmet, machte die Pioniere der philosophischen Anthropologie in seinen
Augen zu unwillkürlichen Vorläufern des politischen Nihilismus. Dies kommt
auch in einem Brief an Gadamer vom 2. September 1933 zum Ausdruck: „Er –
Hegel – war der letzte ‚exist. Denker‘ – alle späteren, bis zu Heidegger, glauben
nicht mehr ans Denken, sondern nur noch an Existenzialien die im Grunde
unphilosophisch sind, weil sie den Unt[er]schied von Handeln + Denken nicht
wahrhaben wollen. Daher ihr primitiver oder zweideutiger Kopfsprung in das
geschichtl[iche] Geschehen, Passionen, Politik etc.“56
Löwith wusste, dass Marx und Kierkegaard weit diesseits der Linie des Nichts
anzusiedeln waren. In der Idee einer zukünftigen Gesellschaft oder einer Rück-
kehr zum ursprünglichen Christentum besaßen diese noch ein normatives
„Gravitationszentrum“, das den Verfechtern einer selbstzweckgerichteten
Entschlossenheit unbekannt war.57 Dennoch erkannte er die Thesen von
Heidegger und Schmitt als Endpunkte der durch die beiden Hauptvertreter der
Hegel’schen Linken eingeleiteten Verwandlung. Denn mit den ‚Schlussdenkern‘
des 20. Jahrhunderts vollzog sich durchweg jene ‚trahison des clercs‘ – der Aus-
druck stammt aus einem Brief an Tillich vom 4. Oktober 1941 –, die aus der
Philosophie eine vollständig historisierte und existenzialisierte Theorie machte.
Jener Tod der Philosophie, der von Marx, von Kierkegaard und bis 1933 auch
von Löwith selbst herbeigesehnt wurde, führte nicht zu einem authentischeren
Menschheitsideal, sondern zu seiner Zerstörung.58

Magie des Extrems und Zauber der Mäßigkeit


Eine solche Diagnose forderte dazu heraus, eine Alternative zu einer
ausschließlich auf Mensch, Zeit und Geschichte ausgerichteten Theorie auf-
zuzeigen. Dem Vorhaben, das ausgehend von einer problematischen Treue

56Karl Löwith an Hans-Georg Gadamer, 2. September 1933 (DLA A:Gadamer).


57Vgl. Löwith, Der okkasionelle Dezisionismus von C. Schmitt [1935/1960], 59. Eine Kritik an der unan-
gemessenen Angleichung von Marx und Kierkegaard wird vorgetragen von Caracciolo, Karl Löwith, 80,
96–99. Fragwürdig ist auch eine Annäherung beider Denker im Namen eines gemeinsamen Misstrauens
gegen die Philosophie, vgl. etwa Arendt, Was ist Existenz-Philosophie? Siehe auch Fergnani, Il „bifrontismo“ di
Hegel e la sinistra hegeliana (a proposito dell’antologia di Karl Löwith), und Maietich, Il socialismo ateo di Marx
nell’interpretazione di Löwith.
58Vgl. Löwith, Zur Problematik der Humanität in der Philosophie nach Hegel Die Einheit und die Verschieden-

heit der Menschen [1938], in: LS 1, 243–258.


Die Verantwortung der Philosophie    
127

zum ursprünglichen Sinn des Philosophierens ein Misstrauen gegenüber


modernen Mythen mit dem Willen verknüpft, alle Fluchtwege aus einer
entzauberten Welt zu versperren, verleiht Löwith den Namen einer „Kritik
der geschichtlichen Existenz“. In seiner ausgereiftesten Version, die in den
Schriften nach der Rückkehr aus dem Exil ausgearbeitet wird, schlägt sich
dies in einer radikalen Skepsis gegenüber einem Denken nieder, das durch
den ‚Zeitgeist‘ geplagt ist. Als Ergänzung dient ihr eine Untersuchung über
die verdrängte Dimension des natürlichen Kosmos, die das „Verhältnis von
Mensch und Welt“ in seiner „wahren Proportion“ erfasst.59
Eine Kritik der Moderne, die eine „Schwächung des Geschichtsbewusst-
seins“ mit einer kosmologisch grundierten Anthropologie verknüpft, bildet
also das Ergebnis von Löwiths Reflexion über die vielfache Verantwortung
der Philosophie gegenüber dem politischen Bösen des 20. Jahrhunderts. Ein
erster Schritt in diese Richtung deutete sich am Ende des Aufsatzes über
Schmitt an, wo es heißt: „Daß aller Geist ‚gegenwärtiger‘ ist oder ‚präsent‘
und bezogen auf eine konkrete Situation, wird zwar kein denkender Mensch
bestreiten. Nur folgt daraus nicht, daß sich der Geist des Menschen darin
erschöpft, der Ausdruck einer gegebenen Situation zu sein, anstatt kraft
seines geistigen Seins jedes hic et nunc und auch jede polemische Haltung
im Wissen um das dauernde Wesen der menschlichen Dinge zu über-
schreiten.“60
Nur ein Jahr zuvor hatte Löwith in einem Brief an Strauss erklärt, er
nehme die Geschichtlichkeit der Vernunft als natürliche Voraussetzung der
eigenen Forschung an, wobei er der Gegenwart im Hinblick auf die Zukunft
das „absolute historische Recht“ einräumte. Es war das Vertrauen in die
„Produktivität“ des Nihilismus, das ihn in diesen zweideutigen Umständen
die Voraussetzung einer eigenartigen Natürlichkeit erkennen ließ, jener
positiven Glaubenslosigkeit, die als des modernen Menschen wahrhaft
würdiges Verhalten gerühmt wird. Nichts schien dieses tugendhafte Korrelat
der Entzauberung dem „okkasionellen Dezisionismus“ einer Existenz
gleichzumachen, die – wie im nichtigen Fundament der eigenen Nichtig-
keit – in sich selbst begründet ist. Denn die Erfahrung der Begegnung mit
den anderen Individuen garantierte eine Sinnreserve, die imstande war,
die destruktiven Auswirkungen eines Nichts zu beschränken, das Löwith,
bevor er es in der Geschichte am Werk erblickte, lediglich für eine optische
Täuschung gehalten hatte, die einer einseitigen Diagnose der Moderne

59Löwith, Zur Frage einer philosophischen Anthropologie [1975], in: LS 1, 330.


60Löwith, Politischer Dezisionismus [1935/1960], 123.
128    
E. Donaggio

geschuldet ist – als Verblendung einer der religiösen Weltsicht noch zu sehr
verhafteten Anthropologie.
Das plötzliche Verschwinden dieser Themen in den auf die Revolution des
Nihilismus von 1933 folgenden Schriften bezeugt die Erschöpfung dieser
Perspektive. Das Interesse für das anthropologische Motiv weicht der Suche
nach einer Instanz zur Verstehbarkeit von historischen Tatsachen, die ihre
Aufgabe in einer säkularisierten Welt erfüllen soll. Vergleichbar ist diese Auf-
gabe mit derjenigen, die gemäß der Tradition der Kategorie der Ewigkeit vor-
behalten war, nämlich als Sinnrahmen zu dienen, der die Macht der Zeit zu
begrenzen vermag. Denn bevor die Philosophie die Gegenwart kritisierte,
musste sie imstande sein, sich nicht überrennen zu lassen, indem sie sich in
einem Sicherheitsabstand zur Aktualität positionierte. Um nicht der Kraft
der Ereignisse nachzugeben, war ein Bewertungsmaßstab nötig, der nicht
mit dem Lauf der menschlichen Dinge übereinstimmt: „Und doch bedarf es,
um nur überhaupt die Zeit als Zeit zu begreifen, eines Standpunktes, der das
bloße Geschehen der Zeit überschreitet.“61
Löwiths Vergleich, den zuvor schon zahlreiche Interpreten zwischen
Nietzsche und Burckhardt angestellt hatten, speist sich aus eben diesen
Motiven.62 Entlang verschiedener Wege hatten nämlich beide Autoren
den Zugang zu einer ‚überhistorischen‘, dem Fluss der Zeit entzogenen
Dimension versucht. In ihrem Werk erkannte Löwith somit ein Denken,
das nicht vollständig der Aktualität überlassen ist und folglich einen Akt
des geistigen Widerstands darstellt. Diesmal aber schlug er sich nicht auf die
Seite Nietzsches. Was ihn jetzt von diesem Autor fernhielt, der ihn immer-
hin zur Philosophie initiiert hatte, war dessen Streben nach Extremen, nach
einem Pathos, das kein Zögern erlaubt, in dem er kein reizvolles Element
mehr sah, sondern das Anzeichen für einen politisch unverantwortlichen
„deutschen Radikalismus“ (ML 51).63
Dabei handelte es sich gewiss nicht um einen endgültigen Abschied,
sondern um die Gewinnung eines neuen Gesichtspunkts, von dem aus
es die Geschicke der Philosophie nach Hegels Tod abzuwägen galt.64
Es bedurfte einiger Zeit, ehe er sich von neuem mit den Suggestionen

61Löwith, Von Hegel zu Nietzsche, 4. Vgl. zum Thema Jonas, Wandlung und Bestand. Vom Grunde der Ver-
stehbarkeit des Geschichtlichen, 50–80.
62Vgl. etwa Ruhstaller, Burckhardt und Nietzsche. Deutungen einer vieldeutigen Beziehung.

63Vgl. außerdem Löwith, M. Heidegger und F. Rosenzweig [1960], 100–101, sowie Löwith, Skepsis und

Glaube in der Weltgeschichte [1950], 143–144.


64Vgl. Habermas, Karl Löwiths stoischer Rückzug vom historischen Bewußtsein, 116–117; Ritter, Nach-

wort; Buschke, Denken im Belagerungszustand. Karl Löwith über Jacob Burckhardt.


Die Verantwortung der Philosophie    
129

Nietzsches auseinandersetzen würde. Bezeichnend sind hierbei die an Eric


Voegelin gerichteten Worte vom Januar 1945, also rund zehn Jahre nach
Löwiths Abrechnung mit seinen Bildungsjahren: „[…] da ich weiss dass
meine Sympathie für Burckhardts Rückzug meiner eigenen Schwäche ent-
spricht, so kann ich nicht umhin, […] für die Wahrheit einzutreten welche
Nietzsche ist […].“65 Diese Wahrheit ist aber weit entfernt von jener, die
Löwith bis 1933 in Nietzsches Schriften vorgefunden hatte; die Wahrheit
stand in dem Bewusstsein, dass die Philosophie, nur indem sie sich dem
zuwendet, was nicht Geschichte ist, einen Damm gegen den nihilistischen
Relativismus des modernen Denkens errichten kann.
Die Schrift Jacob Burckhardt. Der Mensch inmitten der Geschichte stellt
gleichsam ein verdecktes Selbstporträt Löwiths dar.66 Darin verkörpert
Burckhardt die Haltung, mit welcher der von Löwith diagnostizierten Krise
der Philosophie zu begegnen ist. Somit erstrahlt seine Gestalt in einer einzig-
artigen Aura, nämlich in jener des alleinigen Denkers, „dessen Betrachtung
des menschlichen Geschehens souverän, hellsichtig und weitblickend ist.“67
Er ist das Gegenteil eines Pessimisten, der sich aus Verzweiflung abseits hält,
so wie ihn, wer Nietzsche als das Sinnbild der großen Gesundheit ansah,
darzustellen liebte: „Im blendenden Licht von Nietzsches Radikalismus hat
Jacob Burckhardt das Schicksal gehabt, daß seine philosophische Mäßigkeit
als ein bloß rückwärts gewandter Späthumanismus erschien. Diesen falschen
Anschein von seinem wahren Bild zu entfernen, ist ein Hauptzweck der
neuen Vergegenwärtigung Burckhardts, die seine Anschauung von der
Geschichte erstmals in ihrer ganzen Bedeutung erhellt“.68
Burckhardts Größe liegt in unscheinbaren Eigenschaften, in denen ein
von der Verführung des Extremen verzauberter Blick nur eine schwache,
ironische Form von Machtlosigkeit erkennen kann. Indem er eine andere
moralische und intellektuelle Urteilsskala ansetzte, betonte Löwith hingegen
die aktiven Bestandteile einer Haltung, die den Ausdruck der Passivität anzu-
nehmen schien. Burckhardt leidet nicht, sondern erduldet; er flüchtet nicht,
sondern verzichtet, durch das Ausüben von Kritik widersteht er. Der Kontrast

65Löwith/Voegelin, Briefwechsel, 776.


66Nachdem das Manuskript vom Schwabe Verlag abgewiesen worden war, erschien die Monographie
dank der Fürsprache von Werner Kaegi im Luzerner Vita Nova Verlag. 1938 wurde sie auf die Bücher-
Verbotsliste des NS-Regimes gesetzt. Zur anfänglichen Rezeption vgl. Barth, Jacob Burckhardt und
das Problem der Apolitie; Keller, Jacob Burckhardt in unserer Zeit; Podach, Ein neues Jacob Burckhardt-
Buch; Schneider, Die Persönlichkeit in der Geschichte; Mayer [1937]); Vorwahl [1938]; Fueter [1938];
Göransson [1938].
67Löwith, Burckhardts „Kultur“-Geschichte [1937], in: LS 7, 363.

68Der Satz steht auf dem Rückumschlag der Erstauflage (vgl. LS 7, 390).
130    
E. Donaggio

zwischen dieser seltenen Form von Normalität und Nietzsches ständigem Ver-
folgen des Äußersten findet einen Kristallisationspunkt in dem Verweis auf die
Dimension der Ewigkeit, die als normativer Hintergrund für die epochalen
Diagnosen beider Autoren sowie als Ursprung ihres Weisheitsideals dient.
Indem er eine „Wiederaufnahme der Antike auf dem Höhepunkt der
Moderne“ inszenierte, präsentierte sich Nietzsche mit Vorliebe als Meister
einer Lehre, die in seinen Augen eine Überwindung des Nihilismus ver-
sprach. In seiner Schrift Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des
Gleichen widerlegte Löwith sowohl die Intention als auch die Bedingungen
dieses Versuchs.69 Dabei prangerte er sowohl die Sinnlosigkeit der Intention
als auch die Modernität der Bedingungen an. Damit bewies er, dass
Nietzsche die Quintessenz einer Art des Philosophierens verkörperte, die
derjenigen der Antike diametral gegenüberstand. Indem er teilweise die Spur
früherer eigener Arbeiten weiterverfolgte, rekonstruierte Löwith gleichsam
das in Nietzsches Aphorismen verstreute System, wobei er dessen verborgene
Mitte nicht mehr in der Idee der Auslegung oder in einer antichristlichen
Anthropologie der Natürlichkeit festmachte, sondern im Begriff der Ewig-
keit. Die spezifische Bedeutung des ‚Willens zur Macht‘ als derjenigen
Kategorie, in der viele Gelehrte jener Zeit das Grundthema von Nietzsches
Denken erkannten, rückte so deutlich in den Hintergrund.70

69Die Verschärfung der Rassengesetze erschwerte die Publikation und Verbreitung des Buches. Nach

Absagen durch die Verlage Klostermann, Meiner und Beck wurde das Manuskript aufgrund eines
entscheidenden Impulses von René König vom Berliner Verlag Die Runde angenommen. Zur ersten
Rezeption vgl. Barth, Der Fall Nietzsches; Sternberger, Perikles und Zarathustra; Rüdiger, Nietzsche und
die ewige Wiederkunft des Gleichen ); R., Neuere Versuche über Nietzsche. Anonym, Hinweise auf ein paar
philosophisch-religiöse Neuerscheinungen; Kraus, Das Rätsel Nietzsche; Herrmann, Nietzsche und das 19.
Jahrhundert; Anonym, Eine Deutung Nietzsches; F., Ein Nietzsche-Forscher; Kunz [November 1935];
Leese [1935]; Landsberg, [1935/36]; Grassi, La teoria dell’eterno ritorno in Nietzsche.
70Vgl. auch Löwith, Nietzsche, der Philosoph unserer Zeit [1936], in LS 6, 389–390. Die Kontinuität im

Ansatz gegenüber den früheren Arbeiten wird von Löwith in einer Fußnote unterstrichen: „Der Grund-
gedanke der folgenden Interpretation wurde erstmals vom Verf. erstmals in seiner (ungedruckten)
Dissertation […] unzureichend entwickelt und dann wiederholt in Vorlesungen von 1928 bis 1934
vorgetragen.“ (Löwith, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkunft des Gleichen [1935], 166–167).
Hinsichtlich der zentralen Bedeutung des Willens zur Macht findet sich der grundlegende polemische
Anhaltspunkt bei Baeumler, Nietzsche, der Philosoph und Politiker, dem Löwith eine „willkürliche Aus-
merzung der Wiederkunftslehre“ sowie die daraus resultierende „Blindheit“ gegenüber dem philo-
sophischen Inhalt von Nietzsches Entwurf vorwirft (Löwith, Zur Geschichte der Nietzsche-Deutung,
364). Vgl. hierzu Müller-Lauter, „Der Wille zur Macht“ als Buch der „Krisis“ philosophischer Nietzsche
Interpretation. Unerbittlich ist auch das Urteil über die Monographie von Jaspers, Nietzsche. Einführung
in das Verständnis seines Philosophierens, die wie folgt beschrieben wird: „[E]in Monolog am Grabe von
Nietzsches sämtlichen Werken, aber keine produktive Auseinandersetzung mit ihm“ (LS 6, 491). Aus
derartigen Bemerkungen zog Jaspers am 1. Juli 1955 schließlich seine Konsequenzen: „[…] ich vermute
ein[e] radikale Differenz zwischen uns in der Nietzsche-Auffassung, die wiederum gründet in einer
Differenz über den Sinn von Philosophie überhaupt“ (Jaspers, Korrespondenzen. Philosophie, 526). Vgl.
auch Jaspers: Notizen zu Martin Heidegger, 192, 203.
Die Verantwortung der Philosophie    
131

Nachdem er die Schriften Nietzsches gemäß den drei Verwandlungen


aus dem Prolog des Zarathustra71 – jenes Werks, das seiner Meinung nach
die gesamte Philosophie des Autors zusammenfasst – eingeteilt hatte,
konzentrierte sich Löwiths Interesse auf das Motiv der ewigen Wieder-
kehr. Auf den Seiten, die das Herzstück seiner Monographie bilden,
erläuterte er den paradoxen Zwiespalt zwischen den beiden Spannungen –
eine ist anthropologisch-moralischer, die andere kosmologisch-meta-
physischer Art –, die diese Theorie durchziehen.72 Erstere verbindet
sich mit den durchweg modernen Anforderungen eines an der Zukunft
orientierten Willens, letztere mit der antiken Anschauung von einer
unendlichen Bewegtheit des Universums unter Einschluss des mensch-
lichen Willens. So erweist sich, dass die Lehre von der ewigen Wiederkehr
einem unüberwindlichen Widerspruch ausgesetzt ist. Einerseits empfiehlt
sie sich als neues Gravitationszentrum einer exzentrisch gewordenen
Existenz und damit als neuer Glaube, zu dem man sich bekehren soll.
Andererseits umreißt sie in Form einer wissenschaftlichen Wahrheit das
antichristliche Bild einer Welt ohne Ursprung und Ziel, die man sich
wieder aneignen muss, um über Gott und das Nichts zu triumphieren.
Allerdings können die Augenblicke der „Entscheidung“ und der
„Inspiration“ nur in der Form des Symbols oder der Allegorie – wie bei-
spielsweise in der Parabel von der Erlösung des Vergangenen73 – in schein-
barer Harmonie zusammenleben. Denn die von Nietzsche herbeigewünschte
Versöhnung von Ego und Fatum verstößt nicht nur in krasser Weise gegen
die Anforderungen der Logik, sondern auch gegen jenes Klassizitätsideal,
das er als „letzter Liebhaber der ‚Weisheit‘“ auf ihren Höhepunkt zurück-
führen wollte. Die Gleichsetzung von Willen und Schicksal verwandelt das
Individuum in eine der Ursachen der ewigen Wiederkehr und somit letzt-
lich in den göttlichen Schöpfer der eigenen Existenz. Die Eingebung für
Nietzsches Unterfangen ist also ganz und gar modern. Und seine Sehn-
sucht nach Ewigkeit zielt nicht auf eine überhistorische Dimension, sondern
leitet vielmehr eine „Zukunftsphilosophie“ ein, welche die Theorie den
Anforderungen der Praxis in noch radikalerem Maße unterordnet als jene,
die von Hegels Erben aufgezeigt wurde.
In seiner Monographie beließ es Löwith dabei, diese prinzipiellen
Unstimmigkeiten aufzuzeigen. ‚Über Nietzsche hinaus‘ hätte das letzte,

71Vgl. Löwith, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen [1935], 111–130.
72Löwith, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen [1935], 169–228.
73Vgl. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, 173–178.
132    
E. Donaggio

knapp geratene Kapitel reichen sollen, welches dem fehlenden Maß eines
Experiments gewidmet ist, das den menschlichen Willen dazu anstachelt,
„etwas [zu] glauben, [zu] wünschen und [zu] wollen, was durch die
Unabänderlichkeit seiner Fatalität jedes Wollen, Wünschen und Glauben
ausschließt und überflüssig macht.“74 Ein Briefwechsel aus dem Sommer
1935 mit Leo Strauss und Jean Wahl bereichert diese oberflächlichen Hin-
weise und bietet zugleich den Rahmen, in dem das Burckhardt-Buch zu ver-
orten ist.
Nachdem er den Mut gepriesen hatte, der Nietzsche bis an zuvor nie
erreichte Grenzen vordringen ließ, gab Löwith an, dass er nichts der-
art „Utopisches, Radikales und Extremes“ (KL/LS 653) anstrebe, sondern
vielmehr als „positiv-kritische[n] Masstab nur […] die grundsätzliche
Destruktion all jener Extremstitäten, im Rückgang auf das – ursprünglich
ebenfalls antike – Ideal von Mitte und Mass“ (KL/LS 653–654) annehme.75
Aus diesen Worten scheint eine unter Intellektuellen in Krisenzeiten in
regelmäßigen Abständen höchst angesagte Haltung hervor; eine Neuauflage
der antiken Sophrosyne, die eine „vernünftige Einigung“ zwischen Mensch
und Welt verkündet, folgt so auf die von Nietzsche gepredigte „wurzellose
Maßlosigkeit“. Es handelt sich um eine wirklich umsetzbare Lebensweisheit,
die eine reife Unnachgiebigkeit mit einem realistischen Sinn für die Grenze
vereinbart. Am 26. Juli 1935 schrieb Löwith an Jean Wahl:

„Wenn es wahr ist – was ich glaube –, dass wir heute in einer analogen
Situation philosophieren, wie es die der Spätantike war, und wenn es in
erster Linie darauf ankommt, als philosophierender Mensch gegenüber den
Bewegungen unserer Zeit standzuhalten und ‚Mitte und Mass‘ zu finden,
[…], statt sich von der Magie der Extreme verführen zu lassen (einschliess-
lich die Magie der Philosophie des Scheiterns76), dann kann ich auch des-
interessiert sein an der wissenschaftlichen Wahrheitsfrage […] gegenüber allen
sogenannten Fortschritten oder auch Rückschritten, also auch gegenüber einer
utopischen Wiederholung sei es der ursprünglichen Antike oder auch des
ursprünglichen Christentums. […]. Ich wähle also gar nicht zwischen Antike
und Modernität, sondern ich glaube, dass man auch als moderner Mensch
jene Mitte und jenes Mass halten kann, welches allerdings vorzüglich in der
Antike zuhause war, wenngleich es auch noch ein Mensch wie J. Burckhardt in
einem hohen Masse verkörpert hat.“

74Löwith, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen [1935], 211.
75Vgl. auch Nietzsche, Menschliches Allzumenschliches II, 120.
76Vgl. Löwith, Nietzsche nach sechzig Jahren [1956/1960], 465.
Die Verantwortung der Philosophie    
133

Der von Nietzsche geforderten Erlösung von der historischen Zeit in Bezug
auf die Geschichte stellt Burckhardt „mit einer noch kaum beachteten
Kühnheit“ die wesentliche Kontinuität des Werdens entgegen. Denn sein
Verzicht auf jegliche Illusion, allen voran auf jene des Fortschritts, beruht
auf dem Prinzip, wonach die Geschichte in jeder Veränderung einen
„Wandel des Gleichen, […] ein sich Wiederholendes“ zeigt.77 Als dauer-
haftes Element im Fluss der Ereignisse weist Burckhardt auf den Menschen
in seinem ewigen Handeln und Leiden hin, der mit Fähigkeiten ausgestattet
ist, die sich seit Anbeginn der Zeiten als „längst vollständig“ erweisen,
womit er jede künftige Vervollkommnung des Menschengeschlechts
ausschließt; einen Menschen, der „inmitten der Geschichte“ steht, nicht
damit er ihren Mittelpunkt einnimmt, sondern weil er die eigene Mitte in
sich selbst besitzt. Dieser Ansatz schien dazu geeignet, Löwiths Desiderata
zu befriedigen: „Der Punkt, auf dem Burckhardt stand und den Angriff
der Zeit bestand, liegt aber nicht außerhalb des Geschehens, sondern
ist das Bestehen auf der menschlichen Freiheit inmitten des allgemeinen
Geschehens. Um jedoch die dem Menschen gegebene Freiheit […] wirklich
als eine beständige und in sich feststehende Mitte zu haben – muß sie der
Mensch als ‚Mitte und Maß‘ in sich haben. Und in der Tat ist die Mäßigkeit
[…] der eigentümliche Kern in Burckhardts Stellung zum Dasein und zum
Geschehen.“78
Die Einstellung, mit der Burckhardt die aufrichtige Beurteilung des
Lebens erlangt, die ihm eine vorurteilslose Kritik der eigenen Zeit ermög-
licht, ist – wie Löwith schon bei seiner Antrittsvorlesung von 1928 hervor-
gehoben hatte – die Kontemplation. In dieser Rehabilitation des ‚bios
theoretikos‘ erweist er sich Hegel näher als sämtliche Junghegelianer, weil
seine Vermenschlichung der Philosophie nicht in einen politischen Aktivis-
mus entartet, sondern entschieden an der Unabhängigkeit der Theorie
festhält. Löwith war natürlich daran gelegen, zu zeigen, dass ein solches
Verhalten weder einen Anachronismus noch eine Flucht vor der Wirk-
lichkeit darstellte, sondern vielmehr das stimmigste Verhalten, um Krisen-
zeiten entgegenzutreten: „theoretisch ein Betrachten und praktisch ein
sich Zurückhalten […]: sich von seiner Zeit zu enthalten, um gerade als
ein zurückgezogener Nicht-Polites den geschichtlichen Sinn seiner Zeit,
gegen sie, zu verwahren.“79 Sowohl dem Verzicht Burckhardts auf eine Ver-

77Löwith, Jacob Burckhardt [1936], 78–79.


78Löwith, Jacob Burckhardt [1936], 332.
79Löwith, Jacob Burckhardt [1936], 172.
134    
E. Donaggio

wicklung mit der Aktualität als auch der sich daraus ergebenden Verlagerung
seines Interesses auf die Geschichte eignet eine politische Finalität und
Bedeutung, sie sind ein Weg, „um so der eigenen Zeit aus dem Abstand der
historischen Sicht mit einem geschichtlichen Maß verbunden zu bleiben.“80
In dieser Entscheidung erkannte Löwith ein Modell, an das er sich anlehnen
und aus dem er auch für die eigenen Arbeiten grundlegende Anregungen
beziehen konnte. Er würde allerdings Zeit benötigen, um einen von Gadamer
in einem Brief vom 3. Januar 1937 ausgesprochenen Zweifel nutzbar zu
machen. Nachdem er das Buch gelobt hatte, erhob nämlich der Freund
einen Einwand, der sich auf die zeitliche Zuordnung der auf jenen Seiten
verfochtenen Position bezog: „Das Entscheidende, das Burckhardt von aller
antiken Haltung trennt, ist der Ausfall der Kosmologie bei Burckhardt.“81

Sensei Löwith
Für einen jüdischen Intellektuellen waren die Perspektiven eines beruf-
lichen Einstiegs im faschistischen Italien ziemlich bescheiden. Die Möglich-
keiten beschränkten sich auf die Lektorenstellen,82 über die das Deutsche
Reich – zumindest bis zum deutsch-italienischen Kulturabkommen vom
November 1938 – keine rigorose Kontrolle ausüben konnte, auf das Unter-
richten in Einrichtungen aus dem Umfeld des Vatikans,83 schließlich auf
Stipendien aus dem Ausland. Im Unterschied zu den Initiativen in anderen
Ländern, unternahmen die italienischen Universitäten recht wenig, um aus-

80Löwith, Jacob Burckhardt [1936], 177.


81Hans-Georg Gadamer an Karl Löwith, 3. Januar 1937 (DLA A:Gadamer).
82So wie im Fall Paul Oskar Kristellers, der, wenngleich er noch vor seiner Habilitation stand, auf Ver-

mittlung Giovanni Gentiles hin ein Lektorat an der Scuola Normale in Pisa erhielt. In einer privaten
Mitteilung an den Autor in italienischer Sprache vom 26. Oktober 1994 beschreibt Kristeller sein Ver-
hältnis zu Löwith mit folgenden Worten: „Ich habe Löwith seit 1926 recht gut gekannt, als ich ein
Semester lang bei unserem gemeinsamen Lehrmeister Martin Heidegger studierte, jedoch war unser
Gesprächsthema nicht Löwiths eigenes Denken, sondern unsere Interpretation Heideggers, und
dasselbe gilt für die Zeit von 1931 bis 1933, als ich neuerlich bei Heidegger in Freiburg i. Br. studierte,
wie auch für unseren gemeinsamen Aufenthalt in Italien von 1934 bis 1939 [sic], sowie nach dem
Krieg bis zu Löwiths Tod“ (Übersetzung: A. Staude). Zu den italienischen Stationen Kristellers besteht
die wichtigste Quelle in dem ausgiebigen Briefwechsel mit Gentile (AFG/CURB, Kristeller Papers).
Vgl. auch Kristeller, La vita degli studi, 153–169. Zum kulturellen Umfeld in Pisa siehe Simoncelli,
Cantimori, Gentile e la Normale di Pisa.
83Diesen Weg beschritt etwa Erik Peterson, ein zum Katholizismus konvertierter Theologe, der einen

Lehrauftrag für Patristik am Päpstlichen Institut für christliche Archäologie erhielt, und daneben
auch an der Bibliothek der Università Gregoriana arbeitete. Löwiths Briefe an Peterson werden in der
Biblioteca Erik Peterson an der Universität Turin (BEP) aufbewahrt.
Die Verantwortung der Philosophie    
135

ländische Gelehrte anzulocken. Im Fall einer Anstellung war zudem der


Erwerb der Staatsbürgerschaft nach fünf Jahren Aufenthalt im Land vor-
gesehen; allerdings machten die Rassengesetze von 1938 eine solche Aussicht
schonungslos zunichte.
Löwith war sich frühzeitig über den Ernst der Lage im Klaren, denn
bereits am 5. Juli 1934 schrieb er an Klein: „Sie denken, ich sollte mich
weniger um die Zukunft sorgen. Wenn es sich um einen christlichen oder
philosophischen Rat handelt, will ich ihn gerne annehmen und insgesamt
lebe ich hier in Italien ziemlich sorgenfrei […] aber die finanzielle und beruf-
liche Zukunft ist noch sehr dunkel und völlig ungewiss.“ Trotz der noch
nicht erloschenen Hoffnung auf eine Rückkehr nach Deutschland bemühte
er sich um eine Anstellung, wobei er sich vor allem auf die Hilfe Gentiles
stützte. In einem Referenzschreiben vom März 1935 erklärte dieser, in ihm
„den Verstand, die Bildung und den Charakter“ zu bewundern, schloss
jedoch in resigniertem Ton: „Ich wäre aber noch erfreuter gewesen, wenn
es mir die gegenwärtigen Verhältnisse an der römischen Universität erlaubt
hätten, ihm an eben dieser Universität eine Dozentenstelle zu beschaffen.“84
Seine Bemühungen, eine Anstellung zu finden, trieb Löwith also vor
allem mit Blick auf das Ausland voran. Anfänglich schien es so, als könnte
die Unterstützung durch einflussreiche Persönlichkeiten Früchte tragen.85
Unter den vergeblichen Versuchen auf der ganzen Welt ragen Bewerbungen
auf Stellen in Istanbul und New York hervor.86 War es in der Türkei Leo
Spitzer gewesen, der für Löwiths Belange eintrat und um ein Haar seine
Anstellung an der Seite Hans Reichenbachs erreicht hätte, so schmiedete in
den Vereinigten Staaten Paul Tillich, dem er schon in Marburg begegnet war

84Ein Brief vom 27. Februar 1935 von Tracy Kittredge, einem Mitarbeiter der Europa-Abteilung der

Rockefeller Foundation, erhellt Gentiles Absichten: „Die Assistentenstelle von Prof. Pettazzoni an der
Universität in Rom scheint für die Zukunft keine Garantie zu bieten“ (Übersetzung: A. Staude). Der
maschinengeschriebene Brief in englischer Sprache wird aufbewahrt im Max-Horkheimer-Archiv der
Stadt- und Universitätsbibliothek in Frankfurt am Main (UBF NL Horkheimer). Im Briefwechsel
Gentile/Pettazzoni, der in der Fondazione Gentile (AFG) aufbewahrt wird, bleibt Löwith unerwähnt.
85Neben Gutachten von Croce und Gentile konnte Löwith Empfehlungsschreiben von Heidegger

und Jaspers vorweisen. Heidegger erklärte am 25. Oktober 1934, sein Schüler sei „einer der wenigen,
die heute mit Genauigkeit, und vor allem in den weniger bekannten Aspekten, die Entwicklung der
Geschichte des Denkens im 19. Jahrhundert kennen.“ Jaspers dagegen lobte am 17. Oktober 1934 die
außerordentlichen didaktischen Erfolge und das spekulative Talent Löwiths, wenngleich er „persön-
lich seinem Philosophieren mangels seines Sinns für Transcendenz“ fremd gegenüberstand (Jaspers,
Korrespondenzen. Philosophie, 499–500).
86Weniger realistisch waren die Aussichten, nach Spanien (Santander) oder in die USA (North

Carolina) zu kommen, sowie seine Bewerbungen um ein Lektorat an der London School of Economics
und auf einen Lehrstuhl für Soziologie in Bogotà: „Mangels anderer Aussichten war ich bereit, an den
Äquator zu gehen – aber es wurde nichts daraus“ (Karl Löwith an Leo Strauss, 31. Dezember 1935,
zitiert nach KL/LS 657–658).
136    
E. Donaggio

und der seit 1933 am Union Theological Seminary lehrte, an einem Plan,
der erst 1941 von Erfolg gekrönt werden sollte.87 Zunächst war angedacht
worden, Löwith in den Kreis der Frankfurter Schule aufzunehmen. Wie
dem regen Briefwechsel von Winter 1935 bis Sommer 1936 zu entnehmen
ist, vermochte aber die von Max Horkheimer an den Tag gelegte Bereitschaft
und Wertschätzung die unternehmerische Starrheit nicht zu überwinden,
mit der er sich selbst und die kleine, von ihm angeführte Exilantenschar
protegierte. Das Institut für Sozialforschung stellte zwar eine Stelle zur
Verfügung, jedoch ohne Gehalt.88 Löwith musste allerdings seinerseits
gewisse Vorbehalte gegen den Dogmatismus seiner potenziellen Kollegen
gehegt haben, denn im Verlauf der Verhandlungen schrieb er vertraulich an
Cantimori: „Es könnte von Nutzen sein, die Stelle anzunehmen, obgleich
mir das Umfeld nicht behagt.“89
Im Mai 1935 begab sich Löwith nach Deutschland, um den äußersten
Versuch zu unternehmen, seine akademische Stellung zu bewahren. Was
er hingegen erhielt, war ein Lehrstuhl für deutsche Philosophie auf der
anderen Seite des Planeten. Denn nachdem er die endgültige Aufhebung
seines Lehrauftrags hinnehmen musste, begegnete er Yoshitaka Sakaeda,
einem Dozenten der Waseda-Universität in Tôkio, der mit einem erstaun-
lichen Sinn für den rechten Augenblick in Marburg eingetroffen war, um
unter Löwiths Anleitung ein Forschungsprojekt zu beginnen.90 Der unver-

87In Löwiths Nachlass sind keine Briefe von Tillich erhalten, und auch Tillich hat die Sendungen

von Löwith nicht aufbewahrt (Mitteilung von Gert Hummel, Präsident der Deutschen Paul-Tillich-
Gesellschaft, Tiflis, 12. Dezember 1999).
88Die Rockefeller-Stiftung zeigte sich bereit, für zwei Jahre die Hälfte des Mindestgehalts beizusteuern,

das Horkheimer auf etwa 3000 Dollar jährlich schätzte. Die verbleibende Differenz konnte allerdings
nicht aufgebracht werden.
89Löwith an Delio Cantinmori, ohne Datum (SNP/FC – Übersetzung: A. Staude). In der Zeitschrift

für Sozialforschung publizierte Löwith einige Rezensionen (vgl. LS 3, 420–424, 424–427; LS 6,


489–492). In einem Brief an Paul Tillich vom 4. Oktober 1941 nahm er deutlich Abstand von den
Frankfurter Positionen. In seiner Erörterung der Thesen aus Marcuses Buch Reason and Revolution
behauptete er: „De facto hat er einen dogmatischen Ausgangspunkt, nämlich die Wirklichkeit des
historischen Materialismus, und ich wundere mich, warum er und das ganze Institut nicht Marxisten
genannt sein wollen, wo sie doch alle wesentlichen Thesen von Marx akzeptieren und damit wohl
auch die dazugehörige politische Stellungnahme“ (UBM/PTA). Eine rezensionsartige Korrespondenz
über diese Themen mit Marcuse findet sich in LS 5, 62–69. Bemerkenswert ist ferner das Vorhanden-
sein eines freilich sehr schmalen Briefwechsels zwischen Löwith und Adorno (ADK/ThAV). Laut
testamentarischer Verfügung ist dieses Material aber einstweilen noch unzugänglich (private Mitteilung
an den Autor von M. Schwartz, Frankfurt a. M., 9. November 1998).
90Vgl. ML 105, 108. Die Identifikation des auf diesen Seiten erwähnten „Japaners“ stützt sich auf einen

Brief vom 23. März 1935. Auf S. 124 des Harvard Paper-Typoskripts vermerkt hingegen Ada Löwith:
„Miki (spätere Begegnung in Sendai)“ (ML 100, 169). Ein Verweis auf Miki Kiyoshi, den Verfechter
eines anthropologischen Marxismus, dem Löwith 1923 in Marburg Deutschunterricht erteilt hatte,
findet sich jedoch nicht bestätigt. Zum Verhältnis zwischen beiden vgl. Piovesana, Filosofia giapponese
contemporanea, 176.
Die Verantwortung der Philosophie    
137

hoffte Bewunderer setzte Löwith darüber in Kenntnis, welcher Bekannt-


heit sich seine Arbeiten in Japan erfreuten, allen voran Das Individuum,91
und legte ihm überdies nahe, sich an Baron Kuki Shûzô zu wenden.92
Kuki, dem der junge Löwith Privatstunden in Philosophie erteilt hatte,
war der Vornehmste der Ryûgakusei, also jener japanischen Studenten, die
ihre Ausbildung im Ausland vollendeten. Als alle erhofften Finanzierungs-
quellen zu versiegen schienen, wandte sich Löwith mit einem Brief an Kuki,
der es inzwischen in Kyôto zum Professor gebracht hatte. Nachdem er das
gemeinsame Marburger Studium bei Heidegger in Erinnerung gerufen
hatte, konfrontierte er ihn mit seiner „sehr schwierigen Lage“ und erklärte,
er „würde sehr gerne nach Japan gehen, weil dort ein lebendiges Interesse für
deutsche Philosophie besteht.“93 Kuki erreichte, dass Löwith einen Ruf an
die Kaiserliche Tôhoku-Universität in Sendai erhielt. Im Juni 1936 war es so
weit, und selbst der Widerstand der örtlichen, nazifreundlichen Behörden
blieb ohne Wirkung.
Am 15. November 1936 ging Löwith zusammen mit seiner Frau in jenem
Land von Bord, wo er bis zum Januar 1941 bleiben würde. Ein Tagebuch
vom Herbst 1958, das er anlässlich seiner Rückkehr an diese Orte schrieb,
enthält folgenden Eintrag: „Ich hatte Japan nicht, wie einst Italien, selber
gewählt als das Land meines Wunsches, es ergab sich durch Zufall […]. Es
war mühsam und schwierig, sich in Japan einzuleben, während ich in Italien
sofort wie in meinem eigenen Element schwamm.“94 Das Elend des Aus-
gewanderten, verbunden mit jener Reihe „glücklicher Ereignisse des Zufalls,
die wir lieber Schicksal nennen“, führte Löwith an ein wahrlich unvorher-

91Auf Löwiths Bekanntheit in Japan geht auch Gadamer in einem Brief von 1936 (DLA A:Gadamer)

ein. Einer Sichtung bibliographischer Daten belegt, dass Mitte der 1930er Jahre allerdings nur zwei
seiner Arbeiten in japanischer Übersetzung vorlagen. Die erste Arbeit war eine unbedeutende Rezension
Löwiths über Volkert, Das Problem der Individualität [1930], in: LS 1, 216–218, erschienen in Shiso
112 (1931), 99–102. Die zweite, Löwiths Aufsatz Kierkegaard und Nietzsche [1933], erschien in Risô 39
(1933). Die Übersetzung von IR erfolgte hingegen erst im Jahr 1967. Unter den japanischen Denkern,
die von diesem Werk am stärksten beeinflusst waren, sind Testuro Watsuji und Bin Kimura zu nennen.
Löwiths in Japan meist verbreitete Schrift ist der Aufsatz Marx und Weber, der 1948 übersetzt wurde
und die vierzigste Auflage inzwischen bei weitem überschritten hat.
92Über diese Persönlichkeit, die auch als Vorbild für Heideggers berühmten Dialog Aus einem Gespräch

von der Sprache diente, vgl. Nakano, Kuki Shûzô and „The Stucture of Iki“. Über sein Verhältnis zu
Löwith vgl. Baccini, Una grazia inflessibile, 25, 33.
93Karl Löwith an Kuki Shûzô (undatierter, maschinenschriftlicher Brief, KU), in Auszügen wieder-

gegeben bei Schwenkter, Karl Löwith und Japan, 422.


94Löwith, Japan revisited. Herbst 1958, 1–2 (DLA A:Löwith). Zu den Jahren in Japan siehe auch ML

111–130. Eine detaillierte Schilderung der Reise ist enthalten in RS. Im Nachlass befinden sich auch
zwei umfangreiche Tagebücher, die den gesamten Aufenthalt in Sendai abdecken (DLA A:Löwith).
138    
E. Donaggio

gesehenes Ziel. Was ihn in Sendai erwartete, würde das Unbehagen lindern,
von dem seine ersten Eindrücke naturgemäß durchdrungen waren. Jedoch
sollte ihn ein Gefühl intellektueller Frustration dauerhaft begleiten, das mit
der Unfähigkeit einherging, das japanische ‚Rätsel‘ mit Hilfe einer über-
zeugenden Theorie zu entschlüsseln.
Seit seinen bereits bei der Überfahrt verfassten Aufzeichnungen entwickelte
Löwith ein Verständnismodell der japanischen Wirklichkeit, das auf Materialien
beruhte, die im wörtlichen Sinne einen Teil seines Reisegepäcks ausmachten.95
In Italien, dem Land, auf das die deutsche Kultur von jeher die Illusion eines
glücklichen Lebens projizierte, hatte er sich auf ein längst überholtes Denk-
muster stützen können, das derart verfestigt war, dass es weiterhin sinnvoll
erschien. Von Winckelmann und Goethe festgeschrieben, stellte es eine über-
zogene Romantik stur einer heiteren Klassizität entgegen. Dabei geht es um
einen Kontrastwillen, der sich gleichsam therapeutisch rechtfertigen lässt, und
der allein für das harmonische Zusammengehen von Natur und Kultur wahr-
nehmungsfähig ist, die Gewalt aber gänzlich außer Acht lässt, mit der die Fakten
das Klischee einreißen. Als er sich mit der „verkehrten Welt“ Japans konfrontiert
sah, stilisierte Löwith die Unterschiede zwischen Okzident und Orient, und er
tat dies im Rückgriff auf Hegels Geschichtsphilosophie sowie auf Gemeinplätze
aus der Memoirenliteratur seiner Zeit.96 So entstand eine Interpretation, in der
eine abwehrende, eurozentrische Haltung als Gegengewicht zu einer echten
Neugierde hinsichtlich einer auf den ersten Blick undurchdringlichen Wirklich-
keit diente.
Nur wenige Jahre später würde Löwith in den Vereinigten Staaten die
Anregungen dieser, von dem in seinen Schriften kritisierten nihilistischen

95Zum Folgenden vgl. Muschg, Meine Japanreise mit Karl Löwith, sowie Takada, The Illusions of the Modern

and the Pleasures of the Pre-Modern, und Carchia, Introduzione a Scritti sul Giappone, 7–22.
96Für einen allgemeinen Überblick vgl. Gregor, Klischee und Wirklichkeit japanischer Kultur. Beiträge zur

Literatur und Philosophie in Japan und zum Japanbild in der deutschsprachigen Literatur. In Bezug auf Hegel
vgl. dessen weit ausholende Darstellung der orientalischen Welt, die jetzt vorliegt in Vorlesungen über die
Philosophie der Weltgeschichte. Relevant sind ferner die Aussagen hierzu im ersten Kapitel der Wissenschaft
der Logik, in der Vorrede zur Phänomenologie des Geistes und in der Ergänzung zum §393 der Enzyklopädie.
Bezüglich der Erinnerungen abendländischer Reisender vgl. Hearn, Japan, an Attempt at Interpretation.
Löwiths Konfrontation mit der japanischen Wirklichkeit vollzog sich in drei verschiedenen Phasen: Während
seines Aufenthalts in Sendai durch Tagebücher, Rezensionen und das Nachwort an den japanischen Leser als
Teil des Aufsatzes Der europäische Nihilismus, 532–540. Nach der Ankunft in den Vereinigten Staaten und
damit inmitten der Weltkriegsereignisse: Japan’s Westernization and Moral Foundation [1942–43], in: LS 2,
541–555; The Japanese Mind. A Picture of the Mentality that We Must Understand if We are to Conquer [1943],
in LS 2, 556–570. Von der letztgenannten Schrift existiert ferner, unter dem weniger streitbaren Titel The
Japanese Way of Thinking, eine leicht abweichende, maschinengeschriebene Fassung (RAC). Die dritte Phase
wurde mit einer Vortragsreise nach Japan und Korea im Jahr 1958 eingeleitet: Japan revisited (DLA Marbach
A:Löwith); Bemerkungen zum Unterschied von Orient und Okzident [1960], in: LS 2, 571–601.
Die Verantwortung der Philosophie    
139

Geschichtskult unberührten Zivilisation philosophisch umsetzen. Als


Ironie des Schicksals ging hingegen seine unvermittelte Reaktion von
einem Fortschrittsverständnis im Sinne eines unerbittlichen Vormarschs
des „Bewusstseins der Freiheit“ nach Westen aus: eine nutzlose theoretische
Wegmarke, die diesem Ethnologen wider Willen nichtsdestoweniger eine
erste Orientierung zu versprechen schien. Der Blick konzentrierte sich also
auf die fehlenden Linien einer künstlich in die Vergangenheit versetzten
Landschaft, auf das Geschenk der kritischen Reflexivität, das die christliche
Religion laut Hegel allein für Europa vorbehalten hatte. Eine Postkarte an
Gentile vom 9. August 1937 verdeutlicht diese Strategie einer Eindämmung
des Kulturschocks. Nachdem er der Frage nachgegangen war, ob seinen
Studenten wohl die Bedeutung von Begriffen wie ‚Geschichte‘, ‚Geist‘ oder
‚Freiheit‘ einsichtig sei, folgerte Löwith: „Ich habe den Eindruck, dass eine
Kluft zwischen uns und ihnen ist, weil die Voraussetzung des Christentums
fehlt! Es ist ein durchweg heidnisches Land und in mancherlei Hinsicht ver-
stehe ich erstmalig die […] Griechen und Römer!“97
Diese wie durch ein improvisiertes Vergrößerungsglas betrachtete Nation
stagnierte allerdings nicht abseits der Zeit, sondern hatte sich seit kurzem
der Moderne zugewandt und war rasch zur Weltmacht aufgestiegen. Um
diesem Widerspruch abzuhelfen, ersann Löwith ein „Zwei-Etagen-Modell“,
durch das sich der „amphibische“ Charakter einer Kultur erklären lässt,
die äußere Anreize zwar wahrnahm, ohne sie sich jedoch wirklich einzu-
verleiben. Gegenüber dem Ideal des ‚Wakon yōsai‘, der Verbindung von
japanischem Geist und westlicher Technik, gab Löwith sich wie jemand,
der verlegen vor einem „treppenlosen Haus“ stehenbleibt und das Fehlen
jenes Elements der Synthese beklagt, das in der Regel die Tätigkeit des
europäischen Geistes krönt. In einem Lebensstil, der die archaischen Züge
der eigenen Tradition neben die vom Westen kopierten stellte, erkannte er
keine eigenständige Spielart der Moderne, sondern vielmehr einen naiven
Synkretismus, mitunter sogar eine arrogante, ihren eigenen Ansprüchen
untreue „Selbstliebe“.
Unter diesem Gesichtspunkt waren die in Sendai vorgefundenen
Bedingungen für ihn paradoxerweise nicht gerade ersprießlich. Infolge der
Übernahme des Lehrstuhls von Eugen Herrigel, des Heidelberger Neu-
kantianers und Herausgebers der Schriften von Emil Lask, der sich in Japan

97Karl Löwith an Giovanni Gentile, 9. August 1937 (AFG – Übersetzung: A. Staude).


140    
E. Donaggio

dem Zen zugewandt hatte,98 konnte Löwith die Vorlesungen in seiner


Muttersprache halten, vor Studenten also, die bei ihrem ‚Sensei‘ nicht die
geringste Hinwendung zum Orient voraussetzten, da sie es allemal vorzogen,
einen leibhaftigen deutschen Philosophen zu erleben.99 Diese Eigenart
japanischer Bräuche, in der Schwebe zwischen Respekt und Neugierde, ver-
band sich aufs Beste mit dem angeborenen Pathos der Distanz, das Löwiths
Wesen von jeher kennzeichnete. Dem von beiden Seiten verspürten Wunsch
nach Erkenntnis fehlte es so an der notwendigen Rückbezüglichkeit, um
vollständige Erfüllung finden zu können.
Seit seiner Antrittsvorlesung über Die Idee von Europa in der deutschen
Philosophie der Geschichte am 20. November 1936 behandelte Löwith in
Vorlesungen und Seminaren jene Forschungsthemen, die letztlich in das
Buch Von Hegel zu Nietzsche einfließen sollten.100 Einmal wöchentlich gab er
neben mäßig besuchten Vorlesungen auch einen Kurs in deutscher Literatur-
geschichte, in dem er sich mit Hölderlins Hyperion, mit Aphorismen von
Novalis und auch allgemeiner mit der deutschen Romantik befasste.101
Vervollständigt wurde sein Lehrpensum durch Deutschunterricht an einer
Berufsschule in der unweit von Sendai gelegenen Kreisstadt Fukushima.
Durch seine Kollegen, von denen er vor allem den Theologen Ken
Ishiwara und den Philosophen Satomi Takahashi in guter Erinnerung
behielt, erfuhr Löwith Unterstützung bei der Auffindung der für seine
Forschungen benötigten Literatur wie auch bei der Überwindung von
Problemen, die seine fehlenden Japanischkenntnisse mit sich brachten.

98Vgl. Herrigel, Zen in der Kunst des Bogenschießens. Zu seiner Persönlichkeit siehe etwa Wilhelm, Drei

bedeutende Denker in Sendai: Herrigel, Löwith, Singer. Teil I: Eugen Herrigel.


99Vgl. Schwentker, Karl Löwith in Japan. Alles so lassen. Die deutsche Gastdozentur in Sendai wurde

später von zwei Schülern Löwiths bekleidet: Edmund Hölzen und Gerhard Knauss. Siehe hierzu
auch Wilhelm, Drei bedeutende Denker in Sendai: Herrigel, Löwith, Singer. Teil II: Karl Löwith, sowie
die Studie von Pansa, Juden unter japanischer Herrschaft: jüdische Erfahrungen und der Sonderfall Karl
Löwith.
100Löwiths Antrittsvorlesung Die europäische Idee in der deutschen Geschichtsphilosophie [1938] erschien

zunächst nur auf Japanisch unter dem Titel Doitsu no Rekishitetsugaku ni okeru Yohroppa no Idee in der
Zeitschrift Bunka. Der Beginn der offiziellen Lehrtätigkeit lässt sich wohl auf den 3. Mai 1937 datieren.
Vom 27. November 1936 bis zum 19. Februar 1937 hielt Löwith zwei wöchentliche Vorlesungen über
Schelers anthropologische und politische Schriften. Die Auseinandersetzung ging später ein in den Auf-
satz Die Einheit und die Verschiedenheit der Menschen [1938]. In der namhaften, weit verbreiteten Zeit-
schrift Shisoh erschien der Artikel Rousseau yori Nietzsche ni itaru Shiminshakai no Mondai (Das Problem
der Zivilgesellschaft von Rousseau bis Nietzsche) [1938]. Es folgte der Text über Max Weber und seine
Nachfolger [1939], publiziert in der von Thomas Mann herausgegebenen Exilzeitschrift Maß und Wert,
sowie der Aufsatz Yohroppano Nihilizmu, der jetzt in der deutschen Originalfassung unter dem Titel Der
europäische Nihilismus. Betrachtungen zur geistigen Vorgeschichte des europäischen Krieges [1940], in: LS 2,
473–540, vorliegt.
101Vgl. Shibata, Karl Löwith kyoju no koto, 20.
Die Verantwortung der Philosophie    
141

Dessen ungeachtet kam seine Lage einer weitgehenden Isolation gleich.


Unter den rar gesäten Ausländern, die sich in Sendai aufhielten, pflegte
er lediglich mit dem Ökonomen Kurt Singer Austausch, einem Schüler
Georg Simmels und Adepten des George-Kreises, der sein Exil ab 1939
in Australien fortsetzte, um dann vereinsamt in Athen zu sterben.102 Der
Rest der deutschen Community bestand aus durchreisenden Vertretern
ideologischer Kulturpropaganda, so der Philosoph Eduard Spranger, oder
aus glühenden Nazis, allen voran Walter Donat, dem Hüter der arischen
Kultur in Japan, der alles nur Erdenkliche tat, um Löwith das Leben schwer
zu machen, bis er 1940 tatsächlich die Aufhebung seines Lehrauftrags
erwirkte.103
Während seines Aufenthalts nahm Löwith Verbindungen zu bedeutenden
Vertretern der japanischen Philosophie auf. Unter ihnen sticht besonders
der Name des Begründers der Kyôto-Schule, Nishida Kitarô, hervor.104 Die
besten japanischen Gelehrten hatten ihrerseits ausgedehnte Studienaufent-
halte auf dem alten Kontinent, und meistens in Deutschland, absolviert,
und waren mit einer erstklassigen Ausbildung und gut ausgestatteten
Privatbibliotheken zurückgekehrt. So fand sich Löwith schließlich in
einem intellektuellen Umfeld wieder, das teilweise mit dem verbunden
war, das er hatte zurücklassen müssen.105 Und auch beim Betreten des
Hörsaals wird es ihm von Zeit zu Zeit so vorgekommen sein, als habe er
Europa nie verlassen: „Wenn ich mich an die hochintelligenten und oft sehr

102Vgl. Allert, Das gebrochene Pathos der Auserwähltheit. Zwischen Stefan George und Georg Simmel: Eine

intellektuelle Biographie Kurt Singers. Singer ist der Verfasser einer berühmten kulturwissenschaftlichen
Studie zu Japan: Mirror, Sword and Jewel. A Study of Japanese Characteristics.
103Mehr als einmal schienen die Intrigen der Nazi-Behörden erfolgreich zu verlaufen. Bereits in einem

Brief vom 2. Oktober 1937 an Nicolai Hartmann beschreibt Spranger Löwiths Lage in Sendai als
„provisorisch“ (Spranger, Gesammelte Schriften. Bd. 10, 175). Am 21. November 1938 notierte Lisa
De Boor in Bezug auf einen Brief von Löwith etwas über „Aussicht auf eine Stelle im schwedischen
Viggbyholm“ (De Boor, Tagebuchblätter aus den Jahren 1938–1945, 12). Zu Beginn des Jahres
1940 geriet Löwith in den Mittelpunkt einer Presseaffäre, da er bezichtigt wurde, das japanische
Nationalgefühl beleidigt zu haben. In dieser Situation erhielt er Beistand von seinen Kollegen,
allerdings in einer Weise, die dem deutschen Wahrheitskult nicht konform war, vgl. Sawayanagi, Löwith
jiken, 107–114. Das Ereignis war verbunden mit dem Rücktritt Löwiths aus der Internationalen Gesell-
schaft für Kultur in Sendai, in der es nun verstärkt zu nazistischen Infiltrationen kam, und dürfte
ihm die letzten Monate seines Aufenthalts in Japan verdorben haben. Von diesem Gemütszustand
zeugen auch Worte im Reisetagebuch, angelegt bei der Überfahrt in die Vereinigten Staaten: „Weiter
gekommen ist man aber in vier Jahren im Grunde mit keinem dieser Menschen. Schon auf dem Schiff
fällt von uns alles Japanische ab, als hätte man nie damit intensiv zu tun gehabt. Nicht die geringste
Lust, […] mit irgend einem der Japaner zu reden – sie können ja alle nicht reden – offen, unmittelbar
[…]“ (RS 101).
104Von einer ‚verpassten Begegnung‘ der beiden Autoren spricht hingegen Stevens, Karl Löwith et le

nihilisme japonais.
105Vgl. z. B. Buchner (Hg.): Japan und Heidegger.
142    
E. Donaggio

sympathischen Studenten erinnere, die ich unterrichtete […]. Sie zeigten


einen unschuldigen Respekt für unsere Philosophie und Literatur […]. Sie
lasen Hegel auf Deutsch, Platon auf Griechisch, Pascal auf Französisch,
Hume auf Englisch und einer von ihnen das Alte Testament auf Hebräisch.
Es war wirklich erstaunlich, als ich zum ersten Mal ins Institut kam: Einer
studierte Aristoteles, ein anderer Hegel und Kierkegaard, wieder einer Barth,
Heidegger und Jaspers, einer übersetzte Burckhardts Weltgeschichtliche
Betrachtungen (das noch nicht einmal ins Englische übersetzt ist!) und mein
Assistent studierte die deutsche Literatur des Mittelalters im Original, das
ich selbst nicht verstand.“106
Durch die Lupenwirkung seines „Zwei-Etagen-Modells“ kam Löwith
anhand dieser Erfahrung gleichwohl zu einem Schluss, der für viele
Studenten und Gelehrte aus aller Welt gelten mag: „Die Studenten studieren
zwar mit Hingabe unsere europäischen Bücher […], aber sie ziehen aus
ihrem Studium keine Konsequenzen für ihr eigenes, japanisches Selbst. […].
Sie lernen das an sich Fremde nicht für sich selbst.“107 Vor diesem Hinter-
grund ist auch die Wehmut – die freilich nicht nur einen deutschen, nach
Japan emigrierten Professor befallen hatte – zu betrachten, die aus einem
Brief an Bultmann vom 14. Februar 1939 spricht: „Aber man arbeitet im
leeren Raum, und von den jap. Studenten + Prof. kommt bestenfalls ein
Echo, aber keine Antwort.“108

Eine Ethik der Begrenzung


Im Curriculum vitae von 1959 erinnerte sich Löwith bei der Beschreibung
seiner Verhältnisse in Sendai daran, „das unwahrscheinliche Glück“ (CV
456) gehabt zu haben, den in Marburg gerissenen Denkfaden vor seinen
japanischen Studenten wieder aufnehmen zu können.109 Er bezog sich auf

106Löwith, Japan’s Westernization and Moral Foundation [1942/1943], 546, hier zitiert nach: Der

japanische Geist, 57. Eine übereinstimmende Beschreibung findet sich ferner in The Japanese Mind
[1943], 558, hier zitiert nach: Der japanische Geist, 24. Löwiths Assistent war der Mediävist Jisaburo
Shibata, ein Kenner des Nibelungenlieds, der später der maßgebliche Übersetzer der Werke seines
Lehrers ins Japanische wurde.
107Löwith, Der europäische Nihilismus. Betrachtungen zur geistigen Vorgeschichte des europäischen Krieges

[1940], 537.
108Karl Löwith an Rudolf Bultmann, 14. Februar 1939 (UBT NL Bultmann).

109Die Niederschrift von Von Hegel zu Nietzsche wurde 1939 abgeschlossen, aber das Buch ging erst

1941 in den Druck. Am 4. April 1939 wurde Horkheimer von der Fertigstellung in Kenntnis gesetzt:
„Ich glaube es ist das meine beste + auch aktuellste Arbeit, an der ich eigentlich schon seit Marburg
dauernd beschäftigt war“ (UBF NL Horkheimer). Am 21. Januar 1941 wurde Rudolf Bultmann über
Die Verantwortung der Philosophie    
143

jene Thesen, die er in dieser letzten umfangreicheren, noch in Deutsch-


land entstandenen, jedoch in zwei Schritten im Ausland veröffentlichten
Arbeit entfaltet hatte: L’achèvement de la philosophie classique par Hegel et
sa dissolution chez Marx et Kierkegaard und La conciliation hégélienne.110
Zusammen bildeten sie praktisch einen Probelauf für den ersten Teil des
Buches Von Hegel zu Nietzsche.111
Die Forschungen, die Löwith seit seiner Vorlesung über Feuerbach
1928 betrieben hatte, sollten seiner Anthropologie der Moderne einen
historiographischen Rückhalt liefern, indem der Prozess der Vermensch-
lichung der nachhegelschen Philosophie belegt und gerechtfertigt wurde.
Seit 1933 widmete er sich demgegenüber einer kritisch auf die Gegenwart
bezogenen Problemgeschichte, und zwar zu dem Zweck, die intellektuelle
Vorgeschichte des totalitären Nationalsozialismus zu rekonstruieren. Das
Nachdenken über die Verantwortung der Philosophie brachte er zu einer
unkonventionellen Aktualisierung der Vergangenheit, die die von den Jung-
hegelianern bewirkte Auflösung der Theorie ins Zentrum einer epochalen
und wahrlich eigenartigen Diagnose stellte. Indem Löwith die Zerstörung
im Reich der Ideen als eine Art Prolog im Himmel vor der politischen Ver-
wüstung beschrieb, ging er tatsächlich davon aus, dass „die Verwandlung
des europäischen Humanismus […] in den deutschen Nihilismus […] den
Schlüssel zum gegenwärtigen Geschehen in Deutschland bietet.“112

die Veröffentlichung des Werkes informiert: „Es ist s.z.s. das Ergebnis von sechs Jahren ‚Marburg‘“
(UBT NL Horkheimer).
110LS 4, 491–526, 527–538.
111Nachdem der aus einem Basler Vortrag vom Januar 1934 hervorgegangene Aufsatz zunächst lange in
der Redaktion der Kant-Studien liegengeblieben war, erschien er in den Recherches philosophiques sowie,
in verkürzter Form, im Giornale critico della filosofia italiana. Das Originalmanuskript ist unauffind-
bar. Im Herbst 1934 einigte sich Löwith mit Koyré, dem er bereits 1921 in Freiburg begegnet war.
Er schlug die betreffende Schrift vor, und nicht ein Kompendium der Monographie über Nietzsche,
„denn es ist etwas in sich abgeschlossenes und hat eine stärkere Verbindung zum Problem der Existenz-
philosophie“ (Übersetzung: A. Staude). Der handschriftliche, in französischer Sprache formulierte Brief
befindet sich im Archiv des Centre Koyré (CAK), Paris.
112Strauss [1941], 512–513. Ein nicht unähnlicher Ansatz spricht aus den Erwägungen von Plessner,

Das Schicksal des deutschen Geistes im Ausgang seiner bürgerlichen Epoche (Die verspätete Nation. Über
die politische Verführbarkeit des bürgerlichen Geistes). Vergleichbar sind auch die Beobachtungen von
Lukács, Die Zerstörung der Vernunft. Der Weg des Irrationalismus von Schelling zu Hitler. Lukács begreift
sein Werk als eine Überwindung von Löwiths Text, der von einer „bürgerlichen“ historiographischen
Kurzsichtigkeit beeinträchtigt sei, durch die das Ereignis des antimarxistischen Irrationalismus in „eine
Nacht, in der alle Kühe schwarz sind“, verwandelt würde (ebd., 18–20). Im Brief vom 16. März 1959
an Friedrich Schulze-Maizier behauptete Löwith, es sei völlig sinnlos, einem Interpreten zu antworten,
der jeden Gedanken auf die „Alternative: fortschriftlich – reaktionär“ vereinfacht (DLA Marbach
A:Schulze-Maizier).
144    
E. Donaggio

Der Ansatz dieser Arbeiten, die die Auflösung ihres Gegenstands unter-
suchten – zumal vom Hegel’schen ‚Geist‘ nichts weiter blieb als der ‚Zeit-
geist‘ – war von Anfang an uneindeutig. Wie ein Brief vom 27. Februar
1935 an Franco Lombardi belegt, war sich Löwith der Einzigartigkeit seines
Versuchs durchaus bewusst. Gegenüber dem Kollegen, der, da er seine
Haltung für emblematisch erachtete und darüber verwundert war, dass sich
„die ernsthafteste Philosophie Deutschlands“ mit Marx, Kierkegaard oder
Nietzsche befasste,113 antwortete er pikiert: „Ich kenne keinen einzigen
deutschen Philosophen, der die geistige Situation nach Hegel und ihre Aus-
wirkungen bis Nietzsche genauso sieht wie ich.“ Wie Löwith allerdings aus-
drücklich eingeräumt hat, konnte das vorgeschlagene Interpretationsschema
jedoch tatsächlich „absurd“ erscheinen. Nach der Krise des Hegel’schen
Systems – das zum Höhepunkt einer Epoche der abendländischen
Geschichte erhoben wurde, nämlich der christlichen – sah Löwith zwei sich
gabelnde Wege, die an die Namen von Marx und Kierkegaard gebunden
waren. Jedoch zersprengten diese Fluchtlinien den verhexten Kreis nicht,
aus dem sie zu entkommen hofften: „In nichts beweist sich Hegels geistige
Übermacht mehr als darin, daß er auch noch seine zwei extremsten […]
Gegner […] gezwungen hat, ‚Hegelianer‘ zu sein und zu bleiben.“114
Da er mehr auf die Suggestivität als auf die Originalität seiner Lesart
bedacht war, erkannte Löwith das Herzstück der Hegel’schen Philosophie
in der Vermittlung von Vernunft und Wirklichkeit.115 Denn nach Jahren
des kläglichen Zwists mit der Welt, zwischen Resignation und Weisheit
schwebend, hatte Hegel sich für eine mutige Versöhnung mit der Gegen-
wart entschieden, die in dem Vorsatz gipfelte, nicht besser zu sein als die
eigene Zeit, sondern die eigene Zeit so gut wie möglich zu verkörpern. Seit-
her wurde er zum erklärten Feind aller schönen Seelen, da er durchschaut
hatte, dass eine Welt nicht zu besitzen noch unmenschlicher ist, als eine
Anpassung vorzunehmen. So erklärt sich sein Lob auf jene Denkeigenschaft,
die sich das fremde Element, das „Negative“, aneignet, und es in ein Uni-
versum integriert, in dem der Mensch noch „bei sich sein kann“.116

113Vgl. Lombardi, Alcune considerazioni sulla situazione presente della filosofia in Germania e in Italia,

239. Der Brief wird in einem Privatarchiv aufbewahrt.


114Löwith, Kierkegaard und Nietzsche [1933], 81. Siehe hierzu der berechtigte Kommentar: „Man wäre

versucht, von einer Interpretation der Hegel’schen Vernunft in der Geschichte mittels des heideggerschen
‚Schicksals‘ zu sprechen, oder umgekehrt.“ (Cesa, Karl Löwith e la sinistra hegeliana, XX – Übersetzung:
A. Staude).
115Vgl. Löwith, La conciliation hégélienne [1935/1936]. Die Interpretation verdankt sehr viel den

Thesen aus Rosenzweig, Hegel und der Staat.


116Vgl. Löwith, Von Hegel zu Nietzsche, 44.
Die Verantwortung der Philosophie    
145

Nicht anders als die von Hegel verhöhnten „Schwindsüchtigen des


Geistes“, wussten Marx und Kierkegaard in dieser Wendung von der Kritik
zum Verstehen nur einen Kompromiss zu erkennen sowie eine indirekte
Apologie jener sozialen Ordnung, die in Hegels Ausführungen das zweifel-
hafte Siegel des Weltgeistes erhielt. Daher wollten sie die „Äußerlichkeit“
und die „Innerlichkeit“ der christlich-bürgerlichen Welt – ihre Ökonomie
und ihre Religion – zerstören, indem sie die Negation des Existierenden
zum Prinzip ihrer Philosophie erhoben. Hegel blieb nichtsdestoweniger
die ‚Vorgeschichte‘ und das Schicksal beider Denker, weil sie durch ihre
Abweisung der Theorie und der Welt – in der Löwith erst jetzt die Vorboten
der Revolution des Nihilismus erkannte – nichtsahnend denselben Weg
beschritten, den er in seiner Jugend verlassen hatte. Tatsächlich erschienen
Marx und Kierkegaard durch eine Lage des Unbehagens verbunden, die
jenem ‚sich zu Hause fühlen‘ in der Welt antithetisch entgegenstand, das die
Hegel’sche Philosophie noch guten Gewissens versprechen konnte. In ihren
Schriften wurde der Glaube an die Übereinstimmung zwischen Logos und
Wirklichkeit von einer Radikalisierung aufgelöst, die die beiden Pole von-
einander trennte: „An die Stelle von Hegels Vermittlung trat der Wille zu
einer Entscheidung, die wieder schied, was Hegel vereint hat: Antike und
Christentum, Gott und Welt, Innerlichkeit und Äußerlichkeit, Wesen und
Existenz.“117
Auf Grundlage dieser Bewertung nimmt es nicht wunder, wenn der
erste Teil des Buchs Von Hegel zu Nietzsche, in dem die fortschreitende
Historisierung und Politisierung der Philosophie erörtert wird,118 mit einer
Betrachtung ihrer ‚Wiederverlobung‘ mit der von Nietzsche kühn erahnten
Welt endet. Dies ist zweifellos die extremste Antwort auf die von Marx und
Kierkegaard bereits kritisierte und erlittene Verfasstheit:

So absurd zunächst die Zusammenstellung von „Marx und Kierkegaard“ und


von „Kierkegaard und Nietzsche“ zunächst scheinen muß, wird sie doch ein-

117Löwith, Von Hegel zu Nietzsche, 62, 177, 222, 309. Am 4. Oktober 1941 schrieb Löwith an

Tillich einige erhellende Sätze über den Unterschied zwischen Marx’scher und Hegel’scher Methode:
„Marx greift tausendfach auf hegelsche Begriffe wie ‚Vernunft‘ und ‚Freiheit‘ zurück, jedoch wird ihre
Bedeutung übermäßig verzerrt und überspannt. Hegels Philosophie lebt von der Existenz (rationaler!)
Widersprüche, Marxens Theorie von einer bloßen Kraft des Gegensatzes […] verwechselt stets die
‚dialektische Überwindung‘ mit der ‚Zerstörung‘“ (PTA). Die Erschöpfung eines Denkens, das sich in
‚Synthesen‘ bewegt, wird in einem Brief an Jaspers vom 1. Juli 1947 als Grundmotiv in Von Hegel zu
Nietzsche benannt (Jaspers, Korrespondenzen. Philosophie, 510). Allgemeiner zum Thema vgl. Wild, Die
Selbstkritik der Philosophie in der Epoche von Hegel zu Nietzsche, 33–57.
118Vgl. Ries, Karl Löwith, 69.
146    
E. Donaggio

leuchten, sobald man begriffen hat, daß sich zwischen Hegel und Nietzsche
in Wahrheit nichts anderes ereignet hat als eine Folge von prinzipiellen Ver-
suchen zur Wiedergewinnung einer verlorenen Welt: einer radikal „mensch-
lichen“ bei Marx, einer radikal „christlichen“ bei Kierkegaard und einer radikal
„antiken“ bei Nietzsche, die noch vereint waren in der von Hegel erinnerten
Geisteswelt.119

Für jene, die auf den Trümmern solch großartiger Katastrophen weiter
philosophieren wollten, bestand das Problem darin, zu ermitteln, „ob über
Nietzsche hinaus überhaupt noch ein gangbarer Weg führt.“120
1936 hatte Löwith in Burckhardt den Autor erkannt, der es vermochte,
eine gangbare Alternative zu einem den Zeitmächten überantworteten
Denken aufzuzeigen. Es war sein erster Versuch, mit einem Dilemma
fertigzuwerden, das ihn seit Beginn der Exiljahre bedrängen sollte, und
das sich im Bereich der Philosophie als Variante des Konflikts zwischen
‚Prinzipienethik‘ und ‚Verantwortungsethik‘ beschreiben lässt.121 Es handelt
sich gleichsam um die Suche nach dem Gleichgewicht zwischen einer
intellektuellen Aufrichtigkeit, die eine vorurteilsfreie Kritikausübung ver-
langt, und einer wesensmäßig entgegengesetzten Überzeugung, die die kluge
Beachtung einer Grenze empfiehlt. Denn nur im Reich der Theorie gilt die
Maxime, wonach „nichts von dem, was existiert, es weiter tun kann, wenn es
nicht radikal in Frage gestellt wird“. Dagegen inspirierte die alles zersetzende
Regel, nach der auf ‚fiat veritas‘ auch ‚et pereat mundus‘ folgen kann, die
Hegel-Epigonen. Dabei ignorierten diese die Existenz eines „entscheidenden
Punktes“, an dem sich die Logik der Theorie, beinahe als dialektische Ver-
geltung, mit jener der Praxis zu vermengen beginnt, und „die Kritik des
Bestehenden […] so nah an den Umsturz heran[führt], dass dieser jene
Kritik ablösen kann“, sodass sich ihre Zerstörung der europäischen Kultur
unwillkürlich, wenn auch mit den besten Absichten, in den Dienst des
Schlechteren stellte.122
Aber ein Kritiker der Tradition kann eine nuanciertere und komplexere
Rolle spielen als die des unbekümmerten und entschlossenen Zerstörers.
Diese Überzeugung wurde in einem indirekten Porträt Löwiths trefflich

119Löwith, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkunft des Gleichen [1935], 82. Vgl. auch Löwith, La

conciliation hégélienne [1935/1936], 538.


120Löwith, Von Hegel zu Nietzsche, 224.

121Vgl. Max Weber, Politik als Beruf, 237–238. Zum Thema vgl. Baumeister, Il pensiero di Löwith tra

„distruzione“ e superamento del nichilismo.


122Vgl. Löwith, Martin Heidegger im Zeugnis [1970], 39; ML 171–172.
Die Verantwortung der Philosophie    
147

zum Ausdruck gebracht, das Hermann Deckert in seinem Brief vom 18.
Juli 1933 wie folgt formuliert hat: „Ich glaube, daß da der Unterschied
zwischen einer mehr kontemplativen Natur, wie Ihrer, und einer mehr
aktivistischen, propagandistischen, wie meiner, geringer wird, weil einem
nicht-reaktionären Menschen ein Wirken in reaktionärer Zeit nicht nur
äußerlich unmöglich wird. Nur ein wirklich Selbstständiger und Genial-Los-
gelöster könnte vielleicht gegen die Zeit etwas leisten – ist man das nicht,
wie ich, so wird man in eine Rolle gedrängt, die einem nicht liegt: Tradition
zu wahren.“ (ML 70–71) Und genau darin liegt die paradoxe Aufgabe, die
Löwith in Von Hegel zu Nietzsche für sich zu beanspruchen scheint.
Was ihn zu einer Gelehrtenmission drängte, die niemand ihm aufgetragen
hatte, war nicht zuletzt die Befremdung oder die versteckte Anmaßung, die
er sich bei seinen japanischen Lesern ausmalte. Das Zerbröckeln des Geistes,
das in einer Revolution des Nihilismus gemündet war, hätte nämlich auch in
einem entschieden antieuropäischen Sinne aufgenommen werden können.
Aber gerade die Fähigkeit zur radikalen Selbstkritik, deren zerstörerische
Ergebnisse Löwith so eindrucksvoll skizziert hatte, stellte seines Erachtens
den einzigen erhaltenswürdigen Bestandteil des europäischen Erbes dar.
Und der japanischen Kultur, die sich die Fähigkeit zur Aneignung ein-
bildete, ohne einen Tribut zu bezahlen, rief Löwith ins Gedächtnis, dass
die europäische Zivilisation „kein Gewand [ist], das man je nach Bedarf
anziehen und auch wieder ausziehen könnte, sondern sie hat die unheim-
liche Kraft, den Körper und selbst die Seele des mit ihr Bekleideten nach
sich zu formen.“123
Die in Von Hegel zu Nietzsche dargestellte Entwicklung sollte also
zugleich „eine Rechtfertigung der europäischen Selbstkritik“124 liefern. Eine
unauthentische Absicht, die das ambivalente Wesen der abendländischen
Moderne widerspiegelt, motiviert durch eine aus einer Relativierung und
einem Überdenken der Beziehung zur eigenen Kultur hervorgegangenen
ethischen Instanz. Und so gingen die einzigen Seiten, die sich ausdrück-
lich an das Land richteten, das ihn aufgenommen hatte, mit folgenden
Worten zu Ende: „Dieses neue Europa, das seine vernichtende Zivilisation
nun über die ganze Erde verbreitet […], ist nicht das Europa, von welchem
ich schrieb, an dem ich als Deutscher Teil habe und das mir wert ist, durch

123Löwith, Der europäische Nihilismus [1940], 535.


124Löwith, Der europäische Nihilismus [1940], 533.
148    
E. Donaggio

Schrift und Lehre verbreitet zu werden. Europäer im alten und wahren Sinn
gibt es jetzt bloß noch verstreut und vereinzelt.“125
Einer von ihnen war, mehr noch als Burckhardt, Goethe, mithin jene
Gestalt, die Löwith nun neben Hegel und Nietzsche und diesen beiden
gegenüber aufstellte. Und gerade infolge des neuerlichen Lesens von
Goethes Reden und Briefen – so berichten es vor allem einige Briefe an
Erik Peterson – wurden die Vorstudien dieses Buches geordnet und neu
zusammengesetzt, das ohne weiteres auch „Von Goethe zu Nietzsche“
hätte heißen können.126 Der sprichwörtliche Sinn für das rechte Maß, den
Goethe bei jeder Gelegenheit offenbart hat, stellte in der Tat das mächtigste
Gegenmittel gegen den von Marx, Kierkegaard und Nietzsche praktizierten
Kult der Extreme dar. Und die Analogien zur Hegel’schen Position wurden
unmittelbar nach den beiden Jahrhundertjubiläen (1931 und 1932) zu
sehr durch die Kultur jener Jahre gepriesen, als dass Löwith sie nicht hätte
bemerken können: „Und so waren Hegel und Goethe in der Tat die letzten
Deutschen gewesen, welche sich selber noch eine eigene Welt des Geistes
entgegen gebildet hatten. Von da ab wurde der geistig gebildete Mensch
heimatlos.“127 Auch die Geschichtsauffassung dieser beiden großen Europäer
war gleichermaßen auf die Ewigkeit ausgerichtet und nicht auf „das End-
liche und Vorübergehende“. Ein durch die Beobachtung der Naturvorgänge
geschulter Blick und ein Realismus, der imstande ist, die „Phänomene zum
Sprechen zu bringen“, trennte Goethe dennoch von Hegels allzu philo-
sophischem Ansatz und begründete so Löwiths Vorliebe für seine Methode.
Goethe sollte dennoch der Gegenstand einer unstillbaren Sehnsucht
bleiben. Denn es gibt keinen rückwärtsgewandten Weg, kein Zurück in der
Zeit. Der Weg, der „von Nietzsches Magie des Extrems über Burckhardts
Mäßigkeit zu Goethes maßvoller Fülle zurücksteigt“128, ist für immer ver-
sperrt: „Die Zeit als solche ist dem Fortschritt verfallen und nur in den
Augenblicken, in denen die Ewigkeit als die Wahrheit des Seins erscheint,
erweist sich das zeitliche Schema des Fortschritts wie des Verfalls als

125Löwith, Der europäische Nihilismus [1940], 540.


126Vgl.Jaeger, Goethe oder Nietzsche. Karl Löwiths philosophische Goethe-Rezeption, ferner Gadamer, Karl
Löwith (09.01.1897–24.05.1973), 82.
127Löwith, Kierkegaard und Nietzsche [1933], 77.

128Löwith, Von Hegel zu Nietzsche, 558.


Die Verantwortung der Philosophie    
149

historischer Schein.“129 Diese kryptische Aussage leitet die Frage ein, nach
der sich eine nun in ihre vollendete Reife eingetretene Forschung ausrichten
wird: „Bestimmt sich das Sein und der ‚Sinn‘ der Geschichte überhaupt aus
ihr selbst, und wenn nicht, woraus dann?“130

129Löwith,Von Hegel zu Nietzsche, 558.


130Löwith,Von Hegel zu Nietzsche, 4. In Weltgeschichte und Heilsgeschehen wird die Frage im Vorwort
von 1952 als Zitat aus dem Vorwort zu Von Hegel zu Nietzsche aufgegriffen und erneuert (LS 2, 9).
Wieviel Geschichte braucht der Mensch?

„Sie sind ein Opfer der List der Vernunft!“1 Nicht ohne Ironie hatte Heinz
Dekuszynski, der sich später Henry Deku nennen sollte, Anfang 1939 die
neue Etappe der Weltreise vorhergesagt, die Löwith widerwillig absolvierte:
die Vereinigten Staaten – ein Ziel, das Deku zufolge das Objekt der ver-
borgenen Wünsche des Freundes darstellte.2 Oder vielleicht, prosaischer
formuliert, die kommende Station eines Exils, das die durch ihre anti-
semitische Politik verbundenen Länder der Achsenmächte endlich hinter
sich lassen würde. Auch wenn der Pakt zwischen dem Hitlerreich und
Stalins Russland für eine zeitweilige Lockerung des Drucks auf die Juden
in Japan gesorgt hatte und eine unerwartete Ausdehnung des Aufent-
halts in Sendai zuließ, wurden die Provokationen und Drohungen durch
die Nazibehörden nur für kurze Zeit eingestellt. Demzufolge war Löwith
gezwungen, das Land zu verlassen. Nach einigen Versuchen, in Schweden
oder in der Türkei Fuß zu fassen, erhielt er nur wenige Monate vor dem
japanischen Angriff auf Pearl Harbour ein Einreisevisum der US-Regierung.
Paul Tillich und Reinhold Niebuhr, beide Professoren am New Yorker
Union Theological Seminary, hatten ihm, wenngleich ohne Gehalts-
zusicherung, eine Einladung von Seiten der New School for Social Research

1Henry Deku an Karl Löwith, 11. Januar 1939 (Grotz, Überleben in der Tradition. Henry Deku schreibt
an Karl Löwith, 40).
2Demgegenüber hat Gadamer ausgeführt, Amerika sei das Land gewesen, das dem Wesen Löwiths „der

Sache nach am wenigsten auf natürliche Weise entgegenkommen konnte“ (Gadamer, Karl Löwith zum
70. Geburtstag, 456).

© Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature 2021 151
E. Donaggio, Karl Löwith, https://doi.org/10.1007/978-3-476-05744-0_5
152    
E. Donaggio

verschafft – an jene ‚Universität im Exil‘, an der Alvin Johnson bereits seit


1933 verschiedene europäische Intellektuelle zusammengeführt hatte.3

Der Stern der Ewigkeit


Gleich nach seiner Ausschiffung in San Francisco im März 1941 erhielt
Löwith die Nachricht, dass die in Japan begonnenen Verhandlungen mit
dem Hartford Theological Seminary ein glückliches Ende genommen hatten.
New York konnte warten. Das im Jahr 1834 begründete und 1865 in die
Kleinstadt Hartford im Bundesstaat Connecticut verlegte Seminar bot eine
pastorale, pädagogische und missionarische Ausbildung, die sich an einem
betont sozial ausgerichteten Protestantismus orientierte.4 Löwiths Anstellung
wurde nicht zuletzt durch eine weiterführende Finanzierung der Rockefeller-
Stiftung ermöglicht. 1945 wurde er zum Arthur Lincoln Gillett-Professor
für Religionsphilosophie befördert und übernahm ab dem darauffolgenden
Jahr auch die regulären Vorlesungen zur Einführung in die Philosophie
sowie zur Religionsgeschichte.
Die biographischen Selbstzeugnisse aus der Zeit in den Vereinigten
Staaten sind sehr spärlich und niemals in Aufsätze oder Tagebücher ein-
geflossen; dabei scheinen sie zwischen der Sehnsucht nach dem Leben in
Japan, das reich an Anregungen und Rätseln war, und der Erleichterung
über die Ankunft an einem Ort zu schwanken, wo es sich alles in allem gut
leben ließ. Auch wenn einige Briefe an Freunde und Kollegen aus Europa
in sarkastischem Ton zu bedenken geben, dass Autofahren in Amerika die
einzig zulässige philosophische Erfahrung sei, so handelt es sich dabei um
ein seltenes Zugeständnis gegenüber jenem Snobismus, der für das Verhält-
nis zahlreicher deutscher Exilanten zur amerikanischen Kultur prägend war.5
Löwith war sich von Anfang an im klaren darüber, dass eine Anpassung
an die neue Wirklichkeit diesmal „nicht ganz zu umgehen“ (CV 457) sein
würde. Diese Einsicht erlaubte ihm, diejenigen Elemente des ‚American
Way of Life‘ anzuerkennen und zuweilen auch wertzuschätzen, die am

3Vgl. Rutkoff/Scott, New School: A History of the New School for Social Research; Krohn, Wissenschaft im

Exil. Zu den allgemeinen Hintergründen vgl. Coser, Refugee Scholars in America. Their Impact and Their
Experiences.
4Vgl. Geer, Hartford Seminary 1834–1934.

5Obgleich neuere Untersuchungen bemüht sind, diesen Aspekt zu relativieren, bleibt das Manifest einer

solchen Haltung weiterhin Adorno, Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben. Für eine
abweichende Einstellung vgl. Arendt, Wir Flüchtlinge, 7–21.
Wieviel Geschichte braucht der Mensch?    
153

ehesten mit jenem Zauber der Mäßigkeit übereinstimmten, dem er sich


seit Kurzem verschrieben hatte. Angenehm beeindruckt war er vor allem
von der verbreiteten Praxis eines skeptischen Common Sense, einer Haltung
also, die an Nietzsche und Heidegger geschulten Denkern unbekannt ist:
„Wir sind geneigt, alles als oberflächlich und mittelmäßig zu verdächtigen,
was nicht gründlich bis zum Abgrund und radikal bis zum Extrem ist. In
dieser Beziehung kann man von Amerika etwas lernen. Es gehört dort zum
guten Ton und Geschmack, daß man in allen Äußerungen die Kunst des
Unscheinbaren, des Understatements pflegt.“6
Hatte die Zeit in Italien und Japan eine unerwartete Fortführung des in
Marburg angestoßenen philosophischen Vorhabens ermöglicht, so markierten
die ersten Jahre in Amerika demgegenüber die größte Distanz zu Deutsch-
land und seinem kulturellen Klima. Wie für viele andere Emigranten, so
schien auch für Löwith das Bekanntwerden der Judenvernichtung einen
unüberwindlichen Bruch mit dem Land zu bewirken, das ihn vertrieben
hatte. In einem brieflichen Bericht von 1944 an Erik Peterson über das
Ableben seiner Mutter, die sich zwei Jahre zuvor das Leben genommen
hatte, um der Deportation zu entgehen, kommentierte er entrüstet: „Nichts
mehr verbindet mich mit dem Land meiner Geburt.“7 Nach Kriegsende
begann die Aussicht, in den Vereinigten Staaten festen Fuß zu fassen, mit
dem Wunsch einer Rückkehr nach Europa dennoch zunehmend in Konflikt
zu treten. Ein Brief an Rudolf Fahrner vom 22. September 1946 lässt
diese Spannung anschaulich hervortreten: „Die Gedanken sind immer nur
halb hier + meist dort wo sich die Ahnungen Nietzsches mehr als verwirk-
licht haben […]. Mit Marburg bin ich wieder in Verbindung, desgleichen
mit meinen östlichen Kollegen in Sendai das auch 3/4 abgebrannt ist. Ich
möchte die 5 Jahre die ich dort war nicht missen – nun sind wir schon
ebensolange in Amerika. Ich gebe die Hoffnung noch nicht ganz auf diese
unfreiwillige Rundreise um die Erde zu vollenden + eines Tages wieder
München + Italien zu sehen […].“8
In seinen amerikanischen Briefen beschreibt Löwith eine philosophische
Landschaft, in der mit dem Tod von Josiah Royce, William James und
George Santayana die Spuren einer alteingesessenen Tradition verloschen
waren. Mit zwei Jahrzehnten Verspätung gegenüber Deutschland und
Japan wurde die Szene erst allmählich vom ‚Existenzialismus‘ beherrscht.

6Löwith, Skepsis und Glaube in der Weltgeschichte [1950], 143.


7Karl Löwith an Erik Peterson, 1944 (BEP).
8Karl Löwith an Rudolf Fahrner, 22. September 1946.
154    
E. Donaggio

Diesen setzte man allerdings mit dem Werk Sartres gleich, und nicht mit
Heidegger oder Jaspers, was eine „sachlich ernsthafte Diskussion nicht zu
Stande“ kommen ließ.9 Zeichen größerer Lebendigkeit gingen von der
protestantischen Theologie aus, um dann auf die Religionsphilosophie
überzugreifen. Dieses Fach hatte Löwith, als unfreiwilliger Nachahmer
des glaubenslosen Theologen und Nietzschefreundes Franz Overbeck,10
in Hartford zu vertreten. In seiner gewohnt gemessenen Art konstatierte
er jedoch, dass das ‚verdampfte‘ Christentum, das sich hier moderner
Protestantismus nannte, den Angriffen eines Ludwig Feuerbach oder David
Friedrich Strauß keinen Augenblick lang standgehalten hätte. Im Grunde war
das Schicksal nicht unsanft mit ihm umgegangen, ließ es ihn doch an der
Seite von liebenswürdigen Menschen arbeiten, deren Glaube an die Ankunft
des Himmelreichs auf Erden noch unerschüttert war. Das ‚süße Gift‘ seiner
Skepsis hatte neue Illusionen hervorgebracht, die es zu zersetzen galt.
Löwiths Lage in Hartford war vergleichbar mit der Situation vieler
anderer brillanter deutscher Akademiker, die dem Schicksal nun für eine
Anstellung an einer Provinzuniversität dankbar waren. In einem Umfeld, in
dem es nicht eine Menschenseele gab, um über intellektuelle oder persön-
liche Dinge zu reden, beschränkte er sich auf einen höflichen Umgang mit
den Kollegen und zog sich, so oft es seine Verpflichtungen erlaubten, in die
Berge von Vermont zurück. Für theoretische Diskussionen blieb ihm indes
der briefliche Austausch mit anderen, über den Atlantik geflüchteten Juden:
mit Leo Strauss, der sich weiterhin als bevorzugter Dialogpartner erwies,
aber auch mit Eric Voegelin, der wie Löwith bestens mit den Schriften
Max Webers vertraut war. Mit Voegelin erörterte Löwith nicht nur einige
Thesen aus Meaning in History, sondern plante auch ein gemeinsames
Buch über Nietzsche.11 Am Ende des Krieges wurde es dann möglich,
die Verbindung zu jenen, die in Europa verblieben waren, wieder aufzu-
nehmen: insbesondere zu Rudolf Bultmann und Erik Peterson, denen
Löwith seine Zweifel auf dem Gebiet der Theologie unterbreitete, sowie zu
Gadamer, der sich dafür stark machen würde, den Freund nach Deutschland
zurückzuholen.

9Kaegi, „Es ist mit unserem Leben etwas ganz anderes geworden“, 291. Vgl. Löwith, Heidegger: Problem

and Background of Existentialism [1948], in: LS 8, 102–103.


10Vgl. Overbeck, Selbstbekenntnisse, 122, 131, 134.

11Das Buch, das nie in den Druck gelangte, sollte verschiedene Aufsätze versammeln, in denen

Nietzsches Standpunkt mit den Positionen von Pascal, Kierkegaard, Carlyle, Blake, Butler und T.E.
Lawrence verglichen werden sollte. Der systematische Fokus sollte das Verhältnis von Heidentum und
christlicher Religion beleuchten und so die vielfältige, über Deutschland hinausreichende Bedeutung
Nietzsches herausarbeiten. Vgl. hierzu Opitz, Eric Voegelins Nietzsche – Eine Forschungsnotiz.
Wieviel Geschichte braucht der Mensch?    
155

Am Hartford Theological Seminary wurde Löwith mit dem Lehren


und Schreiben in englischer Sprache vertraut. Zugleich verfasste er auch
einige ‚Chapel Speeches‘12, und es gelang ihm, sich nicht vollends von der
strapaziösen Lehrtätigkeit auffressen zu lassen, die grundsätzlich kaum einen
Freiraum für die Forschung vorsah. Doch es begann sich der Wunsch nach
einem ansprechenderen Umfeld zu regen. In einem Brief an Leo Strauss
beschrieb er sich selbst als „eine[n] auf dem trocknen Sand der protestantischen
Theologie nach Wasser und Luft schnappenden Fisch […].“ (KL/LS 672) Und
ausgerechnet Strauss war es, der sich dafür einsetzte, ihm eine Stelle in New
York zu vermitteln. Um den Wechsel zu erleichtern, hielt Löwith ab 1947 Vor-
lesungen und Seminare an der Graduate Faculty of Political and Social
Science der New School, sowie auch an der Universität Chicago, wohin der
befreundete Strauss kurze Zeit später wechseln sollte. Als dessen Nachfolger
wurde Löwith im Herbst 1949 selbst an die New School berufen.13
In jenem „barbarischen Examensbetrieb“ wurde die Ruhe von Hartford
zur bloßen Erinnerung, aber endlich unterrichtete man Philosophie wieder
für „Studenten, die etwas davon verstanden“. Hinzu kamen die Anregungen,
die sich mit der Metropole und mit der Tätigkeit in einem „einzigartigen
Sammelbecken westlicher Wissenschaftler“ verbanden.14 Unter den
„Argonauten auf Long Island“ stachen Alfred Schütz und Kurt Riezler
hervor. Zu Löwiths Schülern zählte Werner Marx, der später den Lehr-
stuhl Heideggers in Freiburg übernehmen sollte. An die New School ver-
schlug es, sei es für einen Vorlesungszyklus oder um einen Vortrag zu halten,
früher oder später alle berühmten europäischen Exilanten, mit Ausnahme
der Vertreter der Frankfurter Schule und ihres Umkreises, die sich zu einer
gegnerischen Front formiert hatten.15
In den ersten Jahren in Hartford widmete sich Löwith der Abfassung der
Aufsätze zu Japan und der inhaltlichen Aufbereitung seiner Hauptwerke
für die amerikanische Scientific Community.16 Einige Aspekte verleihen
diesen Arbeiten nichtsdestoweniger einen veränderten Ton. Obwohl die

12Vgl. Löwith, On Speech and Silence [1946], in: LS 1, 343–348; Can there be a Christian Gentleman?

[1948/1949], sowie ein unveröffentlichter Text mit der Überschrift My Credo Paper (DLA A:Löwith).
13Der Mitbewerber um diese Stelle war Aron Gurwitsch. Aber Löwith erhielt den Vorzug, nicht zuletzt

deshalb, weil der phänomenologische Ansatz bereits durch Kurt Riezler vertreten war. Vgl. Gurwitsch/
Schütz, Briefwechsel 1939–1959, 180.
14Ada Löwith, Nachbemerkung, 159, 206.

15Vgl. Monika Plessner, Die Argonauten auf Long Island; Radkau, Die deutsche Emigration in den USA.

16Vgl. z. B. Löwith, The Historical Roots of European Nihilism [1943], 27–37; On the Historical

Understanding of Kierkegaard [1942/1943], 227–241; Friedrich Nietzsche (1844–1900) [1944];


Nietzsche’s Doctrine of Eternal Recurrence of the Same [1945], in: LS 6, 415–426.
156    
E. Donaggio

darin enthaltene ausdrückliche Reflexion über die vielfache Verantwortung


der Philosophie ihrer Geschichtlichkeit auf den ersten Blick im Weg steht,
verleiht ihnen die mit den Lehrverpflichtungen notwendig einhergehende
Auseinandersetzung mit der gesamten philosophischen Tradition – vor
allem mit griechischem Denken und frühem Christentum – gegenüber
den vorausgehenden Schriften eine breitere Grundlage. Die Distanz zu
Deutschland verhalf Löwith dazu, von jenem Leiden zu genesen, das Eugen
Rosenstock-Huessy in einem Brief vom April 1943 ohne Umschweife als
intellektuelle, durch ausschließliches Zehren von der neuesten deutschen
Kultur bedingte Krankheit bezeichnet hat.
Der theoretisch gehaltvollste Aufsatz aus dieser Phase des amerikanischen
Exils geht auf eine Entdeckung in Sendai zurück. Da er von der Art und
Weise beeindruckt war, wie Franz Rosenzweig die deutsch-jüdische Frage in
seinem Briefwechsel behandelt hatte, las Löwith 1939 in einem Zug dessen
Stern der Erlösung.17 Während des Krieges konzipiert und 1921 veröffent-
licht, begründete dieses Werk zusammen mit den Arbeiten von Cohen und
Buber die ‚Begegnungsphilosophie‘ und somit jene Strömung des jüdischen
Denkens, die etliche Berührungspunkte mit den Motiven aufwies, die sich
in den Paragraphen von Das Individuum erörtert finden. Bis hierhin hatte
Löwith, und mit ihm der gesamte Kreis um Heidegger, Rosenzweig lediglich
als Verfasser von Hegel und der Staat wahrgenommen, einem Werk, aus dem
in vielen seiner Schriften mehrfach zitiert wird.18 Die Beschäftigung mit
Rosenzweigs „eigentliche[m] Werk“ (ML 131) brachte neue Anregungen,
um die entscheidende Frage nach dem Sinn der Geschichte anzugehen, die
in Von Hegel zu Nietzsche formuliert wird. Zu Strauss’ Bedauern wurde die
dort skizzierte Parallele zwischen Hegel und Goethe nicht weiter ausgeführt.
Aufgezeigt zu haben, dass sich dieses Problem unmöglich umgehen lässt,
war in der Tat das „unbeabsichtigte Verdienst“ von Heideggers Ontologie,
das Löwith, getragen von beachtlicher hermeneutischer Originalität, Rosen-
zweigs Thesen gegenüberstellte.19

17In einem Brief an Peterson vom 19. Juni 1939 (BEP) unterstreicht Löwith die Einzigartigkeit von

Rosenzweigs Briefwechsel. Vgl. auch ML, 131–132, 163.


18Vgl. Löwith, M. Heidegger and F. Rosenzweig, or Temporality and Eternity [1942/1943], 53. Rosen-

zweig kannte hingegen das Denken Heideggers und hatte Gelegenheit, sich zu seiner berühmten
Begegnung in Davos mit Cassirer zu äußern: Vertauschte Fronten, 325–328. Siehe hierzu z. B. Udoff,
Rosenzweig’s Heidegger Reception and the re-Origination of Jewish Thinking.
19Vgl. z. B. Greblo, Nota introduttiva al saggio di Löwith su Heidegger e Rosenzweig, 71–75; Casper,

Transzendentale Phänomenalität und ereignetes Ereignis. Der Sprung in ein hermeneutisches Denken im
Leben und Werk Franz Rosenzweigs. Die Gegenüberstellung weckte auch das Interesse Adornos, der
jedoch eine Parallele zwischen Rosenzweig und Walter Benjamin für angebrachter hielt: Adorno, Über
Wieviel Geschichte braucht der Mensch?    
157

Als er Heideggers Einsatz für den Nationalsozialismus kommentierte,


hatte Löwith der Rektoratsrede von 1933 Karl Barths Appell an die
Deutschen Christen entgegengesetzt und darin „die einzige ernsthafte
Äußerung eines geistigen Widerstands gegen die reißende Zeit“ erkannt.
Folgendes hatte er noch hinzugefügt: „Um zu einem analogen Schritt fähig
zu sein, hätte die Philosophie nicht von ‚Sein und Zeit‘ handeln müssen,
sondern vom Sein der Ewigkeit.“ (ML 37)20 Eben das hatte Rosenzweig
getan, indem er zugleich eine Kritik an der Tradition übte, die genauso
kräftig war wie der in Heideggers Hauptwerk vollzogene Schlag gegen die
Metaphysik. Was Löwith bei seiner gegenüberstellenden Lektüre der beiden
Werke interessierte, waren jedoch nicht so sehr die Ähnlichkeiten oder Dis-
krepanzen bei der Untersuchung von Phänomenen, die für die Verfasst-
heit des Menschen bestimmend sind, wie der Tod oder die Begegnung mit
dem Anderen, sondern vielmehr die grundlegende Polarität, von der diese
Phänomene sich abhoben: der Unterschied zwischen Ewigkeit und Zeitlich-
keit der Zeit und ihre Rückwirkungen auf die Philosophie.
In dieser Hinsicht stellten Heidegger und Rosenzweig die radikalsten,
und ungeachtet ihrer scheinbaren Komplementarität, alternativen Formen
dar, die philosophische Konstellation von Mensch, Geschichte und Wahr-
heit zu untergliedern. Die Antithese wurde von Löwith aufgehellt, indem er
das Verhältnis der beiden Denker zu ihren jeweiligen religiösen Traditionen
erläuterte: als „Theologe ohne Gott“ unterhält Heidegger eine zweideutige
Verbindung zum Christentum, dessen grundlegende Kategorien er ver-
weltlicht und gleichzeitig entwurzelt. Bleibt seine Untersuchung an einer
ganz bestimmten Auffassung vom Menschen verankert, während jener
Grad der Ursprünglichkeit fehlt, den er erreichen wollte, so verzichtet sie
mit eben solcher Entschiedenheit auf jeden Glauben an eine ewige Wirk-
lichkeit, indem sie allein der Zeit unterworfene Wahrheiten betrachtet. Das
„Dasein“ – und darin hatte Löwith bereits die Grundlage des politischen
Engagements seines Lehrers erkannt – lebt somit wie ein „Höhlenbewohner,
der weder die platonische Sonne noch die christliche Wiedergeburt, noch
das jüdische Harren bis zum Tag der Erlösung kennt.“21

Walter Benjamin, 61. Gewisse Vorbehalte äußerte auch Strauss, Preface to Spinoza’s Critique of Religion,
19.
20Der Verweis bezieht sich auf Barth, Theologische Existenz heute! Siehe außerdem Barths autobio-

graphische Anmerkung How my mind has changed. Auch Strauss lobte Barths Kritik und stellte sie
Heideggers „kritikloser Unterwerfung“ (KL/LS 636) gegenüber.
21Löwith, M. Heidegger und F. Rosenzweig, or Temporality and Eternity [1942/1943], 81.
158    
E. Donaggio

Auch Rosenzweig befürwortet das Anliegen jener konkreten Einzigartig-


keit, die von „der ganzen ehrwürdigen Gesellschaft der Philosophen von
Ionien bis Jena“ systematisch vernachlässigt worden war. Doch seine Lehre
erweist sich gegenüber Formen okkasionalistischen Abdriftens als immun,
da er, indem er den „Stern auf Davids Schild […] aus aller Vielfältigkeit
der Zeit heraus“ bewahrt, über einen Wahrheitskern verfügt, welcher der
Kontingenz der menschlichen Angelegenheiten entzogen ist. Der Offen-
barungsbegriff erlaubt ihr, eine Brücke zur Ewigkeit zu schlagen, also zu
einem Urteilskriterium, das von der Zufälligkeit der Ereignisse befreit ist.
Beispielhaft hierfür ist die Erzählung von den Taten des Volkes Israel, über
das der Lauf der Zeiten hereinbricht, weil es durch seinen Glauben „aus aller
Welt-Geschichte herausgestellt […]“ wird.22 Nichts könnte von Heideggers
Preisung des Schicksals des deutschen Volkes im entscheidenden Zeitpunkt
von Hitlers Machtergreifung weiter entfernt sein.
Im Stern der Erlösung entdeckte Löwith ein Denken, das die Fähigkeit
besaß, „gegen den Strom der Geschichtsbewegung“ zu schwimmen. Und
das ist ein gewagtes Unterfangen, wenn „man in rein existenzieller Weise
an sich selbst denkt.“23 Rosenzweigs Modell beruhte auf dem Boden des
Glaubens: eine ehrwürdige Erfahrung und „stets in ihrem Recht“, solange
sie vom Gnadengeschenk erleuchtet wird und glaubt und hofft, was ein Gott
versprochen hat. In einer religiösen Verankerung der Reflexion sah Löwith
gleichwohl ein ‚Verstandesopfer‘, das er als Philosoph nicht zu bringen
bereit war. Da er beobachtete, dass es gerade unter den Anhängern des
Christentums oder des Naturrechts zu mehreren Akten des Ungehorsams
gegenüber dem Nationalsozialismus gekommen war, hielt er den hinsicht-
lich der Schwierigkeit für einen Atheisten, einer ‚faschistischen‘ Denkweise
zu entkommen, von Alphonse De Waelhens aus seinen Voraussetzungen
gezogenen Schluss nicht für „offenkundig absurd.“24
Rosenzweigs Herausforderung galt es anzunehmen: Nun musste sich
erweisen, ob und in welcher Form die Philosophie imstande sei, sich von
der Geschichte nicht überrennen zu lassen, und sich so von religiösen
Hypotheken freizuhalten. Einige Jahre später sollte Löwith eine schlüssige
Formulierung der Frage finden, in der sein anhaltendes Unbehagen und
die beharrliche Treue zu dieser Disziplin erneut zum Vorschein kamen:
„Warum sollte aber solch ein freier Abstand zum Geschehen der Zeit, der

22Rosenzweig, Der Stern der Erlösung, 13, 386, 372.


23Löwith, Réponse a M. De Waelhens, 372 (Übersetzung: A. Staude).
24Löwith, Réponse a M. De Waelhens, 373 (Übersetzung: A. Staude).
Wieviel Geschichte braucht der Mensch?    
159

für den Theologen recht ist, nicht auch billig sein für den, der nicht ‚glaubt‘,
sondern ‚denkt‘ – es sei denn, man ist entschlossen, die Zeit aus der Zeit
zu verstehen, ohne einen philosophischen Maßstab für die Beurteilung des
Geschehens.“25

Die letzte Religion


Die Antwort auf diese Frage wurde mittels Distanzierung vom Sinnhorizont
der Moderne gesucht. Bei seiner rückwärtsgerichteten ‚Grabung‘ wurde
Löwith bald klar, dass die biblische Überlieferung die Auswahl an Heilmitteln
gegen eine vollständige Historisierung der Philosophie nicht erschöpfte.
Wie ihm Strauss seit über einem Jahrzehnt in Erinnerung rief, hatte auch
das klassische Griechentum diesbezüglich viel anzubieten. Gegen Mitte der
1940er Jahre wurden die Koordinaten des Forschungsfeldes genau festgelegt,
und zwar wie folgt: „Ich denke, es wäre schwierig, den sogenannten ‚Nihilis-
mus‘ der Existenzialontologie abzulehnen, auf theoretischer wie auch auf
moralischer Basis, es sei denn, man glaubt an Mensch und Welt als Schöpfung
Gottes oder an den Kosmos als göttliche und ewige Ordnung.“26 Löwith
würde also versuchen, der „Obsession der Zeitlichkeit“ nachzugehen, welche
die Philosophie bedrängt, indem er die beiden „grundlegenden Möglichkeiten
der Geschichtsauffassung“ untersuchte, die aus der abendländischen Kultur
entstanden sind – die klassisch antike und die jüdisch-christliche, sowie das
Zusammenspiel ihrer Auswirkungen bis in die Gegenwart.
In dem Werk Meaning in History – veröffentlicht im Jahr 1949, ver-
fasst zwischen 1945 und 1947, – wird auf genealogischem Wege einer der
Gründungsmythen der Moderne dekonstruiert, und zwar jener, wonach ihre
Anfänge in der „Selbstbehauptung“ des menschlichen Artifex liegen. Dieser
befreit sich von den Fesseln jeglicher religiöser Weltanschauung, beherrscht
kraft seiner wissenschaftlichen Neugier die Wirklichkeit und wird zum
Urheber seines eigenen Schicksals.27 Eine der wichtigsten theoretischen

25Löwith, Heidegger, Denker in dürftiger Zeit [1953, 21960], 171.


26Löwith: Heidegger: Problem and Background of Existentialism [1948], 110 (Übersetzung: A. Staude).
27Vgl. Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit. Löwiths wichtigste Vorarbeit hierzu war The

Theological Background of the Philosophy of History. Eine knappe Vorwegnahme des Inhalts des
Werks, das ursprünglich mit Sacred and Secular History überschrieben war, erschien 1948 unter dem
Titel Philosophy of History. Unter den zahlreichen Rezensionen und Kritiken vgl. z. B. Schmitt, Drei
Stufen historischer Sinngebung; Landmann [1953/1954]; Boehm, Karl Löwith und das Problem der
Geschichtsphilosophie; Landgrebe, Das philosophische Problem des Endes der Geschichte; Rossi, Prefazione;
160    
E. Donaggio

Konsequenzen dieser Kopernikanischen Revolution war die Geburt der


„Geschichtsphilosophie“, einer Disziplin, die im Jahr 1756 durch Voltaire
aus der Taufe gehoben worden war. Um den Sinn des weltlichen Geschehens
zu begreifen, stützte man sich nicht mehr auf die Annahme eines von der
Vorsehung bestimmten göttlichen Einschreitens, sondern vielmehr auf den
Glauben an den Fortschritt des Menschengeschlechts. So war der Boden
bereitet für die allergünstigsten Hoffnungen auf eine vom Menschen eigen-
händig geschriebene Geschichte.
In einer der meistgepriesenen Errungenschaften des westlichen Bewusst-
seins sah Löwith eine heimtückische Form der Selbsttäuschung. Im philo-
sophischen Destillat der modernen Einstellung zum Lauf der Ereignisse
erkannte er nicht den Sieg einer entzauberten Vernunft, sondern vielmehr
die Maske, hinter der die religiöse Illusion in den Grenzen eines Wissens,
das sich rühmte, sie verbannt zu haben, weiter wuchs und gedieh. Im Kult
der absoluten Bedeutsamkeit dessen, was schlechthin relativ ist – nämlich
des Gangs der Menschenschicksale – erahnte er also die „letzte Religion“
von Menschen, deren Skepsis zu schwach ist, um jeglichen Glaubens ent-
behren zu können.28
Er nahm sich daher vor, die „Unmöglichkeit“ der Geschichtsphilosophie
sowie auch dessen zu beweisen, was er gleichsam als bloßen „Überrest“ von
dieser ansah: den Historismus, jene Haltung, die trotz ihrer Ablehnung
des Fortschrittsvertrauens „die meisten Gebiete des geistigen Lebens von
der Geschichte durchdrungen sah und aus ihr die magistra, wenn nicht des
aktiven, so doch, zu einem Großteil, des theoretischen Lebens machte“.29
In seinen akademischen Spielarten, aber vor allem in der Bedeutung eines
intellektuellen Common Sense der Moderne, wurde das „historische Denken“
fortan zur wichtigsten Zielscheibe von Löwiths Skepsis. Und mit einer
solchen, skeptisch geprägten Strategie vollführte er seine Dekonstruktion der
theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie.
Das angewandte Widerlegungsverfahren war reduktionistisch, und der
von der Geschichtsphilosophie erhobene Gültigkeitsanspruch – nämlich eine
umfassende Deutung der menschlichen Dinge in Bezug auf deren letzten

Emmerich, Heilsgeschehen und Weltgeschichte – nach Karl Löwith; Barash, Karl Löwith et la politique de la
sécularisation.
28Vgl. Löwith, Von Hegel zu Nietzsche [1941], 274. Zum Thema siehe Pross, „Das Relativste: die

Geschichte“. Karl Löwiths „Philosophische Bilanz des 20. Jahrhunderts“.


29Engel-Janosi, Die Wahrheit der Geschichte. Versuche zur Geschichtsschreibung in der Neuzeit, 41.
Wieviel Geschichte braucht der Mensch?    
161

Sinn zu sein30 – erwies sich durch einen an zwei Fronten vorgetragenen


Angriff als geschwächt. Besagter Anspruch wurde zunächst als abend-
ländisches ‚Vorurteil‘ bezeichnet, als eine Eigenheit, die gewissen Kulturen –
wie etwa der japanischen – unbekannt ist, die keine Unterscheidung zwischen
Naturereignissen und historischen Tatsachen vorsehen, und für die letztere
folglich „keine transzendente Bedeutung, keinen moralischen Zweck und
kein existentielles Gewicht [haben]“.31 In einem weiteren Untersuchungs-
schritt wurden ferner diejenigen Elemente des modernen Bewusstseins
isoliert, die sich auf das antike christliche Geschichtsbild zurückführen lassen.
Die zwei Grundantworten, die das Abendland auf die Frage nach dem
„Sinn des Handelns und Leidens des Menschen“ geliefert hat, weisen unter-
schiedliche Affinitäten und Divergenzen auf. Mit der Absicht, den Ursprung
des modernen Geschichtsdenkens weiter zu relativieren, entschied sich Löwith,
diese gemäß dem Motiv der Darstellung der Zeit und ihrer praktischen Aus-
wirkungen auf die Philosophie hervorzuheben. Insbesondere betonte er
nachdrücklich den Umstand, dass die antike Wissenschaft das Problem des
Sinns der Geschichte übersehen hat, und beharrte auf der Tatsache, dass die
griechischen Denker das letzte Ziel menschlicher Ereignisse niemals als mög-
lichen Wissenschaftsgegenstand betrachteten, sondern ihre Aufmerksam-
keit auf das Immerseiende konzentrierten und nicht auf „die vergänglichen
pragmata“ der Sterblichen.32 Eine zirkuläre Auffassung der Zeitlichkeit ver-
hinderte es, die volle Bedeutung eines Ereignisses, und mit ihr seine Wirklich-
keit, in die Zukunft zu verlegen. Ein Bild des Universums, das der Theorie der
ewigen Wiederkehr nachempfunden war, gab keinen Anlass zu der Hoffnung,
die Zukunft könnte den ewigen Logos der Welt substanziell verändern.
Aus dieser Hoffnung speist sich hingegen der jüdisch-christliche Glaube.
Und genau in dieser Perspektive rekonstruiert Löwith den für die Ent-
wicklung der Philosophie entscheidenden Bruch, der sich zwischen Athen
und Jerusalem auftut, wenn das griechische Geschichtsbild das Feld jenem
„eschatologische[n] Gedanke[n]“ überlässt, der uns „[d]em Kompass
vergleichbar […] Orientierung in der Zeit [gibt], indem er auf das Reich

30Vgl. Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilo-

sophie [1953], in: LS 2, 11 (Sigle: WH). Nachfolgend wird, wenn nicht anders bezeichnet, aus der
deutschen Fassung zitiert und nicht aus der ursprünglichen englischen Ausgabe.
31Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen [1950], in: LS 2, 244. Zur Bedeutung der japanischen

Erfahrung, die Löwith zu einer „heilsamen“ Dezentralisierung der europäischen Perspektive auf
die Geschichte verhalf, siehe auch Natur und Geschichte [1950], in: LS 2, 285–286. Zum Thema vgl.
Donaggio, Karl Löwith: Europa aus der exzentrischen Perspektive des Exils.
32Löwith, Vom Sinn der Geschichte [1961], 310.
162    
E. Donaggio

Gottes als das letzte Ziel und Ende hinweist.“ (WH 29) Die Geschichte
nimmt so ihren Weg in Richtung eines Ziels, das jenseits ihrer selbst liegt:
Der Kreislauf der ewigen Wiederkehr wandelt sich in einen Pfeil, der auf
das Heil zielt und den einzelnen Ereignissen eine sie transzendierende
Bedeutung verleiht.33 Diese futurozentrische Pervertierung der Geschichte
macht die Einstellung ‚nec spe nec metu‘ zunichte, mit der die griechischen
Philosophen auf die menschlichen Geschehnisse geblickt hatten. Auf diese
folgt eine Veranlagung zu hoffnungsfroher Erwartung, die der geschicht-
lichen Erfahrung einen implizit heiligen Charakter verleiht. Obwohl das
heilbringende Ereignis am Ende der Zeiten situiert ist, beginnt die Zukunft
als solche, Gegenwart und Vergangenheit im Licht der Erlösung zu erhellen.
In einer für seinen Gedankengang entscheidenden Passage hob Löwith
hervor, dass die biblische Geschichtsauffassung, die in Augustinus’ Gottes-
staat beispielhaft formuliert ist, nicht einer rationalen Widerlegung der
klassischen Kosmologie entsprungen sei. Der Paradigmenwechsel war viel-
mehr theologisch-moralischer Art. Die Lehre von der ewigen Wiederkehr
machte in der Tat nicht nur die Erwartung von einem künftigen Leben,
sondern jede auf Hoffnung ausgerichtete Einstellung zunichte. Diese
Geisteshaltung wurde von den alten Griechen mit einem Trugbild gleich-
gesetzt, und von der christlichen Religion als ihr unerschütterliches Funda-
ment angenommen. Mit den „Augen des Glaubens“ las also Augustinus, im
Gefolge des Paulus, die Texte der heidnischen Denker und verurteilte sie.
Für Löwith besitzt diese Geste keinerlei philosophische Konsistenz: „Die
griechische theoria ist wirklich eine Welt-Schau oder Kontemplation des
Sichtbaren und kann daher aufgewiesen oder gezeigt werden, wohingegen
der christliche Glaube, die pistis, […] ein unbedingtes Vertrauen in Unsicht-
bares und daher Unbeweisbares ist.“ (WH 174).
In dieser Form von blinder Hellsichtigkeit sah Löwith den Ursprung des
modernen historischen Wissens. Um das Abhängigkeitsverhältnis – „wie ein
entlaufener Sklave von seinem entfernten Herrn“ (WH 95) – zu erläutern,
das die Geschichtsphilosophie an die jüdisch-christliche Theologie bindet,
bediente er sich der umstrittenen Kategorie der „Säkularisierung“.34 Als er

33Zum überzogenen Schematismus dieser Gegenüberstellung vgl. Mazzarino, Il pensiero storico classico,

350–358, 412–421; Koselleck, Zeitschichten. Studien zur Historik, 19–20.


34Vgl. z. B. Lübbe, Säkularisierung. Geschichte eines ideenpolitischen Begriffs; Marramao, Cielo e terra.

Genealogia della secolarizzazione. Eine Untersuchung zur Geschichtsphilosophie mit entgegengesetzten


Vorzeichen gegenüber der Löwithschen, aber aus denselben Jahren und mittels eines analogen Kate-
gorieninstrumentariums, findet sich bei Taubes, Abendländische Eschatologie. Vgl. hierzu Mehring, Karl
Löwith, Carl Schmitt, Jacob Taubes und das „Ende der Geschichte“.
Wieviel Geschichte braucht der Mensch?    
163

die Reaktionen der denkbar unorthodoxesten Anwälte der Moderne – ins-


besondere Hans Blumenbergs – auslöste,35 behauptete er, dass die „Hoffnung
auf eine ‚bessere Welt‘“ nur innerhalb des Horizonts „wie ihn der jüdische
und christliche Glaube gegen die ‚hoffnungslose‘, weil zyklische Weltan-
schauung des klassischen Heidentums schuf, […] überhaupt zum Leit-
gedanken des modernen Geschichtsverständnisses werden [konnte]. Das
ganze moderne Bemühen um immer neue Verbesserungen und Fortschritte
wurzelt in dem einen christlichen Fortschritt zum Reiche Gottes“ (WH 95).36
Das Theorem postulierte eine innerlich implizierte, ebenso logische
wie historische Verbindung zwischen einem spezifischen Glaubensschatz
und der Moderne. Letztere wäre unter Absehung von ihrer religiösen Vor-
stufe schlichtweg nicht denkbar, die nach Art einer Inkunabel, wie ein
unerschöpfliches Reservoir von Sinn und somit von Legitimität in ihr
weiterwirkt. Die These stellte gewiss die Selbstdarstellung der Neuzeit
als Zeitalter des „absoluten Anfangs“, als eigenständiger Bruch mit der
Tradition, auf den Kopf. Jedoch ging es vor allem um einen beträchtlichen
Nebeneffekt der Tradition, denn das primäre Ziel bestand darin, die Ver-
antwortung der jüdisch-christlichen Religion gegenüber dem modernen
Geschichtskult zu ermitteln, nämlich ein geistiges Klima geschaffen zu
haben, in dem sich ein Menschen- und Weltbild herausbilden konnte, wie es
das klassische Denken niemals konzipiert hätte.37
Von dieser Absicht geleitet, rief sich Löwith die wichtigsten Versuche
ins Gedächtnis, im Lauf der menschlichen Angelegenheiten einen letzten
Sinn zu finden. Bei seinem rückwärtsgewandten Vorgehen, von Burck-
hardt bis zum Alten Testament, stieß er auf eine eigenartige Dialektik der
Aufklärung, die Entzauberung und Mystifikation auf besondere Weise mit-

35Die Querele entbrannte beim VII. Deutschen Kongress für Philosophie, der 1962 in Münster

abgehalten wurde: Kuhn/Wiedman (Hg.), Die Philosophie und die Frage nach dem Fortschritt. Die
Kontroverse fand 1968 ihre Fortsetzung mit Löwiths Rezension zu Blumenberg, Die Legitimität der
Neuzeit [1968], in: LS 2, 452–459, und fand ihren Schlusspunkt mit einer Replik von Blumenberg,
Der Fortschritt in seiner Enthüllung als Verhängnis. Zu der Polemik vgl. Fuhrmann (Hg.), Terror und
Spiel. Probleme der Mythenrezeption, 530; Wallace, Progress, Secularization and Modernity. The Löwith-
Blumenberg Debate; Carchia, Nota alla controversia sulla secolarizzazione; Braun, Die Welt der Natur und
die Weisheit der Welt.
36Die These macht Löwith zum schlechthinnigen Antagonisten von Ernst Bloch, dem Verfechter des

„Prinzips Hoffnung“. Dieser wiederum kritisierte Löwiths Ansatz: Das Prinzip Hoffnung, 1610–1611.
In einem Vortrag auf den Hegel-Tagen in Urbino 1965 zögerte Löwith nicht, Bloch die Haltung zuzu-
schreiben, wonach Marx, Lenin und Stalin die alleinigen „wahren“ Philosophen gewesen seien: Ver-
mittlung und Unmittelbarkeit bei Hegel, Marx und Feuerbach [1966], in: LS 5, 189. Zu den Streitpunkten
in diesem Rahmen vgl. Sichirollo, Il congresso hegeliano di Urbino, 12.
37Vgl. WH 227.
164    
E. Donaggio

einander verband.38 Denn was die Geschichtsphilosophie von der jüdisch-


christlichen Eschatologie entlehnt, und dann in einen vollständig weltlichen
Horizont versetzt hatte, entsprach einer spezifischen Zeiterfahrung, nämlich
von Hoffnung und Erwartung zu leben. Es handelte sich um einen Prozess,
welcher der besten aufklärerischen Rhetorik zufolge dem Menschen zurück-
gab, was lange Zeit im Himmelreich verstreut gewesen war; doch ebenso
um ein unrechtmäßiges Abstammungsverfahren, das eine „trübe Mischung“
(WH 257) religiöser und antireligiöser Elemente ausgelöst hatte; ein zwitter-
haftes Gemisch, das die von der Religion erzeugte „Kette der Illusionen“
nicht sprengte, sondern ihre Glieder kräftigte, indem es den Blick auf die
Wirklichkeit weiter verschleierte.
Die Geschichtsphilosophie hatte die christliche Begriffskonstellation also
übernommen und zugleich pervertiert. In dieser widersprüchlichen Geste
bestand für Löwith der Grund ihrer Unmöglichkeit. Der Anspruch, eine Aus-
wahl von Erfordernissen, die einem Glaubensakt entspringt, auf den Boden des
Wissens zu verpflanzen, war tatsächlich zum Scheitern bestimmt. Im Übrigen
hatten die christlichen Autoren niemals etwas Ähnliches gewagt und sich
darauf beschränkt, in den unbedeutenden irdischen Begebenheiten die Spuren
des einzigen entscheidenden Ereignisses zu suchen: der Wiederkunft Christi.39
Sie verfochten daher ein zweidimensionales Geschichtsbild, das im Weltenlauf
nur den unerforschlichen Plan der göttlichen Vorsehung durchscheinen sah.
Ein solcher Ansatz schloss – obwohl er sie als unrechtmäßige Möglichkeit ent-
hielt – seine Verwandlung in eine auf einem der Zeit immanenten Eschaton
begründete Philosophie aus. Jedoch wurde, mit zunehmender Annäherung an
die Moderne, der Abstand zwischen heiliger und profaner Sphäre auch in den
Lehren christlich inspirierter Denker wie Gioacchino da Fiore, Giambattista
Vico40 und Jacques-Bénigne Bossuet immer unmerklicher.

38Nicht Weber oder Schmitt, sondern einmal mehr Nietzsche war der Ideengeber für ein solches Inter-

pretationsmodell. So kommt es nicht von ungefähr, wenn Löwith Anfang August 1949 in einem
geheimnisvollen Satz Jaspers über die Veröffentlichung von Meaning in History informiert, wobei er
angibt, sein „erstes Buch über Nietzsches Wiederkehr zum Abschluss gebracht zu haben“ (Jaspers,
Korrespondenzen. Philosophie, 512). Der Aufsatz über Nietzsches Erneuerung dieser Lehre, der den Text
im Anhang ergänzt, lobt Zarathustras Gleichgültigkeit gegenüber der Bedeutung menschlicher Taten
als „Ausweg aus einer zweitausendjährigen Lüge“ (WH 232): nämlich jene, die auf eine als sündhaftes
Intervall zwischen göttlicher Schöpfung und Jüngstem Gericht verstandene Geschichte ihren säkularen
Ersatz folgen ließ, die Idee des Fortschritts der Menschheit hin zu einem künftigen Heil.
39Wenn Löwith als Laie an derartige Fragestellungen heranging, stützte er sich vornehmlich auf Cullmann,

Christus und die Zeit. Die urchristliche Zeit- und Geschichtsauffassung.


40Vgl. auch Löwith, Vicos Grundsatz: verum et factum convertuntur. Seine theologische Prämisse und deren

säkulare Konsequenzen [1968], in: LS 9, 195–227. Siehe hierzu Parente, Presunta origine tomistica del
„verum et factum“ vichiano in un saggio di Karl Löwith.
Wieviel Geschichte braucht der Mensch?    
165

Bei einer solchen Rekonstruktion behielt Hegel die epochale Rolle des
letzten Geschichtsphilosophen, wenn nicht des letzten Philosophen
­überhaupt. Die von Augustinus begründete Geschichtstheologie hatte er
durch eine Betrachtung der Geschehnisse ersetzt, die „weder heilig noch
profan“ (WH 69) war.41 Das Ergebnis dieser Verweltlichung der Heils-
erwartung war allerdings nicht der Okkasionalismus von Heidegger oder
Schmitt, und auch nicht der Relativismus subtilerer Traditionszerstörer
wie Dilthey oder Simmel. Denn wie jede andere Geschichtsphilosophie
bewahrte auch die Hegel’sche Weltgeschichte einen der Zeit enthobenen
Kern, der die Auswirkungen einer vollständigen Aktualisierung der Wahr-
heit einzudämmen vermochte.42 Nicht anders als Marx, der Erfinder
einer „Heilsgeschichte in der Sprache der politischen Ökonomie“, erhob
allerdings auch Hegel den Weltenlauf zum „Weltgericht“, zur Quelle einer
nicht mehr nur erhofften, sondern metaphysisch gewährleisteten Erlösung.
Er ebnete somit einen Weg, den seine Erben beschreiten würden.
Die Frage nach dem Sinn der Geschichte stürzt die Philosophie „in eine
Leere, die nur die Hoffnung und der Glaube auffüllen können“, und erhebt
sich für Löwith zum Sinnbild einer Theorie, die gegenüber der eigenen
fragilen Abhängigkeit von einer Wirklichkeit blind ist, die sie zu beherrschen
vermeint hatte. Am 24. November 1946 kommentierte er zusammen mit
Gerhard Krüger das wenig erbauliche Ergebnis seiner Forschungen mit
dem Motto: „‚Je weniger, desto besser‘, das heißt je mehr man das eschato-
logische Schema, auch in säkularisierter Form, ausarbeitet, desto weniger
überzeugend wird es.“43 Dennoch folgte darauf weder eine Rückkehr zu
den jüdisch-christlichen Wurzeln, noch eine Zustimmung zur griechischen
Kosmologie. Wie Löwith in einem Brief an Cantimori vom 9. Januar
1948 ausführt, ist es tatsächlich wahr, dass es nur zwei Alternativen zum
modernen Geschichtskult gibt: die antike Vision der Ewigkeit der Welt und
die Schöpfungsgeschichte der Bibel. Doch beide erweisen sich als „unmög-
lich für den ‚modernen‘ Menschen.“44
Löwith hütete sich, diesen aporetischen Knoten zu lösen, geschweige
denn, ihn zu durchtrennen. Seine Bemühungen zielten vielmehr darauf,

41Vgl. auch Löwith, Aktualität und Inaktualität Hegels [1973].


42Vgl. z. B. Löwith, Diltheys und Heideggers Stellung zur Metaphysik [1966], in: LS 8, 258–275. Vgl.
hierzu Dal Lago, L’autodistruzione della storia.
43Karl Löwith an Gerhard Krüger, 24. November 1946 (UBT NL Krüger). Vgl. zum Thema auch WH

156, 186.
44Karl Löwith an Delio Cantimori, 9. Januar 1948 (SNP/FC – Übersetzung: A. Staude).
166    
E. Donaggio

ihn zu lockern, denn er erkannte darin das Symptom einer Pathologie des
modernen Denkens, einer übermäßigen Hybris, die zum Stellen von Fragen
anregt, auf die keine Form des Wissens jemals eine Antwort geben kann.
Als ersten Schritt in diese Richtung ging er daran, einen grundlegenden
Berührungspunkt zwischen den traditionell entgegengesetzten und unver-
söhnlichen Positionen des Gläubigen und des Skeptikers zu ermitteln.45
Da sich diese dem modernen Philosophen und Theologen gegenüber als
intelligenter herausstellen, weisen sie das Heiligkeitsdogma der Geschichte
zurück; durch reife Resignation oder hoffnungserfüllte Erwartung gehen
sie bedachtsam auf Distanz zur immerwährenden menschlichen Komödie
und verabschieden sich von der Illusion, die Abfolge der Ereignisse würde
nach und nach ein letztes Ziel enthüllen. Im Unterschied zum Glauben ver-
nachlässigt allerdings die Skepsis das Weltgeschehen nicht – im Gegenteil,
sie speist sich vollständig aus der Erfahrung desselben; sie verzichtet nur auf
die Vermessenheit, seinen Lauf zu beherrschen. Diese Anmaßung beruht auf
dem Postulat, die Geschichte durchziehe jede Bedeutungssphäre des mensch-
lichen Lebens. Und einer Widerlegung dieser Annahme wird Löwith, nach
seiner Rückkehr nach Deutschland sowie nach Beendigung einer neuerlichen
Abrechnung mit Heidegger, die letzte Phase seiner Forschung widmen.

Ein Maskenball der zwanziger Jahre


Nach Kriegsende nahm für Löwith die Aussicht auf eine mögliche Rück-
kehr nach Europa langsam konkrete Formen an. Aus Deutschland waren
in der Tat erste Anzeichen eines gewissen Interesses zu vernehmen. Bereits
1947, als auch die New School mit ihm in Verhandlungen stand, boten
Rudolf Bultmann und der in Marburg inzwischen zum Rektor ernannte
Julius Ebbinghaus Löwith eine Gastprofessur an derselben Fakultät an, die
ihn 1935 ausgeschlossen hatte. Der Versuch scheiterte jedoch, als auf beiden
Seiten des Atlantiks Hindernisse auftraten. Doch was über das „vergiftete“
Klima bekannt wurde, das an den deutschen Universitäten herrschte, ver-
mehrte keineswegs das Bedauern über die ausgebliebene Rückkehr, die als
verfrüht angesehen wurde.
Im Frühjahr 1949 folgte Löwith trotz einigen Widerstands von
amerikanischer Seite der Einladung zum Primero Congreso Nacional de

45Zum Folgenden vgl. Löwith, Meaning in History. The Theological Implications of Philosophy of History

[1949], VII–VIII, und die versammelten Aufsätze in Wissen, Glaube und Skepsis [1956].
Wieviel Geschichte braucht der Mensch?    
167

Filosofía, der im argentinischen Mendoza stattfand. Es war die erste inter-


nationale Zusammenkunft, zu der neben zahlreichen illustren Vertretern
des Faches auch deutsche Philosophen geladen wurden. Auf der Tagung
begegnete Löwith Freunden und Kollegen, die er kaum noch einmal wieder-
zusehen gehofft hatte. Glücklich eingetaucht in eine „Atmosphäre und in
eine Landschaft, die auf die Zeit meiner Frühgeschichte zurückging“46, ließ
er sich in mehrere Projekte verwickeln. Das wichtigste Vorhaben, die Heraus-
gabe einer Festschrift zu Heideggers sechzigsten Geburtstag, stand auf halbem
Wege zwischen Diplomatie und Vergangenheitsbewältigung. Zu Gerhard
Krügers Erstaunen willigte Löwith unverzüglich ein. Dabei handelte es sich
um eine Entspannungsgeste, und nicht um das Vorzeichen eines Konflikts.47
Im Sommer 1950 kehrte Löwith zu einer Reihe von Vorlesungen und Vor-
trägen erstmals zurück nach Europa.48 Zur Freude über die Wiederkehr gesellte
sich die Aufdeckung des Umstands, dass sich zahlreiche Kollegen – Becker,
Gehlen, Besseler, Rothacker, Fahrner und andere mehr – in verschiedenem
Maße mit dem Naziregime eingelassen hatten. Ganz mit der Umwandlung
und Weißwäscherei beschäftigt, mit der jede Bürokratie – auch die des Geistes
– versucht, einen Machtwechsel zu überdauern, empfingen sie den Verbannten,
der erstmals wieder deutschen Boden betrat, in eisiger Verlegenheit.49

46Der Satz taucht in einem Briefentwurf an Gadamer zu dessen sechzigsten Geburtstag auf (DLA

A:Gadamer). Auf dem Kongress hielt Löwith die Vorträge Background and Problem of Existentialism
[1950] und The Theological Implications of the Philosophy of History [1950]. Aus Deutschland nahmen
neben Gadamer auch Otto Friedrich Bollnow, Walter Bröcker, Eugen Fink, Ernesto Grassi, Ludwig
Landgrebe und Wilhelm Szilasi teil. Infolge eines Vetos der französischen Besatzungsbehörde blieb
Heidegger die Teilnahme untersagt. Vgl. auch Ada Löwith, Nachbemerkung, 159; Gadamer, Philo-
sophische Lehrjahre. Eine Rückschau, 146–150.
47Das Buch erschien um ein Jahr verspätet: Anteile. Festschrift für Martin Heidegger zum 60. Geburtstag.

Löwith trug den Aufsatz Weltgeschichte und Heilsgeschehen bei, der in knapper und prägnanter Form die
Thesen aus The Meaning of History [1949] enthält. Heimlicher Urheber der Initiative war Gadamer, der,
wenn er nicht – wie etwa von Seiten Jaspers’ – auf entschiedene Ablehnung stieß, den Verdacht von
sich weisen musste, die Festschrift habe lediglich eine Rehabilitierung Heideggers zum Ziel. Es bedurfte
rigoroser Objektivitätskriterien, und Romano Guardini hatte in einem Brief an Gadamer vom 30. Mai
1949 (DLA A:Gadamer) darauf bestanden, dass Löwith mit dabei sein müsse, um einen nicht-apo-
logetischen Ausgang des Vorhabens sicherzustellen. Vgl. Grondin, Hans-Georg Gadamer, 302.
48Im Juni und Juli hielt Löwith zwei wöchentliche Vorlesungen an der Universität Heidelberg. Hinzu kam

eine Vortragsreise mit Stationen in Tübingen, Marburg, Köln und Basel. Ferner nahm er an zwei Tagungen
in Österreich und den Niederlanden teil.
49Über das damals in Deutschland vorherrschende geistige Klima vgl. auch Arendt, The Aftermath of Nazi-

Rule. Report from Germany. Über Fahrner und Becker vgl. ML, 23, 46–50, 55–57. Über Fahrners Hin-
wendung zum Nationalsozialismus und über die Notwendigkeit, seine Rückkehr auf einen Lehrstuhl zu
verhindern, korrespondierte Löwith mit Jaspers im Oktober 1952 (vgl. Jaspers, Korrespondenzen, 518–520).
In Bezug auf Gehlen vgl. ders., Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt, 876–878.
168    
E. Donaggio

Zurück in den Vereinigten Staaten, fand Löwith eine Situation vor, die
eine Umkehrung dieser bittersüßen Gefühle bewirkte. Einerseits wuchs, wie
ein emotionsgeladener Brief an Bultmann vom 16. Dezember 1950 bezeugt,
das Bewusstsein darüber, dass der „betriebsartige Rhythmus“ der New
School ihn davon abhielt, etwas Bedeutendes zu schaffen. Die Möglichkeit,
dem Stress in New York zu entkommen und nach Europa zurückzukehren,
würde seinem Werk eine „ganz andere Resonanz“ verleihen. Andererseits
durchlief die von Alvin Johnson geleitete Universität gerade eine schwere
finanzielle Krise, die zur Auflösung der philosophischen Fakultät führte.
Nicht ganz reibungslos fiel so zwischen Ende 1951 und Anfang 1952 der
Entschluss, die Vereinigten Staaten zu verlassen.
Ein langes Exil hatte damit ein Ende gefunden, aber der Mensch, der
zurückkehrte, war nicht komplett verschieden von jenem, der fast zwanzig
Jahre zuvor hatte aufbrechen müssen: „Wie wenig […] die Geschicke der
Geschichte das Wesen eines erwachsenen Menschen […] zu verändern
vermögen, das wurde mir erst nachträglich klar. Man lernt zwar Einiges
hinzu und man kann den Restbestand des alten Europa nicht mehr ebenso
ansehen, wie wenn man sich nie von ihm entfernt hätte, aber man wird
nicht ein Anderer; man bleibt auch nicht einfach derselbe, aber man wird,
was man ist und innerhalb seiner Grenzen sein kann.“ (ML 187) Dies sind
Worte, von denen die Interpreten und all jene, die Löwith nach seiner
unfreiwilligen Umschiffung des Globus begegnet sind, nie recht wussten, ob
sie einer krankhaften Unfähigkeit zuzuschreiben sind, die Dinge der Welt zu
bejahen – einer unerschütterlichen Weisheit, die oft vorschnell als ‚östlich‘
rubriziert wurde –, oder jener Kritik des historischen Daseins, die vor ihrer
Verwandlung in ein philosophisches Projekt eine individuelle Reaktion auf
die Übermacht der Geschichte über unser Schicksal bilden sollte.50
Nach einigen Verhandlungen mit Frankfurt und Karlsruhe, folgte
Löwith einem Ruf an die Heidelberger Ruperto Carola. Vergeblich hoffte
Jaspers, der mit seinem Versuch, die deutsche „Schuldfrage“ zu erörtern, im
Wesentlichen gescheitert war und seit 1948 in Basel lehrte,51 ihn als seinen
Nachfolger zu begrüßen. Vielmehr hatte Gadamer bereits 1949 seinen
Lehrstuhl übernommen und sich von Anfang an darum bemüht, dass der

50Für eine dahingehende Anregung vgl. Löwith, Philosophie der Vernunft und Religion der Offenbarung

in H. Cohens Religionsphilosophie [1968], in: LS 3, 381.


51Vgl. Jaspers, Die Schuldfrage. Zum Thema siehe z. B. Leonhard, Neubeginn und Weggang. Karl Jaspers

in Heidelberg 1945–1948.
Wieviel Geschichte braucht der Mensch?    
169

befreundete Löwith den zuvor von Ernst Hoffmann bekleideten Posten


besetzen könnte. Obwohl die Wiedereinsetzung der Exilanten in staatliche
Ämter auf zahlreiche Hindernisse stieß, wurde Löwith zum 1. März 1952
Ordinarius für Philosophie an einer der renommiertesten deutschen Uni-
versitäten. Hier sollte er, trotz mancher Lockungen von außerhalb, bis zum
Frühjahr 1964 lehren.52
Nachdem Löwith das „Warenhaus der New School“ hinter sich gelassen
hatte, verspürte er ein Gefühl der Erleichterung als er das zeitlose Idyll an
den Neckarufern erreichte. Die Abwesenheit des hochgerühmten Genius
loci schien ihn nicht übermäßig zu verwundern. Vielmehr beeindruckte ihn
der Umstand, dass die Katastrophe, die über Deutschland hereingebrochen
war, die Sitten und Gepflogenheiten der akademischen Gemeinschaft
„merkwürdig unverändert“ (ML 186) belassen hatte. Erst im Zuge der
1968er-Bewegung, so sagen einige, sollte es gelingen, jene selbstreferenzielle
Ordnung aufzurütteln. Doch diese späteren Ereignisse, die an Phantasie
und Dummheit den in anderen Städten Europas erreichten Extremen weit
nachstanden, würde Löwith als bereits emeritierter Professor mit Angst und
Unbehagen beargwöhnen, da er darin weiter nichts als die Wiederaufnahme
protonazistischer Handlungen seitens einer gleichgültigen, verwöhnten
Jugend erkennen konnte.
„Er war ein kleiner Mann, weißhaarig, der mit schwerer Stimme und mit
absolut unbewegter Miene aus seinen Vorlesungsmanuskripten vortrug. Man
sah ihn, wie er, einsam wie ein japanischer Mönch, den Vorplatz vor dem
Institut überquerte. In Erinnerung ist mir noch die unnachahmliche Weise,
mit der er eine Zigarette rauchte, mit Bewegungen von geradezu ostasiatischer
Gemessenheit und Gelassenheit“.53 Die Berichte über Löwiths Wirken in
Heidelberg stimmen in ihrer Beschreibung eines Dozierenden überein, der

52Aus den im Heidelberger Universitätsarchiv (UAH/PA Löwith) aufbewahrten Unterlagen und aus

den Korrespondenzen geht hervor, dass Löwith im Winter 1954 einen Ruf an die Universität Hamburg
erhielt, den er ablehnte, infolgedessen er eine höhere Besoldung nebst weiterer Zugeständnisse wegen
des Verzichts auf die amerikanische Staatsbürgerschaft erreichte. Löwiths Vereidigung fand am 23. März
1955 statt. Auch bei der Neubesetzung des Lehrstuhls des emeritierten Julius Ebbinghaus in Marburg
war er in die engere Auswahl gekommen. In einem Brief vom 17. Juli 1959 bat Löwith Jaspers auf ver-
traulichem Wege darum, ihm auf dem Basler Lehrstuhl nachfolgen zu können. Als Motivation führte
er die Nähe zu Carona im Kanton Tessin an, wo er nun des Öfteren längere Aufenthalte verlebte (vgl.
Jaspers, Korrespondenzen, 532–534). Der Versuch blieb erfolglos, aber nichtsdestoweniger ergaben sich
zwei Gastprofessuren in der Schweiz: im Wintersemester 1961/62 in Basel und 1965/66 in Zürich.
53Baumeister, Hans-Georg Gadamer. Der Philosoph als Improvisator. Oder: Über die allmähliche Verfertigung

der Gedanken beim Reden, 57–58.


170    
E. Donaggio

zu seinen Studenten Distanz hielt, jedoch ohne deshalb interesselos oder


abweisend zu sein; wie ein Schriftsteller, der von einem fernen Stern aus, für
alle und keinen, „zumeist bis aufs Wort ausgearbeitete“ Monologe vortrug.54
Nicht wegzudenken aus der Fülle von Anekdoten sind die Beschreibungen
seines Arbeitszimmers mit dem Porträtfoto des jungen Heidegger, den auf
Leinwand gemalten Schriftzeichen, die ihm Nishida Kitaro vermacht hatte, der
Totenmaske Pascals – „das lehrreichste Opfer des Christentums“ – und dem
Revolver in der Schublade: zur Wahrung der eigenen „Freiheit zum Tode“.55
Und ebenso wenig das Lob seines Unterrichts, der von einer anspielungs-
reichen „Kunst der leisen Töne“ geprägt war, von einer zarten Skepsis, die sich
nur selten, angesichts der Dumpfheit anderer oder der eigenen Obsessionen,
zu bissigen Kommentaren oder einem raschen Ende hinreißen ließ.56
Löwith wollte niemals eine Schule bilden und auch keinen Kreis von
Adepten um sich scharen.57 In akademischen Kontexten hielt er sich weitest-
gehend abseits. Unter seinen Kollegen schloss er Freundschaft mit Hans von
Campenhausen, der seine ständigen und „nicht immer unschuldigen“ Ein-
mischungen auf dem Gebiet der Religion nebst den anderen Mitgliedern der
Theologischen Fakultät mit „christlicher Geduld“ hinnahm. Doch vor allem
mit Gadamer entstand ein wahrer Freundschaftsbund. Ein Scherz Löwiths,
den der Freund ebenso gut hätte umdrehen und sich selbst zu eigen machen
können, verdeutlicht, dass alle Voraussetzungen für eine von fruchtbaren
Divergenzen geprägte Auseinandersetzung gegeben waren: „Wäre Gadamer
noch klüger, als er ist, würde er es genauso sehen wie ich!“ Hermeneutik
oder Kosmologie, Dialog oder Skepsis, Verstehen oder Traditionskritik,
pädagogischer Eros oder unermessliche Distanz zur Studentenschaft: fast zwei
Jahrzehnte lang lebte Heidelbergs philosophische Bühne vom Austausch und
den Streitgesprächen zweier alter Studienfreunde.58 Und im Hintergrund, gar
nicht weit weg, schimmerte die Silhouette ihres Lehrmeisters.

54Vgl. Wieland, Karl Löwith in Heidelberg; Braun, Die Rückkehr nach Deutschland und die Heidelberger
Jahre. Siehe ferner Fackelzug für Prof. Löwith [1957].
55Löwith, Voltaires Bemerkungen zu Pascals Pensées [1967], in: LS 1, 426; Die Freiheit zum Tode.

56Vgl. Riedel, Vieles wäre/Zu sagen davon, 72.

57Zu Löwiths direkten Schülern gehörten Manfred Riedel, Hermann Braun und Eugen Biser. Wolfgang

Wieland und Gerhard Knauss waren seine Assistenten in Heidelberg. Besondere Wertschätzung brachte
er sowohl seinem Nachfolger Dieter Henrich als auch Jürgen Habermas entgegen, für dessen Berufung auf
eine außerordentliche Professur in Heidelberg im Jahr 1961 er sich gemeinsam mit Gadamer einsetzte.
58Vgl. Gadamer, Hermeneutik und Historismus. Löwiths Replik findet sich in Vermittlung und Unmittelbar-

keit bei Hegel, Marx und Feuerbach [1966], 315–318, sowie in Wahrheit und Geschichtlichkeit [1969], in: LS
2, 466–467.
Wieviel Geschichte braucht der Mensch?    
171

Sobald er in Heidelberg angekommen war, kümmerte sich Löwith darum,


seine bedeutsamsten, in der Emigration entstandenen Werke für deutsche
Leser zugänglich zu machen.59 Auch für die Aufnahme der Lehrtätigkeit
wählte er einige Lieblingsthemen aus seinem erprobten Repertoire, und
widmete die Vorlesungen und Seminare seiner ersten Semester der Kritik
der Geschichtsphilosophie sowie den Überlegungen zu Nietzsche und der
ewigen Wiederkehr. Die echte Visitenkarte, oder – missgünstig formuliert
– die Rechnung für sein Exil, wurde allerdings jemandem präsentiert, dem
sie alles andere als willkommen war. Und ihre Aushändigung erfolgte keines-
wegs auf Zehenspitzen.
Anfang der fünfziger Jahre hatte Heidegger seine unmittelbar nach
dem Krieg in Frankreich eingeleitete Selbstrehabilitierung mit dem an
Jean Beaufret gerichteten Brief über den ‚Humanismus‘ und einer plumpen
Umwerbung Jean-Paul Sartres bereits abgeschlossen. Sicher nicht ohne
Hindernisse hatte er wieder begonnen, erfolgreiche Vorträge und öffentliche,
wenn auch nicht übermäßig gut besuchte Vorlesungen zu halten, und ging
nun daran, die Früchte eines Schweigens öffentlich zu machen, zu dem ihn
die politische Ungnade und die eigene Zurückhaltung verurteilt hatten.
Auf die Abhandlungen in Holzwege von 1950 folgte mit Einführung in
die Metaphysik 1953 eine Studie, in der Vorlesungsmaterialien von 1935
aufgearbeitet wurden.60 Auf den Schlussseiten der Schrift bekannte sich
Heidegger, ohne weiteren Kommentar, zur „inneren Wahrheit und Größe
dieser Bewegung“, nämlich des Nationalsozialismus. Der Satz erzielte die
ungewollte Wirkung, eine Kontroverse, die bis zu jenem Zeitpunkt auf
die Korrespondenzen mit einigen Schülern und auf wenige jenseits des
Rheins erscheinende Zeitschriften beschränkt geblieben war, nach Deutsch-
land auszuweiten. Seither verspürt nun jede nachwachsende Generation
deutschsprachiger Intellektueller das wiederkehrende Bedürfnis, die Naziver-

59Es galt, diejenigen Bücher zu übersetzen oder neu aufzulegen, die infolge der Rassengesetze oder der

Distanz des Exils vergriffen waren. Die zweite, geringfügig überarbeitete Auflage des Buchs Von Hegel
zu Nietzsche datiert bereits aus dem Jahr 1950. Drei Jahre später erschien, unter dem Titel Weltgeschichte
und Heilsgeschehen, die deutsche Übersetzung von Meaning in History [1949], die sich vor allem im
Vorwort und in der Einleitung vom Original unterschied. Neben Hanno Kesting, dem nominellen
Übersetzer, kam hierbei dem jungen Reinhart Koselleck, der die letzten drei Kapitel und die
Anmerkungen besorgte, eine entscheidende Funktion zu (Gespräch des Autors mit Reinhart Koselleck,
26.01.2001). In einem Brief an Victor Lange vom September 1953 (DLA A:Lange) spricht Löwith
von viertausend verkauften Exemplaren des Buches binnen weniger Monate. 1956 erscheint die zweite,
ergänzte und in Teilen umgearbeitete Ausgabe der Studie über Nietzsche, aus der die neue Ausrichtung
von Löwiths Denken ersichtlich wird. Eine Neuauflage des Burckhardt-Buchs erschien hingegen erst
1966.
60Vgl. Heidegger, Über den Humanismus; Holzwege; Einführung in die Metaphysik.
172    
E. Donaggio

strickung des Autors von Sein und Zeit zu erörtern, wobei jeder auf eigene
Weise aus einem Drehbuch vorträgt, das in jenen Jahren entstanden war.61
In diesem geistigen Klima publizierte Löwith von 1951 bis 1953 seine
später in dem Band Heidegger, Denker in dürftiger Zeit versammelten Auf-
sätze, die in mehreren Folgen in der ‚Neuen Rundschau‘ erschienen. Was
zahlreiche Leser beeindruckte, war der Umstand, dass der erste Schüler
Heideggers – ein Jude, der kürzlich aus dem Exil zurückgekehrt war und
nunmehr einen bedeutenden Lehrstuhl innehatte – direkte, mitunter
heftige Kritik an seinem Lehrer vorbrachte.62 Es war gewiss kein schlag-
zeilenträchtiger Skandal, aber das Interesse an dem durch Löwiths Beiträge
ausgelösten ausgedehnten Fernduell blieb nicht allein auf die akademische
Gemeinschaft beschränkt. Wer einen Blick hinter die Kulissen der Polemik
werfen konnte, dürfte die bittere Ironie geteilt haben, mit der Hannah
Arendt deren Gehalt in einem Brief an ihren Mann auf den Punkt brachte:
ein „Maskenball der zwanziger Jahre“ und eine von Zeit, Ressentiment und
Berühmtheit beschwerte Neuauflage der Verbindung, die beide Kontrahenten
einige Jahrzehnte zuvor geschlossen und dann wieder aufgehoben hatten.63
Zu einer öffentlichen Versöhnung sollte es erst 1969 kommen, als Löwith
an den Feierlichkeiten zu Heideggers achtzigsten Geburtstag teilnahm.64
Darüber, was sich in der Zwischenzeit ereignet hatte, lassen sich nur schwer
verlässliche und stimmige Angaben finden. Heideggers Reaktion kam der
Haltung eines gekränkten Mannes gleich. Folgende vergiftete Sätze aus
einem Brief an Elisabeth Blochmann vom 19. Januar 1954 mögen dies
belegen. Nachdem er sich beklagt hatte, sein Schüler habe schon während
des Exils die schlimmsten Lügen über ihn verbreitet, wählte er eine

61Der junge Jürgen Habermas entfachte diese Debatte mit einem Artikel, der aus der Enttäuschung

darüber entstand, dass Heidegger den betreffenden Satz nicht getilgt hatte. Dabei warf er die Frage
auf, ob die „Kehre“ vom Dasein zum Sein, die Heidegger in seinen Schriften vollführt hatte, einen
tatsächlichen Einschnitt gegenüber dem Ansatz bedeutete, durch den die theoretische Unterstützung
des Hitlertums legitimiert worden war. Eingedenk der erneut „dem Mißverstehen jener Vorlesung
ausgesetzt[en]“ Studenten bezüglich der Aussagen, die den „planmäßige[n] Mord an Millionen
Menschen […] als schicksalhafte Irre seinsgeschichtlich verständlich machen“, verurteilte Habermas
ferner jenes Ausweichen vor der Verantwortung, das Heidegger mit der Mehrheit der Deutschen ver-
band (Habermas, Martin Heidegger, 67–75). Die Diskussion setzte sich fort in den Beiträgen von
Lewalter, Wie liest man 1953 Sätze von 1935?; Korn, Warum schweigt Heidegger?; Vietta, Heideggers
Sätze von 1935; Heidegger, Brief.
62Vgl. z. B. die Rezensionen in: Deutsche Zeitung (07.11.1953); Die Tat (21.11.1953); Kasseler Post

(15.12.1953); Deutsche Universitätszeitung (21.12.1953). Auch in Italien fand sich alsbald ein auf-
merksamer Leser: Chiodi [1953], 464–467.
63Vgl. Arendt/Blücher, Briefe 1936–1968, 315.

64Vgl. Löwith, Zu Heideggers Seinsfrage [1969]; Martin Heidegger im Zeugnis [1970].


Wieviel Geschichte braucht der Mensch?    
173

Verteidigungslinie zwischen professoraler Vermessenheit und psychologisch


getönter Verleumdung:

Lö[with] ist ungewöhnlich belesen und ebenso geschickt in der Auswahl


und Verbindung von Zitaten. Von der griechischen Philosophie hat er keine
Ahnung, weil ihm das Handwerkszeug fehlt. Er hat eine gewisse Begabung
für die phänomenologische Deskription. Innerhalb dieses Bezirks konnte er
berechtigte Aufgaben erfüllen. Seit langem lebt er aber über seine Verhältnisse.
Vom Denken hat er keine Ahnung; vielleicht haßt er es. Wie mir denn nie ein
Mensch begegnet ist, der so ausschließlich aus dem Ressentiment und dem
‚Anti‘ lebt.65

Noch entschiedener bekräftigte Heidegger sein Urteil in einem Brief an


Bultmann. Wie in allen seinen Texten machte er auch in diesem Fall ein ver-
meintliches Monopol auf die Ausübung des Denkens geltend: „Löwith ist
ein ungemein belesener und wendiger Mann, aber er kann nicht denken.“66
Als er Bultmann einige Jahre später erneut an seiner Verbitterung teilhaben
ließ, kam er zu dem Schluss, dass aus seinen Schülern in der Tat nichts
Gutes hervorgegangen sei, und dass, wenn ein derart prestigereicher Lehr-
stuhl mit jemandem wie Löwith besetzt worden war, man ebenso gut auf
den Philosophenberuf verzichten könne.67 In solch einer Gemütsverfassung
begab er sich regelmäßig nach Heidelberg, um an Gadamers Kolloquium
oder an den Sitzungen der Akademie der Wissenschaften teilzunehmen,
deren Mitglied er 1957 – nur ein Jahr vor Löwith – wurde.68 Die Zeugnisse
über diese Auftritte sind keineswegs eindeutig. Neben Erinnerungen an
ein gegenseitiges Ausweichen finden sich Beschreibungen eines affektierten
Rituals von Verabredungen und Scharmützeln zwischen dem Lehrmeister
und seinem Schüler.
Ein Briefwechsel aus dem Sommer 1952 zwischen Hannah Arendt und
Heinrich Blücher, der sich in New York an den Berichten seiner Frau aus
Deutschland erfreute, erschwert die Rekonstruktion der Entstehung von

65Heidegger/Blochmann, Briefwechsel 1918–1969, 102–103.


66Heidegger/Bultmann, Briefwechsel 1925–1975, 207.
67Vgl. Petzet, Auf einen Stern zugehen, 99; Pöggeler, Neue Wege mit Heidegger, 210. Der Verweis auf

die Schüler lässt sich vielleicht auch auf Gerhard Krüger und dessen 1949 in der Zeitschrift Studia
philosophica veröffentlichte Kritik am Brief über den Humanismus ausweiten.
68Vorgeschlagen wurde die Ernennung Löwiths zum Mitglied der historisch-philosophischen Klasse am

5. November 1958 von Gadamer, Heinrich Bornkamm und Viktor Pöschl. Die Wahl fand eine Woche
später statt und die Bestätigung wurde in der Plenarsitzung vom 13. Dezember bekannt gegeben. Am
9. Januar 1959 trug Löwith seine Antrittsrede (CV) vor.
174    
E. Donaggio

Löwiths Buch. Die beiden sparen nicht mit Sarkasmus gegenüber dem
Schüler, der „den Meister nicht überholen kann“ und dabei versucht, ihn
„mit seinen eigenen Steinen [zu] beschmeißen“.69 Doch beim Erläutern der
Gründe, die ihn dazu bewogen hatten, einen „Krieg“ vom Zaun zu brechen,
aus dem er gewiss als Geschlagener hervorgehen würde, erzählte Arendt von
einer 1950 stattgefundenen Begegnung, die sich während Löwiths erster
Reise nach Europa ereignet hatte: „Heidegger ist gräßlich verletzt, teils auch
mit Recht. Löwith hätte ihm die Sachen doch mindestens vor Drucklegung
schicken können […]. Er war schließlich vor zwei Jahren bei Heidegger,
tat, als ob nun alles wieder in der Reihe sei – und nun so. Either – or. Was
dabei vermutlich wirklich passiert ist oder sein könnte, ist, daß Löwith
mit ganz guten Absichten hinkam und dann irgendeine Äußerung fiel, die
wieder alles verdarb. Ich glaube auch, ich weiß, worum es sich handelt. […].
Ausschlaggebend ist natürlich immer Frau Heidegger, die es ja auch fertig-
gebracht hat, ihn wieder mit allen, buchstäblichst, zu verfeinden.“70
Erweist sich der Arendtsche Bericht als zuverlässig, so ließen sich die
scharfzüngigsten Passagen aus Löwiths Buch als eine Art Revanche für die
neuerlich erfahrene Kränkung auffassen.71 Allerdings kann eine solche
Annahme nicht auf den gesamten Text übertragen werden, handelt es sich
doch um ein schon in Amerika gefasstes Vorhaben, das von dem Wunsch
getragen war, nach langer Unterbrechung die Auseinandersetzung mit den
jüngsten Entwicklungen im Denken des Lehrmeisters wieder anzustoßen.
Tatsächlich war Heideggers „Kehre“ auf Interesse und Ratlosigkeit gestoßen.
Dass eine „Seinsmystik“ – so heißt es in einem Brief an Bultmann vom
Januar 1950 – es erlaubte, zusammen mit der gesamten abendländischen
Metaphysik auch jede Art von historisch orientiertem Denken zu über-
winden, war eine Annahme, der Löwith sogleich mit Skepsis begegnete.

69Arendt/Blücher, Briefe 1936–1968, 295. Auch Jaspers erschien Löwiths Kritik als „nicht

uninteressant“, aber „wesenlos“, also das Produkt „einer abhängigen Schülernatur“, welche die Philo-
sophie „als […] Journalismus“ betreibt und seinem Lehrer gegenüber „keine Spur eines wirklichen
Kämpfens“ entgegenbringt (Jaspers, Notizen zu Martin Heidegger, 203).
70Arendt/Blücher, Briefe 1936–1968, 288–289.

71Kein veröffentlichter oder unveröffentlichter Text Löwiths deutet auf einen Besuch bei Heidegger

während der ersten Reise nach Europa hin. Lediglich ein an Strauss gerichteter Satz vom 25. September
1952 könnte auf die unvermeidbare Folge einer vorausgegangenen Handlung hindeuten: „[…] der
Meister ist darüber sehr ergrimmt. Sorry, ich kann das nicht ändern.“ (KL/LS 679) Im Briefwechsel
mit Heidegger erwähnt Arendt, die ihrerseits um eine Wiederannäherung bemüht war, bei der Ehe-
frau Elfride freilich keine unheikle Rolle spielte, diese Episode nicht. Am 17. Februar 1952 schrieb
ihr Heidegger: „Löwith hat sich mit seinem Artikel […] einen schlechten Start geleistet. Er hat offen-
bar nichts gelernt. 1928 war Sein und Zeit für ihn ‚verkappte Theologie‘; 1946 reiner Atheismus und
heute?“ (Arendt/Heidegger, Briefe 1925–1975, 134).
Wieviel Geschichte braucht der Mensch?    
175

Nach einer ersten Lektüre der Holzwege schrieb er Strauss am 21. Februar
1950, dass Heideggers Einstellung zur Geschichte derjenigen Hegels zur
Religion entspreche: eine scheinbare Überwindung und gleichzeitig eine
Rechtfertigung.72
Als er nach Deutschland zurückgekehrt war, sah sich Löwith mit einer
unerwarteten Lage konfrontiert, die seiner Arbeit eine zusätzliche, bei-
nahe pädagogische Bedeutung verlieh. In einem Klima, das von „eine[r]
unbestimmte[n] Religiosität [beherrscht wird], die mit Vorliebe Dichter
zitiert“ und „den Mangel an religiöser Substanz durch eine Überforderung
der Philosophie“ ersetzt,73 beobachtete er, wie sich die neuen Generationen
in einer Art und Weise in Heideggers Worte vernarrten, die ihm sicher
nicht fremd erschienen sein dürfte. So entschied er sich, beginnend mit den
äußerlichsten Formen seines Verhaltens, diesem philosophischen Symptom
einer Unfähigkeit entgegenzutreten, ohne Unterstützung durch irgend-
eine Form des Glaubens zu leben und zu denken.74 In seinem Bemühen
gelang es ihm jedoch nicht immer, die Ambivalenz in seinem Verhältnis zu
Heidegger unter Kontrolle zu halten.
Löwiths Ziel bestand darin, „den Bann eines betretenen Schweigens und
eines sterilen Nachredens vonseiten einer gefesselten Anhängerschaft zu
brechen“.75 Victor Lange berichtete er im September 1953, das Buch „habe
eine heilsame Wirkung […] auf eine Jugend, die begierig ist nach einem
Führer.“76 Wer diese neue Welle von Adepten indes beschwichtigen wollte,
war derselbe, der sich bei jeder Gelegenheit einredete, der erste Heidegger-
Schüler gewesen zu sein, als könne der Schlüsselmoment seiner Denkbio-
graphie den Sinn des Unterfangens garantieren. Und ausgerechnet auf dem
Höhepunkt der Querele beteuerte Löwith einmal mehr, Heidegger sei der
einzige wahre Denker weit und breit. Damit blieb er auch in reifen Jahren
dem treu, was er bald dreißig Jahre zuvor an Gadamer geschrieben hatte,
in dem Versuch, die Art der Verbindung zum gemeinsamen Lehrmeister zu
erhellen: „Ich komme mir so wie ein Unteroffizier an H[eidegger]s Front vor

72Vgl. KL/LS, 673.


73Löwith, Wissen, Glaube und Skepsis [1956], 200. Über die Philosophie in Deutschland nach dem
Zweiten Weltkrieg vgl. beispielsweise Baumgartner/Sass, Philosophie in Deutschland 1945–1975;
Plümacher, Philosophie nach 1945 in der Bundesrepublik Deutschland.
74Allan Bloom gegenüber, der den eben aus den Vereinigten Staaten eingetroffenen Löwith gerade

heraus fragte, warum er derart langweilige Vorlesungen halte, antwortete der Rückgekehrte, dies sei
seine Art und Weise, das unerträgliche Pathos zu bekämpfen, das Heidegger in die Philosophie ein-
gebracht habe. Vgl. Ulmer, Karl Löwith, 264–265.
75Löwith, Heidegger, Denker in dürftiger Zeit [1953, 21960], 124.

76Karl Löwith an Victor Lange, September 1953 (DLA A:Lange).


176    
E. Donaggio

[…], manchmal versteht er recht gut die Befehle seines wortkargen Offiziers,
oft murrt er im Stillen für sich[…], und wünscht […] eines Tages, wenn der
Offizier versetzt ist, ihn vertreten zu können“.77 Wie sollte man Erich Auer-
bach unrecht geben, der am 26. Mai 1953 folgende vertrauliche Worte an
Löwith richtete: „Was für ein grossartiger Mann! Aber ich bin doch froh,
daß ich ihm nicht in die Hände gefallen bin, als ich jung war?“78
Bereits im Titel scheint Löwiths Buch an ein Gespräch anknüpfen zu
wollen, das 1936 nach seiner letzten Unterredung mit Heidegger vor dem
langjährigen Exil unterbrochen worden war. Denn Hölderlin und dem
Schicksal der Dichter „in dürftiger Zeit“ war einer von Heideggers in jenem
Jahr in Rom gehaltenen Vorträgen gewidmet. Schwankend zwischen Ver-
zauberung und Ablehnung, rekonstruierte Löwith die „Kehre“, die sich
im Denken seines Lehrers vollzogen hatte, und ihre Auswirkungen auf die
wichtigsten Kategorien der Fundamentalontologie. Im Übergang von einem
Dasein, das sich selbst gegenüber dem Nichts behauptet, zu einem Sein, das
sich gemäß der Abfolge der historischen Zeitalter dem Menschen – seinem
„Hirten“ und Hüter – wortlos entzieht oder enthüllt, fand er jedoch keine
Spur von jener Kontinuität, die Heidegger als die Grundtatsache seines
eigenen Weges deutete. Zwischen Sein und Zeit und den neueren Aufsätzen
hatte sich vielmehr eine beträchtliche Verschiebung des Schwerpunktes
ereignet, sodass, um in die neue „Topologie des Seins“ vorzudringen, eine
Ablösung von der existenzialen Analytik erforderlich war.79
Der Inhalt des Buchs erschöpfte sich nicht in einer Leugnung der Inter-
pretation, die Heidegger von seinem eigenen theoretischen Weg gegeben
hatte; und schon gar nicht im Ausdruck von Hohn, mit dem die tödliche
Ernsthaftigkeit abstruser Wortspielereien, die nicht zu erdulden waren,
ohne sich vor sich selbst lächerlich zu machen, beseitigt wurde. Das weit
ambitioniertere Ziel bestand darin, den radikalsten Anspruch der Philosophie
Heideggers zu widerlegen: seine Absicht, einen epochalen Einschnitt in der
Geschichte des Denkens zu markieren und so einen Neuanfang einzuleiten.
Um dies zu erreichen, richtete Löwith den Fokus seiner Kritik auf das
Motiv der Geschichtlichkeit, ein Thema, das scheinbar nicht im Mittel-
punkt der Spekulation des Lehrmeisters stand, in dem er aber den eigent-

77KarlLöwith an Hans-Georg Gadamer, 27. März 1925 (DLA A:Gadamer).


78ErichAuerbach an Karl Löwith, 26. Mai 1953 (DLA A:Löwith).
79Löwith, Heidegger, Denker in dürftiger Zeit [1953, 21960], 125–163. Für eine erste Betrachtung von

Heideggers Kehre vgl. Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit, 177–202; Platons Lehre von der Wahrheit,
203–238; Der Ursprung des Kunstwerkes, 1–74.
Wieviel Geschichte braucht der Mensch?    
177

lichen Generalbass seiner Forschung erkannte. Auf diesem Gebiet hätte das
Verlassen einer zweitausendjährigen Tradition, wie Heidegger Bultmann
im Oktober 1954 erklärte, zur Überwindung einer rein historischen
Anschauung der Geschichte führen sollen, deren einzige Folge der Historis-
mus ist. Was Heidegger realisieren wollte, war im Grunde das Vorhaben
Nietzsches – jenes Autors, der in seinen Augen den Horizont der Metaphysik
bis ans Äußerste verdreht hatte.80 Löwith zufolge führte allerdings dieser Ver-
such, aus der von Zarathustra auf den irrigen Spuren der Griechen verfolgten
Dimension zu schöpfen, dazu, der grundlegenden Vorschrift der letzten
modernen Religion weiter zu folgen. Was sich in Heideggers Schriften ver-
änderte war also nicht „der Glaube an die Geschichte als Schicksal, sondern
ihre Begründung.“81
Indem er das ganze Spektrum der in seinen früheren Arbeiten ent-
wickelten Widerlegungen nutzte, zeigte Löwith, wie die Forschung
Heideggers in all ihren Phasen mehr oder minder bewusst zum selben
Ergebnis kam. Dass die Begründung der Geschichtlichkeit in der zeit-
lichen Endlichkeit des Daseins in einen ebenso leeren wie fatalen
Dezisionismus einmündete, war eine Schlussfolgerung, zu der er bereits
Mitte der dreißiger Jahre im Zuge seines selbstkritischen Überdenkens
der vielfachen Verantwortung der Philosophie gekommen war. Unter
Verwendung seines Ansatzes aus Meaning in History konnte er hin-
gegen feststellen, dass sich auch das auf die Kehre folgende Denken der
Macht der Zeit preisgab, wenn auch nicht dezidiert, sondern durch-
aus mit Gelassenheit. In beiden Fällen wurde stets „der Zufall […]
unter dem Namen des Schicksals und des Geschicks zur obersten Instanz
erhoben.“82
Die Auswirkungen von Löwiths Interpretation waren schwerlich klein-
zureden. Nicht nur blieb der politische Missgriff hartnäckig mit dem
Herzstück von Heideggers Philosophie verbunden, was eine Verlegenheit
erneuerte, aus der sich dieser dank seiner Wende womöglich zu befreien
gehofft hatte. Ferner wurde seine Reflexion als negativer Abdruck – und
nicht als Überwindung – der Erwartungseschatologie hingestellt, welche die
Moderne von der jüdisch-christlichen Religion ererbt hatte: Der Hoffnung

80Vgl. insbesondere den Band von 1961, der die in der zweiten Hälfte der dreißiger Jahre gehaltenen

Vorlesungen versammelt: Heidegger, Nietzsche. Löwith nahm bald darauf hierzu Stellung in Heideggers
Vorlesungen über Nietzsche [1962], in: LS 8, 243–257.
81Löwith, Heidegger, Denker in dürftiger Zeit [1953, 21960], 173.

82Löwith, Wissen, Glaube und Skepsis [1956], 268.


178    
E. Donaggio

auf eine bessere Welt, wie sie die Geschichtsphilosophen beseelt hatte, setzte
sie als Gegenstimme die Seinsvergessenheit entgegen, mit der Beschreibung
des regressiven Abstieg ins Nichts, vor dem nur mehr ein Gott das Abend-
land bewahren konnte.
In dieser pseudoreligiösen Erleuchtung bestand nach Löwith das Geheim-
nis der andauernden Berühmtheit seines Lehrmeisters in einer an Göttern
armen Zeit.83 Doch auch der Grund für sein ungewolltes Verharren in den
Grenzen der Tradition, die er zu zerstören beabsichtigte, führte er darauf
zurück. In einer ohne Urteilskriterien mit Geschichtlichkeit getränkten
Perspektive erkannte er dagegen die Ursache des widersprüchlichen Ergeb-
nisses eines Denkens, das sich zum Ursprung des Seins aufgemacht hatte,
um schließlich dem Anbruch des Dritten Reiches metaphysische Würde zu
verleihen. In einer unwillkürlichen Verkehrung von Hegels Geschichtsphilo-
sophie hatte Heidegger die am wenigsten philosophische Haltung gegenüber
der Wirklichkeit eingenommen.84

Eine Frage der Proportionen


Die Auseinandersetzung mit Heidegger markiert den Endpunkt der
destruktiven Genealogie, mit der Löwith eine Antwort auf die in Von Hegel
zu Nietzsche vorgebrachte Fragestellung lieferte. Nur ein Glaube an das über-
irdische Heil erlaubt es seiner Ansicht nach, auf indirekte und überaus
problematische Weise, das Vorhandensein eines letzten Ziels der menschlichen
Geschehnisse zu postulieren, indem er ihrem Lauf einen versteckt sakralen
Charakter verleiht.85 Die zur Erreichung dieses Ergebnisses erarbeitete Strategie
wurde nicht mehr zurückgestellt, sondern erfuhr allenfalls eine Erweiterung
ihres Wirkungskreises. Denn die gewohnte, kritisch untersuchende
Seite ergänzte Löwith in seinem Vorhaben um einen stark ausgeprägten
therapeutischen Anspruch. Es ging nicht allein darum, den Ursprung aufzu-
klären, sondern auch „der Obsession bezüglich Zeitlichkeit und Geschichte ein
Korrektiv“ entgegenzusetzen,86 da ihm neben der Philosophie nun die gesamte
moderne Kultur von dieser Obsession geplagt zu sein schien.

83Vgl. einen ähnlichen Standpunkt bei Habermas, Glauben und Wissen, 260.
84Vgl. Löwith, Philosophische Weltgeschichte? [1970], in: LS 5, 261.
85Vgl. Löwith, Von Hegel zu Nietzsche [1941], 4; ML 155.

86Löwith, Permanence and Change. Lectures on the Philosophy of History [1969], 8. (Übersetzung: A. Staude).
Wieviel Geschichte braucht der Mensch?    
179

Zu diesem Zweck empfahl Löwith keine Rückkehr zu den religiösen


Quellen, die das geschichtliche Denken entweiht hatte. Denn er blieb über-
zeugt von der Tatsache, dass „ein einziges Körnchen Wahrheit“ – auch jenes,
das vom Entkräften der Versuche, eine Bedeutung und eine notwendige
Ordnung im Ablauf der Ereignisse aufzufinden, hervorgebracht wird – dem
riesigen Schloss der Illusionen vorzuziehen sei, das die Übertragung der
einem Glaubensakt entsprungenen Ansprüche auf philosophisches Terrain
hervorruft.87 Auch schlug er – wenngleich viele seiner Behauptungen miss-
verständlich sein konnten – keine einfache Wiederherstellung der Vision
vor, die der Idee einer künftigen Erlösung und dem Geschichtskult, den
diese auf unlautere Weise befeuert hatte, theoretischen Wert absprach. Der
Durchgang zum antiken Griechenland – eine Versuchung, der nur wenige
Heidegger-Schüler widerstehen konnten – erwies sich durch das Fehlen
„realer Voraussetzungen“, zuallererst des Glaubens an die Göttlichkeit des
Kosmos in seiner Ganzheit, als blockiert.
Der strengen Alternative zwischen Athen und Jerusalem stellte Löwith
nicht einmal eine Umgehung der Ambivalenz der Entzauberung ange-
sichts des entspannten Nihilismus eines „postmodernen Wissens“ oder des
düsteren Szenarios des „Posthistoire“ entgegen.88 Dem Zerreißen oder voll-
ständigen Aufgeben des Horizonts der Modernität zog er dessen skeptische
Zerrüttung von innen her vor. Somit setzte er sich dem ebenso erwart-
baren wie eindringlichen Vorwurf aus, er beabsichtige „den Bannkreis des
historischen Bewußtseins mit Zaubersprüchen zu sprengen, die er von
diesem selbst gelernt hat“.89 Eine solche Inkohärenz nahm er jedoch ohne
übermäßige Verstörung auf sich, indem er sie geradewegs zum methodischen
Prinzip der eigenen Kritik erhob. Er gestand also ausdrücklich ein, dass
sein Versuch „innerhalb des geschichtlichen Denkens, das [er] im Prinzip
negier[t]e, befangen [blieb], obwohl [er sich] durch geschichtliches Denken

87Löwith, Meaning in History [1949], VII. Eines der Missverständnisse, die auf die Veröffentlichung

von Meaning of History folgten, bestand gerade in der christlich-protestantischen Interpretation der in
dem Buch geübten Kritik. Vgl. Timm, Karl Löwith und die protestantische Theologie, 573–577; Amor
fati? Karl Löwith über Christentum und Heidentum, 78. Die 1956 in Wissen, Glaube und Skepsis ver-
sammelten Aufsätze verfolgten die Absicht, dieses Missverständnis aufzuklären. Als Summa aller Miss-
verständnisse dieser Art wäre die Löwith angehängte Bezeichnung als „christlicher Existentialist“ zu
nennen, so bei Kohn, Die Geschichtsphilosophie des 20. Jahrhunderts, 336.
88Vgl. zum Thema Lyotard, Das postmoderne Wissen. Ein Bericht; Gehlen, Ende der Geschichte, 115–133;

Niethammer, Posthistoire. Ist die Geschichte zu Ende? Siehe aber auch Kojève, Introduction à la lecture de
Hegel, 436–437.
89Vgl. Habermas, Karl Löwith. Stoischer Rückzug vom historischen Bewußtsein, 125; Schnädelbach,

„Sinn“ in der Geschichte? Über Grenzen des Historismus, 127–149.


180    
E. Donaggio

aus ihm herausreflektieren w[ollte]“.90 Eine nicht lähmende Form per-


formativen Widerspruchs schien ihm tatsächlich von der Natur des frag-
lichen Gegenstands, von dem besonderen Ziel des Unterfangens, und nicht
zuletzt von der Fragilität der verfügbaren theoretischen Hilfsmittel vor-
gegeben.
Zielscheibe seiner Polemik war der „Historismus“.91 Dieser Begriff spielte
nicht nur auf eine Schule oder eine spezifische Denkrichtung an, sondern
auf eine allgemeinere Überzeugung, die Löwith zunächst als Überrest der
Zerrüttung des Prinzips auffasste, das die Geschichtsphilosophie stützte. Wo
er sich nicht einfach in ihr Gegenteil verkehrt hatte – wie die von Heidegger
stigmatisierte „Seinsvergessenheit“ beispielhaft bezeugte –, war dieser
geschwächte Ableger des Fortschrittglaubens zu einer Art intellektuellen
Gemeinsinns, zu einer schon in offenkundiger und unbestrittener Weise
akzeptierten hermeneutischen Annahme sedimentiert. Eine äußerst viel-
gestaltige Begriffskonstellation wurde von Löwith im denkbar elementarsten
Postulat verdichtet: in dem „unsichtbaren Dogma“, das seiner Ansicht nach
die moderne Reflexion beherrschte, indem es die notwendige Geschicht-
lichkeit alles Seienden proklamierte, die Gewissheit, dass die Gesamtheit
des Seins – also einschließlich des Menschen und der Welt – nicht nur eine
Geschichte hat, sondern eine Geschichte ist und nichts weiter. Und dass sich
ausschließlich in dieser Dimension der Sinn und die Wahrheit aller Dinge
zeigen und erschöpfen konnte.
Um diesem Bild der Wirklichkeit entgegenzuwirken, war es zuerst not-
wendig, ihm „auf seinem eigenen Gebiet“ zu begegnen. Es genügte nicht,
formal plausible Vorbehalte vorzubringen – was Löwith übrigens auch
nicht unterließ –, doch es war gleichfalls unentbehrlich, unser „geistes-
geschichtliche[s] Denken […] nur historisch [zu] behandeln“. Da es
„erst vor hundertfünfzig Jahren“ entstanden war und sich durchgesetzt
hatte, besaß es seinerseits einen wohl definierten zeitlichen Rahmen, ein
Ursprungsumfeld, auf das sein Gültigkeitsanspruch nach dem schon in
Meaning in History bewährten Schema zurückzuführen und zu relativieren
war. Die Widerlegung des Axioms, wonach nichts Dauerhaftes, Ewiges
und ewig Wiederkehrendes, sondern nur Zeit und Bewegung, Geschichte
und Prozesshaftigkeit existiert, hatte also den selbstreflexiven Weg einer

90Löwith, Aktualität und Inaktualität Hegels [1973], 311.


91Zur Rubrizierung Löwiths – zusammen mit Krüger – unter die Gegner des Historismus im Deutsch-
land der Nachkriegszeit vgl. z. B. Litt, Die Wiedererweckung des geschichtlichen Bewusstseins. Vgl. Krüger,
Die Geschichte im Denken der Gegenwart. Zur Debatte jener Jahre siehe auch Rossi, Storia e storicismo
nella filosofia contemporanea, 353–365.
Wieviel Geschichte braucht der Mensch?    
181

„historische[n] Besinnung“ zu beschreiten, die darauf ausgerichtet war, „die


Konstruktionen des historischen Bewusstseins abzubauen.“92
Diese Metakritik des Historismus zielt – etwa im Zuge einer durch-
weg autobiographisch gestimmten Verzweiflung – gewiss nicht darauf,
zu leugnen, was die „Unordnung der menschlichen Begebenheiten“
der vermeintlichen Harmonie der einzelnen Existenzen auferlegt.93
Sie beabsichtigte also nicht, die oftmals schweren Auswirkungen von
historischen Ereignissen auf Personenschicksale zu verkennen, sondern ledig-
lich, auf der begrenzteren Ebene philosophischer Interpretation, die Vorherr-
schaft zu durchbrechen, die diesen von einem Denken verliehen wurde, das
noch dem Vorurteil verhaftet ist, wonach der Lauf der Zeit, mit seinem Hin-
deuten auf ein künftiges Heil, der Manifestationsort der Wahrheit sei, also
ein Prozess, der „notwendig zum Abschluss bringt, was gerecht und gerecht-
fertigt ist“. In dieser „Schwächung des historischen Bewusstseins“ schienen
sich Löwith „neue Möglichkeiten“ für eine Philosophie aufzutun, die end-
lich ihr eigenes Interesse von einem Bereich des Wirklichen abgewandt
hatte, von dem sie über einen kurzen Zeitraum hinweg gehofft hatte, den
Sinn enthüllen oder gar bestimmen zu können.
Als wichtigstes Ziel der philosophischen Untersuchung gab er daher
die Berichtigung dessen an, was ein übermäßig und einseitig entwickelter
Ansatz verfälscht hatte: die „Wiederherstellung der wahren und natür-
lichen Proportionen zwischen Welt und Weltgeschichte“, um das „Verhält-
nis von Mensch und Welt“ ein weiteres Mal „in seiner wahren Proportion“
zu erfassen.94 Einen Maßstab zur richtigen Bewertung der Dinge erreichte
Löwith mittels einer ‚Reductio ad absurdum‘ hinsichtlich der Fragestellung,
die seine Forschung seit den Kapiteln aus Von Hegel zu Nietzsche bis hin zu
seinen Aufsätzen über Heidegger geleitet hatte. Die Unmöglichkeit, eine
Antwort auf die Frage zu liefern, die der Geschichtsphilosophie gleichsam

92Vgl. Löwith, Mensch und Geschichte [1960], in: LS 2, 347, 360; Die Dynamik der Geschichte und der

Historismus [1952], in: LS 2, 311. In letztgenannter Passage beruft sich Löwith teilweise auf Husserls
Einwände gegen den Historismus, die in Philosophie als strenge Wissenschaft enthalten sind, sowie
vor allem auf die von Leo Strauss in Philosophy and History angewandte Methode. Beiden Autoren
gemeinsam ist die 1950 von Strauss in Naturrecht und Geschichte geäußerte Sorge, dass „infolge einer
völligen Politisierung der Philosophie während der letzten Jahrhunderte eine Krise der Philosophie
an sich [entstanden sei]. Ursprünglich war die Philosophie die […] Suche nach der ewigen Ordnung.
[Sodann] wurde sie eine Waffe und damit ein Instrument“ (36). Was den Weg der beiden Autoren
scheidet, ist hingegen, auf Seiten Löwiths, das Fehlen eines Verweises auf das Naturrecht als normative
Begründung seiner Kritik.
93Dies war der wesentliche, von Gadamer vorgebrachte Einwand in Hermeneutik und Historismus, 267.

94Löwith, Vermittlung und Unmittelbarkeit bei Hegel, Marx und Feuerbach [1966], 215; Zur Frage einer

philosophischen Anthropologie [1975], 330.


182    
E. Donaggio

den Atem nimmt, bestimmte in der Tat die Anmahnung der Voraussetzung
dieser Versuche, nämlich im Gewühl der menschlichen Geschehnisse eine
Struktur aufzufinden; sie implizierte den Verzicht auf die Annahme, dass
der geschichtliche Lauf „einer bestimmten Norm und Ordnung folgt“, und
eine Zurückweisung der Vorstellung, diese seien wie eine „Welt“ zu ver-
stehen.95 Von solch einer Vorstellung – wie auch von der darin impliziten
der „historischen Existenz“ – musste die Philosophie Abschied nehmen, um
eine Sphäre als ihr spezielles Forschungsthema anzunehmen, „für die das
historische Bewußtsein keinen Maßstab hat.“96
Dieser Dimension wies Löwith die Begriffe des „Kosmos“ oder ganz ein-
fach der „Welt“ zu. Er meinte nämlich, dass nur die „Ganzheit des von Natur
aus Seienden“ mit einer eigenen, wahren und notwendigen selbstständigen
Ordnung ausgestattet und derart beschaffen sei, dass sie in sich, wenngleich
in untergeordneter Stellung, auch den Menschen und seine Geschichte ent-
halte. Allein das natürliche Universum besaß die Physiognomie, die der
Historismus fälschlicherweise dem Bereich der menschlichen Handlungen
zugeschrieben hatte. Der „Geschichte der Menschenwelt“ konnte dagegen
keine solche Weite verliehen werden, dass sie die Gesamtheit der Natur-
phänomene vollständig in sich aufnimmt. Die Grenzen der historischen Welt
so weit auszudehnen, dass sie mit jenen der Natur übereinstimmen, wäre für
Löwith nicht weniger absurd gewesen als über einen „kapitalistischen oder
kommunistischen, christlichen oder heidnischen“ Kosmos zu disputieren. Es
sei denn freilich, man wollte glauben, dass das Universum seinen Sinn nicht
aus sich selbst heraus bezieht, sondern aus dem Verhältnis, das der Mensch
diesem gegenüber im Wandel der Zeiten aufbaut; vorausgesetzt, man geht
nicht davon aus, dass die Welt ausschließlich mit Blick auf einen Menschen
existiert, dem es zusteht, die eigene Herrschaft auf alle Dinge auszudehnen.
Doch genau dies war nach Löwith der uneingestandene dogmatische Kern
der Haltung, die „unsere historische Welt, die menschliche Welt, wie das
Universum betrachtet“ und die Sphäre der Physis jedes theoretischen Wertes
beraubt. Um diesen neuartigen Zugang zum Historismus zu rechtfertigen –
und um die Ablehnung einer „grenzenlosen Überbewertung“ der Bedeutung
dessen, was sich mit der Zeit wandelt und nicht fortbesteht zu bekräftigen,
schlug er aber seinerseits eine Art Geschichtsphilosophie vor, und reduzierte so

95Vgl. z. B. ML 190–192. Zum Folgenden siehe insbesondere Löwith, Natur und Geschichte [1951];

Die Dynamik der Geschichte und der Historismus [1952]; Marxismus und Geschichte [1958], in: LS 2,
330–345; Mensch und Geschichte [1960]; Welt und Menschenwelt [1960], in: LS 1, 295–328.
96Vgl. Riedel, Karl Löwiths philosophischer Weg, 132.
Wieviel Geschichte braucht der Mensch?    
183

die Entwicklungsdynamik der abendländischen Kultur auf eine fortschreitende


„Entartung des Lebens und der Welt“, die sich in drei große Epochen unter-
teilen lässt: Antike, Christentum und Moderne. Als entscheidend erwies sich
bei dieser Aufteilung die Art und Weise, wie jedes Zeitalter die klassische meta-
physische Dreiheit von Gott, Mensch und Welt und mithin die „Kräfteverhält-
nisse“ zwischen Geschichte und Natur abgewandelt hatte.97
Die griechische „Kosmotheologie“ wie auch die christliche „Anthropo-
theologie“ scheinen an eine Ethik der Grenze angelehnt zu sein. Tatsächlich
verfügen beide über einen dem Zeitfluss enthobenen Horizont der Versteh-
barkeit, über einen Rahmen, der den alles verschlingenden Fluss der Dinge
daran hindert, die eigene Bedeutsamkeit ins Unendliche auszuweiten. Von
dem vielschichtigen Kosmosbegriff, wie er in der Antike aufgeworfen wurde,
unterstrich Löwith lediglich den „wohlgeordneten“, göttlichen, wenngleich
nicht geschaffenen Charakter. Ebenso unterstrich er den Sinn für Maß und
Proportion, der den von Natur aus existierenden Menschen daran hinderte,
die hierarchische Ordnung der Lebewesen zu verändern und sich als
perspektivischen Fokus des Universums zu begreifen. Es war also unvorstell-
bar, dass seine Geschichte für eine Philosophie Bedeutung annehme, die auf
dem beruht, was so ist wie es ist, und nicht anders sein kann.98
Das vom biblischen Gott mit dem Gläubigen geschlossene Bündnis ver-
ändert diesen Weltbegriff und ruft eine erste Art der Verblendung gegenüber
dem Kosmos hervor. Die „Augen des Glaubens“ betrachten die Natur nicht
mehr als die „Summe der sichtbaren Dinge“, sondern sehen auf Himmel
und Erde als die bloß äußere Seite des Bundes mit der Gottheit. Das Seiende
in seiner Gesamtheit nimmt die Gestalt eines „vergänglichen Werks“ an,
das aus dem Nichts entstanden ist: die Gabe, die ein „gütiger Vater“ seinem
liebsten Geschöpf bereitet hat, das nach seinem Ebenbild geformt ist. Somit
geht eine Denaturierung der Physis einher mit der Bekräftigung der Aus-
sicht auf eine Welt für den Menschen, die als Grundlage und Ziel der
gesamten Schöpfung aufgefasst wird.99 Diese Form des Anthropozentrismus
erwies sich allerdings – wie Löwith erläuterte – durch präzise Vorschriften
theologischer Art als abgemildert. Tatsächlich handelte es sich um die

97Vgl.z. B. Löwith, Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von Descartes bis zu Nietzsche [1967], 4–15.
98Die grundlegenden Anhaltspunkte für diese Interpretation Löwiths sind Jaeger, Die Theologie der
frühen griechischen Denker; Kranz, Kosmos.
99Vgl. Löwith, Wissen, Glaube und Skepsis [1956], 256–258. Siehe hierzu auch Meyer, Die Frage des

Menschen nach Gott und Welt inmitten seiner Geschichte im Werk Karl Löwiths.
184    
E. Donaggio

­ ehrseite einer Religion, die einen Verzicht auf die Welt und einen Rückzug
K
in die eigene Innerlichkeit als Ursprungsort der Gewissheit verlangte, welche
die alten Griechen in der Anschaulichkeit der Naturphänomene suchten.
Die Moderne vertieft diesen Bruch mit der natürlichen Welt weiter, ver-
bleibt jedoch in zweideutiger Weise auf der Spur des Christentums. Denn
trotz seines Verlusts des religiösen Glaubens begreift sich das Individuum
weiter als „Krönung“ des Universums; durch eine „Vermenschlichung der
Natur“ – den Traum, der von Bacon bis Marx gehegt wurde – und einen
Fortschrittskult, der immer verheerendere Züge annimmt, ererbt und
usurpiert es zugleich die Aufgabe des Weltschöpfers.100 Indem es darauf
verzichtet, sich ausgehend von dem umgebenden Kosmos zu begreifen,
und nicht einmal mehr an einen übernatürlichen Gott glaubt, findet das
Individuum in der eigenen Subjektivität und in den Zwecken seines Willens
die ausschließliche Quelle jeglichen Sinns. Dieser ‚Emanzipation‘ von der
klassischen Kosmologie sowie von der darauffolgenden Säkularisierung der
christlichen Theologie schrieb Löwith das Aufkommen und die Festigung
der Idee von einer zweiten, historischen Welt zu, die anders als die natür-
liche Welt und dieser entgegengesetzt ist. Mit der Bekräftigung einer „Zwei-
Welten-Theorie“ als mächtigstem epistemologischem Ursprung des modernen
Denkens tat sich zwischen Geschichte und Natur ein unüberwindlicher
Spalt auf, der die historischen Ereignisse, sehr zum Nachteil der Letzteren, zu
jenem obersten Rang erhob, den wir als selbstverständlich annehmen.
Zahlreiche Aufsätze Löwiths greifen das Thema der Denaturierung des
Kosmos – sowie das Komplementärthema der Historisierung der mensch-
lichen Natur – als roten Faden auf, um die wichtigsten Eckpunkte des
philosophischen Diskurses der Moderne zu rekonstruieren.101 Der in
Meaning in History ausgearbeitete Ansatz wird hier in seinen ursprüng-

100Vgl. z. B. Löwith, Das Verhängnis des Fortschritts [1963], in: LS 2, 392–410.
101Siehe hierzu die bereits zitierte Schrift Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von Descartes bis zu
Nietzsche, deren Veröffentlichung 1967 in Deutschland eine italienische Ausgabe vorausging, die auf
einem an der Universität Genua im Mai 1965 auf Einladung von Alberto Caracciolo gehaltenen Vor-
tragszyklus beruhte. Vgl. zudem Moretto, Introduzione, 7–18. Löwiths weitere Schriften im Kontext
dieses Themas sind Der Weltbegriff der neuzeitlichen Philosophie [1960]; Das Verhältnis von Gott, Mensch
und Welt in der Metaphysik von Descartes und Kant [1964]. Zum Thema vgl. Franceschelli, Karl Löwith.
La sfida della modernità tra Dio e nulla, 107–162, und ders., Eclissi di Dio e ritorno alla natura, VII–
XXXVIII. Erwähnenswert ist ein nie realisiertes Vorhaben, das Löwith von Ende 1958 bis Frühjahr
1959 mit dem Verleger Gallimard erörtert hat. Ihre Korrespondenz betraf einen sehr umfangreichen
Text über die Philosophie von Hegel bis Sartre. Die „systematischen Fragen“, die die Rekonstruktion
der „historischen Entwicklung“ vorgaben, waren dieselben, die auch Löwiths Weg nach dem Exil kenn-
zeichneten: der Verzicht auf die philosophische Theorie im Namen der historischen Praxis, das Verhält-
nis Geschichte-Natur, das ungelöste Problem des Christentums.
Wieviel Geschichte braucht der Mensch?    
185

lichen Grundzügen beibehalten, allerdings mit einigen bedeutsamen


Korrekturen. Konzipiert, um die Wurzeln eines Interesses an der Aktuali-
tät, das die Philosophie der Gefahr der Selbstzerstörung aussetzte, auf-
zudecken und zu beseitigen, wandelt sich dieser Ansatz zum Stützbalken
einer umfassenden Kritik an der Art und Weise, wie das moderne Denken
das Verhältnis von Mensch und Welt konzipiert hatte. Das Motiv der
illegitimen Verweltlichung einer religiösen Zeiterfahrung – die den Historis-
mus als den „dürftige[n] Rest einer volleren Sinngebung […]“ (WH 207)
hervorgebracht hatte – machte somit die Bühne frei für die Genealogie
eines „kosmologischen Nihilismus“, welcher einmal mehr auf den Voraus-
setzungen der christlichen Lehre beruhte.
Mittels eines kompakten und wenig nuancierten Deutungsschemas
wollte Löwith zeigen, wie die größten ‚nachchristlichen‘ Denker – und mit
ihnen die Pioniere und Spitzenvertreter der modernen Wissenschaft102 –
in einer „Meta-physik der Subjektivität“ theologischer Prägung verstrickt
geblieben waren, die den Blick auf das Vorhandensein – im Menschen
ebenso wie in der Ganzheit der Dinge – einer sich selbst ständig gleich-
bleibenden Komponente der Natürlichkeit verhüllte. Dieser „Weltverlust“
kannte seinen anfänglichen Moment in der von Descartes und Vico unter-
schiedlich legitimierten Dichotomie einer „äußeren“ Wirklichkeit, die mit
einer nicht von Gott oder von der Natur, sondern von den Konstruktionen
des menschlichen Verstandes verliehenen Ordnung ausgestattet ist, und
einer „politischen Welt“, eines sinnhaften Werkes menschlichen Handelns;
und er verschärfte sich in der von Kant umrissenen Auffassung der Welt
als kosmologische „Idee“ der Vernunft,103 sowie in der von Husserl durch-
geführten Reduktion des transzendentalen Ichs zum „Horizont“, oder
in der von Heidegger vollzogenen zum „Entwurf“ des Daseins. Seinen
Höhepunkt erreichte er schließlich im Existenzialismus nach Sartre, mit der
Beschreibung des „Ekels“, der ein entwurzeltes Individuum überkommt,
einen „verfehlten Gott“, welcher der grundlosen Kontingenz und der
absurden Undurchsichtigkeit des Wirklichen ausgesetzt ist.

102Das Werk, auf das sich Löwith des Öfteren beruft, um seine Haltung gegenüber der Welt des christ-

lichen Bewusstseins auch auf die Naturwissenschaften auszudehnen, ist Yorck von Wartenburg, Bewusst-
seinsstellung und Geschichte. Ein Fragment aus dem philosophischen Nachlass.
103Die Widerlegung der Antinomie Kants – ein Autor, den Löwith nach den ihm gewidmeten Seiten

in der Habilitationsschrift weitgehend vernachlässigt hatte – spielt in dieser Niedergangsgeschichte der


Idee von Welt und in dem systematischen Entwurf, den diese aufrechthält, eine entscheidende Rolle.
Wenn Kant nämlich „unwiderleglich bewiesen hätte, was er beweisen wollte, dann wäre der griechische
Anblick des Kosmos als eines anfangs- und endlosen, immerwährenden Ganzen einmal für immer
erledigt“ (Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von Descartes bis zu Nietzsche [1967], 57).
186    
E. Donaggio

In diesem „kosmischen Exil“, das sich als der griechischen Interpretation


des Verhältnisses von Mensch und Welt diametral entgegengesetzt, aber
in weitaus geringerer begrifflicher Distanz zum christlichen Dogma der
Schöpfung ex nihilo verorten lässt, erkannte Löwith den Kulminations-
punkt des Fortgangs des Verlusts des Natursinns, der in seinen Arbeiten
beschrieben wird. Seiner Auffassung nach stellte diese Form von Nihilismus
jedoch kein notwendiges Ergebnis der Entzauberung und der Entwöhnung
vom religiösen Glauben dar, sondern die Wirkung einer Umkehrung der
natürlichen Proportion von Welt und Menschenwelt, die Konsequenz des
sich Verflüchtigens der menschlichen Natur in einer historischen Existenz,
das einem Verschwinden der Welt geschuldet war, das ganz genaue Voraus-
setzungen hatte. Die Reflexion über diese Themen musste daher von dem
„theologischen Ballast“ befreit werden, der sie in unreflektierter Form weiter
beschwerte. Und diese Geste wurde, mit ungewohnter Nachdrücklichkeit,
als eine „Einführung in die Philosophie“ vorgestellt.104

Ein Rahmen ohne Bild


In den seit Anfang der 50er Jahre und bis zu seinem Tod veröffentlichten
Schriften vertiefte Löwith auch in systematischer Hinsicht seine Bemühung,
einem Denken entgegenzuwirken, das ausschließlich auf die Zeit, den
Menschen und die Geschichte gegründet ist. Auf fortwährend ineinander-
greifenden Seiten wies er verschiedentlich jene These zurück, wonach
Geschichtlichkeit als Kriterium für Interpretation und „philosophische“
Bewertung – das Adjektiv wird in diesen letzten Schriften ganz einfach zum
Synonym für Wahrheit – sowohl der menschlichen Verfasstheit als auch der
Wirklichkeit insgesamt fungieren könne. Die hermeneutische Vormacht-
stellung, die die Moderne diesem Motiv beigemessen hatte, war nämlich der
Illusion eines „Universums für uns“ zuzuschreiben, dem Bild des Menschen
als verwöhntem Kind der Schöpfung. Diesem auf Hoffnung und Eitelkeit
basierenden Anthropozentrismus stellte Löwith, gleichsam als „Korrektiv“,
eine „exzentrische Betrachtung der Welt“ entgegen und damit einen Blick,
der sich von neuem auf die Forderung richtete, welche die Philosophie seit
ihren Anfängen für sich beansprucht hatte. So entwarf er ein Projekt, dessen
in der Feinarbeit seiner Werke kunstvoll verborgener Ehrgeiz nur selten in
aller Deutlichkeit erkannt wurde.

104Löwith, Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von Descartes bis zu Nietzsche [1967], 3.
Wieviel Geschichte braucht der Mensch?    
187

Eine Ausnahme bildet hierbei Jürgen Habermas, der sich in einem Brief
vom Januar 1959 über das „Radikale“ dieses Versuchs verwundert zeigte,
der „im Herausspringen aus dem Teufelskeis des historischen Denkens […]
die Variationsbreite menschlicher Existenz […] als unbeträchtlich beiseite-
schiebt im Hinblick auf die Invarianten des Kosmos […], als dessen […]
Ziel auch Menschen und menschliche Gesellschaft aufzufassen seien.“105
Einige Zeit später, im November 1968, sollte Löwith die Richtigkeit dieser
Eingebung bestätigen, indem er – in Jahren, als eine engagierte Philosophie
vorherrschend war – gerade an Habermas eine stolze Anspruchsäußerung
bezüglich der Unzeitgemäßheit seines Versuchs richtete: „[I]ch gehöre zu
den altmodischen Emeriti, die zwar Nietzsches Kritik der Wissenschaft und
der Philosophie von Jugend auf in sich aufgenommen haben, aber trotzdem,
wie Nietzsche selbst, nicht bereit sind, die prekär gewordene Philosophie in
Methodologie der Sozialwissenschaften und Kritik [der Gesellschaft] aufzu-
lösen und die auf das Ganze gehenden Inhalte der Philosophie preiszugeben.
Und das Universale ist nun einmal nicht der Mensch und die allzu mensch-
liche Gesellschaft, sondern das Universum […].“106
Löwiths Kritik mündete also in eine Anthropologie ein, die in der Idee
des „natürlichen Universums“ den notwendigen Hintergrund erkannte,
um das Verhältnis von Mensch und Welt in seinen „wahren Proportionen“
zu verstehen. Er hielt es also nicht für möglich, dass „[…] die Natur des
Menschen ohne eine Anschauung von der Natur überhaupt und als solcher
umrissen werden [kann]. Und sofern der Mensch kein extramundanes
Geschöpf und Ebenbild Gottes ist, bedarf die philosophische Anthropo-
logie der Kosmologie zu ihrer Begründung“.107 Die Befreiung von einer
in direkter oder vermittelter Weise an die Religion angelehnten Schau des
Wirklichen bedeutete also, dass „[…] an die Stelle Gottes wieder die Welt
der Natur [rückt] und es erhebt sich von neuem die alte Frage nach der
Natur des Menschen […] – nun aber nicht mehr innerhalb eines göttlichen
Kosmos, sondern in einer gottlos gewordenen, nachchristlichen Welt.“108
Als er 1959 eine stilisierte Rückschau auf die eigenen Lebensstationen vor-
legte, bezeichnete Löwith das Resultat seines eigenen Weges als „­ folgerichtiges

105Jürgen Habermas an Karl Löwith, 1959 (DLA A:Löwith).


106Karl Löwith an Jürgen Habermas, 1968 (DLA A: Löwith).
107Löwith, Natur und Humanität des Menschen [1957], 266. Zum Thema siehe Hosoya, Zwischen Natur

und Geschichte. Eine unzulängliche Bemerkung zu K. Löwith; Dabag, Löwiths Kritik der Geschichtsphilo-
sophie und sein Entwurf einer Anthropologie; Liebsch, Verzeitlichte Welt. Variationen über die Philosophie
Karl Löwiths; Mall, Löwith oder die natürliche Anthropologie und die „Kritik der geschichtlichen Existenz“.
108Löwith, Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von Descartes bis zu Nietzsche [1967], 102.
188    
E. Donaggio

Ende“ eines Curriculums, das rein theoretisch betrachtet als „ideal“ gelten
konnte (CV 461).109 Im Nachsinnen über die Welt in ihrer Ganzheit
glaubte er zum „wirklichen Anfang“ allen Denkens gelangt zu sein, zu jenem
Problem, das schon die antiken Denker erstaunt und zum Nachdenken
gebracht hatte. Trotz der – für jemanden, der gerade in jenen Jahren einen
verbissenen Kampf gegen Heideggers Pathos führte – sicherlich bizarren
Rhetorik, mit der sie formuliert war, erlaubt diese Äußerung, einen der Fäden
aufzugreifen, die von den jugendlichen Paragraphen in Das Individuum,
denen ein ganz und gar anthropozentrisches Weltbild zugrunde liegt,110 zu
den reifen Aufsätzen über die Autonomie des Universums führen: In dem
den verschiedenen Dimensionen der Wirklichkeit – der individuellen, inter-
subjektiven, sozialen, historischen, bis hin zu jener, die sie alle umfasst,
nämlich der kosmisch-natürlichen – von Mal zu Mal zugeschriebenen Vor-
rang zeigt sich Löwiths Forschung stets von der Absicht geleitet, eine philo-
sophisch plausible Interpretation der wirklichen Verfasstheit des Menschen in
der Welt zu liefern.
Die „Entdeckung“ des Kosmos als Motiv und der ihm zugesprochene
Primat – ein Schritt, der auch die engsten Freunde überraschte,111
zusammen mit den Auswirkungen dieser Option auf die Art und Weise,
Mensch, Geschichte und die Rolle der Philosophie zu verstehen, grenzen
somit das problematische Gebiet ein, auf das Löwith in der Schlussphase
seines Wirkens die originellsten systematischen Bemühungen konzentrierte.
Die Schwierigkeit, eine derartige Haltung zu äußern und glaubhaft zu ver-
treten, wird ihm gewiss nicht entgangen sein.112 Kokett spielte er aber
mit dem von seinem Lehrmeister so geliebten Stil und erklärte, dass das
Wesentliche auch seiner Auffassung nach „etwas Einfaches“ ist, um dann
nicht ohne Selbstironie hinzuzufügen: „bei mir vielleicht etwas allzu Ein-
faches“.113 Mit vorsichtigem Minimalismus bezeichnete er ferner den

109Vgl. ML, 156 und Löwith, Vorbemerkung, in: Gesammelte Abhandlungen. Zur Kritik der geschichtlichen
Existenz [1960].
110Mit den folgenden Worten leitete Löwith 1962 die Neuauflage seiner Habilitationsschrift ein: „Würde

er [der Verfasser] das Thema heute von neuem bedenken, so geschähe es nicht mehr in der Vereinzelung
auf die formale Struktur des Verhältnisses von ‚Ich‘ und ‚Du‘, sondern in dem weiteren Zusammenhang
mit der umfassenden Frage nach dem Verhältnis von Mensch und Welt, innerhalb dessen Mitwelt und
Umwelt nur relative Welten sind.“ (IR 14).
111Über Gadamers Überraschung in Bezug auf die „kosmische Wende“ Löwiths, der als „Empedokles

ohne Religion“ bezeichnet wurde, informiert Chytry, Zur Wiedergewinnung des Kosmos. Karl Löwith
contra Martin Heidegger, 98.
112Vgl. Covic, Die Aporien von Löwiths Rückkehr zur „natürlichen Welt“.

113Löwith, Zu Heideggers Seinsfrage: Die Natur des Menschen und die Welt der Natur [1969], 289.
Wieviel Geschichte braucht der Mensch?    
189

Kosmos – und die wesenhafte Zugehörigkeit des Menschen zur Ganz-


heit der Natur – als den elementarsten und unanfechtbarsten Tatbestand,
als eine „äußerste und unumgehbare“ Tatsache, als die grundlegendste
philosophische Voraussetzung, um die Wirklichkeit unvoreingenommen
zu erforschen. Die Umrisse eines „Rahmens ohne Bild“ festzulegen – als
solcher war die Sphäre der Physis ihm zufolge zu verstehen, erschien ihm
angebrachter und vielleicht dringlicher, als eine minutiöse Beschreibung aller
Details seines theoretischen Plans zu liefern.
Der Kosmosbegriff wird von Löwith als formaler Horizont der Denk-
barkeit alles Existierenden sowie als materielle Bedingung seiner Subsistenz
vorgestellt: denn nichts kann aufgefasst werden, oder gar sich am Leben
erhalten, ohne Teil dieser Wirklichkeit zu sein, die wiederum sich selbst zum
Grund wie auch zum Ziel hat.114 Kraft dieser Eigenschaften kann sie als
die universale Instanz schlechthin und, nach einer „klassischen“ Auffassung
der Theorie, als legitimer und hauptsächlicher Geltungsbereich der philo-
sophischen Reflexion verstanden werden. Die Anerkennung der „Wahr-
heit“ in der Art der Einstellung gegenüber den Dingen, die bei den antiken
Denkern ihre paradigmatische Gestalt angenommen hatte, implizierte
allerdings nicht die Zustimmung zum Inhalt ihrer Lehre. In einem Brief
vom 11. Januar 1968 an eine italienische Gelehrte, die Löwiths Vorhaben
in diesem Sinne entstellt hatte, wurde das Missverständnis mit Nachdruck
zurückgewiesen: „Ich habe nicht die Illusion, man könnte ohne weiteres
zur griechischen Kosmologie zurückkehren. Der Bezug zum griechischen
Kosmos dient mir als Verweis auf ein Verständnis der wahren Stellung des
Menschen im Kosmos. […]. Im Grunde wiederhole ich lediglich Nietzsches
‚Fragezeichen‘, um das Problem der menschlichen Bedingtheit neu zu
definieren.“115
Obgleich er in jenen Jahren die Beschäftigung mit Nietzsche wieder auf-
gegriffen hatte, wobei er auch eine wichtige Hilfestellung für das Vorhaben
einer verlässlichen Ausgabe seiner Werke gab,116 berichtigte Löwith nicht

114Über das Folgende vgl. insbesondere Löwith, Welt und Menschenwelt [1960].
115Die betreffende Rezension stammt von Papone und bezieht sich auf das Buch Dio, uomo e mondo da
Cartesio a Nietzsche. Löwiths Antwort findet sich in LS 9, 409.
116Löwith polemisierte zunächst gegen die von Karl Schlechta herausgegebene Ausgabe in drei Bänden,

die von 1954 bis 1956 im Carl Hanser Verlag erschienen war (vgl. LS 6, 510–528). Nachdem er im Juli
1964 auf der internationalen Nietzschetagung in Royaumont Giorgio Colli und Mazzino Montinari
begegnet war, setzte er sich dafür ein, dass auch ein deutscher Verlag – nämlich der Verlag Walter de
Gruyter, in der Person Heinz Wenzels, des damaligen Leiters der geisteswissenschaftlichen Sektion – an
der Seite von Adelphi und Gallimard das geplante Vorhaben einer kritischen Edition sämtlicher Werke
und Briefe Nietzsches mittragen würde.
190    
E. Donaggio

sein Urteil über die Einschränkungen, die jenen Versuch ungültig machten,
„den Menschen in den ewigen Text der Natur zurückzuübersetzen“. Er
entsagte also dem bevorzugten Anhaltspunkt jenes Autors, der ihn –
zusammen mit Heidegger – an die Philosophie herangeführt hatte, um sich
mit Interesse zwei „erratischen Blöcken“ zuzuwenden, zwei Außenseitern,
die seinem Urteil zufolge die allgemeine Tendenz zur Verkennung der
Natur durchbrachen, die den philosophischen Diskurs der Moderne kenn-
zeichnete. Der ersten dieser Ausnahmen – jenem Baruch Spinoza, den
Nietzsche zu einem unverhofften Vorläufer erklärt hatte und den Löwith,
auf Anraten von Leo Strauss, seit den dreißiger Jahren kannte und schätzte –
widmete er das Schlusskapitel seiner Rekonstruktion der Metaphysik
von Descartes bis zum Autor des Zarathustra. Ein solcher Anachronismus
beruhte auf der Überzeugung, dass die Ideengeschichte keinem notwendigen
Fortschritt folgt, „wenn das, worauf es ankommt, die wahre Erkenntnis der
einen und immer gleichen Natur alles Seienden ist“.
Auf Grundlage dieser drastischen Kluft zwischen Wahrheit und
Geschichtlichkeit wurde Spinozas Nachdenken über die Natur als die
radikalste Bemühung gepriesen, den mit der christlichen Schöpfungs-
lehre verbundenen Anthropozentrismus zu beseitigen und so die Philo-
sophie um diesen „theologischen Ballast“ zu erleichtern. Einem Denker, der
den Mut bewiesen hatte, so viel zu sagen und der, dank eines übermensch-
lichen, wenn nicht unmenschlichen Verzichts auf menschliche Schwächen,
das entscheidende philosophische Gewicht der alleinigen Natur aller Dinge
bekräftigt hatte, bezeugte Löwith seine ganze Bewunderung. Spinoza hatte
nichtsdestoweniger in einer Zeit gelebt und gewirkt, als der Untergang des
Gottesglaubens sich gerade erst anzukündigen begann. So bestand eine sehr
unterschiedliche Ausgangslage gegenüber derjenigen, die Löwith zum Schluss
seines Profils dieses Vorläufers zeichnete, indem er seine Nichtannahme der
Theorie des ‚Deus sive Natura‘ damit begründete, es sei „[…] für uns […]
kaum noch des Denkens und Sagens wert […]: daß überhaupt kein Gott
ist – […]. Wir sind in der Tat weder Theisten noch Atheisten, weil wir uns
kaum noch vorstellen können, weshalb die Metaphysik […] meinte, Gott
unbedingt denken zu müssen und nicht nur das Ganze der Welt […].“117
Auf eine an Mimikry grenzende Identifikation stützt sich dagegen die
knappe Monographie, die Löwith in seinen letzten Lebensjahren dem

117Löwith, Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von Descartes bis zu Nietzsche [1967], 192. Zum

Thema vgl. Franceschelli, L’approdo non nichilistico dell’ateismo, VII–XXVII. Zu einem vorurteils-
behafteten Missverständnis hinsichtlich dieses Themas vgl. hingegen Tripodi, Löwith e l’Occidente.
Wieviel Geschichte braucht der Mensch?    
191

Denken Paul Valérys gewidmet, und mit der er, seinem ausdrücklichen
Bekenntnis zufolge, sein eigenes philosophisches Testament verfasst hat.118
Das 1971 erschienene Buch bietet eine klare und raffinierte Rekonstruktion
der Werke dieses „Antiphilosophen“, dem gegenüber sein Interpret mit leiser
Bescheidenheit scheinbar nur verschwinden möchte. Nichts darin lässt, auf
den ersten Blick jedenfalls, an eine theoretische Botschaft denken, die an
die Nachwelt überliefert sein will. Allerdings verkörperte die Figur Valérys
für Löwith – wie schon jene Jacob Burckhardts – die Seele und die Formen
der philosophischen Reflexion. Und wer, wie Leo Strauss, den Weg kannte,
der zu dieser Hommage geführt hatte, für den war die einzige interessante
Frage, die nach der Lektüre des Buches offenblieb, jene, worin sich Löwiths
Haltung von derjenigen des französischen Dichters unterscheide.
Für Löwith stand Valéry zugleich für den Nullpunkt und für den
Extrempunkt, auf den sich die Reflexion führen lässt. Immer einen Schritt
von der „Selbstaufopferung des Geistes“ entfernt, gelangte er gegenüber
dem Existierenden zum höchstmöglichen Grad des Bewusstseins. Mit
skeptischer Reinheit und gleichsam chirurgischer Sauberkeit trieb er die
Zerstörung jeglicher Form von Verblendung voran, die zwischen dem liegt,
was der Mensch sagt und dem, was er tatsächlich von der eigenen Ver-
fasstheit begreift, zwischen seinen Erwartungen und der Wirklichkeit, und
schließlich zwischen „dem, was wir sind und dem, was wir von uns und von
den Dingen wissen“. In den Aufzeichnungen und Gedichten dieses „Denkers
ohne Glauben“ musste Löwith, wenn nicht den Reflex seines eigenen Bildes,
so doch zumindest den Zweifel erkennen, den er womöglich schon immer
zur untergründigen Leitfrage seines Forschens erwählt hatte: „Kann man
aber überhaupt menschlich leben und handeln, ohne an etwas zu glauben
und auf etwas zu hoffen?“119
Die von Löwith seit Beginn seines Philosophierens implizit angenommene
Herausforderung bestand darin, dass eine bekräftigende Antwort auf diese
Frage nicht eine nihilistische Selbstvernichtung des Denkens mit sich bringen
würde. Gleiches gilt für jene eisige Lähmung des Lebens, die nach Valéry eine

118In einem Brief vom 26. November 1971 schrieb Löwith an Hermann Braun: „Was halten Sie von

meinem Buch über Valéry? Für mich ist es mein Testament“ (Braun, Die Rückkehr nach Deutschland
und die Heidelberger Jahre, 14). In Berührung mit dem Werk Valérys kam Löwith erstmals Ende der
zwanziger Jahre und durch die Vermittlung des Musikforschers Robert Oboussier, dem Löwith vier
Jahrzehnte später seine Monographie widmen sollte. Mitte der sechziger Jahre und infolge der Bekannt-
schaft mit Edouard Gaède, dem Verfasser des Buches Nietzsche et Valéry, begann er die systematische
Lektüre der Schriften dieses Autors. Zum Thema vgl. Gabetta, La scepsi verso la storia. Sul „Valéry“ di
Löwith.
119Löwith, Paul Valéry [1971], 309.
192    
E. Donaggio

Reise in den „äußersten Norden“ der Erkenntnis, eine unverhüllte Klarheit


ohne Schleier über der menschlichen Verfasstheit, hätte veranlassen können.
Hierzu war es wesentlich, der Frage nachzugehen, die auch Valérys Roman-
held und Alter ego Monsieur Teste quälte: „Que peut un homme – was kann
ein Mensch?“ Dabei mussten die Proportionen moduliert, die Perspektive
versetzt und die interpretatorischen Gewichte alternativ zum Mainstream
der modernen Tradition verteilt werden. Damit boten Valérys Unter-
suchungen das beste Beispiel einer gegenüber dem modernen Geschichtskult
exzentrischen und abweichenden Wirklichkeitsvorstellung.
Auf der Ebene der anthropologischen Betrachtungen konstatierte
Löwith in der Tat einen fast vollständigen Gleichklang zwischen seinem
Programm einer „Kritik der historischen Existenz“ und der Zerstörung
des cartesianischen Idols einer reinen Subjektivität, das bei Valéry mittels
„einer äußersten Reflexion zu dem, was allem reflektierenden Denken
voraus und zugrunde liegt“ vollzogen wird.120 Die in den Cahiers ver-
sammelten Aufzeichnungen setzten jene Trennung zwischen Mensch und
Geschichte um, die Löwith zur Grundlage seiner Polemik gegen die durch
die Moderne bewirkte vollständige Verzeitlichung der menschlichen Natur
gemacht hatte. Dem „Vorurteil“, wonach der Mensch so weitgehend mit der
eigenen Geschichte übereinstimmt, dass er gar kein solcher wäre, wenn er
nicht historisch existierte, konnte damit ein Gesichtspunkt entgegengestellt
werden, der auf dem beharrte, was im Fluss der Zeit ewig sich selbst gleich-
bleibt.121
Das Theorem, wonach „der Mensch zu Anfang der Geschichte nicht
weniger Mensch war als er es am Ende sein wird“, wurde von Löwith unter
Rekurs auf ein methodologisches Argument bewiesen. Für das Verständ-
nis und die Bewertung der zeitlichen Veränderung erwies sich also, beinahe
wie eine transzendentale Bedingung, die Voraussetzung einer Reihe von
anthropologischen Invarianten als notwendig. Nur ein von historischem
Bewusstsein gequältes Denken konnte die Tatsache vernachlässigen, dass die
mitunter abgründigen Unterschiede zwischen Formen des Lebens und der
Menschlichkeit, die über die Jahrhunderte aufeinandergefolgt sind – mit
einem Ausdruck Valérys gesagt – nichts anderes waren als ein „Schaum“ der
Wellen auf einem unverändert bleibenden Meer. Wie schon von Burckhardt
behauptet, hielt auch Löwith die „Dauer“ für die elementarste Kategorie der

120Löwith, Paul Valéry [1971], 231.


121Vgl. insbesondere Löwith, Die immer gleiche Natur des Menschen im Wandel seiner geschichtlichen
Existenz [1959], 29–50; Mensch und Geschichte [1960].
Wieviel Geschichte braucht der Mensch?    
193

Geschichtsschreibung und des geschichtlichen Lebens, und zum Beweis


führte er das Beispiel der sogenannten „Klassiker“ an, also jener Autoren,
die auf allen Wissensgebieten Wahrheiten über die ewige „mensch-
liche Komödie“ ausgesprochen haben, die sich nur „auf Kosten der Sache
selbst“122 auf die Zeit begrenzen ließen, in der sie formuliert wurden.
Substanzielleren Charakter besaß hingegen der Versuch, aufzuzeigen,
„wie tief und wie weit die Physis“ – die von einem in der Geschichte ver-
ankerten Denken verdrängte Dimension eines jeden Menschen – „in seine
bewußte Existenz hineinreicht“.123 Auf diesem Terrain fand Löwith in
Valéry einen entscheidenden Verbündeten für seinen Versuch, eine Alter-
native zu der auf dem Begriff der Selbsterfahrung – dem Sinnbild und Stolz
einer modernen Subjektivität, die jede Verbindung mit der Natur trennen
würde – beruhenden Anthropologie auszuarbeiten. Um die Gleichsetzung
von „Menschlichkeit“ und „Selbstbewusstsein“ zu widerlegen, stützten
sich die beiden Autoren auf eine Vielzahl von Phänomenen – vom Schlaf
bis hin zur Atmung, von den Trieben bis hin zum Blutkreislauf –, welche
die quantitative und qualitative Stärke der tauben, automatischen und
unbewussten Mechanismen bezeugen, die das geistige Funktionieren des
Menschen regeln. Bis in seine elementarsten Stufen scheint das Leben also
nur, indem es ignoriert, was es ist, fortbestehen zu können, wie Valérys Faust
zu Le Solitaire sagt, als er ihm auf dem Dach der Welt begegnet.
Auch die von Valéry eingesetzte ironische und anticartesianische Variante
des ‚Cogito‘– „Das eine Mal denke ich, das andere Mal bin ich“, auf die
das Universum mit folgender Antwort erwidert: „Der Mensch denkt, also
bin ich“ – hat Auswirkungen auf die von dem französischen Autor ver-
tretene Geschichtsauffassung. Und auch in diesem Fall machte Löwith kein
Geheimnis aus seiner Zustimmung zu einer solch extremen „Ablehnung“,
die die Reflexion in Bezug auf Nietzsche als eine vergleichsweise „harm-
lose“ intellektuelle Übung erscheinen lässt. Gemeinsam ist beiden Denkern
die Annahme, dass die Geschichte „dem Denken keine Nahrung liefert“
und dass ihre philosophische Bedeutung folglich „außerordentlich gering“
sei.124 Indem sie sich einer „philosophischen Geschichtstheologie, die uns die
unvoreingenommene Sicht [auf die Ereignisse] verstellt hat“, entgegenstellen,
verleugnen sie die Existenz einer Ordnung innerhalb des Geflechts mensch-
licher Handlungen, also jene Voraussetzung, die es allein erlauben würde, sie

122Löwith, Mensch und Geschichte [1960], 358.


123Vgl. Löwith, Zu Heideggers Seinsfrage [1969], 283–286.
124Vgl. Löwith, Aktualität und Inaktualität Hegels [1973], 314–315.
194    
E. Donaggio

als das Ergebnis wenn nicht eines Willens oder einer „List der Vernunft“, so
doch zumindest einer besonderen Form des Logos zu erkennen.
Um dieses tragende Dogma einer jeden Geschichtsphilosophie zu wider-
legen, zeigte sich Löwith sogar bereit, gegen die Maßgabe der Skepsis zu
verstoßen, als er das In-Kraft-Sein eines einzigen Gesetzes der menschlichen
Taten annahm, jenes der Heterogenese der Ziele.125 Diese eigentümliche
„Dynamik“ – ein unvorhersehbares Geflecht aus Aktivität und Passivi-
tät, Intention und Trägheit, „Agieren“ und „Geschehen“ – führte zur Aus-
höhlung der Möglichkeit, sie auf „epochale“ Weise zu interpretieren, also als
Geschehnisse, die dazu bestimmt sind, den Lauf der Welt und des Lebens
eines Jeden zu verändern. In dieser Art, die Ereignisse zu verstehen, erkannte
Löwith eine Form der Verblendung gegenüber dem tatsächlichen Inhalt der
historischen Erfahrung. Denn nichts erlaubt, die Annahme auszuschließen,
dass alles auch auf völlig andere Weise hätte geschehen können, als wie es
tatsächlich geschehen ist. So behauptete Valéry: „Der Zufall beginnt und der
Zufall vollendet“, und er lässt nur jenen schmalen Zwischenraum offen, in
dem sich die Menschen bemühen, sich die Zufälle des Lebens anzueignen.
Die Sentenz des Evangeliums – „denn sie wissen nicht, was sie tun“ –, gegen
die Marx und zahlreiche Geschichtsphilosophen mit allen Mitteln gekämpft
hatten, wurde so zum Motto dessen erhoben, was den Menschen zu tun und
zu wissen gegeben ist.
Aus dieser Emanzipation vom Glauben an die Geschichte und von der
Anthropologie, die sie gerechtfertigt hatte, ergab sich dennoch keine zynische
Philosophie, die den Übeln der Welt gegenüber gleichgültig oder gefällig wäre.
Aus der Überzeugung, dass die Geschichte der Reflexion keinen Gegenstand
liefert, leitete sie vielmehr die Folgerung ab, dass der Lauf der Ereignisse keine
Elemente bietet, auf welche die Menschen ihr Handeln ausrichten können,
genau wie, nach einem wohlbekannten Bild von Burckhardt, die Wellen dem
sich vergeblich mühenden Schiffbrüchigen keinerlei Rückhalt gewähren.
Allerdings brachte dies Löwiths Pietas gegenüber jenem unscheinbaren,
aber hartnäckigen Anhaltspunkt nicht zum Versiegen, der den eigentlichen
Generalbass der menschlichen Angelegenheiten bildet: die ungeahnte und
unerschöpfliche Leidensfähigkeit, mit der die Menschenwesen den Wechsel-
fällen des Lebens und dem von ihnen selbst verschuldeten Übel standhalten.
Auch hebt der Appell an die Natur aller Dinge nicht die problematische
„Rätselhaftigkeit“ des Menschen auf, wie die Aufmerksamkeit bezeugt, die

125Vgl. Löwith, Die Dynamik der Geschichte und der Historismus [1952], 323–329.
Wieviel Geschichte braucht der Mensch?    
195

Löwith den eigentümlichsten menschlichen Eigenschaften geschenkt hat –


von der Sprache über den Traum und den Glauben, bis hin zu der Möglich-
keit, sich das Leben zu nehmen, wobei jene grundlegende, aber alles andere
als harmonische Zugehörigkeit zur Ordnung eines Universums verleugnet
wird, das keine zu befolgende Normen bereitstellt und auf die am meisten
beunruhigenden Fragen des Menschen allein mit Schweigen antwortet.
Es steht außer Zweifel, dass die Philosophie – so wie sie Löwith versteht
– zwischen sich, der Sphäre der Tatsachen und zwingenden geschichtlichen
Notwendigkeiten den Sicherheitsabstand der Kontemplation erneuert.
Und dass sie, indem sie dies tut, den bewusst elitären Ansatz einer Tätigkeit
annimmt, zu der wenige berufen sind, obwohl sie jedem allgemein zugäng-
lich ist. Womöglich handelt es sich nur um den vergeblichen Versuch, die
Situation eines „Schiffbruchs mit Zuschauer“ wiederherzustellen, welche die
Moderne nunmehr für unwiederbringlich verloren zu halten schien.126 Wie
eine verspätete Neuauflage des Topos vom Weisen, der, auf dem Festland
der eigenen Theorie in Sicherheit, ein sinkendes Schiff betrachtet und dabei
mit einer Mischung aus Weisheit und Genugtuung angesichts des Unglücks
anderer über den Leichtsinn der Seefahrer nachdenkt – in diesem speziellen
Fall über die Torheit dessen, der sich noch verführen lässt von einer Auf-
fassung der Philosophie und der Rolle derer, die sie ausüben, der das
20. Jahrhundert einen herben Schlag versetzt hat. Denn: „Wer die Welt
anders haben will als sie ist, wer sie verändern will, weiß nicht, was Philo-
sophie ist, und verwechselt die Welt mit der Weltgeschichte und diese mit
einem Gemächte des Menschen.“127
Aber aus Löwiths Schriften und aus der nüchternen Unruhe, die sein
Philosophenleben stets begleitete, schimmert auch der kluge Abschied von
einem übertriebenen Glauben an die Philosophie hervor – oder an jeg-
liche sonstigen Hilfsmittel, derer sich der Mensch bedient, um sich auf
dem „Schaum der Dinge“ durchzuschlagen. Man braucht keine weiteren
Illusionen zu jenen hinzuzufügen, aus denen das Dasein gespeist wird, um
dann mit ihnen aufzuräumen. Und „wer nicht in seinem eigenen, kurzen
Leben einen ‚Sinn‘ zu finden vermag, wird ihn vergeblich in den Zeiträumen
der Geschichte suchen“, oder in einer Theorie, die den Anspruch hat, ihr
letztes Ziel zu enthüllen.128 Dieser Satz spiegelt nicht nur den Fatalismus,

126Vgl.Blumenberg, Schiffbruch mit Zuschauer. Paradigma einer Daseinsmetapher.


127Löwith, Welt und Menschenwelt [1960], 318.
128Löwith, Geschichte und historisches Bewußtsein [1966], in: LS 2, 432.
196    
E. Donaggio

der vielfach als Eigenschaft Löwiths in Erinnerung gerufen wird, sondern


auch einen besonderen Sinn für Proportionen, eine wohltemperierte Skepsis,
die eine Weisheit erweckt, die nicht gleichgültig ist angesichts der Leiden,
welche die Geschichte der Menschheit auferlegt hat – einer Menschheit, die
von dem Vorurteil geblendet ist, die alleinige Herrin über den Sinn ihres
Handelns zu sein, und – zumindest theoretisch – gänzlich uneingedenk der
Fragilität der eigenen Lage und der Mittel, um sie zu entschlüsseln. Darum
gelang es ihm vielleicht, menschlich zu leben, ohne an etwas zu glauben
oder auf etwas zu hoffen. Darum gelang es ihm – nach den Erzählungen
jener zu urteilen, die ihm in seinen letzten Stunden beigestanden haben – zu
sterben ohne das Bedauern, gelebt zu haben.
Literaturverzeichnis

Häufig verwendete Schriften und gedruckte Briefe Karl Löwiths sind im


Haupttext nach Siglen zitiert. Sämtliche zitierten Schriften und gedruckten
Briefe Löwiths sind in den Anmerkungen mit Kurztiteln und dem Jahr
der Erstpublikation nachgewiesen, und im Verzeichnis in chronologischer
Anordnung aufgeführt. Schriften Löwiths, die in die Sämtlichen Schriften
(LS) eingegangen sind, werden nach dieser Ausgabe zitiert und sind mit ent-
sprechenden Verweisen versehen. Weitere gedruckte Literatur und Briefe,
die in den Anmerkungen mit Autorennamen und Kurztiteln zitiert sind,
werden im Verzeichnis in alphabetischer Anordnung aufgeführt.
Zitate aus ungedruckten Briefen und Manuskripten (vgl. Archivalienver-
zeichnis) sind stillschweigend normalisiert, offensichtliche Schreibversehen
korrigiert. Besonderheiten der Orthographie sind beibehalten, abgekürzte
Namen und Substantive indes aufgelöst worden.
Als zuverlässiges Verzeichnis der von Löwith publizierten Texte gilt weiter-
hin die von Klaus Stichweh erstellte „Gesamtbibliographie Karl Löwith“ als
Anhang zu Karl Löwith: Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutionäre Bruch
im Denken des 19. Jahrhunderts, Hamburg 1986, 465–499.

Karl Löwith: Schriften und Briefe


Siglen

LS Karl Löwith: Sämtliche Schriften. 9 Bde. Stuttgart 1981–1988.

© Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature 2021 197
E. Donaggio, Karl Löwith, https://doi.org/10.1007/978-3-476-05744-0_6
198    
E. Donaggio

Bd. 1: Menschen und Menschenwelt. Beiträge zur Anthropo-


logie. Hg. von Klaus Stichweh. 1981.
Bd. 2: Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Zur Kritik der
Geschichtsphilosophie. Hg. von Bernd Lutz. 1983.
Bd. 3: Wissen, Glaube und Skepsis. Zur Kritik von Religion
und Theologie. Hg. von Bernd Lutz. 1985.
Bd. 4: Von Hegel zu Nietzsche. Hg. von Bernd Lutz. 1988.
Bd. 5: Hegel und die Aufhebung der Philosophie – Max
Weber. Hg. von Bernd Lutz. 1988.
Bd. 6: Nietzsche. Hg. von Bernd Lutz. 1987.
Bd. 7: Jacob Burckhardt. Hg. von Henning Ritter. 1984.
Bd. 8: Heidegger – Denker in dürftiger Zeit. Zur Stellung der
Philosophie im 20. Jahrhundert. Hg. von Bernd Lutz. 1984.
Bd. 9: Gott, Mensch und Welt in der Philosophie der Neuzeit
– G.B. Vico – Paul Valéry. Hg. von Henning Ritter. 1986.
CV Karl Löwith: Curriculum Vitae. In: Sitzungsberichte der
Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Jahresheft
1958/1959. Heidelberg 1960, 23–27 (LS 1, 450–462).
Fiala 1926 Karl Löwith: Fiala, Die Geschichte einer Versuchung. Marburg
1926 (DLA A:Löwith)
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Dominic Kaegi. In: Internationale Zeitschrift für Philosophie
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Ein Beitrag zur anthropologischen Grundlegung der ethischen
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Gesammelte Schriften. Bd. 3: Hobbes’ politische Wissenschaft
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Wiebke Meier. Stuttgart/Weimar 22008, 607–697.
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Hg. und kommentiert von Alfred Denker. Freiburg/München
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Ein Bericht. Mit einer Vorbemerkung von Reinhart Koselleck
und einer Nachbemerkung von Ada Löwith. Neu hg. von
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1986.
Anhang
Erstellt von Mike Rottmann
Archivalienverzeichnis

Karl Löwiths persönlicher Nachlass befindet sich im Deutschen Literatur­


archiv Marbach und umfasst in der Hauptsache Briefe zahlreicher
Korrespondenzpartner. Darüber hinaus sind Typoskripte, ­ Tagebücher,
Notizenkonvolute, Gutachten und weitere persönliche Papiere
erhalten. Briefe von Karl Löwith sind vielfach in den Nachlässen seiner
Korrespondenzpartner überliefert und befinden sich in Archiven in
Deutschland, Italien, Frankreich, Japan und in den Vereinigten Staaten.
Dokumente wie selbstverfasste Lebensläufe oder Bewerbungen um
Stipendien befinden sich in den Archiven verschiedener Institutionen welt-
weit. Die vorliegende Übersicht dokumentiert die wirklich verwendeten
Archivmaterialien, die Enrico Donaggio in seinem vorliegenden Buch ver-
arbeitet hat. Angaben zum derzeitigen Aufbewahrungsort der Archiv-
materialien erfolgen in den jeweiligen Anmerkungen durch Siglen, die,
soweit möglich und sinnvoll, durch Signaturen ergänzt und im Verzeichnis
aufgelöst sind. Die verwendeten Materialien sind den Archiven und Biblio-
theken zugeordnet, in denen sie im Original oder als Kopie aufbewahrt
werden. Materialien aus Privatarchiven sind nicht aufgeführt. Diese Über-
sicht soll somit nicht zuletzt Anhaltspunkte für weitere Recherchen bieten.

ADK Akademie der Künste Berlin


Theodor W. Adorno Archiv
– Briefwechsel Theodor W. Adorno/Karl Löwith

© Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature 2021 231
E. Donaggio, Karl Löwith, https://doi.org/10.1007/978-3-476-05744-0_7
232    
M. Rottmann

AFG Archivio della Fondazione Giovanni Gentile, Università di Roma


La Sapienza
– Briefwechsel Karl Löwith/Giovanni Gentile
– Briefwechsel Giovanni Gentile/Raffaele Pettazzoni
– Briefwechsel Giovanni Gentile/Paul Oskar Kristeller
– Brief von Martin Heidegger an Giovanni Gentile
– Referenzschreiben von Giovanni Gentile für Karl Löwith,
25.3.1935
– Veranstaltungsbericht 1934/1935 des Istituto Italiano di Studi
Germanici

ACS/AGC Archivio Centrale dello Stato, Roma


Fondo Guido Calogero
– Brief von Karl Löwith an Guido Calogero

BEP Biblioteca di Scienze religiose Erik Peterson, Università degli


Studi di Torino
– Briefwechsel Erik Peterson/Karl Löwith (Ep/EP 1.1.3.255
348)

BSB Bayerische Staatsbibliothek München


Nachlass von Maximilian Beck, Signatur Ana 354
– Briefwechsel Maximilian Beck/Herbert Marcuse

Nachlass Moritz Geiger, Signatur Ana 347


– Briefe von Karl Löwith an Moritz Geiger

CAK Archiv, Centre Alexandre Koyré, École des hautes études en sciences
sociales, Paris
– Brief von Karl Löwith an Alexandre Koyré

CURB Rare Book and Manuscript Library, Columbia University, New


York
Paul Oskar Kristeller Papers, Signatur MS#0729
– Briefwechsel Paul Oskar Kristeller/Giovanni Gentile

DLA Deutsches Literaturarchiv Marbach


Nachlass Hans-Georg Gadamer, Signatur A:Gadamer, Hans-
Georg
– Briefwechsel Hans-Georg Gadamer/Karl Löwith
Archivalienverzeichnis    
233

– Briefe von Romano Guardini an Hans-Georg Gadamer


– Brief von Leo Strauss an Karl Löwith
– Konvolut Reden und Vorträge, darunter Manuskripte von
Karl Löwith (HS.2005.0056.00008)

Nachlass Martin Heidegger, Signatur A:Heidegger, Martin


– Briefwechsel Martin Heidegger/Karl Löwith

Nachlass Karl Jaspers, Signatur A:Jaspers, Karl


– Briefwechsel Karl Jaspers/Karl Löwith

Nachlass Erich von Kahler, Signatur A:Kahler, Erich von


– Briefe von Karl Löwith an Erich von Kahler

Nachlass Victor Lange, Signatur A:Lange, Victor


– Briefwechsel Victor Lange/Karl Löwith

Nachlass Karl Löwith, Signatur A:Löwith, Karl


– Notizheft (HS.1999.0017.00152)
– Konvolut Tagebücher (HS.2009.0084.00001)
– Typoskript (Kopie) Auslegung von Nietzsches Selbst-Inter-
pretation und von Nietzsches Interpretationen (HS.2007.
0119.00001)
– Typoskript (Kopie) Anno Santo 1925. Eine Papstfeier
(HS.2006.0035.00001)
– Typoskript Fiala. Die Geschichte einer Versuchung (HS.1990.
0015.00001) (= Fiala 1926)
– Tagebuch Von Rom nach Sendai 11.X. – 20.XI.1936 (HS.
1999.0017.00147)
– Manuskript Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933,
14.1.1940 (HS.1990.0015.00003)
– Typoskripte Japan 1958/Japan revisited (HS.1999.0017.
00151/HS.2013.0044.00002)
– Konvolut Autobiographica
– Briefe von Hannah Arendt, Erich Auerbach, Heinz
Dekuczynski (alias Henry Deku), Arnold Gehlen, Percy
Gothein, Jürgen Habermas, Martin Heidegger, Karl Jaspers,
Siegfried Kracauer, Erik Peterson, Edgar Salin, Walter
234    
M. Rottmann

Schulz, Leo Spitzer, Dolf Sternberger, Leo Strauss, Eric


Voegelin
– Briefe an Hannah Arendt, Arnold Gehlen, Jürgen Haber-
mas, Martin Heidegger

Nachlass Friedrich Schulze-Maizier, Signatur A:Schulze-


Maizier, Friedrich
– Brief von Karl Löwith an Friedrich Schulze-Maizier

Nachlass Dolf Sternberger, Signatur A:Sternberger, Dolf


– Brief von Karl Löwith an Dolf Sternberger

FBC Fondazione Biblioteca Benedetto Croce, Napoli


Archivio di Benedetto Croce
– Briefe und Postkarten von Karl Löwith an Benedetto Croce
(a. 1936, n. 619)
– Lebenslauf Karl Löwith, Typoskript (a. 1936, n. 619, all. 2)
– Gutachten von Benedetto Croce für Karl Löwith

HA Husserl-Archiv, Katholieke Universiteit Leuven


– 
Manuskript Eugen Fink, Vorschlag für E. Husserl am
23.I.37 (HA PII2)

HStAM Hessisches Staatsarchiv Marburg


Universitätsarchiv Marburg
Personalakten Karl Löwith (305a Nr. 3583/307d
Nr. 2460/310 Nr. 3019)
– Lebenslauf vom 14.12.1933
– Briefwechsel und Dokumente zum Habilitationsverfahren
– Briefwechsel Karl Löwith/Universitätsverwaltungen

HTSA Archives & Special Collections, Hartford Theological Seminary,


Hartford, Connecticut
– Personalakte Karl Löwith, darunter Gutachten und Lebens-
läufe

ISG Istituto di Studi Germanici Rom


– Brief von Martin Heidegger an Giuseppe Gabetti
Archivalienverzeichnis    
235

KU Kônan-Universität Kobe
– Briefe von Karl Löwith an Kuki Shûzô

RAC Rockefeller Archive Center, Sleepy Hollow, New York


Fellowship Recorder Cards, Lowith, Dr. Karl
– Karl Löwith, The Japanese Way of Thinking, Manuscript

SNP/FC Centro Archivistico, Scuola Normale Superiore di Pisa


Fondo Cantimori
– Briefe von Karl Löwith an Delio Cantimori
– Handexemplar Karl Löwith, Nietzsches Philosophie der
ewigen Wiederkunft des Gleichen

SUB Niedersächsische Staats- und Universitätsbibliothek Göttingen


Nachlass Georg Misch, Signatur Cod. Ms. G. Misch
– Brief von Karl Löwith an Georg Misch

UAB Universitätsarchiv Bonn


Nachlass Erich Rothacker
– Briefwechsel Erich Rothacker/Karl Löwith

UAH Universitätsarchiv Heidelberg


Personalakte Karl Löwith, darunter Mitteilungen an die Uni-
versitätsverwaltung (u. a. Rufmitteilungen)

UAMN Universitätsarchiv München


Promotionsakte Löwith, darunter Votum Alexander Pfänder,
1.3.1923

UBF Archivzentrum, Universitätsbibliothek Johann Christian Sencken-


berg Frankfurt a. M.
Nachlass Max Horkheimer, Signatur Na 1
– Briefe von Karl Löwith an Max Horkheimer
– Brief von Tracy Kittridge an Max Horkheimer

Nachlass Herbert Marcuse, Signatur Na 3


– Postkarten von Karl Löwith an Herbert Marcuse

UBM Universitätsbibliothek Marburg


– Karl Löwith, Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen
236    
M. Rottmann

Paul-Tillich Archiv (PTA)


– Briefe von Karl Löwith an Paul Tillich

UBMN Universitätsbibliothek München


– Karl Löwith, Auslegung von Nietzsches Selbst-Interpretation
und von Nietzsches Interpretationen, Manuskript 1923
(0014/W U 23–9592)

UBO Universitätsbibliothek Oldenburg


Bibliothek Karl Jaspers
– Karl Löwith, Kritik der bisherigen Darstellungen von
Nietzsches Lehre, Privatdruck 1935 (KJB 22 kJ 5605)

UBT Universitätsarchiv Tübingen


Nachlass Walter Schulz
– Briefe von Walter Schulz an Karl Löwith

Nachlass Gerhard Krüger


– Briefwechsel Gerhard Krüger/Karl Löwith

Nachlass Rudolf Bultmann


– Briefwechsel Rudolf Bultmann/Karl Löwith
Forschungsbibliographie Karl Löwith
2004–2020

Einleitung
Die philosophische Auseinandersetzung mit Karl Löwiths umfangreichem
Werk hat in den ersten drei Jahrzehnten nach seinem Tod im Mai 1973
mehr in den ‚Fußzeilen‘ als im ‚Haupttext‘ zumindest der deutschsprachigen
akademischen Philosophie stattgefunden. Löwiths Œuvre eignet insofern
eine ‚poröse‘ Kanonizität, denn obschon seine Bücher und Abhandlungen
innerhalb wie (vor allem auch) außerhalb der Philosophie viel gelesen
wurden, scheint sich das Potenzial seines ‚Denkens‘ überwiegend im Hinter-
grund zu entfalten und damit jenseits solcher schulischer Formationen und
Strömungen, die – beinahe schematisch – eindeutige disziplinäre, aber auch
intellektuelle Zuordnungen erlauben.
Löwiths große Monographien, insbesondere Von Hegel zu Nietzsche
und Weltgeschichte und Heilsgeschehen, aber auch seine Abhandlung über
Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen und Heidegger als
Denker in dürftiger Zeit, finden sich nicht nur in neueren philosophischen
Texten zitiert, sondern auch in theologischen und juristischen, in literatur-,
geschichts- und sozialwissenschaftlichen Beiträgen. Bereits die von Löwith
privilegierten Autoren belegen das ebenso ausgefallene wie weit gefächerte
Spektrum seiner Interessen: Zwischen seinem Ausgangspunkt, den er bei und
mit Friedrich Nietzsche fand, und dem mit Paul Valéry gesetzten Schluss-
punkt, fallen Studien nicht nur zu den großen Autoren der philosophischen
Tradition (Descartes, Hegel oder Feuerbach), sondern auch – und gerade
– zu Max Weber, Søren Kierkegaard, Jacob Burckhardt, Johann Wolfgang

© Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature 2021 237
E. Donaggio, Karl Löwith, https://doi.org/10.1007/978-3-476-05744-0_8
238    
M. Rottmann

Goethe, Carl Schmitt, Giambattista Vico und Karl Marx. Spiegelt sich die
konstatierte Rezeptionsvielfalt, die Löwiths Œuvre über disziplinäre Grenzen
hinweg erfahren hat, im Spektrum der von ihm behandelten Autoren wider,
so ist mit dieser Feststellung allein noch kein zureichender Ansatzpunkt für
die Frage hervorgebracht, von welchen Interessen Löwiths Forschungen aus-
gingen, wie sie sich entfalteten und welche Funktionsstellen die Ideen der
verarbeiteten Autoren in seinen eigenen Abhandlungen ausfüllen.
Zahlreiche Rezensionen (Schmitt, Fetscher, Heise, Sass) und Aufsätze
(Boehm, Habermas, Timm, Hosoya, Riedel, Anz), die einzelne Bücher
oder größere Teile des Werks diskutieren und zu Lebzeiten Löwiths die
Diskussion beförderten, dokumentieren sowohl engagierten Zuspruch als
auch kritischen Widerspruch. Mit dem Tod des Autors geht allerdings ein
markanter Rückgang expliziter Auseinandersetzung einher. Offensicht-
lich war Löwiths philosophischer Standpunkt stark an die Existenz seines
Urhebers gebunden. Diese Vermutung impliziert einen unmittelbaren
Zusammenhang zwischen der Eigenart der philosophischen Position und
der Rezipierbarkeit seines Werkes. Für die Dokumentation einer werk- und
autorspezifischen Rezeptionsgeschichte, die sich für eine Hervorkehrung ver-
borgen gebliebener Spuren interessiert und eine Rekonstruktion versucht,
die der Forschung neue Impulse verleihen möchte, sind damit besondere
Schwierigkeiten gegeben. Die Chance dieser rezeptionsgeschichtlichen Auf-
gabe besteht folglich darin, verengte Perspektiven auszuweiten und eine
Antwort auf die Frage vorzuzeichnen, inwieweit es auch außerhalb philo-
sophischer Diskussionen zur Verarbeitung eines philosophischen Werks im
Sinne eines Ideentransfers gekommen sein könnte. Philosophisch relevant ist
demnach auch das, was thematisch oder methodisch aus dem engeren Kanon
ausgeschlossen oder als in Teilen widerlegt betrachtet wird.
Die vorliegende Bibliographie dokumentiert die erheblich angewachsene
Forschungsliteratur der letzten zwei Jahrzehnte, ohne damit das Desiderat
einer umfassenden Rezeptionsgeschichte angehen oder gar befriedigen
zu können. Auch eine Strukturierung der Forschungsergebnisse kann im
Rahmen dieser bibliographischen Erschließung, schon aus Gründen des
Umfangs, nicht geleistet werden. Allerdings soll der global ausdifferenzierten
Forschung ein Arbeitswerkzeug zur Verfügung gestellt werden, das
über die Vielfalt der Interessen und Perspektiven informiert und den
Zugang erleichtert. Schließlich setzt die Herausstellung unterschiedlicher
Forschungsmeinungen und eine darauf aufbauende Diskussion eine genaue
Kenntnis der Forschungslage voraus.
Forschungsbibliographie Karl Löwith 2004–2020    
239

Die versammelten Titel in deutscher, englischer, französischer, hebräischer,


italienischer, japanischer, niederländischer, polnischer, portugiesischer,
schwedischer und spanischer Sprache repräsentieren ein breites Themen-
spektrum unter Einschluss höchst verschiedener Konzentrationspunkte.
So wird Löwith vielfach zu weiteren Autoren (Heidegger, Strauss, Auer-
bach, Schmitt, Blumenberg, Taubes, Koselleck) in Beziehung gesetzt. Ferner
werden ideen- und philosophiegeschichtlich wirksame Konstellationen
beleuchtet. Neben Löwiths Interpretationen einzelner Autoren (Nietzsche,
Hegel, Marx, Weber) finden folgende zentrale Themen seiner Philosophie
besondere Aufmerksamkeit: Sinn der Geschichte und Kritik des geschicht-
lichen Denkens, Säkularisierung und Moderne, Anthropologie, Skeptizis-
mus, Konzeption des Kosmos. Ergänzend hierzu ist Löwiths Exilerfahrung,
insbesondere seine Zeit in Italien und Japan, zum besonderen Gegen-
stand der Forschung geworden. Selbstverständlich stehen themen- und
autorspezifische Schwerpunkte nicht unvermittelt nebeneinander, sondern
fordern zu einer Verknüpfung und Durchdringung heraus. Löwiths philo-
sophische Positionen stehen in enger Verbindung mit den von ihm
verhandelten Autoren und bilden ein Geflecht aus philosophischen, sozial-
wissenschaftlichen, theologischen und literarischen Bezügen.
Innerhalb des gesetzten Rahmens wurde Vollständigkeit angestrebt, ohne
die Einlösung dieses Anspruchs garantieren zu können. Insbesondere Titel
aus dem asiatischen Sprachraum müssten fachkundig ergänzt werden. Aus-
gewählte Titel wurden in diese Bibliographie auch dann aufgenommen,
wenn Löwith nicht im Zentrum des Beitrags steht, darin aber gleichwohl
wichtige Informationen enthalten sind.

Bibliographie
Agell, Fredrik: Löwiths geschichtsphilosophischer Nietzsche. In: Ders.: Die Frage
nach dem Sinn des Lebens. Über Erkenntnis und Kunst im Denken Nietzsches.
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mit Karl Löwith und Paul Valéry, ausgehend vom Gedicht „Sage vom Ganzen
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Praktiken, Verlaufsformen der Weitergabe von Erkenntnis. Analyse und
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Karl Löwith: Essais américains, suivi de Philosopher à l’épreuve de l’histoire.
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Personenregister

A Bianco, Franco 121


Adorno, Theodor W. 136, 152, 156 Binswanger, Ludwig 58
Anders, Günther 17, 41, 121 Birnbaum, Immanuel 12
Andreas-Salomé, Lou 31 Biser, Eugen 170
Antoni, Carlo 112, 120 Blake, William 154
Arendt, Hannah 40, 41, 108, 110, 121, Bloch, Ernst 163
126, 167, 172–174 Blochmann, Elisabeth 67, 96, 110, 172
Aristoteles 28, 29, 32, 142 Bloom, Allan 175
Auerbach, Erich 111, 176, 239 Blücher, Heinrich 173
Augustinus 28, 162, 165 Blumenberg, Hans 163, 195, 239
Bollnow, Otto Friedrich 167
Bornkamm, Heinrich 173
B Bossuet, Jacques-Bénigne 164
Bacon, Francis 184 Braun, Hermann 170, 191
Baeumker, Clemens 27 Bröcker, Walter 17, 41, 167
Baeumler, Alfred 130 Buber, Martin 50, 156
Barth, Hans 129, 130 Bultmann, Rudolf 41, 67, 71, 74, 89,
Barth, Karl 3, 44, 48, 142, 157 95, 111, 142, 154, 166, 168,
Beaufret, Jean 121, 171 173, 174, 177
Beck, Maximilian 28 Burckhardt, Jacob 45, 65, 71, 83,
Becker, Howard 90 84, 86, 87, 93, 94, 104, 112,
Becker, Oskar 17, 19, 167 115–117, 129, 132–134, 142,
Benjamin, Walter 156 146, 148, 163, 171, 191, 192,
Bertram, Ernst 16, 31 194, 237
Besseler, Heinrich 17, 167 Butler, Joseph 154

© Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature 2021 259
E. Donaggio, Karl Löwith, https://doi.org/10.1007/978-3-476-05744-0
260    
Personenregister

C Fichte, Johann Gottlieb 89, 113


Calogero, Guido 114 Fink, Eugen 70, 71, 75, 77, 167
Cantimori, Delio 112, 120–122, 136, Flotow, Familie von 37
165 Förster-Nietzsche, Elisabeth 42
Carabellese, Pantaleo 110 Frank, Erich 67, 111
Caracciolo, Alberto 184 Freud, Sigmund 10, 87
Carlyle, Thomas 154 Friedländer, Paul 111
Cassirer, Ernst 156 Friedman, Maurice 50
Cesa, Claudio IX
Clauß, Ludwig Ferdinand 17, 41–43, 56
Cohen, Hermann 40, 49, 50, 156 G
Colli, Giorgio 189 Gabetti, Giuseppe 112, 114, 119
Conrad, Theodor 9 Gadamer, Hans-Georg IX, 10, 25, 41,
Croce, Benedetto 4, 25, 112–115, 135 54, 58, 60, 65–68, 71, 87, 89,
Cullmann, Oscar 164 108, 119, 122, 126, 134, 137,
Curtius, Ernst Robert 13 148, 151, 154, 167–170, 173,
Curtius, Ludwig 17, 112 175, 176, 181, 188
Gaède, Edouard 191
Gehlen, Arnold 73, 167
D Geiger, Afra 17, 44
De Boor, Lisa 40, 141 Geiger, Moritz 9, 10, 13, 16, 26, 27,
De Waehlens, Alphonse 123 107
De Waelhens, Alphonse 158 Gentile, Giovanni 85, 110, 112–114,
Deckert, Hermann 67, 147 120, 134, 135, 139
Dekuszynski, Heinz 151 George, Stefan 3, 6, 11, 13–16, 42, 44,
Descartes, René 17, 19, 89, 100, 185, 116, 141
190, 237 Goebel, Karl von 6
Dilthey, Wilhelm 20, 31, 51, 72, 76, Goethe, Johann Wolfgang 7, 45, 86,
87, 165 138, 148, 156, 237
Donat, Walter 141 Gogarten, Friedrich 50
Dostojewskij, Fjodor Michailowitsch Gothein, Eberhard 15
33, 43 Gothein, Percy 15, 16, 44
Grassi, Ernesto 113, 167
Groethuysen, Bernard 109
E Grosser, Charlotte 44
Ebbinghaus, Julius 166, 169 Guardini, Romano 167
Ebner, Ferdinand 50 Gundolf, Friedrich 14
Empedokles 188 Gurwitsch, Aron 17, 155

F H
Fahrner, Rudolf 16, 67, 153, 167 Habermas, Jürgen 30, 170, 172, 187,
Feuerbach, Ludwig 47–49, 55, 60, 68, 238
72, 73, 89, 143, 154, 237 Hans Heyse 118
Personenregister    261

Hartmann, Nicolai 41, 141 James, William 153


Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 21, Jaspers, Karl 3, 13, 24, 25, 39, 95–100,
22, 41, 56, 60, 72, 73, 83–89, 110, 130, 135, 142, 145, 154,
94, 108, 110, 111, 113–115, 164, 167–169, 174
117, 118, 121, 124–126, 128, Johnson, Alvin 152, 168
131, 133, 138, 139, 142, Jonas, Hans 17, 41
144–146, 148, 156, 165, 175,
178, 184, 237, 239
Heidegger, Elfride 174 K
Heidegger, Hermann 120 Kaegi, Werner 129
Heidegger, Martin 3, 6–9, 11–13, Kafka, Franz 3
15–29, 32, 35, 37–41, 43, 44, Kahler, Erich von 6, 7, 12–14, 16
46, 47, 51–68, 70, 72, 74–76, Kant, Immanuel 18, 63, 72, 79, 80, 89,
78, 81, 83, 84, 88–90, 95–98, 113, 185
100, 107, 110, 111, 113, 117– Kaufmann, Fritz 17
120, 122, 123, 126, 134, 135, Kesting, Hanno 171
137, 142, 153, 154, 157, 158, Kierkegaard, Søren 22, 23, 98–103,
165–167, 170–178, 180, 181, 114, 125, 126, 142, 144–146,
185, 188, 190, 239 148, 237
Hennis, Wilhelm 92 Kimura, Bin 137
Henrich, Dieter 170 Kisiel, Theodore IX
Herrigel, Eugen 139 Kitaro, Nishida 141, 170
Hertwig, Oscar 6 Kittredge, Tracy 135
Hitler, Adolf 107–109, 116, 124, 158 Kiyoshi, Miki 136
Hoffmann, Ernst 169 Klages, Ludwig 8, 16, 42, 43, 56
Hofmannsthal, Hugo von 3 Klein, Jacob 41, 96, 105, 110, 111,
Hölderlin, Friedrich 140, 176 119, 135
Hölzen, Edmund 140 Kluckhohn, Paul 27
Horkheimer, Max 17, 117, 135, 136, Knauss, Gerhard 140, 170
142, 143 König, René 116, 130
Humboldt, Wilhelm von 43, 86 Koselleck, Reinhart IX, 44, 171, 239
Hume, David 142 Koyré, Alexandre 17, 109, 143
Hummel, Gert 136 Kracauer, Siegfried 92
Husserl, Edmund 3, 9, 11, 12, 14, Kristeller, Paul Oskar IX, 24, 134
16–19, 21, 22, 26, 27, 41, 43, Krüger, Gerhard 41, 65–67, 165, 167,
44, 51, 54, 56, 59, 62, 70, 75, 173, 180
77, 109, 110, 112, 181, 185 Kuki, Shûzô 137

I L
Ishiwara, Ken 140 Landgrebe, Ludwig 167
Landshut, Siegfried 92
Lange, Victor 171, 175
J Lask, Emil 139
Jaensch, Erich 41 Lawrence, Thomas Edward 154
262    
Personenregister

Lenin, Wladimir Iljitsch 163 O


Liebsch, Burkhard XI Oboussier, Robert 65, 191
Lipps, Theodor 9 Otto, Rudolf 41
Lombardi, Franco 29, 112, 113, 144 Overbeck, Franz 30, 40, 154
Lovejoy, Arthur 121
Löwith, Ada 65, 136
Löwith, Wilhelm 4 P
Lukács, György 122, 143 Pannwitz, Rudolf 114
Panunzio, Sergio 110
Papone, Annagrazia 189
M Pascal, Blaise 142, 154, 170
Mahnke, Dietrich 41, 66 Paulus (Apostel) 162
Mann, Thomas 13, 140 Peterson, Erik 134, 148, 153, 154, 156
Marcuse, Herbert 28, 91, 94, 118, 136 Pettazzoni, Raffaele 135
Marseille, Walter 17, 41, 45 Pfänder, Alexander 9, 10, 13, 16, 27
Marx, Karl 30, 67, 73, 87–95, 98– Pirandello, Luigi 53, 81, 82
100, 102, 118, 125, 126, 136, Pisani, Pietro 119
144–146, 148, 163, 238, 239 Platon 32, 75, 142, 157
Marx, Werner 155 Plessner, Helmuth 9, 71, 73
Meister, Ernst 66 Pöschl, Viktor 173
Mentzingen, Anne 66
Mezzanzanica, Massimo IX
Michels, Robert 110 R
Misch, Georg 76, 87 Rauschning, Hermann 116
Mommsen, Wolfgang 12 Rehm, Walther 71
Montinari, Mazzino 189 Reichenbach, Hans 17, 135
Mosca, Gaetano 110 Reinach, Adolf 9
Reinhardt, Kurt 17
Rickert, Heinrich 17
N Riedel, Manfred 170, 238
Natorp, Paul 40 Ries, Wiebrecht XI
Niebuhr, Reinhold 151 Riezler, Kurt 155
Nietzsche, Friedrich 5, 8, 10, 16, 21, Rilke, Rainer Maria 3
23, 24, 26–35, 38, 42, 43, 45, Rosenstock-Huessy, Eugen 156
49, 63, 66, 67, 69, 71–73, 77, Rosenzweig, Franz 156–158
83, 86, 91, 94, 96–105, 109, Rossi, Pietro IX
112, 114, 117, 128–133, 143– Rothacker, Erich 27, 83, 167
146, 148, 153, 154, 171, 177, Rovan, Joseph 121
187, 189, 190, 193, 237, 239 Royce, Josiah 153
Novalis 140
Personenregister    263

S Strauß, David Friedrich 154


Sakaeda, Yoshitaka 136 Strauss, Leo 4, 17, 22, 23, 41, 50,
Salin, Edgar 14, 16 70, 74, 75, 95, 97, 103–105,
Salz, Arthur 13 108–110, 113, 116, 121, 122,
Santayana, George 153 127, 132, 135, 154–157, 159,
Sartre, Jean-Paul 121, 154, 171, 184, 174, 175, 181, 190, 191, 239
185 Szilasi, Wilhelm 17, 167
Sasso, Gennaro IX
Scaravelli, Luigi 113
Scheler, Max 9, 13, 51, 62, 71 T
Schiller, Friedrich 83, 125 Takada, Yasunari IX
Schleiermacher, Friedrich 20 Takahashi, Satomi 140
Schluchter, Wolfgang IX Taubes, Jacob 239
Schmitt, Carl 112, 117, 118, 122–127, Theunissen, Michael 50
164, 165, 238, 239 Thust, Martin 17, 21, 100
Schnädelbach, Herbert IX Tidona, Giovanni XI
Schopenhauer, Arthur 8 Tillich, Paul 41, 90, 108, 126, 135,
Schulz, Walter 109 136, 145, 151
Schulze-Maizier, Friedrich 143 Tolstoi, Lew Nikolaewitsch 87
Schütz, Alfred 155 Tönnies, Ferdinand 30, 90, 112
Seemann-De Boor, Ursula X, 40, 66 Troeltsch, Ernst 13
Shibata, Jisaburo 142 Tschitschewski, Dimitri 17
Sichirollo, Livio IX
Simmel, Georg 141, 165
Simoncelli, Paolo IX U
Singer, Kurt 16, 141 Uexküll, Jacob von 6
Solms, Max 90
Spemann, Hans 3, 6
Spengler, Oswald 3 V
Spinoza, Baruch 190 Valéry, Paul 65, 191–194, 237
Spitzer, Leo 16, 69, 70, 111, 114, 121, Vico, Giambattista 164, 185, 238
135 Voegelin, Eric 30, 129, 154
Spranger, Eduard 141 Voigt, Klaus X
Stalin, Josef Wissarionowitsch 151, 163 Voltaire, François-Marie
Stefani, Aldo 110 Arouet 160
Sternberger, Dolf 88, 89, 93 von Buggenhagen, Arnold 66, 89
Stichweh, Klaus IX, 198 von Campenhausen,
Stirner, Max 81, 89 Hans 170
264    
Personenregister

W Wenzel, Heinz 189


Wahl, Jean 30, 132 Wieland, Wolfgang 170
Walther, Gerda 15, 17 Winckelmann, Johann Joachim 138
Watsuji, Testuro 137 Wolfskehl, Karl 16
Weber, Marianne 12
Weber, Max 3, 5, 11–14, 16, 23, 45,
81, 90–98, 102, 104, 154, 237,
239