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DGAP 3 (48688) / p. 1 /2.8.

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Schriftenreihe der D
DGAP 3 (48688) / p. 2 /2.8.14

Die Herausgeber:
Thomas Fuchs, Prof. Dr. med. Dr. phil., Karl Jaspers-Professor für Phi-
losophische Grundlagen der Psychiatrie und Psychotherapie an der Ru-
precht-Karls-Universität Heidelberg.

Thiemo Breyer, Prof. Dr. phil., Juniorprofessor für »Transformations of


Knowledge« an der Universität zu Köln.

Dr. Stefano Micali, Dr. phil., wissenschaftlicher Mitarbeiter an der For-


schungsstätte der Evangelischen Studiengemeinschaft Heidelberg.

Dr. Dr. Boris Wandruszka, Dr. med. Dr. phil., Facharzt für Psychosoma-
tik und Psychotherapie in Stuttgart.
DGAP 3 (48688) / p. 3 /2.8.14

Thomas Fuchs / Thiemo Breyer /


Stefano Micali / Boris Wandruszka (Hg.)

Das leidende Subjekt


DGAP 3 (48688) / p. 4 /2.8.14

D
Schriftenreihe der
Deutschen Gesellschaft für
phänomenologische Anthropologie,
Psychiatrie und Psychotherapie (DGAP)

Herausgegeben von
Thomas Fuchs, Thiemo Breyer,
Stefano Micali, Boris Wandruszka

Band 3
DGAP 3 (48688) / p. 5 /2.8.14

Thomas Fuchs / Thiemo Breyer /


Stefano Micali / Boris Wandruszka (Hg.)

Das leidende Subjekt


Phänomenologie als
Wissenschaft der Psyche

Verlag Karl Alber Freiburg / München


DGAP 3 (48688) / p. 6 /2.8.14

Originalausgabe

© VERLAG KARL ALBER


in der Verlag Herder GmbH, Freiburg / München 2014
Alle Rechte vorbehalten
www.verlag-alber.de

Satz: SatzWeise, Föhren


Herstellung: CPI buch bücher.de GmbH, Birkach

Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier (säurefrei)


Printed on acid-free paper
Printed in Germany

ISBN 978-3-495-48688-7
DGAP 3 (48688) / p. 7 /2.8.14

Inhalt

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

Rudolf Bernet
Das Subjekt des Leidens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

Alice Holzhey-Kunz
Phänomenologie oder Hermeneutik seelischen Leidens? . . . . . 33

Boris Wandruszka
Möglichkeiten und Grenzen einer Wissenschaft vom
leidenden Subjekt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52

Sonja Rinofner-Kreidl
Intuition und Resilienz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75

Joachim Küchenhoff
Die Phänomenologie des Fremden als Grundlage psychiatrisch-
psychotherapeutischen Handelns . . . . . . . . . . . . . . . . 104

Giovanni Stanghellini
Manipulation als exploratives Verhalten. Eine Übung im Verstehen
zweiten Grades von Menschen mit antipathischem Verhalten . . 120

Thomas Fuchs
Psychopathologie der subjektiven und intersubjektiven Zeitlichkeit 128

Stefano Micali
Leiden ohne Ende . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164

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Inhaltsverzeichnis

Martin Bürgy
Zur Psychopathologie der Depersonalisationserlebnisse . . . . . 180

Mads Gram Henriksen & Josef Parnas


Ein klinischer und empirischer Blick auf Selbstsein und
Verkörperung in der Schizophrenie . . . . . . . . . . . . . . . 188

Jann E. Schlimme
Chronische Depression und gelebte Autonomie.
Vom leidenden zum befähigten Subjekt . . . . . . . . . . . . . 204

Alfred Kraus
Der Wahn Melancholischer und Manischer aus der Sicht von
Veränderungen des Selbst . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225

Hermann Lang
»Dein ist mein ganzes Herz!« Zur Beziehungstragik in den
sogenannten »frühen Störungen« . . . . . . . . . . . . . . . . 247

Autorenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259

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Vorwort

Die Phänomenologie kann als Grundlagenwissenschaft der subjektiven


Erfahrung angesehen werden. Sie untersucht ihre zentralen Struktu-
ren, insbesondere Intentionalität, Leiblichkeit, Zeitlichkeit und Inter-
subjektivität, um so zu Erkenntnissen über die Grundformen mensch-
lichen Erlebens in Gesundheit und Krankheit zu gelangen. Für die
Psychiatrie und Psychosomatik impliziert der Rückbezug auf die Phä-
nomenologie, dass psychisches Kranksein weder als ein rein objektives,
im Gehirn lokalisierbares Geschehen angesehen, noch einem verborge-
nen Innenraum des Psychischen zugeschrieben wird. Vielmehr zeigt
sich psychische Krankheit im Erleben ebenso wie im leiblichen Erschei-
nen und Verhalten, in der Zeitlichkeit des Lebensvollzugs, in den Be-
ziehungen zu den Anderen, also im gesamten In-der-Welt-Sein des
Kranken. Dies anhand ausgewählter Themen aus der Phänomenologie
und Psychopathologie zu zeigen, ist das Ziel des Bandes, der auf eine
Tagung der Deutschen Gesellschaft für phänomenologische Anthro-
pologie, Psychiatrie und Psychotherapie (DGAP) im Jahr 2013 zurück-
geht. Er soll einen Eindruck vom Reichtum an Positionen und Zugän-
gen zu psychischer Krankheit vermitteln, die sich in diesem Feld
entwickelt haben und weiter entwickeln. Zugleich soll er den Anspruch
der Phänomenologie unterstreichen, zu den Fundamenten der psycho-
sozialen Medizin zu gehören.
Wir danken Anita Bendel, Rixta Fambach, Teresa Schneider und
Ulrike Schubert für die Hilfe bei der redaktionellen Bearbeitung dieses
Bandes!

Heidelberg / Köln / Stuttgart, im April 2014

Thomas Fuchs Thiemo Breyer


Stefano Micali Boris Wandruszka

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Das Subjekt des Leidens


Rudolf Bernet

Ich möchte meine Analyse der menschlichen Erfahrung von Schmerz


und Leiden sowie des Leidensverhaltens in den Kontext einer vor allem
durch Heidegger inspirierten Kritik am traditionellen Subjektbegriff
sowie am vorstellenden Denken stellen. Daraus ergibt sich, dass ich
mich dem Wesen des Leidens zunächst über den Umweg einer Betrach-
tung von uneigentlichen bzw. pathologischen Ausdrucks- und Verhal-
tensweisen annähere, die sich maßgeblich auf den Begriff eines vorstel-
lenden Ich-Subjekts stützen. Damit soll zugleich aufgewiesen werden,
wie eng psychische Pathologien mit philosophischen Missverständnis-
sen verstrickt sein können. Eine angemessenere Bestimmung des lei-
denden Subjekts hat hingegen auch eine therapeutische Wirkung. Phi-
losophisches Denken kann somit sowohl krank als auch gesund
machen, da es aus dem Leben stammt und in das Leben des Menschen
eingreift.
Der hier problematisierte Subjektbegriff geht im Wesentlichen
auf die neuzeitliche wissenschaftliche Praxis zurück, in der ein aus-
tauschbares ichliches Denksubjekt oder ego cogito sich Dinge und
Sachverhalte für eine berechnende Beherrschung als Objekte von Vor-
stellungen zurecht legt. Auf die Leidenserfahrung angewandt bedeutet
dies, dass ich mich als Leidender zu meinem Leiden als einem Gegen-
stand meiner Vorstellungen verhalte. Die Einsicht in die Unangemes-
senheit und in die fatalen Folgen einer solchen Deutung des Leidens ist
allerdings leichter gewonnen als eine alternative Bestimmung der Er-
fahrungen und Verhaltensweisen des Leidenden. Selbst wenn nicht
»ich« es bin, der gerade so leidet, wie man denkt, und wenn das eigene
Leiden ursprünglich nicht als »mein« Leiden vorgestellt wird, so kann
andererseits doch auch nicht behauptet werden, dass der Mensch am
Leiden, das ihm zustößt, ganz unbeteiligt ist und dass das eigene Leiden
von ihm als ein fremdes und anonymes Geschehen erfahren wird.
Menschliches Leiden scheint sich ganz im Gegenteil von tierischem

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Rudolf Bernet

Leiden gerade dadurch zu unterscheiden, dass der Mensch ein Verhält-


nis zu dem Leiden hat, das ihn trifft, oder ein solches gewinnen kann.
Da dieses Verhältnis als ein subjektives, ja als ein persönliches, bezeich-
net werden muss, ist eine Neubestimmung des leidenden Subjekts ge-
fordert.
Dieses neue Verständnis des Subjekts darf nun aber nicht in einem
philosophischen Leerraum entwickelt werden, um dann anschließend
lediglich auf das Leiden angewendet zu werden. Vielmehr muss der
passende Begriff des leidenden Subjekts an der leibhaften Erfahrung
des eigenen Leidens sowie des Mit-leids mit fremdem Leiden geradezu
abgelesen werden. Bevor man Aussagen darüber treffen kann, wer es
ist, der leidet und wie er sich als Leidender zu seinem eigenen Leiden
verhält, bedarf es also einer beschreibenden Bestimmung der Leidens-
erfahrung selbst. Bestimmend kann diese Beschreibung aber nur dann
sein, wenn sie neue begriffliche Unterscheidungen einführt, anstatt
sich von den metaphysischen Voraussetzungen des neuzeitlichen Sub-
jektbegriffs leiten zu lassen. Konkret bedeutet dies, dass nicht von
vornherein nach der Scheidung zwischen einer passiven und aktiven
Beteiligung des Ich an seinem Leiden gefragt wird, sondern vielmehr
nach verschiedenen subjektiven Verhaltensweisen und nach verschie-
denen Weisen des Leidens. Erst die genauere deskriptive Bestimmung
des Unterschieds zwischen Affekt, Gefühl, Verhalten und Ausdruck
bzw. zwischen den Erfahrungen von Schmerz und Leiden, von Leiden
und Leiden-schaft, von eigenem Leiden und Mit-leid mit fremdem Lei-
den vermag dem Begriff des leidenden Subjekts neue Konturen zu ver-
leihen. Nach der psychopathologisch unterfütterten Kritik am cartesia-
nischen Verständnis des leidenden Subjekts soll deshalb zuerst der
Unterschied zwischen den Erfahrungen von Schmerz und Leiden ge-
klärt werden. Erst daraus ergibt sich die Möglichkeit, den Bereich eines
subjektiven Verhaltens zu eigenem und fremdem Leiden neu auszu-
loten.

1. Die Verfälschung der Leidenserfahrung durch den Begriff


eines ichlichen Subjekts, das auf sein Leiden reflektiert

Auch wenn es ganz verschiedene, mit Verzerrungen behaftete, Verhal-


tensweisen zum eigenen Leiden gibt, fußen die meisten unter ihnen
auf einer objektivierenden Vorstellung seitens des Subjekts. Das Sub-

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Das Subjekt des Leidens

jekt identifiziert hierbei sein eigenes Leiden mit der Vorstellung von
diesem, es schiebt zwischen sich und sein Leiden die zugleich vermit-
telnde und vergegenständlichende Reflexion als Zwischenglied ein. Da-
mit wird die unmittelbare, leibhafte Erfahrung des eigenen Leidens
ersetzt durch ein nachträgliches Verhältnis und Verhalten. Das eigene
Leiden unter einer schmerzlichen Empfindung wird dem Modell eines
cogito angeglichen, in dem ein vorstellendes Subjekt sich das eigene
Leiden als einen objektiven Zustand zuschreibt. Meine ursprüngliche
Leidenserfahrung wird umgedeutet in den Sachverhalt, dass »ich« un-
ter »meinem« Leiden leide. Zwischen mir und dir und uns als Leiden-
den besteht dann aber kein Wesensunterschied mehr, denn jedes Ich
bezieht sich gleichermaßen auf ein vergleichbares – eigenes oder frem-
des – Leiden. Erst daraus erklärt sich das Bedürfnis, zwischen meinem
und deinem Leiden sowie zwischen mir und dir als Leidendem streng
zu unterscheiden. Philosophischer formuliert: Erst durch das Ersetzen
eines singulären Subjekts mit seiner unmittelbaren leiblichen Leidens-
erfahrung durch ein austauschbares Ich, welches sich das eigene Leiden
als einen objektiven Zustand zuschreibt, stellt sich überhaupt die Frage,
›Wer‹ hier leidet und an ›Was‹ dieser ›Wer‹ leidet. 1
Die Frage nach dem Subjekt des Leidens und nach seinem Verhält-
nis zur eigenen Leidenserfahrung ist nicht Sache einer philosophischen
Spitzfindigkeit ohne praktische Relevanz. Was dem Psychotherapeuten
als eine problematische oder pathologische subjektive Verhaltensweise
bezüglich der Leidenserfahrung erscheint, hängt vielmehr wesentlich
mit dem philosophischen Vorurteil zusammen, welches die Leidens-
erfahrung der Struktur des cartesianischen ego cogito cogitatum unter-
ordnet. Man kann also den Versuch machen, diese verschiedenen un-
eigentlichen Erfahrungs-, Auffassungs- und Ausdrucksformen des
Leidens als Variationen eines ego aufzufassen, das sich in seinen cogi-
tationes bzw. Vorstellungen auf sein eigenes Leiden als ein cogitatum,
d. h. als ein Reflexionsobjekt bezieht. Als ein solches Reflexionsobjekt
genommen, kann die Erfahrung des eigenen Leidens dann im Weiteren
auf mannigfaltige Weisen instrumentalisiert werden. Instrumentali-
sieren und manipulieren kann man eigene Empfindungen und Gefühle
nämlich nur, wenn man sich anmaßt, aus Abstand darüber zu verfügen.

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Zum Unterschied zwischen der »Ersetzbarkeit« des Ich und der »Singularität« des
leiblichen Subjekts vgl. Plessner 1983, 338 f.

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Rudolf Bernet

Das Grundübel liegt also bei einem subjektiv-ichlichen Verhalten zum


eigenen Leiden, das die Form einer objektivierenden Distanzierung an-
nimmt.
Aus der Reflexionsform, in der ein Subjekt sich auf sein eigenes
Leiden als ein Vorstellungsobjekt bezieht, lässt sich als eine erste Va-
riante uneigentlichen Verhaltens die Sentimentalität ableiten. In der
Sentimentalität schwelgt das leidende Ich in seinen Leidensgefühlen,
die es sich – bewusst oder unbewusst – zudem gerne als eine besondere
Auszeichnung zurechnet. Das Leiden als Vorstellungsgegenstand redu-
ziert sich in der Sentimentalität auf ein Gefühl, in welches das vorstel-
lende Ich genussvoll eintaucht, um darin zu vergehen. Dieses Gefühl
des Leidens wird aus dem Zusammenhang seiner Sachbezogenheit he-
rausgelöst und zu einem reinen Lustobjekt gemacht.
Weitere Varianten des cartesianischen Reflexionsmodells vom
Leiden ergeben sich aus der Negation entweder des Ichsubjekts oder
des objektivierten Leidenszustandes. Man tut gut daran, beim Subjekt
des Leidens zwischen dem »Ich nicht« und dem »Nicht ich« einen Un-
terschied zu machen. Im »Ich nicht« beharrt ein Ich darauf, dass es
zwar weiß, was Leiden bedeutet, dass es sich aber davon (eventuell bloß
vorläufig und in einer bestimmten Hinsicht) ausnimmt. Die Leidenden
sind dann die anderen, die Seelen der Verdammten, auf welche das Ich
aus dem Paradies der Glückseligen mit einer Mischung von Mitleid
und Schadenfreude niederblickt. Im »Nicht ich« hingegen rechnet das
Subjekt sich der Gemeinschaft der Leidenden zwar zu, das Leiden ist
ihm aus eigener Erfahrung bestens bekannt, aber es versucht sich da-
von zu befreien, indem es sein eigenes Leiden auf einen imaginären
fremden Leidensträger abschiebt. So sagt etwa der Träumer in Freuds
bekanntem Traum zu Irma: »Wenn du noch Schmerzen hast, so ist es
wirklich nur deine Schuld« (Freud 1976, 111) und befreit sich damit
von seiner eigenen Unzufriedenheit über seinen mangelnden Hei-
lungserfolg. In Freuds eigener »Analyse«: »Wenn es Irmas eigene
Schuld ist, dann kann es nicht meine sein« (ebd., 113). Auch aus dem
alltäglichen Leben ist uns zur Genüge bekannt, wie jemand sein eige-
nes Leiden auf einen anderen Menschen projiziert – mit dem mehr als
wahrscheinlichen Resultat, dass das leidende Subjekt sich schließlich
von seinem eigenen Leiden wie von einem fremden Schicksal verfolgt
fühlt. In einer solchen Projektion verwandelt sich das Leiden als Vor-
stellungsobjekt zu einen Bumerang, der über den Umweg des »Nicht-
Ich« das eigene Ich schließlich doch wieder selbst trifft. Kein Wunder,

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Das Subjekt des Leidens

denn das Nicht-Ich war ja von Anfang an nur eine imaginäre Abwand-
lung des eigenen Ich und nicht etwa ein fremdes Ich.
Vor allem aus der Tradition der Stoa ist bekannt, wie die Negation
sich auch direkt auf das als Objekt vorgestellte Leiden selbst beziehen
kann. Das »Nicht-Leiden« des Stoikers impliziert eine distanzierte Ver-
gegenständlichung des Leidens, in welcher das abgeklärte Ich-Subjekt
sich dadurch tapfer gegen die eigene Leidenserfahrung wappnet, dass es
allem menschlichen Leiden jede ernsthafte Bedeutung abspricht. Das
eigene Leiden wird von einem individuellen Subjekt als ein Vorstel-
lungsobjekt behandelt und dann zur Vorstellung des menschlichen Lei-
dens überhaupt verallgemeinert, das der Sorge und Furcht des weisen
Menschen nicht wert ist. Ich erinnere an Montaignes Anekdote von der
»guten Frau – bonne femme« des römischen Senators Paetus, der ihrer
Meinung nach allzu lange gezögert hatte, sich einer ihm von Nero auf-
erlegten Schmach durch Selbstmord zu entziehen. Um ihrem Mann
Mut zu machen, sticht die beherzte Arria sich den Dolch in den eigenen
Busen und wendet sich sterbend an ihren Mann mit den Worten:
»Paete, non dolet – Paetus, es tut nicht weh« (Montaigne 1962, 724 f.).
Ohne eine solche Verneinung und Verleugnung – weder von der
Leidenserfahrung noch von mir und dem anderen als Leidendem –
kommt eine weitere Variante des Reflexionsmodells aus, nämlich der
Sado-Masochismus. Während Leiden und Lust sich in der ursprüng-
lichen leiblichen Erfahrung deutlich voneinander unterscheiden, wer-
den sie, zu Vorstellungsobjekten erhoben, austauschbar. Eine Lust am
eigenen Leiden kann es nur dann geben, wenn man sich eine Vorstel-
lung davon macht, wie lustvoll die Verursachung des eigenen Leidens
für ein anderes Subjekt sein kann. Auch muss das fremde, sadistische
Ich dem eigenen, masochistischen Ich gleich sein – mit der Folge, dass
sich das Verhältnis, zumindest in der Phantasie, immer auch umkehren
kann. Der Masochist, der sein Leiden der Lust des Sadisten opfert und
darin seine eigene Lust findet, verfügt über sein vergegenständlichtes
Leiden wie ein Tauschobjekt.
Ähnlich verhält es sich wohl auch immer dann, wenn ein Ich das
eigene Leiden einem anderen, geliebten Subjekt oder einem guten
Zweck zum Opfer macht. Aus dem eigenen Leiden kann man nämlich
nur dann eine Opfergabe machen, wenn man es sich bereits als ein
Vorstellungsobjekt reflexiv vor Augen geführt hat. In einer solchen
Opferbereitschaft identifiziert sich das Ich mit seinem eigenen Leiden
– aber nicht, wie in der Sentimentalität, zum eigenen Vorteil, sondern

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Rudolf Bernet

zugunsten des anderen. Das eigene, schmerzhafte Leiden erhält da-


durch einen Sinn und Zweck, dass es einem anderen Ich oder einer
wertvollen Sache zugutekommt. Diese im Reflexionsmodell angelegte
Möglichkeit der Opfergabe des eigenen Leidens kann sich bis zu einer
vollständigen Selbstaufopferung steigern, in der das Selbst dem eige-
nen Leiden gewissermaßen als Beigabe nachfolgt. Wer sein Leiden und
sich selbst dem Geliebten vorbehaltlos zum Geschenk macht, ist weder
ein »Ich nicht« noch ein »Nicht ich«, sondern überhaupt kein Ich mehr.
Verliebtheit und Melancholie zeichnen sich nach gut Freudscher Lehre
beide durch eine Verarmung des Ich aus, in welcher vom Ich am Ende
nur noch die leere Form oder Schale übrigbleibt.
Schließlich muss noch, als eine letzte Variante des Reflexions-
modells, der Fall erwähnt werden, wo ein Ich sich ganz seinem eigenen
Leiden hingibt, ohne dass dabei von Sentimentalität oder von einer
Opfergabe die Rede sein könnte. Das eigene, vergegenständlichte Lei-
den wird dann zum Objekt eines Triebs, dessen Ziel nichts weniger als
die Vernichtung des eigenen Selbst ist. Es geht dabei um ein Leiden um
des Leidens willen; der ganze Wille des Subjekts richtet sich darauf zu
leiden, immer mehr zu leiden – »bis zum Verrecken«.

2. Schmerz, Leiden und Leidenschaft

In all diesen Fällen eines uneigentlichen Verhaltens zum eigenen Leiden


stimmt etwas nicht mit dem leidenden Subjekt und mit seinem Verhält-
nis und seinem Verhalten zur eigenen Leidenserfahrung. Bevor wir
nach angemesseneren Verhältnissen und Verhaltensweisen Ausschau
halten, bedarf jedoch die Erfahrung des Leidens selbst noch einer ge-
naueren Bestimmung. Wer leidet im Leiden und woran leidet er? Wenn
Leiden eine schmerzhafte Erfahrung ist, bedeutet das dann auch, dass
Leiden und Schmerz ein und dasselbe sind? Falls dem nicht so ist, so
stellt sich sogleich die Frage nach dem Wesen des Schmerzes. Wen
schmerzt der Schmerz und woran leidet derjenige, der unter Schmerzen
leidet: an seinem Schmerz, an etwas Schmerzhaftem oder an beidem?
Einer geläufigen Bestimmung des Unterschieds zwischen Leiden
und Schmerz zufolge verhält sich das Leiden zum Schmerz in analoger
Weise wie die Freude zur Lust. In die Terminologie der neuzeitlichen
Psychologie übersetzt heißt das, dass Lust und Schmerz Empfindun-
gen, Freude und Leiden hingegen Gefühle sind. Dem entspricht auch

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Das Subjekt des Leidens

die alltägliche Rede davon, dass man an oder unter Schmerzen leidet.
Wie das Leiden sich auf die Schmerzen bezieht, und ob überhaupt alles
Leiden sich auf Schmerzempfindungen bezieht, bleibt dabei jedoch un-
bestimmt. Auch das Wesen der Schmerzempfindung selbst als bezüg-
liche oder absolute sowie als bewusste oder unbewusste subjektive Er-
fahrung bedarf der weiteren Klärung.
Der paradigmatische Fall einer Schmerzerfahrung ist zweifellos
der körperliche Schmerz. Empfindung nennt man dieses Erlebnis von
Schmerz vor allem deswegen, weil es bezugslos ist und jemanden un-
mittelbar sowie meistens auch unvorbereitet trifft. Körperliche
Schmerzempfindungen sind allerdings in der Regel gut lokalisierbar
und bei sehr heftigen Schmerzen absorbiert das schmerzhafte Organ
geradezu die gesamten Leibesempfindungen: man ist »nur noch Zahn«
(Plessner 1982, 352). Diese Fähigkeit zu einer Lokalisierung der
Schmerzempfindungen im Eigenleib impliziert jedoch noch keine ob-
jektivierende Vorstellung weder vom Schmerz noch vom eigenen Leib
oder vom schmerzenden leiblichen Organ. Schmerzen werden viel-
mehr auch deswegen zu Recht Empfindungen genannt, weil sie sich
(beim anderen wie bei einem selbst) dem menschlichen Vorstellungs-
vermögen entziehen.
Der leidende Bezug auf Schmerzen ist ebenfalls keine Sache von
Vorstellungen. Obwohl das Schmerzerlebnis und das Leiden unter
Schmerzen beide ohne Vorstellungen auskommen, sind sie doch nicht
einerlei. Leiden ist zwar auch schmerzhaft, aber es impliziert ein Ver-
hältnis zum Schmerz, das der Schmerzempfindung selbst wesentlich
abgeht. Schmerz ist Schmerz und nichts weiter und vor allem nichts
dazwischen. Es macht somit keinen Sinn, zwischen subjektiver
Schmerzempfindung und empfundenem Schmerz unterscheiden zu
wollen. Als Empfindung bezieht der Schmerz sich nur auf sich selbst;
der Bezug auf seine äußeren oder inneren Ursachen ist dem Schmerz-
erlebnis außerwesentlich und wird ihm erst nachträglich in einer Be-
trachtung zugeschrieben, die rein kognitiver Art ist und die also weder
mit Schmerzen noch mit Leiden verbunden ist. Der Schmerzempfin-
dung fehlt ursprünglich ebenfalls jeder ausdrückliche Bezug auf ein
ichliches Subjekt. Die Rede davon, dass ich oder ein anderer Schmerzen
»hat«, ist somit eine unangemessene Beschreibung der ursprünglichen
Schmerzempfindungen. Auch sie entstammt einer nachträglichen, ob-
jektivierenden Außenbetrachtung, welche die Schmerzen einem Ich
zurechnet, das neben den Schmerzen auch noch andere Zustände hat.

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Rudolf Bernet

Aber auch wenn den originär erlebten Schmerzempfindungen


kein Bezug auf Ursachen oder auf einen subjektiven Eigentümer zu-
kommt, so sind Schmerzempfindungen doch nicht alle einerlei.
Schmerzempfindungen unterscheiden sich insbesondere durch ihre
Intensität voneinander – wobei man mit Bergson davon ausgehen
muss, dass Grade der Intensität qualitative Unterschiede schaffen. Die
Schmerzempfindung bei einer Migräne ist also nicht einfach ein star-
kes Kopfweh, sondern ein anderer Schmerz als das Kopfweh. Variatio-
nen der Intensität oder die Kraft, mit der eine körperliche Schmerz-
empfindung auftritt, bewirken auch, dass es bewusste und unbewusste
Schmerzempfindungen gibt. Die psychische Komponente von körper-
lichen Schmerzen erschöpft sich also nicht in ihrem Bewusst-sein. Bei
der Überschreitung einer gewissen Schwelle der Schmerzintensität
wird das Bewusstsein vielmehr ganz ausgeschaltet. Umgekehrt muss
man davon ausgehen, dass seelische Schmerzen stets eine leibliche
Komponente haben.
Obwohl es sich dabei offensichtlich um einen fließenden Über-
gang handelt, ist es sinnvoll, das Leiden von den Schmerzempfindun-
gen abzuheben. Leiden bezieht sich auf Schmerzen und eröffnet damit
auch im Schmerz selbst Bezüge, welche den ursprünglichen Schmerz-
empfindungen fehlen. Wenn es unbewusste Schmerzempfindungen
gibt, dann muss es allerdings auch Schmerzen geben können, welche
so unverhältnismäßig sind, dass sie jedes subjektive Verhältnis und
leidende Verhalten zu ihnen verhindern. Die Rede von einem subjekti-
ven Leiden unter einem psychischen Trauma ist somit nicht unproble-
matisch (Bernet 2001).
Zum Leiden braucht es ein Subjekt, das sich in seinem Leiden auf
seine Schmerzen beziehen kann. Dieser subjektive Bezug des Leidens
auf Schmerzhaftes impliziert ein Verhältnis, das dann wiederum in ver-
schiedenen Verhaltensweisen des Leidenden zum Ausdruck kommen
kann. Schließlich kann der Leidende sich auch noch zu seinem eigenen
Leiden verhalten, und auch dies wiederum in verschiedenen Weisen.
Wir können einen solchen, subjektiven Bezug auf das eigene Leiden
aber erst dann richtig verstehen, wenn wir das Leiden selbst in seinem
Bezug auf den Schmerz nach seinem Was und Wie bereits genügend
untersucht haben.
Dasjenige, worauf das Leiden sich bezieht, haben wir bisher ab-
wechselnd »Schmerz« oder »Schmerzhaftes« genannt. Schmerz ist
eine Empfindung, schmerzhaft ist eine Sache oder ein Sachverhalt.

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Das Subjekt des Leidens

Möglich scheint im Prinzip beides: sowohl das Leiden unter Schmerzen


als auch das Leiden an Schmerzhaftem. In der Regel verhält es sich aber
doch wohl so, dass der Leidende sich weniger auf seine schmerzlichen
Empfindungen bezieht als auf schmerzhafte innere und äußere Um-
stände, Geschehnisse und Widerfahrnisse. Ein solches Leiden an
schmerzhaften Geschehnissen muss dann aber sorgsam von der schon
erwähnten kognitiven Außenbetrachtung geschieden werden, in der
man die objektiven Ursachen einer subjektiven Schmerzempfindung
erforscht. Wer an Schmerzhaftem leidet, stellt sich als Leidender nicht
die Frage, was sein Leiden verursacht hat und ob es objektiv gerecht-
fertigt ist. Auch ist der Leidende von den Begebenheiten bzw. Sachen
unter denen er leidet, so schmerzhaft betroffen, dass er sich davon gar
keine Vorstellung machen kann. Im Leiden an Schmerzhaftem wird
nichts vorgestellt: weder die Schmerzempfindung noch die schmerz-
haften Begebenheiten; auch nicht ihr Verhältnis zueinander oder ihr
Bezug auf das leidende Subjekt. Aus diesem Grund kann man auch im
eigentlichen Sinne nicht sagen, dass ein leidendes Subjekt Schmerzen
»hat«. Das Leiden muss vielmehr als ein rein gefühlsmäßiger Bezug
auf sachgebundene Schmerzempfindungen verstanden werden. Leiden
ist jedoch insofern noch ein ganz besonderes Gefühl, als es zwar
Schmerzempfindungen in Beziehung zu Umständen setzt, diese Um-
stände aber nicht im Rahmen einer intentionalen Vorstellung anvisiert.
Im strengen Sinne handelt es sich beim Leiden also nicht um ein inten-
tionales Gefühl.
Ein weiterer Grund, das Leiden nicht als ein intentionales Gefühl
gelten zu lassen, ergibt sich daraus, dass das Leiden ein Verhältnis zum
Schmerzhaften impliziert, bei dem es an jedem Abstand und an jeg-
licher subjektiven Abstandsnahme fehlt (Plessner 1982, 349). Man lei-
det »unter« oder »an« – nicht »über«. Leiden ist also eigentlich doch
nicht eine Art Traurigkeit, die anstatt wie die Freude sich über etwas zu
freuen, sich über etwas grämt. »Unter« anstatt »über«: Besser kann
man das Unterworfensein des Leidens unter schmerzhafte Geschehnis-
se, von denen man nicht loskommt und die man meistens auch nicht
versteht, nicht beschreiben. Leiden ist also reines Pathos und zwar ein
Pathos, das aller subjektiven Passivität und Aktivität vorangeht. Von
Passivität und Aktivität kann nämlich erst bei einem subjektiven Ver-
halten zum Leiden die Rede sein, nicht aber beim Verhältnis des Lei-
dens zum Schmerzhaften. Als reines, ohnmächtiges Pathos verstanden,
ist das Leiden somit weniger als eine Antwort auf das Schmerzhafte.

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Rudolf Bernet

Als pathisches Gefühl, das sich auf schmerzhafte Erfahrungen bezieht,


ist das Leiden aber auch mehr als eine quasi automatische Reaktion auf
den Schmerz. Als einem zwischen Reaktion und Antwort situierten
Gefühl gehört zum Leiden gleichermaßen die Möglichkeit eines Ver-
sinkens des Subjekts im Schmerz sowie die Möglichkeit einer subjekti-
ven Haltung zum eigenen Leiden.
Unserer Auffassung von Schmerz und Leiden zufolge ist Schmerz
also einfach Schmerz, d. h. eine unmittelbare, psychosomatische Emp-
findung, deren bewusstes oder unbewusstes Erleben keinen ausdrück-
lichen Bezug auf ein Subjekt, auf ein Objekt oder auf Ursachen impli-
ziert. Solche Schmerzempfindungen sind zwar äußerst intim, dem
ichlichen Subjekt aber gleichwohl äußerlich. Was wir dem Schmerz
abgesprochen haben, sprechen wir desto lieber dem Leiden zu. Im Lei-
den bezieht ein Leidender sich in solcher Weise auf Schmerz und
Schmerzhaftes, dass er sie sich in gewisser Weise zueignet. Es handelt
sich dabei um einen Prozess der subjektiven Verinnerlichung, in dem
die Schmerzempfindungen aber zugleich auf äußere Umstände bezo-
gen und damit vom Leidenden als ein sachgebundenes schmerzliches
Geschehen erlebt werden. Das Erlebnis des Leidens ist ein Gefühl, dem
es aber an jeder intentionalen Vorstellung vom Schmerzhaften und an
jeglicher subjektiver Abstandnahme davon fehlt. An Schmerzen leiden
ist immer schmerzhaft und der darunter Leidende bleibt an sein Leiden
gefesselt. Eine solche Form von Leiden bezeichnet man in der deut-
schen Sprache gerne als ein »Weh«. Ich erinnere an das Fernweh oder
an das Heimweh als ein Leiden, welches die Empfindung von Schmerz
auf Umstände der Trennung von etwas bezieht, das aber im Weh selbst
nicht explizit als ein wirklicher Gegenstand vorgestellt wird. Das
Heimweh ist nicht ein Weh, das sich auf die Vorstellung der ehemali-
gen und nun verlorenen Heimat bezieht, sondern es handelt sich dabei
vielmehr um ein Gefühl, das aus sich selbst das Traumbild einer er-
sehnten Heimat bildet, die es in Wirklichkeit ursprünglich gar nie ge-
geben hat (Bernet 2007).
Als nicht intentionales, pathisches Gefühl ist das Leiden vielleicht
noch am ehesten vergleichbar mit einer Leidenschaft. Eine Leiden-
schaft oder Passion ist etwas sehr Persönliches, das sich aber dem indi-
viduellen Willen und Planen entzieht und das Subjekt aus sich selbst
entrückt. Sie ist ein Paradebeispiel dessen, was Plessner die mensch-
liche »Exzentrizität« genannt hat. Wie der Leidende in seinem Leiden,
so ist auch der leidenschaftliche Alpinist oder Künstler in einer Leiden-

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Das Subjekt des Leidens

schaft befangen, die ihn übermannt. Diese subjektive Unfreiheit geht


in beiden Fällen jedoch nicht soweit, dass der Leidende im Schmerz
versinkt und dass das leidenschaftliche Subjekt sich selbst in einer
Sucht zerstört. Beiderseits setzt das Subjekt sich aber auch nicht über
sein Leiden und über seine Leidenschaft hinweg. Leiden und Leiden-
schaft implizieren eine subjektive Hingabe, die wir Pathos genannt ha-
ben. Man kann zwar noch genauer zwischen dem zentrifugalen Pathos
der Leidenschaft und dem zentripetalen Pathos des Leidens unterschei-
den. Beide sind jedoch insofern pathisch, als der Leidende vom
Schmerzhaften nicht loskommt, und der leidenschaftliche Alpinist
oder Schriftsteller von dem, was ihn treibt, ganz in Anspruch genom-
men wird. Was es ist, das ihn treibt, entzieht sich seiner Vorstellung
gerade so, wie auch der Leidende sich in seinem Weh keine distanzierte
intentionale Vorstellung davon macht, was ihm wehtut. Der Bezug des
Leidenschaftlichen zu seinem Drang ist, wie auch der Bezug des Lei-
denden auf seine Schmerzen, rein gefühlsmäßiger Natur. Es handelt
sich dabei beiderseits um ein nicht intentionales Gefühl, das aber sach-
gebunden ist. Man leidet an einem bestimmten Schmerzhaften und
man strebt leidenschaftlich nach einem bestimmten Begeisternden.
Weder im leibhaft erlebten Leiden an Schmerzhaftem noch in der
leidenschaftlichen Hingabe an einen begeisternden Drang stellt sich die
Frage nach dem Sinn. Pathischen Erlebnissen ist die Sinnfrage vor al-
lem deswegen außerwesentlich, weil sie einen selbstverständlichen fak-
tischen bzw. existentiellen Vollzugssinn haben. Die Frage nach einem
Sinn des eigenen Leidens oder nach dem Wert der eigenen Leidenschaft
überschreitet die Sphäre des pathischen Gefühls, sie unterbricht den
faktischen Vollzug und bewegt sich auf dem neuen Boden einer refle-
xiven Stellungnahme des Subjekts.

3. Subjektives Verhältnis und Verhalten zum eigenen Leiden

Menschliches Verhalten setzt immer ein Verhältnis zwischen dem Sub-


jekt und demjenigen voraus, zu dem es sich verhält. Jede Art von
Selbstverhalten impliziert ein Verhältnis zwischen dem Subjekt und
seinen eigenen Erlebnissen. Ein Schmerz ist zwar ein psychosomati-
sches Erlebnis, bietet aber mangels eines Verhältnisses bzw. Unter-
schieds zwischen Empfindung und Empfundenem nicht die Möglich-
keit zu einem wirklichen subjektiven Verhalten. Erst im Leiden unter

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DGAP 3 (48688) / p. 22 /2.8.14

Rudolf Bernet

Schmerzen kommt der Schmerz zu einem Subjekt und kommt das


Subjekt zu einem Verhältnis und Verhalten zu den eigenen Schmerzen.
Dieses Verhältnis ist aber so eng, dass von einer distanzierten Reflexion
des Leidenden auf seine Schmerzen nicht die Rede sein kann. Leiden
unter Schmerzen ist ein schmerzhaftes Gefühl, das sich zwar auf
Schmerzhaftes bezieht, sich davon aber keine intentionale Vorstellung
zu machen vermag. Ein ähnlich enges Verhältnis kennzeichnet auch
den sprachlichen Ausdruck von Schmerzen. Es gibt zwar verschiedene
Weisen, ein eigenes Schmerzerlebnis auszudrücken, aber man kann
Wittgenstein nur beipflichten, wenn er die enge Verklammerung von
der Empfindung und dem Ausdruck des Schmerzes betont und den
sprachlichen Ausdruck von Schmerzempfindungen dem Minenspiel
oder anderen Formen eines unmittelbaren leiblichen Ausdrucksverhal-
tens angleicht (Wittgenstein 1969, § 275 und 281). Der sprachliche
Ausdruck von Schmerz ist demzufolge keine Beschreibung oder Be-
nennung einer Schmerzempfindung, sondern vielmehr ein unmittel-
bares Verhalten, das seinen eigenen Spielregeln folgt (ebd., § 246). 2
Überhaupt ist Wittgenstein (im Gegensatz zu Husserl) der Auffassung,
dass der sprachliche Ausdruck einer Empfindung und eines Gefühls nie
deren objektivierende Vorstellung voraussetzt. Deswegen kann es sich
nach Wittgenstein bei demjenigen, der seinen Schmerz zu sprach-
lichem Ausdruck bringt, auch nicht um ein substanzielles Ich handeln,
das sich seine Erlebnisse als private Zustände zurechnet (ebd., § 302).
Dennoch verfügt das menschliche Subjekt neben dem leidenden
Verhältnis zu seinen Schmerzen und neben seinem Ausdrucksverhal-
ten im Schmerz noch über das zusätzliche Vermögen, sich zum eige-
nen, schmerzlichen Leiden verhalten zu können. Die Bandbreite dieser
Verhaltensweisen reicht von der bedingungslosen Hingabe und Selbst-
aufgabe des Subjekts über die reflexive Vergegenständlichung des ei-
genen Leidens bis zu einem dezidierten Widerstand oder gar einer Ver-
leugnung durch das Subjekt. Es gibt auch eine große Auffächerung von
gefühlsmäßigen Stimmungen wie Verzweiflung und Hoffnung, Auf-
begehren und Opferbereitschaft usw. Diesen verschiedenen subjekti-
ven Haltungen und Verhaltensweisen entsprechen durchwegs unter-
schiedliche Verhältnisse zwischen dem Subjekt und seinem Leiden.
Aber wie kommt es überhaupt zu solchen Verhältnissen und Ver-
haltensweisen? Meistens wird in diesem Zusammenhang darauf hin-

2 Vgl. dazu auch Imbert 2012.

22
DGAP 3 (48688) / p. 23 /2.8.14

Das Subjekt des Leidens

gewiesen, dass das menschliche Subjekt die Fähigkeit hat, sich zu sei-
nem Leiden in ein Verhältnis zu setzen. Dem entspricht die besonders
unter Philosophen geläufige Rede von der Möglichkeit einer subjekti-
ven »Stellungnahme« zum eigenen Leiden. Beide Redensweisen setzen
voraus, dass es bereits ein Subjekt gibt, das sich von außen oder gar von
oben her auf sein Leiden beziehen kann. Obwohl es sich bei einer sol-
chen Bezugnahme nicht um eine theoretische und wertneutrale Be-
trachtung handelt, meint man doch, dass sie von einem autonomen
Subjekt geleistet wird, das durch das Leiden, auf welches es sich be-
zieht, nicht mehr direkt betroffen ist. Anstelle eines Subjekt, das von
leibhaftem Leiden geprägt ist, handelt es sich also um ein selbständiges
Ich, das sich neben anderen geistigen Tätigkeiten auch noch aus eigener
Kraft in ein Verhältnis zum eigenen Leiden setzt. Aus diesem distan-
zierten Verhältnis erwächst dann die Möglichkeit zum aktiven Verhal-
ten einer Stellungnahme, in der das Subjekt sich sein eigenes Leiden
vor Augen führt, um es mit axiologischer und praktischer Vernunft
beurteilen zu können. Diese Beurteilung impliziert ein Urteilen über
Wert oder Unwert, Sinn oder Unsinn, Zumutbarkeit oder Unerträg-
lichkeit des eigenen Leidens, das sich möglichst an allgemeinen Nor-
men orientiert. In einer solche Stellungnahme handelt das Subjekt als
ein austauschbares Vernunftsubjekt bzw. reines Ich, das sich aus eige-
ner Kraft vorstellend und bewertend auf sein eigenes, vergegenständ-
lichtes Leiden bezieht.
Es besteht der berechtigte Verdacht, dass das cartesianische Refle-
xionsmodell, das in der Bestimmung des pathischen Leidens unter
Schmerzen versagt hat, in diesem Verständnis von einer subjektiven
Stellungnahme zum eigenen Leiden zu neuen Ehren kommt: womit
wir wieder beim Anfang unser Überlegungen zu den pathologischen
Folgen dieses Modells von einem »Ich« angelangt wären, das sich auf
»sein« objektiviertes Leiden bezieht, diesem einen positiven oder nega-
tiven Wert zuerkennt und es möglicherweise als ein Gegenstand von
Opfer oder Tausch instrumentalisiert. Man meint offenbar, dass sinn-
volles, nützliches und gerechtes oder philosophisch und theologisch zu
rechtfertigendes Leiden leichter zu ertragen ist.
Abhilfe kann nicht dadurch geschaffen werden, dass man im Ge-
genzug zum cartesianischen Modell das subjektive Verhältnis zum
eigenen Leiden mit der leidenden Erfahrung von Schmerzen gleich-
stellt. Zum eigenen Leiden verhält man sich im Gegensatz zu den
Schmerzen nicht unmittelbar, sondern, mit Plessner gesprochen, in

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DGAP 3 (48688) / p. 24 /2.8.14

Rudolf Bernet

einer »vermittelten Unmittelbarkeit«, d. h. in einer Haltung, die sich


gleichzeitig durch »Abgehobenheit und Dabeisein« kennzeichnet
(1982, 247). Gegen Plessner muss aber geltend gemacht werden, dass
es sich dabei in der Regel keineswegs um eine ichliche Stellungnahme
zu einem vergegenständlichten Leiden handelt. Mein eigenes Leiden
berührt »mich« zu sehr, als dass »ich« mich in objektiver Einstellung
zu ihm verhalten könnte oder als dass ich es mir als »meinen« Zustand
zuschreiben müsste. Zwar handelt es sich bei diesem subjektiven Ver-
halten zum eigenen Leiden um mehr als um das vor-intentionale Ge-
fühl des Leidens selbst, aber dieses »mehr« braucht deswegen noch
keine Stellungnahme zu sein, die sich auf eine reflexive Vorstellung
von der eigenen Leidenserfahrung stützt. Wenn das Subjekt, das sich
auf sein eigenes Leiden bezieht, selbst ein leidendes Subjekt ist, d. h.
vom eigenen Leiden betroffen bleibt, dann ist es weder ein autonomes
noch ein vergegenständlichendes, sondern ganz im Gegenteil ein hete-
ronomes und pathisches Subjekt. Kein »Ich« also, sondern ein Subjekt
im Dativ oder Akkusativ. Die vergegenständlichende Vorstellung des
eigenen Leidens sowie eine sprachliche Äußerung, welche das eigene
Leiden objektiv beschreibt, erscheinen dann als uneigentliche Verhal-
tensweisen, in denen die eigene Leidenserfahrung verfälscht, verleug-
net bzw. gesellschaftlichen Konventionen angepasst und damit legiti-
miert wird. Man tut so, als leide man nicht oder als sei das eigene
Leiden etwas Äußerliches, dessen man sich vor niemandem schämen
muss. Dem Psychotherapeuten gilt eine solche Verhaltensweise des
Subjekts zurecht als eine neurotische Rationalisierung oder als eine
»leeren Rede – parole vide« (Lacan) vom eigenen Leiden.
Einem angemesseneren Verständnis des subjektiven Bezugs auf
das eigene Leiden kommt man dann auf die Spur, wenn man von den
extremen Verhaltensweisen einer bedingungslosen Kapitulation oder
eines totalen Widerstands übergeht zu den geläufigeren Formen eines
geduldigen Ertragens und schrittweisen Verarbeitens des eigenen Lei-
dens. Es handelt sich dabei weniger um Stellungnahmen zu oder Ant-
worten auf das eigene Leiden als um eine Haltung, die das Subjekt in
(und nicht gegenüber) seinem eigenen Leiden annimmt. Diese Haltung
ist mehr als ein Gefühl des Leidens und weniger als eine beurteilende
Stellungnahme. Sie ist ein habituelles, zugleich aber entwicklungsfähi-
ges Verhalten bzw. der persönliche Stil eines solchen Verhaltens. Eine
solche Haltung entstammt dem Versuch des Subjekts, im eigenen Lei-
den einen Halt zu finden. Allerdings hält dasjenige, was dem Subjekt

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DGAP 3 (48688) / p. 25 /2.8.14

Das Subjekt des Leidens

Halt gibt, das Leiden so wenig auf, dass man geneigt ist, von Weisen
eines subjektiven Aufenthalts bei der Dauer des eigenen Leiden zu
sprechen. Man hält sich nicht unter oder über, sondern beim eigenen
Leiden auf und zwar so, dass man den eigenen Aufenthalts-Ort (nicht
Aufenthalts-Stelle oder -Stellung) immer wieder neu bestimmen muss,
anstatt sich in ihm heimisch zu machen. Der Habitus des Aufenthalts
muss sich also mit einer Flexibilität bezüglich der Weisen und der zeit-
lichen Orte des Aufenthalts beim eigenen Leiden verbinden, wenn er
nicht zu Resignation oder Selbstmitleid führen soll. Diese veränder-
lichen, zeitlichen Aufenthaltsorte unterscheiden sich qualitativ durch
die Weise ihres Aufhaltens beim eigenen Leiden und nicht durch das
quantitative Maß von Abstand, den das Subjekt seinem eigenen Leiden
gegenüber einnimmt. Aufenthalt-bei auf Distanz ist ein Unding. Man
kann sich hingegen so bei etwas aufhalten, dass man darauf zurück-
kommt oder dass man es auf eine Reise mitnimmt. In der Verarbeitung
des eigenen Leidens gehen das Leiden und das Subjekt solange mit-
einander auf die Reise, bis sie einander nichts Neues mehr zu sagen
haben, d. h. bis dem Subjekt nur noch eine schwache Erinnerung an
sein vergangenes Leiden verbleibt.
Eine solche Reise des Subjekts mit dem eigenen Leiden ist natur-
gemäß eine Zeitreise. Auf der Reise mit seinem Leiden lernt das Sub-
jekt mit seinem eigenen Leiden zu leben – bis es eine neue Lebensform
gefunden hat. Diese Rede von einem zeitbedingten Aufenthalt beim
eigenen Leiden ist auch deswegen passend, weil der zeitliche Ort, an
dem man sich aufhält, einem immer erst im Nachhinein deutlich be-
wusst wird. Dem entspricht unsere Erfahrung davon, dass das eigene
Leiden (im Gegensatz zum Schmerz), zumindest solange man noch
daran leidet, nicht lokalisierbar ist. Lokalisiertes Leiden ist immer ver-
gangenes oder überwundenes Leiden, bei dem man sich nicht mehr
oder mindestens nicht mehr bleibend aufhält. Allerdings muss man
dabei beachten, dass zeitliche Verhältnisse innerhalb der eigenen Le-
benszeit im Gegensatz zu objektiven räumlichen Verhältnissen nie de-
finitiv fixiert sind. Man weiß also nie sicher, ob vergangenes Leiden
nicht doch wieder zurückkommt und einen von neuem in Anspruch
nimmt. Eigenes Leiden entzieht sich dem Subjekt also nicht nur solan-
ge das Subjekt sich bei ihm aufhält, sondern auch noch im Nachhinein,
wenn es sich bereits bei neuem Leiden aufhält. Der Entzug des eigenen
Leidens waltet somit sowohl in der Zuwendung als auch in der Ab-
wendung.

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DGAP 3 (48688) / p. 26 /2.8.14

Rudolf Bernet

Es bleibt auch zu beachten, dass der gegenwärtige Aufenthalt des


Subjekts bei der Dauer seines eigenen Leidens immer ein Zwangsauf-
enthalt ist. Das eigene Leiden nimmt das Subjekt in Anspruch – aber
anders als ein Schmerz, unter dem man nur leiden, dem man aber nicht
entsprechen und bei dem man sich nicht aufhalten kann. Dem Schmerz
kann das Subjekt sich notfalls durch Bewusstseinsverlust und Ohn-
macht entziehen, aus dem Leiden hingegen gibt es kein Entrinnen.
Mit dem eigenen Leiden muss man nach geläufiger Redeweise »fertig
werden«, um zu vermeiden, dass es einen »fertig macht«. Fertig ist ein
Leiden aber erst dann, wenn es einen nicht mehr in Anspruch nimmt.
Das Leiden fällt dann gewissermaßen von einem ab und verfällt in die
Vergangenheit. Der Zeitpunkt, wo die Zeitreise des Subjekts mit sei-
nem Leiden fertig oder zu Ende ist, entzieht sich aber der Beherrschung
und Entscheidung des Subjekts. Dieses Ende des Leidens ist allerdings
ein Geschehen, an dem das Subjekt im Gegensatz zum Anfang des
Leidens einen wesentlichen Anteil hat. Der Anfang des Leidens ist ein
Widerfahrnis, welches das Subjekt dazu zwingt, sich mit ihm zu be-
schäftigen. Das Ende des Leidens geschieht dann, wenn die Macht des
Anspruchs des Leidens und der Zwang zu einer subjektiven Entspre-
chung gewichen sind.
Man darf aber nicht unbesehen voraussetzen, dass ein Ende des
Leidens oder ein bleibender Aufenthalt des Subjekts bei der Dauer sei-
nes Leidens mit dem Geschehen einer Sinngebung verbunden ist. Man
weiß aus eigener Erfahrung, dass der Prozess einer solchen Sinngebung
das eigene Leiden nicht leichter und dem eigenen Leiden auch kein
Ende macht. Das Subjekt kann unter sinnvollem Leiden ebenso sehr
leiden wie unter sinnlosem Leiden. Man muss auch zwischen einem
immanenten Erfahrungssinn oder Vollzugssinn und einem Sinn unter-
scheiden, der dem Leiden von außen zugeschrieben wird. Aussprachen
über den Sinn des subjektiven Leidens vom Standpunkt eines an die-
sem Leiden unbeteiligten Subjekts gehören zwar zu den Lieblings-
küren der Theologen und Philosophen, sie sind deswegen aber nicht
weniger problematisch. Ob es sich dabei um eine Rechtfertigung des
Leidens im Sinne einer Nützlichkeitserwägung, der Postulierung eines
höheren Zwecks oder aber um die Feststellung der Unvermeidlichkeit
des Leidens für alles Leben handelt, macht keinen großen Unterschied.
Schopenhauers Algodizee ist ein extremes Beispiel dafür, wie eine sorg-
same Untersuchung von allerlei falschen Begehren und Hoffnungen
sowie von der Langweile und des Überdrusses als Ursachen mensch-

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Das Subjekt des Leidens

lichen Leidens sich schließlich in die Behauptung versteigt, der Sinn


dieses Leidens läge für den Philosophen darin, die Sinnlosigkeit des
Lebens zu beweisen (Schopenhauer 1982, § 16, 140 und § 56, 425 ff.).
Philosophen und Theologen lassen sich in ihrer Beurteilung des Sinnes
oder Unsinnes von menschlichem Leiden überhaupt vorzugsweise
durch fremdes Leiden leiten und lassen es dabei meist auch an aller
Achtung für singuläre, subjektive Leidenserfahrungen sowie an allem
echten Mitleid mit den Mitmenschen fehlen. So schon bei Rousseau in
seinem zweiten Discours nachzulesen. 3
Auch für das leidende Subjekt selbst bedeutet der Zwang, sich
zum eigenen Leiden zu verhalten, keineswegs, dass es ihm einen Sinn
abgewinnen muss. Der Sinn macht das Leiden nicht besser oder erträg-
licher, und er stellt sich meistens auch erst dann ein, wenn das Subjekt
das eigene Leiden bereits ausgetragen hat. Genauer betrachtet ist die
Frage nach dem Sinn des eigenen Leidens auch keine ursprüngliche,
sondern eine sekundäre Frage, die sich einem leidenden Subjekt erst
dann aufdrängt, wenn es das eigene Leiden bereits als sinnlos erfahren
hat. Sinnlos erscheint dem Leidenden das eigene Leiden erst dann,
wenn er meint, er hätte es nicht verdient oder es sei der Böswilligkeit
der Mitmenschen oder der Grausamkeit des Schicksals zuzuschreiben.
In einer solchen Betrachtung bewegt sich das Subjekt aber bereits au-
ßerhalb der leibhaften Erfahrung seines eigenen, singulären Leidens
und behandelt dieses wie das Leiden eines Fremden. Dagegen ist prin-
zipiell nichts einzuwenden, zumindest solange das Subjekt nicht vor-
gibt, dabei als Leidender und im Namen seines leibhaften eigenen Lei-
dens zu sprechen. Der ursprüngliche Anspruch, dem sich der Leidende
als leidendes Subjekt stellen muss, betrifft allerdings nicht den Sinn,
sondern das Ertragen und Überwinden des eigenen Leidens. Im Ver-
hältnis des Subjekts zu seinem leibhaften Leiden geht es primär um
das Gewicht und die Schwere des eigenen Leidens. Dieses pathische
Verhältnis erfordert vom Subjekt ein Verhalten des Aushaltens und
ein Vermögen der Tragkraft und der Belastungsfähigkeit. Dieses sind

3 Rousseau 1964, 156: »Il n’y a plus que les dangers de la société entiére qui troublent le
sommeil tranquille du Philosophe, et qui l’arrachent de son lit. On peut impunément
égorger son semblable sous sa fenestre; il n’a qu’à mettre ses mains sur ses oreilles et
s’argumenter un peu, pour empêcher que la Nature qui se revolte en lui, de l’identifier
avec celui qu’on assassine.«

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Rudolf Bernet

aber Kräfte und Fähigkeiten, die dem Subjekt erst aus seiner leidenden
Erfahrung vom eigenen Leiden erwachsen.

4. Subjektives Mit-leiden mit fremdem Leiden

Überlegungen zum Verhältnis zwischen dem menschlichen Subjekt


und seinem Gefühl des Leidens können auch schon deswegen das Mit-
leid nicht unerwähnt lassen, weil fremdes im Gegensatz zu eigenem
Leiden von vornherein einem Subjekt zugesprochen werden muss. Ei-
gene Schmerzen und eigenes Leiden sind mir zwar aus eigener Erfah-
rung vertrauter, aber ich rechne sie mir entweder gar nicht zu oder,
wenn schon, dann ohne sie mit einer Vorstellung von meinem Ich zu
verbinden. Dagegen verbindet sich meine Erfahrung von fremden
Schmerzen und fremdem Leiden immer mit einer (noch näher zu be-
stimmenden) Vorstellung oder Wahrnehmung eines alter ego. Eigenes
Leiden muss, wie schon erwähnt, erst noch zu einem subjektiven Ver-
halten kommen. Bei fremdem Leiden, das mir als originäre Erfahrung
unzugänglich bleibt, verhält es sich gerade umgekehrt. Allerdings be-
deutet das wiederum nicht, dass mein ursprünglichster Bezug auf das
Leiden, das ich einem fremden Ich zuschreibe, in einer Vorstellung
besteht. Auch darf die Zuschreibung fremden Leidens an ein alter ego
nicht einer Teilnahmslosigkeit Vorschub leisten, wie sie etwa in der
gängigen Wendung »Das ist dein Problem!« zum Ausdruck kommt.
Selbst derjenige, der den Anteil des Herzens am Mitleid höher
einschätzt als den Beitrag des Verstandes und der das Mitleid als ein
Mitgefühl versteht, wird allerdings zugestehen müssen, dass ein sol-
ches Gefühl der Sym-pathie mit fremdem Leiden in der Regel nicht
einer spontanen Neigung entstammt. Nicht alles fremde Leiden ist so
anziehend und rührt einen so leicht zu Tränen wie das Unglück einer
schönen jungen Frau mit dem Liebreiz von Anna Karenina oder Effi
Briest. Meistens ist die Sympathie mit fremdem Leiden vielmehr ein
pathisches Gefühl, das mit einem äußeren Zwang oder einer lästigen
Nötigung verbunden ist. Also kein spontanes Gefühl und kein Aus-
druck subjektiver Freiheit. Es verhält sich beim Mitleiden ähnlich wie
beim eigenen Leiden, dem man sich erst dann zuwendet, wenn es einen
so heftig in Anspruch genommen hat, dass man es nicht mehr ignorie-
ren kann. Der Schriftsteller Eduard von Keyserling schreibt in einer
seiner Novellen: »Wissen Sie, was ist Mitleid? Das ist doch so, wie

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Das Subjekt des Leidens

Menschen, die uns auf der Straße nicht auszuweichen verstehen. Nicht
wahr? Fremde Schmerzen, die uns nicht vorüberlassen wollen« (Key-
serling 2006, 128).
Aus dieser neuen Perspektive des Sympathisierens mit fremdem
Leiden erscheint uns übrigens auch das Verhalten des Subjekts zum
eigenen Leiden, das wir als ein Leiden am eigenen Leiden oder als einen
Aufenthalt beim eigenen Leiden beschrieben haben, im Nachhinein als
eine Art von Mitleiden mit sich selbst. Dieses pathische Mitleiden mit
dem eigenen Leiden ist jedoch kein Selbstmitleid, weil es keine ver-
gegenständlichende Vorstellung, also keine Reflexion auf sich selbst
und auf das eigene Leiden impliziert. Im Mitleid mit fremdem Leiden
spielt die Vorstellung von einem alter ego hingegen eine unverzicht-
bare Rolle. Aber handelt es sich dabei auch um eine Vorstellung des
fremden Leidens? Oder ist das Mitleid mit fremdem Leiden nicht doch
eher ein gefühlsmäßiges Mitleiden mit einem unvorstellbaren Leiden?
Wenn dem so wäre, dann müsste man sich aber auch die Frage stellen,
ob dieses Mitleiden mit fremdem Leiden die Vorstellung des leidenden
alter ego nicht wesentlich modifiziert.
Um die Vorstellung und das Gefühl im Umgang mit fremdem
Leiden in ein richtiges Verhältnis zu bringen, gilt es zuerst, die Vor-
stellung des leidenden alter ego richtig zu bestimmen. Genauer bese-
hen handelt es sich nämlich nicht um die prädikative Zuschreibung
eines Leidenszustandes an ein fremdes Ich. Daran besteht auch kein
Bedarf. Worauf es ankommt, ist vielmehr eine deutliche Scheidung
zwischen meinem Verhältnis zu meinem eigenen und zu fremdem Lei-
den. Die dabei waltende Hinsicht ist eine praktische und keine theo-
retische. Es geht also nicht darum, eine Verwechslung von eigenem
und fremdem Leiden zu verhindern, denn das besorgt das eigene Erle-
ben normalerweise von selbst. Die Betonung der Differenz zwischen
meinem und deinem Leiden bezieht sich vielmehr auf eine praktische
Haltung und Handlungsweise und sie hat eine ethische Bedeutung. Es
handelt sich um eine ethische Differenz, welche vom Ethos der Ach-
tung vor dem fremden Leiden getragen wird. Dieses Ethos besteht da-
rin, dem alter ego sein Leiden zu lassen. Das heißt selbstverständlich
nicht, dass man den anderen einfach und mit größter Gleichgültigkeit
leiden lässt. Das Ethos der ethischen Differenz bewirkt nur, dass man,
wie Heidegger es formuliert, in der mitleidenden Fürsorge für den an-
dern sich dessen Leiden nicht so zu eigen macht, dass man für ihn ein-
springen will (Heidegger 1963, § 26). Der mitleidende Aufenthalt bei

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Rudolf Bernet

fremdem Leiden bedarf vielmehr einer Haltung der Zurückhaltung im


subjektiven Wollen – auch im eigenen Wollen, dem anderen zu helfen,
ihn zu heilen oder sich für ihn aufzuopfern.
Aus der Betonung der Differenz zwischen eigenem Leiden und
fremdem Leiden folgt also keineswegs eine Gefühlslosigkeit oder Indif-
ferenz gegenüber dem anderen. Auch das Leiden eines alter ego nimmt
einen in Anspruch und zwingt einen, ihm zu entsprechen. Gerade so
wie bei eigenem Leiden kann man sich auch bei der Dauer von frem-
dem Leiden bleibend aufhalten. Differenz ist somit auch nicht gleich-
bedeutend mit Abstand. Fremdes Leiden kann mir ganz im Gegenteil
sehr nahe und noch näher gehen als das eigene Leiden. Als ein Gefühl
der Nähe, das mich dem andern annähert und mich von mir selbst ent-
fernt, erinnert das Mitleid an das zentrifugale Pathos der begeisternden
Leidenschaft. Gerade wie die Leidenschaft sich in einer gefährlichen
Nachbarschaft zur Sucht bewegt, so führt auch der mitleidende Auf-
enthalt bei fremdem Leiden bis an die Grenze einer Gefährdung der
eigenen Person, d. h. bis zu einem Mitleid, das Christa Wolf ein »selbst-
zerstörerisches Mitgefühl« nennt:
Ich erinnerte mich, wie du dir immer wieder vorstellen musstest, wie der
kleine Sohn eurer Zugehfrau, beim Schwimmen in der Warthe unter ein Floß
geraten, ertrunken war und dass die Mutter zusehen musste, als sie ihren
toten Jungen aus dem Wasser zogen, und du dich fragtest, wie sie damit leben
sollte, und ich erinnere mich, dass du, das Kind, dich fragtest, wie du diese
Angst vor Unglück und fremden und eigenen Verletzungen dein ganzes Le-
ben lang aushalten solltest, aber da wusstest du noch nicht und hättest es
nicht für möglich gehalten, dass man, ohne es zu wollen und zu wissen,
Schutztechniken entwickelt gegen selbstzerstörerisches Mitgefühl (Wolf
2010, 141, Parallelstelle 69).

Es gibt somit beim Mitleid, wie bei jedem anderen Gefühl, verschiede-
ne Grade der qualitativen Intensität, die verschiedenen Formen der
subjektiven Betroffenheit entsprechen. Das Mitleid mit fremdem Lei-
den unterscheidet sich aber von den subjektiven Gefühlen, Haltungen
und Verhaltensweisen zum eigenen Leiden ganz wesentlich durch sei-
ne dezentrierte Bewegungsrichtung. In seiner zentrifugalen Bewegung
hebt sich das Mitleiden mit fremdem Leiden auch von allem Verstehen
ab, das als Prozess einer Aneignung immer mit der Bewegung einer
subjektiven Zentrierung verbunden ist. Das ist auch der Grund, warum
Lévinas unermüdlich betont, dass echtes Mitleiden mit dem Leiden des
anderen die Gegenrichtung zum Verstehen eines fremden Leiden ein-

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Das Subjekt des Leidens

schlägt. Bei Levinas verbindet sich damit die Überzeugung, dass ein
Verstehen-Wollen und Vorstellen von fremdem Leiden auch ethisch
verwerflich ist – jedenfalls immer dann, wenn dieses Verstehen und
Vorstellen zu einer Bedingung der eigenen Verantwortlichkeit für das
Leiden des anderen gemacht wird. Das fremde Leiden, das sich meinem
Verstehen und Vorstellen entzieht, hat mich nach Lévinas aber immer
schon in Beschlag genommen und zum Mitleiden gezwungen. Das Lei-
den des anderen geht mich an und ruft mich auf – auch ohne dass ich es
verstehen und bevor ich mich ihm zuwenden kann. Diese Aufforde-
rung ist so zwingend und absolut, dass sie meine Zuwendung zum
Leiden des anderen und meine Vorstellung vom leidenden alter ego
im Voraus, also a priori bedingt. Dabei verhält es sich nach Lévinas
genauer besehen so, dass das derart bedingte bzw. eingeforderte Mit-
leiden mit dem Leiden des anderen auch meine Wahrnehmung vom
leidenden alter ego modifiziert. Das Leiden des anderen bedingt mein
Mitleiden und mein Mitleiden unterwirft meine Wahrnehmung des
anderen den Bedingungen einer ethischen Verantwortlichkeit. Im ver-
antwortlichen Mitleiden mit dem anderen erscheint mir der andere
anders als in einer gewöhnlichen Wahrnehmung – nicht mehr als Form
oder Gestalt, sondern als »Angesicht – visage«. Im Vorstellen stelle ich
mir etwas Vorliegendes so vor mich, dass ich es mir zueignen kann.
Fremdes Leiden hingegen nimmt mich so sehr in Anspruch, dass es sich
mein eigenes Selbst zueignet und meinem Ich entfremdet (Levinas
1978).
Man kann also nicht, wie Schopenhauer, einerseits behaupten,
dass das Mitleid das Subjekt von seiner egoistischen Selbstsucht befreit
und andererseits doch daran festhalten wollen, dass man im Mitleid
bzw. der »uneigennützigen Liebe gegen andere […] das fremde Indivi-
duum und sein Schicksal dem eigenen völlig gleich [setzt]« (Schopen-
hauer 1982, 510). Der andere und sein Leiden sind ganz anders und
bleiben mir auch im Mitleiden fremd. Die einzige notwendige Bedin-
gung meines Mitleids mit einem völlig anderen Subjekt und seinem für
mich unverständlichen und als originäre Erfahrung auch unzugäng-
lichen Leiden ist die Vertrautheit mit dem Ausdrucksverhalten des lei-
denden Anderen. Nur im leiblichen oder sprachlichen Ausdrucksver-
halten des eigenen Leidens sind der andere und ich selbst uns als
leidende Subjekte einigermaßen gleich, aber nicht im Leiden und vor
allem nicht in unserem mitleidenden Verhalten zu eigenem und frem-
dem Leiden.

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DGAP 3 (48688) / p. 32 /2.8.14

Rudolf Bernet

Literatur

Bernet, R. (2001). Das traumatisierte Subjekt. In M. Fischer, H.-D. Gondek &


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Bernet, R. (2007). Heimweh und Nostalgie. In K. Busch & I. Därmann (Hrsg.),
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Imbert, C. (2012). Pain: A Philosophical Borderland. In J. Ellis (Ed.), Wittgenstein
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Nijhoff.
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Plessner, H. (1983). Der kategorische Konjunktiv. Ein Versuch über die Leiden-
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Wolf, C. (2010). Stadt der Engel oder The Overcoat of Dr. Freud. Berlin: Suhr-
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DGAP 3 (48688) / p. 33 /2.8.14

Phänomenologie oder Hermeneutik


seelischen Leidens?
Alice Holzhey-Kunz

Einleitung

Die Phänomenologie hat den Vorteil, sich an dem orientieren zu kön-


nen, was sich zeigt. Sobald sie sich aber dem seelischen Leiden zuwen-
det, scheint sie keine andere Wahl zu haben, als dem psychiatrischen
Diskurs zu folgen und davon auszugehen, dass es sich dabei um defizi-
täre Abweichungen vom normalen/gesunden Erleben und Verhalten
handelt. Sie erfasst dann die Eigenart dieser Phänomene, indem sie
exakt beschreibt, wie und in welchem Ausmaß diese vom Normalen
abweichen. Als Alternative bietet sich die Hermeneutik an. Doch auch
sie entgeht dem Sog des psychiatrischen Diskurses nur dann, wenn sie
nicht auf die manifesten Sinnentstellungen fokussiert, sondern – in der
Nachfolge Freuds – auf den »unbewussten« Sinn, der sich hinter bzw.
in den manifesten Phänomenen verbirgt. Eine Hermeneutik des Unbe-
wussten will nicht einen angeblich deformierten Sinn reparieren, son-
dern einen verborgenen Sinn aufdecken und interpretieren. Das wie-
derum kann eine Hermeneutik nur leisten, wenn sie sich nicht als eine
Texthermeneutik im Sinne Gadamers oder Lorenzers versteht, sondern
als eine Hermeneutik des Subjekts, das in und mit seinen Leidens-
symptomen eine geheime Absicht verfolgt.
Die im Titel gestellte Frage hat etwas Irritierendes an sich, sodass
man geneigt ist, sofort die Gegenfrage zu stellen, ob sich denn Phäno-
menologie und Hermeneutik überhaupt gegeneinander ausspielen las-
sen. Das ist in der Tat längst nicht immer zulässig, und im Falle sinn-
hafter (verstehbarer) seelischer wie auch geschichtlich-gesellschaft-
licher Phänomene gehen beide sogar wie von selbst zusammen und
befruchten sich gegenseitig. Eine Ausnahme von dieser Regel bildet
der Bereich der Psychopathologie. Und auch hier geht es mir nicht
darum, die beiden Perspektiven gegeneinander auszuspielen, vielmehr
will ich die Hermeneutik überhaupt erst ins Spiel bringen, anstatt das

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Alice Holzhey-Kunz

Feld diskussionslos der Phänomenologie zu überlassen, wie dies der


Titel dieses Bandes suggeriert, um dieses Thema dann im Untertitel
wie selbstverständlich der »Phänomenologie als Wissenschaft der Psy-
che« zuzuordnen.
Nun ist das »Leiden« in der Wendung vom »leidenden Subjekt«
noch unbestimmt, weil offen bleibt, woran das Subjekt leidet und um
welche Form des Leidens es sich handelt. Für meine Überlegungen ist
es wichtig, jenes menschliche Leiden, das wir aus dem manifesten Kon-
text, in dem es steht, nachvollziehen und verstehen können, von jenem
anderen Leiden zu unterscheiden, das sinn- und grundlos erscheint,
weil es keinem manifesten Sinnkontext zugeordnet werden kann.
Wenn in diesem Band das »leidende Subjekt« thematisiert wird, dann
darf man annehmen, dass jene Sonderform des Leidens im Blick ist, die
man als »seelisches Leiden« bezeichnet. Und im Bereich dieser Leidens-
form treten nun Phänomenologie und Hermeneutik nicht nur aus-
einander, sondern die Phänomenologie besetzt hier zuerst einmal das
ganze Feld, und zwar in einer rein deskriptiven und zugleich a-herme-
neutischen Form. Die Hermeneutik hingegen muss das Feld räumen,
weil die Symptome seelischen Leidens den Charakter unsinniger »Stö-
rungen« haben, die man zwar beschreiben, aber aus dem Kontext he-
raus, dem sie manifest zugehören, nicht mehr verstehen kann.

1. Warum bei Freud die »wahrgenommenen Phänomene«


gegen »nur angenommene Strebungen« zurücktreten
müssen

Bei Freud findet sich eine Stelle, die in der Daseinsanalyse immer wie-
der als Beleg dafür angeführt wurde, dass Freud die Phänomenologie
zugunsten der naturwissenschaftlich-erklärenden Perspektive verwor-
fen habe. Und weil sich die Daseinsanalyse der Phänomenologie ver-
pflichtet wusste, sah sie in diesem Beleg auch den Rechtsgrund dafür,
sich von Freuds Theorie seelischen Leidens loszusagen. Die Stelle aus
den »Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse« lautet:
Wir werden also die Analyse der Fehlleistungen hier verlassen.
An eines darf ich Sie aber noch mahnen; wollen Sie die Art, wie wir
diese Phänomene behandelt haben, als vorbildlich im Gedächtnis be-
halten. Sie können an diesem Beispiel ersehen, welches die Absichten
unserer Psychologie sind. Wir wollen die Erscheinungen nicht bloss

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Phänomenologie oder Hermeneutik seelischen Leidens?

beschreiben und klassifizieren, sondern sie als Anzeichen eines Kräfte-


spiels in der Seele begreifen, als Äusserungen von zielstrebigen Ten-
denzen, die zusammen oder gegeneinander arbeiten. Wir bemühen uns
um eine dynamische Auffassung der seelischen Erscheinungen. Die
wahrgenommenen Phänomene müssen in unserer Auffassung gegen
die nur angenommenen Strebungen zurücktreten (Freud 1917/1999,
62).
Als erster hat Ludwig Binswanger in seiner Rede zum 80. Ge-
burtstag Freuds, die er 1936 in Wien gehalten hat, diese Stelle auf-
gegriffen und erklärt, dass vor allem der letzte Satz, wonach die wahr-
genommenen Phänomene gegen die nur angenommenen Strebungen
zurückzutreten hätten, »an die Spitze der psychoanalytischen Wissen-
schaft« gehöre (Binswanger 1947, 165). Dieser Auffassung Binswan-
gers könnte ich durchaus zustimmen, allerdings aus einem anderen
Grund. Für Binswanger spricht sich nämlich in diesem Satz ein »echt
naturwissenschaftlicher Geist« aus, sei es doch die Naturwissenschaft,
die nirgends etwas mit den Phänomenen anfangen könne und ihr We-
sen eben »darin bestehe, die Phänomene so rasch und so gründlich wie
möglich ihrer Phänomenalität zu entkleiden« (ebd).
Auch Heidegger hat gemäß den mitstenographierten Protokollen
in den gemeinsam mit Medard Boss durchgeführten »Zollikoner Semi-
naren« (am Seminar vom Januar 1964) auf den letzten Satz dieses Text-
abschnittes Bezug genommen, um an Freuds Rede von »angenom-
menen Strebungen« die Unvereinbarkeit von Phänomenologie und
Naturwissenschaft zu explizieren. Das deutsche Wort »Annehmen«
lässt sich nämlich, wie Heidegger den Zuhörern deutlich macht, in ge-
gensätzlichem Sinne verwenden: entweder im naturwissenschaftlich-
konstruktiven Sinne von »Unterstellen« bzw. »Supponieren« oder aber
im wortwörtlichen Sinne von An-nehmen qua Hin-nehmen und steht
dann für eine phänomenologische Haltung dem gegenüber, was sich
zeigt (Heidegger 1987, 6).
Nun ist es eindeutig, was Freud mit »Annehmen« meint, wenn er
die »angenommenen Strebungen« gegen die »wahrgenommenen Phä-
nomene« ausspielt. Aber es ist keineswegs eindeutig, dass es sich dabei,
wie nun auch Heidegger wie vor ihm schon Binswanger behauptet, um
Suppositionen im Sinne der Naturwissenschaften handelt. Auch Hei-
degger hat sich nicht die Mühe gemacht, diese Textstelle Freuds genau-
er zu lesen, und glaubt deshalb apodiktisch folgern zu können: »Diese
angenommenen Strebungen und Kräfte verursachen und bewirken die

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Alice Holzhey-Kunz

Phänomene«, und: »Nur das ist wirklich und wahrhaft seiend, dem
psychologisch lückenlose Kausalzusammenhänge von Kräften unter-
stellt werden können, meint Freud« (ebd., 7).
Dass man diesen Satz anders lesen muss, zeigt sich schon daran,
dass Freud von »zielstrebigen Tendenzen« spricht. Was Freud hier an
die Stelle des »bloßen« Beschreibens und Klassifizierens setzen will,
kann darum gar nicht ein naturwissenschaftliches Zurückführen auf
Ursachen sein, sondern nur ein Verstehen aus unbewussten (zielstre-
bigen) Motiven. Die wahrgenommenen Phänomene sollen hier nicht,
wie Binswanger und Heidegger wollen, zugunsten von supponierten
Kausalzusammenhängen zurücktreten, sondern zugunsten von sup-
ponierten Sinnzusammenhängen, die durch ein besonderes hermeneu-
tisches Verfahren aufzudecken sind. Freud bezieht sich hier auf Fehl-
handlungen und neurotischen Symptomen und er will klarmachen,
dass man angesichts dieser Phänomene vor der Wahl steht, diese in
ihrer manifesten Befremdlichkeit und Unverständlichkeit nur noch
»zu beschreiben und zu klassifizieren« oder aber sie zu »begreifen«,
indem man einen verborgenen Sinnzusammenhang von zusammen
oder gegeneinander arbeitenden »zielstrebigen Tendenzen« annimmt,
aus dem heraus diese Erscheinungen verstehbar werden.
Die Notwendigkeit, hinter die manifesten Phänomene zurück-
zugehen, ergibt sich wie schon erwähnt aus der Eigenart psychopatho-
logischer Phänomene. Bereits ein alltägliches Versprechen wird aus
dem manifesten Sinnkontext nicht mehr verständlich, und es kann des-
halb nur noch entweder als purer Zufall abgetan oder aber als unbe-
absichtigtes Manifestwerden einer geheimen Absicht gedeutet werden.
Noch stärker trifft dies für neurotische Symptome zu, die ja eben des-
halb als »pathologisch« qualifiziert werden, weil sie als ein inadäquates
Erleben und Verhalten auffallen, das oft nicht nur für die Umgebung
unverständlich ist, sondern auch für den Betroffenen selber: ein starkes
Angsterleben, dem keine reale Bedrohung zugeordnet werden kann,
gehört hier ebenso dazu wie das unwiderstehliche Gefühl, überflüssige
oder sogar kontraproduktive Handlungen ausführen zu müssen, und
vieles mehr.
Dass Freud mit »Begreifen« nicht das »kausale Erklären« im Sinne
der Naturwissenschaften meint, macht er selbst deutlich, wenn er die
nachfolgende 5. Vorlesung mit dem Satz beginnt: »Meine Damen und
Herren! Eines Tages machte man die Entdeckung, dass die Leidens-
symptome gewisser Nervöser einen Sinn haben. Daraufhin wurde das

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Phänomenologie oder Hermeneutik seelischen Leidens?

psychoanalytische Heilverfahren begründet« (Freud 1917/1999, 79).


Einen verborgenen Sinn zu supponieren, den es aufzudecken und zu
interpretieren gilt, ist Sache der Hermeneutik und nicht der Natur-
wissenschaften. Dass die wahrgenommenen Phänomene aber zurück-
treten müssen, damit man überhaupt auf einen in ihnen verborgenen
Sinn stoßen kann, liegt in der Natur psychopathologischer Phäno-
mene.

2. Warum sich die Phänomenologie auf dem Gebiet der


Psychopathologie dem psychiatrischen Diskurs
unterstellen muss

Bis jetzt ist klar geworden, warum die Phänomenologie dann, wenn sie
sich psychopathologischen Erscheinungen zuwendet, a-hermeneutisch
werden muss, während die Hermeneutik gar nicht mehr bei den mani-
festen Phänomenen verweilen kann. Damit aber ändert sich etwas am
Charakter sowohl der Phänomenologie wie der Hermeneutik. Wäh-
rend die Phänomenologie sich zwangsläufig darauf beschränken muss,
die manifesten Phänomene in ihrer manifesten Unsinnigkeit zu be-
schreiben, muss die Hermeneutik, anders als in den Geisteswissen-
schaften, einen unbewussten Sinn supponieren, der hinter bzw. in den
manifest unsinnigen Erlebens- und Verhaltensweisen verborgen liegt.
Doch damit sind die Veränderungen noch nicht genügend erfasst. Ich
will zunächst genauer beschreiben, welche besondere Gestalt die Phä-
nomenologie annimmt, wenn sie sich psychopathologischen Phänome-
nen zuwendet, um mich dann der Besonderheit einer Hermeneutik
seelischen Leidens zuzuwenden.
Die Phänomenologie steht angesichts von psychopathologischen
Phänomenen vor einer besonderen Aufgabe, weil sie hier ohne die Vo-
raussetzung auskommen muss, der von ihr beschriebene Gegenstand
sei von sich aus verständlich. Sie hat es ja jetzt mit Erlebens- und Ver-
haltensweisen zu tun, die den Charakter von Symptomen haben. Zu-
erst einmal scheint sich wenig zu verändern, lässt sich doch die phäno-
menologische Untersuchung immer von der Frage nach dem »Wie«,
das heißt nach der besonderen Beschaffenheit, Eigenart oder Qualität
des vorliegenden Phänomens leiten. Diese Frage aber scheint man ge-
nauso an Symptome richten zu können. Doch auch wenn das zutrifft,
verändert sich die Frage nach dem »Wie«, wenn sie ohne jene Verste-

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Alice Holzhey-Kunz

hensbasis auskommen muss, die solange gegeben ist, als es sich um


»normale« Phänomene handelt. Jetzt fehlt nämlich unversehens jene
meist unausdrücklich sich vollziehende Orientierung an dem, was das
zu beschreibende Phänomen bedeutet bzw. welchem Zweck es in wel-
chem Zusammenhang dient.

Es ist klar, dass die Phänomenologie den Wegfall dieser üblichen Ver-
stehensbasis irgendwie kompensieren muss, und dass das phänomeno-
logische Vorgehen durch die gewählte Kompensation mitgeprägt wird.
Meines Erachtens bietet sich für die fehlende Verstehensbasis nur ein
Ersatz an, nämlich die Orientierung am nicht-pathologischen und des-
halb verstehbaren Äquivalent des vorliegenden pathologischen Phäno-
mens. Die Phänomenologie bedient sich dieses Ersatzes in zwei unter-
schiedlichen Varianten. Dass es hier zwei Varianten gibt, liegt daran,
dass man das nicht-pathologische Äquivalent auf zwei Arten definieren
kann: entweder als das »Normale« bzw. »Ungestörte« im Sinne des
Common-sense, oder als das »Normgemäße« bzw. »wahrhaft Ganze«
im Sinne einer phänomenologischen »Wesensbestimmung«. Es scheint
offensichtlich, dass je nach gewählter Variante die phänomenologische
Beschreibung desselben Symptoms unterschiedlich ausfällt. Und zwar
ist nicht nur das Anspruchsniveau der Beschreibung unterschiedlich
hoch, sondern auch die darin implizierte Wertung unterschiedlich
stark. Doch trotz dieser Differenz bleibt eine basale Gemeinsamkeit.
Sie liegt darin, dass das »Wie«, das heißt die Eigenart des pathologi-
schen Phänomens, nicht mehr durch die voraussetzungslose Beschrei-
bung des Phänomens selber gewonnen wird, sondern nur noch durch
den Vergleich mit dem nicht-pathologischen Äquivalent. Anders ge-
sagt: Im Falle eines psychopathologischen Phänomens interessiert im-
mer nur das spezifische »Wie« seiner (pathologischen) Abwandlung.
Es interessiert, was im Vergleich sei es zum normal-üblichen oder aber
normgemäßen Phänomen »anders« ist, und zwar »anders« im Sinne
einer »defizitären Abweichung« davon. Die phänomenologische Be-
schreibung wird also in beiden Varianten immer zu einem Maßnehmen
an dem, wie es »normalerweise« oder »wesensgemäß« sein sollte bzw.
wäre, und entsprechend erfasst sie immer nur Beeinträchtigungen bzw.
Defizite. Dabei ist klar, dass bei der wesensphänomenologischen Vari-
ante das Ausmaß der krankhaften Beeinträchtigung größer erscheint,
weil die Norm, an der gemessen wird, höher angesetzt ist.
Was hier mit der Phänomenologie geschieht, kann man auch so

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Phänomenologie oder Hermeneutik seelischen Leidens?

formulieren, dass sie sich in beiden Varianten nolens volens und darum
auch fast unbemerkt in den medizinisch-psychiatrischen Diskurs ein-
fügt. Dieser Diskurs ist durch die Leitkategorien »gesund – krank« bzw.
»normal – anormal« bestimmt. Die Phänomenologie psychopathologi-
scher Phänomene ist immer durch diesen Diskurs geprägt und ihr ob-
liegt nur die Wahl, wie sie die Leitkategorien »gesund – krank« für sich
definieren will, ob im Sinne des Common-sense oder im Sinne einer
anthropologisch-phänomenologischen Wesensschau. Ich möchte dies
kurz anhand der phänomenologischen Analysen der melancholischen
Zeitform durch Thomas Fuchs illustrieren (Fuchs 2002).
Ausgangspunkt von Fuchs’ Analyse bildet eine Wesensbestim-
mung der Zeit, welche deren intersubjektiven Charakter herausstellt:
»Zeitlichkeit«, so heißt es in dem Aufsatz von 2002, »bedeutet für den
Menschen weder ein solipsistisches Existenzial noch die rein vitale
Werdezeit des Organismus, sondern primär gelebte Synchronizität
mit der Umwelt und mit den Anderen« (ebd., 128). Daran als dem
nicht-pathologischen Äquivalent wird nun die melancholische und spä-
ter auch die manische Zeitform gemessen und »als Störung einer sonst
synchronisierten Beziehung« bestimmt (ebd., 113). Die phänomenolo-
gische Analyse der gelebten Zeitlichkeit in Depression und Manie er-
folgt also unter dem leitenden Begriffspaar von »Synchronisation« und
»Desynchronisation«: »Melancholie bedeutet eine Desynchronisie-
rung oder partielle Entkoppelung von Organismus und Umwelt bzw.
von innerer und äusserer Zeit« (ebd., 113 f.). An diesem Beispiel wird
anschaulich, dass ein phänomenologischer Zugang die veränderte Zeit-
form wie auch das veränderte Zeiterleben nur als eine »Zeitstörung«
fassen kann, konkret als ein »Versagen« dessen, was zum menschlichen
Leben wesensmäßig gehört, nämlich sich als ein ständiger Synchroni-
sierungsprozess zu vollziehen (ebd. 114).

3. Was eine Hermeneutik seelischen Leidens


voraussetzen muss

Inzwischen ist klar geworden, warum Phänomenologie und Herme-


neutik im Bereich seelischen Leidens notwendig auseinandertreten
und je eigene Wege gehen müssen: Während die Phänomenologie den
Vorteil hat, nichts zu supponieren, aber dafür den Preis zahlt, dass sie
die gegebenen pathologischen Phänomene immer nur hinsichtlich

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ihres negativen Abweichens von einer Norm beschreiben kann, hat die
Hermeneutik den Vorteil, den geheimen Sinn des manifest Unver-
ständlichen aufdecken zu können, zahlt aber dafür den Preis, nicht
ohne die Hypothese eines Unbewussten auszukommen. Freud spricht
deshalb zu Recht nicht von Verstehen oder Auslegen, sondern von
Deuten und er definiert Deuten als »einen verborgenen Sinn finden«
(Freud 1917/1999, 84).
Das Deuten kommt keineswegs schon dann zum Zuge, wenn ein
Text zunächst unverständlich scheint oder wenn das Erleben oder Ver-
halten eines anderen Menschen auf den ersten Blick inadäquat wirkt.
Oft genügt es, sich noch mehr in diesen Text zu vertiefen oder ergän-
zende Texte heranzuziehen, um dessen Sinn zu erfassen; und analog
wird das zunächst befremdliche Erleben oder Verhalten eines Men-
schen oft nachvollziehbar, wenn man ihn besser kennenlernt bzw.
wenn man genauer zuhört, wenn er erklärt, warum er etwas so erlebt
oder warum er sich so verhält. Anders ist es, wenn alle Bemühungen
dieser Art scheitern, wenn eine Erzählung inkohärent oder gar wider-
sprüchlich bleibt, und wenn sich für ein auffälliges Erleben oder Han-
deln keine plausiblen Motive ausmachen lassen. Will man sich dann
nicht damit begnügen, das Verstehen durch das bloße Beschreiben zu
ersetzen, das diese Phänomene nur noch als negative Abweichungen
vom normalen bzw. normgemäßen Äquivalent erfasst, dann muss
man sie »deuten«.
Der Begriff der »Deutung« zeigt an, dass es im Bereich psycho-
pathologischer Phänomene eine besondere Hermeneutik braucht, die
sich von einer geisteswissenschaftlichen Hermeneutik darin unter-
scheidet, dass sie mit einem verborgenen (»unbewussten«) Sinn rech-
net. Eine solche Hermeneutik bereitgestellt zu haben, ist das große Ver-
dienst Freuds. Man kann sie als unphänomenologisch bezeichnen –
allerdings nur unter der bis jetzt in meinen Ausführungen noch still-
schweigend akzeptierten Voraussetzung, dass nur das als »Phänomen«
gelten darf, was sich manifestiert und deshalb unmittelbar wahrnehm-
bar ist.
Die berühmte Wendung, die Freud für seine hermeneutische Auf-
fassung seelischen Leidens prägte, heißt bekanntlich »Leiden an Remi-
niszenzen«. Sie findet sich erstmals in den 1895 zusammen mit Breuer
publizierten »Studien über Hysterie«, wo sie noch auf das hysterische
Leiden beschränkt ist: »der Hysterische leide grösstenteils an Reminis-
zenzen« (Freud 1895/1999, 86). Freud hat aber zeitlebens an dieser

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Phänomenologie oder Hermeneutik seelischen Leidens?

Formel festgehalten, erklärt er doch am Schluss der 1937 verfassten


Schrift »Konstruktionen in der Analyse«, dass »auch der Wahn sich
dem Satze unterwerfe, den ich früher einmal nur für die Hysterie aus-
gesprochen habe, der Kranke leide an seinen Reminiszenzen« (Freud
1937/1999, 56).
Die Formulierung »Leiden an Reminiszenzen« muss jeden Psy-
chiater irritieren, weil hier der Begriff »Leiden« seinen medizinischen
Sinn verliert, den er solange hat, als man Leiden auf Krankheit bezieht
und als deren subjektives Erleben nimmt. Für den Psychiater leidet ein
Patient an seiner psychischen Krankheit bzw. an den Leidenssympto-
men, in denen sich diese Krankheit manifestiert. Auch Freud wusste
natürlich, dass der Neurotiker manifest an seinen Symptomen leidet,
von denen er deshalb geheilt werden möchte. Er will aber mit seiner
Formulierung zum Ausdruck bringen, dass im Leiden an den Sympto-
men ein anderes, verborgenes Leiden wirksam ist – eben ein Leiden an
Reminiszenzen.
Für mein Anliegen, das Besondere einer Hermeneutik psycho-
pathologischer Phänomene herauszustellen, ist an Freuds Entdeckung
zuerst einmal wichtig, dass der Patient überhaupt noch an etwas Ande-
rem leidet als nur an seinen Symptomen, und dass die Symptome die-
ses andere Leiden zum Ausdruck bringen. Geht man von dieser An-
nahme aus, dann verbirgt sich auch in der depressiven bzw. manischen
»Zeitstörung«, die Fuchs vom Wesen der Zeit her phänomenologisch
als »Desynchronisation« zu fassen sucht, ein anderes Leiden – vermut-
lich ein Leiden an der Zeit, das heißt ein Leiden daran, als Mensch
unentrinnbar dem Gesetz der Zeit zu unterstehen. Entsprechend würde
man jetzt nach einem geheimen Sinn im manifesten Defizitsymptom
der Desynchronisierung fragen. Es könnte sein, dass der Sinn darin
liegt, sich gegen die Zumutung, einer gemeinsamen Zeit unterworfen
zu sein, aufzulehnen – doch bleibt das eine hermeneutische Hypothese,
die sich nur im analytischen Gespräch mit dem Patienten bestätigen
oder widerlegen ließe.

4. Was es heißt, nach einem verborgenen Sinn im


neurotischen Leiden zu fragen

Freuds Einführung des Sinnbegriffs in die Psychopathologie ist man-


nigfachen Missverständnissen ausgesetzt, die ich jetzt klären möchte.

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Alice Holzhey-Kunz

Zuerst einmal kann man nicht genug betonen, dass Freud den Begriff
»Sinn« strikt hermeneutisch verwendet, das heißt als das Korrelat von
Verstehen. Was aber mit dem Verstehen korreliert, ist immer irgendein
Sinn, mag uns dieser Sinn auch noch so befremden. Dass etwas »Sinn«
hat, heißt also lediglich, dass es verstanden werden kann. Entsprechend
ist alles, was verstanden werden kann, irgendwie sinn-haft statt sinn-
bar. – Wenn jemand hingegen klagt, er müsse eine sinnlose Arbeit
verrichten oder gar, das Leben im Ganzen habe für ihn seinen Sinn
verloren, dann benutzt er einen anderen, nämlich einen normativ-le-
benspraktischen Sinnbegriff. In diesem Falle geht es nicht um den her-
meneutischen Gegensatz von »sinnhaft« (prinzipiell verstehbar) und
»sinnbar« (prinzipiell nicht verstehbar), sondern um den normativen
Gegensatz von sinnvoll und sinnlos bzw. sinnentleert bzw. sinnwidrig.
Halten wir also fest, dass Freud, wenn er den neurotischen Symp-
tomen einen verborgenen Sinn unterstellt, damit in keiner Weise
meint, es handle sich um einen guten, positiven oder gar kreativen
Sinn, sondern nur, dass sich hier überhaupt irgendein Sinn verbirgt,
der prinzipiell aufgedeckt und verstanden werden kann.
Nun ist diese Klärung zwar wichtig, aber immer noch ungenü-
gend, weil der hermeneutische Sinnbegriff nicht eindeutig, sondern
zweideutig ist. Das wird deutlich, wenn man sich fragt, was eigentlich
gemeint ist, wenn vom »Sinn eines Textes« gesprochen wird. Es ist
möglich, dass damit die Sinnintention des Autors gemeint ist. Dann
wird der Text vom Anliegen her verstanden, das der Verfasser mit die-
sem Text zum Ausdruck bringen wollte. Die Frage, die an den Text
gestellt wird, heißt dann: Was wollte der Autor damit sagen, welche
Absicht wollte er mit diesem Text realisieren? Es ist aber auch möglich,
dass damit jener Sinn gemeint ist, der sich dem Text selber entnehmen
lässt, ganz unabhängig von der subjektiven Intention des Verfassers. In
diesem Falle lautet die Frage an den Text: Was steht wirklich da, was
kommt hier zur Sprache? Für die Hermeneutik von Hans-Georg Gada-
mer ist diese Differenz zwischen dem subjektiv-intendierten Sinn des
Autors und jenem Sinn, der sich im Text selbst ausspricht, zentral (Ga-
damer 1965). Er betont, dass sich der Sinn eines Textes niemals auf die
Sinnintention des Autors reduzieren lasse, weil »die Sinntendenzen
eines Textes weit über das hinausreichen, was der Urheber desselben
im Sinn hatte« (ebd., 354). Darum ist es missverständlich, wenn Gada-
mer seine Hermeneutik als ein Gespräch zwischen dem Interpreten
und dem Text bestimmt, weil für ihn der Gesprächspartner gerade

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Phänomenologie oder Hermeneutik seelischen Leidens?

nicht der imaginierte Autor sein soll, der den Text verfasst hat, sondern
der Text selber. Gadamers Hermeneutik lässt sich darum als eine »Text-
hermeneutik« bezeichnen, weil es ihr wesentlich um jenen Textsinn
geht, der auch historischen Ereignissen oder sozialen Verhältnissen zu-
kommt. Auch sie müssen wie Texte gelesen werden, weil ihr Sinn ein
ganz anderer ist als jener, den wichtige Akteure (Politiker, Feldherren,
Revolutionäre usw.) verwirklichen wollten.
Wenn der hermeneutische Sinnbegriff aber sowohl den subjektiv-
intendierten wie den nichtintendierten objektiven Sinn meinen kann:
Welcher Art ist dann der Sinn, den Freud in den manifest sinnlosen
Symptomen entdeckt hat: Ist es ein »Textsinn« oder ein vom leidenden
Subjekt heimlich intendierter Sinn, den man auch als »Handlungs-
sinn« bezeichnen könnte?
Im Zusammenhang des Nachweises, dass »die Fehlleistung einen
Sinn hat«, sagt Freud: »Einigen wir uns noch einmal darüber, was wir
unter dem ›Sinn‹ eines psychischen Vorgangs verstehen wollen. Nichts
anderes als die Absicht, der er dient, und seine Stellung in einer psy-
chischen Reihe. Für die meisten unserer Untersuchungen können wir
›Sinn‹ auch durch ›Absicht‹, ›Tendenz‹ ersetzen« (Freud 1917/1999,
33). Dank dieser klaren Aussage Freuds scheint die Frage eindeutig be-
antwortbar zugunsten des subjektiv intendierten Sinns, den man dann
findet, wenn man nach den heimlichen Motiven des leidenden Subjekts
fragt. Doch der Schein trügt deshalb, weil die »Absicht« sowohl eine
vergangene als auch eine unbewusste ist. Es handelt sich also um eine
Absicht, die der seelisch Leidende damals, als kleines Kind, hatte und
die dann (ich folge jetzt der Einfachheit halber dem Schema Freuds) der
»Verdrängung« verfiel. Darum ist es offen, ob es nur ein damals inten-
dierter Sinn ist, der für den erwachsenen Patienten längst irrelevant
geworden ist, oder ob es sich um eine Absicht handelt, an der auch der
inzwischen erwachsene Patient immer noch heimlich festhält. Leider
bringt der Rückgang auf Freuds Texte diesbezüglich keine Klärung,
weil sich dort für beide Auffassungen Belege finden lassen.
Mit der meines Erachtens wichtigen Frage, ob der heimliche Sinn
im seelischen Leiden für den Neurotiker selber inzwischen obsolet ge-
worden oder aber immer noch aktuell ist, sind wir mitten im Thema
des Bandes: »Das leidende Subjekt«. Und zwar sind wir bei der Frage,
welche Position das Subjekt im Leiden einnimmt. Ob sich im seelischen
Leiden nur eine frühkindliche und inzwischen obsolet gewordene Ab-
sicht realisiert oder aber eine Absicht, die zwar eine lange Geschichte

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Alice Holzhey-Kunz

hat, aber für den Leidenden immer noch relevant ist, macht diesbezüg-
lich einen großen Unterschied.
Wenn wir uns nun der Frage zuwenden, welche Position das Sub-
jekt im (seelischen) Leiden einnimmt bzw. welche Position ihm darin
zugeschrieben wird, soll die Phänomenologie auch diesbezüglich wie-
derum zuerst zu Wort kommen, um dann davon die Hermeneutik ab-
zuheben.

5. Zum Verhältnis von Subjekt und Leiden in der


phänomenologischen Perspektive

Solange man sich als Phänomenologe an die Devise hält, nichts »hin-
ter« den manifesten Phänomenen anzunehmen, kann man das »Lei-
den« eines kranken Menschen nur als die subjektive Erlebnisseite des
objektiven Sachverhalts »Krankheit« auffassen. Als »Leiden« gilt dann
all das, was das leidende Subjekt von seiner Erkrankung subjektiv
wahrnimmt. Dieses Leiden beinhaltet sowohl die Art und Weise, wie
jemand davon subjektiv betroffen ist, als auch die Art und Weise, wie er
mit dem, was ihm passiv widerfährt, aktiv umgeht. Daraus ergibt sich
die Aufgabe einer Phänomenologie des Leidens: Sie soll exakt beschrei-
ben, wie jemand an einer bestimmten Erkrankung leidet. Dabei ist zu
beachten, dass das individuelle »Wie« des Leidens an einer Krankheit
immer doppelt bestimmt ist: einerseits von der spezifischen Krankheit
her, die sich in besonderen subjektiven Leidenssymptomen manifes-
tiert; andererseits von der Persönlichkeit des leidenden Subjekts her,
welche das Leiden zum individuellen Leiden dieses Menschen macht,
das sich vom subjektiven Leiden anderer Menschen an derselben
Krankheit unterscheidet. Man kann hier phänomenologisch auch zwi-
schen dem »Er-leiden« einer Krankheit, dem das Subjekt weitgehend
passiv ausgesetzt ist, und dem aktiven »Daran-leiden« unterscheiden,
in welchem die persönliche Eigenart des leidenden Subjekts stärker
zum Ausdruck kommt.
Doch obwohl diese Überlegungen zum Verhältnis von Subjekt
und Leiden einleuchten mögen, so darf man nicht übersehen, dass sie
in erster Linie auf das Leiden an einer körperlichen Erkrankung zutref-
fen. Sie orientierten sich wie selbstverständlich am körperlichen Lei-
den, und die Frage, ob es sich denn im Falle seelischen Leidens auch so
verhält oder ganz anders, muss darum erst noch gestellt werden. Zwar

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Phänomenologie oder Hermeneutik seelischen Leidens?

leidet man auch im Falle einer körperlichen Krankheit keineswegs nur


körperlich, sondern immer auch seelisch, und wie man seelisch daran
leidet, hängt sowohl von der jeweiligen körperlichen Krankheit als
auch von der seelischen Eigenart der betroffenen Person ab. Dennoch
ist die Qualität des »subjektiven« qua »seelischen« Leidens eine ande-
re, je nachdem, ob es sich um ein Leiden an einer körperlichen Erkran-
kung oder um ein Leiden an einer seelischen Störung handelt.
Nehmen wir an, bei einer Frau sei Brustkrebs diagnostiziert wor-
den und die Heilungschancen seien ungewiss. Die Frau mag ob dieser
Diagnose von tiefer Angst oder gar Verzweiflung heimgesucht werden
und in ihrer seelischen Not auch das Bedürfnis haben, psychotherapeu-
tische Hilfe zu suchen. Aber niemandem käme es in den Sinn, ihr star-
kes seelisches Leiden daran als eine »pathologische« Reaktion zu wer-
ten, die dem objektiven Sachverhalt »Brustkrebs« nicht angemessen
und darum auch nicht einfühlbar sei. Vielmehr werden die meisten,
die Zeugen des subjektiven Leidens dieser Frau werden, ihre Angst
und Verzweiflung nicht nur nachvollziehen können, sondern auch ver-
muten, dass sie selber in einer analogen Situation ähnlichen Stimmun-
gen ausgesetzt wären.
Jetzt erst lässt sich die Position des Subjekts im Falle einer körper-
lichen Erkrankung einigermaßen fassen: Das Subjekt ist hier einem
Widerfahrnis vom Körper her ausgesetzt und dadurch unweigerlich
rational und auch emotional betroffen, sodass es sich irgendwie damit
»seelisch« auseinandersetzen muss. Aber so stark das Subjekt auch in
diese Auseinandersetzung mit der eigenen körperlichen Erkrankung
involviert sein mag – in der Regel ist davon das Subjekt selber in sei-
nem Subjektsein nicht tangiert. Damit meine ich, dass hier die Sub-
jektivität des Subjekts intakt und damit das leidende Subjekt auch fähig
bleibt, sich aktiv mit dem Widerfahrnis auseinanderzusetzen, außer
allenfalls im Endstadium einer zum Tode führenden Erkrankung. Dazu
gehört, dass das Subjekt im Falle einer körperlichen Erkrankung in der
Regel fähig bleibt, so an dem zu leiden, was ihm widerfährt, dass An-
gehörige und Freunde das Leiden nachempfinden und unmittelbar da-
ran Anteil nehmen können.
Eben das lässt sich im Falle des Leidens an einer seelischen Erkran-
kung nicht mehr sagen. Hier manifestiert sich vielmehr die seelische
Störung in einer veränderten, auffälligen Art des subjektiven Leidens
an etwas, das von den Zeugen nur noch schwer nachvollziehbar ist. Das
heißt, dass hier das subjektive Leiden, sei es eine Stimmung der Angst

45
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Alice Holzhey-Kunz

oder der Verzweiflung, obwohl es sich isoliert betrachtet nicht von der
Angst und Verzweiflung der an Brustkrebs erkrankten Frau unter-
scheidet, selber den Charakter eines pathologischen Symptoms erhält,
weil es manifest grundlos und also inadäquat ist. Hubertus Tellenbach
hat die Andersheit seelischen Leidens vor allem für das depressive Lei-
den herausgestellt, und zwar so, dass er es als ein »denaturiertes, frem-
des, gleichsam pervertiertes Leiden« charakterisiert hat (Tellenbach
1985, 30). Auch wenn die hier einfließende Wertung irritieren mag,
so illustriert diese Charakterisierung doch noch einmal die Eigenart
eines phänomenologischen Zugangs zu pathologisch auffälligen Lei-
densphänomen. Tellenbach fragt in gut phänomenologischer Manier
nach dem Wie der pathologischen Abwandlung des hier vorliegenden
Leidens und kann diese Frage nur so beantworten, dass er die Art eines
depressiven Leidens mit seinem nicht-pathologischen Äquivalent ver-
gleicht und daran misst. Nicht-pathologisches Leiden zeichnet sich für
Tellenbach dadurch aus, dass ihm ein »Transzendierenkönnen des Lei-
dens in der Hoffnung« immanent ist (ebd.). Eben dieses Transzendie-
renkönnen des Leidens in der Hoffnung aber fehle dem depressiven
Leiden und mache es zu einem »denaturierten« Leiden (ebd.).
Damit lässt sich nun klar sagen, in welchem manifesten Verhältnis
Subjekt und Leiden im Falle einer seelischen Krankheit bzw. Störung
stehen und sich der phänomenologischen Untersuchung darbieten: Das
Subjekt hat hier die Fähigkeit, »adäquat« an etwas zu leiden, verloren,
und der mehr oder weniger ausgeprägte Verlust dieser Fähigkeit zeigt
an, dass das Subjekt-sein selber vom Krankheitsprozess betroffen ist.
Das Subjekt ist hier selber erkrankt, was phänomenologisch als eine
negative Abwandlung in Form einer mehr oder weniger ausgeprägten
Entsubjektivierung zu beschreiben ist. Je stärker die Abweichung vom
normal-durchschnittlichen oder aber normgemäßen Subjekt-sein ist,
umso geringer ist in der Regel die Krankheitseinsicht, umso illusionä-
rer ist, wenn er überhaupt besteht, der Genesungswunsch, und umso
geringer sind auch die Heilungschancen.

6. Von der innerhermeneutischen Debatte um die Position


des Subjekts im seelischen Leiden

Wechseln wir nun in die hermeneutische Perspektive, welche im Be-


reich seelischen Leidens nicht ohne die Annahme auskommt, dass sich

46
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Phänomenologie oder Hermeneutik seelischen Leidens?

im Leiden an psychischen Störungen ein anderes Leiden verbirgt, und


zwar Freud zufolge ein »Leiden an Reminiszenzen«. Auch wenn noch
offen ist, was mit »Reminiszenzen« gemeint ist, so ist doch klar, dass
der »Sinn« mit diesen Reminiszenzen zu tun hat, und dass er sich dann
enthüllt, wenn es gelingt, diese bewusst zu machen.
Wenn man dieser Hypothese Kredit gibt, dann kann man erstens
nicht mehr einfach behaupten, das Leiden sei pathologisch verzerrt, so
inadäquat etwa eine Angst oder eine Verzweiflungsstimmung im ma-
nifesten Kontext auch sein mag, weil man jetzt davon ausgehen kann,
dass die vermeintlich inadäquate Angst oder Verzweiflung auf eine ver-
borgene (verdrängte) Erfahrung bezogen ist, die diese Gefühle recht-
fertigt. Zweitens ändert sich aufgrund dieser Hypothese auch das Ver-
hältnis von Subjekt und Leiden. Denn jetzt lässt sich aus der Tatsache,
dass das Subjekt manifest in seiner Subjektivität beschädigt erscheint,
nicht mehr folgern, dass dies auch tatsächlich der Fall ist. Man muss
jetzt vielmehr vermuten, dass das, was sich wie eine krankheitsbeding-
te Entsubjektivierung präsentiert, ebenfalls einen Sinn hat. Freud
denkt in dieser Richtung, wenn er lapidar erklärt: »Das Tun versteht
es so häufig, sich als ein passives Erleiden zu maskieren« (Freud 1917/
1999, 53).
Abschließend möchte ich nun erneut die Frage aufgreifen, ob die
psychoanalytische Hermeneutik, die mit einem unbewussten Sinn
rechnen muss, um seelisches Leiden »deuten« zu können, diesen Sinn
als »Textsinn« oder als »Handlungssinn« aufzufassen hat. Vom Ent-
scheid darüber hängt – wie schon angedeutet – ab, welche Position
dem seelisch leidenden Subjekt in psychoanalytisch-hermeneutischer
Perspektive zugestanden wird. Zwar gilt der Sinn in beiden Fällen als
»unbewusst«, aber das dabei vorausgesetzte Konzept des Unbewussten
differiert im einen oder anderen Fall beträchtlich. Und zwar geht es,
etwas überspitzt formuliert, darum, ob das Subjekt von einem vergan-
genen und inzwischen obsolet gewordenen unbewussten Sinn determi-
niert wird, oder ob sich das Subjekt selber unbewusst macht, um auf
diese Weise ständig aufs Neue jene alte, immer schon illusionäre aber
doch weiterhin hochbedeutsame Absicht zu verfolgen.
Darüber zu diskutieren, scheint mir von zentraler Bedeutung zu
sein. Hier muss ich mich allerdings darauf beschränken, das, was ich
andernorts genauer ausgearbeitet habe, rein schematisch als Alternati-
ve A und Alternative B einander gegenüberzustellen, um die entschei-
denden Differenzpunkte einer psychoanalytischen Texthermeneutik

47
DGAP 3 (48688) / p. 48 /2.8.14

Alice Holzhey-Kunz

und einer psychoanalytischen Handlungshermeneutik seelischen Lei-


dens wenigstens anzudeuten (Holzhey-Kunz 2002, 83–176). Ich orien-
tiere mich dafür ebenfalls reichlich schematisch an Freuds Deutung
seelischen Leidens als einem »Leiden an Reminiszenzen«, an der er,
wie schon erwähnt, zeitlebens festgehalten hat. Nun steht »Reminis-
zenz« bei Freud für verdrängte Erinnerungen, und schon daran zeigt
sich, dass für ihn die Verdrängung den Ausgangspunkt seelischen Lei-
dens bildet. Mein Vergleich von Version A und Version B geht nun von
zwei unterschiedlichen Auffassungen von »Verdrängung« aus, die bei-
de bei Freud anzutreffen sind, ohne dass er sie voneinander unterschie-
den hätte, sodass beide bis heute in der Psychoanalyse meist unbemerkt
durcheinander gehen: hier die Verdrängung als ein Akt, welcher der
seelischen Unreife des Kindes geschuldet ist, und dort die Verdrängung
als ein Akt, welchen das Kind dem weit schmerzlicheren Akt des Ver-
zichts vorzieht, weil es so allein am Wunsch auf eine mögliche Erfül-
lung festhalten kann.
Version A Version B
Das infantile Subjekt kann aufgrund Das kindliche Subjekt verdrängt einen
seiner Unreife noch nicht anders, als Wunsch, um nicht auf ihn verzichten
einen konflikthaften Wunsch zu ver- zu müssen. Verdrängung hat hier den
drängen. Sinn eines aktiven Selbsttäuschungs-
manövers.
Damit kommt eine Eigendynamik in Das Subjekt hält heimlich eigensinnig
Gang, die sich hinter dem Rücken des an der Verdrängung fest, weil es auf der
Subjekts (im sog. Unbewussten) ab- Erfüllung des bedeutsamen Wunsches
spielt. insistiert.
Das neurotische Subjekt er-leidet passiv Das neurotische Subjekt »agiert«
die »Wiederkehr des Verdrängten« in heimlich die Erfüllung des Wunsches in
Form der neurotischen Leidenssymp- Form der neurotischen Leidenssympto-
tome. me.
Das neurotische Subjekt leidet an den Das neurotische Subjekt leidet an der
Folgen der damaligen Verdrängung des Unerfüllbarkeit des Kindheitswun-
damals hochbedeutsamen und zugleich sches, auf den es nicht verzichten will.
bedrohlichen Wunsches.
Das neurotische Subjekt ist dem »Wie- Das neurotische Subjekt reinszeniert
derholungszwang« unfreiwillig unter- den Wunsch immer wieder neu und in-
worfen. sistiert damit auf einer (unmöglichen)
Erfüllung.
Fazit:
Die neurotischen Symptome haben Die neurotischen Symptome haben
einen historischen Textsinn. einen intentionalen und immer noch
aktuellen Handlungssinn.

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Phänomenologie oder Hermeneutik seelischen Leidens?

Diese sehr schematische Gegenüberstellung sollte klar machen, dass


man, folgt man Version A, zwar immer noch nach dem verborgenen
Sinn der Leidenssymptome fragt und also durchaus Hermeneutik be-
treibt, dieser Sinn aber als verdrängter erstens den Charakter eines
intentionalen Sinns, d. h. einer Absicht, verloren und zweitens jede
aktuelle Relevanz für das heutige leidende Subjekt eingebüßt hat. Das
bedeutet, dass der infantile Handlungssinn sich infolge der Verdrän-
gung zu einem bloßen Textsinn gewandelt hat. Für Jürgen Habermas
ist dieser Wandel das Resultat der Verdrängung: Infolge der Verdrän-
gung »verkehrt« sich gemäß seiner Interpretation die ursprüngliche
»Absicht« in eine bloße »Ursache«, die nun das Subjekt von hinter-
rücks kausal determiniert (Habermas 1968, 312, 330). Folgt man dieser
These, dann handelt es sich bei der psychoanalytischen Hermeneutik
um eine Texthermeneutik, die sich allerdings von einer geisteswissen-
schaftlichen Texthermeneutik wesentlich unterscheidet, weil sie es,
wie Alfred Lorenzer ausgearbeitet hat, mit »systematisch verstümmel-
ten Texten« zu tun hat und ihre Aufgabe darin besteht, den ursprüng-
lichen (infantilen) Sinn aus den Sinnbruchstücken zu »rekonstruie-
ren« und wieder in den damaligen Sinnkontext einzusetzen (Lorenzer
1970, 153). Wie schon die Rede vom »verstümmelten« bzw. »entstell-
ten« Sinn zeigt, kann auch eine psychoanalytische Texthermeneutik
auf dem Feld der Psychopathologie nicht anders, als sich ebenfalls
dem psychiatrischen Diskurs zu unterstellen, genauso wie die Phäno-
menologie.
Das ist anders, wenn man Version B folgt. Dann gibt es keinen
Weg zurück in den medizinisch-psychiatrischen Diskurs, weil nun
Subjekt, Verdrängung und Leiden in einem ganz anderen Verhältnis
zueinander stehen. Diesem Verhältnis kann nur eine Hermeneutik ge-
recht werden, die nicht von Sinnentstellungen ausgeht, sondern von
einem an sich selbst leidenden und mittels Selbsttäuschung gegen sein
Leiden revoltierenden Subjekt. Ich selber favorisiere Variante B und
verbinde dafür psychoanalytische mit existenzphilosophischen Er-
kenntnissen. Aus den frühen Werken Heideggers und Sartres 1 gewin-
ne ich zweierlei: erstens einen »schwachen« und zugleich radikalen

1
Bei Heidegger sind für mich die Analysen zur Gestimmtheit überhaupt und speziell
zu Angst und Schuld zentral (Heidegger 1927/2001), bei Sartre die Analysen zur Un-
aufrichtigkeit (mauvaise foi), zum Seinswunsch (désir d’être) und zum Für-Andere-
Sein (le pour-autrui) (Sartre 1993).

49
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Alice Holzhey-Kunz

Subjektbegriff und zweitens die Erkenntnis von einer unaufhebbaren


ontisch-ontologischen Doppeldeutigkeit des individuellen Selbstver-
hältnisses, das immer auch ein Verhältnis zum eigenen Sein (zur con-
ditio humana) ist. Das erlaubt mir, Freuds Auffassung seelischen Lei-
dens zu bewahren, ohne dieses Leiden nur historisch auf die Dimension
der individuellen frühen Kindheit zu beziehen. Zugleich wird dank
dem Rekurs auf den existenzphilosophischen Subjektbegriff auch plau-
sibler, warum das »an Reminiszenzen leidende« Subjekt nicht damit
aufhören kann und will, auf der Erfüllung des damaligen Wunsches
zu insistieren und damit sein Leiden zu perpetuieren.

Literatur

Binswanger, L. (1947). Freuds Auffassung des Menschen im Lichte der Anthro-


pologie (Ausgew. Vorträge und Aufsätze, Bd. I, S. 159–189). Bern: Francke.
Freud, S. (1999). Studien über Hysterie (Ges. Werke, Bd. I, S. 75–312, hrsg. von
A. Freud, M. Bonaparte, E. Bibring, W. Hoffer, E. Kris & O. Osakower). Frank-
furt a. M.: Fischer. (Original erschienen 1895)
Freud, S. (1999). Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse (Ges. Werke,
Bd. XI, S. 1–482, hrsg. von A. Freud, M. Bonaparte, E. Bibring, W. Hoffer,
E. Kris & O. Osakower). Frankfurt a. M.: Fischer. (Original erschienen 1917)
Freud, S. (1999). Konstruktionen in der Analyse (Ges. Werke, Bd. XVI, S. 43–56,
hrsg. von A. Freud, M. Bonaparte, E. Bibring, W. Hoffer, E. Kris & O. Osako-
wer). Frankfurt a. M.: Fischer. (Original erschienen 1937)
Fuchs, T. (2002). Melancholie als Desynchronisierung – Ein Beitrag zur Psycho-
pathologie der intersubjektiven Zeit. In ders. (Hrsg.), Zeitdiagnosen – Philoso-
phisch-psychiatrische Essays (S. 111–134). Kusterdingen: Graue Edition.
Gadamer, H.-G. (1965). Wahrheit und Methode – Grundzüge einer philosophi-
schen Hermeneutik. Tübingen: Siebeck.
Habermas, J. (1968). Erkenntnis und Interesse. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.
Heidegger, M. (2001). Sein und Zeit. Tübingen: Niemeyer.
Heidegger, M. (1987). Zollikoner Seminare – Protokolle – Gespräche – Briefe
(hrsg. von M. Boss). Frankfurt a. M.: Klostermann.
Holzhey-Kunz, A. (1994). Leiden am Dasein – Die Daseinsanalyse und die Auf-
gabe einer Hermeneutik psychopathologischer Phänomene. Wien: Passagen.
Holzhey-Kunz, A. (2002). Das Subjekt in der Kur – Über die Bedingungen psy-
choanalytischer Psychotherapie. Wien: Passagen.
Lorenzer, A. (1970). Sprachzerstörung und Rekonstruktion – Vorarbeiten zu einer
Metatheorie der Psychoanalyse. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.
Tellenbach, H. (1985). Sinngestalten des Leidens und des Hoffens. In Dr. Margrit
Egnér-Stiftung (Hrsg.), Das In-der-Welt-Sein des Depressiven (Festschrift aus

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Phänomenologie oder Hermeneutik seelischen Leidens?

Anlass der Verleihung des Dr. Margrit Egnér-Preises 1985, S. 27–37). Zürich:
Dr.-Margrit-Egnér-Stiftung.
Sartre, J.-P. (1993). Das Sein und das Nichts – Versuch einer phänomenologischen
Ontologie. Hamburg: Rowohlt.

51
DGAP 3 (48688) / p. 52 /2.8.14

Möglichkeiten und Grenzen einer Wissenschaft


vom leidenden Subjekt
Boris Wandruszka

I. Einleitung: Leiden und Wissenschaft – ein Widerspruch?

Für manchen Leser mag die Rede von einer »Wissenschaft vom Lei-
den« befremdlich klingen. Denn während Leiden für gewöhnlich als
ein affektiv ergreifendes und belastendes Geschehen erlebt wird, impli-
ziert die wissenschaftliche Tätigkeit eine Haltung, die in nüchterner
und unpersönlicher Art und Weise allgemein gültige Erkenntnisse zu
gewinnen sucht. Trifft diese Gegenüberstellung zu, dann darf zu Recht
gefragt werden, ob ein »Phänomen« wie das Leiden durch abstrakte
Begriffe und auf distanziert-diskursive Weise überhaupt angemessen
erfasst werden kann. In Anbetracht dieser Bedenken werde ich im Fol-
genden zeigen, dass
– auch ein solch subjektives Phänomen wie das Leiden durchaus
über Strukturmomente verfügt, die allgemein und daher begriff-
lich fassbar sind;
– Sprache und Wissenschaft, wenn auch in Grenzen, sehr wohl das
Subjektive, Individuelle, Singuläre nicht nur erfassen können,
sondern es auch müssen, um überhaupt allgemein verbindliche
Aussagen treffen zu können. Denn das Singuläre ist die ontologi-
sche Basis des Allgemeinen.
– das Wesen eines Phänomens erst dann adäquat erfasst wird, wenn
seine allgemeinen und seine individuellen Bestimmungsanteile
berücksichtigt werden.
Wissenschaftstheoretisch stellt sich damit die Aufgabe, Methoden der
Erkenntnisfindung und -sicherung herauszuarbeiten, die sowohl das
Singulär-Individuelle als auch das Allgemeine bzw. sowohl das Quali-
tativ-Existenzielle als auch die formal-begriffliche Wesensstruktur des
Leidens in den Blick nehmen. Daher soll im Folgenden in ständiger
gegenseitiger Bezugnahme die spezielle Seinsstruktur des leidenden

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Möglichkeiten und Grenzen einer Wissenschaft vom leidenden Subjekt

Subjektes und die dafür geeignete Erkenntnistheorie herausgearbeitet


werden.

II. Die drei Wissenschaften des Leidens

Was die Wissenschaft vom Leiden selbst betrifft, so zeigt eine erste
Betrachtung, dass sie keineswegs einfach und homogen ist, sondern
sich aus mehreren Wissenschaften zusammensetzt, die eine komplexe
Einheit bilden. Die Basis dabei bildet die Phänomenologie bzw. phäno-
menologische Psychopathologie, die den Gegenstand – das Leiden bzw.
das pathologische Leiden – überhaupt erst in Blick nimmt.
Auf ihr bauen die empirische Psychologie und die Neurobiologie
auf, denen es darum geht, die neuronalen, verhaltens- und kognitions-
psychologischen Korrelate zu einem konkret-leidvollen Erleben zu be-
stimmen. Wüssten diese Wissenschaften nicht, was Leiden überhaupt
meint und seinem (phänomenologisch-eidetischen bzw. begrifflichen)
Wesen nach ist, könnten sie auch die entsprechenden Korrelate nicht
finden. Ich spreche daher im Falle von empirischer Psychologie und
Neurobiopathologie von »Korrelationswissenschaften«; sie setzen die
Phänomenologie des Leidens wissenschaftstheoretisch voraus.
Auf diesen beiden Wissenschaften baut schließlich drittens jene
Wissenschaft auf, die über alles Phänomenologische und Empirische
hinausgeht und die psychodynamischen Hinter- oder Untergründe
des Leidens, also seine un- und vorbewussten, d. h. »präphänomena-
len« Motive bzw. Motivverarbeitungen, noch tiefer die Hemmung, Ab-
wehr und Transformation konflikthaft besetzter Grundbedürfnisse he-
rausarbeitet und bewusst macht, die Psychoanalyse. So verschieden
alle drei Wissenschaften auch sein mögen, sie sind auf das Phänomen
Leiden fokussiert und suchen es, in Sprache umzusetzen. Sprache, ver-
bale wie non-verbale Sprache, wird daher zum wesentlichen Medium
der Leidenserfahrung, des Leidverstehens und der Leidaufarbeitung
und damit seiner Transformation in einen leidfreien oder erträgliche-
ren Zustand.

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Boris Wandruszka

III. Die Wesensfassung des Leidens durch den


epistemologischen Dreischritt

Um dem Wesen des Leidens näher zu kommen, ist es hilfreich, drei


methodologisch-epistemologische Schritte zu unterscheiden, einen in-
tuitiven, einen diskursiven und schließlich erneut eine intuitiven:
– Im ersten Schritt gilt es, sich mittels eines ganzheitlichen, perzep-
tiv-auffassenden und affektiv-resonierenden, darin allerdings
noch weitgehend undifferenzierten Hinwendungs- und Erspü-
rungsaktes mit dem Phänomen Leiden überhaupt vertraut zu ma-
chen, d. h. mit ihm in direkte Fühlung zu kommen.
– In einem zweiten Schritt wird aus diesem qualitativen Material
der konkreten Fülle diskursiv/diakritisch, d. h. betrachtend-ratio-
nal und analytisch-differenzierend, aufgedeckt, was Leiden seiner
allgemeinen Grund- und Wesensstruktur nach ist.
– In einem dritten Schritt erfolgt schließlich eine intuitive, nun aber
zugleich differenzierte Erkenntnisleistung, in der – im Unter-
schied zur ersten, noch undifferenzierten Intuition – die beiden
ersten Erkenntnisschritte ganzheitlich-direkt und differenziert
zusammengeschaut werden.
Nehmen wir als Beispiel den Eingangsmonolog des Faust und seine
Not, wissen zu wollen, aber nicht wissen zu können – dann finden wir
auf der ersten epistemologischen Stufe, der unmittelbaren Intuition,
dreierlei Qualia bzw. Qualitätsaspekte:
– eine Art »inneres Weh«, einen subjektiv-seelischen Schmerz, ein
inneres Zerren und Reißen;
– eine Art Druck, Last, Schwere, Hemmung und Beklemmung.
– Kommt zu diesen beiden Momenten noch das spezifische Moment
der Ohnmacht, ein Nicht-Mehr-Können, hinzu, das dadurch cha-
rakterisiert ist, dass der Betroffene die Grenze seiner Bewälti-
gungsmöglichkeit erreicht, so haben wir das »Notleiden« vor uns,
das den Betroffenen zu verletzen oder gar zu vernichten droht.
Dieses Moment des Not- oder Grenzleidens ist der entscheidende mo-
tivationale Grund, warum der Betroffene nach Hilfe sucht: Faust liefert
sich dem »Therapeuten« Mephisto aus. Alle drei Qualia Leidensweh,
Leidensdruck und Beeinträchtigungsangst, lassen sich logisch nicht
herleiten, sondern müssen in ihrer besonderen Qualität erlebt werden.
Im Falle neurotischen und psychotischen Leidens tritt schließlich ein
weiteres Moment hinzu:

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Möglichkeiten und Grenzen einer Wissenschaft vom leidenden Subjekt

Hier ist der Leidensvollzug selbst gestört, was bedeutet, dass er


entweder selbst beeinträchtigt ist (wie im Falle des Psychotraumas)
oder beeinträchtigend wirkt (wie im Falle von Psychoneurosen und
Psychosomatosen), wenigstens der Möglichkeit nach. Während z. B.
das Leiden an einer organischen Krankheit meist angemessen, ja »ge-
sund« ist, ist das Leiden an einer Neurose oder Psychose immer selbst
auch krankhaft verändert und pathogen, also krankheitserzeugend. In
jedem krankhaft veränderten Leiden waltet darum ein Moment der
Selbstdestruktion, das sich auf den Leib und die zwischenmenschliche
Sphäre ausdehnen kann.
Diese qualitative Eigenart des Leidens ist nun aber keineswegs
völlig diffus und strukturlos, sondern im Gegenteil lässt sich darin im
zweiten epistemologischen Schritt ein ganz bestimmter Struktur-
zusammenhang, eine wesenhafte Ordnung, jetzt allerdings nicht mehr
nur intuitiv, sondern diskursiv-analytisch aufdecken. Denn wer leidet,
muss in einer ganz spezifischen Weise seine Existenz vollziehen, die
von einer besonderen Dynamik, Dialektik und Ambivalenz, sprich
von einem dissonanten Aktgefüge geprägt ist, das sich folgendermaßen
ausdifferenzieren lässt:
Wer leidet, dem widerfährt eine Veränderung, die er zwar – meist
diffus – wahrnimmt, die er aber nicht annehmen kann, doch annehmen
muss. In dieser existenziellen Selbstdissonanz erlebt sich der Betroffe-
ne einerseits passiv-getroffen und ohnmächtig, andererseits regt sich
ein Impuls in ihm, das Unerträgliche, Widerwärtige, das ihm auferlegt
ist, abzuschütteln. Allerdings vergeblich: Solange er leidet, gelingt ihm
die Befreiung nicht, er muss in der hilflosen, frustranen Revolte ver-
bleiben. Das aber bedeutet, dass er hinnehmen muss, was er nicht hin-
nehmen kann, dass er Ja sagen (besser noch: »Ja sein«) muss, wo sein
ganzes Wesen aufbegehrt und Nein sagt. Ich spreche darum von der
dynamisch-dialektischen Diskrepanz des Leidenden, von einer Lei-
densdialektik, die eine unfreiwillig-auferlegte Leidhinnahme (»Lei-
densposition«) und eine versuchte, aber vergebliche Leidensnegation
umfasst. Es lässt sich zeigen, dass diese diskrepante Dialektik, die die
strukturelle Essenz des Leidens und sein inneres Strukturgerüst bildet,
eine ganz bestimmte Zeitlichkeit, Räumlichkeit, Leiblichkeit und Inter-
subjektivität ausgestaltet.
Um welche Dialektik im Leiden handelt es sich genau? Die Le-
bensbewegung im Leiden ist zugleich blockiert und dynamisch antrei-
bend. Das leidende, vor allem das notleidende Subjekt, dem Beeinträch-

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Boris Wandruszka

tigung oder Vernichtung droht, ist einerseits ohnmächtig gefangen in


seinem Leid, will jedoch andererseits mit aller Macht über sein Leiden
hinaus. Also steckt in allem Leiden ein aktiver Selbsttranszendierungs-
impuls, der beweist, dass Leiden, obzwar ohnmächtig, keineswegs total
passiv ist, sondern ein Aufbegehren, einen Widerstand, ein Nein, eine
Negationsintentionalität, ja einen Machtkampf impliziert. Um mit
Kierkegaard zu sprechen, ist der Leidende jemand, der verzweifelt –
weil vergeblich – er selbst sein will; bzw. genauer: verzweifelt, weil ver-
geblich, nicht so sein will, wie er gerade sein muss. 1 Dass sich diese bis
zum Zerreißen gespannte, gleichzeitig gehemmte Lebensdynamik in
Psyche, Leib und Mitwelt, in Empfindung, Zeit und Raum auswirkt,
kann nicht verwundern, sondern lässt sich im Gegenteil als eine
Hauptquelle aller psychischen, psychosomatischen und psychosozialen
Störungen und Krankheiten aufweisen.
Wie gezeigt, werden sowohl die qualitativen Aspekte als auch die
essenziell-logischen Strukturmomente des Leidens durch den episte-
mologischen Dreischritt gewonnen, der für alle Wissenschaft, erst
recht für alle Therapeutik fundamental ist. Er setzt sich zusammen aus:
– der direkten, intuitiv-ganzheitlichen, allerdings noch undifferen-
zierten Gewahrung und Erspürung eines Phänomens, hier des
Leidens (existenzielle Betroffenheit),
– der darauf aufbauenden, immer vermittelnden, diskursiv-diffe-
renzierenden Analyse, die im Falle des Leidens zur dynamisch-
dialektischen Leidensstruktur (Essenzstruktur) führt und
– seiner ganzheitlich-differenzierten Zusammenschau, in der das
Leiden (als »Gesamtgestalt«) erspürt, verstanden und versprach-
licht wird.
Ohne den ersten Akt würde uns das Leiden gar nicht bekannt bzw.
bliebe ein leerer Begriff, eine leere Theorie. Ohne den zweiten Akt
würde das Leiden zwar erlebt und gefühlt, bliebe aber diffus und un-
verstanden, könnte nicht in Sprache umgesetzt und mitgeteilt werden.
Und ohne den dritten Akt kämen wir zu keinem abgerundeten, zu kei-
nem innerlich überzeugenden und beruhigenden Endergebnis. Das
gesamte Wesen des Leidens setzt sich darum aus seinen singulären
Qualitäten und seinen verallgemeinerbaren Essenzialstrukturen zu-
sammen, und zwar so, dass die konkrete qualitative Seinsfülle selbst

1
Würde das Nein, die Revolte im Leiden fehlen, würde sich das Leiden auflösen –
entweder in die demütige Ergebung oder in die Resignation.

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Möglichkeiten und Grenzen einer Wissenschaft vom leidenden Subjekt

zur implizit mitgegebenen Struktur, zu Gestalt und Wesen des Leidens


führt, das wir dann durch eine diskursive Analyse explizit machen,
begrifflich fassen und definieren. Gelingt uns schließlich eine anschau-
liche, evtl. sogar bildhaft-imaginative Versprachlichung, dann haben
wir die dritte Stufe der differenziert-intuitiven Gesamtschau erreicht.
Kann auf dieser Basis, um zur Eingangsfrage zurückzukehren,
eine Wissenschaft vom Leiden entwickelt werden? Ermöglicht die hier
zunächst nur skizzierte pathisch-strukturelle Grundfigur des Leidens
das, was Wissenschaft leisten soll und zu leisten beansprucht? Nämlich
rational-analytisch, argumentativ-diskursiv, methodisch nachvollzieh-
bar, kritisch reflektiert und systematisch geordnet ihren Gegenstand zu
erhellen? Lässt sich das leidende Subjekt so überhaupt verstehen? Im
Folgenden will ich zeigen, dass Wissenschaft so, wie sie sich traditionell
versteht – nämlich als Wissenschaft vom Allgemeinen – nicht genügen
kann, dass sie vielmehr einer intuitiv-evidenten, phänomenologisch zu
erringenden Basis bedarf, die keineswegs vor- oder unwissenschaftlich
ist, sondern durchaus ihre eigene Wissenschaftlichkeit besitzt.

IV. Die Basis einer jeden Wissenschaft

Glücklicherweise muss die Korrektur nicht an etwas völlig Neuem an-


setzen, sondern sie kann aufgreifen, was immer schon da war, aber
allzu rasch übergangen oder verkannt, verdrängt oder verleugnet wur-
de, wie alles Verdrängte aber im Untergrund weiter gärte, um dann in
unverständlicher und oft leidbringender Weise an anderen Orten
durchzubrechen. Gerade Aristoteles besteht auf dem Ausgang des Den-
kens von der konkreten, singulären Erfahrung, nur übersprang die
abendländische Denkdynamik diese Basis allzu rasch und allzu oft, so-
dass Gegenbewegungen nötig wurden, die, wie der Nominalismus und
die anhebenden Naturwissenschaften am Ende des Mittelalters, der Po-
sitivismus und Historismus im 19. Jahrhundert oder die Phänomeno-
logie Edmund Husserls »den Rückgang zu den Sachen« forderten.
Denn in der Tat ist eine Erkenntnis vor aller Erfahrung, wie Kant sein
Apriori umschreibt, sachlich unmöglich. Nicht nur die Geisteswissen-
schaften, die Psychologie und die Philosophie, sondern auch die Physik,
ja sogar die Mathematik müssen vom konkreten Erfahrungsmaterial –
Husserl sagt: von der »Lebenswelt« (vgl. Husserl 1977) – ausgehen, um
nach einem ganzheitlich-direkten, meist wenig differenzierten Blick

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Boris Wandruszka

auf analytischem Wege sowohl die Binnenstruktur eines (immer zuerst


intuitiv gewonnenen) Phänomens als auch seinen Zusammenhang mit
allem Anderen herauszuarbeiten. Erst Intuition des Singulären also,
dann Analytik des Allgemeinen. Erst ein Aposteriori, dann im Sinne
eines sekundären Apriori die von zusätzlicher Erfahrung unabhängige
Weiterbehandlung z. B. mathematischer Größen und Zusammenhän-
ge. Kurz: erst Fühlungnahme, dann gedankliche Aufhellung und ge-
dankliche Konstruktion.
Die fühlungnehmende Ersterfahrung wiederum kann aus drei
Quellen schöpfen, erstens aus der Sinneserfahrung, welche die lebens-
geschichtlich erste und übliche ist, zweitens aus der Welt der kreativen
Phantasiebildung und drittens aus der ungegenständlichen Selbst-
gewahrung, der »Selbstaffektion«. Die Ersterfahrung ist also keines-
wegs, wie Sensualismus und Empirismus meinen, auf die Sinnenwelt
beschränkt, sondern kann auch imaginative, imaginäre, ideale und re-
flexiv erfahrene Sachverhalte zum Ausgangspunkt nehmen. Wenn sich
ein Patient im Verlaufe einer Therapie z. B. seiner Vorlieben, Erwar-
tungen, Ideale, Normen, Empfindlichkeiten, seiner Verletzungen,
Ängste, Prägungen, seiner spontanen Reaktions- und Verarbeitungs-
weisen usw. anschaulich bewusst wird, dann handelt es sich in diesen
Fällen um Sachverhalte, die nicht aus der Sinnenwelt stammen und
dennoch direkt, konkret und anschaulich, also intuitiv erfahrbar sind.
Wenn eine Wissenschaftstheorie oder Epistemologie von einer solchen
Basis ausgeht und nicht allzu rasch nach den erkenntnistheoretischen,
transzendentallogischen oder metaphysischen Bedingungen der Mög-
lichkeit eines Sachverhaltes fragt, dann wird sie Zweierlei feststellen:
1. dass jeder Sachverhalt, den wir erfahren, in sich mannigfach
strukturiert ist und nicht nur quantitative und logisch-essenzielle, son-
dern immer auch qualitative Züge umfasst und über diese drei Seins-
aspekte mit der Welt mannigfach vernetzt ist. Was sich hier als Mög-
lichkeit eröffnet, ist eine anschaulich-trinitarische Ontologie oder
Gegenstandstheorie von Qualität (tode-ti, Seinsgefülltheit), Wesens-
struktur (»Essenz«) und Quantität (Gestalt), im Falle des Leidens also
von Schmerz, Last, Angst, Riss (Qualia), von allgemeinem Leidens-
zusammenhang (Wesen, Idea, Form, Struktur, »Begriff«) und von
quantitativer Gestalt (Vielheit-Zahl, Raum, Zeit, Gestalt, »Kontext«).
Und 2. dass jeder Sachverhalt, auch ein Widerfahrnis, ein Trauma,
nie nur einfach »gegeben«, nie nur einfach da ist, sondern vom erfah-
renden, erleidenden, betrachtenden, untersuchenden Subjekt auch ak-

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DGAP 3 (48688) / p. 59 /2.8.14

Möglichkeiten und Grenzen einer Wissenschaft vom leidenden Subjekt

tiv »genommen« und schon insofern aktiv mitgestaltet oder – um mit


Husserl zu sprechen – »konstituiert« wird. Hermeneutik, Psychoana-
lyse und Phänomenologie, so different sie sein mögen, stimmen hierin
weitgehend überein und könnten sich an dieser Stelle eine gemeinsame
Basis erarbeiten. Alle Ontologie ist eine vom Subjekt eröffnete und
vollzogene, insofern immer immanente, aktive, subjektiv-erlebte,
immer vom Menschen, vom Ich und vom Wir gestaltete Ontologie:
ist »transzendentale« Subjektivität.
Entsprechend gilt es, das individuelle Selbsterleben und die Selbst-
beschreibungen des Betroffenen, mögen sie noch so perspektivisch,
subjektiv, ja verzerrt sein, ernst zu nehmen. Umgekehrt würde es einen
Mangel an Objektivität, an »Lebensgerechtigkeit«, bedeuten, diese
Subjektivität zu überspringen, da es gerade die besondere Betroffen-
heit, Perspektive und die Verzerrungen dieses einmaligen Menschen
sind, die uns am meisten über seine Lage und seine besondere Form
der Selbst- und Lebensgestaltung Auskunft geben. Denn sie sagen uns
nicht nur darüber etwas, was dem Leidenden widerfahren ist, sondern
auch darüber, wie er das, was ihm widerfuhr, aufgenommen, affektiv
erlebt und bewertet, kognitiv gedeutet, emotional verarbeitet, viel-
leicht auch umgedeutet und umgearbeitet oder eben emotional, kogni-
tiv und praktisch nicht verarbeitet hat. Was Husserl Konstitution, was
Heidegger Entwurf und C. G. Jung Konstellierung nennt, was Freud
meint, wenn er von »Agieren« (heute positiver: Enactment), Wider-
stand, Abwehr und Übertragung spricht, läuft letztendlich auf die emo-
tionale, kognitive und volitive Eigenaktivität, Eigenwertung und Ei-
genselektion des Betroffenen hinaus, die dieser allerdings, gerade weil
er in seinem Leiden befangen ist, oft nicht als seine eigene bzw. nicht in
rechter Weise als seine eigene erkennen kann, sei es, dass er zu sehr die
äußeren Ursachen des Widerfahrnisses – den Arbeitsplatzverlust, den
ungerechten Chef usw. – im Blick hat und dabei seinen Eigenanteil
übersieht, sei es, dass er seine Eigenaktivität, etwa aus Angst-, Scham-
und Schuldgefühl, aktiv verdrängt und unbewusst hält, sei es, dass die
neurobiologischen Grundlagen seines Leidenkönnens – wie im Falle
von Demenz, Melancholie und Schizophrenie – beeinträchtigt sind.
Wie dem auch immer im Einzelfall sei, eine Wissenschaft vom
leidenden Subjekt als Hilfswissenschaft für die therapeutische Praxis
muss sowohl für das Einmalige, Konkrete, Individuelle, Spezifisch-Pa-
thische als auch für das Subjektiv-Selbsttätige offen sein. Sie darf nicht
zu früh das Selbsterleben, die Selbstdeutung und die oft unbewusste

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Boris Wandruszka

Selbstdarstellung des Betroffenen unterbrechen oder gar mit vor-


gefassten Theorien überfrachten, sondern muss mit dem dritten Ohr
die feinsten Nuancen der therapeutischen Beziehungsinszenierung he-
rauszuhören versuchen, die ganz von selbst zu überindividuellen und
sogar wesenhaft-zeitlosen Strukturzusammenhängen führen.

V. Die Aufdeckung überindividueller Strukturzusammenhänge

An diesem Punkt angekommen gilt es, das Überindividuelle im Indivi-


duellen, das Essenziell-Allgemeine im Existenziell-Konkreten auf-
zudecken. Hierbei kommen die klassischen wissenschaftlichen Opera-
tionen, letztlich irgendwelche Formen des Abstrahierens und Ideierens,
die sich argumentativer Diskurse bedienen, ins Spiel – also die Bildung
allgemeiner Begriffe, die Formulierung von Urteilen, die Durchfüh-
rung von Klassifikationen, die Aufstellung von Idealtypen, die Formu-
lierung von Regelhaftigkeiten und Gesetzmäßigkeiten, die Erkenntnis
von Wesenszusammenhängen und die Rekonstruktion bestimmter Ge-
nesen und Kausalitäten. Hierbei dominiert zweifellos nicht mehr die
Intuition, die direkte, einfach-ganzheitlich-undifferenzierte Anschau-
ung, sondern die differenzielle, indirekt-diskursiv vorgehende Auf-
deckung von in den Sachverhältnissen selbst, aber primär nicht offen
am Tage liegenden, sondern nur impliziten Begründungszusammen-
hängen. Wir fragen: Was hängt wie und warum womit zusammen?
Wie bedingt ein Moment ein anderes, ein Phänomen ein anderes, eine
Tatsache eine andere? Wer oder was bringt was hervor? Wie gestaltet
sich nach welchen Motiven, Regeln, Gesetzen, Wahrscheinlichkeiten
ein Prozess, ein Vorgang, ein Geschehen? Wie formt sich eine Vielheit
von Momenten und Ereignissen zu einem zusammenhängenden Le-
bensganzen, sei es räumlich, zeitlich, logisch oder psychologisch, sei
es qualitativ oder quantitativ oder alles zusammen? Kurzum: Wir be-
treiben – auf dem Boden einer intuitiv gewonnenen Anschauung – eine
»Implikatanalyse«, eine Explikation von etwas, das zwar da, aber ver-
borgen ist. Und eben auf diesem Wege arbeiten wir Allgemeinstruktu-
ren heraus, die in der Lage sind, jene Fragen nach dem Wie, Wodurch
und Wozu zu beantworten. Dabei ist zu beachten, dass Allgemeinheit
keineswegs gleich Allgemeinheit, Überindividualität nicht gleich Über-
individualität ist, sondern dass etwa zwischen logischer, biologischer,

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Möglichkeiten und Grenzen einer Wissenschaft vom leidenden Subjekt

anthropologischer, psychologischer, gesellschaftlicher und kultureller


Allgemeinheit unterschieden werden muss.

VI. Die Methodologie einer »Wissenschaft vom Leiden«

Wenn Leiden als Phänomen, wie dargelegt, ein ontologisches Komposi-


tum aus singulären und allgemeinen Wesenszügen ist, dann eröffnet
sich die Möglichkeit einer Wissenschaft vom Leiden als eines Logos
vom Pathos, sprich als eines geordneten und dadurch verstehbaren Zu-
sammenhangs oder »Systems« von allgemeinen, sich gegenseitig be-
dingenden Aussagen. Wie von einer jeden Wissenschaft müssen wir
auch von dieser verlangen, dass sie erstens jene Zugänge, Mittel und
Wege erarbeitet, mittels derer in intersubjektiv nachvollziehbarer Wei-
se jene allgemeinen Aussagen gewonnen werden können, und dass sie
zweitens bemüht ist, ihre Aussagen nicht nur dogmatisch zu behaup-
ten, sondern durch reflektierte und kritische Begründung zu sichern
oder – wie man heute sagt – zu »validieren«. Der umfassende Begriff
für diese beiden Leistungen heißt traditionell »Methodologie«, die
Lehre einerseits von den Mitteln und Wegen einer Erkenntnisgewin-
nung und andererseits von deren kritischer Überprüfung und womög-
lich methodischen Sicherung.
In aller gebotenen Kürze möchte ich zuerst die Zugänge und dann
die Wege einer solchen Methodologie, durch die eine Wissenschaft erst
Wissenschaft wird, darstellen, wogegen aus Platzgründen die metho-
dischen Überprüfungsmöglichkeiten einer anderen Veröffentlichung
vorbehalten bleiben müssen. Ich gehe dabei von der speziellen Lebens-
welt der »Leidenssituation« aus, wie sie sich im Felde der Therapeutik
konstelliert. Das hat den Vorteil, erstens die Spezifität dieser patho-
logischen Methodologie aufzuzeigen und zweitens die Fülle dieser Me-
thodologie zu wahren, die leicht durch eine falsche Vorentscheidung,
etwa im naturalistisch-szientistischen Sinne, verloren ginge.

VII. Die Zugänge einer Wissenschaft vom Leiden

Das Besondere des Leidens beginnt mit dem Umstand, dass es in seiner
lebendigen Phänomenalität kein nur theoretisches, sondern ein emi-
nent affektives und praktisches Phänomen ist.

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Boris Wandruszka

Motor des psychoanalytischen Erkenntnisprozesses ist daher nicht das Inte-


resse an Selbstreflexion, sondern sinnlich erfahrbares Leiden, das nach Auf-
hebung verlangt. […] Psychoanalyse als kritisch-hermeneutisches Verfahren
bezieht ihren Impuls aus der unerträglichen realen Lage der Subjekte, sie lebt
vom ›Widerspruch‹ und zielt auch auf nichts anderes […] als darauf, blind
erfahrene Widerspruchskonsequenzen in bewusste Erfahrung zu verwan-
deln. (Lorenzer 1973, 43)

Wer leidet, will, dass dieser Zustand ende. Und wer damit subjektiv
nicht mehr zurechtkommt und sich in diesem Grenz- und Notzustand
an einen Helfer wendet, will nicht primär Erkenntnis, sondern Ver-
änderung, ja Aufhebung dieser seiner existenziellen Grenzsituation:
Viktor von Weizsäcker spricht prägnant von der therapeutischen
Grundfigur »Not und Hilfe« (Weizsäcker 2008, 113 ff.). Im Leiden,
vor allem im Notleiden – das ich als Leiden an der Unerträglichkeits-
grenze definiere – liegt also ein praktischer Appell, der letztlich auf den
Leidensdruck im Leidenden zurückgeht, der seinerseits einen Hand-
lungsdruck erzeugt und daher nie wertfrei ist (Wandruszka 2004,
156 ff.). Ohne die Wissenschaft einer Pragmatik des Leidens kann es
somit keine adäquate Patho-Logie geben. Oder anders: Alle auf Hilfe
bezogene Psychopathologie ist fundamental in eine dialogische Hand-
lungswissenschaft eingebettet (Christian 2014). »Not und Hilfe« bil-
den so den fundamentalen Zugang zu Leiden und psychischer Störung.
Nun macht es die fast paradoxale Grundsituation des Arztes bzw.
Therapeuten aus, dass er genau diesem Handlungs- und Verände-
rungsdruck nicht unreflektiert nachgeben darf – weil nämlich sonst
ein »Agieren«, ein kopfloses Handeln, droht –, sondern auf einem In-
ne- und damit Ansichhalten bestehen muss, das den Raum für Erspü-
ren, Betrachtung, Analyse, Verstehen und Erklären, also für »Diagnos-
tik« = »Durchschauen« im weitesten Sinne, überhaupt erst eröffnet.
Das impliziert, dass der Therapeut sowohl dem Patienten als auch sich
selbst Handlungsaufschub, Handlungsverzicht, Geduld und Leidens-
fähigkeit aufzuerlegen hat. Denn wer im Leiden helfen will, muss Lei-
den, um es verstehen zu lernen, erst gelten, ja sich entfalten, sich zei-
gen lassen. Kein Leidverstehen ohne Leiderduldung. Das sollte man
seinen Patienten explizit mitteilen und erläutern, andernfalls würden
sie dies als therapeutischen Sadismus missverstehen.
Beschreiben lässt sich ein Leiden darum erst, wenn der Betroffene
– und mittelbar der Therapeut durch Mitfühlung und Einfühlung – in
einen spürenden »koenästhetischen« Kontakt mit dem Leid gekommen

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DGAP 3 (48688) / p. 63 /2.8.14

Möglichkeiten und Grenzen einer Wissenschaft vom leidenden Subjekt

ist. Was hier geschieht, umschreibt die Lebensphänomenologie eines


Michel Henry als »Selbstaffektion« (vgl. Henry 1992), was bedeutet,
dass das Subjekt mit seiner ganz einmaligen Subjektivität bzw. subjek-
tiven Lebendigkeit in Spürung, in Selbstresonanz, in lebendigen Kon-
takt tritt. Wie bedeutsam und alles andere als selbstverständlich dies
ist, wird deutlich, wenn wir bedenken, dass bei vielen psychischen Stö-
rungen genau diese Selbstaffektion, diese affektiv-emotionale Selbst-
begegnung irritiert, beschädigt oder verdunkelt ist. Zusammengefasst
lauten die drei Zugänge: 1. Enactment (Handlungsdialog) von Not und
Hilfe; 2. Leidenserduldung (»Containing«) und 3. Leidensklärung
durch psychologisches und »szenisches« Verstehen.

VIII. Wege der analytischen Erfassung des Leidens

Hat der Betroffene diesen Selbstkontakt geleistet – und sei es nur mi-
nimal –, kann er zu Beschreibungen und Feststellungen übergehen. In
aller Regel geschieht dies spontan, unsystematisch, wenn auch nicht
völlig regellos, und natürlich interessegeleitet. Zu diesen meist vor-
und unbewussten Interessen gehören z. B. die Erwartungen, ernst ge-
nommen, verstanden zu werden, wichtig zu sein, Hilfe zu erfahren,
aber auch allerlei Ängste und Ambivalenzen, z. B. abgelehnt zu werden,
zu dominieren usw. Auch wenn wir solche Deskriptionen vorwissen-
schaftlich nennen, haben sie nichtsdestoweniger einen hohen Erkennt-
niswert, da der Mensch, der sein Leid beschreibt, nicht über irgend-
etwas, sondern von sich redet und dabei wie selbstverständlich sich
selbst mit seinen Sichtweisen, Perspektiven, Wertungen und seinem
Daseinsstil inszeniert (vgl. Argelander 1999). Da er sich dabei außer-
dem in einer Beziehung bewegt, inszeniert er nicht nur sich, sondern
auch seine spezifische Form der Beziehungsaufnahme und Beziehungs-
gestaltung. Oft lässt sich daraus eine ganze Psychopathologie ableiten.
Was die Deskription selbst angeht, so hat sie immer analytischen Cha-
rakter, denn sie stellt niemals nur Einzelphänomene, etwa Symptome,
sinnlos nebeneinander, sondern sucht, Verbindungen zu stiften und
Zusammenhänge aufzudecken.

Diese vorwissenschaftlich-unsystematische Deskription (Betroffenen-


beschreibung) geht in eine phänomenologisch-systematische Deskrip-
tion und Analyse (Expertenanalyse) über, wenn der Therapeut durch

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DGAP 3 (48688) / p. 64 /2.8.14

Boris Wandruszka

Nachfragen, Klären, Hinterfragen, Konfrontieren, Hypothesenbilden,


Deuten oder mittels Fragebögen und anderer Hilfsmittel die Deskripti-
on zu ordnen und zu systematisieren sucht.
Diese Analyse lässt sich in zwei Richtungen fortführen, erstens
dahingehend, ein Phänomen in seiner inneren, vor uns in der Anschau-
ung »horizontal« ausgebreiteten Vielfalt der Aspekte zu beschreiben,
zu analysieren und zu verstehen. Gelingt es hierbei, die gegenseitige
Bedingungs- und Abhängigkeitsstruktur dieser Momente herauszuar-
beiten und zu zeigen, dass und wie sie notwendig miteinander zusam-
menhängen, dann haben wir es mit einer phänomenologischen Eidetik,
einer anschaulichen Wesenslehre zu tun und ihrem Bestreben, ȟber-
zeitliche« Wesensgestalten etwa der Depression, der Angststörung, der
Schizophrenie zu unterscheiden. Gelingt hierbei der Aufweis der
Strukturnotwendigkeit nicht, so ist es immerhin möglich, gewisse Ide-
altypen zu bestimmen, die es erlauben, das Erfahrungsmaterial – wenn
auch nicht objektiv notwendig, so doch heuristisch – in Ganzheiten zu
ordnen. Solche Idealtypologien liefern etwa der ICD-10- und der
DSM-IV-Diagnoseschlüssel, aber auch die Neurosenlehre der Psycho-
analyse.
Diese gegenstandsimmanente Horizontalanalyse (statische We-
sensphänomenologie bzw. Idealtypologie) muss zweitens um eine ho-
rizontale Kontextanalytik erweitert werden. Hier geht es um den Ver-
such, ein Leid bzw. eine Störung im Kontext der aktuellen Lebenssitua-
tion zu verstehen. Es gilt, solche Faktoren wie den Gesundheitszustand,
die soziale Einbettung, die kulturelle Prägung, das Arbeitsverhältnis,
die Freizeitgestaltung, den Freundeskreis, die Wohnungssituation, ak-
tuelle Schicksalsschläge etc. einzubeziehen und in ihrer Wirkung auf
die Störung zu verstehen. Umgekehrt muss auch der Einfluss der
Krankheit auf den Lebenskontext untersucht und bestimmt werden,
da zwischen beiden eine direkte Wechselwirkung vorliegt. Gelingt es,
diese Wechselbedingungen zu fassen und mit der ersten horizontalen
Wesensanalytik zusammenzuführen, verknüpfen sich die Symptome
zu Syndromen, also z. B. die vielfältigen Symptome der Depression
zur Ganzheitsgestalt eben dieser Depression mit ihrem gesamten situa-
tiven Kontext. Die Achsensystematik der modernen Diagnoseschlüssel
versucht, diese Dimensionen abzubilden (phänomenologisch-horizon-
tale Kontext- bzw. Situationsanalytik oder »situative Phänomeno-
logie«). Dabei entsteht ein komplexer Situationskreis (Uexküll & We-
siack 1998), in dessen Mitte das »Selbst« steht, das die Bedingungen

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Möglichkeiten und Grenzen einer Wissenschaft vom leidenden Subjekt

und Einflüsse seines Lebens wahrnimmt, bewertet, selektiert (durch


implizite und explizite Entscheidungen) und auf diesem Wege sich zu
eigen macht. Zu den Vorbedingungen seiner Existenz gehören die leib-
lich-genetische Ausstattung, die physische Umwelt, die Familie und die
Gesellschaft, die im Selbst durch dieses zusammengefasst werden und
so zur »Mitursache« seines Soseins werden.

Allgemein-lebensweltlicher Situationskreis

(Konstitution: ererbte oder phylogenetische Anpassung; Disposition: erwor-


bene oder ontogenetische Anpassung)

Ein Sonderfall dieser horizontal-deskriptiven Analytik ist die thera-


peutische Situation selbst, in der sich der Umgang des Patienten mit
seinem Leiden abbildet. Daher rührt das hohe diagnostisch-szenische
Potential der therapeutischen Situation (Begegnungsart, Beziehungs-
art und -gestaltung, Resonanz, Übertragung, Gegenübertragung, Wi-
derstand), auf das die Psychoanalyse, aber auch andere Therapiefor-
men, z. B. das »Focusing« (E. Gendlin, 2004), großen Wert legen
(therapeutischer Situationskreis – spezifisch pathische Wir-Gemein-
schaft).

Diese horizontale Analytik ist im nächsten Schritt durch eine vertikale


Analytik, die ihrerseits zwei Richtungen aufweist, zu ergänzen: Die
eine geht in die Tiefe der Lebensgeschichte, die andere zielt in die Tiefe
der Person selbst.

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Boris Wandruszka

Im ersten Fall – der vertikal-genetisch-deskriptiven Analytik oder


der »psychohistorischen Phänomenologie« – arbeiten wir die lebens-
geschichtliche »Genese« eines Leidens heraus und stoßen auf viele ana-
lytisch aufzudeckende Bedingungszusammenhänge, die nicht als simp-
le Kausalitäten missverstanden werden dürfen. Denn die entscheidende
Kausalität im Falle des Leidens ist nicht dieses oder jenes Lebensereig-
nis, diese oder jene Beziehung (zur Mutter etc.), dieser oder jener Kon-
flikt, vielmehr gilt, dass das betroffene Subjekt selbst und seine Art
und Kapazität, Lebensbedingungen, Widerfahrnisse, Konflikte, Defizi-
te und Beziehungserfahrungen zu verarbeiten (also wahrzunehmen
und zu verstehen), die entscheidende Wirkursache darstellt.
Damit berühren wir die zweite Vertikalität, die durch die vertikal-
transzendentale oder dynamische Konstitutionsanalytik ermittelt
wird, wie sie von der an Husserls Phänomenologie orientierten Da-
seinsanalyse (Straus, Binswanger, Gebsattel, Minkowski, Blankenburg,
Fuchs, Kraus, Holzhey-Kunz) gepflegt wird. Hierbei geht es um die
aktiv-dynamischen Konstitutionsleistungen des Subjektes, also darum
zu erkennen, wie und in welchem Umfang der Betroffene an seinem
Leiden selbst beteiligt ist. An dieser Stelle kommen unvermeidlich
rand-, vor- und unbewusste Wert- und Sinngebungen ins Spiel, ohne
die kein Leiden näher bestimmt und verstanden werden kann. Im Un-
terschied zur horizontalen Analytik verlangt die vertikale Analytik
eine neue Methodik, die so genannte phänomenologisch-transzenden-
tale Reduktion, d. h. ein Rückfragen und Rückarbeiten von einem phä-
nomenal gegebenen Tatbestand zu seinen oft verborgenen, konstituie-
renden Voraussetzungen und Leistungen seitens des betroffenen
Subjektes bzw. der betroffenen Subjekte. In diesen Zusammenhang ge-
hört auch die Frage nach der subjektiven Krankheitstheorie des Patien-
ten, die für die Krankheit und deren Gestaltung selbst dann wichtig ist,
wenn sie falsch ist.
Hier angekommen könnte man meinen, das Ende der »Wissen-
schaft vom Leiden« erreicht zu haben. Das ist aber nicht der Fall. Denn
alle Wissenschaft impliziert eine Wissenschaftsgemeinde, und diese ist
nur lebensfähig, wenn sie sich gewisse Regeln auferlegt, beginnend mit
präzisen Sprachkonventionen. Im Falle einer Therapeutik, die auf einer
Psychopathologie basiert, bedarf es aber noch mehr. Denn um die Kom-
munikation von einem zum anderen Arzt bzw. Therapeuten zu ermög-
lichen, braucht es Kriterien, die zu umgrenzen versuchen, was – im
Rahmen unserer Kultur – krankhaft, was gerade noch gesund, was

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Möglichkeiten und Grenzen einer Wissenschaft vom leidenden Subjekt

nicht mehr gesund ist. Und es braucht Kriterien, die in der Lage sind,
verschiedene Symptome, Syndrome, Krankheitseinheiten, Krankheits-
Klassen, -Verläufe, -Phasen, Pathogenesen und Ätiologien voneinan-
der abzugrenzen. Darüber hinaus werden Metatheorien benötigt, die
die gesamte Pathologie in einen sinnvollen Bezug zur Psychologie
überhaupt und zur philosophischen Anthropologie bringen.
Um das zu erreichen, genügen rein deskriptiv-analytische Ana-
lysen nicht mehr, dann müssen induktive Analysen zum Einsatz kom-
men, deren Funktion in der Aufstellung hypothetischer Allgemeinhei-
ten besteht. Diese werden mittels empirischer Vergleiche ähnlicher
Phänomene erreicht. Eine jede Diagnose- bzw. Krankheitseinheit ist
ein solches induktives Gebilde, gleichgültig ob in diese Verallgemeine-
rung überindividuelle Symptomkonstellationen, überindividuelle Pa-
thogenesen (Verlaufsformen) oder überindividuelle Ätiologien oder
alles zusammen eingehen (induktiv-hypothetische Verallgemeine-
rungsanalytik in einer Wissenschaftsgemeinde).
Wie steht es aber in diesem Kontext mit der Deduktion, die tradi-
tionellerweise der Induktion gegenüber gestellt wird und die angeblich
von allgemeinen Axiomen konkrete Sachverhalte ableitet? Schauen
wir in die Geschichte der Philosophie und Wissenschaftstheorie hinein,
dann müssen wir eine große Verwirrung bezüglich der Deduktion fest-
stellen. So gibt es die am meisten bekannte mathematische Deduktion,
die eine Form der quantitativen Ableitung darstellt, mittels derer der
Mathematiker von allgemeinen Axiomen ausgehend gewisse weniger
allgemeine, aber stets abstrakte mathematische Folgen nach streng
festgelegten Regeln deduktiv-notwendig konstruiert oder kombiniert.
Das ist die »echte« Deduktion, die von den Philosophen der Neuzeit –
Descartes, Leibniz, Spinoza, Kant – in die Philosophie einzuführen ver-
sucht wurde, in der Hoffnung, damit ähnlich exakte und apodiktische
Erkenntnisse zu gewinnen. Dieser Übertragungsversuch misslang und
führte in die wissenschaftstheoretische Sackgasse. Die neuzeitlichen
Philosophen haben aber auch oft, wie z. B. schon Descartes, eine Er-
kenntnisform als Deduktion bezeichnet, die gar keine ist, sondern das
genaue Gegenteil. Das lässt sich an den »Meditationes de prima phi-
losophia« (1641) des Descartes oder in der »Kritik der reinen Vernunft«
(1781) Kants aufzeigen. Was dort »Deduktion« heißt, ist in Wahrheit
eine »Reduktion«, nämlich der rückfragende Rückgang von einem Be-
dingten zu seinem Bedingungsgrund, von einem Phänomenalen zu
seiner oft nicht phänomenal gegebenen Voraussetzung. Gerade die

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Boris Wandruszka

transzendentale Deduktion Kants ist keine mathematische Ableitung,


kein Übergang vom mathematischen Grund zur abgeleiteten mathe-
matischen Folge, sondern ein Rückschluss bzw. Rückgang von einer
Phänomenalität auf die »transzendental-nichtphänomenale« Bedin-
gung ihrer Möglichkeit seitens der subjektiven Vernunft. Dabei
schließt sie – ähnlich, wenn auch anders als die Induktion – vom Kon-
kreten auf das Allgemeinere, eben auf das Grundlegendere zurück, ge-
wiss jedenfalls nicht – wie die echte, die mathematische Deduktion –
vom Allgemein-Abstrakten zum weniger Allgemein-Abstrakten.
Wohl handelt es sich bei der Kantschen Deduktion um eine diskursive
Aktion, eine Operation, doch nicht um eine mathematisch-konstrukti-
ve Synthese, sondern um eine reduktive Analytik, deren Wesen immer
darin besteht, zurückzufragen. Die Gleichsetzung von Diskursivität
und Deduktion, die bis heute in den Wissenschaften verbreitet ist (und
übrigens schon bei Aristoteles begann), erweist sich so als unhaltbar.
Dennoch die Frage: Kann es in der Wissenschaft vom Leiden eine
Deduktion im mathematisch-operativen Sinne geben? Ich meine ja,
aber nur sehr beschränkt. Ich selbst konnte z. B., was die möglichen
Grundgestalten des Leidens angeht, ein Kalkül aufstellen, das, weil als
Kreis in sich geschlossen, deduktiv vollständig ableitbar ist und deswe-
gen apodiktische Gültigkeit beanspruchen kann (vgl. Wandruszka
2009, 154 ff.). Das ist ein seltener Ausnahmefall: die operative Deduk-
tion in der Psychopathologie und der Kreis der möglichen Leidens-
gestalten.
Doch selbst damit sind wir nicht am Ende, wie gerade die Psycho-
analyse mit ihrer besonderen tiefenpsychologischen Analytik beweist.
Denn bekanntlich geht sie über jede Empirie hinaus und erschließt
mittels Deutungen solche Seins- und Wirkschichten des Menschen,
die gar nicht anschaulich sind bzw. nicht auf Anhieb angeschaut wer-
den können. Das dynamische Unbewusste lässt sich in seinem Kern
nämlich nicht beobachten, sondern nur regressiv (und niemals deduk-
tiv) aus seinen erfahrbaren Wirkungen – Symptomen, Fehlleistungen,
Träumen, Neurosen, Inszenierungen – erschließen. Es ist also eine echt
transzendente Größe, die durch ein rückwärtiges Schlussverfahren –
natürlich immer nur hypothetisch – erhellt wird. Die Psychoanalytiker
verkennen in der Regel, dass die psychoanalytische Metapsychologie
auf einer Metaphysik beruht, eben auf einer Metaphysik des Unbe-
wussten, die ich allerdings für unumgänglich halte (vgl. Wandruszka
2008).

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Möglichkeiten und Grenzen einer Wissenschaft vom leidenden Subjekt

Während bei allen bisherigen Methoden Anschauung und damit


phänomenologische Analyse möglich sind, erreicht die Phänomenolo-
gie hier definitiv ihre Grenze. Um über den Erfahrungshorizont hi-
nauszukommen, bedarf es daher eines Rückschlussverfahrens, das die
Phänomenologie Husserls bekanntlich ablehnt. Unabhängig von der
Frage, ob diese Ablehnung berechtigt ist, steht fest, dass sie angewandt
wird, übrigens nicht nur in der Psychoanalyse, sondern in jeder Wis-
senschaft, die sich auf Gegenstände bezieht, die sich der direkten An-
schauung entziehen. Niemand kann den Urknall anschauen, niemand
ein Gluon sehen, niemand kann sich die Größe der Wurzel aus zwei
oder Pi real vergegenwärtigen – und doch bemühen sich alle Wissen-
schaften, und nicht selten mit großem Erfolg, um die Erkenntnis von
Wirklichkeiten jenseits der Empirie. Ich meine, dass auch die Aussagen
der Psychoanalyse über das dynamische Unbewusste bei maßvoll-kri-
tischer Anwendung und im Bewusstsein ihrer unaufhebbaren Hypo-
thetik unverzichtbar sind. Der Name dieses Erkenntnisverfahrens ist
die regressive transempirische Analytik (»Transphänomenologie«/Tie-
fenpsychologie).

Zusammenfassung der Methoden der Leidensanalytik

1. Vorwissenschaftlich-unsystematische Deskription und Analyse


(»Laiendeskription«)
2. Phänomenologisch-systematische Deskription (»Expertende-
skription«)
2.1. Phänomenologisch-horizontale Wesensanalytik bzw. Idealtypolo-
gie (»statische Phänomenologie«)
2.2. Phänomenologisch-horizontale Kontext- oder Situationsanalytik
von Syndromen, Idealtypen oder Wesensgestalten (»situativ-kon-
textuelle Phänomenologie«)
2.2.1. Allgemein-lebensweltlicher Situationskreis
2.2.2. Therapeutischer Situationskreis – spezifische Wir-Gemein-
schaft: Beziehungsarbeit
2.3. Vertikal-genetisch-deskriptive Analytik (»genetische oder psy-
chohistorische Phänomenologie«)
2.4. Vertikal-transzendentale Konstitutionsanalytik (»dynamische
Phänomenologie«)
3. Induktiv-hypothetische Verallgemeinerungsanalytik

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Boris Wandruszka

4. Operative Deduktion und der Kreis der möglichen Leidensgestal-


ten
5. Regressive transempirische Analytik (»Transphänomenologie«/
Tiefenpsychologie)

IX. Verstehensformen in der Erhellung der leidenden Existenz

Den bisher entwickelten Methoden zur Aufdeckung des Leidenssinns


entsprechen bestimmte Einstellungen und Vollzugsformen des Verste-
hens, die ich zum Schluss des Aufsatzes nur aufzählen will, da sie sich
weitgehend selbst erklären. Sie bilden mit den Zugangsweisen zum
Leiden eine natürliche Einheit und können, insofern sie den Zugängen
impliziert sind, aus diesen expliziert werden. Im Einzelnen lauten sie:

1. Einleibung, Mitgefühl und empathisches Verstehen (affektive Re-


sonanz, »koenästhetisches Einleben«, psychologisches »Nacherle-
ben«)
2. logisches Verstehen (»Satz-, Sprachverstehen«)
3. szenisches Verstehen (»Handlungsdialog«, »interaktionelles Ver-
stehen«)
4. motivational-erklärendes Verstehen (»Bewusstmachung« von
Motiven, »Gründen«)
5. genetisch-erklärendes Verstehen bzw. psychohistorisches Verste-
hen: »Rekonstruktion« der Leidensgeschichte (individuelle Bio-
grafik, transgenerationelle Biografik)
6. (meta-) theoretisches, konzeptuelles Verstehen
7. prognostisches Verstehen
8. neurobiologisches Verstehen
(3.–6. bilden zusammen das »hermeneutische Verstehen«)

Unter »Erklären« wird hier (entgegen Dilthey) keine exklusiv natur-


wissenschaftliche Methodik verstanden, sondern ein Verstehen aus
Gründen (z. B. aus einem physiologisch-biologischen, logischen, moti-
vationalen, historischen Grund). Damit ist gesagt, dass jedes Erklären
ein Verstehen, nämlich ein Verstehen aus Gründen, aber nicht jedes
Verstehen ein Erklären ist, eben weil es auch das »grundlose« Verste-
hen gibt, z. B. das intuitive Verstehen oder das unmittelbare Wahrneh-
mungsverstehen.

70
DGAP 3 (48688) / p. 71 /2.8.14

Möglichkeiten und Grenzen einer Wissenschaft vom leidenden Subjekt

X. Möglichkeit und Grenzen einer Wissenschaft vom leidenden


Subjekt

Vor dem Hintergrund der bisherigen Ergebnisse deutet sich die Mög-
lichkeit einer echten Wissenschaft vom leidenden Subjekt an. Ihre
Voraussetzungen wurzeln zusammengefasst in den folgenden Tat-
beständen:
1. in der (begrenzten) Selbsterlebbarkeit des Leidens, also in der re-
flexiv erfahrbaren spezifisch pathischen Selbstaffektivität;
2. in der Selbsterkennbarkeit der individuellen und universalen
Struktur des Leidens;
3. in der persönlichen Ausdrucksmöglichkeit des Leidens in Leib,
Szene und Sprache;
4. in der Mitteilbarkeit des Leidens;
5. von Seiten des Therapeuten in Einleibung, Mitgefühl (affektiver
Resonanz), Empathie, im imaginativen Sich-in-den-Anderen-Hi-
neinversetzen, im Nacherleben des Leidens;
6. in der gemeinsamen Sprache und im gemeinsamen Vorrat an Be-
griffen und Bildern, den die Sprache zum Phänomen Leiden vor-
hält;
7. und in der allgemeinen, überindividuellen Grundstruktur a. des
normalen Leidens, b. des Grenzleidens (Notleidens) und c. des pa-
thologischen Leidens (Neurosen, Psychosen, Psychosomatosen,
Perversionen, Beziehungsstörungen, kollektive Leiden und Stö-
rungen).

Mit diesen Möglichkeiten sind aber auch die Grenzen einer Wissen-
schaft vom Leiden gezogen:
1. Die Quellen und (Ab)-gründe des Leidens sind dem Selbst-
bewusstsein oft nicht zugänglich, etwa weil die Leidenserfahrung
zu intensiv, zu tief, zu total, zu verwirrend, zu diffus und zu kom-
plex ist.
2. Das Leiden kann aktiv verstellt sein, etwa durch Verdrängung,
Verleugnung, Abspaltung, Verzerrung, Verschiebung (Somatisie-
rung) und Projektion seitens des Betroffenen.
3. Die eingeschränkte sprachliche Mitteilbarkeit kann eine Grenze
für die Erkenntnis und Behandlung eines Leidens sein.
4. Wie im Falle von gewissen Wahnformen kann die intersubjektive
Verständlichkeit aufgehoben sein.

71
DGAP 3 (48688) / p. 72 /2.8.14

Boris Wandruszka

5. Es kann die Bereitschaft und Fähigkeit des Therapeuten nicht ge-


geben bzw. zu beschränkt sein, um sich auf das Leid des Anderen
mitfühlend, empathisch, verstehend, nachvollziehend einzulassen
(intersubjektive Abwehr: Beschönigung etc.)
6. Im Falle, dass das Leiden partiell oder total vom Bewusstsein aus-
geschlossen ist, kann die Lesbarkeit des Unbewussten in Spuren,
Symptomen, Fehlleistungen, Symbolen, Interaktionen etc. für
den Therapeuten schwierig oder unmöglich sein bzw. muss zu-
sammen mit dem Betroffenen in einem mühsamen Prozess erst
in Lesbarkeit überführt werden. In diesem Prozess gilt es nicht
selten, innere Widerstände der Leidenswahrnehmung, des Leider-
duldens und des Leidverstehens – und zwar auf beiden Seiten –
aufzulösen (wobei jeder Widerstand als Schutzverhalten zu deu-
ten ist). Dabei können vielfältige Mittel zum Einsatz kommen, wie
das Hin- und Nachspüren, die Klärung, die Deutung, die Konfron-
tation, die Imagination, die kreative Gestaltung und psychodra-
matische Inszenierung des Leidens. Immer jedoch sollte die thera-
peutische Beziehung als Mini-Inszenierung und Mini-Drama des
Leidens und der spezifischen Leidverarbeitung (oder -nichtver-
arbeitung) eines Patienten aufgefasst und genutzt werden.
7. Im Letzten sollte nie aus dem Blick geraten, dass der Mensch mit
seinem Leid ein »individuum ineffabile« ist: Der innerste Kern des
Leidens ist nur »selbstaffektiv« fühlbar und bleibt dem wissen-
schaftlichen Begriff entzogen.

So dürfen wir am Ende dieser Arbeit zusammenfassend feststellen,


dass eine Wissenschaft vom leidenden Subjekt durchaus möglich, also
methodisch und kritisch durchführbar ist, dass sie aber wegen der
besonderen Struktur und Dynamik des Leidens, seiner Labilität,
Widerständigkeit und Dialektik, seiner Affektivität und Selbsttrans-
zendierungstendenz und seiner schwierigen Versprachlichung und
Mitteilbarkeit, schließlich seiner wesenhaften Gebundenheit an Sub-
jektivität, Empathie und Sprache immer prekär bleibt und nur in einem
letztlich unabschließbaren Prozess entwickelt und aufgebaut werden
kann. Trotzdem bleibt es möglich, allgemeine Strukturen und Gestal-
ten des normalen Leidens, des Notleidens (an der Grenze der Erträg-
lichkeit) und des kranken Leidens bzw. des verletzten Subjekts, weiter
des individualen und kollektiven Leidens, der besonderen pathischen
und pathologischen Beziehungsformen und der besonderen therapeu-

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DGAP 3 (48688) / p. 73 /2.8.14

Möglichkeiten und Grenzen einer Wissenschaft vom leidenden Subjekt

tischen Beziehung, Situation und Intervention in den bekannten


Grundformen von Prävention, Diagnostik, Prognostik, Therapeutik
und Nachsorge auszuarbeiten. Darum sollte eine Wissenschaft vom
leidenden Subjekt bzw. von leidenden Subjekten nie zum bloßen
Selbstzweck werden, sondern sollte als Hilfswissenschaft für die thera-
peutische Praxis fungieren und damit Bestandteil einer umfassenden
dialogisch-helfenden Handlungswissenschaft, also einer therapeuti-
schen Pragmatik des Leidens, der Not, des Krankseins und der thera-
peutischen Hilfe sein. Die Rekursivität des Leidens, also die Tatsache,
dass sich in seinem Vollzug Betroffener und Umwelt (Therapeut) ge-
genseitig bedingen und beeinflussen und also immer gleichzeitig ver-
ändern und voranbringen, darf dabei nie aus den Augen verloren wer-
den (vgl. Wandruszka, 2004, S. 49, der Leidensring, 2009, S. 113 und
Gendlin 2004).

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DGAP 3 (48688) / p. 74 /2.8.14

Boris Wandruszka

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74
DGAP 3 (48688) / p. 75 /2.8.14

Intuition und Resilienz 1


Sonja Rinofner-Kreidl

Und neulich, da hat eine den Ärmelkanal durchschwommen, der erste


Mensch überhaupt, der das geschafft hat. Aber die hatte ein Bein ab, ver-
stehste, ihr Antrieb war das abbe Bein, die ist mit Prothese geschwommen
als wäre es ’n Turbo. Das heißt, dass Menschen im Grund Wunder vollbrin-
gen können und Mordskraft haben, sie kommen nur nicht ran, sie kommen
erst ran durch einen Schicksalsschlag. Man müsste es irgendwie schaffen, an
diese Kraft, an diesen Willen zu kommen, ohne ein abbes Bein zu haben.
(Madeo 2006, 191)

Einleitung

»Resilienz« bezeichnet die Fähigkeit eines Lebewesens, sich unter wid-


rigen Bedingungen im Sinne der Bewältigung aktueller Aufgaben wie
auch einer realistischen Chance auf kontinuierlich-positive Entwick-
lung zu behaupten. Resilienz gilt als Ausdruck psychischer Gesundheit
und wird üblicherweise im Kontext der (klinischen) Psychologie und
Psychotherapie erörtert (Gruhl 2011; Fröhlich-Gildhoff & Rönnau-Bö-
se 2011; Welter-Enderlin & Hildenbrand 2012). In einem weiteren an-
thropologischen Sinn adressiert Resilienz den erfolgreichen Umgang
mit jenen Herausforderungen, mit denen Menschen als vielseitig be-
gabte, aber auch vielseitig verletzliche Lebewesen aufgrund ihres An-

1 Die folgenden Überlegungen wurden erstmals im Rahmen zweier Tagungen präsen-


tiert: »Psychiatrie und Mystik« (Gedenksymposion anlässlich der 80. Wiederkehr des
Geburtstages von Hans Georg Zapotoczky, St. Veiter Schlössl, Graz-Andritz,
30. 11. 2012) und »Das leidende Subjekt. Phänomenologie als Wissenschaft der Psyche«
(Klinik für Allgemeine innere Medizin und Psychosomatik im Neuenheimer Feld, Hei-
delberg, 12.–13. 4. 2013). Von den intensiven Diskussionen in beiden Foren hat das Ma-
nuskript ebenso profitiert wie von Patricia Meindls kritischer Lektüre. Verbleibende
Irrtümer sind selbstverständlich der Autorin zuzuschreiben.

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DGAP 3 (48688) / p. 76 /2.8.14

Sonja Rinofner-Kreidl

gewiesen-Seins auf passende Lebensumgebungen konfrontiert sind.


Essentieller Bestandteil dieser Herausforderungen ist, die Wirklichkeit,
in der sie sich vorfinden, zu erkennen. Vor diesem ökologisch-anthro-
pologischen Hintergrund will ich im Folgenden der Frage nachgehen,
ob es aussichtsreich ist, unter dem Titel »Intuition« nach einem ge-
meinsamen Fundament jener komplexen Befähigungen zu fragen, die
wir einerseits als Erkenntnis und andererseits als psychische Gesund-
heit ansprechen. Dabei verstehe ich unter Intuition eine unmittelbare
Kenntnisnahme von Inhalten der Erfahrung, deren spezifische Form
mit der Natur der betreffenden Inhalte variieren kann. In einem enge-
ren theoretischen Zusammenhang kommt Intuition als Rechtfer-
tigungsinstanz für unsere Überzeugungen bezüglich bestimmter As-
pekte der Wirklichkeit ins Spiel, auf die wir uns im alltäglichen
Denken und Handeln beziehen. In diesem Kontext dient Intuition als
evidentielle Basis eines mehr oder weniger komplexen Überzeugungs-
systems.
Im oben angesprochenen weiteren ökologischen Zusammenhang,
in dem es nicht um Rechtfertigung als einen theoretischen Anspruch
geht, sondern um praktisch bedeutsame Aspekte der Beziehung zwi-
schen Lebewesen und Lebensumgebung, liegt der Fokus nicht auf dem
Evidenzcharakter dessen, was intuitiv oder anschaulich gegeben ist.
Hier erschließt sich die Bedeutung von »Intuition« eher unter dem
Gesichtspunkt einer empathischen Begegnung mit der Umwelt – so-
fern wir Empathie nicht im engeren Sinn als Einfühlung in Fremdpsy-
chisches verstehen, sondern als eine offen-wohlwollende Kontaktauf-
nahme mit Lebendigem überhaupt. Diese gründet letztlich in dem
Zutrauen, das, was einen umgibt, verstehend erfassen zu können.
Während im engeren, erkenntnistheoretischen Zusammenhang die
Frage interessiert, ob die Art und Weise, wie wir die umgebende Wirk-
lichkeit auffassen und gedanklich repräsentieren, zutreffend ist und wir
folglich in unseren diesbezüglichen Überzeugungen gerechtfertigt
sind, ist die im weiteren, ökologischen Zusammenhang (für Lebewesen
unserer Art) relevante Frage die, ob es auf Basis eines eher instinktiv
ausgeübten Vertrauens in die »Passung« von Lebewesen und Lebens-
umgebung gelingt, sich in letzterer auf kreative Weise zu bewähren.
Der Ausdruck »Lebensumgebung« umfasst dabei nicht nur das nähere
soziale Umfeld der Mitmenschen, sondern ebenso das Miteinander mit
tierischen und pflanzlichen Lebensformen, letztlich mit dem Univer-
sum, soweit es aus dem jeweiligen menschlichen Standort zugänglich

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DGAP 3 (48688) / p. 77 /2.8.14

Intuition und Resilienz

und begreiflich ist. In dieser Spannweite gedacht handelt es sich bei


dem, was wir landläufig »Empathie« nennen, um Fähigkeiten mit va-
riabler Reichweite. Je nach individueller Begabung und Entwicklung
zeigt das einzelne menschliche Lebewesen ein komplexes Verhalten
der Responsivität gegenüber seiner Lebensumgebung, welches einen
abgestuften, mehr oder weniger ausgedehnten Wirkungskreis hat.
Ebenso gestaltbar und variabel ist das menschliche »Antwortverhal-
ten« im Hinblick auf Art und Grad seiner Artikulation. 2 Dieses Ver-
halten ist, so nehme ich an, insofern frei und produktiv, als es sich
weder als determiniert im Sinne einer genetischen oder sonstigen Vor-
programmierung noch auf Basis eines Stimulus-Response-Schemas
noch aber auch als ein rein rationales und vollständig autarkes, unili-
near gerichtetes intentionales Verhalten eines intelligenten Lebewe-
sens beschreiben lässt. Als vorläufige Bestimmung, welche derartige
Abgrenzungen aufgreift, eignet sich Folgendes:
Response bedeutet etwas anderes als eine Reaktion, die als bloße
Nachwirkung einer fremden Aktion, als bloßes Echo, als bloße Unter-
legenheit zu verstehen ist. Die Antwort ist als Antwort schöpferisch,
indem sie sich auf fremde Ansprüche einläßt. Die alten Gegensätze von
Aktion und Passion, von Stärke und Schwäche sind neu zu überdenken
(Waldenfels 2006, 289, Fn. 76).

2
Vgl. die in der Salutogenese-Forschung gebräuchlichen Begriffe der Kohärenz (Anto-
novsky 1997, 33–46) und Resonanz: »Gefühle und Gedanken sind im Wesentlichen
Resonanzvorgänge in Kommunikationsprozessen« (Petzold 2010, 108). Eine ähnlich
zentrale Stellung nimmt das leibliche Spüren als Resonanz, als »Mitschwingen«, im
Kontext der Gefühlstheorie der Neuen Phänomenologie ein, die jenes als eine grund-
legende, affektiv-intentionale Weise des Weltbezugs ausweist (Slaby 2008, 334). Ent-
sprechendes findet sich in einer phänomenologisch-ökologischen Konzeption des Ge-
hirns: »Neuronale Netzwerke repräsentieren nicht statisch Objekte oder Situationen
der Außenwelt, sondern sie schwingen koordiniert mit Umweltreizen mit, insofern
diese in Entsprechung zu bestimmten, schon vorgebahnten neuronalen Mustern an-
geordnet sind. […] Vermittelt durch den Körper treten Gehirn und Umwelt […] in stets
wechselnde Resonanz zueinander; sie sind durch isomorphe Schwingungsmuster mit-
einander verbunden« (Fuchs 2008, 176). Gemäß dem letzteren Konzept resultiert Be-
wusstsein aus der Synchronisierung zweier untrennbar miteinander verbundener und
aufeinander abgestimmter – nämlich sich unausgesetzt flexibel aufeinander abstim-
mender – Systeme. Damit erhält der Resonanzbegriff ein auch für das Resilienz-Kon-
zept grundlegendes dynamisches und rhythmisches Moment, das »eine zeitlich über-
greifende Beziehung zwischen den beteiligten Systemen [herstellt]. Anders als
Repräsentandum und Repräsentat, Vorbild und Abbild, lassen sich ›Resonandum‹ und
›Resonans‹ daher nicht voneinander trennen« (ebd.).

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Sonja Rinofner-Kreidl

Sich auf fremde Ansprüche einlassen, weist darauf hin, dass Re-
sponsivität nicht (bloß) als Anpassung an vorgegebene Umstände zu
verstehen ist. Die Rede von Anpassung, welche statische oder jeden-
falls relativ beständige Umweltvorgaben suggeriert, wird hier vermie-
den, weil sie gerade mit dem schöpferischen Charakter der Antwort
unverträglich scheint. Schöpferisch ist ein Verhalten, wenn es etwas
Neues aus dem macht, was es vorfindet – was auch die Möglichkeit
einschließt, im Zuge der Auseinandersetzung mit anderem selber
»neu«, nämlich als sich so-und-so Verhaltende anders zu werden. Das
dynamische Verhältnis, das die Bezeichnung »Response« anspricht,
unterminiert auch die dem Terminus »Anpassung« anhängende Vor-
stellung, dass es um einen teilweisen Verzicht auf Autonomie zuguns-
ten einer in der evolutionären Geschichte des Menschen gleichsam
blind wirksamen Verbesserung von Überlebens- und Durchsetzungs-
chancen geht. 3 Gelingt es, mit Hilfe des Gedankens einer schöpferi-
schen Antwort die Einseitigkeit des Verhältnisses aufzuheben – dass
ein Schwächerer sich einem Stärkeren anpassen müsste, um gewisse
Vorteile oder Chancen zu wahren –, so kann auch das, was die fragli-
chen Antworten hervorruft, aus eindeutigen Bewertungen befreit wer-
den. Während z. B. körperliche Beeinträchtigungen oder schmerzliche
menschliche Verluste unter dem Gesichtspunkt der dadurch notwendig
werdenden unerwünschten oder erzwungenen Anpassungsleistungen
als ausschließlich negativwertig erscheinen, ändert sich das Bild, sobald
es gelingt, dieselben Vorgaben als Anlässe für die Hervorbringung
neuer Fähigkeiten und Qualitäten, neuer Achtsamkeiten und Ansprü-
che zu betrachten. Dieser Wechsel der Betrachtungsweise eröffnet die
Einsicht, dass es unter dem Titel Resilienz »um mehr als die Anpassung
an die schwierigen Umstände geht, also nicht nur um das Durchstehen
und Aushalten. Menschen, die sich von ihren Handicaps befreien kön-
nen, entwickeln ihre Stärken nicht trotz der widrigen Umstände, son-
dern wegen dieser. Sie können tatsächlich über sich hinauswachsen«
(Salcher 2011, 198). Das ist eine für das Folgende zentrale Einsicht: dass

3 Nahe liegend ist diese Vorstellung insbesondere dann, wenn Autonomie als eine Fä-
higkeit oder Bestimmung des Subjekts gedacht wird, welche gänzlich jenseits seiner
sozialen Einbettung liegt. Im Umkreis eines Resilienzkonzeptes, welches Subjekte so-
wohl in ihren Fähigkeiten als auch in ihren Beschädigungen und Defiziten von vorn-
herein aus ihrem Interaktionsstil, d. h. der Art und Weise ihres Austausches mit wech-
selnden Umwelten, zu verstehen sucht, erhält eine solche Idee von Autonomie keine
Unterstützung.

78
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Intuition und Resilienz

es nicht um das bloße Aus- und Entgegenhalten, sondern um Selbst-


veränderung und Wachstum geht. Wird eine solche Umgestaltung
»wegen (und nicht trotz) der widrigen Umstände« wirklich, dann liegt
in diesem »wegen« ein besonderes Naheverhältnis, das als eine Art von
Ähnlichkeit oder Verstehen beschrieben werden kann. Gegen widrige
Umstände nicht zu kämpfen, sondern sie aneignen zu können, erfor-
dert (eine im obigen weiten Sinn verstandene) Empathie. Um Spiel-
raum für die Interpretation eines responsiven Verhaltens im Sinne spe-
zifischer Fähigkeiten zu schaffen und um eine Festlegung auf das oben
erwähnte engere Verständnis des Ausdrucks »Empathie« zu unterlau-
fen, werde ich jenes Vermögen menschlicher Subjekte, das die fragliche
Responsivität ermöglicht und trägt, im Folgenden als »Intuition« be-
zeichnen. 4
Was ist die eigentümliche Natur und Autorität der Intuition, so-
fern wir sie als eine lebensgestaltende humane Ressource verstehen?
Was leistet Intuition mit Bezug auf soziale Wahrnehmung, Situations-
evaluierung, Selbstkritik, affektive Selbstkontrolle und andere Spezi-
fika, in die wir die Kompetenz zur menschlichen Lebensbewältigung
aufschlüsseln können? Inwiefern kann Intuition als ein positiver Resi-
lienzfaktor betrachtet werden? In welchen Formen und mit welcher
Nachhaltigkeit kommt sie diesbezüglich ins Spiel? Wie ist insbesonde-
re das Verhältnis von Intuition zu Rationalität und Emotionalität zu
beurteilen? Der folgende Versuch, diese Fragen zumindest nach eini-
gen Aspekten aufzugreifen, geht davon aus, dass eine solcherart prak-
tisch wirksame Intuition, was den Grad ihrer Ausgeprägtheit betrifft,
signifikante Unterschiede je nach Begabung, Stand der Persönlichkeits-
entwicklung, Selbsterkenntnis etc. des Trägers der Intuition zeigt. 5
Meine Überlegungen gliedern sich in zwei Teile. Im ersten Teil
nehme ich das Thema Intuition in erkenntnistheoretischen Zusam-
menhängen auf und überlege, was ein »Bekenntnis« zu Intuition (oder:
Anschauung) als basaler epistemischer Autorität bedeutet und was es

4 Der Ausdruck »Intuition« ist in Philosophie, (Tiefen-)Psychologie, Anthropologie


und andernorts in unterschiedlichen Verwendungsweisen gebräuchlich. Dennoch führt
er einen Bedeutungshof mit sich, der dem grundsätzlichen Charakter dessen entspricht,
was ich oben als Responsivitätsverhalten charakterisiert habe. (Zur aktuellen erkennt-
nistheoretischen und metaethischen Debatte um Intuition und Intuitionismus vgl.
McNaughton 1988; DePaul & Ramsey 1998; Pust 2000; Kirchin 2005, 581–606).
5
Intuition als Lebensressource zu thematisieren, bringt mithin von vornherein die Per-
spektive einer virtue epistemology ins Spiel (vgl. z. B. DePaul & Zagzebski 2003).

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DGAP 3 (48688) / p. 80 /2.8.14

Sonja Rinofner-Kreidl

im Hinblick auf die damit anerkannten subjektbezüglichen Anforde-


rungen im Sinne intellektueller Tugend impliziert. Vor diesem Hinter-
grund stelle ich im zweiten Teil eine intuitionsbasierte Auffassung von
Resilienz in lebenspraktischen Kontexten vor. Während ich im ersten
Teil die Resilienzqualitäten unseres epistemischen Verhältnisses zu
Welt und Wirklichkeit anhand der Opposition von Intuitionismus und
Skeptizismus skizziere, konzentriere ich mich im zweiten Teil darauf,
einige wesentliche Aspekte der Idee der Resilienz anhand einer Ent-
gegensetzung von illusionärem Optimismus und Selbsttäuschung zu
charakterisieren. Auf den soeben angesprochenen Ebenen lässt sich
die Thematik Intuition und Resilienz im Bild einer Gratwanderung
fassen, in deren Verlauf niemals eine sichere, unanfechtbare Ruhepos-
ition erreicht wird. Das Gelingen liegt vielmehr in dem, was ich, ange-
regt durch Bernhard Waldenfels’ Ausführungen, als »responsive Hal-
tung« bezeichnen möchte. Der Ausdruck »Responsivität« soll sich hier
auf ein Verhalten beziehen – oder besser: auf eine zeitüberdauernde,
globale Einstellung, ein Verhaltensmuster –, das als (um-)weltoffen
und plastisch, zugleich aber als in gewisser Weise selbstgenügsam und
in sich ruhend zu beschreiben ist. Die Qualität eines responsiven Ver-
haltens resultiert gerade aus der Verbindung dieser gegenpoligen, zen-
trifugalen und zentripetalen Tendenzen. Meine diesbezügliche These
lautet: Es zeichnet Resilienzphänomene aus, eine Art Fließgleichge-
wicht zu dokumentieren, das sich weniger als irritationsfreie, homoge-
ne Tendenz denn als ein subtiler Abgleich, ein Ausbalancieren ver-
schiedenartiger Ansprüche darstellt.
Wird im oben skizzierten Referenzrahmen von »Intuition« ge-
sprochen, so ist nicht anzunehmen, dass es sich um ein ausschließlich
oder dominant kognitives Phänomen handelt. Soweit es um Lebens-
bewältigung geht, kommen sämtliche vitale Kräfte des Menschen in
ihrer Wechsel- und Zusammenwirkung in Betracht. Die kognitiven
Anteile stehen im Vordergrund, sobald Intuition als epistemische Au-
torität interessiert.

1. Anschauung (»Intuition«) als epistemische Autorität

In der Erkenntnistheorie werden die Termini »Anschauung« oder »In-


tuition« mehrheitlich in einem engeren, auf den kognitiven Gehalt
mentaler Akte und dessen Präsentationsweise bezogenen Sinn verwen-

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Intuition und Resilienz

det. Der Bequemlichkeit halber spreche ich im Folgenden meistens von


»Intuition«, wohlwissend, dass dies im Einzelfall erläuterungs- und
rechtfertigungsbedürftig ist und speziell mit Blick auf die Bedeutungs-
unterschiede im Wechsel vom Deutschen ins Englische problematisch
erscheinen kann. Im erkenntnistheoretischen Kontext verweist das In-
tuitionsthema auf die Debatte darüber, wie wir den Begriff der Begrün-
dung oder Rechtfertigung einführen sollen und wie wir die ihm anhän-
genden Schwierigkeiten bewältigen können. 6 Grob gesprochen gibt es
zwei Optionen, die wir als »Fundamentalismus« und als »Kohärentis-
mus« bezeichnen. Die dem Kohärentismus zugrunde liegende Idee ist,
dass wir über die Rechtfertigung einzelner Überzeugungen niemals
ohne Bezugnahme auf ein Überzeugungssystem sprechen können,
welches keine eindeutige Begründungshierarchie in dem Sinn auf-
weist, dass durchgängig unumkehrbar-einseitige logische Abhängig-
keitsverhältnisse zwischen Begründetem und Begründendem bestün-
den. Tritt ein neuer Kandidat für Überzeugungen auf, so gilt die
fragliche Proposition dann als gerechtfertigt, wenn sie mit dem Groß-
teil der schon anerkannten Überzeugungen übereinstimmt. Der Aus-
druck »Fundamentalismus« bezeichnet dagegen die Vorstellung, dass
unsere Überzeugungen Teil eines hierarchisch geordneten Systems
von Sätzen sind, die (soweit sie in Aussagen repräsentiert sind) in logi-
schen Beziehungen zueinander stehen. Das Fundament bilden nicht-
inferentielle, d. h. nicht auf (deduktiven oder induktiven) Schlussfolge-
rungen beruhende unmittelbare Gegebenheiten, die als »Anschau-
ungen«, »intuitive Gegebenheiten« oder »Evidenzen« angesprochen
werden. Von diesen Evidenzen wird angenommen, dass sie andere
Überzeugungen rechtfertigen und zugleich gerechtfertigt sind, näm-
lich sich selber – ohne weiteren Rekurs auf andere Sätze, Einsichten
oder Tatsachen – rechtfertigen. Diese basalen Überzeugungen sind
demnach direkt, d. h. unmittelbar begründet aufgrund der evidenten
Gegebenheit bestimmter Tatsachen oder Sachverhalte. Intuitionisti-
sche Erkenntnistheorien sind in eben diesem Sinn fundamentalistisch:
Sie behaupten, dass es zumindest einige Überzeugungen gibt, die

6 Des Weiteren bezieht sich die philosophisch-erkenntnistheoretische Auseinanderset-


zung auf spezielle Arten von Intuitionen (z. B. rationale Intuitionen) und zugehörige
Geltungsansprüche (apriorische Erkenntnis) (Bealer 1998, 201–239; 1999, 243–270;
Chudnoff 2013). Derartige Problemverzweigungen lasse ich im Folgenden beiseite. Hier
geht es mir lediglich darum, den Stellenwert von Anschauung mit Bezug auf Begrün-
dungsfragen im Allgemeinen herauszustellen.

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Sonja Rinofner-Kreidl

nicht-inferentiell begründet sind. Ausführlicher lässt sich die Argu-


mentation eines epistemischen Intuitionismus wie folgt darlegen.
Wenn in theoretischen Zusammenhängen als begründet nur das
gälte, was sich in Form von Argumenten und logischen Ableitungen
beweisen lässt, dann bliebe die Frage offen, wie die jeweiligen Aus-
gangspunkte, die Prämissen der betreffenden Beweise begründet wer-
den könnten. Soll das Begründen nicht in eine unendliche Begrün-
dungskette führen, müssen evidente erste Gründe anerkannt werden,
die in sich selber gerechtfertigt sind. Wenn Begründung möglich sein
soll, 7 muss irgendetwas anerkannt werden, das im Sinne logischer Her-
leitung und indirekter Erfahrungsevaluierungen nicht begründungs-
bedürftig ist. Im Kontext unserer primären Welterfahrung, speziell
der sinnlichen Wahrnehmung, erschiene es als eine willkürliche Forde-
rung, Gegebenes erst dann anzuerkennen, wenn es entweder aus ir-
gendwelchen Prämissen und Randbedingungen deduziert oder induk-
tiv erschlossen wäre. Eine solche Forderung machte nur Sinn, wenn wir
insgeheim eine skeptische Sicht auf die Welt unterstellten. Was immer
wir mit Bezug auf spezifische Problemstellungen in spezifischen theo-
retischen Kontexten vertreten mögen, in unserem primären Weltver-
hältnis können wir nicht als Außenwelt- und Fremdbewusstseinsskep-
tiker agieren. Dass die Welt überhaupt – im Großen und Ganzen – so
ist, wie sie erscheint, ist nicht begründungsfähig und -bedürftig. 8 Viel-
mehr gilt, dass es, umgekehrt, einer besonderen Begründung bedarf,
dem jetzt so-und-so Erscheinenden prima facie nicht zu vertrauen.
Solche »Begründungen« qua konkreter Zweifelsanlässe liegen immer
wieder und mehr oder weniger häufig vor, z. B. in Gestalt nachträglich
entdeckter Wahrnehmungstäuschungen, Fehlidentifikationen, Re-
chenfehler usw. Dass wir aber überhaupt zwischen einer adäquaten
und einer täuschenden, fehlerhaften Weise der Erfahrung unterschei-

7 Obiges setzt voraus (was natürlich diskutabel ist), dass der Terminus »Begründung«
im Sinne eines fundamentalistischen Begründungsmodells verwendet wird. Nach dieser
Auffassung können Kohärentismus-Konzepte der Idee und dem Anspruch einer Be-
gründung nicht gerecht werden (Grundmann 2008, 277–337).
8 »The simplest way to see the rational need for epistemic self-trust is to notice the

phenomenon of epistemic circularity, or what Keith Lehrer (1997) has called ›the loop
of reason‹. A number of philosophers have observed that there is no noncircular way to
determine that the natural desire for truth is satisfiable, or […] there is no noncircular
way to tell that our belief-forming faculties are reliable as a whole« (Trinkaus Zagzebski
2012, 38 f.).

82
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Intuition und Resilienz

den können und sich nicht vielmehr alle Erfahrung in eine unspezi-
fische, generelle Täuschungsvermutung auflöst, setzt voraus, dass wir
im »Erstkontakt« mit der Welt, im Vollzug unserer jeweiligen Erfah-
rungen, das anerkennen, was sich uns zeigt. Wenn wir konkreten
Anlass haben, Illusionen, Halluzinationen, fehlerhafte Annahmen,
Täuschungen und dergleichen zu konstatieren, so korrigieren wir in-
tuitive Gegebenheiten, die sich als (partiell) falsch erwiesen haben, mit
Hilfe anderer Intuitionen, die wir als das anerkennen, als was sie sich
geben, weil sie sich als »beschreibungspotent« und bislang nicht als
irrig herausgestellt haben. (»Beschreibungspotent« meint, dass es uns
auf Basis dieser anschaulichen Gegebenheiten – so sie in eine adäquate
und hinreichend differenzierte Sprache gebracht werden können – ge-
lingt, unsere Beziehung zur Welt ein Stück weit zu verstehen und mit
Bezug auf einzelne Phänomene ein Erklärungspotential zu entfalten,
das Bestätigung und Widerlegung zulässt.) Im Sinne dieses unhinter-
gehbaren »Urvertrauens« in das, was erscheint, ist der Intuitionismus
unter epistemischen Gesichtspunkten, so argumentieren seine Vertei-
digerinnen, alternativlos. 9 Insofern skeptische Zweifel damit zwar
nicht ausgeschlossen, aber an eine vorgängige Anerkennung von Phä-
nomenen gebunden werden, bekennt sich der Intuitionismus zu einem
Primat der Erfahrung vor der Erfahrungsreflexion. Demgegenüber gibt
der Skeptizismus als generelle Haltung, als Ausdruck einer jederzeit
denkmöglichen Bezweifelbarkeit von Evidenzen, dem Standpunkt der
Reflexion den Vorrang vor dem Erfahrungsvollzug. 10

9 Von psychotherapeutischer und psychiatrischer Seite, die weniger mit erkenntnis-


theoretisch zu verhandelnden Auffassungen von (Un-)Vernunft und (Ir-)Rationalität
als mit psychischen Defiziten befasst ist, scheint sich hier ein fataler Einwand auf-
zudrängen. Ist die oben als ein spontanes Zutrauen zur Welt beschriebene Grundhal-
tung nicht gänzlich naiv? Ist nicht offenkundig, dass dieses Zutrauen aufgrund
schmerzlicher und verletzender Erfahrungen gestört oder verunmöglicht sein kann?
Unterliegen wir hier nicht der realitätsblinden Idealisierung eines reinen, unverwund-
baren Subjekts? So kann sich die Sache nur dann darstellen, wenn wir das fragliche
Zutrauen zur Welt irrtümlich als eine theoretische Leistung denken. Zutreffender ist
es jedoch, das letzte Fundament des Denkens, d. h. des Gründe-Habens, als praktische
Stellungnahme im Vorgriff auf mögliche Begründungen zu verstehen, die aber nur im
Zeitablauf und unter Inanspruchnahme eines zugrunde liegenden Vertrauens in unser
(»vernünftiges«) Bezogen-Sein auf Welt überhaupt entfaltet werden können (Rinofner-
Kreidl 2014, 221–224 und 226 f.).
10
Insofern ist die Debatte um Meta-Rechtfertigung der paradigmatische Konflikt zwi-
schen Skeptizismus und Intuitionismus. S. u. im Text.

83
DGAP 3 (48688) / p. 84 /2.8.14

Sonja Rinofner-Kreidl

Als eine systematische Ausprägung dessen, was ich eben als Ur-
vertrauen in das, was erscheint, bezeichnet habe, können wir Michael
Huemers Principle of Phenomenal Conservativism lesen: »Other
things being equal, it is reasonable to assume that things are the way
they appear« (Huemer 2005, 99). Zwar sind wir in theoretischen Zu-
sammenhängen daran gewöhnt, dass »kritisch« sein heißt, in Zweifel
zu ziehen, was sich so-und-so darstellt. Auf Basis der obigen Ausfüh-
rungen markiert das jedoch ein nachgeordnetes, sekundäres Verhalten,
das zwar in manchen Kontexten wertvoll und unerlässlich ist, das aber
nicht unser primäres Weltverhältnis bestimmen kann, wenn sich Er-
fahrung nicht überhaupt in eine Vielzahl von Hypothesen, Konstruk-
tionen, gedanklichen Entwürfen und dergleichen auflösen soll. Dass
wir mit Hilfe unseres leiblich manifestierten Bewusstseins in der Welt
»verankert« sind und eben darin auch die Rahmenbedingung aller un-
serer konzeptuellen Entwürfe und unserer kritischen Intellektualität
liegt, bedeutet auf der fundamentalsten Ebene der sinnlichen Affektion
und Aisthesis, dass wir darauf angewiesen sind, Gegebenes zur Kennt-
nis zu nehmen und auf Gegebenes zu antworten. Dessen Erschei-
nungsmodi ändern sich zwar je nachdem, mit welchen Fragen, Erwar-
tungen, Emotionen usw. wir an sie herantreten. Was sich aber unter
den jeweiligen Bedingungen zeigt, ist nicht von uns willkürlich gesetzt
– obwohl wir in gewissen Grenzen unsere Einstellung zu dem, was
gegeben ist, willentlich beeinflussen und ändern können. Was sich aber
in den jeweiligen Grenzen zeigt, ist als ein Letztes, (momentan) nicht
weiter Befragbares anzuerkennen (Husserl 1976, 51 (§ 24); Rinofner-
Kreidl 2013, 40 f. u. 51 ff.) 11 – was nicht ausschließt, dass wir zu einem

11 Nach Obigem schließt die Passivität im Vollzug eines Evidenzerlebnisses nicht aus,
dass wir uns auf derartige Erlebnisse mit Hilfe spezifischer Denktechniken (z. B. Ein-
stellungswechseln und thematischen Fokussierungen) vorbereiten und uns ihnen inso-
fern aktiv annähern. Was häufig für spezielles, außergewöhnliches (z. B. mystisches)
Erleben behauptet wurde – die Passivität des Erlebens – ist nach meiner Auffassung
Kern jeder intuitiven Kenntnisnahme von (sc. »normalen«) Evidenzen. Das Besondere
eines mystischen Erlebens liegt nicht in der Vollzugsform des Erlebens, die jederzeit
Widerfahrnischarakter hat, sondern in einer Dramatisierung mystischen Erlebens, das
in dessen Bedeutsamkeit für ein Leben gründet: Die Auszeichnung spezifischer Erleb-
nistypen erfolgt, indem diesen eine Erfüllungsfunktion mit Bezug auf ein ideales (idea-
lisiertes) Selbstmodell zugesprochen wird. Daneben sind es insbesondere zwei Momen-
te, welche mystischem Erleben einen Sonderstatus verleihen: Erstens steigert ein hoher
Aufwand an persönlichem Einsatz, Dauer und Intensität der vorbereitenden Aktivitä-
ten, die darauf abzielen, sich für das fragliche Erleben zu öffnen, den Eindruck der

84
DGAP 3 (48688) / p. 85 /2.8.14

Intuition und Resilienz

späteren Zeitpunkt feststellen, dass wir uns bezüglich der Einschätzung


der relevanten Grenzen geirrt haben, unaufmerksam waren etc. Das
Prinzip der Intuition als erkenntnistheoretisches Leitprinzip anzuer-
kennen, bedeutet nicht – um nur auf ein gängiges Missverständnis hin-
zuweisen –, auf der Unkorrigierbarkeit anschaulicher Evidenzen zu be-
stehen. Anzuerkennen, dass es letzte anschauliche Gegebenheiten gibt,
heißt nicht zu behaupten, dass diese jederzeit und in jedem einzelnen
Fall richtig erfasst, sprachlich artikuliert und interpretiert worden sei-
en.
Die Frage, die skeptisch gesinnte Kritiker mit Blick auf das Prin-
ciple of Phenomenal Conservativism aufwerfen, lautet: Bin ich tatsäch-
lich gerechtfertigt, einer gegebenen Evidenz (»Erscheinung«) zu ver-
trauen, sofern mir zum fraglichen Zeitpunkt keine anders gearteten,
entgegenstehenden Evidenzen vorliegen? Oder bin ich nur dann ge-
rechtfertigt, einer Evidenz zu vertrauen, wenn ich alle möglicherweise
zur Wirkung gelangenden, meine Wahrnehmungsfähigkeit beein-
trächtigenden und das Gegebene verzerrenden Einflussfaktoren aus-
schließen, d. h. wenn ich nachweisen kann, dass keinerlei relevanter
Bias-Effekt vorliegt? 12 Letzteres läuft darauf hinaus, für jede intuiti-
onsbasierte Rechtfertigung eine Meta-Rechtfertigung zu fordern
(Bonjour 1998, 142–149). Die Forderung nach einer Meta-Rechtfer-
tigung bringt jedoch – so die Replik der Intuitionistin – ein prinzipielles
Misstrauen gegen unmittelbare Evidenzen zum Ausdruck, welches auf
der nächsthöheren Rechtfertigungsebene erneut schlagend wird. Das
heißt: Wird die Möglichkeit evidentieller Gegebenheit prinzipiell be-
zweifelt, so ist dieser Zweifel mit einer zusätzlichen Bestätigungsebene
nicht abzufangen; er führt vielmehr in einen unendlichen Rechtfer-

Exklusivität. Zweitens ist das erlebende Subjekt unter der Bedingung, dass ein Erleb-
nistyp vorliegt, wonach Erlebnisvollzug und -inhalt entweder miteinander verschmel-
zen oder jedenfalls nicht eindeutig unterscheidbar sind, nicht ebenso austauschbar wie
das bei Erlebnissen der Fall ist, für die das nicht gilt (z. B. für den Vollzug arithmetischer
Urteile). Letzteres verleiht mystischen und ähnlichen Erlebnissen eine besondere In-
timität.
12 Entsprechend diesem skeptisch motivierten Einspruch gegen den epistemischen In-

tuitionismus kann natürlich auch ein kohärentistisch motivierter Einwand vorgebracht


werden: Bin ich nur dann gerechtfertigt einer gegebenen Evidenz zu trauen, wenn diese
mit allen oder den meisten meiner sonstigen Überzeugungen in einem positiven Über-
einstimmungsverhältnis besteht? Im vorliegenden Zusammenhang verzichten wir auf
eine Auseinandersetzung mit dem Kohärentismus.

85
DGAP 3 (48688) / p. 86 /2.8.14

Sonja Rinofner-Kreidl

tigungsregress. 13 Machen wir einen derartigen prinzipiellen Zweifel


geltend, so müssen wir die Idee der Rechtfertigung überhaupt als ge-
scheitert betrachten. In diesem Fall könnten wir nicht glauben, mit
Bezug auf irgendeine unserer Überzeugungen gerechtfertigt zu sein.
Handelt es sich dagegen um einen okkasionellen, anlassbezogenen
Zweifel – um einen, der sich an konkreten Gegenevidenzen zeigt und
in eben diesem Sich-Zeigen wiederum ein Vertrauen in Evidenz vo-
raussetzt –, dann kann dieser Zweifelsmöglichkeit, die in der Tat nie-
mals vorweg ausgeschlossen werden kann, damit genüge getan werden,
dass alle Rechtfertigung auf Basis unmittelbarer Evidenzen als prima
facie-Rechtfertigung betrachtet wird. Demnach besteht der Status des
Gerechtfertigt-seins bis auf Widerruf: Er ist durch den zukünftigen
Erfahrungsverlauf korrigierbar.
Es gibt sicherlich Formen des Skeptizismus, die unter dem Ge-
sichtspunkt der »Lebensfähigkeit« intellektueller Bestrebungen und
deren Chance auf breitenwirksame Durchsetzung keine ernsthafte
Konkurrenz für ein fundamentalistisches, intuitionsbasiertes Denken
darstellen. Das trifft auf eine starke, selbstwidersprüchliche Skepsis
zu, deren Dogmatismus-Vorwurf gegen die Evidenztheoretiker auf sie
selber zurückfällt, wenn sie die Nichterkennbarkeit der Wirklichkeit
ihrerseits zu erkennen behauptet. Freilich muss der Skeptizismus nicht
in dieser Form auftreten. Vielmehr müssen wir anerkennen, dass ein
robuster, vorsichtig argumentierender Skeptizismus nicht widerlegbar
ist. Dennoch lohnt es sich gerade unter dem Gesichtspunkt der Resi-
lienz – epistemologisch: des Vertrauens in gegebene Evidenzen – zu
fragen, was denn das Auftreten einer unwiderlegbaren Skepsis für un-
ser Verhältnis zur Wirklichkeit bedeutet.
Wenn zutrifft, was die Intuitionistin behauptet, nämlich dass die

13 Entsprechend: Dass wir in allem Denken davon ausgehen, uns (bis auf Widerruf) auf
unsere Vernunft verlassen zu können, ist nichts, das wir als eine Annahme oder Hypo-
these »rationalisieren« und als Bestandteil unserer theoretisch aufgeklärten Weltsicht
darstellen könnten. Das Selbstvertrauen der Vernunft als eine Hypothese zu formulie-
ren, hieße eben, ein nur hypothetisch Gesetztes in allen denkbaren Weisen der Hypo-
thesenprüfung praktisch als gegeben in Anspruch nehmen zu müssen. Analog bedarf
auch der Umstand, dass wir uns auf anschaulich Gegebenes prima facie verlassen, keiner
hypothetischen Rechtfertigung. Es kann, wie oben ausgeführt, auch keine solche Recht-
fertigung vorgelegt werden. Im Rahmen einer phänomenologischen Methodologie der
Anschauung wird das auch klar ausgesprochen. Vgl. z. B.: »Das reine Schauen und das
Analysieren im reinen Schauen bedarf keiner Hypothese, daß das Selbstvertrauen der
Vernunft nicht trüge« (Husserl 1984, 200 f.).

86
DGAP 3 (48688) / p. 87 /2.8.14

Intuition und Resilienz

epistemische Funktion der Intuition darin besteht, eine drohende un-


endliche Begründungskette in nicht-willkürlicher Weise mittels Hin-
weis auf unmittelbar Gegebenes zu beenden, so liegt hierin zweierlei.
Erstens können zwar viele Sätze, die unserem Überzeugungssystem
angehören, mit Hilfe des Nachweises ihrer logischen Verknüpfung
mit anderen Sätzen begründet werden, diese Art der deduktiven Be-
gründung mittels logischer Ableitung hat jedoch Grenzen. Am Grunde
unseres Überzeugungssystems müssen Einsichten liegen, die nicht in
dieser Form begründet sind. Zweitens: Der Rechtfertigungscharakter
einer unmittelbaren, d. h. anschaulich gegebenen Evidenz kann nicht
daran hängen, dass ein von der fraglichen Evidenz unabhängiger Be-
weis der epistemischen Autorität unmittelbarer Evidenzen gegeben
würde (was einer Meta-Rechtfertigung entspräche). Denn dieser Be-
weis könnte nur entweder in einer anderen unmittelbaren Evidenz oder
in einer mittelbaren, deduktiven Begründung bestehen, womit gerade
das Problem wieder akut würde, das der Rekurs auf unmittelbar Evi-
dentes lösen soll. Es dreht sich also letztlich darum, ob etwas anerkannt
wird, das in sich selber, aufgrund seiner eigenen Natur – ohne Verweis
auf irgendwelche transzendenten Setzungen – gerechtfertigt ist. Die
Intuitionistin rechnet mit dieser Möglichkeit und behauptet, dass die
Anerkennung derartiger Evidenzen unhintergehbar sei. Der Skeptiker
verneint dies. 14 Was bedeutet nun aber die Opposition zwischen Intui-
tionisten und Skeptikern, wenn gilt, dass wir es mit einem im Sinne der
prima facie-Rechtfertigung moderaten Intuitionismus und einem vor-
sichtigen, nicht selbstwidersprüchlichen Skeptizismus zu tun haben?
An diesem Punkt wird in einem rein erkenntnistheoretischen
Rahmen die Frage der Resilienz virulent: Wie können wir unter wid-
rigen Bedingungen (sc. der skeptischen Beeinspruchung unseres Ver-
hältnisses zur Wirklichkeit) »weitermachen« und erfolgreich sein? Da
die Opposition zwischen Intuitionisten und Skeptikern eine fundamen-
tale ist, also die letzte Grundlage unseres epistemischen Verhältnisses
zur Wirklichkeit betrifft, handelt es sich darum, wie wir unter der Be-
dingung, dass ein Beweis der Richtigkeit der eigenen Position unmög-
lich ist, verfahren bzw. wie wir uns im Bewusstsein dieser Situation

14
Genau genommen verneint der (»gereifte«, nicht selbstwidersprüchliche) Skeptiker
nicht das Gegeben-Sein einer Erscheinung, sondern allein die Behauptung, dass wir auf
Basis der fraglichen Evidenz wissen könnten, dass x ist bzw. dass x so und so beschaffen
ist.

87
DGAP 3 (48688) / p. 88 /2.8.14

Sonja Rinofner-Kreidl

»halten«. Die Opposition bekundet sich nicht zufällig in gegensätzli-


chen Auffassungen zur Verteilung der Beweislasten. Der Skeptiker ar-
gumentiert, dass die Intuitionistin auf Basis unabhängiger, also selbst
nicht wieder in Form intuitiver Evidenzen vorliegender Gründe zeigen
müsse, dass die von ihr reklamierten unmittelbaren Evidenzen vertrau-
enswürdig seien. Die Intuitionistin argumentiert, dass eben diese For-
derung eine petitio principii zugunsten der intuitionsskeptischen Posi-
tion darstelle und dem Wesen der Sache nach unerfüllbar sei, weil sie ja
geradewegs und erneut in den Begründungsregress führe. Denn alles,
was hier aufzeigbar sei, wäre ja seinerseits wieder einem skeptischen
Zweifel unterworfen – sofern dieser als prinzipieller Zweifel sich eben
auch prinzipiell nicht stillen lasse. Solange es keine konkreten Gründe
gäbe, an der Zuverlässigkeit einer Evidenz zu zweifeln, sei ein Zweifel
zwar als bloße, abstrakte Denkmöglichkeit zu postulieren, es fehle aber
jegliche epistemische Beglaubigung dieses Zweifels, der mithin (im
epistemischen Sinn) unmotiviert sei. 15 Da die einzig mögliche Recht-
fertigung einer Evidenz eben in ihr selber liege, nämlich in der Art
ihrer Gegebenheit, bringe eine diesbezügliche Beweisforderung ledig-
lich zum Ausdruck, dass man nicht verstanden habe, worum es hier
gehe. Vielmehr müsse der Skeptiker »beweisen«, dass seine Zweifels-
anmutung irgendeinen Anhalt in der Sache habe, d. h. gerechtfertigt
sei.
Der Streit zwischen Anhängerinnen des Intuitionismus und Skep-
tizismus bringt etwas Wichtiges zu Tage. Die Debatte um die Vertei-
lung von Beweislasten liegt jedem möglichen Beweis- und Begrün-
dungsversuch voraus. Deshalb erweckt ein Nachdenken über Beweis-
lasten, sofern es sich auf die letzten Gründe dessen bezieht, was unsere
Überzeugungen insgesamt stützt, den Eindruck, dass unser episte-
misches Verhältnis zur Welt in einer eigentümlichen Schwebe gehalten
werde. In dieser Situation mag es für einen Augenblick so scheinen, als
müssten wir uns mit Hilfe eines unbegründeten Willensaktes auf die
eine oder auf die andere Seite fallen lassen. Dabei handelt es sich jedoch
um eine Beschreibung, welche bereits die skeptische Grundhaltung an-
tizipiert. Für die Intuitionistin stellt sich die Sache anders dar. Sie fühlt

15
Vgl. die Unterscheidung zwischen leerer und motivierter Möglichkeit (Husserl,
1984, §§ 139 u. 140; Husserl 1985, § 21b–c). In der gegenwärtigen Debatte ist gelegent-
lich von einem Unterschied zwischen »paper doubts« und »real doubts«, d. h. solcher,
für die etwas spricht (»good reasons for doubt«) die Rede (Hookway 2008, 63).

88
DGAP 3 (48688) / p. 89 /2.8.14

Intuition und Resilienz

sich immer schon durch die Sachen selber gebunden, nämlich durch die
Art und Weise, wie die Dinge, unabhängig von etwaigen willentlichen
Eingriffen, erscheinen. Insofern bedeutet die intuitionistische Position
nichts weniger als: sich den Dingen zu überlassen im Vertrauen darauf,
dass sie so sind wie sie scheinen; sie so zu nehmen wie sie sich geben,
hier und jetzt und bis auf weiteres. Dass ein Widerruf dieses Vertrau-
ens in das So-Sein der Dinge zu einem späteren Zeitpunkt nicht aus-
geschlossen werden kann, hält die Intuitionistin in einer guten, nicht
bedrohlichen Ambivalenz. Nämlich: nicht absolute Gewissheit zu be-
anspruchen mit Bezug auf das Erkennen dessen was ist; nicht zu selbst-
sicher, nicht dogmatisch, nicht beharrend, nicht naiv zu sein; vielmehr
vertrauensvoll, aber irritabel, mithin bereit, gegenteilige Evidenzen
aufzuspüren und zur Kenntnis zu nehmen.
Zweifellos gibt es Spielräume der Interpretation mit Bezug auf
das, was wir ein »Überzeugungssystem« nennen (z. B. was wir unter
gegebenen Umständen als hinreichend guten Grund anerkennen, um
x zu glauben oder motiviert zu sein x zu tun; was wir als eine zufrieden
stellende Erklärung für das Auftreten von y halten usw.). Dort wo es
Interpretationsspielraum gibt, nehmen wir an, dass es möglich ist, mit
(unter Umständen: gleich) guten Gründen verschiedene Auffassungen
zu vertreten, auf Basis derselben Sachlage verschiedene Konsequenzen
zu ziehen u. ä. Wo es alternative Interpretationen einer Sache mit zu-
gehörigen alternativen (Mengen von) Gründen gibt, treffen wir eine
Entscheidung »aus freiem Willen«. Von dieser nehmen wir an, dass
sie entweder willkürlich so erfolgt (sofern die gegebenen Alternativen
mit Bezug auf ihren Begründungsstatus als gleichwertig erscheinen)
oder unter Beihilfe von zusätzlichen, außersachlichen, in unserer per-
sönlichen Haltung liegenden Gründen so erfolgt. Sollen wir anneh-
men, dass unser Überzeugungssystem in diesem Sinn letztendlich –
wenn es z. B. um die Frage geht, ob Evidenzen als solche anzuerkennen
sind oder nicht, welche Relevanz ihnen zuzumessen ist und wie genau
sie interpretiert werden sollen – ein praktisches Fundament besitzt, das
sich nicht mehr in eine rein theoretische Debatte über Gründe und
Rechtfertigungen einholen lässt? 16

16
Ein hier virulentes Spezialproblem ist: Lässt sich die Debatte pro/contra doxastischer
Voluntarismus tatsächlich auf einem rein theoretischen Feld austragen (Audi 2008,
403–418; 2011, 5–29)? In der Wissenschaftstheorie finden sich relevante Diskussionen
etwa im Umfeld der Tatsachen/Werte-Unterscheidung auf Seiten derer, welche die Au-

89
DGAP 3 (48688) / p. 90 /2.8.14

Sonja Rinofner-Kreidl

Von der Anerkennung gegebener Evidenzen als Glaubens- oder


Handlungsgründen zu unterscheiden ist die in gewissen Grenzen wil-
lentliche Kontrolle über unsere Empfänglichkeit für Gründe zu glau-
ben bzw. zu handeln (»responsivity to reasons«). Diesen Unterschied
eingerechnet stellt das Anerkennen gegebener Evidenzen eher ein rich-
tiges Geschehen-Lassen dar als ein Agieren, das sich optional zwischen
verschiedenen möglichen Zwecksetzungen bewegte. Letzteres spielt in
der epistemischen Evaluierung auch eine zentrale Rolle – typischerwei-
se jedoch eine der Anerkennung gegebener Evidenzen vorgelagerte
Rolle, etwa mit Bezug darauf, dass wir uns auf bestimmte Typen von
Gegenständen und Gegenstandsbereiche einstellen (z. B. physische Ob-
jekte, mathematische Gegenstände, psychophysische Phänomene),
welchen bestimmte Arten von Evidenzen entsprechen. Sich in der be-
wussten Kontrolle von Einstellungen und Einstellungswechseln zu
üben, ist Bestandteil dessen, was man die intellektuelle Tugend der
Empfänglichkeit für Gründe nennen kann. 17 Eine derartige, der Natur
verschiedener Erkenntnisobjekte angemessene »reason-responsive-
ness« zu entwickeln, ist grundlegend, wenn es gelingen soll, unser
epistemisches Verhältnis zur Wirklichkeit als reichhaltig, belastbar
und dynamisch zu gestalten. Wenn wir solche Fähigkeiten wie Einstel-
lungskontrolle, Übung des Gebrauchs von Begriffen wie auch einer
sprachlich adäquaten Erfassung von Erfahrungsgegebenheiten, den ra-
tionalen Umgang mit synchron und diachron (zeitverteilt) vorliegen-
dem Dissens mit Bezug auf vorliegende Evidenzen u. ä. vor Augen ha-
ben, liegt es nahe, die epistemische Befähigung eines menschlichen
Organismus im Hinblick auf die dynamische und situationsangemes-
sene Realisierung jeweils verfügbarer Ressourcen als analog zu dessen
Gesundheitskompetenz zu charakterisieren:
Psychische Gesundheit [bzw. Erkenntnisfähigkeit, SR] ist kein
statisches Ensemble von Attributen, das ein Individuum von Situation
zu Situation trägt, vielmehr könnte man sie sich als Ressourcen, Fer-
tigkeiten und persönliche Attribute vorstellen, die bei Bedarf, abhängig

tonomie der in die Theoriebildung Eingang findenden epistemischen Werte bestreiten.


Als letztere gelten z. B.: empirische Adäquatheit, Konsistenz, ontologische Sparsamkeit
in der Hypothesenbildung; Einfachheit; Fruchtbarkeit (Carrier 2013, 2547–2256);
Schurz & Carrier 2013; Zecha 2006).
17 Zum systematischen Zusammenhang von Einstellung, Anschauung und Beschrei-

bung in einer phänomenologischen Methodologie, welche einen naiven (dogmatischen)


Intuitionismus unterbindet vgl. Rinofner-Kreidl 2013.

90
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Intuition und Resilienz

von der Situation, zu nützlichen Werkzeugen werden (Taylor 1993,


113).

2. Intuition als Lebensressource: über Resilienz

So wie wir eben versucht haben, ein »resilientes« Erkenntnisverhalten


anhand der Differenz von Intuitionismus und Skeptizismus zu charak-
terisieren, können wir im Bereich der Lebenspraxis versuchen, die Ei-
gentümlichkeit resilienter Verhaltensmuster Bezug nehmend auf die
Differenz von illusionärem Optimismus und Selbsttäuschung zu erfas-
sen. Um vorweg Missverständnisse auszuschließen, ist festzuhalten,
dass diese Analogisierung nicht suggerieren soll, dass Illusionsbereit-
schaft per se und in jedem Ausmaß resilienzfördernd ist. Vielmehr zielt
der Vergleich von Problemstellungen im Bereich der Erkenntnistheorie
und der Lebenspraxis darauf herauszuarbeiten, dass das Grundthema
menschlicher Resilienz – »sich zu biegen statt, zu brechen« (Welter-
Enderlin 2006, 80) – zu einem vergleichbaren Umgang mit Extrem-
positionen führt: einerseits offen für Zweifelsanmutungen in konkre-
ten Situationen zu sein, ohne in einem prinzipiellen Skeptizismus zu
erstarren; andererseits offen für partielle und vorübergehende opti-
mistische »Überhöhungen« der eigenen Fähigkeiten und Stärken
(»illusionstolerant«) zu sein, ohne aber eine prinzipielle Haltung der
Realitätsverweigerung bzw. der Realitätsflucht zu habitualisieren. In
beiden Kontexten, so unterstellt die Analogisierung, unterminiert Re-
silienz im Sinne der »biegsamen« Bewältigung konkreter Situationen
und Anforderungen nicht das grundsätzliche Streben nach einem rea-
listischen Verhältnis zur Welt. Vielmehr ist resilientes Verhalten gera-
de dort auszumachen, wo die Praktikabilität und Realisierbarkeit dieses
Strebens daran hängt, den Spielraum des jeweils Gegebenen und Ge-
forderten auszuloten, ihm inhärente antagonistische Tendenzen nicht
durch radikale »Commitments« übergehen oder glätten zu wollen,
sondern mit den widerstrebenden Momenten zu arbeiten. 18 Dem ent-

18Wenn man so will: die Wirklichkeit im Durchgang durch das Mögliche erreichen zu
wollen, statt direkt und kompromisslos auf sie »zuzusteuern«. Im Kontext eines kon-
kreten Lebens liegt das Mögliche im Spektrum des ideal Erreichbaren und überhaupt
Vorstellbaren einerseits und des minimal und gerade noch Zuträglichen andererseits. In
pathologischen Zusammenhängen steht letzteres im Vordergrund: »Kern von Beratung
und Therapie ist es, auf der Grundlage eines Verständnisses der geschichtlich gewach-

91
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Sonja Rinofner-Kreidl

spricht, auf Seiten des Subjekts nicht ein abstrakt-ideales Erkenntnis-


subjekt anzunehmen, sondern mit Individualität und Variabilität im
Sinne unterschiedlich ausgeprägter Fähigkeiten und (epistemischer,
moralischer etc.) Expertisen zu rechnen. Auch wenn das Telos eines
Strebens nach Wahrheit bzw. eines realistischen Verhältnisses zur
Wirklichkeit nicht in Frage gestellt wird, zeigt die Art und Weise, wie
dieses Telos »gelebt« wird, aufgrund unterschiedlicher Herkünfte, Mi-
lieu- und Kulturprägungen, unterschiedlicher Explorations- und Refle-
xionsstile usw., eine beträchtliche Vielfalt und Plastizität.
Der vorliegende Vergleich von Problemstellungen in Erkenntnis-
theorie und Lebenspraxis unterstellt, dass der Skeptizismus, aufs Gan-
ze unseres Verhältnisses zur Wirklichkeit betrachtet, keine erkenntnis-
und lebensförderliche Haltung darstellt, obwohl partielle skeptische
Zweifel durchaus motiviert (begründet) und im Lebenszusammenhang
funktional sein können. Was ich mit Bezug auf unser Erkenntnisstre-
ben als resilientes Verhalten bezeichnet habe, gründet in dem basalen
Vertrauen darauf, Zugang zur Wirklichkeit zu haben. Ein solches Ver-
halten ist erfahrungs- und weltoffen, im Rahmen dieses Response je-
doch auch zweifelsbereit – ohne dass aber ein konkreter Zweifel im-
stande wäre, das erlebte Responsivitätsverhältnis als solches und im
Ganzen in Frage zu stellen. Das Insistieren auf einem prinzipiellen
Zweifel stellt dem gegenüber eine Disproportionalität, nämlich ein ma-
ximal defensives, nicht situationsgerechtes und in diesem Sinn unhar-
monisches »Antwortverhalten« der gegebenen Erfahrungswirklichkeit
gegenüber dar. Eine analoge Übertreibung in die entgegengesetzte
Richtung liegt vor, wenn das Antwortverhalten gegenüber der Wirk-
lichkeit in eine maximal offensive Annexion ausschlägt, indem die
Wirklichkeit so lange und so stark umgedeutet wird, bis sie den sub-
jektiven Erwartungen entspricht, um auf diesem Weg mögliche Ent-
täuschungen durch die Realität vorweg zu unterbinden. Eine so moti-
vierte Umdeutung nennen wir Selbsttäuschung. Im Unterschied dazu
spreche ich von einem illusionären Optimismus, wenn die Selbstein-
schätzung der vorhandenen und noch zu erwerbenden Fähigkeiten des

senen beschädigten Autonomie eines Patienten- oder Klientensystems mit diesem


immer wieder neu auszuhandeln, welches Maß an Veränderung ihm zumutbar ist.
Mit dem Kriterium der Zumutbarkeit meinen wir das Herausfinden des rechten Maßes
zwischen Unterforderung und Überforderung im Sinne eines Auslotens von Möglich-
keitsspielräumen« (Hildenbrand 2012, 225).

92
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Intuition und Resilienz

Handelnden zwar die bisherigen Erfahrungen zu den eigenen Gunsten


überinterpretiert, dies jedoch weder kompensatorische Funktionen er-
füllt, welche sich als entwicklungshemmend herausstellen, noch im
Zuge dieser überzogen positiven Interpretation der Wille zur Konfron-
tation mit der Wirklichkeit betäubt wird oder verloren geht. Entspre-
chend ist ein illusionärer Optimismus, der aktivitätsstimulierend und
»ermächtigend« (empowering) wirkt und sich z. B. als self-fulfilling
prophecy verwirklicht, von einem umfassenden Verlust des Realitäts-
sinnes und einer entsprechenden Selbsttäuschung zu unterscheiden.
Im Responsivitätsverhältnis zur Umwelt Maß zu halten bzw. die rich-
tige Proportion zu finden, meint, das Vertrauen auf die eigene Selbst-
wirksamkeit (Bandura 1997), das durch imaginäre oder illusionäre
Selbstüberhöhungen gestärkt werden kann, mit der in die entgegen-
gesetzte Richtung wirkenden Fähigkeit in Balance zu bringen, den
»Widerstand« der Realität gegen die eigenen Interpretationen wahr-
zunehmen und entsprechend zu verarbeiten.
Einen illusionären Optimismus im oben definierten Sinn an den
Tag zu legen, ist insofern eine Gratwanderung, als das Ausmaß und die
Persistenz der positiven Abweichung von der Realität durchaus rele-
vant sind (analog zu Ausmaß und Persistenz des Zweifels bei der Beur-
teilung der Resilienz unseres Erkenntnisverhaltens). Sobald die opti-
mistisch-illusionäre Einschätzung des eigenen Könnens und der
Chancen zu einer positiven Entwicklung jeglichen Anhalt in der Sache
selbst verlieren, kippt die selbststärkende Illusion in Wirklichkeitsver-
leugnung. In diesem Zustand werden Tatsachen im Hinblick auf das
Veränderungspotential, das sie zulassen, und die eigene Person im Hin-
blick auf das Selbstwirksamkeitspotential, das sie entfalten kann, nicht
bloß überzeichnet. Es handelt sich vielmehr um einen aktiven Vorgang
des Ignorierens oder Verleugnens, der sich ebenso auf die Beharrungs-
kraft von Tatsachen wie auf die Wirkung eigener Defizite richtet. Liegt
eine derartige »Übersteuerung« einer optimistischen Weltsicht vor, ist
nicht mehr davon auszugehen, dass dieselbe resilienzfördernd ist.
Denn es gibt natürlich die Option, an der Realität zu scheitern. Dies
kann eine ebenso nachhaltige Erfahrung sein wie die eines »anschwel-
lenden« flow im Falle der wiederholten Bestätigung eines vorgreifend
optimistisch unterstellten Gelingens. Natürlich ist von Bedeutung, wie
das Scheitern erlebt und verarbeitet wird – vor allem, ob es im Zustand
einer manifesten Realitätsverzerrung überhaupt als solches wahr-
genommen wird. Auch wenn mit Fällen eines übersteigerten Optimis-

93
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Sonja Rinofner-Kreidl

mus in der Praxis zu rechnen sein wird, sollte daraus nicht der Schluss
gezogen werden, dass eine resilienzfördernde positiv-illusionäre Ein-
stellung zur Wirklichkeit jederzeit von Realitätsverleugnung und -ver-
drängung ununterscheidbar wäre. 19 Illusionen zu hegen, kann lebens-
fördernd sein, sofern die illusionären Vorstellungen nicht zu einem
starren und umfassenden System der Realitätsinterpretation führen,
sofern sie also in ihrem gegenständlichem Bezug partiell, in ihrer Ge-
fühlsqualität nicht obsessiv (nicht zwanghaft) und in ihrer episte-
mischen Funktion adaptiv sind. 20 Letzteres erfordert, dass trotz der
ins Positive verschobenen Wirklichkeitssicht die Fähigkeit erhalten
bleibt, auf negatives Feedback der Umwelt in angemessener, effizienter
Weise zu reagieren. Diesbezüglich lässt sich die ambivalente Grund-
haltung, die Gratwanderung eines resilienzstärkenden Optimismus, in
folgende Frage fassen: »Wie aber gelingt uns das Kunststück, negative
Umweltinformationen adaptiv zu nutzen, ohne gleichzeitig die Auf-
rechterhaltung unseres idealistischen Selbstbildes zu gefährden?«
(Taylor 1993, 190).
Erschwert wird die Beantwortung dieser Frage durch den Zeit-
faktor, der zu berücksichtigen ist. 21 Wenn zutrifft, dass Resilienz we-

19 Zu den offenen Fragen, die sich hier stellen, gehören: Welche unter Umständen pro-
blematischen Annahmen machen wir, wenn wir behaupten, die Grenzlinie zwischen
einer positiven Illusion und einer auf lange Sicht lebenshinderlichen Selbsttäuschung,
Verleugnung oder Verdrängung eindeutig ziehen zu können? Ist diese Grenzlinie jeder-
zeit zu erkennen? Müssen wir davon ausgehen, dass die diesbezügliche Unterschei-
dungsfähigkeit von unseren Charakterdispositionen, speziell von unserer globalen
Lebenseinstellung und unserem Realitätsverhalten, beeinflusst ist? Zu einer systemati-
schen Konzeption der Selbsttäuschung in ethischem Rahmen vgl. Beier 2010.
20 Hier wie generell bei der Beurteilung von Resilienz gilt, dass einerseits der Gesamt-

stil einer Person ins Auge zu fassen und darauf zu achten ist, wie sich einzelne Ver-
haltensweisen, Attitüden, Empfindlichkeiten, Wertbindungen etc. in diese Gesamtheit
einfügen und andererseits der wechselnde äußere Handlungskontext zu berücksichtigen
ist. In Anbetracht dieser beidseitigen Komplexität und Variabilität erscheint es nicht
angemessen, einzelne Resilienzfaktoren zu isolieren.
21 Zwar mag es der Fall sein, dass Verleugner bzw. Verdränger einerseits und selbst-

wirksamkeitssteigernde Optimisten andererseits gelegentlich mit Bezug auf ein punk-


tuelles Verhalten schwer unterscheidbar sind. Zu den Gesichtspunkten, unter denen
eine zeitübergreifende und in die Tiefenstruktur des betreffenden Verhaltens eindrin-
gende Analyse dennoch zu einer verlässlichen Unterscheidung gelangt, wurden u. a.
genannt: Umgang mit eigenen Gefühlen, speziell mit (intensiv) negativen Gefühlen
wie Angst und Scham; soziale Kompetenz; Fähigkeit zu engagierter, kreativer und pro-
duktiver Arbeit; Gesundheitsverhalten; Risikobewusstsein; Stressbewältigung. Mit Be-
zug auf alle genannten Faktoren fällt die Bilanz eindeutig zugunsten der in Maßen auf

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Intuition und Resilienz

sentlich an dynamischen Aspekten hängt, ist nicht von einem Beurtei-


lungszeitpunkt, sondern von einem ausgedehnteren Zeitraum aus-
zugehen. Was zählt, ist mithin nicht ein Querschnittresultat zu einem
bestimmten Zeitpunkt, in dem sich dokumentiert, wie eine bestimmte
Aufgabe oder Leistung erfüllt wurde, sondern z. B. wie und wie viel mit
welchen Entwicklungspotentialen in welchem Zeitraum aus gescheiter-
ten Versuchen der Leistungserbringung oder Erfüllung von Aufgaben
gelernt wurde. Das heißt auch: Resilienz ist nicht ausschließlich daran
zu messen, was jemand objektiv zustande bringt (wie viel Führungs-
macht, sozialen Einfluss und Einkommen jemand hat und dergleichen),
sondern auch daran, wie er sich in seinem Bemühen um konstruktive
Antworten auf die Aufgaben seiner Umwelt zu sich selber verhält und
wozu er sich in seinen Bewältigungsversuchen selber macht. Zu den
Gradmessern von Resilienz gehören demnach: Frustrationstoleranz;
die Fähigkeit mit Kritik und Rückschlägen umzugehen; personale In-
sistenz in dem Sinn, dass man nicht umgehend sein Selbstwertgefühl
verliert, wenn die Umwelt feindlich oder verächtlich reagiert u. ä. –
ohne dies aber bloß deshalb zu erreichen, weil die Selbsteinschätzung
verzerrt und der Blick auf die Wirklichkeit getrübt ist. Resilienz
bezeichnet ein Verhaltensrepertoire und ein Zusammenspiel von Fä-
higkeiten, die dezidiert weltbezogen und realitätsorientiert sind. Er-
folgreiche Selbsttäuschung im Sinne einer beliebigen Konstruktion
tröstender Schein- und Ersatzwelten, also die Flucht in imaginäre
Wirklichkeiten, kann nicht als Ausdruck von Resilienz gelten, auch
wenn derartige Reaktionen ein Subjekt in gewissen Ausnahmesituatio-
nen (z. B. beim Erhalt katastrophaler Nachrichten) vor dem Unerträg-
lichen bewahren können. Der Preis, der zu entrichten ist, wenn sich die
Notreaktion in eine Dauereinstellung, in eine beharrende Selbsttäu-
schung, verwandelt, ist ein (mit Mühe vor sich selber verheimlichter)
Verzicht auf die eigene Selbstbestimmung, die als solche immer das
Risiko des Scheiterns birgt. Nur die, die aus Freiheit handeln, können
– in ihren Plänen, Vorhaben, Selbstbildern – scheitern. Der kurz- oder
mittelfristige »Entlastungsgewinn« einer Selbsttäuschung hält sich die
Waage mit der Kränkung des Selbst, die erforderlich ist, um jene auf-
rechtzuerhalten (Rinofner-Kreidl 2012, 213–233). Es ist eine Kränkung

Illusion setzenden Optimisten aus, während die Verleugner und Verdränger sich in den
genannten Hinsichten, zumindest langfristig, in ihrer Lebensfähigkeit selbst schädigen
Taylor 1993,73–190 und die dort genannte Literatur.

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des Selbst, um einer vermeintlichen Sicherheit willen darauf zu ver-


zichten, sich der eigenen Freiheit auszusetzen. Im Unterschied dazu
liegt die Stärke resilienter Personen darin, dass ihr Wille zum sozialen
Überleben, zur Bewältigung von Herausforderungen gerade von einem
Realitätswillen, und das heißt, von einem Willen zu einer realistischen
Sicht auf das (eigene) Leben getragen ist.
Vielleicht können wir sogar sagen: Was resiliente Menschen im
tiefsten Grunde antreibt, ist ein vorbewusst wirksames Wahrheitsstre-
ben. Sofern wir uns nicht in den Abstraktionen erkenntnistheoreti-
scher Überlegungen bewegen, sondern vom Erkennen und Handeln in
alltäglichen Zusammenhängen sprechen, ist ohne weiteres einzusehen,
dass der Wille zur Wahrheit, d. h. der Wille zur Erkenntnis der Realität,
nicht losgelöst von Art und Qualität unserer Gefühle, in Betracht zu
ziehen ist. 22 Der Wille zur Wahrheit treibt uns, durch Erfahrungen des
Scheiterns hindurch, voran, weil er als Liebe zum Leben wirkt. Diese
spekulative Annahme wird in philosophischen Kontexten und Lehr-
büchern kaum jemals ausgesprochen, weil dort häufig – soweit es um
Erkenntnis geht – eine stillschweigende Abstraktion vorgenommen
und der Mensch nicht in der Gesamtheit seiner Fähigkeiten gedacht
wird, sondern in der Arbeitsteilung einzelner meist kognitiver Funk-
tionen. Ausnahmen bestätigen die Regel. Zu den Ausnahmen gehören
Henri Bergson, Max Scheler und Karl Jaspers. Wenn wir den Menschen
in der Gesamtheit seiner Fähigkeiten zu fassen suchen, ist es plausibel,
das Thema der Resilienz mit Intuition in Zusammenhang zu bringen.
Dabei fassen wir Resilienz nicht als ein reines Leistungskonzept und
auch nicht als eine bloße Ressourcenoptimierung, sondern als eine um-
fassende Lebensbewältigungsfähigkeit, die kognitive Aspekte ebenso
einschließt wie emotionale und evaluative.
Wenn man sich näher mit jenen komplexen Befähigungen befasst,
die als »Resilienz« und als »Intuition« bezeichnet werden, ist eine As-
pektdualität auffällig, die – so meine These – für beide Phänomene
wesentlich ist. Diese Aspektdualität lässt sich als eine gegenläufige
Richtungstendenz beschreiben, die jedoch nicht als konflikthaft oder
als unvereinbar erlebt wird. Die eine Richtungstendenz manifestiert
sich in einer meist stark empfundenen individuellen Adressierung, in

22 In jüngerer Zeit wird auch im Rahmen erkenntnistheoretischer Untersuchungen auf


die unentbehrliche Funktion von Emotionen und affektiven Zuständen hingewiesen
(z. B. Zagzebski 1996 sowie Brun, Douoglu & Kuenzle 2008).

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Intuition und Resilienz

einem persönlichen Angesprochen-Sein. In Situationen, in denen die


intuitiven Kräfte oder die Resilienzqualitäten eines Menschen gefor-
dert sind, ist eine Art »Bekenntnis«, ein starkes »Standing« des Sub-
jekts im Behaupten oder Agieren beteiligt, das in einem Vertrauen auf
das Gegebene bzw. das Gekonnte gründet. Dabei handelt es sich um
eine grundlegende Anerkennung dessen, dass die Dinge so sind wie
sie erscheinen bzw. geworden sind; dass ich mich in dieser und jener
schwierigen Lage befinde, die diese und jene Härten einschließt; dass
ich auf mich selber zurückgeworfen bin und es folglich an mir – an
meinen Einstellungen, meinen Fähigkeiten, an den mir hier und jetzt
offen stehenden Möglichkeiten – liegt, was ich aus dem Vorgefundenen
mache; dass es über die gegenwärtige Erscheinung hinaus keine Sicher-
heit gibt, die Realität verbürgte bzw. dass über meine spontane Hand-
lungsbereitschaft hinaus keineswegs gewährleistet ist, dass ich tatsäch-
lich mit der Situation zurechtkommen werde.
Intuition und Resilienz enthalten jedoch auch eine »Gegenbewe-
gung« gegen dieses Zurückgeworfen-Sein auf sich selber. Wer sich in
der fraglichen Gesamtverfassung befindet, empfindet nämlich ebenso
deutlich eine »Selbsterlösung«, eine Erlösung von sich selber in dem
Sinn, dass ein starkes Gefühl der Überschreitung einer nur individuel-
len Sicht und des Eingebunden-Seins in einen größeren Zusammen-
hang vorherrscht. Resilient zu sein meint nicht, auf der Einzigartigkeit
und Besonderheit meiner Existenz zu bestehen, mich auf ein Rumpf-
bewusstsein zurückzuziehen, in dem nur die eigenen Bedürfnisse,
Schmerzen, Lustgefühle usw. zählen. Es heißt, ein Spiegel und fähiger
Respondent dessen zu sein, was auf mich zukommt und einwirkt, was
mich immer schon erfasst hat. Nur dann, wenn ich das Andere aufneh-
men, in mein Eigenes integrieren, es verwandeln und im Zuge dessen
mich selber verwandeln kann, bin ich in jenem Prozess des gelingenden
Antwortens gegenüber meiner Umwelt, den wir »Resilienz« nennen. 23

23 Sicherlich gibt es Resilienzindikatoren, anhand derer sich empirische Daten zur Ver-
teilung der wirksamen Äußerungen dieser Fähigkeit in bestimmten Populationen er-
mitteln lassen. Darüber hinaus ist es aber wichtig, ein Verständnis von Resilienz auf
Basis unseres vertrauten Erfahrungsvollzugs zu gewinnen. Erst auf der theoretischen
Ebene wird explizit zum Thema, dass und wie Weltveränderung und Selbstveränderung
hierbei in subtiler Weise miteinander verkoppelt sind, und dass insofern nicht anzuneh-
men ist, dass wir ein Verständnis von Resilienz gewinnen könnten, indem wir kontrol-
lierte Wirkungen in einem isolierten Untersuchungsfeld induzierten und beobachteten.
Was es heißt, sich in der Fluidität und Unübersichtlichkeit, die wir »(soziales) Leben«

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Sonja Rinofner-Kreidl

Ebenso meint auf Intuition zu bauen nicht, eine subjektive Sicht der
Dinge als unhintergehbar zu setzen, die eigene Weltsicht zu privilegie-
ren, sich in das vermeintlich für andere nicht zu erschließende Innen-
leben des eigenen Bewusstseins wie eine Schnecke in ihr Gehäuse zu-
rückzuziehen. Zwar manifestiert sich anschauliche Gegebenheit, so sie
auftritt, in irgendjemandes individuellem Bewusstsein. Das heißt aber
nicht, dass sie Privatbesitz wäre, unteilbar nur einem Subjekt zugehö-
rig. Intuition ist nicht Erlebnisschwärmerei. Intuition ist die prima fa-
cie glaubwürdige Erscheinung von etwas für jemanden. Als solche ist
sie auch die unverzichtbare Grundlage und angemessene existenzielle
Grundverfassung resilienten Verhaltens.
Dass Intuition ebenso wie die in ihr gründende Resilienz in dieser
Weise subjektbezogen ist, heißt nicht, dass es sich um etwas rein Sub-
jektives handelte. Im Gegenteil: Es liegt in der eigenen Natur von In-
tuition und Resilienz, dass sie zwar als etwas zutiefst persönlich Adres-
siertes und in dieser Adressierung unbedingt Vertrauenswürdiges und
Unabweisbares erlebt werden, zugleich aber über diesen Subjektbezug
hinausweisen. Gerade in der Transzendenzbewegung gründet die Ver-
trauenswürdigkeit – nämlich darin, dass das entsprechende Erleben auf
ein Verbunden-Sein mit einer Realität verweist, die sich dem Subjekt
als etwas ankündigt und aufdrängt, das sich nicht im subjektiven Erle-
ben erschöpft, vielmehr auf dieses erst zukommt, sich in ihm nieder-
schlägt. Zurückgeworfen-Sein auf sich selber und in eben diesem Zu-
stand zugleich über sich Hinausverwiesen-Sein auf etwas Anderes, das
als zugehörig erlebt wird – das ist, was ich oben die in Intuition und
Resilienz vorfindliche Aspektdualität genannt habe. 24 Es handelt sich

nennen, in einer responsiven Weise zu bewähren, lässt sich nicht ohne weiteres in Ge-
dankenexperimenten oder Feldstudien erforschen. Als Erfahrungstatsache ist es kaum
in einer gänzlich nicht-metaphorischen Weise zu beschreiben. Nicht zufällig finden wir
eine der Metaphern der Resilienz in der Bewegung des Wassers bzw. im Sich-Bewegen
im Wasser. Denn auf dieser losen, intuitiven Ebene begreifen wir Resilienz als die Kunst
sich in unvorhersehbarer Weise mitnehmen zu lassen, ohne sich dem großen Fluss ent-
gegenzustemmen und ihm trotzen zu wollen; mit leichten, hellhörigen Bewegungen
auszutarieren, auf die Biegungen des Flusses, die Strömungen, die Mitreisenden, die
Witterung, die eigenen Leibesempfindungen und Gemütszustände in passender Weise
zu antworten; sich eigene Wege zu bahnen, ohne aber unerbittlich auf der Durchset-
zung des eigenen Willens zu beharren, vielmehr geschmeidig die Bewegung der Wellen
aufnehmend, sich in der Mitte zwischen einem Zuviel und einem Zuwenig an Eigen-
motorik haltend.
24 Ein Beispiel für die obige Dualität in Manifestationen intuitiver Gegebenheit ist das,

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Intuition und Resilienz

bei diesen gegenläufig gerichteten Aspekten jedoch nicht um ein Ge-


geneinander, sondern um eine fließende Einheit von Bewegung und
Gegenbewegung, in der das »Antworten« nicht nur der Welt gilt, son-
dern gewissermaßen auch sich selber. Auf sich selber Zurückgeworfen-
sein und über sich Hinausverwiesen-sein ist kein Entweder/Oder:
Wenn ich wirklich Anschauung von etwas habe bzw. wenn ich wirklich
mit harten lebenspraktischen Zumutungen konstruktiv umgehen
kann, dann ist der Erlebnisvollzug davon geprägt, dass ich mein Bei-
mir-selber-Sein nicht hinter mir lassen (es sarkastisch distanzieren,
leugnen etc.) muss, um einen Bezug auf Welt und Realität herzustel-
len. Letzteres ist, als Erlebnisform, gerade eine pathologische Abwei-
chung. Eine solche liegt etwa vor, wenn ich mich selber verleugnen und
verstellen muss, um in angemessener Weise in eine soziale Praxis ein-
treten zu können. Wenn Selbstentfremdung der Preis dafür ist, an der
Realität teilnehmen zu können, kehrt sich, metaphorisch gesprochen,
das Leben gegen sich selbst. Das ist das Gegenbild einer gelingenden
Intuition und Resilienz.
Allerdings ist es wichtig, wie genau wir das »Sowohl/Als auch«
von Selbstpräsenz und Weltbezug beschreiben, um das Gemeinte in
seiner Eigenart zu erfassen. Sofern wir den mit »Intuition« und »Resi-
lienz« bezeichneten Prozess verkörpern, sind wir zwar in einer beson-
deren, authentischen Weise bei uns selber. Wir sind jedoch nicht auf
uns selber bezogen oder gar fixiert, spüren vielmehr einen starken Zug
zur Überschreitung des eigenen Betroffen-Seins. Als resilient, d. h. ef-
fizient und glückhaft Agierende, wie ebenso als per anschaulicher Ge-
gebenheit Erkennende sind wir gerade nicht in einem Subjektivismus
und Egoismus gefangen, der uns die Welt verschließt. 25 Da es sich in
beiden Fällen um ein Responsivitätsverhältnis zur Welt handelt, liegt
das Augenmerk gerade auf dem Hinaustreten, auf dem Austausch zwi-
schen Innen und Außen, zwischen mir und der Welt. Aus derartigen

was phänomenologisch als die der Dingwahrnehmung anhängende Horizontintentio-


nalität beschrieben wird bzw., genauer, als der funktionale Zusammenhang von Affek-
tion, ursprünglichem Zeitbewusstsein und Horizontalität wie er sich aus der Ersten-
Person-Perspektive eines mit Intentionalität begabten Akteurs darstellt.
25 Einer, der glückhaft – in dynamischem Austausch mit gegebenen Umweltverhält-

nissen verständlich, wirksam und anschlussfähig – handelt, muss nicht jederzeit unter
bestimmten Beschreibungen glücklich sein. Die Gründe dafür liegen u. a. im Zeitfaktor,
d. h. in Überlegungen des Diskontierens (dass wir mitunter in der Gegenwart etwas tun,
das anstrengend und unangenehm ist, um eine zukünftige Situation zu verbessern).

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Sonja Rinofner-Kreidl

Erfahrungen eines »osmotischen« Zustandes 26 gewinnen wir die Stär-


ke und Zuversicht, aus unserem Eigenen etwas zu einem größeren Pro-
jekt beitragen zu können, weil der Ausblick auf ein größeres Ganzes
kein Absehen von uns selber darstellt, sofern wir uns eben als Teil
dieses Ganzen erfahren. In diesem Sinn liegt eine starke und stärkende
Gemeinsamkeit von Resilienz und Intuition in der Selbstüberschrei-
tung, nämlich in der Erfahrung, über das Zurückgeworfen-Sein auf
uns selber zu entdecken, dass unser leibliches, emotionales und geisti-
ges Leben auf Selbstvergessenheit und »Selbsterlösung« angelegt ist. 27
Anders gesagt: Unsere Probleme lösen wir (auch), indem wir im Such-
prozess der Problemlösung aufgehen, uns über dem Problem selber
vergessen.
Die Einsicht, dass die paradox anmutende Pendelbewegung zwi-
schen subjektiver Betroffenheit einerseits und einem freien und befrei-
ten Agieren aus unserer Individualität heraus andererseits nicht etwas
ist, das wir selber erst willentlich setzen und schaffen müssten, dass
diese Bewegung vielmehr Ausdruck des Lebendigen ist, an dem wir
Anteil haben und das wir in uns selber entdecken können, ist die ge-
meinsame Wurzel, die unseren Fähigkeiten der Intuition und Resilienz
zugrunde liegt. 28 Dass wir immer dann, wenn Gefahr in Verzug ist, zu
unseren Wurzeln zurückfinden werden, ist ungewiss. Vertrauen lässt
sich nur im Tun und Erleben gewinnen. Es lässt sich weder herbeireden
noch erzwingen. Insbesondere können wir uns nicht durch Räsonnie-
ren und Argumentieren dahin bringen, Vertrauen in uns und andere zu

26 Vgl. Osmose, Übergang des Lösungsmittels (z. B. von Wasser) einer Lösung in eine
stärker konzentrierte Lösung durch eine feinporige (semipermeable) Scheidewand, die
zwar für das Lösungsmittel selbst, nicht aber für den gelösten Stoff durchlässig ist
(Chemie).
27 Auch wenn man eben das zu analysieren beabsichtigt und zu diesem Zweck aus dem

naiven Erlebnisvollzug heraustritt, um dessen Bedingungen zu thematisieren, ist damit


die Aspektdualität nicht aufgehoben. Sie kehrt lediglich auf einer höheren Reflexions-
stufe wieder.
28 Von dieser Wurzel her gesehen erscheint alles das, was in philosophischen Zusam-

menhängen gegen Intuition vorgebracht wurde – dass sie etwas bloß Willkürliches,
Subjektives und Innerliches sei; dass sie von einer fragwürdigen Introspektion abhinge;
dass in ihr Vernunft und Gefühl ununterscheidbar und sie folglich etwas Irrationales
sei; dass sie naiv sei, indem sie einen Mythos des Gegebenen befördere und unsere
sprachlichen und kulturellen Prägungen verleugne; dass sie uns an ein dogmatisches
und auf Gewissheit (Infallibilität) insistierendes Denken binde –, als eine intellektualis-
tische Missdeutung.

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Intuition und Resilienz

setzen. Denn jeder Argumentation, die mich überzeugen können sollte,


muss ich schon im Vorhinein (im Hinblick auf die gesetzten Annah-
men, die in Anspruch genommenen logischen Schritte der Herleitung,
die Bedeutung der verwendeten Termini) Vertrauen entgegenbringen.
Ich kann nicht das, was jede Argumentation als solche schon voraus-
setzt, nämlich das Vertrauen in die Vernunft des Argumentierenden,
mit Hilfe von Argumenten und Schlussfolgerungen beweisen wollen.
Hier wie überall im Denken und Handeln gilt: Wir leben aus einem
Vorschussvertrauen, das wir immer schon gewährt haben und das wir
anlassbedingt – bei logischen Fehlschlüssen ebenso wie bei moralischen
Fehltritten – zurücknehmen können. Diese Rücknahme kann aber nur
punktuell erfolgen. Im Großen und Ganzen hängt unsere Denk- und
Handlungsfähigkeit weiterhin von einem Vorschussvertrauen ab, das
uns letztlich unsere natürliche Konstitution abverlangt. Auch auf die-
ser basalen Ebene schließt resilient zu sein, Mut zur Abhängigkeit ein –
zur Abhängigkeit von etwas, das einerseits fundamental für unsere Le-
bens- und Erkenntnisfähigkeit und andererseits nicht optional ist, weil
wir es nicht willkürlich außer Kraft setzen und in diesem Sinn nicht
kontrollieren können. Sich in gegebenen Abhängigkeitsverhältnissen
gut »zu halten«, gut zu bewegen und darin die Freiheit eines persön-
lichen Ausdrucks zu finden, ist die Lebenskunst, die wir »Resilienz«
nennen.

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Die Phänomenologie des Fremden


als Grundlage psychiatrisch-
psychotherapeutischen Handelns
Joachim Küchenhoff

Einleitung

Wir stehen in Psychiatrie und Psychotherapie vor bzw. schon mitten in


einer neuen Herausforderung, die uns durch die Migration und die
damit einhergehende Multikulturalität der von uns behandelten Men-
schen aufgegeben ist. Was ist der Migrant/die Migrantin für uns? Wie
fremd fühlen wir uns den Menschen, deren Sprache wir vielleicht nicht
oder nicht sicher beherrschen, deren Lebensgewohnheiten und biogra-
phische Voraussetzungen uns schwer einfühlbar scheinen? Wie kön-
nen wir einen anderen behandeln, wenn er uns aufgrund des unver-
trauten kulturellen Horizonts fremd ist und fremd bleibt?
Die transkulturelle Psychiatrie wird, das ist offensichtlich, immer
bedeutsamer für die psychiatrische Diagnostik und die Psychotherapie.
Aber das gilt nicht oder nicht vornehmlich deshalb, weil sich durch die
Migration ein neues Arbeitsfeld auftut. Durch die transkulturelle Ar-
beit werden Fragen neu aufgeworfen, die für die Psychiatrie insgesamt
nicht peripher und nebensächlich sind, sondern die zu den Kernfragen
der psychiatrischen und psychotherapeutischen Tätigkeit überhaupt
gehören. Wer der oder die Fremde ist, wie ein Zugang zu ihm oder ihr
möglich sein kann, diese Fragen stellen sich in der psychiatrischen Pra-
xis täglich, und zwar in jeder klinischen Begegnung. Indem die trans-
kulturelle Psychiatrie neue Antworten auf diese Fragen finden muss,
bereichert sie die Allgemeinpsychiatrie, statt nur von ihr zu profitie-
ren. Die Begegnung mit kulturell Fremden zwingt dazu, sich über den
Umgang mit Fremden und mit Fremdem überhaupt Gedanken zu ma-
chen. Insofern hält die transkulturelle Arbeit der Psychiatrie den Spie-
gel vor und erlaubt zu sehen, worum es auch sonst in der klinischen
Arbeit geht.
Diagnostische Konventionen führen allzu schnell dazu, das Frem-
de einerseits durch Benennung scheinbar vertraut werden zu lassen,

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Die Phänomenologie des Fremden

andererseits Fremdheit in die therapeutische Beziehung einzuführen


und sie zu zementieren; als Etiketten werden diagnostische Bezeich-
nungen leicht in die Selbstbeschreibung der Patienten übernommen
und erzeugen so eine innere Fremdheit, eine Selbstentfremdung, die
für den Einzelnen schwer zu überbrücken ist. Zugleich wäre es falsch,
diese Fremdheit nur der Diagnostik anzulasten; es wäre eine Illusion,
die Fremdheit des Anderen und die Fremdheit der Erfahrungswelten in
der klinischen Begegnung zu verleugnen. Dass es eine ständige Auf-
gabe jeder Diagnostik und Therapie ist, eine Balance von Eigenem und
Fremdem neu zu finden, wird nicht nur in der transkulturellen Arbeit
deutlich. Dies gilt in allen Feldern psychiatrisch-psychotherapeutischer
Praxis. Der Umgang mit dem Fremden verlangt nach einer flexiblen
und oszillierenden Haltung; einerseits soll Fremdheit in der Therapie
überbrückt und evtl. aufgelöst werden, andererseits gilt es aber auch,
sie zu bewahren und anzuerkennen.
Mit diesen einleitenden Bemerkungen sollte darauf hingewiesen
werden, dass die Kategorie des Fremden und der Fremdheit für die
Psychiatrie einen zentralen Stellenwert hat. Aber sie ist alles andere
als selbsterklärend, so dass es notwendig ist, ein theoretisch stimmiges
und für das therapeutische Handeln hilfreiches Konzept für das Fremde
zu erarbeiten. An diesem Projekt will der folgende Beitrag arbeiten. Er
geht aus von Elementen einer philosophischen Phänomenologie des
Fremden, wie sie vor allem von Bernhard Waldenfels vorgelegt worden
ist. Waldenfels hat wie kein anderer Phänomenologe der Gegenwart
das Fremde ausgemessen und eine »Topographie des Fremden« ent-
wickelt. Seine Befunde werden mit psychoanalytischen Theorien ver-
knüpft, dort wo sie sich ausdrücklich auf Fremdheit beziehen, wie v. a.
bei Julia Kristeva, aber auch dort, wo sie mit dem Thema implizit ver-
bunden sind. Mit dem Beitrag verbunden ist der Anspruch zu zeigen,
dass die therapeutische Alltagsarbeit, nicht nur die transkulturelle Ar-
beit, durch eine reflektierte Phänomenologie des Fremden nur gewin-
nen kann, ja sie unverzichtbar braucht.

Fünf Thesen sollen am Anfang stehen, die sodann Schritt für Schritt
erläutert werden; sie lauten:
1. Das Fremde und das Eigene sind gleich ursprünglich.
2. Die Differenz zwischen Eigenem und Fremdem wird konstruiert,
sie ist nicht in der Sache vorgegeben. Dennoch lässt sich das Frem-
de nicht einfach aufheben und in Eigenheit überführen.

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Joachim Küchenhoff

3. Was als fremd, was als eigen gilt, das legt keine objektive Instanz
verbindlich fest. Daher ist es wichtig, dass die Grenzen zwischen
dem Fremden und dem Eigenen, zwischen dem Anderen und dem
Selbst flüssig bleiben.
4. Das Fremde ist nicht außen, es ist genau so sehr innen. Die An-
erkennung der eigenen Fremdheit kann Voraussetzung für die
Akzeptanz der Fremdheit des Anderen sein.
5. Entscheidend ist nicht die Aufhebung von Fremdheit, sondern der
Umgang mit ihr, der sich in der Schwebe (Oszillation) von Aneig-
nung und Anerkennung des Fremden als Fremden bewegt und zu
Neugier gegenüber dem Fremden, nicht zum Versuch seiner Auf-
hebung führt.

1. Das Fremde und das Eigene sind gleich ursprünglich.

Das, was uns fremd ist, bemisst sich an dem, das wir als eigen betrach-
ten. Etwas gehört zu unserer Persönlichkeit, und zugleich unterschei-
den wir uns dadurch von anderen. In dem Moment, wo ich mich als
Deutscher in der Schweiz definiere und mich so als Ausländer darstelle,
weise ich mir als Deutschem und zugleich »dem« Schweizer bestimmte
Merkmale zu. Das Gleiche passiert alltäglich umgekehrt, so wenn ein
bestimmter Diskussionsstil in der Schweiz als »typisch deutsch« ange-
sehen wird. Das Beispiel illustriert eine wichtige Eigenart des Fremden:
Das Fremde und das Eigene sind aufeinander bezogen, mehr noch, sie
entstehen gleichursprünglich. Es gibt nicht erst das eigene Selbst, von
dem aus dann die Anderen definiert werden. Es gibt aber auch nicht
umgekehrt zuerst die Anderen, von denen aus ich mich selbst definie-
ren kann.

Sigmund Freud hat einen kleinen, aber äußerst gehaltvollen und in


seinem Gehalt noch immer unausgeschöpften Aufsatz über »Die Ver-
neinung« (1925, 9–16) geschrieben, in dem er darstellt, wie sich in der
Kindesentwicklung ursprünglich das Selbst (das für ihn noch Ich heißt)
bildet, indem Regungen und Affekte, die sich nach ihrem Ursprung
noch gar nicht der Person zuordnen lassen, verteilt werden: zerstöreri-
sche Impulse, die sich im Inneren des Organismus zeigen, der sog. ur-
sprüngliche oder primäre Masochismus, die internen destruktiven
Kräfte, werden nach außen abgelenkt und wandeln sich zum Ursadis-

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Die Phänomenologie des Fremden

mus: das Gute verbleibt im Selbst, das Böse wird einer Außenwelt zu-
geschrieben, die dadurch erst entsteht, und vom sog. »purifizierten
Lust-Ich« bekämpft wird – »purifiziert« hieß es schon 1915 in seinem
Aufsatz »Triebe und Triebschicksale deshalb, weil es eben gereinigt und
damit vereinseitigt ist. Die Lust verbleibt ganz im Ich, die Unlust wird
verlagert. Die Konturen des Anderen entstehen also sofort und so-
gleich durch Konstruktion. Lassen wir den – durchaus kritisierbaren –
Gedanken erst einmal beiseite, der aber noch später eine Rolle spielen
wird, dass damit das Außen, das Andere primär feindselig erscheint:
Zunächst geht es nur um die ursprüngliche Konstruktion, die eine
Konstruktion nicht allein des Anderen und Fremden, sondern zugleich
eine des Selbst ist. Durch die Verteilung der Affekte auf Innen und
Außen entsteht ja nicht nur Außenwelt, sondern zugleich auch struk-
turierte Innenwelt.
Fremdes und Eigenes, das gilt es festzuhalten, verdanken sich
einer Konstruktion. Der konstruktive Akt besteht in der Differenzie-
rung, in der Erzeugung von Differenz. Er schafft also notwendig zwei
Seiten, eine Innen- und eine Außenseite, und beide sind die Produkte
einer Konstruktion. Es gibt keine ursprüngliche Eigenheit, es gibt keine
ursprüngliche Fremdheit, der gegenüber die jeweils andere Seite se-
kundär wäre. Am Ursprung steht die Differenz, nicht das Merkmal,
die Unterscheidung, nicht die Substanz – und das gilt nicht nur in der
Entwicklungspsychologie.

2. Die Differenz zwischen Eigenem und Fremdem wird


konstruiert, sie ist nicht in der Sache vorgegeben.
Dennoch lässt sich das Fremde nicht einfach aufheben und
in Eigenheit überführen.

Wenn wir sagen, dass Eigenes und Fremdes gleich ursprünglich kon-
struiert werden, kann allerdings rasch ein Fehlschluss naheliegen, der
so umschrieben werden kann: Wenn doch der konstruktive Prozess der
Unterscheidung zentral ist, dann lassen sich die Unterschiede aufheben
und beseitigen, dann sind sie Setzungen und eben nicht substantiell,
also nicht in irgendeiner Ursprünglichkeit oder Wesenhaftigkeit fest-
geschrieben.
Dagegen lässt sich nun einwenden, dass zwar Setzungen in ihrem
Inhalt hinterfragt werden können, nicht aber die Tatsache der Setzung

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Joachim Küchenhoff

selbst. Anders gesagt: was wir als fremd ansehen, das kann variieren –
der Befund, dass es sich um Konstruktionen handelt, verschafft uns
dabei eine Freiheit, die im praktischen Handeln dazu führen kann, dass
eingespielte Zuschreibungen verflüssigt und hinterfragt werden. Aber
dass wir nicht alles in eine Eigenheitssphäre hineinziehen können, dass
die Differenz von Eigenem und Fremden sich immer neu konstituiert,
so ähnlich wie das Verhältnis von Figur und Hintergrund nicht aufheb-
bar ist, das muss berücksichtigt bleiben.
Es gilt also zu unterscheiden: was inhaltlich als fremd erscheint,
wem Fremdheit zugeschrieben wird, dieses Objekt variiert, die Zu-
schreibung kann sich als Konstruktion erweisen. Anders die Bewegung
von Ein- und Ausschließung selbst: Sie ist nicht selbst auch eine Kon-
struktion, die stillgestellt werden könnte. Sie findet notwendig statt.
Und nicht nur das; sie drängt sich auch auf, kann nicht aufgerufen
und dann wieder abgestellt werden. Das Fremde kann als Fremdes nicht
umstandslos erzeugt werden. Vielmehr wohnt der Erfahrung des
Fremden auch ein pathisches Element inne:
Man muss schon begonnen haben, um sich zu fragen, wo man begonnen hat
oder wo man beginnen soll. Jede Frage, die an die Fremdheit des Eigenen
rührt, ist eine Rückfrage, wie Husserl dies nennt. Der Anfang ist schon ge-
macht, wenn ich nach ihm frage. Insofern beginnt die eigene Erfahrung in der
Fremde, sie beginnt als Fremderfahrung. Doch wie erfährt man das Fremde?
Erfährt man es, indem man es sucht, intendiert, befragt und beurteilt? Meine
Antwort lautet: Wenn man dieser Annahme folgt, hat man das Fremde schon
verpasst. Fremdes taucht auf, indem es uns widerfährt, indem es uns erstaunt,
erschreckt, verlockt; in diesem Sinne spreche ich von einem Pathos des Frem-
den. Fremd ist etwas, von dem wir ausgehen, bevor wir darauf zugehen. Um
einen Satz von Nietzsche abzuwandeln: Fremdes kommt, wenn es will, nicht
wenn ich will. Eben deshalb hat das Fremde zugleich etwas Archaisches und
etwas Überraschendes. (Waldenfels 2009)
Waldenfels bezieht sich hier, ohne Nietzsche ausdrücklich zu zitieren,
auf Nietzsches Schrift »Jenseits von Gut und Böse«, in der sich folgen-
des Zitat findet: »ein Gedanke kommt, wenn ›er‹ will, und nicht wenn
›ich‹ will; so dass es eine Fälschung des Thatbestandes ist, zu sagen: das
Subjekt ›ich‹ ist die Bedingung des Prädikats ›denke‹« (Nietzsche 1980,
30).
Überlegenswert sind die praktischen Konsequenzen, die sich aus
dieser zweiten These ergeben. Fremdheit lässt sich nicht aufheben. Das
zu wollen, stammt aus dem Machtanspruch des Eigenen, das davon

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Die Phänomenologie des Fremden

ausgeht, dass alle so sein müssen wie es selbst. In der psychoanalyti-


schen Theorie steht für diese Tendenz der Narzissmus ein, der in den
letzten zwei Jahrzehnten wohl am besten von André Green beschrieben
worden ist, in seiner zumindest dreifachen Gestalt: als libidinöser Nar-
zissmus, der vom Anderen, besser gesagt: vom Objekt will, dass es
genau so sein soll, wie das Begehren es vorschreibt; als Narzissmus
des Einen, in dem es nur Gefolgsleute oder Gegner, Stützen des Selbst
oder gefährdende Infragesteller gibt, und wo das Objekt als Abziehbild
des Selbst fungieren soll; als Narzissmus des Keinen, in dem eine Ein-
heit nur dadurch hergestellt wird, dass alle Unterschiede und oft genug
eben auch die Träger dieser Unterschiede vernichtet werden (Green
1983).
Diese These lässt sich auch auf kulturelle Fremdheit beziehen, die
sich – wie Bernhard Waldenfels herausgestellt hat – durch Unverständ-
lichkeit bestimmt: Eine kulturelle Äußerung bleibt mir insofern fremd,
als ich sie nicht verstehe und nicht nachvollziehen kann. Das, was ich
verstehen kann, bleibt – umgekehrt betrachtet – nicht oder nicht in der
gleichen Weise fremd. Zugleich aber kann es einen Herrschafts-
anspruch des Verstehens bedeuten, wenn das Verstehen darum bemüht
ist, alle unterschiedlichen kulturellen Gepflogenheiten verstehend zu
nivellieren und damit in den eignen Kulturhorizont einzugemeinden.
Gegen diesen Universalitätsanspruch eines zwischenmenschlichen
oder kulturellen Verstehens gilt es, auf der Unzugänglichkeit des Frem-
den zu beharren, auch wenn die Distanz zu ihm ständig verstehend zu
verringern versucht wird. Waldenfels kommt immer wieder auf die
schöne Formel von Edmund Husserl zurück, die die Fremderfahrung
auszeichnet: »Zugänglichkeit des original Unzugänglichen« – ja, der
Umgang mit Fremdheit oszilliert in diesem Spannungsfeld (Waldenfels
1999, 88 ff.).

Demnach muss Fremdheit selbst differenziert werden; sie lässt sich –


soweit sie Konstruktion ist – durchaus relativieren, sie bleibt aber den-
noch in ihrem phänomenologischen Kern radikal:
Relativ nenne ich eine Fremdheit, die nur einen vorläufigen oder vorüber-
gehenden Charakter aufweist, die also unter günstigen Umständen und auf
die Dauer überwunden werden kann. Die relativierende Wirkung geht im
westlichen Denken zunächst von einer Gesamtordnung aus, nämlich von der
Annahme eines Kosmos, der mich selbst und die Anderen sowie alles Eigene
und Fremde umfasst. Fremdes wird auf diese Weise integriert. […]

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Radikale Fremdheit bedeutet dagegen etwas anderes; sie bedeutet eine


Fremdheit, die an die »Wurzeln aller Dinge« rührt. Sie gehört, phänomeno-
logisch gesprochen, zu den Sachen selbst und nicht bloß zu unserer be-
schränkten Zugangsweise. Diese Form der Fremdheit setzt voraus, dass jede
Ordnung als begrenzte Ordnung bestimmte Möglichkeiten auswählt, andere
ausschließt und dass niemand Herr im eigenen Haus ist (ebd.).
Deutlich zu hören ist die Intertextualität zu der oft zitierten Formulie-
rung, die Freud in seinen Vorlesungen zur Einführung in die Psycho-
analyse aus dem Jahre 1917 wählt, nämlich dass das Ich nicht Herr im
eigenen Hause sei. Auf die unaufhebbare Fremdheit des eigenen Unbe-
wussten wird der vierte Abschnitt zurückkommen.

3. Was als fremd, was als eigen gilt, das legt keine objektive
Instanz verbindlich fest. Daher ist es wichtig, dass die
Grenzen zwischen dem Fremden und dem Eigenen,
zwischen dem Anderen und dem Selbst flüssig bleiben.

Nun werden das Fremde und das Eigene, nun wird die Differenz nicht
von einer übergeordneten Instanz vollbracht und auf immer festgelegt.
Es gibt keine göttliche Instanz, die die Unterschiede festlegt und fest-
schreibt; es gibt keinen Schiedsrichter, der anhand solcher Gebote oder
Gesetze gültig und verbindlich richtet, was zu mir und was zum ande-
ren gehört. Mit anderen Worten: Die Konstruktion von Eigenheit und
Fremdheit, von der wir gesagt haben, dass sie gleichursprünglich er-
folgt, folgt aus einem Aushandlungsprozess, besser gesagt: Sie gehört
zu einem Aushandlungsprozess, der nur scheinbar endet. Dieser Pro-
zess findet in foro interno, also intrapsychisch, und interpersonal statt.
Ich beziehe mich im Folgenden auf die interpersonalen Aushandlungs-
prozesse.
Auch hier lassen sich Beispiele aus verschiedenen Bereichen he-
ranziehen. Was das Kind durch Identifikation von den Eltern über-
nimmt oder umgekehrt ablehnt, bestimmt sich durch die Bereitschaft
zur Übernahme auf Seiten des Kindes, durch die Vorbildhaftigkeit der
Eltern, durch ihr Drängen, dass das Kind so zu sein habe wie sie es
wünschen – um nur einige Faktoren dieses komplexen Prozesses zu
nennen. Und er endet einmal in der vollen Identifikation, wo also sich
die sich ausbildende Identität mit dem erfahrenen Fremden in eins setzt
und dieses ganz zum Teil der eigenen Person macht, oder es endet zum

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Die Phänomenologie des Fremden

anderen in der Introjektion, wo also – und manchmal durchaus quälend


– bewusst bleibt, dass da ein Fremdes sich in mich hinein gesetzt hat,
das loszuwerden mir nicht gelingt, das mich steuert und das ich spüre,
das ich aber nicht relativieren oder abstreifen kann.
Die Sozialphilosophin Seyla Benhabib hat betont, wie wichtig im
sozialen und politischen Bereich diese Aushandlungsprozesse sind. So
findet sie die Trennung zwischen Staatsbürgern und Ausländern, Bür-
gern und Migranten »inadäquat« (Benhabib 2008, 203), da es ja keine
homogenen Völker mehr gibt. Die bürgerschaftliche Realität ist statt-
dessen fließend geworden, viele Bürger stammen von Migranten-El-
tern ab oder wurden selbst im Ausland geboren. Ein Volk bildet sich
in einem fließenden diskursiven Prozess, nicht einfach als Schicksals-
gemeinschaft aufgrund Geschichte, Sitten etc. »Wer zum Volk gehört,
ist eine politische Frage, die laufend neu verhandelt werden muss«
(Benhabib 2008, 205).
Die umfangreichen psychiatrisch-psychotherapeutischen Kon-
sequenzen können und dürfen nicht übersehen werden. Wenn die Zu-
schreibung des Eigenen und des Fremden aus einer »gleichzeitigen Ein-
und Ausgrenzung« (Waldenfels 1990, 43 ff.) hervorgeht und es keinen
von vornherein bestimmten Dritten, der zwischen Eigenem und Frem-
dem vermitteln könnte, gibt, dann braucht es einen Ort der Aushand-
lung, einen Ort einerseits der Verflüssigung von Grenzen, andererseits
der Neuordnung von Zuschreibungen, und zwar miteinander. Wenn
kein neutraler Richter entscheidet, dann müssen es die Beteiligten
selbst leisten, ungesichert, auf immer neu unsicher werdendem Boden.
Der beschriebene Aushandlungsprozess kann nur gemeinsam geleistet
werden. Gemeinsame Aushandlungen, jederzeit revozierbar, mit dem
Ziel, festgefügte Zuschreibungen zu bewegen: Diese Anforderungen
sind in der transkulturellen Psychiatrie in dem Konzept des transkul-
turellen Übergangsraumes sehr treffend verdichtet. Ein Übergangs-
raum ist notwendig, weil er gewissermaßen in die Grundsituation der
Einschließung und Ausschließung zurückführt.
Der Begriff des Übergangsraums geht auf den Psychoanalytiker
Donald W. Winnicott zurück. Er hat die therapeutische Beziehung als
einen intermediären Bereich – einen Übergangsraum – verstanden, »in
dem sich Kreativität, Symbole und Differenz, also Kultur und kulturel-
le Bedeutung entwickeln können« (Nadig 2006, 72). In der interkultu-
rellen Psychotherapie dient dieser Raum als Reflexionsraum der Her-
stellung von Bedeutungszusammenhängen, der Verortung des Eigenen

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und des Fremden, der Entlastung von Illoyalitäts- und Schuldgefühlen


gegenüber der ethnischen Bezugsgruppe u. a. Es ist ein Raum, in dem
»die jeweiligen unterschiedlichen, gegensätzlichen kulturellen Zu-
gehörigkeiten und Bedeutungszuschreibungen präsent sind und
gleichzeitig im Verständigungsprozess neu erschaffen und mit kultu-
reller Bedeutung versehen werden« (Wieland & Heinz 2011, 403). Und
in diesem Sinne entfaltet der transkulturelle Übergangsraum seine
therapeutische Funktion in der Begegnung und Interaktion der Akteu-
re, der Patienten und Behandler. Er ist in idealer Weise weder im Innen
oder Außen der eigenen oder fremden Kultur verortet und damit ein
Raum, in dem Eigenes und Fremdes »losgelöst und schwebend« (Wie-
land 2009, 5) reflektiert und diskursiv ein gemeinsames Alltagswissen
erarbeitet werden kann (Özbeck & Wohlfart 2006).
Einleitend wurde betont, dass die transkulturelle Perspektive die
Allgemeinpsychiatrie bereichern kann. Anhand des Konzepts des
transkulturellen Übergangsraums lässt sich dieser Gedanke konkreti-
sieren: was gegenwärtig als partizipative Behandlungsplanung gehan-
delt wird und zum Ziel hat, den Patienten in die psychiatrische Behand-
lung besser einzubeziehen, könnte aus der engen Perspektive der
Compliance-Förderung herausgeführt werden, wenn stattdessen von
einem diagnostisch-therapeutischen Übergangsraum gesprochen wür-
de, in dem das Eigene und das Fremde, die Eigensicht des Patienten und
die Beobachtungen des Therapeuten in einen Aushandlungsprozess
einfließen könnten, also in einen Verständigungsprozess, bei dem nicht
von vornherein die Einflussgewichte und die Macht ungleich verteilt
sind.

4. Das Fremde ist nicht außen, es ist genau so sehr innen.


Die Anerkennung der eigenen Fremdheit kann
Voraussetzung für die Akzeptanz der Fremdheit von
Anderen sein.

Eingrenzung und Ausgrenzung, das wurde im ersten Abschnitt betont,


laufen gleichzeitig und gleichursprünglich ab, das Eigene und das
Fremde bilden sich gleich ursprünglich. Ein- und Ausgrenzungen sind
Konstruktionen, die die Sicht auf das Selbst ebenso wie das Bild vom
Anderen perspektivieren und einengen. Übrig bleiben Reste, Fremd-
heitsmomente, die in den Konstruktionen nicht aufgehen – nicht nur

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Die Phänomenologie des Fremden

beim Anderen, der als Anderer vereinseitigt wird, sondern auch in Be-
zug auf das eigene Selbst. Das Fremde ist deshalb nicht nur außen,
Fremdheit ist nicht nur beim Anderen, sondern auch im eigenen Selbst
beheimatet. »Fremde sind wir uns selbst«, so lautet der sprechende
Titel eines Buches, das die französische Semiotikerin und Psychoana-
lytikerin Julia Kristeva geschrieben hat (1990). Das ist der Ausgangs-
punkt der Psychoanalyse, dass Teile der eigenen Person, des eigenen
Erlebens nicht ohne weiteres dem bewussten Denken zugänglich sind.
Damit ist im Kern der eigenen Person eine Fremdheit, eine Differenz
anzutreffen. Dort, wo ich am meisten ich selbst zu sein scheine, in
meinen Wünschen und Affekten, dort bin ich mir selbst nicht durch-
sichtig und eben fremd. Diese innere Fremdheit gilt es anzuerkennen.
Aber genau das ist schwer; die Folgen ihrer Verleugnung sind spürbar
und groß:
– Gerade dann, wenn die Identität besonders prekär ist, wo das ei-
gene Selbst von Ungereimtheiten und Widersprüchlichkeiten er-
schüttert wird, ist die Gefahr groß, dass der Andere zum Fremden,
zum Feind gestempelt wird: Wenn ich den Anderen zum arbeits-
scheuen, asylerschleichenden Ausländer mache, kann ich mich
über meine mangelnde Arbeitsintention, meine Schwierigkeit
durchzuhalten, meine mangelnde soziale Absicherung hinwegset-
zen. Ich konstruiere den Anderen als Einheit, die ich ablehne,
gleichwohl spiegele ich mich in dieser Einheit und finde mich
einen Moment lang.
– Was ich bei mir nicht anerkennen mag an Momenten einer inne-
ren Fremdheit, unwillkommene und abgelehnte Anteile meines
Selbst etwa, wird auf den Anderen projiziert. An dieser Stelle
kommen wir auf Freuds kleinen, aber bedeutungsvollen Aufsatz
zur »Verneinung« zurück: Die aggressiven Seiten der eigenen Per-
sönlichkeit, so hatten wir gehört, werden auf die Außenwelt pro-
jiziert, die als feindlich wahrgenommen wird. Dass die Außenwelt
primär feindlich ist, kann natürlich nicht immer und überall gel-
ten, richtig aber bleibt, dass die Verleugnung der inneren Fremde
dazu prädisponiert, den Anderen als Fremden mit schlechten Ei-
genschaften gleichsam auszustatten und dann zu bekämpfen.
Der entscheidende Punkt ist also: Ich stabilisiere mich auf Kosten des
Anderen oder auf Kosten der Beziehung zu ihm, ich verkürze die Er-
fahrungen von Differenz und Fremdheit auf den Unterschied zwischen
ihm und mir. Ich sehe meine eigene Fremdheit nicht mehr. Ebenso

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Joachim Küchenhoff

wenig wie ich den Anderen vielgesichtig, vielfältig sehen kann, ebenso
wenig kann ich mich in meinem Widerspruch wahrnehmen. Ich bin
mir – scheinbar – nicht mehr fremd, wenn ich den Fremden kritisch
oder sogar verfolgend behandle.
Diese Aussage lässt sich umkehren: Ich muss mir selbst fremd
werden, um meine Verfremdung des Anderen hinterfragen zu können.
Ich muss erkennen können, dass ich etwas mit dem Anderen, der mir
fremd ist, gemeinsam habe – und diese Gemeinsamkeit liegt nicht nur
darin, dass wir in vielen Punkten gleichartig sind, sondern gerade auch
darin, dass ich mir gar nicht so eigen, so selbstverständlich gegeben bin,
sondern dass mich mit dem Fremden gerade das Fremde selbst verbin-
det. In den Worten von J. Kristeva:
Mit dem Begriff des Freudschen Unbewussten verliert die Einbindung des
Fremden in die Psyche ihren pathologischen Aspekt und integriert eine […]
Andersheit ins Innere der angenommenen Einheit des Menschen: Sie wird
integraler Teil des Selbst. Von nun an ist das Fremde nicht Rasse und nicht
Nation … als Unheimliches ist das Fremde in uns selbst: wir sind unsere
eigenen Fremden; wir sind gespalten … Die Psychoanalyse erweist sich damit
als eine Reise in die Fremdheit des Anderen und meiner selbst, hin zu einer
Ethik des Respekts für das Unversöhnbare. Wie könnte man einen Fremden
tolerieren, wenn man sich nicht selbst als Fremden erfährt? (Kristeva 1990,
198)
Und einige Seiten später heißt es:
Wenn wir unsere Fremdheit erkennen, werden wir draußen weder unter ihr
leiden noch sie genießen. Das Fremde ist in mir, also sind wir alle Fremde.
Wenn ich Fremder bin, gibt es keinen Fremden. Deshalb spricht Freud nicht
von ihnen. Die Ethik der Psychoanalyse impliziert eine Politik: es würde sich
um einen Kosmopolitismus neuer Art handeln, der […] an einer Menschheit
arbeitet, deren Solidarität in dem Bewußtsein ihres Unbewußten gründet;
einem bewußten Unbewußten, das Begehren, zerstörerisch, ängstlich, leer,
unmöglich ist … Es führt in uns die Differenz in ihrer entwaffnendsten Form
ein und benennt sie als unerläßliche Voraussetzung für unser Sein mit den
anderen. (ebd., 209 f.)

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Die Phänomenologie des Fremden

5. Entscheidend ist nicht die Aufhebung von Fremdheit,


sondern der Umgang mit ihr, der sich in der Schwebe
(Oszillation) von Aneignung und Anerkennung des Fremden
als Fremden bewegt und zu Neugier gegenüber dem
Fremden, nicht zum Versuch seiner Aufhebung führt.

Dieser letzte Abschnitt zieht in gewisser Weise die Konsequenzen aus


den früheren. »Dem Fremden begegnen«: darauf läuft letztlich alles
hinaus. Die Anerkennung des Anderen, sie kann nicht vorausgesetzt
und auch nicht theoretisch geleistet werden. Um den Anderen an-
erkennen zu können, braucht es ihn selbst. Es gibt keinen übergeord-
neten Standpunkt, der es erlauben könnte, über Fremdheit oder Ver-
trautheit zu entscheiden. Es ist nicht möglich, über den Fremden in der
Anonymität ein Urteil zu fällen, so als ob man einen Sachverhalt oder
eine Verordnung bearbeitet. Denn dieses Urteil lässt die Konstruktion
der Differenz immer und notwendig aus dem Spiel. Die Begegnung
gehört zum unverzichtbaren Aushandlungsprozess, der sich als Über-
gangsraum verstehen lässt und der immer neu hergestellt werden kann
und muss.
Was aber ist das Motiv, dem Fremden zu begegnen? Gehört die
Freude am Fremden zum Prozess der Anerkennung dazu, wie Jessica
Benjamin dies formuliert hat: Sie spricht von der »paradoxe(n) Mi-
schung von Anderssein und Zusammensein: du gehörst zu mir – und
doch bist du nicht (mehr) Teil von mir. Zur Freude, die dein Dasein mir
bereitet, gehört beides: meine Verbindung zu dir und deine unabhän-
gige Existenz« (Benjamin 1993, 18). Ja, Jessica Benjamin spricht von
der Freude, die mit der Fremdheit oder Andersheit verbunden ist.
Fremdheit muss nicht mit Feindseligkeit verbunden sein, im Gegenteil:
Sie kann anziehen, sie kann reizen, sie kann herausfordern, ebenso
sehr, wie sie auch Angst machen kann.
Die Erfahrung des Fremden, die dieser Ursituation entspringt, zeigt von
vornherein eine Ambivalenz, erscheint als verlockend und bedrohlich zu-
gleich und kann sich bis zu einem horror alieni steigern. Bedrohlich ist sie,
da das Fremde dem Eigenen Konkurrenz macht, es zu überwältigen droht;
verlockend ist sie, da das Fremde Möglichkeiten wachruft, die durch die Ord-
nungen des eigenen Lebens mehr oder weniger ausgeschlossen sind. (Wal-
denfels 1997, 97)

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Joachim Küchenhoff

Aus der Beunruhigung durch das Fremde kann Neugier, kann Interes-
se, Aufmerksamkeit entstehen, es können aber auch Feindschaft und
Ausgrenzung daraus resultieren: Schließlich kann auch die Aneignung
eine subtile Form sein, Fremdheit auszulöschen. Waldenfels zitiert ein-
mal mehr Nietzsche: für diesen ist problematisch »eben dies Bedürfnis
nach Bekanntem, der Wille, unter allem Fremden, Ungewöhnlichen,
Fragwürdigen Etwas aufzudecken, das uns nicht mehr beunruhigt«
(1980, 594).
Ohne das Innewerden der Differenz in mir, ohne diese kritische
Selbsthinterfragung, was an Verfremdungen und Zuschreibungen die
Begegnung mit dem sogenannten Fremden bestimmt, gibt es keine An-
erkennung der Fremdheit des Anderen.
Die Begegnung mit Fremden schafft ein Spannungsfeld, das he-
rausfordert – und daher gefährdet ist, weil es schnell, allzu schnell ver-
einseitigt wird: Aus der Fremdheit wird vorschnelle Nähe, aus der An-
dersheit wird unüberbrückbare Kluft, wie auch immer. Die Begegnung
mit Fremden vollzieht sich immer in einem Wechselspiel zwischen
Aufhebung der Fremdheit und ihrer Bewahrung. Jede Anerkennung
verkennt, meint der Philosoph Thomas Bedorf. Was heißt das? Jede
Annäherung an das Fremde unterschlägt auch seine Fremdheit (Bedorf
2010). Jede bloße Akzeptanz der Fremdheit steht umgekehrt in der Ge-
fahr, auf die Begegnung mit Fremdem zu verzichten und den Fremden
gehen zu lassen.
Georg Simmel hat in seinem berühmten Aufsatz den Fremden
wunderbar charakterisiert; er ist »nicht in dem bisher vielfach berühr-
ten Sinn gemeint, als der Wandernde, der heute kommt und morgen
geht, sondern als der, der heute kommt und morgen bleibt – sozusagen
der potentiell Wandernde, der, obgleich er nicht weitergezogen ist, die
Gelöstheit des Kommens und Gehens nicht ganz überwunden hat«
(Simmel 1908/1992, 764).
Wenn der Fremde nicht bleiben, sondern gehen würde, wäre er
weg, verloren, unbedeutend. Wenn er nicht mehr potentiell wandern
würde, wäre er nicht mehr der Fremde, sondern einer von uns. Wäre er
dann angeeignet, wäre er dann ein Freund?
Aber der Freund ist nicht einer, der nicht fremd ist, der nur auf der
eigenen Seite steht. Als einen Vertrauten, als alter ego gibt es ihn gar
nicht, oder nicht selbstverständlich und ohne weiteres. Der Philosoph,
der sich wie kein Anderer der Erfahrung der Differenz gewidmet hat,
Jacques Derrida, hat ein ganzes Buch, mit dem Titel »Politik der

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Die Phänomenologie des Fremden

Freundschaft«, dem Satz gewidmet, der Aristoteles zugeschrieben wor-


den ist: »o Freunde, es gibt keine Freunde!«. In diesem Satz ist die
Ambivalenz zwischen Nähe und Ferne, Eigenem und Fremden, aufs
Äußerste verdichtet. Derrida zitiert in diesem Buch Maurice Blanchot,
und dieses Zitat beschreibt sehr anschaulich die Ambivalenz, um die es
geht:
Wir müssen es uns versagen, die zu kennen, mit denen uns etwas Wesentli-
ches verbindet; wir müssen sie […] in jenem Bezug zum Unbekannten in uns
aufnehmen, in dem sie uns, auch uns in unserem Uns-Entfernen, bei sich
aufnehmen. Die Freundschaft […] muss durch die Anerkennung der gemein-
samen Fremdheit hindurch, die es uns erlaubt, nicht von unseren Freunden,
sondern einzig zu ihnen zu sprechen, die Freundschaft nicht zu einem Ge-
sprächsthema (oder zum Gegenstand von Aufsätzen), sondern zu jener Be-
wegung des Hörens werden zu lassen, in der sie, zu uns sprechend, noch in
der grössten Vertrautheit den unendlichen Abstand wahren, jene fundamen-
tale Trennung, kraft deren das, was trennt, Bezug wird. (Derrida 2000, 393) 1
Derrida hat den Satz »die es uns erlaubt, nicht von unseren Freunden,
sondern einzig zu ihnen zu sprechen« kursiv gesetzt. Um diese Diffe-
renz geht es ihm, um die Differenz zwischen dem Sprechen-zu und
dem Sprechen-über einen anderen Menschen (ebd., 232 f.). Und er lässt
offen, ob es und wann es gelingt, zu jemandem zu sprechen statt über
ihn, obgleich er das natürlich für entscheidend hält. Das, was über die
Freundschaft gesagt worden ist, lässt sich auch für unsere Begegnung
mit Patienten in der Psychotherapie, so vertraut auch immer sie wer-
den mag, sagen. Für die Fremdheit, für die Anmutung des Fremden, die
uns überfällt, müssen wir als Therapeuten offen bleiben, bei uns selbst
und bei der Wahrnehmung des Anderen, in der eigenen Erfahrungs-
welt, die als Gegenübertragung auf den Anderen ausgerichtet ist, in
unserer Sicht des Anderen, der uns fremd wird und uns so erlaubt,
eingefahrene Sichtweisen aufzulösen und neue einzuführen. Dazu
Waldenfels (2009):
Die Normalisierung, die Unvertrautes in Vertrautes verwandelt, macht auch
vor dem Fremden nicht halt. Doch würde die Normalisierung Überhand neh-
men, so würde sie das Fremde austreiben, ganz so wie ein methodisch her-
beigeführtes Staunen das Erstaunliche nicht meistern, sondern schlicht auf-
heben würde. So wie es ein Lernen durch Leiden gibt, nicht aber ein Erlernen
des Leidens, so gibt es ein Lernen durch Fremdes, nicht aber ein Erlernen des

1 vgl. auch Vasilakis 2003, 183–204.

117
DGAP 3 (48688) / p. 118 /2.8.14

Joachim Küchenhoff

Fremden. Fremderfahrung ist eine Erfahrung à rebours, eine Erfahrung, die


gegen den Strich geht.
Für die Fremderfahrung in unserem klinischen Alltag gilt es offen zu
bleiben, und das bedeutet, den Mut zu haben für die Erfahrungen, die
gegen den Strich gehen.

Literatur

Bedorf, T. (2010). Verkennende Anerkennung. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.


Benhabib, S. (2008). Die Rechte der Anderen. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.
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Waldenfels, B. (1990). Der Stachel des Fremden. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.

118
DGAP 3 (48688) / p. 119 /2.8.14

Die Phänomenologie des Fremden

Waldenfels, B. (1997). Topographie des Fremden. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.


Waldenfels, B. (1999). Vielstimmigkeit der Rede – Studien zur Phänomenologie
des Fremden 4. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.
Waldenfels, B. (2009). Fremdheit, Gastfreundschaft und Feindschaft. Zeitschrift
Information Philosophie. Zugriff am 27. 03. 2013 http://www.information-
philosophie.de/?a=1&t=219&n=2&y=1&c=1

119
DGAP 3 (48688) / p. 120 /2.8.14

Manipulation als exploratives Verhalten


Eine Übung im Verstehen zweiten Grades von
Menschen mit antipathischem Verhalten*
Giovanni Stanghellini

Antipathisches Verhalten

Stellen Sie sich folgende Situation vor: Eine Frau in den 40ern liegt auf
der chirurgischen Station eines öffentlichen Krankenhauses; sie verhält
sich unruhig, ist ungeduldig, wirkt irritierend auf ihr Umfeld und äu-
ßert immer wieder Beschwerden. Als eine Krankenschwester ihr ihre
Medizin verabreichen will, greift sie diese aus unersichtlichen Gründen
an; sie weigert sich, jegliche Art von Medikamenten zu nehmen, berei-
tet dem Personal große Umstände, verlangt eine Sonderbehandlung,
etc. Die Krankenschwestern sagen, diese Patientin sei zu anspruchsvoll
und würde ständig versuchen, ihre Aufmerksamkeit zu erlangen und
sie mit ihrem Verhalten zu beeinflussen. Manche beschreiben ihr Ver-
halten sogar als »Ausraster«, als rücksichtslos und impulsiv.
Sie als Psychiater werden gebeten, mit dieser Patientin ein Ge-
spräch zu führen. Während der Unterredung kommen Sie zu dem
Schluss, dass die Patientin weder an Bewusstseinsstörungen (z. B. ver-
minderte, getrübte, verengte oder erweiterte Wahrnehmung), an Ori-
entierungsschwierigkeiten (zeitlich, örtlich, situationsabhängig, etc.)
noch an psychotischen Erscheinungen (z. B. Wahnvorstellungen oder
Halluzinationen) leidet. Nach einer Weile fühlt sich die Patientin (in
Ihrer Gegenwart) wohler und versucht, ihr Verhalten zu erläutern:
»Niemand wollte mir erklären, was vor sich ging. Ich habe nicht ver-
standen, was sie mit mir gemacht haben. Alles war so undurchsichtig.
Ich war nervös und beunruhigt. Ich wollte einfach nur wissen, was los
ist. Habe ich das Recht, nachzufragen und mitzuentscheiden? Ansons-
ten gehe ich wieder nach Hause.«
Während der anschließenden Mitarbeiterbesprechung versuchen
Sie, Aufschluss über das Verhalten der Patientin sowie die Reaktionen

* Übersetzung ins Deutsche von Birgit Schubert.

120
DGAP 3 (48688) / p. 121 /2.8.14

Manipulation als exploratives Verhalten

der Belegschaft zu erhalten. Gibt es einen Grund für dieses Verhalten


und wenn ja, welchen? Was verbirgt sich dahinter?
Als erste Reaktion wird das Verhalten der Patientin als »irratio-
nal«, »unlogisch« und »unbegründet« betrachtet, also als »unverständ-
lich« und »fast verrückt«. Nach kurzer Überlegung vermutet jedoch die
Mehrheit der Belegschaft, dass eine »manipulative«, »kontrollierende«
und »taktierende« Absicht dahinter steckt. Jemand wirft etwas vorsich-
tiger ein, die Patientin würde versuchen, die Krankenschwestern durch
ihr Verhalten zu »überreden«, ihren Wünschen entsprechend zu han-
deln. Als innerste Begründung für dieses Verhalten führen manche das
Bedürfnis der Patientin an, andere »zu dominieren«. Ein Arzt spricht
von »Sadismus« – sie zieht Befriedigung daraus, andere zu verletzen.
Wieder andere spekulieren, dass ihr Verhalten von ihrer »Furcht vor
anderen« und ihrem »Bedürfnis, andere zu kontrollieren«, die ihr an-
geblich schaden wollen, stammen könnte. Eine Krankenschwester
nennt »Egoismus« als Erklärung für das Benehmen der Patientin –
keine Rücksicht auf andere nehmen. »Reine Gemeinheit«, kein Res-
pekt vor anderen, ist eine weitere Interpretation.
Sie sagen daraufhin, dass man, um die Frage nach der Motivation/
dem Zweck des Verhaltens der Patientin beantworten zu können, sich
zunächst noch eine weitere Frage stellen muss: Welche Erfahrungen
begründen dieses Verhalten? Erlebt die Patientin die vorliegende Situa-
tion, d. h. auf einer chirurgischen Station eines Krankenhauses zu lie-
gen, in derselben Weise wie wir bzw. wie wir annehmen, dass wir/jeder
diese Situation erleben würde?

Die Lebenswelt der Manipulation

Denkt man über diese Probleme nach, kommen weitere Fragen auf: Ist
das Verhalten der Patientin in eine Lebenswelt wie die unsere einge-
bettet? Besitzt ihre Lebenswelt gewisse Ähnlichkeiten mit der unsrigen
oder unterscheidet sie sich gänzlich oder teilweise davon? Und an-
genommen, dieses Verhalten ist Ausdruck einer anderen Lebenswelt,
einer zwar eigenständigen, aber mit der unseren nicht vergleichbaren
Welt: Was könnten wir dann tun, um uns dieser Welt, in der die Pa-
tientin lebt, anzunähern?
Beginnen wir mit der ersten Frage: Wie die »Schockwirkung«,
hervorgerufen durch das Verhalten der Patientin, zeigt, scheint es of-

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DGAP 3 (48688) / p. 122 /2.8.14

Giovanni Stanghellini

fensichtlich, dass dieses Benehmen einer Lebenswelt entspringt, welche


nicht (oder zumindest nur teilweise) mit unserer übereinstimmt.
In welche Art von Lebenswelt ist dieses Verhalten also eingebet-
tet, falls wir mit unserer Vermutung richtig liegen? Bevor wir diese
Frage beantworten, muss eine andere Frage geklärt werden: Was ver-
stehen wir unter »Lebenswelt« und warum ist dieses Konzept für uns
von Bedeutung. Die folgende Definition von »Lebenswelt« stammt von
Schütz und Luckmann:
The reality which seems self-evident to men remaining within the natural
attitude. This reality is the everyday life-world. The region of reality in
which man can engage himself and which can change while he operates in it
by means of his animate organism. The object and events which are already
found in this realm limit his free possibility of action (Schütz & Luckmann
1973, 3).

Laut Schütz und Luckmann kann eine Lebenswelt außerdem als ein
quasi-ontologischer Bereich der Realität mit eigener Bedeutungsstruk-
tur erklärt werden, welche sich nach »pragmatischen Motiven« richtet.
Die Lebenswelt stellt also einen Bereich der Praxis dar, dessen Bedeu-
tungsstruktur eng mit unserem Handlungsbedürfnis verwoben ist.
Auch wenn sich die Mehrheit der Menschen innerhalb einer Kultur in
einer gemeinsamen Lebenswelt befinden, gibt es dennoch weitere
Lebenswelten oder Bedeutungsräume, die sich von der »alltäglichen«
Lebenswelt unterscheiden – zum Beispiel Phantasiewelten, die Traum-
welt und Bereiche, die vielleicht als psychopathologische Welten be-
zeichnet werden können. Jede dieser Lebenswelten zeichnet sich durch
bestimmte pragmatische Motive aus, also durch eine Bedeutungsstruk-
tur und eine eigene »Art subjektiven Erlebens«.
Wir können unsere vorausgegangene Frage also wie folgt umfor-
mulieren: In welchen »Bedeutungsraum« und in welche »Art subjekti-
ven Erlebens« ist das Verhalten unserer Patientin eingebettet? Nur
wenn wir diese Vorfrage beantworten können, wird ihr Benehmen für
uns bedeutungsvoll und nachvollziehbar werden.
Da wir das Verhalten der Patientin offenkundig als »antipathisch«
bezeichnen können (wie man anhand der Gefühlsreaktionen, Bemer-
kungen und Interpretationen der Belegschaft erkennt), müssen wir
uns außerhalb des Rahmens klassischen empathischen Verständnisses
bewegen, um die Bedeutung dieses Verhaltens herauslösen zu können.
Es reicht nicht aus, uns auf unsere impulsive Fähigkeit zu verlassen und

122
DGAP 3 (48688) / p. 123 /2.8.14

Manipulation als exploratives Verhalten

uns in ihre Situation hineinzuversetzen, da ihr Benehmen in uns ledig-


lich Ablehnung hervorruft. Es erscheint fast unmöglich, mit dieser Art
des Verhaltens Mitgefühl empfinden zu können, zumindest nicht im
klassischen Sinne des Wortes. Wir müssen die impliziten Strukturen
ihrer Lebenswelt herausarbeiten, um ihr Verhalten (für andere) ver-
ständlich zu machen. Ist uns das gelungen, so können wir anschließend
versuchen, mit ihr mitzufühlen – oder sie zumindest nicht für ihr Ver-
halten zu tadeln, bzw. verantwortlich zu machen.

Was ist Manipulation?

Während der Mitarbeiterbesprechung haben viele das Verhalten der


Patientin als »manipulativ« bezeichnet. Manipulation wird zumeist
als antipathische, alloplastische Verhaltensweise verstanden, d. h. als
Versuch, die externe Realität zu modifizieren. Für solch einen Versuch
werden meist manipulative Menschen verantwortlich gemacht. Das
hervorgerufene negative Gefühl (Antipathie) sowie ein negatives
Werturteil (Beschuldigung) stehen im Weg und gefährden die Mög-
lichkeit von Einstimmung und Verständnis.
Wenn jedoch Manipulation in dieser Person kein alloplastisches,
sondern ein exploratives Verhalten wäre? Manus bedeutet Hand. Ma-
nipulation ist eine Art der Berührung. Genau das ist die metaphorische
und gleichzeitig konkrete Domäne des stigmatisierten Verhaltens, das
wir Manipulation nennen. Berührung ist die ursprüngliche Quelle von
Wissen und Kenntnis – Kontakt. Durch Berührungen erforschen, in-
spizieren, entdecken, überprüfen, untersuchen und hinterfragen wir
die Welt um uns herum, andere Menschen mit eingeschlossen. Dies
ist zweifelsohne eine kindliche Verhaltensweise, d. h. es erscheint Kin-
dern als eine angemessene Vorgehensweise, bevor sie andere Möglich-
keiten entwickeln, um die Realität kennen zu lernen und zu bewerten.
Niemand würde jedoch Manipulation bei einem Kind als schlechtes
Betragen ansehen, für das es getadelt oder von dem es abgehalten wer-
den muss. Jedem ist bewusst, dass dieses Verhalten eine bestimmte
Funktion und Bedeutung in dem Bereich der Realität und der Bedeu-
tung hat, die wir »Kindheit« nennen. Kinder leben in einer Welt, die
anders ist als die unsrige, ihre Handlungsmöglichkeiten unterscheiden
sich von unseren – Zeit, Ort und Bedeutungen werden von ihnen an-
ders erlebt als von uns, wie jeder weiß und wie es in dem Roman The

123
DGAP 3 (48688) / p. 124 /2.8.14

Giovanni Stanghellini

Child in Time von Ian McEwan (1987) meisterhaft beschrieben wird.


Beobachten wir ein Kind dabei, wie es etwas manipuliert, empfinden
wir normalerweise ein Gefühl des Wohlwollens und der Zärtlichkeit.
Ist es nicht möglich, dass unsere Patientin lediglich manipuliert,
um das Andere/die andere Person kennen zu lernen und ihre gegen-
wärtige Lage zu verstehen?
Dann würde sich folgende Frage stellen: Welche Erfahrung/Vor-
stellung hat die Patientin vom Anderen, dass sie es für nötig halt, sich
manipulativ zu verhalten?
Um ehrlich zu sein, hat sie diesbezüglich etwas während des Ge-
sprächs erwähnt, doch zu diesem Zeitpunkt, d. h. vor Aufstellung der
Hypothese, dass die Bedeutung von Manipulation nicht im Dirigieren
von anderen zu sehen ist, sondern im Versuch, Kontakt zu den anderen
herzustellen und deren Verhalten zu erforschen, lag die Bedeutung
ihrer Aussage noch im Verborgenen.
Jetzt aber ist es relativ einfach zu erkennen, dass Manipulation für
sie nicht nur eine Strategie ist, um andere zu kontrollieren oder zu
überzeugen. Es könnte genauso gut eine Möglichkeit darstellen, mit
ihnen in Kontakt zu kommen – auch wenn dies aus unserer Sicht eine
recht ungeschickte Art der Kontaktaufnahme darstellt. Etwas in die
Hand nehmen, jemanden anfassen, mit den Fingern betasten, berüh-
ren, anfassen, fühlen, ergreifen, antippen, liebkosen, beruhigen, be-
drängen, drücken, kratzen, dehnen, verletzen, ärgern, schaben, etc.,
dies sind alles Möglichkeiten, um Kontakt herzustellen, andere Leuten
zu treffen und eine Verbindung zu ihnen aufzubauen – auch wenn
einige dieser Möglichkeiten wie zu erwarten als störend, übertrieben,
frustrierend und lästig empfunden werden, wenn sie von einem Er-
wachsenen und nicht von einem Kind (oder einem Tier, wie z. B. einem
Primaten) ausgeführt werden.
Aus diesem Blickwinkel ist das manipulative Verhalten unserer
Patientin nicht länger eine Belästigung ohne besondere klinische Rele-
vanz. Es wird vielmehr zum Spiegel ihrer Lebenswelt und zu einem
heuristischen Mittel, den von ihr bewohnten Bedeutungsraum in allen
Einzelheiten kennenzulernen. Es wird zu einem Phänomen, das ihre
Art, in dieser Welt zurecht zu kommen, beschreibt und uns den Weg
ebnet, sie als in einem spezifischen Bedeutungsraum situiert zu sehen –
und nicht nur als ein Verhaltensmerkmal, das es zu beseitigen gilt.

124
DGAP 3 (48688) / p. 125 /2.8.14

Manipulation als exploratives Verhalten

Das »pragmatische Motiv« der Manipulation

Manipulatives Verhalten wird oftmals Personen mit schwerer Persön-


lichkeitsstörung zugeschrieben, wie z. B. bei der Borderline-Persönlich-
keitsstörung. Natürlich ist es nicht haltbar, eine Diagnose auf Basis
eines einzigen Merkmals zu stellen, vor allem wenn es sich hierbei
um ein Verhaltensmerkmal handelt. Es geht vielmehr um die Art des
subjektiven Erlebens, die dieses Verhalten begründet. In unserem Fall
offenbart die Patientin selbst einen relevanten Hinweis darauf, indem
sie sagt, sie würde nicht wissen, »was vor sich gehe«, »alles sei so un-
klar« und sie wäre deshalb »nervös« und »besorgt«. Diese Aussagen
reichen nicht aus, um ihre Art des Erlebens nachvollziehen zu können.
In anderen Beiträgen führten wir das Argument an, dass das äußere
Bild des Gegenüber als eine verschwommene und undeutliche oder
düstere und suspekte Person ein zentrales Merkmal der Lebenswelt
von Personen mit dysphorischer Stimmungslage bildet (Stanghellini &
Rosfort 2013a und 2013b). Der Andere ist ein »ausdrucksloses Gesicht,
das starr auf meinen Schmerz starrt«, wie die Dramatikerin Sarah Kay-
ne schrieb. Im Halbdunkel der Dysphorie erscheint der Andere als
»Schatten des Schattens« – um die Worte von Aeschylus zu verwen-
den. Und in den Worten der Patienten wird der Andere als unbestimmt,
unklar, verschwommen und schlecht bestimmbar wahrgenommen. Die
Unbestimmtheit des Gegenübers ist die Norm im Fall einer Dysphorie.
Schlägt eine dysphorische Stimmung in Ärger um – wie es oftmals bei
Personen mit schwerer Persönlichkeitsstörung, wie beispielsweise Bor-
derline-Persönlichkeitsstörung, der Fall ist – verändert sich die Wahr-
nehmung des Anderen von matt zu dunkel: der Andere ist ambivalent,
ausweichend, zweifelhaft, rätselhaft, undeutlich und fragwürdig. Per-
sonen mit einer Borderline-Persönlichkeitsstörung leiden unter einer
verzerrten Zuordnung von Geisteszuständen (Gefühle, Gedanken und
Absichten) und schätzen zuweilen andere als bösartig ein (Preißler,
Dziobek, Ritter, Heekeren & Roepke 2010, 182). Es wird vermutet, dass
Beeinträchtigungen in der sozialen Kognition oder Defizite in der
»Mentalisierung« einer gestörten (In)Bezugsetzung zugrunde liegen,
welche eines der Hauptmerkmale einer Borderline-Persönlichkeitsstö-
rung sind (Roepke, Vater, Preißler, Heekeren & Dziobek 2013, 1–12).
Demzufolge könnte man schlussfolgern, dass eine gestörte (In)Bezugs-
etzung, ausgelöst durch eine gestörte soziale Kognition, das Resultat
einer dysphorischen Stimmungslage ist.

125
DGAP 3 (48688) / p. 126 /2.8.14

Giovanni Stanghellini

Anders ausgedrückt versetzt Dysphorie eine Person in eine Art


von Lebenswelt, die durch kognitive Unschlüssigkeit und ein mangeln-
des Verständnis der Bedeutung von Dingen und der Absichten anderer
bestimmt wird – wie es in der Tat bei unserer Patientin der Fall ist. In
solch einer Welt besteht das wesentliche »pragmatische Motiv« darin,
eine eindeutigere Erfahrung und Vorstellung von der Welt und ande-
ren Personen zu erlangen. Manipulation als Versuch, zu anderen Per-
sonen Kontakt aufzunehmen und deren Verhalten zu erforschen, mag
in der Lage sein, diesen Zweck zu erfüllen.

Schlussbemerkung

Neben schweren Wahrnehmungsfehlern, wie man sie beispielsweise


bei Schizophrenie findet, erfordern auch scheinbar gewöhnlichere Phä-
nomene wie Manipulation ein differenzierteres und der Intuition wi-
dersprechendes Verständnis.
Um diese Art des Verstehens zu erlangen, ist ein gewisses Trai-
ning von Nöten, das über spontane empathische Fähigkeiten und ge-
sunden Menschenverstand hinausgeht. Wir haben diese Art des Ver-
stehens »Empathie zweiten Grades« genannt (Stanghellini 2013a und
2013b, Stanghellini & Rosfort 2013a und 2013b). Wie wir mit dieser
Fallstudie gezeigt haben, müssen wir zunächst einmal anerkennen,
dass die Lebenswelt der anderen Person nicht der unseren entspricht.
Dies wiederum erfordert, dass wir die Selbstverständlichkeit, mit der
wir die Erfahrung der anderen Person in unserer Welt verorten und
uns diesem Erlebnis dementsprechend nähern, ablegen müssen. Hätten
wir im Fall unserer Patientin nicht das Vorurteil abgelegt, dass ihr ma-
nipulatives Verhalten genau die Bedeutung hat, die solch einem Beneh-
men zuallererst in unserer eigenen Lebenswelt zugeschrieben wird, es
sozusagen für bare Münze genommen, dann hätten wir dieses Verhal-
ten lediglich als unangebracht und irritierend angesehen. Wenn wir
jedoch versuchen, die existentiellen Strukturen der Welt, in der die
andere Person lebt, zu rekonstruieren, dann mag ihr Verhalten uns
sogar als bedeutungsvoll und den pragmatischen Motiven, welche ihr
Leben bestimmen, angemessen erscheinen. Somit können wir schließ-
lich versuchen, das Verhalten der anderen Person vor dem Hintergrund
ihrer Art des Erlebens – in diesem Fall, das Erleben des Anderen als
dunkel und unscharf – zu verstehen und es als bedeutungsvoll inner-

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DGAP 3 (48688) / p. 127 /2.8.14

Manipulation als exploratives Verhalten

halb einer Welt anzusehen, die so unauslöschlich mit der besonderen


Existenz dieser Person verbunden ist.
Die vorliegende Fallstudie über Manipulation und manipulatives
Verhalten bestätigt, dass unsere Annahme, die andere Person würde in
einer Welt wie der unseren leben, häufig der Grund für schwerwiegen-
de Missverständnisse und die Quelle negativer Emotionen sowie irre-
führender Werturteile ist, die unsere Fähigkeit, für andere Personen zu
sorgen und deren Verhalten zu verstehen, stark beeinträchtigen.

Literatur

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cognition in borderline personality disorder: evidence for disturbed recognition
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Roepke, S., Vater, A., Preißler, S., Heekeren, H. R. & Dziobek, I. (2013). Social
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127
DGAP 3 (48688) / p. 128 /2.8.14

Psychopathologie der subjektiven und


intersubjektiven Zeitlichkeit
Thomas Fuchs

Einleitung

Psychische Krankheiten unterbrechen nicht nur die Kontinuität des


gewohnten Lebens; sie können auch mit einem grundlegenden Wandel
der subjektiven Zeitlichkeit einhergehen, bis hin zu einer Fragmentie-
rung des Selbsterlebens im Zeitverlauf. Nicht umsonst war die Zeit-
lichkeit seit Minkowski, Straus, Binswanger, v. Gebsattel und Tellen-
bach ein Hauptthema der phänomenologischen Psychopathologie.
Basierend auf den philosophischen Konzeptionen von Bergson, Husserl
und Heidegger haben diese Autoren Störungen der Zeiterfahrung vor
allem in der Depression, Zwangsstörung und Schizophrenie untersucht
und damit eine Tradition der Zeitpsychopathologie begründet, auf die
wiederum philosophische Autoren zurückgreifen konnten (Theunissen
1991; Grätzel 1993; Blankenburg 1992, 130–155). Auf kaum einem
anderen Gebiet ist der Dialog zwischen Psychiatrie und Philosophie so
intensiv und fruchtbar geführt worden.
Diese Tradition lässt sich heute in zweierlei Hinsicht fortführen
und weiterentwickeln. Zum einen wurde in der stark lebensphiloso-
phisch und daseinsanalytisch geprägten Literatur nicht immer deutlich
zwischen verschiedenen Ebenen der Zeiterfahrung unterschieden, ins-
besondere zwischen der basalen oder Mikroebene des »inneren Zeitbe-
wusstseins« (Husserl) und der lebensgeschichtlichen Ebene personaler
Zeitlichkeit. Diese Unterscheidung ist aber z. B. für die Abgrenzung
psychotischer und neurotischer Störungen der Zeiterfahrung unerläss-
lich, insbesondere für die auch neuropsychologisch relevanten Störun-
gen der Bewusstseinskohärenz in der Schizophrenie. Zum anderen
wurden die psychopathologischen Abwandlungen der Zeitlichkeit
überwiegend unter individuellem Aspekt untersucht, z. B. als Stockung
der gelebten Zeit in der Melancholie. Die Zeitpathologie des Depressi-
ven erschien so als eine individuelle Störung, als eine Hemmung des

128
DGAP 3 (48688) / p. 129 /2.8.14

Psychopathologie der subjektiven und intersubjektiven Zeitlichkeit

»vitalen Werdens«, das erst sekundär gegenüber der gemeinsamen, so-


zialen Zeit zurückbleibt.

Nun ist nicht zu bezweifeln, dass die Kontinuität organischen Lebens


ebenso wie der bewussten Existenz auf einer Abgrenzung von der Um-
welt beruht, die dem Individuum eine eigene, gelebte oder erlebte Zeit-
lichkeit, eine »Eigenzeit« zuteilt. Sie kommt in der Selbsterhaltung des
Lebewesens gegenüber wechselnden Umweltbedingungen ebenso zum
Ausdruck wie in der Synthesis des menschlichen Bewusstseinslebens,
vermittels deren sich ein »Selbst« durch wechselnde Erfahrungen hin-
durch erhält. Auf der anderen Seite aber ist der Selbstbezug als Voraus-
setzung für Beständigkeit in der Zeit nicht ohne einen ebenso fortwäh-
renden Fremdbezug möglich. Wie das Individuum Zeitlichkeit lebt und
erlebt, lässt sich nicht ohne den impliziten oder expliziten Bezug zum
gleichzeitigen Leben der anderen erfassen. Dies bedeutet für die Psy-
chopathologie, dass Störungen der Zeiterfahrung immer auch unter
dem Aspekt der intersubjektiven Zeitlichkeit zu analysieren sind.
Die vorliegende Untersuchung hat dementsprechend zum Ziel, die
Grundlagen für eine Psychopathologie der subjektiven und intersub-
jektiven Zeitlichkeit neu zu formulieren, um sie dann auf zwei zentrale
psychiatrische Erkrankungen anzuwenden. Dazu werde ich zunächst
zwei Ebenen subjektiver Zeiterfahrung unterscheiden (I), sodann ihre
jeweilige intersubjektive Dimension untersuchen (II). Mit den damit
entwickelten Begriffen werde ich die Schizophrenie und die melancho-
lische Depression als paradigmatische Formen psychischer Krankheiten
analysieren (III).

I. Grundstrukturen subjektiver Zeitlichkeit

Ich beginne die Analyse mit der grundlegenden Unterscheidung zwi-


schen impliziter, d. h. präreflexiv gelebter und expliziter oder bewusst
erlebter bzw. reflektierter Zeitlichkeit.

(a) Implizite oder gelebte Zeit

Wenn wir ein Kind beim selbstvergessenen, an seine Welt hingegebe-


nen Spielen beobachten, können wir annehmen, dass es keine Zeit er-

129
DGAP 3 (48688) / p. 130 /2.8.14

Thomas Fuchs

lebt. Die gelebte Zeit ist die der Lebensbewegung selbst, sie ist dem
leiblichen Engagement in der jeweiligen Situation mit ihren Valenzen
und Aufgaben inhärent; weder Zukunft noch Vergangenheit heben
sich als solche vom präreflexiven Dasein ab. Dieser implizite Modus
der Zeitlichkeit bleibt immer der Grundstrom unseres Erlebens; wir
tauchen jedes Mal ganz in ihn ein, wenn wir von einem Wahrnehmen
oder Tun absorbiert sind, etwa in den »flow«-Erlebnissen (Csikszent-
mihalyi 1996), in denen sich das Zeiterleben im ungehinderten, flüssi-
gen Vollzug verliert.
Der implizite Zeitmodus ist an zwei zentrale Voraussetzungen ge-
bunden:
(1) Die erste ist die basale Kontinuität des Bewusstseins, die Hus-
serl als die Synthesis des »inneren Zeitbewusstseins« analysiert hat
(Husserl 1969). Die bloße Sukzession von Bewusstseinsmomenten
könnte als solche noch kein kontinuierliches Erleben etablieren. Erst
die voraus- und zurückgreifende Beziehung der Bewusstseinsmomente
aufeinander integriert die Abfolge der Erlebnisse zu einer in sich ver-
mittelten Einheit. Husserl hat dies als die Synthesis von Protention
(unbestimmtes Vorgreifen), Präsentation (»Urimpressionen« oder
Momenteindrücke) und Retention (Behalten des soeben Erlebten im
Weggleiten) beschrieben. Dies lässt sich am Hören einer Melodie oder
am Sprechen eines Satzes illustrieren: Wir hören die aktuellen Töne
(Präsentation), sind uns aber zugleich der soeben verklungenen Töne
bewusst (Retention), und erwarten in unbestimmter Weise eine Fort-
führung der Melodie (Protention). Somit ist die Wahrnehmung keine
Abfolge einzelner Töne, sondern ein dynamischer, sich selbst organi-
sierender Prozess, der die gehörten Töne zu einer Melodie integriert. 1
Dabei handelt es sich, in Husserls Terminologie, um eine »passive«,
d. h. von selbst erfolgende und nicht aktiv vom Subjekt vollzogene
Synthesis. Sie ist die Basis für das, was Merleau-Ponty später den »in-
tentionalen Bogen« gerichteter Aktivität genannt hat, d. h. für die
übergreifenden Zeitgestalten, in denen unser Wahrnehmen (etwa einer
Melodie) und Handeln (etwa das Sprechen eines Satzes) sich vollzieht
(s. Abb. 1) (Merleau-Ponty 1966, 188 f.).

1
Husserl gebraucht auch häufig die Metapher vom stehend-strömenden »herakliti-
schen Fluss«.

130
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Psychopathologie der subjektiven und intersubjektiven Zeitlichkeit

Abb. 1

Der zeitlichen Kontinuität, die durch die transzendentale Synthesis


von Protentionen, Präsentationen und Retentionen erzeugt wird, ist
nun auch ein implizites oder präreflexives Selbsterleben inhärent.
Wenn ich einen Satz spreche, bilden sich nicht nur Retentionen des
eben Gesagten und Protentionen des noch Ungesagten, sondern ich
bin mir ineins damit bewusst, dass ich es bin, der gesprochen hat und
weitersprechen wird, ohne dass ich dazu auf mich als Sprecher reflek-
tieren muss. Der intentionale Bogen, der Beginn und Ende des Satzes
miteinander verknüpft, enthält also zugleich ein implizites Selbst-
gewahrsein. Die Kontinuität und zeitlichen Einheit des Bewusstseins-
lebens ist somit verbunden, ja geradezu synonym mit der Kohärenz
eines basalen Selbst, das sich mit Merleau-Ponty oder Michel Henry
auch als »Ipseität« bezeichnen lässt. 2 Dieses Selbst bildet die Basis für
die personale Identität auf höherer Ebene, die sich mit dem erweiterten,
reflexiven Selbstbewusstsein entwickelt (siehe unten (b)).

2 Das basale Selbsterleben entspricht im Grunde Kants »transzendentaler Apperzepti-


on« (»Das ›Ich denke‹ muss alle meine Vorstellungen begleiten können«), wobei hier
freilich nicht an ein empirisches oder personales Ich zu denken ist, weshalb der Begriff
des Selbst oder der Ipseität passender erscheint; vgl. Merleau-Ponty (1966, 484), bzw.
Henry (1965) sowie die neueren Analysen von Zahavi (1999). – Natürlich hatte bereits
Husserl den Zusammenhang von Kontinuität und Selbsterleben im Blick: »Der Fluss
des immanenten zeitkonstituierenden Bewusstseins ist nicht nur, sondern so merkwür-
dig und doch verständlich geartet ist er, dass in ihm notwendig eine Selbsterscheinung
des Flusses bestehen und daher der Fluss selbst notwendig im Fließen erfassbar sein
muß. Die Selbsterscheinung des Flusses fordert nicht einen zweiten Fluss, sondern als
Phänomen konstituiert er sich in sich selbst« (Husserl 1969, 83). – Vgl. schließlich auch
Merleau-Ponty (1966, 480): »Wir müssen die Zeit als Subjekt, das Subjekt als Zeit
begreifen« (Hvhb. v. Verf.).

131
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Thomas Fuchs

(2) Die zweite Voraussetzung der impliziten Zeitlichkeit ist die grund-
legende »energetische« Dynamik des psychischen Lebens, die sich mit
Begriffen wie Antrieb, Trieb, Drang oder Affektion umschreiben lässt,
und die ich – im Unterschied zu der eher »kognitiven« protentional-
retentionalen Struktur – als konative Dynamik bezeichnen möchte. 3
Sie begründet die Spontaneität, affektive Gerichtetheit, Aufmerksam-
keit und beharrliche Zielverfolgung, die Lebewesen allgemein kenn-
zeichnet, sie verleiht aber auch dem »intentionalen Bogen« die erfor-
derliche Spannkraft. 4 Die Bedeutung der konativen Dynamik für das
basale Zeiterleben wird durch dessen Veränderungen in verschiedenen
Antriebszuständen deutlich belegt, etwa durch die Akzeleration in der
Manie oder die Retardierung in der Depression (s. u.).
Der basale Zeitmodus ist somit an zwei Voraussetzungen gebun-
den, die sich als transzendentale Synthesis und als transzendentale
Konativität bezeichnen lassen.

(b) Explizite oder erlebte Zeit

Der implizite Modus der Zeitlichkeit wird vom expliziten Zeiterleben


überlagert, wenn die stetige Dauer des primären »Werdens« (Bergson
1999) oder selbstvergessenen Tuns unterbrochen wird durch das Plötz-
liche: etwa im heftigen Schreck bei einem Knall, im überraschten Er-
staunen, in jäher Enttäuschung, peinlicher Beschämung oder bei einem
schmerzlichen Verlust. In solchen Momenten erfährt die reine gelebte
Zeit einen Bruch: »Jetzt« und »Nicht-mehr« scheiden sich voneinander
und schaffen eine elementare Zeitgliederung. Das bislang zeitlos Fort-
währende löst sich von der Gegenwart und entgleitet in die nunmehr
erinnerte (und nicht mehr nur »retendierte«) Vergangenheit. Damit
wird die Zeit bewusst oder explizit, sie »läuft weiter« und trennt uns
vom verlorenen Objekt. Diese Erfahrungen des »Nicht-mehr« sind
grundsätzlich eher leidvoll; das Bewusstsein von der Vergangenheit

3 Von lat. conatus = Bemühung, Anstrengung, Trieb, Drang.


4
Diese »energetische« oder affektive Seite der Intentionalität ist in den Hauptschriften
Husserls noch kaum präsent, tritt aber im späteren Werk, insbesondere bei der Rolle der
Affektion für die Aufmerksamkeit, zunehmend in den Vordergrund (vgl. Depraz 1994,
1998).

132
DGAP 3 (48688) / p. 133 /2.8.14

Psychopathologie der subjektiven und intersubjektiven Zeitlichkeit

schärft sich seit der frühen Kindheit vor allem in Verlusten oder Ent-
täuschungen.
Erlebte Zeit entsteht demnach primär aus einer Störung oder Ne-
gation, sei es in Schreck, Überraschung, Schmerz, Scham oder Verlust
– gewissermaßen aus einem »Riss im Sein«, der die gleichförmige Dau-
er sprengt und das Gewohnte durchbricht. 5 Eine ähnliche Lücke ent-
steht aber auch in der Richtung der Zukunft, nämlich durch die Tren-
nung zwischen Trieb und Befriedigung, Wunsch und Erfüllung, die in
der Fantasie antizipiert wird. Diese Diskrepanz erzeugt eine appetitive
Gespanntheit, ein »Aussein auf etwas« und damit ein Zeitdifferential
im Modus des »Noch-nicht«. Damit tritt die Zukunft als solche hervor,
und wieder wird die Zeit explizit, nämlich als eine Zeitspanne des Er-
wartens oder Erstrebens, die mit Gefühlen der Spannung, Ungeduld,
Unrast oder auch der Sehnsucht und Hoffnung erlebt wird.
Wie sich zeigt, entsteht die explizite, erlebte Zeit in beiden Fällen
aus der Negation der impliziten Zeit des reinen Werdens: sei es als ver-
lorene, entleerte, vergangene oder aber als unerfüllte, unbefriedigte,
ausstehende Zeit. Sie wird in enger Verbindung mit bestimmten, zeit-
spezifischen Emotionen erfahren: das »Jetzt« mit Überraschung oder
Schreck; das »Nicht-mehr« mit Bedauern, Trauer oder Reue; das
»Noch-nicht« mit Begehren, Ungeduld, Sehnsucht oder Hoffnung. Da-
mit enthält die explizite Zeiterfahrung häufig eine Komponente von
Unlust oder Leiden. Verknüpft sie sich noch mit dem Bewusstsein der
Endlichkeit des Lebens, so kann sie die Vorstellung der Zeit als einer
eigenständigen, ja unerbittlichen Macht erwecken, die über uns
herrscht. 6
Auch die explizite Zeit, die sich in die drei Dimensionen der Ge-
genwart, Vergangenheit und Zukunft auseinanderlegt, muss nun wie-
der synthetisiert werden, um nicht in disparate Fragmente zu zerfallen.
Hier handelt es sich jedoch nicht mehr um eine passive oder automati-
sche, sondern um eine vom Subjekt aktiv vollzogene Synthese. Sie
setzt ein erweitertes, personales Selbst voraus, das zu sich in ein refle-

5 Freilich sind auch die zeitkonstituierenden Einflüsse rhythmischer Prozesse zu beach-


ten, wie von Ein- und Ausatmen, Schlafen und Wachen, Tag und Nacht, usw. Solche
Erfahrungen rhythmischen Wechsels enthalten jedoch nicht den »Riss« oder Bruch
eines Kontinuums, der die Vergangenheit als verlorene zu erkennen gibt und damit die
Irreversibilität des Zeitablaufs eindringlich erfahrbar macht.
6
Unter diesem Aspekt hat vor allem Theunissen (1991) die Zeit untersucht, insbeson-
dere im Rückgriff auf psychopathologische Analysen der Melancholie.

133
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Thomas Fuchs

xives Verhältnis tritt und so in der Lage ist, sich einerseits in Gestalt
von Plänen oder Projekten in die Zukunft zu entwerfen, andererseits in
Form von autobiographischen Narrativen seine Lebensgeschichte an-
zueignen. Dieses personale Selbst entwickelt sich im Verlauf des zwei-
ten Lebensjahres, nicht zuletzt gerade im Zuge der schon erwähnten
Situationen von Schreck, Schmerz, Überraschung oder Scham. Denn
solche Situationen erzeugen eine elementare Erfahrung des »Ich-
Jetzt-Hier«; sie werfen das Subjekt auf sich selbst zurück und werden
damit zum Anlass zunehmender Bewusstwerdung, zum »principium
individuationis« (Schmitz 1965 § 6, 1992).
Das auftauchende personale Selbst überbrückt nun seinerseits
durch aktive Synthesis den mit der expliziten Zeitlichkeit entstandenen
Hiatus; damit entsteht die lebensgeschichtliche oder biographische
Zeit. Vorstufen dazu finden sich etwa in der Entwicklung der »Objekt-
permanenz«, d. h. der Fähigkeit des Kindes, verschwundene Gegen-
stände im Gedächtnis zu behalten und die Erinnerung an sie aktiv wie-
der aufzurufen. 7 Die eigentliche Entwicklung des episodisch-
autobiographischen Gedächtnisses beginnt ab dem 3. Lebensjahr (Mar-
kowitsch & Welzer 2005, 83 f., 209 ff.). Sie ermöglicht im weiteren Ver-
lauf die zunehmende Integration von Vergangenem und Künftigem in
die Gegenwart des sich geschichtlich begreifenden, zugleich sein Leben
aktiv führenden Selbst. Diese Integration vollzieht sich, indem die Per-
son einerseits, im »Blick zurück nach vorn«, ihre Zukunft auf der
Grundlage des bisher Erlebten entwirft, andererseits ihre Geschichte
von ihren aktuellen künftigen Möglichkeiten her versteht. 8 Das per-
sonale Selbst ist damit, in Heideggers Terminologie, eine dialektische
Einheit von »Geworfenheit« und »Entwurf«, oder »geworfener Ent-
wurf«. Es vollzieht sich selbst in der Zeit, ja »Zeitvollzug und Selbst-
vollzug sind zwei Seiten desselben Vorgangs«, wie Theunissen schreibt
(1991, 305). Indem wir Zeit aktiv vollziehen und unser Leben führen,
verwirklichen oder »zeitigen« wir uns selbst und verhindern zugleich,
dass die explizite Zeit über uns herrscht und wir ihr nur noch passiv
ausgesetzt sind.

7
Nach Piaget, der den Begriff der Objektpermanenz geprägt hat, ist dies bereits ab dem
8. Lebensmonat möglich; vgl. Markowitsch und Welzer (2005, 153).
8
Kupke (2002) hat diese Polarität als Synthesis post factum oder faktische Synthesis
und als Synthesis ante factum oder genetische Synthesis beschrieben.

134
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Psychopathologie der subjektiven und intersubjektiven Zeitlichkeit

II. Intersubjektive Zeitlichkeit

Nach der Unterscheidung zweier Ebenen menschlicher Zeitlichkeit


wende ich mich nun ihrer intersubjektiven Dimension zu. Dazu be-
trachte ich nicht mehr die dimensionale Zeitordnung, die sich vom sub-
jektiven Jetzt nach den Richtungen von Zukunft und Vergangenheit
entfaltet, sondern die Zeit als relationale Ordnung von Prozessen, die
miteinander in Wechselwirkung oder Resonanz treten. Schon auf der
Ebene des biologischen Organismus finden wir eine kontinuierliche
Abstimmung zwischen endogenen und exogenen Rhythmen oder Zeit-
gebern, also eine Synchronisierung der organismischen Eigenzeiten
mit der naturgegebenen Periodik von Tag, Monat, Jahr. Solche zeitli-
chen Abstimmungen oder Rückkoppelungen bestimmen aber auch das
Verhältnis des Menschen zu seiner sozialen Umwelt, zwischen der Ei-
genzeit des Individuums und der lebensweltlichen Zeit oder »Welt-
zeit«. 9
Bereits der alltägliche Kontakt zu den anderen beinhaltet eine
ständige Feinabstimmung der leiblichen und emotionalen Kommuni-
kation, eine zwischenleibliche Resonanz (Fuchs 2000, 244 ff.). Die
Säuglingsforschung hat gezeigt, wie dieser synchronisierte Kontakt
das primäre Erleben des Kindes prägt: Die Kommunikation von Säug-
ling und Mutter ist charakterisiert durch rhythmisch-melodische In-
teraktionen, wechselseitige Resonanz von Mimik und Gestik ebenso
wie durch »Affektabstimmung« (vgl. Stern 1998). Diese Interaktionen
sind an eng begrenzte Antwortlatenzen bzw. Kontingenzen im Bereich
von 200–800 Millisekunden gebunden – anderenfalls kommt es zu De-
synchronisierungen (Papoušek & Papoušek 1987, 1991). 10 Die zwi-
schenleibliche Kommunikation setzt sich fort in der Entwicklung der
gemeinsamen Aufmerksamkeit (joint attention) im 8. Lebensmonat,

9 Straus (1960) spricht in Anlehnung an Hönigswald auch von der »erlebnisimmanen-


ten« und der »erlebnistranseunten Zeit«.
10 Es sei jedoch betont, dass die frühe Kommunikation nicht etwa idealerweise eine

»vollständige Synchronisierung« bedeutet, sondern immer Abfolgen von Passungen


(»matches«) und Fehlpassungen (»mismatches«) einschließt, die für die Abgrenzung
des Kindes von der Mutter auch wichtig sind (Tronick & Cohn 1989). Synchronisierung
meint also eine rhythmisch-phasische Abstimmung, nicht vollständige Übereinstim-
mung.

135
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Thomas Fuchs

im gemeinsamen Umgang mit Objekten und schließlich in der sprach-


lichen Interaktion. Die Mikrodynamik des alltäglichen Umgangs be-
deutet also eine von Anfang an eingeübte zeitliche Abstimmung, die
uns freilich in der Regel nicht bewusst wird – sie ist Teil des fraglosen
»common sense«. 11 Damit ist das stillschweigende Empfinden verbun-
den, in zeitlichem Einklang mit den anderen zu sein, mit ihnen in der
gleichen, intersubjektiven Zeit zu leben. Minkowski hat dies als »ge-
lebten Synchronismus« bezeichnet (1971, 72); man könnte auch von
einer basalen Kontemporalität sprechen.
Dieser grundlegenden Kontemporalität mit den anderen werden
wir freilich in der Regel kaum gewahr. Explizit werden die Prozesse
sozialer Synchronisierung eher in den vielfältigen Formen der Koor-
dination oder des »Timings«: in der Tages- und Wochenregulierung,
der Terminabstimmung, Pünktlichkeit, in einem weiteren Sinn über-
haupt in allen wechselseitigen Verpflichtungen und Absprachen. Syn-
chronisierungen prägen auch unsere lebensphasischen Veränderungen
und Entwicklungen. Die wesentlichen biographischen Übergänge
(Schul-, Berufseintritt, Heirat, Karrierestufen, Berentung usw.) sind
mehr oder minder stark normiert und verbinden die Individuen ver-
schiedener Kohorten miteinander. Schließlich besteht eine grundlegen-
de »Zeitgenossenschaft« von Angehörigen der gleichen Kultur mit
ihren spezifischen Geschichte, ihren Werten, Stilen, Umgangsformen
usw.
Diese Überlegungen haben somit zu einer zweiten Ebene inter-
subjektiver Zeitlichkeit geführt, in der die Synchronisierungen weni-
ger implizit und spontan verlaufen, sondern eher explizit oder konven-
tionell etabliert werden. Diese zeitlichen Abstimmungen bleiben
freilich nicht konstant, sondern durchlaufen wiederkehrende Desyn-
chronisierungen. Wir können dabei ein Zurückbleiben und ein Voraus-
eilen der Eigenzeit gegenüber den sozialen Prozessen, oder Retardie-
rung und Akzeleration unterscheiden:

11 Schon die leicht verlängerte Antwortlatenz, die sich beim interkontinentalen Telefo-
nieren einstellt, führt zu einiger Irritation und macht so die sonst implizit wirksame
Zeitabstimmung im Gespräch deutlich.

136
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Psychopathologie der subjektiven und intersubjektiven Zeitlichkeit

Retardierung ← Synchronie → Akzeleration


Remanenz Antezedenz
Resonanz / Verweilen / »flow«
Zeitdruck Warten / Langeweile
Krankheit Ungeduld
Trauer / Schuld Getriebenheit
Depression Manie

Abb. 2: Desynchronisierungen von Eigenzeit und Weltzeit

Die Übereinstimmung oder Synchronie von Eigen- und Weltzeit ver-


mittelt das Wohlbefinden, die erfüllte Gegenwart, in der man ohne
explizites Zeitbewusstsein verweilt, ganz dem eigenen Tun oder der
Resonanz mit anderen hingegeben. Zugleich konstituiert sich das inter-
subjektive »Jetzt« durch die gemeinsame Bezugnahme etwa im Zeigen,
Blicken oder Sprechen, besonders natürlich im indexikalischen Wort-
gebrauch (»hier«, »dieses«, »jetzt«), also letztlich durch die Anwesen-
heit des anderen. Gegenwart im vollen Sinn ist die eines »Gegenüber«,
einer Person.
Hingegen macht das »Zu-früh«, die Akzeleration der Eigenzeit
gegenüber äußeren Abläufen das Warten erforderlich. Im Warten be-
gegnen wir einer uns auferlegten, langsameren Zeitstruktur, auf die
wir mit Geduld oder Ungeduld reagieren können. Aber auch in der
Langeweile wird die Diskrepanz von eigenem Antrieb oder Interesse
und mangelnder äußerer Stimulation unangenehm spürbar. Unruhe
und Getriebenheit als weitere Akzeleration der Eigenzeit können sich
in pathologischen Fällen bis zur manischen Erregung steigern, in der
sich die Zeit des Individuums von den natürlichen und sozialen Rhyth-
men weitgehend abkoppelt (Antezedenz).
Leidvoller wird in der Regel die Retardierung der Eigenzeit erfah-
ren, also das relative »Zu-spät«. Als Pendant zum Warten ergibt sich
zunächst der »Zeitdruck«, der aus einem aufzuholenden Rückstand re-
sultiert. Andere Erfahrungen der Remanenz, des Zurückbleibens sind
einschneidender: So bedeutet etwa Krankheit eine Verlangsamung, ein
Nicht-mehr-Können und damit ein partielles Ausgeschlossensein vom
Leben der anderen. Trauer ist der Ausdruck eines Bruchs, den die ge-
lebte Synchronie mit Anderen erlitten hat; der Trauernde kann sich
nicht von der gemeinsamen Vergangenheit lösen, während die soziale
Zeit weiterläuft. Auch die Schuld, das Zurückbleiben hinter den Erwar-

137
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Thomas Fuchs

tungen oder Verpflichtungen, hat eine retardierende Struktur, insofern


sie die Person an Versäumnisse der Vergangenheit fixiert. Eine mehr
oder minder ausgeprägte Desynchronisierung von der intersubjektiven
Zeit kennzeichnet schließlich die melancholische Depression (Rema-
nenz).
Ich fasse zusammen: Die intersubjektive Zeit lässt sich als eine
relationale Ordnung von individuellen und sozialen Prozessen betrach-
ten, die grundsätzlich durch Synchronisierungen und Desynchronisie-
rungen charakterisiert sind. Während die gelebte oder implizite Zeit
grundsätzlich mit Synchronie verbunden ist, entsteht das explizite Zei-
terleben vor allem in desynchronisierten Zuständen: Die Irreversibili-
tät und die »Herrschaft« der Zeit erfahren wir vor allem in Diskrepan-
zen, Remanenzen oder Trennungen von anderen, auf die unsere
gelebte Zeit primär bezogen ist. Zeit wird besonders in der Ungleich-
zeitigkeit erfahrbar: als das »Zu-früh« oder »Zu-spät«, und damit als
Zeit, die »kriecht« oder »eilt«, die »vergeht« oder gegen die man
kämpft. Damit ähnelt sie der Gesundheit, die uns eigentümlich verbor-
gen bleibt, solange wir nicht erkranken; oder dem Gleichgewicht, das
wir erst in seinem Verlust, im Schwanken und im Schwindel kennen-
lernen. Aber es ist nicht »die Zeit« als eine metaphysische Wesenheit,
die wir dabei erfahren, sondern es sind Veränderungen in der Zeitigung
unserer Existenz, die sich aus ihrem Verhältnis zu den Rhythmen und
Prozessen ergeben, in die unser Leben von Beginn an eingebettet ist.
Die Zeit, die uns äußerlich und scheinbar eigenständig gegenübertritt,
wird tatsächlich nur in Relationen erfahren, und zwar primär in der
Beziehung zu den Anderen, d. h. in Desynchronisierungen der inter-
subjektiven Zeitordnungen.

III. Psychopathologie der subjektiven und intersubjektiven Zeit

Im ersten Abschnitt habe ich die beiden grundlegenden Ebenen sub-


jektiver Zeitlichkeit dargestellt:
(1) die implizite oder gelebte Zeit, basierend auf der protentional-re-
tentionalen Verknüpfung und der konativ-affektiven Dynamik
des Bewusstseinslebens;
(2) die explizite, erlebte bzw. autobiographische Zeit, zugleich die di-
mensionale Zeit von Zukunft, Gegenwart und Vergangenheit, die
letztlich auf dem personalen Selbstverhältnis beruht.

138
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Psychopathologie der subjektiven und intersubjektiven Zeitlichkeit

Diese beiden Ebenen sind in der klassischen und phänomenologischen


Psychopathologie nicht immer deutlich voneinander unterschieden
worden. So hat etwa Binswanger in seiner Studie über »Melancholie
und Manie« (1960) die Husserlschen Begriffe der Protention, Präsen-
tation und Retention als kongruent mit Zukunft, Gegenwart und Ver-
gangenheit (miss-)verstanden und daher die Blockade der Zukunft in
der Depression fälschlich als Protentionsstörung interpretiert. Darüber
hinaus blieb die intersubjektive Dimension der Zeitigungsstörungen in
der Psychopathologie weitgehend ausgeblendet. Ich werde im Folgen-
den zunächst die Schizophrenie, dann die Depression als paradigmati-
sche Störungen der subjektiven und intersubjektiven Zeitlichkeit ana-
lysieren.

a) Schizophrenie als Störung der basalen Selbstkohärenz

Ich bin gar nicht in der Lage, mein Selbst zu empfinden. Wer jetzt hier
spricht, ist das falsche Ich. (…) Beim Fernsehen wird es noch seltsamer. Ob-
wohl ich jede Szene richtig sehe, verstehe ich die Handlung insgesamt nicht.
Jede Szene springt über in die nächste, es gibt keinen Zusammenhang. Auch
der Lauf der Zeit ist sonderbar. Die Zeit fällt auseinander und läuft nicht mehr
voran. Es entstehen bloß unzählige auseinandergefallene Jetzt, Jetzt, Jetzt,
ganz verrückt und ohne Regel oder Ordnung. Genauso ist es mit meinem
Selbst. Je nach Augenblick entstehen und verschwinden unterschiedliche
Selbst ganz ohne Regel. Es gibt keine Verbindung zwischen meinem jetzigen
Ich und dem vorherigen. 12
You are dying from moment to moment and living from moment to
moment, and you’re different each time. (Chapman 1966)
Die beiden Patienten schildern eine zeitliche Fragmentierung des
Selbsterlebens, die nach der im Folgenden vertretenen Auffassung als
eine Grundstörung der Schizophrenie anzusehen ist. Insbesondere
Symptome wie formale Denkstörungen, Gedankenentzug oder -einge-
bung, Willensblockade oder -beeinflussung und schließlich der »Ver-
lust der natürlichen Selbstverständlichkeit« (Blankenburg 1971) lassen
sich danach als Resultate einer Fragmentierung des intentionalen Bo-
gens auffassen, der allen Denk-, Wahrnehmungs- und Handlungsvoll-
zügen, aber auch dem Selbstvollzug zugrundeliegt (s. o. S. 131). Diese

12
Schilderung einer schizophrenen Patientin Bin Kimuras (In: Psychopathologie der
Selbstbesinnung, Tokyo 1978, 18; zit. nach Kobayashi 1998, 114).

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Thomas Fuchs

Störung der Selbstkohärenz hat unmittelbare Auswirkungen auf die


intersubjektive Synchronisierung, so dass die Schizophrenie immer
auch als eine Störung des »Zwischen« (Kimura 1995), d. h. der basalen
Intersubjektivität oder »Kontemporalität« in Erscheinung tritt. Ich will
dies nun schrittweise näher erläutern.

1) Fragmentierung des intentionalen Bogens


Betrachten wir zunächst zwei Beispiele für schizophrene Denkstörun-
gen:
Ich kann mich noch recht gut auf das konzentrieren, was die Leute sagen,
solange sie einfach sprechen. Aber wenn sie zu langen Sätzen übergehen, ver-
liere ich den Sinn. Es ist dann nur noch ein Haufen von Wörtern, die ich
aneinanderreihen muss, damit sie einen Sinn ergeben. (Chapman 1966)
Ich muss die Gedanken heraussuchen und sie zusammensetzen. Ich kann die
Gedanken nicht so kontrollieren, wie ich es eigentlich will. (…) Ich denke
etwas, sage es aber anders (…) Neulich konnte ich gar nicht die Worte finden,
um einen richtigen Satz zu sprechen. (McGhie & Chapman 1961)

Gewöhnlich werden Worte nicht einzeln, sondern als Elemente eines


sinnvollen Ganzen verstanden oder gesprochen. Dieser semantischen
Verknüpfung liegt aber eine zeitliche zugrunde, nämlich die protentio-
nal-retentional erzeugte Kohärenz des Bewusstseins. Ist diese passive
zeitliche Synthesis gestört, dann sind die Patienten nicht mehr in der
Lage, den intentionalen Bogen des Zuhörens oder Sprechens durch-
zuhalten, und müssen stattdessen die Sätze aus einzelnen Wörtern aktiv
zusammensetzen. Übergreifende Sinneinheiten stehen dann nicht mehr
in selbstverständlicher Weise zur Verfügung. Die Kontinuität des inten-
tionalen Bogens zerfällt und hinterlässt zeitliche Lücken, die in schwe-
reren Fällen als Gedankenblockade bzw. entzug erlebt werden. Dieser
Übergang von einfachen »Konzentrationsstörungen« zu Gedankenblo-
ckaden, -interferenzen und schließlich -eingebungen kann seine Erklä-
rung freilich nicht mehr in einer bloßen Aufmerksamkeits- oder Auf-
fassungsstörung finden, die die Ebene semantischer Verknüpfungen
beträfe. Die Störung muss vielmehr auf der transzendentalen Ebene
der zeitlichen Bewusstseinskonstitution selbst zu lokalieren sein.
Von phänomenologischer Seite sind die Husserlschen Analysen
des inneren Zeitbewusstseins bereits verschiedentlich zur Analyse der

140
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Psychopathologie der subjektiven und intersubjektiven Zeitlichkeit

schizophrenen Denk- und Ich-Störungen herangezogen worden (Fuchs


2000, 144 ff.; 2007a; Gallagher 2000, 2005; Mishara 2007; Vogeley &
Kupke 2007). Dabei wurde vor allem einer Beeinträchtigung der Pro-
tentionsfunktion eine maßgebliche Rolle zugewiesen, die ich etwas nä-
her betrachten will.

Abb. 3: Die Protention als »Kegel von Wahrscheinlichkeit« 13

Die Protention stellt eine nur ungefähr bestimmte Erwartung oder Of-
fenheit dar; sie eröffnet ein Feld von unterschiedlich wahrscheinlichen
Möglichkeiten, gewissermaßen einen »Kegel von Wahrscheinlichkeit«
(Abb. 3). Dieser Kegel entspringt jeweils im »Jetzt« und schiebt sich
ständig voran. Innerhalb des Kegels liegt das mehr oder minder Wahr-
scheinliche, außerhalb das völlig Unerwartete. Was wahrscheinlich ist,
wird bestimmt von meinen jeweiligen Retentionen, meinen gegenwär-
tigen Eindrücken und meinen Intentionen – ich spreche etwa einen
Satz, bin mir seines Beginns, seines Fortgangs und Ziels bewusst und
richte danach meine Rede aus. Um mein Sprechen »auf der Spur zu
halten«, müssen aber auch unpassende Einfälle oder Assoziationen in-
hibiert werden. Gerichtetes Denken ist ein selektiver Prozess, der stän-
dig inadäquate Assoziationen hemmt, oder wie Janzarik formulierte,
desaktualisiert (Janzarik 2004). Die (unscharfen) Ränder des Kegels
werden somit durch meine intentionale Ausrichtung und zugleich

13 Vgl. dazu auch Fuchs (2007a).

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Thomas Fuchs

durch die Inhibition störender Assoziationen gebildet. Protentionale


Spannung und desaktualisierende Hemmung fallen zusammen.
Fallen nun die protentionalen und damit die vorbereitenden bzw.
antizipierenden Prozesse aus, dann kommen die Ereignisse gleichsam
zu schnell für das wahrnehmende Bewusstsein:
Wenn ich mich zu rasch bewege, komme ich unter Druck. Die Dinge gehen
dann zu schnell für mich. Sie werden unscharf, und es ist wie wenn man blind
wäre. So als sähe man ein Bild im einen Moment und ein anderes Bild im
nächsten. (McGhie & Chapman 1961)
My feeling of experience as my own experience only appears a split second
delayed. (Parnas et al. 2005, 245)
Darüber hinaus misslingt bei einer Störung der Protention aber auch die
Desaktualisierung von unpassenden Assoziationen oder Impulsen. Stö-
rende Gedanken oder Körperbewegungen können dann in den intentio-
nalen Bogen eindringen, dabei aber nur im retentionalen Modus, also
gewissermaßen im Nachhinein erlebt werden. Sie tauchen im Bewusst-
sein gleichsam als »erratische Blöcke« auf, von denen die Patienten über-
rascht werden – freilich nicht im normalpsychologischen Sinn des Plötz-
lichen, das wir auf der Ebene der expliziten Zeit untersucht haben,
sondern derart, dass das Bewusstsein von sich selbst überrascht wird.
In dieser »transzendentalen Nachträglichkeit« liegt der entscheidende
Grund für die schizophrenen Ich-Störungen: Die unvorhergesehenen
Gedanken- oder Bewegungsfragmente, auf die der Patient in der Reten-
tion trifft, kann er nur als radikal ich-fremd und äußerlich erleben. 14
Zuerst habe sie nur Schwierigkeiten bei der Hausarbeit bemerkt. Da sei ihr
dauernd etwas dazwischengekommen, andere Gedanken, aber auch störende

14 Vgl. noch einmal Kants Analyse der transzendentalen Apperzeption: »Das: Ich denke
muss alle meine Vorstellungen begleiten können; denn sonst würde etwas in mir vor-
gestellt werden, was gar nicht gedacht werden könnte (…) Denn die mannigfaltigen
Vorstellungen, die in einer gewissen Anschauung gegeben werden, würden nicht ins-
gesamt meine Vorstellungen sein, wenn sie nicht insgesamt zu einem Selbstbewusst-
sein gehörten (…), weil sie sonst nicht durchgängig mir angehören würden« (Kritik der
reinen Vernunft, Transzendentale Analytik, § 16; Kant 1974, S. 136). – Die Formulie-
rung »sonst würde etwas in mir vorgestellt werden« bezeichnet genau die Entfremdung
der Gedanken, die Schizophrene tatsächlich erleben (»es denkt«). Die wahnhafte Fremd-
zuschreibung der Erlebnisse im Sinne der Gedankeneingebung oder Willensbeeinflus-
sung durch andere lässt sich allerdings nicht mehr aus der Fragmentierung des basalen
Selbst alleine verstehen, sondern beruht auf der für das personale Selbst konstitutiven
Alterität; dies kann hier nicht weiter ausgeführt werden (vgl. dazu Fuchs 2000, 171 ff.).

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Psychopathologie der subjektiven und intersubjektiven Zeitlichkeit

Bewegungen. So sei sie sich mitten im Kochen plötzlich mehrmals hinter-


einander mit der Hand an die Stirn gefahren … Die Bewegungen seien ganz
von selbst abgelaufen, sie habe überhaupt keine Gewalt darüber gehabt …
Von da an habe sie jede ihrer Bewegungen genau beobachtet und dabei be-
merkt, dass sie wirklich ›wie ein Roboter‹ herumgelaufen sei.« – »Sie sei in-
zwischen überzeugt, dass außerirdische Mächte in der Lage seien, sie zu kon-
trollieren und dabei auch ihre Bewegungen zu steuern (Klosterkötter 1988,
163).

Der Zerfall des intentionalen Bogens geht also mit einer Externalisie-
rung der Fragmente einher: Bewegungsimpulse, die nicht antizipiert
und der eigenen Spontaneität zugeschrieben werden können, müssen
als Willensbeeinflussung erlebt werden. Das Gleiche gilt für auftau-
chende Gedanken: Sie sind dann nicht mehr eingebettet in die Kon-
tinuität des basalen Selbsterlebens, sondern erscheinen als eingegeben
oder, bei weiterer Externalisierung, schließlich als »Stimmen«. Damit
verbunden ist eine transzendentale Depersonalisation:
Ich konnte nicht mehr denken, wie ich wollte, mich nicht mehr mitteilen. (…)
Es war, wie wenn einer gar nicht mehr selber denkt, an seinem eigenen Den-
ken gehindert wird. Ich hatte den Eindruck, dass alles, was ich denke, über-
haupt nicht meine eigenen Ideen sein müssen (…) als ob ich es überhaupt
nicht mehr selber sein müsste, der da denkt. Ich fing an zu überlegen, bin
ich das noch oder bin ich eine ausgetauschte Person. (ebd., 111)
Die Synthesis des inneren Zeitbewusstseins ist, wie wir sahen (S. 131),
mit einem impliziten Selbstgewahrsein verbunden. Durch eine Stö-
rung der transzendentalen Synthesis verlieren daher nicht nur einzel-
ne Bewusstseinsereignisse ihre Selbstzugehörigkeit; zugleich muss
auch das Selbsterleben affiziert sein, wie dies bereits die beiden Patien-
ten zu Beginn dieses Abschnitts geschildert haben (S. 139). Sie sind
sich zwar ihres empirischen oder personalen Ich bewusst und können
auf sich reflektieren; diese Reflexion kommt jedoch immer schon zu
spät und kann die basale Selbstkohärenz nicht ersetzen (»Wer jetzt hier
spricht, ist das falsche Ich«). Der Quellpunkt des Selbst oder der Ipsei-
tät liegt in der spontanen Verknüpfung der »Urimpression« mit Pro-
tention und Retention; er kann durch eine nachträgliche Konstatierung
des Erlebten nicht mehr eingeholt werden. 15

15 Hier handelt es sich also nicht mehr um die pathologische »transzendentale Nach-
träglichkeit« (s. o. S. 142), sondern um die Nachträglichkeit, die der Reflexion immer
zukommt.

143
DGAP 3 (48688) / p. 144 /2.8.14

Thomas Fuchs

Aus phänomenologischer Sicht lassen sich also zentrale schizo-


phrene Symptome auf eine Störung der transzendentalen Konstitution
des »inneren Zeitbewusstseins« oder der gelebten Zeit zurückführen.
Diese Störung manifestiert sich in einer Desintegration intentionaler
Vollzüge, in einer Fragmentierung der basalen Selbstkohärenz und da-
mit letztlich in einer transzendentalen Depersonalisation.
Diese Analyse hat ihre Entsprechungen auf neuropsychologischer
Ebene: So zeigen schizophrene Patienten reduzierte Aufmerksamkeits-
spannen und Störungen in der Planung, Initiierung, Sequenzierung
und Synchronisierung von Sprach- oder Handlungsvollzügen. Diese
Störungen lassen sich als Fragmentierung des intentionalen Bogens,
insbesondere als eine Überforderung der Protentionsfunktion verste-
hen (Braus 2002; Manoach 2003; Kaiser & Weisbrod 2007; Mishara
2007). Andreasen hat sie unter dem Konzept der »Kognitiven Dys-
metrie« zusammengefasst und auf ein hypothetisches Diskonnektions-
syndrom in kortiko-zerebellär-thalamischen Schaltkreisen zurück-
geführt (Andreasen et al. 1998). Explizit hat Fuster die Husserlsche
Konzeption des Zeitbewusstseins zu den Funktionen des präfrontalen
Kortex in Beziehung gesetzt, nämlich die Retention zum Arbeits-
gedächtnis, die Präsentation zur Interferenzkontrolle bzw. selektiven
Aufmerksamkeit und die Protention zum »preparatory set«. »Integra-
tion across time is a basic function of the prefrontal cortex and the basis
of its cardinal role in the temporal organization of behaviour« (Fuster
1997, 2003). Für Störungen der Integration dieser Grundfunktionen
bei Schizophrenen auf neurobiologischer Ebene finden sich zuneh-
mend empirische Hinweise (Vogeley et al. 1999; Vogeley & Kupke
2007).

2) Basale Stadien der Selbststörung


Die bisherige Analyse bezog sich auf Fragmentierungen der Bewusst-
seinskontinuität, wie sie sich in schizophrenen Denk- oder Ich-Störun-
gen manifestieren. Nun finden sich in den Basisstadien der Erkrankung
vielfach subtilere Störungen der Selbstkohärenz, die noch nicht den
Charakter von Brüchen des intentionalen Bogens aufweisen, sondern
eher auf eine Schwächung des ihm inhärenten Selbstgewahrseins bzw.
der Ipseität hinweisen. 16 Auch sie können aber die Kontinuität des

16 Vgl. zur Störung der Ipseität besonders Parnas (2000).

144
DGAP 3 (48688) / p. 145 /2.8.14

Psychopathologie der subjektiven und intersubjektiven Zeitlichkeit

Selbsterlebens in Frage stellen, wie in folgender Fallschilderung deut-


lich wird:
Ein 32-jähriger Patient berichtet, er sei etwa seit dem 16. Lebens-
jahr immer mehr in Zweifel geraten, ob seine Eigentümer wirklich die
richtigen oder insgeheim von anderen ausgetauscht worden seien.
Schon wenn ihm eigene Dinge kurze Zeit aus dem Blick gekommen
seien, habe er an ihnen gezweifelt. Beim Einkaufen argwöhnte er, der
Verkäufer hätte den ausgewählten Gegenstand beim Einpacken ver-
tauscht, und konnte ihn daher nicht mehr benutzen. Wenn er beim
Studium einen Moment unaufmerksam war, dachte er, der neben ihm
sitzende Kommilitone habe sein Buch ausgetauscht; er musste es weg-
werfen, und daher ständig neue Bücher kaufen. Zusehends verlor er
»das Vertrauen in die Umgebung«. Nach Abbruch des Studiums im
21. Lebensjahr begann er schließlich zu zweifeln, ob seine eigenen Ar-
me oder die von jemand anderem eine Tätigkeit machten. Er habe seine
Arme von den Händen bis zum Rumpf verfolgt, sich ganz auf die Hän-
de und die Kraftausübung konzentriert, um zu spüren, dass er doch
eigene Arme habe. Dennoch habe er immer wieder hinter sich blicken
müssen, um zu sehen, ob da nicht jemand stehe und sie bewege. Nun
bezweifelte er die einfachsten Handlungen. Wenn er eine Bewegung
nur etwas zu schnell machte, musste er sie wiederholen, um sicher-
zugehen, dass es seine eigene war. Schließlich benötigte er endlose Zeit,
um sich auch nur anzuziehen, da er immer wieder überprüfen musste,
ob er die Kleider richtig hielt, ob die Hose auch richtig sitze, ob er selbst
sie angezogen habe, usf. Jeder alltägliche Handgriff sei für ihn »wie
eine Mathematikaufgabe« geworden. 17
Der Patient kann zunächst der Konstanz und Identität seiner Be-
sitzstücke nicht mehr vertrauen. Die Objektpermanenz (vgl. o. S. 134)
ist damit zwar auf der Ebene der expliziten oder erlebten Zeit erhalten –
d. h. der Patient erkennt die Objekte wieder –, gleichwohl wird sie aber
unterminiert durch den Verlust ihrer impliziten »Meinhaftigkeit« und
Vertrautheit. Nach und nach geht auch die Meinhaftigkeit der eigenen
Bewegungen verloren und muss gleichsam von außen, nämlich durch
konzentrierte Selbstbeobachtung mühsam hergestellt werden. Zuneh-
mend beginnen nun die Sinneinheiten intentionaler Handlungen und
automatisierter Gewohnheiten zu zerfallen. Um diese »Desautomati-
sierung« intentionaler Vollzüge zu kompensieren, muss der Patient

17 Diese Fallschilderung aus der eigenen Klinik verdanke ich Bürgy (2003).

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DGAP 3 (48688) / p. 146 /2.8.14

Thomas Fuchs

einfachste Handlungen bewusst vorbereiten und aktiv »produzieren«,


also explizit und Stück für Stück das zusammenzusetzen, was seine
einheitliche Zeitgestalt verloren hat. – Im Rückblick lässt sich anneh-
men, dass bereits in den Anfangsstadien dieser langjährigen Entwick-
lung eine Schwächung des basalen Selbsterlebens vorlag (Parnas 2000,
2003), die sich in einem Verlust des Grundvertrauens in die Kontinui-
tät der persönlichen Welt manifestierte. Da die Störung der Ipseität
nicht als solche bewusst wird – liegt sie doch gewissermaßen im Zen-
trum oder im »blinden Fleck« des Erlebens selbst –, muss die Verfrem-
dung der Objekte auf einen Austausch durch andere zurückgeführt
werden.
Der von dem Patienten geschilderte »Zusammenbruch der Ge-
wohnheitshierarchien« (vgl. Süllwold 1973) macht deutlich, dass auch
die Ursache des »Verlusts der natürlichen Selbstverständlichkeit« in
einer Störung der basalen Selbstkohärenz zu suchen ist: Der intentio-
nale Bogen gewohnter Vollzüge kann vom Selbst nicht mehr durch-
drungen werden. Dafür ein weiteres Beispiel:
Seit einiger Zeit ist es so, dass ich mir immer vorstelle, wie ich etwas mache,
bevor ich es dann auch mache. Wenn ich mich z. B. hinsetzen will, muss ich
mir das vorher vorstellen und mich fast hinsetzen sehen, bevor ich es tue.
Genauso ist es mit anderen Dingen wie Waschen, Essen, sogar Anziehen –
Dinge, die ich früher gemacht habe ohne mich überhaupt darum zu küm-
mern (…). (McGhie und Chapman 1961)
Die Desintegration selbstverständlicher Handlungseinheiten hat also
zur Folge, dass die Patienten oft jede einzelne Bewegung bewusst er-
zeugen müssen, in einer gewissermaßen »cartesianischen« Einwirkung
des Geistes auf den Körper: Das »implizite Wissen« des Leibes geht
verloren, und an seine Stelle tritt eine »hyperreflexive« Selbstbeobach-
tung und Selbststeuerung. 18 Generell lässt sich bereits in den Basissta-
dien, aber auch im Verlauf der Erkrankung beobachten, wie die Patien-
ten den Zerfall der gelebten Zeit durch explizite, »künstliche«
Kontinuitätserzeugung zu kompensieren versuchen. Dazu gehören
vor allem Strategien »rationaler Rekonstruktion«, die Bildung von Ri-
tualen oder die Minimierung äußerer Veränderung, etwa im autisti-
schen Rückzug.

18 Vgl. zum Begriff der Hyperreflexivität Sass (1992).

146
DGAP 3 (48688) / p. 147 /2.8.14

Psychopathologie der subjektiven und intersubjektiven Zeitlichkeit

Ein 35-jähriger, chronisch schizophrener Patient findet seine Haupt-


beschäftigung im Fotografieren der Situation, die er von seinem Fens-
ter aus sieht. Er zeigt diese Fotos regelmäßig seinem Psychiater mit
Kommentaren wie: »Hier ist ein Auto.« – »Da, das Auto hat sich in
der Nacht nicht bewegt.« – »Das ist dasselbe Auto an einem anderen
Tag, hier sind welke Blätter auf dem Dach.« – »Die Zeit vergeht, aber
die Dinge ändern sich nicht. Ich finde die Zeit in Fotografien«
(Schwartz et al. 2005, 93, Übers. v. T. Fuchs).
Dass die Zeit vergeht, während die Dinge bleiben, gehört freilich
zu Grundtatsachen unserer Welt. Für den Patienten ist diese Per-
manenz jedoch nicht selbstverständlich, sondern muss explizit abge-
sichert werden. Husserls »Urdoxa« oder »Weltglaube«, nämlich die
fraglose Annahme, dass die Welt so weiter existiere wie bisher 19 – die-
ser Glaube ist für den Patienten erschüttert. Die Kontinuität der Welt
und ihrer Dinge beruht auf der Kontinuität des basalen Selbsterlebens;
der Patient jedoch muss diese inhärente Dauer der gelebten Zeit rekon-
struieren, also die Zeitfragmente, die er in Fotografien erfasst, aktiv
zusammensetzen. Vor diesem Hintergrund ist es nicht mehr verwun-
derlich, dass schizophrene Patienten sogar überzeugt sein können, dass
die Fortdauer der Welt von ihnen abhängig sei. Sie entwickeln kompli-
zierte, täglich auszuführende Rituale, um diese Fortdauer abzusichern,
ähnlich wie Gott nach der theologischen Konzeption der »creatio con-
tinua« die Welt fortwährend erhält. Betrachten wir noch ein weiteres
Fallbeispiel:
Wenn ihm ein Gedanke durch den Kopf geht, muss er seine Aufmerksamkeit
rückwärts richten und sein Bewusstsein untersuchen, um genau zu wissen,
was er gedacht hat; er ist ständig mit der Kontinuität seines Denkens beschäf-
tigt. Er hat Angst davor, er könnte für einen Moment zu denken aufhören, es
könnte einmal vorgekommen sein, dass »meine Vorstellung stillstand«. Eines
Nachts wacht er auf und fragt sich: »Denke ich eigentlich gerade? Da es nichts
gibt, das beweist, dass ich denke, kann ich nicht wissen, ob ich existiere. (Par-
nas & Handest 2003)
In ähnlicher Weise musste ein Patient der eigenen Klinik jeden Morgen
genau rekonstruieren, was er tags zuvor getan hatte, um sicher zu ge-
hen, dass er noch dieselbe Person sei. Er konnte aber nie völlige Ge-
wissheit erlangen und grübelte darüber nach, ob er nicht durch eine

19
»Die reale Welt ist nur in der beständig vorgezeichneten Präsumption, dass die Er-
fahrung im gleichen konstitutiven Stil beständig fortlaufen werde« (Husserl 1929, 222).

147
DGAP 3 (48688) / p. 148 /2.8.14

Thomas Fuchs

andere Person ersetzt worden sei. Diese Patienten zeigen eine krank-
hafte Variante dessen, was John Locke oder neuerdings Derek Parfit für
die Basis personaler Identität halten (Locke 1975, II, xxvii; Parfit 1984),
nämlich die Fähigkeit, sich explizit an frühere Zustände der eigenen
Person zu erinnern und sie mit dem gegenwärtigen zu verknüpfen.
Offensichtlich reicht diese Fähigkeit nicht aus: Ohne die basale Kon-
tinuität des Selbsterlebens bzw. der Ipseität vermittelt die nachträg-
liche, explizite Erinnerung kein sicheres Identitätsgefühl. Die Patienten
liefern somit Gegenbeispiele für rationalistische Konzeptionen per-
sonaler Identität.

3) Störung der intersubjektiven Zeitlichkeit


Die Schwächung der basalen Selbstkohärenz betrifft in jeder Phase der
Erkrankung auch die intersubjektive Zeitlichkeit. Die grundlegende
»Kontemporalität« mit anderen beruht, wie wir sahen (s. o. S. 136 f.).
vor allem auf der von Kindheit an eingeübten zeitlichen Abstimmung
im alltäglichen Umgang. Diese impliziten Muster zwischenleiblicher
Kommunikation stehen schizophrenen Patienten schon in prämorbi-
den Stadien nicht in gleicher Weise zur Verfügung; es mangelt ihnen
an der spontanen und intuitiven Basis sozialer Interaktion. Die zwi-
schenleiblich-affektive Kommunikation oder Resonanz ist grund-
legend beeinträchtigt; die Patienten haben Schwierigkeiten, Gesichter
wiederzuerkennen und den Gesichtsausdruck oder die Gestik anderer
zu verstehen (Berndl et al. 1986; Steimer-Krause et al. 1990). Umge-
kehrt ist ihr eigenes Ausdrucksverhalten häufig reduziert, starr und
desynchronisiert von dem ihres Gegenübers. Eine grundlegende Ent-
fremdung von der sozialen Welt und autistischer Rückzug sind die Fol-
ge (Parnas et al. 2002); die Lebensweise anderer Menschen und ihre
Interaktionen erscheinen im Grunde unverständlich.
Als kleines Mädchen beobachtete ich meine Cousinen, um herauszufinden,
wann der richtige Moment zum Lachen war, oder um zu sehen, wie sie mit-
einander umgehen konnten, ohne alles vorher durchzudenken. Seit der Kind-
heit versuche ich zu verstehen, wie die anderen funktionieren, und ich muss
den ›kleinen Anthropologen‹ spielen. (Stanghellini 2004, 99)
Mir fehlen die Regeln für den Umgang mit anderen. Ich habe schon ganze
Nachmittage im Park verbracht und beobachtet, wie sie miteinander umge-
hen. (ebd., 115)

148
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Psychopathologie der subjektiven und intersubjektiven Zeitlichkeit

Die schizophrene Störung des »common sense« (Blankenburg 1969;


Stanghellini 2004) manifestiert sich in einer Ratlosigkeit oder Verwun-
derung angesichts der Komplexität der sozialen Welt, im Mangel eines
intuitiven Wissens um soziale Umgangsformen, und schließlich wieder-
um im Versuch, diesen Mangel durch explizite Regeln oder »Algorith-
men« zu ersetzen, die die Patienten aus der Beobachtung der anderen
gewonnen haben. Sie haben nicht die Sicherheit der Kontemporalität
entwickelt, die fraglose Gewissheit, mit anderen in einer gemeinsamen
Zeit, in emotionaler Resonanz und Synchronie zu leben. Dazu kommt
die Überforderung durch die zugleich verbale und non-verbale Inter-
aktion, die besonders hohe Anforderungen an die protentional-reten-
tionale Verarbeitungskapazität stellt (vgl. das Fallbeispiel S. 140). Der
schizophrene Autismus lässt sich vor diesem Hintergrund auch als Ver-
such verstehen, die Komplexität der sozialen Sphäre zu reduzieren und
das mangelnde Synchronisierungsvermögen durch Vermeidung über-
fordernder Interaktionen auszugleichen.
Eine noch gravierendere Störung der intersubjektiven Zeitlichkeit
stellt der schizophrene Wahn dar. Er lässt sich als eine Verfehlung und
Verweigerung der Perspektivenübernahme auffassen, also der Fähig-
keit, unter Einbeziehung des Standpunkts des anderen in die offene,
dialektische Bewegung des Gesprächs einzutreten. In dieser Bewegung
können neue Gesichtspunkte zu einer Veränderung der eigenen Sicht-
weise führen, die wiederum den anderen zu einer modifizierten Sicht
veranlassen kann, usf. Kennzeichen des Wahns ist nun gerade die Um-
deutung aller entgegenstehenden Evidenz im Sinne eines rigiden
»Bildbildungsschemas« (Binswanger 1965): Im Verfolgungswahn wird
jede Harmlosigkeit zu einem besonders raffinierten Versuch der ge-
wähnten Verfolger, den Patienten zu täuschen; im Liebeswahn ist jede
Äußerung einer Ablehnung seitens des vermeintlichen Liebhabers ein
Wink, der Entgegengesetztes mitteilt, usf. Die Interpretation aller
kommunikativen Akte im Rahmen des Wahns schließt also die inter-
subjektive Dialektik und damit Zukunft aus. Die Oszillation zwischen
der eigenen und der fremden Perspektive wird eingefroren, und der
andere erscheint unter einem gleichförmig-starren Aspekt – Nietzsche
sprach von der mangelnden Perspektivenbeweglichkeit als »Aspekts-
klerose«.
Damit ermöglicht es der Wahn, die durch die basale Zeitfragmen-
tierung immer wieder erzeugten, irritierenden »Überraschungen« zu
vermeiden, in denen das Bewusstsein gleichsam zu spät kommt (s. o.

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Thomas Fuchs

S. 142): Die der Kontinuität des Selbsterlebens entglittenen Intrusio-


nen, Gedankeneingebungen und andere Ich-Störungen werden auf ex-
pliziter Ebene »retemporalisiert«, nämlich in ein wahnhaft fixiertes
Narrativ eingegliedert. Damit verlieren sie bis zu einem gewissen Grad
ihre existenzielle Bedrohlichkeit: Die innerweltliche Bedrohung des
empirischen Subjekts durch vermeintliche Verfolger ist gering im Ver-
gleich zu der ontologischen Bedrohung, die der Verlust des transzen-
dentalen Selbst darstellt. Der Preis für die Neutralisierung dieser Ge-
fahr besteht allerdings in einem Verlust des »Jetzt«, nämlich der
intersubjektiven Gegenwart mit ihrer offenen Zukunft. 20 Die eingefro-
rene Realität des Wahns stellt die erlebte, biographische Zeit still, um
so die Fragmentierung der gelebten Zeit zu kompensieren.
Zusammengefasst liegt der Kernsymptomatik der Schizophrenie
nach der hier vertretenen Auffassung eine Störung der transzendenta-
len Synthesis des Bewusstseins zugrunde. Sie äußert sich in akuten
Stadien in einer Fragmentierung des intentionalen Bogens und der
mit ihm verknüpften Selbstkohärenz bis hin zum Auftreten von Ich-
Störungen. Aber auch in prämorbiden oder chronischen Stadien der
Erkrankung zeigt sich eine Schwächung der Selbstkohärenz, die zu
einem Verlust des selbstverständlichen Lebensvollzugs führt und
durch rationale Rekonstruktion auf der Ebene der expliziten Zeit not-
dürftig kompensiert werden muss. In allen Stadien geht diese Störung
der Selbstkonstitution mit tiefgreifenden Desynchronisierungen der
intersubjektiven Zeitlichkeit einher, die im Wahn als »eingefrorener
Realität« kulminieren.

b) Depression als konativ-affektive Desynchronisierung

Der holländische Psychiater Piet Kuiper schreibt in seiner Schilderung


einer eigenen schweren Depression:
Was geschehen ist, kann man nicht ungeschehen machen. Nicht nur die Din-
ge vergehen, sondern auch die Möglichkeiten verstreichen ungenutzt. (…)
Das eigentliche Wesen der Zeit ist untilgbare Schuld. (…) Die Zeit wird mir

20
Vgl. Levinas (1995, 51): »Die Situation des Von-Angesicht-zu-Angesicht wäre der
eigentliche Vollzug der Zeit; das Übergreifen der Gegenwart auf die Zukunft ist nicht
die Tat eines einsamen Subjekts, sondern das intersubjektive Verhältnis.« – »Das Ver-
hältnis zur Zukunft, das ist das eigentliche Verhältnis zum anderen« (Ebd., 48).

150
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Psychopathologie der subjektiven und intersubjektiven Zeitlichkeit

zur erdrückenden Last. (…) Der tiefste Abgrund, in den ich stürze, ist der
Gedanke, daß selbst Gott mir nicht helfen kann, denn er kann nichts un-
geschehen machen. (Kuiper 1991, 58, 157, 162)
In der melancholischen Depression wird die Zeit in einem Maße expli-
zit, dass sie sich gleichsam in eine ständige Last von Schuld und Ver-
säumnis verwandelt, ja sich regelrecht verdinglicht zur irreversiblen
Faktizität des Vergangenen einerseits und zur unabwendbar determi-
nierten Zukunft andererseits. Die wahnhafte Ausgestaltung dieser Er-
lebnisweisen deutet darauf hin, dass auch hier eine grundlegende oder
transzendentale Störung der Zeitlichkeit vorliegt. Auf der anderen Sei-
te ist die schizophrene Blockade und Inkohärenz etwa des Denkens bis
hin zum Gedankenentzug doch grundsätzlich verschieden von der
Hemmung und Zähflüssigkeit der Denkabläufe in der Depression, so
dass wir die Zeitigungsstörung hier in anderer Weise zu fassen ver-
suchen müssen.
Die phänomenologische Psychopathologie hat diesen Versuch in
unterschiedlicher Weise unternommen, nämlich zum einen
– in den »relationalen« Konzeptionen der Stockung oder »Rema-
nenz« der Ich- gegenüber der Weltzeit (Straus 1960; v. Gebsattel
1954; Tellenbach 1983); zum anderen
– in der »dimensionalen« Konzeption einer Störung der Entfaltung
der Zeitekstasen von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft
(Kraus 1991; Kupke 2002).

In beiden Konzeptionen erscheint die Zeitpathologie des Depressiven


allerdings primär als eine Hemmung des individuellen Werdens. Im
Folgenden werde ich auf der Grundlage der Analysen in Abschnitt I
eine mehrstufige Interpretation geben, die die Depression zum einen
als Resultat einer intersubjektiven Desynchronisierung, zum anderen
als Störung der transzendentalen Konativität (»vitale Hemmung«) be-
schreibt. Damit nimmt die Analyse Elemente von beiden oben genann-
ten Konzeptionen in modifizierter Weise auf.

1) Auslösesituation
Die typische Konstellation der Auslösung einer Melancholie hat bereits
Tellenbach als Remanenz charakterisiert. Dazu gehört das Zurück-
bleiben hinter Verpflichtungen und Erwartungen, die Überforderung
durch das Tempo äußerer Veränderungen, und das Unvermögen, le-

151
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Thomas Fuchs

bensphasische Übergänge zu vollziehen (soziale Rollenwechsel, Geburt


oder Auszug eines Kindes, Karrierestufen, Umzug). Die wichtigste
Rolle für diese Desynchronisierung spielt das Unvermögen, in einen
Trauerprozess einzutreten: Die erforderte Ablösung von vertrauten
Mustern und Bindungen erscheint zu bedrohlich oder zu schmerzhaft,
so dass der Patient an das Vergangene gebunden bleibt. Damit aber
unterbleibt die aktive Syntheseleistung, die in Abschnitt I als Aufgabe
des personalen Selbst beschrieben wurde (s.o S. 134): Zeit selbst zu
vollziehen, also die Vergangenheit immer neu mit der Zukunft zu in-
tegrieren (und dazu gehört auch das Abschließen des Vergangenen), ist
die Voraussetzung dafür, der Zeit nicht anheimzufallen und von ihr
beherrscht zu werden.
Dem Unvermögen zur Trennung vom Vergangenen entspricht das
grundsätzliche Bestreben des Typus Melancholicus, Diskrepanzen zu
seiner sozialen Umwelt soweit als möglich zu vermeiden. Die Hyper-
nomie, die Kraus (1987) als wesentliches Merkmal der sozialen Identi-
tät des Melancholischen herausgearbeitet hat, ist auch eine »Hyper-
synchronie«. Bis in die Feinheiten des alltäglichen Umgangs hinein ist
der Melancholische bemüht um fortlaufende Resonanz, Harmonie,
Pünktlichkeit, rechtzeitiges Erledigen seiner Aufgaben und soziale
Abstimmung. Er darf niemand etwas schuldig bleiben, denn seine Iden-
tität ist wesentlich von der sozialen Rollenzuweisung bestimmt. In
identitätstheoretischen Begriffen ausgedrückt, überwiegt beim Typus
Melancholicus das gewordene, definierte und vergegenständlichte Ob-
jekt-Ich gegenüber dem werdenden, spontanen und sich stets neu ent-
werfenden Subjekt-Ich; in Meads Terminologie das »me« gegenüber
dem »I«, oder die feste Rolle gegenüber dem offenen Entwurf (Mead
1973). 21 Die Dominanz der Faktizität oder des Gewordenseins bedeutet
eine mangelnde Zeitigung und Entwicklung der Person. Dies bedingt
die Vulnerabilität des Melancholischen gegenüber den früher oder spä-
ter unausweichlichen biographischen Rollenwechseln oder Brüchen.

2) Manifeste Erkrankung
Die depressive Erkrankung entspricht nun einem Umschlag von der
sozialen in eine biologische Desynchronisierung. In der intersubjekti-

21
Vgl. zu den Begriffen von Objekt- und Subjekt-Ich in der Melancholie besonders
Kraus (1991).

152
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Psychopathologie der subjektiven und intersubjektiven Zeitlichkeit

ven Zeitlichkeit wäre demnach eine »Schaltstelle« zu sehen, die eine


gesamtorganismische Reaktion, nämlich eine psychophysiologische
Stockung oder Stase hervorruft. 22 Zunächst findet sich auf physiologi-
scher Ebene eine Störung der biologischen Rhythmen wie der neuro-
endokrinen Zyklen, der Temperaturperiodik oder des Schlaf-Wach-
Rhythmus. Der Verlust von vitalem Antrieb, Appetit, Libido, Interesse
und Aufmerksamkeit bedeutet aber auch eine Reduktion der konativ-
affektiven Dynamik impliziter Zeitlichkeit. Sie führt zum einen zur
psychomotorischen Hemmung und zur Verlangsamung oder Stockung
der gelebten Zeit. Sie äußert sich aber auch in einer zunehmenden Ri-
gidität des gelebten Leibes, dessen sonst im Lebensvollzug aufgehobene
Materialität hervortritt und sich in den depressiven Vitalstörungen be-
merkbar macht: als Schwere, Erschöpfung, Oppression, Angst und all-
gemeine Restriktion. Man kann von einer Verdinglichung des gelebten
Leibes oder einer Korporifizierung sprechen (Fuchs 2005). In schweren
Fällen mündet dies in den depressiven Stupor als buchstäbliche Er-
starrung des Leibes.
Die depressive Psychopathologie bringt die soziale Desynchroni-
sierung zum Ausdruck und steigert sie noch. Vergebliche Versuche, mit
den Ereignissen oder Verpflichtungen Schritt zu halten, verstärken das
Gefühl der Remanenz. Dazu kommt der Verlust der zwischenleiblichen
Resonanz oder Schwingungsfähigkeit. Während Gespräche sonst von
einer Synchronisierung leiblicher Gesten und Blicke begleitet sind 23 ,
erstarrt der Ausdruck des Depressiven, und die Affektabstimmung
mit den Anderen misslingt. Damit verbunden ist das Unvermögen, an
den Menschen und Dingen emotional teilzunehmen, von ihnen an-
gesprochen oder betroffen zu werden. Schmerzhaft erlebt der Kranke
seine Leblosigkeit und Erstarrung im Kontrast zur Lebensdynamik der
Umwelt. Diese Symptomatik, von den Patienten selbst häufig als »Ge-
fühl der Gefühllosigkeit« beschrieben, lässt sich auch als affektive De-
personalisation auffassen (Fuchs 2000, 107, 138; Kraus 2002): Das ba-
sale Selbsterleben ist, wie wir sahen, nicht nur an die transzendentale
Synthesis gebunden, sondern auch an die transzendentale Selbstaffek-

22 Aus soziobiologischer Sicht lässt sich die Depression auch als evolutionärer Schutz-
mechanismus bei sozialer Überforderung oder Niederlage verstehen, der in einer psy-
chophysiologischen Blockade oder Lähmung, in passiv-submissivem und Demutsver-
halten gegenüber Stammesgenossen besteht, und der das Individuum vorübergehend
von sozialen Anforderungen bzw. Konkurrenzsituationen dispensiert (Pillmann 2001).
23 Vgl. etwa die Mimik-Untersuchungen von Krause und Lütolf (1989).

153
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Thomas Fuchs

tion. Mit dem Versagen der konativ-affektiven Dynamik geht daher


nicht nur ein Verlust der basalen Kontemporalität mit anderen, son-
dern auch eine tiefgreifende Selbstentfremdung einher.

3) Verdinglichung der Zeit


Betrachten wir nun die von Kuiper zu Beginn geschilderte Explikation
und Verdinglichung der Zeit, die parallel zur Verdinglichung des geleb-
ten Leibes verläuft. Mit zunehmender Desynchronisation wird das
»Nicht-mehr« und »Zu-spät« und damit die explizite Zeit als Last quä-
lend erfahrbar (s. o. S. 137). Der Depressive fällt aus der gemeinsamen
Zeit heraus; er lebt in einer »anachronistischen«, zähflüssigen Eigen-
zeit. Dennoch läuft die äußere, intersubjektive Zeit für ihn weiter, d. h.
über ihn hinweg. Durch diese Entkoppelung wird sie für ihn zur leeren,
nur noch vergehenden Zeit, die er nicht mehr selbst erfüllen und ge-
stalten kann. Diese Zeitigungsstörung lässt sich auch experimentalpsy-
chologisch belegen: Depressive erleben eine Zeitdehnung, d. h. sie
schätzen vorgegebene Zeitintervalle als länger ein als es der tatsächlich
gemessenen, sozial konstituierten Zeit entspricht (Bech 1975; Kita-
mura & Kumar 1982; Münzel et al. 1988; Mundt et al. 1998).
»Zur nackten Sukzession gerät Zeit, sofern unsere Kraft erlahmt,
sie zu vollziehen,« schreibt Theunissen (1991, 304). Diese verdinglich-
te, verräumlichte Zeit lässt sich auch unterteilen wie sonst nur die phy-
sikalisch messbare Zeit; Ausdruck davon ist das nicht seltene Auftreten
von iterativen oder Zwangssymptomen. Ein klassisches Beispiel liefert
die Fraktionierung der erlebten Zeit in dem Registrierzwang einer de-
pressiven Patientin V. v. Gebsattels:
Ich muss unaufhörlich denken, dass die Zeit vergeht. Wenn ich jetzt mit
Ihnen spreche, denke ich bei jedem Wort: Vorbei, vorbei, vorbei. Dieser Zu-
stand ist unerträglich und erzeugt ein Gefühl von Gehetztheit. (…) Wasser-
tropfen sind unerträglich und machen mich rasend, weil ich immer denken
muss: Jetzt ist wieder eine Sekunde vergangen, jetzt wieder eine Sekunde.
Ebenso wenn ich die Uhr ticken höre – Immer wieder: vorbei, vorbei. (v.
Gebsattel 1954)

Die Patientin erlebt die äußere Zeit fragmentiert (»stotternd«), da sie


sie nicht im Fluss des spontanen Werdens mitleben kann, sondern au-
ßerhalb von ihr bleibt. Sie muss nachträglich auf alles zurückkommen,
was sie im Moment des Wahrnehmens oder Tuns nicht mitvollziehen

154
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Psychopathologie der subjektiven und intersubjektiven Zeitlichkeit

konnte, jedoch nur um zu registrieren, dass der Eindruck oder die Be-
wegung schon »vorbei« ist. Darin liegt eine oberflächliche Ähnlichkeit
zur schizophrenen Nachträglichkeit (s. o. S. 142). Doch fehlt hier nicht
die transzendentale Synthesis des Zeitbewusstseins (daher erscheinen
der Patientin ihre Erlebnisse nicht ich-fremd oder externalisiert), son-
dern nur die konative Dynamik und damit auch die Fähigkeit, die Zeit
in übergreifenden intentionalen Bögen aktiv zu vollziehen.
Die Verdinglichung der erlebten Zeit betrifft aber auch die »Zeit-
ekstasen« der Vergangenheit und Zukunft. 24 Der Depressive kann sich
auf der einen Seite nicht von seiner Vergangenheit losreißen: Längst
begangene Fehler werden so erlebt, als seien sie eben erst geschehen –
ein Paradox, das sich mit Kimura (1982, zitiert nach Kobayashi 1998,
168) als ein fortdauerndes Perfekt anstelle eines Präteritums ausdrü-
cken lässt. »Ich begreife, dass die Zeit zwar vergangen, die Vergangen-
heit als Anklage aber noch gegenwärtig ist«, wie Kuiper es ausdrückt
(1991, 156). Das Vergangene als Perfekt ist gerade nicht vergangen; es
lässt sich nicht mehr vergessen und wird zu einer in der Gegenwart
angehäuften Faktizität. Namentlich die Schuld wird zu einer festste-
henden »Sache«, die sich nicht in der Zukunft aufheben, durch das sich
weiter entwickelnde Verhältnis zu anderen bereinigen lässt: »Man hat
Sachen gesagt, die kann man nicht aus der Welt schaffen (…) man
kommt nicht mehr raus aus dem, was man gemacht hat« – so formu-
lierte es einer meiner Patienten.
Die Herrschaft der Vergangenheit ist dabei nur die Kehrseite der
erlahmenden konativen Dynamik, des Mangels an Antrieb, Bedürfnis-
sen und Interessen, die sonst in die Zukunft weisen. Die Zukunft ihrer-
seits verliert den Charakter des Offenen, Unbekannten, Neuen und
wird verdinglicht zum Verhängnis, zum unabwendbaren Unheil, zu-
mindest zur starren Fortführung des Vergangenen oder zur Wieder-
kehr des Gleichen.
Es ängstigte mich, dass Symphonien ein Ende haben. Wie ein Musikstück
sich nach einer inneren Logik auf sein Ende zubewegt und sogar darauf zueilt,
in unumkehrbarer Abfolge – so hatte sich mein Leben abgespielt, und was in
der Vergangenheit geschehen war, ist unveränderlich, unwiderruflich. (Kui-
per 1991, 168)

24
Die Verdinglichung der Zeit in der Melancholie hat besonders Kobayashi herausgear-
beitet (1998, 163 ff.).

155
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Thomas Fuchs

Hier wird Zukunft als irreversibel zu einem Ende führender Ablauf


erlebt, der schon aus der Vergangenheit bekannt ist. Sie nimmt selbst
Perfekt-Form an und wird damit zum Futur II, vor allem in der von den
Patienten häufig gebrauchten Klageform: Das befürchtete Ereignis
(Ruin, Strafe, Tod) wird dann oder dann sicher eingetreten sein. Die
Zukunft ist also versperrt, besetzt von der fixierten Gegenwart oder
Vergangenheit. Umgekehrt zieht sich die Möglichkeitsform der Zu-
kunft, wie Binswanger bemerkt hat (1960, 26 f.), in die Vergangenheit
zurück und wird zum Konditionalis, zur leeren Möglichkeit: »Wenn ich
dies doch nur getan / nicht getan hätte«.
In den beiden Dimensionen von Vergangenheit und Zukunft zeigt
sich somit, dass die in der Depression explizierte Zeit vom Patienten
nicht mehr vollzogen, nicht mehr aktiv synthetisiert werden kann,
sondern als verdinglichte, quälende Macht über ihn herrscht: Die Ver-
gangenheit vergeht nicht mehr, sondern bleibt wie ein Inkubus gegen-
wärtig; die Zukunft öffnet sich nicht mehr, sondern wird zu einem
kompakten Hindernis.

4) Melancholischer Wahn
Die vollständige Desynchronisierung von der intersubjektiven Zeit
wird durch den Übergang zum melancholischen Wahn markiert. Er
lässt sich als die explizite Ausformulierung der basalen konativen Zei-
tigungsstörung auffassen: Vergangenheit und Zukunft sind nun end-
gültig »festgestellt«, erstarrt zum Perfekt der irreversiblen Schuld und
zum Futur II des sicheren Ruins, Verfalls oder Todes. Zugleich ist die
Rückkehr zu einer gemeinsamen intersubjektiven Zeit unvorstellbar
geworden; die Anderen sind durch einen Abgrund getrennt und nicht
mehr erreichbar. Mit der Erstarrung der Selbstzeitigung und dem Ver-
lust der Kontemporalität geht aber auch die Perspektivenbeweglichkeit
verloren, denn diese beruht wesentlich auf einer offenen Zukunft von
alternativen Möglichkeiten. Der Patient hingegen ist gezwungen, sein
Selbst mit seinem gegenwärtigen Erleben gleichzusetzen: Es war schon
immer so und wird immer so sein – alle anderslautende Erinnerung
oder Hoffnung ist Täuschung. Selbst die Erinnerung an die Genesung
von einer früheren Depression bleibt für den Kranken abstrakt und
ändert nichts an der Hoffnungslosigkeit der jetzigen. Ebenso ist seine
vormalige Rechtschaffenheit nur Schein gegenüber seiner faktischen
Verworfenheit, sie war nur vorgetäuscht, nur Betrug.

156
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Psychopathologie der subjektiven und intersubjektiven Zeitlichkeit

Im nihilistischen Wahn erreicht die Desynchronisierung das Ex-


trem des Realitätsverlusts, des Nebeneinander zweier Welten.
Eine 65-jährige Patientin war der Überzeugung, dass ihr Leib, ihr
Magen und die Gedärme sich zusammengezogen hätten, so dass kein
Hohlraum mehr geblieben sei. Der ganze Körper sei ausgetrocknet und
verfallen, sie habe keine Empfindung mehr. Auch die Umgebung er-
schien ihr leer und weit weggerückt. Schließlich äußerte sie, alle ihre
Verwandten seien schon tot, sie sei alleine auf der Welt und müsse in
ihrem toten Körper ewig weiterleben (Fuchs 2000, 112).
Hier wird der verdinglichte Körper buchstäblich als Leichnam er-
lebt, und die anderen sind gestorben. Die gelebte gemeinsame Zeit ist
existiert nicht mehr, und an ihre Stelle tritt eine erstarrte Zeit, eine
»negative Ewigkeit«. Ähnlich hat es Kuiper in seiner Selbstschilderung
beschrieben:
Jemand, der meiner Frau glich, ging neben mir, und meine Freunde besuchten
mich. (…) Alles ist genauso, wie es sein würde, wenn es normal wäre. Die
Gestalt, die meine Frau darstellte, erinnerte mich ständig daran, wie ich ihr
gegenüber versagt hatte. Was wie das normale Leben aussieht, das ist es nicht.
Ich befand mich auf der anderen Seite. Und nun wurde mir auch klar, wie das
mit der Todesursache gewesen war (…) Ich war gestorben, aber Gott hatte
dieses Geschehen meinem Bewußtsein entzogen (…) Eine härtere Strafe
kann man sich kaum vorstellen. Ohne zu wissen, dass man gestorben ist,
befindet man sich in einer Hölle, die bis in alle Einzelheiten der Welt gleicht,
in der man gelebt hat, und so lässt Gott einen sehen und fühlen, daß man
nichts aus seinem Leben gemacht hat. (Kuiper 1991, 136)

Hier wird die Welt wird zu einer Scheinszenerie, die als perfides Straf-
gericht fungiert; die anderen sind zu Attrappen oder Phantomen ge-
worden. Die vollständige Entkoppelung von der intersubjektiven Zeit
und der Verlust der Resonanz mit der Umwelt ist offenbar nur mit dem
Ausdruck des Gestorbenseins beschreibbar. Damit nähert sich der nihi-
listische Wahn der transzendentalen Depersonalisation des Schizo-
phrenen, wenngleich er nicht auf einer Störung der transzendentalen
Synthesis, sondern auf dem Verlust der konativ-affektiven Dynamik
beruht.
Zusammmengefasst wird die melancholische Depression durch
eine Desynchronisierung zwischen Individuum und Umwelt ausgelöst,
die in eine physiologische Desynchronisierung umschlägt. Als vitale
Hemmung erfasst sie dann auch die konativaffektive Basis des Erlebens
und damit die transzendentale Selbstkonstitution. Die resultierende

157
DGAP 3 (48688) / p. 158 /2.8.14

Thomas Fuchs

Retardierung der gelebten Zeit verstärkt noch die Abkoppelung von der
sozialen Umwelt. In der Folge tritt die Zeit explizit und verdinglicht
hervor, namentlich in einer Verdinglichung der Vergangenheits- und
Zukunftsdimension. Nicht mehr fähig, die explizierte Zeit aktiv zu
vollziehen, unterliegt der Melancholische ohnmächtig ihrer Herr-
schaft. Im depressiven Wahn verliert er schließlich auch die Perspekti-
venbeweglichkeit, die auf einer offenen Zukunft beruht, und ist nun
gänzlich mit seinem gegenwärtigen Zustand identifiziert, ohne zu
ihm noch Distanz gewinnen zu können. Somit verknüpft sich in der
melancholischen Depression eine Störung der relationalen, intersub-
jektiven mit einer Störung der dimensionalen Zeitordnung (s. o.
S. 150 f.), allerdings auf der Grundlage der konativen Störung.

IV. Resümee

Die Untersuchung hatte zum Ziel, Grundlagen für eine Psychopatho-


logie der subjektiven und intersubjektiven Zeitlichkeit zu formulieren
und paradigmatisch auf zwei zentrale psychiatrische Erkrankungen an-
zuwenden. Dazu habe ich die implizite, gelebte Zeit von der expliziten,
erlebten und biographischen Zeit unterschieden. Die implizite Zeit be-
ruht auf den transzendentalen Voraussetzungen der protentional-re-
tentionalen Synthesis und auf der konativ-affektiven Dynamik; beide
liegen der Kohärenz und Kontinuität des basalen, präreflexiven Selbst-
erlebens zugrunde. Die explizite Zeit resultiert aus einer Unterbre-
chung und Negation der primären Dauer und entfaltet sich in die di-
mensionale Zeit von Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft. Auch
auf dieser zweiten Ebene ist eine Synthesis erfordert, die nun im per-
sonalen Vollzug der Zeit geleistet wird, nämlich durch die Integration
von entworfener Zukunft und angeeigneter Vergangenheit; damit kon-
stituiert sich die persönliche Lebensgeschichte.
Beide Ebenen der Zeitlichkeit sind aufs engste verknüpft mit der
Intersubjektivität: Auf der impliziten Ebene sind wir durch eine basale
Kontemporalität, basierend vor allem auf zwischenleiblicher Resonanz,
mit den anderen verbunden. Auf der expliziten Ebene resultiert die
erlebte Zeit besonders aus Desynchronisierungen – Remanenzen oder
Antezedenzen – im Verhältnis der Eigenzeit zur sozialen Zeit. Die Zeit,
die uns äußerlich und scheinbar eigenständig gegenübertritt, wird pri-
mär in Relationen zu den sozialen Zeitabläufen bzw. im Verhältnis zu

158
DGAP 3 (48688) / p. 159 /2.8.14

Psychopathologie der subjektiven und intersubjektiven Zeitlichkeit

den anderen erfahren. Störungen in den subjektiven Zeitsynthesen, sei


es auf implizit-präreflexiver oder auf explizit-personaler Ebene, haben
unmittelbare Auswirkungen auf die intersubjektive Zeitlichkeit und
umgekehrt.
Die beiden paradigmatische untersuchten Erkrankungen, die Schi-
zophrenie und die melancholische Depression, betreffen vor allem die
basale Ebene der gelebten Zeit, nämlich einerseits die transzendentale
Synthesis, andererseits die transzendentale Konativität. Sie stehen
aber, wie sich besonders an der Melancholie gezeigt hat, in enger Be-
ziehung und Wechselwirkung zu Störungen bzw. Desynchronisierun-
gen auf der personalen bzw. biographischen Ebene. Anders verhält es
sich mit neurotischen oder reaktiven Störungen: Sie spielen sich nur
innerhalb der biographischen Ebene der Zeitigung ab, betreffen also
nicht das basale Selbsterleben, können allerdings zu Fragmentierungen
der narrativen Identität führen (Fuchs 2007b). Diese psychopathologi-
schen Erscheinungsformen der Zeitlichkeit näher zu untersuchen,
muss einer anderen Untersuchung vorbehalten bleiben, die sich auf
die hier erarbeiteten Begrifflichkeiten stützen kann.

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163
DGAP 3 (48688) / p. 164 /2.8.14

Leiden ohne Ende


Stefano Micali

Im Rahmen des vorliegenden Aufsatzes werde ich mich auf die Modi-
fikation der Zeitdimension in der Melancholie als schwerer Form der
Depression konzentrieren. 1 In kritischer Auseinandersetzung mit der
Literatur werde ich auf die Frage, ob die depressive Störung die tiefste
Dimension des Zeitlebens berührt, näher eingehen. Die Zeitdimension
spielt in der phänomenologisch orientierten Psychopathologie der Me-
lancholie eine herausragende Rolle. Einige Autoren haben sogar die
Störung des Zeiterfahrens als das wesentliche Charakteristikum der
Melancholie angesehen (Blankenburg 2007, 255). Die Untersuchungen
über die Zeitstörung der Melancholie haben sich vor allem auf die Di-
mension der Zukunft fokussiert (Straus 1960; Minkowski 1995; Geb-
sattel 1954; Janzarik 1965). Aus dieser Perspektive beruhen sowohl die
Verwandlung der Gegenwart als auch das Moment des Determiniert-
Werdens von der Vergangenheit auf der Verschließung der Zukunft.
In den folgenden Untersuchungen werde ich mich auf einen spe-
zifischen zeitlichen Aspekt der Melancholie konzentrieren, der bisher
nicht hinreichend berücksichtigt wurde. Diese Untersuchungen bezie-
hen sich auf eine Transformation der Gegenwart. Der Aufsatz gliedert
sich in zwei Abschnitte: Im ersten Teil werde ich kurz die Husserlsche
Beschreibung des Zeitbewusstseins unter besonderer Berücksichti-
gung der Urimpression erläutern. Im zweiten Teil wird der genaue
Sinn der Änderung des inneren Zeitbewussteins phänomenologisch
beschrieben.
Vorausgreifend fasse ich die Hauptthese in folgender Formulie-
rung knapp zusammen: In der schweren Form der Depression zeigt sich

1
Dieses Kapitel ist eine überarbeitete Fassung meines Aufsatzes: Micali, S. (2012).
Nichts Passiert: Phänomenologie der Melancholie. In G. J. van der Heiden, K. Novotny,
I. Römer & L. Tengelyi (Hrsg.), Investigating Subjectivity. Classical and New Per-
spectives (S. 235–251). Leiden: Brill.

164
DGAP 3 (48688) / p. 165 /2.8.14

Leiden ohne Ende

eine Änderung des inneren Zeitbewusstseins, und zwar der tiefsten


Dimension des subjektiven Lebens, ohne dennoch die intentionale Sei-
te des Bewusstseins anzufechten. Ist eine solche These haltbar? Ist das
innere Zeitbewusstsein nicht prinzipiell ein intentionales Bewusstsein?
In einer kritischen Auseinandersetzung mit der Husserlschen Phäno-
menologie werde ich versuchen, meine These zu untermauern.

I. Die Zweideutigkeiten des inneren Zeitbewusstseins im


Hinblick auf den Begriff der Urimpression

In den Zeitvorlesungen aus dem Jahr 1905 macht Husserl »die bahn-
brechende Entdeckung«, dass das konkret erfahrene Jetzt keine punk-
tuelle Grenze ist, »sondern ein Präsenzfeld: Das Gegenwartsbewusst-
sein spannt sich durch ›Protention‹ und ›Retention‹ aus in eine gewisse
Breite« (Held 2005, 253). Jedes Jetzt ist kein mathematischer Punkt,
sondern hat eine »sichtbare Ausdehnung« (Hua X, 168). Protention,
Retention und Urimpression konstituieren das originäre Zeitfeld. 2
Dem Jetztsein des Tones entspricht als eigentümliches Bewusst-
sein die Urimpression, mit der das dauernde Objekt einsetzt (Hua X,
24). Die retentionale Modifikation wird als ein originäres Bewusstsein
des eben Gewesenen definiert (Hua X, 32): Sie behält das im Griff, was
unmittelbar soeben gegenwärtig ist (und implizit das ganze abgelaufe-
ne retentionale Kontinuum). Die protentionale Intention richtet sich
hingegen auf das, was noch nicht aufgetreten ist.
Es gilt hervorzuheben, dass die Beziehungen zwischen diesen drei
Momenten des ursprünglichen Zeitbewusstseins höchst komplex sind.
Die an der Gegenstandskonstitution orientierte Begrifflichkeit wird der
eigentümlichen Dimension des Zeitbewusstseins nicht gerecht. Das
Verhältnis zwischen Protention, Retention und Urimpression nimmt
nicht die Form der Sukzession an: Sie sind in einem bestimmten Sinne
gleichzeitig, obwohl diese Gleichzeitigkeit sich von der Gleichzeitigkeit
der immanenten Daten deutlich unterscheidet. 3

2 »Indem ich die abgelaufene Phase im Griff habe, durchlebe ich die gegenwärtige,
nehme sie – dank der Retention – ›hinzu‹ und bin gerichtet auf das Kommende (in einer
Protention« (Hua X, 118).
3 »Die Retention und die Protention sind nicht vergangen oder zukünftig im Verhältnis

zur Impression, sondern gleichzeitig mit ihr. Jede aktuelle Phase des Bewusstseins be-
sitzt die Struktur Urimpression (A), Retention (B) und Protention (C). Die Korrelate

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DGAP 3 (48688) / p. 166 /2.8.14

Stefano Micali

Eine ausführliche Analyse des inneren Zeitbewusstseins erfordert,


die verschiedenartigen Konfigurationen des Verhältnisses zwischen
den inneren Momenten des ursprünglichen Zeitfeldes (Urimpression,
Retention und Protention) in den drei wichtigsten Etappen von Hus-
serls Entwicklung der Phänomenologie der Zeit (in den Texten im Zu-
sammenhang mit den Zeitvorlesungen 1905, den sog. Bernauer Manu-
skripten und den C-Manuskripten aus den 1930er Jahren) genau zu
erforschen. Es wäre zum Beispiel angebracht, die doppelte Intentiona-
lität der Retention mit der in den Bernauer Manuskripten vertretenen
These einer Verflechtung zwischen dem protentionalen und dem re-
tentionalen Kontinuum zu vergleichen (Hua X, 54; Hua XXXIII, Text
1 und 2). Im Rahmen eines Aufsatzes ist es selbstverständlich nicht
möglich, der Komplexität der Struktur des inneren Zeitbewusstseins
bei Husserl in ihrem ganzen Ausmaß gerecht zu werden. An dieser
Stelle möchte ich mich ausschließlich auf einen bestimmten Aspekt
des inneren Zeitbewusstseins beschränken. Es gilt, darauf aufmerksam
zu machen, dass der Begriff der Urimpression durch eine wesentliche
Mehrdeutigkeit charakterisiert ist. Die Darstellung dieser Mehrdeutig-
keit der Urimpression wird als Basis für meine Untersuchung einer
bestimmten symptomatischen Zeitstörung in der Melancholie dienen.
– Urimpression bedeutet eine spezifische Orientierung in der Zeit:
Diese Orientierung findet ohne Aufmerksamkeit bzw. passiv statt.
In der Urimpression ist das Urdatum als Jetzt bewusst, ohne je-
doch gegenständlich zu sein (Hua X, 119, Beilage 9). Während
eine Bewegung wahrgenommen wird, findet Moment für Mo-
ment ein Als-Jetzt-Bewusst statt und »darin konstituiert sich die
jetzt aktuelle Phase der Bewegung selbst« (Hua X, 30). Hier be-
deutet Urimpression das Bewusstsein von einem Jetzt-erscheinen-
den-Datum (Hua X, 116). Die Form des Jetzt-Bewusstseins ist für
alle Daten (Farbenflecken, Töne usw.) identisch. 4

dieser dreifaltigen ekstatisch-zentrierten Bewusstseinsstruktur sind die Jetzt-Phase, die


vergangene Phase und die zukünftige Phase.« (Zahavi 2009, 87) Diese Form von Gleich-
zeitigkeit muss nicht zu einer funktionalen Vermischung der drei Momente des Zeitbe-
wusstseins führen. Urimpression, Retention und Protention erfüllen nicht nur jeweilig
spezifische Funktionen, sondern sie beziehen sich auf die hyletischen Gegebenheiten in
einer jeweiligen spezifischen Form.
4 »In einer Gruppe von Urempfindungen unterscheidet sich Urempfindung von Ur-

empfindung durch den Inhalt, nur das Jetzt ist dasselbe. Das Bewusstsein, seiner Form
nach, als Urempfindungsbewusstsein ist identisch« (Hua X, 30).

166
DGAP 3 (48688) / p. 167 /2.8.14

Leiden ohne Ende

– Die Urimpression wird als die Anfangsphase eines intentionalen


Prozesses angesehen. Sobald eine neue Urimpression auftritt,
schließen sich sowohl ein »Kometenschweif« der Retentionen als
auch die Protentionen an (Hua X, 35). Die Phasen des Bewusst-
seinsflusses gehen ohne Brüche ineinander über. Urimpression ist
hier der Urquell der ursprünglichen Präsentation (Vorstellung)
von hyletischen Daten: »In demselben impressionalen Bewusst-
sein, in dem sich Wahrnehmung konstituiert, konstituiert sich
auch und eben dadurch Wahrgenommenes.« (Hua X, 88)
– Urimpression bedeutet das lebendige Empfinden des intentiona-
len Datums: »Das Empfinden sehen wir an als das ursprüngliche
Zeitbewusstsein: in ihm konstituiert sich die immanente Einheit,
Farbe oder Ton, die immanente Einheit, Wunsch, Gefallen usw.
(…) Empfindung ist gegenwärtigendes Zeitbewusstsein« (Hua X,
107). Die Urimpression wird demzufolge von Rudolf Bernet als
»die reine Aktualität des absoluten Bewusstseins« (Bernet 1985,
XLIL) definiert. Urimpression ist auch inneres Empfinden seiner
eigenen Erlebnisse: »Jedes Erlebnis ist ›empfunden‹, ist immanent
wahrgenommen (inneres Bewusstsein), wenn auch natürlich nicht
gesetzt, gemeint (wahrnehmen heißt hier nicht meinend zuge-
wendet sein und erfassen)« (Hua X, 126). Die Zeitvorlesungen
aus dem Jahr 1905 sind deshalb nach Henry von ausschlaggeben-
der Bedeutung, weil sie der einzige Ort in den Husserlschen
Schriften sind, an dem die urkonstituierende Funktion der Urim-
pression anerkannt wird. In den Zeitvorlesungen – die Henry als
den vielleicht schönsten philosophischen Text des letzten Jahr-
hunderts bewertet – kommt die »unerhörte« These zum Aus-
druck, der zufolge das Prinzip der Intentionalität in der Urimpres-
sion besteht: Jede Glaubensform, jedes Urteil hat zuerst einen
impressionalen Charakter. Selbst ein mathematischer Satz ist zu-
nächst von innen heraus empfunden und kristallisiert sich nur im
Nachhinein in einer vor- oder dargestellten Wirklichkeit, die nicht
mehr lebendig ist. Nicht ein intentionaler Blick, sondern nur das
nicht-ekstatische lebendige Empfinden des Schmerzes lässt mich
den Schmerz verstehen. In diesem Zusammenhang erscheint es
mir wichtig, ein weiteres wesentliches Charakteristikum des Emp-
findens hervorzuheben: das konative Moment. Der Intentionalität
wohnt immer eine konative, triebhafte Dimension (eine tensio)
inne. Mehrere Triebe und pulsierende Tendenzen drängen uns zu

167
DGAP 3 (48688) / p. 168 /2.8.14

Stefano Micali

der Umgebung hin, bevor sich irgendeine Vorstellung der Objekte


konstituiert hat. 5
– Anschließend möchte ich einen weiteren Aspekt der Urimpression
hervorheben, der im Zentrum unserer Untersuchungen über die
Melancholie stehen wird: Urimpression als bewusstseinsfremder
Einbruch des Neuen.
Das zeitkonstituierende Kontinuum ist ein Fluss stetiger Erzeugung von Mo-
difikationen von Modifikationen. (…) Die Urimpression ist der absolute An-
fang dieser Erzeugung, der Urquell, das, woraus alles andere stetig sich er-
zeugt. Sie selber aber wird nicht erzeugt, sie entsteht nicht als Erzeugtes,
sondern durch genesisspontanea, sie ist Urzeugung. Sie erwächst nicht (sie
hat keinen Keim), sie ist Urschöpfung. (…) Es kann nur gesagt werden: Be-
wusstsein ist nichts ohne Impression (Hua X, 100).
Sie ist »das Urgezeugte, das ›Neue‹, das bewusstseinsfremd Geworde-
ne, Empfangene, gegenüber dem durch eigene Bewusstseinsspontanität
Erzeugten. Die Eigentümlichkeit dieser Bewusstseinsspontanität aber
ist, dass sie nur Urgezeugtes zum Wachstum, zur Entfaltung bringt,
aber nichts ›Neues‹ schafft« (ebd.). Die Urimpression als Einbruch des
Neuen ist das ursprüngliche Geschehen, in das sich sowohl die reten-
tionalen Modifikationen als auch die protentionalen Modifikationen
einfügen. In diesem Sinne unterscheidet Husserl eine Bewusstseins-
spontanität, die durch die Retentionen und die Protentionen das Neue
zur Entfaltung bringt, von der genesis spontanea, der bewusstseins-
fremden Urimpression. Aus dieser Perspektive bedeutet die Urimpres-
sion weder das intentionale Jetztbewusstsein noch eine intentionale
Präsentation eines bestimmten Datums oder einer Gruppierung von
Daten. Urimpression ist hier das lebendige, immer wieder auftretende,
bewusstseinsfremde Neue. In diesem Kontext zeigt sich die Urimpres-
sion als eine ursprüngliche, fremde Affektion – wie Levinas in Jenseits
des Seins zu Recht betont hat (Lévinas 1974, 42; 1992, 84).
Ich habe vier unterschiedliche Aspekte der Urimpression hervor-
gehoben. Diese Momente sind miteinander verflochten. Es würde an
dieser Stelle jedoch zu weit führen, ausführlich auf die Verflechtung
dieser Momente einzugehen. Hier genügt der Hinweis darauf, dass
diese Momente in der Regel dazu neigen, ein kohärentes und einheit-

5
In seinen späten Schriften bzw. Forschungsmanuskripten rückt die Triebintentionali-
tät ins Zentrum von Husserls Interesse (Lee 1993).

168
DGAP 3 (48688) / p. 169 /2.8.14

Leiden ohne Ende

liches Phänomen zu bilden. 6 Nichtsdestoweniger ist es möglich, dass


sich einer der oben dargestellten Aspekte der Urimpression ändert,
ohne dass alle anderen davon betroffen sind. Diese unterschiedlichen
Aspekte können einer selbständigen Modifikation unterzogen werden.
Es ist möglich, dass sich sowohl die »präsentative Dimension« (2) als
auch die Zeitorientierung (1) nicht verändern, während eine Transfor-
mation der beiden anderen Momente der Urimpression (3) (4) statt-
findet.
In einigen Fällen – z. B. in dem des Traumas – zeigt sich eine Stö-
rung, die den intentionalen Prozess der Präsentation (2) impliziert.
Was das Subjekt traumatisiert bzw. traumatisiert hat, kann nur im
Nachhinein bestimmt werden, weil es das Subjekt völlig überfordert.
Es besteht eine derartige Asymmetrie zwischen dem traumatischen Er-
eignis und meinem »Vermögen«, so dass keine intentionale Synchro-
nie stattfinden kann. Stricto sensu hat ein traumatisches Ereignis we-
der seinen Ausgangspunkt in einer Urimpression als Anfangsphase
einer intentionalen Präsentation (2), noch wird ein Kontinuum von

6 Wenn wir jetzt auch die Zusammengehörigkeit der Urimpression, Retention und Pro-
tention in Betracht ziehen, muss Folgendes gesagt werden: A) Die Urimpression als
Jetzt-Bewusstsein kommt nur zusammen mit den anderen zwei Momenten zustande.
Man kann deshalb passiv eine Phase als ›jetzt‹ bewusst erleben, weil man ›gleichzeitig‹
die vorherige Phase als soeben gewesen und die folgende als zukünftig innehat. B) »Der
Quellpunkt mit dem die Urzeugung des dauernden Objektes einsetzt, ist eine Urim-
pression« (Hua X, 29). Die Urimpression als Anfangsphase eines intentionalen Prozes-
ses setzt von vornherein die retentionalen und protentionalen Funktionen voraus. Al-
lein die Urimpression kann zu keiner Konstitution eines dauernden Objektes führen
(Hua X, 39–40). C) Die Urimpression als Urempfindung ist nur als abstrakte Phase
eines Prozesses zu betrachten, der immer auch Protentionen und Retentionen impli-
ziert: »Der eben vergangene Ton, sofern er in die Präsenszeit (in das aktuelle anschau-
liche Stück der Melodie in dem ausgewählten Jetztpunkt) fällt, ist noch bewusst, aber
nicht in dem Sinne, als ob er wirklich reell ›empfundenen‹, in der Weise eines Jetzt-
Tones da wäre. […] Der noch lebendige, noch im Blick des Zeitanschauens stehende Ton,
ist nicht mehr, und was zu seiner Erscheinung gehört, ist nicht Ton-Empfindung, (ein
aktuelles Jetzt), […] sondern etwas Modifiziertes: ein Bewusstsein vergangener Emp-
findung« (Hua X, 324). D) Der Einbruch des Neuen als fremde Affektion unterbricht
und setzt gleichzeitig die Sinngebungen des intentionalen Bewusstseinsflusses voraus,
der immer durch eine gewisse Einheit gekennzeichnet ist. Die Einheit des intentionalen
Bewusstseinsflusses beruht auf dem Zusammenspiel zwischen protentionalem und ren-
tentionalem Kontinuum (Text Nr 1 und Text Nr 2 der Bernauer Manuskripte). In einem
anderen Kontext habe ich die Beziehung zwischen der Urimpression als Einbruch des
Neuen und dem protentionalen und retentionalen Kontinumm ausführlich behandelt
(Micali 2008, 160–169).

169
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Stefano Micali

retentionalen Phasen »eingeschaltet«, die »ordentlich« ineinander


übergehen. 7
In einigen Fällen der Schizophrenie (Blankenburg 1971) oder beim
Cotard Syndrom (Enoch & Trethowan 1991; Wyllie 2005) findet eine
Störung der Urimpression als Zeitorientierung (1) sowie als Moment
des intentionalen Prozesses im Sinne der Präsentation (2) statt: Die
Patienten können die »Achse« der Zeit (Gegenwart, Vergangenheit
und Zukunft) nach dem als selbstverständlich geltenden Modell der
gemeinsamen Lebenswelt nicht mehr einordnen.
In den meisten Fällen von schwerer Depression zeigen sich keine
Störungen der Urimpression als Zeitorientierung (1). In vielen Fällen
gibt es auch keine Transformation der Urimpression als Präsentation
(2): Der Melancholiker ist imstande, alle sich in seiner Umgebung ab-
spielenden Änderungen wahrzunehmen und richtig zu bestimmen. 8
In der schweren Melancholie zeigt sich immer eine Änderung der
Urimpression, sowohl im Sinne des Empfindens (3) als auch im Sinne
des bewusstseinsfremden Neuen (4). Vor allem scheint es mir wichtig,
diesen letzten Aspekt der Urimpression genau zu untersuchen, um ein
tieferes Verständnis der Melancholie zu gewinnen.

II. Die Modifikation der Urimpression in der Melancholie

Die Hauptthese der vorliegenden Untersuchungen besteht darin, dass


mit der schweren Depression eine Abschwächung und in extremen
Fällen ein Verschwinden der Urimpression als affektiver Einbruch des
Neuen einhergeht.
Die These der vitalen Hemmung, die u. a. Gebsattel, Minkowski,
Straus und in abgewandelter Form Theunissen vertreten haben, beruht
auf zahlreichen Klagen von Melancholikern über ihr »Nichtkönnen«
(Theunissen 1991, 219). Ebenso wichtig ist jedoch auch eine andere
Form des Klagens, die in der Melancholie ständig vorkommt. Dieses
Klagen lässt sich so ausdrücken: Ich bin halbtot. Das Leben ist ver-

7 Die zum traumatischen Ereignis gehörigen Symptome führen außerdem zu keiner


synthetischen Einheit, sondern treten plötzlich auf, um dann im Nichts zu verschwin-
den: Sie entziehen sich jeder Art von Zeitordnung im Sinne der Gleichzeitigkeit und der
Sukzession.
8
Es ist offensichtlich, dass wir hier nicht die melancholischen Fälle berücksichtigen, die
Halluzinationen einbeziehen.

170
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Leiden ohne Ende

schwunden. Nichts passiert. Die Intensität des Lebensgefühls, des Sich-


Lebendig-Fühlens oder des sich Halb-Tot-Fühlens hängt wesentlich
von dem affektiven Charakter des uns Entgegenkommenden ab. Wenn
wir von nichts getroffen, angesprochen oder verlockt werden, dann ha-
ben wir das leibliche, innere Gefühl, dass das Leben verschwunden ist.
Wenn uns nichts überraschen oder verführen kann, empfinden wir uns
als halbtot. Wenn uns nichts ansprechen oder auffordern würde, wie
wäre es möglich, etwas zu tun? In diesem konkreten Sinne muss die
These verstanden werden, dass die Melancholie mit der Ausschaltung
der Urimpression als bewusstseinsfremder Einbruch des Neuen in Zu-
sammenhang gebracht werden soll.
Dennoch wäre gegen diese Interpretation der Urimpression als
affektiver Einbruch des Neuen das Folgende einzuwenden: Man kann
den Verdacht hegen, dass sich in dieser These eine irreführende Dar-
stellung des Verhältnisses zwischen der Einstimmigkeit des Bewusst-
seinsflusses und seiner möglichen Störungen und Unterbrechungen
erweist. Der Einbruch des Neuen setzt immer einen intentionalen Ho-
rizont des Bewusstseinsflusses voraus, der durch eine gewisse Kon-
tinuität und Einheit charakterisiert ist. Es wäre absurd zu behaupten,
dass wir in jedem Augenblick auf etwas Neues stoßen, das uns über-
rascht und unsere Erwartungen enttäuscht. Nicht in jedem Moment
ereignet sich eine Erfahrung, die eine vorhergehende Überzeugung
durchkreuzt. Nicht in jeder neuen Phase der Zeitstrecke tritt eine Un-
terbrechung oder eine Krise des intentionalen Bewusstseinsflusses auf.
Eine solche These würde eine Überbetonung des Außerordentlichen
auf Kosten jener Ordnung bedeuten, die von dem Außerordentlichen
notwendig vorausgesetzt wird.
Es gilt außerdem zu erinnern, dass immer wieder eine neue Urim-
pression auftaucht.
Die Form [des Flusses] besteht darin, dass ein Jetzt sich konstituiert durch
eine Impression und dass an diese ein Schwanz von Retentionen sich anglie-
dert und ein Horizont der Protentionen. Diese bleibende Form trägt aber das
Bewusstsein des ständigen Wandels, das eine Urtatsache ist: das Bewusstsein
der Wandlung der Impression in Retention, während stetig wieder eine Im-
pression da ist [Hervorhebung v. Verf.] (Hua X, 114).

Wie kann man den außerordentlichen Charakter des Neuen als Wider-
fahrnis im Sinne von Waldenfels, »das den normalen Gang der Dinge
verlässt«, mit dem ununterbrochenen und ständigen Auftauchen der

171
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Stefano Micali

Urimpression in Einklang bringen, das konstitutiv für die Zeitigung


des Flusses ist? Wie kann eine besondere Erfahrung – wie die des Neu-
en – mit einem inneren Moment des Zeitbewusstseins verwechselt
werden?
Diese Fragen ermöglichen und fordern zugleich eine genaue Dif-
ferenzierung zwischen zwei Bedeutungen des Einbruchs des Neuen, die
streng auseinanderzuhalten sind. Es ist von größter Bedeutung, die
Erfahrung von etwas Neuem von der sich in jeder aktuellen Phase er-
eignenden Zeitigung der lebendigen Gegenwart zu unterscheiden, die
ein neues affektives Situiertsein des intentionalen Bewusstseins be-
deutet.
In dem ersten Fall zeigt sich ein Widerstreit zwischen den leben-
digen Protentionen und den in neu gestifteter Originalität auftreten-
den Sinngehalten (Husserl 1985, 97). Es kann z. B. sein, dass die Erwar-
tung der Erscheinung einer bestimmten Farbe an der Oberfläche eines
Tisches enttäuscht wird. Diese Art der Erfahrung des Neuen kann je-
doch nicht verallgemeinert werden. Sie kann keineswegs konstitutiv
für die Zeitigung des inneren Zeitbewusstseins sein: So ist es z. B.
durchaus möglich, dass im Laufe des Wahrnehmungsprozesses meine
Erwartungen bestätigt werden (falls z. B. der Hintergrund des Tisches
dieselbe Farbe bewahrt, die im Vordergrund aktuell erscheint).
In dem zweiten Fall handelt es sich dagegen um die Art und Weise,
wie sich die Zeitigung der lebendigen Gegenwart ereignet. Nur in die-
sem Sinne muss die Urimpression im Sinne der Affektion bzw. des
Getroffenseins interpretiert werden. »Das Etwas, das uns als Pathos 9
zustößt, das uns im Extremfall überwältigt, lähmt und vernichtet, er-
weist sich als bedeutungs-los oder belang-los oder als über-bedeutend«
(Waldenfels 2002, 33). Dieses Getroffensein taucht »inmitten des in-
tentional gerichteten und geregelten Geschehens« als »ein être sau-
vage« auf (ebd.).
Einerseits entzieht sich die Affektion jeder möglichen Sinngebung
des Bewusstseins. In jedem Augenblick finden wir uns in einem neuen
und einzigartigen Situiertsein (um die Sprache von Merleau-Ponty zu
gebrauchen) wieder, das von außen her auf uns kommt. Oder besser
gesagt: Die Urimpression als Affektion, die von außen her uns zustößt,
eröffnet ein einzigartiges und unvorhersehbares Situiertsein.

9
Pathos und Getroffensein werden in diesem Kontext von Waldenfels als Synonym
verwendet.

172
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Leiden ohne Ende

Andererseits ereignet sich die Affektion als être sauvage inmitten


einer einzigartigen Geschichte, die konkrete Habitualitäten, Sinnsedi-
mentierungen, Entwürfe und Stimmungen einschließt. Vielleicht wäre
es an diesem Punkt angebracht, nicht nur von einer Affektion als être
sauvage zu sprechen, die sich »inmitten eines intentional gerichteten
und geregelten Geschehens« ereignet, sondern von einer Affektion zu
reden, die in einem Gewebe von einer Vielfalt von Sinnen und Sinn-
regungen auftaucht, die sich »hinter dem Rücken des Bewusstseins«
bilden (Tengelyi 2007, 131–137). Das Sich-Ereignen der Urimpression
als Affektion geschieht in den ständigen Transformationen der Sinn-
bildungen. In jedem neuen Augenblick geschieht sowohl eine Eröff-
nung einer unvorhersehbaren Zukunft als auch eine Rekapitulation
der Vergangenheit, die das Ganze unserer Existenz impliziert: Mit Ri-
chir könnte man sagen, dass jeder sich bildende Sinn »die phänomeno-
logische Gesamtheit aller Sinnregungen in einer Art von Resonanz
mitschwingen lässt« (Richir 2000, 317, dt. 134). In der Melancholie
verschwindet die immer wieder auftauchende Urimpression als Affek-
tion, die das neue Situiertsein eröffnet.
Um den Sinn der vorliegenden Auslegung der Modifikation des
Zeitbewusstseins deutlich zu machen, ist es angebracht, sie von den
zwei vorherrschenden Forschungsansichten abzugrenzen.
Meine These unterscheidet sich sowohl von der Ansicht, die eine
Störung des inneren Zeitbewusstseins in der Melancholie bestreitet (I),
als auch von den Positionen, welche die Wandlung des inneren Zeit-
bewusstseins primär in Bezug auf das Thematische denken (II).
(I) Ein Beispiel für die erste Interpretation findet sich in Thomas
Fuchs’ Aufsatz Temporality and Psychopathology, in dem verschiedene
Formen der Zeitstörungen in der Melancholie beschrieben werden:
»Hypersynchronisierung« im Sinne von Kraus; die Desynchronisie-
rung mit der sozialen Umwelt; ein Prozess der Reifizierung der Zeit,
die sowohl im Zusammenhang mit der Fixierung der Vergangenheit in
einer untilgbaren Schuld als auch im Verhältnis zu der Transformation
der Zukunft in einer schon entschiedenen und gescheiterten Zeit steht.
Thomas Fuchs vertritt die These, dass in der Melancholie eine Ände-
rung der gelebten Zeit stattfindet. Im Gegenteil zur schizophrenen Pa-
thologie führt dennoch die melancholische Störung zu keiner Ände-
rung der Struktur des inneren Zeitbewusstseins. Während im Fall der
Schizophrenie von einer Störung des Verhältnisses zwischen Protenti-
on, Urimpression und Retention die Rede ist, spricht Fuchs in Bezug

173
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Stefano Micali

auf die Depression von einer Störung der konativen-vitalen Dimen-


sion.
(II) Die zweite Interpretation hat in der als klassisch zu bezeich-
nenden Monographie Binswangers Melancholie und Manie seinen pa-
radigmatischen Ausdruck gefunden. In dieser Studie zielt Binswanger
darauf ab, die spezifische Umwandlung des intentionalen Zeitbewusst-
seins in der Melancholie zu beschreiben. Diese Umwandlung wird als
die Auflockerung der Fäden der intentionalen Aufbaumomente der
zeitlichen Objektivität angesehen. In der Melancholie bestehe die Stö-
rung des inneren Zeitbewusstseins darin, dass sich kein kohärenter no-
ematischer Inhalt herausbilde. Als Ausgangspunkt von Binswangers
Analyse gilt der melancholische Selbstvorwurf, der sprachlich seinen
paradigmatischen Ausdruck in der konditionalen Form findet, wie z. B.
»Hätte ich das getan« oder »Wenn ich das nur nicht getan hätte«. In
diesen sprachlichen Formen zeigt sich der verzweifelte Versuch des
Melancholikers, in der Vergangenheit einen Spielraum des Möglichen
zu finden. In der Melancholie richten sich die Protentionen weder auf
die Urimpression noch auf das zukünftige Herankommende, sondern
sie richten sich ausschließlich auf das durch die Retentionen erschei-
nende vergangene Ereignis: Indem die Protentionen in die Vergangen-
heit zurückziehen, werden Protentionen und Retentionen schwer un-
terscheidbar. Die Protention hat kein Thema mehr. Die von der
Urimpression losgelösten Protentionen können zu nichts anderem als
zu Leerintentionen werden: »Wenn sich die freie Möglichkeit in die
Vergangenheit zurückzieht, besser gesagt, wenn die Retentio sich mit
der Protentio verwechselt, kommt es nicht mehr zu einem eigentlichen
Worüber, sondern nur noch zu einer leeren Diskussion« (Binswanger
1960, 27).
Binswangers Analyse beschreibt eine Störung der zeitlichen Ob-
jektivität, als ob der Melancholiker nicht mehr imstande wäre, ein ko-
härentes Thema zu konstituieren. Die Störung der Protentionen und
Retentionen führe zu einer Störung der Präsentatio, des Worüber, des
Thematischen, des Präsenten (Binswanger 1960, 32). Die Störung des
Thematischen kann jedoch nicht als Charakteristikum der Melancholie
betrachtet werden. Wie bereits angedeutet, ist der Melancholiker in der
Regel dazu fähig, alle sich in seiner Umgebung abspielenden Änderun-
gen richtig einzuordnen. Die intentionale zeit-räumliche Konstitution
des Wahrnehmungsfeldes ändert sich nicht. Normalerweise kann er –
wenn auch mit allergrößter Mühe – ein Gespräch mit dem Anderen

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Leiden ohne Ende

führen. Nicht die Intentionalität, sondern der affektive Charakter der


Intentionalität ist in der Melancholie einer radikalen Umwandlung un-
terzogen worden.
Es gilt hier hervorzuheben, dass Binswanger in seinen Unter-
suchungen die Urimpression ausschließlich als intentionale Vorstel-
lung (Präsentation) eines Datums betrachtet. Wenn die Urimpression
ausschließlich als Anfangsphase einer intentionalen Vorstellung eines
Themas angesehen wird, kommt eine Reduzierung der vielfältigen Di-
mensionen der Urimpression und demnach des ganzen Zeitbewusst-
seins zustande, die der Komplexität des Phänomens nicht gerecht wird.
Eine solche Betrachtung überspringt eigentlich diejenigen nicht- bzw.
vor-intentionalen Aspekte des Zeitbewusstseins, die für die Melancho-
lie die wichtigsten sind.
Abschließend möchte ich auf das Phänomen der Hemmung zu-
rückkommen. Wie bereits erwähnt, spielt das Phänomen der Hem-
mung eine herausragende Rolle in der phänomenologisch orientierten
Analyse der Melancholie. Es ist jedoch nicht möglich, in jeder Form der
Melancholie die Hemmung als wichtigstes oder sogar als einzig we-
sentliches Moment der Melancholie darzustellen. In vielen Fällen zeigt
sich ein enger Zusammenhang zwischen dem Phänomen der Hem-
mung und dem Verschwinden der Urimpression als Affektion. In eini-
gen Fällen scheint es sogar so, als ob die Hemmung auf die Ausschal-
tung der Urimpression angewiesen ist. Der enge Zusammenhang
zwischen Affektion und Hemmung wird selbst in der bekannten Be-
schreibung der Zeitstörung von Ilse K. deutlich, die Gebsattel in sei-
nem Aufsatz Zeitbezogenes Zwangsdenken in der Melancholie gelie-
fert hat. Die Fallbeschreibung gilt als eine der wichtigsten Darstellun-
gen der vitalen Hemmung. In diesem Fall tauchen verschiedenartige
Momente auf, die typisch für die melancholische Zeitstörung sind –
wie die Angst vor dem Tode oder die Fraktionierung der Zeit. Hier
werde ich mich jedoch darauf beschränken, die Beziehungen zwischen
der Hemmung und der Affektion zu schildern:
Ein anderes Mal sagte sie [Ilse K.]: »Ich habe furchtbar Angst.« – Vor was? –
»Davor, dass eine Minute nach der anderen vergeht und der Tod immer näher
kommt. Ich habe Angst vor der Reise in die Schweiz. Die anderen freuen sich
darauf und denken sich alles Mögliche aus, z. B. dass sie am ersten Tag das
machen, am dritten das usw. Ich überspringe gleichsam die drei Wochen Reise
und denke nur, dass ich nach drei Wochen wieder im Bett liege und dass sich
gar nichts geändert hat und dass ich nur drei Wochen näher an den Tod he-

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Stefano Micali

rangekommen bin. Das Ganze ist so sinnlos, auch die Reise. Diese Sinnlosig-
keit ist so quälend: Alles vergeht und vergeht und freut einen nicht und ver-
geht nur, bis der Tod kommt« [Hervorhebung v. Verf.] (Gebsattel 1954, 3).
Die Patientin ist sich dessen bewusst, dass sich ihre Zeitwahrnehmung
deutlich von der der anderen unterscheidet. Ihr Verhältnis zur Zeit ist
nicht als eine innere Bewegung zu betrachten, die sich mit Freude in die
Zukunft entwirft. Sondern es stellt eine gestörte Form der Futur-II-
Perspektive dar. 10 Die Patientin übernimmt die Perspektive desjenigen,
der alles Zukünftige bereits erlebt hat. Dieses Zukünftige bringt nichts:
Schon jetzt sieht sie aus der Zukunft, dass sich nichts geändert haben
wird. Nur der Tod wird näher gekommen sein: Die Zeit vergeht erbar-
mungslos und es drängt sich immer deutlicher auf, dass »aus ihr nichts
wurde«. Nichts macht einen Unterschied. Alles ist egal.
Als die Schwester heiratete, habe ich mir ausgerechnet: in einem Jahr, in zwei,
in drei Jahren komme ich dran. Ich komme dran, wie eben auch die anderen
Frauen kommen. Das erscheint mir so sinnlos. Ebenso beim Sprechen in einer
Gruppe. Jetzt kommt der dran, jetzt dieser, jetzt ich. Ich rede, eben weil ich
drankomme, und das ist so sinnlos. – Ich freue mich schon, z. B. wenn man
mir etwas schenkt und man nett zu mir ist, aber etwas Furchtbares ist in
allem dabei, dass doch alles eigentlich egal ist. Das war zeitweilig so stark,
dass ich gar nichts mehr tun konnte, gar nicht aus dem Bett aufstehen, gar
nicht mich anziehen konnte, weil doch alles egal ist. Auch Spielen, z. B. Ping-
Pong oder Tennis, ich kann es schon, aber alles mit Zwang, immer muss ich
mich zwingen, eigentlich kann ich es nicht, und es bleibt sinnlos, eigentlich
muss ich denken: Jetzt schlage ich den Ball, jetzt jener, jetzt bücke ich mich –
wozu das Ganze. Ich muss mich furchtbar zwingen überhaupt zu leben (Geb-
sattel 1954, 3–4).
Ein wesentliches Moment der Melancholie kommt hier deutlich zum
Ausdruck: Etwas Furchtbares kontaminiert jede Art der Erfahrung.
Dieses furchtbare Moment lässt sich mit den folgenden Worten formu-
lieren: »Alles ist doch eigentlich egal«. Bei genauem Lesen bedeutet
hier die Sinnlosigkeit das Verschwinden des Getroffenseins: Nichts be-
rührt die Patientin. Diese invasive affektive Störung überschattet das
Ganze des eigenen Lebens: die intersubjektiven Beziehungen, die Leib-
lichkeit, das Verhältnis zu sich selbst und zur Welt. Das Ausmaß und
die Tragweite der Störung deuten darauf hin, dass der Stil der Erfah-

10
Blankenburg hat die therapeutische Bedeutung der Futur-II-Perspektive hervorgeho-
ben (Blankenburg 2007).

176
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Leiden ohne Ende

rung sich auf eine elementare Weise radikal geändert hat. Dieses omni-
präsente Gefühl der Gleichgültigkeit entsteht – das ist meine These –
aus einer Störung des inneren Zeitbewusstseins bzw. aus der Ausschal-
tung der Urimpression als Affektion. Indem die fremde Affektion (und
die damit verbundene Möglichkeit eines neuen Situiertseins) außer
Kraft gesetzt ist, zeigt sich die Zeit als eine leere und sinnlose Reihe
von undifferenzierten Vorkommnissen, die die Patientin nicht anspre-
chen. Indem nichts sie affiziert und auffordert, sind selbst die Kinästhe-
sien gehemmt, blockiert: Sie gehen nicht so schnell vonstatten. Deshalb
muss sich die Patientin beim Tennisspielen dazu zwingen, sogar den
Ball mit voller Aufmerksamkeit (explizit) zu schlagen.
Die Ausschaltung der Urimpression kann in verschiedenen zeit-
lichen Konstellationen auftreten. Sie kann in verschiedenen Verhält-
nissen zur Dimension der Vergangenheit und der Zukunft stehen. In
einigen Fällen wird die Urimpression als Affektion schwächer, da die
Schuld der Vergangenheit als unerträgliche Belastung empfunden
wird. Der Fall von Cecilia Münch ist ein paradigmatisches Beispiel für
das Verschwinden der Gegenwart unter dem Druck eines vergangenen
Ereignisses, das omnipräsent wird (Binswanger 1960).
In anderen Fällen wird die Gegenwart aufgrund der Spannung
zwischen einer als Schuld empfundenen Vergangenheit und der Zu-
kunft als unvermeidlich bevorstehender Strafe schwächer. In einem
von Minkowski berichteten Fall scheint »die Gegenwart, wie zwischen
den Fehlern der Vergangenheit und der Sühne der Zukunft einge-
schlossen, vernichtet zu sein« (Minkowski 1995, 354; ders. 1972, 363).
In vielen Fällen ist die Abschwächung der Urimpression mit der –
oft durch das vergangene Scheitern motivierten – Verschließung der
Zukunft und der Hoffnung in Zusammenhang zu bringen.
In den vorliegenden Untersuchungen haben wir die These vertre-
ten, dass die Ausschaltung des Neuen ein zentrales Moment der Me-
lancholie darstellt. Dennoch sind wir weit von der Idee entfernt, dass
die radikale Verwandlung des In-der-Welt-Seins in der Melancholie
ausschließlich auf die Ausschaltung der Urimpression als affektivem
Einbruch des Neuen zurückzuführen ist. Es ist auch nicht möglich zu
behaupten, dass das Phänomen der Hemmung, die als Störung des ko-
nativen Momentes zu interpretieren ist, im Allgemeinen ausschließ-
lich auf dem Verschwinden der Urimpression beruht. 11 In diesem Auf-

11 In der Melancholie zeigt sich auf einer elementaren Ebene eine Störung des konati-

177
DGAP 3 (48688) / p. 178 /2.8.14

Stefano Micali

satz haben wir uns deshalb vor allem auf die Urimpression als Affekti-
on konzentriert, weil dieser wesentliche Aspekt der Melancholie bisher
noch nicht in der Psychopathologie der Zeit untersucht wurde.

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ven Momentes, das bei nicht schwer depressiven Menschen auch unabhängig von der
Erfahrung des Neuen fungieren kann. Unter bestimmten Umständen (Erschöpfung,
Stresssituationen) reduziert sich jede Form der Empfänglichkeit für den affektiven Cha-
rakter des Neuen dramatisch. Nichtsdestoweniger ist der nicht schwer melancholische
Mensch (trotz allergrößter Mühe) imstande, die eigene Aufgabe zu erfüllen. Obwohl
man nicht motiviert ist, ist man imstande zu handeln. Dem Melancholiker ist diese
Möglichkeit vorenthalten. Die elementare pulsierende Dimension des Triebes wird
durch die Melancholie zerstört.

178
DGAP 3 (48688) / p. 179 /2.8.14

Leiden ohne Ende

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179
DGAP 3 (48688) / p. 180 /2.8.14

Zur Psychopathologie der


Depersonalisationserlebnisse
Martin Bürgy

Einführung

Warum ist die Beschäftigung mit einem einzelnen Symptom sinnvoll


und nützlich für den klinisch arbeitenden Psychiater und wohin kann
uns die Auseinandersetzung mit der Depersonalisation als Abwand-
lung normalen Erlebens führen? Dieser Frage, die das am Depersonali-
sationserleben leidende Subjekt ins Zentrum der Aufmerksamkeit
rückt, soll im Folgenden nachgegangen werden.

Depersonalisation wird fälschlicherweise oft den Ich-Störungen zu-


geordnet oder als unspezifisches Symptom gewertet, das sich Diagnose
übergreifend auch bei nicht-psychiatrischen Erkrankungen findet. Ich-
Störungen zeichnen sich zwar aus durch den psychopathologischen Er-
lebenskern des Abblassens der Ichhaftigkeit, welches sich vor allem auf
die Denk- und Leibfunktionen (Gedankeneingebung, Gedankenaus-
breitung, Gedankenentzug und leibliche Beeinflussungserlebnisse) be-
zieht, doch kommt die wahnhafte Überzeugung des von-außen-Ge-
machten als entscheidendes diagnostisches Merkmal hinzu (Bürgy
2010). Als Begründung der diagnostischen Unspezifität der Depersona-
lisation wird immer wieder deren sehr unterschiedliche Ätiologie ins
Feld geführt. Bei einer Lebenszeitprävalenz von 26–74 % finden sich
Depersonalisationserlebnisse häufig bei somatischen Erkrankungen
wie z. B. bei Hypertonus, Diabetes, COPD und Schmerzsyndromen so-
wie bei neurologischen Affektationen des zentralen Nervensystems
durch z. B. Migräne, Epilepsie und Gehirnverletzungen. Hinzu kommt
eine Häufung von Depersonalisation bei psychiatrischen Erkrankun-
gen wie vor allem bei Sucht, depressiven Störungen, Angststörungen
und Posttraumatischen Belastungsstörungen (Hunter et al. 2004). Die
Klassifikationssysteme von DSM-V und ICD-10 verknüpfen das
Symptom mit den Diagnosen der substanzinduzierten Störung, der

180
DGAP 3 (48688) / p. 181 /2.8.14

Zur Psychopathologie der Depersonalisationserlebnisse

schizotypen Störung, den Angststörungen, der Borderline-Störung so-


wie der andauernden Persönlichkeitsstörung nach Extrembelastung.
Unter dem Ausschluss einer anderen psychischen Störung wurde im
Verlauf der Klassifikationsentwicklung und der damit verbundenen
Forschung die neurotische Depersonalisationsstörung als eigenständi-
ge Diagnose entwickelt und als Syndrom immer weiter differenziert
(Bürgy 2012).
Mein Anliegen ist es, im Folgenden der weit verbreiteten Auffas-
sung von der Unspezifität der Depersonalisation eine Sichtweise ge-
genüber zu stellen, welche die Depersonalisation sehr wohl als ein Lei-
den begreift, das eine jeweils besondere Gestalt und klinische
Wertigkeit besitzt. Dies soll am Beispiel der großen psychiatrischen
Erkrankungen wie Depression bzw. affektiver Störung und Schizo-
phrenie sowie der neurotischen Depersonalisation dargestellt werden.
Die Frage, ob es sich bei der neurotischen Depersonalisation tatsächlich
um ein eigenständiges Störungsbild handelt oder nicht doch eher um
eine biologisch geprägte Restsymptomatik nach starker affektiver Be-
lastung oder um den Ausdruck einer noch unerkannten anderen psy-
chiatrischen Erkrankung, wie z. B. der Schizophrenie oder der bipolaren
Störung, muss an dieser Stelle offen bleiben. 1 Ziel wäre natürlich im
hermeneutischen Zirkel vom Einzelsymptom zum Ganzen der Erkran-
kung und zurück deren psychopathologische Erfassung immer weiter
zu entwickeln. Der vorliegende Buchbeitrag kann dies nur sehr be-
grenzt, z. B. durch die Zuhilfenahme von klinisch-historischem Erfah-
rungswissen leisten. Es wird jedoch versucht, diese übergeordnete Auf-
gabe in Hintergrund mit zu denken (Schmidt-Degenhardt 2011).

Depersonalisation als neurotische Störung

Bei der neurotischen, also andernorts nicht klassifizierbaren Deper-


sonalisation handelt es sich um ein psychopathologisches Cluster, das
quantitativ von der Norm abweicht und vom Betroffenen als subjekti-
ver Wechsel seines Erlebens anerkannt wird. Die Veränderung zeichnet

1
Josef Parnas berichtet in einem Diskussionsbeitrag zum Vortrag, dass seine Nach-
untersuchungen von Patienten mit Depersonalisationsstörung den Verdacht bestätigt
hätten, dass es sich hierbei größtenteils um Erkrankungen aus dem schizophrenen
Spektrum handelt.

181
DGAP 3 (48688) / p. 182 /2.8.14

Martin Bürgy

sich aus durch Taubheit, Unwirklichkeit des Selbst, Alteration der


Empfindung, Unwirklichkeit der Umgebung, zeitweise dissoziative
Desintegration und verstärkte Selbstbeobachtung (Simeon et al. 2008).
Dabei gibt es eine mehr als hundert Jahre alte Entwicklungslinie, wel-
che die Depersonalisation aus einer Affektgenese heraus begreift. Vor
allem Pierre Janet hat wegweisend den engen Zusammenhang zwi-
schen starkem Affekt und Dissoziation (1887) und auch Depersonalisa-
tion (1903) herausgearbeitet und damit die späteren Entwicklungen der
Psychotraumatologie vorweggenommen. DSM-IV und DSM-V stellen
eine enge Verbindung zwischen Depersonalisation und Dissoziation
her. Ebenfalls wird ein enger Zusammenhang zwischen Depersonalisa-
tion und manifestem Trauma bzw. traumatisierender Vernachlässigung
angenommen. Die epidemiologisch nachweisbare und im Einzelfall kli-
nisch immer wieder herstellbare Verbindung zu Depressivität und
Angst, aber auch zu sozialen Ängsten und Scham legen nahe, dass
Übergänge zu anderen psychischen Erkrankungen künftig sorgfältiger
beachtet und untersucht werden müssen. Der Psychoanalytiker Martin
Roth hat 1959 das phobische Angst-Depersonalisationssyndrom be-
schrieben, das mit DSM-IV der Beschreibung der atypischen Depressi-
on zugrunde gelegt wurde. Auf die psychopathologisch enge Verbin-
dung zwischen atypischer Depression und bipolarer Depression und die
Bedeutung von Angst in diesem Kontext sei nur am Rande hingewie-
sen.

Depersonalisation und depressive (affektive) Störung

Bereits zu Anfang des 19. Jahrhunderts wird ein Subtyp der Melancho-
lie beschrieben, bei dem Symptome der Depersonalisation vorherr-
schend sind und den O. Schäfer 1880 als Melancholia anästhetica be-
zeichnet hat. Karl Kleist und Edda Neele (1949) sowie Nikolaus
Petrilowitsch (1956) haben dafür den Begriff der Entfremdungsdepres-
sion eingeführt. Da im deutschsprachigen Raum psychopathologische
Begriffe maßgeblich durch Kurt Schneider geprägt wurden, sei an die-
ser Stelle auf die Problematik dieser Bezeichnung hingewiesen: Wäh-
rend Entfremdung im Sinne von Kurt Schneider synonym mit dem
aktuellen Begriff der neurotischen Depersonalisation verwendet wird,
findet sich bei Karl Jaspers und Kurt Schneider der Depersonalisations-
begriff ausschließlich im Kontext der Schizophrenie. Melancholische

182
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Zur Psychopathologie der Depersonalisationserlebnisse

Depersonalisation ist bei Kurt Schneider am ehesten gleich zu setzen


mit dem 1920 von ihm eingeführten Terminus der »Störung der Vital-
gefühle«. Er bezeichnet damit eine eigentümliche Schwere und ein Ge-
drückt-sein, welche nicht als Traurigkeit erlebt werden. DSM-IV und
DSM-V bleiben hinter dieser Definition zurück, wenn sie den melan-
cholischen Subtyp der Majoren Depression als »von besonderer Quali-
tät«, jedoch »deutlich verschieden von der Trauer über den Verlust
einer geliebten Person« beschreiben. Emil Kraepelin hat 1909 den De-
personalisationsbegriff erstmals mit der melancholischen Hemmung in
Zusammenhang gebracht. In der Folge haben phänomenologisch-an-
thropologisch ausgerichtete Psychiater wie zuletzt Michael Schmidt-
Degenhard, Alfred Kraus und Thomas Fuchs den Versuch unternom-
men, eine vor allem Leib nahe Depersonalisation in Zusammenhang
mit einem veränderten Zeiterleben herauszuarbeiten. Die Depersona-
lisation wird zum Leitsymptom der melancholischen Depression. Eine
basale Hemmung und vitale Erschöpfung hat hier Eingang gefunden in
die Affektivität, welche vom melancholisch abgewandelten Menschen
im äußersten Ausprägungsgrad als Gefühl der Gefühllosigkeit, als tot
sein, leer sein, nur noch Körperhülle sein oder gar nicht mehr da sein,
erlebt wird. Kehren wir zu Untersuchungen von depressiven Störun-
gen auf der Grundlage eines eher unspezifischen Depersonalisations-
begriffs zurück, so zeigt sich dennoch, dass bis zu 79 % depressiver
Menschen an Depersonalisationserleben leiden und, dass eine positive
Korrelation zwischen dem Schweregrad von Depression und Deper-
sonalisation besteht (Lambert et al. 2001; Zikic et al. 2009).
Am stärksten ausgeprägt ist meines Erachtens das Depersonalisa-
tionserleben im Falle des depressiven Wahns. Diese Erfahrungsgrund-
lage legt umgekehrt auch den Schluss nahe, bei extremen Formen der
Depersonalisation gezielt nach möglichen Wahninhalten zu fragen.
Depersonalisation wird daran erkenntlich, dass die affektive Resonanz
des Untersuchers tot und leer bleibt und auf Fragen nach dem emo-
tionalen Erleben vom Patienten regelmäßig rein rationale Antworten
mit Sach- oder Handlungsschilderungen folgen. Emotionen als Leitfa-
den des Denkens und Antwortens können vollständig fehlen und ei-
gentümliche formale Denkstörungen, z. B. im Sinne eines emotionalen
Danebenredens zur Folge haben. Fokussiert man in der Untersuchung
die depressiven Wahnthemen, so steigt im Depressiven der Angstpegel
stark an, was sich in einer zunehmenden Hemmung aller Funktionen,
einer Zunahme von Grübeln und in mutistischem Rückzug zeigt.

183
DGAP 3 (48688) / p. 184 /2.8.14

Martin Bürgy

Daneben gibt es eine enge Verbindung zwischen atypischer De-


pression und Depersonalisation. Hauptmerkmale der atypischen De-
pression sind affektive Reagibilität, Appetit- und Gewichtszunahme,
Hypersomnie, bleierne Schwere und Überempfindlichkeit gegenüber
Zurückweisung. Hinzu kommen aber auch somatische Angstsympto-
me und Depersonalisation. Es stellt sich daher die Frage, ob die atypi-
sche Depression als bipolare Depression aufzufassen ist. Psychopatho-
logische Bindeglieder sind affektive Reagibilität, interpersonelle
Sensitivität sowie phobisch-somatische Ängste (Perugi et al. 2011).
Tatsächlich findet sich Depersonalisation vermehrt bei bipolarer De-
pression und wird als mögliches diagnostisches Kriterium für die Ab-
grenzung von der monopolaren Depression diskutiert (Souery et al.
2012).
Bedenkt man zuletzt noch den engen Zusammenhang von De-
pressivität und Suizidalität, so erhält hier auch die Depersonalisation
als psychopathologischer Ausdruck der von Walter Pöldinger 1969 be-
schriebenen suizidalen Endstrecke eine besondere Bedeutung. In den
Selbstschilderungen schwer suizidaler Menschen findet sich regelhaft
ausgeprägtes Depersonalisationserleben, welches nach voraus gegan-
genen Vorbereitungen in Phantasien und konkreten Vorbereitungs-
handlungen als ein dissoziativer Blick von außen auf die eigene Suizid-
handlung bzw. wie ein mehr oder minder emotionsloser, automatischer
Handlungsablauf des Suizidenten beschrieben wird.

Depersonalisation und schizophrene Störung

Eugen Bleuler bringt erstmals 1911 den Depersonalisationsbegriff in


Zusammenhang mit der Schizophrenie. Depersonalisation ist ihm ein
unspezifisches akzessorisches Symptom, das den Verlust der Persön-
lichkeitsgrenzen in Raum und Zeit anzeigt. Zentrale Bedeutung für
die Psychopathologie der Schizophrenie erhält die Depersonalisation
1913 durch Karl Jaspers. Der grundlegende Akt der Ichaktivität, wel-
cher den Bewusstseinsinhalten den Charakter des Ich, des Mein, des
Persönlichen verleiht, wird in der Depersonalisation angegriffen bzw.
aufgehoben. Die schizophrene Psychopathologie ist daher gekenn-
zeichnet von Symptomen in denen dem Erleben die Verbindung zum
Ich verloren geht. Kurt Schneider benennt als wichtigstes Symptom
der Schizophrenie die Störung der Ich-Umwelt-Schranke bzw. den Ver-

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Zur Psychopathologie der Depersonalisationserlebnisse

lust der Meinhaftigkeit. Da Kurt Schneider seinen deskriptiv-phäno-


menologischen Ansatz in seinen wissenschaftlichen Arbeiten durch-
hält, findet das Konzept der Grundsymptome in sein Denken keinen
Eingang. Seine Zielsetzung bleibt die Beschreibung eindeutiger nosolo-
gischer Grenzen zwischen dem psychotischen und dem nicht-psycho-
tischen Erleben. Der Depersonalisationsbegriff von Karl Jaspers erlangt
vor allem bei den Ich-Störungen zentrale Bedeutung, welche Kurt
Schneider mit den Störungen der Meinhaftigkeit gleichsetzt. Kurt
Schneider hat auf die Beschreibung von Symptomübergängen und
Frühsymptomen zugunsten klarer nosologischer Grenzen verzichtet.
Dabei gibt es durchaus eine entwicklungspsychopathologische Linie
bei der eine besondere Art von Depersonalisation für die Diagnostik
der Schizophrenie von Bedeutung ist. So finden sich bereits 1906 bei
Carl Wernicke autochtone Gedanken als Vorstufe schizophrener
Symptome beschrieben. Karl Peter Kisker bezeichnet diese sich ver-
selbständigenden psychischen Funktionen 1960 als autopsychische De-
personalisation, während Gerd Huber 1983 von einem Verlust der Leit-
barkeit des Denkens spricht. Bei der Entwicklung von Frühsymptomen
der Schizophrenie erhält die Depersonalisation bei Klosterkötter ab
1988 die herausragende Bedeutung eines Übergangsphänomens. Die
Zunahme der Intensität der Basissymptome führt zu einem »als ob«-
Erleben, als ob die Gedanken, Wahrnehmungen, Handlungen nicht
mehr die eigenen wären. Josef Parnas kommt Kurt Schneider vielleicht
am nächsten, indem er aktuell der zentralen Frage nachgeht, was die
Vielfalt schizophrener Symptome miteinander verbindet. Er findet das
Gemeinsame jedoch in einer Art Grundsymptom, der Störung der ers-
ten Person Perspektive bzw. der präreflexiven Selbstvergegenwärti-
gung.

Fazit

Ausgehend von unterschiedlichen historisch-psychopathologischen


Entwicklungen gibt es sehr unterschiedliche Begriffe von Depersona-
lisation verbunden mit sehr unterschiedlichen Erlebnisweisen. Dies
zeigt sich vor allem bei der Beschäftigung mit den beiden großen
psychiatrischen Krankheitsgruppen, die unverändert im Zentrum der
psychiatrischen Klassifikation stehen: den affektiven und den schizo-
phrenen Störungen. Die melancholische Depression mit ihrem melan-

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Martin Bürgy

cholischen Prägnanztyp der Entfremdungsdepression hat als wesentli-


ches Kriterium die Hemmung, ein Erschöpfen der psychischen Funk-
tionen. Folge ist auch das Erschöpfen und letztlich Auslöschen der Af-
fekte, was im Gefühl der Gefühllosigkeit seine Begrifflichkeit gefunden
hat. Der depressive Wahn geht immer mit Depersonalisationserleben
einher. Er wächst aus einem zentralen ebenso biographischen wie exis-
tentiellen Thema des Betroffenen und wird zur Gewissheit, an einer
unheilbaren Krankheit zu leiden, zu verarmen, schuldig zu sein und,
dass nichts mehr von Wert ist. Dabei ist der Kranke beherrscht von
einer lähmenden Angst, welche die melancholische Depersonalisation
und die Hoffnungslosigkeit ins Äußerste bringt.
Die Depersonalisation ist daneben auch gemeinsamer psycho-
pathologischer Bestandteil der atypischen und der bipolaren Depre-
ssion. Hier sind es vor allem somatischer Angstaffekt und affektive
Reagibilität, welche die Grundlage des Depersonalisationserlebens aus-
machen. Depersonalisation ist auf jeden Fall Ausdruck des besonderen
Schweregrads der Erkrankung.
Ganz anders dagegen besteht die Depersonalisation des Schizo-
phrenen in einem Versiegen der Ichaktivität, der Meinhaftigkeit oder
der präreflexiven Selbstvergewisserung, welche sich in den zentralen
Symptomen als eine Art von Abblassen der Ichhaftigkeit der psy-
chischen Funktionen zeigt. Stimmenhören, Wahnvorstellungen, Ich-
Störungen und desorganisiertes Denken sind gekennzeichnet durch
den Verlust von Steuerbarkeit und Selbstverfügbarkeit. Im Sinne eines
als-ob Erlebens markiert das Depersonalisationserleben den Übergang
in die Psychose.
Unter Ausschluss einer anderen psychiatrischen Störung sowie
von Sucht und körperlicher Erkrankung kann bei Vorliegen des Symp-
tom Clusters einer Depersonalisation eine entsprechende neurotische
Störung diagnostiziert werden. Die Depersonalisationsstörung neigt
dabei zu einem chronischen Verlauf mit geringer Symptom Fluktuation
(Baker et al. 2003). Und sie erweist sich sowohl psychopharmakologisch
als auch psychotherapeutisch wenig erfolgversprechend beeinflussbar
(Sierra 2008; Michal 2009). Angesichts der vielen symptomatischen
Überlappungen der Depersonalisationsstörung mit Angst, Depressi-
vität und Dissoziation sowie mit einem möglicherweise nicht-neuro-
tischen Depersonalisationserleben, muss durchaus noch einmal die
diagnostische Frage aufgeworfen werden. Gibt es tatsächlich eine ei-
genständige neurotische Depersonalisation? Müssen die Depersonali-

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Zur Psychopathologie der Depersonalisationserlebnisse

sationserlebnisse nicht noch weiter als Subgruppen oder als Teile ande-
rer psychiatrischer Erkrankungen differenziert und entsprechend be-
handelt werden? Die genaue psychopathologische Beschreibung und
diagnostische Zuordnung könnte durchaus bei der präziseren, symp-
tombezogenen Intervention sowohl auf pharmakologischer wie auf
psychotherapeutischer Ebene hilfreich sein.

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187
DGAP 3 (48688) / p. 188 /2.8.14

Ein klinischer und empirischer Blick auf Selbst-


sein und Verkörperung in der Schizophrenie*
Mads Gram Henriksen & Josef Parnas

Einleitung

Ziel dieses Aufsatzes ist es, einen neuen Ansatz innerhalb der umfas-
senden klinischen und empirischen Forschung zu Schizophrenie vor-
zustellen und zu diskutieren. Aus Sicht der etablierten Psychiatrie
mag dieser Beitrag häretisch erscheinen, da es implizit die Definitionen
einiger grundlegender Begriffe der Psychiatrie in Frage stellt (bei-
spielsweise Psychose oder fehlende Krankheitseinsicht). Wir haben be-
reits anderweitig argumentiert, dass die derzeitige Krise der Psychiatrie
nicht allein auf den fehlenden Fortschritt bezüglich des Aufdeckens der
ätiologischen Wurzeln und der pathogenetischen Pfade der wichtigsten
psychischen Störungen reduziert werden kann. Vielmehr trägt die Ver-
nachlässigung der Epistemologie sowie der Phänomenologie des psy-
chiatrischen Objektes (Parnas et al. 2013; Parnas & Bovet, im Druck),
eine Folge der sogenannten »operativen Revolution«, erheblich zu dem
derzeitigen Stillstand innerhalb der psychiatrischen Forschung bei.
Diese »Revolution« hat zu einer allzu starken Vereinfachung psycho-
pathologischer Phänomene geführt (z. B. Syndrome, Symptome und
Zeichen) und hat diesen somit jegliche phänomenologische Aussage-
kraft und übergreifenden konzeptionellen Rahmen entzogen. Dieser
Beitrag lenkt unsere Aufmerksamkeit erneut zurück auf die wissen-
schaftlichen Grundlagen der Psychiatrie, nämlich der Psychopatho-
logie.
Während das Problem der Subjektivität und dessen Bedeutung in
Bezug auf Schizophrenie innerhalb der etablierten Psychiatrie für Jahr-
zehnte vollkommen in Vergessenheit geraten war, lässt sich derzeit
eine beinahe weltweite Zunahme der Wahrnehmung dieses Problems
in den verschiedensten Disziplinen beobachten. Lysaker und Lysaker

* Übersetzung ins Deutsche von Birgit Schubert.

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DGAP 3 (48688) / p. 189 /2.8.14

Selbstsein und Verkörperung in der Schizophrenie

(2010), zum Beispiel, haben darauf hingewiesen, dass innerhalb der


Psychiatrie, der phänomenologischen Psychiatrie, der Psychoanalyse,
der psychosozialen Rehabilitation sowie der dialogischen Psychologie
Konsens darüber herrscht, dass Schizophrenie ein vermindertes Gefühl
des Selbst beinhaltet. Diese Sichtweise wird auch durch metakognitive
Ansätze (Lysaker et al. 2005) und vor allem durch zahlreiche persönli-
che Erfahrungsberichte über Schizophrenie bestätigt. Die Bedeutung
des Begriffs »Selbst« sowie dessen »Verminderung« bei Schizophrenie
unterscheidet sich beträchtlich innerhalb der einzelnen Ansätze und
wir sollten darauf achten, diese nicht einfach in einen Topf zu werfen,
nur weil sie zufällig dieselben Begrifflichkeiten verwenden. In diesem
Aufsatz werden wir nicht die Ähnlichkeiten oder Unterschiede dieser
Ansätze untersuchen (für eine weitere Betrachtung dieses Themas,
siehe Lysaker & Lysaker 2010, und Parnas & Henriksen, im Druck).
Stattdessen werden wir die Verschiedenheit unseres eigenen Ansatzes
herausarbeiten, indem wir – wenn auch nur kurz – den phänomenolo-
gischen Begriff des »gestörten Selbst« bei Schizophrenie beschreiben,
gefolgt von einer Reihe typischer und häufig auftretender klinischer
Beschwerden, die auf verschiedenste Weise ein gestörtes Selbst reflek-
tieren. Darauf aufbauend fassen wir die Ergebnisse empirischer Studi-
en zusammen, diskutieren deren nosologische Implikationen und stel-
len einige Leitlinien für zukünftige Forschung zu Schizophrenie vor.

Phänomenologie eines gestörten Selbst

Die Grundidee, dass die generative Störung (trouble générateur) bei


Schizophrenie eine spezifische Störung des Selbst sei, kommt mehr
oder weniger deutlich in allen Grundlagentexten über das Konzept
von Schizophrenie vor (z. B. Kraepelin 1913, Bleuler 1911/1950, Min-
kowski 1927, Jaspers 1913/1997, und Schneider 1950/1959), wurde je-
doch erst kürzlich innerhalb der zeitgemäßen Psychiatrie durch die
Veröffentlichung zwei voneinander unabhängigen, qualitativen, phä-
nomenologisch-orientierten Studien über Patienten in Dänemark (Par-
nas et al. 1998) und Norwegen (Møller & Husby 2000), welche erst-
malig wegen Schizophrenie in Behandlung waren, wiederbelebt.
Diesen zwei Studien folgte eine Reihe systematischer, empirischer Un-
tersuchungen, basierend auf verschiedenen Gruppen von Patienten
(Parnas et al. 2003; 2005a; 2011; Raballo & Parnas 2011; 2012; Raballo

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Mads Gram Henriksen

et al. 2011; Haug et al. 2012; Nordgaard & Parnas, im Druck). Zusam-
men dokumentieren diese empirischen Studien, dass das Selbst bei
Schizophrenie zerbrechlich und instabil ist (für einen ausführlichen
Überblick über alle empirischen Studien zu Ich-Störungen bei Schizo-
phrenie, siehe Parnas & Henriksen, im Druck).
In Anbetracht der Ambiguität des Begriffs des »Selbst« ist es not-
wendig, die Natur des Selbst, das in den empirischen Studien als zer-
brechlich befunden wird, zu klären, wenn auch nur kurz. Das Selbst,
das bei Schizophrenie gestört ist, bezieht sich in diesem Kontext nicht
auf Konstrukte wie soziale Identität oder Persönlichkeit (auch wenn
diese komplexeren und vielseitigeren Aspekte des Selbstseins bei Schi-
zophrenie sicherlich auch betroffen sind), sondern es bezieht sich auf
die sehr grundlegende Erfahrung, ein Selbst zu sein, das heißt, unser
(bewusstes) Leben in der Ich-Perspektive zu leben, als ein selbst-anwe-
sendes, einzelnes, zeitlich andauerndes, körperliches und begrenztes
Subjekt der Erfahrung. Oder anders ausgedrückt: Es ist die Artikulati-
on der Erfahrung aus der Ich-Perspektive, die implizit ein Gefühl der
Meinhaftigkeit oder der Ipseität ermöglicht (Sass & Parnas 2003), das
im Fluss der Zeit und den sich ändernden Modalitäten des bewussten
Lebens fortbesteht und geschieht; es ist diese Artikulation, die bei Schi-
zophrenie instabil und oszillierend ist. Das heißt, die normalerweise
implizite, als selbstverständlich angenommene, vorreflexive Erfah-
rung, ein Selbst zu sein, durchzieht nicht länger in der normalen, un-
problematischen Weise die eigenen Erfahrungen. Es ist wichtig zu er-
kennen, dass dieser auf Erfahrung beruhende Begriff des »Selbst« kein
hypothetisches oder theoretisches Konstrukt ist, sondern eine wirk-
liche und phänomenologisch erschlossene Struktur des Bewusstseins.
Es ist eine Struktur, die in allen Modalitäten des Bewusstseins wirksam
ist (z. B. Wahrnehmung, Vorstellung, Denken, Fühlen, etc.); es ist ein-
fach da und durchdringt all unsere Erfahrungen mit einem schwer fass-
baren Gefühl von »Ich – mich – Ich selber« (Selbst-Präsenz). Zum Bei-
spiel bin ich mir immer bereits vorreflexiv bewusst, ich selbst zu sein,
und benötige daher keine Selbstreflexion oder Selbstvorstellung, um
sicherzustellen, dass ich tatsächlich ich selbst bin oder die Person, die
diese Gedanken hegt oder diese Erfahrung erlebt. Ich kann natürlich
hinterfragen, was ich fühle oder denke oder warum ich bestimmte Ge-
fühle oder Gedanken habe, aber normalerweise hinterfrage ich niemals,
ob diese Gefühle oder Gedanken tatsächlich meine sind. Im Gegensatz
dazu ist diese Struktur des Bewusstseins bei Schizophrenie instabil und

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DGAP 3 (48688) / p. 191 /2.8.14

Selbstsein und Verkörperung in der Schizophrenie

gefährdet, was zu bestimmten charakteristischen Anomalien der


Selbst-Erfahrung führt (z. B. ein deutlich geringeres Gefühl von
Mein-Seins bezüglich seiner eigenen Gedanken, Taten oder des eige-
nen Körpers), von denen Patienten häufig berichten und welche in al-
len empirischen Studien in signifikant gehäufter Anzahl bei den ver-
schiedenen Formen schizophrener Störungen, nicht aber bei anderen
psychischen Störungen gefunden wurden.
Aus phänomenologischer Sichtweise ist diese grundlegende Er-
fahrung, ein Selbst zu sein, intrinsisch mit einem automatischen, prä-
reflektierenden Eintauchen in die geteilte soziale Welt verbunden und
beinhaltet somit das, was Jaspers (1913/1997) »Realitätsbewusstsein«
nennt, oder Blankenburg (2001) »Common Sense« oder Husserl (1983)
die »natürliche Einstellung«. In unserem alltäglichen Leben erleben
wir die Welt als vorgegebenen, stillschweigend erfassten Hintergrund
allen Erfahrens und aller Bedeutungen. Das erfahrende Subjekt hat
oder besitzt keine Beziehung zur Welt, es ist der Weltbezug, oder, wie
wir es anderswo bezeichnet haben, diese Selbst-Welt-Struktur (Par-
nas & Henriksen 2013; Henriksen & Parnas, im Druck). Das Subjekt
ist folglich nicht nur selbst-anwesend, sondern auch anwesend inmit-
ten der Welt, an der es teilhat, oder, in den Worten von Merleau-Ponty:
»At the heart of the subject himself we discovered, then, the presence
of the world« (2002, 498). Wir haben erörtert, dass sich dieser still-
schweigende und grundlegende Weltbezug als unsere gewöhnliche, na-
türliche Einstellung manifestiert, die die Welt, die wir erleben, zu einer
wirklichen, Gedanken-unabhängigen und durch die Prinzipien von
Raum, Zeit, Kausalität und Widerspruchsfreiheit eingeschränkten
Welt macht, so dass diese Welt verlässlich, vorhersehbar und onto-
logisch sicher erscheint (Parnas & Henriksen 2013; Henriksen & Par-
nas, im Druck).
Dieser grundlegende Weltbezug, dieses elementare Gefühl von
Anwesenheit und Selbst-Anwesenheit, ist bei Schizophrenie ständig
gefährdet und instabil; es macht die wesentliche Vulnerabilität aus
und resultiert in einer Vielzahl spezifischer, anomaler Selbst-Erfahrun-
gen (eine klinische Beschreibung folgt unten). Eine bedeutende Folge
dieser instabilen, für gewöhnlich impliziten Erfahrung, ein Selbst zu
sein (Ipseität), ist, dass Patienten sozusagen in eine andere ontolo-
gisch-existentielle Perspektive oder »modalen Raum« (Ratcliffe 2012)
geworfen werden, die, wie Ratcliffe bereits herausarbeitete, eine ver-
änderte ontologische Position widerspiegeln mag, d. h., ein verändertes

191
DGAP 3 (48688) / p. 192 /2.8.14

Mads Gram Henriksen

Gefühl von Realität und Existenz: »Patients cannot take things to be


the case in the usual way, as the sense of ›is‹ and ›is not‹ has changed«
(Ratcliffe 2008, 194). Wir haben kürzlich versucht, diese veränderte
Perspektive bei Schizophrenie durch die Entstehung einer solipsisti-
schen Einstellung zu beschreiben und zu konzeptualisieren (Parnas &
Henriksen 2013; Henriksen & Parnas, 2014). Diese Einstellung wird
nicht durch die Gewissheiten der »natürlichen Einstellung« bezüglich
Raum, Zeit, Kausalität und Widerspruchsfreiheit bestimmt. Unbe-
grenzt durch diese Gewissheiten kann die Welt als lediglich scheinbar,
inszeniert, unwirklich, Gedanken-abhängig und anfällig für nicht-kau-
sale Beziehungen erscheinen (z. B. magisches Denken oder flüchtige
Empfindungen von Zentralität) und Patienten können möglicherweise
einen einzigartigen Zugang zu einer verborgenen, transzendenten
Realität erfahren, die anderen verschlossen bleibt (Henriksen & Par-
nas, 2014). Wir wollen damit nicht sagen, dass Patienten, die einer sol-
chen solipsistischen Einstellung ausgesetzt sind, von der natürlichen
Einstellung ausgeschlossen oder dieser beraubt sind. Im Gegenteil, wir
behaupten, dass psychotische Patienten mit Schizophrenie eine Ko-
Existenz (anstatt einer bloßen Verschmelzung) der natürlichen und
der solipsistischen Einstellung erfahren (d. h. »doppelte Buchführung«,
vgl. Bleuler 1911/1950). Offensichtlich hat ein derartiger Ansatz be-
deutende konzeptuelle Implikationen; zum Beispiel wird die Auffas-
sung einer Psychose als mangelhafte Realitätseinschätzung oder die
Definition von Wahnvorstellungen als »falsche Meinungen« völlig
unzureichend für eine Erfassung der komplexen Phänomenologie der
psychopathologischen Phänomene bei Schizophrenie. Zudem wäre ein
wichtiger Aspekt einer adäquateren, auf der Phänomenologie basieren-
den, psychotherapeutischen Behandlung von Schizophrenie, den Pa-
tienten dabei zu helfen, eine Existenz, die diesen doppelten Einstellun-
gen oder Orientierungen ausgesetzt ist, im Gleichgewicht zu halten,
d. h., zu versuchen, einen zu plötzlichen und heftigen Zusammenstoß
der beiden Bereiche oder Realitäten zu vermeiden.

Klinische Manifestation eines gestörten Selbst

Viele erstmalig aufgenommenen Patienten mit einer Form von schizo-


phrener Störung klagen darüber, sich nicht wirklich lebendig oder exis-
tierend zu fühlen, ihre innerste Identität zu vermissen und völlig an-

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DGAP 3 (48688) / p. 193 /2.8.14

Selbstsein und Verkörperung in der Schizophrenie

ders als andere zu sein, was jedoch kaum beschrieben werden kann (ein
Gefühl, dass häufig in Kindheitsfantasien, andere biologische Eltern zu
haben oder ein Außerirdischer zu sein, thematisiert wird). Was dieses
Gefühl des »Anderssein«, das so häufig bei Schizophrenie auftritt, von
scheinbar ähnlichen Gefühlen, mehr oder weniger anders als andere zu
sein – ein Gefühl, das alle von uns kennen – unterscheidet, ist, dass
dieses Gefühl, anders zu sein, nicht mit konkreten, einfachen Eigen-
schaften oder Aussagen (z. B. sich dumm, zu dick, schlecht gekleidet
zu fühlen oder andere Interessen und Hobbies als andere zu haben,
etc.) ausgedrückt werden kann. Was Patienten scheinbar vielmehr zu
beschreiben versuchen, ist ein sehr grundlegendes Gefühl, ontologisch
anders zu sein, d. h., ein Gefühl, anders zu sein in einer Art, in der die
eigene Menschlichkeit in alarmierender Weise auf dem Spiel steht
(z. B.: »Ich sah aus wie jedes andere Kind, aber im Inneren war ich
anders. Es fühlt sich an, als wäre ich eine andere Seiende, die irgendwie
in einem menschlichen Körper gelandet ist«). Manchmal ruft das Ge-
fühl, anders zu sein, auch ein Gefühl solipsistischer Großartigkeit her-
vor (»Ich zweifle oft daran, ob andere überhaupt eine Seele oder Ge-
fühle haben«), aber unabhängig von der jeweiligen Form ist dieses
Gefühl sehr häufig eine Quelle tiefer Einsamkeit, Isolation und Lei-
dens.
Patienten beschreiben typischerweise außerdem ein fehlendes
Gefühl von »Meinseins« bezüglich des Wahrnehmungsfeldes (z. B.:
»meine Gedanken fühlen sich fremd an, als ob sie gar nicht von mir
kommen«), welches oft eng mit verschiedenen Störungen der Ich-Per-
spektive verbunden ist (z. B.: »meine Perspektiven scheint leicht zu
schwanken, bewegt sich rückwärts, etc.«). Zudem beschreiben Patien-
ten häufig eine hyper-reflexive Einstellung zu ihrem eigenen Erfahren:
Gedanken, Gefühle oder Sinneseindrücke werden bisweilen als Objekte
des Bewusstseins betrachtet oder untersucht, anstatt einfach »durch-
lebt« zu werden. Häufig berichten Patienten, dass ihre eigenen Gedan-
ken innerlich laut ausgesprochen werden (Gedankenlautwerden) und
außerdem räumliche oder quasi-räumliche Qualitäten annehmen, ähn-
lich wie materielle Gegenstände (zum Beispiel können manche Patien-
ten bestimmte Gedanken spezifischen Teilen des Gehirns zuordnen
und fühlen »körperlich«, wie sich ihre Gedanken umher bewegen oder
gegen die Innenseite des Schädels drücken). Oft ist außerdem das Ge-
fühl, selbst-anwesend und anwesend in der Welt zu sein, vermindert
(z. B.: »Ich fühle irgendwie eine Leere in meinem Kopf, als ob ich nicht

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Mads Gram Henriksen

wach wäre. Ich fühle mich losgelöst und vage, als ob ich gar nicht
anwesend wäre«, »Es fühlt sich an, als würde ich in einer Glaskugel
leben«). Manche Patienten berichten zudem häufig von Spiegel-be-
zogenen Phänomenen, von unterschiedlichen Formen der Entkörper-
lichung, sowie von verschiedenen Störungen der Kognition und des
Bewusstseinsstroms – zwei Fallbeispiele mögen dazu dienen, einige
dieser Phänomene zu veranschaulichen:

Fall 1. Die Patientin beschreibt einen »unkontrollierbaren inneren


Wandel«, der im Alter von etwa 12 Jahren stattgefunden hat. Seitdem
ist es ihr nicht gelungen, »sich selbst zu finden«, wie sie es selbst aus-
drückt. Sie verbringt Stunden damit, sich selbst im Spiegel zu betrach-
ten und kann oftmals ihr eigenes Spiegelbild nicht erkennen. Sie weiß
zwar sehr wohl, dass sie ihr eigenes Abbild wahrnimmt, aber »es ist, als
sollte das Spiegelbild nicht ich selbst sein […] Wenn ich an einem Spie-
gel vorbeigehe, muss ich stehenbleiben und mich vergewissern dass
sich nicht zu viel verändert hat«. Sie berichtet von verschiedenen Ge-
fühlen der körperlichen Selbstentfremdung, zum Beispiel: »Der Körper
fühlt sich merkwürdig an, als ob er gar nicht wirklich zu mir passt. Es
fühlt sich an, als ob dieser Körper nicht wirklich Ich bin, als wäre er
vielmehr eine Maschine, die von meinem Gehirn kontrolliert wird, als
wäre der Körper lediglich ein Anhängsel«. Sie erlebt regelmäßig moto-
rische Inferenzen (zum Beispiel, dass ihre Beine plötzlich umdrehen
und eine andere als von ihr gewollte Richtung laufen) und motorische
Blockaden (manchmal kann sie ihre Augen nicht öffnen oder ihre Glie-
der nicht bewegen). Sie beschreibt zudem eine Vielzahl ungewöhn-
licher körperlicher Gefühle (üblicherweise, dass ihr Körper oder Teile
davon sich ungewöhnlich schwer oder steif anfühlen) und sie hat
räumliche Erfahrungen ihrer inneren Organe (z. B., dass ihr Gehirn
wackelt).

Fall 2. Der Patient berichtet von steigendem Gedankendruck, »mein


Gehirn flimmert. Es ist, als ob ich ein Ameisennest in meinem Kopf
hätte«. Thematisch getrennte Gedanken stören pausenlos seinen ei-
gentlichen Gedankengang, wodurch es ihm nahezu unmöglich ist, sich
zu konzentrieren. Zu diesen »Konzentrationsschwierigkeiten« kommt
eine tiefgreifende Erfahrung der Ich-Spaltung hinzu – er beschreibt,
wie zwei entgegengesetzte Teile seines eigenen Charakters unaufhör-
lich selbst die geringfügigsten Belange diskutieren, wodurch es ihm

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Selbstsein und Verkörperung in der Schizophrenie

nahezu unmöglich ist, fokussiert zu bleiben, neue Gedankengänge zu


beginnen oder sich etwas für mehr als ein paar Minuten zu merken.
Seine Gedanken können ganz plötzlich auch »langsamer werden, ver-
schwimmen oder einfach aufhören«, und diese Gedankenleere kann
Minuten oder auch Tage andauern. Er hegt unablässig Zweifel, ob das,
an was er sich erinnert, in der Wirklichkeit, in seinen Träumen oder in
einem Film abgelaufen ist, und er bezweifelt ständig, ob die Welt, die er
wahrnimmt, tatsächlich real oder vielmehr inszeniert ist.

Diese Störungen an den Subjekt- oder Selbst-Polen von Erfahrung sind


typischerweise auch mit einer Deformation am Welt-Pol verbunden,
zum Beispiel fehlendes Eintauchen in die umgebende Welt, fehlende
Selbstverständlichkeit der Welt (z. B. in Frage stellen von Sachen, die
von anderen als offensichtlich oder selbstverständlich angesehen wer-
den, was sich meist in Fragen wie »warum ist das Gras grün?« oder
»warum sagen die Leute ›Hallo‹ zueinander?« zeigt), verschiedene For-
men von Entwirklichung und Entfremdung von der gemeinsamen, so-
zialen Welt. Desweiteren werden von unseren Patienten regelmäßig
transitivistische Erfahrungen (z. B. sich selbst mit einer anderen Person
verwechseln, im Sinne von nicht fähig sein festzustellen, wessen Ge-
danken und Gefühle von wem stammen [dies geht oft einher mit dem
Unruhe hervorrufenden Gefühl, es wäre jemand in die eigene innerste
Intimität eingedrungen], oder das latente Gefühl zu haben, irgendwie
zutiefst »transparent« oder »offen« zu sein) und quasi-solipsistische
Erfahrungen (z. B. ein flüchtiges Gefühl, im Zentrum der Welt zu sein,
ein Gefühl, als ob die wahrgenommene Welt nicht wirklich real und der
eigene erfahrbare Bereich die einzig vorhandene Realität ist) berichtet.
Wie aus den obigen Beispielen hervorgeht, zeigen sich Selbst-Stö-
rungen manchmal als veränderte oder merkwürdige existentielle Ver-
haltensmuster, zum Beispiel solipsistische Großartigkeit, bizarre Ein-
stellungen und Handlungen, »doppelte Buchführung«, manieristisches
Verhalten oder die Suche nach einer neuen, metaphysischen Bedeu-
tung (Møller 2000; Henriksen & Parnas 2012; 2014). Drei weitere Be-
obachtungen verdienen in diesem Zusammenhang Aufmerksamkeit.
Zum einen haben Selbst-Störungen zumeist einen andauernden,
»merkmalsähnlichen« Charakter, d. h., dass sich derartige anomale
Selbst-Erfahrungen tendenziell als konstante und wiederkehrende In-
frastruktur des bewussten Lebens des Patienten herausbilden, welche
mehr als Formen der Erfahrung (das wie der Erfahrung) als als be-

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DGAP 3 (48688) / p. 196 /2.8.14

Mads Gram Henriksen

stimmte Inhalte der Erfahrung (das was der Erfahrung) agieren. Zwei-
tens berichten Patienten häufig, dass ihre Selbst-Störungen bis in ihre
Kindheit oder frühe Jugend zurückreichen und dass sich zum Zeitpunkt
ihres ersten Krankenhausaufenthaltes viele Selbst-Störungen beinahe
ununterscheidbar mit ihrem Erfahrungsmodus verwoben haben. Dies
ist wohl auch zum Teil der Grund dafür, dass Patienten scheinbar nur
selten ihre ersten Selbst-Störungen als »Symptome« einer Krankheit
wahrnehmen (analog zu der Schlussfolgerung, dass sehr starke abdo-
minale Schmerzen Zeichen für eine Blinddarmentzündung sein könn-
ten), sondern vielmehr als intrinsische Merkmale ihrer Existenz und
der Art und Weise, wie sie sich selbst, andere und die Welt wahrneh-
men (»Das ist einfach wer ich bin«) – dieser besondere Aspekt bietet
einen neuen (Deutungs-)Rahmen, um die Eigenschaft der fehlenden
Krankheitseinsicht bei Schizophrenie zu verstehen (Henriksen & Par-
nas, 2014). Zudem sind Selbst-Störungen nicht nur die Vorboten einer
beginnenden Psychose, sondern halten auch nach dem Abklingen einer
klaren psychotischen Episode an. Viele Patienten, die wir im Laufe der
Jahre befragt haben, scheinen Selbst-Störungen als den Kern ihrer
Krankheit zu betrachten, der mehr zu ihrem Leiden beiträgt als die
Symptome der Psychose (Møller & Husby 2000). Drittens sind
Selbst-Störungen keine psychotischen Phänomene; Selbst-Störungen
werden typischerweise verbal mit »als ob«-Einschränkungen dar-
gestellt (z. B.: »es fühlt sich an, als ob diese Gedanken gar nicht von
mir stammen«), wodurch die reflektierende Beurteilung der Realität
intakt bleibt. Obwohl die Artikulation der Psychose mit den ursprüng-
lichen Selbst-Störungen im Zusammenhang steht, so werden diese
nicht einfach auf einer psychotischen Ebene genauer ausgeführt (Hen-
riksen & Parnas, 2014).
Zu guter Letzt sollte noch erwähnt werden, dass Patienten nicht
einfach verbale Berichte erstatten, die mühelos zu den relevanten Be-
griffsdefinitionen tendieren (z. B. die Begriffe [Selbst-Störung], die in
der EASE-Skala aufgelistet sind, siehe Parnas et al. 2005b). Im Gegen-
teil, die ursprünglichen Beschwerden der Patienten haben häufig den
Charakter ziemlich vager, trivialer oder nicht spezifischer Klischees,
aber diese Beschwerden können oft viel spezifischere Beschwerden be-
inhalten. Blankenburg (1968) beschreibt dieses klinische Phänomen
mit dem Ausdruck einer »nicht-spezifischen Spezifität«. Häufig tritt
erst dann eine charakteristischere (spezifische) Gestaltung einer ano-
malen Erfahrung zu Tage, wenn der Patient gebeten wird, ein konkret

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Selbstsein und Verkörperung in der Schizophrenie

gelebtes Beispiel seiner (nicht spezifischen) Beschwerde zu nennen. Ein


Patient, der sich über »Müdigkeit« beklagt, mag beispielsweise nach
entsprechender Aufforderung seine »Müdigkeit« genauer beschreiben,
indem er von einer immer wiederkehrenden, bedrückenden Belastung
spricht, die von der reflektierenden, anstrengenden Bemühung her-
rührt, die Bedeutungen ganz gewöhnlicher Alltagsgespräche oder ge-
wohnter Verhaltensweisen zu dekodieren und zu verstehen (in diesem
Fall beinhaltet »Erschöpfung« Selbst-Störungen wie Verlust der natür-
lichen Selbstverständlichkeit, Ratlosigkeit und Hyper-Reflexion). Un-
serer Ansicht nach ist es im Rahmen einer frühen diagnostischen Be-
gutachtung zwingend notwendig, mit dem Phänomen der »nicht-
spezifischen Spezifität« vertraut zu sein, insbesondere bei Patienten,
die ein vages Bild einer Verhaltensstörung, Minderleistung, chro-
nischem Unwohlsein und Missstimmung, negativer Symptome oder
hypochondrischer Sorgen zeigen.

Empirische Ergebnisse

Im Jahr 2005 veröffentlichten wir ein halb-strukturiertes, psycho-


metrisches Instrument für eine qualitative und quantitative Unter-
suchung der Anomalien von Selbst-Erfahrungen (Examination of the
Anomalous of Self-Experience, EASE) (Parnas et al. 2005b). Die EASE
Skala befasst sich mit der phänomenologischen Erkundung erfahrbarer
Anomalien, die eine Störung der grundlegenden Erfahrung, ein Selbst
zu sein, widerspiegeln. Die Skala umfasst 57 Hauptelemente, welche in
fünf Bereiche zusammengefasst sind: 1) Kognition und Bewusstseins-
strom; 2) Selbstbewusstsein und Anwesenheit; 3) Körperliche Erfah-
rungen; 4) Abgrenzung und Transitivismus; 5) Existenzielle Neuorien-
tierung/Solipsismus. Die EASE Skala weist eine sehr hohe innere
Konsistenz (Cronbachs Alpha > .90; Nordgaard & Parnas, im Druck)
und gute bis hervorragende Inter-Rater-Reliabilität bei ausgebildeten
und erfahrenen Psychiatern oder klinischen Psychologen auf (Parnas
et al. 2005b; Møller et al. 2011; Nelson et al. 2012).
Die empirische Forschung unter Verwendung der EASE Skala
(sowie früherer, der EASE analogen Skalen) zeigt zusammenfassend
die folgenden Resultate: 1) Selbst-Störungen vereinigen sich selektiv
bei Schizophrenie oder schizotypen Störungen, jedoch nicht bei Stö-
rungen außerhalb des Spektrums schizophrener Störungen (Parnas et

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Mads Gram Henriksen

al. 2005a; Raballo et al. 2011; Nordgaard & Parnas, im Druck). 2) Es


gibt keinen signifikanten Unterschied im Grad der Selbst-Störungen
bei Patienten mit Schizophrenie und Patienten mit schizotypen Stö-
rungen (Raballo & Parnas 2012; Nordgaard & Parnas, im Druck).
3) Selbst-Störungen treten häufiger bei Rest-Schizophrenie als bei re-
mittierten, bipolaren Psychosen (Parnas et al. 2003) auf und unter-
scheiden sich zwischen erstmalig aufgenommenen Fällen mit bipolarer
Psychose und Schizophrenie (Haug et al. 2012). 4) Selbst-Störungen
treten häufiger bei Individuen auf, die biologisch mit Probanden mit
Schizophrenie verwandt sind und welche selbst unter einer zum Spek-
trum der Schizophrenie zählenden Störung leiden (Raballo & Parnas
2011). 5) Prospektive Studien schlagen vor, dass Selbst-Störungen bei
nicht-psychotischen Jugendlichen, die Hilfe aufsuchen, feststellbar
sind (Koren et al. 2013) und, dass Selbst-Störungen bei einer Gruppe
mit extrem hohem Risiko den Übergang zu einer Psychose voraussagt
(Nelson et al. 2012). Zudem hat eine fünfjährige Folgestudie von erst-
malig stationär aufgenommenen Patienten, welche nicht an einer dem
Spektrum der Schizophrenie zugeordneten Störung leiden, gezeigt,
dass hohe Ausgangswerte des Grads der Selbst-Störungen einen späte-
ren diagnostischen Übergang zum Spektrum der Schizophrenie vor-
hersagen können (Parnas et al. 2011). Tabelle 1 gibt einen Überblick
über die Gruppierung von Selbst-Störungen, gemessen in der EASE
Skala, bei Schizophrenie, schizotypen Störungen sowie anderen psy-
chischen Störungen. Für einen vollständigen Überblick über alle empi-
rischen Studien basierend auf der EASE Skala oder früheren Skalen,
siehe Parnas und Henriksen (im Druck).

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Selbstsein und Verkörperung in der Schizophrenie

Tab. 1: Durchschnittlicher Gesamt-EASE-Wert, Standardabweichung und Stichpro-


bengröße
Studie Schizo- Schizo- Bipolar 1 Andere Gesunde p Wert
phrenie type + NOS psych. (Kontrolle)
Störung Störung
Haug et al. 25.3 (9.6) n/a 6.3 (4.8) 11.5 (8.7) n/a <0.001b
(2012) n=57 n=21 n=13a
Raballo & 21.4 (9.6) 17.0 (7.2) n/a 5.7 (5.1) n/a <0.001d
Parnas (2012) n=19 n=8 n=9c
Nordgaard & 19.63 (8.39) 17.82 (6.82) n/a 8.06 (5.89) n/a 0.000f
Parnas n=46 n=22 n=32e
(im Druck)
Nelson et al. n/a n/a n/a n/a 2.37 (2.45) n/a
(2012) n=52

n/a = not available


a
Die Gruppe ›andere psychische Störungen‹ umfasst andere psychotisiche Störungen:
wahnhafte Störungen und Psychose NOS.
b
Schizophrenie versus bipolare Störung und andere psychische Störungen.
c
Die Gruppe ›andere psychische Störungen‹ umfasst Depressionen (major depressive
disorders, MDD) und einen Fall einer zyklothymen Störung.
d
Schizophrenie und schizotype Störung versus andere psychische Störungen.
e
Die Gruppe ›andere psychische Störungen‹ umfasst Angststörungen, OCD und Per-
sönlichkeitsstörungen, die nicht zum Spektrum der schizophrenen Störnungen zählen.
f
Schizophrenie und schizotype Störung versus andere psychische Störungen.

Nosologische Implikationen

In Studien zu Familien, Zwillingen, und Adoption wurde umfassend


bewiesen, dass Schizophrenie, als ein psychotischer Zustand, nur einen
Teil eines Spektrums ähnlicher Störungen, eingeschlossen schizotyper
Störungen, bildet. Die Zuschreibung des Merkmalsstatus zu Selbst-
Störungen begründet sich auf bestimmte, zusammenhängende Über-
legungen. Zum einen sind Selbst-Störungen keine »Störungen« im
Sinne von flüchtigen, verstörenden geistigen Inhalten (z. B. eine ein-
zelne halluzinogene Erfahrung oder Panikattacke), sondern reflektie-
ren eine anhaltende Instabilität in der Struktur der Subjektivität oder
des Bewusstseins. Zweitens sind diese Phänomene bereits in frühen
Lebensphasen beobachtbar, häufig sogar schon in der Kindheit und in
den prämorbiden Phasen der Jugend (Parnas et al., im Druck). Drittens

199
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Mads Gram Henriksen

haben empirische Studien belegt, dass Selbst-Störungen in ähnlicher


Weise bei Schizophrenie und schizotypen Störungen auftreten. Und
schließlich bietet es sich an, mithilfe von theoretischen Überlegungen
und empirischen Studien Selbst-Störungen aus einer Entwicklungsper-
spektive heraus zu untersuchen, vor allem im Hinblick auf die Feststel-
lungen, dass Selbst-Störungen zu einem frühen Zeitpunkt im Leben
auftreten sowie der umfangreichen Belege, die vermuten lassen, dass
Schizophrenie eine subtile Störung der Entwicklung des Nervensys-
tems ist. Derartige entwicklungsorientierte Perspektiven sollten sich
jedoch nicht auf eine Untersuchung neuronaler Unbeständigkeiten be-
schränken, sondern auch einen kognitiven oder psychologischen An-
satz beinhalten. Der Begriff der Selbst-Störung bietet auch Potential
für ein präziseres und empirisch fundiertes diagnostisches Konzept
von Schizophrenie und Zuständen innerhalb des schizophrenen Spek-
trums, welches der gegenwärtigen Tendenz (hauptsächlich basierend
auf einem unausgereiften Checklisten-Ansatz der Psychopathologie),
Schizophrenie und affektive Krankheiten zu ein und derselben psycho-
tischen Störung zu machen, entgegentritt.
Schließlich haben Selbst-Störungen, verstanden als Widerspiege-
lung einer fragilen oder instabilen Erfahrung, ein Selbst zu sein, das
Potential, unser Verständnis bestimmter »bizarrer« psychotischer
Symptome oder »unsinniger Handlungen« (Henriksen 2013; Parnas &
Henriksen 2013), die sogenannte fehlende Krankheitseinsicht bei Schi-
zophrenie (Henriksen & Parnas, 2014) mit eingeschlossen, zu verbes-
sern oder zu einem gewissen Grad sogar deren Entstehung zu erklären.
Die aktuelle Forschung hat lediglich eine schwache Korrelation zwi-
schen neurokognitiven Funktionsstörungen, IQ, und der Symptomatik
von Schizophrenie nachgewiesen (Urfer-Parnas et al. 2010). Innerhalb
der europäischen psychiatrischen Phänomenologie wird davon aus-
gegangen, dass psychotische Symptome eine adaptive Funktion einer
»Re-Personalisierung« einer Person, die keine stabile Wahrnehmung
des Selbst mehr besitzt und in einen anderen, zusätzlichen »modalen
Raum« gesperrt ist, haben. Eine genauere multidisziplinäre Unter-
suchung des zerbrechlichen Selbst und seiner körperlichen und inter-
subjektiven Verzerrungen hat möglicherweise das Potential, unser Ver-
ständnis und unsere Erklärungsmodelle von Schizophrenie zu
bereichern.

200
DGAP 3 (48688) / p. 201 /2.8.14

Selbstsein und Verkörperung in der Schizophrenie

Finanzierung

Carlsberg Stiftung (#2012010195 to M.G.H.).

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203
DGAP 3 (48688) / p. 204 /2.8.14

Chronische Depression und


gelebte Autonomie.
Vom leidenden zum befähigten Subjekt
Jann E. Schlimme

I. Einleitung

»Rasenmähen – nur auf Druck von meiner Frau. [Es geht um ein klei-
nes Stück Rasen, das gemäht werden müsste, vielleicht 300–400 Qua-
dratmeter groß.] Und dann denke ich: Eigentlich wär das keine Aktion,
kommst gar nicht ins Schwitzen. Ach, kannst Du auch morgen machen
– ja, ich sehe das schon, dass der Rasen gemäht werden müsste. Es
interessiert mich aber nicht, ob der gemäht ist oder nicht. Es ändert nix,
wenn er gemäht ist, und es ändert nix, wenn er nicht gemäht ist. Wird
dadurch nichts schöner. Was früher anders war – Blumen und Garten
waren eigentlich mein Leben lang mein Hobby – vielleicht habe ich
mich geändert, aber es ist derzeit so. Eigentlich seitdem ich nichts mehr
zu tun habe – seit einem halben Jahr.« 1 Diese Aussage von Herrn B.
bringt das »Zuviel« der täglichen Anforderungen, das entwertende
Desinteresse an ihnen, den Mangel an Antrieb und die entwertende
Unzufriedenheit mit sich selbst zum Ausdruck. Herr B. ist studierter
Landwirt, der bis zur etwas überraschend einsetzenden, um einige Jah-
re verfrühten Berentung gut sechs Monate vor dem Narrativ mit Leib
und Seele in der landwirtschaftlichen Beratung tätig war, und seither
an einer depressiven Verstimmung leidet. Dieser Bericht von seinen
aktuellen Alltagsaufgaben und deren (Nicht-)Bewältigung ist durchaus
typisch für Personen mit einer Depression. Ich möchte in diesem Bei-
trag folgenden Fragen nachgehen: Welche Erfahrung steht hinter die-
sen Sätzen? Und wie steht diese Erfahrung zum Thema der gelebten

1 Alle Narrative und Feldnotizen stammen von Personen, die ich als Patientinnen oder
Patienten in der Psychiatrischen Institutsambulanz der Charité im St. Hedwig Kran-
kenhaus Berlin behandelt habe. Alle Personen haben mir ihre informierte Einwilligung
erteilt, bestimmte Narrative aus unseren Therapiesitzungen zu verwenden. Die Infor-
mationen zu den Betreffenden wurden zudem so verändert, dass eine Identifizierung
der betreffenden Person nicht möglich ist.

204
DGAP 3 (48688) / p. 205 /2.8.14

Chronische Depression und gelebte Autonomie

Selbstbestimmung? Wie freiwillig ist das Sitzenbleiben im Sessel bei


meinem Patienten?
Im Folgenden werde ich zunächst eine phänomenologische Ana-
lyse dieser depressiven Erfahrung anbieten. In diesem Zusammenhang
werde ich drei Eigenarten des depressiven Bewusstseins näher be-
schreiben, welche letztlich allesamt den erfahrbaren Handlungsraum,
so wie wir ihn uns selbst automatisch und ohne alles Nachdenken ent-
bergen, betreffen (vgl. Abb. 1).

Verringerte Anzahl der wahrgenommenen Handlungs-


optionen

Veränderungen des Veränderte Wertnehmung der wahrgenommenen Hand-


Handlungsraums lungsoptionen

Veränderte Bewertungskriterien der verändert gewerteten


und wahrgenommenen Handlungsoptionen

Abb. 1. Drei Merkmale des Handlungsraums bei Personen mit Depression

Ich werde darüber hinaus Zusammenhänge zwischen diesen Verände-


rungen des erfahrbaren Handlungsraums und der gelebten Selbst-
bestimmung thematisieren. Hierbei werde ich mich insbesondere auf
chronische, sog. minore depressive Verstimmungen konzentrieren und
intensiv auf Narrative bzw. Feldnotizen aus Therapiesitzungen zurück-
greifen.
Meine Analyse wird die These untermauern, dass Veränderungen
der Selbstbestimmung im Rahmen von depressiven Verstimmungen
nicht nur primär etwas mit einer eingeschränkten Willensfreiheit im
Sinne eingeschränkter Handlungsoptionen zu tun haben. Dies wäre
eine verkürzende, obgleich im klinisch-ethischen Diskurs häufig an-
zutreffende Annahme. Ich werde weiterhin argumentieren, dass derje-
nige nicht nur aufgrund eines Antriebsverlusts oder einer Antriebs-
hemmung die avisierten Zwecke nicht mehr aktiv anstreben und die
ihm bedeutsamen Werte in seinem Leben handelnd verwirklichen
kann. Meine Analyse wird stattdessen zeigen, dass es wesentlich ist,
dass die wahrgenommenen Handlungsoptionen sofort und unbedacht
anders wertgenommen werden. Da die Wertnehmungen die üblicher-
weise nicht näher bedachte Erfahrungsbasis für die Auswahl von

205
DGAP 3 (48688) / p. 206 /2.8.14

Jann E. Schlimme

Handlungszielen oder von im Handeln zu verwirklichenden Werten


bzw. den Wegen zur Verwirklichung dieser Werte sind, hat diese spezi-
fisch depressive Änderung der Wertnehmung direkten Einfluss auf die
Lebensführung und Selbstbestimmung des Betreffenden. Ich werde
diese These abschließend an zwei illustrativen Beispielen verdeut-
lichen: (a) anhand einer Uminterpretation des Tellenbach’schen Kon-
zepts der Inkludenz, und (b) anhand einer Kurzlektüre in Michael En-
des Roman Momo.
Meine These wird nicht nur zeigen, dass der erfahrbare Hand-
lungsraum die nähere Grundlage für unsere Selbstbestimmung auch
in ihrer elaborierteren Form darstellt, sondern dass die phänomeno-
logische Psychopathologie in besonderer Weise zu einer Blickwendung
vom leidenden zum befähigten Subjekt in der Lage ist.

II. Vorbereitung der phänomenologischen Analyse

Für eine phänomenologische Analyse des Handlungsraums von Per-


sonen mit depressiver Verstimmung benötige ich fünf Beschreibungs-
begriffe, welche ich im Folgenden kurz einführen möchte (Schlimme
2012 und 2013, Schlimme im Druck, Schlimme & Voss im Druck) Mit
diesen fünf Begriffen wird zugleich eine Beschreibung der depressiven
Erfahrung möglich, die sich in diesem Handlungsraum ereignet bzw.
als depressives Bewusstsein vorfindet (Schlimme 2013, 92–118).

II.a. Habitualität

Habitualität beschreibt sich aus der phänomenologischen Einstellung


als das Fortlaufen der entbergenden Präsentation der Lebenswelt im
selben konstitutiven Stil. Dabei lässt sich dieses Fortlaufen auf einer
passiv-präreflexiven Ebene des Bewusstseins aus dem ständigen Er-
fülltwerden der Vorauserwartung der Lebenswelt in einem je bestimm-
ten Stil beschreiben (sog. Erwartungsintention) (Husserl 1999, § 21–
26). Hiermit ist im basalen Sinne auch die sog. Generalthese gemeint.
Der Glaube an die Welt als materiell real gegeben bzw. an die wirklich
gegebene Existenz der Welt, und beispielsweise der räumlich und zeit-
lich stabilen Ausdehnung der Objekte in ihr, ist derart selbstverständ-
lich, dass die Generalthese artifiziell tatsächlich nur in einem metho-

206
DGAP 3 (48688) / p. 207 /2.8.14

Chronische Depression und gelebte Autonomie

dischen Kunstgriff außer Spiel gesetzt werden kann (sog. »Einklam-


mern« im Sinne der phänomenologischen Methode; Husserl spricht
deshalb von der Generalthese auch als Urdoxa bzw. spricht die Ebene
der Wahrnehmung als doxische Ebene an). Beispiel: Die Wahrneh-
mung von Objekten ist, so Husserl, von habitualisierten Erwartungs-
intentionen derart präzise vorgezeichnet, dass wir beispielsweise die
Rückseite eines sichtbaren Objekts schon immer sofort und schlagartig
mitsehen, sogar dann, wenn diese Rückseite tatsächlich aus unserer
aktuellen Perspektive verdeckt ist (ebd., 31 ff.).

II.b. Handlungsoptionen/-möglichkeiten (action-properties)

In vergleichbarer Weise nehmen wir auch die Handlungsmöglichkeiten


an Objekten direkt wahr, was Martin Heidegger mit dem Terminus der
Zuhandenheit beschrieb (Heidegger 1927/1993, 68 ff.). Diese wahr-
nehmbaren Handlungseigenschaften (action-properties) von Objekten
in unserer Lebenswelt (z. B. Tasse, Tür, Fahrrad) bzw. von Sachver-
halten in unserer Lebenswelt (z. B. erhobene und winkende Hand des
Gegenübers) sind habitualisiert und insofern sowohl abhängig von un-
serer Erfahrungsgeschichte, als auch veränderbar in Habitualisierungs-
prozessen (z. B. Neulernen von Handlungsabläufen, so dass das Fahrrad
schließlich zum Aufsitzen und Losfahren einlädt bzw. diese Option real
gesehen wird) (Husserl 1999, § 25). Eine Beschreibung in phänomeno-
logischer Tradition, hierin sowohl Husserl als auch Heidegger folgend,
kann wie folgt zusammengefasst werden: Wir entbergen uns, prä-re-
flexiv und habituell vermittels entsprechend ausgebildeter Erwar-
tungsintentionen, die Objekte und Sachverhalte unserer Situation bzw.
unserer Lebenswelt in vertrauter Weise, wobei wir sie sofort und
schlagartig mit für sie spezifischen, uns an ihnen bereits vertrauten
Handlungseigenschaften wahrnehmen (vertrauter Handlungsraum,
experiental workspace (Talero 2008, 453–472), zum Thema perception
und action-properties (Nanay 2012, 430–446)).

II.c. Wertnehmung

Die phänomenologische Beschreibung, dass wir uns die an den Objek-


ten und Sachverhalten unserer Lebenswelt wahrgenommenen Hand-

207
DGAP 3 (48688) / p. 208 /2.8.14

Jann E. Schlimme

lungseigenschaften entsprechend unserer habitualisierten Erwartungs-


intentionen entbergen, erfasst jedoch nur ein Merkmal erfahrener
Handlungsoptionen. Ein zweites wesentliches Merkmal ist die soforti-
ge und »unbedachte« Bewertung erfahrener Objekteigenschaften und
Sachverhalte, welche von Husserl auch als Wertnehmung bezeichnet
wird. Dies ist insbesondere von John Drummond feinkörnig und phä-
nomenologisch präzise analysiert worden. Dabei beschreibt er im
Gefolge Husserls, dass präreflexive Wertungen (Wertnehmungen) in
einem Gemütsakt gegeben werden (Husserl 1950, 252 ff., 262, 279,
338–340). Selbstredend ist der wertende Akt seinerseits nicht objekti-
vierend. Wertungen sind ja schließlich keine Gegenstände, auch wenn
sie sekundär in reflexiven Akten als abstrakte Werte ihrerseits objekti-
viert werden können. Vielmehr beziehen sich die Wertungen (Wert-
nehmungen) zunächst auf bestimmte Eigenschaften eines wahr-
genommenen Gegenstands oder Sachverhalts: »Die Wertprädikate
[…] gehören sozusagen in eine andere Dimension. Diese Dimension
setzt aber unterliegende Dimensionen voraus, in denen sich schon eine
volle und ganze Objektivität konstituiert« (ebd., 262). Das besondere
Merkmal des wert(nehm)enden Akts ist, wie Drummond betont, »the
affective response to the situation with its non-axiological properties«
(Drummond 2008, 41). In diesem Zusammenhang ist es bedeutsam,
dass »something like an abstraction (is) at work in evaluation« (Drum-
mond 2002, 19). Denn, wie Drummond ausführt, in dieser affektiven
Antwort werden nur einige der präsentierten Eigenschaften adressiert.
Insofern kann von einem »affektiven als« (affective as, Drummond) im
wertenden Akt gesprochen werden. Wir wert(nehm)en ein Objekt »als
etwas«, beispielsweise als ängstigend, besonders, elegant, frisch, kaputt
oder schlecht. Die sofortige und präreflexive Selektion, welche im wert
(nehm)enden Akt erfolgt, ist dabei durch unsere Habitualität vor-
gezeichnet. Diese Habitualisierung kann im Sinne der bereits dar-
gestellten präreflexiven Erwartungsintentionen und deren Erfüllung
beschrieben werden. Die Selektion ist aber auch durch unsere aktuellen
(präreflexiven) Interessen, durch unsere Gestimmtheit und die Projek-
te, in welche wir involviert sind, vorgezeichnet (ebd., 12 f.). Insbeson-
dere die gegenwärtige Gestimmtheit zeichnet die Selektion vor, inso-
fern Achim Stephan und Jan Slaby von einer »präintentionalen«
Qualität der Gefühle sprechen (Stephan & Slaby 2008, 506–513).
Drummond fasst diese Überlegungen in folgende griffige Formel:
»Value-attributes are the correlates of […] the affective response of a

208
DGAP 3 (48688) / p. 209 /2.8.14

Chronische Depression und gelebte Autonomie

subject with a particular experiential history – that is, particular beliefs,


emotional states, dispositions, practical interests, and so forth – to the
non-axiological properties of an object or situation« (Drummond 2010,
416). Selbstverständlich bezieht sich das sofortige und präreflexive
Wertnehmen auch auf die Handlungsoptionen (action-properties),
welche wir uns in den Situationen und an den Objekten gemäß unserer
Habitualität und unserem Engagement im je aktuellen Projekt präsen-
tieren. Diese Handlungsoptionen markieren einen Handlungsraum, in
welchem wir aufgerufen sind, zu handeln. Man könnte dies als einen
»ersten Schritt« bezeichnen, in welchem die Handlungsoptionen der
aktuellen Situation wahrgenommen werden. Erst in einem »zweiten
Schritt« werden diese Handlungsoptionen, ohne weiteres Nachdenken
bzw. präreflexiv, affektiv beantwortet und bewertet (»wertgenom-
men«). Entsprechend werden manche Handlungsoptionen als passend
und wertvoll, andere hingegen als unpassend bewertet. Es gilt bei die-
ser Unterteilung in einen »ersten« und einen »zweiten Schritt« natür-
lich zu beachten, dass eine solche Differenzierung Ausdruck der phä-
nomenologischen Analyse ist. Die Wahr- und Wertnehmung läuft für
das erfahrende Subjekt gleichzeitig ab. Es gibt insofern gar keine nicht
wahrgenommenen Objekte oder Sachverhalte in unserer Lebenswelt,
die wir nicht schon auch wertgenommen bzw. bewertet haben. Den-
noch aber macht diese Unterscheidung tiefen Sinn, wie an dem be-
rühmten Beispiel des halbvollen oder halbleeren Glases sofort ersicht-
lich wird.

II.d. Handlungsraum (inkl. Selbstwirksamkeit)

Unsere Lebenswelt eröffnet sich uns als ein Handlungsraum. In diesem


uns üblicherweise vertrautem, oder zumindest weitgehend vertrautem
Handlungsraum erfahren wir uns als Agent, sowohl vorauserwartend
angesichts gewohnter Handlungswege als auch fortlaufend in der Er-
füllung dieser präreflexiven Erwartungsintentionen. In habitualisier-
ten Handlungsabläufen, beispielsweise auf der Ebene der willkürlichen
Körperbewegungen, bleibt die persönliche Wirksamkeitserwartung
oftmals prä-reflexiv (Pacherie 2007 und Grünbaum 2010). Darüber hi-
naus können aber oftmals elaboriertere Erwartungen hinsichtlich der
gewünschten Effekte und der Wirksamkeit unseres Verhaltens be-
schrieben werden. All diese unterschiedlichen Erwartungen und Erwar-

209
DGAP 3 (48688) / p. 210 /2.8.14

Jann E. Schlimme

tungserfüllungen (Wirksamkeiten) können Gegenstand der explizie-


renden Reflexion sein. Im Sinne Husserls kann beispielsweise die
Wirksamkeitserwartung, welche im psychologischen Zugriff üblicher-
weise mit Albert Bandura als self-efficacy (Wirksamkeitsglauben/-
überzeugung) gefasst wird, als eine stets mitlaufende Erwartungs-
intention beschrieben werden (Bandura & Adams 1977, Schlimme
2012, Schlimme 2013). Die Erfüllung der unthematisch gebliebenen
Erwartungsintention entspricht dabei der präreflexiven Wirksamkeits-
erfahrung und verstärkt die Habitualisierung.
Die Wahrnehmung von Handlungsoptionen (action-properties)
im (vertrauten) Handlungsraum, als auch die präreflexiven Wertneh-
mungen von Eigenschaften der Objekte bzw. Sachverhalte (inkl. der
jeweiligen Handlungsoptionen), und die reflexiv-urteilend auf diese
Eigenschaften oder Wertnehmungen angewandten Wertmaßstäbe stel-
len die weitere Grundlage für die wollenden Akte der betreffenden Per-
son dar (Drummond 2010, 419 f.). Das Umsetzen von hochgeschätzten
Werten ermöglicht dabei sowohl die präreflexive Erfahrung einer
selbstwirksamen Wertverwirklichung (man könnte hier auch von
Authentizität sprechen), als auch die reflexive Erfahrung einer wohl
begründeten Selbstbestimmung.

II.e. Haltung/Einstellung

Der Begriff Einstellung ist aus phänomenologischer Perspektive üb-


licherweise mit der von Husserl herausgestellten Differenz von »natür-
licher Einstellung« und »phänomenologischer Einstellung« verbun-
den. Dabei versteht Husserl unter »natürlicher Einstellung« diejenige
Haltung zu unserer Lebenswelt, oder unserem Handlungsraum, wel-
che ungefragt deren wirkliche Gegebenheit annimmt (»Die reale Welt
ist nur in der beständig vorgezeichneten Präsumtion, daß die Erfah-
rung im gleichen konstitutiven Stil beständig fortlaufen werde« (Hus-
serl 1929/1981, 222) – wohingegen die phänomenologische Einstellung
das artifizielle Außer-Spiel-setzen bzw. das Einklammern dieser Prä-
sumtion meint. Erst dieser Einstellungswechsel ermöglicht die Blick-
wendung und den Gewinn einer anderen Perspektive, welche die Rela-
tion des dem Subjekt Gegebenen erkennen, beschreiben und analysie-
ren lässt. Dementsprechend reformuliert Klaus Held auch Husserls
berühmtes Motto »Zu den Sachen selbst« in den methodischen Auftrag

210
DGAP 3 (48688) / p. 211 /2.8.14

Chronische Depression und gelebte Autonomie

»Zum Bewusstsein-von-den-Sachen-selbst« (Held 1995, 275 ff.). Die


Verwendung des Begriffs Einstellung in diesem strengen Sinne sollte
aber nicht darüber hinwegtäuschen, dass es auch weniger radikale bzw.
anders geartete Einstellungswechsel geben kann. Beispielsweise die
Perspektive aus der Sicht des Mitmenschen, eine betriebswirtschaft-
liche Perspektive oder auch eine anderweitig projektspezifische Sicht
der Dinge. Aus phänomenologischer Sicht implizieren diese verschie-
denen Einstellungen auch eine andere Qualität bzw. Art und Weise des
Handlungsraums. Streng verstanden sind wir in jeder Situation und in
jedem Projekt in einer anderen Einstellung. Wir eröffnen uns den
Handlungsraum, und uns als den in diesem Handlungsraum zur Hand-
lung aufgerufenen Agenten auf unterschiedliche Art und Weise und
haben so von vornherein eine andere Einstellung zu den Dingen und
uns selbst (Rombach 1987/1993, 140).
Unter dem Begriff der Einstellung möchte ich also zunächst nichts
anderes verstehen, als die Art und Weise, wie sich derjenige zu seiner
Habitualität bzw. zu seinem Handlungsraum bezieht und verhält. Dies
impliziert nicht, dass derjenige mit der Art und Weise, wie sich ihm
sein Handlungsraum präsentiert, einverstanden wäre. Und es impli-
ziert ebenfalls nicht, dass derjenige jederzeit eine andere Einstellung
zu seinem Handlungsraum gewinnen könnte. Gerade depressive Ver-
stimmungen, oder auch die Stimmung der Verzweiflung, sind klassi-
sche Beispiele für passiv erlittene oder auch als ausweglos erfahrene
Handlungsräume (Schlimme 2013). Insbesondere in der Verzweiflung
werden alle noch verbliebenen, d. h. alle überhaupt noch wahrgenom-
menen Handlungsoptionen sofort und unbedacht als erfolglos, un-
durchführbar und unzureichend wertgenommen, wenn man von der
Handlungsoption Selbsttötung absieht. Diese wird aber ihrerseits typi-
scherweise ambivalent gewertet, als sowohl ängstigend als auch als be-
freiend, wie beispielsweise die mittlerweile klassischen Formulierun-
gen von Jean Améry zeigen: »Da blieb als Ausweg nur der Tod, ein
Nicht-Weg, da er doch nirgendwohin führte« (Améry 1976/1999, 36)
bzw. »So ist der Freitod zwar der atemgebende Weg ins Freie, nicht aber
dieses Freie selbst« (ebd., 144).
Die Einstellung zum Handlungsraum, oder auch zur eigenen Ha-
bitualität, kann reflexiv als Einstellung erkannt werden. Ob und wie
weit der Betreffende damit zugleich erkennt, dass sie folglich von vorn-
herein auch als potentiell veränderlich anzusehen ist, oder ob der Be-
treffende vielmehr diese Einstellung zur Weltanschauung erhebt und

211
DGAP 3 (48688) / p. 212 /2.8.14

Jann E. Schlimme

zum unveränderlichen Gehäuse ausbaut, ist hiermit freilich noch nicht


definiert. Die nachfolgende phänomenologische Analyse setzt aber je-
denfalls voraus, die eigene Habitualität umfassend einklammern zu
können, um die Struktur der Gegebenheit von erfahrendem Agenten
und erfahrenem Handlungsraum überhaupt in den analytischen Blick
zu bekommen.

III. Phänomenologische Analyse des Handlungsraums in der


Depression

Nachdem wir die Analysewerkzeuge für eine feinkörnige phänomeno-


logische Beschreibung des erfahrbaren Handlungsraums von Personen
mit einer Depression bzw. depressiven Verstimmung erarbeitet haben
(Abschnitt II), gilt es nun, die Veränderungen des Handlungsraums
anhand des Narrativs von Herrn B. zu beschreiben. Hierbei, so meine
These, lassen sich drei Merkmale nachweisen, welche bereits einleitend
vorgestellt wurden (siehe Abb. 1).

III.a. Merkmal 1: Verringerte Anzahl der wahrgenommenen


Handlungsoptionen

Es ist ein bekannter Umstand, dass Menschen mit depressiven Störun-


gen weniger Handlungsmöglichkeiten (Zuhandenheiten, action-pro-
perties) in ihrer jeweiligen Situation wahrnehmen (Meynen 2010 und
2011, Ratcliffe 2010). Die Reduktion der wahrgenommenen möglichen
Handlungsvarianten geht, verständlicherweise mit einem Verlust von
Freiheit (»negativer Freiheit«) einher und wird oftmals, insbesondere
in der philosophisch bzw. medizinethisch informierten Diskussion, als
der zentrale Aspekt der Einschränkungen der Selbstbestimmung bei
Menschen mit depressiven Störungen angesehen. Diese Interpretation
ist aber, wie mit Blick auf die Erfahrungen der Betreffenden gesagt
werden muss, noch unzureichend. Wir sehen dies an Herrn B., der die
Handlungsmöglichkeit des Rasenmähens durchaus wahrnimmt – auch
wenn er vielleicht anderes ausblenden mag, wie den zu erwartenden,
herrlich maifrischen Geruch des frisch gemähten Rasens – es war zum
Zeitpunkt des Gesprächs gerade stadtwarmer Berliner Frühsommer. Er
mag auch andere Handlungsmöglichkeiten nicht wahrnehmen, dies

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Chronische Depression und gelebte Autonomie

möchte ich gerne annehmen, aber das Rasenmähen ist ihm durchaus
deutlich sichtbar: »Ja, ich sehe das schon, dass der Rasen gemäht wer-
den müsste.«

III.b. Merkmal 2: Veränderte Wertnehmung der wahrgenommenen


Handlungsoptionen

Depressiv verstimmte Personen erfahren die Objekte und Sachverhalte


in ihren Situationen bzw. Handlungsräumen, in denen sie zum Han-
deln aufgefordert sind, prä-reflexiv oftmals in einer negativ-entwer-
tenden Weise. Zwar nehmen auch schwergradig depressiv verstimmte
Personen die sachhaltigen Merkmale der Objekte und Sachverhalte
(inklusive der Handlungsoptionen) oftmals korrekt und nicht wahn-
haft verzerrt oder halluzinatorisch verändert wahr, wenn die wahr-
genommenen Handlungsoptionen auch verringert sein mögen. Ver-
ändert sind jedoch in jedem Fall die auf diese Wahrnehmungen sich
beziehenden Wertnehmungen, oder spontanen und unbedachten Wer-
tungen, wie Betroffene bereits frühzeitig aus ihren depressiven Ver-
stimmungen berichten. Sie nehmen die Welt als »eingeschrumpft«,
»vertrocknet« oder »unlebendig«, sich selbst oft als »achtlos«, »wert-
los« oder »nutzlos« wert (Kuiper 1988, 50–54). Rückbeziehend auf die
Darstellung zu unserem phänomenologischen Verständnis der Wert-
nehmungen ist festzuhalten, dass in der depressiven Verstimmung of-
fenbar eine veränderte Selektion in der affektiven Response auf die
wahrgenommenen sachhaltigen Merkmale vorliegt. Motto: Das Glas
ist halb leer, nicht halb voll. Der depressive Mensch lebt in einer Welt
der Entwertung.
Die in der Situation sich präsentierenden Handlungsoptionen wer-
den ebenfalls in depressiver Weise wertgenommen, beispielsweise als
»unattraktiv« oder »nicht viel versprechend«. So beschreibt der ältere
und wiederholte depressive Episoden kennende Herr S. diese Phasen
wie folgt: »Ich könnte Dinge machen, aber ich habe keine Lust. Alles
ist da, aber ich mag nicht.« Mit anderen Worten: Die Handlungsoptio-
nen sind unattraktiv und nicht viel versprechend, aber eben zunächst
erst einmal als solche wahrgenommen. Herr B.: »Ja, ich sehe das schon,
dass der Rasen gemäht werden müsste. Es interessiert mich aber nicht,
ob der gemäht ist oder nicht. Es ändert nix, wenn er gemäht ist, und es
ändert nix, wenn er nicht gemäht ist. Wird dadurch nichts schöner.«

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Dennoch ist die Option Rasenmähen geradezu auffordernd an ihn


gerichtet. Dies ist durchaus eine typische Erfahrung von Menschen mit
depressiven Verstimmungen, nämlich der bereits von Hubertus Tellen-
bach eindrücklich beschriebene Aufforderungcharakter der wahr-
genommenen Handlungsoptionen im vertrauten Handlungsraum.
Frau M., eine Patientin mit rezidivierenden depressiven Episoden und
zwischenzeitlich dysthymem Beschwerdebild (sog. double depression),
kommentiert ihre Gartenwahrnehmung: »Dann hängen die Köpfe und
dann kriege ich ein schlechtes Gewissen und mache dann los. Und dann
mache ich manchmal ganz, und dann bin ich ausgepowert, und dann
muss ich mich erholen. Da ist es wichtig, dass nicht akut anderes an-
liegt, was ich nicht liegen lassen kann […]. Das ist ein ›Ich muss, Ich
muss‹. Ich sehe das, und das sagt ›Ich muss, Ich muss‹.« Ein nachgerade
überfordernder Handlungsraum, der die vorhandenen Kräfte über-
steigt, aber nach Erfüllung verlangt und, wie Frau M. berichtet, sie
mit schlechtem Gewissen zurücklassen würde, wenn sie diesen drän-
genden Aufforderungen nicht sofort nachkommen würde, sie aber an-
dererseits vollkommen erschöpft, wenn sie ihm sofort entspricht. So
wertnimmt sie sich selbst entweder als schlecht oder als schwach. Je-
denfalls wertet sie sich selbst, so wie sie sich wahrnimmt, als unzurei-
chend. Sie entwertet sich. Eine typische Art und Weise, sich im Rah-
men chronisch minorer Depressionen den eigenen Handlungsraum zu
präsentieren.
Dies erinnert durchaus an den Typus melancholicus: »Dieser Ty-
pus will auf jeden Fall nicht unordentlich, nicht gewissenlos, nicht leis-
tungsarm (faul), nicht ›nicht-anhänglich‹, nicht unzuverlässig usw.
sein. Man stößt bei ihm auf die ständige Sorge, in eine Umkehr dieser
positiven Qualitäten zu geraten« (Tellenbach 1976, 148).

III.c. Merkmal 3: Veränderte Bewertungskriterien der verändert


gewerteten und wahrgenommenen Handlungsoptionen

Die veränderte Wertnehmung von wahrgenommenen Handlungs-


optionen bzw. des sich in depressiver Weise präsentierenden Hand-
lungsraums stellt die Basis für die weitere Bewertung und Entschei-
dung des eigenen Handelns dar. Der Entschluss, den Rasen zu mähen
oder die Blumen zu gießen, kann, wie Herr B. und Frau M. zeigen, auch
in der Depression gefasst oder abgelehnt werden. Jedoch sind die Be-

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Chronische Depression und gelebte Autonomie

gründungen durchaus unterschiedlich. Und während man Herrn B.


wünschen würde, doch endlich aus dem Sessel aufzustehen, würde
man Frau M. wohl eher einen Sessel wünschen, damit sie sich verdien-
termaßen ausruhen kann. Beide können in ihrer Depression ihre Situa-
tion nicht zu ihrer Zufriedenheit bewältigen, sie wissen dies bereits im
voraus oder ahnen dies zumindest. Sie sehen zwar die Option der Gar-
tenarbeit, werten aber ohne weiteres Nachdenken diese Handlungs-
option bzw. dieses Projekt entweder als unattraktiv oder aber als zwin-
gend und letztlich überfordernd.
Den Berichten zufolge können wir wohl annehmen, dass das Tun
oder gerade auch Nicht-Tun der Gartenarbeit bei beiden depressiven
Personen freiwillig erfolgt. Sie haben ihre Gründe. Aber erfolgt ihr
Handeln, sei es nun das Sitzenbleiben im Sessel oder das sich-erschöp-
fende Blumengießen, auch aus freiem Willen? Diese Frage nach dem
Verhältnis von selbstverantwortlichem Handeln und Entscheiden und
depressiven Verstimmungen ist nicht einfach zu beantworten (Meynen
2010 und 2011, Ratcliffe 2010, Schlimme 2013, Schlimme & Voss im
Druck). Neben der zu generellen Aussage, dass Veränderungen der ei-
genen Erfahrung im Verlauf einer Depression als fremdbestimmt und
aufoktroyiert erlebt werden, kann auch die ebenfalls übergeneralisie-
rende Aussage getroffen werden, dass Menschen mit anhaltenden oder
wiederkehrenden depressiven Episoden eine mehr oder weniger ver-
antwortliche Weise des Umgangs mit ihren anhaltenden (minoren) de-
pressiven Beschwerden entwickeln (können). Offenbar, so eine erste
Schlussfolgerung, bestehen verschiedene, möglicherweise auch sich
widersprechende Zusammenhänge, welche eine feinkörnige Beschrei-
bung der untersuchten Erfahrung abverlangen und eine Einzelfallbeur-
teilung erfordern. An welchen Kriterien aber können wir, auch in un-
serer alltäglichen Arbeit, solche Einzelfallbeurteilungen vornehmen?
Aufschluss für derartige Kriterien gewinnen wir, wenn wir die
beiden Patienten vergleichen. Der im Sessel bleibende, den Rasen nicht
mähende Patient akzeptiert seine fehlende Gartenprojekttätigkeit mit
dem Hinweis auf fehlenden Antrieb und Energie und mäht den Rasen
erst auf Druck seiner Frau. Er berichtet ein fehlendes Interesse an Gar-
tenprojekten, obwohl dies, wie er selbst erklärt, vollkommen untypisch
für ihn ist. Anders hingegen verhält es sich bei Patientin M., die ihren
ihre Kräfte übersteigenden bzw. auslaugenden Gartenprojektfuror
kennt. Sie hat sich deshalb, wie sie mir kurz zuvor berichtet hatte, ein
»Projektverbot« auferlegt. Sie mache, wie sie meinte, nur das Nötigste,

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Jann E. Schlimme

nämlich Gießen, Düngen, Jäten – aber keine Pflanz- oder Gestaltungs-


projekte. Sie sagt:
Wenn ich mir zu viel Arbeit aufhalse, dann ist das mein Problem. Ich kann
das selbst steuern, kann mich da strukturieren, habe den Freiraum. Die Be-
rentung, die schafft mir den Freiraum, das selbst zu strukturieren. Das ist
furchtbar anstrengend, aber es ist gut. Ich steuere dadurch selbst, habe ich
bemerkt, ob ich schwerer oder weniger stark depressiv bin. Ich muss mich da
disziplinieren, strukturieren, mich dazu zwingen es zu ordnen, nur einige
Anforderungen mir vorzunehmen. Sonst bin ich mit mir unzufrieden, weil
ich es ja nicht schaffe. Ich muss das akzeptieren, das ist eben eine Schwäche
von mir. Jeder hat ja Stärken und Schwächen, der eine hat Diabetes, oder
einen Unfall.

Frau M. hat akzeptiert, hier eine Art von Behinderung zu haben, die
Schwäche, wie sie sagt, sich zu viel vorzunehmen und nur mit so viel
zufrieden zu sein, wie sie eigentlich nicht schaffen kann. Bevor wir das
sich anbietende Kriterium zur Beurteilung der Freiwilligkeit solcher
Entscheidungen formulieren, möchte ich zwei illustrative Vergleiche
vornehmen. Der eine stammt von Frau M. selbst, der andere aus der
Historie der phänomenologischen Psychopathologie und ist bereits in
Abschnitt III.b. angeklungen. Beide Vergleiche sollten es uns ermög-
lichen, das Kriterium so zu formulieren, dass es sowohl sinnträchtig als
auch alltagstauglich ist.

IV. Beppo und die Inkludenz

Frau M. vergleicht sich bezüglich des Umgangs mit ihrer Schwäche


explizit mit Beppo dem Straßenkehrer aus Michael Endes großartigem
Roman Momo. Beppo hat mit ähnlichen Problemen zu kämpfen, wenn
er eine unendlich lange Straße kehren muss – das schiere Ausmaß der
Aufgabe lässt ihn ganz mutlos werden und unzufrieden mit seiner
Leistung, obwohl er dazu neigt, sich immer mehr zu beeilen: »Jedes
Mal, wenn man aufblickt, sieht man, dass es gar nicht weniger
wird, […]. Und man strengt sich noch mehr an, man kriegt es mit der
Angst zu tun, und zum Schluss ist man ganz außer Puste und kann
nicht mehr. Und die Straße liegt noch vor einem. So darf man es nicht
machen« (Ende 2005, 38). Er empfiehlt Momo deshalb bei Aufgaben,
die den Unterschied zwischen Anforderungen und Fähigkeiten der-
maßen krass vor Augen führen, eine andere Strategie: »Man darf nie

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an die ganze Straße auf einmal denken, verstehst du? Man muss nur an
den nächsten Schritt denken, an den nächsten Atemzug, an den nächs-
ten Besenstrich. Und immer wieder nur an den nächsten« (ebd.). Beppo
berichtet, dass es dann Freude macht, die Straße zu kehren, und man
am Ende doch fertig geworden ist: »›Dann macht es Freude; das ist
wichtig, dann macht man seine Sache gut. Und so soll es sein. […]
Auf einmal merkt man, dass man Schritt für Schritt die ganze Straße
gemacht hat. Man hat gar nicht gemerkt wie, und man ist nicht außer
Puste.‹ Er nickte vor sich hin und sagte abschließend: ›Das ist wichtig‹«
(ebd., 38 f.). Frau M.s Straße sind ihre eigenen, in der Tat sehr hohen
Anforderungen, denen sie nicht gerecht werden kann. Der Garten ist
hier nur ein kleines, aber sehr eindrückliches Beispiel. Sie hat dies als
eine Art Tatsache bzw. Eigenart ihrer Person akzeptiert und ihre Ein-
stellung hierzu radikal geändert. Wenn sie sagt, dass es eine Art Behin-
derung ist, eine Schwäche, so teilt sie damit auch mit, dass sie sich
dennoch angesichts ihrer Erschöpfung und der Nicht-Erfüllung ihrer
Ansprüche sofort, gewissermaßen in minor-depressiver Weise habitua-
lisiert, als schwach und unzulänglich wertnimmt. Aber, und dies ist
entscheidend, sie kritisiert diese unbedachten und entwertenden Wert-
nehmungen ihrer selbst sofort reflexiv als unangemessen. Sie sagt:
»Ich hab ja mehr Freiraum, um das zu strukturieren. Aber ich muss es
auch tun. Die Berentung schafft mir ja den Freiraum, aber damit ist es
noch nicht getan. Ich muss das ja selbst ordnen. Es ist ja nicht so, dass
die Berentung da ist und dann ist alles gut. Ich muss es schon tun, mich
da disziplinieren.«
Es ist reflexive und wiederkehrende Arbeit, tagtäglich eine leist-
bare und überschaubare Agenda aufzustellen, mit deren Abarbeitung
sie einigermaßen zufrieden sein kann. Und sie übernimmt dabei Ver-
antwortung für die Art und Weise, wie sie sich ihren Handlungsraum,
den Garten, und sich selbst als die Gärtnerin in diesem Handlungs-
raum, präsentiert. Wie sie ihn und sich selbst darin wahrnimmt und
wertnimmt. Sie muss diese Aufgabe immer wieder neu leisten, was ihr
in den dysthymen Phasen tatsächlich auch gut gelingt. Diese tägliche
Arbeit – und sie betont, dass dies auch nach Jahren eben noch kein
Automatismus sei – könnten wir, mit Blick auf Tellenbachs wegweisen-
de Beschreibungen, auch mit dem Begriff der Inkludenz benennen.
Denn nach Tellenbach bedeutet Inkludenz die situative Konstellation,
wenn der Betreffende sich in die strukturellen (situativen) Grenzen
seiner Ordnung einschließt. Dies tut er initial freiwillig, wie Tellenbach

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und insbesondere Alfred Kraus betonen (Tellenbach 1976, 73 f., Kraus


1977, 148 ff.). So auch Frau M.
Ein schwer depressiver Mensch würde diese Aufgabe aber wohl als
Überforderung wahr- und wertnehmen, wie auch Frau M. aus ihren
schweren depressiven Episoden berichten kann. Und wie auch der be-
reits zitierte Herr S. einmal treffend formuliert hat: »Wenn es mir ganz
schlecht geht, dann kann ich mich auch nicht mehr zwingen, ich habe
nicht mal mehr die Kraft, aufzustehen, ich bin so gehemmt. Wenn ich
das nicht hätte, könnte ich mich ja selbst therapieren, aber wenn diese
Phase kommt, ist alles vorbei.«
In besonders schweren Phasen der depressiven Verstimmung
kann der Betreffende entweder den Perspektivenwechsel gar nicht voll-
ziehen, oder sich zumindest gedanklich von seinen eigenen unbedach-
ten Wertnehmungen nicht mehr soweit distanzieren, dass er sich die
Möglichkeit eines eventuellen Perspektivenwechsels überhaupt noch
vorstellen kann. Denn, wie wir mit Tellenbach für die Konstellation
der Inkludenz sagen können, der Betreffende kann schließlich die Si-
tuation nicht mehr entsprechend seiner ›inneren Ordnung‹ (Stichwor-
te: Ordentlichkeit, Gewissenhaftigkeit) leisten und vollziehen (Tellen-
bach 1976, 124). Kurz: Er bleibt in der Situation hinter seinen
Ansprüchen zurück, da er die notwendigen Änderungen in seiner ›in-
neren Anspruchsstruktur‹ nicht vollziehen kann, die ihm die Situation
eigentlich abverlangen würde. Er bleibt in dieser Habitualität und Ein-
stellung stecken, als wäre es ein Gehäuse, welches er nicht verlassen
kann.
Es ist offenbar die probatorische Abwandlung der zunächst unbe-
dachten Wertnehmung, die es erlaubt, für diese jeweilige Wertneh-
mung gerade auch in ihrer Unbedachtheit verantwortlich sein zu kön-
nen. Dies impliziert nicht notwendigerweise, diese sofortige
Bewertung tatsächlich verändern zu können. Es impliziert aber, sie als
eine eigene Zutat zum Wahrgenommenen zu erkennen (so wie ja be-
reits das Wahrgenommene, jedenfalls aus phänomenologischer Sicht,
eine »Tat« bzw. »eigene Zutat« ist). Diese reflexive Einsicht entspricht
einem Einstellungswechsel, einem Außer-Spiel-setzen bzw. Einklam-
mern der eigenen unbedachten Wertnehmungen. Dies bedeutet kein
absichtliches oder willentliches Ändern oder Aufheben der eigenen
(depressiven) Stimmung, sondern vielmehr ein artifizielles, und oft-
mals nur gemeinsam mögliches kurzzeitiges Aufheben der (z. B. resig-
nativ-selbstentwertenden oder unzufrieden-selbstvorwürfigen) Ein-

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Chronische Depression und gelebte Autonomie

stellung sich selbst und dem Handlungsraum gegenüber. Misslingt


dies, wie in besonders schweren (und vielleicht sogar wahnhaften) de-
pressiven Verstimmungen, scheitern üblicherweise auch primär psy-
chotherapeutische Zugänge. Wir können hier freilich eine Grenze des
psychotherapeutisch Möglichen in der depressiven Verfassung erken-
nen, denn schließlich scheint es begründet anzunehmen, dass die pro-
batorische Abwandlung der eigenen Wertnehmungen durch den Be-
troffenen eine wesentliche Voraussetzung für psychotherapeutische
Maßnahmen darstellt.

V. Kriterium Authentizität

Bezüglich der Frage nach dem Kriterium ist festzuhalten, dass es offen-
bar um Authentizität geht. Sicherlich ist der Begriff Authentizität
schwierig, da sein Ausmaß aufgrund der notwendigen persönlichen
Note in seiner Definition schlecht von anderen Menschen für andere
Menschen eingeschätzt werden kann. Er ist aber insofern glücklich
gewählt, als er anerkennt, dass auch unsere freiesten Willensentschei-
dungen durch präreflexive und habitualisierte Ebenen unseres Be-
wusstseins vorgezeichnet sind. Authentizität gibt damit ein persön-
lich-individuelles »Maß« an, welches das Ausmaß der Willensfreiheit
qualitativ abzumessen erlaubt, ohne dass ein quantitatives Messen
nach Grad und Zahl erfolgen könnte (Rombach, 1987/1993, 368 ff.).
Menschen können in bestimmten Situationen eben immer nur entwe-
der authentisch oder nicht authentisch sein, jedoch nicht zu 31,4 oder
97,5 Prozent authentisch oder unauthentisch sein. Ob ein Mensch aber
als authentisch eingeschätzt wird oder nicht, ist letztlich davon abhän-
gig, wie sich derjenige selbst sieht. Dies gilt sogar, wenn andere sein
Verhalten für vollkommen unauthentisch halten. Entscheidend ist,
dass jeder Mensch seine eigene Fähigkeit des Abschätzens seiner Au-
thentizität durch den Austausch und Dialog mit anderen und mit sich
selbst im (Rück-)Blick auf seine eigenen Entscheidungen und sein Ver-
halten schärft. Vor dem Hintergrund eines solchen Verständnisses von
Authentizität können wir sagen, dass Frau M. authentisch ist, wohin-
gegen bei Herrn B. die authentischen, langfristigen, seiner Person tief-
greifend entsprechenden Interessen durch seine aktuelle depressive
Verstimmung unterdrückt bzw. in den Hintergrund getreten sind.
Drummond argumentiert, dass verantwortliches Handeln im

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basalen Sinne erfordert, für die Art und Weise verantwortlich zu sein,
in welcher der Betreffende seine Welt für sich zur Erscheinung bringt:
»The authenticity of this kind of life is responsible self-realization,
taking responsibility for one’s convictions and for disclosing the evi-
dence that warrants those convictions [für einen selbst und für andere,
der Verf.]« (Drummond 2010, 423). Dabei können »authentische« In-
teressen situativ bzw. vorübergehend durch oberflächlichere, fehlgelei-
tete oder fehlgewichtete Interessen überdeckt oder überspielt werden,
so dass die Person eben nicht authentisch ist und sich damit auch nicht
in einem umfassenden Sinne verantwortlich verhalten kann. Authen-
tizität im phänomenologischen Sinne bezieht sich demnach nicht auf
eine besitzbare Eigenschaft oder erwerbbare Tugend, sondern ist das
ständige Ziel rationaler Agentenschaft. Dabei verweist das Interesse
an Authentizität explizit auf die interpersonale Dimension, in welche
sich der Betreffende schon immer entsprechend seiner jeweiligen Ha-
bitualitäten als eingebettet erkennen kann.

VI. Resümee

Die feinkörnige phänomenologische Analyse der Erfahrung des Hand-


lungsraums bei Menschen mit depressiven Verstimmungen erlaubt
uns, die möglichen Grenzen der Selbstbestimmung im Alltag depressi-
ver Menschen zu beschreiben. Dabei bestätigt sich die These, dass der
Einfluss der depressiven Verstimmung im Zusammenhang mit der
Auswahl der selbst gesetzten Ziele bzw. im Handeln zu verwirklichen-
der Werte bzw. der Wege zur Verwirklichung gewählter Werte primär
nicht nur über eine rein gedankliche Einengung zu Stande kommt,
sondern über eine veränderte affektive Reaktion auf die wahrgenom-
menen Handlungsoptionen. Allerdings können die sofortigen und un-
bedachten Wertnehmungen der Handlungsoptionen – beispielsweise
der Gartenprojekte – in reflexiver Kleinarbeit sekundär umgedeutet
werden, beispielsweise als Ausdruck der eigenen depressiven Verstim-
mung oder gar Habitualität. Dies erfordert allerdings eine andere Ein-
stellung gegenüber der depressiven Habitualität, wobei der Aufruf zur
Freiheit der Einstellung zwar auch in der Depression gehört wird, aber
eben in schweren depressiven Phasen nicht mehr anders als »entwer-
tend« oder »resignierend« beantwortet werden kann. Wir nennen sol-
che Phasen eben gerade deshalb »schwer«, da eben die Möglichkeit

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Chronische Depression und gelebte Autonomie

einer solchen distanzierenden Sicht auf die eigene, in depressiver Ma-


nier veränderte präreflexive Habitualität nicht mehr als Antwort auf
diesen Ruf zur Freiheit möglich ist (Verlust der Möglichkeit des Ein-
stellungswechsels).
In diesem Sinn kann auch die Abstinenz von Tätigkeiten, wie sie
sich im Projektverbot und der handhabbaren Agenda von Frau M. im
Rückzug in den eigenen Garten ausdrückt, eine Insel der Selbstbestim-
mung bzw. der Authentizität in der Depression sein. Aber sie ist es
nicht generell und grundsätzlich, sondern in Abhängigkeit von anderen
Merkmalen, die erst das Abschätzen der Authentizität erlauben. Dies
zeigt auch Herr B., der eben ganz unfreiwillig im Sessel sitzen bleibt,
legt er doch die bereits von Binswanger beschriebene typische depres-
sive Selbstvorwurfseinstellung (»Hätte-ich-doch«) an den Tag und
lässt kein gutes Haar an sich, da er sich eben als vollkommen unaut-
hentisch einschätzt vor dem Hintergrund seiner aktuell unerfüllbaren
Ansprüche und sich aber eben trotzdem nicht ändern oder aufraffen
kann. Das Kriterium der Authentizität, und das ist eine wesentliche
Erkenntnis des Eintragens philosophischer Sichtweisen in das psychi-
atrisch-psychotherapeutische Feld, unterscheidet sich eben gerade
nicht, egal ob die Handlung eines gesunden oder eines depressiven
Menschen hinsichtlich der Frage der Willensfreiheit geprüft wird.
Es ist ein wesentlicher Gewinn der phänomenologischen Analyse,
dass nicht einfach grobkörnig von Kognitionen gesprochen wird oder
nur ein Einfluss der Stimmung, beispielsweise mit dem Schlagwort der
»Entwertung«, skizziert wird. Vielmehr erlaubt die phänomenologi-
sche Beschreibung, verschiedene Ebenen des Aufbaus der bewussten
(depressiven) Erfahrung, insbesondere Wahrnehmung, Wertneh-
mung, reflexive Bewertung und Wollen, sehr präzise zu unterscheiden.
Dies ermöglicht detaillierte Aussagen darüber, in welcher Weise eine
depressive Verstimmung zu Veränderungen der Erfahrungsstruktur
und damit des Handlungsraums führen. Dadurch können wir klarer
erkennen, in welcher Weise die depressive Person überhaupt weitrei-
chende Verantwortung für ihre Wertnehmungen und Bewertungskri-
terien übernehmen kann. Die Einnahme der phänomenologischen Per-
spektive dreht insofern den Scheinwerfer vom leidenden zum
befähigten Subjekt, ist es doch die einzelne Person selbst mit und durch
ihre Lebensführung, welche die Entscheidungsmerkmale für das Krite-
rium der Authentizität bereitstellt.
In der schweren Depression kann ein Mensch offenbar keine Ver-

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antwortung mehr im umfassenden Sinn für die Art und Weise über-
nehmen, wie er sich seinen Handlungen und sich selbst in diesem
Handlungsraum unbedacht und automatisch eröffnet. Die depressive
Person ist freilich auch auf spezifische Weise nicht authentisch, ist um-
fassend nicht zu Hause, erlebt sich selbst und ihren Handlungsraum als
verändert (wobei sie auch im Rahmen eines depressiven Wahns die
Dinge völlig anders sehen kann, vgl. zum Thema Autonomie und
Wahn Schlimme 2013). Sie kann sich eben nicht zu ihren entwerten-
den Wertnehmungen, zu dieser Welt der Entwertung, die sie ja auch
üblicherweise selbst betrifft, distanzieren. In der chronischen Depres-
sion kann dies hingegen vollkommen anders sein. Auch wenn sich die
betreffende Person nicht wirklich wohl befindet, und zu Recht aus dis-
tanzierter Sicht des Mitmenschen als erkrankt eingeschätzt wird, kann
vieles in ihren depressiv anmutenden, und in der Tat durch die depres-
sive Habitualität veränderten Entscheidungen und Handlungen, au-
thentisch sein. Sie hat dann, wie Beppo der Straßenkehrer, und wie
vermutlich jeder einigermaßen gesunde und selbstbestimmt sein Leben
führende Mensch, bestimmte eigene Schwächen oder Eigenarten, oder
auch Behinderungen, zur Grundlage ihrer reflexiven Bewertungs-
maßstäbe gemacht. Sie hat, wenn man so altertümlich reden möchte,
ihre Welt- und Selbstanschauung verändert. Eigentlich ist sie zu
schwach, um die lange Straße des Lebens zu kehren, aber die Reduktion
der täglichen Agenda erlaubt auch ihr die Bewältigung dieser großen
Herausforderung.

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224
DGAP 3 (48688) / p. 225 /2.8.14

Der Wahn Melancholischer und Manischer aus


der Sicht von Veränderungen des Selbst
Alfred Kraus

Einleitung

Gegenüber der heute sowohl deskriptiv als auch ätiologisch im Vorder-


grund stehenden Annahme affektiver, kognitiver und vitaler Störun-
gen werden in diesem Aufsatz Aspekte einer Veränderung des Selbst
bei Melancholischen und Manischen herausgestellt. Die relative epo-
chale und intra- sowie transkulturelle Konstanz weniger Themenkreise
bei diesen Patienten macht die Erörterung verschiedener vorliegender
Thesen zu Grundstrukturen des melancholischen und manischen
Wahns möglich. Anhand eines Modells der allgemeinen Struktur des
Selbst von G. H. Mead werden Ergebnisse der empirischen Persönlich-
keitsforschung der Verhaltensweisen im Sinne eines typus melancho-
licus (t.m.) bei monopolar Melancholischen und eines typus manicus
(t.man.) bei monopolar Manischen und Bipolaren auf deren Bedeutung
für die Selbst- bzw. Identitätsbildung dieser Patienten sowohl außer-
halb als auch innerhalb ihrer Phasen untersucht. Dabei werden diese
Verhaltensweisen als Ausdruck mangelnder Ich-Leistungen und eines
insuffizienten Selbst in ihrer Bedeutung für die Auslösung melancho-
lischer und manischer Phasen herausgestellt. Auf der Basis einer all-
gemein engen Beziehung zwischen zentralen Werten einer Person und
der Struktur des Selbst lassen diese Patienten eine enge Beziehung
zwischen diesen Wertbereichen und bestimmten Wahninhalten erken-
nen. Eine praemorbid feststellbare Wertverhaftung kann in der melan-
cholischen Phase ein sogenanntes Wertverlöschen zur Folge haben.
Anhand unseres Selbstmodells, das eine Polarisierung zwischen einem
Subjekt-Ich und einem Objekt-Ich umfasst, haben wir dargestellt, wie
der bereits praemorbide Mangel an Ich-Leistungen sich in der Phase
verstärkt. Dies geht mit einer Minderung des Einflusses des Subjekt-
Ichs auf das Objekt-Ich einher. Da die Wertbestände einer Person im
Objekt-Ich lokalisiert sind, kann diese Einflussminderung des Subjekt-

225
DGAP 3 (48688) / p. 226 /2.8.14

Alfred Kraus

Ichs auf das Objekt-Ich zu einer Desaktualisierung der Werte bis hin zu
einem Wertverlöschen bei erhaltenem Wertbewusstsein führen. Dies
geht mit einer De- bzw. Hypopersonalisation und einer Verminderung
der Intensität der Wahrnehmung (Derealisation) einher. Demgegen-
über finden wir in der manischen Phase auf der Grundlage einer Aus-
weitung des Subjekt-Ichs auf Kosten des Objekt-Ichs eine Steigerung
des Werterlebens im Sinne einer Hyperpersonalisation und eine Inten-
sivierung der Wahrnehmung (Hyperrealisation). Die mit einem Wan-
del des Werterlebens einhergehende Veränderung des Selbst kann in
der melancholischen und manischen Phase gegensätzliche Wahninhal-
te zur Folge haben. Auf eine Veränderung des Selbst-Erlebens weisen
vor allem Selbstaussagen der Patienten über ihr Wahnerleben hin, die
sich nicht nur auf äußere »Realobjekte« im Sinne einer Verarmung,
Schuld oder körperlichen Beeinträchtigung, sondern auch auf ein ver-
ändertes pathologisches Selbsterleben beziehen. Insoweit sich ihre
Aussagen inhaltlich auf äußere Objekte im oben genannten Sinne be-
ziehen handelt es sich unseres Erachtens nach der eingangs genannten
Definition des Wahns im Sinne des AMDP, im Unterschied zu Jaspers,
um falsche Realitätsurteile, d. h. um Wahn. Dies gilt jedoch nicht für
jene Aussagen, die sich auf eine Veränderung ihres Selbst beziehen, da
diese durchaus wahre, das heißt realistische Angaben über ihre gegen-
wärtige Seinsverfassung sind. Die erlebte Gewissheit der tatsächlichen
Veränderungen ihres Selbst ist jedoch der wesentliche Grund für die
Gewissheit der Wahninhalte. Eine Veränderung des Selbst ist nicht nur
am melancholischen und manischen Wahn, sondern auch an der rela-
tiven Spezifität der melancholischen und manischen Verstimmung und
an der melancholischen Angst sowie am Leiberleben in der Melancho-
lie und Manie zu beobachten. »Relativ« meint relativ zu nicht-melan-
cholischen und -manischen Zuständen.

Definition und Grundaspekte des melancholischen und


manischen Wahns

Nach dem neuesten AMDP-System (achte Auflage) ist Wahn all-


gemein definiert durch eine »Fehlbeurteilung der Realität, die mit
apriorischer Evidenz«, d. h. erfahrungsunabhängiger Gewissheit, auf-
tritt (AMDP-System 2007, 60). An dieser Gewissheit wird auch dann
festgehalten, »wenn sie im Widerspruch zur Wirklichkeit und zur Er-

226
DGAP 3 (48688) / p. 227 /2.8.14

Der Wahn Melancholischer und Manischer

fahrung steht« (ebd.). Da diese Definition auch für den melancho-


lischen und manischen Wahn gelten soll und diese unter anderem von
uns diskutiert werden soll, haben wir sie vorangestellt. Sowohl der
Wahn Melancholischer als auch Manischer wird heute vor allem unter
dem Aspekt affektiver, kognitiver und vitaler Störungen gesehen. In
melancholischen und manischen Wahninhalten zum Ausdruck kom-
mende Veränderungen des Selbst werden kaum diskutiert. Mit der
Aufteilung des Gesamtbildes eines Wahns in einzelne isolierte Funk-
tionsstörungen droht nicht nur dessen Einheitlichkeit in einer be-
stimmten Struktur verloren zu gehen, sondern es werden dadurch auch
bereits auf der Beschreibungsebene ganz bestimmte ätiologische Vor-
stellungen nahe gelegt. Auch die Aufteilung taxonomischer Einheiten
in immer mehr Unterkategorien lässt immer weniger ganzheitliche
Aspekte und Grundstrukturen ehemaliger »Krankheitseinheiten« er-
kennen. Es ist allerdings nicht zu verkennen, welche Vorteile diese Un-
terteilungen für die empirische Forschung bringen. Was aber wären die
Folgen für unser psychopathologisches Verständnis und für die Psy-
chotherapie, wenn wir dabei die ganzheitliche Erfassung der Person
unter dem Aspekt seines Selbst aus dem Auge verlören?

Variabilität und Konstanz der Wahninhalte

Es wäre sicherlich wünschenswert, den folgenden Ausführungen einen


Überblick zu Inhalten und Strukturen von Wahnphänomenen in ande-
ren Epochen und anderen Kulturen voranzustellen (zu diesem Thema
siehe: Pfeiffer & Schoene 1980, Heerlein 2013 u. a.). Dies würde jedoch
bei der Vielzahl solcher Untersuchungen und den außerordentlichen
methodischen Problemen derselben den Rahmen unserer Unter-
suchung sprengen. Mit Vorbehalt lässt sich sagen, dass die Wahninhal-
te Melancholischer und Manischer gegenüber der Vielfalt der Wahn-
inhalte Schizophrener nicht nur in europäischen Ländern, sondern
teilweise weltweit eine relative epochale, intra- und transkulturelle
Konstanz aufweisen. Relativ häufig finden sich folgende Wahnthemen
bzw. deren Analogate: Selbstvorwürfe der Schuld, der Minderwertig-
keit, der Insuffizienz auf unterschiedlichen Gebieten sowie Hypo-
chondrie und wahnhafte Angst der Verarmung bei Melancholischen
und solche eines gehobenen Selbstwertes und besonderer Fähigkeit so-
wie eigener Größe bei Manischen. Dabei entsteht der Eindruck einer

227
DGAP 3 (48688) / p. 228 /2.8.14

Alfred Kraus

gewissen transhistorisch-anthropologischen Grundkonstanz dieser


Wahnthemen (Schmidt-Degenhard 2013).

Strukturelle Aspekte der Wahninhalte

Zumindest in der deutschsprachigen Psychiatrie wurden eine Reihe


von Untersuchungen unternommen, um die oben genannten Wahn-
inhalte strukturell generalisierend zu beschreiben und dabei auch de-
ren Spezifität näher zu bestimmen. Am bekanntesten ist der Versuch
K. Schneiders, den Wahn der Versündigung, der Hypochondrie und der
Verarmung bei zyklothym Depressiven auf sogenannte Urängste des
Menschen zu beziehen (Schneider 1967). Es seien keine beliebigen
Ängste, so Schneider, sondern solche einer überindividuellen Angst,
bzw. »Sorge um die Seele, den Leib, das wirtschaftliche Auskommen«,
die »als überindividuelle Merkmale des Menschen […] vorgegeben sei-
en« (ebd., 371). Damit würden diese »Ängste« nach seiner Auffassung
gar »keine positiven, produktiven Symptome der Psychose« darstellen,
sondern als »Urängste des Menschen durch die Psychose aufgedeckt
werden« (ebd., 370). Wir werden zeigen, dass diese Interpretation nach
dem heutigen Forschungsstand nicht mehr zureichend ist. Erstens
konnte K. Schneider damals noch nicht die Ergebnisse einer umfang-
reichen konzeptuellen und empirischen Forschung zur Persönlichkeit
Melancholischer und Manischer, vor allem im Sinne des t.m. und des
t.man. sowie anderer empirischer Ansätze, wie diejenigen auf der Basis
einer Temperamentenlehre insbesondere Akiskals berücksichtigen
(Akiskal 1996). Zweitens wurde von ihm die Frage, ob die Wahninhalte
Melancholischer und Manischer auf Grunddimensionen ihres Selbst
bzw. ihrer Identitätsbildung bezogen werden können, nicht gestellt.
Drittens hat Schneider nicht die relative Spezifität der melancholischen
Angst ausreichend berücksichtigt.
Alle diese Einschränkungen gelten auch gegenüber K. Jaspers, der
bekanntlich ein Vorkommen echten Wahns bei Melancholischen und
Manischen bestreitet. Statt eines echten Wahns hebt Jaspers bloße Af-
fekte, insbesondere Ängste und Wünsche, hervor. Jaspers hat mit
seiner Definition nicht nur K. Schneider, sondern bis heute auch die
Diagnostik und Klassifikation des »Wahns« bei diesen Patienten ent-
scheidend beeinflusst. Letzteres wird unter anderem erkennbar an der

228
DGAP 3 (48688) / p. 229 /2.8.14

Der Wahn Melancholischer und Manischer

Änderung der Kategorienüberschrift »affektive Störungen« anstelle


von »Stimmungsstörungen« in den diagnostischen Glossaren.
Immerhin spricht K. Schneider vom Wahn Zyklothymer und
stellt sogar die Frage, ob und welche Persönlichkeitszüge sowohl in
der Manie als auch in der Depression da sind und ob es Eigenschaften
gibt, die konstant bleiben. Er konzediert auch eine Fremdheit der Per-
sönlichkeit in den Phasen, die jedoch niemals eine Fremdheit des Ichs
sei. K. Jaspers schließt, wie gesagt, echten Wahn bei Melancholischen
und Manischen aus und spricht hier lediglich von »wahnhaften Ideen«,
allerdings nicht im Sinne des heutigen Gebrauchs als Eigenschaftswort
für Wahnideen, sondern in einem echten Wahn ausschließenden Sin-
ne. Seine Argumente sind: erstens, dass diese »wahnhaften Ideen […]
aus anderen seelischen Vorgängen hervorgegangen« seien, die wir
»psychologisch zurückverfolgen können auf Affekte, Triebe, Wünsche
und Befürchtungen«. Zweitens, dass im »melancholischen Wahn« kei-
ne Umwandlung der Persönlichkeit stattfinde. Drittens gebe es hier
keine Wahnideen, die auf ein »primäres pathologisches Erleben als
Quelle zurückverweisen« (Jaspers 1965, 89).
All diese Argumente treffen sicherlich für viele Ängste und Be-
sorgtheiten sowie für völlig unrealistische Selbsteinschätzungen und
Behauptungen bei Depression außerhalb des melancholischen Wahns
zu. Wir wollen jedoch zeigen, dass alle von Jaspers genannten Kriterien
für echten Wahn, wie auch ein gewisses primäres pathologisches Erle-
ben, auch bei Melancholischen und Manischen vorliegen können.
Neben K. Schneider mit seinem Hinweis auf die Urkräfte hat auch
Bleuler den Versuch unternommen, die einzelnen Wahnthemen struk-
turell auf bestimmte anthropologische Grunddimensionen zu beziehen
(Bleuler 1960). So verweise der Versündigungswahn auf das Gebiet des
Gewissens, der Krankheitswahn auf das Gebiet der Gesundheit und der
Verarmungswahn auf jenes des Vermögens. Binswanger konfrontiert
den generellen »Verluststil der Erfahrung« Melancholischer mit der
generellen manischen Erfahrung des »Gewinnens oder Genießens«
(ebd., 40). Scharfetter (1976) spricht im Unterschied zu den Urängsten
K. Schneiders von einer Gewissheit des eigenen Untergangs im nihilis-
tischen Wahn, aber auch von einem eigenen Untergang durch Krank-
heit, Verarmung und Schuld. Unserer Fragestellung nach dem Selbst
im melancholischen Wahn kommen Ruffin (1959) und Kranz (1962)
besonders nahe. Ruffin kennzeichnete die Themenkreise des Verlusts
eines materiellen Bezugs (Verarmungswahn) wie auch jenen des eige-

229
DGAP 3 (48688) / p. 230 /2.8.14

Alfred Kraus

nen vitalen Bezugs (Hypochondrischer Wahn) und den des eigenen


Wertbezugs (Schuldwahn) als die großen Themen des ich-bezogenen
Daseins. Kranz führte aus, dass in der zyklothymen Depression nicht
wie in der Schizophrenie die Stellung der Welt zum Ich und des Ichs
zur Welt, sondern die Stellung des Ichs zu sich selbst problematisch
geworden sei.

Struktur des Selbst in der praemorbiden, melancholischen und


manischen Phase

Unsere Frage nach dem Selbst in den genannten psychotischen Verfas-


sungen soll möglichst kontextual-integral, d. h. nicht unabhängig von
der Frage nach möglichen Auffälligkeiten des Selbst hinsichtlich der
Persönlichkeit von Patienten mit melancholischen und manischen Pha-
sen, sowie von jeweiligen Situationen der Auslösung dieser Phasen
gestellt werden. Dabei soll auch die Frage des Selbst im Kontext ande-
rer Krankheitsphänomene Melancholischer und Manischer wenigstens
ansatzweise gestellt werden.

a. Struktur des Selbst nach G. H. Mead

Bevor wir uns jedoch als erstes der Frage nach der Struktur des Selbst
im Anschluss an die moderne Persönlichkeitsforschung bei diesen Pa-
tienten zuwenden können, soll zunächst ein für diese Fragestellung als
besonders geeignet erscheinendes Selbstmodell von G. H. Mead (1980)
vorgestellt werden (siehe Abbildung 1). Ein Selbstkonzept, das von
einer substanzialistischen, nicht prozessualen Vorstellung vom Selbst
ausginge, wäre nämlich nicht geeignet.
Das Selbstmodell von Mead zeichnet sich durch eine innere Pola-
risierung des Selbst in ein »I« und ein »me« aus. Da »I« und »me« als
»ich« und »mich« übersetzt nicht ohne Weiteres das wiedergeben, was
damit gemeint ist, sprechen wir stattdessen von einem Subjekt-Ich
(»I«) und einem Objekt-Ich (»me«). Diese stehen als die beiden Anteile
des Selbst zueinander in einem dialektischen Verhältnis, d. h. ein stän-
dig neu sich entwerfendes, sich entscheidendes und spontanes Subjekt-
Ich (»I«) steht einem vergegenständlichten Objekt-Ich (»me«) gegen-
über. Dieses Objekt-Ich erweist sich unseres Erachtens in der Selbst-

230
DGAP 3 (48688) / p. 231 /2.8.14

Der Wahn Melancholischer und Manischer

Abb. 1.: Das Selbstmodell von G. H. Mead

reflexion, aber auch bereits prä-reflexiv, als ein von seinen »Objekten«
bestimmter Pol bzw. Teil des Selbst. Diese »Objekte« sind als Identi-
tätsrepräsentanzen des Selbst im Einzelnen die Werte und die Vergan-
genheit eines Individuums (d. h. sein gelebtes Leben), seine von ihm
internalisierten Haltungen bestimmter anderer, aber auch des verall-
gemeinerten anderen, seine jeweiligen Sozialrollen, sein Leib, etc. Das
Subjekt-Ich ist dagegen jener Aspekt des Selbst, der sich in einer Re-
aktion auf das Objekt-Ich ständig neu entwirft. Dieses Subjekt-Ich gibt
uns ein Gefühl der Freiheit und sagt damit aus, »wer« und nicht »was«
wir sind. Es ist damit auch der Pol der Initiative und der Kreativität des
Selbst. Auch das Subjekt-Ich ist sowohl reflexiv als auch prä-reflexiv
gegeben. Die von dem Subjekt-Ich durch seine Reaktion auf das Ob-
jekt–Ich ausgehende Polarisierung gegenüber dem Objekt-Ich verhin-
dert, trotz seiner Vereinigung mit dem Objekt-Ich in der Einheit des
Selbst, eine Vermischung mit dem Objekt-Ich. Es entsteht damit zu-
gleich eine prozessuale Werdensdynamik, eine Dialektik von Nicht-
Identität (I) und Identität (me). Dies ermöglicht dem jeweiligen Indivi-
duum eine gewisse Ambiguität, d. h. eine unterschiedliche Gewichtung
der beiden Anteile des Selbst. Das Verhältnis des Selbst bzw. des Ichs zu
seinen »Objekten« ist damit ein ganz anderes als in der Psychoanalyse.

231
DGAP 3 (48688) / p. 232 /2.8.14

Alfred Kraus

Ein Objekt-Ich wie auch ein Subjekt-Ich sind immer schon dem Selbst
zugehörig.

b. Persönlichkeitstypologie und Identitätsbildung bei


Melancholischen und Manischen

Tellenbach (1983) beschrieb bereits in den sechziger Jahren in Heidel-


berg die Persönlichkeit endogen Depressiver unter dem Titel eines ty-
pus melancholicus. Anhand klinischer Studien fand er bei dieser Pa-
tientengruppe eine besonders hohe Leistungsbereitschaft und
Pflichterfüllung, sowie eine penible Genauigkeit und ausgeprägte sym-
biotische Beziehung zu anderen. Vor allem von Zerssen (1997) konnte
in mehreren Untersuchungen diesen Typus empirisch bestätigen und
auch die Persönlichkeit manischer Patienten im Sinne eines typus ma-
nicus konzipieren und empirisch bestätigen. Diese empirischen Studien
wurden an der Heidelberger Klinik unter der Leitung von Mundt
(1995) von mehreren Forschungsgruppen in Heidelberg, aber auch in
vielen Ländern des europäischen und außereuropäischen Auslands mit
frühere Untersuchungen überwiegend bestätigenden Ergebnissen wei-
tergeführt. Unser Anteil an dieser Forschung bezog sich vor allem auf
die Frage, was diese Forschungsergebnisse für die Identitätsbildung
dieser Patienten bedeuten, nachdem sich auch empirisch zeigte, dass
die oben genannten Verhaltensweisen des t.m. sich durch ein Verhält-
nis der Überidentifikation mit den äußeren gesellschaftlichen Normen
im Sinne eines hypernomischen Verhaltens von einem früher an-
genommenen anankastischen Verhalten unterscheiden (Kraus 1977,
2007b). Es ist auf diese Weise ein Verhalten der sozialen Erwünscht-
heit. Zum Verhalten zu den sozialen Normen des t.m. gibt es inzwi-
schen eine Reihe von bestätigenden empirischen Untersuchungen (u. a.
Hechtel et al. 1998, Mundt 1997, von Zerssen 1997). Das hypernomi-
sche Verhalten ist Ausdruck einer besonderen Abhängigkeit des t.m.
von den jeweiligen Sozialrollen, mit denen dieser Typus, infolge eines
schwach ausgebildeten Subjekt-Ichs, im Sinne einer vorwiegenden
Rollen-Identität überidentifiziert ist. Da die sogenannten Ich-Leistun-
gen aus dem Subjekt-Ich hervorgehen, erwiesen sich die hypernomi-
schen Verhaltensweisen des t.m. als ein Ersatzverhalten von mangeln-
den Ich-Leistungen.
Die Verhaltensweisen des t.man. sind in vieler Hinsicht gegen-

232
DGAP 3 (48688) / p. 233 /2.8.14

Der Wahn Melancholischer und Manischer

sätzlich zu jenen des t.m. vor allem im Hinblick auf höhere Ich-Leis-
tungen, die allerdings in den manischen Phasen oft auch in Pseudo-Ich-
Leistungen umschlagen können. Die Unterschiedlichkeit des t.man.
vom t.m. besteht vor allem hinsichtlich jener Verhaltensweisen des
t.man., die wir im Sinne von Mead dem Subjekt-Ich zugerechnet ha-
ben. Diese sind: ein größeres Gefühl der Freiheit und der Initiative, das
Vorhandensein von mehr Möglichkeiten unterschiedlicher Selbstent-
würfe, mehr Spontanität und Vitalität, verbunden mit einer größeren
Möglichkeit einer Distanz zu all jenen »Objekten«, die das Objekt-Ich
ausmachen. Wie vor allem Untersuchungen von Zerssen zeigten, fin-
den sich Persönlichkeitszüge des t.man. in erster Linie bei monopolar
Manischen und Bipolaren in unterschiedlicher Gewichtung, teilweise
in Kombination mit denen des t.m. In einer transkulturellen Studie, die
wir in Deutschland und in Japan hinsichtlich der Berufe Melan-
cholischer und Manischer durchführten (noch nicht publiziert) zeigte
sich, dass bipolare Patienten in beiden Ländern häufiger Berufe mit
höheren Prestige-Werten als monopolar endogen Depressive hatten.
In Deutschland hatten Bipolare auch höhere Scheidungsraten als die
letztgenannten. Bipolare sind nach Biedermann (1997) ehrgeiziger als
endogen Depressive. Damit ist auch das Leistungsverhalten der beiden
Patientengruppen unterschiedlich motiviert: Während Melancholiker
eher aus Pflichtgefühl viel leisten, ist die Leistung Manischer auch
durch Ehrgeiz motiviert. Es sei erwähnt, dass wir den Zusammenhang
zwischen Kreativität und manisch-depressiver Krankheit mit Hinblick
auf kreative Berufe an unterschiedlichen Samples aus der Literatur un-
tersucht haben (Kraus 2007a).
Wir haben die Persönlichkeitsforschung bei den genannten Pa-
tientengruppen insofern erweitert, als wir den Begriff einer sogenann-
ten kognitiven und emotionalen Ambiguitätstoleranz einführten
(Kraus 1977). Dieser Begriff wurde ursprünglich von der Soziologin
Frenkel-Brunswik im Rahmen ihrer Forschungen zu autoritären Cha-
rakterstrukturen entwickelt und wurde von uns konzeptuell etwas mo-
difiziert (Frenkel-Brunswik 1948). Während kognitive Ambiguitäts-
toleranz sich auf die Fähigkeit bezieht, gleichzeitig sowohl positive als
auch negative Persönlichkeitszüge bei einer anderen Person, aber auch
bei sich selbst, erkennen zu können, ist die emotionale Ambiguitäts-
toleranz auf die Fähigkeit gerichtet, gleichzeitig gegenüber einer ande-
ren Person, aber auch gegenüber sich selbst, sowohl positive als auch
negative Gefühle haben zu können. In den Krankheitsphasen der Pa-

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DGAP 3 (48688) / p. 234 /2.8.14

Alfred Kraus

tienten aus dem manisch-depressiven Formenkreis ist es offensichtlich,


dass diese Fähigkeiten der Ambiguitätstoleranz erheblich beeinträch-
tigt sind. Während die Patienten in den depressiven Phasen zu sich
selbst meist ein negatives und vor allem kritisches Verhältnis haben
und eher dazu neigen, andere zu idealisieren, ist es in den manischen
Phasen meist genau umgekehrt. Hier besteht eher eine Tendenz, sich
selbst positive Persönlichkeitszüge zuzuschreiben, während sie andere
eher kritisieren und abwerten (gereizte Manie). Es gibt aber auch die
Möglichkeit, dass sie sich mit von ihnen verehrten und geliebten Per-
sonen identifizieren (liebende Manie). Analog verhält es sich mit ihren
Gefühlen. In beiden Fällen geht dieses Verhalten meist mit einem Rea-
litätsverlust im Sinne einer Unfähigkeit sich richtig einzuschätzen,
d. h. einer Idioagnosie, als auch der Fremdeinschätzung, d. h. einer Al-
teroagnosie, einher (Stanghellini 2004). In beiden Fällen, sowohl in den
depressiven als auch in den manischen Phasen, haben wir es so mit
einer Ambiguitätsintoleranz, d. h. einer Unfähigkeit, zu tun, sowohl
positive als auch negative Aspekte bei sich und anderen gleichzeitig zu
erkennen, die mit einer erheblichen Veränderung des Selbst- und
Fremdbildes einhergeht. Außerdem besteht bei beiden Patientengrup-
pen eine gewisse Unfähigkeit, gleichzeitig sowohl positive als auch ne-
gative Gefühle gegenüber sich und anderen haben zu können. Diese
Unfähigkeit wie auch jene der kognitiven Ambiguitätstoleranz ist da-
mit bei melancholischen und manischen Patienten in umgekehrter
Richtung ausgeprägt. Zur Ambiguitätsintoleranz Melancholischer
und Bipolarer gibt es inzwischen auch außerhalb der Phasen dieser Pa-
tienten empirische Bestätigungen (u. a. von Heerlein, Richter & San-
tander 1991). Es ist verständlich, dass das Verhalten im Sinne der Am-
biguitätsintoleranz, d. h. der Unfähigkeit gegensätzliche Affekte und
Kognitionen gegenüber sich und anderen zu integrieren, nicht nur ein
Ausdruck der jeweiligen Identitätsverfassung ist, sondern auch die In-
teraktion mit ihrer Umgebung weitgehend beeinflusst, z. B. bei melan-
cholischen Patienten harmonisch-symbiotische Beziehungen zu ande-
ren verstärkt und absichert. Letztlich ist aber auch das Verhalten im
Sinne einer Ambiguitätsintoleranz wie das hypernomische Verhalten
ein Hinweis für mangelnde Ich-Leistungen.

234
DGAP 3 (48688) / p. 235 /2.8.14

Der Wahn Melancholischer und Manischer

Auslösung melancholischer und manischer Phasen

Die Bedeutung des hypernomischen und ambiguitätsintoleranten Ver-


haltens ist besonders relevant für die Auslösung melancholischer und
manischer Phasen, etwa in Situationen von Rollenkonflikten. Z. B.
wenn der Betroffene vor normative Rollenerwartungen gestellt ist, zu
denen auch ein gewisses Maß an Ich-Leistungen gehört, entweder in-
nerhalb ein und derselben Rolle, oder denen verschiedener Rollen, wie
etwa bei berufstätigen Hausfrauen oder bei Vorgesetzten, die selbst
Untergebene eines Vorgesetzten sind. Trotz des Einsatzes einer hohen
Quantität von Arbeitsleistung kann hierdurch eine Situation entste-
hen, in der der Patient den objektiven Anforderungen seiner Rolle
nicht genügt. Dies war im bisherigen Konzept des t.m. nicht berück-
sichtigt worden. Rollenwechsel bei beruflichem Aufstieg oder das Ver-
lassen einer beruflichen Rolle bei Verrentung oder Pensionierung sind
ebenfalls riskante Situationen für die Auslösung von Krankheitspha-
sen. Gleiches gilt für Enttäuschungen und Kränkungen, aber auch für
den Tod von intimen oder wichtigen Bezugspersonen. All dies sind
Situationen, in denen es zum Verlust von sogenannten Rollenidentitä-
ten kommen kann. Es sind zugleich Situationen, in denen hypernomi-
sches oder ambiguitätsintolerantes Verhalten nicht ausreichen kann,
diese zu bewältigen. Dies gilt vor allem wenn Kompensationsmöglich-
keiten im Subjekt-Ich fehlen bzw. zureichende Ich-Leistungen nicht
verfügbar sind. Es kann dann zu einem Zusammenbruch der überiden-
tifizierten Identität bzw. des Selbst mit anschließenden phasischen Stö-
rungen kommen. Bürgy hat kürzlich ein »verunsichertes Selbstgefühl,
eine vermehrte Sensitivität und Selbstkritik, Kränkbarkeit und Hoff-
nungslosigkeit als Voraussetzung für eine in eine Depression führende
Verzweiflung« (Bürgy 2013, 23) herausgestellt.

Praemorbides Wertverhalten und Wahn Melancholischer


sowie Manischer

Zweifellos besteht zwischen der jeweiligen Wertorientierung eines In-


dividuums und dessen Identitätsbildung ein enger Zusammenhang.
Schon K. Schneider (1967) hat die Frage gestellt, inwieweit bei zyklo-
thym Depressiven im Einzelnen das Vorhandensein des einen oder an-
deren Wahnthemas von der prä-psychotischen Wertwelt abhängt. Jan-

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DGAP 3 (48688) / p. 236 /2.8.14

Alfred Kraus

zarik hat diesbezüglich zentrale Wertbereiche dieser Patienten unter-


sucht und fand eine Schuldthematik vorwiegend bei bindungs- und
gemütsfähigen Persönlichkeiten mit einer »Bevorzugung personen-
gebundener Werte« (Janzarik 1966, 456), Verarmungswahn bei sol-
chen, die im besonderen Maße mit ihrem Besitz verhaftet sind und
für die, wie z. B. bei Bauern und Geschäftsleuten, Tätigsein gleichbe-
deutend ist mit dem Bewahren und Mehren des Besessenen« (Janzarik
1956, 230). Melancholische Patienten mit hypochondrischen Inhalten
befassen sich nach Janzarik (1957) weniger mit der Welt und anderen
Menschen als mit sich selbst. Ihre Werte sind daher eher auf sich selbst
bezogen. Ihre Grundhaltung ist eine solche des »Für-sich-seins« (Jan-
zarik 1957, 370). Dabei muss man nach den Ausführungen von Kaest-
ner (1947) zum Wertverhalten Melancholischer bei diesen von einer
ausgesprochenen Wertverhaftung, in unserem Sinne von einer Über-
identifikation mit individuell zentralen Werten, ausgehen. In dieser
Überidentifikation mit bestimmten Werten ist der Melancholische
nicht mehr von der Freiheit beunruhigt, die eine Relativität aller Werte
feststellt und den jeweiligen Wert der Situation anzupassen sucht und
damit stets neu begründen muss. Demgegenüber fühlt sich der Ma-
nische bzw. der Bipolare in der manischen Phase oft nicht mehr an
seine früheren Werte gebunden, so dass man hier mit einer gewissen
Beliebigkeit des Wertverhaltens rechnen muss. Wir haben es so in bei-
den Krankheitsphasen mit einem Problem der Freiheit im Verhältnis
zu den Werten zu tun. In der Melancholie mit einer Wertverhaftung
und in der Manie mit einem Verlust an Freiheit, mit einer Befreiung
von bisherigen Werten, mit denen der Melancholische überidentifiziert
war.
Im melancholischen Wahn verstärkt sich nicht nur diese Wertver-
haftung, indem der Patient von seinem jeweiligen Wahnthema völlig
beherrscht erscheint, sondern die in den jeweiligen Wahnthemen zum
Ausdruck kommenden Werte sind zugleich entwertet. Kaestner spricht
von einem »Wertverlöschen« (Kaestner 1947, 166). Wie ist diese Ent-
wertung vor dem Hintergrund unseres Selbst-Modells zu verstehen?
Eingangs haben wir dargestellt, wie das Selbst aus einer ständigen Re-
aktion des Subjekt-Ichs auf das Objekt-Ich hervorgeht. In dieser Re-
aktion eines sich ständig neu Entwerfens des Subjekt-Ichs wird das
Objekt-Ich in seinen unterschiedlichen Dimensionen zu seiner vollen
Wirklichkeit »erweckt«, hierdurch werden auch die persönlichen Wer-
te positiv aktualisiert. Wir haben bereits auf die schon praemorbid in

236
DGAP 3 (48688) / p. 237 /2.8.14

Der Wahn Melancholischer und Manischer

hypernomischen und ambiguitätsintoleranten Verhaltensweisen zum


Ausdruck kommenden mangelnden Ich-Leistungen bzw. auf das insuf-
fiziente Subjekt-Ich hingewiesen. Verstärkt sich nun dieser Mangel in
der Psychose, so leidet darunter vor allem die genannte positive Wir-
kung dieses insuffizienten Subjekt-Ichs auf das Objekt-Ich. Es kommt
dann nicht nur zu einem Erlöschen all jener Werte, auf die die häufigen
Themen des Schuld- und Minderwertigkeitswahns, des Verarmungs-
wahns, des hypochondrischen Wahns und des Insuffizienzwahns von
uns bezogen wurden, sondern es kann auch, wenn mehr oder weniger
alle Dimensionen des Objekt-Ichs von der Nicht-Aktualisierung durch
das Subjekt-Ich betroffen sind, in der melancholischen Phase zu einem
allgemeinen »Gefühl der Gefühllosigkeit« im Sinne einer Art Hypo-
oder Depersonalisation und der Hypo-Realisation kommen. Dieses
Wertverlöschen bzw. die Hypo-Personalisation und Hypo-Realisation
scheinen uns vor allem die Gewissheit des melancholischen Wahner-
lebens zu begründen. Der Angstaffekt allein könnte u. E. nicht, wie
viele Autoren annehmen, ohne eine Veränderung im Selbst die Ge-
wissheit des Wertverlöschens im melancholischen Wahn erzeugen.
Demgegenüber beobachten wir in der Manie ein auf Kosten des
Objekt-Ichs ausgeweitetes und damit gestärktes Subjekt-Ich, einher-
gehend mit einem gesteigerten Erleben der persönlichen Werte, im
Sinne eines gesteigerten Selbstwertbewusstseins und Größenbewusst-
seins und damit der Hyper-Personalisation. Teilweise kann das gestei-
gerte Erleben allgemeiner Werte zu einer Hyper-Realisation, d. h. einer
Intensivierung aller Wahrnehmungen führen. Manische schwärmen
dann z. B. von der Schönheit und Lebendigkeit der Natur gegenüber
dem Erleben der Farblosigkeit und Leblosigkeit derselben in der De-
pression. Fassen wir zusammen, so konnten wir durch das in der Me-
lancholie und Manie veränderte Wert- und Selbstverhalten zeigen,
dass es in diesen Verfassungen durchaus ein primär pathologisches Er-
leben gibt. Wir können daher Jaspers nicht folgen, wenn er mit dem
angeblichen Fehlen eines pathologischen Erlebens den Ausschluss von
echtem Wahn in diesen Zuständen begründet. Dieses würde jedoch
ohne das Hinzukommen von falschen Realitätsurteilen nach dem
AMDP-System noch keinen Wahn begründen.

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DGAP 3 (48688) / p. 238 /2.8.14

Alfred Kraus

Spezifität melancholischer und manischer Verstimmung

Ein solches Erleben zeigt sich auch in der besonderen Qualität melan-
cholischer und manischer Verstimmung unter anderem darin, dass die
Patienten ihre depressive Verstimmung als ihnen aufgezwungen erle-
ben, sie zu dieser keinen Zugang finden, weil sie in dieser nicht sie
selber sein können, sich darin gefühllos, entleert, leblos wie versteinert,
ja sogar wie tot erleben. All dies spricht unseres Erachtens für eine
tiefgreifende Veränderung des eigenen Selbst. Dies ist eine Art von
Depersonalisation, die wir bei nicht-melancholisch Depressiven, vor
allem aber bei Trauernden, nicht finden. Trauer wird demgegenüber
im Allgemeinen als besonders gefühlvoll und mit starken Selbstgefüh-
len erlebt. Wie schon Freud feststellte, ist bei der Trauer »die Welt leer
geworden«, bei der Melancholie hingegen »ist es das Ich selbst« (Freud
1967, Bd. 10, 431). Er spricht von einer »Herabsetzung des Selbst-
gefühls« (ebd., 429). Wir weisen darauf hin, dass hier Freud, nicht bloß
wie viele andere Autoren von einem herabgesetzten Selbstwerterleben,
sondern von einem herabgesetzten Gefühl für das Selbst spricht. In der
Manie finden wir wie in der Melancholie eine relative Spezifität der
Stimmung, die sich von einer nicht-manischen Gehobenheit abhebt.
»Relativ« meint relativ zu nicht-melancholischen und nicht-ma-
nischen Zuständen. Diese Art der Gehobenheit stellt eine enervieren-
de, zwanghafte Lustigkeit ohne erkennbaren Anlass und mögliche Be-
gründung, wie in der Freude, dar. Die manische Verstimmung kann
sich aber auch als eine Gereiztheit zeigen, wenn der Patient davon aus-
geht bzw. wahrnimmt, dass man ihn in seiner neuen Verfassung, die er
als einen Durchbruch zu einem vermeintlichen Sich-selber-seins er-
lebt, nicht gelten lässt und bestätigt. Jaspers nennt bei der Manie ledig-
lich eine »inhaltslose Heiterkeit« (Jaspers 1925, 95).

8. Spezifität der melancholischen Angst und des Leiberlebens

Nur ein Teil der Ängste Melancholischer ist kommunizierbar (Kraus


1996). Ein anderer Teil ist freisteigend, unthematisch und wie die Ver-
stimmung relativ spezifisch für Melancholie. Am ehesten nachvoll-
ziehbar erscheinen ihre Ängste vor den Folgen des melancholischen
Zustandes, dass sie damit andere, vor allem die eigene Familie, aber
auch Arbeitskollegen und die Krankenkasse belasten. Häufig haben

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DGAP 3 (48688) / p. 239 /2.8.14

Der Wahn Melancholischer und Manischer

sie auch Angst, ihre Berufsrolle oder andere Sozialrollen zu verlieren.


In vielen solchen Fällen kann es sich aber auch nur scheinbar um ver-
ständliche Ängste handeln, wenn zum Beispiel der Patient annimmt, er
werde nie wieder gesund werden, weil solche oft mit wahnhafter Ge-
wissheit vertretenen Auffassungen Ausdruck einer typischen Zeiti-
gungsstörung sein können: z. B. im Sinne einer Identifikation der Zu-
kunft mit der Gegenwart. Häufige Annahmen des Patienten eines
vielfältigen Nicht-könnens, z. B. Nicht-laufen-können, Nicht-essen-
können etc., sind Reaktionsbildungen auf der Basis einer erlebten
Depersonalisation, d. h. auf den erlebten Schwund an Ich-Leistungen.
Sowohl Binswanger (1960) als auch Jaspers (1965) und andere Auto-
ren, weisen auf gegenstandslose Angst als besonders typisch für
Melancholie hin. Dies gilt auch für die mit absoluter Gewissheit ver-
tretenen potentiell auf alle denkbaren Gegenstände bezogenen, nihilis-
tischen Ängste des Cotard-Syndroms, die, einhergehend mit einer
hoffnungslosen Verzweiflung, bereits Jaspers (1925) beschrieben hat.
Da Anxiolytika bei Depressiven ähnlich wirksam sein können wie Thy-
moleptika, wird oft auf eine dem depressiven Wahn vorausgehende
Angst geschlossen. Es gibt aber auch melancholische Wahninhalte,
von denen die Patienten so sehr überzeugt sind, dass sie keine beson-
dere Angst mehr haben. Selbst wenn Angst dem melancholischen
Wahn vorausgehen sollte, ist diese wie der Wahn und die melancho-
lische Verstimmung gewöhnlich in eine emotionale und kognitive Am-
biguitätsintoleranz eingebettet, d. h., dass zur melancholischen Verfas-
sung gegenteilige Emotionen, Betrachtungsweisen, Empfindungen und
innere Einstellungen nicht mehr eingenommen werden können. Hier-
durch verlieren die melancholischen Ängste unter Umständen jegliche
Begrenzung und damit die Möglichkeit einer Beeinflussbarkeit bzw.
der Responsivität. Gleiches gilt auch für die melancholische Verstim-
mung, die, wie wir zeigten, auch mit einer emotionalen und kognitiven
Ambiguitätsintoleranz einhergeht.
Mit Recht hat Kurt Schneider (1947) auf eine gewisse Spezifität
der veränderten Vitalgefühle hingewiesen. Diese waren für ihn ein un-
trügliches Zeichen für eine biologische Ursache der Melancholie. Un-
terscheidet man bei der Trauer, wie überhaupt bei Emotionen, zwischen
einem Verhaltensanteil und einem pathischen Anteil, welcher sich in
physiologisch-körperlichen Phänomenen ausdrückt, dann handelt es
sich in der Melancholie weniger um ein Nicht-traurig-sein-können
(Schulte 1961), als vielmehr um ein Nicht-sich-traurig-verhalten-kön-

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DGAP 3 (48688) / p. 240 /2.8.14

Alfred Kraus

nen. Hiermit ist ein Doppeltes gemeint: sich zu seiner Trauer verhalten
zu können und seine Trauer ausdrücken zu können. Sich zu seiner
Trauer verhalten zu können, beinhaltet auch andere Gefühle haben zu
können, d. h. zu seiner Trauer auch eine Distanz einnehmen zu können,
also die Fähigkeit, über eine emotionale und kognitive Ambiguitäts-
toleranz zu verfügen. Das Wesen der Trauer besteht ja im Auf-sich-
nehmen eines Verlustes und im Aushalten einer Gegensätzlichkeit der
Strebungen, einerseits sich immer noch mit dem Verlust-Objekt ver-
bunden zu fühlen, andererseits aber auch bereit zu sein, sich von die-
sem zu lösen. Die Trauer ausdrücken zu können, besteht unter ande-
rem im Weinen-können, in einem sowohl mimischen als auch
gestischen Ausdrucksverhalten der Trauer. Wieder weinen zu können,
ist oft ein untrügliches Zeichen der Besserung eines melancholischen
Zustandes. All dies sind Realisierungen einer gewissen Freiheit, durch
welche überhaupt erst Trauerarbeit geleistet werden kann. Dies heißt
aber nicht, dass der Melancholische, wie Schulte formuliert, nicht trau-
rig sei. Er ist mit seiner Trauer vielmehr sogar überidentifiziert. Dies ist
ja der Grund, weshalb er sich nicht traurig verhalten kann. Die Über-
identifikation mit dem Traurig-sein kommt in den Leibgefühlen gewis-
sermaßen lokalisiert und korporifiziert zum Ausdruck. Dörr-Zegers
(2002) sprach von einer Chrematisierung bzw. Verdinglichung des Lei-
bes, wir selbst von einer typisch melancholischen Nicht-Unterschie-
denheit von Selbst und Leib, wenn eine angenommene Funktions-
untüchtigkeit des Leibes mit der Unfähigkeit des Selbst identifiziert
wird (Kraus 2002). Fuchs (2005) beschreibt eine Verkörperlichung des
gelebten Leibes als eine Verminderung der normalerweise implizierten
oder transparenten Struktur des Leibes, d. h. der Fähigkeit zu emotio-
naler Resonanz. Er führt hierauf Gefühle der Wertlosigkeit, der Schuld
und des körperlichen Verfalls zurück.
Wir haben aus all diesen Gründen die melancholische Angst in
ihrem Kern kategorial weder den Ur- oder Grundängsten noch den all-
täglichen Ängsten zugewiesen, für welche die genannten Defizienzen
nicht gelten (Kraus 1996). Auch die bloße Unterscheidung von objekt-
loser und objektgebundener Angst scheint uns nicht zureichend zu
sein. Vielmehr sehen wir die relative Spezifität der melancholischen
Angst wie auch jene der melancholischen Verstimmung in dem durch
ein vermindertes Subjekt-Ich bezeichneten Mangel des Selbst begrün-
det, wie dieser vor allem in Hypopersonalisations- und Hyporealisati-
onsphänomenen, aber auch in einer Verkörperlichung des Selbst zum

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Der Wahn Melancholischer und Manischer

Ausdruck kommt. So erlaubt uns unseres Erachtens die relative Spezi-


fität der melancholischen Verstimmungen und körperlicher Verände-
rungen von jenen pathologischen Erlebnisweisen zu sprechen, die Jas-
pers im Vorfeld des echten Wahns fordert.

9. Mangelnde Differenzierung von Selbst und äußerem Objekt


im melancholischen Wahn

Identitätstheoretisch ließ sich bisher formulieren, dass sich der melan-


cholische Wahn idealtypisch mit den Grundmöglichkeiten mensch-
licher Identität befasst. Dabei lassen sich hinsichtlich der Wahninhalte
zwei Typen unterscheiden: erstens solche, die sich inhaltlich auf das
Mead’sche Objekt-Ich beziehen. So ist der hypochondrische Wahn mit
jener Identität befasst, die wir in unserem Leib finden und der Minder-
wertigkeit- und Schuldwahn mit jener Identität, die einer bewertenden
Beurteilung durch uns selbst und durch andere unterliegt. Zweitens
solche Wahninhalte, die, wie der Insuffizienzwahn, eine Insuffizienz
des Subjekt-Ichs mit verminderten Ich-Leistungen zum Ausdruck
bringen. Stets geht es beim melancholischen Wahn, auch dort wo sich
der Patient um äußere Objekte zu sorgen scheint, vor allem um sein
Selbst.
Letzteres zeigt sich nicht nur am engen Kreis überindividueller
Wahnthemen, sondern auch an der Weise, wie diese Patienten ihre
Ängste und ihre Verzweiflung kundtun (Bürgy 2013). Häufig findet
man nämlich im melancholischen Wahn eine eigenartige Nicht-Unter-
schiedenheit zwischen äußerem Objekt und dem eigenen Selbst, d. h.
eine zumindest tendenzielle Mitthematisierung des Selbst. Das kommt
unter anderem auch darin zum Ausdruck, dass sich der melancholische
Wahn meist nur ungenau auf ein bestimmtes äußeres Objekt bezieht,
mit der Tendenz einer Austauschbarkeit desselben und einer Generali-
sierung seiner Objekte. So scheint z. B. eine Verlusterfahrung weniger
auf ein äußeres Objekt bezogen zu sein, als vielmehr auf ein Erleben
des Selbst bzw. auf einen Verlust an einem Anteil des eigenen Selbst. In
unserem Sinne ist dies ein Verlust seines Subjekt-Ichs. So wird mög-
licherweise eine primäre Einbuße des Selbst erst sekundär auf den Ver-
lust eines äußeren Objekts projiziert.
Unsere These einer mangelnden Differenzierung des Selbst von
äußeren, wahnhaften Realobjekten sei kurz an einigen Wahnthemen

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DGAP 3 (48688) / p. 242 /2.8.14

Alfred Kraus

aufgewiesen. Dabei sei noch einmal an die These von Freud vom Arm-
und Leerwerden des Ichs in der Melancholie erinnert.
Letzteres zeigte sich bei einem unserer melancholischen Patienten
in der Weise, dass er meinte, dass seine an einem anderen Ort wohnen-
de Tochter infolge einer (von seiner Ehefrau nicht bestätigten) Ver-
armung seiner Familie sicherlich verhungert sei. Er hat offenbar auf
die Verarmung und den angeblichen Tod seiner Tochter sowohl wahn-
haft (d. h. fälschlich im objektiv-realen Sinn von Tod und Verarmung)
als auch aus dem eigenen Erleben von Verarmung und Leere bzw.
»Tod« seines Selbst geschlossen, was er auf seine Tochter projiziert hat.
Er befand sich dabei in einem fast stuporös erstarrten Zustand mit
einem Erleben seines eigenen »Tot-seins«. Er war vom Tod seiner
Tochter so fest überzeugt, dass er nicht zu bewegen war, dieses durch
einen Telefonanruf bei seiner Tochter zu überprüfen.
Ein ähnlich gelagerter Fall war der einer Patientin, die glaubte, alle
reisessenden Völker müssten sterben, weil sie selber Reis gegessen ha-
be. Auch hier war der Nihilismus im Sinn eines Cotard-Syndroms des
»Tot-seins« des eigenen Selbst so stark im Sinne einer »Erlebniswirk-
lichkeit« erlebt worden, dass sie diesen eigenen »Tod« über das Medi-
um des hierdurch von ihr vergifteten Reises auf den »Tod« von ganzen
Völkern bezog, die Reis essen.
In beiden Fällen war die Gewissheit der wahnhaften Annahmen
von der Gewissheit des eigenen »Tot-seins«, d. h. von der Gewissheit
der gefühlten Depersonalisation des eigenen Selbst gespeist, die als
solche wirklich erlebt und daher nicht wahnhaft ist. Im hypochondri-
schen Wahn bezieht sich die Krankheitsbefürchtung oft nicht nur auf
ein bestimmtes Organ, vielmehr wird vom Patienten angegeben, sein
ganzer Leib sei kaputt, verdorben oder sei am verschwinden. Die ganze
Existenz sei verkrebst. Diese melancholische Nicht-Unterschiedenheit
des Erlebens eines depersonalisierten Selbst und wahnhaft angenom-
mener pathologischer Veränderungen des eigenen Leibes unterscheidet
u. E. die melancholische Hypochondrie von dem »Herumhypochon-
dern« Neurotischer und der Patienten mit einer Persönlichkeitsstö-
rung. Im Schuld- und Minderwertigkeitswahn beobachten wir eine
Tendenz zur Annahme einer alles Faktische übersteigenden apriori-
schen Schuld und Minderwertigkeit. Der Patient hat nicht nur eine
Schuld, er ist vielmehr Schuld, er ist schlecht wie ein schlechtes Ding.
Beziehen wir die oben genannten Wahnthemen inhaltlich vor-
wiegend auf das Objekt-Ich, so den Insuffizienzwahn auf das direkte

242
DGAP 3 (48688) / p. 243 /2.8.14

Der Wahn Melancholischer und Manischer

Erleben eines insuffizienten Subjekt-Ichs. In diesem Wahn behaupten


die Patienten ein vielfältiges Nichtkönnen, z. B. ein Nicht-essen-kön-
nen, ein Nicht-laufen-können etc., obwohl sich herausstellt, dass sie
dies durchaus können. Dieser Wahn kann sich auch auf ein allgemeines
Überhaupt-nicht-mehr-weiter-können, sogar auf den völligen Verlust
jedes Möglich-seins bis hin zum sogenannten Ahasverus-Syndrom
eines Nicht-mehr-sterben-könnens steigern.

10. Der manische Wahn aus identitätstheoretischer Sicht

Wir haben bereits ausgeführt, wie es in der Manie unter der Vorherr-
schaft des Subjekt-Ichs gegenüber dem Wertverlöschen in der Melan-
cholie zu einer allgemeinen Wertsteigerung sowie zu einer Hyperper-
sonalisation und Hyperrealisation kommt. Dies drückt sich vor allem
in Ideen eigener Größe und eines gehobenen Selbstwertes sowie in
vielfältigen erlebten Möglichkeiten eines Werden-könnens aus. Seine
gegenwartsorientierte Daseinsform lässt dem Manischen viele dieser
imaginierten Möglichkeiten so erscheinen, als wären diese bereits
Wirklichkeit. Alles erscheint ihm leicht erreichbar, alles Schwere des
Daseins ist in einer volatilen Leichtigkeit des Seins wie aufgehoben.
So sind auch alle seine Wahnideen meist flüchtiger Natur. Charakteris-
tisch ist darüber hinaus, dass diese jeweils sofort ausgelebt und oft in
entsprechenden Handlungen inszeniert werden.
So hielt sich einer unserer manischen Patienten für Solschenizyn,
setzte sich auf den Stuhl der Stationsschwester und war nicht davon
abzubringen, auf der Krankenstation, die er für einen Gulag hielt, die
Regie der Stationsleitung zu übernehmen. Eine manische Patientin,
von Beruf Pianistin, urinierte während eines Gesprächs mit mir auf
ihren Stuhl, mit der Begründung, sie dürfe das, weil sie ein Baby sei.
Alle diese Verhaltensweisen und häufigen Identifikationen mit
anderen Personen entsprechen der Struktur des Subjekt-Ichs, das sich,
befreit von seiner Bindung an das Objekt-Ich, unter anderem auch von
seiner Vergangenheit, ständig neu entwirft und über ein starkes Gefühl
der Freiheit und der Initiative verfügt. Besonders auffällig ist in der
Manie der Zuwachs an Autonomie gegenüber der Abhängigkeit vom
Objekt-Ich in der Melancholie. Dabei ist der sogenannte manische
Autismus ebenfalls durch eine Ausschaltung des Objekt-Ichs bedingt.
Ein gesteigertes Wert-fühlen kommt nicht nur in einem gesteigerten

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Alfred Kraus

Fähigkeitsbewusstsein, sondern auch in einem erhöhten Gesundheits-


Bewusstsein sowie in dem Gefühl eines unendlichen Reichtums und in
einem mangelnden Schulderleben zum Ausdruck. Im Erleben des
Selbst kontrastiert so eine gesteigerte Erlebnisfähigkeit, infolge eines
erweiterten und gestärkten Subjekt-Ichs in der Manie, mit einem Ein-
geschlossen-sein in ein Objekt-Ich in der Melancholie.

11. Was ist Wahn bei Melancholischen und Manischen?

Wir haben eingangs darauf hingewiesen, dass nach der Definition des
AMDP und den diagnostischen Glossaren durchaus die Möglichkeit
von melancholischem und manischem Wahn eingeräumt wird, wäh-
rend Jaspers dies ausschließt. Nach unserer Darstellung hat man hin-
sichtlich der Frage des Wahns bei den Selbstaussagen des Patienten zu
unterscheiden zwischen solchen, die sich inhaltlich auf äußere Objekte
beziehen und solchen, die sich auf das Erleben seines Selbst beziehen.
Nur im Falle falscher Realitätsurteile über äußere Objekte können wir
unseres Erachtens von Wahn sprechen. Demgegenüber sind Aussagen
des Patienten, die sich auf Veränderungen seines Selbst beziehen,
durchaus als wahre, d. h. realistische Angaben über seine Seinsverfas-
sung zu bewerten und erfüllen so nicht die Kriterien eines Wahns.

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246
DGAP 3 (48688) / p. 247 /2.8.14

»Dein ist mein ganzes Herz!«


Zur Beziehungstragik in den sogenannten »frühen Störungen«
Hermann Lang

Menschliches Dasein ist von vornherein mit einem Paradoxon kon-


frontiert. In Abhebung zum Tier begegnet das Menschenwesen in-
stinktarm und ist insofern offen für ein Maß von Individuation, welche
das Tier, das seinem Gattungsprogramm folgt, nicht kennt. Dem Men-
schen ist es auf diese Weise aufgegeben, seine eigene Identität zu ent-
wickeln. Zugleich konstituiert ihn diese Entbundenheit von einer ani-
malen Instinktregelung als hilf- und orientierungsloses Mängelwesen.
Dergestalt ist der Mensch in einer a priori zu nennenden Weise auf
Sozialisation, Vergesellschaftung angelegt. »Individualisierung« ist da-
mit nur als »Generalisierung« möglich. Wir begegnen dem Paradox,
dass eine Realisierung von »Ich«-Identität nur im Rahmen einer kol-
lektiven, einer »Wir«-Identität möglich ist. In der Auslegung mensch-
lichen Daseins als »In-der-Welt-sein« versucht Heidegger (1957) auf-
zuzeigen, dass dieses Dasein nur ist, sofern Miteinandersein mensch-
liche Subjektivität wesenhaft schon mitbestimmt. In der Struktur des
Subjekts ist also »gleichursprünglich« mit der eigenen Konstitution ein
Bezug auf Andere gegeben. Bereits für Hegel (1952) konstituierte sich
ein Subjekt, Selbstbewusstsein, im dialektischen Geschehen wechsel-
seitiger Anerkennung. Ludwig Binswanger (1964) pointiert schließlich
dahingehend, dass nach seiner Auffassung »Wirheit« der Ursprung der
Selbstheit sei. Blankenburg (1971) merkt hier allerdings kritisch an,
dass die Alternativfrage, was ursprünglicher sei, das Ich oder das Wir,
vom Ansatz her falsch gestellt sei, dass zwischen beiden vielmehr ein
dialektisches Verhältnis herrsche. Blankenburg ist aber zugleich der
Ansicht, dass die Welt (»Lebenswelt«), in die wir hier schon eingebun-
den sind, intersubjektiv konstituiert ist. Interessant wäre in diesem
Kontext die Diskussion des von Thomas Fuchs eingeführten Begriffs
der »Zwischenleiblichkeit«, ist doch der Leib das »Medium des Elemen-
tarkontakts mit der Umwelt, des primären Zur-Welt-Seins« (Fuchs
2011).

247
DGAP 3 (48688) / p. 248 /2.8.14

Hermann Lang

Wie dem auch sei, es bleibt wohl das Paradoxon, dass eine Reali-
sierung von Ich-Identität nur im kollektiven Rahmen einer »Wir-Iden-
tität« möglich ist. Dieses Paradoxon ist letztlich nicht auflösbar. Eine
Gefährdung menschlichen Daseins, das zwischen diesen Polen aus-
gespannt ist, scheint dann einzutreten, sobald es einer balancierenden
Mitte ermangelt, sobald der eine Pol zugunsten des anderen an Ge-
wicht verliert. Identität, die wir aus der Sicht des Psychopathologen
und Psychotherapeuten als »gesund« etikettieren können, zeichnete
sich dann dadurch aus, dass sich statt einer mehr oder weniger starren
Alternative ein feines Oszillieren zwischen partikularisierender Selbst-
behauptung und generalisierender Selbsthingabe findet (Lang 2000a).
Sofern also Intersubjektivität als quasi transzendentale ein Selbst,
ein Subjekt, erst ermöglicht, kann sich auf empirischer Ebene Bezie-
hung jetzt so entwickeln, dass sich eine narzisstisch-fusionierende Pri-
märbeziehung herausbildet, die, sollte sie persistieren, eine besondere
Gefährdung darstellt, gehört es doch zu den existenziellen Aufgaben
menschlichen Daseins, eine solche unmittelbare »Inkludenz« aufzuge-
ben, denn nur so ist Subjektwerdung und Verselbstständigung mög-
lich. Diese »Trennungsarbeit« zu leisten, Verlust oder Mangel zu ak-
zeptieren, ist dem depressiv, psychosomatisch und psychotisch
strukturierten Subjekt nicht ohne weiteres möglich und so wird es in
einer auf diese Weise gegebenen Beziehungstragik zum »leidenden
Subjekt«. Eine analoge Problematik kann uns in großer Kunst begeg-
nen, wenn sich das vermeintlich symbiotisch gebundene »Objekt«
eines Eins-seins einem absoluten Liebesanspruch entzieht, sich als ei-
gene abgegrenzte Subjektivität zu positionieren sucht. Fallskizzen kön-
nen hier entsprechend veranschaulichen.

Dein ist mein ganzes Herz!


Wo du nicht bist, kann ich nicht sein.
So, wie die Blume welkt,
wenn sie nicht küsst der Sonnenschein!
Dein ist mein schönstes Lied,
weil es allein aus der Liebe erblüht.
Sag mir noch einmal, mein einzig Lieb,
oh sag noch einmal mir:
Ich hab dich lieb!

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»Dein ist mein ganzes Herz!«

Wohin ich immer gehe,


ich fühle deine Nähe.
Ich möchte deinen Atem trinken
und betend dir zu Füssen sinken,
dir, dir allein!

Natürlich ist Lehàrs »Song« aus »Das Land des Lächelns« eine hym-
nische Liebeserklärung, die das kulturelle Symbol Herz als Ausdruck
dessen benutzt, was der Entsprechende empfindet. Menschen, die auf
dem Niveau »früher Störungen« (Lang 2011) existieren, zeigen sich
häufig nur unzureichend in der Lage, ihre Erfahrungen, insbesondere
emotionaler Art, auf diese Weise zu symbolisieren, sodass sie Gefühle
und Gedanken direkt mit ihrem Körper ausmachen und hier insbeson-
dere ganz konkretistisch mit ihrem Herzen. Das zeigt der folgende Fall
einer Somatisierungsstörung.
Nach über 5-jähriger Krankheitsdauer und Behandlungen bei ver-
schiedenen Allgemeinpraktikern und Internisten und mehreren statio-
nären Aufenthalten findet sich eine 28-jährige Patientin in unserer
Ambulanz ein. Sie berichtet, dass sie an Anfällen von »Herzrasen«
mit »Sterbeangst« leide. »Ich denke, es muss sich überdrehn und steht
jeden Augenblick still«. Dabei komme es zu heftigen Schweißaus-
brüchen und Schwindel, vor allem auch zu Atemnot, zu Erstickungs-
ängsten.
Zur Biographie und möglichen Auslösesituationen ist Folgendes
zu erfahren: In einer Familie ohne Vater – Patientin ist uneheliches
Unterschichtkind – und selbst unehelicher, unreifer und seit Jahren
alkoholkranker Mutter aufgewachsen, wurde die Patientin dann früh
zum überfürsorglich gebundenen Objekt der Mutter, deren Lebens-
inhalt sie nun darstellte. Als die Mutter einen 25 Jahre älteren, sehr
viel Wärme spendenden Mann heiratet, gelingt es der damals 11-Jäh-
rigen, das gebundene Beziehungsmuster auf dieses Vater-Mutter-Ob-
jekt zu übertragen. Fünf Tage nach dem Tod dieses eng verbundenen
Stiefvaters tritt der erste Anfall auf. Von den Ärzten hatte sie erfahren,
dass der Stiefvater an einem »Herzriss« gestorben sei. Schon vor sei-
nem Tode habe er auf Grund einer chronischen Bronchitis, verbunden
mit einer erheblichen Herzinsuffizienz, an »Erstickungsanfällen« gelit-
ten. Bei der Patientin selbst war die Symptomatik von einem Hyper-
ventilationssyndrom begleitet, was zu einer starken Erstickungsangst
führte.

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Soweit sich das Vorfeld des ersten Anfalls klären ließ, springt der Tod
des Stiefvaters unmittelbar ins Auge. Er wird offensichtlich zur Aus-
lösesituation. Dem kommt die Mittelung der Ärzte entgegen, er sei an
einem »Herzriss« gestorben. Zuvor hatte er schon an Herzinsuffizienz
und Erstickungsanfällen gelitten – in ihrer Symptomatik identifizierte
sich offensichtlich die Patientin mit der Symptomatik des »verlorenen
Liebesobjekts«. Der Tod dieses eng verbundenen Stiefvaters bildete ei-
ne massive traumatische Erfahrung, die in einer Trauerarbeit zu bewäl-
tigen der Patientin aufgrund ihrer Strukturierung nicht möglich war.
Denn was starb, war ein Teil ihres Selbst, ein »Selbst-Objekt«, um es in
der Sprache Kohuts (1975) zu formulieren, dem sie in einer Art »par-
ticipation mystique« verbunden war. Die Verarbeitung dieses Ereignis-
ses geschah im Kurzschluss der Somatisierung. Ein Melancholiker
hätte sich mit der Person des verlorenen Objekts identifiziert, ein psy-
chosomatisch strukturiertes Subjekt hier nur mit dem Organ Herz.
Den Ausschlag zu dieser Organwahl mögen identifikatorische Prozesse
gegeben haben – der Stiefvater starb an einem »Herzriss«, litt an Er-
stickungsanfällen – wie aber auch vielleicht die kulturelle Präsentation
des Herzens als Symbol für Leben, Liebe und Tod.

Zur Verdeutlichung noch ein zweites Beispiel aus dem psychosomati-


schen Formenkreis: Ein 38-jähriger Patient, der seit Jahren an einer
Colitis ulcerosa erkrankt war und unter einer tiefenpsychologisch ori-
entierten Psychotherapie mit passagerer medikamentöser Unterstüt-
zung über Jahre symptomfrei geblieben war, bekam erneut einen mas-
siven Schub, als seine Frau mit einer Freundin eine 14-tägige
Israelreise antrat. In den folgenden Stunden war nun zu erfahren, dass
in dem Augenblick, als seine Frau ihm dieses Vorhaben eröffnete, sich
plötzlich der massive Schub einstellte. Die Colitis ulcerosa, ursprüng-
lich eine klassische Psychosomatose, wird heute eher als primär kör-
perliche Erkrankung angesehen. Zweifellos hat sie aber nach wie vor
eine psychosomatische Seite, wie die weiteren Gespräche mit dem Pa-
tienten zeigten. Er meinte, obwohl er das bewusst auch anders sehe,
dass für ihn diese Reise so sei, als habe er seine Frau verloren. Es war
für ihn, der seine Frau wie ein Stück seiner selbst rekrutiert hatte, keine
zweiwöchige Trennung, sondern ein Verlust, der zur Katastrophe wur-
de. In der Sprache der Objektbeziehungstheorie ausgedrückt, verfügte
er über keine stabile innere Repräsentanz seines Beziehungsobjekts,
mittels derer er sich hätte beruhigen können. Er war sozusagen ganz

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»Dein ist mein ganzes Herz!«

»konkretistisch« an seine Frau gekettet. Deshalb bedeutet Trennung


nicht einen passageren Verlust, der mittels Trauerarbeit zu bewältigen
wäre – zumal ja nicht die Rede davon war, dass die Frau nicht mehr
zurückkehren würde –, sondern ein »Auseinander gerissen werden«
(Küchenhoff 1992). Die Unfähigkeit, eine solche Trennung auf einer
psychischen Ebene zu verarbeiten, Gefühle wahrzunehmen und zu ver-
balisieren, fasst der Begriff »Alexithymie«.
Charakteristisch sind die zwischenmenschlichen Beziehungen.
Die Betreffenden sind symbiotisch eng an einen Partner, ihre »Key
Figure« gebunden, mit dessen Hilfe sie offensichtlich ihr fehlendes
Identitätsgefühl und ihre mangelnde Autonomie über ein System äu-
ßerer Absicherung zu stabilisieren suchen. Ein solches Defizit an
Selbstwertgefühl und innerer Unabhängigkeit macht sie extrem ab-
hängig von einem harmonischen Zusammenleben mit der Schlüssel-
person – eine ständig potentiell bedrohte Lebenssituation, die verständ-
lich werden lässt, warum solche Menschen in so hohem Maße
krankheitsgefährdet sind, wenn es zur Trennung kommt.
Entgegen der ursprünglichen Erwartung, im Alexithymie-Phäno-
men ein Spezifikum psychosomatischer Erkrankungen erfasst zu ha-
ben, zeigte sich bei weiteren Untersuchungen, dass solche Merkmale
bei Zwangskranken und vor allem Depressionen ebenfalls vorkommen.
Heerlein (1990) hat gerade an der hiesigen psychiatrischen Klinik ent-
sprechende Forschungsergebnisse erzielt. Dasselbe gilt auch für den
zuletzt gezeigten Grundkonflikt.
Psychodynamische und anthropologisch-psychiatrische Konzepte
sind sich darin einig, dass der Depressive als Bedingung seiner Erkran-
kung häufig eine charakteristische »prämorbide« Persönlichkeitsstruk-
tur aufweist (Lang 2000b, 205 ff.). Die Psychoanalyse spricht von
»depressiver Struktur«, die Psychiatrie nach der Formulierung Tellen-
bachs (1961, 126 ff.) vom »Typus melancholicus«. Tellenbach sieht da-
bei als charakteristischen Zug die Neigung zur »Inkludenz«, d. h. die
Tendenz »sich mit den Mitmenschen und den Dingen der Nähe ein-
zuschließen«. Insbesondere strukturiert »Inkludenz« die Beziehung
des Subjekts zum Anderen. Der »Andere«, der quasi suchtartig ge-
sucht wird, ist häufig der Lebensgefährte, ein naher Verwandter (z. B.
ein Elternteil, ein Geschwister, ein erwachsenes Kind) oder auch ein
Vorgesetzter, ja der eigene Körper. Dieser »dominant other«, wie Arie-
ti (1978) sich ausdrückt, kann aber auch auf abstraktem Niveau begeg-
nen: als Firma, bei der der Depressive arbeitet, als Institution oder als

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eine bestimmte Gruppe, ja als Staat mit seinen Normen. Er braucht


offensichtlich diese Rekrutierung des »dominant other« und seiner
Substitute, die bis zur »Überidentifizierung« (Kraus 1977) und Ver-
schmelzung geht, zur Konstitution eigener Identität. Das erklärt zu-
gleich die existentielle Angewiesenheit auf die Realpräsenz der »domi-
nierenden« Objekte, das hartnäckige und zuletzt verzweifelte Be-
streben, diesen selbststabilisierenden Versuch unter allen Umständen
aufrechtzuerhalten.
Diese Strukturierung bedeutet also eine ständige und spezifische
Gefährdung, die sich im Begriff des »Objektverlusts« verdichtet – wo-
bei natürlich für den Begriff »Objekt« all das steht, was die prämorbide
Egoität »mitbildet« und aufrechterhält.
Sofern also der oder das Andere, wie immer er oder es beschaffen
sein mag, die eigene imaginäre Identität mitgebildet hat und mitbildet,
lässt dessen Verlust diese Identität zusammenbrechen. Was macht es
nun, dass der Melancholiker hier nicht flexibel ist, er am »Anderen«,
am »Objekt«, wie immer es auch beschaffen sein mag, hängt wie ein
Insekt an der Lampe oder das Gänsekind Martina an Konrad Lorenz.
Wie der psychosomatisch Kranke bleibt auch der zur Depression
Disponierte, in der Struktur narzisstisch-fusionierender Primärbezie-
hungen hängen, bleibt er auf die unmittelbare »konkrete« Präsenz des
Anderen angewiesen. Das gehört zu den Paradoxien der menschlichen
Existenz, dass Subjektwerdung und Verselbstständigung so eng mit der
Fähigkeit verknüpft sind, den Verlust an unmittelbarer Nähe zu ertra-
gen. Diesen Verlust anzuerkennen, vermag der Melancholiker nicht
und ist deshalb ständig in Sorge, dass der Andere, den er zur Verplom-
bung der Leerstelle »Mangel« rekrutiert oder gefunden hat, verloren
gehen könnte. Ist der Verlust eingetreten, wird er ihn eben deshalb
nicht betrauern können, weil er ihn für das »Ding an sich« (die Fülle
des Seins) gesetzt hat. Ausgehend von dem bekannten Begriff Kants,
aber auch dem Ding-Begriff, wie er sich in Freuds »Entwurf einer Psy-
chologie« findet und Heideggers Aufsatz »Das Ding«, skizziert Lacan
in seinem Ethikseminar »la chose«, das Ding, das der Idee eines voll-
kommenen Glücks entspricht und dessen Erhalt die Erfahrung von
Mangel endgültig beseitigen würde (Lacan 1996; vgl. auch Lang 2004).
Verliert er so sein »Objekt«, verliert er, da er sich mit ihm identifiziert
hatte, sich selbst. Das quälende Leiden, das jetzt einsetzt, drückt sich
nicht zuletzt in einer massiven suizidalen Tendenz aus.
So bedeutete es für die 36-jährige Erzieherin, deren Therapie ich

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»Dein ist mein ganzes Herz!«

im Rahmen der 1999 von Fuchs und Mundt zu Ehren von Alfred Kraus
organisierten Tagung vortrug – der Tagungsband liegt unter dem Titel
»Affekt und affektive Störungen« vor –, eine Katastrophe, als sie er-
fuhr, dass ihr Mann, auf den sie geprägt war, eben wie das Gänsekind
Martina auf Konrad Lorenz, seit zwei Jahren eine außereheliche Bezie-
hung unterhielt. Typisch für sie war diese Aussage: »Ich hätte mir nie
einen anderen als meinen Mann als Partner vorstellen können«.
Im Buch »Ansichten eines Clowns« schildert Heinrich Böll den
Clown Hans Schnier, der große Erfolge feiern konnte, solange er sich
in den warmen, liebenden, anerkennenden Augen seiner Freundin Ma-
rie spiegeln konnte. Als sie ihn verlässt, zerfällt er in eine massive de-
pressive Verzweiflung, ist nicht mehr fähig aufzutreten.
Der dominierende Andere braucht indessen keine unmittelbare
Bezugsperson zu sein.
Der Zeitgeist oder das Zeitalter erweitert offensichtlich auch die
zur Depression disponierte Persönlichkeit, erweitert sie in Richtung
narzisstischer Strukturiertheit. Entsprechend finden sich heute depres-
sive Verstimmungen vor allem als Folge von Kränkungs-, Versagens-
und Verunsicherungserlebnissen – Traumatisierungen, die ganz vor-
rangig den Selbstwert betreffen, seine Realisierung unterminieren. Es
scheint mehr und mehr eine epochale Verschiebung hin zu einem nar-
zisstischen Typus im Gange, verbunden mit einem Rückgang altruisti-
scher Haltungen.
Selbstverwirklichung ist die Losung unserer Gesellschaft, doch
dieser Narzissmus, wie wir ihn vor allem von Lacan her verstehen, ist
ein Gefangensein in ein so ideales Bild von sich selbst, dass es zugleich
ohnmächtig macht und lähmt. Sucht nach Anerkennung, Zuwendung
des Anderen, Versuch der Sättigung dieses unstillbaren Bedürfnisses,
die Rekrutierung des Anderen als affirmierendes »Selbstobjekt«. Inso-
fern stellt sich nicht minder eine Abhängigkeit ein als beim klassischen
»Typus melancholicus«. Gefühle der Unzulänglichkeit stehen jetzt im
Vordergrund. So narzisstisch strukturiert manifestiert sich jetzt diese
Art der Depression nicht mehr vorrangig durch Schuld-, sondern durch
Schamgefühle. Scham ist der Affekt par excellence des narzisstischen
Bereichs, sie impliziert, dass sich das Subjekt als so verantwortlich er-
lebt, als ob es wie ein Gott glaubt, sich selbst geschaffen zu haben –
umso mehr schämt es sich dann seiner Unzulänglichkeiten, seines Ver-
sagens. »Aut Caesar aut nihil« heißt die unerbittliche Alternative.

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»Wenn ein Mann seine Ehre verliert« titelte die »Bunte« als der Milli-
ardär Adolf Merckle sich unter einen Zug geworfen hatte. Aus ein-
fachen Verhältnissen kommend, hatte er ein riesiges Firmenimperium
aufgebaut, das er nun in der globalen Finanzkrise zu 2/3 verloren hatte.
Der Erfolg hatte ihm immer Recht gegeben. Das führte, wie sein Sohn
bemerkte, zu »Allmachtsphantasien«. Jetzt hatte er keine Achtung
mehr vor sich selbst. In seiner berühmten Schrift »Die Krankheit zum
Tode« schreibt Kierkegaard (1997, 20), dass dann, wenn »der Ehrgeizi-
ge bzw. Herrschsüchtige, dessen Losung ›entweder Caesar oder gar
nichts‹ lautet, nicht Caesar wird, verzweifelt. Und dies bedeutet: Dass
er, gerade, weil er nicht Caesar wurde, es nicht mehr aushalten kann, er
selbst zu sein«. Im Dasein von Merckle gab es nur ein »Objekt«, ein
Ziel, das ihn dominierte und dies war sein Firmenimperium.
Wie steht es nun im Kontext unserer Überlegungen mit der schi-
zophrenen Psychose? Eine 34-jährige Sekretärin, bei der im Alter von
25 Jahren eine paranoid-halluzinatorische Schizophrenie festgestellt
wurde, klagt: »Wenn jemand was macht, meine ich, sofort dasselbe
tun zu müssen. Nach den Gruppengesprächen weiß ich also nicht, ob
der oder die das gesagt hat oder ich«. Was bei dieser Patientin begegnet,
ist ein Durchlässigwerden der Ich-Umwelt-Schranke, eine Störung der
Ich-Identität. Fragen wir nach den Bedingungen, die einer solchen Ent-
grenzung und Selbstlosigkeit zugrunde liegen, stoßen wir auf eine
Struktur, die den Anderen in einer symbiotischen Weise dergestalt be-
gegnen lässt, dass eine konsistente Abgrenzung zwischen Ich und
Nicht-Ich nicht möglich ist. Was diese Patientin hat, ist eine Vis-à-
Vis-Identität, die jeweils mittels der Beziehung zu diesem oder jenem
real präsenten Anderen hergestellt werden muss. Charakteristisch da-
bei auch hier ein konkretistischer Weltbezug. Will die Patientin ihre
alte prekäre Identität ablegen, zerreißt sie kurzerhand ihren Personal-
ausweis, ihre »Carte d’identité«.
Was diese Patienten vor allem leiden lässt, ist ein Ausgespanntsein
zwischen der Gefahr, sich in anderen zu verlieren und auf der anderen
Seite, um dieser Gefahr zu entgehen, ein radikaler Rückzug, der in
quälende Einsamkeit erstarren lässt. Fuchs (2002) hat unter dem Be-
griff der »Desynchronisierung« das gestörte Zeiterleben des Depres-
siven beschrieben. Die Beziehung des Schizophrenen zur Zeit ist eben-
falls eine andere als die des Neurotikers bzw. »Normalen«. Da er seine
symbiotische Strukturierung nicht transzendieren konnte, ist er
zwangsläufig auf deren Perpetuierung angelegt, und so kann für ihn

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»Dein ist mein ganzes Herz!«

die Perspektive eines »Endes« der Behandlung »nicht primär Heilung


und Fortschritt, sondern Frustration, Isolierung, ja Tod« (Müller 1973)
bedeuten. Denn hat sich einmal der Schizophrene auf eine enge thera-
peutische Beziehung, gar eine therapeutische Symbiose eingelassen,
rückt der Therapeut aufgrund der strukturellen Verfasstheit des Pa-
tienten in die Rolle einer Ich-Krücke, die der Schizophrene zur Stabili-
sierung der eigenen prekären Identität quasi einbaut. Als Leidentlas-
tung kann sich dann ein Wahn entwickeln, so beispielsweise bei einer
23-jährigen Patientin. Als alles zusammen gebrochen war, die Ausbil-
dung, eine Beziehung, sie schließlich ein Weltuntergangserlebnis hat-
te, stellte sich plötzlich der Wahn ein, sie gehe mit ihrem Freund, der
sie gerade verlassen und zurückgestoßen hatte, auf die Venus und zeu-
ge dort eine neue Menschheit, die nur Harmonie kennt.
Was die genannten frühen Störungen charakterisiert, ist der kon-
kretistische Weltbezug. Und auf dieser Ebene müssen die davon Betrof-
fenen sich damit auseinandersetzen, dass der Mensch ein Mängelwesen
ist. Spätestens seit Herder (1772) ist der Mensch als »Mängelwesen«
auf den Begriff gebracht (vgl. Lang 1973). Er ist im Gegensetz zum Tier
»organisch mittellos«, ohne natürliche Waffen, ohne Haarkleid, ohne
Anpassung an die Witterung, wäre in jeder natürlichen Umwelt le-
bensunfähig. Gehlen (1963) wie auch Wyss (1973) haben diesen Begriff
aufgenommen und ausgearbeitet. Lacan (1966) spricht vom mensch-
lichen Subjekt als einem »manque-à-être«, einem Wesen also, dem
ein Mangel an Sein inhärent ist. Keine Frage, der Mensch leidet Man-
gel. Auch die Psychoanalyse kann – ich erinnere an den Begriff Lacans
– auf die berühmte Frage Kants »Was ist der Mensch?« mit dem Begriff
des Mängelwesens antworten. Genauer: Die Psychoanalyse themati-
siert das menschliche Subjekt als Antwort auf diesen fundamentalen
Mangel als »Begierde«, als »Begehren«, diesen Mangel zu beheben.
Der Andere, der zur Stillung dieses Verlangens begehrt wird, wie
immer er auch aussehen mag, wird als »Selbstobjekt« rekrutiert. Im
Lichte der Theorie Lacans begegnet beispielsweise der Depressiv Struk-
turierte als ein Subjekt, das die eigene Mangelverfasstheit nicht akzep-
tieren kann und deshalb der Illusion anhängt, in der narzisstischen
Rekrutierung des Anderen, in der verschmelzenden Verbindung mit
ihm, dieses schon ontologisch gegebene Fehlen an der Fülle des Seins
verleugnen zu können, verleugnen, dass wir durch und durch ein Män-
gelwesen sind. Große Literatur, insbesondere Opernliteratur, verfährt
quasi analog. In der Unbedingtheit des Liebesverlangens wird der Lie-

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bespartner zum allein seligmachenden Objekt, die Beziehung zu ihm


steht für die Fülle des Seins.
Entsprechend fordert die Barock-Oper ein Happy End. So erweckt
in Glucks »Orpheus und Eurydike« Gott Amor Eurydike, nachdem sie
zum zweiten Mal gestorben war, zu neuem Leben und belohnt die treue
Liebe der beiden Gatten, indem er sie in die Welt der Lebenden geleitet.
Jubelnd huldigen sie der Macht des Gottes, der ihnen neues Glück
schenkte. Ganz anders dagegen der Mythos selbst. Nachdem aufgrund
der Übertretung des Blickverbotes, Orpheus Eurydike zum zweiten
und endgültigen Male verloren hat, bleibt er in tiefer Depression zu-
rück, ehe er sie dann, im Trauergesang, als Verlorene wieder erstehen
lässt und verewigt. Sein Schicksal endet indessen katastrophal. Dass er
sich, Objekt der Begierde der Frauen, nicht wieder anderen Frauen zu-
wendet, versetzt die Jüngerinnen des Dionysos-Kultes in so rasenden
Zorn, dass sie ihn in Stücke reißen.
Wie der »verrückte« Verliebte, oder wie Orpheus, ist auch der zur
psychosomatischen Erkrankung, Depression und Psychose Disponierte
häufig nicht in der Lage, sich vom »vermeintlich allein selig machen-
den Objekt«, quasi vom »Ding an sich« loszusagen; er ist deshalb stän-
dig in Sorge, dass der Andere, den er, analog zum absolut Verliebten,
zur Aufrechterhaltung seines Ichs, auf eine unbedingte Weise als
»Selbstobjekt«, braucht, verloren gehen könnte. So wie Orpheus auf
Eurydike als ein Objekt, das absolute Erfüllung bringen soll, fixiert ist,
so Werther auf Charlotte, Tristan auf Isolde, Othello auf Desdemona,
Don José auf Carmen. Doch diese absolute Erfüllung ist dem Menschen
nicht vergönnt, es ist leider so, wie Freud ganz trocken in »Das Unbe-
hagen in der Kultur« formuliert hat: »Man möchte sagen, die Absicht,
dass der Mensch ›glücklich‹ sei, ist im Plan der ›Schöpfung‹ nicht ent-
halten« (1930, 434). Der Mensch will aber dieses »Unglücklichsein«,
seinen Seins-Mangel nicht akzeptieren und hier bietet sich dann das
Liebesobjekt als »Selbstobjekt« an. Was aber ist die Kehrseite dieser
vermeintlichen Glückseligkeit? Werther erschießt sich, als Charlotte
an Albert festhält, Othello erwürgt Desdemona, als dieses allein erfül-
lende Objekt vermeintlich untreu wird, und stürzt sich ins eigene
Schwert. Eine tödliche Verletzung ist am Ende die Strafe für Tristans
ödipalen Treubruch. Der absolute Anspruch klingt noch einmal an,
wenn Don José singt »Denn du bist mein Carmen, ewig mein, ewig
mein, ich bete dich an«, doch das vermeintlich absolute Objekt ist ver-
loren. Als sie sich diesem absoluten Anspruch verweigert »Ich liebe

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»Dein ist mein ganzes Herz!«

dich nicht mehr, liebe einen anderen«, und dann noch den Ring, Zei-
chen der früheren großen Liebe, ihm zu Füßen wirft, kommt es zur
Katastrophe, Don José ersticht Carmen, als dieses allein glückselig ma-
chende Objekt ihn verlässt, und wird zum eigenen Tod abgeführt.
»Dein ist mein Herz und soll es ewig bleiben« – viermal beschwört so
der Müllersbursche seine Liebe zur »Schönen Müllerin«; als dieses ab-
solut geliebte »Objekt« sich schließlich ihm versagt, stürzt er sich in
den Mühlbach.

Ach Bächlein, liebes Bächlein,


Du meinst es so gut:
Ach Bächlein, aber weißt du,
Wie Liebe tut?
Ach unten, da unten
Die kühle Ruh!

Ein einigermaßen geglücktes Leben setzt die Akzeptanz von Mangel


voraus, Akzeptanz, dass es kein absolut erfüllendes Objekt gibt, Akzep-
tanz von Endlichkeit und Verschiedenheit. Ein rechtes Maß an diesem
sozusagen »guten, produktivem Mangel« ist dann gerade die Bedin-
gung dessen, dass dem menschlichen Subjekt ein »Mehr-Leiden«, gar
ein Übermaß an Leiden erspart bleibt.

Literatur

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Wyss, D. (1973). Beziehung und Gestalt. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

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DGAP 3 (48688) / p. 259 /2.8.14

Autorenverzeichnis

Rudolf Bernet, Prof. Dr. phil., Professor emeritus für Philosophie an


der Universität Leuven

Martin Bürgy, Prof. Dr. med. Dr. phil., Professor für Psychiatrie am
Zentrum für Seelische Gesundheit Stuttgart

Thomas Fuchs, Prof. Dr. med. Dr. phil., Karl-Jaspers-Professor für Phi-
losophie und Psychiatrie an der Ruprecht-Karls-Universität Heidel-
berg

Mads Gram Henriksen, PhD, Postdoctoral Researcher am Center for


Subjectivity Research der Universität Kopenhagen

Alice Holzhey-Kunz, Dr. phil., Präsidentin der Gesellschaft für herme-


neutische Anthropologie und Daseinsanalyse, Zürich

Alfred Kraus, Prof. Dr. med., Professor emeritus für Psychiatrie an der
Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg

Joachim Küchenhoff, Prof. Dr. med., Ärztlicher Direktor, Psychiatrie


Baselland

Hermann Lang, Prof. Dr. med. Dr. phil., Professor emeritus für Psy-
chiatrie an der Julius-Maximilians-Universität Würzburg

Stefano Micali, Dr. phil., wissenschaftlicher Mitarbeiter an der For-


schungsstätte der evangelischen Studiengemeinde (FEST) Heidelberg
sowie an der Sektion »Phänomenologie« der Psychiatrischen Univer-
sitätsklinik Heidelberg

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Autorenverzeichnis

Josef Parnas, Prof. Dr. med., Professor für Psychiatrie an der Univer-
sität Kopenhagen

Sonja Rinofner-Kreidl, Prof. Dr. phil., Professorin für Philosophie an


der Karl-Franzens-Universität Graz

Jann E. Schlimme, PD Dr. med. Dr. phil., Leiter der Tagesklinik und
Psychiatrischen Institutsambulanz Müllerstraße, Versorgungsbezirk
Wedding, Psychiatrische Universitätsklinik der Charité im St. Hedwig
Krankenhaus, Charité Universitätsmedizin Berlin

Giovanni Stanghellini, Prof. Dr. med. Dr. phil. h. c., Professor für Psy-
chiatrie an der Universität G. D’Annunzio Chieti

Boris Wandruszka, Dr. med. Dr. phil., Facharzt für Psychiatrie und
Psychosomatik in eigener Praxis (Stuttgart) sowie wissenschaftlicher
Mitarbeiter an der Sektion »Phänomenologie« der Psychiatrischen
Universitätsklinik Heidelberg

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