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DGAP 3 (48688) / p. 33 /2.8.

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Phänomenologie oder Hermeneutik


seelischen Leidens?
Alice Holzhey-Kunz

Einleitung

Die Phänomenologie hat den Vorteil, sich an dem orientieren zu kön-


nen, was sich zeigt. Sobald sie sich aber dem seelischen Leiden zuwen-
det, scheint sie keine andere Wahl zu haben, als dem psychiatrischen
Diskurs zu folgen und davon auszugehen, dass es sich dabei um defizi-
täre Abweichungen vom normalen/gesunden Erleben und Verhalten
handelt. Sie erfasst dann die Eigenart dieser Phänomene, indem sie
exakt beschreibt, wie und in welchem Ausmaß diese vom Normalen
abweichen. Als Alternative bietet sich die Hermeneutik an. Doch auch
sie entgeht dem Sog des psychiatrischen Diskurses nur dann, wenn sie
nicht auf die manifesten Sinnentstellungen fokussiert, sondern – in der
Nachfolge Freuds – auf den »unbewussten« Sinn, der sich hinter bzw.
in den manifesten Phänomenen verbirgt. Eine Hermeneutik des Unbe-
wussten will nicht einen angeblich deformierten Sinn reparieren, son-
dern einen verborgenen Sinn aufdecken und interpretieren. Das wie-
derum kann eine Hermeneutik nur leisten, wenn sie sich nicht als eine
Texthermeneutik im Sinne Gadamers oder Lorenzers versteht, sondern
als eine Hermeneutik des Subjekts, das in und mit seinen Leidens-
symptomen eine geheime Absicht verfolgt.
Die im Titel gestellte Frage hat etwas Irritierendes an sich, sodass
man geneigt ist, sofort die Gegenfrage zu stellen, ob sich denn Phäno-
menologie und Hermeneutik überhaupt gegeneinander ausspielen las-
sen. Das ist in der Tat längst nicht immer zulässig, und im Falle sinn-
hafter (verstehbarer) seelischer wie auch geschichtlich-gesellschaft-
licher Phänomene gehen beide sogar wie von selbst zusammen und
befruchten sich gegenseitig. Eine Ausnahme von dieser Regel bildet
der Bereich der Psychopathologie. Und auch hier geht es mir nicht
darum, die beiden Perspektiven gegeneinander auszuspielen, vielmehr
will ich die Hermeneutik überhaupt erst ins Spiel bringen, anstatt das

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Feld diskussionslos der Phänomenologie zu überlassen, wie dies der


Titel dieses Bandes suggeriert, um dieses Thema dann im Untertitel
wie selbstverständlich der »Phänomenologie als Wissenschaft der Psy-
che« zuzuordnen.
Nun ist das »Leiden« in der Wendung vom »leidenden Subjekt«
noch unbestimmt, weil offen bleibt, woran das Subjekt leidet und um
welche Form des Leidens es sich handelt. Für meine Überlegungen ist
es wichtig, jenes menschliche Leiden, das wir aus dem manifesten Kon-
text, in dem es steht, nachvollziehen und verstehen können, von jenem
anderen Leiden zu unterscheiden, das sinn- und grundlos erscheint,
weil es keinem manifesten Sinnkontext zugeordnet werden kann.
Wenn in diesem Band das »leidende Subjekt« thematisiert wird, dann
darf man annehmen, dass jene Sonderform des Leidens im Blick ist, die
man als »seelisches Leiden« bezeichnet. Und im Bereich dieser Leidens-
form treten nun Phänomenologie und Hermeneutik nicht nur aus-
einander, sondern die Phänomenologie besetzt hier zuerst einmal das
ganze Feld, und zwar in einer rein deskriptiven und zugleich a-herme-
neutischen Form. Die Hermeneutik hingegen muss das Feld räumen,
weil die Symptome seelischen Leidens den Charakter unsinniger »Stö-
rungen« haben, die man zwar beschreiben, aber aus dem Kontext he-
raus, dem sie manifest zugehören, nicht mehr verstehen kann.

1. Warum bei Freud die »wahrgenommenen Phänomene«


gegen »nur angenommene Strebungen« zurücktreten
müssen

Bei Freud findet sich eine Stelle, die in der Daseinsanalyse immer wie-
der als Beleg dafür angeführt wurde, dass Freud die Phänomenologie
zugunsten der naturwissenschaftlich-erklärenden Perspektive verwor-
fen habe. Und weil sich die Daseinsanalyse der Phänomenologie ver-
pflichtet wusste, sah sie in diesem Beleg auch den Rechtsgrund dafür,
sich von Freuds Theorie seelischen Leidens loszusagen. Die Stelle aus
den »Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse« lautet:
Wir werden also die Analyse der Fehlleistungen hier verlassen.
An eines darf ich Sie aber noch mahnen; wollen Sie die Art, wie wir
diese Phänomene behandelt haben, als vorbildlich im Gedächtnis be-
halten. Sie können an diesem Beispiel ersehen, welches die Absichten
unserer Psychologie sind. Wir wollen die Erscheinungen nicht bloss

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beschreiben und klassifizieren, sondern sie als Anzeichen eines Kräfte-


spiels in der Seele begreifen, als Äusserungen von zielstrebigen Ten-
denzen, die zusammen oder gegeneinander arbeiten. Wir bemühen uns
um eine dynamische Auffassung der seelischen Erscheinungen. Die
wahrgenommenen Phänomene müssen in unserer Auffassung gegen
die nur angenommenen Strebungen zurücktreten (Freud 1917/1999,
62).
Als erster hat Ludwig Binswanger in seiner Rede zum 80. Ge-
burtstag Freuds, die er 1936 in Wien gehalten hat, diese Stelle auf-
gegriffen und erklärt, dass vor allem der letzte Satz, wonach die wahr-
genommenen Phänomene gegen die nur angenommenen Strebungen
zurückzutreten hätten, »an die Spitze der psychoanalytischen Wissen-
schaft« gehöre (Binswanger 1947, 165). Dieser Auffassung Binswan-
gers könnte ich durchaus zustimmen, allerdings aus einem anderen
Grund. Für Binswanger spricht sich nämlich in diesem Satz ein »echt
naturwissenschaftlicher Geist« aus, sei es doch die Naturwissenschaft,
die nirgends etwas mit den Phänomenen anfangen könne und ihr We-
sen eben »darin bestehe, die Phänomene so rasch und so gründlich wie
möglich ihrer Phänomenalität zu entkleiden« (ebd).
Auch Heidegger hat gemäß den mitstenographierten Protokollen
in den gemeinsam mit Medard Boss durchgeführten »Zollikoner Semi-
naren« (am Seminar vom Januar 1964) auf den letzten Satz dieses Text-
abschnittes Bezug genommen, um an Freuds Rede von »angenom-
menen Strebungen« die Unvereinbarkeit von Phänomenologie und
Naturwissenschaft zu explizieren. Das deutsche Wort »Annehmen«
lässt sich nämlich, wie Heidegger den Zuhörern deutlich macht, in ge-
gensätzlichem Sinne verwenden: entweder im naturwissenschaftlich-
konstruktiven Sinne von »Unterstellen« bzw. »Supponieren« oder aber
im wortwörtlichen Sinne von An-nehmen qua Hin-nehmen und steht
dann für eine phänomenologische Haltung dem gegenüber, was sich
zeigt (Heidegger 1987, 6).
Nun ist es eindeutig, was Freud mit »Annehmen« meint, wenn er
die »angenommenen Strebungen« gegen die »wahrgenommenen Phä-
nomene« ausspielt. Aber es ist keineswegs eindeutig, dass es sich dabei,
wie nun auch Heidegger wie vor ihm schon Binswanger behauptet, um
Suppositionen im Sinne der Naturwissenschaften handelt. Auch Hei-
degger hat sich nicht die Mühe gemacht, diese Textstelle Freuds genau-
er zu lesen, und glaubt deshalb apodiktisch folgern zu können: »Diese
angenommenen Strebungen und Kräfte verursachen und bewirken die

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Phänomene«, und: »Nur das ist wirklich und wahrhaft seiend, dem
psychologisch lückenlose Kausalzusammenhänge von Kräften unter-
stellt werden können, meint Freud« (ebd., 7).
Dass man diesen Satz anders lesen muss, zeigt sich schon daran,
dass Freud von »zielstrebigen Tendenzen« spricht. Was Freud hier an
die Stelle des »bloßen« Beschreibens und Klassifizierens setzen will,
kann darum gar nicht ein naturwissenschaftliches Zurückführen auf
Ursachen sein, sondern nur ein Verstehen aus unbewussten (zielstre-
bigen) Motiven. Die wahrgenommenen Phänomene sollen hier nicht,
wie Binswanger und Heidegger wollen, zugunsten von supponierten
Kausalzusammenhängen zurücktreten, sondern zugunsten von sup-
ponierten Sinnzusammenhängen, die durch ein besonderes hermeneu-
tisches Verfahren aufzudecken sind. Freud bezieht sich hier auf Fehl-
handlungen und neurotischen Symptomen und er will klarmachen,
dass man angesichts dieser Phänomene vor der Wahl steht, diese in
ihrer manifesten Befremdlichkeit und Unverständlichkeit nur noch
»zu beschreiben und zu klassifizieren« oder aber sie zu »begreifen«,
indem man einen verborgenen Sinnzusammenhang von zusammen
oder gegeneinander arbeitenden »zielstrebigen Tendenzen« annimmt,
aus dem heraus diese Erscheinungen verstehbar werden.
Die Notwendigkeit, hinter die manifesten Phänomene zurück-
zugehen, ergibt sich wie schon erwähnt aus der Eigenart psychopatho-
logischer Phänomene. Bereits ein alltägliches Versprechen wird aus
dem manifesten Sinnkontext nicht mehr verständlich, und es kann des-
halb nur noch entweder als purer Zufall abgetan oder aber als unbe-
absichtigtes Manifestwerden einer geheimen Absicht gedeutet werden.
Noch stärker trifft dies für neurotische Symptome zu, die ja eben des-
halb als »pathologisch« qualifiziert werden, weil sie als ein inadäquates
Erleben und Verhalten auffallen, das oft nicht nur für die Umgebung
unverständlich ist, sondern auch für den Betroffenen selber: ein starkes
Angsterleben, dem keine reale Bedrohung zugeordnet werden kann,
gehört hier ebenso dazu wie das unwiderstehliche Gefühl, überflüssige
oder sogar kontraproduktive Handlungen ausführen zu müssen, und
vieles mehr.
Dass Freud mit »Begreifen« nicht das »kausale Erklären« im Sinne
der Naturwissenschaften meint, macht er selbst deutlich, wenn er die
nachfolgende 5. Vorlesung mit dem Satz beginnt: »Meine Damen und
Herren! Eines Tages machte man die Entdeckung, dass die Leidens-
symptome gewisser Nervöser einen Sinn haben. Daraufhin wurde das

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psychoanalytische Heilverfahren begründet« (Freud 1917/1999, 79).


Einen verborgenen Sinn zu supponieren, den es aufzudecken und zu
interpretieren gilt, ist Sache der Hermeneutik und nicht der Natur-
wissenschaften. Dass die wahrgenommenen Phänomene aber zurück-
treten müssen, damit man überhaupt auf einen in ihnen verborgenen
Sinn stoßen kann, liegt in der Natur psychopathologischer Phäno-
mene.

2. Warum sich die Phänomenologie auf dem Gebiet der


Psychopathologie dem psychiatrischen Diskurs
unterstellen muss

Bis jetzt ist klar geworden, warum die Phänomenologie dann, wenn sie
sich psychopathologischen Erscheinungen zuwendet, a-hermeneutisch
werden muss, während die Hermeneutik gar nicht mehr bei den mani-
festen Phänomenen verweilen kann. Damit aber ändert sich etwas am
Charakter sowohl der Phänomenologie wie der Hermeneutik. Wäh-
rend die Phänomenologie sich zwangsläufig darauf beschränken muss,
die manifesten Phänomene in ihrer manifesten Unsinnigkeit zu be-
schreiben, muss die Hermeneutik, anders als in den Geisteswissen-
schaften, einen unbewussten Sinn supponieren, der hinter bzw. in den
manifest unsinnigen Erlebens- und Verhaltensweisen verborgen liegt.
Doch damit sind die Veränderungen noch nicht genügend erfasst. Ich
will zunächst genauer beschreiben, welche besondere Gestalt die Phä-
nomenologie annimmt, wenn sie sich psychopathologischen Phänome-
nen zuwendet, um mich dann der Besonderheit einer Hermeneutik
seelischen Leidens zuzuwenden.
Die Phänomenologie steht angesichts von psychopathologischen
Phänomenen vor einer besonderen Aufgabe, weil sie hier ohne die Vo-
raussetzung auskommen muss, der von ihr beschriebene Gegenstand
sei von sich aus verständlich. Sie hat es ja jetzt mit Erlebens- und Ver-
haltensweisen zu tun, die den Charakter von Symptomen haben. Zu-
erst einmal scheint sich wenig zu verändern, lässt sich doch die phäno-
menologische Untersuchung immer von der Frage nach dem »Wie«,
das heißt nach der besonderen Beschaffenheit, Eigenart oder Qualität
des vorliegenden Phänomens leiten. Diese Frage aber scheint man ge-
nauso an Symptome richten zu können. Doch auch wenn das zutrifft,
verändert sich die Frage nach dem »Wie«, wenn sie ohne jene Verste-

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hensbasis auskommen muss, die solange gegeben ist, als es sich um


»normale« Phänomene handelt. Jetzt fehlt nämlich unversehens jene
meist unausdrücklich sich vollziehende Orientierung an dem, was das
zu beschreibende Phänomen bedeutet bzw. welchem Zweck es in wel-
chem Zusammenhang dient.

Es ist klar, dass die Phänomenologie den Wegfall dieser üblichen Ver-
stehensbasis irgendwie kompensieren muss, und dass das phänomeno-
logische Vorgehen durch die gewählte Kompensation mitgeprägt wird.
Meines Erachtens bietet sich für die fehlende Verstehensbasis nur ein
Ersatz an, nämlich die Orientierung am nicht-pathologischen und des-
halb verstehbaren Äquivalent des vorliegenden pathologischen Phäno-
mens. Die Phänomenologie bedient sich dieses Ersatzes in zwei unter-
schiedlichen Varianten. Dass es hier zwei Varianten gibt, liegt daran,
dass man das nicht-pathologische Äquivalent auf zwei Arten definieren
kann: entweder als das »Normale« bzw. »Ungestörte« im Sinne des
Common-sense, oder als das »Normgemäße« bzw. »wahrhaft Ganze«
im Sinne einer phänomenologischen »Wesensbestimmung«. Es scheint
offensichtlich, dass je nach gewählter Variante die phänomenologische
Beschreibung desselben Symptoms unterschiedlich ausfällt. Und zwar
ist nicht nur das Anspruchsniveau der Beschreibung unterschiedlich
hoch, sondern auch die darin implizierte Wertung unterschiedlich
stark. Doch trotz dieser Differenz bleibt eine basale Gemeinsamkeit.
Sie liegt darin, dass das »Wie«, das heißt die Eigenart des pathologi-
schen Phänomens, nicht mehr durch die voraussetzungslose Beschrei-
bung des Phänomens selber gewonnen wird, sondern nur noch durch
den Vergleich mit dem nicht-pathologischen Äquivalent. Anders ge-
sagt: Im Falle eines psychopathologischen Phänomens interessiert im-
mer nur das spezifische »Wie« seiner (pathologischen) Abwandlung.
Es interessiert, was im Vergleich sei es zum normal-üblichen oder aber
normgemäßen Phänomen »anders« ist, und zwar »anders« im Sinne
einer »defizitären Abweichung« davon. Die phänomenologische Be-
schreibung wird also in beiden Varianten immer zu einem Maßnehmen
an dem, wie es »normalerweise« oder »wesensgemäß« sein sollte bzw.
wäre, und entsprechend erfasst sie immer nur Beeinträchtigungen bzw.
Defizite. Dabei ist klar, dass bei der wesensphänomenologischen Vari-
ante das Ausmaß der krankhaften Beeinträchtigung größer erscheint,
weil die Norm, an der gemessen wird, höher angesetzt ist.
Was hier mit der Phänomenologie geschieht, kann man auch so

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formulieren, dass sie sich in beiden Varianten nolens volens und darum
auch fast unbemerkt in den medizinisch-psychiatrischen Diskurs ein-
fügt. Dieser Diskurs ist durch die Leitkategorien »gesund – krank« bzw.
»normal – anormal« bestimmt. Die Phänomenologie psychopathologi-
scher Phänomene ist immer durch diesen Diskurs geprägt und ihr ob-
liegt nur die Wahl, wie sie die Leitkategorien »gesund – krank« für sich
definieren will, ob im Sinne des Common-sense oder im Sinne einer
anthropologisch-phänomenologischen Wesensschau. Ich möchte dies
kurz anhand der phänomenologischen Analysen der melancholischen
Zeitform durch Thomas Fuchs illustrieren (Fuchs 2002).
Ausgangspunkt von Fuchs’ Analyse bildet eine Wesensbestim-
mung der Zeit, welche deren intersubjektiven Charakter herausstellt:
»Zeitlichkeit«, so heißt es in dem Aufsatz von 2002, »bedeutet für den
Menschen weder ein solipsistisches Existenzial noch die rein vitale
Werdezeit des Organismus, sondern primär gelebte Synchronizität
mit der Umwelt und mit den Anderen« (ebd., 128). Daran als dem
nicht-pathologischen Äquivalent wird nun die melancholische und spä-
ter auch die manische Zeitform gemessen und »als Störung einer sonst
synchronisierten Beziehung« bestimmt (ebd., 113). Die phänomenolo-
gische Analyse der gelebten Zeitlichkeit in Depression und Manie er-
folgt also unter dem leitenden Begriffspaar von »Synchronisation« und
»Desynchronisation«: »Melancholie bedeutet eine Desynchronisie-
rung oder partielle Entkoppelung von Organismus und Umwelt bzw.
von innerer und äusserer Zeit« (ebd., 113 f.). An diesem Beispiel wird
anschaulich, dass ein phänomenologischer Zugang die veränderte Zeit-
form wie auch das veränderte Zeiterleben nur als eine »Zeitstörung«
fassen kann, konkret als ein »Versagen« dessen, was zum menschlichen
Leben wesensmäßig gehört, nämlich sich als ein ständiger Synchroni-
sierungsprozess zu vollziehen (ebd. 114).

3. Was eine Hermeneutik seelischen Leidens


voraussetzen muss

Inzwischen ist klar geworden, warum Phänomenologie und Herme-


neutik im Bereich seelischen Leidens notwendig auseinandertreten
und je eigene Wege gehen müssen: Während die Phänomenologie den
Vorteil hat, nichts zu supponieren, aber dafür den Preis zahlt, dass sie
die gegebenen pathologischen Phänomene immer nur hinsichtlich

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ihres negativen Abweichens von einer Norm beschreiben kann, hat die
Hermeneutik den Vorteil, den geheimen Sinn des manifest Unver-
ständlichen aufdecken zu können, zahlt aber dafür den Preis, nicht
ohne die Hypothese eines Unbewussten auszukommen. Freud spricht
deshalb zu Recht nicht von Verstehen oder Auslegen, sondern von
Deuten und er definiert Deuten als »einen verborgenen Sinn finden«
(Freud 1917/1999, 84).
Das Deuten kommt keineswegs schon dann zum Zuge, wenn ein
Text zunächst unverständlich scheint oder wenn das Erleben oder Ver-
halten eines anderen Menschen auf den ersten Blick inadäquat wirkt.
Oft genügt es, sich noch mehr in diesen Text zu vertiefen oder ergän-
zende Texte heranzuziehen, um dessen Sinn zu erfassen; und analog
wird das zunächst befremdliche Erleben oder Verhalten eines Men-
schen oft nachvollziehbar, wenn man ihn besser kennenlernt bzw.
wenn man genauer zuhört, wenn er erklärt, warum er etwas so erlebt
oder warum er sich so verhält. Anders ist es, wenn alle Bemühungen
dieser Art scheitern, wenn eine Erzählung inkohärent oder gar wider-
sprüchlich bleibt, und wenn sich für ein auffälliges Erleben oder Han-
deln keine plausiblen Motive ausmachen lassen. Will man sich dann
nicht damit begnügen, das Verstehen durch das bloße Beschreiben zu
ersetzen, das diese Phänomene nur noch als negative Abweichungen
vom normalen bzw. normgemäßen Äquivalent erfasst, dann muss
man sie »deuten«.
Der Begriff der »Deutung« zeigt an, dass es im Bereich psycho-
pathologischer Phänomene eine besondere Hermeneutik braucht, die
sich von einer geisteswissenschaftlichen Hermeneutik darin unter-
scheidet, dass sie mit einem verborgenen (»unbewussten«) Sinn rech-
net. Eine solche Hermeneutik bereitgestellt zu haben, ist das große Ver-
dienst Freuds. Man kann sie als unphänomenologisch bezeichnen –
allerdings nur unter der bis jetzt in meinen Ausführungen noch still-
schweigend akzeptierten Voraussetzung, dass nur das als »Phänomen«
gelten darf, was sich manifestiert und deshalb unmittelbar wahrnehm-
bar ist.
Die berühmte Wendung, die Freud für seine hermeneutische Auf-
fassung seelischen Leidens prägte, heißt bekanntlich »Leiden an Remi-
niszenzen«. Sie findet sich erstmals in den 1895 zusammen mit Breuer
publizierten »Studien über Hysterie«, wo sie noch auf das hysterische
Leiden beschränkt ist: »der Hysterische leide grösstenteils an Reminis-
zenzen« (Freud 1895/1999, 86). Freud hat aber zeitlebens an dieser

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Phänomenologie oder Hermeneutik seelischen Leidens?

Formel festgehalten, erklärt er doch am Schluss der 1937 verfassten


Schrift »Konstruktionen in der Analyse«, dass »auch der Wahn sich
dem Satze unterwerfe, den ich früher einmal nur für die Hysterie aus-
gesprochen habe, der Kranke leide an seinen Reminiszenzen« (Freud
1937/1999, 56).
Die Formulierung »Leiden an Reminiszenzen« muss jeden Psy-
chiater irritieren, weil hier der Begriff »Leiden« seinen medizinischen
Sinn verliert, den er solange hat, als man Leiden auf Krankheit bezieht
und als deren subjektives Erleben nimmt. Für den Psychiater leidet ein
Patient an seiner psychischen Krankheit bzw. an den Leidenssympto-
men, in denen sich diese Krankheit manifestiert. Auch Freud wusste
natürlich, dass der Neurotiker manifest an seinen Symptomen leidet,
von denen er deshalb geheilt werden möchte. Er will aber mit seiner
Formulierung zum Ausdruck bringen, dass im Leiden an den Sympto-
men ein anderes, verborgenes Leiden wirksam ist – eben ein Leiden an
Reminiszenzen.
Für mein Anliegen, das Besondere einer Hermeneutik psycho-
pathologischer Phänomene herauszustellen, ist an Freuds Entdeckung
zuerst einmal wichtig, dass der Patient überhaupt noch an etwas Ande-
rem leidet als nur an seinen Symptomen, und dass die Symptome die-
ses andere Leiden zum Ausdruck bringen. Geht man von dieser An-
nahme aus, dann verbirgt sich auch in der depressiven bzw. manischen
»Zeitstörung«, die Fuchs vom Wesen der Zeit her phänomenologisch
als »Desynchronisation« zu fassen sucht, ein anderes Leiden – vermut-
lich ein Leiden an der Zeit, das heißt ein Leiden daran, als Mensch
unentrinnbar dem Gesetz der Zeit zu unterstehen. Entsprechend würde
man jetzt nach einem geheimen Sinn im manifesten Defizitsymptom
der Desynchronisierung fragen. Es könnte sein, dass der Sinn darin
liegt, sich gegen die Zumutung, einer gemeinsamen Zeit unterworfen
zu sein, aufzulehnen – doch bleibt das eine hermeneutische Hypothese,
die sich nur im analytischen Gespräch mit dem Patienten bestätigen
oder widerlegen ließe.

4. Was es heißt, nach einem verborgenen Sinn im


neurotischen Leiden zu fragen

Freuds Einführung des Sinnbegriffs in die Psychopathologie ist man-


nigfachen Missverständnissen ausgesetzt, die ich jetzt klären möchte.

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Zuerst einmal kann man nicht genug betonen, dass Freud den Begriff
»Sinn« strikt hermeneutisch verwendet, das heißt als das Korrelat von
Verstehen. Was aber mit dem Verstehen korreliert, ist immer irgendein
Sinn, mag uns dieser Sinn auch noch so befremden. Dass etwas »Sinn«
hat, heißt also lediglich, dass es verstanden werden kann. Entsprechend
ist alles, was verstanden werden kann, irgendwie sinn-haft statt sinn-
bar. – Wenn jemand hingegen klagt, er müsse eine sinnlose Arbeit
verrichten oder gar, das Leben im Ganzen habe für ihn seinen Sinn
verloren, dann benutzt er einen anderen, nämlich einen normativ-le-
benspraktischen Sinnbegriff. In diesem Falle geht es nicht um den her-
meneutischen Gegensatz von »sinnhaft« (prinzipiell verstehbar) und
»sinnbar« (prinzipiell nicht verstehbar), sondern um den normativen
Gegensatz von sinnvoll und sinnlos bzw. sinnentleert bzw. sinnwidrig.
Halten wir also fest, dass Freud, wenn er den neurotischen Symp-
tomen einen verborgenen Sinn unterstellt, damit in keiner Weise
meint, es handle sich um einen guten, positiven oder gar kreativen
Sinn, sondern nur, dass sich hier überhaupt irgendein Sinn verbirgt,
der prinzipiell aufgedeckt und verstanden werden kann.
Nun ist diese Klärung zwar wichtig, aber immer noch ungenü-
gend, weil der hermeneutische Sinnbegriff nicht eindeutig, sondern
zweideutig ist. Das wird deutlich, wenn man sich fragt, was eigentlich
gemeint ist, wenn vom »Sinn eines Textes« gesprochen wird. Es ist
möglich, dass damit die Sinnintention des Autors gemeint ist. Dann
wird der Text vom Anliegen her verstanden, das der Verfasser mit die-
sem Text zum Ausdruck bringen wollte. Die Frage, die an den Text
gestellt wird, heißt dann: Was wollte der Autor damit sagen, welche
Absicht wollte er mit diesem Text realisieren? Es ist aber auch möglich,
dass damit jener Sinn gemeint ist, der sich dem Text selber entnehmen
lässt, ganz unabhängig von der subjektiven Intention des Verfassers. In
diesem Falle lautet die Frage an den Text: Was steht wirklich da, was
kommt hier zur Sprache? Für die Hermeneutik von Hans-Georg Gada-
mer ist diese Differenz zwischen dem subjektiv-intendierten Sinn des
Autors und jenem Sinn, der sich im Text selbst ausspricht, zentral (Ga-
damer 1965). Er betont, dass sich der Sinn eines Textes niemals auf die
Sinnintention des Autors reduzieren lasse, weil »die Sinntendenzen
eines Textes weit über das hinausreichen, was der Urheber desselben
im Sinn hatte« (ebd., 354). Darum ist es missverständlich, wenn Gada-
mer seine Hermeneutik als ein Gespräch zwischen dem Interpreten
und dem Text bestimmt, weil für ihn der Gesprächspartner gerade

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nicht der imaginierte Autor sein soll, der den Text verfasst hat, sondern
der Text selber. Gadamers Hermeneutik lässt sich darum als eine »Text-
hermeneutik« bezeichnen, weil es ihr wesentlich um jenen Textsinn
geht, der auch historischen Ereignissen oder sozialen Verhältnissen zu-
kommt. Auch sie müssen wie Texte gelesen werden, weil ihr Sinn ein
ganz anderer ist als jener, den wichtige Akteure (Politiker, Feldherren,
Revolutionäre usw.) verwirklichen wollten.
Wenn der hermeneutische Sinnbegriff aber sowohl den subjektiv-
intendierten wie den nichtintendierten objektiven Sinn meinen kann:
Welcher Art ist dann der Sinn, den Freud in den manifest sinnlosen
Symptomen entdeckt hat: Ist es ein »Textsinn« oder ein vom leidenden
Subjekt heimlich intendierter Sinn, den man auch als »Handlungs-
sinn« bezeichnen könnte?
Im Zusammenhang des Nachweises, dass »die Fehlleistung einen
Sinn hat«, sagt Freud: »Einigen wir uns noch einmal darüber, was wir
unter dem ›Sinn‹ eines psychischen Vorgangs verstehen wollen. Nichts
anderes als die Absicht, der er dient, und seine Stellung in einer psy-
chischen Reihe. Für die meisten unserer Untersuchungen können wir
›Sinn‹ auch durch ›Absicht‹, ›Tendenz‹ ersetzen« (Freud 1917/1999,
33). Dank dieser klaren Aussage Freuds scheint die Frage eindeutig be-
antwortbar zugunsten des subjektiv intendierten Sinns, den man dann
findet, wenn man nach den heimlichen Motiven des leidenden Subjekts
fragt. Doch der Schein trügt deshalb, weil die »Absicht« sowohl eine
vergangene als auch eine unbewusste ist. Es handelt sich also um eine
Absicht, die der seelisch Leidende damals, als kleines Kind, hatte und
die dann (ich folge jetzt der Einfachheit halber dem Schema Freuds) der
»Verdrängung« verfiel. Darum ist es offen, ob es nur ein damals inten-
dierter Sinn ist, der für den erwachsenen Patienten längst irrelevant
geworden ist, oder ob es sich um eine Absicht handelt, an der auch der
inzwischen erwachsene Patient immer noch heimlich festhält. Leider
bringt der Rückgang auf Freuds Texte diesbezüglich keine Klärung,
weil sich dort für beide Auffassungen Belege finden lassen.
Mit der meines Erachtens wichtigen Frage, ob der heimliche Sinn
im seelischen Leiden für den Neurotiker selber inzwischen obsolet ge-
worden oder aber immer noch aktuell ist, sind wir mitten im Thema
des Bandes: »Das leidende Subjekt«. Und zwar sind wir bei der Frage,
welche Position das Subjekt im Leiden einnimmt. Ob sich im seelischen
Leiden nur eine frühkindliche und inzwischen obsolet gewordene Ab-
sicht realisiert oder aber eine Absicht, die zwar eine lange Geschichte

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hat, aber für den Leidenden immer noch relevant ist, macht diesbezüg-
lich einen großen Unterschied.
Wenn wir uns nun der Frage zuwenden, welche Position das Sub-
jekt im (seelischen) Leiden einnimmt bzw. welche Position ihm darin
zugeschrieben wird, soll die Phänomenologie auch diesbezüglich wie-
derum zuerst zu Wort kommen, um dann davon die Hermeneutik ab-
zuheben.

5. Zum Verhältnis von Subjekt und Leiden in der


phänomenologischen Perspektive

Solange man sich als Phänomenologe an die Devise hält, nichts »hin-
ter« den manifesten Phänomenen anzunehmen, kann man das »Lei-
den« eines kranken Menschen nur als die subjektive Erlebnisseite des
objektiven Sachverhalts »Krankheit« auffassen. Als »Leiden« gilt dann
all das, was das leidende Subjekt von seiner Erkrankung subjektiv
wahrnimmt. Dieses Leiden beinhaltet sowohl die Art und Weise, wie
jemand davon subjektiv betroffen ist, als auch die Art und Weise, wie er
mit dem, was ihm passiv widerfährt, aktiv umgeht. Daraus ergibt sich
die Aufgabe einer Phänomenologie des Leidens: Sie soll exakt beschrei-
ben, wie jemand an einer bestimmten Erkrankung leidet. Dabei ist zu
beachten, dass das individuelle »Wie« des Leidens an einer Krankheit
immer doppelt bestimmt ist: einerseits von der spezifischen Krankheit
her, die sich in besonderen subjektiven Leidenssymptomen manifes-
tiert; andererseits von der Persönlichkeit des leidenden Subjekts her,
welche das Leiden zum individuellen Leiden dieses Menschen macht,
das sich vom subjektiven Leiden anderer Menschen an derselben
Krankheit unterscheidet. Man kann hier phänomenologisch auch zwi-
schen dem »Er-leiden« einer Krankheit, dem das Subjekt weitgehend
passiv ausgesetzt ist, und dem aktiven »Daran-leiden« unterscheiden,
in welchem die persönliche Eigenart des leidenden Subjekts stärker
zum Ausdruck kommt.
Doch obwohl diese Überlegungen zum Verhältnis von Subjekt
und Leiden einleuchten mögen, so darf man nicht übersehen, dass sie
in erster Linie auf das Leiden an einer körperlichen Erkrankung zutref-
fen. Sie orientierten sich wie selbstverständlich am körperlichen Lei-
den, und die Frage, ob es sich denn im Falle seelischen Leidens auch so
verhält oder ganz anders, muss darum erst noch gestellt werden. Zwar

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Phänomenologie oder Hermeneutik seelischen Leidens?

leidet man auch im Falle einer körperlichen Krankheit keineswegs nur


körperlich, sondern immer auch seelisch, und wie man seelisch daran
leidet, hängt sowohl von der jeweiligen körperlichen Krankheit als
auch von der seelischen Eigenart der betroffenen Person ab. Dennoch
ist die Qualität des »subjektiven« qua »seelischen« Leidens eine ande-
re, je nachdem, ob es sich um ein Leiden an einer körperlichen Erkran-
kung oder um ein Leiden an einer seelischen Störung handelt.
Nehmen wir an, bei einer Frau sei Brustkrebs diagnostiziert wor-
den und die Heilungschancen seien ungewiss. Die Frau mag ob dieser
Diagnose von tiefer Angst oder gar Verzweiflung heimgesucht werden
und in ihrer seelischen Not auch das Bedürfnis haben, psychotherapeu-
tische Hilfe zu suchen. Aber niemandem käme es in den Sinn, ihr star-
kes seelisches Leiden daran als eine »pathologische« Reaktion zu wer-
ten, die dem objektiven Sachverhalt »Brustkrebs« nicht angemessen
und darum auch nicht einfühlbar sei. Vielmehr werden die meisten,
die Zeugen des subjektiven Leidens dieser Frau werden, ihre Angst
und Verzweiflung nicht nur nachvollziehen können, sondern auch ver-
muten, dass sie selber in einer analogen Situation ähnlichen Stimmun-
gen ausgesetzt wären.
Jetzt erst lässt sich die Position des Subjekts im Falle einer körper-
lichen Erkrankung einigermaßen fassen: Das Subjekt ist hier einem
Widerfahrnis vom Körper her ausgesetzt und dadurch unweigerlich
rational und auch emotional betroffen, sodass es sich irgendwie damit
»seelisch« auseinandersetzen muss. Aber so stark das Subjekt auch in
diese Auseinandersetzung mit der eigenen körperlichen Erkrankung
involviert sein mag – in der Regel ist davon das Subjekt selber in sei-
nem Subjektsein nicht tangiert. Damit meine ich, dass hier die Sub-
jektivität des Subjekts intakt und damit das leidende Subjekt auch fähig
bleibt, sich aktiv mit dem Widerfahrnis auseinanderzusetzen, außer
allenfalls im Endstadium einer zum Tode führenden Erkrankung. Dazu
gehört, dass das Subjekt im Falle einer körperlichen Erkrankung in der
Regel fähig bleibt, so an dem zu leiden, was ihm widerfährt, dass An-
gehörige und Freunde das Leiden nachempfinden und unmittelbar da-
ran Anteil nehmen können.
Eben das lässt sich im Falle des Leidens an einer seelischen Erkran-
kung nicht mehr sagen. Hier manifestiert sich vielmehr die seelische
Störung in einer veränderten, auffälligen Art des subjektiven Leidens
an etwas, das von den Zeugen nur noch schwer nachvollziehbar ist. Das
heißt, dass hier das subjektive Leiden, sei es eine Stimmung der Angst

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oder der Verzweiflung, obwohl es sich isoliert betrachtet nicht von der
Angst und Verzweiflung der an Brustkrebs erkrankten Frau unter-
scheidet, selber den Charakter eines pathologischen Symptoms erhält,
weil es manifest grundlos und also inadäquat ist. Hubertus Tellenbach
hat die Andersheit seelischen Leidens vor allem für das depressive Lei-
den herausgestellt, und zwar so, dass er es als ein »denaturiertes, frem-
des, gleichsam pervertiertes Leiden« charakterisiert hat (Tellenbach
1985, 30). Auch wenn die hier einfließende Wertung irritieren mag,
so illustriert diese Charakterisierung doch noch einmal die Eigenart
eines phänomenologischen Zugangs zu pathologisch auffälligen Lei-
densphänomen. Tellenbach fragt in gut phänomenologischer Manier
nach dem Wie der pathologischen Abwandlung des hier vorliegenden
Leidens und kann diese Frage nur so beantworten, dass er die Art eines
depressiven Leidens mit seinem nicht-pathologischen Äquivalent ver-
gleicht und daran misst. Nicht-pathologisches Leiden zeichnet sich für
Tellenbach dadurch aus, dass ihm ein »Transzendierenkönnen des Lei-
dens in der Hoffnung« immanent ist (ebd.). Eben dieses Transzendie-
renkönnen des Leidens in der Hoffnung aber fehle dem depressiven
Leiden und mache es zu einem »denaturierten« Leiden (ebd.).
Damit lässt sich nun klar sagen, in welchem manifesten Verhältnis
Subjekt und Leiden im Falle einer seelischen Krankheit bzw. Störung
stehen und sich der phänomenologischen Untersuchung darbieten: Das
Subjekt hat hier die Fähigkeit, »adäquat« an etwas zu leiden, verloren,
und der mehr oder weniger ausgeprägte Verlust dieser Fähigkeit zeigt
an, dass das Subjekt-sein selber vom Krankheitsprozess betroffen ist.
Das Subjekt ist hier selber erkrankt, was phänomenologisch als eine
negative Abwandlung in Form einer mehr oder weniger ausgeprägten
Entsubjektivierung zu beschreiben ist. Je stärker die Abweichung vom
normal-durchschnittlichen oder aber normgemäßen Subjekt-sein ist,
umso geringer ist in der Regel die Krankheitseinsicht, umso illusionä-
rer ist, wenn er überhaupt besteht, der Genesungswunsch, und umso
geringer sind auch die Heilungschancen.

6. Von der innerhermeneutischen Debatte um die Position


des Subjekts im seelischen Leiden

Wechseln wir nun in die hermeneutische Perspektive, welche im Be-


reich seelischen Leidens nicht ohne die Annahme auskommt, dass sich

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Phänomenologie oder Hermeneutik seelischen Leidens?

im Leiden an psychischen Störungen ein anderes Leiden verbirgt, und


zwar Freud zufolge ein »Leiden an Reminiszenzen«. Auch wenn noch
offen ist, was mit »Reminiszenzen« gemeint ist, so ist doch klar, dass
der »Sinn« mit diesen Reminiszenzen zu tun hat, und dass er sich dann
enthüllt, wenn es gelingt, diese bewusst zu machen.
Wenn man dieser Hypothese Kredit gibt, dann kann man erstens
nicht mehr einfach behaupten, das Leiden sei pathologisch verzerrt, so
inadäquat etwa eine Angst oder eine Verzweiflungsstimmung im ma-
nifesten Kontext auch sein mag, weil man jetzt davon ausgehen kann,
dass die vermeintlich inadäquate Angst oder Verzweiflung auf eine ver-
borgene (verdrängte) Erfahrung bezogen ist, die diese Gefühle recht-
fertigt. Zweitens ändert sich aufgrund dieser Hypothese auch das Ver-
hältnis von Subjekt und Leiden. Denn jetzt lässt sich aus der Tatsache,
dass das Subjekt manifest in seiner Subjektivität beschädigt erscheint,
nicht mehr folgern, dass dies auch tatsächlich der Fall ist. Man muss
jetzt vielmehr vermuten, dass das, was sich wie eine krankheitsbeding-
te Entsubjektivierung präsentiert, ebenfalls einen Sinn hat. Freud
denkt in dieser Richtung, wenn er lapidar erklärt: »Das Tun versteht
es so häufig, sich als ein passives Erleiden zu maskieren« (Freud 1917/
1999, 53).
Abschließend möchte ich nun erneut die Frage aufgreifen, ob die
psychoanalytische Hermeneutik, die mit einem unbewussten Sinn
rechnen muss, um seelisches Leiden »deuten« zu können, diesen Sinn
als »Textsinn« oder als »Handlungssinn« aufzufassen hat. Vom Ent-
scheid darüber hängt – wie schon angedeutet – ab, welche Position
dem seelisch leidenden Subjekt in psychoanalytisch-hermeneutischer
Perspektive zugestanden wird. Zwar gilt der Sinn in beiden Fällen als
»unbewusst«, aber das dabei vorausgesetzte Konzept des Unbewussten
differiert im einen oder anderen Fall beträchtlich. Und zwar geht es,
etwas überspitzt formuliert, darum, ob das Subjekt von einem vergan-
genen und inzwischen obsolet gewordenen unbewussten Sinn determi-
niert wird, oder ob sich das Subjekt selber unbewusst macht, um auf
diese Weise ständig aufs Neue jene alte, immer schon illusionäre aber
doch weiterhin hochbedeutsame Absicht zu verfolgen.
Darüber zu diskutieren, scheint mir von zentraler Bedeutung zu
sein. Hier muss ich mich allerdings darauf beschränken, das, was ich
andernorts genauer ausgearbeitet habe, rein schematisch als Alternati-
ve A und Alternative B einander gegenüberzustellen, um die entschei-
denden Differenzpunkte einer psychoanalytischen Texthermeneutik

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und einer psychoanalytischen Handlungshermeneutik seelischen Lei-


dens wenigstens anzudeuten (Holzhey-Kunz 2002, 83–176). Ich orien-
tiere mich dafür ebenfalls reichlich schematisch an Freuds Deutung
seelischen Leidens als einem »Leiden an Reminiszenzen«, an der er,
wie schon erwähnt, zeitlebens festgehalten hat. Nun steht »Reminis-
zenz« bei Freud für verdrängte Erinnerungen, und schon daran zeigt
sich, dass für ihn die Verdrängung den Ausgangspunkt seelischen Lei-
dens bildet. Mein Vergleich von Version A und Version B geht nun von
zwei unterschiedlichen Auffassungen von »Verdrängung« aus, die bei-
de bei Freud anzutreffen sind, ohne dass er sie voneinander unterschie-
den hätte, sodass beide bis heute in der Psychoanalyse meist unbemerkt
durcheinander gehen: hier die Verdrängung als ein Akt, welcher der
seelischen Unreife des Kindes geschuldet ist, und dort die Verdrängung
als ein Akt, welchen das Kind dem weit schmerzlicheren Akt des Ver-
zichts vorzieht, weil es so allein am Wunsch auf eine mögliche Erfül-
lung festhalten kann.
Version A Version B
Das infantile Subjekt kann aufgrund Das kindliche Subjekt verdrängt einen
seiner Unreife noch nicht anders, als Wunsch, um nicht auf ihn verzichten
einen konflikthaften Wunsch zu ver- zu müssen. Verdrängung hat hier den
drängen. Sinn eines aktiven Selbsttäuschungs-
manövers.
Damit kommt eine Eigendynamik in Das Subjekt hält heimlich eigensinnig
Gang, die sich hinter dem Rücken des an der Verdrängung fest, weil es auf der
Subjekts (im sog. Unbewussten) ab- Erfüllung des bedeutsamen Wunsches
spielt. insistiert.
Das neurotische Subjekt er-leidet passiv Das neurotische Subjekt »agiert«
die »Wiederkehr des Verdrängten« in heimlich die Erfüllung des Wunsches in
Form der neurotischen Leidenssymp- Form der neurotischen Leidenssympto-
tome. me.
Das neurotische Subjekt leidet an den Das neurotische Subjekt leidet an der
Folgen der damaligen Verdrängung des Unerfüllbarkeit des Kindheitswun-
damals hochbedeutsamen und zugleich sches, auf den es nicht verzichten will.
bedrohlichen Wunsches.
Das neurotische Subjekt ist dem »Wie- Das neurotische Subjekt reinszeniert
derholungszwang« unfreiwillig unter- den Wunsch immer wieder neu und in-
worfen. sistiert damit auf einer (unmöglichen)
Erfüllung.
Fazit:
Die neurotischen Symptome haben Die neurotischen Symptome haben
einen historischen Textsinn. einen intentionalen und immer noch
aktuellen Handlungssinn.

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Phänomenologie oder Hermeneutik seelischen Leidens?

Diese sehr schematische Gegenüberstellung sollte klar machen, dass


man, folgt man Version A, zwar immer noch nach dem verborgenen
Sinn der Leidenssymptome fragt und also durchaus Hermeneutik be-
treibt, dieser Sinn aber als verdrängter erstens den Charakter eines
intentionalen Sinns, d. h. einer Absicht, verloren und zweitens jede
aktuelle Relevanz für das heutige leidende Subjekt eingebüßt hat. Das
bedeutet, dass der infantile Handlungssinn sich infolge der Verdrän-
gung zu einem bloßen Textsinn gewandelt hat. Für Jürgen Habermas
ist dieser Wandel das Resultat der Verdrängung: Infolge der Verdrän-
gung »verkehrt« sich gemäß seiner Interpretation die ursprüngliche
»Absicht« in eine bloße »Ursache«, die nun das Subjekt von hinter-
rücks kausal determiniert (Habermas 1968, 312, 330). Folgt man dieser
These, dann handelt es sich bei der psychoanalytischen Hermeneutik
um eine Texthermeneutik, die sich allerdings von einer geisteswissen-
schaftlichen Texthermeneutik wesentlich unterscheidet, weil sie es,
wie Alfred Lorenzer ausgearbeitet hat, mit »systematisch verstümmel-
ten Texten« zu tun hat und ihre Aufgabe darin besteht, den ursprüng-
lichen (infantilen) Sinn aus den Sinnbruchstücken zu »rekonstruie-
ren« und wieder in den damaligen Sinnkontext einzusetzen (Lorenzer
1970, 153). Wie schon die Rede vom »verstümmelten« bzw. »entstell-
ten« Sinn zeigt, kann auch eine psychoanalytische Texthermeneutik
auf dem Feld der Psychopathologie nicht anders, als sich ebenfalls
dem psychiatrischen Diskurs zu unterstellen, genauso wie die Phäno-
menologie.
Das ist anders, wenn man Version B folgt. Dann gibt es keinen
Weg zurück in den medizinisch-psychiatrischen Diskurs, weil nun
Subjekt, Verdrängung und Leiden in einem ganz anderen Verhältnis
zueinander stehen. Diesem Verhältnis kann nur eine Hermeneutik ge-
recht werden, die nicht von Sinnentstellungen ausgeht, sondern von
einem an sich selbst leidenden und mittels Selbsttäuschung gegen sein
Leiden revoltierenden Subjekt. Ich selber favorisiere Variante B und
verbinde dafür psychoanalytische mit existenzphilosophischen Er-
kenntnissen. Aus den frühen Werken Heideggers und Sartres 1 gewin-
ne ich zweierlei: erstens einen »schwachen« und zugleich radikalen

1
Bei Heidegger sind für mich die Analysen zur Gestimmtheit überhaupt und speziell
zu Angst und Schuld zentral (Heidegger 1927/2001), bei Sartre die Analysen zur Un-
aufrichtigkeit (mauvaise foi), zum Seinswunsch (désir d’être) und zum Für-Andere-
Sein (le pour-autrui) (Sartre 1993).

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Alice Holzhey-Kunz

Subjektbegriff und zweitens die Erkenntnis von einer unaufhebbaren


ontisch-ontologischen Doppeldeutigkeit des individuellen Selbstver-
hältnisses, das immer auch ein Verhältnis zum eigenen Sein (zur con-
ditio humana) ist. Das erlaubt mir, Freuds Auffassung seelischen Lei-
dens zu bewahren, ohne dieses Leiden nur historisch auf die Dimension
der individuellen frühen Kindheit zu beziehen. Zugleich wird dank
dem Rekurs auf den existenzphilosophischen Subjektbegriff auch plau-
sibler, warum das »an Reminiszenzen leidende« Subjekt nicht damit
aufhören kann und will, auf der Erfüllung des damaligen Wunsches
zu insistieren und damit sein Leiden zu perpetuieren.

Literatur

Binswanger, L. (1947). Freuds Auffassung des Menschen im Lichte der Anthro-


pologie (Ausgew. Vorträge und Aufsätze, Bd. I, S. 159–189). Bern: Francke.
Freud, S. (1999). Studien über Hysterie (Ges. Werke, Bd. I, S. 75–312, hrsg. von
A. Freud, M. Bonaparte, E. Bibring, W. Hoffer, E. Kris & O. Osakower). Frank-
furt a. M.: Fischer. (Original erschienen 1895)
Freud, S. (1999). Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse (Ges. Werke,
Bd. XI, S. 1–482, hrsg. von A. Freud, M. Bonaparte, E. Bibring, W. Hoffer,
E. Kris & O. Osakower). Frankfurt a. M.: Fischer. (Original erschienen 1917)
Freud, S. (1999). Konstruktionen in der Analyse (Ges. Werke, Bd. XVI, S. 43–56,
hrsg. von A. Freud, M. Bonaparte, E. Bibring, W. Hoffer, E. Kris & O. Osako-
wer). Frankfurt a. M.: Fischer. (Original erschienen 1937)
Fuchs, T. (2002). Melancholie als Desynchronisierung – Ein Beitrag zur Psycho-
pathologie der intersubjektiven Zeit. In ders. (Hrsg.), Zeitdiagnosen – Philoso-
phisch-psychiatrische Essays (S. 111–134). Kusterdingen: Graue Edition.
Gadamer, H.-G. (1965). Wahrheit und Methode – Grundzüge einer philosophi-
schen Hermeneutik. Tübingen: Siebeck.
Habermas, J. (1968). Erkenntnis und Interesse. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.
Heidegger, M. (2001). Sein und Zeit. Tübingen: Niemeyer.
Heidegger, M. (1987). Zollikoner Seminare – Protokolle – Gespräche – Briefe
(hrsg. von M. Boss). Frankfurt a. M.: Klostermann.
Holzhey-Kunz, A. (1994). Leiden am Dasein – Die Daseinsanalyse und die Auf-
gabe einer Hermeneutik psychopathologischer Phänomene. Wien: Passagen.
Holzhey-Kunz, A. (2002). Das Subjekt in der Kur – Über die Bedingungen psy-
choanalytischer Psychotherapie. Wien: Passagen.
Lorenzer, A. (1970). Sprachzerstörung und Rekonstruktion – Vorarbeiten zu einer
Metatheorie der Psychoanalyse. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.
Tellenbach, H. (1985). Sinngestalten des Leidens und des Hoffens. In Dr. Margrit
Egnér-Stiftung (Hrsg.), Das In-der-Welt-Sein des Depressiven (Festschrift aus

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Phänomenologie oder Hermeneutik seelischen Leidens?

Anlass der Verleihung des Dr. Margrit Egnér-Preises 1985, S. 27–37). Zürich:
Dr.-Margrit-Egnér-Stiftung.
Sartre, J.-P. (1993). Das Sein und das Nichts – Versuch einer phänomenologischen
Ontologie. Hamburg: Rowohlt.

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