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THEODOR W. ADORNO
AUSGEWÄHLTE
SCHRIFTEN
II
 WOZU NOCH PHILOSOPHIE
PHILOSOPHIE UND LEHRER
INDIVIDUUM UND STAAT
ZUM PROBLEM DER FAMILIE
ÜBER TECHNIK UND HUMANISMUS
ÜBER TRADITION
VERNUNFT UND OFFENBARUNG
ÜBER DEN GEBRAUCH VON
FREMDWÖRTERN
WAS IST MUSIK?
WAGNER, NIETZSCHE, AND HITLER

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AUSGEWÄHLTE SCHRIFTEN II

WOZU NOCH PHILOSOPHIE


PHILOSOPHIE UND LEHRER
INDIVIDUUM UND STAAT
ZUM PROBLEM DER FAMILIE
ÜBER TECHNIK UND HUMANISMUS
ÜBER TRADITION
VERNUNFT UND OFFENBARUNG
ÜBER DEN GEBRAUCH VON FREMDWÖRTERN
WAS IST MUSIK?
WAGNER, NIETZSCHE, AND HITLER

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Wozu noch Philosophie

Bei einer Frage wie »Wozu noch Philosophie«, für deren


Formulierung ich selbst verantwortlich bin, obwohl ich den
amateurhaften Klang nicht überhöre, wird man im allgemeinen
die Antwort erraten, einen Gedankengang erwarten, der alle
möglichen Schwierigkeiten und Bedenken anhäuft, um
schließlich, mehr oder minder vorsichtig, in ein Jedennoch zu
münden und das rhetorisch Bezweifelte zu bejahen. Dieser
allvertraute Ablauf entspricht konformistischer und
apologetischer Haltung; sie trägt sich als positiv vor und
rechnet vorweg mit Einverständnis. Vollends traut man einem
nichts Besseres zu, der von Amts wegen Philosophie lehrt,
dessen bürgerliche Existenz davon abhängt, daß sie weiter
betrieben wird, und der die eigenen handgreiflichen Interessen
verletzt, sobald er sich dagegen äußert. Einiges Recht,
trotzdem die Frage aufzuwerfen, habe ich bloß deshalb, weil
ich der Antwort keineswegs gewiß bin.

Wer eine Sache verteidigt, die der Geist des Zeitalters als
veraltet und überflüssig abtut, begibt sich in die ungünstigste
Position. Seine Argumente klingen schwächlich beflissen. Ja
aber, bedenken Sie doch, sagt er, als trachte er, solchen
etwas aufzuschwatzen, die es nicht wollen. Diese Fatalität
muß einbeziehen, wer von der Philosophie nicht sich
abbringen läßt. Er muß wissen, daß sie nicht mehr für die
Techniken der Bemeisterung des Lebens – Techniken im
wörtlichen und übertragenen Sinn – verwendbar ist, mit denen
sie so vielfach sich verschränkte. Philosophie bietet auch kein
Medium der Bildung jenseits dieser Techniken mehr, wie
während der Epoche Hegels, als ein paar kurze Jahrzehnte
lang die damals schmale Schicht der deutschen Intellektuellen
in ihrer kollektiven Sprache sich verständigte. Der Krisis des
humanistischen Bildungsbegriffs, über die ich nicht viel Worte
zu machen brauche, ist Philosophie als erste Disziplin im
öffentlichen Bewußtsein erlegen, nachdem sie ungefähr seit
Kants Tod durch ihr Mißverhältnis zu den positiven
Wissenschaften, zumal denen von der Natur, sich verdächtig
gemacht hatte. Die Kant- und Hegelrenaissancen, in deren
Namen schon das Unkräftige sich anzeigt, haben daran nicht
viel geändert. Schließlich hat Philosophie in der allgemeinen
Situation von Verfachlichung selbst ebenfalls als Spezialfach
sich etabliert, dem des von allen Sachgehalten Gereinigten.
Sie hat dadurch verleugnet, woran sie ihren eigenen Begriff

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besaß: Freiheit des Geistes, der dem Diktat des Fachwissens
nicht pariert. Sie hat zugleich durch Abstinenz von
bestimmtem Inhalt, sei's als formale Logik und
Wissenschaftslehre, sei's als Sage von einem allem Seienden
entrückten Sein, ihren Bankrott den realen gesellschaftlichen
Zwecken gegenüber erklärt. Freilich setzte sie nur das Siegel
unter einen Prozeß, der weithin ihrer eigenen Geschichte
gleichkam. Immer mehr Bezirke wurden ihr entrissen und
verwissenschaftlicht; ihr blieb kaum eine Wahl, als entweder
selber auch eine Wissenschaft zu werden oder eine winzige
und tolerierte Enklave, die als solche bereits dem
widerstreitet, was sie sein möchte: ein nicht Partikulares. Noch
die Newtonsche Physik hieß Philosophie. Das moderne
wissenschaftliche Bewußtsein sähe darin einen archaischen
Rest, Rudiment jener Epoche früher griechischer Spekulation,
in der handfeste Naturerklärung und sublime Metaphysik im
Namen des Wesens der Dinge ungeschieden noch ineinander
waren. Entschlossene haben darum solche Archaik als das
allein Philosophische proklamiert und wiederherzustellen
gesucht. Aber das am zerspaltenen Zustand leidende
Bewußtsein, das aus Not vergangene Einheit beschwört,
widerspricht dem Inhalt, den es sich zu geben trachtet. Daher
muß es willkürlich seine Ursprache veranstalten. Restauration
ist in der Philosophie so vergeblich wie sonstwo. Diese müßte
vorm Bildungsgeklapper sich hüten und vorm
weltanschaulichen Abrakadabra. Sie darf sich auch nicht
einbilden, wissenschaftstheoretische Facharbeit, oder was
sonst als Forschung einherstolziert, sei Philosophie. Eine
schließlich jedoch, die all das sich verbietet, tritt in
unversöhnlichen Gegensatz zum herrschenden Bewußtsein.
Nichts sonst enthebt sie dem Verdacht der Apologetik.
Philosophie, die dem genügt, was sie sein will, und nicht
kindlich hinter ihrer Geschichte und der realen hertrottet, hat
ihren Lebensnerv am Widerstand gegen die heute gängige
Übung und das, dem sie dient, gegen die Rechtfertigung
dessen, was nun einmal ist.

Auch die höchste Erhebung philosophischer Spekulation bis


heute, die Hegelsche, ist nicht mehr verpflichtend. Gerade
wer, nach den Klassifikationen der öffentlichen Meinung,
denen keiner entgeht, der öffentlich etwas tut, unter die
Dialektiker eingereiht wird, muß die Differenz von Hegel
aussprechen. Es ist keine der individuellen Überzeugung.
Sondern sie wird gefordert von der Bewegung der Sache
selbst, der rein sich zu überlassen kein anderer als Hegel vom
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Gedanken verlangt. Der Totalitätsanspruch der traditionellen
Philosophie, kulminierend in der These von der Vernünftigkeit
des Wirklichen, ist nicht zu trennen von Apologetik. Die aber
ist absurd geworden. Philosophie, die sich noch als total, als
System aufwürfe, würde zum Wahnsystem. Gibt sie jedoch
den Anspruch der Totalität auf; beansprucht sie nicht länger
mehr, aus sich heraus das Ganze zu entfalten, das die
Wahrheit sein soll, so gerät sie in Konflikt mit ihrer gesamten
Überlieferung. Das ist der Preis, den sie dafür zu zahlen hat,
daß sie, vom eigenen Wahnsystem geheilt, das der Realität
nennt. Nicht länger ist sie dann ein sich selbst genügender,
stringenter Begründungszusammenhang. Ihrem Zustand in
der Gesellschaft, den sie selber noch durchdringen sollte und
nicht verleugnen, entspricht ihr eigener verzweifelter: die
Notwendigkeit zu formulieren, was heute unter dem Titel des
Absurden selbst schon wieder von der Maschinerie erfaßt ist.
Philosophie, wie sie nach allem allein zu verantworten wäre,
dürfte nicht länger des Absoluten sich mächtig dünken, ja
müßte den Gedanken daran sich verbieten, um ihn nicht zu
verraten, und doch vom emphatischen Begriff der Wahrheit
nichts sich abmarkten lassen. Dieser Widerspruch ist ihr
Element. Es bestimmt sie als negative. Kants berühmtes
Diktum, der kritische Weg sei allein noch offen, gehört zu
jenen Sätzen, in denen die Philosophie, aus der sie stammen,
die Probe besteht, indem sie, als Bruchstücke, das System
überdauern. Freilich rechnet die Idee der Kritik selbst zu der
heute zerrütteten Tradition von Philosophie. Während
mittlerweile der Schauplatz jeder Erkenntnis so sehr von den
Spezialwissenschaften beschlagnahmt ist, daß der
philosophische Gedanke sich terrorisiert fühlt und fürchtet, als
dilettantisch sich widerlegen lassen zu müssen, wo immer er
inhaltlich wird, ist reaktiv der Begriff der Ursprünglichkeit zu
unverdienten Ehren gelangt. Je verdinglichter die Welt, je
dichter das Netz, das der Natur übergeworfen wurde, desto
mehr beansprucht ideologisch das Denken, das jenes Netz
spinnt, seinerseits Natur, Urerfahrung zu sein. Die
überlieferten Philosophen dagegen waren seit den
gepriesenen Vorsokratikern Kritiker. Xenophanes, auf dessen
Schule der heute gegen den Begriff gewendete Begriff des
Seins zurückdatiert, wollte die Naturkräfte entmythologisieren.
Die Platonische Hypostasis des Begriffs zur Idee wiederum
wurde von Aristoteles durchschaut. In der Moderne hat
Descartes die Scholastik der Dogmatisierung bloßen Meinens
überführt. Leibniz war der Kritiker des Empirismus; Kant der
Leibnizens und Humes in eins; Hegel der Kants, Marx der

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Hegels. Bei ihnen allen war Kritik nicht die bloße Zutat zu
dem, was man im Jargon der Ontologie vor dreißig Jahren
ihren Entwurf genannt hätte. Sie dokumentierte keinen nach
Geschmack einzunehmenden Standpunkt. Sondern sie lebte
im triftigen Argument. Jene Denker hatten in Kritik die eigene
Wahrheit. Sie allein, als Einheit des Problems und der
Argumente, nicht die Übernahme von Thesen, hat gestiftet,
was als produktive Einheit der Geschichte der Philosophie
gelten mag. Im Fortgang solcher Kritik haben auch diejenigen
Philosophien ihren Zeitkern, ihren geschichtlichen Stellenwert
gewonnen, deren Lehrgehalt auf dem Ewigen und Zeitlosen
beharrte.

Philosophische Kritik heute nun ist mit zwei Schulen


konfrontiert, die als Geist der Zeit, gewollt oder ungewollt,
übers akademische Gehege hinaus wirken. Sie divergieren
und sind gleichwohl komplementär. Zumal in den
angelsächsischen Ländern hat der ursprünglich von dem
Wiener Kreis inaugurierte logische Positivismus an Boden
gewonnen bis zum Monopol. Vielen dünkt er als modern im
Sinn konsequentester Aufklärung, als dem, wie man so sagt,
technisch-wissenschaftlichen Zeitalter adäquat. Was ihm nicht
sich einfügt, sei Restbestand von Metaphysik, ihrer selbst
unbewußte Mythologie oder, nach der Sprache der
Kunstfremden, Kunst. Dagegen stehen, vorab im deutschen
Sprachbereich, die ontologischen Richtungen. Unter ihnen
treibt die Heideggersche, übrigens in den Veröffentlichungen
seit der sogenannten Kehre dem Wort Ontologie eher abhold,
Archaik am weitesten, während ihre französische Spielart, der
Existentialismus, den ontologischen Ansatz aufklärerisch und
mit politischem Engagement umbildete. Positivismus und
Ontologie sind einander anathema; jener hat durch einen
seiner Hauptexponenten, Rudolf Carnap, die Theorie
Heideggers, und zwar zu Unrecht, als sinnleer attackiert.
Umgekehrt heißt das positivistische Denken den Ontologen
Heideggerscher Provenienz seinsvergessen; es profaniere die
eigentliche Frage. Man fürchtet mit dem bloß Daseienden, das
die Positivisten allein in Händen behalten, die Hände sich zu
beschmutzen. Um so schlagender die Koinzidenz der beiden
Richtungen in einem Entscheidenden. Sie haben Metaphysik
als gemeinsamen Feind erkoren. Daß diese, weil sie
wesentlich hinausgeht über das, was der Fall ist, vom
Positivismus nicht geduldet wird, dessen eigener Name ja
besagt, daß er sich ans Positive, Daseiende, Gegebene
halten wolle, bedarf keiner Erläuterung. Aber auch Heidegger,
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geschult in der metaphysischen Tradition, hat von ihr
nachdrücklich sich abzugrenzen gesucht. Metaphysik tauft er
das Denken zumindest seit Aristoteles, wenn nicht schon das
Platonische, insofern es Sein und Seiendes, Begriff und
Begriffenes – man könnte, in einer freilich von Heidegger
mißbilligten Sprache, auch sagen: Subjekt und Objekt trennt.
Das scheidende, zerteilende Denken, das durch Reflexion
zerstöre, was die Worte selber sagen, also all das, was Hegel
die Arbeit und Anstrengung des Begriffs nannte und der
Philosophie gleichsetzte, sei bereits Abfall von dieser und
nicht einmal reparabel, sondern im Sein selbst,
»seinsgeschichtlich« vorgezeichnet. Beide Male, bei den
Positivisten und bei Heidegger, zumindest in dessen späterer
Phase, geht es gegen Spekulation. Dort wird der Gedanke,
der selbständig, deutend über die Fakten sich erhebt und von
diesen nicht ohne Rest eingeholt werden kann, als leere und
eitle Begriffsspinnerei verfemt; Heidegger zufolge aber verfehlt
das Denken in dem von der abendländischen Geschichte
geprägten Sinn zutiefst die Wahrheit. Diese sei ein an sich
Erscheinendes, sich Entbergendes; legitimes Denken nichts
als die Fähigkeit, es zu vernehmen. Hintersinnig wird
Philologie zur philosophischen Instanz. Unter dem Aspekt
dieser gemeinsamen Aversion gegen Metaphysik ist es
weniger paradox als auf den ersten Blick, wenn jüngst ein
Schüler Heideggers, der in Kiel wirkende Walter Bröcker,
Positivismus und Seinsphilosophie kombinieren wollte, indem
er dem Positivismus den gesamten Bereich des Daseienden
einräumte und wie eine höhere Schicht die Seinslehre,
ausdrücklich als Mythologie, darüber legte. Das Sein, in
dessen Namen Heideggers Philosophie mehr und mehr sich
zusammenzieht, ist ihm als ein dem passiven Bewußtsein rein
sich Darstellendes ähnlich unmittelbar, von den Vermittlungen
des Subjekts unabhängig wie den Positivisten die
Gegebenheiten, die sinnlichen Daten. Denken wird beiden
Richtungen zum notwendigen Übel, tendenziell diskreditiert.
Es verliert das Moment von Selbständigkeit. Die Autonomie
der Vernunft entschwindet; das an ihr, was sich nicht
erschöpft im Nachdenken eines Vorgegebenen, dem sie sich
anmißt. Damit aber auch die Konzeption der Freiheit und
virtuell die der Selbstbestimmung der menschlichen
Gesellschaft. Verböte nicht den meisten Positivisten ihre
humane Gesinnung, so weit zu gehen, so müßten sie auch für
die Praxis die Anpassung an die Tatsachen fordern, denen
gegenüber Denken ohnmächtig sei, bloße Antizipation oder
Klassifikation, hinfällig gegenüber dem Einzigen, was zählt,

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dem, was nun einmal ist. Bei Heidegger jedoch wäre Denken,
als ehrfürchtig begriffsloses, passives Lauschen auf ein Sein,
das immer nur Sein sagt, ohne kritisches Recht und genötigt,
unterschiedslos vor allem zu kapitulieren, was auf die
schillernde Seinsmächtigkeit sich berufen kann. Heideggers
Einordnung in den Hitlerschen Führerstaat war kein Akt des
Opportunismus, sondern folgte aus einer Philosophie, die Sein
und Führer identifizierte.

Ist Philosophie noch nötig, dann wie von je als Kritik, als
Widerstand gegen die sich ausbreitende Heteronomie, als
sei's auch machtloser Versuch des Gedankens, seiner selbst
mächtig zu bleiben und angedrehte Mythologie wie blinzelnd
resignierte Anpassung nach ihrem eigenen Maß des
Unwahren zu überführen. An ihr wäre es, solange man sie
nicht wie im christianisierten Athen der Spätantike verbietet,
der Freiheit Zuflucht zu verschaffen. Nicht daß sich hoffen
ließe, sie könne die politischen Tendenzen brechen, die in der
gesamten Welt von innen und außen Freiheit abdrosseln, und
deren Gewalt sich fortsetzt bis tief in die philosophischen
Argumentationszusammenhänge hinein. Was im Innern des
Begriffs sich vollzieht, darin erscheint stets auch etwas von
der realen Bewegung. Sind aber die beiden Heteronomien die
Unwahrheit und läßt diese zwingend sich demonstrieren, dann
fügt das nicht nur der trostlosen Kette der Philosophien ein
neues Glied hinzu, sondern meldet auch eine Spur von
Hoffnung an, Unfreiheit und Unterdrückung, das Übel, das so
wenig eines philosophischen Beweises bedarf, daß es das
Übel sei, wie daß es existiert, möchte doch nicht das letzte
Wort behalten. Solche Kritik hätte die beiden vorherrschenden
Richtungen als abgespaltene Momente einer Wahrheit zu
bestimmen, die geschichtlich zwangshaft sich entzweite. So
wenig sie zu einer sogenannten Synthese zusammenzuleimen
sind, sie wären doch in sich selbst zu reflektieren. Falsch, am
Positivismus ist, daß er die nun einmal gegebene
Arbeitsteilung, die der Wissenschaften von der
gesellschaftlichen Praxis und die innerhalb der Wissenschaft,
als Maß des Wahren supponiert und keine Theorie erlaubt,
welche die Arbeitsteilung selbst als abgeleitet, vermittelt
durchsichtig machen, ihrer falschen Autorität entkleiden
könnte. Wollte Philosophie im Zeitalter der Emanzipation
Wissenschaft begründen und hat sie sich in Fichte und Hegel
als die alleinige Wissenschaft interpretiert, so wird dem
Positivismus das von den Wissenschaften abgezogene
allgemeinste Gefüge, ihre schon eingeschliffene und
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gesellschaftlich verhärtete Verfahrensweise, zur Philosophie,
der Betrieb zur Rechtfertigung seiner selbst, ein Zirkel, an
dem die Fanatiker logischer Sauberkeit erstaunlich wenig sich
stören. Philosophie demissioniert, indem sie dem sich
gleichsetzt, was von ihr erst sein Licht empfangen sollte. Die
Existenz der Wissenschaft telle quelle, wie sie im
gesellschaftlichen Geflecht und mit all seinen
Unzulänglichkeiten und Irrationalitäten vorkommt, wird zum
Kriterium ihrer eigenen Wahrheit. In solchem Respekt vorm
Verdinglichten ist der Positivismus verdinglichtes Bewußtsein.
Bei aller Feindschaft gegen die Mythologie verrät er den
antimythologischen Impuls der Philosophie, das bloß von
Menschen Gemachte zu durchschlagen und auf sein
menschliches Maß zurückzuführen.

Die Fundamentalontologie jedoch verblendet sich gegen die


Vermittlung nicht des Tatsächlichen sondern des Begriffs. Sie
unterdrückt die Erkenntnis, daß jene Wesenheiten oder wie
immer sie es bei fortschreitender Sublimierung nennen mag,
die sie gegen die Tatsachen des Positivismus ausspielt,
immer auch Denken, Subjekt, Geist sind. Gerade das Subjekt-
und Bedingtsein weist zurück auf ein nicht aus dem Sein
bruchlos entspringendes Seiendes: auf die
vergesellschafteten Menschen. Im Sanktuarium des
Gehäuses, in dem die Philosophie der Repristination ebenso
vor der Profanität des bloßen Faktums sich verschanzt wie vor
den Begriffen, die als von den Fakten getrennte und sie unter
sich befassende Einheiten den Fakten zugeordnet sind,
begegnet das Gespaltene wieder, vor dem die Künder des
Ungeteilten sich gefeit wähnen. Ihre Worte sind unweigerlich
Begriffe, wofern sie überhaupt gedacht werden sollen; Denken
aber möchte die Seinslehre noch im entschlossenen
Archaismus sein. Wie jedoch die Begriffe ihrem eigenen Sinn
nach ein sie Erfüllendes fordern; wie nach Hegels
unüberholter Einsicht der bloße Gedanke von Identität ein
Nichtidentisches erheischt, von dem allein Identität kann
ausgesagt werden: so sind noch die reinsten Begriffe
immanent, und gar nicht erst polar, auf ihr Anderes
angewiesen. Denken selbst, dessen Funktion alle Begriffe
sind, kann nicht vorgestellt werden ohne die Tätigkeit irgend
Denkender, die das Wort Denken benennt. In dieser
Rückbeziehung ist als Moment bereits enthalten, was nach
idealistischem Brauch vom Begriff erst konstituiert werden,
und was nach seinsmythologischem, samt dem Begriff,
Epiphänomen eines Dritten sein soll. Ohne die Bestimmung
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durch jene beiden Momente wäre dies Dritte ein ganz
Unbestimmtes; es überhaupt nur zu nennen, läuft auf die
Bestimmung durch die emsig verleugneten Momente hinaus.
Noch das Kantische transzendentale Subjekt, dessen
Erbschaft das transzendental-subjektlose Sein gern anträte,
bedarf als Einheit des Mannigfaltigen ebenso wie umgekehrt
das Mannigfaltige der vernünftigen Einheit. Unabhängig von
den Inhalten, welche die der Einheit sind, ist deren eigener
Begriff nicht zu fassen, und aus den Inhalten ist die Spur eines
Faktischen so wenig wegzuzaubern, wie dessen Differenz
vom Begriff, der ihrer bedarf. Keine Einheit, wie formal auch
immer, und wäre es die reinlogische, ist auch nur als
Möglichkeit bar dessen zu konzipieren, worauf sie geht; noch
das formallogische Etwas ist der Bodensatz des Materials,
das ausgeschieden zu haben der Stolz der reinen Logik war.
Der Grund der von Günther Anders so genannten
Pseudokonkretion des Seinsdenkens aber, und damit allen
Truges, den es um sich verbreitet, ist, daß es seine Reinheit
sieht in der Unberührtheit von dem, was es doch selbst ist und
was es als konkret wiederum sich zuschlägt. Seinen Triumph
feiert es im strategischen Rückzug. Durch mythische
Vieldeutigkeit verdeckt es bloß die bestimmte Verschränkung
der Momente, aus der es so wenig sich lösen kann wie nur je
das bedingte Bewußtsein. Weil in der Seinsmythologie das
Seiende und der Begriff kunstvoll ungeschieden verbleiben,
stellt sie das Sein vor, als wäre es über dem Seienden wie
über dem Begriff und erschleicht, mit Kant zu reden, seine
Absolutheit. Verdinglichtes Bewußtsein ist auch sie, indem sie
den menschlichen Anteil an den obersten Begriffen
unterschlägt und sie vergötzt. Nichts anderes aber heißt
Dialektik, als auf der Vermittlung des scheinbar Unmittelbaren,
und der auf allen Stufen sich entfaltenden Wechselseitigkeit
von Unmittelbarkeit und Vermittlung zu insistieren. Dialektik ist
kein dritter Standpunkt sondern der Versuch, durch
immanente Kritik philosophische Standpunkte über sich und
über die Willkür des Standpunktdenkens hinauszubringen.
Gegenüber der Naivetät des willkürlichen Bewußtseins, das
sein Beschränktes, ihm Gegebenes für unbeschränkt hält,
wäre Philosophie die bindende Verpflichtung zur Unnaivetät.
In einer Welt, die, als durch und durch vergesellschaftete, so
übermächtig gegenüber allen Einzelnen ist, daß ihnen kaum
etwas anderes übrigbleibt, als sie hinzunehmen, wie sie sich
gibt, reproduziert solche Naivetät sich unablässig und
verhängnisvoll. Was eine unmäßige Apparatur ihnen
aufdrängt, die sie selber bilden und in die sie eingespannt

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sind, und was naturhafte Momente virtuell eliminiert, wird
ihnen zur Natur. Verdinglichtes Bewußtsein ist vollkommen
naiv und, als Verdinglichung, auch vollkommen unnaiv.
Philosophie hätte den Schein des Selbstverständlichen wie
den des Unverständlichen aufzulösen.

Die Integration von Philosophie und Wissenschaft, die virtuell


schon in den frühesten Dokumenten der abendländischen
Metaphysik sich abzeichnet, wollte einmal den Gedanken
schützen vor der dogmatischen Bevormundung, zu der er
Affinität hat durch Willkür, das Negative aller Freiheit. Auf
diese aber zielte das Postulat des unmittelbaren »Dabeiseins«
lebendig vollziehenden Geistes bei aller Erkenntnis, die seit
Spinoza unverlierbare Norm der Evidenz. Sie war, in bloßer
Logik, das antezipierende Bild eines realen Zustandes, in dem
die Menschen es endlich wären, ledig jeglicher blinden
Autorität. Das hat sich umgedreht. Die Berufung auf
Wissenschaft, auf ihre Spielregeln, auf die Alleingültigkeit der
Methoden, zu denen sie sich entwickelte, ist zur
Kontrollinstanz geworden, die den freien, ungegängelten, nicht
schon dressierten Gedanken ahndet und vom Geist nichts
duldet als das methodologisch Approbierte. Wissenschaft, das
Medium von Autonomie, ist in einen Apparat der Heteronomie
ausgeartet. Das, worum es ginge, ist abgeschnitten, der
Zufälligkeit des geschmähten Aperçus überantwortet, als
Isoliertes tatsächlich zum Weltanschauungsgeschwätz
herabgewürdigt. Die philosophische Kritik des Szientivismus,
die jenes Denksystem bündig widerlegt, ist darum nicht, was
ihre wohlgesinnten Gegner ihr vorwerfen, sondern eher die
Destruktion der Destruktion. Kritik der bestehenden
Philosophien plädiert nicht für das Verschwinden von
Philosophie oder gar ihren Ersatz durch Einzeldisziplinen wie
die Sozialwissenschaft. Sie möchte formal und material eben
jener Gestalt geistiger Freiheit helfen, die in den herrschenden
philosophischen Richtungen keine Stelle hat. Denken, das
offen, konsequent und auf dem Stand vorwärtsgetriebener
Erkenntnis den Objekten sich zuwendet, ist diesen gegenüber
frei auch derart, daß es sich nicht vom organisierten Wissen
Regeln vorschreiben läßt. Es kehrt den Inbegriff der in ihm
akkumulierten Erfahrung den Gegenständen zu, zerreißt das
gesellschaftliche Gespinst, das sie verbirgt, und gewahrt sie
neu. Entschlüge Philosophie sich der Angst, die der Terror der
herrschenden Richtungen verbreitet – der ontologischen,
nichts zu denken, was nicht rein; der szientifischen, nichts zu
denken, was nicht »verbunden« mit dem Corpus der als gültig
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anerkannten wissenschaftlichen Befunde sei –, so vermöchte
sie gar zu erkennen, was jene Angst ihr verbot, das, worauf
unverschandeltes Bewußtsein eigentlich es abgesehen hätte.
Wovon die philosophische Phänomenologie träumte, wie
einer, der zu erwachen träumt, das »Zu den Sachen«, könnte
einer Philosophie zufallen, die jene Sachen nicht mit dem
Zauberschlag der Wesensschau zu gewinnen hofft, sondern
die subjektiven und objektiven Vermittlungen mitdenkt, dafür
aber nicht nach dem latenten Primat der veranstalteten
Methode sich richtet, welche den phänomenologischen
Richtungen, anstelle der ersehnten Sachen, immer wieder
bloß Fetische präsentiert, selbstgemachte Begriffe. Wären
nicht alle positiven Redeweisen tief verdächtig geworden, so
könnte man sich ausmalen, daß erst einem solchen zugleich
freien und in sich reflektierten Bewußtsein das sich entfaltete,
was die traditionelle Philosophie sich verbaute, indem sie sich
selbst mit dem verwechselte, was sie deuten will. Die
Müdigkeit der traditionellen Philosophie am Wechsel ihrer
Spielarten hat das Potential einer Philosophie in sich, die dem
Bann entronnen wäre.

Ungewiß gleichwohl, ob Philosophie, als Tätigkeit des


begreifenden Geistes, überhaupt noch an der Zeit sei; ob sie
nicht zurückbleibe hinter dem, was sie zu begreifen hätte, dem
auf die Katastrophe zutreibenden Zustand der Welt. Für
Kontemplation scheint es zu spät. Was in seiner Absurdität
zutage liegt, sträubt sich gegens Begreifen. Vor mehr als
hundert Jahren ward die Abschaffung der Philosophie visiert.
Daß man im Osten als Diamat marxistische Philosophie
verkündet, wie wenn das mit der Marxischen Theorie ohne
weiteres vereinbar wäre, bezeugt die Verkehrung des
Marxismus in ein gegen den eigenen Gehalt abgestumpftes,
statisches Dogma oder, wie sie selber es nennen, in eine
Ideologie. Wer noch philosophiert, kann es nur, wenn er die
Marxische These vom Überholtsein der Besinnung verneint.
Sie dachte die Möglichkeit der Veränderung der Welt von
Grund auf als jetzt und hier gegenwärtig. Bloß Sturheit aber
könnte diese Möglichkeit noch so unterstellen wie Marx. Das
Proletariat, an das er sich wandte, war noch nicht integriert: es
verelendete zusehends, während andererseits die
gesellschaftliche Macht noch nicht über die Mittel verfügte, im
Ernstfall mit überwältigender Chance sich zu behaupten.
Philosophie, als der zugleich konsequente und freie Gedanke,
findet sich in einer gänzlich anderen Situation. Marx wäre der
letzte gewesen, den Gedanken vom realen Gang der
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Geschichte loszureißen. Hegel, der der Vergänglichkeit von
Kunst inneward und ihr Ende prophezeite, hat ihren
Fortbestand abhängig gemacht von dem »Bewußtsein von
Nöten«. Was aber der Kunst recht ist, ist der Philosophie billig,
deren Wahrheitsgehalt mit dem der Kunst konvergiert, indem
ihre Verfahrensart von jener sich sondert. Die ungeminderte
Dauer von Leiden, Angst und Drohung nötigt den Gedanken,
der sich nicht verwirklichen durfte, dazu, nicht sich
wegzuwerfen. Nach dem versäumten Augenblick hätte er
ohne Beschwichtigung zu erkennen, warum die Welt, die jetzt,
hier das Paradies sein könnte, morgen zur Hölle werden kann.
Solche Erkenntnis wäre ja wohl Philosophie. Sie abzuschaffen
um einer Praxis willen, die zu dieser historischen Stunde
unweigerlich eben den Zustand verewigte, dessen Kritik
Sache der Philosophie ist, wäre anachronistisch. Praxis,
welche die Herstellung einer vernünftigen und mündigen
Menschheit bezweckt, verharrt im Bann des Unheils ohne eine
das Ganze in seiner Unwahrheit denkende Theorie. Daß diese
nicht den Idealismus aufwärmen darf, sondern die
gesellschaftliche und politische Realität und ihre Dynamik in
sich hineinnehmen muß, bedarf keines Wortes.

Während der letzten vierzig oder fünfzig Jahre behauptete


Philosophie, meist fälschlich, dem Idealismus zu opponieren.
Genuin daran war die Opposition gegen die dekorative
Phrase; gegen die Hybris des Geistes, der sich zum
Absoluten erhöht; gegen die Verklärung der Welt, als wäre sie
schon die Freiheit. Der Anthropozentrismus, der allen
idealistischen Konzeptionen innewohnt, ist nicht zu retten;
man braucht sich nur im gröbsten Umriß an die
Veränderungen der Kosmologie seit hundertundfünfzig Jahren
zu erinnern. Unter den fälligen Aufgaben der Philosophie ist
sicherlich nicht die letzte, ohne amateurhafte Analogien und
Synthesen dem Geist die naturwissenschaftlichen
Erfahrungen zuzueignen. Sie und der sogenannte geistige
Bereich klaffen unfruchtbar auseinander; so sehr, daß
zuweilen die Beschäftigung des Geistes mit sich selbst und
der gesellschaftlichen Welt wie eitles Spiel erscheint. Hätte die
Philosophie nichts anderes zu tun, als das Bewußtsein der
Menschen von sich selbst auf den Stand dessen zu bringen,
was sie von der Natur wissen, anstatt daß sie wie
Höhlenbewohner hinter der eigenen Erkenntnis des Kosmos
herleben, in dem die wenig weise Gattung homo ihr hilfloses
Wesen treibt, so wäre das schon einiges. Im Angesicht dieser
Aufgabe und der ungeschmälerten Einsicht in die
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Bewegungsgesetze der Gesellschaft maßte sie schwerlich
affirmativ sich an, aus sich heraus etwas wie positiven Sinn zu
setzen. Soweit ist sie einig mit dem Positivismus, mehr noch
mit der modernen Kunst, vor deren Phänomenen das meiste,
was heute philosophisch gedacht wird, beziehungslos versagt.
Aber die bis zum Überdruß verkündete Wendung der
Philosophie gegen den Idealismus wollte nicht militante
Aufklärung sondern Resignation. Der eingeschüchterte
Gedanke getraut sich nicht länger, sich zu erheben, auch nicht
in der ergeben seinshörigen Fundamentalontologie. Gegen
solche Resignation tritt ein Wahrheitsmoment am Idealismus
hervor. Der verwirklichte Materialismus wäre heute das Ende
des Materialismus, der blinden und menschenunwürdigen
Abhängigkeit der Menschen von den materiellen
Verhältnissen. So wenig der Geist das Absolute ist, so wenig
geht er auf in Seiendem. Nur dann wird er erkennen was ist,
wenn er nicht sich durchstreicht. Die Kraft solchen
Widerstandes ist das einzige Maß von Philosophie heute. So
unversöhnlich ist sie mit dem verdinglichten Bewußtsein wie
einst der Platonische Enthusiasmus; sein Überschuß allein
erlaubt, das universal Bedingte beim eigenen Namen zu
nennen. Sie wünscht den Frieden mit jenem Anderen,
Seienden, das die affirmativen Philosophien erniedrigen,
indem sie es preisen und ihm sich anpassen. Ihnen wird alles
funktional; noch die Anpassung ans Seiende ist ihnen
Vorwand, es im Geist sich zu unterwerfen. Was aber da ist,
möchte nicht zugerichtet werden. Was eine Funktion hat, ist in
der funktionalen Welt verhext. Nur Denken, das ohne
Mentalreservat, ohne Illusion des inneren Königtums seine
Funktionslosigkeit und Ohnmacht sich eingesteht, erhascht
vielleicht einen Blick in eine Ordnung des Möglichen,
Nichtseienden, wo die Menschen und Dinge an ihrem rechten
Ort wären. Weil Philosophie zu nichts gut ist, ist sie noch nicht
verjährt; selbst darauf dürfte sie nicht sich berufen, wenn sie
nicht ihre Schuld, die Selbstsetzung, verblendet wiederholen
will.

Jene Schuld wird überliefert von der Idee der philosophia


perennis, ihr sei die ewige Wahrheit verbrieft. Gesprengt ist
sie von Hegels erstaunlichem Satz, Philosophie sei ihre Zeit,
in Gedanken erfaßt. Ihn dünkte die Forderung danach so
selbstverständlich, daß er nicht zögerte, als Definition sie
vorzutragen. Als erster erreichte er die Einsicht in den Zeitkern
der Wahrheit. Sie verband bei ihm sich noch mit dem
Vertrauen, jede bedeutende Philosophie drücke dadurch, daß
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sie die eigene Stufe des Bewußtseins ausdrückt, als
notwendiges Moment des Ganzen zugleich auch das Ganze
aus. Daß dies Vertrauen samt der Identitätsphilosophie sich
enttäuscht fand, mindert aber nicht bloß das Pathos der
nachgeborenen Philosophien sondern deren Rang. Von den
gegenwärtig herrschenden läßt unmöglich das für ihn
Selbstverständliche sich behaupten. Sie sind nicht länger ihre
Zeit im Gedanken begriffen. Auf ihren Provinzialismus tun die
Ontologen gar sich etwas zugute. Der getreue Kontrapunkt
dazu ist die hilflose Begriffsarmut der Positivisten. Ihre
Spielregeln sind darauf zugeschnitten, daß das verdinglichte
Bewußtsein geistferner bright boys sich als Spitze des
Zeitgeistes betrachten kann. Sie sind aber bloß dessen
Symptom; fälschen, was ihnen fehlt, in die unbestechliche
Tugend solcher um, die keinen blauen Dunst sich vormachen
lassen. Zeitgeist sind beide Richtungen höchstens als der von
Regression; Nietzsches Hinterweltler sind buchstäblich wieder
zu Hinterwäldlern geworden. Ihnen gegenüber müßte
Philosophie als fortgeschrittenstes Bewußtsein sich bewähren,
durchdrungen vom Potential dessen, was anders wäre, aber
auch der Gewalt des Regressiven gewachsen, über das erst
sich erhöbe, was es als Ballast in sich hineingenommen und
begriffen hat. Redet sich angesichts dieses Anspruchs, den er
wohl merkt, der philosophische Archaismus von heutzutage
auf das alte Wahre heraus; traktiert er den Fortschritt, den er
nur verhindert, derart, als hätte er ihn überwunden, so sind
das Flausen. Keine Dialektik des Fortschritts genügt, einen
geistigen Stand zu legitimieren, der nur darum sich für heil
hält, weil noch nicht in seine Winkel drang, wozu die
Objektivität sich entfaltete, in die auch er selber verflochten ist,
und die dafür sorgt, daß Berufung aufs Heile unmittelbar das
Unheil verstärkt. Der selbstgerechte Tiefsinn, der das
fortgeschrittene Bewußtsein en canaille behandelt, ist platt.
Reflexionen, welche über seine Zaubersprüche ebenso
hinausdrängen wie über die vérités de faits der Positivisten,
sind nicht, wie es der Ideologie vergilbter Witzblätter in den
Kram paßte, Modetorheiten, sondern motiviert von jenen
Sachverhalten selbst, die Ontologen wie Positivisten als
einziges zu achten vorgeben. Solange der Philosophie die
leiseste Spur des Titels eines vor mehr als dreißig Jahren
publizierten Buchs eines Altkantianers, ›Aus der
Philosophenecke‹ anhaftet, solange ist Philosophie der Spaß,
den ihre Verächter mit ihr treiben. Nicht durch onkelhafte
Ratschläge erhebt sie sich über den Wissenschaftsbetrieb.
Alle Weisheit ist zur Wohlweisheit verkommen. Der

15
Philosophie frommt auch nicht das Benehmen jenes
Professors, der, als er im Vorfaschismus sich angeregt fühlte,
seine Zeit zu richten, Marlene Dietrichs ›Blauen Engel‹
inspizierte, um aus erster Anschauung zu lernen, wie schlimm
es sei. Derlei Ausflüge ins Konkrete überführen Philosophie
als Abhub eben der Geschichte, mit deren Subjekt sie aus
Bildungsreminiszenz sich verwechselt. Nicht der schlechteste
Maßstab einer Philosophie heute wäre, daß sie all dem in
nichts gleicht. An ihr ist es nicht, mit dümmlicher Arroganz sich
Informationen zu verschaffen und dann Stellung zu beziehen,
sondern ungeschmälert, ohne Mentalreservat zu erfahren,
wovor die ausweichen, die sich die Maxime nicht rauben
lassen wollen, es müsse nun einmal bei aller Philosophie
etwas Positives herausschauen. Das Rimbaudsche »Il faut
être absolument moderne« ist kein ästhetisches Programm
und keines für Ästheten, sondern ein kategorischer Imperativ
der Philosophie. Der geschichtlichen Tendenz verfällt erst
recht, was mit ihr nichts zu schaffen haben möchte. Sie
verspricht kein Rettendes und die Möglichkeit von Hoffnung
nur der Bewegung des Begriffs, die bis zum äußersten sie
verfolgt.

16
Philosophie und Lehrer

Es ist meine Absicht, einiges über die sogenannte allgemeine


Prüfung in Philosophie zu sagen, die zu dem
Referendarexamen für das wissenschaftliche Lehramt an
Höheren Schulen im Lande Hessen hinzugehört. Was ich bei
diesem Examen seit nun elf Jahren beobachtete, hat mich
zunehmend besorgt gemacht, daß der Sinn jener Prüfung
falsch verstanden wird, daß sie ihren Zweck verfehlt. Darüber
hinaus mußte ich über die Mentalität der zu Prüfenden
nachdenken. Ich glaube, deren eigenes Unbehagen an der
Prüfung zu spüren. Viele fühlen sich ihr von Anbeginn fremd
und nicht recht gewachsen; manche hegen Zweifel an ihrem
Sinn. Ich glaube, deshalb über die Sache reden zu müssen,
weil das Ergebnis der Prüfung selbst vielfach von den
Momenten abhängt, auf die ich stieß und die den Kandidaten
nicht durchweg bewußt sind. Falsch wäre die Haltung eines
Examinators, der nicht grundsätzlich jenen zu helfen sucht,
über die zu urteilen seine Funktion ihn nötigt, auch wenn
solche Hilfe einen Stachel hat. Für meine Worte habe ich
allein einzustehen; doch dürften mir in vielem meine Kollegen
zustimmen; insbesondere weiß ich, daß Horkheimer zu
denselben Ergebnissen gelangte. Selbstverständlich finden
sich unter den Kandidaten nicht wenige, für welche meine
Befürchtungen nicht zutreffen. Das sind meist solche, die von
sich aus ein spezifisches Interesse an der Philosophie
nehmen; häufig haben sie als Teilnehmer an unseren
Seminaren ein genuines Verhältnis zur Philosophie
gewonnen. Auch über ihren Umkreis hinaus fehlt es nicht an
Studierenden mit Horizont und geistiger Sensibilität. Als
eigentlich gebildete Menschen bringen sie vorweg schon mit,
was durch jene Prüfung, fragmentarisch und unzulänglich
genug, als existent oder nichtexistent ermittelt werden soll.
Aber mit meiner Kritik ziele ich keineswegs nur auf diejenigen,
die das Examen nicht bestanden haben. Diese sind oftmals
nur ungeschickter, aber keineswegs weniger qualifiziert als
jene Mehrheit, die man formeller Kriterien wegen passieren
läßt. Vielmehr ist es geradezu die Signatur des fatalen
Zustands – wahrhaft eines Zustands, ohne individuelle Schuld
einzelner Versagender –, daß auch solche seine Spuren
tragen, die das Examen glatt oder, wie ein im Grunde bereits
kränkender Ausdruck lautet, als guter Durchschnitt bestehen.
Oft hat man das Gefühl, diesen oder jenen müsse man
durchlassen, weil er die meisten dingfesten und
kontrollierbaren Fragen mehr oder minder korrekt
17
beantwortete; man wird aber dieser Entscheidung, so
angenehm sie für den Einzelnen ist, nicht recht froh. Wenn
man streng nach dem Sinn und nicht nach dem Buchstaben
der Examensordnung prüfte, müßten solche Kandidaten
negativ bewertet werden, vollends im Gedanken an die
Jugend, die ihnen als Lehrern einmal überantwortet wird, und
mit der mich zu identifizieren ich mich freilich noch nicht zu alt
fühle. Der bloße Bedarf an Lehrkräften sollte nicht denen
zugute kommen, die ihrer Beschaffenheit nach vermutlich das
Gegenteil dessen bewirken, was jener Bedarf verlangt. Die
gesamte Situation ist fragwürdig gerade in den Aspekten, um
derentwillen die allgemeine Prüfung eingeführt wurde. Ich
halte es für besser, das offen auszusprechen und zur
Reflexion anzuregen, als schweigend weiter einer Praxis mich
zu verschreiben, die bei den Prüfern unweigerlich zur Routine
und Resignation führen muß und bei den Kandidaten selbst
zur Geringschätzung dessen, was man von ihnen fordert;
einer Geringschätzung, die oft nur dünne Hülle ist für die
Geringschätzung ihrer selbst. Freundlicher ist es, unfreundlich
zu sein, als mit einem umgänglichen Gestus, der bequem
genug wäre, über das hinwegzugleiten, was im
Bewußtseinsstand der zu Prüfenden ihrer eigenen besseren
Möglichkeit, wie ich sie einem jeden zutraue, feind ist.
Wohlwollen und Rücksicht sind der Humanität
selbstverständlich; unter denen, die an unserer Universität in
Philosophie zu prüfen haben, wird es keiner daran fehlen
lassen. Aber wir wollen human sein nicht nur gegen die
Kandidaten, deren Ängste wir uns gut vorstellen können,
sondern auch zu jenen, die ihnen einmal gegenübersitzen, die
wir nicht sehen, und denen vom ungeformten und
ungebildeten Geist größere Unbill droht als irgendeinem von
unseren geistigen Ansprüchen. Man braucht dazu gar nicht
erst, was Nietzsche Fernstenliebe nennt; ein wenig
Vorstellungskraft genügt.

Wenn ich sagte, daß diejenigen, die der Prüfung wirklich


gewachsen sich zeigen, oft solche sind, die an
philosophischen Seminaren aktiv sich beteiligt haben, so
wollte ich damit keinen institutionellen Druck ausüben. Ich
nehme den Gedanken der akademischen Freiheit überaus
ernst und halte es für völlig gleichgültig, auf welche Weise ein
Student sich bildet, ob als Teilnehmer von Seminaren und
Vorlesungen oder bloß durch die eigene Lektüre. Ich wollte
überhaupt nicht den Sinn dieses Examens der fachlich
philosophischen Ausbildung gleichsetzen. Gemeint habe ich
18
nur, daß solche, die es über den einzelwissenschaftlichen
Betrieb hinaus zu jenem Bewußtsein des Geistes von sich
selbst drängt, der nun einmal Philosophie ist, im allgemeinen
der Konzeption des Examens entsprechen. Kindisch wäre es
zu erwarten, ein jeder wollte oder könnte ein professioneller
Philosoph werden; gegen eben diesen Begriff hege ich
gründliches Mißtrauen. Wir wollen unseren Schülern nicht die
déformation professionelle derer zumuten, die automatisch ihr
eigenes Gebiet für das Zentrum der Welt halten. Philosophie
genügt nur dort sich selbst, wo sie mehr ist als ein Fach. Die
allgemeine Prüfung, heißt es im Paragraphen 19 der
Prüfungsordnung, an die so viele peinlich sich halten, »soll
feststellen, ob der Bewerber den Bildungssinn und die
Bildungskräfte seiner Fachgebiete erfaßt hat und sie von den
lebendigen philosophischen, pädagogischen und politischen
Fragen der Gegenwart her zu betrachten versteht« (S. 46).
Ausdrücklich wird dem hinzugefügt: »doch darf die
philosophisch betonte Prüfung sich nicht in
fachphilosophische Fragen verlieren, sondern muß sich auf
solche richten, die für die lebendige Bildung heute wesentlich
sind, wobei die Fachgebiete des Bewerbers die Richtung
geben«. Mit anderen Worten, die allgemeine Prüfung will,
soweit so etwas überhaupt einer Prüfung möglich ist, eine
Vorstellung davon gewinnen, ob die Kandidaten in der
Reflexion auf ihr Fach, also indem sie bedenken, was sie
vollbringen, und auch in der Reflexion auf sich selbst, sich
über den Umkreis des tatsächlich Angeeigneten erheben.
Ganz einfach dürfte man sagen: ob sie geistige Menschen
sind, schwänge nicht in dem Wort »geistige Menschen« eine
bestimmte Art Hochmut mit, die Erinnerung an elitäre
Herrschaftswünsche, die gerade den Akademiker an der
Selbstbesinnung verhindern. Das Wort »geistiger Mensch«
mag abscheulich sein, aber daß es so etwas gibt, merkt man
erst an dem Abscheulicheren, daß einer kein geistiger Mensch
ist. Wir möchten also in dieser Prüfung sehen, ob diejenigen,
die als Lehrer an Höheren Schulen mit einem schweren Maß
an Verantwortung für die geistige und reale Entwicklung
Deutschlands belastet sind, Intellektuelle sind oder, wie Ibsen
vor nun schon achtzig Jahren es nannte, bloße
Fachmenschen. Daß der Ausdruck »Intellektuelle« durch die
Nationalsozialisten in Verruf geriet, dünkt mir nur ein Grund
mehr, ihn positiv aufzunehmen: ein erster Schritt der
Selbstbesinnung ist es, Dumpfheit sich nicht als höheres
Ethos zuzuschreiben, Aufklärung nicht zu verlästern, sondern
der Hetze gegen die Intellektuellen, wie immer sie auch sich

19
tarnt, zu widerstehen. Ob jedoch einer ein Intellektueller ist,
manifestiert sich vor allem im Verhältnis zu seiner eigenen
Arbeit und zu dem gesellschaftlichen Ganzen, dessen Teil sie
bildet. Dies Verhältnis, nicht die Beschäftigung mit
Spezialgebieten wie Erkenntnistheorie, Ethik oder gar
Philosophiegeschichte, macht überhaupt das Wesen von
Philosophie aus. So hat es ein Philosoph, dem schwerlich
jemand die Qualifikation in den besonderen philosophischen
Disziplinen wird abstreiten wollen, formuliert. Im ›Deduzierten
Plan einer zu Berlin zu errichtenden höheren Lehranstalt‹ –
gemeint ist die Universität – sagt Fichte: »Nun ist dasjenige,
was die gesamte geistige Tätigkeit, mithin auch alle
besonderen und weiter bestimmten Äußerungen derselben
wissenschaftlich erfaßt, die Philosophie: von philosophischer
Kunstbildung aus müßte sonach den besonderen
Wissenschaften ihre Kunst gegeben und das, was in ihnen
bisher bloße, vom guten Glück abhängende Naturgabe war,
zu besonnenem Können und Treiben erhoben werden; der
Geist der Philosophie wäre derjenige, welcher zuerst sich
selbst und sodann in sich selber alle anderen Geister
verstände; der Künstler in einer besonderen Wissenschaft
müßte vor allen Dingen ein philosophischer Künstler werden,
und seine besondere Kunst wäre lediglich eine weitere
Bestimmung und einzelne Anwendung seiner allgemeinen
philosophischen Kunst.« Oder, vielleicht noch schlagender:
»Mit diesem also entwickelten philosophischen Geiste, als der
reinen Form des Wissens, müßte nun der gesamte
wissenschaftliche Stoff in seiner organischen Einheit auf der
höheren Lehranstalt aufgefaßt und durchdrungen werden.«
Diese Sätze gelten heute nicht weniger als vor
hundertundfünfzig Jahren. Der emphatische Begriff von
Philosophie, den die Bewegung des deutschen Idealismus
intendierte, als der Geist der Zeit mit ihr war, fügte nicht
Philosophie als Sparte den Wissenschaften hinzu, sondern
suchte sie in der lebendigen Selbstbesinnung des
wissenschaftlichen Geistes. Betrachtet man aber den Prozeß
der Spezialisierung, der diese Idee von Philosophie zur
Phrase von Festrednern erniedrigte, tatsächlich als ein
Schlechtes, als Ausdruck der Verdinglichung des Geistes, die
dieser mit der zunehmend verdinglichten Tauschgesellschaft
erfuhr, so wird man Philosophie geradezu an der Kraft des
Widerstands durchs eigene Denken ablesen können, den der
Einzelne der bornierten Aneignung von Kenntnissen, wären es
auch die sogenannten Fachphilosophien, entgegensetzt.

20
Das ist nicht falsch zu verstehen. Ich verkenne nicht das
Notwendige in der Verselbständigung der Philosophie
gegenüber den Einzelwissenschaften. Ohne jene Trennung
hätten zumindest die Naturwissenschaften kaum ihren
Aufschwung nehmen können. Selbst die Philosophie
vermochte vielleicht ihre tiefsten Einsichten erst zu gewinnen,
als sie, wie Hegel, willentlich oder unwillentlich vom
einzelwissenschaftlichen Betrieb sich losgesagt hatte. Die
Wiedervereinigung des Getrennten ist demnach nicht von
einem Zauberschlag zu erhoffen; auch das Philosophicum
müßte vor dieser Illusion sich hüten. Manche
hochentwickelten Geisteswissenschaften, etwa die älteren
Philologien, haben solches Eigengewicht angenommen,
verfügen über eine derart durchgebildete Methodik und
Thematik, daß ihnen die philosophische Selbstreflexion fast
unvermeidlich dilettantisch erscheint. Von ihren eigenen
Überlegungen führt kaum ein direkter Weg zu
philosophischen. Umgekehrt ist auch die Ausbildung der
Philosophie zur Spezialdisziplin nicht einfach zu überspringen.
Philosophische Selbstbesinnung der einzelnen
Wissenschaftszweige unter Verzicht auf die Kenntnis dessen,
was nun einmal Fachphilosophie produzierte, hätte leicht
etwas Schimärisches. Bewußtsein, das sich verhielte, als
wäre es in seinem Material zugleich unmittelbar zur
Philosophie, wiche nicht nur vor der Schwere des Materials
gar zu leicht ins Unverbindliche aus, sondern wäre überdies
verurteilt, amateurhaft auf längst überwundene philosophische
Stufen zurückzufallen. Weder übersehe ich diese objektive
Schwierigkeit des Examens, noch verschweige ich sie. Aber
ich meine, man sollte dabei sich nicht bescheiden, und vor
allem: man sollte die Kirche im Dorf lassen. Trifft es schon zu,
daß kein so direkter Weg zwischen der
einzelwissenschaftlichen Arbeit und der Philosophie offen ist,
so bedeutet das doch nicht, daß beide nichts miteinander zu
tun hätten. Ein Altgermanist sträubte mit großem Recht sich
dagegen, wenn er Lautverschiebungsgesetze frischfröhlich
geschichtsphilosophisch deuten sollte. Aber das Problem
etwa, wie das mythische Erbe der Volksreligionen im
Nibelungenlied, gegenüber dem Christentum archaisch,
zugleich auch in Hagen nachmittelalterlich-protestantische
Züge annimmt – gesetzt den Fall, die Episode auf der Donau
bedeutete etwas dergleichen –, würde von den Altphilologen
als legitim anerkannt und wäre zugleich fruchtbar für die
Philosophie. Oder: wenn der großen mittelalterlichen Lyrik in
weitem Maß das abgeht, was seit dem ausgehenden

21
achtzehnten Jahrhundert als Naturlyrik mit dem Begriff des
Lyrischen so sehr verwachsen ist, dann wäre die Absenz
dieses für das spätere lyrische Bewußtsein über eine lange
Periode fast selbstverständlichen Moments ebenso ein
philosophisches Thema wie eines, das die Altgermanisten
interessiert. Solcher Querverbindungen gibt es unzählige, und
die Kandidaten könnten wohl aus deren Sphäre Themen
auswählen. Schließlich ist für das Verständnis Schillers
dessen Verhältnis zu Kant – und dabei meine ich nicht das
biographische und geistesgeschichtliche, sondern seinen
Niederschlag in der Gestalt der Dramen und Gedichte selbst –
essentiell; für das Verständnis Hebbels die
geschichtsphilosophische Konzeption, die seine Dramatik
trägt. Fast niemals sind mir Themen von der Art
vorgeschlagen worden wie die, für welche ich Beispiele
improvisierte. Selbstverständlich möchte ich mit all dem nicht
sagen, daß eigentlich fachphilosophische Themen
auszuschließen seien, oder auch nur, daß sie zu Ausnahmen
werden sollten. Aber der Unterschied zwischen Vorschlägen
wie den gängigen und solchen, die etwas mit Selbstreflexion,
wenn schon nicht auf einzelwissenschaftliche Teilprobleme,
so doch auf weitere Komplexe und Arbeitsgebiete zu tun
haben, reicht fürs erste aus. Ich für meinen Teil wäre schon
zufrieden, wenn die Themenvorschläge auch nur die Tendenz
dessen erkennen ließen, was mir vorschwebt.

Man hört oft die Klage, Philosophie belaste die zukünftigen


Lehrer mit einem weiteren Fach, und gar mit einem, zu dem
vielen die Beziehung fehle. Den Vorwurf muß ich
zurückgeben: vielfach sind es die Kandidaten, die aus der
Prüfung eine Fachprüfung machen, und keineswegs wir.
Wenn mir, wie das so heißt, ein Kandidat zugewiesen wird, so
pflege ich mich mit ihm über sein eigenes Gebiet zu
unterhalten und suche aus diesem eine Themenstellung
auszukristallisieren, an der etwas wie das geistige
Selbstverständnis seiner Arbeit zu entnehmen ist. Keineswegs
jedoch herrscht darüber eitel Freude und Begeisterung. Im
Gegenteil. Ginge es nach den Wünschen der Kandidaten, so
müßte man für die schriftliche Arbeit immer wieder Themen
rein fachlichen, philosophie-historischen oder philosophisch
referierenden Charakters stellen. Rasch genug stößt man
darauf, daß einzelne Philosophen und einzelne Schriften – als
vermeintlich besonders leicht – beliebt sind; so die
›Meditationen‹ von Descartes, die englischen Empiristen,
Shaftesbury, von Kant die ›Grundlegung zur Metaphysik der
22
Sitten‹, ein thematisch so beschränkter Umkreis, daß er
mittlerweile bei uns alle möglichen Zweifel erweckt. Kaum
lasse ich mich davon überzeugen, daß für einen Germanisten
oder Historiker der ›Essay Concerning Human Understanding‹
des von Kant trefflich genannten Locke, der auch für mich
gerade keine kurzweilige Lektüre bildet, eine besondere
Bedeutung besitze oder ihn nur irgend interessieren könnte;
ich lasse mich auch nicht bekehren, wenn der Kandidat, wie
es seit neuestem sich einbürgerte, prompte Erklärungen dafür
parat hat, warum er den weitschweifigen Urtext des common
sense studierte. Nebenbei gesagt, ist die Unterscheidung in
leichte und schwierige Philosophen – ich habe den Verdacht,
daß ähnlich auch zwischen leichten und schwierigen
Examinatoren unterschieden wird – ganz untriftig. Die
Abgründe, über die Locke hinweggleitet, gähnen in seinen
Texten und mögen zuweilen eine auch nur in sich einstimmige
Darstellung prohibitiv erschweren, während ein so verrufener
Denker wie Hegel gerade dadurch, daß die Probleme nicht
durch gesunde Ansichten zugedeckt, sondern rückhaltlos
ausgetragen werden, einen viel höheren Grad an Stringenz
erreicht. Der Intellektuelle oder der geistige Mensch dürfte
getrost solche Erwägungen anstellen. Will man aber nach
dem Wahlspruch safety first das Examen bestehen, indem
man möglichst wenig Risiken eingeht, so verstärkt das nicht
gerade die geistige Kraft und gefährdet schließlich die ohnehin
problematische Sicherheit. Ich hoffe aber, daß darum nun
keine Hegelwelle über die Examinatoren sich ergießt.

Insistiert man tatsächlich darauf, daß ein Gegenstand gewählt


wird, der mit dem besonderen Interessengebiet eines
Kandidaten tiefer zusammenhängt als durch die äußerliche
Berührung, so gerät man auf die sonderbarsten
Schwierigkeiten. Einmal hatte ich die größte Mühe, einen auch
nur dazu zu veranlassen, ein solches Gebiet zu nennen; ihn
interessiere alles, sagte er und forderte damit meinen
Argwohn heraus, daß nichts ihn interessiere. Schließlich gab
er eine bestimmte Periode an, und mir fiel ein Werk ein, das
ihrer geschichtsphilosophischen Deutung gilt. Ich schlug ihm
vor, über jenes Werk seine Arbeit zu schreiben, und versetzte
ihn damit nur in Schrecken. Er fragte mich, ob denn der
betreffende Autor auch wirklich, wie es in den
Prüfungsforderungen heißt, ein hervorragender und für seine
Fächer wichtiger Philosoph sei; der Wortlaut der Paragraphen
wird oft zum Mittel, dem sich zu entziehen, was mit ihnen
beabsichtigt ist. Wo die Prüfungsordnung Anhaltspunkte gibt,
23
um Examinierten und Examinatoren die Orientierung zu
erleichtern, beißen manche Kandidaten sich fest und
klammern sich daran, als wären es unverletzliche Normen.
Einer hatte als Interessengebiet Leibniz und dessen Kritik an
Locke bezeichnet. Als er bei der Wiederholung dasselbe
vorschlug und der Prüfende ihm erklärte, er hielte es für
unangemessen, abermals mit ihm über die gleichen Dinge
sich zu unterhalten, war seine erste Reaktion: ob er denn
wiederum mit zwei Philosophen sich zu beschäftigen hätte.
Gehandelt wird nach einem Satz von Hofmannsthal, den
dieser freilich der von Angst zerfressenen Klytämnestra in den
Mund legt: »Es muß für alles richtige Bräuche geben.« Das
Bewußtsein der in Rede stehenden Kandidaten sucht überall
nach Deckung, Vorschriften, nach bereits Kanalisiertem;
ebenso um in eingeschliffenen Bahnen sich zurechtzufinden,
wie doch wohl auch, um den Gang des Examens selbst so zu
normieren, daß eben jene Fragen unterbleiben, um
derentwillen das ganze Examen da ist. Man begegnet, mit
einem Wort, dem verdinglichten Bewußtsein. Das aber, die
Unfähigkeit, Erfahrungen zu machen und zu irgendeiner
Sache frei und autonom sich zu verhalten, ist der offenbare
Widerspruch zu all dem, was man vernünftigerweise und ohne
Pathos unter dem denken kann, was in der Prüfungsordnung,
als Zweck der höheren Schulen, »echte Geistesbildung«
heißt. Man gewinnt bei den Verhandlungen über die
Themenwahl den Eindruck, als hätten die zu Prüfenden
Brechts Satz »Ich will ja gar kein Mensch sein« sich zur
Maxime erkoren, auch und gerade wenn sie den
Kategorischen Imperativ in seinen verschiedenen Fassungen
auswendig gelernt haben. Die über die Zumutung des Faches
Philosophie sich entrüsten, sind die gleichen, für die
Philosophie nicht mehr bedeutet als ein Fach.

Wir haben aus mehr als einem Grunde gelernt, die


schriftlichen Arbeiten in der Beurteilung der Kandidaten nicht
zu überschätzen und mehr Gewicht auf die mündliche Prüfung
zu legen. Was man aber da hört und sieht, ist kaum viel
ermutigender. Drückt ein Kandidat seinen Widerwillen gegen
den Anspruch, er solle ein Intellektueller sein, dadurch aus,
daß er während des ganzen Examens ostentativ stöhnt, so ist
das ja wohl eher eine Sache der Erziehung als des Geistes
selbst, obwohl beides mehr miteinander zu tun hat, als einem
solchen Kandidaten beikommen mag. Aber das
Fachmenschentum feiert, wenn mir diese contradictio in
adjecto gestattet ist, seine Orgien im Mündlichen. »Der
24
Bewerber«, heißt es in den Prüfungsforderungen, »soll
zeigen, daß er die Grundbegriffe des Philosophen, mit dem er
sich abgab, erfaßt hat und deren geschichtlichen Wandel
versteht.« Ein über Descartes Befragter konnte, wie üblich,
den Gedankengang der ›Meditationen‹ ganz gut referieren.
Die Rede kam auf den Begriff der res extensa, der
ausgedehnten Substanz, deren bloß mathematisch-räumliche
Bestimmung, den Mangel an dynamischen Kategorien in der
Cartesianischen Konzeption der Natur. Auf die Frage nach der
philosophie-historischen Konsequenz dieses Mangels erklärte
der Kandidat, zu seiner Ehre ganz aufrichtig, das wisse er
nicht; er hatte also noch nie über den Descartes, den er ganz
brav verstand, auch nur so weit hinausgeblickt, um zu sehen,
an welcher Insuffizienz des Cartesianischen Systems Leibniz
und damit die Entwicklung zu Kant kritisch einsetzte. Die
fachliche Konzentration auf einen approbiert großen
Philosophen hatte ihn abgebracht von dem, was die
Prüfungsordnung verlangt, von der Kenntnis des
geschichtlichen Wandels des Problems. Er bestand trotzdem.
Ein anderer trug mir mit unangenehmer Flüssigkeit den
Gedankengang der beiden ersten Meditationen vor. Ich
unterbrach ihn, um herauszufinden, wie es um sein
Verständnis bestellt sei, mit der Frage, ob ihn der
Zweifelsversuch und der Schluß auf das unbezweifelbare ego
cogitans ganz befriedige. Mir schwebte die nicht gerade
abgründige Erwägung vor, daß jenes individuelle empirische
Bewußtsein, auf das bei Descartes rekurriert wird, selber in
die raumzeitliche Welt verflochten ist, aus der es im Sinne der
Cartesianischen Betrachtung als ein unverlierbarer Rest
herausragen soll. Der Kandidat sah mich für einen Augenblick
an, in dem er eher mich einschätzte, als über die
Cartesianische Deduktion nachdachte. Das Ergebnis war
offenbar, daß er mich für einen Mann mit Sinn fürs Höhere
hielt. Um mir gefällig zu sein, antwortete er: nein – es gibt ja
auch die echte Begegnung. Unterstellt sei, er hätte dabei sich
wirklich etwas gedacht, also etwa im Hintergrunde seines
Bewußtseins sich an die Lehren erinnert, die dem Geist
unmittelbares anschauliches Wissen von der Wirklichkeit
zutrauen. Jedenfalls verstand er, wenn er so etwas meinte, es
nicht zu artikulieren, und Philosophie ist nun einmal, wie unser
alter Lehrer Cornelius es definierte, die Kunst, sich
auszudrücken. Das Charakteristische an der Antwort ist aber,
daß er eine Allerweltsphrase aus der heruntergekommenen
und schon an Ort und Stelle fragwürdigen
Existentialphilosophie mir an den Kopf warf, im Glauben,

25
dadurch sein Niveau zu demonstrieren und mir womöglich
einen namhaften Genuß zu bereiten. Komplementär zu der
Tatsachengläubigkeit des Fachmenschen, der jede Besinnung
auf das, was nicht der Fall ist, als Belästigung und womöglich
als Frevel am wissenschaftlichen Geist empfindet, ist der
Glaube an Prestigewörter und magische Wendungen aus dem
im heutigen Deutschland durch alle Abzugskanäle
gedrungenen Jargon der Eigentlichkeit. Wo die Reflexion der
Sache selbst, die geistige Besinnung der Wissenschaft
aussetzt, findet an ihrer Stelle die weltanschauliche Phrase
sich ein, im Bann jener unseligen deutschen Tradition,
derzufolge die edlen Idealisten in den Himmel kommen und
die gemeinen Materialisten in die Hölle. Mehr als einmal habe
ich es erlebt, daß Studenten, die mich fragten, ob sie in ihren
Arbeiten auch ihre eigenen Ansichten sagen dürften, und die
ich allzu arglos dazu ermutigte, dann ihre Selbständigkeit
unter Beweis stellten durch Sätze wie etwa den, es habe
Voltaire, der die Abschaffung der Folter erzwang, an echtem
religiösem Empfinden gefehlt. Es zeichnet in dieser Allianz
zwischen dem Ungeist des terre à terre und dem Stereotyp
amtlich gebilligter Weltanschauung sich eine geistige
Verfassung ab, die der totalitären verwandt ist. Der
Nationalsozialismus lebt heute ja wohl überhaupt weniger
darin nach, daß man noch an seine Doktrinen glaubte –
wieweit das überhaupt je der Fall war, ist fraglich –, als in
bestimmten formalen Beschaffenheiten des Denkens. Zu
ihnen rechnet beflissene Anpassung ans je Geltende,
zweiwertige Aufteilung nach Schafen und Böcken, Mangel an
unmittelbaren, spontanen Beziehungen zu Menschen, Dingen,
Ideen, zwangshafter Konventionalismus, Glaube an
Bestehendes um jeden Preis. Derlei Denkstrukturen und
Syndrome sind als solche, dem Inhalt nach, apolitisch, aber
ihr Überleben hat politische Implikationen. Das ist vielleicht an
dem, was ich mitzuteilen suche, das Ernsteste.

Das Flickwerk aus angeeigneten, und das will hier meist


sagen, auswendig gelernten Tatsachen und weltanschaulicher
Deklamation besagt, daß der Zusammenhang von Sache und
Reflexion zerrissen ist. Man konstatiert das in den Examina
immer wieder, und muß unmittelbar auf die Absenz dessen
schließen, was haben sollte, wer bilden will, nämlich Bildung.
Eine Studentin wollte, trotz der Warnung ihres Examinators,
mündlich über Henri Bergson sich prüfen lassen. Er fragte sie,
um zu sehen, ob sie eine Ahnung hatte von dem, was man
geistesgeschichtlichen Zusammenhang nennt, nach Malern
26
etwa aus der Zeit jenes Philosophen, deren Werk mit dem
Geist seiner Philosophie etwas zu tun habe. Sie meinte darauf
zunächst, das sei der Naturalismus gewesen. Nach Namen
gefragt, brachte sie erst Manet hervor, dann Gauguin und
schließlich, auf gutes Zureden, Monet. Der Examinator
insistierte: wie denn nun jene große malerische
Gesamtbewegung aus dem späteren neunzehnten
Jahrhundert heiße, und sie antwortete siegesbewußt:
Expressionismus. Ach, sie hatte nicht den Impressionismus
angegeben sondern nur Bergson, aber lebendige Bildung
bestünde genau darin, daß solche Beziehungen wie die
zwischen der Lebensphilosophie und der impressionistischen
Malerei erfahren sind. Wer davon nichts versteht, kann auch
Bergson selber nicht verstehen; die Kandidatin war denn auch
tatsächlich zum Referat der beiden Schriften, die sie gelesen
haben wollte, ›Introduction à la métaphysique‹ und ›Matière et
mémoire‹, ganz unfähig.

Würde uns etwa entgegengehalten, wie man denn nun jene


Art von Bildung sich erwerben könne, die einem erlaube,
Bergson und den Impressionismus zu assoziieren, so
bereitete das uns Philosophie-Examinatoren Verlegenheit.
Denn Bildung ist eben das, wofür es keine richtigen Bräuche
gibt; sie ist zu erwerben nur durch spontane Anstrengung und
Interesse, nicht garantiert allein durch Kurse, und wären es
auch solche vom Typus des Studium generale. Ja, in
Wahrheit fällt sie nicht einmal Anstrengungen zu sondern der
Aufgeschlossenheit, der Fähigkeit, überhaupt etwas Geistiges
an sich herankommen zu lassen und es produktiv ins eigene
Bewußtsein aufzunehmen, anstatt, wie ein unerträgliches
Cliché lautet, damit, bloß lernend, sich auseinanderzusetzen.
Fürchtete ich nicht das Mißverständnis der Sentimentalität, so
würde ich sagen, zur Bildung bedürfe es der Liebe; der Defekt
ist wohl einer der Liebesfähigkeit. Anweisungen, wie das zu
ändern sei, sind prekär; es wird darüber meist in einer frühen
Phase der Kindheitsentwicklung entschieden. Aber wem es
daran gebricht, der sollte kaum andere Menschen
unterrichten. Er wird nicht nur jenes Leiden in der Schule
perpetuieren, das die Dichter vor sechzig Jahren anklagten,
und das man, wahrscheinlich zu Unrecht, für längst beseitigt
hält, sondern der Defekt wird sich in den Schülern fortsetzen
und ad infinitum jenen geistigen Zustand zeitigen, den ich
nicht für unschuldige Naivetät halte, sondern der
mitverantwortlich war am Unheil des Nationalsozialismus.

27
Am drastischesten verrät sich der Mangel im Verhältnis zur
Sprache. Nach dem Paragraphen 9 der Prüfungsordnung ist
auf die sprachliche Form besonders zu achten; bei ernsten
sprachlichen Mängeln müsse die Arbeit als ungenügend
bezeichnet werden. Wohin es käme, wenn die Examinatoren
daran sich hielten, wage ich nicht auszumalen; ich fürchte, es
könnte dann nicht einmal mehr der dringlichste Bedarf an
Lehrernachwuchs befriedigt werden, und es erstaunte mich
nicht, wenn manche Kandidaten eben darauf sich verließen.
Vom Unterschied zwischen der Sprache als einem Mittel der
Kommunikation und der als einem des präzisen Ausdrucks
der Sache ahnen nur die wenigsten etwas; sie meinen, es
genüge, daß man sprechen kann, damit man schreiben
könne, während freilich, wer nicht schreiben kann, meist auch
nicht zu sprechen vermag. Ich hoffe, nicht zu den laudatores
temporis acti zu zählen, aber die Erinnerung an meine
Gymnasialzeit ruft mir Lehrer herauf, deren sprachliche
Sensibilität – nein, deren einfache Korrektheit im Ausdruck
doch von der heute vorherrschenden Schlamperei sich sehr
unterschied, einer Schlamperei übrigens, die sich
wahrscheinlich vor sich selber rechtfertigt mit der Berufung auf
den allgemein herrschenden Sprachgebrauch, und die
tatsächlich den objektiven Geist widerspiegelt. Mit
schulmeisterlicher Pedanterie pflegt Schlamperei trefflich sich
zu vertragen. Sobald ich bei der Besprechung des Themas
der Staatsexamensarbeit den Eindruck gewinne, daß der
Kandidat des sprachlichen Verantwortungsgefühls enträt –
und die Reflexion auf die Sprache ist das Urbild einer
jeglichen philosophischen –, pflege ich ihn auf jene
Bestimmung der Prüfungsordnung aufmerksam zu machen
und ihm vorweg zu schildern, wessen ich in diesen Arbeiten
gewärtig bin. Daß solche Paränesen so wenig fruchten,
scheint anzuzeigen, daß es sich um mehr als bloße Laxheit
handelt: um den Verlust der Beziehung zwischen den
Kandidaten und der Sprache, die sie sprechen. Arbeiten
minderen Ranges wimmeln von grammatischen und
syntaktischen Fehlern. Die niedrigsten Clichés, wie »in etwa«,
wie das »echte Anliegen« und jene »Begegnung« werden
ungeniert gebraucht, ja mit Gusto, als wäre die Verfügung
über Phrasen Zeichen dafür, daß man auf der Höhe der
Epoche sich befindet. Am schlimmsten ist es mit der
Verknüpfung der Sätze bestellt. Im Hintergrund des
Bewußtseins steht wohl die Erinnerung daran, ein
philosophischer Text müßte einen logischen Zusammenhang
oder einen der Begründung bilden. Dem entsprechen jedoch

28
keineswegs die Beziehungen zwischen den Gedanken selbst
oder vielmehr zwischen den Behauptungen, die so vielfach
Gedanken bloß vortäuschen. Pseudologische und
pseudokausale Beziehungen werden durch Partikeln
hergestellt, die auf der sprachlichen Oberfläche die Sätze
zusammenkleistern, beim Durchdenken der Sache selbst
jedoch gegenstandslos sind; so etwa wird von zwei Sätzen
der eine sprachlich als Folgerung aus dem andern vorgeführt,
während beide logisch auf der gleichen Stufe stehen.

Was Stil sei, ist den meisten Kandidaten, mögen sie auch
Sprachwissenschaft studiert haben, überhaupt noch nicht
aufgegangen; statt dessen suchen sie mühsam und
gekünstelt aus der Art des Redens, die ihnen geläufig ist, das
aus, was sie zu Unrecht für den Ton der Wissenschaft halten.
Die Sprache der Arbeiten wird noch unterboten von der beim
mündlichen Examen. Vielfach ist es ein Gestammel,
durchwachsen von einschränkenden und unbestimmten
Phrasen wie »gewissermaßen«, die im gleichen Augenblick,
wo man etwas sagt, schon wieder die Verantwortung fürs
Gesagte abschieben möchten. Fremdwörter, selbst Namen
aus fremden Sprachen, bilden Hürden, die selten überstiegen
werden, ohne daß die Hürde oder der Kandidat Schaden
nähme; die meisten etwa, die als Examens-Philosophen den
offenbar als leicht eingestuften Hobbes sich erkoren haben,
werden von diesem als Hobbes reden, wie wenn das bes
jenem Dialekt entlehnt wäre, in dem »etwas« ebbes lautet.
Überhaupt der Dialekt. Von Bildung ist wohl zu erwarten, daß
sie das Ungeschliffene der regionalen Sprache zu milderen
Sitten gewöhnt. Davon kann keine Rede sein. Der Konflikt
zwischen dem Hochdeutschen und dem Dialekt endet mit
einem Remis, an dem niemand seine Freude hat, nicht einmal
der zukünftige Lehrer selbst, dessen Mißvergnügen in jedem
Wort scheppert. Die Nähe des Dialekts zum Redenden, das
Moment, daß er, wo dieser Dialekt noch bäuerlich ist,
wenigstens in seiner Sprache selber rede, so, wie es populär
heißt, »wie ihm der Schnabel gewachsen ist«, ging verloren;
die objektive Hochsprache aber ist nicht erreicht, sondern
bleibt entstellt von den Narben des Dialekts; es klingt so, wie
jene Jünglinge in Kleinstädten aussehen, die man, damit sie
beim Sonntagsandrang aushelfen, in Kellnerfräcke steckt, die
1
ihnen nicht sitzen . Ich will gewiß nichts gegen die freundliche
Institution der akademischen Ausländerkurse im Deutschen
sagen, aber Kurse für Inländer wären doch vielleicht noch
wichtiger, wenn sie auch nicht mehr erreichten, als dem
29
zukünftigen Lehrer jenen Tonfall abzugewöhnen, in dem die
Brutalität des Rustikalen mit der zukünftigen pädagogischen
Würde trüb sich vermischt. Komplementär zu dem Vulgären
verhält sich das Hochtrabende, die Neigung zu Wörtern, die
außerhalb des Erfahrungshorizonts der Sprecher liegen, und
die deshalb aus ihrem Munde so herauskommen, als wären
sie jene Fremdwörter, derentwegen sie vermutlich einmal ihre
Schüler schikanieren werden. Solche Ausdrücke sind fast
stets herabgesunkenes Kulturgut der Oberschicht oder,
weniger wissenschaftlich gesprochen, abgetragene
Kavaliersgarderobe, die in den sogenannten pädagogischen
Sektor erst gelangt, nachdem sie im Bereich freien Geistes
niemand mehr anrührte. Zur Bildung gehört Urbanität, und ihr
geometrischer Ort ist die Sprache. Keinem Menschen ist es
vorzuhalten, daß er vom Lande stammt, aber auch keiner
dürfte daraus sich ein Verdienst machen und dabei beharren;
wem die Emanzipation von der Provinz mißglückte, der steht
zur Bildung exterritorial. Die Pflicht zur Entprovinzialisierung
anstelle der hilflosen Nachahmung dessen, was man für
gebildet hält, wäre von denen, die andere etwas lehren wollen,
mit Nachdruck dem eigenen Bewußtsein zuzueignen. Die
fortdauernde Divergenz von Stadt und Land, die kulturelle
Ungeformtheit des Agrarischen, dessen Überlieferungen
unterdessen hinab und nicht mehr zu erwecken sind, ist eine
der Gestalten, in denen die Barbarei sich perpetuiert. Es geht
dabei nicht um Finessen geistiger und sprachlicher Eleganz.
Das Individuum wird mündig überhaupt nur dann, wenn es
aus der Unmittelbarkeit von Verhältnissen sich löst, die
keineswegs naturwüchsig sind, sondern bloß noch Rückstand
überholter historischer Entwicklung, eines Toten, das nicht
einmal von sich selbst weiß, daß es tot ist.

Ist man mit dem Fluch der exakten Phantasie geschlagen, so


kann man sich ganz gut vorstellen, wie es zur Berufswahl
kam: die Familienberatung, was der Junge anfangen solle,
damit er es im Leben zu etwas bringe, vielleicht, nachdem
man bezweifelt, daß er aus Eigenem, ohne den Schutz einer
von Befähigungsnachweisen eingehegten Karriere es
schaffen könnte; örtliche Honoratioren mögen dabei
ermunternd mittun, auf ihre Beziehungen sich verlassen, man
wird die praktischsten Fächerkombinationen gemeinsam
auskochen. Hereinspielt jene schmähliche, nicht nur in
Deutschland verbreitete Mißachtung des Lehrerberufs, die
dann wieder die Kandidaten dazu bewegt, allzu bescheidene
Ansprüche an sich zu stellen. Viele haben in Wirklichkeit
30
resigniert, ehe sie auch nur anfangen, und sind dann sich
selbst so wenig gut wie dem Geist. Ich spüre die
erniedrigende Notwendigkeit in all dem, die den Widerstand
dagegen vorweg paralysiert. Die Situation, in der jener Typus
Abiturient sich befindet, läßt ihm wahrscheinlich wirklich kaum
eine andere Wahl. Er wäre überfordert, wenn man ihm
zumuten wollte, daß er das Fragwürdige seines Beginnens im
Augenblick jener Entscheidung über seine Zukunft
durchschaute. Sonst wäre bereits der Bann gelöst, der dann
als Habitus geistiger Unfreiheit im Examen offenbar wird. Die
Menschen, an die ich denke, sind in einen verhängnisvollen
Zirkel eingespannt; ihr Interesse nötigt sie zu der falschen
Entscheidung, deren Opfer sie schließlich selbst werden.
Nichts wäre ungerechter, als daraus ihnen einen Vorwurf zu
machen. Aber wenn der Gedanke an Freiheit überhaupt noch
einen Sinn haben soll, dann wäre es der, daß die
Ungeeigneten an dem Punkt ihrer Entwicklung, an dem ihnen
die Schwierigkeit, der Bruch zwischen ihrer Existenz und
ihrem Beruf und allem, was damit zusammenhängt, bewußt
wird – und auf der Universität muß unweigerlich irgendwann
einmal dieses Bewußtsein sich herstellen –, die
Konsequenzen ziehen. Entweder müßten sie dann rechtzeitig
den Beruf aufgeben, mit dessen Begriff sie nicht
übereinstimmen – während der Hochkonjunktur gilt kaum die
Ausflucht, daß andere Möglichkeiten versperrt wären –, oder
sie müßten mit aller Energie der Selbstkritik dem Zustand sich
stellen, von dem ich einige Symptome genannt habe, und
müßten ihn zu ändern versuchen. Eben dieser Versuch, gar
kein fixiertes Resultat, wäre die Bildung, welche die
Kandidaten erwerben sollen und, so möchte ich hinzufügen,
auch das, was an Philosophie im Examen verlangt wird; daß
den zukünftigen Lehrern ein Licht aufgeht in dem, was sie
selbst tun, anstatt daß sie darin begriffslos befangen bleiben.
Die Handicaps, unter denen, wie ich wohl weiß, viele stehen,
sind keine Invarianten. Selbstreflexion und kritische
Anstrengung haben darum ihre reale Möglichkeit. Sie wäre
das Gegenteil jenes blinden und verbissenen Fleißes, zu dem
die Majorität sich einmal entschlossen hat. Er widerspricht der
Bildung und der Philosophie, weil er von vornherein definiert
wird von der Aneignung eines bereits Vorgegebenen und
Gültigen, in der das Subjekt, der Lernende selbst, sein Urteil,
seine Erfahrung, das Substrat von Freiheit abwesend sind.

Denn was mich an den Prüfungen eigentlich bestürzt, ist der


Bruch zwischen dem, was philosophisch gearbeitet und
31
vorgebracht wird, und den lebendigen Subjekten. Während
deren Beschäftigung mit Philosophie die Identität ihres
wahrhaften Interesses mit dem Fachstudium, zu dem sie sich
entäußern, befördern sollte, setzt sie die Selbstentfremdung
nur weiter fort. Diese steigert sich womöglich noch, indem die
Philosophie als ein Ballast empfunden wird, der am Erwerb
nützlicher Kenntnisse, entweder an der Vorbereitung in den
Hauptfächern und damit am Fortkommen oder an der
Aneignung von Wissensstoff für den Beruf hindert. Die
abgeprüfte Philosophie ist in ihr Gegenteil umgeschlagen;
anstatt die Adepten zu sich selbst zu bringen, taugt sie nur
noch dazu, ihnen und uns vor Augen zu führen, wie sehr
Bildung mißlang, nicht nur an den Kandidaten sondern
überhaupt. Das Surrogat, an das sie sich dafür halten, ist der
Begriff der Wissenschaft. Einmal meinte er, als Forderung,
nichts unbesehen und ungeprüft zu akzeptieren, Freiheit, die
Emanzipation von der Bevormundung durch heteronome
Dogmen. Heute ist Wissenschaftlichkeit in einem Maß, vor
dem einen schaudert, ihren Jüngern zu einer neuen Gestalt
der Heteronomie geworden. Man wähnt, wenn man nach
wissenschaftlichen Regeln sich richtet, dem
wissenschaftlichen Ritual gehorcht, mit Wissenschaft sich
umgibt, gerettet zu sein. Wissenschaftliche Approbation wird
zum Ersatz der geistigen Reflexion des Tatsächlichen, in der
Wissenschaft erst bestünde. Der Panzer verdeckt die Wunde.
Das verdinglichte Bewußtsein schaltet Wissenschaft als
Apparatur zwischen sich selbst und die lebendige Erfahrung.
Je tiefer man ahnt, daß man das Beste vergessen hat, desto
mehr tröstet man sich damit, daß man über die Apparatur
verfügt. Immer wieder werde ich von Kandidaten gefragt, ob
sie Sekundärliteratur benutzen dürfen, sollen, müssen, und
was ich empfehle. Nun ist stets die Kenntnis von
Sekundärliteratur gut, damit man nicht hinter den Stand der
bereits erreichten Kenntnisse zurückfällt und womöglich den
Nordpol noch einmal entdeckt. Wer sich wissenschaftlich
qualifizieren will, soll schließlich auch zeigen, daß er die
Spielregeln wissenschaftlicher Arbeit beherrscht. Aber die
Sorge um die Sekundärliteratur meint oft etwas ganz anderes.
Einmal die Erwartung, daß man dort die Gedanken findet, die
man, in masochistischer Selbsteinschätzung, vorweg sich
nicht zutraut; dann aber hofft man, vielleicht gar nicht bewußt,
durch wissenschaftliches Brimborium, durch Zitieren,
reichhaltige Literaturverzeichnisse und Verweise der
mystischen Gnadenwahl der Wissenschaft teilhaftig zu
werden. Man will wenigstens einer der Ihren sein, weil man

32
sonst nichts ist. Ich neige nicht zur existentialistischen
Philosophie, aber an solchen Momenten hat sie ein
Wahrheitsmoment. Wissenschaft als Ritual dispensiert vom
Denken und von der Freiheit. Sie hören, die Freiheit müsse
gerettet werden, sie sei vom Osten her bedroht, und ich
mache mir keine Illusionen über die Reglementierung des
Bewußtseins jenseits der Zonengrenze. Aber manchmal
scheint es mir, als wäre die Freiheit schon unterhöhlt auch bei
denen, die sie formell noch haben; als gliche ihr geistiger
Habitus bereits dem regressiven sich an, auch wo er nicht
eigens verordnet ist; als wartete irgend etwas in den
Menschen selbst auf jene Entlastung von der Autonomie, die
alles meinte, was in Europa einmal zu achten und zu erhalten
war. In der Unfähigkeit des Gedankens, sich zu erheben,
lauert bereits das Potential, sich einzugliedern und irgendeiner
Autorität so sich zu unterwerfen, wie man jetzt schon
konkretistisch, willfährig an Bestehendem haftet. Manche
werden den Bann womöglich noch vor sich selbst glorifizieren
als das, was der Jargon der Eigentlichkeit echte Bindung
nennt. Aber sie täuschen sich. Sie sind nicht über die
Isolierung autonomen Geistes hinaus, sondern hinter der
Individuation zurück und können darum auch diese nicht, wie
sie sich einbilden mögen, überwinden.

Der Gedanke ans praktische Vorwärtskommen wird bei vielen


eine so eiserne Vormacht innehaben, daß nichts im Ernst ihm
gegenüber erwogen wird. Ihre Haltung ist automatische
Abwehr; darum weiß ich nicht, ob ich sie überhaupt erreiche.
Dem verdinglichten Bewußtsein ist eigentümlich, sich in sich
selbst einzurichten, bei sich selbst, bei der eigenen Schwäche
zu beharren und sich um jeden Preis ins Recht zu setzen.
Immer wieder staune ich über den Scharfsinn, den noch die
Stumpfesten aufbringen, wenn es gilt, Schlechtes zu
verteidigen. Man könnte mir entgegnen, ohne daß dem viel zu
widersprechen wäre, jener Zustand sei bekannt, aber man
vermöchte nichts dagegen. Stütze dessen wären generelle
Besinnungen wie die, woher irgend jemand denn heute den
Strahl jenes Sinns nehmen sollte, der ihm die eigene Arbeit
erhellt. Man könnte weiter – und hier wäre ich der erste
zuzustimmen – daran erinnern, daß soziale Bedingungen wie
die Herkunft, über die niemand Macht habe, die Schuld dafür
trügen, daß man dem emphatischen Begriff von Bildung nicht
genügen könnte: die meisten seien um die allem
ausdrücklichen Unterricht vorhergehenden Erfahrungen
betrogen worden, von denen Bildung sich nährt. Man könnte
33
weiter auf die Unzulänglichkeit der Universität, auf deren
eigenes Versagen verweisen: vielfach gewährt sie selbst das
nicht, was wir an den Kandidaten vermissen. Schließlich
könnte man wieder einmal auf die Überbürdung mit
Wissensstoff aufmerksam machen und auf die peinliche
Examenssituation. Ich will nicht darüber rechten, wieviel von
all dem zutrifft und was daran Vorwand ist; es gibt Einsichten,
die an sich wahr sind, aber unwahr werden, sobald man sie
für enge Interessen einspannt. So viel würde ich konzedieren,
daß in einem Zustand, in dem die virtuelle Abhängigkeit aller
vom übermächtigen Gesamtgefüge die Möglichkeit von
Freiheit auf ein Minimum reduziert, der Appell an die Freiheit
des Einzelnen etwas Hohles hat; Freiheit ist kein Ideal, das
unveräußerlich und unveränderlich über den Häuptern der
Menschen hängt – das Bild erinnert nicht umsonst an das
Damoklesschwert –, sondern ihre Möglichkeit selbst variiert
mit dem geschichtlichen Augenblick. Im gegenwärtigen ist
immerhin der wirtschaftliche Druck auf den meisten kaum so
unerträglich, daß er die Selbstbesinnung und die
Selbstreflexion der Sache in sich verschlüge: es ist mehr das
Gefühl der gesamtgesellschaftlichen Ohnmacht, einer
universalen Abhängigkeit, die es zur Kristallisation der
eigenen Bestimmung gar nicht mehr kommen läßt, als die
materielle Not alten Stils.

Aber kann man denn von einem Menschen verlangen, daß er


fliege? Ist der Enthusiasmus, wie ihn Platon, der schließlich
wußte, was Philosophie sei, für deren wichtigste subjektive
Bedingung hielt, etwas, was sich verordnen läßt? Die Antwort
darauf ist nicht so einfach, wie sie dem abwehrenden Gestus
dünkt. Denn dieser Enthusiasmus ist ja keine zufällige und
etwa bloß vom biologischen Stadium der Jugend abhängige
Phase. Sie hat einen objektiven Gehalt, das Ungenügen an
der bloßen Unmittelbarkeit der Sache, die Erfahrung ihres
Scheins. Über diesen sich zu erheben, wird aber von ihr selbst
gefordert, sobald man sich guten Willens in sie versenkt. Die
Erhebung, die ich meine, ist eins mit der Versenkung. Was
fehlt, spürt ein jeder im Grunde selbst; ich weiß, daß ich nichts
Neues sagte, sondern allenfalls einiges, was manche sich
nicht eingestehen mögen. Aufs dringendste wären anzuraten
Schellings ›Vorlesungen über die Methode des akademischen
Studiums‹. Inmitten seines identitätsphilosophischen Ansatzes
sind viele Motive dessen zu entdecken, wozu ich von ganz
anderen Voraussetzungen aus gelangte; erstaunlich, daß die
Situation im Jahre 1803, auf dem Höhepunkt der deutschen
34
philosophischen Bewegung, mit Rücksicht auf das in Rede
Stehende gar nicht so verschieden ist von der Gegenwart, in
der Philosophie nicht mehr die gleiche Autorität ausübt. An
den zukünftigen Lehrern wäre es nicht so sehr, sich zu etwas
zu bekehren, was ihnen fremd und gleichgültig ist, als dem
Bedürfnis zu folgen, das in ihrer Arbeit sich aufdrängt, und es
nicht durch den vorgeblichen Zwang des Studiums sich
ausreden zu lassen. Mit dem Geist mag es heute fragwürdiger
bestellt sein als damals, und Idealismus predigen wäre
komisch, selbst wenn er noch seine verlorene philosophische
Aktualität hätte. Aber der Geist selbst trägt als nicht sich
Bescheiden bei dem, was der Fall ist, jenen Schwung in sich,
dessen es subjektiv bedürfte. Die Verpflichtung, seiner
Bewegung sich anzuvertrauen, hat jeder unterschrieben, der
einen geistigen Beruf wählte. Diese Verpflichtung sollte nicht
weniger honoriert werden, als man etwa erwartet, daß der
Prüfungsordnung gemäß verfahren wird. Niemand sollte mit
einer Abgebrühtheit, die sich als Überlegenheit maskiert, von
sich abschieben, was ich ausdrücken wollte und vielleicht gar
nicht ganz deutlich ausdrücken konnte. Besser wäre es, dem
nachzugehen, was ein jeder einmal sich versprochen und
erwartet haben muß. Man darf sich nicht dabei beruhigen, es
sei nun einmal so schlimm, und man könne nichts dagegen
tun, sondern es ist über jene Fatalität und über ihre
Konsequenzen für die eigene Arbeit, auch fürs Examen,
nachzudenken. Das wäre der Anfang jener Philosophie, die
nur denen sich verschließt, die sich gegen die Gründe
verblenden, warum sie sich ihnen verschließt.

Fußnoten

1 Zuschriften veranlassen mich zu einer Verdeutlichung. Ich meine


nicht, Bildung bestehe darin, daß jeder Anklang des Dialekts in einer
erbarmungslosen Hochsprache ausgemerzt würde. Die einfachste
Erfahrung etwa der Wiener Tönung belehrt darüber, wie sehr
sprachliche Humanität gerade in solchen Anklängen sich verwirklicht.
Aber der Unterschied zwischen einem Deutsch, das den Dialekt
seiner Roheit entäußert, indem er seine Spur versöhnlich in sich
aufnimmt, von einem Idiom, in dem beide Sprachschichten
hoffnungslos unverträglich bleiben, und in dem pedantische
Korrektheit Lügen gestraft wird von Resten formlosen Dialekts –
dieser Unterschied ist einer ums Ganze. Es ist kein anderer als der
zwischen Kultur, wie sie, was für Natur einsteht, in sich aufhebt, und
einem Mechanismus realer Unterdrückung, der im Geist sich fortsetzt.
In seinem Bann kehrt das verdrängte Naturhafte entstellt nur und
zerstörend wieder. Ob ein Mensch sprachliches Organ hat: seine
Bildung zeigt sich gerade daran, daß er solche Nuancen
wahrzunehmen vermag.

35
Individuum und Staat

Organisierte Gesellschaft, aus der später der Staat sich


bildete, war notwendig, um der Menschheit das Überleben
gegen die Naturmächte, die äußeren sowohl wie die des
Triebes, zu ermöglichen. Sie war aber auch von Anbeginn
verquickt mit Privilegien, mit Verfestigung bestimmter
Funktionen der gesellschaftlichen Organe, mit Herrschaft.
Stets war es für das Individuum ungewiß, ob es als
Einzelwesen durch seine Unterordnung unter die
gesellschaftliche Organisation mehr zu gewinnen oder mehr
zu verlieren hatte. Unter dem Gesichtspunkt der unmittelbaren
Befriedigung des einzelnen schien der Verzicht den Gewinn
durchwegs zu überwiegen. Daher sind die Menschen, die
Interessenten und die anderen, von jeher darauf verwiesen
gewesen, diesen Verzicht, ohne den es in der Realität nicht
abging, sich zurechtzulegen. Zugleich aber hat demgegenüber
immer wieder die Opposition des Individuums sich gemeldet.
Das Verhältnis von Individuum und Staat war eines der
Grundthemen der politischen Philosophie seit der
Platonischen Republik und deren Kritik durch Aristoteles.
Insbesondere als in der neueren Zeit, die den Begriff des
Individuums nachdrücklich ausgeprägt hat, die theologischen
Bindungen schwächer wurden, machte sich in den
Staatstheorien seit Hobbes, zumal bei Locke, der
Individualismus immer stärker geltend. Er hat von den
verschiedensten Richtungen her, sowohl bei Rousseau etwa
wie bei Hegel, kritische Einschränkungen erfahren. Aber der
Individualismus beherrschte doch die ganze liberale
Staatstheorie. Sie entspringt dem Bewußtsein der
Notwendigkeit eines Ausgleichs zwischen den einander
widerstreitenden Kräften von Staat und Individuen. Dieser
Ausgleich bedeutet ein Problem, seitdem es etwas wie ein
bürgerliches Stadtwesen gibt, also eine Form der
Vergesellschaftung, in der sich das Ganze nur im Konflikt der
Einzelinteressen, als Konkurrenz auf dem Markt, am Leben
erhält. Oder vielleicht noch allgemeiner: das Problem des
Verhältnisses von Individuum und Staat existiert, seitdem sich
die Organisation der Menschen als ein relativ Selbständiges
ihrem unmittelbaren Miteinanderleben entgegengesetzt hat.

Für die heute vordringlichste Tatsache im Verhältnis der


Individuen zum Staat, nämlich ihre Staatsfremdheit, gibt es
denn auch bereits ein Modell in der Antike. Meines Wissens

36
hat Jacob Burckhardt als erster auf das hingewiesen, was sich
seit dem Hellenismus grundsätzlich zwischen den
Stadtstaaten und deren Bürgern zutrug. Von dem
geschichtlichen Augenblick an, da das griechische
Bewußtsein den Begriff des Individuums in den Mittelpunkt
stellte und dessen Glück als höchstes Gut bestimmte, hat das
Individuum allmählich die Beziehung zu jenen öffentlichen
Angelegenheiten verloren, zu deren Sinn es unabdingbar
gehört, fürs individuelle Glück Sorge zu tragen. Im Verlauf
dieses Prozesses aber haben gerade die antiken Individuen
sich angeschickt, Despotien und Diktaturen Gefolgschaft zu
leisten, wofern man ihnen nur das prekäre Glück im Winkel
einigermaßen ließ. Diese Entwicklung gilt keineswegs erst für
die Zeiten der Stoa und des Epikur, sondern zeichnet sich
schon in Aristoteles ab. Er hat mit einem gesunden
Menschenverstand, der zuweilen an Denkgewohnheiten des
19. Jahrhunderts gemahnt, der totalitären Staatsutopie seines
Lehrers Platon die realen Bedürfnisse der einzelnen
entgegengehalten. Aber er erblickt nicht mehr, wie es bei
Platon trotz allem der Fall war, die höchste Idee in der
Verwirklichung dieser Bedürfnisse durch vernünftige staatliche
Einrichtungen. Sondern ihm gilt als das Höchste das
Zurücktreten in die denkende Betrachtung. Darin ist schon die
Resignation dem öffentlichen Wesen gegenüber angelegt. Es
zeichnet sich ein tiefer Widerspruch im Verhältnis von
Individuum und Staat ab: je unbeschränkter das Individuum
dem je eigenen Interesse nachgeht, um so mehr verliert es
eine Gestaltung der gesellschaftlichen Organisation aus dem
Auge, in der diese Interessen geschützt sind. Das Individuum
bereitet gleichsam durch seine fessellose Befreiung seiner
eigenen Unterdrückung den Boden. Eine solche Entwicklung
aber schlägt auch dem Individuum in seiner inneren
Zusammensetzung nicht zum Guten an, sondern es verarmt
und verkümmert immer mehr, je mehr es auf sich und seinen
nächsten Umkreis sich beschränkt und ans Allgemeine
vergißt. Nach Epikur, sagt Jacob Burckhardt, hat die
griechische Welt keine weltgeschichtlichen Individuen mehr
hervorgebracht. Vielleicht ist das übertrieben. Jedenfalls aber
zeigt sich hier schon, daß Individuum und Staat nicht nur im
Widerspruch zueinander stehen, sondern sich wechselseitig
bedingen. Der griechische Begriff des Individuums, der freilich
vom modernen tief sich unterscheidet, ist unabhängig von der
Form des antiken Stadtstaates überhaupt kaum zu denken.

37
Die griechische Staatsmüdigkeit kann denn auch nicht ohne
weiteres einem Erschlaffen der individuellen Kräfte
zugeschrieben werden. Vielmehr entsprachen die kleinen
griechischen Stadtstaaten, in denen etwas wie eine
durchsichtige Einheit zwischen den Interessen der Individuen
und denen des Gemeinwesens bestand, nicht länger dem
Stand der wirtschaftlichen Entwicklung. Die materiellen
Interessen der Individuen schienen besser gewahrt in weiter
gespannten, zentral organisierten staatlichen Gebilden, auch
wenn die Bürger diese nicht mehr wie das Athen des fünften
vorchristlichen Jahrhunderts kontrollieren konnten. Selbst in
der Spätantike, als die Schicksale der großen Reiche sich
über den Köpfen der Bevölkerung hinweg vollzogen, wurden
während langer Zeiträume erhebliche Schichten gerade der
städtischen bürgerlichen Kernbevölkerung von Ereignissen
nur wenig berührt, die oft genug beschränkte Cliquen,
militärische Juntas untereinander austrugen. Erst in der
Völkerwanderung schlug die Entfremdung der Individuen von
ihren Staaten ihnen leibhaftig zum Unheil an. Das Verhältnis
von Staat und Individuum hat in der Antike noch nicht die
tödliche Zuspitzung erfahren, von der wir gerade heute
wissen. Denn die antike Gesellschaft war unvergleichlich viel
weniger ›vergesellschaftet‹ als die moderne in all ihren
Systemen. Heute hängen alle Funktionen mit allem
zusammen, und alle staatspolitischen Entscheidungen
berühren unmittelbar das individuelle Schicksal. Wenn
demgegenüber die Rechtsordnungen dem Individuum mehr
Schutz verheißen als in der Antike, so sind dafür die
totalitären Regierungen beider Spielarten um so eifriger darauf
bedacht, diese Rechtsordnungen zu kassieren und das
Individuum schutzlos der Allmacht der Staatsapparatur
auszuliefern. Diese auch nach der Niederwerfung Hitlers stets
offene Möglichkeit, wie sie heute besonders in der Bedrohung
durch den Osten uns zum Bewußtsein kommt, stellt die
spezifische Form dar, in der wir an dem uralten Problem
laborieren.

So hat es denn mit der modernen Staatsfremdheit, allen


Spenglerschen Analogien zum Trotz, eine ganz andere
Bewandtnis als mit der antiken. Für die moderne ist
verantwortlich nicht ein Mangel an sozialer Kohärenz, sondern
gerade im Gegenteil deren Übermaß; ein Zustand, in dem der
einzelne zur Gleichgültigkeit gegen das Staatswesen verführt
wird, weil er das Gefühl hat, daß er über den objektiv
bestimmten Lauf der Dinge doch nichts vermag. In
38
Deutschland zumal ist das Verhältnis von Individuum und
Staat tragisch getönt. Am Liberalismus in seiner klassischen
Epoche, in der etwas wie Gleichgewicht zwischen dem
Staatswesen und dem für die Epoche charakteristischen
Typus des Individuums verwirklicht war, hat Deutschland nicht
teilgehabt. Die Deutschen lebten unter einem Obrigkeitsstaat,
der die Individuen nicht als seine Träger sondern als
Gegenstände der Verwaltung auffaßte. Heute aber, da der
von den Nationalsozialisten ins Wahnwitzige übersteigerte
Obrigkeitsstaat gebrochen ist, scheint die herkömmliche Form
der staatlichen Organisation selber, die ja vom Begriff der
Nation nicht zu trennen ist, unzeitgemäß. Daher hat der
Gedanke, den eigenen Staat zu bestimmen, längst nicht mehr
jene die Massen bewegende Kraft, die er noch im 19.
Jahrhundert ausübte. Die Individuen ahnen, bewußt oder
dumpf, daß ihr Leben gar nicht wirklich von der Staatspolitik
sondern von den gleichsam elementaren Vorgängen abhängt,
die unterhalb der staatlichen Organisationsform im Kern der
Gesellschaft selbst sich abspielen.

Niemals hat das deutsche Volk sich als identisch mit dem
eigenen Staat gewußt. Stets empfand man ihn als
günstigenfalls wohlwollende, weit eher jedoch bedrohliche,
Steuern eintreibende, Kriege veranstaltende, jedenfalls
fremde Macht. Man hatte zwar in der Periode des industriellen
Aufschwunges allerhand Vorteile, durchweg jedoch mehr an
Negativem vom Staat zu gewärtigen, selbst wenn man nicht
zu den Schichten gehörte, die mit der Staatsmacht in
unmittelbarem Konflikt lebten. Vielleicht ist nirgends der
Unterschied zwischen dem politischen Klima in Amerika und
Deutschland sinnfälliger als an dieser Stelle. Denn der
amerikanische Staat wird zwar von seinen Bürgern als
gesellschaftliche Organisationsform, nirgends aber als eine
über dem Leben der Individuen schwebende, ihnen
befehlende oder gar absolute Autorität empfunden. Die
Abwesenheit jener Sphäre des Offiziellen, die für die
europäischen Staaten so charakteristisch ist, vor allem aber
die Nicht-Existenz des Berufsbeamtentums und aller damit
zusammenhängenden Vorstellungen gehören zu den
nachdrücklichsten Erfahrungen, die der Einwanderer in
Amerika macht. Das Fehlen eines jeglichen
Staatsfetischismus in den angelsächsischen Ländern, vor
allem aber eben in Amerika, macht das Verhältnis des
Individuums zum Staat so viel leichter. Mögen auch dort wie
überall große Teile der Bevölkerung dem Staat gleichgültig
39
gegenüberstehen, so haben sie doch nicht das Gefühl, der
Staat sei etwas anderes als sie selbst, etwas außer ihnen, ein
Sein an sich, und habe ihnen herrisch zu gebieten. Diese
Nuance schließt eine glücklichere Beziehung zwischen der
obersten gesellschaftlichen Organisationsform und deren
Bürgern ein.

In Deutschland aber konnten die Massen zwar zuzeiten mit


dem Staat sich identifizieren wie mit einem starken und
tyrannischen Vater. Identisch aber waren sie niemals mit ihm.
Eben das nie überwundene Bewußtsein der Fremdheit zum
Staat hat dann zur verbissenen Übersteigerung des
Staatsglaubens unter dem autoritären Regime geführt. Dabei
wußte das Regime von der Staatsfremdheit des deutschen
Volkes ebenso zu profitieren wie von dessen Bereitschaft, den
Staat, um ihn nicht hassen zu müssen, zum Gott zu erheben.
Nicht umsonst hat das Dritte Reich die gesamte Maschinerie
des Staates und seiner Beamten durch eine der Partei und
deren zu den Beamten in Gegensatz stehende Funktionäre
verdoppelt. Damit sollte zugleich den Menschen das Gefühl
der Staatsfremdheit genommen und ihre Unterordnung unter
die Parteibürokratie, die ›dem Staat befahl‹, gefördert werden.
Es wurde also die Staatsfremdheit zugleich real verstärkt und
in der Ideologie verschleiert.

Nach dem Zusammenbruch stellt das Verhältnis von Staat


und Individuum vor Fragen, die durch wohlgemeinte
Ratschläge und Ermahnungen, sich stärker an
staatspolitischen Angelegenheiten zu beteiligen, nicht
gemeistert werden können. Heute zeigt sich der Überdruß an
der von der Tradition des deutschen Obrigkeitsstaates
verkörperten Autorität paradox verbunden mit einem Staat,
dem man seine Ohnmacht vorwirft. Die Gefahr ist, daß in
diesem Zustand aufs neue die Bereitschaft der Individuen
heranwächst, sich selbst zu durchstreichen und despotische
Staatsmächten, gleichgültig welcher Farbe, sich zu
überlassen, da sie einzig von der Macht und Größe der
Organisation sich überhaupt noch etwas versprechen. Das
wäre Hohn auf die Versöhnung von Staat und Individuum, die
bloße Verneinung und Unterdrückung des Individuellen, in der
der alte Gegensatz sich verewigt. Darum ist in Wahrheit die
Aufforderung zur Teilnahme an staatlichen Dingen nicht so
leer, wie sie in den Ohren der Menschen klingt. Vom
Bewußtsein der Notwendigkeit, ihren Staat selber zu formen,
wird schließlich in der Tat ihr eigenes Schicksal abhängen.
40
Die Lethargie dem Staat gegenüber ist keine Naturqualität,
sondern wird zergehen, sobald dem Volk vor Augen steht, daß
es wirklich selber der Staat ist und daß dieser kein
spezialistisches Ressort der Politik bildet, das Fachleute für
den Rest der Menschheit verwalten sollen. Um dieses
lebendige Bewußtsein zu kräftigen, kommt es vor allem darauf
an, Einsicht in die wahren Zusammenhänge zwischen dem
öffentlichen Wesen und dem individuellen Schicksal zu
erwecken. Die Blindheit des individuellen Schicksals rührt ja
selber in weitem Maße davon her, daß die Individuen sich als
bloße Objekte verkennen und sich nicht als Träger der
Geschichte wissen. Diesen Schein gilt es fortzunehmen. Unter
den Aufgaben der heute in Deutschland im Prozeß der
Rekonstruktion befindlichen Sozialwissenschaften ist vielleicht
die wichtigste, die Erkenntnis des im rein Institutionellen
unlösbaren Problems von Individuum und Staat von seiner
Wurzel, dem Lebensprozeß der Gesellschaft her zu fördern.

1951

41
Zum Problem der Familie

1. Die Familie ist beides: Naturverhältnis und


gesellschaftliches. Sie beruht auf der gesellschaftlichen
Beziehung und der biologischen Abstammung, vielfach ohne
Bewußtsein von Dauer, wird aber zu einem Bleibenden,
Gegenständlichen, Verselbständigten – zur ›Institution‹. Die
moderne französische Soziologie der Durkheimschule,
insbesondere Marcel Mauss und Claude Lévy-Strauss, haben,
im Gegensatz zu älteren Auffassungen, das für die Familie
grundlegende Inzestverbot nicht aus sogenannten natürlichen
oder psychologischen Gegebenheiten abgeleitet, sondern als
»totales gesellschaftliches Phänomen« bestimmt, und zwar
wesentlich aus den Bedürfnissen einer Tauschgesellschaft
nach festen Eigentumsstrukturen. Treffen aber solche
Ergebnisse zu, dann ist die Familie in der uns bekannten
Gestalt selbst gesellschaftlich vermittelt und keine bloße
Naturkategorie. Daher unterliegt sie der gesellschaftlichen
Dynamik und darf von der Wissenschaft nicht hypostasiert
werden. Die gesellschaftliche Dynamik der Familie ist
doppelten Charakters. Einerseits tendiert die steigende
Vergesellschaftung, ›Rationalisierung‹, ›Integration‹ aller
menschlichen Beziehungen in der späten, voll entfalteten
Tauschgesellschaft dazu, das gesellschaftlich gesehen
irrational-naturwüchsige, partielle Element der familialen
Ordnung so weit wie nur möglich zurückzudrängen. Auf der
anderen Seite jedoch rebellieren, bei solcher fortschreitenden
Vergesellschaftung, die stärker stets kontrollierten Triebe
stärker stets gegen ihre institutionelle Kontrolle und brechen
an der Stelle des geringsten Widerstandes durch. Das ist
aber, unter den Bedingungen der gegenwärtigen Gesellschaft,
die Familie geworden. Sie findet sich heute gleichermaßen
angegriffen vom zivilisatorischen Fortschritt und vom Sexus,
den der sakrale Anspruch der Ehe kaum länger zu bändigen
vermag.

2. Die Krisis der Familie läßt sich nicht als ein bloßes
Symptom von Verfall und Dekadenz abtun. Der Familie wird
die Rechnung präsentiert nicht bloß für die rohe
Unterdrückung, die der schwächeren Frau und vollends den
Kindern bis an die Schwelle des neuen Zeitalters vom
Familienoberhaupt so vielfach widerfuhr, sondern auch für
ökonomisches Unrecht, die Ausbeutung hauswirtschaftlicher
Arbeit in einer sonst den Marktgesetzen gehorchenden

42
Gesellschaft, und für all jene Triebverzichte, welche die
Familiendisziplin den Mitgliedern auferlegt, ohne daß im
Bewußtsein der Familienmitglieder diese Disziplin stets sich
rechtfertigte und ohne daß sie mehr recht an die Aussicht
glaubten, für dergleichen Verzichte etwa durch gesichertes
und tradierbares Eigentum entschädigt zu werden, wie es auf
der Höhe des liberalen Zeitalters der Fall zu sein schien. Die
Lockerung der Familienautorität, zumal als eine der
Sexualtabus, hat den Grund, daß die Familie den
Lebensunterhalt nicht mehr zuverlässig garantiert, und daß sie
das Individuum gegen die immer übermächtiger andrängende
Umwelt nicht mehr zureichend schützt. Die Äquivalenz von
dem, was die Familie erheischt, und dem, was sie leistet, ist
bedroht. Jeder Appell an die positiven Kräfte der Familie als
solcher hat deshalb etwas Ideologisches, weil die Familie das
nicht mehr vollbringt, und aus ökonomischen Gründen nicht
mehr vollbringen kann, was ihr nachgerühmt wird.

3. Als gesellschaftliche Kategorie war die Familie stets, in


besonderem Maße aber seit dem Beginn des bürgerlichen
Zeitalters, Agentur der Gesellschaft. Sie allein hat es
vermocht, in den Individuen jenes Arbeitsethos, jene
Identifikation mit der Autorität hervorzubringen, deren es in der
Feudalzeit kaum noch bedurft hatte und an deren Stelle
damals die unmittelbare Herrschaft über Hörige fungierte.
Indem die Familie die Anforderungen der Gesellschaft ins
Innere der ihr Anvertrauten übersetzte und zu deren eigener
Sache machte, hat sie die Menschen ›verinnerlicht‹. Der
Begriff des Individuums in dem uns vertrauten Sinn ist denn
auch von dem der Familie kaum zu trennen. Ebensowenig
aber läßt die Krisis des Individuums heute, der Ersatz seiner
Autonomie durch die Anpassung an Kollektive, die Familie
unberührt. Widerspruch herrscht zwischen dem heute sich
ausbreitenden Menschentypus und der Form der Familie. Der
amerikanische Mutterkult, von Philip Wylie »momism«
genannt, bedeutet nicht sowohl den Durchbruch urtümlich
familialer Kräfte, als eine fragwürdige Reaktionsbildung auf die
Erfahrung des Hinfälligen familialer Verhältnisse, die sich
eben noch am mother-day ihr kümmerliches Denkmal setzen.
Konventionelle Übertreibung und emotionale Kälte
entsprechen einander. Gleich allen Vermittlungsformen
zwischen dem biologischen Einzelwesen, dem Atom
Individuum, und der integralen Gesellschaft, wird auch der
Familie ihre Substanz von jener entzogen, ähnlich wie der
wirtschaftlichen Zirkulationssphäre, oder der mit der Familie
43
aufs tiefste verbundenen Kategorie der Bildung. Als
Vermittlungskategorie, die in Wahrheit, wenn auch ohne
Bewußtsein davon, vielfach bloß das Geschäft des großen
Ganzen bewirkte, hatte die Familie neben ihrer eminenten
Funktion stets schon etwas Scheinhaftes. Und die ganze
bürgerliche Gesellschaft hindurch ist gegen die Familie als
Ideologie Skepsis wach geblieben, zumal soweit sie an die
Individuen gesellschaftliche Forderungen heranbrachte, die
vom Individuum aus willkürlich und unvernünftig dünkten.
Diese Skepsis hat erstmals in der Jugendbewegung ihren wie
sehr auch dumpfen gesellschaftlichen Ausdruck gefunden.
Heute gewinnt die Negation der Familie real die Oberhand.
Eigentlich gibt es bereits gar nicht mehr den Konflikt zwischen
der kraftvollen Familie und dem nicht minder starken Ich,
sondern gleich schwach klafft beides auseinander. Familie
wird nicht sowohl mehr als Macht der Unterdrückung wie als
Residuum, als überflüssige Zutat erfahren. Sie wird so wenig
mehr gefürchtet wie geliebt: nicht bekämpft, sondern
vergessen und eben noch geduldet von denen, die weder
Grund noch Stärke zur Resistenz haben.

4. Die Familie kann ihrem Begriff nach sich ihres naturalen


Elements, des biologischen Zusammenhangs der Mitglieder,
nicht entäußern. Aber von der Gesellschaft her erscheint
jenes Element als heteronom, gewissermaßen als ein
Ärgernis, weil es in der Tauschbeziehung nicht ganz aufgeht,
obwohl auch der Sexus dem Tauschverhältnis, der Vernunft
des give and take, sich anähnelt. Andererseits läßt weniger
als je das naturale Element sich unabhängig von
gesellschaftlich-institutionellen behaupten. Der Familie ergeht
es daher zuweilen in der späten bürgerlichen Gesellschaft
nicht viel anders als der Leiche, die inmitten der Zivilisation an
das Naturverhältnis mahnt, und die man entweder hygienisch
verbrennt oder gar kosmetisch so herrichtet, wie es in Evelyn
Waughs »Loved One« dargestellt ist. Der Kultus der Familie,
zumal der »züchtigen Hausfrau und Mutter der Kinder«, hat
immer schon den in der Realität Unterdrückten und zu Opfern
Gezwungenen in der Ideologie den Heiligenschein freiwilliger
Opferbereitschaft und Güte verliehen. Aber wie jede
eigentliche Ideologie mehr ist als bloß Lüge, so auch diese.
Nicht bloß ließ sie den Unterworfenen Ehre widerfahren,
verlieh ihnen eine Würde, die schließlich als Menschenwürde
zu ihrer eigenen Emanzipation drängte, sondern es
konkretisierte sich damit auch die Idee realer Gleichheit der
Menschen, die zum Begriff des realen Humanismus hintreibt.
44
Die Krisis der Familie in ihrer gegenwärtigen Gestalt ist darum
zugleich eine der Humanität. Während die Möglichkeit der
vollen Verwirklichung des Menschenrechts, einer
Emanzipation der Frauen kraft der Emanzipation der
Gesellschaft anstelle bloßer Imitation des patriarchalen
Prinzips, absehbar wird, ist nicht minder absehbar der Rückfall
in die Barbarei, in jenen bloßen Naturstand, der am Ende der
Familie allein noch übrig zu bleiben scheint, ins Chaos.

5. Der Verfall der Familie ist Ausdruck einer großen


gesellschaftlichen Tendenz, kein ephemeres zeitgenössisches
Phänomen. Das unbeschreibliche Aufsehen, das vor 70
Jahren Ibsens Nora machte, läßt sich nur mit dem Schock
erklären, den das Bild der Frau ausübte, die ihren Mann und
ihre Kinder verläßt, um nicht länger bloßes Objekt
patriarchaler Verfügung zu sein, sondern über sich selbst zu
bestimmen. Damals schon hat die Entfesselung der
wirtschaftlichen Produktivkräfte, die den Hintergrund der
Ibsenschen Emanzipationsdramatik bildet, die Familie aufs
äußerste bedroht. Daß sie sich trotzdem am Leben erhielt, ist
vorab der perennierenden Irrationalität des Prinzips der
rationalen Gesellschaft selber zuzuschreiben, das der Hilfe
irrationaler Institutionen wie der Familie bedurfte, um den
Schein seiner natürlichen Rechtfertigung zu erwirken. Aber die
Dynamik der Gesellschaft hat es der ihr ebenso immanenten
und sie selbst zusammenhaltenden wie mit ihr unvereinbaren
Familie nicht gestattet, unangefochten zu überdauern. In
Deutschland hat, mindestens seit der ersten Inflation und der
beschleunigten Expansion der Berufsarbeit der Frauen, die
Familie ihre Krise erreicht. Falsch ist es daher, wie in einem
vielgelesenen amerikanischen Buch der patriarchalen
deutschen Familienstruktur die Schuld am
Nationalsozialismus aufzubürden. Zu schweigen von der
grundsätzlichen Unzulänglichkeit solcher psychologischer
Erklärungen, konnte Hitler keineswegs an eine fest gefügte
Tradition der Familienautorität mehr anknüpfen. Gerade in
Deutschland waren Tabus wie das der Virginität, der
Legalisierung des Zusammenlebens, der Monogamie nach
1918 vermutlich viel gründlicher erschüttert als in den
katholisch-romanischen und den von Puritanismus und
irischem Jansenismus durchdrungenen angelsächsischen
Ländern, vielleicht weil in Deutschland das Gedächtnis an
archaische Promiskuität hartnäckiger überlebte als in der
durch und durch bürgerlichen westlichen Welt. Viel eher
bedeutet, in Kategorien einer Sozialpsychologie der Familie,
45
das Dritte Reich den übertreibenden Ersatz für eine nicht
länger existente Familienautorität, als daß es an diese sich
anschlösse. Wenn die Theorie aus Freuds
»Massenpsychologie und Ich-Analyse« zutrifft, der zufolge die
Vaterimago auf sekundäre Gruppen und deren Häupter
übertragen werden kann, dann bietet das Hitlerische Reich
das Modell solcher Übertragung, und die Gewalt der Autorität
ebenso wie das Bedürfnis nach ihr wurden geradezu durch
deren Absenz im Deutschland der Weimarer Republik
herbeizitiert. Hitler und die moderne Diktatur sind in der Tat,
den Terminus des Psychoanalytikers Paul Federn zu
brauchen, das Produkt einer »vaterlosen Gesellschaft«. Wie
weit allerdings die Übertragung der väterlichen Autorität auf
das Kollektiv die innere Zusammensetzung der Autorität
verändert; wie weit sie noch den Vater und nicht bereits das
repräsentiert, was Orwell den Großen Bruder nannte, steht
dahin. Unsinnig wäre es jedenfalls, die Krise der Familie mit
der Auflösung der Autorität als solcher gleichzusetzen. Die
Autorität wird immer abstrakter; damit aber auch immer
unmenschlicher und unerbittlicher. Das ins Gigantische
vergrößerte, kollektivierte Ich-Ideal ist das satanische
Widerspiel eines befreiten Ichs.

6. Soweit der Familie auch heute noch reale Funktionen


zukommen, behauptet sie ihre Resistenzkraft. So ist es in
größeren Familien, in denen Vater, Mutter und ältere Kinder
etwas verdienen, billiger, gemeinsamen Haushalt zu führen,
als wenn jeder bloß für sich sorgte; darum bleiben sie unterm
gemeinsamen Dach, und auch ein innerer Zusammenhalt ist
gewahrt. Diese Vernunft der Familie ist aber beschränkt; sie
erstreckt sich in der Stadt fast nur noch auf die
Konsumsphäre. Auf dem Lande, wo Arbeitskräfte aus der
Familie billiger sind als freie Lohnarbeit, beginnt, nach den
Ergebnissen zahlreicher Untersuchungen, der Nachwuchs
gegen seine ›Unterbezahlung‹ für die Arbeit im Familienbesitz
zu revoltieren und in andere Berufe abzuwandern. Jedenfalls
unterliegt die Familie, auch die noch einigermaßen intakte,
tiefen strukturellen Veränderungen. Ein Soziologe hat treffend
formuliert, ihre Form sei aus der des Nestes zu der der
Tankstelle geworden. Man wird das vielleicht am drastischsten
an der Funktion der Erziehung wahrnehmen können. Sie wird
offenbar von der Familie nicht mehr angemessen erfüllt, weil
ihr die innere Überzeugungskraft mangelt, welche die Kinder
dazu vermochte, mit den Bildern ihrer Eltern wahrhaft sich zu
identifizieren. Wenn man heute immer wieder auch über
46
Kinder aus gehobenen Schichten hört, sie hätten von zu
Hause ›nichts mitbekommen‹, und wenn man als
Hochschullehrer beobachten muß, wie wenig an
substantieller, wirklich erfahrener Bildung vorausgesetzt
werden kann, so liegt das nicht etwa an der vorgeblichen
Nivellierung der demokratischen Massengesellschaft und
ganz gewiß nicht an fehlender Information, sondern daran,
daß die Familie das umhegende, bergende Moment eingebüßt
hat, das einzig ein Talent in der Stille zu bilden vermochte,
während die Tendenz dahin geht, daß das Kind solcher
Bildung als ungesunder Introversion sich entzieht und sich
lieber nach den Anforderungen des sogenannten realen
Lebens einrichtet, längst ehe diese an es überhaupt
herangebracht werden. Das spezifische Moment der
Versagung, das heute die Individuen verstümmelt und sie an
der Individuation verhindert, ist kaum mehr das familiale
Verbot, sondern die Kälte, die zunimmt, je löchriger die
Familie wird.

7. Unter extremen Bedingungen und deren prolongierten


Folgen, etwa bei Flüchtlingen, hat sich die Familie trotz allem
als stark erwiesen, vielfach sich als Kraftzentrum des
Überlebens bewährt. Zurückgeworfen auf die primitivsten
naturalen Bedingungen der Selbsterhaltung, zeigte sich die
Familie als angemessene Form von deren Realisierung. Aber
wie dies Zurückgeworfensein dem Stand der
gesellschaftlichen Produktivität aufs äußerste widerspricht
oder vielmehr eine der grausamen Gestalten des Preises ist,
den die Menschheit für ihren Fortschritt zu bezahlen hat, so ist
es wohl auch um eine Renaissance der Familie bestellt, die
solchem Rückschritt sich verdankt. Sie ist selbst ein
Regressionsphänomen, vergleichbar der rührend-
ohnmächtigen Gebärde, mit der der Sterbende nach der
Mutter tastet. Auf solche Regression als auf eine regenerative
Kraft sich zu verlassen, wäre wohl ähnlich, wie wenn man sich
von der Anrufung Gottes durch Soldaten in äußerster
Lebensgefahr eine religiöse Erneuerung erhoffte. Im
Gegenteil: die Rechtfertigung des weithin irrationalen
Naturverhältnisses der Familie durch eine Vernunft, die
demonstriert, daß es so leichter falle zu überleben, greift in
Wahrheit eben als rationale die irrationale Substanz selbst an,
die sie glorifiziert. Solche Argumentationsweise müßte sich
beugen, wenn andere gesellschaftliche Formen als die Familie
dem Überleben günstiger sind als die Familie, und deren
Ewigkeit preisgeben. Am sakramentalen Charakter der
47
Familie zweifeln, aber sie advozieren, weil ihre Heiligkeit gut
für die Menschen sei, ist wenig überzeugend. Im übrigen
führen Untersuchungen wie die Darmstädter Gemeindestudie
* zur Annahme, daß die insgesamt erschütterte Institution der
Familie durch die Solidarität des Notstandes nur für kurze Frist
gefestigt ward. Die Zahl der Scheidungen ebenso wie die der
sogenannten ›unvollständigen‹ Familien liegt weit über dem
Vorkriegsstand. Der Hang, sich auf eine ›Kleinfamilie‹ zu
beschränken – Vorbedingung der kinderlosen Ehe, die man
gemeinhin als Symptom des Verfalls der Familie betrachtet –
gilt nicht mehr bloß für die Oberschicht, sondern läßt sich in
der gesamten Bevölkerung beobachten. Auf dem Lande
scheint die archaische Mehr-gegenüber der Ein-Generations-
Familie merklich zurückzutreten. Überall werden die
traditionellen Elemente des Familienverhältnisses allmählich
von ›rationalen‹ verdrängt. Je mehr die Familie in einen
bloßen Zweckverband übergeht, desto mehr büßt sie jene
Züge der ›primären‹ Gruppe ein, die man ihr bis zur jüngsten
Entwicklung als invariant zuschrieb. Manche Phänomene der
Kriegs- und Nachkriegsjahre haben alldem gegenüber fraglos
retardierend gewirkt; insgesamt aber gilt auch für die Familie,
daß extreme Situationen gesellschaftliche Gesamttendenzen
eher verstärken; daß in ihnen vielfach gleichsam von außen
mit einem Schlag durchgesetzt wird, was von innen langsam
sich bildete.

8. Spekulationen über die Zukunft der Familie sind fast


prohibitiven Schwierigkeiten ausgesetzt. Ist in der Tat die
Familie in den gesamtgesellschaftlichen Prozeß derart
verflochten, so wird ihr Schicksal von diesem abhängen und
nicht von ihrem Eigensein als dem einer sich selbst
genügenden sozialen Form. Überdies darf nicht einmal der
Begriff der immanenten Entwicklungstendenz, der auf die
Familie angewandt ward, hypostasiert werden. So wie etwa
ökonomische Entwicklungen eine andere Richtung als die
ihrer je eigenen Gesetzlichkeit zu nehmen vermögen, sobald
das bewußtlose Kräftespiel der Wirtschaft zum Guten oder
Schlechten planvoll gesteuert wird, ist es denkbar, daß, etwa
durch abermals hereinbrechende totalitäre Diktaturen, der
›Trend‹ der Familie sich ändert, sei es restaurativ, sei es auch
durch beschleunigte Auflösung zugunsten radikaler
etatistischer Kontrolle, die keine Zwischeninstanz zwischen
sich und den sozialen Atomen mehr duldet. Sogar vor der
Kombination der beiden unvereinbaren Möglichkeiten müßte
ein totaler Staat nicht zurückschrecken. Soviel scheint sicher,
48
daß die Bewahrung alles dessen, was an der Familie als
human, als Bedingung von Autonomie, Freiheit und Erfahrung
sich bewährt hat, sich nicht einfach, durch Preisgabe der
überholten Züge, konservieren läßt. Daß eine Familie der
›Gleichrangigkeit‹ inmitten einer Gesellschaft sich verwirklicht,
in der die Menschheit nicht selbst mündig, die
Menschenrechte nicht in weit fundamentalerem und
universalerem Sinne hergestellt wären, ist wohl illusionär. Man
kann nicht die Schutzfunktion der Familie erhalten und ihre
disziplinären Züge beseitigen, solange sie ihre Angehörigen
vor einer Welt zu beschützen hat, der der vermittelte oder
unmittelbare gesellschaftliche Druck inhäriert und die ihn all
ihren Institutionen mitteilt. Die Familie leidet an demselben wie
alles Partikulare, das nach seiner Befreiung drängt: es gibt
keine Emanzipation der Familie ohne die Emanzipation des
Ganzen. Wohl aber ist in einer freien Welt eine Familie aus
Freiheit vorstellbar, gesellschaftliche Sublimierung des bloßen
Naturverhältnisses in dem, was im Wilhelm Meister der
»bestätigte Gedanke der Dauer« heißt; eine Form nahen und
glückvollen Zusammenlebens Einzelner, die vor der Barbarei
behütet, ohne der Natur, die in ihr aufgehoben ist, Gewalt
anzutun. Eine solche Familie aber läßt sich so wenig wie
irgendeine andere soziale Utopie ausmalen.

1955

Fußnoten

* Vgl. unten, S. 605ff.

49
Über Technik und Humanismus*

Ehe ich versuche, in aller Kürze auf die Fragen einzugehen,


die Sie an Ihrem Dies academicus beschäftigen, möchte ich
ein paar Worte vorausschicken, um die Verständigung
zwischen uns zu erleichtern. Die Mehrheit von Ihnen besteht
aus Praktikern. Während Sie das Ungenügen am
heteronomen Betrieb des praktischen Daseins ebenso stark
empfinden wie wir Theoretiker das an der Ohnmacht unserer
Gedanken, können Sie doch im Ansatz und in der Struktur
Ihres Denkens kaum unberührt bleiben vom Umgang mit der
Praxis. Sie sind gewohnt, daß man Ihnen Probleme vorlegt,
für die bündige Lösungen erwartet werden. Zu diesen
Problemen gehören nicht die der heutigen Diskussion. Denn
sie stammen nicht aus einem in sich geschlossenen,
wohldefinierten Gegenstandsgebiet, in dem für alles, was
auftaucht, wenigstens typische Möglichkeiten der Lösung
vorgesehen sind. Unsere Macht zu bestimmen, was etwa
Humanismus sei oder sein sollte, ist unvergleichlich viel
geringer als die eines Ingenieurs, Architekten oder Chemikers,
etwas zu Konstruierendes zu finden. Daß wir oft in
Versuchung stehen, diesen Unterschied zu verkennen und
alle Fragen, die überhaupt sich stellen, als technische zu
betrachten, ist selbst ein Symptom der Krise der Bildung.
Hüten Sie sich also vor allem vor der Meinung, das, was wir
hier verhandeln, gehöre nicht in Ihr Ressort, sondern in das
der Philosophen und Geisteswissenschaftler, und diese
könnten Ihnen jene verpflichtenden Antworten an die Hand
geben, die Sie in der eigenen Disziplin vergebens suchen.
Wer hätte schon das Recht, sich selbst im Ernst einen
Philosophen zu nennen. Wir stehen dem Komplex des
Humanismus heute zunächst einmal genau so hilflos
gegenüber wie Sie, und ich halte es für eine Forderung der
einfachen Aufrichtigkeit, das erst einmal mit ungespielter
Bescheidenheit auszusprechen. Daß Grundfragen, an denen
die Gestalt des gesamten Lebens hängt, verschiedenen
Ressorts überantwortet werden, ist selbst ein Symptom des
bestürzenden Zustandes der Entfremdung der Menschen
voneinander und der Entfremdung jedes einzelnen von sich
selber. Ich warne Sie daher von Anbeginn, arglos auf die
Arbeitsteilung zu vertrauen und sich Aufschluß über Bildung
und Humanismus von denen zu erhoffen, die damit
berufsmäßig sich befassen. Gerade daß Bildung und
Humanismus mit bestimmten Berufen und Spezialkenntnissen
automatisch verknüpft werden, zeigt an, daß es damit nicht in
50
Ordnung ist. Erwarten Sie insbesondere auf Ihre präzis
formulierten Fragen keine ebenso präzisen und eindeutigen
Thesen. Wenn ich in den meisten Fällen nicht mit einem
strikten Ja oder Nein antworte, so ist das nicht Ausdruck von
Lauheit oder Ängstlichkeit. Vielmehr beziehen die Fragen sich
auf eine so verstrickte Realität, daß sie nach Ja oder Nein sich
schlechterdings nicht erledigen lassen. Der Begriff des
Erledigens selber ist ihnen unangemessen.

Das gilt vorab dafür, ob die heutige Technik als ein autonomer
Prozeß verstanden werden könne, ob sie Eigengesetzlichkeit
besitze. Ja und Nein. Auf der einen Seite schreiben die
technischen Probleme in sich streng geschlossene und nach
den Gesetzen der mathematischen Naturwissenschaften
organisierte geistige und dann auch reale Prozesse vor. Wie
ein Haus so zu errichten sei, daß es nicht zusammenstürzt,
darüber befindet die Statik. Sie setzt einen in sich
geschlossenen technologischen Zusammenhang, dem man
Autonomie kaum wird abstreiten können. Wenn Ihnen in
derartige Lösungszusammenhänge etwa ein Soziologe
hereinreden und an Ihren Formeln sich vergreifen wollte, so
würden Sie ihn mit Recht schleunigst aus Ihren Arbeitsstätten
entfernen.

Andererseits aber spielen diese Prozesse sich doch auch


nicht in einem Vakuum ab. Es gibt keine technologische
Aufgabe, die nicht in die Gesellschaft fällt. Ihre Aufgaben
kommen Ihnen in Gestalt von Aufträgen von der Gesellschaft
zu. Selbst da, wo Sie sich als Herren im Hause fühlen, werden
Sie mit gesellschaftlichen Anforderungen konfrontiert, wie
etwa der, daß die von Ihnen verlangten Lösungen im Rahmen
des finanziell Möglichen bleiben sollen, daß sie sich als
rentabel erweisen müssen, oftmals, daß sie in einer
bestimmten Zeit erwartet werden. Weit darüber hinaus jedoch
ist die gesamte Entwicklung der Technologie selbst
gesellschaftlich determiniert. Gesellschaft und Technik sind
seit dem Beginn des neueren Zeitalters so ineinander
verflochten, daß die Frage nach der Priorität von Wirtschaft
oder Technik an die mahnt, ob das Huhn oder das Ei zuerst
dagewesen ist. Wenn ich mich nicht täusche, so wird davon
auch die innere Zusammensetzung der technischen Arbeit
berührt. Die gesellschaftlichen Zwecke sind nichts
Äußerliches, auf das Sie bloß Rücksicht zu nehmen hätten.
Ich rede gar nicht davon, daß gerade die entscheidendsten
technischen Entwicklungen unserer Zeit unmittelbar
51
hervorgerufen worden sind von dem paradoxen
gesellschaftlichen Bedürfnis nach Zerstörungsmitteln. Es will
mir scheinen, daß die gesellschaftliche Verflochtenheit noch
viel weiter geht; daß etwa die Zentralisierung der
wirtschaftlichen Macht die Technik selbst einseitig in eine
zentralistische Richtung gedrängt hat, oder daß die
technischen Rationalisierungsmaßnahmen bis jetzt eher der
Produktivität der Arbeit als den arbeitenden Personen zugute
kommen. Umgekehrt sind, wie neuerdings besonders der
französische Soziologe Georges Friedmann mit großem
Nachdruck gezeigt hat, die jüngsten sozialpsychologischen
Entwicklungen weithin abhängig von den heutigen Formen der
technischen Produktion. Es gehört zu den verhängnisvollsten
Aspekten der wissenschaftlichen Arbeitsteilung, von der ich
bereits sprach, daß diese Zusammenhänge bis heute noch
nicht zureichend analysiert worden sind. Insbesondere fehlen
gesellschaftliche Studien der technischen
Produktionsvorgänge selbst, also der Art und Weise, in der
gesellschaftliche, zumal wirtschaftliche Motivationen in die
konkrete Gestalt der technischen Operationen eingehen. Wir
Soziologen verstehen zu wenig von der Technik und Ihnen,
den Technikern, erlaubt die Forderung des Tages selten, auf
solche Dinge zu reflektieren.

Vielleicht kann ich, als ein technischer Laie, meine Antwort auf
die Frage nach der Autonomie der Technik am ehesten am
Bereich der Musik erläutern, die mir näher liegt. Sieht man
sich die Werke aufeinanderfolgender bedeutender
Komponisten an, so wird man immer wieder finden, daß
Probleme, die bei dem einen ungelöst oder vernachlässigt
bleiben, von dem darauf Folgenden aufgegriffen und gelöst
werden. Die Geschichte der Musik ist, wie vor allem Max
Weber dargetan hat, eine Geschichte fortschreitender
Rationalisierung, also fortschreitender Beherrschung des
Materials, wenn Sie wollen, der Natur. Im Sinne dieser
Tendenz stellt die Musik durchaus ein autonomes in sich
geschlossenes Bereich dar. Wer komponiert, der weiß, wie
wenig er selbst, oder gar äußere Instanzen, eigentlich über
das zu Komponierende vermögen, wie sehr er sich dabei zu
bescheiden hat, die Schwierigkeiten, vor die sein Material ihn
stellt, zu bewältigen. Betrachtet man aber die Geschichte der
Musik oder auch die Arbeit des einzelnen Komponisten
gewissermaßen von außen, so enthüllt sie trotz dieser
Autonomie ihren gesellschaftlichen Aspekt. Ihre
fortschreitende Rationalisierung erscheint als sublimierte
52
Manifestation der der Arbeitsprozesse, die seit der
Manufakturperiode wachsend stets sich durchgesetzt hat. Die
Werke der einzelnen Komponisten, wie streng sie auch um
technische Lösungen sich bemühen, atmen den Geist der
Gesellschaft ihrer Epoche – wer könnte bei Beethoven den
Gedanken an das revolutionäre Bürgertum unterdrücken, bei
Wagner den an den expansiven Imperialismus, bei Strauss
den an den Spätliberalismus mit seinem musealen Verhältnis
zu den sogenannten Kulturgütern. Die Übergänge von einem
Stil zum anderen sind zugleich solche der sozialen Struktur.
Natürlich sind in der Technik die ihr immanenten Gesetze
eindeutiger und verbindlicher als in der Musik oder irgendeiner
Kunst, und das Analogon hat daran seine Grenze. Aber ich
glaube doch, daß auch die technologischen Notwendigkeiten,
wie streng sie sein mögen, immer zugleich
Erscheinungsweisen von gesellschaftlichen darstellen, etwa
so wie die Leibnizische Monade das Ganze ›repräsentiert‹.

Daß Technik und Gesellschaft zugleich identisch und wie


durch einen Abgrund voneinander geschieden sind, bezeugt
einen in letzter Instanz selbst irrationalen, planlosen und
anarchischen gesellschaftlichen Zustand. In einer ihrer selbst
mächtigen und wirklich rationalen Gesellschaft könnte die
Technik ihres gesellschaftlichen Wesens inne werden und die
Gesellschaft der Verflochtenheit ihrer sogenannten Kultur mit
den technischen Errungenschaften. Die Konzeption einer der
Technik entrückten Geisteskultur entspringt selber nur dem
Nichtwissen der Gesellschaft von ihrem eigenen Wesen. Alles
Geistige hat technische Elemente; nur wer den Geist bloß als
Betrachter, als Konsument kennt, läßt sich vorspiegeln, die
geistigen Produkte wären vom Himmel gefallen. Darum soll
man bei der starren Antithese von Humanismus und Technik
nicht stehen bleiben. Sie gehört einem falschen Bewußtsein
an. In der aufgespaltenen Gesellschaft wissen ihre
verschiedenen Sektoren nicht, was sie sind, und wissen nicht,
was die anderen sind. Der Bruch von Technik und
Humanismus selber, wie unheilbar er auch dünkt, ist ein Stück
gesellschaftlich produzierten Scheines.

Ich kann also auch die Frage, ob das Wesen der Maschine
oder der Fabrik nur von einem Standort aus entschieden
werden kann, der weitab liegt von den Reißbrettern der
Ingenieure und der Fabrikhallen, nicht eindeutig entscheiden.
Man müßte wohl zugleich an Ort und Stelle und distanziert
sein, und das mutet der Phantasie etwas viel zu. Was wir
53
Philosophierenden zu solchen Gegenständen sagen, und das
gilt auch für meine eigenen Worte, ist sicherlich zu weit
entfernt und hat ein Moment des Unverbindlichen. Umgekehrt
ist das, was Sie selber darüber denken, ähnlich wie die
Ansichten der Künstler über ihre Werke, oftmals zu befangen
im Nahen und zu unreflektiert. Ein Rezept gibt es nicht, und
selbst die bestgemeinten Vorschläge stoßen auf Grenzen, wie
die des mangelnden Sachverständnisses derer, die sich für
Humanisten halten, und der mangelnden Zeit, oft auch einer
gewissen Unwilligkeit und eines gewissen Mißtrauens auf der
Seite der Techniker. Sie sind geneigt, Denken, das nicht nach
verdinglichten Normen verläuft, sondern das verdinglichte
Bewußtsein zur Kritik stellt, für vag und phrasenhaft zu halten.
Mir will es scheinen, daß am ehesten noch die
Selbstbesinnung der Techniker auf ihre Arbeit weiterhilft, und
daß der Beitrag, den wir anderen zu leisten haben, nicht der
ist, daß wir ihnen von außen oder oben her mit Philosophien
der Technik aufwarten, über die sie mit Grund oftmals nur
lächeln, sondern daß wir mit unseren begrifflichen Mitteln
versuchen, sie zu solcher Selbstbesinnung zu veranlassen.
Dem stehen nun wohl auch bei Ihnen gewisse Schwierigkeiten
im Wege. Ich nenne nur eine, die nicht so obenan liegt wie
manche andere. Auf der einen Seite ist Ihre Arbeit von
überaus strengem, rationalem Charakter. Auf der anderen
Seite leiden Sie im besonderen Maß unter dem Moment der
Einseitigkeit, der Kälte, des Unmenschlichen dieser
Rationalität. Daher ist für Sie die Versuchung besonders groß,
in all den Bereichen, die nicht unmittelbar solche der
technischen Arbeit sind, den Ballast von Vernunft und Kritik
abzuwerfen. Aber wir sollten uns nicht damit zufrieden geben,
unsere Existenz in eine vernünftige Hälfte, die des Berufs, und
eine unverantwortliche, die der freien Zeit, aufzuspalten. Zu
dem Problem von Technik und Kultur gehört sicherlich auch,
daß die Techniker die Kultur schwerer nehmen, sie nicht als
eine Angelegenheit der Entspannung betrachten, vor allem
sich nicht mit den Stapelwaren abspeisen lassen, welche die
Kulturindustrie uns liefert, und für die der Film erst ein
bescheidenes Beispiel ist, während die Greuel des
Fernsehens uns erst noch bevorstehen. Ich habe
Naturwissenschaftler, Ingenieure und industrielle
Organisatoren der größten Kapazität gekannt, die in ihrer
Freizeit sich an Büchern von Löns oder Ganghofer erlabten.
Ich glaube, sie wären der Kultur näher gewesen, wenn sie,
anstatt mit den Surrogaten einer heruntergekommenen
Romantik vorlieb zu nehmen, über Ort, Sinn und Zweck

54
dessen, was sie tun und nicht tun, sich Sorgen gemacht
hätten. An der heute vorherrschenden Konsumentenkultur ist
vieles, was verdient liquidiert zu werden, und was zu
liquidieren die Technik alles Recht hätte. Die Forderung des
Humanismus darf nicht zur Ausrede für den Muff und das
kulturell Rückständige werden. Gerade die fortgeschrittensten
Denker und Künstler haben von jenem selbstzufriedenen
kulturellen Abhub der Vergangenheit und Gegenwart, mit dem
man uns füttert, am energischsten sich losgesagt, und das oft
genug – ich erinnere nur an das Bauhaus – im Namen der
Technik. Die Techniker selbst sollten darin hinter der
Avantgarde, die sie längst beneidet, nicht zurückstehen,
sondern ihr helfen.

Nur ein paar Worte zur Frage der Verantwortung der


Techniker. Wenn man dazu etwas anderes beisteuern will als
Phrasen, so muß man von der realen Situation ausgehen. In
unserer Arbeit sind wir, jeder von uns, in weitem Maße nicht
wir selber, sondern Träger von Funktionen, die uns
vorgezeichnet sind. Nur in Schundromanen werden große
medizinische Erfindungen aus Liebe zu den Menschen
gemacht, oder große kriegstechnische aus Patriotismus.
Unsere persönlichen Motive, und damit jenes Bereich, das
man Ethik zu nennen pflegt, gehen in das, was wir als
Berufstätige leisten, nur wenig und vor allem: nur vermittelt
ein. Es wäre rückständig, eine Art Maschinenstürmerei auf
höherer Stufe, wenn man sich so benähme, als wäre der
Atomforscher unmittelbar derselbe wie das Individuum Dr. X.,
das die Forschung ausübt, und als müßten gar seine privaten
Überzeugungen eine Art Kontrolle über seine
wissenschaftliche Arbeit ausüben. Ein Ethos, das die
Erkenntnis bremst, wäre äußerst fragwürdig. Die Trennung
gesellschaftlicher und technischer Vernunft läßt sich nicht
überwinden, indem man sie verleugnet. Wohl steht es
dagegen an, daß gerade der Techniker warnt vor dem
Unabsehbaren, das seine Erfindungen heute der Menschheit
androhen. Seine Autorität, die Tatsache, daß er diese
Potentialien viel besser einzuschätzen weiß als der Laie,
werden seiner Warnung größeres Gewicht verleihen, als den
von außen kommenden. Ich glaube aber nicht, daß diese
Warnungen entscheiden. Ob die moderne Technik der
Menschheit schließlich zum Heil oder Unheil gereicht, das
liegt nicht an den Technikern, nicht einmal an der Technik
selber, sondern an dem Gebrauch, den die Gesellschaft von
ihr macht. Dieser Gebrauch ist keine Sache des guten oder
55
bösen Willens, sondern hängt ab von der objektiven
gesamtgesellschaftlichen Struktur. Die Technik würde nicht
nur befreit werden, sondern auch zu sich selbst kommen in
einer menschenwürdig eingerichteten Gesellschaft. Wenn den
Techniker heute zuweilen der Horror vor dem überfällt, was
mit seinen Erfindungen geschehen mag, so ist es wohl die
beste Reaktion auf diesen Horror, zu versuchen, etwas zu
einer menschenwürdigen Gesellschaft beizutragen.

Sie fragen schließlich nach der Heraufkunft eines neuen


Bildungsideals. Am Scheitern des humanistischen
Bildungsideals lassen die meisten von Ihnen ja wenig Zweifel,
und ich bin darin mit Ihnen einig. Daß es scheiterte, daß es
der Kultur nicht gelang, ihre eigene Menschheit zu kultivieren,
ist nicht nur Schuld der Menschen, sondern auch der Kultur,
die, losgetrennt vom Gedanken der verwirklichten Menschheit,
ein Moment der Unwahrheit und des Scheins hat, dem nun
heimgezahlt wird, indem die Menschen die Kultur von sich
abwerfen. Ein neues Bildungsideal läßt sich daher nicht frisch-
fröhlich postulieren. Bloße Anpassung an die Technik
vermöchte es nicht zu stiften. Bildung ist nicht Anpassung,
obwohl sie so wenig ohne ein Moment von Anpassung
gedacht werden kann wie ohne das eines verwandelt sich
durchhaltenden Substantiellen. Nicht, daß darum Kultur etwas
Höheres und Feineres als die Technik wäre. Dafür gilt sie nur
dort, wo sie bereits verloren ist. Aber die Technik ist nicht das
primäre gesellschaftliche Wesen, nicht die Sache selbst, nicht
die Menschheit, sondern nur etwas Abgeleitetes, die
Organisationsform der menschlichen Arbeit. Ein neues
Bildungsideal auszumalen, etwa die Synthese des
humanistischen und des technischen Menschen, halte ich für
so wenig fruchtbar wie alle Kultursynthesen. Es ist ein
Gemeinplatz, den zu wiederholen nur der Aberglaube an die
Allmacht von Maßnahmen nötigt, daß Bildung sich nicht
dekretieren läßt. Sie muß aus den objektiven geschichtlichen
Bedingungen hervorgehen. Die Fragen, um die wir uns hier
bemühen, reichen ins Urgestein der Gesellschaft, und es wäre
wohl illusionär, sie pädagogisch oder durch Arten der
Menschensteuerung lösen zu wollen, die selber der blinden
Vorherrschaft der Technik entspringen. Ich müßte lügen, wenn
ich Ihnen sagen wollte, daß ich im Bestehenden eine
substantielle, neu sich auskristallisierende Bildung, wäre es
auch nur der Tendenz nach, beobachten könnte. Ich meine,
uns bleibt nichts anderes übrig, als in äußerster kritischer
Wachheit und vollem Bewußtsein der Bildung zum
56
Überwintern zu verhelfen, also soviel von ihr festzuhalten, wie
uns erreichbar ist, ohne uns doch einzubilden, daß damit
etwas Entscheidendes für die Einrichtung der Welt geschehen
sei. Heute gibt nur in der Kritik der Bildung und andererseits
im kritischen Bewußtsein der Technik von sich selber und der
Einsicht in die gesellschaftlichen Zusammenhänge, in die wir
verstrickt sind, die Hoffnung auf eine Gestalt der Bildung sich
kund, die sich nicht mehr die Humboldtische, längst
schattenhafte Pflege der Persönlichkeit zur Aufgabe setzt. Die
Form, in der wir heute und hier allenfalls den Humanismus
real erfahren können, ist die Unbestechlichkeit des
Gedankens und die Unerschrockenheit im Angesicht der
Unmenschlichkeit, die nicht von der Technik herrührt und nicht
von den einzelnen Menschen, sondern von der Fatalität
dessen, worin wir alle, ein jeder Mensch, auf der ganzen Welt
eingespannt sind.

1953

Fußnoten

* Vortrag zum Dies academicus der Technischen Hochschule


Karlsruhe am 10. November 1953.

57
Über Tradition

Tradition kommt von tradere, weitergeben. Gedacht ist an den


Generationszusammenhang, an das, was von Glied zu Glied
sich vererbt; wohl auch an handwerkliche Überlieferung. Im
Bild des Weitergebens wird leibhafte Nähe, Unmittelbarkeit
ausgedrückt, eine Hand soll es von der anderen empfangen.
Solche Unmittelbarkeit ist die mehr oder minder
naturwüchsiger Verhältnisse etwa familialer Art. Die Kategorie
Tradition ist wesentlich feudal, so wie Sombart die feudale
Wirtschaft traditionalistisch nannte. Tradition steht im
Widerspruch zur Rationalität, obwohl diese in jener sich
bildete. Nicht Bewußtsein ist ihr Medium, sondern
vorgegebene, unreflektierte Verbindlichkeit sozialer Formen,
die Gegenwart des Vergangenen; das hat unwillkürlich auf
Geistiges sich übertragen. Mit bürgerlicher Gesellschaft ist
Tradition strengen Sinnes unvereinbar. Das Prinzip des
Tauschs von Äquivalenten hat, als das der Leistung, das der
Familie zwar nicht abgeschafft. Doch es hat die Familie sich
untergeordnet. Die in kurzen Abständen sich wiederholenden
Inflationen weisen aus, wie sinnfällig anachronistisch die Idee
des Erbes wurde, und das geistige war nicht krisenfester.
Jene Unmittelbarkeit des Von-Hand-zu-Hand ist in den
sprachlichen Ausdrücken für Tradition bloßer Rückstand im
gesellschaftlichen Getriebe universaler Vermittlung, in dem
der Warencharakter der Dinge herrscht. Längst hat die
Technik die Hand, die sie schuf und die sich in ihr verlängert,
vergessen lassen. Angesichts der technischen
Produktionsweisen ist Handwerk so wenig mehr substantiell,
wie etwa der Begriff der handwerklichen Lehre noch gilt, die
für Tradition, und gerade auch die ästhetische, sorgte. In
einem radikal bürgerlichen Land wie Amerika wurde daraus
allseitig die Konsequenz gezogen. Tradition sei verdächtig
oder Importartikel mit vermeintlichem Seltenheitswert. Die
Abwesenheit traditioneller Momente drüben, und der
Erfahrungen, die mit ihnen verbunden sind, verhindert ein
Bewußtsein zeitlicher Kontinuität. Was nicht heut und hier als
gesellschaftlich nützlich auf dem Markt sich ausweist, gilt nicht
und wird vergessen. Noch wenn einer stirbt, ist es so gut, als
wäre er nie gewesen, und er so absolut ersetzlich wie alles
Funktionale; unersetzlich ist nur das Funktionslose. Daher die
verzweifelten und archaistischen Einbalsamierungsrituale. Sie

58
möchten den Verlust des Zeitbewußtseins magisch bannen,
der doch im gesellschaftlichen Verhältnis selber gründet. In all
dem ist Europa nicht Amerika voran, das dort Tradition lernen
könnte, sondern folgt Amerika nach, und dazu bedarf es
keineswegs der Nachahmung. Die vielfach in Deutschland
bemerkte Krise jeglichen historischen Bewußtseins, bis zur
blanken Unkenntnis des noch nicht einmal allzu lang
Vergangenen, ist einzig Symptom eines tragenden
Sachverhalts. Offenbar zerfällt für die Menschen der
Zusammenhang der Zeit. Daß diese philosophisch so beliebt
ward, bezeugt, daß Zeit aus dem Geist der Lebendigen sich
verflüchtigt; der italienische Philosoph Enrico Castelli hat das
in einem Buch behandelt. Auf den Traditionsverlust reagiert
die gegenwärtige Kunst insgesamt. Sie hat die traditional
verbürgte Selbstverständlichkeit ihres Verhältnisses zum
Objekt, zum Material, und die ihrer Verfahrungsweisen
verloren und muß diese in sich reflektieren. Das Ausgehöhlte,
Fiktive der traditionalen Momente wird gefühlt, und die
bedeutenden Künstler schlagen es wie Gips mit dem Hammer
weg. Was immer als Intention der Sachlichkeit sich
bezeichnen läßt, hat den traditionsfeindlichen Impuls. Darüber
zu klagen, Tradition als heilsam zu empfehlen, ist ohnmächtig
und widerspricht deren eigenem Wesen. Zweckrationalität, die
Erwägung, wie gut es in einer angeblich oder wahrhaft
entformten Welt wäre, Tradition zu besitzen, kann nicht
verordnen, was von Zweckrationalität kassiert ist.

Real verlorene Tradition ist nicht ästhetisch zu surrogieren.


Eben das tut die bürgerliche Gesellschaft. Auch die Gründe
dafür sind real. Je weniger ihr Prinzip duldet, was ihm nicht
gleicht, desto eifriger beruft es sich auf Tradition und zitiert,
was dann, von außen, als »Wert« erscheint. Dazu ist die
bürgerliche Gesellschaft gezwungen. Denn die Vernunft, die in
ihrem Produktions- und Reproduktionsprozeß waltet und vor
deren Gericht sie alles bloß Gewordene und Daseiende ruft,
ist nicht die volle. Der selbst durchaus bürgerliche Max Weber
definierte sie als eine im Verhältnis von Zwecken und Mitteln,
nicht in den Zwecken an sich; die überantwortete er der
subjektiven, irrationalen Entscheidung. Das Ganze bleibt, in
der Verfügung Weniger über die Produktionsmittel und in den
unerbittlich davon verursachten Konflikten, so unvernünftig,
schicksalhaft und bedrohlich wie von altersher. Je rationaler
sich das Ganze ineinanderfügt und schließt, desto furchtbarer
59
wächst seine Gewalt über die Lebendigen an samt der
Unfähigkeit von deren Vernunft, es zu ändern. Will aber das
Bestehende in solcher Irrationalität rational sich rechtfertigen,
so muß es Sukkurs suchen bei eben dem Irrationalen, das es
ausrottet, bei der Tradition, die doch, ein Unwillkürliches, dem
Zugriff sich entzieht, falsch wird durch den Appell. Die
Gesellschaft appliziert sie planvoll als Kitt, in der Kunst hält sie
her als verordneter Trost, der die Menschen über ihre
Atomisierung auch in der Zeit beruhigen soll. Seit den
Anfängen der bürgerlichen Periode haben die Angehörigen
des Dritten Standes gefühlt, daß ihrem Fortschritt und ihrer
Vernunft, die virtuell alle qualitativen Differenzen des
Lebendigen ausmerzt, etwas fehlt. Ihre Dichter, die mit dem
Hauptstrom schwammen, haben über den prix du progrès
gespottet, von Molières Komödie ›Le Bourgeois Gentilhomme‹
bis zu Gottfried Kellers Familie Litumlei, die sich synthetische
Ahnenbilder zulegt. All die Literatur, welche den Snobismus
anprangert, der doch einer Gesellschaftsform immanent ist, in
der die formale Gleichheit der inhaltlichen Ungleichheit und
der Herrschaft dient, verdeckt die Wunde, in die sie Salz
streut. Schließlich verwandelt sich die vom bürgerlichen
Prinzip abgetötete und manipulierte Tradition in Giftstoff. Auch
genuin traditionale Momente, bedeutende Kunstwerke der
Vergangenheit arten in dem Augenblick, in dem das
Bewußtsein sie als Reliquien anbetet, in Bestandstücke einer
Ideologie aus, die am Vergangenen sich labt, damit am
Gegenwärtigen nichts sich ändere, es sei denn durch
ansteigende Gebundenheit und Verhärtung. Wer
Vergangenes liebt und, um nicht zu verarmen, solche Liebe
nicht sich austreiben läßt, exponiert sich sogleich dem perfid
begeisterten Mißverständnis, er meine es nicht so böse und
lasse auch über die Gegenwart mit sich reden.

Die falsche Tradition, die fast gleichzeitig mit der


Konsolidierung der bürgerlichen Gesellschaft aufkam, wühlt in
falschem Reichtum. Er stand der alten, erst recht der neuen
Romantik lockend vor Augen. Auch der Begriff der
Weltliteratur, der gewiß von der Enge der nationalen befreite,
verleitete von Anbeginn dazu. Falsch ist der Reichtum darum,
weil er, im bürgerlichen Geist des Disponierens über Besitz,
verwertet wurde, als stünde dem Künstler alles zu Gebote,
was je an künstlerischen Stoffen und Formen hoch und teuer
war, nachdem einmal die Historie seiner sich versicherte.
60
Gerade weil keine Tradition dem Künstler mehr substantiell,
verbindlich ist, falle eine jegliche ihm kampflos als Beute zu.
Hegel hat die neuere Kunst, die er die romantische nannte, in
diesem Sinn bestimmt; Goethe war nicht spröde dagegen, erst
die Allergie gegen Tradition heute ist es. Während scheinbar
dem autonom gewordenen Künstler alles gleich offen steht,
schlagen ihm ausgegrabene Schätze keineswegs zum Guten
an, wie es zuletzt noch, bereits gebrochen, die
neoklassizistischen Richtungen, in der Literatur etwa der
spätere Gide und Cocteau, verhießen. Macht er davon
Gebrauch, so verfertigt er Kunstgewerbe, erborgt sich aus
Bildung, was seinem eigenen Stand widerspricht, Leerformen,
die nicht sich füllen lassen: denn keine authentische Kunst hat
je ihre Form gefüllt. Der Künstler nach dem Zerfall der
Tradition erfährt diese vielmehr an dem Widerstand, den das
Traditionale ihm entgegensetzt, wo immer er seiner sich
bemächtigen will. Was in den verschiedensten künstlerischen
Medien heute Reduktion heißt, gehorcht der Erfahrung, nichts
mehr ließe sich verwenden als das von der Gestalt jetzt und
hier Geforderte. Die Beschleunigung im Wechsel ästhetischer
Programme und Richtungen, die der Philister als
Modeunwesen begrinst, rührt her von dem unablässig sich
steigernden Zwang zum Refus, den Valéry als erster notierte.
Das Verhältnis zur Tradition setzt sich um in einen Kanon des
Verbotenen. Er saugt, mit anwachsendem selbstkritischen
Bewußtsein, immer mehr in sich hinein, auch scheinbar
Ewiges, Normen, die, direkt oder indirekt der Antike entlehnt,
im bürgerlichen Zeitalter wider die Auflösung der traditionalen
Momente mobilisiert wurden.

Während jedoch subjektiv Tradition zerrüttet ist oder


ideologisch verdorben, hat objektiv die Geschichte weiter
Macht über alles, was ist und worin sie einsickerte. Daß die
Welt aus bloßen Gegebenheiten, ohne die Tiefendimension
des Gewordenen, sich zusammenaddierte, das positivistische
Dogma, das von ästhetischer Sachlichkeit zu unterscheiden
mitunter schwerfällt, ist so illusionär wie die autoritätsgläubige
Berufung auf Tradition. Was sich geschichtslos, reiner Anfang
dünkt, ist erst recht Beute der Geschichte, bewußtlos und
darum verhängnisvoll; an den archaisierenden ontologischen
Richtungen der Philosophie ist das mittlerweile dargetan
worden. Der Schriftsteller, der des scheinhaften Moments an
der Tradition sich erwehrt, und der sich selbst in keiner mehr
61
empfindet, ist doch in sie eingespannt, vorab durch die
Sprache. Die schriftstellerische ist kein Agglomerat von
Spielmarken, sondern die Valeurs eines jeden Worts und
einer jeden Wortverbindung empfangen objektiv ihren
Ausdruck aus ihrer Geschichte, und in dieser steckt der
geschichtliche Prozeß überhaupt. Das Vergessen, von dem
einmal Brecht das Rettende sich versprach, ist unterdessen
ins mechanisch Leere übergegangen; die Armut des reinen
Jetzt und Hier hat sich als bloß abstrakte Verneinung des
falschen Reichtums herausgestellt, vielfach als Apotheose des
bürgerlichen Puritanismus. Der jeglicher Erinnerungsspur
entäußerte Augenblick ist ganz hinfällig in dem Wahn,
gesellschaftlich Vermitteltes sei natürliche Form oder
Naturmaterial. Was in den Verfahrungsweisen das
geschichtlich einmal Errungene opfert, regrediert. Verzicht hat
seinen Wahrheitsgehalt nur, wo er als verzweifelter sich
gestaltet, nicht wo er stur triumphiert. Das Glück der Tradition,
das Reaktionäre preisen, ist nicht nur die Ideologie, die es ist.
Wer leidet unter der Allherrschaft des bloß Seienden und
Sehnsucht hat nach dem, was noch nie war, der mag mehr
Wahlverwandtschaft zu einem süddeutschen Marktplatz
spüren als zu einem Staudamm, obwohl er weiß, wie sehr das
Fachwerk zur Konservierung von Muff herhält, dem
Komplement technifizierten Unheils. Wie die in sich
verbissene Tradition ist das absolut Traditionslose naiv: ohne
Ahnung von dem, was an Vergangenem in der vermeintlich
reinen, vom Staub des Zerfallenen ungetrübten Beziehung zu
den Sachen steckt. Inhuman aber ist das Vergessen, weil das
akkumulierte Leiden vergessen wird; denn die geschichtliche
Spur an den Dingen, Worten, Farben und Tönen ist immer die
vergangenen Leidens. Darum stellt Tradition heute vor einen
unauflöslichen Widerspruch. Keine ist gegenwärtig und zu
beschwören; ist aber eine jegliche ausgelöscht, so beginnt der
Einmarsch in die Unmenschlichkeit.

Diese Antinomie schreibt die mögliche Stellung des


Bewußtseins zur Tradition vor. Kants Satz, der kritische Weg
sei allein noch offen, ist einer von jenen verbürgtesten, deren
Wahrheitsgehalt unvergleichlich viel größer ist als das an Ort
und Stelle Gemeinte. Er trifft nicht nur die besondere
Tradition, von der Kant sich lossagte, die der rationalistischen
Schule, sondern Tradition insgesamt. Sie nicht vergessen und
ihr doch nicht sich anpassen heißt, sie mit dem einmal
62
erreichten Stand des Bewußtseins, dem fortgeschrittensten,
konfrontieren und fragen, was trägt und was nicht. Es gibt
keinen ewigen Vorrat, kein auch nur in der Idee noch
denkbares deutsches Lesebuch. Wohl aber eine Beziehung
zur Vergangenheit, die nicht konserviert, doch manchem
durch Unbestechlichkeit zum Überleben verhilft. Bedeutende
Traditionalisten der vergangenen Generation wie die
Georgeschule und wie Hofmannsthal, Borchardt und Schröder
haben, bei aller restaurativen Absicht, davon etwas gefühlt,
wofern sie dem Nüchternen, Gedrungenen den Vorzug gaben
vor dem Idealischen. Sie schon klopften die Texte ab nach
dem, was hohl klingt und was nicht. Sie haben den Übergang
von Tradition ans Unscheinbare, nicht sich selbst Setzende
registriert, liebten mehr Gebilde, in denen der Wahrheitsgehalt
tief dem Stoffgehalt eingesenkt ward, als solche, in denen er
als Ideologie darüber schwebt und deshalb keiner ist. An
nichts Traditionales ist besser anzuknüpfen als daran, den
Zug der in Deutschland verratenen und geschmähten
Aufklärung, eine unterirdische Tradition des Antitraditionellen.
Aber auch der integre Wille zur Wiederherstellung hatte
seinen Zoll zu entrichten. Seine Positivität wurde einer ganzen
gehobenen Literatur zum Vorwand. Das Körnige, Gediegene
von Stifter-Imitatoren und Hebel-Auslegern ist heute so billig
wie die hochtrabende Geste. In die allgemeine Manipulation
sanktionierter Kulturgüter ist das vermeintlich
Unverschandelte unterdessen einverleibt; auch bedeutende
ältere Gebilde wurden durch Rettung zerstört. Sie weigern
sich der Restauration dessen, was sie einmal waren. Objektiv,
nicht erst im reflektierenden Bewußtsein lösen kraft ihrer
eigenen Dynamik wechselnde Schichten von ihnen sich ab.
Das jedoch stiftet eine Tradition, der allein noch zu folgen
wäre. Ihr Kriterium ist correspondance. Sie wirft, als neu
Hervortretendes, Licht aufs Gegenwärtige und empfängt vom
Gegenwärtigen ihr Licht. Solche correspondance ist keine der
Einfühlung und unmittelbaren Verwandtschaft, sondern bedarf
der Distanz. Schlechter Traditionalismus scheidet vom
Wahrheitsmoment der Tradition sich dadurch, daß er
Distanzen herabsetzt, frevelnd nach Unwiederbringlichem
greift, während es beredt wird allein im Bewußtsein der
Unwiederbringlichkeit. Ein Modell genuiner Beziehung durch
Distanz ist Becketts Bewunderung der ›Effi Briest‹. Es lehrt,
wie wenig die unter dem Begriff der correspondance zu
denkende Tradition das Traditionelle als Vorbild duldet.

63
6

Fremd ist dem kritischen Verhältnis zur Tradition der Gestus


des »Das interessiert uns nicht mehr«, nicht anders als die
naseweise Subsumtion von Gegenwärtigem unter allzu weite
geschichtliche Begriffe wie den des Manierismus, insgeheim
gehorsam der Maxime »Alles schon dagewesen«. Solche
Verhaltensweisen nivellieren. Sie frönen dem Aberglauben an
ungebrochene historische Kontinuität und, in eins damit, ans
historische Verdikt; sind konformistisch. Wo die Idiosynkrasie
gegen Vergangenes sich automatisiert hat, wie Ibsen oder
Wedekind gegenüber, sträubt sie sich gegen das in solchen
Autoren, was unerledigt blieb, geschichtlich nicht sich
entfaltete oder, wie die Emanzipation der Frau, bloß brüchig.
In derlei Idiosynkrasien stößt man auf das wahrhafte Thema
der Besinnung auf Tradition, das am Weg liegen Gebliebene,
Vernachlässigte, Besiegte, das unter dem Namen des
Veraltens sich zusammenfaßt. Dort sucht das Lebendige der
Tradition Zuflucht, nicht im Bestand von Werken, die da der
Zeit trotzen sollen. Dem souveränen Überblick des
Historismus, in dem der Aberglaube ans Unvergängliche und
die eifrige Angst vorm Altmodischen fatal sich verschränken,
entgeht es. Nach dem Lebendigen der Werke ist in ihrem
Inneren zu suchen; nach Schichten, die in früheren Phasen
verdeckt waren und erst sich manifestieren, wenn andere
absterben und abfallen. Daß Wedekinds ›Frühlings Erwachen‹
Ephemeres, das Pult von Gymnasiasten und die finsteren
Abtritte von Wohnungen des neunzehnten Jahrhunderts, das
Unsägliche des Flusses vor der Stadt in der Dämmerung, den
Tee, den die Mutter den Kindern auf dem Tablett hereinbringt,
das Plappern der Backfische von der Verlobung mit
Forstreferendar Pfälle zum Bild eines Unvergänglichen, von je
Gewesenen bereitete, offenbart sich erst, nachdem die
Wünsche des Stücks nach rechtzeitiger Aufklärung und
Toleranz für Halbwüchsige längst erfüllt und gleichgültig
geworden sind, ohne die doch jene Bilder nie sich formiert
hätten. Gegen das Verdikt des Veralteten steht die Einsicht in
den Gehalt der Sache, der sie erneuert. Rechnung trägt dem
nur ein Verhalten, das Tradition ins Bewußtsein hebt, ohne ihr
sich zu beugen. Sie ist ebenso vor der Furie des
Verschwindens zu behüten, wie ihrer nicht minder mythischen
Autorität zu entreißen.

64
7

Das kritische Verhältnis zur Tradition als Medium ihrer


Bewahrung betrifft keineswegs bloß das Vergangene, sondern
ebenso die der Qualität nach gegenwärtige Produktion. Soweit
sie authentisch ist, beginnt sie nicht frisch-fröhlich von vorn,
übertrumpft nicht eine ersonnene Verfahrungsweise durch die
nächste. Vielmehr ist sie bestimmte Negation. Die
Bühnenwerke Becketts bilden in all ihren Perspektiven die
traditionelle dramatische Form parodisch um. Die furchtbaren
Spiele, in denen mit tierisch-komischem Ernst Gummigewichte
gestemmt werden und an deren Schluß alles bleibt, wie es
von Anfang an war, replizieren auf die Vorstellungen von
steigender und fallender Handlung, Peripetie, Katastrophe,
Entwicklung der Charaktere. Solche Kategorien sind
scheinhafter Überbau über dem geworden, was wirklich
Mitleid und Furcht erregt, dem Immergleichen. Der
Zusammensturz jenes Überbaus in seiner leibhaft
gegenwärtigen Kritik gibt Stoff und Gehalt einer Dramatik ab,
die nicht wissen will, was es ist, was sie sagt. Insofern ist der
sei's auch clichéhafte Begriff Antidrama nicht schlecht
gewählt, auch nicht der des Antihelden. Die Zentralfiguren bei
Beckett sind nur noch schlotternde Vogelscheuchen des
Subjekts, das einmal die Szene beherrschte. Die Clownerie,
die sie betreiben, hält Gericht über das Ideal der
selbstherrlichen Persönlichkeit, die bei Beckett
verdientermaßen zugrunde geht. Das Wort absurd, das für
seine Dramatik und die ihr verpflichtete sich eingebürgert hat,
ist gewiß inferior. Dem konventionellen gesunden
Menschenverstand, dem hier der Prozeß gemacht wird,
konzediert es allzuviel; tut so, als sei das Absurde die
Gesinnung solcher Kunst, nicht das objektive Unwesen, das
sie entblößt. Einverstandenes Bewußtsein versucht, noch das
ihm Unversöhnliche zu verschlucken. Dennoch ist selbst die
peinliche Parole nicht durchaus falsch. Sie designiert die
fortgeschrittene Literatur als konkret durchgeführte Kritik des
traditionellen Begriffs von Sinn, dem des Weltlaufs, den bis
dahin die sogenannte hohe Kunst, auch und gerade wo sie
Tragik als ihr Gesetz erkor, bestätigte. Das affirmative Wesen
der Tradition bricht zusammen. Tradition selbst behauptet
durch ihre pure Existenz, daß im zeitlich aufeinander
Folgenden Sinn sich erhalte, forterbe. Soweit die neue
Literatur zählt, rüttelt sie, analog übrigens zur Musik und
Malerei, an der Ideologie des Sinns dessen, was in der
Katastrophe dessen Schein so gründlich abwarf, daß der
65
Zweifel daran auch den vergangenen in sich hineinreißt. Sie
kündigt die Tradition und folgt ihr doch: Hamlets Frage nach
Sein oder Nichtsein nimmt sie so buchstäblich, daß sie die
Antwort Nichtsein sich zutraut, die in der Tradition so wenig
ihren Ort hatte wie im Märchen der Sieg des Ungeheuers über
den Prinzen. Derlei produktive Kritik bedarf nicht erst der
philosophischen Reflexion. Sie wird geübt von den exakt
reagierenden Nerven der Künstler und ihrer technischen
Kontrolle. Beides ist gesättigt mit geschichtlicher Erfahrung.
Jede von Becketts Reduktionen setzt die äußerste Fülle und
Differenziertheit voraus, die er verweigert und die er in den
Müllkästen, Sandhaufen und Urnen krepieren läßt, bis in die
Sprachform und die beschädigten Witze hinein. Dem verwandt
ist das Ungenügen der neuen Romanciers an der Fiktion
jenes Guckkastens, in den sie hineinschauen und über den
sie alles wissen. All das reibt sich an der Tradition, ärgert sich
an ihr als an dem Ornament, der täuschenden Herstellung
eines Sinns, der nicht ist. Ihm halten sie die Treue, indem sie
es verschmähen, ihn vorzuspiegeln.

Nicht minder dialektisch als die Stellung der authentischen


Gebilde zur Kritik ist die der Autoren. So wenig wie je muß ein
Dichter Philosoph sein; so wenig wie je darf er es, wenn damit
die Verwechslung des hineingepumpten Sinngehalts, für den
mit Recht nur noch das grauslige Wort Aussage übrig ist, mit
dem Wahrheitsgehalt der Sache gemeint wird.
Leidenschaftlich wehrt Beckett jede Besinnung über den
vermeintlichen Symbolgehalt seines Schaffens von sich ab:
der Gehalt ist, daß kein Gehalt positiv vor Augen steht.
Gleichwohl hat in der Stellung der Autoren zu dem, was sie
tun, etwas Konstitutives sich geändert. Daß sie weder in
Tradition mehr sich finden, noch im Vakuum operieren
können, zerschlägt den mit Tradition so innig verwachsenen
Begriff künstlerischer Naivetät. In der unumgänglichen
Reflexion, was möglich, was nicht mehr möglich sei; in der
hellen Einsicht in Techniken und Materialien und die
Stimmigkeit ihres Verhältnisses konzentriert sich
geschichtliches Bewußtsein. Es räumt radikal mit der
Schlamperei auf, der Mahler die Tradition gleichsetzte. Aber
im traditionsfeindlichen Bewußtsein des geschichtlich Fälligen
überlebt auch die Tradition. Das Verhältnis des Künstlers zu
seinem Werk ist ganz blind geworden und ganz durchsichtig in
eins. Wer traditionell derart sich verhält, daß er spricht, wie er
66
sich einbildet, daß der Schnabel ihm gewachsen sei, wird im
Wahn der Unmittelbarkeit seiner Individualität erst recht
schreiben, was nicht mehr geht. Damit jedoch triumphiert nicht
der sentimentalisch reflektierende Künstler, dessen Typus das
ästhetische Selbstverständnis seit Klassizismus und Romantik
der Naivetät kontrastiert hatte. Er wird Gegenstand einer
zweiten Reflexion, die ihm das sinnsetzende Recht, das auf
die »Idee«, entzieht, welches der Idealismus ihm
zugesprochen hatte. Insofern konvergiert das fortgeschrittene
ästhetische Bewußtsein mit dem naiven, dessen begriffslose
Anschauung keinen Sinn sich anmaßte und vielleicht darum
zuzeiten ihn gewann. Aber auch auf diese Hoffnung ist kein
Verlaß mehr. Dichtung errettet ihren Wahrheitsgehalt nur, wo
sie in engstem Kontakt mit der Tradition diese von sich
abstößt. Wer die Seligkeit, die sie in manchen ihrer Bilder
stets noch verheißt, nicht verraten will, die verschüttete
Möglichkeit, die unter ihren Trümmern sich birgt, der muß von
der Tradition sich abkehren, welche Möglichkeit und Sinn zur
Lüge mißbraucht. Wiederzukehren vermag Tradition einzig in
dem, was unerbittlich ihr sich versagt.

67
Vernunft und Offenbarung

Der Streit über die Offenbarung wurde im achtzehnten


Jahrhundert durchgekämpft. Im neunzehnten ist er, als bereits
negativ entschiedener, eigentlich schon in Vergessenheit
geraten. Nicht zuletzt dem dankt er es, daß er heute wieder
auflebt. Das aber bringt den Kritiker der Offenbarung vorweg
in eine schiefe Lage. Diese muß benennen, wer nicht ihr
Opfer werden will. Wiederholt man den recht vollständigen
Katalog der Argumente der Aufklärung, so setzt man sich dem
Vorwurf des Eklektischen aus: man stütze sich auf längst
Bekanntes, das niemanden mehr interessiere. Beruhigt man
sich damit, daß damals die Offenbarungsreligion der Kritik
nicht habe widerstehen können, so macht man sich als
altmodischer Rationalist verdächtig. Allverbreitet ist heute die
Denkgewohnheit, anstelle sachlicher Besinnungen über
Wahrheit oder Falschheit die Entscheidung der Zeit als
solcher zuzuschieben und womöglich das Vorgestrige gegen
das Gestrige auszuspielen. Will man nicht entweder in den
Bannkreis der Vorstellung geraten, das wisse man längst und
darum sei es falsch, oder statt dessen sich der gegenwärtigen
religiösen Stimmung anbequemen, die so sonderbar wie
erklärlich mit dem herrschenden Positivismus zusammengeht,
so mag man wohl am besten an Benjamins abgründig
lächelnde Charakteristik der Theologie erinnern, »die heute
bekanntlich klein und häßlich ist und sich ohnehin nicht darf
1
blicken lassen« . Nichts an theologischem Gehalt wird
unverwandelt fortbestehen; ein jeglicher wird der Probe sich
stellen müssen, ins Säkulare, Profane einzuwandern. Die
gegenwärtig – im Gegensatz zu der reich und konkret
ausgebildeten religiösen Vorstellungswelt von früher –
vorherrschende Meinung, Leben und Erfahrung der
Menschen, die Immanenz, sei eine Art von Glaskasten, durch
dessen Wände man auf ewig unveränderliche Seinsbestände
einer philosophia oder religio perennis blicken könne, ist
selber Abdruck eines Zustands, in dem der
Offenbarungsglaube nicht mehr in den Menschen und der
Ordnung ihrer Verhältnisse substantiell gegenwärtig ist und
nur durch verzweifelte Abstraktion gehalten werden kann.
Was für die ontologischen Bestrebungen heute gilt: daß sie
versuchen, aus der fortdauernd nominalistischen Situation
unvermittelt in den Realismus, die an sich seiende Ideenwelt

68
zu springen, die damit ihrerseits zum Produkt bloßer
Subjektivität, sogenannter Entscheidung, nämlich Willkür,
gemacht wird, das gilt in weitem Maße für die engverwandte
Wendung zur positiven Religion.

Die Position derer, welche im achtzehnten Jahrhundert für den


Offenbarungsglauben einstanden, war grundverschieden von
der jener, die heute das gleiche tun; wie denn überhaupt
identische Ideen, je nach dem geschichtlichen Augenblick,
höchst divergierende Bedeutung annehmen können. Damals
ging es um die Verteidigung eines traditionell vorgegebenen
und mehr oder minder durch die gesellschaftliche Autorität
gestützten Lehrbegriffs gegen den Angriff der autonomen
ratio, die nichts zu akzeptieren willens ist, als was ihrer
eigenen Prüfung standhält. Solche Verteidigung gegen die
ratio mußte mit rationalen Mitteln durchgeführt werden und
war insofern, wie Hegel in der Phänomenologie aussprach,
von Anbeginn hoffnungslos: durch die Mittel des
Argumentierens, deren sie sich bediente, übernahm sie
vorweg selber das ihr feindliche Prinzip. Heute geschieht die
Wendung zum Offenbarungsglauben aus Verzweiflung an
eben jenen Mitteln, an der ratio. Ihre Unwiderstehlichkeit wird
bloß als negativ empfunden und Offenbarung zitiert, um dem,
was bei Hegel »Furie des Verschwindens« heißt, Einhalt zu
gebieten: weil es angeblich gut wäre, Offenbarung zu haben.
Zweifel an der Möglichkeit solcher Restauration werden
übertäubt mit der Berufung auf das Einverständnis der vielen,
die es ebenso möchten. »Heute ist es ja längst nicht mehr
unmodern, wenn man gottgläubig ist«, sagte mir einmal eine
Dame, deren Familie nach stürmisch aufklärerischem
Intermezzo zur Religion ihrer Kindheit zurückgekehrt war. Im
besten Fall – also wo es sich nicht bloß um Nachahmung und
Konformismus handelt – ist der Wunsch der Vater solcher
Haltung: nicht die Wahrheit und Authentizität der Offenbarung
entscheidet, sondern das Bedürfnis nach Orientierung, der
Rückhalt am festen Vorgegebenen; auch die Hoffnung, man
könne durch den Entschluß der entzauberten Welt jenen Sinn
einhauchen, unter dessen Abwesenheit man so lange leidet,
wie man als bloßer Zuschauer aufs Sinnlose hinstarrt. Die
religiösen Renaissancen von heutzutage dünken mir
Religionsphilosophie, nicht Religion. Darin jedenfalls stimmen
sie mit der Apologetik des achtzehnten und frühen
neunzehnten Jahrhunderts überein, daß sie trachten, durch
69
rationale Reflexion deren Gegenteil zu beschwören; nun
jedoch durch rationale Reflexion auf die ratio selber, mit einer
schwelenden Bereitschaft, auf diese loszuschlagen, einem
Hang zum Obskurantismus, der viel bösartiger ist als alle
beschränkte Orthodoxie von dazumal, weil er sich selbst nicht
ganz glaubt. Der neureligiöse Gestus ist der des Konvertiten,
auch bei solchen, bei denen es nicht zur förmlichen
Konversion kommt oder die einfach emphatisch zu dem sich
stellen, was ihnen als »Religion der Väter« sanktioniert dünkt
und was mit väterlicher Autorität von jeher, selbst bei
Kierkegaard dem Einzelnen, dazu beitrug, den aufsteigenden
Zweifel drohend druntenzuhalten.

Das Opfer des Intellekts, das einmal, bei Pascal oder


Kierkegaard, vom fortgeschrittensten Bewußtsein und um
nicht weniger als den Preis des ganzen Lebens gebracht war,
ist mittlerweile sozialisiert, und wer es bringt, ist dabei
unbeschwert von Furcht und Zittern: keiner hätte mit mehr
Empörung darauf reagieren können als Kierkegaard selbst.
Weil zuviel Denken, unbeirrbare Autonomie die Anpassung in
der verwalteten Welt erschwert und Leiden bereitet,
projizieren Ungezählte dies ihr gesellschaftlich diktiertes
Leiden auf die Vernunft als solche. Sie soll es sein, die Leiden
und Unheil über die Welt gebracht hat. Die Dialektik der
Aufklärung, die in der Tat den Preis des Fortschritts, all das
Verderben mitbenennen muß, das Rationalität als
fortschreitende Naturbeherrschung bereitet, wird
gewissermaßen zu früh abgebrochen, nach dem Modell eines
Zustands, dessen blinde Geschlossenheit den Ausweg zu
versperren scheint. Krampfhaft, willentlich wird verkannt, daß
das Zuviel an Rationalität, über das zumal die Bildungsschicht
klagt und das sie in Begriffen wie Mechanisierung,
Atomisierung, gern auch Vermassung registriert, ein Zuwenig
an Rationalität ist, die Steigerung nämlich aller kalkulierbaren
Herrschaftsapparaturen und – mittel auf Kosten des Zwecks,
der vernünftigen Einrichtung der Menschheit, die der
Unvernunft bloßer Machtkonstellationen überlassen bleibt,
und zu der das Bewußtsein, getrübt von unablässiger
Rücksicht auf bestehende positive Verhältnisse und
Gegebenheiten, sich überhaupt nicht mehr zu erheben
getraut. Wohl ist einer ratio, die sich nicht, als stures
Herrschaftsmittel, frevelhaft verabsolutiert, Selbstbesinnung
geboten, und davon drückt das religiöse Bedürfnis heute
70
einiges aus. Aber diese Selbstbesinnung kann nicht bei der
bloßen Negation des Gedankens durch sich selbst, bei einer
Art von mythischem Opfer stehenbleiben, nicht durch einen
»Sprung« sich vollziehen: der ähnelte nur allzusehr der
Katastrophenpolitik. Sondern Vernunft muß versuchen, die
Rationalität selber, anstatt als Absolutes sie sei es zu setzen,
sei es zu verneinen, als ein Moment innerhalb des Ganzen zu
bestimmen, das freilich diesem gegenüber auch sich
verselbständigt hat. Sie muß ihres eigenen naturhaften
Wesens innewerden. Dies Motiv ist den großen Religionen
nicht fremd: gerade es aber bedarf heute der
»Säkularisierung«, soll es nicht, isoliert und überhöht, zur
Verfinsterung der Welt helfen, die es bannen möchte.

Die Renaissance der Offenbarungsreligion beruft sich mit


Vorliebe auf den Begriff der Bindungen, die notwendig seien:
man wählt gleichsam aus prekärer Autonomie das
Heteronome. Aber in der Gegenwart gibt es, aller Profanität
zum Trotz, eher zuviel Bindungen als zuwenig. Die
Zusammenballung der ökonomischen und damit der
politischen und administrativen Mächte setzt jeden Einzelnen
in weitem Maß zum bloßen Funktionär des Getriebes herab.
Die Individuen sind vermutlich weit mehr gebunden als in der
Ära des Hochliberalismus, in der sie nach Bindungen noch
nicht verlangten. Ihr Bedürfnis nach Bindungen ist daher
zunehmend eines nach geistiger Verdoppelung und
Rechtfertigung ohnehin schon vorhandener Autorität. Die
Rede von der transzendentalen Obdachlosigkeit, die einmal
die Not des Individuums in der individualistischen Gesellschaft
aussprach, ist zur Ideologie geworden, zur Ausrede für den
schlechten Kollektivismus, der sich, solange gerade kein
autoritärer Staat zur Verfügung steht, auf andere Institutionen
mit überpersonalem Anspruch stützt. Das ins Ungemessene
anwachsende Mißverhältnis zwischen gesellschaftlicher
Macht und gesellschaftlicher Ohnmacht setzt sich fort in der
Schwächung der inneren Zusammensetzung des Ichs, daß es
schon nicht mehr aushält, ohne sich mit eben dem zu
identifizieren, was es zur Ohnmacht verdammt. Nach
Bindungen sucht nur die Schwäche; der Drang danach, der
sich selbst verklärt, als ob er der Beschränktheit des
Egoismus, des bloßen Einzelinteresses sich entäußerte, ist in
Wahrheit nicht aufs Menschenwürdige gerichtet, sondern
kapituliert vorm Menschenunwürdigen. Dahinter steht der
71
freilich gesellschaftlich notwendige und mit allen erdenklichen
Mitteln verstärkte Schein, daß das Subjekt, daß die Menschen
unfähig seien zur Menschheit: die verzweifelte Fetischisierung
bestehender Verhältnisse. Das religiöse Motiv von der
Verderbtheit des Menschengeschlechts seit dem
adamitischen Fall tritt aufs neue, wie schon einst bei Hobbes
radikal säkularisiert, entstellt in den Dienst des Schlechten
selber. Weil den Menschen die Einrichtung einer gerechten
Ordnung unmöglich sei, wird die bestehende ungerechte
ihnen empfohlen. Was einmal Thomas Mann gegen Spengler
»Defaitismus der Humanität« nannte, hat sich universal
ausgebreitet. Die Wendung zur Transzendenz fungiert als
Deckbild immanenter, gesellschaftlicher Hoffnungslosigkeit.
Nicht äußerlich ist ihr die Bereitschaft, die Welt so zu lassen,
wie sie ist, weil sie als Welt nicht anders sein könne. Das real
bestimmende Modell dieser Verhaltensweise ist die Aufteilung
der Welt in zwei unmäßige, starr einander entgegengesetzte
und sich gegenseitig, und jeden Einzelnen, mit dem
Untergang bedrohende Blöcke. Die höchst innerweltliche
Angst davor wird, weil nichts sichtbar ist, was darüber
hinausführte, als existentielle oder womöglich transzendente
hypostasiert. Die Siege, welche die Offenbarungsreligion im
Namen solcher Angst erficht, sind Pyrrhussiege. Wird Religion
um eines ändern als ihres eigenen Wahrheitsgehalts willen
angenommen, so unterminiert sie sich. Daß darauf neuerdings
die positiven Religionen so willig sich einlassen und
womöglich mit anderen öffentlichen Institutionen wetteifern,
bezeugt bloß die Verzweiflung, die latent ihrer eigenen
Positivität innewohnt.

Der Irrationalismus von Offenbarungsreligion heute kommt


zum Ausdruck in der zentralen Stellung des Begriffs der
religiösen Paradoxie. Ich erinnere nur an die dialektische
Theologie. Auch sie ist keine theologische Invariante, sondern
hat ihren geschichtlichen Stellenwert. Was der Apostel im
Zeitalter der hellenistischen Aufklärung eine Torheit für die
Griechen nannte und was jetzt die Abdankung der Vernunft
erheischt, war nicht allezeit so. Auf ihrer mittelalterlichen Höhe
erwehrte sich die christliche Offenbarungsreligion kräftig der
Lehre von den zweierlei Wahrheiten als einer
selbstzerstörerischen. Die große Scholastik, vorab die
Summen des Thomas, hatten ihre Kraft und Würde daran,
daß sie, ohne den Begriff der Vernunft zu verabsolutieren,
72
nirgends ihn verfemten: dazu ging die Theologie erst im
Zeitalter des Nominalismus, zumal bei Luther, über. Die
Thomistische Lehre reflektierte nicht bloß die freilich bereits
sich selbst problematisch gewordene feudale Ordnung ihrer
Epoche, sondern entsprach auch deren fortgeschrittenstem
wissenschaftlichen Stand. Hat aber einmal der Glaube die
Übereinstimmung mit der Erkenntnis, oder wenigstens die
fruchtbare Spannung zu ihr verloren, so büßt er die
Verbindlichkeit, jenen Charakter der »Nötigung« ein, den Kant
dann noch im Sittengesetz, als einer Säkularisierung der
Glaubensautorität, zu retten sich anschickte. Warum einer den
Glauben annehmen soll und nicht einen anderen, dafür ist
dem Bewußtsein heute kein anderer Rechtsgrund gegeben
als einzig sein eigenes Bedürfnis, das Wahrheit nicht verbürgt.
Damit ich den Offenbarungsglauben annehmen könnte, müßte
ihm meiner Vernunft gegenüber eine Autorität zukommen, die
bereits voraussetzte, daß ich ihn angenommen habe – ein
unausweichlicher Zirkel. Wird, nach der hochscholastischen
Lehre, mein Wille als ausdrückliche Bedingung des Glaubens
hinzugefügt, so entgeht man dem Zirkel nicht. Der Wille selbst
wäre möglich nur, wo die Überzeugung vom Inhalt des
Glaubens bereits besteht, also eben das, was erst vermöge
des Willensaktes erlangt werden kann. Ist einmal die Religion
nicht länger Volksreligion, nicht länger im Hegelschen Sinne
substanziell, wofern sie das überhaupt je gewesen ist, so wird
sie zu einem unverbindlich Ergriffenen, einer autoritären
Weltanschauung, in der Zwang und Willkür sich verschränken.
Die Einsicht darein wohl hat die Theologie des Judentums
dazu vermocht, kaum Glaubenssätze zu stipulieren und nichts
anderes zu verlangen, als daß man dem Gesetz nachlebe;
was Tolstojs Urchristentum heißt, ist vermutlich ein sehr
Ähnliches. Mag immer damit die Antinomie von Erkenntnis
und Glauben umgangen, mag selbst die Entfremdung
zwischen dem religiösen Gebot und dem Subjekt überbrückt
sein, unausgesprochen ist der Widerspruch weiter am Wert.
Denn die Frage, woher die Autorität der Lehre stammt, ist
nicht gelöst, sondern abgeschnitten, sobald einmal das
haggadische vom halachischen Element ganz sich lossagte.
Die Ausscheidung des objektiven Elements aus der Religion
ist ihr nicht weniger verhängnisvoll als die Verdinglichung, die
das Dogma, die Objektivität des Glaubens, starr und
vernunftfeindlich dem Subjekt aufzwingen will. Das objektive
Moment aber ist nicht länger zu behaupten, weil es selbst dem
Maß von Objektivität, der Erkenntnis, sich zu stellen hätte,
deren Anspruch es arrogant abfertigt.

73
6

Während, im Gefolge der allgemeinen Neutralisierung allen


Geistes zu bloßer Kultur Seil den letzten hundertfünfzig
Jahren, der Widerspruch der traditionellen
Offenbarungsreligion zur Erkenntnis kaum mehr gefühlt wird,
sondern beide als Sparten des Kulturbetriebes nebeneinander
existieren, etwa wie in Magazinen die Rubrikentitel Medizin,
Radio, Fernsehen, Religion aufeinanderfolgen, ist die
Zumutung der Offenbarungsreligion ans Bewußtsein seit der
Aufklärung nicht zurückgegangen; sondern ins Ungemessene
gestiegen. Daß keiner mehr davon redet, rührt daher, daß
man beides überhaupt nicht mehr zusammenbringen kann.
Versuche, kritische Ergebnisse der modernen Wissenschaft in
Religion überzuführen, wie sie besonders am Rande der
Quantenphysik gedeihen, sind kurzschlüssig. Dabei ist nicht
bloß an den geozentrischen und anthropozentrischen
Charakter der tradierten großen Religionen zu denken, der zu
dem gegenwärtigen Stand der Kosmologie im krassesten
Gegensatz steht – wobei man gern diese Kraßheit, nämlich
das Lächerliche einer Konfrontation der religiösen Lehre mit
den naturwissenschaftlichen Befunden überhaupt, dazu
benutzt, die Konfrontation selbst, um ihrer Primitivität und
Grobheit willen, lächerlich zu machen. Einmal hielt es die
Religion, mit gutem Grund, nicht so fein. Sie bestand auf ihrer
Wahrheit auch im kosmologischen Sinn, weil sie wußte, daß
ihr Anspruch auf jene vom stofflich-konkreten Inhalt nicht
abgespalten werden kann, ohne Schaden zu nehmen. Sobald
sie ihren Sachgehalt preisgibt, droht sie zur bloßen Symbolik
sich zu verflüchtigen, und das geht dem Wahrheitsanspruch
ans Leben. Entscheidender aber ist vielleicht der Bruch
zwischen dem sozialen Modell der großen Religionen und der
Gesellschaft heute. Sie waren an durchsichtigen
Verhältnissen der »primary community«, allenfalls an der
einfachen Warenwirtschaft gebildet. Ein jüdischer Dichter hat
einmal mit Recht geschrieben, im Judentum und im
Christentum herrsche Dorfluft. Davon läßt nicht sich absehen,
ohne daß dem religiösen Lehrgehalt durch Umdeutung Gewalt
widerführe: das Christentum ist nicht gleich nahe zu allen
Zeiten, die Menschen werden nicht zeitlos von dem betroffen,
was sie einmal als gute Botschaft vernahmen. Der Begriff des
täglichen Brotes, erzeugt aus der Erfahrung des Mangels in
einem Zustand ungewisser und unzureichender materieller
Produktion, läßt sich nicht einfach übertragen auf die Welt der
Brotfabriken und der Überproduktion, in der die Hungersnöte
74
Naturkatastrophen der Gesellschaft sind und eben keine der
Natur. Oder: der Begriff des Nächsten bezieht sich auf
Gruppen, in denen man sich von Angesicht zu Angesicht
kennt. Die Hilfe für den Nächsten, so dringlich sie immer
wieder in der von jenen Naturkatastrophen der Gesellschaft
verheerten Welt bleibt, ist unbeträchtlich gegenüber dem
Hinausgehen der Praxis über jede bloße Unmittelbarkeit
menschlicher Beziehungen, gegenüber einer Veränderung der
Welt, die einmal endlich den gesellschaftlichen
Naturkatastrophen Einhalt geböte. Zöge man aber Worte wie
jene vom Evangelium als irrelevant ab und traute sich zu, man
bewahrte die geoffenbarten Lehren und spräche sie
gleichwohl so aus, wie sie hic et nunc zu verstehen seien, so
geriete man in eine schlechte Alternative. Entweder müßte
man sie den veränderten Zeitläuften anpassen; das wäre mit
der Autorität von Offenbarung unvereinbar. Oder man
präsentierte die gegenwärtige Realität mit Forderungen, die
unerfüllbar sind oder an ihr Wesentliches, das reale Leiden
der Menschen, nicht mehr heranreichen. Würde man aber
schlechterdings von all jenen konkreten, gesellschaftlich-
historisch vermittelten Bestimmungen absehen und
buchstäblich dem Kierkegaardschen Diktum gehorchen, das
Christentum sei nichts anderes als ein NB, das Nota bene,
daß einmal Gott Mensch geworden wäre, ohne daß jener
Augenblick als solcher, nämlich als auch seinerseits konkret
geschichtlicher, ins Bewußtsein träte, so zerginge im Namen
paradoxer Reinheit die Offenbarungsreligion ins ganz
Unbestimmte, in ein Nichts, das von ihrer Liquidation kaum
sich unterscheiden ließe. Was mehr wäre als dies Nichts,
führte sogleich zum Unlösbaren, und es wäre ein bloßer Trick
des eingesperrten Bewußtseins, Unlösbarkeit selber, das
Scheitern des endlichen Menschen, als religiöse Kategorie zu
verklären, während sie die gegenwärtige Ohnmacht der
religiösen Kategorien bezeugt. Darum sehe ich keine andere
Möglichkeit als äußerste Askese jeglichem
Offenbarungsglauben gegenüber, äußerste Treue zum
Bilderverbot, weit über das hinaus, was es einmal an Ort und
Stelle meinte.

Fußnoten

1 Walter Benjamin, Schriften, hrsg. von Theodor W. Adorno und


Gretel Adorno unter Mitwirkung von Friedrich Podszus, Frankfurt a.M.
1955, Bd. 1, S. 494.

75
Über den Gebrauch von Fremdwörtern

Einer entschlossenen Verteidigung des Gebrauchs von


Fremdwörtern kann es nicht obliegen, die bekannten
Argumente zusammenzustellen oder die traditionelle
Auseinandersetzung durch neue Ausflüchte am schlechten
Leben zu erhalten. Sie gilt einzig, wofern sie auf die
Entscheidung hinarbeitet. Damit überschreitet sie das Bereich
von Verteidigung selber: nicht die Harmlosigkeit der
Fremdwörter hat sie darzutun sondern ihre Sprengkraft zu
entbinden; deren Fremdes nicht zu leugnen sondern zu
nutzen.

Der Kampf wider den Purismus in der Sprachlehre mag so alt


sein wie der Purismus selber. Wann immer die Einsicht in die
geschichtliche Bestimmtheit des Geistes und seiner objektiven
Formen vorherrschte, fand das Fremdwort seine Apologeten.
Liberal wird der Unterschied zwischen fremden und
eigenständigen Wörtern geleugnet. Sie sollen bloß
verschiedene Stufen des einigen historischen Prozesses
abgeben oder gar, in einer Sprachgeschichte, die unterm
Bilde des Stromes angeschaut wird, kontinuierlich fließend
ineinander übergehen. Lehnworte, denen man den fremden
Ursprung nicht mehr anhört; eingebürgerte, die nach dem
Gesetz der herrschenden Sprache sich modelten, gelten als
geschichtliche Vermittlungen. Die ältesten erreichbaren
Sprachen sogar werden samt ihrer Reinheit verstört durch die
Urverwandtschaften; in dämmernder Vorzeit spielen sie
ineinander, und die archaischen Trübungen des
Sprachspiegels lassen die Umrisse der kreatürlichen
Ursprache verschwimmen, deren Entwurf als posthume
romantische Wunschidee sich entzaubert. Einmal später – das
liegt im Zuge jener Anschauungen – soll die historische
Kontinuität auch die eigentlichen Fremdwörter erfassen;
einmal sollen »Symbol«, »Komplex«, »Initiative« ohne Naht
und Narbe dem Sprachleib sich einfügen wie nur »Bank«,
»Siegel« und selbst »Acker«. Die Vorstellung der Sprache als
eines Organischen hat die landläufige Verteidigung der
Fremdwörter mit dem Purismus gemein, mag sie immer das
Leben der Sprache nach anderen Zählzeiten messen. Den
Rhythmus selber hat bewußt erstmals das neunzehnte
Jahrhundert synkopisch durchbrochen unterm Zwang des
Individuums und seines souveränen Ausdrucks. Wenn dem
sprachformenden Subjekt die Sprache als ein Objektives

76
gegenübersteht, dann setzt das Subjekt den eigenen Drang
wider die Sprache durch vermöge jener Wörter, die ihr nicht
untertan sind und die es wider die sprachliche Konvention
mobilisiert, wie starr konventionell sie auch selber im
sprachlichen Alltag begegnen. Die Fremdwörter werden
Träger subjektiver Gehalte: der Nuancen. Wohl entsprechen
den Bedeutungen der fremden Wörter jeweils die eigener;
aber sie lassen nicht beliebig durch diese sich ersetzen, weil
der Ausdruck der Subjektivität in Bedeutung nicht rein
aufgelöst werden kann. Stimmung, Atmosphäre, Sprach-
Musik, alle Postulate der Verlaineschen art poétique, wie sie
dem Differentialprinzip der Nuance unterstehen, wollen den
Anspruch des Individuums auf seine rationale Unauflöslichkeit
in der Sprache erhärten, indem sie ihn an der
Unübersetzbarkeit demonstrieren. Wörter wie Attitude und
Cachet, deutsch nicht eindeutig wiederzugeben, erweisen
drastisch diese Funktion, und nicht zufällig hat Simmel als
Philosoph der Nuance, des Individuums und der Irrationalität
sie in die philosophische Kunstsprache aufgenommen. Er
erhob damit lediglich Intentionen zum theoretischen
Selbstbewußtsein, die seit den lateinischen Zitaten in
Baudelaires Gedichten die Lyrik durchdrangen, auch die
deutsche: beim jungen George noch der Mystik des Erlesenen
zuliebe, beim Rilke der ›Neuen Gedichte‹ dann, um gerade
die abgeworfenen, verblichenen, erstarrten Dinge beim
Eigennamen zu rufen und jäh im Echo zu erwecken, das sie
zurücksenden: »Du schnell vergehendes Daguerreotyp / in
meinen langsamer vergehenden Händen.« Solche Lyrik hat
allen sprachlichen Purismus in die Provinz gescheucht.

Nicht aber ihn radikal widerlegt. Weder läßt sich mehr auf ein
Sprach-Wachstum vertrauen, das stetig die Fremdwörter
assimilierte; noch kann über die Dignität sprachlicher
Leistungen ihr Nuancen-Gehalt entscheiden, da längst die
Funktion der Sprachnuance sich wandelte, die heute
durchweg verhüllender Art ist; schon beginnen Nuancen-
Fremdwörter wie »Geste« oder »mondän« selber in die
Provinz abzuwandern. Was im Rahmen der Assimilation oder
des bloßen Nuancen-Gegensatzes beharrt, bleibt vereinbar
zudem mit den Prämissen des Purismus. Die
Sprachgeschichte selber würden Puristen nicht leugnen;
könnte sich auch mit Wörtern abfinden, die der Sprache sich
einfügen oder durch Reiz und Verfeinerung sie bestätigen,
indem sie sich scheinbar ihr in den Weg stellen. Wie aber
verhält es sich mit den harten, künstlichen, unnachgiebigen
77
Fremdwörtern, deren Leben nur für Augenblicke die Sphäre
der Nuancen schneidet; die nicht verschmelzen, nicht einmal
schon den Ausdruck der eigenen Vergangenheit tragen?
Müßten sie fallen, behielte der Purismus recht trotz Georges
Malachit- und Alabasterkrügen und trotz Rilkes Daguerreotyp;
er müßte vielleicht auf die Idee des reinen Uridioms
verzichten, dürfte aber festhalten an der Konzeption einer in
sich zweckvoll geschlossenen, sich immanent entfaltenden
Sprache, deren Gleichnis das Wachstum bliebe; die fremden
Wörter würde sie verdauen oder ausscheiden, nicht aber als
eiserne Male, als wandernde Geschoßkugeln dulden bei sich.
Um dies Ideal der immanent-geschlossenen, organischen
Sprache geht schließlich die Diskussion. Nicht ist vor dem
Purismus zurückzuweichen, indem man ihm den organischen
Charakter der Sprache zugesteht und bloß die Fremdwörter in
lebendige Zellen magisch umdeutet, weil sie auch ihre
Schicksale haben und lyrisch klingen können. Man muß sie
verteidigen, wo sie im Sinne des Purismus am schlimmsten
sind: wo sie als Fremdkörper den Sprachleib bedrängen.

Sie legitimieren sich erst einer veränderten Auffassung von


der Sprache. So wenig je deren transpersonales Leben als
das Gesetz bestritten werden darf, nach welchem die Worte
zur Wahrheit zusammentreten, so wenig ist dies Leben
strengen Sinnes organisch. Denn wohl sind die Menschen
unter den Sternhimmel der ziehenden Worte gestellt, wohl
sind Sprache und Kreatur je und je aufeinander verwiesen,
aber doch nicht anders als der Weg der Sterne und das
Schicksal von Menschen einander gelten. Die reine
kreatürliche Sprache ist den Menschen verborgen oder
verloren, weil ihr Inbegriff nichts anderes wäre als der der
dargestellten Wahrheit. Darum verläuft das Leben der
Sprache nicht mit dem teleologischen Atem des kreatürlichen,
mit Geburt, Wachstum und Tod, sondern mit Benennung als
dem rätselvollen Urphänomen zwischen ergreifendem Denken
und erscheinender Wahrheit, mit Kristallisation und Zerfall. Die
wahren Worte, Bruchstücke der Wahrheit, sind nicht die
verschütteten und mythisch beschworenen Urworte. Es sind
die gefundenen, getanen, künstlichen – schlechtweg die
gemachten Worte; wie nach dem Bericht der Genesis Gott
dem Menschen nicht die Namen der Dinge offenbarte, es sei
denn, sie wären ihm kund geworden, als dieser menschlich
sie benannte: im Akt der Benennung selber. Jedes neu
gesetzte Fremdwort aber feiert im Augenblick seines
Erscheinens profan nochmals die wahre urgeschichtliche
78
Benennung. Und in jedem entringt aufs neue sich der Genius
dem mythischen Verfallensein an den Zusammenhang bloß
natürlichen Lebens.

Darum sind historisch die Fremdwörter Einbruchstellen


erkennenden Bewußtseins und erhellter Wahrheit im
ungeschiedenen Wuchse dessen, was bloß Natur ist an der
Sprache: Einbruch von Freiheit. Über ihr Recht und Unrecht
läßt sich nicht danach entscheiden, ob sie sich einfügen,
sondern bloß gesellschaftlich. Je fremder in der Gesellschaft
den Menschen ihre Dinge wurden, um so fremder müssen die
Worte dafür stehen, sie zu erreichen und allegorisch zu
mahnen, daß die Dinge heimgebracht werden. Je tiefer die
Gesellschaft vom Widerspruch zwischen ihrem
naturwüchsigen und ihrem rationalen Wesen durchfurcht wird,
um so isolierter müssen notwendig die Fremdwörter im
Sprachraum beharren, unverständlich dem einen Teil der
Menschen, bedrohlich dem anderen; und haben dennoch ihr
Recht als Ausdruck der Entfremdung selbst, auch als die
durchsichtigen Kristalle, die einmal, vielleicht, die dumpfe
Gefangenschaft des Menschen in der vorgedachten Sprache
zersprengen. Freilich nicht von sich aus: das Esperanto ist
das Widerspiel jeglichen echten Fremdwortes. Aber wären die
Sachen an ihrer rechten Stelle, folgten ihnen vor anderen
Worten die fremden am ehesten dahin nach; wäre es auch im
Zerfall der historisch-organischen Sprachen.

Der Purismus sieht die Fremdwörter besser als die laxe


Verteidigung: sie stehen fremd zur Sprache. Seit der ersten
gewalttätigen Emanzipation der ratio von der naturwüchsigen
Gesellschaft in neuerer Zeit, dem Humanismus, haben sie
tatsächlich dem saugenden Sprachleib sich entzogen. Sie
sind übrig geblieben in Kraft des gesellschaftlichen
Widerspruchs zwischen der Bildungsschicht und der Schicht
der Ungebildeten, der weder mehr die unreflektierte,
»volksetymologische« Sprachentwicklung gestattete noch
schon die Durchkonstruktion der Sprache erlaubt hätte, weil
die freie Verfügung über die Sprachkräfte einzig der wie den
anderen so sich selbst entfremdeten Bildungsschicht
vorbehalten blieb. Die arbeitsteilige Ausformung besonderer
wissenschaftlicher Terminologien, die das lateinische und
griechische Erbe zerstückten, hat vollends den Fremdwörtern
ihren verdinglichten Zug verliehen: jenen unmenschlichen,
fetischhaften Warencharakter, an dem der Purist mit Recht
Anstoß nimmt. Nur zielt seine Kritik zu kurz. Die Isolierung der
79
Fremdwörter könnte nicht durch die Restitution einer
integralen Sprache, sondern bloß von der Gesellschaft aus
beseitigt werden, die mit den Dingen sich selber benennt.
Dann aber wird nicht das Fremdwort, der todmüde Bote aus
dem zukünftigen Sprachreich, durchs naturwüchsige,
historisch unangemessene Wort ersetzt werden, sondern die
Spannung zwischen den beiden Sprachsphären, in der wir
heute existieren, kann sich produktiv zeigen, und im Gebrauch
einer prompten, gebrauchsfähigen Terminologie können beide
sich aufeinander zu bewegen. Nicht als Bildungsprivileg sind
die Fremdwörter zu hüten. Tatsächlich ist bereits heute ihre
Anwendung durch Bildung und Bildungsanspruch nicht mehr
definiert. Es wäre kein verächtliches Anliegen volkskundlicher
Bemühung, zu prüfen, was unterhalb der Bildungssphäre,
doch ohne mit dem Sprachleib zu verschmelzen, Fremdwörter
treiben; auf dem tiefsten Grunde der Sprache, im politischen
Jargon, im Rotwelsch der Liebe und in einer Alltagsredeweise,
die vom Standpunkt organischer Sprache und Sprach-
Reinheit aus verderbt heißen muß, in der sich aber die
Konturen einer kommenden abzeichnen mögen, die so wenig
nach der Idee des Organischen wie der der Bildung zu
verstehen ist.

So weit hält der Schriftsteller noch nicht. Er gebraucht das


echte, nicht-organische Fremdwort durchwegs als Zitat: aus
den besonderen Bereichen von Philosophie, von
Wissenschaften, von Kunst, von Technik, deren
Selbständigkeit vom totalen Lebensprozeß der Gesellschaft
her nicht mehr mit adäquaten Worten getroffen wird. Damit
dienen die Fremdwörter in der Hand des Schriftstellers
scheinbar dem Bildungsideal, und nicht kann geleugnet
werden, daß unter den gegenwärtigen Verhältnissen ihr
Verständnis jeweils kleinen Gruppen vorbehalten ist. Aber
dieser Bildungs-Gebrauch verschließt seine Dialektik in sich.
Wohl verfährt der Schriftsteller so, wie Walter Benjamin in der
›Einbahnstraße‹ es dargestellt hat, indem er den Literaten
einem Chirurgen vergleicht, der mit dem Gedanken schwierige
Operationen vollführt und ihm dabei die »silberne Rippe eines
Fremdwortes« einfügt. Aber die silberne Rippe hilft dem
Patienten Gedanke weiterzuleben, während er an der
organischen krankte. Solcher Art ist die Dialektik des
Fremdwortes. Es stößt ab vom organischen Sprachwesen,
wofern dieses nicht mehr zureicht, Gedanken zu fassen. Über
seine richtige Verwendung entscheidet wahrhaft nicht Bildung
sondern Erkenntnis. Im Fremdwort wird der Sprachfluß vom
80
Strahl der ratio getroffen, unter dem er schmerzlich erglänzt.
In ihm wird die Nuance gerettet und vernichtet in eins.
Vernichtet: weil das Fremdwort nicht mehr das Irrationale,
flüchtig Individuelle, Stimmungsmäßige scheinhaft bannt,
sondern gerade den Umriß der Erkenntnis hart, eindeutig aus
der Sprachmasse heraustreibt. Gerettet: weil die kleinsten
Differenzen der Gegenstände, die vordem von den
Fremdwörtern als Nuancen beschworen wurden und
schwebend enteilten, als Unterschiede der Erkenntnis wägbar
wiederkehren. Fremdwörter sind Zitate. Aber während der
Schriftsteller allemal noch meint, er zitiere aus seiner Bildung
und dem spezialen Wissen, zitiert er aus einer verborgenen,
positiv unbekannten Sprache, die jäh die bestehende ereilt,
überblendet, verklärt, als schicke sie sich an, selber in die
zukünftige umzuschlagen. Dann gleichen die alten
organischen Worte Gaslaternen in einer Straße, in der das
violette Licht einer autogenen Schweißanlage aufflammt; so
trostlos vergangen, so vorzeitlich-mythologisch schauen sie
drein. Die Macht einer unbekannten, eigentlichen Sprache, die
keinem Kalkul sich eröffnet, die einzig stückhaft aus dem
Zerfall der bestehenden sich erhebt: diese negative,
gefährliche und gleichwohl sicher versprochene Macht ist die
wahre Rechtfertigung der Fremdwörter.

81
»Was ist Musik?«

Sehr geehrte Herren,

gern entspreche ich der Bitte, ein paar Worte zu dem von
Ihnen abgehaltenen musikalischen Einführungskurs zu sagen,
dessen allgemeiner Plan mir vorliegt. Der Kurs als ganzer
scheint mir sehr interessant und anregend und wird sicherlich
auf viele Zusammenhänge hinweisen, die dem musikalisch
Naiven im allgemeinen ebenso verschlossen sind wie dem
gesellschaftlich Naiven. Natürlich ist es mir nach den kurzen
Angaben des Plans kaum möglich, mir im einzelnen ein Urteil
zu bilden. Es scheint mir darum sinnvoller, auf ein paar
allgemeine Probleme hinzuweisen. Auf die Gefahr hin, daß ich
damit Dinge sage, die Ihnen geläufig und selbstverständlich
sind oder die in Ihrem Kurs selber den Gegenstand abgeben.

1) Vom Standpunkt der dialektischen Theorie, die ich vertrete,


bin ich zur Vorsicht der Frage »Was ist Musik?« gegenüber
geneigt. Wenn der Titel nicht belastet ist und lediglich darauf
hinweisen soll, daß musikalische Phänomene in ihrem
konkreten gesellschaftlichen Sinn aufgesucht werden sollen,
so ist nichts dagegen einzuwenden. Würde aber die Frage als
eine ontologische verstanden sein wollen und sich auf das
›Sein‹ von Musik als solches richten, so glaube ich, daß sie in
einer Abstraktionsebene sich bewegte, die zu ›radikalen‹
Fragen im bedenklichen Heideggerschen Sinn Anlaß böte.
Diese Gefahr würde ich auch dann noch sehen, wenn das
›Sein‹ von Musik durch eine historische Hermeneutik
erschlossen werden sollte. Ich für mein Teil wüßte auf die
gesellschaftliche Frage »Was ist Musik?« schlechterdings
keine Antwort zu geben. Soweit indessen Ihr Plan mir eine
Vorstellung gibt, zielt Ihr Kurs nicht auf etwas von jener
ontologischen Art ab.

2) Einer Auffassung, die die Musik konkret gesellschaftlich zu


bestimmen unternimmt, drängt sich die historische Methode
mit Notwendigkeit auf. Der gegenwärtige Stand der
Musikgeschichte und eine gewisse besondere Ideologie, die in
den musikhistorischen Seminaren Deutschlands gedieh und
heute noch gedeiht, macht es mir jedoch recht fraglich, ob die
historische Bestimmung musikalischer Phänomene in
Kategorien der Musikgeschichte durchgeführt werden kann,
und ob nicht die Gesamttendenzen der offiziellen
82
Musikgeschichte und ihrer näheren Derivate eher ein
Hindernis abgeben. Ich kann mich hier nicht im einzelnen über
die Problematik der Musikwissenschaft auslassen, die mir von
allen sogenannten Kulturwissenschaften die reaktionärste und
desorientierteste scheint, und die in keiner ihrer Leistungen
mit den großen Exponenten der Kunstgeschichtsschreibung
verglichen werden kann. Die Gefahr der
Musikgeschichtsschreibung scheint mir indessen gerade von
unserem Standpunkt aus besonders groß, weil diese
Geschichtsschreibung sich scheinbar an gewissen
prinzipiellen gesellschaftlichen Kategorien wie denen des
›Stils‹, der Kollektivität, des bürgerlichen Individualismus usw.
orientiert, die uns in anderem Zusammenhang sehr
naheliegen. Musikhistorisch jedoch entspringen diese
Kategorien im allgemeinen einem ganz Negativen, nämlich
dem Mangel an konkreter technologischer Einsicht in die
Struktur der Werke oder allgemeiner gesprochen: einem
Mangel an musikalischer oder überhaupt künstlerischer
Erfahrung, der sich in Analogiebildungen und einem wütenden
Haß gegen alles, was man nicht versteht, niederschlägt. Vom
Begriff des ›Stils‹ in musikalischen Dingen auszugehen und
nicht von konkreten Analysen, halte ich für überaus
bedenklich; Begriffe wie die des musikalischen Barock und
Rokoko, zunächst bloße Übertragungen aus dem Gebiet der
bildenden Kunst, würde ich versuchen, sorgfältig fernzuhalten.
Ebenso ist ein bestimmter musikhistorischer
Antisubjektivismus oder Kollektivismus, der im Grunde darauf
hinauskommt, die Produktivkräfte auf das Niveau der
einfachen Warenproduktion zurückzustauen, äußerst
bedenklich. Aufrichtig gesagt, war es mir bei den in dieser
Richtung zielenden Stichworten des Plans nicht ganz wohl
und ebenso wenig bei den Titeln der letzten drei Kurse. Wenn
ich mich paradox ausdrücken darf: ich glaube, daß man zum
eigentlichen Verständnis der Musik in der Geschichte mehr
gewinnt, wenn man ein einziges Stück wie den ersten Satz
der Eroica wirklich in technischer Strenge interpretiert und die
Befunde als gesellschaftliche transparent macht, als wenn
man eine Übersicht der ganzen Musikgeschichte anstellt, sie
nach Stilen aufteilt und dann Beziehungen zwischen den
Stilen und bestimmten gesellschaftlichen Epochen herstellt.
Ich möchte in diesem Zusammenhang insbesondere auch vor
den Nachwehen der Jugendbewegung warnen, die in der
Musikgeschichte in dem musikhistorischen Erziehungsideal
und in Begriffen wie dem der Gemeinschaftsmusik immer
noch umhergeistern.

83
3) Die Problematik einer ›musikgeschichtlichen‹ Dechiffrierung
der gesellschaftlichen Probleme der Musik wird nach meiner
Ansicht besonders dadurch gesteigert, daß der Umkreis der
Musik, die der spontanen Erfahrung heute überhaupt noch
offen ist, historisch als äußerst beschränkt betrachtet werden
muß. Ich glaube, daß keine Musik vor Palestrina, vielleicht
sogar keine Musik vor Monteverdi von uns mehr unmittelbar
aufgefaßt werden kann – in völligem Gegensatz zur bildenden
Kunst. Dadurch bekommen alle Aussagen über ältere und gar
urgeschichtliche Phasen der Musik sehr leicht etwas
Willkürliches und Unverbindliches. So anregend ich die Idee
finde, gerade diese Phasen gesellschaftlich aufzuschließen,
so sehr hege ich doch Zweifel, ob das möglich ist, wenn man,
schlicht gesagt, den musikalischen Sinn jener älteren oder
exotischen Musiken nicht unmittelbar versteht, sondern ihn
rekonstruieren muß. Ich fürchte aber, in dieser Lage sind wir
alle. Meiner eigenen Neigung würde es entgegenkommen, die
archaischen Elemente in einer Analyse späterer, uns noch
zugänglicher Musik zu bestimmen und von da aus zu
versuchen, sie in ihrer ursprünglichen Erscheinung
aufzuschließen. Es scheint mir aber ein Axiom, daß
musikalische Erkenntnis nur soweit reicht wie unsere
musikalische Anschauung. Diese aber kann bei vollendet
entfremdeten Kunstwerken auch durch das beste
ethnographische und Schallplattenmaterial nicht ersetzt
werden. Dagegen könnte ich mir vorstellen, daß man
ungeheuer wichtige Aufschlüsse durch die konkrete
technische Analyse solcher Werke gewinnen kann, die zu
Beginn des uns Verstehbaren liegen wie etwa die
florentinische Oper und die großen Madrigalisten. (Ich denke
außer an die späteren Madrigale von Monteverdi hier
insbesondere an Autoren wie Marenzio und Gesualdo da
Venosa). Ich würde weiter hier an Autoren denken, die für uns
den Charakter des Archaischen angenommen haben, aber in
uns verständlichen Werken ›aufgehoben‹ sind wie z.B.
Vischer in Bach.

4) Zu den fruchtbarsten Methoden einer gesellschaftlichen


Identifizierung von Musik scheint mir die zu gehören, in strikter
technischer Analyse von Kompositionen deren inhärente
Widersprüche zu bestimmen, die Notwendigkeit dieser
Widersprüche einzusehen und diese Widersprüche nicht als
solche individuellen Versagens von Autoren sondern als
gesellschaftlich notwendige einsichtig zu machen. Eine solche
Methode scheint mir besonders großen romantischen Autoren
84
wie Schumann und Wagner gegenüber fruchtbar. Von
besonderer Wichtigkeit scheint mir dabei die Veränderung, die
die Musik durch ihren zunehmenden Warencharakter erfahren
hat, und die Analyse der Bestrebungen, vorm Warencharakter
zu fliehen.

5) Um der stets drohenden Gefahr von Analogiebildungen


unverbindlicher Art zu entgehen, halte ich es für das Beste,
nicht zunächst auf die allgemeinen Produktionsverhältnisse
einer Epoche zu rekurrieren und dann deren musikalischen
Stil als deren ›Ausdruck‹ zu interpretieren (ein Verfahren, das
schon deshalb bedenklich ist, weil ein musikalischer Stil unter
Umständen geradezu den dialektischen Widerspruch zu den
Produktionsverhältnissen einer Epoche ausmachen kann),
sondern gerade umgekehrt auf die musikalische Produktion
selber zurückzugehen und sozusagen keine gesellschaftliche
Aussage durchzulassen, die nicht in der Produktionssphäre
selber lokalisiert werden kann. Insbesondere halte ich es für
geraten, niemals zuerst von den Bedingungen der
musikalischen Rezeption auszugehen, sondern diese
zunächst als Funktion der Produktivkräfte aufzufassen.
Selbstverständlich wirken die Rezeptionsbedingungen auf die
Produktion zurück. Wie das aber geschieht und zu welchem
Grade, ist nur in den sorgfältigsten Einzeluntersuchungen zu
zeigen, und es wäre sicherlich abwegig, etwa die Musik aus
den gesellschaftlichen Bedingungen ihrer Rezeption
abzuleiten, da mit einer solchen Ableitung bereits eine
Einstimmung von Musik und Gesellschaft vorausgesetzt wäre,
die gerade unserer dialektischen Betrachtungsweise aufs
äußerste bedenklich erscheint.

6) Was die Betrachtung der Moderne anlangt, so möchte ich


dringend anraten, nicht etwa von den divergenten Strömungen
und Stilen auszugehen und diese nach ihrem
›Gemeinschaftswert‹ einzuschätzen. Es will mir scheinen, daß
heute das Unverstandenste und Einsamste oft die größte
gesellschaftliche Wahrheit repräsentiert und daß die
Bewertung nach der unmittelbar gemeinschaftsbildenden Kraft
einen Kurzschluß enthält, der zum Gegenteil dessen führt,
was uns vorschwebt. Auch hier, glaube ich, helfen nicht
Stilbegriffe, sondern nur technische Analysen der Werke und
der Aufweis ihrer technischen Probleme, d.h. der Fragen, die
jetzt das historisch konkrete Material an den Komponisten
stellt, der sie zu beantworten unternimmt. Die ganze Frage der
Rezeption der Musik heute ist demgegenüber eine Frage des
85
Marktes und vielfach auch des verstümmelten Bewußtseins
und kann für die kritische Theorie kein Maß abgeben. Um
einen konkreten Vorschlag zu machen: ich würde versuchen,
insbesondere zu einem Verständnis solcher moderner Werke
zu führen, die im allgemeinen als unverständlich diffamiert
sind, wozu besonders einige frühere Werke von Schönberg
(Lieder op. 6, Georgelieder op. 15) und Berg (Klaviersonate
op. 1), auch etwa ältere Sachen von Strawinsky und Bartók
verhelfen mögen, die die Elemente der späteren
›unverständlichen‹ unter der Hülle der Verständlichkeit in sich
enthalten.

Die Begriffe Impressionismus und Expressionismus würde ich


zunächst vermeiden, soweit sie nicht in einem technisch
genau bestimmten Sinn verwandt werden können. Was unter
dem Begriff »idealistische und realistische Strömungen in der
Kunstmusik« verstanden wird, ist mir nicht ganz klar. Die
Gebrauchsmusik wäre wohl als Kapitulation der isolierten
Komponisten vor dem Markt zu bestimmen. Der Begriff des
»naturalistischen Idealismus« ist mir nicht ganz klar, ich
nehme an, daß an Richard Strauss gedacht wird. Das
Wagnerische Leitmotiv hat jedenfalls mit dem französischen
Symbolismus nichts zu tun, da seine eindeutige allegorische
Starrheit ungefähr das Gegenteil dessen darstellt, was
Mallarmé und Verlaine sich vorgestellt haben.

7) Nur noch ein paar Kleinigkeiten: die Niederländer,


wenigstens die früheren, scheinen mir in Stunde 7 nicht recht
am Platz. Vielleicht hängt das damit zusammen, daß die
Begriffe Agrarfeudalismus, Handwerksbürgertum und
Handelsbürgertum sich zu vielfältig überschneiden, um eine
Periodisierung zu gestatten. In der Kursstunde 9 scheint mir
etwas sehr viel Heterogenes enthalten zu sein. Was Sie
»thematischer Entwicklungsstil« nennen, müßte meines
Erachtens im Zentrum des ganzen Kurses stehen, ähnlich wie
ich etwa eine Einleitung in die Philosophie um Kant und Hegel
zentrieren würde. Wieweit im übrigen hier der Begriff des
bürgerlichen Liberalismus zuständig ist, ist aus mehr als
einem Grunde problematisch. Schließlich ist die große Musik
in Deutschland gediehen, das im Grunde durch den
Liberalismus kaum wirklich hindurchgegangen ist: Haydn,
Mozart und Beethoven haben von feudalen Auftraggebern
gelebt, und die Frage nach dem Liberalismus selbst
Beethovens liegt wohl wesentlich schwieriger, als man uns
glauben machen will. Ich würde sagen, er ist um so viel
86
fortgeschrittener als der Liberalismus, als er hinter ihm
zurückzubleiben scheint. Aber damit komme ich ins Bereich
meiner eigenen Spekulation, die ich Ihnen gewiß nicht
aufdrängen möchte.

Verzeihen Sie das notwendig Fragmentarische meiner


Äußerungen. Wenn ich durch konkretere Beratung
irgendetwas zu Ihrer Sache, der ich mit der größten
Sympathie gegenüberstehe, beitragen kann, so wird es mir
eine aufrichtige Freude sein.

1939

87
Wagner, Nietzsche, and Hitler

The publication of Ernest Newman's large biography of Rich-


1
ard Wagner now comes to a close with this Volume IV . It may
be regarded as an effective antidote against current popular
biographies, this latest offspring of cultural industry which
feasts parasitically on the success of famous men and cashes
in on their established names rather than furthering an insight
into the significance of their work and their existence. New-
man's work is the extreme opposite of the biographie rom-
anesque. It shares nothing with novel writing and is guided by
a thoroughly English aversion against ›dramatization‹ and by a
flare, no less English, for the facts underlying the heroic im-
agery of the so-called personality. Yet, with all his critical
sense and soberness, Newman is far from being a positivist
or, rather, he carries positivism to a point where it turns into its
opposite. He follows up the facts so passionately that he ulti-
mately becomes aware of the dubiousness of the concept of
the factual itself, just as he, as an influential music critic, has
reached a position of profound doubt concerning the function
of the judge in artistic matters. While thus falling in line with an
age-old tradition of skepticism and relativism he carries it so
far that it leads him well beyond the acceptance of surface
facts usually associated with that attitude. He succeeds in
destroying a large amount of those very same convenus which
are sacred to the bourgeois of the type called by Nietzsche the
cultured philistine, Bildungsphilister. The idea of Liszt as the
unselfish priest of the Wagnerian-gospel, of the self-sacrificing
Hans von Bülow, of the mad King Ludwig, all this has been
done away with through Newman's effort.

His search for truth is not that of the detached scholar. He


may be compared to a gambler whose stake is the work of his
life, whose price the absolute reconstruction of reality as it
was, and whose risk the ultimate doubt about the existence of
such an objective reality itself. If Newman's work has any of
the traits of a fiction they are those of a detective novel. There
are passages and chapters where evidence is put together in
a puzzle-like way with the idea of forcing the reader – against
whom the whole gamble is being played – out of his convic-
tions and convenience. Like every good detective novelist,
Newman abstains ascetically from psychology, and his absti-
nence proves exceedingly fertile. This does not refer only to
the very realistic weight attributed to economic factors in the

88
fate of the hero of the biography, but also to certain analyses
of people which become tremendously plastic just because no
reference to their inner make-up is made, while they are stud-
ied, as it were, in action. Here goes, above all, the picture of
Cosima, the one-track mind, the manageress of genius, the
Foreign Secretary of the Holy Grail, the governess-like Egeria,
the liberal countess d'Agoult's anti-liberal commoner daughter
whose mind more than anticipates the Fascist mentality. No
less penetrating is the picture of King Ludwig, the marytr of
phantasmagoria, a man of outstanding intelligence, tact and
generosity, who became victimized by everybody and by
Wagner in particular, not so much because of the chimerical
nature of his ideal itself – which makes him the forerunner of
Jugendstil – as because he took his ideal seriously. The pow-
er enabling Newman to draw such extraordinary profiles is not
less the awareness of the unconscious psychological mecha-
nism involved in each case than his wealth of ›knowledge of
man‹, Menschenkenntnis, gathered through long mundane
experience. The account he gives of the hatred of Wagner,
whom modern psychology would call a sadomasochistic char-
acter, against all those who did him any good in life, of the
cunningness with which the king avoided personal contact
with Wagner as far as possible in order to safeguard his illu-
sions about him and to nourish his ›long-distance ardor‹, and
of the combination of utterly disinterested objective motives
and insatiable private greediness in Wagner himself – these
are but a few examples of that kind of nature and melancholic
experience by which Newman summons back to life the facts
he has gathered.

The fourth volume pertains to the years 1866 to 1883, the end
of the Triebschen period and of Wagner in Bayreuth; in other
words a phase during which the composer was settled finan-
cially apart from the Bayreuth crisis and when his private life
was comparatively transparent but for the Bülow-Cosima tri-
angle which had to be kept secret before the King, though it is
hard to imagine that the latter should not have realized the
truth long before Wagner came into the open. Accordingly
there are much fewer ›discoveries‹ to be made than in the first
two volumes. Some results of Newman's study, however, may
be summarized. First, the fourth volume gathers tremendous
evidence for a thesis which might be epitomized by saying that
Wagner, as a human being, crystallized to an amazing extent
the Fascist character long before Fascism was ever dreamed
of. Newman himself might dispute this thesis. It is not so much
89
concerned with Wagner's work and writings which even New-
man, who is in the last volume in a more apologetic mood than
before, sometimes compares to Hitlerism, as with character
traits which gain a significance by far transcending the bio-
graphical occasion in the light of present-day socio-
psychological knowledge. In private life the artist resembled,
more specifically, the Fascist agitator. Who would not think of
Hitler, upon reading that Wagner »held, it appeared, a ›court‹
every evening, monopolizing most of the conversation, as was
his habit, laying down the law on every subject under the sun,
favouring the company with long readings from his autobiog-
raphy ... indulging himself in the usual tantrums when crossed,
and ... alienating and hypnotizing by turns everyone who came
in contact with him.« Wagner displays the same mixture of the
ideology of ›faith‹ and the readiness to betray his closest
friends so significant for the sociology of the Fascist racket: for
a time he even contemplated breaking his artistic association
with the king and joining hands with the more powerful Bis-
marck, an intention called by Newman »nothing less than
treachery toward Ludwig.« The same ambivalence toward the
king is shown in Wagner's ultimate abandonment of Munich as
the home of the Wagner festivals and the choice of Bayreuth.
But here a politico-fascist motive enters the picture; the desire
for the monopolization of public opinion. »For one thing, he
could not conquer his inborn dislike of large towns, where
there were too many people who had the audacity to have
opinions of their own on all sorts of subjects on which he con-
sidered himself to be an authority by the grace of God.«

While Wagner is plotting continuously he senses in the au-


thentic Fascist way conspiracies everywhere, and puts the
blame for the gossip about him and Cosima, which was con-
temptible but true, on the »›machinations‹ of evil-minded peo-
ple who have unfortunately been permitted to go ›unpun-
ished‹.« Most striking and significant, in this respect, is one
particular twist of Wagner's antisemitism. Sociologists today
are familiar with the antisemitic argument that the »Jews bring
it upon themselves« by their feelings of inferiority, their over-
sensitivity supposedly provoking the very same reactions they
are afraid of. Anticipating this pattern, Wagner, after deliber-
ately insulting his Parsifal conductor, Hermann Levi, calls him
back while blaming him that »it is precisely your gloomy way
of looking at things that weighs upon our intercourse with
you.« Such incidents reveal their full meaning only fifty years
after Wagner's death: Hitler rationalized his first violent perse-
90
cution of the Jews, in 1933, as defensive action against what
he chose to call atrocity stories spread by refugees abroad. To
no lesser degree do Wagner's lunatic ideas presage the Hit-
lerian brand of Realpolitik. »I know how Russia can be
helped,« Wagner told the young Russian painter Joukowsky in
their very first meeting, »but no one asks me for my opinion.
The Tsar should set fire to St. Petersburg with his own hand,
transfer his residence first of all to Odessa, and then go to
Constantinople.«

Such statements bear witness to the existence of one of the


most sinister features of the Fascist character even in Wag-
ner's time: the paranoid tendency of projecting upon others
one's own violent aggressiveness and then indicting, on the
basis of this projection, those whom one endows with perni-
cious qualities. Newman doubts the meaningfulness of the
term paranoid. Yet he describes with an authenticity hardly to
be surpassed a paranoid configuration in the most specific
sense of the word. This is the case of Malvina Schnorr von
Carolsfeld, Wagner's first Isolde, who became after the death
of her husband the victim of a medium, half lunatic and half
cheat, tried to spirit Wagner into some ominous communion of
souls with or without the ambition of marrying him and de-
nounced him, after having been rebuffed, to the King in a way
which threatened most seriously the relationship between the
two men. Newman's presentation of the case debunks the
official Bayreuth legend of Wagner's kindheartedness. He
reveals the ruthlessness with which Wagner persecuted his
persecutor. Wagner's attitude can be accounted for only by a
general atmosphere of paranoid contagion. The Malvina epi-
sode gives the spectacle of several people imbuing each other
with persecution mania and acting accordingly. This climate of
collective paranoia, characteristic of the Bayreuth in-group,
spread over the totality of Hitlerian Germany and came to the
fore in the German Blutsgemeinschaft no less than on the
30th of June 1934.

If Newman strongly denounces Wagner's attitude towards


Malvina, the opposite holds true for his treatment of the con-
flict with Nietzsche. Much space is devoted to its discussion:
large parts of a biographical work on Nietzsche formerly
planned and then abandoned by Newman have been incorpo-
rated into the fourth volume on Wagner. This is fully justified,
since the friendship with Nietzsche and its decay is doubtless
historically one of the most significant and symbolic events of
91
Wagner's life, even if the break with Nietzsche really should
have affected Wagner but little.

Newman's analysis of the case Nietzsche contra Wagner,


again, is directed against a convenu. But this time it is not the
Wagnerian one – of this the most glaring expression was that
of Glasenapp, who was not even ashamed of denying that
there ever was anything like a real friendship between the two
men and ascribed the use of the term friend merely to Wag-
ner's genial affability – but the Nietzschean one, as codified in
the Nietzsche biography by his sister Elisabeth Foerster.
Newman's main point is the detailed proof that Elisabeth has
manipulated and actually forged the story of Nietzsche's flight
from Bayreuth in 1876. Whereas she gives the impression that
Nietzsche went away for reasons of philosophical and artistic
disillusionment, Newman proves in the most detective-like
chapters of his book that Nietzsche left Bayreuth only because
of his own bad state of health. One may well regard the unfor-
tunate Elisabeth, Zarathustra's Sancho Panza, as convicted of
forgery. This, however, does not affect decisively the history of
Nietzsche's emancipation from Wagner. Newman takes it for
granted »that in 1875 Nietzsche was still heart and soul with
Wagner in all essentials.« But this assumption is disavowed in
another passage by Newman himself. »It seems clear, then,
that Nietzsche had been brooding discontentedly over the
subject of Wagner's ›tyrannical‹ nature and his dislike of
Brahms for some time before he went to Bayreuth in August.
We need not take with absolute literalness the editorial rubric
– ›Aus dem Januar 1874‹ – at the head of the posthumously
published jottings relating to the Richard Wagner in Bayreuth.
There are nearly seventy of them; and though they may have
been begun in January there is no reason to suppose that
they all relate to that month. As Elisabeth had been living in
Basel with him since the April of 1874, it is a fair assumption
that he had often discussed Wagner with her.« Moreover,
Newman assumes, with good reason, that the first violent
scene between Wagner and Nietzsche, aroused by the latter's
ostentatious enthusiasm about Brahms's »Triumphlied«, was
due to deliberate aggressiveness on Nietzsche's part. There
might still be some quibbling about precise dates but there can
be no doubt that Nietzsche's alienation from Wagner goes
back far behind the first Bayreuth festival, that is was caused
by Nietzsche's own philosophical development rather than by
his headache or his narcissistic disappointment in Bayreuth,
and that the features he incriminated in Wagner, though ›pri-
92
vate‹ ones, are deeply related to the basic issue, Nietzsche's
growing insight into the ideological character of Wagner's
work, his conformism to middle class society.

Newman's infatuation with the details of the Bayreuth crisis,


which makes him somewhat indifferent with regard to the
supra-personal meaning of the controversy, is indicative of an
attitude due not so much to his own bias as to the Anglo-
Saxon cultural climate which apparently makes it exceedingly
difficult to grasp the historico-philosophical significance of so
desperately German a figure as Nietzsche. It is not without
irony that the latter, who liked to identify himself passionately
with western soberness and positivist disillusionment, be-
comes a helpless victim as soon as faced with positivist crite-
ria. Newman quotes with sympathy such writers as A.H.J.
Knight, who ruminates the hackneyed commonsense thesis
that Nietzsche was »not a logician at all,« that his »contribu-
tion to philosophy was negligible,« that he had no method, no
system, and that he »never succeeded in proving any conten-
tion scientifically.« Even Knight's fantastic statement that Nie-
tzsche was »intellectually lazy« goes unchallenged. The divi-
sion of labor between the historian of the mind and the philos-
opher makes Newman, great historian as he is, overlook the
fact that the criteria he accepts from official philosophy are
precisely those which were subject, by Nietzsche, to the most
penetrating critical analysis, that the latter's failure to comply
with the rules of the game of academic thinking is not due to a
lack of strength and selfdiscipline but rather to a lack of naivity
and conformism. Nietzsche, one of the most advanced en-
lighteners of all, sensed in the ›system‹ and what it entailed
the same apologetic desire he sensed in the religion of re-
demption or, for that matter, in the truly systematic totality of
the Wagnerian Music drama. When he turned against the
accepted values of civilization, love and pity, ultimately reaf-
firmed by Wagner, his motive was not complicity with the
dawning relapse into barbarism, but just the opposite; he real-
ized the barbarian momentum inherent in official cultural val-
ues. His positive doctrines may have fallen prey to ideology
themselves, and the Fascist implications of his spiteful cult of
power, his contempt of the masses, his deus ex machina
religion of the Superman are only too manifest. But his negati-
vism, with regard to the logico-systematic tradition of philoso-
phy, to traditional morality and to affirmative art, nevertheless
also expressed the humane in a world in which humanity had
become a sham.
93
Newman interprets the conflict as one between two self-
centered and power-striving personalities who inevitably had
to collide on account of their ultimate similarity. This may or
may not be true, though there is reason to believe that Wag-
ner, the ideologist of ascetic ideals, was actually much more
power-ridden than the philosopher who bared the will to power
and by its very expression took, as it were, the sting from it.
What matters, however, is not so much the question of the
individual being of the two men as the objective implications of
their work. Newman ventures at one passage the idea that the
German people would have fared better if they had followed
the Wagnerian philosophy of mercy instead of the doctrine of
»Beyond Good and Evil«. To be sure, both have been equally
absorbed by the Nazis. But this has happened to the whole
tradition of the German spirit. The pragmatist indifference of
Nazism towards any idea of truth per se allowed the Realpoli-
tiker to neutralize every idea into a ›cultural good‹ which could
be displayed as a dummy of German propaganda. No philo-
sophical or artistic German work can be judged on the basis of
its manipulative acceptance by Hitler with whom, incidentally,
Wagner was even more popular than Nietzsche. If one goes
back to the merits of the case, however, and even to the per-
sonal persuasions of the two antagonists, there is no doubt
that Wagner's work, down to the most intimate details of musi-
cal technique, lends itself eagerly to Nazi falsification which it
seems itself to engender by its propagandist gestures. The
religion of love and pity it proclaims has no greater dignity than
Goering's protection of game. Redemption, in Wagner, is
tantamount to anihilation: Kundry is redeemed the same way
in which the Gestapo may claim to have redeemed the Jews.
Conversely, Nietzsche was not only overtly opposed to the
Nazi in Wagner and everywhere, but his incessant attack on
rationalizations and lies, his unique demonstration of the re-
pressive character of occidental culture, comes closer to ulti-
mate reconciliation than the vernacular of those who praise
reconciliation in order to perpetuate injustice.

The historical lawsuit between Wagner and Nietzsche remains


inconclusive. Newman is right when he describes Nietzsche's
musical backwardness and dilettantism: the latter failed to
recognize in Wagner precisely those elements gathered above
all in »Tristan« which transcend, against the composer's con-
scious will, his bombastic Germanic Weltanschauung. In at-
tacking Wagner the composer in the name of Mediterranean
lightness and clarté, Nietzsche made himself the advocate of
94
an art the overt conformity of which by far surpassed the hid-
den one of Wagner's ideology and became victim of the first
manifestations of modern cultural industry, such as the French
light opera which already is ›show‹. Conversely, many of
Wagner's specifically Fascist traits, particularly his antisemi-
tism, are due to his opposition to the commercialization of
culture, the socio-economic roots of which he was as incapa-
ble of realizing as was Nietzsche. But Wagner himself was not
protected against the cultural industry to come. The technique
of his religious work, the »Parsifal«, anticipates that of the
movies. When he went through the Transformation Music in
the first act with his stage director, the latter »declared that it
still allowed him too little time for the working of the complicat-
ed stage apparatus; so Wagner had to set and write music
enough to occupy two or three minutes more. ›Now I suppose
I shall have to compose by the yardstick‹, he grumbled.« It is
perhaps by the presentation of such opaque and uninterpreted
facts that Newman's infinitely patient and self-forgotten work
comes closest to the goal of deciphering the hieroglyphs of its
subject matter.

1947

Fußnoten

1 Cf. Ernest Newman, Life of Richard Wagner, Vol. IV. New York:
Knopf 1946.

95