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Mag. Dr. Michael Staudigl, Privatdoz.

Angewandte Phänomenologie

SS 2021

1. Einheit. Einleitung
Phänomenologie wird in einer Vielzahl von Bereichen rezipiert, was zu einer
relativen Heterogenität innerhalb der Disziplin führte. Sartre hat gesagt, die
Phänomenologie habe die Philosophie in den Bereich des konkreten versetzt, was
auch etwa in dessen Romanen oder politischem Aktivismus zum Ausdruck kommt.
Der Anwendungsbezug der Phänomenologie hat die Phänomenologie bereits von
ihren Anfängen her begleitet, etwa bei Husserls SchülerInnen wie etwa Max Scheler
oder Edith Stein. Es ging immer schon darum, in die Lebenswelt hineinzufragen, die
Intentionalität ist keine Einbahnstraße. Diese Einsicht wurde von den
PhänomenologInnen bis heute weitergetragen und treffen gegenwärtig auf ein
verstärktes Interesse in der Forschung.
Untersucht wird etwa die Phänomenologie der Fremderfahrung. Sie betrachtet
die Phänomene der Passivität, Leiblichkeit oder Alterität. Wie gehen wir mit dem
wesenhaft Uneigentlichen um, was bedeutet das „andere“ für uns, wie es etwa
Levinas thematisiert? Bei Ricoeur etwa ist das Gewissen die innerste Form der
Andersheit, die ich als Alterität in mir selbst erfahre. Ein zweiter großer Punkt ist die
Phänomenologie religiöser Erfahrung. Auch hier seien es Levinas und Ricoeur
gewesen, die mitunter eine Theologisierung der Phänomenologie herbeigeführt
hatten. Solche Diskussionen betreffen etwa die Frage nach der Stellung religiöser
Vorstellungen im politischen Diskurs: Kann Phänomenologie möglicherweise eine
eigene Evidenz der Religiosität begründen? Auch geht es hier um das mitunter
„Irrationale“ als dem schlechthin „anderen“ der Vernunft, oder: Wie kann
Phänomenologie helfen, religiöse Gewaltsprache zu dechiffrieren und auf
lebensweltliche Erfahrungswelten zurückzuführen? Das entscheidende Motiv ist
dabei immer der Rekurs auf die Unmittelbarkeit der Erfahrung und die Möglichkeit,
diese zum Ausdruck zu bringen. Bei Merleau-Ponty sind Erfahrung und deren
Artikulation unmittelbar verflochten, Erfahrung sei ein dynamisch-relationaler
Prozess, in dem sie von begrifflichen Strukturen immer schon mitgeprägt ist. Jean-
Luc Marion etwa greift die Frage, wie Religion und Politik zusammenhängen,
phänomenologisch auf.
In den letzten zehn Jahren kamen Thema wie Verletzlichkeit und Gewalt als
„Widerfahrnis“ in den Blickpunkt der Phänomenologie. Diese erlaubt etwa eine
feinere Differenzierung zwischen Typen von Gewalt, auch Gewalt ist ontologisch
nicht festgeschrieben sondern bildet das Resultat eines relationalen
Konstitutionsprozess. Mit Levinas lässt sich etwa fragen, inwiefern der Prozess der
Subjektwerdung selbst schon ein gewaltsamer Akt ist. Darin lässt sich die
Phänomenologie auch vornehmlich interdisziplinär einsetzen, etwa in der
Kulturanthropologie. Auch lässt sich so die Frage nach politischer Gewalt neu
stellen. Nicht zuletzt lassen sich unter dem Titel der „Ökophänomenologie“ die
Kategorien Welt, Erde und Natur zu befragen. Schon Husserl beschrieb die Krise er
Wissenschaften ausgehend von einem einseitigen Reduktionismus. Von diesen
Überlegungen ausgehend können etwa gegenwärtige ökologische Problemfelder
thematisiert werden.

2. Einheit. Edmund Husserl


Die Phänomenologie bezieht sich auch in den gegenwärtigen Debatten stets auf die
grundlegenden Konzepte und Methoden Edmund Husserls. Eine Rekapitulation der
Gedanken dieses Autors ist demnach für eine weitere Auseinandersetzung
unumgänglich. In seinen phänomenologischen Analysen zeigt sich für Husserl selbst
immer wieder das Dilemma, dass seine Methode dem eigenen Anspruch, an den
Dingen selbst zu arbeiten, nicht ganz gerecht werden kann. Die Notwendigkeit, die
Phänomenologie auf eine methodisch sichere Grundlage in der apodiktischen
Begründungsstruktur des Ego zu stellen, ist insofern zwiespältig als sich viele
Gegenstandsbereiche so nicht mehr erschließen lassen. Diese Grundspannung liegt
allen weiteren Entwicklungen der Phänomenologie zu Grunde.
Husserl geht ab den Ideen davon aus, dass die Phänomenologie als eine Art
moderne Transzendentalphilosophie verstanden werden muss. Die
phänomenologische Beschreibung muss zuletzt auf ein letztes Prinzip zurückgehen,
dass Husserl in der transzendentalen Subjektivität, das im Ich polarisiert wird,
lokalisiert. Jedoch thematisiert Husserl auch Formen des Bewusstseins, die nicht von
einem Subjekt abhängen, etwa im Zusammenhang mit der Leiblichkeit. In Bezug auf
solche Phänomene spricht Husserl von einer fungierenden Intentionalität im
Gegensatz zur Aktintentionalität. Die transzendentale Subjektivität lässt sich in
gewissen Strukturen beschreiben. Das ist deshalb wichtig, weil die Phänomenologie
als Wissenschaft auch eine Wesensanalyse vorlegen muss – sie muss auch Eidetik sein.
Die wesentlichen Strukturen der transzendentalen Subjektivität sind die der
Intentionalität als Wesensverfassung des Bewusstseins., die Zeitlichkeit als
Wesensverfassung, die insbesondere in der strebenden und vorgreifenden Natur der
Intentionalität begründet ist. Dass Bewusstsein immer Bewusstsein von etwas ist,
bedeutet auch, dass es ein Bewusstsein des noch nicht Vorhandenen ist. Die
Apperzeption in ihrem immanenten Verweisungszusammenhang ist notwendig
immer eine zeitliche, insofern sie den Gegenstand in seiner Totalität nur im
Nacheinander des Verweisungszusammenhanges seiner Abschattungen auffassen
kann. Damit ist bereits das Wesen der äußeren Wahrnehmung, nämlich deren
Unabgeschlossenheit angesprochen. Dennoch hat die Wahrnehmung einen
selbstgebenden Charakter: Sie ist subjektrelativ, insofern sie sich stets als
unvollständig und problematisch erweist. Husserl fragt jedoch gerade auch danach,
woraus sich die präsumtive Geltung der Wahrnehmung, die wir in der Generalthesis
der Wahrnehmung immer schon voraussetzen, besteht. Wir leben immer schon in
der Vorstellung, dass die Dinge, die uns begegnen, die Dinge selbst sind.
Wahrnehmung ist immer schon von der Vermöglichkeit bestimmt, die
Gegenständlichkeit zu komplettieren. Dennoch oder gerade deswegen ist unser
Standpunkt immer endlich. Wie funktioniert dann aber die Evidenz der
Wahrnehmung? Diese Frage hat Husserl immer umgetrieben: Wie schafft es das
Bewusstsein, immer schon bei den Sachen selbst zu sein? Indem die Wahrnehmung
immer prätendiert, also stets immanent auf ein anderes ihrer Selbst, eine andere
mögliche Perspektive verweist, ist sie auch immer schon als Leiblichkeit in einer Welt
verwirklicht und zeichnet sich wesentlich durch Intersubjektivität aus.
Intersubjektivität ist nicht einfach nur ein Faktum, wie bildet auch ein wesentliches
Strukturmoment des Bewusstseins. Merleau-Ponty wird später die Intersubjektivität
als in der Leiblichkeit begründet betrachten. Eine weitere wichtige Unterscheidung
ist die zwischen, statischer, genetischer und generativer Phänomenologie. Die
statische Phänomenologie legt einen Querschnitt durch unser Erfahrungswissen, sie
bildet den Anfang der husserl’schen Theoriebildung. In der Epoché werden die
verschiedenen Weisen des Bewusstseins betrachtet, welche Bewusstseinsweisen hier
am Werk sind. Das Ich konstituiert in Akten der Sinngebung seine unterschiedlichen
Gegenstände und begründet in der Art und Weise seiner Konstitution
unterschiedliche Gegenstandsbereiche, unterschiedliche regionale Ontologien. Erst in
der genetischen Phänomenologie wird das Ich als sich selbst konstituierenden
betrachtet. Dies geschieht in der Einheit einer Geschichte, in der das Ich Resultat
einer Genese und somit auch prinzipiell unabgeschlossen ist. Die
Querschnittperspektive der statischen Phänomenologie wird so durch einen
Längsschnitt erweitert: Wir sind in der Art und Weise unserer
Gegenstandkonstitution nie einfach „reine Apperzeption“, immer schon das Produkt
einer Geschichte, eines Gewordenseins. In der generativen Phänomenologie
schließlich werden die Sinnstrukturen, die sich mit der Erfahrung der Welt selbst
erschließen, untersucht. Husserl hat dieses generative Element nicht weiter
ausgearbeitet sondern nur in Ansätzen entwickelt.
Die Phänomenologie ist also an unterschiedlichen Dimensionen der
Sinngebung interessiert: Der Sinngebung durch das Ich in seinen Akten, die etwa im
Urteilen, im Werten oder auch im Phantasieren besteht, und der Sinnbildung durch
die Geschichte des Ich, die dessen bewussten Sinngebung zu Grunde liegt und sich
in vorbewusst fungierenden, passiven Synthesen (Bsp.: Hören einer Melodie als
Einheit in der Zeitlichen Vielheit, Retention und Protention als passive
Intentionalität) Sinn nicht gibt sondern bildet und insofern potentiell überraschend ist.
Auf der generativen Ebene schließlich kommt der Begriff der Sinnstiftung zum
tragen, die Sinn wesentlich in symbolischer Weise konstituiert. Mit dem Begriff der
Lebenswelt soll den unterschiedlichen Sinnpolen in der Welt des Ichs und auch ihrer
Historizität Rechnung getragen werden. In der äußeren Wahrnehmung sind die
Dinge gegeben, bereits in der hylé artikuliert sich die passive Intention einer
Gegebenheit. Durch meine zeitliche Existenzweise, durch den distentionalen Charakter
meines Daseins (Augustinus) bin ich immer schon bei den Sachen, bevor ich ihnen
selbst aktiv einen Sinn zuschreiben kann. Ich partizipiere immer schon durch mein
leibliches Wesen an der Welt und an einem nicht offenkundigen
Sinnzusammenhang, der mich als Individuum vorprägt. In diesem Sinne sind die
Phänomene selbstgegeben und sie widersetzen sich auch dem zentrifugalem Agieren
und den Sinngebungen des Ich. Zischen dem transzendentalen Subjekt und dem Ich
besteht somit ein gewaltiger unterschied: Die Subjektivität umfasst auch die Ebene
der zeitlichen Selbstkonstitution und der Leiblichkeit, die das Transzendentale
immer schon weltlich erscheinen lässt. Das inhärente Spannungsverhältnis von
Konstitution und Gegebenheit gilt es demnach explizit im Auge zu behalten.
Für Husserl gibt es also immer eine Grundspannung zwischen dem Anspruch
auf Objektivität, die sich als gegebenes Phänomen ausweisen lässt, und der Tatsache,
dass sich dieser Anspruch vom Bewusstsein auch ausweisen lässt. Intentionalität ist
ja in ihrer basalsten Formulierung ein dynamischer Verhältnis zwischen Intention
und Erfüllung, dem Vermeinen, das über die Grenzen der Wahrnehmung den
Gegenstand als solchen intendiert, und der kontingenten Bestimmung des
Gegenstandes in der intuitiven Erfüllung dieser Intention. Zwischen diesen Polen
ergibt sich also eine erste Korrelation: Es lässt sich verstehen, warum das Bewusstsein
immer schon der Auffassung ist, den Gegenstand seiner Intention immer schon zu
haben, bei den Dingen selbst zu sein, gleichzeitig aber das Vermeinen immer nur ein
relatives ist und erst der intuitiven Erfüllung bedarf. Dieses Verhältnis lässt sich in
einer Rekapitulation des Intentionalitätsbegriffs bei Husserl nochmals deutlich
machen: Intentionalität bedeutet nach der klassischen Definition zunächst, dass
Bewusstsein immer Bewusstsein von etwas ist. Es ist immer schon auf etwas gerichtet,
ist dabei aber nicht einseitig sondern immer auch Bewusstsein von etwas als etwas.
Wesentlich ist in diesem Zusammenhang der Begriff des Horizonts. Auf der einen
Seite gibt es das Ich-Bewusstsein, auf der anderen Seite den Prozess der
Einschreibung in Horizonte. Wenn Bewusstsein immer schon Bewusstsein von etwas
ist, dann lebe ich immer schon in einer Vielzahl von Horizonten, in denen die
Gegenstände meines Sinnbezugs aufgehen. Husserl spricht vom Horizontbewusstsein,
vom inneren und äußeren Horizont der Gegenständlichkeit. Die Phänomenologie
macht deutlich, dass ich in meinen Sinngebungen korrelativ auf einen lebendigen
Horizont zurückgehe. Das „signikative Als“ verweist nicht nur auf ein sinngebendes
Bewusstsein, sondern auf einen umfassenden Prozess der Sinnbildung, der immer
schon am Werk ist, auch „im Rücken des Ich“. Die Epoché ist dabei der negative
Prozess der Ausklammerung von Sinngebungen, während die Reduktion gerade die
Rückführung dieser Sinngebungen auf den umfassenden Geltungszusammenhang
der Korrelation bezeichnet.
Es geht also um die Grundproblematik, wie sich innerhalb dieser Korrelation die
Geltung von Phänomenen verstehen lässt. Was wir als „objektive Erkenntnis“
voraussetzen beruht auf subjekt-relativen Gegebenheitsweisn. Was sich quasi
„hinter“ dem Phänomen „verbirgt“, das sich in der Korrelation von subjektivem
vermeinen und horizonthafter Apperzeption eröffnet, ist kein „Ding an sich“ im
Sinne Kants – es ist nichts hinter dem Phänomenen. Die Dinge an sich selbst kommen
in den Phänomenen zur Erscheinung, wie sie selbst sind. Dieser Einsicht liegt die
Annahme einer grundlegenden Korrelation zwischen dem Gegenstand im-Wie-
seines-Gegebenseins (dem Noema) und der Mannigfaltigkeit der (immer schon
fungierenden, d.h. nur selten explizit gemachten) intentionalen Erfahrungsvollzüge,
in denen dieser Gegenstand erscheint (Noesis) zu Grunde. Husserl nennt dies auch
das Korrelationsapriori, dessen Explikation ein wesentliches Anliegen der
Phänomenologie bildet. Es geht also nicht um die Vermittlung von Subjekt und
Objekt, sondern immer schon um das dynamische Verhältnis, in denen sich diese
beiden Pole der Intentionalität wechselseitig bestimmen. Phänomene sind also die
Dinge an sich, die Gegenstände im „Wie des Gegebenseins“, und die auf sie
gerichtete Intentionalität ist keine Einbahnstraße, sondern die Gegenstände bringen
sich von sich aus zur Erscheinung. Auch ist die Intention nicht bloß ein Phänomen
des Entzugs, sondern als Eingelassenheit in einen Horizont gerade ein Überschuss:
Die Intentionalität kann von den Dingen überholt werden, sie kann mir mehr geben,
als ich in meinen sinngebenden Akten überhaupt erfassen kann.
Mit der Einsicht, dass die Intentionalität nicht bloß eine Repräsentationsleistung
darstellt kam für Husserl die Überzeugung, dass die Gegenstände im weitesten
Sinne nur als Geltungsphänomene sein können, d.h. dass die Gründung der Evidenz
zunächst einmal in ihrem Anspruch begründet werden muss. Damit kommt auch die
Möglichkeit zu Stande, dass unsere Geltungsansprüche enttäuscht werden. All die
Leistungen, die beständig vom Ich vollzogen werden müssen, machen
gewissermaßen unsere stetige habe aus. Diese gewaltige Menge an Leistungen wird
von uns normalerweise nicht thematisiert, die phänomenologische Epoché macht sie
jedoch offenkundig. In den späteren Entwicklungen der Phänomenologie betreffen
solche Analysen heutig die Folgen gewisser Körperschemata oder auch kritische
Überlegungen zu politischen Exklusionen. Ist religiöse Erfahrung vielleicht das
Resultat einer bestimmten Form von Epoché. All diese Singprovinzen (Schütz) lassen
sich aus phänomenologischer Sicht analysieren und reflektieren. In welcher Weise ist
die Geltung eines Phänomens begründet? In welchen intentionalen Synthesen
zeichnet es sich ab? Was ist ihre Evidenz? Dieser letzte Begriff bleibt bei Husserl
grundsätzlich auf die Subjektrelativität des Erscheinenden verwiesen - er möchte
von der Erfahrung ausgehen. Diese muss also darauf überprüft werden, woraus sie
sich motiviert. In den Ideen I formuliert Husserl ein Prinzip der Prinzipien, das besagt,
„dass jede orginär gegebene Anschauung eine Rechtsquelle der Erkenntnis sei, dass
alles, was sich uns in der ‚Intuition‘ orginär (sozusagen in seiner leibhaften
Wirklichkeit) darbietet, einfach hinzunehmen sei, als was es sich gibt, aber auch nur
in den Schranken, in denen es sich gibt“. Indem sie etwa die spezifischen Evidenzen
des Religiösen, des Politischen, der Ökologischen etc. thematisiert ist die
Phänomenologie als anwendungsorientierte Wissenschaft zu verstehen.
Husserls Phänomenologie will uns helfen, die Sinnbezüge aufzudecken, in
denen wir uns immer schon befinden und Phänomene auffassen. Dabei ist sie jedoch
idealistisch in dem Sinne, dass sie das Feld der Sinngebung in einem absoluten
Bewusstsein voraussetzt, das selbst nicht mehr begründet ist. Wichtig ist auch, dass
die Intentionalität nie bloß eine Einbahnstraße ist: Es ist immer schon in die
Horizonte seiner intentionalen Offenheit verlagert und immer schon zeitlich verfasst.
In der zeitlichen Einheit einer Geschichte konstituiert sich das Bewusstsein, sie macht
auch den Charakter der Prätention der Wahrnehmung, ihr konstitutives Vorgreifen
auf die Phänomene möglich. Das bedeutet aber auch, dass es immer eine Spannung
zwischen sinnhaften Vermeinen und erfüllter Anschauung gibt, die nie ganz
gehoben werden kann. Wahrnehmung ist stets Präsumtion, die jedoch auf eine
originäre Gegebenheit verweist. Das Bewusstsein ist gewissermaßen immer schon
bei den Dingen selbst, fällt jedoch nie mit ihnen zusammen, wichtig ist stattdessen,
wie „triftig“ die verschiedenen Modi der Evidenz sind, in denen uns Phänomene
gegeben sind. „Originär“ bedeutet eben nicht „original“ im Sinne eines Dinges an
sich – die Wahrnehmung ist stets nur in Abschattungen gegeben, die Evidenz
artikuliert sich jedoch gerade in deren teleologischem Verweisungszusammenhang
hin auf ein Ganzes und ist somit tatsächlich eher ein Überschuss als ein Entzug.
Levinas wird diesen Gedanken stärker auf die Intersubjektivität anwenden: Was
bedeutet es, wenn wir einen anderen intendieren? Da gibt es einen die Intentionalität
immer schon übersteigenden Überschuss, der mich selbst übersteigt (Descartes’
Gott). Der Überschuss motiviert die Intentionalität, sich selbst immer zu
überschreiten: Wir haben ein Begehren, dieses Unsichtige einzuholen. Wir müssen
einen Gegenstand möglichst allseitig repräsentieren, um ein fundiertes Urteil fällen
zu können. Darin überschreitet sich die Immanenz des Bewusstseins, es
transzendiert sich.

Einheit 3. Maurice Merleau-Ponty


Merleau-Ponty tritt in gewisser Weise das Erbe von Husserls idealistischer Tradition
an, versucht jedoch, diese von Begriffen wie „Leiblichkeit“ oder „Passivität“ neu zu
denken. Die Opazität ist kein Hindernis, sondern vielmehr eine
Möglichkeitsbedingung von Erkenntnis. In Der Philosoph und sein Schatten
thematisiert Merleau-Ponty das „Ungedachte“, das Husserls Philosophie seiner
Meinung nach immer schon zu Grunde liegt. Intentionalität sei immer schon als
intentionales Leben zu verstehen, das aktive und passive Elemente beinhaltet. Die
Zeitlichkeit ist dabei gerade jene Grundlage, die das Werden der Intentionalität
dynamisiert – es ist die „erste Transzendenz in der Immanenz“, in der Ich und Ich
auseinanderfallen und sich Bewusstsein somit erst als Selbst konstituieren kann, wie
Husserl sagt. Wichtig in Bezug auf Merleau-Ponty ist auch die „fungierende
Leiblichkeit“, das als unvollständig konstituiertes Ding die
Ermöglichungsbedingung von Intersubjektivität und Fremderfahrung bildet. Meine
Selbstobjektivation und Selbstapperzeption als Mensch ist auch für Husserl vom
Anderen abhängig. So ist die Phänomenologie nie bloß eine Eidetik singulärer
Erlebnisse, sondern die Analyse der Erfahrung in ihrer intrinsischen Dynamik
(Tengelyi). Husserl spricht davon, dass die Erfahrung „stumm“ sei und in der
Phänomenologie zum Ausdruck gebracht werden müsse.
Gerade dort setzen die Nachfolger Husserls an. Es geht darum, die vergessenen
Horizonte unseres Erlebens aufzuweisen, etwa die Leiblichkeit, die Zeitlichkeit.
Tengelyi fragt sich, ob es hier Sinnmomente gibt, die sich nicht auf ein sinngebendes
Bewusstsein zurückführen lassen. Diese Frage verweist auf einen präreflexiven,
fungierenden Vorgang der Sinnkonstitution, an dem unter anderem Merleau-Ponty
ansetzt. Auch bei Ricoeur findet sich der Ansatz, dass die subjektivistischen und
idealistische Implikationen und Konsequenzen der Phänomenologie Husserls
entkommen werden sollte. Motivische Leitfäden, an denen das Ansinnen einer
„Häresie“ Husserls umgesetzt werden soll, sind etwa der Schatten bei Merleau-Ponty,
der Leib des Philosophen als Bedingung der Möglichkeit, überhaupt eine Perspektive
zu haben und sich nicht auflösen lässt, das ganz Andere bei Levinas als dasjenige, was
sich der Integrationskraft der Intentionalität immer entzieht und ihr widerstand
leistet, oder das „gebrochene cogito“ bei Ricoeur, das immer erst im Umweg über die
Fremderfahrung deutbar wird.
Merleau-Ponty legt in seiner Phänomenologie der Wahrnehmung einen Versuch
vor, den husserlschen Topos der Leiblichkeit stark zu machen. Diese verweist uns
auf eigentümliche Weise auf ein Jenseits von Empirismus und Rationalismus,
Subjektivismus und Objektivismus, als einer „dritten Dimension“. Er stellt sich den
Herausforderungen, die sich einer idealistischen Phänomenologie stellen, und
versucht vor diesem Hintergrund stets, den „anderen Husserl“ zu forcieren. Die
Wahrnehmung, die stets das Medium ist, in dem das Subjekt sich versteht, verweist
uns im Prinzip bereits auf das nicht-mit-sich-Zusammenfallen des Bewusstseins,
dessen konstitutive Risse. Das Bewusstsein trifft auf etwas, das nicht vom
Bewusstsein konstituiert ist, das selbst jedoch gerade den Prozess der Konstitution
motiviert. Erfahrung hebt sich von diesem Untergrund ab der immer schon da ist
und nicht objektiviert werden kann – er ist die Wahrnehmung als irreduzible,
vortheoretische Schicht, in der sich als lebendiges Feld dennoch immer schon
sinnhafte Strukturen als Resultate passiver Synthesen finden (zB Gestaltpsychologie).
Die Identität des Subjekts ist umgekehrt nie reine Identität, sondern immer schon aus
der Wahrnehmung berufen. Die passive Synthese bzw. fungierende Intentionalität,
wie sie Merleau-Ponty im Vorwort der Phänomenologie der Wahrnehmung beschreibt,
stellt etwas vorbegriffliches dar, welches sich in der Wahrnehmung artikuliert. Es
geht darum, das Bewusstsein als einen „Entwurf der Welt“ zu sehen – Subjektivität
ist Berufung, Präsumtion durch die immer schon grundgelegte Einheit der Welt und
des Lebens. „Die Welt ist da, vor aller Analyse“. Die Wahrnehmung ist der
kontingente „Untergrund“ meiner Subjektivität. Merleau-Ponty kehrt Augustinus
um: Die Wahrheit lebt nicht im „Inneren“ des Menschen, das es vielmehr nie
gegeben hat – der Ort des Menschen ist vielmehr gerade die Welt: „Der Mensch ist
zur Welt; er kennt sich allein in der Welt“.
Diese vorprädikative Ausgeliefertsein an die Wahrnehmung impliziert auch,
dass sich die Methode der Phänomenologie ändern muss. Phänomenologie geht ja
wesentlich von der Einheit von Gegenstand und Methode aus – die Instrumente
selbst verändern sich mit dem Gegenstand. Diese Unvollständigkeit der Reduktion,
wie Merleau-Ponty es formuliert, verweist uns gerade auf ihr Untergründiges, die
Welt, die Wahrnehmung. In der Auseinandersetzung mit Descartes’ „cogito“ stellt
Merleau-Ponty fest, dass dieses nicht mit einer reinen Selbstgewissheit des Denkens
zusammenfällt, sondern dass dieses Denken sich nur durch sein Aussprechen
selbstpräsent werden kann, sich übereignet werden kann. Geht dann die Figur des
Subjekts verloren? Ist das Subjekt nicht bloß eine „Höhle“ aus Texteffekten? Das
„schweigende“ cogito konstituiert sich erst durch die Sprache als Selbst, das Ich
denke geht nicht voraus, sondern „findet sich der Bewegung der Transzendenz
integriert“. Im Hinblick auf Merleau-Ponty ist auch noch das Konzept der
„fungierenden Leiblichkeit“ hervorzuheben. Bei diesem Schlüsselphänomen geht es
um Fragen von Passivität und Anonymität, Materialität und Verletzlichkeit, die
Möglichkeit des Leibes, selbst einen horizontalen wie einen vertikalen
Zwischencharakter zu haben sowie als Medium der Intersubjektivität und so
vermittelt auch zum Horizont des individuellen Selbstbezugs, Selbstentzugs bzw.
Fremdbezuges wird.

Einheit 4: Emmanuel Levinas


Die Fortentwicklung der Phänomenologie wie sie bei Emmanuel Levinas erfolgt,
muss zunächst vor dem Hintergrund der existentiell erschütternden Erfahrungen der
Katastrophen des 20. Jahrhunderts gesehen werden, welche für den Philosophen eine
grundlegende Revision der Frage nach der Moral notwendig machten. Vor diesem
Hintergrund übt Levinas eine Fundamentalkritik an Grundkategorien des
abendländischen Denkens, die sich insbesondere in der Frage nach einem
angemessenen Zugang zum Anderen artikuliert: Wie ist der Andere zu denken? Wie
gibt sich der/die/das Andere? Das Problem der Alterität ist für den Autor in die
umfassende Opposition von Totalität und Unendlichkeit eingebunden, die er
ausgehend von moralischen Prämissen auf eine neue Weise zu denken versucht.
Einen weiteren Hintergrund bildet auch hier die Kritik an Husserls Idealismus sowie
an Heideggers Fundamentalontologie: Heidegger denkt trotz aller Hinwendung zum
Konkreten (In-der-Welt-Sein) den Anderen nicht als Anderen! Dies hat systematische
Gründe: Die Ontologie Levinas denkt die Seienden nicht als Seiende, sondern im
Lichte des Seinsereignisses, von Strukturen etc. Gegen die Tendenzen von
Idealismus, Ontologie und Dialektik, die unseren Bezug zum Anderen stets in der
Vermittlung durch ein drittes, umfassendes zu denken Versuchen, betont Levinas die
Auslieferung an die Anonymität des anderen im Sinne eines irrationalen,
vorgängigen Seins dem wir niemals durch die Vermittlungsversuche von Theorie
oder Moral beikommen können. Er fragt: Welche (andere) Erfahrung des Anderen ist
möglich?
Ein Verständnis des Seins darf also nicht, wie bei Heidegger, vom
vermittelnden Allgemeinen einer übergeordneten Realitätsauffassung her begründet
sein sondern wird in den konkreten Bezügen zu dessen je individuellen Ereignissen
immer neu verhandelt. In dem Text Ist die Ontologie fundamental? heißt es hierzu:
„[D]as Verstehen des Seienden [besteht] darin, über das Seiende hinauszugehen,
eben in das Offene, und das Seiende im Horizont des Seins wahrzunehmen. Das
heißt, daß das Verstehen bei Heidegger sich der großen Tradition der westlichen
Philosophie anschließt: Das besondere Sein wird verstanden, indem man bereits
einen Platz jenseits des Besonderen einnimmt; verstehen, das ist: sich auf das
Besondere beziehen vermittelst der Erkenntnis, die immer Erkenntnis des
Allgemeinen ist.“ Es geht also fundamental um konkrete Relationen und
Beziehungen, die das Allgemeine von Moral, Ontologie, etc. stets im Rückgriff auf
ein vermittelndes Allgemeines zu nivellieren versucht. „Nichts dergleichen, wenn es
sich um meine Beziehung mit dem Anderen handelt. Auch hier verstehe ich, wenn
man so will, das Sein im Anderen, jenseits dessen, was er als besonderes Seiendes ist;
die Person, mit der ich in Beziehung bin, nenne ich Seiendes, aber während ich sie
Seiendes nenne, rufe ich sie an. Ich denke nicht nur, dass sie ist, sondern ich spreche
mit ihr. […] Ich habe mit ihr gesprochen, d.h., ich habe das universale Sein, das sie
verkörpert, vernachlässigt, um mich an das partikulare Seiende zu halten, das sie
ist.“ Die Beziehung zum Anderen basiert also auf keiner Ontologie, sondern auf einer
Anrufung, ist wesentlich religiöser Natur.
Mit Levinas lässt sich also die Alterität in einer neuen Weise denken. Die
Beziehung zum Anderen geht nicht in der totalisierenden Beziehung zum Sein auf,
auch nicht in der Vorstellung, sondern ist eine Beziehung der Anrufung, die kein
Verstehen ist wie etwa Heidegger das Mitsein als ein In-der-Welt-sein auffasst.
Dieser Verhältnis ist also ein vorprädikatives, ein religiöses im Sinne Levinas. Der
Untergang der Vorstellung, wie sie im Vorhergehenden formuliert wurde, geht also
auf den „anderen Husserl“ zurück. Intentionalität soll breiter gefasst werden, wie bei
der fundierenden passiven Intentionalität bei Merleau-Ponty. Es wird auf eine
Erfahrung der originären Unzugänglichkeit verwiesen – eine aporetische Struktur
der Fremderfahrung. Der Situiertheit von Denken und Vorstellen in einer Welt etwa
durch die Leiblichkeit kommt somit eine konstitutive Rolle zu. „Die Intentionalität
behaupten heißt also, das Denken in seiner Bindung an das Implizite sehen“. Das
Denken ist so keine bloße Selbstgegenwart mehr, die Vorstellung kein Vor-Stellen,
keine bloße Repräsentation durch die synthetische Struktur des Bewusstseins.
Levinas verkündet das „Ende des Idealismus […] ohne zum Realismus zurück zu
gelangen“. Das Verweist auch auf die „dritte Dimension“ jenseits von Subjekt und
Objekt bei Merleau-Ponty, jedoch geht es diesem eher um eine radikale
Verflechtung , während Levinas eine radikale Transzendenz aufmachen will. Dem
intentionalen Bewusstsein liegen wesentlich fundierende Dimensionen zu Grunde,
die für es selbst nicht unmittelbar zugänglich sind. In dem Text Der Untergang der
Vorstellungen führt Levinas dazu folgendes aus:
„Die Husserlsche Phänomenologie hat uns nicht gelehrt,
Bewusstseinsszustände auf das Sein zu projizieren oder gar, objektive Strukturen auf
Bewusstseinszustände zu reduzieren; vielmehr hat sie uns gelehrt, auf ein
‚subjektives Gebiet, das objektiver ist als alle Objektivität‘, zurückzugehen. Sie hat
dieses neue Gebiet friegelegt. Das reine Ich ist eine ‚Transzendenz in der Immanenz‘;
es ist selbst gewissermaßen konstituiert in Abhängigkeit von diesem Gebiet, wo sich
dieses wesentliche Spiel abspielt.“ Das Ich ist kein absolutes Prinzip sondern immer
schon konstituiert, aber wie, in welchen Leistungen? Das Ich wird vor allem durch
die Anrufung des Anderen, im Akkusativ konstituiert. „Die Intention in der Intention
selbst zu überschreiten, mehr zu denken als man denkt, wäre eine Absurdität, wenn
dieses Überschreiten des Denkens durch das Denken eine Bewegung derselben
Natur wäre wie die Bewegung der Vorstellung, wenn das ‚Potentielle‘ nur eine
vermindertes ‚Aktuelles‘ wäre. […] Die Sinnlichkeit und die sinnlichen Qualitäten
sind nicht der Stoff, aus denen die kategoriale Form oder die ideale Wesenheit
gemacht sind, sondern die Situation, in die sich das Subjekt bereits bringt, um eine
kategoriale Intention zu vollziehen […].“ Es gibt also kein „Ich denke“, das alle
Vorstellungen begleitet und schon über einen fertigen, kategorialen Apparat verfügt
und damit die Erfahrung meistert. „Der in den Intentionalität implizierte Horizont
ist also nicht der Kontext des Gegenstandes, solange er für das Denken noch vage
bleibt, sondern die Situation des Subjekts. In dieser wesentlichen Potentialität des
Subjekts kündigt sich ein situiertes Subjekt an oder ein Subjekt in der Welt, wie
Heidegger sagen wird. Die Gegenwart bei den Sachen, die die Intentionalität
ausdrückt, ist eine Transzendenz, die bereits so etwas wie eine Geschichte in der
Welt hat, in die sie erst eintritt.“ Es geht um das Motiv des Überschusses, der schon
in der Situation impliziert ist. Die Leiblichkeit erhält so eine zentrale Stellung: „Die
Bahn ist offen für die Existenzphilosophien […] Der Weg ist offen für die Philosophie
des eigenen Leibes. Hier offenbart die Intentionalität ihre wahre Natur; denn die
Philosophie des eigenen Leibes läßt die intentionale Bewegung hin auf das
Vorgestellte in allen impliziten – nicht vorgestellten – Horizonten der leiblichen
Existenz wurzeln; diese erhält ihr Sein aus diesen Horizonten, die aber in einem
gewissen Sinne von ihr konstituiert werden […], als ob in diesem Sinne das
konstituierte Seiende seine eigene Konstitution bedingen würde.“ Die Horizonte, in
die die Intentionalität vordringt, wurzeln schon in unserer Leiblichen Existenz.
So kann Levinas auch die transzendentale Wende Husserls verteidigen, die
vielmehr gerade wichtige Differenzierungen ermöglicht: „Die Unentschiedenheit
zwischen der Distanziertheit des transzendentalen Idealismus und der Einbindung
in die Welt, die man Husserl vorwirft, ist nicht seine Schwäche, sondern seine Stärke.
Diese Gleichzeitigkeit von Freiheit und Zugehörigkeit, ohne daß einer der Termini
geopfert würde, ist vielleicht die Sinngebung selbst, der Akt, einen Sinn zu verleihen,
der durch das Sein insgesamt hindurchgeht und es trägt. Auf jeden Fall erhält die
transzendentale Tätigkeit in der Phänomenologie diese neue Orientierung. Die Welt
ist nicht nur konstituiert, sondern auch konstituierend.“ Die Einseitigkeit der
transzendentalen Denkfigur ist somit in ihre Grenzen verwiesen, es kommt zu einer
Umwendung. Der Raum etwa ist nicht bloß die Form der Erfahrung, er ist vielmehr
etwas, was sich in der Erfahrung vollzieht. Das menschliche Verhalten ist ein
ursprüngliches Erfahren, die reflexive Autonomie des Subjekts wird durchbrochen.
Auch der Begriff der Reduktion wird als Unmöglichkeit einer vollständigen
Reduktion positiven gerade als Öffnung begriffen: „„Die Rechtfertigung der
phänomenolgischen Reduktion schien uns nie in der Apodiktizität der immanenten
Sphäre zu liegen, sondern in der Öffnung dieses Spiels der Intentionalität, in dem
Verzicht auf das feste Objekt, das bloßes Resultat ist und Verschleierung dieses
Spiels. Die Intentionalität bedeutet, daß jedes Bewußtseins Bewußtsein von etwas ist,
sie bedeutet aber vor allem, daß jeglicher Gegenstand das Bewußtsein, durch das er
erstrahlt und eben dadurch erscheint, ruft und gewissermaßen hervorbringt.“ Auch
in Husserls Beschreibung der passiven Genesen zeichnet sich diese Denkfigur ab.
Schon in der passiven, präreflexive Tätigkeit des Bewusstseins liegt ein Appell an
uns, es ist etwas, das uns widerfährt. „Die sinnliche Erfahrung hat den Vorzug, denn
diese Zweideutigkeit de Konstitution, in der das Noema die es konstituierende
Noese bedingt und abschirmt, spielt sich in ihr ab. Dieselbe Vorliebe hat die
Phänomenologie für die kulturellen Attribute, die das Denken konstituiert, aber von
denen es sich in der Konstitution bereits nährt. Die kulturelle Welt ist dem Anschein
nach spät, aber ihr eigentliches Sein besteht darin, Sinn zu verleihen.“ Levinas
reaktiviert also die doxa, die bei Husserl eingeklammert wird. Es geht vielmehr
gerade darum zu zeigen, welche Sinnzusammenhänge immer schon gegeben sind
und sich nicht mehr auf das reine Ich rückführen lassen.
Das Denken ist wesentlich implizit, das bedeutet vielleicht das Ende einer
ganzen Ausrichtung in der Philosophie. Sie soll nicht mehr als Gegensatz zur doxa
gedacht werden: „„Aber der Umstand, daß das Denken wesenhaft implizit ist […],
bezeichnet vielleicht das Ende einer ganzen Ausrichtung in der Philosophie. Die
Philosophie, als Opposition gegen die Meinung verstanden, strebte nach Wahrheit
als dem Augenblick des vollen Selbstbesitzes, in dem nichts Fremdes mehr, nichts
anderes als die ruhmreiche Identifikation des Selben im Anderen begrenzt. Die
Annäherung an die Wahrheit bestand in der Entdeckung einer Totalität, in der das
Verschiedene sich als Identisches, d.h. Deduzierbares auf derselben Ebene oder auf
der Ebene des Selben wiederfand. [..] Das Denken, das das im Denken Implizite
explizit machte, war de iure dieses Vermögen der restlosen Aktualisierung […]“. In
der Einheit des Denkens oder des Seins als Ontologie ist das Andere immer schon
zersetzt und verliert seine genuine Andersheit zu Gunsten einer Strebens nach
absoluter Transparenz. Dieses Bestreben wird durch die neu entdeckte Intentionalität
untergraben: „Und sieh da – das in aller Aufrichtigkeit seiner Intention auf den
Gegenstand gerichtete Denken berührt in seiner naiven Aufrichtigkeit nicht das Sein;
es denkt mehr, als es denkt und es denkt anders, als es aktualiter denkt, und in
diesem Sinne ist es sich selbst nicht immanent, mag es auch kraft seines Blickes
[Schau, theoria] den Gegenstand, den es anvisiert, ‚leibhaft‘ vor sich haben. Wir sind
jenseits von Idealismus und Empirismus; denn das Sein ist weder im Denken noch
außerhalb des Denkens, sondern das Denken selbst ist außer sich. Es bedarf eines
zweiten Aktes und eines abgestuften, nachträglich auf sich zurückkommenden
Denkens, um die verborgenen Horizonte zu entdecken, die nicht mehr die
Umgebung des Objekts sind, sondern die transzendentalen Sinngeber. Zum Besitz
der Welt und der Wahrheit bedarf es mehr als des Augenblicks oder de Ewigkeit der
Existenz.“
Das Denken ist außer sich, es ist immer schon von seiner Leiblichkeit her
bestimmt und lässt sich nie als reines cogito, als reine Selbstsetzung, sondern als
Selbstentsetzung denken. „Daß Husserl selbst dieses nachkommende Denken unter
der Form objektivierender und vollständig aktueller Reflexionsakte […] gesehen hat,
war vielleicht […] nicht entscheidend. Vielleicht teilt sich dieses Leben, das Sinn
verleiht, anders mit und setzt für seine Offenbarung Beziehungen voraus, die nicht
mehr Objektivation sondern Gesellschaft sind! Man kann die Bedingungen der
Wahrheit in der Ethik suchen.“ Das ist eine wichtige These bei Levinas: In der
Gedankenfigur, dass die Sinngebung nicht zentrifugal ist sondern von außen kommt
eröffnet sich eine Pluralität die eine neue, ethische Beziehung zu dem Anderen. „Wer
die Koextension des Denkens und der Subjekt-Objekt-Beziehung aufhebt, öffnet den
Blick für eine Beziehung mit dem Anderen, die weder den Denkenden unerträglich
einschränkt, noch dieses Andere als Inhalt einfach im Ich aufgehen lässt. Wo alle
Sinngebung das Werk eines allmächtigen ich war, konnte das Andere in der Tat nur
in der Vorstellung aufgehen. In einer Phänomenologie indes, in der die Tätigkeit der
totalisierenden und totalitären Vorstellung schon in ihrer eigenen Intention
überschritten ist; in der die Vorstellung sich bereits inmitten von Horizonte befindet,
die sie zwar gewissermaßen nicht intendiert hat, auf die sie aber nicht verzichtet,
dort wird eine ethische, d.h. wesentlich den Anderen berücksichtigende Sinngebung
möglich.“
Den Gedanken einer ethischen Sinngebung prägt vor allem Levinas’ erstem
Hauptwerk Totalität und Unendlichkeit. Hier soll dieser Grundgestus in die Tat
umgesetzt werden. Das Werk fragt danach, wie aus so einem totalisierenden Gestus
der „Anspruch des Anderen“ überhaupt vernommen werden kann. Er bricht in der
Exteriorität, in der Unendlichkeit auf. Begriffe wie das Eigene und das Fremde, das
Selbe und das Andere werden hier radikal neu gedacht. Die traditionelle Philosophie
geht vom Primat des Selben, der Einheit des Seins aus und ist somit ein Denken der
Totalität. Dieses verkörpert vor allem die Ontologie, wie sie von Heidegger
ausformuliert wurde. Das Andere wird dagegen nur in einer Metaphysik
thematisiert, die über das Seiende noch hinausgeht. Hier ist vor allem das ethische
Absolute, die „Idee des Guten“, die immer noch jenseits des Seins steht, wie auch
Descartes’ Vorstellung der Unendlichkeit wichtige Referenzpunkte. Levinas
postuliert nicht, dass wir einen Zugang zu diesem Jenseits hätten. Die Intentionalität
zeigt vielmehr, dass die Transzendenz schon im Bewusstsein selbst besteht und
dessen Struktur bestimmt. So schreibt Levinas: „Das Sein ist das Licht, in dem die
Seienden verständlich werden. Der Theorie als Verstehen der Seienden kommt der
allgemeine Titel der Ontologie zu. Die Ontologie führt das Andere auf das Selbe
zurück: sie fördert die Freiheit; die Freiheit ist die Identifikation des Selben, sie lässt
sich nicht durch das Andere entfremden.“ Das Andere stört die reine Selbstsetzung
und Transparenz des Selbst. Die Ontologie der Einheit sei „kriegerisch“ und setze
somit jegliche unbedingte Moral außer Kraft. Sie errichtet eine Ordnung zu der es
kein Außen gibt und verschleiert somit die Exteriorität. Dann gibt es jedoch auch
kein Selbst im strengen Sinne mehr:
„Der Krieg errichtet eine Ordnung, zu der niemand Abstand wahren kann. So
gibt es nichts Äußeres. Der Krieg zeigt nicht die Exteriorität und das Andere als
anders; er zerstört die Identität des Selben. Das Gesicht des Seins, das sich im Krieg
zeigt, konkretisiert sich im Begriff der Totalität. Dieser Begriff beherrscht die
abendländische Philosophie. In der Totalität reduzieren sich die Individuen darauf,
Träger von Kräften zu sein, die die Individuen ohne ihr Wissen steuern. Ihren Sinn,
der außerhalb dieser Totalität unsichtbar ist, erhalten die Individuen von dieser
Totalität.“ Wie lässt sich dagegen noch das Andere denken, ohne das es gleich in
dieser Totalität aufgeht? „Das Andere des metaphysischen Begehrens ist nicht
‚anders’ wie das Brot, das ich esse, das Land, das ich bewohne, die Landschaft, die
ich betrachte […] An diesen Dingen kann ich mich ‚weiden’, an ihnen kann ich mich
in einem sehr hohen Grade sättigen, so als ob sie mir nur gefehlt hätten. Gerade
dadurch geht ihre Andersheit in meiner Identität […] auf. Das metaphysische
Begehren strebt nach ganz Anderem, nach dem absolut Anderen. Seinem
einzigartigen Anspruch vermag die übliche Analyse des Begehrens nicht gerecht zu
werden. Die gewöhnliche Deutung findet auf dem Grunde des Begehrens ein
Bedürfnis; sie sieht das Begehren als Kennzeichen eines bedürftigen und
unvollständigen Seienden oder als Kennzeichen eines Wesens, das von seiner
ehemaligen Höhe herabgestürzt ist. Für diese Deutung fällt das Begehren mit dem
Bewusstsein des Verlorenen zusammen. Ihr gemäß ist es seinem Wesen nach
Nostalgie, Heimweh. [≈Odysseus] Aber ein solches Begehren hätte nicht einmal eine
Ahnung dessen, was das wahrhaft Andere ist. Das metaphysische Begehren trachtet
nicht nach Rückkehr. [≈Abraham] […] Begehren gründet auf keiner vorgängigen
Verwandtschaft. Es ist Begehren, das man nicht zu befriedigen vermöchte.“
Die Odyssee ist in seinem Heimweh nach dem Anderen gerade immer eine
Auseinandersetzung mit sich selbst. Dagegen ist Abrahams Begehren grundsätzlich
offen und bezeichnet somit einen genuinen Bezug zu einer nicht mehr einholbaren
Andersheit. „Das Begehren ist Begehren des absolut Anderen […], jenseits aller
Befriedigung. […] Begehren ohne Befriedigung, das gerade darum das Wachsen der
Ferne, die Andersheit und die Exteriorität des Anderen versteht. Für das Begehren
hat diese Andersheit, die der Idee inadäquat ist, einen Sinn. Sie wird verstanden als
die Andersheit des Anderen und des Erhabenen.“ Levinas radikalisiert damit also
Husserls Modell von Intention und Erfüllung sowie Kants Gedanken einer
regulativen Idee: Das ganz Andere läuft unserem Weltbezug immer als ein Begehren
ohne Befriedigung voraus, ohne jedoch die Seienden in einen Seinshorizont
einzuschließen. Mit dem Erhabenen zeigt sich auch die Referenz auf Kant, die er
auch in seiner Vorstellung grenzenloser Verantwortung (Kat. Imperativ). Jedoch darf
ein solcher Imperativ nicht einfach wieder als ein drittes angesetzt werden, durch
das mein Bezug zu dem Anderen vermittelt und die konkrete Auseinandersetzung
beigelegt wird. Solche Versuche, das Andere auf meine Ebene herunterholen seien
vielmehr in einem Bruch mit der Totalität zu umgehen: „Der Metaphysiker und der
Andere stehen nicht in einer beliebigen Korrelation, die umkehrbar wäre. Die
Umkehrbarkeit einer Beziehung, in der sich die Termini ebenso von links nach
rechts wie von rechts nach links lesen lassen, würde sie miteinander, den einen mit
dem anderen, verknüpfen. Sie würden sich zu einem von außen sichtbaren System
ergänzen. So würde die vermeintliche Transzendenz aufgehen in der Einheit des
Systems, das die radikale Andersheit des Anderen vernichtet.“
Meine Beziehung mit dem Anderen lässt sich also nicht in einem Kampf um
Anerkennung auf reziproker Ebene ausgehandelt werden, wie bei Hegel.
Anerkennung würde die Möglichkeit einer prinzipiellen Vermittlung, also einer
Totalisierung nahelegen, was Levinas gerade ausschließen will. Er denkt vielmehr
von der Asymmetrie zwischen selbst und Anderem her: „Die radikale Trennung
zwischen dem Selben und dem Anderen bedeutet gerade, daß es unmöglich ist,
außerhalb der Korrelation von Selbem und Anderem zu stehen, um von hier aus die
Entsprechung oder Nicht-Entsprechung dieses Hin und Her zu registrieren. Wäre
dies möglich, dann fänden sich das Selbe und das Andere unter einem gemeinsamen
Blick [=System, Totalität, ‚Einheit des Seins‘] vereint, und der Abstand, der sie trennt,
wäre aufgehoben.“ Wir dürfen kein Universales konstruieren, das Selbst und
Anderen noch umfasst und auf das wir uns in unserer moralischen Beziehung zum
Anderen berufen können (auch: Allgemeine Moral). Lässt sich das Andere dann aber
überhaupt noch definieren? „Das absolut Andere ist der Andere. Er bildet keine
Mehrzahl mit mir. Die Gemeinsamkeit, in der ich ‚Du’ oder ‚Wir’ sage, ist nicht ein
Plural von ‚Ich’. Ich, Du sind nicht Individuen eines gemeinsamen Begriffs. An den
Anderen bindet mich weder der Besitz noch die Einheit der Zahl noch auch die
Einheit des Begriffs. Es ist das Fehlen eines gemeinsamen Vaterlandes, das aus dem
Anderen den Fremden macht, den Fremden, der das Bei-mir-zu-Hause stört.“
Worin liegt hier die Dignität des Fremden, der das System, die Totalität stört?
Warum kann dieser nicht in einer Assimilation aufgehen? „Aber Fremder, das
bedeutet auch der Freie. Über ihn vermag mein Vermögen nichts. Eine wesentliche
Seite an ihm entkommt meinem Zugriff, selbst wenn ich über ihn verfüge. […] Aber
ich, der ich mit dem Fremden keinen gemeinsamen Begriff habe, ich bin, wie er, ohne
genus.“ Gerade weil wir außerhalb des Rahmens eines allgemeines Schemas fallen
realisieren wir eine gewisse Freiheit. Auch wenn ich, und gerade wenn z.B. Gewalt
über den Anderen ausübe ist mir der Andere unendlich voraus. Die Verletzlichkeit
des Anderen begründet gerade dessen ethische Übermacht, die sich in dem
fundamentalen Anspruch des Du wirst mich nicht töten artikuliert. Diese
Sinnerfahrung ist nicht auf der Ebene des Denkens zu erfassen: „Das Aufbrechen der
Totalität ist keine Operation des Denkens; es wird nicht erreicht durch die einfache
Unterscheidung von Termini, die sich gegenseitig bedingen oder zumindest sich
nebeneinander aufreihen. Das Leere, das die Totalität aufbricht, kann sich gegen das
seiner Bestimmung nach totalisierende und synoptische Denken nur halten, sofern
sich das Denken im Angesicht eines Anderen findet, der der Kategorie widersteht.“
Im Angesicht des Anderen zeigt sich die absolute Transzendenz innerhalb des
Bewusstseins selbst sowie die grenzenlose Verantwortung, durch die ich jene in einer
fundamental ethischen Art und Weise reformuliert: „Die Fremdheit des Anderen,
der Umstand, daß er nicht auf mich, meine Gedanken und meinen Besitz
zurückgeführt werden kann, vollzieht sich nur als Infragestellung meiner
Spontaneität, als Ethik. Die Metaphysik, die Transzendenz, der Empfang des
Anderen durch das Selbe, des anderen Menschen durch mich, ereignet sich konkret
als Infragestellung des Selben durch den Anderen, das heißt, Ethik […]“. Mit der
Kritik an dem traditionellen Primat der totalisierenden Ontologie geht eine neue
Schwerpunktsetzung im Bereich der Ethik als neuer Erster Philosophie einher.
Aus der Kritik an der Ontologie erwächst so auch der Gedanke, dass die
Begegnung mit der Transzendenz und die Konfrontation mit dem Anderen auch eine
Infragestellung der Freiheit bedeutet, die nicht reziprok ist: „Ihr [der Freiheit] letzter
Sinn liegt in dieser Permanenz im Selben; die Permanenz im Selben ist Vernunft. Die
Erkenntnis ist die Entfaltung dieser Identität. Sie ist Freiheit. Die Vernunft ist letzten
Endes die Erscheinung einer Freiheit, die das Andere neutralisiert und einnimmt.
Wer die Priorität des Seins im Verhältnis zum Seienden behauptet, spricht sich schon
über das Wesen der Philosophie aus; er ordnet die Beziehung zu jemandem, der ein
Seiendes ist (die ethische Beziehung) der Beziehung mit dem Sein des Seienden
(einer Beziehung des Wissens) unter; das unpersönliche Sein des Seienden gestattet
den Zugriff auf das Seiende, die Herrschaft über es; die Gerechtigkeit wird der
Freiheit untergeordnet. […] „Die Heideggersche Ontologie […] bestätigt den Primat
der Freiheit im Verhältnis zur Ethik. […] Die Freiheit entsteht aus dem Gehorsam
gegenüber dem Sein. […] Die Beziehung mit dem Sein, die sich als Ontologie
abspielt, besteht darin, das Seiende zu neutralisieren, um es zu verstehen oder zu
erfassen. Sie ist daher keine Beziehung zum Anderen als einem solchen, sondern die
Reduktion des Anderen auf das Selbe.“ Hier wird eine Grundfigur der
abendländischen Philosophie angesprochen, die in ihrem Streben nach Totalität
immer Gefahr läuft, das ganz Andere einzuebnen.
Einheit 5: Levinas, Ricoeur
Der Primat der Ontologie führt dazu, dass das unpersönliche Wissen der
persönlichen Beziehung zum Anderen stets übergeordnet wird: „„Wer die Priorität
des Seins im Verhältnis zum Seienden behauptet, spricht sich schon über das Wesen
der Philosophie aus; er ordnet die Beziehung zu jemandem, der ein Seiendes ist (die
ethische Beziehung) der Beziehung mit dem Sein des Seienden (einer Beziehung des
Wissens) unter; das unpersönliche Sein des Seienden gestattet den Zugriff auf das
Seiende, die Herrschaft über es; die Gerechtigkeit wird der Freiheit untergeordnet.
[…]“. Eine solche maßlose Freiheit müsse jedoch dem unbedingten ethischen
Anspruch des Anderen untergeordnet werden. „Dies ist die Definition der Freiheit:
sich trotz aller Beziehung mit dem Anderen gegen das Andere halten, die Autarkie
eines Ich sichern. Die Thematisierung und die Konzeptualisierung, die im übrigen
untrennbar sind, bedeuten keinen Frieden mit dem Anderen, sondern
Unterdrückung oder Besitz des Anderen. […] Die Ontologie als Erste Philosophie ist
eine Philosophie der Macht. / Als Philosophie der Macht, als Erste Philosophie, die
das Selbe nicht in Frage stellt, ist die Ontologie eine Philosophie der
Ungerechtigkeit.“ In der Theorie wird das Andere stets auf das Selbst reduziert, die
Ethik bleibt aus sich der Theorie gerade im Bereich der Meinung. Levinas sieht dies
anders: „Die Ethik, in der das Selbe Rücksicht auf den irreduziblen Anderen nimmt,
gehört nach dieser Auffassung in den Bereich der Meinung. Die Bemühung dieses
Buches zielt darauf ab, in der Rede eine nicht allergische Beziehung mit der
Andersheit zu sehen, sie zusehen als ein Begehren, in dem das Können, das seinem
Wesen nach für den Anderen tödlich ist, sich im Angesicht des Anderen und ‚gegen
alle Vernunft‘ in Unmöglichkeit des Mordes verwandelt, in Rücksicht auf den
Anderen oder in Gerechtigkeit. […] Diese Beziehung ist nicht vorphilosophisch;
denn sie tut dem Ich keine Gewalt an, wird ihm nicht rücksichtslos von außen
aufgezwungen. Um es genauer zu sagen: Sie wird dem Ich jenseits aller Gewalt
auferlegt mit einer Gewalt, die es ganz in Frage stellt. Die ethische Beziehung ist der
Ersten Philosophie der Identifikation der Freiheit und des Könnens entgegengesetzt;
sie ist nicht gegen die Wahrheit; sie strebt nach dem Sein in seiner absoluten
Exteriorität und erfüllt die eigentliche Intention, die den Gang auf die Wahrheit hin
beseelt. […] Dieses ‚dem Anderen Sagen‘, diese Beziehung mit dem Anderen als
Gesprächspartner, diese Beziehung mit einem Seienden geht aller Ontologie voraus.“
Die grundlegende Intuition, die bei Levinas vorliegt, ist also, dass
Verantwortung nicht aus der Innerlichkeit einer autonomen Vernunft, sondern aus
dem Anspruch des Anderen erfolgt, wie Bernhard Waldenfels in Bezug auf Levinas
ausführt: „Verantwortung ist nicht die Fähigkeit bei sich selbst anzufangen, sondern
die Unausweichlichkeit, mit der wir beim Anderen anfangen. Die Ekstase, die immer
noch eine zentrifugale Bewegung andeutet, schlägt um in eine Exposition.“ (Antwort
der Verantwortung). Diese Exposition ist als eine Aussetzung, als ein nach Außen
kehren des Innersten verstehen. Levinas fragt: Wie lässt sich Beziehung außerhalb
der vorgegebenen Bahnen der identifizierenden Kategorien denken. „Diese
Beziehung des Selben mit dem Anderen wird in der von Descartes beschriebenen
Situation festgehalten; das ,Ich denke' unterhält mit dem Unendlichen, das es in
keiner Weise enthalten kann und von dem es getrennt ist, eine Beziehung, die ,Idee
des Unendlichen' heißt. Die Transzendenz dieser Beziehung zerreißt nicht das Band,
das mit der Relation gegeben ist, aber dieses Band vereinigt auch nicht das Selbe und
das Andere in einem Ganzen. Der Abstand, der ideatum und Idee trennt, macht den
eigentlichen Inhalt des ideatum aus. Die Unendlichkeit ist das Eigentümliche eines
transzendenten Wesens als transzendenten, das Unendliche ist absolut anders. Das
Transzendente ist das einzige ideatum, von dem es in uns nur eine Idee geben kann;
es ist von seiner Idee unendlich weit entfernt - es ist also außerhalb - , weil es
unendlich ist.“ Diese Beziehungsstruktur ist paradox, vielleicht sogar aporetisch: Wie
lässt sich solch ein ganz Anderes überhaupt denken? Wie lässt es sich erfahren?
Inwiefern entzieht es sich nicht eigentlich jeder Beziehung, wird unzugänglich und
stellt somit wiederum jede Verpflichtung in Frage? Levinas weißt selbst darauf hin,
dass die Verantwortung gegen das absolut andere in der Tat grenzenlos.
Ist das Andere also stets eine radikale Verwiesenheit, ein nie einholbarer
Überschuss (Husserls Prätention), so ist sie vielleicht als Ausgangspunkt eines
Anspruchs als dynamische Relationalität eines Dialogs zu verstehen, wie Kaerney
sagt: „"Between the logos of the one and the anti-logos of the other, falls the dia-logos
of oneself-as-another". Das Andere ist also nicht gänzlich unzugänglich oder a-
kommunikativ / a-diskursiv, die Dimension der Unzugänglichkeit wird in der
Rezeption Levinas oft überzeichnet. Der Anspruch des Anderen zersetzt
totalisierende Beziehungen, mach diese brüchig uns fordert zur Auseinandersetzung
heraus. Worin sich dieser Anspruch in vordringlichster Weise artikuliert ist gerade
das Gesicht, das Antlitz des Anderen. Das Subjekt ist dagegen gerade nur mehr sub-
jectum, Unterworfenes. Die Macht, die das Andere über mich hat, entspringt
paradoxer Weise gerade dessen Schwäche und Ausgeliefertsein. „Aber das Begehren
und Die Güte setzen in concreto eine Beziehung voraus, in der das Begehrenswerte
der ,Negativität' des Ich, die im Selben ihr Feld hat, dem Können, dem Zugriff
Einhalt gebietet. Dies ereignet sich positiv als Besitz einer Welt, die ich dem Anderen
als, Gabe überreichen kann; d. h. dies ereignet sich als Gegenwart vor einem Antlitz.
Denn die Gegenwart vor einem Antlitz, meine Orientierung auf den Anderen hin,
kann die Gier des Blickes nur dadurch verlieren, daß sie sich in Großmut verwandelt,
unfähig, den Anderen mit leeren Händen anzusprechen. Diese Beziehung über die
Dinge, die von nun an der Möglichkeit nach gemeinsam sind, d.h. fähig, gesagt zu
werden — ist die Beziehung der Rede. Die Weise des Anderen, sich darzustellen,
indem er die Idee des 'Anderen in mir überschreitet, nennen wir nun Antlitz.“ Das ist
genau die Denkfigur der sich selbst überschreitenden Intentionalität bei Husserl, die
darin besteht, dass sie niemals mit sich selbst koinzidiert. Intentionalität als Akt setzt
immer eine Differenz voraus.
Levinas gibt dem Überschuss in der Erfahrung eine gewisse Verkehrung, sie
geht vom Gedachten aus, ist eine umgekehrte Intentionalität, eine
Gegenintentionalität (Marion). „Bei der Idee des Unendlichen geht die Bewegung
vom Gedachten aus und nicht vom Denker. Sie ist die einzige Erkenntnis, bei der
diese Inversion vorkommt – Erkenntnis ohne Apriori. Die Idee des Unendlichen
offenbart sich im starken Sinne des Wortes. […] Das Unendliche ist
nicht ,Gegenstand' einer Erkenntnis - dies würde sie auf das Maß des betrachtenden
Blickes zurückbringen - , sondern das Begehrenswerte, dasjenige, das das Begehren
weckt, d.h.d. dasjenige, dem sich ein Denken nähern kann, das in jedem Augenblick
mehr denkt als es denkt. […] Die Maßlosigkeit, die im Begehren ermessen wird, ist
Antlitz.“ Hier geht die Intentionalität nicht von sich aus, ich entdecke nicht etwas,
sondern etwas wird offenbart: „Die absolute Erfahrung ist nicht Entdeckung, …
sondern Offenbarung: Koinzidenz des Ausgedrückten und dessen, der ausdrückt;
eben dadurch ist sie ausgezeichnete Manifestation des anderen Menschen,
Manifestation eines Antlitzes jenseits der Form. Da die Form beständig die
Manifestation des Anderen verrät - sie gerinnt in eine plastische, nämlich dem Selben
angeglichene Form — entfremdet sie die Exteriorität des Anderen.“ Der Überschuss
läuft jederzeit Gefahr, entfremdet zu werden, das Gesicht kann auf eine Maske
reduziert werden. Es nimmt mich aber in Anspruch, die Lebendigkeit seiner Rede
aufzufassen. Das Antlitz ist selbst Rede, Anspruch: „Das Antlitz ist eine lebendige
Gegenwart, es ist Ausdruck. Das Leben des Ausdrucks besteht darin, die Form zu
zerstören, unter der sich das Seiende eben dadurch, daß es sich als Thema darstellt,
verbirgt. Das Antlitz spricht. Die Manifestation des Antlitzes ist schon Rede.“
Entscheidend ist dabei, dass die Gerechtigkeit in seiner fundamentalsten
Bedeutung im Wechsel des Registers zu verstehen versucht: „Das Andere als
Anderes ist der andere Mensch. Es bedarf der sprachlichen Beziehung, um ihn ‚sein
zu lassen‘; dazu achtet ihn die bloße Enthüllung, in der er sich als Thema darstellt,
nicht genug. Dieses in der Rede von Angesicht zu Angesicht Ansprechen nennen wir
Gerechtigkeit. Wenn es stimmt, dass die Wahrheit in der absoluten Erfahrung, in der
das Sein von seinem eigenen Licht strahlt, auftaucht, dann ereignet sich die Wahrheit
nur in der wirklichen Rede oder in der Gerechtigkeit.“ Wir haben keinen objektiven
Zugriff zur Wahrheit der Welt, auf dem aufbauend wir dann eine gerechte
Beziehung zu den anderen aufbauen könnten. Vielmehr ist die Gerechtigkeit in der
Beziehung zum Anderen das Grundlegendere zur Wahrheit. Die Sprache setzt
immer schon die Transzendenz des Anderen voraus, die radikale Trennung und
Fremdheit der Gesprächspartner: „Die Beziehung der Sprache setzt die
Transzendenz voraus, die radikale Trennung, die Fremdheit der Gesprächspartner,
den Anderen, der sich mir offenbart. Anders gesagt: Die Sprache wird da
gesprochen, wo die Gemeinsamkeit der aufeinander bezogenen Termini fehlt, wo die
gemeinsame Ebene fehlt, wo sie erst konstituiert werden muß.“ Diese Auffassung
läuft auf eine Kritik des klassischen Kohärenzprinzips der Vernunft hinaus: „Ein
universales Denken verzichtet auf Kommunikation. Eine.Vernunft kann für eine
Vernunft keine andere sein. […] Für das europäische Denken vermochte das Ich der
Empfindung nicht die Vernunft zu begründen, das Ich definierte sich durch die
Vernunft. Die Vernunft, die in der ersten Person spricht, wendet sich nicht an den
Anderen; sie hält einen Monolog. Und umgekehrt: Nur indem die Vernunft universal
wird, ist ihr nach dieser Auffassung der Weg zur wirklichen Persönlichkeit
offen,erwirbt sie die Souveränität, die die autonome Person charakterisiert. Die
getrennten Denker werden vernünftig nur in dem Maße, in dem ihre persönlichen
und besonderen Denkakte Momente dieser einzigen und universalen Rede werden.“
Das bedeutet eine radikale Kritik an der abendländischen Rationalität. Autonome
Vernünftigkeit hebt das Individuelle in einem gewaltsam-dialektischen Prozess in sich
auch, wie etwa in der Weltgeschichte des absoluten Geistes bei Hegel. Für Levinas
darf es keine solche Versöhnung in der Geschichte geben, er spricht von der
schlechthinigen Positivität der Nacktheit im Antlitz des Anderen als Rahmen für jedes
vernünftige Sprechen: „Das Werk der Sprache ist ein ganz anderes: Es besteht darin,
mit einer Nacktheit in Beziehung zu treten, die von aller Form ,entblößt ist, aber
durch sich selbst einen Sinn hat, KATH’AUTO, noch bevor wir das Licht auf sie
werfen, bedeutet sie; die Nacktheit erscheint nicht als Mangel vor dem Hintergrund
einer Werteambivalenz - (als gut oder böse […]) - sondern als Wert, der immer
positiv ist..Eine solche Nacktheit ist Antlitz.“ Der Andere spricht aus einer Höhe zu
mit herab, es übt eine Herrschaft über mich aus, die jedoch gerade aus seiner
Nacktheit, seiner Schwäche entspringt – sie ist also eine wesentlich ethische
Herrschaft. Nur im Antworten auf den Anderen werde ich überhaupt Subjekt, weil
ich als dieses Subjekt angesprochen bin, weil ich als Ich Stellvertreter dieses
Anspruches bin. Verantwortung, so die Quintessenz, kann gerade nicht in der
Autonomie des Subjekts, sondern der Heteronomie des Anderen begründet werden.
Paul Ricoeur ist vielleicht der wichtigste Denker des Umwegs. Der Zugang zum
Selbst, so die These, ist nur über den Anderen möglich, das impliziert schon der Titel
seines Werks Das Selbst als ein Anderer. Eine reine cartesianische Selbstsetzung des
Subjekts ist nicht möglich weil der Selbstbezug unserer Subjektivität immer schon
den Umweg über die Deutung unserer Lebenswelt nehmen muss. Wir stehen und
verstehen uns immer schon im Schatten jener symbolischen Ordnungen die unseren
Lebensweltbezug strukturieren. Damit stehen wir immer schon in einem Konflikt der
Interpretationen, da die Deutungen der Welt nie eindeutig und unkontrovers sind.
Ricoeur setzt so bei einer hermeneutischen Phänomenologie und nimmt Husserl als
Ausgangspunkt für ein Projekt der phänomenologischen Anthropologie. Diese soll die
Konfrontation mit dem Fremden in der Erfahrung, wie sie etwa Tod, Endlichkeit
oder auch das Böse darstellt, analysieren. Es geht also um den Umgang des
Menschen mit seinen Schwächen, seiner Fragilität und Zerbrechlichkeit, in der der
Mensch immer mit dem Unwillentlichen konfrontiert wird. Auf diesem Boden
analysiert Ricoeur auch Mythen und Erzählungen, in denen sich für Ricoeur eine
Poetik des Willens offenbart. Letztendlich bildet sich in dem Fremden im Selbst, der
konstitutiven Andersheit im Subjekt wie etwa der Willensschwäche, das Subjekt als
Subjekt heraus.
Wie wird die Phänomenologie weiterentwickelt? Waldenfels schreibt: „Daß die
Phänomenologie nur durch das begründet werden kann, was sie begrenzt, ist ein
Kantischer Gedanke […] [vgl. MP]. Darin liegt ein kritischer Unterton, denn die
Mißachtung der Grenzen nährt falsche Ansprüche auf Selbstbegründung. So gesehen
gehört die Gebärde des Überschreitens zur Phänomenologie hinzu; letzten Endes ist
sie selbst eine Schwelle.“ Diese Überschreitung geschieht bei Ricoeur über die
Hermeneutik, in der er einen subjektzentrierten Idealismus radikal ablehnt. Das
Subjekt wird in einer neuen kopernikanischen Wende de-zentriert durch das Sein,
das jedoch kein absolut anderes ist, sondern eine Heterologie, mit der das Subjekt
immer schon im Gespräch steht und in dessen Deutungshorizonte eingelassen ist.
Auch die Leiblichkeit wird ein entscheidendes Motiv, jedoch nicht als natürliches Ich
wie bei Merleau-Ponty, sondern als „Abglanz von Transzendenz“. Wichtig sind die
vielfältigen Erfahrungen von Passivität und Fremdheit, die sich im Selbst selbst
zeigen, etwa in Form der religiösen Erfahrung oder des Gewissens. Ricoeur hat sich
stark mit Theologie auseinandergesetzt, er hat versucht, die Fremdheit in der
religiösen Erfahrung, die uns darin anspricht, auf den Punkt zu bringen. Auch setzte
er sich mit der Passivität in der Geschichte in Formen des Gebrochenseins wie im
Verzeihen, Erinnern oder Vergessen auseinander – quasi in der Form eines
„gebrochenen Hegelianismus“, der nie ganz in die letzte Versöhnung einer Totalität
aufgehen kann.
In Das Selbst als ein Anderer sollen die ontologischen Implikationen einer
Hermeneutik des Selbst als gebrochenes cogito ausgelotet werden. Dabei werden an
erster Stelle drei Grundmotive verhandelt: Einerseits die gebrochene Reflexion, die
den Umweg über die Analyse zu nehmen hat. Sie geht den Umweg aus einer
ursprünglichen Bejahung über die existenziale Differenz, des nicht mit sich
Zusammentreffens bis zur Notwendigkeit einer menschlichen Vermittlung, die
jedoch niemals vollständig gelingen kann und immer von der Fragilität des Willens
heimgesucht bleibt. Die Seinsweise des Selbst als Gebrochenem ist im Kontrast zur
Seinsweise der Selbigkeit zu sehen. Die Selbstheit steht immer in einer Dialektik zur
Andersheit, in der sie sich als Selbigkeit behaupten muss. „Vom dialektischen Bezug
zwischen Selbstheit und Andersheit heißt es […], er sei fundamentaler als die
Verbindung von Reflexion und Analyse, deren ontologische Dimension indessen die
Bezeugung offenbart, und fundamentaler sogar als der Kontrast zwischen Selbstheit
und Selbigkeit, deren ontologische Dimension der Begriff des Seins als Akt und
Potenz kennzeichnet. Der Titel dieses Werks selbst ist die beständige Erinnerung an
den Primat dieser Dialektik“ (Das Selbst als ein Anderer, 382). Wenn es eine Dialektik
von Selbstheit und Andersheit gibt, dann können wir nicht auf eine sie umfassende
Selbigkeit des Bewusstseins zurückgehen in der sie vermittelt ist. Das bedeutet aber
auch, „dass die Andersheit nicht von außen zur Selbstheit hinzukommt, gleichsam
um deren solipsistische Verirrung zu verhindern, sondern dass sie zum Sinngehalt
und zur ontologischen Konstitution des Selbstheit gehört.
Dies ist ein Zug, der diese Dialektik stark von derjenigen von Selbstheit und
Selbigkeit unterscheidet, deren disjunktiver Charakter vorherrschend blieb.“ Die
Frage, wer jemand ist im Unterschied zur Frage, was jemand ist, erscheint also nicht
mehr unter einem disjunktiven Gesichtspunkt gesehen: Die Selbstheit steht immer
schon unter dem Zwang der Identifizierung, die aus dem Selbst ein Selbiges macht.
Wir müssen verstehen können, wie ein performatives Selbst über den Umweg über
das Andere erst als ein Selbiges, als eine Identität verstanden werden kann. „In der
Tat verlor der Pol des Selben als erster seine Eindeutigkeit, insofern er sich in dem
Moment aufsplittete, in dem das Identische von der Scheidelinie, die das ipse von
dem idem trennt, durchtrennt wurde. Das Zeitkriterium dieser Trennung, nämlich
die Doppelvalenz der Beständigkeit in der Zeit, je nachdem, ob diese die
Unveränderlichkeit des idem oder die Selbstständigkeit des ipse bezeichnet, verdient
[…] in Erinnerung gerufen zu werden.“ Die Doppelvalenz Unveränderlichkeit /
Selbstständigkeit bzw. Spontaneität als unterschiedliche Modi in der Zeit muss
hervorgehoben werden. Im Gegensatz zu Levinas geht es Ricoeur um darum, die
Andersheit als eine Metakategorie herausgearbeitet werden: „Wie aber soll man der
Arbeit der Andersheit im Zentrum der Selbstheit Rechnung tragen? Hier erweist sich
das Spiel zwischen den beiden Dimensionen (der phänomenologischen und der
ontologischen) als am fruchtbarsten - und zwar aufgrund der Enthüllungskraft, die
dieses Spiel auf beiden Ebenen zugleich auslöst. Um unser Vokabular zu bestimmen,
wollen wir festhalten, dass das die phänomenologische Entsprechung zur
Metakategorie der Andersheit in der Varietät der Passivitätserfahrungen besteht, die
auf vielfältige Weise mit dem menschlichen Handeln verschlungen sind. Der Begriff
der ‚Andersheit‘ bleibt denn dem spekulativen Diskurs vorbehalten, während der
Passivität zur Bezeugung der Andersheit selbst wird.“
Hier wird eine klare Kritik an Levinas vorgetragen, dort ist die Andersheit nur
in einer spezifischen Erfahrung zugänglich. Für Ricoeur gibt es aber diverse
Erfahrungen von Andersheit, die sich in der Passivität artikulieren. Sie tragen dazu
bei, dass das cogito nicht verabsolutiert und verherrlicht werden kann. „[Ich habe]
von einem gebrochenen Cogito gesprochen, um diese ungewöhnliche Situation in
Worte zu fassen. Nun muss hinzugefügt werden, dass sie ihrerseits Gegenstand einer
gebrochenen Bezeugung ist, insofern die mit der Selbstheit verbundene Andersheit
sich nur in disparaten Erfahrungen, gemäß einer Verschiedenheit der Brennpunkte
der Andersheit einstellt.“ Die Passivität wird von Ricoeur etwa im Hinblick auf die
Leib(körper)lichkeit thematisiert. Passivität bzw. Andersheit zeigt sich einerseits in
der Erfahrung des Eigenleibs als Vermittlungspunkt von Selbst und Welt, die selbst
in unterschiedlichen Stufen der Fremdheit erscheint. Zweitens die Andersheit des
Anderen, die Fremderfahrung, die er anders als Levinas zu konturieren versucht
indem er die Radikalität der Alterität abschärft. Drittens erscheint das Gewissen als
im vorzüglichem Sinne Ausdruck der Andersheit im Selbst.

Einheit 6: Waldenfels, Phänomenologie des Fremden


Waldenfels übernimmt einige Motive Husserls, Merleau-Pontys und Levinas in
seiner eigenen Phänomenologie des Fremden. Intentionalität wird hier immer in
ihrem Wesen als Zweiwegstraße hervorgekehrt, in der sie auch in ihren Momenten
der Passivität erscheint. „Daß die Phänomenologie nur durch das begründet werden
kann, was sie begrenzt, ist ein Kantischer Gedanke […] [vgl. MP]. Darin liegt ein
kritischer Unterton, denn die Mißachtung der Grenzen nährt falsche Ansprüche auf
Selbstbegründung. So gesehen gehört die Gebärde des Überschreitens zur
Phänomenologie hinzu; letzten Endes ist sie selbst eine Schwelle.“ (Waldenfels,
Phänomenologie in Frankreich, 271). Vor allem geht es ihm um die Theorie eines
„Anderen“, die er in einem interdisziplinären Forschungsparadigma etwa im
Austausch mit der Psychoanalyse oder der Literaturtheorie entwickelt. Sein
Hauptwerk bilden die Studien zur Phänomenologie des Fremden. Das dialogische
Denken und die Intersubjektivität als eines „Zwischenreichs“ jenseits von Subjekt
und Objekt entwickelte der Autor unter anderem auch im Rückgriff auf Platon.
Erfahrung ist kein kohärenter Zusammenhang, der in einer eidetischen Analyse von
Bewusstseinserlebnissen rekonstruiert werden kann, sondern hat eine kritische
Verfassung, die von der Phänomenologie untersucht werden muss. Sinnbildung des
Bewusstsein läuft immer schon in dessen „Rücken“ ab, was sich besonders gut an
den Phänomenen der Gestaltpsychologie zeigt. Erfahrung ist keine unberührte,
„reine“ Ebene, sondern ist immer schon von weltlichen Supplementen, etwa dem
technischen, dem symbolischen „durchformt“ (Derrida). Es gibt keine reine
Erfahrung die sich in der Reflexion unmittelbar ausspricht. Das Schlüsselmoment ist
dabei die Leiblichkeit, in der Eigenes und Fremdes schon vor jeder Reflexion ko-
konstitutiv erscheinen.
In seinem Buch Schattenrisse der Moral entwickelt Waldenfels seine Theorien im
Sinne einer „Responsiven Phänomenologie“ weiter, in der es um das
Angesprochensein etwa durch die Übermacht der Gabe geht. Solche Gedanken kann
man auch auf religiöse Erfahrungen beziehen, Waldenfels ist dabei jedoch vorsichtig
und hebt gegenüber Levinas hervor, dass das Ich nie gänzlich von dem Anderen
überlagert werden kann – andererseits würde gerade der konstitutive
„Zwischenbereich“ verlassen werden. Das Fremde ist ein „Grenzphänomen“, es
kommt „von anderswo her, selbst wenn es im eigenen Hause und in der Welt
auftritt“. Husserl hatte gezeigt, dass die Intentionalität nie abgeschlossen, nie
adäquat wird. Das schlägt auf die Selbstkonstitution des Bewusstseins zurück, das
Husserl jedoch immer noch in einer gewissen Autonomie auffasst. Waldenfels
spricht dagegen von „Orten des Fremden“, das Gewicht der Fremdheit hängt von
den verschiedenen Ordnungen unseres Lebens ab, in denen wir uns immer schon
aufhalten. „Mit dem Wandel der Ordnung wandelt sich auch das Fremde, das so
vielfältig ist wie die Ordnungen, die es übersteigt und von denen es abweicht.“ Das
verweist schon auf eine politische Ordnung, die unsere Fremdheitserfahrungen etwa
in leiblicher Hinsicht mitprägen. Das Fremde erscheint in der Form von Ort, Besitz,
Art und Weise. Das Fremde ist nicht einfach ein anderes, das durch Abgrenzung
bestimmt wird, sondern die Abgrenzung des Fremden ist irreversibel. Es ist
Unterschieden, weil es sich selbst von anderen unterscheidet, nicht weil es
unterschieden wird. Das Fremde ist so gewissermaßen Selbstreflexiv in seiner
Fremdheit, es grenzt sich ab und bezieht sich gerade dadurch dynamisch auf sich
selbst. Es trennt sich durch eine Schwelle, die nicht einfach überschritten werden
kann und von der wir nie auf beiden Seiten stehen können.
Diese Schwelle stellt ein gewisses Moment der Zerrissenheit dar, es gibt kein
neutrales Drittes, das hier vermitteln könnte. Ein solche Neutralität könnte eine klare
Unterscheidung treffen und die Schwelle somit in ihrer konstitutiven Dynamik
einschränken, z.B. in Geschlechterdifferenzen oder kulturellen Unterschieden. Hier
gibt es keinen neutralen „Schiedsrichter“, der klare, äußerliche Unterscheidungen
vornehmen könnte. Das Fremde unterscheidet sich und wird nicht unterschieden,
was aber bedeutet, dass es schon eine Identifikation mit sich geben muss, die jedoch
immer neu verhandelt werden muss. Dann gibt es aber nicht das Fremde, das man
gleichsam essentialistisch Festhalten kann. Vielmehr gibt es verschiedene
„Fremdheitsstile“. Ein „standortloses Fremdes“ gibt es nicht, Fremdheit hat immer
einen Ort und ist somit gewissermaßen auf das Fremde selbst relational verwiesen.
Die Erfahrung von Fremdheit ist so nur im Kontext von Ordnungen möglich, anders
als bei Levinas, der gerade diese Relativität aus dem absolut Anderen gerade
ausschließen will. Für Waldenfels ist die Fremdheitserfahrungen von Graden
bestimmt, die bis hin zu einer radikalen Alterität reichen, die sich jedoch nicht
einholen lässt. Die leibliche Anwesenheit besagt, dass sich das Fremde immer
„anderswo“ befindet: Es ist ein „atopos“, den wäre es immer an einem Ort, wäre es
schon wieder identifiziert. Auch das Ich ist eine solche Ortslosigkeit wir Rimbaudt
sagt: „Das Ich ist ein anderes“. Das Ich differenziert sich von sich etwa indem es in
einer Welt ist, die es nicht geschaffen hat, dem Namen, den wir von Anderen
erhalten, dem fremden Blick im Spiegel, oder auch in der nie einholbaren
Zeitlichkeit.
Auch tut sich für Waldenfels die Unterwanderung der Ordnung durch das
„Außerordentliche“ auf. Die Ordnungen, in denen wir uns bewegen, werden an
deren Schwelle in Frage gestellt - sie bestehen immer in einem „Zwielicht der
Ordnung“. Die Steigerungsgrade der Fremdheit verlaufen von der alltäglichen oder
normalen Fremdheit, in der sie noch innerhalb der eigenen Ordnung auftritt wie etwa
in der Anonymität des Alltags, über die strukturelle Fremdheit, die außerhalb einer
bestimmten Ordnung existiert, etwa einer kulturellen Lebensform zwischen
Eigenwelt und Fremdwelt, bis hin zur radikalen Fremdheit, die außerhalb jeglicher
Ordnung steht. Wann wird Fremdheit radikal? Besteht sie in der Unordnung als das
radikal Andere der Ordnung? Waldenfels spricht von „Grenzphänomenen“, die
schon in der Ordnung auftauchen und in diesen gedeutet werden, nie aber in solchen
Deutungen gebändigt werden können wie Tod, Eros oder Rausch. Ein völlig
Fremdes wäre gänzlich unbestimmt, sie könnte nicht mehr als solches verstanden
werden. Das Fremde setzt Ordnungen voraus die es in Form eines „Überschusses“
überschreitet, eines Überschusses, der nicht auf die Ordnung zurückgeführt werden
kann, darin jedoch immer auf diese verwiesen bleibt und diese so dynamisiert.
Fremdheit fordert heraus, sie „bedeutet, dass es keine Welt gibt, in der wir völlig
heimisch sind und dass es kein Subjekt gibt, das völlig Herr im eigenen Hause wäre.“
Davon ausgehend entwickeln sich vielfältige Weisen des Umgangs mit und der
Integration bzw. Assimilation des Fremden: Aus Sicht der Entfremdungskritik
könnte es etwa als Etappe hin zu einer (historischen) Einheit verstanden werden,
eben das würde Waldenfels jedoch ablehnen.
Die Fremdheit artikuliert sich zwischen Alltäglichem und Außeralltäglichen,
etwa im Phänomen des Neuen, in Ereignissen die uns in Frage stellen, in
Widerfahrnissen, sodann zwischen den Ordnungen in deren Widerstreit geraten und
neu ausgehandelt werden, sowie in Zwischenphänomenen der Intersubjektivität
oder Zwischenleiblichkeit. Ich antworte auf solche Herausforderungen selbst immer
schon im Rahmen der Ordnungen, deren Teil ich bin. So kann der Einfall eines
Anderen auch nur im Rahmen einer Ordnung selbst als Verletzend, als Einfall
überhaupt verstanden werden. Phänomene der Alterität sind so immer schon
Zwischenphänomene: Die Diastase der bildet ein Doppelmoment der Erfahrung, in
dem diese immer schon mit sich Auseinandertritt: „Wird dieses Doppelmotiv in
seiner Radikalität ernst genommen, so bedeutet dies, dass die Problematik des
Grenzziehung sich ändert. Das Selbst, das sich in einer Eigensphäre bewegt und sich
bis in die Sinne und die Sprache hinein an einer kulturellen Eigenordnung ausrichtet,
läßt sich nicht länger auf ein Selbes reduzieren, das sich in der Sphäre eines Alls oder
im Medium eines Allgemeine von Anderem abgrenzt.“. Die Diastase bildet ein
Moment, in dem Selbstheit immer schon als Resultat einer Ein- bzw. Ausgrenzung
erscheint. „Selbstheit und Eigenheit entspringen einer Grenzziehung, die ein Drinnen
und Draußen absondert und somit die Gestalt einer Ein- und Ausgrenzung
annimmt. Eigenes entsteht, indem sich ihm etwas entzieht, und das, was sich
entzieht, ist genau das, was wir als fremd und fremdartig erfahren.“
Entscheidend ist also, dass Fremderfahrung nicht einfach ein im äußeren
Aufbrechendes und uns herausforderndes ist, sondern dass es immer schon einen
Teil des Selbstbezugs bildet: „Dass Ich ist ein Anderer, weil die Fremdheit im
eigenen Hause beginnt. Der Fremdbezug im Selbstbezug erklärt, dass niemand
einfach ist, was er oder sie ist. […] Selbstentzug bedeutet, dass Momente des
Fremden im Selbst, Momente der Fremdartigkeit innerhalb der jeweiligen Ordnung
virulent sind.“ Das Fremde problematisiert das Eigene, dass sich gerade in den
Momenten seiner Gebrochenheit konstituiert. Als Diasthatische Phänomenologie
befindet sich das Denken im Raum zwischen Pathos und Response,
Herausforderung und Antwort. Vor diesem Hintergrund muss Intentionalität neu
gedacht werden: Sie muss entlang der Bruchlinien von Erfahrung verstanden
werden: Der Leiblichkeit als Urmoment des Fremdwerden des Selbst, sowie der
Intentionalität selbst, die immer sowohl Affiziertwerden als auch Affizieren, Pathos
und Antwort, Sinnauffassung und Sinnsetzung ist. „Leiblichkeit und Fremdheit sind
aufs engste miteinander verflochten. Fremdheit stellt sich selbst leibhaftig dar, als
absence en chair et en os, als leibhaftige Abwesenheit, wie Sartre in Anspielung auf
Husserls leibhaftige Gegenwart des Wahrgenommenen formuliert, und umgekehrt
ist ein leibliches Wesen nie ganz und gar bei sich. Das Rätsel der Fremdheit erfährt
also im Rätsel des Leibes eine weitere Steigerung.“ Die Fremdheit des Eigenleibes ist
somit der eigentliche Leitfaden einer Phänomenologie der Fremdheit.
Von diesem Paradigma Ausgehend kann eine responsive Ethik formuliert
werden. Diese kann jedoch nicht mehr von gesetzten Normen und Werten ausgehen,
sondern wie bei Levinas unmittelbar von Anspruch des Anderen: „Eine responsive
Ethik, die sich von diesem Motiv leiten lässt, ist allerdings tiefer gelagert, als eine
Philosophie der Moral, die sich vorweg auf Gebote, Rechte oder Werte beruft. Dass
der fremde Anspruch nicht gleichgültig ist wie eine Tatsache, die uns nichts angeht,
besagt nicht, dass er von vornherein bestimmten Geltungsansprüchen unterworfen
ist.“ Die Moral hat immer blinde Flecken insofern sie stets von den Kontingenzen
ihres jeweiligen Kontextes abhängig ist.

Einheit 7: Phänomenologie der Religion


Max Scheler und Edith Stein können als Ausgangspunkte einer Phänomenologie der
Religion gesehen werden, wobei oft kritisiert wird, dass hier die Orthodoxie stark im
Hintergrund steht. Es stellt sich die Frage, welche Position die Phänomenologie hier
überhaupt mit oder gegen konfessionelle theologische Annahmen einnehmen kann.
In Frankreich wurde das Thema vor allem in den letzten Jahren umfassend
diskutiert, frühere Positionen finden sich aber schon bei Hering und Duméry sowie
später bei Ricoeur. Einen wichtigen Kontext bildet die „Entzauberung der Welt“
(Max Weber), was bedeutet das religiöse Weltbilder im Rahmen der Säkularisierung
ihre Bedeutung verliert und Religionen auf in der Tat sehr „irdische“ Interessen
beruht (Marx, Nietzsche, Freud). Was kann also eine Philosophie der Religion nach
einer metaphysischen Religion sein? Hier kann die Phänomenologie etwa versuchen,
auf die Herausforderung durch den Atheismus zu antworten: Was wäre eine
postmetaphysische Religionsphilosophie? Gibt es Gott nach Gott?
Was kann uns die Phänomenologie vom Standpunkt der methodischen Epoché
aus sagen? Geht sie, wenn sie Aussagen über religiöse Erfahrung macht, etwas
gehaltvolles aussagen, ohne ihren Horizont zu überspannen? Hier tut sich ein
Spannungsfeld auf zwischen einer Phänomenologie der Religion, die sich im
Rahmen eines methodologischen Atheismus bewegt und sich quasi an die
Religionswissenschaft annähert, und einer religiösen Phänomenologie selbst auf.
Dominique Janicaud etwa attestiert der neuen französischen Phänomenologie eine
„theologische Wende“, etwa bei Levinas, der die radikale Andersheit in den Bereich
des Göttlichen rückt, bei Michel Henry, der seine Phänomenologie in den Bereich der
religiösen Mystik rückt, indem er von der von der Selbstaffektion des Lebens als
ursprünglichen Erfahrungshorizont ausgeht, bei Jean-Luc Marion, der die radikale
Selbstgegebenheit der Phänomene hinweist und deren Charakter der „Gabe“
aufweist und somit auf einen Gott als Geber hinweist, und zuletzt bei Jean-Louis
Chrétien, der explizit religiöse Erfahrungen wie etwa das Gebet phänomenologisch
interpretierte. Janicaud legt dagegen eine „empirisch ernüchterte Phänomenologie
nahe“, verweist auf den methodologischen Atheismus bei Merleau-Ponty, der sich
explizit dagegen verwahrt, seine Überlegungen auf ein „absolut Unsichtbares“ hinter
der Welt zu beziehen.
Auch Ricoeur bildet hier einen wichtigen Ansprechpartner, in dem er die
verschiedenen Gestimmtheiten von Angesprochenheit und Antwort die die Struktur
der Intentionalität überschreitet und die Subjektivität so in Frage stellt
phänomenologisch interpretiert. Die Religion artikuliert die Unmittelbarkeit solcher
Erfahrungswerte in unterschiedlichen Sprachen, in deren Differenz sich die dieselben
Erfahrungen auf unterschiedliche Weise zur Darstellung bringen. Über den
„hermeneutischen Umweg“ der Interpretation heiliger Schriften lässt sich so
vielleicht eine interreligiöse Gastfreundschaft eröffnen, Ricoeur geht jedoch nicht
davon aus, dass es eine genuine Phänomenologie der Religion gibt. Somit setzt er
auch nicht die religiöse Erfahrung par excellance voraus, nur den möglichen
Fluchtpunkt unterschiedlicher hermeneutischer Zugangsweisen. Ähnlich
argumentiert auch Marc Richirs, der auf die fundamentale Distinktion symbolischer
und phänomenologischer Register hinweist, die auch eine Abgrenzung religiöser
und politischer Erfahrungsweisen ermöglichen soll. Legt Janicaud hier also ein
polemischer Pamphlet oder eine sachliche Kritik vor? Vor allem an Levinas kritisiert
er, dass im „Aplomb der Alterität“ hinterrücks eine theologische Erhabenheit
einführt, der sich das phänomenologische Subjekt einfach aussetzen muss. Hier
stünde nichts anderes als der biblische Gott im Hintergrund, die Phänomenologie
bereitet bloß den Zugang zur religiösen Erfahrung.
Jean-Luc Marion versucht in diesem Sinne, die Phänomenologie der Religion
vor der Selbstabdankung zu bewahren. Er greift Husserl und Heidegger auf und
führt sie in einer „dritten Reduktion“ fort, die nach der transzendentalen und der
existentialen Reduktion folgt. Überall, so Marion, werden noch Bedingungen vor die
Phänomene geschoben, in denen sie nur erscheinen können, sowohl Husserl als auch
Heidegger legen einen impliziten Horizont zu Grund, der die Phänomene inszeniert.
Bei Merleau-Ponty etwa ist dieser Horizont der Leib, bei Levinas die Ethik, überall
geht die Reduktion nicht weit genug. So werden die Phänomene in dem Elan ihrer
Selbstgebung restringiert. Dagegen will Marion die „Gegebenheit“ als „letztes
Prinzip“ aufweisen und so eine „andere Erste Philosophie“ zu begründen. Die
phänomenale Grundstruktur zeigt sich in der Selbstgebung, nicht in den Strukturen,
die ihm ein Ich einschreibt. Marion geht nun von der Analyse „gesättigter
Phänomene“ aus, in denen die Intuition unendlich mehr ins Spiel bringt, als das Ich
immer schon mit Sinn verleihen kann. Er analysiert etwa den Leib, das Kunstwerk,
das geschichtliche Ereignis oder den Anderen. Das gesättigte Phänomen par
excellance ist für Marion schließlich das der Offenbarung.
Vor diesem Hintergrund stellt Marion die Frage, wie die Phänomenologie zur
philosophischen Reflexion religiöser Erfahrungen beitragen kann. Lässt sich etwa ein
Begriff von Offenbarung im Kontext der Philosophie Kants Denken? Marion nimmt
das Prinzip des „Zurück zu den Sachen Selbst“ als Ausgangspunkt um das Feld
einer Phänomenologie der Religion abzustecken. Die Phänomenologie kann
Erfahrungswerte zur Darstellung bringen, die ansonsten im Religiösen verschleiert
geblieben wären. Die Phänomenologie selbst muss sich diesen Gegenständen
anpassen. So kann etwa der Gottesbegriff aus der ontotheologischen Tradition befreit
und das Denken eines „anderen“ Gottes ermöglicht werden. Marion geht von
Husserls Prinzip der Prinzipien aus, dass jede primär gegebene Anschauung eine
Rechtsquelle von Erkenntnis sei und sich also solche geltend macht. Was sich uns in
seiner leibhaftigen Selbstgegebenheit zeigt, kann als solches genommen werden, aber
eben auch nur in den Horizonten und Grenzen, in denen es sich gibt. Jedes
Phänomen ist, wie es sich gibt, ohne warum. Das ist für Marion der Königsweg zu
den Sachen selbst. Jedoch sind darin auch immer Grenzen und Schranken der
Selbstgegebenheit quasi mitgegeben, die mit den Bedingungen der Manifestation
ineinanderfallen. Die Phänomenologie müsste die Rückführung auf das Ich
überwinden und diese hypothetisch auf die Gegebenheit des Ichs durch die
Offenbarung zurückführt, von der aus es überhaupt erst zu seiner
phänomenologischen Möglichkeit Zugang haben kann ohne sie dabei
einzuschränken. Weiters bleibt in der Inszenierung der Phänomene immer das
Prinzip irgend eines Horizonts, das die Möglichkeit der Gegebenheit von
Phänomenen begrenzt und so genuine Offenbarung undenkbar macht.
Muss es aber so sein? Lässt irgend ein Horizont eine Offenbarung zu, oder
umgekehrt, lässt eine Offenbarung einen Horizont zu vor dem sie noch als solche
identifiziert werden kann,? Die Offenbarung „lässt sich dazu herab“, sich innerhalb
einer Horizontes zu ereignen, sie füllt ihn aus. Eine Offenbarung ohne Horizont wäre
keine Offenbarung, es geht also darum, wie die Offenbarung den Horizont mitformt.
Sie setzt sich in diesem Horizont (Sein, Leib, Anderer, etc.) in gewisser Weise in
Szene indem sie ihn „ausfüllt“ und lässt sich auf dieser zurückführen. Das verweist
etwa auf die klassische Transzendentalienlehre, nach der sich in den obersten
Bestimmungen des Seins, dem Schönem, und dem Wahren ein und dasselbe
ausspricht. Die Offenbarung kann sich auf verschiedene Horizonte zurückverweisen
lassen, hat sie dann aber noch eine spezifische Dignität? Was sich so offenbart, füllt
den Rahmen seines Horizont und sprengt ihn darin zugleich: „Die Gewalt und das
Ausmaß dessen, was sich in Szene setzen lässt, kann nur so in die Grenzen des
phänomenologischen Horizonts treten, dass sie ihn aufhebt.“ Etwas geschieht mit
dem Horizont, der eine Offenbarung inszeniert: „Unter Anweisung der Offenbarung
bietet die Intuition nicht ebenso viel oder weniger, sondern unendlich mehr als die
Intention, unendlich mehr also als die vom Ich ausgearbeiteten Bedeutungen. Solche
Intuition (noch) ohne Intention, ohne Bedeutung, sogar ohne ausdrückbare
Objektivität spielen dann drei (imaginatio vaga), interferieren untereinander,
saturieren den Horizont.“
Indem also im Horizont etwas immer noch über diesen hinausgehenden
bestehen bleibt verweist er wesentlich auf eine Dimension der Erfahrung. Wie
können wir aber diese von Unmöglichkeit gekennzeichneten Phänomene adäquat
erfassen? Zunächst muss das Ich seinen „abgeleiteten Charakter“ zuzugeben und der
Horizont habe sich durch die Gebung überfüllen zu lassen, statt sie a priori zu füllen.
Daraus folgt, dass „die Wahrheit von der Evidenz der doxa zum Paradoxon des
Offenbarten übergeht“. Die gesättigten Phänomene entwickelt Marion in einer
eigenen Topik und rekonstruiert sie in den Weisen ihrer Gegebenheit. Eines davon
ist das historische Ereignis, ihm entspricht in der Weise seiner Sättigung die Kategorie
der Quantität, indem es in seinem sich Ereignen nicht vorhersehbar ist. Weiters das
Idol, das sich vor allem im Kunstwerk ausspricht und der Kategorie der Qualität
entspricht, das Fleisch, wie es im Begriff der Inkarnation zum Ausdruck kommt, und
die Ikone, die sich in ihrer Unerblickbarkeit als Erfahrung des Anderen im Sinne
Levinas erweist. Diesem letzten Phänomen kommt eine Vorrangstellung dar insofern
das Ich in ihr explizit angesprochen wird, aber im Gegensatz zu Levinas eher als ein
sich Hingebendes (adone). Das Ich versteht sich dann als Gesetzes, als konstituiertes
Selbst, es muss seinen nicht ursprünglichen Charakter zugeben. Hier greift Marion
stark auf Henry zurück, der vom passiven Geborenwerden in der unmittelbaren
Selbstaffektion des Lebens ausgeht. Letztlich sagt Marion, dass die apodiktische
Evidenz des cogito in nichts anderem als in der Liebe bzw. im geliebt werden
besteht. Es konstituiert sich also vor einer radikalen Ausgeliefertsein an den anderen
vor jeglichem Kampf um Anerkennung. Es ist diese göttliche Liebe, die in allem
Wirklichen einen Charakter der Gabe hervorbringt.
Einheit 8: Phänomenologie des Politischen I
Die Phänomenologie des Politischen beschäftigt sich mit dessen Bodenlosigkeit: Sie
lässt sich nicht auf eine Konstitution zurückführen, sondern nur auf eine
gemeinsame Institutierung. Die klassische Phänomenologie setzt beim Ego bzw. bei
der Subjektrelativität von Erfahrung an. Politische Philosophie setzt stattdessen beim
Zusammenlebe an und reflektiert, wie sich das soziale und das politische Band
zueinander verhalten. Muss das politische jedoch überhaupt zum Problem für die
Phänomenologie werden? Husserl versteht die Phänomenologie als
„Universalwissenschaft“, die auch nach der Lebensbedeutsamkeit bestimmter
Phänomene fragt. In der „Krisis“ werden theoretische, ästhetische und praktische
Vernunft in einen „einheitlichen Vernunft“ gesetzt, wir können nicht von nur einem
ausgehen und unsere Wirklichkeit darauf reduzieren. Die Lebenswelt ist nicht nur
ein Problem der Wissenschaft, sondern auch des Praktischen und Politischen. Gibt es
dann etwa auch einen „Logos der politischen Welt“, so wie es bei Merleau-Ponty
einen „Logos der ästhetischen Welt“ ansetzt. Es geht um eine Dynamik der
Erfahrung, die sich selbst als politisch Artikuliert. Wo ereignet sich dies, wo gibt es
einen Überschuss über das Erleben, der sich wesentlich als politischer Verstehen
ließe. Hannah Arendt etwa spricht von der „Natalität“ als Ort dieses unmittelbaren
Ausdrucks.
Die politische Philosophie setzt traditionell verschiedene Ausgangspunkte an,
die in einem Deutungsstreit stehen: Geht es um das gemeinsame Gut, das
Individuum, etc.? Es geht also um etwas Alltagstranszendentes, das sozusagen
seinen Vorbegriff bildet. Es wird ein Deutungsstreit um den Sinn einer „politischen
Welt“ bzw. des Ringens um die Reichweite des Allgemeinen betrieben, in dem auf
ein letztes Prinzip des Politischen, etwa Macht, Freiheit oder Vernunft
zurückgegangen wird. In der Postmoderne zeigt sich, dass dieser Deutungsstreit
unvermeidlich ist. Wie ist die Vermittlung von Individuum und Allgemeinheit
denkbar? Wenn ich mich mit der Allgemeinheit identifiziere, womit identifiziere ich
mich dann, mit einem „Großen Anderen“ im Sinne Lacans? Ein phänomenologischer
Logos des Politischen müsste diese verschiedenen Traditionslinien ineinander
begreifen und „Vernunft“, „Macht“ oder etwa „Freiheit“ in ihren wesentlichen
Spannungen begreifen. Schnell spricht von vier Paradigmen, zunächst dem der
Macht, die die Politik in der Lebenspraxis verankert, die den Einzelnen konstitutiv
überschreitet. Wir können kein solitär existierendes Individuum denken, das soziale
Ganze ginge dann immer bevor, wie etwa bei Aristoteles. Die Freiheit hingegen steht
in der politischen Philosophie des Bürgers, es geht um Wechselrede und gemeinsame
Praxis, in der auf zwanglose Weise die Regulation des Gemeinwesens ausgehandelt
werden. Diese Politik der Macht und der Vernunft kann zweitens das Paradigma
ders Krieges entgegengestellt werden, wie es etwa Hobbes formulierte. Der Mensch
ist nicht genuin gesellig, es geht ihm zunächst um sein nacktes Überleben. Gerade
sein Streben nach Selbsterhaltung bringen ihn jedoch letztendlich zu einer
politischen Existenz. Damit kommt eine gewisse Rationalität ins spiel, wo auch eine
Deliberation geführt werden kann, die wesentlichen Entscheidungen kommen jedoch
stets dem Souverän zu, der selbst nicht in die politische Ordnung fällt. Der
schreckliche Naturzustand bildet somit eher eine kontrafaktische Drohung, aus dem
sich die Gültigkeit der politischen Sphäre speist. Der höchste Ausdruck des
politischen Logos ist somit die höchste Gewalt. Phänomenologisch interessant ist
dabei vor allem auch die Darstellung des Leviathan als einem körperlich-technischen
Konglomerat der gerade darin einen großen Deutungsspielraum bildet. Wie wird der
Leibkörper des Einzelnen im Rahmen solcher „Body Politics“ verstanden? Auch der
politische Körper hat immer einen Mehrwert gegenüber seiner Teile, der sich nicht
objektivieren lässt und quasi unvollständig konstituiert ist.
Im Paradigma der Vernunft etwa bei Hegel wird drittens ein Stufengang der
politischen Entwicklung gedacht, der als Ganzer vernünftig ist und letztendlich in
den Staat einmündet. Es geht also um eine geschichtsphilosophische
Vernunftteleologie, Hegel geht davon aus, dass sich die Vernunft in der Geschichte
selbst artikuliert. In letzter Instanz bestünde dann keine Differenz von Vernunft und
Wirklichkeit mehr, diese Einheit besteht im Staat: Das Wahre ist das Ganze, dass
jedoch in der Entwicklung seiner Wesens besteht. Der Weg dorthin ist dabei jedoch
durchaus ein Gewalttätiger, die Geschichte ist eine Schlachtbank, die jedoch im
Rahmen der Vernünftigkeit des Ganzen gerechtfertigt ist. Das hat etwa Levinas als
eine Form von Totalitätsdenken kritisiert, dem die absolute Gültigkeit der Würde
gegenübersteht. Als viertes Paradigma führt Schnell die Politik es Verstandes, etwa
in Max Webers „Polytheismus der Werte“ an. Es geht um einen unfertigen,
kämpferischen Liberalismus, der selbst gewaltsame Momente hat die sich nicht in ein
Ideal der Vernunft aufheben lassen. Jede Politik ist immer schon gewaltsam, lässt
sich diese ethisch legitimieren? Weber sagt nein, wir können uns als
Gesinnungsethiker vielleicht auf die gute Absicht berufen, eine Legitimation gibt es
jedoch nicht. Der Politiker nimmt somit keinen überzeitlichen Standpunkt ein, er
muss sich vielmehr den Polytheismus der Werte zu Nutzen machen, wobei Gewalt
immer als Mittel gesehen werden kann. Der politische Logos besteht dann in einer
Vernunft, die selbst gewalttätige Momente enthält, auch etwa die demokratische
Politik. Bietet nun die Phänomenologie eine Möglichkeit, sich der Polyvalenz dieses
Feldes zu nähern um diese verschiedenen Paradigmen zu vermitteln, insbesondere
im Hinblick auf das letzte Paradigma? Inwiefern erlaubt es die Phänomenologie, mit
Kontingenz, Gewalt(samkeiten) und Konflikten zu rechnen, die sich nicht im Blick
auf ein vorgegebenes harmonisches Ganzes, eine totalisierende Idee beruft,
umzugehen? Hier wird die Vorstellung der Phänomenologie als Rückgang auf die
Erfahrungswelt relevant, sie fragt nach, wie ich der Sinn des Politischen bildet, nicht
wie er schon in gewissen Institutionen vorliegt.

9. Einheit: Phänomenologie des Politischen II


Wie kann sich die Phänomenologie der Polyvalenz des politischen Felder nähern?
Husserl spricht von der Subjektivität als leiblich vermitteltes Mit-Sein, das allen
unseren intentionalen Vollzügen immer schon zu Grunde liegt. Sie vollzieht sich vor
allem in der Leiblichkeit, das Bewusstsein ist immer schon inkarnierte Intentionalität.
Merleau-Ponty hat versucht, diese Verflochtenheit der inkarnierten Intentionalität in
ihrer Verflochtenheit herauszuarbeiten. Sie eröffnet eine „Dritte Dimension“, ein
Zwischenreich der Dialogs zwischen Subjekt und Objekt. Fremderfahrung geht nicht
vom Ego aus und schließt sekundär auf ein Alter-Ego, sondern das Ich ist selbst
Resultat eines Prozesses der Habitualisieren. Es erarbeitet sich selbst erst in der
Auseinandersetzung mit seiner Lebenswelt, in der es notwendig immer schon mit
Anderem, mit Fremden konfrontiert ist. Erfahrung kann so immer nur im Zeichen
fungierendes Ordnungen erfasst werden, sie selbst jedoch kontingent sind und so
vor allem das Feld der Politik umreißen. Diese Ordnung erscheint jedoch auch als
eine, in der mit ihren eigenen Mitteln über sie hinausgegangen werden kann – das
Außerordentliche bildet immer schon einen Teil der Ordnung und macht sozusagen
das Prinzip ihrer inneren Dynamik aus, in dem das Politische wesentlich besteht. Als
drittes erscheint die Unordnung, das Chaos, das die Ordnung immer schon zu
bedrohen scheint, das Schreckensbild bei Hobbes. Das darf nicht mit dem
Außerordentlichen in eine gesetzt werden, das die Ordnung nur herausfordert und
gerade in dieser sichtbar wird. Aber das Außerordentliche kann eben auch als
Bedrohung, als Unordnung gesehen werden. Bei Hobbes bannt die politische
Ordnung dieses bedrohliche Außerordentliche, in dem es sich selbst als absolute
Gewalt positioniert.
Gibt es nun so etwas wie eine genuin politische Phänomenologie? Hannah
Arendt spricht von politischen Phänomenen, es geht um die Frage, wie sich das
Politische in der Erfahrung zeigt und wie diese Erfahrung an der Entstehung von
Erfahrungswelten selbst mitwirkt. Man kann sich auch fragen, ob es innerhalb des
Politischen verschüttete Erfahrungsräume gibt, etwa die Kunst. Die Phänomenologie
kann untersuchen, wie sich das Politische in der Erfahrung als Politisches
herauskristallisiert. Können wir von „der“ Politik überhaupt ausgehen, ist nicht auch
etwa die liberale Politik schon von einer Vorgeschichte gezeichnet? Ist Politik nicht
eigentlich Bodenlos? Die Politik steht nicht auf einem leeren Feld, sie ist immer schon
eine symbolische Zuschneidung unserer Erfahrungen und insofern immer schon
gewaltsam, also politisch. Sobald es nur einen Willen zur Partizipation gibt, ist
immer schon eine phänomenologische Dimension gegeben. Dabei werden
Phänomene in den Augenschein genommen, in die wir im Sinne Husserls immer
schon verschossen sind und die unsere Lebenswelt bilden. In der
phänomenologischen Epoché werden diese thematisierbar. Die Erfahrung des
politischen steht für Husserl immer schon auf der Grundlage einer intersubjektiven
Vergemeinschaftungspraxis, die er jedoch einfach als gegeben hinnimmt. Damit
bekommt sein Nachdenken über politische Phänomenologie einen dezisionistischen,
quasi normativen Charakter: Husserl geht von der politischen Verfassung höherer
Ordnungen aus, die er dann an dem normativen Standard einer
„Liebesgemeinschaft“ eicht. Das ist problematisch, weil die zu Grunde liegenden
Verhaltensweisen immer schon die einer sozialen Personalität sind, die ihrerseits
schon sozial vermittelt sind. Die Person konstituiert sich, indem sie in soziale
Beziehungen tritt. Das erscheint jedoch zirkulär. Letztendlich drängt sich der
verdacht auf, dass Husserl hier eine ursprüngliche Harmonie der Monaden
fundieren will.
Husserl scheint in der Vorstellung einer solchen ursprünglichen Harmonie in
der Intersubjektivität das Disharmonische, Konflikt und Gewalt als bloße
Defizitphänomene auszublenden, womit die politische Phänomenologie ihre
kritische Schärfe verlieren würde. Husserl gleicht die politische Sphäre der
ausgleichenden Funktion des Staatsapparates an, um eine harmonische
Selbstentfaltung des Individuums in einer Leibgemeinschaft sicherzustellen. Dissens
und Konflikt werden so als kontingente, bloß negative Phänomene abgewertet. Im
Anschluss an Husserl wurden diese Probleme unter dem Vorzeichen einer
Existenzialanalyse des politischen Zur-Welt-Seins weiter verfolgt, vor allem bei
Sartre, Merleau-Ponty, de Beauvoir und Fanon. Eine Reduktion auf das Konkrete der
politischen Erfahrungswelt soll die politische Epoché bei Husserl ergänzen. Sartre
etwa entwickelt in der Kritik der dialektischen Vernunft eine Phänomenologie der
praktischen Welt unter dem Vorzeichen der Knappheit, in der sich das Subjekt
gerade aus dem Rahmen einer serialisierten Subjektivität herausarbeiten muss. Der
„Sturm auf die Bastille“ zeigt etwa, wie eine emotionale Wir-Intention aus einer
konkreten Situation heraus als genuin politische Verbindung instituiert wird.
Hannah Arendt geht von den Begriffen Pluralität und Natalität als den konstitutiven
Momenten menschlicher Existenz aus. Mit ihr tritt die Idee der „politischen
Urteilskraft“ in den Vordergrund, wie Klaus Held hervorhebt. Sie stellt sich ein
zwischen einem gegebenen „Ethos“ und dem „Cheiros“, dem günstigen Augenblick,
der eine politische Neuentscheidung überhaupt erst möglich macht. Die Urteilskraft
hat sich aus der doxa herauszuarbeiten, und die Phänomenologie kann für solche
Instituierungen aufmerksam machen. Arendt kann unter diesem Vorzeichen als eine
„Art Phänomenologin“ (Loidolt) bezeichnet werden. Das Letztfundierende ist dabei
die Natalität als Horizont menschlicher Existenz.
Kritisch lässt sich einwenden, dass Arendt aus der Erfahrung historischer
Verfallsereignisse eine ursprüngliche politische Realität gegen die Philosophie stark
machen will. Die politische Existenz soll so selbst ein kritisches Potential haben,
damit stellt sich aber ein gravierendes Problem ein, indem das grundlegende
Eingelassensein unseres Handelns in eine vorgegebene Ordnung ausgeblendet wird.
Es ist jedenfalls sehr problematisch, dass Arendt Fragen nach dem Zugang zum
Raum des Politischen abgewiesen hat. Hier werden gerade in der neueren
Phänomenologie die vorpolitischen Zugänge zum Feld des Politischen untersucht
werden. Diesen Ansatz erfolgt etwa der kritische postkoloniale Diskurs um Frantz
Fanon, der das In-der-Welt-sein als ein epidermisches Rassephänomen kritisiert. Der
„schwarzen Haut“ ist der Zugang zur „weißen“ Lebenswelt immer schon verstellt,
aber auf einer vorreflexiven Ebene. Iris Marion Young spricht auf einer
feministischen Ebene davon, das Frauen der Zugang zu einem Raum leiblichen
Interagierens immer schon durch die Restriktionen ihrer leiblichen Performanzen
verstellt ist. All diese Texte stellen gerade die Frage des Zugangs, die Arendt als
politische Frage ausklammern will.

10. Einheit: Phänomenologie der Gewalt I


Inwiefern ist Gewalt ein Thema der Phänomenologie? Arendt bezeichnet die Gewalt
als das „Undenkbare“ weil in ihr etwas mit der Erfahrung geschieht, was überhaupt
erst dargelegt werden muss: Sie steht vor dem Horizont oft beschränkter kultureller
Artikulationsmöglichkeiten. Gewalt ist ubiquitär, sie ist in unsere Lebenswelten
eingearbeitet, dennoch aber immer etwas Außerordentliches. Sie oszilliert zwischen
Alltäglichkeit und Nicht-Alltäglichkeit, ist immer schon in unsere Strukturen
eingelassen, kann diese aber auch aufbrechen oder wird bewusst aus dieser
ausgeschlossen. Das Miteinander von Ausschluss und Faszination zeigt sich
insbesondere etwa an der medialen Repräsentation von Gewalt. Phänomenologie
kann sich damit beschäftigen, inwiefern die Erfahrung von Gewalt als solche
aufgefasst wird, sie kann in den Blick nehmen, wie Gewalt symbolisch als Gewalt
etikettiert und artikuliert bzw. legitimiert wird. Demnach gibt es keine gewaltsamen
Basisakte, sondern was als Gewalt verstanden wird ist immer die Frage einer
Zuschreibung.
Gewalt ist nicht bloß ein Irrationales, Außenstehendes, sondern seit Hobbes
wissen wir, dass Gewalt im Politischen eine Rolle spielt. Gewalt kann legitimiert
werden als Gegengewalt, wird sie dann aber noch als Gewalt wahrgenommen? Wie
wird Gewalt sozusagen unsichtbar gemacht? Das kann die Phänomenologie
untersuchen: Sie fragt danach, was „etwas als etwas“ ist, also was als Gewalt gilt und
was nicht. Sie untersucht somit Gewaltsamkeit als Struktur und Ereignis im Blick auf
gelebte Gewaltverhältnisse. Mit der Phänomenologie des Politischen verbindet sie
also das Anliegen, die Gewaltsamkeit fungierender Ordnungen und deren
Inkorporation im Sinne eines „tötlichen Einvernehmens“ (Camus) reflektiert. Sie
kann betrachten, wie sich die performative Selbstausgrenzung marginalisierter
Subjekte innerhalb gesellschaftlicher Strukturen der Gewalt vollzieht (Fanon,
Beauvoir). Phänomenologie kann sich im Sinne des Poststrukturalismus fragen, wie
sich politische Strukturen immer schon in unsere Erfahrungen einschreiben. Dazu
bedarf es einer „Revision des Erfahrungsbegriffs“ (Wehrle), die sich nicht auf die
Sinngebungsmacht eines Ego reduzieren lässt sonder im Sinne der Genealogie immer
schon kulturell präformiert ist. Insbesondere die leibliche Erfahrung ist hier
wesentlich, insofern unsere Körperlichkeit das Medium für die Spuren unserer
genealogischen Eingebundenheit darstellt. Der Leib als gelebter und gefühlter
Körper ist somit der Ort, an dem Erfahrung und Diskurs, Individuum und Sozialität
unmittelbar aufeinandertreffen – über ihn finden Diskurse, Ordnungen oder Macht
Eingang ins Subjektsein (Paradigma der Verflechtung). Somit bietet er die
methodische sowie inhaltliche Brücke zwischen erfahrungs- und diskursorientierten
Ansätzen innerhalb einer Phänomenologie des Gewalt.
Wo kann die Phänomenologie kritisch werden? Sie kann leibliche Erfahrung im
allgemeinen sowie als situierte (z.B. weibliche in einer patriarchalen Gesellschaft,
koloniale Kontexte, Behinderung, etc.) reflektieren. Sie fokussiert dann die
Möglichkeit von Erfahrung, inwiefern Subjekte Erfahrung machen (können) bzw.
welche gemacht wurden. Ein Beispiel: Fanon beginnt während einer Zugfahrt seinen
(schwarzen) Körper als „Fremdkörper“ zu erfahren, als Objekt in der dritten Person,
der Abneigung hervorruft. Der „weiße Blick“ gibt dem farbigen Körper eine gewisse
Schwere, die die Ausbildung von Körperperformanzen im kolonialen Kontext immer
schon präformiert und restringiert. Die verkörperte Intentionalität ist in ihrem In-
der-Welt-sein immer schon durch die Erfahrung eines „ich kann nicht“ vorgeformt
und steht so immer schon in einem politischen Konzept. Dahinter steht ein
historisch-rassistischer Diskurs, der in der situierten Leiberfahrung quasi
festgeschrieben ist. Ähnliche Überlegungen gibt es auch in Sartres
phänomenologischer Analyse des Blickes, der mich objektiviert uns darin das Für-
Sich als ein An-Sich festschreibt. Nach Fanon geht Sartre jedoch nicht weit genug, da
er in der Erfahrung des Schwarzen nur eine Stufe innerhalb der marxistischen
Entwicklungslogik der Entfremdung bildet und ihr so keine Relevanz an sich
zubilligt. Iris Marion Young hingegen versucht, an alltäglichen Beispielen die
diskursiv bestimmte Leiberfahrung von Frauen: „Walking like a girl, tilting her head
like a girl, standing and sitting like a girl.“ Hier geht es um die Frage, wie Körper
motorisch in ihrem In-der-Welt-sein situiert sind, um die Einnahme von Raum, um
den Paternalismus von Fragilität – all diese Facetten werden durch die diskursive
Alltagspraxis repetiert und performativ hergestellt. Damit wird der Bereich der
„Vulnerabilität“ eröffnet, in dem es um das Miteinander von Schutzwürdigkeit und
Paternalismus geht in dem deutlich wird, wie Verletzlichkeit mitunter als Waffe
verwendet werden kann („genocidal rape“).
Bourdieu spricht in diesem Zusammenhang auch von symbolischer Gewalt, die
sich in unserem Habitus festschreibt und somit zu einer selbsterfüllenden
Prophezeiung wird. Jedoch finden sich auch Ansätze hier quasi die Täterperspektive
einzunehmen , also etwa die kolonialer Subjekte. Das „geweißte“ Subjekt konstituiert
eine Weise der Gesellschaft, die problematisch ist. Wulf Hund spricht von „negativer
Sozialität“, d.h. die weiß geprägten Strukturen sind diskriminierend sondern auch
fragil: „Sie zeiht die nach außen behauptete Grenze zur Minderwertigkeit als flexible
Sollbruchstelle gleichzeitig ins Innere der Gesellschaft ein.“ Sie wird im inneren zu
einem „Implantat der Angst, einem Ideal, dem nie gänzlich genügt werden kann.
Dann gäbe es auch nicht „das“ Gute und „das“ Gerechte, sondern man müsste
entgegen diesem „Restplatonismus“ stets negativ, also von der Erfahrung von
Negativität selbst ausgehen. Die Verbindung von Genealogie und Kritik besagt
zusammengefasst gesagt eine Verschiebung von der Erfahrung überhaupt hin zur
Erfahrung konkreter Individuen, die nicht mehr a priori, sondern historisch ist und
nicht universal sondern stets situiert ist. Es geht um das Aufweisen von
Diskontinuitäten anstatt von Kontinuität. Die Gewalt ist dabei das Außerordentlich,
das „Widernatürliche“ par excellance, das, wie Agamben sagt, jedoch kein
schlechthiniges Außen ist, sondern vielmehr immer schon „Teil der Konzeption des
Verhältnisses von Natur und Kultur, Lebewesen und Logos, auf dem der Mensch
seine Menschlichkeit begründet.“ Gewalt wird dann sozial relevant, wenn sie als
Antwort, als Habitus oder als Instrument auftritt. Es gibt aber dennoch einen Mythos
von der „sinnlosen Gewalt“, in dem wir fundamental immer von der Ordnung aus
denken (Waldenfels). Wie Zygmunt Bauman in seiner Auseinandersetzung mit dem
Holocaust anführt, ist das Chaos, die reine Negativität als das Außerordentliche
immer eine Bedingung der Ordnung, die sich in ihr affirmiert. Sie ist „ein Produkt
der Selbstkonstitution der Ordnung“, ohne das die Ordnung versteinern würde.
Ist Gewalt also parasitär oder konstitutiv? Für Habermas soll die Gewalt in dem
Umfassendes des Diskurses aufgelöst werden, man kann diese Hospitabilität jedoch
durchaus in Frage stellen. So ist schon der Kampf um die Definitionshoheit über
Gewalt schon Teil des Gewaltkomplexes. Ein relationaler Gewaltbegriff könnte dabei
helfen, die verschiedenen Formen von Gewalt besser in den Blick zu bekommen.
Man kann sich fragen, wie ganze Kulturen der Gewalt geschaffen werden, in der, wie
etwa im Nationalsozialismus, ihre Opfer überhaupt nur mehr als Material ansieht.
Phänomenologisch wollen wir eben nicht als festgestellt annehmen, was Gewalt ist,
der ganze Diskurs soll in einer Epoché eingeklammert werden um stattdessen den
affektiven Horizont einer leibhaftig erfahrenen Sensibilität für die Verletzlichkeit des
Anderen in den Blick zu bekommen. Dann muss man jedoch den normativen Fokus
ablegen und stattdessen die Multiperspektivität von „Verletzlichkeiten“ ganz
dezidiert als ein unabweisbares Faktum innerhalb der leiblichen Existenz als deren
einheitlichen Letztreferenten betrachten. Wie lassen sich diese verschiedenen
Perspektiven miteinander vereinbaren? Dazu müssen die Relationen von Gewalt
bedacht werden, etwa Relation von Leiblichkeit und Symbolität (physische Gewalt
ist immer schon symbolisch), weiters die Relation der Erfahrung von eigener und
fremder Verletzlichkeit in deren Umgang, die sich immer schon gegenseitig prägen,
und letztlich deren Relation als Ereignis im Horizont ihrer Ordnungen.
Ein konkretes Beispiel dafür, wie eine Phänomenologie der Gewalt
funktionieren kann, zeigt sich an der Ohrfeige. Hier ist zunächst die Plötzlichkeit
hervorzuheben: Durch diese fehlen uns zunächst die Kategorien, um die Vehemenz
des Ereignisses, der Verletzungsmacht adäquat zu reflektieren. Die Ohrfeige ist
zunächst aber auch eine Form rituell vollzogener Alltagskonvention, in der jedoch
auch eine grundlegende Überschreitung der Alltagspraxis angezeigt ist. So lassen
sich daran nicht bloß soziale Konventionen ausmachen, es beinhaltet auch Bezüge
zur Funktion der Subjektwerdung innerhalb diese Codes als einer präreflexiven
Geschichte der Kultivierung des Leibes. Man kann sich auch fragen, ob die Ohrfeige
überhaupt als Gewalt wahrgenommen wird wenn sie etwa im Rahmen von
Erziehung als „liebevolle Zuwendung“ oder „pädagogische Fürsorge“ verstanden
wird. Sartre spricht hier vom „zu Stein werden“ bzw. der „kleinen Gewalt“, die den
Menschen in seinem Werden zur Freiheit begleiten: „Im Falle des Kindes wird es Tag
für Tag dem Menschen geopfert, der es einst sein wird.“ In allen Mitteln der
Erziehung ist die Legitimation demnach immer eine symbolische. Auch in anderen
Kontexten als denen der Erziehung spielt die Ohrfeige in diesem Sinne eine Rolle,
etwa in gewissen Initiationsriten (Ritterschlag). Sie reflektiert die soziale Genese, in
deren Dienste sie steht. Solche Reglementierungen ritualisierter Gewalt führt jedoch
immer zur Indifferenz gegenüber dem Leiden des Anderen, für den diese Gewalt
augenscheinlich Notwendig ist um in die Ordnung aufgenommen zu werden.
Weiters wird das disziplinierte Subjekt durch die Ausübung von Gewaltakten an
seinem Leibe selbst im Sinnes eines „rationalen“ Habitus sozialisiert, wodurch sich
dieser sozusagen reproduziert und über die Generationen hinweg erhalten kann. Die
Ohrfeige steht auch in Verbindung zu einer klassischen Kultur der „Ehre“, in der die
Ohrfeige als Mittel und Symbol der „Entehrung“ begriffen wird. Das Duell stellt eine
hochgradig ritualisierte Form von Gewalt in diesem Kontext dar, in dem der
Ehrverlust in einer Form der symbolischen Interaktion ausgehandelt wird. Jedoch
gab es auch Spielräume für Vermittlung und zeitliche Entemotionalisierung –
allgemein zeugt sie jedoch auch hier von der intrinsischen Gewaltsamkeit eines
sozialen Nexus, der bereits auf struktureller Ebene die Einzelnen zur gewaltsamen
Affirmation ihrer Herrschaft zwingt. Ein solcher Nexus macht es notwendig,
gegenüber dem eigenen Leiden und schließlich gegenüber den Leiden des anderen
auf habitueller Ebene indifferent zu werden.
Im Kontext des Nationalsozialismus etwa wurde eine derartige Ritualisierung
der „kleinen Gewalt“ bis hin zum Zivilisationsbruch hypostasiert: Im KZ wurde
konventionell Geschlagen, die Gewalt, die gar nicht mehr als solche zur Erscheinung
kommen konnte, barg in sich immer schon die Möglichkeit einer weiteren Eskalation.
Aufgrund ihrer Alltäglichkeit lässt sich die Gewalt in die Normalität eines
Verwaltungsaktes transformieren, die Indifferenz der „kleinen Gewalt“ reproduziert
und steigert sich während das Subjekt dieser Gewalt progressiv nicht nur gegenüber
dem Leiden anderer, sondern auch dem eigenen Leiden unempfindsam wird. Diese
Beispiele zeigen, wie Gewalt quasi als eine Sozialtechnologie funktioniert. Dabei
steht allgemein der Umgang mit Verletzlichkeit selbst auf dem Spiel, auch der
eigenen Verletzlichkeit. Man muss sich die Frage stellen, wie die unsichtbare Gewalt
artikuliert werden kann, wenn es in den gegebenen Strukturen dafür keine
Artikulationsmöglichkeiten gibt.
11. Einheit: Phänomenologie der Gewalt II
Die Phänomenologie kann zeigen, wie sich Normierungen in unserer leiblich
vermittelten Erfahrungsweise festschreiben. Fanon zeigt etwa, wie die Art und Weise
des leiblichen In-der-Welt-Seins durch rassistische Diskurse immer schon
prädeterminiert und eingeschränkt sind. So lassen sich auch im Alltag unsichtbar
gemachte Restriktionen unserer Körper- und Bewegungspraxen phänomenologisch
sichtbar machen – wie werden Körper im sozialen Raum diszipliniert, welche
Kriterien sind hier implizit instituiert (weiß, patriarchal) und wie muss ich mich
darin bewegen, um als Körper nicht aufzufallen. Weiters kann noch gefragt werden,
wie sich ein solcher Habitus durch die Performativität konstituierter Subjekte
reproduziert. Unter dem „Paradigma der Verflechtung“ wird so die grundsätzliche
Unbrennbarkeit objektiver sozialer Praktik und Diskursivität einerseits und
subjektiver Erfahrung und Performanz andererseits hingewiesen: Körpers sind nie
nur Körper, in ihnen ist immer schon eine kulturell vermittelte Realität
festgeschrieben. Das kann etwa am Beispiel der Konditionierung von
„Männerkörpern“ dargestellt werden, wie sie etwa Klaus Theweleit für den Kontext
faschistischer Ideologien beschreibt. Epoché bedeutet dann immer, dass man
unhinterfragtes in Klammer setzt und damit überhaupt erst in den Blick nimmt, um
nach Möglichkeit des entsprechende Phänomen im „Wie“ seiner Gegebenheit zu
erfassen. So kann z.B. die Exklusivität physischer Gewalt in Klammer gesetzt werden
um sie auf ihre kulturelle und diskursive Bedingtheit hin zu befragen. Sie kann das
in Klammer setzten, was wir im Alltag als „Gewalt“ akzeptieren, und so
möglicherweise „unsichtbare“ Formen der Gewalt sichtbar machen. Eine
Phänomenologie der Gewalt könnte z.B. auch religiöse Gewalt in den Fokus nehmen,
es kann exzessivere Gewaltformen in ihrer spezifischen Qualität reflektieren, in dem
sie sich dem politischen Apriori unserer gesellschaftlichen Ordnungen entziehen.
Wie kann nun zuletzt eine angewandte Phänomenologie in concreto aussehen.
Jedenfalls kann es nicht darum gehen, eine allgemeine Methode einfach
anzuwenden. Fundamentale Konzepte wie Intentionalität, Epoché und Reduktion
bei Husserl, der Leiblichkeit bei Merleau-Ponty oder der Andere bei Levinas können
als operative Begriffe verwendet werden, müssen jedoch je nach Betrachtungsfeld in
ihrer methodischen Anwendung transformiert werden. James Mensch stellt ein
Beispiel eines Autors dar, der die Grundkonzepte der Phänomenologie entgegen
dem Anspruch der „Sachen selbst“ weiterentwickelt um sie so mitunter auch
interdisziplinär Relevant zu machen. In seinem Werk Postfoundational Phenomenology
zeigt er am Leitfaden von Erfahrung und Leibbewusstsein, wie die Phänomenologie
im Zeichen gelebter Leiberfahrung und Zeitlichkeit neu gedacht werden muss. In
Hiddenness and Alterity versucht er, Andersheit im Gegensatz zu Verborgenheit zu
denken. Ist die Intentionalität nur auf das ausgerichtet, was sich ihr entzieht, oder ist
sie konstitutiv immer auf ein sie restlos Überschreitendes hin ausgerichtet? In
Selfhood and Appearing zeigt er, dass das Selbst in seiner Konstitution immer schon im
Zeichen des Anderen steht. Selbstheit wird als etwas nur im Raum des Erscheinens
realisierbares gesehen, durch Dinge, Welt, Andersheit, Natur. Alle diese Motive
werden in dem Werk Embodiments aufgegrifen: In unseren Erfahrungsräumen sind
wir immer schon intersubjektive Leibkörper, deren subjektive Konstitution immer
schon über eine Tradition oder ein Milieu präformiert sind. Darin finden sich eine
Vielzahl konkreter Studien. Einen feministischen Hintergrund bringt Debra
Bergoffen mit sich, die etwa versucht, de Beauvoir mit Husserls Methodik zusammen
zu denken. So beschäftigt sie sich auch mit Gewalt sowie der lacan’schen
Psychoanalyse und diskutierte etwa das Phänomen der Vergewaltigung als eine
Form der Kriegsführung.