Sie sind auf Seite 1von 37

Johannes Seizinger

Relativismus in der politischen Philosophie

1) Einführung
Welche politische Bedeutung hat der Begriff Relativismus? In den philosophischen Debatten über
Relativismus gibt es selbst eine Politik – der Begriff Relativismus stellt selbst ein politisches Motiv
dar. Relativismus wird grundsätzlich in einem pejorativen Sinn gebraucht, er wird oft als
Denunziation anderer Positionen und selten als Selbstbezeichnung verwendet. Ein epistemischer
Relativismus wird etwa bezichtigt, die Grenze zwischen wahr und falsch zu verwischen. Dann gibt
es keine allgemeinen, kontextlosen Zuschreibungen von Wahrheit und keine Möglichkeit, zwischen
Tatsachen und bloßer Meinung zu unterscheiden. Solche Positionen werden oft mit der
gegenwärtigen Politik in Verbindung gebracht: Die „Postfaktizität“, wie sie etwa in der Politik
Donald Trumps zum Ausdruck kommt, wird in Beziehung gestellt zu der unterminierenden
Wirkung der vermeintlich relativistischen postmodernen Philosophie, die diese überhaupt erst
ermöglicht hätten. Dabei stützen sich Philosophen wie Williams oder Boghossian auf die Tatsache,
dass etwa hochrangige Politiker in der Tat historischen Relativismus betreiben. In der Diskussion
um Statuen hochrangiger Generäle wird argumentiert, dass das Handeln dieser Generäle in ihrem
historischen Kontext gesehen werden muss und nicht mit der gegenwärtigen Moralvorstellung
aufgewogen werden können.
Der Relativismus wird oft mit der Gleichwertigkeitsdoktrin gleichgesetzt: Wenn man die
Konstruktion von Wahrheit immer innerhalb eines spezifischen Kontexts konstruiert, dann sind
verschiedene Wahrheitsansprüche inkommensurabel – sie lassen sich nicht anhand eines
übergeordneten Rahmens vergleichen. Ein solches Denken führe zu einer „falschen Toleranz“:
Werde ich mit einem fremden moralischen Urteil konfrontiert, dem ich nicht zustimmen kann, bin
ich als Relativist in der paradoxen Situation, eine Meinung anerkennen zu müssen, die meiner
diametral entgegenläuft. Als Relativist dürfte ich etwa Kannibalismus, der in gewissen Kontext in
der Tat praktiziert wurde, nicht moralisch in Frage stellen. Widersprüchlich wird eine solche
grenzenlose Toleranz dort, wo sie mich auch nötigt, intolerante Positionen anzuerkennen, und
damit meine eigene tolerante Position zu gefährden. Somit unterminiert sich der Relativismus in
letzter Instanz selbst. Ein einfacherer Einwand gegen den moralischen Relativismus liegt schlicht
darin, dass die Relativierung von Werten zu einer Auflösung von Werten führt – es gibt keine
Möglichkeit mehr, moralische Haltungen zu kritisieren, wenn ein übergeordneter moralischer
Rahmen fehlt. Es kommt zu einer „anything goes“ Mentalität in der Moral.
In der Philosophie ist der Begriff Relativismus also grundsätzlich ein polemischer
Kampfbegriff. Relativismus in der Politik stellt dagegen einen wider anderen Diskurs dar. Er ergibt
sich aufgrund der ständig wachsenden kulturellen Pluralität in der Gesellschaft. Die Homogenität
der Gesellschaft ist eine Fiktion, genau wie ihre Rückprojektion in eine verklärte Vergangenheit.
Daraus ergibt sich das Problem des Minoritäten- und Diversitätsschutzes in modernen liberalen
Gesellschaften. Darin liegt eine praktischer Herausforderung an die Politik – die Zugänge zu den
Ressourcen, die zur Erhaltung gewisser Lebensformen aufgewendet werden, sind oft stark einseitig.
Das Prinzip der Gleichbehandlung als übergeordnetes Ideal kann in einer pluralen Gesellschaft zu
Ungleichheit führen, wenn nämlich marginalisierte Gesellschaftsgruppen eigentlich ein mehr an
Ressourcen bräuchten, um sich zu erhalten. Es kommt zu einer Spannung zwischen dem liberalen
Ideal der Gleichbehandlung und dem, wie Gleichheit real hergestellt werden kann. Gleichheit
müsste im Resultat bestehen, dessen Erreichen bei unterschiedlichen Ausgangsbedingungen auch
eine einstsprechend unterschiedliche Allokation von Gütern voraussetzt. Auf der individuellen
Ebene kann etwa das Beispiel der Chancengleichheit im Bildungssystem genannt werden – diese
reicht bei großer Heterogenität nicht aus, es muss eine Individualisierung von Bildung selbst
forciert werden.
Wie soll man also mit der kulturellen Diversität umgehen? Hier kann Relativismus sowohl
als Problem, aber auch als Möglichkeit gesehen werden. Die Relativierung des eigenen normativen
Kontext gibt auch die Möglichkeit zum Perspektivenwechsel, Absolutheisansprüche werden in
Frage gestellt und machen eine unmittelbare Begründung notwendig. Im Diskurs der
internationalen Politik wird Relativismus weniger pejorativ diskutiert, man geht davon aus, dass
Staaten mit unterschiedlichen Wertesystemen aufeinandertreffen, ohne dass sich die Konfrontation
auf einen bloßes Entweder-Oder reduzieren ließe. Im neokonservativen Diskurs wird die
Globalisierung als etwas gesehen, dass Pluralität nivelliert, indem sie regionale kulturelle Werte zu
Gunsten internationaler Standards reduziert. Daraus ziehen postkolloniale Theoretiker den
Schluss, dass es gilt, traditionelle Lebensformen gegen den Universalismus zu verteidigen. Die
partikularistische Politik der Identitätsbewegungen ist mithin einer der Gründe, warum
Relativismus in der gegenwärtigen Debatte wieder stärker diskutiert wird.
Historisch gilt Protagoras als der Urheber des relativistischen Denkens. Wir kennen jedoch
Protagoras lediglich aus der kritischen Überlieferung Platons. Dieser interpretiert den Homo-
Mensura-Satz („Der Mensch ist das Maß aller Dinge, der Seienden für ihr Sein, der Nicht-Seienden
für ihr Nicht-Sein.“) im Sinne eines radikalen Subjektivismus im politischen Kontext, durch den
jegliche Normativität verloren geht: „Wie einer jeden Stadt Gerechtes und Gutes scheint, so ist es
für sie, so lange sie davon überzeugt ist.“ Die antike Herkunft nimmt den Begriff Relativismus
grundlegend in eine pejorative Stellung ein – Protagoras hat sich (soweit wir Wissen) nie als
Relativist bezeichnet, darin ist vielmehr eine polemische Fremdzuschreibung Patons in
philosophiepolitischer Absicht zu verstehen. Der Homo-Mensura-Satz ist hingegen der
Interpretation Platons relativ weit gehalten.
In der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts in der deutschen Philosophie wird der
Relativismus zu einer umfassenden Zeitdiagnose. Nach Georg Simmer ist diese Zeit
gekennzeichnet als eine „Auflösung alles Substantiellen, Absoluten, Ewigen in den Fluss der Dinge,
in die historische Wandelbarkeit, n die nur psychologische Wirklichkeit.“ Historismus und
Psychologismus seien ein wesentlicher Teil der Selbstverständnisses des 19. Jahrhundert, die
Moderne wird als eine Art Beschleunigung empfunden, die auflösend wirkt (Boudelaire). Im
Hintergrund stehen die wissenschaftlichen Fortschritte der Zeit: Die sich als Wissenschaft
etablierende Psychologie wird als eine Konkurrenz gesehen, sie behandelte inhaltlich der
Philosophie zugeschriebene Themen aus einer empirischen und naturalistischen Sichtweise, war
jedoch auch eine ganz reale Konkurrenz (Lehrstühle für Philosophie wurden in Lehrstühle für
Psychologie umgewandelt). Der menschliche Erkenntnisapparat wurde naturalisiert, Erkennen ist
eine empirisch untersuchbare Funktion die dementsprechend durch biologische Faktoren begrenzt
sind. Diese Rückführung des Erkennens auf den Menschen, als abhängig von einem spezifischen
biologischen Apparat, wurde von der Philosophie als Relativismus angesehen, den es zu bekämpfen
gilt, da dadurch jegliche Allgemeingültigkeit der Erkenntnis untergraben wird. Der
„anthropologische Relativismus“ sowie die „empirische Erkenntnistheorie“ werden heute jedoch
nicht mehr als relativistisch gesehen, woran sich zeigt, dass es Verschiebungen darin gibt, was alles
als relativistisch gelten kann.
Wilhelm Dilthey behauptete in seinem Vortrag Die Kultur der Gegenwart und die Philosophie, dass
die „Anarchie des Denkens“ immer mehr Voraussetzungen des Denkens und Handelns erfasse.
Wir häufen immer mehr Wissen über und an, gleichzeitig werden wir aber immer unsicherer, was
wir mit diesem Wissen tun sollen. Diese praktische Orientierungslosigkeit diagnostizierte Dilthey
als eine „Ratlosigkeit des Geistes über sich selbst“. Die Frage nach der Bestimmung, dem Wozu?
des Menschen wird überhaupt nicht mehr gestellt. Dilthey attestiert eine philosophische Sinnkriese
– der moderne Mensch ist in einer metaphysischen Krise, für die das historische Bewusstsein
Mitschuld trägt. Obwohl er abstrakte metaphysische Reflexionen nicht gutheißt, hat die historische
Relativität „eine geheime Wirkung von Auflösung, Skeptizismus, kraftloser Subjektivität“ als
Effekt. Die Aufgabe der Epoche ist es, „die Reaktivitäten mit Allgemeingültigkeit in tieferen
Zusammenhang zu bringen.“ Es soll ein neues allgemeingültiges Fundament gefunden werden.
Diese Kritik Diltheys hat strategische Bedeutung: Es geht um die Konkurrenz zwischen
Philosophie und Geschichte, die zur vorrangigen Geisteswissenschaft wird. Im heutigen Kontext
wird die Moralisierung der Geschichte oft von der Seite der Historiker angeprangert. Historie soll
keine normativen Urteile stellen. In der Mitte des 19. Jahrhunderts war das völlig anders – der
Historiker sollte durch seine Arbeit praktisches Orientierungswissen bieten, wodurch sich die
Philosophie in Bedrängnis gebracht sah. Gegen diesen gefühlten Angriff wendet sich Diltheys
Kritik – die Philosophie soll in ihrer gesellschaftlichen Bedeutung bewahrt werden. Dabei wurde
Dilthey selbst schon zu seinen Lebzeiten und auch heute als stark relativistischer Denker gesehen.
Aus diesen Beispielen zeigt sich, dass „Relativismus“ als „pejorativer Sammelname für alle
empirischen oder historischen Ansätze der Philosophie“ zu betrachten ist.
Eine ähnliche Tendenz zeichnet sich in der politischen Verwendung des Begriffs ab. In
Herodots Historien beginnt eine Art von Relativismus-Diskussion. Er betreibt eine Weltgeschichte
mit ethnographischer Tendenz, in der er die antike Welt als Mosaik von Völkern mit radikal
verschiedenen Lebensformen darstellt. So konfrontiert er etwa die Empörung der Hellenen über
den Kannibalismus der Kallatier mit der Empörung der Kallatier über die Praxis der
Feuerbestattung der Hellenen und resümiert darüber: „So steht es mit den Sitten der Völker und
Pindaros hat meiner Meinung nach ganz recht, wenn er sagt, die Sitte sei aller Wesen König.“
Pindar hatte behauptet, dass das „Gesetz [nomos], - Herrscher über alle Sterblichen/und selbst die
Unsterblichen -,/ führt mit allmächtiger Hand und noch das Gewaltsamste macht es zu Recht.“
Wenn die jeweilige Sitte in diesem Sinne als absolut anzusehen ist, gibt es keinen übergeordneten
Rahmen, in dem eine einzelne Sitte sinnvoll kritisiert werden könnte. Die Mach der Bräuche und
Traditionen, das Bestehende, ist nicht unter ein allgemeines göttliches Gesetz subordiniert. Auch
das noch so Falsche kann, insofern es als Sitten überliefert ist, nicht kritisiert werden und ist als
Recht anzusehen. Praktische Normativität ist lokal beschränkt und unabhängig von Herkunft.
In der Neuzeit wird der Relativismus in der Politik im Kontext der Entdeckung der neuen
Welt und der damit einhergehenden Begegnung mit sehr unterschiedlichen Kulturen erneut zum
Thema. Das Christentum stellt den Anspruch auf ein universelles Weltbild, welches nun relativiert
schien. Montaigne stellt in seinem Essay „Von dem Menschenfressern“ die zeitgenössische
Grausamkeit (Folter, Verbrennungen von Ketzern) der Barbarei der „Wilden“ gegenüber. Der
eigene normative Kontext müsse zuerst reflektiert werden, bevor man den Fremden kritisiert: „Wir
können die Menschenfresser also nach Maßgabe der Vernunftregeln durchaus Barbaren nennen,
nicht aber nach Maßgabe unseres eigenen Verhaltens, da wir sie in jeder Art von Barbarei
übertreffen. Wir mögen also jene Völker wohl, in Rücksicht auf die Vorschriften der Vernunft
Barbaren nennen, aber keineswegs in Rücksicht auf uns selbst, da wir sie in allen Arten von Barbarei
übertreffen. […] Was mich ärgert, ist keineswegs, dass wir mit Fingern auf die barbarische
Grausamkeit solcher Handlungen zeigen, sehr wohl aber, dass wir bei einem derartigen Schafblick
für die Fehler der Menschenfresser unseren eigenen gegenüber so blind sind. Ich meine, es ist
barbarischer, einen noch alles fühlenden Körper auf der Folterban auseinanderzureißen, ihn
stückchenweise zu rösten, ihn von Hunden und Schweinen zerbeißen und zerfleischen zu lassen
[…] als ihn zu braten und sich einzuverleiben, nachdem er sein Leben ausgehaucht hat.“
Im Kontext der Aufklärung spitzt sich die Konfrontation mit der kulturellen Diversität des
Menschen zu. Es entsteht eine neue Reiseliteratur, Georg Forster schrieb auf seinen Reisen mit
James Cook das Buch „Meine Reise um die Welt“, der zahlreiche ethnologische Beobachtungen
als Versuch einer vorurteilsfreien Beschreibung der Sitten fremder Völker. Daraus ergibt sich eine
gewisse Spannung zur Aufklärung, wie sie sich etwa in Kants praktischer Philosophie
wiederspeigelt. Nach Kant ist man als Mensch vernunftbegabt, aus der Vernunft lassen sich
universale Regeln ableiten, die für alle Mitglieder der Menschheit gelten. Adressat der kategorischen
Imperative ist nicht der Bürger einer spezifischen Nation, sondern das Individuum als
Vernunftwesen. Wir sollen als Weltbürger denken und handeln. Die ethnographische Forschung
lässt Kants Universalitätsanspruch jedoch ethnozentristisch und hierarchisierend erscheinend, ihr
Zugang ist es gerade, fremde Ethnien also solche und nicht unter dem nivellierenden Aspekt einer
universellen Menschheitsvorstellung zu sehen. Es ergibt sich das Problem der Dehumanisierung:
Manchen Menschen wird unter Umständen das Menschsein überhaupt abgesprochen.
Man kann sich fragen, ob die als universell betrachteten Werte der Aufklärung nicht selbst
durch ihre historischen und kulturellen Hintergründe bedingt sind. Umgekehrt kann ein
vorausgesetzter Universalismus gegebenenfalls als Rechtfertigung für Kolonialismus, Zivilisierung
der „wilden Völker“ herangezogen werden. Die „postkoloniale Kritik“ am universellen Anspruch
der Aufklärung gab es schon zur Zeit der Aufklärung. Es wurde die Historizität des Menschen
hervorgehoben. Der abstrakte Vernunftbegriff abstrahiert von den historisch gewordenen
Konstitutionsbedingungen des konkreten Menschseins. Der Umgang mit dem anderen macht es
notwendig, diese Dimension zu berücksichtigen.
Ein wichtiger Proponent der Gegenbewegung in der Aufklärung ist Herder. Er die
Partikularität von Kulturen, Anerkennung von Diversität und Toleranz, was sich in dem Zitat „jede
Nation hat ihren Mittelpunkt der Glückseligkeit in sich, wie jede Kugel ihren Schwerpunkt“
niederschlägt. Damit geht eine Aufwertung von Gemeinschaft und Tradition allgemein einher, der
Einzelne kann nicht für sich, als autonomes Vernunftwesen, Moral generieren, sondern er ist
fundamental auf seinen ethnischen Kontext bezogen. Ist dieser Partikularismus aber relativistisch?
Die entscheidende Frage ist, ob es für Herder ein übergeordnetes Prinzip gibt, anhand dessen
Ethnien kritisch bewertet werden können. Eine schwächere Interpretation von Herders Position
würde besagen, dass wir so stark in unseren Kontext eingebunden sind, dass wir bei der Bewertung
fremder Weltanschauungen nicht neutral sein können. Eine stärkere Interpretation würde eine
prinzipielle Gleichwertigkeit behaupten, wogegen sich einwenden ließe, dass einer solchen Position
gerade der universelle Rahmen fehlen würde, um die Gleichwertigkeit als solche feststellen zu
können. Herder galt lange zeit als Paraderelativist, es könnte jedoch auch eingewendet werden, dass
er sehr wohl ein übergeordnetes Prinzip annimmt. Dahinter steht Herders Hintergrund als
Theologe: Gott habe die kulturelle Pluralität erschaffen, bildet jedoch als Absolutes die
übergeordnete Instanz zu deren Bewertung. Nach Spencers Interpretation bildet der Begriff der
Humanität das übergeordnete Prinzip, welches in Graden der Verwirklichung eine Möglichkeit zur
Bewertung von Kulturen liefert. Die Rezeption Herders fiel demgemäß unterschiedlich aus. Sein
vermeintlicher Relativismus wurde sowohl im Sinne eines Nationalismus als auch eines
Kommunitarismus, der trotz des Gemeinschafts- und Traditionsgedanken Inklusion einzuführen
und demnach eine liberale Position darstellt.
In klassischen philosophischen Disziplinen wird sich kaum ein Autor finden, der sich offen
zum Relativismus bekennt. In der politischen Philosophie wird dagegen bewusst versucht,
relativistische Positionen zu entwerfen. Dabei sind es ganz unterschiedliche Positionen, rechte
sowie linke, die sich positiv auf den Relativismus als theoretische Grundlage beziehen. Ein Beispiel
ist Oswald Spengler, dessen Werk „Der Untergang des Abendlandes“ im Lichte des ersten
Weltkrieges die Stimmung der Zeit zum Ausdruck brachte. In diesem Kontext kam es zu einer
Vermengung von populärer und akademischer Philosophie. Spengler unterstützte die Politik
Mussolinis, die er als Verwirklichung seiner eigenen politischen Positionen ansah. Zum
Nationalsozialismus hatte er ein ambivalentes Verhältnis. Seiner Theorie liegt eine
kulturrelativistische Geschichtsphilosophie zu Grunde. Für Spengler ist die Geschichte das Werden
und Vergehen partikularer Kulturen. Damit wehrt er sich gegen die Idee einer universalen
Entwicklung und den damit verbundenen Fortschrittsgedanke. Kulturen seien historischen
Individuen, deren Ausdrucksformen gegenseitig inkommensurabel sind: So könne etwa ein großer
Mathematiker in einer Kultur die Mathematik einer anderen Kultur nicht verstehen. Kulturen sind
in sich geschlossene Systeme, darüber hinaus gibt es keine universellen Formen menschlichen
Daseins. Spengler sieht Kulturen weiters als werdende, organische Entitäten mit einer konkreten
Lebensspane an, woraus sich auch seine Diagnose der Gegenwartssituation ableitet: Die
„faustische“ Kultur sei im Alter angelangt und damit unabwendbar im Untergang begriffen.
Dagegen müsse die Haltung einer Art politischen Stoizismus eingenommen werden, die
faschistischen Diktaturen seien am besten dafür geeignet, die schlimmste Begleiterscheinung des
Unterganges, die decadénce, abzuwenden. Hier bezieht sich Spengler auch auf den Aristokratismus
Friedrich Nietzsches.
Mussolini selbst hat sich in einem Artikel von 1921 zum Relativismus bekannt. Der
Faschismus sei ein praktischer Relativismus, er affirmiert dabei alles, was in der Philosophie als
pejorativ verstanden wird, also etwa den Irrationalismus. Der Faschismus habe kein festes
Programm, sondern ist wesentlich eine Bewegung, die das starre Parteiensystem ablösen soll. In
der Charakterisierung des Faschismus als „Wille zur Macht“ kommt eine gewisse (Falsch-)
Interpretation Nietzsches zum Ausdruck. Da Macht die einzige Autorität ist, ist dasjenige, welches
sich durchsetzt, zugleich das Gute. Die Nation ist dabei der einzige Bezugspunkt.
Wissenschaftliche Einsicht wird zur Gunsten der Intuition abgelehnt, der Faschismus sei ein
faktischer Mythos, der nicht verifiziert werden könne. Der Antiszientismus in diesem Kontext hat
dabei eine vor allem geschichtsphilosophische Bedeutung: Die Vorstellung vom Fortschritt der
Geschichte hin zur Verwirklichung sozialistischer Strukturen wird hier abgelehnt. An deren Stelle
steht die Idee einer zyklischen Ordnung, in der Kulturen in einem schöpferischen Prozess zerstört
und wiederaufgebaut werden, wodurch kriegerische Handlungen gerechtfertigt werden können.
Der Position Mussolinis steht die von Hans Kelsen nahezu diametral entgegen. Dennoch
vertritt er die Auffassung, dass der Relativismus die philosophische Voraussetzung der politischen
Liberalismus darstelle. In einem Artikel von 1947 setzt Kelsen den politischen Absolutismus mit
dem philosophischen gleich: Die Vorstellung universaler Prinzipien beruhe immer auf der Existenz
eines Absoluten, etwa Gottes, um vom Menschen unabhängige letztgültige Werte zu begründen.
Diese Denkfigur weise eine Analogie zu Formen absolutistischer Herrschaft auf, weshalb diese
auch oft etwa durch göttlichen Abstammungen oder Auswahl legitimiert wird. Für den
Relativismus gibt es ein solches vom Menschen unabhängiges Absolutes nicht, alle politische
Hierarchien sind damit vom Menschen selbst abhängig. Mit der Anerkennung des Relativismus
geht die Anerkennung der menschlichen Fehlbarkeit einher, insofern keine absolute Position vom
Menschen eingenommen werden kann. Somit ist auch niemand von Natur aus zur Herrschaft
berufen, eine Sichtweise, welche die Voraussetzung von Demokratie bildet. Diese bestehe letztlich,
pointiert ausgedrückt, darin, die Menschen gegebenenfalls falsch entscheiden zu lassen.

2) Relativismus im Kontext des Nationalsozialismus


Der Vorwurf, dass der Nationalsozialismus ein Relativismus sei, ist eine weit verbreitete Kritik in
beide Richtungen. Relativistischen Autoren wird demnach immer wieder eine Nähe zu absurden
Weltanschauungen wie dem Nationalsozialismus unterstellt. Ein Relativismus müsste auch den
Nationalsozialismus als moralisch gleichwertige Position anerkennen. Andererseits kann der im
Relativismus implizierte Toleranzgedanke auch zum Aufbrechen rassistischer Gedanken dienen.
Historisch kann argumentiert werden, dass das die Weimarer Gesellschaft faktisch von einem
Relativismus geprägt war. Die Paralyse des moralischen Bewusstseins sei ein konstitutiver Faktor
für den Aufstieg des Nationalsozialismus. Dieses Argument wird im Kontext der Postmoderne
auch heute noch oft vorgebracht, er führe zum Aufstieg autoritärer Politik. Auf der konkretesten
Ebene wird behauptet, dass der Nationalismus selbst ein Relativismus sei, indem er aus dem
völkischen Partikularismus der 1920er Jahre hervorgegangen war. Die Betonung von Tradition,
Gemeinsamkeit und Autorität sei vom Nationalsozialismus nur mehr überspitzt worden. Dieses
Argument findet sich vor allem bei der modernen Diskursethik, etwa bei Karl-Otto Apel. Von
marxistischer Seite gibt es die Argumentation etwa bei Lukacs, allerdings auch im Kontext
katholischer Kritiker. Die starke Kontinuität in diesen an sich diversen Positionen verweist auf eine
geteilte Voraussetzung dafür, was Philosophie sein soll. Sie muss sich notwendigerweise auf eine
absolute Wahrheit beziehen, die zumindest als Ideal das Philosophieren leitet. Weiters gibt es auch
ein geteiltes Verständnis der Philosophiegeschichte: Alle werfen dem Historismus und der
Lebensphilosophie des 19. Jhd. vor, Objektivität auf kontingente Faktoren zurückzuführen und
damit den nachfolgenden Relativismus vorgeprägt zu haben. Sie hätten das Vertrauen in die
Vernunft unterminiert (Lukacs), wodurch Irrationalismus und Nihilismus gedeihen konnten. Der
Nationalsozialismus habe diese Entwicklung nur noch zugespitzt und in die Tat umgesetzt.
Die zentrale Aussage der Kritik ist die, dass der Nationalsozialismus praktische Normativität
im Ganzen destruiert habe. Die nationalsozialistische Ideologie wird mit einem biologischen
Rassismus gleichgesetzt, die Menschheit würde in unterschiedliche Gruppen unterteilt, womit auch
eine Hierarchisierung einhergeht. Hinzu kommt die normative Annahme partikularer
Wertesysteme innerhalb dieser Gruppen. Als Individuum sei man demnach nur gegenüber dem
Wertesystem der eigenen Gruppe verpflichtet, dagegen gibt es keine universalen Normen, die für
jeden Menschen gelten. Moralische Autorität hat eine völkische Grundlage, dagegen gibt es keine
universalen moralischen Richtlinien, die für alle Menschen qua Mensch verbindlich ist. Das zieht
eine „Zerstörung der praktischen Normativität“ mit sich: Man handelt nicht moralisch, um
moralisch zu handeln, sondern jeder moralische Wert hat eine instrumentelle Funktion, sein
wesentlicher Zweck besteht im Wohle des Volkes. Dieser Instrumentalismus bezieht sich also auf
das Kollektiv, im Kontext des Nationalsozialismus gibt es etwa entsprechende Umformulierungen
des kategorischen Imperativs.
Moral und soziale Werte werden demnach auf die Faktizität politischer Macht zurückgeführt:
Herrschaft als solche ist gute Herrschaft, sie legitimiert sich durch ihre Durchsetzungskraft.
Relativismus wird hier zum Stichwort für Pragmatismus, Partikularismus und Seins-Sollens-
Fehlschluss. Dieses Argument kann als problematisch gesehen werden. Wenn wir derart starke
Voraussetzungen brauchen, um etwa den Nationalsozialismus zu kritisieren, müssen wir selbst eine
sehr starke Position aufbauen. Normativer Absolutismus muss erst begründet werden, in dieser
Hinsicht gibt es jedoch in den meisten Philosophien ein Begründungsdefizit. Wird der Anspruch
auf Absolutheit pauschal als Wesen einer jeden Philosophie festgesetzt, begeht man selbst einen
Sein-Sollen-Fehlschluss – es wird aus der eigenen Position heraus festgelegt, was Philosophie sein
soll. Angesichts der oben angeführten Aufzählung an Vorwürfen stellt sich die Frage, was
Relativismus dann eigentlich noch bedeutet. Weiters bedienen sich all diese Autoren historischer
Fallbeispiele, etwa Nietzsche oder Dilthey, welche generell äußerst einseitig interpretiert werden.
Den Nationalsozialismus als großen Schwindel und das Aufhören von Philosophie anzusehen,
erweist sich als historisch problematisch: Die nationalsozialistische Ideologie ist durchaus komplex,
die Philosophen im deutschsprachigen Raum haben den Nationalsozialismus prinzipiell begrüßt,
da in ihrem Rahmen die Philosophie verstärkt in die Politik miteinbezogen wurde. Philosophie und
Nationalsozialismus stehen nicht im Gegensatz, die Intention der kritischen Autoren im 20.
Jahrhundert scheint darin zu bestehen, eben diese Verbindung zu verdecken. Ein plumper
ideologischer Nationalismus hätte etwa auf Heidegger wenig Eindruck gemacht, eine derart
verkürzte Darstellung reicht zu einem umfassenden Verständnis der Situation nicht zu. Der
Nationalsozialismus selbst sah sich umgekehrt von Anfang an als Reaktion auf den Relativismus
des Zeit.
Ohne einem umfassenden Verständnis können keine guten Strategien gegen Rassismus und
völkische Ideologien aufgebaut werden. Der Nationalsozialismus hat sich von Anfang an als
Verbindung von Politik und Weltanschauung gesehen, er biete eine ganzheitliche Antwort auf die
Probleme der Zeit. Politik werden nicht nur durch Parteien, sondern durch Bewegungen gemacht,
im Hintergrund steht eine gewisse Esoterik. Lutz Raphael sieht den Nationalsozialismus als eine
Reihe von Basisüberzeugungen, die für sich jeweils einen breiten Interpretationsspielraum
offenließen. Der Nationalsozialismus war eine fluide Ideologie und beinhaltet eine „politisch
kontrollierte Pluralität“. In diesem Kontext wird ersichtlich, warum der Nationalsozialismus für so
viele unterschiedliche Zeitgenossen eine Projektionsfläche werden konnte, die Zustimmung und
auch Identifikation ermöglichen konnte. Als Ideologie ließ der Nationalsozialismus zumindest im
kontrollierten Rahmen einen gewissen Spielraum, was sich etwa im Umgang mit dem Begriff der
Rasse zeigt. Tatsächlich wurde zu diesem Thema durchaus keine festgelegte Position forciert,
vielmehr spiegelt sich in zeitgenössischen natur- sowie geisteswissenschaftlichen Schriften der
Kampf um eine Deutungshoheit. Verschiedene Politiker hatten unterschiedliche Vorstellungen
vom Rassebegriff. So findet sich etwa bei Walther Darré der biologistische Rassebegriff, der
gemeinhin mit dem Nationalsozialismus verbunden wird, während bei Alfred Rosenberg eine
metaphysisches Rassenverständnis zu finden ist, nach dem der Mensch nicht bloß ein höheres Tier
sei, sondern erst durch Teilhabe an einer kollektiven Rassenseele zum Menschen werde. Innerhalb
der Rassenparadigmas konnten Themen wie Identität und Bildung diskutiert werden, das
Paradigma selbst durfte jedoch nicht unterwandert werden. Die Fluchtlinien dieser Diskussion
zeigen sich auch heute noch etwa in der Frage nach der Rollenverteilung von genetischer
Disposition und geistiger Erziehung bei der Sozialisierung des Menschen. Dieser Spielraum machte
es möglich, dass sich PhilosophInnen überhaupt zum Nationalsozialismus bekennen konnten.
In den späten 1920er Jahre gab es eine „Selbstmobilisierung der Akademiker“, die in der
Philosophie besonders stark waren. Als Reaktion auf die beiden Kaiserattentate wurde die
Bevölkerung verstärkt mobilisiert, die Philosophie sollte das vermeintlich in Verfall geratene
Wertesystem wiederaufrichten. Es sollte auf die Gefahren der modernen Bildung hingewiesen
werden. Im ersten Weltkrieg gab es eine starke nationalistische Mobilisierung von Intellektuellen
(Scheler, Simmel), die geistige Überlegenheit Deutschlands sollte gezeigt werden. Geistige
Stereotype sollten den Krieg legitimieren und positiv auf die Moral der Soldaten wirken. In den
„Ideen von 1914“ finden sich viele Motive, die in den philosophischen Interpretationen des
Nationalsozialismus eine wesentliche Rolle spielen werden. Oswald Spenders großer Einfluss auf
die Fachphilosophie zeigt, dass der völkische Nationalismus unter den akademischen Philosophen
bereits weit verbreitet war. Der Nationalsozialismus ließ, neben einiger verbindlicher
Basisüberzeugungen, einen relativ weiten Spielraum offen, innerhalb dessen sich viele der
deutschsprachigen PhilosophInnen ideologisch verorten konnten. Die Grundposition war dabei
nicht nur antinaturalistisch, es wurde auch eine nichtbiologische Rassentheorie entwickelt, die auf
eine bis ins 18. Jahrhundert zurückriechende geisteswissenschaftliche Tradition zurückgreifen
konnte. Der Ariernachweis erfolgte über geisteswissenschaftliche Kriterien, die Abstammung wurde
über kirchliche Aufzeichnungen in Archiven erschlossen, nicht über biologische Eigenschaften. Im
Kern der Selektionspolitik liegt demnach ein selektives Kriterium.
Der Nationalsozialismus positionierte sich als eine Weltanschauung, welche die Genese ein
neues Menschenbild sowie dessen politischen Verwirklichung anstrebte. Die Vorstellung, einen
neuen Menschen zu schaffen, war zu der Zeit weit verbreitet, sowohl in der NS-Ideologie als auch
in der zeitgenössischen Philosophie. Angesichts der anthropologischen Dimension des
Nationalsozialismus versuchte man verstärkt, humanistische Konzeptionen mit universalem
Charakter zu kritisieren. Nach Erich Rothacker ist die partikulare Existenz dem Menschen
wesentlich, durch das Leben in einer distinkten Gruppe bildet er erst sein Menschsein. Völker sind
die Verwirklichung allen politischen, sittlichen und geistigen Lebens, als kulturelle Entitäten geht
ihre Bedeutung über die bloß biologische Dimension hinaus. In diesem Kontext ist der Begriff des
Volkes ganzheitlich konstituiert, ihre Grundlage bildet die Familienabstammung, neben der
biologischen muss es jedoch auch eine kulturelle Kontinuität geben. Eine menschliche Gruppe
muss geistige Güter, eine gemeinsame Lebensform und kulturelle Praktiken, miteinander teilen.
Identität gilt immer als durch Zugehörigkeit gestiftet, die Zugehörigkeit wird durch Abstammung
konstituiert. Erst so kann ich der werden, der ich bin.
In der gegenwärtigen rechten Politik zeigt sich der Anspruch, ein umfassendes
weltanschauliche Lebensform und eine Gegenbewegung gegen den Mainstream zu bilden. Dabei
wird stark an die völkischen Diskurse der 1920er Jahre angeschlossen, unter denen der
Nationalsozialismus der erfolgreichste war. Die Relativismusdebatte spielt im Bereich der
„politischen Anthropologie“ des Nationalsozialismus eine Rolle, deren politische Verwirklichung
er bewusst bilden wollte. Im inneren Zirkel der NSDAP hat fast jeder Politiker ein Buch zur
eigenen Weltanschauung verfasst, der ideologische Anspruch des Nationalsozialismus wurde sehr
ernst genommen. Die biologische Anthropologie reicht nicht aus, um den Menschen zu verstehen,
sie braucht die Philosophie zur Ergänzung und Vertiefen. Somit konnten Philosophen positiv in
die politische Verwirklichung des anthropologischen Weltbildes einbezogen werden. Alfred
Baeumler und Ernst Krieck bildetet der Nationalsozialismus den Kontext, in dem sie überhaupt
erst eine philosophische Kariere hinlegen konnten, dagegen war etwa Erich Rothacker schon zuvor
ein etablierter Philosoph, der seine geschichtsphilosophischen und kulturanthropologischen
Positionen im Nationalsozialismus positiv einbringen konnte. Alle diese Denker stimmen in der
Kritik des Biologismus sowie der Ablehnung des Humanismus, dessen Menschenbild von der
gegenwärtigen Philosophie überwunden werden sollte, überein. In Rothackers
Geschichtsphilosophie von 1934 werden Völker als zentrale Entitäten des menschlichen Lebens
identifiziert: Menschliches Leben existiert nur als Partikularismus. Neben der biologischen
Grundlage ist dabei jedoch der kulturelle Aspekt einer gemeinsamen Lebensform, der sich in
gemeinsamen geistigen Gütern ausdrückt, entscheidend für die Konstitution eines völkischen
Verbandes. Die geisteswissenschaftliche Orientierung des Rassismus spiegelt sich auch im Denken
der 1960er Jahre. „Rassen“ bestehen nur als Kulturen, nicht als bloß biologische Tatsachen, anhand
derer die Zugehörigkeit zur Rasse allein nicht auszumachen ist. In der Gegenwart ist der
biologische Rassismus, der oft fälschicherweise mit der nationalsozialistischen Ideologie
identifiziert wird, stark diskreditiert, während der kulturelle Rassismus, wie er faktisch einen
wesentlichen Bestanteil etwa im Denken Rothackers ausmacht, in der Tat Hochkonjunktur hat.
Der kulturelle Partikularismus bildet die Grundlage des völkischen Denkens. Alfred
Baeumler fordert vor diesem Hintergrund die Besinnung auf den völkischen Zusammenhang als
Zentrum des politischen. Der Zugang zur Rasse bildet philosophisch die Möglichkeit der
Konstitution des Individuums im Rahmen eines kollektiven Zusammenhangs. Der „Volkskörper“
soll möglichst homogen bleiben, was sich sowohl in den Praktiken der biologischen als auch der
geistigen Reinhaltung (Bücherverbrennungen) niederschlägt. Immer stehen sowohl Körper als
auch Geist, Natur und Kultur im Fokus. Der Partikularismus nach außen anerkennt das Recht der
partikularen Völker nach Selbstbestimmung, Baeumler fordert etwa explizit ein „Europa der
Völker“. Jedoch impliziert diese Forderung keine Gleichberechtigung aller Völker, man kann daher
auch von keinem politischen Relativismus sprechen! Der Nationalsozialismus legt offenkundig
einen universellen Rahmen zur Wertung anderer Lebensformen an die einzelnen menschlichen
Verbände. Es gibt durchaus eine Rangordnung, und nicht alle menschlichen Gruppen werden als
Völker anerkannt, etwa Juden, Roma und Sinti. Das Kriterium besteht darin, inwiefern Völker zur
Realisation ihrer Partikularität befähigt sind. Die Möglichkeit zur Konzentration auf sich selbst
wird zur normativen Kategorie. „Universalistische“ Denkweisen wie die des Humanismus,
Kapitalismus oder Weltdemokratie stellen eine existentielle Bedrohung für die Identität der Völker
dar. Die universelle Nivellierung wird als Bedrohung des Lebens als solchen betrachtet, welches
das abgegrenzte Kollektiv zur Voraussetzung hat. Das so entwickelte Bedrohungsszenario wird
demnach stark extrapoliert. Während Baeumler in seinen privaten Schriften häufig antisemitische
Meinungen äußert, ist er in dieser Hinsicht in seinen publizierten Schriften vorsichtig. Die Juden
stellen jedoch das paradigmatische Beispiel einer sozialen Gruppe, die keine partikulare Identität
entwickeln können, und daher als „Parasiten“ eine Gefahr für die Völker darstellen, dar. Man sieht
jedoch, dass es nicht notwendig war, Antisemit zu sein, um der hier forcierten Ideologie zumindest
teilweise zustimmen zu können, weshalb sich auch ein größerer Kreis an Personen positiv zum
Nationalsozialismus bekennen konnten. Krieck stellte die Behauptung auf, dass der Humanismus
ein Kulturimperialismus sei und die partikularen Arten des Menschseins bedrohe.
Autoren wie Krieck und Baeumler weisen explizit universale Ansprüche, etwa auf einen
umfassenden Wahrheitsanspruch zurück. Wahrheit und Werte werden auf den relativen Rahmen
des völkischen Zusammenhanges verwiesen. Was ich als wahr oder gut erkenne, häng nicht, wie
etwa bei Kant, vom Menschen als solchen ab, sondern werden von der Zugehörigkeit zu einer
bestimmten gesellschaftlichen und kulturellen Gruppe bestimmt. Alle Erkenntnis wird auf den
rassisch-völkischen Zusammenhang zurückgeführt, deutsche Wissenschaft und Philosophie
können beispielsweise nur von Deutschen verstanden werden. Ein Fremdsprachler könne etwa nie
eine gemeinschaftliche Verstänisbasis mit einem Erstsprachler entwickeln. Erkenntnis muss der
normativen Autorität der Gemeinschaft entsprechen, dadurch können gewisse Erkenntnisse
ausgeschlossen werden. Damit geht eine evaluative Aufladung von Erkenntnis einher, es kann nur
das wahr sein, was vom völkischen Verband aus gerechtfertigt werden muss. Wissenschaft wird zu
einem Teil des Kampfes für Selbstverwirklichung des partikularen Kollektivs sowohl nach außen
als auch nach innen. Erkenntnisse müssen miteinander kämpfen, um sich zu bewehren.
Wenngleich es eine relativistische Tendenz in der nationalsozialistischen Ideologie gibt,
haben sich nationalsozialistische Denker explizit gegen den Relativismus ausgesprochen. Der
Partikularismus hat einen antirelativistischen Kern in der Behauptung einer Hierarchisierbarkeit
von Völkern und Rassen. Davon wurde ein Machtanspruch abgeleitet sowie ein Vorzug gegenüber
nordischer Kulturen in Sachen Wissenschaft und Philosophie. Es kann also im Kontext des
nationalsozialistischen Partikularismus nicht von einem Relativismus im strengen Sinne
gesprochen werden kann – dieser würde gerade einen universellen Rahmen zur Hierarchisierung
verschiedener Völker suspendieren. In der philosophischen Kritik würde gerade dem Relativismus
eine nihilistische Haltung zugesprochen, in ihm liege der Grund für die Probleme des 20.
Jahrhunderts. Der Relativismusvorwurf in der Philosophie wurde oft zumindest implizit mit
antisemitischen Positionen in Verbindung gebracht, etwa bei Georg Simmel. Im Kontext des
Nationalsozialismus war man sich der Spannung zwischen Partikularismus mit relativistischer
Tendenz auf der einen Seite und dem universellen Rahmen, von dem aus Überlegenheit begründet
werden könnte, auf der anderen Seite, durchaus bewusst. Eine Lösungsstrategie war, Philosophie
und Wissenschaft als spezifische Charakteristik der „Herrenrasse“ auszuweisen. Die Zugehörigkeit
zu einer bestimmten Rasse sei Voraussetzung dafür, überhaupt objektive Gedankengänge fassen
zu können. Es gibt zwar universelle Wahrheiten, aber nur für bestimmte kulturelle Gruppen. Der
Nationalsozialismus versucht demnach, die Verbindung zwischen Objektivität und Absolutheit
aufzubrechen. Baeumler schreibt dazu: „Denn die Idee ist hier auf den Menschen bezogen, der
sich hervorbringt, anerkennt und verwirklicht. Sie ist nicht Idee schlechthin, absolute Idee, sondern
Idee für mich. Das ist die relativistische Tendenz. In der Sprache der überlieferten Ideenlehre
bedeutet das: Die Idee wird relativiert, indem sie von einem persönlichen und individualen
Bezugssystem her definiert wird. Die entscheidende Wendung besteht nun in der Einsicht, dass
der Begriff ‚Relativierung‘ nur in Bezug auf ein Absolutes einen Sinn hat. Besteht kein Anlass, ein
Absolutes anzunehmen, so fällt auch die Entgegensetzung absolut – relativ dahin. Das
nationalsozialistische Wirklichkeitsbewusstsein kennt die Problematik der alten Ideenlehre, die
durch ihren Ansatz dazu verpflichtet war, das Relative dem Absoluten, das Bedingte dem
Unbedingten, das Endliche dem Unendlichen gegenüber zu stellen, nicht mehr.“
Die Begründungsstrategie, welche den philosophischen Trapezakt zwischen Relativismus
und Absolutismus ermöglichen soll, besteht in einer Art zirkulärem „Gesinnungsrassismus“. Die
Einsicht in die rassisch-völkische Relativität der Erkenntnis kann selbst nur von gewissen
Gemeinschaften entwickelt werden und dokumentiert deren Überlegenheit. Dennoch gilt diese
Einsicht für alle Völker und ist insofern nicht relativistisch. Der epistemische Zugang zu dieser
Erkenntnis ist beschränkt und insofern nicht universal. Menschengruppen, die nur universal denken
können, erweisen sich als unfähig, ihre Partikularität auszubilden, und gerade deshalb unterlegen
sind. Daraus folgt, dass ihnen die Möglichkeit der Einsicht in die Relativität aller Erkenntnisse
verwehrt bleibt. In diesem Kontext sind meistens die Juden gemeint. Daneben ist auch noch ein
wissenschaftlicher Rassismus als Begründung möglich: Wissenschaft begründet objektiv die
Hierarchisierung der Rassen und damit einhergehend die Unterschiede in der Erkenntnisfähigkeit.
Hier ergeben sich die gängigen Probleme, mit denen sich jede naturalistische Erkenntnistheorie
auseinandersetzen muss: Wie kann angesichts der Tatsache, nach der Erkenntnisfähigkeit in
unterschiedlichen Graden ausgeprägt sein soll, die wissenschaftliche Theorie, die eben diese
Behauptung aufstellt, konsistenter Weise einen Anspruch auf Objektivität stellen? Im
Nationalsozialismus zeichnet sich daher eine starke Tendenz weg von einer
naturwissenschaftlichen zu der zirkulären, eher geisteswissenschaftlich orientierten
Begründungsstrategie ab.

3) Nicolai Hartman und die Preisfrage von 1936


In den gegenwärtigen Diskursen zeigt sich eine klare Wiederkehr derjenigen Denkweisen, die sich
schon im Kontext des Nationalsozialismus zeigen, sie es im Aufkommen rechter Identitätspolitiken
oder radikaler Gruppierungen. Der nichtrelativistische Kern der nationalsozialistischen Ideologien
besteht in all diesen Kontexten fort. In der akademischen Philosophie wird dagegen dennoch
pejorative Kritik an relativistischen Positionen geübt, indem den entsprechenden Denkweisen eine
Nähe zu oder konstitutive Funktion in Beziehung auf solche gesellschaftlichen Phänomene
vorgeworfen wird.
In der akademischen Debatte gab es spätestens seit den 1920er Jahren eine rege Debatte zum
Thema Relativismus. 1936 wurde von der Preußischen Akademie der Wissenschaften im
Fachbereich Philosophie eine Preisfrage ausgeschrieben, in dem es um die „inneren Gründe des
philosophischen Relativismus und dessen Überwindung“ gehen sollte. Der Stab war sehr
hochgradig besetzt, ein Mitglied war etwa der Philosoph Nicolai Hartmann. Hartman war zunächst
Neukantianer gewesen, entwickelte aber in den 1920er Jahren eine neue Ontologie, die mit der
Überzeugung universaler Werte einherging. Diese bestünden in einem objektiven transzendentalen
Raum und würden in konkreten, kulturellen Kontexten lediglich unterschiedlich realisiert. Weitere
Mitglieder waren der an der Lebensphilosophische orientierte Philosoph und Pädagoge Eduard
Spranger und der empirische Psychologie Karl Stumpf, der ebenfalls einen Lehrstuhl für
Philosophie innehatte. Der Preis wurde 1939 an Eduard May für die Arbeit „Am Abgrund des
Relativismus“, worin der kritische Impetus bereits im Titel anklingt. Generell waren alle acht
Einsendungen sehr kritisch. Hartmann war enttäuscht und setzte seinen Schüler Hermann Wein
auf die Frage an, dessen Habilitationsschrift „Das Problem des Relativismus“ von Hartmann in
dem Band „Systematische Philosophie“ von 1942 herausgegeben wurde. Dieser Band war
Hartmanns Beitrag zur sogenannten „Aktion Ritterbusch“, in die geisteswissenschaftliche Institute
das Volk im zweiten Weltkrieg zu unterstützen. Darin sind Großteiles explizit nationalsozialistische
Autoren vertreten, etwa auch Rothacker. An der Arbeit Weins zeigt sich die Wichtigkeit des
Themas Relativismus.
Hartmann selbst war kein Ideologie und blieb stets auf Distanz zum Nationalsozialismus.
Nichtsdestoweniger gibt es auch eine Nähe in seiner nationalkonservativen Philosophie und
genereller Kooperation mit der nationalsozialistischen Politik. Seit 1918 war es Mitglied in der
„Deuchen Philosophischen Gesellschaft“ unter Bruno Bauch, der nach seinem Bruch mit der
„Kant-Gesellschaft“ eine nationalistische Alternative ins Leben rufen wollte. Unter dem NS
Regime wurde die „Kant-Gesellschaft“ schließlich aufgelöst, Hartmann selbst zeigte sich in seiner
Philosophie grundsätzlich anschlussfähig für den Nationalsozialismus. An der Preisfrage und deren
Bearbeitung etwa durch May zeigt sich eine starke Tendenz zur Solidarität mit dem
Nationalsozialismus. In einem Brief an Münzhuber von 1939 schreibt Hartman: „Große Dinge
geschehen, man ist immerhin gewürdigt, sie zu erleben. Das ist nicht leicht, wenn man bei den
Ausgeschalteten und Überflüssigen steht, über deren einst anders angelegte Lebensperspektive
dieses Geschehen hinwegweht. Man wird automatisch ungerecht, wenn man auf der Schattenseite
steht und um sich her sieht, wie die ‚homines novi‘ sich breitmachen. Es ist nicht leicht, sich in
diese ewige ‚tour res agitas‘ zu finden. Aber wir dürfen es trotzdem nicht verkennen, sonst stünden
wir a wirklich dort, wo die Juden stehen.“ Mit den „homines novi“ sind Philosophen wie Baeumler
gemeint, die im Kontext des Nationalsozialismus Karriere gemacht haben, es klingt das
Ressentiment einer alten Elite an. Hartman erscheint nicht als politisch resigniert, sein ambivalentes
Verhältnis zum Nationalsozialismus besteht eher darin, sich von dessen System benachteiligt
gefühlt zu haben.
Der Kern eines berühmten Vortrages von Hartman auf einer Tagung der „Deutschen
Philosophischen Gesellschaft“ besteht in der These, dass das Leben des Menschen nur Sinn habe,
wenn er ihn sich selbst gäbe. Es gibt keinen transzendenten, von Gott gestifteten Sinn, der Glaube
daran würde uns vom diesseitigen Leben abwenden. Es gibt eine „Immanenz des Lebens“,
Hartman sieht diese Einsicht im Wesentlichen durch den deutschen Idealismus begründet. Die
Instanz, durch die dem Leben Sinn gegeben werden kann, besteht immer in einem
überindividuellen Prinzip, dem „objektiven Geist“. Bei Hegel geht der „absolute Geist“ (Gott)
noch über den „objektiven Geist“ hinaus, letzterer entspricht etwa dem, was wir heute Kultur
nennen, d.h. die Institutionen, die der Menschen durch die Formen seiner Intersubjektivität (e.g.
Sprache) formt. Die Kultur drückt sich für Hartman im Volksgeist aus und wird durch die Figur
eines „Führers“ mediiert. In der Interpretation der hegelschen Geschichtsphilosophie zeigt sich
eine Anpassung an den Nationalsozialismus: Die großen Figuren der Weltgeschichte verfolgen bei
Hegel keine allgemeinen, sondern nur ihre eigenen Interessen, und vollziehen gerade damit die
Verwirklichung des „objektiven Geistes“, worin die historische „List der Vernunft“ zum Ausdruck
kommt.
Bei aller Nähe zum Nationalsozialismus müssen auch Hartmans Differenzen hervorgehoben
werden. Werte sind nach Hartman in einer objektiven Sphäre gegeben, die in der Kultur realisiert
werden sollen. Unter diesen Werten fällt neben Treue und Verlässlichkeit etwa auch der Genuss,
ein Moment, welches der heroischen Moral des Nationalsozialismus entgegenläuft. Weiters betont
Hartman die Allgemeinheit der Frage nach dem Sinn, nur die Art und Weise, wie Werte verwirklicht
werden, ist partikular. Dabei geht es vorzüglich um das Individuum, welches den Sinn seines
Lebens jedoch nur im Kollektiv realisieren kann. Hartman scheint zwischen ideologischer
Anhängerschaft und Abhebung zu mäandern.
Die Preisfrage ähnelt systematisch dem, was auch heutige PhilosophInnen unter
Relativismus verstehen. In der Fragestellung wird ein sehr breiter Begriff von Relativismus
gegeben: Dieser entspräche jeder Art einer Relativierung von Wahrheit, ist also ein vorzüglich
erkenntnistheoretisches Problem. Trotz der nüchternen Problemstellung wird dem Problem des
Relativismus eine sehr weite Bedeutung gegeben: Der Relativismus habe eine zersetzende Wirkung
auf eine Vielzahl von Wissenschaften, vor allem der Philosophie. Das ähnelt der Kritik des
Nationalsozialismus etwa durch Lukács. Es wird weiters behauptet, dass alle Formen des
Relativismus stillschweigende Voraussetzungen haben, die auf eine Art „Unbewusstes“ der
Philosophie verweist. Eduard May, der Gewinner des Preises, war sowohl Philosoph als auch
Biologe. Er war zwar kein Mitglied irgendwelcher nationalsozialistischer Institutionen, soll aber im
KZ Dachau an der Entwicklung von Impfstoffen gegen Malariamücken mitgearbeitet haben, die
explizit im Kontext der biologischen Kriegsführung entwickelt wurden. Dennoch wurde er 1945
relativ schnell entlastet und war als Zeuge bei den Nürnberger Prozessen als Zeuge involviert.
May entwirft zunächst seinen eigenen Begriff der Wahrheit, einen erkenntnistheoretischen
Realismus mit einer klassischen Korrespondenztheorie der Wahrheit. Der logische Kern des
Wahrheitsbegriffes ist der Satz vom Widerspruch, hinzukommen Eindeutigkeit, Klarheit und
Konsistenz. Weiters vertritt May eine perspektivistische Einstellung, es kann mehrere Aussagen
über denselben Gegenstand geben, die sich aber nicht widersprechen dürfen. Verschiedene
Perspektiven enthüllen den Gegenstand lediglich auf unterschiedliche Weise. Eine Quelle des
Relativismus entspringt aus der Tatsache von Meinungsverschiedenheiten über denselben
Gegenstand, was zur Ablehnung einer universellen Auffassung von Wahrheit führen kann. Die
Gleichheitsdoktrin sei der systematische Kern des Relativismus: Widersprüchliche Aussagen über
denselben Gegenstand können gleich war sein. Diese Auffassung stelle nach May eine Gefahr für
jegliche Art von Erkenntnis dar. Historisch würde der Relativismus auf den Aufstieg des
Empirismus im 19. Jahrhundert zurückgehen, positivistische Erfahrung ließe keine Möglichkeit
einer Vereinheitlichung des Maßstabes zu. Solch ein universeller Maßstab müsse jedoch in der
Wirklichkeit verankert sein und könne nicht in einer bloß rationalistischen Metaphysik bestehen.
Als Lösung schlägt May das a priori des unmittelbaren Erlebens vor, welches
bewusstseinsunabhängige Tatsachen beinhalte. Wenn ich etwa das Rotseins eines Gegenstandes
empfinde, beruht das Urteil über dieses Erleben auf einer bewusstseinsunabhängigen Apriorität.
Am Grund unseres Erlebens findet unmittelbare Erleben, welches noch nicht durch die Erfahrung
vermittelt ist und darin über diese hinausgeht. In der Betonung des Unmittelbaren zeigen sich
Bezüge zur Lebensphilosophie (Dilthey).
Die durchaus differenzierten philosophischen Reflexionen werden in einem Nachwort
explizit an die ideologische Debatte angebunden. May bekennt, dass er mit seiner Arbeit ein
Kernelement des Rationalismus verteidigt, was er als „Tugenden des Erkennens“ beschreibt. Darin
spiegeln sich bis heute bedeutsame wissenschaftstheoretische Grundsätze. Die Abgrenzung zum
Positivismus und Empirismus hat auch eine politische Bedeutung. Er erwähnt Krieck, dessen
theoretische Position von seiner weit entfernt sei, und hebt hervor, dass er jedoch mit Krieck
prinzipiell übereinstimmt – auch seine Wissenschaftsauffassung sei durchaus völkisch partikular.
Jedoch weißte er die Relativierung der Gültigkeit von Erkenntnissen entschieden zurück, allerdings
nur innerhalb eines bestimmten partikularen Kontext. Krieck habe in diesen Fragen lediglich
klärungsbedarf.
Hermann Weins Beitrag zur Relativismusdebatte, „Das Problem des Relativismus“, zeigt,
wie ein gewisser Antirelativismus eine gute Möglichkeit bot, am System teilzunehmen. Wein war
im unterschied zu May in Parteiorganisationen der Nationalsozialisten tätig. Die Aufnahme der
Habilitation in den Band zur „Aktion Ritterbusch“ ist insofern bemerkenswert, als es sich dabei
um die einzige Qualifikationsschrift handelt. Bei einer Widerveröffentlichung 1950 änderte Wein
zahlreiche explizit antisemitische Stellen und politischen Affirmationen im Text und gab diese
Version in späteren Resümees als einzige Version aus. Alfred Baeumler unterstellte Wein bei der
Beurteilung der Habilitation, sie sei opportunistisch, wodurch ersichtliche wird, dass Weins
Behandlungsweise des Relativismusproblems der weitgehend geteilten Auffassung im
Nationalsozialismus entspricht. Wein hatte zwar politische Nähe zum Nationalsozialismus,
entwickelte aber keine nationalsozialistische Philosophie, sondern passte sich in erster Linie an.
Zunächst behauptet Wein, der Relativismus entspringe aus dem Historismus und dem
Liberalismus. Der Relativismus sein eine Erkrankung des überindividualen Geistes, woraus er eine
allgemeine Kulturkritik ableitet. Allgemein sei von einer Entmutigung der Intellektuellen in den
1920 Jahren sprechen, durch den Relativismus würden alle Werte korrumpiert, was zu
Amoralismus und Nihilismus führe. Vor allem zwischen der jüdischen Kultur und dem
Relativismus gäbe es eine enge Verbindung. Wissen besteht immer in einer Relation zwischen
Subjekt und Objekt. Wird das Subjekt überbewertet, führt das zum Absolutismus, werde das
Objekt überbewertet, führe das zum Relativismus. In einer neuen Philosophie sollen
Anthropologie und Ontologie verbunden werden. Weins Position bleibt dabei sehr allgemein. Die
akademische Debatte um die Preisfrage von 1936 zeigt, dass der Kontext des Relativismus eine
Schnittstelle zwischen Politik und Philosophie darstellt. In diesem Rahmen kann man die beiden
Sphären nicht leicht trennen, da auch in nicht strikt ideologischen Positionen nationalsozialistische
Theoreme affirmiert werden. Es gibt gegenseitige Bezugnahmen und geteilte Ziele innerhalb eines
akzeptierten Rahmen, der vom diktatorischen Regime gebilligt wurde. Ein letztes Beispiel ist
Johannes Thyssen, der in seinem Beitrag zur Preisfrage stark historisch orientiert arbeitet und, wie
May, eine Art perspektivischen Realismus vertritt. In einer späteren Neuauflage schreibt Thyssen,
er habe den Nationalsozialismus mit seiner Arbeit kritisieren wollen, man hätte aber auch eine
Nähe zu dessen Positionen herauslesen können.
Abschließend zeigt sich an der Debatte, dass es eine geteilte Funktion und Bedeutung des
Begriffes gibt, sodass er sowohl bei Kritikern als auch bei Befürwortern des Nationalsozialismus
aufgegriffen werden kann, es wird dabei nie ganz deutlich, was Relativismus begrifflich ist.
Vielmehr überwiegt die pejorative Verwendung, mit dem Relativismus wird in erster Linie Politik
betrieben.

4) Kultur, Identität und der politische Liberalismus


In der gegenwertigen Politik zeigen sich Tendenzen zum Relativismus in der liberalen Demokratie.
In der Betonung des Freiheitsprinzips wird die Anerkennung pluraler Lebensformen möglich, die
sich aus diversen ökonomischen und sozialen Faktoren ergibt. Die Freiheitsrechte des liberalen
Prinzips kommen dem Menschen als Individuum zu, nicht als angehörigem einer Gruppe. Dabei
sollte jeder in der Verwirklichung seine spezifischen Lebensweges sowohl in seiner individuellen
als auch in seiner kollektiven Identität unterstützt wird. In den letzten dreißig Jahren hat sich jedoch
aus der Förderung von Diversität in der liberalen Demokratie das Problem der Identitätspolitik
ergeben. Den Kern der Identitätspolitik bildet die Konstitution von Gruppen ausgehend von
geteilten Erfahrungen, nicht von Werten und Interessen, ausgehend von der Empfindung von
Unterdrückung und Marginalisierung. Darin zeigt sich eine wesentliche Verschiebung im
politischen Spektrum: Politische Parteien sind grundsätzlich Interessenverbindungen, das Gewicht liegt
auf gemeinsam geteilten Zielen etwa in Bezug auf sozio-ökonomische Fragen wie die die
Steuerpolitik. Dagegen geht es der Identitätspolitik in erster Linie um den Kampf für Anerkennung
einer bestimmten kulturellen Lebensform.
Diese innere Differenzierung kann zu einem Problem in der modernen liberalen Politik
werden, was sich etwa an der Position Francis Fukuyamas darstellen lässt. 1989 kommt es im
Kontext des Zerfalls der Sowjetunion in der Wahrnehmung des Westens zu einem ideologischen
Sieg des Liberalismus. Fukuyama spricht in Anlehnung an Hegel die These von dem „Ende der
Geschichte“, es geht um eine Philosophie, die die gesamte partikulare Wirklichkeit des Menschen
in einem universalen Rahmen aufheben will. Für Fukuyama führt der Wegfall des Kommunismus
als politischer Alternative zur geschichtsphilosophischen Konklusion, nach der das moderne
System der liberalen Marktwirtschaft die einzig mögliche Lebensform des Menschen bilde. Die
universale Grundlage des liberalen Weltbildes schien bestätigt zu sein. Der Mensch sei in seiner
ideologischen Entwicklung an einen Endpunkt gekommen, im Liberalismus kann der Mensch sich
universal wiederfinden und darin ein allgemeines Bewusstsein entwickeln kann. Die liberale Politik
sei die „final form of human government“. Würde sie auch niemals universell durchgesetzt werden,
habe sie sich dennoch als die ideale Form menschlichen Lebens erwiesen, wobei dieses Ideal im
Sinne einer regulativen Idee zu verstehen ist. Die Probleme menschlichen Zusammenlebens fielen
dadurch nicht weg, ließen sich aber im Rahmen eines universellen Liberalismus am besten
beikommen. Fukuyama denkt in diesem Kontext etwa an das Problem der Vermittlung von
Freiheit und Gleichheit, in der liberalen Markwirtschaft ließen sich diese Ansprüche am effektivsten
verwirklichen. Materielle Freiheit im ideologischen und ökonomischen Bereich werden durch
juristische Gleichheit vor dem Recht komplementiert. Fukuyamas These schien durch die reale
Entwicklung (fortschreitende Globalisierung, universale Etablierung von Demokratie und
Kapitalismus) zunächst weitgehend bestätigt.
Allerdings zeigt sich die Etablierung der Identitätspolitik, dass der Mensch als
interessengeleiteter Akteur ein zu enges Verständnis desselben nahelegt. Dagegen greift Fukuyama
en hegelschen Kampf und Anerkennung als affektiven Anspruch des Menschen an seine
Mitmenschen, einen Anspruch auf Würde. Der Wille nach Anerkennung bildet eine über die rein
materiellen Interessen hinausgehende die Triebfeder politischen Handeln. Dieses emotionale
Bedürfnis ist darauf ausgerichtet, dass Menschen sich als freie Individuen anerkennen, im Kampf
soll ein Potential nach Selbstverwirklichung realisiert werden und nicht mehr eine Position
innerhalb der Hierarchie festgemacht werden. Mit diesem Anspruch geht eine gewisse Form von
ideeller Identität einher, sie beruht auf dem gemeinsamen Bekenntnis zum Prinzip der Freiheit,
welches unabhängig von Erfahrung und somit universal gültig ist. Die Bekenntnisnation sei der
umfassende Ausdruck dieser Tendenz und hat demnach einen partikularen Aspekt: Es soll ein
adäquates Verständnis von Nationen entwickelt werden, deren Fundament das Bekenntnis zum
liberalen Wertekanon sowie eine entsprechende Leitkultur darstellt. Das Geburtsortprinzip, welches
etwa in den USA eine Grundlage des Volksrechtes darstellt, solle vor diesem Hintergrund
gegenüber dem Abstammungsprinzip politischer Zugehörigkeit den Vorrang erhalten.
Dieses abstrakte Identitätsprinzip des Bekenntnis zum Freiheitsprinzip setzt auch die
Anerkennung unterschiedlicher formen von Selbstverwirklichung voraus. Diese können
miteinander in Konflikt geraten, und es stellt sich die Frage, wie sich der liberale Staat im gegebenen
Kontext zu diesen Konflikten zu positionieren sei. Will er seinem eigenen Anspruch gerecht
werden, muss er sich neutral halten, Regierungsorgane können nur insoweit eingreifen, als er sein
Handeln zumindest durch für alle Bürger rational nachvollziehbare Gründe rechtfertigt und nicht
auf einer der partikularen Weltanschauungen basiert, die in den Konflikt involviert sind
(„Rechtfertigungsneutralität“). Der Staat sollte auf neutrale Weise eingreifen. Die strengere
„Effektneutralität“ beruht auf dem Prinzip der Chancengleichheit, der Staat handelt auf eine Weise,
die die Ausübungsmöglichkeit der unterschiedlichen partikularen Systeme gleich fördert. Jede der
Parteien muss die Möglichkeit habe, ihre Praxis gleich auszuüben, der Staat müsste allen
Konfessionen die gleiche Möglichkeit bieten, ihre Lebensanschauung auszuleben. In Österreich
zeigt sich diese Frage etwa, wo der Bau von Moscheen verweigert wird und der katholischen
Konfession strukturell mehr Freiheiten eingeräumt wird, etwa in der automatischen Einbeziehung
der Kirchensteuer – alles Aspekte, die auf eine geringe Effektneutralität hinweisen.
In diesem Kontext zeigt sich die Präsenz der Relativismus in der philosophischen Debatte
der Gegenwart. Im Freiheits- und Gleichheitsprinzip der liberalen Demokratie sowie dem
politischen Anspruch auf seine gesellschaftliche Verwirklichung artikuliert sich ein Universalismus.
Dabei handelt es sich um einen individuellen Universalismus, wie er auch in Kants
Moralphilosophie zum Ausdruck kommt. Freiheit und Gleichheit bilden formale Prinzipien, die
jedem Menschen als Individuum zukommen, nicht als Mitglied einer Gruppe. Der daraus
resultierenden Anspruch auf Neutralität des Staates steht jedoch im Kontrast zur Wirklichkeit, in
die daraus resultierende Spannung bildet die Grundlage für die moderne Identitätspolitik. Am
konkreten Beispiel der „Dakota Access Pipeline“ lässt sich dieser Umstand veranschaulichen. Eine
Erdölpipeline sollte ausgehend von der Bakken Formation in North Dakota hindurch durch South
Dakota und Iowa bis nach Patoka, Illinois gebaut werden. Gegen den Bau gab es einerseits Proteste
von Seiten des Umweltschutzes sowie von den Seiten der indigenen Bevölkerung. Auf der anderen
Seite standen die Bauunternehmen mit finanziellen Interessen. Der Konflikt musste von Seiten der
staatlichen Behörden geschlichtet werden. In der medialen Repräsentation wurde der Konflikt stark
als eine Opposition von Profitstreben und Umweltschutz porträtiert. Beide Positionen passieren
gleichermaßen auf einem rational-wissenschaftlichen Weltbild, was die prinzipielle Möglichkeit
staatlicher Rechtfertigungsneutralität eröffnet. Aufgrund der indigenen Proteste bekam der
Konflikt jedoch auch eine kulturelle Dimension, welche den Rahmen einer rationalen
Verständigung sprengt. Dagegen kommt hier ein Moment der Identitätspolitik ins Spiel, die stark
in einer religiösen Dimension verankert war (Schutz heiliger Städten). Die indigenen Gruppen
sahen die Möglichkeit ihrer kulturellen Reproduktion bedroht, der Kern des Konfliktes verschiebt
sich von einer rationalen Klärungsproblematik hin zum Aufeinandertreffen fundamental
unterschiedlicher Erfahrungswerte. Hier zeigt sich in paradigmatischer Weise die
Gegenüberstellung von Interessenpolitik und Identitätspolitik.
Die Verschiebung des Konfliktschwerpunktes zeigt sich einerseits in epistemischer Weise,
es treffen fundamentale Weltsichten aufeinander. Profitinteressen der Wirtschaft sowie Interessen
im Umweltschutz zielen in letzter Instanz beide auf die Produktionsmöglichkeiten der modernen
Gesellschaft. Die religiös und kulturell motivierten Beweggründe der indigenen Bevölkerung
sprengen den Rahmen dieser Interessenpolitik – aus der Sichteise eines rationalistischen
Instrumentalismus lassen sich etwa die Heiligkeit gewisser Naturformationen nicht nachvollziehen,
sie existieren auf einer fundamental anderen epistemischen Ebene. Für eine liberale Gesellschaft
ist es schwierig, derartig unterschiedliche Positionen anzuerkennen. Daneben ändert sich auch ein
juristischer Aspekt. In den USA gibt es seit 1978 den „American Indian Religious Freedom Act“,
welche den Schutz der Religionsausübung für die indigene Bevölkerung festlegte. Derart juristische
Hinsichten stellen ebenfalls einen Kontrast in der Begründung von Ansprüchen gegenüber denen
etwa der Naturschützer dar. Letztlich gilt es noch den historischen Aspekt zu berücksichtigen,
insofern ähnliche Formen der Ungerechtigkeit sich in der Geschichte der USA eine lange Tradition
haben, etwa in der Überflutung von Naturdenkmälern im Zuge der Errichtung von Staudämmen
in de 1960er Jahren. Solche konkreten Präzedenzfälle spielen in der Abwägung der Interessen
offenkundig eine Rolle.
Wie steht es um die Frage nach der Neutralität des Staates in diesem Kontext? Faktisch gäbe
es natürlich Alternativen zum Bau der Pipeline, welche jedoch umständlicher und finanziell nicht
rentabel währen. Es zeigt sich zunächst, dass das verfassungsrechtliche Verankerte Prinzip des
Schutzes der freien Religionsausübung hier offenkundig unterschiedlich gewichtet wird. Es gäbe
in den USA wohl keine Debatte über den Vorschlag, eine Straße durch eine Kirche zu bauen. An
den historischen Beispielen zeigt sich klar, dass der Effektneutralität in diesem Kontext nicht
gegeben ist. Die Pipeline wurde, trotz des Stopps unter Obama, unter Trump fertiggestellt und
eröffnet. Sieht man sich die Theorie des Liberalismus genauer an, findet man als einziges Argument
für die Einschränkung der Freiheiten einer bestimmten Gruppe, dass der Ausdruck dieser Freiheit
einen Schaden für eine andere beinhaltet. Aufgrund seiner Irreversibilität erscheint der Schaden für
die indigene Bevölkerung in diesem Kontext wesentlich größer.
Vor diesem Hintergrund zeigt sich, woher der Zweifel an die Neutralität des liberalen Staates
stammt. Diese Zweifel nähren die Heraufkunft moderner Identitätspolitik, welche das liberale
System aus verschiedenen Perspektiven heraus kritisiert. Der Liberalismus sei in der Tat nicht
neutral, sondern ethnozentristisch. Also spezifische politische Form ist sie ebenfalls als einen
kulturellen Kontext gebunden, im Anspruch der Aufklärung liegt das Pathos einer gewissen
Überlegenheit gegenüber vermeintlich nichtaufgeklärten Kulturen. Autoren wie Habermas fordern
eine Trennung von der politischen Kultur zur Mehrheitskultur, die gerade im Liberalismus am
stärksten verwirklicht ist. Weiters wird behauptet, dass es den „neutralen Bürger“ des Liberalismus
nicht gibt, faktisch werden vor allem weiße, heterosexuelle Männer bevorzugt. Diese Kritik des
Liberalismus bezieht sich stark auf den kulturellen Relativismus. Die Bindung der politischen
Kultur an die Gemeinschaft setzen den kulturellen Relativismus als eine anthropologische Theorie
mit einer empirischen Basis voraus. Als solche bildet die eine Basis für die Identitätspolitik. In der
Anthropologie und Ethnologie wird demnach oft eine relativistische Position vertreten, die ergibt
sich als logische Konsequenz aus ihrem deskriptiven Zugang. Dabei wird zwischen einem
methodischen Relativismus, der eine entsprechende wissenschaftliche Forschungseinstellung
bezeichnet, einen praktischen Relativismus, der den Umgang mit fremden Völkern regelt, und einen
philosophischen Relativismus, der sich auf die Reflexion der Ergebnisse im allgemeinen bezieht.
Während in der Philosophie praktisch nie ein globaler Relativismus vertreten wird, findet sich dies
Position in der Ethnologie angesichts der Pluralität verschiedenster Lebensformen in der Tat sehr
häufig.
Den Gegenstand der Ethnologie bildet die Erforschung der Lebensweise einer anderen
sozialen Gruppe, ihrer Kultur sowie ihrer Meinungen und Weltanschauungen. Das Ziel ist es, das
kulturelle Selbstverständnis der Zielgruppe nachzuvollziehen, wobei sich der hermeneutischen
Methode der teilnehmenden Beobachtung bedient wird. Der Ethnologe ist dabei jedoch selbst Mitglied
einer bestimmten Kultur, was unter Umständen seine Objektivität einschränken kann. Zumindest
lokal erweisen sich Kulturen oft als inkommensurabel, zeitweilen fehlen sogar die Begriffe, unter
denen gewisse Phänomene erfassbar sind, da sie in der Kultur de Ethnoloden nicht gibt. Zudem
ist der Ethnologe aufgrund seiner eigenen Zugehörigkeit voreingenommen, im Sinne der „Idola
Tribus“ bei Francis Bacon sieht er die andere Kultur aus einer präfigurierten Perspektive. Geht der
Ethnologe dagegen restlos in der fremden Kultur auf, verliert er seine wissenschaftliche Distanz.
Es ergibt sich ein Spannungsverhältnis, in dem der Forscher eine Mittelposition einnehmen muss.
Lévi-Strauss fasst das Dilemma des folgendermaßen zusammen: „Will er zu einer Verbesserung
der Gesellschaft beitragen, dann muss er ähnliche Verhältnisse überall verurteilen, wo es sie gibt,
womit er seine Objektivität und Unparteilichkeit einlöst.“ Der Ethnologe muss es sich also auch
versagen, zu den Verhältnissen in seiner eigenen Gesellschaft kritisch Stellung zu beziehen.
Für viele Ethnologen ist der deskriptive Relativismus ein Ergebnis ihrer Forschung: Es gibt
große Unterschiede in Kulturen, sodass sich keine eindeutige normative Bestimmungen für das
„gute Leben“ festlegen lassen. Herskowitz konnte etwa feststellen, das polygame Gesellschaften
ebenso funktionieren können wie monogame, wenngleich letzteren oft ein moralischer oder
kultureller Mehrwert attestiert wird. Der Ethnozentrismus wird als Grundhaltung aller
Gemeinschaften bestimmt, sodass auch das Fremde am eigenen Maßstab gemessen wird (vgl.
Schöpfungsmythos der Cherokee). Herskowitz spricht aber auch von einem schlechten, weil
imperialistischen Ethnozentrismus, der den eigenen Maßstab auch zum Maßstab aller Kulturen
machen will. Den Unterschied sieht man an einer Geschichte Lévi-Strauss‘, nach dem Völker in
Südamerika angesichts der christlichen Missionierung Jesus einfach als 101ten Gott in ihr Pantheon
eingeführt hätten. Ethnologen vertreten in diesem Sinne einen deskriptiven Begriff von Normativität,
sie besteht aus der Sicht der Ethnologen in der Autorität der Gemeinschaft.
Aus dem Beispiel der Dakota Access Pipeline wird ersichtlich, dass es gute Gründe für die
Heraufkunft der modernen Identitätspolitik gibt. Dabei kann der Relativismus eine theoretische
Basis für konkrete Kritik bilden, die sich etwa auf die deskriptiven ethnologischen Forschung
beziehen kann. Dabei zeigen sich sogar unsere fundamentalen Erkenntnisinstrumente als kulturell
präfiguriert, Herskowitz führt die Beobachtung an, wonach sich die Farbwahrnehmung des
Menschen aus seinem jeweiligen kulturellen Kontext erbebe. Das Urteilsvermögen sei ein Produkt
von kultureller Integration und Sozialisation. Jedoch gäbe es sehr wohl in der psycho-physischen
Grundlage des Menschen einen gemeinsamen Kern, der jedoch in seiner Unterdetermination sehr
viel Spielraum offenlasse. Jedoch gäbe es keine überempirischen Normen, auf die man als einem
Ideal zustreben solle, nur fundamentale gemeinsame Merkmale, welche die Gattungseinheit des
Menschen konstituieren. Weiters unterscheidet Herskowitz zwischen innerkulturellem und
transkulturellem Relativismus, wobei er ersteren ablehnt. Dieser sei subjektivistisch und würde zu
Wilkür führen. Relativismus zwischen Kulturen stehe dagegen nicht im grundsätzlichen Gegensatz
zur immanenten Normativität in Gesellschaften.
Der kulturelle Relativismus, wie er aus der Ethnologie entstanden ist, erweist sich jedoch im
Kontext der Identitätspolitik als problematisch. Gerade in der Gegenwart gibt es alternative
Formulierungen von Relativismus, die wesentliche Grundideen zwar beibehalten, jedoch den
Begriff der „Kultur“ nicht mittragen. Ein Beispiel ist die Position von Carol Rovane. Relativismus
sein eine metaphysische Grundannahme, die die Existenz von unterschiedlichen Lebenswelten
ohne logische Relation voraussetzt. Nach diesem „Multimundialismus“ sind die unterschiedlichen
Welten, in denen Menschen leben, inkommensurabel, aber dennoch in sich normativ geschlossen.
Diese Welten sind nicht mit Kultur gleichzusetzten. In solchen Welten herrschen „truths that
cannot be embraced together”, es handelt sich nicht um Meinungsverschiedenheiten, da solchen
Wahrheiten das gemeinsame logische Fundament fehlt, welches etwa im Satz des Wiederspruches
zum Ausdruck kommt. Dabei stellt sich jedoch die Frage, wie man über solche Welten überhaupt
sinnvoll reden kann. Rovane führt als Beispiel den Unterschied zwischen urbanem New York und
dem Kommunitarismus im ländlichen Indien an. In beiden Welten herrschen normative
Grunsvorstellungen, zwischen denen eine prinzipielle Inkommensurabilität besteht und nicht eine
bloße Meinungsverschiedenheit, zwischen denen Verständigung möglich wäre. Einen solchen
„Multimundialismus“ gäbe es auch in der biologischen Natur. Man muss weiters Fragen, welchen
Effekt die Globalisierung auf dieses fragmentierte System von Welten hat.
Problematische Formen der Identitätspolitik zeigen sich in der gegenwärtigen Konjunktor
von Nationalismus und Populismus etwa in den USA und Brasilien, aber auch in Deutschland und
Österreich. Die Identität wird zu einer zentralen Kategorie rech(sextremer) Politik, die sich
verstärkt auch in den Sichtweisen der bürgerlichen Gesellschaft niederschlägt. Begriffe wie
„Kultur“ oder „Generation“, im angelsächsischen Raum auch „race“ bilden performative
Kategorien, die auf der Grundlage gemeinsamer Erfahrungen basieren. Performativ sind sie, weil
sie Identität nicht nur ausdrücken, sondern erst schaffen. Den Ausgangspunkt bildet etwa ein diffuses
Gefühl der Bedrohung, für den die Identitätspolitik einen Rahmen der Identifikation bildet, in dem
diese Empfindungen ausgedrückt werden können. Dabei wird der Bezug zu ethnisch homogenen
Gemeinschaften, zu „Völkern“, betont und das Staatswesen mit diesem Identifiziert. Völkische
Gemeinschaft sei das einzig legitime Fundament für staatliche Institutionen. Oft werden
kulturkritische Zeitdiagnosen als Ausgangspunkt genommen, um eine konkretes
Bedrohungsszenario zu generieren. Es kommt zu einer verkürzten Darstellung realer
Problemkontexte zu Gunsten einseitiger, kulturspezifischer Schuldzuschreibungen (vgl.
Finanzkriese in Griechenland). Als Gegenposition wird eine völkisch-männliche
Identitätsauffassung konstruiert, die etwa mit einem traditionalistischen Verständnis sozialer
Beziehungen (z.B. Geschlechterrollen) einhergeht.
An eine Erklärung dieser modernen Tendenz lässt sich im Rahmen zweier unterschiedlicher
Erklärungsansätze angenähert werden. Das erste Paradigma bietet eine sozialökonomische Erklärung,
etwa in einer qualitativen Studie von Hillje. Es wurden 500 Haustürgespräche in „rechtsextremen
Hochburgen“, die schließlich diskursanalytisch analysiert wurden. Die Leute wurden nach ihrer
Auffassung über die politischen Systeme befragt, es erfolgte eine qualitative Auswertung. Es konnte
gezeigt werden, dass die Selbstwahrnehmung der Leute durch Probleme des Alltags, etwa
Unsicherheit der Arbeitsbedingungen, Armut oder Wegfall sozialer Infrastrukturen (Nachverkehr,
Kinderbetreuung, Geschäfte, etc.) bestimmt war. Die gegenwärtige Politik würde sich hingegen
nicht für die Lösung dieser Probleme einsetzen, womit das Gefühl einer sozialen Abwertung in der
nicht-anerkennung der eigenen Probleme. Interessanterweise geht es dabei prinzipiell nicht um das
Thema Migration. Die Abwertung der Anderen kommt erst zur Sprache, wenn die Leute nach den
Problemen des Landes, nicht ihres eigenen Alltags, befragt wurden. Als Begründung wurde die
vermeintliche Bevorzugung der Migranten durch die Politik genannt. Hillje zeiht daraus den
Schluss, dass die Hinwendung zu rechten Parteien sich aus einer vergleichenden Abwertungslogik
ergibt, insofern sich sozial benachteiligte Menschen ihre Notstände auf die emigrierte Bevölkerung
projiziert wird.
Eine ähnliche, aber größer angelegten Studie wurde von Wuthnow in den USA durchgeführt.
Im Kontext der Präsidentschaftswahl 2016, in der 62% der Bevölkerung in den ländlichen
Regionen für Trump stimmten, wurden Befragungen in US-amerikanischen Kleinstädten
durchgeführt. Es wurde festgestellt, dass sich die kulturellen Unterschiede zwischen Stadt und Land
in stark unterschiedlichen Wertehaltungen niederschlägt. Das ländliche Leben ist in
überschaubaren „moral communities“ organisiert – das lokale Netzwerke bildet den
Referenzrahmen von Verpflichtungen, Werten und Interessen. Solche Systeme sind durch starke
Traditionsgebundenheit du normative Autorität der Gemeinschaft gekennzeichnet. Die durch
„Washington“ vertretene liberale Politik wird als Feindbild betrachtet, dem eine generelle Ignoranz
über die Probleme der kleinen Gemeinschaften attestiert wird. Die „große Politik“ würde das
ländliche Leben zerstören, die ländliche Lebensweise durch den Kulturwandel bedroht. Rein
ökonomisch geht es solchen Gemeinschaften im Schnitt nicht schlechter als noch vor zwanzig
Jahren, es geht also in erster Linie um Fragen der kulturellen Identität. Vor diesem Hintergrund
lässt sich auch die Radikalisierung der rechten Parteien der USA in den letzten zwei bis drei Jahren
verstehen.
In Österreich bilden die „Identitären“ eine zentrale Form rechter Identitätspolitik, deren
Denkmuster vermehrt auch Eingang in den politischen Mainstream gefunden haben. Die identitäre
Bewegung ist der Auffassung, dass die menschliche Welt in eine Pluralität distinkter kultureller
Entitäten unterteilt werden kann. Sie unterscheiden zwischen einer zivilisatorischen Ebene
(Europa), einer nationalen Ebene (das „Volk“) und einer regionalen Ebene (etwa das
Salzkammergut). Weiters sieht sich die neurechte Bewegung als eine metapolitische Bewegung, es
sollte in erster Linie der kulturelle Diskurs dominiert werden (Feuilletons) anstatt mit dem Ziel,
Anträge ins Parlament einzubringen, einen direkten Einfluss auf die Politik auszuüben. Den
Ausgangspunkt bildet die Vorstellung der Pluralität, Menschen bilden einzelne kollektive
Einheiten. Basierend auf den jeweiligen kollektiven Einheiten ergibt sich die individuelle
Identitätsstiftung aus der sogenannten Ethnokulturalität. Die unterschiedlichen Völker würden
demnach eine soziale Homogenität aufweisen, die als Voraussetzung für die Solidarität der
Gemeinschaften der gesehen wird. Die Ethnokulturalität hat auch eine historische Dimension.
Partikulare Kulturen zeichnen sich durch spezifische Eigenschaften aus, die eine klare Abgrenzung
ermöglichen. Unterschiedlichen Kulturen kann in gegebenen Fällen jegliche Verständigungsbasis
abgesprochen werden. Die Geschichte wird wesentlich als Resultat des kriegerischen
Aufeinandertreffens von einzelnen Partikularen interpretiert. Die größte Gefahr für eine Kultur
bildet die Überfremdung, die zur ethnischen Auflösung führt.
Die identitäre Denkweise ist dabei klar essentialistisch, Kulturen haben wesentliche und stabile
Eigenschaften, durch welche sie klar von anderen abgrenzbar sind. Der Gesellschaftsbegriff ist
dabei konformistisch, indem starke innere Kohärenz angestrebt wird. Persönliche Identität wird
deterministisch gedacht, die völkische Abstammung stellt ein wesentliches Konstituens des
individuellen Lebens auf einer ganzheitlichen (körperlichen und geistigen) Ebene dar. Felix Menzel
stellt dieses Verhältnis als Ausdruck einer bewussten Selbstbesinnung dar: „Nur wer weiß, wer er
selbst ist, und wo er herkommt, kann eigenverantwortliche handeln“. In diesem Kontext kommt
der Generierung von Feindbildern eine wesentliche Rolle zu, die von der zivilisatorischen Ebene
her konstruiert werden. Während die europäischen Kulturen generell der Vermittlung fähig sind,
besteht etwa mit der islamischen Kultur keinerlei Verständigungsbasis. Dabei werden
verschwörungstheoretisch die westlichen Eliten als Akteure im Prozess des kulturellen Austausch
gesehen. Die Identitätspolitik wird damit an eine Art romantischer Kapitalismuskritik gebunden,
Probleme auf der ökonomischen Ebene werden als Resultat von Migration und Heterogenisierung
gesehen. Abgelehnt werden auch Universalismen wie die Globalisierung, die als imperialistisch
gesehen werden.
Das Problem mit solch einer Sichtweise ist zunächst ein empirisches: Derartig homogene
Kulturen lassen sich faktisch nicht ausmachen, vor allem wenn man die historische Dimension
berücksichtigt. Die Zuschreibung an eine soziale Gruppe, ein Volk oder eine Kultur zu sein, ist
prinzipiell willkürlich. Die zentrale politische Einheit der Gegenwart ist die Nation, eine späte
Entwicklung der Moderne, die immer ein Moment von Willkür mit sich. Weiters existieren
Kulturen niemals monistisch, sondern immer im Austausch mit anderen Kulturen. Die typische
Wiener „Kaffeehauskultur“ währe etwa ohne den Einfluss reisender Händler aus Armenien
undenkbar. Die Vorstellung, dass die „österreichische“ Kultur eine distinkte, partikulare,
homogene und konstante ist, lasse ich angesichts der vielfältigen konstitutiven Beziehungen nicht
beibehalten. Aus der Sicht der Ethnologie Herskowitz‘ lässt sich weiters anmerken, dass die
Vorstellung einer prinzipiellen Inkommensurabilität gewisser kultureller Verständigungsformen
nicht aufrechtzuerhalten ist. Die Idee der historischen Kontinuität erweist sich ebenfalls als
Konstruktion, Traditionen beinhalten immer ein Moment der Setzung. So geht etwa die
„traditionelle“ Bekleidung österreichischer Bauern auf eine relativ späte Modeerscheinung des
Adels zurück. Die Identitären beziehen sich etwa auf Prinz Eugen als paradigmatischen
österreichischen Held, wobei jedoch außen vorgelassen wird, dass Prinz Eugen französischer
Herkunft war und dort zunächst Landesverrat begangen hatte.
Umgekehrt ist die Vorstellung einer inneren Homogenität von Kulturen ebenso als
Konstruktion aufzufassen. Innerhalb von Gesellschaften gibt es immer etwa soziale oder
klassenspezifische Unterschiede. Beispielsweise weisen die spezifischen Lebensweisen in Städten
und Ländern starke Unterschiede auf. Die Auffassung über das „typisch österreichische“ divergiert
zwischen einzelnen Individuen oft so stark, dass von keiner einheitlichen Auffassung über dieselbe
gesprochen werden kann. Das Modell der Ethnokultur erweist sich empirisch als falsch, ebenso
wie der holistische Determinismus, der damit verbunden ist. Jedes Individuum bildet den
Schnittpunkt vielfältiger kultureller Einflüsse, die in unterschiedlichen Kontexten unterschiedliche
Bedeutung haben. Die Fiktion ergibt sich aus unserem Versuch, die verschiedenen Stränge unserer
Identitätsbildung zu einem einheitlichen Narrativ zusammenzufassen. Dieser Prozess erweist sich
jedoch als ein kontinuierlicher, was nicht heißt, dass wir keine Identität haben, sondern dass sie
sich im ständigen Wandel befindet. Kontraintuitiv ist auch die Vorstellung, dass unsere Natalität
die vorzügliche Komponente in unserer Identitätsstiftung darstellt. So hat etwa die Berufswahl
einen wesentlich stärkeren Einfluss auf unser Selbstverständnis die Umstände unserer Geburt.
Der auf einem falschen Determinismus aufgebaute Identitätsbegriff kann mit repressiven
politischen Strukturen, insofern die faktisch nicht gegebene gesellschaftliche Homogenität erst
hergestellt werden muss. Die „Ethnokultur“ als kulturellen Essentialismus ist falsch, die
„ethnokulturelle Identität“ als holistischer Determinismus imaginär. Solche Ethnopluralismen
müssen jedoch nicht nur im rechtsextremen Paradigma vorkommen, man kann zumindest an
einem schwächeren Kulturbegriff bestimmt festhalten. Dieser muss jedoch so formuliert werden,
dass er nicht bereits die oben angeführten begrifflichen Implikationen hat. Beim Begriff der Nation
ist das dagegen als eher schwierig zu sehen.

5) Politische Philosophie der Gegenwart


Debatten um kulturelle Diversität führen zu einer relativistischen Tendenz in der politischen
Philosophie. Ein Beispiel ist der politische Realismus, wie er etwa von Bernard Williams und Raymond
Geuss vertreten wird. Das Ziel ist ein realistisches Bild der Politik, politische Philosophie ist nicht
die Realisierung einer politische oder moralischen Wahrheit und auch keine diskursive Arena, in
der es zu einer Konfrontation zwischen moralischen Prinzipien von rationalen Agenten ist.
Moralische Universalismen und Absolutismen werden abgelehnt. Die Empirie der Politik soll in
einer realistischen Analyse von politischen Konflikten, Prozessen, Motiven und Handlungen
verstärkt in den Vordergrund treten. Es kommt zur Ablehnung eines „ethics first view“, Politik sei
nicht automatisch schlecht, wenn sie nicht unter ethischen Gesichtspunkten geführt wird. Auch
die Kontextualität von politischen Entscheidungen werden berücksichtigt, etwa gesellschaftliche
Bedingungen. Die Ablehnung des Absolutismus und die Betonung des Pluralismus und der
Perspektivität zeigen eine klare relativistische Tendenz.
Bernard Williams versucht in seiner Theorie ein politisches Minimum zu bestimmen, er will
zeigen, was die allgemeine Grundlage von Politik ist. Erst auf der Basis einer solchen Definition
kann politische Theorie betrieben werden. Nach Williams beruht Politik auf der Unterscheidung
von bloßer Gewalt und Recht. Die zwangsmäßige Herrschaft einer Räuberbande sei etwa noch
kein politisches Verhältnis, Politik setze die Legitimation von Autorität durch Anerkennung voraus.
Die Konstitution von politischer Autorität vollzieht sich nach Williams wie folgt: “Those who
claim political authority over a group must have something to say about the basis of that authority,
and about the question of why the authority is being used to constrain in some ways and not others.
Moreover, there is a sense in which, at least ideally, they must have something to say to each person
whom they constrain. […] This requirement on a political authority we may well call the Basic
Legitimation Demand.” Politische Autorität muss ihren Herrschaftsanspruch gegenüber den
Mitgliedern einer Gesellschaft vertretbar machen können, sie muss dies immer und in jeder
politischen und nichtpolitischen Situation tun können. Die Erfüllung dieser Forderung kann jedoch
nicht in dieser Allgemeinheit aufrechterhalten werden, die Legitimation von Autorität ist an
kontingente historische und soziale Faktoren gebunden. So können sich etwa die Adressaten
politischer Legitimation ändern, aber auch die Art und Weise. Der „Basic Legitimation Demand“
ist damit die rationale Begründung einer politischen Ordnung in einer konkreten Situation für
bestimmte Adressaten in einem kontingenten Rahmen von vernünftigen Argumenten. Der
abstrakte Standard für politische Legitimation lässt. sehr viel Raum für konkrete Verwirklichung.
Den sich daraus ergebenden historischen Relativismus nennt Williams einen „Relativismus der
Distanz“: Demnach kann der „Basic Legitimation Demand“ zwei Bedeutungen haben. Einerseits
kann er eine deskriptive Bedeutung haben, er kann zeigen, dass eine historische Ordnung das
Kriterium erfüllt und hat damit eine geschichtshermeneutische Bedeutung. Er kann auch eine
evaluative Bedeutung haben, man kann die Frage stellen, ob eine aktuelle Ordnung das Kriterium
erfüllt. In diesem Kontext hat sie eine kritische und politische Funktion. In der Geschichte war der
Liberalismus jedoch eine Ausnahme, die historische Vielfalt der politischen Ansätze stellt nach
Williams die Universalität der gegenwärtigen politischen Systeme radikal in Frage. Warum sollte
der Liberalismus die letztgültige Form der Politik sein, wenn die meisten gesellschaftlichen Systeme
an ihr gescheitert waren? Man könnte dagegen mit Fukuyama argumentieren, dass es eine
teleologische Entwicklung geben musste, die in ihrer Progression eine Vielzahl unvollkommener
Vorformen hervorbringen musste. Solche Fortschrittsnarrative sind nach Williams angesichts der
gegenwertigen Tatsachen jedoch wenig plausibel.
Williams grenzt sich jedoch vom kulturellem Relativismus ab, den er wie folgt definiert: “that
if in culture A, X is favoured, and in culture B, Y is favoured, than X is right for A and Y is right
for B; in particular, if ‘we’ think X is right and ‘they’ think X is wrong, then each party is right ‘for
itself’” Dieser sehr krude Standard-Relativismus entspricht nach Williams nicht seiner eigenen
Position. Relativismus erzwinge in jedem Fall eine Unterscheidung zwischen ihnen und uns. Reale
Konfrontationen fordern jedoch immer, dass ein neues „Wir“ neu verhandelt wird, weil es eine
klare Abgrenzung ohnehin nicht gibt. Das macht einen Relativismus im Prinzip unmöglich, wir
können uns faktisch nicht vom anderen Zurückziehen. Wesentlich für eine reale Konfrontation ist,
dass der Wechsel zur anderen Lebensform ohne Realitätsverlust möglich ist und dass der Wechsel
durch einen rationalen Vergleich verständlich gemacht werden kann. Sind diese Bedingungen
gegeben, ist Relativismus keine Option, sehr wohl jedoch, wenn eine Konfrontation nur ideell
vorliegt, etwa wenn der historische Abstand zu der Lebensform zu groß ist: „[T]he life of a Bronze
Age chief or a medieval samurai are not real options for us: there is no way of living them“. Eine
Folge von Williams Position ist, dass zwischen gegenwertigen Kulturen immer Verhandlungen und
Übergänge möglich sind.
Raymond Geuss versteht unter politischem Moralismus den Kantianismus in der politischen
Theorie, der sich im gegenwärtigen Mainstream niederschlagen. Universal gültige Prinzipien bilden
die moralische Grundlage, wodurch die Politik, als Raum derer Verwirklichung, zu einem Feld der
angewandten Ethik herabgewürdigt wird. Das Ziel der politischen Urteilsfindung wäre demnach
das Auffinden absoluter und apodiktischer Urteile, die dann handlungsleitend werden. Eine solche
moralisierte Politik bildet den Standard im öffentlichen Diskurs, nach Williams sei eine derart rigide
Sichtweise jedoch wenig hilfreich: „Of course, one can imagine oneself as Kant at the court of
King Arthur, disapproving of its injustices”, solche ine Auffassungen seien jedoch “useless and do
not help to understanding anything”. Die kantische Sichtweise macht ein adäquates Verständnis
historischer Tatsachen unmöglich. Während der politische Moralismus die spezielle Rolle
moralischer Urteile als normative Trümpfe in der politischen Diskussion sieht, anerkennt der
politische Realismus den komplexen Charakter von politischen Situationen im Hinblick auf die
praktische Orientierung von politischen Akteuren und den unterschiedlichen Motivationen für
politisches Handeln. Die moralische Dimension kann zwar eine Rolle spielen, reicht jedoch nicht
zu einem umfassenden Verständnis politischer Situationen zu. So merkt Geuss etwa in Bezug auf
die politischen Handlungsweisen Saddam Hussains und Toni Blairs im Kontext des Irakkrieges
folgendes an: “If the most important thing to say about Saddam’s gassing of the Kurds is that his
doing it was an evil act, it does not tell us much. Similarly, if Toni Blair claims that the proper
explanation for what he did [namely, invading the Iraq] was that […] it was ‘the right thing to do’
[…], even if we accept that it was a good thing to do, this is no explanation and gives no
understanding.” Die moralische Beurteilung von Taten sagt uns nicht über politische Hintergründe.
Moralisierungen sind im politischen Diskurs vor allem deswegen beliebt, weil sie ein vereinfachtes
Schwarz-Weiß-Denken ermöglichen, wodurch die Erkenntnis der Nuancen und eine vertiefende
Analyse politischer Situationen unmöglich macht. Die instrumentelle Funktion moralischer
Kategorien im politischen Diskurs zeigt sich nach Geuss an einem weiteren Beispiel: “Thus, before
the invasion of Iraq in 2003, a group of experts on the Middle East met with Tony Blair to urge
caution because, as they told him, the situation in Iraq was very complex. Blair is said to have
listened with evident lack of interest and increasing annoyance and to have repeatedly interrupted
the experts with the rhetorical question: ‘But Saddam is evil, isn’t he?’” Weiters impliziert der
politische Moralismus einen Universalismus, der allgemeine Prinzipien zur Anwendung auf
konkrete Fälle vorgibt. Dagegen gibt es im politischen Realismus keine Konstanten, die den Wert
einer politischen Handlung bestimmen. So kann Mord etwa im Kontext des Stauffenberg-
Attentates durchaus eine Legitimation haben. Moralische Werthaltungen müssen im Rahmen
flexibler Kontexte betrachtet werden. Letztlich kritisiert Geuss, dass der politische Moralismus den
Fokus auf das Individuum als Entscheidungsinstanz verlegt, wohingegen der politische Realismus
den sozialen und institutionalen Kontext politischer Entscheidungen betont. Als Beispiel nennt er
die moderne Form des Staates, der als politisches Konzept erst in der Fürhmoderne erfunden
wurde und als Konzept erst verwirklicht werden musste. Als zentraler Akteur der politischen
Realität ist der Staat immer schon durch soziale Interessen, Bedürfnisse, Rollen und Beziehungen
geprägt. Macht stellt demnach das Kernelement der Politik und ist als solche immer Ausdruck
sozialer Konstellationen.

6) Die Kritische Theorie Jürgen Habermas‘


Jürgen Habermas verfasste in den 1990er Jahren Texte mit dem Ziel, radikale Verschiebungen in
den westlichen Staaten zu analysieren. Er beschreibt, wie die moderne Art von liberaler Demokratie
unter bestimmten ordnungspolitischen Bedingungen entstanden ist und wie Demokratie, Staat und
Nation zusammenhängen. Zentral ist dabei das Modell der Volkssouveränität zur
Herrschaftslegitimation, welche das Modell der Fürstensouveränität ablöst. Die Politik wird eine
durch das Volk selbst gewollte Ordnung, Autonomie realisiert sich in der Assoziation gleicher und
freier Rechtspersonen. Das Volk wird sowohl zum Subjekt als auch zum Objekt politischer
Einwirkung. Der Staat bildet ein öffentliches Gebilde, welches unabhängig von der Wirtschaft
agiert und der Gesellschaft in gewisser weise gegenübersteht. Dadurch ergibt sich Teilung in die
öffentliche und private Sphäre, die dem Schutz der Rechts des Einzelnen dient. Das ist nach
Habermas der Kern des liberalen Rechtsstaates. Der Staat wird zur eigenständigen Macht
gegenüber dem Volk, allerdings bleibt er auch abhängig von der Privatwirtschaft vor allem durch
das Eintreiben von Steuern. Somit wird die Unabhängigkeit des Verfassungsstaats relativiert.
Habermas verweist zudem auf Habermas auf die Voraussetzungen des Territorialstaates. Die Idee
der politischen Selbsteinwirkung des Volkes setzt voraus, dass es eine bestimmte Größe gibt, auf
die sich diese Selbsteinwirkung bezieht. Volk und Gesellschaft können keine abstrakten Kategorien
sein, sondern müssen eine konkrete Größe darstellen. Beim Gesellschaftsbegriff ist diese
Bestimmung schwierig, weswegen historisch immer gewisse Gebiete begrenzt wurden und zum
Territorium des Staates erklärt, innerhalb dessen der Selbsteinwirkungsbereich des Volkes verortet
wird. Trotz ihrer Willkürlichkeit haben Grenzen demnach eine wichtige Rolle in der Konstitution
des modernen Nationalstaates. Mit der Idee des Territorialstaates geht auch die Trennung von
Souveränität nach Innen sowie nach Außen einher, es gibt die Unterscheidung zwischen Innen-
und Außenpolitik. Eine weitere Voraussetzung bildet die Nationenbildung. Habermas betont, dass
die politische Selbstbestimmung kulturell und sozial integriert sein muss, was auch ein empirisch
gut bestätigtes Faktum ist. Politische Partizipation ist von der öffentlichen Einbindung in das
kulturelle und soziale Leben abhängig. Die Nation hat im 18. Und 19. wesentlich diese
Integrationsleistung vollbracht – Österreich bin ich, egal was ich im Privatleben bin. Es kommt zur
Bildung eines nationalen Bewusstseins als Verbindung von Kultur und Sprache.
Ausgehend von dieser Analyse weißt Habermas auf eine Spannung im Begriff der Nation
hin. Nation kann einerseits als gewollt von den Staatsbürgern verstanden werden, Quelle der
Legitimation ist ein spontaner und kontingenter Zusammenschluss. Daraus wird eine egalitäre
Rechtsgesellschaft mit universalistischem Anspruch geformt, an der im Prinzip jeder teilhaben
kann. Im 19. Jahrhundert war diese Auffassung der Nation jedoch stark mit dem Selbstverständnis
als historischer Schicksalsgemeinschaft verknüpft (ethnozentrische Deutung), was die Abgrenzung
von anderen ermöglicht wird. Es gäbe eine faktische Zugehörigkeit durch Geburt, die Nation habe
eine organische Gestalt in Sprache und Kultur (vgl. Strache – man ist nicht zufällig Österreicher).
Nation sei eine gewachsene, keine geschaffene Größe, sie beinhaltet ein Einheitsbewusstsein mit
unverfügbarer Differenz zu anderen Kulturen. Hier zeigt sich wieder ein klarer Partikularismus.
Nach Habermas spielt dieser Nationenbegriff jedoch ebenfalls eine wesentliche Rolle bei der
Konstitution des modernen Nationalstaates. Empirisch zeigt sich das Problem, dass viele Leute
sich wünschen, dass die Gemeinschaft, in der sie Leben, eine Substantialität ist und nicht bloß auf
Setzung beruht. Diese Aura lässt sich zur politischen Mobilisierung instrumentalisieren.
Habermas führt die Idee ein, dass der territorial Nationalstaat in der gegenwertigen Situation
Probleme hat. Der Multikulturalismus in der Gesellschaft lässt die Vorstellung einer einheitlichen
Kultur als Grundlage des Staates zerbrechen. Auch heute verwenden Politiker eine Rhetorik der
„Säuberung“, um ihren auf Ethnokulturalismus aufbauenden Einheit des Staates aufrecht zu
erhalten. Habermas zieht den Schluss, dass sich die Gesellschaft nicht rekonformieren lässt, ohne
in einen Autoritarismus zu verfallen, welche den verfassungsrechtlich verankerten Grundrechten
in jedem liberalen Staates entgegenlaufen. Der Schutz von Minderheiten und derer kulturellen
Ansprüche steht in einer klaren Spannung zur Demokratie. Sinn derselben kann es auch nicht sein,
alleinige Herrschaftsansprüche aus geringfügigen politischen Mehrheiten abzuleiten. Es sollte zum
Austausch zwischen Mehrheits- und Minderheitsgruppen kommen, nicht das Ergebnis einer Wahl
als Legitimation einer Mehrheitsdiktatur herangezogen werden. In der gegenwertigen Konstellation
braucht es eine politische Kultur, die der Vielfalt von Subkulturen innerhalb der staatlichen
Gemeinschaft entspricht, nicht eine Rückkehr zur Homogenität. Daraus ergeben sich die
Probleme, dass es einen gemeinsamen politischen Bezugspunkt für alle Staatsbürger geben müsste
und dass sich der Staat als solcher eigentlich neutral verhalten sollte.
Zum ersten Problem führt Habermas die Idee eines Verfassungspatriotismus ein. Die
Mehrheitskultur muss sich in einem Staatswesen als eine ethische Kultur unter anderen verstehen.
Die politische Kultur müsse sich auf die rechtsstaatlichen Prinzipien in der Verfassung festlegen,
die wiederum eine spezifische Auslegung der Prinzipien liberaler Demokratie ist. Gemeinsamer
Bezugspunkt ist demnach der interpretative Horizont der Verfassungsauslegung. Habermas beton,
dass sich dieser gemeinsame politische Bezugspunkt nicht auf die kulturellen Gruppen innerhalb
des Staates, sondern auf die Individuen bezieht. Kulturen müssen nur aufgrund ihrer
identitätsstiftenden Funktion für die Individuen anerkannt werden, als gleichwertig seien dagegen
nicht die Gruppen, sondern nur einzelne Personen zu sehen. Das kann schon aus der Perspektive
der Gruppen selbst problematisch sein. Habermas entwickelt ein klares Kriterium zur Abgrenzung:
Religiöse Fundamentalismen sollen aufgrund ihres Dogmatismus aus dem System ausgeschlossen
werden, da sie keine Möglichkeit zur Bekenntnis zu ihrer eigenen Fehlbarkeit in Bezug auf andere
ethische Weltbilder haben. Andersdenkende werden lediglich als „Ungläubige“ diffamiert aus der
radikalen Perspektive heraus als Irrtum herausgestellt werden. Dabei hat Habermas jedoch keine
bestimmte Gruppe im Blick, vielmehr haben etwa alle Religionen das Potential, fundamentalistisches
Denken zu entwickeln. Ebenso könne sich auch jede Religion im Prinzip liberal verhalten.
Weiters entwickelt Habermas die Idee einer diskursiven Neutralität. Individualität konstituiert
sich in der Vergesellschaftung, die Habermas im Sinne einer diskursiven Praxis versteht. Der Staat
muss sich gegen diesen Prozess des intersubjektiven Verständigung, deren Medium er bildet,
neutral verhalten. Das erste Prinzip fordert eine maximale Verhandlungsoffenheit, die gegenüber
liberaleren Fassungen des Liberalismus die rigide Verabschiedung ethischer Fragestellungen in den
Bereich des Privaten suspendiert. Ethische Fragen sollen in der Öffentlichkeit diskutiert werden,
wobei sich der Staat jedoch neutral verhalten muss. Aus der feministischen Debatte, in deren
Kontext auch Fragen des domestischen Lebens auftun, zeigt sich für Habermas sogar die
Möglichkeit, die Grenze zwischen dem öffentlichen und dem privaten Bereich zum Gegenstand
diskursiver Verhandlung zu machen. Weiters sei ein Verfahren dann neutral, wenn es eine
alternativlose und unausweichliche Praxis für die Demokratie darstellt. Diese Form von Neutralität
geht von einer universellen rationalen Sprachgemeinschaft aus, die modern, säkular und reflexiv
ist. Fundamentalistische Denkweisen werden aufgrund fehlender Reflexivität ausgeschlossen, sie
können sich nicht in Frage stellen.
Aus dem Konzept der diskursiven Neutralität ergibt sich Habermas‘ Modell einer deliberativen
Demokratie, welches er vom republikanischen und vom liberalen Modell abgrenzt. Die
Kommunikationsbedingungen, die in einem aktiven Prozess die diskursive Grundlage der
Demokratie bilden, werden zum Kernstück des liberalen Systems. Es geht also um die Qualität des
öffentlichen Diskurses, welche gerade in der Gegenwart beständig absinkt. Habermas betont, dass
es ein Zusammenspiel zwischen der demokratisch verfassten Willensbildung und der informellen
Meinungsbildung geben muss. Sowohl institutionalisierte als auch private Formen der Deliberation
ermöglichen eine umfassende Integration der Bürger in den demokratischen Prozess. Zwischen
der öffentlichen und der privaten Sphäre gäbe es demnach keine grundsätzliche Trennung, wie es
der klassische Liberalismus vorsieht. Allerdings gehe der Staat auch nicht in der politischen
Selbstorganisation der Gesellschaft auf, wie es in republikanischen Systemen der Fall sei. Die
Deliberation muss als eine Transmission zwischen Staat (Administration), Wirtschaft (Geld) und
Zivilgesellschaft (Solidarität) gesehen werden, was in einer klaren Machtverschiebung auf die Seite
der Zivilgesellschaft zum Ausdruck kommt. Ziel der Demokratie ist eine möglichst umfassende
Teilnahme aller Staatsbürger am politischen Prozess.
Bei seiner kritischen Analyse der gegenwärtigen Situation betont Habermas die historische
Bindung der liberalen Demokratie an den Nationalstaat. Die Globalisierung von Wirtschaft und
Lebenswelt stelle eine politische Herausforderung für de Demokratie im nationalen Rahmen dar.
Unter Globalisierung versteht er etwa die Intensivierung der transnationalen Verkehrs-, Austauch-
und Kommunikationsbeziehungen, die Ausdehnung der Wirtschaft auf weltweite Lieferketten und
damit einhergehende Beschleunigung der Kapitalbewegungen sowie die neuen Formen der
populären Massenkultur und des Massentourismus. Habermas unterscheidet vier Ebenen dieser
Herausforderung. Einerseits wird die Effektivität des Verwaltungsstaates radikal in Frage gestellt.
Durch die globalisierte Ökonomie werden Gewinne und Vermögen dem staatliche Zugriff
entzogen. Das stellt ein Legitimationsproblem für den modernen Staat dar, da es für die
Wirtschaftselite im Prinzip einfach wird, sich der Macht des Staates zu entziehen – Warum muss
ich steuern Zahlen, wenn ein Großkonzern sich diesen Abgaben im globalen Rahmen entziehen
kann? Der „schlanke Staat“ wird zur allgemeinen Parole, der Verwaltungsstaat kann kaum
finanziert werden. Da die Nationalstaaten untereinander in Konkurrenz um Standorte stehen
kommt es zu keinem internationalem Steuerabkommen.
Weiters werde durch die Globalisierung die Souveränität des Territorialstaates in Frage gestellt,
es kommt zur Aufhebung der Gründe zwischen Innen- und Außenpolitik. So sind durch den Bau
von Atomreaktoren auch angrenzende Länder betroffen. Probleme wie Klimawandel und
Migration können nicht auf der Ebene des Territorialstaates gelöst werden, man braucht
Abkommen. Die Globalisierung führt damit zu Veränderungen in der internationalen Politik, etwa
zur Entstehung von „NGOs“. Dennoch stellen die Staaten ihr nationales Interesse über das
globale, was auch heute nicht anders ist. Eine weitere Ebene bildet die kollektive Identität. Die
Materielle Wertkultur stellt die soziale Integration durch Nationalbewusstsein in Frage. Habermas
verweist auf die Tatsache, dass es dennoch eine sehr differenzierte Aneignung der globalen
Produkte gibt. Dennoch ergibt sich ein Spannungsverhältnis zwischen dem kosmologischem
Bewusstseins und de Verhärtung der nationalen Identitäten, welche durch Machpolitiker immer
wieder ausgenutzt wird. Letztlich scheint der liberale Verfassungsstaat zunähmst seine demokratische
Legitimität zu verlieren. Durch die Schrumpfung der Steuereinkommen kann der Staat immer
weniger Aufgaben übernehmen. In der Gesellschaft lässt sich eine Entsolidarisierung beobachten,
Bürger beginnen sich als „politische Verlassene“ zu fühlen und integrieren sich entweder gar nicht
mehr in den politischen Prozess oder nur mehr in radikalen Formen, etwa als Anhänger von
Parteien, welche die Grundlage des liberalen Verfassungsstaates selbst in Frage stellen.
Habermas selbst setzte in den 90er Jahren große Hoffnungen auf die Europäische Union.
Seitdem zeigt sich jedoch eine ambivalente Entwicklung – die Probleme scheinen sich auf einer
höheren Ebene zu reproduzieren.

7) Unternehmensethik im globalen Kontext


Die Problematik der postnationalen Konstellation, die Habermas herausarbeitet, verweist etwa auf
die Situation der Unternehmen im globalen Kontext. Die critical management studies analysieren diese
Fragen und schlagen konkrete Lösungsstrategien vor.
Globalisierung bedeutet im wirtschaftlichen Kontext in erster Linie eine Zunahme der
Autonomie von Unternehmen und damit einen Zuwachs an Macht. Multinationale Unternehmen
sind weitestgehend unabhängig von staatlichen Restriktionen, sie können sich den Ort von
Produktion und Absatz aussuchen. Die Deregulierung durch Globalisierung führt weiters zu einer
Verschärfung des Wettbewerbs zwischen den Unternehmen, und auch zwischen den
Nationalstaaten kommt es zu einem Wettbewerb über den Standort von Unternehmen. In
klassischen liberalen Theorien wird die Wirtschaft der Privatsphäre zugeordnet, ihre einzige
gesellschaftlich relevante Aufgabe sei die Gewinnmaximierung. Solch ein Konzept erweist sich
jedoch als reduktionistisch, da sich die Wirtschaft auch an den juristischen Rahmen, der durch den
Staat gesetzt ist, halten muss. Durch die Globalisierung werden Unternehmen jedoch mit einer
erweiterten Verantwortungsanforderung konfrontiert, insofern Unternehmen die Möglichkeit
haben, den legitimierenden Rahmen frei zu wählen. Unternehmen sollten in diesem Kontext mehr
gesellschaftliche Verantwortung auf sich nehmen, woraus sich die gegenwertigen Debatten zur
„corporal responsibility“ ergeben. Sie müssten auch in Staaten, in denen weniger rigide juristische
Vorgaben existieren, die moralischen Normen ihres Ursprungsstaates aufrechterhalten. Es wird
immer mehr moralisches Handeln von Unternehmen in der Öffentlichkeit erwartet. Globale
NGOs wie etwa Greenpeace üben gerade diesen Druck auf globale Unternehmen aus. In diesem
Kontext stellt sich auch das Problem des Relativismus. Unternehmen sind in verschiedenen Staaten
mit unterschiedlichen Normen konfrontiert. International operierende Unternehmen sind mit der
Spannung konfrontiert, dass sie einerseits Agenten der globalen Integration sind, sich aber
andererseits lokal anpassen müssen. Unternehmen müssen sowohl unterschiedliche rechtliche
Kontexte (Arbeits- und Sozialrecht) als auch kulturelle und moralische Unterschiede
berücksichtigen. Es ergibt sich das praktische Problem, wie Unternehmen mit dieser Spannung
umgehen sollen, sowie das normative Problem, wie die erweiterte Verantwortungsanforderung an
Unternehmen normativ zu begründen seien. Gerade diese Fragen konfrontiert die Debatte mit
dem Problem des Relativismus.
Die Umsetzung einer globalen bussines culture fordert klar einen universalen Anspruch. Auf
der praktischen Seite ist man mit der Trägheit von lokalen Tradition konfrontiert, Unternehmen
können in ein Legitimitätsproblem kommen, ihnen wird kulturelle Unsensibilität und Neo-
Kolonialismus vorgeworfen werden. Passen sich Unternehmen dagegen an lokale Kontexte an,
kann ihnen ein wirtschaftlicher Opportunismus vorgeworfen werden. Weiters kann so die
Unternehmensidentität kompromittiert werden, was etwa negative Auswirkungen auf die
ökonomisch wichtige Markenpräsenz haben kann. Auf der normativen Seite gibt es unterschiedliche
Ansätze zur Begründung, die sich in der Spannung zwischen universalistischem Anspruch und
Berücksichtigung lokaler Kontexte bewegen. Eine Möglichkeit der Begründung ist positivistisch im
epistemologischen Sinn. Wirtschaftliche Phänomene werden empirisch beobachtet und kausal
erklärt, daraus werden Handlangsanweisungen für die Praxis abgeleitet. Unternehmen werden in
sogenannten „Corporate Social Performance Models“ auf drei Ebenen analysiert: Erforscht wird
sie soziale Erwartung, die an ein Unternehmen gestellt wird („social responsibility“), die Reaktion
der Unternehmen auf diese Erwartungen („social responsiveness“) sowie die messbaren
Wirkungen der reaktiven Maßnahmen („social responses“), die von den Unternehmen getätigt
werden. Solche Untersuchungen sind jedoch nicht wirklich in der Lage, normative Begründungen
zu liefern, da innerhalb einer empirischen Paradigmas operieren, sie können vielmehr nur
instrumentelle Funktion einnehmen. Eine weitere Möglichkeit bildet die universalistische Perspektive
nach N.E. Bowie, welche den kategorischen Imperativ zum Kriterium der Prüfung
unternehmerischer Handlungen macht. Nach der Universalitätsformel zeigen sich unmoralische
Handlungen an logischen oder, und das ist im Wirtschafskontext interessant, pragmatischen
Widerspruch. Wenn unternehmerische Praktiken in universalisierter Form ihre eigenen
Bedingungen untergraben, sind sie aus moralischer Sicht abzulehnen. Im Wirtschaftskontext trifft
das etwa auf die Institution des Vertrauens zu, ohne Vertrauen ist Wirtschaft nicht möglich.
Handlungen, die dass allgemeine Vertrauen untergraben, sind damit moralisch verwerflich. In einer
stärkeren Spannung zur gegenwertigen wirtschaftlichen Praktik steht die Selbstzweckformel des
kategorischen Imperative, welche die Instrumentalisierung von Personen als autonomen Akteuren
verbietet. So müssten Firmen etwa dafür sorgen, dass ihre Angestellten die Arbeit auch als
intrinsisch sinnvolle Tätigkeit erleben können.
Im globalen Kontext geht Bowie davon aus, dass sich aus den allgemeinen Normen des
kapitalistischen Marktes eine universale Moral ergibt. Als Beispiel nennt er die homogenisierenden
und nivellierenden Tendenzen des Kapitalismus. Globale Wirtschaft führe zur Ausweitung der
wirtschaftlichen Zusammenarbeit, welche die Grundlage für eine globale Ethik bilden – da der
Krieg etwa nicht gut für die Wirtschaft sei, würde er langfristig zurückgehen. Bowie bemerkt eine
Affinität zwischen kapitalistischer Wirtschaft und Aufklärungsphilosophie, weshalb die
Anwendung der kantischen Ethik in der Wirtschaft sinnvoll sei. Man solle sich in der globalen
Wirtschaft nicht an die kontextuellen Umstände anpassen, sondern dem kategorischen Imperativ
als universellem Prinzip folgen. Globale Unternehmen müssten demnach als Agenten für die
liberalen Werte eintreten. Ein ökonomisches Argument dafür formuliert Bowie in den folgenden
Schritten:
1. “Certain ethical values are believed by the management of a MNC [Multinational
Corporation] to provide the MNC with a competitive advantage.
2. Those ethical values that provide a durable competitive advantage abroad will tend to be
knowledge based, be embodied in individual employees or firm routines, and be
characterized by high asset specificity.
3. Highly specific assets associated with high return should not be diluted.
4. If ethical values are such assets, they should not be diluted.
5. If ethical values vary among subsidiaries, these assets will be diluted due to the
phenomenon of cognitive dissonance.
6. Therefore, a MNC should have common ethical values in all its subsidiaries.”
Bestimmte Werte, für die ein Unternehmen steht, bieten einen ökonomischen Konkurrenzvorteil
und sollten deshalb rationalerweise beibehalten werden. Daher gilt es auch, in fremden Kontexten
die gemeinsame Wertebasis aufrechtzuerhalten.
Eine kritische Stimme in der Debatte ist die postkoloniale Kritik. Die Globalisierung wird als
eine Form des Neo-Kolonialismus gesehen, sie sei keine Aufhebung, sondern eine Vertiefung der
interkulturellen Konflikte. Das Hauptaugenmerk der Kritik liegt auf den diskursiven und
technologischen Grundlagen des Kapitalismus, der keinen Raum für indigene Identitäten biete und
klar auch zur Verbreitung der westliche Lebensweise beitrage. Die Affinität zwischen
universalistischen Ethiken und Aufklärungsphilosophie wird kritisch gewendet. Auch die
Beschreibungen und das Verständnis von indigenen Kulturen sei nur auf der Basis westlicher
Vorstellungen möglich – die Ethnologie wird explizit angegriffen, ihr geht es nicht um einen
Dialog. Vor allem wird Kritik am essentialistische Kulturbegriff geübt. Unternehmen, welche die
von ihren Handlungen betroffenen Gruppen in die Entscheidungen einbeziehen, bedienen sich
dennoch fundamental westlicher Diskursformen. Auf der konkreten Ebene wird betont, dass die
modernen kommunikations- und Informationstechnologien nicht nur auf westlichen Standards
beruhen, sondern führen auch zu Formen der sozialpsychologischen Konditionierung. Typisch
indigene Formen der Technologien waren immer schon am Platz, werden aber nicht anerkannt,
die westlichen Formen werden durch impliziten sozialen Druck durchgesetzt.
Eine Reaktion auf die Spannung zwischen universalistischen Positionen und deren
postkolonial Kritik ist Erweiterung der Corporate Social Respnsibility. Angesichts des Machzuwachses
von Unternehmen soll eine demokratische Kontrolle derselben eingeführt werden. Die
Postnationalen Konstellationen, in denen sich Unternehmen bewegen, verlangen nach
transnationalen und überstaatlichen Mechanismen zu deren Regulation. Unterschiedliche
Interessengruppen müssen in den Dialog miteinander treten, unternehmen müssen bewusst
politisiert werden. Dabei kann das Modell der deliberativen Demokratie, wie es von Habermas
entwickelt wurde, angewandt werden. Betont wird die Bedeutung von informellen
Meinungsbildungsprozessen in der Demokratie, die Gruppen, die am politischen Begriff beteiligt
werden, werden erweitert. Das Kriterium für die Stichhaltigkeit eines Arguments ist dessen Stärke
im diskursiven Kontext.