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ao. Univ.-Prof. i.R. Dr.

Richard Heinrich

Moderne Philosophie
SS 2021

1. Einheit
Warum ist das Thema der „Moderne“ in Bezug auf die Philosophie relevant? Im
Studienplan für Philosophie enden die Lehrveranstaltungen zur Geschichte der
Philosophie gängigerweise mit dem 19. Jahrhundert. Dahinter verbirgt sich vielleicht
die Überlegung, dass sich die Geschichte der modernen Philosophie nicht oder noch
nicht in der Form einer Geschichte erzählen lässt. In den Geschichtswissenschaften
wurde für die neuere Geschichte, in der wir vielleicht selbst noch zu verhaftet sind,
der Begriff der „Zeitgeschichte“ geprägt. In den übrigen Modulen werden vor allem
diejenigen Themen behandelt, die heute noch für die Diskussion relevant sind.
Worum soll es dann aber in der Philosophie der Gegenwart gehen? Vielleicht sollen
dabei gegenwärtige Entwicklungslinien und Strömungen auch in interdisziplinärer
Hinsicht dargestellt werden. Oder es könnte um Strömungen gehen, die in der
gegenwärtigen Philosophie eher marginalisiert sind. In jedem Fall müsste es jedoch
um Orientierung innerhalb der neueren Debatten gehen.
Ein völlig anderer Ansatz wäre es jedoch, gerade diejenigen Tendenzen zu
behandeln, die der Grund dafür sind, warum die Moderne Philosophie nicht als
Geschichte erzählt werden kann. Was heißt es überhaupt für die Philosophie
„gegenwärtig“ zu sein? Was heißt es, „gegenwärtig“ in genau dieser besonderen
Gegenwart zu sein, unterschied zu den vielen anderen Gegenwarten, in der sie schon
war? Und was heißt es für eine Philosophie, in die Geschichte zurück zu fallen oder
zu verfallen? Diese Fragen verweisen auf noch fundamentalere Reflexionen: Was ist
der Unterschied zwischen der Gegenwart von etwas altem das noch „da“ ist, dem
gegenwärtigen Bezug auf etwas Vergangenes und dem Neuen, das in unserer
Gegenwart erstmals auftritt. Solche Unterschiede können eine ganz unterschiedliche
Rolle spielen, wenn man unterschiedliche Gegenstände betrachtet, etwa physische
Gegenstände oder andererseits wissenschaftliche Theorien oder der Melodie von

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Liedern. Wie verhält sich das Altern zum Vergessen. Man sagt oft, Gedichte seien
zeitlos, aber das ist unbefriedigend denn sie haben ja irgendwann noch nicht
existiert. Was bedeutet das Vergessen für eine Kultur und wie verhält es sich zum
Vergessen in den verschiedenen Gegenstandsbereichen? All diese Fragen führen sehr
bald zu grundsätzlichen ontologischen und erkenntnistheoretischen Problemen.
Weiters kann man fragen, was philosophische Texte für die Gegenwart relevant
macht. Spielt hier deren Zeitbezug eine Rolle und wenn ja, gibt es hier zeitliche
Grenzen oder Horizonte? All diese Fragen müssen in einer Philosophie der Moderne
berücksichtigt werden. Auch lässt sich nach philosophischen Grundbegriffen wie
dem des „Fortschrittes“ fragen.
Ein zentrales Thema in der Philosophie der Moderne ist der logische
Empirismus des Wiener Kreises, für den Rudolf Carnaps Text Überwindung der
Metaphysik durch logische Analyse der Sprache einen zentralen Bezug darstellt. Auch ist
die Philosophie des frühen und des späten Wittgensteins wichtig. Diskutiert werden
muss auch der Begriff der „Postmoderne“ in Anlehnung an Lyotards Das postmoderne
Wissen sowie der „Moderne“ im Allgemeinen unter Bezugnahme auf das Werk
Walter Benjamins. Das „Syndrom der Modernität“ muss jedoch auch im Rückgang
auf die Philosophie der Romantik behandelt werden: Wesentlich ist dabei, etwa bei
Nietzsche oder Hölderlin, der aufnehmende Bezug bei gleichzeitiger Abgrenzung
zur Romantik. Besonders wichtig ist in diesem Zusammenhang das Schaffen Charles
Baudelaires. In dessen Definition der Moderne finden sich wesentliche innere
Spannungen, die unmittelbar philosophische Fragen aufwerfen. Einer gängigen
Auffassung, etwa bei Jürgen Habermas zufolge bildet die Aufklärung den
verbindenden Begriff zwischen Philosophie und politischer Moderne. In ihr werden
tradierte Strukturen und Lehrgebäude in Frage gestellt und so politische Umbrüche
erwirkt. Veränderungen etwa in den Kommunikationsmedien, Institutionen oder
ökonomischen Umstände trugen zu intellektuellem Wandel bei, die mit einem neuen
Selbstbewusstsein im Denken einhergeht. Mit dem Aufkommen der Postmoderne
wird zudem die Idee einer allgemeinen, für alle gleichen und auch gleich zugängigen
Vernunft oder Rationalität als Kern der Aufklärung problematisch: Hier ging es um

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die Vorstellung, dass eine für alle gleiche und im Prinzip auch allen gleich
zugängliche Vernunft generell alle Arten unbegründeter Vorurteile, Ideologien oder
Privilegien durchschauen und so alle Lebensbereiche für eine transparente politische
Willensbildung öffnen kann. Mit der Postmoderne wird diese Vorstellung in Frage
gestellt: Sie entspricht nicht der politischen Realität und ist vielmehr selbst reine
Ideologie. Dem halten die Vertreter der Aufklärung jedoch entgegen, dass mit der
Infragestellung des Leistungsvermögens einer universellen Vernunft emotionale und
rhetorische Diskursstrategien und argumentativ unausgewiesene Pseudotheorien
wieder eben den zentralen politischen Stellenwert einnehmen, den sie vor der
Aufklärung hatten. An dieser Auseinandersetzung ist dabei vor allem wichtig zu
bemerken, dass, wenn man die Sache nur auf Begriffe wie „Vernunft“ oder
„Rationalität“ fokussiert der Begriff „modern“ völlig unbestimmt bleibt und damit
überflüssig wird. Dieser Streit selber ist vielleicht gar nicht so wichtig, wohl aber die
Frage, warum hier überhaupt von „Moderne“ gesprochen werden muss.
Ein Grund dafür könnte vielleicht sein, dass man mit dem Wort „Modern“ die
gegenwärtige Epoche von früheren abzugrenzen, in denen auch Phasen der
Aufklärung stattfanden, wie etwa in der Antike oder im Mittelalter. Das Wort
„Moderne“ würde dann unsere, eben die moderne Aufklärung bezeichnen. Dann
müsste man aber erklären, warum nicht auch die früheren Aufklärungen zu ihrer
Zeit modern waren. Es stellt sich also die Frage, ob wir dem Wort „Moderne“ einen
Inhalt geben können, um die moderne Aufklärung von den anderen abzugrenzen.
Liegt diese Differenz etwa in einer qualitativen Unterscheidung der verschiedenen
Aufklärungsperioden, oder aber in der Situiertheit in ihrer jeweiligen historischen
Situation. In den Versuchen, den Begriff „Moderne“ in diesem Sinne fassbar zu
machen, wird sich immer wieder eine Grundfigur zeigen, nämlich die, dass das Wort
„modern“ einerseits die Bedeutung eines Wandels mit sich führt. Das kann bloß ein
zeitlicher, aber auch ein mehr substantieller Übergang sein. Andererseits der
Umstand, dass die Bedeutung von „modern“ selbst einen Wandel durchgemacht hat
und etwa für Voltaire etwas anderes bedeutet als für Xenophanes. Zu dem modernen
Rationalismus bildete sich bereits während der Franz. Revolution eine kritische

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Gegenbewegung, die bereits definitorisch auf die Romantik als das in diesem
Kontext „antimoderne“ verweist. Jedoch wurde gerade die Romantik, trotz ihrer
Tendenzen der Rückbesinnung etwa auf die mittelalterliche Lebensform, ebenfalls
als Bewegung der Modernisierung gesehen. Rousseau war zugleich eine nicht
wegzudenkende Inspiration der Aufklärer, obwohl er diese kritisierte. Auch
Baudelaire war ein romantischer Fortschrittskritiker, gerade er definierte jedoch den
Begriff der „Moderne“ in paradigmatischer weise.
Das sind aber nur die obersten Schichten der Problematik. Generell sollte man
den Begriff „Moderne“ gerade dort studieren, wo er die meisten Widersprüche
aufweist. Jedoch kann es auch eine gute Strategie sein, sich einmal in unverbindlicher
und bewusst oberflächlicher Weise dem Begriff der „Moderne“ annähern, um so
einen besseren Blick auf mögliche Fragerichtungen zu gewinnen. In der neueren
Kunstgeschichte etwa wird das Wort „Moderne“ scheinbar relativ sicher verwendet
– ein Gebrauch, der bei näherer Betrachtung jedoch problematisch wird. Was ist etwa
„moderne Musik“? Das scheint relativ leicht zu beantworten, jeder scheint genau zu
wissen, ob er oder sie etwa moderne Musik mag oder eben nicht. Ein wichtiger
Begriff ist hier der Begriff des „Stils“: Wir scheinen den modernen Stil ohne weiteres
zu erkennen, ist das aber tatsächlich sachlich gerechtfertigt? Was bedeutet etwa „Stil“
in der Philosophie? Welche Rolle spielt er beim Aufbau philosophischer
Argumentationen. Hat das Stilistische als Rhetorik überhaupt einen Platz in der
Philosophie? Wird dies verneint, so legt man sich auf einen gewissen Anspruch auf
Wissenschaftlichkeit fest, die nicht unbedenklich ist. In Bezug auf die scheinbare
subjektive Sicherheit unseres Verständnisses von „modern“ kommt es zu keiner
Schmälerung wenn sich objektive grenzen Verschieben. Richard Strauss ist modern,
aber viele Gegner der modernen Musik können etwas mit ihm anfangen. Das können
wir normalerweise verzeihen, können wir dies aber auch in der Philosophie? Die
moderne Architektur hat ein besonderes Verhältnis zu dem Stilbegriff entwickelt, in
dem sich das Selbstverständnis der modernen Architektur explizit gegen jeden Stil
stellt. Moderne ist dann kein Stil, sondern gerade die Negation davon.

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Ein wichtiger Begriff ist auch der der „Mode“. Hier ist vor allem der
Zusammenhang mit der Jetztigkeit offenkundig: Anders als beim Stil, der auch als
Vergangener noch er selbst bleibt, ist die Mode immer das jetzt gerade zeitgemäße.
Ein Stil kann quasi aus der Mode kommen. Trotzdem beschreibt man eine Mode
gängigerweise auf die gleiche Weise wie den Stil. Man kann sich auch etwa fragen,
ob Moderne im Sinne der Jetztigkeit der Mode immer etwas hat, wogegen sie
abgegrenzt wird. Modernität grenzt sich immer gegen etwas „nichtmodernes“ ab,
das nun quasi passé sei. Das Moderne versteht sich immer in Abgrenzung von etwas,
einer Gegenposition, die jedoch in unterschiedliche Kontexten etwas ganz anderes
sein kann. Für Galilei war die Scholastik das Vormoderne, für Carnap die
Metaphysik. Doch auch innerhalb der logischen Positivismus gibt es hier eine
Verschiebung, insofern auch der Metaphysik mit der Zeit wieder mehr Respekt
gezollt wurde. Für Hegel besteht das Neue in der Philosophie in der Entdeckung der
Subjektivität ab Descartes. Eine ähnliche, aber doch verschiedene Frage ist die,
wonachhin etwas als Modern verstanden wird. Moderne Philosophie könnte vielleicht
eine zeitgemäße bedeuten, aber was heißt das? Was ist der Maßstab für die
Zeitgemäßheit der Philosophie? Eine Möglichkeit wäre die moderne Wissenschaft,
sie stelle das Kriterium dar, an dem die Zeitgemäßheit der Philosophie gemessen
wird. Was ist aber das Zeitgemäße an der Wissenschaft? Will man das verstehen, so
kommt man auf das Konzept des Fortschritts, das jedoch ebenfalls problematisch ist.
Was ist hier der primäre Referenzbereich? Für Hegel ist es etwa die Kunst. An ihr
muss auch die Philosophie in ihrer Zeitgemäßheit gemessen werden. Andere
Möglichkeiten wären etwa die Gesellschaftstheorie oder die Technik. Jedenfalls muss
man solche unterschiedlichen Referenzebenen einmal deutlich gemacht werden.
Welche Rolle spielt hier die Sprache? Auch sie bestimmt mit, ob Philosophie noch als
modern gelten kann, von Diktion und sprachlichem Stil hin zum Aufbau von
Theorien und Argumentationen. All diese Fragen sollten in Überlegungen zur
Modernen Philosophie berücksichtigt werden.

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2. Einheit
Was heißt es für Philosophie, gegenwärtig zu sein, und was heißt es für sie, in die
Geschichte zurückzufallen? Mit dem Begriff der Moderne lernen wir vielleicht,
solche komplexen Fragestellungen besser zu verstehen. Begriffe wie Mode, Stil,
Epoche, Tradition und Entwicklung haben hier unmittelbare Relevanz, ebenso wie
die Frage nach dem Kriterium der Gegenwärtigkeit von Philosophie. Neben dieser
Frage – „modern woraufhin?“ - gilt es jedoch auch die Gegenfrage „modern
wogegen?“ zu berücksichtigen. Ein konkretes Beispiel für eine solche Abgrenzung
bildet findet sich etwa bei Georg Wilhelm Friedrich Hegel, der ziemlich genau an der
Wende von 18. und 19. Jahrhundert lebte und bis heute in zahlreichen
philosophischen und geisteswissenschaftlichen Kontexten rezipiert wird. Hegel
entwickelte eine bahnbrechend neue Konzeption von der Geschichte der Philosophie.
Er sieht Geschichte als eine Entwicklung, die ihren eigenen immanenten
Verlaufsgesetzen folgt und eine gewisse Logik hat. In der europäischen Tradition der
Philosophie hat es solche Vorstellungen auch zuvor gegeben, in der neueren Zeit
wurden antike Vorstellungen weiter rezipiert und diskutiert. Dagegen orientiert sich
Hegel nicht am chronologischen Verlauf der Ereignisse, sondern von seiner
Auffassung von Philosophie als eines freien Denkens, dass stets etwas produziert
und hervorbringt, dabei aber stets bei sich, in seiner eigenen Sphäre bleibt. Versteht
man das Wort „Denken“ völlig unverbindlich haben wir es nicht mit einem im Sinne
Hegels unfreien, „instrumentellen“ Denken zu tun, das immer etwa als Werkzeug
der Problemlösung auf ein anderes seiner Selbst bezieht. Für Hegel steht das Denken
stets in seiner eigenen Sphäre und wird in seiner Entwicklung stets reicher, indem es
immer mehr zu dem wird, was es sein kann, seine sukzessiven Möglichkeiten
kontinuierlich realisiert. Wie will aber Hegel eine solche Idee vom Fortschritt des
Denkens begründen, wenn er noch keine Vorstellung vom Ziel, vom „telos“ dieser
Entwicklung hat. Diese Vorstellung hat Hegel jedoch in der Tat – er hat sie in der
Wissenschaft der Logik dargelegt. Weiters ergibt sich dass Problem, dass angesichts der
Autonomie und Autarkie des Denkens dessen bewegende Funktion problematisch

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wird. Hegel sagt, dass nur im Denken Handeln zugleich Sein ist – Denken
transformiert sich in seinem Vollzug selbst.
In der Einleitung zu seinen Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie sagt
Hegel, dass in der Natur das Vorbild von Entwicklung gegeben sei. In der Natur
fallen die Momente der Entwicklung jedoch auseinander, etwa als Keim und Frucht.
Im Denken bleiben diese Momente jedoch identisch. Was von einer späteren
Entwicklungsphase aus als „überwunden“ gesehen werden könnte, ist zugleich in
der späteren Stufe weiter lebendig. Auf jeder seiner Entwicklungsstufen ist das
Denken ein Ganzes, dass jedoch auf der nächsten Stufe wieder nur das Element eines
Ganzen ist. So kann es von einer späteren Stufe überholt werden, seine Konsequenz
besteht jedoch weiterhin. Unter diesem Gesichtspunkt kann Philosophie eine
Geschichte haben, nicht jedoch eine Vergangenheit: „Es ergibt sich daraus die
Ansicht für die Geschichte der Philosophie, daß wir in ihr, ob sie gleich Geschichte
ist, es doch nicht mit Vergangenem zu tun haben. Der Inhalt dieser Geschichte sind
die wissenschaftlichen Produkte der Vernünftigkeit, und diese sind nicht ein
Vergängliches. Was in diesem Felde erarbeitet worden, ist das Wahre, und dieses ist
ewig, existiert nicht zu einer Zeit und nicht mehr zu einer anderen.“ Wenn es in einer
so aufgefassten Geschichte der Philosophie nun Epochen gibt, dann sind diese nicht
Abscheidungen vorheriger Epochen in die Vergangenheit, sondern vielmehr ein
Übergehen dieser Epochen auf eine neue Stufe der Konkretion. Die Ganzheit bleibt
auf der neuen Stufe erhalten und erhält dort lediglich eine neue Interpretation. Hier
finden wir also eine Vorstellung von Geschichte der Philosophie, die deren
Zeitbezug problematisiert und bei der man sich fragen kann, was angesichts solch
einer Theorie der Ausdruck „moderne Philosophie“ noch bedeuten kann. Wie kann
in Hegels Konzeption das, was er „Geschichte der Philosophie“ nennt, unterschieden
werden von der Gesamtheit des Denkens selbst. Vielleicht suggeriert der Begriff
„Epoche“ nur eine zeitliche Dimension in dieser Ganzheit, wo es in Wirklichkeit gar
keine gibt. Das System der Logik kennt jedoch von sich aus eine Form der
Zeitlichkeit, die den Begriff der Epoche zulassen würde: Es ist die Zeit, die das
Denken des Systems verbraucht, die Zeit des Aufschreiben dieses Systems. Das ist

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ein Gesichtspunkt, unter dem der Begriff „Epoche“ einen Inhalt haben könnte. Die
Zeit der Geschichte ist jedoch augenscheinlich eine andere, wir wollen in ihren
Epochen ja einen geschichtlichen Sinn der Entwicklung des Denkens erfassen.
Hegel hat diese Spannung durchaus gesehen. Geschichte der Philosophie sollte
die in ungeordneter Form überlieferte Tradition in umfassende Sinnbezüge
einordnen bzw. diese in ihr auffinden. Sie folgt der immanenten Logik des Denkens,
diese müssten jedoch erst in der kontingenten Überlieferung erkannt und
herausgearbeitet werden. Zu diesen kontingenten Formen gehört auch der Autor
oder die Autorin. „Descartes“ wäre so für den Epocheneinschnitt, den sein Denken
bedeutete, eine zufällige Referenz, die aber trotzdem in der Äußerlichkeit ihrer
geschichtlichen Erscheinungsform in die Darstellung mitaufgenommen werden
muss. Jedenfalls muss eine Geschichte der Philosophie immer schon ein Bewusstsein
der sich in ihr entfaltenden Denkentwicklung mitbringen: „Der Geist geht in sich
und macht sich zum Gegenstande; und die Richtung seines Denkens darauf gibt ihm
Form und Bestimmung des Gedankens. Diesen Begriff, in dem er sich erfaßt hat und
der er ist, diese seine Bildung, dies sein Sein, von neuem von ihm abgetrennt, macht
er sich wieder zum Objekte, wendet von neuem seine Tätigkeit darauf. So formiert
dies Tun das vorher Formierte weiter, gibt ihm mehr Bestimmungen, macht es
bestimmter in sich, ausgebildeter und tiefer. Diese Bewegung ist als konkret eine
Reihe von Entwicklungen, die nicht als gerade Linie ins abstrakt Unendliche hinaus,
sondern als ein Kreis, als Rückkehr in sich selbst vorgestellt werden muß. Dieser
Kreis hat zur Peripherie eine große Menge von Kreisen; das Ganze ist eine große, sich
in sich zurückbeugende Folge von Entwicklungen.“
Hegel ist sich also der Zirkularität seines Konzeption durchaus bewusst und
führt diese gewissermaßen als methodologisches Postulat ein. Interessant ist jedoch,
dass er die Notwendigkeit der Betrachtung vom vorweggenommenen Ende her noch
eine realistische Wendung gegeben hat. Hegel sagt, dass, wenn man in seinem Sinne
einer Geschichte der Philosophie darstellen will, man stets vom „Neuesten“
ausgehen müsse. Das erscheint als eine profane und pragmatische Seite dieses
methodologischen Zirkels: „Das andere, was hierbei noch zu erinnern ist, ist, daß

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man sich nicht hüten muß, dies, was in der Natur der Sache ist, zu sagen, daß die
Idee, wie sie in der neuesten Philosophie gefaßt und dargestellt ist, die entwickeltste,
reichste, tiefste ist. Diese Erinnerung mache ich deswegen, weil neue, neueste,
allerneueste Philosophie ein sehr geläufiger Spitzname geworden ist. Diejenigen, die
mit solcher Benennung etwas gesagt zu haben meinen, können um so leichter die
vielen Philosophien kreuzigen und segnen, je mehr sie geneigt sind, entweder nicht
nur jede Sternschnuppe, sondern auch jede Kerzenschnuppe für eine Sonne
anzusehen oder auch jedes Geschwöge für eine Philosophie auszuschreien und zum
Beweise anzuführen wenigstens dafür, daß es so viele Philosophien gebe und täglich
eine die gestrige verdränge. Sie haben damit zugleich die Kategorie gefunden, in
welche sie eine Bedeutung zu gewinnen scheinende Philosophie versetzen können,
durch welche sie sogleich damit fertig geworden sind; sie heißen sie eine
Modephilosophie.“ Hier kommt der Begriff „Mode“ vor im Kontext der Ermahnung,
diesen nicht als Schimpfwort zu verwenden, um das Neueste zu diskreditieren. Der
Begriff der Mode ist hier noch nicht in einen philosophischen Zusammenhang
gerückt, das wird erst Theodor Fischer leisten. Das Wort Mode bezeichnet hier nur
das, was es diskreditieren soll, nämlich eben das Neue. Ihm liegt jedoch noch keine
Reflexion über den Inhalt des Begriffs selbst zu Grunde.
Im Hinblick auf diese Vorüberlegungen müssen nun Hegels
philosophiegeschichtliche Ausführungen über Descartes betrachtet werden: „René
Descartes ist in der Tat der wahrhafte Anfänger der modernen Philosophie, insofern
sie das Denken zum Prinzip macht. Das Denken für sich ist hier von der
philosophierenden Theologie verschieden, die es auf die andere Seite stellt; es ist ein
neuer Boden. Die Wirkung dieses Menschen auf sein Zeitalter und die neue Zeit
kann nicht ausgebreitet genug vorgestellt werden. Er ist so ein Heros, der die Sache
wieder einmal ganz von vorne angefangen und den Boden der Philosophie erst von
neuem konstituiert hat, auf den sie nun erst nach dem Verlauf von tausend Jahren
zurück gekehrt ist. Die große Wirkung, die Cartesius auf sein Zeit alter und die
Bildung der Philosophie überhaupt gehabt hat, liegt vornehmlich darin, auf eine freie
und einfache, zugleich populäre Weise mit Hintansetzung aller Voraussetzung von

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dem populären Gedanken selbst und ganz einfachen Sätzen angefangen und den
Inhalt auf Gedanken und Ausdehnung oder Sein geführt, dem Gedanken gleichsam
diesen seinen Gegensatz hingestellt zu haben.“ Mit Descartes begann im hegelschen
Sinne eine neue Epoche der Philosophie, die Hegel als „modern“ bezeichnet.
„Modern“ ist also für Hegel ein Epochenbegriff innerhalb eines systematischen
Zusammenhangs und somit von dem Begriff der „Mode“ unterschieden. Mit
Descartes begann eine Periode, in der das Selbstbewusstsein ins Zentrum der
Philosophie gerückt wird. Das von Sich ausgehende Denken wird zum allgemeinen
Prinzip, es bildet die reinste Spitze des Innerlichen. In seiner Freiheit erweist sich das
Denken nun als in sein eigenes gekommen. Hat Descartes selbst diesen Neuanfang in
seinem Denken auch gesehen? Nach Hegel ist dies zu bejahen, und auch in der
philosophiegeschichtlichen Kanonik ist das durchaus anerkannt.
Jedoch ist fraglich, ob Descartes den Akzent seines Neuanfangs eben da
angesetzt hat, wo ihn Hegel sieht, nämlich in der Subjektivität. Das wirkt vor allem
deshalb überzeugend, weil von diesem Thema aus eine Entwicklung gezeichnet
werden kann, die zumindest unmittelbar bis zu Fichte reicht. Bei Descartes selbst
gibt es allerdings keine umfassende Theorie der Subjektivität: Er hat zwar die
Selbsttransparenz des denkenden Ichs erkannt, machte sie jedoch vor allem zum
theoretisches Instrument innerhalb seiner „Methode“. Die Unterstellung, dass die
subjekttheoretische Wendung das eigentlich „Neue“ in der Philosophie Descartes
und so die eigentliche Wesensbestimmung der modernen Philosophie bildet, wurde
spätestens ab dem 20. Jahrhundert bestritten. Auch verwendet Descartes den Begriff
der „Moderne“ nicht, man findet jedoch ein starkes Bewusstsein über die
revolutionären Züge des eigenen Denkens etwa im Diskurs über die Methode.
Descartes Neuanfang beinhaltet also explizit ein „Wogegen“, jedoch ein ziemlich
lange vergangenes, nämlich die aristotelische Tradition. In der Zeit Descartes war
diese eigentlich dem Mittelalter angehörige Tradition vor allem noch in der
Jesuitenausbildung präsent, die Descartes erfahren hatte. Dagegen wendet sich
Descartes, nicht aber gegen die Renaissancephilosophie der letzten 200 Jahre, die er
mehr oder weniger einfach unter den Tisch kehrt und gewissermaßen verdrängt.

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Was aber wird da verdrängt? Vielleicht ist es die Dimension von Zeitlichkeit
und Geschichtlichkeit der Philosophie Selbst. Für Descartes erscheint ihm das ältere
aristotelische Denken ja eben nicht in einer besonderen zeitlichen Distanz. Descartes’
Selbsteinordnung als revolutionär in die globale Philosophie findet also auf einer
gänzlich anderen Skala statt als der, auf der ihn Hegel als beginn der modernen
Philosophie einordnet. Descartes lässt scheinbar gerade die geschichtliche
Kontinuität seines Denkens weg. Wie schätzt sich Descartes als „neu“ ein? Sein
wichtigstes Interesse gilt dem Methodischen in der Entdeckung von Neuem in der
Wissenschaft, darin liegt in seinem Selbstverständnis die wesentliche Differenz zum
Aristotelismus. Die Metaphysik hat dabei vor allem die Rolle, den Erkenntnisgewinn
aller anderen Wissenschaften zu fundieren und zu begründen („Baum der
Wissenschaften“). Der Nutzen der Philosophie liege in dem, was gleichzeitig deren
Abschluss ist, nämlich einer auf der Basis aller anderen Wissenschaften
durchgeführten Ethik.
Descartes’ Selbstverständnis beinhaltet also ein starkes „Wogegen“ bei
gleichzeitig fehlender geschichtlicher Einordnung, während Hegel das „Wogegen“
der cartesischen Philosophie augenscheinlich fehlt, da es sich ja um eine konsequente
Entwicklung aus dem Vorhergehenden handelt. Was wäre das Gegenüber gegen
Hegels Deutung der cartesischen Philosophie als Subjektphilosophie? Hier kann es
nicht um eine bloße Gegenüberstellung differenter Prinzipien handeln, da gerade in
der Innerlichkeit ja schon das Äußere als dessen anderes gedacht wird. Kann der
Begriff „Innerlichkeit“ überhaupt nicht-relational aufgefasst werden? Das
„Wogegen“ in der hegelschen Perspektive ist vielmehr die Auffassung einer solchen
Differenz (Innen/Außen), wenn sie vom Denken beherrscht wird, oder wenn sie vom
Denken vorausgesetzt wird als etwas, woran das Denken anstoßen muss. Das Denken
der Scholastik hätte dann immer schon ein anderes, an dem es sich notwendig
messen muss. Bei Descartes sind beide Pole im Dualismus hingegen immer schon als
Korrelate vermittelt – der Unterschied lässt sich im Denken beherrschen. Es geht um
die Verwandlung der Konfrontation in einen theoretischen Dualismus, der auch in
Hegels Gedanken über das Verhältnis von Geist und Natur noch präsent ist. Zu

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Grunde liegt hier eine noch allgemeinere Maxime, nämlich das ein konsequentes
Denken dem Prinzip des „Aus-Einer-Hand-kommens“ genügen müsse. Im Diskurs
schreibt Descartes, dass ein Werk, dass aus der Hand verschiedener Meister kommen
würden, normalerweise nicht so vollkommen seien wie die aus der Hand eines
Meisters. In den Regulae spricht er von der einen menschlichen Weisheit, die sich in
allen ihren Anwendungsgebieten gleich bleibe.
Offensichtlich ist irgendwo in der Zeit zwischen Descartes und Hegel der
geschichtliche Sinn des Epocheneinschnittes, der sich in der Folge Descartes
eingestellt hatte, interpretierbar und deutbar geworden. Das wäre zumindest die
Sicht Hegels auf Descartes. Uns kommt diese Deutung heute selbstverständlich vor,
ist es aber nicht. Dahinter steht eine dynamische Veränderung in der Auffassung von
Geschichte, die Gerade die Bedeutung des Begriffs „Modern“ betrifft. Der Weg von
Descartes über Kant zu Fichte ist aus Hegels Sicht das Einholen der Früchte, die in
diesem radikalen Neuanfang angelegt waren. Einer der Endpunkte ist bei Kant das
Zertrümmern der Metaphysik in der transzendental-subjektivistischen Wende. Blickt
man auf die weiteren Folgen dieser Entwicklung so wird deutlich, dass die
Nachfolge dieser Metaphysik keineswegs einheitlich ist: Sie umfasst etwa die
Transzendentalphilosophie Kants aber etwa auch den logischen Positivismus des
Wiener Kreises. Die Auffassung, wonach Descartes der Begründer der modernen
Philosophie sei, wird auch heute noch geteilt, seine Theorien gelten jedoch als
überholt. Mit Kant setzt man sich jedoch immer noch produktiv auseinander, was
vielleicht auch daran liegt, dass Kant seine philosophischen Thesen gegen den
Einspruch von Seiten der Naturwissenschaften quasi immunisiert hat. Eine Gewisse
Rolle spielt hier auch die Bedeutung der Sprache von Wissenschaft und Philosophie:
Was ist etwa die Sprache der mathematischen Wissenschaft im Gegensatz zur
Wissenschaft davor? Was ist die Sprache der Philosophie vor der kritischen Wende
und was danach? Descartes ist es nicht darum gegangen, die logische Struktur der
wissenschaftlichen Sprache zu verändern. Hier entfalten sich unmittelbar Fragen
nach dem „Stil“ in der Sprache und wie er sich zu Überlegungen im Bereich der
Modernität verhält.

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3. Einheit
In der letzten Einheit wurde am Beispiel Hegels dargestellt, wie sich die Begriffe des
Modernen und Neuen vor dem Hintergrund einer spezifischen Konzeption von
Philosophiegeschichte verorten lassen. Das „Moderne“ ist bei Hegel ein wichtiger
und zentraler Begriff als das Neueste, während der Begriff der „Mode“ nicht
unmittelbar wichtig wird. Auch zeigt sich eine gewisse Differenz zur
Selbstinterpretation von Descartes, der seine Philosophie zwar als revolutionär
ansah, ihr jedoch keinen dezidiert „geschichtlichen“ Sinn gab. Es sah vielmehr die
gesamte Philosophie vor ihm als auf Irrwegen befindlich – in der Philosophie gab es
bisher nichts, über das nicht gestritten werde. Hegel betont zwar das Neue der
cartesischen Philosophie, steht aber dennoch im Kontext einer Entwicklung und hat
darin nicht unbedingt ein bestimmtes „wogegen“. Aus diesem Beispiel lässt sich
folgern, dass in der Phase zwischen Descartes und Hegel eine radikale theoretische
Neuerung in der Philosophie als Epocheneinschnitt deutbar geworden ist, der einen
geschichtlichen Sinn hat. Solche Deutungen sind für uns meistens Selbstverständlich
und müssen erst einmal hinterfragt werden.
Von diesem Beispiel aus könnte man die Frage weiter verfolgen, welche
Bedeutung und Rolle die Sprache in solchen Prozessen der Neuerung hat. Gerade in
der Philosophiegeschichte legt sich manchmal der Verdacht nahe, dass eine
anscheinende begriffliche Neubildungen nur die Umbenennung älterer Termini ist.
Oft verstecken sich hinter terminologischem Rüstzeug tatsächlich
Pseudophilosophien. So stellte schon der frühe Descartes differenzierte
terminologische Analysen an. Interessanter ist Descartes Sprachgebrauch jedoch vor
allem da, wo er die aristotelische Tradition kritisiert: Deren Begriffe seien bloße ad
hoc Unterscheidungen und müssten durch ein einheitliches Modell ersetzt werden,
welches Descartes wesentlich als mathematisches Modell sieht. Die unterschiedlichen
Fähigkeiten des Bewusstseins werden von Descartes zu einer einheitlichen Agentur
verbunden, die jedoch mehrere Funktionen erfüllen kann. Offensichtlich fühlte
Descartes dabei die Notwendigkeit, Bestandteile der alten Sprache zu behalten,
nennt er doch das einheitliche Modell „Imagination“. Dabei ist vor allem brisant, das

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Descartes unabhängig und noch früher eine radikale Sprachkritik durchgezogen hat,
nämlich in der Sprache der Mathematik, indem er die „Analytische Geometrie“
einführt. Alle geometrischen Entitäten müssten durch Gleichungen beschreibbar sein
– das Verhältnis von Alltags- und Wissenschaftssprache muss vor diesem
Hintergrund notwendigerweise problematisch werden. Jede Sprache könnte so im
Prinzip durch ein mathematisches Kalkül ersetzt werden. Gerade diese
Grundintuition teilt auch diejenige Philosophie, die sich häufig als „modern“
deklariert, etwa dann, wenn Sprache über Logik oder formale Strukturen erklärt
werden soll. Inwiefern ist aber philosophische Theoriebildung überhaupt etwas
anderes als Sprachreform?
Eine andere Linie geht aus von der hegelschen Deutung Descartes, welche die
Entdeckung der Subjektivität als deren wesentliches Moment auslegt. Hat man, wie
etwa Kant oder Fichte, an dieser Entwicklung teilgenommen, so konnte man sich in
dieser Periode selbst als „modern“ betrachten. Das heißt aber nicht, dass die
Entwicklung der Philosophie in dieser Periode einzig von dieser Entwicklung her
verstanden werden kann und das jeder Autor, der an dieser Ausrichtung teil hat
auch in erster Linie dieser Ausrichtung zuzurechnen ist. So entwickelte auch etwa
Kant eine differenzierte Theorie darüber, wie das Selbstbewusstsein zur Genese von
Erkenntnisprozessen beiträgt, nicht jedoch eine Theorie über das Selbstbewusstsein
als solches. Durch seine kritische Haltung der Metaphysik gegenüber geht vielmehr
eine zweite, ganz andere Linie in der Entwicklung von Modernität aus. Der
Rückbezug der wissenschaftsorientierten Philosophie des späten 19. und des 20.
Jahrhunderts auf Kant weniger die Einschätzung zum Ausdruckt bringt, Kant sei
modern gewesen, sondern vielmehr, dass seine Philosophie erst jetzt modern
geworden ist. Sie konvergiert mit etwas, das erst dann modern geworden ist,
nämlich eben die Metaphysikkritik. „Kritik“ bedeutet für Kant in erster Linie eine
Grenzziehung: Etwas soll von etwas anderem unterschieden werden, dabei jedoch
auch in seiner bestimmten Beziehung zu dieses Anderen festgehalten werden. Es
geht um eine Positionsbestimmung sowie eine Festlegung des Aufgabenbereiches

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von Vernunft. Später ist mit Kritizismus vor allem Kants Metaphysikkritik gemeint,
das ist eine weitere Bedeutung, als sie Kant vorschwebt.
Unter „Metaphysik“ versteht Kant einerseits unpolemisch einen Typ von
Argumentation, mit der die Apriorität eines Begriffs nachgewiesen wird, also dass er
nicht aus der Erfahrung gewonnen werden kann. Das bedeutet jedoch noch nicht,
dass dieser Begriff einen Gegenstand hat, sondern nur, dass auf seine Vorstellung
nicht verzichtet werden kann wenn im Denken eine gewisse Ordnung sein soll. Diese
Facette der Philosophie Kants wird ab dem späten 19. Jahrhundert nicht mehr
berücksichtigt. Der andere Begriff der Metaphysik bei Kant ist der, wo es um eine
Abgrenzung geht, insbesondere in Bezug auf die übersinnlichen Gegenstände. Hier
hat die Philosophie keine privilegierten Gegenstände. Apriorische Vorstellungen wie
etwa Kausalität haben keine Referenz auf Gegenstände sondern spielen eine ganz
andere Rolle für die Erkenntnis. Die metaphysischen Anmaßungen der Philosophie,
einen privilegierten Gegenstandsbereich zu haben, sind somit Anmaßungen.
Apriorische Konzepte sind vielmehr nur die Bedingungen der Möglichkeit von
Erkenntnis. Ihre jeweilige Funktionsweise lässt sich in einem Grundsatz ausrücken,
der nichts über die Eigenschaften von Gegenständen oder deren Veränderungen
ausdrückt. Er artikuliert nur die Bedingungen der Möglichkeit dessen, etwas in einer
Erfahrung verifizierbares über Gegenstände auszusagen (Grundsätze des reinen
Verstandes). Diese Grundsätze müssen also streng von empirischen Aussagen
unterschieden werden. Der springende Punkt ist also, dass dieser Erkenntnisse
dennoch Erkenntnisse sind, nur eben keine empirischen.
Diese Feststellung transportiert uns an eine wichtige Gabelung in der
modernen Philosophie. Die Kantianer der Marburger Schule nahmen dieser Konzept
auf und entwickelten es im Hinblick auf die Grundlagentheorie der Wissenschaften
weiter. Erst der Logische Empirismus macht mit der Vorstellung einer besonderen
Domäne von Begriffen, die solche Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis
betreffen, Schluss. Der Logische Empirismus geht den metaphysikkritischen Weg
Kants mit, verneint aber dessen Konzept der Apriorität. Jeder Begriff muss ein
empirisch verifizierbarer sein und einen Referenten haben, ansonsten gibt es nichts.

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Ein wichtiges Erbe aus dem Neukantianismus ist die Konzentration auf
Wissenschaftsbegründung. Das „woraufhin“ ihrer Modernität ist somit der Maßstab
der Wissenschaft, die sich im 19. Jahrhundert enorm entwickelt hat und insofern eine
stärkere methodologische Selbstreflexion ansetzte. Auch die Orientierung an der
Wissenschaft gibt es natürlich schon bei Kant („sicherer Gang der Wissenschaft“).
Kants Metaphysikkritik ist jedoch nicht so unmittelbar polemisch wie es scheint,
räumt er doch ein, dass jener natürliche Bedürfnisse und Interessen der Vernunft zu
Grunde liegen. Man muss sich jedoch Fragen, wie diese angemessen erfüllt werden
können. Diesem positiven Aspekt der kantischen Metaphysikkritik scheint zunächst
im Logischen Empirismus nichts zu entsprechen. Die wesentliche Differenz liegt
darin, dass die Metaphysikkritik des Logischen Empirismus vor allem Sprachkritik
ist. Blickt man etwa auf die „Grundsätze“ Kants zurück, wird deutlich, dass sie ja
einen besonderen Namen brauchen, damit man sie nicht mit empirischen Aussagen
verwechselt. Trotzdem sind sie genuine Erkenntnisse. Es gibt aber gute, immanente
Gründe, Kant diese Unterscheidung abzusprechen, definiert er ja Erkenntnis gerade
als etwas, das immer Referenz auf einen Gegenstand hat. Natürlich lässt sich mit
diesem Argument auch der Status der Sätze der Logik problematisieren, weshalb
Wittgenstein sagen kann, dass diese Sätze eigentlich sinnlos sind. Der Logische
Empirismus sieht den Sinn eines Satzes in dessen Wahrheitsbedingungen, worin, wie
bei Wittgenstein, jede apriorische Philosophie oder Metaphysik, aber auch die Logik
selbst oder die transzendentalphilosophische Begrifflichkeit zunächst diskreditiert
ist. In seinem Buch Scheinprobleme in der Philosophie schreibt Carnap, das eine Aussage
nur dann einen Sinn hat, wenn sie einen Sachverhalt ausdrückt. Es muss angebbar
sein, in welchen Fällen von Wahrnehmung sie war oder falsch ist, jedoch kein Sinn
vergleichbar mit einem hermeneutischen „Einfühlen“ gegeben sein. Problematisch
am Übergang zum philosophischen Diskurs ist dabei, dass deren Aussagen nicht auf
wissenschaftlicher Ebene durch empirische Verifikation als wahr oder falsch
ausgewiesen werden können. Für die Frage, ob sich in einem fernen Land ein
fantastischer Berg befindet oder nicht, lassen sich zumindest Kriterien angeben, unter

16
denen dies so ist oder nicht. Für die Wahrheit beispielsweise der Thesen des
Idealismus bzw. des Realismus ist dies nicht der Fall.
In der Überwindung der Metaphysik spricht Carnap dann davon, das ausgehend
von den Entwicklungen der modernen Logik eine entschiedene
Positionsbestimmung über den Geltungsbereich der Metaphysik gegeben werden
kann. Durch logische Analyse kann die Sinnhaftigkeit von Sätzen herausgearbeitet
werden. Dadurch werden die verschiedenen Wissenschaftsbereiche gegeneinander
abgegrenzt, die Sätze der Metaphysik inklusive der Normenwissenschaft als sinnlos
ausgewiesen. Dieses sei, so Carnap, schon früher versucht worden, jedoch erst jetzt
letztgültig durchgeführt. Carnaps Vorstellung von „modern“ ist somit das einer
Entwicklung, die Vorstufen hat, allerdings erst jetzt zu ihrem Abschlusspunkt
gekommen ist. Das Einbeziehen dieser Vorläufer ist jedoch nicht geschichtlich
gedacht, vielmehr geht es um die zeitlosen Beziehungen von theoretischen
Elementen. Es handelt sich nicht um das Anerkennen einer Entwicklung, sondern
um die Rekonstruktion von theoretischen Positionen und die Neubewertung des
früheren vom späteren her. In Carnaps Buch über den Logischen Aufbau der Welt
weißt dieser darauf hin, dass Kants Forderung, die Philosophie müsse den „sicheren
Gang einer Wissenschaft“ einschlagen, erst jetzt im vollsten Sinne umgesetzt werde.
Jedoch bezeichnet Carnap auch die gegenwärtigen Strömungen der Metaphysik, die
er ja kritisiert, etwa Heidegger, als „modern“, reduziert dessen Bedeutung somit
gewissermaßen auf „modisch“. Dennoch hat er ein starkes Bewusstsein von der
Modernität seiner eigenen Position, wie es auch aus dem Vorwort zum Logischen
Aufbau hervorgeht. Die Unbekümmertheit im Wortgebrauch spiegelt somit nicht eine
Unbekümmertheit in der Sache, was aber ist diese Sache, die für Carnap das
„Moderne“ ausmacht? Wichtig ist hier das Motiv der Einheit bzw. der
Einheitswissenschaft, das auch eine wichtige Verbindung zu Descartes darstellt
(Regulae, alle Wissenschaften müssen aus einer Hand kommen).

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4. Einheit
Wenn ein Philosoph sich in der Periode zwischen Kant und Hegel für Aufklärung
einsetzte, konnte er sich als „modern“ bezeichnen. So denken wir zumeist auch heute
noch – modern ist das Aufklärerische, auch wenn es noch andere, zum teil
entgegengesetzte Richtungen in der Philosophie gab, die ebenso durchaus als
neuartig gewertet werden können. Es hat sich gezeigt, das es zwischen dem
Rückgriff Carnaps auf die frühere Metaphysikkritik und Hegels Rückgriff auf
Descartes Unterschiede gibt: Carnap deutet seinen Bezug nicht historisch, er geht
davon aus, ein gewisses Ziel erreicht zu haben und kann das Vorhergehende so als
ahistorische, dafür aber unvollständige Theoriemomente des nun Erreichten deuten.
Das genuin moderne ist für Carnap die „moderne Logik“. Diese ist modern ohne
geschichtlichen Akzent, sie ist das, was Logik immer schon gewesen hätte sein sollen.
Auch die gegenwärtigen Strömungen, die er kritisiert und als rückständig ansieht
bezeichnet Carnap als „modern“, auch wenn sie für ihn „der Vergangenheit
angehören“. Was bedeutet das aber, sind diese Philosophen wie Heidegger ja gerade
in der Gegenwart präsent? Es kann also nur bedeuten, dass solche Philosophien vor
dem theoretisch fixierten Moments der „Logischen Empirismus“ nicht bestehen
können und so in bloß metaphorischem Sinne in das Dunkel der Vergangenheit
zurückfallen. Die Unterscheidung von „modisch“ und „modern“ spielt hier also
zunächst noch keine Rolle.
Gibt es aber vielleicht gegen allen Anschein auch ein substantielleres
Verständnis von Modernität im „Logischen Empirismus“? Um eine solche faktische,
substantieller Modernität zu verstehen, müssen jedoch komplexere Theoriemomente
durchdrungen werden. In der Einleitung zum Logischen Aufbau schreibt Carnap
durchaus über eine neue „Grundhaltung“ der gerade im jetzt in seiner Zeitlichkeit
aktualisiert worden sei. Hier fallen eine ganze Reihe von Schlüsselbegriffen:
„Gegenwart“ bezeichnet nun plötzlich etwa ganz anderes als den Endpunkt einer
Reihe von Theoriemomenten, sondern in der Tat etwas Zeitliches, die auch
tatsächlich Affinitäten etwa in Architektur oder Gesellschaft hat. Es geht hier also um
eine „geschichtliche“ Gegenwart, die unser Leben in der Zeit bestimmt. Das

18
Vergangene im Sinne Carnaps ist dagegen eher ein „Schattenreich“, das von einem
Punkt des theoretischen Erfolgs aus diskreditiert werden kann. Wie steht es dann
aber um den Bezug zur wirklichen, geschichtlichen Vergangenheit? Darauf gibt es
bei Carnap unmittelbar keine Antwort, es werden also gewisse Umwege notwendig
sein.
Die von Carnap ausgedrückte, historische Gegenwart betrifft Bereiche wie
Kunst, Architektur, insbesondere aber auch Gesellschaft und Politik. Die
Wissenschaft selbst steht auf der Ausgangsseite des Vergleiches. „Stil“ ist dabei der
Parameter des Vergleichs, der die Modernität dieser Philosophie begründen soll.
Damit haben wir jedoch schon den impliziten Hinweis, dass dieser Begriff des „Stils“
auf den Stilpluralismus des Historismus zugeschnitten ist. Hier wird die Frage
komplex: Ab wann begann man in der Kunsttheorie, von einer Vielheit von Stilen
auszugehen? Was ist das Verhältnis von Stil und Form? Kann man dem Begriff Stil
eine über die Kunsttheorie hinausgehende Bedeutung geben? Vielleicht muss der Stil
irgendwie in Abgrenzung bzw. Anlehnung an Begriffe wie Form oder Substanz bzw.
Inhalt verstanden werden. Eine ganz andere Frage, die sich hier aufdrängt, ist dann
die, was mit einem „Stil des Denkens“ gemeint sein kann. Eine mögliche Antwort
findet sich in dem Buch Entstehung und Entwicklung einer wissenschaftlichen Tatsache.
Einführung in die Lehre vom Denkstil und Denkkollektiv von Ludwik Fleck. Dort wird
„Denkstil“ allgemein definiert als „Bereitschaft für gerichtetes Wahrnehmen und
entsprechender Verarbeitung des Wahrgenommenen“. Wichtig ist dabei zunächst,
das Fleck Bemerkungen zum „modernen wissenschaftlichen Denkstil“ macht. Diese
besteht in einer angestrebten Deindividualisierung und Objektivierung der
Denkgebilde sowie dem Einsatz „besonderer Zeichen“ bzw. einer ganzen
besonderen „Zeichensprache“ wie sie etwa die Chemie Mathematik oder Logik
verwendet wird. Diese sei lebensfremd und verbürgt dabei die fixe Bedeutung der
Begriffe, macht sie entwicklungslos. Dies scheint unmittelbar plausibel in Bezug auf
den Logischen Empirismus, Carnap spricht jedoch von einem Stil des Denkens und
Schaffens. Dies hat mit der besonderen Rolle zu tun, die die Architektur für ihn hat,

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bezeichnet jedoch auch eine allgemeine Stilistik des herstellenden Handelns über die
Kunst hinaus – praktisch ein Komplement zu Flecks Betonung der Wahrnehmung.
Hervorzuheben ist zuletzt noch der Begriff der „Klarheit“ bei Carnap. Sie ist
das zentrale Kriterium der zeitgenössischen Gesinnung. Selbiges gilt auch für die
moderne Architektur, sie läuft wie auch die moderne Philosophie auf ein Ideal der
Klarheit hinaus. Was aber bedeutet hier Klarheit? Klarheit wird etwa so verstanden,
dass sie die direkt proportional zu der Zeichensprache und der Rückführbarkeit von
Ausdrücken auf Definitionen sei. Das ist jedoch ebenso erklärungsbedürftig, eine
künstliche Zeichensprache könnte ja auch vielleicht etwas verdecken und so nicht
weiter zur Klarheit beitragen. Wesentlich ist, dass schon lange vor allen Vergleichen
zwischen Philosophie und Kunst „Klarheit“ immer ein wichtiger Terminus der
Philosophie war und in einem dichten Netzwerk anderer Begriffe stand. Bei
Descartes etwa verbürgt die „Klarheit und Deutlichkeit“ einer Vorstellung ihre
Wahrheit. Grundsätzlich Bedeutet „Klarheit“ in der Tradition nach Descartes die
Eindeutigkeit im Erfassen einer Vorstellung, die eindeutige Identifikation einer
Vorstellung zu allen anderen. Klarheit bedeutet Unterscheidbarkeit. Deutlichkeit
hingegen betrifft den inneren Aufbau einer Vorstellung, also die differenzierte
Unterscheidung ihrer Binnenmerkmale.
Diese Schlüsselbegriffe machen das Vorwort von Carnaps Logischem Aufbau
möglich. Carnap sagt, dass die moderne Gesinnung zwar auf Klarheit abzielt,
trotzdem aber die komplexe Verflechtung der Welt anerkennt. Diese Perspektive
bezieht sich bei Carnap explizit auf die Zukunft und bezieht aus dieser Perspektive
ihre Legitimation. Es wird eine nie ganz durchschaubare Verflechtung des Lebens
anerkannt, das bedeutet aber vielleicht auch, dass sich diese Verflechtung nie ganz
aufklären lässt. Auch stellt sich die Frage, was dann diesseits dieses letztlich
Undurchschaubarem steht: Vielleicht die Wissenschaft oder die wahrhaft moderne
Philosophie? Was bedeutet dann die „Anerkennung“ dieses komplizierten Bereichs
des Lebens? Hier ist scheinbar irgend eine Art von Interaktion gemeint. Bei Carnap
lässt sich herausarbeiten, dass hier vielleicht Kunst, Architektur und jene Agenturen,
die sich um eine sinnvolle Gestaltung des menschlichen Lebens bemühen, eine

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besondere Rolle spielen. Diese sind vielleicht anders als die Wissenschaft oder
Philosophie in diesem Zusammenhang verflochten und nicht auf eine so rigide
Herrschaft der Klarheit festgelegt.
Das Motiv der „Einheit“ tritt einem zunächst im Zusammenhang mit dem
Begriff der „Einheitswissenschaft“ entgegen. Im Manifest des Wiener Kreises liest man
hierzu: „Die wissenschaftliche Weltauffassung ist nicht sosehr durch eigene Thesen
charakterisiert als vielmehr durch die grundsätzliche Einstellung, die
Gesichtspunkte, die Forschungsrichtung. Als Ziel schwebt die Einheitswissenschaft
vor. Das Bestreben geht dahin, die Leistungen der einzelnen Forscher auf den
verschiedenen Wissenschaftsgebieten in Verbindung und Einklang miteinander zu
bringen. Aus dieser Zielsetzung ergibt sich die Betonung der Kollektivarbeit, hieraus
auch die Hervorhebung des intersubjektiv erfassbarem. Hieraus entspringt das
Suchen nach einem neutralen Formelsystem, einer von den Schlacken der
historischen Sprachen befreiten Symbolik. Hieraus auch das Suchen nach einem
Gesamtsystem der Begriffe, Sauberkeit und Klarheit werden angestrebt, dunkle
Fernen und unergründliche Tiefen abgelehnt. In der Wissenschaft gibt es keine
Tiefen, überall ist Oberfläche, alles erlebte bildet ein kompliziertes, nicht immer
überschaubares, oft nur im einzelnen fassbares Netz. Alles ist dem Menschen
zugänglich, und der Mensch ist Maß alles Dinge.“ Es geht, so wird gesagt, um
„irdisches Wissen“, nicht um die Klärung philosophischer Rätsel, die vielmehr als
Scheinprobleme entlarvt werden. Die Aufgabe der Philosophie liegt in der
„Logischen Analyse“, die einerseits die naturwissenschaftlichen Begriffe klärt,
andererseits die metaphysischen Begriffe als Scheinbegriffe herausstellt.
Im Gedanken eines neutralen Formelsystems und der Kollektivarbeit lässt sich
das wiedererkennen, was Fleck wahrscheinlich in Bezug auf den modernen
wissenschaftlichen Denkstil vor Augen hatte. In der Einheitswissenschaft geht es um
die Ablehnung eines aristotelischen Wissenschaftspluralismus wie auch der
Ablehnung abstrakt-philosophischer Ablehnung zu Gunsten einer fruchtbaren
wissenschaftlichen Forschung. Stattdessen sollte es einen kontinuierlichen Austausch
zwischen den empirischen Forschungsergebnissen geben. Trotzdem scheint es aber

21
um mehr zu gehen, die Philosophie hat auch hier noch eine Stellung in der logischen
Klärungsarbeit der wissenschaftlichen Begriffe. Was aber heißen die Begriffe der
verschiedenen Wissenschaftszweige und warum müssen diese geklärt werden? Wem
bringt diese Klärung etwas, warum muss sie gerade in der Form der logischen
Analyse erfolgen und weshalb ist gerade das modern? Auf diese Fragen gibt es klare
Antworten an anderen Stellen, besonders schön erkennt man diese Zusammenhänge
jedoch bei dem wichtigen Vorgänger des Wiener Kreises, Ernst Mach, in dessen Buch
Erkenntnis und Irrtum. Darin heißt es: „Das wissenschaftliche Denken tritt uns in zwei
anscheinend recht verschiedenen Typen entgegen: dem Denken des Philosophen
und dem Denken des Spezialforschers. Der erstere sucht eine möglichst vollständige,
weltumfassende Orientierung über die Gesamtheit der Tatsachen, wobei er nicht
umhin kann, seinen Bau auf Grund fachwissenschaftlicher Anleihen auszuführen.
Dem anderen ist es zunächst um Orientierung und Übersicht in einem kleineren
Tatsachengebiet zu tun. Da aber die Tatsachen immer etwas willkürlich und
gewaltsam, mit Rücksicht auf den ins Auge gefaßten augenblicklichen intellektuellen
Zweck, gegeneinander abgegrenzt werden, so verschieben sich diese Grenzen beim
Fortschritt des forschenden Denkens immer weiter und weiter. Der Spezialforscher
kommt schließlich auch zur Einsicht, daß die Ergebnisse aller übrigen
Spezialforscher zur Orientierung in seinem Gebiet berücksichtigt werden müssen. So
strebt also auch die Gesamtheit der Spezialforscher ersichtlich nach einer
Weltorientierung durch Zusammenschluß der Spezialgebiete. Bei der
Unvollkommenheit des Erreichbaren führt dieses Streben zu offenen oder mehr oder
minder verdeckten Anleihen beim philosophischen Denken. Das Endziel aller
Forschung ist also dasselbe. Es zeigt sich dies auch darin, daß die größten
Philosophen, wie Plato, Aristoteles, Descartes, Leibniz u. a. zugleich auch der
Spezialforschung neue Wege eröffnet und anderseits Forscher wie Galilei, Newton
und Darwin u. a., ohne Philosophen zu heißen, doch das philosophische Denken
mächtig gefördert haben.
Es ist allerdings richtig: Was der Philosoph für einen möglichen Anfang hält,
winkt dem Naturforscher erst als das sehr ferne Ende seiner Arbeit. Allein diese

22
Meinungsverschiedenheit soll die Forscher nicht hindern, und hindert sie tatsächlich
auch nicht, voneinander zu lernen. Durch die zahlreichen Versuche, die
allgemeinsten Züge großer Gebiete zusammenzufassen, hat sich die Philosophie in
dieser Richtung reichliche Erfahrung erworben; sie hat nach und nach sogar teilweise
die Fehler erkannt und vermeiden gelernt, in die sie selbst verfallen ist und in die der
philosophisch nicht geschulte Naturforscher seinerseits noch heute fast gewiß
verfällt.“ Mach gibt also eine Motivation dafür an, warum die Philosophie die
Begriffe der Wissenschaft klären sollte. Begriffsdefinition ist keineswegs etwas
triviales und müsse innerhalb einer übergeordneten Systems in einer eigenen
Reflexion anhand der Normen des begrifflichen Denkens betrachtet werden.
Andererseits zeigt sich auch, wo Carnap seinen Anspruch auf Modernität stellt. Es
geht dann darum, welche Angebote der Philosophie angenommen und welche
abgelehnt werden: Die Metaphysiker brummen der Wissenschaft spekulativ
aufgeladene Begriffe auf, die deren Resultate bestenfalls verzerren. Die Logische
Analyse ist stattdessen neutral und – das ist der springende Punkt – macht auch
keine Versprechungen der Begründung. Die Vorstellung der Einheitswissenschaft ist
eine wichtige Verbindung zu Descartes, sie unterscheidet sich aber gerade radikal
durch ihren fehlenden Anspruch auf Begründung.
Das Programm des Logischen Empirismus ist bereits von der Vereinheitlichung
der modernen Logik durch Frege abhängig. In seiner Autobiografie Mein Weg in die
Philosophie schreibt Carnap, dass er die stärksten Impulse während seiner Studienzeit
von Lehrveranstaltungen bei Frege erhalten hatte. Die moderne Logik, so Frege
damals, könne dem Aufbau der gesamten Mathematik dienen. Carnap besuchte
dessen Seminare über die Begriffsschrift, er sah scheinbar auch die große
philosophische Bedeutung seiner Arbeit gesehen. Vom ihm habe Carnap die Klarheit
in der Arbeit mit Begriffen und der Analyse von Sprache gelernt. Es sei die Aufgabe
der Logik und Mathematik im Rahmen des Gesamtsystems der Erkenntnis die
Formen der Begriffe, Sätze und Schlüsse zu liefern die dann überall angewandt
werden könnten, d.h. auch auf nicht logische Erkenntnis. In der Begriffsschrift schreibt
Frege selbst: „Aus diesem Bedürfnisse ging der Gedanke der vorliegenden

23
Begriffsschrift hervor. Sie soll also zunächst dazu dienen, die Bündigkeit einer
Schlusskette auf die sicherste Weise zu prüfen und jede Voraussetzung, die sich
unbemerkt einschleichen will, anzuzeigen, damit letztere auf ihren Ursprung
untersucht werden könne. Deshalb ist auf den Ausdruck alles dessen verzichtet
worden, was für die Schlussfolge ohne Bedeutung ist. Ich habe das, worauf allein es
mir ankam, in § 3 als begrifflichen Inhalt bezeichnet.“ Die Lücken aller bestehenden
Formelsprachen sollen durch eine Verbindung ihrer bisher getrennten Gebiete
erwirkt werden – sie soll durch die Vereinheitlichung der Disziplinen erwirkt
werden. Auf diesen Punkt referiert Carnap in seiner Grundlegung des Logischen
Empirismus. Für Descartes hätte die Logik nicht in einer solchen stark
mathematischen Weise eine Begründungsfunktion haben können – dazu musste
notwendig der Metaphysik herhalten. Bei Frege steht jedoch eine Logik zur
Verfügung, die erstmals in der Tat die Möglichkeit bietet, Mathematik zu begründen.
Es gibt also eine gewisse Spannung zwischen logischer Analyse und Klärung
der Begriffe einerseits sowie andererseits der Begründungsfunktion, wie sie Mach
und Frege in der philosophischen Logik sehen, und auch dem Anspruch auf eine
Kritik im Anschluss an Kant. Dessen Bedeutung lag ja gerade darin, zu
Unterscheiden, wo die Gebietsgrenzen mit ihren jeweiligen Erkenntnisansprüchen
zu verorten sind.

5. Einheit
Die Vorrede zu Carnaps Logischem Aufbau kann entlang einer Reihe von
Schlüsselbegriffe interpretiert werden, nämlich etwa dem der Klarheit als eines
dezidiert stilistischen Begriffs. Wichtig ist auch das Motiv der Einheit, das in
verschiedenen Kontexten mit Modernität zu tun hat, für den Wiener Kreis vor allem
in der Vorstellung einer Einheitswissenschaft. Nur angesichts von deren Gegebenheit
kann die Wissenschaft den Maßstab für die Modernität von Philosophie geben. Vor
diesem Hintergrund sind wichtige Zusammenhänge, aber auch Differenzen, etwa
zwischen Carnap und Neurath zu verstehen. Carnaps Modernitätsverständnis speist
sich auch aus der Überzeugung, sich auf einer stilistischen Ebene mit anderen

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zeitgenössischen Strömung übereinzustimmen sowie in der Entwicklung der
modernen Logik das Instrumentarium einer endgültigen Überwindung der
Metaphysik zu haben. Wesentlich ist jedoch, dass die moderne Logik zugleich auch
die Begriffe der Wissenschaft selbst klären kann, während sie selbst jedoch neutral
bleibt. Neutralität, Einheit und Klarheit bilden also ein gemeinsames Syndrom an dem
der Logische Empirismus das Selbstverständnis seiner Modernität festmacht.
Die Frage, ob der Logischem Empirismus seinem Anspruch auf Modernität
auch gerecht werden kann, behandelte etwa Stephen Toulmin in seinem Buch
Cosmopolis. The Hidden Agende of Modernity. Dort heißt es: „The same move away
from the historical, concrete, or psychological, toward the formal, abstract, or logical,
is evident in naturals science in the 1920sa and '30s. The leading mathematicians of
the time concentrated not on applied problems (let alone, computers), but on
problems in ‘pure’ analysis, differential geometry, and other eminently non-applied
fields. Physicists applauded the fact that the concept of general relativity and
quantum mechanics eluded attempts at grasping them intuitively, aside from their
mathematical definitions. In biology, J. H. Woodger tried to recast genetic theory in
an axiomatic system, but the results of his work proved that formal logic limits the
theoretical imagination as much as facilitating it: if working geneticists had taken it
more seriously, it would have delayed, not accelerated a biochemical attack on the
genetic code. Even the behavioral scientists attempted to construct axiomatic
theories, or homeostatic systems, which might give psychology and sociology the
abstract power of Euclid's geometry or Russell and Whitehead's logic. In retrospect,
they would have done better, like their predecessors Wilhelm Wundt and Max
Weber before 1974, to set aside dreams of a universal recipe for theory construction,
and focus instead on the varied demands of their specific problems.
One key example of this general return to formalism is the revival of positivism
by the Vienna Circle philosophers in the 1920s. Descartes' methods (as we saw)
always had a double focus, in part cryptoanalytical – to decipher the ‘language’ in
which the Book of Nature was ‘written’, and in part foundationalist, to give both
science and epistemology a ‘provably certain’ basis. The Vienna Circle, too,

25
embodied two different strands. Members like Hans Reichenbach and Rudolph
Carnap, both of whom were more German than Austrian, set out to reformulate the
issues of natural science and philosophy in abstract, universal terms. Others, like
Otto Neurath, who was a minister in Austria's postwar Socialist government, had a
more pragmatic bent. The Vienna Circle's chief preoccupation with reviving
‘exactitude’ and building a ‘unified science’ around a core from mathematical logic
was thus diluted by practical concern with issues of social and political reform. Still,
the nostalgia for the centenaries of 17th century philosophy that motivated this
alliance of positivism with formal logic, notably within the ‘unified science’
movement, is hard to overlook - ‘Where Euclid was, there Russell shall be!’”. Diese
Bemerkungen bringen den Logischen Empirismus in eine positive Beziehung zu
Descartes, die Carnap überhaupt nicht gesucht hätte. Er hatte ja auch jenen als
Metaphysiker kritisiert. Denkt man jedoch vom Gedanken der Einheitswissenschaft
her, so wird ein Zusammenhang deutlich. Otto Neurath vertrat anders als Carnap
ein Konzept von Einheitswissenschaft, das explizit anticartesianistisch ist. Es kommt
also auf die jeweilige Perspektive an, die auch mit der jeweiligen Auffassung von
Rationalität zusammenhängt.
Wie soll nun eigentlich jene Interaktion der Philosophie mit der Wissenschaft
statt? Eine schöne Antwort bietet der Satz 6.5.3. aus Wittgensteins Tractatus Logico-
Philosophicus: „Die richtige Methode der Philosophie wäre eigentlich die, nichts zu
sagen als was sich sagen lässt, also Sätze der Naturwissenschaften. Also etwas, das
mit Philosophie nichts zu tun hat, und dann immer, wenn ein anderer irgend etwas
metaphysisches sagen wollte, ihm nachzuweisen, dass er irgend welchen Zeichen in
seinen Sätzen keine Bedeutung gegeben hätte. Diese Methode wäre für den anderen
unbefriedigend, er hätte nicht das Gefühl, dass wir ihm Philosophie lehrten. Aber sie
wäre die einzig streng richtige.“ Eine Aussage wie diese sollte eher als Aufforderung
zum Nachdenken, nicht als Parole oder Bekundung eines philosophischen
Programms genommen werden. Auch der Anfang des Satzes 4.112 könnte aus dem
Zusammenhang als Parole herhalten: „Der Zweck der Philosophie ist die logische
Klärung der Gedanken“. Das hat sich der Logische Positivismus auf die Fahnen

26
geschrieben, ließt man den Satz jedoch weiter, zeigen sich andere unerwartete
Facetten: „Die Philosophie ist keine Lehre, sondern eine Tätigkeit. Ein
philosophisches Werk besteht wesentlich aus Erläuterungen, das Resultat der
Philosophie sind nicht philosophische Sätze, sondern das Klarwerden von Sätzen.
Die Philosophie soll die Gedanken, die sonst gleichsam trübe und verschwommen
sind, klar machen und scharf abgrenzen.“ Man findet eine Übereinstimmung in der
Betonung der Klarheit und auch eine gewisse Abschätzigkeit gegenüber der
„Dunkelheit“ der Tradition. Jedoch geht es hier um einen Prozess, in dem der Satz,
der erklärt wird, selbst mit sich gleich bleibt: Wir sollen das unverständliche
verständlich und unsere Gedanken deutlich machen. Genau das bezeichnet man
gemeinhin als „Analyse“, ihr Resultat wären Sätze in klarer Abgrenzung wo zuvor
vielleicht nur ein wirres Konglomerat von Aussagen war. Etwas ähnliches konnte
Wittgenstein auch schon bei Russell beobachten. Im Hinblick auf Carnap zeigt sich
bei Wittgenstein auch ein über das stilistische Verständnis hinausgehende
Verständnis von Klarheit.
Wirklich interessant ist jedoch die Behauptung, dass die Philosophie eine
Tätigkeit sei und ihr Resultat in Erläuterungen besteht. Im Hintergrund steht Freges
Konzept der „Erläuterung“. Das die Philosophie keine Lehre sein soll steht in
unmittelbaren Zusammenhang mit der vorhergehenden Auffassung, dass wir
Philosophie nicht „lehren“ und den Anderen so enttäuschen müssten. Die ernste
Botschaft ist, dass wir, wenn wir es richtig machen, nicht den fatalen Fehler begehen
unserem Gegenüber das Gefühl zu geben, dass Philosophie gelehrt werden kann. Die
Enttäuschung des Anderen wäre somit ein Erfolg – es wird also eher ein Problem
aufgeworfen als das Wittgenstein einfach Parolen ausgeben wollte. Wer ist eigentlich
dieser andere? Wohl jemand, der etwas metaphysisches Sagen wollte. Ist aber nicht
das gerade der Philosoph? Spricht hier der Philosoph sozusagen mit sich selbst? Bei
Carnap sollte der Metaphysiker einfach abgewiesen werden, Wittgenstein scheint
jedoch zumindest ein Bedürfnis nach Belehrung zuzugestehen. Wie unterscheidet
sich der eine Philosoph vom Naturwissenschaftler, da er ja nur Sätze der
Naturwissenschaft äußert. Er unterscheidet sich von diesem nur dadurch, dass er

27
den anderen Philosophen zurechtweist. Er braucht also scheinbar diesen anderen, er
braucht das Bedürfnis, etwas metaphysisches zu sagen. Es gibt hier also scheinbar
nur einen, gespaltenen Philosophen, der sich selbst richtig stellen will oder muss.
Welche Notwendigkeit steckt hinter dieser Spaltung?
Die Angelegenheit der Philosophie und ihrer richtigen Methode ist demnach
vor allem die Erziehung des Philosophen innerhalb einer kontinuierlichen
Spannung, in der Enttäuschung wesentliches Resultat und Verweigerung Methode
ist. An diesen Textstellen ist die Übereinstimmung zwischen Wittgenstein und
Carnap genau so wichtig wie die Differenzen. Sie bestehen vor allem darin, dass im
Wiener Kreis auf konstruktivere Weise nachgedacht wurde. Darin geht es darum,
eine allgemeinere Charakterisierung eines „sinnvollen Satzes der Wissenschaft“ zu
leisten. Das ist die Diskussion um den Begriff der Verifikation, in der immer wieder
auf Wittgenstein hingewiesen wird, insbesondere etwa dessen Satz 4.2.: „Der Sinn
des Satzes ist seine Übereinstimmung und Nichtübereinstimmung mit den
Möglichkeiten des Bestehens und Nichtbestehens der Sachverhalte“. Hier wird
anscheinend ein Korrespondenzgedanke vorgebracht, der in verschiedenen
Richtungen präzisiert werden kann. Man muss einen Sachverhalt äußern können,
mit dem die Aussage des Satzes korrespondieren kann. Der Sinn eines Satzes ist
umgekehrt völlig bestimmt durch die Angabe seiner Wahrheitskriterien. Das
bedeutet aber, dass die grammatische Oberflächenstruktur eines Satzes keinen
Zugang zu dessen Sinnhaftigkeit erlaubt und auch nicht erlauben kann. In der
grammatischen Form eines Aussagesatzes ist ein Satz nur durch die Sätze
„zugänglich“, die seine Wahrheitsbedingungen beschreiben. Diese „Zugänglichkeit“
ist genau das, was man normalerweise als Verstehen bezeichnet. Dazu ist es
normalerweise nicht notwendig, dass man alle Wahrheitsbedingungen eines Satzes
in jedem Augenblick im Kopf hat – die Kommunikation funktioniert trotzdem.
Das Besondere in der Wissenschaft ist, dass in der Angabe der
Wahrheitskriterien ihrer Sätze gewisse normative Standards eingehalten werden
müssen. Das kann z.B. die Beziehungen zwischen den elementaren Gegenständen
dieser Wissenschaft betreffen. Das besondere wissenschaftlicher Sätze wäre also,

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dass sie ihre Wahrheitsbedingungen explizit machen müssen. So wird aus dem
allgemeinen Kriterium für den Sinn eines Satzes das empirische Sinnkriterium, wenn
man nämlich sagt, dass die Wahrheitsbedingungen durch die Angabe der Prozedur
der sinnlichen Überprüfung dargelegt werden. Wir müssen angeben können,
welches Verfahren wir anzuwenden haben, um einen Satz empirisch zu überprüfen –
dann, und nur dann hat der Satz einen Sinn. Kann man aber im allgemeinen sagen
was eine empirische Testprozedur ist? Lässt sich das für alle Wissenschaften
angeben? Das ließe sich etwa so durchführen: Jeder Test muss als ein Ereignis oder
als eine Serie von Ereignissen in Raum und Zeit definierbar sein. In jeder
Beschreibung einer Textprozedur muss es raum-zeitliche Koordinaten als deren
elementare Referenzpunkte geben, die ein Ereignis oder eine Reihe von Ereignissen
Identifizieren. Diese Forderung braucht noch nicht eine Festlegung auf den
Physikalismus bedeuten. Auch ergibt sich die Frage, wie man die Ereignisse
beschreibt, um die es sich bei diesen Testprozeduren handelt. Man kann sich etwa
darauf festlegen, dass sie immer in einer Sprache der Beobachtung festgelegt werden
und die primären Referenten der Ausrücke einer solchen Sprache Sinnesdaten sind.
Man kann aber auch meinen, die primären Referenten sollten bestimmte Objekte,
vielleicht physische Gegenstände sein.
Die wichtigsten Entwicklungen auf diesem Gebiet, vor allem bei Carnap, gehen
jedoch davon aus, dass die Entscheidung für eine bestimmte Beschreibungssprache
offengehalten werden kann, weil es nämlich möglich ist, Kriterien zu erarbeiten,
nach denen man beurteilen kann ob verschiedene Beschreibungssprachen die
gleichen Wahrheitsbedingungen zum Ausdruck bringen können. Das wären formale
Bedingungen, die etwa sagen, dass das, was in einer Sprache der Sinnesdaten
ausgedrückt wird auch in der Objektsprache ausgedrückt werden kann. Das ist sehr
wichtig, denn so wird eine gewisse Toleranz in der Beobachtungssprache möglich. In
Carnaps Autobiographie schreibt dieser von seiner Faszination für das Phänomen der
Sprache. Jedoch interessierte ihn der Aufbau und die Konstruktion von Sprachen
mehr, insbesondere die Sprachsysteme in der formalen Logik. Bald habe er
eingesehen, dass es nicht eine korrekte Sprachform gibt, sondern unterschiedliche für

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verschiedene Zwecke besser geeignet seien. Eine wesentliche Aufgabe komme also
der Planung und Konstruktion solcher Sprachformen für bestimmte Zwecke zu, an
der Carnap ein besonderes Interesse äußert. Im Logischen Aufbau entwickelt Carnap
ein solches Konstitutionssystem, in dem die Begriffe für alle Gegenstände aus oberen
Begriffen abgeleitet, konstituiert werden sollen. „Gegenstand“ bedeutet hier alles,
worüber Aussagen gemacht werden können, also nicht nur Dinge, sondern auch
etwa Klassen oder Relationen. Die Begriffe sollen nicht bloß eingeteilt und
abgegrenzt werden, sondern vielmehr in einem Stammbaum der Begriffe situiert
werden. Maßgeblich ist dabei keine Vorstellung von Allgemeinheitshierarchien und
auch kein vorhergehender Begriff von Ableitbarkeit. Entscheidend für den
Stammbaum ist lediglich die Beschaffenheit der Sprache, in der die Textfolge für den
empirischen Sinn eines Begriffes festgemacht wird.
Ein Gegenstand sei dann erkenntnismäßig primär, wenn er für die
Erkennbarkeit eines anderen Gegenstandes vorausgesetzt wird. Die Entscheidung
für eine Basis, auf die alles zurückgeführt werden kann, ist nicht metaphysisch
begründet, sondern offen und muss stets aus pragmatischen Erwäggründen neu
verhandelt werden. Carnap wählt das Eigenpsychische, weil das Allgemeinpsychische
auch das Fremdpsychische miteinbeziehen muss. Dieses sei uns nur auf dem Umweg
über das Physische zugänglich, womit die Reinheit der ursprünglichen
Beschreibungssprache korrumpiert werde. Interessant ist dann das resultierende Bild
vom Miteinander von Philosophie und Wissenschaft. Immer noch gibt es keine
genuin philosophischen Sätze, die Neutralität der Philosophie bleibt, nimmt jedoch
auch etwas von dem Gedanken der Toleranz auf: Die Wahl für die Basis eines
Konstitutionssystem verpflichtet nicht, gewisse Gegenstände als die primären
anzusehen. Die Philosophie hat etwas zu sagen, anders als bei Wittgenstein. Sie
erfüllt das Bedürfnis der Wissenschaft nach begrifflicher Klärung, strebt in ihrer
Toleranz jedoch keine Eindeutigkeit an so wie jene. Eine wichtige Frage betrifft die
Begriffe Identität und Relation in der modernen Logik. Je nachdem, wie Stark der
Begriff der Relation in der Logik gewichtet ist, wird eine Begründung der
Mathematik bzw. der Naturwissenschaften durch die Logik gangbar.

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An der Wissenschaftsphilosophie des logischen Empirismus zeigt sich die
Wichtigkeit des Begriffs der Klarheit, von dem her die Methode und das Anliegen
der Analyse erklärt werden kann. Er spielt jedoch nicht nur in den
innertheoretischen Bereichen eine Rolle, sondern auch in Bezug auf die Analytische
Philosophie als ganze. In Wittgensteins Tractatus, Satz 4.111., heißt es hierzu: „Die
Philosophie ist keine der Naturwissenschaften. Die Philosophie muss etwas
bedeuten, was über oder unter, aber nicht neben den Naturwissenschaften besteht.“
Die Philosophie selbst verlangt nach klarer Unterscheidung von anderem, das gilt
auch für Carnap. Interessant ist dann aber der Bezug zur Kritik im Sinne von Kant,
dass also eine gemeinsame Grenze und Abgrenzbarkeit von Philosophie und
Wissenschaft gesucht werden soll. Wie stellte sich Carnap diese Abgrenzbarkeit der
Philosophie vor? In Die Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache
schreibt Carnap am Ende über die Abweisung dessen, der etwas metaphysisches
Sagen will, aus der Philosophie. Bei Carnap wird dem Anderen gerade sein eigener
Bereich zugeschrieben, was bei Wittgenstein nicht der Fall ist. Carnap schreibt
hingegen, dass die Scheinsätze der Metaphysik wesentlich zum Ausdruck eines
„Lebensgefühls“ dienen sollten, fälschlicherweise jedoch als Tatsachensätze
genommen wurden: Sie sollten die „Haltung“, die „Gefühls und willensmäßige
Einstellung eines Menschen“ wiedergeben. Manche Leute hätten jedoch das
Bedürfnis, ihr Lebensgefühl darüber hinaus auch künstlerisch auszudrücken. Die
Kunst ist ein adäquates, die Metaphysik ein inadäquates Ausdrucksmittel des
Lebensgefühls, da sie fälschlicherweise die Form einer Theorie, einer theoretischen
Begründung vorgibt. Das sei jedoch ein Irrtum. Vielleicht, so Carnap, ist die Musik
das reinste Ausdrucksmittel für das Lebensgefühl – Metaphysiker seien Musiker
ohne Talent.
Das, was der Metaphysiker will hat also einen Platz, nur eben nicht in der
Theorie. Carnap lobt gerade Nietzsche, der dies scheinbar verstanden habe und
daher nicht in den Fehler einer Vermengung geriet. Wo er sich zu ethischen oder
metaphysischen Themen äußert, wählte Nietzsche die Form der Dichtung, etwa im
Zarathustra. Hier zeigt Carnap also eine Übereinstimmung mit Carnap, aber auch

31
etwa mit Adolf Loos, der ebenso eine Trennung der Lebensbereiche stark machte, da
diese nur so zu ihrem Recht kommen könnten. In der Vermengung geschehe
vielmehr allen Unrecht. Schafft die Vorstellung der klaren Trennung hier jedoch
nicht eine Verwirrung mit dem Anliegen der Klarheit als gemeinsames Ziel. Klarheit
ist dann vielmehr das gemeinsame derer, die man ja trennen wollte. Hier liegt eine
Spannung mit fatalen Folgen: Die Klarheit, die in der Trennung der Lebensbereiche
angesprochen wird, ist eine politische, die Klarheit als gemeinsames Ziel eine
stilistische Kategorie. Diese beiden Dimensionen dürfen nicht verwechselt werden,
darauf hat vor allem Adolf Loos hingewiesen. Beispielsweise kritisierte er Fälle, wo
Menschen glaubten, sie seien modern, wenn sie riesige Fenster bauen, um zu
demonstrieren, das innen große Klarheit herrscht. Das sei nur ästhetische
Vortäuschung einer thematischen Klarheit und Einheitlichkeit, die sich wiederum
nur an der Vergangenheit orientiert.

6. Einheit
Der Begriff der Klarheit zeigt sich also in einem stilistischen und einem
innertheoretischen Verständnisses. Auch handelt es sich dabei um ein Mittel der
Abgrenzung verschiedener Interessenbereiche, etwa Philosophie und Kunst bzw.
Lebensgefühl bei Carnap. Diese Bedeutung von Klarheit als Abgrenzung hat viel mit
dem Motiv der Kritik zu tun, wie es auch etwa Kant verstand, in dem Sinne, dass
jeder der abgegrenzten Gebiete zu ihrem Recht kommen sollen. Diese Bedeutung
steht jedoch in einem Spannungsverhältnis zu dem stilistischen, ästhetischen
Verständnis, das nicht mit diesem verwechselt werden darf. Umgekehrt könnt die
kritische Klarheit durchaus auch einen besseren Blick auf die stilistische Klarheit
bieten, hier gibt es anscheinend eine Inkongruenz, die Walter Benjamin einmal als
Gegensatz von Ästhetisierung der Politik und Politisierung der Ästhetik bezeichnet.
Hier böte sich der Ansatz, eine Form politischer Klarheit zu fordern, die sich nicht in
der Klarheit der Rhetorik erschöpft. Tatsächlich gibt es Ansätze, die „Stil“ als
politischen Begriff stark machen wollen.

32
In seinem Aufsatz Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit
schreibt Walter Benjamin: „‘Fiat ars – pereat mundus’ sagt der Faschismus und
erwartet die künstlerische Befriedigung der von der Technik veränderten
Sinneswahrnehmung, wie Marinetti bekennt, vom Kriege. Das ist offenbar die
Vollendung des l’art pour l’art. Die Menschheit, die einst bei Homer ein Schauobjekt
für die Olympischen Götter war, ist es nun für sich selbst geworden. Ihre
Selbstentfremdung hat jenen Grad erreicht, der sie ihre eigene Vernichtung als
ästhetischen Genuß ersten Ranges erleben läßt. So steht es um die Ästhetisierung der
Politik, welche der Faschismus betreibt. Der Kommunismus antwortet ihm mit der
Politisierung der Kunst.“ Diese Stelle trifft nicht exakt die Ebene der Vermischung
unterschiedlicher Konzepte von Klarheit, da sie auf die Kunst im Ganzen abzielt. Sie
ist aber dennoch interessant durch ihren Hinweis auf den Futurismus, dessen
Verhältnis von Technik und Wissenschaft sowie Kunst. Die Ansicht vom Krieg als
gestaltender Kraft hat auch Neurath, jedoch im ökonomischen Kontext,
ausformuliert. Wichtig ist jedoch, unterschwelligere Beziehungen zwischen den
Klarheitskonzepten zu finden. Sie zeigen sich vor allem in dem Bezug des Wiener
Kreises zur Bewegung des Bauhaus. Diese Assoziation hat einen Hintergrund in den
realen Verbindungen beider Denkrichtungen: Es fand ein intensiver Austausch statt,
sowohl die wissenschaftliche Weltanschauung des Wiener Kreises wie die
Architektur des Bauhaus forderte einen klaren Aufbau aus einfachen Elementen,
strenge Sachlichkeit und Funktionalität sowie eine auf die moderne Wissenschaft
gegründete Lebensform. Vor diesem Hintergrund erschien die Metaphysik als
nutzloses Ornament. Auch gab es organisatorische Verbindungen: Mitglieder des
Wiener Kreises waren bei Veranstaltungen des Bauhaus involviert, es wurde eine
wechselseitige Legitimation hergestellt. Peter Galison spricht in seinem Artikel
Aufbau und Bauhaus davon, dass Kernmitglieder beider Gruppen von Beginn an eine
Weltsicht aufzubauen suchen, in der beide Weltanschauungen einen zentralen Platz
einnehmen sollten.
Die entscheidenden Verbindungsglieder zwischen beiden Bewegungen sind in
erster Linie Vorträge, etwa im Zuge des Besuchs Otto Neuraths bei der Eröffnung

33
des neuen Bauhausgebäudes in Dessau 1926 oder der Vortragstätigkeit des Bauhaus-
Gründers Walter Gropius in Wien. Am Wichtigsten sind die Vortragsreihen Feigels
und Carnaps im Jahre 1929. Darin werden durchaus wissenschaftsphilosophische
Themen behandelt, es ist erstaunlich, dass Mahler, Architekten und Designer so ein
Interesse an streng formaler und wissenschaftlicher Philosophie aufweisen. Wie
erklärt sich diese Faszination. Stephen Toulmin hat ja auf einen Trend zum formal-
logischen und abstrakten in den Wissenschaften hingewiesen, die im Logischen
Empirismus ihren Höhepunkt erreichte. Warum aber auch in der Kunst? Scheinbar
ist hier etwas mehr im Spiel als bloß eine Übereinstimmung auf oberflächlich
stilistischer Ebene: Eine Verpflichtung der Kunst auf die Wissenschaftlichkeit sowie
umgekehrt eine Dienlichkeit der wissenschaftlichen Weltanschauung in Bezug auf
das Leben. Das ist aber zunächst eine Hypothese. Will man eine ernsthafte Erklärung
finden, muss man zunächst die Entwicklung des Bauhauses und die internen
Verhältnisse um 1929 betrachten, die jedoch ebenso in einer gewissen Komplexität
verortet werden müssen.
Das Bauhaus war 1919 von Walter Gropius als Schule gegründet worden die in
der Tradition des „Arts & Crafts Movement“ gesehen werden, etwa der Glasgow
School, sowie der Wiener Kunstgewerbeschule, die jeweils spezifische Programme
verfolgten. William Morris hatte im Jahr 1871 begonnen, in einer stark ideologisch
unterfütterten Einheit von künstlerischer und handwerklicher Tätigkeit, als
Kunsthandwerk, Möbel herzustellen und zu verkaufen. Werte der produktiven Praxis
und Lebensweisen des Mittelalters wurden rekapituliert, man bezog sich auf die
Gruppe der Präraffaeliten, die noch nicht an den Konzepten Raffaels orientiert waren.
Damit einher ging eine gewisse Technikfeindlichkeit sowie Kritik an Industrie und
Kapitalismus, die die romantische Verklärung von Kunst, Architektur und Leben in
der „Bauhütte“ aufnimmt. Es ergibt sich also ein komplexes Verständnis von
„Gesamtkunstwerk“, die Wagner etwa als „Genossenschaft“ bezeichnete. Es ist dann
nicht mehr so wichtig, das alle Künste daran beteiligt sind, sondern dass das Werk
aus einer kollektiven Arbeit hervorgeht. Eine Genossenschaft im Sinne Wagners
entsteht im Rahmen einer Gemeinschaft, wo Leute miteinander wohnen und die ein

34
strukturgebendes Element für das ganze Leben des Individuums bildet – die
Baugemeinschaften der mittelalterlichen Architektur bestanden ja oft über mehrere
Generationen hinweg. Diese waren in enge soziale Bezüge eingelassen, der
eigentliche Künstler sowie das Kunstwerk ist dann das Volk. Solche romantischen
und rationalitätskritischen Ansätze finden sich noch im Gründungsdokument des
Bauhauses. Es geht also um eine kooperative Einheit von Kunst und Handwerk, die
weiters in der organischen Einheit mit dem „Volk“ bestehen kann. Nicht zuletzt
spielten dabei auch mystische Vorstellungen eine Rolle.
Diese Vorstellung kann jedoch unterschiedlich artikuliert werden. Im Weimarer
Bauhaus von 1919 an war die Einheit von Kunst und Handwerk ein fundamentaler
Aspekt des Programms: Gemeinsam lernen, gemeinsam wohnen, gemeinsam
produzieren. Im Gegensatz zu Mittelalter und Romantik wurde jedoch eine neue
Emphase auf das Experimentelle gelegt, sowie die Integration verschiedener
Kunstformen und Stilrichtungen. Besonders die Aufzeichnungen von Paul Klee
beweisen auch eine Förderung von Individualität sowie verschiedenen Richtungen
und Auffassungen von Kunst. Diese Vielfalt führte jedoch zu Konflikten und
unterschiedlichen Schwerpunktsetzungen. So wurde etwa Hannes Meier, der 1927
ans Bauhaus kam, zum Leiter einer neuen Architekturabteilung die mit ihm neu
gegründet wurde. Damit ergab sich eine Änderung in der Ausrichtung, die
wissenschaftlicher wurde und mehr Rücksicht auf die industrielle Umsetzbarkeit
legte. Mit Meier kam es zu einer umfassenden Neuausrichtung, er war ein praktisch
orientierter Architekt und orientierte sich an einem starken Zusammenhang von
wissenschaftlicher Rationalität und Rationalisierung von Plan- und
Produktionsprozessen. Genau dieser Zusammenhang bildet den realen Hintergrund
für den programmatischen Anspruch, den auch Carnap im Vorwort über die
wissenschaftliche Weltauffassung artikuliert. Meier selbst war eine treibende Kraft
hinter der Vortragstätigkeit von Carnap und Feigel.
Vor diesem Hintergrund muss die enge Verbindung von Wiener Kreis und
Bauhaus gesehen werden. Von Meier ging das Programm aus, den viele im Rückgriff
auf die wissenschaftliche Weltanschauung durchsetzen wollten. Jedoch ist die

35
Einschlagskraft dieser Ausrichtung noch nicht allein aus dieser ideologischen
Grundausrichtung erklärbar. Um das zu verstehen müssen noch weitere Trends
berücksichtigt werden. In seinem Text Die Konstruktion des modernen Lebens. Wiener
Kreis und Architektur schreibt Volker Thurm-Nemeth darüber, dass seit dem 19.
Jahrhundert ein Zusammenhang zwischen einem Verlangen nach Reinheit in der
formalen Erscheinung der Kunst sowie einem Bedürfnis nach Eingreifen der Kunst in
die Gesellschaft besteht. Anders als in den vorindustriellen Gesellschaften entwickelt
die bürgerliche Kunstpraxis einen komplexen sozialen Raum, der erstmals
differenziertere Weisen der Praxis ermöglichte. Eine spekulative, ideengeschichtliche
Hypothese könnte weiters vom woraufhin der Modernisierung ausgegangen
werden: Dieses könnte die Kunst als moderne Kunst wie auch die Philosophie
gerade an der Referenz der Wissenschaft suchen, jedoch indirekt und vermittelt über
den Begriff des Fortschritts. Oft wird ja Modernität mit Fortschritt gleichgesetzt. Die
Frage nach dem Fortschritt in der Kunst dramatisiert sich mit Hegels Aussage über
das „Ende der Kunst“ – ihr Fortschritt kann nicht mehr in einer der Kunst selbst
immanenter Gesetzlichkeit festgemacht werden. Das Idealbild des Fortschritts war
jedoch schon damals die Wissenschaft! So konnte etwa der Futurismus die
Modernität der Kunst explizit an ihrem Bezug zur Wissenschaft festmachen.
Die Bereitschaft der Künstler, die Wissenschaftsphilosophie des Wiener Kreises
aufzunehmen, könnte sich daher aus dem Motiv ergeben, sich der eigenen
Modernität versichern. Darin zeigt sich der ideengeschichtliche Horizont für die
faktisch-historischen Entwicklungen im Selbstverständnis des Bauhaus unter Meier.
Sie ist somit kein kontingenter historischer Ereignis, sondern bildet in der Tat einen
Brennpunkt der Frage nach der Modernität. Vor diesem Hintergrund muss die
Konstellation Bauhaus / Wiener Kreis nochmals neu durchdacht werden. Der
Metaphysikkritiker, verschiebt das von ihm überwundene in eine bloß
metaphorische Vergangenheit, und man muss fragen, welche Vergangenheit der
entsprechenden Gegenwart dann zugeordnet werden muss. Eine Antwort darauf
zeigt sich am vorhergehenden, sie mussten erst in einer Art Archäologie aufgedeckt
werden. Die versteckten geschichtlichen Voraussetzungen bedingen eine Reihe von

36
Konflikten innerhalb der Denkweise selbst, etwa betreffend der Verknüpfung von
Rationalisierung und Rationalität bei Hannes Meier. Was wird unter diesem
Gesichtspunkt aus der Einheit von Kunstwerk und Handwerk? Die Industriekritik ist
wie weggeblasen, es geht nur mehr um industrielle Effektivität. Trotz dieser
radikalen Selbstdistanzierung bleibt etwas erhalten, nämlich die Orientierung am
„ganzen Leben“, die nur anders artikuliert wird, nämlich eben am Elitismus des
Handwerks. Dessen Produkte sind zwar schlicht und schön, aber teuer – sie bringen
den Schulterschluss mit dem „Volk“ nicht zum Ausdruck. Eben diese Schranke lässt
sich durch Industrialisierung und Modularität aufheben.
Es war gerade die handwerkliche Komponente, die in diesem Kontext mitunter
als „Metaphysik“, als unnütze Ornamentik im Design diskreditiert wurde.
„Metaphysik“ wird, fernab von jeder Orientierung an der Philosophie, als ein
generelles wogegen der ideologischen Ausrichtung eingeführt. Ist das Feld der
Gemeinsamkeit von Kunst, Wissenschaft und Gesellschaft derartig eng geschlossen,
so erhält auch der Begriff der „Einheitswissenschat“ eine neue Bedeutung. Ulrich
Winko schreibt in einem Text mit dem Titel Von der Kunst zur Wissenschaft, dass der
Einheitsgedanke des Wiener Kreises und des Bauhauses unterschiedlich, aber doch
ähnlich umgesetzt wurde. Einheitswissenschaft kann nun auch die Einbeziehung der
Gesellschaft in die inhaltlichen Trends der Rationalisierung bedeuten, eine Tendenz,
die in maßgeblichem Sinne von Otto Neurath ausformuliert wurde.

Einheit 7.
Das „Arts & Crafts Movement“ und die „Präraffaeliten“ verstanden sich als modern
gegen das Künstliche und Maschinelle, dass zu Gunsten des Individuellen
zurückgewiesen wird. Diese Einstellung, die auch dem frühen Bauhaus zu Grunde
liegt, entpuppt sich schließlich gerade als an ihre Bereich vorbeigehend – die
Industrialisierung hat ja vor allem auch die Klassen der Gesellschaft mitgeprägt. Die
Wissenschaft steht am Kreuzungsbereich von industrieller Produktion und
gesellschaftlicher Reflexion und wird somit wichtig – sie artikuliert ein kritisches und
aufklärerisches Potenzial und kann so, als Produktionsmittel wissenschaftlicher

37
Rationalität, auch sozialen Wandel befördern. Hier liegt der eigentliche
Kontaktpunkt zwischen dem späten Bauhaus und dem Wiener Kreis: Die
Metaphysikkritik soll die ideologische Ornamentik aus den Wissenschaften
eliminieren und stattdessen Klarheit und Einfachheit in allen Lebensbereichen
erwirken. Man darf jedoch nicht annehmen, dass hier bloß trivialerweise die
Kontingenz historischer Modernitätsvorstellungen konstatiert wird. Im Gegenteil ist
der Fixpunkt eines bestimmtes Modernitätsverständnis gerade von seinen
konstitutiven Abgrenzungen gezeichnet und somit gerade nicht kontingent: Er hat
seinen Ort im geschichtlichen Nacheinander, in denen er situiert ist. Daraus lässt sich
folgern, dass die Frage nach der Modernität einer Philosophie immer auch nur in
einem Bezug zu ihrem politischen Kontext betrachten werden muss.
In diesem Zusammenhang muss auch von Otto Neurath gesprochen werden.
Dieser hatte bei seinem Besuch des Bauhauses etwa das Fehlen jeder Ornamentik
gelobt, dabei jedoch die Überbetonung des Stils gegenüber der praktischen
Anwendbarkeit bemängelt – nur so könne es der großen Revolution dienen, die die
Neugestaltung des gesellschaftlichen Lebens erwirken soll. Neurath hatte wohl die
größte Affinität zum neuen Bauhaus, was sich auch in seiner Wissenschaft zeigt. Man
muss dabei jedoch die Vorstellung von der Verknüpfung von wissenschaftlicher und
ökonomischer Rationalisierung, wie sie schon angesprochen wurde, beachtet
werden. Neurath hat von Anfang an eine anspruchsvolle Vorstellung von
Rationalisierung: In einem Text aus dem Jahre 1930 mit dem Titel Die Verirrten des
Cartesius und das Auxiliarmotiv kritisiert Neurath gerade jenen cartesischen
Rationalismus, denn der Wiener Kreis laut Toulmin unreflektiert übernommen habe.
Gegen die Vorstellung einer rationalen Fundierung der Wissenschaft macht er
gerade das cartesische Motiv der provisorischen Moral stark: Moral kann nur aus
einem vollständigen Wissen um die eigenen Möglichkeiten begründet werden sowie
aus den vollständigen Einsichten über die Natur des Universums und des Menschen.
Diese Einsichten haben wir aber nicht, weshalb auch eine Moraltheorie mit
universellem Anspruch nicht gerechtfertigt werden – sie könnte immer in etwas
umschlagen, was wir nicht vorhergesehen hätten. Da wir uns aber trotzdem immer

38
entscheiden Müssen brauchen wir eine provisorische Moral, die Descartes mit vier
Regeln kennzeichnet. Eine davon ist die Regel, allgemein konservativ zu sein, alles so
zu machen, wie es bisher gut funktioniert hat. Eine andere Regel besagt, dass man
die Schuld zuerst bei sich selbst suchen soll, wenn etwas schief geht.
Wichtig für Neurath ist vor allem die Regel, nach der man in seinen
Handlungen fest und entschlossen sein solle, wie die Wandernden im Wald, die nur
herausfinden, wenn sie zuerst einmal marschieren um so irgendwo hin zu kommen,
wo sie sich vielleicht besser orientieren können. Das ist eine Art Metaregel, bildet sie
doch die allgemeine Ausrichtung einer provisorischen Moral ab. Für Neurath ist
dabei der Zugriff auf etwas möglichst bewährtes wichtig, er nennt dies
„Auxiliarverfahren“. Am Anfang der Entscheidung liegt der zufällige Entschluss,
das ist wichtig. Neurath meint, dass Descartes dieselbe Regel auch auf die
Wissenschaft hätte anwenden sollen: Man kann immer kühne Denkversuche starten
und dann sehen, wohin sie führen. Es ist aber nicht gleichgültig, welche
Gedankenketten man davor schon einmal gehabt hat – das Denken eines Menschen
über seine Lebenszeit hinweg ist ja eine psychologische Einheit. Descartes tut aber so,
als sei das psychologische System des Menschen auch ein logisches in dem man
immer neu Anfangen kann. Vielleicht braucht man aber schon ein ganzes Leben, um
nur einen einzelnen Gedankengang zu Ende zu bringen, wenn man den Weg durch
die Zusammenhänge hindurch nicht mehr zurückgehen kann. Dann muss man das
gleiche machen wie in der zweiten Regel: Man muss gerade mit einem zufällig
gewählten Ausgangspunkt anfangen, was jedoch am Ende nichts ausmacht. Neurath
meint, man könnte sogar einfach per Los über den Anfang entscheiden. Man müsse
dann nur den einmal eingeschlagenen Weg energisch fortsetzen.
Eine solche Interpretation wird dem Denken Descartes in der Tat nicht ganz
gerecht. Descartes hat sich die Frage, die Neurath hier stellt, selbst auch gestellt und
auf eine andere Weise gelöst. Es könne eine natürliche Balance zwischen
theoretischer Radikalität und moralischem Konservativismus geben, für das Denken
an den Grund ist es gerade wesentlich, immer von vorne anfangen zu können, nur so
kann man radikal sein. Der Konservativismus bietet dafür gerade das Gegengewicht.

39
Neurath nennt einen solchen vermessenen Rationalismus auch
„Pseudorationalismus“, aus der Sicht Descartes ist die Entscheidung für die Ratio
jedoch konsequent. Der wahre Rationalismus bestehe nach Neurath gerade in der
Einsicht in seine Grenzen – wir sind eben immer schon in dem Wald und kommen
nicht einfach nur durch eine Entscheidung aus ihm heraus. Die Einsicht in den
Nutzen der Theoriebildung im Angesicht ihrer Erkenntnisgrenzen steht dann auch
nicht mehr im Widerspruch zum Empirismus. Das steht sehr stark gegen die
Vorstellung eines rationalen Aufbaus der Wissenschaft bei Carnap und zu einer
anderen Akzentuierung in der Idee der Einheitswissenschaft, die nun nicht mehr
nach dem Baum-Modell funktionieren kann: Die Einheit der Wissenschaften besteht
nicht mehr in einer gemeinsamen Wurzel, sondern in der Vorstellung einer
gemeinsamen Konvergenz. In einem Aufsatz aus dem Jahre 1935 mit dem Titel
Einheit der Wissenschaft als Aufgabe schreibt Neurath dazu: „Als wissenschaftliche
Menschen sind wir bereit, alle unsere Thesen durch Beobachtungsaussagen zu
kontrollieren, aber fern von jedem Absolutismus auch bereit, die Grundsätze jener
Kontrolle abzuändern, wenn uns dies nötig scheint. Dass wir gemeinsam
vorzugehen trachten, setzt aber Einheitlichkeit voraus. Ist diese Einheitlichkeit eine
logische Konsequenz unseres Programms? Ich betone immer wieder, dass sie es nicht
ist, und möchte sie als historisches Faktum im soziologischen Sinne betrachten. […]
Nach Abschaltung der traditionellen Metaphysik, im ständigen Kampf mit
metaphysischen Neigungen, könnte uns als positive Aufgabe die Schaffung einer
enzyklopädischen Zusammenfassung der Wissenschaften auf einheitlicher, logischer
Grundlage beschäftigen. Wir würden die Querverbindungen von Wissenschaft zu
Wissenshaft ausbauen, und so ein Gebäude schaffen, dass keine Philosophie, keine
Erkenntnistheorie mit besonderen Sätzen kennt, da was von diesen beiden
verwendbar ist, sich entweder in der Wissenschaftslogik oder in der Behavioristik
fände. Programm der Einheitswissenschaft. Wir könnten dabei auf die Frage, wie wir
zu diesem oder jenem Satz kommen erwidern, ‚sie dir doch die Ornamente an, die
wir aus den Zeichen bilden‘ – Programm des Empirismus. Jedes mal formulieren wir
Beobachtungssätze, wenn besonders sorgfältig aufgebaut ‚Protokollsätze‘ genannt,

40
und vergleichen deren logischen Gehalt mit dem anderer Sätze. Dabei können wir
eine einheitliche Sprache verwenden, die jener der Physik entspricht, zuweil wir
auch die Protokollsätze in dieser Sprache formulieren können. Den Terminus ‚Ich‘
können wir durch den Personennahmen, die Termini ‚Hier‘ und ‚Jetzt‘ durch
Zeitangaben ersetzen, Menschen, Meterstäbe, Uhren, Wasser, Tiere, Sterne, dass sind
die Termini, die wir mit Termini wie ‚sind im Bewegungszustand‘ verknüpfen. Sätze
wie ‚Der Fotoapparat nimmt aus‘ oder ‚Karl nimmt auf‘ sind von gleicher Art –
Programm des Physikalismus“. So gelange man zwar nicht zu einer
Einheitswissenschaft, die Einheit des Systems sei eine große Lüge. Es gibt bloß den
Gedanken einer allgemeinen Konvergenz, die Neurath in zweierlei Hinsicht
akzentuiert. Er versteht unter Physikalismus die Erfassung jegliches Ereignisses in
Raum-Zeit-Koordinaten, was auch mit dessen Konzeption von Sprache, die Sätze in
eben dieses Raum-Zeit-Netz eingliedert zu tun hat. Es geht nicht um eine Reduktion
aller wissenschaftlichen Sätze auf Sätze der Physik, sondern vielmehr um eine
Historisierung der Sätze, die gerade vor dem Hintergrund dieser Einordnung als
wissenschaftliche Sätze definiert werden.
In einem Text aus dem Jahre 1936 mit dem Titel Mensch und Gesellschaft erklärt
Neurath die theoretische Idee seiner Vorstellung von Einheitswissenschaft. Viele
metaphysische Bemühungen seien nur ein unvollkommener Ausdruck für das
Bestreben, Mensch und Gesellschaft dort nicht auszuschalten, wo diese Termini
gebraucht werden. Der wissenschaftliche Empirismus, so seine Kritiker, könnte zu
Fragen der Ästhetik oder des sozialen Lebens nicht Stellung beziehen. Dabei handelt
es sich um die legitime Abwehr einer Vereinfachung, doch es stecken oft in solchen
unvollkommenen Formulierungen wichtige Erträge, an denen es festzuhalten gilt –
das ist auch eine Kritik an Carnap. Unterschiedliche Wissenschaften behandeln
Termini wie etwa den des „Menschen“ unterschiedlich, wir wollen aber von einem
einheitlichen Terminus ausgehen, sowohl etwa im Kontext der Medizin, der
Wirtschaft oder der Kunst. Überall können wir mit demselben Terminus über den
Menschen sprechen, wir brauchen einen reichen Schatz an Termini, um in all diesen
Kontexten sprechen zu können. Um den Übergang zwischen den Sphären kenntlich

41
zu machen ist vor allem eine übersichtliche Darstellung von Nöten, die das
funktionieren eines Begriffs in jedem Bereich erläutert. Eine solche Enzyklopädie der
Querverbindungen macht es möglich, die Zuordnung von Prädikaten aus
verschiedenen Bereichen zu einem einheitlichen Konzept zu ermöglichen um dessen
Funktionieren im Ganzen unseres Wissens zu ermöglichen. So werden die
verschiedenen Wissenschaften zu einer flexiblen Verbindung untereinander geöffnet.
- das bedeutet für Neurath „Einheitswissenschaft“.
Die gesellschaftspolitische Dimension liegt dabei darin, die Wissenschaften
allen Gruppen und Klassen in der Gesellschaft zu öffnen. Die Wissenschaft soll in
das wirkliche Leben einer historischen Situation eingebunden werden. Im Manifest
des Wiener Kreises wird dieser Zusammenhang an dessen Ende auch explizit
herausgestellt. Nemeth weißt darauf hin, dass Neurath den Gedanken der
Einheitswissenschaft im Wiener Kreis einführte. Schon in den frühen Stadien sah er
das Anliegen des Wiener Kreises nicht nur kritisch sondern betonte auch die
integrative Funktion des Logischen Empirismus, ohne der die Menschen ohnehin zur
Metaphysik zurückkehren würden. Das Konzept der Einheitswissenschaft hat
Neurath also sein Leben lang beschäftigt. Das steht auch in Übereinstimmung zu
seinen politischen und künstlerischen Tätigkeiten, etwa in seiner Arbeit für die
Bayrische Räterepublik, wo er Ansätze zu einer Kriegswirtschaftslehre umsetzen
wollte. Dabei ging es darum, die produktive Wirkung des Krieges aufzuzeigen, der
mitunter zu wirtschaftlichem Aufschwung führen könne. 1919 spricht Neurath etwa
davon, dass ein Weltkrieg die Verwaltungswirtschaft der Welt gänzlich
umstrukturieren könnte, an deren Erstellung Neurath mitarbeiten wollte. Ein
weiterer Punkt in seinem gesellschaftlichen Engagement liegt in der Bildung sowie
im Wohnungs- und Kleingartenbau. Neurath erweist sich so als ein interessanter
Denker, der das Verhältnis des Wiener Kreises zum Bauhaus am stärksten in einem
konsistenten philosophischen System verkörpert.
Gewisse Reserven Neuraths gegen das Konzept eines Fundaments und eines
„Aufbaus“ im Sinne Carnaps werden hier unmittelbar deutlich. Er versteht die
Empirie nicht als Basis eines Aufbaus eines einheitlichen Systems, sondern als

42
Grundlage für die Sprache, die sinnvolle Kommunikation zwischen den Bereichen
zulässt. Der Zuwachs an Informationen, der mit einer solchen Verträglichkeit
einhergeht, kann sich jedoch immer ändern. Neuraths Philosophie ist also eine recht
spezielle Version von Modernität: Es geht im weniger um klaren Aufbau oder die
Geradlinigkeit eines Konstruktionsprozesses. Hier fällt das Stichwort für einen
Vergleich des Konzepts von Architektur und der Architekturtheorie bei Otto Wagner
und Adolf Loos. Dieser Vergleich lässt den Gegensatz zwischen dem Begriff der
„Konstruktion“ und dem der „Funktion“ aufzuzeigen, Hannes Maier etwa sieht es
im Hinblick auf die Moderne ganz klar, dass diese Begriffe gleichgesetzt werden – sie
sind als allgemeine Charakterisierung des Modernen austauschbar. Diese
Gleichsetzung ist allerdings trügerisch: In Otto Wagners Buch Moderne Architektur
steht etwa, dass die Basis die gegenwärtigen Vorstellungen über die Baukunst am
modernen Leben orientiert sein sollen. Man erkennt dort aber etwa das Festhalten an
dem Begriff des „Baukünstlers“ im Gegensatz zum Techniker. Jener hat seine
vorzügliche Aufgabe im Hervorbringen von Form, seine Aufgabe ist die kreative
Entwicklung baulicher Form, die die technischen Möglichkeiten ausschöpft. Das,
worin sich diese Form ausdrückt, ist die Konstruktion. Wagner meint, dass jede
Form aus der Konstruktion hervorgeht, neue Konstruktionen müssen daher neue
Kunstformen hervorgehen, deren Schaffung der Baukünstler vorzunehmen hat.
Der Architekt ist so einerseits gegen den Techniker abgegrenzt, jedoch in einer
Komplementarität der Aufgaben: Der nicht auf die Kunstform sondern nur auf
statische Berechnung und den Kostenpunkt abzielende Ingenieur bleibt
unsympathisch, der Architekt dagegen wird, wenn er beim Schaffen der Kunstform
nicht von der Konstruktion ausgeht, bleibt unverständlich. Andererseits ist der
Architekt gegen den Baukünstler abzugrenzen – sie trennt die Überschreitung des
unmittelbaren Anspruchs der Nützlichkeit, der durch den Schönheitssinn der
Menschheit überspielt wird. Für Adolf Loos hingegen bleibt die Funktionalität
immer dem Ästhetischen untergeordnet. Der Architekt hat etwa die Aufgabe, einen
warmen und wohnlichen Raum zu erstellen, aber nur aus Teppichen, die den Raum
angenehm machen, kann man kein Haus bauen. Am Anfang war also die

43
Verkleidung, der Teppich, das Angenehme, aber das Spätere, die bauliche
Konstruktion ist das eigentlich Wesentliche der Baukunst. Der Vorrang der Funktion
vor der Konstruktion ist auch der Grund für die unterschiedliche Einschätzung der
Ornamentik, die zwar beide kritisieren, aber aus unterschiedlichen Gründen. Wagner
spricht insbesondere von „neuer“ Konstruktion und „neuer“ Form, er geht also von
einer Idee des Fortschritts aus, was Loos nicht tut. Er weißt sich selbst im Gegensatz
zu Wagner als Anhänger der Tradition aus, solang diese noch ihre Funktion erfüllt.
Für Wagner ist jede Ornamentik abzulehnen, die nicht im Einklang mit den
konstruktiven Tatsachen besteht. Dabei erkennt er jedoch den menschlichen
Schönheitssinn durchaus an. Bei Loos geht es im Bezug auf die Ornamentik nie um
Ästhetik, sondern immer nur um Funktion und Ökonomie: Ornamentik darf nur
genetisch gerechtfertigt werden, d.h. etwa, wenn eine Konstruktion über eine lange
Tradition hinweg seine Ornamentik behalten hat: Das Ornament bringt im besten
Falle „Zucht und Ordnung“ in unsere Gebrauchsgegenstände.
Hier findet sich ein Parallele zu den Gedanken Otto Neuraths. Der Vorbehalt
gegen den vorschnellen Einwand gegen die logische Analyse auf komplexen
Begriffen ist für ihn dadurch gerechtfertigt, dass in den unvollkommenen
Reflexionen mitunter das steckt, was in einer Wissenschaft bisher erreicht worden ist.
Diese aufzulösen bedeutet mitunter einen Verlust, das zeigt eine gewisse Affinität zu
dem Traditionalismus Alfred Loos. Die metaphysische Ornamentik könnte ja selbst
einen wertvolle Anstoß zur Weiterentwicklung geben, das ist ein Grundproblem der
philosophischen Sprache. Schon Aristoteles sagte ja, man müsse sich auch mit den
falschen Ansichten der Vorgänger auseinandersetzen, während Descartes umgekehrt
dafür plädiert, dass man in der Tat alles wegräumen müsse, was überhaupt falsch
sein kann. Die Vorbehalte Adolf Loos gegen die Ornamentik sind ökonomischer
Natur und stehen in Beziehung zu dessen Industrialisierungskritik, sind also nicht
pauschal, wie der Titel seines Buches Ornament und Verbrechen vielleicht nahelegt.
Das Ornament schädigt die kulturelle Entwicklung sowie das nationale Vermögen,
die Optimierung des Gebrauchsgegenstand ist einzig an seiner Funktionalität zu
messen. Die industrielle Herstellung von Gebrauchsgegenständen macht es möglich ,

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sie durch eine Ornamentierung, eine äußere Gestaltung künstlich „altern“ zu lassen,
indem es sie entwertet. Die Arbeitskraft, die darin liegt, ist vergeudet, da seine
Funktion für den Gebrauch ggf. früher aussetzt und der Handwerker so über kurz
oder lang mit der Industrie nicht mehr mithalten kann. Der Handwerker ruiniert sich
also selbst, wenn er seine Gegenstände mit ästhetischen Ornamenten versieht.
Umgekehrt prostituiert sich die Kunst, wenn sie sich dem Anspruch der Ökonomie
hingibt indem sie sich dem Handwerk hingibt und etwa zu Verzierung wird: Sie
verliert dann ihre Freiheit von der Zweckmäßigkeit. Loos polemisiert auch gegen
den Architekten als „Zeichner“. Er müsse, wie auch der Handerker, auf den
Gebrauch gehen und dürfe sich nicht als Künstler verstehen.
Was hat es nun mit dieser unterschiedlichen Stellung Loos und Wagners zur
Ornamentik auf sich? Für Loos hat das Ästhetische nur eine Rechtfertigung, wo sie
von der Zweckmäßigkeit unabhängig ist und nur dem freien Ausdruck der
Persönlichkeit dient. Die architektonische Zweckmäßigkeit steht etwa gegenüber
dem Willen des Bauherren, sich in seinem Gebäude auszudrücken: Im letzten
Bereich dürfe der Architekt nur Vorschläge machen. Dieselbe Grenze liegt jedoch
auch etwa im Unterschied von Herren- und Männerkleidung, wobei erstere dem
Bereich der Zweckmäßigkeit entspricht und daher funktional und
traditionsgebunden sein soll, während die Damenmode in der Tat dem persönlichen
Ausdruck der Frau gilt und damit so etwas wie Kunst ist. Spricht man also in Bezug
auf Adolf Loos von Funktionalismus, so ist es falsch anzunehmen, alles in der Welt
müsse für ihn nach Kriterien der Zweckmäßigkeit gestaltet werden. Vielmehr geht es
ihm gerade um eine Abgrenzung zu jenem Bereich, in dem die freie Entfaltung der
Persönlichkeit in der Kunst ihren adäquaten Ausdruck finden kann.

8. Einheit
Bei Adolf Loos findet sich also eine Vorstellung von Moderne ohne oder vielleicht
sogar gegen den Fortschritt: Keine neue Form darf gegen eine tradierte eingeführt
werden wenn sich diese in der Vergangenheit behauptet hat. In dem Text Dal Rococò
al Neoclassico schreibt der Kunst- und Literaturwissenschaftler Mario Praz, dass es

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den Anschein hat, dass wenn einmal eine vernünftige, einfache und praktische
Lösung für ein Problem gefunden ist, die Menschen zumeist daran festhalten. In
Wirklichkeit gibt es keine endgültigen Lösungen, an denen Menschen festhalten, sie
tauschen nur zu oft das Angenehme und Behagliche gegen das stilistisch Neue ein.
In dem Text Architektur schreibt Loos in diesem Zusammenhang, dass die Römer
nicht im Stande gewesen wären, neue Säulenformen zu entwerfen, die sie stattdessen
von den Griechen übernommen hätten – sie waren schon zu weit Fortgeschritten.
„Baukünstler“ ist dann ein Schimpfwort gegenüber dem „Bauhandwerker“, ersterer
zeichne sich vor allem dadurch aus, dass er aus der Stilistik seiner Zeit ausbricht und
neue Formen hervorzubringen weiß. Loos ist sowohl gegen den „Zeichner“, den
„Konstrukteur“ wie auch den „Verschönerer“. Der moderne Architekt habe im
positiven Sinne vor allem die Fähigkeit, die Bedürfnisse zu analysieren, denen das
Bauwerk dienen sollen, im Verein mit den historisch und kulturell verfügbaren
Mitteln auf dem neuesten Stand. Loos ist also zwar ein Traditionalist, das moderne
an ihm ist dabei aber, dass die Tradition, der wir verpflichten sind, dynamisch ist
und auch eine Gegenwart hat. Ein fortschrittliche Tendenz ist dabei die zur
Entfernung des Ornaments aus dem Gebrauchsgegenstand und umgekehrt die
Emanzipation der Kunst aus dem Nützlichkeitsdenken. Eine destruktive Tendenz in
der gleichen Periode ist dagegen die Industrialisierung und die Allgegenwart
entfremdeter Arbeit.
Philosophisch legt dies die Prämisse nahe, dass geschichtliche Dynamik und
Fortschritt nicht unmittelbar miteinander verknüpft sind, auch nicht so, dass man
diese Dynamik vor die Alternative von Stagnation und Fortschritt stellen müsste.
Diese Modi greifen immer auf eine andere, kontingente Weise ineinander. Ein
weiterer wichtiger Anknüpfungspunkt ist hier der des Ästhetischen. Otto Wagner
gibt dem Ästhetischen in der Architektur als Ausdruck des Einklangs mit der
Konstruktion, mit den konstruktiven Tatsachen. Die Konstruktion soll dem
Schönheitssinn Rechnung tragen. Bei Loos ist das Ästhetische nur in der Kunst
zugelassen wo es entlastet von dem Bezug zu externer Nützlichkeit als reiner und
unmittelbarer Ausdruck auftritt. Das Kunstwerk ist so eine Privatangelegenheit des

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Künstlers, da es keinem Bedürfnis entspricht, es ist niemandem „verantwortlich“.
Das Haus dagegen muss allen genügen, bei ihm geht es um die Bequemlichkeit. So
ist das Kunstwerk revolutionär, das Haus konservativ. Daher hasse der Mensch
eigentlich die Kunst, weil sie ihn aus dem gewöhnlichen reißt. Form oder Ornament
sind dabei immer ein Resultat der kollektiv unbewussten Gesamtarbeit eines
Kulturkreises, der Einzelne kann selbst keine neue Form schaffen. „Kunst an den
Gebrauchsgegenstand zu verschwenden ist Unkultur“. Schon Goethe hatte gesagt,
dass das Kunstwerk „nicht berührt“, d.h. nicht dem Gebrauch anheim gegeben
werden darf. Was hat Loos’ Konzeption für den Begriff des „Stils“ zu bedeuten?
„Das Haus ist das erweiterte Kleid“, das ist ein Kernsatz für Loos’ radikalen
Funktionalismus. Es geht dabei ganz eindeutig um das Kleid als Schutz, „Kleid“
kann aber auch eine ganz andere Bedeutung haben, nämlich etwa als Schmuck oder
Ausdruck sozialer Distinktion. Nimmt man diese Phrase als Metapher (was Loos
wahrscheinlich nicht will), so sieht man, dass die Metapher des Kleides in der
Rhetorik eine metatheoretische Bedeutung hat: Sie hat etwas mit Grundbegriffen der
Rhetorik zu tun, insbesondere gerade in Bezug auf den Stilbegriff.
In der klassischen Rhetorik, etwa bei Quintilian, wird unter „Stil“ etwa die
Tonlage verstanden, in der eine Rede gehalten wird. Diese sind standardisiert, ganz
ähnlich wie musikalische Tonarten. Die Unterschiede zwischen diesen Tonlagen
werden im Hinblick auf die Kontexte gemacht, in denen die Rede gehalten wird, z.B.
im Gericht, bei einer Hochzeit. Spätestens ab der Renaissance, etwa bei Petrarca,
wird vom Stil in einem weiteren Sinne gesprochen, seine Differenzierungen liegen
nun mehr in den Möglichkeiten der Sprache selbst und nicht mehr bloß in den
Situationen, in denen sie Auftritt. Diese Ausweitung geht weiter bis hin zur
Vorstellung eines persönlichen Stils, an dem ein Redner erkennbar wird. Hier lässt
sich die Metapher des „Kleides“ für die klassische Bedeutung von „Stil“ deutlich
erkennen: Welches Kleid ziehe ich für welche Situation am besten an? Das steht
gerade im Gegensatz zur Rede vom Stil als Ausdruck von Individualität oder
individueller Kreativität. Wird das Kunstwerk selbst als Ausdruck gesehen, dann ist
es nur natürlich, vom Stil in diesem Sinne zu sprechen. Dabei bleibt es aber

47
prinzipiell offen, wer diese Individuen eigentlich sind: Das können sowohl die
einzelnen Personen sein, aber auch etwa die geteilt Kultur einer Epoche oder einer
Region. In den geschichtsphilosophischen Poetiken, etwa von Schiller oder Schlegel,
wird in dieser Austauschbarkeit mitunter ein Problem gesehen: Wie steht das
persönlich Individuelle oder die Individualität einer Kultur im Verhältnis? Jedenfalls
stellt sich diese Frage nur im Kontext des modernen Stilbegriffs. Die Verweigerung
jeden Stils hat hingegen ihren Ursprung im Puritanismus des 17. Jahrhunderts, die
zu einem „plain style“ aufriefen, im Eintreten für die „nackte“ Wahrheit, die auch in
der Wissenschaft zur leitenden Metapher wurde. Hier kann prinzipiell jedes
Merkmal als störendes Ornament gesehen werden – man sieht diese Tendenzen in
der Standardisierung wissenschaftlicher Publikationen noch heute. Im Hinblick auf
Carnaps Begriff der „Klarheit“ ist all diese wichtig zu betonen. In der frühen
Soziologie entwickelte sich ein Begriff des „Lebensstils“, der quasi zwischen dem
klassischen und dem modernen Stilbegriff steht, insofern sie auch in dem
individuellen Stil etwas Verallgemeinerbares sieht.
Welchen Stellenwert hat nun das Ästhetische im Leben nach Adolf Loos? Ist es
wirklich egal, ob der Raum der mich umgibt, hässlich ist? Nicht ganz. Einerseits hat
der Architekt immer noch dem individuellen Geschmack des Auftraggebers zu
entsprechen, wobei auch ästhetische Kriterien eine Rolle spielen können. Der
Bewohner kann durchaus seiner Individualität in seiner Wohnung Ausdruck geben,
nur eben nicht der Architekt selbst. Andererseits ist sich Loos sicher, dass die Form,
die ein bewährter Gebrauchsgegenstand im Zuge seiner Entwicklung erhalten hat,
auch immer ästhetisch ansprechend sein wird. Er postuliert hier eine natürliche
Parallelität von ästhetischer Form und Funktion, die jedoch nicht gänzlich
unbegründet ist. Wenn der Zweck die Form auf eine gelungene Weise bestimmt,
dann empfinden wir das mitunter als ästhetisch ansprechend, was zumindest eine
gewisse Konvergenz nahelegt. Drittens weißt Loos darauf hin, dass alle
Gebrauchsgegenstände gleich sind, was die Form betrifft und sich gerade dadurch
als modern ausweisen: Im guten Handwerk setzt sich die richtige Form auf lang oder
kurz durch. Man kann also einer Sache auch von der Form her ihre Funktionalität

48
auf einer ästhetischen Ebene „ansehen“. Es besteht also ein gewisser Zusammenhang
zwischen allgemeiner Herstellungslehre und Kunsttheorie, jedoch kein
unmittelbarer. Wo liegt nun angesichts dieses Traditionalismus bei Loos das genuin
Moderne? Die Antwort darauf ist recht einfach: Es liegt in seiner kompromisslosen
Verpflichtung gegenüber dem Wert der Emanzipation der Kunst aus den Zwängen
der Nützlichkeit sowie der Individuen aus der ökonomischen Ausbeutung. Das
„Woraufhin“ der Modernität bei Adolf Loos besteht also, ähnlich wie bei Hegel, in
der individuellen Freiheit in moralischer und politischer Dimension.
Auch Neurath zeigt in seiner Wissenschaftstheorie ein klares politisches
Engagement. Der Gedanke der Enzyklopädie steht im Sinne eines Funktionalismus,
der dem von Adolf Loos durchaus entspricht. Was in diesem Vergleich aber nicht
passt ist, dass die Vorstellung von der Philosophie als Nützlichkeit gerade das
Emanzipatorische bei Loos verfehlt. Die Kunst kann aus der Zweckhaftigkeit
herausgenommen werden, gilt das aber auch für die Philosophie? Muss sie nicht, mit
Neurath gedacht, immer einer gewissen Funktionalität unterliegen? Man stünde
dann schon in einer fundamentalen Opposition zu Aristoteles, der ja
bekanntermaßen die Philosophie aus dem Staunen anheben ließ. Also solche würde
sie um ihrer Selbst willen angestrebt, also gewissermaßen zweckfrei. Das
philosophische Fragen geht von einer gegenwärtigen Perplexion aus und schreitet so
fort bis zu den letzten Fragen des Seins. Das Erstaunen über das Gegenwärtige hat
jedoch immer einen Kontrast an sich, während sich das Staunen angesichts der
letzten Fragen nur mehr in einem Nichtwissen ausdrückt. Somit können sie
schlechthin keinen Nutzen mehr für die unmittelbaren Belange des Lebens bieten.
Bei Aristoteles bietet dies eine eigene Lebensform, die er noch in der Nikomachischen
Ethik als Weg zur höchsten Glückseligkeit ausweist. Sie steht vorzüglich neben dem
Luststreben oder dem Streben nach gesellschaftlicher Anerkennung. Der Vorbehalt
gegen diese Lebensformen besteht darin, dass hier ein gewisses Postulat der
Autonomie nicht erfüllt wird, die nur in der Lebensform des Denkers garantiert ist.
Wenn man die Frage von Nützlichkeit und Autonomie bei Neurath betrachtet,
dann geht die Philosophie quasi den umgekehrten Weg wie die Kunst bei Loos: Sie

49
geht von der Spekulation über in die gesellschaftliche Nützlichkeit. Das sind zwei
konträre Wege der Philosophie in die Modernität unter verschiedenen Prämissen.
Eine Brücke könnte in dem Gedanken stehen, dass die individuelle Freiheit im
Denken zugleich die Beförderung der allgemeinen Freiheit mit sich bringt. Würde
eine Philosophie dann schon dem Postulat der Nützlichkeit anheimfallen? Man muss
sich zuerst die Freiheit im Denken nehmen, um dann überhaupt erst den
Unterschied zwischen verantwortungsvoller und eigennütziger Freiheit
herausarbeiten zu können. Das bildet gerade den Kern von Kants berühmten
Aufklärungs-Aufsatz, in dem es um die Autonomie des Denkens und den
gesellschaftlichen Vernunftgebrauch geht. Die Eroberung der Freiheit für die Kunst
als Ausdruck von Individualität legt nahe, dass die Übernahme dieses
Verständnisses für die Philosophie von einer Präzision des Begriffes der Aufklärung
abhängt. Das ergibt sich ganz unmittelbar aus den skizzierten Diskussionen in den
1920er und 30er Jahren, in dem ein Verständnis von Modernität ausgehend von
anderen Prämissen als denen des 18. oder 19. Jahrhunderts zum Tragen kommt. Die
Assoziation des Modernen mit dem Fortschritt kann so gelockert bleiben, sie ist keine
notwendige in voller Breite. Auch für Loos geht es um einen Fortschritt, nämlich
dem im Bewusstsein der Freiheit. Er ist aber gelöst vom Fortschritt der Wissenschaft
oder einer stereotypisierten Vorstellung von Wissenschaft als Rationalität.
In dem Futuristischen Manifest von Marinetti wird ganz in diesem Sinne die
Geschwindigkeit gepriesen, auch der Krieg wird als einzige Hygiene der Welt gelobt
ebenso wie die Überlegenheit der Jugend. Der Futurismus hat so immer schon seine
eigene Überholung, seine eigene Destruktion in sich aufgenommen. Walter Benjamin
greift dies auf: Sie Selbstentfremdung des Menschen hat ihn soweit gebracht, dass er
die eigene Vernichtung nur mehr als ästhetisches Phänomen wahrnehmen kann, was
auf politischer Ebene der Ästhetisierung der Politik im Faschismus und der
Politisierung der Kunst im Kommunismus. Hier zeigt sich besonders gut, wie sich
ganz verschiedene Zweige des Verständnisses von Fortschritt aus verschiedenen
Auffassungen von Modernität als Befreiung ergeben.

50
9. Einheit
Marinettis futuristisches Manifest kann als Kontrastprogramm zu Adolf Loos gelesen
werden. Während Loos die Beziehung von Modernität und Fortschritt auf ein
Minimum, nämlich den Bereich persönlicher Freiheit, reduziert wird, ist bei den
Futuristen alle Modernität in der rasenden Bewegung des Fortschritts konzentriert.
Im Hintergrund steht die besondere Symbiose von Wissenschaft und Technik im 19.
Jahrhundert, die zur Referenzgröße von Modernität wurde. Das hat auch etwas mit
der Erfahrung der Beschleunigung zu tun. Wird die Wissenschaft einmal mit dem
Konzept der Modernität in eins gesetzt muss man sich fragen, wo der ursprüngliche
Kontext von Modernität gelegen haben könnte. Im Manifest des Futurismus ist auch
von der immanenten „Selbstüberholung“ der futuristischen Bewegung die Rede.
Dies legt nahe, den Grad der Modernität in einem Hang zur leidenschaftlichen
Selbstdestruktion zu sehen. Hier knüpft Walter Benjamin mit dessen Rede vom
Untergang als ästhetischem Genuss an. Georg Simmel sah ein Symptom der
Schnelllebigkeit in der Konzentration auf Anfänge und Enden gesehen. Die
eigentümliche Dauer einer Sache fasziniert heute viel weniger als ihr Auftreten.
Wie sieht die Begriffs- und Ideengeschichte des Konzepts der Modernität aus?
Einen Ausgangspunkt dafür bildet die emphatische Betonung von Geschwindigkeit
und Jugend bei den Futuristen. In Platos Timaios wird von Solons Aufenthalt in
Ägypten berichtet. Dort lernte er von einem Priester etwas über die typischen
mythologischen Genealogien. In diesem Zusammenhang äußert sich der Priester
wiefolgt über die Zeitauffassung der Athener: „O Solon, Solon, ihr Hellenen bleibt
doch immer Kinder, und einen alten Hellenen gibt es nicht! […] Ihr seid alle jung an
Geiste, denn ihr tragt in euch keine Anschauung, welche aus alter Überlieferung
stammt, und keine mit der Zeit ergraute Kunde.“ Diesen Umstand führt der Priester
daraufhin zurück, dass die Athener eben keine altertümlichen Überlieferungen,
sondern Mythen hätten. Hier wird scheinbar ein Unterschied zwischen Mythos und
Wissenschaft aufgemacht, Modernität wurde selbst oft als Abgrenzung zum Mythos,
zum erzählen der immer gleichen Geschichten verstanden. Dem steht die Dynamik
einer wissenschaftlichen Entwicklung entgegen, die eine genuine historische

51
Dimension hat. Gerade durch die repetitive Wiederholung kanonisierter
Erzählungen grenzen sich die Athener gegen jeden Zeitbezug und Fortschritt ab und
bleiben so jung. Hier werden also zwei inkompatible Weisen des Zeitbezugs
kontrastiert.
In Lyotards Das postmoderne Wissen schreibt er in diesem Zusammenhang, dass
eine Gemeinschaft, die in der Erzählung ihre Schlüsselkompetenz sieht, kein
besonderes Bedürfnis nach Erinnerung hat. Der Akt des Erzählens ist immer
zeitgleich, generiert jedoch immer selbst eine ephemere Zeitlichkeit. Interessant an
der Stellungnahme des Priesters ist auch, dass er die Jugend der Athener gegenüber
der ergrauten Entwicklung des Wissens sieht: Dieses steht wesentlich in einer
Konkordanz zur Alterung, während die moderne Konzeption von Wissenschaft
gerade darin besteht, über das Alte hinweg zu kommen. Die Vorstellung, dass nur
das im Alter ergraute Wissen zeitgemäß sein kann, erscheint uns als Faszinosum und
bringt eine gewisse Unruhe mit sich. Ein weiterer Exkurs: Hans Robert Jauß, ein
bedeutender deutscher Romanist und Literaturwissenschaftler, war ein profilierter
Forscher und setzte sich früh für einen Austausch mit der DDR ein. Sein Werk
Literaturgeschichte als Provokation gilt als ein wichtiges literaturwissenschaftlicher
Werk. In den 80er Jahren wurde es deutlich, dass Jauß im Nationalsozialismus eine
Vergangenheit der übelsten Sorte gehabt hatte: Er war in der Waffen-SS
Obersturmführer und maßgeblich an Kriegsverbrechen beteiligt. Jauß selbst
verleugnete seine Vergangenheit stets. Jauß Werk stellt jedoch eine schwer ersetzbare
Forschungsarbeit zum Thema Modernität da, die auch breite Resonanz fanden. Man
kann diese Thesen jedoch nicht einfach als Gemeinplatz behandeln, so als kämen
diese aus einem luftleeren Raum.
Was hat Jauß also zur Begriffsgeschichte von „Moderne“ gesagt? Wichtig ist der
Unterschied zwischen dem lateinischen Adjektiv„modernus“, einem sehr alten Wort,
und dem französischen Substantiv „modernité“, einem eher neuen Wort, das
erstmals im Kontext der konservativen Romantik bei Chateaubriand aufkommt. Hier
sollten die Zustände vor der Französischen Revolution wiederhergestellt werden, die
selbst als Strafe Gottes gesehen wurde. Man wollte insbesondere zu den Zuständen

52
des christlichen Mittelalters zurückkehren. Aufklärung und Revolution stellen so
einen nicht relativierbaren Einschnitt dar, ganz unabhängig von der Wertung: Es
wird damit eine neue Epoche bezeichnet. Die Substanz dieser Vorstellung ist dabei
von der Aufklärung selbst übernommen, neu ist der Name sowie die Verbindung
der Ideologie der Aufklärung, die im weiteren gerade auch eine
Identifikationsmöglichkeit bieten konnte. Ernst Robert Curtius hat gemeint, dass
auch diese einmalige epochale Neuheit der Moderne als eine Episode unter anderen
in dem ewigen Wechsel zwischen alt und neu eingefügt werden könnte – er versucht
also, „modernité“ und „modernus“ in eins zu denken. Als Indiz führt er an, dass die
Vorstellung individueller Schöpferkraft schon in altertümlichen Quellen gefunden
werden kann. Wesentlich neuer scheint jedoch die Einlassung dieser Kraft in einen
politischen Zusammenhang, die Moderne wird sich der ewigen Abfolge von Alt und
Neu bewusst, reflektiert diese und will sie transzendieren. Die Fixierung an einem
historischen Zeitpunkt wie der Franz. Revolution ist eine Möglichkeit dazu, ebenso
wie das festmachen der gegenwärtigen Zeit an einer Zeitlosigkeit, wie sie etwa mit
der Antike verbunden wird. Die wichtigste Spannung, die mit dieser letzten
Vorstellung verbunden wird, besteht darin, wie dann der zeitliche Wechsel gedacht
werden kann: Muss dieser überhaupt als ein geschichtlicher Übergang gedacht
werden, d.h. wie konnte die zeitlose Antike überhaupt vergehen? Anderenfalls
müsste unser Verständnis von Geschichte als Ablauf in der Zeit in Frage gestellt
werden.
Das sind Fragen, deren man sich schon zur Zeit Chateaubriands bewusst war.
Man hätte dann versuchen können, das Feld durch einen terminologischen
Gegensatz zwischen zwei Begriffspaaren zu bereinigen. Das Eine Begriffsbar setzt
das Modische dem Veralteten entgegen, das andere das Moderne dem Zeitlosen. So
einfach ist es aber nicht, weil auch der Begriff des Modernen selbst einen
Begriffswandel unterlegen ist – er hat selbst schon das an sich, was man durch ihn
verständlich machen will. Jauss meint daher, dass wir über den Begriff „modernus“
nachdenken müssen. Der lateinische Begriff „modernus“ bedeutet dagegen gerade
jene Zeit, die jemand noch selbst erlebt hat, also im wesentlichen das gerade

53
Gegenwärtige. Im 15. Jahrhundert zeichnet sich ein Wandel ab, das Derzeitige
bezeichnet dann den Gegensatz zur vorhergehenden Generation sowie der
heidnischen Vergangenheit, also etwas, das man definitiv überwunden haben will.
Bei Cassiodorus findet sich erstmals der Begriff „modern“ als Abgrenzung zur
klassischen Antike. Sie ist etwas, das nicht mehr in einem natürlichen Begriff des
Weiterlaufens da ist, sondern durch eine Nachahmung aufgehoben werden muss.
Noch ist hier aber nicht die Rede von Verfall oder Fortschritt, etwa im Sinne der
Überlegenheit des Christentums über die Antike. Im Mittelalter wird dann das
Einschieben von Zeiten zwischen Moderne und Klassik betrieben: Das Alte entfernt
sich zeitlich zunächst immer mehr von Modernen, kommt gleichzeitig in
ideengeschichtlicher Hinsicht immer näher. Das Antike formt sich darin immer mehr
als eine Art des Zeitlosen, auf das immer zurückgegangen werden kann.
Diese Unterscheidungen können auch ideologisch aufgefasst werden. Im
Mittelalter verstand man sich als „lichtes“ Zeitalter gegen das Heidentum, die
Renaissance deutet dieses Verhältnis um und mach das Mittelalter zur „dunklen“
Zeit. Das kann etwa eine zyklische Betrachtung von Geschichte nahelegen, die etwa
der Mythos von der Wiederkehr des goldenen Zeitalters nahelegt. Alle diese
Verschiebungen weisen letztendlich darauf hin, dass sie irrelevant sind und von
einer Idee unwiderruflich in den Schatten gestellt werden. Dieser Moment kam, als
Charles Perrault einen Vortrag gegen die überzeitlichen Vorbildhaftigkeit der Antike
aussprach. Das war an sich nicht neu, entscheidend ist dabei jedoch das Argument,
dass gerade wir die Alten sind. Hier wird erstmals Zeit und Geschichte konfrontiert
und damit deren wesentliche Spannung aufgezeigt. Wenn wir die Antike als die
„Alten“ und uns als die „Jungen“ bezeichnen, dann denken wir die Jugend zeitlich
nach dem Alter. Wollen wir nach diesem Vorbild die Geschichte denken, so denken
wir es nach dem Modell der Generationenabfolge, d.h. das Junge kommt nach dem
Alten. Es ist dabei überhaupt nicht klar, was dieser Vorstellung einer Abfolge von
Alt und Jung in der Geschichte eigentlich entspricht. Die meisten argumentieren hier
tautologisch: Generationenwechsel in der Geschichte hieße dann die Ablösung einer
älteren Epoche durch eine neue. Wenn aber wir die Alten sind, steht dahinter die

54
Idee von der Geschichte eines Lebens, eines „homme universelles“, der in der
Geschichte heranwächst. Geschichte wird dann tendenziell zu einer Frage des
Gedächtnisses, welches nun eine ganz andere Rolle spielt als in der
Generationenabfolge.
Für die Modernen ergibt sich aus dieser Argumentation ein Widerspruch,
nämlich wie der Fortschritt in eine Spätzeit münden könne. Für Perrault lässt sich
diese Spannung nicht auflösen, er ging daher von einer Auflösung historischer,
wissenschaftlicher sowie künstlerischer Entwicklungen aus: Antike Kunst ist
unvergleichlich mit moderner. Der Fortschrittsgedanke differenziert sich so in
verschiedene Dimensionen. Eine weitere Konsequenz daraus ist, dass das Maß der
Vollkommenheit der eigenen Epoche nicht mehr in der Antike gefunden werden
kann. Was kann es dann aber sein? Es kann nur mehr das Urteil der
nachkommenden Generationen sein, das ist die positive Form der Destruktivität des
Futurismus: Das Urteil der Zukunft als Kriterium der Modernität. Wir müssen dann
aber eine noch nicht vorhandene Zukunft als Maßstab für unsere Modernität
annehmen, das klingt wie ein ideologischer Schachzug, ein Schachzug der
Verzweiflung aus einer begrifflichen Zwangslage heraus. Hugo von Hofmannsthal
schreibt in seinem Buch der Freunde, dass sich die Verzweiflung einer Epoche gerade
darin zeigt, dass sie sich nicht mehr mit der Vergangenheit beschäftigt. Mit solchen
Gegenargumenten beginnt eine Gegenbewegung der Historisierung im Sinne der
Aufarbeitung des Vergangenen in einer eigenen wissenschaftlichen Disziplin. Es
kommt zu einer Solidarisierung des Modernen mit der Antike, etwa auf dem Feld
des Geschmacks. In der Enzyklopädie von Diderot heißt es etwa, dass es üblich
geworden sei, diejenigen nach Boethius modern zu nennen. Die Alten hätten jedoch
ebenso Parteigänger, der Begriff „modern“ wird auch für den Geschmack verwendet,
es ist nicht dem Alten, sondern dem schlechten Geschmack entgegengestellt.
Im 18. Jahrhundert ist dann vor allem die Gotik der Gegenpol, im 19.
Jahrhundert wird die Antike zum Gegenpol, das Moderne ist nun das Mittelalter im
Sinne der Romantik. Das Moderne habe seine wahren Wurzeln im Mittelalter
während die Renaissance nur eine Aneignung der Antike war. Das Mittelalter als

55
Ursprungszeit hat ihre Vorbereitung schon in der Historisierung der Epochen in der
Aufklärung. Das Romantische verliert schließlich wieder seinen Primat auf die Idee
einer autonomen Modernität und es löst sich wieder eine Modernität ab, die sich
antiromantisch wieder als das Aktuelle definiert. Das kommt vor allem bei Stendhal
zum Ausdruck, der sich zwar noch der Romantik verpflichtet sieht, dieses Aber nur
mehr als das Aktuelle auffasst, worin schon die Loslösung vorgezeichnet ist.
Baudelaire setzt das Ende des Epochenbegriffs der Romantik schon voraus, für ihn
ist das Aktuelle wieder nur das verschwindende Jetzt, das unverzüglich wieder
veralten wird. Das ist aber nicht das „modernus“ im lateinischen Verständnis,
dahinter verbirgt sich die ganze Geschichte des Wortes modern. Die Vergänglichkeit
als solche, nicht der eine oder andere Zustand von Aktualität, macht für Baudelaire
das Wesen des Modernen aus. Georg Simmel schreibt in seinem Text Die Mode in
diesem Sinne folgendes: „Unsere innere Rhythmik fordert immer kürzere Perioden
im Wechsel von Eindrücken; oder anders ausgedrückt: Der Akzent der Reize rückt in
steigendem Maß von ihrem substantiellen Zentrum auf ihren Anfang und ihr Ende.“
Das zeigt sich in der Sehnsucht nach dem raschen Wechsel des Lebens sowie der
Härte der Grenze, der möglichst schnellen Abfolge von Anfang und Ende, etwa in
der allgemeinen Verkürzung von Lebensabschnitten beim Reisen, i.e. Abschied und
Ankunft. Auch bei Proust ist das Reisen nur mehr eine Antizipation des Ankommens
und somit bloß noch ein ephemeres Vorüberziehen.

10. Einheit
An dem Weg von Perraults über Chateaubriand zu Stendhal kann man darauf
hinweisen, dass in der „Enzyklopädie“ schon auf Perrault als den Beginn der
Aufklärung hingewiesen wird. Der rasante Fortschritt der Wissenschaften wird dort
nicht nur auf die Künste, sondern total verallgemeinert. Wir haben eben nicht von
den „alten“ Griechen zu lernen, da dass ja die „Jugend“ der Menschheit war. Der
springende Punkt ist hier die Überlagerung von Geschichte und Zeit, die notwendig
schon einen allgemeinen Fortschritt nahelegt. Der Begriff „Jahrhundert“ nimmt
erstmals im 18. Jahrhundert die Bedeutung an, die er heute hat: Warum sollten wir

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überhaupt die Geschichte in Jahrhunderten unterteilen? Das Wort „siecle“ oder
„seculum“ hatte jedoch ursprünglich etwas anderes bedeutet, nämlich die Weltzeit,
die säkulare Zeitlichkeit im Gegensatz zum ewigen Reich Gottes. Später wurde die
Herrschaftszeit eines Monarchen so bezeichnet.
Wo liegen nun frühere Kontexte für unsere Idee des Fortschritts? Es geht um
eine bestimmte Konstellation von neuer Erkenntnis, Zeit und Geschichte. Neue
Erkenntnis muss nicht notwendigerweise in einer zeitlichen Weise neu sein, es geht
nur um die Relation von Wissen und Nichtwissen. Bei Sir Thomas Brown stehen
moderne wissenschaftliche Erkenntnisse neben völlig überholten auf einer zeitlich
gleichen Stufe. Der Hintergrund ist jedoch komplexer. Die wissenschaftliche
Literatur der Antike, die in der Renaissance plötzlich wieder zugänglich wird, wie
etwa Euklid und Archimedes, führten zur Ausbildung einer wissenschaftlichen
Methode, die als Trennung von Wahrem und Falschem aufscheint. Die fruchtbare
Anwendung dieser Methode gerade an dieser alten Literatur machte deutlich, dass
man sich auch mit diesen Lehren nicht einfach zufrieden geben kann. Der
niederländische Anatom Vesalius im 16. Jahrhundert etwa ging durch ein langes
Studium antiker medizinischer Bücher, die ihn zu der Einsicht führten, dass wir
selber Anatomie betreiben müssen, um den menschlichen Körper zu verstehen. Man
sieht die „Alten“ dann in einer geschichtlichen Differenz, man muss dann etwas
neues erfinden. Aber auch diese Wahrnehmung einer geschichtlichen Distanz ist
noch nicht per se zeitabhängig, sie lässt sich nicht mit zählbarer Zeit in eine
Kontinuität bringen. Wo jedoch gerade die Möglichkeit einer solchen Messung
gegeben ist kann sie auch als Argument gebraucht werden und wird zu einer
allgemeinen Denkfigur, wie etwa bei Perrault. Damit entsteht die allgemeine Idee
des Fortschritts – es lässt sich ja aller zeitlich messen.
Wesentliche Aspekte des Begriffs des Modernen orientieren sich also an der
Wissenschaft und an deren Fortschritt. Die Kongruenz von neuer Erkenntnis,
Geschichte und Zeit musste jedoch auch erst für die Wissenschaft entdeckt und zu
einem universellen Leitbild gemacht werden. Das vollzog sich vor allem in der
Aufklärung, bei Leuten die sich als „philosophes“ bezeichneten. Im Frankreich des

57
18. Jahrhunderts werden die Begriffe „siecle philosophique“ und „siecle de lumier“
mehr oder weniger synonym. Ein Problem ergibt sich nun daraus, dass der
Fortschritt letztendlich in das Alter führt – hat es dann einen Sinn zu sagen, wir
werden in vollendeter Schönheit sterben? Das müssten wir annehmen, aber gibt es
konkrete belege dafür? Gibt es einen Maßstab für den Vergleich von Kunst oder
Philosophie über verschiedene Epochen hinweg? So muss immer auf die Zukunft
hingewiesen werden: Es wird sich noch zeigen, dass… Wie lange wird aber diese
Zukunft überhaupt noch reichen? Trotzdem bleibt die Gewissheit der Aufklärung,
eine neue Epoche zu sein. Die Romantik betont darüber hinaus das Schöpferische,
aus deren Kraft heraus sich auch das Zeitliche dirigieren lässt. Chateaubriand schrieb
recht früh ein Buch über die Revolutionen, in der die Anfänge der Franz. Revolution
positiv bewertet werden. Dennoch löst sich für die Romantik das Bewusstsein, in
einer neuen Zeit zu leben von der Idee des Fortschritts in der Zeit, jedoch nicht
immer gleich. Die norditalienische Romantik, etwa bei Leopardi, halten an dem
Fortschrittsgedanken unbekümmert fest. Man orientiert sich wenn dann eher an der
Literatur in Übersee anstatt der Antike. Die Tradition der „Antimodernes“ bei
Companion sieht in der Revolution das Ende des Fortschrittsglaubens. Sie
konstituiert sich im Rückgriff auf das Mittelalter als einschneidende Abwendung von
der alten Welt. In ihrer Tendenz zur Erneuerung sind sie jedoch zutiefst
pessimistisch, sie sehen ja, wie der Fortschritt im 19. Jahrhundert immer weiter geht.
Eine andere Variante der Romantik setzt ihren Akzent auf Kreativität und
Schöpferkraft, insbesondere originaler Selbstschöpfung nicht nur in der Kunst,
sondern auch in der Politik. Dieser Sinn einer Selbstkonstitution als Epoche ist weder
zyklisch noch fortschreitend, ist jedoch gerade in unserem Verständnis von
Fortschritt noch präsent. Ein möglicher Punkt der Übereinkunft liegt in dem
Gedanken einer Fortschritts der Freiheit, das ist jedoch wohl ein ideologischer
Kunstgriff. Diese Linie geht gemeinhin mit einem Jugendkult einher sowie einer
Kritik an der rationalistischen Aufklärung, die sich zumeist in Jugendbewegungen
manifestiert. Das führt zu einer Identifikation der Romantik mit dem Modernen
selbst, woraus vor allem die Modernitätsvorstellungen bei Baudelaire geprägt ist –

58
sie besteht aber nicht mehr bloß im Gegenwärtigen, sondern der Vergänglichkeit als
solcher. Wie positionieren sich jedoch die „Antiqui“ innerhalb der „Querelle“ des 18.
Jahrhunderts? Ist die Vorstellung, dass wir „Jungen“ von den „Alten“ lernen
müssen, wirklich gestorben? Diese Frage ist nicht dieselbe wie die, ob die „Alten“
selber gestorben sind. Hat also jene Vorstellung selber eine Entwicklung? Darauf
wird noch zurückzukommen sein, zunächst nur eine Andeutung: Diese Vorstellung
läuft auf ein Genetationenmodell der Geschichte hinaus, das jedoch abstrakt bleibt,
solange nicht feststeht, was diesen Generationen in der Geschichte entspricht.
„Tradition“ wäre eine Möglichkeit, Fortschritt auch in solch einem zyklischen Modell
zu denken. Dann wäre eben nicht mehr das autonome Individuum das Wesentliche,
es entspricht nun der Bezug der Vergangenheit nicht mehr dem Gedächtnis, sondern
der Belehrung durch die Vorhergehenden. Es stellt sich der Verdacht ein, dass das
Generationenmodell gerade daran scheitert, dass die Epochen nicht friedlich
aufeinander folgen – kultureller Transfer durch die Generationen ist immer von
Gewalt und Barbarei geprägt.
Es hat sich gezeigt, dass die innere Komplexität des Modernitätsbegriffs nur
über einen Umweg über die Geschichte eröffnet werden kann. Wir scheinen immer
schon zu wissen, was wir mit „modern“ meinen, blenden dabei jedoch die nicht
unmittelbar Gegebenen historischen Bedeutungsdimensionen dieses Konzeptes aus.
Anders verhält es sich mit dem Modernitätsverständnis bei Charles Baudelaire:
Dieses ist uns nicht mehr so unmittelbar zugänglich, lässt sich jedoch historisch
einfacher rekonstruieren. In seiner Definition ist er jedoch eine Referenzgröße, die
man nicht vernachlässigen kann. Sie steht in einem Kontext, in dem der Begriff des
Romantischen schon stark zerfasert ist. Auch die Modernitätsfeindlichkeit der
Antimodernen sowie die Emphase individueller Kreativität spielt eine Rolle. In dem
Berühmten Text Der Mahler des Modernen Lebens findet sich die gängige Definition
von Modernität, die oft zitiert wird. Baudelaire hat die Dimensionen der
Geschwindigkeit, der Moderne, der Großstadt literarisch gestaltet – darin liegt nach
gängigem Verständnis die Modernität Baudelaires. Er war jedoch auch immer
Dichter gegen die Großstadt und gegen die Moderne. Die Fortschrittsfeindlichkeit ist

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hier zugleich Gründung der Moderne, die selbst auch Fortschritt sein soll? Wie geht
das? Schon die Renaissance war ja eine energische Bewegung gegen die Fortschritt,
sie sollte an einen Punkt vor dem Fortschritt, eben die Antike, zurückgehen.
Baudelaire hatte jedoch auch eine genuine Sensibilität für das Neue gerade im
Gegensatz zum Fortschritt. Die Antike ist dann keine Phase der Geschichte, sondern
etwas quasi Zeitloses, das nur in sich selbst zyklisch bewegt ist, e.g. Zyklen der
Herrschaft, die mit den Zyklen des Kosmos in Einklang gebracht werden muss.
Baudelaire sucht also die Antike nicht, wie etwa Petrarca, in einem fernen Jenseits,
sondern im Jetzt – es gilt, sie in der Dichtung wiederherzustellen. Es folgt
Baudelaires berühmtes Zitat aus dem Mahler des Modernen Lebens, in dem er das
Moderne als das Transitorische definiert: „„Es ist sehr viel bequemer zu erklären,
dass alles am Gewand einer Epoche hässlich sei, als sich darum zu bemühen, die
geheimnisvolle Schönheit, die in ihr enthalten sein kann, zum Vorschein zu bringen,
so geringfügig oder leichtfertig sie auch sein mag. Die Modernität, das ist das
Vorübergehende, das Flüchtige, das Zufällige, die Hälfte der Kunst, deren andere
Hälfte das Ewige und Unwandelbare ist. [...] Dieses transitorische, flüchtige Element
darf man nicht übergehen oder verachten. Wenn Sie es unterdrücken, fallen Sie
zwangsläufig in die Leere einer abstrakten, unbestimmten Schönheit zurück.“
Das Schöne ist also das Vergängliche als Solches, ohne inhaltliche Bestimmung.
Aus ihm selbst müsse die Antike geschaffen werden: „Mit einem Wort, damit jede
Modernität würdig sei, Antike zu werden, ist es nötig, daß die geheimnisvolle
Schönheit, die das menschliche Leben unwillkürlich dareinlegt, daraus zutage
gefördert werde.“ Das Schöne ist dual, eine Bewegung die Vergängliche antik
werden lässt. In einem früheren Abschnitt erläutert Baudelaire, dass das Schöne
immer von einer doppelten Beschaffenheit ist: Es besteht aus einem ewigen,
unveränderlichen und einem relativen, wandelbaren Bestandteil. Der zweitere macht
den ersten Bestandteil genießbar, ohne ihn wäre er unverdaulich. Vor diesem
Hintergrund lobt Baudelaire etwa auch die Schminkkunst: Ihre Ablehnung geht aus
einer fälschlichen Moralisierung der Natur hervor. Das Gute ist immer das Ergebnis
einer Kunst, die Natur verkörpert umgekehrt das Übel des Realen. Die Mode

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verkörpert einen solchen Trieb gegen das Natürliche, den insbesondere die Schminke
zum Ausdruck bringt. Sie nähert den Menschen einem göttlichen, höheren Wesen,
einer Statue an. Auch das ist durchaus antiromantisch. Walter Benjamin schreibt
dazu in seinem Baudelaire-Buch, dass die Antike für Baudelaire gerade in der
Produktion der Zeitlichkeit zeitlos ist. Das Ephemere, Vorübergehende stellt das
Antike als zeitlose, ungeschichtliche Realität her. So kann Baudelaire auch etwa
mittelalterliche Autoren als „antik“ bezeichnen ohne sich dabei selbst zu
widersprechen. Benjamin kritisiert an Baudelaire, dass bei ihm die wirkliche
Auseinandersetzung mit der antiken Kunst fehlt. Baudelaire hat jedoch eben einen
Begriff des Antiken, der nur über das Moderne, die Mode in seiner Vergänglichkeit
und Unbeständigkeit zugänglich ist. Jauß schreibt dazu, dass die
Auseinandersetzung mit der Antike im 19. Jahrhundert ja gar nicht mehr relevant
war, hat sich die Moderne Kunst im Historismus ja gerade davon emanzipiert.
Gerade diesen Weg geht Baudelaire mit seiner Theorie weiter: Das transitorisch
Schöne bringt seine eigene Antiquität hervor und kann so gerade der historischen
Antike als Referenz entbehren.
Auch leistet das Neue bei Baudelaire keinen Beitrag zum Fortschritt, wie
Benjamin bemerkt. Dieser selbst beschreibt den Fortschritt in Über den Begriff der
Geschichte, These IX als „Sturm“, der den „Engel der Geschichte“ gewaltsam in die
Zukunft treibt: „„Es gibt ein Bild von Klee, das Angelus Novus heißt. Ein Engel ist
darauf dargestellt, der aussieht, als wäre er im Begriff, sich von etwas zu entfernen,
worauf er starrt. Seine Augen sind aufgerissen, sein Mund steht offen und seine
Flügel sind ausgespannt. Der Engel der Geschichte muß so aussehen. Er hat das
Antlitz der Vergangenheit zugewendet. Wo eine Kette von Begebenheiten vor uns
erscheint, da sieht er eine einzige Katastrophe, die unablässig Trümmer auf Trümmer
häuft und sie ihm vor die Füße schleudert. Er möchte wohl verweilen, die Toten
wecken und das Zerschlagene zusammenfügen. Aber ein Sturm weht vom Paradiese
her, der sich in seinen Flügeln verfangen hat und so stark ist, daß der Engel sie nicht
mehr schließen kann. Dieser Sturm treibt ihn unaufhaltsam in die Zukunft, der er
den Rücken kehrt, während der Trümmerhaufen vor ihm zum Himmel wächst. Das,

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was wir den Fortschritt nennen, ist dieser Sturm.“ Der Engel würde lieber in der
Gegenwart verweilen und den Schaden mittigieren, doch die unablässige Gewalt des
Fortschritts hindert ihn daran. Das Neue kann also ebenso in Opposition zum
Fortschritt stehen wie auch zum Immer-Gleichen. In Bezug auf die Mode bei
Baudelaire sieht Benjamin richtig, dass diese quasi die ewig wiederkehrenden Sterne
de antiken Kosmos in der Großstadt darstellen.

11. Einheit
Was nützt uns Baudelaires auf die Kunst gemünztes Verständnis von Modernität für
die Philosophie? Diese Vorstellungen lassen sich nicht eins zu eins auf die
Philosophie übertragen, da wir hier keine entsprechenden Konzepte vorfinden.
Trotzdem lassen sich daraus Bezüge für ein „woraufhin“ der Modernität von
Philosophie auf einer unterschwelligeren Ebene rekonstruieren. Die Definition
Baudelaires muss auf ihre nicht offenkundigen Voraussetzungen hin befragt werden.
Das Verständnis von Modernes als das Vorübergehende, das Zufällige, das Flüchtige
bezieht sich an der maßgeblichen Stelle zunächst auf das Schöne und hat das Ewige
als seinen dualen Gegenpart. Hat dieses Schöne also eigentlich eine eigene Substanz?
Dann müsste man das Ewige als das bloß leere Abstrakte ansetzen und das eigentlich
Wesentliche als deren Vermittlung denken. Auf dieser Komplexitätsstufe beginnen
diese Überlegungen für die Philosophie interessant zu werden. Die Dualität, die im
Antikwerden des Flüchtigen begründet ist, stellt eine Signatur für die Wahrnehmung
des Modernen überhaupt dar. Diesen Umstand hat Walter Benjamin gut verstanden
und auf seine Weise vertieft: Er sieht die Stärke seiner Definition gerade darin, was
sie über die Moderne selbst sagt und nicht bloß in Bezug auf die Kunst. Gerade eine
solche generelle Reflexion versucht Benjamin in seiner Passagen-Schrift.
In der vierzehnten geschichtsphilosophischen These schreibt Benjamin etwa,
dass die Geschichte der Gegenstand einer Konstruktion ist, die von der Jetzt-Zeit
erfüllt ist. Die Franz. Revolution etwa verstand sich als ein wiedergekehrtes Rom, sie
zitierte es wie die Mode eine vergangene Mode zitiert. Benjamin nimmt also
Baudelaires Gedanken von der Bindung der Antike an das Jetzt auf, verändert diesen

62
jedoch indem er darauf hinweist, dass gerade dazu das Antike selbst schon als ein
geschichtliches Bestand haben muss, auf dass sich seine Vergegenwärtigung
beziehen kann. Die stillstehende Gegenwart ist notwendig für jeden historischen
Bezug zur Vergangenheit. Sie ist das Gegenstück des Werdens zur Antike bei
Baudelaire, seine Übergangslosigkeit meint jedoch nur die Chronologie von einem
Zeitpunkt zum nächsten. Baudelaire will den Wettlauf unterbrechen, involviert aber
seinerseits ein dynamisches Moment in seiner Konzeption des Stillstehens, das er als
„Aufblitzen“ bezeichnet. Vergangenes historisch zu artikulieren heißt immer, dieses
aus einer Gegenwart, aus einem Moment der Gefahr heraus zu betrachten.
Im Passagen-Werk fast Benjamin diesen Komplex als einen dialektischen: „Das
dialektische Bild ist ein aufblitzendes. So, als ein im Jetzt der Erkennbarkeit
aufblitzendes Bild, ist das des Gewesenen, in diesem Falle das von Baudelaire,
festzuhalten. Die Rettung, die dergestalt, und nur dergestalt, vollzogen wird, läßt
sich immer nur als aus der Wahrnehmung von dem unrettbar sich verlierenden
gewinnen.“ Das bedeutet, dass das Vergangene und das Gegenwärtige nicht nur ihr
Licht wechselseitig aufeinander werfen, sondern im dialektischen Bild tritt das
Gewesene mit dem Jetzt blitzhaft in einer Konstellation zusammen. Das „Bild“ ist
somit eine stillstehende Dialektik, die die zeitlich-kontinuierliche Beziehung von
Gegenwart zu Vergangenheit um eine dialektische von Vergangenheit zu Gegenwart
erweitert. Nur solche dialektischen Bilder seien echte, nicht archaische Bilder. Ihr
historischer Index sagt vor allem, dass sie erst in einer bestimmten Zeit lesbar
werden. Ebenso gehört zum Denken gleichzeitig die Bewegung als auch das
Stillstellen der Gedanken, eine von Spannungen gesättigtes Verhältnis, in dem das
dialektische Bild erscheint. Baudelaires und Benjamins Konzepte decken sich am
ehesten in dessen Begriff der „Urgeschichte“: Früher hatte die Tradition das
Urgeschichtliche in der Geschichte verdeckt, mit dem beschleunigten Tempo der
technischen Entwicklung tritt die Urgeschichte jedoch schon in der unmittelbaren
Vergangenheit heraus. Somit wird die Urgeschichte der Antike bei Baudelaire
ähnlich, also etwas, das unter bestimmten Bedingungen leichter an die Oberfläche

63
treten kann. Das 19. Jahrhundert wird gerade durch seine Geschwindigkeit schneller
Urgeschichte, wie es auch bei Baudelaire in seiner Modernität antik wird.
Aus dieser Konstellation heraus ließe sich auch die Philosophie in einem dritten
Schritt in ihrer Modernität gefasst werden indem man den Begriff „Bild“ in diesem
Komplex reflektiert. Zum Denken gehört, so Benjamin, die Spannung zwischen
Bewegung und Stillstand, in der das dialektische Bild erscheint. Es stellt also die
Denkbewegungen fest und bricht sie zugleich auf – es ist die Aktualisierung des
Denkens in einem Jetzt. Im gleichen Moment blitzt in ihm ein Urgeschichtliches auf,
das diskursive Denken erfährt die Unterbrechung als seine unmittelbare
Selbstgegenwart im Bild. Was bedeutet das für die Modernität der Philosophie?
„Bild“ dürfte dann nicht als Repräsentation, sondern müsste als reine Konstellation
sowie in einem eigentümlichen Bezug zur Zeit gedacht werde: Als Kondensat
geschichtlicher, d.i. „geschichteter“ Zeit. Es geht aber nicht um eine Unterscheidung
des Diskursiven vom Intuitiven oder auch um den Versuch einer Vermittlung,
sondern darum, dass gerade im Denken die Erfahrung eines Konkreten und
Einzigartigen gemacht werden kann, und zwar als die Möglichkeit einer Befreiung
oder eines Anfanges, eines Anfangen-Könnens zu dem, was Philosophie noch nie
war, im Sinne der „Urgeschichte“ bei Benjamin. Das Generationenmodell der
Geschichte hängt mit dem Konzept der Tradition zusammen, wenn man sie sich als
eine jenseits des Wechsels liegende, gleichbleibende Instanz vorstellt. Das muss
zunächst von Hegels dialektischer Entwicklung abgegrenzt werden, die keinen
Lernprozess über die historischen Stufen hinweg beschreibt, sondern ein Aufheben
aus der immanenten Widersprüchlichkeit heraus. Weiters muss sie von Benjamins
Angelus-Novus-These über den Katastrophencharakter des Fortschritts abgegrenzt
werden. Dieser ist immer bestrebt, die Geschichte als ein Kontinuierliches
darzustellen und damit ihre Schroffen und Zacken zu kaschieren. Die Stellen, an
denen die Überlieferung abbrechen, bieten gerade dem einen Ausgangspunkt, der
über sie hinauskommen möchte. Hier bieten sich vor allem Assoziationen zum
Konzept der Genealogie bei Nietzsche und Foucault.

64
Ein weiterer Bezug findet sich zur Idee des „Angestoßenen Denkens“ bei Gilles
Deleuze. Auch dort geht es darum, dass das Denken, das immer nur weiter Denken
will, indem es einem vorgefassten Bild von sich selbst nachläuft, einer falsche
Vorstellung von Freiheit nachläuft. Solche Assoziationen sind noch kein Beleg dafür,
dass sich Benjamins Geschichtsphilosophie unmittelbar als Paradigma für die neue
Philosophie einsetzen lässt. Ein Motiv, das hier Zurückhaltung fordert ist dass,
wonach Benjamins Geschichtsdenken nicht als System verstanden werden darf
sondern allesamt nur fragmentarischen und programmatischen Charakter haben.
Auch muss das Programm in den Kontext der marx’schen Warenanalyse gestellt
werden. Benjamin kann so in einen Kontext gestellt werden, die mitunter über seine
Geschichtstheorien hinausgehen. Dies ist insbesondere relevant im Kontext des
Begriffs der Postmoderne. Dabei handelt es sich um ein Konzept, das bereits vor
Benjamin in Verwendung war. Relevant wird der Begriff jedoch erst in Diskussionen
um Architektur und Kunst in den 1960er und 70er Jahren, von wo sie von der
Philosophie aufgegriffen wurde. Der zentrale Text ist dabei Lyotards Das postmoderne
Wissen. In der Kunsttheorie der 60er Jahre wurde Clement Greenberg zum
maßstabsetzenden Autor wenn es um Diskussionen über den Begriff des Modernen
ging. Bei ihm geht es um den Stellenwert der Repräsentation, die zu Gunsten des
Mediums der Repräsentation selbst in den Hintergrund tritt: Was auf der flachen
Leinwand sich abspielt bzw. sich abspielen kann, ist das Wesentliche, nicht der Inhalt
selbst. Die Selbstbezeichnung dessen, was da eigentlich vorgeht, das Mahlen des
Mahlens, das Schreiben des Schreibens, und nicht das, was im Mahlen oder Schreiben
eigentlich repräsentiert wird, stellt nach Greenberg das moderne dar.
Gegen diese Konzeption von Greenberg erhob der Kunstkritiker Leo Steinberg
Einspruch, insbesondere in seinem Werk Other Criteria. Er stellt den Umstand in den
Vordergrund, dass die interessanteste Kunst seiner Zeit vor allem in einer
Vermischung verschiedenster Räume im Gegensatz zur linearen Reflexivität eines
bestimmten Mediums, dem „straight and narrow mainstream“ besteht. Das „flatbed
picture plane“ bezeichnet dabei zunächst ein flaches Tablett, auf dem alles
zusammenkommt, was beim Drucken eine Rolle spielt, z.B. Skizzen, Lettern, Bilder,

65
etc., also ein totales Durcheinander, der wirklich gewordene Kategorienfehler. Es
zeigt sich eine gewisse Verwandtschaft dieses Konzepts von Pop-Art zu Deleuze’
Kritik am bildgeleiteten Denken. In diesem Kontext verwendet Steinberg erstmals
den Ausdruck Postmodern Painting: „The all-purpose picture plane underlying this
post-Modernist painting has made the course of art once again non-linear and
unpredictable.“ In dieser maßgeblichen Definition stellt Steinberg die orthodoxe
Definition von Modern keineswegs in Frage, aber er will zeigen, dass ein neues
Zeitalter begonnen hat. Heißt das ein Ende des epochalen Wandels selbst? Fortschritt
in einer linearen, vorhersehbaren Dimensionalität ist demgemäß im Bereich des
Postmodernen jedenfalls nicht mehr denkbar. Eine Affinität findet sich auch zum
Assemblage-Charakter des Passagen-Werks von Walter Benjamin.
Lyotard stellt sich in seinem Buch andere Grundfragen. Er stellt sich die Frage
nach dem Zustand des Wissens in der gegenwärtigen historischen Situation, in der
Unsicherheit über die Haltbarkeit eben jenes Zusammenhangs entsteht, die Carnap
im Vorwort zum Logischen Aufbau ausgesprochen hatte: Das es eine innere
Verwandtschaft zwischen philosophisch-wissenschaftlicher Grundhaltung und der
Grundhaltung in anderen Lebensbereichen gäbe. Das lässt sich nach Lyotard heute
nicht mehr so einfach sagen. Er reflektiert dabei ganz bewusst die Rolle der
Philosophie in diesem Zusammenhang und deutet die Resultate, zu denen er
gelangt, ebenfalls explizit philosophisch. Zunächst unterscheidet Lyotard zwischen
„Wissenschaft“ und „Erkenntnis“: Erkenntnis ist die Gesamtheit der Aussagen, die
bestimmte Objekte beschreiben, im unterschied von allen anderen Arten von
Aussagen (z.B. Befehlen), also die, bei denen man nach Wahrheit und Falschheit
fragen kann. Wissenschaft stellt darüber hinaus noch zwei weitere Bedingungen an
de Gültigkeit ihrer Aussagen, nämlich dass die Objekte, auf die man sich bezieht, auf
eine methodische Weise zugänglich gemacht werden können, und dass man
entscheiden kann, ob jede dieser Aussagen als der Sprache der Experten auf diesem
Gebiet ausgewiesen werden kann. Unter „Wissen“, dem Oberbegriff beider, versteht
man also eine Kompetenz, die über das Kriterium der Wahrheit und Effizienz noch
hinausgeht. Ein besonderer Typ des Wissens neben der Erkenntnis ist das, was

66
Lyotard als „Narration“ bezeichnet. Sie ist kompaktes Wissen, in der die Rolle von
Erzähler und Hörer ineinandergreifen. Der narrative Diskurs ist etwas, was sich in
seinem eigenen Vollzug bestätigt, und wenn dieses Ineinandergreifen funktioniert,
dann braucht eine Kultur kein Gedächtnis mehr – wie auch bei Solon in Ägypten!
In der Narration, der Erzählung, kommuniziert eine Kultur mit sich selbst,
bleibt sich selbst gegenwärtig. Das narrative Wissen braucht daher keine
Legitimation insofern es in seinem traditionellen Zusammenhang funktioniert. Mit
dieser Denkfigur konfrontiert Lyotard die spezielle Zeitform der Wissenschaft: Eine
wissenschaftliche Aussage braucht gerade ein Publikum, dem die Wahrheit noch
bewiesen werden muss, wie schon ihre Definition nahelegt. Dafür gibt es gewisse
Regeln, etwa dass es einen Gegenstand gibt, der innerhalb der Diskussion als
Beweisstück angeführt werden kann, oder dass nichts, was wirklich Gegenstand ist,
widersprüchliche Theorien über diesen Gegenstand erlaubt. Konsens bedeutet noch
nicht Wahrheit, aber die Wahrheit sichert über lang oder kurz immer den Konsens.
Wahrheit ist immer Zustimmungsabhängig, daher muss es in der Forschung immer
ein Publikum geben: Die Lehre, die Ausbildung neuer kompetenter Personen, bildet
so ihr konstitutives Element. Wissenschaft wird zu einem Subsystem der
Gesellschaft, Tradition trägt nicht zur Legitimation bei (alles kann prinzipiell
falsifiziert werden), trotzdem muss neues wissenschaftliches Wissen mit älterem,
schon bewiesenem, prinzipiell übereinstimmen. Wichtig ist die Feststellung einer
prinzipiellen Asymmetrie von narrativem und wissenschaftlichem Diskurs: Ersterer
lässt zweiteren prinzipiell zu, aber nicht umgekehrt. Damit beginnt die eigentliche
Argumentation: Die Wissenschaft konnte sich trotz dieser Asymmetrie lange Zeit nur
über einen narrativen Diskurs legitimieren. Vor allem musste sie sich durch die
Philosophie legitimieren, die die Leistung der Legitimation der Wissenschaft in der
Form der „Großen Erzählungen“ geleistet, nämlich denen der Aufklärung, des
Idealismus und des Historismus. Interessant sind dabei vor allem die ersteren beiden.
Die Geschichte von Aufklärung und Fortschritt, in der sich die Menschen
emanzipieren, ist politisch legitimierend. Die Menschheit als Gesamtsubjekt (der
„homme universelle“) wird als „Heros des Freiheit“ gedeutet. Die Legitimation

67
durch den Idealismus, insbesondere im Deutschen Idealismus der Humboldt-
Universität, vertritt dagegen die Idee, dass das eigentliche Gesamtsubjekt der
spekulative Geist ist, den die Universität vermittelt und dadurch die
gesellschaftlichen Entwicklungen vorantreibt. Alles, was an Wissen noch gefunden
werden kann, hat in dieser Logik des Fortschritts einen Platz und ist somit
vorausgreifend legitimiert. Was die positiven Wissenschaften an konkreten
Erkenntnissen erarbeiten und erarbeiten werden, hat seinen Wert und seine
Wahrheit nicht in sich selbst, sondern durch den Platz im universalen System der
Erkenntnis hat. „Das Wahre ist das Ganze“, das erst enzyklopädisch am zeitlichen
Ende der Wissenschaften auftritt. Was basiert aber in dem Moment, wo die
Legitimation der Wissenschaft der Wissenschaft selbst überantwortet wird und die
Legitimation durch die „Großen Erzählungen“ fraglich wird.

12. Einheit
In Walter Benjamins fragmentarisch hinterlassenem Passagen-Werk findet man eine
Konzeption von Moderne, die mitunter auch ein Verständnis moderner Philosophie
nahelegen kann. Es ging um den Komplex der Begriffe „Denken“, „Bild“ und
„Urgeschichte“: Das dialektische Bild, als stillstellende Unterbrechung der Bewegung
des diskursiven Denkens, macht zugleich eine Schichtung im Inhalt wahrnehmbar,
die nicht historisch ist und am hermeneutischen Leitfaden oder im rahmen einer
transzendentalen Konstitutionsstufensystems gefunden werden kann. Damit knüpft
er an Baudelaires Konzeption von Moderne an, der Antike (anders als Benjamin)
nicht mehr als Epoche betrachtet, sondern als quasi transtemporalem Referenzpunkt,
dem in Benjamins Ansatz eher noch das Konzept der „Urgeschichte“ entspricht. Für
die Moderne Philosophie heißt das, dass diese anders als im Wiener Kreis innerhalb
ihrer Selbst als solche ausgemacht werden könnte. Benjamins Ideen finden auch eine
gewisse Resonanz im Postmodernen Denken, etwa in Lyotards Gedanken über
Fortschritt, die sich jedoch nur punktuell mit den Thesen Benjamins berühren.
Wesentlich für Lyotard ist die Unterscheidung von „Erkenntnis“, „Wissenschaft“
und „Erzählung“ sowie deren wechselseitige Beziehung. Die Narration braucht keine

68
Legitimation, ist nicht exklusiv und hat eine spezifisch eigene Zeitstruktur.
Umgekehrt schließt die Wissenschaft die Narration aus sich aus, bedarf dieser jedoch
zu ihrer Legitimation in Form der „Großen Erzählungen“ von Aufklärung,
Idealismus und Historismus. Der wissenschaftliche Fortschritt wird folglich als
solcher anerkannt und legitimiert, jedoch auf Kosten seiner Autonomie: Er hat seinen
Sinn nur im weiteren Rahmen der Geschichte des autonomen Denkens als solchem.
Hegel verbindet damit einen Anspruch auf Modernität, den Lyotard gerade
zurückweist und problematisiert. Hat das was Hegel unter Modernität versteht, mit
den geschichtlichen Entwicklungen nicht mitgehalten? Oder ist vielmehr ein Zustand
eingetreten, der gerade nach der Moderne angesiedelt werden muss?
Diesen Übergang verortet Lyotard insbesondere im Übergang zur
Selbstlegitimation der Wissenschaft. An die Stelle des spekulativen Rahmens treten
nun die Regeln des szientistischen Sprachspiels: Sie wird autonom, muss sich jedoch
stets nach den eigenen Regeln selbst legitimieren um nicht in die
Pseudowissenschaftlichkeit abzudriften. Sie steht dann auf der selben Stufe wie alle
anderen Sprachspiele, die in sich ebenfalls autonom sind. Der Begriff „Wahrheit“
muss dann, wie bei Nietzsche, ebenso der Legitimationsfrage unterzogen werden.
Unabhängigkeit der Wissenschaft von der philosophischen Fortschrittserzählung
macht das eigentliche Wesen des postmodernen Wissens aus. Wenn das stimmt,
dann ist das Verhältnis von Wissenschaft und Philosophie seit dem Anfang des 20.
Jahrhunderts jedoch äußerst paradox, wie die Bereits diskutierten Kontexte um den
Wiener Kreis zeigen: Die Wissenschaft erborgt sich quasi ein Verständnis des
Fortschritts von der Philosophie und verleugnet damit sozusagen ihren externen
Maßstab, an dem sie sich immer noch orientiert. Stimmt das? Wesentlich ist nach
Lyotard die Bedeutung der Technik bzw. deren Wandels, wie sie auch für Bauhaus
und Futurismus konstitutiv war. Die Wissenschaft steht die gesamte Neuzeit
hindurch in engem Zusammenhang mit der Entwicklung neuer Technologien. Im
Laufe der Zeit aber wurde der Zusammenhang der Technik mit dem Reichtum
immer stärker, und vor diesem Verhältnis muss auch die Orientierung der
Wissenschaft gesehen werden. Es geht um Effektivität von Produkten, Performance

69
und Profit – ihnen dient vor allem anderen auch die Wissenschaft. Technisierung,
Leistungsfähigkeit und Beschleunigung gehen in die wissenschaftliche
Selbstwahrnehmung ein, die Modernität der Wissenschaft bemisst sich daran,
inwieweit sie in einem Rahmen ökonomischer und technischer Neuerungen zur
Schaffung von Neuem beiträgt.
Philosophisch interessant ist dabei vor allem die Konsequenz dass, wenn
innerhalb der Diversität von Wissenschaften keine übergreifenden Zusammenhänge
mehr feststellbar sind, im Wissen selbst nur mehr die „spontane Imagination“ etwas
eigentlich Innovatives hervorbringen kann. Das soll aber kein Plädoyer für
unbegründetes Fabulieren sein, sondern reflektiert vielmehr einen gegebenen
Zustand: Das postmoderne Wissen ist von einem totalen Spiel der Information
geprägt, alle Daten sind allen Wissenschaftlern zugänglich. Die Imagination erlaubt
es in diesem Zusammenhang, einen „Hit“ zu landen und so quasi die Regeln des
Sprachspiels zu verändern und ein neues Sprachspiel zu begründen. Es wäre naiv,
diese Diagnose nicht ernst zu nehmen. Die Befreiung der Wissenschaft vom
Fortschrittsideal hat ja tatsächlich stattgefunden, fraglich ist aber, ob die Sache der
Rechtfertigung nun besser funktioniert, da sie von der Wissenschaft selbst verwaltet
wird. Habermas nimmt hier eine affirmative Position ein: Er sieht ein
emanzipatorisches Potential darin, dass Wissenschaft sich von den religiösen und
praktischen Sphären abgrenzt. Er weißt auf Max Webers Gedanken von der
Ausdifferenzierung der Wertsphären hin, auf die sich auch Carnap bezieht. In der
vierten Vorlesung des Werkes Der philosophische Diskurs der Moderne schreibt
Habermas hierzu: „Dieselben Trennungen und Verselbständigungen, die,
geschichtsphilosophisch betrachtet, der Emanzipation von uralten Abhängigkeiten
den Weg bahnen, werden aber zugleich als Abstraktion, als Entfremdung von der
Totalität eines sittlichen Lebenszusammenhangs erfahren. Einst war die Religion das
unverbrüchlich Siegel auf diese Totalität. Dieses Siegel ist nicht zufällig zerbrochen.“
An einer anderen Stelle zeigt sich seine positive Einstellung gegenüber der
Selbstlegitimation von Wissenschaft unabhängig von Philosophie und Religion: „Ich
meine die theoretische Eigendynamik, die die Wissenschaften, auch die

70
Selbstreflexion der Wissenschaften, über die Erzeugung technisch verwertbaren
Wissens immer wieder hinaustreibt; ich meine ferner die universalistischen
Grundlagen von Recht und Moral, die in den Institutionen der Verfassungsstaaten,
in Formen demokratischer Willensbildung, in individualistischen Mustern der
Identitätsbildung auch eine (wie immer verzerrte und unvollkommene)
Verkörperung gefunden haben; ich meine schließlich die Produktivität und die
sprengende Kraft ästhetischer Grunderfahrungen, die eine von Imperativen der
Zwecktätigkeit und von Konventionen der alltäglichen Wahrnehmung freigesetzte
Subjektivität ihrer eigenen Dezentrierung abgewinnt - Erfahrungen, die in den
Werken der avantgardistischen Kunst zur Darstellung, in den Diskursen der
Kunstkritik zur Sprache' und in den innovativ obertonreichen Wertregistern der
Selbstverwirklichung auch zu einer gewissen illuminierenden Wirkung gelangen -
wenigstens zu lehrreichen Kontrasteffekten.“
Das ist fraglos zunächst eine Spitze gegen Lyotard, die „theoretische
Eigendynamik“ der wissenschaftlichen Legitimation geht immer schon über deren
ökonomischen Anspruch hinaus. Bei Habermas ist die Moderne im Grund eine
Epoche, in der Emanzipationsbestrebungen einsetzen. Philosophie ist dann Modern,
wenn sie diese Emanzipation in allen Lebensbereiche artikulieren kann – auch da, wo
ihre Ideale mitunter instrumentalisiert werden. Wesentlich ist auch hier das Anliegen
der Kritik in dem neuen Sinne, das Philosophie nur als kritische modern sein kann,
indem sie nämlich regressive Tendenzen und Verdrängungen eben dieser Ideale
reflektiert. Das meint Habermas mit dem „normativen Gehalt der Moderne“. Die
Kritik muss sich jedoch innerhalb des Rahmens eines vernünftigen Diskurses
bewegen, ohne radikal zu werden. Moderne ist für Habermas eine Epoche im Sinne
der Entwicklung, wie Hegel sie gedacht hatte, also einer Abfolge, die durch die
Transformation aufgrund innerer Widersprüche voranschreitet. Somit muss er auch
die Postmoderne als eine gewisse Bedrohung ernst nehmen, insofern sie als Ideal vor
ihrer gedanklichen Korruption und ihrer ideologischen Vereinnahmung geschützt
werden muss. Diese Selbstlegitimation der Philosophie muss jedoch auch auf das
Selbstverständnis in ihrer Aktualität hin befragt werden: Wo geht die

71
Ausdifferenzierung unterschiedlicher Lebens- oder Diskurssphären über in die
antagonistischen Sprachspiele Lyotards oder lässt sich hier eine Unterteilung
festmachen bzw. wo liegt deren Unterscheidung? Nur in der Kommunikation
zwischen den disparaten Diskursen kann nach Habermas die Philosophie ihre
Aktualität begründen, indem sie für diese Grundprinzipien an die Hand gibt. Das
bildet die Kehrseite der Kritik im Sinne Habermas’: Die Philosophie muss nach der
Unterscheidung auch die Kommunikation zwischen den abgegrenzten Sphären
ermöglichen – in diesem Sinne kann sie für sich beanspruchen, modern zu sein.
Zuletzt noch etwas zur Modernität in der Philosophie Ludwig Wittgensteins.
Dieser entsprach in seiner Frühphase mehr oder weniger dem, was auch die
Modernität des Wiener Kreises ausgemacht hat. Später ging er jedoch zu einer Art
romantischem Konservativismus über. Wie ist dies zu verstehen? Lyotard bezieht
sich wiederholt affirmativ auf Wittgensteins Konzept der „Sprachspiele“. Es gibt
jedoch auch implizite Bezüge zum Tractatus, wo die Emanzipation der Wissenschaft
aus den legitimierenden Diskursen ebenso zurückgewiesen wird: Wissenschaft ist
einfach die Summe sinnvoller Sätze über die Welt. Die Notwendigkeit einer
Legitimation entfällt so grundsätzlich. Nicht einmal die Logik kann und darf hier
einen grundlegenden Standard bilden. Man kann Wittgenstein auch so
interpretieren, dass das Kriterium der Klarheit des Gedanken einzig und allein die
vollständige Einsicht in seine Wahrheitskriterien bildet, nichts weiter. Damit wäre
die Unterscheidung Lyotards zwischen „Wissenschaft“ und „Erkenntnis“
eingeebnet. Die Emanzipation der wissenschaftlichen Sprache von der Philosophie
ist auch eine Emanzipation davon, was möglicherweise deren Platz einnehmen
könnte. Die Rechtfertigung des wissenschaftlichen Diskurses müsste notwendig in
den Bereich außerhalb desselben fallen, und gerade diesen Bereich lässt Wittgenstein
nicht zu. Später begann Wittgenstein jedoch stärker über andere, etwa pragmatische
Dimensionen des Sprachgebrauchs nachzudenken, die in seinem Tractatus noch nicht
reflektiert sind. Hinzu tritt weiters noch ein stilistischer Moment in Bezug auf die
Gestaltung des Tractatus: Ostentativ lakonisch, die Suggestion eines besonders leicht
nachvollziehbarem Aufbau, die häufige Verwendung des Adjektivs „klar“ – all dies

72
weißt das Werk als durchwegs modern aus. Vor allem aber scheint sich Wittgenstein
durch seinen Hinweis auf die Klarheit immer wieder darauf hinweisen zu wollen,
dass das Klarwerden der Gedanken als eigentliches Ziel des Buches in den
verschiedensten Bemerkungen durchwegs eingelöst wird. Weiters grenzt sich
Wittgenstein im Vorwort von jeglicher Historisierung seines
Modernitätsverständnisses ab, wie auch Carnap: Alle Probleme sind nun endgültig
gelöst. Wittgenstein wurde ganz in diesem Sinne immer wieder stilistische
Modernität attestiert, auch in Bezug auf seine architektonischen Leistungen. Jedoch
scheint es irrig, den Tractatus als ein statisches Gebäude zu bezeichnen, er ist keine
Konstruktion, die irgend einer Sache halt geben sollen, keinen Ort, in dem ein
Denken wohnen kann.
Der frühe Wittgenstein passt also durchwegs in das Verständnis von
Modernität im Sinne des Wiener Kreises. Wie kommt dann seine konservative
Wende? Die Entwicklung von den späten 20er Jahren zeigt etwa, dass Wittgenstein
nun einen stärkeren Fortschrittsskeptizismus vertritt. In den Philosophischen
Untersuchungen meint er etwa, dass die Philosophie den tatsächlichen Gebrauch der
Sprache nur beschreiben, nicht aber transformieren darf. Dasselbe gilt auch für die
Probleme der Mathematik. „Die Philosophie stellt alles bloß hin“, so Wittgenstein. Es
wäre aber ein Irrtum zu glauben, dass seine Philosophie damit den Charakter einer
unhinterfragten Bejahung angenommen hätte. Entscheidend ist vielmehr die
Einsicht, dass wir uns im ganz gewöhnlichen Sprachgebrauch immer wieder über die
Natur dieses Gebrauches täuschen. Unter diesem Vorzeichen studiert Wittgenstein
immer wieder konkrete Beispiele, an denen er diese Täuschungen aufzeigen will.
Das Wort „lesen“ scheint etwa ein ganz normales Wort zu sein, das wir immer
wieder gebrauchen. Es bezeichnet einen Vorgang, in dem wir geistig einer
Buchstabenreihe folgen. In Wirklichkeit sind die Situationen, in denen wir das Wort
verwenden, so mannigfaltig, dass diese Definition gar nicht immer anwendbar sind.
Diese Täuschung verstärkt sich noch, wenn wir versuchen, dieser Definition einen
tieferen Sinn zu geben, indem wir etwa das Wort „geistig“ als „auffassen“ oder sonst
etwas zu präzisieren suchen. Philosophie im traditionellen Sinne lebt gerade von

73
diesen Täuschungen, während Wittgenstein versuchen will, sie aufzulösen. Er weißt
dazu gerade auf die Mannigfaltigkeit unseres Sprachgebrauchs hin, die sich nicht in
abstrakte begriffliche Reflexionen auflösen lässt.
Wittgensteins beharren auf dem Beschreiben ist also alles andere als
konservativ. Sie ist vielmehr revolutionär in dem Sinne, dass sie eine „Drehung“ der
Betrachtungsweise fordert. Die Klarheit soll nicht mehr „hinter“ dem gewöhnlichen
Sprachgebrauch gesucht werden. Die Modernität der Philosophischen Untersuchungen
zeigt sich auch im Wegfallen jeglicher Ornamentik, auch etwa der Nummerierung im
Tractatus. Dort heißt es in 6.53, das Philosophie nur im Gegenruf gegen jede
Metaphysik zu bestehen habe. Die schon diskutierte „Persönlichkeitsspaltung“ der
Philosophie wird dort noch verschärft, wenn das Ende die Frage nahelegt, ob man
das Buch überhaupt lesen hätte sollen. Die Philosophischen Untersuchungen sind
ebenfalls dialogisch, hier kann jedoch von einem Miteinander des Sprechens
ausgegangen werden. Die „Sprecher“ des Buches sind lebendiger, sie beziehen sich
aufeinander und revidieren ihre Aussagen, es wird in der ersten Person, der zweiten
Person, oder auch im Plural gesprochen. Es erscheint wichtig, das in der paradoxen
Vorstellung des Anderem im Tractatus schon das präformiert ist, was in der Dialogik
der Philosophischen Untersuchungen verwirklicht wird. Jedenfalls haben sie es
geschafft, in ihrem spezifischen Kontext von Modernität eine eigene Stimme zu
finden.

Benjamin, Charles Baudelaire


Ausgehend von Marx’ Überlegungen zur Pariser Bohème im nachrevolutionären
Frankreich unter Napoleon III. wird das erste Kapitel des Aufsatzes mit einem
Vergleich zwischen den konspirativen Gepflogenheiten der proletarischen
Verschwörer und Baudelaires ästhetischer und politischer Haltung eröffnet. Nicht
nur der doppelgesichtige Satanismus der Baudelaireschen Lyrik, sondern auch die
abgründige Zweideutigkeit seiner politischen oder theoretischen Äußerungen
rechtfertigen für Benjamin die Einordnung Baudelaires ins soziale Milieu der
konspirativen Bohème. Mit Bezug auf verschiedene kunst- und literaturkritische

74
Schriften wie den Salon von 1846 und die Aufsätze zu Pierre Dupont, in denen
unvermittelt radikal gegensätzliche Positionen zur Frage der moralischen
Nützlichkeit der Kunst und der Ideologie des l’art pour l’art eingenommen werden,
versucht Benjamin, die ästhetische Widersprüchlichkeit Baudelaires zu belegen.
Auch Baudelaires politisch hochgradig ambivalente Haltung, die sich in einer
Revolte äußert, deren »verbissene Wut – la rogne« (I, 516) in ihrer provozierenden
Destruktivität nicht nur revolutionäre, sondern auch reaktionäre Züge besitzt, wird
durch Selbstaussagen und Briefe verdeutlicht. Benjamins Urteil zu Baudelaires
politisch doppeldeutiger Position ist denn auch ohne Appell: »Die politischen
Einsichten Baudelaires gehen grundsätzlich nicht über die dieser Berufsverschwörer
hinaus. Ob er seine Sympathien dem klerikalen Rückschritt zuwendet oder sie dem
Aufstand von 48 schenkt – ihr Ausdruck bleibt unvermittelt und ihr Fundament
brüchig« (515). Entscheidend ist in diesem Zusammenhang, daß Benjamin gerade
nicht versucht, die ästhetische und politische Widersprüchlichkeit Baudelaires als
durch das Scheitern der republikanischen Hoffnungen bedingte Entwicklung zu
deuten, wie dies in der engagierten und sich Benjamin verpflichtet fühlenden
Baudelaireforschung der 70er Jahre, die bestrebt ist, den Dichter für eine progressive
politische Position zu retten, gemeinhin der Fall ist (Sahlberg 1974; Stenzel 1977;
Oehler 1979. Zur kritischen Aufarbeitung vgl. Mettler 1988, 305–309). »Es wäre ein
großer Irrtum, in den kunsttheoretischen Positionen Baudelaires nach 1852, die sich
von denen um 1848 so sehr unterscheiden, den Niederschlag einer Entwicklung zu
sehen. (Es gibt wenige Künstler, deren Produktion so wenig von einer Entwicklung
zeugt, wie die Baudelairesche)« (V, 399).
Diese Zweideutigkeit Baudelaires ist es jedoch gerade, die eine Möglichkeit der
Rettung in sich birgt. Zwar verfügt Baudelaire nicht über das luzide Verständnis der
politischen Lage, wie es ein Konspirateur vom Schlage Blanquis besitzt, doch gibt er
ihr durch sein ambivalentes Verhalten als Zeuge Ausdruck. Durch diese, vor allem
gegen Brecht gewandte »epistemologische List« (Fietkau 1978, 225), mittels deren der
mangelnden politischen Einsicht Baudelaires ein auf Rettung zielender
Zeugnischarakter zuerkannt wird, führt Benjamin die Duplizität des Lyrikers mit

75
den Strategien des politischen Verschwörers Blanqui eng zur Bedeutung Blanquis für
Benjamin vgl. I, 1071; Abensour 1986, 219–247). Er eröffnet so eine Konstellation
wischen Dichtung und Revolution, die als Klammer den gesamten Aufsatz umfaßt.
Blanqui und Baudelaire erscheinen als die »ineinander verschlungenen Hände auf
einem Stein, unter dem Napoleon III. die Hoffnungen der Junikämpfer begraben hat«
(I, 604). Gerechtfertigt wird die geschwisterliche Darstellung von politischer Tat und
lyrischem Traum durch die beiden gemeinsamen konspirativen Gepflogenheiten.
»Überraschende Proklamationen und Geheimniskrämerei, sprunghafte Ausfälle und
undurchdringliche Ironie« charakterisieren Baudelaires theoretische Aussagen, in
denen der Dichter »seine Ansichten meist apodiktisch« (I, 514) vorträgt. Die
»Geheimniskrämerei« der Konspirateure von Schlage eines Blanqui und Baudelaires
putschistische »Rätselkram «-Taktik (519), die vor allem in seiner Handhabung der
Allegorie durchschlägt, gründen in der gleichen, von Marx in Der achtzehnte Brumaire
des Louis Bonaparte beschriebenen Verlumpung der politischen Sitten und Werte, die
das Second Empire charakterisiert. Verkörperung dieser Gesellschaft, deren
politische Regressivität mit einer rasanten wirtschaftlichen Entwicklung einhergeht,
ist der Lumpensammler, der zusammen mit dem Flaneur und dem Spieler zu jenen
schillernden Erscheinungen gehört, die das Resultat einer ökonomischen Realität
sind, gleichzeitig jedoch als literarische Figur ins Imaginäre der Epoche Eingang
gefunden haben. Benjamin führt das Verhalten des Chiffonnier, der »die Abfälle des
vergangenen Tages in der Hauptstadt« (582) aufsammelt, um sie zu registrieren und
zu verwerten, als »ausgedehnte Metapher für das Verfahren des Dichters nach dem
Herzen von Baudelaire « (583) an. Identifikationsfigur für den der Bohème
zugehörigen Dichter und beliebtes Motiv der sozialen Dichtung, erlaubt er Benjamin
im Zuge seiner Argumentation, den grundlegenden Unterschied zwischen der
erbaulichen Soziallyrik eines Sainte-Beuve und Baudelaires Zweideutigkeit und
blasphemischem. Satanismus geprägten Gedichten zu unterstreichen.
Diese Duplizität erweist sich als strategische Notwendigkeit für Baudelaire, der
sich inmitten eines literarischen Betriebs behaupten muß, dessen Entwicklung immer
mehr von den Gesetzen der »merkantile[n] Verwertbarkeit« (529) bestimmt wird.

76
Das Kapitel zur Bohème mündet in eine sozialgeschichtliche Analyse des
literarischen Marktes im Second Empire, der durch die Einführung des Feuilletons
einschneidende Veränderungen erfährt (vgl. Köhn 1989, 17–73). Die Schaffung eines
neuen Absatzmarktes und die Notwendigkeit, diesen durch kurzgehaltene
Informationen, deren einziges Kriterium der Reiz des Neuen ist, zu befriedigen,
drängt den Dichter immer mehr in die Rolle des Feuilletonisten. Für Baudelaire, der
Mühe hatte, sich und seine Manuskripte im literarischen Betrieb zu plazieren, bleibt,
wie Benjamin am einleitenden Geständnis »Au lecteur« und verschiedenen anderen
Gedichten der Fleurs du Mal abliest, nur die Möglichkeit, sich wie der Flaneur auf den
Markt zu begeben, um dort einen Käufer für seine Ware zu suchen. Die
Überblendung von Literat und Flaneur, die beide gezwungen sind, sich an den
Markt zu verkaufen, bildet die Überleitung zum zweiten Kapitel.
Dem Flaneur, jener privilegierten Figur urbaner Perzeption und Narration
gewidmet, beginnen Benjamins Ausführungen mit gattungsgeschichtlichen
Überlegungen zu den verschiedenen Genres der Großstadtliteratur, die in je
unterschiedlicher Weise auf die urbane Entwicklung und die damit einhergehenden
Veränderungen der Wahrnehmung reagieren. Benjamin analysiert zunächst das
Genre der literarischen Stadtanthologien, der physiologies, die es sich in der Tradition
der Tableaux de Paris eines Louis-Sébastien Mercier zur Aufgabe gemacht haben, die
Großstadt und ihre Bewohner durch typologische Portraits und Anekdoten
darzustellen. Die kleinbürgerliche »Bonhomie « (I, 539) dieser Gattung verharmlost
und kompensiert, so Benjamin, die immer undurchschaubarer und bedrohlicher
werdende Realität der Großstadterfahrung, die mit ihrer visuellen Reizüberflutung
für eine dauernde sinnliche Überforderung sorgt. Indem sie alle beunruhigenden
Aspekte des städtischen Lebens ausblenden, weben sie »auf ihre Art an der
Phantasmagorie« (541) der Pariser Moderne, an der auch der Flaneur partizipiert.
Benjamin wendet sich nun einer zweiten urbanen Gattung zu, die der immer
weniger faßbaren und kontrollierbaren Realität der modernen Metropole stärker
Rechnung trägt, als die verharmlosenden Physiologien. Es handelt sich um die
Detektivgeschichte, die, an Cooper anknüpfend, die Großstadt als bedrohliche

77
Abenteuerwelt darstellt, in der sich der Bewohner unzähligen Gefahren ausgesetzt
sieht. Während die Physiologien das bedrohliche Moment der anonymer werdenden
Großstadt entschärfen, machen die Detektivgeschichten gerade die »Verwischung
der Spuren des Einzelnen in der Großstadtmenge« (546) zu ihrem Thema. Die
Unterscheidung zwischen beiden Gattungen ermöglicht es Benjamin, einen
Zusammenhang zwischen der Detektivgeschichte, die »einen Teil der Analyse von
Baudelaires eigenem Werk« ausmacht (545), und den Fleurs du Mal herzustellen.
Beide tragen der Erfahrung der großstädtischen Wirklichkeit, die ihre Bewohner
einer Vielzahl visueller und haptischer Chocks aussetzt und sie zur Herausbildung
neuer »Formen des Reagierens« (543) zwingt, Rechnung. Die Erfahrung der
Moderne, die auf der Isoliertheit des Subjekts und der Akkumulation flüchtiger,
gleichförmiger und bewegter Eindrücke beruht, wird von Benjamin im Paris des
Second Empire bei Baudelaire weitgehend sozialgeschichtlich durch Veränderungen
der städtischen Lebenswelt beschrieben. Die zahlreichen Schocks, denen der
Großstadtbewohner durch die Entwicklung eines reflektorischen Charakters
begegnet, werden hier noch ganz konkret als Erfahrung der Menge, die dem
Passanten Stöße versetzt, beschrieben, bevor Benjamin in der überarbeiteten Fassung
des Aufsatzes seine lebensweltliche Analyse durch Freuds Theorie des Bewußtseins
als Reizschutz theoretisch fundiert.
Von Benjamin als Kristallisation der Moderne gedeutet, wird die
Herausbildung der urbanen Kontingenzerfahrung an den drei Stationen London, Paris
und Berlin exemplifiziert. Die historische Ungleichzeitigkeit der drei Städte, die mit
der unterschiedlich weit vorangeschrittenen Industrialisierung und Technisierung
zusammenhängt, belegt Benjamin durch den Rekurs auf die beiden Extreme E.T.A.
Hoffmann und E.A. Poe, zwischen denen der Pariser Flaneur, der sich noch »gegen
die Arbeitsteilung « und die »Betriebsamkeit« (556) der Großstadt zur Wehr setzt,
eine mittlere Position einnimmt (vgl. 550–557 und 627 f.). Ausgehend von Poes
»Mann der Menge« analysiert Benjamin die für die großstädtische Wahrnehmung
konstitutive Erfahrung der Masse und ihre narrative und ästhetische Darstellung.
Die hoffnungslose Gleichförmigkeit der Londoner Menge, deren entmenschtes

78
Treiben durch eine »Mimesis der ›fieberhaften ... Bewegung der materiellen
Produktion‹ « (556) verstärkt wird, stellt den Kulminationspunkt einer industriellen
und urbanistischen Entwicklung dar, an dem gemessen Baudelaires Paris noch
»einige Züge aus guter alter Zeit« (627) wahrt. Doch die Versuche des Pariser
Flaneurs, sich sein Tempo von Schildkröten, die er in den Passagen spazieren führt,
vorschreiben zu lassen, sind auf Dauer zum Scheitern verurteilt. »Nicht er behielt das
letzte Wort, sondern Taylor, der das ›Nieder mit der Flanerie‹ zur Parole machte«
(557). Noch ist jedoch Paris ein Schwellenraum, in dem sich moderne und
vormoderne Züge kreuzen; schon längst nicht mehr mit dem »provinziellen
Deutschland« (620) zu vergleichen, und doch auch noch nicht völlig dem
barbarischen London angeglichen, das ganz nach dem frenetischen Rhythmus
industrieller Produktion lebt. Die Zwitterstellung der französischen Hauptstadt
erklärt auch, warum die Figur des Flaneurs bei Benjamin immer wieder zu
changieren scheint. Ihre Ambivalenz ist in der Forschung mehrfach kommentiert
worden (zur Skizzierung der von kulturkonservativen Zügen nicht immer ganz
freien Verfallsgeschichte des Flaneurs vgl. Weidmann 1992, 85–87; Lindner 1986, 13–
25; Bohrer 1996, 101–105; Wellmann 1991, 161–165). Benjamins uneinheitliche
Bewertung des Flaneurs verstärkt dabei eine Mehrdeutigkeit der Figur, die ihr
gattungsgeschichtlich ohnehin schon eignet (zur Etymologie des Begriffs vgl.
Parkhurst Ferguson 1994, 240; zur literaturgeschichtlichen Entwicklung vgl.
Neumeyer 2001; Wellmann 1991, 152–197; Parkhurst Ferguson 1994; Köhn 1989, 17–
67). Ganz offensichtlich gilt jedoch Benjamins Interesse »weniger der geschichtlichen
Erscheinung des großstädtischen Spaziergängers, als vielmehr der historisch-
aporetischen Verlaufsform der literarischen Figur: ihrem Verschwinden am Ende des
19. Jahrhunderts« (Wellmann 1991, 153). Seine Analyse zielt vor allem auf das
notwendige Ende einer künstlerischen Praxis, die unter den Vorzeichen von
Vermarktung, industrieller Produktion und feuilletonistischer Kurzlebigkeit den
flanierenden Literaten zum sich und seine Arbeitskraft anpreisenden Journalisten
macht. In dem Moment, in dem die Passage, die den natürlichen Lebens- und
Spazierraum des Flaneurs bildet, verschwindet und durch ihre ›Verfallsform‹, das

79
Warenhaus, ersetzt wird, zeigt sich die Analogie zwischen Ware und Flaneur in aller
Deutlichkeit. Das Warenhaus erweist sich als »der letzte Strich des Flaneurs« (I, 557).
Die Luzidität im Angesicht des Unausweichlichen – der Mut, aus »der Not eine
Tugend« zu machen (I, 573) – charakterisiert das im dritten Kapitel entwickelte
Leitbild des modernen Heros, der im Gefecht die Stöße der Menge pariert und
dessen Finten Baudelaire in seiner Lyrik prosodisch nachbildet. Die Widmung an
Arsène Houssaye, die dem Spleen de Paris vorangestellt ist, formuliert das Ideal einer
lyrischen Sprache, die eine der großstädtischen Dynamik gemäße Faktur besitzt. »Sie
müßte musikalisch ohne Rhythmus und ohne Reim sein; sie müßte geschmeidig und
spröd genug sein, um sich den lyrischen Regungen der Seele, den
Wellenbewegungen der Träumerei, den Chocks des Bewußtseins anzupassen. Dieses
Ideal, das zur fixen Idee werden kann, wird vor allem von dem Besitz ergreifen, der
in den Riesenstädten mit dem Geflecht ihrer zahllosen einander durchkreuzenden
Beziehungen zuhause ist« (571 f.; Baudelaire 1975, 275 f.). Die Engführung zwischen
dem Bild der ›fantasque escrime‹, das die Chocks der modernen Großstadt in die
Textur der lyrischen Sprache einträgt, und Baudelaires prosodischem Ideal in der
Houssaye-Widmung gibt einen Hinweis darauf, wie Benjamin sich die Antwort auf
die zentrale poetologische Problematik der Baudelaire-Studien vorstellt: »Die Frage
meldet sich an, wie lyrische Dichtung in einer Erfahrung fundiert sein könnte, der
das Chockerlebnis zur Norm geworden ist« (614). Während Benjamin in Über einige
Motive bei Baudelaire diese Fragestellung mit Bezug auf Freuds Überlegungen zum
Reizschutz und Prousts Theorie des Gedächtnisses theoretisch begründet und seine
Theorie der Moderne über den Zusammenhang zwischen Chock, Strukturwandel
der Erfahrung und Auraverlust entfaltet, privilegiert der erste Aufsatz eine stärker
motivisch ausgerichtete Antwort, die aus der vielfältigen Figur des modernen Heros
die Quintessenz der Moderne herauskristallisiert. Benjamin untersucht also die
Personifikationen des Helden in ihren changierenden Ausprägungen, die alle »eine
ganz bestimmte geschichtliche Signatur tragen« (600), die der Moderne. Er entziffert
sie im Selbstmörder, welcher der Moderne die Stirn bietet, im Verbrecher, der den
contract social mit der Gesellschaft aufkündigt und im Lumpensammler, der dem

80
Kehricht der großen Stadt zu ihrem Recht verhilft. Er findet sie in der Lesbierin, die
sich der ihr zugewiesenen Mutterrolle in der Produktivgesellschaft verweigert und
so den »Protest der ›Moderne‹ gegen die technische Entwicklung« (667) darstellt, im
Dandy, dessen Physiognomie den ennui zur Schau stellt und vor allem
paradigmatisch verkörpert in der Person des Dichters Baudelaire. »Die Quellen, aus
denen die heroische Haltung von Baudelaire sich speist, brechen aus den tiefsten
Fundamenten der gesellschaftlichen Ordnung hervor [...]. Diese Veränderungen
bestanden darin, daß am Kunstwerk die Warenform, an seinem Publikum die
Massenform unmittelbarer und vehementer als jemals vordem zum Ausdruck kam«
(676). Der heroische Zug des modernen Dichters besteht also darin, daß er sich den
Umbrüchen und Veränderungen in Wahrnehmung und Produktion stellt, ja sie sogar
forciert, statt ihnen z. B. durch den Rückzug auf eine Ideologie des l’art pour l’art
auszuweichen.
In seinem Brief an Horkheimer, der eine erste Gliederung und ein kurzes
exposé liefert, skizziert Benjamin Baudelaires paradigmatische Rolle in diesem
Zusammenhang: »Die einzigartige Bedeutung Baudelaires besteht darin, als erster
und am unbeirrbarsten die Produktivkraft des sich selbst entfremdeten Menschen im
doppelten Sinne des Wortes dingfest gemacht – agnostiziert und durch die
Verdinglichung gesteigert – zu haben« (1074). Wie kein anderer hat Baudelaire es
sich zur Aufgabe gemacht, »der Moderne Gestalt zu geben« (584) und sie dadurch
dereinst Antike werden zu lassen. In der »Korrespondenz zwischen Antike und
Moderne« besteht für Benjamin »die einzige konstruktive Geschichtskonzeption bei
Baudelaire« (678). Es ist die Stadt Paris, genauer gesagt, ihre Hinfälligkeit, in der sich
die wechselseitige Durchdringung von Antike und Moderne am deutlichsten
ausdrückt. »Worin zuletzt und am innigsten die Moderne der Antike sich anverlobt,
das ist die Hinfälligkeit. Paris« (586). Verstärkt wird das nagende Bewußtsein von
der Vergänglichkeit der Metropolen, das »jeder dichterischen Evokation von Paris
bei Baudelaire zu grunde liegt« (1139), durch die Ende der 50er Jahre unter dem
Baron Haussmann einsetzenden Bauvorhaben. Die städtebaulichen Maßnahmen des
kaiserlichen Präfekten, die ebenso sehr eine Bereinigung und Sanierung des

81
mittelalterlichen Paris, wie auch die Verhinderung zukünftiger Barrikadenkämpfe
zum Ziel hatten, prägten das Imaginäre der Epoche aufs nachdrücklichste. Für
Benjamins Interpretation ist das Motiv der städtischen Hinfälligkeit jedoch vor allem
bedeutsam, weil »die Form dieser Überblendung« von Antike und Moderne
unverkennbar allegorisch ist (591). Benjamin zielt darauf, Baudelaires
seismographisches Bewußtsein von der dem Untergang gewidmeten modernen Stadt
zum Ausgangspunkt für eine weitergehende Reflexion über das Absterben der
Dinge und Bedeutungen in der industriellen Gesellschaft zu machen. Anhand der
Notizen aus dem Zentralpark, verschiedener brieflicher Exposés und Konspekte läßt
sich rekonstruieren, daß dieser allegorische Zusammenhang über die »Entwertung
der menschlichen Umwelt durch die Warenwirtschaft« (1151) herzustellen ist. Deren
Funktionieren beruht auf der »Antinomie zwischen dem Neuen und Immergleichen«
(1083), der frenetischen Hervorbringung immer neuer Moden und Nouveautés, die
von vornherein schon dem Veralten preisgegeben sind.
Benjamin untersucht anschließend die für den Allegoriker kennzeichnende
»Sprachgeberde« (603) Baudelaires. Als erste Gedichtsammlung verwerten die Fleurs
du Mal »Worte nicht allein prosaischer Provenienz sondern städtischer« (ebd.) und
bestimmen diese ›handstreichartig‹ zum allegorischen Gebrauch. Hier nun schließt
sich die Parenthese, mit der Benjamin den Aufsatz eröffnete. Wie zu Beginn spiegelt
sich in der Person Baudelaires, dessen Technik als »putschistische« (ebd.) bezeichnet
wird, und der daher dem konspirativen Milieu zugerechnet wird, das Bild Blanquis.
Die Tat des Konspirateurs erscheint als »Schwester von Baudelaires Traum« (604).
(Christiane Schmider, Michael Werner, Das Baudelaire-Buch).

Carnap, Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache


Rudolf Carnap war eines der bedeutendsten Mitglieder des Wiener Kreises um
Moritz Schlick, der in den zwanziger und dreißiger Jahren des 20. Jahrhunderts den
Logischen Empirismus begründete. Die Mitglieder des Wiener Kreises hatten sich
zur Aufgabe gemacht, die gesamte Wissenschaft auf die Erfahrung zurückzuführen.
In dem Aufsatz „Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache“

82
versucht Carnap zu erläutern, warum die gesamte Metaphysik als sinnlos anzusehen
sei. Die Sinnlosigkeit der Metaphysik beschränkt sich in seinen Augen nicht auf eine
bloße Falschheit oder Unfruchtbarkeit der metaphysischen Sätze: metaphysische
Sätze sind für ihn „Scheinsätze“, also Wortreihen, die wie Sätze aussehen, aber
eigentlich gar keine Sätze sind. Er unterscheidet zwei Arten von Scheinsätzen:
Wortreihen, in denen Wörter ohne Bedeutung vorkommen und Wortreihen, die
gegen die Regeln der Syntax zusammengestellt sind.
Carnap erläutert zunächst die erste Art von Scheinsätzen, indem er ein
Kriterium für die Bedeutung eines Wortes aufstellt und daraufhin erklärt, wieso
einige metaphysische Wörter seines Erachtens keine Bedeutung besitzen. Danach
schildert er die zweite Art von Scheinsätzen: Er erklärt den Sinn eines Satzes und
bringt einige Beispiele für diese Art metaphysischer Scheinsätze. Daraufhin schließt
er auf die Sinnlosigkeit der gesamten Metaphysik und beschreibt, wieso Metaphysik
trotzdem existiere. Um die erste Art von Scheinsätzen zu erläutern – diejenigen, die
Wörter ohne Bedeutung enthalten – definiert Carnap die Bedeutung eines Wortes.
Dazu führt er zwei Kriterien an. Erstens müsse für ein Wort, das eine Bedeutung hat,
ein sogenannter „Elementarsatz“ zu bilden sein. Ein Elementarsatz sei die
„einfachste Satzform“ in der ein Wort vorkommt. Für das Wort „Stein“ sei dies
beispielsweise „x ist ein Stein“, wobei für „x“ ein passender Begriff wie „dieser
Diamant“ einzusetzen sei. Carnap sagt allerdings nichts darüber, wie ein solcher
Elementarsatz für andere Wortarten als Substantive aussehen kann – etwa für
Verben, Pronomen oder Artikel. Zweitens müsse der zu einem Wort gehörige
Elementarsatz S aus einem sogenannten „Beobachtungssatz“ oder „Protokollsatz“
ableitbar sein. Wie ein solcher Protokollsatz genau aussieht, ist unklar. Carnap selbst
gibt zu, dass „[d]ie Frage nach Inhalt und Form der ersten Sätze (Protokollsätze) […]
bisher noch keine endgültige Beantwortung gefunden hat“. Der entscheidende Punkt
ist allerdings, dass die Protokollsätze eine Dokumentation der tatsächlich in der Welt
zu beobachtenden Entitäten und Ereignisse sein sollen und daher nicht bewiesen
werden müssen. Sie sollen die Grundlage für alle anderen Sätze der Wissenschaft

83
bilden. Als Scheinsätze der ersten Art definiert Carnap Sätze mit Wörtern, die keine
Bedeutung besitzen, also nicht auf die Erfahrung zurückzuführen sind.
Carnap geht davon aus, dass in der Metaphysik viele bedeutungslose Wörter
existieren. Sie entstünden hauptsächlich dadurch, dass einem Wort seine
ursprüngliche Bedeutung genommen werde, ohne ihm eine neue Bedeutung zu
geben, es aber durch seine frühere Bedeutung noch mit bestimmten Vorstellungen
verknüpft sei. Als Beispiel hierfür führt er den Begriff „Prinzip“ an – verstanden als
Seinsprinzip. Wenn etwas das Prinzip von etwas anderem ist, so geht das andere aus
ihm hervor. Der Metaphysiker verstünde dieses Hervorgehen allerdings nicht als
raum-zeitliches Kausalverhältnis, sondern als ein anderes, metaphysisches
Verhältnis, das er aber nicht näher bestimme. Es gibt Carnap zufolge auch
bedeutungslose Wörter, die nie eine Bedeutung hatten, etwa das von Martin
Heidegger erfundene Verb „nichten“. Die zweite Art von Scheinsätzen hängt für
Carnap vom Sinn eines Satzes ab. Ein Satz sei sinnvoll, wenn er zum einen aus
Wörtern mit Bedeutung zusammengesetzt und zum anderen einer logischen Syntax
gemäß aufgebaut ist. Diese müsse allerdings erst noch entwickelt werden, da die
vorherrschende grammatische Syntax nicht ausreichend sei, um sinnlose Sätze
auszuschließen. Sinnlos und somit ein Scheinsatz der zweiten Art sind für Carnap
zwei Typen von Sätzen. Erstens sind es Sätze wie „Cäsar ist und“, die der
grammatischen Syntax widersprechen. Anstelle von „und“ müsse hier ein Substantiv
mit Artikel oder ein Adjektiv stehen. Zweitens sind es Sätze wie „Cäsar ist eine
Primzahl“. Solche Sätze widersprächen zwar nicht der grammatischen Syntax, aber
sie seien trotzdem sinnlos. Carnap bezeichnet den Fehler, der hier gemacht wurde,
als „Sphärenvermengung“. Er sieht einen Mangel in unserer Sprache: Substantive
müssten in seinen Augen in verschiedene Wortarten zerfallen, sodass von Cäsar
nicht ausgesagt werden könnte, er sei eine Primzahl. In einer logisch korrekten
Sprache wäre die Sphärenvermengung nicht möglich.
Scheinsätze der zweiten Art entstehen laut Carnap durch einen Fehler in
unserer Sprache: Sie lässt „grammatische Formgleichheit zwischen sinnvollen und
sinnlosen Wortreihen zu […]“. Beispielhaft für diese sinnlosen Wortreihen, die

84
grammatisch wie sinnvolle Sätze erschienen, ist Carnap zufolge die Philosophie
Heideggers. Dieser verwende etwa das Wort „nichts“ als ein eigenständiges Subjekt,
obwohl es eigentlich nur zur Negation der Existenz von etwas diene. Die von ihm
gebildeten Sätze, etwa „Wir kennen das Nichts“ erscheinen grammatikalisch korrekt,
aber sie seien sinnlos. In einer logisch korrekten Sprache sei solch eine
grammatikalische Ähnlichkeit zwischen sinnvollen und sinnlosen Sätzen nicht
möglich, negative Existenz müsse auf andere Weise ausgedrückt werden.
Der Umstand, dass es in der Metaphysik Scheinsätze gibt, ist laut Carnap aber
noch nicht Grund genug, die komplette Metaphysik als sinnlos zu betrachten. Wäre
es nicht auch möglich, dass es neben den Scheinsätzen auch sinnvolle metaphysische
Sätze gibt? Carnap zufolge kann es in der Metaphysik ausschließlich Scheinsätze
geben, da sie „eine Erkenntnis finden und darstellen [will], die der empirischen
Wissenschaft nicht zugänglich ist“. Den Grund für ihre Sinnlosigkeit sieht er also in
ihrer selbstgestellten Aufgabe, ihrem Programm. Sinnvoll sind für Carnap nur drei
Arten von Sätzen: Tautologien, welche keine Aussagen über die Wirklichkeit treffen
könnten, Kontradiktionen, die den Tautologien widersprächen und somit schon
aufgrund ihrer Form falsch seien, und Erfahrungssätze, die zur Empirie gehören. Da
durch die ersten beiden Arten keine Erkenntnis erlangt werden könne und die
Erfahrungssätze gerade die Art Sätze seien, die die Metaphysik vermeiden wolle, so
müsse es sich bei den metaphysischen Sätzen um sinnlose Sätze und somit um
Scheinsätze handeln. Erkenntnisgewinn sei also nur durch solche Sätze möglich, die
in der Empirie wurzeln, die sich also auf Erfahrung zurückführen lassen. Dadurch
werden nicht nur Disziplinen wie die Ontologie für sinnlos erklärt. Carnap lehnt
konsequenterweise auch Ethik und Ästhetik ab, solange sie normativ betrieben
werden. Philosophie hat für ihn nur noch eine Aufgabe: die Anwendung der
Methode der logischen Analyse.
Diese Analyse beschäftigt sich mit der Untersuchung der Sprache; sie deckt
Scheinsätze auf und sie erklärt den Sinn von Begriffen und Sätzen. Für Carnap stellt
sich die Frage, wieso die Metaphysik trotz ihrer Sinnlosigkeit über einen so langen
Zeitraum von so vielen Menschen betrieben wurde und wieso es sie immer noch

85
gibt. Als Grund hierfür gibt er an, dass metaphysische Sätze zwar keine Fakten
darstellen, aber „zum Ausdruck des Lebensgefühls“ dienen. Die Metaphysik habe
sich aus dem Mythos entwickelt, also aus dem „quasi-dichterische[n] Ausdruck für
das gefühlsmäßige Verhältnis des Menschen zur Umwelt“, der sich beispielsweise
darin zeige, dass Naturphänomene als Wirken eines höheren Wesens gesehen
würden. Dieser Mythos sei zum einen von der Dichtung und zum anderen von der
Theologie weiterentwickelt worden. Die Metaphysik lasse sich als „Ersatz für die
Theologie auf der Stufe des systematischen, begrifflichen Denkens“ sehen. Einige
Menschen haben Carnaps Ansicht nach das Bedürfnis, ihr Lebensgefühl, das sich in
allen menschlichen Handlungen zumeist unbewusst ausdrückt, bewusst
auszudrücken. Angemessen sei hierfür die Kunst, unangemessen die Metaphysik, da
sie vortäusche, eine Theorie zu sein. (Ulrich Kuchelmeister, Metaphysik und
Wissenschaft)

Lyotard, Das postmoderne Wissen


Für Jean François Lyotard war Das postmoderne Wissen eine Gelegenheitsarbeit (DPW:
17). Im Auftrag der Regierung von Québec erarbeitete er eine Analyse über das
Wissen in den höchstentwickelten Gesellschaften. Eher unbeabsichtigt erlangte
jedoch diese Schrift dann den Status eines Manifestes, in dem die neuen
Entwicklungen in Wissenschaft, Politik, Kunst und Alltag als Phänomene des
Bruches mit dem Projekt der Moderne begriffen werden. Diese Phänomene sind, und
Lyotard konnte nicht erahnen, was dieser bei Soziologen und Kulturkritikern
Amerikas entlehnte Begriff für Karriere machen sollte, postmodern.
Was sind nun die epochalen Hauptthesen seiner Untersuchung? Lyotard
konstatiert, dass die Wissenschaft „von Anbeginn an im Konflikt mit den
Erzählungen“ ist (DPW: 13). „Gemessen an ihren eigenen Kriterien, erweisen sich die
meisten Wissenschaften als Fabeln“ (13). Trotzdem wird versucht, ihre Spielregeln zu
legitimieren. Dieser Legitimierungsversuch über den eigenen Status wurde
Philosophie genannt (vgl. 13). Bis zur Aufklärung haben Menschen Wissen
mehrheitlich mittels Erzählungen tradiert. Eine Kultur des narrativen Wissens bedarf

86
keiner besonderen Prozeduren, um ihre Erzählungen zu autorisieren (vgl. DPW: 74).
Erzählungen legitimieren sich selbst. Sie geben sich Kriterien der Kompetenz
selbsttätig (vgl. 74). Sie bestimmen, „was in der Kultur das Recht hat, gesagt und
gemacht zu werden“, und da sie selbst einen Teil von ihr ausmachen, werden sie
eben dadurch legitimiert (75). Wie ist es aber dagegen um die Pragmatik des
wissenschaftlichen Wissens bestellt? Selbstverständlich unterscheiden sich Verfahren
des narrativen Wissens von denen des wissenschaftlichen. Aber die „Parallelisierung
der Wissenschaft zum nichtwissenschaftlichen (narrativen) Wissen macht verstehen,
zumindest fühlen, dass die Existenz der ersteren nicht mehr und nicht weniger
Notwendigkeit besitzt als die der zweiten“ (DPW: 83). Die Erzählungen fragen nicht
nach ihrer eigenen Legitimierung, sie beglaubigen sich selbst durch ihre
Übermittlung, ohne Argumentation, ohne Beweis (vgl. DPW: 84). „Daher verbindet
es [das narrative Wissen, R.K.] mit seinem Unverständnis gegenüber den Problemen
des wissenschaftlichen Diskurses eine gewisse Toleranz. Es fasst ihn zunächst als
eine Spielart der Familie narrativer Kulturen auf “ (84-85). Umgekehrt ist das
natürlich nicht der Fall: „Der Wissenschaftler fragt nach der Gültigkeit narrativer
Aussagen und stellt fest, dass sie niemals der Argumentation und dem Beweis
unterworfen sind“ (85). Für ihn sind die Erzählungen „Fabeln, Mythen, Legenden,
gut für Frauen und Kinder“ (85). Ist aber diese Überheblichkeit der Wissenschaft
berechtigt? Lyotard verneint kategorisch.

Das wissenschaftliche Wissen kann weder wissen noch wissen machen,


dass es das wahre Wissen ist, ohne auf das andere Wissen – die Erzählung
– zurückzugreifen, das ihm das Nicht-Wissen ist; andernfalls ist es
gezwungen, sich selbst vorauszusetzen, und verfällt so in das, was es
verwirft, die petitio principii, das Vorurteil. (DPW: 90-91)

Für die Bedingungen des Wahren, also die Spielregeln der Wissenschaft, gibt es
keinen anderen Beweis als den Konsens der Experten (DPW: 92). Damit sind sie im
Grunde gleichermaßen ungewiss wie die volkstümlichen Erzählungen. Nichts an
ihnen ist sicherer. Der gewöhnlich propagierte Gegensatz von spekulativer
Metaphysik und empirischer Naturwissenschaft entspringt einem Wunschdenken.

87
In der Moderne gab es zwei große Legitimationsversuche der Wissenschaft, die
Emanzipation des Menschen (Immanuel Kant) und die Entfaltung des Wissens als
spekulativer Geist (Alexander von Humboldt, G.W. Friedrich Hegel). Der
spekulative Idealismus gerät in den Nihilismus, sobald er seinen Wahrheitsanspruch
auf sich selbst anwendet (vgl. DPW, S. 115). Das Projekt der Aufklärung versagt, weil
es den Übergang von der kognitiven oder theoretischen Vernunft einerseits und der
praktischen Vernunft andererseits nicht zu schaffen vermag. Zwischen denotativen
Aussagen mit kognitivem Wert und einer präskriptiven Aussage9 mit praktischem
Wert bleibt ein relevanter Unterschied der Kompetenz. Kurz: Die Wissenschaft kann
das Sprachspiel der Praxis nicht reglementieren. Was Lyotard hier treibt, das ist die
Delegitimierung der Wissenschaft.

Diese „Delegitimierung“ – verfolgt man sie nur ein wenig und vergrößert
man ihre Tragweite, was Wittgenstein auf seine Art und Denker wie
Martin Buber und Emanuel Lévinas auf die ihre machen – bereitet einer
wichtigen Strömung der Postmodernität den Weg: Die Wissenschaft spielt
ihr eigenes Spiel, sie kann die anderen Sprachspiele nicht legitimieren
(DPW: 118-119).

Es gibt keine Metasprache, die alle Spiele der Wissenschaft zu erfassen vermag. Den
großen Metaerzählungen wird kein Glaube mehr geschenkt. Man kann heute sagen,
dass die Trauerarbeit abgeschlossen ist. Selbst die Sehnsucht nach den verlorenen
Erzählungen ist für den Großteil der Menschen verloren gegangen (vgl. DPW: 122).
Treffend fasst Wolfgang Welsch zusammen:

Diese Nicht-Existenz einer Metaregel (eines obersten Prinzips, eines


Gottes, eines Königs, eines jüngsten Gerichts oder auch nur einer
respektablen Diskurspolizei) macht das Herz dieser Lyotardschen
Konzeption wie des Postmodernismus überhaupt aus. (Welsch, Wolfgang:
Unsere postmoderne Moderne. 5. Aufl. Berlin: Akademie-Verlag 1997, S. 232)

Da die Forschung immer „techniklastiger“ wird, werden die Sprachspiele Spiele der
Reichen, wobei „der Reichste die größte Chance hat, recht zu haben. Eine Gleichung
zwischen Reichtum, Effizienz und Wahrheit zeichnet sich ab“ (DPW: 131). Und die
Frage,

88
die explizit oder nicht, von dem auf seine berufliche Laufbahn orientierten
Studenten, dem Staat und von der Institution der höheren Ausbildung
gestellt wird, ist nicht mehr: Ist das wahr? Sondern: Wozu dient es? Im
Kontext der Merkantisierung des Wissens bedeutet diese letzte Frage
meistens: Ist es verkaufbar? Und im Kontext der Machtsteigerung: Ist es
effizient? (DPW: 150).

Die Legitimierung des Wissens durch den Rekurs auf große Erzählungen ist also
ausgeschlossen. Führt das nicht in einen erkenntnistheoretischen Anarchismus, ganz
im Sinne eines Paul Feyerabend (1924-1994) ? Oder gibt es trotzdem eine
Rechtfertigung des postmodernen Wissens?
Lyotard entscheidet sich für die Legitimierung des Wissens durch Paralogie. Er
verwendet dabei Paralogie weniger im Sinn von vernunftwidrig als vielmehr mit den
Bedeutungen von: nebendenken, entlangdenken, hinausdenken, gegendenken (vgl.
Reese-Schäfer, Walter: Lyotard zur Einführung. 3. Aufl. Hamburg: Junius 1995, S. 32).
Postmoderne Wissenschaft muss differenzierend sein und damit in ihrer Pragmatik
das Anti-Modell des stabilen Systems darstellen. Es geht nicht um die Stabilisierung
des Systems Wissenschaft oder Gesellschaft. Es geht auch nicht um allgemeine
Vereinbarungen im Sinne der Konsenstheorie von Jürgen Habermas. Die Expansion
des Wissens wird genau durch das Gegenteil hervorgebracht. „Am Beweis arbeiten
bedeutet“, so Walter Reese-Schäfer, „das Gegenbeispiel, das Unbegreifliche, das
Paradoxe zu suchen“ (Reese-Schäfer 1995: 31). Und weiter: „Die postmoderne
Wissenschaft ist diskontinuierlich, katastrophisch, nicht nachprüfbar im klassischen
Sinne, paradox“ (196). Der Konsens kann lediglich einen Zustand der Diskussion
markieren, Ziel eines Diskurses ist aber die Paralogie. Ein erster Schritt in diese
Richtung ist das Erkennen der Heteromorphie der Sprachspiele. Nur der Terror nimmt
ihre Gleichförmigkeit an und will die einen gegen die anderen durchsetzen. Der
zweite Schritt besteht in dem Prinzip, das, „wenn es einen Konsens über die Regeln
gibt, die jedes Spiel und die darin gemachten ‚Spielzüge‘ definieren, so muss dieser
Konsens lokal sein, dass heißt von gegenwärtigen Mitspielern erreicht und
Gegenstand eventueller Auflösung“ (DPW: 191). Ein Konsens ist also immer raum-
zeitlich begrenzt (vgl. 191). Die permanenten Institutionen in der Gesellschaft

89
werden durch kurzfristige Verträge ersetzt. Das entspricht der Evolution der sozialen
Interaktionen in beruflichen, affektiven, sexuellen, kulturellen, familiären und
internationalen Bereichen sowie in politischen Angelegenheiten (vgl. 191).
Wie sich die Gesellschaft entwickeln wird, können wir an ihrem Umgang mit
den Informationstechnologien ablesen. Die digitalen Welten werden entweder zum
„erträumten“ Kontroll- und Regulierungsinstrument des Systems des Marktes und
ausschließlich dem Prinzip der Performativität gehorchen. Dann werden
unvermeidlich andere Sprachspiele zum Schweigen gebracht. Es kommt zum Terror.
Oder aber die Informationstechnologie dient den Metapräskriptionen der an den
Diskursen beteiligten Gruppen, indem sie ihnen Informationen gibt, die fehlen, um
sachlich richtig zu entscheiden (vgl. DPW: 191-193). Um die Informatisierung der
Gesellschaft im letzten Sinn zu lenken, bedarf es eines einfachen Prinzips: „Die
Öffentlichkeit müsste freien Zugang zu den Speichern und Datenbanken erhalten“
(DPW: 192). So werden die Spieleinsätze durch Informationen konstituiert sein. Und
der Vorrat an Informationen (oder auch Erkenntnissen), „der der Vorrat der Sprache
an möglichen Aussagen ist, ist unerschöpflich“ (193). Damit, so der hoffnungsvolle
Schlusssatz Lyotards‘, „zeichnet sich eine Politik ab, in der der Wunsch nach
Gerechtigkeit und der nach Unbekanntem gleichermaßen respektiert sein werden“
(193). (Ron Kubsch, Vom Ende der großen Erzählungen)

Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne


Der philosophische Diskurs der Moderne: Zwölf Vorlesungen ist ein Buch von Jürgen
Habermas. Der erstmals 1985 bei Suhrkamp erschienene Band sammelt Vorlesungen,
die Habermas in den Jahren 1983/1984 am Collège de France, sowie an der Cornell
University und am Boston College hielt. Habermas ergänzte die Texte durch einen
schon veröffentlichten Aufsatz und ein neu geschriebenes Schlusskapitel. In ihm geht
es um die Aporie, die eine subjektzentrierte Vernunft bei der Begründung der
Moderne erzeugt. Vor allem stellt er in den Vorlesungen diese Probleme dar, und
vergebliche Bemühungen, insbesondere durch die von ihm so bezeichneten
Nietzsche-Nachfolger, ihnen zu entkommen. Habermas beschränkt sich in Der

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philosophische Diskurs der Moderne vor allem auf die negative Kritik, während er
sein Gegenmodell in der Theorie des kommunikativen Handelns darstellt.
Habermas geht der Frage nach, inwieweit die Moderne in der Lage ist, sich aus
vernünftigen Gründen selbst zu begründen. Dazu ist es notwendig ein Prinzip zu
finden, das der Moderne selbst innewohnt, das die Moderne als vernünftig erweist,
das zudem dieselbe stabilisierende Wirkung auf die Gesellschaft hat wie in der
Vormoderne die Religion. Auf dieser Basis geht es ihm um die Begründung einer
europäischen Identität, die mit dem Europa der Verteidigungsminister und der
Wettbewerbsfähigkeit bricht, und entschieden das Erbe der okzidentalen Rationalität
in sich aufnimmt. In den Vorlesungen schlägt Habermas einen Bogen von Hegel über
die Linkshegelianer und Nietzsche bis hin zur Postmoderne. Mit Hegel begann die
moderne Philosophie, sich ihrer selbst bewusst zu werden, und nach Antworten für
das moderne Begründungsproblem zu suchen. Hegel konstruierte die
"subjektzentrierte Vernunft" als Prinzip, um die drei genannten Bedingungen zu
erfüllen. Diese allerdings besitzt eine Tendenz zur Verabsolutierung der
Zweckrationalität und der jeweiligen erreichten Stufe der Reflexion. Es bedarf einer
Dialektik der Aufklärung. Das Begründungsprinzip braucht es als vierte Bedingung,
es muss eine Selbstkritik der Moderne erlauben. Versucht aber die subjektzentrierte
Vernunft, sich selbst zu kritisieren, kritisiert sie auch den Vernunftbegriff an sich,
und verstrickt sich in hoffnungslose Paradoxien. Habermas untersucht verschiedene
Denkmodelle, um mit diesen Paradoxien umzugehen. Neokonservative begrüßen die
Lage, und versuchen die kulturelle Moderne samt einiger Merkmale der Aufklärung
(Demokratie, Gleichheit) zu verabschieden. Die Praxisphilosophie versucht der
gesellschaftlichen Arbeit Priorität vor dem Einzelnen zuzusprechen, zeigt sich aber
als Kind der subjektzentrierten Philosophie und bleibt in deren Widersprüchen
verhaftet.
Die beiden anderen Ansätze haben nicht Hegel, sondern Nietzsche als
Ursprung. In seiner Vernunftkritik verkürzte Nietzsche einerseits die Vernunft auf
den Willen zur Macht. Andererseits hielt Nietzsche eine philosophische
Vernunftkritik für möglich, indem es die Wurzeln des metaphysischen Denkens

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ausgräbt, ohne sich als Philosophie auszugeben. Dem zweiten Programm folgen
dabei Martin Heidegger und Jacques Derrida. Diese können die Metaphysik nicht
überwinden. Ihre Theorien führen zum Fatalismus und sie ebnen die Unterschiede
zwischen Welterschließung und Problemlösung ein. In den Kapiteln 9 und 10, einem
zentralen Text der Foucault-Habermas-Debatte, beschäftigt er sich mit Michel
Foucaults Entwurf einer Genealogie. Habermas charakterisiert sie als gelehrsam-
positive Geschichtsschreibung, die als Anti-Wissenschaft auftritt. Aber auch Foucault
könne nicht Macht kritisieren ohne sich in den Aporien seiner Selbstbezüglichkeit zu
verfangen, worauf insbesondere der irritierende Grundbegriff der Macht in
Foucaults Theorie hinführt. Habermas kritisiert mit Foucault die
Normalisierungstendenzen der disziplinierten Gesellschaften, ebenso wie
Wissenshierarchien innerhalb der Gesellschaft die Möglichkeiten des kritischen
Denkens unterminieren. Anders als Foucault aber sieht Habermas diese
Fehlentwicklungen nicht philosophisch begründet, sondern in bestimmten
"Sozialpathologien" spätkapitalistischer Gesellschaften. Anders als Foucault sieht er
den Humanismus nicht als Problem, sondern als notwendigen Maßstab, um die
Dehumanisierung kritisieren zu können. Gleichzeitig verdächtigt er Foucault, ein
verkappter Humanist zu sein, der nur danach strebe, ein einfacheres philosophisches
Paradigma zu finden, in dem er die alten Menschenrechte reformulieren kann.
Abweichend von den vier genannten Strategien hält Habermas eine
Selbstbegründung der Vernunft aus Hegelschen Prinzipien weiterhin für möglich.
Dem liege aber keine subjektzentrierte, sondern eine kommunikative Vernunft
zugrunde, die Habermas in der Theorie des kommunikativen Handelns darstellt.
(Wikipedia).

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