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Wintersemester 2020/21

Seminar: Radikale Demokratietheorien


Dozent: Dr. Mark Arenhövel

Das Politische als das Sich-Entziehende.


Versuch über die politische Differenz unter besonderer Beachtung des Kontingenzgedankens

Verfasser:

Gustav Gutschke
Dammweg 1b
01097 Dresden

5. Fachsemester Politikwissenschaft/Soziologie

Matrikelnummer: 4797305
gustav.gutschke@mailbox.tu-dresden.de
Inhaltsverzeichnis:

1 Einleitung.................................................................................................................................1

2 Das mechanistische Weltbild............…....................................................................................2

3 Aus- und Umwege....................................................................................................................3

3.1 Nietzsche: Selbsterschaffung und Amor Fati..........................................................3

3.2 Heidegger: Intentionalität und grundloser Grund...................................................7

4 Die Erfahrung der Kontingenz................................................................................................11

5 Das Politische als das Sich-Entziehende................................................................................13

6 Fazit........................................................................................................................................15

7 Literaturverzeichnis................................................................................................................17
Einleitung

Freilegungsversuche der Bedeutungsunterschiede von „dem Politischen“ im Gegensatz zur bloßen


Politik sind inzwischen reichlich unternommen worden. Die Debatte darüber, ob dieses zentrale
Motiv radikaler Demokratietheorien als wichtiges Befragungsinstrument dient, oder vielmehr ein
„Enthüllungsfetischismus“ ohne konstruktiven Gehalt zugrunde liegt, dauert an – beachtenswert
kürzlich zwischen Hubertus Buchstein1 und Oliver Flügel-Martinsen2. Ich werde mich in dieser Ar­
beit zunächst auf die oberflächlich bleibende, aber mehrheitlich unstrittige Beschreibung der Politik
als bestehende Institutionen und Verfahrensweisen, sowie das ordnungserhaltende Agieren inner­
halb klarer Normhierarchien im Gegensatz zum Politischen als konfliktbeladenen Möglichkeits­
raum gesellschaftlicher Ausgestaltung stützen.
Allen politischen Theorien dieser Spielart haben dabei gemeinsam, dass Gesellschaft unter Abwe­
senheit eines letzten Grundes gedacht wird – sei es in Form eines „Weltenbewegers“, einer ge­
schichtlichen Notwendigkeit oder eines höheren Ziels. Daraus folgt die prinzipielle Offenheit der
Geschichte und die radikale Veränderbarkeit gesellschaftlicher Verhältnisse. Dafür wird ein Aus­
bruchsmoment angenommen, durch das vermeintlich vorgezeichnete gesellschaftliche Entwicklun­
gen nicht, oder ganz anders eintreten. Erst mit dem Postulat eines solchen „Politischen“ kann der
Gedanke der Kontingenz – „alles könnte immer auch ganz anders sein“ – begründet werden.
In dieser Arbeit soll den Grundlagen jener politischen und philosophischen Denkbewegungen
nachgegangen werden, die dem Politischen wesentliche Stellung einräumen. Die Leitfrage wird
sein, wie die zentrale Eigenschaft des Politischen, das Ausbrechen aus und das Neusetzen von ge­
sellschaftlichen Ordnungen, plausibilisiert werden kann. Ausgangspunkt dafür ist der Konflikt von
Kontingenz und dem deterministischen Weltbild der Naturwissenschaften. Letzteres begreift Ge­
schichte als Notwendigkeitszusammenhang, als unauflösbare Kausalkette. Ich werde beginnend mit
einer kurzen Einführung in dieses Weltbild versuchen, einen Bogen des zunehmenden Kontingenz­
bewusstseins zu spannen, der im Postfundamentalismus der radikalen Demokratietheorien mündet
und Kontingenz als einzige Notwendigkeit anerkennt.
Dabei ist Nietzsches Sicht auf das Kontingenzproblem, das ein Freiheitsproblem ist, bedeutend.
Er strebte nach schaffender Neubeschreibung, wodurch die eigene historische Bedingtheit konstru­
iert und sich der geschichtlichen Notwendigkeit bemächtigt werden sollte. Heidegger wendet sich
später mit dem Ziel einer Verwindung der abendländischen Metaphysik und der Vorbereitung einer

1 https://www.theorieblog.de/index.php/2020/10/buchforum-radikale-demokratietheorien-zur-einfuehrung/.
Zugegriffen: 22. März 2021.
2 https://www.theorieblog.de/index.php/2020/10/buchforum-radikale-demokratietheorien-zur-einfuehrung-2/.
Zugegriffen: 22. März 2021.

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neuen Seinsverbundenheit von diesem radikalen Subjektivismus ab. Er betont, dass Sinnzusammen­
hänge des menschlichen Daseins nicht kausallogisch erklärt werden können, sondern als Ereignis
verstanden werden müssen – als solches sind sie kontingent.
Nachdem der Kontingenzgedanke anhand der ontologischen Differenz bei Heidegger plausibili­
siert wurde, kann auf die politische Differenz eingegangen werden. Ich will zeigen, dass das Politi­
sche analog zu Heideggers Sein nicht abschließend bestimmbar ist, sondern als „sich-entziehender
Grund“ gesellschaftlicher Veränderungen zwar durch seine Wirkung erspürt werden kann, sich einer
feststellenden Beschreibung aber verwehren muss.
Es handelt sich somit bei der vorliegenden Arbeit um den Versuch, den ideengeschichtlichen und
geschichtsphilosophischen Grundlagen der radikalen Demokratietheorien nachzuspüren, die we­
sentlich auf dem Gedanken der Kontingenz aufbauen. Dabei werde ich im Spaziergang durch das
Denken Nietzsches und Heideggers manche Abzweigungen nehmen, die für den Gegenstand der
Arbeit nicht unbedingt erforderlich wären. Dadurch können aber wichtige Denkfiguren abgetastet
werden, auf die in einer späteren Arbeit zurückgegriffen werden soll.

Das mechanistische Weltbild

Mit dem ausgehenden 18. Jahrhundert kommt ein Weltbild auf, in dem Kausalität als allem Gesche­
hen zugrundeliegend begriffen wird. Die naturwissenschaftliche Logik des Erklärens durch Ursa­
chenforschung kommt auch im Bereich der Geschichtswissenschaft zum Tragen, die als „Kontinui­
tätsforschung“ die Erfahrungen radikaler Umbrüche im Zuge der französischen Revolution zu mil­
dern versuchte. Behauptungen über die Geschichte sollten nun anhand historischen Materials empi­
risch belegt werden. Diese intensive Geschichtsforschung brachte die Erkenntnis, dass gegenwärti­
ge Kulturerscheinungen historisch bedingt sind. Geschichte wird seitdem als logisch aufeinander­
folgend verstanden, wodurch selbst radikale Umwälzungen kaum noch als „frei“ oder „zufällig“ be­
zeichnet werden können. Damit relativiert die Geschichtswissenschaft den absoluten Geltungsan­
spruch von Religion, Moral und Recht, denn auch frühere Kulturerscheinungen beanspruchten ei­
nen solchen für sich. Mit Abstand betrachtet waren sie zeitlich und geographisch jedoch stark be­
grenzt. Durch diese Einsicht verloren Orientierungspunkte und Wertmaßstäbe ihren unstrittigen Sta­
tus und es stellte sich Verunsicherung bezüglich allen Fragen des praktischen Handelns ein (Witt­
kau-Horgby 1992, S. 12 – 15).
Eine philosophisch-spekulative Geschichtsvorstellung nach Hegel und später eine materialisti­
sche nach Marx versichert zwar Sinn und Ziel der Historie, indem der „Weltgeist“ allmählich zu
Selbstbewusstsein kommt, beziehungsweise Klassengegensätze endlich verschwinden – das Frei­

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heitsproblem bleibt allerdings bestehen. Spätestens mit Sigmund Freud und der Erforschung des
Unterbewusstseins ist der rational und frei entscheidende Menschen bestenfalls Gegenstand der All­
tagserfahrung.
Wenn Geschichte als ein solcher Notwendigkeitszusammenhang begriffen wird, als maschinenar­
tiger Ablauf, erscheint der Mensch verloren im „Weltprozess“. Er muss handeln und weiß gleichzei­
tig, dass er nicht anders gekonnt hätte. Ob die Triebkräfte dabei primär kulturellen oder biologi­
schen Ursprungs sind, unterscheidet sich nach Fachdisziplin. Übersetzung und Integration der An­
sätze ineinander ist Gegenstand aktueller Forschung (vgl. Voland u. Meißelbach 2021), die Bedingt­
heit ist aber unstrittig.

Aus- und Umwege

Wenn das in radikalen Demokratietheorien angenommene Politische als Ausbruchsmoment Bestand


haben soll, muss ein alternatives Weltbild entwickelt werden. In diesem darf Geschichte nicht als
unausweichlicher Zusammenhang verstanden werden. Nur so könnten die zentralen Behauptungen
Geltung beanspruchen: In einem ersten Schritt die Möglichkeit einer nicht-notwendigen Befragung,
darauffolgend die nicht-notwendige Umgestaltung gesellschaftlicher Verhältnisse. Wie also ist ein
Ausbruch aus dem historischen Kontinuum zu denken? Ursprünge der radikaldemokratischen
Beantwortung dieser Frage sollen nun mit Nietzsche und Heidegger vorgestellt werden. Es wird zu
zeigen sein, dass sich bei strenger Einhaltung des wissenschaftlichen Weltbildes und Vokabulars
keine befriedigenden Auswege finden lassen. Es eröffnen sich aber Umwege, wenn der Begriff
„Wahrheit“ historisiert wird. Es erfordert Wagemut, diese als gangbar anzusehen.

Nietzsche: Selbsterschaffung und Amor Fati

Bereits in jungen Jahren bedenkt Nietzsche das Problem der Freiheit in einer determinierten Welt.
In „Willensfreiheit und Fatum“ (1862) stellt er, dem Idealismus folgend, den Menschen als Synthe­
se der Prinzipien Freiheit und Kausalität heraus: „Die fatumlose, absolute Willensfreiheit würde den
Menschen zum Gott machen, das fatalistische Princip zu einem Automaten.“ 3 So ist bereits die Fra­
ge „wie ist Freiheit möglich“ Ausdruck eines zumindest bedingt freien Willens, der einer determi­
nierten Welt gegenübersteht. Das sich selbst erkennende und befragende Individuum ist demnach
als Entwicklungsziel der naturwissenschaftlichen Kausalität zu verstehen (Safranski 2013b, S. 26 –
3 http://www.thenietzschechannel.com/works-unpub/youth/1862-fafg.htm#:~:text=In%20der%20Willensfreiheit
%20liegt%20f%C3%BCr%20das%20Individuum%20das,Gott%20machen,%20das%20fatalistische%20Princip
%20zu%20einem%20Automaten. Zugegriffen: 19.März 2021.

3
30). In dem im selben Jahr verfassten „Fatum und Geschichte“ erahnt er jedoch bereits seinen später
in aller Drastik formulierten Gedanken vom Menschen als bloß vorübergehende Periode im Ge­
schichtsverlauf an, dessen „selbstständige Seele“ von äußeren Umständen abhängig ist.4
Dennoch bleibt das Erkennen der eigenen Bedingtheit Voraussetzung für das Befreien von jener.
So spricht er von zwei Naturen, wobei die erste das gewordene, determinierte, schicksalhafte Selbst
ist: Herkunft, Milieu, Charakter. Die zweite Natur hingegen ist das schaffende Umgehen mit diesen
Gegebenheiten, wobei Sprache das Werkzeug dieser Selbsterschaffung ist. Durch sie wird reflektiert
und dargestellt, aus welchen Umständen die eigenen Gedanken hervorgehen und wie sie sich zu­
künftig auf das Selbst auswirken werden. Nicht also Denken und Schreiben allein sind zur Selbstge­
staltung erforderlich, sondern Denken über das Denken (Safranski 2013b, S. 46f.). Dabei orientiert
er sich unausgesprochen an Max Stirner, der die Potenz des schöpferischen Denkens betonte und
darüber das „Ich“ im herkömmlichen Sinn auflöste: Das Denken bringt den Gedanken des Ichs erst
hervor, es ist nicht ein vorgängig existentes „Ich“ das den Prozess anstößt. Seine Forderung „eben
an dieses 'Geschöpf' [der Gedanke des Ego] magst du dich, den Schöpfer [das Denken] nicht verlie­
ren“ (Stirner 39, zitiert nach Safranski 2013b, S. 128), ist der Versuch, zum Denken an sich; zum
Unbeschreiblichen weil Begriffslosen in uns zurückzugelangen. Dafür muss sich von Allgemeinbe­
griffen gelöst werden – das Denken darf sich nicht von Gedanken einsperren lassen. Der „Kern“ des
Individuums muss jedoch zwingend unaussprechlich bleiben, da „auch noch ein Bewußtsein des ei­
genen Seins doch immer nur Bewußtsein bleibt und nicht mit dem Sein verschmilzt“ (Safranski
2013b, S. 216).
Nietzsche schlussfolgert aus dem Primat des Prozesses das Werden als Weltprinzip. In diesem
drückt sich der Wille zur Macht aus, der ein Wille zur Selbstbehauptung und -steigerung ist. Statt
Grund und Ziel stellt er überall „Gewimmel“ fest, ständiges Entstehen und Vergehen. Die Natur ent­
wickelt sich dabei zwar dynamisch-kausal, aber die Kausalitäten sind ohne göttliche Absicht. Diese
Naturalisierung müsste streng genommen zwingend zur eingangs vorgestellten Verneinung der
menschlichen Freiheit führen, denn auch das Bewusstsein ist nun etwas Gewordenes, Abhängiges.
Nietzsche setzt dem aber einen ebenso interessanten wie paradoxen Gedanken entgegen: „Wenn der
Mensch mit diesem Erkenntnisvermögen eine ganze Welt herausspinnt, entdeckt er auch, daß es
diese Welt ist, die ihn mitsamt seinem Erkenntnisvermögen herausgesponnen hat“ (Safranski 2013b,
S. 173). Das Weltbild, in dem das Bewusstsein eine bedingte Instanz ist, entspringt dem Denken des
Denkenden. Ohne die Selbsterkenntnis des Denkens würde sein Geworden-Sein nicht als solches
erscheinen und wäre damit auch keine Belastung. Wo Stirner die Unmöglichkeit der Rückkehr in
den Prozess, ins Eigentliche, ins Nichts anstrebt, versucht Nietzsche mit dem Umschaffen der ersten

4 http://www.thenietzschechannel.com/works-unpub/youth/1862-fahg.htm. Zugegriffen 20. März 2021.

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Natur in eine zweite das Wieder-Erlernen des Unhistorischen und Überhistorischen. Darunter ist die
Kunst des Vergessens und der Sorglosigkeit, also eine Abwendung vom gedanklichen Aufenthalt in
Vergangenheit und Zukunft hin zum instinktiven Leben in der Gegenwart zu verstehen (Safranski
2013b, S. 126 – 130).
Es ist ein Zurückwollen in die nicht-fassbare, schöpferische und spontane Freiheit des unreflek­
tierten Handelns. Paradox ist dieser Gedanke deshalb, weil er offensichtlich eine außerordentliche
Reflexionsleistung darstellt, oder anders gewendet: „Mit starker Empfindung schwärmt er für das
Empfindungslose als einen Zustand, bei dem wir dem Sein näher sind“ (Safranski 2013b, S. 233).
Dieses Vorhaben ist selbstverständlich zum Scheitern verurteilt, denn das Nichterkennen kann nicht
erkannt werden. Das Unbewusste, Anorganische, der Stein erscheint ihm dennoch als eigentliches
Leben, das beseelte und bewusste hingegen als Irrweg. So will er zurück zur toten Natur, zum chao­
tischen Prinzips des Kräftemessens. Dem Weltenlauf wurde endlich die letzte Vernunft und Zielge­
richtetheit entzogen. Der Weltbeweger als gutes, wahres und schönes Absolutes ist überwunden, an
seiner statt steht die chaotische, absichtslose und grausame Natur (Safranski 2013b, S. 231 – 233).
Die schlimmstmögliche Ausprägung dieser Gedanken, eine zirkuläre Kausalität ohne Anfang,
Ende und Zweck entwirft er mit der „ewigen Wiederkunft“. In ihr verschwindet nicht nur die Frei­
heit des Individuums, sondern auch jeder Sinn der Geschichte. Es ist der höchste Nihilismus. Die
Herleitung dieser zyklischen Zeit- und Seinsvorstellung erfolgt quasi-physikalisch: Da die Kraft des
Universums – Energie und Materie – begrenzt ist, Zeit als solche aber unendlich, muss sich jede
denkbare Konstellation ewig wiederholen. Der positive Schluss daraus ist, dass das Jetzt die „Wür­
de des Ewigen“ erlangt, wenn jeder Moment wiederkehrt. Deshalb solle man sich stets fragen, ob
das Gelebte wieder und wieder genau so gewollt würde. Für den Einzelnen erschallt mit dem Bild
des Torweges namens „Augenblick“, von dem ein unendlich langer und unergründlicher Weg in
beide (zeitlichen) Richtungen führt, der Appell an Gegenwartsbewältigung und Wahrnehmung sei­
ner illusorischen, aber unausweichlichen Freiheit im Moment. Diese Unvereinbarkeit der Einsicht
in die universale Kausalität mit der Erfahrung des Entscheiden-Müssens, des spontanen Handelns
gleicht Kants Antinomie der Freiheit (Safranski 2013b, S. 178).
Gleichzeitig bleibt uns die ewige Wiederkunft seltsam fern, es ist keine existentielle Wahrheit,
nach der das Handeln ausgerichtet würde. Sie ist eine intellektuelle Idee, ein „Wirbel“ im Wahr­
heitsgefüge höchstens, der aber in keine ernsthafte Konkurrenz zum linearen Verständnis von Zeit
tritt. Wir müssen uns wohl als den Zwerg auf der Schulter des Zarathustras am Torweg begreifen,
der sich zwar zur Ablehnung alles Geraden und Wahren bekennt, das Ausmaß seiner Worte aber
nicht versteht. Der ganze Schrecken diesen Gedankens kann nur durch den Übermensch begriffen
und geschultert werden, so Nietzsche. Erst dieser ist groß genug, ist stark genug, um sich die Wahr­

5
heit der ewigen Wiederkunft einzuverleiben. Nietzsches Bild eines Hirten, dem eine schwarze
Schlange in den Mund kriecht bevor er ihr den Kopf abbeißt, ist hier aufschlussreich – der Über­
mensch zerbricht nicht an der ekligen Wahrheit, sondern nimmt ihr den Schrecken indem er sich ih­
rer bemächtigt. Diese Wahrheit ist, dass es kein Jenseits, kein außerhalb der Zeit, kein Entrinnen ins
Nicht-Sein gibt (Kreß 2013, S. 70 – 72; Safranski 2013b, S. 233 – 238 u. 282f.).
Um sich dieser Wahrheit zu bemächtigen, müsse das notwendig Stattfindende liebend angenom­
men werden: Amor Fati. Durch diesen Akt verändert sich das Notwendige, denn „das geliebte Fa­
tum ist nicht mehr dasselbe wie jenes, das als Geschick bloß erlitten wird“ (Safranski 2013b, S.
178). Der Denker des Gedankens der ewigen Wiederkunft wird in den Gedanken einbezogen – das
Wollen der ewigen Wiederkunft ist das Wollen seiner selbst. Die liebende Einsicht in die Unfreiheit
macht frei, weil sich der Gegenstand der Liebe verändert und nun nicht mehr als etwas Notwendi­
ges, Äußeres erfahren wird, sondern ein Gewolltes, Inneres ist. Was widersprüchlich erscheint, ist
auch durch die erneute Bemühung des Übermenschens nur schwer greifbar. Nachdem Gott (als
übersinnlicher und außerzeitlicher Bezugs- und Orientierungspunkt) getötet wurde, verlieren Be­
griffe wie Fortschritt und Entwicklung ihren Sinn. Neuerungen können nicht mehr mit einer tiefe­
ren, besseren, genaueren Einsicht in den Grund des Seins gerechtfertigt werden. Ohne einen solchen
gibt es keinen Maßstab, nach dem die verschiedenen Epochen und die dort vertreten Wahrheitsbe­
griffe gewertet werden könnten. Sie stehen gleichwertig, das heißt sinnlos nebeneinander. Die ewi­
ge Wiederkunft ist deshalb die ewige Wiederkunft des Sinnlosen, die aus dem Tod Gottes folgt (Vat­
timo 1987, S. 10f.). Der Mensch selbst muss nun das Seiende beschreiben, vermessen, bewerten, er­
schaffen – im vollen Bewusstsein, dass nur er allein als Versicherung der entstehenden Wahrheit
gelten kann. Er muss ein Werte Setzender werden, weil alle Wertesysteme unglaubwürdig geworden
sind. Die ewige Wiederkunft ist somit Grundlage höchster Lebensbejahung, verstanden als Umkeh­
rung der schopenhauerisch-buddhistischen Lehre, als Wollen des gewollten Willens, als Gottwer­
dung. Der Übermensch hat das Jenseits verloren aber sich des Diesseits vollständig bemächtigt.
Nietzsches Umgang mit dem mechanistischen Weltbild ist somit ein künstlerischer. Zunächst
wird die historische Bedingtheit des Selbst restlos anerkannt. Eine objektive Beschreibung dieser
Bedingtheit ist aber unmöglich, weshalb die vorhandenen Kausalitäten, mit denen das Gewor­
den-Sein bisher beschrieben wird keine letzte Gültigkeit beanspruchen können. Der starke Dichter
ist in der Lage, Begriffe für diejenigen Umstände zu finden, die ihn zu demjenigen machten, der er
ist. So ist auch der Spruch „werde, der du bist“ zu verstehen: Als Anerkennung der Selbst als etwas
zwar Gewordenes, Bedingtes, aber nicht Feststellbares. Die Aufgabe ist es, sich von bekannten Vo­
kabularien der kausalen Selbstbeschreibung zu lösen und eine andere, neue Sprache – und damit
eine neue Wahrheit – zu erfinden und zu verwenden. Das Selbst ist demnach keine Identität mit

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feststehendem Kern. Stattdessen hängt das Selbst davon ab, mit welchem Vokabular es beschrieben
wird. Der siegreiche Mensch ist jener, dem es gelingt alles „es war“ in ein „so wollte ich es“ umzu ­
schaffen, seine eigene Bedingtheit zu konstruieren. „Ein Dichter dieser Art hofft darauf, der Vergan­
genheit dasselbe antun zu können, was sie ihm anzutun versucht hat: Er hofft zu erreichen, daß sie
seine Prägung trägt; er hofft sogar, jene sehr kausalen Prozesse zu prägen, durch die sein Verhalten
verschwommen geprägt war“ (Rorty 2018, S. 62).
Was für das Selbst gilt, ist auch auf die Welt anwendbar. Dieser Umweg um das Determinis ­
mus-Freiheit-Problem, setzt voraus, dass „Wahrheit“ als etwas gemachtes, nicht als etwas gefunde­
nes betrachtet wird. Denn wenn die momentan genutzten Kausalitätsbeschreibungen als der „wah­
ren Welt“ entsprechend verstanden werden, kann ein starker Dichter im nietzscheanischen Sinn nur
als Lügner erscheinen. Die gegenteilige Position, mit der diese Korrespondenztheorie der Wahrheit
aufgegeben wird, findet sich beispielsweise in Rorty (2018).
Dieses Kapitel abschließend sei angemerkt, warum das Denken Nietzsches für die Theorie der
politischen Differenz bedeutsam ist. Sein radikaler Subjektivismus legt den Grundstein des Postfun­
damentalismus, da folgendes Problem auftritt: Das Postulat der bloßen Relativität aller Wahrheiten
nimmt einen Wahrheitsbegriff in Anspruch, der das Erstgenannte selbst relativiert. Es ist ein anti­
fundamentalistischer Selbstwiderspruch. Um den absoluten Wahrheitsbegriff in seinem Sinne zu re­
lativieren braucht es ein „fiktives Absolutes“, von dem aus alle Versuche der Erkenntnis als Inter­
pretationen zurückgewiesen werden können. Dieses „erschlossene Wesen der Welt“ muss analog
zum innersten Selbst, dem Denken als Prozess, leer oder zumindest unerkennbar bleiben, denn nur
“vom Unbestimmten her [lässt sich] jede Bestimmung relativieren“ (Safranski 2013b, S. 161). Da­
mit kündigt sich der im folgenden vorzustellende „grundlose Grund“ an.

Heidegger:

Martin Heidegger beschäftigt sich intensiv mit den Gedanken Nietzsches und wirft ihm dabei vor,
die Metaphysik nicht wie gedacht überwunden zu haben. In Nietzsches Deutung der abendländi­
schen Geschichte als die Entfaltung des Nihilismus sieht Heidegger stattdessen die letzte Metaphy­
sik, mit der die Bedingungen für eine Metaphysik nach ihr unmöglich werden. Dieser Umstand wird
aber als Chance begriffen, denn in der gesamten abendländischen Historie wurde aus dem Sein ein
Seiendes gemacht und so der Blick auf jenes verstellt, behauptet Heidegger. Sein zentrales Anliegen
ist es, Möglichkeiten für eine in der Zukunft liegende Seinserfahrung zu schaffen, die mit Platon
erstmals verlorenging und mit dem Antiplatoniker Nietzsche schließlich völlig unmöglich wurde

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(Heidegger 1980, S. 205 – 208).
Unter Sein verstehe ich hier vorläufig den Sinnzusammenhang, in dem das Seiende steht. Letzte­
res, verstanden als das Erscheinende, Wirkliche, Gegenwärtige, erscheint dem Menschen nie als
Einzelnes, sondern hinsichtlich eines Ganzen, in sinnhaftem Bezug auf anderes Seiendes. Jede Epo­
che hat demnach einen eigentümlichen Verständnishorizont, innerhalb dessen das Seiende interpre­
tiert, gleichsam das Wesen des Seienden erfahren und Wahrheit „gefunden“ wird. Sein und Seiendes
stellen also keine Dualität dar, da sie dem Menschen nicht getrennt voneinander erscheinen können
– dies wird mit der Bezeichnung ontologische Differenz ausgedrückt. In Nietzsches radikalem Sub­
jektivismus drückt sich somit nach Heidegger das neuzeitliche „Sein des Seienden“ aus, es ist die
„Verständnisbrille“ des modernen Menschen, durch die seine Welt- und Selbsterfahrung maßgeblich
bestimmt wird. Der Übermensch nimmt nicht einfach den Platz Gottes ein, sondern eröffnet einen
ganz neuen metaphysischen Raum. So ist „alles Seiende jetzt entweder das Wirkliche als der Ge­
genstand oder das Wirkende als die Vergegenständlichung, in der sich die Gegenständlichkeit des
Gegenstandes bildet“ (Heidegger 1980, S. 251). Die Neuzeit ist geprägt von einer radikalen Tren­
nung zwischen menschlichem Subjekt und weltlichem Objekt, wobei letzteres nur ist, insofern es
vom Subjekt vorgestellt wird, das heißt Gegenstand seines Denkens ist.
Dieser von René Descartes begründete Subjektivismus der Neuzeit sieht „das Seiende als Gegen­
ständlichkeit des Vorstellens und die Wahrheit als Gewißheit des Vorstellens“ (Heidegger 1980, S.
85). Demnach begreift sich der Mensch als das Zentrum der Welt, als „Herr des Seienden“ (GA 79,
S. 27, zitiert nach Kreß 2013, S. 86). Seine Umwelt und seine Geschichte ist eine Verfügungsmasse,
die weder auf etwas Göttliches verweist5, noch als etwas an-sich-Seiendes, sich dem Menschen Zu­
wendendes6 erscheint. Die Rede vom „Weltbild“ ist aus diesem Grund nur in der Neuzeit sinnhaft.
Die Welt wird zum objektiven Bild in dem Maße, in dem der Mensch zum subjektiven Individuum
wird, das der äußeren Welt entgegensteht. Verschiedene Weltbilder (verstanden als Weltanschauung,
Ideologie) konkurrieren miteinander, weil Menschen die Welt mit verschieden Maß messen, das
heißt verschieden werten (Heidegger 1980, S. 85 – 92). Heidegger führt aus, wie durch Nietzsches
Willen zur Macht das Sein als „Wert“ erscheint und so die Erfahrung des Seins als Sein verunmög­
licht wird. Gott ist diesem Verständnis nach nur der höchste Wert, nur das „Seiendste alles Seien­
den“. Nicht Nietzsches anvisierte „Umwertung aller Werte“ ist die schlimmstmögliche Degradie­
rung Gottes, sondern dass er zuerst als „Wert“, als festgestelltes Seiendes begriffen wird – und nicht
als unverfügbares Sein (Heidegger 1980, S. 250 – 254). Hierin sieht er den Irrweg Nietzsches: Sein
Übermensch hat sich zwar des Diesseits vollkommen bemächtigt indem er sich des Jenseits entle­
5 Als solche erschien sie im wesentlich religiösen Verständnishorizont des Mittelalters (Heidegger 1980, S. 88).
6 Als solche erschien sie im wesentlich holistischen Verständnishorizont der griechischen Antike. Mit Platon beginnt
sich das Seiende als „Anblick“ zu zeigen, womit die „Bildwerdung“ bereits vorbereitet ist (Heidegger 1980, S. 88f.).

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digt hat. In der Verfügung über das Seiende verliert er aber das Sein aus dem Blick und ist unfähig,
diesen Mangel überhaupt zu bemerken (Safranski 2013a, S. 340).
Aus dem Übermenschen-Subjektivismus der gegenwärtigen Epoche entspringen Wissenschaft
und Technik als Ausdruck der Verfügungsgewalt des Menschen über die Welt. Nicht mehr ein geis­
tiges Prinzip bestimmt unsere Auffassung vom Seienden, sondern die Logiken des wissenschaftlich-
technischen und inzwischen wohl auch medialen Komplexes (Vittorio 1987, S. 15). Die neuzeitli­
che Suche nach Wirkungszusammenhängen durch hochspezialisierte Forschungsexperimente kann
dabei nicht als „richtiger“ oder „wahrer“ als die antike Naturbeobachtung oder die mittelalterliche
Religionsdeutung gelten, weil die jeweils damit einhergehenden Verständnisse vom Seienden gänz­
lich verschieden voneinander sind (Heidegger 1980, S. 73 – 81).
Durch den Modus des neuzeitlichen Subjektivismus, der die Welt außer sich stellt um es objekti ­
vierend begreifen zu können, muss das Sein zwingend verfehlt werden. Alles wissenschaftlich Er­
kannte ist als Gegenstand des Denkens ein Seiendes. Die unmittelbare Erfahrung des Daseins aber,
die Selbstbewusstwerdung der Natur im Menschen, kann nicht vollständig in Begriffen gefasst wer­
den. Jeder Versuch der theoretischen Beschreibung des Seins scheitert, weil das unmittelbare Erle­
ben des Daseins in seiner Selbstvergegenständlichung nicht abgebildet werden kann. Wenn auf das
Sein abgestellt wird, um überhaupt sinnvoll auf jenes abstellen zu können, muss die Subjekt-Objekt-
Trennung überwunden werden. Der Phänologie folgend benutzt Heidegger dafür den Begriff der
„Intentionalität“. Außerdem stellt er dem objektivierenden „Vorhandensein“ der erscheinenden Din­
ge das „Zuhandensein“ gegenüber. Eine Tür beispielsweise wird gemeinhin nicht als ein Holzbrett
erfahren, sondern sie ist in einen Raum von Bedeutungen und Alltagserfahrungen eingebettet, der
aus ihr erst das macht, als was sie erfahren wird. So ist auch ein Hammer nicht nur ein Holzstiel mit
Metallkopf, vielmehr ist er eingelassen in einen Bezug zum Nagel, zum Bauen, zum Mensch-Sein.
Diese Gesamtheit tritt meist nur ins Bewusstsein, wenn sie irritiert wird. Beim Theoretisieren hin­
gegen wird aus der Tür des Alltags eine Tür, die aus all diesen Zusammenhängen gelöst ist und erst
dadurch als Gegenstand untersuchbar ist. Der Betrachtung der Welt als etwas Vorhandenes wirft er
Seinsvergessenheit vor, bewusste (Be-)Achtung des Zuhandenen bezeichnet er als Seinsverbunden­
heit. Hieraus ergibt sich zumindest eine Ahnung, worauf der Begriff des Seins abstellt (Heidegger
1980, S. 259 – 263; Safranski 2013a, S. 170 – 181).
Metaphysik fragt nach dem Sinn und Grund dieses von Heidegger als Sein bezeichneten Ganzen
und stieß immer auf Definitionen, die das Sein feststellten und so zu einem Seienden machten. Das
Sein kann jedoch nicht definitorisch gefasst werden, weil es sich gerade um die Bedingung aller De­
finitionsversuche handelt. Da aber das Sein eben gerade keine höhere Welt oder Lehre darstellt, die
erkannt werden könnte oder der zu folgen sei, gibt es für das Bestehende keinen letzten, feststellba­

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ren Grund. Der Mensch findet keine absolute, von ihm unabhängige Wahrheit, sondern „entwirft ei­
nen Deutungshorizont, in dem das Wirkliche einen bestimmten Sinn erhält“ (Safranski 2013a, S.
248). Gelegentlich erfährt der Mensch jedoch das eigentliche Sein. Die Erfahrung des Seins ist eine
Erfahrung der Freiheit – aber auch des Ab-Grundes. Es sind Momente, in denen der Bedeutungszu­
sammenhang einbricht und sich der Mensch mit dem Nichts konfrontiert sieht, mit dem nackten
Dass der Dinge. Sie sind da, aber ohne jeglichen Bezug und somit bedeutungslos. Momente einer
solchen Konfrontation sind auch Momente der Angst, in denen die sonstige Geschäftigkeit des Da­
seins, das ständige auf-etwas-Bezogensein einbricht und die Grundlosigkeit, das heißt die Kontin­
genz alles Seienden erkannt wird. Die Sinngebungen des Alltags, die über den nackten Dingen lie­
gen, könnten sich auch ganz anders darstellen. Die ontologische Differenz, Heidegger spricht auch
von Seyn, ist damit annäherungsweise als Ursprung aller gewesenen und noch kommenden Deu­
tungshorizonte zu beschreiben. Als das Nichts, das doch ständig etwas produziert. Sie ist der Grund
für die immer neuen Wahrheitsverhältnisse in denen sich der Mensch wiederfindet, aber gleichzeitig
bleibt der Grund leer, unerkennbar. Das Seyn ist das jeden Grund schlechthin auflösende, nicht zu
greifende Werden. Es ist grundloser Grund, gründender Abgrund. Der Raum des Grundes bleibt so
bei Heidegger wahrlich leer, während Nietzsche ihn mit dem Willen zur Macht füllt. Für Heidegger
ist der Sinn des Seins die Zeit, Nietzsche hingegen macht durch den Gedanken der ewigen Wieder­
kunft aus der Zeit ein Sein, aus der Welt ein Weltbild, aus alten Werten neue Werte. (Safranski
2013a, S. 187f.; 341f. u. 358).
Abschließend sei auf die Parallelität von Heideggers Denken zur Gnosis hingewiesen. Nicht die
Einsicht in eine überzeitliche und allgemein verbindliche Wahrheit ist das spirituelle Ziel, sondern
die individuelle Rückkehr des Geistes zu seinem Ursprung, die Überwindung der Zerstreuung und
der Seinsvergessenheit. Nicht das Herausfordern der Natur durch Technik, das theoretische Ihr-Ge­
genübertreten, das Suchen von Informationen in ihr soll stattfinden, sondern das Seinlassen der Na­
tur, das Sich-Öffnen zur und Sich-Öffnenlassen von der Natur bei gleichzeitiger Anerkennung der
technisierten Realität – kurz: Es soll Gelassenheit geübt werden (Safranski 2013a, S. 159 u. 440 –
443). Das Denken des Seins ist also durchaus als quasi-religiöser Akt zu verstehen, aber dieser
spendet weder Wahrheit, Sicherheit, oder auch nur Orientierung, sondern es ist gerade das ständige
Infragestellen jeglicher Versuche, das Bestehende mit einem festen Grund zu versehen. Es ist das
Wundern über die Tatsache, dass sich das Sein im Menschen selbst erfährt. Das Sein kann nie als
äußerer Gegenstand betrachtet werden, weil es den Verständnishorizont konstituiert, aus dem heraus
es begriffen werden soll. Ihm ist schlechthin nicht durch einen individuellen Willensakt beizukom­
men, weil sich „Sinn“ und der Verständnishorizont einer Epoche ereignet statt geschaffen zu wer­
den. Deshalb müsse man das Sein – sein lassen.

10
Die Erfahrung der Kontingenz

Mit dem Vorausgegangenen wird deutlich, dass die lebensweltliche Erfahrung des Menschen nicht
dem mechanistischen Weltbild entspricht. Er sieht sich erstens immer dazu genötigt, Entscheidun­
gen zu treffen, deren Ergebnis nicht von vornherein feststeht. Zweitens, und für diese Arbeit bedeu­
tender, erlangt der Mensch bisweilen Einblicke in die schiere Zufälligkeit: Das Sinnzusammenhang
der Dinge verschwindet, sie zeigen sich als bloßes Dass, als zwar da, aber sinnlos, nichtig, auch
ganz anders möglich. In diesen einbrechenden Momenten zeigt sich Kontingenz. Es ist jene Erfah­
rung: „Was es gibt, könnte es auch nicht geben“ (Safranski 2013a, S. 381).
Das Erkennen der Welt als notwendigen Zusammenhang ist ein neuzeitliches Weltbild, in dem
die Welt als Objekt außer sich gestellt wird, beziehungsweise sich das Subjekt von ihr abstrahiert.
Dem unmittelbaren Erleben des Daseins entspricht eine solche Vorstellung nicht – ohnehin kann
wie gezeigt nur der moderne Mensch ein „Weltbild“ erschaffen. Heidegger historisiert den Notwen­
digkeitszusammenhang, der nun als Deckmantel der Vernunft, als sekundäre Rechtfertigung er­
scheint. Die oben angesprochene Tür, die nie nur als Holzbrett erfahren wird, ist von einem Schleier
umgeben, der in Kontingenzmomenten gelüftet wird. Wenn die Dinge als bloße als Dinge ohne
Sinnzusammenhang erscheinen, erfährt der Mensch Angst. Der Mensch steht dann vor dem Nichts,
die Sprache wird seltsam künstlich, Bezeichnung und Erfahrung entkoppeln sich. Kontingenz ist so­
mit das Absolute, das nicht beschrieben werden kann, die vollkommene Grundlosigkeit allen Seins,
die aber zumeist von Sinnzusammenhängen überdeckt wird.
Der in den radikalen Demokratietheorien vertretene Postfundamentalismus ist aus diesem Grund
nicht mit Nietzsches Antiplatonismus („Gott ist tot“) gleichzusetzen, denn dieser bleibt mit der Set­
zung des Willens zur Macht als höchstes Prinzip notwendig auf die Idee eines letzten Grundes ver­
wiesen. Stattdessen versucht der Postfundamentalismus, die Metaphysik im Sinne Heideggers zu
verwinden. Sie kann nicht durch einen bewussten Willensakt überwunden oder hinter sich gelassen
werden, vielmehr ist Verwindung als eine Art Erholung von zu verstehen. Heideggers Sein ist also
nicht mehr nur höchstes Seiendes, denn dadurch würde eine neue Metaphysik geschaffen. Denken
über Sein muss stattdessen ein An-Denken sein. Die Geschichte der Metaphysik muss bedacht und
auf ihre Struktur hin untersucht werden. So können zumindest verschiedene Verständnishorizonte,
das heißt Seinsverhältnisse rekonstruiert werden. Sein zeigt sich so nicht mehr als etwas tatsächlich
Seiendes, Gegenwärtiges, Wirkliches. Es sind stattdessen die spontanen, nicht kausal zu erklärenden
Sinnverhältnisse in der Geschichte. Da diese kein Objekt sind, sondern sondern der Mensch immer
in ihnen steht, können sie nicht vom Subjekt erkannt und beschrieben werden. Deshalb spricht Hei­
degger von Ereignis: Der Mensch hat keine Verfügungsgewalt über seine Stellung in der und zur

11
Welt. Nicht der Mensch gibt den Dingen Sinn, die Sinnverhältnisse über den nackten Dingen pas­
sieren, sie ereignen sich. Sobald das Sein als ein Seiendes festgestellt werden soll, setzt ein Auflö­
sen, Verschwinden, ein Sich-Entziehen ein. Im Rückblick kann jedoch ein Verständnisversuch ge­
wagt werden, der einen Blick auf vergangene Seinsverhältnisse zulässt. Der gegenwärtige Verständ­
nishorizont bleibt aber immer unthematisierbar und somit entzieht sich das Sein jedem direkten, un­
mittelbaren Zugriff (Heidegger 1980, S. 226f; Vittori 1987, S. 12 – 14).
Die sich hieraus entwickelnde Philosophie als eine Ontologie der Kontingenz ist wesentlich Me­
taphysikkritik. Gerade der Versuch einer Kontingenzreduktion durch die Rückbindung dieser spon­
tan auftretenden Sinnverhältnisse an eines höchstes Seiendes soll vermieden werden. Zugleich soll
aber die Erfahrung der Kontingenz erklärt „und somit das spezifisch Menschliche der menschlichen
Existenz herausarbeitet“ (Kreß 2013, S. 96) werden. Postfundamentalismus weist der Kontingenz
damit einen ontologischen Status zu. Sie ist nicht selbst historisch kontingent sondern notwendig
und kann somit prinzipiell von jedem Menschen zu jeder Zeit erfahren werden. Die tatsächliche Er­
fahrung dieser Tatsache, zumindest das Reflektieren-können dieser Erfahrung aber ereignet sich erst
in der Neuzeit. Kontingenz hat damit zwar überhistorische Geltung, die Abwesenheit des letzten
Grundes tritt aber nur in bestimmten historischen Kontexten ins Bewusstsein. Somit ist „die Reali­
sierung der Notwendigkeit von Kontingenz ein selbst nicht-notwendiges Ergebnis historischer Um­
stände“ (Marchart 2013, S. 81). Es handelt sich um einen „Quasi-Transzendentalismus“.
Aus diesen Überlegungen heraus wird der Nominalismus Richard Rortys abgelehnt. Um die Plu­
ralität kontingenter Gründe für die gegenwärtige Ausgestaltung der Gesellschaft und Abwesenheit
eines letzten Grundes des Sozialen aufrechtzuerhalten, muss sie absolut gesetzt werden, selbst „letz­
ter Grund“ werden. Andernfalls gäbe es kein valides Argument gegen eine Schließung der Gesell­
schaft, kontingente Gründe könnten tatsächlich jederzeit letzter Grund werden. Spätestens hier wird
außerdem deutlich, in welch bedeutsamen Maße Heidegger den Postfundamentalismus vorbereitete:
Sein Wort vom Ab-Grund ist zugleich Ab-Grund und Ab-Grund – die Stelle des letzten Grundes ist
leer, zugleich bleibt die Gründungsfunktion dieser Stelle erhalten. Aus ihr entspringen immer wieder
neue Seinsverhältnisse und Verständnishorizonte. Die Abwesenheit des Grundes ist somit der
Grund, der Grund bleibt in seiner Abwesenheit anwesend (Kreß 2013, S. 92 – 97; Marchart 2013, S.
64 – 69).
Bleiben wir Heidegger noch einen Moment lang treu, so erscheint die ontologische Differenz erst
als Folge des Ereignisses des sich entziehenden Grundes. Das Sein als solches kann vom ontischen
Standpunkt des Menschen nicht erkannt werden, wohl aber wird sein Entzug bemerkt. Mit dieser
Feststellung möchte ich nun final auf die politische Differenz zu sprechen kommen.

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Das Politische als das Sich-Entziehende

Die soeben dargelegten Momente der Begegnung mit Kontingenz können als Momente des Politi­
schen bezeichnet werden. In diesen werden bisherige Fundamente des Sozialen durch konfligieren­
de Kräfte fragwürdig und es entsteht ein Bewusstseins dafür, dass die Dinge anders liegen könnten,
Gesellschaft anders geordnet sein könnte, weil bekannte Begründungen ihren bisher unzweifelhaf­
ten Status verlieren (Marchart 2013, S. 79 – 81). Heute könnten beispielsweise vermeintliche Ge­
setzmäßigkeiten der Ökonomie als solche Gründe angesehen werden. Das hohe Kontingenzbe­
wusstsein trifft aber auch auf diese Annahme zu, sodass es heute wohl keinen reflektierten Grund
mit absolutem Geltungsanspruch gibt. Erst dieser Umstand macht die politische Differenz denkbar.
Die Erfahrung der Abwesenheit eines letzten Grundes des Sozialen verursacht die Differenz zwi­
schen Politik und dem Politischen, wodurch die vormalige Idee der Politik gespalten und konzeptio­
nell um die Dimension der Gründung ergänzt wird. Da gerade kein Grund existiert, auf den sich
Handlungen zweifelsfrei berufen könnten, sind sie kontingent. Der Begriff des Politischen drückt
diese Erfahrung aus, er bezeichnet den abwesenden Grund des Sozialen. Gleichzeitig ist diese Ab­
wesenheit aber Grund des Sozialen, da sich Handelnde zwingend auf Gründe berufen, die wiederum
kontingent sind. Das Soziale auf auf Kontingenz, auf dem überwundenen Nichts gebaut.
Wenn also Momente des Politischen wie vorgeschlagen als Momente der Kontingenzerfahrung
verstanden werden, als außerhalb eines Notwendigkeitszusammenhangs liegend, müssen sie sich
streng genommen auch außerhalb des historischen Kontinuums befinden. An dieser Stelle muss nun
aus dem bisher Dargelegten endlich eine Antwort auf das Eingangsproblem des Konfliktes der Kon­
tingenz mit dem mechanistischen Weltbild formuliert werden. Angedeutet wurde bereits, dass es in
naturwissenschaftlichen Begriffen, das heißt in einer nominalistischen Einstellung, kein solches
Moment geben kann. Dennoch wird betont, dass die Erfahrung eines solchen „Außen“ prinzipiell
stets möglich sei, weil Kontingenz – die Grundlosigkeit aller sozialen Verhältnisse – aus oben ge­
nannten Überlegungen als überzeitliches Prinzip gedacht wird und damit ontologischen Status er­
hält. Tatsächlich erfahren wird Kontingenz aber nur aufgrund bestimmter Diskurskonstellationen.
Die Bedingungen für ein Moment, das außerhalb des historischen Kontinuums stehen soll, sind da­
mit paradoxerweise innerhalb des historischen Kontinuums zu verorten. Um also etwas über das
Politische sagen zu können, müssen ebenjene historischen Gegebenheiten beschrieben werden, in
denen sich Kontingenzmomente ereignen (Marchart 2013, S. 81 – 84).
Dieses Vorhaben ist analog zu Heideggers An-Denken. In beiden Fällen ist das Ontologische zu­
gleich Grund und Abgrund, Gründung und Entgründung von Seins- oder Gesellschaftsverhältnis­
sen. Aufgegeben werden muss dabei die Vorstellung, direkten Zugriff auf das jeweils Ontologische

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erhalten zu können. So wie das Sein in jedem Darstellungsversuch zu einem Seienden wird, muss
auch das Politische als solches unthematisierbar sein. Denn das Ontologische kann aufgrund der on­
tisch-ontologischen Differenz, der „notwendigen Verschmutzung der Ontologie durch das Ontische“
(Marchart 2013, S. 117) niemals als solches erkannt werden, sondern immer nur durch die Brille
des Tatsächlichen. Das traditionelle Gebiet der Philosophie, Einsichten in eine überzeitliche Wahr­
heit zu erlangen, muss deshalb aufgegeben werden. Philosophie löst sich mit dieser Denkrichtung
gänzlich im Politischen auf.
Postfundamentalistische Theorien nehmen an, dass alle metaphysischen Grundlegungsversuche
politische Ontologien in sich tragen. Metaphysik, politische Theorie und hegemoniale Kämpfe sind
somit untrennbar miteinander verknüpft. Die Metaphysik Descartes beispielsweise hat identifizier­
bare politisch-gesellschaftliche Ursachen und beeinflusste nachweislich die politischen Verhältnisse
nach ihr. Metaphysik kann darum als das Politische ihrer Zeit gesehen werden, das in aktuelle oder
kommende ideologische Auseinandersetzungen nachwirkt. Durch sie konstituieren sich Verständ­
nishorizonte, innerhalb denen das Seiende klassifiziert wird. Der Philosoph setzt, indem ein politi­
sches Projekt in jeder Ontologie impliziert ist, Gründe für die Ausgestaltung des Sozialen, die hege­
monial artikuliert werden können, aber nicht müssen (Marchart 2013, 263 – 271). Wenn also jede
Ontologie politischer Natur ist, so erscheint nicht die politische Differenz als Abbild der ontologi­
schen Differenz, sondern umgekehrt ist die ontologische Differenz Ausdruck der politischen Diffe­
renz. Damit ist postfundamentalistisches Argumentieren ein Argumentieren aus genuin politischer
statt wissenschaftlicher oder metaphysischer Perspektive (Marchart 2013, S. 278).
Die postfundamentalistische Problematisierung aller festen Identitäten hat einige Denker dazu
verleitet, emanzipatorischen Projekten als einzig folgerichtige anzusehen. Marchart weist aber zu­
recht darauf hin, dass aus der politischen Differenz zunächst einmal gar nichts zwingend folgt. Dass
der ausgeschlossene Teil der Gesellschaft, das Negierte oder Nicht-Beachtete des Sozialen mit der
Erkenntnis als solches eingeschlossen, affirmiert oder auch nur zukünftig beachtet werden müsste,
kann genauso gut oder schlecht begründet werden wie Heideggers vorübergehender Versuch der fa­
schistischen Neubindung an Volk und Staat. Gänzlich und sicher falsch wäre allein, gar keinen onti­
schen Begriff für das Ontologische zu wählen. Das Politische ist Möglichkeit der konflikthaften An­
dersartigkeit und setzt damit ein gefestigtes Bestehendes voraus. Vor diesem Hintergrund muss die
eingangs verwendete Bestimmung von Politik in Abgrenzung zum Politischen revidiert werden.
Versteht man unter Politik nichts weiter als das konfliktfreie Handeln innerhalb vorgängig existenter
Regelsysteme, wird die politische Differenz auf einen politischen Dualismus reduziert, der im nebu­
lösen Politischen einen Bereich jenseits aller eingespielten Regeln der Gesellschaft sieht. Unter
„echter“ Politik im Sinne eines Aktivierens von oder einem Durchdringen zu diesem Bereich könnte

14
deshalb nur das vollständige Lösen von allen Gegebenheiten, ein völlig freier, grundloser Akt ver­
standen werden. Ein solches Verständnis verfehlt die politische Differenz. Stattdessen schwingt das
Politische in jeder Politik mit – es verweist darauf, dass Politik nicht vollständig aus bekannten Pa­
rametern folgen kann, sondern ihm immer etwas kontingentes anhaftet, ein Auch-anders-Möglich­
sein. Es können also nur Momente des Politischen auftreten, nicht das Politische als solches. Umge­
kehrt folgt daraus nicht, dass jede Handlung in der Sphäre der Politik zugleich eine politische Hand­
lung wäre. Marchart definiert Majorität-Werden, Strategie, Organisation, Kollektivität, Konfliktuali­
tät und Parteilichkeit als Minimalbedingungen von Politik. Die Herleitung kann hier nicht reprodu­
ziert werden, nur so viel: Um als Politik zu gelten, müssen Handlungen vom Politischen affiziert
sein, das aber heißt: Bestehendes zu entgründen indem es infragestellt wird und gleichzeitig Neu­
gründung durch das Setzen kontingenter Gründe. Somit ist wohl „Antagonismus“ der treffendste
Name für das Politische (Marchart 2013).
Das Politische ist also die Ursache für die Entgründung des Bestehenden, zugleich aber muss im­
mer eine neue Begründung stattfinden, womit die sich ständig verschiebende Differenz offensicht­
lich wird: Aus dem Politischen muss notwendig neue Politik oder Sozietät folgen, aus der wiederum
das Politische anders erscheint. Das Politische ist damit der sich entziehende, das heißt der abwe­
sende Grund des Sozialen. So wird zuletzt die Analogie zur ontologischen Differenz noch einmal
deutlich: Heideggers Sein ist immer ein „Sein des Seiendes“, es ist nicht anders als durch den Filter
des Gegenwärtigen zu haben. Jeder Versuch ein „reines Sein“ zu erspähen muss notwendig schei­
tern. Das Vollständig-anders-Sein, der ultimative Antagonismus, das Lösen von allen Gründen ist
deshalb unmöglich. Es käme einem direkten Zugriff auf das Politische gleich, womit aus der politi­
schen Differenz eine bloße politische Dualität würde.
Das Politische fungiert im Postfundamentalismus als Fundament und Grund der Gesellschaft. Es
kann aber nicht erreicht und verwirklicht werden und bestimmt zudem nichts mit Notwendigkeit.
Notwendig ist nur, dass es etwas bestimmt (Marchart 2013, S. 249 – 253 u. 325f.).

Fazit

In dieser Arbeit habe ich versucht, einen Bogen zunehmenden Kontingenzbewusstseins zu spannen.
Dabei sollte ein Antwort auf den Konflikt mit dem mechanistischen Weltbild gesucht werden, in­
dem die ideengeschichtlichen Grundlagen des Postfundamentalismus beleuchtet wurden.
So wie eingangs gewarnt, bleibt auch diese Arbeit ein Umweg, kein Ausweg aus dem Determinis­
mus-Freiheit-Problem. Die Antinomie der Freiheit konnte nicht befriedigend widerlegt werden. Die

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Kontingenztheorien radikalisieren zwar die Erfahrung der Freiheit des Augenblicks indem sie allen
Gründen die ontologische Dimension aberkennen und dem Menschen somit keine Versicherung des
„richtigen“ Handels verbleibt. Inwiefern diese Einsicht aber über einen Existentialismus hinaus­
führt, konnte nicht geklärt werden. So bleibt die Tatsache bestehen, dass jede Handlung Ursachen
hat, auch wenn diese meist unerkennbar bleiben.
Nietzsche will diesem Problem durch die Verwendung eines neuen Vokabulars entkommen, in­
dem die fremden Kausalitäten zu eigenen Kausalitäten werden. Abgesehen davon, dass nie alle
Kausalitäten transformiert werden können, man sich also nie gänzlich von veraltetem Vokabular lö­
sen kann, hat der Akt der Neubeschreibung selbst identifizierbaren Ursachen – womit er Teil eines
objektiven Geschichtsverlaufes ist.
Mit Heidegger wäre auf eine Überwindung der Subjekt-Objekt-Trennung zu hoffen, durch die der
Mensch sich selbst und sein Verhältnis zur Welt anders erfährt. Das Weltbild eines mechanischen
Geschichtsverlaufs könnte zugunsten eines ganzheitlichen Seinsverhältnisses aufgegeben werden.
Angesichts der eher zu- als abnehmenden wissenschaftlich-technischen Dynamik des Alltags bleibt
eine solche heidegger'sche Überwindung auf absehbare Zeit aber reine Spekulation.
Dieser problematische historische Zusammenhang wird von den Kontingenztheorien allerdings
nicht geleugnet, es besteht aus Sicht des Postfundamentalismus nur kein Notwendigkeitszusammen­
hang. In Kontingenzmomenten finden partielle Entgründungsereignisse statt, die mit einer Neugrün­
dung einhergehen. Es ist ein Moment des „Außerhalb“, der nachfolgend (kontingente) Gründe kon­
stituiert. Mit dieser Überlegung wäre auch das Vergangene ganz anders möglich gewesen. Der ob­
jektive Verlauf der Geschichte wirkt nach diesem Verständnis auf den Menschen zurück, aber er
determiniert ihn nicht. So ist er nie vollkommen frei, unter der Bedingung der Abwesenheit eines
letzten Grundes sind seine Handlungen aber notwendig kontingent.
Es bleibt abschließend zu wiederholen, dass die politische Differenz wesentlich Differenz statt
Dualismus ist. In der Institutionalisierung des Politischen als „echter Politik“ würde sich der absur­
de Versuch zeigen, die ewige Veränderung als etwas Unveränderliches abzubilden, die ewige Bewe­
gung stillzustellen. So wie das Sein nie vollständig zum Seienden werden kann, genauso wenig
kann das Politische vollständig in der Politik aufgehen. Daraus lässt sich entgegen dem verbreiteten
Verständnis schließen, dass ausschließlich Momente des Politischen auftreten können, niemals aber
das Politische als solches. Stirners Eigentum des Einzigen, das Dionysische bei Nietzsche, Heideg­
gers Sein und schließlich das Politische der radikalen Demokratietheorien stellen damit auf dasselbe
ab. Es ist das Ungeheuerliche, Nicht-Greifbare, Sich-Entziehende, das nie zur vollständigen Reali­
sation kommen kann, sondern im ewigen Wechselspiel mit jeder Begrifflichkeit, apollinischen Ord­
nung, allem Seiendem und aller Politik verbleibt.

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freundliche Polemik zu den radikalen Demokratietheorien anlässlich des Einführungsbuches von
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Wittkau, Annette. 1992. Historismus. Zur Geschichte des Begriffs und des Problems, 2. Aufl.
Sammlung Vandenhoeck. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

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Eidesstattliche Erklärung

Ich versichere, dass ich die Arbeit selbstständig verfasst und keine anderen als die angegebenen
Quellen und Hilfsmittel benutzt habe. Ich reiche sie erstmals als Prüfungsleistung ein. Mir ist be­
kannt, dass ein Betrugsversuch mit der Note „nicht ausreichend“ (5,0) geahndet wird und im Wie­
derholungsfall zum Ausschluss von der Erringung weiterer Prüfungsleistungen führen kann.

Name: Gutschke
Vorname: Gustav
Matr.-Nummer: 4797305

Dresden, den 31. März 2021 _____________________________


Unterschrift