Wissenschaftliche Arbeitsgruppe
___________________________________________________________________________
Die Wissenschaftliche Arbeitsgruppe f�r weltkirchliche Aufgaben der Deutschen Bischofskonferenz hat die
Aufgabe der wissenschaftlichen Behandlung von Fragen aus dem Bereich der weltkirchlichen Verantwortung
der Kirche in Deutschland. Die Arbeit ist in vier Forschungsbereiche gegliedert
* Forschungsbereich Konfliktstudien
Dr. Thomas Bremer, Professor f�r �kumenik und Friedensforschung an der Katholisch-Theologischen
Fakult�t der Westf�lischen Wilhelms-Universit�t M�nster
Vorwort 5
Inhaltsverzeichnis 8
1. Milan Ristovic
2. Darko Dukovski
3. Zijad �ehic
(1941-1945) 40
Mehrfachidentit�ten
4. J. Predrag Markovic
6. Sonja Dujmovic
8. Maja Brkljacic
9. Olivera Milosavljevic
Kardinal Stepinac
Vorwort
Die vorliegende Publikation ist das Ergebnis zweier Konferenzen, die im Herbst 2000 in Berlin und im
Herbst 2001 in Augsburg stattgefunden haben. Auf diesen beiden Treffen kamen Historikerinnen und
Historiker aus Serbien, Kroatien und Bosnien-Hercegovina zusammen, um ihre jeweilige Sicht strittiger
Themen der gemeinsamen Geschichte vorzutragen und miteinander zu diskutieren. Inhaltlich wurde ein dabei
besonderer Schwerpunkt auf die Rolle der beiden gro�en christlichen Kirchen und der islamischen
Gemeinschaft, zeitlich auf das 19. und 20. Jahrhundert gelegt. Naturgem�� k�nnen die Beitr�ge damit
nur Schlaglichter auf einzelne Epochen und Aspekte der Geschichte werfen; der vorliegende Band erhebt
daher nicht den Anspruch, eine Gesamtdarstellung zu ersetzen.
Hintergrund dieser Konferenzreihe, die inzwischen fortgesetzt wurde, ist die Erkenntnis, dass viele
zentrale Themen der Geschichte in der offizi�sen Geschichtsbetrachtung der beteiligten Staaten v�llig
unterschiedlich interpretiert werden. Die Auseinandersetzung zwischen den serbischen, kroatischen und
bosnischen Historikern �ber solche Punkte beschr�nkte und beschr�nkt sich h�ufig auf Polemiken -
�brigens nicht erst seit den Kriegen der 90er Jahre, sondern bereits zu Zeiten des gemeinsamen
jugoslawischen Staates. F�r eine Entwicklung stabiler Verh�ltnisse und guter nachbarschaftlicher
Beziehungen zwischen den betroffenen Gesellschaften ist es jedoch notwendig, dass wenigstens in
Kernfragen eine ann�hernd gleiche Sichtweise besteht. Das gilt insbesondere f�r die Situation nach den
jugoslawischen Zerfallskriegen: Die Beziehungen zwischen den Staaten und den Gesellschaften sind nach
wie vor nicht normalisiert, und das h�ngt nicht nur mit der mangelnden Bereitschaft der Betroffenen
zusammen, sondern in erster Linie damit, dass �ber die gemeinsamen Aspekte der Geschichte, angefangen
von der Besiedelung des Balkan durch die Slawen bis hin zu den Ereignissen der j�ngsten Kriege, keine
Einigung herrscht. Weiterbestehende divergierende Betrachtungsweisen stellen jedoch ein
Konfliktpotenzial dar, das bei einer Eskalation politischer oder gesellschaftlicher Auseinandersetzungen
konfliktversch�rfend wirken kann. Mit anderen Worten: Solange in einem Konflikt beide Beteiligten
meinen, ihnen sei im Laufe der Geschichte immer durch die andere Seite Unrecht zugef�gt worden, ist es
kaum m�glich, zu einer befriedigenden und nachhaltigen L�sung, zu einer Normalisierung der Situation
und damit zu Stabilit�t - auch im politischen Sinne - zu gelangen.
Grunds�tzlich kann und muss die Frage gestellt werden, welche Bedeutung Geschichte �berhaupt f�r die
Gegenwart und insbesondere f�r die Legitimation heutiger Anspr�che haben kann. H�ufig wurden ja
territoriale Aspirationen damit begr�ndet, dass ein bestimmtes Gebiet zu einer gewissen Phase der
Geschichte der eigenen Seite "geh�rte". Damit war es naheliegend, dass die Geschichtsbetrachtung,
insbesondere dann, wenn sie staatsnah war, m�glichst viele Phasen zu identifizieren suchte, in denen
der eigene Staat besonders gro� war, damit es eine Grundlage gab, Anspr�che auf diese Gebiete zu
erheben. Dieses Thema wurde zwar in diesem Projekt nicht ausdr�cklich behandelt, doch war die Frage
danach immer pr�sent. Dabei herrschte Konsens dar�ber, dass historische Erkenntnisse nicht dazu dienen
k�nnen, durch Antworten auf Anfragen, die erst in sp�teren Phasen der Geschichte aufgekommen sind,
heutige politische und territoriale Anspr�che zu legitimieren.
Das Projekt, dessen erste Ergebnisse der vorliegende Band dokumentiert, soll einen kleinen Beitrag zum
lang dauernden und notwendigen Prozess der �berwindung der Unterschiede in der Geschichtsbetrachtung
leisten. Die hier publizierten Aussagen �ber historische Ereignisse und Entwicklungen sollten
einerseits auf wissenschaftlich gesicherten Grundlagen stehen und somit nachvollziehbar sein, mussten
sich andererseits aber durch die gemeinsame Diskussion w�hrend der Konferenzen mit Kolleginnen und
Kollegen aus den jeweils anderen Staaten bereits vorab bew�hren. Die Beitr�ge liegen nat�rlich in der
inhaltlichen und wissenschaftlichen Verantwortung der jeweiligen Autorinnen und Autoren.
Die Idee zu diesem Projekt entstand im Herbst 1993, also noch w�hrend der Kriege zwischen Serben,
Kroaten und Bosniaken, bei einem Treffen katholischer und orthodoxer Bisch�fe in Hildesheim. Sp�ter
sind noch zwei andere, �hnlich Initiativen entstanden: Die bekannte �sterreichische Stiftung Pro
Oriente hat eine "S�dosteurop�ische Historikerkommission" eingesetzt, die sich mehr mit
grunds�tzlichen Fragestellungen aus dem Bereich von Kirchen und Religionsgemeinschaften besch�ftigt.
Sie bezieht au�erdem Fachleute aus dem weiteren s�dosteurop�ischen Raum ein, also etwa aus
Griechenland, Bulgarien oder Rum�nien. Zwischen beiden Projekten besteht regelm��iger Arbeitskontakt,
um Doppelungen von Themen zu vermeiden.
Die Zweigstelle Zagreb der Friedrich-Naumann-Stiftung hat vor einigen Jahren ebenfalls einen
Historikerdialog initiiert, der zun�chst auch kirchliche Themen einschloss. Allerdings wurde dieser
Bereich inzwischen eingestellt, da es eben die beiden anderen Initiativen gibt. Beide Projekte haben
bereits Berichtsb�nde mit Ergebnisse ver�ffentlicht.
Die Tr�gerin dieses Projekts ist die Wissenschaftliche Arbeitsgruppe der katholischen Deutschen
Bischofskonferenz. Sie hat die notwendigen Mittel dazu bereitgestellt und somit die Durchf�hrung
erm�glicht. Da ein fr�herer Versuch, einen Dialog mit Kirchenhistorikern aus den Staaten zu f�hren,
nicht zielf�hrend war, werden in der jetzigen Projektphase j�ngere, aber bereits anerkannte Fachleute
beteiligt. In den drei Staaten wurden Projektkoordinatorinnen gefunden, die sich um die Auswahl
geeigneter Teilnehmerinnen und Teilnehmer k�mmerten, nachdem die Themen f�r die jeweils n�chste
Konferenz festgelegt waren.
Die Vortr�ge der Konferenz werden hier in den Originalsprachen ver�ffentlicht, weil sie prim�r den
interessierten Leserinnen und Lesern in der Region zug�nglich sein sollen. Schlie�lich ist es die
Absicht des Projekts und der Publikation, eine Diskussion �ber die behandelten Fragen unter den
Fachleuten vor allem in den einzelnen Staaten zu stimulieren. In diesem Sinne verstehen sich die
Beitr�ge auch nicht als endg�ltige Antworten auf die gestellten Fragen und Themen, sondern als
Beitr�ge f�r das Gespr�ch und die Reflexion der jeweils eigenen Geschichte. Um auch Interessierten,
die der drei Sprachen nicht m�chtig sind, einen �berblick �ber die behandelten Themen zu geben, wird
das Inhaltsverzeichnis in deutscher �bersetzung abgedruckt. Auf die Publikation von Zusammenfassungen
in deutscher Sprache wurde bewusst verzichtet, weil sie keinen Ersatz f�r die Lekt�re der Artikel
bieten k�nnen.
Besonderer Dank geb�hrt den Koordinatorinnen f�r die drei L�nder Maja Brkljacic (Zagreb), Sonja
Dujmovic (Sarajevo) und Dubravka Stojanovic (Belgrad), die f�r die Konferenzen die Referentinnen und
Referenten ausgesucht und mit ihnen die Details abgesprochen haben. Den deutschen Kollegen Edgar H�sch
(M�nchen) und Holm Sundhaussen (Berlin) danke ich f�r ihren Rat hinsichtlich der n�heren Bestimmung
der Themenkreise und der Durchf�hrung des Projekts. Schlie�lich sind die Mitarbeiterinnen am
�kumenischen Institut der Katholisch-Theologischen Fakult�t M�nster Julia Sebastian und Anne Malkomes
zu nennen, die sich mit gro�em Engagement um die konkrete Organisation der Konferenzen, um die
praktischen Details der Vorbereitung sowie um die Vorarbeiten zu dieser Publikation gek�mmert haben.
Berislav �uparic hat alle Texte noch einmal Korrektur gelesen. Die Formatierungsarbeiten hat Petra
Kostka im Sekretariat der Bischofskonferenz in Bonn �bernommen. Ihnen allen sei ebenfalls herzlich
gedankt.
1. Milan Ristovic
2. Darko Dukovski
3. Zijad �ehic
Mehrfachidentit�ten
4. J. Predrag Markovic
6. Sonja Dujmovic
7. Radmila Radic
Religi�se Presse von 1985 bis 1995 mit besonderem R�ckblick auf die Presse
der SOK 93
8. Maja Brkljacic
Sicht der kroatischen katholischen Kirche auf die kroatische nationale Frage 103
9. Olivera Milosavljevic
Das Verh�ltnis von religi�ser und nationaler Zugeh�rigkeit - Idee und Wirklichkeit (am Beispiel der
serbischen Nation) 117
Die Beziehung von Nation und Religion in kroatischen nationalen Ideologien 131
Die Bedeutung von Glaubenskonversionen in der Formierung des serbischen Nationalbewusstseins 143
Bosnien-Hercegovinas 168
Kardinal Stepinac
Nomen est omen oder: Wie Alojzije Stepinac zum Synonym f�r einen kroatischen M�rtyrer wurde 212
Kroaten und Islam - antit�rkisches Schrifttum als Wissen �ber sich und andere 275
Die Frage aus dem Glauben, die Frage aus dem Leben 328
Milan Ristovic
Poznata fotografija, iz proleca 1941. godine, sa na ulicnim kandelabrima najveceg beogradskog trga
Terazija, obe�enim taocima, pre�tampavana je bezbroj puta u knjigama, novinama, �kolskim ud�benicima
- ali, samo njena makazama cenzora "skracena" verzija , na kojoj se raspoznaju �rtve, nemacki oficiri
i vojnici i nekoliko gradana koji posmatraju prizor. Na autenticnom snimku brutalne ratne scene (koji je
veoma kasno poceo da se objavljuje) improvizovana ve�ala su detalj - sam po sebi stra�an i mucan -
ulicne gradske scene, na kojoj ima i dece i �ena, starih i mladih, civila i vojnika, koji sede za
kafanskim stolovima i piju pivo, citaju novine, ili �etaju, nedaleko od ogoljenog prizora nasilja i
smrti, dok iznad njihovih glava lepr�a veliki plakat koji poziva na trke na gradskom hipodromu.
Ova fotografija (u obe varijante), na osobeni, simbolicki nacin, pokazuje slo�enosti ratne stvarnosti,
svakodnevne isprepletenosti �ivota i smrti, ali i nameru savremenika da pro�lost naknadno "doteruju" u
skladu sa svojim potrebama.
Fenomen kolaboracije je, uz aktivan i organizovan policentrican oru�ani otpor, pasivnu rezistenciju,
"uklapanje" i i�cekivanje da produ ratne oluje, deo veoma slo�ene slike stvorene dramaticnim zbivanjima
u Srbiji i na ostalim podrucjima biv�e jugoslovenske dr�ave, posle poraza u aprilskom ratu 1941,
okupacije i podele njenih teritorija medu osovinskim saveznicima.
Isprepletenost razlicitih fenomena izazvanih ratom i stranom okupacijom, sa burnim reakcijama oru�anog
otpora s kraja proleca i pocetka leta 1941. i njegovog brutalnog suzbijanja krajem godine, uz masovne
mere represije prema civilnom stanovni�tvu �irom Srbije - u vreme kada je do�lo do rascepa unutar
kratkotrajnog antiokupacionog fronta koji su cinili "lojalisticka" "Jugoslovenska vojska u otad�bini (=
JVUO, Ravnogorski pokret, cetnici) pukovnika Dragoljuba Mihailovica, kasnije generala i (jedinog u
zemlji) ministra jugoslovenske vlade u izbegli�tvu, i partizanskog pokreta (Narodno oslobodilackog
pokreta) - sa njegovim jasnim komunistickim ideolo�kim obele�jima - pokazuju izuzetnu kompleksnost
istorijskih pojava i procesa, koji su zahvatili sve strukture srpskog dru�tva, pogodenog i dubokim
unutra�njim rascepima.
Domaca kolaboracija, je u jugoslovenskoj, pa tako i u srpskoj istoriografiji cesto tumacena kao pojava
koja je bila van "prirodnih tokova" istorijske tradicije, nacionalnog istorijskog iskustva, dakle, kao
"iskakanje iz koloseka" ili "slepi kolosek" nacionalne istorije - �to nikako nije osobenost samo ovog
prostora.
Ovaj fenomen, koji je svoj puni oblik dobio u Drugom svetskom ratu, u svim evropskim dru�tvima, koja su
bila njime zahvacena, takode je posle zavr�etka rata sa procesom preispitivanja ratnih iskustava, doveo
do razlicitih, ali uvek dramaticnih reakcija. Od poku�aja da se on ozbiljno istra�i, analizira i razume
kao proizvod politickih, dru�tvenih, ideolo�kih potresa izazvanih ratom i stranom okupacijom, do
primene lak�eg puta - aktiviranja "filtera" kolektivnog selektivnog pamcenja �to je trebalo da na kraju
dovede do njenog precutkivanja ili napora da se da se ona odbrani i opravda.
"Periodicno" izbijanje na povr�inu nera�ci�cenih pitanja pro�losti, pa tako i pitanje ratne saradnje
sa okupacionim silama, uvek je bilo traumaticno i podstaknuto kriznim politickim trenucima, za koje je
osobeno i traganje za "primerima" ili "modelima pona�anja", ali i odgovornosti, uzroka sada�njeg
stanja, u bli�oj i daljoj pro�losti. Ovakvog pona�anja nisu po�tedena ni stabilna dru�tva sa
razvijenom demokratskom tradicijom, koja na neprijatna saznanja o svojoj pro�losti takode burno reaguju
(treba podsetiti, na primer, na odnos prema slo�enom kompleksu "Petenovog nasleda" u Francuskoj), �to
se u periodu raspada Jugoslavije i procesa "tranzicije" desilo i dalje se dogada u svim delovima biv�e
zajednicke dr�ave, pa tako i u Srbiji.
Te�nja da se kako za sopstvene (unutra�nje) potrebe, tako i prema spolja�nosti, izgraduje jedna
idealizovana "harmonicna slika" o sebi, ukljucujuci i u onu o sopstvenoj pro�losti, kao va�nom temelju
kolektivnog identiteta, sudara se sa "nasavr�enom" stvarno�cu, pa tako i onom istorijiskom. U
oblikovanju "uglacane" slike pro�losti takode veoma va�nu ulogu igraju istoricari, koji u ime "vi�ih
ciljeva" (nacionalnih, politickih, ideolo�kih, radi "mira u kuci") daju naucni legitimitet jednoj
takvoj konstrukciji. Na drugoj strani su oni pripadnici struke, koji naucnu objektivnost i analiticnost
vide kao prevashodni cilj kome treba te�iti, bez obzira na njihovu "subverzivnost" prema "slu�benim
verzijama" istorije, ili potrebama politike.
U skladu sa modelom ideolo�ke istoriografije, koji je decenijama bio vladajuci, srpska i uop�te
jugoslovenska kolaboracija u Drugom svetskom ratu, tumacene su prvih decenija posle njegovog okoncanja,
uz upotrebu op�te primenjivanog "klasnog" okvira. U istoriografiji ovoga tipa srecemo se sa uop�tenim
formulacijama, da je srpska (i jugoslovenska) bur�oazija, a posebno njen malogradanski sloj, vec
posedovao "sklonost" ka takvom tipu devijantnog pona�anja, uslovljenog svojim politickim i dru�tvenim
statusom, interesima i shvatanjima. Uz male i nevoljne ograde, da je ipak, u kolaboraciju bio uvucen i
deo "klasno nesvesnih elemenata" iz drugih dru�tvenih slojeva, pre svega selja�tva.
Ostajuci na ovakvim uop�tenim "sociologizirajucim" razmatranjima, nije dugo bilo moguce uciniti
ozbiljniji istoriografski iskorak u analizi svih onih brojnih cinilaca koji su u Jugoslaviji, pa tako i
u okupiranoj Srbiji doveli do pojave tako razgranate mre�e pokreta, organizacija, grupa, pojedinaca
koji su na razlicite nacine bili ukljuceni, obuhvaceni ili uvuceni u razlicitom stepenu u kolaboraciju,
njihovoj politickoj, ideolo�koj, licnoj, egzistencijalnoj ili nekoj drugoj motivaciji. Izgradena
predstava o periodu 1941-1945 u kojoj dominiraju samo dve boje (u kojoj je onaj njen "crni deo" bio
rezervisan za sve novom re�imu oponentske politicke, ideolo�ke, vojne, politicke organizacije, grupe i
pojedince), imala je svoju veoma jasnu politicku svrhu, ali je ideolo�kom generalizacijom deformisala
slo�enu sliku istorijske stvarnosti.
Otpor i kolaboracija u Srbiji tokom Drugog svetskog rata imali su veoma raznorodne vidove, motive,
menjajuci se po intenzitetu, obliku, strukturi, itd, zaviseci od lokalnih osobenosti prostora, uticaja
pojedinih politickih voda (kao na primer u Toplici, gde je komitski voda iz I svetskog rata Kosta
Milovanovic-Pecanac imao poslednju rec u dono�enju odluke kojoj ratujucoj "strani" i politickoj opciji
ce se vecina stanovni�tva ove oblasti prikloniti). U okolnostima kakve su bile u Srbiji, ali i na svim
ostalim prostorima obuhvacenim slicnim fenomenom, "sloboda izbora" bila je slo�en, te�ko razmrsiv
proces. Zato se u stvarnosti kolaboracija "po sopstvenom izboru", preplice sa "iznudenom saradnjom",
"refleksom pre�ivljavanja", "iscekivanja", kao �to je izmedu aktivnog oru�anog do pasivnog otpora
postojao veliki broj razlicitih stupnjeva.1
Postepenim slabljenjem ideolo�ke stege u istorijskoj nauci (me�anje "van -naucnog faktora" nikada do
raspada zajednicke dr�ave nije sasvim nestalo, posebno kada je istoriografsko tumacenje Drugog svetskog
rata bilo u pitanju), i okretanjem ka temeljnijim istra�ivanjima, prvobitna kruta �ema je bila u
izvesnoj meri revidirana. Tako ce se od kraja sedamdesetih pojaviti radovi zasnovani na obimnoj
arhivskoj gradi, u kojima je sve uocljiviji napor da se i u izucavanje fenomena kolaboracije (posebno u
nekim poslednjim radovima Branka Petranovica, objavljenim tokom osamdesetih godina), oslobodi
jednoobraznosti i ideolo�ke jednostranosti. Ipak, zadr�ano je insistiranje na njenoj osnovnoj odrednici
kao "kontrarevoluciji". Ovakav pristup ostao je preovladujuci u istoriografiji socijalisticke
Jugoslavije.
U koju kategoriju "svrstati", na primer, onaj deo stanovni�tva koje je, ostalo na svojim radnim mestima
nastavljajuci da radi u rudnicima i fabrikama, sada direktno za potrebe nemacke ratne industrije,
nemajuci velikog izbora za pre�ivljavanje, kao i onaj najbrojniji deo domaceg birokratskog aparata, sve
one sitne cinovnike opterecene strahom za svoj �ivot i pre�ivljavanje porodice (od cijeg je potpisa,
pecata, revnosti ili volje zavisio, cesto, �ivot mno�tva njihovih sugradana), ili na primer,
�eleznicare koji su vodili racuna da vozovi za potrebe stanovni�tva ali i okupacionih vlasti nastave da
funkcioni�u, (ukljucujuci i one sa transportima za front, ili logore) itd?
Stanje stvoreno u prolece 1941. posle napada Osovine na Kraljevinu Jugoslaviju i rasparcavanja njenih
teritorija, pa tako i onih srpskih (u dana�njim granicama), bitno se razlikovalo od vremena austro-
nemacko-bugarske okupacije u I svetskom ratu. U okupiranoj Srbiji u periodu izmedu 1915. I 1918 nije
bilo kolaboracije u onom vidu u kojem ce se ona pojaviti dvadeset tri godine docnije. U lokalnim
strukturama vlasti zadr�an je deo domaceg upravnog kadra, ali nije postojala namera okupacionih vlasti
(pre svega austro-ugarskih, jer su delove Srbije pod njihovom okupacijom, smatrali "oslobodenim" i
"prikljucenim matici" dovodeci iz Bugarske cinovnike, ucitelje, sve�tenstvo), da se u vecoj meri
oslanja ni na one malobrojne politicke licnosti proaustrougarske orijentacije (pre svega iz redova
pristalica vladarske kuce, Obrenovica), niti je dovoljno pogodnih domacih licnosti voljnih na
kompromitujucu saradnju. Na drugoj strani, bilo je na raspolaganju dovoljno civilnih i vojnih kadrova iz
Habsbur�ke monarhije, pre svega onih iz njenih susednih ju�noslovenskih oblasti, za pokrivanje nevelike
teritorije mre�om okupacionih organa.
Tako je primenom jednom vec oprobanog modela iz I svetskog rata, ili ukljucivanjem i regrutovanjem
potrebnih kadrova iz redova do tada manjinskih naroda, sada, dolaskom okupacije, ponovo "vladajucih" (u
Backoj Madara i Nemaca, Albanaca na Kosovu, i Nemaca uz Hrvate u Sremu,), uz, naravno, izrazito
neprijateljski odnos prema srpskom stanovni�tvu, iskljucivalo je potrebu za bilo kakvom ozbiljnijom
potragom za saradnicima u njegovim redovima.
Na teritoriji "Srpskog torza" (Rumpf-Serbien) pod nemackim vojno-okupacionim sistemom, (na kojoj je
�ivelo izmedu 3,8 i 4 miliona stanovnika sa preko 400.000 izbeglica sa teritorija usta�ke Nezavisne
Dr�ave Hrvatske, kao i onih koji su proterivani ili be�ali sa podrucja anektiranih od strane Italije,
Bugarske i Madarske), sa vec ucrtanim mestom (va�nim iako drugorazrednim) u planovima za osvajanje
osnovnog ratnog cilja na Istoku, idejom o njenom komunikacijskom, strate�kom i privrednom znacaju za
nemacki ratni napor i kao centralnog balkanskog prostora koji treba dr�ati "pacifikovan"po svaku cenu -
Treci rajh nije imao na raspolaganju dovoljno svojih vojno-policijskih i civilno-upravnih snaga.
(Problem upave u srpskom Banatu re�en je davanjem �irokih ovla�tenja pripadnicima nemacke manjine, i
njegovim, mada neformalnim, izuzimanjem ispod kontrole Beograda.)
Zbog toga je odmah, prvih nedelja po ulasku nemackih trupa u Beograd, done�ena odluka, a na predlog
celnika nemacke obave�tajne slu�be prvom vojno-upravnom komandantu Srbije generalu Foersteru krajem
aprila 1941. godine, o potrebi organizovanja domaceg upravnog - strogo kontrolisanog- pomocnog
instrumenta - koji ce dobiti ime "Savet komesara".
Spisak "komesara" nije sadr�avao imena uticajnijih politickih licnosti koje su ostale u zemlji a koje
su smatrane pronemackim (kao sto je bio biv�i predsednik jugoslovenske vlade Dragi�a Cvetkovic, koji je
sebe stavio na raspolaganje okupacionim vlastima, ali je bio odbijen, ili ministar spoljnih poslova u
njegovoj vladi Aleksandar Cincar-Markovic, koji je odbio da ude u "Savet komesara"). Iako se u predlogu
koji su celnici nemacke obave�tajne slu�be podneli prvom vojnoupravnom komandantu Srbije generalu
Forsteru nalazilo i ime vode marginalnog, ekstremno desnog i profa�istickog pokreta "Zbor", Dimitrija
Ljotica, on nije dobio mesto u prvoj kolaboracionistickoj administraciji.
Ideje koje je Ljotic i njegovi sledbenici �irio imale su razlicito ishodi�te: od onih inspirisanih
shvatanjima italijanskih fa�ista, do preuzimanja od nemackih uzora antisemitskog recnika i elemenata
rasne teorije, propagandnog modela, kulta vode. Takode, na Loticeva shvatanja uticali su i ideolozi
francuske ekstremne desnice, �to je sve bilo izme�ano - kao u slucaju rumunskih "Legionara arhandela
Mihajla ("Gvozdena garda") sa religioznim fanatizmom i pravoslavnim verskim "krsta�kim" misticizmom,
�estokim antikomunizmom, monarhizmom, odbacivanjem demokratskog modela i liberalnih ideja.
U njegovoj nepopularnosti u stanovni�tvu treba tra�iti razloge opreznosti nemackih okupacionih vlasti i
odluku da ga ne uzmu u obzir kao kandidata za vodeca mesta u domacem upravnom aparatu. Ipak, Ljotic je
tokom okupacionih godina bio mocan i uticajan "covek iz senke". Posle ukidanja "Saveta komesara" on je u
prvi plan isturao kao najpogodniju licnost za preuzimanje mandata nove domace administracije, svog
rodaka, penzionisanog generala Milana �. Nedica. Medutim, i sam Nedic ce docnije morati da suzbija
Ljoticeve poku�aje da kontroli�e rad "vlade narodnog spasa".
Uz odobrenje nemackih vlasti Ljotic ce od svojih sledbenika obrazovati "Srpski dobrovoljacki korpus"
(SDK), vojnu formaciju, koja imala osnovni zadatak, da se bori protiv jedinica partizanskih (=NOP) i
cetnika (=JVUO) Dragoljuba-Dra�e Mihailovica. SDK je u isto vreme bio i ideolo�ko "tvrdo jezgro", i
partijska vojska, sastavljena od najfanaticnijih zastupnika i propagatora Ljoticevih shvatanja.
Okupaciona uprava je od svih brojnih domacih formacija Nediceve uprave (Srpska dr�avna stra�a,
�andarmerija, cetnici Koste Pecanca, poljska stra�a, itd.), jedino u SDK imala puno poverenje, dok su
se ostale nalazile pod stalnom sumnjom da su nepouzdane i nelojalne, izlo�ene neprijateljskoj
infiltraciji, pre svega onoj pripadnika i simpatizera Mihailovicevog pokreta. SDK se kratko vreme posle
osnivanja 1941. nalazio pod Nedicevom komandom, da bi, kao �to je bio slucaj i sa drugim domacim
oru�anim formacijama, do�ao u nadle�nost nemackog komandanta policije za Srbiju Augusta Meisnera. SDK
je aktivno ucestvovao u suzbijanju ustanka 1941. i represalijama protiv civilnog stanovni�tva i gu�enju
svih protivokupacionih aktivnosti do kraja rata.
Milan Nedic (biv�i ministar vojske i mornarice u drugoj vladi Milana Stojadinovica i u vladama Dragi�e
Cvetkovica, odakle je krajem 1940. bio prinuden da na zahtev Princa-regenta Pavla demisionira - kako po
shvatanjima nemackih okupacionih vlasti, tako i po mi�ljenjima lica iz biv�ih struktura vlasti u zemlji
- u tom trenutku je bio najpogodnija licnost za polo�aj nove domace administracije. Nedic je posle
aprilskog sloma i zarobljavanja vracen u Beograd, gde se nalazio pod nadzorom okupacionih vlasti. Iako
je njegov ultrakonzervativni nacionalizam izazivao podozrenje, nemacke vlasti su racunale na njegov
vojnicki autoritet, ali i vojnicku poslu�nost, i na cinjenicu da nije bio "politicar".
Od pocetka svog rada na celu "Vlade narodnog spasa" Nedic je bio ubeden, u �ta je verovao i deo srpske
gradanske elite u zemlji (u �ta ce brzo morati da budu razuvereni) - da je upravo on stupanjem na ovu
du�nost, "izabran" da prekine nacionalni sunovrat i katastrofu i stvori uslove za obnovu srpske
dr�avnosti, raskidajuci svaku vezu sa idejom zajednicke jugoslovenske dr�ave, koja je tumacena
iskljucivo kao "tragicna zabluda".
Nedicava "Vlada narodnog spasa" dobila je slicne zadatke koji su bili postavljeni i pred "Savet
komesara", ali je postavila kao jedan od ciljeva i "prevaspitavanje" srpskog naroda i "probra�aj
srpskog dru�tva u duhu svoje politike". Sam Nedic nije bio ni ideolog, vec je poku�avajuci da izgradi
svoju "ideologiju" posezao za stavovima svog rodaka Ljotica i njegovih sledbenika, koje je je prikljucio
svojim konzervativno-nacionalistickim ubedenjima.
Njegov re�im je kao uslov "nacionalnog opravka" video "ci�cenje' srpskog naroda od ideolo�ki,
politicki, nacionalno i rasno "stranih elementa". Nedic je isticao da je potrebno obnoviti Srbiju, u
okvirima nemackog "novog poretka' kao nacionalno komapaktnu dr�avu (i monarhiju), koja bi prekinula
svaku vezu sa "jugoslovenskom zabludom". U svojim govorima i poslanicama (ukljucujuci i one upucivane u
vreme masovnih streljanja stanovni�tva u jesen 1941, isticao je "pravicnost" i "razumevanje" "Velikog
Nemackog Rajha".
Na pocetku svog delovanja Nedic je imao ne�to �iru dru�tvenu osnovicu od one njegovih prethodnika iz
"Saveta komesara", ali je ona nedovoljna za vecu, makar kratkotrajnu stabilnosti novog re�ima i
uspe�nosti ostvarenje njenih zadataka.
Kako su se brzo pokazali bezuspe�nim njegovi poku�aji da postigne bilo kakvo pobolj�anje polo�aja
stanovni�tva i ubla�i brutalnost okupacionog re�ima i povrati vi�e (makar i veoma ogranicene)
"samostalnosti" Srbiji, njegov ionako �arolik i oskudan socijalni oslonac se su�avao, da bi na kraju
bio sveden na deo "proci�cenog" cinovni�tva, uski krug oficirskog kora, deo preduzetnickog i trgovackog
sloja, pripadnici ekstremnog krila nacionalisticke inteligencije, deo studenata i omladine bliske pod
Ljoticevim uticajem, kao i manji deo sve�tenstva. On nije ni racunao na �iru podr�ku gradanske elite,
posebno ne intelektualaca, prema kojima gaji veliko podozrenje. Nadu je polagao u podr�ku sela, koje je
stavio u sredi�te svog plana "nacionalnog preobra�aja", koje je, opet, od pocetka rata popri�te borbe
uticaja dva konkurentska i njemu (na razlicit nacin) neprijateljska pokreta: Mihailovicevih cetnika,
koji su takode insistiraju na nacionalizmu (ali i obnovi jugoslovenske monarhije kao "prekomponovane"
dr�ave), i antikomunizmu - i komunista i partizanskog pokreta, koji su u najbrojnijem sloju
stanovni�tva takode videli glavni izvor regrutovanja boraca i pristalica, i prostor za �irenje i
nametanje svojih politickih ideja.
Mihailovicev nacionalizam, uz oslonac na legitimitet koji mu je davao ministarski polo�aj u kraljevskoj
vladi, masovnost svog pokreta, kult koji je �iren i u zemlji i do 1943. u saveznickim krugovima, imao
je neuporedivo vecu privlacnost za seosko stanovni�tvo - kao na drugoj strani ponuda radikalnih
socijalnih ideja, efikasnost organizacije i propagande partizanskog pokreta - cinili su iluzornim
poku�aje Nedicevog re�ima, kao instrumenta brutalne strane okupacije koja je te�ko pogodila i selo, da
tamo svojom argarnoromanticarskom retorikom i pozivanjem na pokoravanje, sebi obezbedi vecu podr�ku.
Milosav Vasiljevic, jedan od ideologa "Zbora" smatrao je da je ideja demokratije strana srpskom narodu,
vec je njemu mnogo bli�i princip po�tovanja "jedne volje u prirodi (Bog), u dr�avi (Vo�d, Knez ili
Kralj) i u porodici (otac)", pa je tako narod bio "cvrsta duhovna i fizicka zajednica. Ni u masovnim
pokretima srpskog naroda tokom 19. veka za oslobodenje od osmanske vlasti i borbama za izgradnju nove
dr�ave, nije bilo nikakvih demokratskih obele�ja. Sloboda licnosti je za njega neprihvatljiva a
zajednica ima pravo da svakog "neposlu�nog" ili "�tetnog" clana" natera na pokoravanje ili izbaci iz
svojih redova. Za njega je vrhovni autoritet trebalo da bude "domacin-voda", posebnog "sociolo�kog
tipa", pri cemu se ultrakonzervativni nacionalista i strogi vojnik Nedic "uklapao" u ovaj "model".
Jedan drugi ideolog Nedicevog re�ima, Damjan Kovacevic, tra�eci ugledanje na fa�isticku i
nacionalsocijalisticku praksu "obnove nacionalnih mitova", porucivao je, kako je potrebno svom
nacionalnom mitu o pro�losti, Kosovskom mitu dati novo savremeno uoblicenje - "seljacki socijalizam".
Tome na putu stoje kao prepreka razarajuci uticaji " 'demonskih sila' jevrejsko-masonsko-bolj�evickog
internacionalizma".
Svi Nedicevi poku�aji da od okupacionih vlasti i Berlina dobije bilo kakav povoljniji status za svoju
"vladu" i pro�irenje njenih ingerenicija na Sad�ak, deo Crne Gore, ju�nu Srbiju i deo Kosova i
Metohije, ostali su bezuspe�ni.
Bezuspe�ni su bili i njegovi napori da okupacione vlasti ubedi (preteci u nekoliko mahova da ce podneti
ostavku i izvr�iti samoubistvo ako to ne bude ucinjeno), da ubla�e mere masovne odmazde prema civilnom
stanovni�tvu u vreme suzbijanja ustanka u drugoj polovini 1941, i da u streljanju talaca budu
"selektivniji".
Isti rezultat dali su i protesti protiv pro�irivanja zona pod kontrolom bugarskih snaga. Njegov program
reorganizacije dr�avne uprave i radikalne "obnove" srpskog dru�tva, izlo�en u memorandumu upucenom
nemackim vlastima pocetkom 1943. godine bio je odbijen.
Te�ak zadatak koji je njegova administracija morala da re�ava bilo je organizovanje prihvatanje i briga
za stotine hiljada srpskih izbeglica (uz oko 12.000 slovenackih) koje su cinile preko 10% stanovni�tva
na teritoriji Srbije pod nemackom okupacijom. U poku�ajima revizije Nediceve uloge, napori i efikasnost
koje je na tom zadatku pokazao Komesarijat za izbeglice pod upravom biv�eg direktora "Bate" Tome
Maksimovica (i samog izbeglice iz Borova), isticu se kao osnovni motiv i dokaz da je njegova njegova
ukupna delatnost bila usmerena samo na "spa�avanje Srba". Ne mo�e se sporiti Nedicev napor da se
popravi polo�aj stanovni�tva, i na drugoj strani i prenebregavati ociglednost njegovog anga�ovanja na
"pacifikaciji" tog istog stanovni�tva.
On je bio za "selektivnu" primenu o�trih mera represije, koje bi obuvatile sve protivnike okupacione i
domace administracije. U ovu grupu je ukljucivao i osobe nesrpskog porekla, pre svega Jevreje. Na samo
"re�enje jevrejskog pitanja" u Srbiji, domaca kolaboracionisticka administracija nije imala nekog
bitnog uticaja, jer je ono bilo u nadle�nosti nemackih okupacionih vlasti, ali je pru�ala nimalo
zanemarljivu "tehnicku podr�ku". Posebnu ulogu imalo je "jevrejsko odeljenje" Specijalne policije, pod
komandom GESTAPO-a, dok su antijevrejske mere otvoreno propagandno podr�avale pre svega Ljoticeve
pristalice.
Nije uspeo da pronade dovoljno razumevanja za svoju politiku ni kod najvi�ih predstavnika Srpske
Pravoslavne Crkve (ciji se patrijarh, zbog svojih protivosovinskih shvatanja do kraja rata nalazio u
internaciji u zemlji, i pri kraju rata nekoliko meseci u Dahau). Nedicu je pri�ao deo ni�eg klera, kao
i grupa studenata teologije, Ljoticevih pristalica. Bezuspe�ni su bili poku�aji obe domace
kolaboracionisticke uprave da "reformi�u" i "glajhsaltuju" Beogradski Univerzitet, koji je do kraja
rata ostao zatvoren, sa koga je kao politicki i nacionalno "nepodobno" otpu�teno preko 200 profesora i
asistenata. U jesen1941. 32 profesora su uhap�ena i dr�ana u logoru na Banjici kao taoci, dok je deo
nastavnog kadra, kao i veliki broj studenata proveo rat u ratnom zarobljeni�tvu, emigraciji ili u
redovima partizanskog pokreta i Mihailoviceve JVUO.
Nedic je postajao sve izolovaniji, odr�avajuci se samo voljom okupacionih vlasti, kojima je do kraja
ostao veran i sa kojima se u jesen 1944. godine povukao iz Srbije. Sa preostalim uskim krugom najbli�ih
saradnika je do poslednjih dana nacistickog re�ima, kako pokazuju sacuvani zapisnici sa zasedanja
njegove "vlade u izbegli�tvu" u Nemackoj u prolece 1945.godine, svoje nade u povratak u Srbiju i dalje
su vezivali za svoje nemacke za�titnike, verujuci u mogucnost "dogovora" zapadnih saveznika sa
Hitlerovim naslednicima za zajednicku antikomunisticku akciju na Balkanu. Ljotic je, posle povlacenja iz
Srbije u Sloveniju uz nemacku pomoc poku�ao da objedini sve jugoslovenske antikomunisticke formacije.
Nedic je do kraja je isticao kako je jedini autenticni predstavnik srpskih nacionalnih interesa, i da mu
je voljom providenja dodeljena uloga "oca Srbije", za koju je za njih podneo najvecu �rtvu.
Ni u redovima srpske politicke antikomunisticke emigracije nije bio postignut "nacionalni consensus" u
posleratnim decenijama po pitanju kolaboracije i uloge njenih vodecih licnosti. U izvesnoj meri je
korigovano tumacenje uloge Milana Nedica u cetnickoj �tampi i publicistici. Najaktivnija i ideolo�ki i
organizaciono najkompaktnija grupa u emigraciji bila je ona Ljoticevih sledbenika, koji su bez obzira na
malobrojnost, bili izuzetno aktivni u dokazivanju ispravnosti puta koji je "drug voda" sa svojim
pristalicama tokom rata izabrao. Sve ono �to su tokom ratnih godina cinili pripadnici SDK, kao i drugih
domacih kolaboracionistickih slu�bi i tela Ljoticevog kruga, prihvatajuci aktivnu ulogu instrumenta
brutalne okupacione politike Treceg rajha, i dalje tumaceno, kao "�rtvovanje za nacionalnu stvar" i deo
"svetonazorne" "nacionalne revolucije", pri cemu je antikomunisticka komponenta u hladnoratovskom
okru�enju isticana u prvi plan. Objavljujuci secanja, dnevnike, spomenice, kao i radove sa
istoriografskim pretenzijama, uz ostalu publicisticko-propagandnu delatnost, poku�avali su da izgrade
jo� jednu "paralelnu" sliku zbivanja 1941-1944/5.
Povratak iz emigracije nekih sledbenika Ljoticevih ideja, kao i pronala�enje novih i njihova aktivnost
u zemlji od pocetka 90-tih (publicisticka aktivnost, pre�tampavanje Ljoticevih knjiga i radova njegovih
saradnika ali i "originalnih" dela nove generacije pristalica), imali su kao osnovni zadatak i
"legitimisanje" u javnosti ideje o "�rtvi" koju su tokom rata podneli Nedic i ostali pripadnici domace
kolaboracionisticke uprave.
Nedicu je u ovakvim interpretacijama, koje su na�le tokom eskalacije jugoslovenske krize i neke
zastupnike van ogranicenog kruga ideolo�kih istomi�ljenika i simpatizera njegove ratne politike,
dodeljena iskljucivo uloga tragicne �rtve, pritisnute s jedne strane ultimativnim zahtevima okupacionih
vlasti, dok je na drugoj bio suocen sa domacim protivnicima (od NOP-a i komunisti, jugoslovenska vlade u
izbegli�tvu, Mihailovicevi cetnici), koji nisu vodili racuna o visini cene koju srpski narod treba da
plati za svoje odupiranje okupaciji. Njegova smrt u sumnjivim okolnostima u zatvoru posle izrucenja
novim jugoslovenskim vlastima 1946, takode je dala povoda za ovakvo tumacenje, kao i za njegovu dalju
"kanonizaciju".
Ponovno javno se pojavljuju Nedicevo i Ljoticevo ime u srpskoj javnosti (uz imena mnogih drugih licnosti
na razlicite nacine do tada osporavanih ili spornih) u novom kontekstu i sa sve vecom ucestalo�cu, od
pocetka devedesetih godina pro�log veka. Od novinskih oglasa o odr�avanju pomena na godi�njicu smrti
Nedica i Ljotica, brzo se do�lo do razlicitih novinskih napisa, feljtona i knjiga (pre�tampani su
tekstovi D. Ljotica, objavljeni Nedicevi ratni govori, itd), do pozori�nih predstava - i poku�aja
istoriografske reinterpretacije njihove uloge u ratu, �to je sve bio deo op�teg trenda radikalne "re-
nacionalizacije" javnosti na politickoj pozornici Srbije, uz precutno prihvatanje
("levicarskog"re�ima).
II
Jedan od centralnih problema koji je dugo prisutan u diskusijama i radovima o karakteru zbivanja i
pojava u Jugoslaviji i Srbiji u ovom periodu je i uloga cetnickog pokreta (=Jugoslovenska vojska u
otad�bini, Ravnogorski pokret), koji sa grupom oficira jugoslovenske vojske u planinama Zapadne Srbije
osniva sredinom maja 1941. pukovnik (kasnije general i ministar jugoslovenske vlade u izbegli�tvu)
Dragoljub-Dra�a Mihailovic, s namerom da nastavi borbu protiv okupacionih snaga - kao jedini, legitimni
deo armije koji je ostao u zemlji.
Do na�ih dana, sa veoma malobrojnim izuzecima, njegovo delovanje bice i u istoriografiji uvek
razmatrano ili kao prvenstveno "politicki problem" ili pod sna�njim uticajem slo�enog konteksta
politickih i ideolo�kih pitanja svih "ukljucenih strana" (u �irokom rasponu od biv�ih pripadnika
njegovog pokreta u emigraciji, njegovih razlicitih, ratnih, ideolo�kih, politickih suparnika i
neprijatelja, od komunista, pripadnika "Zbora", pripadnika antikomunisticke emigracije ostalih
jugoslovenskih naroda, itd).
Mihailoviceva uloga, njeno iskljucivo definisanje kao "ciste kolaboracije", na jednoj - ili uzdizanje
Mihailovica kao "prvog gerilca Evrope" i komandanta jedinog autenticnog antifa�istickog nacionalnog
pokreta otpora u Jugoslaviji, i kasnije, �rtve novog komunistickog re�ima - ostale su najzastupljenije
krajnosti, oko cijeg osporavanja ili potvrde se vec decenijama vodi ne samo istoriografska, vec, opet
prevashodno politicka, ideolo�ka i propagandisticka svada.
Kao izuzetno va�an istoriografski problem za razmevanje ratnog vremena 1941-1945. on je nametan od
kraja rata kao prvorazredno politicko pitanje. Razlog je pre svega u cinjenici da su komunisti i NOP u
Mihailovicevim cetnicima videli glavnog takmaca za posleratnu vlast (kao instrument kraljevske vlade i
"starog re�ima") i najopasniju snagu "kontrarevolucije" od cije eliminacije (i diskreditacije) u
mnogome zavisi ostvarenje njihovog ideolo�kog projekta, pri cemu su obilno iskori�tavani i isticani svi
ni malo malobrojni ratni negativni primeri cetnickog delovanja. Na drugoj strani ove manihejske
"ravnote�e" nalazi se shvatanje Mihailovicevih sledbenika da su komunisti (na dugi rok), zapravo bili
jedini pravi ratni protivnici, i da borba protiv njih ne zahteva (sem kratkotrajnog perioda iznudene
saradnje do kraja jeseni 1941) ni odlaganje niti taktiziranje.
Na pocetku, delujuci izolovano, bez kontakata i pomoci kako jugoslovenske tako i britanske vlade,
Mihailovic je svoj pokret video prevashodno kao vojni, koji ce mre�om jedinica obuhvatiti celu
teritoriju Kraljevine. Dolazak u njegov �tab nekolicine gradanskih politickih lidera (pre svega clanova
"Srpskog kulturnog kluba", i predstavnika nekih politickih partija, i jacanje njihovog uticaj na
Mihailovica, ucinice da i sam pokret pocne da dobija svoju politicku fizionomiju. Pokret je zvanicno
bio jugoslovenski, ali ce u stvarnosti (uz simbolicno uce�ce pripadnika drugih jugoslovenskih
nacionalnosti, pre svega oficira Slovenaca, i Hrvata), ostati ekskluzivno srpski i nacionalisticki.
Lokalne specificnosti, imale su veliku ulogu u nastanku, strukturi, nacinu vojnog i politickog delovanja
pojedinih delova cetnickog pokreta. U Srbiji i Crnoj Gori jedna od osobenosti cetnickog pokreta bilo je
vece prisustvo aktivnih i rezervnih oficira Jugoslovenske vojske kao komandnog kadra, dok u drugim
krajevima ulogu organizatora i komandanta na sebe preuzimaju uticajni clanovi u srpskim sredinama
(sve�tenici, politicki aktivisti starih gradanskih partija, trgovci, cinovnici, �andarmerijski oficiri
i podoficiri, itd.). Svuda ce osnovni ljudski vojni potencijal biti iz seoskih sredina. Iako ambiciozno
zami�ljen kao cvrsta vojna struktura, pokret ce patiti upravo od nedostatka jedinstva, nediscipline,
slabe povezanosti, anarihicnog pona�anja lokalnih, cesto samoprogla�enih voda spremnih da na svoju ruku
vode svoje male ratove ili sklapaju saveze.
Poseban problem predstavljace politika brutalne "odmazde" i "osvete" za usta�ke zlocine u NDH, koju
vode cetnicke jedinice i koje su pogadale pre svega civilno muslimansko i hrvatsko stanovni�tvo, �to je
efikasno kori�ceno kao jo� jedan od ubojitih argumenata partizanskih protivnika u njihovoj
diskreditaciji Mihailovicevog pokreta.
Brzina procesa "diferencijacije" srpske ustanicke mase ni u Srbiji, niti u Crnoj Gori (da se ne govori o
teritorijama u granicama NDH, gde je oru�ani ustanak srpskog stanovni�tva bio izazvan usta�kim
zlocinima), na "partizane" i "cetnike" bio je slo�en i ni malo jednostavan proces. Kao i u slucaju
njihovog glavnog politickog i vojnog konkurenta na domacoj ratnoj pozornici, partizanskog pokreta, tako
ce slo�ene okolnosti u pojedinim oblastima uticati i na posebnosti, u prvoj fazi rata, u nekim
slucajevima dugo izolovanih vojnih grupa, koje su sebe zvale cetnickim, i vodile svoje lokalne ratove,
borile protiv okupacionih snaga i njihovih lokalnih saveznika, ponekad sa njima saradivale, saradivale
sa partizanima ili se borile protiv njih (uz postojanje mnogih "prelaznih oblika", kao na primer u
Istocnoj Bosni, gde je dugo postojalo u srpskim samoroganizovanim lokalnim gerilskim odredima kolebanje
kojoj se strani prikloniti, a za koje se vodila "borba za du�e" ova dva pokreta).
Neuspeh dogovora voda dva antifa�isticka pokreta u septembru i oktobru 1941. i raspad partizansko-
cetnickog vojnog saveza, dovode do pocetka otvorenog gradanskog rata koji se poklopio sa nemackom
ofanzivom gu�enja ustanka u Srbiji u jesen 1941, pracenom masovnim zlocinima nad civilima. Mihailovic,
uklje�ten izmedu partizanskih i nemackih napada, ali i pod utiskom represalija, sve vi�e ubeden da mu
od partizana preti veca opasnost, odlucuje se u novembru na rizican i kompromitujuci potez: tra�i od
nemackih predstavnika prekid akcije protiv njegovih snaga, kontrolu zapadne Srbije a za uzvrat nastavak
borbe protiv komunista, �to je bilo odlucno odbaceno, i akcija nemackih trupa nastavljena i protiv
cetnickih snaga. Mihailovic je 7. decembra jedva uspeo da se izvuce iz nemackog obruca.
Nepopravljivom razdoru dva pokreta doprinece i sve veca politicka i ideolo�ka radikalizacija na
partizanskoj strani krajem 1941. pocetkom 1942, takode izazvana porazom ustanka u Srbiji i Crnoj Gori i
povlacenjem na susedne granicne oblasti, sa kojih je trebalo eliminisati cetnicku konkurenciju, �to je
dovelo do rasplamsavanja medusobnih obracuna, koji su doveli do krvavih posledica i po neboracko
stanovni�tvo, pogodeno medusobnim osvetama i odmazdama. Lokalni cetnicki komandanti u Crnoj Gori,
Hercegovini, poku�avajuci da suzbiju partizane, prihvataju "za�titu" italijanskih komadanata. Slicnu
"za�titu" (od partizana ali i od usta�kih jedinica) dobice i cetnicke jedinice u zapadnim delovima NDH,
ali ce za uzvrat ucestvovati u akcijama "ci�cenja" pod italijanskom komandom. Mihailovicev neuspeo
poku�aj kao i pomenuta praksa nekih njegovih komandanata s istim ciljem, dace osnovni materijal
njegovim protivnicima za optu�be da saraduje sa okupacionim snagama.
U Srbiji ce okupacione vlasti nastojati da suzbiju Mihailovicev pokret, uz clanove i simpatizere NOP
bice hap�eni, deportovani i ubijani i njegovi pripadnici, bez obzira na njegovu izmenjenu taktiku
(�irenje mre�e ilegalnih jedinica, i stvaranje paralelne vlasti po selima, ali i izbegavanje vecih
vojnih aktivnosti protiv okupacionih snaga, i nastavak brutalnog suzbijanja svojih domacih protivnika).
Na udaru nemackih okupacionih trupa posle kapitulacije Italije naci ce i cetnici u Crnoj Gori. Te�ki
porazi Mihailovicevog pokreta 1943, dove�ce do krajnje radikalizacije cetnickog antikomunizma, koji je
i u Srbiji posebno tokom 1944. doveo do saradnje nekih Mihailovicevih komandanta sa jedinicama pod
nemackom komandom u borbi protiv partizanskih jednica.
Kriza u kojoj se Mihailovicev pokret na�ao u drugoj fazi rata, posle okretanja saveznika partizanima,
kao i jacanje uticaja na Mihailovica politicki umerenijih politickih dove�ce do zakasnelih korekcija u
politickom programu, (barem nacelnih) i prihvatanja posleratnog federalistickog re�enja za obnovljenu
jugoslovensku kraljevinu.
Njeno ponovno izbijanje na povr�inu u javnosti takodje je povezano sa dramaticnim promenama s kraja
1980-tih i pocetka 1990-tih. Ponovo pokretanje diskusija o karakteru Mihailovicevog pokreta, zapoceto je
sredinom osamdesetih, da bi do njenog razbuktavanja do�lo pocetkom devedesetih, kada je bilo motivisano
prvenstveno novim politickim okolnostima. Pokrivano "nacionalnim" ili drugim "vannaucnim razlogom" uz
uzimanje samo nekoliko osnovnih komponenti u obzir iz izuzetno slo�enog istoriografskog kompleksa
pitanja, ponovo je o�ivljeno kao "politicka tema" - uz u isto vreme (i cesto sa istog mesta) sve
glasnijih poziva na "nacionalno pomirenje".
Nije do�lo samo do pozivanja na naslede na "simbolickoj ravni", vec je bilo kod nekih novih partija i
pokreta na srpskoj desnici prisutno i ukljucivanje, bilo celog kompleksa ideja ranijih "programa" bilo
nekih njihovih elementa, o re�enju srpskog nacionalnog pitanja, pokrenutih pred pocetak i
radikalizovane tokom Drugog svetskog rata u atmosferi raspada zajednicke dr�ave, okupacije, obrazovanja
NDH, masovnih zlocina i proterivanja srpskog stanovni�tva u krugu ideologa cetnickog pokreta, (kao �to
je bio onaj S. Moljevica) - uz povlacenja paralele sa novim stanjem.
Postupci novog, komunistickog re�ima bili su prema pripadnicima ili simpatizerima domace
kolaboracionisticke uparave u Srbiji, radikalni.
Moru objavljenog pre�tampanog �tiva, uglavnom emigrantske provinijencije, ovakvoj slici cetnickog
pokreta, njegovog vode i istaknutih clanova, prikljuceni su i brojni novi naslovi, u glavnom istog
kakraktera.
Ono �to treba pomenuti, kao pozitivnu tendenciju je, da je ipak nekoliko novih istoriografskih radova o
Mihailovicevom pokretu, postavljenih na raznovrsnu i bogatu izvornu osnovu, iza�lo iz pera autora mlade
generacije3, (pre svega onih koji, na drugoj strani nisu krili svoje simpatije prema licnosti
Mihailovica). Pru�ena je kompleksna ratna istorija ovog pokreta sa svojom vojnom, politickom,
ideolo�kom, stranom, sa periodima saradnje sa komunistima, ulaskom u medusobni krvavi rat, borbom
protiv okupacionih snaga ali i poku�aji da se od njih dobije pomoc u borbi protiv
partizana,"legalizacija" cetnika, problem odnosa sa Nedicevom upravom i kontakti sa njom, "takticka
saradnja" sa okupacionim snagama uz istovremene oru�ane akcije i sabota�e, represalije prema
pripadnicima i simpatizerima suparnickih pokreta, masovne "akcije odmazde" i prema civilnom
stanovni�tvu drugih nacionalnosti posebno u NDH, itd, uz sliku konfuznog stanja odnosa unutar samog
pokreta - sve je to dalo jednu sliku koja je daleko od one idealizovane.
***
Kao deo op�teg trenda treba napomenuti, da je uz potrebno zapoceto nu�no, kriticko, naucno
preispitivanje istorije partizanskog pokreta (NOP), posebno uloge KPJ, njene taktike, ciljeva, metoda i
rezultata njihovog ostvarenja u Drugom svetskom ratu i svih njenih aspekata i izgradivanje pristupa
oslobodenog svake ideologizacije, i ovaj faktor jugoslovenske i srpske istorije, obele�en i sve ce�ce
istican za pojavu koja, takode, izlazi iz "normalnih okvira" nacionalne istorije. Pri tome su su se,
izmedu ostalog, cule i optu�be za "kolaboraciju" - i stavljanje u slu�bu "stranih sila" (Sovjetski
Savez, Velika Britanija).
Darko Dukovski
I.
Problem kolaboracije i otpora u Hrvatskoj 1941.-1945. nije tema istra�ivanja samo politicke vec i
socijalne povijesti a donekle cak i povijesti mentaliteta. Stoga ce moje izlaganje biti podijeljeno na
dva glavna djela uz kraci osvrt na dosada�nje radove hrvatske historiografije.
Hrvatska historiografija bez obzira �to je usta�tvo ili cetni�tvo na neki nacin bilo tabu u povijesti
ipak ima nekoliko zadovoljavajucih znanstvenih radova koji su dakako razlicite znanstvene kvalitete pa i
vrijednosti. Generalna zamjerka koja se mo�e uputiti znanstvenim radovima koji su nastali u razdoblju
socijalisticke Jugoslavije je �to se svekolika interpretacija izvodi iz pozicije politicko-ideolo�kog
protivnika odnosno iz pozicije pobjednika prema pora�enom ne uzev�i u obzir povijesna, psiholo�ko-
mentalna, politicka, kulturna nasljeda koja su oblikovala kolaboracionisticke pokrete.
Posve suprotno, problem povijesne interpretacije i ocijena pokreta otpora cini se jo� slo�enijim jer
pate od pre�ucivanja i relativizacije spornih problema, isticanja manje va�nih cinjenica i procesa,
komunisticke ideologije i sl.1 Medutim najveci je problem bila autocenzura povjesnicara koji su se
bavili ovim povijesnim temama.
Prva cjelovitija studija o usta�kom pokretu dolazi iz pera povjesnicarke Fikrete Jelic Butic, daleke
1975. godine koja je na�alost, to se kasnije pokazalo, ostala i tom smislu i jedina (iza�la su dva
izdanja). Razlicitim problemima usta�tva bavili su se F.Culinovic, B.Krizman, N. Lengel Krizman, Novak,
Brcic, Hurem, Odic, Colic i drugi uglavnom fokusirajuci problem nastanka usta�kog pokreta, dolaska na
vlast i prve godine vlasti. O radovima politicke publicistike necu se izja�njavati iako je bilo radova
o ovom problemu. Drugu vrstu tiskanih izvora cini memoristika nastala iz pera usta�kih du�nosnika u
emigraciji (E.Kvaternik, E.Bulat, Vrancic, Luburic, Dragojlov i dr.). Ova su sjecanja dakako politicki
tendenciozna i vrlo pristrana. Zajednicki im je nazivnik poku�aj dokazivanja i obja�njenja ispravnosti
usta�ke politike te povijesnu opravdanost nastanka NDH i njene politicke koalicije s nacistickom
Njemackom i fa�istickom Italijom. Nova generacija politicki neopterecenih povjesnicara koji se bave
ovom temom mo�da ce uspjeti objektivno sagledati ulogu i znacaj kolaboracionistickih snaga i snaga
antifa�istickog pokreta otpora u nelinearnom pojimanju vremena.
II.
Povijesno promi�ljanje fenomena kolaboracionizma i pokreta otpora mnogo je slo�enije, bar na ovim
prostorima srednje i jugoistocne Europe no �to se to mo�e u prvi mah i zamisliti. To nam posredno
navje�taju dosada�nja istra�ivanja. Ono �to nam se u analizi funkcioniranja i unutranjih odnosa
kolaboracionistickih politicki snaga namece jest cinjenica da na ovim prosotorima mnoge politicke i
dru�tvene zakonitosti ne vrijede, odnosno jednostavnije receno "ni�ta se ne podrazumjeva". Primjerice:
suradnja usta�ke vlasti s nacistickom Njemackom i fa�istickom Italijom ne znaci samo da unutar re�ima
ne postoji politicko-ideolo�ki koncenzus vec i da re�im u nekim svojim dijelovima nu�no mora biti
fa�istoidan. Isto tako prelazak pojedinih du�nosnika NDH i cijelih vojnih postrojbi u partizanski
pokret otpora ne znaci da su prihvatili komunisticku ideologiju. Prihvatimo li ovu postavku moramo biti
spremni ru�iti ukorijenjene tabue i nametnute "istine". Medutim, dr�im da je najslo�enije pitanje ipak
kontinuitet i diskontinuitet politickih procesa unutar zasebnih dru�tvenih i kulturnih svjetova koji
sudjeluju u ovim politickim formacija.
Kolaboracionizam je utemeljen na cijelom nizu povijesnih cinjenica koje cine jedinstveni proces htijenja
i napora stjecanja samostalne dr�ave i razvoja gradanskog dru�tva vec od druge polovine 19. stoljeca,
�to je u znanstvenoj literaturi vrlo detaljno obja�njeno ali o cemu se uvijek mo�e diskutirati. U tom
smislu posebno se izdvajaju dvije cinjenice. Prva je da Hrvatska do pocetka II. svjetskog rata nije
bila administrativno i upravno ujedinjena (Hrvatska (hrvatski etnicki prostor) se nalazila u okvirima
Austro-Ugarske do 1918. podijeljena izmedu austrijskog i ugarskog dijela (1967.-1868.) i kasnije od
1918. do 1939. u okvirima Kraljevine SHS, odnosno Jugoslavije u kojoj (bez Istre i dijela Dalmacije)
vrijedila je najprije administrativna podjela na 33 oblasti (Vidovdanski ustav do 1929.) a potom na 9
banovina (1930.-1939.) da bi tek pet dana pred II. svjetski rat stekla poluatonoman status nastankom
Banovine Hrvatske). Druga je da ce se u okvirima ovih dr�ava Hrvati nalaziti, ne samo u nejednakom vec
i u nekim dijelovima politickog, gospodarskog, dru�tvenog i kulturnog �ivota izrazito podreden
polo�aj. Istina, ipak ne toliko da ce tim polo�ajem biti radikalno ugro�ena nacionalna prava ili
socijalni minimum ali ce frustriranost nastala du�im trajanjem ovakvog stanja imati katastofalan
psiholo�ki ucinak stvaranja osjecaja nacije a onda i gradana drugog reda. Ukratko, osjecaj da ove
dr�ave nisu njihove dr�ave.
Neravnopravan polo�aj naroda u ove dvije dr�ave stvorit ce vec krajem 19. i pocetkom 20. stoljeca u
Hrvata one gradanske politicke snage koje ce uz svoj povijesno razumljiv kruti nacionalizam (reakcija
obrane na procese germanizacije, madarizacije, talijanizacije i srbizacije) njegovati i odgovarajuci
�ovinizam prema "krivcima" za takav frustrirajuci polo�aj (element napada kao strategija rje�enja
problema). Frankovacka struja prava�kog pokreta koja je cinila politicki temelj kasnijeg usta�kog
pokreta, u tom je smislu svoj protusrbizam vukla jo� od rascijepa Stranke prava krajem 19. stoljeca.
Usta�ki je pokret kao kasniji nositelj kolaboracionizma u Hrvatskoj u meduratnom razdoblju tridesetih
bio usko vezan za razvoj politickih odnosa u Kraljevini Jugoslaviji. Osnovni leit-motiv ovih odnosa bilo
je nerje�eno nacionalno pitanje, posebice prema Hrvatima tako da je usta�ka antijugoslavenska
promid�ba u stvari cesto intonirana i nabijena jakim antisrpstvom. Rje�enje "hrvatskog pitanja" vide u
razbijanju Jugoslavije i stvaranju Nezavisne Dr�ave Hrvatske vojnom opcijom u suradnji s bilo kime,
koji ce im u tome pomoci. Pokazalo se da su za razbijanje Jugoslavije najvi�e bili zainteresirana
fa�isticka Italija i Madarska.2 U tom se smislu usta�ka organizacija razvila u teroristicku
organizaciju u potpunosti poduprta od talijanske fa�isticke policije. Istovremeno, i pored iskazanih
simpatija prema nacistickom re�imu usta�ki pokret nije u�ivao podr�ku nacisticke Njemacke, iako su u
odredenim krugovima izazivali simaptije, jer u to vrijeme Nijemci nisu bili zainteresirani za razbijanje
Jugoslavije.
Stoga ovim politickim grupacijama (koje cine vrlo mali postotak politicki aktivnog stanovni�tva) nece
biti te�ko prihvatiti stereotipe fa�izama i nacizma (koji su usput budi receno bili popularni cak i u
nekim zemljama zapadne Europe koje znamo kao tradicionalno demokratske zemlje) tim vi�e �to su u sebi
nosili nepomirljivi antikomunizam ali i konkretna radikalna (vojna i policijska) rije�enja vitalnih
nacionalnih problema.
Prihvacanje fa�izma od strane hrvatskog stanovni�tva u Istri izmedu dva svjetska rata nema veze sa
slicnim procesima u ostalim dijelovima Hrvatske tijekom rata. Ovaj proces nije rezultat obrane od
talijanizacije vec suprotno: sama talijanizacija na djelu. Ovaj cemo problem pojasniti u daljnjem tijeku
studije.
Usta�ki je pokret ona politicka snaga u Hrvatskoj koji je za ostvarenje svoga cilja odabrao
kolaboraciju u ratu s fa�istickim i nacistickim re�imima, preslikavajuci i ugradujuci njihova temeljna
politicka i organizacijska nacela u vlastiti politicki program i re�im.3 U tom je smislu poglavnik Ante
Pavelic Mussolinijev covjek prije svega stoga �to je njegov pokret nastao u njedrima fa�isticke Italije
te je organizacijski i idejno u vlast kompatibilan s fa�istickim ali i zato �to ce ga upravo taj biv�i
socijalista i kasniji diktator dovesti na vlast.4 Konacno, Ante Pavelic svoju separatisticku koncepciju
rje�enja "hrvatskog pitanja" podupire cinjenicom da Mussolini financira pokret iz svojih
revizionistickih i ekspanzionistickih aspiracija prema Hrvatskoj ili barem prema nekim njenim dijelovima
(Dalmacija). Mussolini nikada nije napustio ideju razbijanja Jugoslavije i pripojenje Hrvatske Italiji.
Potpisivanjem Celicnog pakta Nijemci su se slo�ili s idejom okupacije Hrvatske. Usta�ki pokret je u tom
smislu dobio na va�nosti. Istovremeno u Italiji se odr�ava uvjerenje o filotalijanstvu Hrvata.
Talijanski je veleposlanik u Beogradu 1939. Cianu opisao sitauaciju u Hrvatskoj: " Frankovacki je pokret
u svom usponu potpomognut i cinjenicom �to sada�nja medunarodna situacija ne ide u prilog filonacizmu,
kojim su se nadahnjivale mnoge njihove prista�e, ciji je hrvatski ekstremizam i ekskluzivizam u
njemackoj akciji vidjeli najvece mogucnosti za postizanje svoga trajnijega cilja. Pokret se sad sve
vi�e orjentira prema Italiji u uvjerenju da ce ona, u bli�oj buducnosti zauzeti polo�aj za�titnice
ovoga podrucja, narocito jadranskog, od opasnosti iz Moskve".5
Pavelic i usta�e u Italiji su tada ponovo (nakon beogradskog sporazuma 1937.) poceli privlaciti
pozornost Mussolinija. Kada je poslije sporazuma Cvetkovic-Macek od 26. kolovoza 1939. nestala mogucnost
separatistickog djelovanja u Hrvatskoj koju bi vodio Macek, da bi se stavio pod za�titu Italije,
prestao je jo� jedino Pavelic koji je mogao poslu�iti za realizaciju talijanskih planova. Njih je
najbolje ukratko formulirao grof Ciano u razgovoru s Bomballesom: " Crta na�e evenualne djelatnosti
treba biti sljedeca: ustanak, zauzimanje Zagreba, povratak Pavelica, molba za talijansku intervenciju,
uspostava hrvatskog kraljevstva, ponuda krune talijanskom kralju".6
Uspostava hrvatske dr�ave bio bi rezultat ustanka, kada bi se obrazovala vlada. U drugoj etapi Italija
vojno "za�titila" Hrvatsku. Tada bi uslijedilo progla�enje personalne unije s Italijom (Savojska
dinastija) i zaposjedanje Bosne i Hercegovine. Tek s dogadajima od 27. o�ujka 1941. ovaj ce plan biti
ponovo aktualan a Pavelic ce od Mussolinija dobiti konkretne upute i odredenu ulogu u komadanju
kraljevne Jugoslavije.
Nijemci nisu dijelili talijansko mi�ljenje i ulogu organizacije nezavisne hrvatske dr�ave nakon sloma
Jugoslavije ponudili su V.Maceku, za kojega su znali da ima mnogo vece povjerenje hrvatskog naroda. od
Pavelica. Tek nakon �to je Macek odbio poslu�iti Nijemcima kao marioneta Pavelic je dobio svoju
priliku. I to na inzistiranje Mussolinija.
Cinjenica da je Italija debelo teritorijalno i gospodarski Rimskim ugovorima od 18. svibnja 1941.
naplatila ovu uslugu nece igrati znacajniju ulogu na vrlo prisne odnose vodstva usta�kog pokreta s
fa�istickim vrhom sve do kapitulacije Italije 1943. (i pored nezadovoljstva velike vecine clanova
usta�kog pokreta). Oni su znacajno doprinijeli utvrdivanju statusa i uloge NDH te pokazali znacajke
talijanske vanjske politike, odnosno njihove medusobne odnose. Cuvajuci "politicku nezavisnost" NDH, Rim
je jasno dao do znanja da ona ulazi u njegovu interesnu sferu. U tom smislu Mussolini je imao punu
podr�ku Hitlera iako Nijemci nisu ba� bili time odu�evljeni. Posljedica su poznate: Kraljev dekret o
aneksiji Dalmacije, Boke Kotorske, dijelova Hrvatskog primorje i Gorskog kotara. Status okupacijskih
snaga je promjenjen u "postrojbe na podrucju prijateljske i saveznicke Nezavisne Dr�ave Hrvatske".7
Ovaj je neuspjeh vodstva NDH u pregovorima s Italijom ucinio je da pregovori s Madarima oko Medimurja,
koji su taj teritorij s pocetkom rata odmah okupirali, budu jo� osjetljiviji i znacajniji. Gubitak
Medimurja pokazao je dakako nesposopbnost diplomatskih kadrova NDH ali i status NDH unutar zemalja
Trojnoga pakta. Nakon progla�enja NDH, ovu su novu dr�avnu tvorevinu na ru�evinama Kraljevine
Jugoslavije odmah priznali Njemacka i Italija a kasnije redom Madarska, Slovacka, Bugarska, Rumunjska,
Japan, �panjolska, Nacionalna Kina, Finska, Danska i Mand�urija (Mand�ukuo). Koliko je NDH imala
obilje�ja i prava tako stvorena dr�ave gledano iz kuta medunarodnog prava ovom prilikom nije potrebno
vi�e govoriti osim �to treba reci da je njen nastanak vezan za djelovanje okupacijskih snaga i rezultat
izvanrednog ratnog stanja �to je jasno odredeno medunarodnim pravom.
"Nadcovjek" i "Novi poredak" na ovim prostorima nemaju tradicionalne vrijednosti i znacenje iako ce ih
nacionalno iskompleksirani i frustrirani srednji i sitni gradanski slojevi koji su vodili usta�ki
pokret rabiti kako bi pokazali da Hrvati kao "mali" narod trebaju zauzeti dostojno mjesto u novom
svjetskom poretku. Usta�ki du�nosnik Z.Bla�ekovic u clanku objavljenom u Hrvatskom narodu od 15.
lipnja 1941. u kojem govori o ulozi usta�ke mlade�i ne propu�ta reci kako: "(...)...Danas niti mi
Hrvati ne mo�emo biti vi�e odcijepljeni iz te (Europe, op.a.) cjeline, koju stvaraju europski narodi
nego moramo poci uz korak s na�im velikim susjedima....".
U tom smislu a u okvirima vrednovanja naroda prema "rasnim tablicama", primjera radi, poku�alo se
znanstveno dokazivati germansko, arijevsko-indoeuropsko podrijetlo Hrvata.8 U tom smislu indikativno je
osnivanje Hrvatske nacionalsocijalisticke stranke koja je u svemu imitirala svoj njemacki uzor i koja je
kao takva poku�ala igrati znacajniju ulogu u politickom �ivotu NDH �to na koncu nije uspjela.9
Usta�tvo je tako na koncu shvaceno kao nositelj "novog dru�tvenog poretka" u NDH koje svoje temelje
nalazi u fa�izmu nacionalsocijalizmu. Pavelic ovaj zakljucak potvrduje rijecima: "...Hrvatska dr�ava
bit ce uredivana na osnovama tradicija hrvatskog naroda i na najmodernijim nacelima koja su kod na�ih
velikih prijatelja i saveznika pokazala, da su u dana�nje vrieme jedina u stanju stvoriti red, dati
rada, pribaviti kruha i uzpostaviti normalan �ivot".10 Prema A. Seitzu "...usta�tvo sobom nosi i
uklapanje Hrvatske u Novu Europu....".11
Konacno, stvaranje NDH, kao satelitske dr�ave Sila Osovine, odnosno pridru�ene clanice Trojnog pakta, i
instaliranje usta�kog pokreta kao vodece politicke snage, nedvojbeno je djelo Njemacke i Italije.
Cijeli niz ugovora, trgovinskih, financijskih, politickih, kulturnih s nacistickom njemackom i
fa�istickom Italijom cvrsto je vezivao NDH i usta�ki re�im uz ove dvije zemlje. Kolaboracija usta�kog
re�ima, odnosila se kako na gospodarstvo o cemu ima sacuvano dosta vrlo znacajnih i vrijednih
dokumenata, tako i na vojnu suradnju. NDH je tako ne samo podnosila tro�kove boravka njemacke vojske u
Hrvatskoj vec je Njemackoj morala ponuditi sve svoje industrijske rudarske kapacitete. Dapace
ispunjavanje i zadovoljavanje ekonomskih interesa Trecega Reicha jedna je od glavnih zadaca usta�kog
re�ima. Usta�ka je propaganda ovu gospodarsku osvisnost i polukolonijalnu ulogu NDH zakamuflirala
prilagodbom gospodarstva NDH "...gospodarskom prostoru Njemacke i Italije..."12
Utjecaj Italije i Njemacke na gospodarstvo NDH odrazilo se i na postojecu valutu "kunu". Kuna je kao i
cjeli financijski sustav ovisio o liri i marki. Posebni udar na financijski sustav bilo je uvodenje
Reichkreditkassenscheine, poznate kao okupaciona marka.
Jedan od oblika njemacke eksploatacije na okupiranim podrucjima bio je izvoz radne snage. Hrvatska nije
formalno imala stastus okupacijske zemlje ali je ipak sudjelovala u izvozu radne snage. NDH je sa svoga
prostora slala u Njemacku radnu snagu ciji se broj stalno povecavao. Vec je prvih dana svibnja bilo
dogovoreno da ce Hrvatska u Njemacku poslati oko 55.000 radnika raznih zanimanja. Tako je prvih dana
lipnja 1941. oti�lo oko 20.000 radnika s teritorija NDH da bi se taj broj povecao na 150.000 krajem
listopada iste godine. Celni�tvo NDH tada umoljava nacisticke du�nosnike da se broj od 50.000 dopuni sa
Srbima sa teritorije NDH. Do 1944. u Njemackoj je radilo "dobrovoljno" preko 200.000 ljudi.
Zbog ovog su se dvojnog iskori�tavanja cesto javljale nesuglasice i sukobi izmedu Italije i Njemacke.
Podjela NDH u interesne strate�ke sfere nije se poklapala s njenom ekonomskom podjelom. To najbolje
govori kakav polukolonijalni status je NDH u�ivala u ocima Nijemaca i Talijana.
U vojnom su smislu, snage NDH, aktivno sudjelovale u vojnim operacijama protiv partizanskog pokreta
otpora kao samostalne jedinice ali i u suradnji s njemackom i talijanskom vojskom. Istovremeno nekoliko
tisuca vojnika NDH sudjelovalo je bitkama na Istocnom boji�tu.
Prihvacanjem rasnih zakona (Zakonska odredba o "rasnoj pripadnosti") i izja�njavanje vrha usta�kog
re�ima da ce NDH ".. rije�iti �idovsko pitanje na isti nacin kao �to ga je rije�ila njemacka
vlada...", odnosno svojim odnosom prema Srbima, Romima te komunistima bez obzira na nacionalnu
pripadnost, kolaboracija je bila potpuna i u ideolo�kom smislu.14 Rasna se politika izgradila u
istinski sustav. Ideja koja je hranila ovaj sustav terora i rasne netolerancije iskazivana je mnogo puta
kroz razne tiskovine re�ima ili govore usta�kih du�nosnika. Uz "politicku" i "dru�tvovnu" morala se
provesti i "rasna revolucija" bez kojih nije bilo NDH. Ne bar onog kojibi trebao biti "cisti hrvatski
�ivotni prostor", koji ce omoguciti egzistenciju "ciste hrvatske nacije". Istovremeno kao "najveci
neprijatelji hrvatskog naroda" kojima "nema mjesta u Hrvatskoj" imenuju se Srbi i �idovi. Kasnije se
neprijateljima progla�avaju i Hrvati zbog svog "nehrvatskog pona�anja".
III.
Velikosrpska politika Srba u Hrvatskoj javlja se tek pocetkom XX. stoljeca iako svoju predpovijest i
uvjete nalazi u protuhrvatskoj politickoj djelatnosti madaronskog bana Khuena Hedervaryja (1883.-1903.),
koji je srpsku manjinu suprostavio hrvatskoj vecini, politicki je privilegirajuci. Velikosrpska se
politika u Hrvatskoj temelji na dva programska politicko-propagandna clanka. Prvi je clanak Vuka
Stefanovica Karad�ica "Srbi svi i svuda" koji je lingvistickom analizom ustvrdio da su svi �tokavci
Srbi, kajkavci Slovenci a jedini Hrvati su cakavci. Drugi je clanak iza�ao u novinama Srpske samostalne
stranke "Srbobran" koje su izlazile u Zagrebu pod naslovom "Do istrage va�e ili na�e" u kojem se negira
postojanje hrvatske nacije i u kojem se poziva na istrebljenje Hrvata. Godine 1902. to je izazvalo
velike protusrpske demonstracije u Zagrebu.
Izmedu dva svjetska rata u Hrvatskoj se osnivaju cetnicke udruge u kojima se njeguje takva protuhrvatska
politika. Infiltracija ove politike bila je posebice sna�na u selima gdje je �ivjelo pravoslavno srpsko
stanovni�tvo. Konacno, prosrpskom politikom beogradskog dvora i Narodne radikalne stranke Nikole Pa�ica
sukobi su se mogli samo produbiti a nikako izgladiti.
Kolaboracija Srba u Hrvatskoj tijekom II. svjetskog rata uvjetovana je s tri cimbenika: antikomunizmom,
obranom od usta�kog nasilja i velikosrpskom politikom. Kolaboracija manjeg dijela Srba u Hrvatskoj
odvija se kroz cetnicki pokret u onim krajevima gdje su Srbi cinili relativnu vecinu stanovni�tva
(Zapadna Slavonija, Kordun i dijelovi Like i Banovine), odnosno tamo gdje je u prve dije godine rata
(1941.-1942.) do�lo do bezrazlo�nog usta�kog nasilja.
Cetnicki pokret uopce u pocetku nije bio jedinstveni pokret. Izvan Srbije on se razvija ili kao dio
narodnog pokreta pod vodstvom KPJ ili spontano u obrani od usta�kog nasilja. Vode su cetnickog pokreta
uglavnom bili svecenici, ucitelji, trgovci ili biv�i dr�avni cinovnici, clanovi prosrpskih domoljubnih
udruga (Udru�enje cetnika, Narodna obrana i Jugoslavenski sokol). Bili su to samozvani vode koji su
slijedeci staru srpsku tradiciju sami sebe prozivali vojvodama i polagali pravo na apsolutnu vlast u
svojim odredima.16
Cetnicki pokret u Hrvatskoj bio je prije svega vezan i ovisan od talijanske okupacijske vlasti sve do
kapitulacije 1943. Preko Talijana povezuje se s njemackim i usta�kim hrvatskim vojnim vlastima u bori
protiv partizanskog "komunistickog" pokreta kao vodeceg i jedinog organiziranog pokreta otpora na
prostoru biv�e Kraljevine Jugoslavije. Cetnicki pokret u Hrvatskoj za razliku od usta�kog pokreta nije
imao ni dr�avnu i kvazidr�avnu potporu komesarijata M.Nedica tako da se kolaboracija odvija na lokalnoj
razini cetnickih zapovjednika. Konacno krajem 1942. i tijekom 1943. pa nadalje cetnicki se pokret
uspje�no dogovarao s usta�kim vlastima u zajednickoj borbi protiv komunista, partizanskog pokreta,
odnosno o mirnom su�ivotu na prostoru NDH. Ovaj kolaboracionizam s usta�kim pokretom kontradiktorna je
politicka akcija u odnosu na program i prirucnik cetnickog pokreta s kraja 1941. i pocetka 1942. godine.
Prvi takav sporazum u selu Lipac 28. svibnja 1942. odnosio se na cetnicki pokret u Bosni i vlasti NDH
pod patronatom njemacke vojske. On je dozvoljavao postojanje cetnickih odreda, cak i suradnju u borbi s
partizanima itd. U dijelovima dana�njeg hrvatskog teritorija, koji je tada bio dijelom talijanskog
dr�avnog teritrija, ne postoje u nacelu kolaboracionisticke snage osim nekih poku�aja organizacije
cetnickih i domobranskih postrojbi u Istri tijekom 1944. i 1945. godine. Ti su poku�aju vrlo brzo
propali jer su se sve te postrojbe vrlo brzo ukljucile u partizanski pokret otpora.
Kao nositelj antikomunisticke snage cetnicki je pokret sve do kraja 1943. uspio preko izbjeglicke vlade
neopravdano odr�ati status pokreta otpora, te od V.Britanije pa cak i od Sovjetskog Saveza dobiti
odredenu vojnu i moralnu potporu. Sve do trenutka kada je njihova do tada potajna kolaboracija postala
javna i kada se vi�e nije mogla prikrivati ideolo�kim frazama borbe protiv komunizma. Kao vojna sila
cetnicki je pokret imao drugorazredan status kod okupacijskih vlasti a nakon kapitulacije Italije i
njihovog vojnog poraza od partizanskog pokreta tijekom 1943. i 1944. na njega vi�e nije nitko ozbiljno
racunao.
Iako cetnicki pokret u Hrvatskoj nije bio brojan, cetnicki vojvoda pop Momcilo �ujic ce u okvirima
svojih vojno-borbenih mogucnosti tijekom rata provoditi program Velike Srbije prema naputcima Dra�e
Mihailovica iz prosinca 1941. Na sastanku ovi ce naputci biti prilagodeni specificnim vojnim i etnickim
uvjetima u Hrvatskoj (o�ujak- travanj 1942.). U selu Strmici pokraj Knina, prihvatit ce ih svih
cetnicki zapovjednici. U izjavi nastaloj u Strmici, spominje se mobilizacija svih nacionalnih elemenata
u svrhu etnickog ci�cenja Hercegovine, Bosne i Like. Ona sadr�i i nekoliko elemenata o ratnoj
strategiji: 1. Kolaboracija s Talijanima na osnovi nacela �ivi i pusti drugima da �ive; 2. Odlucna
borba protiv usta�kih formacija i domobrana kao i partizana; 3. Pristojan postupak prema Muslimanima,
samo privremeno, kako se ne bi pridru�ili partizanima; 4. Stvaranje posebnih cetnickih hrvatskih
postrojbi od projugoslavensih i antipartizanskih Hrvata. Stvarnost je malo promjenila ovaj program prije
svega u odnosu prema vlasti NDH i Muslimanima. U cetnickom Prirucniku s kraja 1942.17 racunalo se s
procetnicki orjentiranim Hrvatima, kojih je i bilo posebice u srednjoj Dalmaciji oko �ibenika i Splita.
Nekolicina ih je bila i u Hrvatskom primorju sa sredi�tem u Su�aku. Cetnicki se pokret i inace, �to cu
kasnije i objasniti, vi�e bavio osvetnickim akcijima, pljackom i odmazdom nad muslimanskim i hrvatskim
civilima posebice u Bosni i Hercegovini nego �to je predstavljao ozbiljnu vojnu silu s kojom su
talijanski fa�isti i njemacki nacisti mogli racunati. 18 Cetnicke su vojne postrojbe uglavnom
izbjegavale vojne okr�aje u skladu s taktikom "cekanja" Dra�e Mihailovica. Tijekom 1944. i 1945.
cetnicki pokret vi�e nema snage ispuniti zacrtan velikosrpski program donesen u sijecnju 1944. u selu
Ba. U Hrvatskoj nakon razoru�avanja cetnika od strane njemackih vojnih vlasti, kada se njihov broj
znacajno smanjio ostaje aktivna jedino tzv. Dinarska divizija popa �ujuca kao vodeca cetnicka jedinica
no i ona ce kao i druge kvislin�ke formacije pred kraj rata poslu�iti kao topovsko meso u borbi protiv
partizanske vojske.
Osim ovih glavnih kolaboranata u Hrvatskoj se oblikuju i cijeli niz manje znacajnih vojnih postrojbi
nastalih na politickim temeljima antikomunizma a u stvarnosti kao pljacka�ke skupine koje nisu �tedjele
ni jednu stranu. Takve su primjerice bile kozacke, cerke�ke i ine postrojbe, oformljene od pripadnika
biv�ih ruskih izbjeglica (1918.-1920.) te znacajne njemacke manjine koje ulaze u regularne njemacke
vojne postrojbe ili SS jedinice (Prinz Eugen) te ih se kao biv�e dr�avljane Jugoslavije smatralo
kolaboracionistima.
U Istri koja je bila dio talijanske dr�ave Hrvati koji su slu�ili u fa�istickim postrojbama (ne
racunajuci regularnu talijansku vojsku) Crnih ko�ulja smatraju se posebnom vrstom kolaboracionista i
nacionalnih izdajica (narodni neprijatelji) �to je isto tako sporno koliko se oni smatraju Hrvatima uz
cinjenicu da su bili i talijanski dr�avljani.19 Stoga se mo�e prihvatiti ocijena da se kolaboracionizam
u Istri svodi na sporadicna lokalna istupanja i politicku djelatnost pojedinaca bez obzira na nacionalnu
i socijalnu pripadnost (Talijani i Hrvati- seljaci, svecenici, gradani).
IV.
Pokret otpora u Hrvatskoj nije nimalo jednostavniji ni u najkracem poja�njavanju. On je takoder vrlo
slo�ena dru�tvena i politicka formacija ljudi vezanih istim interesom oslobodenja zemlje od okupatora.
Ostali interesi koji su ih razlikovali bili su u drugom planu. On u sebi nosi socijalne, gospodarske,
nacionalne, kulturne i politicke motive. On nije idejno jedinstven. On je ra�iren u �irokoj lepezi
motiva i socijalnih nositelja. On je gradanski, antisocijalisticki i antikomunisticki, klerikalan i
ateisticki te konacno lijevo obojen-komunisticki. On pociva na predratnom gradanskom i komunistickom
antifa�izmu.
Istovremno sa pojavom fa�istickih i fa�istoidnih ideologija, a posebice nakon �to su do�le na vlast
u Italiji, Njemackoj, �panjolskoj te u drugim zemljama Europe, javili su se i prvi otpori ovim
totalitarnim politickim sustavima. U gradanskim dru�tvima otpor se javio ponajprije medu
intelektualcima. Od 1935. godine na zasjedanjima Kominterne donijeta je odluka o borbi socijalistickog i
komunistickog pokreta protiv fa�izma, stvarajuci tako bolj�evicki i komunisticki tip antifa�izma. koji
je od 1937. promicala KPH. Demokratski ili gradanski tip antifa�izma zalagao se za istinsku demokraciju
i slobodu ljudi za razliku od bolj�evickog staljnistickog tipa koji je nametao svoj politicko-dru�tveni
obrazac neslobode. Europski knji�evnici su cak i osnovali antifa�isticko i demokratsko udru�enje PEN-
klub koje se zalagalo ne samo za slobodu misli i pisane rijeci vec i opce politicke i ljudske slobode. S
pocetkom �panjolskog gradanskog rata veliki broj hrvatskih komunista ali i ne-komunista antifa�ista
do�lo je u �panjolsku pomoci legalnoj republikanskoj vladi. Bili su to svi oni koji su uni�tenje
fa�izma shvatili kao svoju obvezu prema buducim nara�tajima.
Najveca hrvatska gradanska i seljacka politicka stranka koja je antifa�izam shvatila kao opci princip
demokratskog dru�tva bila je HSS. Kako to da su upravo komunisti bili ti koji ce biti vodeca politicka
snaga hrvatskog antifa�izma i pokreta otpora? Odgovor le�i i organizaciji ovih politickih grupacija.
Komunisti su vec od 1920. odnosno 1921. bili u ilegali i s pocetkom rata njihova je organizacija ostala
u su�tini nedirnuta dok je HSS kao i ostale politicke stranke nestao s politicke scene s pocetkom rata
i uspostavom NDH. Iskustvo ilegalanog �ivota odlucujuca je prednost komunista u uspje�noj organizaciji
pokreta otpora. Uskoro ce mu se, sa sve otvorenijom kolaboracijom usta�kog pokreta i gubljenjem dijela
hrvatskog teritorija pridru�iti svi antifa�isti i domoljubi bez obzira na politicku i socijalnu
pripadnost.
Komunisti su vrlo odlucno istrajali na svojoj opcenarodno-frontovskoj platformi gdje su sve politicke
nesuglasice ostavljenje u drugi plan. Tek ponekad bi zaiskrile nesuglasice. Gradanske su snage unutar
pokreta otpora bile svjesne snage komunista ali isto tako i svoje nemoci. Ipak poku�ale su uspostaviti
ravnote�u �to komunsti nisu dopustili. To se posebice mo�e vidjeti u sferi stvaranja paralelne narodne
vlasti na oslobodenoj i poluoslobodenoj teritoriji. Koliko se god u pocetku KPH trudila pokret otpora
postaviti na naj�iroj platformi borbe protiv okupatora ipak se sve ce�ce u odlukama vodstva pokreta
mogla prepoznati komunisticka ideolo�ka obojenost. Pred kraj rata to se dogadalo sve ce�ce do konacnog
rascjepa kada je komunisticka buducnost Hrvatske i Jugoslavije postala izvjesna. Gradanske snage u
Hrvatskoj koje su na ovaj ili onaj nacin pri�le pokretu otpora nikada nisu bile u mogucnosti oko sebe
okupiti znacajniji broj sljedbenika koji bi predstavljao komunistima ravnopravnog partnera. Osnovi je
problem u tome �to je vecina clanova i prista�a gradanskih stranaka u cijeloj Jugoslaviji bila
prozapadno orjentirana. Njihov je politicki reprezent bila izbjeglicka Kraljevska vlada u Londonu s
kojom je emigriralo oko dvjestotinjak najistaknutijih prvaka glavnih gradanskih stranaka. Iako je bilo
Slovenaca i Hrvata medu ovim izbjeglim politicarima ton politici izbjeglicke vlade davali su Srbi.
Podr�ka Mihailovicu ovu je vladu kompromitiralo u narodu. Stoga su se uglavnom opredjeljivali za
frontovsko-komunisticku opciju. Druga nepovoljna okolnost bila je Izjava Vladka Maceka od 10. travnja
1941. kojom je pozvao hrvatski narod da se pokori okupatorskom re�imu i NDH.
Znacajno je reci da u svoj toj slo�enosti i dio snaga koji je u prvo vrijeme rata kolaborirao s
okupacijskim vlastima, s vremenom, posebice nakon kapitulacije Italije a posebice tijekom 1944. pri�ao
pokretu otpora poput pojedinih domobranskih i cetnickih postrojbi.
Ostaje nam postaviti problem mentalnih i psiholo�kih uzroka opredjeljenja mase koja prati sukobljene
ideologije. Partizanski pokret otpora razlikovao je odredene opcije unutar kolaboracionista. To je
odredivalo i drugacije odnose prema njima. Pokret otpora se prema zarobljenim domobranima i cetnicima
(koji nisu okrvarli ruke) odnosio cesto blagonaklono. Nakon razoru�avanja pu�tao bih ih kucama. Takav
je odnos doprinio da se mnogi ukljuce u njihov pokret. Prema usta�ama i cetnickim zapovjednicima odnos
je bio daleko stro�i. Ako nisu mogli poslu�iti u procesu razmjene zarobljenika bili su pogubljeni.
Temelje takve politike na�li smo u zakljuccima sa Savjetovanja KPJ koje je odr�ano pocetkom svibnja
1941. u Zagrebu a sazvao ga je CK KPJ. Tom su savjetovanju bili nazocni rukovodioci nacionalnih
komunistickih partija Jugoslavije. Prema zakljuccima Komunisticka partija Hrvatske imala je prvenstvenu
zadacu, a cini se i najte�u: "....da organizuje i vodi najodlucniju borbu protiv raspirivanja
nacionalne mr�nje izmedu Srba i Hrvata i Slovenaca, da radi neumorno na bratstvu i slozi hrvatskog i
srpskog naroda, da ujedinjuje te narode u borbi protiv svih uzurpatora, za bratstvo naroda...." ali i
"...za istinsku nezavisnost hrvatskog naroda....".20
Kolaboracionisticke snage kao i snage pokreta otpora bile su unutar sebe socijalno podvojene na
"urabani" i "ruralni" dio koji su su svaki za sebe drugacije shvacali ciljeve zbog koji su se stvarno i
psiholo�ki opredijelili za pojedine politicke opcije. Sve politicke opcije, (i to onaj urbani dio)
svaka na svoj nacin iskoristile su cinjenicu o sna�no izra�enoj postojecoj "plemenskoj svijesti" koja
je omogucila homogenizaciju oko jedne ideje i jednoga vode. Njihovo okupljanje povijesno je uvjetovano
tradicijom insurekcije, hajducije i cetnikovanja koja je se prote�e duboko u pro�lost iz vremena ratova
protiv Turaka. Sve te tradicije uzdi�u se na ideji borbe za slobodu i samoodr�anje ali isto tako
pljacke i terora. Usta�ki pokret cini jedan uski krug gradanskog politickog vodstva i veci ruralni dio
sljedbenika koji je bio uskracen u diobi politicke vlasti i gospodarske moci. Isto cini i cetnicki
pokret u Hrvatskoj iako pod ne�to drugacijim okolnostima Kolaboracionisticke snage koje su se sna�nije
oslanjale na ovu plemensku svijest rje�avaju ovu neravnote�u oko politicke i gospodarske moci na nacin
da dopu�taju pljacku ruralnoj masi sljedbenika u smislu prava na ratni plijen. Ovu su cinjenicu vrlo
dobro uocile okupacijske vlasti. Stoga je znacajan oslonac okupator nalazio u opcoj zaostalosti dijela
hrvatskog i srpskog stanovni�tva. Znatan dio stanovni�tva bio je nepismen ili polupismen �to je
su�avalo horiznot poznavanja i razumjevanja dru�tvenih zbivanja i zato je bio podlo�an politickoj
manipulaciji. Cinjenica je da su usta�e ba� iz tih dijelova dru�tva mobilizirale znatan dio svojih
prista�a.
Vodstvo pokreta otpora u smislu "potkupljivanja mobilizacijske mase" ratnim plijenom nije oti�lo tako
daleko vec je strogo zabranjivalo bilo kakvu otimacinu (pod prijetnjom smrtne kazne) ostavljajuci tako
uvijek otvorena vrata svojim buducim sljedbenicima. Podvojenost Pokreta otpora u nacelu, iako u njemu
participiraju i tanki sloj gradanstva, temelji se na radnickoj revolucionarnoj jezgri idejno izgradenoj
na dogmatskom i vulgarnom marksizmu i lenjinizmu (u kojemu je bez kriticnost prihvacena teza o
selja�tvu kao konzervativnoj dru�tvenoj snazi tzv. ostatku staroga dru�tva, ali i shvacanju da se
revolucije bez njih (zato �to cine veliku vecinu stanovni�tva) ne mogu izvesti i stoga su jednostavno
potrebni, te masi selja�tva koja istina participira u pokretu zbog vec recenih slobodarskih tradicija,
straha od pokolja, odmazde i sl. ali i zbog toga �to velika vecina bezemlja�a ili malih posjednika
ocekuje agrarnu reformu koja se temelji na krilatici "tko nema njemu ce se dati".
Sukobi i nerazumjevanja izmedu polariziranih dijelova usta�kog re�ima, cetnickog pokreta i pokreta
otpora proizilazili su dakle iz specificnih razlika i interesa pojedinih socijalnih slojeva ali i
nerazumjevanja karaktera same politike vodecih struktura. Tako primjerice u ruralnom (i ne samo
ruralnom) dijelu usta�kog pokreta osjecalo se nezadovoljstvo pa cak i otpor prema vodstvu nakon Rimskih
sporazuma kojim je Hrvatska izgubila Dalmaciju ili zato �to nacistima i fa�istima slu�e kao toposvsko
meso u akcijama protiv Pokreta otpora. To pokazuje da je kod njih postojala svijest o ratu za samostalnu
Hrvatsku dr�avu, pa cak i pod cijenu kolaboracije s tvorcima novoga poretka. Pokret otpora u Hrvatskoj
takoder se bori za slobodnu Hrvatsku dr�avu koja bi �to je na zasjedanjima AVNOJ-a 1942. i 1943. jasno
izreceno u�la i savez s ostalim nacionalnim dr�avama koje su se tek oblikovale na prostoru biv�e
Kraljevine Jugoslavije po nacelu pune ravnopravnosti. Sukobi unutar pokreta nisu bili u tom smislu vec
se temeljio na spornoj ideji socijalne revolucije (pitanje privatnog vlasni�tva) i politickoj
dikvalifikaciji gradanskih politickih snaga.
Jedino se cetnicki pokret zalagao djelom za obnovu raspale Kraljevine a vecim djelom za ustrojstvo
Velike Srbije u kojoj bi dakako Srbi bili dominantan narod.
Usta�ki i cetnicki pokret za razliku od partizanskog pokreta otpora (koji je promovirao nacionalnu i
vjersku toleranciju) bili su nacionalno i vjerski iskljucivi (suradnja katolika i muslimana opravdana je
izrekom kako su muslimani biolo�ki i genetski najcistiji Hrvati koji su se u vrijeme Turaka
islamizirali kako bi se za�titili). I jedni i drugi te�e za etnicki "cistim" nacionalnim dr�avama (na
svoj nacin primjeniv�i nacisticku ideju rasne cistoce). Rje�enja ovih zadaca najce�ce su bila
drasticna i zavr�avala su masovnim pokoljima civilnog stanovni�tva druge "protivnicke" vjere. Bio je to
i najsudbonosniji sukob na prosoru ne samo Hrvatske vec i Jugoslavije (Bosna i Hercegovina). Vrhunac
medusobnog sukoba, odnosno istrebljivanja pokoljem stanovni�tva u kojima su nestajala cijela sela,
dostignut je na teritoriju Bosne i Hercegovine koju su usta�e progla�avale hrvatskom a cetnici srpskom
zemljom.
Povijesni rasplet je poznat, one kolaboracionisticke su snage koje su se cvrsto vezale za pora�enu
nacisticku njemacku ili fa�isticku Italiju skupo ce platiti svoj "pogre�an" odabir i politicku, vjersku
i nacionalnu iskljucivost. Ideologije kojima su se priklonili nisu pobjedile ali su pokazale svu
slo�enost povijesnih odnosa i procesa koji opterecuju su�ivot naroda na ovom uvijek lako zapaljivom i
kontradikornom prostoru jugoistocne Europe i krajem XX. stoljeca.
Zijad �ehic
U jednom euforicnom trenutku, 1918. godine, izgledalo je da su se Ju�ni Slaveni ujedinili: krajem Prvog
svjetskog rata raspala se Austro-Ugarska, na cijim se ru�evinama i novouspostavljenoj Srbiji
konstituisala nova dr�ava. Prvog decembra 1918. u Beogradu progla�ena je "Kraljevina Srba, Hrvata i
Slovenaca."
Bila je to tvorevina isto tako �arolika kao balkanski tepih, u kojem su kulture i narodi svih proteklih
vremena utkali svoje mustre. Pri tome su tri "dr�avotvorna naroda" bila odvojena dubokim historijskim
jazom. Hrvati i Slovenci nosili su pecat rimsko-katolicke vjere i austrougarske civilizacije. Srbi su
naprotiv stajali u tradiciji grcko-pravoslavne vjeroispovjesti. Smatrali su se borcima u prethodnici za
slobodu i demokratiju. Izmedu ova dva bloka stajali su Bo�njaci, koji su sa podozrenjem prihvatili novu
dr�avu.
Nacin ujedinjenja i brojna nerije�ena pitanja sa kojim su narodi u�li u novu dr�avu (historijska,
ekonomsko-politicka, vjerska, kulturna...) na startu su opteretila sve sfere �ivota, predstavljajuci
stalni izvor njene nestabilnosti. Za kratko vrijeme nije bilo moguce otkloniti brojne razlike uslovljene
specificnim razvojem u prethodnom razdoblju.1
Vidovdanskim ustavom progla�enim 28. juna 1921. godine, u Kraljevini SHS bio je ozakonjen nacionalni
unitarizam, dr�avni centralizam, monarhisticki oblik vladavine i ograniceni parlamentarizam, �to je od
samog pocetka dovelo dr�avu u te�ku situaciju.
Bosanskohercegovacki Srbi prihvatili su ujedinjenje 1918. kao ostvarenje svojih nacionalnih zahtjeva i
uspjeh srpske nacionalne politike. Srpska gradanska klasa u Bosni i Hercegovini kompaktno je stajala u
okvirima srbijanskih stranaka, koje su se uglavnom rukovodile velikosrpskom politikom s izvjesnim
razlikama u politickoj taktici.
Hrvatsko stanovni�tvo u Bosni i Hercegovini ostalo je rezervisano prema jugoslavenstvu, �to je vodilo
otudenju od dr�ave. Republikanstvo je predstavljalo glavnu politicku ideju medu hrvatskim
intelektualcima i gradanstvom. Dr�ava je interese Hrvata u mnogo cemu zapostavljala i ignorisala. Malo
uce�ce u dr�avnom aparatu bilo je najbolji pokazatelj nacionalne (ne) ravnopravnosti.2
Srpski i hrvatski gradanski krugovi smatrali su da se vlast nad Bosnom mo�e osigurati pridobijanjem
Bo�njaka. Zato ih u Kraljevini Jugoslaviji nisu tretirali kao subjekt, nego kao objekt na koji oni
pola�u pravo, pa su zbog toga insistirali na njihovom nacionalnom "opredjeljenju". Stalno je bila
prisutna te�nja negiranja njihove nacionalne individualnosti i asimilatorske aspiracije. Izbjegavajuci
nacionalnu identifikaciju sa Srbima i Hrvatima, Bo�njaci su se u toku dugog historijskog razvoja
oformili kao posebna etnicka cjelina, pa je svaki poku�aj da se oni drukcije nacionalno identifikuju
do�ivio propast.4
U Kraljevini Jugoslaviji glavni problem su bili odnosi izmedu hrvatske opozicije i srbijanskih krugova
oko princa Pavla Karadordevica. Kljuc za njihovo rje�enje - hrvatsko pitanje - naden je u podjeli
vlasti na racun teritorija Bosne i Hercegovine. Sporazumom Cvetkovic-Macek od 26. 08. 1939. godine bilo
je predvideno stvaranje koalicione vlade i osnivanje Banovine Hrvatske, predstavljajuci kompromis izmedu
hrvatskih i srpskih gradanskih krugova o podjeli interesnih sfera i preraspodjeli vlasti.
Kompromis srpskih i hrvatskih politickih krugova, u situaciji nu�de izazvan spoljnim i unutra�njim
okolnostima, nije doveo do konsolidacije politickih, socijalnih i nacionalnih problema u zemlji, nego ih
je jo� vi�e zao�trio. Sporazumom nisu bili zadovoljni ni Hrvati ni Srbi ni Bo�njaci.
Ovaj plan temeljio se na koncepciji Velike Srbije u okviru buduce monarhisticki uredene federacije, koja
bi se sastojala iz tri federalne jedinice: Srbije, Hrvatske i Slovenije.
Srpski gradanski krugovi poku�avali su da se organizuju preko Srpskog kulturnog kruga Slobodana
Jovanovica, Dragi�e Vasica, Stevana Moljevica i drugih, narocito u nacionalno mje�ovitim krajevima i
onima koji su se granicili sa oblastima nastanjenim Bo�njacima i Hrvatima. Srpski kulturni krug,
nalazeci se u slu�bi velikosrpskog programa, postavio je zahtjev da se Bosna i Hercegovina prikljuci
srpskoj teritorijalnoj jedinici. Stevan Moljevic je istupao protiv autonomije Bosne i Hercegovine i
njenog odvajanja od Srbije. Napadao je autonomisticko Sarajevo kao nosioca "bo�njakluka", a Sarajevo i
Zagreb zbog zanemarivanja Bosanske Krajine iz "pohlepe." Srpski gradanski klub je �elio da ovu oblast
pretvori u zapadnu predstra�u Beograda kao nosioca dr�avne misli i centar koji je trebao da parali�e
utjecaj Sarajeva i Zagreba.6
Pojavili su se zahtijevi za stvaranje posebne slovenacke jedinice kao i autonomne Bosne i Hercegovine.
Nakon potpisivanja Sporazuma od 26. augusta 1939. aktualizirao se dio programa Jugoslovenske muslimanske
organizacije o autonomiji BiH. U novembru 1939. dr D�afer Kulenovic je u ime JMO dao izjavu za �tampu
u kojoj se predlagalo formiranje cetvrte, "Bosanske banovine." Nakon te izjave, do kraja 1939. godine
sve muslimanske politicke organizacije, kulturno-prosvjetna i vjerska dru�tva istakla su zahtjev za
stvaranjem autonomije BiH, koji je uoblicen 30. decembra 1939. osnivanjem Pokreta za autonomiju.
U pismu pod naslovom "Dragi prijatelji", izvr�ni odbor Pokreta uputio je poruku javnosti: " Mi tra�imo
autonomiju BiH u njenim istorijskim granicama, radi toga �to smatramo da bi jedno takvo rje�enje
zadovoljilo potrebe stanovnika ovih pokrajina, jer bi na taj nacin bili zadovoljeni svi ekonomski i
geografski uslovi razvoja ovih pokrajina i njenog stanovni�tva. Mi smo uvjereni- istice se u pismu - da
ostvarenje autonomije BiH ne mo�e ugroziti bilo cije opravdane interese. Naprotiv, mi smatramo da je
ovaj na� zahtjev u eminentnom dr�avnom interesu, kao i u interesu cjelokupnog stanovni�tva BiH."7
Karakter i smisao Pokreta za autonomiju nagovje�ten je i ocrtan krajem 1939. u trecem otvorenom pismu
bosanskohercegovackih studenata, u kojem je konstatovano da od pravilnog rje�enja pitanja BiH zavisi u
mnogome i pobjeda demokracije u Jugoslaviji, te da je " BiH isprepletena �ivljem Srba, Hrvata i
Bo�njaka i u njoj nije moguce postaviti granicu izmedu Srba i Hrvata a da to ne bude te�ka nepravda
Srbima, Hrvatima ili Muslimanima" (Bo�njacima).
U nastavku teksta nagla�eno je "da ce u autonomnoj BiH, u kojoj ce sam narod bratski i slo�no uzeti
sudbinu u svoje ruke, za uvijek nestati pa�ovanja i muslimanskih i srpskih i hrvatskih gazda i
zelena�a" te da ce "autonomna BiH onemoguciti sve narodne i nazadne grupe da trguju sa napacenom BiH
kao sa svojim imetkom, bilo da su one na srpskoj, hrvatskoj ili muslimanskoj strani, borili se oni danas
za autonomiju ili protiv. Samo u autonomnoj BiH ni Drina ni Una nece nas dijeliti od brace one strane a
zadovoljnoj i srecnoj BiH bice tada bli�i i Beograd i Zagreb."8
Agresijom Njemacke na Kraljevinu Jugoslaviju, koja je otpocela 6. aprila 1941. godine bez objave rata,
izbio je kratkotrajni aprilski rat, koji je zavr�en slomom jugoslavenske dr�ave. Jugoslavenska vojska,
iznutra razrivena kapitulantskim duhom u vladajucim krugovima i Vrhovnoj komandi, slomljena je za
desetak dana. Potpisivanjem bezuslovne kapitulacije 17. aprila 1941. i bjekstvom vlade u inostranstvo
prestala je da postoji Kraljevina Jugoslavija. Jo� u toku aprilskog rata nastalo je komadanje i
rasparcavanje zemlje.10
Pod okriljem nacisticke Njemacke, u Zagrebu je 10. aprila 1941. progla�ena Nezavisna Dr�ava Hrvatska
(NDH), kojoj je Beckim dogovorom, 20. aprila 1941. izmedu ministara vanjskih poslova Njemacke i Italije,
Bosna i Hercegovina je definitivno prepu�tena.
Rimskim ugovorom koji su 18. maja 1941 potpisali. dr. A. Pavelic i Musolini odredena je granica izmedu
NDH i podrucja na Jadranu koja su prikljucena Italiji. U Drugoj zoni Italija je zadr�ala svoje
garnizone, prepu�tajuci civilnu vlast NDH.
Odmah po progla�enju NDH aktivnosti usta�kih vlasti u BiH bile su usmjerene na to da se �to prije
izmjeni struktura stanovni�tva i u tom cilju vr�en je najte�i vid denacionalizacije. Taj cilj nastojao
se realizovati s jedne strane tezom o hrvatskom "podrijetlu" Bo�njaka, a s druge strane istrebljenjem
Srba, Jevreja i Roma. Pod udar usta�kog terora do�le su osim Srba i Hrvati i Bo�njaci progla�eni za
izdajnike hrvatskog naroda. Zakonskom odredbom donijetom 17. aprila 1941. predvideno je da za zlocinstvo
veleizdaje odgovaraju svi koji povrijede cast i �ivotne interese hrvatskog naroda ili na bilo koji
nacin ugroze opstanak NDH ili dr�avne vlasti.12
Zakonskom odredbom od 10. jula 1941. teritorija NDH podjeljena je na 22 upravne jedinice - velike
�upe. ciji su se nazivi podudarali sa nazivima �upa srednjovjekovne bosanske dr�ave, cime se
nastojalo istaci "historijsko pravo" i opravdati pretenzije na bosanskohercegovacki teritorij.
Izvore svog nacionalistickog nadahnuca usta�e su tra�ili u daljoj i bli�oj pro�losti, svjesno je
iskrivljujuci u svrhu dokazivanja da su oni jedini legitimni nosioci interesa hrvatskog naroda. Njihova
reinterpretacija hrvatske pro�losti trebala je dokazati da njihov pokret obnavlja "historijska prava" i
ostvaruje jedinstvenu misiju hrvatskog naroda. Psiholo�ku osnovu nacionalizma usta�e su gradili na
etnocentrickoj koncepciji o posebnom znacaju svog naroda u pro�losti, negirajuci pozitivne osobine
drugih naroda i osporavajuci njihov historijski subjektivitet. Poseban naglasak davan je historijskoj
ulozi Hrvata kao odbrambenog zida Zapada, "muralis christiaensis" u borbi protiv Osmanlija.13
Usta�e su smatrale da na teritoriji NDH mogu �ivjeti samo Hrvati i Bo�njaci, koji su iz
nacionalistickih razloga progla�eni "cvijecem hrvatstva", a Bosna i Hercegovina za "du�u i srce
Hrvatske". Kulturna misija Bo�njaka sastojala se u povezivanju Hrvatske i srednje Europe, s Orijentom i
europskom civilizacijom. Tako su Bo�njaci progla�eni Hrvatima i preko noci "zakonskim aktom" nasilno
asimilirani. Od jeseni 1941. naziv Bosna i Hercegovina nije se smio spominjati u javnim sredstvima
informisanja, a Bosanska krajina postala je Hrvatska krajina, progla�ena "srcem Hrvatske", "
istorijskim sredi�tem stare hrvatske dr�ave."14
Progoni srpskog i jevrejskog stanovni�tva koje su usta�e pocele neposredno po ucvr�cenju svoje vlasti,
po intenzitetu i masovnosti ispoljili su se posebno u Bosanskoj krajini, u Hercegovini, kao i u Lici i
na Kordunu. Vr�eni su na inicijativu i podr�ku okupacionih snaga i usta�kih centralnih organa zajedno
sa poglavnikom Pavelicem, koji je jo� prije polaska u NDH 4. aprila najavio opca ci�cenja u usta�koj
dr�avi.15 Cijeli aparat NDH, predvoden usta�kim glavnim sto�erom uporno je od uspostave vlasti radio
na raspirivanju mr�nje protiv srpskog naroda.
U prvoj polovini jula 1941. progoni, nasilja i ubistva srpskog stanovni�tva postala su sve ucestalija i
masovnija. Tada je u bihackom, bosansko-krupskom i cazinskom srezu ubijeno oko 20.000 Srba, u Sanskom
Mostu oko 6.000, u prijedorskom i bosanskonovskom srezu oko 6.000. Prema mi�ljenju njemackog poslanstva
u Zagrebu na teritoriju citave NDH u vrijeme masovnih pokolja, u augustu 1941, likvidirano je oko
300.000 Srba.16
Neposredno nakon progla�enja NDH jedan dio bo�njackih gradana, priklonio se novostvorenoj dr�avi dok
je dio stao u opoziciji prema NDH. Najveci dio (poslovni krugovi, inteligencija i svecenstvo) u jesen
1941. otvoreno se distancirao od usta�ke politike masovnih progona i istrebljenja Srba i Jevreja.
Posebno je bila znacajna akcija uglednih gradana koja se ispoljila u otvorenom protestu protiv
fa�istickog terora. Rezultat toga bile su poznate protuusta�ke rezolucije donesene od septembra do
decembra 1941. u Prijedoru, Sarajevu, Mostaru, Banjoj Luci, Bijeljini, Tuzli..., u kojim se javno
protestiralo protiv usta�kih zlocina i osudeno sudjelovanje Bo�njaka u takvim djelima i apeliralo na
njih da se klone svakog nasilja. Autori i potpisnici ovih rezolucija osudili su usta�ku politiku
ubijanja, pljacke, deportovanja i progona Srba, ogradili se od zlocina koje su izvr�ili pojedini
Bo�njaci, protestujuci protiv poku�aja da se na njih kao cjelinu svali odgovornost za usta�ke zlocine,
iznoseci istovremeno podatke o progonima samih Bo�njaka.17
Nakon �to je po odobrenju Nijemaca do�lo do sporazuma o saradnji izmedu NDH i cetnickih odreda sjeverno
od demarkacione linije, bo�njacki politicari su to ocijenili kao perfidnu igru katolicke crkve, koja je
najprije nastojala da zloupotrijebi Bo�njake u borbi protiv Srba, a zatim, nakon sklapanja sporazuma,
Srbe u borbi protiv Bo�njaka. Kao reakcija na stanje u BiH stvoreno politikom koju su vodile usta�e i
cetnici i zlocinima koje su vr�ili poduzet je poku�aj jednog dijela muslimanskih politicara da BiH
izdvoje iz okvira NDH, a Bo�njake naoru�aju.
Medutim, bo�njacki prvaci nisu bili zadovoljni mjerama koje im je obecao poglavnik NDH, pa su se vec od
pocetka oslanjali na Berlin. U Memorandumu koji je 1. novembra 1942. upucen Adolfu Hitleru grupa
politicara sa Uzeirom Had�ihasanovicem izlo�ila je svoje zahtjeve. Ukazano je na specificnost
politickog polo�aja Bo�njaka. Insistirano je na cinjenici da Pavelic nije uspio da stvori pravnu
dr�avu i da se osnove njegove pogre�ke sastoje u ukljucivanju BiH u okvir NDH i zavodenju strogog
centralizma, njegovoj popustljivosti prema katolickoj crkvi i lo�em funkcionisanju uprave. U nastavku
Memoranduma, radi sredenja prilika u BiH predlo�ene su slijedece mjere:
Osnivanje bo�njacke legije u podrucju van tuzlanskog sreza, gdje je ova legija vec postojala, a koja ce
ubuduce nositi jedinstveni naziv "Bosanska stra�a."
Izdvajanje svih Bo�njaka, vojnika, podoficira i vojnika iz usta�kih i domobranskih jedinica i njihovo
ukljucenje u "Bosansku stra�u"
Naoru�anje, opremanje i izobrazba "Bosanske stra�e" kao i direktnu kontrolu treba da na sebe preuzme
njemacka vojska
U toku maja 1943. osnovana je 13 SS dobrovoljacka bosanskohercegovacka brdska brigada, godinu dana
kasnije nazvana SS divizija "Hand�ar". U njenom sastavu nalazilo se 60 % Bo�njaka, oko 40 % Nijemaca i
ne�to Albanaca. Komandne polo�aje zauzimali su prvenstveno Nijemci, medu kojima je bio veliki broj
pripadnika Njemacke narodnosne skupine u Jugoslaviji. Tako je medu oficirima bilo oko 90 % Nijemaca i
10 % Bo�njaka, podoficiri su bili 50 % Nijemci a 50 % Bo�njaci, koji su najvecim dijelom cinili i
vojnicku masu.
Paralelno sa zlocinima usta�a nad srpskim �ivljem zapoceo je genocid cetnika nad Bo�njacima. Teror
koji je izvr�en u ljeto 1941., bio je uvertira u masovne zlocine na podrucju jugoistocne Bosne i
Sand�aka, a pokolji i progonstva Bo�njaka potrajali su sve do kraja rata. U ovim krajevima cetnici su
nastojali da realizuju jedan od strate�kih ciljeva ostvarenja homogene Srbije", potpunim ci�cenjem
Sand�aka od muslimanskog �ivlja, a Bosne od Bo�njaka i Hrvata.
Plan velike homogene Srbije temeljio se na projektu clana cetnickog politickog vodstva i kulturnog kluba
u Banjoj Luci, advokata Stevana Moljevica. Ovaj projekt dopunjen je kasnije programom cetnickog pokreta
Dra�e Mihajlovica, u kojem su istaknuti glavni zadaci:
- Omediti de facto srpske zemlje i uciniti da u njima ostane samo srpski �ivalj;
- Izraditi plan za ci�cenje ili pomjeranje seoskog stanovni�tva sa ciljem homogenosti srpske
dr�avne zajednice;
- U srpskoj jedinici, kao narocito te�ak problem uzeti pitanje Bo�njaka i rije�iti ga.
U toku realizacije svog programa u istocnoj Bosni i Sand�aku, cetnici su primijenili cetiri metode
genocida:
b/ progonstvo civila;
Na udaru cetnika posebno je bilo bo�njacko stanovni�tvo u istocnoj Bosni, posebno u srezovima Foca,
Cajnice, Gora�de, Vi�egrad, Vlasenica, Srebrenica i Rogatica. Samo na podrucju Srebrenice u ljeto
1941. cetnici su bacili u jamu oko 1.000 ljudi.
Jedan od prvih zadataka Nedica nakon dolaska na vlast u Srbiji, bilo je pro�irenje granica Srbije i
stvaranje "Velike Srbije" ili "Svesrbije", kako se ponekad nazivala, zami�ljene kao seljacke dr�ave na
zadru�noj bazi u okviru nove Hitlerove Europe. Obrazla�uci njeno stvaranje spa�avanjem srpskog naroda
i pocinjenim zlocinima nad njim izvan Srbije, iznio je plan o "integraciji" srpstva, odnosno pro�irenja
granica okupirane Srbije na susjedna okupirana podrucja i koncentrisanju srpskog stanovni�tva na jednom
mjestu, imajuci u vidu prije svega podrucja iz kojih je 1941. pristigao najveci broj izbjeglica -
istocni dio Bosne, dio Hercegovine, Srem i dio Dalmacije.21
Cetnickim zlocinima bio je izlo�en veliki broj bo�njackih sela na podrucju Romanije i Jabuke. Od
sredine novembra do sredine decembra 1914. u Vi�egradu i okolini ubijeno je oko 600 Bo�njaka i
popaljeno vi�e sela.
Nakon ulaska cetnika u Focu pocetkom decembra 1941., za samo nekoliko dana pobijeno je oko 400 osoba i
oko 700 izbjeglica iz Rogatice, Vi�egrada, Gora�da i okolnih sela. Od oktobra 1941. do 20. januara
1942. cetnici su na podrucju Foca-Gora�de-Cajnice pobili 5.000-6.000 Bo�njaka, mu�karaca, �ena i
djece i spalili nekoliko stotina kuca.22
Zlocini nad bo�njackim �ivljem vr�eni su i dalje. Po jednom usta�kom dokumentu iz novembra 1942.
cetnici su na podrucju �ljebaljske opcine na desnoj obali Drine pobili oko 500 osoba u selu Rijesi,
zakljucujuci da su razne pljacka�ke bande popalile i pobile oko 3.000 osoba u vi�egradskom srezu.
Pocetkom januara 1943. u akciji ci�cenja podrucja bjelopoljskog, sjenickog, pljevaljskog, cajnickog i
focanskog sreza, u kojoj je ucestvovalo oko 3.000 cetnika, uni�tena su 33 bo�njacka sela na desnoj
obali Lima i ubijeno je oko 400 pripadnika Bo�njacke milicije i oko 1.000 �ena i djece. Taj zlocin bio
je samo uvertira za jo� vece, izvr�ene mjesec dana kasnije u istocnoj Bosni, kada je poceo obracun sa
stanovni�tvom u cajnickom i focanskom srezu, kao i pljevaljskom u Sand�aku. U toj akciji snage Limsko-
sand�ackih cetnickih odreda pobile su na podrucju pljevaljskog, cajnickog i focanskog sreza oko 1200
odraslih Bo�njaka, i 8.000 �ena, djece i staraca.23
Osim ubijanja bo�njackog �ivlja u focanskom kraju, cetnici su vr�ili i njegovo pokr�tavanje.
Neposredno nakon zauzimanja Foce, cetnicka komanda je naredila da se u roku od dva mjeseca izvr�i
pokr�tavanje muslimanskog �ivlja ili da se on likvidira. Srpski narod, egzistencionalno sasvim ugro�en
spontano je 1941. digao ustanak u gotovo citavoj NDH. Ustanicima je pri�la i KPJ, prenoseci im svoja
organizaciona i borbena iskustva. U ratnom po�aru jedino su partizanske oru�ane snage, s Josipom Brozom
Titom na celu, pru�ale utoci�te i spas svakom ko je bez obzira na vjeru, narodnost i politicko
ubjedenje bio za pomirenje, za parolu "bratstva i jedinstva", a za borbu protiv okupatora i njegovih
pomagaca. U toku ustanka 1941.-1942., ta politika dala je izvjesne rezultate, otupljujuci o�tricu
bratoubilackog rata, cime je sprijeceno nacionalno i vjersko razracunavanje i medusobno uni�tavanje.
Donekle je nadvladan nacionalni �ovinizam i vjerska iskljucivost, a vecina naroda je prihvatila
politicku platformu KPJ.
Od septembra 1941. u partizanske jedinice je stupao veci broj Hrvata i Muslimana. Istovremeno je na
drugoj strani srpsko stanovni�tvo u toku ustanka 1941./1942. uvidalo da su njegovi neprijatelji pored
usta�a i njemacki i talijanski okupatori, a ne muslimansko i hrvatsko stanovni�tvo, kako su tvrdili
cetnici D. Mihajlovica, �to ce utjecati da se ono sve vi�e opredjeljuje za NOP.24
Vec u toku 1941. ustanak je zahvatio gotovo cijeli teritorij Bosne i Hercegovine. Glavninu partizanskih
jedinica cinili su Srbi, dok su rukovodioci, posebno organizatori ustanka bili i iz redova Bo�njaka,
Hrvata i Jevreja. U toku 1942. u svim jugoslavenskim podrucjima godine partizanske snage su neprekidno
rasle. Krajem te godine postojala je velika slobodna teritorija, prava dr�ava u Hitlerovoj evropskoj
tvrdavi, "Bihacka republika". U toku 1943. godine Tita i partizanske snage prihvatile su sve sile
antihitlerovske koalicije.25
Usljed promjene spoljnjih i unutra�njih okolnosti, krajem 1941. NOP je u�ao u fazu diferencijacije,
koja je privremeno suzila njegove redove i istovremeno vi�e revolucionisala. Odnosi revolucionarnih i
kontrarevolucionarnih snaga poceli su da pro�imaju sve politicke odnose. �iroka antifa�isticka
platforma postala je posredovana revolucionarnim organizaciono-politickim okvirima prema idejnom
konceptu KPJ. Od konca 1941. poduzimaju se radikalne intervencije u dru�tvenoj, politickoj i ekonomskoj
osnovi, radi br�e revolucionarne transformacije. KPJ je na to bila upucena zbog otvorenog
kolaboracionizma i politickog legimitisanja cetnickog pokreta.26
Velike operacije i pobjede Narodnooslobodilacke vojske u 1943. na podrucju Bosne i Hercegovine dovele su
do razbijanja mehanizma vlasti NDH i oslobadanja velikog dijela zemlje, �to je omogucilo opci porast
snaga i utjecaja NOP-a. Konacno su bili zaustavljeni negativni procesi koji su u predratnom periodu, a
posebno nakon okupacije vodili produbljivanju jaza izmedu srpskog, bo�njackog i hravatskog
stanovni�tva.27
Afirmacija NOP-a utjecala je na politicka kretanja u masama bo�njackog stanovni�tva. Njihovi gradanski
krugovi sve vi�e su se orijentisali na jacanje svog utjecaja medu stanovni�tvom, kako bi mogli utjecati
na rasplet na kraju rata, nastojeci da se odr�e i ojacaju bo�njacke milicije, nastale na anti-
komunistickoj i anticetnickoj osnovi u okviru oru�anih snaga NDH i zeleni kadar koji je okupljao
dezertere iz Domobranstva, odnosno one koji su izbjegavali regrutovanje u domobrane i usta�e.
Istovremeno su se javljale tendencije za povezivanje sa cetnickim vodstvom, koje se demago�ki
izja�njavalo za "nacionalno pomirenje". Vec u drugoj polovini 1943. i pojedini odredi "bo�njacke
milicije" i "zelenog kadra" prelazili su na stranu Narodnooslobodilacke vojske ili su zahvaceni
kolebanjem i demoralizacijom, ostajali pasivni.
Slicni procesi zahvatili su i hrvatsko stanovni�tvo u BiH, koje je bilo pod sna�nim utjecajem klera i
desnog krila Hrvatske seljacke stranke. U gradskim centrima pojacana je diferencijacija, a pojedini
lokalni prvaci ove stranke pristupaju narodnooslobodilackom pokretu. Istovremeno, medu hrvatskim
selja�tvom javlja se rezerva prema NDH, izbjegava se mobilizacija u Domobranstvo, kao i druge obaveze
prema usta�koj vlasti.28
Va�an faktor jacanja cetnickog utjecaja u zemlji bila je podr�ka koju je u svijetu organizirala
jugoslavenska vlada u izbjegli�tvu. Radio stanice i druga sredstva informisanja osobito u V. Britaniji
i SAD, donosili su vijesti o borbama cetnika protiv okupatora, stvarajuci la�ni mit o Dra�i Mihajlovicu
kao vodi najjaceg pokreta otpora u Europi. Pored toga cetnici su od V. Britanije primali pomoc u
oru�ju, novcu i drugom materijalu, �to je ojacalo njihov utjecaj u narodu. Na raspolo�enje
stanovni�tva negativno su djelovali i brojni drugi faktori: ofanziva okupacionih i kvislin�kih snaga,
represalije (paljenje naselja, masovna ubistva, pljacke, internacije), gubitak slobodnih teritorija i
povlacenje partizanskih snaga, lo�e snabdijevanje...29
Iako naslijedeni odnosi vjerske i nacionalne iskljucivosti na tlu BiH nisu u cjelosti bili prevazideni,
ipak su se otvarale nove historijske perspektive. Opredjeljenje osnovnih masa svih naroda BiH za NOP
znacilo je negaciju nacionalistickih sukoba i hegemonistickih pretenzija. Te promjene bile su pouzdana
osnova za rje�enje statusa BiH u novoj federalnoj dr�avi.
Ishod bitaka na Neretvi i Sutjesci i operacije u vrijeme kapitulacije Italije, oznacile su prekretnicu
na jugoslavenskom rati�tu u korist narodnooslobodilackog pokreta. Narodnooslobodilacka vojska je u
svakom pogledu izrasla u organiziranu vojnu silu, izgradenu na nacelu jedinstvene formacije, sa
�tabovima i komandama i neophodnim slu�bama.30
Ju�no od demarkacione linije cetnicke formacije su bile pod pod komandom talijanskih �tabova, koji su
ih snabdijevali oru�jem i materijalom i anga�ovali u borbama protiv NOP-a, dok su u sjevernoj zoni
Nijemci regulisanje odnosa sa cetnicima prepustili vlastima NDH. Rezultat toga je bio niz sporazuma od
aprila do juna 1942., po kojima su cetnici priznali vlast NDH, dobiv�i vlast i kontrolu nad srpskim
naseljima, uspostavljajuci privrednu saradnju sa organima NDH, prihvatajuci istovremeno saradnju sa
njemackim snagama u suzbijanju NOP-a.31
Uporedo sa stvaranjem oru�anih snaga i vodenjem borbe protiv okupatora u svim jugoslavenskim podrucjima
obrazovala se mre�a Narodno oslobodilackih odbora na cijem celu su se u drugoj polovini 1943. nalazila
zemaljska antifa�isticka vijeca narodnog oslobodenja. Takvo vijece koje je predstavljalo najvi�i organ
narodne vlasti za Bosnu i Hercegovinu formirano je 25. novembra 1943. u Mrkonjic Gradu. U glavnom
dokumentu Zemaljskog antifa�istickog vijeca narodnog oslobodenja Bosne i Hercegovine, Rezoluciji,
istaknuto je da narodi Bosne i Hercegovine stvaraju, u zajednici sa ostalim narodima novu Demokratsku
Federativnu Jugoslaviju slobodnih naroda, te da narodi BiH kroz svoje jedino politicko predstavni�tvo,
Zemaljsko antifa�isticko vijece naroda Bosne i Hercegovine hoce da njihova zemlja, koja nije ni srpska
ni hrvatska ni muslimanska, nego i srpska, muslimanska i hrvatska, bude slobodna i zbratimljena Bosna i
Hercegovina, u kojoj ce biti osigurana puna ravnopravnost i jednakost svih Srba, Bo�njaka i Hrvata.32
Odluka o izgradnji Jugoslavije na federativnom principu, usvojena na Drugom zasjedanju AVNOJ-a u Jajcu
29. novembra 1943. predstavljala je dr�avno-pravni oblik rje�enja nacionalnog pitanja u Jugoslaviji.
Svim narodima zagarantovana je jednakost i ravnopravnost. Najveci izraz toga prava bilo je priznanje
narodima Jugoslavije da u okviru zajednicke dr�ave imaju svoju dr�avnost. Osnovu federacije
predstavljalo je pravo svake nacije da ima svoju federalnu jednicu. Jedini izuzetak od nacionalnog
principa ucinjen je u pogledu Bosne i Hercegovine, jer je njenim narodima zbog nacionalne slo�enosti,
priznato pravo da imaju svoju posebnu federalnu jednicu. Bosna i Hercegovina je, kao �esta federalna
jedinica, uvr�tena u koncept buduceg uredenja Jugoslavije.33
Na Drugom zasjedanju ZAVNOBiH-a odr�anom u Sanskom Mostu od 30. juna do 02. jula 1944. donijeto je
jedanaest odluka, od kojih su posebno va�ne bile Odluka o konstituisanju ZAVNOBiH-a u najvi�e
zakonodavno i izvr�no tijelo BiH, Deklaracija o pravima gradana BiH, Odluka o radu i ustrojstvu Narodno
oslobodilackih odbora i Skup�tina u Federalnoj Bosni i Hercegovini i Odluka o poslovniku za rad
ZAVNOBiH-a. Ovim odlukama postavljeni su temelji dr�avnosti Bosne i Hercegovine i one su imale ustavno-
pravni znacaj.34
Odlukama treceg zasjedanja ZAVNOBiH-a, koje je odr�ano u Sarajevu od 26. do 28. aprila 1945., dovr�ena
je izgradnja vlasti Federalne Bosne i Hercegovine. Zakonom o izmjenama i dopunama Odluke o
konstituiranju ZAVNOBiH-a, on je prerastao u Narodnu skup�tinu BiH, a Zakonom o Narodnoj vladi BiH
stvorena je njena prva Vlada u novoj dr�avi. Odluke ZAVNOBiH-a potvrdene su i odlukama III zasijedanja
AVNOJ-a, najvi�eg politickog i zakonodavnog tijela nove Jugoslavije. Usvajanjem Deklaracije o
progla�enju Federativne Narodne Republike Jugoslavije, 29. novembra 1945., definitivno je ozakonjeno
postojanje nove FNRJ, a Ustavom koji je donijela Ustavotvorna skup�tina 31. januara 1946. propisana je
i njena organizacija.35
Kraj rata BiH je docekala sa velikim ljudskim i materijalnim gubicima. Za cetiri godine izgubila je oko
407.000 stanovnika, od toga oko 209.000 Srba, 100.000 Bo�njaka, oko 79.000 Hrvata, oko 10.000 Jevreja i
4.000 pripadnika drugih naroda.36
Nakon rata nova dr�ava je socijalno i politicki modelirana po projektu KPJ. "Bratstvo i jedinstvo",
kao tekovina revolucije, bila je parola koja je trebala da pobudi smisao socijalistickog zajedni�tva
medu Jugoslavenima i zalijeci stare rane.
J. Predrag Markovic
Meduetnicki brakovi nikako nisu fenomen modernog vremena: Setimo se samo eksperimenta Aleksandra
Makedonskog koji je o�enio hiljade svojih oficira sa hiljadama persijskih aristokratkinja. Legendarne
Sabinjanke da i ne pominjemo. Naravno, ni jedan ni drugi slucaj nisu dobar primer za me�ovite brakove,
kao ni ogromno me�anje �panaca i indogenog stanovni�tva u Latinskoj Americi. Nad me�ovitim brakom
je u tradicionalnom dru�tvu lebdela senka prokletstva (setimo se Otela). U narodnoj pesmi navedenoj na
pocetku ovog teksta, me�oviti brak muslimana Ali pa�e i hri�canke Mare se smatra toliko ocigledno
nemogucim, da se i ne ulazi u detaljno obja�njavanje za�to je to tako. Samo pominjanje njihovih verski
obele�enih imena, smatra se dovoljnim obja�njenjem za nemogucnost njihove ljubavi.
Me�oviti brak u modernom smislu reci je neodvojiv od modernizacije. Me�oviti brak je proizvod
nekoliko veoma znacajnih globalnih istorijskih procesa, koji su zapravo subprocesi procesa
modernizacije. Od tih subprocesa modernizacije za me�oviti brak su najva�niji emancipacija �ena i
sekularizacija. Jer, za vi�estruki identitet u me�ovitom braku neophodan je uslov makar formalna
ravnopravnost oba bracna partnera, a pre svega neophodno je postojanje pravne mogucnosti da se uop�te
sklopi me�oviti brak, �to znaci da je neophodno postojanje gradanskog braka.
Me�oviti brakovi dakle, nisu nova kategorija, ali je njihovo prihvatanje plod projekta Moderne.
Didroova Enciklopedija osuduje me�oviti brak kao najveci greh. I Kant je upozoravo na opasnosti koj
nosi me�anje dva "soja"1
U Evropi je borba za gradanski brak neodvojivi pratilac borbe za demokratizaciju dru�tva. Tako je na
primer, gradanski brak u �paniju uveden u doba Republike 1932, da bi bio ukinut 1938. godine. U
Italiji je gradanski brak uveden 1970, Portugaliji 1975, �paniji 1981, i Grckoj tek 1982. godine.
Nasuprot tome, u sovjetskoj Rusiji je gradanski brak ozakonjen vec 20. decembra 1917. godine, dekretom
kojim je istovremeno ukinut crkveni brak.2
U nekim dru�tvima, kao �to je dru�tvo SAD, meduverski i meduetnicki brakovi su postali skoro
standardni, �to dugo nije va�ilo za medurasne brakove. Interesantno je pri tom napomenuti, da je tabu
medurasnih brakova pre svega va�io za crne mu�karce i bele �ene. Rasno me�ovit brak je u nekim
ju�njackim dr�avama bio zabranjen sve do odluke vrhovnog suda iz 1967. godine.3 I u svim drugim
kulturama je neraspolo�enje prema me�ovitim brakovima bivalo najvece kada su �oni� uzimali �na�e�
�ene. Sasvim u skladu sa mu�ko-�ovinistickim svetonazorom, �ene su ovde objekt nadmetanja �mu�kih�
nacionalnih grupa. Veliki je broj srpsko-hrvatskih epskih pesama narocito iz takozvanih � srednjih
vremena� (vreme turske okupacije, od 15. do pocetka 19 veka) u kojima se opisuje otimanje �ena od
pripadnika druge vere, najce�ce izmedu hri�cana i muslimana. Ovakve otmice se u narodnoj poeziji
zavr�avaju brakom. Na primer u pesmi �Ban Zrinjanin i Begzada devojka�, o jednom dalmatinskom junaku
(nije jasno da li je pravoslavac ili katolik) pesma se zavr�ava sledecim stihovima:
I sa druge �turske� ( muslimanske) strane � junaci� uz vino planiraju otmice hri�canskih devojaka5
Cak i u modernoj Francuskoj, lak�e se prihvata ako Al�irac uzme Francuskinju ili Francuz Al�irku,
nego obrnuto. Kod Albanaca u Jugoslaviji, heterogamija je bila prisutna kod 7,9% mu�karaca, a svega
kod 2,9% �ena.6
Me�oviti brakovi su izuzetno va�na tema za analizu biv�e Jugoslavije, jer oni mogu da pomognu u
tra�enju odgovora na najva�nije pitanje vezano za biv�u Jugoslaviju. To najva�nije pitanje je
pitanje neminovnosti raspada te dr�ave. Raspad Jugoslavije naravno, nije nova tema, dapace. To je
verovatno jedna od najistra�ivanijih problema vezanih za jugoistocnu Evropu uop�te. U ogromnoj
literaturi nastaloj o raspadu Jugoslavije, postoji citava jedna grupa rekli bismo �fatalista�, koji
smatraju daje raspad Jugoslavije ne�to �to je bilo neminovno. U tom pogledu, najslikovitiji su opisi
Ive Banca i Pedrsa-Sabrine Ramet. Banac je stvaranje Jugoslavije uporedio sa zidanjem Skadra u narodnoj
pesmi. Naime, u toj pesmi Skadar na Bojani je uklet grad, koji se preko noci ru�i. Za Pedra Sabrinu
Rameta Jugoslavija oduvek bila �Vavilonska kula�, a �dezintegracija kao da je bila utkana u samo
tkivo te dr�ave�.7
Shodno ovakvom pocetnom stavu, Jugoslavija je na neki nacin ve�tacki odr�avana pomocu vi�e faktora:
pretnje spolja, raznih poku�aja stvaranja politicke i dru�tvene kohezije �odozgo�, i na kraju
krajeva, grubim potiskivanjem nacionalnih osecanja. Prema takvom videnju, Titova Jugoslavija je bila
neka vrsta �fri�idera� u kome su medunacionalne mr�nje i netrpeljivosti bile u stanju hibernacije.
Kada se �fri�ider pokvario�, stare, nepomirljive medunacionalne mr�nje su se probudile, ovaj put ne
kao uspavana lepotica, vec pre kao Franken�tajnovo cudovi�te.
Gde je tu mesto me�ovitim brakovima? Oni su primer integracije �odozdo�. Ako je postojanje nacije
�svakodnevni plebiscit� kako ga je nazvao Ernst Renan, takav svakodnevni plebiscit predstavlja i
postojanje me�ovitih brakova. S tim �to su u pitanju izja�njavanja koja su suprotno usmerena: dok je
�nacionalni plebiscit� ekskluzivan, zatvoren ka Drugom, te�i tome da izgradi homogeni, jednostruki
identitet, me�oviti brak je per se inkluzivan, podrazumeva heterogeni, vi�estruki identitet.
Frekvencija me�ovitih brakova i odnos dru�tva prema njima znacajan su pokazatelj stanja meduetnickih
odnosa u nekom dru�tvu.Oni su kako bi rekla jedna autorka, "�ivi dokaz da se mo�e �iveti zajedno...
most izmedu dve grupe.... najvi�i stepen prihvatanja Drugog i najbolji indikator integracije."8
Dakle, u Jugoslaviji su me�oviti brakovi bili brakovi izmedu pripadnika razlicitih vera ili nacija,
pri cemu su te kategorije bile pome�ane. U ovom trouglu koji nas zanima, me�oviti brak Srba, Hrvata,
ili Muslimana/Bo�njaka je istovremeno i etnicki i verski me�ovit brak. Naravno, postojali su i verski
homogeni etnicki me�oviti brakovi: srpsko-makedonska, srpsko-crnogorska, hrvatsko-slovenacka ili
muslimansko-albanska kombinacija. Neki istra�ivaci, kao Nikolaj Botev, tvrde kako nastojanja da se
postigne integracija Jugoslovena i putem me�ovitih brakova nisu uspela, te da je endogamija ostala
dominantna i zakljucuje svoj rad recima �Although geopolitically the East and the West meet in what
used to be Yugoslavia, they were rarely meeting in front of the marriage altar�9 Mi smo mi�ljenja da
ovakav decidan stav ne pru�a potpunu sliku istorijskog razvoja etnicki me�ovitih brakova u biv�oj
Jugoslaviji.
Dva globalna istorijska procesa, sekularizacija i emancipacija �ena, svakako su imala znacajnih
posledica na postojanje i �irenje me�ovitih brakova u biv�oj Jugoslaviji. �to se tice
prekomunistickog perioda, skoro da nema istra�ivanja gradanskog braka. Ta institucija je postojala, a
svetovni brak je narocito bio ra�iren u Vojvodini, �to se i moglo ocekivati obzirom na tradicionalnu
multietnicnost i medunacionalnu toleranciju u tom delu zemlje. Obzirom da se meduratna Jugoslavija
slu�ila sa nekoliko pravnih sistema, i u oblasti porodicnog prava je vladala prava zbrka. Gradanski
brak je poznavalo ugarsko pravo, ali vec u biv�im austrijskim delovima zemlje, situacija bila
drugacija. O licnoj strani me�ovitog braka u pro�losti znamo vrlo malo. Ta tema nije mnogo
problematizovana, ni u istoriografiji, ni u etnologiji, pa cak i u knji�evnosti jedva da se mo�emo
setiti par dela koje se bave me�ovitim brakom. Osim romana Avde Huma Grozdanin kikot, tu je remek-
delo Laze Lazarevica �vabica, koje opisuje fatalan ishod zaljubljenosti mlade devojke u srpskog
studenta, cija porodica, pre svega majka, ne odobrava brak sa strankinjom. U svakom slucaju, odnos
sredine verski me�ovitim brakovima je bio stepenovan. Medutim, iz tradicije bi se reklo da je brak
izmedu muslimana i hri�canke bio posebno veliki �tabu�. Cak dve popularne ljubavne narodne pesme
Kale� bre Ando i vec citirana Ali Pa�a i Lijepa Mara, govore o nemogucnosti takvoga braka. Vec smo
pomenuli da je sa mu�kog gledi�ta, brak sa devojkom druge vere smatran �poenom� u verskoj borbi.
Komunisti su naravno, od gradanskog braka napravili jedan od temeljnih principa svoje porodicne
politike. Njihovo insistiranje na gradanskom braku, nije bilo samo mera kojoj je cilj bio slabljenje
uticaja crkve. Osim toga, mo�da nenamerno, uvodenje svetovnog braka kao jedine dru�tveno prihvacene
norme je po prvi put pojedincu, pre svega �eni, omogucilo odabir bracnog saputnika na indivudalnoj, a
ne na grupno-religijskoj osnovi. Sociolozi su dosta radili statistike medunacionalnih brakova, ali iz
njih se ne vide neki fenomeni vrlo karakteristicni za meduetnicke brakove posle Drugog svetskog rata. Na
primer, iz statistika, o kojima ce posle jo� biti reci, ne vidi se da su meduetnicki brakovi bili
posebno cesti medu visokim rukovodiocima, pa cak i meduetnicki brakovi u tako egzoticnim kombinacijama
kao �to su srpsko-albansko me�anje. Ne vidi se ni to da li je u toj partijskoj eliti procenat takvih
brakova poceo da opada pre ili posle ostalog stanovni�tva (o cemu ce biti reci u delu o sociologiji).
Me�oviti brakovi i deca potekla iz njih su kori�cena kao argumenti za stvaranje nadnacionalnog,
jugoslovenskog identiteta. Na primer, Tito je u jednom razgovoru sa novinarima u vreme njegove
poslednje kampanje za jugoslovenstvo 1962-1963. godine rekao sledece: "Ima cak i takvih pojedinaca koji
prosto ne smiju reci da su Jugosloveni. Ja mislim da se tu brka jugoslovenstvo sa dr�avom �to je
pogre�no. Moram vam reci da sam ovih dana dobio dosta pisama ba� u vezi s tim. I najvi�e od djece.
Djeca su razumela ono o cemu sam govorio. Jedna djevojcica iz Makedonije, ucenica cetvrtog ii petog
razreda, ciji je otac Slovenac a majka Makedonka, pi�e mi da je srecna �to sada mo�e da ka�e da je
Jugoslovenka. Vidite drugovi, to je napisalo dijete svojom rukom. To vam najbolje pokazuje koliko je
apsurdno prisiljavati nekoga da bude pripadnik jedne nacionalnosti, Srbin, Hrvat, Slovenac. Apsurdno
je isto onako kao �to bi bilo glupo tra�iti od pojedinca da se od toga odrice."10
I kasnije, kada su vodene diskusije oko nacionalnih odnosa u Jugoslaviji, deca iz me�ovitih brakova su
kori�cena kao argument za ostavljanje rubrike "Jugosloven" u popisu stanovni�tva.11
Istra�ivanjima meduetnickih brakova su se bavili Ru�a Petrovic, koja je o tome napisala jednu knjigu i
veci broj manjih radova. U najnovije vreme Mirjana Morokva�ic koja je njima napisala studiju o sudbini
meduetnickih brakova u ratnim 90-im godinama. Me�oviti brakovi u biv�oj Jugoslaviji su privlacili i
pa�nju stranih istra�ivaca.12 Sudbina me�ovitih brakova povezana je sa sudbinom projekta integracije
jugoslovenskog dru�tva. Stopa me�ovitih brakova je bila veca 60-ih godina, na primer u periodu 1962-
1964, nego u periodu 1970-1972, koji je period aktivnog razvoja nacionalnog ekskluzivizma. Ovaj trend se
potpuno poklapa sa velikom kampanjom u korist jugoslovenstva 1962-1963, kao napu�tanjem jugoslovenstva
kao legitimacione osnove re�ima, posle 1964. godine.
Citirani Titov govor s pocetka �ezdesetih godina odr�ava jednu prolaznu fazu u istoriji Titovog
re�ima (1950-te i pocetak �ezdesetih godina), kada su jugoslovenski komunisti poku�avali da
stvore ne samo nadnacionalni �jugoslovenski� identitet, vec (dodu�e dosta implicitno) da naprave
neku vrstu jugoslovenskog �melting pot�-a. Na primer, Tito je u jednom svom govoru 1952. godine rekao
�Jedinstvo na�ih naroda mora se stvoriti pretapanjem ljudi,� Naredne 1953. godine on ka�e:� Mi
danas imamo masu stvari koje na� narod slivaju u jedno�...a 1959. godine, opet koristi �melting pot�
termin kada ka�e �Na�a omladina mora da bude element koji ce pretopiti Jugoslaviju�. Drugi slican
termin je �integracija�. Neposredno pred VIII kongres 1964. godine, na kome je napu�tena koncepcija
jugoslovenskog identiteta, Tito ka�e: �Mi moramo uklanjati sve �to smeta ne samo na�em br�em
razvoju vec i na�oj nacionalnoj integraciji, sve �to mo�e da nas razjedinjuje�. Opredeljenje za
nadnacionalni identitet nije bilo samo prazna retorika partijskog vrha. U jednoj od prvih anketa
medu omladinom iz 1959. godine, na op�te jugoslovenskom uzorku (u 26 najvecih gradova) , cak 68%
ispitanika se izjasnilo da se oseca pre svega Jugoslovenom, pa onda pripadnikom odredene nacionalne
grupe.13 Refleks ovog opredeljenja za stvaranje nadnacionalnog (ili cak novog nacionalnog) identiteta,
video se �ezdesetih godina i u proucavanju me�ovitih brakova. Tako Ru�a Petrovic u jednom svom radu iz
1968. godine smatra da su ti brakovi pokazatelj �etnobiolo�ke homogenizacije� jugoslovenskog
dru�tva. U to vreme (1960-te godine) je postojala velika razlika izmedu polova po broju sklopljenih
me�ovitih brakova. Tako na primer, broj Hrvatica udatih za Srbe je bio mnogo veci od broja Srpkinja
udatih za Hrvate, broj muslimanki udatih za Srbe je bio veci nego broj muslimanki udatih za Hrvate, dok
je broj Hrvatica I Srpkinja udatih za muslimane bio skoro jednak. Ru�a Petrovic je uzroke razlicite
heterogamije izmedu polova nalazila u vi�e faktora: pokretljivost, mesto na socijalnoj lestvici, itd.
Crnogorci su recimo, sklapali znatno vi�e me�ovitih brakova nego Crnogorke, zbog vece mobilnosti
mu�kih predstavnika tog naroda. U to vreme, dve najbli�e grupe po stopi sklapanja me�ovitih brakova
bili su ocekivano, Srbi i Crnogorci. Bliske grupe su bili Srbi i Hrvati, Srbi i Makedonci i Muslimani i
�iptari. Umereno bliske grupe bile su Srbi i Madari, Srbi i Muslimani, Hrvati i Slovenci, Hrvati i
Madari, i Crnogorci i �iptari. Veoma mala bliskost je bila izmedu Hrvata i Muslimana i Crnogoraca i
Muslimana. Ovaj zakljucak donekle protivreci zakljucku Nikolaja Boteva o sklapanju me�ovitih brakova
unutar kulturnih tradicija: zapadne - Slovenci i Hrvati, balkanske - Srbi, Crnogorci i Makedonci i
bliskoistocne - Muslimani i Albanci.14
Po istra�ivanju N.Boteva (koji dodu�e poredi samo trogodi�nje periode 1962-1964, 1970-1972, 1980-1982,
1987-1989), me�oviti brakovi su do�iveli blagi skok u 80-im godinama. Na prvi pogled, Jugoslavija je
pratila svetske trendove. U to vreme su u Kanadi 80-ih godina me�oviti brakovi pre�li 30 odsto svih
brakova, a u SSSR - uje po popisu 1979. godine 14,9 odsto porodica imalo supru�nike razlicite
nacionalnosti. Medutim, u celom svetu je trend bio da pripadnici manjih grupa vi�e stupaju u me�ovite
brakove. Peter Blau je cak formulisao jednu teoremu koja glasi:"proporcija clanova grupe vencanih van
svoje grupe je inverzna funkcija velicine te grupe." Slicnu tvrdnju iznela je i Ru�a Petrovic u jednom
od prvih jugoslovenskih radova o me�ovitim brakovima (1966). I kasnije iskustvo potvrduje ovo
�pravilo� , koje va�i i za realizovane brakove i za spremnost da se ude u brak van svoje etnicke grupe
Prema jednom istra�ivanju iz devedesetih godina 20 veka, cak 77% Madara i Slovaka u Srbiji prihvatilo
bi bracnog partnera srpske nacionalnosti.15
Me�ovitih brakova je i dalje bilo najvi�e u Vojvodini, etnicki najheterogenijoj, ali i najtolerantnijoj
sredini u biv�oj Jugoslaviji, �to je tradicija koja je starija od komunisticke Jugoslavije. Tamo su se
pribli�ili trecini svih brakova u periodu 1987-1989 (28,4%) a posle Vojvodine je najvi�e me�ovitih
brakova bilo u Hrvatskoj, (17,4%) u istom periodu.
Iako su svom zenitu, me�oviti brakovi dostigli osminu svih sklopljenih brakova, treba da budemo
oprezni kada razmi�ljamo o njihovoj integracionoj ulozi. Naime, kada je do�lo vreme opredeljivanja,
ljudi su poceli da se opredeljuju na razlicite nacine: obzirom da im je bio uskracen op�ti, inkluzivni
jugoslovenski identitet, morali su da izaberu jedan od postojecih nacionalnih identiteta. U nekim
slucajevima, veci je bio pritisak sredine. U drugim, pritisak porodicne tradicije. U Sloveniji su se
deca me�ovitih brakova izja�njavala kao Slovenci. Medutim, tamo gde je otac bio Crnogorac, postojala je
tendencija da se deca izja�njavaju kao Crnogorci. U svakom slucaju, 1981. godine se svega 12,7% dece iz
tih brakova izja�njavalo kao "Jugosloveni", 55% se izja�njavalo prema ocevoj pripadnosti, 26% prema
majcinoj. Dakle preovladavala je patrilinerana transmisija nacionalnog identiteta. Isto tako, procenat
porodica u kojima su se otac i majka razlicito nacionalno izja�njavali je bio manji od procenata
sklopljenih brakova (8,1 prema 13 odsto). To je dokaz da su ti brakovi bili manje stabilni .
Drugi problem vezan je za religiju. Najveci broj me�ovitih brakova i dalje je sklapan u okviru iste
vere. Najzatvoreniji pri sklapanju me�ovitih brakova bili su Albanci. Oni su u 44% slucajeva prihvatali
za moguceg bracnog partnera iskljucivo pripadnika svoje nacionalnosti, a u jo� 26% slucajeva su
ispoljavali jaku distancu prema sklapanju braka sa ne-Albancima. Inace, na Kosovu je i stopa
izja�njavanja za nadnacionalni jugoslovenski identitet bila najni�a.16
U jednom istra�ivanju koje je Ivan �iber realizovao u Hrvatskoj 1992. godine, 30% Hrvata je bilo
spremno na brak sa Muslimanima, a 20% Hrvata je bilo spremno na brak sa Albancima. Po jednom
istra�ivanju obavljenom u Splitu ( Agencija Puls) krajem 1993. godine, 64% (od 603 ispitanika, �to
je srazmerno mali uzorak) ne bi prihvatilo brak sa Muslimanom, a prihvatiilo bi ga svega 20%17
Ocigledno je rat 90-ih pojacao vec postojece trendove netolerancije, a cak je preokrenuo neke
pozitivne trendove integracije, �to se vidi na primeru brakova sa Madarima.
Ovaj trend je bio u potpunoj suprotnosti sa svetskim trendovima. I u oblasti me�ovitih brakova se
pokazalo da je biv�a Jugoslavija krenula specificnim, zlokobnim putem. U zemlji koja je simbol
etnickog me�anja SAD, broj me�ovitih brakova je udvostrucen od 1980 do 1998. godine sa tendencijom
daljeg rasta.18
Kada je u pitanju biv�a Jugoslavija pre devedesetih godina, treba biti oprezan sa statistickim
pokazateljima. U vec navedenom radu Nikolaja Boteva se koriste statisticki podaci na nivou cele
federacije I na nivou republika, prema kojima je broj me�ovitih brakova stagnirao od pocetka 60-ih
godina , pa sve do samog rata. Medutim, ovakav pristup ne uzima u obzir izuzetnu raznolikost dru�tva
biv�e Jugoslavije, ne samo kada su u pitanju razlike izmedu pojedinih republika i etnickih grupa, vec i
kada je u pitanju razlika selo-grad. U diskusiji na �Historikerprojekt� konferenciji u Berlinu
decembra 2000. godine, Sonja Dujmovic je iznela zanimljive podatke za Sarajevo, u kome je broj
me�ovitih brakova, cak i u prvoj godini rata bio 31,8%. Na �alost, ne postoje sistematicna uporedna
istra�ivanja fenomena me�ovitih brakova u velikim gradovima, pre svega u onim gradovima koji su
najgore pogodeni ratom. Po svemu sudeci, procenat me�ovitih brakova bio je osim u Sarajevu, izuzetno
visok i u Mostaru i Vukovaru, dva druga grada koja su najvi�e razorena tokom ratova 90-ih godina.
Ova cinjenica dodaje jo� jedan mracni ton tragediji ovih gradova, jer pokazuje kako je rat
prosekao frontove, ne samo izmedu suseda, vec i posred porodica. Ova dimenzija ratova 90-ih godina,
dosta je dobro ilustrovana u filmovima i knjigama iz tog perioda.
U mnogim porodicama, rat je naglasio "me�ovitost" braka, koje pre ni roditelji ni deca nisu bili toliko
svesni. Pritisak sredine protiv njih je bio ogroman. "Ljiljan" (list muslimanske vojske) je pisao kako
je me�oviti brak gori od silovanja. Zanimljivo je da su �ene ce�ce i dalje ostajale privr�ene
nadnacionalnom identitetu, a mu�karci su se opredeljivali. Medutim, u emigracijama na jednu, drugu, ili
trecu stranu su u vecem broju sledile svoje mu�karce. Neke od njih cak i prihvataju vecinski identitet
nove sredine, menjaju imena, �alju decu na versku nastavu.20 Sonja Dujmovic je iznela zanimljive
podatke o sudbini me�ovitih brakova u Bosni i Hercegovini i Sarajevu. Takvi brakovi bi se doista mogli
smatrati jednim od indikatora distance izmedu etnickih grupa. Tako je na primer, u celoj Bosni i
Hercegovini procenat etnicki me�ovitih brakova opao sa 10,6% 1991. godine na 4,9% 1996. godine (prva
mirnodopska godina), da bi vec u drugoj mirnodopskoj godini 1997. godine, vec do�lo do blagog
povecanja procenta na 5,2%.
Dakle, videli smo da je sociologija odradila svoj deo posla, �to se ne bi moglo reci za
istoriografiju. Iz prethodnog teksta bi se reklo da se skoro ni�ta ne zna o predistoriji me�ovitih
brakova u komunistickoj Jugoslaviji, dakle o pravnim, verskim i obicajnim tradicijama vezanim za tu
pojavu.
Ni u slucaju starije istorije, ni u slucaju istorije proteklih pola veka ne zna se mnogo o licnom
iskustvu me�ovitih brakova. Kako je sredina gledala na prve me�ovite brakove u pojedinim delovima
zemlje? U kom okru�enju su otpori bili najveci i kako su se manifestovali? �ta se de�avalo posle
raspada zajednice? Sve su ovo teme koje se te�ko mogu pratiti klasicnim istoriografskim metodama.
Stoga su me�oviti brakovi jedna od oblasti gde bi �oral history� mogla da pru�i veoma velika
saznanja.
No, mo�e se uzeti zdravo za gotovo da danas �moralna vecina� nije prava (izborna) vecina, ba� kao
�to ni �moralna pobjeda� (tradicionalni eufemizam za poraz) nije prava pobjeda. No etnicka pripadnost
mo�e mobilizirati veliku vecinu zajednice - ukoliko se poziva na ne�to �to je dovoljno neodredeno ili
neva�no (Hobsbawm 1993: 192)
Kad neki buduci antropolog bude svodio teorijske racune o politickoj i masovnoj kulturi na�ih prostora
sedamdesetih i osamdesetih godina dvadesetog stoljeca, zasigurno ce zakljuciti da je u razdoblju kracem
od petnaestak godina do�lo do potpuna obrata u vrijednosnom sistemu, aspiracijama i nacinu �ivota
milijuna: od doba utopije preko doba sumnje i neizvjesnosti, do doba straha, pesimizma i bankrotstva
(1989: 49).
Mi�ljenje se hrvatskog sociologa podudara sa ocjenom Vladimira Tismaneanua (1998) kako je bitno
obilje�je komunistickih sustava bilo stalno pothranjivanje utopijskih fantazija o postepenom razvoju
besklasnog dru�tva ili pak o humanizmu izvornog marksizma koji je vremenom uni�tio mastodont
socijalisticke birokracije, dok su se istocnoeuropski nacionalisticki projekti u razdoblju tranzicije
oslonili na politicke mitove zaokupljene meandrima nacionalne pro�losti. Njihovi ce promotori posvuda
aktualizirati odabrane epizode i junake iz nacionalne pro�losti, manipulirati kolektivnim sjecanjem i
sredstvima socijalne konstrukcije stvarnosti - obrazovanjem, medijima, kulturnom proizvodnjom - kako bi
interese politicke pragmatike prikrili diskursom povijesne nu�nosti, a zapretene potencijale
�nacionalne duhovnosti� suprotstavili anomalijama kapitalisticko-tehnicistickog razvoja. Medutim, kako
napominje Tismaneanu, moguce je i pretapanje ovih dviju tendencija, mije�anje transpovijesnih mitova i
utopijskih fantazija sa svrhom da se dru�tvo homogenizira i motivira za ostvarenje novih zajednickih
ciljeva. I sami su politicki mitovi vodecih nacionalista, cesto biv�ih komunista, sinkreticni jer
�kombiniraju nostalgiju za dru�tvenom osmozom komunisticke dr�ave (mit o jednakosti) sa slavljenjem
autoritarnih, cak fa�istickih tradicija� (1998, 31).
Mo�da je najbolji primjer za �estinu i beskrupuloznost medusobnih napada - u kojoj su, na�alost
predvodili intelektualci - slucaj dru�tveno najaktivnijeg hrvatskog knji�evnika i kulturnog djelatnika
lijeve orijentacije Predraga Matvejevica, medunarodno poznatog borca za ljudska prava intelektualaca u
zatvoru i progonstvu, te za slobodu izra�avanja domacih "nacionalista" i "disidenata" cije stavove nije
dijelio. Nakon �to je 1983. i 1984. godine izmijenio nekoliko otvorenih pisama s knji�evnikom Dobricom
Cosicem u kojima ga upozorava da je njegovo propagiranje srpskog nacionalizma nadi�lo granicu dobrog
ukusa i slobode izra�avanja, hrvatska ga je sredina optu�ila zbog previ�e tolerantnog i obazrivog tona
njegove polemike, a srpska zbog "otvorenog �ovinizma". O medijskoj kampanji protiv njega Matvejevic
svjedoci:
Novine bliske partiji pisale su o meni na nacin koji mi se danas cini nevjerojatnim: "P.M. je
nacionalist socijaldemokratskog tipa (u stvari desni haesesovac, jedna vrsta domobrana), u svakom
slucaju je antikomunist, "moralna je i politicka ni�tarija", "epilepticar koji dr�i sjekiru u ruci",
"vrac, �aman i �rec", (..) "dobrovoljni je davalac tude krvi, u stanju da mrtvaca ponovno ubije i da ga
po�alje po�tom", "kad kolje kolje tupim no�em", "skida skalp sa �ivog covjeka". Ti su navodi
nevjerojatni, ali su istiniti; napisani su i objavljeni. Na�ao sam se na rubu samoubojstva. Spasio me
Mediteran. Sklonio sam se na otok, poceo pisati Mediteranski brevijar" (1995: 57).5
Medutim, kao �to je to vec slucaj sa statistickim analizama koje sravnjuju raznovrsnost republickih i
regionalnih situacija, one mogu istovremeno podupirati i modernisticku i situacijsku i kompeticijsku i
psihodinamicku teoriju etnickih identiteta (usp. Sekulic 1997). One su tako podr�ale tezu prema kojoj
su znacajni uspjesi u modernizaciji i industrijalizaciji zemlje doveli do slabljenja etnickih identiteta
- u �to su zdu�no vjerovali i jugoslavenski ideolozi - i tezu prema kojoj su krupne civilizacijske
promjene i ideolo�ka monolitnost izazivale rezistentno jacanje partikularnih identiteta. Posebice u
vrijeme krize kad su sve ogranicenija sredstva ekonomske i politicke moci dovela do medusobnih etnicki
motiviranih optu�bi o neravnopravnosti, to jest privilegiranosti "onih drugih", posebice u Hrvatskoj.6
Dakle, ako prihvatimo postavku da su upravo inkluzivni nadetnicki ili anacionalni jugoslavenski - za
razliku od etnonacionalnih, regionalnih ili socijalnih - tipova identiteta bili prototip fleksibilnosti,
nestalnosti i netransparentnosti, tada smo u opasnosti da se priklonimo deterministickom videnju
nacionalizma kao "objektivnog izraza" oduvijek postojecih (premda zapretenih ili kontroliranih)
nacionalnih identiteta i zanemarimo upozorenja mnogih kako je i nacionalni identitet promjenjiv i
fleksibilan skup atribucija i samoprepoznavanja koje zapravo proizvodi nacionalizam, to jest ratni
konflikt s nagla�enim nacionalnim antagonizmom. S druge pak strane, dok se vjeruje da mobilizacijsko
sredi�te "simbolicke ekonomije" nacionalistickih pokreta cine invenirani povijesni mitovi,
redizajnirani tradicijski simboli i sugeriranje organske povezanosti i duhovne bliskosti, obicno se
smatra da je etos jugoslavenstva daleko od sadr�aja ovakve banalne i kic "kulture la�i", te da se ne
okuplja oko neceg "�to je dovoljno neodredeno ili neva�no" (Hobsbawm 1993: 192). U mnogo cemu
suprostavljeni intelektualci, Drago Jancar i Dubravka Ugre�ic sla�u se da je mocno vezivno tkivo
"multikulturnog jugoslavenstva" bila njegova masovna kultura.9 Ako - nu�no ideologiziranom - kulturnom
i politickom konceptu jugoslavenstva unutar primarne "socijalisticke lojalnosti" pripisujemo samo
pozitivne kvalitete - multikulturalnost, univerzalnost, internacionalizam, egalitarizam, toleranciju,
kooperativnost, otvorenost, vizionarstvo, progresivnost - tada intencionalno povecavamo humani, duhovni
i simbolicki kapital onih koji su se u popisima stanovni�tva izja�njavali kao Jugoslaveni i koji su na
tom samoodredenju insistirali i nakon 1991. godine u suglasju s Matvejevicevom postavkom da je: "U
vecini slucajeva jugoslavensko opredjeljenje osjecaj zajedni�tva a ne nacionalni osjecaj u uobicajenom
smislu rijeci (1982: 68).
Jedan od paradoksa usmjerenosti domace sociologije na statisticke podatke bio je taj da su se njihovi
najce�ci izvori - obrade popisa stanovni�tva - temeljili na osnovnim demografskim i podacima o
nacionalnoj pripadnosti nositelja slo�enih dru�tvenih procesa. To je uvjetovalo da se kompleksne i
osjetljive dru�tvene pojave poput etnicki heterogamnih brakova, vanjskih i unutarnjih migracija, te
konfliktni odnosi ruralne i urbane kulture �ivljenja, tumace uglavnom kao pokazatelji civilizacijskog i
modernizacijskog razvoja jugoslavenskog dru�tva. Tako sociolog Sreca Perunovic upozorava:
U ovakvom slucaju mo�e se dobiti dojam da se daje uvid u etnicki aspekt migracija cjelovitom sintezom
mnogih pojedinacnih pristupa pojedinih znanstvenih disciplina i na osnovi brojnih obilje�ja, a da se
zapravo radi samo o statisticki evidentiranim izjavama o nacionalnoj pripadnosti. Izraz na taj nacin
upotrebljen mo�e upraviti misao na brzo i lako izvodenje zakljucaka, naizgled na osnovi podataka, a
zapravo na osnovi vi�e-manje ucvr�cenih stereotipa i predrasuda (1986: 89).
Istra�ivanje je bilo posredno, na osnovu statistickih podataka, i u onim pravcima i doma�ajima koji ovi
podaci omogucuju. (...) Etnicku heterogamiju u njenom �ivotnom ispoljavanju moramo istra�ivati na drugi
nacin. Na osnovu ovih rezultata pred nama se otvara mnogo novih pitanja , i pojedinacnih i
op�tedru�tvenih, na koje odgovore ne znamo, a trebalo bi da znamo (1985: 134).
I dok su sociolozi detektirali cetiri cimbenika koji su uvjetovali formalnu samoidentifikaciju gradana
kao Jugoslavena - modernizacijski, demografski (mije�ani brakovi), politicki anga�man, manjinski status
u republici (Sekulic, Hodson i Massey 1994) - nisu se odvec zanimali za supostojanje raznorodnih
ideolo�kih impulsa, socijalnih statusa, kulturnih sadr�aja i egzistencijalnih strategija onih koji su
svakodnevno �ivjeli svoje jugoslavenstvo kao oblik anacionalnosti (apoliticnosti?) ili pak kao modus
ideolo�ke osvije�tenosti (usp. Burg i Berbaum 1989). Ne treba zanemariti cinjenicu da je Savez
komunista na prvim vi�estranackim izborima 1990. godine nastupio kao reformirani "pokret za
Jugoslaviju" i da je podr�ka bosansko-hercegovackog izbornog tijela ovoj opciji bila manja od broja
aktivnih komunista. Stoga treba razlikovati ono �to mo�emo nazvati konformistickom i idealistickom
psihomotivacijskom strategijom intenzivnijeg prihvacanja jugoslavenskog identiteta u 80-tima. Pod
konformistickom strategijom razumijevamo spremnost pripadnika manjinskog etniciteta da iska�u lojalnost
ovom inkluzivnom i uglavnom "neutralnom" odredenju. Cinjenicu da se u Hrvatskoj broj Jugoslavena u
popisu stanovni�tva iz 1991. u odnosu na popis iz 1981. smanjio cak za 72% (od 8,2 % na 2,2%), na racun
onih koji su se u novim politickim okolnostima izjasnili kao Hrvati, takoder treba promotriti u svjetlu
ove konformisticke strategije pona�anja pripadnika manjinskih identiteta.13
Idealistickim impulsom mogli bismo objasniti pona�anje mladih ljudi koju su u istom ili cak vecem broju
prihvacali jugoslavenski identitet i onda kad on gubi svoju oportunost, progresivnost i konzistentnost.
Premda i ovdje mo�emo uociti djelovanje negativne logike samoodredenje - neprihvacanje nacionalistickog
svjetonazora - prije nego aktivni gradanski anga�man oko demokratizacije dru�tva u predvecerje rata.
Tri osnovna psihosociolo�ka mehanizma identifikacije mladih obrazovanih ljudi kao Jugoslavena, opisao
je 1988. godine sociolog Sergej Flere komentirajuci rezultate zagrebacko-beogradskog sociolo�kog
istra�ivanja nacionalne identifikacije i nacionalne preferencije kod mladih od 14 do 27 godina:
a) jugoslavenstvo kao izraz protesta protiv odredenih oblika fragmentacije jugoslavenske zajednice
b) jugoslavenstvo kao izraz te�nje za jednom ljudskom zajednicom u kojoj ne bi bilo oblika
posredovanja i gdje bi dru�tveni odnosi bili li�eni interesne podeljenosti, sukoba i borbi, i kao takvo
oblik kretanja ka ne-naciji
Prema ovom sociologu, dakle, modaliteti kulturalne konstrukcije jugoslavenstva kao "zami�ljenog
jedinstva" afektivne su vi�e nego kognitivne prirode. Njihovi su nosioci podjednako motivirani
utopijskim politickim stremljenjima, mitovima i nejasnim predod�bama o vlastitoj ulozi u dru�tvu kao i
"romanticko-nacionalisticki" projekti imaginiranja prirodne srodnosti i duhovne bliskosti svih
pripadnika iste nacije. Flere ukazuje i na problematicnost detektiranja jugoslavenskog identiteta kao
skupa objektivno utvrdivih etnokulturalnih oznaka uz pomoc, na primjer, bliskosti mentaliteta,
podudarnih struktura licnosti, istorodnih vrijednosnih orijentacija. Sporo, neujednaceno i ambivalentno
konstituiranje homogene jugoslavenske nacije, bilo je uvjetovano i time �to je:
Jugoslavenska ideja bila slojevita i sadr�avala razlicite stavove, cesto nedorecene, o tome da li ona
znaci samo politicko, ili etnicko i kulturno jedinstvo, da li pretpostavlja autonomiju delova ili
stapanje buducih delova u okviru unitarne celine (Flere 1988: 450).
Paralizirana i zacarana mitskim slikama, zajednica u kriznom dobu (...) ne uspijeva stvoriti tip
metaforike koji bi joj omogucio da se duhovno pripremi za kompjutor nego u kolektivnoj pjesnickoj
egzaltaciji vidi sebe danas "u rvanju s inflacijom", a vec sutra valjda u "rvanju s tastaturom". (...)
Kad dru�tvo padne pod vlast vlastitog govora i vlastite imaginacije, jedna od posljedica je i ozbiljan
nedostatak smisla i interesa za mnoge prakticne stvari (�anic 293: 94).
Ocigledno je da sam prednost dala kvalitativnim tehnikama. Usprkos impresivnoj snazi brojki koja
umanjuje subjektivnost interpretacije smatram da je za izucavanje kulturnog identiteta (...) potreban
�to neposredniji kontakt s ljudima (1988: 253).
Autorica zakljucuje da mladi kojima je francuski bio prvi jezik komunikacije, osjecaj jugoslavenskog
identiteta temelje na afektivnom do�ivljaju idealiziranog prijateljstva, prisnosti i neposrednosti koji
odlikuje njihove sunarodnjake u i izvan domovine. Medutim, uoceni oblici etnicke socijalizacije kroz
aktivnost "jugoslavenskih klubova" podupiru vec prije spomenutu tezu da je presudnu ulogu u
socijalizaciji mladih Jugoslavena - kako u nadnacionalnom tako i etnickom smislu - imala masovna kultura
i ideologizirani obrazovni programi koji su u �kolama u inozemstvu bili jo� dogmaticniji, rigidniji i
udaljeniji od aktualnih interesa mladih od onih u domovini. Porazni podaci jedne ankete o poznavanju
jugoslavenske kulture medu mladima u inozemstvu, medutim, vi�e govore o tome �to su njihovi sastavljaci
podrazumijevali pod sadr�ajima ove kulture: geografske pojmove, imena glavnih aktera NOB-a, nazive
institucija samoupravnog socijalizma i nazive dr�avnih blagdana (Cacic 1988). Ideolo�ka je prisila
ujednacavanja Jugoslavena u emigraciji u etnickom, kulturnom i politickom smislu - upravo onih koji su
napu�tali zemlju jer nije mogla zadovoljiti njihove osnovne egzistencijalne potrebe, profesionalne
ambicije ili intelektualno samoostvarenje (sjetimo se samo sudbine Danila Ki�a) - koegzistirala s
propulzivno�cu masovne i konzervativne re-tradicionalizirane lokalne kulture. A konstantno je
anatemiziranje "politicke emigracije" u zemlji (povezano s kontrolom kontakata gradana s inozemstvom)
ukazivalo na dubinu unutra�njih frustracija i konfliktnu prirodu jednog monolitnog dru�tva:
Prvo "gradani na privremenom radu" u inozemstvu morali su dokazivati svoje "jugoslavenstvo", ili barem
poku�ati �ivjeti apoliticno, cak potpuno asimilirano. A svaki je dodir s politickom emigracijom mogao
donijeti stanovite negativne posljedice. (...) Ali fama "politicke emigracije" mogla je poslu�iti i kao
nacin kontrole dr�avljana u zemlji. Dobiti po�tom neku "emigrantsku" publikaciju (..) moglo je
zavr�iti policijskom istragom. (...) I naposljetku, postojao je dodatni nacin zastra�ivanja - tzv.
"informativni razgovori" prilikom izdavanja putovnica, nakon povratka iz inozemstva i slicno. Sve u
svemu, "strah od kontaminacije" s "neprijateljskom emigracijom", kako u inozemstvu, tako i u zemlji,
moglo je poslu�iti kao nacin politicke kontrole od samog pocetka novog vala masovne vanjske migracije
(Her�ak 1993, 284).14
S druge strane, brzo zanemarivanje materinskog jezika i uglavnom manifestno prihvacanje jugoslavenstva
kod mladih u inozemstvu ide u prilog "teoriji otpora" prema kojoj druga generacija migranata cesto
razvija otpor prema nagla�enoj etnickoj identifikaciji roditelja u svrhu �to br�e asimilacije u novu
sredinu:
Njihovi roditelji nisu naucili francuski jezik, a svoj polagano zaboravljaju, zadr�ali su etnicke
navike kraja iz kojeg su potekli, zatvorili su se u nacionalne okvire zahvaljujuci dijelom i mogucnosti
slobodnog udru�ivanja stranih radnika. Jugoslavija je njihovo selo, kriza. Tito. Jugoslavija je njihov
zadimljeni klub, pecena svinjetina i salata od kupusa, rakija, svade, ogovaranja i nasuprot svemu -
nostalgija za idilicnim vremenom drugovanja i �elja za povratkom. (...) Najce�ce otvoreni samo vikendom
[jugoslavenski klubovi] podsjecaju vi�e na gostionicu, nego na klub za susrete, izmjenu informacija,
razgovor, dodir s kulturom svoje domovine. Glavna aktivnost tih klubova je organizacija zabava povodom
dr�avnih praznika. Tom prilikom provode se i sportska takmicenja. (...) Dim, psovke, gu�va, znoj, a
ponekad i tuca nisu samo izbor odraslih nego i djecja zabava. Zanemarujuci povod sastanka i zabave,
djeca u svemu tome gledaju Jugoslaviju i stjecu sliku o njoj. (...) S jedne strane - pripadnost
jugoslavenskoj koloniji, a s druge - izostanak "jugoslavenske" kulturne prakse, ambivalentnost
socijalizacijske situacije, neizvjesnost polo�aja imigrantske obitelji, sve su to ote�avajuce okolnosti
pri formiranju osobnoga i kulturnog identiteta (Cacic 1988: 251-52).
Upravo je nesposobnost pedagoga i ideologa da ponude programe koji ce apsorbirati revolt i cinizam
mladih, originalnost i divergentnost njihovih interesa, spremnost suprotstavljanja dogmatskom mi�ljenju
i masovnoj kulturi, da pronadu sociokulturalne prakse koje bi nadogradivale i novom vremenu
prilagodavale pozitivne ambleme i vrijednosti zajednickog �ivota u jugoslavenskoj zajednici, uvjetovala
izostanak prepoznatljivih i suvremenih simbola identiteta okupljenih oko parole novog "jedinstvo u
razlicitosti", parole koja je tako dobro funkcionirala - u zemlji i u dijaspori - kao oblik ideolo�ko-
turistickog propagiranja multietnicke raznovrsnosti uz pomoc folklornih stereotipa.
Kao �to nam sociolo�ka istra�ivanja pokazuju, stalno manipuliranje partijskih centara moci s
optu�bama za nacionalizam (ili unutarizam) u tudoj sredini, negativni utjecaj socijalne i politicke
krize tijekom 80-tih, te sve veca apoliticnost mladih, bili su razlogom da je povecani broj onih koji su
se izja�njavali kao Jugoslaveni bio uvjetovan demografskim i modernizacijskim faktorom, a ne politickim
anga�manom na demokratizaciji dru�tva i svjesnoj podr�ci sredi�njoj vladi (Burg i Berbaum 1989).18
Podaci o zabrinjavajuce niskoj koreliranosti stupnja obrazovanja i pracenja medija s meduetnickom
tolerancijom idu u prilog tezi kako su upravo intelektualci imali presudnu ulogu u kreiranju
nacionalistickih programa i jacanju nacionalnih sentimenata.19
LITERATURA:
Allcock, John B. 1993. "Involvement and Detachment: Yugoslavia as an Object of Scholarship". Journal of
Area Studies 3, str. 144-60.
Baruch Wachtel, Andrew. 1998. Making a Nation, Breaking a Nation: Literature and Cultural Politics in
Yugoslavia. Stanford, CA: Stanford University Press.
Bhabha, Homi K. 1994. The Location of Culture. London, New York: Routledge.
Clifford, James. 1998. Routes: Travel and Translation in the Late Twentieth Century. Cambridge, MA:
Harvard University Press.
Burg, Steven L. i Michael L. Berbaum. 1989. "Community, Integration, and Stability in Multinational
Yugoslavia". American Political Science Review 83/2, str. 535-554.
Cacic, Jadranka. 1988. "Francuzi, Jugoslaveni ili ne�to trece". Migracijske teme 4, str. 249-264.
Flere, Sergej. 1988. "Nacionalna identifikacija i preferirana nacionalna identifikacija kod mladih -
pitanje jugoslavenstva". Migracijske teme 4, str. 439-453.
Her�ak, Emil. 1993. "Panoptikum migracija - Hrvati, hrvatski prostor i Evropa". Migracijske teme 3/4,
str. 227-302.
Hobsbawm, Eric J. 1993 [1990]. Nacije i nacionalizam: program, mit, stvarnost. Zagreb: Novi Liber.
Hodson, Randy; Du�ko Sekulic i Garth Massey. 1994. "National Tolerance in the Former Yugoslavia�.
American Journal of Sociology 99/6, str. 1534-58.
Lazic, Mladen; Drago Roksandic et al., ur. 1991. Polo�aj naroda i medunacionalni odnosi u Hrvatskoj:
sociologijski i demografski aspekti. Zagreb:
Lazic, Mladen. 1994. Sistem i slom: raspad socijalizma i struktura jugoslavenskog dru�tva. Beograd:
Filip Vi�njic.
Matvejevic, Predrag. 1985. Otvorena pisma: moralne vje�be. Beograd: Nova 12.
Melucci, Alberto. 1996. The playing self: person and meaning in the planetary society. Cambridge
University Press.
Perunovic, Sreca. 1986. "Etnicki uzroci i statistika medurepublickih migracija." Migracijske teme 2,
str. 87-94.
Petrovic, Ru�a. 1985. Etnicki me�oviti brakovi u Jugoslaviji. Beograd: Institut za sociolo�ka
istra�ivanja.
Rihtman-Augu�tin, Dunja. 1994. "Ethnology between ethnic and national identification". Studia
Ethnologica Croatica. 6: 151-158.
Rusinow, Dennis. 1977. The Yugoslav Experiment 1948-1974. Berkeley i Los Angeles: University of
California Press.
Sekulic, Du�ko; Randy Hodson i Garth Massey. 1994. "Who Were Yugoslavs? Failed Sources of a Common
Identity in the Former Yugoslavia". American Sociological Review 59, str. 83-97.
Sundhaussen, Holm. 1994. "Ethnonationalismus in Aktion: Bemerkungen zum Ende Jugoslawiens". Geschichte
und Gesellschaft 20, str. 402-423.
�uvar, Stipe. 1974. Nacionalno i nacionalisticko. Split: Marksisticki centar.
�uvar, Stipe. 1984. "Historija revolucije tice se nas svih". U: Historija i suvremenost: idejne
kontraverze. Zagreb: Centar CK SKH za idejno-teorijski rad "V. Bakaric", str. 9-15.
Tismaneanu, Vladimir. 1998. Fantasies of Salvation: Democracy, Nationalism, and Myth in Post-Communist
Europe. Princeton: Princeton University Press.
�anic, Ivo. 1986. Mitologija inflacije: govor kriznog doba. Zagreb: Globus.
Sonja Dujmovic
Prije svake razrade, treba naglasiti da takva vrsta termina, u ovom slucaju, iskonstruisani "slo�eni
identitet", u maticnoj nauci, psihologiji, a takode ni u psihijatriji i ne postoji. Postoji termin
identitet koji podrazumjeva mno�tvo uloga koje jedan pojedinac u svojoj strukturi licnosti posjeduje i
koje su jedinstvene za svaku individuu i slu�e za bolju socijalizaciju licnosti. Ukoliko se pojavi
"slo�eni identitet" on podrazumjeva patologiju i bavljenje njime kao takvim zahtjeva posebnu
intervenciju. Moglo bi se reci da i u ovom slucaju termin "slo�eni identitet" zahtjeva posebnu pa�nju
ba� zbog svog postojanja, ili njegovog videnja kao anomalije; pojavljuje se, dakle, kao problem.
Nadalje, u podtekstu ove teme, mada nije nagla�eno, zahtjeva se razrada nacionalno i religiozno
mje�anih brakova na prostoru biv�e Jugoslavije. Cim se ne�to postavlja kao problem, a to su u ovom
slucaju nacionalno "mje�ani" brakovi - podrazumjeva se da je to izuzetak od nekog uvrije�enog pravila,
anomalija, te da se sa tim treba �to prije suociti, analizirati i ponuditi rje�enja koja ce tu
anomaliju nivelisati..
Apstrahujuci u ovom momentu negativno osjecanje koje je pobudivala i jo� uvijek pobuduje Evropa sa
svojim nadzorima i djelovanjem prema prostorima biv�e Jugoslavije, koje bi ovdje nazvali
"nepodno�ljivom voajerskom distancom"1, ipak se mora priznati da je pozivanje na ovu temu mo�da i nacin
da se pripadnost ovih podrucja Evropi jo� jednom potvrdi.
Razmatrajuci identitet u svojoj osnovnoj formi, treba naglasiti da se pri tome treba izucavati njegov
razvoj, oblici pro�irenja identiteta i postignuti identitet u razlicitim fazama covjekovog �ivota.
Dakle, covjek kao polivalentno bice, prakticno i duhovno, pod razlicitim uticajima i pritiscima,
stavljen je pred cin nu�ne socijalizacije te se na sebi svojstven i specifican nacin uklapa u dru�tveni
sistem, prilagodava mu se, ostvarujuci svoj vlastiti samoidentitet, vlastitu reakciju na stvarnost.
Uzimajuci u obzir hereditarne uplive i iskustvo iz okoline pojedinac u jednom fluktuirajucem procesu
uspostavljanja identiteta posti�e emocionalnu i intelektualnu zrelost. Najprije u porodici, a poslije u
�irem dru�tvenom okviru postaje clan neke formalne ili neformalne grupe, prihvatajuci grupni identitet,
gdje dobiva na sigurnosti, toliko potrebnoj za emocionalnu stabilnost i zdravo struktuisanje licnosti,
dok se gubitak mo�e iskazati kao potiskivanje licne, specificne dimenzije. Proces uspostave
identiteta je stalan i nedovr�en.
Prihvatajuci mnogobrojne vlastite uloge pojedinac ih vrednuje u odnosu na druge. I svoj identitet
prepoznaje kao drugaciji od drugih. Jedna od takvih samoidentifikacija je i nacionalna i vjerska
pripadnost, koja se dodu�e stice rodenjem, ali je opredjeljenje za sistem vrijednosti koju ona
podrazumjeva svjesni cin, svjesni izbor i podrazumjeva priznanje razlika sistema vrijednosti druge
nacionalne i vjerske grupe u odnosu na vlastitu, odnosno drugih nacionalnih i vjerskih grupa. S obzirom
da pripadnost odredenoj nacionalnoj i vjerskoj grupi sama po sebi nije ni pozitivna, ni negativna i da
je proces identifikacije sa ovom vrstom grupe razvojni proces, kao i svaka druga indentifikacija,
odnosno prihvatanje uloge i uloga, stoga su vrlo bitni spoljni uticaji i okolnosti koje ce potvrditi
pojedinca u grupi i istovremeno potvrditi druge kao drugacije, uz svo po�tovanje razlika sistema
vrijednosti.
Ono �to dana�njica potvrduje je cinjenica da se i sama Evropa nije rije�ila svojih nacionalizama,
izmedu ostalog i stoga �to su se nacionalne zajednice potvrdile, u ljudskom videnju vremena, kao
najstabilniji i iskustveno najbolji model funkcionisanja dr�ave. Sigurnost koju pojedinac tra�i od
grupe je ono �to je takva vrsta zajednice nudila i jo� uvijek nudi. Bar ona vrsta sigurnosti u videnju
pojedinca sada�njice koji tu sigurnost ne mo�e naci u sebi. Krilatica o slobodi i jednakosti je izgleda
zamjenjena krilaticom o slobodi i sigurnosti.2
Nacionalna zajednica funkcioni�e kao i bilo koja druga grupa, sa svojim pravilima, obavezujucim za
pojedinca. U tom smislu individualni cin je protivan "zakonima" zajednice, jer se protivi kontroli.
Tako je i "mje�ani brak" protivan jasnoj viziji zajedni�tva, ovoga puta nacionalnog i vjerskog, koju
nudi nacionalna grupa i on je ometa, pru�a pogre�an primjer drugim clanovima grupe, naru�ava toliko
bitnu stabilnost grupe. Individualnost i individualni izbor je uvijek protivan kolektivitetu i grupi i
protivan kontroli nad pojedincem, jer je izraz slobode pojedinca koja se kosi sa zakonima grupe, a od
kojih su najva�niji samodovoljnost i izolacionizam. Akt iskoraka ka drugom je cin "izdaje" prema grupi,
a priznanje "drugog" ukida zakon samodovoljosti u okviru grupe. Iako stvorena u krilu najprimitivinijih
zajednica dru�tva, vrsta svijesti koja karakteri�e ove vrste grupa je i najvitalnija i kao takva ostaje
i kasnije, to jeste i do danas i uvijek je egoisticna, nepomirljiva, sekta�ka i agresivna svijest.
Stoga, za ovaj iskorak iz grupe pojedinac, spreman za "mje�ani" brak, snosi odgovornost i potreban je
kako povoljan dru�tveni okvir, tako i odredeni karakterni, socijalni, spiholo�ki i kulturolo�ki profil
licnosti pojedinca, spremnog na takav cin. Potreban je pojedinac koji svojom voljom, svjestan rizika,
ide ka slobodi.
"Kako je primjerice visoka potencijalna konfliktost jedna od bitnih dimenzija urbanog tipa socijalnog
interagiranja, ta dimenzija nam kazuje da se u gradu pojedinac uci kontroliranju, odlaganju i
ubla�avanju konflikta. On uci ignorirati situacije u kojima se njegovi interesi privremeno sudaraju s
interesima drugih. On, dakle, uci da je konflikt ne�to obicajeno, svakodnevno, da se konflikt ne mora
realizirati do kraja, da konflikt nije ne�to �to nu�no prekida normalan tok �ivota, neka sveta
ritualna inicijacija na kojoj se prolazi ili pada. ...A buduci da je konflikt ne�to na cemu se
pojedinac ne treba i ne mora dokazivati kao pojedinac drasticno ce se smanjiti spremnost osobe, koja je
usvojila ovakvu filozofiju, da kroz konfliktni odnos tra�i svoje pravo JA, da prepusti konfliktu da je
posve zarobi, da u konfliktu istraje i �rtvuje se poradi nekog licnog principa, Dakle, za takvu
osobnost konflikt ce izgubiti "ili-ili" karakter, karakter necega �to rezultira ILI cistom pobjedom i
samopotvrdom, ili cistim porazom i samogubitkom."3
"Jer, grad je tipicno socijalni prostor, u kojemu pojedinac ima znacajnu slobodu manevriranja, znacajnu
sposobnost da posegne izvan granica svoje socijalne okoline, ma kako ju definirali. Za grad su
karakteristicni kozmopolitizam i buntovni�tvo prema utvrdenim socijalnim i politickim normama. I jedno
i drugo su cist izraz nekonformisticke svijesti koja pojedincevu slobodu cini najvi�om vrijedno�cu,
koja se ne mo�e �rtvovati zbog ocuvanja socijalnih obicajnih ili pak politickih svetinja."4
Ovaj podu�i citat su�tinski oslikava okru�enje u kome je moguc "mje�ani" brak, kao model
uspostavljanja priznanja i uva�avanja drugog, a ne njegove negacije. Uva�avanjem drugog, potvrdivanjem
njegove razlicitosti, potvrduje se i licnost sama. Osim toga, svi ovi takozvani kriteriji koji ocrtavaju
profil licnosti sposobne za stupanje u "mje�ani" brak predstavljaju univerzalne vrijednosti ljudskog
postojanja. I imaju istu va�nost na svim prostorima. Pojedinac sposoban za "mje�ani" brak vjeruje u
apstraktnu vrijednost humanog odnosa, zajedni�tva, tolerancije, razumjevanja, uva�avanja drugacijeg,
pra�tanja i nadasve ljubavi. Stoga je brak vrijednost po sebi, depersonalizovana, jednako bliska i
jednom i drugom partneru. Cini se da su sve ove naznake jednako bitne za svaki brak. Posebno "mje�ani",
jer on nije popri�te za dokazivanje identiteta, posebno ne nacionalnog ili vjerskog, on je primjer
sposobnosti da se svoje "ja" tretira kao drugo "ja". Ono je i ogledalo privr�enosti partnera
nekonformizmu, snage i kura�i da se izbore za svoju privatnost, vrijednosti univerzalizma i
kosmopolitizma. Brakom sa partnerom druge nacionalnosti, supru�nik ne gubi ulogu pripadnika "svoje"
nacionalne grupe, nego toj ulozi, voljno, odreduje mjesto u mjeri njene vrijednosti, procjenjene od
samog pojedinca.
Ako je podrazumjevamo, a trebalo bi da je tako, onda je sloboda izbora pojedinca onaj kriterij koji ovu
problematiku cini upitnom. Kao i problem brakova supru�nika razlicite rase ili istoga pola.
Sloboda izbora i mi�ljenja pru�a mogucnost i za druga gledi�ta ovog problema i nudi citavu skalu
stavova od onih koji su saglasni sa navedenim, do onih krajnje negativistickih. Ovim drugim je
zajednicki strah od "zatiranja" ili "iskorjenjavanja" kulturnocivilizacijske, a time i nacionalne
zajednice, gubitka nacionalnog identiteta, borba za cistocu porodice kao stuba nacionalne zajednice,
povezivanje sa borbom protiv sekularizacije dru�tva. Nagla�ena je zabrinutost zbog stalne pojave
"mje�anih" brakova, a imenuje se negativnom pojavom, onom koja nagriza tkivo nacionaliteta, koja
navodno zbog odricanja od ba�tine vodi duhovoj kapitulaciji, te istovremeno ugro�ava biolo�ki opstanak
grupe.
Ne ulazeci u tendencioznost oko propagiranja ove vrste brakova u komunisticko doba, donekle i sumnjajuci
u njegovu pamfletisticku ulogu, treba spomenuti niz politicki i dru�tveno znacajnih persona iz javnog
�ivota onovremene Bosne i Hercegovine, koji su bili supru�nici iz mje�anog braka: Avdo Humo, Osman
Karabegovic, Hasan Brkic, Hamdija Pozderac, Branko Mikulic, Uglje�a Danilovic, Dragutin - Braco
Kosovac, Rato Dugonjic, Cvjetin Mijatovic, Hasan Grapcanovic, Ismet Mujezinovic, Zaim �arac, Kasim
Prohic ... Ovim se imenima ovaj niz ne iscrpljuje. Vjerovatno je i da je pozitivni dinamizam i humanizam
komunisticke ideologije odigrao tokom Drugog svjetskog rata, a i njegovim zavr�etkom vidnu ulogu kod
svojih simpatizera, poklonika, a naravno i idolopoklonika.
Protivnici mje�anog braka su ipak odlucni - od sofisticiranog negiranja mogucnosti opstanka "mje�anih"
brakova do vulgarnog izra�avanja u kome se podsjeca da " je poznata cinjenica cak kad je u pitanju
odabir �ivotinja, jo� vi�e kad su u pitanju ljudi, ozbiljni i trezveni su uvijek gledali rodovnik
odnosno porijeklo po majci ili ocu."5, do kategorisanja supru�nika iz "mje�anih" brakova kao "tipicnih
mediokriteta", koje je komunisticka vlast podr�avala i kojima je sve i�lo "k'o po loju", te napomene da
"mje�anci se obrazovno, intelektualno, pocesto i moralno zapu�taju i ostaju duduci i tokmaci cijelog
�ivota".6 Zabrinuti za svoj civilizacijski opstanak ovakvi spas vide u vracanju svojoj vjeri, u
jedinstvu zajednice, samoza�titi svakog pojedinog clana. To bi bio nacin da nacionalna zajednica
postane respektabilan faktor u odnosu na druge. Uocljivo je da navedeni stavovi izra�avaju usku
nacionalnu i religioznu identifikaciju i njihovi glasnogovornici su ujedno i anga�ovani borci za
ocuvanje izoliranog grupnoidetifikacijskog karaktera.
Svi ovi stavovi nisu nikakva novost i svoj korijen vuku iz "zakona" "velikih" religija, koje su
najprisutnije na ovom prostoru i koje su svojim dogmatskim aksiomima utrli put vec spomenutim
mi�ljenjima. Nave�cemo neke od njih, a i napomenu da se problem mje�anog braka pojavio i raspravljao
u samim pocecima velikih religija. Dakle, prisutnost "mje�anog" braka je i uzrok ovakvim zabranama.
"Obracanjem prvog mu�a ili supruge u stado Hristovo pojavio se prvi mje�oviti brak, a s njim zajedno i
pitanje, e da li veza kr�tenoga sa nekr�tenim vrijeda raspetoga Gospoda?"7 Potvrduje se odmah "mudra
ekonomija crkve" koja u pocecima takav brak dozvoljava. Dodu�e, vrlo brzo ce ta velikodu�nost nestati
jer ce se na takav brak gledati kao na "atentat na moralnu visinu i vjersku cistotu hir�canskoga
braka". Jereticima i neznabo�cima se ne opra�ta.
Pravoslavna crkva, u zavisnosti od vremena do vremena ne dozvoljava ni brak sa Latinima, ili ih na isti
nacin po nu�di trpi. "U Bosni i Hercegovini dozvoljeni su mje�oviti brakovi sa inovjernim hri�canima.
No arhijerejska dozvola, koja se bezuslovno mora tra�iti, podjeljuje se samo u tom slucaju, ako
inovjerna stranka dobrovoljno, pismeno da svoj pristanak, da sva djeca pravoslavlju pripadnu i ako ce
brak pravoslavni sve�tenik blagosloviti."8
Kod katolicke crkve "�enidba izmedu dviju kr�tenih osoba od kojih je jedna kr�tena u Katolickoj crkvi
ili je u nju primljena poslije kr�tenja i koja nije od nje formalno otpala, a druga pripada Crkvi, ili
crkvenoj zajednici koja nema potpunog zajedni�tva s Katolickom crkvom, zabranjena je bez izricitog
dopu�tenja mjerodavnih vlasti."9 A to dopu�tenje podrazumjeva konsultaciju i dozvolu mjesnog
ordinarija, izjave katolicke i nekatolicke stranke oko spremnosti da "uklone pogibelji otpada od vjere"
i oko spremnosti da se djeca krste i odgoje u katolickoj crkvi. "Du�ebri�nik mora na sve moguce nacine
nastojati odvratiti vjernike od sklapanja mje�ovite �enidbe. Ne mo�e li to u pojedinacnom slucaju
poluciti; onda ce nastojati uklonuti pogibelj za katolicku stranku u takovom braku i osigurati katolicki
odgoj djece" stav je Kanonskog �enidbenog prava Katolicke Crkve, na osnovu naputaka Kongregacije De
Seminariis et Studiorum Universitatibus, od 7. augusta 1917 godine. Ako crkva ipak ne uskrati oprost za
ovakav brak, ipak se nagovje�tava �teta od takve vrste �enidbe. " Odatle ne rijetko kod potomaka
nastaje onaj �alosni otpad od vjere, ili barem brzi prijelaz k onome vjerskom nehaju ili, kako ga zovu
indiferentizmu, koji je posve blizu bezvjerstvu i bezbo�nosti." upozorenje je iz enciklickog pisma pape
Pija XI o kr�canskom braku, "obzirom na sada�nje prilike, potrebe, zablude i poroke u obiteljima i
dru�tvu".
Ukoliko bi se i slo�ili da je takva vrsta braka gubitak identiteta nacionalnog ili vjerskog, onda bi
bar tacno bilo da pojedinci iz mje�anog braka �ive vi�e �ivota, a time su bogatiji.
Cinjenica je da je u Bosni i Hercegovini broj "mje�anih" brakova u odnosu na sve sklopljene 1956.
iznosio 8,9 %, a 1983. godine 12,8 % - �to je i najveci procenat, te 1991. godine 10,6 %.
(u = ukupno m = mje�anih)
1956
1957
1958
1959
1960
1961
1962
1963
1964
1965
u.
27369
27928
33901
31926
32855
31842
30620
29749
31424
33214
m.
2431
2564
2918
3135
3175
3300
3551
3323
3408
3229
% od u.
8,9
9,2
8,6
9,8
9,7
10,4
11,6
11,2
10,9
9,7
1970
1971
1972
1973
1974
1975
1976
1977
1978
1979
u.
34411
35290
34660
33991
34917
35776
33849
34951
34970
35111
3022
3295
3435
3808
3679
3795
3594
3963
4104
4198
% od u.
8,7
9,3
9,9
11,2
10,5
10,6
10,6
11,3
11,7
12,0
1980
1981
1982
1983
1984
1985
1986
1987
1988
1989
u.
35012
36631
36422
37239
35767
35015
34338
34466
34700
34550
4121
4400
4526
4769
4536
4289
4182
4172
4176
4022
% od u.
11,8
12,0
12,4
12,8
12,7
12,2
12,2
12,1
12,0
11,6
1990
1991
u.
29990
27923
m.
3470
2956
% od u.
11,6
10,6
1981
1982
1983
1984
1985
1986
1987
ukupno
173036
172359
171909
167789
163022
160277
163469
mje�anih
22509
21957
22900
22087
20972
20519
20974
% od ukupno
13,0
12,7
13,3
13,2
12,9
12,8
12,8
1981
1982
1983
1984
1985
1986
1987
SFRJ
3715
3791
4057
4115
4344
4148
4197
BIH
479
399
521
485
465
350
358
1981
1982
1983
1984
1985
1986
1987
SFRJ
16,6
17,3
17,7
18,6
20,7
19,9
20,0
BIH
10,9
8,8
10,9
10,7
10,8
8,4
8,6
Isto va�i i za povecani porast razvoda uop�te. Dok je taj procenat za Jugoslaviju rastao u navedenom
periodu, (a najveci za 1,7 %), u Bosni i Hercegovini je taj procenat opadao - sa 9,3 % razvedenih 1981.
na 6 % 1988. godine, dakle, umanjio se za cijelih 3,3%:
1981
1982
1983
1984
1985
1986
1987
SFRJ
22557
22715
22127
22260
23952
22557
22907
BiH
2319
3075
3149
2599
2926
2228
2118
1981
1982
1983
1984
1985
1986
1987
SFRJ
13,0
13,1
12,9
13,2
14,7
14,1
14,0
BiH
9,3
8,4
8,4
7,3
8,3
6,5
6,1
Na osnovu gornjih tabela uocljivo je i da se mje�ani brakovi vi�e razvode od "normalnih" ili "obicnih",
ali i taj procenat nije narocito veliki kao �to bi se ocekivalo s obzirom na pritiske okoline i
politicke okolnosti. I nanovo, u Bosni i Hercegovini ta razlika u procentima nije toliko velika, kao u
SFRJ.
Broj sklopljenih brakova supru�nika razlicite etnicke pripadnosti je u Bosni i Hercegovini 1991 godine
iznosio 10,6 %. Smanjio se na 4,9 % 1996. godine, �to je i razumljivo s obzirom na ratne okolnosti i
promjenu nacionalne strukture stanovni�tva, da bi se povecao sljedece, 1997. na 5,2 %. Godine 1998. taj
postotak je iznosio 6,9 %, a 2000.g. 5,8 %. Postoci za godine: 1996, 1997,1998 i 2000 odnose se na
prostor Federacije Bosne i Hercegovine. U gotovo cistim etnickim cjelinama, a to je dana�nja slika
Bosne i Hercegovine, natroje podjeljenje, bi mo�da drugaciji postoci bili iznenadujuci.
�ene
mu�karci
god.
ukupno
Bo�njaci
Hrvati
Srbi
Ostali
ukupno
1991
27923
13568
4396
7418
2140
1996
14692
11780
2581
83
82
1997
16061
12814
2742
81
45
Bo�njaci
1991
13327
12734
148
200
181
1996
11756
11464
132
34
66
1997
12561
12352
89
23
18
Hrvati
1991
4451
196
3813
314
90
1996
2517
108
2383
15
1997
2685
113
2543
20
Srbi
1991
7244
254
260
6546
134
1996
124
60
29
30
1997
119
52
29
33
Ostali
1991
2435
299
128
278
1710
1996
78
49
14
11
1997
198
128
38
22
Ali, ne treba propustiti priliku i ne spomenuti procente sklapanja "mje�anih" brakova na podrucju
Sarajeva i to u te�kim ratnim godinama. Dakle, 1992. sklopljeno je 31,8 %, 1993. 15 % i u prvoj
polovini 1994. godine 15,5 % "mje�anih" brakova.
Broj sklopljenih brakova (ukupno i mje�ovitih) prema prethodnim podacima za 1992,1993 i prvih 6 mjeseci
1994 godine:
1992
1993
6 mjeseci 1994
op�tina:
uk.
mj.
% mj.
od uk.
uk.
mj.
% mj.
od uk.
uk.
mj.
% mj.
od uk
Centar
147
74
50,5
403
74
18,4
228
43
18,9
Novi Grad
117
18
15,4
456
53
11,4
293
30
10,2
Novo S.
123
44
35,8
161
30
18,6
118
26
22,0
Stari Grad
59
10,2
28
7,1
174
ukupno
446
142
31,8
1057
159
15,0
813
99
15,5
"Medu 486 pregledanih spisa o razvodu braka u Sarajevu u periodu april '92 - decembar '94, na nacionalno
mje�ovite brakove otpada ne�to manje od cetvrtine (23 %). ... Analiza sudskih dosjea pokazuje jako malo
primjera da je razlicita etnicka pripadnost supru�nika uzrok razvoda braka. U svim drugim primjerima
uzroci razvoda identicni su kao i kod jednonacionalnih brakova. To je jo� jedno sarajevsko cudo"
"Vecina ovih brakova odr�ala se zahvaljujuci ljudskoj zrelosti i toleranciji bracnih drugova koji nisu
dopustili da im politika ude u spavacu sobu. Karakteristicno je da mje�oviti brakovi pokazuju vecu
stabilnost u poredenju sa jednonacionalnim brakovima. Manji broj razvedenih u odnosu na broj sklopljenih
dovoljno govori o tome. U tom smislu, imajuci u vidu ambijent podjele na etnickoj osnovi, posijanu
nacionalnu mr�nju i �elju za podjelama, potpuno opkoljeni grad, propagiranje mr�nje itd, relativno
mali broj razvoda mje�ovitih brakova i samo cetiri postotka manje sklopljenih mje�ovitih brakova u
1994. godini u opisanom ambijentu predstavlja veliko iznenadenje."15
Umjesto zakljucka citirat cu nekoga ko mnogo pametnije izla�e moje misli, naravno, tice se Bosne, a i
ne samo nje:
"Sama su�tina a i carolija Bosne i bila je uvijek u toj suptilnoj dijalektici svakodnevnice: nikad
�ivot nije dopu�tao da kompozitnost bude apsolutizirana do granice na kojoj se ukida cjelovitost, niti
da cjelovitost postane faktorom potiranja sastavnica. Jedino u skladu s tom dijalektickom formulom,
izvedenom iz same civilizacijske prakse, moguce je u Bosni bez unutarnjeg konflikta biti integralnim
ba�tinikom ogromnoga duhovnoga i kulturnoga naslijedstva ove zemlje, koje je starije, obuhvatnije i
mudrije od svakog njezinog modernog, malog, sebicnog etnosa."16
Odvajanje crkve od dr�ave i sekularizacija savremenih dru�tava oduzeli su verskim zajednicama monopol
nad dru�tvenim komuniciranjem. Crkva vi�e gotovo nigde nije arbitar u sferi politike, ideologije,
kulture i nauke i ona ima uglavnom ogranicen uticaj na sistem javnog komuniciranja. �tampa verskih
zajednica razvijenije je i rasprostranjenije sredstvo od radija i televizije, mada postoje varijeteti u
zavisnosti od odnosa verskih zajednica i dr�avnih organa u pojedinim zemljama. U nekada�njim
socijalistickim zemljama broj verskih listova je bio ogranicen, a ukupna cirkulacija veoma skromna.
U Jugoslaviji su sve do devedesetih godina osnivaci radio i televizijskih stanica mogle biti samo
dru�tveno-politicke zajednice i organizacije i crkva nije imala pravo na sopstvene elektronske medije.
Radio i televizija bili su gotovo potpuno zatvoreni za verske zajednice. Njihovo prisustvo u medijskom
sistemu dru�tva svodilo se na izve�tavanja o kontaktima predstavnika crkve sa predstavnicima
dru�tveno-politickih zajednica i organizacija, protokolarnih vesti o najva�nijim zbivanjima u verskim
zajednicama i retkih emisija u kojima su se pojavljivali teolozi.
Od cetrdesetak verskih zajednica i organizacija koje su polovinom osamdesetih godina delovale u SFRJ,
oko polovine ih je izdavalo svoju versku �tampu. U to vreme izlazilo je ukupno 174 nedeljna ili
periodicna lista, casopisa ili biltena verskih zajednica u ukupnom godi�njem tira�u od oko 16 miliona
primeraka. Od ukupnog broja naslova, Katolicka crkva je izdavala 102, SPC 16, IVZ-6 itd. U ukupnom
godi�njem tira�u, katolicka �tampa je cinila 80 %, pravoslavna 7 %, islamska 5 % itd. Mada su neki od
katolickih listova dostizali za onda�nje jugoslovenske standarde veliki tira� od preko 100 000
primeraka po broju, ukupan godi�nji tira� celokupne verske �tampe bio je tek ne�to iznad tira�a
pojedinacno posmatranih tada popularnih nedeljnika u zemlji.1
Iako su pojedini verski listovi imali dugu tradiciju u izla�enju, neki i skoro stotinak godina, pravi
razvoj verske �tampe u SFRJ mo�e se vezati za period od kraja pedesetih i pocetka �ezdesetih godina,
kada je pokrenut veliki broj novih listova i casopisa verskih zajednica. Stabilizacija odnosa dr�ave i
verskih zajednica, tolerantniji odnos prema veri i vernicima, usporavanje sekularizacije, pregovori sa
Vatikanom, kao i mnogi drugi cinioci koji su bili na delu ili su tek nastupali, doprineli su ekspanziji
verske �tampe.2 Nije medutim bila retkost da se zabrani �tampanje pojedinih brojeva zbog nezadovoljstva
dr�avnih organa njihovim pisanjem.3 Verska �tampa je i dalje bila slabo razvijena i malo
rasprostranjena u odnosu na ukupan broj vernika, ali je i medu pojedinim verskim zajednicama bilo
razlika u pogledu rasprostranjenosti, odnosa broja vernika i tira�a itd. �tampa Katolicke crkve bila je
neuporedivo razvijenija i ra�irenija od �tampe SPC ili IVZ, a katolicka �tampa u Sloveniji je opet u
svakom pogledu imala prednost. Oslanjanje na nacionalnu pripadnost kao najverovatniju osnovu
konfesionalne pripadnosti (i pored svih manjkavosti ovakvog pristupa) pokazalo je da je �tampa IVZ
bila dva puta, a �tampa Katolicke crkve cak dvadeset puta razvijenija od �tampe SPC. U toku 1963.
godine SPC i MPC su izdale ukupno 1 milion primeraka verskih materijala. Ako se od toga oduzme tira�
d�epnih kalendara i poslanice za praznike, tira� se svodio ukupno na 300 000 primeraka. Pored toga
Udru�enje sve�tenika je izdavalo oko 390 000 primeraka godi�nje svojih izdanja.
Razvijenost i rasprostranjenost verske �tampe uslovljena je brojnim ciniocima, ali u SFRJ a i kasnije u
dr�avama nastalim njenim raspadom nije obavljeno, koliko je nama poznato, neko sveobuhvatnije
istra�ivanje verske �tampe, niti je radena komparativna analiza sadr�aja katolickih, pravoslavnih i
islamskih verskih listova. Jedno od retkih istra�ivanja obavljeno je 1984. godine i obuhvatilo je Glas
Koncila, Pravoslavlje i Preporod. Tada se do�lo do zakljucka da su zajednicki stavovi Srpske
pravoslavne crkve, Katolicke crkve i Islamske verske zajednice bili: uzdizanje svoje naciju ne racun
svih ostalih, koji su opet prikazani ili kao tlacitelji ili kao manje vredni; uzdizanje svoje vere na
pijedestal apsolutne pravicnosti, humanosti, �to se drugima cesto osporava; potcenjivanje konkretnih
nereligioznih re�enja sa akcentom na nepo�tovanju kulturnih tradicija pojedinih naroda; briga za
omladinu kojoj jedino crkva i vera mogu ponuditi utehu, za�titu i razumevanje i sl.4
Polovinom devedesetih godina u SRJ su izlazile 62 publikacije iz oblasti religije i teologije, od cega
95 % u Srbiji i najveci deo u Beogradu, 31,7 % i Novom Sadu, 24,4 %. Medu njima je bio listova i
casopisa sa dugom tradicijom (mada su neki imali i du�e prekide u izla�enju) kao �to su Glasnik SPC,
Blagovest, list Nadbiskupije beogradske, Bogoslovlje, organ PBF-a u Beogradu, Glas crkve, Hri�canska
misao ali i novo pokrenutih kao �to su Svetigora (1992), Sveti knez Lazar (1993), Istocnik (1992), i
dr. Od 62 lista i casopisa, SPC (odnosno razne institucije pravoslavne crkve) je izdavala 20.5
Analiza pisanja pojedinih verskih listova i casopisa svakako mo�e pru�iti uvid u stavove verskih
zajednica o odredenim pitanjima ali postavlja se problem koliki je uticaj verske �tampe pre svega na
vernike, a potom i na �iru citalacku publiku. Neka istra�ivanja iz prve polovine devedesetih godina,
pokazala su da kod pravoslavnog stanovni�tva postoji veliki raskorak izmedu priznavanja religioznosti i
adekvatnog religijskog pona�anja. Radi se naime o populaciji koja je izuzetno neaktivna u pogledu
redovnog ispunjavanja religijskih obreda i religija kod njih ima mnogo vecu ulogu kao tradicionalna
cinjenica. Kod redovnog ispunjavanja verskih normi kao cinova pobo�nosti, citanje verskih knjiga i
verske �tampe zauzimalo je vrlo nisko mesto.6
Sve do druge polovine �ezdesetih godina u odnosima Srpske pravoslavne crkve i dr�ave vladala je
relativna harmonija, tj. aktivnosti SPC odvijale su se uglavnom u okvirima ustavnih principa i zakonskih
normi. Izvor nesuglasica i te�koca pojavio se preko sve jasnijeg izra�avanja predstave koju je SPC
imala o sebi samoj, svojim zadacima i svojoj ulozi. Gledajuci na religiju kao na najvi�u normu �ivota i
pocetni izvor i zaklon svih osnovnih formi ljudskih aktivnosti, crkva je poku�avala da postane glavni
arbitar u definisanju osnova i puteva ka ispunjenju ljudske egzistencije.
Najce�ce i najozbiljnije te�koce pojavljivale su se u vezi sa crkvenim tretiranjem pitanja odnosa medu
nacijama. Mada je SPC podr�avala princip bratstva i jedinstva svih jugoslovenskih naroda i narodnosti,
njen koncept istorijske i posebno savremene uloge srpske nacije razlikovao se od slu�benog stava po
ovom pitanju. Tacka razlaza za crkvu nalazila se u konstataciji da je religija osnova nacionalnosti i da
su srpski narod i SPC nerazdvojni. Crkva je tako gradila kult o srpskoj pro�losti, da je on svaki put
kada se pojavljivao iznova, bio sve slavniji i veci. U kompleksnoj multikonfesionalnoj sredini ova
glorifikacija je neminovno izazivala negativne implikacije. Takvim pristupom SPC je poku�avala da sebe
potvrdi i povrati nekada�nje pozicije u kojima je dominirala na pitanjima odnosa sa ostalim verskim
zajednicama, ali i u odnosima sa dru�tvenim institucijama.
SPC ne posmatra nacionalno pitanje kao poseban politicki problem, vec kao oblik i element religije. Ona
s toga poku�ava da se predstavlja i kao nacionalna, a ne samo kao verska ustanova. Tradicionalne
pozicije SPC o nacionalnom pitanju �ezdesetih godina su dobile nova znacenja, sa velikom promenom u
jugoslovenskoj politici prema afirmaciji nacija i njihovoj dr�avnosti. Katolicka crkva, tradicionalni
rival SPC, takode je konstantno nastojala da se predstavi i potvrdi kao nacionalna crkva u Hrvata, �to
je samo ohrabrilo SPC da se predstavlja i kao nacionalna institucija. U tom kontekstu �irila se
tendencija unutar SPC za o�ivljavanjem tragicnih secanja iz Drugog svetskog rata, kada su u NDH usta�e
uz podr�ku i saradnju katolicke hijerarhije vr�ile genocid nad Srbima. Sa druge strane, unutar
Katolicke crkve razvijana je tendencija negiranja i pravdanja ovakvog pona�anja tokom rata.
Suprotnosti izmedu hijerarhije SPC i dr�avnih organa pojacane su posebno od 1967. godine u vezi sa
izdvajanjem Makedonske pravoslavne crkve iz okvira SPC. U ovom slucaju dr�avni organi su preduzeli
korake da sprece sporove koji bi negativno uticali na medunacionalne odnose. Teza o "ugro�enoj srpskoj
individualnosti", koja je bila �iroko prisutna medu sve�tenstvom i episkopatom SPC, bila je tretirana
od strane dr�avnih organa i politickog vodstva zemlje, kao izraz politickog, a ne verskog ubedenja. Ona
je medutim potvrdivala postojanje dubokih antagonizama i te�koca u odnosima izmedu pojedinih nacija u
Jugoslaviji.
Tih godina verske zajednice su, posebno SPC i RKC, bile narocito uporne u zahtevima da dopru do radija i
televizije, da bi popularizovale verska ubedenja i informisala vernike. Istovremeno, do�lo je do vec
pomenutog, naglog porasta verske �tampe, posebno katolicke provenijencije. Pravoslavlje je
predstavljao, s jedne strane, list koji se mogao smatrati "zvanicnim" listom SPC, a sa druge, on je bio
namenjen naj�iroj citalackoj publici medu vernicima. Izlazio je petnaestodnevno od 1967. godine, kada
je tira� po broju iznosio 12 000 primeraka. Vec 1969. tira� je udvostrucen, a u periodu od pocetka do
kraja sedamdesetih godina kretao se izmedu 26 000 i 28 000 primeraka, nakon cega je do�lo do izvesnog
pada tira�a, tako da on u 1984. iznosi 22 500 primeraka po broju. To je bio sasvim skroman tira� u
odnosu na tira�e nekih listova katolicke konfesije, IVZ ili glasila Jehovinih svedoka. Mada po
prosecnom tira�u to nije bio najveci list koji je izdavala SPC (najveci prosecni tira� imao je
Pravoslavni misionar), Pravoslavlje je imalo neuporedivo najveci godi�nji tira�, koji je cinio 50 %
ukupnog godi�njeg tira�a svih izdanja. Pocetkom osamdesetih glavni urednik je bio Radomir Rakic,
kasnije su to bili Slobodan Mileusnic, Dragan Terzic, Miladin Bojic, Atanasije Rakita, i dr.
Kada se izvr�i analiza sadr�aja brojeva koji su izlazili pocetkom osamdesetih godina, uocava se da oko
dve trecine prostora lista cine tekstovi prete�no crkvene problematike (aktivnosti crkve, kontakti,
zvanicni stavovi crkve i sl.), a oko jedne trecine tekstovi sa svetovnom tematikom. Najobimnija tematska
kategorija bili su napisi koji su se bavili unutra�njim problemima SPC. Kod svetovne sfere, obradivana
su prete�no dva politicka problema: ugro�enost pravoslavnog �ivlja na Kosovu i netolerantnost (obicno
lokalnih) dr�avnih tela i organa prema crkvi i vernicima. Tekstovi u kojima je posebno potenciran
osecaj izuzetne privr�enosti svojoj naciji, kao i tekstovi u kojima su izra�avane otvorene kritike na
racun drugih jo� uvek nisu bili dominantni. Ekonomska i socijalna problematika bile su potpuno van
okvira posmatranja ovog lista. Kroz malobrojne napise posvecene �irokoj sferi dru�tvenih problema i
odnosa projektovali su se stavovi crkve tek prema nekim problemima kao �to su porodica, moral,
vaspitanje dece i omladine. Podrucje istorije bilo je vezano za istoriju SPC koja je uvek cvrsto
povezivana sa istorijom srpskog naroda.7
Pomeranja unutar pravoslavlja skrivena tradicionalnom "konspiracijom" postaju ocita posle kosovskih
dogadaja. Kosovo je, pored opravdane brige crkve za sakralne objekte i zbog iseljavanja, sve manjeg
broja vernika, pru�ilo delu jerarha tacku oslonca, kamen temeljac strategije na kojoj je po njima,
pocivala buducnost SPC. Istini za volju, �ansu za povratak sa dru�tvene margine, gde je provela cetiri
decenije, crkva je dobila bez svojih zasluga, ali i bez svoje krivice.
Progon Srba i Crnogoraca sa Kosova, podizanje temperature u diskusijama oko odnosa matice i pokrajina,
pomeranje stanovni�tva prema nacionalnim jezgrima, op�ti porast nacionalizma, antisrpske parole u nekim
gradovima, ekonomske nevolje i drugi uzroci, poceli su da pune crkve za vreme verskih praznika, posebno
u gradskim sredinama. To je stvorilo (po mi�ljenju nekih teologa, i ne samo njih) mogucnost da se od
brige hoce li pravoslavlje pre�iveti u sekularizovanom svetu i uop�te odr�ati, prede na intenzivniju
religijsku obnovu. Vremenom, pocelo se razmi�ljati i o restauraciji one pozicije, koju je, u politickom
znacenju, SPC nekad imala.
Prvi, unutra�nji znaci promene svesti o sopstvenoj va�nosti osetili su se pomeranjem te�i�ta od
tradicionalnih sporova sa vlastima oko izgradnje i renoviranja hramova, ka raspravama o sukobu
"pravoslavlja sa uvezenim materijalizmom" i sve ucestalijim glasovima o "tragicnom polo�aju srpskog
naroda u Jugoslaviji". Takve tendencije zakonito su izbacile, kao i u vecini evropskih hri�canskih
crkava, na povr�inu zagovornike integralisticke teologije.8
SPC je dobila 1984. godine dozvolu za izgradnju hrama Sv. Save na Vracaru i dozvolu za izgradnju
kompleksa zgrada novog Bogoslovskog fakulteta. Paralelna izgradnja ova dva objekta pru�ila je mogucnost
da se preko �iroko organizovane akcije prikupljanja sredstava izvr�i mobilizacija i okupljanje
pravoslavnih Srba u procesu "vracanja pravim izvorima srpstva". Iste godine bila je u dnevnoj �tampi
objavljena i prva cestitka pravoslavnim vernicima za Bo�ic. Sve su ce�ce organizovani masovni skupovi
vernika, pravoslavni teolozi su postepeno ulazili u medije, rad sa mladima dobio je prioritet, pokrenuti
su novi crkveni listovi, kontakti sa stranim crkvama postaju redovniji, a polovinom osamdesetih
podmladuje se i episkopski kadar. Obavezno se i redovno isticu crkvene zasluge za formiranje nacije i
njeno ocuvanje.
Sve uocljivije postaje opozicionarstvo nekih sve�tenika i teologa prema vrhu SPC, obrazlo�eno
nedovoljnom energicno�cu prema vlastima. Rada se praksa upucivanja apela i peticija najvi�im crkvenim i
dr�avnim organima u kojima se zahteva veca aktivizacija crkve u domenu kadrova, prosvete, izgradnje
hramova i slobodnog ispoljavanja vere. Od 1984. godine sve su ce�ci napisi u crkvenoj �tampi o genocidu
nad srpskim narodom, kosovskom stradanju, kosovskom zavetu, Sv. Savi, Vidovdanu, "zlocinima Arnauta" u
pro�losti, Jasenovcu, o stanju u kome se nalazi srpski narod u Hrvatskoj i Bosni i Hercegovini,
seobama, itd. Najzapa�eniji autori bili su Atanasije Jeftic, Bo�idar Mijac, �arko Gavrilovic, Lazar
Milin i dr.
Koristeci Kosovo kao nere�eni problem unutar Srbije i Jugoslavije, SPC se ponudila kao upori�te
tradicionalne nacionalne sigurnosti i sredi�te nacionalnog �ivota, potvrdenog vekovnim iskustvom,
po�to je to bila "jedina institucija koja nikada kroz istoriju nije izneverila Srbe". Ideolo�ku podlogu
takvog delovanja cinila je sinteza pravoslavnog ucenja i nacionalnih vrednosti Nikolaja Velimirovica i
Justina Popovica. Nema crkvenog casopisa koji od polovine osamdesetih godina u svakom broju ne objavi
neki tekst iz pera jednog od ove dvojice "trajnih uzora i modela novije srpske duhovnosti." Prednjacio
je ipak Glas crkve, casopis za hri�cansku kulturu i crkveni �ivot, pokrenut 1985, ciji je izdavac bilo
sve�tenstvo eparhije �abacko-valjevske, a glavni urednik Ljubomir Rankovic. Izlazio je cetiri puta
godi�nje i od prvog broja je kao najce�ce teme imao ugro�enost cirilicnog pisma, Kosovo, izgradnja
hrama Sv. Save na Vracaru, kosovski zavet, "nebeska Srbija", genocid nad Srbima, grobovima kao najvecim
svetinjama, antipravoslavna politika Katolicke crkve i Vatikana, srpsko nacionalno pitanje, itd.
Centralnu poziciju u crkvenoj �tampi imali su tekstovi u kojima je savremeni polo�aj srpskog naroda
tumacen kao posledica gre�aka u pro�losti od kojih se kao najveca istice napu�tanje pravoslavlja i
tradicionalnih vrednosti. U okviru SPC, nova, neokonzervativna opozicija tra�ila je �to vecu udaljenost
od dru�tva i ulazila u dijalog samo sa odredenim krugom pripadnika "nacionalne inteligencije". Time se
postepeno gradio utisak o crkvi kao "kljucnom elementu za izlazak srpskog naroda iz krize". Od 1987. u
crkvenim glasilima sv ce�ce se objavljuju tekstovi Matije Beckovica, Milana Komnenica, Antonija �urica,
a kasnije i Vuka Dra�kovica, Enrika Josifa, Danka Popovica, Ljubomira Simovica, Slobodana Rakitica i
drugih. Oni u pocetku najce�ce pi�u poeme o Kosovu i priloge o srpskom stradanju kroz istoriju. Crkvena
glasila istovremeno pa�ljivo neguju narodnu poeziju, deseterce i guslarske pesme, a zapocinje se i
izdavanje prigodnih kaseta.
Tokom 1988. redovno su objavljivane informacije o prenosu mo�tiju kneza Lazara. Pripreme za proslavu
600-godina od bitke na Kosovu vec su bile prilicno poodmakle kao i euforija vezana za taj cin. "Zbijanje
srpskih redova ili homogenizacija", promena Ustava Srbije kojim su matici ponovo prikljucene pokrajine,
proslava �estogodi�njice boja na Kosovu, kao i ponovljena proslava u manastiru Krki, oznaceni su u
krugovima SPC kao "najznacajniji dogadaji u novijoj istoriji srpskog naroda". Tumaceni su kao
obnavljanje izvornog duhovnog predanja, povratak kulturne i nacionalne svesti, "budenje balkanskog
d�ina" i otre�njenje srpskog naroda. Sa stranica crkvene �tampe, crkvene licnosti, intelektualci,
kulturni i javni radnici, unisono pozdravljaju aktivnosti srpskog rukovodstva i tra�e preispitivanje
zajednickog �ivota sa ostalim jugoslovenskim narodima. Jugoslovenska dr�ava se naziva "grobnicom i
tamnicom srpskog naroda" i "velikom istorijskom gre�kom". Srpskom dr�avnom vodstvu porucuje se da nema
jake dr�ave bez jake crkve i otvoreno se zahteva da se prestane sa svakom diskriminacijom vernika,
ukine marksisticko obrazovanje, uvede verska nastava kao fakultativna, dozvoli slobodna izgradnja
crkvenih objekata, vrate crkveni praznici itd.
Sve ce�ce pominjana tema bio je genocid nad Srbima ali i teza o sveop�toj zaveri protiv srpskog naroda
u kojoj je Vatikan igrao posebnu ulogu. Jedina "svetlost" tih dana u crkvenoj �tampi je videna kako
"dolazi sa Istoka". Tokom 1988. godine u Pravoslavlju sa jedne strane i Glasu Koncila sa druge,
otvorena je polemika izmedu episkopa Atanasija Jevtica i �ivka Kustica, glavnog i odgovornog urednika
katolickog lista. Episkop je uputio o�tre zamerke na uredivacku politiku pomenutog lista, prema
"tragediji citavog jednog naroda i njegovih svetinja na Kosovu i Metohiji", kao i prema napisima po
kojima je u BiH, Crnoj Gori i delovima Hrvatske, bilo samo 10 % "pravih etnickih Srba i to doseljenih",
dok su ostali primili pravoslavlje prekr�tavanjem. Atanasije Jeftic je ovo nazvao vracanjem na usta�ku
frazeologiju. Polemiku je vremenom postala sve o�trija. Prvog septembra 1988. objavljeno je u
Pravoslavlju pismo Atanasija Jeftica upuceno �ivku Kusticu u kome se otkazuje dalji prijem Glasa
Koncila.
Polemika sa Glasom Koncila nastavila se i narednih godina. Posebno o�tri napisi objavljivani su tokom
1990. godine oko broja �rtava u logoru Jasenovac, oko pokolja livanjskih Srba i sl. U jednom intervjuu
knji�evnika Danka Popovica, objavljenom 1990. godine u Glasu crkve, re�im u Hrvatskoj nazvan je
nacistickim, a pona�anje prema Srbima u Jugoslaviji, tradicionalno genocidnim. Njegovo mi�ljenje nije
bilo usamljeno a vecina tekstova koji su se bavili ovom temom videla je u pozadini prste Vatikana, zbog
"vekovne netrpeljivosti prema �izmaticima". Rimokatolickoj crkvi je prebacivana te�nja za
zata�kavanjem zlocina nad Srbima, kao i savremene te�nje da se ignori�e prisustvo Srba u Hrvatskoj.
Pravoslavlje objavljuje 1991. kritiku na knjigu �ivka Kustica o Stepincu, u kojoj Milorad M.Lazic pi�e
da se radi o knjizi koja "hrabri i podstice mlade Hrvate na sukob". Glas crkve 1991. objavljuje tekst
pod naslovom "Politicnost Glasa Koncila" u kome se kritikuje ovaj list zbog toga �to se od verskog
glasila pretvorio u "izrazito nacionalisticki list", koji pru�a podr�ku HDZ-u, albanskim separatistima,
propagira "simetriju krivice", �iri mr�nju prema Srbima, amnestira Hrvate od zlocina pocinjenih tokom
Drugog svetskog rata, uzdi�e hrvatsku naciju i sl.
Srpskom dr�avnom rukovodstvu priznavano je u crkvenoj �tampi pocetkom devedesetih godina da je uvelo
znacajne promene u odnosu srpskih dr�avnih struktura prema SPC, ali se tra�ilo pristupanje temeljnoj
reviziji politike prema crkvi. Srbi su se odrekli svoje kulture, vere, istorije, jezika i crkve i jedino
ako se tome ponovo vrate, obnove rad kulturnih institucija, vrate veronauku u �kole, Teolo�ki fakultet
u sastav Univerziteta, ozvanice verske praznike, obnove manastire na Fru�koj gori, uvedu svetosavlje
kao osnov dru�tvenog �ivota i crkva postane kulturni, idejni i prakticni zastavnik, krenuce pravim
putem razvitka. Crkveni krugovi su bili razocarani cinjenicom da "nova komunisticka vlast", koja je
"umela pravilno da iskoristi veliku narodnu demokratsku energiju", nije opravdala i�cekivanja. Sve
ce�ce i sve otvorenije crkvena vlast je napadala komunizam za sva zla koja su se dogodila srpskom
narodu. Mada se stalno nagla�avalo da sve�tenicima nije preporucljivo clanstvo u politickim strankama i
da oni moraju ostati izvan politike i politickih borbi, politicke stranke su pozivane da odgovorno
pristupe izgradnji buduceg parlamentarnog �ivota u zemlji.
Decembra 1990. na vanrednom zasedanju sabora SPC bio je izabran novi patrijarh zbog dugotrajne bolesti i
starosti dotada�njeg patrijarha Germana. Ovo vanredno zasedanje srpskih arhijereja predstavljalo je po
mnogo cemu prekretnicu u radu SPC. Sa ovim saborom pocela je praksa vanrednog saborovanja koja ce se
odr�ati i u narednim godinama. Osim toga, na ovom Saboru je do�lo i do konacnog balansiranja u odnosu
snaga izmedu dve struje u episkopatu, jedne koju je predstavljao mitropolit Jovan i druge koju su cinili
daci Justina Popovica.
Narednih meseci i godina postajalo je sve jasnije da vlasti nece ispuniti ocekivanja SPC, a podela u
episkopatu na one koji su podr�avali re�im i one koji su sve otvorenije bili protiv njega,
produbljivice se. U Patrijar�iji se sve ce�ce okupljaju predstavnici politickih stranaka iz Srbije i
srpskih nacionalnih stranaka koje su delovale u BiH i Hrvatskoj, da bi razmatrale temeljne interese i
ciljeve srpskog naroda. Ova praksa nastavila se i narednih godina, pa je SPC tako dobila oreol
pomiritelja.
Krajem avgusta 1991. u Slavonskom Brodu su se sastali patrijarh Pavle i kardinal Kuharic i tom prilikom
je kardinal izjavio da je Hrvatskoj nametnut rat sa odredenim ciljem i da on poprima sve okrutnije i
�ire razmere. Istaknuta je zajednicka spremnost da se radi na doprino�enju prevazila�enja nesporazuma
izmedu dve crkve, ali ostao je utisak da je ovaj, kao i niz kasnijih susreta izmedu verskih poglavara,
imao vi�e ritualni karakter, nego �to je bio motivisan iskrenom �eljom za saradnjom.
SPC je od pocetka rata na jugoslovenskom prostoru pru�ila veliku moralnu i materijalnu podr�ku srpskom
stanovni�tvu u ratom zahvacenim podrucjima. Poseban znacaj imale su u tom pogledu posete i kontakti sa
drugim pravoslavnim crkvama, ciji su predstavnici prenosili poruke podr�ke. Vrh SPC u svojim
istupanjima polazio je od toga da srpski narod nije agresor, vec ugro�ena strana, koja po drugi put u
svojoj istoriji pre�ivljava genocid, i opravdava rat, smatrajuci ga odbrambenim. Kao jedino i konacno
re�enje nacionalnog pitanja, smatralo se ujedinjenje celog srpskog naroda (pri cemu ne treba izgubiti
iz vida da je sve drugo dovodilo u pitanju organizaciju SPC). Zlocini su o�tro osudivani, ali su oni
koji su ucinjeni od srpske strane najce�ce tumaceni kao ekscesi. Episkopat nije bio potpuno jedinstven
po mnogim pitanjima, ali njegov dobar deo cinili su pojedinci poreklom iz ratnih zona. Pozivi za mir,
pregovore i pronala�enje pravednih re�enja, predstavljali su konstantu svih nastupa crkvenih
predstavnika, ali se pod pojmom "pravednog re�enja" podrazumevalo uglavnom samo ono �to je i�lo u
prilog interesima srpskog naroda.
SPC je poslednjih dvadesetak godina neprekidno zastupala stav o tome kako je ona jedina za�titnica
srpskog naroda koja ga nikada nije napustila, kako se crkva nalazi iznad dr�ave i kako ona predstavlja
vrhovnog moralnog arbitra, pa se samim tim njene namere i stavovi ne mogu dovoditi u pitanje. �elja da
se povrate kljucne pozicije u dru�tvu je bila ocita i saveznici su tra�eni i nala�eni tokom proteklih
godina, kako u vladajucoj stranci, tako i medu opozicionim. Kontakti su odr�avani sve do onog momenta
dok su saveznici branili "prave nacionalne interese", onako kako ih je crkva shvatala. U suprotnom, SPC
je pokazivala krajnu iskljucivost i nepomirljivost, slicnu onoj koju inace pokazuje prema komunistima,
ateistima, verskim sektama i sl.
Maja Brkljacic
Prvi hrvatski post-komunisticki vi�estranacki sabor okupio se u Zagrebu, u Sabornici na Markovu trgu,
30. svibnja 1990. godine. Na slobodnim parlamentarnim izborima koji su se odr�ali tek nekoliko dana
ranije glatko je pobijedila Hrvatska demokratska zajednica (HDZ) i njezin predsjednik Franjo Tudman.
Istoga dana, hrvatski sabor izabrao je Franju Tudmana predsjednikom Republike Hrvatske. Da se podsjetimo
- Hrvatska je u to vrijeme jo� uvijek bila u sastavu jugoslavenske federacije: odcjepljenje je
progla�eno tek kasnije. Glavni grad Hrvatske organizirao je veliku svecanost na centralnom gradskom
trgu, Trgu bana Jelacica, nakon konstitutivne sjednice sabora. Izvjestitelj "Glasa koncila", vodeceg
glasila Hrvatske katolicke crkve, bio je takoder prisutan na Trgu i donio je slijedecu reporta�u o
svecanosti. Nakon �to je sjednica Sabora zavr�ila, Franjo Tudman se uputio od Sabornice do Trga bana
Jelacica. Na putu je pro�ao kroz Kamenita vrata, tamo "pokleknuo pred oltarom Majke Bo�je", "zapalio
golemu, bogato ure�enu zavjetnu svijecu", "sklopio ruke i �apnuo molitvu zagledav�i se u priliku Majke
Bo�je". Zatim je nastavio hodati do Trga i pripremljene pozornice. S druge strane, na Trg je stigao
kardinal i nadbiskup zagrebacki, Franjo Kuharic, i pridru�io se Tudmanu na pozornici. Pozornica je bila
okru�ena veselom gomilom, a na njoj se nalazio veci broj ljudi, izmedu ostalih i clanovi naju�e
obitelji Tudman, supruga Ankica, te vec poodrasla djeca, Nevenka, Dejan i Sini�a. Centar pozornice,
medutim, bio je rezerviran za dvojicu voda, sekularnog i spiritualnog. Franjo Tudman i Franjo Kuharic
bili su okrenuti jedan prema drugome, a izmedu njih, u sredini slike, nalazila se djecja kolijevka.1
Scena je doista bila za pamcenje: moderni hrvatski pater patriae, njegova partnerica Ecclesia Croatica i
zami�ljeno dijete u kolijevci izmedu njih. Tisuce gledatelja do�le su pokloniti se pred njima.
*****
Uvijek problematican odnos izmedu crkve i dr�ave u vrijeme komunizma bio je i ostao, s pravom, jedna od
iznimno interesantnih i nikad dovoljno istra�enih tema. To svakako vrijedi u slucaju Jugoslavije, koja
je za istra�ivace komunisticke politike prema religiji bila zanimljivo podrucje iz razloga �to je
federalizacija kako zakonodavne strukture, tako i politickog aparata koji je bio zadu�en za religijska
pitanja polucila i federalizaciju politike prema religijskim grupama i zajednicama.2 U praksi, to je
znacilo da je osam konstitutivnih federalnih jedinica moglo imati razlicite pristupe prema religijskim
zajednicama aktivnim na svome teritoriju.
Ukupno promatrano, stav komunisticke Jugoslavije prema religijskim institucijama mogao bi se opisati kao
relativno liberalan - mjereno prema komunistickim mjerilima, naravno. U slucaju Hrvatske katolicke
crkve, to je znacilo da je vladajuca Komunisticka partija i ovdje, kao i u Cehoslovackoj, Poljskoj,
Madarskoj i Rumunjskoj, poku�ala nagovoriti najvi�e crkvene vlasti da prekinu svoje veze s Vatikanom i
da se umjesto toga proglase nacionalnom crkvom - bez uspjeha. Kao �to je poznato, najvi�i crkveni
djelatnik u Hrvatskoj, kardinal Alojzije Stepinac, je bio uhap�en, suden u toku 1946. godine pod
optu�bom kolaboracije s usta�ama, te je umro u kucnom zatvor 1960. godine. Najveci dio crkvenih
materijalnih dobara je bio nacionaliziran, a dio crkvenih svecenika iskusio je promjenu vlasti na
najneugodniji nacin: kroz redovna zatvaranja i maltretiranja od strane policijskih organa. U sijecnju
1983. godine dominikanac Frano Prcela kritizirao je na nedjeljnoj misi u Splitu clanak u lokalnim
studentskim novinama u kojima je Djevica Marija prikazana kao da uzima tablete protiv zaceca, a Isus
Krist je opisan kao ovisnik o ha�i�u. Rezultat: Prcela je bio uhap�en od snaga sigurnosti i optu�en
za kr�enje slobode �tampe.3 Istovremeno, crkveni bilteni i novine, koji su inace redovno izlazili,
povremeno su bili zapljenjivani i zabranjivani.
Ne mo�e se ipak zanijekati da su "liberalne �ezdesete" ipak pocele utirati put za ne�to mirniju
koegzistenciju crkve i dr�ave. Sam dijalog s crkvom otvorili su marksisticki sociolozi i filozofi,
prije svega oni okupljeni oko kruga poznatog kao Praxis. Vremenom se i slu�bena partijska retorika
promijenila. Na pocetku je pristup bio krajnje dogmatski i izra�avao je da "religijske institucije i
organizacije �ele dr�ati ljude u pokornosti".4 To ce osjetno biti modificirano do izjava tipa
"religijsko uvjerenje nije apsolutna prepreka za sudjelovanje pojedinca u izgradnji socijalizma",5 ili
pak "u politickoj emancipaciji pojedinca od religije, socijalisticka dr�ava ne te�i za aboliranjem
religije uopce".6
I dr�ava i crkva borile su se za lojalnost pojedinca; obje institucije su kao svoj krajnji cilj imale
osvojiti ljudske du�e. U Hrvatskoj, crkva je imala veliku prednost u toj utrci pred komunistickom
dr�avom, jer su veze koje su je povezivale s populacijom bile prilicno jake i stare. Ispitivanje javnog
mnijenja iz 1972. godine pokazalo je da se 93.4% ukupnog stanovni�tva zagrebacke regije smatra rimo-
katolicima - redovi Komunisticke partije nikad nisu bili tako gusto napuceni. Istovremeno, tek se 5.7%
deklariralo ateistima. Nadalje, 58.8% svih �enskih ispitanika te 43.6% svih mu�kih ispitanika opisalo
se kao "vjernici koji obilje�avaju crkvene praznike i obicaje".7 Drugo ispitivanje, provedeno 1979.
godine, otkrilo je da gotovo 100% seoske djece u Hrvatskoj redovno pohada vjeronauk, dok se postotak
djece na vjeronauku u gradu kretao izmedu 40 i 50%.8
Ovi iznimno visoki brojevi jasno pokazuju da je veza izmedu pucanstva i crkve u Hrvatskoj bila jaka, a
crkveni utjecaj veoma va�an. Takav prominentan polo�aj cini zadatak proucavanja katolicke crkve pod
komunizmom tim interesantnijim. �elja je ovog eseja pridonijeti razumijevanju upravo tog problema. Tema
clanka je, medutim, veoma usko i precizno definirana. Clanak obraduje pisanje najutjecajnijih i
najra�irenijih novina Hrvatske katolicke crkve, "Glasa koncila", u razdoblju od 1985. do 1990. godine,
u predvecerje pada komunizma. Prvi broj "Glasa koncila" izdan je 1962. godine, a 1995. godine njegova
cirkulacija iznosila je pedeset tisuca kopija.9 Takva ra�irenost cinila je "Glas koncila" najcitanijom
katolickom tiskovinom. U svrhe usporedbe, navedimo samo da je u poslijeratnoj Jugoslaviji bilo izdavano
stotinu i dvije katolicke publikacije, te �esnaest pravoslavnih i tek �est muslimanskih publikacija.
Pad komunizma u Jugoslaviji odigravao se u sjeni ratnih razaranja i borbi za osiguranje nacionalnog
teritorija najprije vrlo kratko u Sloveniji, a zatim mnogo du�e i s mnogo te�im posljedicama u
Hrvatskoj i Bosni i Hercegovini. Kako se rat odvijao pod �irom razvijenim nacionalnim zastavama, ovaj
ce se esej prije svega upravo i baviti odnosom Hrvatske katolicke crkve prema hrvatskoj i srpskoj naciji
u predratnim godinama, i to kroz pisanje "Glasa koncila".10 Drugim rijecima, clanak �eli poku�ati makar
djelomicno odgovoriti na pone�to zbunjujucu dilemu: za�to je najvi�i predstavnik hrvatskog katolickog
klera pru�ao ruke u javnosti 1990. godine hrvatskom sekularnom prvaku, Franji Tudmanu, i kako je
Hrvatska katolicka crkva pomogla u dono�enju na svijet onog zami�ljenog djeteta u veoma stvarnoj
kolijevci, pored koje je stajao kardinal Kuharic na pozornici Trga bana Jelacica. Kako bih mogla
odgovoriti na ta pitanja, poku�at cu u eseju prikazati promjene u pisanju "Glasa koncila" u razdoblju
od 1985. do 1990. godine, pri cemu cu se ograniciti na analizu diskursa, izbor tema kako ih vr�i "Glas
koncila", te promjene u modalitetima prikazivanja istih tema.11
*****
Listajuci "Glas koncila" iz 1985. godine, jedna od stvari koja upada u oci �to se tice njegova odnosa
prema hrvatskoj naciji je ne�to �to bismo mogli nazvati indirektnost ili gotovo srame�ljivost. Naime,
izrazi "Hrvat(ica)" kao imenica ili "hrvatski" kao pridjev pojavljuju se vrlo rijetko; u slucajevima kad
ih ipak nalazimo, vidimo da se pojavljuju samo u vrlo ogranicenim kontekstima. Imenica "Hrvat" (ili
njezina mno�ina, "Hrvati") se pojavljuje uglavnom u dva slucaja. U prvom radi se o clancima u kojima
autori "Glasa koncila" obraduju razne historijske teme. Na primjer, sijecanjsko izdanje u 1985. godini
pocinje seriju feljtona pod nazivom "Poceci glazbene umjetnosti kod Hrvata",12 a od rujna iste godine
mo�emo iz pera Franje �anjeka citati o "Hrvatima na pari�kom sveucili�tu u Srednjem vijeku".13
Drugi tip clanak u kojima se pojavljuje imenica "Hrvat" odnosi se na prikaze iz �ivota hrvatske
dijaspore: Hrvata koji �ive van Hrvatske i Jugoslavije. Tako opet u istom sijecanjskom broju 1985.
godine citamo o Hrvatici Marijani Koznjak koja je izabrana za miss Australije,14 a ne�to kasnije se
pojavljuje i clanak o smrti i pogrebu �upnika i Hrvata u Gradi�cu.15 Kao pridjev, "hrvatski", se
pojavljuje iznimno rijetko. Opet ga mo�emo pronaci, slicno kao i kod imenicke upotrebe, u prilogu o
povijesnoj temi: reporta�i iz Kastva u Istri, mjestu gdje, se "uvijek govorilo hrvatskim jezikom".16
Medutim, kad se vrijeme radnje iz pro�losti promijeni u sada�njosti, pojavljuje se i promjena u
diskursu. U clanku o nedavnom porastu broja stanovni�tva u zagrebackom naselju Sesvete, kao sada�nji
stanovnici naselja broje se Licani, Bosanci i Hercegovci - nacionalna oznaka nije pridodana.17
Pa ipak, premda je kljucni pridjev za opis pripadnosti mo�da bio odsutan, to ne znaci da je 1985.
godine "Glas koncila" i jednog trenutka ostavio ikakve dvojbe oko sadr�aja svog pisanja. Tako da premda
u clancima u kojima se spominje domovina citatelju zapravo nikad nije receno o kojoj je domovini rijec
(Jugoslaviji ili Hrvatskoj), konotativna analiza pokazuje da je za "Glas koncila" domovina uvijek bila
samo Hrvatska.18 Slicno, list govori o "materinjem jeziku", a da pri tom ne ka�e tocno o kojem se
jeziku radi. U Jugoslaviji osamdesetih, to je, kako znamo, bilo daleko od necega samo po sebi
razumljivog. Slu�beni je jezik pro�ao kroz razne faze razvitka u kojima se zvao hrvatsko-srpski,
srpsko-hrvatski, hrvatski ili srpski, te srpski ili hrvatski, i razlika u oznacitelju povlacila je za
sobom pravu razliku u oznacenom - �to je upotrebu tocnog oznacitelja cinilo tim va�nijom. Ne i za "Glas
koncila", koji je umjesto toga koristio "materinji" bez oznake koji jezik. Medutim, i u ovom slucaju
konotativna analiza pokazuje da premda nije bio verbalno determiniran, materinji je znacio samo hrvatski
jezik.19
Direktna veza izmedu i znacenje Hrvatske katolicke crkve za hrvatsku naciju bila je tema koju su u 1985.
godine doticala tek pisma citatelja. Trebat ce proci tri godine da ova tema prijede i u citirani
slu�beni diskurs najvi�ih crkvenih dostojanstvenika. Godine 1985. bili tek su citatelji "Glasa koncila"
mogli ustvrditi da su katolicki svecenici "lucono�e u jezicnom ocuvanju na�eg nacionalnog bitka".20
Nastavak u slicnom tonu mo�emo pratiti tri godine kasnije, kad kardinal Kuharic izjavljuje da je "u
svijesti hrvatskog naroda" "Crkva ukorijenjena vec preko trinaest stoljeca".21 Takve otvorene izjave
koje su dovodile u fizicki kontakt Crkvu i Naciju mogle su se 1985. godine citati samo u kontekstu
izvje�taja o hrvatskoj dijaspori. Tek tamo mo�emo susresti tvrdnju da "biti Hrvat i biti katolik ide
zajedno".22
Tri godine kasnije, "Glas koncila" je ojacao svoje napore za utvrdivanjem historijske veze izmedu
Hrvatske katolicke crkve (i katolicizma uopce) i hrvatske nacionalne svijesti. Osim vec spomenute
Kuhariceve izjave, u istoj godini pojavili su se i clanci o biskupima koji su, poput Ivana Antunovica, u
devetnaestom stoljecu radili na nacionalnom budenju i preporodu medu Hrvatima,23 ili pak o Jurju
Hauliku, prvom hrvatskom nadbiskupu i kardinalu, koji je takoder bio "za�titnik hrvatskih narodnih
prava".24 Takvom je tonu savr�eno odgovaralo pokretanje novog feljtona u svibnju 1988. godine, po
nazivom "Katolicka crkva i hrvatski knji�evni jezik".25 Tema feljtona bila je ustanoviti i podcrtati
historijsku borbu Crkve za ocuvanje hrvatskoj jezika.
Isti proces, na ne�to drugacijoj razini, mo�emo pratiti u poku�ajima "Glasa koncila" da prisajedini
va�ne osobe iz hrvatskoj nacionalnog panteona s katolicizmom. U skladu s tim naporima, postaje va�no da
su Nikola Zrinski i Fran Krsto Frankopan, hrvatski plemici pogubljeni u sedamnaestom stoljecu,
progla�eni mucenicima "�to rastu iz kr�canskih korijena (.....) i svojom �rtvom ugraduju u povijest
spasenja".26 Takoder, vjerojatno najva�niji hrvatski povijesni junak dvadesetog stoljeca, Stjepan
Radic, ubijen od ruke srpskog nacionalista Puni�e Racica u Beogradu 1928, biva portretiran na
stranicama "Glasa koncila" kao ozbiljan i odan katolik.27 Prava mjera problema koja je s time u vezi
mucila "Glas koncila" postaje ocita tek u interview-u s Francom Perkom, nadbiskupom beogradskim, koji u
veljaci 1988. godine izjavljuje da je "Crkva u Hrvata premalo nacionalna" i da "Crkva ne smije biti tako
nadnacionalna da omalova�ava svoju pripadnost naciji".28 Takve slu�bene izjave iste godine nisu se
mogle cuti od strane nekoga od pripadnika hrvatskog katolickog klera sa sjedi�tem u Hrvatskoj;
naprotiv, Perko je u Beogradu mogao biti mnogo otvoreniji i direktniji.29
Moralo je proci jo� dvije godine da bi "Glas koncila" u potpunosti izgradio vezu izmedu Crkve i Nacije.
Tekst s podnaslovom "tamo gdje je stoljecima bilo gu�eno i progonjeno sve �to je hrvatskoj, stvoreno je
i sacuvano najraznovrsnije umjetnicko i kulturno blago" kazuje nam da je u Zadru, "kao i u ostalim
hrvatskim krajevima", "kulturno narodno blago vezano uz Katolicku Crkvu".30 Veza Crkva-Nacija dodatno je
jacala pisanjima poput onog o djelatnosti katolicke crkve u Hercegovini. Tamo je, navodno, Crkva
sprijecila raniji bunt Hrvata koji u Duvnu moraju svoju djecu slati u �kole u kojima prvo uce cirilicu.
Tek na vjeronauku u Crkvi djeca su, tvrdi "Glas koncila", u mogucnosti uciti latinicu.31
Citav ovaj proces mogli bismo opisati kao renacionalizaciju Hrvatske katolicke crkve. Proces se razvijao
u dva pravca: kroatizacija Crkve i katolizacija nacije. U razdobljima prije 1985. godine, teme koje su
dominirale u "Glasu koncila" bile su ljudska prava, borba protiv ateizma, te zakoni o pobacajima. Proces
renacionalizacije je bio na pocetku polagan i veoma pa�ljiv. O tome svakako svjedoci i nacin na koji je
"Glas koncila" tretirao slucaj kardinala Alojzija Stepinca. Stepinac je po zavr�etku drugog svjetskog
rata sjeo na optu�enicku klupu i bio osuden za suradnju s usta�ama. Katolicka ga se crkva, kako znamo,
nikad nije odrekla. Tek, njezin se javni stav prema Stepincu lagano mijenjao iz godine u godinu. To
mo�da najbolje pokazuju izvje�taji iz "Glasa koncila" s godi�nje koncelebracije kojom se obilje�avala
svake godine obljetnica smrti kardinala Stepinca - citajuci izvje�taje postaje jasno da je Stepinac bio
otvorena rana Hrvatske katolicke crkve. Promjene u njegovo javnom imageu direktno su bile vezane uz
renacionalizaciju citave institucije koja je stala iza njega.
Ci�cenje Stepincevog imagea imalo je nekoliko faza. Godine 1985., bio je slavljen kao "najhrabriji
biskup Evrope" u svoje vrijeme. Za potporu takvoj tvrdnji, Kuharic je u toku svecane mise za Stepinca
procitao svjedocenje srpskog intelektualca iz Zagreba koji je svojim rijecima branio Stepinca.32 To je
bio izvor dvostruko sna�ne legitimacije: Srbin i intelektualac brani Stepinca. U tom trenutku, o njemu
se uopce ne govori i na koji nacin koji bi ga doveo u vezu s hrvatskom nacijom. �tovi�e, u to se
vrijeme citiraju izvori koji pokazuju da je Stepinac bio progonjen jer je "bio politicki ogranicena
osoba", jer nije htio odvojiti katolicku crkvu u Hrvatskoj od Rima.33 Uz kardinalovo ime ne nalazimo
niti spomen hrvatstva. Tri godine kasnije, Kuharic je, dr�eci ponovo misu za obljetnicu Stepinceve
smrti, tek vi�e kao usput spomenuo da je pokojniku narocito drag bio natpis koji stoji ispod lika Majke
Bo�je Remetske "Advocata Croatiae - Fidelissima Mater".34 Konacno, u izdanjima iz 1990. godine
zamjetljiv je velik pomak. Prvo je o Stepincu govorila treca osoba, zatim kardinal Kuharic i konacno
sada citamo Stepincevo vlastito svjedocenje pred Vrhovnim sudom Narodne Republike Hrvatske, u toku kojeg
je izjavio: "Hrvatski se Narod plebiscitarno izjasnio za Hrvatsku dr�avu i ja bih bio ni�tarija, kad ne
bih osjetio bilo Hrvatskog naroda koji je bio rob u biv�oj Jugoslaviji". Transkript svjedocenja
objavljen je u "Glasu koncila" pod naslovom "Za svoje uvjerenje, pripravan sam i umrijeti".35 Sa time je
prijeden dug put od Stepinca kojeg je do prije neke godine branio srpski intelektualac, do Stepinca koji
umire za svoje uvjerenje da je hrvatska nacija bila rob u Kraljevini Jugoslaviji - Stepinca koji vi�e
ne treba nikakve Srbe kao ispriku ili obja�njenje.
U vezi sa Stepincem, potrebno je spomenuti da je odnos "Glasa koncila" prema cijelom mucnom naslijedu
drugog svjetskog rata problematican i s vremena na vrijeme krajnje ambivalentan. Ono �to najvi�e upada
u oci jesu vrlo otvorena nastojanja da se Hrvatsku katolicku crkvu odvoji od usta�a na svaki nacin.
Medutim, usprkos prisutne osude pocinjenih ratnih zlocina, ono �to ocito nedostaje na stranicama "Glasa
koncila" je svijest o povijesnoj odgovornosti za zlocine. To postaje posebno problematicno u kontekstu u
kojem se insistira na kontinuitetu nacije. Nacija mo�da podrazumijeva kontinuitet, ali, kako tvrdi
"Glas koncila" u listopadu 1988. godine, djeca se ne mogu prozivati za grijehe svojih otaca "jer je
ljudsko osobno" 36 - a grije�iti je ljudski.
Bila djeca odgovorna ili ne, ostaje ocito da je "Glasu koncila" bilo iznimno stalo da popravi ugled
hrvatske nacije �to ga je ova u�ivala za razdoblje drugog svjetskog rata. Popravljanje ugleda najlak�e
je bilo postici prebrojavajuci mrtve. Tako se u svibnju 1988. godine na�ao u "Glasu koncila" clanak
koji tvrdi slijedece: "[I]pak je statisticka istina da su Hrvati jedini narod u Jugoslaviji koji se u
doba rata brojcano smanjio. Drugima su ratne �rtve umanjile ocekivani porast, a Hrvatima dotada�nji
broj. Sama usporedba podataka o broju stanovnika godine 1931. i godine 1948. pokazuje da je hrvatska
narodnost smanjena za 9.2%, dok je srpska povecana za 0.6%, slovenska za 0.9% itd". Svi su ti brojevi
trebali pokazati da hrvatski katolici "ipak nisu onakvima" kakvima ih se �eli prikazati.37
Istovremeno, "Glas koncila" poku�ava popraviti i ugled Hrvatske katolicke crkve iz istog razdoblja, tj.
�eli dokazati da ako nije bila bolja, a ono barem po pona�anju i ucinku nije bila ni�ta lo�ija od
Srpske pravoslavne crkve. Uspostavljajuci takve paralele, te�ko povijesno iskustvo drugog svjetskog
rata bivalo je normalizirano ili relativizirano. Na primjer, nije se moglo poreci da je u ratu bilo
nasilnog pokr�tavanja iz pravoslavne u katolicku vjeru u Hrvatskoj, ali se zato odmah dodaje da su
prisilna prevodenja katolika na pravoslavlje bila jo� mnogobrojnija "u Ukrajini, Rumunjskoj, Bugarskoj
i Slovackoj poslije rata". Isti clanak dalje nastavlja da dok je katolicka crkva osudila te zlocine i
distancirala se od njih, "[t]reba se nadati da ce i u pravoslavlju sazrijeti i javno se ocitovati
svijest" koja bi iste osudila.38 Ili - mi mo�da nismo savr�eni, ali smo barem savr�eniji od njih. Isto
paradigmatsko pona�anje ponavlja se kroz cijelu 1990. godinu. U o�ujku je pokrenut feljton o pona�anju
Srpske pravoslavne crkve u drugom svjetskom ratu, koji pocinje esejom "Izjave lojalnosti okupatorskim
vlastima".39 Daljnji nastavci idu za dokazivanjem da najvi�i predstavnici Srpske pravoslavne crkve ne
samo da nisu pru�ali nikakav otpor njemackim okupatorskim snagama, nego su im cak pomagali da odr�e red
i disciplinu na okupiranom podrucju. Ne�to kasnije iste godine pronalazimo i novi feljton: " '�idovsko
pitanje' u drugom svjetskom ratu u Srbiji". Feljton je sadr�avao clanke o protjerivanjima i ubijanjima
�idova u Srbiji te o konfiskaciji njihove imovine.40 To, nazovimo ga, pranje slike Hrvata iz razdoblja
drugog svjetskog rata biva elegantno podvuceno konacno i pismom anonimnog citatelja koji dr�i da su
"Hrvati progla�avani genocidnima iz razloga politickih (da se Srbija mo�e �iriti) i ekonomskih
(od�teta), makar su Hrvati narod koji je za vrijeme i poslije rata najvi�e stradao".41
Sve otvorenija diskusija niza pitanja u vezi s hrvatskom nacijom odigravala se neposredno prije prvih
vi�estranackih izbora. U takvoj atmosferi, kad je politicka situacija vec bila i vi�e nego osjetljiva,
"Glas koncila" objavljuje vrlo zanimljivo pismo citatelja. Pismo je napisala ucenica treceg razreda
srednje �kole, koja se tu�i na svoju uciteljicu. Uciteljica im je za domacu zadacu dala na napi�u
sastavak na temu "Ljudi smo prije svega, pa tek onda Hrvati, Srbi .....". Takva tema je na�u ucenicu
naljutila jer je "pripadnost vrsti nedovoljna". Umjesto toga, ona zahtijeva identitet: "u svom imenu i
porijeklu nosim nasljede stoljeca". Te konacno: "Mi smo Hrvati. Ja pripadam hrvatskom narodu".42
Uslijed takvih tonova postaju jasne i reakcije "Glasa koncila" na rezultate prvih hrvatskih
vi�estranackih izbora i glatku pobjedu HDZ-a. Kako citamo, ti rezultati nisu nikakvo iznenadenje.
Izvje�taj o izborima se pojavljuje pod naslovom "Nije li tako moralo biti?" jer su "Hrvati pred
glasackim kutijama osjetili potrebu prije svega biti Hrvatima pa zatim razmi�ljati o inacicama
politickih programa".43 U istom clanku diskurs o ugro�enosti Hrvata u Jugoslaviji konacno se slu�beno
uspostavlja: nakon izbora potrebno je sad "pod uspje�nim vodstvom celnika HDZ-a izaci iz
jednopartijskog jednoumlja i neizdr�ive ugro�enosti hrvatskog naroda".44 Taj osjecaj ugro�enosti,
tvrdi "Glas koncila", taj plan za uni�tenjem hrvatstva nije jucera�njeg porijekla. Hrvatima se prijeti,
Hrvati su narod "cije je ime i svaki njegov znak bio potiran kako bi ga se obezglavljena moglo zbrisati
s lica zemlje i kao �rtvenog janjca stjerati u povijest s tudim grijesima" - iz ustiju kardinala
Kuharica u kolovozu 1990. godine.45
Ispisivanje povijesnih lekcija imalo je za "Glas koncila" posebnu vrijednost. U vrijeme predizborne
kampanje 1990. godine, osoba po imenu Bo�ko Cubrilovic je pri�ao predsjedniku HDZ-a Franji Tudmanu na
skupu u Benkovcu i zaprijetio mu pi�toljem. "Glas koncila" je prokomentirao da se dogadaj zbio "u
tradiciji Puni�e Racica iz 1928." godine.46 Invokacija mitskog pro�log vremena se nastavila. Clanak o
nekoj navodnoj srpskoj provokaciji zakljucuje da "treba �to jasnije pokazivati da je to isti scenarij
koji je bio na djelu kod ubojstva Stjepana Radica, kod cetnickog istrebljivanja katolickog i
muslimanskog �ivlja, te u svim poslijeratnim pothvatima okrivljavanja i osudivanja Crkve u Hrvata i
hrvatskog naroda za navodnu genocidnost".47
Ta krvava pro�lost za "Glas koncila" nikad nije zavr�ila. Umjesto toga, elegantno je prene�ena u
sada�njost, gdje je do�ivljavala svoje jedine logicne i prirodne nastavke. Ali navedeno nije bila sva
pre-povijest koju je "Glas koncila" smatrao nu�nim uskrsnuti. U listopadu 1990. godine objavljen je
interview s "najpoznatijim pjesnikom iseljene Hrvatske", Vinkom Nikolicem, i to pod naslovom "Povratak
iz legende". U interview-u, "Glas koncila" i njegov uredni, �ivko Kustic koji je vodio razgovor,
prigodno su zaboravili informirati citaoce da je Nikolic osim pjesnika bio i visoko rangirani usta�ki
slu�benik. Nikolic, medutim, nije zaboravio objasniti citaocima svoje videnje dogadaja u Hrvatskoj,
kako onih pro�lih, tako i onih sada�njih: "Kad smo prije govorili o tome tko je 1941. poceo izazivati
nemile sukobe, ljudi su nam te�ko vjerovali. No Knin ponovo potvrduje da oni ni danas kao ni onda
upravo ne daju mira ni sebi ni nama pred mogucno�cu da se Hrvatska uredi kao slobodna demokratska
dr�ava".48 Tako iz "Glasa koncila" saznajemo da je usta�ka Nezavisna Dr�ava Hrvatska zapravo se htjela
organizirati kao demokratska dr�ava, ali da su je u tome sprijecili Srbi - situacija koja se, prema
Nikolicu, ponavljala i 1990. godine.
Stigmatizacija Srba i Jugoslavije, s kojom su Srbi bili identificirani, postala je cesta tema u "Glasu
koncila". U kolovozu 1990. godine jo� uvijek zajednicka dr�ava biva osudena vec u naslovu "Jugoslavija
kao negativno iskustvo". I u nastavku: "Od pocetka je moglo biti jasno da su najjaci u Jugoslaviji tu
dr�avu shvatili kao priliku da iskorijene islam i katoli�tvo, da na cijelom prostoru uspostave islam i
pravoslavlje".49 Ili pak da je "tijekom ovih sedam desetljeca, samo porasla mr�nja medu narodima", da
je zapadni katolicki dio kontinuirano slabio: "�to su Turci zapoceli - Jugoslavija je nastavila".50 Ovo
�to je jasno definirano: "�irenje granica srpstva i pravoslavlja", jer se "Srbi u novim zemljama
pona�aju kao osvajaci", a "Srpska pravoslavna crkva se trudi posrbiti svoje vjernike u Jugoslaviji".51
S neizbje�nim komentarom da Hrvatska katolicka crkva nikad nije tako postupala.
Proces nacionalnog budenja "Glas koncila" konacno ce zaokru�iti slijedecim propovjednim tonom: "Covjek
ne mo�e biti covjek izvan zajednice. (.....) Pripadanje narodu je oznaka pravog covjeka. (.....) [B]iti
Hrvat znaci biti covjek na hrvatski nacin. (.....) [N]ema covjek ni na koji nacin ili na svaki nacin.
Kao �to nema covjeka bez odredenog lica, kao ni covjeka sa svakim licem. (.....) Onda znamo da je
stra�no va�no to �to smo Hrvati - da je to va�no i za du�u i za tijelo".52
"Biti Hrvat" ipak, kako nam to pokazuje i "Glas koncila" nije bilo nimalo lagano. Narocito je bilo
te�ko pripadati jednoj hrvatskoj naciji. Nije moguce ovdje detaljno otvoriti ovaj problem pa ce tek
nekoliko napomena morati biti dovoljno. Poznato je da je drugi svjetski rat duboko podijelio Hrvatsku -
dva tabora, tzv. usta�ki i tzv. partizanski nisu bili jedini postojeci, ali su najce�ce dolazili do
izra�aja. Uslijed te podijeljenosti, morala se roditi i ideja nacionalnog pomirenja. Njen se sadr�aj
mijenjao ovisno o politickoj ma�ti kreatora. U komunistickoj Jugoslaviji, slu�bena je interpretacija
bila da su za svo zlo krivicu snosili strani okupatori (prije svih, Nijemci i Talijani); s njihovom
eliminacijom, svi su razlozi za antagonizme i sukobe trebali nestati. Jasno je, medutim, da su
komunisticke vlasti bile manje zainteresirane za medu-hrvatsko a vi�e za hrvatsko-srpsko pomirenje kroz
ideju bratstva i jedinstva.53 No, postojali su i drugi pojedinci, s drugacijim vizijama. Biv�i
zapovjednik usta�kog koncentracijskog logora Jasenovac, Maks Luburic, koji je uspje�no pobjegao iz
Hrvatske 1945. godine u emigraciju, smatra se medu prvim tvorcima ideje o hrvatskom nacionalnom
pomirenju na temelju svih hrvatskih �rtava. Ideju je u emigraciji prihvatio Bruno Bu�ic, a od Bu�ica
navodno i sam Franjo Tudman. Ovaj posljednji, u svakoj slucaju, poku�ao ju je o�ivotvoriti. Zapamcena
je ostala Tudmanova inicijativa da se u Jasenovac prenesu kosti Hrvata koje su ubili partizani i da se
tako u Jasenovcu sagradi memorijalni centar za sve Hrvate ubijene od strane dva totalitarna re�ima. Da
se, dakle, pomije�aju kosti mrtvih, kako bi se �ivima donio mir.
Kako citamo u "Glasu koncila", takve ideje nisu bile strane niti Hrvatskoj katolickoj crkvi. U travnju
1990. godine, "Glas koncila" je pozvao sve zainteresirane da se pridru�e misi zadu�nici za Zrinske i
Frankopane koja ce se slu�iti kao spomendan "na sve koji su poginuli za hrvatsku domovinu" (dakle, na
svim stranama).54 Pomalo skroman pristup bit ce bitno ojacan u drugoj polovici 1990. godine, kad je
otkriven citav niz jama i spilja u koje su bili bacani ljudi ubijeni neposredno nakon drugog svjetskog
rata. Kad je bila otkrivena jama Jazovka, "Glas koncila" je otvoreno pozvao na "pomirenje kroz
�rtve".55 Konacno, u studenom 1990. godine odr�ana je "misa za �rtve rata i poraca". Povodom te
prilike, "Glas koncila" je objavio clanak pod naslovom "Pokopajmo duh ratnih vremena" u kojem se tvrdi
da je ovom misom "Crkva u Hrvata na podrucju Republike Hrvatske �eljela vratiti dostojanstvo bezbrojnim
nevinim �rtvama, a �ive pozvati na pomirenje s Bogom i ljudima".56 Time su svi Hrvati ubijeni u
razdoblju od 1941. do 1990. godine postali nevine �rtve. Biskup �uro Kok�a u zagrebackoj je katedrali
odr�ao svecanu misu, za vrijeme koje je usporedio povijest hrvatskog naroda s povije�cu izabranog
izraelskog naroda. Kok�inim rijecima: "Toliko je suza, toliko je boli, toliko je slomljenih srdaca,
ugu�enih �ivota, slomljenih nada, otkinutih grana, umorenih oceva i sinova, osramocenih, oskvrnutih
majki i kceri. (.....) [A]li mi ne �elimo osvetu, vec da ta drama u nama izazove preobra�enje, mirenje
i proci�cenje".57 Hrvatska je katolicka crkva radila kao mo�da najjaca sila na projektu homogenizacije
hrvatske nacije.
Kroz citavu drugu polovinu 1990. godine, diskurs patnji i muceni�tva bio je cesto prisutan u "Glasu
koncila". �tovi�e, u rujnu iste godine pokrenuta je redovna rubrika clanaka pod nazivom "Svjedocanstva
o patnjama". Prvi prilog u feljtonu donio je na istoj stranici, uokvireno jednim istim crvenim rubom,
dva clanka koja ni na koji nacin (osim okvirom) nisu povezana jedan s drugim. Prvi clanak, kojemu je
dano mnogo vi�e prostora, opisuje ubojstvo Milana �ufflaya, ubijenog 1931. godine u Kraljevini
Jugoslaviji, od, prema "Glasu koncila", velikosrpske policije. �ufflay je tako "dao �ivot za domovinu
Hrvatsku".58
Drugi tekst, koji sadr�ajno naoko nema nikakve veze sa �ufflayevom pricom ali ipak se nalazi u istom
crvenom okviru, je ilustriran fotografijom iznaka�enog le�a za koji se tvrdi da je u pitanju katolicki
svecenik �igrovic. U popratnom tekstu mo�emo procitati da na tijelu svecenika "ni�ta nije ostalo
citavo. Svjedoci tog umorstva sjecaju se da su svecenika vezana vukli konji u trku, da su mu mucitelji
odsjekli spolni organ i prebili mu svaku kost na tijelu".59 Navodno, zlocin je pocinio anonimni
partizanski borac 17. srpnja 1943. godine. Sasvim je lagano i�citati ove dvije price, koje se
pojavljuju pod istim naslovom patnji, a popracene su slikom iznaka�enog tijela i nizom tekstualnih
detalja, kao namjera pisca da izazove sna�an emocionalan odgovor kod citatelja. Jednad�ba koju "Glas
koncila" uokviruje ovdje u crvenu takoder je vrlo lagana: Srbi su isti kao i partizani, a zajedno, svi
su se oni borili protiv Hrvata i Hrvatske.
Konacno, diskurs patnji biva prenesen i u sada�njost. Antun Grahovar, svecenik iz Siska, bio je ubijen
u studenom 1990. godine. I prije nego je policija obavila istragu i dala slu�benu izjavu u vezi sa
slucajem, "Glas koncila" je objavio svoju verziju okolnosti svecenikove smrti. Na svoju interpretaciju,
novine su ukazale vec u samom naslovu clanka o Grahovarovoj smrti: "Kome je smetao hrvatski katolicki
svecenik?". Implicitno je time sugerirano da je Grahovar ubijen jer je bio Hrvat, katolik i svecenik.
Takvo citanje nalazi daljnje potvrde u samom clanku. "[S]vakom zlocinu obicno prethodi mr�nja. (.....)
Ne gaji li i ne podgrijava li se na na�im prostorima, osobito u novije vrijeme, mr�nja prema katolickom
i hrvatskom?" Od ovako intoniranog pocetka bilo je moguce samo zakljuciti, kako to "Glas koncila" doista
i cini, da je Grahovar bio "mucenik za vjeru, za Crkvu i za hrvatski narod. On je posljednji od mno�tva
mucenika koji su svojom krvlju natapali na�e hrvatsko tlo".61
*****
U drugoj polovini 1990. godine, 18. kolovoza, HDZ je organizirao i slu�beno konacno institucionalizirao
svoj ogranak u susjednoj republici: HDZ-BIH. Hrvati iz citave Bosne i Hercegovine do�li su toga dana u
Sarajevo, kako bi ucestvovali u svecanom osnivanju stranke. Autobusi s Hrvatima do�li su i iz malog
hercegovackog grada, Bugojna. "Glas koncila" je u svome rujanskom izdanju opisao sudbinu jednog od
bugojanskih autobusa. Na povratku iz Sarajeva, autobus je bio kamenovan od strane nekoliko Sarajlija.
Jedan kamen razbio je staklo autobusa i pogodio u glavu srednjovjecnu Bugojanku, Ljubu Turuliju. Brzo,
vozac je odvezao autobus do prve ambulantne stanice gdje je Ljubi pru�ena prva pomoc. Kad se penjala
natrag u autobus, Ljubini su je prijatelji docekali pjevajuci "Oj, hrvatska mati, nemoj tugovati". Na
�to im je ona odgovorila: "Ne tugujem, djeco moja, ne tugujem. Za slobodu svoje drage Hrvatske spremna
sam i u smrt. I bila bih najsretnija kada bih za nju �ivot dala".62 Tako je katolicki "Glas koncila"
pisao u rujnu 1990. godine. Do izbijanja rata na podrucju biv�e Jugoslavije i trenutka kad ce Ljuba
imati (konacno) priliku da joj se ispuni njena najveca �elja, trebat ce proci tek nekoliko mjeseci.
Olivera Milosavljevic
Pojam nacija u naj�irem znacenju, sa svim segmentima koji cine njen totalitet, nema uvek adekvatno
znacenje u ju�noslovenskom poimanju. Primarne razloge treba tra�iti u samoj sadr�ini pojma i
razumevanju elemenata koji ga presudno odreduju, a koji su primarno uzrokovani konstituisanjem nacije
nezavisno od dr�ave koja bi cinila njen relevantni okvir, kao i njenim primarnim baziranjem na
prednacionalnim elementima. To je razlog �to, koju god od mnogobrojnih definicija nacije poku�amo
operativno da koristimo u konkretnom slucaju, suocicemo se sa neproporcionalnom zastupljeno�cu
elemenata koji je konstitui�u. Ako analiziramo razmatranja srpskih autora, kako savremenih tako i iz
ranijih decenija, pa i pro�log veka, uocicemo da ma koliko bili svesni vi�edimenzionalnosti fenomena, u
slucaju srpske nacije uglavnom obja�njenje svode na jedan, eventualno dva kriterijuma - veru i jezik.
Ostali (mahom tradicionalni) elementi, koji vi�e obja�njavaju pojmove pleme, etnos, narod, nego nacija,
koriste se samo kao dopuna prvog, rede drugog, po njima, odredujuceg faktora. Istovremeno, sadr�aji
pojma nacije modernog porekla (politicki, ekonomski, interesni...) uglavnom se koriste formalno, jer se
percipiraju kao prirodni produkt "izvornih" pokazatelja nacionalnog identiteta - zajednicke vere ili
zajednickog jezika.
U osvit konstituisanja srpske nacije ova dva dominantna, medusobno ne uvek kompatibilna kriterijuma,
trebalo je da je odrede. �tokavski dijalekt ili pravoslavlje pojavili su se kao meda�i koji su odvojili
dva idejna centra u razumevanju njenih osnovnih odrednica. Elementi iskljucivanja proistekli su vec iz
njihove unutra�nje prirode, buduci da je prvi kriterijum spajao razlicite veroispovesti i odredivao
nacionalni prostor na zapadu, dok je drugi idenitifikovao srpstvo i pravoslavlje, a nacionalni prostor
video uglavnom na jugu.
Razlika izmedu jezickog i verskog koncepta (a oba se u osnovi pozivaju na istoriju), je razlika izmedu
razumevanja nacije dva razlicita intelektualna centra: gradanskog (sekularnog) i verskog. Jezicki
koncept nastao je u krilu gradanske inteligencije i oslanjao se na srednjeevropske tokove u koncipiranju
nacije XIX veka. Nasuprot tome, verski koncept potenciran je u krilu crkve koja je te�ila
identifikaciji vere i nacije. A kako je crkvena hijerarhija preko ni�eg sve�tenstva bila bli�a
�irokim slojevima stanovni�tva, ova identifikacija je ucenjem preno�ena i na njih. Istovremeno, buduci
da je u prednacionalnoj fazi u narodnim slojevima identitet i�ao preko distinkcije hri�cani-muslimani,
i identifikacija vere i nacije u nacionalnoj fazi, lako je prihvatana.
Religiozna pripadnost, u zavisnosti od vremena koje cini njen okvir, imala je razlicito znacenje. Do XIX
veka ona je cinila osnovu individualnog i grupnog identiteta i do diferenciranja nacija na
ju�noslovenskom prostoru, nije nosila sadr�inu regionalne ekskluzivnosti. Tek od nastanka modernog
pojma nacije i intelektualnih poku�aja njihove diferencijacije, ona stice ekskluzivni karakter i stvara
primarno crkveni identitet. U meri u kojoj je sama Srpska pravoslavna crkva podrazumevala sopstvenu
ekskluzivnost, i identitet koji su sticali njeni pripadnici odredivan je istim okvirima.
Tokom proteklih sto godina, identifikacija srpstva i pravoslavlja tj. nacije i vere je u raznim
periodima, narocito (realno ili prividno) "opasnim" po naciju, dovodena do apsoluta. Za veliki broj
autora srpstvo i pravoslavlje su bili sinonimi pa su pisali o "srpskom pravoslavnom narodu", o "srpskoj
pravoslavnoj narodnoj individualnosti", o veri koja olicava "u sebi i pojam narodnosti". Unutar ove
identifikacije, pitanje koje je okupiralo najvecu pa�nju odnosilo se na prednost u cvrstini uverenja, a
glasilo je: da li je vera ocuvala naciju ili je nacija ocuvala pravoslavlje? U vecini teorijskih
razmatranja ovog pitanja i�lo se srednjim putem, pa su uloga crkvene autonomije u tursko doba i pokreti
naroda za slobodu preplitani do izgradivanja uverenja o njihovoj organskoj vezi u kojoj je "crkva
postala narod, a narod crkva", odnosno, u kojoj je pravoslavlje "ovaplocenje" nacionalno-dr�avne
tradicije.1 Samo u periodu potpunog odvajanja crkve i dr�ave, u vreme dominacije komunisticke
ideologije, prednost su dobijali nacionalni pokreti nad institucijom crkve, uz eksplicitno obja�njenje
da "nije srpska crkva ocuvala srpski narod u tursko doba, nego je srpski narod iskoristio srpsku crkvu
kao autonomnu crkvenopoliticku ustanovu [...] u svojoj borbi za odbranu narodne indivudualnosti".2
Prirodno je da je identifikacija vere i nacije bila dominantna u krilu crkve sa pokricem u jevandelju,
nadgradenom uverenjem da "u �alosnoj zabludi �ive oni na�i ljudi, koji misle, da je odvajanje
nacionalizma od vere, i dr�ave od crkve, rezultat nekog "progresa".3 Slican stav podr�avao je i
znacajan deo svetovnih intelektualaca, prepoznavajuci u "hri�canstvu kroz pravoslavlje, i svetosavskoj
narodnoj crkvi" osnovne elemente srpske narodne zajednice, ili slikovito, u uverenju da je pravoslavlje
pro�elo "kao najvi�e duhovno nacelo celog srpskog coveka", a svetosavska crkva je "izraz srpskog
narodnog duha", "sa njim srasla i da van njega tako reci i ne postoji".4 Pravoslavlje je apsolutizovano
i na vi�em nivou, odnosa vere i slovenstva, pa su katolicki Sloveni do�ivljavani kao "deformacija",
nasuprot pravoslavnim Slovenima koje "vezuje pravoslavlje vecma nego i krv slovenska".5
U identifikaciji verske i nacionalne pripadnosti posebno mesto imaju nacionalno ime i nacionalna
dr�ava. Ime, koje je svojim jedinstvom trebalo da zaokru�i naciju, cesto je bilo "pokriveno"
regionalnim nazivima pa je u intelektualnim konstrukcijama nacije, buduci podrazumevano kao njen
najva�niji element, dobilo funkciju nacionalne ekspanzije i postalo relevantan pokazatelj identiteta.
Ime je trebalo da se rasprostre do granica vere i jezika koje nikada nisu mogle biti obele�ene, obzirom
da su se dva primarna elementa odredenja rasprostirala u razlicitim pravcima. S druge strane, srpskim
prefiksom u nazivu vere implicirana je neraskidiva veza nacionalne i verske pripadnosti.
Dr�ava kao faktor koji opredeljuje nacionalni identitet ima sasvim specificno mesto u posmatranom
slucaju. Jedan smisao ima kada se analizira njena sadr�ina vezana za tra�enje nacionalnog identiteta u
pro�losti, a drugi kada se govori o njenoj sadr�ini u moderno doba. U percipiranju srpske
srednjovekovne dr�ave u nju se inkorporira ideja nacije i namera stvaranja i zaokru�ivanja nacionalnog
identiteta. Realna dr�ava medutim, od kraja XIX veka se u idejnom smislu ne percipira kao okvir
nastanka nacionalnog identiteta vec kao promenljiv faktor okupaljanja nezavisno nastalog identiteta a
tek onda i ujednacavanja putem asimilacije zatecenih. O tome najbolje svedoce uverenja da su, bez obzira
na neistovetan jezik, procesi asimilacije i dr�avno stvaranje identiteta moguci tamo gde je ono
zadr�ano iskljucivo na religioznoj osnovi. S druge strane, pozivanjem na pro�lost, vr�i se
identifikacija pojmova "nacionalna crkva" i "nacionalna dr�ava" sa tendencijom stvaranja njihovog
"organskog jedinstva", a upori�te pronalazi u relevantnosti saznanja da je crkva u tursko doba
predstavljala jedino institucionalno pokrice srpskog identiteta.
Komunisticka ideoligija sa svojom ateistickom sadr�inom, davala je novi smisao definisanju nacije, pa
je i potisnula tendenciju njene identifikacije sa verom. Iz tog perioda su i teze da "pravoslavna crkva
nije bila jedina snaga ni jedini cuvar etnickih osobina i posebnosti srpskog naroda, pa ni jedina
komponenta u procesu formiranja srpske nacije" sa plediranjem da se njen znacaj "ne sme potcenjivati
niti precenjivati, a najmanje idealizovati".6 Tek sredinom 80-ih, sa procesom reafirmacije nacionalizma
i povratkom tradicionalnom odredivanju nacije, reaktivirana je i stara teza o identifikaciji vere i
nacije i o glavnoj zasluzi crkve �to je sacuvana "svest o sopstvenom nacionalnom bicu".7 Ostvarena
nacionalna homogenizacija, a zatim i izolovanost i zatvorenost dru�tva, stvorile su jo� plodnije tle za
idejno identifikovanje nacije i vere, koja je postala njen sveodredujuci faktor. Progla�avano je da
srpsko okupljanje mora poceti od njegove duhovne elite, "srpske pravoslavne Crkve", koja ima "istorijsku
misiju u srpskom narodu",8 odnosno da Srbi "�rtvujuci se za pravoslavlje" umiru za svoju nacionalnu
duhovnost",9 a da je poslednji rat "raskrinkao svu la�nost nacionalizma bez Pravoslavlja".10
Istovremeno, negirana je mogucnost i samog opstanka srpske nacije bez pravoslavlja, tumacenjem svake
promene nacionalnog kao verskog identiteta, kobnom po naciju, odnosno, uverenjem da se srpski narod bez
pravoslavne vere "etnicki i fizicki mo�e odr�avati, no bio bi to narod nekoga novog, drugacijeg a
mo�da i tudeg indentiteta".11 Identifikacija srpstva i pravoslavlja je tako prerasla svoje primarno
izvori�te i u savremenom dru�tvu postala odlika te�nje za okamenjenosti "izvorne" nacije u veri bez
priznavanja realne vi�eslojnosti srpskog identiteta. I kao kod svakog izolovanog i samodovoljnog
dru�tva, u zahtevu za ocuvanjem pseudoautenticnosti i strahu od promena, posebno od "stranih uticaja",
razlikovanje je progla�eno za osnovnu sadr�inu identiteta.12 Unutra�nje razlikovanje kao odredenje
nacionalne posebnosti prisutno je upravo zato �to se ono te�ko uspostavljalo, �to je uvek bilo
preplitanja (negde je jezik bio faktor nerazlikovanja, a negde verska pripadanost), a istovremeno zato
�to je ono trebalo na najeksplicitniji nacin da potvrdi ekskluzivnost nacionalne pripadnosti. Ili, kako
se tumaci danas - srpsko pravoslavlje je ocuvalo nacionalni identitet odredujuci "kulturnu zatvorenost u
odnosu na sve tudinsko",13 odnosno, kod Srba je pravoslavlje "vera nacionalnog identiteta. Ono mu
odreduje nacionalo bice svojim diferencijalnim elementima, po onome �to je razlicito, �to je ugro�eno
obrnutom te�njom ka unifikaciji u kojoj se gubi istorijska i duhovna individualnost, a preko toga
ugro�ava i sama egzistencija naroda".14
Ako se medutim, vratimo unazad, u ovom dugom periodu poku�aja definisanja srpske nacije, primeticemo da
su politicke potrebe cesto mutile sliku ekskluzivnosti nacionalne vere i identifikacije pravoslavlja i
srpstva, pa nije redak slucaj kontradiktornog odredenja nacije kod istih autora a u zavisnosti od
politickih potreba. Nekad se primarno mesto davalo jeziku, nekad veri, nekad njihovoj kombinaciji.
Istovremeno se mo�e naci da se jezik "ne sme me�ati s rasom",15 da su "lingvisti vecinom skloni da
lingvisticnu kartu smatraju kao etnografsku" �to se ne mo�e usvojiti za mnoge oblasti,16 ali i sasvim
suprotno, da je upravo jezik odrednica nacije, u tvrdnjama npr. da su Srbija i Crna Gora samo "male
oblasti kristalizacije, u kojima nije skupljena ni jedna trecina naroda srpskoga jezika. Oko njih je
isti narod". Pominjana je i "srpska rasa Bosne i Hercegovine, bez obzira na religije",17 i sasvim
suprotno, glorifikovano mesto pravoslavlja u srpskom identitetu, cija je "kolektivna du�a" stvorila
"srpsku crkvu, crkvu narodne du�e, svoj veliki organ i svoju mocnu za�titu".18 Slicna kontroverza je
prisutna i kod autora koji su tvrdili da je postojanje crkvene autonomije pod Turcima ucinilo da je
srpski narod, ocuvao "punu srpsku nacionalnu svest" da bi, izgubiv�i autonomiju ostao neza�ticen, pa se
"samo blagodareci jacini svoje moralne i �ivotne snage" odr�ao u "svojoj nacionalnoj svesti",19 bez
obja�njenja �ta je bilo u osnovi te snage.
I trecu grupu autora uslovno bi cinili oni koji nisu nikako apsolutizovali pravoslavlje kao odredenje
srpske nacije, vec su primat davali jeziku. Jezik, koji do XIX veka na ju�noslovenskom prostoru nije
bio osnova ni jedinstva nacije ni razlikovanja od drugih nacija, osim prema strancima van ovog podrucja,
u prvim intelektualnim koncepcijama nacije, postaje primarni pokazatelj njenog razlikovanja, ali ne i
realnog identiteta. Mno�tvo razlicitih dijalekata s jedne i velika slicnost jezika sa druge strane,
odredivali su da je cesto samo nazivanje jezika nacionalnim imenom cinilo diferencijaciju izmedu
nacionalnih jezika.
U vremenu do pojave ideje o "srpsko-hrvatskom" i "troimenom" narodu ciji zagovornici nisu apsolutizovali
veru kao odredujuci faktor nacije, u krilu srpskih intelektualaca, retki su bili oni koji su odbacivali
identifikaciju srpstva i pravoslavlja. Istovremeno, upravo su medu tim retkim bili i najznacajniji
autori kao Dositej Obradovic i Vuk Karad�ic. Iako u svojoj popularnoj tezi o "Srbima svim i svuda" Vuk
Karad�ic nije polazio od vere kao apsolutizujuceg principa, vec je naprotiv, negirao pretpostavljajuci
joj jezik, ipak je njegova sintagma �iroko prihvatana i cesto bila argument na koji se pozivalo kada su
teritorijalni zahtevi u dr�avnoj politici bili na delu, istovremeno ne uticuci mnogo na promenu stava
vecine da su pravoslavlje i srpstvo sinonimi.
Trend u razumevanju nacije koju ne odreduje vera vec jezik, najprisutniji pocetkom veka prepoznaje se u
tezama o "srpskom narodu raznih vera i konfesija",20 o Srbima kojih "ima od tri veroispovesti i dve
vere",21 pa je i pojam narodnosti definisan kao "skup ljudi koji govore jednim jezikom", odnosno, da
"samo jezik daje sve �to je potrebno za naucnu definiciju pojma o narodnosti",22 ili da je Dositej
Obradovic bio prvi teorijski propovednik nacionalnog jedinstva idejom o "velikoj nacionalnoj zajednici
svih Srba, bez obzira na veru".23 U slicnim istorijskim okolnostima, pred Drugi svetski rat kada je
imperativ bio odredivanje granica "nacionalnog prostora" bele�eno je da je "austrijska teza" da su svi
katolici Hrvati a Srbi samo pravoslavni �to je "ocita besmislica",24 odnosno da se kao srpsko
stanovni�tvo mora "racunati i ono muslimansko stanovni�tvo koje je srpskog porekla".25
Raspad Jugoslavije i ideja da je moguce odrediti "prirodne" granice nacionalnog prostora a sa tim i da
postoje "objektivni" pokazatelji nacije, uslovili su pojavu idejnih zalaganja za utvrdivanje i
identifikovanje tih "objektivnih" kriterijuma pripadnosti, koji bi trebalo da koriguju nezadovoljavajuce
"subjektivne" kriterijume iskazivanja identiteta. Tako se uocavaju teze da iako narode razdvajaju
jezici, veroispovesti i dr�ave "samo je jezik stvarno prirodni motiv, s obzirom da je jedino pravo
svedocanstvo zajednickog porekla" dok je formula vera-nacija, "davno napu�tena".26 Slicno, i savremeni
demografi analizirajuci rezultate poslednjeg popisa stanovni�tva iz 1991., i optu�ujuci komunisticku
vlast za dugogodi�nju nepravednu nacionalnu politiku kojom je "stvorena nova nacija potpunom
identifikacijom religije sa nacionalnim obele�jem", zakljucuju da je njome definitivno "suspendovana
mudra i tacna odredba etnickog bica Srba, kojom Vuk Karad�ic govori o Srbima triju zakona". Po njima je
"ustanovljenje crnogorske i makedonske nacije" uticalo na "reduciranje srpskog etnosa" �to navode kao
argument za nerelevantnost "subjektivnog kriterijuma" kod nacionalnog izja�njavanja i njegovog
"usmeravanja" od strane vlasti. Sasvim u skladu sa novom nacionalnom ideologijom, demografi dele
pokazatelje nacionalnog identiteta na subjektivne i objektivne, pri cemu bi u prvu grupu spadala
slobodna izja�njavanja stanovni�tva o nacionalnoj pripadnosti, a u drugu jezik, uz zakljucak da
"narodnost ukr�tena sa maternjim jezikom treba da poka�e koliko subjektivan kriterijum kod davanja
odgovora o nacionalnosti mo�e da ima svoje nedostatke". Insistiranje na (ne)relevantnim subjektivnim
ciniocima proistice iz uverenja da oni ne pokazuju stvarno rasprostiranje srpske nacije buduci da je ta
slika proizvod "jugoslovenskog modela" socijalizma, pa se ne mo�e utvrditi dokle je i�lo "reduciranje
srpskog etnonacionalnog i etnokulturnog bica".27 Zanimljivo je da su i statisticari iz komunisticke ere
primecivali manjkavosti subjektivnog kriterijuma u deklarisanju nacionalnosti i njegovu podlo�nost
uticaju politickih faktora, ali su ga oni, nasuprot sada�njih, optu�ivali za npr. nerealno
potcenjivanje broja Nemaca i Roma i precenjivanje broja Srba na racun Roma i Vlaha u posleratnim
popisima stanovni�tva.28
Podela na objektivne (jezik i vera - upis u knjige) i subjektivne (slobodno izja�njavanje) cinioce
nacije, pri cemu poslednje treba da bude korigovano prethodnim jer je podlo�no manipulaciji, implicira
da je nacionalna pripadnost objektivna kategorija a ne identitet. Postavlja se pitanje da li bilo koji
identitet uop�te mo�e da bude utvrden po objektivnom kriterijumu ili je on po definiciji subjektivan?
Pozitivan odgovor na prvo pitanje bi znacio da svi kr�teni (objektivno) moraju da budu vernici, svi
koji govore srpski (objektivno) moraju da budu Srbi, odnosno da oni koji nisu kr�teni, ili su kr�teni u
drugoj crkvi, ili ne govore srpski ne mogu da budu Srbi. Zanemaruje se da nacionalni identitet ne mo�e
da se defini�e kao npr. polni identitet, kao biolo�ka kategorija, kao i da formalna pripadnost jo�
uvek ne znaci i identitet. Svodenjem na "objektivne" pokazatelje, mogucno�cu odredivanja spolja,
slu�beno, moglo bi se govoriti o formalnoj "pripadnosti" ali ne i o "identitetu", kao �to se i formalna
verska pripadnost mo�e odrediti kr�tenicom, ali to jo� ne govori o verskom identitetu.
Koliko su dva apsolutizujuca principa slicna po svojoj ekskluzivnoj sadr�ini svedoce gotovo identicne
teze o gubljenju nacionalnog identiteta u slucaju nestanka jednog, odnosno drugog relevantnog faktora
identifikacije. Kao �to su ceste teze da dekadencija nacije pocinje onda kada ona prestane da neguje
svoju veru, tako se i u drugom krilu mo�e pronaci uverenje da se narodna svest gasi "samo onda kad se
ugasi narodna du�a tj. kad i�cezne narodni jezik".29 Sa druge strane, i verski i jezicki kriterijum su
svojim ekskluzivizmom i imanentnom jednostrano�cu stvarali plodno tlo za ideologizaciju nacionalnog
identiteta, u oba slucaja pozivanjem na istoriju. Iako je verski koncept polazio od ekskluzivnosti vere
kao "prirodnog" ishodi�ta nacije, istovremeno je, pozivanjem na istoriju, nadgraden i stavom da se
novom promenom vere ne menja "prirodna" pripadnost "izvornoj" veri tj. naciji. Implikacija je da je
pripadnost naciji starija od vere, prethodi joj, pa je kontroverza u dobijenom rezultatu koji negira
veru kao "prirodno stanje",30 a manifestuje se u istovremenom progla�avanju Srbima pripadnika drugih
crkava i religija bez obzira na njihovo drugacije odredivanje nacionalnog identiteta, kao i
progla�avanjem "izmi�ljenih" nacija nastalih od srpskog "tkiva". S druge strane, jezicki koncept je
podrazumevajuci postojanje Srba razlicitih veroispovesti, pro�irivan uz pomoc istorije, ne presudno u
smislu "zajednicke pro�losti" koliko u smislu nasleda, zajednickog porekla, tj. uverenja o "srodstvu"
"srpskih plemena" u dubokoj pro�losti, pa je ukljucivao razne verski ili narodnosno asimilovane Srbe.
Jednostranost oba kriterijuma se ogleda u do�ivljaju nacije kao kategorije nepromenljive istorijske
sadr�ine, u kojoj savremeno realno stanje nema te�inu pred istorijom.
Iz izlo�enog se mo�e zakljuciti da svaka apsolutizacija jednog od elemenata u odredenju srpske nacije,
u zavisnosti od vremena u kojem se vr�i, mo�e imati upori�te u teoriji ili istoriji, ali mo�e imati i
ideolo�ko znacenje u funkciji potreba progla�enog, bilo dr�avnog bilo nacionalnog, interesa. Ne mo�e
se npr. Dositeju Obradovicu ili Vuku Karad�icu pripisati �elja za ekspanzijom srpske nacije time �to
su, sasvim u skladu sa njima savremenim shvatanjima, negirali versku kao nacionalnu granicu i �to su u
slicnosti jezika tra�ili nacionalno upori�te. Potezanje medutim, istog argumenta u odredenju nacije u
prelomnim godinama kada su stvarane ili razarane dr�ave, ukljucujuci i devedesetih, kojim su �tokavci
bez obzira na religiju, ime i identitet, progla�avani Srbima, sasvim sigurno je imalo samo jedan,
dnevnopoliticki sadr�aj - zahtev za teritorijalnom ekspanzijom bez ozbiljnog verovanja u sopstvenu tezu
da su npr. Muslimani - sve dok su muslimani - Srbi. Sa druge strane, identifikacija nacije i vere,
odnosno srpstva i pravoslavlja ima u teorijskom smislu opravdanja kada se govori o pro�losti i o
aktivnosti Pravoslavne crkve pod turskom vla�cu. Njihova dana�nja identifikacija, medutim, proistice
opet iz dnevnopolitickih pobuda, s jedne strane i u jednom krugu pristalica, za davanjem crkvi onog
mesta u dr�avi koje ona odavno nema i koje bi te�ko, bez velikih lomova u srpskom dru�tvu, mogla da
ostvari, a sa druge strane, zbog novog-starog verovanja u ekskluzivnost nacije kojoj je osnovno
upori�te same egzistencije - njeno razlikovanje. Drugim recima, ideolo�ko kori�cenje verskog koncepta
nacije danas ima manjkavost �to je ekskluzivisticko i potencijalno asimilatorsko, dok je ideolo�ko
kori�cenje jezickog koncepta potencijalno eskspanzionisticko. Oba su problematicna kada se postavljaju
imperativno.
***
Utvrdivanje realnog odnosa verskog i nacionalnog identiteta danas i u pro�losti izuzetno je te�ak
zadatak pre svega sa aspekta kori�cene metodologije. Saznanja iz svakodnevnog �ivota uvek se mogu
proglasiti pukim utiskom koji je sumnjivo relevantan za zakljucivanje. S druge strane, konkretni
statisticki podaci su izuzetno manjkavi i ne pru�aju mogucnost utvrdivanja realnih odnosa. U Srbiji XIX
i pocetka XX veka, kao uostalom i �ire, nije bilo relevantnih statistika koje bi pru�ile podatke o
odnosu religioznog i nacionalnog. Stvaranjem kraljevine Jugoslavije vr�eni su popisi stanovni�tva ali
oni nisu imali odrednicu nacionalne, vec samo verske pripadnosti. Popisi u komunistickoj Jugoslaviji
samo u dva slucaja sadr�avali su obe odrednice, ali treba imati u vidu, da je kontekstualni okvir, sa
dominantnom komunistickom ideologijom, odredivao marginalizaciju verske pripadnosti, pa se mo�e dovesti
u sumnju relevantnost pokazatelja verske pripadnosti u uslovima ove ideologije. S druge strane,
poslednji popis iz 1991. iako je sadr�avao oba pokazatelja, takode je imao specifican okvir. Odr�an je
u uslovima raspaljenog nacionalizma i kao njegovim sastavnim delom, burnog "vracanja" crkvi, �to je bio
trend, koji je posle samo nekoliko godina, uglavnom splasnuo. Otuda, koliko bi rezultati iz ateisticke i
projugoslovenske "ere" mogli da daju "nerealnu" sliku umanjenja verskog identiteta, toliko bi rezultati
predkomunisticke kao i novoverske nacionalisticke "ere" mogli da daju "nerealnu" sliku njegovog
uvecanja. U prvom slucaju, zbog politicke potrebe da se svi pravoslavni identifikuju sa Srbima, a u
drugom zbog raznorodnih znacenja pojma "pravoslavac" u sasvim specificnim politickim okolnostima
(poreklo, kultura, tradicionalizam, nacionalizam...). Ono �to jeste, medutim, relevantno, je pokazatelj
do koje mere dnevne, politicke, ideolo�ke okolnosti, uticu na konstrukciju i same nacije, pa i verskog
identiteta kao njenog (ne)odredujuceg faktora. Empirijska istra�ivanja koja bi pokazala realno stanje
odnosa verskog i nacionalnog identiteta su sasvim retka, ili je ovaj odnos, i kada su istra�ivanja
izvodena (bilo o religioznosti ili nacionalnosti), sporedno istra�ivan. I na kraju, kori�cenje crkvenih
statistickih podataka dalo bi ogranicene podatke "iz prostog razloga �to ce, primerice, Srpska
pravoslavna crkva uvek u svom kalendaru navesti da ima osam do deset miliona vernika. Znaci, svi su Srbi
vernici. A tako postupaju i ostale velike verske zajednice".32
Rezultati o verskom opredeljenju Srba mogu se dobiti iz popisa 1921, 1931, 1953 i 1991. godine.33 Dok su
se predratni podaci34 odnosili na versku - religioznu opredeljenost, u posleratnom periodu su se kao
pripadnici odredene veroispovesti deklarisali i mnogi stanovnici koji u religioznom smislu ne pripadaju
ni jednoj verskoj zajedici, vec u tradicionalnom smislu vuku svoje korene iz odredene konfesionalnosti.
Iako su odgovori na ova pitanja, u oba posleratna popisa, tra�eni po strogo subjektivnom kriterijumu
(nije va�no da li je lice upisano u knjige pripadnika neke veroispovesti, vec da li ono samo sebe
smatra pripadnikom neke konfesionalne grupe) mo�e se zapaziti razlika u broju onih koji su se
deklarisali kao lica "bez vere" 1953 godine, tj. "nije vernik" 1991. godine.
Na osnovu prvog posleratnog popisa koji je imao i pitanje o verskoj pripadnosti, mo�e se zakljuciti da
se od ukupnog broja Srba35 u Jugoslaviji, 82,6% izjasnilo da je pravoslavne vere, 15,8% da je bez vere.
Istovremeno, srpskohrvatski je govorilo 97,2%. U Srbiji je od ukupnog broja Srba36 pravoslavnih bilo
89,7%. Ovaj popis je pokazao da se 12,5% stanovnika Jugoslavije izjavilo da je nereligiozno (na u�oj
teritoriji Beograda 29,5%), a 14% sa podrucja dana�nje teritorije SR Jugoslavije.
Po popisu iz 1991. od ukupnog broja Srba37 u Srbiji pravoslavnih je bilo 95,3%, od toga je srpski
govorilo 99% ispitanika. Popis je pokazao da se nepunih 2% (nisu uzeti u obzir Albanci) deklarisalo da
nije vernik. Zakljucak statisticara je da su presudnu ulogu pri ovakvom izja�njavanju imala politicka
zbivanja u zemlji "a ne stvarna verska ubedenja popisanih stanovnika".38 Istovremeno, istra�ivaci
primecuju da je zakljucivanje o religioznosti na osnovu konfesionalne identifikacije nepouzdano, jer se
preko nje ne izra�ava samo odnos prema religioznosti vec, i odnos prema tradiciji, "kulturnom poreklu",
naciji i slicno. "Tako, zapravo, ovoj indikator precenjuje broj stvarno religioznih ljudi, po�to se
cesto i fakticki nereligiozni, pa cak i ateisti, konfesionalno pozitivno izja�njavaju, a narocito danas
kad se javno afirmi�e nacionalno" pa vecina ispitanika, zapravo preko veroispovesti potencira
nacionalno "iskazujuci to sintagmom "pravoslavni Srbin".39
Rasprostranjene teze koje se uglavnom odnose na vreme konstituisanja nacija, da porast nacionalne svesti
slabi religijsku svest, ima i svoje drugo lice vezano za uspon nacionalizma danas. Inaugurisanje
nacionalnizma u jedini ispravan vid identifikacije vodi porastu tadicionalne religioznosti kao prvom
elementu "autenticne" nacionalnosti. Nacionalizam se bazira na ekskluzivnosti, pa je primarna religiozna
identifikacija dobro tlo za "povratak korenima". Na ovo upucuju i rezultati istra�ivanja etnicke
distance iz sasvim drugacijeg ideolo�kog okru�enja, iz 60-ih godina, kada se pokazivalo da je "etnicka
distanca jace izra�ena u ljudi koji su religiozni, nego u onih koji su ateisti ili religiozni u manjem
stepenu", odnosno kada je 51% pravoslavnih bilo bez etnicke distance, prema 73% onih bez vere, a kada je
2,3% pravoslavnih pokazivalo potpunu etnicku distancu, nasuprot 0,3% onih bez vere.40 Pokazuju se
ispravnim ranija zakljucivanja da je "religija reverzibilna pojava" kao i predvidanja da se "nikada ne
mo�e znati u kojoj ce se novoj formi pojaviti", odnosno da je dovoljno da dogadaji poprime neocekivani
obrat, "pa da se ona opet predstavi kao nacionalni za�titinik i tako izazove privid identicnosti s
nacijom".41
Vec je uoceno da je pojava ekonomske krize u Jugoslaviji dovela do izvesnog obnavljanja religioznosti,
"ali ne tako brzo i u stepenu kakav su ocekivali pojedini analiticari i kao �to se na osnovu nekih
upadljivih manifestacija (npr. masovnih poseta crkvi ) mogao steci utisak". Proces sekularizacije je
usporio rast sredinom i u drugoj polovini 80-ih. Po istra�ivanjima na mladima Srbije ustanovljeno je
povecanje broja religioznih sa 7% u 1979 godini na 17% u 1988. da bi se vec 1989. registrovalo povecanje
obima religioznih na 26% uzorka. Procena istra�ivaca je da je broj religioznih izmedu 1975. i 1980. bio
oko 25%, 1985 i 1990. - 35%, u toku 1992. varirao je od 41% do 37%, da bi u poslednjem ista�ivanju 1993
broj religioznih dastigao 42%.46
Jedno od najnovijih istra�ivanja iz 1993. uradeno u nacionalno homogenom okrugu u Srbiji, (Branicevski)
pokazuje delimicno i odnos nacionalnog i verskog identiteta, ali i raznorodnu sadr�inu razumevanja
verskog identiteta. Cak 96,5% ispitanih se izjasnilo kao pravoslavac, onih koji primenjuju crkvenu
sahranu 92,4%, kr�tenih je 92,2%, sve�tenik osvecuje krsnu slavu kod 80,1%. Od 96,5% pravoslavnih sebe
svrstava u vernike 74,1%, uverenih vernika koji prihvataju sve �to vera uci 46,6% (ravnodu�nih 4,5%),
vencanih u crkvi 49,5%. Istovremeno, onih koji redovno posecuju nedeljnu liturgiju je samo 0,3% (nikada
72,5%), koji posecuju vi�e puta nedeljno crkvu 0,3% (nikada 5,8%), price�cuje se redovno 11,3% (nikada
58,2%), ispoveda se sve�teniku cesto 2,5% (nikada 87,4%), moli se bogu redovno 38,8%, (nikada 10,1%).47
Najkarakteristicniji su odgovori o odnosu nacije i vere. Istra�ivanje pokazuje da u odnosu izmedu
pripadnosti veri i naciji prednost daje religiji 7,8% ispitanika, naciji 4,3%, ali je od oba procenta
veci onaj koji predstavlja odgovor na pitanje da nije va�no ni jedno ni drugo - 8,1%, dok 46,6% smatra
da je njihova va�nost jednaka. Da je nacija izvor religije smatra 3,3%, da je religija izvor nacije
7,6%, a da je njihov odnos uzajaman 32,7%. Da nacija nije bitna za veru smatra 5,8%, a da religija nije
bitna za naciju 1,3%. Zanimljivo je da to pitanje ne interesuje 45,6% ispitanika.48 Autor zakljucuje da
rezultati istra�ivanja dozvoljavaju da se govori o izvesnim znacima pribli�avanja crkvi, manje o
povratku religiji, a ponajmanje o procesu kontrasekularizacije. "Nikakvog spektakularnog povratka
religiji i crkvi nema, a narocito ne povratka u samu crkvu".49
Sandra Prlenda
U predmodernom razdoblju vjerski je identitet bio jedan od osnovnih oblika grupne pripadnosti. Na osnovu
historijskih izvora mo�e se zakljuciti da su za razdoblje prije modernih nacionalnih pokreta
karakteristicni slojevitost i varijabilnost etnickih identiteta kod pripadnika puka. Prevladavanje
lokalnih etnonima (�okac, Morlak, Slovinac, Kranjac, Dalmatinac, Bodul, Vlah/Vlaj, Bunjevac, Bezjak i
slicno) nad �irim etnonimom Hrvat ukazuje na razlicitost u stupnju integriranosti pojedinih lokalnih
zajednica u prednacionalnu odnosno etnicku zajednicu. Taj fenomen izravna je posljedica potpunog
nepodudaranja etnickih, jezicnih, politickih, vjerskih i kulturnih granica u uvjetima strane vlasti
nadnacionalnog karaktera, te limitiranih mogucnosti medusobne komunikacije. Vjerski identitet je vrlo
postojan i vidljiv stoga �to religijska praksa daje cvrstu osnovu svakodnevog dru�tvenog okupljanja i
sna�no utjece na oblike kulturnog �ivota zajednice. Svoju socijetalnu ulogu narocito zadr�ava na
podrucjima vjerskog dodira i pro�imanja. No vjerski identitet nije nu�no najjaci oblik dru�tvene
diferencijacije u odredenom povijesnom trenutku (za primjer mo�emo navesti osamnaestostoljetne Morlake,
cije odredenje ne poznaje vjerske ni dr�avne granice), ali je vrlo postojan. Katolicanstvo kao
univerzalna religija u predmodernom razdoblju nije poslu�ilo kao sredi�nja tocka okupljanja hrvatske
etnicke zajednice. S druge strane, bilo je va�na komponenta kolektivnog identiteta nastalog u opoziciji
spram osmanskih osvajaca islamske vjeroispovijesti i pravoslavnih prido�lica.
Udio religijskih kulturnih elemenata u kanoniziranoj nacionalnoj kulturi, odnosno sama njena struktura,
u hrvatskom su slucaju ovisili o politickim odnosima sa susjednim narodima. Jezicni nacionalizam
karakteristika je devetnaestostoljetnog politickog razvoja u vi�enacionalnim carstvima poput Habsbur�ke
monarhije. U skladu s dominantnim europskim trendom, integracijske ideologije temeljile su se na
romanticarskim nazorima o jeziku kao o du�i naroda, te na suvremenom liberalizmu. Stoga u procesu
nacionalne integracije hrvatske nacije u 19. stoljecu vjeroispovijest nije igrala glavnu ulogu u
definiranju nacije i u nacionalnom diskursu. Ilirska i jugoslavenska integracijska ideologija kod Hrvata
razvile su se kao izraz potreba i mogucnosti naroda skromne politicke snage i kulturne razvijenosti.
Premda u svom programu nisu zastupale stvaranje samostalne hrvatske dr�ave, vec kulturno pribli�avanje
ju�noslavenskih naroda, ove su ideologije imale funkciju hrvatske integracijske ideologije jer su
doprinosile stvaranju hrvatskog nacionalnog identiteta kao jedinstvenog identiteta u situaciji sna�ne
politicke i kulturne rascjepkanosti, te inzistirale na ocuvanju hrvatske politicke i dr�avne tradicije.
Od presudne va�nosti za deklarativno smje�tanje vjere na marginu, ali i njeno uporno vracanje na dnevni
red, paralelni je proces srpske nacionalne integracije u Hrvatskoj koji je tekao drugacijim tokom. Cak i
po strani od jezicnog ekskluzivizma kojeg propagiraju intelektualci poput Vuka Karad�ica, jo� su ranije
karakter Srpske pravoslavne crkve kao nacionalne crkve sa sna�nom kulturnom i liturgijskom vezano�cu uz
srpsku svjetovnu (srednjevjekovnu) povijest, te njen polo�aj u Habsbur�koj Monarhiji i u Osmanskom
carstvu kao faktickog politickog predstavnika pravoslavnog stanovni�tva, doveli do njegovog ranog
posrbljivanja. Pripadnost Srpskoj pravoslavnoj crkvi sa sobom je nosila izgradnju srpskog kolektivnog
identiteta, cak i kad se radilo o etnicki nesrpskom stanovni�tvu, primjerice Grcima ili Cincarima.4
Kao ilustrativan primjer asimilacije nekatolickog stanovni�tva mo�e poslu�iti subetnicka grupa
�umbercana, odnosno uskoka doseljenih u 16. stoljecu, koji su bili vla�kog (etnickog ili socijalnog) i
srpskog porijekla, a neki istra�ivaci smatraju da su vec prilikom dolaska bili grkokatolicke vjere.
�umbercani grkokatolicke vjere asimilirali se u hrvatsku naciju, dok je kod kasnije doseljenog (u 17. i
18. stoljecu) srpskog, ali i dijela vla�kog stanovni�tva pravoslavne vjere srpski identitet ucvr�cen
kroz djelovanje Srpske pravoslavne crkve.5
Postojanje Srpske pravoslavne crkve na hrvatskom podrucju sprijecilo je tako asimilaciju pravoslavnih
vjernika u hrvatsku naciju, te je ona djelovala nacionalno integrirajuce za Srbe i nacionalno
polarizirajuce u hrvatskom prostoru. Politicka emancipacija srpskog naroda u Ju�noj Ugarskoj zahvatila
je i Srbe u Hrvatskoj, te se javljaju i srpske politicke stranke oslonjene na novosadsko politicko
sredi�te. 1861. godine na prvom zasjedanju Hrvatskog sabora nakon obnove parlamentarnog �ivota,
postojanje srpskog naroda u Hrvatskoj izrijekom je potvrdeno na zahtjev patrijarha Rajacica, te je tako
koncept hrvatske nacije kao politickog naroda koji bi obuhvacao svo stanovni�tvo Trojedne kraljevine u
praksi postao neprovediv.6
Za nositelje jugoslavenske ideologije posebnost srpskog naroda unutar Hrvatske nece predstavljati
politicki problem s obzirom na njihovu usmjerenost na politicko jacanje hrvatskih zemalja i obranu
vlastitih interesa unutar Habsbur�ke Monarhije, te na kulturno pribli�avanje ju�noslavenskih naroda. U
odnosima sa Kne�evinom Srbijom konfesionalna razlika je cinjenica s kojom se racuna i koja se nastoji
ne potencirati radi vi�ih nacionalnih interesa. Tako se u programu ju�noslavenske politike iz 1867.
godine, donesenom prilikom dogovora Narodne stranke s vladom Kne�evine Srbije, navodi kako je
"narodnost Hrvatska i Srbska jedna jugoslavenska; vjera nema se ni najmanje u narodne stvari mie�ati;
dr�avi je jedini osnov narodnost. Vjera nas na troje dieli i razstavlja, zato nam i nemo�e nikada
principom za ujedinjenje u jednu dr�avu biti, nego narodnost, po�to smo jedne; a u dr�avi sve su crkve
jednake."7
Dobar dio katolickog svecenstva kao narodne inteligencije sudjelovao je zajedno s gradanstvom u raznim
fazama hrvatskog narodnog preporoda. Medutim, karakteristicno je da se dugo radilo samo o liberalnom
svecenstvu, koje modernizaciju nije smatralo suprotnom principima katolickog �ivota. Dajuci prednost
prosvjeti i svjetovnoj knji�evnosti kao sredi�tima nacionalnog okupljanja, liberalni su svecenici
dijelili duboku vjeru u buducnost velikog slavenskog svijeta. Njihov je pristup problemu vjerskih
razlika bio u potpunom skladu s ostalim elementima jugoslavenske ideologije. Franjo Racki je bio uvjeren
"da je sve ono �to spaja Slavene povezano s njihovim 'bicem', dok su razlike i suprotnosti koje ih
dijele samo vanjske posljedice odredenih 'nepogodnih' povijesnih zbivanja. Posebnosti, ukoliko su
�tetne, moraju se lijeciti. Religiozni dualizam nije sastavni dio slavenske 'du�e'".8 Racki i Josip
Juraj Strossmayer, svecenici i glavni ideolozi Narodne stranke, lijek su vidjeli u cirilometodskoj
ideji.
Oni se nalaze na celu akcije za obnovu kulta Cirila i Metoda u katolickoj crkvi u Hrvatskoj, ciji smisao
vide u prevladavanju jaza izmedu katolika i pravoslavnih vjernika. Po Rackome, povijesna misija Slavena
bila bi ujedinjenje kr�canskih crkava, za ciji su raskol krivi Grci i Latini. Sjedinjenje na osnovi
cirilometodske ba�tine po�tovalo bi narodni znacaj Srpske pravoslavne crkve, te crkvene i kulturne
tradicije Hrvata. U slavenskom bogoslu�ju i glagolja�tvu u hrvatskoj crkvi (za cije su se priznavanje
borili u Rimu), i u narodnom znacaju Srpske pravoslavne crkve vidjeli su zajednicku kr�cansku kulturnu
povijest Slavena na kojoj se mo�e uspostaviti jedinstvo - u okviru Katolicke crkve. 9
Cirilometodska ideja pokazuje kako je liberalno svecenstvo akomodiralo svjetovne nacionalne ideje s
vlastitim ideolo�kim programom. Ona je bila nacelno otvorena i imala je funkciju premo�civanja i
susreta, bez obzira �to nije mogla znacajnije iskoraciti iz povijesno uvjetovanih stavova Katolicke
crkve. U to vrijeme ona nije poznavala toleranciju u modernom smislu, posebno ne u razdoblju sna�ne
defanzivne akcije Rima i papinstva protiv liberalizma. Ideja je bila neprihvatljiva Pravoslavnoj crkvi,
medutim, u povijesnoj perspektivi ne smije se zanemariti kvalitativna razlika izmedu cirilometodske
ideje shvacene kao pomirenje razlika, temeljeno na povjerenju u moguce jedinstvo slavenskoga svijeta, i
potpuno protuzapadno orijentiranog svetosavlja, temeljenog na slavofilskom antikatolicanstvu i
mi�ljenju da su Istok i Zapad duhovno nespojivi. Isto tako, ona je potpuna suprotnost kasnijem mitu o
katolickoj Hrvatskoj kao predzidu odnosno obrani Zapada od Istoka poistovjecenog s Bizantom.
***
Druga velika nacionalna ideologija, prava�ko integralno hrvatstvo kojeg je formulirao Ante Starcevic
takoder nije vjeri, odnosno katolicanstvu, davalo vece znacenje u svom ideolo�kom sistemu. Starcevic je
kao liberal bio vrlo �estok kriticar utjecaja Katolicke crkve u dru�tvu, posebice jer ju je smatrao
slu�avkom Austrije, glavnog neprijatelja hrvatskih nacionalnih interesa. Svoju nacionalnu ideologiju
temeljio je na hrvatskom dr�avnom pravu i 'gospodujucem duhu'. Upravo po tom gospodujucem duhu
Starcevic izdvaja bosansko muslimansko plemstvo kao najbolji dio hrvatskog naroda. Za Starcevica je
nacija moralna, odnosno duhovna, a ne etnicka kategorija.12 Proizvod hrvatskog dr�avnog prava jest
koncept hrvatske nacije kao politickog naroda, dakle ukljucujuci gradane svih vjeroispovijesti. Srbi su
negirani kao narod uopce, odnosno priznato im je postojanje samo u Srbiji i ju�noj Ugarskoj. Eugen
Kvaternik s tim u vezi prvi je predlagao osnivanje Hrvatske pravoslavne crkve, smatrajuci postojanje
neke druge nacionalne crkve na hrvatskom teritoriju nemogucim. Odbijanje identificiranja hrvatstva i
katolicanstva u prava�koj interpretaciji iskljuciva je ideja koja ce biti temeljem teritorijalnom
ekspanzionizmu prema Bosni i Hercegovini i nepriznavanju etnickih razlika, slicno kao i srpsko jezicno
�irenje na sve �tokavce bez obzira na vjeru.
Usko vezivanje hrvatstva uz katolicizam u drugoj polovici 19. stoljeca relativno je, dakle, slaba pojava
gotovo iskljucivo vezana uz konzervativnije svecenike i povijesno uvjetovana defanzivnom akcijom protiv
liberalizma. U Dalmaciji je medu narodnjacima zastupa Mihovil Pavlinovic, a prava�ku varijantu promice
Ivo Prodan, obojica svecenici, no gradanski joj se politicari opiru. Dio Katolicke crkve u Hrvatskoj
poceo se izravnije mije�ati u politicka zbivanja tek pred kraj stoljeca, buduci da su je izravno
doticali problemi crkvenog zakonodavstva u duhu liberalizma, kao i u drugim srednjoeuropskim zemljama,
�to znaci iz razloga koji nisu usko nacionalisticki vec dru�tveni. Politicki katolicizam (klerikalizam)
predstavlja okosnicu Hrvatskog katolickog pokreta, usmjerenog na rekristijanizaciju dru�tva i
rje�avanje socijalnih pitanja u katolickom duhu. U svojoj nacionalnoj dimenziji, nastojanja Stjepana
Korenica, urednika Katolickog lista, predstavljaju pomak u dotada�njim politickim promi�ljanjima tako
�to u katolicanstvu vide 'jezgru bica i du�e hrvatskog naroda'.13 Mario Strecha u tome vidi
formuliranje nove nacionalnointegracione ideologije, katolickog hrvatstva, nastale pod sna�nim
utjecajem njemackog katolickog pokreta, izborne pobjede Luegerove Kr�cansko-socijalne stranke, uspjeha
Krekovih kr�cansko-socijalnih organizacija, i djelovanja sarajevskog nadbiskupa Josipa Stadlera.14
Stadler je inace bio najzaslu�niji za ucvr�civanje hrvatskog nacionalnog i politickog identiteta medu
bosanskohercegovackim katolicima.
Usprkos nacelnom razlikovanju vjerske i nacionalne ideje, i gledi�tu da hrvatskoj nacionalnoj zajednici
mogu pripadati i nekatolici, inzistiranje na katolicizmu kao dominantnoj duhovnoj ideji i kljucu
opstanka hrvatske nacije gotovo je izbrisalo granicu izmedu nacionalnog i vjerskog. Nepristajanje na
liberalno nacelo da je vjera stvar pojedinca, i duboko uvjerenje da je katolicanstvo jedina istina,
doveli su i do netoleriranja ostalih konfesija i protivljenja ozakonjivanju vjerske jednakosti u
dr�avi. Hrvatski katolicki kongres 1900. godine na kojem su formulirani principi spajanja katolickih i
nacionalnih interesa u hrvatskom dru�tvu bio je kritiziran jedino od Frana Supila i frankovacke struje
Stranke prava upravo zato �to takva koncepcija iskljucuje nekatolike iz hrvatskog dru�tva.15 Medutim,
do osnivanja katolicke stranke nije do�lo jer je bilo nemoguce organizirati svecenstvo kao cvrstu
politicku snagu. Vecina svecenstva bila je razasuta po svim strankama osim Napredne i
Socijaldemokratske, tako da je sve do 1910. klerikalna struja postojala samo kao 'grupa oko Hrvatstva',
lista koji je od pocetka izla�enja 1904. navjestio rat socijalizmu, naprednja�tvu i liberalnom
katolicizmu. Vodstvo Hrvatskog katolickog pokreta, Seniorat, od 1912. do 1914. pak potpuno je prihvatilo
jugoslavenstvo, strasno navijalo za Srbiju u Balkanskim ratovima i propagiralo ideje hrvatsko-srpsko-
slovenskog jedinstva, unije i cirilometodske misli.
***
Gledajuci na prilike prije Prvog svjetskog rata, jugoslavensko ujedinjenje bilo je videno kao ostvarenje
nacionalnih ciljeva nekoliko generacija. U potpuno novim politickim okolnostima doci ce do preraspodjele
zahtijeva i interesa u politickom �ivotu, i stvarnost ce postati borba za demokratske i ravnopravne
odnose unutar zemlje na svakom planu. Istovremeno, s razvojem dru�tvenih odnosa nacionalni pokreti
dolaze u svoju zavr�nu fazu kad za nacionalne ciljeve mobiliziraju selja�tvo kao naj�iri dru�tveni
sloj. Dok su u prethodnom stoljecu nositelji nacionalnih ideologija pripadali gradanskom sloju i
svecenicima kao inteligenciji, te su pored politickog �ivota nastojali modernizirati i kulturni �ivot,
uglavnom izgradnjom nacionalnih kulturnih institucija, 20. stoljece sa demokratizacijom prava glasa
dovodi do potrebe mobilizacije �irih narodnih slojeva i njihove edukacije u nacionalnog duhu. Masovne
organizacije razlicitog tipa postaju oblik ukljucivanja masa u politicki i dru�tveni �ivot, cime se
stranacka borba pretvara u nacionalni pokret.
Voda hrvatskog nacionalnog pokreta u Kraljevini SHS, Stjepan Radic, nastavljac je liberalne tradicije
otklona od Crkve i o�tre kritike klerikalizma. Cak je 1925. razmi�ljao o stvaranju hrvatske nacionalne
crkve nezavisne od Rima, u kojem je vidio opasnost za hrvatske interese na Jadranu.16 Dio klera pripadao
je njegovoj stranci, ali jedan dio se politicki organizirao u Hrvatskoj puckoj stranci koja je bila u
opoziciji prema HSS-u. Osnovana 1918., ta je stranka temeljena na kr�canskim vrijednostima nastojala
privuci na suradnju Pravoslavnu crkvu i Slovence, vjerujuci u srpsko-hrvatsko-slovensko narodno
jedinstvo i mogucnost ujedinjenja svih crkava u jednu. Inace, jugoslavenski episkopat 1919. prvi put u
cjelini preporucuje �irenje cirilometodskog apostolata u svim �upama, tako da 1924. pokret ima oko 25
tisuca clanova. Medutim, istra�ivaci zakljucuju kako je cirilometodska ideja oslabila i povukla se
tridesetih godina 20. stoljeca pred sna�nim zatvaranjem Pravoslavne crkve u svetosavlje (i to ovoga
puta vi�e teolo�ko nego nacionalno orijentirano) i neravnopravnim polo�ajem Katolicke crkve u dr�avi,
te da se onda i Katolicka crkva u Hrvatskoj i idejno zatvorila u nacionalne okvire.17 Hrvatski
nacionalni pokret toliko je ojacao da je i vrh Katolicke crkve tada povjerenje i politicko vodstvo
potpuno predao Maceku i Hrvatskoj seljackoj stranci. Identifikacija Katolicke crkve sa svojim narodom,
odnosno nacionalizacija Katolicke crkve, tako u zavr�nu fazu dolazi tek tridesetih godina 20. stoljeca.
Struja borbenog katolicizma nastavit ce uspje�nije svoje djelovanje u novoj dr�avi, kroz vjersko-
prosvjetne organizacije Orlovstva (1923-1929) i Kri�ara (1930-1945). Nastali na valu Katolicke akcije,
kao i u nekim drugim europskim zemljama, Kri�ari prerastaju u masovnu organizaciju koja 1938. ima preko
26 000 clanova.18 Nacionalna komponenta u Kri�arskom pokretu je izrazito nagla�ena, pocev�i od
kori�tenja trobojnice u svom vizualnom identitetu, do eksplicitnog isticanja cilja "da se �ivot Hrvata
do dna zdru�i s Crkvom katolickom". Daljnje istra�ivanje ovog pokreta, kao i njegovo kompariranje sa
slavenskim Sokolom, bilo vrlo korisno za razumijevanje procesa stvaranja i jacanja nacionalnog, vjerskog
i politickog identiteta kod �irokih slojeva stanovni�tva, posebno stoga jer se radi o generacijskom
pokretu u koji su bili svojevremeno ukljuceni pojedinci od Alojzija Stepinca do �ivka Kustica. Mladi
Kri�ari su u velikom broju pri�li usta�kom pokretu, pa bi istra�ivanje ovog fenomena pojasnilo i
odnos razlicitih slojeva hrvatskog naroda prema Nezavisnoj Dr�avi Hrvatskoj.
U odnosu prema nacionalnom pitanju usta�ki je pokret preuzeo prava�ku interpretaciju hrvatske nacije
kao vi�ekonfesionalne zajednice, �to je vlada NDH manifestirala vec 16. travnja 1941. pola�uci
zakletvu pred katolickim �upnikom iz Kusto�ije, zagrebackim muftijom i evangelickim biskupskim vikarom.
No dok su bosanskohercegovacki muslimani progla�eni Hrvatima, za srpsko i �idovsko stanovni�tvo bilo
je rezervirano rasno zakonodavstvo i rje�avanje srpskog pitanja protjerivanjem i uni�tavanjem,
nepriznavanje Srpske pravoslavne crkve na teritoriju NDH i kasniji osnutak Hrvatske pravoslavne crkve.
Temelj usta�ke nacionalne ideologije bila je hrvatska dr�avnost, a Srbi su bili progla�eni njezinim
glavnim neprijateljima. Neprijateljstvo prema pravoslavlju tako nije bilo opravdavano teolo�kim
argumentima, tim vi�e �to se Pavelic u svom nacionalnom programu nije oslanjao na katolicanstvo, niti
na religiju opcenito, vec se postojanje crkvene organizacije sa sredi�tem u drugoj, neprijateljskoj,
dr�avi prije svega smatralo �tetnim dr�avnim interesima. Usta�ki antisrpski diskurs interpretirao je
hrvatsku misiju kao borbu protiv nadiranja "bizantinizma i njegovog ceda bolj�evizma."19 Za razliku od
stoljetne borbe s Osmanlijama interpretirane u kljucu borbe "krsta i polumjeseca", nova interpretacija
sukoba nije kvaziteolo�ka, vec kulturolo�ka, i u slucaju komunizma ideolo�ka. Mit o predzidu
kr�canstva tako zadobija novo znacenje koje ce kasnije biti reciklirano u hrvatskom javnom diskursu
1990-ih.
***
Odnos komunistickog dru�tva i prema nacionalnom i prema vjerskom fenomenu takav je da se, u nedostatku
istra�ivanja, tek mo�e reci da ih je gurnuo jedno drugom u zagrljaj. Subverzivnost Katolicke crkve u
komunistickom periodu i njena velika uloga u ocuvanju hrvatskog nacionalnog identiteta smatraju se
notornim cinjenicama, ali u hrvatskoj historiografiji ta pitanja jo� nisu dovoljno istra�ena. Vecina
emigrantskog tiska u kojem se otvoreno raspravljalo o hrvatskom nacionalnom pitanju i samostalnosti
zagovarala je strogu odvojenost crkve od dr�ave, ali i tra�ila vecu ulogu Katolicke crkve u politickom
�ivotu Jugoslavije. Karakteristicno je da su od crkve ocekivali da bude opozicija Komunistickoj
partiji, te je cesto napadali da ne vr�i svoju funkciju.20
�to se tice uloge religije u nacionalnom identitetu u ovom periodu, za sada se mo�emo samo okrenuti
sociolo�kim istra�ivanjima. Istra�ivanja 1980-ih godina pokazuju dekristijanizaciju velikih razmjera
kod Srba i Jugoslavena u Hrvatskoj (samo 7-8% deklariranih vjernika), dok su Hrvati procentualno
najmanje ateisti (12%) i najvi�e vjernici (51%).21 Oni se i jedini u vecem postotku sla�u s vjerskim
organizacijama koje se zala�u za vecu povezanost s nacijom (37,3% potpuno, i 24,7% djelomicno se sla�u,
dok se tek 9,7% ispitanih Srba sla�u potpuno i 8,3% djelomicno) (74). 34% Hrvata smatra da je odnos
religije i nacije uzajaman, za razliku od 11,7% Srba (67). Istra�ivaci ne odbacuju mogucnost
interpretacije ovih rezultata kao posljedice razlicite dru�tvene integriranosti u komunisticki sustav.
Kako je medu ispitanicima i clanstvo u Savezu komunista nacionalno neravnomjerno zastupljeno (14,8%
ispitanih Hrvata, 44,6% Srba i 39,8% Jugoslavena clanovi su SK), namece se zakljucak da je jugoslavensko
komunisticko dru�tvo hrvatskim Srbima i Jugoslavenima pru�ilo vi�e mogucnosti dru�tveno-politicke
afirmacije nego Hrvatima. (104) Drugo istra�ivanje iz 1989. godine pokazuje da je medu stvarima koje ih
ve�u uz njihov narod religija Hrvatima na �estom (42,7% ispitanika mnogo ve�e, 29,4% ne ve�e), a
Srbima i Jugoslavenima mnogo uvjerljivije na posljednjem sedmom mjestu (9,6% odnosno 4,9% ih religija
mnogo ve�e uz narod).22
Samo pet godina kasnije, jedno istra�ivanje iz 1994. pokazuje da 85% vjernika prihvaca tezu da Crkva
ujedinjuje hrvatski narod, ali 71%, dakle ne�to manje, podupire tezu o vjerskoj pripadnosti kao bitnoj
oznaci nacionalnog identiteta.23 Prisutna je svijest o tome da je vjera 'probila' sferu privatnosti s
nastupom politickih promjena, te tako preuzela odredena kulturolo�ka obilje�ja. No vjernici to ne
shvacaju kao pad, niti pripadnost vjeri poistovjecuju s nacionalnom pripadno�cu. Odnos za i protiv
povezivanja vjerskog i nacionalnog je uravnote�en (38,7% za povezivanje i 42,4% protiv).
Kao rezultat nacionalne mobilizacije provedene kroz iskustvo rata i preko medija, krajem 20. stoljeca
poklopljenost nacionalnog i vjerskog identiteta gotovo je potpuna. U ocekivanju podataka popisa
stanovni�tva iz 2001. godine, za nove su generacije indikativni podaci iz jednog istra�ivanja
zagrebackih osmo�kolaca koje pokazuje da ne postoji Hrvat i pravoslavac, Srbin i katolik, Srbin druge
vjere, pripadnik ostalih naroda katolik. 81% djece se samoidentificira s nacionalno�cu, a 78,5% s
vjeroispovije�cu. Za razliku od prethodne decenije, srpskoj mlade�i vjera je neznatno znacajnija nego
Hrvatima, a deklariraju se vjernici u 66% slucajeva (Hrvati 85%).25 Promjene stavova ne zacuduju ako se
zna da je 1991. i 1992. godine krsni list bio dokument kojim se slu�beno dokazivala pripadnost
hrvatskom narodu prilikom tra�enja hrvatskog dr�avljanstva.
***
Dugacka je tradicija hrvatske vjere u slavensku uzajamnost i s tim povezanog verbalnog marginaliziranja
udjela katolicke vjere kao kljucnog elementa nacionalne integracije. Dominantna interpretacijska matrica
u hrvatskoj historiografiji jest da su se svi dobronamjerni napori hrvatskih ideologa i politicara
sudarili sa zidom srpskog jezicnog ekskluzivizma, s njim povezanog teritorijalnog ekspanzionizma, s
neumoljivim djelovanjem Srpske pravoslavne crkve u smjeru poistovjecivanja srpstva i pravoslavlja, i sa
svetosavljem kao ideologijom o nepomirljivosti Istoka i Zapada. Odnos prema Katolickoj crkvi u 19.
stoljecu bio je odreden liberalizmom kao glavnom ideologijom nositelja nacionalnih pokreta, i sna�nim
otporom prema Austriji i Madarskoj, koje se cesto oslanjaju na visoki kler. Politicki katolicizam i
eventualno katolicko hrvatstvo fenomeni su kasnijeg postanka, i ogranicenog su, iako rastuceg utjecaja u
hrvatskom dru�tvu. Jugoslavensko razdoblje predstavlja jo� otvoreno podrucje za istra�ivanje
nacionalizacije Katolicke crkve i transformacije nacionalnog identiteta.
Kontinuitet velikohrvatske Starceviceve ideje koja je fokusirana na dr�avu, i prema tome promovira
koncept hrvatske nacije kao vi�ekonfesionalnog politickog naroda, pratimo preko usta�kog pokreta do
nacionalnog pokreta pod vodstvom Hrvatske demokratske zajednice 1990-ih godina, no hadezeovsko
proklamirano hrvatstvo muslimana doima se kao povijesni relikt. U javnom diskursu do vrhunca dolazi
kori�tenje katolicke simbolike u imaginiranju hrvatske nacije, kao i potenciranje kulturnog jaza izmedu
katolicanstvom europeiziranih Hrvata i bizantinskih Srba. Ratni sukob s Bo�njacima dopunjava repertoar
diskurzivnih sredstava s idejom o Hrvatskoj kao brani Europe od islama. Rezultat je u sebe zatvoren
nacionalni identitet, cija je gotovo neizbje�na komponenta pripadnost katolickoj tradiciji, ako ne i
stvarna religioznost. Sama Katolicka crkva u citavom posmatranom periodu nikada nije bila ideolo�ki
monolitna, tako da buduca istra�ivanja moraju ponuditi iznijansiranu sliku uloge pojedinih crkvenih
krugova u raznim ideolo�kim strujanjima i politickim akcijama.
LITERATURA
Milica Bakic-Hayden i Robert Hayden, "Orientalist Variations on the Theme 'Balkans': Symbolic Geography
in Recent Yugoslav Cultural Politics", Slavic Review, LI, 1, Spring 1992, str. 1-15.
Geert van Dartel, Cirilometodska ideja i svetosavlje, Kr�canska sada�njost, Zagreb, 1984.
Nikola Dugand�ija, Religija i nacija. Istra�ivanje u zagrebackoj regiji, Stvarnost, Zagreb, 1986.
Mirjana Gross, "O ideolo�kom sustavu Franje Rackoga", Zbornik Zavoda za povijesne znanosti
Istra�ivackog centra JAZU, 9, Zagreb, 1979.
Mirjana Gross i Agneza Szabo, Prema hrvatskome gradanskom dru�tvu, Globus, Zagreb, 1992.
Jure Kri�to, Pre�ucena povijest. Katolicka crkva u hrvatskoj politici 1850-1918., Hrvatska sveucili�na
naklada, Zagreb, 1994.
Branimir Kri�tofic, "Sociologijski aspekti pripadnosti narodu i/ili naciji", u Polo�aj naroda i
medunacionalni odnosi u Hrvatskoj. Sociologijski i demografski aspekti, Institut za dru�tvena
istra�ivanja Sveucili�ta u Zagrebu, Zagreb, 1991.
Ivo Mu�ic, Katolicka crkva u Kraljevini Jugoslaviji, Crkva u svijetu, Split, 1978.
Bo�idar Nagy, Hrvatsko kri�arstvo, Kri�arska organizacija - Postulatura za beatifikaciju Ivana Merza,
Zagreb, 1995.
Jaroslav �idak, Hrvatski narodni preporod - Ilirski pokret, �kolska knjiga - Stvarnost, Zagreb, 1988.
Antun �undalic, Crkva, vjera i politika. Aspekti sociolo�kog istra�ivanja u istocnoj Slavoniji,
Hrvatska sveucili�na naklada, Zagreb, 1999.
Slobodan Uzelac et al., Identitet i strah. Do�ivljavanja zagrebackih ucenika u vezi s njihovom
nacionalnom i vjerskom pripadno�cu s posebnim osvrtom na ucenike srpske nacionalnosti, SKD Prosvjeta,
Zagreb, 1997.
Bojan Aleksov
U razja�njavanju uloge verskih konverzija u procesu formiranja nacionalne svesti kod Srba smatrao sam
najpre za shodno da istorijski kontekstualizujem ovaj proces i pre svega osvetlim versku komponentu u
njegovoj podlozi. Sledeci korak bio je da u verskoj komponenti sagledam versku podvojenost i
netrpeljivost kao njene sastavne cinioce, a zatim u tom kontekstu pridem i pitanju verskih konverzija
ili preobracenja koja se, ne bez razloga, smatraju osnovnom potkom nacionalistickih mitova kod svih
balkanskih naroda. Kod Srba radi se najznacajnije o islamizaciji, zatim unijacenju ili pokatolicavanju,
a od druge polovine 19. veka i o prelasku u razlicite protestantske konfesije. Mit o versko-nacionalnim
konverzijama kao otpadni�tvu u srpskoj svesti je toliko sna�an da se njime simbolicki docarava i
moderni ateizam ili anti-nacionalizam.1
Paralelno procesima modernizacije i sekularizacije koje u Evropi sa sobom ru�e stara srednjovekovna
carstva i njima svojstvenu politicku kulturu i ideologiju, devetnaesti vek obele�ava i ideologija
nacionalizma koja postaje primarni, ujedinjujuci i normativni cinilac u formiranju kolektivnog
identiteta, preuzimajuci tako brojne atribute religije i delegirajuci ovoj podcinjenu ulogu. Kao �to
pokazuju Kohn, Anderson, Hobsbawm, Hroch i drugi, nacionalna svest se formira obrazovanjem kroz odredene
etape, nacionalne tradicije se stvaraju, izmi�ljaju i trasformi�u uz obilato kori�cenje nasledenih
religijskih sadr�aja, vrednosti i simbola.2 Postojeca verovanja, saznanja i osecanja zaodevaju se u
novo ruho i �to je najva�nije zadobijaju novu, sveobuhvatnu i teleolo�ku funkciju stvaranja i jacanja
dr�ave-nacije odnosno nacionalne dr�ave. Nacionalizam dakle politicki konstrui�e jednu grupu
stvarajuci kod nje svest o svojoj posebnosti. Postojeca posebnost u vidu etnickog porekla,
religije/konfesije, jezika ili istorijskog iskustva time se dopunjuje kljucnim elementom - masovnom i
politickom samospoznajom koja obicno pretpostavlja nastojanje za samostalno odlucivanje o svojoj sudbini
i najce�ce za stvaranjem sopstvene dr�ave nacije. Karakasidou smatra da nacionalnu svest karakteri�e
podcinjenost nametnutim definicijama sveta u kome njegov nosilac �ivi. Ona obezbeduje sistem odrednica
jednoj nacionalnoj zajednici po kojima se clanovi te zajednice prepoznaju i odreduju odnosno
distanciraju prema Drugom i Drugima.3
Jedan od retkih istoricara koji se ozbiljno pozabavio faktorom religije u formiranju nacionalne svesti
kod ju�noslovenskih naroda, Milorad Ekmecic, smatra da osnovna podloga nacionalnih pokreta pripada samo
crkvama. S jedne strane, nacionalna kultura nikad nije iza�la iz okvira pojedine vere i crkve, a s
druge, crkve su u kljucnom momentu postale putokaz dru�tvenog organizovanja gubeci verski karakter i
preusmeravajuci svoju ideologiju prevashodno na eticka pitanja, kulturu i socijalnu organizaciju
dru�tva. Iako nijedna od jugoslovenskih konfesionalnih institucija nije dosledno nacionalna, dobivale
su u istoriji taj karakter zbog napora crkvenog vodstva da svoje stado jasno izluci od druge vere,
cineci tako da na ju�noslovenskim prostorima religija postane vododelnica nacije.4 Razlicite i
medusobno suprostavljene religije i konfesije cinile su nepremostivu prepreku stvaranju jedinstvene
jugoslovenske nacije po dominantnom Herderianskom ili srednjoevropskom modelu po kome se nacija
do�ivljavala kao zajednica jednog jezika. Ekmecic slikovito zakljucuje da:
"Inferiornost kulture jugoslovenskih naroda nije dozvoljavala da ona prekoraci crkveni plot. To je
razlog �to je njihovo ujedinjenje uvek praceno pojavama istorijskih pukotina, koje ne izgledaju
zalecive."5
U ovoj izvrsnoj analizi nacionalizama jugoslovenskih naroda posebnu ulogu treba nameniti sekularnoj
inteligenciji i politickim elitama, koje kao glavni protagonisti nacionalizma preuzimaju i koriste
religiju i religijsko naslede tokom narecenog perioda. Obostrano pro�imanje religije i nacionalizma
upravo je tokom protekla dva veka jacalo i verske i sekularne elite u njihovim naporima. Banac zato
zastupa ideju da verska i druga razlicitost nije u osnovi antagonizma medu ju�noslovenskim narodima,
kao �to to nije cak ni nejednak ekonomski razvoj, vec razlicite strukture i ciljevi nacionalih
ideologija nastalih kao deo politicke kulture ovih naroda. Naravno i on priznaje da su nacionalne
ideologije dobrim delom i istorijski determinisane odnosno sadr�e elemente istorijskog determinizma
kulturne i verske razlicitosti.6 Verska identifikacija sacinjava osnovnu podelu stanovni�tva i tako
stvara istorijske granice u kojima ce se razviti pojedine nacionalne svesti. Ipak samo verska bez svesne
ideolo�ke komponente ne obja�njava kako je kod drugih balkanskih naroda do razdvajanja do�lo po drugim
osnovama i kako su jezik i druge kulturno-istorijske barijere ne samo sprecavale, vec i cesto
antagonizovale odnose izmedu pripadnika istih konfesija. Ovaj clanak je upravo poku�aj da se kroz
analizu ideja i mi�ljenja u knji�evnosti, nauci i istoriografiji osvetli fenomen verskih konverzija u
gradenju tih barijera i antagonizama. Obilje materijala i priroda clanka naravno ogranicavaju
sveobuhvatni tretman ove teme koja ovde predstavlja samo prvi i letimican pregled.
VERSKA PODVOJENOST
Srednjovekovni mentalitet religioznosti, koji se usled istorijskih okolnosti i geografske izolacije dugo
odr�ao medu ju�nim Slovenima, dr�i celi ljudski duh. Ovaj mentalitet dozvoljava i samo jedan
genericki, verski ili eventualno pokrajinski protoidentitet. Ontolo�ki neminovna karakteristika ovog
mentaliteta je i netrpeljivost prema Drugom ili stranom, koji je u balkanskoj konstelaciji cesto i druge
religije odnosno konfesije.
Ekmecic u pogrdnim nazivima koje pravoslavni daju katolicima, kao i oni njima, vidi sadr�anu svest o
velikom crkvenom raskolu iz 1054. godine. Pravoslavni nazivaju katolike "Petar ugljivi", je�ar i
mrcinjak, a katolici pravoslavne repov, kudrov, i rkac. Naime, jedna od dogmatskih razlika nakon raskola
bila je i u kori�cenju mesa od nezaklane �ivotinje iz koje nije istekla krv. Zato je grcka strana
zabranjivala pu�eve i nezaklanu �ivotinju u ishrani dok je Rimska strana kod sve�tenika osudivala
no�enje brade i percina, koji su licili na repove.7 Rano institucionalizovana verska podeljenost izmedu
dve hri�canske konfesije je kasnije cesto bivala dublja nego izmedu Hri�canstva i Islama.
Medusobnu netrpeljivost zasigurno je moguce pratiti od 16. veka, kada dolazi i do prvih masovnih susreta
i sukoba medu religijski/konfesijski podeljenim slovenskim stanovni�tvom. Ratovanje se uspostavljanjem
vojnih granica preko ju�noslovenskih etnickih prostora sve izrazitije svodi na medusobni obracun
pripadnika istog naroda podeljenog verom i imperijalnim granicama. U mirnim vremenima rodacke,
kom�ijske i trgovacke spone sputavale su versku netrpeljivost, ali su ratovi i razlicit dru�tveno-
ekonomski status u ili na razmedi stranih carstava stalno podizali prepreku medu stanovni�tvom istog
jezika i uglavnom zajednickih moralnih i �ivotnih nazora i obicaja i narodske nekodifikovane kulture.
Tako se tokom 17. veka intenziviraju razdori izmedu pravoslavnih i katolika kada ovi prvi pod teretom od
Turaka im nametnutih velikih danaka nastoje da verske prinadle�nosti ubiru i od katolika.8 Kako
Smiciklas �ivopisno navodi:
"duh mohamedanizma ucinio je da je srpski pop prije smatrao za svoga brata Grka nego li fratra, a
fratar valjda vidao rade Talijana kao brata, nego li rodenoga brata Srbina. Duh mohamedanizma, odnosno
podeljenosti na verske zajednice ili milete koji je vladao u Otomanskoj imperiji, rodio je "�okce" i
"Vlahe" kao dva naroda." 9
Iako se administrativno i politicki prilagodila Otomanskoj imperiji, pravoslavna crkva shodno svojoj
prirodi od samog pocetka vodi borbu na ocuvanju hri�canske samosvesti. Vec pocetkom 16. veka nastao je
kult svetog velikomucenika �orda Kratovca, spaljenog u Sofiji 1515. godine, zato �to je odbio da primi
Islam.10 Zamah dobijaju crkveni kultovi Sv. Kneza Lazara i Cara Uro�a u kojima se nagla�ava naslede
srpske srednjovekovne dr�ave, srpski rod i crkva. U narodnom pamcenju arhineprijatelj srpskog naroda
postaje prevereni Albanac, poturica - vezir Sinan Pa�a, koji je po predanju naredio da se mo�ti Svetog
Save prenesu iz Mile�eve u Beograd 1594. godine i tamo spale kao opomena srpskim ustanicima. Na
ucvr�civanju spona medu katolicima najvi�e rade bosanski franjevci, stavarajuci takode korpus kultova,
verovanja i lojalnosti. Sa druge strane, mnogi domaci ljudi, primiv�i Islam, vezuju svoju egzistenciju
za sudbinu Otomanske imperije i postaju nosioci njene ideje i interesa, iako ostav�i jezikom, kulturom
i �ivotnim nazorima od njih temeljno odvojeni.
Velika netrpeljivost izmedu latinske i grcke vere cesto je opisivana od stranih putnika, jo� u
premoderno doba.11 Dositej pi�e da Ju�ne Slovene "ni�ta tako ne razdeljuje i ne ocu�dava koliko
cerkve, greceska i latinska." Nemacki putnik Kohl navodi: "Svuda mi se ovamo ucinilo kao da katolici i
pravoslavni �ive u nekoj stalnoj konspiraciji jedan protiv drugoga, i da izmedu njih vlada samo mr�nja
i prezir kao izmedu Jevreja i Hri�cana."12 Kada pocetkom 19. veka, ju�noslovenske ucene ljude obuzmu
ideje prosvetiteljstva i lingvistickog nacionalizma, oni ne skrivaju zapanjenost ovom, za njihove
nazore, tako stranom netrpeljivo�cu. Tako Karanovic bele�i: "Mrzost i gonjenje, koja izmedu �itelja
ove trojake vere, premda jednoga jezika, krvi i istoga roda i porekla, carstvuje, jeste necuveno i
neponjatno."13 Fra Grgo Martic u istom duhu pi�e: "Pravoslavni i katolici u Hercegovini nece ni da
rucaju za istim stolom, iako su narod jednog na�eg srbskog jezika."14
Svako pomeranje Mletacke ili Austrijske granice na �tetu Osmanlijskog carstva praceno je proterivanjem
ili pokr�tavanjem zaostalog muslimanskog stanovni�tva oprobanim metodama �panske 'reconquista-e'.
Smiciklas u gore navedenom delu podrobno opisuje kako nakon oslobodenja Slavonije krajem 17. veka nije
preostao nijedan Turcin ili islamiziran preda�nji stanovnik. Ratovi i seobe 17. i 18. veka zavr�avaju
proces razgranicavanja individualnih i kolektivnih lojalnosti i podvojenosti, dok ekonomska i dr�avna
dekadencija Otomanske imperije tokom 18. i 19. veka produbljuje jaz netrpeljivosti i pored verskih
zadobija i jasne socio-ekonomske osnove odnosa potlacenih i gospodara ili privilegovanih.
Versku podvojenost u 19. veku intenziviraju strane sile, pre svega Austrija i Rusija, kao konfesionalne
za�titnice ju�noslovenskih naroda. Kristalisanje vere, putem diferencijacije od druge vere, intenzivira
se upravo u 19. veku, produbljavanjem vremenom naraslih razlika u obicajima i pismu, koje simbolicno
manifestuju razlicitosti u kulturnom i istorijskom nasledu. Medu katolicima se potiskuje obicaj
proslavljanja krsne slave koja je identifikovana kao srpski obicaj, zabranjuje se glagoljica, i
slicno.15 Crkve u 19. veku jo� uvek normiraju forme dru�tvenih odnosa, brak, podizanje podmlatka,
jezik, �kolstvo i usmeruju celu kuturu bilo formalnim propisima bilo prirodom i duhom svojeg verovanja
i organizacije u odredenom smeru. Reforme kalendara, standarizacija liste svetitelja i crkvenih obicaja
stvaraju podlogu za svest o nacionalnoj celini koji svi kasniji napori sekularizovane kulture da naciju
odredi prema jezickim granicama nece izmestiti. Najsistematskija diferencijacija izmedu pripadnika triju
veroispovesti na ju�noslovenskom etnickom prostoru odigrava se u periodu trijumfa nacionalizma jer
istovremeno uvodenje sredstava masovne komunikacije, opismenjavanje i razvoj gradskog �ivota znatno
olak�avaju integrisanje i nametanje nacionalnih sadr�aja odnosno, u na�em slucaju, suprostavljanje
sadr�aja razlicitih konfesija. Hilferding putujuci kroz Bosnu sredinom 19. veka tako zapa�a da se
lokalo stanovni�tvo "prema tome da li pripada pravoslavnoj, katolickoj ili muhamedovskoj veri,
opredeljuje za pravoslavnu, latinsku ili tursku naciju; istovetnost jezika, poreklo i obicaji nemaju
nikakvog znacaja u poredenju sa veroispove�cu" dok Hoernes nesto kasnije zakljucuje "na mesto jezika
kao ujedinjavajuce veze do�la je veroispovest kao razjedinjavajuci faktor."16 U to vreme medu Srbima u
Vojvodini, a zatim i u Srbiji pojavljuje se po prvi put jedna protestantska - Nazarenska sekta.
Pravoslavna crkva nastupajuci protiv nje pojavljuje se kao za�titnica vec definisane i cvrsto medusobno
isprepletene simbioze vere i vrlo nagla�avane narodnosti srpske koju ova jeres, po izve�tajima
sve�tenika, kao "sveru�eci orkan" preti da satre.17
Ovako stvoren, ju�noslovenski "religiozni" nacionalizam, kako ga defini�e Ekmecic, odlikuje izra�eni
iracionalizam koji svakodnevno pothranjuje vecne i nepremostive razlike medusobno izme�anih narodnosnih
zajednica, mitologizacija istorijske svesti i robovanje istorijske nauke istoj, provincijalizam kulture,
milenijumski i ekstremisticki pristup politici kao i izra�ena verska netolerancija kao podloga vojnog i
politickog okupljanja u casovima velikih istorijskih kriza.18 U atmosferi nacionalizma, za sve nevolje i
frustracije okrivljuje se narod druge vere i u svakodnevnoj svesti sused druge vere pripada drugoj
civilizaciji. Stvaranje nacionalnih dr�ava na Balkanu kao kulminaciju nacionalisticke politike zato sve
do Mira u Lozani 1923. godine oble�avaju procesi versko/nacionalne homogenizacije, uz mnogobrojne
medunacionalne sukobe, teritorijalne aspiracije, asimilacije i proterivanje stanovni�tva. Ovaj proces
Brubaker naziva "ethnic unmixing," i on se medu ju�nim Slovenima odvijao uglavnom na etnoreligijskoj, a
manje na etnolingvistickoj osnovi.19 Ovaj proces se obnavlja i tokom Drugog svetskog rata kao i
devedesetih godina u ratovima za naslede Jugoslavije, kada se verski antagonizmi ponovo eksploati�u i
vode u medunacionalne masakre.
Sve do pred kraj 18. veka, i kulturni �ivot uglavnom je ba�tina konfesionalnih zajednica, to su stoga
verski prelazi ili preobracenja automatski znacili menjanje kulturnog identiteta. Tokom 19. veka crkve
ce gubeci primat kao jedine narodne institucije radikalizovati i produbiti svoju medusobnu podvojenost i
insistirati na razlikama u svojoj verskoj, obrazovnoj i politickoj misiji. Svako uplitanje u
konfesionalnu osobenost nailazi na otpor. Mitropolit Stratimirovic optu�uje Vuka Karad�ica da svojim
prevodom Novog Zaveta, potkupljen od Nemaca i Kopitara, hoce "da po�okaci i pounijati Srbe." Tek kad
Katolicka crkva zbog istovetnosti sa srpskim ovaj prevod odbacuje, Srpska pravoslavna crkva ga zvanicno
prihvata.22
Narodno predanje pru�a izobilje materijala za istra�ivanje verskog preobracenja kao dogadaja
prvorazredne va�nosti u svetu gde je osnovni upravo verski identitet. Tema mog rada medutim nije
folklor vec pisana rec, u kojoj pak u velikoj meri obitava folkloristicko mi�ljenje i uticaj.23 Narodno
predanje, koje stilizovano i shematizovano prikazuje svet, i narodne predrasude na�alost uzimaju se
zdravo za gotovo i uzdi�u na nivo naucne istine. Mihaljcic upozorava na ovakve poglede obja�njavajuci
da se narodna legenda istorizovala nanosima trenutne stvarnosti, te ne predstavlja izvor o dobu o kome
se peva vec za koje se peva.24 Vec pocetkom pro�log veka Jovan Had�i Vasiljevic, koji je medu prvima od
srpskih istoricara pisao o islamizaciji, obilno se oslanjajuci na narodno predanje, primecuje da mit o
nasilnoj islamizaciji potice od te�kih prilika u turskom carstvu od kraja 17. veka i neprekidnih
turskih ratova sa hri�canskim dr�avama, ustanaka i seoba koji su kako istice u narodu razvili predanje
o ovakvom poturcivanju do krajnjih granica i smatra:
"Na�a crkva, na�i emigranti, knji�evnici, uskoci, ratnici itd. ucinili su da se pojaca to uverenje, i
da se na strani kristali�e i utvrdi, da su vi�e turske dr�avne vlasti vr�ile pritisak nad hri�canima
u cilju poturcivanja."25
Ilustrujuci protivurecnost narodnih tradicija o prelasku na islam, nave�cu samo dva primera narodnih
pesama koje navodi Had�i Vasiljevic, a koje izdvajam zbog imaginacije i slikovitosti opisa nepoznatog
autora. O vodenju u roblje, koje predstavlja osnovni nacin islamizacije jer izbavljenje podrazumeva
prelazak na islam narodni pesnik peva:
Dobrovoljni prelazak na Islam u narodnoj pesmi uglavnom se vezuje za hri�canske �ene koje se turce iz
ljubavi prema turskim mu�karcima i lep�em �ivotu koji su im oni obecavali. Ovo naravno vi�e govori o
patrijarhalnom moralu dru�tva u kome pesme nastaju nego o istorijskim cinjenicama kao u pesmi Vuk
Stani�ic i Beg Ljubovic gde Ru�ica ostavlja svog prvog verenika na nagovaranje Bega Ljubovica:
Sledeci Hobsbawm-a u zakljucku da ono �to cini fond znanja ili ideologiju nacije, dr�ave ili pokreta
nije ono �to je zaista sacuvano u narodnom secanju, vec ono �to je izabrano, napisano, prikazano,
popularisano i institucionalizovano od strane onih kojima je funkcija da to cine, u ovom tekstu cu se
dalje koncentrisati na one kojima je bila funkcija da koristeci izmedu ostalog i narodno predanje
stvaraju srpsku nacionalnu svest, na ulogu koju su vr�ili srpski knji�evnici, pesnici, naucnici i
istoricari.27
Cini se da putnici iz Austrije muslimane do�ivljavaju po vec utvrdenom modelu, odnosno u kontekstu
ponovno o�ivljene mr�nje prema Islamu koja vlada u Evropi u romanticarskom zanosu u prvoj polovini 19.
veka. Osnivac Letopisa, kasnije Matice srpske, prvog srpskog knji�evnog lista, Georgije Magara�evic
pi�e za posete sunarodnicima preko Save 1827. godine:
"�ta je nemilostiva sudba s bracom na�om pocinila! Izmena zakona i vere kako ih je sasvim izmenila!
Nece da znaju, ni da cuju, da su grane slavenskoga stabla, no suve i otpado�e, vec Srblje, rodenu bracu
svoju, gone, i �to su preci njiovi u krajnjoj nu�di i nevolji, oru�jem tiranstva prinudeni, primili
tim se sada potomci gorde i velicaju! Primiv�i tud zakon, odrekli su se roda i kolena i fanatizmom
zaslepljeni poturice jesu mnogo gori od Turaka."29
Zato se Magara�evic i i�cudava kako se Srbi i malobrojni preostali Turci/Bo�njaci u Srbiji dobro
sla�u.
Drugi putnik i povratnik iz Ugarske u srpske zemlje je Sima Milutinovic Sarajlija koji, buduci prvi u
mnogim poduhvatima, svojim knji�evnim i istorijskim radovima ogromno utice na formiranje pogleda kod
generacija srpskih knji�evnika i istoricara. Michel Aubin je jo� pre tridesetak godina izneo tezu da
je Sarajlija u Crnoj Gori, gde boravi kao Njego�ev ucitelj, pod uticajem tada u Evropi dominantne teme
oslobodenja putem op�teg pokolja, poput "Legende o Vilhelmu Telu" ili "Sicilijanskog vecernja," od
jednog lokalnog predanja stvorio nacionalni mit o istrazi poturica. Aubin osporava i autenticnost same
"narodne" pesme koju je Milutinovic, kako tvrdi, cuo od Mate Radova Martinovica i ugradio u svoju "Diku
crnogorku" i "Istoriju Crne Gore," koje su posle uticale na Njego�a i ostale pisce.30 Vojislav Nikcevic
ustvrdio je da je motiv "Gorskog vijenca" pesma Njego�evog pretka i prethodnika Vladike Petra I
Cetinjskog "Oslobod" u kojoj je predanje o lokalnom unutarcrnogorskom konfliktu i proterivanju kovacke
porodice Medojevic iz Cetinja u 18. veku povezano sa preobracenjem na Islam poslednjih Crnojevica krajem
15. veka.31 Medutim, navodno istrebljenje poturica na Badnje vece 1702. opevano u Gorskom vijencu,
vremenom postaje cvrsto i nepobitno utemeljen dogadaj u narodnoj svesti. Upravo umetnicka vrednost i
�ivotni duh Gorskog vijenca, smatra Nikcevic, cine da se umetnicki prikazan dogadaj kod citalaca pa cak
i naucnika do�ivljava kao stvarnost.32 Istrebljivanje "la�ljivih i nevernih poturica" u narodnoj svesti
dobija znacaj ritualnog, epskog oci�cenja, katarze nacije i masakr dobija versku apoteozu, koliko god
ubistvo bilo suprotno osnovnom ucenju crkve i mada kod Njego�a predstavljalo poetsku ili mitolo�ku
konstrukciju.
Slobodan Jovanovic je jo� davno ocenio da se Njego� pomirio s pokoljem poturica kao s politickom
nu�no�cu �to je nespojivo s hri�canskom etikom, vec se da objasniti jedino kao tada�nje shvatanje
nacionalnih interesa i politicke celishodnosti.33 Istorijsko i knji�evno situiranje Njego�evog epa
upucuje da se ne radi o poetiziranoj verziji (nepoznatog) istorijskog dogadaja, vec pesnicko-filozofskoj
sintezi crnogorske istorije prelomljenoj shvatanjem narodnog kolektiva u doba u kome Njego� stvara.34
Njego� pi�e svoj ep u doba nacional-romanticarskog velicanja oslobodenje Srba od zavojevaca kao
kulminacije njihovog istorijskog puta. On takozvanu istragu poturica situira u sklop op�te borbe
srpskog naroda za slobodu i cini je centralnom, ali i prevazilazi i uske nacionalne ili okvire nametnute
crnogorskom istorijskom zbiljom i svojom poetizacijom i mitologizacijom prenosi je u domen op�tih
motiva slobode, smrti i vaskrsavanja ili obnove.
Ustanci s pocetka 19. veka, tokom koji se izgraduje novi identitet i kultura u Srbiji i u Crnoj Gori,
zaustavljaju proces islamizacije koji se u Bosni medutim i dalje nastavlja, jer duboki jaz izmedju dve
vere tamo jo� nije iskopan. I sam Njego� odr�ava vrlo prisne odnose sa bosanskim i hercegovackim
begovima, takode potomcima islamiziranog domaceg stanovni�tva, ali od njih ocekuje samo pomoc u
oslobodenju od stranih zavojevaca. U pismu Osman Pa�i Skopljaku veli:
"Bog sami znade kada ce se oni svoje slave spomenuti i do kada ce se ova moja braca od svoje rodene
brace tuditi i nazivati se Azijatima i do kada ce za tudu korist rabotati ne sjecajuci se sebe ni
svojega. Od onoga nesrecnoga dana otkako je Azijatin na�e carstvo razgnjavio, sa kojim se ova �aka
gor�takah za op�te po�tenje i ime na�ega naroda bori? Sve sa svojom rodenom bracom isturcenom. Brat
brata bije, brat brata sijece, razvaline su na�ega carstva u na�u krv ogrezle. - Evo op�te na�e
nesrece!"39
O nacionalnom zadatku, a ne verskoj mr�nji Vladike Njego�a govori i drugi njegov ep "�cepan Mali,"
kroz reci arhimandrita Teodosija Mrkojevica:
Njego� takode porucuje: "Ne pita se ko se kako krsti, no cija mu krvca grije prsi, cijel' ga je
zadojil ml'jko?" Zato skora�nje �igosanje Njego�a kao arhi-ideologa genocida koji od tada dominira
odnosom Srba prema Muslimanima svakako predstavlja ahistorijsku zloupotrebu.41 Celia Hawkesworth ukazuje
da Njego�ev princip pravde i moralne vrednosti ponikao iz patrijarhalne kulture tog doba karakteri�u i
Muslimanske narodne pesme.42 Prenebregavajuci vremensku distancu i kulturno-istorijski kontekst u kome
je Njego�evo delo nastalo izvlace se tragicne implikacije. Sa druge strane Njego�ev ep kao i narodno
predanje na kome je bazirano, jo� uvek cekaju na dekanonizaciju i dekonstrukciju kako bi se njihova
knji�evna vrednost sacuvala od politicke manipulacije.43 Ovo je posebno neophodno u �kolama, gde se
Njego�evo delo do sada nije problematizovalo i posmatralo sa istorijske distance, vec se o "istrazi
poturica" predavalo kao o necemu �to i danas i ovde ima vrednost ideala, te se univerzalnost umetnickog
izjednacavala sa istorijski promenljivim, uslovljenim i pre svega politickim u Njego�evom epu.
I srpski romanticarski pesnici od Turaka cine po recima Laze Kostica, njihovog saucesnika i savremenika,
"srpskog Erbfeind-a, prakrvnika i ustosrucuju narodna osecanja prema njima." Oni, istice Kostic, od
prkosa Kraljevica Marka cine "nacelnu mr�nju." Tako i Jovan Jovanovic Zmaj u svojim "Snohvaticama"
(1895) prikazuje Turcina kao nejunaka, a i baca drvlje i kamenje na njegovu muhamedovsku veru, a osobito
na poturcenike.44
Ubrzo medutim Zmaj propoveda medusobnu toleranciju i ljubav i objavljuje pobedu ljubavi nad silnom
mr�njom na Turcina i na tursko pleme, na tursku veru muhamedovsku, a najvi�e na poturcenike, Srbe
muhamedove vere. Ali ta tolerancija je samo u prihvatanju srpstva kako ga Zmaj vidi. U stihu opisuje
srbovanje jednog mladog Srbina muhamedanca iz Bosne koji putujuci iz Budima pi�e svojoj ljubljenoj
Milki:
i porucuje:
Ove i slicne Zmajeve stihove u to vreme objavljivala je i "Bosanska vila" u Sarajevu, �to svedoci o
naivnosti, ali i iskljucivosti u shvatanju verskih preobracenja i razlika iz njih nastalih kod
tada�njih srpskih nacionalista.
Ivo Andric, koji je barem u mladim danima, smatrao Njego�a za istinski izraz narodnog mi�ljenja i
verovanja, prihvata njegov jezgrovit i �ivopisan opis "poturcivanja" u stihu iz Gorskog vijenca:
"Postado�e lafi ratarima,/Isturci se plahi i lakomi."46 Ovakav stav je Andric mogao preuzeti i od
bosanskih franjevaca, poput fra Jukica, koji su takode bosanske Muslimane opisivali kao koristoljubive i
porocne, i kod kojih u 19. veku jaca verska netrpeljivost.47 Posledice ovog uvre�enog stava su da
prevrtljici i kukavice bivaju izop�teni ne samo iz narodne vec i mnogo �ire ljudske zajednice,
ustanovljene narodnim ali i univerzalnim etickim kategorijama. Andriceva ubedenja delom poticu i iz
istorijske zablude da su dana�nji bosanski muslimani potomci srednjevekovnih bogumila. Ova teza
proiza�la je iz nastojanja austro-ugarskih istoricara da legitimi�u postojanje posebne bosanske nacije
i razdvajanjem stanovni�tva otupe o�tricu srpskih i hrvatskih pretenzija na Bosnu i Hercegovinu i
olak�aju njenu okupaciju od strane Habsbur�ke monarhije nakon 1878. godine.48
Sa druge strane srpski i hrvatski istoricari tog doba prihvatali su ovu tezu, ne priznajuci islamizaciju
svojih sunarodnika i pripisujuci je takozvanim bosanskim bogumilima, koji iako slovenske rase, podle�u
novoj veri kao nespremni, nezreli, nepotpuni clanovi zajednice, crkve/nacije. Obja�njavajuci
islamizaciju u svojoj doktorskoj disertaciji, odbranjenoj na univerzitetu u Gracu, Andric se poziva na
narodno predanje koje donosi motive, koje ce i on kasnije eksploatisati u svojim delima, kao �to su
danak u krvi (dev�irme) i koristoljublje odnosno �elja za zadobijanjem ili ocuvanjem poseda, kao u
sledecim stihovima koje navodi:
Andricev prikaz danka u krvi duboko se urezao u narodnu svest, a nedavno je i kanonizovan fresko
prikazom u manastiru Nova Gracanica u Libertvilu, SAD. Surovost i histericna mr�nja preobracenih
Muslimana prema doskora�njim sunarodnicima osnovna su tema i u Andricevom nedovr�enom romanu "Omer
Pa�a Latas" a srecemo ih i u romanima "Travnicka hronika,""Na Drini cuprija" ili prici "Nemirna
godina." Konstantinovic smatra da je Andriceva doktorska disertacija izvor njegovih kljucnih motiva u
kasnijim knji�evnim delima njegov arhitekst.50 Za vreme socijalisticke Jugoslavije ona je medutim
izostavljana iz njegovih dela jer, kako je tvrdio Rodoljub Colakovic: "to je na brzinu pisana teza koja
povr�no raspravlja o vrlo slo�enim pitanjima (bogumili, islamizacija dela bosansko-hercegovackog
stanovni�tva, odnosi medu verama i sl.)."51 Nedavno ponovno objavljivanje Andriceve disertacije
na�alost nije iskori�ceno da se ova kriticki rasvetli vec se njome barata kao potvrdom utemeljenih
stavova o konverzijama. Sa druge strane lociranje porekla Andricevih stavova cini ipak samo jednu
dimenziju analize njegovog portretisanja Turaka i Muslimana jer ih on uvek do�ivljava i opisuje pre
svega kroz knji�evni izraz, stavljajuci ih u komicnu ili tragicnu, ironicnu ili grotesknu knji�evnu
metaforu.52 Opisima mr�nje i netrpeljivosti u Bosni, po kojima postaje tako poznat, Andric suprostavlja
zajednicko naslede, isprepletanost kultura i mostove, simbolicke i one stvarne.
Pred kraj 19. veka javljaju se u knji�evnosti pisci, kao Stevan Sremac ili Jelena Dimitrijevic, koji sa
simpatijama slikaju Istok i domace muslimane kao njegove predstavnike.53 Intelektualne elite u ilirskom,
jugoslovenskom, liberalno-katolickom i drugim pokretima tokom 19. i pocetkom 20. veka poku�ace da uliju
duh verske tolerancije medu zavadenim pravoslavcima i katolicima proklamujuci "brat je mio koje vjere
bio." Ovi "jugoslovenski" mislioci medu Srbima dodu�e katolike i muslimane smatraju Srbima, ali ne
govore o njihovom vracanju pravim korenima, jer za njih unijacenje i islamizacija i uop�te verska
pripadnost u procesu budenja nacionalne svesti ne igraju nikakvu ulogu, odnosno mogu da budu prevazideni
drugim faktorima kao �to su jezik, obicaji ili svest o zajednickom poreklu.54 Matija Ban u almanahu
"Dubrovnik" sredinom 19. veka pi�e, "mi Srbi, neki smo istocne vjere, neki zapadne, neki uniatske, a
neki pre�li smo na tursku vjeru - ni�ta manje svi smo Srbi."Ali, teza o tri vere u srpskom narodu nije
mogla da zaustavi proces kristalizacije ju�noslovenskih nacija koja se dominantno zasnivao na
konfesionalnoj osnovi. O ovom duboko ukorenjenom do�ivljaju verskog u nacionalnom, pa u tom smislu i
verskog preobracenja, svedoci i Ja�a Ignjatovic kada u svojim reminescencijama pisanim krajem 19. veka
jasno zakljucuje:
"Srbin bez svog verozakonskog obreda i obicaja ne dr�i se za Srbina. Otpadnik od vere dr�i se u narodu
za izgubljenog sina, izgubio je znacaj srpstva. Verozakonska ideja jo� narodnosnu opkriljuje."55
Predstavnik novih ideolo�kih strujanja je Jovan Cvijic koji islamizirane Srbe u Bosni vidi kao mostove
tursko-istocnjackog uticaja. On se najvi�e bavi uticajem konverzija na formiranje identiteta jer su one
ojacale versku raznolikost u srpsko-hrvatskom narodu i razvile versku osetljivost i surevnjivost, za
koju, suprotno mom napred izrecenom stanovi�tu, smatra da se uticajem prosvete i napretkom civilizacije
pocela sti�avati u toku XIX veka.58 Po Cvijicu, netolerancija, suprotnost, zavist i mr�nja se spontano
razvijaju izmedu izdvojenih i u sebe zatvorenih grupa, partija, klasa. Ovi osecaji se intenziviraju kod
verskih grupa gde se ta izdvojenost i zatvorenost izdi�e na nivo ideologije, jer se pripadnost povezuje
fundamentalnim stavovima o ljudskoj du�i i njenom spasenju. Zao�trena verska raznolikost je zato
najte�e naslede jugoslovenskih naroda ostalo iza turskog, mletackog i austrijskog doba. Cvijic takode
smatra da se u Bosni prelazak na islam cesto odigravao na nasilan nacin i to ne od strane Turaka nego
ranije preobracenih muslimana koji su usled svoje prirodene revnosti i osecajnosti nastojali da uvek
preobrate i svoje saplemenike i srodnike. Najljuci sukobi Srba i Muslimana upravo su se dogodili zbog
slicnih te�nji u mentalitetu/gospodstva.59 Navodi da je islamizaciji najvi�e podleglo bogumilsko i
pravoslavno stanovni�tvo, tamo gde hri�canstvo nije uhvatilo dubljeg korena i gde nije bilo cvr�ce
organizovane pravoslavne crkve. Slicno posmatra i unijacenje i pokatolicavanje pravoslavnih kao
posledicu slabe crkvene organizacije i izolovanog boravka medu katolickim stanovni�tvom. Uticaju
stranih verskih centara pre svega bosanskih franjevaca Cvijic pripisuje diferencijaciju u karakteru i
pogledima kod pravoslavnog i katolickog dinarskog stanovni�tva. Nasilno preveravanje kao i uticaj
Austro-Ugarske okrivljuje za stanje dru�tvene anarhije i endemsko nasilje na Kosovu.
Islamizacija Bosne i Hercegovine, kao i verska pripadnost njenog stanovni�tva pre otomanskih osvajanja
spadaju medu najvece probleme u istoriografiji ju�noslovenskih naroda, kojima se ni nakon vek i po
razmatranja ne nazire skoro re�enje. Brojne rasprave na ove teme imale su i jo� uvek imaju karakter
propagandistickih i politickih napisa sa ciljem da se doka�e pravo na teritoriju, a ne ustanovi naucna
istina. Videli smo kako je teorija austrougarskih istoricara o masovnoj konverziji "bosanskih bogumila"
u prvim godinama Otomanske uprave, proiza�la koliko iz istorijskog neznanja toliko iz politickih
imperativa na�la plodno tlo medu suprostavljenim nacionalnim naracijama ju�noslovenskih naroda, naravno
uz razlicite motivacije i interpretacije. U srpskoj istoriografiji postoji podela na one koji prihvataju
bogumilsku teoriju i one koji tvrde da su Bogumili zapravo Srbi/pravoslavni. Vladimir Corovic, koga
svrstavaju u proponenta "bogumilske teorije" u svojoj istoriji Bosna i Hercegovina daje vrlo kompleksno
i objektivno gledi�te islamizacije uzimajuci u obzir mnogobrojne faktore pre svega nepostojanje jake
pravoslavne ili katolicke crkvene organizacije, politicku razjedinjenost neposredno pre turskog prodora,
ekonomske motive, migracije muslimanskog stanovni�tva ka Bosni u potonjim vekovima i mnoge druge.63
Mnoge druge starije predstave srpske istoriografije ipak polaze od toga da su se u Bosni poturcili
bogumili, a ne Srbi, koji su po toj slici neprekinute i kontinuirane nacionalne svesti.64 Ova teza
opstaje u izmenjenom obliku pa se tako u novijim radovima tvrdi da u Bosni, "�iroko rasprostranjena
Bogumilska sekta nije visoko cenila hri�canstvo" dok su se na Kosovu turcili samo Albanci, kao
prevrtljivci, profesionalni ratnici i naklonjeni cvrstoj ruci, nasuprot slobodoljubivih i
individualisticki opredeljenih Srba.65 Miodrag M. Petrovic pi�e o pora�avajucoj islamizaciji, ali iz
nje uglavnom iskljucuje Srbe koji su se spasli zahvaljujuci tome �to je sveti Sava uneo u
Zakonopravilo, vizantijske spise koji obave�tavaju o Islamu, mada ne pokazuje konkretno empirijski
kakav efekat je imala ova cinjenica.66 Podaci o muslimanima na Kosovu 16. i 17. veka obja�njavaju se
iskljucivo doseljavanjem islamiziranih katolika Albanaca, dok se islamizacija Srba tretira jedino nakon
Velike Seobe, i prelaska Pecke patrijar�ije u grcke ruke i njenog eventualnog ukidanja i to kao
prisilno i prividno primanje nove vere, koja se ustolicava tek nakon nekoliko generacija i me�anja sa
albanskim stanovni�tvom.67 To je po Slijepcevicu drugo Kosovo, dvostruko tragicnije nego prvo, jer uz
politicko podjarmljivanje dolazi i do duhovnog otudenja.68 Preobracivanje se prikazuje kao su�tina
Otomanske politike i zanemaruje su�tina millet principa.69 Islamizacijacija se smatra uzrokom i
sinonimom albanizacije Kosova i Metohije.70 Kod Batakovica izbija i cudna simbioza Porte, Rimske kurije
i lokalnih Albanaca.71
U ovim delima od stranih izvora koriste se samo oni Rimske kurije dok su Otomanski izvori na�im piscima
zbog jezicke barijere nedostupni. Obiluju narodna predanja koje su davno zabelezili Cvijic i njegovi
ucenici kao i njihova antropogeografska istra�ivanja, koja su metodolo�ki prevazidena.72 Politicka
obojenost i naucna zastarelost ne predstavlja prepreku za ponovno popularisanje knjiga pisanih u doba
srpske ekspanzije i pravdanja pro�irenja nacionalnih teritorija.73 Zanemaruju se i strana tumacenja
koja iako cesto opterecena oprecnim stavovima svestranije sagledavaju proces islamizacije u Bosni i na
Balkanu uop�te.74 Komparativna istra�ivanja pokazuju razlicit intezitet islamizacije na Balkanu, ali
istra�ivanja u Albaniji, Bosni, delovima Grcke, Rodopima i Dobrud�i otkrivaju da iako masovna,
islamizacija u Bosni nije i najmasovnija. Uticaj dervi�kih redova i verskog sinkretizma uop�te ne
postoji u na�im radovima dok strani autori iznose ovaj argument kao najznacajniji u islamizaciji.75
Zanemaruju se privredni, kulturni, statusni argumenti, od kojih su neki vec obradeni u na�oj strucnoj
javnosti. Tako je jo� Vukosavljevic emigracione pokrete i ekspanziju Albanaca objasnio kao posledicu
njihove stocarske privrede i plemenske zajednice, a ne smi�ljene strategije. Vukosavljevic cak daje i
primer kako je islamizacija slovenskog stanovni�tva u Sand�aku upravo bila brana albanizaciji.76
Vukosavljevic u islamizaciji vidi i refleksiju plemenskog mentaliteta dinaraca, borbenosti i
iskljucivosti u njihovoj fragmentaciji i sukobljenosti. U tipu izdajnika-poturice u stvari je samo
drugo lice tipa junaka ciji su koreni u istom mentalitetu. Zato je i islamizacije po Vukosavljevicu
mnogo vi�e u plemenskim, brdskim nego u ratarskim krajevima: "() poturici je koren u plemenickom
mentalitetu. Zbog toga i jeste poturica bilo najvi�e ba� u onim plemenima, u kojim je inace taj
mentalitet bio najace izra�en i u odlikama juna�tva i vite�tva. U svima takvim plemenima-cak i u
nekima koja su bila sredi�na, te bila najzaklonjenija od turskih uticaja i od najezda."
Ovaj stav Vukosavljevic ilustruje narodnom izrekom "U svakome �itu ima urodica; u najboljem najvi�e."77
Stojancevic pak islamizaciju tretira kao deo procesa etnicke simbioze.78 Danak u krvi (dev�irme),
slikovito, ali mitologizovano opisan kod Andrica, opstaje kao mit o osnovnoj poluzi islamizacije u
istoriografiji, iako strani autori smatraju da se ne radi o verskoj vec vojnoj meri, sracunatoj na
jacanje otomanske vojne moci i kompenzaciji za izuzimanje hri�cana od vojne slu�be, koja ne stoji ni u
kakvoj brojcanoj ili uzrocno-posledicnoj vezi sa islamizacijom stanovni�tva.79 I (leva) politicka
usmerenost uticala je na drugacije stavove o islamizaciji. Socijalista Dragi�a Lapcevic odbacivao je
svaki turski uticaj i smatrao da je najosnovnije da na�a nauka utrvrdi pravo poreklo na�ih muslimana,
odnosno "tragove srednjevekovnog rada i �ivota na�eg naroda u sada�njoj materialnoj i duhovnoj kulturi
na�ih muslimana.80 Vrlo prijateljski nastrojen prema muslimanima, zala�e se da ih se ne iseljava vec
prilazi s ljubavlju i prosvecuje. Istice da su�tina podela ne le�i u Islamu ili bilo kojoj
veroispovesti vec u ekonomskim i socialnim uslovima te optimisticki veruje da ce ekonomskim i kulturnim
razvitkom konfesije izgubiti uticaj na opredeljivanje masa. O islamizaciji se kroz prizmu klasnih odnosa
pisalo i u doba socijalisticke Jugoslavije.81
Velika praznina u srpskoj istoriografiji je u istra�ivanju islamizacije Srba van Bosne i Hercegovine,
pre svega u Srbiji. Nema ni sveobuhvatnog dela koje se bavi pitanjem turskog nasleda u Srbiji.82
Zanemaruje se vekovna interakcija islamiziranog stanovni�tva sa drugim muslimanskim narodima, ogromna
verska i kulturna razmena koja je doprinela formiranju specificnog muslimanskog identiteta na Balkanu,
uz izuzetak dela Aleksandra Popovica koje ne mo�e da se ubroji u srpsku istoriografiju.83
Ovi nedostaci i uop�tena tumacenja srpske nacionalne istoriografije poticu iz metodolo�ke postavke u
kojoj se fenomeni vezani za nacionalnu pro�lost, pa tako i verske konverzije, prikazuju teleolo�ki, u
kontekstu stalne borbe za samoodr�anje, i otpora koji se u tom smislu pru�a kako zavojevacu tako i
poku�ajima preverevanja. Istorijska zbivanja i fenomeni posmatraju se u svetlu podele na ugnjetavaca i
ugnjetenog, a nacija kao glavni protagonista istorijskih zbivanja slika se kroz prizmu hri�canske
simbolike patnje i �rtvovanja prevedenih u pricu o muceni�tvu, narodnom otporu i heroizmu njegovih
voda.84 Dragnic i Todorovic tako ustvrduju da su se svi balkanski narodi tokom istorije osposobili za
samoodr�anje. Samo �to su neki od njih izabrali te�i put dok su drugi izabrali kompromis i adaptaciju
na ne�to �to su do�ivljavali kao privremenu situaciju, misleci ovde na islamizaciju Albanaca. Srbi sa
druge strane, �to potvrduje i moderna istorija po ovoj dvojici autora, spadaju u prvu kategoriju jer:
"Kosovski sindrom im ocigledno ne dozvoljava da se pona�aju drugacije."85
Od ovih pogleda izdvaja se kompleksnost videnja koju Radovan Samard�ic iznosi u eseju o opstanku Srpske
crkve u Turkoj u Istoriji srpskog naroda.86 Ali bez obzira na naizgled dobrovoljno prihvatanje Islama
Samard�ic ocenjuje svako preveravanje kao prinudno fizicko ili psiholo�ko zbog uslova dr�avnog sistema
koje su mu doprinosile ili nametale: "Nimalo nije zanemarljiva cinjenica da je Islamizacija
najtemeljitije sprovedena medu Srbima. Zaludne su sve raspre da li je bilo ili nije bilo nasilnog
prevodenja u Islam, jer svako napu�tanje jedne i primanje druge vere, ne samo pojedinacno nego i
grupno, ne mo�e se zamisliti bez prethodnog pritiska bilo koje vrste. Medu najte�e pritiske dolazi
stavljanje u izgled bolje i bezbednije egzistencije, ali i ubedivanje kako je najbolja vera ona koja se
nudi, jer je, uostalom, sadr�ajnija, izaziva manje moralnih dilema, nudi svakida�nja zadovoljstva i
osigurava rajsko naselje. Osipajuci se pod udarima osvajaca, mnogi Srbi su primali Islam radi spasavanja
�ivota i imovine, ali i usled potrebe da se uklope medu punopravne i da osete i drugom svetu prika�u
svoj povecan znacaj. Na srpskom prostoru, Turci su manje naseljavali svoje plemenike nego u drugim
zemljama, ali su nastojali na islamizaciji zato �to su iz svoje pronicljivosti znali da poturcenjaci s
vi�e ume�nosti mogu razjedati svoje dojako�nje zemljake i rodake nego bilo ko drugi. Na Balkanu, a
pogotovu na Bliskom istoku, istorijski talozi bili su suvi�e duboki da se ne bi stvorilo op�te iskustvo
kako preverice nose sobom, najce�ce potisnutu u podsvest, kivnu omrazu protiv onih koje su napustili
kao nekada�nje jednovernike, tako da se povremeno pre sobom dokazuju izlivom besa upravo na te
ljude."87
I pored obilnijeg istorijskog materijala i intenzivnijeg proucavanja unijacenja kao fenomena i ovde
nedostaje kriticki istoriografski pristup koji bi u komparativnom svetlu, u kontekstu odnosa u okviru
Habsbur�ke monarhije kao i istorijskog razvoja ideja i principa verske tolerancije ocenio poku�aje i
strategije unijacenja i pokatolicavanja Srba.88 Mimo konteksta u poku�ajima unije od XVII veka
projektuje se nastojanje za uni�tenjem, u tom periodu vrlo diskutabilne, srpske nacionalne
individualnosti.89 Preovladava �ematizovan prikaz poput onog davno izrecenog u Istoriji srpskog naroda
Stanoja Stanojevica: "Bez obzira i skrupula, protiv zakona i pravde, nasilno i okrutno, radila je
katolicka propaganda, u prvom redu jezuite protiv pravoslavlja, naturajuci srpskom narodu svuda uniju,
silom ili na prevaru."90 Pregovori o unijacenju dela pecke hijerarhije ili izdvojenih episkopa
posmatraju se kao diplomatski manevri dok se svaka akcija na uniji �igo�e kao brutalan pritisak.91
Dosledno sledeci teleolo�ki pristup najveca pa�nja poklanja se borbi odnosno otporu unijacenju, kao na
primeru poznatog paljenja manastira Marce, dok se proucavanje i osvetljavanje brojnih slucajeva kada su
Srbi prihvatili Uniju, odnosno pokatolicili se i vremenom asimilovali u Hrvate zanemaruje.92 Posledica
ovog pristupa je neminovna razlika u stavovima o unijacenju i o "patriotskom" dr�anju srpskog klera
koje zastupaju na�a istoriografija i ne tako ru�icastom slikom koju iznose strani istoricari koji se
bave ovom temom.93 Neki autori, kao Hrabak, ipak ukazuju na kompleksnost i ambivalentnost primera unije
kroz vreme, pa na slucaju Dalmacije zakljucuje:
"Istorija Srba na hrvatskim podrucjima nije ni�ta drugo nego u�asni kontinuitet zbivanja. Ni�ta novo
pod suncem. Knjiga je tu da lak�e prosudi sada�njost i pripremi za buducnost jer situacija od pre 120
godina [lapsus koji se dva put ponavlja, a zapravo radi se o dogadajima od pre 220 godina] uporediva je
sa situacijama koje i na�a generacija pre�ivljava, samo u drugom kontekstu."
Olbina nastupa kao da tada�nji, a kamoli dana�nji Hrvati imaju veze sa baron fon Kolerom, generalom
Petazzi-jem i ostalim akterima unije u �umberku o kojima pi�e �viker, i upozorava "za samo devetnaest
godina u �umberku je nestalo pravoslavlja, a od Srba su postali Hrvati, ciji su potomci, u na�e vreme
(setimo se samo unijatskog vladike Janka �imraka za vreme pro�log rata!) bili militantniji i
krvo�edniji nego mnogi od njihove rimokatolicke sabrace."97 Ova figura pounijacenog ili pohrvacenog
Srbina kao najljuceg neprijatelja Srpstva, zajedno sa slicnom slikom poturcenika koju smo vec videli na
brojnim primerima, takode zahteva tekstualnu i kriticku analizu, kojoj u ovom kratkom pregledu nedostaje
mesta. Kao sinteza svih postojecih i samo delimicno prikazanih mitologizovanih tumacenja mo�e da
poslu�i shvatanje verskih preobracenja koje iznosi savremeni proucavalac srpske kulture Bojan
Jovanovic:
"Prihvatajuci islam u cilju zadr�avanja postojecih vlastelinskih ili sticanja novih privilegija, Srbi
su postajali netrpeljivi i ljuti protivnici svoje dotada�nje etnicke brace. Ovaj novi identitet
preobracenika identifikovanih sa osvajacem stvarao je i njihov nesvesni unutra�nji konflikt izra�avan
tipicnom iracionalno�cu. Buduci da je ocuvanje etnickog identiteta uslov kontinuiteta kulture,
prihvatanje druge vere je bio presudan korak ka etnickom otudenju koje se iskazalo u svojoj negativnoj
konotaciji.(...) Unijacenje i pokr�tavanje Srba (sic) u zapadnom delu Balkanskog poluostrva u Dalmaciji
i Hrvatskoj vr�eno u cilju negiranja njihovog etnickog identiteta dobilo je, kao �to je poznato, tokom
poslednjeg rata i obele�je genocida."98
EPILOG
Iako su sekularizacija, modernizacija i planska ateizacija u dvadesetom veku potisnule verska osecanja,
srpski i njemu susedni nacionalizmi vec su bili izgradeni na istorijskom secanju i kulturno-politickim
modelima koji su preuzeli ove verske osecaje. U ovom ju�noslovenskom "religioznom" nacionalizmu treba
tra�iti korene antagonizama koji tokom ratova u 20. veku izlaze na povr�inu i dobijaju zastra�ujuce i
tragicne dimenzije. Ipak nacionalisticka kampanja osamdesetih godina u Srbiji nije samo intenzivirala
stare, vec je i stvorila mnoge nove predrasude i stereotipe, medu kojima i one o islamizaciji i
unijacenju. Roman "No�" Vuka Dra�kovica iz 1982. najeklatantniji je primer novijeg dela koje se bavi
bosanskohercegovackim Muslimanima kao potomcima Srba poturcenih tokom proteklih vekova. Kao tada kada su
izdavali svoj narod, tako i u Drugom svetskom ratu u kome ih Dra�kovic opisuje, muslimanski likovi su
prevrtljivi, hladnokrvni ubice. Osamdesete godine donece i pravu poplavu pre svega novinskih tekstova
koji �ire mr�nju, najce�ce protiv Muslimana, koje prikazuju kao nadirucu opasnost.102 Interesantna
novina je da u ovom savremenom ili o�ivljenom antimuslimanstvu preovladuju pozajmljeni najce�ce
rasisticki modeli i predstave stvorene na Zapadu, i da ono reprodukuje delove ideolo�ke konstrukcije
koju je Said opisao kao Orijentalizam.103 U tim se napisima i govorima potencira strano, azijsko ili
africko poreklo bosanskih muslimana; isticu tobo�e specificne rasne karakteristike, orijentalna
senzualnost, prevrtljivost i meku�tvo; aludira na veliku pretnju u vidu radikalnog Islama za evropsku
civilizaciju koju personifikuju Srbi i nagla�avaju veze bosanskih Muslimana sa Iranom i Libijom.
Bosanski Muslimani okrivljuju se za krivokletstvo "njihovih" predaka pre petsto godina, negativno
stereotipiziraju i na taj nacin dehumanizuju i politicki i moralno izoluju od ostatka zajednice.
Unijacenje i pokatolicavanje sa druge strane je u srpskoj javnosti osamdesetih godina postalo iskljucivo
vezano za nasilno pokr�tavanja Srba u usta�koj Hrvatskoj. Nacionalisticka kampanja hranila se ovom
identifikacijom i stvarala atmosferu straha da ovo iskustvo Srbima u Hrvatskoj mo�e da se ponovi. Tako
su poluistine, stereotipovi i mitovi, ukljuciv i one o verskim konverzijama, pripremale teren za
agresivnu nacionalisticku politiku i posredno poslu�ile za pravdanje njenih zlocina i posledica nakon
izbijanja sukoba. Ratovi u Hrvatskoj i Bosni i Hercegovini, sa ratnim dejstvima uglavnom u
multinacionalnim i multikonfesionalnim sredinama, doveli su dru�tvenu i konfesionalnu homogenizaciju do
klimaksa, do tacke kljucanja. Prizivanje u pomoc verskih osecanja i simbola u takvom egzaltiranom
stanju, u stanju ugro�enosti stvarne ili imaginarne, imalo je na�alost vrlo stvarne posledice.
Sonja Dujmovic
Bilo bi isuvi�e smjelo pretpostaviti da bi se kratkim radom mogla kvalitetno obuhvatiti cjelokupna
problematika i moderne i identiteta, i toj slo�enosti pridodati jo� vjerske konverzije na bilo kom
prostoru, a narocito ako se radi o Bosni i Hercegovini, zemlji u kojoj se religije, civilizacije,
kulture medusobno preplicu, sukobljavaju i mire.
Nu�no ocima savremenika gledan proces moderne, pod kojim se smatra, pojednostavljeno receno, slo�en i
medusobno isprepleten lanac dru�tvenih tokova, zasnovan u prvom redu na jednom od gledi�ta evropske
filozofije o napretku ljudskog dru�tva, a koji bi bio omogucen obrazovanjem nacionalnih dr�ava, a
prakticno na svim onim procesima vezanim za modernizaciju dru�tva, prvenstveno njenoj
industrijalizaciji, urbanizaciji, demokratizaciji politickog �ivota, reformama u obrazovanju, promjeni
statusa �ene itd. Moderna je jo� jedan od dokaza da vrlo cesto uticajni talasi bilo koga centra sporo
dolaze do periferije, ali makar i zaka�njeli, oni su presudno uticali na balkanske prostore i vi�e-
manje svjesno su preuzimani kao model za izgradnju sopstvenih nacija, razlikujuci se po vlastitoj
dinamici kako od evropskih uzora, tako i od modela susjeda.
Govoreci o Bosni i Hercegovini treba naglasiti i to, da njena vecinska tri naroda do�ivljavaju svoju
modernu opet u razlicita vremena i moglo bi se reci ovaj proces je gotovo ilustrativan primjer za
neistovremeno dogadanje istoga procesa, kroz koji su vec gotovo sva evropska dru�tva pro�la. Iz toga
razloga vremenske granice za modernu na primjeru Bosne i Hercegovine je vrlo te�ko odrediti i upitno
je, mo�da, cak i govoriti o tome kao o dovr�enom procesu. Pri tome, naravno, ne treba biti u zabludi da
su mali narodi ikada bili u prilici da svoju sudbinu samostalno usmjere i da bez asistencije do kraja
dovedu svoje nakane u formiranju vlastitih dru�tava. Politicki sistemi koji su vladali na cijelom
podrucju Balkanskog prostora, a time i u Bosni i Hercegovini, uvijek su bili rezultat sistema odnosa i
interesa zapadnih zemalja. Dok se cjelokupni evropski intelektualni tokovi u 19. vijeku odlikuju vjerom
u racionalnost, progres i nauku, darvinistickim odjekom, sumnjom da religija mo�e da pomogne
egzistenciju covjeka, naraslom naucnom socijalizmu i cak aktivnosti u krugovima teologa na kori�tenju
istorijsko-kriticke metode, poduprte liberalnom ideologijom, a koja ce naknadno uzrokovati odbranu
visokog klera od modernizma, dotle je u Bosni i Hercegovini gotovo 90% stanovni�tva nepismeno, uronjeno
u neznanje, praznovjericu i vodeno polupismenim, konzervativnim sve�tenstvom.
Uzev�i slobodu da se, s obzirom na svu slo�enost pojma moderne, uspostavi vlastito poimanje i vremenski
okvir - ovdje ce se ona tretirati u jednom isjecku vremena, preciznije, u vremenu kada je na prostoru
Bosne i Hercegovine interesna politika evropskih zemalja, izra�ena ovog puta u prisustvu Austro-Ugarske
Monarhije, potpuno promjenila civilizacijski okvir �ivota stanovnika Bosne i Hercegovine i nu�no ga
usmjerila, mnogo bli�e i jasnije, na puteve modelirane zapadnim iskustvom, ali prije svega interesom.
Jedan od evropskih uslova modernizma je i nacionalna zasebnost, izra�ena dr�avnim suverenitetom, a
demokratija se de facto promi�ljala kao suverena politicka volja progla�enih nacija. Kao �to ce se u
daljem toku vremena vidjeti, ona se pokazala iskustveno kao najorganizovanija zajednica u vrijednosnom
sistemu Zapada.
Tako se mo�e reci, da su za vrijeme prisustva Austro-Ugarske, te glomazne imperije, koju su vec
potresala narasla trvenja novoizraslih nacija, nacionalizmi malih, balkanskih naroda, karakteristicni za
19. stoljece, a koji su istovremeno strujali i protiv njene volje, bili su savremeni evropskim tokovima
i u su�tini izjednaceni sa modernom. Ukoliko se, naravno, prihvati stav, da je nacionalizam tog vremena
znacio integrativni pokret za op�ti socijalni preobra�aj narodnih zajednica. Te�nja ka dru�tvenoj
transformaciji, ka jednom demokratskom dru�tvu koje pociva na principima narodnog suvereniteta, trebala
je da ima za pretpostavku dovoljno zrelo dru�tvo, spremno za vi�i stepen politicke organizacije, a �to
bosanskohercegovacko dru�tvo toga vremena nije posjedovalo.1
Promi�ljanje zrelosti dru�tva, kao osnove za nacionalnu integraciju, podrazumjeva ideolo�ku podlogu,
kulturu dovoljno utemeljenu u svim slojevima dru�tva koja bi podnijela teret nacionalnog preobra�aja i
osvje�tenja. U kojoj su mjeri ruralne narodne zajednice Bosne i Hercegovine, u svojoj osnovi
konzervativne, bile zrele i spremne za takve procese i u kojoj je mjeri raskorak njihovih elita i
nacionalno neosvje�tenog stanovni�tva proizveo nacionalizme koji ce po svojim karakteristikama ostaviti
dugotrajne posljedice drugo je pitanje, ali su odgovori na njih jednako i bolni i razumljivi. Kao �to
je i njihovo istorijsko, barem u evropskom poimanju stvari, ka�njenje tragicno zahvatilo i nas
savremenike.
Pripadnost razlicitim religijama dugo je cuvana i verifikovana u ustanovama socijalne podjele osmanskog
feudalnog dru�tva. �to je jo� va�nije, u milet sistemu, sistemu podjele naroda po religijama
zadr�avana je ideja vjere i ona je odavno razgranicila stanovni�tvo cijelog Carstva, i naravno
stanovni�tvo Bosne i Hercegovine, koje je taj teret narocito duboko osjecalo i zbog svoje pripadnost
velikim religijama i svog specificnog polo�aja granicne zemlje, te njene funkcije odbrambenog bedema
prema hri�canskom Zapadu. Taj je sistem trajao sve do 1856. godine kada se, zavr�no sa Hatihumajunom,
nastojalo da se stanovni�tvo izjednaci u gradanskim pravima, bez obzira na vjersku pripadnost.
Znamenite rijeci sultana Mahmuda II su pratile ovu nakanu: "Odsad hocu da prepoznajem muslimane samo po
d�amiji, hri�cane po crkvi, jevreje po sinagogi"2
Hri�cani, kao "zimije", za�ticeni nemuslimanski gradani muslimanske dr�ave, jer su imali svoje
"knjige" bo�ijeg otkrivenja, imali svoj odredeni pravni polo�aj, koji je bio regulisan i polo�ajem
njihove crkvene organizacije.
Franjevacki red je Ahdnamom Mehmeda II 1463. godine dobio pravo na predstavljanje katolickog
stanovni�tva u Bosni i Hercegovini i njime je regulisan status katolika u smislu slobode kretanja,
nesmetanog �ivota, nepovredivosti imovine, kao i nesmetano ispovjedanje vjere. Svaka promjena na Porti
dovodila je i do ponovnog potvrdivanja ovih povlastica, ali koje su u praksi zbog samovolje lokalnih
upravnika i iz razloga opadanja moci Carstva bile vrlo cesto dovodene u pitanje.
Pravoslavna crkva je imala povoljniji polo�aj - ima samoupravu i pravo da samostalno bira patrijarha i
episkope, koji su dobijali, odnosno kupovali berate za svoje polo�aje, od sultana zatim potvrdivane.
Imala je jurisdikciju u bracnom pravu, a prihode im je vrlo cesto garantovala dr�ava. Ona je u
izvjesnom smislu i politicka organizacija srpskog naroda. Samoupravne jedinice srpskog naroda pod
turskom vla�cu, kne�ine i plemenske zajednice, sa svojim organima imaju lokalni karakter, pa se tu
ukljucivala crkva i njeno sve�tenstvo sa svojom integrativnom ulogom, o�ivljavanjem srednjovjekovne
nemanjicke tradicije i u Bosni i Hercegovini.3
Teokratski sultanat je bosanskom muslimanskom stanovni�tvu nudio osjecaj sigurnosti koji za njegovog
trajanja hri�cani nisu imali, a koji ce u doba moderne imati za posljedicu nesnala�enje i zbunjenost, u
identifikacijskom smislu, ovog dijela stanovni�tva.
Mada su tokom tog dugovremenog carstva postojali razliciti stepeni sno�ljivosti i tolerancije na
razlicitim nivoima, ipak, gotovo nijedan segment ljudskog svakodnevnog �ivota nije bio jednako tretran
kod pripadnika razlicitih vjerskih zajednica: postojale su razlike u tipovima kuca, pripremanju jela,
nije postojao jednak nacin odjevanja, mrtvi su sahranjivani na razlicit nacina, djeca se razlicito
�kolovala, �ene se razlicito tretirale, voljela se razlicita muzika, obo�avali se razliciti junaci.
Svi oblici �ivota bili su uslovljeni vjerskim razlikama. Taj nacin �ivljenja se potpuno uvrije�io i
po�tovan je od svih pripadnika vjerskih zajednica. Treba naglasiti da religiozna identifikacija u
vi�ereligioznoj zajednici nije nikada dovodena u pitanje, ona je bila prirodna i nikada iskljuciva.
Problem nastaje kad nacionalne koncepcije, na tim istim religioznim osnovama, pocnu iskljucivati
mogucnost zajednickog �ivljenja, po receptu evropskih suverenih nacionalnih dr�ava, i �to je uvijek
kori�teno u kriznim vremenima na ovom prostoru.
Dakle, vjerska podjela dru�tva u Bosni i Hercegovini bila u toj mjeri za�ivjela i vec oformljena davno
prije modernih nacionalnih pokreta, te su oni preuzeli tu podjelu gotovo neosjetno i bez potresa. Nema
jasne diferencijacije izmedu vjerskog i nacionalnog i to je svuda vidljivo. Svijest naroda o promjenama
koje je donosila moderna bila je beznacajna. Terminolo�ke odrednice o Turcima, Latinima, Grcima,
ri�canima, kr�canima, Bo�njanima, mohamedancima zbunjivale su samo rijetke putopisce. Domaci ih je
svijet jasno raspoznavao i prema njima se odredivao, kao �to su to cinili i njihovi preci.
Nacionalna svijest stanovni�tva bila je daleko od one izra�ene na evropskim prostorima. Pri tome se
treba naglasiti ona vjecna razlika sela i grada. "Na cijelom tom podrucju nacionalna imena (Srbi,
Hrvati) od vajkada postoje, ali pocinju bivati osnovno obele�je politickog identifikovanja naroda tek
onda kad nacionalni preporodi uvuku selj�tvo u borbu za novu dr�avu. Tek onda ce se pojedinac nazivati
iskljucivo i permanentno svojim nacionalnim imenom."4 Na primjer, u Sarajevu je, poslije 1863. osnovano
medu sarajevskim Srbima dru�tvo, koje je uzelo sebi za zadatak da iskorjenjuje podrugljivo ime Vlah, a
da uvodi ime Srbin. Clanovi su izlazili na sarajevske carine, pa docekivali seljake, kojima su govorili
da oni ne treba da se zovu ri�cani, nego Srbi. I sarajevski katolici su osnovali u isto doba dru�tvo sa
zadatkom da iskorjenjuje ime �okac, a mjesto njega da uvodi ime Hrvat.5 Isto tako, na proslavi Svetog
Save 1869. godine culi su se izrazi "na�e slavno otacevstvo Srbija", "mi srpski narod".6 Nacionalno
identifikovanje, jo� vrlo nejasno i tek u naznakama, a na religijskim osnovama, bilo je toliko jo�
prisutno sredinom 19. stoljeca da su po rijecima ruskog konzula 1858. godine pravoslavni seljaci ruskog
cara zvali "na� car"7, a otpor koji je pru�en novom, kratkog daha prijedlogu o osmanskoj naciji godine
govori o dubini znacaja religioznog na oblikovanje nacija na ovom prostoru i o tome kao o zavr�enom
procesu.
Vjerski antagonizam izmedu muslimana i hri�cana pojacao se posle progla�enja reformi u Carstvu i
poku�aja njihovog uvodenja u Bosni i Hercegovini. Muslimani su uvidjeli da im se reformama oduzima
privilegovani polo�aj i zbog toga su se protiv centralne vlasti bunili i uznemireni mogucno�cu
izjednacavanja sa hri�canima - pravoslavcima i katolicima, koji su se u tim vremenima poceli
zbli�avati, gajili su podozrenje, pa se ponekad poku�ali svetiti. Ovu podozrivost pojacavali su stalni
ustanci hri�cana, pocetak aktivnosti izra�ene u pisanju memoranduma tada�njim svijetskim mocnicima i
uticajnim politickim faktorima, kao i preseljenja muslimanskog stanovni�tva iz Srbije u Bosnu, po
sporazumu Srbije i Turske sacinjenom nakon konflikta 1862. godine. Ekonomska opterecenja cjelokupnog
stanovni�tva Bosne i Hercegovine dodatno su ote�avala ionako tenzijama prepunu atmosferu u dru�tvu.
Upravo su vjerski prelazi bili jedna od tacaka na koje su se oni u tim borbama pozivali.
Muslimani su, posebno oslabljeni nedostatkom srednje klase koja bi nosila ideju o politickom preporodu i
dr�avi, svoj identitet zasnivali na religiji i on ce i kod njih ostati trajno upori�te u izgradnji
nacionalnog identiteta. Te�nje srpskih i hrvatskih nacionalnih vodstava, potpomognute politickim i
nacionalnim impulsima iz Srbije i Hrvatske ojacavali su prijemcivost za islam kao moto u izgradnji
nacionalnog identiteta Muslimana. Ovo "otimanje" za Muslimane je pogodovalo razvoju narocitog osjecanje
posebnosti. Slucajevi preuzimanja srpskog ili hrvatskog nacionalanog identiteta nisu istovremeno
znacili i odustajanje od islama.
Zadr�avanje na obrazlaganju vjerskog identiteta kao osnove za nacionalni identitet kod stanovni�tva
Bosne i Hercegovine u njihovoj ranoj moderni je izra�avanje stava da je on su�tinski i da je zbog
njegove dubine i snage koja ce biti odlucujuca u formiranju nacionalnog identiteta svakako primjer
zaobila�enja evropskog uzora. Nedostatak jakog srednjeg gradanskog stale�a i njegova nedozrelost nije
uzrokovala vezanost za liberalne i demokratske struje, vec za religiozne institucije.
Svaka vjerska konverzija morala je znaciti odustajanje od vlastite vjerske zajednice i priklanjanje
novoj. Promjena vjere je zapravo znacila i promjenu identiteta, kako u vjerskom, tako i u nacionalnom i
kulturolo�kom smislu. Prelaskom u drugu vjersko-nacionalnu zajednicu pojedinac je bio izgubljen za
svoju dotada�nju, ovim cinom "osramocenu" grupaciju. Otpadnicima od vjere strogo je sudila car�ija,
pogotovo ukoliko su oni bili imucniji, jer religiozna zajednica nije trpila lo�e primjere koji mogu da
"oku�e" druge clanove. Mije�ani brakovi su na isti nacin bili �igosani. U ovom kontekstu teritorijalni
identitet je bio potpuno neva�an.8
Austrougarsku vjersku politiku posredno ocrtava izjava austrougarskog ministra vanjskih poslova
Hajmerlea 1880. godine: "Uz svu brigu za duhovno dobro tamo�njeg muslimanskog i pravoslavnog
stanovni�tva, ne mo�e podleci nikakvoj sumnji, da je Austro-Ugarska, kao katolicka dr�ava, pozvana da
rimokatolickoj crkvi u okupiranoj provinciji posveti narocitu pa�nju, da bi istu dovela na stepen
cvjetanja kao u zemljama Monarhije".9
Da su ove konverzije bile u ovo vrijeme ipak sporadicna pojava govori dosta oskudna literatura. To su
bili slucajevi sklapanja mje�anih brakova i vrlo rijetko, ali je zabilje�eno, i neuspjelih konverzija
sve�tenstva (po tri slucaja sa pravoslavne i katolicke strane).10
Ipak, dru�tvene tenzije i skandali koji bi se dizali oko konverzija, pored vec ustaljenog sistema
neprihvatanja mje�anih brakova, takode ukazuju da je narod, ako ne nacionalno, a ono vjerski bio vrlo
osjetljiv, te da su nacionalne mlade elite to uspje�no koristile u politicke svrhe. Borba srpskih
crkveno-�kolskih op�tina za nacionalno ime, te borba muslimana za vakufsko-mearifsku upravu vec je
uhvatila korjena. Mada su konverzije bile izuzeci, a ne pojava koja je uzimala maha, ipak su �iroko
odjekivale tada�njim bosanskohercegovackim dru�tvom. Stoga, u nekim slucajevima bi reagovala i vlast,
te koristeci i policiju, vracala obracenika u maticnu zajednicu. Ono �to je u pro�lim vremenima bio
tolerantni dio meduvjerskih odnosa sada nije trpljeno. A to je da cesto puta, u ranijem vremenu, pri
sklapanju brakova prije nije obaziralo na kanonske bracne smetnje, pa, kada sve�tenik ne bi htio da
vjenca, i�lo se kadiji, koji bi vjencavao i pravoslavne i katolike, premda to, po vladicanskim beratima
i zajamcenim pravima katolickoj crkvi, ne bi smio uciniti.11
Jedan podatak govori da je ukupno u periodu 1879. do 1899. godine bilo samo 144 slucaja prevjeravanja u
svim pravcima u Bosni i Hercegovini.12
pravoslavni
muslimani
katolici
evangelisti
jevreji
ostali
Istupilo
29
32
79
Pristupilo
58
29
46
Drugom statistikom, po navodu, pisanom na osnovu Izvje�taja o upravi Bosne i Hercegovine 1906.,
Zagreb,1906. godine, a koja obuhvata period od 1978. do 1904. godine utvrdeno je da je katolicka
zajednica izgubila 32 osobe, muslimanska 8, a pravoslavna dobila 35 osoba.13
katolici
muslimani
pravoslavci
protestanti
�idovi
otpali
100
44
37
do�li
68
36
72
13
rezultat
minus 32
minus 8
plus 35
plus 10
minus 8
Ipak su i te konverzije uznemiravale javnost, tako da je zemaljska vlada vec 6. oktobra 1879. reagovala
izdav�i tajnu okru�nicu dr�avnim slu�benicima da se ne mje�aju u probleme prevjeravanja. I odredbama
Berlinskog kongresa Austo-Ugarska se obavezala da ce dopustitiiti slobodu vjeroispovjesti svim vjerama u
Bosni i Hercegovini. Kako to nije bilo dovoljno jer je stanje bilo nejasno, politicki osjetljivo, a i
vijest je "procurila" u javnost, te je i sve�tenstvo je stalno tra�ilo provjeru, vlada je poku�ala
odnose urediti 15. jula 1891. proglasiv�i i Naredbu zemaljske vlade za BiH, kojom je �eljela urediti
pitanje prevjeravanja. Tom naredbom se zabranjuje konverzija osoba koje su maloljetne, tj. mlade od 24
godine. Osim toga, obracenik je od svog dotada�njeg vjerskog slu�benika tra�io potvrdu da je izjavio
�elju za prelaskom u drugu religiju, te se sa tom potvrdom trebao pojaviti u dr�avnom uredu radi
verifikacije. Dakle, vlada je bila presuditelj u odnosima medu vjerskim zajednicama. Tom prilikom
katolicka strana nije mogla prihvatiti ovu naredbu bez poku�aja njene izmjene, smatrajuci je mje�anjem
u vjerska pitanja, dok se pravoslavno i muslimansko vjersko vodstvo nije ni oglasilo, niti protiv
Naredbe i na kakav nacin pobunilo. U praksi, do kraja austrougarskog prisustva u Bosni i Hercegovini
katolicka strana nije primjenjivala Naredbu.14 Druge dvije strane su se smirile uspjesima u svojim
autonomnim borbama i vec formiranim nacionalnim vodstvom.
U osnovi, sve tri skupine je odlikovao strah od gubitka identiteta i prevlasti druge vjersko-etnicke
skupine, koji je samo umanjivao osjecaj o zajednickoj pripadnosti jednom okviru i jednoj istorijskoj
sudbini, �to je veoma odgovaralo austrougarskoj politici. "Moji su narodi udaljeni jedan od drugog, i
to je dobro. Oni ne boluju od iste bolesti u isto vreme... Svaki od njih motri na svog suseda: oni ne
razumeju jedan drugoga i mrze se iz dna du�e. Zahvaljujuci tom uzajamnom nepoverenju, poredak se
odr�ava, a njihova uzajamna mr�nja obezbeduje trajan mir."15
Moderna je za Bosnu i Hercegovinu i ne samo nju uvezena pojava, ali se u svom ostvarivanju, narocito u
dru�tveno-politickoj sferi oslanjala uvek na domace snage i tradicinalu kulturu, a obrisi svake
istorijski uoblicene modernizacije uslovljeni su i faktorom kulture, koja se vrlo sporo i te�ko
mijenja. Ekonomska zaostalost, poljoprovredna usmjerenost, lo�a saobracajna infrastruktura, zaostala
kulturna i obrazovna struktura dru�tva, njegov konzervativizam, politicka aktivizacija sela u zacecima,
uce�ce �ene u dru�tvenim tokovima moglo bi se reci nepoznanica, nepismenost - sve je to slika ove za
Evropu periferne zemlje.
Upecatljiva je sljedeca konstatacija: "Mnogo jace nego na Zapadu Evrope pojedinac je vezan za jednu
socijalnu mre�u religije, jezika i kulture, koja unaprijed determinira njegov identitet i prakticki ne
zavisi od njegove volje.", u kojoj se vjerovatno mogu prepoznati svi sa ovih prostora. Razlozi za
ovakav tok izgradnje nacije vidi se u neizgradenosti gradanskog, civilnog dru�tva sa jakim srednjim
slojem, koji bi se, kao na Zapadu vezao za liberalne i demokratske struje, nego se nacionalizam razvijao
"slobodno i bez mjere".16
U jednom istorijski nezrelom dru�tvu i nespremnom za nacionalni procvat, religija preuzima vodstvo i
ona je bila dominantna crta svih buducih ideologija, a to je i danas.
Misao je Karla Jaspersa da samo onaj ko ima siguran i utemeljen vlastiti identitet, mo�e biti
tolerantan prema drugima i da tek tada on potpuno slobodno susrece drugoga i drugacije, jer samo
oslobodeni identitet i bez kompleksa ide u susret drugom, jednako oslobodenom identitetu. Nama ostaje
da cekamo da se to dogodi.
Zorica Kuburic
Kraj dvadesetog veka pamticemo po ratu, raspadu dr�ave i padu vrednostnog sistema, koji je na temeljima
ateizma pola veka integrisao razlicite nacije i vere na principu "bratstva i jedinstva". Status religije
pravno je bio regulisan Ustavima (1946. 1963. i 1974) koji su usvojili nacelo odvojenosti crkve od
dr�ave. Religiozno uverenje tretirano je kao privatna stvar svakog pojedinca. Sloboda verovanja
podrazumevala je da niko nije du�an da se izja�njava o svom verskom uverenju. Medutim, zahvaljujuci
promenama, u traganju za novim vrednosnim sistemom, religija je postala znacajan faktor stabilizacije i
oslonca individualnog i grupnog identiteta. Raslojavanje stanovni�tva odvija se i po verskoj
pripadnosti. Potisnuti verski identitet obezbeduje energetski potencijal za aktivno pona�anje, saradnje
ili sukoba, razlicitih vera na istom prostoru.
Medusobne odnose verskih zajednica i njenih pripadnika mo�emo posmatrati u teorijskim ucenjima i
porukama koje su upucene vernicima. Takvim nacinom govora o ulozi i polo�aju religije u odredenom
dru�tvu mo�emo otici suvi�e daleko od realnog �ivota i ne prepoznati pravu istinu. Druga mogucnost za
razgovor o ovoj temi mogla bi da bude putem intervjua sa verskim vodama koji bi nam rekli o vlastitom
odnosu prema drugima, o vlastitom polo�aju i ulozi u odredenon regionu, medutim, smatram da
istra�ivanje op�te populacije pru�a najvi�e sigurnosti za ispravnost zakljucaka.
U ovom radu bice sa�eto prikazani podaci o verskom pluralizmu preko dokumenata dr�avnih organizacija o
popisu stanovni�tva iz 1991. godine, istra�ivackih centara i empirijskog istra�ivanja autora 2001.
godine. Bice izneta i razmi�ljanja o odnosu verskog i nacionalnog identiteta koji proizilaze iz potrebe
za samodefinisanjem i pripadanjem i rezultati empirijskog istra�ivanja na populaciji mladih u Srbiji.
Najveci udeo u ukupnom stanovni�tvu Vojvodine prema nacionalnoj strukturi imaju Srbi 57%, zatim Madari
17%, Jugosloveni 9%, Hrvati 4%, Slovaci 3%, Crnogorci 2%, Rumuni 2%, Bunjevci 1% i Romi 1%. Sa manje od
1% zastupljeni su: Makedonci, Ukrajinci, Nemci, Slovenci, Albanci, Bugari, Cesi, Turci, �okci, Vlasi,
Rusini, Poljaci, Grci, Jevreji.
Prema popisu stanovni�tva iz 1991. godine, pregled za SR Jugoslaviju, republike, pokrajine i glavni
grad, od ukupnog broja stanovni�tva 10.394.026, najbrojnija je pravoslavna veroispovest, 67% od ukupnog
broja stanovnika ili 80% od broja popisanih, a popisano je 84% stanovni�tva.
Stanovni�tvo Vojvodine potpuno je popisano 1991. godine. Najv�e ima pripadnika pravoslavne
veroispovesti i to oko 58% i katolicke oko 23%. Za vi�e od 10 % stanovni�tva ostali su nepoznati podaci
o verskoj pripadnosti, dok je 4% protestantata i isto toliko onih koji nisu vernici. Manje od 1%
stanovni�tva Vojvodine pripada islamskoj i judaistickoj veroispovesti.
Da bi slika verskog pluralizma bila potpunija iznecu podatke za Crnu Goru, u kojoj je stanovni�tvo,
takode, potpuno popisano 1991. U Crnog Gori 69% stanovni�tva je pravoslavne veroispovesti, dok je oko
19% islamske veroispovesti. Pravoslavlje u Crnoj Gori ima priliku ogledanja s islamom kao �to u
Vojvodini ima s katolicizmom. Od drugih veroispovesti u Crnoj Gori jo� postoji: 0,03% judaisticka,
4,41% katolicka, 0,14% protestantska, 0,01% proorijentalni kultovi, 1,43% druge veroispovesti, 0,03%
neopredeljeni vernik, 1,60% nije vernik i 4,04% ostalo je nepoznato kojoj veroispovesti pripadaju.
Prema podacima iz popisa stanovni�tva 1991. godine za pojedine op�tine u Vojvodini (tabela u prilogu),
mo�emo zapaziti da u Vojvodini 31 op�tina ima vi�e od 50% stanovni�tva pravoslavne veroispovesti, 7
op�tina katolicke veroispovesti i 1 protestantske. Zanimljivo je napomenuti da u op�tini Pecinci ima
preko 92% stanovnika pravoslavne veroispovesti (90% su Srbi), �to predstavlja najvecu koncentraciju
pravoslavnog stanovni�tva u Vojvodini, ujedno najmanje katolika (ispod 1% stanovni�tva). Najmanje
pravoslavnog stanovni�tva ima u op�tini Kanji�a (6%), dok je najbrojnija stanovni�tvom katolicke
veroispovesti (88%). Backi Petrovac ima 68% stanovni�tva protestantske veroispovesti. U op�tini Beocin
5% stanovnika pripada islamskoj veroispovesti, a za 25% stanovnika ostalo je nepoznato kojoj
verispovesti pripadaju. U Kikindi ima najvi�e onih koji nisu vernici (12%). Inace, u popisu je ostalo
nepoznato za 10% stanovni�tva Vojvodine kojoj veroispovesti pripadaju, a najveci procenat zabele�en je
u op�tini Apatin 27%.
Za veliki deo stanovni�tva verska pripadnost je samo ime koje se pamti po kazivanju, deo identiteta,
koji vi�e ima dru�tveno nego individualno znacenje. Ogromna vecina vernika, posebno u tradicionalnim
crkvama, nikada ne ide u crkvu ili zajednicu, malo zna o ispovedanju svoje vere i ne ucestvuje u verskim
obredima. S druge strane, male verske zajednice isto kao i novi religijski pokreti i kultovi, veoma su
aktivni u pridobijanu novih vernika i njihovog integrisanja u verski �ivot. Prisutnost vernika je skoro
svakodnevna. Ove krajnosti, od nikakvog do potpunog predanja, samo ukazuju na bogatstvo verskog
organizovanja i na mogucnosti koje imaju verske zajednice u zadovoljavanju razlicitih potreba svojih
vernika, ali i mogucnost zloupotrebe religioznosti.
O verskom organizovanju na teritoriji Vojvodine moglo bi se dosta govoriti. Vi�e nego u drugim
krajevima, ljudi su ovde spremni da se verski anga�uju i cuvaju svoj identitet, kako verski tako i
nacionalni, u verskoj zajednici kojoj pripadaju. Posecivanjem verskih ustanova, anga�ovanjem u verskom
�ivotu, negovanjem maternjeg jezika i ucestovanjem u muzickom i kulturnom �ivotu uop�te, jaca
samopouzdanje i grupna pripadnost. Mo�da je ba� zbog velikog broja verskih zajednica pojacana
konkurentnost pa se verski �ivot, putem ugledanja jednih na druge, odvija i razvija intenzivnije nego u
verski homogenim sredinama u kojima nema izazova.
Odnos izmedu verskog i nacionalnog identiteta mo�emo posmatrati na dva nivoa. S jedne strane imamo
nacionalne religije koje integri�u vernike putem nacionalnih simbola, likova i zajednicke istorije isto
kao i putem verskog ucenja, institucija, licnosti, a s druge strane univerzalne religije povezuju
razlicite nacije u zajednicu vernika. Preklapanja verskog i nacionalnog identiteta mogu pojacati
sigurnost ili pak zarobiti coveka i onemoguciti slobodu izbora i promena, gde se uocava tendencija ka
konzervativizmu. Etnicke i univerzalne religije na razlicite nacine omogucavaju integritet verskih
zajednica. Dominantan princip "zatecenosti u veri" u vecitom je sukobu sa principom "izbora vere". Jedan
od indikatora po kome mo�emo prepoznati hijerarhijsku strukturu verskog i nacionalnog identiteta jesu
verski i nacionalno me�oviti brakovi. Najvi�e problema u periodu raspada na�e dr�ave po verskim i
nacionalnim �avovima, imala su deca iz verski me�ovitih brakova koja su bila u konfliktu lojalnosti
(Kuburic, 1996).
Svest o sebi stice se putem ogledanja u drugima, kako na individualnom tako i na kolektivnom nivou.
Takode je potrebno govoriti o granicama izmedu "ja i ti" i "mi i oni". Granice licnosti i granice
verskih i nacionalnih zajednica obezbeduju integritet i omogucavaju neometano funkcionisanje koje
podrazumeva komunikaciju izmedu unuta�nje i spolja�nje sredine. Svako zatvaranje u rigidnu i upla�enu
zajednicu cini je siroma�nom i nefunkcionalnom. S druge strane nedostatak granica preti haosom i pla�i
na drugi nacin. U verski me�ovitim i vi�enacionalnim zajednicama danas je moguce insistirati na
stapanju i brisanju razlika ili na medusobnoj izolaciji radi ocuvanja svog verskog i nacionalnog
identiteta. Kada ne uspemo da pronademo pravu meru izmedu krajnosti dolazi do disbalansa koji preti.
Balkanski prostor je specificno podrucje na kome se susrecu veliki broj razlicitih naroda koji govore
razlicitim jezicima i imaju razlicite religije. Velike sile Istoka i Zapada vr�ile su svoj uticaj, dok
su mali balkanski narodi te�ko uspevali da izbalansiraju svoje medusobne odnose razapeti u konfliktu
izmedu Istoka i Zapada i potrebe da budu samosvojni. �uro �u�njic (1998) pi�e da nigde kao na
balkanskom poluostrvu nisu tako temeljito izme�ane tri vere i tri kulture: pravoslavno-vizantijska,
katolicko-rimska i islamsko-orijentalna, a osnovni noslilac tih vera i kultura, narod, ima isto,
slovensko poreklo i isti jezik.
Preterana naklonost prema svojoj naciji i veri lako se pretvara u odbojnost i mr�nju prema drugoj
naciji i veri. U dru�tvima koja su nacionalno i verski izme�ana neminovan je zahtev za medusobnim
po�tovanjem i tolerancijom. Da bi se smanjile mogucnosti etnickih sukoba, ratova i ksenofobija,
neophodno je razvijati pozitivan stav prema svom narodu i svojoj naciji uz poznavanje i uva�avanje
drugih. Ravnote�a odnosa medu narodima neophodan je uslov opstanka ne samo pojedinih naroda, vec i
covecanstva uop�te. Od nekada�nje plemenske organizacije u kojoj je pojedinac u svom �ivotnom veku
susretao samo ljude iz svog plemena i uvek hodao po istoj zemlji svojih predaka, do dana�nje virtualne
stvarnosti u kojoj se mladi susrecu putem interneta ne vi�e u prostoru, vec u vremenu i trenutku, koji
ih zbli�ava i omogucava komunikaciju putem simbola i dominantnog svetskog jezika.
Religija je imala moc da razlicite nacije ujedini u blisku zajednicu vernika, ali i moc da isti narod
koji govori isti jezik i ima zajednicku istoriju i teritoriju razdeli cak do krvoprolica. Znamo da su
religije obezbedivale zajednicko verovanje, svete price, herojske licnosti, vrednosni sistem, norme
pona�anja i time omogucavale formiranje identiteta. Medutim, slabljenjem moci religije u
sekularizovanim dru�tvima i otporom prema preteranoj konzervativnosti i rigidnosti verskih sistema,
koji su nudili gotove istine bez prava na proveravanje, javila se poteba za kritickom sumnjom i vecom
slobodom. Tako je religija potisnuta u drugi plan i sloj verskog identiteta ostao je nesiguran, a tamo
gde se zbog religije sudilo i opasan. Kada se potisne verski identitet postaje sna�niji i ekstremniji i
pod razlicitim imenima izbija na povr�inu.
Istra�ivanje na populaciji ucenika srednjih �kola koje je uradeno u aprilu 2001. godine imalo je za
cilj da utvrdi tip religioznosti koji dominira u populaciji adolescenata, njihov odnos prema drugima i
povezanost izmedu razlicitih varijabli religioznosti s varijablama sistema vrednosti.
Uzorak za ovo istra�ivanje obuhvatio je gradove: Novi Sad, Subotica, Sremska Mitrovica, Zemun, Beograd
i Kru�evac. Ispitani su ucenici od prvog do cetvrtog razreda gimnazija i srednjih strucnih �kola.
Instrument koji je kori�cen u ovom istra�ivanju bio je upitnik, a najveci broj pitanja u upitniku bila
su zatvorenog tipa, dok su neka pitanja bila otvorenog tipa i odgovore na njih formulisali su sami
ispitanici. Jedna grupa pitanja odnosila se na sociodemografska i druga op�ta obele�ja ispitanika kao
�to su pol, godine starosti, nacionalnost i veroispovest, �kolski uspeh, �kolska sprema roditelja,
sastav i velicina porodice, profesionalne aspiracije. Vrednosti mladih koje smo ispitivali na skali
procene bile su: visoko obrazovanje, materijalno bogatstvo, svestrani razvoj licnosti, altruizam, vera u
boga, popularnost i slava. Karakteristike grupnih identifikacija mladih ispitivane su pomocu pitanja
koliki znacaj ima za njih svaka od sledecih pripadnosti: polna, porodicna, regionalna, nacionalna,
verska i pripadnost ucenickoj populaciji. Prilikom formulisanja ovih pitanja inspirisali smo se
istra�ivanjima grupnih identifikacija u na�oj sredini (�uric, 1994; Pantic, 1987; Vasovic, 1997;
Bacevic, 1990).
Pitanje u upitniku, od koga polazimo u diskusiju rezultata istra�ivanja jeste: Koliko ti je va�no �to
potice� iz svog kraja, regiona? Stepen povezanosti izmedu ovog pitanja i ostalih varijabli mo�e nam
pomoci u razumevanju problema odnosa prema regionu. Povezanost izmedu va�nosti pripadanja svom regionu
i va�nosti sticanja poverenja u Boga je 0.171. Korelacija izmedu va�nosti pripadanja regionu i
pripadnost �enskom/mu�kom polu je 0.200; �to pripada� svojoj porodici (0.181); �to si ucenik
(0.259); �to pripada� svom narodu (0.461); �to si odredene veroispovesti (0.307); �to si gradanin
Jugoslavije (2.06); �kolska sprema oca (0.137). Nivo znacajnosti za korelacije izmedu pripadanja
regionu i va�nosti sticanja poverenja u Boga i �kolska sprema oca znacajne su na nivou 0.05, sve ostale
su znacajne na nivou 0.01. Ovakvi rezultati upucuju na zakljucak da su vi�e vezani za svoj region oni
koji su vi�e religiozni, vi�e mladicima nego devojkama, onima koji su vi�e vezani za svoju porodicu,
narod i veroispovest. Osecanje pripadnosti �iri se u koncentricnim krugovima od vlastite porodice,
porekla, verskog i nacionalnog identiteta. Za svoj region vi�e su vezani i oni ciji ocevi imaju ni�i
obrazovni nivo i koji su odrastali u seoskom okru�enju.
Kakav treba da bude region u kome �ive ti mladi ljudi da bi se u njemu osecali sigurni pitanje je koje
smo razmatrali preko tvrdnje u upitniku "Covek se mo�e osecati sigurno samo ako �ivi u sredini u kojoj
vecinu cine pripadnici njegove religije."
Ono �to nas posebno interesuje jeste u kakvom odnosu stoji ova tvrdnja sa drugim varijablama iz
upitnika jer nam mo�e pomoci da dodemo do razumevanja odnosa prema vlastitom socijalnom �ivotnom
prostoru i odnosu prema drugim i drugacijim verovanjima. Od statistickih postupaka uradila sam
korelacije koje ukazuju da postoji statisticki znacajna korelacija izmedu ove tvrdnje i velikog niza
drugih varijabli.
Izracunavanjem korelacija izmedu odgovora na ovo pitanje i ostalih varijabli dobili smo statisticki
znacajne korelacije sa sledecim varijablama: nacionalno homogene - me�ovite porodice; orijentacija ka
novcu; orijentacija ka covekoljublju, orijentacija ka verskoj pripadnosti i veri u Boga; mesto
odrastanja (selo - grad); znacaj pripadanja svom narodu i svojoj veroispovesti; stepen religioznosti i
osecanje prihvacenosti od drugih koji nisu istog verovanja.
Korelacija izmedu varijable pol i varijable tendencija ka verski homogenom prostoru ukazuje da je
mu�karcima va�nije da imaju verski homogenu sredinu nego devojkama (korelacija 0.316; statisticki
znacajna na nivou 0.01). Znacajno je ovde primetiti da su mu�karci manje prihvaceni kao vernici od
svoje okoline ako su razlicite vere nego devojke u istoj poziciji (-0.253). Kada analiziramo varijablu
pol u odnosu na ostale varijable znacajno je napomenuti da postoji pozitivna korelacija jo� s
varijablama Poverenje u Boga (0.212) koja ukazuje da je mu�karcima u sistemu vrednosti vi�e va�no da
steknu poverenje u Boga nego devojkama i da je to povezano s va�no�cu religije u formiranju identeta.
Prema rezultatima ovog istra�ivanja postoji pozitivna povezanost izmedu �elje da se �ivi u verski
homogenoj sredini koja proistice iz stava da se covek mo�e osecati sigurnije ako �ive u sredini u kojoj
su vecina pripadnici njegove religije i orijentacije ka religiji. Naime oni kojima je veoma va�no da u
�ivotu steknu poverenje u Boga vi�e se sla�u s ovom tvrdnjom (0.292). Druga znacajna pozitivna
korelacija jeste sa varijablom identiteta. Oni kojima je veoma va�no to �to pripadaju svom narodu vi�e
se sla�u s tvrdnjom o znacaju verski homogene sredine (korelacija 0.218). Oni kojima je veroispovest
veoma va�na kao sloj njihovog identiteta vi�e se sla�u s ovom tvrdnjom (0.389). �to su vi�e uvereni
vernici koji prihvataju sve �to njihova religija uci to su vi�e skloni da veruju da je covek sigurniji
ako �ivi u homogenom prostoru (0.335).
Kao zakljucak koji mo�emo da izvedemo iz ovih rezultata jeste da su adolescenti iz verski i nacionalno
homogenih porodica kojima je veoma va�no to �to su pripadnici svog naroda i svoje religije i koji u
svom �ivotu �ele da razviju vece poverenje u Boga skloni su vi�e da se sla�u s tvrdnjom da je covek
sigurniji u homogenoj sredini �to znaci da ce i te�iti da �ive kako u verski homogenim porodicama tako
i dru�tvenoj sredini. Nasuprot takvoj orijentaciji ka narodu, naciji i religiji koji u ovom slucaju
predstavljaju oni koji su orijentisani ka novcu, oni se ne sla�u s tvrdnjom o homogenom dru�tvu
(-0.185). Adolescenti kojima je cilj da u �ivotu pokazuju ljubav prema drugim ljudima takode se ne
sla�u s ovom tvrdnjom (-0.151). Ljubav kao univerzalna vrednost ne ogranicava se na pripadnike samo
svoje religije i pripadnike samo svog naroda. Prema tome, orijentacija ka univerzalnim kategorijama kao
�to su dobrobit �ivota, materijalna obezbedenost i humanost prema svim ljudima i potreba za aktivnim
pokazivanjem ljubavi na delu, povezana je sa spremno�cu da se �ivi sa drugima i drugacijima mnogo vi�e
nego orijentacija ka religiji i naciji, tj. partikularnim vrednostima vlastitog pripadanja.
Druga znacajna korelacija izmedu potrebe za verski homogenim prostorom i tipa naselja u kojem je
pojedinac odrastao ukazuje da oni koji su odrasli u selu vi�e su skloni homogenom prostoru i vi�e se
pla�e verski me�ovitih sredina (-0.260). Oni koji se razlikuju po svojoj verskoj pripadnosti od vecine
u sredini u kojoj �ive i imaju problema zbog neprihvacenosti takodje se ne sla�u s tvrdnjom o
sigurnosti homogenog prostora. Naime, oni koji su kao vernici do�iveli iskustvo prihvacenosti od drugih
koji imaju drugacija religijska uverenja osecaju se sigurno i u verski me�ovitim sredinama te se zato
vi�e ne sla�u s ovom tvrdnjom da se covek mo�e osecati sigurno samo ako �ivi u sredini u kojoj vecinu
cine pripadnici njegove religije.
Uspeh u �koli je varijabla koja je takode povezana s tvrdnjom o sigurnijem verski homogenom prostoru
(0.161, znacajna na nivou 0.05). Rezultati pokazuju da su bolji ucenici vi�e otvoreni za razlicitost,
tj. da su ucenici sa slabijim ocenama vi�e skloni zatvaranju u istost veroispovesti.
Oni koji imaju prijatelje drugih veroispovesti manje se sla�u s tvrdnjom da se covek mo�e osecati
sigurno samo ako �ivi u sredini u kojoj vecinu cine pripadnici njegove relgije (-0.265). Naravno oni
koji imaju prijatelje druge vere isto kao i oni koji �ive u verski me�ovitoj porodici imaju iskustvo
licnog �ivota s drugima kako na nivou licnog izbora tako i na nivou zatecenosti u takvoj sredini �to je
faktor koji utice na stavove otvorenog odnosa prema drugima i prema verski heterogenom prostoru koji se
mo�e do�iveti kao prednost, bogatstvo mogucnost licnog razvoja ili pak kao pretnja i opasnost za
ocuvanje vlastitog identiteta pa cak i prostora.
Po�to je vecina ucenika u uzorku pravoslavne veroispovesti, kao �to je inace i sama populacija,
postavlja se pitanje da li je ovde rec o pravoslavlju i njegovom odnosu prema drugima ili o vecinskoj i
manjinskim veroispovestima? O odnosu vecine i manjine u oblasti verskog pripadanja veoma je va�no
uraditi komparativno istra�ivanje sa drugim zemljama.
Na pitanje otvorenog tipa: �Koje od pripadnika verskih zajednica smatra� opasnim� dobili smo odgovore
koji se mogu klasifikovati u nekoliko kategorija.
Najveci broj ispitanika (32%) ili nije napisao ni�ta kao odgovor na to pitanje ili je napisao da smatra
da ni jedna verska zajednica nije opasna. Tacni iskazi izgledaju ovako: �ni jedna ako su normalni
ljudi�; �ni jedna, mislim da religija na to ne utice�; �ne posmatram nikoga tako�.
Sledeca kategorija po broju ucenika koji smatraju da je opasna religija jeste islam. Naime, 22%
ispitanika je navelo da je islam opasna religija. Neki ucenici ka�u da je to zbog d�ihada, da su opasne
one verske zajednice cija vera propoveda ubijanja. Jedan ucenik ka�e: �mo�da islamska zbog sada�njih
de�avanja�.
Odmah iza islama kao opasnost koju vide na�i adolescenti jesu sekte. Preko 20% mladih izricito sekte
smatra opasnim. �ta tacno ovi mladi ljudi pod sektama misle bice navedeno u posebnom odgovoru na
pitanje ��ta su po tvom mi�ljenju sekte.� Za sada samo komentari na pitanje o opasnim religijama
ukazuju da ucenici smatraju da izvorne religije nisu same po sebi opasne, vec da su opasne sekte. A od
tih opasnih to su �one koje uticu na pomracenje ljudske du�e�; �tajne sekte koje �rtvuju
�ivotinje�; �samo one koje obo�avaju sotonu�. Ucenici su takve sekte nazvali satanistima,
okultistima i spiritistima i njih 6% primetilo je da su oni najopasniji.
Po brojnosti ispitanika (4%) koji popunjavaju tabelu o opasnim verskim zajednicama nalaze se oni koji
smatraju da su sve one koje nisu pravoslavne opasne.. Naime, oni su napisali: �smatram da je
pravoslavlje jedina prava vera, opasni su svi koji nisu pravoslavni.� Jedan ucenik je napisao: �ja
licno nemam ni�ta proiv ostalih verskih zajednica ali svi koji kaljaju i uni�tavaju pravoslavlje su
opasni�.
Odgovori koji prave diferencijaciju ali ne po verskoj pripadnosti vec po kvalitetu verskog �ivota su
sledeci: �Ni jedne narocito, ali mislim da fanatizam u bilo kojoj verskoj zajednici nije dobar�;
�fanatike svake vere�; �samo fanatike smatram opasnim�. Odgovor koji ukazuje na religijsku ideologiju
i koji mi se cini ulazi u su�tinu razumevanja religije i njenog uticaja prema drugima koji se mogu
manje ili vi�e osecati privuceni ili ugro�eni izgleda ovako: �Smatram da su opasni svi oni koji svoju
(ne)veru zloupotrebljavaju�.
Zanimljivo je da su ateisti od 3% ucenika navedeni kao opasna vera. Iako sami nisu imali iskustvo
�ivota u ateistickom dru�tvu, oni ateizam navode kao religiju ili verovanje koje mo�e biti opasno.
Judaizam kao religija je od 2% ucenika procenjen kao opasnost i isto toliko njih smatra da su Jehovini
svedoci opasna verska zajednica. Manje od 1% navelo je protestante i istocnjacke religije kao opasne
verske zajednice i samo 0,2% navodi ortodoksno hri�canstvo kao opasnost.
�Opasne su sve ostale vere, sve koje su suprotne od moje�, odgovorio je neko od ucenika srednjih
�kola. Da li mo�emo ove odgovore uporediti sa odgovorima ucenika srednjih �kola u drugim regionima? Da
li bismo dobili isto? Odnos prema sebi i drugima mo�emo posmatrati preko odgovora na pitanje ko smo mi
i ko su oni. Koliko je veliki precnik koji odreduje nas u odnosu na njih. Da li smo mi lokalno odredeni
i ugro�eni od ostatka sveta? Od cega zavisi strah nas od njih. Da li je opasnost realna i kako su
dospeli ovi mladi ljudi u saznanje o opasnostima koje nam prete i o oprezu od drugih? Da li je to
trenutno stanje, kako rece jedan ucenik �ove na�e sada�nje situacije� ili se generacijski prenosi, u
porodici, �koli i konacno kolektivnom nesvesnom kao nacin vekovnog opstajanja �nas� pored �njih�.
Granice koje nas dele i koje nas odreduju i defini�u na prostorima Balkana prvenstveno su se verski
bojile i odredivale identitete pojedinaca i kolektiviteta.
Posle sukoba na prostorima biv�e Jugoslavije verske zajednice su poku�ale da se medusobno pribli�e
preme�tanjem neprijatelja, ne vi�e da su medusobno zaracene i da govore jedne protiv drugih, vec na
zajednickog neprijatelja koga su prepoznale u sektama. Intenzivno i svakodnevno preko medija i u
�kolama najpopularnija tema su sekte. Opasnost koja se nadvila nad planetom postale su sekte, i
pona�anje koje je sledilo jeste preme�tanje agresivnosti s bivi�ih neprijatelja na nove, u ovom
slucaju izgleda da je rec o verskim zajednicama koje �ire internacionalni karakter organizovanja, koje
pridobijaju vernike i �ire duh zajedni�tva medu svim narodima i nacijama. Mo�da je to paralelni
protest protiv globalizacije.
�ta su po tvom mi�ljenju sekte? pitanje je otvorenog tipa na koje su ucenici srednjih �kola mogli da
daju svoje odgovore. Skoro svi su napislali po ne�to. U poku�aju da napravimo neku klasifikaciju prema
iskazima ucenika, tragala sam za kriterijumima po kojima bih mogla da klasifikujem njihove odgovore.
Prva konstatacija od koje mo�emo da krenemo u analizu odgovora jeste da su sekte "grupe koje �ele da se
razlikuju"; "grupe ljudi koje veruju u ono u �ta hoce". Mo�da je ovo su�tina koju ova mlada osoba
prepoznaje, u potrebi za razlikovanjem i u potrebi za slobodom. Naravno, religijske sekte mogu da se
razlikuju pre svega po tome �to su to "grupe ljudi koji imaju drugacija verovanja"; "ljudi posebnog
verovanja" te da "postoje razne sekte, pozitivne i negativne" i da su one "isto �to i religija samo bez
vece afirmacije", tj. "institucije kao i crkva samo �to nemaju dr�avu iza sebe", da su to "neprihvacene
verske zajednice". Ako bismo hteli da krenemo ovim tragom i da potra�imo odgovore koji ukazuju na ono
�to je pozitivno i na ono �to je negativno, skoro da nebismo na�li ni�ta pozitivno jer su opisi i
mi�ljenja negativna.
Ovde se mo�emo pitati da li je dozvoljeno da ljudi imaju razlicita verovanja, da li je to normalna ili
devijantna pojava i u cemu je zapravo problem sa sektama ako postoji sloboda savesti i veroispovesti.
Po redu pojavljivanja u tekstu koji je slucajno poredan navodim iskaze ucenika o sektama koji su
negativni: "opasne zajednice"; "nezanimljive institucije"; "�tetne institucije koje ne pru�aju duhovni
mir ljudima, naprotiv teraju ih na razne zlocine, samoubistvo, pljacke"; "tamo ispiraju mozak i daju
pogre�na ucenja i stavove"; "opasnost i otimanje du�a, posebno satanisti"; "opasnost po covecanstvo";
"negativne zajednice"; "ne�to lo�e"; "verovanje u druga bica sem Boga i verske zajednice koje
ugro�avaju �ivot individue bez obzira da li veruju u Boga ili neko drugo bice"; "ne�to najgore";
"ne�to �to nije dobro i �to utice lo�e na coveka i njegovo pona�anje"; "napad davola na ljude".
Zanimljivo je da se sekte mogu povezati s razlicitim oblastima �ivota pa tako grupi�em odgovore koji se
odnose pre svega na religiju. U toj grupi nailazimo na odgovre kao �to su: "sekte su odstupanje od bilo
koje religije, uglavnom su opasne"; "Sekte naru�avaju religiju."; "organizovane verske zajednice koje
deluju protiv Boga"; "otpadnici od Hrista"; "ljudi koji su otpali od prave tj. pravoslavne vere". Jedan
mladi bogoslov napisao je sledece: "Bo�ija punoca daje crkvi najvi�e dostojanstvo, i zbog toga mi ne
smemo da budemo ispunjeni gordo�cu. Poslu�nost prema Bogu je jedini nacin da se postigne �ivot vecni a
ko gre�i postaje mrtvac, a po�to znamo da je hri�canska, tj. pravoslavna vera jedina istinita
religija, sekta je svako ko je ne priznaje." Onda oni postaju "otpadnici od prave i istinite vere i
davolje sluge." Zapravo "udaljavanje od Boga i onog sto te ceka posle smrti a to je �ivot vecni." U
sektama je "iskvareno ili potpuno suprotno ucenje o veri od pravoslavne crkve koju smatram jedino
istinitom i pravom religijom a ujedno i tradicijom svojih predaka". Sekte su "organizacije koje
ugro�avaju crkvu."
Medutim, ono �to se zamera sektama jeste i to da razbijaju porodicu, simbolicki ru�e jedinstvo. Neko je
primetio da je sekta "negativna organizacija koja odvlaci ljude od svojih najbli�ih".
Sekte u odnosu na dru�tvo su "zajednice koje mogu da �tete drugim ljudima ako se ne kanali�u"; "bolest
dru�tva"; smrt za dru�tvo". Neko ide cak toliko daleko da smatra da su to "ljudi koje bi trebalo
ukloniti"; "bolesni organ dru�tva koji treba odstraniti, prvo poku�avanjem prevodenja u pravu veru, a
ako to ne uspe onda kazniti smrcu."
Najveci broj mladih smatra da je problem u mentalnom zdravlju. Pitanje je da li je rec o uticaju koji
je negativan na pripadnike ili o pripadnicima koji su izabrali vrstu uticaja zbog vlastite unutra�nje
prirode. Da li sekta bira pripadnike ili oni biraju nju?
Mnogi mladi misle da je najveci problem sa sektama zapravo zdravstveno stanje njenih clanova. Kakvi su
ljudi koji odlaze u sekte? Najveci broj odgovora ukazuje na mi�ljnja da su u sektama psihicki bolesne
osobe koje su tamo takve do�le ili su ih usled ispiranja mozga i razlicitih manipulacija psihicki
o�tetili. Jedan ucenik smatra da su to "mesta gde se okupljaju ljudi koji nisu, i koji nece biti
sposobni za �ivot, koji be�e od realnog sveta, problema, stvarnosti, mesta gde mo�da ima dobrih ljudi
kojima, dok se totalno ne uvuku u crnilo, treba pomoci, mada ima vi�e onih koji su psihijatrijski
slucajevi, koje treba zatvoriti", jer u sektama su "ljudi koji veruju u ne�to �to ne postoji i time
zaglupljuju narod"; jer "sekte mogu da ucine coveku zlo, zbog necijih bolesnih stavova i misli"; "to su
bolesni ljudi koji su uvereni da su u pravu"; "gomila psihopata"; "glupi ljudi"; "grupe poremecenih
ljudi koji veruju u bolesne i pogre�ne stvari"; "zajednice psihicki slabih ljudi koji su vrlo podlo�ni
manipulacijama."
Dakle, karakteristika koju pripisuju sektama i osobama koje ih slede jeste i u odnosu na moral. Neki
ucenici smatraju da su clanovi sekti skloni kr�enju moralnih normi i da su okrenuti protiv osnovnih
ljudskih vrednosti kao �to je �ivot, dobro, ljubav, pravda. Njihovi iskazi izgledaju ovako: "ljudi koji
se okupljaju i koji su protiv svega dobrog"; "samoubilacki skupovi ljudi kojima je cilj da uni�te �ivot
drugima"; "nikom ne donosi dobro", ni sebi ni drugima jer je to samo "trenutno utoci�te za emocionalno
slabe osobe, daju malo ali uzimaju sve"; "odvode cesto u smrt"; "to su ljudi ciji su pogledi na svet
iskrivljeni a njihove vode ih samo podvode da bi sledili njihove interese i najce�ce da bi izvukli
novac od svojih clanova"; "verske zajednice u koje stupaju nesigurne licnosti i mogu biti opasne";
"skupine slabih ljudi koji su podlo�ni manipulacijama drugih"; "udru�enja koja su osnovali ljudi koji
su zastranili po pitanju vere, �ivota... ali ipak imaju osecanja za biznis, obzirom da uzimaju novac od
drugih ljudi koji tim sektama pristupaju. Sve u svemu sektama pripadaju slabe licnosti, sa dosta
problema cesto psihickih."
Sledeca karakteristika sekti jeste obmana. To su "mesta za ispiranje mozga"; "be�anje od stvarnosti";
"opasne zajednice po svemu lo�e"; "koje imaju odredjen cilj, neku korist, sto dovodi do negativnih
poseldica i za ljude koji su u sekti i za one iz njihove okoline"; "institucije koje sputavaju";
"najopasnije institucije koje treba pod hitno slomiti".
Ogovori na ovo pitanje su brojni ali u su�tini mo�emo ih svesti na navedene primere. Ono kako mladi
shvataju pojam sekti jeste da je to "ne�to sa kim uop�te ne treba imati posla, jer ko je u njoj samo
ide u propast, pakao i ambis, a tu ne vidim smisao �ivota, jer su proma�ene investicije, mislim da je
�ivot lep i da ih treba izbegavati koliko je to moguce", jer je govor o sektama obicno bio povezan s
"nastranim organizacijama koje brinu o materijalnom i pomocu toga najce�ce uvode svog clana dok ga ne
dovedu u koliziju i na kraju krajeva do samoubistva." Jedan ucenik smatra da su "sekte organizacije koje
slu�e za odvlacenje ljudi u propast, za pomracivanje njihovog uma i odvajanje od prave i jedine vere
koja coveka mo�e spasiti i njegovom �ivotu dati smisao. Sva ta pogre�na ucenja nastaju pod uticajem
davolske la�i i obmane." "To su zajednice koje odvlace ljude od Boga." "Skupovi ljudi koji ne znaju da
se nose sa problemima i �ivotom uop�te pa tra�e izlaz u zabludama." "Nesto najgore �to je moglo da
zadesi covecanstvo !!!"
Svi ovi iskazi srednjo�kolaca, a i oni brojni koji su ostali u testovima, ukazuju da se sociolo�ka
definicija sekti koju mo�emo pronaci po razlicitim ud�benicima sociologije religije, isto kao i
teolo�ka razumevanja sekti, ne poklapaju sa pojmom koji se nalazi u svesti mladih ljudi. Ocigledno je
potrebno pronaci definiciju kojom mo�emo pobolj�ati komunikaciju i povecati toleranciju u
medureligijskom dijalogu. Ono �to proizilazi iz iskaza srednjo�kolaca ukazuje na sekte kao destruktivne
zajednice koje su okrenute protiv osnovnih religijskih vrednosti kao �to su �ivot, istina,
zajedni�tvo, vernost, moralnost, lepota, cija se destruktivnost mo�e prepoznati u ucenju, pona�anju i
osobinama licnosti njenih pripadnika u odnosu na religiju i dru�tvo u kome deluju. Ovakvo razumevanje
pojma sekta nema nikakve veze s kritickom sve�cu pojedinaca i verskih zajednica koje neguju
subjektivnost u razumevanju svoje religije.
Zakljucna razmatranja
Uloga verskih zajednica je pre svega uloga cuvara duhovnih vrednosti dru�tva, najvece vrednosti �ivota.
Sve religije brinu se o osmi�ljavanju ovozemaljskog �ivota i o spasenju coveka i covecanstva za
vecnost. Njena funkcija je u integraciji vernika u zajednicu ljubavi i korektnih meduljudskih odnosa. U
individualnom �ivotu donose mir u du�i i poverenje u Boga. Medutim, da li je moguce imati mir u svetu?
Da li mo�emo govoriti o ulozi religije u postavljanju granica izmedu "nas" i "njih". Ako religije imaju
funkciju u formiranju identiteta onda odgovaraju svojim vernicima na pitanje "ko smo mi i u �ta
verujemo" i "ko su oni?" Naravno tu je i ucenje kako se pona�ati prema drugima, cak i prema
neprijateljima. U hri�canstvu je na nivou teorije zapovest jasna: "A ja vam ka�em: ljubite neprijatelje
svoje, blagosiljajte one koji vas kunu, cinite dobro onima koji na vas mrze i molite se Bogu za one koji
vas gone. Da budete sinovi oca svojega koji je na nebesima; jer on zapoveda svome suncu, te obasjava i
zle i dobre, i daje da�d pravednima i nepravednima." (Matej, 5,44.45)
Na nivou teorije nema granica ljubavi. Medutim, nivo pona�anja, verska praksa, odredena je kontekstom i
pozicijom moci. Filozofija razdvajanja "nas" od "njih" mo�e nas rukovoditi po principu: "ko nije sa
nama protiv nas je" ili po principu: "ko nije protiv nas sa nama je". Su�avanje svojih granica zbog
straha i nepoverenja u drugoga ili pak pro�irivanje granica na bazi medusobnog poverenja.
Prema rezultatima ovog istra�ivanja mo�emo zakljuciti da je jedna trecina ispitanika, a na osnovu toga
zakljucujemo i o populaciji mladih, tolerantna i da u drugim religijama ne vidi opasnost. Rezultati
istra�ivanja Novaka Popovica (2001) na uzorku od 1.004 ispitanika u Srbiji i Crnoj Gori, isto pokazuju
da je oko 1/3 ispitanika verski tolerantna tj. da uva�ava princip slobodnog izbora veroispovesti i
ravnopravnog polo�aja vera bez obzira na njihovu velicinu.
Opasne religije po mi�ljenju srednjo�kolaca su pre svega islam (22%). Prema istra�ivanju Popovica
(2001) 17% ispitanika u Crnoj Gori i 15% u Srbiji u islamu vidi agresivnost i opasnost. Rezultati
pokazuju da odmah iza islama dolaze sekte koje smatra opsnim preko 20% srednjo�kolaca (10% prema
Popovicu). Rimokatolici kao opasnost prepoznati su od 5% srednjo�kolaca (u istra�ivanju Popovica 6%
ispitanika u Srbiji i cak 11% u Crnoj Gori). Popovic (2001:11) komentari�e da je ovo neocekivana
promena paradigme, "jer do nedavno je kod pravoslavaca odnosno kod Srba i u srpskoj publicistici uop�te
bila ra�irena, ali empirijski nikad potvrdena paradigma ugro�enosti od katolicizma i Vatikana".
To �to je nesrazmerno porastao strah od sekti Popovic (2001:12) obja�njava time �to se pojam "sekta"
upotrebljava uop�teno i nediferencirano sa negativnom konotacijom. U opseg pojma sekta ulaze kako
legalno delujuce, po zakonu ravnopravne male verske zajednice reformistickog hri�canskog opredeljenja,
ali i druge nelegalne, pa i one sa tzv. "satanistickim" predznakom. Ta cinjenica dovodi male verske
zajednice u negativan polo�aj u odnosu na dominantne religije. S druge strane primetno je zalaganje
dominantnih religija u Srbiji na polju suzbijanja tzv. sekti, a da se pri tome ne vr�i diferencijacija.
Cini mi se da je razvoj dogadaja u Jugoslaviji prethodio svetskoj sceni ili bolje receno, promene na
svetskoj sceni prvo su postale vidljive na na�im prostorima na kojima se direktno susrecu granicni
pojasevi svetskih religija. Sukobi su imali svoj energetski potencijal u verskom sloju identiteta,
posebno kada je on bio povezan s nacionalnim. Konfliktna podrucja se pomeraju sa tradicionalnih rivala
na sekte koje kao spoljni neprijatelj ujedinjuju tradicionalne, nacionalne strukture.
Ako bi nam trend porasta straha od sekti poslu�io u predvidanju razvoja dogadaja mo�emo pretpostaviti
da kada se smiri sukob s islamom, poslednji neprijatelj ostace sekte na putu homogenizacije sveta i
dominacije moci koja nece imati rivala. Jedino je pitanje, ko ce imati moc da etiketira druge i ko ce
biti progla�en za sektu. Poznata scena sukoba bila je da su oni koji su smatrali da imaju objektivnu
istinu proganjali one koji su je tra�ili na drugom mestu i unosili sumnju i odvajanje. U postmodernom
dru�tvu subjektivnih istina pretpostavljam da ce, paradoksalno, jedino sekta�enje unositi oni koji i
dalje veruju u objektivnu istinu. Pitam se da li ce se promeniti i paradigma sukoba u smislu da ce
porobljena posmoderna civilizacija da proganja one koji veruju da imaju objektivnu istinu, ili one koji
veruju da je zlo jace od dobra? U tom slucaju ostaje problem �ta raditi sa zlom u sebi?
Literatura
Bacevic, (1990) Nacionalna svest omladine u S. Mihailovic i drugi, Deca krize, Institut dru�tvenih
nauka, Beogad.
Bogardus, E. S. (1928) Imigration and race attitudes, Boston, D.C.Heath, prema: Supek,R., 1961:
Ispitivanje javnog mjenja, Zagreb: Naprijed.
Marinovic, D. (1988) Mladi i religija, u: F. Radin (ed) Fragmeni omladine, IDIS, Zagreb.
Pantic, D. (1981) Vrednosne orijentacije mladih u Srbiji, IIC SSO Srbije, Beograd) i Skale nacionalizma
(Golubovic, Kuzmanovic, Vasovic, l995, Institut za filozofiju i dru�tvenu teoriju, Beograd)
Sveto pismo staroga i novoga zaveta, Britansko i inostrano biblijsko dru�tvo, Beograd.
Vasovic, (1997) Karakteristike grupnih identifikacija i odnos prema drugim etnickim grupama, u S.
Mihailovic (red.), Izmedu osporavanja i podr�ke, Friedrich Ebert Stiftung i Institut dru�tvenih nauka,
Beograd.
Verske zajednice u Republici Srbiji (1997) Ministrarstvo vera Republike Srbije, Beograd.
Prilog
Op�tina/veroispovest
Islamska
Judaisticka
katolicka
pravoslavna
protestantska
Proorijentalni kultovi
Druge veroispovesti
Neopredeljen
Nije vernik
Nepoznato
Ada
0.09
76.09
15.49
0.60
0.05
1.77
5.63
Alibunar
0.26
2.37
80.70
5.69
0.07
3.17
7.61
Apatin
0.18
35.74
35.65
0.30
0.06
1.39
26.55
Bac
1.33
37.88
36.25
9.98
0.06
8.46
3.60
10.32
Backa Palanka
0.24
5.90
70.13
10.20
0.02
3.11
10.35
Backa Topola
0.17
51.72
20.63
13.47
0.02
0.05
0.81
13.03
Backi Petrovac
0.19
2.11
17.30
68.45
0.06
0.57
11.11
Becej
0.37
55.13
32.33
0.54
0.07
2.11
9.25
Bela Crkva
0.17
7.13
79.70
0.51
0.38
1.60
10.38
Beocin
4.72
9.91
54.92
4.45
0.34
25.34
Vrbas
0.30
16.57
59.70
0.97
0.09
6.49
15.84
�abalj
0.15
6.83
77.27
0.28
0.59
0.69
3.68
�iti�te
0.17
18.50
65.01
4.78
6.71
4.65
Zrenjanin
0.69
0.02
13.73
65.88
2.52
0.01
0.05
0.02
9.73
7.31
Indija
0.16
14.51
73.29
1.33
0.23
1.15
9.26
Irig
0.26
13.69
73.31
0.17
0.77
11.55
Kanji�a
0.10
87.61
6.39
0.95
0.03
0.23
1.27
3.36
Op�tina/veroispovest
Islamska
Judaisticka
katolicka
pravoslavna
protestantska
Proorijentalni kultovi
Druge veroispovesti
Neopredeljen
Nije vernik
Nepoznato
Kikinda
0.24
14.97
66.76
0.33
11.80
5.82
Kovacica
0.29
3.54
41.10
43.86
0.36
2.00
8.70
Kovin
0.34
11.68
74.20
0.29
0.05
0.78
12.55
Kula
0.29
25.27
60.23
0.59
0.02
0.02
2.11
11.40
Mali Ido�
1.73
42.53
27.03
15.70
1.25
13.00
Nova Crnja
0.27
20.92
72.33
0.27
2.89
3.10
Novi Becej
0.10
22.24
66.68
0.45
5.63
4.79
Novi Kne�evac
0.07
35.26
57.49
0.58
3.69
2.61
Opovo
0.09
5.80
86.03
0.35
0.09
0.61
6.77
Od�aci
0.19
8.59
69.97
2.96
1.39
16.83
Pancevo
0.64
0.01
1.60
77.90
2.80
0.16
2.98
10.40
Pecinci
0.40
0.90
92.43
0.45
0.10
4.68
Plandi�te
0.27
13.79
66.53
5.21
3.15
10.84
Ruma
0.16
10.58
75.44
0.33
2.12
11.33
Secanj
0.16
16.06
70.05
0.43
7.81
5.26
Senta
0.28
79.39
8.58
0.97
0.03
0.03
0.14
2.36
8.06
Sombor
0.21
0.02
32.88
44.91
0.50
0.02
0.05
0.12
5.99
15.30
Srbobran
0.17
26.44
64.05
0.63
0.86
7.66
Sremska Mitrovica
0.53
6.25
80.19
0.33
0.40
1.46
10.78
Op�tina/veroispovest
Islamska
Judaisticka
katolicka
pravoslavna
protestantska
Proorijentalni kultovi
Druge veroispovesti
Neopredeljen
Nije vernik
Nepoznato
Sremski Karlovci
0.53
23.37
61.09
0.27
0.13
5.18
8.90
Stara Pazova
0.40
6.20
73.15
10.98
0.02
0.02
2.01
7.14
Subotica
0.51
0.02
66.61
14.79
1.75
0.01
0.11
0.43
3.71
12.02
Temerin
0.12
39.63
51.94
0.76
0.04
0.16
1.16
6.02
Titel
0.06
9.19
84.21
0.80
2.41
3.27
Coka
0.13
55.80
34.18
2.62
0.06
0.06
4.39
2.55
�id
0.16
0.03
20.16
57.20
6.75
0.05
0.74
14.76
Novi Sad
1.08
0.03
12.35
64.28
3.79
0.01
0.05
0.61
5.31
12.47
Josip Vrandecic
Godine 1814. Urbano Appendini, talijanski slavist nastanjen u Dubrovniku, impresioniran ulaskom
habsbur�kih trupa u grad nakon francuske uprave koja je ukinula staru Republiku, procijenio je kako ce
19. stoljece biti ponovo "secolo della religione". Na Zapadu je Katolicka crkve tijekom 19. stoljeca
nastavila odstupati pred procesima sekularizacije i galikanizma, osobito u Njemackoj i Italiji. U
austrijskoj Dalmaciji (1814-1918), nakon preustroja biskupija iz 1828. godine Katolicka crkva je pro�la
bez vecih potresa dijelom zbog tolerantnih odnosa austrijske dr�ave i papa. Tijekom druge polovice 19.
stoljeca oblikovale su se u pokrajini nacionalne sekularne ideologije: hrvatska, talijanska, srpska i
regionalna-autonomisticka, koje su zahvatile vjersku elitu i koja je sudjelovala na svim politickim
stranama. Namjera je ovog preglednog clanka pokazati politizaciju Katolicke crkve u Dalmaciji u onoj
mjeri koliko je pridonijela hrvatskom nacionalnom razvoju.
Povijesno nasljede
Rim je u Dalmaciji osigurao pobjedu tek u 11. stoljecu. Nakon �estog stoljeca pape su nastojale
pobolj�ati odnose sa samostalnom dalmatinskom crkvom koji su bili zategnuti na pitanjima dogme,
imenovanja prelata i gospodarskog patrimoniuma nad cjelokupnom provincijom Dalmacijom. U kontekstu sve
slabije bizantske vlasti, dalmatinski gradovi, napose Split, pribli�ili su se Rimu, prihvatili njegovo
nasljede i u njemu tra�ili za�titnika za biv�u rimsku provinciju Dalmaciju u cjelini. U borbi za
jedinstvenu crkvenu vlast nad Dalmacijom i Hrvatskom, biskupija Nin, politicko sredi�te doseljenih
Hrvata koji su do 9. stoljeca oblikovali svoju dr�avu u zaledu romanskih komuna, nije bila dostojan
protivnik Splitu jer nije posjedovala anticki civitet ni anticku biskupiju. Zbog legende po kojoj je
apostol Petar poslao Dujma, navodno prvog biskupa Salone, u rimsku Dalmaciju, Split je uspje�no osporio
prevlast Nina i zadobio status metropole i pripadajuci primat nad "Dalmacijom i Hrvatskom".1
Nakon raskola rimskog i bizantskog kr�canstva 1054. godine, Bizant je napustio udaljene latinske
zemlje, Veneciju, Apuliju, Istru i Dalmaciju, �to je u provinciji dalo priliku prorimskoj struji. U
Splitu je 1060. godine sazvan koncil na kojemu se u skladu s crkvenom obnovom reformih papa Lava IX i
Aleksandara II zahtijevalo brisanje svih bizantskih tragova u lokalnoj liturgiji, bogoslu�ju i crkvenom
ruhu. Borba 1064/1066 podijelila je dalmatinsko dru�tvo, u okviru kojega su se Rimu skloni
reformisticki svecenici (uglavnom benediktinci) sa saveznicima iz dalmatinske srednje klase
suprotstavili domacoj, probizantskoj politickoj i crkvenoj eliti. Za pontifikata Grgura VII u Dalmaciji
je prevladala reformisticka, prorimska stranka koja je pocela uklanjati bizantsko nasljede.2 Hrvatski
kraljevi Kre�imir (1060-1075) i Stjepan, posljednji pripadnici dinastije Trpimirovic i jo� uvijek
nominalni saveznici Bizanta, borili su se s papinskim saveznicima; prvo s Normanima iz ju�ne Italije, a
zatim protiv pretendenta na hrvatsko prijestolje, Zvonimira. U listopadu 1076. godine, Gebizon,
namjesnik Grgura VII. okrunio je Zvonimira, polu romaniziranog hrvatskog plemica koji je Hrvatsku
pretvorio u vazalnu kraljevinu pape. Godine 1104. s prisegom na vjernost dalmatinskih gradova, Koloman
iz madarske dinastija Arpadovica, okrunjeni kralj Dalmacije i Hrvatske, oznacio je kraj bizantske
Dalmacije i Hrvatske. Po srednjovjekovnoj hagiografiji sv. Ivana reformistickog biskupa Trogira, upravo
je on uvjerio kralja Kolomana -"Ungarico furor"- na eliminaciju "Imperatoris Orientalis nomine" te
okretanje Dalmatinaca i Hrvata prema latinskom Rimu.3
U nesredenim prilikama srednjeg vijeka kada su se komune izmjenicno nalazile pod vla�cu vanjskih
centara moci uglavnom hrvatskih feudalaca i Mlecana, lokalna crkvena tradicija je igrala integrativnu
politicku ulogu u �ivotu dalmatinskih komuna jer je pridonosila isticanju nezavisnosti komuna od
vanjskih sila. Premda se u Crkvi razvijao hrvatski jezik, komunalno je svecenstvo pridonosilo
nezavisnosti komuna protiv vanjskih centara moci. Toma Arhidakon, pisac povijesti Splita sredinom 13.
stoljeca nesklon je hrvatskoj tradiciji u gradovima i Hrvatima izvan gradskih zidina. Praksa biranja
stranih nacelnika da bi se sacuvala neutralnost u unutra�njim komunalnim razmiricama pro�irena je i na
odabir crkvenih prelata. Stariji suvremenik splitskog nacelnika Arscindisa de Garganisa iz Ancone je
nadbiskup Bernard iz Perugie poznat po tome �to je 1200. godine istjerao patarene iz Splita i Trogira.
U mediteranskoj gradskoj ideologiji, kult sveca za�titnika slu�io je kao glavna simbolicka ekspresija
zajedni�tva i jedinstva gradskog organizma. Dalmatinski su za�titnici stoga izbrani na osnovu politicke
uloge koju su imali u za�titi samostalnosti gradskih komuna. Split je postao crkveno sredi�te u 10.
stoljecu svojatajuci status Salone koji je imala kao ranokr�canska metropola. Politicka uloga biskupa
Donata i njegovo mjesto u ranom 9. stoljecu u pregovorima Karla Velikoga i Konstantinopolisa bila je
presudna u njegovu usponu na polo�aj gradskog za�titnika. Kr�evan, rimski patricij iz treceg stoljeca,
nametnuo se kao glavni gradski ikonografski simbol tijekom razvijenog srednjeg vijeka. U zadarskom
simbolizmu njegov ratnicki image nagla�en je konjem, kopljem, macem, zastavom i gradskim zidinama. U
takvom suparni�tvu izmedu gradskih simbola, sv. Anastazija s palmom i vrcem i pomasti za tijela
mucenika, nije imala izglede pred oklopljenim konjanikom.5
Usprkos isticanju zasebnosti dalmatinskih komuna, ratovi protiv Turaka pojacali su osjecaj slavenske
solidarnosti medu dalmatinskom elitom. Dugotrajno razdoblje mletacke uprave od 1420 do 1797. godine
obilje�eno je nepovjerenjem Venecije prema lokalnoj, dalmatinskoj svjetovnoj i crkvenoj eliti.
Istovremeno, razdoblje je optereceno razmiricama Venecije s Rimom koje su se odrazile i na crkvene
prilike u Dalmaciji. Tek je 1602. godine, odnosno dvjesto godina mletacke vlasti u Dalmaciji, po prvi
puta Dalmatinac - Marko Antun Dominis, rodom iz Raba - imenovan za splitskog nadbiskupa. Zadarski
nadbiskupi Karaman i Zmajevic, prvi su Dalmatinci imenovani za zadarske nadbiskupe tek u 18. stoljecu.
Cirilometodska tradicija, odnosno razvoj hrvatskog jezika u Dalmaciji pripomogao je osjecaju slavenske
uzajamnosti medu dalmatinskim humanistima. Dalmatinski humanisti i crkvene strukture u Rimu smatrali su
da zajednicki, slavenski lingua franca, koji se tijekom stoljeca razvio u Dalmaciji u okviru crkve i
svjetovne knji�evnosti treba iskoristiti kao zajednicko sredstvo izra�avanja svih Slavena, od Jadrana
do Bijelog mora. Kljucno pitanje dalmatinskog baroka postaje njegova standardizacija - postoji li
jedinstveni dialetto slavo, koji bi prihvatili Poljaci i Rusi pored pokorenih balkanskih Slavena. Godine
1574, papa Grgur XIII (1572-85) povjerava Kongregaciji za propagiranje vjere i Slavenskom zavodu sv.
Jeronima u Rimu obrazovanje svecenika nazione illirica za �irenje katolicanstva na slavenskom istoku.
Godine 1575. u Lorettu, na jugu Italije, osnovao je isusovacki Collegium Illyricum, cime je stvoren novi
centar za obrazovanje slavenskih svecenika. Umjesto odlaska u hladno okru�enje mletacke Dalmacije
nepovjerljive prema inicijativama Rima, obrazovani talijanski slavisti iz Loretta, Della Bella, Dulci,
Stulli i braca Appendini, skupljaju se u gostoljubivijem Dubrovniku, otvorenijem prema Balkanu.
Podrucje evangelizacije pocinjalo je prakticno vec na zidovima dalmatinskih gradova i protezalo se sve
do Sjevernog mora na sjeveru i Sibira na istoku. Osmansko osvajanje Balkana u 16. stoljece donijelo je
nove konfesije islam i pravoslavlje u dalmatinsko zalede odnosno na prostor ju�no od Dinare koji je
tijekom srednjeg vijeka bio u sastavu hrvatske dr�ave. Premda s mletacke strane u 16. stoljecu gradski
rektori dr�e da pravoslavni stanovnici "ne dr�e previ�e do vjere, slabo su u nju upuceni i nemaju
svecenika, te njihova vjera ubrzano slabi" pravoslavlje se ukorijenilo u sjevernoj Dalmaciji
zahvaljujuci brojnosti pristiglog stanovni�tva kojim su Osmani napucili granicni prostor. Grande
Consiglio u susjednom mletackom Zadru, 2. veljace 1546. godine �ali kako su crkve na osmanskoj
teritoriji u zapu�tenom stanju, "occupati da foresteri, et persone estranee".6 Islam se tijekom 16 i
17. stoljeca dobro ukorijenio u Dalmaciji, ali je tijekom Beckog rata 1683-1699 potpuno iskorijenjen u
procesu �irenja mletacke dr�ave do Dinare.
U okviru Katolicke crkve on je pre�ivio kao pucki jezik, te je poprimio vjersku i kulturalnu ulogu
koju su mu namijenili barok i prosvjetiteljstvo. Delegacija iz splitske cetvrti Varo�i molila je
nadbiskupa Stjepana Cosmija neka u katedrali govori hrvatskim jezikom. Na Badnjak 1709. godine, njegov
nasljednik Cupilli odr�ao je propovijed na hrvatskom jeziku. U pismu od 17. svibnja 1777. Cupilli je
istaknuo da je svecenik Bareza u splitskoj katedrali govorio na hrvatskom jeziku. Nadbiskup Ivan Luka
Garanjin (Garagnin), cija je obitelj potekla iz Venecije, jednako je dobro pisao na hrvatskom i
talijanskom jeziku.
U prilog kroatizaciji liturgije i�le su migracije iz Bosne na osvojenim podrucjima koje su gradnjom
mre�e samostana osna�ili katolicku organizaciju, a time i uporabu hrvatskog jezika u Crkvi na tim
podrucjima. Bosanski franjevci koji su slu�ili po zaledu pro�irene mletacke Dalmacije, u�ivali su jo�
tijekom osmanske vlasti za�titu sultana i lokalnih muslimanskih vlasti, koju su okoristili da �upe pod
turskom vla�cu otrgnu iz jurisdikcije mletackih biskupa u Dalmaciji. Novo osnovana dalmatinska
franjevacka Provincija Presvetog Otkupitelja , odvojila se 1735. od bosanske franjevacke matice
oslanjajuci se na svoje samostane poput �ivogocca, Sumartina, Makarske i Imotskog i ostalih
samostanskih zajednica koji su niknuli diljem srednje i ju�ne Dalmacije. Bosanski i dalmatinski
franjevci slu�ili su se latinicom, ali su ud�benike iz 18. stoljeca (knjig arvackih) pisane za seljake
tiskali "hrvatskim jezikom" (Harva�ki jezik, Haruatski jezik).7 Izmedu 1543. i 1756. godine, bosanski
franjevci su objavili dvadeset i pet knjiga na "ilirskom jeziku", uglavnom u Veneciji.
Katolicka crkva zahvacena je dramaticnim politickim zbivanjima koja su uslijedila nakon pada Venecije
1797. godine. U i�cekivanju uspostave habsbur�ke vlasti tijekom ljeta 1797, pod utjecajem proglasa
franjevca Andrije Dorotica, Narode slavni u kojemu je Dorotic pozvao Dalmatince da izaberu Habsburgovce
za vladare, pokrenuto je krvoprolice za kojega su stradali francuski privr�enici u Dalmaciji. Od 1797
pocinje se u okviru Katolicke crkve osjecati podjela na liberalnu profrancusku struju i konzervativnu,
habsbur�ku, koju predvode dalmatinski franjevci. Na skupovima odr�anim tijekom 1797 dalmatinski
redovnici isticu politicke zahtjeve za ujedinjenje Dalmacije s Hrvatskom. Premda je Dorotic zagovornik
hrvatske nacionalne ideje njemu ne odgovara francuski gradanski nacionalizam koji je u osnovi znacio
borbu protiv srednjovjekovnih korporacija, plemickih prava i crkve. On je ideolo�ki zacetnik hrvatske
"Vandeje" koja se manifestirala u lokalnom otporu Francuzima koji su vladali Dalmacijom od 1806 do 1813.
Hrvatski je nacionalizam za vrijeme Dorotica konzervativan, proaustrijski - jer dinastija simbolizira
hrvatsko dr�avno pravo na Dalmaciju, ali i religiozan - jer ga predvode franjevci.
Sukob proaustrijskih konzervativaca na celu s Doroticem i liberala otvoren 1797. godine dostigao je za
francuske uprave 1805-1813. obilje�ja gradanskog rata. Liberalna tradicija nagla�ena je u profrancuskom
pokretu u Dalmaciji koji je obuhvatio stotine intelektualaca, te se odrazio i medu svecenstvom. Taj
sukob oslikan je u brojnim dogadajima u kojima je svecenstvo predvodilo na obje strane. U propovjedi
odr�anoj 8. lipnja 1807. godine, Giuseppe Gregio Scotti, liberalni biskup Nina, pozdravio je Napoleona
kao jamca mira i "branitelja Svetog pisma".8 Vincenzo Dandolo guverner francuske Dalmacije koji je 1806
do�ao u pokrajinu s uvjerenjem da je ona kulturno talijanska zemlja, sam je 1807 zatra�io "redovnike
Arvate" za slu�bu medu narodom u Dalmaciju. Time je htio otupiti utjecaj proaustrijskih konzervativaca
koji su poveli borbu protiv Francuza s kri�em u ruci. Svecenici poput Francesca Marija Appendinija i
Ivana Skakoca medu vodecim su intelektualcima francuske Dalmacije. Appendini, ugledni predstavnik
"francuskog imperijalnog ilirstva", zgotovio je teoriju o autohtonosti balkanskih Slavena. On je naime
smatrao kako je slavenski jezik bogatiji i stariji od grckog i rimskog jezika. Po njemu, slavenski
prajezik potjece iz Male Azije, a na Balkan dolazi s nomadskim plemenom Skita koji se prije pada Troje
naselilo u Dalmaciji.9 Appendini je prije mnogo poznatijeg suvremenika Jana Kollara, definirao
regionalne varijante slavenskih jezika pri cemu "dalmatinsko-bo�njacki" jezik (�tokavski dijalekt)
smatra najboljim medu ilirskom varijantom. Liberalni svecenik Ivan Skakoc, rektor liceja - Centralne
�kole u Zadru, postavljen je na celo sto�erne �kolske institucije u francuskoj Dalmaciji. Do 1813.
godine francuska je uprava u Dalmaciji suocena s masovnim otporom kojeg predvode konzervativni svecenici
s Doroticem na celu. Uoci Napoleonova sloma na Hvaru pastva je napustila crkvu cim je svecenik poceo
slaviti navodnu Napoleonovu pobjedu kod Leipziga.10
Pobjeda konzervativaca u Dalmaciji postignuta u sklopu europske protufrancuske koalicije nije dovela do
ujedinjenje Dalmacije s Hrvatskom, jer su Habsburgovci Dalmaciju oformili kao nezavisnu provinciju pod
direktnom upravom Beca, a protiv integralistickih zahtjeva Zagreba, odnosno Pe�te. Za Metternicha
religija je postala velika tema restauracije koja je imala ispuniti sigurnosnu i moralnu prazninu nakon
desetljeca ratovanja. Za razliku od prosvjetiteljstva koje je velicalo politicke i gospodarske slobode,
dinasticki je klasicizam naglasio opcenite, a ne nacionalne vrijednosti ukljucujuci i integrativnu ulogu
crkve i kr�cansko cudorede zasnovano na milosrdu, po�rtvovnosti i pobo�nosti.11 Angelo Pietro Galli,
ninski biskup, nastojao je pronaci teokratsku osnovu za dinasticku vladavinu Habsburga kod antickog
filozofa Tertuliana. Biskup Galli je dr�ao da Car Franjo I jamci blagohotnu sigurnost i tradiciju
protiv dugotrajnog "tiranskog jarma strasti".12
Duh klasicizma i oslonac na talijansku birokraciju ugrozio je hrvatsku pucku kulturu njegovana diljem
pokrajine u liturgiji, knji�evnosti i narodnoj predaji. U gradanskom �ivotu taljanski je prevladao kao
jezik srednje klase. U liturgiji, hrvatski se jezik, koji se generacijama prenosio u "ilirskim"
sjemeni�tima u Rimu, Lorettu, Zadru i Priku, na�ao se na rubu izumiranja. Godine 1821. u Zadru je
osnovan Istituto Teologico Illirico kao zamjena za biv�e sjemeni�te "Zmajevic". Ali i tu je do 1830.
ugaslo hrvatsko obrazovanje. Postupno ga je istisnulo �kolovanje na talijanskom i latinskom jeziku.
Godine 1821. zatvoreno je i glagoljsko sjemeni�te u Priku. Usprkos nastojanjima vlasti i tra�enjima
naroda, crkvene vlasti u Zadru, zapostavili su i hrvatski jezik i glagoljsko pismo cim su dobile
svecenike koji su govorili talijanskim jezikom. Umjesto hrvatskog jezika, latinski, odnosno talijanski
jezik u�ao je polako u �upe koje su osnovali glagolja�ki svecenici poput one svetog Mihovila u Zadru.
Pocetkom 19. stoljeca Petar Rakamaric, biskup iz Osora, izjavio je kako je beskorisna glagoljska
liturgija (l'inutile liturgia glagolitica) suvi�na cak i u svom tradicionalnom upori�tu, Malom
Lo�inju.16
Uoci revolucije 1848. godine duh ojacalog katolickog liberalizma osjetio se i u Dalmaciji. Europski
liberalni katolicizam crpio je svoju inspiraciju iz katolicke emancipacije u Velikoj Britaniji (1829),
iz unije belgijskih katolika i liberala sklopljene 1830. godine protiv nizozemske uprave, te iz kratkog
razdoblja liberalnih reformi provedenih u Rimu tijekom 1846-48. godine od strane Pia IX. Ideje
francuskog liberalnog svecenika, vjerskog i politickog pisca, F�licit� de Lamennaisa (1782-1854) koji
se zalagao za uvodenje vjerske tolerancije, te demokratske i socijalne reforme na�le su odjeka i medu
dalmatinskim svecenicima i teolozima poput �ime Ljubica, Antonia Grubissicha i Jurja Pulica.
Liberalni katolici u Dalmaciji bili su slo�ni u uspostavi politickog "kraljevstva sloboda" kako se
izrazio Ljubic, ali uz uva�avanje tradicije i vrijednosti "religijskog kraljevstva". Svecenstvo se pak
podijelilo na nacionalnoj osnovi, odnosno po politickom pitanju ujedinjenja Dalmacije s Hrvatskom. Za
Agostina Antonia Grubissicha, koji se stavio na celo otpora protiv ujedinjenja, unija Dalmacije sa
siroma�nim i "polu-barbarskim provincijama" Hrvatskom i Slavonijom znacila bi korak unatrag za
Dalmaciju. Prema ovom "Italo-Dalmatincu" Dalmato-Italiani predvode nad Dalmato-Illirima obrazovanjem i
novcem te stoga moraju i politicki odlucivati.
Katolicka crkva u Dalmaciji pomno nadzirana od Beca, ostala je generalno izvan nacionalnih sukoba za
ustavnog razdoblja 1861-1914. Konkordatom iz 1855. regulirani su odnosi dr�ave i crkve po pitanju
obrazovanja i civilnog braka cime je Katolicka crkva u Monarhiji bila privremeno po�tedena sukoba s
dr�avom. Premda je liberalnim zakonima iz 1868. godine Austrija opozvala konkordat, odnosi Katolicke
crkve i dr�ave nisu nikada dosegnuli intenzitet problema u Njemackoj ili Italiji, pa cak ni za
"liberalne ere" 1870-ih godina obilje�ene vladavinom beckih njemackih liberala. Ipak podjele na
nacionalnoj osnovi i prema nacionalnim programima, naznacene 1848. produbile su se 1861. godine te su
na�le odjeka medu crkvenim prelatima. Franjevacki svecenici u Dalmaciji svjesni svoje hrvatske
pripadnosti pristupili su populistickoj Narodnoj stranci koja je zagovarala politicki program
ujedinjenja pokrajine s Hrvatskom. Za razliku od 1797. godine kad su franjevci tra�ili ujedinjenje na
historijskim nacelima, 1861. godine pridodali su nacionalna nacela zasnovana na istovjetnosti jezika,
kulture i obicaja s gradanskom Hrvatskom. Za autonoma�e koji su zagovarali samostalnost Dalmacije u
okviru Austrije, upravo su dalmatinski franjevci predstavljali najopasnije protivnike jer su tecno
govorili hrvatskim jezikom i bili u doticaju s narodom te su mogli omasoviti aneksionisticki pokret.
Franjevacka gimnazija u Sinju, u kojoj je 1838. godine uveden hrvatski kao nastavni jezik, postala je
1861. godine �ari�te pokreta za ujedinjenje. Prema objedama autonoma�a, zahvaljujuci franjevackim
nastavnicima - Jakovu Grupkovicu, Antunu Konstantinu Matasu i Mati Mlinaru sinjska se gimnazija
pretvorila u "scuola di propaganda Slava". Franjevci koji su prije studirali u Becu upoznali su ideje
slavenskih jezikoslovaca Kollara, Safarika, Miklo�ica i Karad�ica. Izborna kampanja za Dalmatinski
sabor, odr�ana od o�ujka do travnja 1861, pogor�ala je odnose franjevaca i dr�avne birokracije sklone
autonomiji Dalmacije. La Voce Dalmatica, autonoma�ki list vidio je narodnjake kao "�rtve vjerskog
fanatizma i seljackog komunizma". Pretor Drni�a Josip Piperata (1823-1903), predlagao je strogi nadzor
nad franjevcima, dr�avnim neprijateljima koji po njemu "nisu ni svecenici ni Austrijanci, nego Hrvati i
Rusi". Giovanni Fanfogna senator u Becu i jedan od vodecih autonoma�a iz Zadra upozorio je u Becu
�imunovica, provincijala dalmatinskih franjevaca, neka pripazi na svoje fratre, prijeteci da ce odr�ati
lekciju Generalu franjevackog reda u Rimu.
Vi�i kler u priobalnim podrucjima, predvoden nadbiskupom Giuseppeom Godeassijem i njegovim nasljednikom
Pietrom Doimom Maupasom opirao se politizaciji franjevaca i sitnog svecenstva. Istovremeno je Godeassi,
Talijan rodom iz Furlanije, poveo u svibnju 1861. autonoma�ku saborsku vecinu u Bec kako bi sprijecili
ujedinjenje s Hrvatskom.17 Pocetna sprega najvi�ih vrhova Katolicke crkve, dr�avne birokracije i
plemstva dala je autonoma�ima nagla�eni konzervativni ton. Pred izbore za drugi Sabor 1864. godine,
dalmatinski namjesnik Lazar Mamula pozvao je pravoslavnog episkopa Kne�evica u autonoma�ke redove.
Kne�evic je svoj vjerski ugled koristio za lobiranje medu pravoslavnom pastvom u zadarskom zaledu. S
prozora svog palazza �ibenski biskup Giovanni Zaffron ekskomunicirao je liberalne gradane za vrijeme
pokrajinskih izbora, medu kojima su bili "antiklerikalni" dr. Mitiz, "agitator" dr. Draganic, "lihvar"
dr. Borovic i "nemoralni" Vincenzo Galvani. Dalmatinski autonoma�i su s olak�anjem primili austro-
ugarsku nagodbu te su 25. rujna 1868. pozdravili pismo podr�ke caru trojice dalmatinskih biskupa -
Maupasa, Kne�evica i Zaffona -glede nagodbe koja je po njima otklonila pitanje ujedinjenja Dalmacije s
Hrvatskom.
Usprkos porazima na pokrajinskim izborima tijekom 1861, 1864 i 1867 godine, prva je faza nacionalnog
preporoda u Dalmaciji predstavljala za Narodnu stranku "junacko doba". Don Mihovil Pavlinovic, simbol
preporoda, na konju je obi�ao cijelu pokrajinu i odr�ao stotine mitinga protiv autonoma�a koje je
nazivao Garibaldincima, taliomanima i birokratima. Tijekom navedenog razdoblja aneksionisti su se na�li
pod udarom austrijske birokracije, te su trpili sudske progone i otpu�tanja s posla koja su pogodila
svecenike u dr�avnim institucijama poput Jurja Pulica, Ivana Danila i Mihovila Pavlinovic. Objede
protiv narodnjaka ukljucivale su navodnu protu-dr�avnu aktivnosti, sklonost pravoslavlju i oslonac na
Rusiju zbog suradnje sa Srbima u Dalmaciji. Autonoma�ki su listovi prokazivali narodnjake kao
buntovnike, sveslovience odnosno hrvatske placenike koje su organizirali ruski panslavisti ciji je cilj
�irenje pravoslavlja u Dalmaciji.
Stajali�te austrijske birokracije u Dalmaciji prema Zagrebu okrenutim svecenicima izrazio je lokalni
austrijski slu�benik Nikola Tvrtko, sinjski pretor, koji je u autonoma�kom listu Il Dalmati iznio
politicku genezu franjevaca. Obja�njavao je da su franjevci prete�nog seljackog podrijetla koji su kao
djeca otrgnuti od svojih obitelji. Za razliku od dominikanaca i isusovaca, medu franjevcima je vlada
meritokracija. Oni su zapostavili kontakte s lokalnim biskupima te su ovisili jedino o franjevackom
generalu iz Rima. Kod naroda franjevci su u�ivali ugled. Godine 1861. Tvrtko je od franjevaca
ocekivao da budu "andeli pomirenja". Umjesto toga, oni su poveli prohrvatski pohod protiv talijanskog
jezika. Prethodna administracija ministra Schmerlinga i namjesnika Mamule onemogucila ih je u politickom
djelovanju, te ih je stoga njen pad 1865. godine osokolio. Crkve su postale mjesto lokalnog hodoca�ca
sa izvje�enim slavenskim zastavama. Usprkos toga, lokalni su autonoma�i ipak ocekivali da ce narodnjaci
za pokrajinske izbore istaknuti najbolje kandidate. Franjevci su pak podr�ali nepismenog seljaka Vidica
iz sela Lu�ana, koji je nakon pobjede obecao da ce vladati uz pomoc prijatelja.
Godina 1870. imala je vi�estruke posljedice u politizaciji Katolicke crkve u Dalmaciji. Pobjeda Narodne
stranke na izborima za Dalmatinski sabor 1870. godine poklopila se za zasjedanjem Prvog Vatikanskog
koncila i ulaskom talijanskih trupa u Rim. Kao posljedicu osvajanja, papa Pio IX zabranio je katolicima
sudjelovanje na izborima cime je osigurao duboku krizu talijanske dr�ave koja je obilje�ila modernu
povijest Italije. Svecenici Narodne stranke na celu s Pavlinovicem iskoristili su ulazak Talijana u
Lazio za dodatno raspirivanje protutalijanskog raspolo�enje u pokrajini. Na osvajanje Rima nadovezala
se dogma o nepogre�ivosti pape koja je potvrdila antiliberalni smjer Pia IX zacrtan 1864. godine u
Syllabusu zabluda. Usprkos djelovanju Pavlinovica Narodna stranka zadr�ala je gradanska obilje�ja te se
na nju Bec poceo oslanjati kao najjacu politicku stranku u Dalmaciji. Klaic voda Narodne stranke
upozorio je Pavlinovica neka ubla�i svoj klerikalizam kojim je mogao ugroziti jedinstvo stranke.
Pavlinovic, kao i drugi narodnjaci pocetno su u prvi plan istaknuli ju�noslavensku misao, slovinstvo
kao �iri okvir za okupljanje ju�noslavenskih naroda u okviru kojega su tra�ili mjesto za hrvatski
narod. Na Pavlinovica je veliku ulogu imao Strossmayer, liberalni katolicki biskup iz �akova. U pismu
Franji Rackom Pavlinovic je priznao da je hrvatsko narodno ime bilo u Dalmaciji zatajivano u interesu
srpske manjine. Od 1868. u njegovom programu pocela je dominirati hrvatska misao, cime je postao glavni
ideolog hrvatske nacionalne i politicke misli u Dalmaciji. Najpogodnije rje�enje hrvatskog pitanja
Pavlinovic je vidio u ujedinjenju svih hrvatskih zemalja i federalizaciji Monarhije u kojoj bi uz
postojecu Austriju i Ugarsku, kao savezne kraljevine postojale jo� Hrvatska, Slovenija, Ce�ka i
Poljska. Po Pavlinovicu Hrvati i Srbi predstavljaju dva odbojena naroda, pri cemu Srbi u Hrvatskoj cine
hrvatski politicki narod odnosno hrvatske dr�avljane grcko-istocne crkve ili pravoslavne Hrvate.
S preobrazbom regionalistickog pokreta u stranku talijanske nacionalne manjine poceo je opadati utjecaj
svecenika u Autonomistickoj stranci. Ohrabreno ujedinjenjem Italije, talijansko nacionalisticko krilo
stranke sve je smjelije osporavalo ucinkovitost dalmatinskog regionalizma kojeg su zagovarali
konzervativni dalmatinski plemici i cinovnici. Svecenik Giovanni Devich (1830-1906), koji je osnivanjem
radnickog dru�tva Societr operaia utemeljenog na kr�canskim principima u Splitu pocetkom 1870-ih htio
pridobiti glasove gradskih zanatlija minoran je u politickom �ivotu Splita kojega kontrolira splitski
gradonacelnik i vodeci ideolog talijanske nacionalne misli u Dalmaciji Antonio Bajamonti.19
Nosioci srpske politicke misli pocetno udru�eni u okviru Narodne stranke osudivali su spoj
katolicanstva s hrvatstvom. U nacionalnom razvoju dalmatinskih Srba Pravoslavna je crkva odigrala
va�niju ulogu od one koju je Katolicka crkva imala u razvitku hrvatske politicke misli. U dalmatinskim
je pravoslavnim samostanima Karad�ic na�ao osnovnu mre�u za popularizaciju vlastitog prijevoda Svetog
pisma pisanog u skladu s njegovim novim jezicnim rje�enjima. Tijekom 1820-ih Metternich je pokrenuo
neuspje�an proces unijacenja dalmatinskih pravoslavaca da bi minimalizirao utjecaj Rusije. Zbog otpora
pravoslavnih svecenika, intelektualaca i seljaka, sredinom 1830-ih zaustavljen je unijatski proces koji
je u selu Brati�kovci kulminirala ubojstvom nametnutog unijatskog svecenika. Otpor prema uniji pokrenuo
je proces jacanja srpske nacionalne svijesti ali i srpske velikodr�avne ideologije koja je imala
upori�te u srpskom jezicnom integralizmu Vuka Karad�ica koji je dr�ao kako su svi balkanski �tokavci
Srbi. Za mandata srpskog ministra Gara�anina jezicna je teorija politicki uoblicena u politicki
manifest Nacertanije u kojem je Gara�anin zagovarao �irenje srpskih zemalja. Tijekom cetvrtog
desetljeca 19. stoljeca u �ibeniku se pojavio Serbsko-Dalmatinski Magazin, kao reakcija na unijatizam,
a kao podr�ka Karad�icevom jezicnom integralizmu i usponu neovisne Srbije. �orde Nikolajevic
pravoslavni pop u Dubrovniku i ruski konzul Gagic odbacili su Gajev politicki integralizam kao poku�aj
nametanja katolicanstva pravoslavnim Srbima.
Kao politicki pokret srpstvo se u Dalmaciji pojavilo 1873. godine dovodeci postupno do raskola u
redovima Narodne stranke. Nakon fijaska u Reichsratu 1873. godine, Stefan Ljubi�a u svojim, vladi
sklonim novinama Zemljak, zagovara srpski nacionalizam s ciljem rascjepa ojacale Narodne stranke. Nakon
�to je 1876. pora�en i u Saboru, Ljubi�a, dotada�nji predsjednik dalmatinskog parlamenta, okupio je u
Boki lokalne pravoslavne svecenike. Na tom sastanku Ljubi�a se deklarirao kao za�titnik svete
pravoslavne vjere. Ljubi� i Tomanovic, saborski zastupnici izlaze iz kluba Narodne stranke, dok neki
poput Vujatovica, jo� neko vrijeme ostali u stranci. Odlaskom srpskih politicara narodnjaci dodatno
nagla�avaju hrvatski karakter stranke. Na proslavi carevog rodendana u Drni�u 1874. godine pojavili su
se po prvi put "pravoslavni barjaci". Godine 1877. novosadski list Zastava pi�e kako dalmatinski Srbi
inzistiraju na vjerskim razlikama spram hrvatskog stanovni�tva.
Godine 1879. srpski clanovi Narodne stranke formalno su se odvojili od hrvatskih clanova i utemeljili
Srpsku narodnu stranku pri cemu su katolicki klerikalizam spomenuli kao va�an motiv udaljavanja. Voda
stranke Klaic vi�e nije mogao kontrolirati razdvajanje, te je i sam postao �rtvom raskola. Sporazum
autonoma�a i Srba, potpisan 6. lipnja 1879. u Zadru, izbacio ga je iz izbora u Carevinsko vijece u
Becu, te je i�ao na ruku autonoma�kom kandidatu Ivanichu.
Nikodim Mila�, episkop iz sjeverne Dalmacije, izjednacavao je srpstvo i pravoslavnu vjeru ali je srpska
politicka misao u Dalmaciji imala �ire ambicije. Gradanski Srpski list kritizirao je iskljuciv
pravoslavni nastup srpskih populistickih radikala pri cemu je osporavao vjeru kao nacionalnu
razdjelnicu. Sava Bjelanovic, lider Srpske stranke koja je uglavnom privukla srpsko gradanstvo, nastojao
je privuci manju skupinu Srba katolika koji su osporavali vjersko pravilo. Katolicki svecenik, Srbin
Jakov Grupkovic iz Splita i Ivan Stojanovic iz Dubrovnika, vodeci su predstavnici ideologije srbo-
katolicizma u Dalmaciji ciji je znacaj u politici Dalmacije nesrazmjeran njihovom malom broju. Luigi
Serragli, biv�i autonoma�ki zastupnik u Saboru iskazao je njihov stav osporiv�i vjersko pravilo:
"Stanovnici Dubrovnika su civilizirani jer su katolici; ali da bi se bilo katolikom ne mora se biti
Hrvat."20 Dubrovnik je postao upori�tem djelovanja stotinjak dalmatinskih intelektualaca, kao �to su
Matija Ban, dr. Ignjat Bakotic, dr. Vlaho Matijevic, Marko i Mirko Castrapelli, dr. Antun Pugliesi,
Antun Fabris, Pero Budmani, Vinkentije Butijer, Ivo Cipiko i Ante Monti. U borbi protiv "crne reakcije"
katolickog svecenstva i klerikalne Stranke prava, dio profesora dubrovacke gimnazije tumacio je kako je
reakcionarno katolicanstvo i iskljucivost Hrvata, koju promicu hrvatski svecenici, protivno stoljetnoj
tradiciji tolerantnog Dubrovnika. Satovi knji�evnosti kod prosrpskih nastavnika Josipa Carevica, Nike
Matijevica, Josipa Katica i ravnatelja �karice, pridobili su mnoge ucenike za nacionalno srpstvo.
Profesor Castrapelli, cakavac s Korcule, �irio je srpsku propagandu i izvan ucionice. Na izdvojenim
mjestima, kao �to je crkva svetog Jakova i kuca popa Bucina, mlade� je citala srpsku literaturu i
slavila Veliku Srbiju i mladog kralja Aleksandra.21
Narodna stranka ocuvala je karakter gradanske stranke koji se ogledao i u utjecaju Klaica nad
Pavlinovicem. Hrvatska misao u Dalmaciji predstavljala je u osnovi sekularnu nacionalnu ideologiju
utemeljenu na hrvatskom povijesnom dr�avnom pravu i potrebi za uspostavom jedinstvene hrvatske dr�ave
od Drave do Jadrana. Odnos prema Bosni, vi�e nego klerikalizam, predstavljao je pravi uzrok hrvatsko-
srpskog razlaza u Dalmaciji. Hrvatska Stranka prava, formirana oko lista Katolicke Dalmacije,
kritizirala je oportunisticku politiku hrvatskih narodnjaka koji su podr�avali premijera Taaffea (1879-
1893) za sitne ustupke uglavnom u izradnji �kola i putova. Katolicku Dalmaciju koje su 1870. pod
nazivom La Dalmazia Cattolica osnovali Antonio Tacconi i dr. Forlani radi promicanja ideja Katolicke
crkve u Dalmaciji, tijekom 1880-ih preuzimaju hrvatski svecenici. Pavlinovic dolazi u sukob s
dalmatinskom prava�kom grupom koja nastaje 1883. godine u zadarskim Arbanasima oko mladog katolickog
novinara don Ive Prodana. Dalmatinski prava�i su poricali postojanje Srba i Talijana u Dalmaciji,
"cistoj hrvatskoj pokrajini". Za razliku od umjerenih narodnjaka koji su se pod pritiskom premijera
Taaffea protivili pripajanju Dalmacije Hrvatskoj, hrvatski su radikali inzistirali na ujedinjenju. Bog,
katolicka vjera, hrvatstvo, dinastija, hrvatsko dr�avno pravo postali su njihovi osnovni slogani.
Pocetkom 1880 do�lo je do sukoba dvaju svecenika Prodana i Pavlinovica pri cemu se starije svecenstvo
uglavnom opredjelilo uz Pavlinovica, a mlade uz Prodana. Pavlinovic se bojao podvajanja hrvatskih snaga
u Dalmaciju, bio je protiv Starcevica dogmaticnog i neprakticnog stava kojega je Prodan podr�avao,
napadao je Starcevicevu mr�nju prema biskupu Strossmayeru i drugim prvacima Neovisne narodne stranke u
Banskoj Hrvatskoj. Pavlinovic se zalagao za postupno, mirno rje�enje hrvatskog pitanja a protiv taktike
upornog prava�kog odbijanja dualistickog sustava. Usprkos sukobu, u svakodnevnim kontaktima sa
seljacima, radikalno svecenstvo uspje�no je potisnulo dalmatinski regionalizam u korist jacanja
hrvatske nacionalne ideje u pokrajini.22
Suprotno Italiji, u Dalmaciji su se vjera i nacionalni ponos uzajamno hranili kod vecine hrvatskih
svecenika osobito nakon beatifikacija "slavenskih svetaca", Cirila i Metoda, 1880. godine. Orijentacija
pape prema Slavenima poklopila se s pobjedom Narodne stranke u Splitu 1882. godine. Dana 30. rujna 1880.
godine Lav XIII je objavio slavofilsku encikliku "Grande Mundus" kojom je dopustio odr�avanje slavenske
mise u Dalmaciji. Godine 1882. zapocela je kampanja za uvodenje glagoljskog obreda u katolickoj
liturgiji u Dalmaciji u kojoj su sudjelovali najvi�i duhovni autoriteti. Zadarski nadbiskup Dvornik i
splitski biskup Kalogjera izja�njavali su se u prilog slavenske liturgije.23 Narodni list je tu borbu
usporedio s pobunom dalmatinskih gradova u 13. stoljecu u kojoj se htjelo za�tititi glagoljski obred u
dalmatinskim crkvama. Godine 1248. papa Innocent IV popustio je dalmatinskim svecenicima te je dozvolio
slavensku crkvenu slu�bu.24
Na pokret za uvodenje slavenske liturgije nadovezao se i socijalni program Eugena Marije Vusia,
svecenika i prista�a ideologije Lava XIII u Dalmaciji, koji je osmi�ljavao socijalni program potpore
dalmatinskim seljacima uz osnivanje ruralnih kreditnih banaka po modelu talijanskog crkvenog
sindikalizma. Vusio je pokrenuo mre�u katolickih seoskih dru�tava, kao �to su Pucka knjiga (1891) i
Seljacko-gospodarsko dru�tvo Dalmacije (1893), po uzoru na talijansku Katolicku akciju. Pokret,
usredotocen oko glasila Seljak, dobio je izrazito pucko hrvatsko obilje�je.
Crkveni povjesnicari takoder su pridonijeli pobjedi hrvatske nacionalne misli u Dalmaciji. U Splitu je
20. kolovoza 1894. odr�an je Prvi kongres ranokr�canske arheologije. Kongres je organizirao solinski
svecenik, don Frane Bulic koji je martirij svetog Dujama smjestio u Dioklecijanovo vrijeme cime je pobio
tezu o izravnoj vezi gradskog za�titnika sa svetim Petrom. Po Bulicu, srednjovjekovne su vlasti Splita
u 11. stoljecu preuzeli postojecu hagiografiju da bi la�nog ucenika apostola iskoristili u borbi s
hrvatskom biskupijom Nin.
Spor oko Zavoda svetog Jeronima u Rimu kojega je papa 1901. imenovao Hrvatskim zavodom potvrdio je
dosljednu liniju u priznanju crkvene realnosti na istocnoj strani Jadrana. Do sredine 19. stoljeca
kompleks Svetog Jeronima, osnovan u 15. stoljecu za potrebe hodocasnika iz Dalmacije, Hrvatske, Bosne i
crnogorske biskupije Bar, obuhvacao je trideset i �est gradevina u Rimu. Na poticaj Svehrvatskog
katolickog kongresa 1900. godine poglavito sarajevskog nadbiskupa msg. Stadlera i biskupa Strossmayera,
papa Lav XIII obznanio je kracu bulu, Slavorum gentem, kojom je ilirski zavod Sveti Jeronim preimenovan
u Collegium Hierenymianum pro Chroatia gente (Zavod svetog Jeronima za hrvatski narod).
Hrvatski su biskupi za ravnatelja postavili dr. Pazmana, profesora na Zagrebackom sveucili�tu, koji je
s kardinalom Serafinom Vanutellijem skicirao osnovna pravila Zavoda. Biv�i kanonik Vitich upozorio je
dalmatinske Talijane u Rimu kako nastupaju promjene. Skupina Dalmatinaca predvodena Titom Dalmatico
Allachevichem, siroma�nim novinarom i dr�avljaninom Italije, formirala je komitet za obranu Zavoda, te
je 29. kolovoza 1901. zauzela zgradu. Allachevicheva malobrojna skupina razvila je dalmatinski barjak i
poslala brzojav talijanskom kralju Viktoru Emanuelu III u znak protesta zbog primjene naziva te
ustanove.25 Prohrvatski dalmatinski biskupi prosvjedovali su kod austrijskog ministra vanjskih poslova
Goluchowskog zbog zauzimanja zgrade. U rujnu 1901. godine na demonstracijama protiv okupacije
sudjelovalo je 10.000 Hrvata u Zagrebu. Slavenski svecenici u Monarhiji podr�avali su prava Hrvata.
Francuske novine La V�rit� fran�aise protumacile su sukob kao borbu Hrvata i talijanskih iredentista
iz Dalmacije. Madarska, austrijska i srpska �tampa pisala je protiv Hrvata. Srpski katolici iz
Dalmacije poslali su brzojav kardinalu Rampolliju s prijedlogom da se nazivu Zavoda doda "pro Serbica
gente" (za srpski narod). Po njima su preci modernih Srba sacinjavali vecinu na podrucju antickog
Ilirika.26
Il Dalmata pi�e da su Zavod zauzeli i veri Dalmati (pravi Dalmatinci) koji se nisu �eljeli odreci svog
imena. Za dalmatinske Hrvate govorili su da cine Dalmati degeneri (degenerirani Dalmatinci).27 Bitka za
dalmatinsku simboliku pretvorila se u politicku borbu Austrije sa Srbijom i Crnom Gorom. Uz podr�ku
Francuske i Rusije, Srbi su od Svete Stolice tra�ili priznanje ilirskog, dakle srpsko-hrvatskog,
odnosno jugoslavenskih karaktera Zavoda svetog Jeronima. Sveta Stolica na konvenciji 7. o�ujka 1902.
godine iznova je potvrdila integralno slavenski znacaj Zavoda. Pazman je protjeran iz Rima. U Italiji
vladine su novine ishod okupacije predstavile kao pobjedu talijanskih vlasti. U talijanskom parlamentu
konzervativac Carlo Fabri napao je ljevicu zbog podr�ke Hrvatima. Liberalni tisak pi�e kako je rijec o
porazu Italije jer se konacnim rje�enjem priznao austrijski protektorat nad Zavodom. Taj je uspjeh
srpske diplomacije bio jedan od razloga za�to je Austrija na konklavi 1903. godine sprijecila izbor
kardinala Rampolla za papu.
Pocetkom stoljeca okoncana je umjerena hrvatska politika narodnjaka u Dalmaciji koja je krenula u smjeru
suprotnom austrijskom militarizmu, konzervativizmu i klerikalizmu. Ante Trumbic i Frano Supilo glavni
pokretaci tog "novog kursa" iznikli su iz liberalnog krila dalmatinske Stranke prava koji nisu dijelili
konzervativne vrijednosti Prodanove grupe. Mladi su se hrvatski politicari Trumbic i Supilo okrenuli
Parizu, Beogradu i mladoce�kim nacionalistima koje je predvodio profesor na Pra�kom sveucili�tu Tom�
Masaryk. Prava�i oko Prodana vezali su se za program rekonstrukcije Austrije i jacanja katolickog
utjecaja. To su nasljede unijeli i u jugoslavensku dr�avu Kraljevinu SHS 1918. godine.
Maja Brkljacic
Nomen est omen ili Kako je Alojzije Stepinac postao sinonimom za hrvatskog mucenika
Jedan je prijatelj Alojzija Stepinca navodno u pismu zapisao: "Lako je pisati o Stepincu, ali te�ko je
biti Stepinac".1 Da je o njemu zaista lako pisati, posebice u Hrvatskoj u posljednjih desetak godina,
dokazuje vec i povr�no pregledavanje kataloga Nacionalne i sveucili�ne knji�nice u Zagrebu. Premda
vecina u katalogu zabilje�enih predmeta potjece iz razdoblja devedesetih, vi�e od stotinu naslova, i to
prete�no hrvatske provenijencije, pokazuje �ivi interes istra�ivaca veoma razlicitih interesa i
disciplinarnih usmjerenja za bla�enog kardinala. Kad se tome pribroje i djela nastala izvan Hrvatske,
kako na ostatku teritorija biv�e Jugoslavije, tako i izvan njega, postaje jasno da je Stepinac rado
obradivana tema, kako u akademskim, tako i u neakademskim krugovima. Pri tome se daleko najveci broj
rasprava bavi iskljucivo razdobljem drugog svjetskog rata, potvrdujuci da je Stepinac zaista jedna od
najkontroverznijih licnosti tog perioda.2 O razmjerima kontroverze bolje od samog broja naslova
svjedoci postojeci raspon interpretacija njegova djelovanja, koje se krecu od (vi�e ili manje o�tre)
osude Stepinceve politike u drugom svjetskom ratu kao osobe koja je ili mirno promatrala genocidnu
politiku usta�a ili pak u njoj aktivno sudjelovala,3 pa do Stepinceva velicanja i slavljenja njegovog
heroizma i humanosti u vremenu ratnih strahota.4
Osim produciranja slova u knjigama i clancima o Stepincu, ono �to je, cini se, takoder vrlo lako je i
zazivanje njegova imena. I dok se njegovim kostima u Zagrebackoj katedrali obracaju nezaposleni s
molbom da im pomogne pronaci zaposlenje,5 istovremeno pronalazimo Stepinca i u nekim sasvim neocekivanim
diskurzivnim kontekstima. Dana 20. listopada 2001. godine na centralnom zagrebackom trgu, Trgu bana
Jelacica, odr�an je veliki prosvjedni skup. Prosvjed je organizirao tzv. Sto�er za obranu digniteta
domovinskog rata.6 Uzrok prosvjeda bilo je nezadovoljstvo nacinom na koji su tretirani pripadnici
hrvatske vojske iz nedavno okoncanog jugoslavenskog rata od strane Medunarodnog suda za ratne zlocine za
podrucje biv�e Jugoslavije u Haagu.7 Prosvjednici prisutni na Trgu bana Jelacica te subote nosili su
citav niz interesantnih �to suvenira, a �to transparenata. Na�lo se tu slika Franje Tudmana, hrvatske
�ahovnice u razlicitim velicinama, usta�kih simbola na kapama i uniformama, a medu transparentima mogli
smo procitati i jedan koji je glasio: "Hrvatski vitezovi, i Stepincu su sudili!" "Hrvatski vitezovi" u
ovoj sintagmi jesu upravo optu�eni pripadnici hrvatske vojske koji ili vec sjede u Haagu, ili je za
njima raspisana potjernica da tamo tek dospiju.
Upravo je intrigantno istra�ivacko pitanje kako je pokojni zagrebacki nadbiskup i kardinal, Alojzije
Stepinac, uspio biti i�cupan iz jednog sasvim drugacijeg diskurzivnog konteksta od onog koji smo
vidjeli na Trgu, a da bi bio posaden u dru�tvo i izjednacen s tzv. "vitezovima", kojima se na teret
stavljaju npr., pokolj vi�e od 100 Muslimana u bosanskom selu Ahmici 1993. godine, ili pak napad na
hrvatsko podrucje zvano Medacki D�ep, u toku kojeg je vi�e srpskih sela sravnjeno sa zemljom, a njihovo
stanovni�tvo pobijeno, ili pak niz brutalnih ubojstava starih bracnih parova, preko 70 godina, srpske
nacionalnosti, koji su zaostali u podrucju biv�e srpske Krajine nakon pobjednickog pohoda hrvatske
vojske 1995. godine. Bla�eni Stepinac, ma �to tko mislio o njemu, zacijelo se ne bi osjecao previ�e
ugodno u recenom dru�tvu. Jedan je od zadataka ovog rada da poku�a odgovoriti kako se moglo dogoditi
da je isti Stepinac s nebeskih visina i papinske kandidature za katolickog sveca uspio biti transponiran
u neke vrlo mutne i upitne hrvatske vode. Ono, dakle, �to me u ovom clanku primarno zanima nema veze
sa Stepincevom krivnjom za dogadanja iz drugog svjetskog rata ili njenim odsustvom, a jo� manje s
trokutom odnosa Titova Jugoslavija-Stepinac-Vatikan. Moj je interes u ovom radu ogranicen na pitanje
transformacije jedne diskurzivne kategorije - one koja je umrla u Kra�icu 1960. godine - u sasvim nov
diskurzivni sklop s opisanog zagrebackog transparenta.8
Svim razlikama usprkos, ono �to je bez sumnje danas zajednicko suvremenom "hrvatskom vitezu" i pokojnom
kardinalu Stepincu jest da su obojica do�ivljeni kao mucenici za "hrvatsku stvar". Dvije stvari je
ovdje potrebno objasniti: kako je Stepinac postao mucenik i za�to ba� za hrvatsku, a ne, recimo,
crkvenu, stvar? Kako cemo uskoro vidjeti, niti jedna od te dvije cinjenice (muceni�tvo i hrvatska
identifikacija istog) nije u njegovu slucaju sama po sebi razumljiva. Glavna je hipoteza ovog rada da
korijene tog razvoja treba tra�iti u sudenju nadbiskupu Stepincu, koje je odr�ano u Zagrebu u rujnu
1946. godine pa ce ono, odnosno njegova recepcija, i biti u fokusu ovog rada. Postoje tri verzije
Stepinceva sudenja i razloga njegove osude: slu�bena komunisticka verzija, zatim vizija katolicke crkve
(zagrebackog Kaptola) i konacno, videnje hrvatske usta�ke emigracije. Sve tri price jednako su va�ne u
konstruiranju finalne verzije koju imamo danas i koja je konacno porodila "Stepinca hrvatskog mucenika".
Komunisticka je interpretacija sudenja svakako najstarija, a ujedno je i postavila kamen temeljac za sva
koja su joj slijedila pa cemo od nje i krenuti.
Potrebno je medutim jo� ne�to reci. Sudenje Stepincu cesto se jednostavno naziva montiranim procesom
od strane komunista i time ga se skida s dnevnog reda diskusije: sve �to je montirano, automatski je
neautenticno, la�no, i kao takvo neinteresantno za dublju analizu. Kao istra�ivac smatram da je takav
postupak pogre�an. Proucavanje toka i sadr�aja sudskih procesa mo�e nam mnogo reci o dru�tvu u kojem
se sudenje odigralo, bez obzira na same rezultate doticnog sudenja. Niti u najcrnjim totalitaristickim
vremenima nije moguce nekoga osuditi na sudu, a da se pri tome ne zadovolje odredene pravne norme koje
uvijek izrastaju iz konteksta dru�tva koje ih promovira. Pomnija analiza Stepinceva sudenja na temelju
danas dostupnih dokumenata pokazat ce da je za njegovu osudu bilo potrebno mnogo vi�e od "montiranja"
dokaza i svjedoka. Prikaz njegove djelatnosti trebalo je, naime, uklopiti u dru�tvenu istinu. I zato
je sudenje, a narocito optu�nicu koja postavlja okvir djelovanja za sve sudionike procesa, potrebno
doslovno shvatiti i pomno analizirati.
Proces, na cijem je kraju Stepinac osuden na kaznu li�enja slobode s prisilnim radom u trajanju od
�esnaest godina te gubitak politickih i gradanskih prava u trajanju od pet godina,9 nije zapoceo kao
njegovo sudenje. Dana 9. rujna 1946. godine zapoceo je pred Vrhovnim sudom Narodne Republike Hrvatske
proces protiv Eriha Lisaka, nedavno uhap�enog biv�eg usta�kog pukovnika, Ivana �alica i ostalih "radi
krivicnih djela iz Zakona o krivicnim djelima protiv naroda i dr�ave".10 Za vrijeme Nezavisne Dr�ave
Hrvatske, Lisak je bio glavni ravnatelj za javni red i sigurnost i dr�avni tajnik u Ministarstvu
unutra�njih poslova. Uspio je pobjeci iz Hrvatske prije partizanske pobjede, ali se zatim nakon sloma
NDH ubacio u Jugoslaviju, gdje je uhap�en od komunistickih vlasti. Bio je optu�en za ratne zlocine te
za organiziranje teroristickih cinova nakon svr�etka rata s ciljem zbacivanja nove vlasti. Deveti dan
sudenja, glavna rasprava protiv Lisaka i ostalih je na prijedlog javnog tu�ioca Jakova Bla�evica
prekinuta. Tu�ioc Bla�evic je postavio slijedece zakljucke, koji ce imati krucijalnu va�nost za sve
�to ce se sa likom Stepinca kasnije dogadati:
"Dru�e predsjednice, drugovi suci, iz dosada�njih rezultata ove rasprave (.....) proizlazi:
1) Da su optu�eni [Lisak, �alic i ostali], u zavjeri protiv slobode naroda Jugoslavije i njihovih
demokratskih tekovina - slu�eci mracnim ciljevima medunarodne reakcije za provociranje ratnih sukoba i
imperijalisticko osvajanje - stvorili teroristicku organizaciju, koja je imala rukovodecu ulogu u
mnogobrojnim zlocinima usta�ko-kri�arskih grupica izvr�enih �irom zemlje nad na�im gradanima.
Zbog toga sam dao nalog da se dr Alojzije Stepinac li�i slobode i stavi u pritvor, te protiv njega
provede krivicna istraga."11
Prema rijecima tu�ioca Bla�evica, u toku sudenja Lisaku ispostavilo se da je Stepinac znao za povratak
usta�kog du�nosnika u Hrvatsku nakon uspostave nove Jugoslavije i za njegovo skrivanje. Kao takav,
Stepinac je postao suspektan "zbog prikrivanja usta�kog zlocinca", cime su ga odmah svrstali u red onih
koji su "cinili sve" za propadanje pobjede revolucije u hrvatskom narodu.12 Zahtjev za Stepincevo
hap�enje izdan je 18. rujna 1946. godine s osnovom da je bio "neposredni ucesnik, podstrekac i pomagac
u radu te [Lisakove teroristicke, protunarodne] organizacije".13
Stepinac dakle nije nikad bio uhap�en zbog prisilnog prevodenja pravoslavnih Srba na katolicanstvo ili
zbog ratne suradnje s usta�ama, radi cega ce naknadno biti optu�en (premda je, naravno, mogao biti:
mnogi su stradavali i zbog mnogo manje ozbiljnih stvari). Logika podizanja optu�nice mogla bi se
nazvati inverznom. Na njezinom pocetku stajala je Stepinceva protunarodna i protukomunisticka aktivnost
nakon uspostave komunisticke vlasti, a tek iz nje je izveden Stepincev pozitivan odnos prema NDH. Tako
je Josip Broz Tito u vrijeme sudenja izjavio: "Mi smo uhapsili Stepinca i uhapsicemo svakog onog tko se
odupre sada�njem stanju" (potcrtala M.B.).14 I sam tu�ilac Bla�evic u svojoj zavr�noj rijeci ka�e
da nije cilj sudenja individualno utvrdivanje stvarne krivice optu�enih, vec da je svrha sudenja
"raskrinkati pred svijetom urotu zapadnih i imperijalistickih snaga protiv nove Jugoslavije". Optu�ba
je, po njegovom mi�ljenju, pokazala "da je postojala organizirana zavjera, po direktivama
imperijalistickih sila, protiv nove Jugoslavije". Dokazano je, dakle, "da su [postojali] ostaci
reakcionarnih snaga (.....) [koji su] nastavili borbu [protiv naprednih snaga naroda] i poslije
oslobodenja 1945".15 Time je u centar sudenja postavljeno vrijeme Titove Jugoslavije (a ne Paveliceve
Hrvatske) te zajedno s njim Stepincev antikomunizam i antijugoslavenstvo.
Takav nacin privodenja i pristupa imao je savr�enog smisla u kontekstu koji je ponudio tu�ioc Bla�evic
i na kojem je bila bazirana i sama optu�nica. Stepinac je optu�en po Zakonu o krivicnim djelima protiv
naroda i dr�ave za krivicna djela iz clanaka 2 i 3, i to za djela politicke suradnje s okupatorom,
ratni zlocin, prisilno prevodenje u drugu vjeru, vojni vikarijat, podrivanje postojece politicke osnove
zemlje i neprijateljsku propagandu.16 Tekst optu�nice je iznimno dugacak (u gustom tiskanom pretisku
iznosi 31 stranicu), ali ne i posebno detaljan.17 Prvih cetiri i pol stranica teksta prikazuje opcenito
bit sukoba u drugom svjetskom ratu te ciljeve "njemackih i talijanskih imperijalista". Sama optu�nica
se sastoji od dva dijela: u prvom dijelu tu�ioc je iznio i objasnio svih pet tocaka optu�nice, dok
drugi dio, nazvan 'obrazlo�enje', slu�i za dodatna poja�njenja konteksta u kojemu tu�ioc predla�e da
se prosuduje Stepinceva djelatnost. Taj je kontekst temeljni preduvjet za ispravno razumijevanje
optu�be.
Naime, Stepinac je bio optu�en prema odredbama iz clanaka Zakona o krivicnim djelima protiv dr�ave i
naroda. Dr�ava je u vrijeme dono�enja Zakona Demokratska Federativna Jugoslavija. Ono �to je tu�ioc
Bla�evic morao u svojoj optu�nici demonstrirati jest kako se Stepinceva ratna djelatnost uklapa u
novodefiniranu protunarodnu i protudr�avnu aktivnost. Iz toga mu razloga samo puko nabrajanje
izoliranih cinjenica nije moglo biti dostatno. Trebalo je umjesto toga pokazati da je Stepinac zaista
radio u potpunom nesuglasju s narodnom voljom. Da bi se to ustvrdilo, prvo je potrebno objasniti �to
je narodna volja zapravo bila (�to je narod �elio), a to je tu�ioc Bla�evic upravo i cinio u onim
dugim stranicama kontekstualizacije optu�nice. Bla�evicu je bila nu�na historijska rekonstrukcija
pro�lih zbivanja (tj. volje naroda), da bi na njoj logicki mogao zasnovati tekst optu�nice. I tako je
i bilo. Povijesna je rekonstrukcija bila jednostavna: strani imperijalisti (Njemacka i Italija)
�eljeli su u svome pohodu na Evropu okupirati i raskomadati Jugoslaviju. Da bi to lak�e napravili,
godinama prije svog dolaska ulagali su u petokolona�ke organizacije u zemlji koje su �irile
netrpeljivost izmedu Hrvata i Srba. Kad su strani okupatori konacno razbili Jugoslaviju, osnovali su
tzv. NDH radi lak�e kontrole osvojenog podrucja. Kako je broj prista�a NDH u Hrvatskoj bio malen, bilo
je potrebno dovesti usta�e. No, u tijeku godina te�ke borbe, narodi Jugoslaviji pobijedili su
okupatora, zbrisali Pavelicevu NDH "i stvorili zajednicku dr�avu ravnopravnih naroda - Federativnu
Narodnu Republiku Jugoslaviju, u kojoj je i hrvatski narod, pored ostalih, ostvario svoju nacionalnu
slobodu".18 Hrvatski narod dobio je ono �to je konacno �elio tek u Titovoj Jugoslaviji.
Radilo se, dakle, o dokazivanju onoga �to je narod �elio (o kontekstualizaciji), jer samo iz te vizure
imaju smisla optu�be za protunarodnu djelatnost. Kako je to tu�ioc Bla�evic rekao u jednom od odgovora
Stepincevim advokatima: "U tom je bitnost ovog procesa da na� narod ide jednim putem, a Stepinac ide
drugim putem".19 Da je narod zaista na drugom putu, tu�ioc je dokazivao cinjenicom da je u Hrvatskoj,
kao i u ostatku Jugoslavije, pobijedila narodna revolucija. Preostali dio, dakle, morali su biti
izdajnici: "S jedne strane �acica izdajnika, ljudi koji su na strani daleko od svog naroda, i s druge
strane ogromna vecina naroda, citav narod koji je po�ao svojim putem".20 Na onom drugom putu Stepinac
je mogao biti samo izdajnik, bez obzira na mogucu drugaciju interpretaciju nekih njegovih pojedinacnih
djela. Kad su branioci poku�ali Stepincevu djelatnost izbaciti iz konteksta koji je konstruirao tu�ioc
Bla�evic, optu�ba je prosvjedovala. �tovi�e, Bla�evic je sam potvrdio da takve nove
(individualizirane i dekontekstualizirane) interpretacije nisu nu�no neistinite.21 Takve je slucajeve
nazvao "djelomicno istina". No, pored te "djelomicne", postojala je jo� jedna, "materijalna istina" -
"to je ona istina koja obja�njava kako su se ostaci reakcije i kako su se napredne snage naroda borile
ne samo kroz cetiri godine nego i 1945. godine, poslije oslobodenja, kako je uvijek pobjedivao narod i
kako je uvijek stradala i bila uni�tena reakcija".22 Sasvim je jasno da u ovoj istini Stepinac pripada
na stranu uni�tene reakcije. I to je tu�ioc Bla�evic uz pomoc duboke kontekstualizacije mogao bez
problema dokazati. Iz komunistickog ugla, nije bilo sumnje da je antijugoslavenski i antikomunisticki
Stepinac dio reakcije.
Stoga je Jakov Bla�evic sasvim u pravu kad pi�e o presudi Stepincu u svojim memoarima mnogo godina
nakon sudenja: "Obrazlo�enje ove presude nije prosto formalno pravno dokazivanje krivicnih djela
presudenog. Ono je i svojevrstan akt politicke obrane mladog dru�tva, revolucije i njenih plodova, nove
narodne revolucionarne vlasti".26 Nova jugoslavenska dr�ava je, prema svojim osnivacima, bila izraz
volje svih jugoslavenskih naroda - ukljucivo Hrvata. Obrazlo�enje presude trebalo je staviti tocku na
I prici prema kojoj je stvaranje NDH i pristajanje uz nju bilo protunarodno: suprotno hrvatskim
interesima i �eljama. Sudenje u areni sudnice jedino je koje ima moc dati dah autenticnosti i istine
interpretaciji dogadanja. Dok se historijski i politicki elaborati uvijek mogu i kritiziraju kao
"necije interpretacije" i tako su uvijek podlo�ni sumnji u vlastitu istinitost (ideja da povijest pi�u
pobjednici bila je rodena mnogo prije vala postmodernizma), isto ne vrijedi i za pravnu proceduru. Ako
su tu�iocevi i braniteljevi argumenti mo�da "necije verzije" dogadanja, konacna presuda je oslobodena
takvih propitivanja. Ona je bazirana na pravnim dokazima, a oni vrijede mnogo vi�e od povijesnih.
Presuda je glas onoga koji je proucio sve strane i donio konacan, objektivan sud. Presuda ima miris,
okus i izgled istine - zato ima moc dati posljednju autoritativnu rijec.
U slucaju procesa Stepincu, to je znacilo da je presuda morala pokazati �to je narod zaista �elio u
drugom svjetskom ratu: usta�ku NDH, kako je to tvrdila biskupska konferencija, ili Jugoslaviju i
narodnu revoluciju. Presuda, te jo� vi�e njezino obrazlo�enje, koje je procitao predsjednik sudskog
vijeca dr. �arko Vimpul�ek 11. listopada 1946, bavila se u svojem najvecem dijelu upravo time. Ovo je
istina koju je ponudila presuda. Kad je Pavelic bio postavljen od strane okupatora u Hrvatskoj na
vlast, bio "svjestan svoje potpune politicke nemoci". Nije imao u zemlji nikakve politicke podr�ke.
"Znajuci vrlo dobro, da ne predstavljaju nikoga, usta�e nervozno tra�e nekoga tko bi im dao moral i
podr�ku legitimaciju pred hrvatskim narodom."27 Tog nekoga prona�li su u nadbiskupu Stepincu, koji je
cinom posjete Slavku Kvaterniku 12. travnja 1941. godine priznao novostvoreno stanje. "Usta�e osjecaju
da su tim posjetom stekli priznanje katolickog episkopata, a �to je jo� va�nije da su time stekli vrlo
va�nog saveznika, koji ce im pomoci da prevare i porobe hrvatski narod."28 Hrvatski narod nije �elio
usta�e, nije �elio NDH, nego je bio - prevaren. I to uz obilnu pomoc nadbiskupa Stepinca. "U tim
propovijedima kao i mnogim drugim propovijedima Stepinac poma�e usta�ama u prevari hrvatskog naroda
dokazujuci, kako je tzv. NDH samostalna dr�ava, kako je ona hrvatska dr�ava, te nastoji sugerirati
hrvatskom narodu, da je ta kvislin�ka tvorevina ostvarenje �elja hrvatskog naroda za dr�avnom
samostalnosti."29 Ako su se i kolebali oko toga �to zapravo �ele i koji su im interesi, pripadnici
hrvatskog naroda iz Stepincevih su usta mogli cuti uvijek jednu postojanu pricu: "Osjecajuci stalno
usta�ku slabost medu hrvatskim narodom Stepinac povremeno, ali sistematski daje injekcije u formi
raznih propovijedi, manifestacija, itd."30 Rezultat takvog Stepinceva djelovanja je jasan. "Nije cudo
ni to da vjernici, videci svog nadbiskupa u najboljim odnosima sa usta�ama i okupatorima, prilaze time
usta�ama i Nijemcima i na taj nacin padaju u izdaju svog naroda."31
To je ujedno su�tina Stepinceva zlocina. Nadbiskup zagrebacki je pogre�no opipao ono slavno bilo:
"hrvatski je narod po�ao sasvim drugim putem [od njegovog], putem oslobodilacke borbe, ujediniv�i se sa
ostalim narodima Jugoslavije".32 Iz perspektive datuma kad se odigrava sudenje (1946) hrvatski je narod
zaista u velikoj vecini bio prihvatio partizansku borbu i borio se protiv onoga za �to je Stepinac
tvrdio i na samom sudenju da je bila njegova volja (NDH).
Istra�ni postupak u procesu protiv Stepinca bio je vrlo kratak i u njegovu tijeku nad nadbiskupom nije
izvr�eno niti najmanje fizicko ili kakvo drugo nasilje. Dobivao je redovno presvlaku, svecenicku
haljinu, hostije i vino za pricest.33 Po zavr�etku sudenja (11. listopada), prebacen je u zatvor u
Lepoglavu i ostao tamo narednih pet godina. U Lepoglavi je boravio u celiji posebno nacinjenoj od dviju
obicnih. Imao je vojnicki krevet, drveni stol i stolicu, dvije police za knjige, ormar za odijelo,
umivaonik i limeno vjedro. Bio je slobodan narucivati knjige izvana po vlastitom izboru. Susjedna
celija bila je pretvorena u kapelicu, u kojoj je svaki dan slu�io misu. Konacno, 5. prosinca 1951.
godine prebacen je u svoje rodno mjesto, Kra�ic, gdje se nastanio u �upskom dvoru mjesnog �upnika.
"Njegovi su dani mirno tekli u citanju, pisanju, molitvi i slu�enju misa. Ljeti se kupao u rijeci, to
mu je bila najdra�a razonoda cijelog �ivota, a u�ivao je i u �etnjama."34 Bili su mu dozvoljeni
posjeti stranih lijecnika, stranih novinara, prijatelja i biskupa. Kad mu se zdravstveno stanje
pogor�alo, jugoslavenske vlasti su mu ponudile da ga prebace na more, jer se pretpostavljalo da ce mu
morski zrak goditi. Odbio je, kao i ponudu da bude prebacen u Rim, ukoliko ga papa pozove. Uopce,
odbijao je i dio lijecnickog tretmana, ma kako neki bolovi bili neugodni. "[G]re�ni smo i zato
pravedno trpimo."35 Umro je 10. veljace 1960. godine nakon kratke bolesti. Nakon obdukcije i
balzamiranja tijela, sahranjen je u Zagrebackoj katedrali 13. veljace, uz prisustvo velikog mno�tva
vjernika, prijatelja, pripadnika konzularnog zbora i novinara strane �tampe.
Premda opisano razdoblje sigurno nije bilo ugodno, prilicno je daleko i od nekakvog iskustva koje bi
Stepincu omogucilo pribavljanje kasnijeg statusa mucenika. Ocekivano, muceni�tvo se pojavilo prvo u
diskursu koji je s njim u vezi koristila hrvatska katolicka crkva. Od 1970. godine, zagrebacki
nadbiskup Franjo Kuharic slavio je mise zadu�nice za pokojnog Stepinca za godi�njicu njegove smrti.
Vec 1971. godine, Kuharic je za Stepinca govorio da je vjerno i odgovorno nosio "teret povijesti"36,
nagovje�tavajuci daljnji razvoj slike. Tko je mogao, trebao je rano spoznati istinu: "vec kod kr�tenja
u izboru imena recen [je] prorocki navje�taj koje ce vrijednosti ispunjavati taj �ivot: cistoca
savjesti i svjedocanstvo za Boga pod svaku cijenu." 37 I sam Stepinac, kazuje Kuharic drugom prilikom,
"prorocki je slutio svoj susret s kri�em, kad mu je bilo saopceno imenovanje za nadbiskupa-
koadjutora".38 S vremenom, Stepinac je bio do�ivljen kao onaj koji je sve ostavio i po�ao za Isusom,
stopiv�i svoj �ivot s njegovim.39 A, kako nam govori nadbiskup Kuharic, onaj "[t]ko pode za njim, ne
mo�e ici drugim putem nego onim kojim je on pro�ao. Tko s njim trpi i umire, s njim otkupljuje
svijet".40
Crkva se ipak nije cesto upu�tala u poku�aje razja�njavanja a za�to je Stepinac trpio i umro. Vec
vrlo rano, 1971. godine, Kuharic je ustvrdio da je Stepinac bio "jedan od onih na koje je Bog bacio svoj
pogled! S njim je Bog racunao!"41 Ali kakve je to namjere Bog s njim imao, da je Stepinac morao
trpjeti i umrijeti, odnosno, kakvom je on to �rtvom pao? Tijekom citavih sedamdesetih, odgovor na to
pitanje je poprilicno nejasan i iscrpljuje se u izrazima tipa da je trpio jer je ozbiljno �ivio svoje
jedinstvo s Bogom,42 ili pak zbog cvrstoce svoje vjere u Boga i Crkvu.43 Tek 1979. godine progovara
Kuharic "da je i nadbiskup Stepinac zapravo �rtva tog dubokog i te�kog sukoba [izmedu Crkve i
marksizma]".44 Radilo se dakle, u videnju Crkve, o cisto doktrinarnim stvarima. Stepinac je stradao
jer je "sa �arom srca branio dostojanstvo savjesti svakog covjeka" a "u tom je smislu branio bez
kompromisa i slobodu Crkve".45 Stepinac je, prema Kuharicevim rijecima, umro jer je stajao "cvrsto na
strani Bo�joj i na strani progonjenog covjeka. Sukob je bio neizbje�iv, ali on je prorockom hrabro�cu
zastupao pravednost i branio pravdu u svakom sistemu vlasti".46 Videnje je Crkve bilo da je Stepinac
progla�en zlocincem jer je pao �rtvom doktrinarnog sukoba izmedu komunisticke dr�ave i Crkve:
"Svjedocio je za slobodu Crkve, bio je pripravan umrijeti za Crkvu.....".47 (Otuda i ceste aluzije u
propovijedima mise zadu�nice na Thomasa Morea.)48 Ali, opet Kuharic, nema razloga za zabrinutost: "svi
su mucenici sudeni kao zlocinci, pocev�i od Isusa Krista".49
Stepinac je, vidimo, zaista bio mucenik Crkve: iz njezine vizure nevin je osuden na zatvorsku kaznu samo
zato jer je branio njezinu slobodu. Tek vrlo kasno Kuharic nam daje za naslutiti da je Stepinac imao
dva utega na, kako on to ka�e, svome kri�u, a ne samo jedan: "nosio je i kri� svoga naroda i muku
Crkve".50 Ta tocka sjedinjenja patnje za svoj narod i Crkvu, kod Crkve ispocetka u diskurzivnom polju
ne tako jasna, u slucaju hrvatske emigracije bila je uvijek neupitna. S poprilicnom sigurno�cu se mo�e
ustvrditi da Vinko Nikolic nije govorio samo u svoje ime kad se 1978. godine usprotivio ideji da se
Stepinca promatra samo kao "vjersku licnost". Prema Nikolicevim rijecima, "Stepinac je izveden pred sud
i kao Biskup i kao Hrvat. (.....) Zato se ne mo�e odijeliti Stepinca vjernika od Stepinca rodoljuba".51
I premda sam Stepinac kad ga izvode pred Vrhovni sud NR Hrvatske tvrdi da ga se optu�uje kao nadbiskupa
zagrebackog,52 Nikolic je drugog mi�ljenja: Stepinac je "junacki borac i veliki odvjetnik Hrvatske", on
"kao neki biblijski Andeo" "svjedoci za Hrvatsku".53
U svome predgovoru knjizi Stepinac mu je ime (kojoj cemo se vratiti jo� jednom kasnije), isti emigrant
Nikolic postavlja Stepinca tamo gdje mu je, kako on vidi, oduvijek bilo mjesto: "Stepinac je svoju
herojsku du�u utjelovio u bit Hrvatstva".54 U ovome diskursu nema ni trunka sumnje gdje tra�iti uzroke
Stepinceve sudbine: on je ustao "u obranu najvecih hrvatskih vjerskih i nacionalnih svetinja",55 "za
citav se je [hrvatski narod] �rtvovao".56 U toj �rtvi, vjerski element pada u drugi plan i biva
zaboravljen: "Ustao je da svjedoci pred citavim svijetom za svoj narod i za svoju zemlju. Na�u narodnu
zastavu kao simbol na�e domovine, natopljenu krvlju, znojem i suzama, uzdigao je visoko, i nije
dopustio, da po njoj pogana usta bljuju pljuvacku i otrov."57 Pa kako je Kuharic slikao raspetog Krista
i njegova sljedbenika, mucenika Stepinca, na kri� je iz Nikolicevih usta do�la i Hrvatska: "Stepinac se
pojavljuje kao otkupljenje Hrvatske u casu njezina raspeca";58 �tovi�e, on preuzima na svoja leda kri�
citave Nacije".59 Ali niti nakon svog raspeca, on ne prestaje skrbiti za svoju naciju. I nakon svog
odlaska, u nekom drugom svijetu, poucava nas Nikolic, Stepinac "pred Nebom i Zemljom zagovara i brani
temeljna prava za na�u izmucenu domovinu Hrvatsku".60
Kako znamo, mucenik je mucenik tek sa visina svoje smrti. Njegova je smrt krunski dokaz njegovog
muceni�tva, a k tome posjeduje jednu neprocjenjivu osobinu: mo�e mu se u usta staviti �to je god
pojedinom advokatu drago, mucenik nema mogucnosti obrane i ispravke. Tako je i bilo moguce da je iz
Crkvene vizure gledano, nadbiskup Stepinac umro za slobodu Crkve, dok su emigrantski krugovi smatrali da
se �rtvovao za hrvatski narod. To simbolicko takmicenje izmedu dva tabora oko kostiju buduceg
bla�enika nije nikako bilo naivno ili nebitno. Svojatanje mrtvih tijela sastavni je dio procesa
pisanja vlastite povijesti. Kao �to su nekada crkve pri svom osnivanju morale posjedovati vrlo
konkretne ostatke (kosti) svetaca, ciju su za�titu �eljele imati, tako ce i danas tek onaj, koji
uspje�no prisvoji mrtvog Stepinca, moci u�ivati moc, koju spominjanje njegovog imena donosi.
Pa ipak, ostaje pitanje, kako je bilo moguce tako lagano rehabilitirati Stepinca i ocistiti ga svih
mogucih natruha ratnog zlocina iz razdoblja drugog svjetskog rata. Ratni zlocin bio je ratni zlocin i u
Hrvatskoj devedesetih, i Hrvatski sabor nije slu�beno rehabilitirao usta�ke koljace iz Jasenovca. Moj
je argument da je to bilo omoguceno upravo na samom sudenju Stepincu. Revizije i rehabilitacije nisu
lagan posao. Nije moguce jednostavno proglasiti citavu jednu verziju istine la�nom i ponuditi umjesto
nje ne�to sasvim drugo. Ako se hoce graditi uspje�na revizija, potrebno je graditi na necemu solidnome
- necemu �to vec postoji, a nema postojati nigdje drugdje, nego u prvoj verziji istine. Smatram da je
sudenje Stepincu 1946. godine u Zagrebu ponudilo upravo onaj potrebni kamen temeljac na kojem je bilo
moguce izgraditi novi Stepincev lik. Tu�ioc Jakov Bla�evic u svojim je memoarima zapisao da je proces
Stepincu "u osnovi bio kurs hrvatske historije".63 Zato je od definicija i krivicno-pravnih formulacija
u optu�nici, mnogo va�nije bilo njen sadr�aj "utkati u historijsko-politicke okvire Hrvatske i
Jugoslavije".64 �tovi�e, proces je i�ao za time da jasno poka�e "�to je to nacionalno pitanje
Hrvatske".65 U tom kratkom "kursu historije", hrvatsko nacionalno pitanje rije�eno je ukazivanjem na
visokobrojno sudjelovanje Hrvata u partizanskoj borbi, dok je nadbiskup Stepinac obilje�en kao osoba,
koja djeluje "u cilju da se ugrozi putem nasilja postojece dr�avno uredenje Federativne Narodne
Republike Jugoslavije".66 To znaci da je on bio ne samo spreman prihvatiti usta�ku Hrvatsku, vec i da
je bio protivnik kako nove Jugoslavije, tako i komunisticke revolucije. �to je jo� va�nije, bio je
izdajica naroda, jer nije slijedio volju hrvatskog naroda koji je odbacio Pavelica i borio se protiv
usta�ke Hrvatske.
Godine 1990. na prvom Opcem saboru Hrvatske demokratske zajednice, Franjo Tudman, buduci hrvatski
predsjednik, odlucio je upotrijebiti svoj autoritet kao povjesnicar i poigrati se s tumacenjima volje
naroda. Tada je izjavio da je Nezavisna Dr�ava Hrvatska bila izraz politicke volje hrvatskog naroda za
vlastitom nezavisnom dr�avom.67 Ta nova narodna volja bivala je sna�enom stalnim i upornim ponavljanjem
krilatica o "hrvatskom tisucljetnom snu": vjekovnoj �elji hrvatskog covjeka za njegovom dr�avom. S
radanjem nove hrvatske narodne volje, radao se i novi hrvatski narod. I dok je 1946. godine mo�da
izgledalo da je hrvatski narod svoju volju ostvario suosnivanjem nove Jugoslavije, 1991. godine slika se
drasticno promijenila. Novi narod imao je novu volju. A ona je ta prema kojoj sudimo �to je
protunarodna djelatnost. Stepinac je, ako slijedimo slovo presude u njegovom procesu, osuden kao
izdajica hrvatskog naroda zato jer je on oti�ao jednim, a narod drugim putem. Za reviziju videnja
Stepinca bilo je dakle potrebno tek pa�ljivo procitati dokumente sa sudenja, dio kojih je i sama
dr�avna vlast Jugoslavije bri�ljivo od�tampala. Dalje nije bilo potrebno tra�iti. Tamo je crno na
bijelo stajalo da je Stepinac djelovao s ciljem uni�tenja Jugoslavije. S novom hrvatskom narodnom
voljom, antijugoslavenska i antikomunisticka djelatnost postale su demonstracijama po�tivanja narodnih
�elja. Paradoksalno, cini se da je pokojni Stepinac ispravno opipao ono slavno bilo tek 1991. godine,
kad su njegovi ostaci vec odavno le�ali iza glavnog oltara Zagrebacke katedrale.
*****
Ostaci pokojnika danas vi�e ne le�e na istom mjestu. U sklopu procesa za progla�enje bla�enim
Alojzija Stepinca, njegov je lijes u lipnju 1993. godine izvaden. Ostaci su prvo bili zapecaceni u
limene lijesove, te nakon kratkog izlaganja u sredi�tu Katedrale, opet su bili pohranjeni na prvotno
mjesto. Slijedece godine, Crkva je odlucila da se izradi srebrni sarkofag za Stepinceve ostatke i on je
sklopljen u Katedrali 1997. godine. Tada su i posmrtni ostaci preneseni u novi grob. Uoci Papinog
dolaska u Hrvatsku u listopadu 1998. godine, otkriven je sarkofag na grobu kardinala Stepinca. Sarkofag
je ostakljen, a u njemu se mo�e vidjeti maska kardinalova tijela u koje su polo�eni njegovi zemni
ostaci.68 Predvidljivo, sarkofag je mjesto hodoca�ca vjernika koji dolaze u Zagrebacku katedralu.
Nije tako samo njegovo ime ono koje zraci moc, vec su to mo�da mnogo vi�e njegovi zemaljski ostaci.
Gdje je srce?
Kako smo vidjeli na pocetku teksta, Stepincevo, mogli bismo ga nazvati, duhovno naslijede jo� je uvijek
�estoko diskutirano medu istra�ivacima. No, uz tu duhovnu, i njegova materijalna, fizicka strana
takoder je predmetom spora. U svom kratkom �ivotopisu Alojzija Stepinca, napisanom 1997. godine, Lav
Znidarcic iznosi da je nakon kardinalove smrti, izvr�ena obdukcija njegovog tijela na Zavodu za sudsku
medicinu, pod vodstvom �efa Zavoda dr. Vladimira Palmovica. Nakon obdukcije, tijelo je balzamirano.69
Medutim, slu�bene informativne internet stranice o pohodu pape Ivana Pavla II. Hrvatskoj 1998. godine,
u tekstu o tijeku procesa za progla�enje bla�enim Alojzija Stepinca donose ne�to sasvim drugo. Tamo
se tvrdi da je nakon postupka ekshumacije Stepincevih ostataka u Zagrebackoj katedrali, 21-23. lipnja
1993. godine, utvrdeno da mrtvo tijelo Stepinca nije nakon sudske obdukcije bilo balzamirano.70 Bez
obzira na ovu diskrepanciju, ostaci pronadeni u lijesu iza glavnog oltara identificirani su kao
Stepincevi.
Ne mo�e biti nikakve sumnje u Znidarcicevu iskrenost. Nadbiskupa je osobno poznavao, Stepinac je
krstio Znidarcicevo drugo dijete, prije i u toku rata cesto se s njime susretao jer je Znidarcic bio
visoko u vodstvu Kri�arske organizacije. Pomagao je njegovoj obrani na sudenju 1946. godine i sam
odrobijao po drugim optu�nicama svoj broj godina u komunistickim zatvorima. Njegova biografija o
Stepincu djelo je covjeka koji se duboko divi i po�tuje pokojnog nadbiskupa. Nije vjerojatno da je
Znidarcic bio lo�e informiran u vrijeme pisanja svoje knjige, jer je �ivio i radio u Zagrebu, a za sve
vezano uz Stepinca imao je veoma �iv interes.71 Ako je vec 1993. godine navodno utvrdeno da Stepincevo
tijelo nije bilo balzamirano, kako je moguce da Znidarcic to 1997. godine nije znao? No, pored toga,
jo� je jedno otvoreno pitanje. Znidarcic tvrdi (a ja nisam prona�la da ga itko opovrgava) da je
prilikom obdukcije, �ef Zavoda za sudsku medicinu bio zamoljen da sacuva nadbiskupovo srce, �to je i
ucinjeno. Srce je bilo stavljeno u formalin i spremljeno. Nekako je za to doznala Udba i nakon
ispitivanja lijecnika koji su vr�ili obdukciju, do�la do podatka o mjestu skrivanja srca. Udba je
u�la u Zavod, uzela srce i odnijela ga u nepoznatom smjeru.72
Osim da se zapitamo gdje je zaista kardinalovo srce, ostaje nam i da promi�ljamo tko je zatra�io uopce
da srce bude stavljeno u formalin i s kojom namjerom. U godini njegove smrti te�ko se moglo
predvidjeti da ce to biti srce buduceg sveca i kao takvo vrijedno kao relikvija, kojoj ce se ljudi
obracati i od nje izmoljavati pomoc i cudesa. Drugo, mo�da jo� interesantnije, pitanje je za�to je
Udba odnijela srce u formalinu. U materijalistickom videnju svijeta, te�ko da je bilo prostora za
onozemaljska cuda. Pa ipak, cin uklanjanja srca navodi nas na pomisao da se vlast ipak neugodno
osjecala pri pomisli da je neki opipljiv dio Stepinceva tijela ostao u ovom svijetu. Kao da je
materijalna egzistencija kardinala i nadbiskupa iznad zemlje bilo ne�to cega se trebalo pribojavati.
Osamdesetih godina XX veka, sudenje Stepincu od strane komunista, pretvorilo ga je u vodeci nacionalni i
verski simbol medu Hrvatima.3 Za Srbe i SPC, slavljenje kardinala od strane Tudmana i HDZ-a simbolisalo
je ponovno radanje �srbofobije� i pretnju opstanku Srba kao nacionalno-verske zajednice.4
Kada se govori o Alojziju Stepincu, treba napraviti razliku izmedu dva perioda njegovog �ivota i
delovanja. Prvi koji obuhvata razdoblje od polovine 30-ih godina pa do kraja Drugog svetskog rata i
drugi od kraja rata pa do njegove smrti 1960. godine. Dosledni antikomunista i protivnik komunistickih
vlasti, nije pristao na kompromis sa novim vlastima oko buduceg polo�aja Katolicke crkve u
jugoslovenskoj dr�avi i sudeno mu je iz politickih razloga, a ne zbog njegovih krivica tokom rata.
Vatikan ga je prepustio sudbini, gradeci na njemu oreol borca protiv komunizma. Sjaj njegovog oreola
bledeo je i tamneo i posle njegove smrti, u zavisnosti od politickih odnosa izmedu Vatikana i
jugoslovenske dr�ave. O Stepincevoj delatnosti posle Drugog svetskog rata u istoriografiji ima malo
spornih tacaka, ako se izuzme ona koja se odnosi na samo sudenje i na krivice zbog kojih je trebalo da
mu se sudi (na pr. optu�ba za uce�ce u genocidu). Ono �to ostaje sporno, cetrdeset godina po�to je
sahranjen u Zagrebackoj katedrali, odnosi se na njegovu ulogu u zbivanjima pred i za vreme Drugog
svetskog rata.
Kao mladic A. Stepinac je podr�avao ideju jugoslovenstva i 1916. kao zatvorenik u Italiji prijavio se
za uce�ce u borbama na Solunskom frontu.5 Njegova kasnija karijera je bila neobicna. Poticao je iz
seljacke porodice i sasvim iznenada se odlucio za studije u Rimu. Sve�tenik je postao 1930. u 32 godini
�ivota. Vratio se u Zagreb i 1934. bio imenovan za koadjutora nadbiskupa Bauera. Njegova slu�ba na
Solunskom frontu mu je dobrodo�la. Ni jedan kandidat nije bio toliko prihvatljiv za kralja Aleksandra.
Decembra 1937. Milan Stojadinovic putuje u Rim, da bi sa Italijom zakljucio "pakt o vecnom
prijateljstvu". Istog dana kada je bio primljen u audijenciju kod pape Pije XI, u Zagrebu je umro
nadbiskup Bauer, koga ce uskoro potom naslediti Alojzije Stepinac. On je sa 39 godina, sedam godina
sve�tenicke slu�be i bez iskustva u parohijskom radu, postao nadbiskup jedne od najvecih dijeceza u
Evropi.6 Ali njegov stav prema jugoslovenskom jedinstvu je evoluirao do potpune negacije, o cemu svedoce
njegovi licni dnevnici i zabele�ke.
Nesporazumi izmedu dr�ave i verskih zajednica u periodu izmedu dva svetska rata izbijali su zbog
pretenzija dr�ave da stavi crkve pod svoju kontrolu, agrarne reforme nad crkvenim posedima,
dodeljivanja dr�avne pomoci i sl. Nesporazumi sa Katolickom crkvom izbijali su zbog vatikanske podr�ke
italijanskom iredentizmu, zatim zbog izvesnih antijugoslovenskih ideja i aktivnosti i sl. U tome su
narocito bili aktivni jezuiti i bosanski nadbiskup �tadler. Posle 1929. u verska dru�tva "Domagoj" i
"Kri�ari" poceo je priliv nacionalistickih elemenata. Sukobima sa dr�avom treba pridodati i medusobnu
netrpeljivost izmedu samih verskih zajednica. Najjaci sukob izmedu Katolicke i Srpske pravoslavne crkve
izbio je polovinom 30-ih godina oko konkordata. Suprotstavljanje SPC konkordatu nije bio samo rezultat
otpora promeni polo�aja Katolicke crkve u Jugoslaviji, vec i otpora celokupnoj politici re�ima.
Odbacivanje konkordata 1937. godine te�ko je pogodilo zagrebackog nadbiskupa. Januara 1940. zapisao je
u svom Dnevniku: "Najidealnije bi bilo da se Srbi vrate veri svojih otaca, tj. da prignu glavu pred
Namjesnikom Kristovim Sv. Ocem. Onda bi i mi konacno mogli odahnuti u ovom delu Evrope, jer bizantizam
je odigrao va�nu ulogu u povijesti ovog dela sveta u vezi sa Turcima".7 Povodom dr�avnog udara od 27.
marta 1941. on ce zabele�iti: "Ali iz celog ovog cina tj. dr�avnog udara, opet izbija na javu
cinjenica, da su Srbi i Hrvati, dva sveta koja se nikad nece ujediniti, dok je jednog od njih u
�ivotu...�izma (to jest pravoslavlje) je najvece prokletstvo Evrope, skoro vece nego protestantizam. Tu
nema morala, nema nacela, nema istine, nema pravde, nema po�tenja".8
Pred izbijanje rata u Jugoslaviji, Katolicka crkva u Hrvatskoj bila je okupirana pripremama za proslavu
13 vekova veze katolicke Hrvatske sa Sv. Stolicom u Rimu. Razvoj aprilskih ratnih dogadaja i
kapitulacije Jugoslavije, u jubilarnoj godini na Uskrs 1941, shvaceno je kao "veliko delo Providnosti":
Nezavisna dr�ava Hrvatska, u kojoj je prema recima nadbiskupa dr Alojzija Stepinca bilo lako prepoznati
bo�iju ruku na delu.9 Slavko Kvaternik proklamovao je 10. aprila 1941. Nezavisnu dr�avu Hrvatsku, a
nekoliko dana kasnije stigao je i Ante Pavelic. Nadbiskup dr Alojzije Stepinac posetio je Kvaternika 12.
aprila, a 16. aprila bio je primljen kod Pavelica. Nadbiskup i biskupi izdaju okru�nice i pozivaju kler
da se odazove i " pomogne radu oko ocuvanja i unapredenja NDH".10 Obe Stepinceve posete preduzete su pre
potpisivanja akta kapitulacije 17. aprila, od strane predstavnika jugoslovenske vlade.
Posete Kvaterniku i Pavelicu mogle bi biti interpretirane prosto kao formalni gest predstavnika crkve
liderima dr�ave, ali ton cirkulara koji je izdat sve�tenstvu 28. aprila, u kome se pozdravlja kreacija
"mlade hrvatske dr�ave" pokazuje da je Stepinac pao pod udar hrvatskog mita. Za nedelju 4. maja 1941,
zakazan je svecani Te Deum po �upnim crkvama. Stvaranje NDH pozdravili su i drugi velikodostojnici
Katolicke crkve: nadbiskup vrhbosanski �aric, biskup splitski dr Bonefacic, krcki dr Srebrenic, senjski
Buric i dr. Odu�evljenje je malo splasnulo kada su saznali da su nove vode pristale na aneksiju
Jadranske obale.11
Kao mocna materijalna, ideolo�ka i duhovna snaga, Katolicka crkva je na celu sa nadbiskupom Stepincem
dala legalnost usta�koj vlasti. U poslednje vreme u istoriografiji se pominju i izvesne tenzije iza
scene.12 Ante Pavelic je gotovo odmah krenuo u Italiju da pozove vojvodu od Spoleta, rodaka italijanskog
kralja, da primi "krunu Zvonimira". Pratila ga je delegacija u kojoj je trebalo da bude i nadbiskup
Stepinac ali umesto njega na put je krenuo biskup Salis Sevis.13 Vojvoda od Spoleta prihvatio je
"Zvonimirovu krunu" ali je bio preponosan da dode u Zagreb, pa je ostatak rata proveo u Italiji. Po�to
je njegova ponuda prihvacena, Poglavnik je bio primljen i u privatnu audijenciju kod pape Pia XII maja
1941. Papa je u audijenciju primio i vojvodu od Spoleta.14
Pavelicu je bilo stalo da dobije slu�beno priznanje NDH od Vatikana ali on je ipak dobio samo de facto
priznanje. Na dan Sv. Antuna 13.6.1941, papa Pia XII postavio je opata Josipa Ramiro Markonea,
dominikanca, za svog apostolskog delegata kod NDH. Markone nije bio clan Vatikanskog diplomatskog
servisa.15 Stupio je na du�nost 5.8. i ostao je u Zagrebu do kraja rata. Vezu izmedu NDH i Vatikana
odr�avali su prvo dr Nikola Ru�inovic, a potom knez Erwin Lobkowicz u svojstvu "izvanrednog
opunomocenika".
Nova vlast odmah je pokazala nameru da ocisti dr�avu od svih srpskih elemenata.16 Izdata je serija
dekreta: 25. aprila 1941. zabranjena je upotreba cirilicnog pisma, 3. juna zatvorena su sve �kole koje
je vodila SPC, 25. juna ukinut je patrijar�ijski prirez, Srbima je naredeno da nose plave trake na
rukavima, a 4. aprila 1942. zabranjena je i upotreba julijanskog kalendara. Termin srpska pravoslavna
vera je zabranjen 18. jula 1941. i zamenjen terminom grcko-istocna vera, a 20.9. je konfiskovana imovina
karlovacke mitropolije. Svim naseljima koja su u svom imenu imala pridev srpski ili sremski, taj deo
imena zamenjen je u hrvatski. Sve ce�ce se de�avalo da Srbi budu otpu�teni sa posla i da se oduzima
njihova imovina.17
Zakonska odredba o prelazu sa jedne vjere na drugu objavljena je 3. maja 1941. godine, a krajem istog
meseca pojavile su se i Upute prigodom prelaza s jedne vere na drugu. Nadbiskupska kancelarija je 8.
maja izdala okru�nicu u kojoj se detaljno obja�njavao postupak oko prekr�tavanja. Ministarstvo
pravosuda i bogo�tovlja, odnosno Odjel za bogo�tovne poslove na cijem celu je bio Radoslav Glava�,
fratar, izdalo je 14. jula 1941. novu okru�nicu u kojoj je uputilo sve lokalne organe na saradnju sa
Katolickom crkvom u pogledu prekr�tavanja. Jo� jedno slicno uputstvo objavljeno je 30. jula iste
godine. Broj prekr�tenih pravoslavaca nije utvrden, ali u jednom pismu A. Stepinca Papi od 18. maja
1943, kojim moli Sv. Oca da se zauzme za rezultate ovog prekr�tavanja (ciju autenticnost je Stepinac
kasnije osporavao), broj prevedenih se oznacava sa 240 000.
Glavni talas usta�ke propagande protiv Srba usledio je u maju i junu 1941. Na mnogobrojnim politickim
skupovima �irom NDH, pored M. Budaka aktivno su ucestvovali Andrija Artukovic, Mladen Lorkovic, Viktor
Gutic i dr.18 Teze o ne slovenskom poreklu Hrvata davale su osnovni ton usta�koj propagandi. Polazilo
se od tri osnovne postavke: Srbima nema mesta u NDH, pona�anje Srba u Hrvatskoj predstavlja konstantnu
opasnost za hrvatski narod i Srbi su uvek igrali negativnu ulogu u istoriji hrvatskog naroda.19 Za
razliku od Srba i SPC, Muslimani su progla�eni za prave Hrvate i tretirani su kao braca i saveznici. U
govoru, dr�anom u Gospicu, M. Budak je rekao da ce u NDH postojati jedna nacija sa dve religije,
katolickom i muslimanskom. U tom okviru posebna pa�nja posvecena je isticanju uloge Bosne i
Hercegovine, kao hrvatskih zemalja i nagla�avanju kulturne misije Muslimana.20 Muslimanima je kao
"islamskom delu hrvatskog naroda" pripisivana uloga spone sa Orijentom.21 Pavelic je prilikom susreta sa
Hitlerom u Berlinu, 6. juna 1941. godine, optu�io SPC za "istorijsku prevaru" i "prisvajanje dela
hrvatskog naroda" u cijem je "odnarodivanju" imala ulogu u Bosni i Hercegovini.22
Uz pomoc katolickog klera stvorena je duhovna klima u kojoj su usta�e mogle da ostvare teror. Hap�enja
Srba pocela su u julu. Vr�ena su nocu, brzo i �to je moguce mirnije. Pod udar hap�enja prvo dolaze
videniji Srbi, trgovci, sve�tenici i intelektualci. Porodice su imale 30' vremena da se pripreme.
Polovinom jula logori su bili puni, a hrane nedovoljno. Ugovori o slanju u Srbiji su prekinuti i
postojala je opasnost od �irenja epidemije. Nemacka komanda u Srbiji odbijala je da primi dalje
transporte jer su smatrali da usta�ke metode vode narod u otpor i bili su �okirani pona�anjem
usta�kih jedinica.23 Oko 15.250 Srba pro�lo je kroz ove logore pre nego �to su u jesen prestali
transporti. Mnogi od njih su uhap�eni u noci izmedu 10 i 11. jula 1941.24
Poslednji put, do marta 1945, hrvatski episkopat se sastao na konferenciji 17. i 18. novembra 1941.
godine. Komunikacije su bile ote�ane, tako da jedan broj biskupa nije mogao biti prisutan. U rezoluciji
donetoj po zavr�etku konferencije tra�eno je da pravo katolicenja i upucivanja "misionara na teren" ima
samo crkva. Biskupi ce, poruceno je Pavelicu, priznavati prelaze kao punova�ne ako budu sprovodeni
prema dogmatskim i kanonskim principima. Biskupska konferencija izabrala je "Odbor trojice" u koji su
u�li senjski biskup dr Viktor Buric, apostolski administrator kri�evacke biskupije dr Janko �imrak i
predsednik biskupske konferencije A. Stepinac. Odbor je trebalo da nadgleda konverzije i da saraduje sa
ministrom za pravdu i bogo�tovlje.25 U rezoluciji katolickog episkopata pominjana je odredba Sv.
Kongregacije za istocnu crkvu, od 17. jula 1941. koju je potpisao kardinal Tiseran i odredba Sv. Stolice
od 18. oktobra 1941. u kojoj se preporucuje da se "ne sjedinjeni" upucuju na grkokatolicke �upe. Na
kraju se tra�i da se konvertitima garantuje gradanska prava i slobode, kao i pravo vlasni�tva. U tacki
8. nagla�avalo se da u Katolicku crkvu mogu biti primljeni samo oni koji to rade "potpuno slobodnom
voljom iz unutra�njeg uverenja". Ubrzo posle konferencije pri Hrvatskom dr�avnom muzeju u Zagrebu
obrazovana je Komisija za primanje crkvenih stvari grcko-istocnih crkava od istorijskih vrednosti a
pravoslavne crkve su prilagodavane za vr�enje katolickih obreda.26
Postoje brojna tumacenja zbog cega se pristupilo prekr�tavanju Srba u NDH, ali jedno od novijih
obja�njava kako je "program prevodenja pravoslavaca u katolicizam bio plod politicke zamisli da se
pravoslavno stanovni�tvo na hrvatskim podrucjima odvikne od stoljetne protuhrvatske djelatnosti te se
tako rije�i veliki politicki problem za hrvatsku dr�avu".27
Dr�avni sekretarijat je 25.1.1942. odgovorio Jugoslovenskom poslanstvu pri Svetoj Stolici da odobrava
sve �to je Katolicka crkva u Hrvatskoj ucinila u pogledu verskih prelaza.28
Prvi put ideju o Hrvatskoj pravoslavnoj crkvi, Ante Pavelic je izneo prilikom govora u Saboru, 28.
februara 1942. godine. Tada je rekao da nije tacno kako hrvatska dr�ava nastoji da pravoslavce prevede
u katolicku veru, da u pravoslavlje niko ne dira, ali da u hrvatskoj dr�avi ne mo�e biti Srpske
pravoslavne crkve.29 Pitanje konkretnog osnivanja Hrvatske pravoslavne crkve raspravljano je u martu
1942. u Odboru za pravosude i bogo�tovlje Sabora NDH. Krajem marta izraden je Nacrt zakona o pravnom
polo�aju pripadnika istocne crkve u NDH, ali je on bio suvi�e radikalan pa se od njegovog sprovodenja
odustalo. Umesto toga, 3. aprila 1942. izdata je Zakonska odredba o osnivanju autokefalne Hrvatske
pravoslavne crkve, a dva meseca docnije donet je i njen Ustav, 5. juna. Po Ustavu, HPC je imala
dostojanstvo patrijar�ije i na njenom celu je trebalo da bude patrijarh, a za sedi�te je odreden
Zagreb. Crkva je bila finansirana iz bud�eta NDH, patrijarha i episkope birao je sam Ante Pavelic i oni
su njemu polagali zakletvu. Svecano ustolicenje prvog arhijereja obavljeno je u Zagrebu 7. jula i na to
mesto je doveden ruski emigrantski arhijerej, biv�i arhiepiskop jekaterinoslavski i novomoskovski
Germogen.30
Nadbiskup Stepinac je tri puta tokom rata putovao u Rim, 1941, aprila 1942 i maja 1943, kada je Papi
predao jedan memorandum. Pocetkom 1942. Papa je imenovao Stepinca za apostolskog vojnog vikara u NDH.
Pored Stepinca u posetu Papi i�li su i drugi biskupi iz NDH tako da je on svakako bio dobro upoznat sa
prilikama.31 Posle pada Italije 1943. NDH se na�la pod nemackom okupacijom, a �anse da bude priznata od
Vatikana, i�cezavale su sa sve jasnijom slikom o pobedi saveznika. Stepinac je nastavio da odr�ava
formalne i druge veze sa usta�kim vlastima i da peva Te Deum u katedrali na rodendan osnivanja dr�ave.
Medutim, on upozorava tokom 1944. godine kler da se dr�i dalje od politike, podsecajuci ih da su odnosi
izmedu dr�ave i gradanskih autoriteta iskljucivo u nadle�nosti Svete Stolice. Poslednja dva meseca pre
konacnog pada Nemacke, zbijaju se redovi u poslednjem poku�aju da se zadr�i vlast. Vode NDH, videv�i
da se poraz bli�i trudili su se da aran�iraju simultanu akciju poglavara verskih zajednica u svrhu
podr�ke svom re�imu.
Pocetkom februara 1945. u Borbi je objavljen o�tar clanak uperen protiv katolickih samostana i fratara
u Bosni i Hercegovini, koji su za vreme rata bili" (.) centrale usta�ke propagande i �pijuna�e,
konaci�ta, utvrda i arsenali usta�kih sto�ernika (.)". Nagove�tavalo se da ce vlast preduzeti sve
potrebne mere da narodu obezbedi miran �ivot, "protiv koljaca u fratarskim mantijama".32 Marta meseca
odr�ana je konferencija hrvatskog katolickog episkopata na kojoj su ucestvovali clanovi Poslovnog
odbora biskupskih konferencija, nadbiskup Stepinac, nadbiskup dr �aric, biskup banjalucki fra Jozo
Garic, biskup dakovacki Ak�amovic i dr Janko �imrak, biskup kri�evacki. Poslanica je doneta 24. 3.
1945. u Zagrebu. Katolicki list je objavio Poslanicu hrvatskog katolickog episkopata u kojoj se odbijaju
optu�be da je hrvatski kler kriv za "krvava obracunavanja u Hrvatskoj Domovini". Isticalo se da su
hrvatski biskupi "pojedinacno i skupno, na primjer na Biskupskim konferencijama godine 1941. digli svoj
glas protiv prekoracivanja nu�ne samoodbrane i protiv nasilnika, nalazili se oni, gde mu drago,
zauzimajuci se za nedu�ne �rtve bez razlike narodnosti i vjeroispovjesti".33 Posle rata nisu izostali
poku�aji da se ova Poslanica predstavi kao da je bila doneta i protiv usta�a, zahvaljujuci nekim
aluzijama. Istovremeno upucen je i apel Papi za spas NDH.34 Nadbiskup Stepinac je organizovao i
studentsku konferenciju o hrvatskom pravu na nezavisnost i neprihvatljivost bilo kakvog re�ima
postavljenog na silu.35
Prvi kontakti i susreti izmedu predstavnika nove vlasti i hijerarhije Katolicke crkve ostvareni su
aprila 1945. kada su vanrednom zasedanju ZAVNOH-a u Splitu prisustvovali biskupi Pu�ic i Mileta. Do
slicnog susreta do�lo je i u Bosni i Hercegovini. Prilikom izvodenja zavr�nih operacija za oslobodenje
zemlje jedinica JA su pazile da se sacuvaju od ratnih razaranja i po�tede crkve i druge verske ustanove
kao katedrala u �akovu i sl. Odmah je pru�ena i materijalna pomoc za obnovu crkava u Sloveniji i
Istri.36
Posle oslobodenja zemlje, organizacija Katolicke crkve u Jugoslaviji se nije izmenila. Ostale su cetiri
nadbiskupije (zagrebacka, vrhbosanska, barska i beogradska), 14 biskupija i 3 apostolske administrature.
Naknadno su im bile prikljucene i biskupije novoukljucenih krajeva. Sa oslobodenjem Zagreba, nadbiskup
Stepinac je ostavljen na slobodi.37 Biskup Ro�man i jedan deo njegovog klera, napustili su zemlju,
ubedeni da ce se vratiti sa saveznicima. Medu pora�enim je vladalo op�te ubedenje da je saradnja Anglo-
Amerikanaca sa SSSR-om privremena, do poraza Nemacke i da ih oni nece prepustiti komunistickoj
vladavini. Nadbiskup �aric iz Sarajeva i biskup Garic iz Banja Luke i dr, povlacili su se zajedno sa
usta�ama. Tacan broj sve�tenika medu usta�ama nije utvrden, ali se procenjuje na oko 500.38
Partizanske jedinice su u�le u Zagreb 8. maja 1945. Nadbiskup je 17.6, sme�ten u kucni pritvor u jednu
vilu u Zagrebu, ali izgleda vi�e iz razloga njegove licne sigurnosti.39 Grad je bio pun boraca koji su
bili uvereni u Stepincevu licnu odgovornost za sudbinu hiljade Srba, Jevreja i Cigana, tako da je
pritvor bio u stvari za�tita. Na jednoj od prvih smotri partizanskih jedinica u Zagrebu, na tribinama
je pored dr Vladimira Bakarica, predsednika vlade Hrvatske, sedeo i dr Alojzije Stepinac. Ne�to kasnije
u Zagreb je stigao i J. Broz Tito, koji je izrazio �elju da se sastane sa predstavnicima vi�eg klera.
Delegacija predvodena biskupom Salis-Sevisom, sastala se 2. juna, prvo sa dr Bakaricem, a potom i sa
Titom.40
Biskup Salis je potvrdio �elju Katolicke crkve da saraduje lojalno sa vladom, na svim podrucjima, u
skladu sa "bo�ijim i crkvenim zakonima". Ton Mar�alovog govora bio je prijateljski i on je izneo svoje
kritike pa�ljivo. Pozdravio je mogucnost da razgovora sa sve�tenicima i da objasni svoj stav o odnosima
izmedu crkve i dr�ave. Ali, govoreci kao �Hrvat i katolik�,41 on je imao da ka�e da nije zadovoljan
pona�anjem jednog dela katolickog klera u te�kim istorijskim vremenima koja su ko�tala toliko �rtava.
Naglasio je da su biskupi sigurno svesni da su mnogi mladi sve�tenici bili na drugoj strani, suprotno
ideji Jugoslavije i velikog �trosmajera. Ovo je bilo prvi put da se komunisti pozivaju na �trosmajera.
Tito je rekao da je vodstvo NOP-a, verovalo tokom rata da pitanje vere i odnosa sa crkvom ne mo�e biti
re�avano dekretom, metodom koja bi samo na�kodila dru�tvu u celini i ne bi dovela do uspeha. Zbog toga
je i �eleo da dode do susreta sa biskupima, da bi zajedno na�li zadovoljavajuca re�enja. Zatim, dolazi
pasus koji daje povoda ubedenju da je vlast �elela separaciju Katolicke crkve. Mar�al Tito je naglasio
da Katolicka crkva mora biti "vi�e nacionalna" i vi�e "prilagodena narodu".42 Nastavljena je dugacka
diskusija tokom koje je biskup Salis branio dr�anje Vatikana prema Hrvatskoj tokom rata. On je naveo da
NDH nije bila nikad de iure priznata, a papski delegat Markone, je bio akreditovan kod episkopata, a ne
kod vlasti. On je takode branio Stepincevo pona�anje. Upozorio je Tita da su naoru�ani partizani
sprecavali casne sestre da vr�e svoje du�nosti. Tito je obecao da ce intervenisati u vezi spomenutih
ekscesa i ponovio da se ni�ta u sferi verskih odnosa nece re�avati dekretima, ali je dodao da se niko
ne sme me�ati u posao oko konsolidacije dr�ave. Mar�al je predlo�io predstavnicima Katolicke crkve,
formiranje jedne komisije, koja bi iznela stanovi�te crkve o pitanjima o kojima bi trebalo da se
sporazume sa dr�avom. Tito je takode obecao da ce se sva pitanja re�avati sporazumno.43
Sledeceg dana, 3.6, Stepinac je osloboden pritvora i vracen u nadbiskupsku palatu. Cetvrtog juna primio
ga je predsednik vlade Hrvatske, dr Bakaric a potom i J. B. Tito.44 Istog jutra Tito je primio i opata
Markonea sa kojim je imao "kratak, srdacan razgovor".45 Razgovor sa Stepincem pokrivao je iste probleme
kao i sa delegacijom ali Stepinac je insistirao da samo Vatikan mo�e doneti konacnu odluku. Konkordat
sa Vatikanom bio je po njemu idealno re�enje, ali je i modus vivendi kakav je postojao u predratnoj
Cehoslovackoj bio takode moguc. U svakom slucaju za nadbiskupa Stepinca je bilo va�no da se uspostave
redovne diplomatske veze, koje su bile poremecene obzirom da je dr�ava prolazila kroz period konfuzije
tokom koga je izvoden transfer vlasti sa vlade u egzilu, na vladu u zemlji.46
Par dana kasnije Stepinac se video sa Edvardom Kocbekom, da bi poku�ao da uspostavi osnovu za
pribli�avanje odnosa izmedu crkve i dr�ave. Kocbek je savetovao Stepincu da pripremi izve�taj o svojim
razgovorima sa Titom za potpredsednika vlade Edvarda Kardelja. Dr Stepinac je ponovo posetio Vladimira
Bakarica, ali oni nisu uspeli da nadu zajednicku osnovu za pregovore.
Nadbiskupsko tajni�tvo je u vezi sa raspisom o predaji usta�kih arhiva, oru�ja i sl. obavestilo 6.
juna 1945. da je arhiva Ministarstva vanjskih poslova sme�tena na Kaptolu.47
Tokom leta 1945. u Zagrebu je odr�ano sudenje na kome su osudeni na smrt episkop Germogen, episkop
Spiridon Mifka i muftija zagrebacki Ismet Muftic.
Nadbiskup Stepinac uputio je 14. juna poslanicu sve�tenstvu oko katehizisa u �kolama. Religiozno
vaspitanje dece bilo je glavna preokupacija i briga biskupa tokom narednih godina. Oni su se vracali na
to u cirkularima i pastoralnim pismima. Stepinac je podsetio sve�tenike da je jo� uvek dopu�teno
ucenje katehizisa u osnovnim �kolama i tra�io od njih da ga informi�u ako bilo ko poku�ava da ga
sprecava. Nadbiskup je iritirao vlasti stalnim podsecanjem vernika da ne smeju citati i kupovati knjige
i pamflete koji govore protiv Boga, svete vere i Katolicke crkve.48
Okru�nicu o hri�canskom braku nadbiskup zagrebacki izdao je 5. jula. Opominjao je vernike da je brak
punova�an jedino ako je sklopljen u Katolickoj crkvi, da sudenje u bracnim sporovima pripada samo
katolickim sudovima i da je "izvr�eni kri�canski brak nerazrije�iv za sav �ivot". Time su odbacene
zakonske odluke Vlade DFJ o braku i bracnim sporovima. U post scriptumu je pisalo da za okru�nicu snosi
odgovornost jedino zagrebacki nadbiskup i da je u crkvama treba citati bez komentara. Dvadeset dana
kasnije nadbiskup Stepinac je raspustio sva verska dru�tva i dru�tva Katolicke akcije, izuzev Karitasa
nadbiskupije zagrebacke.49
Poslanstvo DFJ pri Svetoj Stolici, slalo je tokom 1945. godine izve�taje o tendencioznim clancima u
italijanskoj katolickoj �tampi, pre svega u L' Osservatore Romano i biltenu katolicke agencije CIP,
protiv Jugoslavije. Dr Nikola Moskatelo, otpravnik poslova pri Svetoj Stolici, javio je 2. 9. 1945. iz
Rima dr �uba�icu, da je 25. avgusta bio primljen u audijenciju kod pape Pije XII i da mu je prema
dobijenim uputstvima, izneo misao da bi predstavnici Sv. Stolice u Jugoslaviji, mogli da budu i
pripadnici neke neutralne ili saveznicke zemlje. Sa tim se Sv. Otac slo�io. Dr Moskatelo je 4. oktobra
javio Ministarstvu inostranih poslova da je Vatikan za svog privremenog predstavnika u Jugoslaviji
odredio Mons. Josipa Patrika Harlija, biskupa dijeceze Sent Augustin iz SAD.50
U meduvremenu nadbiskup Stepinac je 10. jula uputio Predsedni�tvu AVNOJ-a pismo u kome se pozivao na
razgovor voden sa mar�alom Titom, delegacije klera i njega samog juna meseca, prilikom koga je Tito dao
usmenu izjavu "meni osobno, da sva pitanja, koja se ticu odnosa Crkve i Dr�ave sporazumno rje�avamo".
Predstavka se odnosila na agrarnu reformu i upozoravala da bi njeno sprovodenje bilo pogubno za
Katolicku crkvu kao i da konacno re�enje pitanja spada jedino u domen Svete Stolice.51 Po svojoj
prilici, mar�al Tito je prilikom ovih susreta pru�io odredena obecanja predstavnicima Katolicke crkve,
pod uslovom da oni �to pre sa svoje strane takode poka�u znake dobre volje, davanjem povoljnih izjava i
�to skorijim odr�avanjem biskupske konferencije. Medutim, predstavnici Katolicke crkve pona�ali su se
potpuno suprotno od Titovih ocekivanja. Nadbiskup Stepinac je prosto bombardovao nove vlasti
predstavkama i �albama, odr�avanje procesije u Mariji Bistrici 8. jula pretvorilo se u incident.52
Nadbiskup se protivio zakonima koje je novi re�im donosio posebno oko agrarne reforme, braka, veronauke
i sl. Uvidajuci da predstavke nemaju smisla nadbiskup odlucuje da sazove Biskupsku konferenciju i izda
Pastirsko pismo. Vlasti sa svoje strane shvataju da nema �anse da se nadbiskup pokoleba u svojoj
vernosti Vatikanu i re�avaju da preduzmu o�trije mere. Za sve to imaju dobre osnove u dr�anju
Katolicke crkve za vreme rata.
Nadbiskup Stepinac je uputio predstavku i mar�alu Titu, 17.8, u kojoj ga je podsecao na njihov razgovor
i nagla�avao da je Zakon o agrarnoj reformi potpuno neprihvatljiv za Katolicku crkvu.53 Stepinac je
pisao: "Tako se i ovim zakonom kao �to i brojnim drugim mjerama dijelom pokazuje, da je Katolicka Crkva
u ovoj Dr�avi postala bespravna, izlo�ena stalnim udarcima promi�ljenog sistema progona, a sve pod
vidom slobode vjeroispovjedanja, slobode savjesti i po�tivanja privatnog vlasni�tva". Nadbiskup je u
ime Predsedni�tva Biskupskih konferencija, uputio predstavku i Predsedni�tvu Privremene Narodne
skup�tine, 20.8.1945. Kao razlozi protivljenja navode se: 1) crkvi se oduzima zemlji�te bez ikakve
nadoknade; 2) onemogucava se odvijanje crkvenog �ivota; 3) zakon se donosi u velikoj "�urbi" da bi se
pred seljacima dobili argumenti pred predstojece izbore; 4) agrarnu reformu su pokrenuli slu�beni
organi, tj. ona nije ucinjena na zahtev "�irokih seljackih masa".54 Predsedni�tvo PNS je primilo
predstavku, ali je na zasedanju dato obrazlo�enje da je ona stigla prekasno i da nije mogla biti
upucena Zakonodavnom odboru.55
Krajem jula (21.7) 1945. Stepinac je uputio i dr Vladimiru Bakaricu vrlo o�tro, dugo pismo. Ton je bio
ljutit i nekompromisan, mnogo vi�e od bilo kog ikada upucenog Pavelicu. Pismo je sadr�avalo niz
optu�bi i �albi koje su biskupi uputili oko pona�anja vlasti prema crkvi i kleru za zadnja tri meseca.
On je podsetio Bakarica da je Tito obecao delegaciji klera 2. juna, da ce slucajevi hap�enja sve�tenika
biti ispitani i da ce oni koji nisu okrvavili ruke biti oslobodeni. �alio se zbog pozivanja zagrebackih
seminaraca na slu�enje vojnog roka i osuda na smrt nekih sve�tenika na sudenjima u Zagrebu, Kri�evcima
i Karlovcu. Posebno je protestvovao zbog osude na smrt dr Kerubina �egvica. On i njegovo sve�tenstvo
napadani su u �tampi, dok je njihova bila zabranjena, tako da nisu imali mogucnost da odgovore. �alio
se zbog restrikcije veronauke u �kolama, konfiskacije �kola i seminara i tra�io da se osnuje biro koji
ce davati obave�tenja porodicama o sudbini uhap�enih lica. Stepinac u predstavci dalje ka�e: "Konacno,
namice se pitanje, gde postoji moralno opravdanje za progon tisuca hrvatskih casnika i stotine tisuca
hrvatskih vojnika, koji su u najboljoj vjeri i potpunom predanju da slu�e hrvatskom narodu vr�ili svoje
vojnicke du�nosti. Po etickom i pozitivnim nacelima o ratovanju ni jedan od njih: ne bi smio biti
preveden nikakvoj kazni osim oni, koji su prekr�ili medunarodne principe ratovanja i mo�da nepravedno
napadali mirovno pucanstvo koje uopce nije sudjelovalo u ratnim operacijama. Nece biti mo�da suvi�no,
da se u obranu ovih hrvatskih casnika i vojnika naglasi i to, da su oni svoju borbu smatrali kao
obrambenu borbu protiv svih onih nepravda koje su i po priznanju predstavnika NOP pocinjali
�ovinisticki re�imi predratne Jugoslavije".56 Bakaric se 26. jula zahvalio nadbiskupu na izno�enju
iskrenog mi�ljenja i odgovorio da o odredenim pitanjima Stepinac ima pogre�ne informacije. Bakaric se
osvrnuo na neke od ovih primedbi u govoru na zasedanju Sabora Hrvatske 28. jula. On je priznao da je
bilo gre�aka i da on nema nameru da ih brani. Stepinac je na to reagovao 2. avgusta. On je prihvatio -
i to je va�no - Bakaricev stav da Tito nije nameravao da sugeri�e nezavisnu, nacionalnu crkvu, i da se
vlasti nece me�ati u unutra�nje stvari Katolicke crkve. Ali Stepinac je porekao da je procesija u
Mariji Bistrici bila politicki motivisana. Sledila su pisma i predstavke iz nadbiskupske palate: 11.8. -
zbog veronauke, privatnih konfesionalnih �kola, crkvenih zgrada i sl, ministru prosvete DFJ i dr
Bakaricu; 14.8. - Komisiji za verske poslove pri Predsedni�tvu Vlade Hrvatske po pitanju sabirne akcije
za izgradnju poru�enih i o�tecenih crkava u Hrvatskoj; 17.8. - mar�alu Titu povodom agrarne reforme;
18.8. - predstavka o po�tovanju katolickih grobalja; 20.8. -p redstavka Privremenoj Narodnoj skup�tini
i mar�alu Titu, opet o agrarnoj reformi.57 Ton predstavki je bio o�tar. Odgovori su bili i dalje puni
nade da ce do sporazuma ipak doci. Tito je pisao Stepincu 1. 9. 1945. da je agrarna reforma "rezultat
raspolo�enja �irokih seljackih masa, a ne volja samih poslanika". Tito dalje ka�e: "Ne mogu se
slo�iti sa Va�im prigovorom da sam ja ne�to obecao, �to sada nije ispunjeno. Ja sam ocekivao rezultat
Va�e biskupske konferencije do koje, na �alost nije do�lo, ili koliko ja znam, Vlada nije od Vas
primila nikakvih pismenih obave�tenja ili razumevanja".58 Vladi se �urilo sa biskupskom konferencijom,
jer se nadala da ce u njoj uspeti da dobije odobrenje za svoje delovanje, medutim konferencija je
odlo�ena za septembar. Predsednik vlade Hrvatske izbegavao je susret sa Stepincem mada je izjavljivao
spremnost da ga primi.
Posle pisma mar�ala Tita od 1.9. Stepinac �alje jo� dve predstavke, 8.9. i 24. 12. 1945. Obe su se
odnosile na problem sprovodenja agrarne reforme. U poslednjoj predstavci nadbiskup je protestvovao zbog
izjave koju je Mar�al dao nekim stranim novinarima i u kojoj se kao glavni razlog zategnutih odnosa
izmedu dr�ave i crkve navodi agrarna reforma. Stepinac skrece pa�nju da agrarna reforma jeste jedan od
razloga sukoba, ali ne jedini i da su ostali "cisto duhovne naravi". On podseca na predstavke koje je
ranije podnosio, na svoje poku�aje da se sastane sa dr Bakaricem i da sklopi sporazum sa dr�avnim
organima. Nadbiskup ka�e da po�to nisu uspevali njegovi napori da do sporazuma dode, "vec se taj sklop
pitanja jednostrano re�ava a protiv prava Crkve", on je bio prinuden da reaguje Pastirskim pismom. Na
kraju Stepinac pi�e: "Mislim, da tu mo�emo biti, Gospodine Mar�ale, otvoreni i iskreni. Sve se svodi
na pitanje, da li se Komunisticka Partija odrekla svoga programatskog stava prema religiji uopce
dosljedno prema Katolickoj Crkvi, ili ga je samo suspendirala na povoljnija vremena, da ga u etapama
potpuno provede? U tome le�i su�tina dana�njeg spora izmedu Crkve i Dr�ave u Demokratskoj
Federativnoj Jugoslaviji".59
Komisija za verske poslove uspostavljena je u Hrvatskoj 21. avgusta 1945. mada je zvanicno postojala
jo� od 1944. Na celu joj je bio Svetozar Ritig kao prvi predsednik. Ritig je bio �upnik crkve Sv. Marka
u Zagrebu, pre rata. Kao mlad sve�tenik bio je �trosmajerov sekretar i pripadao je maloj ali znacajnoj
grupi sve�tenika koji su podr�avali ujedinjenje Ju�nih Slovena. Napustio je Zagreb 1941. i �iveo u
Selcima kod Rijeke do pada Italije, kada se pridru�io partizanima u 60-tim godinama. Vratio se sa njima
u Zagreb i postao ministar u vladi Hrvatske.60 On je bio ubeden da jedino KP mo�e dr�ati zajedno
razlicite nacionalne grupe i elemente u Jugoslaviji, u federalnom jedinstvu. Bio je zatecen pojavom
Pastirskog pisma u septembru 1945. Shvatio je da crkva okrece leda svakoj mogucnosti dogovora.
U to vreme vlasti su htele da nadu re�enje sa Katolickom crkvom izmedu ostalog i zbog medunarodnog
polo�aja Jugoslavije. Crkva je sa druge strane smatrala da je re�im slab, da nece trajati dugo i da ga
treba pritiskati �to jace.61 Dr�avni organi su u to vreme imali mnogo problema i pote�koca. Nadali su
se da ce re�enje sa Katolickom crkvom ojacati njihov polo�aj u odnosu na Srpsku pravoslavnu crkvu koja
je, iako bez spoljne podr�ke, bila u sna�noj opoziciji prema re�imu.
Odnosi su bili sve kriticniji i krajem septembra do�lo je do vrhunca. Biskupska konferencija se sastala
17-22. septembra, a 20.9. je izdato Pastirsko pismo vernicima, koje je bilo prva tacka obrta u odnosima
izmedu crkve i dr�ave. Pastirsko pismo je bilo praceno drugim manje poznatim cirkularom sve�tenstvu. U
zakljucku se ponavljaju svi zahtevi Katolicke crkve pomenuti ranije: potpuna sloboda katolicke �tampe,
�kola, verske obuke, katolickih organizacija, povratak konfiskovanih ustanova itd. Pastirsko pismo su
potpisali nadbiskup Stepinac i 17 drugih biskupa i vikara koji su prisustvovali konferenciji.62
Cirkular sve�tenstvu upucen narednog dana bio je mnogo du�i. Napadao je celokupnu bazu vladinih reformi
i odvajanje crkve od dr�ave.63 To je bio �estok frontalni napad. Biskupi su za to izabrali najgore
vreme. Provizorna vlada uspostavljena sa predstavnicima vlade u egzilu bila je u raspadu. Milan Grol je
u avgustu dao ostavku, a u oktobru je to ucinio i dr �uba�ic. Prvi izbori posle rata za Konstituantu
trebali su da se odr�e, a propagandna kampanja za jedinstvo i podr�ku novim vlastima, bila je u usponu.
Pastirsko pismo je pokazalo da crkva nije bila spremna da pomogne nove vlasti i da saraduje, izuzev pod
uslovima koji su bili potpuno neprihvatljivi za re�im. Na Pastirsko pismo reagovali su predsednik Vlade
Hrvatske dr Bakaric i predsednik Vlade Slovenije Boris Kidric. Mar�al Tito je takode dao izjavu koja se
pojavila na prvim stranicama svih novina, u kojoj postavlja pitanje za�to biskupi ni�ta slicno nisu
uradili za vreme rata protiv ubijanja Srba u Hrvatskoj i za�to raspiruju mr�nju u vreme kada se svi
trude da zalece rane.64 Reagujuci na Pastirsko pismo Mons. Ritig je pisao: "Nije lako shvatljivo, da je
katolicki episkopat smatrao mudrim, da izda Pastirsko pismo, u kojem, priznajuci nedvoumno Demokratsku
Federativnu Jugoslaviju, govori o problemu vjere u sadanjem stanju, a da ne nalazi ni jedne rijeci ni
osvrta ni osude za zlodjela posljednjih cetiri godine u kojima su toliku ulogu odigrali toliki do tada
poznati katolicki radnici. Ovaj propust je oduzeo znacenje i onim dijelovima pastirskog pisma, koji bi
po sebi sadr�avali primjedbe, koje su opravdane".65
Na pitanje postavljeno u Vjesniku 27. 10. 1945. ko je od katolickih sve�tenika i biskupa u Hrvatskoj i
Jugoslaviji podigao glas protesta protiv klanja koje su usta�e vr�ile u Hercegovini, Bosni, Lici,
Dalmaciji i drugim delovima zemlje, Dobri pastir - vjesnik zagrebackih �upa - od 11. 11. 1945. preneo
je iz Slu�benog vjesnika zagrebacke nadbiskupije, napis u kome se pravda dr�anje katolickog episkopata
i navode propovedi nadbiskupa Stepinca protiv rasizma, progona Jevreja i Cigana.66 U istom broju ovaj
list donosi i propoved A. Stepinca odr�anu u katedrali povodom praznika Sv. Svetih u kojoj on ka�e:
"Kako duboko dakle moramo na dana�nji dan, na blagdan Sviju Svetih, �aliti graditelje babilonskog
tornja materijalizma. Koliko muke i truda, a rezultat uvijek jednak nuli. Koliko uvjeravaju svijet o
sreci, koju im spremaju, a ne poznaju je ni u vlastitoj du�i".
Postoji nedoumica oko toga da li su svi biskupi �eleli tako otvoreni sukob sa vlastima. Nadbiskup
Dobrecic iz Bara, odbio je da dopusti citanje Pastirskog pisma u svojoj dijecezi.67
Kada su izbori odr�ani 11.11.1945, i vlada dobila mandat, napadi na Stepinca i Katolicku crkvu su u
�tampi bili sve �e�ci i jenjavaju tek sa pocetkom sudenja Dra�i Mihailovicu i zao�travanjem
situacije oko Trsta u maju-junu 1946. Engleski predstavnici u Jugoslaviji su to u svojim izve�tajima
nazivali "kampanjom protiv Katolicke crkve".68 Prvi sekretar Ambasade Velike Britanije u Beogradu,
Dikin, imao je krajem januara 1946. kratak susret sa J. B. Titom, tokom koga mu se Mar�al �alio da i
pored poku�aja da Stepincu ponudi uslove na kojima bi se bazirali odnosi, nadbiskup zadr�ava
neprijateljski stav. Na pitanje Dikina, za�to ne poku�a direktno da pregovara sa Vatikanom, Tito mu je
rekao da je dao instrukcije N. Moskatelu, otpremniku poslova pri Vatikanu ali da nema nikakvih
rezultata.69
Pocetkom novembra 1945. Stepinac je fizicki napadnut u Zapre�icu. Posle napada posetili su ga americki
i engleski konzul u Zagrebu. Nadbiskup je tvrdio da su ga napali ljudi u uniformama i prema istim
izvorima bio je vrlo upla�en. O napadu je o�tro pisao i dr Bakaricu, 10.11.70 Uskoro potom Slu�beni
vjesnik zagrebacke nadbskupije donosi sedam clanaka u nastavcima, u cilju detaljne odbrane nadbiskupa
Stepinca, pod naslovom "Dokumenti nedavne pro�losti".71 Vatikanska agencija CIP objavljuje decembra
1945. clanak pod naslovom "Da li je delovanje jugoslovenskih katolickih biskupa protivnarodno?" u kome
iznosi nekoliko tvrdnji: 1. da biskupi nisu mogli izdati kolektivno pismo protiv nemacke okupacije i
usta�a, jer se ni jednom nisu sastali za vreme rata; 2. da su poslali Pavelicu energicno pismo u kome
se protestuje zbog me�anja civilnih vlasti u crkvene poslove, 1941; 3. da je Stepinac �titio Jevreje,
Srbe i Cigane kao i progonjene Hrvate; i 4. da je spasao i oslobodio mitropolita zagrebackog Dositeja i
da je slicno ucinio i biskup banjalucki Garic za pravoslavnog vladiku Platona.72 Samo ovo poslednje
dokaz je istinitosti tvrdenja, jer je episkop Platon stradao pocetkom rata na najsuroviji nacin.
Krajem 1945. i pocetkom 1946. dr�avni organi otkrivaju veze Katolicke crkve sa usta�ama iz emigracije i
njihovu tajnu aktivnost u zemlji. Dr Bakaric je o tome izvestio na konferenciji za �tampu 15. 12. 1945.
On je izjavio da je Erih Lisak, usta�ki emisar, u septembru posetio rezidenciju nadbiskupa i da je u
oktobru u nadbiskupskoj kapeli osvecena usta�ka zastava. V. Bakaric je takode obavestio i o hap�enju
pojedinih sve�tenika iz rezidencije nadbiskupa. Od januara 1946. hrvatska �tampa je pocela da
objavljuje dokumente o Stepincevoj saradnji sa Pavelicem.73 Stepinac je odmah po Bakaricevoj izjavi
reagovao i porekao da je bilo �ta znao o ovim dogadajima. U cirkularu sve�tenstvu pisao je da mu je
savest cista i da crkva jo� �eli da dode do sporazuma sa dr�avom ali da odgovora nema, kao i da ce
konacnu rec o svim problemima imati Sveta Stolica. Obe strane su ocigledno prale ruke i prebacivale
odgovornost jedna na drugu za neregulisane odnose.
Dr Bakaric je pisao Edvardu Kardelju 27.12.1945. da je istragom protiv Lisaka dobijeno dosta materijala
da se kompromituje citavo vodstvo Katolicke crkve u Jugoslaviji na celu sa Stepincem. Cilj, je po
Bakaricu, medutim bio ci�cenje u crkvenim redovima i pritisak na Vatikan. Vlasti su bile svesne da je
bilo malo izgleda da Vatikan otvori mogucnost re�enja pitanja nekih biskupa i ostvarenje plana da se na
mesto nekog od njih dovede Svetozar Ritig, ali su smatrali da prikupljeni argumenti protiv Katolicke
crkve, daju priliku za poku�aj, koji se vi�e nece ponoviti.74
Po dolasku papskog legata D�. P. Harlija za regenta Apostolske nuncijature u Jugoslaviji, januara 1946.
Mons. S. Ritig pisao je mar�alu Titu, 4. februara, da su sva ona pitanja o kojima su vi�e puta
raspravljali "stupila u odlucni stadij za rije�avanje". Prvo od tih pitanja odnosilo se na nadbiskupa
Stepinca, koga je trebalo ukloniti iz Zagreba i na njegovo mesto dovesti zamenika, koga je trebalo da
imenuje licno Papa. Ritig je savetovao Titu da pri prvom razgovoru sa Harlijem zatra�i da Sv. Stolica
mora sva imenovanja ciniti uz prethodno obave�tavanje i saglasnost dr�avnih vlasti. On je takode
predlagao da se naglasi da se biskupi koji su pobegli iz zemlje, ne mogu vratiti u svoje biskupije, vec
da se na njihova mesta imaju postaviti oni biskupi koji nisu "okaljani usta�tvom". Kao jedno od
najhitnijih pitanja Ritig je smatrao problem "partizanskih sve�tenika" koji su bili u nemilosti kod
biskupa. Monsinjor je tra�io da se ra�cisti pitanje koje je 1943. izneo krcki biskup Srebrenic,
zabraniv�i pod pretnjom suspenzije sve�tenicke slu�be svom kleru ucestvovanje u NOB-u. "On je, istina
godine 1945. opozvao svoje mjere, ali ljaga je na nama ostala. Ovo je pitanje stvar unutra�nje na�e
crkvene discipline, ali i na�e licne casti". S. Ritig je �eleo da pred Sv. Stolicom opravda svoje
dr�anje i dr�anje drugih sve�tenika-partizana.
Treci problem o kome Ritig pi�e Titu, odnosio se na "(.) nacionalizaciju katolicke crkve u Jugoslaviji,
a obuhvata preuzgoj svecenickog podmlatka u slovenskom narodnom duhu, njegovo obrazovanje, prosvecivanje
u sferama ideja Sv. Cirila i Metodija, zavodenje staroslovenskog bogoslu�enja u svim na�im zemljama i
konacno na� zahtev da mi Hrvati katolici i ju�ni Sloveni dobijemo svoju zasebnu hijerarhijsku
organizaciju analogno kako je u na�oj dr�avi imaju Srbi, Crnogorci i Makedonci u svojoj patrijar�iji".
Ritig ka�e da to ne bi znacilo odvajanje od Rima nego dobijanje ovla�cenja kakva je imao madarski
primas u Ostrogonu.75 Deset meseci kasnije u jednom drugom pismu Vladimira Bakarica, Edvardu Kardelju
(5.12.1946) ka�e se: "Sam si mi napomenuo, da ne bi smo smjeli napustiti Ritigovu liniju. Ne samo da ne
mislimo, da bi smo je trebali napustiti, nego mislim, da je vrijeme da prestanemo samo o tom govoriti.
Treba pristupiti k radu. Zato sam Ti naveo mi�ljenje, da za sada treba forsirati prodor ili barem
stvarati pozicije u Dalmaciji i Hrvatskom Primorju. Stvaranje narodne crkve treba popularizirati odozdo
i odozgo. Davati podr�ku popovima koji bi mogli raditi na tome, neutralizirati neke krugove, a lupati
po protivnicima. Na tome i mislimo temeljiti sve prakticne takticke poteze (.) Operativno rukovodstvo
nad tim bi trebalo dati popovskom odeljenju UDB, koje se do sada bavilo samo progonom popova".76
Napadi na Stepinca i Katolicku crkvu pojacavaju se ponovo polovinom avgusta 1946. godine. Pocinju sa
ve�cu objavljenom u �tampi, da je nadbiskup oduzeo �upnicku funkciju sve�teniku iz Vara�dina Juliju
Kri�ku, jer je on podneo molbu da se ukljuci u Narodni front. Od tada se svakodnevno objavljuju clanci
sa novim optu�bama.80 Politika prenosi 23.8. govor mar�ala Tita sa jednog skupa u Sloveniji, na kome on
porucuje sve�tenicima da ne slu�aju inostranstvo i "na�e otvorene neprijatelje". Ne�to kasnije
objavljen je govor Andrije Hebranga, sa predavanja u Zagrebu, kojom prilikom je rekao: "Pitanje
klerikalizma narocito je va�no kod nas u Hrvatskoj. Visoko katolicki kler koji je pro�et do dna du�e
nazadnim idejama nije ni do danas prestao da rovari protiv nas i na�e zemlje. Sigurno je da smo mi do
sada bili suvi�e �irokogrudi i suvi�e popustljivi prema neprijateljskom stavu, koji je dolazio sa te
strane. Isto tako je sigurno da mi dugo tu �irokogrudnost i popustljivost necemo moci podnositi i da se
pribli�uje vreme kada cemo protiv izrazitih neprijatelja naroda u redovima klera i protiv njihovih
agenata morati odlucno nastupiti".81 Avgusta 1946. Tito je dao izjavu dopisniku lista Imanite u kojoj
nagove�tava da je otkriveno postojanje veza Katolicke crkve sa teroristickim organizacijama i da ce
dr�ava biti prinudena da reaguje. To je bila najava. Nedelju dana kasnije pocelo je sudenje Lisaku,
�alicu i �esnaestorici usta�a, a novine su svakodnevno izve�tavale o procesu isticuci krivicu dr
Stepinca.82
J. B. Tito je u svom govoru u Splitu, a potom i u Titovoj Korenici napao Katolicku crkvu. Alojzije
Stepinac uhap�en je 18. septembra. Izmedu hap�enja i pocetka sudenja proveo je desetak dana u zatvoru.
Saslu�anje je pocelo 30.9. pred vecem Vrhovnog suda NR Hrvatske i trajalo je do 3. 10. 1946.83 Glavne
optu�be su bile da je pozivao vernike da saraduju sa vlastima u NDH, da su katolicka dru�tva slu�ila
kao stub usta�tva, da je pru�io punu podr�ku prekr�tavanju Srba, da je bio glavni organizator
izdavanja biskupske poslanice iz marta 1945. itd. Prvooptu�eni je bio Erih Lisak, a medu ostalima su
bili Ivan �alic, fra Modesto Martincic i dr. Predsednik suda bio je dr �arko Vinpul�ek, a javni
tu�ilac Jakov Bla�evic. Dokazni materijal obuhvatao je dokumente o ulozi zagrebackog Kaptola, u
okupljanju usta�a i formiranju teroristickih organizacija (skrivanje atentatora i terorista, usta�a;
sakupljanje i sakrivanje sanitetskog materijala i opreme; veze sa "bandama kri�ara"; skrivanje usta�kog
blaga; blagoslov usta�ke zastave; veze nadbiskupa Stepinca sa usta�kim generalom Antom Mo�kovim i
Erihom Lisakom; atentat Milivoja Krema na kapetana JA Globocnika u Zagrebu i skrivanje kod ravnatelja
nadbiskupske kancelarije Nikole Borica i dr).84 Uhap�eni su bili optu�eni po cl. 13. i cl. 3. Zakona o
krivicnim delima protiv naroda i dr�ave, od 25. 8. 1945. Vatikan nije javno reagovao u vreme
Stepincevog hap�enja, ali je Mons. P. Harli, otpravnik Nuncijature, odmah do�ao iz Rima u Beograd da bi
potom u Zagrebu prisustvovao celom toku sudenja. Biskup Harli klanjao se Stepincu kao svecu, prilikom
svakog njegovog ulaska i izlaska iz sudnice. Polovinom 1946. Harliju je predsednik vlade FNRJ ponudio da
Vatikan povuce nadbiskupa Stepinca iz Jugoslavije, ali nikakav odgovor na ponudu nije stigao.85
Nadbiskup Stepinac je osuden na kaznu li�enja slobode s prisilnim radom u trajanju od 16 godina i
gubitak politickih i gradanskih prava u trajanju od 5 godina. Kazna je izrecena 11. 10. 1946.86 Mnogo
godina kasnije neki od clanova Politbiroa KPJ i organizatora sudenja tvrdili su da se radilo o
politickom sudenju, kao odgovoru vlasti na kontinuirani otpor biskupa i Pastirsko pismo. Milovan �ilas
je u svojim secanjima pisao da Stepinac sigurno ne bi bio izveden pred sud zbog svog pona�anja za vreme
rata, da nije nastavio da se opire novom re�imu. �ilas ka�e, da to ne znaci da nije bilo osnova za
optu�bu protiv njega, ali da je Tito �eleo da uspostavi prihvatljive odnose sa Katolickom crkvom.
Narednih meseci kad god bi se poveo razgovor o Stepincu, �ilas ka�e da je Tito svaki put govorio da
"crkva ne mo�e biti iznad dr�ave - vec da dr�ava mora biti iznad crkve".87 Jakov Bla�evic je u
intervjuu listu Polet polovinom 80-ih godina takode tvrdio da je bila rec o politickom sudenju, a Josip
Hrncevic da je objavljivanje Pastirskog pisma prevr�ilo meru i bilo neposredan povod za izvodenje
Stepinca na javno sudenje. "Pastirsko je pismo pokazalo da nadbiskup Stepinac i dio katolickog
episkopata ocito nemaju razumijevanja ni volje za sredivanje odnosa izmedu nove jugoslovenske dr�ave i
crkve. Naprotiv, ono je bez obzira na mo�da drukcije subjektivno raspolo�enje pojedinih biskupa -
objektivno i�lo na podrivanje samih politickih i dru�tvenih osnova nove Jugoslavije".88
Povodom hap�enja nadbiskupa Stepinca, generalni vikar dr Franjo Salis-Sevis izdao je 21.9.1946.
okru�nicu vernicima, u kojoj se odbija svaka nadbiskupova krivica i nareduje da se kod svake mise
pomene i njegovo ime i moli za njega. O Pastirskom pismu je receno da ono nije bilo usmereno ni na kakvu
politicku akciju, vec da je samo sadr�avalo �albe zbog dela kojima su se krnjila prava Katolicke
crkve.89
Dan pre nego �to je izrecena kazna, Borba je objavila izjavu predsednika vlade NR Hrvatske, dr
Bakarica, pod naslovom "Na�a je �elja da se crkva pridr�ava osnovnih nacela ustava i da se bavi
verskim poslovima". Vrativ�i se na svoj govor iz juna 1945, dr Bakaric je ovog puta rekao: "Ja sam
govorio da se vrh katolickog klera nije hteo u pocetku otvoreno eksponirati da pristane uz usta�e.
Rekao sam to �to su se vanjske manifestacije rada sa usta�ama mogle tumaciti prinudom, obicajem iz
kurtoazije. Tada nisam mogao jo� ocijeniti kojim se od tih elemenata mo�e dati prevaga. Tim vi�e �to
su meni u razgovoru sami predstavnici crkve rekli da nisu �eleli davati takve podr�ke okupatoru.
Medutim, mnogobrojna kasnija dokumenta dokazala su da to nije bila istina". U razgovoru sa
predstavnicima stranih studenata 25. 9. 1946. J.B. Tito je rekao da je Katolicka crkva u Jugoslaviji
ispoljila "neprijateljski stav prema duhu nove Jugoslavije". Istakao je krivicu katolickog klera za
zbivanja u toku rata i rekao da oni koji su ideolo�ki pripremali zbivanja nisu pohap�eni, samo zato
�to bi 50 % sve�tenika trebalo pohapsiti. "Sama glava crkve Stepinac, bio je u to umije�an. To
pokazuje proces u Zagrebu, a i ja licno to vrlo dobro znam. Ja sam licno kazao papskom nunciju Harleju
da se u na�oj zemlji svi gradani smatraju jednakim pred zakonom, bez obzira da li se radi o sve�teniku
ili o ma kom drugom, i da ce svecenici biti pozvani na odgovornost kao i ostali koji se ogrije�e. Oni
nisu htjeli prihvatiti postojece stanje, nego su se na svoj nacin borili i jo� se danas bore, i
razumije se, mi smo postupili kako moramo postupiti, jer narod bi to inace shvati krivo. Mi smo uhapsili
Stepinca i uhapsicemo svakog onog ko se odupre sada�njem stanju, bez obzira na to da li ce to nekome
biti pravo ili ne".90 Slicno je ponovio i dr Bakaric na Prvom kongresu Narodnog fronta Hrvatske
polovinom oktobra. On je rekao da vlada nije nameravala da razori crkvu, niti da je otrgne od Rima, ali
da dr�ava i crkva moraju biti odvojeni, da sve verske zajednice moraju biti jednake i da je cilj dr�ave
da se onemoguci da crkva pod verskom firmom radi protiv vere i narodnih interesa.91
Oktobra 1946. Apostolska nuncijatura je ulo�ila protest Ministarstvu inostranih poslova FNRJ zbog
pona�anja vlasti prema katolickom sve�tenstvu u vreme hap�enja A. Stepinca.92 L' Osservatore Romano
objavio je otprilike u isto vreme dekret Svete kongregacije kojim su bili ekskomunicirani svi oni koji
su uzeli fizicko uce�ce u ovom sudenju. Mons. Nikola Moskatelo, otpravnik poslova jugoslovenske
legacije kod Svete Stolice, dao je ostavku u znak protesta zbog sudenja Stepincu.93 Sudenje je izazvalo
vrlo o�tre reakcije u zapadnoj �tampi. Ponavljali su se napadi na "Titov re�im", govorilo se o
obracunu sa Katolickom crkvom, sakupljali potpisi i slale peticije za njegovo oslobadanje iz zatvora,
izra�avana neprestana bojazan za njegovo zdravlje i �ivot i sl. Katolicka �tampa je pisala da je
Stepinac uhap�en zbog Pastirskog pisma i zbog odbijanja da preda svoj duhovni autoritet i da se potcini
"Titovom komunistickom totalitarizmu".94 U jednom slu�benom izve�taju britanske Ambasade u Beogradu,
upucenom u London 1.1.1947. pisalo je da je Rimokatolicka crkva "najjace telo protivno re�imu" i da u
svojoj politici ona "nesumnjivo dobija direktive i savete preko Nuncijature". Britanski izve�tac pi�e
da je prva faza napada re�ima na vi�e sve�tenstvo bila potpuno neuspe�na a da je nadbiskup Stepinac
"mo�da mocniji kao ujedinjujuca snaga u zatvoru nego �to je to bio u svojoj palati". Po istom izvoru,
sledeca faza bila bi koncentrisanje na ni�e sve�tenstvo, tj. na male grupe tzv. narodnih sve�tenika
koji su bili voljni za saradnju. Papski regent je zbog toga bio uznemiren. "Za sada medutim, tih
nekoliko grupa ne mogu formirati narodnu crkvu, a ako re�im sada bude insistirao da se to ucini, to ce
biti potpuni proma�aj. Vatikan se posebno pribojava uvodenja slovenskog obreda a njegovo �irenje Sveta
Stolica posmatra kao slabljenje papskog autoriteta. Mons. Ritig je na Slovenskom kongresu dao otvoreno
ohrabrenje za upotrebu slovenskog katolickog obreda, kada je rekao da zahvaljujuci pravoslavnom i
katolickom sve�tenstvu pro�lih vremena, koje je nastavilo, uprkos zabranama da govori svoje liturgije
na slovenskom, jugoslovenski narodi jo� uvek govore svoj maternji jezik".95
Sa druge strane Republika je objavljivala clanke u kojima se slavio biskup �trosmajer i uporedivao sa
nadbiskupom Stepincem i ostalim katolickim sve�tenicima. U jesen 1946. izlazio je feljton o odnosu
Molijera prema crkvi, zatim clanci Viktora Novaka o Vatikanu i istorijatu Katolicke crkve u
Jugoslaviji.96
Govoreci o odnosima Katolicke crkve i dr�ave januara 1947, predsednik vlade NR Hrvatske, dr Bakaric
izjavio je da se odnosi pobolj�avaju ali da ih jo� uvek ometa "ostatak protivnarodnog centra, uglavnom
u Zagrebu". Bakaric je optu�io papsku nuncijaturu u Beogradu da vr�i ulogu "instruktora crkve" u
Jugoslaviji. On je priznao izvesne gre�ke organa vlasti koje su bile smetnje br�em razvoju odnosa, ali
je dodao da su te gre�ke svedene na minimum. "Cak su usled cestih upozorenja mnogi rukovodioci i
aktivisti postali tako 'andeoski' i 'strpljivi' da ne reaguju niti politicki niti zakonski represivnim
merama protiv razlicitih sumnjivih politickih propagandista, koji koriste crkvene prostorije kao
govornicu za svoje sasvim otvorene fa�isticke provokacije i razbijacke manevre".97
Istog meseca Ministarstvo inostranih poslova uputilo je Apostolskoj Nuncijaturi notu u kojoj se ka�e da
su nadbiskupije i biskupije u Sarajevu, Banja Luci, Kri�evcima i Ljubljani du�e vreme prazne, zbog toga
�to su raniji biskupi ili napustili zemlju sa neprijateljem ili osudeni od narodnih sudova zbog
kolaboracije. Po�to Sveta Stolica jo� nije bila imenovala nove biskupe za ove biskupije, vec samo
njihove zamenike u nekim slucajevima, vlada Jugoslavije smatrala je da su odsutni biskupi jo� uvek
titulisani biskupi ispra�njenih dijeceza. Zato je predlagala da se na upra�njena mesta dovedu biskupi
koji nisu imali veze sa neprijateljem i koji bi svojim dr�anjem bili garancija za lojalnu saradnju
Katolicke crkve sa narodnim vlastima u FNRJ.98 To je bio prakticni poku�aj ostvarenja ideja Svetozara
Ritiga. Jugoslovenska vlada je u noti izra�avala nadu da ce Sveta Stolica popuniti upra�njene biskupije
licnostima, za koje ce prethodno odobrenje dati jugoslovenske vlasti. Apostolska nuncijatura je medutim
ubrzo uzvratila (30.1) da joj je dr�avni sekretarijat Svete Stolice naredio da odgovori da Sveta
Stolica deluje potpuno nezavisno od civilnih vlasti uvek kada imenuje biskupe u onim zemljama sa kojima
nema specijalne konvencije u pogledu ovih imenovanja.99 Gotovo istovremeno Politika je objavila clanak o
ulozi Vatikana u prikrivanju jugoslovenskih ratnih zlocinaca, a 1. februara objavljeno je da je
dr�avnom sekretarijatu Vatikana urucena nota vlade FNRJ zbog omogucavanja bekstva ratnih zlocinaca u
Ju�nu Ameriku.100
U prolece 1947. u Rim je za otpravnika poslova pri Vatikanu stigao sve�tenik Petar Benzon. Njega je po
preporuci Svetozara Ritiga, Tito poslao u Vatikan sa zadatkom da formuli�e zahteve koje Mons. Harli
nije prihvatao.101 Pre polaska u Rim S. Ritig i P. Benzon su obi�li Hrvatsku i Sloveniju u cilju
upoznavanja sa tamo�njim prilikama. U Ljubljani su razgovarali sa Marjanom Breceljom i Borisom
Krajgerom, 18. aprila. Tom prilikom Benzon je izlo�io svoju funkciju kod Vatikana, onako kako mu je
nalo�io Mar�al Tito. Benzon je trebalo da: protestuje zbog za�tite ratnih zlocinaca u Zavodu Sv.
Jeronima u Rimu; da iska�e stav da vlada FNRJ nikad nece pristati na priznanje i imenovanje biskupa u
Jugoslaviji, a da prethodno za imenovanje kandidata nije dala svoju dozvolu; da vaspitavanje katolickog
klera ima da nosi slovenski karakter i da se u celoj zemlji zavede bogoslu�enje na slovenskom jeziku u
smislu tradicije Sv. Cirila i Metodija.102
Petar Benzon stigao je u Rim 27.5, a 30.6.1947. bio je primljen kod Mons. Tardinija, vr�ioca du�nosti
dr�avnog sekretara Vatikana. Njemu je prethodno podneo referat o prilikama u Jugoslaviji, usta�kim
zlocinima i kolaboraciji katolickih krugova.103 Tardini se �alio na pisanje Borbe i na postupak prema
nadbiskupu Stepincu. P. Benzon je, prema izve�taju koji je poslao Ministarstvu inostranih poslova,
naveo na to primere "osvje�civanja" katolickog sve�tenstva (Ak�amovic, Buric, Mileta i Pu�ic), koji
su uspostavili veze sa vladom i za to dobili izvesne ustupke.104 Benzon je u toku razgovora napomenuo da
ce vlada izlaziti u susret crkvi, onoliko koliko crkva njoj bude izlazila u susret. Otpravnik poslova je
pomenuo i pitanje postavljenja biskupa, na �ta je Tardini odgovorio da se Sv. Stolica dr�i u tom
pogledu stalne prakse po kojoj se konsultuje samo sa vladama onih dr�ava sa kojima ima ugovore. Benzon
je rekao da se od biskupa tra�i pre svega "politicka korektnost". Na kraju razgovora, Petar Benzon je
kao svoje licno mi�ljenje rekao Tardiniju da se Vatikan sigurno interesuje za 6 miliona katolika u
SSSR-u i da ce u kontakt sa Moskvom stupiti najbr�e preko Beograda.105
Petar Benzon je ocekivao da ce biti primljen i kod Pape, ali je u meduvremenu u L' Osservatore Romano
iza�ao jedan clanak posle koga se u jugoslovenskoj �tampi pocela nagove�tavati mogucnost prekida
diplomatskih odnosa sa Vatikanom. Povodom toga S. Ritig je 3. jula 1947. pisao mar�alu Titu da je
saznao od dr Bakarica da se u Beogradu ozbiljno razmatra pitanje da se prekinu diplomatski odnosi sa
Vatikanom. Ritig pi�e da je Mons. Harli "apsolutno nespreman" za posao koji obavlja i da je njegovim
dolaskom stvar samo ote�ana. On ipak ne smatra opravdanim da se zbog jednog clanka prekinu odnosi,
pogotovu u trenutku kada dolazi do pobolj�anja saradnje sa Katolickom crkvom.106
Odnosi sa Sv. Stolicom nisu tada bili prekinuti, ali je J.B. Tito delegaciji predstavnika americkih
crkava, koju je primio na Bledu avgusta 1947, rekao da nema napretka u odnosima sa Vatikanom i da je
do�lo skoro do prekida, krivicom Sv. Stolice. Jedan od glavnih razloga dolaska ove delegacije bio je
"slucaj Stepinca".107
Nekoliko dana pre ove Titove izjave, katolicki biskupi su se sastali u Ljubljani (29.7) i odatle poslali
predstavku Predsedni�tvu Vlade FNRJ u kojoj su ponovo protestvovali zbog ogranicenog predavanja
veronauke u �kolama, izbacivanje nekih katolickih praznika iz �kolskih kalendara, ogranicenog
izla�enja katolicke �tampe, uskracivanja slobodnog prikupljanja priloga za potrebe crkve i sl.108 Istog
meseca u Zagrebu je odr�ano sudenje grupi franjevaca, zbog priprema teroristickih akcija, a godinu dana
kasnije i proces teroristickoj grupi Ljube Milo�a i Bo�idara Kavrana. Iz zabele�aka o razgovorima
predstavnika Ministarstva inostranih poslova, Ale�a Beblera i Vladimira Velebita, sa papskim nuncijem
Harlijem, od 8.10.1947.-25.8.1948, vidljivo je da je Harli smatrao da u Jugoslaviji postoji progon
Katolicke crkve i da nema �anse za pobolj�anje odnosa.109
Posledice sudenja nadbiskupu Stepincu bile su dalekose�nije nego �to je vlada u prvi mah bila svesna.
Sudenje je bio simbolican cin koji je odredio prirodu odnosa izmedu Katolicke crkve i dr�ave i izmedu
Vatikana i Jugoslavije za narednih 15 godina. Da sudenja nije bilo, diplomatski odnosi verovatno ne bi
bili prekinuti i kompromis bi bio ranije pronaden.
Pozadina politickih dogadaja oko Trsta, imala je sna�an uticaj na odnose izmedu jugoslovenskih vlasti i
Katolicke crkve. Istorija sukoba od 1945-1953. u oblasti ovog regiona bila je u osnovi borba izmedu
Italije i Jugoslavije za teritoriju zone A i B. Odnosi sa Katolickom crkvom tokom ovog perioda, bili su
jedan aspekt ovog sukoba. Jugoslovenska vlada je bila ubedena da Vatikan podr�ava ekspanzionisticke
te�nje Italije protiv Jugoslavije.
U prvim mesecima posle oslobodenja, nove vlasti su nesumnjivo �elele da nadu put za saradnju sa
Katolickom crkvom i nadbiskupom Stepincem, pre svega zbog osiguranja svojih pozicija. Idejni tvorac
plana preobra�aja i prilagodavanja Katolicke crkve bio je Mons. Svetozar Ritig. On je stvorio zamisao o
Katolickoj crkvi koja ce biti vi�e nacionalna, vi�e slovenska i prilagodljivija. Plan nije napu�ten ni
kada se nai�lo na nepopustljivo dr�anje nadbiskupa Stepinca, kome je ponekad zaklanjanje za Vatikan bio
i nacin odbrane. Vlasti su bile prinudene da preduzmu o�trije mere i da delimicno promene taktiku. Ali
Stepincev nepomirljiv stav, koji je bio sve o�triji protokom vremena, onemogucio je da Katolicka crkva
bilo �ta preduzme za njegovog �ivota. Milovan �ilas ka�e da je posle prekida odnosa sa Sovjetima,
Stepincevo su�anjstvo bilo ozbiljna prepreka u odnosima sa Zapadom, mada je on imao privilegovan
tretman u zatvoru.110 Vlasti su bile duboko svesne opasnosti kreiranja mucenika i nadbiskup je u zatvoru
pa�ljivo cuvan. Ipak sa godinama, predstavljao je sve vece opterecenje za re�im.
Povodom slanja americke pomoci Jugoslaviji 1950. godine, grupa americkih senatora tra�ila je da se kao
uslov za njeno dobijanje postavi oslobadanje nadbiskupa Stepinca iz zatvora. Povodom toga, americki
ambasador D�ord� Alen, posetio je mar�ala Tita 27.11.1950. On je podsetio Tita na odgovor koji je dao
Njujork Tajmsu i ranije grupi americkih kongresmena i u kome je izjavio da postoji �elja da se
nadbiskup Stepinac povuce u manastir.111 Tito je odgovorio da je takva mogucnost bila ostvariva pre tri
meseca, ali ne sada kada se njome uslovljava americka pomoc.112
Pocetkom januara 1951. mar�al Tito je dao intervju dopisniku United Press-a, Edvardu Koriju. Na pitanje
da li je Vatikan reagovao na Mar�alove odgovore Sulcbergeru i Njujork Tajmsu, Tito je rekao: "Ne,
odgovora nije bilo. Medutim, u vezi sa intervjuom i interpretacijom intervjua da ce Stepinac biti
pu�ten ako ode u inostranstvo, bilo je nezadovoljstva kod pravoslavnog stanovni�tva, jer ga smatraju
ratnim zlocincem. Takvim ga smatraju i to se ne mo�e ispraviti. Moramo da vodimo racuna o raspolo�enju
pravoslavnog stanovni�tva".113
Vatikan je jula meseca odbio ponudu da Stepinac bude pu�ten na slobodu pod uslovom da napusti
zemlju.114 Povodom toga je iz Kabineta pomocnika ministra inostranih poslova poslat telegram ambasadama
FNRJ u Moskvi, Var�avi, Pragu, Bukure�tu i Sofiji, 3. jula, sa sledecom porukom: "Obavestili smo
Vatikan da smo spremni da pustimo Stepinca ali pod uslovom da napusti Jugoslaviju. Nismo tra�ili da
bude na ma kakav nacin od strane Vatikana priznata njegova krivica. Vatikan je medutim odbio na�
predlog. Po ovom pitanju ne preduzimati nikakve intervencije, ali je potrebno u zgodnoj prilici, u
razgovorima i licnim kontaktima sa pojedinim diplomatama sa zapada i istaknutim katolickim licnostima
uop�te informisati ih o na�em predlogu i negativnom odgovoru Vatikana, koji znaci da Vatikanu ipak nije
glavno oslobadanje Stepinca i pored tolike njegove kampanje u svetu po tom pitanju".115 Vest o odbijanju
jugoslovenske ponude od strane Vatikana objavile su gotovo sve novine u zemlji. Zakljucak je uglavnom
glasio da Vatikanu nije ni bilo stalo do Stepinca i njegove sudbine i da se iza svega krije spoljna
politika italijanske vlade.116
Krajem jula iste godine jedan americki senator je boravio povodom slucaja Stepinac u Jugoslaviji i
prilikom razgovora sa njim, mar�al Tito je rekao da je potpuno neprihvatljivo da Stepinac ponovo
preuzme vr�enje crkvenih funkcija. Kao glavni razlog naveo je ogorcenje koje bi kod pravoslavaca ovakav
akt izazvao. Mar�al je takode rekao da je pravoslavni episkop Varnava Nastic, pu�ten iz zatvora u vreme
ponude da Stepinac ode iz zemlje, upravo zato da bi se pred pravoslavnima kompenzirao utisak predloga da
se Stepinac pusti na slobodu.117 Tih dana franjevacki provincijali Jugoslavije uputili su mar�alu Titu
protest povodom snimanja filma "Bakonja fra Brne" u kome su katolicki sve�tenici bili predstavljeni u
negativnom svetlu. Na predstavci je mar�al Tito dopisao svojerucnu poruku Aleksandru Rankovicu: "Drugu
Marku. Ne razumijem �ta ce upravo sada takav film, kao da nema pametnijih i aktuelnijih problema za
filmad�ije. Ja smatram da ga treba zabraniti, jer nam franjevci sada mogu koristiti za slamanje uticaja
Vatikana".118
Leo Mates je 30. avgusta 1951. poslao poruku Ambasadi FNRJ u Londonu u kojoj najavljuje mogucnost da se
Stepinac oslobodi i smesti u manastir.119 Mar�al Tito je u septembru upozorio Katolicku crkvu da nece
dopustiti �irenje verske mr�nje, a nekoliko nedelja docnije optu�io je Vatikan za �irenje
antijugoslovenske propagande u inostranstvu i me�anje u unutra�nje poslove Jugoslavije.120 Americki
radio komentator Drju Pirson uputio je 31. 10. 1951. pismo Titu u kome je tra�io odgovor na pitanje
kako se mo�e re�iti slucaj Stepinac. Krajem novembra Mar�al je odgovorio da ce se to pitanje re�iti
najkasnije u roku od mesec dana, ali da nadbiskup vi�e nece moci da vr�i funkciju visokog crkvenog
poglavara.121
Pocetkom decembra 1951. jugoslovenske vlasti su oslobodile Stepinca iz zatvora, pod uslovom da ostane u
svom rodnom selu Kra�icu. Na vest o njegovom pu�tanju iz zatvora, stizale su informacije iz
inostranstva da je op�ti utisak bio da je pu�tanje izvr�eno na pritisak Amerike.122 Hladna reakcija
Vatikana ovom ustupku, izgleda da je uverila drugu stranu da nema razloga za popu�tanje. Predsednici
republika Slovenije i Hrvatske sumirali su stanje u odnosima izmedu crkve i dr�ave, u posebnim
intervjuima objavljenim u Politici krajem decembra 1951. Optu�ili su Vatikan da se me�a u unutra�nje
poslove Jugoslavije.123 Biskup Vovk je fizicki napadnut u Novom Mestu i to je u �tampi protumaceno kao
posledica podr�ke Vatikana neprijateljskom delovanju katolickog klera.
Biskupi su tra�ili detaljno uputstvo iz Vatikana. Odgovor je do�ao preko Nuncijature, da se Vatikan
nada da ce se jugoslovenski biskupi suprotstaviti "te�koj pretnji koju predstavlja udru�enje
sve�tenika". Krajem zasedanja biskupske konferencije biskupi su pisali mar�alu Titu o poziciji vere i
crkve, po kojoj nema potpune verske slobode u Jugoslaviji, vec samo delimicne slobode bogoslu�enja.
Navodili su detaljno postupke prema Katolickoj crkvi. Postavljali su uslov da ako udru�enja treba da
ostanu, njihova pravila moraju biti u skladu sa kanonskim propisima i pod kontrolom biskupa. Monsinjor
Odi, koji se nalazio na celu Nuncijature napustio je Beograd, pa je poruka iz Vatikana preneta
nadbiskupu Ujcicu. Ujcic je procitao poruku na konferenciji, ali je ona uspela da prodre u javnost.124
Pomocnik ministra inostranih poslova dr Ale� Bebler, predao je 1.11.1952. godine otpravniku poslova
Apostolske nuncijature u Beogradu Salviju Odiju notu, u kojoj se skrece pa�nja Sv. Stolici na cinjenicu
da se po njenim uputstvima Apostolska nuncijatura me�a u unutra�nje poslove FNRJ. U njoj se tvrdilo da
je jugoslovenska vlada svesna da je pismo upuceno jugoslovenskim biskupima, izra�avalo nadu da ce
jugoslovenski kler pru�iti otpor udru�enju sve�tenika. U svetlosti cinjenice da su slicne organizacije
u drugim zemljama bile tolerisane od Svete Stolice, Vlada je smatrala da Vatikan �eli da pogor�a svoje
odnose sa jugoslovenskim vlastima. To je po njihovom mi�ljenju bilo u suprotnosti sa nastojanjima u
Jugoslaviji, da se pregovara i nade zadovoljavajuce re�enje u odnosima sa Vatikanom.125 U meduvremenu,
Vatikan je proglasio nadbiskupa Stepinca za kardinala, na �ta je jugoslovenska vlada energicno
reagovala. Po�to je saznao da je imenovan za kardinala, Stepinac je izjavio da nece napustiti
Jugoslaviju, osim ako mu Papa ne naredi suprotno. Moguce je da je Vatikan ovim imenovanjem hteo da
napravi uvod za povlacenje Stepinca, ali je njegova reakcija i reakcija jugoslovenske vlade to
onemogucila. Tako je u izvesnoj meri do prekida odnosa sa Vatikanom do�lo i zbog otpora stvaranju
sve�tenickih udru�enja od strane Svete Stolice.
Mar�al Tito je u govoru na VI kongresu KPJ, 2.11. rekao da je Vatikan i katolicka hijerarhija uop�te, u
svim bitnim pitanjima koja se ticu Jugoslavije, protiv nje. U intervjuu americkom novinaru Sulcbergeru
istog meseca, najavio je mogucnost prekida odnosa sa Vatikanom. Umesto odgovora na notu upucenu
Vatikanu, stiglo je Stepincevo naimenovanje za kardinala. Posle ovoga, otpravniku Nuncijature u Beogradu
urucena je nota o prekidu diplomatskih odnosa. Istog dana u Beograd je stigao odgovor Vatikana, ali je
vracen neotvoren. Jugoslovenski otpravnik poslova u Vatikanu vec du�e vreme nalazio se u
Jugoslaviji.126
Tih dana Tito dr�i govor pred radnicima u Smederevskoj Palanci i porucuje Vatikanu da nece docekati da
Stepinac bude biskup u Zagrebu. Na sednici Odbora za inostrane poslove Narodne skup�tine FNRJ, ministar
inostranih poslova Edvard Kardelj direktno optu�uje Vatikan da je glavni instrument italijanske
ekspanzionisticke politike. Skup�tina je jednoglasno odobrila prekid odnosa sa Vatikanom.127
Pocetkom januara 1953. mar�al Tito je primio delegaciju katolickih biskupa u Beogradu, radi razgovora o
odnosima dr�ave i crkve. Susret je trajao oko dva sata, a u kominikeju izdatom posle njega,
konstatovano je da je dogovoreno formiranje zajednicke komisije koja bi razmatrala osnove medusobnih
odnosa. Obe strane ulazile su u pregovore sa izme�anim emocijama. Titu je bilo va�no pred njegovu
posetu Velikoj Britaniji, da ubla�i napad koji je poceo na njega u Velikoj Britaniji i SAD i da navede
biskupe da pregovaraju direktno sa njim. Biskupi su bili u te�kom polo�aju. Oni nisu imali dozvolu od
Vatikana za pregovore, ali bilo je mogucno da Tito ima neki novi predlog. Osim toga �eleli su da stave
svoj memorandum pred njega. Nadali su se takode da ce uce�cem u komisiji onemoguciti da vlada pregovara
direktno sa udru�enjem sve�tenika.
Pregovori su se prekinuli krajem aprila. Rankovic je kasnije rekao (govor na zasedanju Skup�tine
povodom Zakona o statusu verskih zajednica, 22.5.1953) da je Mons Tardini pisao nadbiskupu Ujcicu 16.
februara i podsetio ga da crkvene vode, bez dozvole Svete Stolice, ne smeju obecavati ni�ta, cak ni
verbalno.129 Pismo je verovatno imalo nameru da upozori biskupe, ako se pojavi neka slabost medu njima.
U svakom slucaju, kada su vladini predstavnici tra�ili komentar novog zakona, biskupi su odgovorili da
iz formalnih zakonskih razloga oni ne mogu prihvatiti takav zakon kao zadovoljavajuce re�enje odnosa
dr�ave i crkve.130
Stepinac je u to vreme boravio u svom rodnom selu Kra�icu, primajuci posete sekretara svake nedelje i
druge crkvene predstavnike s vremena na vreme. Povremeni posetioci prisustvovali su misama u
parohijskoj crkvi i tom prilikom komunicirali su i sa Stepincem. On sam se medutim osecao izolovanim, a
osim toga bio je i bolestan.131 Lekari su 1952, godine dijagnosticirali trombozu leve noge, posle cega
je izvr�ena operacija na venama. U maju 1953. otkriveno je ozbiljno i retko oboljenje krvi koja se
ispoljavala u prevelikoj proizvodnji crvenih krvnih zrnaca, polycytemija.132 Bolest je prouzrokovala
trombozu u levoj nozi i savetovano mu je da promeni klimu. Vlasti su ocekivale da im Stepinac po�alje
zahtev za preme�taj, ali on nije hteo da preduzme ovakav korak. Lecio se u Kra�icu, mada su mu dolazili
i lekari iz inostranstva. Odbio je da tra�i dozvolu za lecenje izvan Kra�ica, s obrazlo�enjem da mu ne
bi mo�da bio dozvoljen povratak u zemlju. Tito nije �eleo da ima mucenika, ali nije hteo ni da izda
naredenje o njegovom preme�taju bez zahteva, jer bi u slucaju da ne�to pode naopako, vlasti bile
optu�ene.133
Posle prekida diplomatskih odnosa izmedu Jugoslavije i Vatikana, situacija u odnosima dr�ave i crkve
jo� vi�e se zao�trila. DSIP je 14.12.1953. uputio telegram svim predstavni�tvima FNRJ da je primecen
novi talas antijugoslovenske kampanje u Vatikanu i da treba parirati prema mogucnostima. Episkopat RKC
je odbijao svaki kontakt i saradnju sa organima vlasti. Dr�avni organi su poku�ali da primene taktiku
pridobijanja umerenijih biskupa i da ustupcima, finansijskom pomoci, kontaktima, pa i odlikovanjima
uticu na diferencijaciju u katolickom episkopatu.
Odnosi izmedu crkve i dr�ave ulazili su postepeno u mirniju fazu, koja ce trajati oko desetak godina,
tokom koje se situacija polako menjala nabolje ali daleko od ociju javnosti. Jugoslavija je u tom
periodu ucinila veliki preokret u svojoj medunarodnoj orijentaciji. Pocetkom marta 1953. umire
J.V.Staljin, a polovinom istog meseca Predsednik Republike mar�al Tito putuje u Veliku Britaniju.134
Narodna skup�tina FNRJ 24.3.1953. jednodu�no ratifikuje Balkanski ugovor. Jugoslavija nastavlja da
aktivno saraduje u OUN, normalizuje odnose sa zemljama Zapada, pa i Istoka, formuli�e politiku
miroljubive koegzistencije i saradnje, bez obzira na razlike u dru�tvenom uredenju, nastavlja da
razvija samoupravljanje i da radi na decentralizaciji dr�avne uprave. Zakon o pravnom polo�aju verskih
zajednica pro�ao je 27.4.1953. i kodifikovao je ustavne odredbe o odvajanju crkve od dr�ave i
garantovao slobodu savesti i verskog ubedenja. Prvi nacrt je bio revidiran posle predstavki iz raznih
verskih zajednica. To je omogucilo porast poverenja u mogucnost obezbedivanja pravnih normi. Od 1955.
Moskva je pod Hru�covom oslabila svoj pritisak na Jugoslaviju. Do tog vremena, ekonomska i vojna pomoc
sa Zapada, a posebno iz SAD je uveliko pristizala. Tokom 1954. dugo vodeni spor oko Trsta je konacno
re�en. Septembra iste godine dr Franjo �eper je imenovan za nadbiskupa koadjutora u Zagrebu.135 Mada je
Stepinac bio stariji po godinama, �eper i on su zajedno studirali, a kasnije, pre nego �to je postao
rektor na teolo�koj �koli, �eper je bio sekretar Stepincu kada je on postao nadbiskup koadjutor. Posle
Drugog svetskog rata on se nije posebno isticao. Mada je bio prinuden da napusti du�nost rektora 1950,
posle sudenja grupi studenata i profesora iz iste �kole u kojoj je bio rektor, on sam nije bio optu�en.
Protiv njega je ipak postojala optu�ba da je kao rektor seminarije u Zagrebu, 1941, oti�ao sa
studentima u posetu Pavelicu. Vlasti su medutim smatrale da je on mnogo manje kompromitovan od ostalih
vodecih figura u Katolickoj crkvi i bile su zadovoljne izborom. Njegovo imenovanje je pokazalo da
Vatikan prihvata cinjenicu da nadbiskup Stepinac ne mo�e vi�e da obavlja funkciju nadbiskupa i da
prihvata potrebu da povrati vidljivo vodstvo nad Katolickom crkvom u Jugoslaviji. Katolicka crkva je
smatrala da slucaj Stepinac predstavlja prepreku za svaki slu�beni kontakt i saradnju sa dr�avnim
organima.
Prvi poku�aj kontakta zabele�en je u decembru 1954. preko papskog nuncija u Santjago de Cileu, koji je
tra�io kontakt sa Veljkom Vlahovicem za vreme njegovog boravka u zemljama Latinske Amerike. Do susreta
nije do�lo. Aprila 1958. isusovac Andelo Arpa, sekretar denovskog kardinala Sirija, do�ao je u Ambasadu
FNRJ u Rimu i pokrenuo pitanje "otopljavanja odnosa" izmedu Vatikana i Jugoslavije. Isusovac Arpa
poku�ao je da organizuje tajni sastanak izmedu ambasadora Cerneja i kardinala Sirija u �enovi. On je
izneo da bi kardinal Siri �eleo da razgovara o mogucnosti re�enja "slucaja Stepinac", tj. o mogucnosti
davanja odobrenja Stepincu da mo�e vr�iti svoje nadbiskupske du�nosti uz vodenje racuna o interesima
obe strane. Ni ovaj susret nije ostvaren.
Radio Vatikan je 1.novembra 1955. uputio Stepincu direktno u Kra�ic, Papinu poruku "prilikom 25-
godi�njice rukopolo�enja" za sve�tenika, u kojoj ga je pohvalio zbog njegove "istrajne kreposti usred
te�koca." Ne�to kasnije jedan austrijski list je objavio tekst pod naslovom "Mitraljezi cuvaju
Stepinca" u kome je izmedu ostalog pisalo: ..". Iako je pre kratkog vremena izgledalo kao da je u borbi
Jugoslavije protiv crkve do�lo do primirja, nikako nije prestalo proganjanje Katolicke crkve i njenih
sve�tenika. Kardinal Stepinac nalazi se u jednoj vili u Kra�icu, koju stalno cuvaju 8 policajaca sa
mitraljezima. Dozvolu za posete izdaje samo UDB-a u Zagrebu i Ministarstvo unutra�njih poslova."136
Biskupi koji su se sastali na godi�njoj konferenciji u oktobru 1956. godine poku�ali su da testiraju
novi odnos vlasti prema crkvi. Poslali su vlastima memorandum u kome su se �alili na konstantan
pritisak i pozivali se na cl.28 i 29 u kojima su bila garantovana licna prava. Tekst je iza�ao van
zemlje i objavljen je od strane katolicke novinske agencije KIPA.137 Savezna verska komisija je
odgovorila na predstavku i pored ostalih pitanja o veronauci, oporezivanju i sl, u delu koji se odnosi
na Stepinca prokomentarisala da se "jo� ne ispunjavaju uslovi koji bi opravdali preduzimanje izvesnih
promena."138 Zanimljiv je izve�taj jednog neimenovanog saradnika o razgovorima vodenim sa nadbiskupom
Ujcicem nekoliko dana pre odr�avanja Biskupske konferencije, koji je dostavljen Saveznoj komisiji. Na
pitanje o "problemu Stepinac", Ujcic je rekao da ce reci biskupima: "Da, mili moj Stepinac neka bude
radostan da je kardinal, ali neka mirno �ivi tamo gde je." "Naravno", rekao je dr Ujcic, "mo�da ce
tra�iti da ga vratimo na njegovo staro mesto, no ja cu opet reci da je bio zatvoren i osuden od
redovnog suda i da bi svako me�anje u tu stvar moglo pogor�ati situaciju. Ovo moje stanovi�te",
zakljucio je dr Ujcic, "potpuno je u skladu i sa odgovarajucim stanovi�tem Nuncijature." Ukoliko pak
dode do glasanja i nadglasavanja, dr Ujcic je zakljucio da ce stvar predati pravnicima, koji ce mu
morati konacni tekst podneti na uvid, a on se sa njim u celosti ne mora slo�iti. Saradnik koji je
podneo ovaj izve�taj dodao je i komentar u kome ka�e da je Ujcicevo negativno raspolo�enje prema
Stepincu uslovljeno cinjenicom da je Stepinac postao kardinal ne na osnovu posebnih zasluga za crkvu i
sposobnosti, vec iz drugih razloga. Sam dr Ujcic, smatrao je da je imao daleko vi�e uslova za
kardinalsko zvanje.139
Pocetkom februara 1957. profesor Andre Ribard je u Parizu odr�ao predavanje na temu "Sjaj i beda
Katolicke crkve kroz istoriju" i tom prilikom govorio i o slucaju Alojzija Stepinca. Ribard je iznosio
podatke o njegovoj saradnji sa Nemcima i usta�ama, o njegovom uce�cu u pokr�tavanju Srba i izneo
mi�ljenje da je Stepinca trebalo osuditi na smrt ali da ga je spasla intervencija SAD. Kao odgovor na
ovo predavanje, Centrale Catholique des confrences, uz pomoc katolicke organizacije Comite pour la
defense des persecutes, organizovao je 1.marta na istom mestu javni miting na kome je trebalo izneti
dokumentaciju radi odbrane Stepinca i negiranja Ribardovih navoda. U sali je bilo i dosta jugoslovenskih
emigranata koji su uzvikivali parole "Tito ubica." Uvodnu rec dao je kanonik Clavel, a argumentaciju u
prilog Stepinca izneli su sve�tenik u emigraciji Dragun i slovenacki sve�tenik, takode emigrant,
Kretnik. Oni su nastojali da doka�u kako je Stepinac osuden kao protivnik komunizma, od koga je
jugoslovenska vlada zahtevala da prekine sa Vatikanom. Tokom rasprave do�lo je do gu�ve u sali.140
Aprila 1958. kardinal Siri je tra�io susret sa predstavnicima Ambasade FNRJ u Rimu u strogoj tajnosti.
On je �eleo da razmotri problem davanja dozvole A.Stepincu da ponovo obavlja svoje funkcije. Razni
italijanski politicari pisali su Predsedniku FNRJ i tra�ili da mu se bar dopusti mogucnost da dode u
Rim radi izbora novog Pape. Kada je u oktobru 1958. umro papa Pije XII, Stepinac, kao kardinal, nije
prisustvovao sahrani, niti izboru novog Pape, uveren da mu nece dopustiti da se vrati u Jugoslaviju.141
Dr�avni sekretarijat za inostrane poslove FNRJ poslao je Ambasadi FNRJ u Rimu telegram, 14.5.1958. u
kome im se skrece pa�nja da ne daju nikakve inicijative za posete i razgovore sa predstavnicima
Vatikana o uspostavljanju diplomatskih odnosa i da ne prihvataju ni razgovore o omogucavanju Stepincu da
vr�i svoje funkcije. Jedino o cemu se moglo razgovarati bilo je pitanje odlaska Stepinca. "U tom okviru
ne bismo bili protiv tajnog, cisto privatnog sastanka, ali naravno ne u kardinalskim palatama i
slicno."142
Katolicki episkopat je 22.10.1958. uputio Predsedniku Republike predstavku sa molbom da se ukine uslovni
otpust kardinalu Stepincu. U molbi se navodilo da se radi o starom coveku, koji je te�ko bolestan, da
je on u zatvoru vec 12 godina i sl. Dobrivoje Radosavljevic je u ime Savezne komisije za verske poslove
odgovorio da prema dobijenom izve�taju sa �aljenjem mora konstatovati da kardinal Stepinac nije
doprineo nastojanjima koja su bila izra�ena njegovim pu�tanjem na uslovni otpust.143
Ovo razdoblje je zavr�eno smrcu Pia XII (1958) i kardinala Stepinca (1960) i izborom pape Jovana XXIII.
Stav jugoslovenskih vlasti prema novom Papi bio je u pocetku obazriv, ali pa�ljivo se oslu�kivao svaki
znak promena. Drugi vatikanski koncil, koji je otvoren u jesen 1962, dokumenti Gaudium et spes, papske
enciklike Mater et magistra, Pacem in terris i Ecclesiam suam, uverili su jugoslovenske vlasti da se
odigrava neka promena u Katolickoj crkvi i da neki pogledi na medunarodnu politiku i Treci svet,
korespondiraju sa njenim stavovima. Po�lo se polako ka pribli�avanju.
Avgusta 1958. belgijski predsednik Senata, Pol Streji ili Strave, u razgovoru sa ambasadorom Javorskim
postavio je pitanje eventualne ponovne uspostave odnosa izmedu FNRJ i Vatikana i pri tom ponudio
posredovanje.
Polovinom oktobra 1958. DSIP-u je iz Rima stigao telegram o razgovorima predstavnika Ambasade sa �efom
Ureda za Vatikan u MIP-u Italije, Pletijem. Pleti je Andrija�evicu rekao da postoje dve osnovne
tendencije medu kardinalima za izbor novog Pape. Prva je bila politicka i njeni sledbenici su smatrali
da bi buduci Papa trebao da sledi put Pia XII, koji je Svetu Stolicu apsolutno politizirao. Borba protiv
komunizma je trebala da ostane glavni zadatak Vatikana u uslovima blokovske podeljenost i stalnog
�irenja uticaja SSSR-a, jer bi svako popu�tanje moglo da dovede u kapitulaciju ili bar oslabi "slobodni
svet." Drugi su, prema Pletiju, smatrali da treba uciniti prekretnicu i prestati sa aktivnim me�anjem
crkve u politiku. Buduci Papa bi se trebao koncentrisati na jacanje crkve kao takve i tra�iti
mogucnosti saradnje sa svim zemljama u kojima postoje znatnije katolicke grupacije.
Pleti je ocenio da nijedna od pomenutih grupa nije imala dovoljno snage da nametne svoje re�enje onoj
drugoj i da ce s toga izbor verovatno pasti na nekog od manje poznatih kardinala, koji je ostao
nekompromitovan u politickom smislu. Jedan od kardinala koji je imao velike �anse da bude izabran bio
je milanski nadbiskup Montini, koji se afirmisao kao pristalica radikalnih reformi i time odgovarao
raspolo�enju vecine clanstva, centra i levice, pa bi njegovim izborom kardinali u stvari priznali da
nemaju medu sobom dovoljno sposobnu licnost za preuzimanje najodgovornije funkcije u crkvi.
Pleti se prilikom ovog razgovora interesovao da li ima kakvih izmena u stavu jugoslovenskih vlasti u
pogledu dozvole Stepincu da prisustvuje konklavu i da se vrati u zemlju. Andrija�evic je odgovorio da
nema nikakvih instrukcija.144
Polovinom oktobra �tampa u inostranstvu pisala je o mogucnosti da Stepinac dobije paso� i putuje u Rim
pod uslovom da tamo i ostane. Sa druge strane nagla�avana je i cinjenica da je on bolestan i da bi
te�ko uop�te mogao da putuje.
Radio Vatikan je cesto na svojim programima imao kao temu "muceni�tvo kardinala Stepinca", �to kroz
prikaze knjiga o njemu (na pr. prikaz knjige Teodora Draguna, Dosije kardinala Stepinca, 7.1.1959), �to
povodom raznih godi�njica. U emisiji od 28.1.1959. posvecenoj odnosu pape Ivana XXIII prema hri�canskom
Istoku (u vezi namere za sazivanje Koncila), istaknuto je da "jedan od prvih cina njegova pontifikata
bija�e pozdravni brzojav uzoritom muceniku kardinalu Stepincu, zagrebackom nadbiskupu i hrvatskom
metropoliti, koji zbog materijalistickog nasilja nije smio doci u Rim na izbor, na krunidbu novog Pape.
Ali, novi Papa nije zaboravio herojskog patnika za svetu veru kardinala Stepinca."145
Papa je 2.jula 1959. uputio Stepincu pismo povodom 25-godi�njice imenovanja za biskupa u kome je pored
kurtoaznih reci bilo i poruka tipa: "Zbog vrlina a ne zbog krivica pati�!" Predsednik SKVP, Dobrivoje
Radosavljevic, rekao je na sednici SKVP 5.10.1959: "Imamo potvrdu da Vatikan na Stepinca mnogo ne
racuna. Vatikan sa Stepincem pravi pazar, kako se to ka�e. Spremni su, mo�da, da povuku Stepinca iz
zemlje, ali da za to dobiju odgovarajuce ustupke."146
Avgusta 1959, dr Hoze Marija �avez, vatikanski covek, ponudio je svoje usluge generalnom konzulu u
Njujorku, Lazaru Lilicu, radi eventualnih razgovora s Vatikanom oko normalizacije odnosa. �avez je
naglasio da Papa �eli novi prilaz jugoslovensko-vatikanskim odnosima i da je spreman za razgovore oko
uspostavljanja diplomatskih odnosa i sredivanja drugih otvorenih pitanja, ukoliko bi FNRJ za to pokazala
dobru volju. On je pomenuo da bi pitanje Stepinca re�ili na taj nacin �to bi ga povukli u Vatikan.
DSIP je 14.10.1959. bio obave�ten telegramom iz Londona (Vejvoda) da je u poslednja cetiri dana,
Ambasada FNRJ dnevno dobijala oko 100 do 150 pisama u kojima se tra�ilo amnestiranje Stepinca. Akcija
je pocela pozivom objavljenim u katolickom listu Universe, u kome su se pod naslovima "Pomozite
kardinalu Stepincu da bude uskoro osloboden" i "Pi�ite sada Titu", pozivali citaoci da prilo�e svoje
individualne apele da se Stepinac oslobodi. Pisma su bila skoro identicna i najvi�e ih je stizalo iz
Londona i okoline. U Ambasadi su smatrali da je akcija tempirana u vezi sa pribli�avanjem 29.
novembra.147
Decembra 1959. Stepinac je primio sudski poziv od okru�nog suda u Osijeku, povodom slucaja dr Cirila
Kosa i ostalih optu�enih sa teolo�kog seminarija u �akovu. Stepinac je odgovorio negativno na ovaj
poziv, ali pismo koje je tom prilikom uputio bilo je puno ljutnje i gorcine.148 U to vreme Stepinac je
bio vec te�ko bolestan, a umro je pocetkom februara 1960. godine.
Neposredno pred smrt, Stepinca su posetili dr Rizner i dr Bogicevic (inace njegov stalni lekar i licni
prijatelj) i na�li ga u stanju agonije, posle cega je ubrzo i umro. Iste veceri izvr�ena je obdukcija
le�a u Zagrebu i zapisnicki je utvrdeno da je neposredni uzrok smrti-embolijo arterije pulmonalis.
Zapisnik o Stepincevoj smrti potpisali su pored ostalih i lekari Rizner i Bogicevic i stavili ga na uvid
stranim novinarima.149
Nadbiskup koadjutor �eper odmah je poceo da pregovara sa vlastima oko sahrane. Vlasti su bile suocene
sa dilemom da li da dozvole sahranu u katedrali u Zagrebu ili da se obavi privatna sahrana u Kra�icu.
Pla�ili su se provokacija i namerno izazvanih demonstracija. Prvobitna odluka je bila da sahrana bude
privatna, a obezbedenje u Kra�icu je dobilo instrukciju da lokalni sve�tenik otpocne pripreme. Naredeno
je da se izvr�i autopsija (u prvom redu da se vlasti za�tite od odgovornosti za njegovu smrt), a telo
je preme�teno iz Kra�ica u Zagreb. Bilo je izlo�eno u crkvi. Crkva i parohijska kuca bili su dobro
obezbedeni, a put do sela blokiran. Biskupe je cekao autobus u Zagrebu.150
Potom je do�lo do promene plana. Postoji vi�e verzija kako je do toga do�lo. Prema jednoj, papa Jovan
XXIII je licno intervenisao kod Tita, preko Ambasade Francuske u Jugoslaviji koja je zastupala interese
Vatikana. Po drugoj verziji, nadbiskup �eper je pru�io garancije da nece biti nikakvih incidenata, a po
trecoj, odluka je doneta u najvi�im jugoslovenskim krugovima. U petak su novinari koji su do�li iz
Zagreba, zacudenom sve�teniku rekli da ce sahrana biti u subotu u Zagrebu. Partijska organizacija grada
Zagreba bila je vrlo anga�ovana tih dana oko pogreba, jer je po ustanovama i preduzecima ubedivala
ljude da ne idu na sahranu.151
Nadbiskup �eper je izdao cirkular sa naredbom da se crne zastave istaknu na svim zagrebackim crkvama i
da zvona zvone dvaput dnevno do sahrane. U citavoj zemlji bilo je istaknuto oko 70 crnih zastava,
najvi�e u zagrebackoj nadbiskupiji. Mada nije bilo slu�bene objave, katedrala je bila puna i skoro svi
biskupi su bili prisutni (izuzev bolesnih biskupa Ivanovica, Franica, Pu�ica, Butorca, Burica,
Garkovica i slu�beno odsutnog Vovka). Prisustvovalo je i oko 40 inostranih novinara akreditovanih u
FNRJ, zatim �vajcarski, austrijski, italijanski i americki konzul. Engleski konzul prisustvovao je
privatno. Procesija vernika je prolazila tokom citave noci. Glavni celebrant bio je �eper uz
asistenciju jo� pet drugih biskupa. �eper je odr�ao i govor tokom koga je procitao i deo Stepincevog
testamenta u kome ovaj poziva hrvatski narod da bude veran Katolickoj crkvi i Sv.Ocu Papi. U crkvi i oko
nje u vreme ceremonijala bilo je oko 10.000 ljudi. Nije bio zabele�en nikakav incident niti
provokacija.
U toku prepodneva, 13.2, stigla je vest da je kardinal Kenig iz Beca, koji je kolima putovao na sahranu,
ozbiljno povreden u saobracajnoj nesreci. On je bio prebacen u bolnicu u Vara�dinu. Vatikan je ovaj
slucaj poku�ao da iskoristi za napad na FNRJ. Medutim, blagovremenom intervencijom dr�avnih organa,
rekonstrukcijom dogadaja i izjavama zvanicnih lica koje je austrijska vlada uputila u Vara�din, kao i
izjavama samog kardinala, Vatikan je bio dezavuisan.152
Smrti Alojzija Stepinca u inostranoj �tampi je dat veliki publicitet. Vecina komentara ocenjeni su u
Jugoslaviji kao zlonamerni i tendenciozni.
Papa Jovan, kao i njegov prethodnik Pije XII, ignorisao je i biskupa Ro�mana iz Ljubljane i nadbiskupa
�arica iz Sarajeva, koji su napustili svoje biskupije bez dozvole krajem rata. Stepincu je ucinio
posebnu cast specijalnom papskom misom u katedrali Sv.Petra u Rimu, 17.2.1960.153 Toj svecanosti
prisustvovali su skoro svi kardinali koji �ive u Rimu, diplomatski kor akreditovan pri Svetoj Stolici,
neki visoki italijanski funkcioneri i sva hrvatska emigracija u Rimu. Na misi je bio prisutan i
slovenacki biskup Vovk, kao predstavnik biskupa iz Jugoslavije. Odluka o tome da on predstavlja
jugoslovenski katolicki episkopat doneta je u poslednji cas, jer je biskup Vovk bio prvo sme�ten u
treci red, a onda pred sam pocetak ceremonije u prvi red.154 Svecanost je bila propracena od strane
vatikanske i druge �tampe sa velikim publicitetom, a Radio Vatikan pratio je nizom emisija protkanih
napadima na FNRJ i aluzijama o potrebi �to skorije beatifikacije Stepinca. Vatikanska �tampa i radio,
istovremeno su objavili duhovnu oporuku Stepinca u kojoj on otvoreno napada Jugoslaviju i poziva
hrvatski narod da istraje u "borbi za svetu katolicku veru." Ovu oporuku Stepinac je dostavio Vatikanu
jo� 1957. godine.
U prostorijama Katolicke akcije u Rimu, organizovana je 13. aprila 1960. godine komemoracija posvecena
Stepincu, koju je odr�ao prefekt Kongregacije za semeni�ta i univerzitete, kardinal Picardo.
Komemoraciji je prisustvovalo 10 kardinala, nekoliko ministara italijanske vlade, diplomatski
predstavnici akreditovani kod Vatikana i hrvatska emigracija. Uvodnu rec dr�ao je rukovodilac Katolicke
akcije u Italiji, Luidieda, a govor kardinal Picardo. Podvuceno je Stepincevo stradanje u komunistickom
ropstvu, njegove izvanredne osobine kao borca za ljudska prava i slicne vec vi�e puta izrecene fraze.
Na kraju se svima zahvalio hrvatski emigrant Ivica Krilic, za koga je kasnije objavljeno da je govorio u
ime zagrebacke dijeceze, a to niko iz Zagreba nije demantovao.
Tri meseca posle smrti, od strane domaceg klera i zvanicnih vatikanskih krugova razvila se tendencija o
�irenju kulta Stepinca, njegovog progla�enja svecem i dokazivanja da je bio "nevini mucenik
komunistickog re�ima." Papa je sam dao nagove�taj za pokretanje ove akcije prilikom govora u Rimu, ali
ubrzo zagrebacki nadbiskup �eper osnovao je fond za beatifikaciju u koji su se ulagali svi prihodi
ubrani u zagrebackoj katedrali. Istovremeno pocele su se �iriti i price o cudima koja su se dogodila na
njegovom grobu, jer se navodno izlecilo vi�e medicinski beznade�nih slucajeva, a neki ubedeni
bezbo�nici su poceli da se okrecu crkvi. �upnik iz Kra�ica, Vranekovic, napisao je tekst o Stepincevim
"poslednjim danima i zatocenju" koji je rasturan po Hrvatskoj uz njegov testament i sauce�ce Ivana
Me�trovica.
Sahrana je predstavljala va�an momenat u odnosima dr�avnih organa i Katolicke crkve i po mnogima,
pru�ila je nadu da ce se u buducnosti stvari odvijati u povoljnijem smeru. �to se pravoslavnog
stanovni�tva tice, ono je shvatilo ovaj gest kao neku vrstu posthumne amnestije.
Stepinceva prva i najdublja lojalnost bila je prema crkvi, Papi i Vatikanu. On nije bio preterano
zainteresovan za politiku, mada je bio antikomunista i uz to pristalica hrvatske nezavisnosti. U toku
Drugog svetskog rata on je pozdravio mogucnost nezavisnosti, cak iako je ona dolazila pod okriljem
usta�kog re�ima i pod patronatom nacista i fa�ista. O njemu je dosta pisano, izno�eni su brojni
dokazi za i protiv, skoro trideset godina posle smrti progla�en je bla�enim, ali mnoge kontroverze su
ostale. Njegov licni �ivot bio je asketski, a iza sebe nije ostavio nikakvu imovinu.
Te�ka vremena u kojima je �iveo tra�ila su drugaciju vrstu ljudi na mestu na kome se nalazio. On nije
bio dorastao toj ulozi. Posle rata u toku sudenja i zatoceni�tva bio je spreman da prihvati ulogu
mucenika ali mu to jugoslovenske vlasti nisu omogucile. Njegova dogmatska vera, prema kojoj su svi
pravoslavni bili �izmatici koje je trebalo vratiti u okrilje prave crkve nije tokom godina bila nicim
okrunjena.
Mrtav Stepinac je i dalje predstavljao problem za dr�avne organe, jer je Katolicka crkva bila re�ena da
od kardinala napravi sveca. Oktobra 1961. SIV je dobio detaljan izve�taj o izgledu Stepincevog groba. U
polutami katedrale, nalazio se grob ispunjen cvecem, njegove fotografije, maska, vodici na raznim
jezicima koji su upucivali na pravo mesto i konacno svilena hrvatska zastava bez petokrake, na prednjem
delu groba. Republicka komisija za vjerska pitanja NRH uputila je SKVP, 21.11.1961, odgovor na zahtev
SIV-a da se ne�to preduzme povodom izgleda Stepincevog groba, u kome se ka�e da je Komisija preduzimala
neke mere da se uklone simboli sa Stepincevog groba i da se prestane sa nasilnom beatifikacijom ali
po�to to nije dalo rezultate, u oktobru i novembru bio je izvr�en pritisak na biskupa Laha i kanonika
Hrena i tek potom su uklonjeni simboli sa politickim oznakama sa groba.155
Kada su zapoceli pregovori oko regulisanja odnosa izmedu SFRJ i Vatikana, prvo u tajnosti od 1963. a
potom i javno, jedna od tacaka na kojima je insistirala jugoslovenska strana bilo je i pitanje
beatifikacije Stepinca. Oko pitanja beatifikacije Stepinca, Vatikan je smatrao da je to cisto crkvena
stvar, bili su jedino spremni na odugovlacenje.156 Beatifikaciji Stepinca ostala je do kraja otvoreno
pitanje u pregovorima (postignut je dogovor o odugovlacenju ali je Komisija za vjerska pitanja SR
Hrvatske tra�ila cvr�ce obaveze po pitanju beatifikacije Stepinca od strane Vatikana).
Tokom 1965. godine nije bilo vecih istupa povodom obele�avanja godi�njice smrti Stepinca. Slu�beni
vatikanski list je objavio prigodan tekst, ali u njemu nije vredana Jugoslavija. Bilo je medutim aluzija
na �rtve Stepinceve, zbog cega su predstavnici Ambasade SFRJ intervenisali kod direktora lista, tra�eci
obja�njenje za motive objavljivanja clanka. Nadbiskup �eper je odr�ao komemorativnu misu za Stepinca u
Zavodu Sv. Jeronima, ali nije bilo politickih ispada.
Naredne godine u Ambasadu SFRJ u Rimu do�ao je urednik Radio Vatikana, koji se interesovao kako da
prenese komemoraciju Stepincu. U Ambasadi su mu odgovorili da je najbolje da to uop�te ne pominje.
�ajbel je odgovorio da je tako ne�to nemoguce ali da ce dati kratku vest posle koje nece biti povoda za
prigovor. U italijanskoj i vatikanskoj �tampi komemoracija je pro�la nezapa�eno, ali dramatizacija
celog slucaja sa jugoslovenske strane nije bila slucajna. Plan je bio da se cela stvar iskoristi u
pregovorima kao pritisak i argument kod Vatikana da tacka o Zavodu Sv. Jeronima ostane u Protokolu.157
Pedeset godina posle Drugog svetskog rata Katolicka crkva je poku�avala da rehabilituje Alojzija
Stepinca. Redale su se �objektivne�, �mirne� i �neutralne� ocene opravdavanja njegove uloge i
licnosti, svaljivanjem celokupne krivice za saradnju sa NDH na one crkvene velikodostojnike koji su
direktno bili ume�ani u kolaboraciju i nisu mogli da se brane, kao �to je I. �aric.158 Stepinac je
predstavljan kao �rtva, mucenik, licnost cak ugro�ena od usta�kog re�ima, kako 1945. u �Dokumentima
nedavne pro�losti� objavljenim u Slu�benom vjesniku zagrebacke nadbiskupije, tako isto u novije vreme
u radovima Jure Kri�ta, istoricara iz Zagreba. Stepincevi nastupi u NDH tretirani su kao protokolarni
akti, iako su oni bili daleko �iri i sadr�ajno obavezivali. U novijim verzijama, Stepinac je
predstavljan kao onozemaljski covek, sasvim od vere, koji se nije bavio politikom, tra�eci od podrucnog
sve�tenstva da se kloni svetovnih poslova, u prvom redu politike. Stepinac je predstavljan sa oreolom
sveca, kao licnost nedovoljno informisana ili kao neko ko se nije najbolje snalazio u uslovima usta�kih
strahota i ratnog vremena, okolnosti koje su prevazilazile njegove sposobnosti.
U vreme unapredenja odnosa izmedu Jugoslavije i Vatikana, �ezdesetih godina, �slucaj Stepinac�
stavljen je na stranu, izvesno vreme. Posle potpisivanja Protokola 1966. godine i razdoblja
liberalizacije u Jugoslaviji, politicke prilike u zemlji se menjaju pocetkom sedamdesetih i na vlast
umesto liberala dolaze stari partijski kadrovi. U meduvremenu nadbiskup �eper odlazi u Rim 1965. na
celo Kongregacije za doktrinu vere, mada je nominalno ostao nadbiskup zagrebacki do 1970. godine.
Nasledio ga je Franjo Kuharic, koji nije propu�tao nijednu priliku desetak narednih godina da oda po�tu
A.Stepincu.161
Slu�beni list SPC, Glasnik, objavio je 1980. dugacak clanak posvecen tridesetogodi�njici smrti
patrijarha Gavrila Do�ica. U tom tekstu ponovljena je slu�bena verzija SPC o ratnim godinama i o ulozi
A.Stepinca (koga je podr�avao Vatikan) u nasilnom pokatolicavanju pravoslavnog stanovni�tva u NDH.
Aktualna kr�canska sada�njost iz Zagreba, prenela je delove iz ovog teksta.162 Potom je beogradski
nedeljnik NIN, krajem jula preneo delove iz knjige koju je pripremao hrvatski istoricar Bogdan Krizman,
Pavelic izmedu Hitlera i Musolinija. Polemika je pocela da se otvara. Na konferenciji za �tampu
odr�anoj pocetkom 1981. godine, povodom objavljivanja treceg dela memoara, Mac a ne mir, Jakov
Bla�evic je napao Stepinca i vodstvo Katolicka crkve u Hrvatskoj, ukljucujuci kardinala �epera i
nadbiskupa Kuharica, zbog nastojanja da Stepinca rehabilituju. Nekoliko nedelja kasnije prilikom
obele�avanja 21. godi�njice od Stepinceve smrti, Kuharic je odbacio sve Bla�eviceve napade.
Predstavnik saveznog ministarstva spoljnih poslova komentari�uci u to vreme odnose izmedu dr�ave i RKC,
rekao je da se oni razvijaju u pozitivnom smeru ali da tome ne doprinose napori nekih crkvenih krugova
da upotrebe Stepinca za odredene politicke ciljeve. Jakova Bla�evica podr�avali su u javnim izjavama i
drugi predstavnici saveznih i republickih organa vlasti, kao Jure Bilic, predsednik hrvatskog Sabora i
Du�an Dragosavac, sekretar CK SKJ. Branko Puharic, direktor zagrebackog RTV, govorio je o opasnosti
obnavljanja verskog antagonizma iz pro�losti putem o�ivljavanja Stepincevog slucaja.
Biskupska konferencija je sa prolecnog zasedanja 1981. godine izdala saop�tenje u kome je poricano da
su imali bilo kakve politicke pretenzije ili da su tra�ili dru�tvene privilegije. Potvrdena je
lojalnost vlastima ali je nagla�eno da su verske slobode koje su vlasti garantovale, cesto bile
ogranicene od istih. Biskupi su branili pravo �spontanog odavanja pocasti� koje se odvijalo na
Stepincevom grobu. Naglasili su da je RKC spremna da saraduje sa drugim crkvama i sa dru�tvom, ali da
javna odbrana na javne optu�be predstavlja osnovno gradansko pravo. U jesen iste godine izbila je afera
oko mozaika u jednoj hrvatskoj crkvi. Vecernje novosti su pisale da jedan od mozaika predstavlja lik
Stepinca.163
Ranije iste godine, dr Aleksandar Fira, predsednik Savezne komisije za verske poslove, izjavio je
novinarima da Stepincev slucaj pripada pro�losti i da njegova beatifikacija ne doprinosi unapredenju
odnosa dr�ave i crkve. Te godine nijedan predstavnik RKC nije bio prisutan na prijemu organizovanom od
strane republickih organa Hrvatske, povodom Nove godine.164 Pocetkom 1982. Vjesnik je poceo da
objavljuje feljton o ulozi A.Stepinca tokom Drugog svetskog rata u kome se navodilo kako je Stepinac
prikupljao dokaze o nasilju nad pravoslavnim stanovni�tvom i odneo ih licno u Rim i kako je u
cirkularima i propovedima govorio o za�titi ljudskih prava i protestovao kod usta�kih vlasti protiv
njihovog kr�enja.165 Ivan Krajacic, ministar unutra�njih poslova Hrvatske u vreme Stepincevog
hap�enja, govorio je o uslovima u kojima je nadbiskup �iveo u zatvoru.166
Krajem 1983.godine Atanasije Jevtic pocinje u Pravoslavlju da objavljuje feljton pod naslovom "Od Kosova
do Jadovna" u kome pravi paralele stradanja srpskog naroda u raznim delovima Jugoslavije. On op�irno
pi�e o jamama i logorima na teritoriji NDH u kojima su stradali Srbi tokom rata.167 Vladimir Dedijer
objavljuje 1984. treci tom Novih priloga za biografiju Josipa Broza Tita, u kome se pojavljuju novi
dokumenti o ulozi Katolicke crkve u Drugom svetskom ratu.
Du�an Dragosavac je dr�eci jedno predavanje nastavnicima, nazvao Stepinca ratnim zlocincem koji je dao
svoj blagoslov usta�ama, ucestvovao u naslinom pokr�tavanju pravoslavnih i genocidu.168 Vecernje
novosti su Stepinca takode oznacila kao ratnog zlocinca, 7.2.1985. Nedeljni Vjesnik i Danas kritikovali
su pocetkom 1985. kardinala Kuharica zbog upotrebe Stepincevog slucaja. U polemiku su se ukljucile
Knji�evne novine i neki drugi listovi i sukob je nastavljen.
Ne�to ranije, tokom 1983. i 1984. godine, �tampa u Hrvatskoj i Srbiji, kao i crkveni listovi, pisala je
mnogo o mogucnosti papine posete Jugoslaviji. U martu 1983. jugoslovenski biskupi su tokom godi�nje ad
limina apostolarum posete, slu�beno pozvali papu da prisustvuje Euharistickom kongresu. U septembru
1982. godine, katolicki episkopat je pisao srpskom patrijarhu tra�eci od njega da se nastavi ekumenski
dijalog na najvi�em nivou i da se izmedu ostalog raspravi pitanje papine posete, ali druga strana nije
odgovorila. Sveta Stolica je odgovorila jugoslovenskim organima da papa, u odgovoru na poziv upucen
1981. od strane jugoslovenske dr�ave i u vezi sa nacionalnim Euharistickim kongresom u Hrvatskoj, �eli
da poseti Jugoslaviju.169 Prema italijanskoj novinskoj agenciji ANSA, papa je u novembru 1983. dao
instrukcije papskom pronunciju u Beogradu da inicira razgovore sa vlastima oko njegove posete. Nuncij i
nadbiskup Kenig imali su nekoliko sastanaka sa saveznim organima u Beogradu u januaru i februaru 1984.
godine, ali poseta nije dogovorena. Izmedu ostalog, dva specificna pitanja onemogucila su posetu:prvo,
da li ce papa javno pomenuti Stepinca kako su hrvatski biskupi insistirali i drugo, da li ce papa
posetiti Jasenovac.
U prvoj polovini 1984. kardinal Kuharic je pozvao patrijarha SPC da kao pocasni gost prisustvuje
Euharistickom kongresu u Hrvatskoj, a patrijarh je pozvao kardinala da prisustvuje osvecenju nove crkve
u Jasenovcu. Kardinal je odbio poziv pod izgovorom da se osvecenje vr�i svega nedelju dana pre
odr�avanja kongresa, a potom je patrijarh takode odbio poziv na kongres. Patrijarh SPC je u govoru
prilikom osvecenja pozvao na pra�tanje, ali ne i na zaborav. Tokom odr�avanja Euharistickog kongresa,
dramatizovana je hronika "Trinaest vekova hri�canstva kod Hrvata" ciji autor je bio Josip Turcinovic.
Istorija SPC je bila predstavljena vrlo mracnim bojama. Drugi svetski rat je predstavljao prazninu u
hronici, a Stepinac je predstavljen kao svetac i mucenik.170 Jedan broj listova pisao je posle
Euharistickog kongresa da je molitva za Stepinca predstavljala provokaciju koja je pogadala vlasti ali i
srpski narod i sve usta�ke �rtve.
U januaru 1985. u svim crkvama zagrebacke nadbiskupije, po nalogu kardinala Franje Kuharica, odr�ane su
mise zadu�nice povodom 25. godina od Stepinceve smrti. Iste godine vodene su rasprave oko izjave Jakova
Bla�evica da je proces protiv Stepinca bio nametnut. On je potvrdio zagrebackom listu Polet da Stepinac
nije izveden pred sud i osuden zbog kolaboracije, vec zato �to se opirao komunistickim vlastima. Odmah
potom reagovali su Glas koncila i neki drugi listovi. Sukob se produbljuje tokom i po zavr�etku sudenja
Andriji Artukovicu, usta�kom glave�ini, u Zagrebu. Povodom tog sudenja, Milan Bulajic objavljuje 1986.
godine knjigu Usta�ki zlocin genocida i sudenje Andriji Artukovicu.Tokom 1988. i 1989. bice objavljene
jo� dve knjige, ponovno izdanje monografije Viktora Novaka iz 1948. godine, Magnum crimen i Varvarstvo
u ime Hristovo. Novi prilozi za Magnum crimen, D. �ivojinovica i D. Lucica. Otvara se polemika izmedu
Milana Bulajica i �ivka Kustica, urednika Glasa koncila, koja ce dobiti i sudski epilog. Luka Vincetic,
katolicki sve�tenik pi�e 1988. godine o "bratiji", Dedijeru, Kresticu, Jevticu i �ivojinovicu, "koja
vec po uhodanoj praksi optu�uje Vatikan za podr�avanje usta�tva". Nadbiskup beogradski, dr France
Perko, sva ova dela svrstao je medu dela "protukatolicke tendencije".171 Kustic pi�e o hu�kackom
pona�anju i o nametanju krivice celokupnom hrvatskom narodu. Kardinal Kuharic 15.12.1988. objavljuje
protest "protiv te�kih optu�bi koje se u raznim napisima i knjigama �ire u domovini i svjetu protiv
Svete Stolice, protiv hrvatskog naroda i Katolicke Crkve u njemu".172 Sabor SPC je u obracanju kardinalu
Kuharicu 30.maja 1989. odgovorio: "Mi nikada nismo optu�ivali niti smatramo odgovornim za zlocine u
drugom svetskom ratu Rimokatolicku crkvu, bilo uzetu u celini, bilo posmatranu u okvirima Jugoslavije.
Isto tako, nikada nismo za te zlocine optu�ivali ili smatrali krivim ceo hrvatski narod. Ali ono �to
nas boli i ti�ti jeste cinjenica da vi, kao pojedinacni episkopi i kao episkopat, niste, tokom decenija
proteklih od rata do danas, osetili potrebu da jasno, nedvosmisleno i bez ikakve ograde, osudite same
zlocine i da se ogradite od njihovih izvr�ilaca ili nadahnitelja. Izuzetak je, koliko je nama poznato,
va� i na� u Hristu brat Preuzvi�eni biskup banjalucki Alfred Pihler." Episkop banatski Amfilohije
Radovic izjavice kasnije u jednom intervjuu da je "prosto neshvatljivo kako je moguce da do dana
dana�njeg skoro niko od crkvenih ljudi iz Rimokatolicke crkve nije na�ao za shodno da se suoci sa onim
�to se u toku rata de�avalo na tlu NDH".173
Od 1984. godine jedna od tema koja je zauzimala sve vi�e prostora na stranicama pravoslavne crkvene
�tampe odnosila se na stradanje Srba u NDH i logor Jasenovac. S jeseni 1988. otvorena je velika
polemika izmedu episkopa Atanasija Jevtica i �ivka Kustica, glavnog i odgovornog urednika Glasa
koncila. Polemika se nastavila i narednih godina, a stalno mesto u Pravoslavlju imali su arhivski
dokumenti o genocidu nad Srbima u NDH. Na drugoj strani nastavilo se sa upornim minimiziranjem broja
�rtava usta�kih zlocina nad Srbima, Jevrejima i Ciganima. Tokom 1989. pojavljuje se kao najdrasticniji
primer, knjiga dr Franje Tudmana, Bespuca povijesne zbiljnosti. Potencira se uporno prica o Blajburgu i
stradanju pripadnika oru�anih snaga NDH 1945. godine. Glas koncila Jasenovac naziva "kontraverznim
mestom" u kome je pobijeno mnogo vi�e Jevreja, Roma i Hrvata antifa�ista, nego Srba.174 Isti list
tra�i rehabilitaciju Stepinca i progla�enje neva�ecom odluke Vrhovnog suda Hrvatske iz 1946. godine.
Dekan Pravnog fakulteta i rektor Zagrebackog sveucili�ta, Zvonimir �eparovic, takode tra�i 1990. da se
istra�i sudski postupak protiv A. Stepinca. te godine bila je objavljena i knjiga u kojoj su se
nalazile Poruke sa Stepinceva groba, kardinala Kuharica. Zagrebacki list Danas objavio je u nekoliko
nastavaka Dnevnik Alojzija Stepinca, koji je priredio zagrebacki istoricar Ljubo Boban.
Tokom 1990. izdata su dva saop�tenja o te�kim prilikama u kojima se nalazi SPC u Hrvatskoj a potpisali
su ga svi episkopi sa te teritorije. U drugom saop�tenju je osuden stav Glasa koncila i Katolicke crkve
zbog toga �to podr�avaju Hrvatsku demokratsku zajednicu i toleri�u ugro�avanje srpskog pravoslavnog
naroda u Hrvatskoj.175 Povodom uzavrelog stanja u Hrvatskoj, knji�evnik Danko Popovic u intervjuu za
Glas crkve �abacko-valjevske eparhije rekao je u prolece 1990. godine, da se stra�no boji Hrvata "da
nas ne navedu na zlo, da u nama ne naru�e na�e iskonsko, svetosavsko dobrotoljublje, bogoljubje, da nas
izgnaju iz Hristovog vinograda i nateraju na opasne poslove osvete..." Popovic porucuje da ce se
dogoditi Jasenovac za Jasenovac jer Srbi ovog puta nece oprostiti. Re�im u Hrvatskoj naziva nacistickim
i ka�e da u Jugoslaviji postoji tradicija genocidnog pona�anja prema Srbima. Njegovo mi�ljenje nije
bilo usamljeno a vecina napisa iza svega �to se Srbima u Hrvatskoj de�avalo videla je prste Vatikana,
"zbog vekovne netrpeljivosti prema �izmaticima".176
Dijalog izmedu Srpske pravoslavne crkve i Rimokatolicke crkve je bio prekinut, a tokom 1990. zapocela su
tragicna zbivanja koja ce biti uvod u dugogodi�nji rat na jugoslovenskom prostoru.177 Prica o Alojziju
Stepincu nece se medutim prekinuti, polemike o njemu nastavljene su do dana�njih dana.
Sandra Prlenda
U ovom cu izlaganju prezentirati protutursku knji�evnost kao jedan aspekt odnosa prema muslimanima u
hrvatskoj kulturnoj povijesti. Odnos Hrvata prema islamu promatrat cu prvenstveno kao odnos prema
pripadnicima islamske vjere, oblikovan kroz neposredne dodire s njima tijekom novovjekovne povijesti.
Prije svega to su Turci Osmanlije koji su na hrvatsko tlo nastupili kao ratnicki osvajaci. Osmanski
prodor u Europu mo�da je najznacajniji faktor u oblikovanju moderne hrvatske nacije i dru�tva - iduci u
smjeru sjeverozapada zadugo je razdvojio sjever od juga zemlje, pokrenuo mase stanovni�tva prema drugim
zemljama, a doveo novo na njezina granicna podrucja. Kao predstavnici drugacijeg civilizacijskog kruga,
odredenog prvenstveno vjerom - islamom, Turci nece nikada biti tek strana vlast (poput Mlecana,
Nijemaca, Madara), vec ratni i egzistencijalni protivnik, pri cemu ce vjerski element biti kljucan. Od
hrvatske dr�avne plemicke ideologije antemurale christianitatis (predzide kr�canstva), inkarnirane u
mitu o Nikoli �ubicu Zrinskom, preko snova o velikoj Iliriji potaknutih katolickom obnovom, do epske
tradicije slavljenja "odsijecanja turskih glava", protuturska borba cini nezaobilazan element hrvatske
politicke kulture i umjetnicke produkcije, �to su dvije strane istog novcica, a koje cu poku�ati
povezati u ovom izlaganju. U njemu ce te�i�te biti na knji�evnosti iz vi�e razloga. Bilo da se radi o
knji�evnoj produkciji elita, ili o usmenoj epskoj tradiciji, knji�evnost je najva�niji oblik znanja
zajednice o sebi i drugima i mjesto povezivanja njezinih pripadnika na sinkronijskoj i dijakronijskoj
ravni.1 Uloga knji�evnosti u nacionalnoj pedagogiji posebice je nagla�ena od 19. stoljeca kad �kolski
programi postaju sredi�njim izvorima znanja za naj�ire slojeve populacije.
Korpus nacionalne knji�evnosti cini se najpristupacnijim izvorom za istra�ivace kulturne povijesti, ali
i za istra�ivanje reprezentacija, percepcija sebe i Drugoga, stereotipa i traumaticnih mjesta
povijesti. Pa ipak, zaprepa�cujuce je koliko je u hrvatskoj nacionalnoj i knji�evnoj historiografiji
malo receno o odnosu prema Turcima, Bo�njacima i muslimanima opcenito. Kao dijete sredi�njih
nacionalnih institucija koje promoviraju umjetnicki kanon, hrvatska znanost o knji�evnosti njihovu
temeljnu protutursku crtu nikada nije sustavnije propitivala. Stoga je i ovaj moj prilog nu�no
ogranicenog dosega.
* * *
Sukob Hrvata s Turcima Osmanlijama najdublje obilje�ava ranonovovjekovno razdoblje hrvatske povijesti.
Prostor pod kontrolom ugarsko-hrvatskog kraljevstva svodi se na reliquiae reliquiarum, 'ostatke ostataka
nekoc slavnog hrvatskog kraljevstva', a pripadnici elite obilaze europske dvorove tra�eci pomoc u
zaustavljanju turskog nadiranja. U njihovim ocima Hrvatska postaje antemurale christianitatis, predzide
kr�canstva, �to govori da obrana od osvajaca poprima obilje�ja kri�arskog rata.
U tim ranim razdobljima traumaticnog susreta s muslimanima, usljed direktnih i te�kih stradanja,
kronicarski i knji�evni zapisi na hrvatskom cesto imaju karakter molitve Bogu. Humanisticki pisci
patriotski motiv obrane od Turaka oblikuju u skladu s humanistickom estetikom i kr�canskim
svjetonazorom - tako se Ilija Crijevic pita. "Zar da pobjegnemo i ne �titimo oltare i hramove koje na
na�e oci pusto�i barbarsko pleme?",2 dok Juraj �i�goric navodi kako "Drugi oklijevali nisu bo�anske
da skrvnu oltare, Avaj, ni presveti kri� na kome propet je Bog. (...) �rtvujuci sve za te, o vjero mi
sveta."3 Obranu od osmanlijskog nadiranja suvremenici interpretiraju u kljucu meduvjerskog sukoba, tako
da su Turci prije svega nevjernici, a branitelji stoje na braniku kr�canske vjere. Kako zapa�a
dana�nji povijesnicar knji�evnosti, Marulicevi stihovi, a radi se o ocu hrvatske knji�evnosti, dakle o
samim pocecima umjetnicke knji�evnosti na hrvatskom jeziku (Molitva suprotiva Turkom, pocetak 16.
stoljeca), "su najava antiturske opsesije koja je hranila hrvatsku stariju knji�evnost tijekom nekoliko
stoljeca."4
I doista, upravo je protuturska borba podloga jednom od najva�nijih hrvatskih nacionalnih mitova, onom
o Nikoli �ubicu Zrinskom i porazu kod Sigeta (1566). Tri su spjeva u stotinu godina obradila poraz
sigetske posade, a njihovi su pisci, Brne Karnarutic (1584.), Petar Zrinski (1666.) i Pavao Ritter
Vitezovic (1684.) (kao i Nikola Zrinski, pisac madarske Zrinijade), imali i svoje vojnicke karijere.
Feudalan i katolicki mit o Zrinskome, utemeljiteljski mit ranonovovjekovne plemicke natio croatica,
pociva dakle na sukobu kr�cana i nekr�cana. U ovim umjetnickim djelima Turci su realno i poetsko
isku�enje kr�canske vjere branitelja Sigeta, koji propada kod Karnarutica zbog protestantskih razdora u
kr�canskom svijetu, a kod brace Zriny zbog madarskog, odnosno hrvatskog udaljavanja od vjere. U takvoj
slici muslimanima je data uloga sila zla koje Bo�jom voljom ka�njavaju Siget, dok su formalno njihovi
likovi oblikovani u srednjovjekovnoj vite�koj tradiciji. Sigetski epovi tako govore mnogo vi�e o
njihovim stvaraocima nego o protivnicima koje se gledalo preko ni�ana. Usporedujuci Petrov prepjev
Nikoline madarske Zrinijade kriticar navodi kako je "hrvatska publika voljela cuti �e�cu rijec protiv
Turaka, njoj ni psovka ni uvreda nije smetala. U tom smislu Petar je bio sklon pre�utjeti pozitivnu
crtu u Turcina cak i kad je takva postojala u izvorniku."5
No pored epskih pjesama o porazu (pri cemu se usporedba s kosovskom tradicijom sama nadaje), 17. je
stoljece donijelo i drugacije intoniran, najveci ep hrvatske knji�evnosti, Osmana. Njegov se autor Ivan
Gundulic definira krstjaninom spjevaocem, preuzimajuci program militantnog posttridentinskog kr�canstva
i njegovo cedo barokni slavizam. Otuda poljski kraljevic kao katolicko i slavensko oru�je koje bi moglo
sru�iti oholo carstvo. Osman je slo�eni barokni ep koji takoder odra�ava dvostrukost dubrovackog
polo�aja izmedu Istoka i Zapada, ili otvoreno receno, dubrovacki setebandijerizam. Po knji�evnim
kriticarima, Gundulicev ep je poput elipse s dva �ari�ta, turskim sultanom Osmanom i poljskim
kraljevicem Vladislavom, �to je neuobicajeno za najce�ce jasno antiteticnu epsku poeziju. Problem je
bio upravo u tome �to je Osman musliman - kao takav, on po baroknoj poetici ne mo�e biti sredi�nji lik
epa, jer je jednostavno nezamislivo da muslimanski tiranin do�ivi unutarnju transformaciju i prika�e se
kao mucenik.6 Od poetolo�kih zamki potomstvo ce ipak radije pamtiti Gunduliceve misli o nestalnosti
sudbine, odnosno o neminovnom slomu turske sile.
Kao trecu struju protuturske knji�evnosti mo�emo izdvojiti narodnu epsku tradiciju i knji�evna djela
pisana 'na narodnu', cesto od strane svecenika, posebice franjevaca koji su u pogranicnim krajevima
imali ulogu pucke inteligencije. Povijesna epika kao va�an oblik znanja zajednice svoje je sadr�aje
crpila iz suvremenih i pro�lih dogadaja, borbi i ratova na granici, ciji su protagonisti postali junaci
jo� za �ivota upravo stoga jer su 'turske odsijecali glave'.
Zanimljiva analiza figure Protivnika u hrvatskoj povijesnoj epici Davora Dukica pokazuje nijansiranje
slike Turcina u epskim povijesnim pjesmama (dakle onim koje se bave stvarnim dogadajima poput kosovske,
krbavske ili sisacke bitke) od bugar�tica do umjetnicke poezije Ivana Ma�uranica. Kronolo�ki gledano,
u najstarijim bugar�ticama dominira slika Drugoga kao Sna�nog Ratnika i to u smislu pozitivnog
juna�tva, dakle ravnopravnog suparnika. Uloga Nevjernika (Krivovjernika), negativno vrednovana, kao i
motivi protuturske molitve, nalaze se samo u pjesmama iz Bogi�iceve zbirke bugar�tica za koje se smatra
da su umjetnickog porijekla, dakle vjerovatno pod izravnijim crkvenim utjecajem.7 U deseterackim
pjesmama feudalne ideologeme bugar�tica donekle zamjenjuju ideologemi borbenog kr�canstva (poput
zazivanja osvete vjere Isusove i razaranja sveca Muhameda), no i dalje dominira slika Sna�nog Ratnika
(66). Tek se u umjetnickoj poeziji pojacava intenzitet negativnih odredenja prema Protivnicima, posebno
kod Filipa Grabovca (Cvit razgovora naroda i jezika ilirickoga aliti rvackoga, 1747.). U epskim i
didaktickim pjesmama tog dalmatinskog franjevca pojavljuje se izrazita vjerska netrpeljivost prema
muslimanima, ali i prema pravoslavnima, te opcenito prema nekatolicima. Grabovcevo pisanje izraz je
borbenog katolicizma koji poziva na preobracenje, ali i surovosti pogranicnog �ivota dalmatinske
Zagore.
Ipak, Grabovcevo je djelo zabranjeno od strane mletackih cenzora i nije ni izdaleka igralo onakvu ulogu
u narodnoj kulturi kao �to je to Razgovor ugodni naroda slovinskog (1756) ne�to mladeg franjevca
Andrije Kacica Mio�ica, slavna 'najcitanija knjiga u Hrvata poslije Biblije'. Ta summa slovinstva,
djelo s historiografskim pretenzijama (popularizatorskim), u najvecem dijelu opisuje borbu protiv
Turaka, pri cemu u ratnickom juna�tvu vidi povijesnu misiju slovinskog naroda. Pored klasicnog
repertoara ratnickog nasilja i s jedne i s druge strane, Kacicevi stihovi sadr�e i porugu prema
islamskoj vjeri, odnosno proroku Muhamedu kojem se u ruke stavlja ca�a vina ili mlada djevojka.8
Medutim, iako je i Kacic svecenik, a njegovi protagonisti pripadnici razlicitih konfesija, vjerska
netrpeljivost je donekle ubla�ena u odnosu na Grabovca, i to upravo kao rezultat kroz djelo razvijene
(protonacionalne) ideologije slovinstva. To je vidljivo u posljednoj pjesmi pohvalnici junaka
podrijetlom iz Bosne, u kojoj se slave i muslimanski ratnici starinom Bo�njaci oli Ercegovci poput
njihovih kr�canskih oponenata koji su pre�li granicu, cime slovinsko podrijetlo implicitno postaje
va�nije od konfesionalne pripadnosti.9 Vite�tvo je rasporedeno na dvije strane, �to je vrlo znacajno s
obzirom da je juna�tvo temeljna vrijednost Kacicevog naroda slovinskog. S druge strane, zahvaljujuci
Kacicevom osvije�tenom povijesnicarskom i protonacionalistickom stavu, za razliku od narodne
deseteracke epike Protivniku se dodjeljuje i nova uloga Osvajaca, koja pretpostavlja nekakvu ideju
dr�avnog prostora i povijesnog pamcenja.10
I dok je za ratnike i pjesnike do 19. stoljeca s ove strane granice nepomirljivost izmedu kr�canstva i
islama bila pro�ivljavana, ona je u 19. stoljecu postala jednim od nosivih ideologema
nacionalnointegracijskih pokreta, posebice jugoslavizma, upravo u trenucima kad je modernizacijska plima
potisnula vjersku netoleranciju u obama Carstvima. U modernizacijskim naporima izgradnje nacionalnih
kulturnih institucija tiskaju se i populariziraju te tako postaju kanonskim najce�ce epska djela, a
najznacajniji uzori su Gundulic, Kacic i Vitezovic, sva tri spomenuta mini kompleksa hrvatske
protuturske knji�evnosti - sjevernohrvatski plemicki, uvjetno receno dinarski i dubrovacki. Prva
preporodna drama bavi se tematikom borbe s Turcima, Kukuljevicevi Juran i Sofija, ili Turci kod Siska.
Zajcev Nikola �ubic Zrinski postaje hrvatska nacionalna opera u verdijevskom smislu, otvarajuci
nacionalizmu polje multimedijalne prezentacije. Slobodarski zanos svoj je, cinilo se, savr�en izraz
na�ao u proturskoj borbi - Turci su stoljetni vojnicki neprijatelji i inovjerci koji jo� uvijek stoje
na putu �irenju ilirske odnosno jugoslavenske kulture prema jugoistoku, no dovoljno oslabljeni da snovi
o rekonkvisti postanu bli�i realnosti. No protuturski kompleks sada nije iskljucivo katolicke
provenijencije kao u posttridentinsko vrijeme, vec je sasvim sekularan i u svojoj nacionalistickom
aspektu moderan.
Ljudevit Gaj bio je odu�evljen Osmanom koji je ustolicen kao klasik hrvatske knji�evnosti. Ivan
Ma�uranic dopisuje dva nedostajuca poglavlja, no dopunjava ga i svojim samostalnim djelom. Slikar Vlaho
Bukovac Gundulicu posvecuje tri znacajna platna, izmedu ostalih i apoteozu ilirstva, svecani zastor
Hrvatskog narodnog kazali�ta.
Slavljen kao vrhunac hrvatske knji�evnosti, Ma�uranicev ep Smrt Smail-age Cengica temeljen je na ideji
o nepomirljivosti kr�canstva i islama, a u sotonizaciji Turaka uvelike prema�uje usmeno-kacicevsku
tradiciju. Izraz sotonizacija upotrebljava knji�evni kriticar, analizirajuci oblikovanje figure
Protivnika kao Nasilnika (Zulumcara), uz jake sekundarne uloge Vjerskog Neprijatelja i Osvajaca, i tek
deklarativne uloge Sna�nog Ratnika. Predoceno nasilje Turaka, inace posve nesrazmjerno stvarnoj
povijesnoj situaciji koja je poslu�ila kao predlo�ak, toliko je ekstremno da se pojavila i stanovita
interpretacijska nelagoda oko mogucnosti pomirenja estetskog i etickog u tom kanoniziranom djelu.11 Osim
toga, Smail-agu i Ma�uranicu skloni kriticari interpretiraju kao olicenje paklenskih sila zla i sparuju
ga s Gundulicevim Luciferom iz 13. pjevanja Osmana.12 Devetnaestostoljetne polemike o autorstvu Smail-
age pokazuju koliko se Ma�uranic pribli�io crnogorskoj Njego�evoj epici. Zajedno s Gorskim vijencem i
Andricevim romanom Na Drini cuprija, Smrt Smail-age Cengica danas je vjerovatno najpodlo�nije reviziji
svog statusa u nacionalnoj pedagogiji, iako se u Hrvatskoj po tome pitanju cuju samo usamljeni glasovi
politickih desnicara.
Protuturska borba kao metonimija hrvatskog i jugoslavenskog nacionalizma u drugoj polovici 19. stoljeca
preplavila je �kolske ud�benike. Dodu�e, hrvatske citanke iz tog razdoblja slave i hrvatske vojnike
koji su ratovali i po europskim rati�tima (Tridesetogodi�nji rat) za habsbur�kog cara, ali citanke za
osnovne �kole doslovno su nagla�avale kako 'Hrvati mrze Otomansko carstvo i kude posljedice njegove
vladavine na Balkanu, dok su, s druge strane, ponosni �to su clanovi Habsbur�kog carstva, ciju
civilizaciju smatraju maticom europske kulture".13 Hrvatske su citanke ucenicima prezentirale junacke
pjesme o Nemanjicima, Kosovu, Kraljevicu Marku, te Smrt Smail-age Cengica. Ivan Ma�uranic bio je
najslavniji pjesnik i, po piscu ud�benika, 'najveci odvjetnik jedinstva Ju�nih Slavena'.14
Ne bez razloga tek je Ante Starcevic, zagri�eni protivnik jugoslavizma i Habsbur�ke Monarhije, ali i
kriticar Katolicke crkve, zastupao radikalno nove stavove prema islamu i muslimanima Bosne i
Hercegovine. Njegovo integriranje bosanskih 'Muhamedovaca' u hrvatsku naciju, �tovi�e inzistiranje na
nacionalnoduhovnoj cistoci bosanskog muslimanskog plemstva proizlazi iz nacionalne ideologije temeljene
na gospodujucem duhu, a ne na etnosu, jeziku ili religiji. Vec 1858. u kalendaru nastoji upoznati
javnost s Kuranom i islamom kao povijesnim pojavama koje nisu utjelovljenje zla s kr�canskog gledi�ta,
a u svom clanku o Turskoj nagla�ava kako Kuran ne sadr�ava utemeljenje za progone kr�cana (progoni u
Turskoj nisu vjerski vec 'poradi stvarih der�avnih'), a muslimane hvali kao skromne i po�tene.15
Iako je benevolentan stav prema islamu bio neshvatljiv Starcevicevom kolegi Kvaterniku i nekim drugim
va�nijim politicarima bliskim prava�tvu,16 imao je svoj odraz i u kulturi. Knji�evnik prava�ke
orijentacije Josip Eugen Tomic 1879. pi�e roman Zmaj od Bosne u kojem opisuje vrline i juna�tva
bosanskih begova. No Tomic, �enoin epigon, nije veliko knji�evno ime, kao ni njegov prethodnik Luka
Botic (1830-1863), u stvari prvi pjesnik vjerske tolerancije, prvi koji je prevladao "marulicevsku
opoziciju Turcin-Kr�canin", pi�uci o ljubavi muslimana i kr�canke Mare.
Starceviceva ideologija predstavlja radikalan zaokret u odnosu prema islamu i muslimanima, proistekao
prije svega iz njegove mr�nje prema austrijskoj carevini. Njene odjeke u hrvatskoj kulturi u drugacijim
povijesnim okolnostima u 20. stoljecu tek treba sustavno istra�iti. Isto vrijedi i za mjesto
protuturske knji�evnosti u sustavu znanja i ucenja o sebi i drugima u okviru dvije Jugoslavije i NDH.
* * *
Muslimani su, pored pravoslavnih Srba, najznacajniji konstitutivni Drugi modernog hrvatskog nacionalnog
identititeta - nekada, percipirani kao nasilni neprijatelji kr�canstva Turci su bili mjera otpora i
borbe za vjeru i nacionalnu slobodu. Danas, kroz opreku prema muslimanima Bo�njacima, Hrvati sebe vide
kao pripadnike zapadnoeuropskog kulturnog kruga. Izvan predmeta interesa ovog izlaganja, primijetila bih
da se u stvari jako slabo poznaju.
Ovim predstavljenjem protuturskog kompleksa hrvatske knji�evnosti ne �elim reci da nisu postojali
drugaciji oblici su�ivota na granici pored osvajanja kula i hajducije, niti da u usmenu i pismenu
kulturu muslimani nisu u�li i kao ljubavnici ili ljepotice. Ono �to povijesnu epiku izdvaja iz korpusa
knji�evnosti njena je uloga u prezentiranju i odr�avanju nacionalnih vrijednosti, ponajvi�e slobode
izvojevane ratom. Vjerski element u njoj mogao je biti manje ili vi�e nagla�en, ali na ovim se
prostorima konfesionalna pripadnost na poslijetku ustalila kao medunacionalna granica, i onda kada je
duhovni prostor odredene zajednice poprilicno ispra�njen od vjerskog sadr�aja. Markeri te granice,
kri� i polumjesec kao sintagma koja asocira na nepomirljivost, odzvanjat ce u svijesti u onoj mjeri u
kolikoj ona bude hranjena i slikama iz 'lijepe' knji�evnosti.
Rusmir Mahmutcehajic
I danas, jednako kao i vazda prije, ljudske slike Zbilje i ona sama zahtijevaju uskladivanje. Za taj
pothvat nikada prije nije postojalo vece iskustvo od ovog dana�njeg. U njemu bi se ponovno mogla
pronaci potvrda za stav o izvedivosti ljudskog oslobodenja od strahova i mr�nji preko mijenjanja
tumacenja Zbilje i njezine slike. Jer, sama Zbilja ostaje su�tinski neizmjenjiva i, kao takva, neovisna
o svakoj svojoj slici. Tek pristajanjem na ljudsku otvorenost prema Potpunosti svaka slika svijeta
pokazuje se kao uvjetna, a covjek, njezin imatelj, kao bice ciju izvornu i konacnu narav mogu jamciti
samo skromnost i dare�ljivost preko kojih je ono u stalnom primicanju boljem i udaljavanju od lo�ijeg.
Ako slika bude usvojena za Potpunost, covjek se uzdi�e iznad nje i nu�no djeluje kao nasilnik prema
sebi, svijetu i Bogu. Te dvije oprecne mogucnosti zahtijevaju razlucenje, kako bi uvid u uzroke i ucinke
strahova postao sigurnije polazi�te u ljudskom traganju za izvornom i konacnom savr�eno�cu.
Ako se danas ocrtavaju identiteti balkanskog prostora koji su u sukobu, moguce je, kao u svim slicnim
slucajevima u svijetu, odabrati razlicite pristupe u tumacenju njihovih odnosa. Jedan od njih je preko
odredenja etnickih zasebnosti. Ti etnicki identiteti razgranicavaju se uzdu� politickih, kulturnih i
ekonomskih suprotstavljenosti. Napetosti na granicama, koje se pokazuju kao strahovi i mr�nje, nisu
stalne. Moderni vidik tog stanja ljudskih pojedinacnosti i dru�tava preovladuje u tumacenjima tih
napetosti. I cini se da su ona jedino sposobna da objasne ljudske prilike. Vecini savremenih
proucavatelja nije poznato da postoji i pocelno drukcija mogucnost slike covjeka i svijeta. Ako ona bude
cak i priznata, dodjeljuju joj se manja valjanost i potcinjeno mjesto u apsolutizirajucim slikama
nastalim i podr�avanim u dobu modernosti. A razumijevanja naravi tih slika ne mogu jednostavno biti
preno�ena iz jednog u drugo razdoblje, niti postavljena u neizmjenjivi odnos ili preno�ena iz jednog u
drugi vidik. Za svako jastvo moguce je reci da je ono druga strana ili pokazanje Jastva koje je korijen
svemu. Tumacenje te razlucenosti jastvo/Jastvo moguce je na dva posve oprecna nacina. U prvome Jastvo
jest pocelo svemu. To znaci da nema jastva bez Jastva. Razum je ni�a razina mogucnosti jastva da se
usmjerava prema Jastvu. To usmjeravanje dovodi do krajnje granice mjerljivog svijeta na kojoj ne
prestaje njegova mogucnost uspravljanja prema Jastvu kao temelju. Prema drugoj mogucnosti, pocelo jastva
jeste u njegovom najni�em sadr�aju - kaplji tmaste tvari. Razum je njegova najvi�a mogucnost u kojoj
jastvo dosti�e sebe kao krajnju razinu ukupnog postojanja. U tome je ono dovoljno sebi za usmjeravanje
prema najboljoj mogucnosti u neizbrojivom mno�tvu ciljeva prema kojem tece historija. Tim vidicima
moguce je pridru�iti pojmove tradicija i modernost s obzirom na njihove preovladujuce sadr�aje.
Ukupnost postojanja rasporeduje se, prema ta dva vidika, od Najvi�eg prema najni�em, i obrnuto. Buduci
da je covjek na toj okomici, njegovo postojanje ukljucuje spu�tanje na ni�e i uzdizanje na vi�e
razine. Njegovo porijeklo, takoder, mo�e biti izvedeno odozgor ili odozdol - iz rijeci ili tvari.
Izvedenosti odozgor odgovara stvaranje, a odozdol evolucija. Ako je jastvo stvoreno ili izvedeno, tada
ono odra�ava Stvoritelja ili Rijec. Toj izvedenosti odozgor odgovaraju iskazi u Tori i Ucenju1: Tako,
Bog stvori covjeka u Svojoj slici, u Bo�ijoj slici On ga stvori2; covjeka doista stvorismo u najljep�oj
uspravnosti3. Tu je Rijec stvaralacko pocelo. Ona je i pocetak i kraj svega.4
Pitanje o toj razlucenosti, koja proizvodi napetost u svijesti i usmjeravanju prema Potpunosti,
ukljucuje u oba slucaja prisutnost zla. Ako je temelj vidika u tome �to je ni�e i manje, ljudski razvoj
ili uspinjanje od tmastog pocetka trebalo bi da znaci udaljavanje od zla. Medutim, zbilja covjeka,
dru�tva i svijeta to ne svjedoci. Zagonetka o zlu postaje s razvojem sve zamr�enija, tako da se od
odgovora na nju odustaje u vecini modernih ideologija. U vidiku koji se rasporeduje u silaznom slijedu,
od Istine - a to znaci od potpunog dobra - prema uvjetnim nacinima pokazanja i postojanja, ljudska
mogucnost slobodne volje ostaje upletena u neizbje�nost dobra i zla. Ali, zlo je svojstvo mjerljivog
svijeta, a to znaci i covjeka sa svim njegovim tumacenjima. Tako, zlo ne mo�e biti prevladano samo
time �to je ograniceno i zatvoreno u svijet i covjeka.
Razgranicenja i napetosti medu etnickim zasebnostima, koja neizbje�no ukljucuju pitanje o dobru i zlu,
mogu biti odnosi izmedu etnickih zasebnosti - Srba, Hrvata, Bo�njaka i drugih, naprimjer. Budu li ti
pojmovi uzeti u znacenju nacionalnih razgranicenja, valja istaknuti da su im najva�niji sadr�aji
ucitani iz modernosti. To su prisutnosti i utjecaji nacionalnih ideologija. U njima se konstruiraju
pocetak nacionalne svijesti, utemeljenje dr�ave i usmjerenost prema njezinom buducem ozbiljenju u
skladu sa zadanom ideologijskom slikom. Pocetna vizija, njezini nositelji i njihova prva postignuca
nailaze, prema takvom gledanju, na otpore drugih koji su redovito ili stranci ili izdajnici. Povijesni
tok biva prekinut u nekoj pometnji ili katastrofi. Tu zapocinju stradanja, lutanja i ocekivanja.
Trajanje propadanja prekida nova cista jezgra, koja poduzima obecavanje i oblikovanje novog pocetka u
kojem bi bile shvacene i osna�ene sve vrednote davnog uzora. Ta jezgra, prema njezinom tumacenju sebe,
najbolji je iskaz neshvacenog i zaboravljenog u nacionalnoj ukupnosti. Njezino ''mi'' je posve
iskljucivo. Svi koji ne prihvacaju njezina tumacenja i poziv ostaju s druge strane zadane homogenosti.
Oni su zapreka koju treba otkloniti. Njihova drugost nije prevodiva preko jednosti transcendentnog
autoriteta ili Jastva. Religija i sveta predaja bivaju dozivane i kori�tene u modernim ideologijama,
ali vazda su potcinjene. U tome se nikad ne priznaju ni Rijec ni Ime koji i pro�imaju i nadlaze svaku
pojedinacnu cjelinu jezika, znacenja i simbola.
Moderno tumacenje covjeka, dru�tva i svijeta jeste videnje koje se razlikuje od jednog do drugog doba i
podrucja. Ako su, naprimjer, u modernim bosanskim identitetima historija i religija i s njom povezane
naracije zadobile razgovijetne i razlicite slike u ideologijskim ukupnostima, njihova usporedivanja sa
zbiljnim ili izmi�ljenim predstavama u ranijim dobima mogu doprinijeti otkrivanju razloga za
toleranciju. Uz organizirano dru�tvo, koje je do�ivljavano kao zbilja, postoje i druga iskustva. To su
duhovna iskustva poretka kakva su iskazana u vjesni�tvu, metastatskoj vjeri, apokalipsi i gnozi;
''dubinska razlucenja temelja bica misticizmom na kojem su osnovani tolerancija i uravnote�ivanje
simbolizma poretka neizrecivo�cu; te i iskustva pobune s odgovarajucim 'filozofijama historije' i
njihovim masovnim pokretima, i tako dalje.''5
Iznijeta pitanja nisu odvojiva od zamr�enosti dva jezika, modernog i tradicijskog. Nerazgovijetnost
njihovih razlicitosti prijeci uspostavljanje odnosa koji bi mogao biti pokrenut u prevodenje jednog i
istog perenijalnog nauka u mno�tvo jezika, znacenja i simbola, jer tek na taj nacin bilo bi moguce
ustvrditi uskracenosti tumacenja preuzetih i nastajucih slika covjeka, dru�tva i svijeta. Povijesni
slucaj Bosne nudi paradigmaticna iskustva za tako pretpostavljenu mogucnost. U toj zemlji kroz ukupnost
njezine povijesti susrecu se i sukobljavaju razlicite kristologije6, koje su ukljucene u tradicijske
vidike kao njihov bitan sadr�aj, ali i moderne kao potpora ideologijskim nacrtima.
2. Neprekinutost
Prvi nacin je preko fundamentalistickog vidika. U njemu se odreduju arhetipna pojava osobe i/ili
dru�tva. Njima pripadaju vazda neki prostor i vrijeme u kojima je Rijec imala mogucu jednakost sa
Zbiljom. Od tada se Zbilja dijelila od Rijeci i postajala sve vi�e njezino poricanje i iznevjerenje.
Ali, Rijec tu vi�e ne postoji kao jedna i ista prisutnost. Ona "ponire" u historiju. Cuvari i tumaci te
Rijeci znaju, prema njihovoj tvrdnji i vjerovanju mnogih, nacin otklanjanja te pukotine koju su
napravili vanjski neprijatelji i unutarnje nedosljednosti. To znanje, prema ponudi njegovih vlasnika,
ozbiljivo je u dru�tvenom preoblikovanju oko ''cistog sredi�ta''. Njegovu modernu i ideologijsku narav
odreduje ta ponuda dru�tvene promjene kao krajnje i potpune oblikovateljice ljudske sudbine. Njome bi
se preko dru�tvenog djelovanja, prema ideologijskom nacrtu, bilo moguce ''vratiti'' u ''zlatno doba'',
a to znaci dosegnuti dru�tvo bez napetosti ili posve usmjereno njezinom otklanjanju. U takvoj vezi s
prauzorom, u kojem ili preko kojeg se Istina objavljuje u ljudskom govoru, porice se slijed prijenosa od
jednog do drugog nara�taja. To �to se zbilo izmedu uzornog pocetka i neprihvatljive savremenosti biva
poreceno i odbaceno kao ''iznevjerenje''. ''Cista jezgra'' se predstavlja kao vlasnik znanja i veze s
uzornom zajednicom u davnini. Svojim "mi" ona potcinjava sve koji joj se pridru�uju, a ostale
iskljucuje. Nad njom nema niceg prema cemu bi samu sebe svjedocila ponizno�cu.
Drugi nacin je domi�ljanje i ozbiljenje nacionalne dr�ave. I ta ponuda prihvaca historijski tok od
konstruiranog pocetka do novog obrata. Historijske okolnosti onemogucavale su, prema takvom tumacenju,
puni razvoj do dru�tvene i dr�avne moci. Ali, pocetni obrazac je pre�ivio sva isku�enja. Taj uzor
preuzima nova nacionalna elita i postavlja ga u sredi�te svoje ideologije koja usvaja, razvija ili
pretpostavlja odgovarajucu filozofiju historije. I tu je gradnja novog dru�tvenog poretka promaknuta na
razinu koja nadlazi pojedinca. Obecani poredak postaje bog kojem se pojedinac potcinjava. Za taj odnos
zadanog poretka u historiji i pojedinca koji ga ozbiljuje ne postoji nikakva vanjska zabrana.
Ideologijska elita progla�ava sebe i sebi potcinjene sljedbenike vlasnikom znanja. Oni premo�cuju
vremenski prekid izmedu davnog arhetipa i nesredene sada�njosti cije preoblikovanje u poredak
obecavaju. To je oblikovanje dru�tva i dr�ave u mjerljivom svijetu. Granice i sadr�aj koje one
obuhvacaju odreduje razumni nacrt za koji su dopu�tena sva raspolo�iva i odr�iva sredstva.
Tradicija ima sebi nametnuta ogranicenja koja prosvjetiteljstvo nema. Tu razliku valja prepoznati i
uobliciti u jasnost. Sve dok Bo�ija zabrana ima smisao, ostaje mogucnost i preispitivanja u jastvu i
njegove otvorenosti prema Temelju u kojem je i usmjeriteljski zov prema dobru. Priznati zabranu znaci
prihvatiti da Dobro ne ovisi o pojedincu, te da je ono njegova stalna i neiscrpna mogucnost. Ako je
zabrana porecena, nestaje i mogucnost ogranicavanja unutar tradicijske cjeline. Tome odgovaraju dva
razlicita uzvrata na presudnost Bo�ije odluke - ljudski i satanski. Nakon prekr�enja Bo�ije zabrane i
isku�enja pada s izvornog polo�aja, covjek priznaje: Na� Gospode, ucinili smo nepravdu sebi!7 Satana
uzvraca na suprotan nacin: A Ti si me naveo da zalutam!8 U ta dva obrasca osvje�civanja odnosa uvjetnog
i Potpunog, te stvorenog i Vjecnog sadr�ana su i dva vidika ili glasa u ljudskoj srijedi.9 Prvi vidik
ili glas prihvaca svoje postojanje kao dug pokoravanja prema Potpunosti. Ta potpunost je vanjska, ali i
takva da nema unutarnjosti koju ne obuhvaca. Drugi vidik ili glas porice Potpunost, te u svojoj
unutarnjosti poznaje dovoljnost za upravljanje sobom. U prvome vidiku covjek je svugdje i vazda naspram
Istine. U drugom on je naspram ukupnosti tvarnog svijeta. Pokornost i poniznost su narav prve
naspramnosti, a oholost i moc druge. Tradicija odgovara prvom, a modernost drugom od ta dva vidika.10 U
njima su pitanja o zlu i dobru, te pravu i du�nosti odgovarana na drukcije nacine. Njihovi izvori i
svrha su, takoder, razliciti.
Zaprijecenosti razvoja izvorne jezgre u modernom vidiku tumacene su kao vanjske i objektivne okolnosti.
U takvom gledanju zlo dolazi izvana. Ono je covjeku predmetna cinjenica, a ne odraz prilika u njegovom
jastvu. Rascjep pojave na bivanje i znanje preinacuje se, kada izgubi vezu s Logosom, u dvojinu zasebnih
i prividno sebi dovoljnih oblika postojanja. Svako od njih mo�e se nametati drugom kao vi�e i vece.
�to je snaga tog nametanja veca, rascjep postaje �iri a razorne posljedice u covjeku i svijetu sve
brojnije. Utjecanjem na te okolnosti i njihovim mijenjanjem moguce je, prema ideologijskoj slici
covjeka, dru�tva i svijeta, toj jezgri dru�tvenog razvoja osigurati puno pokazanje. Prirodne i
dru�tvene okolnosti oblikuju svaku pojedinacnost. Tako, promjene u prirodi i dru�tvu proizvode
otklanjanje zapreka u ljudskoj pojedinacnosti.
Tradicijski vidik je obrnut. Nikakve vanjske okolnosti ne prijece jastvo da izoblici svoju izvornu
uspravnost ili da se u njoj ponovno pronade. Razlicite razine ljudske mogucnosti, koje se ozbiljuju
preko stupnjeva volje, ljubavi i znanja, zadr�avaju i zaborav i sjecanje. Izoblicavanje ili propadanje
je iskaz zaborava, a pronala�enje i uspravljanje proistjecu iz sjecanja koje nije ni�ta do stalna
otvorenost jastva za Jastvo. Temelj svem stvaranju, u njegovoj cjelini i svim njezinim sadr�ajima, jest
jedna i ista rijec. To da je ona vazda jedna i ista mo�e biti potvrdeno mno�tvom njezinih iskaza ili
tradicija. Cim neka tradicija, koja je per se i iskljuciva i ukljuciva, porekne tu vezu s jedno�cu i
isto�cu stvaralacke ili izvorne rijeci, ona se ne mo�e prevesti u drukciji tradicijski jezik, niti u
sebe, zadr�avajuci svoju puninu, primiti i poznati pocelno istu ukljucivost i iskljucivost svake druge
tradicije. A kada tradicija bude svedena na tu neprevodivost, njezino poricanje drugih i nasilno
poni�tavanje postaju jedini nacin njezinog potvrdivanja, koje nije ni�ta do fantazija prednosti i moci.
Tada se iskljucivost i ukljucivost s Logosom svodi na poricanje drugog i njegovo uni�tavanje zarad
kumira kojim je otvorenost prema Istini preinacena u ideologiju.
U razlicitim dobima postoje drukcije prisutnosti i utjecaji tih vidika. Moderni je s�m sebi dodijelio
nadmoc nad tradicijskim. Ali, njegova iskustva u uredivanju svijeta oslabila su njegovu fantaziju
nadmoci. A to olak�ava raspravu o tradicijskom tumacenju covjeka, dru�tva i svijeta ciji nauk, obred i
vrlinu modernost u cijelosti porice. S obzirom na preovladujuce moderne pometenosti, nasilja i
razaranja, postavlja se pitanje: da li je moguce obnoviti intelektualnost u kojoj bi razlicite tradicije
bile prepoznate kao drukciji iskazi jednog i istog Logosa, te tako preko njega postale i prevodive, pri
cemu bi drugi prestao a priori biti i neizmjenjiva strana nepoznatog koja potice strah i odr�ava
mr�nje?
3. Strah i znanje
Napetosti medu dru�tvima i zajednicama odra�avaju stanja u pojedinacnim jastvima njihovih clanova.
Strah od drugog ovisi o propusnosti granice prema njemu i znanju o tom �to je iza granice. Moguce je
reci da odnos ''mi'' i ''oni'' kao napetost sabire pojedinacne strahove clanova jedne skupnosti od
druge. Ustrajavanje tih strahova pokazuje se kao mr�nja. Tako, granica pojedinacnog ili skupnog jastva
u odnosu na drugost uzrokuje strah ili mr�nju. Izvor straha su prisutnost i narav drugog kao nepoznatog
ili stranca. Ako je jastvo saznavatelj, znanje je odnos izmedu njega i saznavanog. Saznavano je sve u
jastvu i izvan njega. To je proces koji svojim mijenjanjem prima od Zbilje i njoj daje od sebe. U znanju
postoji, prema tome, napetost u kojoj su dvije strane. Ako su i jedna i druga mjerljive, njihovo
usporedivanje ne mo�e biti bez ostatka. Vazda postoji razlika medu njima. Ako je jedna strana
Potpunost, druga je samo njezin znak ili pokazanje. Iza granice pojedinacnosti ostaju, tako, dvije
mogucnosti. Prva je konacnost, a druga Potpunost. U prvoj sve ima svoju dvojinu ili usporedivost. U
drugoj potpunost jest jedna i jedina, nicem slicna i ni sa cime usporediva. Ako nema svijeta mimo
mjerljivog, usporedivanje ili prevodenje nikad nije bez ostatka. Neznanje o drugosti, u skladu s tim,
nije razrje�ivo. Svako uzdanje u drugost ukljucuje i nerazrje�ivi strah.
Ali, ako je odnos medu pojavama mjerljivog svijeta samo izvedeni iskaz voljnog pokoravanja Potpunosti,
strah od drugog kao mjerljivog iskaza biva premje�ten od Nemjerljivog u razlucenje svijesti sa
svjedocenjem da nema jastva osim Jastva. Tada je i iza granice jastva prisutno jedno i isto Jastvo,
jedna i ista Rijec, i jedna i ista Istina. Tome Jastvu okrece se svaka pojedinacnost s mogucno�cu da Je
doziva Njezinim Imenom, ustrajavajuci u razlicitim naucima i obredima.
�to je neznanje o tome iza granice dodira vece, sna�niji je i strah od njega. Strah i znanje su, prema
tome, ovisni jedno o drugom i odsustvu svijesti o jastvu koje vazda i svugdje mo�e biti svjedoceno i
dozivano. Granica izmedu jastva i njegove drugosti mo�e biti propusna ili savladiva nasilnim prodorom u
drugost radi njegovog potcinjavanja i/ili saznavanja. Odnos prema drugosti mo�e imati razlicite oblike
- saznavanje ili prevodenje u vlastiti jezik, ukljucivanje u njega uz mijenjanje ili gubljenje ranije
posebnosti, trpljenje drugog i drukcijeg, usvajanje svega �to je iza granice, ili razaranje i
uni�tavanje drugosti. Bilo kako bilo, ustvrdljive su uzajamnosti straha, granicne propusnosti i znanja.
To simbolicki mo�e biti iskazano jednad�bom:
S = F (Z),
S obzirom na to da je savremeni strah na neki nacin protegnuce ranijeg i, prema tome, uvijek i
neizbrisani otisak ranijih trauma u ukupnosti ljudskog bica, te da njegovo trajanje u pro�lom mileniju
odreduju dva va�na razmeda - prvo u 15. stoljecu, kada se u bosanska jastva i drugosti ukljucuju i
muslimani; i drugo u 17. i 18. stoljecu, kada zapocinje moderno ideologijsko ocrtavanje i preuredivanje
covjeka, dru�tva i svijeta - uvidi u promjene znanja o sebi i drugima zahtijevaju odredivanje i
usporedivanje bitnih sadr�aja dana�njih i davnih strahova od drugih. Ovo razmatranje smjera razviti
postupak usporedivanja dana�njih/modernih (Sm) i predajskih/tradicijskih (St) strahova u bosanskom
dru�tvu, i to na odabranim primjerima modernog tumacenja odnosa medu razlicitim identitetima i njihovog
nametanja predmodernim pojavama. Ocekuje se da bi time bilo olak�ano razumijevanje dolazecih promjena
od modernih ideologija prema novoj prisutnosti intelektualnosti koja je su�tina perenijalne mudrosti.
Ako se s pouzdano�cu mo�e tvrditi da su strahovi i mr�nje medu Bo�njacima, Hrvatima i Srbima uzrok
opasnih i neuravnote�ivih napetosti medu njima, njihovo slabljenje moguce je smanjivanjem neznanja o
sebi i drugima i nepropusnosti na granici prema nepoznatom. S obzirom na ucinke trajucih napetosti o
kojima je ovdje rijec, njihovo slabljenje i/ili otklanjanje jest potreba svih sudionika dru�tvene
razlicitosti.
gdje su
Skm, Smm i Spm strahovi katolika, muslimana i pravoslavca u dana�njem/modernom dobu; KmKm, KmMm, KmPm
odnosi katolika prema sebi, muslimanu i pravoslavcu, odnosno nepropusnosti granica jednog jastva prema
vlastitoj otvorenosti i prema drugima, u svim ovdje razmatranim uzajamnostima;
a Nkm, Nmm i Npm neznanje katolika, muslimana i pravoslavca u tom istom dobu.
Ako se taj isti odnos postavi za posebnosti religijskih zajednica u bosanskom dru�tvu 15. stoljeca u
prethodnu kakvocnu matricnu jednad�bu za odredeno tradicijsko doba, valja uvesti bosanske krstjane12
umjesto bosanskih muslimana.
Nepropusnost na granici izmedu razlicitih jastava mo�e biti predstavljena i neprevodivo�cu njihovih
jezika, znacenja i simbola. Tako, ako jednom jastvu odgovaraju, naprimjer, nauk, obred i vrlina
uobliceni u katolicanstvu, njegova granica prema muslimanskom i/ili pravoslavnom jastvu jest nepropusna
toliko koliko su neprevodivi njihovi naukovni i obredni jezici, znacenja i simboli. Prevodivost znaci da
razliciti sveti jezici, znacenja i simboli vazda iskazuju, i pored cjelovite posebnosti, jednu i istu
Neizrecivost, koja im je i korijen i plod, i pocetak i kraj, i unutarnjost i vanjskost. Pristajanje uz
neizrecivost koju potvrduje jednota, a nju, potom, mno�tvo jest sadr�aj svake tradicije u izvornom
znacenju tog pojma. To je odnos u kojem pokazano u dug ima prema Nepokazanom ili receno prema �utnji.13
I upravo tu je mjesto razlucenja izmedu mogucnosti promjene straha u modernom i tradicijskom vidiku. U
tradicijskom vidiku krajnji razlog straha jeste potpunost: strah od nje i prema njoj oslobada od svakog
drugog. Tada Se Jastvo pokazuje kao potpuna drugost ukupnom bivstvu koje pojave obznanjuju i svjedoce.
Tako, svaka pojedinacnost bez obzira na svoju razlicitost, a to znaci i svaki jezik, zadr�ava vezu s
Potpuno�cu, preko koje je prevodiva na svaku drugu pojedinacnost, uz ocuvanje i sna�enje svoje
posebnosti. Ta ukupnost postojanja obznanjuje Istinu: covjek je sabranost sveg postojanja i on je
zgusnuta ukupnost kozmosa. Oni su poput dva ogledala u kojima se Jastvo objavljuje u jastvima i
obzorjima postojanja. Jezik, znacenja i simboli mogu biti razliciti, kako su to, naprimjer, manastiri,
crkve, sinagoge i mesd�idi, ali u njima je spominjanjem Bo�ijeg Imena prisutna jedna i ista Rijec koja
nadlazi njihovo prostorno i vremensko odmjeravanje. Preko te Rijeci oni su medusobno prevodivi i ne mogu
biti svedeni samo na odnose kolicina i moci.
Ako su i covjek, i dru�tvo, i svijet posve u dosegu razumskih mogucnosti, oni su mjerljivi.
Neizrecivost i nemjerljivost moraju biti ili zanemarene ili porecene. Oslobodenje od straha
pretpostavlja znanje svega �to je izvan i naspram pojedinacnosti. Ali, to je istodobno i pretpostavka
da sve postojece mo�e biti naspram i protiv covjeka koji ce to savladati. U takvome vidiku kozmos nije
istodobno i covjek. Njegovi znakovi ne kazuju o istini na jednak nacin kako to mo�e covjek koji se
sjeca svoje izvorne i konacne savr�enosti.
4. Znanje Drugosti
Buduci da je svako pojedinacno ja u odnosu prema neizbrojivom mno�tvu drugih jastava, oslobodenje od
straha pretpostavlja uvide u sve njih. Takva pretpostavka ima posljedicnu nemogucnost: jastvo nije
spoznatljivo kao mjerljiva velicina, jer nije svedivo na kolicinu. Ako bi jastvo bilo konacno, to bi
znacilo da je i zatvoreno. Zamisao o spoznatljivosti vanjske ukupnosti - i ljudske i prirodne - iz
vidika ljudske pojedinacnosti dokida puninu koja je svemu drugost. Prema tome, postoje dva razlicito
uvjetovana straha. Prvi je neznanje uvjetnosti ogranicenog svijeta, a drugi strah od Potpunosti. Prvi ne
mo�e biti otklonjen bez odnosa prema Potpunosti. Strah od Potpunosti oslobada od svakog drugog: nema
straha mimo Straha.
Ova izlaganja kane doprinijeti smje�tanju bosanskog iskustva u opcu sliku svijeta koja se rasporedujeod
tradicije do sada�njih poslijemodernih dvojenja. Sada�nju sliku svijeta odreduje, uglavnom,
prosvjetiteljstvo. Bosansko iskustvo jeste, prema tome, odredeno u najvecoj mjeri spomenutim obratima u
15. i 19. stoljecu. U prvom od njih religijsku vi�estrukost oblikuju razlicite kristologije, pri cemu
svaka od njih ima odlucnu ulogu u oblikovanju jastva pojedinca i njegove zajednice. U drugom obratu
religija gubi svoju izvornu odlucnost. Zamisao o cjelovitoj promjeni obrasca posve izvrce vidik: ni
kozmos ni ljudsko jastvo vi�e nisu imago Dei. A to znaci da Potpunost nije Drugost svake ljudske
pojedinacnosti, pa, prema tome ni njezina najdublja i presudna srijeda. Da bi bila ocrtana moguca
promjena u bosanskom obrascu u ovom dobu, a to znaci u opcim uvjetima svijeta, valjalo bi razmotriti
pitanje o iskustvu netom minulih stoljeca u kojima je oslobodenje od straha pretpostavljalo upoznavanje
prirode i covjeka kao jedine drugosti. Prema toj postavci neznanje jeste izvor straha: ako bi covjek
upoznao sebe i svijet, oslobodio bi se i straha. U prosvjetiteljskom vidiku to upoznavanje sebe ne
pretpostavlja i upoznavanje Potpunosti. I�cezava smisao postavke: taj koji zna sebe zna i svog Gospoda.
U okolnostima trajuceg obrata najva�nije pitanje jeste: Ko je Drugi? Jer, odgovaranje na to pitanje
ukljucuje i shvacanje razlike izmedu tradicijskog i modernog znanja.
Znanstveni postupak je u modernosti prihvacen kao jedini izvor znanja. On je oslabio, te u velikoj mjeri
i iskljucio tradicijsko znanje. Ta sposobnost znanstvenog postupka da iz mno�tva krivih postavki i
nagadanja izdvoji istinu dovela je do "dokazanog znanja", koje se, potom, poput grude snijega kotrljalo
niz padinu postojanja, pokazujuci svoje dojmljivo narastanje. Industrijska revolucija 18. stoljeca
ukljucila je u sebe to narastajuce znanje. Taj industrijski razvoj potaknuo je i omogucio dramaticno
unapredenje uvjeta �ivota u Evropi. Iz te dvije revolucije, znanstvene i industrijske, nastala je i
treca - narastajuce ocekivanje. Ta treca revolucija ukljucila je i nekoliko velikih snova u kojima je
istaljena cjelina prosvjetiteljskog gledanja na buducnost: znanje koje nudi znanstveni postupak
protjerat ce neznanje; pouzdano znanje o prirodi koje priskrbljuje znanost dokinut ce sve oblike
siroma�tva i oskudice; i, znanstveno gledanje na svijet protjerat ce iz ljudskog �ivota svaku
predrasudu.
Predrasuda koju prosvjetiteljstvo ukljucuje u svoju sliku svijeta jest, prije svega, crkva. Kada ona
bude pritjerana uza zid i onemogucena u njezinoj dru�tvenoj prisutnosti, covjecanstvo ce, prema takvom
mi�ljenju, uci u razdoblje razuma. A taj razum je promaknuo napredak na najvi�u razinu i ucinio ga
nadom koja je sna�no pokretala promjene u modernosti.
Za veliki dio Evrope i Azije to pouzdanje u napredak, ta nada modernosti, bio je marksizam. Da bi ta
nada bila shvacena u historijskom vidiku, valjalo bi se vratiti do trece revolucije ili osna�enog
ocekivanja, �to je najznacajnija posljedica nove uloge znanosti i industrije. Kako je to poznato, Hegel
je usmjerenosti spomenutih revolucija prema buducnosti uoblicio u cjelovitu teoriju. Iz tog je oblikovao
nazor o svijetu. Iz privida da se pojave stalno pobolj�avaju Hegel je izveo zakljucak da je
unapredivanje njihova urodena narav: napredak je ime kozmicke igre i ono je vazda bilo u naravi pojava.
Bice je, prema Hegelu, nu�no razvijanje njegove ideje u stalno uvecavajucoj svjesnosti i slobodi.
Podr�ka tome nacrtu pristizala je sa svih strana Darwin joj daje znanstveni sadr�aj. On je, slijedeci
Hegela, dao znanstvenu sliku nastajanja i razvoja �ivota na Zemlji. Ucinio je to na nacin koji je bio
skladan Hegelovoj slici razvoja u kozmosu. Ali, ta teorija o razvoju organskog �ivota u dugom slijedu
biranja na temelju slucajnih dogadaja nije omogucavala znanstvenu sliku napredujucih promjena u
dru�tvu. Darwinov napredak ukljucivao je eone, a dru�tvene prilike zahtijevale su uvide u zakone
promjena u stoljecima. Tu nedostajucu sliku dao je Marx svojom teorijom klasne borbe. Za njega je
isticano da svojom teorijom klasne borbe daje zakone razvoja u historiji na jednak nacin kako je Darwin
to ucinio za napredak u organskoj prirodi. To �to je Marx navijestio Engels je, uz Lenjinovu pomoc,
preinacio u uvjerenje: komunizam ce osigurati besklasno dru�tvo. Takvo uvjerenje zahtijevalo je i
metafiziku jer, znanost nije dovoljna, i prirodna i dru�tvena u njihovoj ukupnosti. Potaknuti uvjerenje
znaci da je nada u samoj srijedi pojava. Tako, ponovo je istaknut Hegelov kozmicki vidik, ali s bitnom
promjenom. Njegovu obuhvatnu narav trebalo je sacuvati, ali je istodobno i obrnuti od njegovog idealizma
prema materijalizmu. To je imalo dvostruku prednost u pravljenju teorije koja se cini znanstvenom, dok u
isto vrijeme pa�nju posve usmjerava prema ekonomsko-politickoj pozornici, narocito prema sredstvima
proizvodnje, preko kojih historija djeluje.
U toku gotovo cijelog 20. stoljeca to je bila zbilja veceg dijela evropskih i azijskih prostora. Ako se
ona postavi naspram napretka na Zapadu, moguce je izvesti zakljucak o ulozi prosvjetiteljskih postavki u
traganju za slikom i zbiljom svijeta koji bi odgovarali najdubljoj ljudskoj naravi i obecanju koje
pokrece ljude modernosti. Napredak se na Zapadu okrenuo u nocnu moru. Znanje o prirodi naraslo je do
te�ko opisive kolicine. Ali ukupnost obrazovanja utemeljenog na tom znanju ne daje odgovor na pitanje:
Za �to bi covjek trebao dati svoj �ivot? I obeshrabrujuce je otkrice da moderni covjek, i pored sveg
obrazovanja, nije postao nimalo mudriji od svojih predaka. Zastra�uje cinjenica da covjek mo�e biti
manje mudar, a istodobno sposobniji u prisiljavanju prirode da mu se pokorava. A povecanje moci nad
prirodom zahtijeva vi�e mudrosti u njezinom kori�tenju. Nije ispunjeno ni ocekivanje prosvjetiteljstva
da ce sa znanjem o prirodi i vla�cu nad njom nestati siroma�tvo. Cini se da nikada nije bilo vi�e
siroma�nih nego li ih je u ovom dobu. Okrutnom izmi�ljotinom pokazuje se i ocekivanje da ce razum ljude
uciniti razboritijim i odgovornijim. U nacistickoj ideologiji nadnacije nastao je holokaust. U
komunisticko obecavanje uokvireni su progoni i ubijanja. Tako, u 20. stoljecu posvjedocene su
najokrutnije i najnakaznije predrasude koje postoje u ukupnom ljudskom iskustvu. Komunisticke nade su
propale, a na prostorima i�cezlog carstva marksistickih obecanja kapitalizam se �iri br�e nego na
Zapadu. Cijeli pothvat zapoceo je tvrdnjom da je marksisticki idealizam utemeljen u istini. I to doista
jeste pobjedujuci obrazac. Ali obje strane marksistickog obecanja pokazale su se krivim. Nije ispunjeno
ni jedno od Marxovih ocekivanja: evropski nacin proizvodnje nije pro�iren diljem svijeta; svijest
radnicke klase nije narasla s povecanjem njezine bijede; nisu ni i�cezle ni oslabile nacionalisticke i
religijske gorljivosti; u komunistickim dru�tvima nije proizvodeno vi�e dobara niti je osigurana
pravilnija njihova raspodjela; u tim zemljama nije posvjedoceno nikakvo ni povlacenje ni slabljenje
dr�ave. Odvjetnici takvog stanja najce�ce isticu pravdu umjesto istine. Borba protiv tlacenja i ljudske
bijede nije donijela vecu prisutnost samilosti: iako je isticani cilj mogao izgledati samilostan,
dru�tvena zbilja je bila ispunjena kori�tenjem okrutnih sredstava i postupaka protiv ljudi, kojima je
te�ko naci usporedive u cijeloj historiji.
To da je modernost dospjela do mogucnosti da vidi �ta su posljedice robovanja bogovima, koji su ti sada
propali kumiri, jeste najznacajnija religijska pojava 20. stoljeca. Time je covjecanstvo dospjelo u novo
razdoblje. U njemu preovladuju ru�evine ali i ocekivanje da bi u njima bilo moguce pronaci novu
svjetlost. najveca pote�koca s kojom se ljudskost danas susrece jeste, prema mi�ljenju Hustona Smitha,
prisiljenost "da se �ivi u prokrustovskoj, znanstvenickoj slici svijeta, koja vlada na�om kulturom"14.
Iz znanstvenicke slike svijeta iskljuceno je �est bitnih sadr�aja ljudske ukupnosti: vrednote,
znacenja, prvi uzroci i krajnje svrhe, nevidljivosti, kakvoce te nadredenosti covjeku i kozmosu.
Dana�nje bosansko dru�tvo jeste paradigmatican slucaj za svijet kao cjelinu. Iako je povijesno,
prostorno i jezicki jedinstveno, ono je razdijeljeno u suprotstavljene etnicke, religijske i politicke
zasebnosti. Njihova dana�nja imena su Bo�njaci, Hrvati i Srbi. To nisu religijske zajednice. Ali, u
njihovim etno-nacionalnim i politickim ideologijama religija cini sadr�aj bez kojeg, izgleda, cjelina
zasebnosti ne bi bila moguca. Religija zadr�ava svijest o historijskom trajanju. Ali, njezini nauk,
obred i vrlina bivaju potcinjeni i preoblikovani zarad ukljucenja u ideologijski nacrt. Kljucni pojmovi
religije gube znacenja koja imaju u tradicijskoj intelektualnosti. Njihova znacenja su najce�ce
izvrnuta u odnosu na izvorni smisao. Nastojanje da ta promijenjena znacenja budu kori�tena u opisivanju
i proucavanju minulih historijskih pojava neizbje�no dovodi do krivih slika. Dana�nji kr�canstvo - i
pravoslavno i rimokatolicko - i islam nisu i ne mogu biti pojmovi i pojave sa znacenjem koje je jednako
s onim u bilo kojem ranijem razdoblju. Jednostavno preslikavanje dana�njih znacenja u neka druga
vremena ne mo�e biti ni�ta do nasilje u postupku prikazivanja i tumacenja povijesnih pojava. Posljedice
tog su gubljenje religijske intelektualnosti u njezinome izvornome smislu. Jezik, znacenja i simboli
religijskog nauka i obreda gube svoju povezanost s vrlinom. Njihovo ukljucivanje u ideologijsku naraciju
i dru�tvene pothvate oduzima im vezu s natpojedinacno�cu. Tako, oni zadobivaju postojanje koje je
odvojeno od Temelja, te se tumace kao sama zbilja. Iz tog proistjece izoblicenje svijesti koje proizvodi
groteskne dru�tvene pojave ciji su najgori oblici masovna nasilja i razaranja u dvadesetom stoljecu.
Jednost pokazana u prividnoj dvojini jastva i Jastva biva raskoljena. Svijest o covjeku, dru�tvu i
svijetu biva zamrznuta u nekoj od njezinih slika. Pri tome se porice njezina promjenljivost. Nema vi�e
zbilje jastva. Tako, uvjetna slika koju je jastvo prihvatilo biva progla�ena potpunom. Covjek, dru�tvo
i svijet, koji su u neporecivom neskladu s tom slikom, moraju biti preinaceni. Takav sukob ljudskog
preoblikovanja svijeta radi njegovog uskladivanja s apsolutiziranom slikom, na jednoj, i vazda
neuhvatljivom zbiljom, na drugoj strani, pokazuje se kao groteska u kojoj politicka moc neizbje�no
proizvodi patnju, ubijanje i razaranje.
Ova rasprava kani ukazati na taj odnos izmedu savremene slike Bosne - u modernome i tradicijskom vidiku
- i nacina njezinog preslikavanja u prijelazno razdoblje petnaestoga stoljeca.
Savremene pojave ili pro�irena moc modernih ustrojstava ne mimoilaze nijedan dio svijeta. Ali, one se
u bosanskoj pojedinacnoj i dru�tvenoj zbilji pokazuju, mo�da, na paradigmaticniji nacin nego igdje na
drugom mjestu. To dru�tvo u svojoj ukupnosti cuvalo je - intuitivno ili svjesno - te�nju da se
uravnote�e razlicitosti i prava na njih. Njegova moderna sudbina ogleda prilike svijeta kao cjeline.
Zato se u njegovom jeziku, znacenjima i simbolima, koji su povezani s religijskim razlicitostima, mogu
prepoznati i razmatrati najva�niji slucajevi izoblicavanja religijskog u modernom i obrnuto.
Kljucni pojmovi Religije mogu imati razlicite oblike i znacenja, ali ne mogu, sve dok pripadaju njoj,
izgubiti vezu s Temeljem. Kada se to, ipak, dogodi, tada se oni ukljucuju u ideologijski govor, u kojem
zabrana u sredi�tu ljudske otvorenosti zadobiva oblik neupitne ideologijske postavke. Tome odgovara
pouka o zaboravu kao neznanju, u kojem se covjek udaljava od svog jastva koliko je velik njegov zaborav
Jastva: Ne budite poput tih koji zaboravi�e Boga, pa On dade da oni zaborave i svoja jastva; ti - oni
su pokvareni.15 Tako religijski pojmovi imaju dva bitno razlicita znacenja - jedno u njihovom izvornom
tradicijskom obzorju i drugo u modernosti. Ovisno o usvajanju jednog ili drugog od ta dva znacenja,
dobivaju se posve drukciji vidici o covjeku, dru�tvu i svijetu. Ako je zabrana s transcendentnim
razlogom uvedena samo s razumskim utemeljenjem u raz-ocarani svijet, ona ne mo�e biti ni�ta do
prihvacanje neizbje�nosti pogre�ke ili la�i u ideologijskoj mapi kretanja od ni�eg prema vi�em. I
svijet i covjek pocinju, prema takvom tumacenju, od ne-uma, te nekako dosti�u razvijenost tog ne u
razum. To ne postaje nenadma�iva pogre�ka sveg razvoja, buduci da je ono pocelno i kao takvo poreceno
ili prikrito. Jedno od razrje�enja te suprotstavljenosti smislu jest prihvacanje da je Istina jednom
bila s covjekom i svijetom, te ih poslije ostavila u samoci i dovoljnosti njima samim.
Ustvrdljivi su razliciti odnosi zbilje i njezinog imena. Promjene tumacenja zbilje mogu dosegnuti takve
razmjere da pocetna stanja budu temeljito preoblikovana. Zbilja ostaje vazda jedna i ista, i pored toga
�to se njezine slike i tumacenja neprestano mijenjaju. Imena koja prilice zbilji i njezinim slikama
mogu ostajati u cijelom tom toku promjene s istim oblikom, ali s drukcijim znacenjem. Mogu biti i
zamijenjena posve novim. To �to danas oznacavaju pojmovi katolicanstvo, pravoslavlje i islam, cemu
odgovaraju simbolicke kristalizacije njihovih nauka, obreda i vrlina u samostanima, crkvama, sinagogama
i mesd�idima, nije izvan te promjene slika i tumacenja zbilje. Da je to tako, jasno mo�e pokazati
ispitivanje znacenja pojmova molitva, mesd�id, crkva, hvaljenje, pomazanje itd, i to u dva vidika -
modernom i tradicijskom.
Pojmu religija odgovara u njegovom izvornom znacenju povezivanje preko znanja i bivanja, i to s
ukljuceno�cu svjesnosti, jastva s Jastvom. Ponovno uspostavljanje te veze znaci prepoznavanje istine u
njezinoj slici ili uspravljanje prema izvornoj savr�enosti. Religijski nauk i obred nisu proistekli ni
iz cega drugog nego iz tog prema cemu je usmjereno uspostavljanje veze ili uspravljanja. Oni su
objavljeni ili spu�teni, kako bi u jastvu bili prepoznati i prihvaceni preko slobodne volje ili
preuzimanja tog �to mu povjerava sama istina. Njihovi jezik, znacenja i simboli prevode iz mno�tva
prema jednosti. A buduci da jednota potvrduje neizrecivo, mno�tvo jezika znacenja i simbola, �to znaci
i svetih nauka i obreda, zadr�ava punu prevodivost preko te jednote, koja se i spu�ta i uzdi�e kao
Rijec. Ona je i dostupna i odsutna u svakoj pojedinacnosti, neovisno o jeziku, preko prisutnosti
njezinog imena bez kojeg svijet, tvari i vremena ne mogu biti ni�ta do smrt pokrivena prividom �ivota i
moci. Samo na taj nacin razliciti religijski jezici su medusobno prevedivi, �to jeste uvjet njihove
mogucnosti usmjeravanja jastva prema njegovom temelju. Slobodna volja kao zbilja jastva prepoznaje se u
mogucnosti otklona od Volje Jastva. Tek s takvom mogucno�cu preuzimanja tog �to Ta Volja nudi pokazuje
se ljudska zbilja: sjecanje ili zaboravljanje, prihvacanje ili odbijanje, te gubljenje ili
pronala�enje. Ako je ta mogucnost razlike volje i Volje svedena na mjerljivi svijet, pri cemu isti
oblici jezika, znacenja i simbola zadobivaju drukcije sadr�aje, njihov prijenos iz jednog u drugo doba
nije moguc bez uzimanja u obzir su�tinskog preoblikovanja kroz koje oni prolaze iz jednog u drugi
vidik. Modernost ne raskida svoju vezu s tradicijom odbacivanjem slijeda i trajanja jezika, znacenja i
simbola kao govornih oblika. Ona ih zadr�ava, ali ih su�tinski preoblicava. To �to im se daje
uvodenjem u novi vidik nije moguce jednostavno prenijeti u njihovo izvorno obzorje u nasljedivanju
jezika, znacenja i simbola. Cini se da bi, u skladu s tim, bilo ispravnije govoriti o obrtanju ili
izoblicavanju tradicijskog vidika u modernome negoli o raskidu medu njima. Prepoznavanje tog moglo bi
doprinijeti shvacanju izvora i razloga moderne groteske kojom su pojedinacne i skupne usmjerenosti prema
Jastvu zamijenjene zamrznutim slikama ili tumacenjima Zbilje.
Bosanski krstjani imaju pocelne slicnosti i zajednicka ucenja, ali i bitne razlike u tumacenjima svetih
�tiva, kako je u susretu s njihovim evandeljima ustvrdio 1623. godine nepotpisani katolicki
izvjestitelj rimskim kardinalima:
...habent in suo vulgari textum s. Evangelii Christi secundum Ecclesiam Romanam, sed commenta et glossae
sunt haereticae secundum varias haereses, precipue circa haeresim Pauli Sosometani, a quo denominantur
Paulini.17
Iz tih tumacenja svetih �tiva izvedeni su nauk, obred i ustrojstvo Bosanske crkve. Toj crkvi i njezinim
clanovima poricane su valjanosti i odr�ivosti i nauka i obreda, te i pravo na �ivot. Razlike koje su tu
crkvu odvajale od susjednih moguce je odrediti prema �tivima koja su nastala unutar nje18, te u
katolickim19 i pravoslavnim20 sredinama. U tome su neosporiva i raspravljanja o naravi Krista.
Posljedice neslaganja u tumacenju iskazuju se kao otvorenost najva�nijih pitanja nauka i obreda koja su
u sredi�tu prvih crkvenih sabora u Nikeji 325., Konstantinopolisu 381. i Kalcedonu 451. godine. Sporovi
i raspravljanja o temeljnim pitanjima nisu prestali. Vjera u presudivanje preko Svetog Duha postajala
je sve slabija. Ali, u sredi�tu rasprave od 610. do 632. godine zbiva se jo� jedno ''otvaranje Neba''21
i ''sla�enje Svetog Duha'', da uz ostalo, prema njegovoj tvrdnji i vjerovanju primatelja, donese i
cjelovito razrje�enje spora o Kristu. Tako, u historiju se ukljucuju i raspravljanja o Kristu ciji
sudionici razloge, dokaze i tumacenja nalaze u Novom zavjetu i Ucenju. Raspravljanja medu bosanskim
krstjanima, katolicima i pravoslavcima uz promjenljive politicke okolnosti dovode do sna�enja i
slabljenja, te vecih ili manjih prolaznosti i nepropusnosti granica tih religijskih zajednica. Ona nisu
zamisliva, niti obja�njiva bez uzimanja u obzir pojave koja se tek u modernom dobu naziva islamom.22 Ta
pojava je, filozofski receno, ontolo�ki dug - cemu odgovara arapski pojam din - svega postojeceg
Neizrecivom. Gledan s ljudske strane, taj dug ima tri stupnja: pokornost (islam), vjera (iman) i
posvecenost (ihsan). U njemu se Vjecnost pokazuje u casu, a povijest u izoblicenju.
Tako, bosansku dru�tvenu zbilju u njezinoj ukupnosti, i modernom i tradicijskom iskazu, sacinjavaju
kr�cani - i katolici i pravoslavci - i muslimani. Ta dru�tvena zbilja u modernom dobu gubi otvorenost
pojedinca prema Transcendenciji. A to znaci, temeljni pojmovi pomazanje i pokornost, takoder, bivaju
izobliceni.
To da je kozmos, ili ukupnost postojanja, pokoran Jednoti, s izuzetkom onog dijela slobodne ljudske
volje koji omogucuje svijest o Bo�ijem Imenu, i�cezava u modernosti kao bitni dokaz o ljudskom voljnom
usmjeravanju prema Temelju, �to se iskazuje kao sjecanje na Stvoritelja i obracanje Njemu preko Imena.
Bivanje pokornim Bogu prestaje biti punina covjeka kao Bo�ije slike na nacin kako su to svi svjetovi:
Njemu se pokorava sve u nebesima i na zemlji.23 Zato se tradicijska istovjetnost pokornosti i pomazanja
ne mo�e prepoznati u modernom slijedu odozdol prema gore. Pomazanje ili kr�tenje ima smisao ako je
spu�teno. A to znaci da je kozmos u svom izvornom smislu pomazan. Potpuna slika tog jeste Pomazani ili
Pokorni, bilo u kojem od njihovih arhetipskih pokazanja: Bo�ije pomazanje! I ima li ikoga koji pomazuje
ljep�e nego Bog24; ja sam prvi od pokornih.25 Pomazanje je odnos izmedu Boga Koji pomazuje i covjeka
koji prima pomazanje. Ako je taj odnos potpun, u jastvu pomazanog ne ostaje ni�ta do Jastvo
Pomazatelja. To jednako vrijedi i za trojinu Hvalitelj - hvala - Hvaljeni. Kada je odnos savr�en,
Hvalitelj obznanjuje Rijec iz srijede svog jastva koje nije ni�ta do Jastvo.
Naspram te pokornosti ili poniznosti, kao najvi�e ljudske mogucnosti pred Savr�eno�cu, obrnutost jeste
covjekova predstava o sebi kao bicu dovoljnosti i moci.26 Bude li usvojeno da pomazanje znaci
prihvacanje pokornosti ili poniznosti kao najvi�e ljudske mogucnosti u odnosu prema potpunosti,
pokornost i poniznost ne mogu znaciti ni�ta do voljno izlaganje jastva pripravnosti i ocekivanju da
primi i prihvati pomazanje kao svoju najvi�u mogucnost. U tome ni jezik, ni znacenja, ni simboli svetih
nauka i obreda nisu ni�ta do sredstvo ili znaci u jastvima i obzorjima koji ustrajavaju radi tog �to
svjedoce - Istinu kao temelj sveg postojanja. U protivnom, oni postaju dio govora zamrznutih slika i
tumacenja Zbilje usvojenih za dovoljnost. Tada pomazanje i pokornost moraju biti svedeni na neka od
tumacenja s pravdanjem u historijskim prikazima i naracijama. Posljedica tog jesu razlicitosti jezika,
znacenja i simbola koji ne potvrduju jednost zajednicke rijeci. Samostani, crkve, sinagoge i mesd�idi
gube dozivanje jednog i istog Imena, te postaju tvarne posebnosti koje su potcinjene usporedivanjima i
odmjeravanjima pojedinacnih i skupnih moci.
7. Prevodenje jezika
I pored neosporivih slicnosti medu ucenjima bosanskih krstjana, katolika i pravoslavaca, njihova
ustrajavanja na razlikama u tumacenju, obredu i nacinima iskazivanja vrline odreduju njihove
posebnosti. Sa zajednickom Rijecju razlike su odr�ive, a bez nje su nerazrje�ive. Popu�tanje bosanskih
krstjana prema katolicima ili pravoslavcima znacilo je gubljenje razlike i utapanje u njih. Bude li
preispitano znanje o njima i njihovoj crkvi, neprijepornim ce se pokazati, kako istice Aleksandar
Solovjev, ''da su, uglavnom, tocne optu�be koje su iznosili protiv nje srpski arhiepiskopi i crkveni
sabori, rimske pape i franjevacki redovnici, i da te optu�be odgovaraju pravom stanju stvari''.27 Te
razlike moguce je dovesti u vezu s perenijalnim nastojanjem u ukupnosti kr�canstva, kao i drugih svetih
predaja, da se odgovori na pitanje o istodobnosti zla i dobra, te da se objasni tajna prednosti dobra.
Iako i kr�canstvo i islam odlucno odbijaju mogucnost dva pocela, zla i dobra, nema citanja i tumacenja
u povijestima tih predaja u kojima o tom pitanju nije raspravljano. I nikada nije bilo te�ko optu�iti
druge za pristajanje na dualizam iako su pocelno jednaki razlozi gotovo redovito bili primjenjivi i na
optu�itelje.28
Svi sadr�aji svetog jezika, koji su nudili i cuvali dug i pravo na razliku, usmjeravaju se sada
prevodenju od Evandelja prema Kur'anu i obrnuto. Cim je priznata i posvjedocena narav obiju poslanica
kao dvaju pokazanja Rijeci, njihovi prenositelji - Hristos i Muhammed - moraju biti u njima kao u svom
pocelu. I tu, prema tradicijskom jeziku, vi�e nije rijec o historijskoj vezi njih dvojice. Oni svjedoce
jedan drugog u Istini, Svetom Duhu i Rijeci. Da bi to bilo shvatljivo, potreban je vidik u kojem su nebo
i zemlja znakovi Duha i tijela, medu kojima je raskoljenost ljudske du�e. Na taj slijed odozgor prema
dolje, od jedne i iste Rijeci do mno�tva njezinih pokazanja, upucuje i pocetak Evandelja po Ivanu:
e�e bje.
Buduci da je Bog Hvaljeni, ljudska savr�enost jeste u iskljucenju svega u sebi osim hvaljenja Njega,
kako bi u hvali kao vezi Hvalitelja i Hvaljenog bilo samo Ja jesam. Tada je Hvalitelj isto �to i
Pomazani, jer u tome da nema jastva osim Jastva razrje�ava se svaka dvojina.
Tako postavljeni obrazac, ili prekr�tenje ili smrt, ima dva pocelno razlicita vidika. Prvi je da Jedan
Bog vazda obznanjuje jednu istinu i da ona mora imati jedan nauk i jedan obred. Tim koji usvajaju
jednost Boga, nauka i obreda drugi ne mogu uzvratiti pocelno drukcijim jezikom od njihovog. Njihova
razlicitost je pogre�ka koja nema pravo. Drugi vidik odreduje svjedocenje Jednosti koja je jednako
prisutna vazda i svugdje, te, prema tome, i dostupna svakoj ljudskoj pojedinacnosti. U prvom vidiku nisu
moguci istodobno i jedni s drugim manastiri, crkve, sinagoge i mesd�idi. U drugome jesu. S obzirom na
to da u svakoj ljudskoj pojedinacnosti jeste jedna i ista mogucnost, u razlicitim pokazanjima
transcendentnog arhetipa mno�tva svetih nauka i obreda neizmjenjivo ostaju otvorenost i prisutnost
Imena. Samostani, crkve, sinagoge i mesd�idi sabiru u razlicitim jezicima jednu i istu su�tinu koja
svjedoci u silaznom i uzlaznom nacinu Bo�ije Ime. Ljudi koji im pripadaju povezani su tim Neizrecivim
Imenom u jedinstvo vjerujucih. A to znaci da je u svakom njihovom znanju prisutan vijenac koji mjerljivo
i ograniceno prevodi prema nepromjenljivom i vjecnom. Svaki cin dobra ili zla, bez obzira na njegovu
sicu�nost ili velicinu, ima posljedicu u bezuvjetnom i pravednom presudivanju. Imena "Jevreji",
"Kr�cani", "Sabejci" i "Muslimani", naprimjer, izgubit ce svaki sadr�aj osim tog �to im u jednoj i
istoj, prvoj i posljednjoj, te unutarnjoj i vanjskoj naravi pripada. Odmjerena prema potpunosti, nece
zadr�ati nikakvo neznanje, a to znaci ni strah niti �alost.
Iskljucivost u iskazu "ili jedno ili drugo", pri cemu je Bo�ije Ime to �to potvrduje mno�tvo u obliku
"i samostani, i crkve, i sinagoge, i mesd�idi", kao razlicitosti svetih nauka i obreda koji su od
jednog i istog Boga i prema Njemu, namece uskracenost ili neobuhvatnost svakom svetom nauku. Jer, ako
ima ijednog covjeka koji nije stvoren u savr�enosti i radi nje, to isto moralo bi va�iti za sve ljude.
Samo tako je moguce sa stanovi�ta pokoravanja Bogu kao volji koja je iz pune slobode, kao dugu u kojem
nema prisile35, objasniti prijelaz iz jednog jezika u drugi, pri cemu su u osnovi tog prijevod i
uskladivanje jedne i iste pokornosti.36
8. Pomazani i Hvalitelj
Ako se iskljuci povezanost Pomazanog i Hvalitelja preko Neizrijeka koji potvrduje Rijec, ostaju
historijske pojave koje su neizmirljivo u opreci. A to je narav modernog svodenja ukupnosti bivstva u
njegov prostorni i vremenski nacin. U takvom vidiku sve promjene se zbivaju u historijskom toku.
Neizmjerljivo je poreceno. Razum prestaje biti iskaz Uma, sredstvo preko kojeg se pojedinac usmjerava
Temelju. Njegov gospod postaje neka od ideologijskih i dogmatskih slika Zbilje. Pomazani i Hvalitelj
postaju samo izuzetne povijesne pojave, a svi oblici njihove otvorenosti prema Neizmjerljivom iskazuju
se kao cuda i nacin govora u starini. Time je iskljucena i porecena uloga umnosti u stvaranju covjeka i
svijeta.
Razlicitosti jezika potvrduju jednu i istu Rijec. Ako je ta Rijec porecena ili iskljucena kao vi�e
pocelo svakog pokazanja vjecnih Hvalitelja i Pomazanog, oni su samo dvije historijske pojave koje nisu
ni izmirljive ni prevodive. Tada se njihovoj zbilji pridru�uje fantazija moci preko koje bi, smatra se,
bilo moguce savladati i poni�titi drugost. Jer, samo s poni�tenom drugo�cu biva posvjedocena fantazija
moci u jastvu koje je zatvoreno u svoj razum ili mjerljivi svijet. Razgovor s drugim i njegovo priznanje
nisu moguci, buduci da se Rijec ne pokazuje u njemu. Tako, "mi" prestaje potvrdivati jednotu Rijeci
koja se pokazuje u mno�tvu. Transcendentna jednota se preseljava u ideologijsko "mi" koje ili porice
ili potcinjava drugog, kako to, naprimjer, u bosanskoj modernosti pokazuju tumacenja biskupa Ratka
Perica:
Osobno sam vodio, napismeno, religiozni dijalog s jednim predstavnikom islamske skupine i vidio sam
koliko je to proma�aj kad on dokazuje da je Isus navijestio Parakletosa, tj. Duha Svetoga, ali oni
vjeruju da je taj Parakletos Muhamed, ili da su Isus i Muhamed potpuna istost u jednom Bogu. Bilo je
besmisleno nastavljati s takvim religioznim uvredama.37
Za razlike u tumacenjima o naravi Pomazanog moguce je reci da su istinite, uz uvjet da bude prihvaceno
da jednotu obznanjuje i potvrduje mno�tvo. Tada su razlicita tumacenja drukciji jezici o Jednome. U
protivnom, drugi i drukciji nisu u pravu, te poricu Jednotu koja Se obznanjuje u samo jednoj objavi. Na
taj nacin je obja�njivo pristajanje uz zlocin i njegovo pravdanje razlikom u predaji drugog, na �to
ukazuju ideologijska razmatranja vec spomenutog biskupa:
Uvijek je bilo u svijetu onih koji su naucavali da Isus nije trpio, ni raspet, ni umro, pa prema tome ni
uskrsnuo. Kur'an izricito naucava o Isusovu kri�u i raspecu: ''A oni ga nisu ubili niti objesili, nego
im se (to) pricinilo...Oni ga zaista nisu ubili.''(4, 157). Pa to, s kr�canskog gledi�ta, nije samo
te�ka zabluda, nego i te�ka uvreda, da se nijece temeljna kr�canska dogma. Evandelja tocno i natenane
opisuju Kristovo krvavo raspece na drvetu kri�a, �to su tada�nji �idovi tra�ili, a okupatorska
rimska vlast izvela, zatim pravo fizicko Isusovo preminuce s predanjem u ruke Bo�je i pravo i cudesno
Gospodinovo uskrsnuce od mrtvih!38
Pre�ucujuci i poricuci to da je Kur'an Bo�ije kazivanje, te da se u njemu drukcijim jezikom, preko
jednog i istog Svetog Duha, objavljuje Jednota, isti pisac izvodi zakljucak o nemogucnosti prevodenja
razlicitih jezika, te opravdava nasilje. Buduci da Muslimani i �idovi ne priznaju biskupova citanja i
tumacenja, oni su neprihvatljivi drugi. Tako, ta tri jezika mogu biti presudena jedino u odnosima
kolicina i moci. Takvim stavom rijec je zanijekana kao korijen i plod svake razlike. Nema razrje�enja
razlike uvjetnog svijeta u punini Rijeci:
Vi pi�ete za Gospodina Isusa i za Muhameda (str. 15): ''Oni su u Jednom Bogu potpuna istost, ali u
vremenskoj prisutnosti razliciti jezici.'' Ovdje, doktore, staje svaki doktrinarni dijalog izmedu islama
i kr�canstva, odnosno izmedu Vas i mene. Pa nece vi�e biti potrebe o tome dijalogizirati.39
Bude li pitanje o vezi straha i znanja, ili granicama medu jastvima, postavljeno u obliku matrice
krstjani-pravoslavci-katolici-muslimani, ustvrdljivo je da medu tri prva clana tog odnosa postoje
ustrajna neslaganja, sporenja i poricanja. To �to krstjanin ka�e o Pomazanom nije prihvatljivo ni za
pravoslavca ni za katolika. Bosanski krstjanin izvodi svoj stav o Pomazanome iz drukcijeg tumacenja
evandeoskog kazivanja. Prema kardinalu Ivanu Torquemadi, pred kojim su se 14. svibnja 1461. godine u
Rimu, u prisustvu pape Pija II, trojica Bo�njana odrekla svog krstjanskog vjerovanja, oni su, uz
ostalo, posvjedocili:
Christum non veraciter passum, nec mortuum, nec descendisse ad inferos, nec in celos ascendisse, sed
quod omnia fecerit apparere fantastice.40
Odricanje tog i drugih tumacenja Evandelja za bosanske krstjane znacilo je gubljenje posebnosti njihovog
jastva, buduci da je ono uobliceno razlikom prema katolicima i pravoslavcima. Ako su htjeli sacuvati tu
posebnost i preoblikovati svoje jastvo, mogli su se obratiti Ucenju, kao Bo�ijoj objavi, te u njemu
pronaci oslonac i presudu:
Mocni, Mudri.41
I nema nijednog pitanja njihovog spora o razlicitim tumacenjima za koje nisu mogli naci odgovor u
Ucenju, te na taj nacin sacuvati svoje svjedocenje i posebnost. A za to su imali propusnost granice
izmedu Evandelja i Kur'ana. To �to Isus u Evandelju kazuje o Parakletosu za njih je bilo svjedocenje o
Hvalitelju.42 Njih dvojica, kao potvrde i pokazanja Logosa, svjedoce jedan o drugome. Pomazani
najavljuje Hvalitelja, za kojeg ka�e: "On nece govoriti s�m od sebe, vec ce govoriti �to cuje i
objavit ce vam buduce. On ce mene proslaviti."43 A Hvalitelj veli za Pomazanog: "Ja sam najbli�i
Marijinom sinu medu svim ljudima. Vjesnici su od razlicitih matera ali jedne predaje. I nijedan vjesnik
nije podignut izmedu mene i njega." 44
Ucenje izricito kazuje o svjedocenju Hvalitelja u rijecima Pomazanog, a to znaci o jednosti njihove
radosne vijesti o milosti. Te rijeci Pomazanog su dva jezicka iskaza s jedno�cu u Ja jesam:
poslije mene,
U ta dva iskaza, koji su, prema tvrdnjama sadr�anim u njima, spu�teni s neba, ustvrdljiva je mogucnost
prevodenja preko Rijeci. Otvorenost ljudskog jastva ude�ena je za to prevodenje. Ako se ono, medutim,
unese u pothvat razumskog premjeravanja, koje ne prihvaca Neizrecivost, spor je nerazrje�iv. I ne samo
to. On i jednom i drugom iskazu oduzima spu�tenost, te ih pretvara u zamagljenje tog �to je u temelju
pojava.
Moderni jezik daje prednost historijskim slikama Isusa i Muhammeda, za razliku od tradicijskog u kojem
su oni, prije svega, dva pokazanja jednog i istog Logosa, te, u skladu s tim, i posve medusobno
prevodiva preko njihove nebeske jednosti.
Molitva Na� Oce je kljucni nacin obracanja Bogu za katolike, pravoslavce i krstjane. Oni su je preko
Pomazanog primili od Boga. Poznata je i pod imenom Gospodnja Molitva.47 Sura Otvorna za muslimane ima
znacaj koji je usporediv s Na� Oce. Njezina imena su, takoder, Matera Knjige, Sura Hvale, Temelj Ucenja
i Sedam Opetujucih.48
Ta dva obracanja Bogu, kojima su svoje ucenike poducili Pomazani i Hvalitelj, nemaju niti mogu imati
jednaka znacenja u modernosti i prije nje. Ako im se oduzme njihova su�tina objavljenosti i spominjanja
Bo�ijeg Imena kao svugdje i svima dostupnog, oni ostaju dva jezicka iskaza u kojima su razlike
neprevodive. Tako, dana�nji katolici, pravoslavci i muslimani, kojima je, kao sudionicima moderne i
preovladujuce slike covjeka kao samostalnog jastva, koje porice natpojedinacnost i nepojedinacnost
Istine, uglavnom daleko i nejasno moljenje u njegovom izvornom znacenju, ta dva oblika vide kao
neprevodive sadr�aje. Medutim, o�ivljavanju njihovog nauka mo�e doprinijeti ispitivanje tog osjecanja
neprevodivosti, prema kojem je drugi neznanje, te, prema tome, i stalni izvor straha koji se skrutio u
mr�nju. U traganju za tom prevodivo�cu valjalo bi ta dva iskaza dovesti u jednake govore, te u Bo�ijem
Imenu kao njihovoj neizmjenjivoj srijedi svega pronalaziti pocelo koje potvrduju razlicitosti u svijetu.
To je znacajno i radi zadanog preispitivanja odnosa izmedu prelaznog razdoblja u petnaestom stoljecu i
tumacenja napetosti u trajucem dobu, koje je odredeno strahom i nesigurno�cu. U obredu bosanskih
krstjana molitva Na� Oce imala je sredi�nju ulogu.49 Njezini prijevodi u bosanski jezik imali su jedva
primjetne razlike u usporedbi s drugim. Ali, njezino tumacenje, a to znaci dovodenje u vezu s
Neizrecivo�cu, moralo je imati posve drukcije iskaze. Takvo tumacenje odra�ava izvorno odnos prema
jednom te istom �tivu, pri cemu se odbijaju nametanja samih razumijevanja za zbilju koja vazda ostaje
iza tog �to dospijeva u svako pojedinacno citanje. Razlo�no je ispitati pretpostavku da je takav odnos
omogucio da se u Otvornoj pronade potpuno ogledanje molitve Na� Oce. U njima bi, u skladu s tim,
valjalo prepoznati kljucne pojmove tog prevodenja koje ih potvrduje u odnosu prema prvom i posljednjem
izvoru i utoku ljudskog uspravljanja.
Amin! 50 Amin! 51
Prevodivost ta dva kljucna moljenja bit ce razmotrena s obzirom na smisao sljedecih pojmova: Tvoje
ime/Bo�ije ime, Na� Oce/svjetovima gospodu, u nebesima/uspravni put, na�i dugovi/dan duga, Tvoja
volja/Tebi robujemo, od zla izbavi/ na koje gnjevan jesi, isku�enje/ koji su zalutali.
Prije nego budu razmotrena moguca znacenja usporednih pojmova, valja naglasiti da kr�cani ne mogu, sa
stanovi�ta evandeoske poruke, pronaci nijednu naukovno neprihvatljivu rijec u Otvornoj. Muslimanima se,
medutim, obracanje Bogu kao na�em Ocu mo�e uciniti zazorno i neuskladivo s kur'anskim nacinom. Ali, ti
pojmovi su znacenjski posve uskladivi: hebrejski 'ab (grcki pat�r ) ima znatno �ire znacenje od tog
koje mu se obicno ucitava; arapski rabb obuhvaca �iroko podrucje znacenja, ukljucujuci zamisao prava na
svojinu neceg, te zato i vlasti nad njim, kao i odgajanja, odr�avanja i hranjenja neceg od njegovog
zaceca do njegovog krajnjeg upotpunjenja. Tako, domacin je zvan rabb ad-dar.52 Oba pojma oznacavaju vezu
jastva i jastva kao posljedice i uzroka kojom nisu poreknute jednost i potpunost drugog. Obracanje Bogu
na taj nacin svjedoci covjeka kao ontolo�ki ni�u razinu koja u sebi nosi i potvrduje Najvi�e.53
U kr�canskoj i islamskoj predaji Bo�ije Ime je kljuc veze covjeka i Boga. Sve �to je stvoreno - i
covjek i svjetovi - obznanjuje to ime. Na tajnovit nacin ono primice covjeka koji ga priziva Samom Bogu.
Tako, u obje molitve Ime je sredi�nji pojam obracanja Bogu54. Na pitanje o ovom ili onom imenu Ucenje
daje jasan odgovor: Bogu dostoje najljep�a imena; pa zovite Ga njima.55 Medu tim imenima je i Sveti56,
koje sabire sva druga ostajuci vazda nedosti�no i omogucujuci posvecivanje onome koji ga priziva. Ako
je covjek stvoren, onda je sve �to mo�e smatrati svojim dobiveno. Zato njegovu narav potvrduje
osjecanje duga prema Darivatelju ili Gospodu, koje simbolizira odnos oca i sina. Taj dug ukljucuje
hvaljenje tog koji daje. On Se pokazuje Svojim stvaranjem: Pokazivat cemo im Na�e znakove u obzorjima
i jastvima, sve dok im ne bude jasno da je On Istina.57 Znakovima u jastvu odgovaraju ti u obzorjima -
duhu nebo, tijelu zemlja i du�i to �to je izmedu njih. Nebo je znak duha ili Uma, prvog �to je
stvoreno, pa zato i najbli�eg Stvoritelju. Okretanje od ni�eg prema vi�em jeste pronala�enje covjeka
u njegovom pocelu ili pokazanog u Tom �to ono pokazuje. Okretanje nebu jeste usmjeravanje prema
Najvi�em ili uspravljanje i kretanje od zemlje ili tjelesnosti prema Duhu. Pojam dug oznacava vezu
izmedu davatelja i primatelja. Buduci da nema niceg cijem postojanju pocelo mo�e biti i�ta do
Nepostojece, Bog Koji nije postao ima potpuno pravo prema svemu stvorenom. A to, gledano odozdol prema
gore, znaci da covjek ima dug prema Bogu. Bo�ija volja je potpuna. Covjekova svijest, koja je dio
pokazanja Temelja, ukljucuje volju i njezinu slobodu. Ali, potpunost Bo�ije volje zahtijeva od covjeka
pristajanje na pokornost Bogu, koja je i ocekivanje pomazanja od Njega: Jedini pravi dug u Bo�ijem
gledanju jeste pokornost58; I ima li ikog ko pomazuje bolje od Boga?59 Covjekovo siroma�tvo pred Bogom
i robovanje Njemu znace ukljucivanje u Njegovu volju i oslobadanje privida moci mimo Njegove: Ljudi, vi
ste siromasi prema Bogu; On je imucni, hvaljeni60. Tako, uspravni put jeste covjekova okrenutost prema
Vi�njem. Suprotno tome jeste Bo�iji gnjev ili spu�tanje prema dolje, cemu odgovara manjkanje dobra ili
svjetlosti u ljudskome jastvu, �to se iskazuje kao vece zlo i gu�ca tama. Kretanje ili prisutnost mimo
te usmjerenosti prema gore ili dolje znaci ukljucenost u jednu razinu postojanja i zatocenost u nju, pri
cemu se ne prepoznaju mogucnosti nadla�enja ni�eg vi�im i manjeg vecim.
Molitve Na� Oce i Otvorna jesu dva razlicita iskaza Jednog i Istog, ali oni su posve prevodivi. Takva
njihova narav prevodivosti proistjece iz perenijalne su�tine svake svete predaje i Imena u njezinoj
srijedi. Bude li iskljucena ili porecena njihova veza s tom jedno�cu i Imenom, ta moljenja moraju biti
svedena na osjetilnost bez otvorenosti prema Umu. Tada se te molitve skrucuju u svoje vanjske iskaze s
nepropusnim granicama i postaju pojave odvojene od Imena preko kojeg, inace, covjeka vracaju istini kao
njegovom izvoru i utoku. One su, tako, uoblicenje strahova od zatvorenosti u mjerljivi svijet kao
jedini. Nerazrje�ivost tog straha u zatvorenom jastvu ljudskog bica, koje pristaje uz tu nepropusnost u
sebi, namece jednaku sliku drugog. Za to �to u jastvu nema ljestvi za stalno uspinjanje okrivljivani su
drugi s granica te zatvorenosti.
10. Krst
Moderna znacenja krsta medu katolicima, muslimanima i pravoslavcima su drukcija od tradicijskih. Ona
nemaju smisao simbola koji prevodi kroz razlicite stupnjeve bivstva. Naprotiv, razlicitost tumacenja
jednog i istog simbola jest razlog iskljucenja drugog, kako, naprimjer, u novijoj bosanskoj povijesti
odlucno presuduje mostarski biskup Ratko Peric. Tamo gdje se susrece razlicitost tumacenja prestaje,
prema njegovom mi�ljenju, mogucnost razgovora. Na drugome je, kako on smatra, da se potcini tumacenju
mocnijeg, buduci da nema Rijeci koja bi bila prisutna svugdje i vazda, neovisno o ljudskoj moci. Uz
njegovu potporu i pravdanje podignuto je mno�tvo betonskih i drvenih kri�eva diljem njegove biskupije,
kako bi zasjenili strati�ta i zgari�ta, te sjecanja na zlocine. A sve to trebalo bi onemoguciti
dosezanje pravde i povjerenja medu bosanskim razlicitostima. Tu je krst kori�ten za predstavljanje
ideologijske slike svijeta u kojoj ona gubi povezanost s transcendentnim temeljem jastva ili Rijecju.
Takva slika progla�ava sebe nadmocnom i zatvorenom prema Jednosti, gubeci tako prevodivost u drukcija
znacenja. Ona i sve u njoj postaju kumir koji svoju potvrdu mo�e pronaci u poricanju drugih i njihovom
podvrgavanju sve do nasilnog obracenja ili poni�tenja. Imatelj i zagovornik takve slike zbilje ne
prihvaca ni siroma�tvo ni pokornost. On se postavlja iznad Rijeci, te sebe smatra sucem svima drugim.
Tu je zadaca krsta da granice izmedu razlicitih jezika, znacenja i simbola ucini nepropusnim u najvecoj
mogucoj mjeri, te da drugome silom nametne ideologijsku prevlast i presudu, poricuci, tako, i svoju i
njegovu otvorenost za Rijec.
U novije vrijeme zapa�a se sporadicna uporaba kri�a i drugih kr�canskih znakova i simbola i u svrhe
koje nisu jednoznacno vjerske, odnosno vi�e imaju neku izvanjsku markacijsku ulogu. Time se vjerskim
simbolima svjesno ili nesvjesno nadodaju obilje�ja koja im izvorno ne pripadaju. Istina, to nije neka
novost. Bilo je toga i prije. Takoder, napadna predimenzioniranost simbola ostavlja prostor sumnji u
autenticne vjerske nakane, a da i ne spominjemo evidentan nedostatak tako uzvi�ene kr�canske vrline
skromnosti i samozatajnosti! Na taj nacin kao da se �eli odaslati poruka i onima drugima, koji su
drukcije duhovne i kulturne pripadnosti.
To je, barem jednim dijelom, posljedica ratnih zbivanja na ovim prostorima, ali takoder i tradicije
karakteristicne za �itelje ovih krajeva. Nekriticki se promatra vlastita povijest, na pro�lost se gleda
kao na glavni putokaz za buducnost. K tomu politicka pragmatika odredenih krugova, uz pre�utni
pristanak pojedinaca iz crkvenih struktura (i onih visokoga hijerarhijskog ranga), inaugurirala je
uporabu znakova i jezicnih modela izra�avanja iz vjerskog podrucja za promoviranje vlastitih politickih
ciljeva.61
Razlicitosti znacenja krsta za katolike, krstjane, pravoslavce i muslimane odreduju granice njihovih
posebnosti. Odustajanje od tih razlicitih citanja jednog i istog znaka za svakog od njih znacilo bi
iznevjeravanje ili gubljenje posebnosti koje su utemeljene na citanjima i tumacenjima svetih poslanica.
Neznanje i na njemu utemeljeni strahovi su izvor poricanja te posebnosti i nametanja jednog jezika
drugom, �to se cesto iskazuje mr�njom i nasiljem. S obzirom na to da krst simbolizira otvorenost
ljudskog jastva prema Vjecnosti, svaki oblik preinacenja tog u zatvorenost cini taj znak ogranicenim i
neprevodivim iz jednog u drugi sveti nauk. S takvim simbolima i ljudsko jastvo gubi usmjerenost Temelju,
pa se njegove granice prema drugome pokazuju kao mjesta nerazrje�ivih napetosti i sukoba.
Te�ko je naci jo� neki sveti znak koji bi imao toliko razlicitih citanja koliko ih ima krst. Kad god
taj sveti simbol izgubi povezanost s potpuno�cu ili otvorenost prema njoj, njegovo preno�enje kao
sredstva muke na druge postaje nu�na posljedica. Buduci da je patnja zatvorenog jastva nerazrje�iva, a
odnos s drugim u mjerljivome svijetu nikad svediv na potpunost ili jednost, strah od same ljudske
naravi, koja je siroma�tvo, postaje najmocniji pokretac u nezasitnoj pohlepi za vla�cu i tvarnim
imetkom. Simbol muke biva preinacen u sredstvo pokazivanja moci nad drugim.
Moguce je ustvrditi da krstjani, katolici i pravoslavci prije vremena razmatrane promjene u petnaestom
stoljecu razlicito tumace taj jedan i isti znak. To �to je on znacio za jedne nije bilo prihvatljivo za
druge. Ako bi, prema tome, taj znak ostao neprevodiv, ustvrdljivo je da bi u njemu samom bilo ukljuceno
i njegovo poricanje Rijeci kao pocetka i kraja. Ali, ako je on usmjeren prema Rijeci, njegovo mno�tvo
znacenja je nu�na posljedica tog. Razlike u tumacenjima nestaju u jednosti prema kojoj se one
usmjeravaju i vode preko drukcijih nauka i obreda. Prema tome, razlicita tumacenja stjecu se i
premo�cuju u transcendentnoj jednosti. Tako, bosanski krstjani u punini svoje posebnosti nisu
prihvacali krst na nacin kako su to cinili pravoslavci i katolici. A to znaci da su imali drukcije
tumacenje njegovog znacenja, koje kao takvo nije moralo biti odvojeno od Istine:
ni dedovi ni gosti nisu ga dopu�tali na svojim grobovima, banovi i kraljevi nisu ga stavljali na svoje
povelje izdate vlasteli. Izvesno popu�tanje bilo je dozvoljeno samo u odnosu prema strancima -
Dubrovcanima. Verovatno u tome slucaju, stavljajuci krst na celo povelja, banovi su se slu�ili jednom
reservatio mentalis: ovo nije znak drvenog krsta, vec simbol Hrista pro�irenih ruku.
Vece je popu�tanje bilo u Humskoj zemlji, gdje je bila jaca pravoslavna tradicija. Tu je krst vi�e
po�tovan, ali opet u saglasnosti sa ezotericnim pavlicanskim tumacenjem: znak krsta je personifikacija
samog Isukrsta.62
Isus je, prema Ucenju, Bo�iji rob, vjesnik i poslanik, te Rijec i Pomazani. Njegovo raspece na drvenome
krstu izricito je poreceno. Ali, krstu je kao simbolu dano oznacavanje napetosti izmedu nebeskog i
zemaljskog, te vjecnog i konacnog. U �est prostornih smjerova - pravo i natrag, desno i lijevo, te gore
i dolje - pokazana je objava jednog i istog izvora i utoka. Ona jeste u prostoru i vremenu, ali je i
izvan njih, jer im je i pocelo i svrha.
Zavr�ne stavke Otvorne moguce je povezati sa simbolickim znacenjem krsta: gornji okomiti krak oznacava
poziv Uspravnim putem nas okreni, putem onih koje usreci; donji krak kazuje o rijecima ne putem onih na
koje gnjevan jesi; polo�eni kraci su predstava moljenja niti onih koji su zalutali. Tacka izvora i
utoka �est prostornih smjerova simbolicki odgovara ''sedmoj zraci'' ili ''sedmom nebu'', doticanju
Vjecnosti s vremenom ili Beskonacnosti s mjerljivo�cu. Punina sjecanja na taj doticaj i ukljucenost u
njega nisu ni�ta do pokornost, hvaljenje i pomazanje. U njemu se Jednota pokazuje u mno�tvu, i obrnuto.
Progoni bosanskih krstjana, koji se zbivaju u drugoj polovini petnaestog stoljeca, kada posljednji
bosanski kralj prise�e rimskome papi, uzrokuju dva su�tinski drukcija tumacenja krsta. U jednom on
postaje znak pobjede i nadmoci nad nositeljima drukcijeg tumacenja. U drugom, tumacenje je pomaknuto
prema otvorenosti za Rijec i suprotstavljeno njegovom postavljanju u tvarni vidik sa zadacom da ocrta i
zatvori granice razlicitih jezika, znacenja i simbola.
Jasno je da je put spasenja Srba muslimanske vjere - povratak Pravoslavlju. Ja to govorim sa punom
odgovornosti; znam da to ne mo�e svako i da to nije lako, ali isto tako znam da bi se jedino na taj
nacin prevazi�lo dvojstvo u njihovom bicu i da to �to su privremeno - a za vjecnost je i nekoliko
stotina godina privremeno - bili u drugoj vjeri, da li zbog pritiska okupatora ili licne lagodnosti (jer
se "poturci plahi i lakomi") ne znaci da u njima nema mnogo srpskoga, hri�canskog i pravoslavnog.63
Bosanski krstjani su poricali hram u kojem je i�cezavala njegova mogucnost u svakoj pojedinacnosti. Za
njih je Bo�ije Lice, kao potpuna, te vazda i svugdje prisutna Drugost, cinilo svako mjesto kucom.
Izdvajanje nekog prostora mimo drugog, prema krstjanskom tumacenju, znacilo je poricanje istine o
pogodnosti cijele zemlje za pokoravanje Bogu i slavljenje Njegovog imena:
Ecclesias materiales contempnentes dicunt eas synagogas sathane et adorantes in eis committere
ydolatriam.66
Za bosanske krstjane crkvene gradevine nisu imale jednako znacenje kao za pravoslavce i katolike. Tako,
prema tvrdnji Aleksandra Solovjeva, ''od pocetka XIII do kraja XV veka nema bosanskih crkava, nema
fresaka, nema skulptura, i to ba� u ono doba kada u susednoj Dalmaciji i u Srbiji cveta sjajna crkvena
umetnost''67. Cijela zemlja prihvacena je, prema tome, za mjesto iskazivanja pokornosti i poniznosti.
Potpunost koja zaslu�uje takvo svjedocenje, smatrali su bosanski krstjani, ne mo�e biti uskracena ili
ogranicena na prostor koji joj dodjeljuju ili odreduju ljudi.
Kada je posljednji bosanski kralj prihvatio autoritet rimskog pape, te zapoceo zidati crkvu na
Bobovcu68, to je znacilo i sukob izmedu bosanskih krstjana i obracenika. Podjela i sukob medu njima
proizveli su potres ogromnih razmjera, buduci da je pitanje o izbavljenju rje�avano poricanjem
razlicitih putova. Njihovo bje�anje pred progonima, o kojem govore svjedoci iz onog doba69, ukljucuje
pomjeranje prema sna�enju razlike u odnosu na silom nametanu presudu da ''nema izbavljenja izvan jedne
i jedine crkve''.
Ako razliciti sveti nauci i putovi ne iznevjeravaju jednu te istu perenijalnu su�tinu, ne mo�e biti
dokaza bivanja u njima mimo poniznosti i dare�ljivosti. Poniznost pred Bogom, koja svoj vrhunac nalazi
u potpunom pokoravanju, povezuje jastvo s drugima preko tog prekoravanja sebe. Svijet se, na taj nacin,
preinacuje u mesd�id. To je mjesto pokazivanja poniznosti pred Bogom:
To da Bogu sed�du cini sve, osim nekih od ljudi, upucuje covjekovoj posebnosti. Njegovo prihvacanje
povjerenja, �to je odbilo sve drugo u postojanju, znaci ljudsku slobodnu volju.71 Takvo prihvacanje
ponudenog moguce je iz slobodne volje jednako kao i odbijanje. Voljno prihvacanje jeste pokornost. U
njoj su, cini se na nerazumljiv nacin, prisutni i sloboda i poistovjecivanje s odbijanjem svake
mogucnosti biranja. Iz te iste slobodne volje moguce je i odbijanje pokoravanja. U pokoravanju covjek
pronalazi svoju izvornu narav, koju porice u odbijanju. Njome je njegovo jastvo otvoreno da u pojavama
svijeta pozna znakove koji upucuju razlogu i svrsi mimo njih samih. A to �to pocev od slobodne volje
nadlazi pojave u njihovoj mjerljivosti, pa tako i ukupnost postojanja, nije ni�ta nego vjera. Njezina
otvorenost prema tome iza pojava pokazuje se kao slutnja smisla i objavljenje istine u uvjetnosti
prostora i vremena. Iz nje proistjece opu�tanje pred ljepotom, kojom se beskonacnost objavljuje u
konacnosti i vjecnost u vremenu. A to je ljubav, koja se prvo pokazuje kao opu�tanje jastva, a potom
kao njegovo stezanje i privlacenje tome �to je njegova izvorna i krajnja svrha. Vjera se razla�e u
ljubav i znanje. U znanju kao njezinom bitnom sadr�aju dvije su mogucnosti - obzorja vanjskog svijeta i
unutarnjost jastva. Preko vanjskog svijeta prepoznaje se njegova istovjetna mogucnost u ljudskoj
unutarnjosti. Ta dvojina unutarnjeg i vanjskog biva i sabrana i vracena u Pocelo koje se pokazuje u
svemu, ali nikad ne prestajuci biti to �to jeste. To sabiranje ili vracanje u postojanju preinacuje
jastvo u sigurnost stajanja pred Bogom u punini svetosti: jer ako ti ne vidi� Njega, On vidi tebe.72
Ukupnost svijeta nudi covjeku takvu mogucnost pokornosti, vjere i svetosti. Ona nije ogranicena nijednim
vremenom niti mjestom. Svijet jeste puna pokornost. Njegova stvorenost nije ni dodavanje ni oduzimanje
Stvoritelju. To je samo obznana Neizrecivog. Puno znanje o tome jeste dosezanje gledanja u kojem poznato
pokazuje svoj temelj. To je njegova izvorna i krajnja mogucnost. Covjek je vi�e od tog. Njegova
pokornost, u kojoj mu cijeli svijet postaje svjedok, za njega jeste samo polazi�te. Od njega on dose�e
vjeru kao ljubav i znanje i pronalazi svoju izvornu savr�enost kao Bliskost i Svetost. Jer, Bog je
Bliski i Sveti. Poniznost Njemu znaci otvorenost za ta svojstva.
Dobrica Cosic, jedan od zagovornika i tumaca starih protivbosanskih nacrta, 11. o�ujka 1993. godine za
bosanske Muslimane, Hrvate i Srbe veli da oni "ne mogu i nece vi�e da �ive zajedno"73 Takav stav je
utemeljen na apsolutiziranju razlike. Etno-religijske posebnosti tih naroda pretpostavljene su kao
odvojeni jezici, znacenja i simboli koji nisu prevodivi. Njihov vrhunac jest razum preinacen u historiju
i ideologiju etno-nacionalne ukupnosti, koja je zatvorena prema svemu vi�em. Taj razum i s njim
povezana slobodna volja nemaju i ne mogu imati odgovornost prema icem vi�em preko cega bi bila
odr�avana prevodivost jezika, znacenja i simbola prema drugome i od njega. Tu je "na� bog" drukciji od
"njihovog boga". Iz tog slijedi da govornik ili tumac koji je poistovjecen s tom "ideologijom nacionalne
volje" iskazuje obvezujuce nacelo o tome �ta narodi mogu ili ne mogu, te hoce ili nece. Za takvo
presudivanje ne postoji odgovornost do "na�em bogu". A to je su�tinska narav ideologije koja iskljucuje
objavljeno nacelo: I reci:"Vjerujemo u to �to je spu�teno nama, i �to je spu�teno vama; na� Bog i
va� Bog jeste Jedan, i Njemu se pokorismo."74 To nacelo o Rijeci koja se u razlicitim spu�tanjima
pokazuje u mno�tvu jezika, simbola i znacenja, ili nauka i obreda, jamci prevodivost i mogucnost da
razlicitosti budu u pocelno potvrdenom savezu. Kada god nema te jedne i iste Rijeci kao pocela svake
razlicitosti, drugi je izvor straha i nesigurnosti: nema ni pocela ni mjere koji bi drugosti priskrbili
priznanje i prevodivost. Veza medu pojedincima postaje horizontalna. To je pouzdavanje u kojem se drugi
pretpostavlja kao jednak. Njegova sloboda ne mo�e nadma�iti obrasce historije i ideologije nacije.
Umjesto usmjerenja prema dubini i otvorenosti jastva, cemu odgovaraju visina i neizmjernost neba,
dr�ava i njezine granice postaju pocetak i kraj nacionalnog jedinstva i njegove sigurnosti. U takvome
gledanju nema Rijeci koja bi vazda i na isti nacin bila prisutna s obje strane granice.
Tokom petnaestog stoljeca u Bosni traju okrutni sukobi, progonjenja i ubijanja. Bosanskim krstjanima se
porice pravo na zaseban put. Kraljevska moc se preinacuje u nasilje protiv njihovog bivanja
sljedbenicima Hrista prema drukcijem nauku i obredu. Takvo poricanje iskljucuje zajednicku Rijec kao
pocelo koje potvrduju razliciti sveti nauci i putovi. Iskljucivanje te zajednicke Rijeci s razlicitim
naucima i putovima kao posljedicom onemogucuje i manastire, i crkve, i sinagoge, i mesd�ide u isto
vrijeme i na istoj zemlji, jer je Bo�ije Ime ograniceno u netranscendirajuci logos ili mjerljivi svijet
kao jedini razumu dostupni. Tada nad razumom nema, niti mo�e biti iceg �to ga nadlazi i cemu bi on
vodio i slu�io. Jastvo postaje, na taj nacin, sebi dovoljno: njega osvjetljava jedino dru�tvo kao
mocnija kolicina. S obzirom na to da je jastvo zatvoreno prema svemu �to nadlazi razum, dru�tvo postaje
pozornica stvaranja i sudenja. Iz njega proistjecu i mjere i odluke. Tako, svaki nacrt o preoblikovanju
covjeka, dru�tva i svijeta ukljucuje i volju da se on ozbilji primjenom moci. Iz te fantazije
dovoljnosti jastva i moci nastaju razliciti pothvati potcinjavanja siroma�nih i slabih. Strah je
odreden odnosom prema mjerljivoj drugosti. �to je ona manja, jastvo koje se mjeri njome postaje
prividno vece. Strah od prisutnosti drugog u takvom odnosu cini se razrje�iv jedino potpunim
potcinjenjem ili uni�tenjem razlicitosti.
Potreba za otvoreno�cu jastva prema Logosu zahtijeva obrnuti vidik, kako to pokazuje iskustvo
posljednjih stoljeca. A to je ili poricanje vi�e zbilje ili ponovno nala�enje mogucnosti da Rijec bude
potvrdena u razlicitim svetim naucima i putovima. Tek u odnosu prema toj vi�oj zbilji kao potpunosti
jastvo se oslobada privida neovisnosti i moci i prepoznaje se u mno�tvu kao pokazanju i potvrdi
Jednote. Strah od te najvi�e zbilje, kao potpune drugosti, oslobada od privida pojedinacne neovisnosti.
A to umanjuje i otklanja strah i nesigurnost medu ljudima.
Jedan od povijesnih primjera tog priznavanja jednog i istog pocela, koje bi potvrdivali razliciti sveti
jezici, znacenja i simboli, jesu i Pisma prisege koja je sultan Mehmed el-Fatih dao 1453. pravoslavnom
patrijarhu Genadiju Skolariju u Carigradu i 1463. godine fra Andelu Zvizdovicu, kustodu bosanskih
franjevaca.75 Ta pisma su dio opse�nog perenijalnog nastojanja da se pronade pocelno zasnovano
jedinstvo u razlikama.76 Jedan od njegovih iskaza jeste i moderna postavka o samostalnom pojedincu, s
dovoljno�cu razuma za slobodno biranje smjera prema zami�ljenom cilju u buducnosti. Ali, iskustvo
steceno kroz ta stoljeca zahtijeva preispitivanje saveza ljudi preko Rijeci, kako bi razgovor na temelju
poniznosti u znanju odvracao jedne od drugih u njihovoj te�nji da utvaru moci preinace u poni�tenje
drugog. Odvracanje jednih ljudi od drugih ili sklad suprotnosti znaci neodvojivost prava govorenja od
duga slu�anja. Ako se ti�ina obznanjuje i potvrduje govorom, koji ima smisao samo u postojanju
slu�atelja, taj koji je cuo i primio ima pravo uzvratiti tome kojeg ili �to je slu�ao. Izvornu
ude�enost svakog pojedinca za slu�anje i uzvracanje govorenjem, �to je odnos prava i duga, jamci rijec
koja je obznanjiva i dostupna na pocelno jednak nacin svakoj ljudskoj pojedinacnosti.
Svako historijsko postignuce saveza preko Rijeci zahtijeva preispitivanje. Nijedno njegovo pokazanje ne
mo�e biti prihvaceno kao neizmjenjivi uzor. Svijest je u neprestanom mijenjanju, te nijedno njezino
stanje ne mo�e biti uzeto kao dosegnuce tog prema cemu je jastvo otvoreno. Kad god ta promjenljivost,
koja jeste jamstvo otvorenosti, bude porecena, zbiva se zaboravljanje Boga, �to nu�no znaci i
zaboravljanje jastva u njegovoj izvornoj naravi. Postavka o mjerljivom svijetu kao neovisnom o njegovom
nemjerljivom pocelu nije ni�ta do njegovo poricanje. Taj zaborav Boga, s posljedicom zaboravljanja
jastva, zbiva se u zatvaranju jezika, znacenja i simbola prema Rijeci, a to znaci u neshvacanju smisla
saveza:
�to skriviste.
silna patnja.77
Prisega ili veza jest covjekov neizbje�ni nacin odnosa s uvjetnim drugostima, dru�tvom i svijetom, cemu
je Bog vazda potpuni svjedok:
Bo�iji savez (?ahd Allah) ukljucuje duhovne, moralne i dru�tvene du�nosti koje proistjecu iz vjere u
Boga. Iz tog slijedi narav prisega i obecanja koje covjek daje drugima. Svaka prisega jednog covjeka
drugom jeste, u krajnjem, prisega Bogu. Ako je, medutim, zaboravljena ili poreknuta mogucnost voljnog
prihvacanja ponudenog povjerenja, �to znaci prepoznavanja i prihvacanja Istine u obzorjima i jastvima,
odnos s pojavama biva sveden na pouzdavanje. Cini se da je uzda sudbine svake pojedinacnosti u rukama
nje same ili drugosti. I to su su�tina i uzrok narastanju straha i nesigurnosti kroz sve trajanje
modernosti. Poricanjem svih razina bivstva mimo njihovog prostornog i vremenskog pokazanja povjerenje je
svedeno na pouzdanje.79
13. Svjedocenja
Jedna i ista zemlja ugo�cuje ljude na razlicitim putovima prema istini. Da bi ih istina mogla
privlaciti sebi, oni moraju biti slobodni. Ako bi to privlacenje bilo samo voljom istine, ono ne bi
ukljucivalo i povjerenje u nju, koje je covjek prihvatio na svom pocetku i, tako, na Bo�ije pitanje Zar
Ja nisam va� Gospod? uzvratio Jesi, doista mi svjedocimo!80 Ta otvorenost za ljudske razlicitosti mo�e
biti predstavljena slikom Ibrahimovog go�cenja u krilu njegove pokornosti Bogu. Na stecku gosta
Mi�ljena, u selu Puhovac kod Zenice, uklesano je:
Ase le�i dobri gospodine goste Mi�ljene komu bi�e priredio po uredbi Avrama svoje veliko
gostoljubstvo. Gospodine dobri, kada pride� prid gospodina na�ega Isusa Hrista jednoga, spomeni i nas
svojih rabov!81
Minijatura u Bibliji iz Souvigniya, nastala u 12. stoljecu, prikazuje vjesnika Ibrahima, koji s
ljubavlju u svome krilu dr�i Jevreje, Kr�cane i Muslimane u jedinstvu razlika i skladu rasprave.82 Oni
su u Ibrahimovome krilu i vidiku - cetvero njih s Bogom kao petim: Ibrahim svjedoci za njih, a oni za
njega. Njihovi jezici su razliciti, ali s Bogom su jedna i ista Rijec. Tom minijaturom, koja je nastala
u punini samoce i slobode u njoj, najdublju ce�nju kazuje skritost medu listove Biblije. To je govor
du�e koja samu sebe kori. On je nasuprot prividu moci u kojem i samostani, i crkve, i sinagoge, i
mesd�idi imaju smisao i bez spominjanja Bo�ijeg Imena. U tome govorenju minijaturom strah od drugog i
mr�nja prema njemu slabe preko potcinjenosti zajednickoj Rijeci u kojoj razlicitosti pronalaze skladnu
povezanost s Mirom kao svojim pocetkom i krajem. Iako su ta i njoj slicne minijature skrite u riznicama
iza pozornice moci i iskljucivosti, samo one obecaju promjenu vidika sada�njeg sukoba neznanja u sklad
razlika. U tom savremenom iskazu o razlikama u jednosti, s vidljivim strahom pred groteskom modernosti,
pisac se ushicuje prikazom Abrahamovog potvrdivanja razlicitosti medu njegovim potomcima. On je, prema
tome, uzet za va�nijeg svjedoka od Mojsija, Krista i Muhammeda. A ima li svjedoka za razlo�nost
njegovog primanja u krilo svih njih? Ne mo�e ga biti ako ima iceg, i pojedinacnog i skupnog, bez
potpune drugosti. A takav mo�e biti samo On - Prvi i Posljednji, Unutarnji i Vanjski. S Njegovom
Rijecju prevodiv je svaki jezik. Kako je Abraham svjedok za Mojsija, Isusa i Muhammeda, tako su i oni
svjedoci za njega. Tri covjeka se ne zavjere tajno, a da On nije cetvrti od njih, niti pet ljudi, a da
On nije �esti od njih, ni manje od tog, niti vi�e, a da On nije s njima, gdje god oni bili.83 Tako,
svjedocenje jeste odnos izmedu tog koji svjedoci i tog kojeg svjedoci. Vjesnik Ibrahim i svi u njegovom
okrilju pokazuju se u skladu rasprave svjedocenjem Jednog i Istog. Njihovi nauci i obredi pokazuju, i
pored sve razlicitosti, Rijec kao svoj pocetak i kraj.
U Crkvi svetog Ante franjevackog samostana na Poljudu kod Splita ima slika skupa trideset i devet
svetaca i ucenjaka koji svjedoce o Mariji i njezinom sinu.84 Okupljeni su oko Marijinog lika. Vecina
njih u rukama dr�i svitke, ploce ili knjige. Medu njima je i vjesnik Muhammed, na cijem svitku su
ispisane njegove rijeci: "Nullus est ex Adam qui non tenuerit Satan preter Mariam et Filium eius."85 To
Muhammedovo svjedocenje za Mariju i njezinog sina jeste, uz stalnu prisutnost Boga s njima, i njihovo
uzvracanje na jednak nacin za Muhammeda.
Na posljednjim stranicama bosanskog rukopisa iz 16. stoljeca nacrtane su cetiri minijature.86 U njihovim
sredi�njim kvadratima upisani su stavci: Da Bog ne uzvraca ljude jedne drugim, bili bi razoreni i
samostani i crkve i sinagoge i mesd�idi, u kojima je Bo�ije Ime ustrajno spominjano;87 Reci:"Ljudi
Knjige, hodite sad rijeci, zajednickoj i nama i vama, da ne robujemo nikom osim Bogu, i da Mu ni�ta ne
pridru�ujemo, i da niko od nas ne uzima druge kao gospodare mimo Boga";88 Ne raspravljaj s ljudima
Knjige osim na najljep�i nacin, izuzev tih od njih koji cine zlo; i reci: "Vjerujemo u to �to je
spu�teno nama, i �to je spu�teno vama; na� Bog i va� Bog jeste Jedan, i Njemu se pokorismo; 89
Doista ti koji vjeruju, i ti od Jevreja, i Kr�cana, i Sabejaca, ko god vjeruje u Boga i posljednji dan,
i cini dobro - njihova naknada ih ceka s njihovim Gospodom, i nikakvoga straha nece biti na njima, niti
ce tugovati.90 Oko zlatnom crtom obrubljenog kvadratnog polja zapisa naslikani su samostan, crkva,
sinagoga i mesd�id. Te prikaze obrubljuju kaligrafski ispisana Bo�ija Imena. U suprotnim kutovima
minijature nacrtani su crvena ru�a i bijeli ljiljan - simboli primanja i preno�enja Rijeci. Oko ru�e
je doziv: Bo�e, pove�i s Hvaliteljem! Oko ljiljana je iskaz: I odabrasmo te nad �enama svjetova.91
Prepoznatljive su male razlike u cetiri prikaza samostana, crkve, sinagoge i mesd�ida. Ali, njihove
boje su vidljivo drukcije. Jedna i ista Rijec pokazuje se, prema tim minijaturama, u razlicitim naucima
i obredima. Te razlicitosti potvrduju Jednotu.
Uz te minijature valja spomenuti i njihovo prijetece poricanje. Pred katedralom u Strassbouru su dva
ljudska kipa. Oni predstavljaju narode sinagoge i crkve. Kip koji predstavlja narod sinagoge ima
povezane oci i pognutu glavu. U spu�tenoj desnoj ruci stidljivo mu je zaklonjena ploca Zakona. U
ljevici dr�i slomljeno koplje. To je prikaz ljudi sinagoge koji su, kako se kani reci, slijepi za
Istinu i cija je religija odbacena i zamijenjena novom, koju predstavlja drugi kip. To je narod crkve. O
njegovoj nadmoci kazuju uzdignuta i okrunjena glava i �irom otvorene oci. Visoko podignuti kri� mu je u
desnoj a kale� u lijevoj ruci.
Rijec je u takvome gledanju zatocena u zatvorenost. Taj koji se uzdi�e nad nju ne mo�e naci dokaze ni u
cemu do u poricanju drugog. A to znaci da strah i mr�nja ne mogu biti savladani. Prezir drugog, te
njegovo potcinjavanje, prema takvom prikazu, trebalo bi da svjedoce tog koji ne priznaje otvorenost
svake ljudske pojedinacnosti prema Rijeci.
Iz vi�e razloga je izuzetno te�ko doci do diskurzivnog odgovora na pitanje kako bosanski muslimane
vide, poimaju, razumijevaju i portretiraju bosanske hri�cane. Za predmet jednog takvoga istra�ivanja
prije bi se moglo reci da skoro i ne postoji, bar do danas, tako da je ambicija rada vi�e da uka�e na
razloge nepostojanja "slike" bosanskih hri�cana u ocima bosanskih muslimana, nego na nacine njenog
formiranja i razvijanja. Naravno, nepostojanje odnosa ili "videnja" samo je po sebi vec odredeni stav o
onome drugome. Jer, tog medusobnog videnja skoro da i nema. A ako ga ima, a ima ga sporadicno u
razlicitim tragovima javnog diskursa te ga kao takvog sporadicnog jedino i mo�emo uhvatiti, onda ga je
moguce podijeliti na najmanje tri razine: razina akademskih rasprava, razina teolo�kih rasprava, te
razina diskursa javnog mnijenja.
No, prije nego �to poku�amo za svaku od navedenih razina iznaci pripadajuce joj osobine, ako u tome i
uspijemo, potrebno je objasniti razloge i oblike svojevrsnog tabuiziranja ocjena i pogleda u medusobnom
suodnosu razlicitih bosanskih religijskih zajednica, odnosno, istaci bitne cinioce koji su uticali, i
danas uticu, na zatvorenost bosanskih religijskih zajednica i nedostatak medusobnog ogledanja. Pa�nju
fokusiramo na istra�ivanje tekucih odnosa izmedu bosanskih muslimana i bosanskih katolika.
U tom odnosu jedna manifestacija zaslu�uje posebnu pa�nju. Radi se o multireligijskoj meditaciji pod
nazivom Duhovni zov monoteistickog troglasja, izvedenoj 2001. godine, a uprilicenoj povodom
obilje�avanja 25. novembra, Dana dr�avnosti Bosne i Hercegovine. Oko te duhovne manifestacije mnogo
cega zanimljivo i atipicno se desilo. Njen organizator je bio Internacionalni multireligijski i
interkulturni centar (IMIC), �to samo po sebi nije sporno buduci da se tu radi o jednoj nevladinoj
organizaciji s ciljem premo�cavanja razlicitih jazova izmedu pripadnika razlicitih bosanskih
religijskih zajednica i koju, �to nije nebitno, vodi jedan ugledni bosanski franjevacki svecenik, da se
kao inicijator manifestacije nije pojavila jedna tipicna, da ne ka�emo i najrigidnija, komuniticka
nevladina organizacija - SUBNOR BiH - Savez udru�enja boraca narodnooslobodilackog rata Bosne i
Hercegovine, naravno, antifa�ista iz Drugog svjetskog rata, �to jeste pomalo cudno.
To da se na inicijativu jednog takvog udru�enja gradana, koje zasigurno ba�tini tradiciju tipicno
komunistickog/ateistickog odnosa prema religiji, multureligijskom meditacijom obilje�ava i dan
dr�avnosti, najveci praznik jedne dr�ave, samo po sebi izaziva pa�nju. Naravno, ne treba ni
napominjati da su pojedini od tih "antifa�ista" za svoje komunisticke karijere i progonom religije
potvrdivali ideolo�ku "pravovjernost", te da je samo to udru�enje od bilo kojeg vjernika, a pogotovo
vjerskih institucija, prepoznato, i bilo prepoznavano ranije, ako ne kao antireligijsko, �to je sigurno
nekada bilo, onda bar kao areligijsko, danas. Moto cijele manifestacije je bio "Pru�imo ruku
neprijatelju da ga pomirimo i prijatelju da ga razveselimo", a �elja organizatora je bila da se "poka�e
da gradani mogu i hoce da �ive zajedno uprkos razlicitosti"1, kako se reklo na konferenciji za �tampu
uprilicenoj dan ranije. Pokroviteljstvo manifestacije je bilo od najvece razine, Predsjedni�tvo Bosne i
Hercegovine, te predsjedavajuci Doma naroda Parlamentarne skup�tine Bosne i Hercegovine.
Notu podozrivosti u odredenim vjernickim krugovima, a kako cemo vidjeti u krugovima Rijaseta Islamske
zajednice Bosne i Hercegovine prije svega, izazvala je, vjerovatno, sama cinjenica sastava organizatora,
prije svega to prokomunisticko udru�enje gradana sa kojim je ta instutucija za vrijeme komunizma
sigurno imala ozbiljnih problema i ideolo�kih sukoba. Na to se, opet vjerovatno, nadovezivala i
promjena strukture politicke vlasti u Bosni i Hercegovini, gdje je na zadnjim parlamentarnim izborima,
odr�anim 2000. godine, prevagu odnio jedan, prilicno slobodno interpretirano, ljevicarski blok, �to je
takoder bila velika promjena, buduci da su sa nosiocima prethodne vlasti, tzv. nacionalnim strankama sve
bosanske vjerske zajednice, posebno tokom rata protiv Bosne i Hercegovine, bile izgradile dosta bliske
odnose, �to je manifestaciji moglo da da i karektar komunistickog kori�tenja religije u politicke
svrhe. Naravno, da je tog kori�tenja religije u politicke svrhe, a o tome se na ovoj manifestaciji i
jeste radilo, bilo vi�e znatno ranije i da se tome vjerske zajednice, pa i Islamska na koju se ova
cijela prica i odnosi, nisu nikada protivile. Naprotiv, u takvim manifestacija su iz sebi znanih razloga
obilato sudjelovali. Sam sadr�aj manifestacije se sastojao u prikazivanju nekih od sadr�aja jedne od
cetiri svjetske religije u Bosni prisutne, uz popratne govore dvojice najvi�e rangiranih dr�avnika koji
si istakli znacaj vjerske tolerancije i dijaloga za izgradnju i odr�anje multietnickog dru�tva. Na prvi
pogled tu ni�ta nije bilo sporno i sve je za pocetak pro�lo u najboljem redu.
Na cijeli multikulturni preformans odmah je o�tro reagirao Rijaset Islamske zajednice Bosne i
Hercegovine. Tekst reagiranja sa znakovitim naslovom "Parodija vjerske tradicije bosanskohercegovackih
muslimana" donosimo u cjelini. Njegov ton je prilicno o�tar i u osnovi se odnosi ne samo na pomenutu
nego i slicne multireligijske meditacije, svako prikazivanje religije mimo zvanicnih religijskih
institucija, kao i na novu strukturu vlasti, te njen donos prema "kori�tenju" religije u politicke
svrhe.
"Odajuci du�no po�tovanje Danu dr�avnosti Bosne i Hercegovine, te upucujuci cestitke svim gradanima u
BiH tim povodom, Rijeset Islamske zajednice u BiH ne mo�e pre�utjeti neprimjeran nacin prikazivanja
bosanske multireligioznosti u vidu teatralne parodije vjere i vjerske tradicije muslimana.
U dugoj povijesti BiH nikada se niko nije poigrao na tako ru�an i uvjerljiv nacin sa simbolom ahmedije
koju sa ponosom nose bosanske hod�e i muftije, medu kojima su i osamdeset pet nedu�no ubijenih casnih
bosanskih rodoljuba cija imena su ispisana na ploci u dvori�tu Gazi Husrev-begove medrese u Sarajevu,
kao �to su u petak s ahmedijom poigrali pokrovitelj, organizator i scenarista na jednoj, reklo bi se,
najvi�oj dr�avno-zvanicnoj svecanosti kakva je Dan dr�avnosti BiH, 25. novembar. Ni u najgorem vremenu
komunizma, nikada niko se nije usudio omalova�avati simbol ahmedije na nacin kako je to ucinjeno u
programu "Duhovni zov monoteistickog troglasja". Zbog toga, Rijaset Islamske zajednice, u BiH se
ograduje od tog programa i osuduje neprimjereno i neukusno predstavljanje lika hod�e i imama u njemu.
Rijaset IZ BiH ne ocekuje ispriku, vec tra�i od visokog predstavnika Wolfganga Petritscha da obrati
pa�nju i sankcioni�e one politicare koji javno, u ovom slucaju u ime dr�ave, omalo�avaju vjeru i
vjerske simbole u BiH.
Ono �to je u petak prikazano u ime vjere u Narodnom pozori�tu u Sarajevu predstavlja javni i dru�tveni
skandal koji naru�ava temeljna pravila kucnog reda drvenog Sarajeva i cin je odsustva elementarne
pristojnosti uobicajenog pona�anja u BiH. To tim prije kada se zna da su muslimani �irom svijeta, ba�
ovih dana posebno osjetljivi, jer u pobo�nosti posta nastoje postici duhovno uzdignuce i mir.
Muslimani Sarajeva i cijele BiH nemaju potrebu nikome dokazivati svoju vjersku toleranciju na nacin
kazali�nog cirkusa i umjetnog licemjerja. Tolerancija se dokazuje u ljubavi prema svojoj vjeri i
po�tivanju vjere drugoga. A to je ono �to su muslimani Bo�njaci uvjerljivo pokazali i dokazali cijelom
svijetu".
Prozvanim se osjetio fra. Marko Or�olic, direktor Centra za multireligiju, izra�avajuci cudenje i
duboko �aljenje reagiranjem Rijaseta i njegovim difamiranjem samog organizatora manifestacije kao
neprilicnog za ne�to takvo. Or�olic u odgovoru, samo dan poslije u istim dnevnim novinama, istice da je
Rijaset vjerovatno dezinformiran i od nekih katolickih krugova koji godinama rade protiv IMIC, koji i
tokom rata, kao i danas, poma�e ugro�enim ljudima, posebno u religijski i nacionalno mje�anim
brakovima i djeci iz njih kao i majkama samicama, a ne samo Muslimanima, Srbima i djeci komunista, kako
se Centar difamira unutar odredenih katolickih krugova. �to se tice uocene i isticane cinjenice da na
obilje�avanju Dana dr�avnosti nisu bili vjerski dostojanstvenici, Or�olic poja�njava princip odabira
zvanica rijecima da je akcenat bio na predstavnicima politickih organa zajednickih bosanskohercegovackih
institucija, te na inozemnim du�nosnicima.
Da je reakcija Rijaseta i odgovor na nju postala dio �ireg javnog interesa pokazuje i tekst
Klerikalizam na (ne)djelu u popularnoj rubrici "Oslobodenja" "Reagovanja"2. Citalac koji se javlja
anonimno (ime i adresa su poznati redakciji kako pi�e u inicijalima oznacenom tekstu na njegovom
kraju), �to je samo po sebi znakovito jer sugerira na potrebu sakrivanja osobnosti autora iz razloga
nezamjeranja ili straha, istice da "neodmjerena reakcija Rijaseta" stavlja na dnevni red pitanje odnosa
crkve i dr�ave. Ne ulazeci u pitanje da li je ahmedija scenski neprilicno predstavljena, mada po autoru
priloga to nije tacno, on se osvrce na sam duh i ton saopcenja. Duh i smisao reakcije Rijaseta je
"pro�et tonom besprizivnosti i iskljucivosti, koji sugeri�e religiju kao ne�to iznad dru�tva i
sistema". To �to je biv�i sistem, misli se ocito na socijalisticki, susprezao religijska osjecanja "ne
mo�e biti alibi da danas trpimo teror religijskih zajednica... Svjedoci smo kako religija, zapravo
klerikalizam na (ne)djelu, podstaknut ru�nom politickom instrumentalizacijom, pogubno upliva�e u sve
pore dru�tvenog �ivota". Otuda je nu�na ustavna formulacija o odvojenosti crkve od dr�ave, i to je
ono na cemu insistira ovaj citalac.
Predsjedni�tvo Asocijacije nezavisnih intelektualaca Krug 99 "sa najvecom indignacijom odbacuje sve
.... grube insinuacije upucene na racun na�e asocijacije", ka�e se u odgovoru na Omerdicev intervju,
zadr�avajuci pravo i asocijacije i svakog njenog clana da o svim pitanjima slobodno iznose svoja
gledi�ta. Zbog toga Krug 99 nema namjeru da se ograduje od mi�ljenja svojih clanova, ali se zato pita:
"�ta se to tamo u Islamskoj zajednici Bosne i Hercegovine dogada i kakvo ce odatle sljedece zlo da
potakne i u �ta ce nam se novo umije�ati"3.
I na ovu raspravu odgovor javnosti imamo u rubrici "Tribina" dnevnog lista "Oslobodenje". Odgovor
predsjednika Nacionalne asocijacije intelektualaca Bosne i Hercegovine Bosanaca ing. Alije Demirovica
pokazuje koliko je tanka nit izmedu vjerskih i politickih pitanja u Bosni. On na osnovu izvje�tavanja
Radio Deutsche Welle od 2. 12. iz studia u Kelnu, a povodom tribine "Religija i politika u medijima"
Kruga 99 i izlaganja Slavka �antica, kritikuje �anticeve stavove. Po izvje�taju je �antic iznio
kritike na stajali�ta reisul-uleme Mustafe ef. Cerica povodom manifestacije "Duhovni zov monoteistickog
troglasja" prilikom obilje�avanja Dana dr�avnosti, zatim o mje�ovitim brakovima i kao i njegovu ocjenu
da su Srbi prihvatili fa�izam u proteklom bosanskome ratu4. Demirovic brani reisa Cerica od �antica,
izjavljujuci da se on kao vjerski poglavar ne mo�e zalagati za mje�ovite brakove, a da je optu�nica
protiv Slobodana Milo�evica Medunarodnog suda za ratne zlocine u Hagu dovoljan pokazatelj da se radilo
o agresivnom srpskom fa�izmu na djelu.
Prijem povodom Dana dr�avnosti bilo je organiziralo i Ministarstvo obrane Federacije Bosne i
Hercegovine. Reis Ceric o�tro je zamjerio ministru Anicu, po nacionalnosti Hrvatu, na nudenju gostima
prilikom svecanog poslu�enja i svinjskoga mesa. Anic je na to odgovorio rijecima: "Dan dr�avnosti koji
smo tada obilje�avali treba da slave i �tuju svi gradani BiH i to nije vjerska svetkovina. Ne razumijem
za�to se na stolu ne bi na�la hrana i svinjskoga podrijetla, jer je Vama sigurno jasno da je nekim
nemuslimanskim narodima, koji takoder vole BiH, svinjetina temeljna i cak omiljena hrana"5. Na isti
reisov intervju, vjerovatno onaj dat Nezavisnom RTV Studiu 99, reagirao je i Srdan Dizadarevic,
predsjednik Helsin�kog komiteta za ljudska prava u Bosni i Hercegovini, optu�iv�i reisul-ulemu da je
cijelim tokom intervjua vi�e djelovao kao politicar nego kao vjerski poglavar, te da je pomenuti
medijski nastup iskoristio za obracun sa "neprijateljima"6.
�ta se iz cijele ove price doima kao zakljucak? Prvo, ovaj insert iz javnog diskursa o odnosu religije
i dru�tva, u datom slucaju islama i dru�tva, demonstrira nizak nivo medusobne javne komunikacije i
nizak nivo medusobne tolerancije. Opravdano bi bilo pretpostaviti da bi izmjenjivani kriticki tonovi
izmedu dviju strana u navedenim polemikama bili bla�i da se radilo o unutarnacionalnom,
unutarbo�njackom diskursu. No, to se samo takvim cini na prvi pogled. Zatvorenost religijskih zajednica
u religijske institucije, koja i ovdje kao i u mnogim drugim sredina svijeta ide skoro do supstitucije
vjerovanja njenom religijskom institucijom, a u pravilu do identifikacije religije i religijskih
institucije, i kod Islamske zajednice Bosne i Hercegovine je takva da se svako kriticko propitivanje, od
strane bilo koga, pa taman i samih muslimana, u odredenom trenutku mo�e do�ivjeti, ili se najce�ce
do�ivljava, kao "mije�anje u na�e unutarnje stvari". Drugo, on pokazuje da je kriticki intonirana
komunikacija javnosti sa jednom religijskom institucijom, a pogotovo ako ta javnost nije eminentno istog
konfesionalnog predznaka, kao �to je ovdje umnogome bio slucaj, uvijek u opasnosti da zadobije neka
druga, u pravilu politicka ili nacionalisticka znacenja. Tako postaje bitno ne �ta je kazano i kako je
kazano, a da ne govorimo o tome da li je kazano tacno i istinito, nego ko je to kazao i gdje je to
kazano.
U bosanskom slucaju, razumijevanju cijele price o medusobnom "videnju" konfesija treba dodati uobicavanu
i historijski talo�enu praksu o medusobnom "nemije�anju" ali da "dodirivanju" razlicitih konfesionalnih
zajednica. S obzirom na odredujucu ulogu konfesionalne pripadnosti stanovni�tva na njegovu nacionalnu
nominaciju u Bosni, cijela prica o odnosima konfesija je istovremeno i prica o odnosima naroda, gdje je
opet historijski potvrdivana praksa �ivljenja "jednih pored drugih", a ne "jednih sa drugima", �to je
istina bosanskog multikulturalizma, bez obzira �to se on drugacije nastojao i nastoji prodati. Jednom
rjecju, konfesionalne zajednice, ba� kao i narodne, su toliko samoizolirane i autarhicne da je vidan
nedostatak unutarnje i slobodne komunikacije izmedu njih. Zadr�avanje te komunikacije na protokolarnom
i uctivom nivou, nedostatak teolo�ke razmjene znanja na razini obicnih vjernika, (katolici o islamu, i
obrnuto, jako malo znaju, da ne ka�emo skoro ni�ta) stvarni je nivo medusobnog ne/poznavanja, i on kao
takav nije dovoljan za obrazovanje bilo kakve "slike" jednih o drugima.
Nedostatak te "slike" upravo proizlazi iz nedostatka teolo�kih i akademskih rasprava jednih o drugima,
u ovom slucaju muslimana o katolicima. Ako te rasprave i postoje one su zadr�ane na razini nacionalne
apologetike ili bespo�tedne kritike "druge strane", �to se samo po sebi negativno odnosi na
uoblicavanje javnog mnijenja.
Ivan Lovrenovic
Prvu poduku o zamr�enosti bosanske religijske svakodnevnice dobio sam u djetinjstvu, slu�ajuci mnogo
puta didovu dilemu, na koju mu nikad nitko nije odgovorio dovoljno uvjerljivo da bi umro sasvim
spokojan. Stari se katolik, dakle, ovako pitao: "Mo�e li biti pravo da koji od mojih prijatelja
muslimana ili pravoslavaca, mo�ebit stoput bolji covjek od mene, ne zaslu�i rajsko naselje, zato �to
�ivi u drugoj vjeri?"
Mo�e se s neke pretpostavljene teolo�ko-akademske visine ovomu pitanju pripisati ubogost, pretjerana
jednostavnost, ali to nece pomoci da se pobjegne od njegove �ivljene vjerodostojnosti, cijele uronjene
u specificno bosansko iskustvo.
Doista, ono sadr�i sve va�ne antropolo�ke dimenzije - kako spiritualnu i eshatolo�ko-soteriolo�ku,
tako, ni�ta manje, socijalnu i povijesnu. I, �to je zapravo ljudski najva�nije, obavija ga aura
svojevrsne sjete, neispunjene �udnje za puninom, za potpunom ostvareno�cu svojega svijeta.
Zatim, u tom rudimentarno iskazanu puckom do�ivljaju, moguce je uociti istu onu trajnu dihotomiju
izmedu religije i vjere, o kojoj, bez konacnoga pravorijeka, i danas raspravljaju ozbiljni teolozi i
sociolozi. Religija se u tom dihotomijskom paru definira vi�e kao "ljudska tvorba", pogodna za
njegovanje kolektivistickih obrazaca pona�anja i identificiranja (konfesionalnih, etnickih,
nacionalnih...) i zato tako neodoljivo povezana s dru�tvenim i politickim podrucjem. Vjera je, pak, ono
podrucje duhovnoga �ivota, u kojemu - pojednostavljeno receno - Bog dolazi covjeku u susret, a pri tomu
je naglasak na individualnoj i unutarnjoj naravi toga susreta, pa odatle izlazi da je istinski vjernicki
do�ivljaj svijeta onkraj kolektivistickih obrazaca i da on nikada nema potrebu "legitimirati" se
posredstvom njih. Odatle i proizlazi mogucnost da se o vjeri i metodolo�ki i sadr�inski mo�e govoriti
u jednini, dok se o religiji mora govoriti kao o religijama, u mno�ini.
Napokon, u gorkoj dilemi starca iz mojega djetinjstva bila je sadr�ana (ili bih to ja samo htio da bude
sadr�ana?) ako i rudimentarna i jo� ne sasvim samo-osvije�tena, �udnja za stanovitim transreligijskim
obzorjem, u kojemu cemo svi biti s jednakim spasenjskim �ansama, zasnovanim na na�im ljudskim djelima,
na na�emu unutarnjem susretu s Bogom, a ne na na�emu pripadni�tvu religijama.
Po�to je starac bio posve obican, tipski Bosanac, ni po cemu pretjerano razlicit ni osobit, posve
stopljen sa svojim stoljetnim tradicionalnim svijetom, logicno je pretpostaviti da ni njegovo pitanje
nije bilo samo njegovo, nego da su s njime �ivjeli i umirali mnogi umni ljudi, tisuce njemu slicnih
prije i poslije njega.
Ta u isti mah socijalna i metafizicka �udnja za boljim svijetom, za pobratimstvom lica u svemiru (po
sna�noj pjesnickoj slici Tina Ujevica), to je jedno od lica stvarnosti Bosne, njezine tradicije,
njezinih duhovnih i socijalnih latencija. Njega je oblikovala bosanska svakodnevnica, onaj konkretni
ahistorijski �ivot koji je sam po sebi bio scena velikoga paradoksa: na svakom koraku, iz svake
komunikacijske situacije ljudi su dobijali sijaset sna�nih i izravnih potvrda o istovrsnosti i
istorodnosti svojega porijekla, jezika, pucke kulture, a u isti mah, u toj istoj svakodnevnici
funkcionirali su i komunicirali i kao pripadnici nekoliko o�tro diferenciranih civilizacijskih i
politickih kolektiviteta, cije prvo lice je bilo lice - religija.
Iz te druge cinjenice, ne, dakle, toliko iz same cinjenice prisutnosti razlicitih religijskih
identiteta, nego iz povijesne zadanosti da su ti religijski identiteti prevalentno i u dugom razdoblju
�ivljeni i prakticirani kao politicki i kolektivisticko-komunitarni, oblikovano je i ono drugo lice
bosanske povijesne stvarnosti - lice antagonizma, fragmentiranosti i razdora.
Nikad, naravno, u konkretnom �ivotu te dvije dimenzije nisu jedna od druge bile potpuno rastavljene,
nego uvijek u interakciji. To je donijelo bizarnu pojavu, da je bosanska �ivotna praksa pozornica
cijeloga jednog bogatog obicajnog naslijeda konvivencije, uzajamnoga pomaganja i po�tivanja, ali je u
isti mah ideolo�ki (zapravo: interreligijski) diskurs i vokabular tradicionalnog bosanskoga �ivota pun
izraza uzajamne diskvalifikacije i pe�orativa. Sva na�a stara knji�evnost, pucka i teolo�ka
podjednako, sva tradicionalna vjerska pedagogija, u svim trima etnicko-konfesionalnim varijantama, vrvi
izrazima kojima jedni druge pogrduju - muslimani kr�cane, kr�cani muslimane, pravoslavni hri�cani
katolicke kr�cane, katolicki kr�cani pravoslavne hri�cane, i sve tako ukrug, a sav taj vokabular
sublimiran je u izrazu opce uzajamne diskvalifikacije: nevjernik, nevjernici.
Moglo bi se, dakle, prilicno paradoksalno ustvrditi: ako je oficijelni diskurs religijsko-konfesionalnih
zajednica u tradicionalnom �ivotu Bosne u necemu imao jaku ulogu i zasluge, bilo je to u utvrdivanju i
ojacavanju (upravo: oko�tavanju!) politickih kolektiviteta, dok je na podrucju kultiviranja humaniteta
mnogo veca i dalekose�nija incijativa bila na strani trivijalnoga �ivota, i njemu svojstvenih
svakodnevnih oblika komunikacije.
***
Dok teolozi, vjerski slu�benici i dobri vjernici nikad ne prestaju isticati, a politicari za njima
demago�ki ponavljati kad im tako odgovara, kako su glavne bosanske konfesije (islam, katolicizam i
pravoslavlje, a njima se cesto dodaje i judaizam) iz istoga, abrahamskoga korijena, da im je svima
zajednicka vjera u jednoga Boga, da su im eticki temelji u osnovi jednaki, te da, prema tomu, vjera nije
i ne mo�e biti uzrokom uzajamne netrpeljivosti, omraze i sukoba, dotle cijela na�a povijest svjedoci
suprotno - da su religijsko-konfesionalne razlicitosti ovdje djelovale uvijek vi�e u pravcu dru�tvenoga
i politickoga dijeljenja, nego harmoniziranja dru�tvene strukture. Otporna na sve interpretacijske
vratolomije, kojima svaka od na�ih nacionalno-vjerskih mitografija nastoji u svoju korist istumaciti
zajednicku zlehudu povijest, stoji tvrdoglava i nevesela cinjenica da njome, tom povije�cu, odjekuju
borbeni poklici nad hekatombama nevinoga ljudskoga mesa i nad ru�evinama hramova i simbola drugih
konfesija, sve u ime najvi�ih vjerskih svetinja i u ime za�tite vlastitih konfesionalnih zajednica i
institucija. Svaka od na�e tri tradicionalne vjerske zajednice ima u svojemu povijesnom pamcenju,
starijem ili novijem, svejedno, pohranjene traume i sjecanja na stradanja te vrste, ali u isti mah ni
jedna od njih u tim zbivanjima ne stoji cistih ruku i posve svijetla obraza.
To je izvor velikoga paradoksa, kojim ne samo da je obilje�ena bosanska pro�lost, nego koji se na
velika vrata vratio u na�u sada�njost, i koji ce sigurno opterecivati buducnost ove zemlje, ako ne
bude prave i zajednicke volje da se pronadu i primijene najbolja dru�tvena rje�enja.
Daleko najveci dio toga razdoblja, cijela cetiri stoljeca, bosansko se dru�tvo oblikovalo u sklopu
Osmanskoga Carstva, teokratski uredene dr�ave, u kojoj je konfesionalitet bio jedini poznati i priznati
kriterij grupnoga identiteta i politickoga predstavljanja, u okviru tzv. millet sistema, koji je
precizno odredivao odnos izmedu dr�avne religije, islama, i ostalih "religija knjige", nacelno
toleriranih ali prakticno degradiranih u svakom pogledu, osobito u posljednjemu, opadajucem razdoblju
Carstva, nakon Beckoga rata i nastanka tzv. Istocnog pitanja. To i jest ona povijesna i socijalna
osnova, na kojoj se razvila specificna bosanska pojava - geneza modernih politickih nacija iz starih
konfesija. Veoma je va�no da su sve bosanske etnije-nacije nastale iz religijsko-konfesionalnog
supstrata, a isto tako ne smije se smetnuti s uma da je taj razvoj u svatri slucaja (pravoslavno-
srpskom, katolicko-hrvatskom i muslimansko-bo�njackom) i�ao na razlicite nacine i razlicitim tempom.
Spomenuti istra�ivac bosanske konfesionalne i nacionalne povijesti, Srecko D�aja, upozorio je jo�
prije dvadesetak godina na jednu neobicno va�nu crtu u duhovno-politickoj profilaciji grupnoga
identiteta u Bosni i Hercegovini, kako zajednickoga, bosanskoga, tako i zasebnih, etno-konfesionalnih.
Govoreci o razdoblju s prijelaza iz �esnaestoga u sedamnaesto stoljece, kada se zapravo ucvrstio okvir
osmanskoga konfesionalizma, kao socijalno-politicka shema koja ce presudno odrediti fizonomiju
bosanskoga dru�tva sve do dana�njih vremena, D�aja 1982. godine pi�e: "...u bosansko su se tlo [tada]
vec duboko spustili obronci triju velikih civilizacija Mediterana: zapadnoevropski u formi katolicizma,
bizantski u formi pravoslavlja i islamski u formi osmanske dr�ave. Ova nam je cinjenica do banalnosti
poznata, ali ne i sve posljedice koje su proistekle iz toga povijesnog sklopa i na kojima je izgraden
na� dana�nji zajednicki i posebni identitet. Naime, identitet svih nas, koji smo rodeni u ovoj zemlji,
vrlo je dijalektican. Svi smo mi Bosanci, ali je na�e bosanstvo vi�e varijabla negoli konstanta, s
obzirom na na�u civilizacijsku pripadnost. Mislim da uzroke tom fenomenu treba tra�iti prije svega u
cinjenici da su sve tri civilizacije u Bosnu unesene izrazito politickim putem i u razmjerno brzom tempu
... i da su Bosanci svih triju varijanata ostali u trajnom vi�estrukom kontaktu i sponama sa svojim
izvanbosanskim duhovnim i politickim sredi�tima."
Nikad se ne mo�e dovoljno naglasiti kako su duboki tragovi koje je na nama svima ostavilo osmansko
razdoblje na�e zajednicke povijesti. Na�a je nesreca i golemi nedostatak �to to razdoblje nismo
osvijestili i apsolvirali znanstveno-kriticki, nego ono i danas predstavlja prostor mitsko-legendarnih
predod�bi i interpretacija, sve u ovisnosti od etnicko-konfesionalne pripadnosti interpretatora. Jedni
ce, tako, u zvijezde okivati vjersku i svaku drugu toleranciju, koja je tobo�e idilicno vladala u
otomanskoj Bosni, a drugi ce to isto vidjeti kao crni mrak tiranije, zatiranja i robovanja... I jedno i
drugo su ideolo�ke bajke i stereotipovi, i zapravo se ne referiraju na vrijeme o kojemu govore, nego
indiciraju sada�nje stanje svijesti i politicke aspiracije onih koji se njima slu�e.
Za osmansko razdoblje bosanske povijesti neobicno je va�no to, �to je u njemu oblikovan i kroz procese
dugoga trajanja gotovo okamenjen na� konfesionalno-civilizacijski mentalitet. Ovdje se, kako smo
vidjeli u uvodu, razvio jedan poseban sistem simultanizma, dvostrukoga �ivljenja: u zajednickoj
svakodnevnici, i u o�tro odijeljenim ideolo�kim svjetovima, u isti mah.
No, energija konvergencije bila je daleko manja i slabija od mentaliteta segregacije, koji je diktirala
ta ideolo�ka, civilizacijsko-religijska sfera.
Onako kako je radikalno prekinut razvoj srednjovjekovne bosanske civilizacije turskom invazijom 1463,
jednako dramaticno, kao izvanjsko kidanje kontinuiteta i uno�enje druge civilizacije, do�lo je i
razdoblje austrougarske uprave 1878 - 1918. Ono je samo oznacilo kasni pocetak europeizacije i
modernizacije u novijoj bosanskoj historiji.
Kad se u sklopu na�e teme malo bolje pogleda, moguce je reci kako bazicna struktura starog bosanskog
konfesionalizma i konfesionalnog mentaliteta zapravo ni do danas nije sna�nije dodirnuta tim procesom.
Odgovor na ovo tragicno ka�njenje po svoj prilici le�i ba� - u nedostatku i ka�njenju demokracije.
Nije je moglo biti ni u austrougarskom sustavu, ni u monarhijskoj Jugoslaviji, a nije je bilo ni u
socijalistickoj Jugoslaviji. Austro-Ugarska i prva Jugoslavija, dodu�e, priznavale su vjeru i vjerske
zajednice, ali su svaka na svoj nacin njima obilato politicki manipulirale, zloupotrebljavajuci
najopasniju dimenziju toga kompleksa - neizdiferenciranost konfesionalnog i etnickog identiteta.
Poslije razdoblja �estokog revolucionarnog terora nakon 1945, te nakon svojevrsnog otvaranja prema
svijetu �ezdesetih godina, u Jugoslaviji i u Bosni i Hercegovini bio se poceo polako oblikovati
stanoviti modus vivendi izmedu dr�ave i vladajuce ideologije na jednoj strani, i vjerskih zajednica na
drugoj strani. Karakteristicno je da su se jedna i druga strana, makar �ivjele u stalnom latentnom
neprijateljstvu, veoma dobro pre�utno razumijevale u temeljnom konzervativnom stavu - u cuvanju
predmodernoga kolektivistickoga dru�tvenoga modela, svaka u svojoj domeni, i u zaziranju od liberalizma
i gradanskoga individualizma, kao elementarnog preduvjeta demokracije.
Ono �to se ipak ne smije previdjeti, jest cinjenica da je u drugom razdoblju socijalisticke
Jugoslavije, makar i kao sporedni rezultat opcega otvaranja, bio intenziviran proces modernizacije, u
sklopu kojega smo se u kasnim osamdesetim godinama i u pitanjima polo�aja vjere i vjerskih zajednica
bili poceli pribli�avati rje�enjima suvremenog svijeta.
Paradoksalno, s dolaskom vi�estranacja 1990. godine u formi nacionalnih stranaka, �iroko oslonjenih na
pripadajuce vjerske zajednice i institucije, Bosna i Hercegovina do�ivjela je jo� jedan lom
kontinuiteta, i taj ionako tanki pocetak modernizacije prekinut je a odnosi na fantastican nacin vraceni
u predmoderno stanje, koje je mo�da najpribli�nije onomu dekadentnom i raspadajucem stanju u
posljednjemu desetljecu-dva turske uprave prije dolaska Austro-Ugarske. Relativni ali znacajni rezultati
modernizacije, individualno-gradanske emancipacije, osvajanja autonomnoga prostora kulture i osobnih
sloboda, koji su dosegnuti u prethodnom razdoblju, danas kao da su potpuno odbaceni i prebrisani, a na
sceni je novi-stari oblik dru�tvene po�eljnosti, u kojemu je do�lo do potpune identifikacije
konfesije, nacije i ("pripadajuce") politicke organizacije, te do funkcionalne spregnutosti vjerskih
zajednica, nacionalnih institucija i struktura vlasti.
Gotovo bi se moglo reci kako sada, na pragu planetarnoga dvadesetprvog stoljeca i trecega milenija,
prisustvujemo kobnom trijumfu i naopakoj, zaka�njeloj dru�tveno-politickoj samorealizaciji staroga
bosanskog konfesionalnog mentaliteta.
Zbog ozbiljne i realne opasnosti opisanih odnosa i procesa, pred vjerskim zajednicama danas le�i mnogo
veca odgovornost za sveukupnu buducnost ove zemlje, nego u prethodnom re�imu, kada su one, odmaknute od
dr�ave i vlasti, ujedno bile oslobodene i od velikoga dijela opce dru�tvene odgovornosti.
One su danas suocene s imperativom da moraju naci nacina i unutarnje snage za epohalni iskorak:
- Iz mentaliteta osvaja�tva (du�a, prostora, moci, dobara, utjecaja...), u novi stil cistoga
navje�tanja duhovnih vrijednosti.
***
Bosanski multikonfesionalizam cesto se, osobito u kurtoaznim ili samohvalisavim izrazima, nekriticki i
apriorno progla�ava neupitnom vrijedno�cu, vrijedno�cu po sebi. Doista, nije se te�ko slo�iti s
idejom da u cinjenici i iskustvu multikonfesionalnosti le�i mnogo dru�tveno i civilizacijski korisne
energije, da to iskustvo jest duhovno obogacujuce. I sam sam o tomu cesto pisao, motiviran najosobnijim
osvjedocenjima i samopromatranjima. Do�ao sam cak do zakljucka da je najvi�i izraz i stupanj toga
bosanskoga duhovnoga iskustva, zasnovanoga upravo na dugotrajnoj svakodnevnoj blizini razlicitih
konfesionaliteta i njihovih kultura, iskustvo alteriteta, sposobnost da-se-bude-i-drugi, a da se ne
okrnji izvorni identitet. To nije fikcija ni fantazija, i o tomu u nepreglednom nizu pojedinacnih
slucajeva, primjera i uzbudljivih fabula svjedoci cijela alternativna bosanska povijest. No, to je u
smislu dru�tvenoga mainstreama ipak samo virtualitet. Da bi ta mogucnost djelatno i stvarno postala
bogatstvom a prestala biti prokletstvom, nu�no je razviti tip dru�tva kakvo do sada nikad nismo imali -
takav tip demokratskog dru�tva, u kojemu ce religije, religijske zajednice, religijske institucije biti
po�tedene kako od mogucnosti da se njime politicki manipulira, tako isto i od vlastitih isku�enja i
�elja za monopolom, manipulacijom i profanom spregom s politickim strukturama. Time ne �elim
idealizirati demokraciju kao "posljednju rijec" u povijesnom razvoju, ako se o takvome necemu uopce
mo�e govoriti. �elim samo reci da je Bosni i Hercegovini potrebno dru�tvo, u kojemu ce u sferi
religije prevladavati njezina duhovna i individualna dimenzija a ne etnicko-kulturna, grupno
identifikacijska, u cemu, idealno uzev�i, postoji velika imanentna suglasnost izmedu vjere i
demokracije.
Sugerirano je vec u ovom tekstu kako je na polju religijskoga �ivota dana�nje stanje svojevrstan
povijesni korak unatrag. Razvile su se, dodu�e, neke forme tzv. politicke korektnosti, koje imaju
zadatak da na najvi�im i protokolarnim razinama javnoga �ivota stvaraju iluziju kako se medu
religijama, to jest, medu religijskim organizacijama i zajednicama i njihovim liderima, ozbiljno
razmi�lja o uspostavljanju i razvijanju dijaloga. No, dubinski ne dogada se ni�ta, nego se samo u novim
okolnostima perpetuira stara, staticna povijesna slika odnosa. Ako je ovaj nalaz tocan, makar i samo
djelimicno, bio bi to dovoljan razlog da se u Bosni i Hercegovini u opcem dru�tvenom interesu s
najvecom ozbiljno�cu i zauzeto�cu pristupi tra�enju jednoga novog, zajednickog pedago�ko-edukativnog
modela, koji bi slijedece generacije ljudi ove zemlje formirao u istinskom, produbljenom znanju i
po�tovanju religijskih sustava i praksi, s kojima ga svakodnevni �ivot okru�uje. To bi bio i jedan od
mogucih puteva k postupnom smanjivanju i uklanjanju paradoksalne unutarnje ksenofobije, koju je
posljednji rat pojacao i ostavio kao svoje te�ko naslijede i prepreku u rekoncilijaciji
bosanskohercegovackoga dru�tva. Nije te�ko dokazati kako se jedan takav model ne bi kosio ni sa
zasebnim, specificnim interesima religijskih zajednica, nego bi dapace pridonosio njihovomu sigurnijem i
stabilnijem situiranju u opcoj konstelaciji pluralnoga bosanskohercegovackog dru�tvenog i kulturalnog
ambijenta.
(Djelimicno dopunjena i preradena verzija eseja, koji je procitan u okviru Medunarodne strucne
konzultacije za uvodenje nastavnoga predmeta "Kultura religija" u �kole Bosne i Hercegovine, odr�ane na
Ilid�i od 18. do 21. o�ujka 2001. u organizaciji sarajevskoga biroa Goethe Instituta i Udru�enja za
medureligijski mirotvorni rad Abraham, a pod pokroviteljstvom OHR-a i UNESCO-a.)
Brosch�ren
- Armut und Bev�lkerungsentwicklung in der Dritten Welt (1990: auch in englisch, franz�sisch und
spanisch); Autoren: Franz B�ckle/Hans-Rimbert Hemmer/Herbert K�tter
- Gutes Geld f�r alle. Sozialethische �berlegungen zur Geldwertstabilit�t (1991; auch in
spanisch); Studie der Sachverst�ndigengruppe "Weltwirtschaft und Sozialethik", vorgelegt von Franz
Furger und Joachim Wiemeyer
- Christen und Muslime vor der Herausforderung der Menschenrechte (1992; auch in englisch und
franz�sisch); Autoren: Johannes Schwartl�nder/Heiner Bielefeldt
- Von der Dependenz zur Interdependenz. Anst��e und Grenzen der Dependenztheorie (1994; auch in
englisch und franz�sisch); Studie der Sachverst�ndigengruppe "Weltwirtschaft und Sozialethik",
vorgelegt von Franz Furger und Joachim Wiemeyer
- Mut zur Strukturanpassung bei uns - Hilfe f�r die Entwicklungsl�nder (1995; auch in englisch);
Studie der Sachverst�ndigengruppe "Weltwirtschaft und Sozialethik", vorgelegt von Franz Furger
- Stabilit�t und soziale Gerechtigkeit. Zur Einf�hrung des EURO (1999); Studie der
Sachverst�ndigengruppe "Weltwirtschaft und Sozialethik"
- Die vielen Gesichter der Globalisierung. Perspektiven einer menschengerechten Weltordnung (1999,
auch in englisch, franz�sisch und spanisch); Studie der Sachverst�ndigengruppe "Weltwirtschaft und
Sozialethik und der kirchlichen Werke Adveniat, Caritas international, Misereor, missio Aachen, missio
M�nchen und Renovabis.
- Das soziale Kapital. Ein Baustein im Kampf gegen Armut von Gesellschaften. (2000, auch in
englisch); Studie der Sachverst�ndigengruppe "Weltwirtschaft und Sozialethik".
- Globale Finanzen und menschliche Entwicklung (2001, auch in englisch); Studie der
Sachverst�ndigengruppe "Weltwirtschaft und Sozialethik".
Matthias-Gr�newald-Verlag Mainz
___________________________________________________
- Bd. 1: Peter H�nermann/Juan Carlos Scannone (Hg.): Lateinamerika und die katholische
Soziallehre. Ein lateinamerikanisch-deutsches Dialogprogramm (1993)
- Bd. 2: Johannes Schwartl�nder: Freiheit der Religion. Christentum und Islam unter dem Anspruch
der Menschenrechte (1993)
- Bd. 3: Thomas Hoppe (Hg.): Auf dem Weg zu einer Europ�ischen Friedensordnung. Perspektiven und
Probleme nach dem Ende des Kalten Krieges (1994)
- Bd. 5: Franz Nuscheler, Karl Gabriel, Monika Treber, Sabine Keller: Christliche Dritte-Welt-
Gruppen. Praxis und Selbstverst�ndnis (1996)
- Bd. 6: J�rgen Schwarz (Hg.): Die katholische Kirche und das neue Europa. Dokumente 1980 - 1995
(2 B�nde) (1996)
- Bd. 7: Ludwig Bertsch, Hermann Janssen, Marco Moerschbacher (Hg.): Alternativen zur
traditionellen Pfarrstruktur. Die Communio-Ekklesiologie und ihre Rezeption in Afrika, Ozeanien und
Europa (1997)
- Bd.10: Jean-Pierre Bastian - Ulrich Fanger - Ingrid Wehr - Nikolaus Werz: Religi�ser Wandel in
Costa Rica - Eine sozialwissenschaftliche Interpretation (2000)
Reihe "Projekte"
1 Yves Bizeul: Christliche Sekten und religi�se Bewegungen in der s�dlichen Hemisph�re. Eine
Literaturstudie (1995)
2 Thomas Bremer (Hrsg.): Religion und Nation im Krieg auf dem Balkan. Beitr�ge des Treffens
deutscher, kroatischer und serbischer Wissenschaftler vom 05. bis 09. April 1995 in Freising (1996)
3 Gero Erdmann: Demokratie und Demokratief�rderung in der Dritten Welt. Ein Literaturbericht und
eine Erhebung der Konzepte und Instrumente (1996)
7 Gero Erdmann: Demokratie- und Menschenrechtsf�rderung in der Dritten Welt. Grundlinien eines
Rahmenkonzeptes f�r die kirchliche Entwicklungszusammenarbeit (1999)
9 Antonella Invernizzi (Hg.): Stra�enkinder in Afrika, Asien und Osteuropa - Eine kommentierte
Bibliographie (2000, mehrsprachig).
10 Arnold Riedmann: Das Recht der Armen - Die Rechtshilfearbeit der katholischen Hilfswerke (2001)
1 Na slo�enu sliku ovih fenomena ukazali su pre vi�e od trideset godina, na primer, Werner Rings, Hans
Lemberg, John Armstrong, docnije, Enzo Collot-I, I na jugoisticnoevropskom primeru Holm Sundhassen, Mark
Mazower.
2 Zbog toga, kao i zbog sumnji da radi na pripremi dr�avnog udara sa svojim rodakom, generalom Milanom
Nedicem, krajem jeseni 1940. stavljen je u kucni pritvor, dok je povod za zabranu "Zbora" i hap�enje
dela clanstva, bio jedan batina�ki incident koji su njegovi clanovi organizovali.
3 Ovde pre svega, mislim na knjigu Koste Nikolica, Istorija Ravnogorskog pokreta, 1941-1945, I-III,
Beograd, 2000.
1 To isto vrijedi za istra�ivace usta�kog ili cetnickog pokreta koji su se nalazili u statusu
politickih emigranata i azilanata.
2. J. JAREB, Pola stoljeca hrvatska politike, Buenos Aires, 1960., 51.
3 A.S.Mrzodolski, Errori o orrori, Siena 1938. ili Zagreb, 1941. Knjiga A. Pavelica.
8 Il Giornale d'Italia 15.IV 1941. Pavelic je taj problem ovako formulirao: "...Mi nemamo i nikad nismo
imali nikakve veze sa Srbima. Od Srba se razlikujemo po religiji i po fizickom izgledu. Te�ko je
pobrkati jednog Hrvata sa Srbinom. Mi nismo Slaveni."
9 F.JELIC-BUTIC, Usta�e i nezavisna Dr�ava Hrvatska 1941.-1945. II. izd. Zagreb, 1978.
16 U Hrvatskoj su najpoznatiji vode bili pravoslavni pop �ujic koji je cak i odbio predati
zapovjdni�tvo Mihailovicevom covjeku iako mu je do kraja ostao vjeran, i Ilija Trifunovic-Bircanin koji
je zapovjedao svim odredima u Dalmaciji i jugozapadnoj Hrvatskoj. Pod njegovim zapovjedni�tvom
djelovali su potpukovnik Ilija Mikic i major Slavko Bjelajac.
18 Isto., 227. bilj.147. Mikrofilm br. T-78 rola 332. snimci 6,290.062-063.
1 Tomislav I�ek, Bosna i Hercegovina od stvaranja do propasti prve zajednicke dr�ave (1918-1941.).
(Nacionalni etnosi izmedu centralizma i napora za preuredenje dr�ave), u: Bosna i Hercegovina od
najstarijih vremena do kraja Drugog svjetskog rata, Sarajevo 19982, 303.
2 Luka �akovic, Istorijski aspekt nacionalnosti u BiH, Pregled, br. 9, Sarajevo, 1967, 201-202.
3 Atif Purivatra , O nacionalnom fenomenu bosanskohercegovackih Muslimana, Pregled, br. 10, 1974, 1023-
1024.
4 Ibidem, 1027.
7 Raifa Festic, Bosna i Hercegovina u koncepcijama gradanskih politickih stranaka izmedu dva rata,
Opredjeljenja, br. 4, Sarajevo, april 1977, 112-113.
8 Nedim �arac, Koncepcija Komunisticke partije Jugoslavije o "narodnoj autonomiji Bosne i Hercegovine u
svjetlu istorijskih dokumenata, Pregled, br. 10-11, Sarajevo 1978, 1218.
11 Isti, Revolucija i kontrarevolucija u Jugoslaviji (1941-1945), Beograd 1983, knjiga prva, 49.
15 "Ovo ima biti zemlja Hrvata i nikog drugog i nema te metode koju mi necemo kao usta�e upotrijebiti
da nacinimo ovu zemlju zbilja hrvatskom i da je ocistimo od Srba koji su nas stotinu godina ugro�avali
i koji bi nas ugrozili prvom zgodom (Ibidem... 56-57).
16 Ibidem, 66-67.
17 Rasim Hurem, Poku�aj nekih gradanskih muslimanskih politicara da Bosnu i Hercegovinu izdvoje iz
okvira Nezavisne Dr�ave Hrvatske, Godi�njak Dru�tva istoricara Bosne i Hercegovine XVI, 1965, 199.
18 Ibidem, 203-204.
19 Ibidem, 212-213.
20 Vladimir Dedijer-Antun Miletic, Genocid nad Muslimanima u Drugom svjetskom ratu 1941-1945, Sarajevo,
1990, 8-11.
21 Safet Band�ovic, Prilog proucavanju cetnickog genocida nad Muslimanima u istocnoj Bosni, Istorijski
zbornik, br. 10, Banja Luka, 1989, 161-162.
22 Ibidem, 165.
23 Ibidem, 170.
24 Rasim Hurem, Narodi Bosne i Hercegovine prema ustanku 1941./1942., Prilozi instituta za istoriju,
god. XXII, br. 23, Sarajevo, 1987. 173.
26 Veselin �uretic, Narodna vlast u BiH 1941-1945 (Razvitak i djelatnost NOO), Sarajevo, 1981, 345-346.
28 Ibidem, 261-262.
29 Ibidem, 231-232.
30 Ibidem, 253.
31 Seka Brkljaca, Muhidin Pelesic, Husnija Kamberovic, Bosna i Hercegovina u toku Drugog svjetskog
rata, u: Bosna i Hercegovina od najstarijih vremena do kraja Drugog svjetskog rata , Sarajevo 1998,
365-366.
33 Drago Borovcanin, Izgradnja bosanskohercegovacke dr�avnosti u uslovima NOR-a, Sarajevo 1979, 182-183
34 Ibidem, 202.
36 Seka Brkljaca, Muhidin Pelesic, Husnija Kamberovic, Bosna i Hercegovina u toku Drugog svjetskog
rata, u: Bosna i Hercegovina od najstarijih vremena do kraja Drugog svjetskog rata, Sarajevo 1998,
377.
1 M.Morokva�ic-M�ller,"Me�oviti brakovi", p. 22
5 Videti pesmu "�enidba od Zadra Todora" I "Bojicic Alija I Glumac Osman aga", u: V.�uric, Antologija
narodnih junackih pesama, p.500, 575
7 I.Banac, The National Question in Yugoslavia, Origins, History, Politics, Ithaca 1984; S.P.Ramet,
Balkan Babel, Boulder, 1996, p.299
8M.Morokva�ic-M�ller," Me�oviti brakovi u Jugoslaviji,od potencijlnih nosilca jugoslavizma do mete
progona i nasilja",Temida, maj 2000. p.21-26-
9 N.Botev,"Ethnic Intermarriage in former Yugoslavia", American Sociological Review, 59, 1994, p.461-
480.
11 Na primer, na sednici Komisije CK SKJ za medunacionalne odnose, 18. IV 1966, Arhiv Jugoslavije,
f.507, kutija 17, VIII,II 2-b-214 .
13 P.Markovic, "Odnos Partije I Tita prema jugoslovenskom I nacionalnom identitetu", In: L.Sekelj
(Hsg.), Identitet:Srbi i/ili Jugosloveni,Beograd, 2001, p.13-62.
15 P. Blau, Inequality and Heterogeneity, New York, 1977, p.42;R.Petrovic," Etnicki me�oviti brakovi"
In.Sociologija, 1966, p. 89-104; S.Mihajlovic, op.cit.
17 S. Mihajlovic," Predstave o nacionalnim manjinama u javnom mnenju Srbije" In: M.Macura- V Stanovcic
(Hsg.) Polo�aj manjina u SR Jugoslaviji, Beograd, 1996, s.421-433.
19 Ibid
2 "Neuroze tranzicijskog razdoblja, kolektivni strah od opceg kolapsa, zatvaranje povijesnog horizonta i
bijes prema novih bogata�ima, nouveaux riches,... hranili su osjecaje revolta, tjeskobe i
netolerancije" (Tismaneanu 1998: 30).
3 U poku�aju razlikovanja povoda i uzroka nasilne dezintegracije, uputno je uzeti u obzir ocjenu Erica
Hobsbawma, naravno, uz daljnje elaboriranje analogija i razlika izmedu slucajeva "auto-reformacije"
sovjetske i jugoslavenske federacije s presudnom ulogom vojne komponentne: "Promjene tijekom i nakon
1989. tako nisu u biti posljedica nacionalnih tenzija, koje su uspje�no kontrolirane cak i ondje gdje
su zaista postojale, kao u Poljskoj i medu narodima Jugoslavije, sve dotle dok je postojala sredi�nja
vlast Partije, vec su u prvom redu posljedica poku�aja sovjetskog re�ima da se sam reformira (...)
Nacionalizam se koristio tim razvojem dogadaja, no nije bio, ni u kojem ozbiljnom smislu, znacajno
utjecao na njih� (Hobsbawm 1993: 182-3).
5 Tako je teoreticar prava i politicki komentator Nikola Viskovic 1989. godine detektirao osnovna
sredstva uspje�ne nacionalne mobilizacije uz pomoc postojeceg komunistickog sustava: "...brutalno
obracunavanje sa svim kriticarima pokreta kao "naciofobima", odnosno "nacionalnim izdajnicima"; stupanje
u vodstvo pokreta odredenog broja moralno posrnulih novinara kao majstora selekcije informacija i
histericnih hajki na protivnike, kao i jedne ispolitizirane ili politikanske kulturne i znanstvene
inteligencije kao okosnica nacionalne ideologije; proizvodenje partijskih i vanpartijskih nacionalnih
lidera, uglavnom prosjecnih licnosti koje medijska propaganda naduvava u "spasitelje", a s njima i
nacionalno frakciona�tvo u Savezu komunista; politicka zloupotreba vjere i vezivanje za najnazadnije
segmente "nacionalnih crkava"; i sve to obavezno iskiceno na neukusan, patetican i euforican nacin
slavnim nacionalnim mitovima, vrlinama i simbolima..." (1990: 123)
6 "Cimbenici koje povezujemo s modernizmom proizvode vecu toleranciju ali povecavaju i mogucnost
etnickog konflikta. Dilema je covjecanstva kako sacuvati korisnost modernizma za povecavanje kontakata i
tolerancije medu grupama a pri tom izbjeci njegove potencijalno tragicne implikacije" (Hodson, Sekulic,
Massey 1994: 1534).
7 Prema mi�ljenju Dennisa Rusinowa, jugoslavenski eksperiment "zapravo nije dokazao ni�ta osim
zapanjujuce fleksibilnosti i adaptibilnosti Jugoslavena" (1977: 344).
9 Drago Jancar sumnja u predod�bu o multikulturnom Sarajevu kao simbolu jugoslavenskog su�ivota: "U
Sarajevu nije �ivjela i postojala multikulturna, pro�imajuca tolerancija, nego zbroj triju kultura. A
zbroj triju kultura jo� ne daje multikulturu, nego paritet, koji je bijedan nadomjestak za slobodu i
demokraciju, u kojoj se svaka kultura i svaka religija mogu slobodno i�ivljavati. Urbani �ivot, ars
vivendi, umjetnost ugodnoga zafrkavanja, pop-glazba, sport, �ivot sam poku�ao je presjeci nevidljive
granice i razlike i cesto ih je uspio presjeci. (...) Sarajevo je bilo zajednica urbanoga �ivota i
svima prihvatljive masovne kulture. Oboje nije bilo dovoljno za otpor partijsko ideolo�kim i
nacionalistickim pritiscima" (1995: 133, 135).
S druge strane, Ugre�ic razlikuje pozitivnu kulturnu misiju jugoslavenske pop-scene za razliku od
"dr�avnog kica" poticanog folklorizma: "A taj prostor gdje se muzikom zaista kalilo bratstvo i
jedinstvo bila je �iroka i demokratska pozornica pop-glazbe. Dok se na folkloru istoptavala
razlicitost, na estradi se kalilo jedinstvo. Zato je cijela zemlja bila zvucna i vesela kao - muzicka
kutija! Danas, kad se biv�i Jugoslaveni - prega�eni amnezijskim valjkom rata i dobrano isprani u
nacionalnim brain-washing strojevima - negdje nadu, najce�ce opce mjesto, onaj jo� topao teren
zajednickih referenci, povijest je zabavne glazbe!" (1996, 144).
10 Presudnu va�nost pobolj�anja razine obrazovanosti za uspjeh jacanja jugoslavenske svijesti isticu i
pojedini politolozi: "Smatramo da je, uz odredene va�ne regionalne varijacije, jugoslavenski identitet,
kako se cini, rezultat interetnickog kontakta i vi�eg stupnja obrazovanja prije nego pobolj�anja
materijalne dobrobiti" (Burg i Berbaum 1989: 535).
11 "�eli li se shvatiti taj mobilizatorski uspeh [nacionalista - op. R.J.K.], mora se imati na umu jo�
jedna cinjenica utvrdena istra�ivanjem, a to je autoritarna orijentacija stanovni�tva na ovim
prostorima. Pokazalo se, naime, da izmedu 1/2 i 3/4 ispitanika prihvata stavove koji indiciraju
autoritarne osobine licnosti (pri cemu ovde ne postoje razlike izmedu Srba i Hrvata). Naj�ire je bila
prihvacena tvrdnja: "Bez vode svaki je narod kao covek bez glave" (76% Hrvata i 73% Srba; cak i medu
univerzitetski obrazovanim stanovni�tvom vi�e je bilo onih koji su tvrdnju prihvatili nego onih koji su
je odbacili!)" (Lazic 1994: 186).
12 Bez obzira na relativno dobru informiranost i �elju za prikljucenjem na svjetske trendove u vrijeme
kad njima dominiraju razlicite teorije nacionalizma i etnosa, jugoslavenski je diskurz dru�tveno-
humanistickih znanosti i nadalje bio opterecen imperativom "politicke korektnosti", te ideolo�kim
tabuima, na primjer, da je dozvoljeno istra�ivati samo lojalnu "jugoslavensku" a ne i "politicku
emigraciju", da nagla�avanje jacanja etnicke identifikcije u suvremenom svijetu mora biti popraceno
osudom njegovog nacionalistickog potencijala. Pa i onda kad su krajem 80-tih tematici nacionalnih i
subnacionalnih identiteta bili posveceni posebni skupovi, casopisi i zbornici, uglavnom je bila rijec o
rekapitulaciji stranih teorija i rezultata istra�ivanja, te o tradicionalnom tipu kulturalno-povijesnih
istra�ivanja etnogeneze, o fenomenu vanjskih migracija, asimilacija i manjinskih identiteta. Dru�tveni
problemi broj jedan - �trajkovi i demonstracije Albanaca na Kosovu, te iseljavanje Srba sa Kosova i
Metohije - bili su predmet medijske pozornosti, politickih sukobljavanja i povijesno-politolo�kih
refleksija - ali ne i sociolo�kih istra�ivanja na terenu. Castan izuzetak u tom smislu je kompetentna i
zajednicka jugoslavenska reakcija feministica na politicku zloporabu slucajeva tkz. "etnickih silovanja"
na Kosovu.
13 O te�kocama identifikacije s jugoslavenstvom u kulturnom smislu svjedoci 1992. godine i �ena srpske
nacionalnosti iz Zagreba: "I always declared myself a Serb, not because I am nationalist, but because I
did not find any culture behind this being a Yugoslav. I could never identify my family tradition or
what I knew about myself with this Yugoslav nationality." ("Split identities, shattered lives", Globe
Newspaper, Dec. 24, 1992, str. 13)
14 Jugoslavenski su dr�avni organi uspje�no tragali za "dezerterima" iz JNA nakon izbijanja rata u
Sloveniji na temelju informacija o rodbinskim vezama u inozemstvu koje su dali sami regruti pri dolasku
na "redovno odslu�enje vojnog roka".
15 Pri tom treba imati na umu sve vecu partijski anga�man oko historiografske obrane "svetinja
revolucionarne borbe": "Raste pritisak svojevrsnog ideolo�kog �unda u historiografiji, odnosno
tobo�njoj historiografiji, memoarskoj literaturi i feljtonistici koji bi da u �iroj dru�tvenoj
javnosti u narodu, a posebno u redovima omladine proizvedu dojam i rasprostranjeno uvjerenje da dosad
maltene i nisu znali punu i pravu istinu, da (su) se oficijelno umjesto historijske nauke nametale
hagiografije, da revoluciju treba - ta sazreo je trenutak - demistificirati, sve do zakljucka da se
revolucija nije ni odigrala ili da bi bilo bolje da je nije bilo, jer, eto, do�li smo u bespuce..."
(�uvar 1984: 9)
17 Predrag Markovic (2000) pokazuje kako se i Titov javni politicki diskurz - u kojem je zalaganje za
jugoslavenstvo i centralizam vec krajem 60-tih smijenila o�tra kritika unitarizma - pragmaticki
mijenjao s obzirom na politicki trenutak i etnicitet publike kojoj se obracao.
3 Dra�en Pehar, Urbani duh kompromisa i postdaytonska Bosna, Forum Bosnae, br.5,1999, str.15
4 ibid., str. 17
5 iz pisma Izudina Valjevca, profesora iz Beca, objavljenog u casopisu "Ljiljan", 23. augusta 1994, br.
16 (95), str. 28.
6 iz clanka "Nejma vi�e "nina nana"", autora Vedada Spahica, casopis "Zmaj od Bosne", januar, 1993,
str. 2;
7 Mje�oviti brak u Pravoslavnoj Crkvi, napisao protoprezviter Dimitrije Jankovic, redovni clan
Sarajevskog eparhijskog Crkvenog suda, Sarajevo, 1906, str. 9;
8 ibid. str. 36
9 Zakonik Kanonskog prava s izvorima (Zakonik kanonskog prava progla�en vla�cu Pape Ivana Pavla II),
Glas koncila, Zagreb, 1996, kan.1124
10 Krava - Al-Baqara,221; iz: Prevod Kur'ana, preveo Besim Korkut, Sarajevo, 1989
12 Hadis je hasen. Bilje�e ga Et-Tirmizi,,2/274, pogl. o "En-nikahu" i Ibn-Mad�e 1/633, knjiga "En-
nikahu", poglavlje "El-ekuffau"; ibid., str. 161
14 tabela iz: Demografska statistika, uporedni pregled za 1991,1996,1997g., Sarajevo 1999. str. 179. i
podaci za 1998 i 2000 preuzeti su iz: Demografska statistika 1998, Sarajevo, maj, 2000, te Demografska
statistika 2000, Sarajevo, jun , 2001.
Sve ostale tabele mi je ljubazno ustupila gospoda Jasmina Velic, nacelnik odjeljenja za Demografiju
Statistickog zavoda u Sarajevu
15 mr Ud�ejna Habul, Ti se snadi, ja sam medu svojima, tekst iz neovisnog magazina Dani, br. 41,
Sarajevo , mart/o�ujak, 1996 godine, str. 52
16 Ivan Lovrenovic, Prologomena za Forum Bosnae, Forum Bosnae, 1-2, 1998., str. 6
1 Ljiljana Bacevic, "Crkva i njena �tampa", Kultura, 78-79, Beograd, 1987, str.133-145.
2 Promenjena klima u redovima Katolicke crkve izra�ena na Drugom vatikanskom koncilu, bila je paralelno
pracena u Jugoslaviji progla�avanjem Ustava iz 1963, koji je pru�io zakonski izraz napretku
liberalizacije i decentralizacije u zemlji. Od tog vremena mo�e se pratiti ponovno rodenje katolicke
�tampe. Ona nikad nije bila potpuno ugu�ena. Mesecnik Blagovest izlazio je u beogradskoj nadbiskupiji
nekoliko puta godi�nje, izuzev jednog kraceg prekida. Oktobra 1962. pojavio se Glas koncila u Zagrebu.
On je trebalo da bude informativni bilten o Drugom vatikanskom koncilu, ali njegov uspeh bio je tako
veliki da je nastavio da izlazi i po zavr�etku koncila. Tokom 1970. tira� se popeo na 170 000
primeraka. Izdavacka delatnost Katolicke crkve u 1961. dostigla je tira� od ukupno 250.000 primeraka, a
vec 1964. ukupan tira� skocio je na 5 miliona, tj. 8 miliona godinu dana kasnije.
3 Prvi broj Glasnika za 1959. godinu koji je bio posvecen Sv.Savi bio je zabranjen zbog "raspirivanja
nacionalizma i �ovinizma". U tekstu "Pravoslavlje i nacionalizam" isticalo se da su Srbi "narod
mnogobrojnih mucenika" cija je majka "pravoslavna Srbija, mucenica Srbija, zemlja na�ih praotaca,
vitezova i svetaca, za krst casni mucenika, za slobodu zatocnika". Prema autoru ovog teksta svaka stopa
Srbije je "sveto groblje gde pociva srpsko roblje". Prekorevala se ravnodu�nost onih "koji su otpali od
srpstva i pravoslavlja", �to se ogledalo u ne isticanju srpskih zastava za praznike.
4 Pored istra�ivanja koje je polovinom osamdesetih obavila na verskoj �tampi Ljiljana Bacevic, u
Zagrebu je Lj. Placko obavio komparativnu analizu sadr�aja Pravoslavlja i Glasa Koncila. Pored toga i
na Fakultetu politickih nauka bila je uradena jedna analiza koja se bavila samo oblicima politicke
propagande u verskoj �tampi. Svetlana Vasovic, "Istra�ivanje propagande u verskoj �tampi", u: Religija
i savremeni svet, Beograd, 1987, str.261-272.
7 Ljiljana Bacevic, "Crkva i njena �tampa", Kultura, 78-79, Beograd, 1987, str.133-145.
2 Pedro Ramet, Cross and Commissar. The Politics of Religion in Eastern Europe and the USSR (Indiana
University Press, Bloomington and Indianapolis, 1987), str. 3.
4 Ramet, Cross and Commissar, str. 101. Svi prijevodi s engleskog su moji.
5 Ivica Racan, citiran prema, Ramet, Cross and Commissar, str. 105.
6 Ivan Cvitkovic, citiran prema, Ramet, Cross and Commissar, str. 105.
9 Katrin Boeckh, "Die Darstellung von Religion und Nation in 'Glas koncila' ", u: Thomas Bremer (Hrsg.),
Religion und Nation im Krieg auf dem Balkan (Bonn, 1996), str. 127.
10 Ovime ne �elim sugerirati da je pisanje "Glasa koncila" identicno ili da se mo�e poistovjetiti sa
slu�benim stavom Hrvatske katolicke crkve danas ili u pro�losti. Cinjenica medutim ostaje da je "Glas
koncila" novina koja je kontrolirana iskljucivo i samo od crkvenih vlasti, da se cita u vrlo �irokom
krugu ljudi (�to pokazuju i prije navedeni brojevi), te, �to je mo�da najva�nije, da za citavo
vrijeme koje je pokriveno ovim istra�ivanjem, niti u jednom broju "Glasa koncila" nisam nai�la na i
trag neslaganja Kaptola s mi�ljenjima i pisanjima u "Glasu koncila". Mo�e se gotovo sa sigurno�cu
pretpostaviti da bi Kaptol intervenirao da je urednik "Glasa koncila" objavio ne�to �to se kosilo sa
slu�benim stavom Crkve.
11 Clanak ce se obilno koristiti citatima iz "Glasa koncila", jer sam uvjerenja da ce samo pisanje lista
mnogo jace i elokventnije ukazati na moguce problematicne tocke, nego �to bi to mogla bilo kakva
autorska interpretacija.
12 GK, 1/6.1.1985.
13 GK, 39/29.9.1985.
14 GK, 4/27.1.1985.
15 GK, 7/17.2.1985.
16 GK, 2/13.1.1985.
17 GK, 3/20.1.1985.
18 Clanak iz studenog mjeseca opisuje anketu koja je provedena izmedu "mladih �irom domovine". Ista
"omladina �irom domovine" ce negdje u polovici clanka poceti davati iskaze o "na�em narodu" i "na�oj
Crkvi" kao "Crkvi u Hrvata". "Domovina" je konacno oznacena iskljucivo kao Hrvatska. Vidi, GK
45/10.11.1985.
19 Takoder, postoje clanci u kojima se na pocetku tematizira "materinji jezik", bez oznacitelja, a onda
u toku clanka citatelj saznaje da se radi o "hrvatskom jeziku". Vidi, npr., vec spomenutu reporta�u o
Kastvu u GK 2/13.1.1985.
20 GK, 4/27.1.1985.
21 GK, 4/24.1.1988.
22 GK, 7/17.2.1985.
23 GK, 3/17.1.1988.
24 GK, 18/1.5.1988.
25 GK, 19/8.5.1988.
26 GK, 20/15.5.1988.
27 GK, 19/8.5.1988.
28 GK, 9/28.2.1988.
29 Po prilici u isto vrijeme, kardinal Kuharic je u Zagrebu tek vrlo blago inzistirao da "narodi �ele u
svojoj svijesti i povijesti biti sretni �iveci u miru i slobodi, razvijajuci svoj identitet i
suverenitet u ravnopravnim odnosima s drugim narodima". GK, 4/24.1.1988.
30 GK, 21/27.5.1990.
31 GK, 5/4.2.1990.
32 GK, 7/17.2.1985.
33 GK, 8/24.2.1985.
34 GK, 8/21.2.1988.
35 GK, 6/11.2.1990.
36 GK, 40/2.10.1988.
39 GK, 11/18.3.1990.
40 GK, 44/4.11.1990.
41 GK, 31/5.8.1990.
42 GK, 11/18.3.1990.
43 GK, 19/13.5.1990.
44 GK, 19/13.5.1990.
45 GK, 31/5.8.1990.
46 GK, 13/1.4.1990. Danas znamo da je Cubrilovicev pi�tolj bio imitacija, a ne pravi. Drago Krpina,
clan HDZ-a, koji je tada razoru�ao Cubrilovica, tvrdio je na mjestu da je pi�tolj bio pravi, dok je
policija izjavila da se radi o replici. Komentar "Glasa koncila" je bio da ovo dokazuje da "s cuvarima
reda treba saobracati pred svjedocima i s odvjetnikom". Mnogo godina kasnije, i Krpina je priznao da je
pi�tolj bio la�an.
47 GK, 22/3.6.1990.
48 GK, 43/28.10.1990.
49 GK, 34/26.8.1990.
50 GK, 35/2.9.1990.
51 GK, 35/2.9.1990.
52 GK, 43/28.10.1990.
53 Ostatak ovog slu�benog diskursa mo�emo pronaci i u "Glasu koncila". Godine 1985. u pismu citatelja
citamo: "Mo�e li ideja i zabluda jednog dijela pripadnika nekog naroda, u jednom tragicnom trenutku,
biti razlog trajne nesloge unutar tog naroda? (.....) Ako smo se pomirili s onima koji su kao osvajaci
izazvali razdor unutar n�ih naroda, ne vidim razloga za�to se mi koji smo bili �rtva tog razdora ne
bismo pomirili medusobno? (.....) Treba znati da je narodno pomirenje preduvjet za miroljubivu suradnju
s drugim narodima, jer narod koji je zavaden u sebi, nije sposoban za stvaranje bratstva s drugim
narodima." Premda je ovdje upotrijebljena logika koju su vlasti koristile za izgradivanje odnosa izmedu
Srba i Hrvata, narocito zadnja recenica pokazuje da je "Glas koncila" zainteresiran prije svega za
unutar-hrvatske odnose. GK, 1/6.1.1985.
54 GK, 17/29.4.1990.
55 GK, 28/15.7.1990.
56 GK, 45/11.11.1990.
57 GK, 45/11.11.1990.
58 GK, 37/16.9.1990.
60 GK, 40/7.10.1990.
61 GK, 47/25.11.1990.
62 GK, 37/16.9.1990.
2 V. Cubrilovic, Istorija politicke misli u Srbiji XIX veka, Beograd, 1958, 26.
5 J. Ducic, Sporna pitanja Kraljevine Jugoslavije, politicki spisi, Beograd, 1990, 1990, 32-33.
6 P. Vlahovic, Postanak i razvoj srpske nacije, u: Postanak i razvoj srpske nacije, Beograd, 1979, 104.
10 Isto, 234-235.
11 D. Bogdanovic, Pravoslavna duhovnost u isku�enjima na�eg doba, u: Pravoslavlje izmedu neba i zemlje,
1991, prir. D. �ordevic, Ni�, 1991, 37.
12 "Napustimo li Svetoga Savu, mi cemo napustiti na�u velicinu i ono �to nas cini velikima, na�u
besmrtnost i ono �to nas cini besmrtnima, na�u vecnost i ono �to nas cini vecnima. A mi napu�tamo
Svetoga Savu, znate li kada? - Kad nas ponese mutna i prljava reka evropske humanisticke kulture,
evropske humanisticke prosvete, evropske humanisticke civilizacije, evropske humanisticke religije,
evropske humanisticke nauke, kad nas ponese i odnese u mrtvo more evropsko. U tom mrtvom moru evropskom
nema �ivota nicemu svetosavskom; u njemu postupno umire i konacno izumire i na�a du�a, i na�e srce, i
na� covek, i na� narod; jednom recju: umire i izumire sve �to je svetosavsko." J. Popovic, Svetosavska
filosofija prosvete, u: Pravoslavlje izmedu neba i zemlje, 155.
14 D. Bogdanovic, Pravoslavna duhovnost u isku�enjima na�eg doba, u: Pravoslavlje izmedu neba i zemlje,
36.
15 J. Cvijic, Makedonski Sloveni, Promatranja o etnografiji makedonskih Slovena, Beograd, 1906, 20.
17 J. Cvijic, Aneksija Bosne i Hercegovine i srpski problem (sa dve karte), Beograd, 1908, 19.
Srbija 2,750.000
Dalmacija 623.000
Istra 155.000
- Makedonija 300.000
svega: 9,566.200
30 Jo� u XIX veku bilo je autora po kojima je primarnu "ideju narodnosti", jo� u srednjem veku zamenilo
hri�canstvo, pa je tek sa verom na svome jeziku nasledena i ideja "da je vera i narodnost jedno isto",
dok je naprotiv, nacija tj. narodnost starija od vere �to sledi iz tvrdnji da tek po�to su Srbi
"ocuvali narodnost i stvorili samostalnu srpsku dr�avu, onda su bezopasno njihni potomci mogli primiti
veru hri�cansku na svome rodenom jeziku", ostajuci "privr�eni ka svemu onome, �to sastavlja narodnost,
a to su: jezik i obicaji". P. Sreckovic, Istorija srpskoga naroda, I, 1884:52, 435.
32 Isto,
33 Od 1834. do 1991. za podrucje dana�nje Srbije podaci o stanovni�tvu mogu se dobiti iz 36 popisa
stanovni�tva (18 srpskih, 5 austro-ugarskih, 5 bugarskih i 8 jugoslovenskih) Svi navedeni podaci iz:
Demografska kretanja i karakteristike stanovni�tva Jugoslavije prema nacionalnoj pripadnosti, Beograd,
1978.; Popis stanovni�tva 1953, knjiga I, Vitalna i etnicka obele�ja, Beograd, 1959., Statisticki
godi�njak FNRJ, 1955, Beograd, 1955, Stanovni�to i domacinstva SR Jugoslavije prema popisu 1991, ...
34 U popisu 1921. godina ovo pitanje postavljeno je bez nagla�avanja subjektivnog karaktera, tako da
odgovori na njega predstavljaju i formalnu pripadnost (upis u knjige), odredenoj veroispovesti.
Postavljena su i pitanja o maternjem jeziku, ali u obradi ova dva pitanja nisu ukr�tena, tako da je
grupa srpskohrvatskog jezika, ostala nera�clanjena, ukljucujuci i Makedonce. Podaci iz ovog popisa koji
su izvuceni iskljucivo za teritoriju dana�nje Srbije, a po kojima je bilo pravoslavnih 3,414293, a onih
koji govore srpski ili hrvatski jezik 3,394467 ne pru�aju relevantne podatke o tome koliko je njih
imalo srpski nacionalni identitet. Popis iz 1931. uglavnom je imao identicna re�enja. Postavljeno je
pitanje o narodnosti, a zadr�ano i pitanje o maternjem jeziku. Medutim, bilo je predvideno da samo
pripadnici stranih narodnosti navode svoju narodnost, dok je za Srbe, Hrvate, Slovence, i ostale
jugoslovenske narode bilo predvideno da se popisuju kao jugosloveni po narodnosti.
37 1991 - od 6,446595 Srba, 6,140576 pravoslavnih, 536 islamske veroispovesti, katolicke 1005 i
protestantske 4699. Srpski ili hrvatski je govorilo 6,383603 (vla�ki 53.721).
38 Stanovni�tvo..., 218
43 Isto, 285.
48 Isto, 127-129.
49 Isto, 132-133.
1 Tako Ljudevit Gaj u clanku "Na� narod" iz 1834. tvrdi kako "za razpoznanje rodbinstva narodov jedino
nevkanljivo sredstvo jest jezikoslovlje", te medu Horvate, Slavonce i Dalmatine svrstava i "staroverce",
tj. pravoslavne, dok Serblji �ive u "serbskoj knja�ini" i "ju�noj Vugerskoj". �idak (1988), 121.
5 Hranilovic (1990).
10 Ideja ekumenizma kakvu poznajemo danas formulirana je tek je 60-ih godina 20. st. na Drugom
vatikanskom koncilu.
22 Kri�tofic (1991), 88. Redoslijed vrijednosti koje ih mnogo ve�u uz narod je za Hrvate jezik (76,6%),
tradicija (75,3%), kultura (71,4%), povijest (66,4%), ekonomski interes (52%), religija (42,7%) i
politicki interes (37,8%), a za Srbe tradicija (43,9%), jezik (38,1%), povijest i kultura (oboje 37,8%),
ekonomski interes (22,8%), politicki interes (16,7) i religija (9,6%).
23 �undalic (1999).
25 Uzelac (1997).
1Slikovitu ilustraciju upotrebe ovog mita daje Mihailo Popovic u delu Istoriska uloga Srpske Crkve u
cuvanju narodnosti i stvaranju dr�ave (Beograd, 1933):
"Nekada su na�i stari, ukoliko su bili 'vi�i' i 'pametniji' - prelazili u Islam, spasavajuci svoje
telo. Drugi su spasavali svoje du�e ostajuci u veri i krotosti i trpljenju. Treci su vodili rat
neprekidni i slili veru i naciju u jedno. I kad su ovi treci, najzad, oslobodili, materialno, one druge,
onda se, eto, u novoj slobodi na�oj opet na�li 'pametniji' i 'vi�i' i opet se 'turce' i idu u 'islam':
'islam' taj je be�anje inteligencije, 'turcenje' njeno, stid njen od vere pravoslavne i starostavne."
2 Hans Kohn, The Idea of Nationalism. A study in Its Origins and Background (New York: The Macmillan
Company, 1944), Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of
Nationalism (London: Verso, 1991), Erich J. Hobsbawm i Terence Ranger, ur., Invention of Tradition
(Cambridge: Cambridge University Press, 1991), E. Hobsbawm, Nations and Nationalism since 1780
(Cambridge: Cambridge University Press, 1990), Miroslav Hroch, Social Preconditions of National
Revival in Europe: A Comparative Analysis of the Social Composition of Patriotic Groups among the
Smaller European Nations (Cambridge: Cambridge University Press, 1985).
4 Milorad Ekmecic, Stvaranje Jugoslavije 1790-1818 I-II (Beograd: Prosveta, 1989), str. 15.
6 Ivo Banac, "Foreword" u Sabrina Petra Ramet, Politics, Culture, and Religion in Yugoslavia (Boulder:
Westview Press, 1992), str. xi.
8 Tade Smiciklas, Dvijestogodi�njica oslobodenja Slavonije I-II (Zagreb: JAZU, 1891), str. 81-5.
10 Radovan Samard�ic, Istorija srpskog naroda III-2 (Beograd: SKZ; 1993), str. 65.
12 J. G. Kohl, Reise nach Istrien, Dalmatien und Montenegro. II (Dresden, 1856), str. 226. Prevod Lazo
M. Kostic, Vekovna razdvojenost Srba i Hrvata (Novi Sad: Dobrica knjiga, 1999), str. 38.
14 Fra Grgo Martic, Hercegovci (1842) u Izabrani spisi (Sarajevo, 1956), str. 40.
15 Ekmecic, Stvaranje Jugoslavije 1790-1818 I-II, str. 29, navodi brojne primere i literaturu.
16 Alexander von Hilferding, Bosnien, Reiseskizen aus dem Jahre 1857 (Bantzen, 1858), str. 53 i Moritz
Hrnes, Bosnien und die Herzegowina (Wien, 1889), str. 106-7, citirano prema �oko Slijepcevic, Istorija
Srpske pravoslavne crkve 2 (Beograd: Bigz, 1991), str. 481.
19 Termin je prvi upotrebio Lord Curzon, a teoretski analiziran u Rogers Brubaker, "Aftermath of Empire
and ethnic unmixing" in Ethnic and racial studies Vol 18 No 2, April 1995, str. 189-217.
20 Petar D�ad�ic, "Pogovor" u Jovan Cvijic, Ivo Andric, O balkanskim psihickim tipovima (Beograd:
Prosveta, 1988), str. 203.
22 Petar Kuzmic, Vuk-Danicicevo Sveto pismo i biblijska dru�tva na ju�noslovenskom tlu u XIX stoljecu
(Zagreb, 1983), str. 229 i 176.
24 Rade Mihaljcic, "Kosovska legenda i svest o srpskoj etnickoj posebnosti" u Istorijski glasnik 1-2,
1984, str. 46.
25 Jovan Had�i Vasiljevic, Muslimani na�e krvi u ju�noj Srbiji (Beograd: Sveti Sava, 1924 i Beograd:
Prosveta, Pristina: Grigorije Bo�ovic, 1995) na internetu http://www.rastko.org.yu/kosovo/istorija/
vasiljevic_muslimani.html, str. 27
26 Had�i Vasiljevic, Muslimani na�e krvi u ju�noj Srbiji, str. 32-34. Primeru �enskog popu�tanja
primamljivim ponudama suprostavlja se mu�ko juna�tvo u pesmi "Ropstvo i �enidba Jak�ica �cepana" u
kojoj ovaj odbija Sultanove ponude:
i odgovara:
28 Dositej Obradovic, Pismo Haralampiju i �ivot i prikljucenija (Beograd, 1961), str.43. prevodu
29 �orde Magara�evic, Putovanje po Srbiji u 1827. godini (Beograd: Prosveta, 1983, prvo izdanje
Pancevo, 1882).
30 Michel Aubin, "Legenda o Badnjem veceru i evropska knji�evnost" u Filolo�ki pregled I-IV (Beograd,
1971), str. 13-17.
31 Vojislav P. Nikcevic, "Istrage poturica nije ni bilo," u Ovdje, br. 189 (Titograd, 1985), str. 8-10.
33 Slobodan Jovanovic, "Srpski nacionalni karakter" u Bojan Jovanovic, ur., Karakterologija Srba
(Beograd, Naucna knjiga, 1992), str. 232.
34 Jovan Deretic u raspravi "Pesma-hronika kao kljuc za razumevanje kompozicije 'Gorskog vijenca' u
Ogledi iz narodnog pesni�tva (Beograd: Slovo ljubve, 1978), str. 123-130., analizira proces od
Njego�evog uzora, narodne pesme "Srpski Badnji vece okolo 1702" ili "Oslobod" do epa "Gorski vijenac."
35 Leopold von Ranke, A History of Servia and the Servian Revolution (New York: Da Capo Press, 1973,
reprint izdanja iz 1848), str. 179.
36 Rado� Lju�ic, Tumacenja Srpske revolucije u istoriografiji 19. i 20. veka (Beograd, 1992), str 115-
118, 120.
39 Petar Petrovic Njego� Osman Pa�i Skopljaku, veziru skadarskom Cetinje 5. X 1847. Ceo tekst pisma
nalazi se na http://www.rastko.org.yu/rastko-cg/povijest/njegos-pismo_skopljaku_c.html.
42 Celia Hawkesworth, "Points of Contact between Serbo'Croatian Christian and Muslim Oral Epic Song:
Opportunities for Building Bridges" u Bo�idar Jak�ic ur/ed., Interkulturalnost u multietnickim
dru�tvima (Beograd: Hobisport, 1995), p. 215.
43 Nedavno su se pojavila dva clanka sa ovom namerom - Srda Pavlovic, "The Mountain Wreath: Poetry or a
Blueprint for the Final solution?" Spaces of Identity 1-4,
www.univie.ac.at/spacesofidentity/vol_4/_html/pavlovic.html. str. 2. i Andrew Baruch Wachtel, "How to
Use a Classic: Petar Petrovic Njego� in the 20th Century," (u �tampi).
45 Devesilje, iz bilje�aka u prozi Srbina Muhamedanca Aliverica Tuzlaka, upjesmio Zmajova (Novi Sad,
Ruma, 1902)
46 Ivo Andric u svojoj doktorskoj tezi, citirano iz engleskog izdanja, The Development of Spiritual Life
in Bosnia under the Influence of Turkish Rule (Durham: Duke University Press, 1990), str. 20.
47 Andric, ibid.
48 Marian Wenzel, "Bosnian History and Austro-Hungarian Policy: Some Medieval Belts, the Bogomil Romance
and the King Trvtko Graves" in Peristil. Zbornik Radova za Povijest Umjetnosti (Zagreb: 1987), str. 29-
54.
49 Kosta Hoermann, Narodne pjesne muhamedovaca u Bosni i Hercegovini I-II (Sarajevo, 1888-1889), str.
401.
51 Citirano u Nikola B. Popovic, "Srpski pisci i naucnici o Bosni i Hercegovini. Priredio: Zdravko
Antonic. Beograd: Slu�beni list SRJ, 1995" (prikaz) u Balcanica XXVII, 1996, str. 374.
53 Vidi Ivan �op, Istok u srpskoj knji�evnosti. �est pisaca - �est videnja (Beograd, 1982).
54 Nikola Begovic, �ivot Srba granicara (Beograd: Prosveta, 1986, prvo izdanje 1887), str. 88-92.
55 Jakov Ignjatovic, Memoari. Rapsodije iz pro�log srpskog zivota (Beograd: SKZ, 1966), str. 42.
56 Stojan Novakovic, Srpska knjiga (Beograd: Narodna biblioteka, 1982, prvo izdanje 1900), str. 91.
58 Jovan Cvijic, Balkansko poluostvrvo i ju�noslovenske zemlje I (Beograd: Dr�avna �tamparija, 1922),
str. 406.
60 Tihomir �ordevic, "Turci u Srbiji za prve vlade Kneza Milo�a" i "Preislamski ostatci medu
Jugoslovenskim muslimanima" u Na� narodni �ivot vol. vol VI (Beograd, 1932)
61 Vladimir Dvornikovic, Borba ideja (Beograd: Slu�beni list, 1995, prvo izdanje 1937), str. 58
64 Vasa Cubrilovic, Prvi Srpski ustanak i bosanski Srbi (Beograd: Geca Kon, 1939), str. 12.
65 Alex N. Dragnich, Slavko Todorovic, The Saga of Kosovo: Focus on Serbian-Albanian Relations
(Boulder:East European Monographs, 1984), str. 48 i str. 45-57.
66 Miodrag M. Petrovic, "Spis o izmailcanskoj veri u Zakonopravilu svetoga Save" u Istorijski casopis
knj. XLII-XLIII (1995-1996), Beograd, 1997, str.5-23
67 Bo�ko I Bojovic, "Le pass� des territoires: Kosovo - Metohija (Xie-XVIIe si�cle)" u Balkan Studies,
vol 38/1, 1997. Batakovic tvrdi: "Many Serbs accepted Islamization as a necessary evil, waiting for the
moment when they could revert to the faith of their ancestors, but most of them never lived to see that
day. (...) Albanization began only when Islamized Serbs, who were void of national feeling, married
girls from ethnic Albanian tribal community."The Kosovo Chronicle (Beograd: Plato, 1992), str. 45.
68 �oko Slijepcevic, Srpsko-arbana�ki odnosi kroz vekove (Himmelstur, drugo izdanje 1983), str. 139-
140.
69 "Conversion constituted the basis of Ottoman policy in the Balkans but it was less successfull in
Kosovo and Metohia, regions with the strongest religious traditions, than in other Christian
areas."Batakovic, The Kosovo Chronicles, str. 45.
70 "It was only with the process of Islamization that the ethnic Albanian colonisation of lands
inhabited by Serbs became expansive." Batakovic, The Kosovo Chronicles, str. 45. Bogdanovic isto tvrdi
"Ustanovljeno je da je, ako se izuzme specificna islamizacija bosanskog stanovni�tva, kao i
zanatlijsko-trgovacke populacije gradova, sve ostalo pravoslavno srpsko i makedonsko stanovni�tvo koje
je podleglo islamizaciji poturceno u zoni izlo�enoj albanskoj ekspanziji -od Skadra do Ohrida."
Bogdanovic, Knjiga o Kosovu (Beograd, SANU, 1986). Na internetu
http://www.rastko.org.yu/kosovo/istorija/knjiga_o_kosovu/bogdanovic-kosovo_2_c.html#2_IV_2
71 "In spreading the Catholicism, the missionaries of the Roman Curia had the support of local Turkish
authorities; a considerable number of the missionaries were of Albanian origin. Consequently, the
propagators of Catholic proselytism persisted in inciting Catholic and Muslim Albanians against the
Serbs, whose loyalty to Orthodoxy and their medieval traditions was the main obstacle to the spreading
of the Catholic faith in the central and southern regions of the Balkans." Batakovic, The Kosovo
Chronicles, str. 46.
72 To su pre svega Jovan Radonic, Rimska kurija i ju�noslovenske zemlje od XVI do XIX veka, (Beograd,
1950) i Jovan Cvijic, Osnove za geografiju i geologiju Makedonije i Stare Srbije I-III (Beograd, 1906-
1911) koji ustvrduje recimo na osnovu antropogeografskih istra�ivanja da je jedna trecina albanskog
stanovni�tva na Kosovu srpskog porekla.
73 Ponovna izdanja do�iveli su Jovan N. Tomic, O Arnautima u staroj Srbiji i Sand�aku (Beograd: Gece
Kon,1913 i Beograd: Prosveta, Pristina: Grigorije Bo�ovic, 1995), Jovan Had�i Vasiljevic, Muslimani
na�e krvi u ju�noj Srbiji (napred navedeno), Jefta Dedijer, Stara Srbija. Geografska i etnografska
slika (Beograd: SKZ, 1912 i Beograd: Junior, 1998) Ove knjige do�ivele su i internet izdanja u okviru
"Projekta Rastko - Biblioteke srpske kulture na Internetu" 1999-2000 godine. Ponovna izdanja do�ivele
su i mnoge druge knjige kao recimo op�te istorije Vladimira Corovica i Stanoja Stanojevica takode
prvobitno izdata dvadesetih godina pro�log veka. Ovde se smatram ne radi samo o nedostatku novijih
sinteza vec i o interesu izdavaca za lakim profitom.
74 John V. A. Fine, The Bosnian Church, A New Interpretation: A Study of the Bosnian Church and Its
Place in State and Society from the 13th to the 15th Centuries (Boulder: East European Monographs,
1975), isti, "The Medieval and Ottoman Roots of Modern Bosnian Society" in Mark Pinson, ed., The Muslims
of Bosnia-Herzegovina (Harvard Middle Eastern Monographs: Cambridge, Mass, 1993), pp. 1-21. Srecko
D�aja, Die 'bosnische Kirche' und das Islamisierungsproblem Bosniens und der Herzegovina in den
Forschungen nach dem zweiten Weltkrieg (Minhen, 1978). U Bugarskoj su kompleksnost procesa islamizacije
nedavno osvetlile Antonina Zhelyazkova i Vera Mutafchieva. Ovde cu ostaviti po strani nedoumice oko
etimolo�kog porekla pojma potur-poturica. Noel Malcolm daje interesantno, ali nedovoljno argumentovano
tvrdenje da je rec potur turskog porekla u Bosnia - A Short History (London: Papermac, 1994), str. 59-
63.
75 Peter F. Sugar, Southeastern Europe under Ottoman Rule, 1354-1804 (Seattle: University of Washington
Press, 1977), str. 53-54.
77 Sreten Vukosavljevic, "Plemenski i seljacki mentaliet" u Jovanovic, ur., Karakterologija Srba, str.
151.
78 Vladimir Stojancevic, "O nekim istrorijskim faktorima kao uzrocima u procesima etnicke simbioze na
balkanskom poluostrvu u prvoj polovini 19. veka" u Istorijski casopis, knj. XL-XLI (1993-1994), str.
153-162. O islamizaciji analiticki i nepristrasno, bez paralela sa dana�njim zbivanjima pi�e i Olga
Zirojevic. Vidi na primer "Pitanje islamizacije Jevreja" u Istorijski casopis knj. XLII-XLIII (1995-
1996), str. 49-61.
79 Argumentacija potice od Florian Bieber, "Muslim Identity in the Balkans before the Establishment of
Nation States" in Nationalities Papers, Vol. 28, No. 1, 2000, str. 23.
81 Aleksandar Matkovski, "L'Islam aux yeux des non-musulmans des Balkans" u Balcanica, Vol IV, 1973, i
Nedim Filipovic, "Napomene o islamizaciji u Bosni i Hercegovini u XV vijeku" u Godi�njak ANUBH, Vol
VII, 1970.
82 Redak izuzetak je nedavno izdata bro�ura Ejupa Mu�ovica, Muslimansko stanovni�tvo Srbije od pada
Despotovine (1459) i njegova sudbina (Kraljevo: Slovo, 1992). Na podacima iz ove knjige bazira se
uglavnom i Petar Vlahovic, "Ethnic Processes in the Ra�ka Region and the Ethnic Identity of the
Muslims" u The Serbian Questions in The Balkans (Belgrade: University of Belgrade - Faculty of
Geography, 1995).O nekim aspektima turskog nasleda u Rado� Lju�ic, "Tursko naslede u Kne�evini i
Kraljevini Srbiji" u Nastava istorije broj 8, Godina IV (Novi Sad, 1998), preuzeto is knjige isti,
Srbija 19. veka , 2 (Beograd, 1998).
83 Alexandre Popovic, L'Islam balkanique. Les musulmans du sud'est europ�en dans la p�riode
post'Ottomane, vol. 11(Berlin: Osteuropa Institut an der Freien Universit�t Balkanologische
Ver�ffentlichungen, 1986) i brojni drugi clanci, videti pod http://www.ehess.fr/centres/
chdt/pages/popovic_pub.html. O knji�evnim i kulturnim vezama i u H. T Norris, Islam in the Balkans
(Columbia S.C.: University of South Carolina Press, 1993).
84 Tako na primer Batakovic pise: "Those who suffered the most during these centuries of utter
lawlessness were the Serbs, unreliable subjects who would rise every time the Turks would wage war
against one of the neighboring Great Powers, and whose patriarchs led the people to enemy land." The
Kosovo Chronicles, str. 44.
87 Samard�ic, ibid, str. 14. Isto mi�ljenje Radovan Samard�ic iznosi i u svom clanku "Turci u srpskoj
istoriji" u Zbonik za orijentalne studije 1, Beograd SANU1992, koji Otomanski period prikazuje kao
stalni konflikt sa Turcima i muceni�tvo Srba zakljucujuci: "Vreme je Srbe antropolo�ki oblikovalo tako
da su postali antipod Turcima i po izgledu i po moralnom vladanju."(str.37)
88 O istorijskom razvoju principa verske tolerancije postoje brojni radovi. Vidi zbornik B�la K.
Kir�ly, Tolerance and Movement of Religious Dissent in Eastern Europe (Boulder: East European
Quarterly, 1975). Unija sa Rimokatolickom crkvom je u nekim slucajevima bila i podsticaj za nastajanje
ili garant nacionalnog jezika i autonomije. Kod Albanaca Max Demeter Peyfuss, "Religious Confession and
Nationality in the Case of the Albanians" u D. A. Kerr, Religion, State and Ethnic Groups (Darmouth: New
York University Press, 1992), kod Rumuna Keith Hitchins, A Nation Discovered. Romanian Intellectuals in
Transylvania and the idea of Nation 1700/1848 (Bucharest: The Romanian Cultural Foundation, 1999).
89 Slavko Gavrilovic, "Unijacenje Srba u Hrvatskoj, Slavoniji i Baranji (XVI-XVIII vek)" u Srpski narod
van granica dana�nje SR Jugoslavije (Beograd: Zavod za ud�benike i nastavna sredstva, 1996) str. 38.
91 "Zapu�teni delovi srpskog pravoslavlja ocito su se priklanjali papi kad im je to bilo potrebno da bi
se bez veceg dvoumljenja u pogodnom trenutku vratili svojoj veri." Samard�ic, Istorija srpskog naroda
III-2, str. 87.
92 Slavko Gavrilovic, "Borba protiv unijacenja u karlovackom generalatu" u isti Istorija srpskog naroda
IV-1 (Beograd, SKZ, 1986). . O otporima unijacenju u Dalmaciji, Kosta Milutinovic, "U borbi protiv
unijacenja" u Vladimir Stojancevic, ur. Istorija srpskog naroda V-2 (Beograd: SKZ, 1981), str. 284-288.
Ljubo Vlacic, "Bo(idar Petranovic i unija," u Prilozi za istoriju, knji(evnost, jezik i folklor IX,
Beograd, 1929. Gavrilovic se na primere unije koja je za�ivela medu Srbima osvrce u tekstu "Unijacenje
Srba u Hrvatskoj, Slavoniji i Baranji (XVI-XVIII vek)," str. 45.
93 Vidi kritiku Slavko Gavrilovic, "J. V. Kostja�ov, Srbi u Habzbur�koj Monarhiji u XVIII veku" u
Zbornik za istoriju MS, 1999.
94 Bogumil Hrabak, "Srbi u Dalmaciji i Boki kotorskoj od pocetka XVI do kraja XVIII veka" u Srpski narod
van granica dana�nje SR Jugoslavije (Beograd: Zavod za ud�benike i nastavna sredstva, 1996) str. 79.
95 Gavrilovic, "Unijacenje Srba u Hrvatskoj, Slavoniji i Baranji (XVI-XVIII vek)," str. 47.
96 Vasilije �. Krestic u pogovoru za II izdanje Johan Hajnrih �viker, Istorija unijacenja Srba u Vojnoj
Krajini,u prevodu Nikole �ivkovica. (Novi Sad: Arhiv Vojvodine, 1995). U originalu Johann Heinrich
Schwicker, Zur Geschichte der kirchlichen Union in der croatischen Milit(rgrenze (Wien: Archiv fur
(sterreichische Geschicte 52, 1874).
98 Bojan Jovanovic, "Srbi u kljucu nacionalne karakterologije" u isti, Karakterologija Srba, str. 22.
99 Pred Drugi svetski rat u Srpskom knji�evnom glasniku izlazi serija tekstova Mihaila Radovanovica o
muslimanima u Bosni i Hercegovini. U broju od 1.9.1940. takode "Jedan posmrtni intervju, Dr Dionisija
Njaradija, Kri�evackog unijatskog episkopa." Osamdesetih godina izlaze i prve knjige posvecene uniji -
Du�an Ka�ic, Otpor marcanskoj uniji (Beograd, 1986), prvo izdanje gorepomenutog prevoda �vikerove
Istorije unijacenja, zatim radovi Slavka Gavrilovica, Koste Milutinovica i drugih u okviru Istorije
srpskog naroda i drugih tematskih izdanja. Stare teze o muslimanima kao izdajnickim, prevrtljivim Srbima
pored brojnih novinskih clanaka i intervjua promovi�e i knjiga Mileta Nedeljkovica, Krst i polumesec
(Beograd: Politika, 1993).
100 Ovo pokr�tavanje bele�i i Jovan Cvijic, vidi Jovan Cvijic, Ivo Andric, O balkanskim psihickim
tipovima, str. 61.
101 Opis ovog najveceg pokolja u mirnodopskoj istoriji Kraljevine SHS daje Milovan �ilas, Land without
Justice (New York: Harcourt Brace Jovanovic, 1958), str.181-183.
102 Ne postoji sveobuhvatna studija koja je obradila govor mr�nje u srpskim medijima pred najnovije
ratove. Najdetaljniji pregled napisa i stavova nekih od vodecih politicara i intelektualaca u vezi
bosanskih i muslimana uop�te u Michael Sells, ibid, str. 63-68, 79-92, 118-124 i Norman Cigar, ibid,
str. 24-32 i 64-73. Takode Appendix "The Serbian View of Islam in the 1980s" u Norris, Islam in the
Balkans, str. 295-298.
1 Ekmecic, Milorad, �ta je bilo evropsko u balkanskim nacionalnim pokretima, 1790-1918., u: Srbi na
istorijskom ra