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Inhalt

2.1 Die rituelle Prägung des menschlichen Lebens (Ulrich Volp) 1


2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen 9
2.2.1 Alltag in Haus und Familie 9
2.2.1.1 Das Haus und seine Einrichtung (Wolfgang Thiel) 9
2.2.1.2 Die Rollen der Familienmitglieder (Christina Urban) 17
2.2.1.3 Sexualität (Holger Tiedemann) 21
2.2.1.4 Hochzeit, Ehe und Witwenschaft (Christina Urban) 25
2.2.1.5 Ernährung/Lebensmittel (Marcus Sigismund) 31
2.2.1.6 Tischsitten (Bernhard Heininger) 34
2.2.1.7 Feste und Feierlichkeiten (Bernhard Heininger) 38
2.2.1.8 Kleidung und Schmuck (Astrid Böhme-Schönberger) 42
2.2.1.9 Familie als Bildspender (Christine Gerber) 48
2.2.2 Der Mensch in seinen Lebensphasen 53
2.2.2.1 Geburt, Kindheit und Jugendzeit
(Josef N. Neumann/Marcus Sigismund) 53
2.2.2.2 Erwachsensein (Marcus Sigismund) 58
2.2.2.3 Alter (Marcus Sigismund) 60
2.2.2.4 Tod (Ulrich Volp) 63
2.2.3 Bedrohungen des Lebens 65
2.2.3.1 Krankheit und Gesundheit/Lebenserwartung
(Reinhard von Bendemann/Josef N. Neumann) 65
2.2.3.2 Behinderung (Josef N. Neumann) 70
2.2.3.3 Besessenheit (Josef N. Neumann) 73
2.2.4 Freundschaften und Vereine 77
2.2.4.1 Freundschaft (Alan Mitchell) 77
2.2.4.2 Antikes Vereinswesen (Markus Öhler) 80
2.2.5 Soziale Schichten und Gruppen 88
2.2.5.1 Reiche und Arme (Elisabeth Herrmann-Otto) 88
2.2.5.2 Oberschicht und Unterschicht
(Elisabeth Herrmann-Otto) 93
2.2.5.3 Sklaven und Freigelassene (Elisabeth Herrmann-Otto) 97
2.2.5.4 Randgruppen: Banditen, Zöllner und andere
(Werner Rieß) 102
2.2.6 Das Dorf als Lebenswelt 106
2.2.6.1 Institutionen und Lebensgrundlagen
(Ulf Scharrer/Jürgen Zangenberg) 106
2.2.6.2 Stadt und Land 111
I. Galiläa (Jürgen Zangenberg) 111
II. Syrien-Palästina (Ulf Scharrer/Jürgen Zangenberg) 114
VIII Inhalt

III. Kleinasien (Michael Alpers) 116


2.2.7 Die Stadt als Lebensraum 118
2.2.7.1 Städte des Mittelmeergebietes:
Entwicklung und Institutionen (Karl Leo Noethlichs) 118
2.2.7.2 Kulturelle Performanzen, Theater, Spiel und Sport
(Christian Strecker) 125
2.2.7.3 Einzelne Städte im Profil 129
I. Alexandria (Gottfried Schimanowski) 129
II. Antiochia (Rudolf Haensch/Jürgen Zangenberg) 135
III. Athen (Christoph vom Brocke) 141
IV. Damaskus (Klaus S. Freyberger) 144
V. Dekapolis (Robert Wenning) 147
VI. Ephesos (Thomas Corsten/Jürgen Zangenberg) 150
VII. Jerusalem (Peter Söllner) 156
VIII. Korinth (Dietrich-Alex Koch) 161
IX. Pergamon (Thomas Corsten) 165
X. Philippi (Peter Pilhofer) 166
XI. Rom (Peter Lampe) 169
XII. Thessaloniki (Christoph vom Brocke) 174
XIII. Weitere kleinasiatische Städte (Wolfgang Orth) 177
2.3 Wirtschaft und Finanzen 182
2.3.1 Das römische Steuer- und Finanzwesen im 1. Jh. n.Chr.
(Michael Alpers) 182
2.3.2 Das Wirtschaftsleben (Stefan Alkier) 185
2.3.3 Die Arbeitswelt (Peter Herz) 190
2.3.4 Erwerbsmöglichkeiten (Peter Herz) 194
2.4 Technische Fertigkeiten und Wissenschaften 203
2.4.1 Architektur und Bauwesen (Achim Lichtenberger) 203
2.4.2 Transport und Verkehr 210
2.4.2.1 Landtransport (Anne Kolb) 210
2.4.2.2 Wassertransport (Wiard Popkes) 212
2.4.3 Waffen- und Kriegstechnik (Burkhard Meißner) 215
2.4.4 Antike Medizin (Josef Neumann/Reinhard von Bendemann) 219
2.5 Bildungswesen 227
2.5.1 Kommunikation und Sprache(n) (Peter Arzt-Grabner) 227
2.5.2 Antike Buchproduktion (Peter Müller) 231
2.5.3 Archive und Bibliotheken (Peter Müller) 234
2.5.4 Lesen, Schreiben, Schulwesen (Peter Müller) 238
2.5.5 Enzyklische Wissenschaften (Reinhard von Bendemann) 242
2.5.6 Rhetorische und philosophische Bildung (Ralph Brucker) 245
2.5.7 Jüdische Schriftgelehrsamkeit (Friedrich Avemarie) 249
Inhalt IX

2.6 Bilder und Kunst 254


2.6.1 Bildende Künste (Wolfgang Thiel) 254
2.6.2 Musik und Musikinstrumente (Joachim Braun) 265
2.1 Die rituelle Prägung des menschlichen Lebens
(Ulrich Volp) 2.1DierituellePrägungdesmenschlichenLebens2.1DierituellePrägungdesmenschlichenLebens

Einführung
Die Welt des antiken Mittelmeerraumes war „eine Welt voller Götter“ – so der
berechtigte Titel eines aktuellen Buches über den Aufstieg des Christentums
im röm. Reich.1 Die antiken Gesellschaften kannten praktisch kein „nicht-
religiöses“ Leben. Deshalb bildeten die beiden zentralen Säulen der alten Re-
ligionen, Ritus und Mythos, auch das Fundament für das gesellschaftliche Le-
ben in der göttererfüllten Umwelt des NT. Viele Unterschiede zwischen den
gr., röm. und jüd. geprägten sozialen Strukturen lassen sich durch ein jeweils
unterschiedliches Verhältnis zwischen Ritus und Mythos (oder Ritus und
Weltanschauung) und damit differierenden rituellen Ordnungskategorien er-
klären. Im Gegensatz zu einem in der älteren Forschung häufig anzutreffenden
Ritualverständnis, das den Ritus oft einfach als in Handlung überführte Welt-
anschauung verstand, wird den rituellen Vollzügen heute in der Regel eine von
jenen stärker unabhängige Wirksamkeit unterstellt (vgl. M. Douglas). Dass
dies in der altertumswissenschaftlichen und ntl. Forschung erst spät entdeckt
wurde, hat nicht zuletzt methodologische Gründe. Während sich nämlich die
mythologischen und weltanschaulichen Vorstellungen relativ klar aus den
schriftlichen Quellen erheben lassen (s.v.a. Bd. 3 dieses Handbuchs), sind ritu-
elle Kategorien naturgemäß schwerer zu fassen, weil sie sich in der Regel nur
indirekt in den Quellen niederschlagen und für fundierte Aussagen über rituel-
le Vollzüge ganz unterschiedliche Quellenarten konsultiert werden müssen:
schriftliche Texte, Grabstätten, Tempelanlagen etc. Für die Strukturierung des
menschlichen Lebens waren und sind Rituale dagegen ganz entscheidend
(→1.2.6).
Ein Wort zur Terminologie: Der Begriff „Ritual“ wird heute meist allgemein
für über sich hinaus weisende – und u.U. aus mehreren einzelnen „Riten“ be-
stehende – repetitive und regelgeleitete, d.h. einer festgelegten „Syntax“ fol-
gende Handlungen verwendet. In einem von vielen verschiedenen Autoren
verfassten Handbuch ist eine präzisere Ritualdefinition genauso wie vollstän-
dige Ritualinterpretationen an dieser Stelle nicht zu erreichen, und dies wäre
auch nicht sinnvoll. Nur genannt seien deshalb exemplarisch drei prominente
Positionen. Schlagwortartig verkürzt ausgedrückt verstehen sie die Rituale
bzw. die „Übergangsriten“ (A. van Gennep) als durch ihre „Schwellenfunkti-
on“ bestimmt (V. Turner in Anknüpfung an A. van Gennep), als einen „Kom-
plex geordneter geheiligter Handlungen“ (C. Geertz) oder als Teil eines „Co-
de-Systems symbolischen Handelns und Verhaltens“ (M. Douglas im An-
schluss an E. Durkheim).2 Einig sind sich diese Ansätze nicht nur darin, dass
den Riten aus der Sicht aller Beteiligten eine gewisse Notwendigkeit zu-
kommt, sondern auch darin, dass sie Symbolträger sind, die Symbole in Hand-
lung umsetzen. Freilich bedarf auch der Begriff des „Symbols“ einer Erklä-
1
K. Hopkins: A World Full of Gods. Pagans, Jews and Christians in the Roman Empire,
London 1999.
2
Dargestellt u.a. bei Turner 1969; C. Geertz: Religion as a Cultural System, in: Ders.:
31
1996, 87–125; Douglas 1985.
2 2.1 Die rituelle Prägung des menschlichen Lebens

rung, und es erstaunt kaum, dass dabei von den verschiedenen Richtungen der
Ritualforschung ebenfalls unterschiedliche Akzente gesetzt werden. Mit der
einleitend gebrauchten Wendung „über sich hinaus weisend“ ist jedoch das
Wesentliche des Symbolischen für diese Frage bereits erfasst, auch wenn in
der Theologie des 20. Jh.s Differenzierungen in „realistische“ Symbole (Real-
teilhabe des Symbols an dem, auf das es hinweist; G. van der Leeuw), „idea-
listische“ Symbole (das Symbol ist bloße Chiffre; K. Jaspers) und „paradoxa-
le“ Symbole (P. Tillich) wirkungsmächtig waren und auch die Ritualtheorien
beeinflusst haben. Das soziale Gewebe einer von Ritualen geprägten religiösen
oder sozialen Gemeinschaft kann durch ein gemeinsames „symbolisches Uni-
versum“ verstanden werden, womit die Ritualtheorien Anschluss an die in den
1960er Jahren in der Wissensoziologie gewonnenen Erkenntnisse über das
Funktionieren von Gesellschaften finden (P. L. Berger, P. Luckmann). Insbes.
in der neueren Sozialanthropologie wird deshalb die Gesamtheit der Riten ei-
ner Gesellschaft als eine rituelle Welt mit stark normativem Charakter ver-
standen. In diesem Sinne konstituiert das rituelle Verhalten einen Wertekos-
mos, in dem „richtiges“ und „falsches“ Tun eindeutig bestimmt ist, in dem
Lebensphasen (→2.2.2) und Gruppengrenzen (→2.2.5) definiert sind. Für die
Antike besonders wichtige rituelle Ordnungskategorien, die Rituale bestim-
men, durch diese Rituale definiert werden und als Folge davon das menschli-
che Leben ordnen, sind die von „Reinheit“ und „Unreinheit“ oder von „Ehre“
und „Scham“/„Schande“ (→1.2.6).
Die Gestalt der Rituale wird seit den Forschungen A. van Genneps in der Re-
gel in Phasen beschrieben. So bestehen die klassischen Übergangsriten anläss-
lich von Geburt, Erwachsenwerden, Heirat oder Tod aus drei Phasen, der
„Herauslösungsphase“, der „liminalen Phase“ und der „Einführungs-“ oder
„Reintegrationsphase“. Diese letzte Phase ist in den antiken Kulturen in der
Regel die ausführlichste und wichtigste, wie sich etwa an den Reinigungsriten
zur Reintegration der Betroffenen nach Schwangerschaft/Geburt oder Bestat-
tung zeigen lässt (→2.2.2).
Unterschiedliche Ritualdefinitionen haben häufig aber v.a. unterschiedliche
Funktionen der Rituale im Blick, von denen die für die antike Familie und Ge-
sellschaft wichtigsten an dieser Stelle zu nennen sind. Es liegt in der grund-
sätzlichen Multidimensionalität von Ritualen begründet, dass sich eine Reduk-
tion auf nur jeweils eine Funktion verbietet, und zu einer fundierten Interpreta-
tion der antiken Quellen gehört ein Nachspüren nach allen möglichen Ritual-
funktionen. Zu unterscheiden sind
– die religiöse oder transzendente Funktion des Ritus, der in der Lage ist, eine
Verbindung zur ansonsten unsichtbaren Welt der Götter, Dämonen etc. herzu-
stellen (v.a. darauf konzentrierte sich die ältere Ritualforschung);
– kognitive oder pädagogische Funktionen, die Werte, Weisheit und Wissen
vermitteln und sich des gemeinsamen kulturellen Gedächtnisses vergewissern
(J. Assmann);
– sozial- und individualpsychologische Funktionen, wie sie die Sozialanthro-
pologie herausgearbeitet hat (É. Durkheim, A. van Gennep);
– ästhetische Funktionen, wie sie etwa im Festcharakter der Riten des röm.
Kalenders deutlich werden (H. H. Scullard);
2.1 Die rituelle Prägung des menschlichen Lebens 3

– Dramatisierungsfunktionen, die den sozialen, politischen und religiösen


Wirklichkeiten Ausdruck verschaffen (V. Turner);
– sog. limitische Funktionen des Ritus, der mit seinem Vollzug die In-Group
und ihre Grenze (limes) definiert, also deutlich macht, wer zur sozialen Ge-
meinschaft dazugehört und wer nicht (W. G. Sumner);
– rechtliche Funktionen, denn häufig ist der Ritus in der Antike ein Rechtsakt
(z.B. Konstituierung eines locus religiosus) mit juristischen Konsequenzen
(s.u.).
Alle diese möglichen Funktionen sorgten in der Antike – aber natürlich nicht
nur damals – für ein „Ordnen“ der Lebenswelt der vom Ritus eingeschlosse-
nen Menschen (→2.2). So definierten Rituale die Zeit, indem sie deutliche
Unterschiede zwischen Festzeiten und Alltagszeiten oder konkreter zwischen
„reinen“ und „unreinen“ Zeiten markierten. Die röm. Festkalender kennzeich-
neten etwa einzelne Tage je nach ihrem rituellen Status als fastus oder ne-
fastus. An den fasti konnten Gerichtsverhandlungen oder öffentliche Opfer für
die olympischen Götter stattfinden. Die nefasti galten dagegen als unrein; so
wurden z.B. die Lemurien, an denen man den Göttern der Unterwelt opferte,
in den Kalendern mit einem N markiert, wodurch diese Tage beispielsweise
für Hochzeitsfeste ausschieden (→1.2.6; 2.2.1.7).
In ähnlicher Weise ordnete der antike Mensch den Raum rituell. So konstitu-
ierte in Rom z.B. die Opferung eines Schweines oder das Einbringen eines
Leichnams auf einem Stück Land einen locus religiosus, der besonderen recht-
lichen Schutz genoss und eine Nutzung zu anderen Zwecken verhinderte.
Tempel (→3.3.2.1) und Grabstätten (→3.2.5.1) waren in den Kulturen des an-
tiken Mittelmeerraumes in der Regel streng getrennt, und es gab dem-
entsprechend nicht nur im röm. Recht ein weitgehendes Bestattungsverbot
intra urbem. Aus Griechenland ist bekannt, dass Gräber und sogar ganze
Friedhöfe verlegt wurden, um Reinheitskonflikte zwischen Sakralbezirk und
Grabbezirk beizulegen (so bei den berühmten Säuberungen auf Delos 543/42,
auch aus Delphi und Daphne wird ähnliches berichtet). Josephus berichtet,
dass Herodes Antipas Zwang anwenden musste, damit sich Juden im neu ge-
gründeten Tiberias ansiedelten: Die Häuser der Stadt befanden sich über älte-
ren Gräbern, und aus Angst vor Verunreinigung wollte sich niemand dort nie-
derlassen.3 Im antiken Alexandria befand sich die jüd. Nekropole nicht etwa in
der Nähe eines der Viertel, sondern am entgegengesetzten Ende der Stadt.
Ähnlich war die Situation in Jaffa, Bet Schearim und Rom (→2.2.7.3 XI).
Schließlich sorgte der Ritus auch für soziale Ordnung (→2.2.5). Bei professi-
onalisierten Priestergruppen wie den Vestalinnen ist der rituell verursachte ge-
sellschaftliche Sonderstatus ganz offensichtlich, aber auch die nur zeitweise
Verantwortlichkeit für rituelle Vollzüge konnte einem Mitglied der antiken
Gesellschaft und seiner Familie besondere Ehre bringen – oder „Schan-
de“/„Scham“, was sich etwa in der sehr niedrigen sozialen Stellung der Lei-
chenbestatter oder der professionellen Klageweiber ausdrückte.
Trotz der Ähnlichkeiten der rituellen Prägung des menschlichen Lebens im
gesamten antiken Mittelmeerraum gab es bedeutende Unterschiede zwischen

3
Ios. ant. Iud. 18,36–38.
4 2.1 Die rituelle Prägung des menschlichen Lebens

der rituellen Strukturierung der jüd., gr. und röm. Gesellschaft, auf die nun ge-
nauer einzugehen ist.

Judentum
Das antike Judentum unterschied sich von den Kulturen seiner Umwelt v.a.
durch die besondere Stellung des Grundtextes für alles menschliche Leben,
der Tora. Sie wurde interpretiert durch Tradition und Brauch, die den Geboten
der Tora Form und Funktion verliehen und rituelle Formen festsetzten. Nach
diesem Prinzip wurden Zeit und Raum geordnet, so v.a. das Leben des Indivi-
duums in Geburt, Beschneidung und Tod oder das kalendarische Jahr im jüd.
Festzyklus.
Zu unterscheiden ist insbes. die rituelle Gestaltung des jüd. Lebens durch den
Tempelkult (→3.3.2.2) vor 70 n.Chr. und die zunächst stark plurale rituelle
Welt des Synagogenjudentums v.a. der Diaspora (→3.3.3 und 1.4.5). Die Ein-
zelheiten des Tempelritus werden in den „priesterschriftlichen“ Texten von
Ex, Lev und Num deutlich. Grundlegende rituelle Aufgaben waren die regel-
mäßigen Tages- und Jahresopfer für JHWH „zum lieblichen Geruch“ (Num
28f), die Reinhaltung des Heiligtums und die Sühneriten für die Vergehen des
Volkes gegenüber seinem Gott (Lev 16). Lob, Dank und Bitte wurden in diese
Heiligtumsrituale integriert, aber auch in weniger stark festgelegte individuelle
Gebete mit aufgenommen (Ex 15,21; Ri 5,13). Auch der Jahreszyklus wurde
durch den Tempelkult rituell gegliedert; es existierten Riten für das Neujahrs-
fest, den Versöhnungstag, das Pesachfest, das Wochenfest, den Monatsbeginn
und den Neumond. Spätestens in der Zeit des Zweiten Tempels wurden die
Rituale, die Feste sowie die Gliederung der Zeit überhaupt durch liturgische
Lesungen präzise an die Toraüberlieferung gebunden. Beispielsweise bezogen
sich der Wochenrhythmus, der Sabbat und das Neujahrsfest auf die Schöp-
fungsgeschichte der Genesis und das Pesachfest auf die Erlösung des Volkes
aus der ägyptischen Sklaverei und den Exodus. Daneben hatten andere Texte
der hebräischen Bibel rituelle Funktionen, so z.B. die Wallfahrtspsalmen bei
Prozessionen zum Tempel. Dass solcherart gestaltete Rituale auch architekto-
nische und andere räumliche Konsequenzen für die Stadt Jerusalem hatten,
machen die Kontroversen der Makkabäerzeit um diese Fragen deutlich (Ios.
ant. Iud. 13,373).
Der Lebenszyklus der Menschen dagegen wurde vom Tempelkult nur zum
Teil rituell begleitet. Überliefert ist v.a. die Wallfahrt zum Tempel, die nicht
nur einen besonderen Ort im jahreszeitlichen Festzyklus (Joh 7), sondern auch
in den individuellen Biographien der Menschen hatte (Ex 13,2.15; Lk 2,22f;
vgl. →2.2.1.7 und 3.3.2.2). Dagegen schloss z.B. die Vorstellung von der Un-
reinheit des Todes (Num 19,11–22) eine Verbindung von Bestattungsritualen
mit dem Tempel aus. Allerdings könnte man argumentieren, dass gerade da-
durch, dass Geburt (Lev 12,2), Hochzeit (Geschlechtsverkehr; Lev 15,16–18
u.ö.) und Tod Unreinheit verursachen und deshalb vom Tempel ferngehalten
werden müssen, ein – wenn auch negativer – Bezug zum Tempelkult herge-
stellt wird.
Die Beschneidung ist in der Zeit des Tempels und vielleicht insbes. seit dem
babylonischen Exil das entscheidende „limitische“ Ritual, das die Zugehörig-
2.1 Die rituelle Prägung des menschlichen Lebens 5

keit zur israelitischen bzw. jüd. Gemeinschaft wie kein anderes definiert.4 Sie
steht jedoch ebenso wie Geburt, Hochzeit und Tod in keinem funktionalen
Verhältnis zum Tempel, sondern wurde wohl erst in talmudischer Zeit von ei-
nem speziellen Funktionsträger durchgeführt.
Nach der Zerstörung des Tempels im Jahr 70 n.Chr. adaptierten die Synago-
gengemeinden die überlieferten rituellen Vollzüge in zunächst sehr unter-
schiedlicher Weise. Ein fest gefügter und allgemeingültiger synagogaler Ritus
ist erst im frühen Mittelalter wirklich greifbar. Während in einigen Synagogen,
z.B. der von Sardes, der Opferkult des Tempels offenbar weitergeführt wurde,
entwickelten die meisten Synagogengemeinden aus dem Studium der jüd.
Schriften heraus eigene rituelle Vollzüge. Die meisten Funktionen der Tem-
pelriten wurden in die synagogale Gebetspraxis integriert und die rituelle Be-
gleitung der einzelnen Lebensabschnitte der Gemeindeglieder bis ins Einzelne
ausgestaltet. Selbst um die Bestattung kümmerten sich die Gemeinden, wobei
sich eine regelrechte Bestattungsliturgie kaum früher als in den christl. Ge-
meinden herausbildete (s.u.). Auch bei den Synagogengebeten findet sich die
deutliche Rückbindung an die Tora; so wurde das Morgengebet (schacharit)
als von Abraham gestiftet, das Nachmittagsgebet (mincha) als von Isaak und
das Abendgebet (maariv) als von Jakob eingeführt begriffen (→3.3.5).
Auch wenn grundsätzlich alle einleitend genannten Ritualfunktionen hier eine
Rolle spielen und im Einzelfall zu untersuchen sind, treten doch im Diaspora-
judentum die limitischen Funktionen in den Quellen deutlicher hervor, weil
die Abgrenzung der sozialen Gruppe nach außen in dieser Situation eine be-
sondere Rolle erhält. Dies gilt beispielsweise für die Reinheitsvorschriften, die
für den Diasporajuden – und v.a. für die Diasporajüdin – ganz andere Funktio-
nen erfüllen als für das ältere Tempelpriestertum (→3.3.6.1; 3.3.2.2). Zahlrei-
che Konflikte mit der politischen Obrigkeit sind nicht zuletzt aus der limiti-
schen Kraft dieser Riten zu erklären, die für die Politik als kulturell und gesell-
schaftlich gefährlich erscheinen mussten (Beschneidungsverbot des Antiochos
IV. Epiphanes; hadrianische Gesetzgebung).5 Gerade die aus der Beschnei-
dung erwachsenen Anfechtungen sorgten für ihre immer größere Hochschät-
zung in der rabb. Literatur der Spätantike – ein Mechanismus, der für religiöse
Gruppen des 20. Jh.s von der modernen „Sektensoziologie“ eingehend unter-
sucht worden ist (B. R. Wilson).

Die gr.-röm. rituelle Welt


Für das Verständnis der aus den Quellen des klassischen Altertums nachweis-
baren Rituale sind die grundsätzlichen Parameter und deren Unterschiede in
den gr. und röm. rituellen Welten maßgeblich. Man sollte dabei mindestens
vier religiöse Ritualsysteme unterscheiden, trotz aller Überschneidungen: Die
Systeme der öffentlichen Riten der olympischen Götter, die der öffentlichen
Riten der Herrscher- und Kaiserkulte (→3.3.4), die der nicht-öffentlichen Ri-
ten der Familien (→3.3.6) und schließlich die der Kultpraxis der Mysterien-

4
Seit wann die Beschneidung zwingende Vorschrift war, ist kaum genau zu klären. Nach
Ex 4,24–26 und Jos 5,2–9 hatte sie in vorexilischer Zeit jedenfalls noch nicht die gleiche
Bedeutung wie seit dem Exil.
5
1Makk 1,48.60f; 2Makk 6,10; Dig. 48,8,4,2; Hist. Aug. Hadr. 14,2.
6 2.1 Die rituelle Prägung des menschlichen Lebens

kulte (→3.1.2), der christl. Gemeinden etc. Außer bei Juden und Christen war
eine nichtexklusive aktive oder passive Teilnahme an diesen unterschiedlichen
rituellen Welten für den antiken Menschen nahezu selbstverständlich, auch
wenn sich dadurch Konflikte ergeben mussten, wie der Blick auf die limiti-
schen Funktionen des jüd. Beschneidungsrituals bereits gezeigt hat (→1.2.6).
Eine solche im weitesten Sinne „funktionale“ Kategorisierung überschneidet
sich, wie in den folgenden Kapiteln zu sehen ist, teilweise mit einer „inhaltli-
chen“ bzw. „Mythos-orientierten“ Klassifizierung, die „olympische Götter“,
„weltliche Herrscher“, „Haus-, Geburts- und Totengötter“ und sonstige Gott-
heiten (Mithras etc.) als Adressaten oder – besser – „überweltliche Ritusparti-
zipanten“ differenziert (→3.2.2).
Die Religion der olympischen Götter stand sowohl im gr. Osten wie im röm.
Westen in engem Zusammenhang mit der Garantie für Ordnung, Rechtlichkeit
und Frieden (→1.2.3). Dabei ist das Verhältnis zwischen Ritus und Mythos
nicht immer gleich zu gewichten: In den gr. geprägten Kulten der olympischen
Götter waren der Mythos und mit ihm die göttlichen themistes („Anordnun-
gen“) die zentrale Grundlage für Ordnung, Rechtlichkeit und Frieden. Dem
Ritus kam insgesamt eine etwas geringere Definitionsmacht zu, als sich dies
für die röm. Kultpraxis sagen lässt (zu den Entwicklungen →1.2.6). Dort ga-
rantierten noch stärker die korrekt ausgeführten Rituale die öffentliche Wohl-
fahrt. Dies erklärt nicht zuletzt die massive Gegenreaktion des röm. Staates auf
die Gefährdung dieser Rituale durch die Christengemeinden des 3. Jh.s (s.u.).
Vor allem für das Verständnis des röm. Kaiserkultes (→3.3.4) sind diese Un-
terschiede zentral. Das individuelle Verhältnis zu den mythischen Göttern be-
stimmte demnach die gr. Religiosität tendenziell stärker (z.B. Belohnung des
Menelaos, Bestrafung des Tantalos und Sisyphos wegen Vergehen an den
Göttern), rituelle Vollzüge (z.B. Libationen beim täglichen Mahl) waren eher
Sache des Individuums als die von Priestern. Genauso wie im Judentum verur-
sachten Geburt und Tod gleichermaßen kultische Unreinheit, und ein Haus mit
einem Todesfall oder einer Geburt wurde entsprechend gekennzeichnet, näm-
lich in der Regel mit einem Kranz aus Ölzweigen mit Wolle im Falle der Ge-
burt, mit einem Zypressenzweig im Trauerfall. Geeignete Reinigungsriten
sorgten für eine Wiederherstellung der Reinheit und eine Wiedereingliederung
in die Gesellschaft nach diesen Ereignissen.
In Rom führt die noch stärkere Verbindung der rituellen Korrektheit mit ge-
meinschaftlicher Wohlfahrt zu öffentlichen Ritualen mit stark professionali-
sierten Zügen (Opferfeiern, Herrscherkult), die eine Grenze zu den privaten
Ritualen der Familie aufbauten (Tischgemeinschaft, Hausgötter, Geburt, Be-
stattung, Totengedenken). Teilweise traf sich diese Grenze mit der zwischen
Reinheit (Opferkult) und Unreinheit (Bestattung, Lemurienkult). Die individu-
elle Verunreinigung wurde deshalb nur dann wirklich relevant, wenn sie öf-
fentliche priesterliche Funktionsträger selbst betraf. So berichtet Ovid von der
Verunreinigung des Vestatempels durch die Schwangerschaft und Geburt der
Vestalin Rhea Silvia.6 Trotz der auch in Rom üblichen Reinigungsrituale nach
Geburt und Bestattung ist eine generelle Unreinheitsfrist für Römer(innen),
anders als im Judentum und bei den Griechen, nicht überliefert.
6
Ov. fast. 3,45–48.
2.1 Die rituelle Prägung des menschlichen Lebens 7

Diese Unterschiede haben auch Folgen für die Entwicklung der verschiedenen
christl. Ritualpraktiken im Osten und Westen des Reiches.

Frühes Christentum
Die Entstehung der rituellen Welt der frühen christl. Gemeinden ist nur im Ur-
sprung und Gegenüber sowohl der paganen rituellen Traditionen des Mittel-
meerraumes als auch der jüd. Überlieferung zu verstehen. Manche Entwick-
lungen verliefen auffallend parallel zu denen in den jüd. Synagogengemein-
den, wobei die erhaltenen Quellen für beide Religionen nicht sehr zahlreich
sind. Die deutlichsten Spuren hat der starke rituelle Totalitätsanspruch der
christl. Gemeindepraxis hinterlassen, der relativ bald zu handfesten Konflikten
mit der rituellen Pluralität der paganen Gesellschaft führte. Der ritus Christia-
nus (und nicht etwa die religio Christiana) wurde als anstößig und nicht mit
dem ritus Romanus vereinbar wahrgenommen und führte zur Hinrichtung von
Märtyrern (Acta Scillitanorum). Seit dem 3. Jh. lässt sich in den Quellen der
christl. Autoren das – oft wenig erfolgreiche – Bestreben nachweisen, alle Be-
reiche des rituellen Lebens der Gemeindeglieder unter dem Dach der Gemein-
den zu versammeln (U. Volp); das Christentum trat damit also sowohl in Kon-
kurrenz zu den Riten der röm. Familienreligion (Bestattung, Totengedenken,
Mahlfeiern) als auch zu denen des öffentlichen Opferkultes der olympischen
Götter und der Kaiser. Die Übernahme der rituellen Aufgaben der röm. Fami-
lie wurde toleriert, solange dadurch das öffentliche Leben nicht behindert
wurde. So weist der archäologische Befund darauf hin, dass es christl. Bestat-
tungen etwa in den röm. Katakomben seit dem späten 2. Jh. gab, wobei die
genaue rituelle Ausgestaltung sich bis weit ins 4. Jh. selten von paganen Be-
stattungen unterschied. Insbes. die christl. Nichtbeachtung der allgemein-
antiken rituellen Reinheitsvorstellungen sorgte dagegen schon früh für Kon-
flikte; beispielsweise findet sich der Vorwurf der rituellen Kontamination des
Tempelbetriebes durch christl. Bestattungsprozessionen in unmittelbarer Nähe
der paganen Kultstätten. Genauso wie insgesamt in der christl. Theologie Ten-
denzen aufgegriffen wurden, die es in der paganen Philosophie bereits lange
gab, hat diese Neupositionierung des Christentums auch mit dem Versuch der
„Ethisierung“ oder rationalen Uminterpretation von rituellen Symbolen zu tun:
Aus den rituellen Totenspeisungen sollen nach dem Willen der christl. Autori-
täten Almosen für die Armen werden (Augustinus), an die Stelle der rituellen
Totenklage soll angesichts der christl. Auferstehungshoffnung der freudige
Psalmengesang treten (Gregor von Nyssa, Johannes Chrysostomos), und ins
Zentrum der christl. Bestattungsfeiern tritt die ethisch-pädagogisierende
christl. Predigt anstelle der Leichenrede (oratio funebris; so bei Ambrosius
oder Gregor von Nazianz). Dabei konnte man sich jeweils mit gutem Recht
auf intellektuelle Vorbilder aus der paganen Philosophie und natürlich auf Je-
sus selbst berufen (Mt 23,28).
Die Konkurrenz des christl. Gottesdienstes zum Kaiserkult führte schließlich
zur offenen Auseinandersetzung: Die staatlich angeordneten Christenverfol-
gungen des 3. und frühen 4. Jh.s fanden im rituellen Exklusivitätsanspruch der
8 2.1 Die rituelle Prägung des menschlichen Lebens

christl. Gemeinden ihre Grundlage (vgl. das Opferedikt des Kaisers Decius
von 250).7
Mit der Konstantinischen Wende und dem damit in großem Stile beginnenden
Kirchenbau schließlich ergaben sich weit reichende neue rituelle Möglichkei-
ten und Herausforderungen. Aus den vorher weit gehend im Rahmen der pri-
vaten Tischgemeinschaft gestalteten christl. Riten wurde nun ein öffentlicher,
in Einzelheiten auch an pagane Formen angelehnter christl. cultus (z.B. die
Reinheit-Unreinheit-Unterscheidung betreffend). Transzendente, kognitive,
sozial- und individualpsychologische, ästhetische, limitische und rechtliche
Funktionen des Ritus prägten seitdem auch im entstehenden ritus Christianus
das menschliche Leben.

Literatur
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2002. – L. Bruit Zaidman/P. Schmitt Pantel: Religion in the Ancient Greek City, hg. u.
übers. v. Paul Cartledge, Cambridge 1992.

7
S. etwa Eus. h.e. 6,39–41; Cypr. laps. 27 und epist. 30,3.
2.2.1.1 Das Haus und seine Einrichtung 9

2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen 2.2DerMenschinseinensozialenBezügen

2.2.1 Alltag in Haus und Familie


2.2.1.1 Das Haus und seine Einrichtung (Wolfgang Thiel) 2.2.1.1DasHausundseineEinrichtung

Stellen im NT
Allgemeine Referenzen auf Wohnh.: Mt 2,11; 5,15; 7,24–27; 8,6.14; 9,10.23; 10,12–15;
11,8; 12,29.46; 13,1; 20,1; 21,42f; 24,17.26.43; 26,3.6.58.69; Mk 1,29.33; 2,1–4.11.15;
3,20.27; 5,19.35–40; 6,10; 7,17.24.30; 10,29f; 12,40; 13,34; 14,3.14f.54.66–72; Lk
1,23.40.56; 2,7; 4,38; 5,18f.24f.29; 6,48f; 7,6.10.25.36f.44; 8,27.39.41.51; 9,4f; 10,5–8;
11,17.21; 12,39; 14,1.16–24; 15,8.25; 16,4; 17,31; 18,14; 19,5f; 20,47; 22,10–12.54f; Joh
11,20.31; 12,3; 18,15f; Apg 1,13; 2,2.46; 4,34; 5,42; 7,20; 8,3; 9,11.17;
10,6.17.22.27f.30.32; 11,3.11–14; 12,12–16; 16,15.32–34; 17,5; 18,7; 19,16; 20,20; 21,8;
Röm 16,5; 1Kor 11,22; 1Tim 5,13; 2Tim 2,20; 3,6; Hebr 3,3f

Zur Terminologie
Im Unterschied zu den Zelten der Nomaden (skēnai) gilt das „Haus“ als cha-
rakteristische Unterkunft einer sesshaften Bevölkerung. In der südlichen Le-
vante/Palästina hatten H. primär zwei Funktionen zu erfüllen: Zum einen soll-
ten sie den Menschen Schutz vor den Witterungseinflüssen und den Launen
der Natur bieten, zum anderen sollten sie einen geeigneten Rückzugsraum für
die Familie bereitstellen, da Handel, Handwerk und Gewerbe sich in der Anti-
ke zumeist unter freiem Himmel abspielten. Diese Trennung zwischen öffent-
licher und privater Sphäre war für alle Kulturen des Alten Orients konstitutiv
und bestand auch in hell.-röm. Zeit.
Sowohl der semitische Begriff bayit als auch das gr. Wort oikos/oikia umfas-
sen inhaltlich weit mehr als nur den rein architektonisch-technischen Sinn des
Wortes „H.“. Während bayit genealogische Konnotationen und Aspekte der
Stammes- bzw. Familienzugehörigkeit („H. Jakob“ z.B. in Lk 1,33 oder das
„H. David“ in Lk 1,27.69; 2,4) enthält und sich nicht nur auf ein einzelnes H.,
sondern – pars pro toto – auch auf eine H.-gruppe sogar im Sinne einer veri-
tablen Ansiedlung (z.B. „Beth“-anien, „Beth“-lehem etc.) erstrecken kann,
impliziert oikos/oikia auch alles, was mit einem H. im weitesten Sinne zu tun
hat, so etwa alle Bewohner einschließlich der Sklaven (oikiakoi/oikeioi, so Mt
10,25.36; Eph 2,19; 1Tim 5,8), die dazugehörenden (Land)Güter und das Mo-
biliar bzw. bewegliche Inventar eines H. (skeuē/skeuos, so Mt 12,29; Mk
3,27), kurz den gesamten Besitzstand und das Vermögen (vgl. Mk 12,40; Lk
20,47; Apg 4,34) des H.-herren (oikodespotēs bzw. kyrios tou oikou, so Mt
20,11; 21,33; 24,43; Mk 13,35; 14,14f; Lk 12,39; 13,25; 22,11f), und schließt
damit auch ökonomisch-rechtliche Kategorien wie „Hauswesen“, „Hausrat“,
„Hausstand“ etc. mit ein (→1.2.5). Das H. im antiken Palästina war integraler
Bestandteil städtischen und ländlichen Lebens und damit Mittel- und Bezugs-
punkt familiärer sowie clan- oder stammesspezifischer Strukturen.1

1
Zur Definition u.a. O. Aurenche: La maison orientale, Paris 1981; ders./P. Desfarges:
Travaux d’ethnoarchéologie en Syrie et en Jordanie: rapports préliminaires: Syria 60, 1983,
147–185; O. Aurenche (ed.): Nomades et sédentaires. Perspectives ethnoarchéologiques,
10 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

Urbanistische Voraussetzungen und Haustypen


Was die Wohnarchitektur bzw. den H.-bau in Palästina anbetrifft, so wurden
die bautechnischen Errungenschaften und Traditionen der vorausgehenden
Epochen der Eisenzeit in hell.-röm. Zeit fortgeführt und kontinuierlich weiter-
entwickelt.2 In hell.-röm. Zeit orientierten sich neu angelegte Wohnquartiere
zumeist an den Prinzipien des „hippodamischen Städtebaus“ (u.a. Marisa,
Caesarea Maritima, Magdala-Taricheai und Kapernaum), in dem das Ideal ei-
nes orthogonalen Bebauungsplans mit einem symmetrischen Straßenraster und
einer regelmäßigen Aufteilung der Wohnbereiche in gleich große H.-blocks
(insulae) theoretisch begründet ist. Die Berücksichtigung dieses Schemas ist in
Palästina jedoch nicht zwangsläufig als Indiz für einen unmittelbaren gr. Ein-
fluss zu werten; denn schon in der vorausgehenden Eisenzeit lassen sich in
Siedlungen (z.B. Megiddo, Tell al-Fār‘a) planmäßig angelegte Areale nach
rechtwinkligem Muster beobachten.3 Gebaut werden konnte grundsätzlich auf
fast jedem Terrain, wobei bei Hanglagen u.U. erhebliche Terrassierungen
vonnöten waren (z.B. Gamla). Innerhalb geschlossener Ortschaften wurden
die H. in der Regel in möglichst Platz sparender Weise eng aneinander gebaut
und waren daher oft nur über Stichstraßen oder kleine Seitengassen zu errei-
chen.
Die meisten H. hatten eine Grundfläche von nicht mehr als 300–400 m², doch
konnten einzelne „Stadtvillen“ in den vornehmen Vierteln großer Städte eine
Ausdehnung von über 1200 m² erreichen.4 Daneben wurden auch auf dem
Land großzügige Wohnanlagen errichtet, zumal wenn es sich um größere
Landsitze bzw. landwirtschaftlich ausgerichtete Gutsbetriebe (Domänen) han-
delte, die einem gewissen Repräsentationsbedürfnis ihrer Besitzer Rechnung
trugen.5 Herrschaftliche Wohnkomplexe auf dem Land scheinen in Grundriss
und Ausgestaltung noch stark in der eisenzeitlichen Tradition des Hofh. mit
breit gelagerten Haupträumen („Vier-Raum-H.“) verwurzelt geblieben zu
sein,6 während die vornehmen Privatwohnh. in den Städten eher „zeitgemäße-
ren“ Formen eines gehobenen hell. Lebens- und Wohnstandards entsprachen,
wie er im gr. „Pastas-“ oder „Peristylh.“ (Priene, Olynth, Delos u.a.) in mehr
oder weniger normierter Form Ausdruck fand.7

Paris 1984; Holladay Jr. 1997, 94–114; vgl. auch Kolb 2000, 269–275. Später avancierte
das H. auch zum Kristallisationspunkt der urchristl. „Hausgemeinden“ (z.B. 1Kor 16,19).
2
E. Netzer: Domestic Architecture in the Iron Age, in: A. Kempinski/R. Reich (eds.): The
Architecture of Ancient Israel from the Prehistoric to the Persian Periods, Jerusalem 1992,
193–201; Holladay Jr. 1997.
3
Vgl. z.B. die Siedlungen Megiddo/Stratum III (ab 733–Ende 7. Jh. v.Chr.), Tell al-
Fār‘a/Stratum VIIb-e (10.–7. Jh. v.Chr.) und Mizpa/Phase C (9./8. Jh. v.Chr.); hierzu G.
Horowitz: Town Planning of Hellenistic Marisa: a Reappraisal of the Excavations after
Eighty Years: PEQ 112, 1980, 93–111; Netzer 1992.
4
Hirschfeld 1995, 21–107, bes. 99–103; vgl. auch Rossiter 1989; Kuhnen 1990; Kolb
2000, 277–296.
5
Ein breit gefächertes System von landwirtschaftlichen Gutshöfen im Stile der röm. villae
rusticae scheint sich in Palästina erst ab der mittleren und späten Kaiserzeit gegen die tradi-
tionellen Formen des Großgrundbesitzertums durchgesetzt zu haben; zu diesem Problem
speziell Rossiter 1989; Kuhnen 1990.
6
Vgl. Netzer 1992; Holladay Jr. 1997.
7
Vgl. Hoepfner/Schwandner 21994; Galor 2003.
2.2.1.1 Das Haus und seine Einrichtung 11

Auch wenn das H. im Laufe seiner Entwicklung zahlreiche Veränderungen


durchlief, blieb der wichtigste Grundtyp nahöstlicher H.-bautradition das
„Hofh.“. Diese Form des Privath. war auch für die Wohnbebauung in der Le-
vante/Palästina während der gesamten Antike charakteristisch und prägte das
Siedlungsbild von Städten wie Ptolemais, Gadara, Gerasa, Skythopolis, Pal-
myra oder Petra, aber auch Jerusalem nachhaltig.8 Hofh. der hell.-frühröm.
Zeit sind daneben u.a. auch aus En Gedi, Horvat Hatzatza, Khirbet edh-Darih,
Marisa, Aschdod, Tel Dor, Samaria/Sebaste, Har Gerizim, Pella, Beth Yerah,
Kapernaum, Gamla und Chorazin bekannt. Eine qualitative Steigerung des
üblichen Hofh. war das „Peristylh.“, bei dem der zentrale Innenhof an mindes-
tens zwei Seiten von Säulenhallen eingefasst war. Obwohl sich auch für diesen
Typus bereits lokale eisenzeitliche Vorbilder benennen lassen, darf deren
Ausgestaltung mit gr. Säulenordnungen dennoch als ein dezidiertes Bekennt-
nis zur hell.-röm. Wohnkultur gewertet werden. Beispiele hierfür sind in Pa-
lästina, insbes. in Judäa, außerhalb der Paläste der Hasmonäer und Herodes’ d.
Gr. bislang zwar nur selten zutage gekommen, doch belegen Befunde in Tel
Anafa, Tell aj-Judeideh, Khirbet al-Muraq, Samaria, Antipatris-Aphek, Jerusa-
lem und Petra u.a., dass sich auch diese Wohnform bei vermögenden Bevölke-
rungsschichten großer Beliebtheit erfreute.
Daneben existierten bescheidenere „H.-formen von einfachem Grundriss“, die
oft nur wenige Räume umfassten und für die sich in Jerusalem, aber auch in
einer Reihe von ländlichen Siedlungen typische Vertreter anführen lassen, z.B.
in Qafr Nassej, Dumma, Horvat Kanaf, Qazrin und Gamla. Komplexe „Rei-
henh.“ dagegen, für die zahlreiche Beispiele in den Basaltregionen des südli-
chen Syrien sowie im Negev erhalten sind, scheinen eher eine Entwicklung
der fortgeschrittenen röm. Kaiserzeit gewesen zu sein, auch wenn einzelne
Vorformen bis auf die frühröm. Epoche zurückreichen dürften, wie entspre-
chende Befunde aus Kalandiya, Qasr al-Leja, ‘En Yael, Umm al-Jimal, Inkhīl
und Jemarīn u.a. nahelegen.9
Die typische Wohnform der ländlichen Besiedlung jenseits des Dorfes oder
Weilers war im antiken Palästina seit der Eisenzeit das „Turmgehöft“ (pyrgos,
auch magdolon; vgl. Mt 21,33; Mk 12,1; Lk 14,28, →2.4.1), ein meist von
Annexbauten umgebener, aber auch isoliert anzutreffender turmartiger Stein-
oder Lehmbau – teils rund, teils eckig –, der zum Einlagern der Ernte, aber
auch saisonal/kurzfristig als Wohn- und Fluchtturm genutzt werden konnte.10
8
Hierzu allg. Kuhnen 1990; ausführlich Hirschfeld 1995, 57–85; Bignasca u.a. 1996; zu-
letzt Kolb 2000, bes. 229–249.277–296; Galor 2003.
9
Hirschfeld 1995, 21–107 (Übersicht auf S. 100f).265–267 unterscheidet folgende vier
Haustypen: „Simple House“, „Complex House“, „Courtyard House“ sowie „Atrium or Pe-
ristyle House“; dazu Rez. von Fischer u.a. 1998; Kolb 2000, 277–296, der folgende Haus-
typen differenziert: Typ 1 A „Rechteckh. ohne Säulenhallen“ (Dor, Samaria, Marisa, Geri-
zim, Jerusalem), Typ 1 B „Rechteckh. mit Säulenhallen“ (Tel Anafa, Tell ej-
Judeideh/Petra), Typ 1 C „Rechteckh. mit lateralem Hof“ (Ashdod, Tel Anafa, Khirbet edh-
Darih und Pella), Typ 2 „Hofh. mit polygonalen, mehr oder weniger verschachtelten Grund-
rissen und schiefwinklig gezogenen Binnenmauern“ (Marisa, Jerusalem, En Gedi, Kaper-
naum); zuletzt Richardson 2004; vgl. auch Kuhnen 1990.
10
Auch im AT finden sich zahlreiche Belege für derartige Wohn- und Speichertürme, so
in 1Chr 27,25; 2Chr 26,10; 27,4; Jes 5,2; 30,25; 33,18; 1Makk 5,5.65; 16,10; 2Makk 14,41;
vgl. S. Applebaum u.a.: The Towers of Samaria: PEQ 110, 1978, 91–100.
12 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

Bautechnik und Aufbau der Häuser


Beim Bau von H., wie sie in den basaltlosen jüd. Kernsiedlungsgebieten in
Judäa, Samaria und im Unteren Galiläa typisch sind, wurde nach dem Planie-
ren und Präparieren des Baugrundes in der Regel zunächst ein solides Funda-
ment aus in unmittelbarer Nähe der Ortslage gewonnenem Steinmaterial ge-
legt (vgl. Mt 7,24–27; Lk 6,48f; 14,29), wobei mehrere Lagen von Feld- bzw.
Bruchsteinen oder Flusskies zu einem Mauersockel aufgeschichtet wurden.
Besonderer Wert wurde dabei auf Steine mit konstruktiver und statisch tra-
gender Funktion, wie z.B. Ecksteine, gelegt (vgl. Mt 21,42; Mk 12,10; Lk
20,17; Apg 4,11; 1Petr 2,6f). Über diesem Unterbau führte man dann Wände
aus luftgetrockneten Lehmziegeln oder Stampflehm (terre pisée) auf, indem
man zwischen Schalwände aus Holz Erd- und Lehmmaterial hinterfüllte, bis
ein massiver, tragender Mauerverbund entstand; z.T. wurden die Wände noch
durch ein Schilf- oder Reisiggeflecht oder durch eingezogene Holzbalken (in
einer Art Fachwerkkonstruktion) zusätzlich gestützt und stabilisiert. Abschlie-
ßend wurden Unebenheiten in den Wänden durch Lehmbewurf ausgeglichen
und ein Kalkmörtelputz aufgebracht.11
Türdurchgänge und Fenster waren meist durch Schwellen resp. Simse, Lai-
bungen oder Gewände sowie Stürze aus langen, z.T. sorgfältig behauenen
Steinblöcken gefasst (vgl. Jes 6,4; Sir 6,36). Fenster scheint man dagegen nur
an ausgewählten Stellen eingefügt zu haben, und sofern überhaupt vorhanden,
dann nur als kleine Öffnungen unterhalb des Daches, die mehr der Klimatisie-
rung als der Beleuchtung der Räume dienten.12 Das Tageslicht wurde – wie in
der Antike üblich – auch in den H. Palästinas vornehmlich über den zentralen
Innenhof in die Räume geleitet.
Im Normalfall bestanden die Fußböden der Räume ebenfalls aus gestampftem
Lehm, z.T. gehärtet durch Kalkzusatz. Bei spezieller Nutzung des Raumes
konnte der Boden jedoch auch mit Kieselsteinen, Ziegel- oder Steinplatten
ausgelegt und gepflastert oder mit einem Estrichbelag versehen sein (etwa bei
Küchen- oder Baderäumen). Insbes. in Wohnbauten mit herrschaftlichem An-
spruch resp. residentialem Charakter treten ab späthell.-herod. Zeit auch Mo-
saikböden auf (Tel Anafa, Jericho →2.6.1).
Die Decken wiederum bestanden aus in regelmäßigen Intervallen verlegten
langen Holzstämmen oder -balken, über die quer eine weitere Lage aus kleine-
ren Balken oder aber eine dicke Schicht aus Schilfrohr, Reisig oder Palmblät-
tern ausgebreitet wurde, die man mit Stricken fixierte. Darüber wurde dann
feiner Lehm aufgetragen und mit Steintrommeln gewalzt, bis ein fester, be-
gehbarer Boden entstand. Die H. selbst scheinen in der Regel über ein bis zwei
Stockwerke verfügt zu haben, wobei auch das Obergeschoss größere Reprä-
sentations- bzw. mit Liegen oder Polstern ausgestattete Speiseräume – ver-
gleichbar der madafeh („Gästezimmer“) heutiger arab. Wohnh. – enthalten

11
Vgl. Hirschfeld 1995, 217–237, bes. 230–234; Kolb 2000, 251–253.
12
Hirschfeld 1995, 249–258; Kolb 2000, 254. Anders hingegen ein bislang unpublizierter
Befund aus Philoteria-Beth Yerah (Khirbet Kerak) am See Genezareth. Hier haben sich of-
fensichtlich Reste von großformatigen Fensteröffnungen erhalten, die urspr. relativ tief lie-
gend ansetzten; vgl. P. Bar-Adon: Sinabri and Beth Yerah in the Light of the Literary Sour-
ces and Archaeological Finds: ErIs 4, 1956, V–VI, 50–55 [hebr.].
2.2.1.1 Das Haus und seine Einrichtung 13

konnte (anōgeon estromenon bzw. hyperōon bei Mk 14,15; Lk 22,12; Apg


1,13; 16,34).13 Diese oberen Geschosse und das Dach waren über Treppenstie-
gen an einer der Außenseiten oder Treppenhäuser im Inneren der H. zugäng-
lich. Begehbare Flachdächer, die man sowohl zum Trocknen der Wäsche als
auch zum Dörren von Früchten und im Sommer zum Schlafen nutzte, waren
die vorherrschende Dachform bei den H. der Levante, und selbst in der Kai-
serzeit scheinen mit gebrannten Ziegeln gedeckte Giebel-, Walm- oder Pultdä-
cher nur bei öffentlichen Bauten verbreitet gewesen zu sein.14
Der Hausbau in Palästina und den übrigen Kulturlandschaften des Nahen Os-
tens zeichnet sich durch eine Vielfalt an regionalen Besonderheiten aus, die in
erster Linie durch die Art und Beschaffenheit des lokal verfügbaren Baumate-
rials bedingt ist. Gegenüber der Tradition des Wohnh. aus Lehm, die sich in
den Kerngebieten Palästinas behaupten konnte, lässt sich im syro-
phönizischen Küstenbereich eine eigene regionalspezifische Bautechnik ab-
setzen. Hier wurden die Mauern mit Hilfe von hochkant gestellten Steinstüt-
zen errichtet, die mit horizontal verstrebten Blöcken alternierten – eine Art
„Fachwerkbauweise“, die eine höhere Stabilität garantierte (z.B. Ptolemais,
Tel Dor, Tel Mevorakh).15
In holz- und lehmarmen Gebieten wie in der Schefela, Nabatene oder in Idu-
mäa oder in den Basaltregionen Südsyriens dagegen wurden alternative H.-
bautechniken und -formen entwickelt, um mit den eingeschränkt vorhandenen
Bauressourcen – im Wesentlichen Stein – auszukommen. Spätestens in der
frühen Kaiserzeit hielt hier eine neue Technik der Überdachung Einzug: die
„Transversal-“ oder „Gurtbogentechnik“. Dabei wurden in den zu überda-
chenden Räumen in regelmäßigen Abständen steinerne Bögen eingezogen, die
bereits im unteren Wanddrittel ansetzten, den Raum in Gewölbetechnik über-
spannten und Zwickelmauern trugen, auf denen wiederum flache, quer verleg-
te Steinbalken zur Überdachung auflagen.16

Zur Gliederung und Funktion der Räume


Die Räume eines antiken H. hinsichtlich ihrer Funktionalität und Nutzung zu
differenzieren, erweist sich oft als schwierig. Denn gerade bei der Identifikati-
on und Bestimmung von Räumen ist man auf aussagekräftige, archäol. gut
dokumentierte Befunde angewiesen.17
Sicher ist, dass das wichtigste konstitutive Element des antiken H. auch in Pa-
lästina der zentrale Innenhof (gr. aulē) war, um den herum sämtliche Räume
gruppiert waren, auf den sich alle Türen hin öffneten und der damit den Mit-
telpunkt des häuslichen und familiären Lebens darstellte (vgl. z.B. Mt 26,57–

13
Hirschfeld 1995, 237–248, bes. 245–248.264–267; Kolb 2000, 254–256. In den rabbini-
schen Quellen sind sogar Stadth. mit drei oder fünf Stockwerken (diota) literarisch belegt:
so tEr 8,3 und yBB 1,13a.
14
Vgl. die Abdeckung eines Daches bei der Heilung des Gelähmten in Kapernaum bei Mk
2,4 und Lk 5,19 (→2.4.1); ansonsten Mt 10,27; 24,17; Mk 13,15; Lk 12,3; 17,31; Apg 10,9;
auch Dtn 22,8 usw.
15
Vgl. etwa I. Sharon: Phoenician and Greek Ashlar Construction Techniques at Tel Dor,
Israel, BASOR 267, 1987, 21–42.
16
Vgl. Hirschfeld 1995, 239–243.
17
Eine ausführliche Analyse der archäol. Befunde bietet Hirschfeld 1995, 258–272.
14 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

75; Mk 14,53–68; Lk 11,21; 22,55; Joh 18,15). Dies gilt für vornehmere H.
genauso wie für diejenigen weniger privilegierter Schichten.18 Häufig finden
sich in diesem Bereich Reste eines sog. tannūr oder tābūn, wie das arab. Wort
für „Brotofen“ heißt, d.h. von Hand aufgebaute Rundöfen aus Lehm und Kalk-
mörtel mit kuppelartiger Überdachung.19 Ebenfalls im Hof befanden sich ins-
bes. in Ortslagen, die über keine primäre Wasserversorgung, z.B. eine Quelle
oder einen Aquädukt, verfügten, mit wasserdichtem Putz versehene unterirdi-
sche Zisternen, in denen das Regenwasser der jährlichen Winter- und Früh-
jahrsregen gesammelt und gespeichert werden konnte.20
Für H. primär im Kerngebiet des jüd. Siedlungsraumes sind die „stepped
pools“ charakteristisch, deren tatsächliche Nutzung bis heute unklar ist. Hier-
bei handelt es sich um offene, in den Boden eingetiefte, oft nicht sehr tiefe Be-
cken von meist rechteckigem Grundriss mit abgerundeten Ecken, die verputzt
und häufig an einer Langseite über eine Folge von Stufen zugänglich waren.
Ob diese als Zisternen, als eine besondere Form des Privatbades oder als eine
Frühform der Mikwe, des jüd. Ritualbades, zu deuten sind, ist in der For-
schung umstritten.21 Bereits in H. der hell. Zeit u.a. in Beth Zur, Marisa oder
Gamla wurden zudem kleine Privatbäder entdeckt, oft in Gestalt einer kleinen
Sitzbadewanne („foot baths“). Das Aufkommen solcher sanitären Installatio-
nen zur individuellen Körperhygiene in den Privath. Palästinas ist als Zeichen
eines direkten Einflusses der zeitgenössischen hell. Wohnkultur zu werten.22
Hinsichtlich der Nutzung der Haupträume eines typischen Wohnh. lässt sich
konstatieren, dass ein repräsentativer Speise- und Empfangsraum (andrōn,
triclinium, hebr. traqlin) durch Größe und Ausstattung besonders hervorgeho-
ben war – einerseits eine Fortsetzung älterer Traditionen, andererseits ein
Element, das für H. in der gesamten hell.-röm. Welt konstitutiv ist.23 Dieser
Raum konnte direkt über den Hof betreten werden und war meist aufwändig
und kostbar dekoriert und wohl auch entsprechend möbliert. Meist war er mit
Klinen, Liegen oder einfachen Polstermatratzen ausgestattet und blieb bei Ein-
ladungen den Männern vorbehalten (vgl. Mk 14,15; Lk 22,12).

18
Hierzu eingehend Hirschfeld 1995, 272–275. Soziale Unterschiede zeigen sich hierbei
lediglich bei der Größe und in der Ausstattung der H.
19
Vgl. tBM 8,29; yPes 3,30b; dazu u.a. Hirschfeld 1995, 274–275; R. Reich: Fragments of
Clay Stoves, in: H. Geva (ed.): Jewish Quarter Excavations in the Old City of Jerusalem II.
The Finds from Areas A, W and X-2. Final Report, Jerusalem 2003, 292–295; ders.: Cook-
ing and Baking at Masada, ZDPV 119/2, 2003, 140–158.
20
Vgl. Hirschfeld 1995, 278f; Kolb 2000, 257–268.
21
Hierzu zuletzt R. Reich: The Synagogue and the Miqweh in Eretz-Israel in the Second-
Temple, Mishnaic, and Talmudic Periods, in: D. Urman/P. V. M. Flesher (eds.): Ancient
Synagogues. Historical Analysis and Archaeological Discovery, Leiden 1995, 289–297 (mit
älterer Literatur); ders.: Miqwa’ot at Khirbet Qumran and the Jerusalem Connection, in: L.
H. Schiffman u.a. (eds.): The Dead Sea Scrolls, Fifty Years after their Discovery. Proceed-
ings of the Jerusalem Congress 1997, Jerusalem 2000, 728–731; ders.: They Are Ritual
Baths: BArR 28/2, 2002, 50–55; ders.: Miqwa’ot (Jewish Ritual Baths) in Eretz-Israel in the
Second Temple and the Mishnah and Talmud Periods, Jerusalem voraussichtl. 2005; St.
Hoss: Baths and Bathing in Roman Palestine, Oxford 2005 (im Druck).
22
Vgl. P. Lapp u.a.: The 1957 Excavations at Beth Zur (conducted by McCormick Theo-
logical Seminary and ASOR), Cambridge 1968; dazu auch Hirschfeld 1995, 276–278.
23
Hirschfeld 1995, 260–264; Holladay Jr. 1997.
2.2.1.1 Das Haus und seine Einrichtung 15

Kleinere Räume dienten in erster Linie als Schlafzimmer (koitōn), wurden


aber auch für die Heimarbeit genutzt. Wie entsprechende Funde wie tönerne
Webgewichte und Objekte bzw. Halbfabrikate aus Bein (Kämme, Haarnadeln
etc.) belegen, scheinen insbes. die Frauen hier Textilien, v.a. Webarbeiten,
Beinschnitzereien und ähnliches angefertigt zu haben (vgl. Ri 16,13; Lk
12,27).24 Dies zeigt, dass die meisten Haushalte darauf bedacht waren, so weit
wie möglich autark zu wirtschaften, d.h. alles, was in Eigenleistung hergestellt
werden konnte, wie Kleidung, auch selbst zu produzieren.
Andere Räume im Erdgeschoss, die kühler waren, wurden als Vorratsräume
zur Lagerung von Lebensmitteln genutzt, wie große Tonkrüge (pithoi bzw.
dolia) sowie Amphoren belegen. Bei größeren Wohnkomplexen kommen
dann noch Speicherräume, Magazine und Ställe für Reit- und Nutztiere hin-
zu.25

Einrichtung und Möblierung


Über die Einrichtung und Möblierung der eigentlichen Wohnräume und
Schlafgemache sind wir insgesamt nur schlecht informiert, da sich trotz z.T.
idealer klimatischer Witterungs- und Erhaltungsbedingungen z.B. im Negev
Funde aus organischem Material in den H. Palästinas kaum konserviert haben.
Daher sind wir auf vergleichbare Funde etwa aus den Wohnh. des Fayum in
Ägypten (Karanis, Tebtynis u.a.) angewiesen, die belegen, dass mit wenigen,
aber wichtigen Holzmöbeln, wie Betten (krabattos bzw. klinē/klinidion), Tru-
hen, Regalen und Tischen, sowie mit Matten, Seilen und Körben aus Flecht-
werk zu rechnen ist.26 Gerade die H. im „Jewish Quarter“ in Jerusalem haben
hierzu eine Reihe von beachtenswerten Befunden geliefert, darunter auch
hochwertig gearbeitetes Steinmobiliar.27
Bei einfacheren H. im ländlichen Milieu ist dagegen anzunehmen, dass zu-
mindest saisonal auch das Vieh zusammen mit den Menschen untergebracht
war. Insbes. während der Wintermonate wurden die Nutztiere in stallartig aus-
gebauten Räumen im Erdgeschoss gehalten, die durch steinerne Viehtröge ge-
kennzeichnet sind (z.B. Kapernaum, Negev). Oftmals finden sich in den H.
auch Räume mit industriellen Vorrichtungen zur landwirtschaftlichen Produk-

24
Vgl. A. H. M. Jones: The Cloth Industry under the Roman Empire: EcHR 12, 1960,
183–192; M. S. Bellah: Agricultural and Carpentry Implements from Karanis, unpubl.
Manuskript Kelsey Museum of Archaeology 1980; Hirschfeld 1995, 261f.275f.
25
Hirschfeld 1995, 267–270.279–281.
26
Allg. H. S. Baker: Furniture in the Ancient World: Origins and Evolution, 3100–475
B.C., New York 1966; G. M. A. Richter: The Furniture of the Greeks, Etruscans and Ro-
mans, London 1966; zu Karanis: E. K. Gazda u.a.: Karanis. An Egyptian Town in Roman
Times. Discoveries of the University of Michigan in Egypt, 1924–1935, Ann Arbor 1983;
P. van Minnen: House-to-House Enquiries. An Interdisciplinary Approach to Roman Kara-
nis, ZPE 100, 1994, 227–251.
27
N. Avigad: The Herodian Quarter of Jerusalem, Jerusalem 1989; verschiedene Beiträge
in: H. Geva (ed.): Ancient Jerusalem Revealed. Reprinted and Expanded Edition, Jerusalem
2000; bes. Y. Magen: The Stone Vessel Industry in the Second Temple Period. Excavations
at Hizma and the Jerusalem Temple Mount, Jerusalem 2002 (mit weiterer Literatur); dazu
Rez. von R. Reich: Qad. 125, 2003, 60; R. Reich: Stone Vessels, Weights and Architectural
Fragments, in: H. Geva (ed.): Jewish Quarter Excavations in the Old City of Jerusalem II.
The Finds from Areas A, W and X-2. Final Report, Jerusalem 2003, 263–291.
16 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

tion, z.B. Olivenpressen oder Weinkeltern – in diesem Falle meist in den tiefer
gelegenen, äußeren Teilen der Gebäude.28
Während die Wohnh. der Armen vermutlich nur über einfach verputzte, ge-
kalkte Wände verfügten, dokumentierte sich der Reichtum eines Besitzers v.a.
in der künstlerischen Ausgestaltung der Räume selbst. Bereits im Hellenismus
wurden wichtige Repräsentationsräume verputzt und mit Wandmalereien oder
Fresken dekoriert (→2.6.1).

Das Haus im NT
Die große Zahl der Testimonia zu Wohnh. in den Schriften des NT belegt,
dass das H. ein wichtiger Ort der Begegnung zwischen Jesus, seinen Jüngern
und einer speziellen Zuhörerschaft war. Jesus pflegte auf seinen ausgedehnten
Reisen durch das Land in den Privath. von Menschen zu predigen, zu speisen
und zu nächtigen, die ihn als Gast aufnahmen; nicht zuletzt hier vollbrachte er
zahlreiche Wunder, v.a. Heilungswunder. Allerdings ist aufschlussreich, dass
Jesus wie auch die Jünger der urchristl. Gemeinde – in dieser Hinsicht noch
ganz in jüd. Tradition stehend – sich zunächst konsequent davor hüteten, die
H. von Nichtjuden zu betreten. Nur in Ausnahmefällen waren sie bereit, die
mit dem Betreten eines heidnischen H. verbundene rituelle Unreinheit auf sich
zu nehmen (Mt 8,5–13; Lk 7,1–10; Apg 10,1–11,18), die aus jüd. Sicht darauf
zurückzuführen ist, dass hier u.a. figürliche Darstellungen heidnischer Götter
(„Götzenbilder“) anzutreffen waren, dass das Tafelgeschirr als nicht koscher
galt oder andere jüd. Speisevorschriften nicht eingehalten wurden. Dies macht
deutlich, dass Jesus, auch wenn er in den H. von Pharisäern und Zöllnern ver-
kehrte, sich dennoch stets innerhalb der zeitgenössischen jüd. Lebenswelt mit
ihrem strengen Verhaltenskodex bewegte und das damit verbundene Werte-
system nie grundsätzlich in Frage stellte. So sprechen auch die ntl. Testimonia
für die aus anderen Quellen zu erschließende strikte Trennung zwischen der
jüd. Sphäre und ihrer pagan-nichtjüd. Umwelt, die sich zurzeit Jesu auf viele
Lebensbereiche erstreckte. Das H. spiegelte daher sowohl im Innern als auch
nach außen hin nicht nur den sozialen Status seiner Bewohner, sondern mar-
kierte auch deren ethnische und religiöse Identität.

Neuere Literatur
J. Ch. Balty: La maison urbaine en Syrie, in: J.-M. Dentzer/W. Orthmann (eds.): Archeolo-
gie et histoire de la Syrie II. La Syrie de l’époque achéménide à l’avènement de l’Islam,
Saarbrücken 1989, 407–422. – A. Bignascat u.a.: Petra, Ez Zantur I. Ergebnisse der
Schweizerisch-Liechtensteinischen Ausgrabungen 1988–1992, Mainz 1996, 13–89. – K.
Galor: Wohnkultur im römisch-byzantinischen Palästina, in: S. Alkier/J. Zangenberg
(Hgg.): Zeichen aus Text und Stein. Studien auf dem Weg zu einer Archäologie des Neuen
Testaments, Tübingen 2003, 183–208. – Y. Hirschfeld: The Palestinian Dwelling in the
Roman-Byzantine Period, Jerusalem 1995 (= Dwelling Houses in Roman and Byzantine
Palestine, Diss. Jerusalem 1987 [hebr.]); dazu Rez. M. Fischer u.a.: Dwelling Houses in
Ancient Israel: Methodological Considerations, JRA 11, 1998, 671–678. – W. Hoepfner/E.-
L. Schwandner: Haus und Stadt im klassischen Griechenland, München ²1994. – J. S. Hol-
laday Jr. in: E. M. Meyers (ed.): The Oxford Encyclopedia of Archaeology in the Near East
III, New York/Oxford 1997, 94–114 s. v. Syro-Palestinian Houses. – B. Kolb: Die spätan-
tiken Wohnbauten von ez Zantur in Petra und der Wohnhausbau in Palästina vom 4.–6. Jh.

28
Hierzu allg. Hirschfeld 1995, 109–215.267–270.
2.2.1.2 Die Rollen der Familienmitglieder 17

n. Chr., in: St. G. Schmid/B. Kolb: Petra, Ez Zantur II. Ergebnisse der Schweizerisch-
Liechtensteinischen Ausgrabungen, Mainz 2000, 201–308, bes. 277–296. – H.-P. Kuhnen:
Palästina in griechisch-römischer Zeit, München 1990, 60–69.233–253.336–345. – P.
Richardson: Towards a Typology of Levantine/Palestinian Houses: JSNT 27/1, 2004, 47–
68. – J. J. Rossiter: Roman Villas of the Greek East and the Villa in Gregory of Nyssa Ep.
20: JRA 2, 1989, 101–110. – Themenheft „House and Home in the Southern Levant“: NEA
66, 2003.

2.2.1.2 Die Rollen der Familienmitglieder (Christina Urban) 2.2.1.2DieRollenderFamilienmitglieder

Stellen im NT
Mt 4,21f; 8,21f; 10,34f; 13,27; 21,33–46; Mk 1,19f; 3,20f; 10,15.28–30; Lk 7,15; 9,42.59f;
12,42.45; 14,26; 15,11–32; Joh 14,18.20; Apg 1,13f; 2,44.46; 4,32–37; 5,42; 10,2; 12,12;
16,15; 21,58f; 1Kor 7; 12,13; 16,15; 2Kor 12,14; Gal 3,28; Eph 5,22–6,9; Kol 3,18–4,1;
1Tim 2,12; 3,4f.12, 1Petr 2,18–3,7

Judentum, Griechenland, Rom


Judentum: Zu ntl. Zeit waren Großfamilien mit verheirateten Söhnen, deren
Frauen und Kinder, Knechten und Mägden (vgl. z.B. Mt 13,27; 21,33–46; Lk
12,42.45; 15,11–32) die Ausnahme. Im Regelfall bestand die Familie aus El-
tern und Kindern, in der die patriarchale Stellung des Vaters erhalten blieb. Er
war Priester seines Hauses und besaß das Recht zur Strafe über alle Familien-
mitglieder (vgl. z.B. Philo spec. leg. 2,232; Ios. ant. Iud. 4,260; Sir 30,1–13;
33,17–32). Die Stellung der Frau hat sich insgesamt verschlechtert,1 wobei sie
als Hausfrau (mKet 5,5; bKet 59b) und Mutter (bQid 31b) nach wie vor von
ihren Kindern geehrt und geliebt wird: „Das Haus ist die Frau“ (mYom 1,1).
Die Wertschätzung der Kinder richtet sich in der Hauptsache auf ihre Bedeu-
tung als Nachkommen. Kindesaussetzung oder -verkauf blieb strengstens ver-
boten. Die Hochschätzung der Familie bestand in atl. Tradition fort.
Griechenland: Für den Begriff Familie gibt es kein genaues Äquivalent, am
nächsten kommt ihm der Begriff oikos (Haus, Hof), der das grundlegende So-
zialgebilde der Antike darstellt. Als Personenverband gehören zum o. in der
Regel der Familienvater, seine Ehefrau, gemeinsame Kinder und die Sklaven
(Aristot. pol. 1253b2). Hierbei handelt es sich um die Kernfamilie als alltägli-
che Lebensgemeinschaft, die zugleich eine wirtschaftliche Einheit war (vgl.
Hes. erg. 405). Der Vater hatte als despotēs (Besitzer der Sachwerte), oikono-
mos (Verwalter) und als kyrios (Herr über das Recht) die dominierende Rolle
über alle Familienglieder, allerdings ohne die dauerhafte potestas (Gewalt)
eines röm. pater familias. Wesentliches Element des o. war die Verbindung
von Mann und Frau, die die Oikonomik beschreibt, wobei sie zugleich auch
die Geschlechterrollen zementieren will. Bei Xenophon werden die Kompe-
tenzbereiche zwischen den Geschlechtern im Rahmen der Hauswirtschaft un-
ter Verweis auf die Natur festgeschrieben. Die Abgrenzung begründet sich auf
der räumlichen Trennung von äußerem und innerem Bereich. Die O.literatur
beschreibt drei Relationspaare: Mann-Frau, Vater-Kinder, Herr-Sklave. Die

1
Vgl. einführend z.B. F. Dexinger: Frau III, TRE 11, 1983, 424–431, bes. 425f.
18 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

Beziehung Vater-Kinder und Herr-Sklave treten allerdings stark hinter der Re-
lation Mann-Frau zurück: Die Hausherrin (despoina) war zuständig für Vor-
ratshaltung, Erziehung der Kinder, Pflege der Kranken sowie die Textilherstel-
lung. Dem Mann oblagen die landwirtschaftlichen Aufgaben und das Kriegs-
treiben (Xen. oik. 7,22–43; vgl. Aristot. oec. 1343b–1344a), da die der Frau
angeborenen Eigenschaften am besten zu ihrer Rolle als Hausfrau und Mutter
passten (Xen. oik. 7,20–43). Die Rolle der Frau war die der Beherrschten, die
sich unterordnen musste (Aristot. pol. 1255b19; 1259b1f). Allerdings handelt
es sich hier um Idealtypen der Oberschicht. Dass das Verhältnis Vater-Kinder
in den O.traktaten nicht ausführlich behandelt wird, erklärt sich aus ihrer In-
tention, die auf das reibungslose Funktionieren des o. als Wirtschaftseinheit
zielte. Kindern kam hier eine Bedeutung v.a. für die Altersversorgung der El-
tern zu.
Rom: Die juristisch legitime wird von der natürlichen Familie (wie sie z.B. das
Konkubinat bezeichnet, vgl. auch →2.2.1.4) unterschieden. Für den Vergleich
mit ntl. Aussagen wird hier die Definition von familia zugrunde gelegt,2 die im
röm. Recht alle Personen bezeichnet, die sich unter der potestas (Gewalt) des
pater familias (Hausvater) befanden, also die Ehefrau, Töchter, Söhne und de-
ren Familien, Sklaven und der gesamte Besitz (Dig. 50,16,195,2). Mit der
patria potestas (hausväterlichen Gewalt) besaß der pater familias die volle
Verfügung über den Personenstand der f. und über das gemeinsame Eigentum.
Er entschied über die Aufnahme oder Entlassung aus der f. Er hatte die Straf-
gewalt inne und war ursprünglich Rechtssubjekt (sui iuris). Diese patriarchale
Struktur prägte das Verhältnis zwischen den Mitgliedern der f., die streng hier-
archisch und von lebenslanger Dauer war. Die Beziehungen waren durch auc-
toritas (Autorität), obsequium (Gehorsam), aber auch durch fides (Zuverläs-
sigkeit) bestimmt. Maßgebende Werte in der Beziehung zwischen Mann-Frau
und Eltern-Kinder waren: Eintracht (concordia) zwischen den Eheleuten, Ehr-
furcht (pietas) der Kinder den Eltern gegenüber und Respekt (caritas) der El-
tern gegenüber den Kindern. Die Rolle der Frau wurde v.a. darin gesehen,
dem Mann Kinder zu gebären, was die Bezeichnung für Ehe als matrimonium
(von mater = Mutter) zeigt. Allerdings änderten sich schon in der republikani-
schen Zeit die rechtlichen Beziehungen zwischen den Mitgliedern der f. zu-
gunsten derer, die der patria potestas unterstanden. Ein Problem in der Ge-
schlechterbeziehung lag insgesamt darin, dass einige Männer nicht fähig wa-
ren, eine f. zu ernähren und sich dadurch eine ehe- und familienfeindliche Hal-
tung verbreitete (Iuv. 6,25–37). Dennoch gibt es auch viele familien-
freundliche Stimmen: „Das Haus ist der Anfang der Stadt und gleichsam
Pflanzschule des Staates“ (Cic. off. 1,54; ähnlich Seneca, Plinius der Jüngere,
Plutarch). Auch brachte das soziale Umbruchklima des Hellenismus einen
neuen Frauentyp hervor, nämlich die vom Mann emanzipierte und innerhalb
2
Der Begriff familia kann im weiteren Sinn auch die agnatische Verwandtschaft umfas-
sen sowie außerhalb des juristischen Bereichs auch für freundschaftlich verbundene Grup-
pen verwendet werden. Auch der Begriff domus wird für Familie verwendet und meint ne-
ben dem häuslichen Bereich streng genealogisch die Hausgemeinschaft selbst (Ehepartner,
Kinder, Sklaven). Die Begriffe d. und f. werden immer für die Großfamilie verwendet, so
dass genaue Informationen über die Kleinfamilie (Vater, Mutter, Kind) in der röm. Gesell-
schaft fehlen.
2.2.1.3 Sexualität 19

der Familie und Gesellschaft geachtete Oberschichtsfrau.3 Die in ihrer Haltung


zur Rolle der Frau und den Beziehungsgeflechten der Familienmitglieder un-
tereinander erkennbare Spannung zwischen ungebrochenen patriarchalen (z.B.
in Eph 5,22–6,9; Kol 3,18–4,1; 1Petr 2,18–3,7) und emanzipatorischen (z.B.
in Gal 3,28) Tendenzen in den ntl. Texten spiegelt diesen unter hell. Einflüs-
sen zu beobachtenden Diskussionsprozess auch innerhalb der urchristl. Ge-
meinden wider.

Ntl. Aussagen
Nur wenige ntl. Texte zeigen an der Familie per se und den Beziehungen der
Familienmitglieder untereinander ein Interesse. Vielmehr waren Familie und
Haushalt im NT „as image and providing ground for the church“4 wichtig.
Denn je länger die Zeit des irdischen Jesus zurückliegt, desto bedeutender
werden familiäre Strukturen für den Aufbau der Gemeinde. Spuren einer sol-
chen urchristl. Familiengemeinschaft finden sich zahlreich in der Apg (vgl.
z.B. 1,13f; 2,44.46; 4,32–37; 5,42; 10,2; 12,12; 16,15; 21,8f).5 Die natürliche
Familie geht in der familia dei auf (vgl. z.B. Mk 3,31–35; 10,28–30; Joh
14,18.20 u.ö.; 1Petr 2,18–3,7). Jesus selbst lebt in großer Distanz zu seiner ei-
genen Familie, die sich am radikalsten in Mk 3,20f offenbart. Auch von seinen
Jüngern fordert er eine bewusste Absage an die Familie (Lk 14,26, vgl. auch
9,59f), was in Anbetracht der jüd. Familienstruktur als äußerst anstößig ge-
wirkt hat (vgl. z.B. Sir 3,1–18). Die Nachfolge Jesu lässt sich nicht einfach mit
dem Elterngebot verbinden (vgl. Mk 1,19f par Mt 4,21f). Im lk Kontext wird
der ansonsten antifamiliäre Tenor der Verkündigung Jesu (z.B. Mt 8,21f;
10,34f) in Heilungen an Kindern dadurch abgemildert, dass hier zwischen Va-
ter und Sohn (Lk 9,42) und zwischen Mutter und Sohn (Lk 7,15) die familiäre
Bindung wiederhergestellt wird und so die damals schutz- und rechtlose Wit-
we wieder einen Versorger im Sohn hat.6 Jesu Abkehr von den hierarchischen
Strukturen antiker Familien erklärt sich aus seiner Verkündigung der Gottes-
herrschaft (Mt 23,9) und offenbart sich z.B. auch in Jesu Scheidungsverbot
(Mt 5,32) und seinem aufwertenden Umgang mit Kindern (Mk 10,15).
Auch Paulus kennt christl. Familien (vgl. exemplarisch 1Kor 16,15). Dennoch
lassen sich bei ihm schwerlich Rollenverteilungen zwischen den Familienmit-
gliedern ablesen (Ausnahme: 2Kor 12,14). Er entwickelt aufgrund seiner Nah-
erwartung keine Familienethik. Und auch die pln. Diskussion über die Ehe
und die Rolle der Frauen (1Kor 7) hat weniger das Familienleben als vielmehr
die christologisch-eschatologische Bestimmung christl. Lebens überhaupt im
Blick (vgl. →2.2.1.4).7
Für die Rollen und Beziehungen der Familienmitglieder in den Haustafeln
(Eph 5,22–6,9; Kol 3,18–4,1; 1Petr 2,18–3,7) werden die drei Relationspaare

3
Vgl. S. Pomeroy: Frauenleben im klassischen Altertum, Stuttgart 1985, 227–291.357–
363.
4
Balch/Osiek 1997, 215.
5
Vgl. hierzu H. Jungbauer: „Ehre Vater und Mutter“. Der Weg des Elterngebots in der
biblischen Tradition, Tübingen 2002, 312.
6
Vgl. ebd. 311.
7
So auch ebd. 330–332; Balch/Osiek 1997, 123f.
20 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

der Oikonomik (Mann-Frau, Vater-Kinder, Herr-Sklaven) rezipiert.8 Die hier-


archische Struktur des o. ist für die Geschlechter- und Sozialbeziehungen in-
nerhalb der christl. Familie somit vorgegeben. Das patriarchale Leitbild und
autoritäre Gepräge der antiken Großfamilie, nach dem allein der Vater für die
Erziehung verantwortlich ist, wird hier aufgenommen. Doch im Gegensatz zu
antiker Auffassung wird in den Haustafeln nicht die uneingeschränkte Verfü-
gungsgewalt des Vaters über die Kinder, sondern vielmehr seine Pflicht ihnen
gegenüber betont (Kol 3,21). Allerdings entspricht die Parallelstellung der
Gehorsamkeitsforderung der Kinder gegenüber dem Vater (3,20) zu der der
Sklaven gegenüber ihrem Herrn (3,22) antiker Konvention (vgl. die ähnliche
rechtliche Stellung beider Gruppen in der röm. f.). Mit Bezug auf die Rolle der
Sklaven (vgl. auch →2.2.5.2; 2.2.5.3) findet sich kein sozialrevolutionäres
Konzept in den Haustafeln: Sie haben sich ihren Herren unterzuordnen – und
zwar auch den launischen und unfreundlichen (1Petr 2,18). Und auch im Ver-
hältnis Mann-Frau wird durch den inhaltlichen Leitbegriff „Sich-Unterordnen“
(Eph 5,22; Kol 3,18; 1Petr 3,1;) der klassische Topos der O.literatur über-
nommen und für die Geschlechterrollen zementiert. So mag zwar in den Haus-
tafeln zumindest der Objektstatus von Frauen, Kindern und Sklaven durch die
wechselseitige Anrede an Über- und Untergeordnete aufgebrochen sein. Und
so mögen die eigentliche Motivierung familiärer Lebensgestaltung Christus
(vgl. Kol 3,18.20.23.25; Eph 5,22; 6,1.7) und die zwischenmenschlichen Be-
ziehungen aller Gruppen noch einmal von einer christologischen Relation um-
fasst sein. Und es mag auch ein Grundduktus sein, dass durch die Christen die
Liebe auch in die profanen Strukturen der Gesellschaft eindringt und alle Be-
ziehungen „regiert“ (Kol 3,14; vgl. auch Eph 5,1). Dennoch bleibt die konser-
vative Grundhaltung familiärer antiker Konventionen erhalten.9 Hier offenbart
sich ein Rückschritt gegenüber der faktisch erreichten Gleichberechtigung
zwischen Männern und Frauen, Freien und Sklaven im Raum der Gemeinde
der 1. Generation (Gal 3,28; auch 1Kor 12,13). Dieses reaktionäre Familien-
konzept der Haustafeln findet sich in den Past als Modell für die Gemeinde
wieder (1Tim 3,4f.12) und angelegte Rollenmuster werden weiter verfestigt.
So kommen z.B. Frauen und Sklaven für Leitungsämter in der Gemeinde nicht
in Frage (1Tim 2,12).

Literatur
Antike Kultur: A. Burguière u.a. (eds.): Histoire de la famille 1, Paris 1986 (dt.: Geschichte
der Familie I, Frankfurt a.M. 1996). – S. J. D. Cohen: The Jewish Family in Antiquity, At-
lanta 1993. – S. Dixon: The Roman Family, Baltimore 1991. – J. Gaudemet: Familie I (Fa-
milienrecht), RAC 7, 1969, 286–358. – J. Martin/J. R. Zöpffel (Hgg.): Aufgaben, Rollen
und Räume von Frau und Mann, Freiburg i.Br. 1989, 443–500.501–564. NT: D. L. Balch/C.
Osiek: Families in the New Testament World. Households and House Churches, Louisville
1997. – C. Osiek: The Family in Early Christianity. „Family Values“ Revisited, CBQ 58,
1996, 1–24. – E. Schüssler Fiorenza: Der patriarchale Haushalt Gottes und die Frauen, in:
Dies.: Zu ihrem Gedächtnis..., München/Mainz 1988, 343–407. – U. Wagener: Die Ord-

8
Vgl. M. Gielen: Tradition und Theologie neutestamentlicher Haustafelethik, Frankfurt
a.M. 1990, 55–62.
9
Vgl. L. Schottroff: Lydias ungeduldige Schwestern. Feministische Sozialgeschichte des
frühen Christentums, Gütersloh 1994, v.a. 104–179.
2.2.1.3 Sexualität 21

nung des „Hauses Gottes“. Der Ort von Frauen in der Ekklesia und Ethik der Pastoralbriefe,
Tübingen 1994.

2.2.1.3 Sexualität (Holger Tiedemann) 2.2.1.3Sexualität

Stellen im NT
Mt 5,32; Mk 10,11f; Lk 16,16–18; Röm 1,18–32; 7; 1Kor 5,1–13; 6,12–20; 7,1–40; 11,2–
16; Gal 5,13–26; Eph 5,23–32; 1Thess 4,3–8

Einführung
Die antike Welt kennt keinen Begriff, der dem modernen Sexualitätsbegriff
entspricht. Der grundlegende Unterschied zwischen einem modernen – letzt-
lich dem 19. Jh. entstammenden – Sexualverständnis und dem antik-
mediterranen ist, dass die Frage der biologischen oder dinglichen Objektwahl
(Homosexualität, Heterosexualität, Bisexualität, Perversion) für antike Auto-
ren von untergeordneter Bedeutung ist. Juden, Griechen und Römer kennen
eine Fülle von Begriffen, um sexuelles Begehren zu klassifizieren, z.T. haben
diese Begriffe auch geschlechtsspezifische Implikationen, doch für die moder-
nen Begriffe fehlt es an Äquivalenten. Die Wahrnehmung und Bewertung von
Begehrensformen orientiert sich an der sozialen Ordnung, orthopraktisches
Sexualverhalten reproduziert letztlich deren Asymmetrie. Kulturanthropologi-
sche Geschichtsschreibung (→1.2.1) hat als die zentralen Kategorien dieses
Wahrnehmungssystems die Begriffspaare frei/unfrei, aktiv/passiv, rein/unrein,
Scham/Ehre herausgestellt. Zugleich hat sie die Wahrnehmung von Ge-
schlechterverhältnissen der Zeitachse der „langen Dauer“ (F. Braudel) zuge-
ordnet. Veränderungen in diesem Bereich vollziehen sich nur sehr schleichend
– und meist unabhängig von der Ereignis- oder Geistesgeschichte.
Die asymmetrische Begehrenskonzeption verlangt vom „freien Mann“, dass er
sich beim Sexualverkehr aktiv verhalten muss. Er darf sich z.B. nicht penetrie-
ren lassen, Cunnilingus oder Fellatio praktizieren. Andernfalls verliert er an
Ehre. Für die Frau (sofern sie nicht zu den „infamen“ Berufsgruppen gehört)
gilt es, in schamvoller Weise zu begehren. Wird sie aktiv, verstößt sie gegen
das gesellschaftliche Arrangement. Diese asymmetrisch konstruierten Ge-
schlechterverhältnisse verhindern es weitgehend, dass Begehren reziprok ge-
dacht werden kann. Aus dem gleichen Grund fällt es antiken Autoren schwer,
Ehe, Liebe und Leidenschaft begrifflich zu integrieren. Wo dies literarisch
versucht wird, führt dies nicht selten – wie in Senecas Medea-Nachdichtung –
zur Katastrophe: Wer wirklich in der Ehe leidenschaftlich liebt, dem bleibt ein
Schicksal wie das der Medea nicht erspart. Demgegenüber haben die Poeten
der röm. Elegie (Catull, Tibull, Properz, Ovid u.a.) letztlich als Außenseiter zu
gelten (H. Cancik-Lindemaier: „Blumenkinder des alten Rom“), deren Protest
gegen das herrschende Arrangement zunächst folgenlos bleibt und im Falle
Ovids sogar mit dem Exil bezahlt wird.
Der moderne Sexualitätsbegriff individualisiert Begehren. Egal, ob man mit
der Psychoanalyse der frühen Kindheit hierbei eine zentrale Bedeutung zu-
schreibt, ob man genetische oder hormonelle Faktoren zugrunde legt: Stets
22 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

sind es individuelle Konstellationen, die einen Menschen auf diese oder jene
Weise begehren lassen. Dem steht in der Antike ein „kommunitäres Sexual-
verständnis“ gegenüber: Begehrensformen werden im Sinne der Abgrenzung
einer Gemeinschaft von anderen Sozialverbänden bzw. Völkern zugeschrie-
ben, vgl. etwa die Zuschreibungen bei Philo spec. leg. 3,1–82 und Sext. Emp.
Pyrrh. 3, 198–218.
In normativer Hinsicht hat dieses kommunitäre Sexualverständnis zur Folge,
dass der Regelverstoß nie nur die unmittelbar Involvierten betrifft, sondern
den ganzen Sozialverband: Es entsteht eine Sphäre des Frevels bzw. der Un-
reinheit, die auf die anderen Mitglieder ausgreift, sofern sie nicht auch eine
räumliche Distanz herbeiführen. Dieses sphärenhafte Ausgreifen des Normen-
verstoßes reflektiert sich in mannigfacher Weise in der religiösen Vorstel-
lungswelt (vgl. z.B. 4Q274 frg. 1,8f; 11QT; 1Kor 5,1–13). Auch die röm. Ge-
setzgebung (Ius privatum: →1.5.1.2) und ein ihr korrespondierender domus-
Begriff (→2.2.1.1) implizieren letztlich ein kommunitäres Sexualverständnis.
Charakteristisch für das antik-mediterrane Sexualverständnis ist schließlich,
dass das Begehren nicht als rein diesseitiges, anthropogenes Vermögen begrif-
fen wird. Es wird in vielfacher Weise mit göttlichen oder semigöttlichen We-
sen in Verbindung gebracht: Der oder die Unzüchtige vollzieht die frevelhafte
Tat nicht aus eigenem Entschluss, sondern weil er oder sie bereits in den „Net-
zen Belials“ (CD 4,20f; →3.1.3.3) gefangen ist. Im Begehren aktualisiert sich
ein Ineinander von diesseitiger und jenseitiger Welt. So können Prostituierte
die Konturen der dämonischen Lilith erhalten (und umgekehrt, vgl. 4Q184).
Weil das sexuelle Begehren Diesseits und Jenseits füreinander durchlässig
macht, befürchten männliche Autoren, Frauen könnten mit Engeln oder Göt-
tern verkehren (vgl. 1QGenApocr 2; JosAs 15,8).
Je stärker das Begehren mit dem Jenseits assoziiert wird, desto schärfer stellt
sich die Frage, ob es überhaupt „menschlich“ bzw. „schöpfungsgemäß“ ist.
Eben diese Frage bricht schließlich mit aller Vehemenz in der Apokalyptik
(→1.3.2.3), aber auch in anderen Geistesströmungen auf (Stoa, Platonismus
→3.1.1). Der Apokalyptiker (vgl. ApcAbr 23) blickt in das zerbrechende Pa-
radies und sieht, wie Adam (= die Begierde) und Eva (= der Trieb) eng um-
schlungen den Einflüsterungen der Schlange erliegen. Verständlicherweise
bricht es aus ihm hervor: „Urewiger Starker! Warum hast du erlaubt, dass das
Böse im menschlichen Herzen begehrt wird? Denn du zürnst über das, was
erlaubt wurde von dir in deinem Rate“ (ApcAbr 23,11). Das menschliche Be-
gehren lässt eine Aporie im Willen Gottes aufbrechen. Es wurde von ihm er-
laubt – und doch wird es zum Grund göttlichen Zornes. Anhand von jüd. und
paganen Autoren lässt sich zeigen, dass es unabhängig vom Christentum zu
einer fundamentalen Verunsicherung darüber gekommen ist, ob das sexuelle
Begehren der „menschlichen Grundausstattung“ zuzurechnen ist oder nicht.
Nur vor diesem Hintergrund ist zu verstehen, wenn der Autor des 4Makk eben
dies deklarieren wird: Leidenschaften und Begehren wurden mit der Schöp-
fung „eingepflanzt“ (4Makk 2,21–23).
Beobachten lässt sich um die Zeitenwende eine zunehmende Privilegierung
monogamer heterosexueller Geschlechterverhältnisse. Dem korrespondiert
eine Ausweitung des Begriffs der porneia: Einst im engeren Sinne Sex auf
gewerblicher Basis bezeichnend, markiert er nun immer unschärfer ein jedes
2.2.1.3 Sexualität 23

Sexualverhalten, das einer propagierten Norm widerstreitet. Hierunter können


z.B. Prostitution, Ehebruch, Inzest, gleichgeschlechtliche Begehrensformen,
Verkehr mit Engeln und Mischehen fallen.

Zu den Textaussagen im NT
Im NT wird eine Fülle von sexualethischen Themen angesprochen: Askese
(1Kor 7,1), Ehe (1Kor 7; Eph 5,21–33; 1Thess 4), Scheidung (Mt 5,32; Mk
10,11f; Lk 16,16–18; 1Kor 7,10f), Wiederheirat (Mk 10,11f; Lk 16,16–18;
1Kor 7,8), Mischehen (1Kor 7,12–16; 10,8), Unzucht (1Kor 5; 6,9; 6,12–20;
10,8), Prostitution (Mt 21,31; Lk 15,30; 1Kor 6,12–20), Inzest (1Kor 5,12),
gleichgeschlechtliches Begehren (Röm 1,26f; 1Kor 6,9; 1Tim 1,10), sexueller
Verkehr mit Engeln (1Kor 11,10). Diese bemerkenswerte Fülle könnte den
Eindruck erwecken, die ntl. Autoren hätten dem Problemkomplex eine beson-
dere Aufmerksamkeit geschenkt. Dem ist nicht so. Der erste Eindruck relati-
viert sich, wenn man bedenkt, dass die meisten der genannten Stellen einem
Brief (dem 1Kor) entstammen. Pointiert formuliert: Wäre es in der korinthi-
schen Gemeinde nicht zu sexualethischen Konflikten gekommen, wäre das
frühchristl. oder pln. Sexualverständnis für uns kaum rekonstruierbar.
Vergleicht man die Werke der ntl. Autoren mit denen ihrer jüd. und paganen
Zeitgenossen, ergibt sich folgender Befund: Soweit für uns erkennbar, partizi-
pieren sie in grundlegender Weise an der gleichen antik-mediterranen Mentali-
tät, die auch Wahrnehmung und Bewertung des sexuellen Begehrens prägt.
Das Christentum ist in diesem Bereich – vergleicht man es etwa mit der Stoa
(→3.1.1) – kaum innovativ oder gar normenstiftend gewesen. Einzig dem ri-
gorosen Scheidungsverbot Jesu könnte eine gewisse Originalität zukommen.
In diesem Sinne gibt es in ntl. Zeit im strengen Sinne weder ein „christl. Sexu-
alverständnis“ noch eine „christl. Sexualethik“ (→2.2.1.4).

Da einzig die pln. Briefe hinreichend Anschauungsmaterial bieten, um ein ntl.


Sexualverständnis zu konturieren, wird sich im Folgenden auf sie beschränkt.
Paulus teilt die oben skizzierte asymmetrische Begehrenskonzeption. Die Se-
xualparänese in 1Thess 4,3–6 richtet sich an Männer. Sie werden aufgefordert,
mit ihren Frauen ordnungsgemäß (das heißt: nicht leidenschaftlich) zu verkeh-
ren. Frauen als aktiv Begehrende kommen hier nicht in den Blick. Der Apostel
vertritt zugleich die Ansicht, dass Frauen in besonderer Weise der Gefahr aus-
gesetzt sind, schamlos zu werden (und verordnet daher den Schleier, 1Kor 11).

Zu den kleinen Revolutionen der späten Republik bzw. frühen Kaiserzeit gehört die Tatsa-
che, dass diese asymmetrische Begehrenskonzeption relativiert wird. Ein Denken der
Gleichheit/Reziprozität wird erprobt, ohne allerdings dominierend zu werden. So etwa spielt
der stoische Moralist Musonius (Muson. 12) mit dem Gedanken, man möge doch einmal die
Rolle des Ehegattens und die seiner Gattin austauschen. Für beide soll das Gleiche gelten
(sie sollen keinen Ehebruch begehen). Auch im Judentum lässt sich Ähnliches beobachten.
Signifikant ist in diesem Zusammenhang die Begründung, die die Essener dem Verbot einer
Nichtenehe geben. Diese ist – anders als die Neffenehe (Lev 18,12) – von der Tora nicht
verboten. Die Essener übertragen die Bestimmung bezüglich der Neffenehe jedoch auf die
von Onkel und Nichte, denn: „Das Recht der verbotenen Sexualbeziehungen ist zwar im
Blick auf Männer geschrieben, doch die Frauen sind wie sie“ (CD 5,9f). „Die Frauen sind
wie sie“ – unüberhörbar sind damit neue Töne im sexualethischen Diskurs angeschlagen.
24 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

Die Relativierung (nicht: Beseitigung) der Geschlechterhierarchie ist ebenfalls


bei Paulus zu beobachten. Verwiesen sei auf Gal 3,28, aber auch auf 1Kor 7:
Dieses Kapitel zeigt (anders als 1Thess 4) ein auffallendes Bemühen des Pau-
lus, seine sexualethischen Anweisungen reziprok zu formulieren: „Der Mann
soll seine Pflicht gegenüber der Frau erfüllen und ebenso die Frau gegenüber
ihrem Mann. Nicht die Frau verfügt über ihren Leib, sondern der Mann. Eben-
so verfügt nicht der Mann über seinen Leib, sondern die Frau“ (1Kor 7,3f).
Die Begriffe von Ehe (→2.2.1.4), Liebe und Leidenschaft miteinander zu ver-
schmelzen, gelingt dem Apostel – wie auch der philosophischen und religiö-
sen Konkurrenz – nicht. Die Ehe wird von ihm als ein Verhältnis von Pflicht
und Schuldigkeit aufgefasst; in gleicher Terminologie charakterisiert Paulus
das Verhältnis des Christen zum Staat (Röm 13). Im ganzen Kapitel 1Kor 7
fällt das Stichwort „Liebe“ nirgends. Zwar ist die Ehe ein probates Mittel, um
das „Brennen“ (1Kor 7,9) zu lindern, doch dies ist lediglich ein Zugeständnis
an Junggesellen, für die die an sich zu empfehlende Askese eine Überforde-
rung darstellen würde. In 1Thess 4 wird ausdrücklich festgehalten: Christl.
Eheleute verkehren (anders als heidnische) nicht in leidenschaftlicher Weise
miteinander.
Auch die für ein kommunitäres Sexualverständnis charakteristischen An-
schauungen lassen sich bei Paulus wiederfinden: Jede individualisierende Be-
trachtungsweise hintanstellend weiß er, dass „die Heiden“ widernatürlich be-
gehren (Röm 1,26f) bzw. „leidenschaftlich“ (1Thess 4,5). Gleichermaßen
werden „die Juden“ pauschal des Ehebruchs bezichtigt (Röm 2,22).
Dass sexuelles Fehlverhalten nach Meinung des Apostels keineswegs nur die
unmittelbar Involvierten betrifft, sondern auf die ganze Gemeinschaft ausgrei-
fen kann, wird anlässlich der Erörterung des Inzest-Falls in Korinth deutlich
(1Kor 5). „Ein wenig Sauerteig“ droht „den ganzen Teig“ zu durchsäuern
(1Kor 5,6).
Die Durchlässigkeit von diesseitiger und jenseitiger Sphäre wird greifbar in
der pln. Herleitung (Aitiologie) des gleichgeschlechtlichen Begehrens: Dieses
ist nicht das Resultat einer willentlichen Entscheidung, sondern das Ergebnis
einer „Preisgabe“ (Röm 1,24), strafende Konsequenz einer uranfänglichen
Vertauschung von Schöpfer und Geschöpf. Die Unzucht (porneia) ist nicht
lediglich ein moralisches Fehlverhalten, sondern eine dämonische Macht, vor
der man zu fliehen hat (1Kor 6,18), eine Aufforderung, die sich fast wörtlich
auch im TestXII.Rub (5,5) findet. Die Verschleierung der Frau wird geboten
„mit Rücksicht auf die Engel“ (1Kor 11,10), die sexualisiert vorgestellt wer-
den.
Indirekt nimmt Paulus Teil an der Debatte um die Schöpfungsgemäßheit des
Begehrens. Aus Röm 7 muss man den Schluss ziehen, dass es für Paulus nicht
zur schöpfungsgemäßen Grundausstattung des Menschen gehört, sondern
vielmehr auf „das Gesetz“ (7,7) zurückgeführt wird.
Auch die Ausweitung des Unzucht-Begriffs lässt sich anhand der Paulus-
Briefe illustrieren. So ist keineswegs klar, ob in 1Kor 6,12–20 tatsächlich
Prostitution problematisiert wird oder aber ein anderer sexualethischer Nor-
menverstoß vorliegt. Gleichgeschlechtliches Begehren wird von Paulus nicht
explizit als porneia bezeichnet, dürfte aber unter dem Begriff zu subsumieren
sein. Gleichgeschlechtlich begehrende Frauen und Männer illustrieren für den
2.2.1.4 Hochzeit, Ehe und Witwenschaft 25

Apostel in exemplarischer Weise die Dialektik von Schuld und Verhängnis


(Röm 1,18–32). Ist die Tabuisierung homoerotischer Begehrensformen bei
Paulus auch deutlich jüd. Ursprungs, so fällt auf, dass ihre Charakterisierung
als „widernatürlich“ (1,26f: para physin) bzw. als „Tun des Nicht-Gehörigen“
(1,28: mē kathēkonta) deutlich stoische Anklänge hat und sich auch bei paga-
nen Autoren findet (z.B. Plato, Ovid, Musonius). Deutlich wird hier und an-
dernorts, dass das pln. Sexualverständnis in mehreren weltanschaulichen Evi-
denzräumen gleichzeitig wurzelt.

Literatur
D. Biale: Eros and the Jews, New York 1992. – J. Boswell: Christianity, Social Tolerance
and Homosexuality, Chicago 1980. – B. Brooten: Love Between Women. Early Christian
Responses to Female Homoeroticism, Chicago/London 1996. – P. Brown: Die Keuschheit
der Engel, München 1991. – J. P. Hallett/M. B. Skinner (eds.): Roman Sexualities, Prince-
ton 1997. – R. Kirchhoff: Die Sünde gegen den eigenen Leib, Göttingen 1994. – B. Malina:
Die Welt des Neuen Testaments, Stuttgart 1993. – Th. A. J. McGinn: Prostitution, Sexuality
and the Law in Ancient Rome, Oxford 1998. – A. Mette-Dittmann: Die Ehegesetze des Au-
gustus. Eine Untersuchung im Rahmen der Gesellschaftspolitik des Princeps, Stuttgart
1991. – A. Rousselle: Porneia. On Desire and the Body in Antiquity, Cambridge/Oxford
1988. – B. E. Stumpp: Prostitution in der römischen Antike, Berlin/New York 2001. – H.
Tiedemann: Die Erfahrung des Fleisches, Stuttgart 1998.

2.2.1.4 Hochzeit, Ehe und Witwenschaft (Christina Urban) 2.2.1.4Hochzeit,EheundWitwenschaft

Stellen im NT
Mt 1,18; 5,27–32; 8,14; 19,1–12; 22,1–13; 27,55f; Mk 10,1–12; 12,18–27; Lk 1,27; 2,36–
39; 7,12; 18,3.5; 21,2–4; Joh 2,1–12; Apg 6,1; 9,29.41; 21,9; Röm 7,1–3; 1Kor 6,13; 7; 9,5;
11,11; Eph 5,22–6,9; Kol 3,18–21; 1Thess 4,4; 1Tim 3,2–12; 5,3–16; Tit 1,6; 1Petr 3,1–7;
Hebr 13,4

Judentum, Griechenland, Rom


Judentum: Die atl. Vorstellung, nach der die geschlechtliche, wirtschaftliche
und gesellschaftliche Verbindung von Mann und Frau eine anthropologische
Konstante darstellen (vgl. Gen 2,23f), gilt auch für das Judentum ntl. Zeit. Die
entsprechenden halakhischen Regelungen wurden in den Mischna-, Tosefta-
und Talmudtraktaten Ketubbot („Eheverträge“), Qiddusim („Verlobungen“)
und Sotah („die des Ehebruchs Verdächtigen“) entwickelt. Die Eheschließung
ist nach rabb. Auffassung religiös-sittliche Pflicht, die bis zum Alter von 20
Jahren vollzogen sein sollte. Ein eheloses, zölibatäres Leben galt hingegen als
Sünde (bKid 29b). So blieb zwar Simon ben Azzai ehelos, aber er gehört zu
den Ausnahmen. Außerdem wurde er wegen seiner Ehelosigkeit scharf kriti-
siert (vgl. bSota 4b; bKethub 63a). So sagt Rabbi Eleasar, dass jeder, der keine
Frau habe, kein Mensch sei (bJeb 63).
Die Auffassung von der Ehe bzw. Ehelosigkeit in Qumran stellt ein spezielles
Problem dar: In Ios. ant. Iud. 18,21 ist zu lesen, dass alle Essener (→3.1.3.3)
ehelos lebten, während anderen Berichten zufolge wegen der Kinderzeugung
26 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

geheiratet wurde (bell. Iud. 2,160f). Auch in der Damaskusschrift findet sich
eine Ehehalacha (vgl. auch 1QSa 1,4.9f).
Die Regelungen ehelicher Vermögensverhältnisse, die insbes. dem Schutz der
Frau bei Scheidung oder Witwenschaft dienen sollten, waren im Ehevertrag
festgelegt. Starb der Ehemann kinderlos, war sein Bruder verpflichtet, die
Witwe zu ehelichen (Levirat; vgl. Mk 12,19–27). Die Kinder aus dieser Ver-
bindung waren dann rechtmäßige Nachkommen des Verstorbenen (vgl. hierzu
den Traktat Yebamot, „Schwägerinnen“). Darüber hinaus werden Witwen in
besonderer Weise der Fürsorge der Gemeinde empfohlen (vgl. Jes 1,17; Jer
22,3; Sach 7,10; Sir 4,10 u.ö.).
Ehe wird im Judentum hauptsächlich unter dem Aspekt der Kinderzeugung
(bPes 113b) und der Unzuchtvermeidung (Tob 8,7; TestIss 2) angesehen. Je-
doch gibt es auch Aussagen, die die Liebe und die Gemeinschaft der Partner in
den Vordergrund stellen (z.B. Prov 18,22; Tob 6,19; Sir 33,27; bJeb 62b).
In ntl. Umgebung konnten ein junger Mann mit 18 Jahren und ein junges
Mädchen mit 12½ Jahren heiraten. Die Ehezeremonie bestand aus zwei Tei-
len: In Anwesenheit zweier Zeugen rezitierte der Bräutigam der Braut einen
Segensspruch und überreichte ihr den Ehevertrag (mQid 1,1). Dadurch waren
sie verlobt und galten juristisch als ein Ehepaar (so Maria vor Jesu Geburt in
Mt 1,18; Lk 1,27). Später folgte die Hochzeitszeremonie, an die sich der Ehe-
vollzug anschloss. Nach atl. Sitte bestand sie aus einer Prozession der Braut
und ihrer Jungfern (Ps 45,10–16) und dem Auszug des Bräutigams mit seinen
Freunden zur Braut (1Makk 9,37–41). Ein mehrtägiges Hochzeitsmahl schloss
sich an (Tob 8,10; 10,7). Die ntl. Aussagen über Hochzeit basieren auf dieser
jüd. Tradition (vgl. Mt 22,1–13; Joh 2,1–12). Dennoch wurde unter Christen
in hell. Gegenden die Eheschließung sicher nach gr. oder röm. Formen vollzo-
gen.

Griechenland und Rom


Für den gr. und röm. Raum gibt es keine einheitlichen Aussagen über Ehe und
Ehelosigkeit: So lässt sich für das Rom der Kaiserzeit eine große Ehemüdig-
keit feststellen, die die Ehegesetze des Augustus eindämmen wollten. Ab-
sichtslose Ehelosigkeit war verboten und sollte von den Zensoren durch Geld-
strafen verhindert werden (vgl. Cic. leg. 3,7), um die allgemeine Moral zu he-
ben und durch Kinderzeugung dem Erhalt des Staates zu dienen. Dieser Ab-
lehnung der Ehe steht ihre Hochschätzung in der Literatur entgegen. Das Ehe-
ideal vieler Philosophen (vgl. z.B. Plutarch, Musonius, Epiktet) scheint vor-
bildlich zu sein. Lag die Begründung der Ehe früher einzig in der Fortpflan-
zung, so tritt nun beim Stoiker Musonius auch der Gemeinschaftsgedanke in
den Vordergrund.1 Er sieht das Ziel der Ehe in voller Übereinstimmung von
Mann und Frau (homonoia, vgl. Muson. 67,7; 69,8). Doch gerade in Bezug
auf die eheliche Treue zeigt sich das Janusgesicht des Ehelebens in hell. Zeit.
Denn das Hetären- und Dirnenunwesen blüht.2 Korinth ist als Hetärenstadt be-

1
So W. Schrage: Ethik des Neuen Testaments, Göttingen 21989, 233. Dagegen Pomeroy
1985, 362f, die betont, dass gerade der Stoizismus nachdrücklich darauf bestand, die Ener-
gien der Frauen hätten sich nur auf Haushalt und Mutterschaft zu beschränken.
2
Vgl. z.B. Pomeroy 1985, 211–214.293–318.
2.2.1.4 Hochzeit, Ehe und Witwenschaft 27

rühmt.3 Die Einstellung vieler in hell. Zeit spiegelt der bekannte Ausspruch in
der pseudodemosthenischen Rede gegen Neaira (or. 59,112) wider: „Die Hetä-
ren haben wir zum Vergnügen, die Konkubinen zur täglichen leiblichen Pfle-
ge, die Ehefrauen, um rechtmäßige Kinder zu erzeugen und um eine treue
Wächterin für die häuslichen Dinge zu haben“.
Doch es ist nicht nur zu differenzieren zwischen Theorie und Praxis der Ehe.
Auch Ehegebräuche und -gesetze von Stadt- und Landbevölkerung, Ober- und
Unterschicht, Athen und Rom divergieren ebenso wie die Meinungen der
Staatsmänner, Dichter und Philosophen.
Griechenland: Die Ehe wurde mit den allgemeinen Begriffen für Bindung
(philotēs, philia) und Gemeinschaft (koinōnia) umschrieben. Sie konnte den
Zusatz gamikē (gamos = Hochzeit; so z.B. in Joh 2,1f; Hebr 13,4) erhalten.
Hauptgrund der Eheschließung ist zunächst die Sicherung der Nachkommen-
schaft. Nur so kann der Familienbesitz erhalten bleiben. Damit ist zugleich
eine Altersversorgung und angemessene Bestattung gewährleistet (z.B.
Aristot. eth. Nic. 1162a; Demosth. or. 59,122; Xen. oik. 7,11.18f). Unfrucht-
barkeit eines Partners wurde zum wichtigsten Scheidungsgrund. In paganen
Gebieten bedeutete die Ehe auch eine Arbeitsgemeinschaft (Xen. oik. 7,18).
Durch Heiratsallianzen zur Anhäufung von Macht bekam sie schließlich eine
politische Dimension.
Die Eheschließung erfolgte in Athen durch das mündliche Heiratsversprechen
vor Zeugen (engysis) und die Übergabe der Braut am Hochzeitstag (ekdosis).
Aus dieser Verbindung gingen rechtmäßige Kinder hervor. Fehlten legitime
Söhne, erfolgte die Verheiratung der Erbtochter mit dem nächsten männlichen
Verwandten zur Sicherung der Familie (Plut. Sol. 20).
Rom: Nach röm. Recht durften röm. Bürger, Latiner und jeder heiraten, dem
das conubium (zwei Menschen verschiedenen Geschlechts können einander
heiraten) verliehen worden war. Das conubium bestand nicht zwischen engen
Verwandten, zwischen Unmündigen und mit Sklaven und Fremden. Die Hei-
ratsgesetze des Augustus, die lex Iulia und die lex Papia Poppaea, achteten
streng auf diese Einhaltung.
Ein Mann heiratete eine Frau zum Zweck der legitimen Kinderzeugung. Die
Wendung liberorum creandorum causa (zur Zeugung von Kindern) wird im-
mer im Zusammenhang mit Ehe und Ehefrauen gebraucht. Die eheliche Ver-
bindung leitet sich vom Naturrecht und vom Verhalten der Tiere ab (vgl. z.B.
Cic. off. 1,54). Die Ehe konnte mit der manus verbunden sein, der rechtlichen
Gewalt des Ehemannes über seine Frau. Allerdings konnten Frauen auch im
Rechtsverband ihrer Ursprungsfamilie bleiben. Durch die Gesetze des Au-
gustus (ius liberorum) konnten sich Frauen von ihrem männlichen Vormund
befreien. Rechtlich nicht vollgültige Ehen, wie der concubinatus und das con-
tubernium, wurden nur teilweise anerkannt.
Die Ehegesetze des Augustus förderten die Wiederheirat von verwitweten und
geschiedenen Frauen. Dabei bestand allerdings eine Spannung zwischen dem
Bestreben des Kaisers, die Frauen dazu zu bringen, möglichst viele Kinder zu

3
Bekannt ist der Ausdruck korinthiazein (mit Dirnen verkehren). Ausführlich Baltenswei-
ler 1967, 197–200.
28 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

gebären, und der traditionell röm. Idealisierung von Witwen, die ihren ver-
storbenen Männern treu blieben.4

Ntl. Aussagen
Auf diesem Hintergrund lässt sich die völlige Andersartigkeit ntl. Ehe-
verständnisses und -lebens skizzieren. Zwar bleibt die Ehe als soziale Instituti-
on von den Gebräuchen ihrer Umwelt abhängig. Dies zeigen z.B. die Reflexe
antiker Sozial- und Gesellschaftsordnungen in den Haustafeln über die Unter-
ordnung der Frau in Eph 5,22; Kol 3,18 und 1Petr 3,1 (vgl. Plut. con. praec.
[mor. 138A–146A]; Philo hyp. 7,3). Aber im Gegensatz zur antiken Umge-
bung ist die Ehe im NT weder eine ökonomische noch eine juristische Ange-
legenheit. Aspekte wie Kinderzeugung, Altersversorgung, Erotik, Machtan-
häufung u. a. stehen kaum im Blick. Auch findet sich im NT keine systemati-
sche Ehelehre, gesetzliche Bestimmungen über den Eheschluss fehlen. Ent-
scheidend war die Abhängigkeit ntl. Eheverständnisses von der Christuswirk-
lichkeit und Schöpfungsordnung. Das Eheleben der Christen geschieht „im
Herrn“ (vgl. 1Kor 6,13b; 7,35; 11,11; Eph 5,22; Kol 3,18). Liebe in der Ehe
bedeutet eine Fortsetzung der Liebe Christi zur Kirche (Eph 5,22–33). Vorbe-
reitet war dieses christologische Verständnis durch Jesu Worte über die Ehe
als Schöpfungsordnung (Mt 19,4–6 par Mk 10,6–9). Daran ändert auch Jesu
eschatologische Perspektive nichts, dass die eheliche Gemeinschaft mit dieser
Welt vergeht (Mk 12,25). So ist die Ehe nichts Absolutes, sondern im Gegen-
teil etwas Vorläufiges. Sie ist gottgewollt und wird mit atl. Termini „ein
Fleisch sein“ (Mk 10,8) und „anhangen“ (Mt 19,5) umschrieben. Dies meint
die volle personale Einheit und Hingabe der Partner, die selbst die Bindung an
das Elternhaus löst (Mk 10,7). Deshalb lehnt Jesus eine Ehescheidung als Stö-
rung dieser Ordnung ab (vgl. Mt 5,32), was jüd. Rechtspraxis widerspricht
(vgl. auch →1.5.3).
Paulus beruft sich in seinen Aussagen über die Ehe auf Jesus (1Kor 7,10). Wie
Jesus betont auch er die eschatologische Perspektive der Ehe, die sich auf sein
Verständnis des Ehelebens auswirkt: Im Blick auf die kommende Vollendung
sollen die Partner leben, als hätten sie die Ehe nicht, weil die Ordnung der
Welt vergeht (7,29–31). Dennoch sieht Paulus die Ehe als Zweck zur Gewin-
nung des gemeinsamen Heils (7,12–16), wobei es ihm sicher nicht nur um die
Vermeidung von Unzucht geht (7,2). Eheliche Gemeinschaft bedeutet für ihn
leibliche Gemeinschaft (7,3–5). Die geschlechtliche Beziehung ist schuldige
Pflicht, der Entzug leiblicher Gemeinschaft soll nur zeitlich befristet und in
gegenseitiger Übereinstimmung geschehen.5

4
Vgl. Pomeroy 1985, 227–292. Als besonderes Vorbild wird hier die röm. Matrone Cor-
nelia aus dem 2. Jh. v.Chr. genannt, eine unabhängige, selbstbewusste, gebildete Witwe,
deren Ehrenstatue Augustus neu instand setzen ließ.
5
So mag es bei Paulus eine gewisse Reserve gegenüber der Ehe geben (so Schrage: Ethik
[Anm. 1], 234f). Jedoch hat er geschlechtslose Ehen nicht favorisiert (mit Schrage gegen S.
Schulz: Neutestamentliche Ethik, Zürich 1987, 421–432). Auch Schottroff, in: Dies./Wacker
1998, 574ff, räumt ein, dass Paulus sich in vielfacher Hinsicht bemüht, Heiligkeit nicht von
einer bestimmten Lebensform abhängig zu machen. Ehe wie Ehefreiheit sind mögliche Le-
bensformen, wobei Schottroff enkrateia mit Ehefreiheit übersetzt und sie als Befreiung von
dem Herrschaftsgefüge einer patriarchalen Ehe versteht. So kann in der Ehe Ehefreiheit ge-
2.2.1.4 Hochzeit, Ehe und Witwenschaft 29

Obwohl die ntl. Aussagen und Paränesen Ehe und Familie als normal voraus-
setzen (vgl. z.B. Mt 5,27f.31f; Lk 8,3; Joh 2,1; Röm 7,1–3; 1Kor 7,1–7; Kol
3,18–21; 1Thess 4,4; 1Tim 3,2–12; Tit 1,6; Hebr 13,4; 1Petr 3,7;), steht im NT
im Gegensatz zu seiner Umwelt nicht länger die Sicherung der Nachkommen-
schaft als Motivierung für die Ehe im Vordergrund. Die familia dei (Mk 3,31–
35) tritt neben die natürliche Familie (vgl. →2.2.1.2; 2.2.1.9). Zwar sind die
Brüder Jesu, Petrus, die meisten Apostel, der Evangelist Philippus und auch
Jesus nahe stehende Frauen verheiratet (vgl. Mt 8,14 par; 27,55f par; Apg
21,9; 1Kor 9,5). Aber Jesus, Johannes der Täufer und Paulus lebten wie viele
der Essener ehelos. Dadurch wird Ehelosigkeit anders beurteilt als in ntl. Um-
gebung und unter besonderen Umständen befürwortet. So spricht Jesus in Mt
19,10–12 von der Eheuntauglichkeit einiger, die vom Reich Gottes ergriffen
sind, wobei Ehelosigkeit hier nicht ein asketisches Opfer bedeutet. Denn die
Freude am Reich Gottes kann so groß werden, dass alles andere unbedeutend
wird. Paulus sieht den Eheverzicht als eine Gnadengabe Gottes an (1Kor 7,7).
Im Gegensatz zur jüd. Auffassung gilt Ehelosigkeit hier nicht mehr als Sünde.
Vielmehr ist sie eine hervorragende Möglichkeit zum Dienst an anderen. Die
hauptsächliche Motivation zum Eheverzicht ist bei Paulus christologisch-
eschatologisch. So gibt er der korinthischen Gemeinde den seelsorgerlichen
Rat, wegen der endzeitlichen Drangsal ehelos zu bleiben, da sich Sorge und
Leid bei Verheirateten potenzieren (1Kor 7,25–38). Wer verheiratet ist, sorgt
sich um die Dinge der Welt (7,34). Der Ehelose hingegen kann sich völlig auf
den Herrn ausrichten (7,32f). Eheverzicht ist die Chance zur ungeteilten Hin-
gabe an den Herrn (vgl. 7,35). Nicht asketisch-dualistische Leibfeindlichkeit
(vgl. Solon, Antiphon) oder Ehemüdigkeit spielen bei Paulus eine Rolle. Nä-
her stehen ihm kynische Aussagen, man solle sich ausschließlich dem Dienst
der Gottheit widmen (vgl. z.B. Epikt. diss. 3,22,69). Dabei interessiert es Pau-
lus nicht, dass die Ehe eine staatsbürgerliche Pflicht (z.B. Muson. 72f), ja „die
Keimzelle des Staates“ (Cic. rep. 1,38; off. 1,54 u.ö.) ist, ohne die der Staat
zugrunde gehen würde.
Zu den Ehelosen werden nicht nur die Ledigen, sondern auch die Witwen ge-
zählt (1Kor 7,40). Witwen tauchen als einzelne (Lk 2,36–39; 7,12; 18,3.5;
21,2–4), aber auch als Gruppe auf (Apg 6,1; 9,39.41). Ihre große Zahl im NT
ist gegenüber der damaligen gesellschaftlichen Realität ungewöhnlich. Zwar
gibt es zur Lebenserwartung nur demographische Mutmaßungen, aber man
wird wohl mit 45 Jahren für Männer und 36 Jahren für Frauen als Lebensalter
rechnen können.6 Mit einer Witwe darf nicht automatisch eine alte Frau asso-
ziiert werden, es werden auch junge Witwen erwähnt (1Tim 5,11), für die man
nicht nur passive Hilfsbedürftigkeit wie in Apg 6,1 annehmen darf. Denn die
urchristl. singulären sog. Witwenregelungen in 1Tim 5,3–16 zeigen,7 dass ne-

lebt werden (579). Zum Eheleben innerhalb der Familie in den pseudopaulinischen Schrif-
ten und bes. in den Haustafeln vgl. →2.2.1.2.
6
Vgl. Pomeroy 1985, 102–106. Gründe für die Lebensaltersdifferenzen sind v.a. die hohe
Sterblichkeit im Zusammenhang mit Schwangerschaft und Geburt. Deshalb kann man mut-
maßen, dass eher ein Mann mehrere Frauen nacheinander heiratet, als dass eine Frau als
Witwe übrig bleibt.
7
Die exegetisch disparate und problematische Auslegungsgeschichte von 1Tim 5,3–16
kann hier nicht diskutiert werden.
30 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

ben die Witwenversorgung durch die Gemeinde auch das aktive Witwenamt
tritt. Die Gemeinde versorgt in Weiterführung atl.-jüd. Tradition den damals
sozial, wirtschaftlich und rechtlich benachteiligten Stand der Witwen. Diese
übernehmen in der Gemeinde diakonische Aufgaben, zu denen besonders das
intensive Gebet (1Tim 5,5; vgl. Lk 2,36–39) gehörte. Allerdings musste die
Gemeinde ihre Finanzen gut einteilen, dass nur die „wirklichen Witwen“ –
sozial bedürftige, ohne Familienverband (1Tim 5,5.16) und moralisch integre,
nicht ihrem Vergnügen lebende Frauen (5,10) – Gaben erhielten. Jüngere
Witwen werden bei der Meldung zum Witweninstitut abgelehnt (5,11) und
sollen wieder heiraten (5,14). Auffallend ist hier die Ähnlichkeit des „patriar-
chalen Selbstwiderspruches“8 zwischen 1Tim 5,3–16 und den röm. Heiratsge-
setzen. Denn im 1Tim wird ebenfalls das Ideal der univira propagiert, aber
zugleich wird autoritär aus Gründen der Moral verfügt, dass junge Witwen
erneut heiraten sollen (5,11). Im Gegensatz zum 1Tim und den Ehegesetzen
des Augustus steht die pln. Praxis. Paulus hält an der Entscheidungsfreiheit der
Witwen fest (1Kor 7,8.9.39.40), obwohl er selbst den Eheverzicht für den bes-
seren Weg hält. Ziel der misogynen Polemik des 1Tim gegen junge Witwen
ist die Unterwerfung von Frauen im Allgemeinen (bes. 1Tim 2,11f; vgl. auch
→2.2.1.2; 2.2.5.1).

Literatur
Antike Kultur: T. Gergen: Die Ehe in der Antike, Marburg 1995. – A. Oepke: Ehe 1, RAC 4,
1959, 650–666 (zur Einführung). – S. B. Pomeroy: Frauenleben im klassischen Altertum,
Stuttgart 1985.
Neues Testament: H. Baltensweiler: Die Ehe im Neuen Testament, Zürich 1967. – B. Bow-
man Thurston: The Widows. A Women’s Ministry in the Early Church, Philadelphia 1989.
– A. Felber: Harmonie durch Hierarchie?, Das Denken der Geschlechterordnung im frühen
Christentum, Wien 1994. – E. S. Gerstenberger/W. Schrage: Frau und Mann, Stuttgart
1980. – T. Ilan: Jewish Women in Greco-Roman Palestine, Tübingen 1995 (Bibliographie).
– L. Schottroff: Lydias ungeduldige Schwestern. Feministische Sozialgeschichte des frühen
Christentums, Gütersloh 1994 (zu den Stellen). – Dies./M. T. Wacker (Hgg.): Kompendium
Feministische Bibelauslegung, Gütersloh 1998 (zu den Stellen und weiterführende Litera-
tur).

8
Schottroff 1994, 109.
2.2.1.5 Ernährung/Lebensmittel 31

2.2.1.5 Ernährung/Lebensmittel (Marcus Sigismund) 2.2.1.5Ernährung/Lebensmittel

Stellen im NT
Mt 3,12; 5,13; 6,11; 7,16–20; 12,1; 13,31–33; 23,23; 26,29; Mk 2,23; 6,38–44; 8,7f; 9,50;
14,20; Lk 3,17; 6,1; 11,3.42; 13,21; 14,34; 15,16; 22,31; 24,42f; Joh 6,9.13; 13,26; 21,9.13;
Apg 15,29; 21,25; Röm 11,17–24; 14,21; 1Kor 4,7.10; 5,7f; 8,1.10.13; 10,19; 11,20–22;
Kol 4,6; Jak 3,12; Offb 2,14.20; 6,6

Einführung
Die Ernährung ist nicht nur wesentlicher Bestandteil der Lebenserhaltung,
sondern trägt auch im hohen Maße zur Definition von kultureller Identität bei
und ist ein wichtiger Indikator für die Art und Weise, in der sich eine Gesell-
schaft strukturiert. Die Wahl der Nahrungsmittel erfolgt daher nicht alleine
aufgrund des Nährwertes, sondern stärker noch aus sozialen oder religiösen
Wertvorstellungen, ökonomischen Möglichkeiten oder aber aufgrund der öko-
logisch-klimatischen Verfügbarkeit. Zunächst freilich dient die Ernährung des
Menschen zur Deckung seines Energiebedarfes, der je nach Alter, Geschlecht
und körperlicher Beanspruchung stark differiert.
Da in der mediterranen Antike Getreide Grundnahrungsmittel ist, wird bei
normaler Ernährung der Bedarf an Kohlehydraten, Proteinen und Vitaminen
gedeckt. Weitere lebenswichtige Stoffe (Mineralstoffe, Spurenelemente) las-
sen sich leicht durch Hülsenfrüchte aufnehmen, welche ebenfalls eine starke
Rolle in der antiken mediterranen Ernährung spielen.

Hauptnahrungsmittel war die maza, ein aus Gerstenmehl, Wasser und wech-
selnden Zutaten hergestellter Brei, der als getrockneter Fladen (Poll. 6,76;
Athen. 3,83; Aristoph. Eccl. 606; Lukian. Tim. 56)1 oder als Brei2 gegessen
wurde. Im röm. Kulturraum findet die maza im aus Bohnen oder Emmer be-
stehenden und mit einer Zukost aus rohem oder gekochtem Gemüse bzw.
Früchten verzehrten puls ihr Pendant (vgl. Plin. nat. 18,83).3 Von der maza zu
unterscheiden ist das Brot (artos/panis), das in der röm. Frühzeit aus Gerste
hergestellt wurde und in dieser Form noch in späterer Zeit Nahrung von Ar-
men und Sklaven war (Athen. 3,112; 7,304; Poll. 6,62). Wer es sich leisten
konnte, aß jedoch Weizenbrot, welches gesäuert und ungesäuert aus feinem
oder grobem Mehl hergestellt wurde.4
Die Brote, normalerweise in den einzelnen Haushalten gebacken, waren in der
Regel rundlich, flach und mehrfach radial gekerbt, um das Brechen zu erleich-
tern, wobei die vierfache Kerbung dominiert zu haben scheint, die durch zwei-
faches Eindrücken eines Holzes erreicht wurde.5 Jedoch gab es zahlreiche be-
sondere Formen des Brotes, etwa das viereckige, gesüßte Anisbrot oder das
geflochtene Kringelbrot.6 Die gesamte Antike hindurch gab es gesäuertes
(zymitēs), wenig gesäuertes (akrozymitēs) und ungesäuertes (azymos) Brot.
1
Vgl. auch Orth 1921, 948; Andrews/Klauser 1966, 222.
2
Vgl. Andrews/Klauser 1966, 222.
3
Vgl. Andrews/Klauser 1966, 226; Klauser/Haußleiter u.a. 1954, 614.
4
Vgl. Orth 1921, 948.
5
Vgl. F. Eckstein/A. Stuiber: Brotformen, RAC 2, 1954, 627.
6
Vgl. ebd.
32 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

Wie der Brei wurde das Brot normalerweise mit einer Zukost (opson) geges-
sen, die aus Oliven, Käse, Zwiebeln, Kohl und anderen Küchengemüsen (la-
chanon) bestand, welche als Salat oder gekocht verzehrt wurden.7 Fleisch
wurde aufgrund des hohen Preises vergleichsweise wenig verwendet und blieb
besonderen Anlässen vorbehalten.8
Sehr wichtig für die mediterrane Antike war dagegen der (Süß- wie Salzwas-
ser-) Fisch. Vor allem kleinere Fischsorten (Hering, Sardellen u.ä.) waren ein
preisgünstiges und beliebtes Nahrungsmittel und wurden geröstet, gebraten
oder gesalzen gegessen. Wichtig ist auch die typisch röm. Fischsoße (garum,
liquamen). Der Salzfisch (tarichos) – mit Brot und Käse verspeist – darf gera-
dezu als Armeleutekost gelten.9
Eine besondere Rolle ist der Feige (ficus carica) zuzuschreiben, die als Wild-
und Kulturfrucht genutzt wurde und als Brotersatz zu den Grundnahrungsmit-
teln zählte. Feigen wurden sowohl frisch als auch getrocknet und gedörrt ge-
handelt.

Zu den Textaussagen des NT


Das Vater-Unser dokumentiert mittels seiner Wendung „unser tägliches Brot
gib uns heute“ (Mt 6,11; Lk 11,3) die herausragende Bedeutung des Brotes als
Hauptnahrungsmittel in ntl. Zeit. Auch der Unterschied von Brot aus Wei-
zenmehl (Mt 13,33; Lk 13,21) und dem von ärmeren bevorzugten aus Gerste
(Joh 6,9.13; vgl. Ios. bell. Iud. 5,427), findet seinen Reflex im NT (so hält
Offb 6,6 Weizen für dreimal so teuer wie Gerste). Aufbewahrt wird Brot, so-
fern es nicht direkt gegessen wird, in Körben (Mt 14,20; 16,9), jedoch kennt
das NT auch den Brotbeutel (pēra), der in den Aussendungsberichten erwähnt
(und verboten) wird (Mk 6,8 par; vgl. aber auch Lk 22,36).10
Wichtig für die Ernährung sind ferner Weintrauben und Öl, deren Anbau
durch das NT zwar deutlich bezeugt, deren Rolle in der Ernährung aber still-
schweigend vorausgesetzt wird (Wein: Mt 26,29 u.v.m.; Olive: Röm 11,17–
24; Jak 3,12). Wie noch heute wurde die Olive einerseits in Form von Oliven-
öl genutzt oder aber als Frucht in Salzwasser eingelegt, um dann als Beilage
zum Brot zu dienen. Eine weitere beliebte Beilage war die Feige (Mt 7,16).
Die Frucht des Johannisbrotbaumes dagegen wurde wohl nur in Notzeiten als
Nahrung für den Menschen genutzt. Die Schoten hätte aber der in Not gerate-
ne (verlorene) Sohn gerne gegessen, obwohl sie als Schweinefutter dienten
(Lk 15,16).
Ein Hauptnahrungsmittel stellte dagegen wie in der gesamten mediterranen
Welt der Fisch dar, der in allen sozialen Schichten verzehrt wurde (Joh 6,9).
Es verwundert daher nicht, Fisch sowohl bei der Speisung der Fünftausend
(Mk 6,38.41–44 par; vgl. 8,7f par) als auch bei dem Mahl des Auferstandenen
mit seinen Jüngern (Lk 24,42f; Joh 21,9.13) erwähnt zu finden.
Nicht vergessen werden dürfen die Gewürze. So ist die metaphorische Nut-
zung der Eigenschaften des Salzes in einigen ethischen Anweisungen (Mt

7
Vgl. Andrews/Klauser 1966, 223.
8
Vgl. Haußleiter 1969, 1105.
9
Vgl. Orth 1921, 952; Andrews/Klauser 1966, 222.
10
Vgl. Berger 1993, 66.
2.2.1.5 Ernährung/Lebensmittel 33

5,13; Mk 9,50; Lk 14,34; Kol 4,6) nur vor dem Hintergrund seiner allgemei-
nen Bekanntheit und des normalen Gebrauches möglich. Des Weiteren kennt
das NT Minze, Dill, Kümmel und Raute (Mt 23,23; Lk 11,42). Senf wird nicht
nur in Gleichnissen erwähnt, sondern man ist sich auch der Würze seiner zer-
schnittenen Blätter bewusst (Mt 13,31f).
Fleischgerichte wurden vorwiegend zu besonderen Anlässen gereicht (wes-
halb man Ziegenböcklein [Lk 15,29] und Kalb [Lk 15,23] als Festbraten mäs-
tete). Jedoch wird gerade hieran die Bedeutung der Ernährung als Identitäts-
merkmal einer Gruppe besonders deutlich. So wurden zweifelsohne die Spei-
segesetze (vgl. Lev 11,1–23; Dtn 14,4–20) auch in ntl. Zeit streng beachtet
(Apg 10,9–15; vgl. yAZ 2,3–10). Jedoch findet sich gleichfalls der massive
Anspruch des Christentums, der diese Gebote negiert, in vielen Perikopen
thematisiert (Mk 7,18–20; Apg 15,29; Röm 14; 1Kor 8,10). Im gr.-röm. Kon-
text erweist sich die Problematik des Götzenopferfleisches als besonders hei-
kel (vgl. dazu Apg 15,29; 21,25; 1Kor 4,7.10; 8,1; 10,19; Offb 2,14.20). Nach
pln. Ansicht sollte man sich daher des Fleischgenusses enthalten, wenn andere
daran Anstoß nehmen (Röm 14,21; 1Kor 8,13).
Getrunken wurde Wasser, aber auch Wein war sehr beliebt. Oft wurde Brot in
Wein getunkt.11 Dass Alkoholika als Hauptgetränk nicht ganz unproblematisch
waren, dokumentieren viele antike Texte. So legt auch 1Kor 11,20–22a nahe,
dass beim Essen zum Teil bis zur Trunkenheit konsumiert wurde. Auch Apg
2,13.15 deutet an, dass Trunkenheit am Vormittag zwar verpönt, aber durch-
aus zu beobachten war.12
Herauszuheben sind abschließend einige typische Speisen des Passafestes. Zu
nennen sind insbes. die massot, Fladen aus ungesäuertem Teig, da nur sie
während des Passafestes erlaubt waren (vgl. Ex 12,19; 13,7), und haroset, eine
aus Datteln, Feigen, Rosinen und Essig zubereitete Soße, welche man zu dem
Brot nahm (Mk 14,20; Joh 13,26; vgl. mPes 2,8; 10,3).

Literatur
A. C. Andrews/Th. Klauser: Ernährung, RAC 6, 1966, 219–239. – K. Berger: Manna, Mehl
und Sauerteig. Korn und Brot im Alltag der frühen Christen, Stuttgart 1993. – P. u. D. R.
Brothwell: Food in Antiquity, London 1969. – A. Dalby/S. Grainger: The Classical Cook
Book, Los Angeles 1996. – P. Garnsey: Food and Society in Classical Antiquity, Cam-
bridge 1999. – G. Gerlach: Zu Tisch bei den alten Römern. Eine Kulturgeschichte des Es-
sens und Trinkens, Stuttgart 2001. – J. Haußleiter: Fleisch II, in RAC 7, 1969, 1105–1110.
– Th. Klauser/J. Haußleiter u.a.: Brot, RAC 2, 1954, 611–620. – S. Krauss: Talmudische
Archäologie I, Leipzig 1910 (ND Hildesheim 1966), 78–126. – F. Orth: Kochkunst, RE
XI.1, 1921, 944–982. – J. Wilkes/D. Harvey u.a. (eds.): Food in Antiquity, Exeter 1995.

11
Vgl. z.B. Athen. 3,109e; mNaz 6,1; mYad 1,3; bSuk 40 a; vgl. hierzu auch Berger 1993,
85.
12
Vgl. ganz ähnlich die Pejoration in Cic. Phil. 2,104: At quam multos dies in ea villa tur-
pissime es perbacchatus! Ab hora tertia bibebatur, ludebatur, vomebatur. Die übliche Stun-
de für die cena war die Neunte.
34 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

2.2.1.6 Tischsitten (Bernhard Heininger) en 2.2.1.6Tischsitten

Stellen im NT
Mk 2,15–17 parr.19; 6,21.30–44; 7,1–5; 8,1–10; 14,3–9.17–26; Lk 7,34–50; 11,37f; 14,1–
24; 24,28–31.41–43; Joh 2,1–11; 6,1–15; 12,1–8; 13,1–30; 21,1–14; Apg 2,42.46;
15,19f.29; 20,7.11; Röm 14,1–6; 1Kor 8,1–13; 10,14–22; 11,17–34; Gal 2,11–14

Textbefund
Mahlszenen machen einen festen Bestandteil der Ev.-überlieferung aus, allein
Markus überliefert mit dem Zöllnergastmahl (Mk 2,15–17 parr), dem Fest-
mahl, das Herodes Antipas anlässlich seines Geburtstages für seine Offiziere
und die Hautevolee von Galiläa gibt (Mk 6,21), den beiden Speisungswunder-
geschichten (Mk 6,30–44; Mk 8,1–10), dem Mahl im Haus Simons des Aus-
sätzigen in Bethanien (Mk 14,3–9) und dem letzten Mahl Jesu (Mk 14,17–26)
sechs solcher Szenen. Noch deutlicher fällt der Befund für Lukas aus (vgl.
über Mk hinaus noch Lk 7,36–50; 11,37f; 14,1–24; 24,28–31.41–43). Für Jo-
hannes kommen neben der Hochzeit von Kana Joh 2,1–11 noch Joh 6,1–15;
12,1–8; 13,1–30; 21,1–14 als Referenztexte in Betracht. Darüber hinaus ma-
chen etliche Gleichnisse das Essen zum Thema, an erster Stelle das Gleichnis
vom großen Gastmahl Mt 22,1–14 par Lk 14,15–24, dann aber auch Mt 7,9f
par Lk 11,11f; Lk 11,5–8; 15,11–34; 16,19f; 17,7–10. Der Apg zufolge
kommt die frühe Kirche zum gemeinsamen „Brotbrechen“ (vgl. Apg 2,42.46;
20,7.11) zusammen; dabei steht der Ausdruck wohl nicht nur für die Eucharis-
tie, sondern für die urchristl. Mahlfeier als Ganze mit Sättigungsmahl und eu-
charistischer Doppelhandlung (vgl. 1Kor 11,17–34). Mehrfach geben Fragen
rund um das Essen Anlass zum Streit, etwa wenn die Jesusgruppe nicht fastet
(Mk 2,19; Lk 7,34f) oder sich die Hände vor dem Essen nicht wäscht (Mk
7,1–5). Zu einem für die frühe Kirche ernsten Problem wächst sich die Frage
aus, inwieweit Judenchristen mit Heidenchristen Tischgemeinschaft pflegen
dürfen, ohne dabei unrein zu werden (vgl. Gal 2,11–14); die sog. „Jakobus-
klauseln“ (vgl. Apg 15,19f.29) sind ein Kompromissversuch, der sich aber
nicht durchgesetzt hat. In derselben Fluchtlinie dürfte auch der Konflikt zwi-
schen „Allesessern“ und „Gemüseessern“ in der Gemeinde von Rom liegen
(Röm 14,1–6), wenngleich die vegetarische Fraktion vermutlich nicht nur aus
Judenchristen bestand. Inwieweit der Verzehr von „Götzenopferfleisch“ ge-
stattet ist, handelt Paulus in 1Kor 8,1–13; 10,14–22 ab.

Mahlszenerie
Die ntl. Mahlszenen setzen mehrheitlich voraus bzw. sprechen davon, dass die
Mahlteilnehmer zu Tisch liegen (Mk 2,15; 6,26.39f; Lk 7,37; Joh 12,2 u.ö.).
Das entspricht gr.-röm. Konvention, die zur Zeit Jesu im Judentum längst
heimisch war und ältere Sitzordnungen wie das Sitzen auf dem Boden vor ei-
ner Matte oder einem niedrigen Tisch verdrängt hatte. Allerdings reflektieren
die literarischen Zeugnisse in der Regel das Essverhalten höherer bzw. vermö-
genderer Schichten; die Vereinslokale der einfachen Leute sind mit Sitzbän-
ken, aber nicht mit Liegen ausgestattet. Im klassischen gr. andrōn, dem
„Raum für Männer“, waren die Speisesofas (gr. klinē) entlang der an den Ein-
gang angrenzenden und ihm gegenüber liegenden Wände platziert, und wurde
2.2.1.6 Tischsitten 35

vor jede klinē eigens ein (tragbarer) Tisch gestellt. Ganz ähnlich liegen die
Verhältnisse auch in den bis in röm. Zeit gebrauchten Speisezimmern des
Asklepieions von Korinth (vgl. 1Kor 8,10!), in denen sich jeweils elf Klinen
mit insgesamt sieben Tischen befanden (d.h. die Ecktische wurden von zwei
Mahlteilnehmern benutzt). Das zur Zeit des Prinzipats übliche triclinium der
Privathäuser besteht dagegen, dem Namen entsprechend, aus drei Klinen bzw.
lecti, auf denen jeweils drei Personen Platz fanden. Sie waren im hinteren Teil
des Raums um einen in der Regel quadratischen Tisch herum aufgestellt. Da-
bei standen die drei lecti mit ihrer an der oberen Schmalseite befindlichen
Lehne gegen die untere Hälfte der Längsseite des folgenden Sofas; man unter-
schied zwischen lectus imus (dem vom Eingang aus gesehen linken Speiseso-
fa), lectus medius und lectus summus. Die mit Matratzen und darüber gebreite-
ten Decken gepolsterten Sofas wurden von der Außenseite bestiegen; zuvor
legte man aber die Sandalen ab und ließ sich die Füße von einem Bediensteten
des Hausherrn waschen (vgl. Lk 7,44; JosAs 20,2–5). Wie das hell. Toten-
mahlrelief im Antikenmuseum zu Basel noch sehr schön zeigt, lag man auf der
linken Seite und stützte sich auf den linken Ellenbogen ab, die Rechte blieb
zum Essen frei. Gegessen wurde entweder mit den Fingern oder mit Löffeln:
einem großen (ligula) für Brei und Suppe, einem kleinen (cochlea) für weich-
gekochte Eier und Schnecken. Servietten (mappae) waren daher unerlässlich;
sie wurden entweder vom Gastgeber gestellt oder der Gast brachte selbst wel-
che mit, um darin nicht verzehrte Speisen mit nach Hause zu nehmen. In glei-
cher Weise sind Waschungen nach jedem Gang – Sklaven gossen parfümiertes
Wasser über die Hände – obligatorisch.
Die Frage nach dem für die Gäste angemessenen Platz (vgl. Lk 14,7–11!) ist
ein sensibles Thema: Soll die Tischgemeinschaft die soziale Rangordnung der
Gäste widerspiegeln oder soll unter den Gästen Gleichheit herrschen? Plut-
arch, der dieser Frage innerhalb der Gastmahlsgespräche eine eigene Quaestio
widmet, deutet kulturelle Unterschiede an: Bei den Persern liegt der Ehrengast
medius in medio, bei den Griechen summus in medio, während die Römer den
untersten Platz auf der mittleren Liege als locus consularis, als Ehrenplatz be-
trachteten (vgl. mor. 619B). Der Gastgeber liegt normalerweise summo in imo,
seine Angehörigen unter ihm, also am Fußende des lectus imus. Soweit Frauen
und Kinder am Mahl teilnehmen (was in Griechenland zunächst eher die Aus-
nahme, in Rom üblicher gewesen zu sein scheint), sitzen sie auf Schemeln
oder kleinen Sesseln; in der Kaiserzeit liegen Frauen zunehmend mit zu Tisch.
Bei den ebenfalls im Gebrauch befindlichen Rundsofas (stibadia), auf denen
bis zu acht Personen Platz fanden, verlief die Rangfolge der Plätze gegen den
Uhrzeigersinn von „oben“ nach „unten“.

Mahlzeiten und Mahlverlauf


Während das NT lediglich zwei Mahlzeiten voneinander unterscheidet, näm-
lich das ariston (nur in Lk 11,37f; 14,12 [wohl eher für das Mittagessen] und
in Mt 22,4 [für ein königliches Hochzeitsbankett]) und das ungleich häufiger
erwähnte deipnon (Lk 14,12 u.ö.), kennen Griechen und Römer drei Mahlzei-
ten. Das ientaculum oder akratisma (unser „Frühstück“) besteht oft nur aus
einem Stück Brot, das in Wein getaucht oder mit Honig, Datteln, Oliven, viel-
leicht auch etwas Käse genossen und um die dritte oder vierte Stunde einge-
36 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

nommen wurde. Das „Mittagessen“, prandium oder ariston genannt, erfolgt


nach den Verrichtungen des Vormittags und scheint in Griechenland in der
Regel eine warme Mahlzeit gewesen zu sein. Seneca isst zum prandium nur
Brot (epist. 83,6); wer es sich leisten konnte, nahm dazu kaltes Fleisch, Gemü-
se und Früchte, eventuell auch einen Schluck Wein. Die eigentliche Sätti-
gungsmahlzeit ist das deipnon (lat. cena), vgl. Mk 6,21; 12,39 parr; Lk
14,16f.24; 17,7; Joh 12,2. Es wird am späten Nachmittag bzw. frühen Abend
eingenommen. In Rom geht der cena gewöhnlich ein Bad voraus (auch in öf-
fentlichen Bädern, um Einladungen zu ermöglichen); ein nomenclator weist
den geladenen Gästen, die ihrerseits weitere Gäste mitbringen konnten (die
sog. „Schatten“, umbrae), die Plätze zu. Nach Vor- (gustus) und Hauptspeise
(primae mensae, „erste Tische“), die in der Regel aus mehreren Gängen (fer-
cula) besteht, schließt eine Trankspende (Libation) das deipnon ab; sie wird
von einem gemeinsamen Hymnus mit Flötenbegleitung, dem Paian, untermalt.
Bei den Römern erfolgt an dieser Stelle ein Opfer für die Laren (→3.3.6), die
Hausgötter; im Anschluss daran wird der Nachtisch (secundae mensae, „zwei-
te Tische“) gereicht, der aus Gebäck und frischen oder konservierten Früchten
besteht.
Falls sich an das deipnon oder die cena noch ein Trinkgelage (gr. symposion,
lat. commissatio; die Römer fassen Mahl und Trinkgelage im Begriff convivi-
um zusammen) anschließt, kann der Nachtisch auch dazu serviert werden. Am
Symposion nehmen wohl selbst im Rom der Kaiserzeit häufig nur noch die
Männer teil (obwohl eine Reihe literarischer Zeugnisse die Präsenz von
[Ehe]Frauen belegt); dazu bekränzen sie sich mit Laub- oder Blumenkränzen
und bestimmen einen Symposiarchen („Trinkkönig“), der die Regeln vorgibt.
Er setzt auch das Mischverhältnis des mit Wasser verdünnten Weins fest. Ne-
ben diversen Brett- und Würfelspielen (Kottabos) pflegt man Trinklieder
(Skolien) zu singen oder zu rezitieren, außerdem ist hier der Ort für die Tisch-
gespräche. Die Parallelen zur frühchristl. Mahlfeier mit ihrer Abfolge von
nachmittäglichen oder abendlichem Sättigungsmahl, eucharistischer Doppel-
handlung und anschließendem Wortgottesdienst liegen auf der Hand (vgl.
1Kor 11–14). Und wenn in Mk 6,22 die Herodiastochter beim Gastmahl des
Herodes anlässlich seines Geburtstages tanzt, dann reflektiert dies die Sitte,
sich im Rahmen eines solchen Trinkgelages von Musikanten, Tänzerinnen und
tanzenden Transvestiten, Schauspielern und Artisten erheitern und unterhalten
zu lassen. Dazu gehören gerade im gr. Kontext auch die Hetären (vgl. Lk
7,36–50!).

Speisen (→2.2.1.5)
Der Speiseplan des „Durchschnittsbürgers“ unterscheidet sich vom Luxus ei-
nes trimalchinischen Gastmahls erheblich. Grundnahrungsmittel ist in der ge-
samten Antike das Brot, in Griechenland als maza gegessen, ein an der Luft
getrockneter oder in der Pfanne ausgebackener Fladen aus Gerstenmehl und
Wasser (Lukian. Tim. 56; nav. 56), in Rom und den übrigen Großstädten aus
Weizenmehl und von professionellen Bäckern hergestellt. Die Zukost besteht
in der Regel aus verschiedenen Gemüsen, die entweder roh – mit Essig, Öl
und Honig zubereitet – oder gekocht gegessen wurden. Seit hell. Zeit kommen
verstärkt Fische und andere frutti di mare, insbes. Muscheln, dazu. Fleisch ge-
2.2.1.6 Tischsitten 37

hörte nicht zur regelmäßigen Kost des Durchschnittsbürgers und war zunächst
nur anlässlich von Opfern erhältlich. Die regelrechte Fleischproduktion, die
über die Fleischmärkte abgesetzt wurde, ist ein relativ spätes Phänomen und
belieferte die wohlhabenden Haushalte (insofern dürfte der Konflikt zwischen
den „Allesessern“ und den „Gemüseessern“ Röm 14,1–6 nicht nur religiös
motiviert sein, sondern auch soziale Unterschiede widerspiegeln). Das „be-
scheidene Mahl“, zu dem Martial einlädt (5,78; vgl. auch 10,28), besteht aus
Vorspeise, Hauptgericht und Nachtisch, wobei in diesem konkreten Fall zur
Vorspeise Salat, Lauch, Eier und Thunfisch gereicht werden, der Hauptgang
aus Wurst, dem röm. Nationalgericht puls (einem aus Emmer, einer Weizen-
art, hergestellten dicken Getreidebrei), weißen Bohnen und Schinken besteht,
und zum Nachtisch Obst und Nüsse serviert werden. Dazu gibt es Wein. Na-
türlich kann das caput cenae auch mehrere Gänge umfassen, die Skala ist ge-
wissermaßen nach oben offen, wobei die bekannte wie berüchtigte cena Tri-
malchionis (Petron. 27–78) sicher das Extrem anzeigt, aber auch literarische
Phantasien und satirische Verzerrungen in Rechnung zu stellen sind.

Literatur
J. M. André: Griechische Feste, römische Spiele. Die Freizeitkultur der Antike, Leipzig
2002. – J. Bolyki: Jesu Tischgemeinschaften, Tübingen 1998. – D. Braund/J. Wilkins (eds.):
Athenaeus and His World. Reading Greek Culture in the Roman Empire, Exeter 2000 (v.a.
Sektion IV: Sympotica). – A. T. Cheung: Idol Food in Corinth. Jewish Background and Pau-
line Legacy, Sheffield 1999. – J. Davidson: Courtesans and Fishcakes. The Consuming Pas-
sions of Classical Athens, New York 1997. – U. Fellmeth: Brot und Politik. Ernährung, Ta-
felluxus und Hunger im antiken Rom, Stuttgart 2001. – G. Gerlach: Zu Tisch bei den alten
Römern. Eine Kulturgeschichte des Essens und Trinkens, Stuttgart 2001. – H.-V. Kieweler:
Benehmen bei Tisch, in: R. Egger-Wenzel/I. Krammer (Hgg.): Der Einzelne und seine Ge-
meinschaft bei Ben Sira, Berlin 1998, 191–215. – H. J. Klauck: Herrenmahl und hellenisti-
scher Kult. Eine religionsgeschichtliche Untersuchung zum ersten Korintherbrief, Münster
2
1982 – M. Klinghardt: Gemeinschaftsmahl und Mahlgemeinschaft. Soziologie und Liturgie
frühchristlicher Mahlfeiern, Tübingen/Basel 1996. – J. Marquardt: Das Privatleben der
Römer. Erster Teil, Leipzig 1886 (ND Darmstadt 1990). – C. Neumeister: Das antike Rom.
Ein literarischer Stadtführer, München 1991, 170–184. – J. Rüpke: Kommensalität und Ge-
sellschaftsstruktur: Tafelfreu(n)de im alten Rom, Saeculum 49, 1998, 193–215. – E.
Schmitt: Das Essen in der Bibel. Literaturethnologische Aspekte des Alltäglichen, Münster
1994. – D. S. Smith: From Symposium to Eucharist. The Banquet in the Early Christian
World, Minneapolis 2003.
38 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

2.2.1.7 Feste und Feierlichkeiten (Bernhard Heininger) 2.2.1.7FesteundFeierlichkeiten

Stellen im NT (Auswahl)
Mk 11,15–19; 14,12–26.58; Lk 2,41f; Joh 2,13–25; 6,4; 7,2–14; 10,22; 11,55; 12,1; Apg
2,1–13.46f; 3,1; 20,16; 21,18–23; Röm 3,25f; 1Kor 16,8; Hebr 9,7.25; Offb 7,9–17

Allgemeines
Feste unterbrechen den Alltag und leisten damit einen wesentlichen Beitrag
zur Rhythmisierung der Zeit (→2.1; 3.2.3). Kennzeichnend für das Fest ist in
der Regel das Unterlassen profaner Tätigkeiten; in Rom war es z.B. untersagt,
politische, gerichtliche und geschäftliche Angelegenheiten während eines dies
festus (davon unser deutsches Wort „Fest“) durchzuführen. Zum Inventar an-
tiker Feste gehören häufig Umzüge, Opfer mit öffentlichen Gastmählern, Tän-
ze, vielfach auch sportliche und musische Wettbewerbe (Agone; →2.2.7.2).1

Nicht selten, wie z.B. bei den röm. Saturnalien, tritt zu der für das Fest charakteristischen
Lockerung der Verhaltensregeln und einer zur Schau gestellten Überschwänglichkeit eine
spielerische Umkehrung der gesellschaftlichen Rollen. Unbestritten ist die gemeinschafts-
stiftende Funktion des Festes, das als Zusammenschluss um ein verbindendes, der Herstel-
lung oder Erneuerung des sozialen Zusammenhalts dienendes Ritual verstanden werden
kann und als solches auch der Selbstreinigung der Gemeinschaft dient (vgl. den jüd. Jom
Kippur/Versöhnungstag, Lev 16).

Jüdische Feste
Von den zahlreichen jüd. Festen finden im NT neben dem Sabbat, so man die-
sen überhaupt als Festtag klassifizieren will, im Wesentlichen nur die drei
großen Wallfahrtsfeste (→ 3.3.2.2) Erwähnung.
a) Passafest/Fest der ungesäuerten Brote (vgl. Passionsgeschichten). Schon in
vorexilischer Zeit bilden Passafest (gr. to pascha) und das Fest der ungesäuer-
ten Brote (hebr. mazzot) eine Festwoche, die vom 14. bis zum 22. Nisan
(März/April) reicht. Ursprünglich handelt es sich beim Passa um ein Familien-
fest von Kleinviehhirten, das zur Vollmondnacht des Frühjahrsäquinoktiums
gefeiert wird und aufgrund der dem Blut des geschlachteten Tieres zuge-
schriebenen apotropäischen Wirkung (Bestreichen der beiden Türpfosten und
des Türsturzes) vor dem „dämonischen Verderber“ (Ex 12,23) schützen soll.
Das Mazzotfest wurde dagegen von den Ortsgemeinschaften am Neumond des
Frühjahrsmonats Abib zur Feier der Gerstenernte sieben Tage lang mit unge-
säuertem Brot begangen. Schon vorexilisch bilden beide Feste eine Einheit
(im Gedächtnis an die Leiden des Exodus, vgl. Dtn 16,3), die vom Heiligkeits-
gesetz aber wieder etwas zurückgenommen wird. Nach Lev 23,5–7 ist am
„vierzehnten Tag des ersten Monats, um die Abendzeit, Passafeier für den
Herrn. Und am fünfzehnten Tag desselben Monats ist das Fest der ungesäuer-
ten Brote für den Herrn; da sollt ihr sieben Tage ungesäuertes Brot essen.“ Am
ersten und am letzten Tag gilt Arbeitsruhe, außerdem ist täglich ein Brandop-

1
Vgl. Plut. mor. 77E–F: „Die Athener begingen ein Fest, mit öffentlichen Gastmählern
und Theateraufführungen. Sie bildeten gesellige Gruppen, veranstalteten fröhliche Umzüge
und feierten die Nacht hindurch.“
2.2.1.7 Feste und Feierlichkeiten 39

fer darzubringen. Damit ist die Grundlage für die Feier von Passa und Mazzot
am zweiten Tempel in gr.-röm. Zeit gelegt.
Wenn der gegen Ende des 2. Jh.s n.Chr. zu datierende Mischnatraktat Pesa-
chim die Verhältnisse auch für die ntl. Zeit zutreffend schildert, ist von fol-
gendem Passaritual auszugehen: Am Nachmittag des 14. Nisan wurden die
Passatiere von den Mahlteilnehmern selbst, d.h. abweichend von der sonst be-
stehenden priesterlichen Schlachtpflicht, in drei aufeinander folgenden Abtei-
lungen und begleitet vom Gesang des Hallel (Ps 113–118) geschlachtet (mPes
5,6). Die Priester sammelten das Blut der Tiere in Schalen auf und reichten es
weiter zum Altar, wo es am Fuß des Altares ausgeschüttet wurde. Das Passa-
lamm wurde anschließend gebraten und in der Regel in Gruppen von gut zehn
Teilnehmern in einer Feier im häuslichen Rahmen gegessen. Die Feier begann
nach Sonnenuntergang, d.h. (nach jüd. Zählung) am 15. Nisan, und dauerte bis
tief in die Nacht des Passafesttages hinein.
b) Wochenfest (vgl. Apg 2,1–13; 20,16; 1Kor 16,8): Das zweite große jüd.
Wallfahrtsfest ist das Wochenfest (hebr. schawuot). Sein Name rührt daher,
dass es sieben Wochen nach mazzot, genauer am 50. Tag nach der Darbrin-
gung der Erstlingsgarbe, gefeiert wurde (d.h. nach pharisäischer Zählung am
6. Siwan). Das erklärt die bereits in Tob 2,1; 2Makk 12,31f belegte und von
Apg 2,1 benutzte Bezeichnung des Festes als pentekostē (zu ergänzen:
hēmera). Sein ursprünglicher Charakter als Erntefest (vgl. Ex 23,16; Num
28,26) drückt sich in den Opfergaben aus: Zusammen mit diversen weiteren
Opfern wurden zwei aus neuem Weizenmehl gebackene Brote dargebracht
(Lev 23,17–20). Außerdem begann mit diesem Fest die Darbringung der Erst-
lingsfrüchte (mBik 1,6).2 Neben dem Bezug auf die Erntethematik bahnt sich
ab der 2. Hälfte des 6. Jh.s v.Chr. der Bezug des Wochenfestes auf die Sinaito-
ra und den Bund an, ja setzt sich in essenischen Kreisen vielleicht sogar schon
im 1. Jh. v.Chr. durch. Jedenfalls gibt das Wochenfest im Jubiläenbuch das
Datum für den Jahwebund mit Noah (Jub 6,1–22), Abraham (Jub 14,10–20;
15,1) und Israel am Sinai (Jub 1,1; 6,11.17); vielleicht ist auch das Fest der
Bundeserneuerung in Qumran (1QS 1,16–3,21) am Wochenfest gefeiert wor-
den. Obwohl die früheste rabb. Verbindung des Wochenfests mit der Toraver-
leihung am Sinai erst aus amoräischer Zeit datiert (3. Jh. n.Chr.), ist damit
nicht ausgeschlossen, dass der Verf. der Apg oder die Apg 2,1–13 zugrunde
liegende Tradition von einer „Historisierung“ des Pfingstfestes im genannten
Sinn Kenntnis hatte und so in den Motiven seiner Erzählung beeinflusst wur-
de.
c) Laubhüttenfest (vgl. Joh 7,23): Ursprünglich ein Erntedankfest (vgl. Ex
23,16), dann eines der drei großen Wallfahrtsfeste (vgl. Ex 34,22f), das vom
15.–22. Tischri (September/Oktober) gefeiert und am achten Tag mit einem
großen Schlussfesttag abgeschlossen wurde. Charakteristisch für das Laubhüt-
2
Die Tempelrolle bezeugt über mazzot und Wochenfest hinaus noch zwei weitere Ernte-
feste, das „Neuweinfest“ (11QT 19,11–21,10) und das „Frischölfest“ (11QT 21,12–23).
Nach J. Maier: Die Tempelrolle vom Toten Meer und das „Neue Jerusalem“, München
3
1997,107–118 spiegelt der Text hier einen älteren Festkalender wider.
3
Evtl. spielt auch Offb 7,9–17 auf das Laubhüttenfest an, vgl. H. Ulfgard: Feast and Futu-
re. Revelation 7:9–17 and the Feast of Tabernacles, Lund 1989. Mit einbeziehen müsste
man vielleicht auch noch Mk 9,2–8.
40 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

tenfest ist das Wohnen in Hütten (daher auch der Name sukkot) zur Erinne-
rung an die Hütten beim Auszug aus Ägypten (Lev 23,42f) und die Verwen-
dung eines besonderen Feststraußes bei Umzügen im Tempel bzw. in der Syn-
agoge. Die Mischna erwähnt darüber hinaus für das Laubhüttenfest eine be-
sondere Wasserspende im Tempel am Tag („die Freude des Wasserschöpfhau-
ses“, vgl. mSuk 4,9; Ios. ant. Iud. 13,372) sowie eine Lichtfeier bei Nacht. Die
Wasserspende gossen die Priester an jedem Morgen des Festes an den Brand-
opferaltar; sie war mit der Bitte um fruchtbringenden Regen verbunden. Die
Lichter wurden am Abend im Frauenhof des Tempels bei der Schatzkammer
entzündet und waren ein Ausdruck großer Festfreude.
d) Tempelweihfest: Das im NT lediglich Joh 10,22 erwähnte und dort zu Recht
„im Winter“ lokalisierte Tempelweihfest (ta enkainia [= „Erneuerung“]; hebr.
chanukka) wird seit der Makkabäerzeit zur Erinnerung an die Reinigung und
Wiedereinweihung des Jerusalemer Tempels durch Judas Makkabäus am 25.
Kislew (November/Dezember) begangen und dauert, in Entsprechung zum
Laubhüttenfest, acht Tage. Ios. ant. Iud. 12,325, bezeichnet es als „Lichterfest“
(phōta), wahrscheinlich aufgrund der Wiederentzündung des heiligen Feuers
im Tempel (vgl. 2Makk 1,18–35). Es war vorgeschrieben, dass vor jedem
Haus während der acht Tage ein Licht zu entzünden sei (bSchab 21a); ent-
sprechend wird auch heute der achtarmige Chanukka-Leuchter angezündet
und das Fest als volkstümliches Lichterfest begangen.
e) Versöhnungstag (vgl. Hebr 9,7.25): Der Versöhnungstag wurde am 10.
Tischri, zehn Tage nach dem Neujahrsfest und fünf Tage vor dem Laubhütten-
fest, mit Arbeitsruhe und Fasten gefeiert. Lev 16,3–28, ursprünglich vielleicht
eine priesterlich-theologische Abhandlung über effektive Maßnahmen zur
Sündenvergebung und erst nachträglich mit dem Versöhnungstag verbunden,4
gibt den Ablauf für die Feier dieses Festes in der Zeit des zweiten Tempels vor
(vgl. auch die älteren Bestimmungen in Lev 23,26–32 und Num 29,7–11): Nur
an diesem Tag betritt der Hohepriester das Innerste des Tempels (das „Aller-
heiligste“), besprengt die Deckplatte der Bundeslade (hebr. Kapporät; gr.
hilastērion) mit dem Blut eines zuvor geopferten Stiers (für die Priesterschaft)
und eines Ziegenbocks (für das Volk), um so Sühne für sich und das ganze
Volk zu erwirken. Dann stemmt der Hohepriester die Hände auf den Kopf ei-
nes (zweiten) Ziegenbocks und „überträgt“ so die Sünden auf das Tier („Sün-
denbock“), das anschließend „für Asasel“ in die Wüste getrieben wird. Über
die Details informiert der Mischnatraktat Joma.

Jesus von Nazareth


Inwieweit Jesus von Nazareth an den Festen seiner Zeit teilnahm, ist in der
Forschung umstritten und geht aus den Quellen auch nicht eindeutig hervor.
Während das MkEv praktisch keinerlei „Festkultur“ Jesu bezeugt – selbst die
vom Gesetz gebotene Arbeitsruhe am Sabbat wird von ihm mehrfach in Frage
gestellt (Mk 2,23–28; 3,1–6), und auch der Zug zum Passafest nach Jerusalem,
der letztlich in der Katastrophe seines Todes endet, muss nicht zwingend als

4
So die ansprechende These von Th. Seidl: Levitikus 16 – „Schlußstein“ des priesterli-
chen Systems der Sündenvergebung, in: H.-J. Fabry/H.-W. Jüngling (Hgg.): Levitikus als
Buch, Berlin 1999, 219–248.
2.2.1.7 Feste und Feierlichkeiten 41

religiöse Übung verstanden werden, sondern könnte auch eine „apokalyptische


Wende“ Jesu signalisieren, der Gott zum Eingreifen auf dem Zion, zur endgül-
tigen Aufrichtung seiner Herrschaft „zwingen“ möchte –,5 nimmt Jesus bei
Lukas schon im Alter von zwölf Jahren an der jährlichen Wallfahrt zum Pas-
safest nach Jerusalem teil (Lk 2,41f) und hält sich Jesus nach dem Zeugnis des
JohEv mehrfach zum Passafest in Jerusalem auf (vgl. Joh 2,13–25; 11,55;
12,1; s. auch Joh 6,4 die Erwähnung eines nahen Passafestes im Kontext des
Speisungswunders). Joh 7,10–14 sieht ihn nach anfänglicher Ablehnung (Joh
7,2–9) zum Laubhüttenfest in Jerusalem, Joh 10,22 anlässlich des Tem-
pelweihfestes. Vermutlich trifft aber die mk Darstellung den historischen
Sachverhalt besser. Die quer durch alle Traditionen zu beobachtende kult-
kritische Linie Jesu, die vielleicht schon in seiner Schülerschaft beim Täufer
wurzelt, sich in dem des kultischen Kontextes entkleideten Zuspruches der
Sündenvergebung fortsetzt (Mk 2,5) und das Ethos höher als den Kultus be-
wertet (Mt 5,23f; Mk 12,32–34), sowie schließlich die offene Kritik am Tem-
pel in Gestalt von Tempelaktion (Mk 11,15–19 parr) und Tempelwort (Mk
14,58; vgl. auch 13,2) machen eine kritische Einstellung zu den Wallfahrtsfes-
ten mehr als wahrscheinlich.
Ob Jesus bei seinem letzten Mahl sogar einen neuen Ritus an die Stelle der
Opfer im Tempel setzte (Brot und Wein als „Ersatzmaterie“), wie in jüngster
Zeit verschiedentlich vermutet wurde,6 muss allerdings offen bleiben. Das gilt
in gewisser Weise auch für die Frage, ob Jesus sein letztes Mahl als Passa-
mahl gefeiert hat (vgl. Mk 14,22–25 parr). Der mk Kontext des Einsetzungs-
berichts legt eine solche Sichtweise an sich nahe (vgl. Mk 14,12–16.26); ande-
rerseits ist nach Joh 19,31 der auf den Todestag Jesu folgende Sabbat ein
„großer Sabbat“ (d.h. es fallen Sabbat und Passafest zusammen). Demnach
wäre das letzte Mahl Jesu kein Passamahl. Letztendlich hängt die Antwort auf
diese Frage davon ab, welcher Chronologie man den Vorzug gibt, der mk
oder der joh. Vermutlich ist letztere doch vorzuziehen (wegen Mk 14,2: „nicht
am Fest“!), so dass man für das letzte Mahl Jesu „nur“ mit einem einfachen
Festmahl rechnen sollte (→2.2.1.6).

Frühes Christentum
Das frühe Christentum zeigt sich in der Frage des jüd. Festkalenders gespal-
ten. Die Apg stellt das Verhältnis der Jerusalemer Gemeinde zum Tempel als
mehr oder weniger ungebrochen dar (vgl. Apg 2,46f; 3,1; auch 21,18–23!) und
streng judenchristl. Richtungen, wie z.B. die Gruppe um den Herrenbruder
Jakobus oder später die Ebionäer, dürften bis zur Zerstörung des Tempels und
wohl sogar noch später am jüd. Festkalender festgehalten haben. Dagegen
vollziehen die Hellenisten um Stephanus schon sehr früh den Bruch mit dem
jüd. Kult, wobei ihnen ausgerechnet eine kultische Interpretation des Todes
Jesu zu Hilfe kommt: Der von Paulus in Röm 3,25f zitierte Traditionssatz

5
Vgl. B. Heininger: Apokalyptische Wende Jesu? Ein Beitrag zur Vor- und Frühge-
schichte des Vaterunsers (Mt 6,9–13 par Lk 11,2–4), in: E. Garhammer/W. Weiß (Hgg.),
Brückenschläge. Akademische Theologie und Theologie der Akademien, Würzburg 2002,
183–206.
6
G. Theissen/A. Merz: Der historische Jesus. Ein Lehrbuch, Göttingen 32001, 382f.
42 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

(„der [= Jesus Christus“] aufgestellt wurde als Sühnedeckel in seinem Blut


wegen des Erlasses der vorher geschehenen Sünden in der Nachsicht Gottes“)
stammt aller Wahrscheinlichkeit nach aus dem Kreis der Hellenisten, liest den
Tod Jesu in der Perspektive von Lev 16 und spricht gerade damit dem Tempel
jegliche Heilsfunktion ab. Sühne geschieht nicht mehr im Allerheiligsten des
Tempels am Versöhnungstag, sondern öffentlich vor aller Augen auf Gol-
gotha. Die pln. Mission bricht denn auch radikal mit dem jüd. Kultgesetz; das
Halten von „Tagen, Monaten, Festzeiten und Jahren“ dient nur mehr zur
Kennzeichnung der verlassenen Tradition (Gal 5,10). Dass der jüd. Festkalen-
der für das sich formierende Christentum dennoch weiterhin ein sensibles
Thema blieb, zeigen zum einen die „Schwachen“ in der röm. Gemeinde, die
bestimmte „(Fest)Tage“ halten (Röm 14,5), zum anderen die Adressaten des
um 70 n.Chr. geschriebenen Kol, die nach Auffassung des Autors, eines Pau-
lusschülers, in der Gefahr stehen, wieder Feste, Neumonde und Sabbate zu
halten und sich so um ihren Kampfpreis bringen lassen.

Literatur
A. Berlejung: Heilige Zeiten. Ein Forschungsbericht, JBTh 18, 2004, 3–61. – J. Herzer: Os-
tern, Himmelfahrt, Pfingsten, Weihnachten. Was wissen wir über die Ursprünge des Chris-
tentums, Berlin 2000. – C. Leonhard: Die Erzählung Ex 12 als Festlegende für das Pesach-
fest am Jerusalemer Tempel, JBTh 18, 2004, 233–260. – H. A. McKay: Sabbath and Syna-
gogue. The Question of Sabbath Worship in Ancient Judaism, Boston u.a. 2001. – J. P.
Meier: The Historical Jesus and the Plucking of Grain on the Sabbath, CBQ 66, 2004, 561–
581. – M. J. J. Menken: Die jüdischen Feste im Johannesevangelium, in: M. Labahn u.a.
(Hgg.): Israel und seine Heilstraditionen im Johannesevangelium (FS J. Beutler), Paderborn
2004, 269–286. – I. Müllner/P. Dschulnigg: Jüdische und christliche Feste. Perspektiven
des Alten und Neuen Testaments, Würzburg 2002. – E. Otto/D. Mach: Feste. II. Altes Tes-
tament; III. Judentum, TRE 11, 1983, 96–106.107–115. – E. Otto/G. Veltri u.a.: Fes-
te/Feiern. II. Altes Testament; III. Judentum; IV. Urchristentum, RGG4 3, 2000, 87–93. – D.
Stökl ben Ezra: The Impact of Yom Kippur on Early Christianity. The Day of Atonement
from Second Temple Judaism to the Fifth Century, Tübingen 2003. – H. Ulfgard: The Story
of Sukkot. The Setting, Shaping, and Sequel of the Biblical Feast of Tabernacles, Tübingen
1998.

2.2.1.8 Kleidung und Schmuck (Astrid Böhme-Schönberger) 2.2.1.8KleidungundSchmuck

Stellen im NT
Kleidung: Mt 3,4; 5,40; 6,28–30; 10,10; Mk 9,2; 12,38; 14,63; 15,16; Lk 7,24–26; 16,19;
Joh 19,2; 1Kor 11,1–16; 2Kor 5,2–4; 2Tim 4,13; Offb 1,13; 3,4.18; 12,1; 17,4; 18,16;
Schmuck und Juwelen: Mt 7,6; 13,45f; Lk 15,22; 1Tim 2,9; 1Petr 3,3; Offb 4,1–6; 17,4;
18,16; 21,9–21. Schuhe: Mk 1,7; 6,6; Lk 15,22; 22,35; Apg 12,8; 13,25

I. Kleidung im hellenisierten Vorderen Orient


Kleidung gehört nicht nur zu den Notwendigkeiten des Lebens, sondern ist
wie kaum ein anderes Element antiker Alltagskultur Zeichen von sozialem
Status, geographischer Herkunft oder persönlichem Geschmack. Dank zahl-
reicher Quellen können wir uns ein recht gutes Bild von der Kleidung im ntl.
Palästina und den benachbarten Regionen machen. So kennen wir bildliche
2.2.1.8 Kleidung und Schmuck 43

Darstellungen z.B. aus der Synagoge von Dura-Europos (1. Drittel 3. Jh.
n.Chr.), zum anderen sind größere Stoff- und Kleiderkomplexe gefunden wor-
den. Auf Grund dessen haben wir im ntl. Palästina mit mehreren Trachtkom-
ponenten zu rechnen.

Helenistische Tracht
Dominierend war von diesen Trachten ohne Zweifel die hellenistische, denn
spätestens im Gefolge der Eroberungszüge Alexanders d. Gr. im Osten fand
die hell. Kleidung nicht nur im schon lange gr. besiedelten Kleinasien Verbrei-
tung, sondern auch in Syrien und Palästina sowie in den weiter östlich gelege-
nen Gebieten. Da in der Antike die Kleidung im Allgemeinen aus rechtecki-
gen Stoffstücken, wie der Webstuhl sie lieferte, genäht wurde, so war auch die
gr. Kleidung dieser Vorgabe verpflichtet.
In der Regel bestand die Kleidung der hell. Frauen und Männer aus einem aus
zwei rechteckigen Stoffstücken zusammengenähten Stoffzylinder, der an den
Seiten bis auf die Öffnung für die Arme geschlossen war. Oben ließ man für
den Kopf nur einen Durchschlupf. Dieses Kleidungsstück nannten die Grie-
chen chitōn, die Römer tunica. Die Männer trugen den chitōn meist waden-
lang. Bei den Frauen reichte er in der Regel bis zu den Knöcheln. In der Taille
wurde der chitōn wohl stets durch einen schmalen Gürtel zusammengehalten.
Der Gürtel war von ganz besonderer Bedeutung, denn nur so konnte man bei
diesem relativ formlosen Kleidungsstück eine gefällige Drapierung erreichen.
Über dem chitōn trugen die Männer und die Frauen Mäntel. Es waren auch
dies einfache große rechteckige Tücher, deren Größe je nach den Körperma-
ßen des Trägers oder je nach der Art der Drapierung unterschiedlich ausfiel.
Im griechischsprachigen Raum wurde dieses Tuch himation genannt. Meist
wurde es so drapiert, dass nur die linke Schulter und der linke Arm bedeckt
wurden, der rechte Arm und die rechte Schulter frei blieben. Genauso gut
konnte man das himation aber auch über beide Schultern legen, so dass man
von dem Tuch fast ganz bedeckt war. Zusätzlich konnte der Kopf mit einem
Teil des Tuches bedeckt werden. Bei Opferhandlungen war dies nach röm.
Brauch vorgeschrieben.
Ein nur von Frauen verwendetes Kleidungsstück ist der peplos. Er besteht aus
einem weiten langen Stoffzylinder, der an einer Seite offen sein konnte oder
seitlich zusammengenäht war. In Schulterhöhe wurde der peplos an zwei Stel-
len so verschlossen, dass drei Öffnungen entstanden: eine für den Kopf und
zwei für die Arme.

Einheimisch-syrische und parthisch-palmyrenische Tracht


Weitere prägende Elemente in der Kleidervielfalt in Israel und Syrien sind die
einheimisch-syrischen ebenso wie die palmyrenisch-parthischen Trachten. In
Teilen Syriens bestand die Frauentracht in dieser Zeit ebenso wie die palmy-
renische aus einem kurz- oder langärmeligen chitōn (tunica), über dem ein nur
einseitig an der linken Schulter zusammengehaltener peplos angelegt wurde.
Darüber verwendeten die Frauen zusätzlich ein schleierartiges Tuch über dem
Kopf, das fast bis zu den Hüften reichen konnte.
Auffälligste Kleidungsstücke der palmyrenisch-parthischen Männerkleidung
sind lange Hosen mit darüber getragenen langärmeligen Tuniken mit Stoffgür-
44 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

tel. Sowohl die Hosen als auch die Tuniken sind bestickt bzw. mit bunten auf-
genähten Bändern geschmückt. Als Kopfbedeckungen sind sog. phrygische
Mützen überliefert, die in weiten Teilen des Vorderen Orients getragen wur-
den. Diese Männertracht ist für das hier gestellte Thema v.a. insofern wichtig,
als die ältesten bildlichen Darstellungen der Anbetung des Jesuskindes durch
die drei Weisen aus dem Morgenland diese stets mit Hosentracht und phrygi-
scher Kopfbedeckung zeigen (Ravenna).

Römische Tracht
Weniger prägend für Israel bzw. das NT war die röm. Kleidung, die mit den
Eroberern ins Land kam. Während es in Griechenland und im hellenisierten
Osten dem Einzelnen weitgehend überlassen blieb, wie er sich kleidete, gab es
im antiken Rom eine feste Kleiderordnung, die in vielen Beziehungen an die
der mittelalterlichen Städte erinnert. War z.B. im Osten die Streifenzier am
chitōn ein reines Zierelement, so war ein Purpurstreifen an der röm. tunica je
nach seiner Breite ein Indiz für den sozialen Stand des Trägers. Ähnlich ver-
hielt es sich mit der toga. Sie war nur Männern erlaubt, die das röm. Bürger-
recht besaßen. Sie bestand aus einem sehr großen gerundeten Stoffstück, das
man kaum ohne fremde Hilfe anlegen konnte.
Stets wurde die toga über der tunica getragen. Die röm. tunica entsprach in
Schnitt und Tragweise dem gr. chitōn und war aus zwei Tuchstücken zusam-
mengenäht. Pontius Pilatus, der dem röm. Ritterstand angehörte, trug sicher-
lich beim Prozess gegen Jesus vorschriftsmäßig eine weiße tunica mit schma-
len von den Schultern zum Saum reichenden purpurnen senkrechten Streifen,
sog. clavi, zur ebenfalls weißen Toga.

Elemente jüdisch-palästinischer Tracht


Wie aber kleideten sich palästinische Juden in ntl. Zeit? Sozusagen hautnah
erleben wir jüd. Kleidung durch die oben schon erwähnten Kleiderfunde aus
Masada (72/73 n.Chr.) und aus der sog. „Briefhöhle“, in der Menschen wäh-
rend des zweiten jüd. Krieges (132–135 n.Chr.) Zuflucht gesucht hatten. Beide
Stoff- bzw. Kleiderkomplexe sind trotz des zeitlichen Unterschieds so ähnlich,
dass man sie zusammen behandeln kann. Dank der klimatischen Verhältnisse
hatten sich die organischen Materialien dieser Menschen außergewöhnlich gut
konserviert. So sind die Stoffe sogar noch in ihrer ursprünglichen Farbenviel-
falt auf uns gekommen.
In der „Briefhöhle“ fand man eine größere Zahl von Mänteln und Tuniken jüd.
Männer, Frauen und Kinder. Daneben hatten sich auch Sandalen und Klei-
dungsreste aus Leder neben Glasperlen und einer größeren Anzahl von Haus-
haltsgegenständen samt Lebensmitteln erhalten. All diese Funde gewähren
Einblicke in den Alltag der Menschen zur Zeit des NT. Bemerkenswert ist,
dass nur „reine“ Gewebe vorkommen. Das heißt, Stoffe wurden entweder
ganz aus Wolle oder ganz aus Leinen gefertigt. Mischgewebe kommen nicht
vor, obwohl Stoffe, die aus unterschiedlichen Fasern gewebt wurden, durchaus
bekannt waren (so etwa aus Palmyra und Dura-Europos). Die als Kleidungs-
stücke zu identifizierenden Tuche aus diesem Felsenversteck bestanden alle
aus Wolle. Leinen dagegen wurde nur für Tücher und Säcke verwendet. Ein
Teil der Leinentücher diente sicherlich als Kopftücher, wie sie auf bildlichen
2.2.1.8 Kleidung und Schmuck 45

Darstellungen immer wieder zu erkennen sind. Hier sei besonders auf ein
dunkel gefärbtes Leintuch hingewiesen, das möglicherweise als Trauerkopf-
tuch zu interpretieren ist.
Die Stoffreste der Tuniken zeigen alle farblich abgesetzte, durchgehende
Längsstreifen rechts und links des Kopfes, sog. clavi. Meist waren sie purpur-
farben, bestanden aber aus unechter Purpurfarbe, die aus Indigo und Krapp
gewonnen wurde. Anders als im röm. Bereich waren diese clavi im Osten kei-
ne Standesabzeichen, sondern nur seit alters her gebräuchliche Verzierungs-
elemente. Diese Tuniken waren alle aus zwei rechteckigen Stoffstücken zu-
sammengenäht, keine war in einem Stück gewebt. Die als Mäntel zu interpre-
tierenden Tuchstücke haben in der Regel eingewebte rote Muster. Es sind dies
entweder „notched bands“, d.h. Streifen, die an beiden Enden gegabelt sind,
oder sog. „Gammadien“. Letztere sind winkelförmige Muster, ebenfalls an
den Enden gegabelt. Auf bildlichen Darstellungen (v.a. in Dura-Europos) be-
gegnen die gegabelten Bänder nur bei Männerkleidung, während die Gam-
mamuster zumindest im 2./3. Jh. n.Chr. bei Frauendarstellungen zu finden
sind. Bei späteren Darstellungen, wie z.B. bei den Mosaiken von Ravenna,
haben Jesus und seine Jünger dann aber Gammamuster auf ihren Mänteln –
wohl als ein Symbol der „östlichen“ Herkunft Jesu und seiner Jünger. Neben
hellen Tuniken und Mänteln, die als Männerkleidung anzusprechen sind, gab
es auch farbigere Gewebe, die den Frauengewändern zugeschrieben werden.
Im Gegensatz zu den Originalfunden aus jüd. Zusammenhängen, bei denen
alle Tuniken aus zwei Stoffstücken zusammengenäht waren, steht die Aussa-
ge, wonach Jesu Gewand bei der Kreuzigung nur aus einem Stück bestand und
deshalb nicht zu teilen war (Joh 19,23f, nicht vorausgesetzt in Mk 15,24 parr).
Derartige Tuniken sind nur in Dura-Europos und Palmyra belegt. Das Weben
begann bei diesen Kleidungsstücken an einem Ärmel, um danach in ganzer
Breite (die doppelte Länge, um Vorderseite und Rückseite zu erhalten) weiter
bis zum zweiten Ärmel zu weben. Entspricht die joh Überlieferung den Tatsa-
chen, so trug Jesus ein Kleidungsstück, das nicht in Israel gewebt worden war,
sondern aus weiter östlich gelegenen Gebieten stammte.

Schuhwerk
Vervollständigt wurde die Kleidung durch das Schuhwerk, das ähnlich wie die
Gewänder bestimmten Regeln unterworfen war. Für Frauen galt generell ein
geschlossener Schuh, der den Fuß ganz verhüllte, als die richtige Fußbeklei-
dung, wenn sie sich außer Haus bewegten. Das gleiche Gebot bestand für röm.
Bürger, die mit der Toga bekleidet in der Öffentlichkeit erschienen. Eine San-
dale zur Toga zu tragen, wäre ganz undenkbar gewesen. Ebenfalls immer in
geschlossenen Schuhen werden die palmyrenischen Männer dargestellt. An-
ders scheint es sich mit der hell. Tracht zu verhalten. Nicht nur die Philoso-
phen werden mit Sandalen gezeigt, auch Jesus und die Jünger tragen regel-
mäßig Sandalen. Ebenfalls Sandalen sind die caligae der röm. Soldaten. Sie
sind jedoch deutlich von den hell. Sandalen zu unterscheiden. Nicht nur wir-
ken sie durch die viele Riemen fast stiefelartig, sondern sie haben zusätzlich
eine mit vielen Nägeln versehene Sohle.
Jüd. Vorschriften verboten den Juden, genagelte Schuhe zu tragen, damit man
– wie es heißt – den röm. Soldaten stets am Geräusch, das dessen Schuhe ver-
46 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

ursachten, erkennen konnte.1 Die von Juden getragenen Sandalen sind durch
archäologische Funde (v.a. „Briefhöhle“) gut bekannt. Verblüffend ist, dass
diese genau den bildlichen Darstellungen der Sandalen Jesu und seiner Jünger
auf Mosaiken entsprechen. Die Sandalen besitzen alle eine mehrschichtige,
pflanzengegerbte Rindsledersohle. Am Fuß wurden diese Sohlen v.a. durch
zwei schmale Lederstreifen, die in der Sohle bei der großen Fußzehe befestigt
waren, gehalten (vgl. Mk 1,7). Sie wurden durch zwei, am Fersenteil angenäh-
te, breite Lederstreifen hindurchgeführt. Dadurch erhielten die von der Zehe
kommenden dünnen Lederstreifen einen gewissen Halt im Fersenbereich.

Schmuck
Noch viel mehr als Kleidung ist Schmuck ein Symbol von Status und Her-
kunft, zugleich aber auch eine Wertanlage, die man stets bei sich tragen kann.
Archäologische Funde – v.a. aus Gräbern – führen uns das breite Formen-
spektrum antiken Schmucks vor Augen. Schmuck wurde aus Metallen (Gold,
Silber, Bronze, Eisen) oder auch Glas (Armreifen) hergestellt und mit verar-
beitungstechnischen Verfahren (Schmelzen, Tordieren, Granulieren) etc. oder
Anbringung von (Halb-)Edelsteinen oder Gemmen zusätzlich verziert. Stilbe-
stimmend waren neben gr. auch ägyptische oder orientalische Einflüsse, die
sich an individuellen Stücken oft kaum sauber trennen lassen. Neben allerlei
Arten von Halsketten war Arm- und Fußschmuck ebenso verbreitet wie Fin-
gerringe, die bei Männern zudem oft genug noch Ausdruck besonderer Autori-
tät waren (vgl. Siegelring mit Gemme, Lk 15,22). Im weiteren Sinne gehören
auch Fibeln zum Schmuck, da ihre Form auch der Mode unterworfen war und
über das rein Funktionale einer Gewandschließe hinausging.
Echte Perlen galten in ntl. Zeit als ganz besonders wertvoll. So wird z.B. über-
liefert, dass Caesar seinen Britannienfeldzug auch wegen der dort zu erwar-
tenden Perlenvorkommen unternahm (Suet. Iul. 47).

II. Kleidung und Schmuck im NT


Das NT ist sehr sparsam mit Angaben, die Kleidung oder Schmuck betreffen.
Ganz selten wird das NT bei der Erwähnung von Kleidung etwas konkreter.
So erwähnt 2Tim 4,13 einen Reisemantel, Mt 5,40 par die übliche Kombinati-
on aus Ober- und Untergewand und Mk 6,9 parr ein zweites Hemd, auf das
Jesu Boten verzichten sollen. Die allgegenwärtige Sandale ist ihnen aber er-
laubt (Mk 6,98 parr). Überhaupt sollen Jesu Jünger sich keine Sorgen darüber
machen, wie sie sich kleiden (Mt 6,28–30 par). Nacktheit aber ist zutiefst
schambesetzt und entwürdigend (vgl. Jesus am Kreuz; 2Kor 5,2–4). Das Ver-
hüllen des weiblichen Hauptes gehört für Paulus zur erforderlichen Gebetshal-
tung im Gottesdienst und schützt die Frauen vor den als anwesend gedachten
Engeln (1Kor 11,1–16).
Über Johannes den Täufer wird berichtet, dass er mit einem Gewand aus Ka-
melhaaren und einem ledernen Gürtel um den Leib in die Wüste ging – ein
eindeutiges Zeichen prophetischer Askese (Mt 3,4 par Lk 7,24–27). Jesu Wür-

1
Y. Yadin: The Finds from the Bar-Kochba-Period in the Cave of Letters, Jerusalem
1993, 166. Dort weitere Literaturangaben: mShab 6,2 und mSot 8,1 sowie J. N. Epstein:
Introduction to Tannaic Literature, Jerusalem 1957, 43 mit Anm. 106.
2.2.1.8 Kleidung und Schmuck 47

de wird in der Verklärungsgeschichte durch das Aufleuchten seiner Kleider


ausgedrückt (Mk 9,3 parr), wie überhaupt ein weißes Gewand Zeichen von
Reinheit und Würde ist (Offb 1,3; 3,4.18). Ferner wird berichtet, dass man Je-
sus vor der Kreuzigung aus Spott einen Purpurmantel umlegte. Purpurmäntel
waren in der Antike nur Kaisern, Königen und erfolgreichen Feldherren er-
laubt (Mk 15,16–18 parr; Lk 7,25; Joh 19,2). Manchmal trugen sehr reiche
Menschen ebenfalls Purpurkleidung (Lk 16,19). Besondere Personen streichen
ihre Würdestellung durch ihre Kleidung heraus, so die Schriftgelehrten (Mk
12,38 parr) oder der Hohepriester (Mk 14,63 parr). Dass man ein Kleid nicht
nur überstreift, sondern es jemandes Sein zum Ausdruck bringt, zeigt die figu-
rative Verwendung von Kleidersymbolik v.a. bei Paulus (Röm 13,14; 1Kor
15,53–55; Gal 3,26–28; vgl. Eph 4,24; Kol 3,12; vgl. auch die Kleidung der
mythischen Frau in Offb 12,1).
Schmuck wird im NT nur selten erwähnt. Aufwändiger Schmuck ist verpönt,
der Verzicht darauf gilt als erstrebenswert (1Tim 2,9; 1Petr 3,3). Der luxuriöse
Schmuck der dem Gericht verfallenen Hure Babylon (Offb 17,4; 18,16) bildet
nicht den Kontrast zur verschwenderischen Pracht des edelsteingeschmückten
himmlischen Thronsaals bzw. des Himmlischen Jerusalem (→2.2.7.3; Offb
4,1–6; 21,9–21), sondern ist eine Aufforderung zur Bescheidenheit. Die
sprichwörtlich teuren Perlen werden in Mt 7,6 (nicht vor die Säue werfen!)
erwähnt, ein Juwelier in Mt 13,45f.

Literatur
S. A. Baker: Loosing a Shoe Latchet. Sandals and Footwear in the First Century, in: J. F.
Hall/J. W. Welch (eds.): Masada and the World of the New Testament, Provo 1997, 196–
206. – M. Bélis: Des textiles, catalogues et commentaires, in: J.-B. Humbert/J. Gunneweg
(eds.): Khirbet Qumrân et ‘Ain Feshkha II. Études d’anthropologie, de physique et de
chimie, Fribourg (CH)/Göttingen 2003, 207–276. – A. Böhme: Kleidung und Schmuck in
Rom und den Provinzen, Stuttgart 1997. – S. J. D. Cohen: „Those Who Say They are Jews
and Are Not“. How Do You Know a Jew in Antiquity When You See One?, in: Ders./E. S.
Frerichs (eds.): Diasporas in Antiquity, Atlanta 1993, 1–45. – A. T. Croom: Roman Cloth-
ing and Fashion, Stroud 2000. – C. H. Kraeling: The Synagoge. The Excavations at Dura-
Europos, Final Report VIII Part 1, New Haven 1956. – S. Krauss: Talmudische Archäologie
I, Leipzig 1910 (ND Hildesheim 1966), 127–207. – R. Pfister/L. Bellinger: The Textiles.
The Excavations at Dura-Europos, Final Report IV Part 2, New Haven 1945. – A. Schmidt-
Colinet/A. Stauffer: Die Textilien aus Palmyra, Mainz 2000. – J. L. Sebesta/L. Bonfante
(eds.): The World of Roman Costume, Madison 2001 (darin zu Kleidung im NT). – A. Shef-
fer/H. Granger-Taylor: Textiles from Masada, in: Masada IV. The Yigael Yadin Excava-
tions 1963–1965. Final Reports, Jerusalem 1994, 149–282. – Y. Yadin: The Finds from the
Bar-Kokhba-Period in the Cave of Letters, Jerusalem 1993 – W. Zwickel (Hg.): Edelsteine
in der Bibel, Mainz 2002.
48 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

2.2.1.9 Familie als Bildspender (Christine Gerber) 2.2.1.9FamiliealsBildspender

Stellen im NT
Mt 6,8f.25–34; 23,8–10; Mk 1,11; 3,31–35; 10,29; Joh 3,16; Röm 1,3f; 8,14–17.29; 9,3;
1Kor 4,14–16; 2Kor 11,2–4; Gal 4,16.19; Eph 5,21–33; 1Thess 4,9; 1Joh 3,1–10

Die erste christl. Verkündigung steht vor der Aufgabe, das Neue der christl.
Botschaft Menschen ganz unterschiedlicher Kulturen verständlich zu machen.
Um Neues „begreifbar“ auszudrücken, sind Metaphern besonders geeignet:
Was sie beschreiben („Bildempfänger“, z.B. Jesu Verhältnis zu Gott), bespre-
chen sie mittels Bekanntem („Bildspender“, z.B. Sohn eines Vaters). Bild-
spender und Bildempfänger stehen in einer semantischen Spannung zueinan-
der. Erst im Prozess des Verstehens wird neuer Sinn erzeugt, indem der Bild-
spender den Empfänger neu oder anders zu sehen lehrt. Diesen semantischen
Prozess bezeichnen wir als Metapher.1
Das NT wie überhaupt die religiöse Sprache ist reich an Metaphern, die mit
Elementen der alltäglichen Erfahrung von der religiösen Erfahrung handeln.
Für uns sind diese Metaphern z.T. so geläufig, dass wir sie nicht mehr wahr-
nehmen. Dann verlieren wir jedoch den Sinn für eine Aussagedimension der
Texte.
Die Familie ist Bildspender sehr vieler ntl. Metaphern zur Beschreibung von
Beziehungen wie bereits in der religiösen Umwelt und der atl.-jüd. Tradition.
Die Beliebtheit der Familienmetaphorik ist verständlich, war doch die Familie
das primäre soziale Bezugssystem, damals noch wichtiger als in modernen in-
dividualisierten Gesellschaften. Die Bedeutung der Metaphorik liegt aber auch
darin begründet, dass die ersten ChristInnen mit ihrer Bekehrung eine grund-
legende Veränderung ihrer sozialen Bezüge erlebten. Sie gaben etwa die Wer-
te und Symbole ihrer heidnischen Herkunftsfamilie oder Ehe auf, besuchten
einen neuen Kult in fremden Häusern. Selbst wenn sie mit der ganzen Familie
konvertierten, verweigerten sie sich den religiösen Riten der polis oder verlie-
ßen ihre Synagogengemeinschaft. Die Botschaft, dass sie nun zur „Familie
Gottes“ gehörten, war die existenzielle Zusage einer neuen Gemeinschaft, ein
Angebot zur „Resozialisierung“.2
Die Familienmetaphern bilden ein relativ konsistentes Bildfeld (Metaphern
aus demselben Bildspende- und Bildempfängerbereich), ohne dass sie ein al-
len Aussagen zugrunde liegendes Modell voraussetzen. Oft sind die Meta-
phern bereits konventionalisiert (etwa die fast formelhafte Rede von „Gott un-
serem Vater“). Viele metaphorische Aussagen lassen jedoch eine bestimmte
Absicht in ihrem Kontext erkennen. Das zeigen die folgenden Beispiele.

1
Die Terminologie folgt H. Weinrich: Allgemeine Semantik der Metapher, in: Ders.:
Sprache in Texten, Stuttgart 1976, 317–327.
2
Vgl. W. A. Meeks: Urchristentum und Stadtkultur. Die soziale Welt der paulinischen
Gemeinden, Gütersloh 1993, 181–189.
2.2.1.9 Familie als Bildspende 49

Gott als Vater3


Die Rede von Gott als Vater (patēr) ist im AT und Judentum wie auch pagan
verbreitet. Als Vatergott wurde insbes. der Erzeuger oder Schöpfer gesehen.
Die biblische Gott-Vater-Metapher greift die Lebenserfahrung auf: Innerhalb
einer patriarchalen Gesellschaft beschreibt sie die hierarchische und exklusive
Gottesbeziehung eines Menschen. Mutter und Vater sind einzigartig für einen
Menschen, doch der Vater ist die Autorität an der Spitze der Familie. Er ist
nach antiker Biologie der Ursprung des Lebens, im Besitz der Rechtsgewalt,
Fürsorger, Erzieher, Vorbild. Die Rede von Gott als Vater hat jedoch nicht alle
diese Aspekte gleichzeitig im Blick, sondern einzelne, wie der jeweilige Kon-
text zeigt.4 Wenn in Mt 6,25–34 die Sorgen und Ängste der Menschen für un-
nötig erklärt werden, so geschieht das mit dem Hinweis auf „euren himmli-
schen Vater“ (6,26.32). Der weiß, wessen die Menschen bedürfen, und gibt es.
Dieser fürsorgende Aspekt der Vaterschaft ist auch der Grund für die Gewiss-
heit der Gebetserhörung. Darum wird Gott im Gebet als „unser Vater“ oder
„Papa“ angesprochen (Mt 6,8f; vgl. Röm 8,15; Gal 4,6).5
Der Hinweis auf die Vaterschaft Gottes kann aber auch zum Argument gegen
die patriarchale Struktur der Gesellschaft werden. Dass Gottes Vaterschaft die
irdische Vaterautorität ausschließt, sagt Mt 23,9. Nicht zufällig nennt Jesus bei
der Vorstellung seiner wahren Familie keinen Vater, sondern nur Geschwister
und Mutter (Mk 3,31–35; vgl. Mk 10,29).6

Der „Sohn Gottes“


Die Metapher von Jesus als „Sohn“ (hyios, joh Schrifttum) oder „Sohn Got-
tes“ (hyios theou) begegnet in fast allen ntl. Schriften. Wie es zu ihrer Bildung
kam, ist umstritten und hier nicht zu vertiefen.7 Wichtig ist, was die HörerIn-
nen des Textes darin vernahmen. Jüd. Ohren ist die Metapher an sich nicht
blasphemisch, wurden doch Menschen mit einer besonderen Gottesbeziehung
so tituliert. Prägnant wird sie erst durch ihren exklusiven Gebrauch für einen
bestimmten Menschen. HeidInnen mag der Titel an die Bezeichnung eines
Königs als Sohn eines bestimmten Gottes erinnert haben.
Die Rede von Jesus Christus als (erstgeborenem) Sohn Gottes drückt seine be-
sondere Gottesbeziehung aus und steht meist im Zusammenhang von Aussa-
gen über seine Geistbegabung. Allerdings variieren die ntl. Texte in der Be-
3
Zu Vorkommen und Bedeutung vgl. (anders pointiert) K. Berger: Theologiegeschichte
des Urchristentums, Tübingen u.a. 21995, 28–33. Anders als im AT (Jes 66,13 u.ö.) fehlt im
NT mütterliche Metaphorik in Bezug auf Gott. Vgl. aber die Metapher von der Taufe als
„Bad der Wiedergeburt“ (Tit 3,5; vgl. 1Petr 1,3.22f) und von der neuen Geburt aus dem
Geist (Joh 3,3.5).
4
Vgl. A. Strotmann: „Mein Vater bist du!“ (Sir 51,10). Zur Bedeutung der Vaterschaft
Gottes in kanonischen und nichtkanonischen frühjüdischen Schriften, Frankfurt a.M. 1991,
bes. 360–379. E. Tönges: „Unser Vater im Himmel“. Die Bezeichnung Gottes als Vater in
der tannaitischen Literatur, Stuttgart u.a. 2003.
5
Diese vertraute Gottesanrede ist nicht unjüd., wie gelegentlich noch behauptet.
6
Zur historischen Rekonstruktion der egalitären Jesusbewegung vgl. E. Schüssler-
Fiorenza: Zu ihrem Gedächtnis. Eine feministisch-theologische Rekonstruktion der christli-
chen Ursprünge, München u.a. 1988, 189–202.
7
Vgl. zur Herkunft und zum Vorkommen des „Hoheitstitels“ F. Hahn: Christologische
Hoheitstitel. Ihre Geschichte im frühen Christentum, Göttingen 51995, 280–333.474–485.
50 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

stimmung des Ursprungs der Sohnschaft, wie einige Beispiele zeigen. Nach
Mk 1,11 ist Jesus in der Taufe als „mein geliebter Sohn“ von Gott anerkannt.
Nach Röm 1,3f ist der irdische Davidssohn Gottessohn durch die Auferste-
hung in der Kraft des heiligen Geistes. Joh 3,16 und Gal 4,4 setzen hingegen
voraus, dass bereits der Präexistente Sohn Gottes ist. Die Erzählungen von der
besonderen Geburt Jesu (Mt 1,18–25; Lk 1,26–38) sind gewissermaßen narra-
tive Entfaltungen der Sohn-Metapher. Diese machte in der Dogmengeschichte
in ontologisierter Form Karriere. Hierdurch erfolgte eine Entmetaphorisierung,
für die das NT nur Ansätze bot.

Die ChristInnen als Kinder Gottes8


Dass die Christinnen und Christen sich als Kinder Gottes verstehen, entspricht
der Rede von Gott als Vater. Die Metapher beschreibt aber nicht, wie es von
der Erfahrungswelt her denkbar wäre, eine selbstverständliche, „natürliche“
Beziehung, sondern eine von Gott ermöglichte Ehrenstellung, also eine An-
nahme als Kind. So ist es nach 1Joh 3,1 Wirken der Liebe Gottes, sein Kind
zu sein, nach Röm 8,14–17 Wirken des Geistes Gottes. Der letztgenannte Text
zeigt, dass die Kindesmetapher die höchste Stellung vor Gott durch Abgren-
zung von anderen Rollen verbildlicht. Die Kinder Gottes, die Gott als „Papa“
anrufen dürfen, werden dem Knecht gegenübergestellt: Das Kind ist frei und
wird Erbe sein (vgl. Gal 4,1–7). In diesem Sinne sind die Glaubenden „kleine
Geschwister“ des Erstgeborenen Jesus (Röm 8,29).
Das Aufrücken in die Ehrenstellung des Gotteskindes kann auch die Bedeu-
tung des Christusgeschehens beschreiben. So wird in Gal 4,4f die Annahme
der Menschen als Gottes Kinder als Folge der Menschwerdung „des Sohnes“
genannt: Gott sandte seinen Sohn als Kind einer Frau, unter das jüd. Gesetz
gestellt, damit er die unter dem Gesetz lebenden Jüdinnen und Juden freikaufe,
„damit wir die Sohnschaft empfangen“.

Die ChristInnen als Geschwister


Wie Kinder eines Vaters, so sehen die „Kinder Gottes“ einander als Geschwis-
ter. Im NT wurde „Bruder“ (adelphos) bzw. „Schwester“ (adelphē) gar termi-
nus technicus für den Mitchristen bzw. die Mitchristin (vgl. z.B. Röm 16,1.14;
Apg 1,15) in Ermangelung einer spezifischen Bezeichnung. Die Redeweise
greift wohl eine jüd. Tradition auf,9 die noch in Apg 2,29; 3,17 u.ö. erkennbar
ist, wenn die Apostel die Mitjuden als adelphoi anreden (vgl. auch Röm 9,3).
In der ntl. Briefliteratur ist die Anrede als adelphoi sehr verbreitet. Im Gr. steht
der maskuline Plural, sobald nur ein Mann unter der bezeichneten Mehrzahl
ist. Adelphoi kann also „Brüder“ oder „Brüder und Schwestern“ bedeuten.
Weil unter den Angeredeten meist auch Frauen zu denken sind, ist die inklusi-
ve Übertragung „Geschwister“ korrekter.

8
Zur Kind-Metapher im NT vgl. P. Müller: In der Mitte der Gemeinde. Kinder im Neuen
Testament, Neukirchen-Vluyn 1992, 373–376.
9
Vgl. L. Perlitt: „Ein einzig Volk von Brüdern“. Zur deuteronomistischen Herkunft der
biblischen Bezeichnung „Bruder“, in: D. Lührmann/G. Strecker (Hgg.): Kirche (FS G.
Bornkamm), Tübingen 1980, 27–52.
2.2.1.9 Familie als Bildspende 51

„Geschwister“ sind in dem Sinne gleichrangig, dass sie alle Kinder Gottes
sind. So fordert Jesus nach Mt 23,8–10, dass man sich als Brüder und Schwes-
tern sehe und niemandem Ehrentitel gebe. Dennoch impliziert die Bezeich-
nung nicht notwendig Egalität, denn in den antiken Gesellschaften gab es auch
zwischen Geschwistern Hierarchien. Der älteste Bruder etwa hatte eine Auto-
ritätsstellung. Die Rede von ChristInnen als Geschwistern zielt also nicht un-
bedingt auf Gleichheit, aber immer auf die Verwandtschaft, also Zusammen-
gehörigkeit. Die Geschwisterbindung galt als engste Beziehung. Auch schul-
den Geschwister sich gegenseitig Unterstützung, Loyalität und agieren nach
außen gemeinsam. Im christl. Sprachgebrauch wurde daraus die Metapher der
Bruder- bzw. Geschwisterliebe (philadelphia) entfaltet. 1Thess 4,9 (vgl. Röm
12,10) spricht von dieser Zuwendung zu den GlaubensgenossInnen: Die Ge-
meindeglieder sollen sich, anders als mit der Nächsten- oder gar Feindesliebe
gefordert, zunächst untereinander helfen. 1Joh 3,10 fordert das Lieben des
„Bruders“ besonders eindringlich als ein Zeichen der Gotteskindschaft.

Paulus als Vater und Mutter der Gemeinden10


Paulus verwendet gelegentlich Vater-Metaphern, um seine exklusive Rolle für
die Gemeinden oder einzelne Christen auszudrücken, die er bekehrt hat. In
1Kor 4,14 begründet er seine einzigartige Position unter den Missionaren der
korinthischen Gemeinde damit, dass er die Gemeinde „gezeugt“ hat „durch
das Evangelium“. Daraus leitet er den Anspruch auf eine besondere Autori-
täts- und Vorbildfunktion für die Gemeinde ab (4,16; vgl. 1Thess 2,11f).
In Gal 4,19 verbildlicht Paulus die Gemeindegründung als Gebären. Er be-
schreibt sein Ringen um den rechten Glauben der Galater als erneutes „In-den-
Wehen-Liegen“. Eigentlich war die Gemeinde bereits „geboren“, doch sie ent-
fernt sich von ihrem Gründer und seinem Evangelium. Die absurde Vorstel-
lung einer wiederholten Geburt soll zeigen, dass die ChristInnen in Galatien
ihr „Leben“, ihr Christsein aufs Spiel setzen.

Ehemetaphorik11
Auch das Eheverhältnis kann als Bildspender dienen. Anders als die eben be-
sprochenen Beziehungen ist diese nicht in der Geburt begründet, sondern
durch eine spätere Entscheidung. Eheverhältnisse sind in der Antike deutlich
hierarchisch, von der Wahl des Mannes bestimmt und in sexueller Hinsicht
nur für die Frau exklusiv. In der biblischen Ehemetaphorik ist darum immer
Gott bzw. Christus in der Rolle des Mannes, Israel bzw. die Gemeinde in der
Rolle der Frau. In 2Kor 11,2–4 ist Jesus als Bräutigam metaphorisiert (vgl.
auch Mk 2,18–20), dem Paulus die Gemeinde von Korinth verlobt hat. Seine
Sorge ist, ob diese „jungfräulich“ in die Ehe geht. Die Metapher verbildlicht
die Gefahr, dass die Gemeinde „verführt“ wird von anderen Missionaren.
Auch im AT brandmarkt diese Metaphorik den Abfall Israels von dem Bund

10
Vgl. C. Gerber: Paulus und seine „Kinder“. Studien zur Beziehungsmetaphorik der pau-
linischen Briefe, Berlin 2005.
11
Vgl. R. Zimmermann: Geschlechtermetaphorik und Gottesverhältnis. Traditionsge-
schichte und Theologie eines Bildfeldes in Urchristentum und antiker Umwelt, Tübingen
2001.
52 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

mit Gott als Ehebruch der Frau – ein todeswürdiges Vergehen (bes. Hos 1–3;
Jer 2f). Eph 5,21–33 malt hingegen eine „gute“ Ehe zwischen Christus und der
Kirche aus, die vorbildlich auch für die christl. Eheleute sein soll. Engste Zu-
sammengehörigkeit und eine gegenseitige, aber nach Geschlechterrollen ver-
schiedene Hinordnung zum Partner prägen die Ehe: Der Mann liebe die Frau
als den eigenen Leib, die Frau ehre den Mann, ihr Haupt, in Unterordnung.
Wir sehen, wie die zwar von christl. Rücksicht geprägte, aber gleichwohl
patriarchale Familie Teil der Bildwelt und der christl. Lebenswirklichkeit in
„Häusern“ (oikoi) wurde.12
Siehe auch →2.2.1.1; 2.2.1.2; 2.2.1.4.

Literatur
R. Aasgaard: „My Beloved Brothers and Sisters!“ Christian Siblingship in the Apostle Paul,
London 2004. – A. Böckler: Gott als Vater im Alten Testament. Traditionsgeschichtliche
Untersuchungen zur Entstehung und Entwicklung eines Gottesbildes, Gütersloh 2000. – H.
Moxnes (ed.): Constructing Early Christian Families. Family as Social Reality and Me-
taphor, London/New York, 1997. – T. Roh: Die familia dei in den synoptischen Evangelien.
Redaktions- und sozialgeschichtliche Untersuchungen zu einem urchristlichen Bildfeld,
Freiburg u.a. 1999. – K. O. Sandnes: A New Familiy. Conversion and Ecclesiology in the
Early Church with Cross Cultural Comparisons, Bern u.a. 1994. –– J. G. van der Watt: Fa-
mily of the King. Dynamics of Metaphor in the Gospel According to John, Leiden u.a.
2000.

12
Zur Kontroverse, ob die patriarchalen Strukturen in christl. Gemeinden mit der Konver-
sion ganzer Familien von Beginn an impliziert waren oder ob es eine egalitäre
„Geschwisterschaft“ gab, vgl. K. O. Sandnes: Equality Within Patriarchal Structures: Some
New Testament Perspectives on the Christian Fellowship as a Brother- or Sisterhood and a
Family, in: Moxnes 1997, 150–165.
2.2.2.1 Geburt, Kindheit und Jugendzeit 53

2.2.2 Der Mensch in seinen Lebensphasen


2.2.2.1 Geburt, Kindheit und Jugendzeit
(Josef N. Neumann/Marcus Sigismund) 2.2.2.1Geburt,KindheitundJugendzeit

Stellen im NT
Mt 1,21; 10,38f; 11,16f; 14,21; 15,3–6.38; 18,2–5.10; 21,14–16; 24,19; Mk 7,10–13; 9,33–
37; 10,13–16; Lk 1,7.25–31.34.58–63; 2,21–27; 12,51.53; Joh 3,4; 16,21; Apg 5,6; 15,5–11;
1Kor 14,20; Gal 2,3–5.12; 5,6; Eph 4,13f; 6,1–3; Kol 3,20; 1Tim 2,15; 4,12; 5,1.14; 2Tim
2,22; Tit 2,4.6; 1Petr 5,5

Lebensalter
Um die durch auffallend rasche körperliche und psychisch-geistige Verände-
rungen gekennzeichneten, bis zum Abschluss der Pubertät dauernden Lebens-
jahre (Lj.) der Kindheit vom Erwachsenenalter zu unterscheiden, wird das Le-
ben des Menschen in der Antike auf verschiedene Weise unterteilt. In einer
Dreiteilung (Aristoteles) wird zwischen dem Aufwärts der Jugend und dem
Abwärts des Alters eine Mitte des Lebens angenommen, in der der Mensch
(der Mann als Vorstand des Hauses, die Frau als Gattin und Mutter) im Han-
deln das rechte Maß besitzt. Eine Vierteilung (Hor. ars 156–179; Ov. met.
15,199–236) unterscheidet den vier Jahreszeiten entsprechend vom Kind
(puer) den jungen Mann (iuvenis, bis 30. Lj.), das gesetzte Alter (constans ae-
tas) und das hohe Alter (senectus), wobei Cicero (Cato 33) den Lebensaltern
Stadien der Reife zuordnet: Schwäche (infirmitas), Mut (ferocitas), Ernst
(gravitas) und Reife (maturitas). Das Kindsein umfasste in der gr.-röm. Anti-
ke demnach die Zeit von der Geburt bis zum Einsetzen der Pubertät, während
die der Jugend spätestens mit dem 30. Lj. endete.
Die antike jüd. Kultur strukturierte das Leben des Heranwachsenden in ver-
gleichbaren Stufen. In Jer 6,11 werden fünf Perioden unterschieden, indem
nach Kind, Jüngling sowie Mann/Frau im reifen Alter die Zeit des alten Men-
schen nochmals unterteilt wird in Alte und Hochbetagte. Nach dem Mischna-
Traktat Aboth (5,21) beginnt der Knabe mit 5 Jahren die Bibel zu lesen, mit 15
das Talmudstudium, mit 18 darf der junge Mann heiraten und mit 30 J. Ämter
übernehmen. Dem Jugendlichen wurde mit der Geschlechtsreife (um das 13.
Lj.; Gen 17,25) Eigenverantwortlichkeit zuerkannt, d.h. er war Mitglied der
Synagoge, durfte Rechtsgeschäfte abschließen, und seine Gelübde waren an-
erkannt.
Weitere Unterscheidungen, welche die Zeit vor der Geburt einbeziehen, erge-
ben sich auf Grund der gr. und lat. Terminologie. Brephos bezeichnet das un-
geborene Kind und zugleich den Säugling (1. Lj.), paidion das Kind bis zum
7. Lj., aber auch das Kind im letzten pränatalen Stadium, entspr. fetus, was in
Lk 1,42 mit karpos tēs koilias („Leibesfrucht“) umschrieben wird. Pais meint
allgemein „Kind“ bis zum Beginn der Pubertät, begreift dieses aber mehr aus
der Sicht des einen Erben wünschenden Vaters, während teknon (das Gebore-
ne, Hervorgebrachte) sich auf dieselbe Lebenszeit bezieht, das Kind aber in
seiner natürlichen und affektiven Beziehung zur Mutter („das Junge“) sieht
(Eur. Iph. A. 896; Iph. T. 238). Zudem bezeichnet pais (wie puer) generell die
Nachkommenschaft, wobei der Zusatz infans das noch nicht sprechen (fari)
54 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

könnende Kind von dem über 3-jährigen abgrenzt. Der Rechtsbegriff minores
fasst die Zeit der Kindheit und Jugend bis zum 25. Lj. zusammen, erst später
wurde seine Grenze auf das 14. bzw. 12. Lj. bei Mädchen herabgesetzt, die
wegen der früher einsetzenden Pubertät vor den jungen Männern durch Heirat
in eine andere gesellschaftliche Stellung wechseln (→2.2.1.4).
Das Erreichen einer neuen Altersstufe wurde in Initiationsriten (→2.1) bestä-
tigt, die in Sparta länger Bestand hatten als in Athen, wo in klass. Zeit nur
noch relikthaft symbolische Kulthandlungen existierten: die Amphidromie am
7. Tag (Aufnahme des Kindes und Namensgebung einige Tage später), bei der
die Mutter in die religiöse Gemeinschaft des oikos zurückkehrte und der Vater,
gefolgt von Hebamme und Hausgenossen, das Kind um den Herd herumtrug,
die Apaturien (im Monat Pyanopsion, Oktober/November), bei denen in Atti-
ka der einjährige Knabe in das Register der Phratrie eingetragen wurde, das
Fest der Choēn (2. Tag der Antistherien, Frühlingsfest) am Ende des 3. Lj., das
Haaropfer mit 16 J. (Anerkennung als Erwachsener durch die Phratrie), mit 18
J. Eintragung in das Demenregister (Anerkennung als Vollbürger). Anschlie-
ßend leisteten die jungen Männer (Epheben) ihren militärischen Einzeldienst
an den Grenzen Attikas (Bewährung in der „Wildnis“), danach wurden sie in
das Heer der Hopliten aufgenommen. Die Übernahme eines politischen Amtes
war ab dem 30. Lj. möglich. Die Reduktion der Initiationsriten auf repräsenta-
tive Symbolhandlungen betraf besonders die Mädchen, die erst mit der Heirat
in die Phratrie des Mannes eingeschrieben wurden. Auch in Rom war der
Weg zum vollen Bürgerrecht sakralrechtlich definiert, d.h. mit religiösen Ritu-
alen verbunden. Mit 14 J. wurde die Anerkennung des Jugendlichen als Bür-
ger (Anlegen der toga virilis) gefeiert, der aber weiter unter der potestas des
Vaters stand. Die Übernahme eines politischen Amtes war in augusteischer
Zeit dem jungen Römer mit 25 J. (Ende der adulescentia) möglich.

Zeugung, Schwangerschaft und Geburt


Die im Beischlaf (Weish 7,1f; Lk 1,34) erfolgende Zeugung wird verstanden
als ein „Aufnehmen im Uterus“ (syllambanein en gastri; Lk 1,31), den man
sich mit Blut gefüllt vorstellt und in dem der Samen des Mannes einen Gerin-
nungsvorgang (Hi 10,9f) auslöst, aus dessen Substrat innerhalb von 10 Mona-
ten (Schwangerschaftsdauer nach Mondmonaten berechnet, 10 x 28 Tage;
Eur. Ion 1486) das Kind mit Haut, Fleisch, Knochen, Sehnen (Hi 9,11) und
Organen (Ps 139,13) entsteht. Unfruchtbarkeit kann vom Mann oder von der
Frau ausgehen (Gen 11,30; Dtn 7,14; Lk 1,7.36; 2,36) oder ist durch beider
Alter bedingt (Lk 1,18). Kinderlosigkeit bedeutet Schande (Gen 16,2; 30,23;
Ps 127,3–5; Lk 1,25), Fruchtbarkeit wird ermöglicht durch Gott und ist Zei-
chen göttlichen Segens (Gen 1,28; Ps 128,3; Lk 1,30). Im Gegensatz zum gr.
Mythos (Hes. theog.) wirkt der Gott der Bibel nicht selbst zeugend, sondern
ermöglicht Fruchtbarkeit und Leben des Menschen durch seinen Geist. Dabei
wird pneuma (Luft, Atem, Seele, Geist Gottes) mit dem auch in antiker Natur-
kunde/Medizin gebrauchten Begriff dynamis gleichgesetzt, der in Lk 1,35 aber
Gottes schöpferisch wirkende Kraft meint. Lukas bedient sich als gebildeter
Hellene naturkundlicher Begriffe, vermittelt aber dennoch keine Embryologie,
wie dies die seit dem 3. vorchristl. Jh. in Alexandria gesammelten medizini-
schen Schriften des Corpus Hippocraticum tun (De natura pueri), sondern
2.2.2.1 Geburt, Kindheit und Jugendzeit 55

übersetzt Anschauungen der biblischen Tradition in den Verstehenshorizont


hell.-christl. Leser. Demnach hat der Mensch seinen Ursprung in Gott, dem
Schöpfer der Welt und des einzelnen Menschen. Entstehung des Menschen
und Erschaffung der Welt sind analoge Vorgänge, wie Gebärmutter und Erde
im AT als Orte der Fruchtbarkeit metaphorisch gegenübergestellt werden
(Num 12,12; Hi 3,11.16; Ps 139,14–16; Jer 20,17). Noch bevor er gezeugt
worden ist, existiert der Mensch in der Vorstellung und Leben gebenden Mög-
lichkeit Gottes (Ps 139,16f; Jer 1,4f; Lk 2,21). So ist der Embryo von Anfang
an von „heiligem Geist“ (pneuma hagion) erfüllt (Ri 13,4f; Hi 1,21; 38,8; Mal
3,1.23f; Lk 1,15), dessen Wirkung die Mutter in den Kindsbewegungen wahr-
nimmt (Lk 1,41.44; vgl. Gen 25,22; Ps 114,4.6; Weish 17,18).
Über die Geburt des Kindes wird in frühchristl. Schriften nur wenig berichtet.
Nach der mit Wehen (Jes 26,17; 13,8; Joh 16,21) beginnenden Entbindung
(Lk 2,6f) – in kniender Stellung (Hom. h. 3,117–119) oder in Rückenlage –
wird das Kind gebadet und in Wickelbänder eingebunden, um Verkrümmun-
gen vorzubeugen (Plat. leg. 789e). Zudem erhält es erstmals Nahrung, wobei
Bad und erste Nahrung ursprünglich rituelle, das Kind anerkennende Hand-
lungen (Hom. h. 3,120–126; Eur. Ion 1459–1463) waren. Nur in Sparta sei das
Wickeln nicht üblich gewesen, um die freie Bewegung des Kindes nicht zu
hemmen (Plut. Lyk. 16,3). Unterstützt wurde die Frau während und nach der
Entbindung durch die Hebamme (Plat. Tht. 149b–e), danach durch die Amme,
die oft über die Stillzeit (zwei bis drei Jahre) hinaus eine wichtige Bezugsper-
son für das Kind, zuweilen bis ins Erwachsenenalter, blieb.1
Wie weit die Aussetzung von Kindern, insbes. missgebildeter, übliche Praxis
war, ist unsicher, da Sitte und Rechtslage in den Regierungseinheiten unter-
schiedlich waren2 und in der Familie selbst auch Widerstand zu erwarten war
(Plat. Tht. 160e–161a). Von einer Tötung Neugeborener ist in den Quellen nie
die Rede. Dennoch hat es privat und von Staats wegen Aussetzung in unbe-
kanntem Ausmaß gegeben, wobei verschiedene Gründe (Zorn und Enttäu-
schung, Hässlichkeit des Kindes, Missbildung, Illegitimität, Angst des Vaters
vor Bedrohung durch das Kind, Ablehnung von Töchtern, Armut) erkennbar
sind.3 Bei der allgemein hohen Frühsterblichkeit überlebten Kinder mit schwe-
ren Missbildungen nicht lange. Zudem wurden Missbildungen bei Mensch
und Tier allgemein als Zeichen drohenden Unheils verstanden, die im Orakel
zu deuten sind. Das Interesse der Ärzte an der abweichenden körperlichen
Gestalt war somit gering, und es fällt auf, dass im Corpus Hippocraticum nur
solche Missbildungen erörtert werden, die nicht oder nur schwer bei der Ge-
burt zu erkennen sind, z.B. angeborene Verkürzungen der Arme und Beinde-
formationen aufgrund von Hüftgelenksverrenkungen (art. 12.52) sowie
Krumm-Füßigkeit (art. 40.62). Dies erklärt, dass auch Behinderte das Erwach-

1
Hom. Il. 22,83; Od. 11,448; 15,416f; 19,483; Aischyl. Choeph. 750–762; Plat. leg.
790c–791e; Aristot. gen. an. 4,10; hist. an. 2,3,6; 8,1,2; Aristoph. Thesm. 608; Plut. Lyk.
16,3; Alk. 1,2; mor. 5.
2
Eur. Ion 472–491; Plut. Lyk. 16,1f; Plat. leg. 460c; Arist. pol. 1265a40; 1335b10; Isokr.
or. 121f; Polyb. 36,17,7–12; Ail. var. 2,7; Plin. epist. 10,65.
3
Hom. Il. 2,216–219; 18,395; Hom. h. 3,316–320; 19,36–39; Hdt. 6,61; Soph. Oid. T.
707–725; Eur. Ion 14–40; Aristoph. Nub. 530–532; Men. Pk. 371–382; Sam. 130–136.
56 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

senenalter erreichen und sogar das politische Leben mitbestimmen konnten


(Plut. Ages. 2).
In der jüd.-christl. Tradition ist nirgends von Kindsaussetzung, dafür von der
Angst vor unzeitigem Tod die Rede, bevor des Lebens Fülle erreicht ist, ver-
scharrt zu werden als Fehlgeburt (Hi 3,16; Koh 6,3; Ps 58,9). Die Mutter galt
nach der Geburt eines Sohnes sieben, nach der einer Tochter 14 Tage lang als
unrein (Lev 12,2–6), musste sich danach aber noch weitere 33 bzw. 66 Tage
im Haus aufhalten. Am 8. Tag wurde der Junge beschnitten und erhielt den
Namen (Lk 2,21), den der Vater bestimmt hatte (Mt 1,21; Lk 1,63), wobei
Freunde und Verwandte beraten konnten (Lk 1,58). War der Junge zugleich
Erstgeborener, musste er nach 40 Tagen im Tempel durch ein Tieropfer ausge-
löst werden (Ex 13,2.13; 22,28f; 34,19; Lk 2,22f), das an Stelle des Kindes
(Gen 22,2.10–14) dargebracht wurde. Dabei war die vorgeschriebene Gabe
gleich der für ein Reinigungsopfer (Ex 13,15; Lev 5,7.11; 12,8; 14,21f; Num
6,10). Von diesen Bestimmungen wandte sich das frühe Christentum zuneh-
mend ab, v.a. die Beschneidung wurde im Zuge der Mission unter den Helle-
nen früh aufgegeben (Gal 2,3–5.12; 5,6; Apg 15,5–11).

Kindheit und Jugend


Bis zum Eintritt in die Schule (in Griechenland ab dem 6. Jh. v.Chr.) im 6./7.
Lj. war das Leben der Kinder, sobald sie laufen konnten, vom Spiel in den en-
gen Gassen, auf Plätzen und in den die Siedlungen umgebenden Feldern be-
stimmt. Gespielt wurde mit Tonfiguren (Puppe, Vogel, Pferdchen u.a.), Ball,
Wägelchen, Steckenpferd. Die Kinder zogen Tiere auf Rädern hinter sich her,
spielten, nicht immer zu deren Freude, im Schulalter auch mit lebenden Tieren
(Hahn, Taube, Schwan, Hund, Katze, Schildkröte) und übten ihre Geschick-
lichkeit mit Kreisel und Peitsche, Jojo, Reifen und Stock, Pfeil und Bogen o-
der zu zweit auf Wippe und Drehscheibe. Sie machten sich zweirädrige Wa-
gen, die von anderen Kindern, von Hunden oder Ziegen gezogen wurden.
Dargestellt sind Kinder auf der Baumschaukel (rituell am Fest der Chytren, 3.
Tag der Anthesterien) und mit Astragalen (Knöchel) spielend, Jugendliche
beim Ball- („Hockey“) oder Brettspiel. Für die gesamte Antike kann gelten,
dass die Kinder sich nicht nur zu gemeinschaftlichen Spielen (Fangen, Verste-
cken u.a.) trafen. Kinder und Jugendliche nahmen am Leben der Erwachsenen
teil (Mt 14,21; 15,38) und imitierten Szenen des täglichen Lebens oder beson-
dere Ereignisse (vgl. Mt 11,16f). Wahrscheinlich wiederholen die Kinder, die
nach der Tempelreinigung Hosianna dem Sohne Davids rufen (Mt 21,15), den
Jubel der Erwachsenen bei Jesu Einzug in Jerusalem (Mt 21,9). Vor allem auf
dem Land und in Werkstätten rechnete man ab dem 5. Lj. mit der Arbeitskraft
des Kindes (vgl. Lev 27,5), der Sohn wurde vom Vater (2Kön 4,18), die Toch-
ter von der Mutter in das Berufsleben eingeführt (Hdt. 6,60; Plin. epist.
8,14,4–6; Plut. Cato maior 20,5–8). Dabei soll die Beziehung zwischen Eltern
und Kindern von Liebe und gegenseitiger Achtung bestimmt sein, mit der
nicht vereinbar ist, dass Kinder sich von ihrer Verpflichtung den Eltern gegen-
über mit einer Opfergabe loskaufen (Ex 20,12; 21,17; Mt 15,3–6; Mk 7,10–
13). Von den Eltern werden Pflege, Ernährung, Sorge um die Gesundheit (Mk
5,21–24) und Erziehung (Ex 12,26; 13,3; Dtn 6,20; Sir 30,1–13; 4Makk
18,10–19) der Kinder erwartet sowie das Bemühen um deren Bildung
2.2.2.1 Geburt, Kindheit und Jugendzeit 57

(→2.5.4) und Verehelichung (Sir 7,23–25; 42,9f); die Nachkommen haben für
den Unterhalt der alten Eltern und deren Bestattung zu sorgen. Die Betonung
dieser Forderungen weist zugleich auf den Generationenkonflikt hin, der ange-
sichts des Anspruchs des jungen Mannes, seinen Weg zu gehen (Joh 21,18),
unausweichlich ist, und auf den die Eltern mit Überdenken der Worte (Lk
2,19) und Verwunderung bis hin zum Überwältigtsein vor Schreck reagieren,
so dass sie erschüttert und außer sich sind (Lk 2,48). Dabei darf das Entsetzen
der Eltern nicht nur metaphorisch im Blick auf die Beziehung zwischen Juden-
tum und christl. Gemeinde (die sich um 100 endgültig von ihrem religiösen
Ursprung löst), sondern auch als unmittelbare zwischenmenschliche Reaktion
auf das Verhalten des mündig gewordenen Sohnes verstanden werden. Die
Szene des 12-jährigen Jesus im Tempel, die in der Vita (9) des Flavius Jo-
sephus (→1.3.2.6) eine Parallele hat, zeigt die Anerkennung des Schülers am
Ende der Elementarausbildung durch die Schriftgelehrten.
Den in der jüd.-hell. Mitwelt unterschiedenen Lebensaltern entsprechend wer-
den auch in der christl. Gemeinde die jungen Männer (18./20.–30. Lj.), ebenso
die jungen Frauen, als Gruppe (Tit 2,4.6) angesprochen, in der sie gemeinsam
Aufgaben übernehmen (Apg 5,6), aber auch als einzelne Person anderen Vor-
bild sein können (1Tim 4,12), ältere und jüngere ermahnen dürfen (1Tim
5,1f), selbst Ermahnungen aber auch annehmen sollen (1Petr 5,5); denn auch
die christl. Gemeinde kennt sowohl den häuslichen Konflikt (Mt 10,35–39; Lk
12,51–53) als auch den Hang des jungen Erwachsenen zu körperlicher Gier
und Leidenschaft. Gegenseitiger Respekt (Eph 6,1–4; Kol 3,20f) wird aber als
Voraussetzung dafür angesehen, dass das Gespräch mit Eltern, Priestern, der
Gemeinde und deren Ältesten weitergeht und das begonnene Werk christl.
Gemeinschaft von der nächsten Generation fortgeführt wird.
Der von Unmündigkeit bestimmte erste Lebensabschnitt Kindheit wird, so ist
zusammenzufassen, im NT verstanden als Weg zur Reife des Erwachsenenal-
ters, auf dem die Erfahrung der Bosheit der Welt dem Kind zunächst noch
fremd ist (1Kor 14,20), die Gefahr, damit konfrontiert zu werden, aber ange-
nommen werden muss, da nur in bewusst vollzogener Entscheidung das Böse
in der Welt überwunden werden kann (Eph 4,13f). Wenn im NT die Arglosig-
keit des Kindes also als eschatologische Voraussetzung für die Verwirkli-
chung des Reiches Gottes auf Erden gefordert wird (Mt 18,1–5.10; 19,13–15),
so ist damit nicht ein Persistieren kindlicher Verhaltensweisen gemeint. Die
Kindheit muss im Erwachsenwerden vielmehr zurückgelassen werden (1Kor
13,11); denn nur der seiner selbst und seiner Beziehung zur Welt bewusste
Mensch ist fähig, sich für die christl. Gemeinde zu entscheiden und auf einem
vom Bemühen um Erkenntnis, Fürsorge, Verantwortung und gegenseitigem
Respekt bestimmten Weg sein Kindsein wiederzugewinnen. Kindheit ist somit
archē, mitgehender Anfang, der in den folgenden Lebensabschnitten aufgege-
ben und gleichzeitig im Kontext christl. Lebensgestaltung auf neue Weise be-
stimmend wird.

Literatur
A. Backe: „… dem gliebten Sohn, er lebte elf Monate, drei Tage und acht Stunden“. Kinder-
leben spiegeln sich in der römischen Grabkunst wider, AW 36, 2005, 89–96. – R. S.
Bagnall/B. W. Frier: The Demography of Roman Egypt, Cambridge 1994. – M. Deißmann-
58 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

Merten: Zur Sozialgeschichte des Kindes im Antiken Griechenland, in: J. Martin/A. Nitsch-
ke (Hgg.): Zur Sozialgeschichte der Kindheit, Freiburg 1986, 267–316. – B. Eltrop: Denn
solchen gehört das Himmelreich. Kinder im Matthäusevangelium, Stuttgart 1996. – E. Ey-
ben: Sozialgeschichte des Kindes im römischen Altertum, in: J. Martin/A. Nitschke (Hgg.):
Zur Sozialgeschichte der Kindheit, Freiburg 1986, 317–364. – D. Gourevitch u.a.: Maternité
et petite enfance dans l’Antiquité romaine. Catalogue de léxposition Bourges, Muséum
d’histoire naturelle, Bourges 2003. – U. Hübner: Spiele und Spielzeug im antiken Palästina,
Freiburg(CH)/Göttingen 1992. – A. Lindemann: Die Kinder und die Gottesherrschaft. Mar-
kus 10,13–16 und die Stellung der Kinder in der späthellenistischen Gesellschaft und im
Urchristentum, WuD 17, 1983, 77–104. – P. Müller: In der Mitte der Gemeinde. Kinder im
Neuen Testament, Neukirchen-Vluyn 1992. – B. Rawson (ed.): Marriage, Divorce and
Children in Ancient Rome, Oxford 21996.

2.2.2.2 Erwachsensein (Marcus Sigismund) 2.2.2.2Erwachsensein

Stellen im NT
Mt 11,16; 18,3f; 1Kor 14,20

Einführung
Die Lebensstufe des Erwachsenseins wird in der gr.-röm. Antike hauptsäch-
lich durch die Abgrenzung des Jugendalters (→2.2.2.1) und den Übergang
zum Greisenalter (→2.2.2.3) konstituiert und ist selbst nicht im Fokus der Re-
flexion. Bezeichnenderweise kennen die älteren röm. Texte keine Altersstufe
zwischen iuventus und senectus, und bis in die Spätantike hinein wird das Er-
wachsenenalter, sofern ein solches zwischen iuventus und senectus gestellt
wird, in röm. Texten durch umschreibende Phrasen (z.B. vir perfectae aetatis;
Hier. epist. 140,9) bezeichnet.1 Fast immer findet man das Jugendalter in das
mittlere Lebensalter versetzt. Einzig das gr. akmē ist unserem Bild des Er-
wachsenseins vergleichbar, jedoch v.a. inhaltlich durch geistige und körperli-
che Vollreife und nicht mittels Lebensjahren definiert, wenngleich das 40. Lj.
als Höhepunkt des Lebens angesehen wurde.2
Der heutigen Konzeption des Erwachsenseins steht die im röm. Recht voraus-
gesetzte Unterscheidung zwischen minores und maiores XXV annis am nächs-
ten. Dabei scheiden sich die maiores nochmals in die legitima aetas (bis 60
Jahre), die mit dem Erwachsenenalter übereinstimmt, und die senectus. Ferner
ist zu beachten, dass der Jugendliche mit dem Anlegen der toga virilis nicht

1
Vgl. die Quellensammlung bei Eyben 1973, 153–163. Ganz ähnlich kennt das Gr. eine
Vielzahl an differenzierenden Ausdrücken für das Jugendalter, umschreibt indes mit Wör-
tern wie etwa enēlix, mesēlix oder vergleichbaren Derivaten das Erwachsenenalter lediglich
als die Zeit, welche auf die Jugend folgt. Zudem kennt auch das Gr. eine Vielzahl an Um-
schreibungen. Vgl. hierzu ausführlich Wattendorf 1922, insbes. 128–130 und 138–140.
2
Daher sind weitere Termini in diesen Kontext zu fassen. So werden akmazōn und akkai-
os benutzt, um darzulegen, dass sich die Person in vollster Manneskraft befindet (vgl. Wat-
tendorf 1922, 133f), andreia als Ausdruck männlicher Gesinnung und männlichen Charak-
ters (ebd. 137f). Ebenfalls nicht mit Lebensjahren definiert ist der Begriff anēr, der den er-
wachsenen Mann im Gegensatz zum Jüngling beschreiben kann, aber eher als Äquivalent
zur Frau (gynē) begegnet.
2.2.2.2 Erwachsensein 59

mehr iuventus war und die sich etwa bis zum 25. Lj. erstreckende adulescentia
begann, welche aus heutiger Perspektive zwar durchaus zum Erwachsenenal-
ter gezählt werden könnte, in der Antike aber als Stufe der iuventa gerechnet
wurde. Da die Amtsübernahme in ntl. Zeit erst mit dem 25. Lj. möglich war,
andererseits i.d.R. mit dem 60. Lj., dem Ende der aetas senioris, die öffentli-
che Tätigkeit aufgegeben wurde, erscheint das Erwachsenensein unmittelbar
mit der Ausübung der politischen Rechte verknüpft. 3
Eine dezidierte Darstellung des Erwachsenenalters ist an dieser Stelle weder
möglich noch nötig, da die wesentlichen Determinanten des Erwachsenseins
in anderen Abschnitten dieses Studienbuches erläutert werden. So findet sich
das Erwachsenenleben wesentlich bestimmt durch das Verhältnis von Indivi-
duum und Gesellschaft (→1.2.5), rechtlichem Status (→1.5.1.2), und der Rol-
le der jeweiligen Person in der Familie (ebd. und →2.2.1.2). Ebenfalls ent-
scheidend ist für das Individuum seine Zugehörigkeit zu soziologischen Grup-
pen (→2.2.4) und Schichten (→2.2.5), seine Lebenswelt als solche (→2.2.6;
2.2.7) und seine täglichen Tätigkeiten. Zu beachten ist des Weiteren die welt-
anschauliche Lebenspraxis des Einzelnen (→3.3).

Ntl. Aussagen
Die Unbestimmtheit des Erwachsenseins spiegelt sich in den ntl. Schriften wi-
der. Denn obgleich die Mehrzahl der erwähnten Personen im erwachsenen Al-
ter ist, wird ihr Erwachsensein nicht thematisiert. Es handelt sich bei dieser
Altersstufe um den Normalzustand, der keiner Erwähnung bedarf. Dass die
agierenden Personen erwachsen sind, tritt nur in den Passagen heraus, die ver-
schiedene Altersstufen gegenüberstellen. Dabei erscheinen die Erwachsenen
v.a. als Widerpart zu den Kindern (vgl. Mt 11,16.18,3f u.ö.), wobei zum einen
die Reife des Erwachsenen gegenüber den Kindern betont (1Kor 14,20), zum
anderen aber auch ihr Unvermögen zum unvoreingenommenen Glauben her-
ausgestellt wird.

Literatur
E. Eyben: Die Einteilung des menschlichen Lebens im römischen Altertum, RMP 116,
1973, 150–190. – G. Wattendorf: Die Bezeichnungen der Altersstufen bei den Griechen,
Heidelberg 1922.

3
Es lässt sich allgemein beobachten, dass die Lebensaltereinteilungen sich u.a. an der
Amtsfähigkeit orientieren. Beispielsweise legt Varro (bei Cens. 14,2) das Ende der aetas
senioris auf das 60. Lj. In der Spätantike wird die Altersgrenze für Ämter auf 70 Jahre her-
aufgesetzt. Parallel dazu setzte Isidor die Grenze der aetas senioris auf das 70. Lebensjahr
fest (orig. 11,2,2–8).
60 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

2.2.2.3 Alter (Marcus Sigismund) 2.2.2.3Alter

Stellen im NT
Lk 1,7–36; 2,22–38; Joh 21,18–23; Apg 2,17; 6,22; 10,30; 14,23; 15; 16,4; Röm 4,19–21;
2Kor 5,8; Phil 1,23; 1Tim 3,1–7; 4,14; 5,1–5; 2Tim 1,6; Tit 2,2–5; Phlm 9; Hebr 11,11;
1Petr 5,1–5; Offb 4,4.10

Einführung
Im Gegensatz zu unseren heutigen Vorstellungen ist im Altertum das Alter als
Lebensstufe nur sehr unscharf zu fassen, da der moderne Indikator des Aus-
scheidens aus dem Erwerbsleben für die antike Welt fehlt. Daher müssen grö-
ßere Bevölkerungsteile der ntl. Zeit gemäß ihrer jeweiligen Lebensalter als alt
angesehen worden sein, obwohl ihr tägliches Leben aufgrund ihrer rüstigen
Konstitution keinerlei Differenz zu dem eines jüngeren Erwachsenen aufzeig-
te. Somit kann man nur von alten Menschen, nicht aber von einer soziologisch
klar fassbaren Größe der Alten sprechen. Problematisch erscheint zudem die
keineswegs eindeutige Terminologie des Alters. Differenziert das AT noch
zwischen dem alten Menschen (zaqen, von zaqan „Bart“), der in die Jahre ge-
kommen (Jos 13,1; 23,1f u.ö.) und „satt an Tagen“ ist (Gen 35,29; Hi 42,17
u.ö.), und dem Altersschwachen (yasche isch; 2Chr 36,17; Hi 12,12 u.ö.), so
lassen die beiden in LXX und NT verwendeten Wurzeln ger- (gerōn „Greis“)
und presb- (presbytēs, presbyteros „der Alte“, „der Älteste“) nur aufgrund ih-
res jeweiligen Kontextes erahnen, welche Form des Alters gemeint ist.
Die exegetische Auseinandersetzung mit alten Menschen in biblischen oder
paganen Texten hat daher unter dem methodischen Vorzeichen zu stehen, dass
jeder Fall für sich gesondert zu betrachten ist. Jedoch darf man für die hell.-
röm. Zeit das 60. Lj. als eine wichtige Schwelle zum Greisenalter annehmen,
da man von diesem Alter an (obgleich mit Vollendung des 46. Jahres bereits
senior) vom Wehrdienst und den öffentlichen Leistungen befreit und somit
senex im juristischen Sinne wurde.1
Sieht man von den regionalen und zeitlichen Schwankungen ab, so darf man
grundsätzlich von einem Anteil von rund 5–6 % älterer Menschen an der Be-
völkerung ausgehen. Auch sind vielfach Greise im Alter von über 100 Jahren
bezeugt.2
Grundsätzlich korrespondieren die christl. Vorstellungen über das Alter mit
denen des Judentums und der paganen Umwelt. Das Greisenalter ist von gro-
ßer Erfahrung und Lebensweisheit erfüllt, was alte Männer zu führenden poli-
tischen Ämtern prädestiniert und mit einer Ehrenstellung alter Menschen ein-
hergeht. Gleichzeitig beobachtet die antike Literatur aber auch das schlechte
Alter, das vom biologischen Verfall an Körper und Geist geprägt ist und den
Greis zum nutzlosen Teil der Gesellschaft werden lässt.3

1
Vgl. Gnilka 1983, 999.
2
Vgl. ausführlich mit Diskussion der method. Probleme Parkin 1992, 24–38.
3
Vgl. ausführlich Gnilka 1983; Parkin 1992; Brandt 2002; Sigismund 2003.
2.2.2.3 Alter 61

Zu den Textaussagen im NT
Wenngleich auch die ntl. Texte das hohe Alter als prinzipiell erstrebenswertes
Ziel erachten, so findet dieses Denken in der pln. Aussage ihre Einschränkung,
dass das neue Leben in Christus so stark sei, dass die Sehnsucht, aus der Welt
zu scheiden und bei Christus zu sein, die Sehnsucht nach einem langen Leben
ablöst (2Kor 5,8; Phil 1,23). Wahrscheinlich erklärt sich aus dieser Hinwen-
dung zu einem Leben nach dem Tode auch, dass negative Aussagen über das
Alter, die seine Last und Kümmernis thematisieren, gänzlich fehlen (vgl. da-
gegen etwa Gen 42,38; 44,29; 2Sam 19,36; 1Kön 1,1–4; Koh 12,1–5).
Wichtig wird die Rolle der Alten in den frühen christl. Gemeinden. Alte haben
Anspruch auf Ehrfurcht in den Gemeinden (1Tim 5,1f; 1Petr 5,5), sollen aber
gleichfalls Vorbild sein. Die frühchristl. Ideale des Alters werden in Tit 2,2–4
gespiegelt: „Die alten Männer sollen nüchtern sein, ehrwürdig, besonnen, ge-
sund in Glaube, Liebe und Geduld; desgleichen seien die alten Frauen in ih-
rem Benehmen heiligmäßig (hieroprepeis), nicht verleumderisch, nicht dem
Trunk ergeben, Lehrerinnen des Guten (kalodidaskalous) ...“ Hierin deutet
sich die Existenz negativer Korrelate auch in christl. Zeit an,4 jedoch wird da-
durch auch betont, dass gerade alte Menschen Träger spezifisch christl. Tu-
genden, wie Glaube, Liebe und Geduld, sind5 und die Jüngeren in ihren Pflich-
ten anzuleiten vermögen (Tit 2,4f).
Als einzige konkrete Altersangabe begegnet uns im NT die Forderung, Wit-
wen sollten (um einen Anspruch auf gemeindliche Versorgung zu erlangen)
ein Alter von 60 Jahren aufweisen (jüngere Witwen sollten wieder heiraten;
1Tim 5,9.14). Insgesamt gilt es zu beachten, dass Ältester (presbyteros; Apg
2,17; 1Tim 5,1) einen Mann im fortgeschrittenen, aber nicht unbedingt hohem
Alter bezeichnen kann. Deutlich wird nur, dass dieser Person mit Respekt be-
gegnet werden soll. Aufgrund der Ehrenstellung alter Menschen steht zu mut-
maßen, dass es sich oftmals um biologisch alte Menschen handelte, jedoch be-
legt Timotheus, dass es durchaus auch junge Menschen gab, die Führungsäm-
ter in der jungen Kirche innehatten. Überdies erscheinen die Begriffe Ältester
und Bischof (o.ä. wie etwa Lehrer; die an euch arbeiten; Vorsteher) schon bald
synonym, so dass man kaum noch einen Zusammenhang mit der Altersstufe
annehmen darf.6 Wie schon im AT und in der paganen Umwelt war (wie Ti-
motheus belegt) nicht das Lebensalter Qualifikationsmerkmal, sondern die oft-
mals mit dem Greisenalter verbundene Erfahrung, Weisheit und Kenntnis der
Gesetze. Dies lässt sich besonders gut bei verwitweten Frauen beobachten, da
Stand oder Alter alleine keinen Anspruch auf Ehrfurcht und Aufnahme in den
Witwenstand der Kirche begründen, sondern das vorbildhafte Leben (1Tim
5,3f). Nicht zuletzt aufgrund der dem Alter zugeschriebenen positiven Eigen-
schaften blieben daher die Greise auch noch über die frühchristl. Zeit hinaus
Garanten zuverlässiger Überlieferung.7

4
Vgl. Gnilka 1983, 1056.1069f u.ö.
5
Vgl. Gnilka 1983.
6
Röm 12,8; 1Kor 12,28; 1Thess 5,12; Phil 1,1; Tit 1,5–9. Indiz für eine ursprüngliche
Verbindung mit dem Alter könnte 1Petr 5,1–5 sein.
7
Vgl. Gnilka 1983, 1055.
62 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

Die im Judentum existierende Gruppe der Ältesten setzte sich aus Laien und
Priestern zusammen und bildete die Ausgangsbasis für den Sanhedrin, der sich
seinerseits aus Ältesten und Hohenpriestern zusammensetzte (Mt 27,1; Mk
8,31; 14,53; 15,1; Lk 22,66; Apg 4,5.8.23; 22,5), wozu Schriftgelehrte und
Oberste kamen. Eine Hauptaufgabe der Ältesten scheint in der Lehre und v.a.
der rel. Rechtssprechung gelegen zu haben, da sie Bestrafungen aussprechen
durften (Mt 23,34; Mk 13,9; Apg 22,19; 26,11), die bis zum Ausschluss aus
der Synagoge führen konnten (Joh 9,22; 12,42; 16,2). Sie fungierten aber auch
als für den Gottesdienst verantwortliche Synagogenvorsteher (Lk 13,14; Apg
13,15).
Anscheinend hat sich das frühe Christentum hieran angelehnt, als die Ältesten
(als ein frühes Gemeindemodell) neben den Aposteln an der Führung der Ge-
meinden beteiligt wurden (Apg 6,22; 11,30; 15; 16,4; 29). Allerdings verwen-
det Paulus den Begriff presbyteros in diesem Kontext nicht, obwohl er laut
Apg in seinen Gemeindegründungen solche durch Handauflegen bestellt ha-
ben soll (14,23; vgl. 1Tim 4,14; 5,22; 2Tim 1,6). Einmal mehr erscheint daher
der Zusammenhang des Terminus presbyteros mit dem Lebensalter problema-
tisch. Jedoch werden an diese Personen Ansprüche gestellt, die typisch für alte
Menschen sind (vgl. 1Tim 3,1–7; Tit 1,5–9). Ihre Aufgabe liegt in der Beleh-
rung der Gemeinde (1Tim 5,17; Tit 1,5.9), aber auch in der seelsorgerlichen
Verantwortung, insbes. des Gebetes für die Kranken (Apg 20,17.28; 1Petr
5,1–4; Jak 5,14).
Auffallend ist die Herausstellung mehrerer greiser Einzelgestalten im messia-
nischen Kontext von Lk 2,22–38. So preist der alte Simon Gott dafür, dass er
den Messias sehen durfte und daher nun in Frieden sterben könne. Eine zweite
messianische Huldigung bringt die hochbetagte Prophetin Hanna vor. Beide
Personen werden mit den klassischen Attributen des guten Greises belegt: Sie
sind gerecht, fromm und offenkundig mit großer Weisheit versehen. Ferner
stehen sie Gott nahe.8 Daher erscheinen die Alten prädestiniert, den Messias
authentisch zu verkünden. Hiermit harmoniert die Vorstellung der Offb (4,4
u.ö.) von 24 Greisen, welche das erhöhte Lamm anbeten (4,10; 5,8–19).
Auch die Eltern des Täufers, Zacharias und Elisabeth, stehen bereits im Grei-
senalter, als Elisabeth das Kind empfängt. Hierdurch wird das Wunderbare der
Geburt, aber auch die Wirkungsmacht und Liebe Gottes betont, da es (wie
schon in atl. Zeit) als hohe Gnade und Zeugnis göttlichen Wirkens gilt, im Al-
ter noch ein Kind zu bekommen (Lk 1,7.18.36; Röm 4,19–21; Hebr 11,11;
vgl. Gen 21,6f; Ri 13,2–7).
Während das Greisenalter des Joseph nur aus den ntl. Apokryphen zu entneh-
men ist (ProtevJak 9,2), so darf man aus der kanon. Bezeugung für die Apostel
Petrus (vgl. die Vorhersage Joh 21,18f: „bist du aber alt geworden“), Paulus
(Phlm 9) und Johannes (Joh 21,20–23) annehmen, dass sie alt wurden, wenn-
gleich die Lebensjahre nicht genannt werden.9

8
Vgl. Sigismund 2003, 144f.219–222.
9
Vgl. auch die jeweilige kirchl. Tradition; siehe hierzu Gnilka 1983, 1053f.
2.2.2.4 Tod 63

Literatur
H. Brandt: Wird auch silbern mein Haar, München 2002. – Chr. Gnilka: Greisenalter, RAC
12, 1983, 995–1094. – A. Gutsfeld/W. Schmitz (Hgg.): Am schlimmen Rand des Lebens?,
Köln/Wien 2003. – T. G. Parkin: Age and the Aged in Roman Society, Oxford 1992 (vgl.
auch ders.: Old Age in the Roman World, Baltimore/Maryland 2003). – J. Scharbert: Alter,
NBL 1, 1991, 82f. – M. Sigismund: Über das Alter, Frankfurt a.M. u.a. 2003.

2.2.2.4 Tod (Ulrich Volp) 2.2.2.4Tod

Stellen im NT
Mt 8,21f; 9,23; 26,6f; 27,57–61; Mk 14,3; 15,42; 16,1–8; Lk 7,11–17.31f; 8,51; 9,60;
23,54–56; Joh 2,1–12; 3,29; 11,1–44; 12,3; 19,38–42

Allgemeines
Der Tod als die biologische Grenze des Lebens ist in der Antike Gegenstand
religiöser, folkloristischer und sozialer Traditionen, die nicht selten in Konkur-
renz zueinander stehen und deshalb bei der Quellenlektüre nicht vorschnell
harmonisiert werden sollten. Beispiele dafür sind der Gegensatz zwischen der
atl. Hochreligion (Lev 19,31; 20,6.27; Dtn 18,11) und nekromantischen
Volkstraditionen (1Sam 28; Jes 8,19) oder die selten gelingende Verbindung
von Bestattungsbräuchen und Jenseitsvorstellungen. Zu letzterem vgl. ausführ-
lich →3.2.5.1 und 3.2.5.2, weshalb an dieser Stelle nur auf das „Sterben“ als
die letzte Lebensphase eingegangen wird.

Sterblichkeit
Die antiken Gesellschaften wiesen eine sehr hohe Natalität und Mortalität auf.
Für das Imperium Romanum sind die Altersangaben von etwa 43000 Todes-
fällen bekannt, die jedoch nicht demographisch repräsentativ sind, was eine
präzise Einschätzung der Sterblichkeit erschwert, die zudem starken Schwan-
kungen unterworfen war (Epidemien, Kriegszeiten). Man kann heute dennoch
von einer antiken Lebenserwartung für Neugeborene von ca. 20–25 Jahren
ausgehen. Über 50 % der Todesfälle betrafen demnach Kinder unter 10 Jah-
ren. Männer hatten eine höhere Lebenserwartung als Frauen, die der Sklaven
hing stark von ihrem Einsatz ab und lag wegen ihres Wertes für die Besitzer
selten unter der von freien Armen. Im Sommer starben im Mittelmeerraum
erheblich mehr Menschen als im Winter; für das röm. Ägypten wurde eine
Verdoppelung der Mortalitätsrate im Sommer nachgewiesen. Infektion nach
Verletzungen und Krankheiten hatten sehr häufig unmittelbar den Tod zur
Folge. Belegt sind v.a. Malaria und Typhus sowie Tuberkulose und Lungen-
entzündung, Cholera, Skorbut, Diarrhöe und Ruhr. Für die Jahre 165 und 189
sind Pockenepidemien mit angeblich Tausenden von Toten pro Tag bezeugt
(Cass. Dio 73,14,3f). Euseb berichtet von einer Pestseuche in Ägypten, bei der
sich die Christen um die Bestattung der Opfer verdient machten, sich aber dar-
aufhin selbst ohne Ausnahme infizierten und starben (h.e. 7,22,9). Neben den
genannten Krankheiten, die häufig mangelnde Hygiene und unzureichende
Ernährung zur Ursache hatten, trug zur Kindersterblichkeit auch das weitge-
64 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

hende Fehlen eines Muttermilchersatzes und die verbreitete Kindesaussetzung


bei; allerdings ist die Größenordnung dafür umstritten.

Sterben
Das hebr. und jüd. Schrifttum nimmt über weite Strecken eine auffallend ne-
gative Sicht des Todes ein. JHWH ist der Gott des Lebens, weswegen seine
Macht in vielen Texten an der Schwelle des Todes endet (Jes 38,18–20; Ps
6,5f; 30,10f; 88,10–14; der Tod als Feind JHWHs in Jes 24–27). Selbstmord
wird mit Erschrecken zur Kenntnis genommen (1Sam 31,5; 2Sam 17,23; Mt
27,5) und in der späteren Literatur ausdrücklich verurteilt (bAZ 18a; bBQ 91b
unter Bezug auf Gen 9,5), während er in der paganen Umwelt weit positiver
beurteilt werden kann, z.B. in der Stoa (→3.1.1).
Gewünscht wird stattdessen der Tod am Ende eines erfüllten Lebens. Man
wollte „alt und lebenssatt“ sterben, nachdem man sich in aller Form von Fami-
lie und Gefährten verabschiedet hatte (Gen 25,8; Dtn 34; Jos 24; Hi 42,17).
Auch die pagane Literatur kennt ähnliche Todesbeschreibungen (Tod des Sok-
rates bei Plat. Phaid. 63–67; Tod des Stoikers Paetus Thraesa bei Tac. ann.
16,34). Joh 13–17 muss ebenso vor diesem Hintergrund gelesen werden wie
die zahlreichen idealisierten Todesberichte der frühen christl. Hagiographie.1
Tatsächlich gehört zum christl. Sterben schon bald eine rituelle Begleitung
durch Beten, Buße unter Verwendung der altkirchlichen Bußpsalmen und
durch den Empfang der Eucharistie auf dem Sterbebett (Eus. h.e. 6,44,4f;
Paul. Med. vita Ambr. 47; Vita Mel. 68). Die bereits im 2. Jh. belegte Praxis
des Taufaufschubs aus Angst vor dem geforderten sündenfreien Leben nach
der Taufe führte zur verbreiteten „Klinikertaufe“ auf dem Sterbebett, was al-
lerdings von den christl. Autoritäten bekämpft wurde, weil man „Verlegen-
heitschristen“ vermeiden wollte, die sich womöglich nur angesichts des dro-
henden Todes taufen ließen (Tert. paenit. 6,3–24; Eus. v.C. 4,66; Gr. Naz. or.
40,11).

Literatur
R. S. Bagnall/B. W. Frier: The Demography of Roman Egypt, Cambridge 1994. – P. Garn-
sey: Food and Society in Classical Antiquity, Cambridge 1999. – A. van Gennep: Über-
gangsriten, Frankfurt/New York 1999. – K. Hopkins: Graveyards for Historians, in: F. Hi-
nard (ed.): La mort, les morts et l’au-delà dans le monde romain. Actes du Colloque de
Caen 20–22 Novembre 1985, Caen 1987, 113–126. – O. Kaiser/E. Lohse: Tod und Leben,
Stuttgart u.a. 1977. – G. Kittel: Befreit aus dem Rachen des Todes. Tod und Todesüberwin-
dung im Alten und Neuen Testament, Göttingen 1999. – T. G. Parkin: Demography in Ro-
man Society, Baltimore 1992. – U. Volp: Tod und Ritual in den christlichen Gemeinden der
Antike, Leiden u.a. 2002. – H. W. Wolff: Anthropologie des Alten Testaments, München
5
1984.

1
Tod der Hl. Makrina bei Gr. Nyss. v. Macr. 985; Tod Augustins bei Possid. vita Aug.
31.
2.2.3.1 Krankheit und Gesundheit/Lebenserwartung 65

2.2.3 Bedrohungen des Lebens


2.2.3.1 Krankheit und Gesundheit/Lebenserwartung
(Reinhard von Bendemann/Josef N. Neumann) 2.2.3.1KrankheitundGesundheit/Lebenserwartung

Stellen im NT
(Auswahl; s. auch die im Text genannten Belege; →2.4.4; 3.2.6):
A) Krankheit: 1. „Schwäche“ (asthen-Derivate; oft in summarischen Aussagen: z.B. Mt
8,16f; Mk 6,56; Lk 10,9; Joh 11,1; Apg 28,9; u.v.a.m. [v.a. Lukas]; malakia; im NT nur Mt
4,23; 9,35; 10,1). 2. „Krankheit“ (nos-Derivate; für lebensminimierenden, defizienten Lei-
denszustand: z.B. Mt 4,23f/Mk 1,34; 8,17; 10,1 u.v.a.m.). 3. Krankheit im Sinne gottgesand-
ten quälenden Leidens (mastix; im NT nur Mk 3,10; 5,29.34; Lk 7,21). 4. „Schlechtes Be-
finden“/„verderblicher Zustand“ (kak-Derivate; vgl. Mt 8,16; 9,12; 14,35; Mk 1,32.34; 2,17;
6,55; Lk 5,31; 7,2 u.a.m.). 5. „Leiden“ (paschen vorrangig für das qualifizierte [tödliche]
Leiden Jesu; vgl. Mk 8,31 par; 9,12 par; Lk 22,15; 24,26.46; Apg 1,3; 3,18; 17,3 u.a.; vgl.
pathēma in 2Kor 1,5–7 u.a.).
B) Heilung, Heil, Gesundheit: 1. „Heilen“ (iaomai, iasis u. Derivate; Mt 8,8.13; 13,15;
15,28; Mk 5,29; 15 x im lk Doppelwerk; therapeuein dagegen meist für die Tätigkeit von
Menschen, häufig mit konkreten Praktiken wie Berührung, Handauflegung u.a. verbunden;
z.B. Mk 6,5.13; Lk 4,23 [Sprichwort]; 10,9 par). 2. „Gesund (sein/werden)“ (hygiēs, hygiai-
nein etc.; vom Gesundsein im Sinne der Balance der Körperkräfte; z.B. Lk 7,10; 15,27; Apg
4,10; 3Joh 2; Adjektiv: Mt 12,13; 15,31; Mk 5,34; Joh 5,(4).6.9.11.14f; 7,23; antik häufig
metaphorisch gebraucht; vgl. die „gesunde Lehre“ in Past: 1Tim 1,10; 2Tim 4,3; Tit 1,9; 2,1
u.a.). 3. „Reinigung“ (kathar-Derivate; Mt 8,2f; 10,8; 11,5 u.a.); 4. Weitere: Komposita und
Derivate von sōz- („retten“); eirēnē („Frieden“); zōē („Leben“); ischyein („stark sein“); dy-
namis („Kraft“, „Vermögen“).

Krankheit und Gesundheit sind (wie generell in der Antike) in den Heilungs-
geschichten (HG) aufeinander bezogene Begriffe, von daher auf Prämissen der
Wirklichkeitsdeutung und kulturelle Muster hin zu befragen. Das gilt auch für
die Unterscheidungen von morbus und vitium bzw. akuten und chronischen
Erkrankungen, die den ganzen Menschen oder einzelne Organe befallen kön-
nen (Cels. 3,1). Der Versuch, im Sinne von „sickness“ als von sich aus auftre-
tendem Phänomen und „disease“ bzw. „illness“ als Deutungskonzepten zu un-
terscheiden, ist damit zum Scheitern verurteilt.1 In der frühchristl. Wahrneh-
mung von Krankheit hat die theologische bzw. soteriologische/christologische
Frage nach Heilung und Heil Präferenz. Generell ist vorausgesetzt, dass allein
von dem Gott Israels Heilung zu erwarten ist (Ex 15,26). Die HG bilden narra-
tive Entsprechungen zu den atl. Verheißungen einer neuen Zeit, in der das
Heilsein des Menschen erwartet wird (Jes 29,18f; 32,1–8; 35,5f; 61,1f; Mt
11,2–6; Lk 4,18f; 7,18–23), und beginnen so mit der Begegnung des Kranken
mit dem zum Heilen Befähigten (einzige Ausnahme: Apg 9,36f). An der Frage
nach „bedingter Gesundheit“ und Leben mit Krankheit besteht aus heilsge-
schichtlicher Sicht kein primäres Interesse.
In der Regel sind Krankheiten in den HG nur durch einen herausragenden As-
pekt („Leitsymptom“, vgl. Mk 1,30; 2,3; 5,25; 7,33; 8,23; Lk 13,11 u.a.) ak-
zentuiert. Kulturanthropologisch sind differente Konzepte des menschlichen
Körpers (1Kor 12) in seiner individuellen Geschichte von der Geburt bis zum

1
So Pilch 2000, 25.59f.153–159 u. passim.
66 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

Tod sowie in seiner Interdependenz zur mitmenschlich-gesellschaftlichen


Umwelt auszumachen. Ein Interesse an der Ätiologie der Leiden bzw. an einer
systematischen Krankheitslehre ist den Texten nicht abzugewinnen. Neuzeitli-
che (besonders psychogene) Dechiffrierungen einzelner Krankheitsbilder blei-
ben deshalb hochgradig hypothetisch (so schon für das AT, z.B. Dtn 28,27;
1Sam 5f).2 Heuristisch ist in Mk folgender Überblick über Krankheitsbilder zu
gewinnen:
Dass am Beginn der HG im zweiten Ev ein Exorzismus steht, ist mehr als lite-
rarischer Zufall (Mk 1,23–28 par), zumal Dämonenbannungen der Wirksam-
keit Jesu ihre Signatur verleihen.3 Eine „Pandämonisierung“ der Krankheiten
in den frühchristl. Texten ist jedoch nicht gerechtfertigt. Mt 12,22 bietet z.B.
die Ausnahme einer dämonologischen Interpretation der Blindheit (vgl. Lk
11,14; dagegen Mk 8,22–26; 10,46–52 par u.a.). Exorzismen spielen eine ge-
ringe Rolle in der Apg und fehlen im JohEv.
Ähnlich grundsätzliche Bedeutung wie dem Besessensein in Mk 1,21–28
kommt dem Fieber in Mk 1,29–31 par zu, das nicht von der neuzeitlichen Un-
terscheidung Krankheit/Symptom aus zu verstehen ist. In medizinischen Tex-
ten kann es verschiedene Krankheiten begleiten (vgl. Apg 28,8: dysenterion
[Durchfall]). Besondere Beachtung fand in der Antike die Lehre von den ver-
schiedenen Wechselfiebern (Cels. 3,3). Die Heilungen Fieberkranker lassen
im NT teils eine dämonische Interpretation der Krankheit erkennen (vgl. Lk
4,38f), teils weisen sie auf tödliche Bedrohung hin (vgl. Joh 4,47.52).
Der gr. Begriff lepra in Mk 1,40–45 par (vgl. Lk 17,11–19) ist vom Aussatz
im AT (Lev 13f; vgl. auch Num 12, der „Aussatz“ der Miriam; 2Kön 5,13f)
insofern zu unterscheiden, als letzterer sehr verschiedene Hautphänomene be-
zeichnet, die dem Urteil der Priester im Blick auf kultische Reinheit unterlie-
gen und deren Übertragbarkeit von Mensch zu Mensch fraglich ist. Ob der
„Aussatz“ im NT mit der Hansen’schen Krankheit („Lepra“) in Verbindung zu
bringen ist, die, ausgehend von Indien, im 4. vorchristl. Jh. Palästina erreicht
hat (Kriegszüge Alexanders d. Gr.), muss angesichts des Fehlens einschlägiger
Symptome in den Texten sehr unsicher bleiben.
Der paralytikos in Mk 2,1–12 par ist nicht ein „Gichtbrüchiger“ (wie anachro-
nistisch im Licht späterer Fürstenkrankheit gedeutet),4 sondern ein Gelähmter
(vgl. Mt 4,24; 8,6/diff. Lk 7,2). Der Text setzt den Tun-Ergehen-Zusammen-
hang von Krankheit und Sünde voraus, den Jesus unterbricht. Dem verschie-
dentlich in den Erzählungen von der Heilung Gelähmter begegnenden Auf-
trag, sich zu bewegen, sind entsprechende therapeutische Anweisungen in den

2
Der Abstand zu neuzeitlichen Kategorien wird schon deutlich, wenn man sich verge-
genwärtigt, dass das Sterbealter in hell.-röm. Zeit etwa zwischen 20 und 30 Jahren lag; dazu
Wiesehöfer 1999, 1213f. Zur saisonalen Sterblichkeit in der späten röm. Kaiserzeit: W.
Scheidel: Measuring Sex, Age and Death in the Roman Empire. Explorations in Ancient
Demography, Ann Arbor 1996, 139–163.
3
Vgl. u.a. Mk 1,34 par; 3,10–12.22–27 par; 5,1–20 par; 7,24–30 par Mt 15,21–28; vgl.
Mk 9,18.29 par; Lk 11,20 par; vgl. 13,16; →2.2.3.3.
4
Mit vielen anderen R. Hengel/M. Hengel: Die Heilungen Jesu und medizinisches Den-
ken, in: Suhl 1980, 338–373, hier 365.
2.2.3.1 Krankheit und Gesundheit/Lebenserwartung 67

Epidaurosinschriften zu vergleichen.5 Lukas favorisiert das in antiken Schrif-


ten üblichere Partizip Perfekt Passiv des Verbs (paralelymenos; vgl. Lk
5,18.24; Apg 8,7; 9,33: Aeneas). Ist an den genannten Stellen der ganze Leib
in seiner Bewegung blockiert (vgl. auch Lk 13,10–17), so schildert Mk 3,1–6
die Auszehrungserkrankung einer Hand,6 deren Heilung zur „Herzensveren-
gung“ der Pharisäer (Mk 3,5) in symbolischem Kontrast steht. In den Heilun-
gen Lahmer (chōlos: Apg 3,2; 8,7; 14,8; vgl. Hebr 12,13) erfüllt sich die mes-
sianische Verheißung von Jes 35,6 (Mt 11,5; 15,30f ; Lk 7,22).
Die Heilung der blutflüssigen Frau (Mk 5,25–34 par), die ihr Vermögen ver-
gebens für ärztliche Hilfe ausgegeben hat, erfolgt durch Kraftübertragung bei
Berührung (Mk 5,28–32; vgl. 6,56).7 Blutabsonderungen werden allgemein als
unheimlich und bedrohlich wahrgenommen, sind in Mk 5,29 jedoch nicht in
Verbindung mit Menstruationsbeschwerden zu bringen (vgl. Lev 15,19–30),
denn die Reinheitsproblematik ist nicht angesprochen und die Frau befindet
sich vor ihrer Heilung innerhalb einer „großen Menge“ (Mk 5,24.27). Es muss
sich vielmehr um einen chronischen Blutverlust handeln, der als „Geißel“
(5,34) gedeutet wird.
Die HG vom Tauben, der nur mit Mühe zu reden vermag (Mk 7,31–37; vgl.
Mt 15,30f), gewinnt ihr Profil durch die ausführliche Schilderung einer thera-
peutischen Bemühung, die nicht auf das heilswirkende Wort (Mk 7,34) be-
grenzt ist, sondern Bezug nimmt auf die weit verbreitete Vorstellung von der
heilenden Wirkung des Speichels8 und eine manuelle Therapie einschließt
(7,33–35). Erzählerisch macht sich Mk zunutze, dass Krankheiten der Sinnes-
organe, wie in der Antike üblich, metaphorische Deutungen unterlegt werden.
Die „Öffnung des Gehörs“ und die „Lösung der Fessel seiner Zunge“ gestaltet
Mk zur Symbolik für die Ausweitung der christl. Verkündigung unter den
Heiden (vgl. Mk 7,31).
In Mk 8,22–26 (mk Sondergut) heilt Jesus einen Blinden mit Speichel. Be-
merkenswert ist dabei der zweiphasige Heilungsverlauf, in dem erst die zweite
Stufe zum „gänzlich scharfen“ Sehen führt (Parallele in der Epidaurosinschrift
IG IV2.1 121 Z. 120–122 [= Herzog W 18]). Die metaphorische Bedeutung
der HG wird deutlich im Kontext mit dem Unverständnis der Jünger (8,17–
21). Vorrangig christologischen Zielsetzungen dient die zweite Blindenheilung
in Mk 10,46–52, in der Bartimäus (noch blind) bereits wie ein „Sehender“
handelt, in Jesus unmittelbar vor dessen Leiden den Davidsohn erkennt und in
die Nachfolge eintritt (10,52).

5
Vgl. Mk 2,11; 3,5; Lk 13,12; Apg 14,10 mit IG IV2.1 121 Z. 22–33 (= Herzog W 3); Z.
107–110 (= Herzog W 15); 122 Z. 87–95 (= Herzog W 35).
6
Zum xērainein vgl. Lukian. Tox. 24; Gal. 7,666,1; IG IV2.1 123 Z. 101–108 (= Herzog
W 60; vgl. Herzog 1931, 138 ad loc.); auch 1Kön 13,4; TestXII.Sim („halb verdorrt“). Vgl.
den „an den Füßen kraftlosen“ Kranken in Apg 14,8.
7
Dazu F. Preisigke: Die Gotteskraft der frühchristlichen Zeit, in: Suhl 1980, 210–247.
8
Dazu R. Muth: Träger der Lebenskraft. Ausscheidungen des Organismus im Volksglau-
ben der Antike, Wien 1954.
68 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

Von allen Krankheiten wird in den ntl. HG die Symptomatik der Epilepsie
(Mk 9,14–27 par; vgl. Mt 17,15: Mondsucht) am ausführlichsten beschrieben,9
wie der Vergleich mit anderen antiken medizinischen Texten10 zeigt. Anders
als in der frühhippokratischen Schrift „De morbo sacro“ wird die Krankheit im
NT dämonologisch interpretiert. Mk stellt die Heilung der „heiligen Krank-
heit“ (vgl. Heraklit Frg. 46 Diels/Kranz; Hdt. 3,33; Aretaios 3,4,2 Hude
u.v.a.m.) der vorausgegangenen Verklärungserzählung (Mk 9,2–10) gegen-
über und schafft einen planvollen Kontrast. Mk 9,28f wertet den Vorgang für
die Jünger und mit ihnen für die Mk-Leser aus: Epilepsie ist demnach nicht
medizinisch, sondern vielmehr nur durch Gebet zu behandeln (was in der
christl. Rezeptionsgeschichte folgenreich war; vgl. Or. comm. in Mt. 13,6).11
Die religionsgeschichtliche Einstufung der Therapien Jesu und damit der nar-
rativen Entfaltung dessen, was in der Alten Kirche in das Motiv Jesu als eines
Arztes (Christus medicus) gefasst werden kann, ist in der Forschung umstrit-
ten. Als sicher kann gelten, dass in späterer Zeit mit Notwendigkeit eine Ab-
grenzung Jesu als des Retters (sōtēr) vom gr. Heilgott Asklepios erfolgen
musste. Die Frage, ob eine solche Grenzziehung und kritische Auseinander-
setzung implizit bereits im NT zu greifen ist, ist grundsätzlich (auch für das 4.
Ev)12 wahrscheinlich zu verneinen.
Eine programmatische Kritik am Tun-Ergehen-Zusammenhang von Sünde
und Krankheit kennt das NT nicht. Es finden sich vielmehr zahlreiche Aussa-
gen, die zeigen, dass die atl. und frühjüd. Sicht zunächst weitergeführt worden
ist.13 Neben den – freilich umstrittenen – Texten Joh 9,1–7(8–41), wo Jesus
den kausalen Zusammenhang von angeborener Blindheit und Sünde der Vor-
fahren unterbricht (mit der Konsequenz, dass die Blindheitsaussage metapho-
risch auf die jüd. Opponenten übertragen wird), und Lk 13,1–5, wo der Aspekt
des Schuldaufweises leitend ist, findet sich der stärkste Rückhalt für eine
Überwindung des Tun-Ergehen-Zusammenhangs in Ansätzen apokalyptischer

9
Zur nicht sicher bestimmbaren Krankheit des Paulus (Gal 4,13–15; 2Kor 12,7–10) siehe
v. d. Goltz 1998, 1–30; U. Heckel: Der Dorn im Fleisch. Die Krankheit des Paulus in 2Kor
12,7 und Gal 4,13f, ZNW 84, 1993, 65–92.
10
Siehe Corpus Hippocraticum, morb. saer. 7; epid. 7,46; Cels. 3,23; weitere Quellentexte
in H. Heintel: Quellen zur Geschichte der Epilepsie, Bern/Stuttgart 1975 (→2.2.3.3).
11
Zu den lk Veränderungen: Weissenrieder 2003, 267–282. Unter den allein von Lk gebo-
tenen Krankheitsphänomenen sind (vgl. auch die allein von Lk bezeugten Strafwunder: Lk
1,20.22.64; vgl. Apg 9,8f; 13,11; vgl. 28,26f/Jes 6,9f) v.a. die „Verkrümmung“ in Lk 13,10–
17 (Beispiel einer Frau) sowie die „Wassersucht“ in 14,1–6 (Beispiel eines Mannes) zu
nennen (vgl. Apg 28,8). Zu idiomatisch-sachlichen Präzisierungen des auctor ad Theophi-
lum an seinen Vorlagen, die vor dem Hintergrund antiker medizinischer Texte plausibel
werden, s. Weissenrieder 2003. Der Verfasser des lk Doppelwerkes wird damit freilich nicht
zum „aufgeklärten“ Mediziner. Die Heilungen seines Jesus und dessen Zeugen sind insbes.
auf das Programm der Antrittsrede in Lk 4,18f/Jes 61,1f; 58,6 zurückzubeziehen und sind
somit integraler Bestandteil der befreienden Auseinandersetzung Gottes mit widergöttlichen
Kräften und Erscheinungen (programmatisch dazu Lk 4,1–13).
12
So Rengstorf 1953.
13
Lev 26,14–16; Dtn 28,15.21f; 2Chr 21,15.18f; Jes 38,17; Ps 31,11; 90,8f; 107,17–20;
Joh 5,14; Röm 6,23; 1Kor 11,29f; Jak 5,15f u.a.
2.2.3.1 Krankheit und Gesundheit/Lebenserwartung 69

Weltsicht14 bzw. in der dämonologischen Krankheitsinterpretation unter den


traditionsgeschichtlichen Voraussetzungen des Frühjudentums (u.a. Jub;
TestSal): Veränderungen im Welt- und Geschichtsverständnis erlauben im
grundsätzlichen Festhalten an der monotheistischen Basisthese eine weitrei-
chende Distanzierung Gottes von bösen und leidvollen Phänomenen.

Literatur
H. Avalos: Health Care and the Rise of Christianity, Peabody 1999. – D. v. d. Goltz: Krank-
heit und Heilung in der neutestamentlichen Forschung des 20. Jahrhunderts, Diss. Erlangen
1998. – R. Herzog: Die Wunderheilungen von Epidauros. Ein Beitrag zur Geschichte der
Medizin und der Religion, Leipzig 1931. – A. Krug: Heilkunst und Heilkult. Medizin in der
Antike, München 1984. – J. J. Pilch: Healing in the New Testament. Insights from Medical
and Mediterranean Anthropology, Minneapolis 2000. – A. Suhl (Hg.): Der Wunderbegriff
im Neuen Testament, Darmstadt 1980. – K. H. Rengstorf: Die Anfänge der Auseinanderset-
zung zwischen Christusglaube und Asklepiosfrömmigkeit, Münster 1953. – A. Weissenrie-
der: Images of Illness in the Gospel of Luke, Tübingen 2003. – L. Wells: The Greek Langu-
age of Healing from Homer to New Testament Times, Berlin/New York 1998. – J. Wiese-
höfer: Lebenserwartung, DNP 6, 1999, 1213–1215. – M. Wohlers: „Aussätzige reinigt!“ (Mt
10,8). Aussatz in antiker Medizin, Judentum und frühem Christentum, in: S. Maser/E.
Schlarb (Hgg.): Text und Geschichte. Facetten theologischen Arbeitens aus dem Freundes-
und Schülerkreis (FS D. Lührmann), Marburg 1999, 294–305.

14
Vgl. Jes 25,8; Hen(aeth) 5,8f; 25,6f; 91,15–17; 96,3; ApcBar(syr) 73,1–3.7; 4Esr 7,21–
34; 8,52–54; Sib 3,367–380; PsPhilo lib. ant. 3,10; 1Kor 15,55; Offb 21,4.
70 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

2.2.3.2 Behinderung (Josef N. Neumann) 2.2.3.2Behinderung

Stellen im NT
Grundsätzlich: Mt 11,3–6/Lk 7,20b–23 (vgl. Jes 29,18f; 35,5f); Mk 11,20–26; Lk 17,20f.
Lähmung/Verkrümmung: Mt 9,1–8/Mk 2,1–12/Lk 5,17–26; Mk 3,1–6/Mt 12,9–14/Lk 6,6–
11 (vgl. 3Kön 13,4 LXX); Mt 8,5–12/Lk 7,1–10; Lk 13,10–17; Joh 5,2–9a; Apg 3,1–11;
8,7; 9,32–35; 14,8–13. Taubheit/Stummheit: Mk 7,31–37; 9,17.25; Mt 9,32–34/Mt 12,22–
24/Lk 11,14 (vgl. Lk 1,20). Blindheit: Mk 8,22–27a; Mk 10,46–52/Mt 20,29–34/Lk 18,35–
43; Mt 9,27–31 (vgl. Apg 9,8f.17–19); Mt 12,22/Lk 11,14; Joh 9,1–3. Behinderung/Sünde:
Joh 9,1–3 (vgl. Lk 13,1–5). Heilung: Mk 9,25; Mt 9,32–34/12,22–24/Lk 11,14f (Exorzis-
mus). Mk 7,33; 8,23.25; Mt 9,29 (Berührung). Mt 8,8/Lk 7,7 (Wort)

„Behinderung“ bezeichnet allgemein den eingeschränkten Gebrauch von Kör-


perteilen und (Sinnes)Organen, deren Gestalt durch Krankheit, Unfall oder
ohne primär erkennbare Ursache seit Geburt verändert ist. Der Begriff betont
den Aspekt der Funktion, deren morphologische Entsprechung (gemessen am
meist unreflektierten Bild vom „normalen“ Körper) die „Missbildung“ ist.
Während abweichende Körperbildungen im NT nicht beschrieben werden, ist
von eingeschränkter Bewegungsfähigkeit und Sinneswahrnehmung häufig die
Rede (s. Textstellen). Es interessiert offensichtlich der funktionale Aspekt,
wobei einschränkend zu sagen ist, dass die Behinderungen selbst ohne Einzel-
heiten, nur allgemein (gelähmt, verkrümmt, blind, taub, stumm) angedeutet
werden und nach einer spezifischen Ursache nie gefragt wird. Gelegentlich
erfahren wir, dass der ungewöhnliche Zustand eines Menschen von Geburt
(Joh 9,1; Apg 14,8) oder von Kindheit (Mk 9,21) an bestanden hat; zur Frage,
wann z.B. die Lähmung bei einem Menschen aufgetreten ist, wird nur gele-
gentlich eine Zeitangabe (Lk 13,11; Apg 9,32) gemacht.
Die einzige Ursache, die aber nicht spezifisch ist, sondern für Krankheiten und
Behinderungen gleichermaßen genannt wird, ist Besessenheit durch Dämonen.
So ist die verkrümmte Frau (Lk 13,11), die sich nicht mehr aufrichten kann,
seit 18 Jahren vom „Dämon einer Schwäche“ geplagt, der epileptische Junge
(Mk 9,17.25) ist erfasst von einem Dämon, der stumm macht. In Mt 9,32 und
Lk 11,14 verursachen Dämonen Stummheit, in Mt 12,22 Stummheit und
Blindheit. Das Krankheitskonzept der Besessenheit (→2.2.3.3) wird zur Erklä-
rung ganz unterschiedlicher Behinderungen herangezogen. Demnach dringen
Dämonen in den Menschen ein, machen ihn kraftlos (Lk 4,40; Apg 5,16;
19,12), binden und lähmen ihn (Apg 8,7) und schränken seine Bewegungsfä-
higkeit und Sinneswahrnehmung ein. Dabei lassen auch Textstellen, in denen
nicht explizit von übelwollenden Geistern die Rede ist, das dämonistische
Deutungsschema erkennen, wenn z.B. von einem Tauben, der kaum reden
konnte, gesagt wird, dass durch Jesu Berührung sich „die Fessel seiner Zunge
löste“ (Mk 7,35; vgl. Apg 8,23).
Für die Stellung Behinderter in den frühchristl. Gemeinden ist bemerkenswert,
dass trotz der durchgängigen Deutung von Behinderung als Wirkung dämoni-
scher Einflüsse die Vorstellung, Krankheit und Behinderung seien die Folge
von Sünde, in Frage gestellt wird. Indem Jesus in Joh 9,1–3 auf die Frage der
Jünger, „Meister, wer hat gesündigt, dieser oder seine Eltern, dass er blind ge-
boren ist?“, antwortet, „Es hat weder dieser gesündigt noch seine Eltern [...]“,
2.2.3.2 Behinderung 71

wird deutlich, dass die in Palästina allgemein verbreitete Vorstellung von


Krankheit als Folge von Sünde auch in den Gemeinden der Christen lebendig,
das Vergeltungsdenken in deren Krankheitsverständnis aber zur Streitfrage
geworden ist (vgl. Lk 13,1–5). Dem widerspricht nicht, wenn Jesus in Mk 2,5
zu dem Gelähmten, bevor er ihn heilt, sagt: „Mein Sohn, deine Sünden sind
dir vergeben“; denn die meisten Kommentatoren sind sich darin einig, dass
hier zwei Erzähltraditionen zusammenkommen, die Heilung des Gelähmten
und der Streit Jesu mit den Schriftgelehrten über seine Vollmacht, Sünden zu
vergeben, um die es hier primär geht und nicht um die Verbindung von Sünde
und Krankheit.1 Aus der Tatsache, dass Markus die beiden Überlieferungen in
einer Erzählung vereinigt, kann aber geschlossen werden, dass die Vorstel-
lung, Gebrechen seien Folge der Sünde, im medikalen Deutungskonzept der
frühen Christen stets gegenwärtig war (Joh 5,14b; Apg 12,23). Entsprechend
zeigt die Frage der Jünger nach der Heilung des an Krampfanfällen leidenden
Jungen, warum sie den Dämon nicht austreiben konnten (Mk 9,28–29), dass
man vertraut war mit der Vorstellung von dämonischen Einflüssen und Beses-
senheit letztlich als Lebensbedrohung verstanden wurde. Auch in der Ge-
schichte des Mannes mit der verdorrten Hand geht es um die Alternative Le-
ben oder Tod, anders könnte Jesus die Frage nicht den Schriftgelehrten stellen
und Heilen mit dem Retten eines Menschenlebens und Nichtheilen mit Töten
gleichsetzen (Mk 3,3). Behinderung, Unfähigkeit, die Hand zu gebrauchen, ist
lebensbedrohlich, wie eine akute Krankheit (Ps 88).
Jesu Handeln ist von daher darauf gerichtet, den Menschen von Todesangst zu
befreien. Indem er durch Exorzismus2 oder durch Berührung und Handaufle-
gung3 heilt, sollen „die Werke Gottes […] offenbar werden“ (Joh 9,3.4). Jesus
wird auf diese Weise in den christl. Gemeinden dargestellt und verehrt als der,
in dem prophetische Verheißung (Jes 29,18f; 35,5f) sich erfüllt und in dessen
Zuwendung zum Menschen (Mt 8,8/Lk 7,7) der Weg in eine Zeit des Heils
sichtbar wird,4 die realisiert werden kann, sofern man daran glaubt (Mk 11,20–
26).
Sozialhistorisch kann gezeigt werden, dass im NT Behinderung einhergeht mit
Armut und einer Veränderung der sozialen Beziehungen. So ist der blinde
Bartimäus5 gezwungen, durch Betteln sich am Leben zu erhalten. Auch der
blindgeborene Mann in Joh 9,8 kann sich nur als Bettler ernähren, und in Apg
3,2 bittet der von Geburt an gelähmte Mann am Eingang zum Tempel um Al-
mosen. Behinderung führte, wie chronische Krankheit (Mk 5,26), häufig in
Armut und zwang, um zu überleben, zum Betteln. Lk deutet die Möglichkeit
des sozialen Abstiegs als Folge von Behinderung an, indem er im Vergleich
zur Version des Mk ergänzt, dass bei dem Mann mit der abgestorbenen Hand
die rechte betroffen war (Lk 6,6), und in dem um 150 verfassten NazaräerEv
wird die Möglichkeit der Arbeitsunfähigkeit deutlich ausgesprochen, wenn der
Mann sagt: „Ich war Maurer und habe mit meiner Hände Arbeit für meinen

1
Vgl. Helm 2000, 254.
2
Mt 9,32–34; 12,22–24 par Lk 11,14f; Mk 9,25.
3
Mt 9,29; Mk 7,33; 8,23.25.
4
Mt 11,3–6/Lk 7,20b–23; Lk 17,20.
5
Mt 20,30/Mk 10,46/Lk 18,35.
72 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

Lebensunterhalt gesorgt. Ich bitte dich, Jesus, stelle meine Gesundheit wieder
her, damit ich mir nicht ehrlos mein Essen erbetteln muss“(Frg. 2).6
Der gelähmte Mann, der am Teich von Bethesda in einer „Menge von Kran-
ken, Blinden, Lahmen, an Abzehrung Leidenden“ auf das Aufwallen des Was-
sers wartet (Joh 5,2), bettelt nicht, sagt aber von sich, dass er allein ist und ihm
niemand hilft, rechtzeitig in den Teich zu gelangen (Joh 5,7). Andere Textstel-
len hingegen lassen fraglich erscheinen, wie weit Behinderte sozial isoliert wa-
ren. Der Gelähmte in Mk 2,3 wird von vier Männern zu Jesus getragen. Der
bereits erwähnte, von Geburt an gelähmte Mann (Apg 3,2) wird täglich an die
Tür des Tempels gesetzt. Und wenn in Lydda der seit acht Jahren gelähmte
Aeneas das Bett nicht verlassen konnte (Apg 9,33), muss er gepflegt worden
sein.

Literatur
(→2.2.3.1 → 2.2.3.3)

6
K. Berger/Chr. Nord: Das Neue Testament und frühchristliche Schriften, Frankfurt
a.M./Leipzig, 1999, 981 (aus Hieronymus, Kommentar zum Matthäusevangelium 12,13, PL
26, 80A–B).
2.2.3.3 Besessenheit 73

2.2.3.3 Besessenheit (Josef N. Neumann) 2.2.3.3Besessenheit

Stellen im NT
Besessenheit: Mk 1,21–28/Lk 4,31–37; Mk 1,32–39/Mt 8,16f/Lk 4,40f; Mk 3,10–12/Lk
6,17–19; Mk 5,1–21/Mt 8,28–34/Lk 8,26–39; Mk 6,7/Mt 10,1; Mk 7,24–30/Mt 15,21–28;
Mk 9,14–29/Mt 17,14–21/Lk 9,37–43; Mt 9,32–34/12,22–24/Lk 11,14f; Lk 13,10–17; Apg
5,15f; 8,6f; 19,11–12. Grundsätzlich: Mt 12,43–45/Lk 11,24–26; Offb 16,13f; 18,2. Rasen-
des Irresein: Mk 5,1–21/Mt 8,28–34/Lk 8,26–39. Epilepsie: Mk 9,14–29/Mt 17,14–21/Lk
9,37–43. Fieber: Mk 1,29–31/Mt 8,14f/Lk 4,38f; vgl. Joh 4,52. Exorzismus: Mk 1,21–28/Lk
4,31–37; Mk 1,34/Mt 8,16/Lk 4,41; Mk 5,1–21/Mt 8,28–34/Lk 8,26–39; Mk 9,14–29/Mt
17,14–21/Lk 9,37–43; Mt 9,32–34/Mt 12,22–24/Lk 11,14f. Vgl. Mk 1,40–45/Mt 8,1–4/Lk
5,12–16; Mk 7,26; Lk 6,18. Heilung/Kraft: Mk 5,30/Lk 8,46; vgl. Lk 6,19. Hei-
lung/Berührung: Mk 5,23.28.30f/Mt 9,18.20f.25/Lk 8,44–48.54; Mk 6,53–56/Mt 14,34–36;
Lk 13,13; Lk 14,4. Heilung/Gebet: Mk 9,28f/Mt 17,19f; Jak 5,14–16. Heilung als eschato-
logisches Zeichen: Mk 3,22–30/Mt 12,24–32/Lk 11,14–23; 12,10; Mt 12,15–21 (Jes 42,1–
4); Lk 17,20f.

Besessenheit meint im weitesten Sinne die Verursachung von Krankheit durch


personal gedachte und lokalisierbare Wesen mit eigenem Willen, deren Ein-
fluss weder den Gesetzen der materiellen Natur noch dem Willen des Men-
schen unterworfen ist. Krankheit wird in diesem pathogenetischen Konzept als
Folge von Kräften gedeutet, die von Dämonen und Totengeistern ausgehen, in
den Menschen eindringen und diesen beherrschen, verletzen und schwächen.
Besessenheit kann sich in körperlichen Symptomen (Schwäche, Fieber, Läh-
mung u.a.) ebenso wie in unkontrollierbaren Körper- und Gemütsbewegungen
äußern. Heilversuche sind auf die Eliminierung des den Kranken schädigen-
den Agens gerichtet. Es handelt sich somit um ein generelles Deutungskonzept
von Krankheit als Befallensein, das die Existenz autonom handelnder Geist-
wesen und eine korrespondierende Seelentheorie voraussetzt. In letzter Zeit
rückt auch die sozialanthropologische Bedeutung antiker Rede von Besessen-
heit und Krankheit in das Interesse der Forschung (dazu vgl. Guijarro).

AT – Julius Preuss hat darauf hingewiesen, dass nicht ein einziger Fall von
Exorzismus aus dem alten Israel berichtet wird.1 Dennoch ist der Glaube an
Dämonen und Totengeister (1Sam 28,6–25) im vor- und nachexilischen Israel
wesentlich im Verständnis von Krankheit und Heilung, wird aber auf Grund
des mosaischen Monotheismus von dessen Vertretern bekämpft, die im Be-
schwören von Toten eine Abkehr von Jahwe2 sehen. Es kann aber gezeigt
werden, dass sich das aus Mesopotamien bekannte hierarchische Schema der
Krankheitsverursachung zwischen Gottheit und Dämon in der Bibel wieder-
holt, nur mit dem Unterschied, dass nicht eine kosmische Gottheit, sondern
Jahwe seinen Schutz dem „töricht“ handelnden Frevler (Ps 38,5f; 39,9; 41,5)
entzieht und ihn dem Einfluss der bei Tag und Nacht wirkenden Dämonen
überlässt3, so dass Krankheit ihn überfällt mit heftigen Kopfschmerzen (2Kön
4,18–20) oder Fieber, das brennt wie Feuer (Ps 102,4). Auch Ps 71,10f erin-
nert an das Bild des den Menschen anfallenden Dämon, dessen Angriff der
1
Vgl. Preuss 1911, 361.
2
2Kön 21,6; Jes 2,6; Jer 23,23–29.
3
1Sam 16,14–23; 18,10; Hiob 1,6–12; Ps 91,5f.
74 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

Kranke erlebt als Abnehmen der Kräfte und Schwinden der Sinne (Ps
38,9.11).4 Indem unreine Geister den Kranken angreifen, wird dieser selbst
unrein. Wahrscheinlich hat die Vorstellung von der Unreinheit des Kranken
im Dämonenglauben ihren Ursprung; denn, so glaubt man, im Krankwerden
komme der Mensch mit Toten, d.h. mit der im Sterben körperlos gewordenen
Lebenskraft Verstorbener, in Berührung.5

NT – Während in den Heilungsberichten des Asklepioskults (Epidauros) nir-


gends die Rede von Dämonen und Dämonenaustreibung ist und im Corpus
Hippocraticum sich die Ärzte entschieden gegen die Tätigkeit von Zauberern
und Wunderheilern (magoi, kathartai) wenden (morb. saer. 1),6 wird in der
frühchristl. Gemeinde Krankheit allgemein als Wirkung dämonischer Einflüs-
se gedeutet. Dabei wird kein Unterschied gemacht zwischen Dämonen7 und
Geistern8. Dies wird besonders deutlich in dem Begriff „Geist eines unreinen
Dämon“ (Lk 4,33; vgl. Offb 16,14) oder in Mk 7,25, wo von einem „unreinen
Geist“ und in 7,26 vom Dämon die Rede ist (vgl. Lk 8,27.29; Offb 18,2).
Pneuma in der Bedeutung von „Geist“ und „Seele“ weist auf die Vorstellung
von der im Tod aus dem Menschen entwichenen Seele hin, während die häu-
figere Bezeichnung „unreiner Geist“9 den Bezug zur Reinheitsfrage herstellt.
Die Gleichsetzung von Krankheit mit dem Wirken von Dämonen wird symbo-
lisch dargestellt, wenn Jesus das Fieber, von dem die Schwiegermutter des
Petrus ergriffen ist, wie einen Dämon bedroht.10 Der gedachte Kausalzusam-
menhang von Krankheit und dämonischer Aktivität wird deutlich, wenn Mt
von den Krankheiten sagt, dass durch sie die Tochter der syrophönizischen
Frau „dämonisiert wird“.11
Besessenheit wirkt sich im Menschen aus als Kraftlosigkeit,12 durch die der
Mensch gelähmt und eingeschränkt wird in seinen Bewegungen (Apg 8,7).
Behinderungen und körperliches Unvermögen werden auf dämonische Ein-
flüsse zurückgeführt.13 In Lk 13,10–17 wird die gebeugt gehende Frau von ei-
nem „Geist der Schwäche“ niedergedrückt. Auch gehen Schreien und unkon-
trollierbares Verhalten von den Dämonen aus (Mk 3,11; 9,26). So litt der Be-
sessene von Gerasa14 an nicht zu beherrschender Unruhe, schlug und verletzte
sich und bedrohte andere. Gleichzeitig erfahren wir Einzelheiten über seine
soziale Situation. Der Rasende lebte allein in Felsengräbern (Mk 5,5). Lk will
4
Vgl. H. W. Wolff: Anthropologie des Alten Testaments, München 1990, 213.
5
Der Glaube an Dämonen ist somit eng verbunden mit dem an Totengeister, die auf der
Suche nach einem neuen materiellen Träger sind, der ein Mensch (Num 19,11–13) oder
auch ein Gegenstand, z.B. ein Gefäß (Num 19,15), sein kann. In diesem Kontext ist mögli-
cherweise der Brauch zu sehen, Tote in Tongefäßen, in Kanaan in Tonsärgen, zu bestatten;
dazu Jirku, 1966, 17f.
6
Dazu v.a. Wohlers 1999.
7
Mt 8,28–34; 17,14–21; Mk 1,32–39; Lk 4,40f; 8,26–39; 11,14f.
8
Mt 8,16; Mk 9,14–29; Lk 9,37–43; 13,10–17.
9
Mk 1,23.26; Mk 6,7/Mt 10,1; Mt 12,43/Lk 11,24; Mk 3,11; Apg 5,16; 8,7 u.ö.
10
Epitimōn Lk 4,39; 41; Mk 9,25.
11
Mt 15,22; kakōs daimonizetai.
12
Lk 4,40; Apg 5,16; 19,12.
13
Mt 12,22; Mk 9,17; Mt 9,32–34; Lk 11,14f; Mk 7,31–37.
14
Mk 5,1–21/Mt 8,28–34/Lk 8,26–39.
2.2.3.3 Besessenheit 75

aber auch deutlich machen, dass der rasende Irre nicht ausgestoßen ist. Im
Vergleich zu Mt 8,28 („von den Grüften herkommend“) kommt der Besessene
in Lk 8,27 Jesus „aus der Stadt entgegen“. Das isolierte Leben des Besessenen
soll verständlich gemacht werden durch die Hinweise, dass der irre Mensch
Furcht verbreitete (Mt 8,28) und alle Bemühungen, ihn zu beruhigen, vergeb-
lich waren (Mk 5,4f). Lk ergänzt, dass Stadt und Haus ihm offen standen, der
Besessene aber weder Kleidung noch häusliches Zusammenleben ertrug (Lk
8,27). Damit soll möglicherweise gesagt werden, dass nicht die Deutung von
Krankheit als Besessenheit den Umgang mit Kranken bestimmen soll, sondern
die Möglichkeit mitmenschlichen Zusammenlebens, die sich aus der Situation
des Kranken und aus dessen Verhalten ergibt. Auf diese Weise wird das
Krankheitskonzept der Besessenheit hinsichtlich seiner Konsequenzen für kul-
tische Reinheit und mitmenschliche Beziehung relativiert, während der Glaube
an die Existenz von Dämonen nicht in Frage gestellt und in der frühchristl.
Gemeinde (wie allgemein in Palästina) als Deutungsmuster auf konkrete
Krankheitssituationen angewandt wird.15 Besonders detailliert wird im NT die
Epilepsie als Zustand des Besessenseins16 dargestellt: das vom Menschen nicht
zu beeinflussende Auftreten des Anfalls mit unwillkürlichen Bewegungen und
schäumendem Zähneknirschen, das kraftlose Zusammenbrechen und schließ-
lich die völlige Erschöpfung. Es ist möglich, dass das Erscheinungsbild des
epileptischen Anfalls, v.a. der Eindruck des völligen Verlusts der Selbstkon-
trolle und des Ausgeliefertseins an Kräfte, die den Menschen scheinbar von
außen bewegen, die Deutung von Krankheit als Besessenheit in besonderer
Weise herausgefordert hat.
In den synEvv wird Krankheit nicht nur durch Besessenheit, bei der der
Mensch Willen und Bewegungsfreiheit verliert, sondern auch durch den Ein-
fluss übelwollender Geister verursacht, durch den der Mensch erkrankt, die
Kontrolle über sich aber nicht verliert (vgl. Lk 13,11).17 Gleichzeitig ist zu un-
terscheiden, dass Jesus einerseits durch Exorzismus,18 charakterisiert durch
Bedrohen (epitimōn) und Austreiben (ekballein), und andererseits durch Be-
rührung und Handauflegung heilt,19 wobei von ihm eine Kraft (dynamis) aus-
geht20. Dabei ist es nicht möglich, die Art der Heilung (Exorzismus oder Be-
rührung) mit der Bezeichnung des krank machenden Agens (Dämon oder
Geist) in Beziehung zu setzen. Es werden sowohl Dämonen21 als auch Geister22
„ausgetrieben“.

15
Mk 6,7/Mt 10,1; Apg 5,15f; 8,6f; 19,11f.
16
Mk 9,14–29/Mt 17,14–21/Lk 9,37–43a.
17
Vgl. Helm 2000, 250.
18
Mk 1,21–28/Lk 4,31–37; Mk 1,34/Mt 8,16/Lk 4,41; Mk 5,1–21/Mt 8,28–34/Lk 8,26–
39; Mk 9,14–29/Mt 17,14–21/Lk 9,37–43; Mt 9,32–34/Mt 12,22–24/Lk 11,14f; vgl. auch:
Mk 1,40–45/Mt 8,1–4/Lk 5,12–16; Mk 7,26; Lk 6,18.
19
Mk 5,23.28.30f/Mt 9,18.20f.25/Lk 8,44–48.54; Mk 6,53–56/Mt 14,34–36; Lk 13,13;
14,4.
20
Mk 5,30/Lk 8,46; vgl. Lk 6,19.
21
Mt 8,32/Lk 8,33; Mt 9,32–34; 12,22–24/Lk 11,14f; Mt 17,18; Lk 4,35.41; Mk 1,34;
7,26.
22
Mt 8,16; Mk 1,25f; 5,8; Mk 9,25/Lk 9,42; Lk 8,29.
76 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

Entscheidend im Handeln Jesu ist somit weder, wie das krank machende
Agens bezeichnet wird, noch die Art des Heilens, sondern allein der Hinweis,
dass Jesus durch sein Wort (Mt 8,16) im Geiste Gottes heilt.23 Sein Wirken ist
Zeichen des anbrechenden Reiches Gottes (Mt 12,28/Lk 11,20) und gleichzei-
tig Erfüllung prophetischer Verheißung.24 Die Botschaft Jesu, so wird diese
auch verstanden (Mt 8,17; Mk 7,37), eröffnet einen Weg, auf dem Befreiung
von dem, was den Menschen bedroht, möglich ist. Heilung und Befreiung von
Dämonen zeichnet somit das Handeln dessen aus, der Jesus im Leben nach-
folgt.25
Jesu Handeln ist demnach nicht Magie (→3.2.6). Weder versucht er, wie die
überall anzutreffenden Wahrsager (Apg 8,9–24; 19,11–20), sich Geister und
Dämonen dienstbar zu machen (Mk 3,22/Mt 12,24/Lk 11,15f), noch wird Je-
sus zu deren Medium (Apg 16,16–19). Er weist vielmehr das Ansinnen, au-
ßergewöhnliche Fähigkeiten zur Schau zu stellen, grundsätzlich (Lk 4,1–13)
und in konkreten Situationen26 zurück. Die Überwindung von Besessenheit
und Krankheit, die explizit in drei Textstellen der Logienüberlieferung Q27 mit
dem Anbruch des Reiches Gottes in Beziehung gesetzt wird, ist Symbol dafür,
dass die Macht Satans über den Menschen gebrochen ist (Lk 10,18).

Literatur
(vgl. auch die Literatur →2.2.3.1)
O. Böcher: Dämonen IV. Neues Testament, TRE 8, 1981, 279–285. – G. B. Ferngren: Early
Christian Views of the Demonic Etiology of Disease, in: S. Kottek/M. Horstmanshoff (eds.):
From Athens to Jerusalem. Medicine in Hellenized Jewish Lore and in Early Christian Lit-
erature, Rotterdam 2000, 183–201. – R. Garland: The Eye of the Beholder. Deformity and
Disability in the Greco-Roman World, London 1995. – S. Guijarro: The Politics of Exor-
cism, in: W. Stegemann u.a. (eds.): The Social Setting of Jesus and the Gospels, Minneapo-
lis 2002, 159–174. – J. Helm: Sickness in Early Christian Healing Narratives – Medical,
Religious and Social Aspects, in: S. Kottek/M. Horstmanshoff (eds.): From Athens to Jeru-
salem. Medicine in Hellenized Jewish Lore and in Early Christian Literature, Rotterdam
2000, 241–258. – A. Jirku: Von Jerusalem nach Ugarit. Gesammelte Schriften, Graz 1966. –
H. C. Kee: Miracle in the Early Christian World, New Haven 1983. – B. Kollmann: Jesus
und die Christen als Wundertäter, Göttingen 1996. – M. Michler: Die Krüppelleiden in „De
morbo sacro“ und „De articulis“, SAGM 45, 1961, 303–328. – J. N. Neumann: Die Miß-
gestalt des Menschen – ihre Deutung im Weltbild von Antike und Frühmittelalter, SAGM
76, 1992, 214–331. – J. Preuss: Biblisch-talmudische Medizin, Berlin 1911. – G. Stember-
ger: Dämonen III: Judentum, TRE 8, 1981, 277–279. – C. Strecker: Jesus and the Demoni-
acs, in: W. Stegemann u.a. (eds.): The Social Setting of Jesus and the Gospels, Minneapolis
2002, 117–133. – A. Suhl (Hg.): Der Wunderbegriff im Neuen Testament, Darmstadt 1980.
– G. Theissen: Urchristliche Wundergeschichten, Gütersloh 1974. – A. Weissenrieder: The
Plague of Uncleanliness? The Ancient Illness Construct‚ „Issue of Blood” in Luke 8:43–48,
in: W. Stegemann u.a. (eds.): The Social Setting of Jesus and the Gospels, Minneapolis
2002, 207–222. – M. Wohlers: Heilige Krankheit. Epilepsie in antiker Medizin, Astrologie
und Religion, Marburg 1999.

23
Mt 12,18/Lk 11,20; vgl. Lk 17,20f.
24
Lk 4,18.21; Jes 61,1.2; auch Jes 29,18f; 30,26; 35,5f; 42,1–4.
25
Mt 10,7/Lk 10,9; Mk 6,12f.
26
Mk 1,35–39.44; 3,12; 5,43; 7,36; Lk 4,42–44; 11,16; Joh 2,23f.
27
Mt 10,7f/Lk 10,9; Mt 11,5f/Lk 7,22f; Mt 12,28/Lk 11,20.
2.2.4.1 Freundschaft 77

2.2.4 Freundschaften und Vereine


2.2.4.1 Freundschaft (Alan Mitchell) 2.2.4.1Freundschaft

Stellen im NT
Lk 6,34f; 7,6; 14,12–14; 15,6.9; 16,9; 23,12; Joh 3,29; 5,20; 7,7; 10,11.15.17f; 11,3.11.36;
13,1; 15,14–17.19; 20,2; 21,15–17; Apg 2,44–47; 4,32–37; 10,24; 19,31; 20,35; Röm 5,6–8;
12,1–15,33; 1Kor 6,1–11; 8–10; 11,17–34; Gal 1,6–10; 4,12–20; Phil 1,27; 2,2; 4,10–20;
1Joh 3,16; 3Joh 15; Jak 2,23; 4,4

Einleitung: Freundschaft in der antiken Welt


Freundschaftliche Beziehungen prägten alle Bereiche der antiken Welt. Ge-
sellschaftliche Kontakte jeglicher Art, von der Familie über den Handel bis
zum Patronatssystem, fanden ihren Niederschlag in Diskussionen der unter-
schiedlichsten philosophischen Schulen über die Natur und die Funktion der
Freundschaft. Seit Plato (Lys.) fand die Freundschaft starkes literarisches In-
teresse, doch war es Aristoteles, der die Hauptlinien der Diskussion für die
Zukunft prägte (eth. Nic. 1155a–1382a). Aristoteles behandelt Freundschaft
im Zusammenhang der Gerechtigkeit und beschreibt dreierlei Typen: Freund-
schaft aus Nützlichkeit, aus Lust und aus Tugend. Gemäß dieser Unterteilung
schließen Menschen Freundschaft stets aus bestimmten Gründen. So mag es
zum einen schlicht nützlich sein, einen Freund oder Freunde zu haben, um die
Anforderungen des täglichen Lebens zu meistern. Oder man findet Gefallen
daran, in der Gesellschaft von Freunden zu sein, mit denen man das Leben ge-
nießen kann. Freundschaft aus Lust beinhaltet erotische Beziehungen wie auch
solche mit anderem Zweck. Die höchste Form der Freundschaft und nach
Aristoteles’ Ansicht auch die dauerhafteste ist jedoch diejenige, die auf Tu-
gend beruht und letztendlich kein anderes Ziel verfolgt. Wenn Freunde durch
das Gute im jeweils anderen angezogen werden, dann bedürfen sie keiner an-
deren Motive wie Nutzen oder Wohlgefallen. Sie sind Freunde im wahrsten
Sinne des Wortes. Während auf Nutzen oder Lust beruhende Freundschaften
enden können, sobald ihr Zweck erreicht ist, hat eine auf Tugend gegründete
Freundschaft Bestand, da sie auf den höchsten moralischen Prinzipien beruht.
Nach Aristoteles kann Freundschaft aus Tugend nur von guten Menschen ge-
schlossen werden, die als gleichwertig und gleichberechtigt angesehen werden
und alle Dinge miteinander teilen. Ein solcher Freund ist daher wie ein „zwei-
tes Selbst“, als ob zwei Seelen in einem Körper zusammen wohnen. Auf Tu-
gend beruhende Freundschaft ist eine harmonische Beziehung zwischen zwei
Menschen, die durch Übereinstimmung in allen Dingen und gegenseitiges
Wohlwollen geprägt ist. Bereits zur Zeit des Aristoteles hatten solche Grund-
regeln wahrer Freundschaft sprichwörtlichen Charakter angenommen:
„Freundschaft ist Gleichheit“, „ein Freund ist ein zweites Selbst“ und „Freun-
de haben alles gemeinsam“ fungierten als Grundelemente bei der Entwicklung
von topoi über Freundschaft (eth. Nic. 1168b).
In hell. und röm. Zeit bezogen sich Literaten, Dichter und Philosophen regel-
mäßig und in vielfältiger Weise auf solche topoi, um Charaktere zu beschrei-
ben und die unterschiedlichsten Dimensionen privater und öffentlicher zwi-
schenmenschlicher Beziehungen zu erhellen. Manche philosophische Schulen,
78 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

wie etwa die Epikureer, Pythagoreer und Stoiker (→3.1.1), konnte man an-
hand ihres jeweiligen Verständnisses von Freundschaft unterscheiden. Fragen
wie „Welche Menschen können wahre Freunde sein?“, „Wie viele Freunde
sollte ein Mensch haben?“, „Braucht ein Philosoph wirklich Freunde?“ waren
gängige Themen philosophischer Diskussion über Freundschaft.1

Freundschaft im NT
Die Begriffe „Freund“ (philos) und „Freundschaft“ (philia) begegnen nicht
häufig im NT, und wenn sie es tun, dann in unterschiedlicher Weise, je nach
der Intention des Autors, der sie gebraucht. Zusätzlich zur Verwendung der
Begriffe philos, philia und philein („Freund sein“) sind auch andere Elemente
der Freundschaftstopoi sowie bestimmte Konventionen von Freundschaft und
Feindschaft und rhetorische Aspekte der Freundschaftsthematik zu beachten,
wie der Freundschaftsbrief und seine spezifischen Merkmale.
In den ältesten ntl. Schriften, den pln. Briefen, kommen die Wörter „Freund“
oder „Freundschaft“ nicht vor. Paulus scheint den Begriff philadelphia
(„Geschwisterliebe“) dem Wort philia vorzuziehen. Dennoch wird deutlich,
dass Paulus mit der philosophischen Freundschaftsterminologie, ihren Kon-
ventionen und den Elementen der Freundschaftstopoi vertraut ist, wie auch mit
der Form und Funktion des Freundschaftsbriefes (→1.3.3.6). Paulus nutzt die
Sprache freundschaftlicher Konventionen immer wieder, um den jeweiligen
Stand seiner Beziehung zu den einzelnen Gemeinden anzudeuten und die Art
und Weise zu kommentieren, wie die Glieder dieser Gemeinden miteinander
umgehen. So scheinen Freundschaft und Feindschaft in Galatien eine große
Rolle gespielt zu haben, wo die Gegner des Paulus die Qualität seiner Freund-
schaft zur dortigen Gemeinde in Frage gestellt haben (Gal 1,6–10). Ihnen ge-
genüber verteidigt Paulus seine aufrichtige Freundschaft zu den Galatern, die
er bereits zu Beginn mit ihnen geschlossen hat, und argumentiert mit Elemen-
ten der Freundschaftstopoi, wie z.B. dass Freunde einander nicht Unrecht tun,
die Gegenseitigkeit von Freundschaft und die Unterscheidung von wahrer und
falscher Freundschaft (Gal 4,12–20). Ähnlich führten auch die Personen, die
Paulus aus der korinthischen Gemeinde heraus angriffen, Konventionen von
Freundschaft und Feindschaft gegen ihn ins Feld. Anscheinend boten einige
wohlhabende korinthische Christen Paulus ein Geldgeschenk an, das er aber
zurückwies. Sie interpretierten diese Ablehnung als feindseligen Akt und be-
handelten die Vertrauten des Paulus aus den unteren Schichten der Gemeinde
mit Feindschaft. Die besser gestellten Christen taten den Niederen Unrecht an,
indem sie sie z.B. vor heidnischen Gerichten verklagten (1Kor 6,1–11), sie
herausforderten, indem sie Götzenopferfleisch aßen (1Kor 8–10) und vom
Gemeinschaftsmahl ausschlossen (1Kor 11,17–34). In all diesen Fällen nutzt
Paulus die Sprache der Freundschaft, um Spaltungen in der korinthischen Ge-
meinde zu überwinden und Verletzungen zu heilen. Der Philipperbrief wird zu
Recht als Freundschaftsbrief interpretiert, da Paulus den Philippern in war-
mem Ton schreibt und ihnen für ihre Anteilnahme an seinem Dienst und die
finanzielle Unterstützung dankt, die sie ihm gesandt hatten (Phil 1,27; 2,2.6–
11; 4,10–20). In Röm 5,6–8 wandelt Paulus die Konvention ab, dass Freunde
1
Vgl. Plut. De amic. mult., Adulator; Cic. Lael.; Sen. epist. 9, benef.
2.2.4.1 Freundschaft 79

füreinander sterben, wenn er betont, dass Christus für die gestorben ist, die in
Feindschaft zu Gott lebten. Darüber hinaus setzt Paulus Elemente von Freund-
schaftstopoi in den paränetischen Teilen des Briefes ein, um die Starken mit
den Schwachen in der Gemeinde zu versöhnen (Röm 12,1–15,33).
Freundschaft nimmt einen besonderen Platz im lk Doppelwerk ein und trägt
wesentlich dazu bei, den Zusammenhalt innerhalb der lk Gemeinde zu för-
dern. Zumeist ist Lk’ Verwendung des Begriffs „Freund“ eher beiläufig oder
fungiert lediglich als Anrede (Lk 7,6; 15,6.9; Apg 10,24; 19,31). Ferner weiß
er auch von rein zweckorientierten (Lk 16,9) und sogar unheilbringenden
Freundschaften (Lk 23,12). Einige Texte sind jedoch prägnanter, in denen er
Freundschaftstraditionen für seine Gemeinde neu interpretiert, um ihr bei der
Überwindung gesellschaftlich begründeter Statusunterschiede zu helfen. Ge-
mäß antiker Konvention wurde Freundschaft nur unter gleichberechtigten
Partnern geschlossen und überschritt normalerweise bestehende Statusgrenzen
gerade nicht. Freundschaft beinhaltete zudem ein starkes Moment von Gegen-
seitigkeit. Lk bekämpft beide Traditionen, indem er Freundschaft zwischen
Christen aus oberen und unteren Schichten modellhaft beschreibt und den
Grundsatz der Reziprozität beim Geben programmatisch aufhebt (Lk 6,34–
35a; 14,12–14; Apg 20,35). Zur Unterstützung dieser Neudefinition von
Freundschaft bezieht sich Lk auf deuteronomische Traditionen nach der LXX
und verbindet diese mit dem zu seiner Zeit verbreiteten Verständnis von
Freundschaft bei Griechen und Römern. Daher beschreibt Lk die frühe Jerusa-
lemer Gemeinde als Gemeinschaft von Freunden, die wie ein Herz und eine
Seele in Eintracht leben, alle Dinge gemeinsam haben und ihren Besitz veräu-
ßern, wenn eine Notlage in der Gemeinde entsteht (Apg 2,44–47; 4,32–37).
Indem die Jerusalemer Christen das Leben einer begrenzten Gemeinschaft von
Guten führen, verkörpern sie das deuteronomische Ideal einer Gesellschaft, in
der niemand Not leidet.2 Durch die Aufhebung der auf Reziprozität beruhen-
den Ethik schafft Lk die Möglichkeit für Christen unterschiedlichen Standes,
sich über soziale Grenzen hinweg zusammenzuschließen.
Die joh Literatur hat sich ebenfalls die Begrifflichkeit von Freundschaft und
Feindschaft zueigen gemacht. Der Verfasser des vierten Ev nutzt gelegentlich
Freundschaftssprache, um den Zusammenhalt seiner Gemeinde in ihrer Oppo-
sition zur Synagoge zu stärken. Freundschaftssprache kennzeichnet bei Joh
diejenigen, die vereint zusammenstehen gegen die Welt draußen (Joh 15,19;
vgl. 7,7; 17,14). Damit wirkt die Freundschaftsterminologie gewissermaßen
als esoterisches Medium zur Selbstdefinition einer auf sich bezogenen, sektie-
rerischen Gruppe. Da bei Joh Freundschaft zuweilen das Verhältnis Jesu zu
Gott und den Menschen, v.a. zu seinen Jüngern, beschreibt, besitzt sie para-
digmatischen Wert und verdeutlicht, wie joh Christen sich zum Herrn verhal-
ten sollen.3 Jesu Freunde werden in Joh durch sein Beispiel ermahnt, wenn nö-
tig den größten Beweis der Freundschaft zu erbringen, nämlich ihr eigenes
Leben für ihre Freunde hinzugeben, wie es Jesus selbst getan hat (Joh 15,3;
vgl. 10,11.15.17f; 1Joh 3,16). Zudem teilen Jesus und seine Jünger als Lehrer
und Schüler alles miteinander (Joh 15,15). In 3Joh 15 könnte der Gebrauch

2
Dtn 15,4; vgl. Dtn 4,29; 6,5; 10,12; 11,13.18; 26,16.30.
3
Joh 3,29; 5,20; 11,3.11.36; 15,14f; 20,2; 21,15–17.
80 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

des Begriffs philoi („Freunde“) beim Austausch gegenseitiger Grüße bestimm-


te Gemeindeglieder im Auge haben oder anzeigen, wie joh Christen sich gene-
rell untereinander ansprachen.
Das eigentliche Wort philia begegnet in Jak 4,4, wo Freundschaft zur Welt
Feindschaft mit Gott zur Folge hat. Zuvor hatte Jak 2,23 Abraham unter Be-
zug auf Jes 41,8 als „Freund Gottes“ bezeichnet.

Literatur
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Siblings, BTB 29, 1997, 68–78. – J. Fitzgerald (ed.): Friendship, Flattery and Frankness of
Speech. Studies on Friendship in the New Testament World, Leiden 1996. – Ders. (ed.):
Greco-Roman Perspectives on Friendship, Atlanta 1997. – F. W. Horn: Die Gütergemein-
schaft der Urgemeinde, EvTh 58, 1998, 370–383. – H. Hutter: Politics as Friendship. The
Origins of Classical Notions of Politics in the Theory and Practice of Friendship, Waterloo
1978. – L. T. Johnson: Friendship with the World-Friendship with God. A Study of Disci-
pleship in James, in: F. Segovia (ed.): Discipleship in the New Testament, Philadelphia
1985, 166–183. – H.-J. Klauck: Gütergemeinschaft in der klassischen Antike, in Qumran
und im Neuen Testament, RdQ 11, 1982, 47–49. – Ders.: Kirche als Freundesgemeinschaft?
Auf Spurensuche im Neuen Testament, MThZ 42, 1991, 1–14. – D. Konstan: Freidship in
the Classical World, Cambridge 1997. – A. J. Malherbe: Hellenistic Moralists and the New
Testament, ANRW II 26.3, 1992, 267–333. – Ders.: Paul and the Popular Philosophers,
Minneapolis 1989. – P. Marshall: Enmity in Corinth. Social Conventions in Paul’s Rela-
tions with the Corinthians, Tübingen 1987. – A. C. Mitchell: „Greet the Friends by Name“.
New Testament Evidence for the Greco-Roman Topos on Friendship, in: Fitzgerald 1997,
225–262. – F. V. Reiterer (Hg.): Freundschaft bei Ben Sira, Berlin u.a. 1996. – P. Scholl-
meier: Other Selves. Aristotle on Personal and Political Friendship, Albany 1994. – S. K.
Stowers: Friends and Enemies in the Politics of Heaven. Reading Theology in Philippians,
in: J. M. Bassler (ed.): Pauline Theology I, Minneapolis 1992, 105–121. – C. White: Chris-
tian Friendship in the Fourth Century, Cambridge 1992. – L. M. White: Morality between
Two Worlds. A Paradigm of Friendship in Philippians, in: D. L. Balch u.a. (eds.): Greeks,
Romans, and Christians. Essays in Honor of Abraham J. Malherbe, Minneapolis 1990, 210–
215. – B. Witherington: Friendship and Finances in Philippi. The Letter of Paul to the Phi-
lippians, Valley Forge 1994.
(übersetzt von Jürgen Zangenberg)

2.2.4.2 Antikes Vereinswesen (Markus Öhler) 2.2.4.2AntikesVereinswesen

Stellen im NT
Mt 18,15–17; Joh 15,13–15; Apg 1–5; 6,9; 11,14.26; 12,12; 14,23; 16,19.34; 18,2–8;
19,9.39; 26,28; Röm 16,1–5.23; 1Kor 1,14.16; 5,1–13; 6,1–8; 8–10; 10,17–34; 12–14;
16,1f.15–19; 2Kor 6,14–17; Gal 2,9; 3,28; Eph 6,5–9; Phil 1,1; Kol 3,11.22f; 1Thess 4,13–
18; 5,12–14; 1Tim 2,11f; 3,2–7.11; 5,17; 6,2; Tit 1,5; 2,9; Phlm 16; Jak 1,19–27; 3,1–4,12;
1Petr 2,11–17; 4,16; 3Joh

Vorbemerkung
Vereine sind soziale Netzwerke, deren Mitglieder sich grundsätzlich freiwillig
und auf bestimmte Zeit mit einem gemeinsamen Ziel und diesem entsprechen-
den Handeln zusammenfinden. In der gr.-röm. Antike gab es ein intensives
Vereinswesen in unterschiedlichen Ausprägungen. Für die soziale Strukturie-
rung der Gesellschaft wie für das individuelle Leben waren diese Institutionen
2.2.4.2 Antikes Vereinswesen 81

von großer Bedeutung. Als soziale Netzwerke, die sich an dem Ideal der
Freundschaft orientierten, boten sie die Möglichkeit, Verluste durch Armut
(→2.2.5.1), Sklaverei (→2.2.5.3) oder Einwanderung auszugleichen. Nur we-
nige Vereine waren anscheinend wirklich groß (400 Personen), die meisten
hatten 20–50 Mitglieder. Auch die christl. Gemeinden wurden von Außenste-
henden als Vereine verstanden. Ob sie sich selbst strukturell nach dem Vorbild
der sie umgebenden paganen Gemeinschaften richteten, ist umstritten. Unser
Wissen über Vereine in der Antike beruht auf literarischen Zeugnissen (Geset-
zestexte, Berichte über das Wirken der Vereine), epigraphischen (Mitglieder-
listen, Grab- und Stiftungsinschriften, Vereinsordnungen), papyrologischen
und archäologischen Quellen (Vereinslokale).1

Terminologie
Gr. Begriffe für Vereine sind etwa thiasos, koinon, eranos, synodos, hetairia
oder orgeon, im Lateinischen collegium, conventus, corpus, consortium, socie-
tas oder sodalitas. Viele Vereine bezeichneten sich auch nur nach dem in ih-
nen verehrten Gott oder nach der beruflichen bzw. landsmannschaftlichen So-
zialisation ihrer Mitglieder. – Die frühchristl. Gemeinden griffen – wahr-
scheinlich auch unter dem Einfluss der LXX – die Bezeichnung ekklēsia
(„Versammlung, Gemeinde, Kirche“) für sich auf (zur Bezeichnung „Chris-
ten“ s.u.; →3.2.8). Allerdings findet sich ekklēsia auch in Vereinsinschriften
zur Bezeichnung der Versammlung aller Mitglieder. Die Nähe zur Terminolo-
gie der polis, wo ekklēsia für die Volksversammlung verwendet wird (Apg
19,39), ist für Vereine wie auch für christl. Gemeinden offensichtlich.

Ziele
Grob unterscheiden lassen sich religiöse, landsmannschaftliche und Berufs-
vereine. Da es hier aber eine Reihe von Überschneidungen gab, sollen im Fol-
genden die verschiedenen Ziele angeführt werden:
Im Zentrum der Vereinsaktivitäten stand v.a. das gemeinsame Mahl, wie
grundsätzlich Essen und Trinken für das Gemeinschaftsleben in der Antike
von großer Bedeutung war (→2.2.1.6). Aus Inschriften ist uns bekannt, dass
die Mitglieder Speisen selbst mitbrachten, wobei genaue Maße vorgegeben
wurden. Auch Geldbeträge wurden dafür erhoben. Bei den Mählern wurden
Reden gehalten und Vereinsangelegenheiten behandelt. In Ordnungen wurde
festgelegt, wie oft regelmäßige Zusammenkünfte stattzufinden hatten und an
welchen Festtagen besondere Feiern abzuhalten waren. Auch bei lebensge-
schichtlichen Ereignissen einzelner Mitglieder (Geburt eines Sohnes, Freilas-
sung, Erwerb eines Amtes oder Tod) waren u.U. Mahlzeiten abzuhalten. – Im
frühen Christentum standen Mahlzeiten im Zentrum der Versammlungen.

1
Die wichtigsten Inschriften sind leicht zugänglich bei Schmeller 1995, 96–115: Die Sat-
zung des Kultvereins des Dionysios aus Philadelphia (Ende 2./Anf. 1. Jh. v.Chr.; F. Soko-
lowski: Lois sacrées de l’Asie Mineure, Paris 1955, 53–55 [nr. 20]), die Bestimmungen über
Begräbnisse eines Vereins aus Lanuvium (136 n.Chr.; ILS 7212), die Beschlüsse des Ver-
eins für Aesculap und Hygia aus Rom (153 n.Chr.; ILS 7213) sowie jene des Vereins der
Dionysos-Verehrer (Iobakchen) aus Athen (178 n.Chr.; SIG3 1109). Im Folgenden wird v.a.
auf diese Inschriften Bezug genommen, Einzelbelege daraus werden nicht immer angeführt.
82 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

Auch hier wurden Gaben mitgebracht, anscheinend aber ohne genaue Ver-
pflichtungen bezüglich der Menge (1Kor 10,17–34).
Zur Gemeinschaft trat in allen Vereinen die Verehrung eines oder mehrerer
Götter. Die Auswahl konnte persönlichen Vorlieben entsprechen, sich nach
Schutzgottheiten für eine Berufsgruppe richten oder die Herkunft der Mitglie-
der widerspiegeln. Besonders wichtig waren Mysterienvereine (→3.1.2) zur
Verehrung des Dionysos oder der Isis, aber auch der Kaiserkult (→3.3.4), der
zumeist neben dem eigentlichen Vereinskult gepflegt wurde. Viele Vereine
benannten sich nach der in ihnen verehrten Gottheit und hatten ihre Vereinslo-
kale in der Nähe des entsprechenden Tempels. Bei öffentlichen Veranstaltun-
gen, wie Prozessionen zu Ehren dieser Gottheit (→3.3.2.1), wirkten Vereine
mit. – Die zentrale Stellung der Christusverehrung im Urchristentum ist evi-
dent, ebenso wie die Christus-Benennung (Apg 11,26; 26,28; 1Petr 4,16).
Auch wenn es sich dabei um eine Fremdbezeichnung durch röm. Behörden in
Antiochien handeln dürfte, so ist doch grundsätzlich die Parallelität zu Ver-
einsbezeichnungen auffällig.
Als soziale Netzwerke fungierten Berufsvereine (bei denen übrigens auch Be-
rufsfremde Mitglieder sein konnten) in besonderer Weise, da hier Leistungen
vereinbart, Preisabsprachen fixiert und Geschäftsbeziehungen geknüpft wer-
den konnten (→2.3.2–4). Zudem wurden Berufsvereinen Privilegien gewährt,
wenn sie staatliche Leistungen übernahmen. Etwa ab dem 4. Jh. n.Chr. war die
Mitgliedschaft in Berufskorporationen Pflicht. – Die Nachrichten über die be-
rufliche Tätigkeit der frühen Christen sind spärlich. Paulus übte gemeinsam
mit Priscilla und Aquila das Handwerk eines Zeltmachers aus (Apg 18,2f).
Erwogen wird, ob die Gemeinde in Thessalonike als Berufsverein organisiert
war (1Thess 5,12–14).2
Viele Vereine stellten sich neben den oben genannten Aktivitäten zur Aufga-
be, nach dem Tod eines Mitgliedes diesem ein Begräbnis und eine ordentliche
Grabstelle zu finanzieren. Die Bezeichnung collegia funeraticia (Th. Momm-
sen) ist allerdings modern und die Gründung eines Begräbnisvereines zu
Tarnzwecken für andere Unternehmungen war nicht sinnvoll, da es keine Ge-
neralbewilligung für Begräbnisvereine gab (collegia tenuiorum).3 Für die Be-
gräbnisse wurden regelmäßige Beiträge von den Mitgliedern erhoben und ge-
naue Regeln erstellt, wie eine Bestattung auszusehen hatte. Manche wohlha-
bende Vereine hatten eigene Friedhöfe oder Bestattungshäuser (columbaria)
für diesen Zweck. – Dass Paulus in 1Thess 4,13–18 auf das Schicksal verstor-
bener Christen zu sprechen kommt, kann als Reflex auf die Bedeutung von
Vereinen im Begräbniswesen verstanden werden.
Über diese Zwecke hinaus erfüllten Vereine auch andere Aufgaben, etwa als
Kreditgeber für Mitglieder oder als Feuerwehr (Plin. epist. 10,33). Bei öffent-
lichen Bauten beteiligten sie sich u.U. an der Finanzierung, um den Verein im
Ansehen ihrer Mitbürger zu heben. – Die Rede von den „guten Werken“, die
die Christen in aller Öffentlichkeit tun sollen (1Petr 2,12), könnte als Hinweis
darauf verstanden werden, dass sich auch die christl. Gemeinde in der Gesell-
schaft in ähnlicher Weise positiv einbringen soll.

2
Ascough 2003, 162–190.
3
Vgl. dazu Öhler 2002, 59–61.
2.2.4.2 Antikes Vereinswesen 83

Strukturen
Wie jede menschliche Gemeinschaft, so entwickelten auch Vereine Struktu-
ren. Die Mitgliedschaft in Vereinen war sehr unterschiedlich geregelt. Manche
Vereine waren ganz auf Mitglieder aus der Oberschicht zugeschnitten, viele
waren reine Sklavenvereine (→2.2.5.3), etliche waren gemischt zusammenge-
setzt. Auch die Aufnahme von Frauen wurde verschieden gehandhabt: In vie-
len Mitgliederlisten fehlen Frauen völlig, in anderen spielten sie auch aufgrund
des dort ausgeübten Kultes eine große Rolle, manche wurden auch von Frauen
gegründet. Eine Besonderheit stellt der Kultverein des Dionysios dar, der etwa
100 v.Chr. in Philadelphia entstand. Er enthielt die ausdrückliche Anweisung,
dass Männer und Frauen, Freie und Sklaven Mitglieder sein dürften.4 – In den
pln. Gemeinden gab es keinerlei Aufnahmebeschränkungen, doch war dies
nicht in allen christl. Gemeinden so. Manche nahmen nur Juden und Prosely-
ten auf, wie v.a. Gal und Apg 15 deutlich machen. Frauen waren selbstver-
ständlich zugelassen, Sklaven wie Herren wurden in der Gemeinde zu Brüdern
(Phlm 16; vgl. auch Eph 6,5–9; Kol 3,22f; 1Tim 6,2; Tit 2,9). Die – der oben
erwähnten Inschrift erstaunlich parallele – Aussage in Gal 3,28 „Da ist nicht
Jude noch Grieche, da ist nicht Sklave noch Freier, da ist nicht Mann und
Frau; denn ihr alle seid einer in Christus Jesus“ (vgl. 1Kor 12,13; Kol 3,11)
verbindet den Gedanken der Gleichheit in der Gemeinde mit der gemeinsamen
Teilhabe an Christus. Allerdings spielten Frauen bis auf wenige Ausnahmen
nach Auskunft des NT keine herausragenden Rollen, in der Spätzeit werden
sie ausdrücklich in den Hintergrund gedrängt (1Kor 14,33b–35 [dtpln.!]; 1Tim
2,12).
Eng mit dem freien oder limitierten Zugang hängt das Motiv der Egalität zu-
sammen, das Vereine grundsätzlich auszeichnete. Im Prinzip waren alle Ver-
einsmitglieder gleichberechtigt und jeder und jede hatte die Möglichkeit, Äm-
ter zu erwerben. Die Beschlüsse wurden durch die Vereinsversammlung
(ekklēsia, conventus) gefällt, in der alle Mitglieder mitstimmen konnten. In der
Praxis waren diese Möglichkeiten allerdings eingeschränkt, denn viele Ämter
waren mit finanziellen Belastungen verbunden. – Egalität war entsprechend
dem oben genannten Prinzip aus Gal 3,28, aber auch von der Jesustradition
her, ein wichtiges Element der christl. Gemeinden. Wie wenig sich dies oft in
der Praxis durchhalten ließ, zeigen die wiederholten Ermahnungen an Reiche,
ärmere Mitglieder nicht zu übergehen (Jak, Lk). Dennoch wird man den freien
Zugang zur Gemeinde und das dort artikulierte Verständnis von Geschwister-
lichkeit als wichtiges Motiv für die Attraktivität des Christentums einschätzen
müssen.
Vereine entwickelten differenzierte Hierarchien. Dabei nahmen sie auch aus
den Strukturen der Polisverfassung Anleihen, doch waren sie sehr kreativ in
der Ausgestaltung. Die Möglichkeit, bestimmte Titel zu erlangen, die außer-
halb nicht zu erreichen waren, spielte sicherlich als Motiv für den Beitritt zu
einem Verein (oder mehreren) eine Rolle. Amtsträger wurden in der Regel
von der Versammlung gewählt, doch sind auch Auslosung und Einsetzung
überliefert. Funktionäre konnten u.U. für die Dauer ihres Amtes von Abgaben
befreit werden, manchmal erhielten sie zusätzliche Portionen bei Mählern.
4
Bei Schmeller 1995, 96 (Inschrift 1 Zeile 5f).
84 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

Gleichzeitig war die Ausübung des Amtes aber auch mit finanziellen Ver-
pflichtungen verbunden. Öfters wurden auch jene Mitglieder zu Vereinsvorsit-
zenden gewählt, die über ein besonderes gesellschaftliches Ansehen verfügten
oder den Verein finanziell förderten. Auch Frauen konnten Ämter erwerben.
Amtsinhaber wurden u.U. durch Ehreninschriften o.ä. gewürdigt. – Schon von
Beginn an entwickelte auch das frühe Christentum unterschiedliche hierarchi-
sche Systeme, wie etwa das der Säulen in Jerusalem (Gal 2,9), das Presbyter-
amt (Apg 14,23; 1Tim 5,17; Tit 1,5 u.ö.) oder das von Vorstehern/Bischöfen
und Diakonen in Philippi (Phil 1,1). Apostel, Lehrer, Propheten waren Funkti-
onen, in die man nicht gewählt, sondern von Gott eingesetzt wurde (1Kor
12,28). In Mt 18,17 wird die Gemeindeversammlung als entscheidendes Gre-
mium genannt. Wahlen von Amtsträgern waren laut dem NT nicht vorgese-
hen, diese wurden anscheinend durch andere Amtsträger eingesetzt (Apg
14,23; Tit 1,5). Singulär war die Auslosung des zwölften Apostels in Apg
1,26. Wie in Vereinen erwies sich laut den Past die gesellschaftliche Stellung
möglicher Amtsträger als von Bedeutung für den Zugang zu Ämtern (1Tim
3,2–7), und auch größere Portionen beim Mahl waren vorgesehen (1Tim
5,17). Zumindest in das Diakonenamt konnten Frauen gelangen (Röm 16,1;
1Tim 3,11; Plin. epist. 10,96,8).
Für das Ansehen und die finanzielle Situation eines Vereines war es besonders
wichtig, Sponsoren und Patrone zu finden (→2.2.5.2). Diese konnten auch
Ämter innehaben, mussten aber nicht unbedingt Mitglieder sein. Oft stellten
sie nicht nur Geld, sondern auch ein Vereinshaus zur Verfügung. Sog. Haus-
vereine, die v.a. aus Mitgliedern eines Hauses sowie Klienten bestanden, hat-
ten ihren Versammlungsort im Anwesen des Patrons. Auf die Gaben der
Sponsoren antworteten Vereine mit Ehrungen. – Vor allem die Apg berichtet
von Sponsoren der Gemeinden (Apg 4,36f; 12,12; 18,8), die durchaus auch
geehrt wurden (Apg 4,36: Barnabas als Ehrenname). Paulus nennt Gastgeber
der Hausgemeinden (Röm 16,3–5.23; 1Kor 1,14.16; 16,15–19). Diese Ge-
meinschaften sind als deutliche Parallelen zu den Hausvereinen anzusehen. In
dem Zusammenhang ist auch die Aussage von der Bekehrung ganzer Häuser
neu zu gewichten (Apg 11,14; 16,34; 18,8). Auch die Bezeichnung der Phöbe
als prostatis („Beistand, Patronin“; Röm 16,1f) weist auf die Bedeutung von
Patronen für das frühe Christentum hin. Man wird annehmen dürfen, dass die
Gastgeber der Hausgemeinden auch deren Leiter waren (vgl. auch 3Joh).
Vereine versammelten sich in eigenen Vereinsgebäuden (scholē). Sie enthiel-
ten zumeist einen Speiseraum sowie Räume für die Kultausübung. Weniger
vermögende Vereine veranstalteten ihre Treffen in gemieteten Räumen oder
im Haus eines Patrons (→2.2.5.2). Als soziale Treffpunkte waren Vereinshäu-
ser über die Versammlungen hinaus wichtig. – Die Gemeinden aus der Zeit
des NT trafen sich überwiegend in Privathäusern, wenngleich die Erwähnung
der scholē des Tyrannus (Apg 19,9) auch auf andere Möglichkeiten verweist.

Beziehungen
Relativ selten sind Beziehungen zwischen Vereinen mit gleichen Interessen
etabliert worden. Bekannt sind solche bei landsmannschaftlichen Vereinen, bei
2.2.4.2 Antikes Vereinswesen 85

Mysterienvereinen für die ägyptischen Götter sowie bei Dionysiasten.5 – Die


christl. Gemeinden standen teilweise regional in engerem Kontakt, wie die
Adressatenangabe in Gal 1,2 zeigt. Paulus selbst repräsentiert den Konnex
zwischen den Gemeinden als Gesamtkirche, doch finden sich konkrete Bezie-
hungen zwischen Gemeinden unabhängig von ihrem Gründer erst in 1Clem.
Die Probleme des Paulus, die Kollekte für Jerusalem einzutreiben, weisen dar-
auf hin, dass es für Heidenchristen unverständlich blieb, warum Geld für eine
weit entfernte Gemeinde gesammelt werden sollte statt für die eigene Kasse,
wie es in Vereinen üblich war.

Regeln
Einige Inschriften enthalten Regeln, die sich die einzelnen Vereine gaben. Da-
zu gehörten v.a. Vorschriften über die einzuzahlenden Beträge bzw. das Aus-
maß der Speisen und Getränke, die mitzubringen waren. Auch Eintrittsgelder
für neue Mitglieder und Zugangsbedingungen wurden festgelegt. Für den
Umgang mit Geld war wichtig, wie mit dem Vereinsbesitz (Liegenschaften,
Geldsummen) verfahren werden sollte. – In den christl. Gemeinden gab es an-
scheinend keine verpflichtenden Mitgliedsbeiträge, sondern freiwillige Gaben.
Dies mag ebenfalls zur Attraktivität des Christentums beigetragen haben. Al-
lerdings gab es durchaus gewisse Regeln, wie sie Paulus bei seinen Anwei-
sungen zur Kollekte für Jerusalem vorgibt (1Kor 16,1f). Die Darstellung der
Urgemeinde bei Lukas (Apg 2–4) gibt ein Ideal im Umgang mit Geld sowie
ein negatives Beispiel (Apg 5: Ananias und Saphira) wieder.
Wichtige Themen in Vereinsordnungen waren die Zahl der abzuhaltenden
Treffen sowie die entsprechenden Anlässe, wie Festtage des Vereinsgottes,
Geburtstage der Patrone usw. – In den christl. Gemeinden war wohl, in Wei-
terführung der Synagogentradition, ein Treffen pro Woche (am Sabbat oder
Sonntag) die Regel. Diese Häufigkeit fällt gegenüber Vereinen auf.
Neben einer Auflistung der Vereinsämter und der damit verbundenen Aufga-
ben und Rechte wurden allgemeine Anweisungen darüber gegeben, was den
Mitgliedern ver- bzw. geboten war: Die Einhaltung der Sitz- und Redeordnung
etwa, die Erfüllung bestimmter kultischer Aufgaben oder Verpflichtungen ge-
genüber verstorbenen Vereinsgliedern. Streitigkeiten untereinander durften
nicht vor öffentlichen Gerichten ausgetragen werden.6 Die Regeln des Diony-
sios aus Philadelphia griffen auch auf das Leben außerhalb des Vereins über,
etwa bezüglich Sexualität, Zauberei (→2.2.1.3; 3.2.6) oder Abtreibung.7 – Die
ntl. Briefe enthalten eine Fülle von Anweisungen, wie sich die Christen in der
Gemeinde zu verhalten haben. So gibt Paulus in 1Kor 14 an, wie mit dem
Sprachengebet im Gottesdienst zu verfahren ist. Streitigkeiten vor Gericht
zwischen Gemeindemitgliedern werden 1Kor 6,1–8 ausgeschlossen, sexuelle
Verfehlungen in 1Kor 5,1–13 verurteilt.
Für die Nichteinhaltung von Vorschriften wurden Strafkataloge entwickelt, die
von Geldstrafen bis zum Vereinsausschluss reichten. Für Streitigkeiten konn-
ten interne Verfahrensregeln festgelegt werden. – In der Gemeinde des Mat-

5
Vgl. dazu Ascough 2003, 93–100.
6
Bei Schmeller 1995, 113 (Inschrift 4).
7
Bei Schmeller 1995, 97f.
86 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

thäus gab es einen Stufenplan für die Korrektur von sündigen Gemeindeglie-
dern bis hin zum Ausschluss (Mt 18,15–17). Der Ausschluss wird auch von
Paulus als ultima ratio genannt (1Kor 5,11–13). Geldstrafen werden im christl.
Kontext nie erwähnt.
Auffällig ist, dass in den Quellen kein Exklusivitätsanspruch erhoben wird
(Ausnahme: P. Lond. VII 2193). Wer es sich leisten konnte, durfte mehrfaches
Mitglied sein, wie wir aus Mitgliederlisten verschiedener Vereine an einem
Ort wissen. Die Regel war dies allein schon aufgrund der finanziellen Belas-
tungen allerdings nicht. Tatsächlich bestand zwischen den Vereinen, v.a. zwi-
schen jenen für den gleichen Zweck, eine Konkurrenzsituation. – Zumeist
wird angenommen, für Christen wäre die Mitgliedschaft in einem Verein, in
dem pagane Kulte eine Rolle spielten, unmöglich gewesen. In 2Kor 6,14–17
(die pln. Herkunft ist allerdings strittig) wird allgemein befohlen: „Sondert
euch ab!“ Doch zeigt die Thematik des Essens von Götzenopferfleisch (1Kor
8–10) deutlich, dass Exklusivität nicht in dieser Weise gefordert wurde: 1Kor
8,10 spricht Paulus vom zu Tische liegen im paganen Tempel. Auch Einla-
dungen von Heiden anzunehmen, gestattet Paulus (10,27). Lediglich vom pa-
ganen Kult sich fernzuhalten, war als Vorgabe gültig.

Offizielle Anerkennung
Obwohl es im röm. Reich schon seit dem 2. Jh. v.Chr. Einschränkungen von
bestimmten Vereinen und seit 64 v.Chr. immer wieder restriktive Bestimmun-
gen gab, existierten bis zur Mitte des 2. Jh.s n.Chr. unterschiedliche gesetzli-
che Regelungen (→1.5.1.2). Vereine, die die bestehende gesellschaftliche
Ordnung nicht gefährdeten, waren grundsätzlich gestattet und erhielten gege-
benenfalls eine Genehmigung. Wesentlich war die Zulassung von Vereinen,
die auf alter Tradition beruhten, durch Caesar (Suet. Iul. 42,3). Dazu gehörten
nach Josephus auch die jüd. Synagogen (ant. Iud. 14,215; →3.3.3). Einzelne
collegia konnten um Bewilligung bitten, wenn dies nötig erschien, etwa um
das Recht, den Status einer Körperschaft zu erhalten. Manche Städte waren
nicht dem röm. Recht unterworfen (→2.2.7.1), so dass Vereine trotz genereller
Beschränkungen gegründet werden konnten (Plin. epist. 10,92f). Die meisten
Vereine in frühchristl. Zeit besaßen keinerlei offizielle Erlaubnis und wurden
geduldet, so lange sie nicht gefährlich erschienen. Um dies zu unterstreichen,
beteiligten sich viele Vereine daher am religiösen Leben der Stadt und pfleg-
ten zusätzlich den Kaiserkult (→3.3.4). – Die christl. Gemeinden wurden von
ihren Mitbürgern und den Behörden sicherlich als religiöse Vereine verstan-
den, die im Wesentlichen ungefährlich waren. Ein Vereinsverbot durch Plinius
d. J. in Bithynien bezogen sie auch auf sich (epist. 10,96). Mit der Loslösung
von den jüd. Synagogen wurden die christl. Gemeinschaften selbstständig und
konnten daher bei Schwierigkeiten als unerlaubte, weil gesellschaftlich prob-
lematische Vereine (collegia illicita) aufgelöst werden. Eine Gegenbewegung
versuchte der Verfasser des 1Petr einzuleiten: Die christl. Gemeinde sollte sich
wie ein Verein am Leben der Stadt positiv beteiligen, freilich ohne Aufgabe
des Christusbekenntnisses (2,11–17).
2.2.4.2 Antikes Vereinswesen 87

Jüdische Synagogen
Die jüd. Synagogen (→3.3.3) in der Diaspora waren sowohl hinsichtlich ihrer
äußeren Rechtsverhältnisse als auch in ihrer inneren Struktur (Mähler, Ämter,
Patrone, Zugangsbedingungen, Ordnungen) landsmannschaftliche Vereine.
Aufgrund der rechtlichen Sonderstellung der jüd. Religion im röm. Reich be-
standen darüber hinausgehende Privilegien, etwa bezüglich der internen Ge-
richtsbarkeit. Die Synagogen in Jerusalem (Apg 6,9) – allesamt von Diaspora-
juden gegründet – wichen davon nicht ab. Jüd. Sondergemeinschaften, wie die
Essener (→3.1.3.3), weisen viele Parallelen zum hell. Vereinswesen auf,
selbstverständlich auch Differenzen.8 Ihre Beschreibung durch Philo (prob.
75–91; →1.3.2.5) und Josephus (ant. Iud. 13,171f; 15,371f; 18,18–22; bell.
Iud. 2,119–160; →1.3.2.6) nimmt daher auch Anleihen aus dem antiken Ver-
einswesen. Ob sich auch die Pharisäer in organisierten Bruderschaften (chavu-
rot) zusammenfanden, ist umstritten.
Im Judentum bestand nicht überall und zu allen Zeiten die Pflicht, sich von
paganen Vereinen fernzuhalten (vgl. Philo ebr. 20f; AE 1994, 1660). Wie weit
dabei der pagane Kult jeweils gemieden wurde, ist wohl ganz verschieden ge-
handhabt worden. Besondere jüd. Vereine über die Synagoge hinaus scheint es
in der Diaspora nicht gegeben zu haben.
In der rabb. Literatur wird über zwei Formen von Vereinen (chavurot) berich-
tet: In den einen versammelten sich Menschen, die sich den Reinheitsgeboten
(und dem Gebot, den „Zehnten“ zu zahlen) besonders streng unterwarfen
(Bill. II, 500–519), die anderen übernahmen ähnlich wie röm. collegia Aufga-
ben der Stadt (Bill. IV, 607–619): Freudenfeiern bei Geburten oder Hochzei-
ten, Beerdigungen etc. Diese Gruppen sind für das 1. Jh. allerdings nur für Je-
rusalem belegt (tMeg 4,15), und über ihre Struktur ist wenig bekannt.

Literatur
R. Ascough: Paul’s Macedonian Associations. The Social Context of Philippians and 1
Thessalonians, Tübingen 2003. – F. M. Ausbüttel: Untersuchungen zu den Vereinen im
Westen des römischen Reiches, Kallmünz 1982. – E. Ebel: Die Attraktivität früher christli-
cher Gemeinden. Die Gemeinde von Korinth im Spiegel griechisch-römischer Vereine,
Tübingen 2003. – M. Öhler: Römisches Vereinsrecht und christliche Gemeinden, in: M.
Labahn u.a. (Hgg.): Zwischen den Reichen. Neues Testament und Römische Herrschaft,
Tübingen 2002, 51–71. – F. Poland: Geschichte des griechischen Vereinswesens, Leipzig
1909. – T. Schmeller: Hierarchie und Egalität. Eine sozialgeschichtliche Untersuchung pau-
linischer Gemeinden und griechisch-römischer Vereine, Stuttgart 1995. – M. Weinfeld: The
Organizational Pattern and the Penal Code of the Qumran Sect. A Comparison with Guilds
and Religious Associations of the Hellenistic-Roman Period, Freiburg u.a. 1986.

8
Vgl. Weinfeld 1986, 10–50. Auch im semitischen Kulturraum gab es die Institution des
Vereins (marzeah), die zumeist im Zusammenhang mit Tempeln bestand.
88 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

2.2.5 Soziale Schichten und Gruppen


2.2.5.1 Reiche und Arme (Elisabeth Herrmann-Otto) 2.2.5.1ReicheundArme

Stellen im NT
Mt 6,11 par Lk 11,3f; Mt 6,25; 12,1; 20,1–16; Mk 6,37; Lk 12,16–21; 21,1–4; Joh 6,7

Einführung
Reichtum und Armut sind nicht die grundlegenden Bestimmungskategorien
innerhalb der Gesellschaft des röm. Imperium, sondern bilden zusätzliche Ein-
teilungen, die sich durch alle Stände und Schichten hindurchziehen. Reichtum
und Armut im röm. Reich können abhängig sein z.B. von der jeweiligen Zu-
gehörigkeit eines Menschen zu einer bestimmten Bevölkerungsschicht bzw. -
gruppe (ordo senatorius, ordo equester, ordo decurionum, Augustales, plebs)
(→2.2.7.1), von seinem Bürgerrecht (civis Romanus, Latinus, peregrinus) und
von seinem persönlichen Status (ingenuus, libertus, servus, dediticius)
(→1.5.1.2), von seinem Wohnort in der Stadt oder auf dem Land (plebs urba-
na, plebs rustica) im Westen oder Osten des röm. Reiches, in alten romanisier-
ten befriedeten Provinzen oder in neuen unbefriedeten und wenig romanisier-
ten Randprovinzen (→2.2.6.1; →2.2.7.1). Soziales Ansehen beruht nicht al-
lein auf Reichtum, sondern auf der Zugehörigkeit zu den obersten Ständen des
Reiches, die zugleich politisch maßgeblich sind. Um aber zu jenen Schichten
gehören zu können, ist bestimmter Reichtum Voraussetzung. Bei der Ein-
schätzung des Stellenwertes von Armut und Reichtum in der röm. Gesellschaft
kommt es darauf an, welches in der Wissenschaft entwickelte Modell man
präferiert (→2.2.5.2).
Bereits in republikanischer Zeit war die röm. Bürgerschaft in fünf Censusklas-
sen unterteilt, die alle fünf Jahre vom Censor überprüft und rektifiziert wur-
den. Verarmung bedeutete Absinken in die nächst tiefere Censusklasse, Ab-
schwächung der politischen Einflussnahme bei den Wahlen und u.U. bei Ab-
sinken in die unterste Censusklasse Verlust der Wehrfähigkeit. Die Loskoppe-
lung des Census von der Wehrfähigkeit (capite censi) war eine Folge der Krise
des röm. Kleinbauerntums im 2./1. Jh. v.Chr., als dieses durch die ständigen
Kriege, zunächst in Italien, später in den westlichen und östlichen Gebieten
der Mittelmeerwelt, ihre Äcker im Mutterland nicht mehr bebauen konnte und
verarmte. Die Landwirtschaftskrise hatte sich zur Rekrutierungskrise ausge-
wachsen. Fortan war die Wehrhaftigkeit der röm. Legionen nicht mehr an den
Landbesitz des civis Romanus gebunden, sondern daran, dass es dem jeweili-
gen Feldherrn gelang, genügend Freiwillige durch Versprechen von Sold und
Beute für den bevorstehenden Feldzug zu gewinnen. Als Veteranen hatte er
die Söldner mit Landbesitz für ihr Alter abzusichern. Proskriptionen und Kon-
fiskationen halfen im 1. Jh. v.Chr., diese Versprechungen an die Legionäre auf
italischem Boden einzulösen. Nach Abschluss der Bürgerkriege, die weite Tei-
le der italischen Bevölkerung mit Verarmung und Tod überzogen hatten, wur-
2.2.5.1 Reiche und Arme 89

den die Veteranen des kaiserzeitlichen Berufsheeres nun in den Provinzen an-
gesiedelt, was zu deren Romanisierung mit beitrug.1
Politischer Einfluss blieb weiterhin an das timokratische Prinzip (timē =
Reichtum, vorrangig an Landbesitz, allmählich auch an beweglichen Gütern)
gebunden. Augustus erhöhte den Mindestzensussatz für den Senatorenstand
von ehemals 400 000 auf 1 Million Sesterzen. Der Ritterstand, der fortschrei-
tend politisch mehr eingebunden wurde, musste ein Vermögen von mindestens
400.000 Sesterzen vorweisen (→2.2.5.2), allerdings nicht in Landbesitz. Min-
destzensusgrenzen galten ebenfalls für die städtische Oberschicht in Italien
(200 000 Sesterzen) und in den Provinzen (20 000–100 000 Sesterzen),2 die
die städtischen Ämter unentgeltlich bekleidete (→2.2.5.2; 2.2.7.1) und für das
Steueraufkommen der Städte und des umliegenden Landes dem Statthalter
und seinen Finanzprokuratoren gegenüber haftete (→2.3.1). Auf diesem sozia-
len und politischen Hintergrund wird deutlich, dass die Rede von Reichtum
und Armut eine relative ist, so dass man in Anlehnung an die modernen Sozi-
alwissenschaften von relativer und von absoluter Armut und entsprechend
auch von relativem und absolutem Reichtum sprechen muss.3 Bei dieser Defi-
nition handelt es sich aber nicht um antike Begriffe, obwohl Römer und Grie-
chen eine ausgebildete, differenzierte Begrifflichkeit besitzen, um Reichtum
und Armut in ihren unterschiedlichen Abstufungen zu bezeichnen.4
Lassen sich für die oberen Schichten die Census-Untergrenzen in Zahlen an-
geben und müssen alle diejenigen, die unter diese Grenzen absinken, als rela-
tiv arm in Hinblick auf den Stand gelten, dem sie bisher angehörten, so ist die
Ermittlung der Grenze absoluten Reichtums und andererseits absoluter Armut
in Zahlen schwer fassbar. Da Reichtum mit Würde (dignitas), Anse-
hen/Einfluss (auctoritas) und Prestige positiv konnotiert ist, scheint es nach
oben keine Grenzen gegeben zu haben. Auch die Anti-Luxus-Gesetze, die seit
dem Ende des 3. Jh.s v.Chr. bis in die Kaiserzeit eine ununterbrochene Tradi-
tion haben, beruhen weniger auf einer moralischen Verurteilung des Reich-
tums als vielmehr auf politischen und ökonomischen Gründen zum Selbst-
schutz der oberen Schichten, später auch des Kaisers.5 Die höchsten uns be-
kannten Vermögen besaßen beispielsweise M. Licinius Crassus mit 170,4
(Plut. Crass. 2), Gnaeus Pompeius Magnus mit mehr als 700 (Cic. Phil. 13,11)
und in der Kaiserzeit Gnaeus Cornelius Lentulus mit 400 (Sen. benef. 2,27,1)
sowie der Philosoph Seneca mit 300 Mill. Sesterzen (Tac. ann. 13,42), alle
Angehörige des Senatorenstandes. Die Millionenvermögen der kaiserlichen
Freigelassenen unter Claudius und Nero, z.B. des Narcissus mit 400 Mill.
Sesterzen und des Pallas mit 300–400 Mill. Sesterzen, bedeuteten einen Ver-

1
K. Christ: Krise und Untergang der römischen Republik, Darmstadt 42000, 157–163; A.
Lintott: The Constitution of the Roman Republic, Oxford 1999, 117–119.
2
K. Christ: Die römische Kaiserzeit von Augustus bis Diokletian, München 2001, 61–63;
W. Liebenam: Städteverwaltung im römischen Kaiserreich, Amsterdam 1967, 234f. Stege-
mann/Stegemann 21997, 75–80.
3
Prell 1997, 13–17; Mratschek-Halfmann 1993, 4–10.
4
Prell 1997, 44–49; Mratschek-Halfmann 1993, 5–8.
5
E. Baltrusch: Regimen morum, München 1988, 40–61.153–159.
90 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

stoß gegen die Luxusgesetze und zogen die Kritik der beiden oberen Stände
gegen die unwürdigen Konkurrenten nach sich.6
Als absolut arm (lat.: mendicus, egens, gr.: ptōchos) gelten diejenigen, die ih-
ren Lebensunterhalt nicht selbst verdienen können, kein Dach über dem Kopf
haben, kein Oberkleid besitzen und weder durch das soziale Netz einer familia
noch eines patronus aufgefangen werden. Als arm (lat.: pauper, gr.: penēs),
wenn auch nicht im Sinne von Bedürftigkeit, gelten alle diejenigen, die allein
durch ihrer Hände Arbeit existieren und eine kleine Familie ernähren können.
Die Grenze zwischen diesen beiden Armutsgruppen bildet das Existenzmini-
mum, das auf dem Land bei ca. 75, in den Städten bei ca. 150 und in Rom auf
Grund der hohen Mieten bei ca. 250 Denaren Jahreseinkommen pro Kopf
liegt. Alle diese Zahlen beruhen auf modernen Berechnungen, die nur Annä-
herungswerte darstellen können.7
Die Römer selbst haben das Phänomen der absoluten Armut selten themati-
siert, obwohl es faktisch durchaus bestand. Absolute Armut (lat. mendicitas,
gr. ptōcheia) war für sie mit Kriminalität verbunden und wurde dem jeweili-
gen Menschen selbst angelastet, der zum Ausgestoßenen der Gesellschaft
wurde (Sen. benef. 4,17,4; Hor. carm. 3,24,42; →2.2.5.4). Öffentliche Fürsor-
geprogramme waren nicht speziell auf die Ärmsten der Armen, Bettler, Krüp-
pel, Aussätzige, arbeitsunfähige Alte, verarmte Witwen und Waisenkinder, in
Rom und anderen großen Städten ausgerichtet, sondern vorrangig auf die Bür-
ger, unabhängig von ihrer Soziallage. Das traf auch auf Speisungen und Geld-
spenden (congiaria) zu außergewöhnlichen Anlässen zu (vgl. R. Gest. div.
Aug. 15). Zur Vermeidung von Hungerrevolten in den großen Städten wurden
Hilfsmaßnahmen ergriffen, die vom Billiggetreide, das staatlich subventioniert
war, bis hin zur Gratisspeisung gingen. Normalerweise waren zu den regulä-
ren öffentlichen Getreideverteilungen, den frumentationes, die es seit der lex
Sempronia frumentaria 123 v.Chr. gab, nur die röm. männlichen Bürger zuge-
lassen, die eine Berechtigungsmarke hatten: 200.000 cives Romani zur Zeit
des Augustus in der Stadt Rom (Cass. Dio 43,21,4).8 Die sog. „Honoratioren-
schicht“ in den östlichen poleis des Reiches stand in einer langen Tradition
gr.-hell. Euergetismus und philanthropia, die sie zur Steigerung ihres eigenen
Prestiges, aber auch zum Wohle der Städte und ihrer Bewohner weiterhin
praktizierte, ein System, das für die Römer vorbildhaft wurde.9
Kaiserliche und private Alimentarstiftungen sicherten Familien in Rom und
Italien seit dem 1. Jh. n.Chr. Ernährung, Kleidung und Ausbildung ihrer legi-
timen und illegitimen Kinder beiderlei Geschlechts zu. Es ist in der Wissen-
schaft allerdings umstritten, ob wirklich arme Familien die Empfänger waren

6
K. W. Weeber: Luxus im Alten Rom, Die Schwelgerei, das süße Gift ..., Darmstadt
2003, 166f.
7
Stegemann/ Stegemann 21997, 82–86.
8
H. Bolkestein: Wohltätigkeit und Armenpflege im vorchristlichen Altertum, ND Gro-
ningen 1967, 376f; H. Bruhns: Armut und Gesellschaft in Rom, in: H. Mommsen/W. Schul-
ze (Hgg.): Vom Elend der Handarbeit, Stuttgart 1981, 35–37; Prell 1997, 279–287; P. Herz:
Studien zur römischen Wirtschaftsgesetzgebung, Stuttgart 1988, 26f.43f.79f.92f.
9
F. Quaß: Die Honoratiorenschicht in den Städten des griechischen Ostens, Stuttgart
1993; P. Veyne: Brot und Spiele. Gesellschaftliche Macht und politische Herrschaft in der
Antike, Frankfurt 1988; Jacques/Scheid 1998, 337–366.
2.2.5.1 Reiche und Arme 91

oder ob Angehörige der städtischen „Mittelschicht“ aus demographischen, po-


litischen und militärischen Gründen mit je einem Kind subventioniert wur-
den.10
Dass weder die Frumentationen noch die Alimentationen die Armut in Ost
und West beseitigten, lässt sich an einem hohen Grad der Verschuldung und
den daraus resultierenden Pachtverhältnissen (→2.3.4) oder gar dem Selbst-
verkauf sowie dem Verkauf und der Aussetzung der eigenen Kinder im ge-
samten röm. Reich, v.a. in den unteren Bevölkerungsschichten, feststellen
(→2.2.5.3).
Neben der fast uneingeschränkt positiven Bewertung des realen Reichtums
und der schlechten Konnotation der realen Armut gibt es bei den Philosophen
und Moralisten eine Relativierung dieses Wertesystems, die freiwillige Armut,
die ein tugendhaftes Leben ermöglicht (Diog. Laert. 6,105).

Zu den Textaussagen im NT
Ist schon die gr.-röm. Gesellschaft keine Leistungsgesellschaft, so sind die so-
zialen Verhältnisse, die sich in den Evv widerspiegeln höchst bescheidene. Fi-
scher (Mt 4,18), Tagelöhner (Mt 20,1–7), Hirten (Lk 2,8; Joh 10), blinde Bett-
ler (Lk 18,35; Joh 9,8) und arme Witwen (Lk 21,2f) kreuzen den Weg Jesu,
selten einmal ein reicher Jüngling (Mt 19,16–22), Reiche (Landbesitzer; Lk
12,16f; 15,11f; 16,1; 21,1; →2.2.5.2) und Besitzer von Sklaven (→2.2.5.3),
sowie reiche kommunale und religiöse Funktionsträger. Erst in der Apg und
den Paulusbriefen tauchen sogar reiche Gemeindemitglieder außerhalb Paläs-
tinas auf (→2.3.4). Die Ab- und Umwertung des Reichtums und der Reichen:
„Es ist leichter, dass ein Kamel geht durch ein Nadelöhr, als dass ein Reicher
in das Reich Gottes komme“ (Mt 19,24; Mk 10,25; Lk 18,25), führt Jesus im-
mer wieder in seinen Gleichnissen vor. Es ist für ihn ein Kennzeichen der gr.-
röm. Umwelt, der Nichtgläubigen, sich um den nächsten Tag, um Nahrung
und Kleidung zu kümmern (Mt 6,25). Verkauf oder Verschenken des Reich-
tums als Almosen (Mt 19,21; Lk 12,33), Aufhäufen eines inneren Schatzes
anstatt materieller Güter (Mk 10,21; Lk 12,16–21; 16,1–13; 1Tim 6,17) beru-
hen u.a. auf einem Wertesystem, das in der jüd. Tradition des Almosengebens
(Tob 4,7–9; Mt 6,2f) und des Armenzehnts (Dtn 14, 28f) verwurzelt ist. Selbst
eine Differenzierung der Armut wird fassbar in der armen Witwe, die immer
noch zwei Scherflein, d.h. zwei Lepta = 1 Quadrans, die kleinste Kupfermünze
(Lk 21,2–3; →1.3.4.3) als Almosen spenden kann, und den blinden Bettlern,
die nicht arbeiten können und nichts besitzen (Lk 18,35; Joh 9,8). Der Lebens-
standard der sog. Kleinen Leute ist ein niedriger in Palästina z.Z. Jesu. Das
Existenzminimum liegt pro Kopf bei 40 Denaren jährlich. Von dem festge-
setzten Tageslohn von einem Denar (= 64 Lepta) (Mt. 20,1–16) kann ein
Mann mit fünfköpfiger Familie leben, vorausgesetzt er findet jeden Tag Ar-

10
Prell 1997, 287–291; L. Wierschowski: Die Alimentarinstitution Nervas und Traians.
Ein Programm für die Armen?, in: P. Kneissl/V. Losemann (Hgg.): Imperium Romanum,
Stuttgart 1998, 756–783, W. Jongman: Benefical Symbols, in: Ders. (ed.): After the Past,
Leiden 2002, 47–80.
92 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

beit.11 Die Grundnahrungsmittel (→2.2.1.5) Brot (Mt 12,1–4; Mk 6,41; Lk


11,3; Joh 6,7), Wein (Mt 20,1), Fische (Mk 6,38–43) aus dem See Genezareth
und Vögel (Mt 10,29) sind für den schmalen Geldbeutel der knapp am Exis-
tenzminimum lebenden Mehrheit der Bevölkerung, die im NT immer mit dem
Terminus ptōchos bezeichnet wird, erschwinglich.

Literatur (siehe auch →2.2.5.2)


P. Garnsey: Famine and Food Supply in the Graeco-Roman World. Response to Risk and
Crisis, Cambridge 1988 (ND 1999). – F. Jaxques/J. Scheid: Rom und das Reich in der
Hohen Kaiserzeit 44 v.Chr. – 260 n.Chr., Bd. I: Die Struktur des Reiches, Stuttgart 1998. –
S. Mratschek-Halfmann: Divites et praepotentes. Reichtum und soziale Stellung in der Lite-
ratur der Prinzipatszeit, Stuttgart 1993. – M. Prell: Sozialökonomische Untersuchungen zur
Armut im antiken Rom von den Gracchen bis Kaiser Diokletian, Stuttgart 1997. – E. W.
Stegemann/W. Stegemann: Urchristliche Sozialgeschichte. Die Anfänge im Judentum und
die Christusgemeinden in der mediterranen Welt, Stuttgart 21997.

11
J. Hahn: Almosen, DNP 1, 1996, 529f. Zum außerjüd. Ursprung der Armenfürsorge aus
Ägypten u. Mesopotamien s. P. C. Hanson: The Ancient Near Eastern Roots of Social Wel-
fare, in: E. A. Hanawalt/C. Lindberg (eds.): Through the Eye of a Needle, Kirksville 1994,
7–28. Wer unter die Grenze von 200 Denaren Jahreseinkommen für eine fünfköpfige Fami-
lie absinkt, ist ein Fall für die Armenkasse. Stegemann/Stegemann 21997, 89; Geld, in: Le-
xikon zur Bibel, 1994, 539–541.
2.2.5.2 Oberschicht und Unterschicht 93

2.2.5.2 Oberschicht und Unterschicht (Elisabeth Herrmann-Otto) 2.2.5.2OberschichtundUnterschicht

Stellen im NT
Mt 10,24; 20,1–16; 24,50; Mk 13,34; Lk 12,16.37; 15,17–20; 16,1–9; 17,7; Joh 4,49; 12,3–
8; 13,16; 15,20; Röm 1,16f; 1Kor 1,18–2,15; 2 Kor 5

Einführung
Aristokratie ist im sozial-politischen Verständnis einer Oberschicht, die seit
alters her Macht, Prestige und Privilegien innehat, in der gesamten antiken
Mittelmeerwelt mit Grundbesitz verbunden.1 In der röm. Republik spricht man
von der Senatsaristokratie bzw. der Nobilität, die sich aus Patriziern und Ple-
bejern, d.h. zeitweise aus ca. 30–40 Familien, zusammensetzte, die die eigent-
liche Führungs- und Machtelite innerhalb des republikanischen Senates dar-
stellte, und die sich rigide gegen Aufsteiger, homines novi, die erstmalig in ih-
rer Familie das Konsulat bekleideten, abgrenzte. Mit der West- und Ostexpan-
sion Roms zu Beginn des 2. Jh.s v.Chr. traten gesellschaftliche Verschiebun-
gen ein, bedingt durch militärische Zwänge, v.a. aber durch den enormen
Reichtum an Gold, Luxusgegenständen und Sklaven, die überwiegend aus
dem Osten kamen. War der Senatorenstand familiär z.T. mit dem Ritterstand
verbunden und sozial schwer von ihm unterscheidbar, trat mit der lex Claudia
de nave senatoria (218 v.Chr.) eine deutliche Scheidung ein zwischen dem
erblichen ordo senatorius, der politisch weiterhin die Geschicke Roms be-
stimmte, aber im Selbstverständnis einer agrarischen Gesellschaft seine Exis-
tenzbasis im Grundbesitz haben sollte, und dem nicht erblichen, äußerst hete-
rogenen ordo equester, dessen Mitglieder ihren Reichtum nicht allein aus
Grundbesitz, sondern auch aus Gewerbe, Handel, Bankgeschäften etc. gewin-
nen konnten (→2.3.2 II).2
Für den privaten Grundbesitz gab es keine Obergrenzen, wohl aber für die
Okkupation von ager publicus, die maximal bei 1.000 iugera (250 ha) lagen.
Diese Okkupationsobergrenzen, die entweder schon ins 4. Jh. v.Chr. (lex Lici-
nia Sextia) zurückreichen, eher aber um 180 v.Chr. festgelegt wurden, mußten
133 v.Chr. durch Tiberius Gracchus im Zuge der Um- und Neuverteilung von
ager publicus an die ärmeren Bevölkerungsschichten erneut eingeschärft wer-
den (→2.2.5.1).3 Allerdings blieb den leges agrariae der Gracchen der eigent-
liche Erfolg versagt, weil das Gesetz von 111 v.Chr. den Verkauf des staatli-
chen Pachtlandes ermöglichte, und das röm. Kleinbauerntum durch reiche
Grundbesitzer weiter zurückgedrängt wurde. Abwanderung v.a. nach Rom,

1
A. Mannzmann: Aristokratie, KP 1, 1979, 569; P. J. Rhodes: Aristokratie, DNP 1, 1996,
112f; Aristokratie, in: K. Fuchs/H. Raab: Wörterbuch Geschichte, München 111998, 60: „im
weiteren Sinne besagt Aristokratie die führende Schicht der Gesellschaft: Beamten-, Geld-,
Partei-Aristokratie, eine Elite.“
2
M. Gelzer: Die Nobilität der römischen Republik, Stuttgart 31983, 22–34; W. Eder:
Adel, DNP 1, 1996, 109f; E. Baltrusch: Regimen morum, München 1989, 30–40; A. W. Lin-
tott: Equites Romani, DNP 4, 1998, 33–37.
3
K. Bringmann: Das „licinisch-sextische“ Ackergesetz und die gracchische Ackerreform,
in: J. Bleicken (Hg.): Symposium für Alfred Heuss. Kallmünz 1986, 51–66; Ders.: Römi-
sche Geschichte, München 2000, 42f; vgl. M. Crawford: Agrargesetze, DNP 1, 1996, 277–
280.
94 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

Schuldknechtschaft und Saisonarbeit waren die Folge. Dennoch ist von einer
übermäßigen Zunahme der Latifundienwirtschaft in Italien nicht auszugehen.
Für Nordafrika ist allerdings bezeugt, dass sechs röm. Großgrundbesitzer die
Hälfte des Provinziallandes besaßen (Plin. nat. 18,35).
Typisch für den röm. Landbesitz war dessen Parzellierung, so dass ein senato-
rischer Großgrundbesitzer zwar insgesamt 5 bis 10 Tausend ha Land besitzen
musste, wenn er von einem Vermögen im Wert von 10 bis 20 Millionen
Sesterzen sprechen konnte, aber dieses Land befand sich verstreut teils in Ita-
lien, teils in den Provinzen. Ein Einzelbetrieb mit mehr als 125 ha (500 iugera)
Land galt bereits als Großbetrieb. Die Ackerbauschriftsteller Cato, Varro und
Columella, alle Angehörige des Senatorenstandes, erzielten ihre höchsten Ge-
winne aus mittleren Betrieben zwischen 20–125 ha = 80–500 iugera, was
nicht zuletzt mit der Organisation der Arbeitskräfte (→2.3.3) zu tun hat. Es
handelt sich hierbei um den Typ der Villenwirtschaft, der v.a. in Italien ver-
breitet ist (Cic. Att. 8,13). 4
In der frühen Kaiserzeit vollzogen sich tief greifende gesellschaftliche und
verwaltungsstrukturelle Umschichtungen, durch welche die moderne Wissen-
schaft geradezu herausgefordert wurde, entsprechende Modelle zur Erfassung
dieser hoch stratifizierten Gesellschaft zu entwickeln. Die am meisten heraus-
ragenden, wenn auch nicht einzigen Modelle sind das Stände-Schichten-
Modell von Géza Alföldy und das Oberschichtgruppen-Unterschichtgruppen
Modell von Ekkehard W. und Wolfgang Stegemann.5 Beide Modelle, die auch
graphisch visualisiert wurden, sind dichotomisch aufgebaut (Oberschicht –
Unterschicht). Alföldy stellt die drei ordines mit dem Kaiserhaus an die Spitze
der Gesellschaftspyramide und teilt die Unterschichten zwischen Stadt und
Land, Sklaven und Freien auf. Die Statusinkonsistenz, die sich v.a. in der fa-
milia Caesaris und bei reichen Freigelassenen ergibt (→2.2.5.3), löst er durch
die Konzeption einer Pyramide in der Pyramide. Die vier Hauptkriterien für
die Zuweisung zur Ober- oder Unterschicht sind Reichtum, Macht, Ansehen
und ordo-Zugehörigkeit bzw. deren Fehlen. Die Brüder Stegemann überneh-
men die pyramidale Form, lösen die Innenpyramide auf und machen aus ihr
eine Sektion unterhalb der Oberschichtgruppen (ordines), die sog. Gefolgsleu-
te (retainers), die aus freier Klientel, reichen Sklaven und Freigelassenen be-
4
D. Rathbone: Großgrundbesitz, DNP 4, 1998, 1246; P. Garnsey: Cities, Peasants and
Food in Classical Antiquitiy, ed. with addenda by W. Scheidel: Cambridge 1998, 109f; H.
Dohr: Die italischen Gutshöfe nach den Schriften Catos und Varros, Köln 1965, 146f; N.
Morley: Metropolis and Hinterland. The City of Rome and the Italian Economy 200 B.C.–
A.D. 200, Cambridge 1996; A. M. Andermahr: Totus in praediis, Bonn 1998, 85f.123f.
5
Alföldy 31984, 85–132, hier 125, Abb. 1; Ders. 1986, 41–98; Stegemann/Stegemann
2
1997, 58–94, hier 74: Sozialpyramide 1. Außerdem: das linear-hierarchische Modell von R.
Rilinger: Moderne und zeitgenössische Vorstellungen von der Gesellschaftsordnung der
römischen Kaiserzeit, Saec. 36, 1985, 299–325; das sog. „Fünf-Schichten-Modell“ von
Christ 42002, 431–433, der als einziger von einer Mittelschicht ausgeht; die personenstands-
rechtlich determinierte Gesellschaftsordnung von F. Vittinghoff: Wirtschaft und Gesell-
schaft des Imperium Romanum, in: Ders. (Hg.): Handbuch der europäischen Wirtschafts-
und Sozialgeschichte 1, Stuttgart 1990, 172–174; kritische Würdigung aller althistorischen
Modelle durch A. Winterling: „Staat“, „Gesellschaft“ und politische Integration in der Kai-
serzeit, Klio 83, 2001, 93–112, der eine Aporie der Forschung feststellt. Die graphischen
Abbildungen der verschiedenen Gesellschaftsmodelle → Bd. 4.
2.2.5.2 Oberschicht und Unterschicht 95

steht, einer äußerst heterogenen Gruppe. Macht, Privilegien, Prestige sind die
Bestimmungskriterien für die beiden oberen Gruppen. Die Unterschichtgrup-
pen erfahren eine Zäsur durch die Existenzminimumsgrenze (→2.2.5.1), wo-
durch relativer Reichtum, relative Armut und absolute Armut die Unterschei-
dungskriterien bilden. Im Gegensatz zu Alföldy, Christ u.a. geht dieses Gesell-
schaftsmodell von geringer sozialer Mobilität aus. Auf Grund der Heterogeni-
tät der röm. Gesellschaft und ihrer historischen Entwicklung kann jede theore-
tische Erfassung nur einen Annäherungsversuch darstellen.
In der Kaiserzeit wurde aus der senatorischen und ritterständischen Aristokra-
tie die Reichsaristokratie. Die Römer hatten seit jeher die Oberschichten in
den Städten Italiens, aber v.a. in den hochentwickelten poleis in Griechenland
und West-Kleinasien (→1.4.2.1), rund 2.000 Städte im Gesamtreich, in die
Verwaltung eingebunden und sie mit dem röm. Bürgerrecht belohnt. Auch
diese Munizipalaristokratie, schätzungsweise 150.000 Personen, bezog – bei
allen lokalen Unterschieden – ihren Reichtum, der Voraussetzung für Stand
(ordo decurionum) und Ämter (cursus honorum) war, u.a. aus dem Landbe-
sitz. Als städtische Magistrate und Priester, als Patrone und Euergeten (Wohl-
täter), die für ihre Städte wirkten und öffentliche Bauten, Speisungen, Alimen-
tarstiftungen, Spiele etc. finanzierten, erwarben die Hervorragendsten, die sog.
Honoratioren, ein so großes Prestige (dignitas), dass der Aufstieg in den
nächsthöheren ordo gelingen konnte, wenn alle anderen Voraussetzungen
(Bürgerrecht, Unbescholtenheit, freie Geburt, Reichtum etc.) gegeben waren.
Städtische Ehrungen zeigen, dass sie auch als Angehörige der beiden höchsten
ordines ihren Herkunftsstädten als einflussreiche Patrone und Euergeten wei-
terhin verbunden blieben. In der Mitte des 2. Jh.s n.Chr. stammten bereits
43 % der Senatoren aus den Provinzen, v.a. des gr.-hell. Ostens (20% Osten,
11,5 % Afrika, 10,3 % Westen, 1,2 % Dalmatien). Die restlichen 57 % waren
italischer und stadtröm. Herkunft.6
Die ordines hoben sich durch Insignien, Ehrenplätze im Theater (→2.2.7.2),
großes Gefolge an Klienten bei Auftritten in der Öffentlichkeit sowie durch
ihren urbanen Lebensstil (Bankette, salutationes) von der übrigen Bevölke-
rung ab. In den zahlreichen Vereinen, die einen prägenden Bestandteil des ge-
sellschaftlichen Lebens in der Antike bilden, wurden sie auf Grund ihrer
Sponsortätigkeit als Patrone durch Inschriften und Statuen geehrt (→2.2.4.2).
Der Verhaltenskodex, der ihre Würde (honor = dignitas) unterstrich, wurde
ängstlich eingehalten. Jede Verletzung konnte Ausschluss bedeuten und war
unendlich beschämend (shame = pudor), nicht nur für die Betroffenen selbst,
sondern auch für ihre Standesgenossen. Es ist in der Forschung allerdings um-
stritten, ob sich nur die Oberschichten im Rahmen einer honor-shame-

6
K. Christ: Die römische Kaiserzeit von Augustus bis Diokletian, München 2001, 61–67;
V. Weber: Zur Struktur der Munizipalaristokratie des römischen Reiches, in: T. Kotula (ed.):
Les élites provinciales sous le Haute-Empire Romain, Warschau 1997, 175–181; G. Wesch-
Klein: Equites romani und Euergetismus, in: S. Demougin (ed.): L’ordre équestre, histoire
d’une aristocratie, Rom 1999, 301–319. Jacques/Scheid 1998, 367–378.
96 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

Psychologie bewegten, oder ob diese anthropologische Komponente auch in


den Unterschichten anzutreffen ist.7
Vom Euergetismus der Oberschicht sowie vom Klientelsystem, das auf einem
gegenseitigen, allerdings asymmetrischen Treueverhältnis von patronus und
cliens beruhte, war das Reich abhängig auf Grund eines fehlenden staatlichen
Sozialnetzes (→2.2.5.1). Die wirtschaftliche und soziale Bedeutung dieses
Systems wird deutlich in allerdings nie rechtlich festgelegten freiwilligen
Schutzfunktionen reicher patroni gegenüber ihren unterstützungsbedürftigen
clientes.8

Zu den Textaussagen im NT
Nach der Provinzialisierung von Judäa und Samaria 6 n.Chr. (→1.4.4.1–2)
wurde der ehemals königliche Besitz vom röm. Präfekten an Privatleute teils
verkauft teils verpachtet.9 In Galiläa blieben die alten Besitz- und Herrschafts-
strukturen der herodianischen Dynastie, der größten Landbesitzerin der Regi-
on, bis 40 n.Chr. bestehen (Ios. ant. Iud. 17,307; →1.4.4.1).
Reiche Landbesitzer sind in den Gleichnissen Jesu anzutreffen, nehmen aber
keine dominante Position ein. Der Besitzer des Weinberges, der einen eigenen
Verwalter hat, wahrscheinlich einen Sklaven (→2.2.5.3), und viele Tagelöhner
beschäftigen kann, ist ein wohlhabender Mann (Mt 20,1–16, vgl. Mt 24,50; Lk
12,16–21; 16,1–8;). Das gleiche gilt für den Vater des verlorenen Sohnes, der
Sklaven, Viehherden und Felder besitzt, Tagelöhner beschäftigen kann und
trotz Auszahlung seines jüngeren Sohnes weiterhin in Wohlstand, sogar einem
gewissen Luxus lebt (Lk 15,11–32). Auch sonst erwähnt Jesus Herren, u.a.
auch lokale Funktionsträger (Lk 7,2; Joh 4, 49; →2.2.5.3), die mehrere Skla-
ven sowie Grund und Boden (Mt 24,45–50; Mk 13,33–36) besitzen. Sie alle
scheinen der unteren Oberschichten- und der oberen Unterschichtengruppe
anzugehören. Herren eines Sklaven, der alle Aufgaben auf dem Feld und im
Haushalt alleine durchführen muss (Lk 17,7–10), sind eher den Kleinbauern
der Unterschichtengruppe zuzurechnen (vgl. Stegemann/Stegemann 21997,
127, Sozialpyramide 2). Zur gleichen sozialen Schicht zählt der freie Verwal-
ter eines reichen Mannes, dessen standesbezogenes Schamgefühl so groß ist,
dass er die Güter seines Arbeitgebers an seine Schuldner (= Klienten) – in der
Hoffnung auf späteren Schutz – durch Schuldenerlass „veruntreut“, eine sog.
gerechte Reduzierung eines unverzinslichen, jedoch total überteuerten Darle-
hens (→2.3.1). Er fürchtet, da ungeeignet zum Tagelöhner, unter das Exis-
tenzminimum in die verschämte Armut (Bettelei) abzusinken (Lk 16,1–4).10
(→2.2.5.4)

7
A. Wlosok: Nihil nisi ruborem – Über die Rolle der Scham in der römischen Rechtskul-
tur, GrB 9, 1980, 155–172; A. Kneppe: Metus temporum, Stuttgart 1994, 307–328 (Ober-
schichten). 329–350 (Unterschichten).
8
R. Saller: Status and Patronage, CAH 11, 2000, 817–854; H. J. Gehrke: Euergetismus,
DNP 4, 1998, 229f; Jacques/Scheid 1998, 345–360.
9
H. Wieling: Grundbesitz I, RAC 12, 1983, 1172–1176; zur Akkumulation des Landes in
den Händen weniger und zur Verschuldung s. Stegemann/Stegemann 21997, 122–126.
10
B. J. Malina/J. H. Neyrey: Honor and Shame in Luke-Acts, in: J. H. Neyrey (ed.): The
Social World of Luke-Acts, Peabody 1991, 26–65; H. Moxnes: Patron-Client Relations and
the New Community in Luke-Acts, in: Neyrey, 241–268.
2.2.5.3 Sklaven und Freigelassene 97

Literatur (siehe auch →2.2.5.1)


G. Alföldy: Römische Sozialgeschichte, Wiesbaden ³1984. – Ders.: Soziale Strukturen im
Imperium Romanum, in: Ders. (Hg.): Die römische Gesellschaft, Stuttgart 1986, 41–98. –
K. Christ: Geschichte der römischen Kaiserzeit von Augustus bis Konstantin, München
4
2002. – E. W. Stegemann/W. Stegemann: Urchristliche Sozialgeschichte. Die Anfänge im
Judentum und die Christusgemeinden in der mediterranen Welt, Stuttgart 21997.

2.2.5.3 Sklaven und Freigelassene (Elisabeth Herrmann-Otto) 2.2.5.3SklavenundFreigelassene

Stellen im NT
Allgemein: Mt 10,24; Mk 13,34; Lk 12,37; 17,7; Joh 4,43–54; Eph 6,5–9; Kol 3,22–4,1;
1Tim 6,1f; Phlm; 1Petr 2,18–25; Metaphorik: Joh 8,33.35; 12,2f.25f; 13,16; 15,20

Einführung
Bei fast allen antiken Völkern ist die Sklaverei eine Institution des Völkerge-
meinrechts (ius gentium: Gaius inst. 1,52; →1.5.1.1). Sie entsteht vorrangig
durch die Kriegsgefangenschaft (Marcian. dig. 1,5,5,1).1 Wurden in homeri-
scher Zeit nur die Frauen und Kinder des besiegten Feindes als Beute in die
Sklaverei abgeführt, während man alle Männer tötete (Hom. Il. 6,440–465), so
wurden in archaischer Zeit auch die männlichen Besiegten in die Sklaverei
verkauft (Xen. Kyr. 7,5,73). Der Handel mit Sklaven gehört zu den frühesten
Handelsgeschäften, die v.a. von Phöniziern, Puniern und Chiern betrieben
wurden. Sie versorgten die gesamte Mittelmeerwelt mit dieser Ware, die sie
nicht nur aus den Kriegen bezogen, sondern auch durch Piraterie mittels wi-
derrechtlicher Entführung und Verschleppung von Freien. Schon in homeri-
scher Zeit ist diese Form der Sklaverei bekannt und sie hat sich ununterbro-
chen bis in die Spätantike gehalten (→ 2.3.3). 2
Ebenfalls als Einrichtung des Völkergemeinrechts gilt die Sklavengeburt. Je-
des Kind, das von einer unfreien Mutter geboren wird, ist ein Sklavenkind, da
es dem Status der Mutter folgt. Der Status des Vaters ist bei außerehelich ge-
borenen Kindern unerheblich. Abweichungen vom Völkergemeinrecht bedurf-
ten besonderer Regelungen.3
Es war die Überzeugung der Stoiker, der Kyniker und der röm. Juristen, dass
nach dem Naturrecht alle Menschen frei und gleich geboren seien, und dass es
nach dem Naturrecht (ius naturale) keine Sklaverei gibt (→3.1.1; →1.5.1.1).
Diesen Widerspruch scheint auch Justinian empfunden zu haben, als er die
Sklavengeburt nicht mehr dem Völkergemeinrecht als Institution zuwies. Es
ist ungeklärt, ob er die Sklavengeburt zugunsten der Freiheit beschneiden
wollte (favor libertatis) oder ob er sich an gr.-philosophischem Gedankengut
orientiert hat. Aristoteles zufolge sind nämlich alle Barbaren, d.h. alle Nicht-
Griechen, Sklaven von Natur (physei douloi, d.h. von Geburt), während durch
Kriege oder sonstige Umstände versklavte Griechen nur Sklaven nach dem

1
Wieling 1995, 4–8; Vgl. M. Kaser: Ius gentium, Köln 1993, 20–32.
2
Hom. Od. 21,193–225; P. Cartledge: Sklavenhandel, DNP 11, 2001, 619–621.
3
Wieling 1995, 9–10; E. Herrmann-Otto: Ex ancilla natus, Stuttgart 1994, 21–28.28–34
(Sonderregelung SC Claudianum); Kaser, 21971, 289.
98 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

Gesetz (kata nomon) sind und jederzeit nach dem Gesetz wieder freigelassen
werden sollten. Freilassungen sind in Griechenland selten und nicht mit dem
Erwerb des Bürgerrechts verbunden.4 Zur Absicherung ihrer Rechtsverbind-
lichkeit wird der Gott (z.B. der delphische Apollo) als Garant eingesetzt (sa-
krale Freilassung). Die Bandbreite zwischen frei und unfrei (Poll 3,83 metaxy
eleutheron kai doulon) ist aufgrund der vielen Zwischenformen (z.B. Paramo-
narier, Heloten, Penesten etc.) fließend.5
Das ist bei den Römern grundlegend anders. Ob ein Mensch nach ius gentium
(Kriegsgefangenschaft, Sklavengeburt) oder nach ius civile (Selbstverkauf,
Menschenraub, Aussetzung, Strafsklaverei, SC Claudianum) zum Sklaven
geworden ist, seine Freilassung ist je nach der gewählten Freilassungsform mit
dem latinischen (prätorische Freilassungen) oder dem röm. (manumissio vin-
dicta, censu, testamento) Bürgerrecht verbunden (→1.5.1.3). Altersvorschrif-
ten bezüglich des Freilassers (20 Jahre) und des Freizulassenden (30 Jahre)
können vorübergehend die latinitas Iuniana nach sich ziehen (lex Aelia Sentia
4 v.Chr.). Als röm. Bürger hat der libertus alle Rechte und Pflichten eines sol-
chen, bleibt allerdings von staatlichen und städtischen Ämtern ausgeschlossen.
Seine freigeborenen Kinder können die soziale Leiter emporsteigen, nicht sel-
ten bis in die oberste Spitze der gesellschaftlichen Pyramide (→2.2.5.1;
2.2.5.2). 6
Ob es einem Sklaven gut oder schlecht ging, ob er gesundheitsschädliche Ar-
beiten verrichten musste, keine Aussicht auf Freilassung hatte bzw. „als altes
Gerümpel ausrangiert“ wurde (Plut. Cato maior 5), hing ganz von seinem
Herrn ab. Kranke, von ihren Herren ausgesetzte Sklaven fanden Heilung und
Schutz in Asklepiosheiligtümern (→2.2.3.1). Die Freiheit wurde ihnen durch
ein Edikt des Kaisers Claudius gewährt (Dig. 40,8,2; →2.4.4).7 Sklaven rei-
cher röm. Familien in städtischen, aber auch ländlichen Haushalten (Villen-
wirtschaft) hatten die Möglichkeit, mit Zustimmung ihres Herrn eine Familie
zu gründen und sich ein peculium (Sondergut) zu erwirtschaften, mit dem sie
sich später freikaufen konnten. Ebenfalls mit Erlaubnis des Herrn konnten sie
Vereinen beitreten, die ihnen für Freilassung und Begräbnis ein Darlehen
(eranos) gewährten (→2.2.4.2). Als engste Vertraute ihrer Herren führten sie
deren Finanzgeschäfte (procurator, actor, dispensator), überwachten als Ver-
walter (vilicus) Sklavenarbeiter und freie Tagelöhner und konnten sich mit
dem peculium auch eigene Sklaven (vicarii = servi servorum) kaufen, über die
4
Inst. Iust. 1,3,4; J. Modrzejewski: Aut nascuntur aut fiunt: Les schémas des sources de
l’esclavage dans la thérorie grecque et dans le droit romain, in: Actes du colloque 1973 sur
l’esclavage, Paris 1976, 353–384; E. Flaig: Den Untermenschen konstruieren. Wie die grie-
chische Klassik den Sklaven von Natur erfand, in: R. von den Hoff/S. Schmidt (Hgg.): Kon-
struktionen von Wirklichkeit, Stuttgart 2001, 27–49.
5
D. Lotze: Metaxy eleutheron kai doulon. Studien zur Rechtsstellung unfreier Landbevöl-
kerungen in Griechenland bis zum 4. Jh. v.Chr., Berlin 1959; L. P. Marinovic u.a.: Die
Sklaverei in den östlichen Provinzen des römischen Reiches im 1.–3. Jh., Stuttgart 1992;
Weiler 2003, 180–189.
6
G. Schiemann: Latini Iuniani, DNP 6, 1999, 1170f. Zur lex Aelia Sentia und zur automa-
tischen Freilassung: G. Alföldy: Sklaverei, in: Ders.: Die römische Gesellschaft, Stuttgart
1986, 323–331: Auseinandersetzung mit der Kritik; Weiler 2003, 189–205.
7
A. Major: Claudius’ Edict on Sick Slaves, Scholia 3, 1994, 84–90; S. Faro: La libertas
ex divi Claudii edicto. Schiavitù e valori morali nel I secolo d.C., Catania 1996, bes. 32–62.
2.2.5.3 Sklaven und Freigelassene 99

sie frei verfügten. Eine qualifizierte Ausbildung lag im Interesse beider, v.a.
nach der Freilassung (operae →2.3.3). Ihre manumissio konnte allerdings nur
durch den dominus erfolgen.8
Obwohl die Sklaven nach Statuskriterien auf der untersten Stufe der gesell-
schaftlichen Pyramide standen, lag es im Interesse der Sklavenbesitzer, die
Arbeitskraft ihrer Sklaven nicht so auszubeuten, dass die Betroffenen zugrun-
de gingen. Solche Praktiken gab es im 2./1. Jh. v.Chr., als durch ein Überan-
gebot auf den Sklavenmärkten infolge der in den ehemals hell. Königreichen
durchgeführten Massenversklavungen der einzelne Sklave wenig wert war.
Die Sklavenaufstände (→1.4.1.1) als direkte Antwort auf die unmenschlichen
Zustände in Sizilien, Süditalien, Attika, Delos und Pergamon ließen die Römer
aufschrecken. Schutzgesetze waren erst in zweiter Linie auf die Sklaven selbst
ausgerichtet. Es lag im öffentlichen Interesse (utilitas publica), dass die Auf-
standsgefahr gebannt war und sich die Herren ihrer Sklaven, aber auch der ei-
genen Standesgenossen sicher sein konnten. Der Verhaltenskodex, wie man
miteinander umzugehen habe, wurde im Interesse aller festgelegt. Er bedeutete
aber auch, dass bei unterlassener Hilfeleistung alle Sklaven eines ermordeten
Herrn – ob schuldig oder unschuldig – hingerichtet wurden.9
Gleiches Zugriffsrecht hatte man nicht auf die Freigelassenen. Es gab eine mo-
ralische Verpflichtung (obsequium) für den libertus, seinem verarmten patro-
nus zu helfen. Ein rechtlicher Anspruch bestand allerdings nicht, auch zu-
nächst nicht die Möglichkeit der Widerrufung der Freilassung (revocatio in
servitutem) wegen Undankbarkeit des Freigelassenen (ingratiae liberti causa)
(Tac. ann. 13,26). Tagewerke (operae) konnten ausgehandelt werden, die im
Gegensatz zu den in Griechenland und den hell. Staaten üblichen paramonē-
Bestimmungen in Umfang und Dauer genau festgelegt waren. Der patronus
beerbte seinen kinderlosen Freigelassenen, konnte aber Eheverbote, v.a. ge-
genüber seinen freigelassenen Sklavinnen, unter dem Aspekt des Erbrechts
nicht durchsetzen. 10
Bei den Sklaven und Freigelassenen des Kaiserhauses ergab sich eine gravie-
rende Statusinkonsistenz (→2.2.5.2). Servi Caesaris und liberti Augusti konn-
ten Karrieren in der kaiserlichen Verwaltung machen, durch welche sie mehr
Einfluss und Reichtum gewinnen konnten als mancher Senator. Sie waren
hoch qualifizierte, gut ausgebildete Fachleute, die den freien Verwaltungsbe-
amten überlegen waren. Reiche Freigelassene bildeten in der städtischen Mu-
nizipalaristokratie eine eigene Schicht der Augustalen. 11

8
F. Reduzzi-Merola: Servo parere: studi sulla condizione giuridica degli sciavi vicari e di
sottoposti a schiavo nelle esperienze greca e romana, Neapel 1990; J. J. Aubert: Business
Managers in Ancient Rome, Leiden 1994; Thompson 2003, 78–102.
9
W. Z. Rubinsohn: Die großen Sklavenaufstände der Antike. 500 Jahre Forschung, Darm-
stadt 1993; Interdependenz von Handel u. Massenversklavungen: L. Schumacher: Sklaverei
in der Antike, München 2001, 40–43; Schutzgesetze für Sklaven: Kaser 21971, 293.285f; H.
Bellen: Antike Staatsräson. Die Hinrichtung der 400 Sklaven des römischen Stadtpräfekten
L. Pedanius Secundus im Jahre 61 n.Chr., Gym. 89, 1982, 449–467.
10
Kaser 21971, 298–301; W. Waldstein: Operae libertorum, Stuttgart 1987, 90–109.164–
175.
11
P. R. C. Weaver: Familia Caesaris, Cambridge 1972; A. Abramenko: Die munizipale
Mittelschicht im kaiserzeitlichen Italien, Frankfurt 1993.
100 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

Die röm. familia, der Sklaven und Freigelassene zusammen mit ihrem domi-
nus/patronus und dessen Familie angehörten (→2.2.1.2), bildete das soziale
Netz für alle ihre Mitglieder. Freie röm. Bürger der Unterschichten, die weder
in einer tragfähigen familia noch in einer clientela eingebettet waren, konnten
in Notfällen auf Grund des fehlenden öffentlichen Sozialnetzes unter die
Existenzminimumsgrenze absinken. Wege aus der downward mobility führten
in die Sklaverei: durch Aussetzung der Neugeborenen, Verkauf der eigenen
Kinder und Selbstverkauf. Da die Schuldsklaverei bereits in der frühen Repu-
blik (lex Poetelia Papiria 326 v.Chr.) abgeschafft worden war, blieben nur
jahrelange Schuldknechtschaft oder Selbstverkauf mit Gewinnbeteiligung zur
Begleichung der Schulden übrig. Ein solcher Selbstverkäufer büßte zwar auf
immer seine freie Geburt ein, konnte aber im Sozialnetz seiner neuen familia
als servus und später libertus höher aufsteigen als ihm dies als pauper oder gar
mendicus civis Romanus je möglich gewesen wäre (→2.2.5.1). 12 Die Abschaf-
fung der Sklaverei war kein Thema für die Antike.
Auch den Juden war die Sklaverei wie allen antiken Völkern bekannt. Sie un-
terschieden sich allerdings von diesen, indem sie die am weitesten entwickelte
Schutzgesetzgebung für ihre Sklaven hatten (Ex 21,26–27; Dtn 5,14f; 21,10–
14). Das hing vornehmlich mit ihrer Erinnerungskultur zusammen: aus dem
Sklavenhaus Ägypten als ganzes Volk von Jahwe befreit worden zu sein (Ex
20,1–2). Die Schuldsklaverei war zwar noch nicht abgeschafft, aber der hebr.
Sklave musste im 7. Jahr freigelassen und mit einem Startkapital ausgestattet
werden (Dtn 15,12–18). Wollte er Frau und Kinder, die er erst in der Sklaverei
erworben hatte, nicht zurücklassen, blieb er Sklave auf ewig, längstens 50 Jah-
re (Ex 21,2–11). Für fremde Sklaven, die Kaufsklaven waren, galten diese Be-
fristungen nicht (Lev 25,44–46). Dennoch wurden auch sie in die Kultge-
meinde aufgenommen (Gen 17,13).13 In der Diaspora übernahmen die Juden-
gemeinden z.B. im Bosporanischen Königreich an der Schwarzmeerküste
Freilassungsformen der gr-röm. Umwelt: Freilassung in der Synagoge als sak-
rale bzw. als prätorische Freilassung (manumissio inter amicos; →1.4.5.5).

Zu den Textaussagen im NT
Die Institution der Sklaverei ist auch im ntl. Palästina eine selbstverständliche
Gegebenheit. Jesus schärft die Hierarchie von Herren und Sklaven als unum-
stößlich ein (Mt 10,24f; Lk 17,7–10; Joh 14,16), und bezieht viele Gleichnisse
aus dem seinen Zuhörern vertrauten Sklavenmilieu. Der unfreie Verwalter (oi-
konomos), der von der Rückkehr seines Herrn überrascht wird, hat in seinen
Aufgaben als Führungskraft und Finanzverwalter versagt (Mt 24,45–51; Lk
12,41–48; 16,1–8), Anforderungen, die auch die röm. Ackerbauschriftsteller
an ihre servi vilici stellen (Colum. 1,8,1–13). Enttäuschen sie das Vertrauen
des Herrn, folgen Strafen gemäß der unumschränkten Herrengewalt (potestas
12
Wieling 1999, 25f.31f; E. Herrmann-Otto: Causae liberales, Index 27, 1999, 141–159;
Zur Selbstverständlichkeit der Sklaverei in Rom s. E. Herrmann-Otto (Hg.): Unfreie Ar-
beits- und Lebensverhältnisse von der Antike bis in die Gegenwart, Hildesheim 2005.
13
B. S. Jackson/E. Isaac: Biblical Literature, in: S. Drescher/St. L. Engermann (eds.): A
Historical Guide to World Slavery, Oxford 1998, 89–98; E. E. Urbach: The Laws Regard-
ing Slavery, PIJS 1, 1964, 1–94; R. Kessler: Das hebräische Schuldenwesen. Terminologie
und Metaphorik, WuD 20, 1989, 181–195.
2.2.5.3 Sklaven und Freigelassene 101

vitae necisque; Mt 24,51; Lk 12,47f; Gaius inst. 1,52). Neben realen Heilun-
gen von Sklaven reicher Herren (→2.2.5.2) gibt es in den Evv aber auch eine
metaphorische Rede von der Befreiung aus der Sklaverei der Sünde zur Sohn-
schaft bzw. Kindschaft Gottes (Joh 8,33–36; vgl. Röm 6,15–23; 8,14–17). Die
Jünger steigen von Sklaven zu Freunden des Herrn (Joh 14f) auf. Ähnlich
doppeldeutig äußern sich die Paulus- und die Pastoralbriefe. Den Sklaven wird
Gehorsam und Unterordnung unter ihre Herren befohlen, auch wenn diese
„Heiden“ sind (Eph 6,5–8; 1Tim 6,1f; Tit 2,9f). Paulus passt sich hiermit voll
in die Struktur antiker Hauswirtschaft (oikonomia) ein. Auf Grund der Gleich-
heit aller vor Gott (Kol 3,11) sind aber auch die Herren zu einer gerechten Be-
handlung der Sklaven aufgerufen (Eph 6,9; Kol 4,1). Sie sind alle aus der
Schuldknechtschaft durch den Kreuzestod Christi befreit (Kol 2,14). Die Frei-
lassung der Sklaven wird weder von Jesus noch von seinen Jüngern gefordert.
Paulus schickt den zu ihm geflohenen Sklaven Onesimus seinem Herrn Phi-
lemon zurück, allerdings mit der Bitte, ihn nicht zu bestrafen, sondern wie ei-
nen „Bruder im Herrn“ aufzunehmen. Paulus erkennt die Herrenrechte des
Philemon an und will ihm sogar die ausgefallene Arbeitskraft des neugetauften
fugitivus erstatten (Phlm, vgl. Plin. epist. 9,21). In der Hoffnung auf die bevor-
stehende Parusie rät Paulus, der sich selbst oft als Sklave Christi bezeichnet
(z.B. Röm 1,1), den Sklaven, auf ihre Freilassung zu verzichten (1Kor 7,20–
23). 14

Literatur
P. Garnsey: Ideas of Slavery from Aristotle to Augustine, Cambridge 1996. – M. Kaser:
Das römische Privatrecht I, München 21971. – F. H. Thompson: The Archaeology of Greek
and Roman Slavery, London 2003. – I. Weiler: Die Beendigung des Sklavenstatus im Alter-
tum. Ein Beitrag zur vergleichenden Sozialgeschichte, Stuttgart 2003. – H. Wieling: Die
Begründung des Sklavenstatus nach ius gentium und nach ius civile, Stuttgart 1999.

14
N. R. Petersen: Rediscovering Paul. Philemon and the Sociology of Paul’s Narrative
World, Philadelphia 1985; J. A. Harrill: The Manumission of Slaves in Early Christianity,
Tübingen 1995, 68–129.
102 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

2.2.5.4 Randgruppen: Banditen, Zöllner und andere (Werner Rieß)


2.2.5.4 Randgruppen: Banditen, Zöllner und andere
Stellen im NT
Mt 9,9–13; 12,1–8; 27,17–26.38.44; Mk 2,13–17; 15,2–15.27f; Lk 5,27–32; 10,30–35;
23,13–25.32f; Joh 18,29–19,1.18

Denkt man an Randständige im NT, so kommt einem unweigerlich die Kreu-


zigungsszene in den Sinn, in der berichtet wird, dass Jesus zwischen zwei
Räubern gekreuzigt wurde.1 Dieser Bericht wirft zwei Fragen auf: Um welche
Art von Übeltätern kann es sich bei den Verurteilten handeln, und warum kann
Jesus explizit zu ihnen gerechnet werden (Mk 15,28)? Die Beantwortung der
ersten Frage erfordert eine Analyse des Räuberbegriffes, wie er im NT und
v.a. bei Josephus (→1.3.2.6) Verwendung findet, die zweite Frage lässt sich
nur befriedigend klären, indem man die Randseiter im NT generell betrachtet
mit ihrer erlittenen bzw. freiwillig gewählten Marginalität und Jesu Verhältnis
zu ihnen zu charakterisieren versucht.
Die Soziologie des abweichenden Verhaltens2 und die Kriminalitätsgeschichte
der Frühen Neuzeit geben für die nähere Bestimmung von spezifischen Räu-
berphänomenen eine Zweiteilung an die Hand, die von heuristischem Wert
auch für die Altertumswissenschaften ist: die Unterscheidung zwischen sog.
Anomietätern und „gelabelten“ Kriminellen. Anomietäter sind Kriminelle, die
aufgrund von Armut (z.B. Hunger, Verschuldung) ihre Lebensverhältnisse als
anomisch verstehen und daher als ultima ratio zu Gewalt und Verbrechen
greifen (z.B. Schuldner, Deserteure, Gladiatoren, flüchtige Sklaven),3 um ihre
Not zu lindern. Selbstverständlich versuchten auch die Armen der Antike, zu-
nächst dem Leidensdruck auf friedliche Weise zu begegnen, durch Landflucht
(anachoresis),4 die besonders für Ägypten durch die Papyri gut überliefert ist,
ferner durch die Verdingung als Tagelöhner, Prostituierte oder durch Bettelei.
Ähnlich wie im Falle Ägyptens lässt sich der Schuldendruck auch in Palästina
gut greifen: Gerade im Fall des röm. Judäa ist erkennbar, wie die Räuberei
oftmals eine direkte Konsequenz der Verschuldung war. Nicht zuletzt gab die
symbolische Verbrennung der Schuldtafeln 66 n.Chr. in Jerusalem das Fanal
zum großen Aufstand.5
Da die meisten Anomietäter gesellschaftlich verwurzelt sind, schrecken sie vor
Gewaltanwendung oft zurück und begnügen sich damit, ein Opfer zu berau-
ben.6 Gewaltbereiter als die Anomietäter sind die sog. „gelabelten“ Kriminel-
len, die nur in den Augen der normsetzenden Behörden Missetäter sind und als
Verbrecher etikettiert werden, da ihre angestammte Lebensform und ihre Ver-

1
Lk 23,32f (kakourgoi, wörtl. Übeltäter, Verbrecher); Vgl. Mt 27,38 (lēstai, wörtl. Räu-
ber); 27,44 (lēstai); Mk 15,27f. (lēstai); Joh 19,18 (ohne Spezifizierung).
2
Einen fundierten Überblick bietet Lamnek 61996.
3
Riess 2001 bietet einen Überblick über die Randgruppenproblematik im röm. Reich ins-
gesamt. Zu den Anomietätern vgl. ebd. 62–76.
4
Ebd. 77–82 (mit weiterer Literatur).
5
Ios. bell. Iud. 2,425–428. M. Goodman: The First Jewish Revolt: Social Conflict and the
Problem of Debt, JJS 33, 1982, 417–427 sieht im Verschuldungsproblem mit einen Haupt-
auslöser für den Ausbruch des Jüd. Krieges.
6
Typisch hierfür ist das Gleichnis vom barmherzigen Samariter: Lk 10,30–35.
2.2.5.4 Randgruppen: Banditen, Zöllner und andere 103

haltensweisen den Interessen der Normsetzer widersprechen. Es ist offensicht-


lich, dass diese Zuschreibungsprozesse auf Machtfragen beruhen.7 Die so
Stigmatisierten sehen sich selbst daher nicht als Kriminelle, sondern vielmehr
die überlegene Macht,8 gegen die es Widerstand zu leisten gilt. Im Falle des
röm. Reiches handelte es sich oftmals um kriegerische, nomadische Gruppen,
die sich dem Ideal der urbanen Lebensweise schlichtweg nicht anpassen konn-
ten oder wollten.9 „Räuberei“ wurde in diesem Fall als Zubrot betrieben und
war zum Lebensunterhalt nötig. Zum entscheidenden Zusammenstoß mit der
Ordnungsmacht Rom musste es dann kommen, wenn dem Ideal der Sesshaf-
tigkeit entsprechend ein Zensus zur Steuerveranschlagung durchgeführt wur-
de. Ganze Dörfer und Stämme sahen sich dann in ihrer traditionellen Lebens-
weise bedroht, zogen sich in Bergregionen zurück und begannen, einen Gue-
rillakrieg gegen Rom zu führen. Gerade politische Dissidenz wurde von Rom
als latrocinium „gelabelt“, was durchaus auch den Guerillakrieg bezeichnen
kann.10
Waren die Gekreuzigten neben Jesus einfache Wegelagerer oder Freischär-
ler?11 Der zeitgenössische Sprachgebrauch hilft leider nicht weiter: Josephus
bezeichnet sowohl gewöhnliche Straßenräuber als auch Guerillakämpfer mit
dem gleichen Wort, lēstēs, das dadurch mehrdeutig wird.12 Selbst die Angehö-
rigen der radikalen Kriegspartei der Zeloten werden von Josephus als lēstai
bezeichnet.13 Die Zeloten, wörtlich übersetzt „die Eiferer“, die den radikalen
Flügel der Pharisäer bildeten und die Thora verschärften, waren, wie die Esse-
ner (→3.1.3.3), stark von der eschatologischen Prophetie geprägt und verstan-
den daher ihren Kampf gegen Rom als endzeitlichen Kampf, der nichts mehr
mit landläufiger Räuberei zu tun hatte (→3.1.3.1).14 Es ging um nichts Gerin-
geres als die Errichtung der Theokratie auf Erden.15 Als das eschatologische
atl. Gedankengut schließlich politisch aufgeladen und durch die erwähnten
sozio-ökonomischen Konflikte verschärft wurde, brachen die Dämme, und die
enorme politische Stoßkraft dieser Heilserwartung war nicht mehr aufzuhal-
ten.16

7
Zum „Labeln“ von politischen Gegnern als Räuber vgl. R. MacMullen: The Roman
Concept Robber-Pretender, RIDA 10, 1963, 221–225.
8
Implizit Ios. bell. Iud. 2,117f; ant. Iud. 18,1–10. Steuereintreiber wurden überall im Rö-
m. Reich mit Räubern verglichen: B. Isaac: Bandits in Judaea and Arabia, HSCP 88, 1984,
171–203, 177; Ders.: The Limits of Empire: The Roman Army in the East, Oxford 1990,
282f; Riess 2001, 132f (mit Quellenbelegen).
9
Riess 2001, 49–62.
10
Grünewald 1999, 59–61; Riess 2001, 14.
11
Barabbas, im NT als Räuber und Aufrührer bezeichnet, ist eindeutig ein Widerstands-
kämpfer. Andernfalls hätten die Juden Pilatus wohl nicht um sein Leben gebeten: Mt 27,17–
26; Mk 15,2–15; Lk 23,13–25; Joh 18,29–19,1.
12
M. Hengel: Die Zeloten. Untersuchungen zur jüdischen Freiheitsbewegung in der Zeit
von Herodes I. bis 70 n.Chr., Leiden/Köln 21976, 25.42–47.
13
Ebd. 44.
14
Vgl. zu diesem Komplex ebd. 231–293.
15
Das NT ist an vielen Stellen gegen die Zeloten gemünzt. Auch Paulus wandte sich ge-
gen ihren gewaltsamen Eifer. Vgl. dazu Hengel: Die Zeloten (Anm. 12), 231.
16
Ebd. 316f.
104 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

Obwohl Jesus im Unterschied zu den Zeloten das Liebesgebot predigte, konn-


te er missverstanden und als Prophet zu den charismatischen Führern gerech-
net werden, die die allgemein verbreitete eschatologische Stimmung verkör-
perten17 und eine Generation später das jüd. Volk schließlich in den Abgrund
führten.
Galten Propheten und Magier (→3.2.6) schon von alters her als faszinierende
Außenseiter der Gesellschaft,18 wurden sie in röm. Zeit aufgrund ihrer aufrüh-
rerischen Reden auch noch als lēstai „gelabelt“. Eine Generation vor Aus-
bruch des Jüd. Krieges konnte Jesus aufgrund seiner Wundertaten und Heilun-
gen auch als Magier gelten.19 Celsus war schließlich der erste pagane Autor,
der Jesus expressis verbis Magie vorwarf, ein nach röm. Recht todeswürdiges
Verbrechen.20
Jesus konnte jedoch nicht nur als Prophet und Magier gelten, sondern auf-
grund seiner Reise- und Predigertätigkeit auch als Wanderradikaler verstanden
werden, der durch Heilungen und Teufelsaustreibungen Aufsehen erregte.21
Die ersten frühchristl. Wanderradikalen waren Galiläer,22 allen voran Petrus.
Äußerlich hatten sie mit den gr. Kynikern (→3.1.1) große Gemeinsamkeiten.23
Die Anhänger beider Bewegungen kamen aus allen sozialen Schichten, aus
Stadt und Land, sie stellten ihre Devianz von der gesellschaftlichen Norm be-
wusst zur Schau, ja stilisierten sie zur Attitüde,24 dies wohl der größte Berüh-
rungspunkt zu den frühen Christen.25 Zudem lehnten beide Gruppen die Kalo-
kagathie ab und propagierten stattdessen eine gegenhegemoniale Weltsicht.
Dennoch waren die Unterschiede auch beträchtlich: Anders als bei den Kyni-
kern herrschte bei den christl. Predigern der soziale Protest als Thema wohl
nicht vor, 26 die Askese der christl. Wanderer war in der Frühphase noch nicht
programmatischer Selbstzweck, sondern durch die Reisetätigkeit bestimmt. G.

17
MacMullen 1966, 147–150.
18
Zu den Propheten als Außenseitern vgl. ebd. 128–162.
19
R. Wilken: The Christians as the Romans Saw Them, New Haven/London 1984, 99 zählt
die Wundertaten Jesu auf; vgl. auch ZNT 14, 2001: Themenheft Wunder und Magie.
20
Die röm. Behörden schritten besonders gegen Propheten und Magier oft gesetzlich und
polizeilich ein: MacMullen 1966, 125f.128–162. Dennoch war das faszinierende Phänomen
der Magie in allen Gesellschaftsschichten weit verbreitet.
21
Zum Exorzismus im NT vgl. MacMullen 1966, 102–104.
22
Vgl. dazu F. Vouga: Geschichte des frühen Christentums, Tübingen/Basel 1994, 30–33.
88f.
23
Die vielen verschiedenen wandernden Gruppen von Magiern, Sophisten, Kynikern, Phi-
losophen, Astrologen, Propheten und Rednern waren für die Zeitgenossen kaum zu unter-
scheiden. Diese schillernden Persönlichkeiten wurden aufgrund ihrer nonkonformen Le-
bensweise zugleich bewundert und verachtet. Die Termini, die sie bezeichnen, tragen
durchwegs pejorativen Beigeschmack und sind bereits in der hohen Kaiserzeit austauschbar:
MacMullen 1966, 109f.
24
Den besten Überblick zum devianten Verhalten der Kyniker gibt Weiler 1988.
25
J. Walsh/G. Gottlieb: Die nichtchristliche Umwelt im Umgang mit den Christen – zehn
Gründe für den Christenhaß, in: G. Gottlieb/P. Barceló (Hgg.): Christen und Heiden in Staat
und Gesellschaft des zweiten bis vierten Jahrhunderts. Gedanken und Thesen zu einem
schwierigen Verhältnis, München 1992, 21–53 arbeiten heraus, wie sich die Christen durch
ihr von den gesellschaftlichen Normen oftmals abweichendes Verhalten bei den Heiden
unbeliebt machten.
26
Vgl. dazu K. Döring: Die Kyniker, eine antike Protestbewegung, AU 28, 1985, 19–38.
2.2.5.4 Randgruppen: Banditen, Zöllner und andere 105

Theißens These, nach der sich die radikalen Postulate nach einem besitz- und
heimatlosen Leben, wie sie sich in der Didache, in der Logienquelle und zum
Teil auch in den Evv finden, nur im Milieu der Wanderradikalen tradieren lie-
ßen, die den ethischen Rigorismus ernst nahmen und zu denen auch Jesus ge-
hört habe,27 ist nicht unwidersprochen geblieben.28
Ebenfalls am Rande der Gesellschaft standen die aufgrund ihrer sozialen Un-
ehrlichkeit29 als sozial unrein Stigmatisierten. In der frühchristl. Umwelt ragen
die Zöllner (→2.3.1) heraus. Zöllner (publicani30) waren der Verachtung an-
heim gegeben, weil sie im Dienste der Besatzungsmacht Geld von Händlern
und Reisenden erpressten, in jüd. Augen eine äußerst unehrenhafte Tätigkeit.
Da die soziale Unehrlichkeit als ansteckend empfunden wurde, mied ein ehr-
barer Bürger den Umgang mit Zöllnern. Jesus brach diese ungeschriebenen
sozialen Gesetze, indem er bei ihnen einkehrte.31 Die Evv machen keinen Hehl
daraus, dass ihm aus diesem Tabubruch Anfeindungen erwuchsen. Gerade die
Tatsache aber, dass Jesus den Verachteten seine Zuwendung zeigte, die Nöte
der Armen ernst nahm und sie sogar als zum Heil erkoren ansprach (Mt 5,1–
12), erklärt die Stoßkraft des neuen Glaubens und die Geschwindigkeit seiner
Ausbreitung sowohl in geographischer als auch in sozialer Hinsicht.32
Das große spirituelle und praktische Vorbild, der „Glaubensstifter“ selbst, hat-
te die neuen Werte bis in den Tod hinein verkörpert: Am Ende vereinte Jesus
mehrere Feindbilder in sich und konnte somit als Außenseiter par excellence
gelten. Mit dem Anspruch, König der Juden zu sein (Mk 15,2; Joh 18,33–37),
konnte er in röm. Augen als Usurpator und somit als lēstēs gelten,33 seine
Wunder wiesen ihn als Magier aus, seine Predigertätigkeit als Propheten und
Wanderradikalen, der zudem nicht davor zurückschreckte, Tabus zu brechen,
indem er Gebote der Tora missachtete34 und Kontakte zu sozial Unreinen
pflegte. Diese zum Teil freiwillig auf sich genommene, aber auch erlittene
Stigmatisierung und Marginalisierung führten schließlich in der grausamen
Logik der Zeit zur Kreuzigung des „Außenseiters“.

27
Theißen 31989.
28
W. Arnal: Jesus and the Village Scribes. Galilean Conflicts and the Setting of Q, Minne-
apolis 1998 sieht die soziale Verortung der Logienquelle Q im Milieu der sesshaften Dorf-
schreiber, die sich durch die voranschreitende Eingliederung Galiläas ins röm. Reich und
durch die Gründung der Stadt Tiberias durch Herodes Antipas sozial (Verlust an Autonomie
auf lokaler Ebene) und wirtschaftlich unter Druck gesetzt sahen. Ihre Rhetorik der Entwur-
zelung und Inversion sei literarischer Ausdruck eines nativistischen Protestes, der in meta-
phorischer Form die hehren Ideale einer romantisierten Vergangenheit einer als zunehmend
bedrückend wahrgenommenen Gegenwart entgegenstellte.
29
Riess 2001, 84: „Die Kategorie der sozialen Unehrlichkeit wurde zwar speziell für mit-
telalterliche und frühneuzeitliche Phänomene geschaffen, sie läßt sich jedoch mit der gebo-
tenen Vorsicht auch auf antike Verhältnisse anwenden [...]. Die „Unehrlichkeit“ ist dabei
„keine moralische, sondern eine soziale Kategorie“ [...].“
30
Über die Zöllner bzw. publicani und ihre Funktion im röm. Reich informiert umfassend
Badian 1997.
31
Mt 9,9–13; Mk 2,13–17; Lk 5,27–32.
32
Vgl. Riess 2001, 176.
33
Grünewald 1999, 131.
34
Etwa die Verletzung des Sabbats: Mt 12,1–8.
106 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

Literatur
E. Badian: Zöllner und Sünder. Unternehmer im Dienst der römischen Republik, Darmstadt
1997. – M. Billerbeck (Hg.): Die Kyniker in der modernen Forschung. Aufsätze mit Einfüh-
rung und Bibliographie, Amsterdam 1991. – Th. Grünewald: Räuber, Rebellen, Rivalen,
Rächer. Studien zu Latrones im Römischen Reich, Stuttgart 1999. – K. C. Hanson: Jesus
and the Social Bandits, in W. Stegemann u.a. (eds.): The Social Setting of Jesus and the
Gospels, Minneapolis 2002, 283–300. – S. Lamnek: Theorien abweichenden Verhaltens,
München 61996. – R. MacMullen: Enemies of the Roman Order. Treason, Unrest, and
Alienation in the Roman Empire, Cambridge 1966. – W. Riess: Apuleius und die Räuber.
Ein Beitrag zur historischen Kriminalitätsforschung, Stuttgart 2001. – G. Theißen: Wander-
radikalismus. Literatursoziologische Aspekte der Überlieferung von Worten Jesu im Ur-
christentum, in: Ders.: Studien zur Soziologie des Urchristentums, Tübingen 31989, 79–105.
– I. Weiler: Abweichendes Verhalten von Außenseitern und sozialen Randgruppen. Ansätze
zu einer Theoriebildung im Altertum, dargestellt vor allem am Beispiel der Kyniker, in:
Ders./H. Grassl (Hgg.): Soziale Randgruppen und Außenseiter im Altertum, Graz 1988,
177–189.

2.2.6 Das Dorf als Lebenswelt


2.2.6.1 Institutionen und Lebensgrundlagen
(Ulf Scharrer/Jürgen Zangenberg) 2.2.6.1InstitutionenundLebensgrundlagene

Stellen im NT (Auswahl)
Mt 4,18–20; 9,35; 10,11; 13,3–8.24–32; 14,13–15; 20,1–16; 21,2.33–41; Mk 1,16–18;
6,6.32–36.56; 8,23.26f; 12,1–9; Lk 2,4.8–20; 5,1–7.17; 8,1.5–8.32–34; 9,6.52.56; 10,38;
12,17–19; 13,6–9.19f.22; 15,11–32; 16,1–8; 17,7f; 20,9–16; 24,13.28; Joh 1,44; 7,42; Apg
8,25

Einführung
Zuweilen mag die Quellen- und Forschungslage darüber hinwegtäuschen, dass
sich ein wesentlicher Teil antiken Lebens nicht in Städten, sondern in Dörfern
abspielte. In der Forschung werden eine Reihe unterschiedlicher Kriterien ge-
nannt, die das Dorf von einer Stadt oder anderen ländlichen Siedlungsformen,
etwa Gehöften oder Streusiedlungen, unterscheiden. Als wesentliche Merkma-
le eines Dorfes gelten die Überschaubarkeit der Siedlungsgröße und Einwoh-
nerzahl, die Abhängigkeit von übergeordneten Körperschaften (zumeist einer
Stadt) und demzufolge ein inferiorer rechtlicher Status, eine eingeschränkte
soziale Differenzierung der Bewohnerschaft, das Überwiegen landwirtschaft-
licher Produktion und eine oft nur lokale Ausstrahlung, z.B. als Markt.1 Es ist
deutlich, dass diese Kriterien in ihrer begrifflichen Unschärfe das Phänomen
des Dorfes nur annähernd erfassen können, und entsprechend fließend sind die
Grenzen zu anderen Siedlungsformen. Zudem ist mit erheblichen regionalen

1
Gschnitzer 1999, 106; Schuler 1998, 14f; H. Jäger: Das Dorf als Siedlungsform und
seine wirtschaftliche Funktion, in: H. Jankuhn u.a. (Hgg.): Das Dorf der Eisenzeit und des
frühen Mittelalters. Siedlungsform – wirtschaftliche Funktion – Struktur, Göttingen 1977,
62–80. Eine ähnliche Definition findet sich in mMeg 1,3, wo ein jüd. Dorf definiert wird als
Siedlung „ohne städtische Einrichtungen“, dazu s. Safrai 1994, 64 und →2.2.6.2.
2.2.6.1 Institutionen und Lebensgrundlagene 107

Unterschieden hinsichtlich Größe, sozialer Differenzierung und rechtlicher


Stellung von Dörfern im röm. Reich zu rechnen, da sich traditionelle Lebens-
formen und Sozialstrukturen in Dörfern oft länger hielten als in den der „Mo-
dernisierung“ eher ausgesetzten Städten. Hinzu kommt, dass sich die im Wes-
ten vorherrschenden röm. Verwaltungsstrukturen und Nomenklaturen für
Siedlungen von denen im hell. Osten unterschieden, der ja schon lange durch
indigene Traditionen des Miteinanders von Stadt und Land geprägt war. Den-
noch bedingten soziale Ordnung und Wirtschaftsweise insgesamt ein gewisses
Ungleichgewicht: Während Städte in rechtlicher und kultureller Hinsicht privi-
legierter und differenzierter waren, wurden die ökonomischen Grundlagen der
antiken Mittelmeerwelt zu einem großen Maß auf dem Land, und damit in
Dörfern oder auf Gütern, erwirtschaftet (→2.2.6.2).
Die Quellen zum dörflichen Leben sind sehr unterschiedlich und zuweilen in
ihrem Aussagewert begrenzt. So schwanken die gr.-röm. Schriftsteller nicht
selten zwischen Verachtung und Idealisierung des ländlichen Lebens, vermit-
teln aber meist nur wenige konkrete Details zum dörflichen Alltag.2 Röm.
Fachschriftsteller, wie z.B. Cato d. Ä., Varro oder Columella, die intensiv über
landwirtschaftliche Produkte und Tätigkeiten berichten, haben in der Regel
reiche Landbesitzer als Leser im Blick, zu deren Gütern sicher auch Dörfer
gehörten, gehen aber auf Dörfer und ihre Bewohner nicht um ihrer selbst wil-
len ein. Auf andere Weise unausgewogen ist der archäologische Befund: Wäh-
rend zu Dörfern in Syrien und Palästina vielfältiges Datenmaterial v.a. aus
Oberflächenuntersuchungen und einigen Grabungen (etwa Horvat Etri in der
Schefela oder Qiryat Sefer im südlichen Samarien) vorliegt,3 ist die For-
schungslage etwa zum röm. Kleinasien noch dürftiger. Ein hoher Aussagewert
kommt schließlich den dokumentarischen Zeugnissen zu. Hierunter fallen v.a.
Inschriften (→1.3.4.2), aber auch Papyri (→1.3.4.1). Interessante Aspekte
dörflichen Lebens im röm. Palästina bieten v.a. die Papyri vom Toten Meer.4
Insgesamt ist also Fritz Gschnitzer Recht zu geben, wenn er betont, dass die
Forschung „ein gültiges Gesamtbild noch nicht erarbeitet“ hat.5

2
Mitchell 1993, 165–167.170–172; S. Saïd: La société rurale dans le roman grec, ou la
campagne vue de la ville, in: Frézouls 1987, 149–171.
3
Genannt seien hier nur die Feldforschungen von G. Tchalenko: Villages antiques de la
Syrie du Nord, Paris 1953–1958 und D. Schlumberger: La Palmyrène du nord-ouest. Villa-
ges et lieux de culte de l’époque imperiale. Recherches archéologiques sur la mise en valeur
d’une région du désert par les Palmyréniens, Paris 1951; vgl. auch Tate 1997. Zu Palästina
vgl. die Überblicke bei Lehmann 2003, 145.163; Hirschfeld 1997 oder J. Zangenberg: Frü-
hes Christentum in Samarien. Topographische und traditionsgeschichtliche Studien zu den
Samarientexten im Johannesevangelium, Tübingen 1998, 23–27; zu Horvat Etri s. B. Zis-
su/A. Ganor: Horvat Etri. The Ruins of a Second Temple Period Jewish Village on the
Coastal Plain, Qad. 35/1, 123, 2002, 18–27; zu Qiryat Sefer s. Y. Magen u.a: Khirbet Badd
‘Isa –Qiryat Sefer, in: Y. Magen u.a.: The Land of Benjamin, Jerusalem 2004, 179–241.
4
P. Benoit u.a.: Les Grottes de Murabba‘ât, Oxford 1961. Siehe auch H. Cotton/A.
Yardeni: Aramaic, Hebrew and Greek Documentary Texts from Nahal Hever and other
Sites, Oxford 1997.
5
Gschnitzer 1999, 107.
108 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

Zu den Textaussagen im NT
In der Literatur werden Dörfer in der Regel als kōmē bzw. vicus bezeichnet
und so von der Stadt, der polis bzw. civitas, abgegrenzt. Doch ist damit oft ge-
nug keine Aussage über die Größe oder den rechtlichen Status der betreffen-
den Siedlung verbunden. Weder bei Josephus noch im NT ist also jede polis
eine „Stadt“ im Vollsinn.6 So wird Betsaida in Mk 8,23 als kōmē, in Lk 9,10;
Joh 1,44 hingegen polis genannt,7 ähnlich nennt Lk 2,4 Betlehem kōmē, Joh
7,42 dagegen polis, obwohl der Ort sicher keine Stadt im eigentlichen Sinne
war.8
Das NT vermittelt jedoch immer wieder willkommene Einblicke in das dörfli-
che Leben in Syrien-Palästina sowie z.T. auch in Kleinasien.9 Neben den nar-
rativen Stücken der Evv ist v.a. die Gleichnisüberlieferung von Bedeutung, in
der häufig Motive dörflichen bzw. ländlichen Lebens aufgegriffen werden.
Dies ist nicht weiter erstaunlich, bemerken doch die Schriften des NT sehr
häufig, dass sich Jesus und seine Jünger weniger in Städten als v.a. in Dörfern
Palästinas aufhielten und dort lehrten. Soziale und ökonomische Grundlage
dörflicher Gesellschaften war die Hausgemeinschaft (oikos →2.2.1.1 und
2.2.1.2), die eine weitgehende Subsistenzwirtschaft betrieb (→2.3.2–4). Hinzu
kam ein beschränkter und regionaler Austausch an speziellen Gütern, wie z.B.
Keramik oder Werkzeugen.10 In den Gleichnissen spiegeln sich viele reale
Probleme von Ackerbauern.11
Die soziale Struktur eines antiken Dorfes konnte recht vielschichtig sein. Im
ntl. Palästina wurden die internen Angelegenheiten sicher wie bereits seit Jhh.
durch die Oberhäupter der ansässigen Familien im Rahmen eines Ältestenrats
geregelt.12 Röm. Behörden griffen in örtliche Streitigkeiten um Land, Besitz
und persönliche Fragen oder die Organisation des wirtschaftlichen Lebens
(Durchführung von Ernte etc.) kaum ein. Des Weiteren mussten bestimmte
Infrastrukturmaßnahmen auch auf dörflicher Ebene geregelt werden (Wasser-
leitungen, Wegebau, Umzäunungen, Grabstätten, ggf. Heiligtümer). Von be-

6
Zum Begriff kōmē siehe Swoboda 1924; Schuler 1998, 22–32. Zugleich muss festgehal-
ten werden, dass auch Städte nicht einheitlich strukturiert und verfasst waren. Neben den
„freien“ Städten im Vollsinn mit eigener Verfassung, Stadtregierung und Steuerprivilegien
(engl. cities) gab es eine große Bandbreite an Landstädten (engl. towns), die zwar gemäß
Größe, Ausstattung mit Bauten und regionaler Bedeutung wirklichen poleis durchaus eben-
bürtig sein konnten, ihnen rechtlich aber nicht gleichgestellt waren. Terminologisch wird in
der antiken Literatur leider kaum zwischen diesen Formen differenziert.
7
Vgl. Mt 11,20f, ferner v.a. Ios. ant. Iud. 18,28, wonach Herodes dem Dorf (kōmē)
Bethsaida den Status einer Stadt (polis) gegeben habe. Zu einem solchen Vorgang siehe
Harper 1928, 114–116.
8
Johannes paraphrasiert an dieser Stelle eine Passage in Mi 5,1, in der Bethlehem als
Stadt (‘îr) bezeichnet wird. Die terminologische Problematik illustriert Mk 1,38, wo der
kombinierte Begriff kōmopolis verwendet wird.
9
Vgl. Johanson 2002; Habbe 1996; zum Dorf im antiken Palästina auf dem Hintergrund
jüd. Quellen vgl. v.a. Safrai 1994, 64–82.
10
Horsley 1996, 203–207.
11
Siehe U. Luz: Das Evangelium nach Matthäus (Mt 8–17), Zürich u.a. 1990, 306f; J.
Ernst: Das Evangelium nach Lukas, Leipzig 1977, 181f (Ackerbauern: Mt 13,3–8.24–30;
Lk 8,5–8; Feldfrüchte: Mt 13,31f; 20,1–16; Lk 13,19f; 16,6f).
12
Schuler 1998, 226–231; Horsley 1996, 222–237; Harper 1928, 142–145.
2.2.6.1 Institutionen und Lebensgrundlagene 109

sonderer Bedeutung für die lokale Administration waren die im NT und bei
Josephus immer wieder genannten „Schreiber“ (grammateis, →1.4.4.3 und
2.5.7), die nicht nur „Schriftgelehrte“ im Sinne einer an Bibel und Tradition
geschulten lokalen Bildungselite waren, sondern aufgrund ihrer Schreib- und
Rechtskenntnisse auch Aufgaben örtlicher Verwaltung wahrnahmen (Beur-
kundung von Rechtsgeschäften, Ausstellen von Scheidebriefen o.ä.).13 Für
Kleinasien und Syrien sind ebenfalls unterschiedliche Begriffe für dörfliche
Verwaltungs- und Finanzämter bezeugt.14 Auch hier stellten die Versammlung,
die eigene Beschlüsse fassen konnte, sowie der Ältestenrat die wichtigsten
dörflichen Institutionen dar. Viele Dörfer verfügten zudem über eine Reihe
von öffentlichen Anlagen, z.B. Heiligtümer, Wasserleitungen und anderes.15
Formen städtischen Lebens griffen selbstverständlich auch auf Dörfer über
(→2.2.6.2). Nicht nur waren Dorfbewohner Steuern und Abgaben unterwor-
fen, die überwiegend der in Städten lebenden Oberschicht zugute kamen, zu-
nehmend drangen auch Konsumgüter und Bauformen städtischer Kultur in
dörfliche Regionen vor. Dieser Modernisierungsschub führte immer wieder zu
erhöhten sozialen Spannungen. Auch das NT setzt enge Kontakte zwischen
Stadt und Land voraus. Dorfbewohner pilgern nach Jerusalem, umgekehrt be-
suchen Jerusalemer Autoritäten die ländlichen Gebiete in Galiläa (Lk 2,41;
5,17; 17,14). Zudem verbanden wandernde Händler verschiedene Siedlungen
miteinander.

Ein großer Teil des fruchtbaren Landes befand sich im Besitz einer ver-
gleichsweise dünnen Oberschicht.16 Neben kōmē und polis kennt das NT den
Begriff agros und verwendet ihn zumeist in der Bedeutung „Acker“ oder
„Feld“,17 im Plural auch für „Landgut“ oder „Ländereien“.18 Im NT werden
Landbesitzer von Ackerland (Lk 16,1–7)19 und von Weinbergen (Mt 20,1–16;
21,33–41; Mk 12,1–9) erwähnt. Nicht immer ist deutlich, ob die genannten
Landbesitzer hauptsächlich in einer Stadt oder in einem Dorf lebten.20 An eini-
gen Stellen wird bemerkt, der Herr sei außer Landes gegangen (Mt 21,33; Mk
12,1; Lk 20,9). Die Verwaltung des Landbesitzes war meist einem Verwalter
(oikonomos) übertragen,21 und dessen Aufgaben spiegeln sich im Gleichnis
vom unehrlichen Verwalter (Lk 16,1–8): Er hatte v.a. für die korrekten Ein-
künfte aus der Landwirtschaft zu sorgen. Die eigentliche Arbeit wurde von
drei Gruppen getan, den Pächtern, Tagelöhnern und den Sklaven (→2.2.5.3).

13
Z.B. Mt 8,19; Mk 1,22; 2,6; Lk 5,17; Ios. ant. Iud. 16,203; bell. Iud. 1,479; zum Thema
vgl. Arnal 2001; Schams 1998, bes. 143–201.
14
Sartre 2001, 773–778; Schuler 1998, 231–247; Mitchell 1993, 182f; Harper 1928, 116–
141.
15
Schuler 1998, 255–262.
16
Stegemann/Stegemann 21997, 97.106f.124; Mitchell 1993, 149–162; zu Palästina bes.
Fiensy 1991, 21–117; Safrai 1994, 82–99.
17
Mt 13,44; 19,29; 22,5; 24,40; Mk 15,21; Lk 15,15; 17,31; 23,26.
18
Vgl. Schuler 1998, 62–66.
19
Siehe I. H. Marshall: The Gospel of Luke. A Commentary on the Greek Text, Grand
Rapids 1978, 618f.
20
Siehe Malina 32001, 83f; Lehmann 2003, 165.
21
Siehe Mitchell 1993, 162.
110 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

Während Pächter das Land ihres Herrn in Eigenwirtschaft bestellten (Mt


21,33–41; Mk 12,1f; Lk 20,9f), wurden Tagelöhner je nach Bedarf, v.a. bei
der Ernte, aber auch in der Viehwirtschaft, eingestellt (Mt 20,1–15; Joh 10,1–
16). Meist stammten die Tagelöhner aus verarmten bäuerlichen Familien. Die
wirtschaftliche und soziale Lage eines Tagelöhners war unsicher, da sein Ein-
kommen von der verfügbaren Arbeit und vom Lohn abhing.22 Die Sklaven
bzw. Knechte schließlich arbeiteten sowohl auf dem Land als auch im Haus
ihres Herrn.23 Den Abstieg eines Erben zum Schweinehirten beschreibt das be-
kannte Gleichnis vom verlorenen Sohn (Lk 15,11–32) und zeigt damit, dass
Schweinehirten auf einer sehr niedrigen Stufe der sozialen Hierarchie standen.
Noch weiter unten standen vermutlich nur noch die Aussätzigen, die ebenfalls
als in oder bei einem Dorf lebend erwähnt werden (Lk 17,12).

Literatur
W. E. Arnal: Jesus and the Village Scribes. Galilean Conflicts and the Setting of Q, Min-
neapolis 2001. – D. A. Fiensy: The Social History of Palestine in the Herodian Period. The
Land is Mine, Lewiston u.a. 1991. – E. Frézouls (ed.): Sociétés urbaines, sociétés rurales
dans l’Asie Mineure et la Syrie hellénistiques et romaines, Straßburg 1987. – F. Gschnitzer:
Dorf, in: H. Sonnabend (Hg.): Mensch und Landschaft in der Antike. Lexikon der Histori-
schen Geographie, Stuttgart/Weimar 1999, 106–108. – J. Habbe: Palästina zur Zeit Jesu.
Die Landwirtschaft in Galiläa als Hintergrund der synoptischen Evangelien, Neukirchen-
Vluyn 1996. – G. M. Harper: Village Administration in the Roman Province of Syria, YCS
1, 1928, 103–168. – Y. Hirschfeld: Jewish Rural Settlement in Judaea in the Early Roman
Period, in: S. Alcock (ed.): The Early Roman Empire in the East, Oxford 1997, 72–88. – R.
A. Horsley: Galilee. History, Politics, People, Valley Forge 1995. – Ders.: Archaeology,
History and Society in Galilee. The Social Context of Jesus and the Rabbis, Valley Forge
1996. – F. Jacques/J. Scheid, Rom und das Reich in der hohen Kaiserzeit 44 v.Chr. – 260
n.Chr. Band 1: Die Struktur des Reiches, Stuttgart/Leipzig 1998. – U. Johanson: Die vier
Evangelien als Quelle zur historischen Ethnologie des Vorderen Orients, Anthr. 97, 2002,
21–33. – G. Lehmann: Zwischen Umbruch und Tradition. Kultureller Wandel in Palästina
während der römischen Kaiserzeit im Licht der archäologischen Quellen, ca. 40 v.u.Z. und
350 u.Z., in: S. Alkier/J. Zangenberg (Hgg.): Zeichen aus Text und Stein. Studien auf dem
Weg zu einer Archäologie des Neuen Testaments, Tübingen/Basel 2003, 136–182; – B. J.
Malina: The New Testament World. Insights from Cultural Anthopology, Louisville 32001.
– S. Mitchell: Anatolia. Land, Men, and Gods in Asia Minor I: The Celts and the Impact of
Roman Rule, Oxford 1993. – J. Pastor: Land and Economy in Ancient Palestine, Lon-
don/New York 1997. – Z. Safrai: The Economy in Roman Palestine, London/New York
1994. – M. Sartre: D’Alexandre à Zénobie. Histoire du Levant antique. IVe siècle av. J.-C. –
IIIe siècle ap. J.-C., Paris 2001. – C. Schams: Jewish Scribes in the Second Temple Period,
Sheffield 1998. – C. Schuler: Ländliche Siedlungen und Gemeinden im hellenistischen und
römischen Kleinasien, München 1998 (mit den Rezensionen von P. Herz, Gn. 73, 2001,
416–421 und G. Williamson, ClR 51, 2001, 184f). – E. W. Stegemann/W. Stegemann: Ur-
christliche Sozialgeschichte. Die Anfänge im Judentum und die Christusgemeinden in der
mediterranen Welt, Stuttgart u.a. 21997. – H. Swoboda: Κèµη: RE Suppl. IV, 1924, 950–
976. – G. Tate: The Syrian Countryside during the Roman Era, in: S. Alcock (ed.): The
Early Roman Empire in the East, Oxford 1997, 55–71.

22
Siehe C. Hezser: Lohnmetaphorik und Arbeitswelt in Mt 20,1–16. Das Gleichnis von
den Arbeitern im Weinberg im Rahmen rabbinischer Lohngleichnisse, Freiburg/Göttingen
1990, 57–75; U. Luz: Das Evangelium nach Matthäus (Mt 18–25), Zürich u.a. 1997, 146f.
23
Siehe M. Quesnel: Die Sklaverei in Israel, WUB 17, 2000, 68f; L. P. Marinovic u.a.: Die
Sklaverei in den östlichen Provinzen des römischen Reiches im 1.–3. Jahrhundert, Stuttgart
1992, 77–164. Vgl. Mt 13,27; 21,34–36; Mk 12,2–5; Lk 17,7f; 20,10–12.
2.2.6.2 Stadt und Land: Galiläa 111

2.2.6.2 Stadt und Land


I. Galiläa (Jürgen Zangenberg) 2.2.6.2StadtundLand:Galiläa

Galiläa1 wird durch den Litani-Fluss im Norden, die Jesreel-Ebene im Süden,


das Mittelmeer im Westen und den Jordan bzw. den See Genezareth im Osten
begrenzt und gliedert sich in die Regionen Untergaliläa (hügelig mit Ebenen,
bis zu 600 m Höhe), Obergaliläa (oft zerklüftet, bis zu 1200 m Höhe) und den
nördlichen Jordangraben einschließlich des Sees Genezareth (mShevi 9,2; Ios.
bell. Iud. 3,35–47). Ausreichend Regen, zahlreiche Quellen und fruchtbarer
Boden machten G. zu einem der ertragreichsten Landstriche Palästinas (Ios.
bell. Iud. 3,42f.516–521). Wein, Getreide, Obst- und Ölbaumkulturen gehör-
ten neben dem Fischfang am See Genezareth zu den hauptsächlichen Quellen
des Wohlstands, hinzu kam in hell.-röm. Zeit zunehmend Handel mit den be-
nachbarten Regionen sowie über Fernstraßen („Via Maris“) und Häfen wie
Akko/Ptolemais und Tyrus auch mit der weiteren Mittelmeerwelt. Trotz der
überwiegend ländlichen Prägung v.a. in Oberg. war G. in ntl. Zeit somit weder
kulturell noch wirtschaftlich abgeschnitten.

Vor der hasmonäischen Eroberung war G. von semitischen Bevölkerungs-


gruppen besiedelt, deren materielle Kultur erst in den letzten Jahren greifbar
geworden ist.2 Bereits seit dem 3. Jh. v.Chr. üben die hell. geprägten Städte
Gadara und Hippos am Ostufer des Sees Genezareth, Skythopolis am Ostaus-
gang der Jesreel-Ebene und Akko/Ptolemais an der Küste Einfluss auf G. aus.
Mit der Eroberung G.s durch Judas Aristobulos3 und der systematischen jüd.
Kolonisierung seit Alexander Jannaios (103–76 v.Chr.; →1.4.4.2) wandelt
sich das Gesicht G.s und des westlichen Golan nachhaltig. Zahlreiche Sied-
lungen werden neu gegründet (u.a. Nazareth, Kapernaum, Magdala, Gamla)
oder erhalten ein neues Gepräge (z.B. Sepphoris). Religiöse oder materielle
Bezüge der jüd. Neusiedler zu den israelitischen Gruppen vor der Zerstörung
des Nordreichs Israel und der Deportation der Bevölkerung durch die Assyrer
722 v.Chr. sind nicht festzustellen.4 Offensichtlich wanderte die indigene Be-
völkerung ab (Ios. ant. Iud. 13,381–383) oder wurde vom nun jüd. G. absor-
biert, ohne wahrnehmbare Spuren zu hinterlassen. Die Dekapolisstädte
(→2.2.73 V) in der Peripherie G.s blieben zwar überwiegend nichtjüd., beher-
bergten aber mindestens seit dem 1. Jh. v.Chr. jüd. Diasporagemeinden. In
Cadasa/Qedesh, Caesarea Philippi/Banias (Mk 8,27), Dan und entlang der
Küste des Mittelmeers ist kontinuierliche pagane Präsenz bis in die Zeit Jesu
nachweisbar. Die Bindungen des jüd. G. an Jerusalem (→2.2.7.3 VII)als geist-
1
Gegenstand des Beitrags ist G. in hell.-röm. Zeit als Hintergrund des Wirkens Jesu von
Nazareth. Über die früheren und späteren Epochen informieren die Lexikoneinträge in
OEANE; NEAEHL oder ABD.
2
Dazu vgl. Aviam: Jews, Pagans and Christians, 9–22. Sehr nützlich ist ferner Appendix
A „Josephus’ Galilee in Archaeological Perspective“ von M. Aviam und P. Richardson in S.
Masons Ausgabe der Vita des Josephus (Leiden u.a. 2001), 177–209.
3
104 v.Chr., Ios. bell. Iud. 1,76; ant. Iud. 13,304.322.
4
So zu Recht betont von Meyers 2003, Chancey 2002 und Reed 2000, bes. 43–45, anders
Horsley 1996.
112 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

liches (vgl. Pilgerschaft, Tempelkult, sehr ähnliche materielle Kultur5) und


administratives Zentrum waren unumstritten, wenn es auch immer wieder Wi-
derstand der eher traditionell geprägten Galiläer gegen die aus dem Süden
stammende Oberschicht oder gegen die seit Pompeius 63 v.Chr. immer deutli-
cher spürbaren röm. Interessen gab. Zwischen 40 und 4 v.Chr. gehörte G. zum
Königreich des Herodes, der zu Beginn seiner Herrschaft einen Aufstand des
„Räuberhauptmanns“ Ezechias (Ios. bell. Iud. 1,204–207; →3.1.3.1) nieder-
schlagen musste. Nach dessen Tod und weiteren Unruhen durch Ezechias’
Sohn Judas (Ios. bell. Iud. 2,55f) ging G. zusammen mit Peräa an seinen Sohn
Herodes Antipas über, der als Tetrarch bis 37 herrschte (in Mk 6,22 fälschlich
„König“ genannt). Bereits seit Herodes d. Gr. ist wachsender hell. Einfluss auf
die Gesellschaft G.s zu spüren, der unter Antipas durch die Gründung von Ti-
berias als Residenzstadt im Jahre 18 oder 20 n.Chr. (Ios. ant. Iud. 18,36–38)
und den Ausbau von Sepphoris (18,27) noch zunahm. Vor allem Unterg. wur-
de zunehmend urbanisiert (Ios. Vita 45.123.188; bell. Iud. 2,252.599), wäh-
rend Oberg. dörflich geprägt blieb. Diese Politik führte zunächst zu wachsen-
dem Wohlstand6, in der Folge aber v.a. durch zunehmend unstabile politische
Verhältnisse vor dem Ersten Aufstand zu wachsender Verarmung breiter Krei-
se durch Schuldknechtschaft und Landflucht. Eine große Zahl dieser Men-
schen dürfte im Jahre 66/67 gemeinsam mit g. religiösen Fanatikern wie Jo-
hannes von Gischala die Waffen gegen Rom erhoben haben.

In die Regierungszeit des Herodes Antipas fällt das öffentliche Auftreten Jesu
von Nazareth, der v.a. am Nordwestufers des Sees Genezareth („evangelisches
Dreieck“ zwischen Chorazin, Betsaida und Kapernaum: Mt 11,20) als Wan-
derprediger mit seiner Botschaft vom unmittelbar bevorstehenden Reich Got-
tes Aufsehen erregte (Mk 1,14f). Die Evv vermitteln trotz ihrer nichtpalästini-
schen Herkunft ein im Wesentlichen akkurates Bild der Lebensverhältnisse in
dieser Region. Neben Fischern, den allgegenwärtigen Zolleinnehmern und re-
ligiösen Autoritäten (sowohl solchen mit Verbindungen nach Jerusalem als
auch lokaler Herkunft) begegnen Menschen, die in den zahllosen Dörfern ih-
ren Lebensunterhalt mit Landwirtschaft bestreiten (→2.3.3 und 2.3.4). Die
Gesellschaft war sozial gefächert und reichte von der vornehmen Regionalelite
(prōtoi tōn Galilaiōn Mk 6,21; Ios. Vita 220) über örtliche Synagogenvorste-
her und Schreiber bzw. Schriftgelehrte (Mk 1,22; Mt 5,20)7 bis hin zu einfa-
chen Tagelöhnern (Mk 1,20). Zolleinnehmer (Mk 2,15f; Lk 7,34; →2.2.5.4
und 2.3.1), Höflinge und Soldaten des Antipas waren ebenso präsent (Mk
6,21) wie Landbesitzer durch ihre Gutsverwalter (Mk 12,1–12; Ios. Vita 33),
Eigentümer von Familienhöfen (Mk 4,2–9) und soziale Außenseiter wie Dir-
nen (Mt 21,32) oder Bettler und Kranke. Steuerlast und Missernten konnten
rasch zu Verarmung und Landflucht führen (Ios. Vita 66.77f.105–111.126–
131). Insofern unterschied sich G. nicht sehr von anderen Gebieten des helle-
nisierten Ostens. Ein deutlich eigenes Gepräge erhielt G. durch das reiche Er-

5
Zu typischen Elementen jüd. materieller Kultur in Galiläa vgl. Reed 2000, 43–55.
6
Vgl. die materielle Kultur in Betsaida und Kapernaum, dazu mit Belegen Zangenberg/
Fassbeck 2003 oder Hoppe 2004.
7
Dazu vgl. C. Schams: Jewish Scribes in the Second Temple Period, Sheffield 1998.
2.2.6.2 Stadt und Land: Galiläa 113

be des Judentums (Gebet und Schriftstudium in der Synagoge, Diskussion um


Fragen der Reinheit und des Kontakts mit Fremden, die Erwartung eschatolo-
gischer Rettung, Bundestreue).8 Ein interessantes Detail verrät Mk 14,70; Mt
26,73: offensichtlich konnte man einen Galiläer an der besonderen Färbung
seines Aramäisch erkennen.

Unter dem Befehl des von Jerusalem abgesandten Priesters Josef ben-
Mattitjahu (später Flavius Josephus →1.3.2.6) nahm G. aktiv am Aufstand ge-
gen Rom teil (Ios. bell. Iud. 2,572–576; Vita 187f), allein Sepphoris blieb auf
Seiten Roms (Ios. Vita 30.393f) und erhielt den Ehrentitel „Stadt des Frie-
dens“ (Ios. Vita 30.394f).9 Trotz einiger Anfangserfolge konnte G. dem An-
sturm der Römer unter dem späteren Kaiser Vespasian nicht standhalten. Be-
reits im Frühjahr und Sommer 67 fielen Jotapata, Japha, Tiberias, Gamla,
Magdala/Tarichaeae und Gischala unter großen Verlusten (Ios. bell. Iud. 3,35–
4,120). Mit der Zerstörung des Tempels 70 n.Chr. beginnt eine Phase intensi-
ver Romanisierung G.s zugleich mit der Neukonstitution des Judentums, die
sich v.a. in G. (Uscha, Sepphoris, Tiberias, Bet Schearim) vollzog (Abfassung
der Mischna um 200; →1.4.4.3). Eine massive Zuwanderung jüd. Flüchtlinge
ins wohl unzerstörte G. nach dem Zweiten Aufstand verstärkt die jüd. Präsenz.
Mehr als 100 Synagogen und die durchweg friedliche Welt des Talmud zeu-
gen noch heute von der fruchtbaren Symbiose jüd. mit spätantiker Kultur. Seit
dem 4. Jh. lässt sich auch der stetig anwachsende christl. Teil der Bevölkerung
G.s archäologisch gut fassen (Kapernaum, Nazareth, westliches Galiläa). Das
beginnende Pilgerwesen (Egeria) und die Unterstützung der Obrigkeit sorgen
für einen breiten Aufschwung christl. Siedlungstätigkeit, der immer mehr zu
Lasten der jüd. Bewohnerschaft geht (Sepphoris, Tiberias).

Literatur
M. Aviam: Jews, Pagans and Christians in the Galilee, Rochester 2004. – Ders.: First Centu-
ry Jewish Galilee. An Archaeological Perspective, in: D. R. Edwards (ed.): Religion and
Society in Roman Palestine, New York/London 2004, 7–27. – M. A. Chancey: The Myth of
a Gentile Galilee, Cambridge 2002. – G. Fassbeck u.a. (Hgg.): Leben am See Gennesaret,
Mainz 2003. – S. Freyne: Galilee from Alexander the Great to Hadrian 323 BCE to 135 CE,
Edinburgh 1998. – Ders.: Galilee and Gospel. Collected Essays, Tübingen 1999. – R. Hop-
pe: Galiläa – Geschichte, Kultur, Religion, in: L. Schenke u.a. (Hgg.): Jesus von Nazaret –
Spuren und Konturen, Stuttgart 2004, 42–58. – R. A. Horsley: Archaeology, History and
Society in Galilee, Harrisburg 1996. – E. M. Meyers: Jesus and His World. Sepphoris and
the Quest for the Historical Jesus, in: C. G. den Hertog u.a. (Hgg.): Saxa loquentur. Studien
zur Archäologie Palästinas/Israels (FS V. Fritz), Münster 2003, 185–197. – J. L. Reed: Ar-
chaeology and the Galilean Jesus, Harrisburg 2000. – J. Zangenberg: Magdala am See Ge-
nezaret, Waltrop 2001. – J. Zangenberg/G. Faßbeck: „Jesus am See von Galiläa“ (Mt 4,18).
Eine Skizze zur archäologischen Forschung am See Gennesaret und zur regionalen Veran-
kerung der frühen Jesusbewegung, in: C. G. den Hertog u.a. (Hgg): Saxa loquentur, Studien
zur Archäologie Palästinas/Israels (FS V. Fritz), Münster 2003, 291–310.

8
Dazu vgl. z.B. Zangenberg/Fassbeck 2003.
9
Zu Sepphoris im Ersten Aufstand vgl. E. M. Meyers: Sepphoris. City of Peace, in: A. M.
Berlin/J. A. Overman (eds.): The First Jewish Revolt. Archaeology, History and Ideology,
London/New York 2002, 110–120.
114 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

II. Syrien-Palästina (Ulf Scharrer/Jürgen Zangenberg) 2.2.6.2StadtundLand:Syrien-Palästina

Stellen im NT
Mt 4,18–20; 9,35; 10,11; 13,3–8.24–32; 14,13–15; 20,1–16; 21,2.33–41; Mk 1,16–18;
6,6.32–36.56; 8,23.26f; 12,1–9; Lk 2,4.8–20; 5,1–7.17; 8,1.5–8.32–34; 9,6.52.56; 10,38;
12,17–19; 13,6–9.19–22; 15,11–32; 16,1–8; 17,7f; 20,9–16; 24,13.28; Joh 1,44; 7,42; Apg
8,25

Einführung
Seit der hell. Zeit lässt sich im syrisch-palästinischen Raum eine deutliche Ur-
banisierung feststellen, die seit Mitte des 1. Jh.s v.Chr. zunahm.1 Dieser Pro-
zess veränderte das traditionelle Siedlungsgefüge, in dem Städte schon lange
als administrative, wirtschaftliche und größtenteils auch religiöse Zentren fun-
gierten. So kontrollierten Städte bereits in hell. Zeit ihr agrarisch geprägtes
und oft mit Höfen, Dörfern und Kleinstädten besiedeltes Umland (chōra).
Dies änderte sich in röm. Zeit nicht grundsätzlich, wenn auch weiterhin unab-
hängige Dorfgemeinschaften existierten.2 Im Zuge der Provinzwerdung des
hell. Ostens wurden Städte jedoch mehr und mehr zum administrativen Bin-
deglied zwischen der röm. Obrigkeit oder deren regionalen Repräsentanten
und dem dörflich geprägten Land.
Wie eng die administrative und wirtschaftliche Verflechtung zwischen Stadt
und Land war, zeigt anschaulich das Steuergesetz von Palmyra aus dem Jahr
137 n.Chr.3 Festgelegt sind darin u.a. die Bestimmungen über Zölle für die
Einfuhr von Gütern aus den Dörfern des palmyrenischen Umlandes sowie für
die Ausfuhr aus der Stadt in die Dörfer. Grundsätzlich befand sich ein großer
Teil des Landes im Besitz städtischer Eliten, die das Land kontrollierten.4 Vor
allem in wirtschaftlicher Hinsicht kann daher von einer Art „schiefer Symbio-
se“ zwischen Stadt und Land gesprochen werden,5 da die Städte zwar auf die
Nahrungsmittelversorgung durch das Land angewiesen waren, aufgrund der
realen Besitzverhältnisse, der Verwaltungspraktiken und der Abgabenpflicht
der Landbewohner an die städtischen Eliten aber faktisch ein deutliches Ab-
hängigkeitsgefälle bestand. Die Stadt versorgte die Dörfer mit spezialisierten

1
E. Frézouls: Du village à la ville: problèmes de l’urbanisation dans la Syrie hellénistique
et romaine, in: Ders. 1987, 81–93; Tate 1997; Ders.: Les villes syriennes aux époques hel-
lénistique, romaine et byzantine, in: G. Wilhelm (Hg.): Die orientalische Stadt. Kontinuität,
Wandel, Bruch, Saarbrücken 1997, 351–358; Freyne 1980, 101–154; Ders. 2000, 45–
58.59–72; Horsley 1996, 43–65.
2
Bowersock 1994, 182–184; Malina 32001, 85. S. auch Ios. ant. Iud. 20,159.
3
CIS II 3913. Zum Gesetz s. K. Brodersen: Das Steuergesetz von Palmyra, in: E. M.
Ruprechtsberger (Hg.): Palmyra. Geschichte, Kunst und Kultur der syrischen Oasenstadt,
Linz 1987, 153–162 (mit einer dt. Übers. des gr. Teils der Inschrift); Bowersock 1994, 182–
184; Kaizer 2002, 52.
4
Malina 32001, 84f; Hanson/Oakman 1998, 101–112; Stegemann/Stegemann 21997,
97.230.
5
Zu diesem Begriff vgl. J. Zangenberg/G. Faßbeck: „Jesus am See von Galiläa“ (Mt
4,18). Eine Skizze zur archäologischen Forschung am See Gennesaret und zur regionalen
Verankerung der frühen Jesusbewegung, in: C. G. den Hertog u.a. (Hgg.): Saxa loquentur.
Studien zur Archäologie Palästinas/Israels (FS V. Fritz), Münster 2003, 291–310, hier 297f.
2.2.6.2 Stadt und Land: Syrien-Palästina 115

Gütern und bot Orte der Kommunikation und des Handels an, oft profitierten
Dorfbewohner auch vom Schutz, den die Stadt bot.6
Ein wichtiger Aspekt des Verhältnisses zwischen Land und Stadt ist sicherlich
die Zentralfunktion der Städte für das religiöse Leben, wenn auch eine Reihe
von z.T. wichtigen Kulten im ländlichen Raum lagen.7

Zu den Textaussagen im NT
Das NT verortet das Wirken Jesu und seiner Jünger in den Dörfern und Klein-
städten am Nordwestrand des Sees Genezareth, sein Wort wirkt hinein in die
Städte (poleis), Dörfer (kōmai) und zuweilen auch Gehöfte (agroi) Galiläas.8
Abgesehen von Jerusalem scheint Jesus aber nie direkt in einer Stadt gewirkt
zu haben.9 Dörfer und Gehöfte werden mehrfach in unmittelbarer Nachbar-
schaft zu Städten genannt (Betanien Joh 11,1.18; Emmaus Lk 24,13). Nach Lk
9,52 sucht Jesus samaritanische Dörfer auf dem Weg nach Jerusalem auf, nach
Mk 8,27 zog er mit seinen Jüngern in die „Dörfer bei Caesarea Philippi“.
Auch die „Gegend“ (meros) von Tyrus und Sidon (Mt 15,21; 16,13) und das
„Gebiet“ (chōra Mt 8,28; Mk 5,1; Lk 8,26 bzw. horia Mt 8,34; Mk 5,17) von
Gadara/Gerasa werden genannt.
Im Gegensatz zu Jesus und seinen Jüngern scheint der Hellenist Philippus
überwiegend in Städten missioniert zu haben, so z.B. in Sebaste (Apg 8,5f),10
Aschdod und Caesarea Maritima (Apg 8,39f). Die Missionsreisen des Paulus
zu zahlreichen Städten der Mittelmeerwelt stehen im Hintergrund der Apg und
des Corpus Paulinum.

Literatur
Neben den in 2.2.6.1 zitierten Titeln s. G. W. Bowersock: Social and Economic History of
Syria under the Roman Empire, in: Ders.: Studies on the Eastern Roman Empire. Social,
Economic, Administrative History, Religion, Historiography, Goldbach 1994, 165–192. – S.
Freyne: Galilee. From Alexander the Great to Hadrian. 323 BCE to 135 CE, Edinburgh
1980. – Ders.: Galilee and Gospel. Collected Essays, Tübingen 2000. – K. C. Hanson/D. E.
Oakman: Palestine in the Time of Jesus. Social Structures and Social Conflicts, Minneapolis
1998. – T. Kaizer: The Religious Life of Palmyra. A Study on the Social Patterns of Wor-
ship in the Roman Period, Stuttgart 2002. – D. Sperber: The City in Roman Palestine, New
York/Oxford 1998. – J. Zangenberg: Dorf und Stadt in Galiläa, WUB 24, 2002, 46f.

6
Malina 32001, 85–89; vgl. Bowersock 1994, 170; Stegemann/Stegemann 21997, 231.
7
Ein gutes Beispiel bietet Palmyra, s. Kaizer 2002, 72–74.117.119.121.134.138.140.
147f.
8
Mt 9,35; 10,11; Mk 6,56; Lk 8,1; 13,22; vgl. auch Mk 5,16; Lk 8,34.
9
P. Busch u.a.: „Er predigte in ihren Dörfern und Synagogen“. Die archäologische For-
schung am See Gennesaret und die frühe Jesusbewegung, in: G. Faßbeck u.a. (Hgg.): Leben
am See Gennesaret. Kulturgeschichtliche Entdeckungen in einer biblischen Region, Mainz
2003, 153–163.
10
J. Zangenberg: Dynamis tou Theou. Das religionsgeschichtliche Profil des Simon Ma-
gus aus Sebaste, in: A. v. Dobbeler u.a. (Hgg.): Religionsgeschichtliche Studien zum Neuen
Testament (FS K. Berger), Tübingen 2000, 519–540.
116 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

III. Kleinasien (Michael Alpers) 2.2.6.2StadtundLand:Kleinasien

Stellen im NT
Vgl. in der Apg die Abschnitte über die pln. Missionsreisen in Kleinasien (Apg 13; 14;
15,35–16,8; 18,23–21,1); vgl. auch Gal 1,2; Offb 2f

Einführung
Die Quellenlage zu den politischen, gesellschaftlichen und kulturellen Struktu-
ren dörflicher Lebenswelten ist sehr viel dürftiger als etwa die zum städtischen
Leben im röm. Kleinasien; in der Regel sind wir auf die in ihrer Aussagekraft
überaus begrenzten inschriftlichen Zeugnisse angewiesen.
Die Größenordnungen ländlicher Siedlungen sind auch in Kleinasien recht un-
terschiedlich;1 es erscheint sinnvoll, Dörfer von kleineren Gruppensiedlungen
(Weilern) sowie einzelnen Gehöften zu unterscheiden. Die dörflichen Land-
gemeinden lagen in den meisten Fällen auf dem zu einer polis (Zen-
tralort) gehörenden Territorium, sie konnten sich aber auch auf kaiserlichen
oder anderen privaten Domänen befinden, zudem gab es eigenständige Dorf-
gemeinden. Grundsätzlich unterscheiden sich Dörfer von Städten durch zwei
Kriterien: Dorfgemeinden verfügen nicht über eine Ummauerung (teichos)
und entbehren in ihrer politischen Struktur der Institution eines (Stadt-)Rates
(boulē). Gemeindeversammlungen, als gerousiai bezeichnete Ratsversamm-
lungen sowie eine Reihe von Dorfämtern sind hingegen ebenso inschriftlich
belegt wie etwa dörfliche Kulte und Priestertümer, Märkte und Feste; auch
öffentliche Gebäude in Dorfgemeinden werden erwähnt.2 Freilich genossen
Dörfer und Landbewohner ein im Vergleich zu Städten und Polisbewohnern
deutlich geringeres Prestige, wie etwa der aus dem bithynischen Prusa stam-
mende Rhetor Dion Chrysostomos mehrfach in seinen Reden (or. 31,116.149;
34,29; vgl. 31,162) hervorhebt.
Für die Frage nach dem Grad an Unterschiedlichkeit zwischen Stadt- und
Dorfleben ist es von erheblicher Bedeutung, ob eine Dorfgemeinde etwa in der
Nähe eines großen städtischen Zentralortes lag – so besonders im westlichen
Kleinasien und in den Küstengebieten – oder ob sie sich in zentralanatolischen
Regionen, wie etwa Phrygien und Galatien, befand.3 Als Beispiel für eine
epigraphisch besonders gut erforschte, ländlich strukturierte Region darf das
nordöstliche Lydien gelten,4 wohingegen die westlichen und zentralen Teile
Lydiens durch die Städte Thyatira, Sardes und Philadelphia (vgl. Offb. 2f) ge-
prägt sind. Was Formen der Religiosität in diesen ländlich strukturierten Regi-

1
Nach F. Kolb: Die Stadt im Altertum, München 1984, 15 ist die Zahl von 1000 Einwoh-
nern die kritische Größenordnung für die numerische Unterscheidung zwischen Stadt und
Dorf; Orte mit einer Einwohnerzahl um 1000 wertet er als Grenzfälle.
2
Vgl. im einzelnen Schuler 1998, 225–227.
3
Vgl. dazu Schuler 1998, 287f.
4
Grundlegend ist die lat. kommentierte Inschriftenedition von P. Herrmann: Tituli Asiae
Minoris (TAM) V 1, Wien 1981. Zu den seit 1981 erheblich vermehrten Inschriftenfunden
vgl. jetzt: M. Alpers/H. Halfmann: Die Inschriften von Nordostlydien, auf: PHI CD-ROM #
8 (hg. v. Packard Humanities Institute/Los Altos, California/USA), Princeton o.J.; diese e-
lek-tronische Inschriftenedition mit dt. Kurzkommentaren bietet den Vorteil einer durch
Suchprogramme erleichterten Recherchierbarkeit.
2.2.6.2 Stadt und Land: Kleinasien 117

onen anbetrifft, so sind für Nordostlydien zwei inschriftlich überlieferte Auf-


fälligkeiten zu konstatieren: Zum einen findet sich ein deutlich überproportio-
naler Anteil aller im gesamten lydischen Raum aufgefundener Grabflüche im
Nordosten der Region. Diese Grabflüche, ausgesprochen für den Fall einer
Beschädigung oder missbräuchlichen Nutzung der Grabanlage, setzten im-
merhin eine Art von Glauben an ihre Wirksamkeit – sei es seitens der Inschrif-
tensetzer, sei es seitens der potenziellen Grabfrevler – voraus.5 Zum anderen
wurde gerade in Nordostlydien eine Vielzahl von Beicht- oder Sühneinschrif-
ten gefunden. Diese epigraphischen Zeugnisse ländlich geprägter Religiosität
reflektieren einen erheblichen Einfluss kleiner lokaler Heiligtümer und ihrer
Priesterschaften auf die Gestaltung alltäglicher Lebenspraxis der sie umgeben-
den Dorfbewohner; diese Priester verschiedener Gottheiten übten jedenfalls
ein hohes Maß an sozialer Kontrolle aus.6

Zu den Textaussagen im NT
Insgesamt reflektieren auch die ntl. Texte die vorrangige Bedeutung der Städte
in Kleinasien für die christl. Mission, was sicherlich in hohem Maße auch da-
mit zusammenhängt, dass es in diesen Zentralorten jüd. Synagogen (→3.3.3)
als Anlaufstellen für die judenchristl. Missionare gab. Dementsprechend rich-
ten sich die Briefe im NT oftmals an städtische Christengemeinden (für Klein-
asien: Eph; Kol; vgl. auch die sieben Sendschreiben an die kleinasiatischen
Gemeinden in Ephesos, Smyrna, Pergamon, Thyatira, Sardes, Philadelphia
und Laodikeia: Offb 2f; s. die entsprechenden Artikel in →2.2.7.3). Gleich-
wohl müssen Paulus und seine Begleiter auf ihren Missionsreisen – zumal im
Inneren Kleinasiens (zu Phrygien und Galatien vgl. Apg 16,6; 18,23; Gal 1,2)
– auch zahlreiche Dörfer und andere ländliche Siedlungen erreicht haben; über
ihre missionarische Wirkung dort erfahren wir aus der Apg nichts. Immerhin
berichtet aber der jüngere Plinius als Statthalter der im nördlichen Kleinasien
gelegenen Provinz Bithynia et Pontus an Kaiser Traian (Plin. epist. 10,96,9),
der christl. „Aberglaube“ (superstitio) habe sich nicht nur über die Städte (civi-
tates), sondern auch über die Dörfer (vici) und das Land (agri) verbreitet.

Literatur
S. Mitchell: Anatolia. Land, Men and Gods in Asia Minor, Oxford 1993. – Chr. Schuler:
Ländliche Siedlungen und Gemeinden im hellenistischen und römischen Kleinasien, Mün-
chen 1998 [mit weiterer Literatur].

5
Zu den Grabflüchen vgl. J. H. M. Strubbe: ΑΡΑI ΕΠIΤΥΜΒIΟI. Imprecations against Dese-
crators of the Grave in the Greek Epitaphs of Asia Minor. A Catalogue, Bonn 1997.
6
Vgl. dazu G. Petzl: Die Beichtinschriften Westkleinasiens, Bonn 1994; Ders.: Ländliche
Religiosität in Lydien, in: Asia Minor Studien 1995, Bd. 17 (Forschungen in Lydien, hg. v.
E. Schwertheim), 37–48; M. Ricl: The Appeal to Divine Justice in the Lydian Confession-
Inscriptions, in: ebd. 67–76; A. Chaniotis: „Tempeljustiz“ im kaiserzeitlichen Kleinasien.
Rechtliche Aspekte der Sühneinschriften Lydiens und Phrygiens, in: G. Thür/J. Vélissaro-
poulos-Karakostas (Hgg.): Symposion 1995. Vorträge zur griechischen und hellenistischen
Rechtsgeschichte, Köln u.a. 1997, 353–384.
118 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

2.2.7 Die Stadt als Lebensraum


2.2.7.1 Städte des Mittelmeergebietes:
Entwicklung und Institutionen (Karl Leo Noethlichs) 2.2.7.1StädtedesMittelmeergebietes:EntwicklungundInstitutionen

Stellen im NT
Mt 9,35; 10,5; 11,20–24; Mk 6,56; Lk 13,22; Apg 14,6.19–26; 16,12–40; 17,16–34; 18,1–4;
19,23–40; 22,25–29; 2Petr 2,6; Jud 1,7; Offb 16,19

Begrifflichkeiten
Menschliche „Hochkulturen“ bedürfen der Lebensform einer „Stadt“, in der
die religiösen, politischen, wirtschaftlichen und technischen Möglichkeiten
optimal konzentriert sind. Die Ursprünge liegen für den östlichen Mittelmeer-
raum in Mesopotamien, Ägypten, Syrien-Palästina und Südanatolien. Die äl-
teste Form scheint die „Tempelstadt“ gewesen zu sein, mit einem natürlichen
oder künstlichen Hügel (akropolis), gekrönt von einer Zitadelle (Zikkurat),
dem Wohnsitz der Stadtgottheit. Sie konnte auch als Fluchtburg benutzt wer-
den. Jerusalem stellt ein solches Beispiel dar.
Das gr. Wort für Stadt, polis, schon seit Homer die gängige Bezeichnung grö-
ßerer menschlicher Siedlungen (z.B. Il. 1,19 im Unterschied zum rein bauli-
chen Zentrum asty, vgl. Il. 17,144), enthält in seinem etymologischen Kern
(aus altindisch pur) diese Bedeutung als „befestigte Fluchtburg“ ebenfalls. Die
weitere Entwicklung der gr. (und auch röm.) Stadt zeigt allerdings eine gewis-
se „Säkularisierung“, insofern die agora bzw. das forum, der Versammlungs-
und Marktplatz, immer mehr zum Mittelpunkt wurde und die Sakralbauten an
den Rand drängte. Diesem äußeren Befund entspricht die sich verändernde
Verfassung, die politeia, ein Begriff, in dem die politische Verfasstheit und
Form des Städtebaues zusammenfließen. Eine monarchische Struktur wandel-
te sich zu einer Oligarchie oder Demokratie, die in ihrer optimalen Mischung,
der „besten“ Verfassung, ebenfalls politeia hieß (Aristot. pol. 1293b–1294b).
Ähnlich vielschichtig ist lat. civitas als Bezeichnung für die Stadt, die Bürger-
schaft, die politische Verfassung und das Bürgerrecht.
Seit hell. Zeit bildeten sich gewisse Standards heraus, die die Bezeichnung
„Stadt“ rechtfertigten und nur in Ausnahmefällen nicht eingehalten wurden.
Dazu gehörten z.B. neben der agora und verschiedenen Tempeln ein Amtsge-
bäude, Theater, Gymnasium und Wasserleitungen (Paus. 10,4,1).
Bei den gr. poleis gab es keine rechtlichen Unterschiede. Dies spiegelt auch
der Sprachgebrauch im NT wider: In der Regel wird polis verwendet, gele-
gentlich abgegrenzt von „Dörfern“ (kōmai) und kleineren Agrarsiedlungen
(agroi), vgl. Mt 9,35; Mk 6,56; Lk 13,22. Nur in einem einzigen Fall wird die
polis Philippi colonia genannt (Apg 16,12, s.u.), ein singulärer Befund im gan-
zen NT (→2.2.7.3 X).
Anders verhält es sich mit den Römern. Sie erfanden ein abgestuftes System
verschiedener städtischer Rechtskategorien, mit dem sie ihren Einfluss im ge-
samten Mittelmeerraum über den eigentlichen ager Romanus hinaus
(→1.4.1.1) ausüben und sichern konnten.
2.2.7.1 Städte des Mittelmeergebietes: Entwicklung und Institutionen 119

Rechtlicher Status der einzelnen Stadt


Eine „Stadt“ ist demnach eine Gebietskörperschaft, bestehend aus einem eng
bebauten Zentrum (der eigentlichen civitas) und einem dazugehörigen territo-
rium, auf dem dasselbe Stadtrecht gilt. Das röm. Reich stellt sich also dar als
flächendeckende Ansammlung einzelner Städte, insgesamt etwa 2000 zur Zeit
der größten Ausdehnung, wobei nur wenige Gebiete außerhalb der Städte
verbleiben, so z.B. kaiserliches Privatland oder Gebiete von Legionen samt
den sich hier entwickelnden „Legionsstädten“ (canabae), die erst ab dem 2.
Jh. n.Chr. in Stadtrechtskategorien einbezogen wurden, oder auch Ägypten
(vgl. R. Gest. div. Aug. 27), wo es nur drei bzw. nach 130 n.Chr. vier Städte
gab. Dort, wo zum Zeitpunkt der röm. Herrschaft bereits Städte vorhanden
waren, blieben sie erhalten. Die röm. Zentrale vertrat eindeutig das Prinzip
kommunaler Autonomie, was auch weniger personalintensiv war. Durchbro-
chen wurde das Prinzip nur dann, wenn es innerhalb der Stadt unlösbare Kon-
flikte gab, die des Eingreifens der Zentrale (d.h. zunächst des Statthalters,
dann Roms) bedurften. Beispiele sind jüd. Privilegien, die kommunal zuwei-
len nicht umgesetzt wurden und Proteste der Juden an die höhere Instanz bis
zum Kaiser hervorriefen, z.B. Ios. ant. Iud. 14,213–216; 16,160f, oder der et-
wa ab Domitian auftretende curator. Dieser teils von außerhalb, teils aus der
Stadt selbst kommende Funktionär war zur Überprüfung und Genehmigung
größerer städtischer Ausgaben da, vgl. etwa ILS 5918a, weil viele Städte of-
fenbar über ihre Verhältnisse lebten.
Davon zu unterscheiden ist der personenrechtliche Status des Einzelbürgers
(→1.5.1.2), der prinzipiell nichts mit dem Rechtscharakter seiner Heimatstadt
zu tun hat. Es können also röm. Bürger in peregrinen Städten leben oder Pe-
regrine in röm.-rechtlichen coloniae oder municipia civium Romanorum. Es
sei denn, eine peregrine Stadt bekommt auf einen Schlag das röm. Bürgerrecht
verliehen (s.u.).
Röm.-rechtliche Städte gab es im Osten im 1. Jh. n.Chr. nur ganz wenige. Hier
seien nur die coloniae erwähnt: Dazu gehört in Macedonia-Achaia die „Kolo-
nie“ Philippi, was die Apg 16,12 ausdrücklich betont (s.o.), des Weiteren die
Kolonien Buthrotum, Byllis, Cassandrea, Corinth, Dium, Dyme, Dyrrhachi-
um, Patrae und Pella; in Asia und Pontus-Bithynia die Kolonien Alexandria
Troas, Apameia, Parium und Sinope. Die unter Caesar gegründeten Kolonien
Heraclea Pontica und Lampsacus verlieren schon unter Augustus diesen Status
wieder. In Syria kennen wir als Kolonien Berytus und Heliopolis, in Pisidia-
Galatia Antiochia, Comama, Cremna, Germa, Lystra, Ninica, Olbasa und Par-
lais.
Im Westen des röm. Reiches gibt es außer colonia und municipium noch die
röm. Rechtsform der praefectura, des forum und des conciliabulum, wie wir
aus Stadtgesetzen wissen (ILS 6085 § 83 u.ö.). Relevant sind aber in der Kai-
serzeit nur die Kolonie und das Munizipium. Dabei war colonia ursprünglich
eine meist aus militärischen Gründen angelegte Siedlung röm. Bürger, wäh-
rend municipium die Verleihung des röm. oder lat. Stadtrechts an eine peregri-
ne Gemeinde bedeutete (s.o.). Diese Unterschiede verwischen sich aber im
Laufe der Kaiserzeit.
120 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

Stadtübergreifende Rechtsverhältnisse
Die peregrinen Städte unterscheiden sich in ihrem Status durch den Vertrag
(foedus), mit dem sie an Rom gebunden sind. Wir unterscheiden civitates sti-
pendiariae, tributariae, foederatae, liberae et immunes. Letztere Kategorie
unterstand in einer Provinz nicht dem Statthalter, egal, ob es sich um kaiserli-
che legati Augusti pro praetore, um senatorische proconsules oder um ritterli-
che praefecti oder procuratores handelte. Während die Anzahl der Senatspro-
vinzen von zehn immer bestehen blieb und sich allenfalls durch Tausch die
Provinzen selbst ändern konnten, stieg die Anzahl der kaiserlichen Provinzen
ständig, von 28 unter Augustus bis auf 41 unter Traian. Die Anzahl der ritterli-
chen Provinzen erreichte unter Claudius mit 13 bereits ihren Höhepunkt und
nahm dann bis Traian wieder bis auf neun ab (zu Iudaea: Ios. bell. Iud. 2,117;
ant. Iud. 18,1f; →1.4.1.2; 1.4.4.1). Die Statthalter erhoben von den Städten ein
tributum soli bzw. ein stipendium.

Die lex Pompeia


Für die Entwicklung der röm. „Urbanisierung“ scheint eine lex Pompeia
grundlegend gewesen zu sein, die Pompeius 64 v.Chr. für Pontus und Bithy-
nien erlassen hat und wodurch er die bestehenden „Landkreise“ durch Stadt-
bezirke mit Neugründungen ersetzte (Plin. epist. 10,79f.112f.114f). Dieses
Gesetz wurde dann auch für Gallien vorbildhaft, wo in den Jahren 27–12
v.Chr. die keltischen oppida aufgelöst und durch 60 civitates abgelöst wurden,
denen man dann die pagi und vici zuordnete, für die sich die Römer selbst
kaum interessierten. In Gegenden mit sehr vielen Städten, wie in Asia, wo es
an die 500 gab, fasste man diese in (hier 13) conventus zusammen, deren
Hauptorte der Statthalter jeweils besuchte.

Statistiken
Die Größe einer Stadt sowie ihre Einwohnerzahl waren recht unterschiedlich.
So hat man die Durchschnittsgröße der gallischen civitates mit 8300 qkm er-
rechnet, die damit an die alte Stammesorganisation anknüpften. In Italien oder
Asia waren die Städte wesentlich kleiner und umfassten oft nur wenige qkm.
Die Anzahl der Bewohner darf man vielleicht im Durchschnitt mit ca. 10.000
Personen ansetzen; dabei gab es kleinere Städte mit einigen Hundert bis ca.
2000 Menschen, andererseits auch wenige Großstädte mit 100.000 bis 400.000
Einwohnern (Alexandria, Antiochia, Karthago, Ephesos). Die Bevölkerung
Roms betrug zur Kaiserzeit ca. 1 Mill. Menschen (bei einer Gesamtzahl von
4.937.000 röm. Bürgern reichsweit im Jahre 14 n.Chr.: R. Gest. div. Aug. 8).

Finanzwesen
Der Etat einer antiken Stadt setzte sich vorwiegend aus folgenden Einnahmen
zusammen: Erträge aus städtischem Grundbesitz, Weiden und Bergwerken,
aus Mieteinnahmen, Gebühren für die Benutzung kommunaler Einrichtungen
(Wasser, Bäder), aus Zöllen und Steuern, aus Strafgeldern und aus Gebühren
für den Dekurionat und die Ämter (summa honoraria, s.u.). Dem stehen auf
der Ausgabenseite, sofern nicht durch private Sponsoren geleistet, Aufwän-
dungen für Polizeiaufgaben gegenüber, für Kult, Theater und Unterhaltungs-
veranstaltungen, für Getreideversorgung und Straßenerhaltung, soweit sie öf-
2.2.7.1 Städte des Mittelmeergebietes: Entwicklung und Institutionen 121

fentlich waren, für Bauten, wie Stadtmauer, Kurie (Rathaus), Wasserleitungen,


Gymnasien, Portiken, Kloaken, Latrinen usw., eventuell für Beiträge zum öf-
fentlichen Transportwesen (cursus publicus), für Bildung (Lehrer), Gesundheit
(Ärzte) und gelegentlich für karitative Ausgaben.

Binnenstruktur und Funktionsträger


Peregrine und röm.-rechtliche Städte hatten eine durchaus vergleichbare Bin-
nenstruktur. Wir unterscheiden, wie in Rom, bestimmte politische Funktions-
träger (magistratus), einen „Senat“, genannt curia, wobei die Mitglieder (curi-
ales bzw. decuriones) allerdings im Unterschied zum röm. Senat kein Amt
bekleidet haben mussten, und die „normalen“ Bürger, dazu Fremde und Skla-
ven.
Als Magistrate finden wir an der Spitze von Kolonien und Munizipien duoviri
oder quattuorviri, dazu alle fünf Jahre duoviri quinquennales, die die Funktion
der stadtröm. Zensoren wahrnahmen. Daneben gab es aediles und quaestores
mit den ursprünglich stadtröm. Funktionen (Stadtpolizei, Spiele, Finanzen und
Archivbeamte). In gr. Städten begegnet man entsprechend Archonten und
Strategen (Apg 16,20), Grammateis, Tamiai oder Agoranomen. Es galt ein
Mindestalter von 25 oder 30 Jahren (Plin. epist. 10,79; lex Malacitana, ILS
6089 § 54; Dig. 50,8,4). Für die Bekleidung zumal der obersten Posten hatte
man eine bestimmte Summe zu entrichten (summa honoraria), die von Stadt
zu Stadt sehr unterschiedlich war und zwischen 4000 und 38 000 Sestertien
lag (Übersicht mit Nachweisen bei Liebenam 1900, 57–65).
Ähnlich musste man für die Aufnahme in den Dekurionenrat zahlen, dessen
Mitglieder in einem album geführt wurden. Zumindest im Westen war ein
Mindestzensus erforderlich. Er betrug in Comum 100 000 Sestertien, also ein
Zehntel eines senatorischen Vermögens (Plin. epist. 1,19), in Irni aber nur
5000 Sestertien (JRS 76, 1986, 176, Z. 53 bzw. Tafel IX C, Z. 1). Die Zahl der
Dekurionen bewegt sich zwischen 30 (CIL XIV 2458) und 600 (Val. Max.
2,6,7). In Italien darf man einen Durchschnitt von 100 annehmen; im Osten
treffen wir größere Zahlen an (z.B. in Ephesos 450; Athen 600, ab 126/7
n.Chr. 500, später 750: IG II/III² 3669).
Decurio bzw. curialis konnte man ab 25 Jahren und bis zu 55 Jahren werden
(Dig. 50,2,11). Man findet diese Altersangaben z.T. um 5 Jahre nach oben ver-
schoben, vgl. Plin. epist. 10,79.
Die Dekurionen garantierten das Steueraufkommen. Dafür hatten sie besonde-
re Privilegien (z.B. keine Folter) und gehörten rechtlich zu den honestiores der
Stadt, zusammen mit bestimmten Kultfunktionären (s.u.) und Veteranen sowie
natürlich den eventuell in der Stadt lebenden röm. Rittern und Senatoren. Ih-
nen standen die humiliores gegenüber, die diese Privilegien nicht hatten. Den-
noch sollte man die Dichotomie honestiores - humiliores nicht überbewerten,
weil diese Rechtskategorie nur wenig über die Sozial- und Wirtschaftsstruktur
einer antiken Stadt aussagt.
Werfen wir kurz einen Blick auf die einzelnen Amtsträger, sofern es sich nicht
um Duoviri, Ädilen oder Quästoren handelt:
Hier sind an erster Stelle die Kultfunktionäre zu erwähnen. So hatte jede röm.-
rechtliche Stadt pontifices und augures, meist je drei, die i.d. Regel auf Le-
benszeit gewählt wurden und in ihrem Bereich jurisdiktionelle Befugnisse hat-
122 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

ten (z.B. lex Ursonensis: ILS 6087 § 66–68.91). Dazu finden sich besondere
Beamte für Heiligtümer und Tempel unter der Bezeichnung curatores oder
magistri ad fana templa delubra, die insbes. die an die Kultorte geknüpften
Spiele und Feiern zu organisieren und oft selbst zu finanzieren hatten
(→2.2.7.2), sowie allgemeine sacerdotes. Diesen entsprachen im gr. Osten
hiereis bzw. hiereiai, als Einzelpriester der basileus, monarchos oder
stephanēphoros. Es gab prophētai als Deuter und Verkünder des göttlichen
Willens entsprechend den Auguren und die epimēnioi als Ausrichter der mo-
natlichen Opfer. Unter den eher niederen Kultdienern seien hier nur der diako-
nos und der hierodoulos genannt.
Eine besondere Kategorie waren die für den Kult der lebenden oder divinisier-
ten Kaiser und Kaiserinnen zuständigen Funktionäre, die flamines bzw. flami-
nicae sowie die sodales Augustales.
Im profanen Bereich differenziert sich das Spektrum unterhalb der traditionel-
len Oberbeamten (Bürgermeister, Ädilen, Quästoren) sehr, aber gewisse Funk-
tionen lassen sich überall ausmachen. Im Bereich der Erziehung sei an erster
Stelle der gymnasiarchos genannt, des Weiteren der gynaikonomos für die
Frauen und der paidonomos für die Kinder, die kosmētai sowie zahlreiche an-
dere für die militärische, wissenschaftliche wie musische Erziehung zuständi-
ge Amtsträger. Für die Sicherheit bei Tag und Nacht sorgten stratēgoi,
nyktostratēgoi und eirēnarchai. Um die Versorgung der Städte kümmerten
sich agoranomoi und sitōnai entsprechend den lat.-sprachigen curatores an-
nonae bzw. frumenti. Für die Durchführung von nicht an bestimmte Tempel
gebundene Spiele findet sich im Lat. oft der Titel curator muneris publici,
dem im Gr. der agōnothetēs entspricht. Die Oberaufsicht über bestimmte A-
gone konnte auch ein xystarchēs innehaben, der vom Kaiser, oft lebensläng-
lich, ernannt wurde, oder auch ein alytarchēs.
Eine Art städtisches Bauamt stellte der curator operum publicorum bzw.
ergepistatēs oder epimelētēs dar.
Die Amtsdauer dieser verschiedenen Funktionäre war sehr unterschiedlich.
Meistens handelte es sich um Jahresämter, zu denen man vom Rat ernannt
oder von der Volksversammlung gewählt wurde, aber auch lebenslange Amts-
inhabe kommt vor, daneben auch einmalige Übernahme eines Postens nur zu
einem bestimmten Anlass. Hier wird die Nähe der „Ämter“ zu den freiwilligen
oder gesetzlichen Verpflichtungen deutlich, die man in Geld oder als persönli-
che Dienstleistung zu erbringen hatte und die lat. munera und gr. leitourgiai
(Liturgien) hießen.1
Schließlich müssen die „Stadtpatrone“ erwähnt werden. Eine Stadtpatronage
funktionierte quasi neben der offiziellen Magistratur. Angesprochen waren
hier v.a. Senatoren oder deren Söhne. Man versprach sich von ihnen Einfluss
in Rom, wofür man sie in vielfältiger Weise ehrte. In dem o.g. album, dem alle
fünf Jahre neu verfassten Verzeichnis der Amtsträger einer röm.-rechtlichen
Stadt, erscheinen sie an erster Stelle. Allerdings durften sie zum Zeitpunkt ih-
rer Wahl durch die Stadt kein Amt bekleiden, vgl. die Vorschriften in der lex

1
Eine Übersicht über die Ämter in gr. Städten der röm. Kaiserzeit mit Belegen bietet Lie-
benam 1900, 539–566.
2.2.7.1 Städte des Mittelmeergebietes: Entwicklung und Institutionen 123

Ursonensis (ILS 6087 § 130). Wir kennen heute über 1000 private und offi-
zielle Patrone im röm. Reich der Kaiserzeit.

Auswirkungen der röm. Urbanisierung


Vor allem im Westen des Reiches, wo eine vorgegebene Stadtkultur nicht
vorhanden war und Kolonien und Munizipien erst allmählich entstanden, be-
deutete „Urbanisierung“ gleichzeitig auch „Romanisierung“ durch Verleihung
des individuellen röm. Bürgerrechts an die Oberschicht. Dies ging mit einer
gewissen Unterdrückung der angestammten Sprache einher, der Religion, der
Sitten und Lebensweise, die vielfach durch Luxus und Bequemlichkeit ersetzt
wurden, wenn man der moralisierenden Geschichtsschreibung der Römer
folgt. Man mag diesen Prozess, den Tacitus als humanitas in den Augen der
Ahnungslosen, in Wirklichkeit aber als „Teil der Knechtschaft” (pars servitu-
tis) bezeichnet (Agr. 21), durchaus ambivalent beurteilen. In den Augen der
Römer war es die einzige Methode, die zivilisatorische Heterogenität der Be-
herrschten und das eigene unvollkommene Herrschaftssystem zu überwinden
sowie den Hass der Besiegten auf die Sieger in der Oberschicht zu neutralisie-
ren. Nach Ablauf des Oberamtes in einer Stadt hatte der ehemalige Amtsträger
die Chance auf das röm. Bürgerrecht, mit dessen Erhalt er und seine Familie
einer privilegierten Schicht angehörten. Im Fall der mit der Bürgerrechtsver-
leihung einhergehenden Erlaubnis, eine gültige röm.-rechtliche Ehe
(→2.2.1.4) zu führen (ius conubii), was aber nicht immer der Fall war, konnte
dies einen „Schneeballeffekt“ der Romanisierung in Gang setzen, ähnlich wie
im Militär, wo der Provinziale nach Ableistung seiner Dienstzeit und ehren-
haften Entlassung (missio honesta), auch hier oft, aber nicht immer gekoppelt
mit dem conubium, einen vergleichbaren Effekt auszulösen vermochte. Aller-
dings befreite das röm. Bürgerrecht nicht von den Verpflichtungen seiner
Heimatgemeinde gegenüber, wie wir aus einer Verfügung des Augustus für
Kyrene wissen (FIRA I 68, Z. 55–62).
Mit der Verleihung des röm. Bürgerrechts an praktisch die gesamte Bevölke-
rung des röm. Reiches im Jahr 212 n.Chr. (constitutio Antoniniana) hatte sich
dieser Weg als der richtige erwiesen, auch wenn Cass. Dio 77(78),9,5 behaup-
tet, Caracalla habe es der Erbschafts- und Freilassungssteuern wegen getan,
die nur von röm. Bürgern gezahlt wurden.
Kulturell darf man aber auch nicht vergessen, dass Rom bei seiner „Urbanisie-
rung“ auch eine gewisse „Hellenisierung“ durchmachte, was schon bei der gr.
Sprache anfängt, die die eigentliche lingua franca der Kaiserzeit wurde, so
wie jeder Kaisererlass für den Osten immer auch ins Gr. übersetzt wurde.
Formen gr. Lebensart, insbes. das Gymnasium und das Theater (→2.2.7.2),
breiteten sich überall aus. Im Zuge der Hellenisierung waren es aber auch ver-
schiedene kultisch-religiöse Formen, deren man sich bedienen konnte, so die
Mysterienkulte (→3.1.2), Täufergruppen (→3.1.3.5), gnostische Sekten
(→3.1.5) oder die sog. „Gottesfürchtigen“ (→3.1.3.7). Zumindest in den grö-
ßeren Städten gab es jüd., vereinzelt auch samaritanische Synagogen (→3.3.3,
3.1.3.6).
124 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

Kontaktzonen
Es ergaben sich so eine Reihe von Kontaktzonen des antiken Menschen mit
seiner „Umwelt“:
Am wichtigsten war der Marktplatz, die agora bzw. das forum, als Kommuni-
kationspunkt für jegliche Art von Kontakten. In einigen Städten gab es mehre-
re Märkte, oft nach den Waren differenziert. Daneben spielen andere Plätze
eine Rolle, auf denen z.B. Volksversammlungen stattfanden, so in Athen die
Pnyx oder der „Ares-Hügel“ (Areopag) oder das Marsfeld in Rom. Treffpunk-
te waren auch Heiligtümer und Tempelanlagen mit z.T. größeren Territorien,
die ja auch Wirtschaftszentren zum Erhalt der Anlage darstellten und darüber
hinaus eventuellen Asylsuchenden langfristig Schutz boten. Eine Stätte beson-
derer Kommunikation stellte das Gymnasium dar mit seinem vielfachen An-
gebot körperlicher Ertüchtigung und musischer Bildung (Vitr. 5,11).
Eine ähnliche Funktion erfüllten die von den Griechen übernommenen öffent-
lichen Bäder. Über die Entwicklung der Thermen von der Republik bis zur
Kaiserzeit s. Sen. epist. 86,4–13, zur Anlage Vitr. 5,10, zur Ausstattung Lu-
cian. Hipp., zum Betrieb ILS 6891,19–31.
Daneben gewährleisteten die Kultvereine mit z.T. eigenen Versammlungs-
räumen eine Einbindung über die Familie hinaus. Sie waren oft als „Sterbe-
vereine“ strukturiert, die – neben einem Vereinsleben mit kultischen Feiern
und Essen – ein standesgemäßes Begräbnis sicherten. Sie bedurften in der Re-
gel staatlicher, d.h. röm. Genehmigung (→2.2.4.2). Unter diesen „Angeboten“
spielt dann auch das Christentum ab Ende des 1. Jh.s allmählich eine Rolle.
Als Stadtbewohner kam man u.U. über die Verwaltung und das Militär mit
dem Röm. in Berührung, insbes. wenn man in einer Stadt mit röm. Besatzung
lebte. Über Sport, Theater und Gymnasium stellte sich der Kontakt mit der gr.
Welt her, die im Osten überall und auch teilweise im Westen, sofern Städte
vorhanden waren, allgegenwärtig war (→2.2.7.2). Lebte man allerdings auf
dem Land, waren Außenkontakte wohl nicht allzu häufig.
Eine Sonderrolle spielen hier die Juden: Soweit ersichtlich, haben sie selbst
nie eigene Städte außerhalb Judäas gegründet, sondern schlossen sich an be-
reits vorhandene an. Bei allen Problemen, die das mit sich brachte, war somit
das Diasporajudentum wie kein anderes Volk geeignet, das „Fremde“ kennen
zu lernen, ohne darin, von Ausnahmen abgesehen, zu versinken. Die frühen
Christen haben sich hier eher in der Tradition des Judentums gesehen. Die ers-
ten Jhh. sind von der Spannung zwischen der gr.-röm. Kultur, dem (nichthel-
lenisierten) Judentum und genuin christl. Lebensweise gekennzeichnet.

Literatur
J. C. Anderson: Roman Architecture and Society, Baltimore/London 1997. – F. M. Ausbüt-
tel: Die Verwaltung des römischen Kaiserreiches von der Herrschaft des Augustus bis zum
Niedergang des Weströmischen Reiches, Darmstadt 1998. – H. Cousin (ed.): Le monde où
vivait Jésus, Paris 1998. – W. Eck: Die Verwaltung des Römischen Reiches in der hohen
Kaiserzeit, Bd. 1, Basel 1995. – G. G. Fagan: Bathing in Public in the Roman World, Ann
Arbor 1999. – R. Hingley: The „Legacy“ of Rome: The Rise, Decline, and Fall of the Theo-
ry of Romanization, in: J. Webster/N. J. Cooper (eds.): Roman Imperialism: Post-colonial
Perspectives, Leicester 1996, 35–48. – W. Liebenam: Städteverwaltung im römischen Kai-
serreiche, Leipzig 1900 (ND Amsterdam 1967). – D. Sperber: The City in Roman Palestine,
Oxford 1998. – J. E. Stambaugh: The Ancient Roman City, Baltimore/London 41992. – F.
2.2.7.2 Kulturelle Performanzen, Theater, Spiel und Sport 125

Vittinghoff (Hg.): Handbuch der Europäischen Wirtschafts- und Sozialgeschichte, Bd. 1:


Europäische Wirtschafts- und Sozialgeschichte in der römischen Kaiserzeit, Stuttgart 1990,
20–24 (§ 1 Demographische Rahmenbedingungen) und 161–369 (§ 3 Gesellschaft).

2.2.7.2 Kulturelle Performanzen, Theater, Spiel und Sport


(Christian Strecker) 2.2.7.2KulturellePerformanzen,Theater,SpielundSport

Stellen im NT (Auswahl)
Mt 6,2.5.16; Mk 7,6; Lk 6,42; Röm 7,15.19; 1Kor 4,9; 9,24–27; 15,32; 2Kor 2,14–16; Phil
3,12–16; 1Tim 4,7b–10; Hebr 10,32f; 12,1

Einführung
In der gr.-röm. Antike waren sowohl die offizielle Politik als auch der private
Alltag stark durch theatrale Strukturen und Erfahrungen der Repräsentation
bzw. Inszenierung geprägt. Juvenals berühmter Slogan panem et circenses
(10,81) dokumentiert in diesem Sinn neben dem ostentativen Euergetismus
staatlicher Brotvergabe die antik-röm. Obsession für Circusspiele (Wagenren-
nen). Besonders während der Kaiserzeit hatten aber auch zahlreiche andere
theatrale Darbietungen und Ereignisse Hochkonjunktur. Vor deren Hinter-
grund konnte die Welt grundsätzlich als Bühne und das private Leben als
Schauspiel (mimus vitae) verstanden werden (vgl. Suet. Aug. 99,1; Sen. epist.
80,6–8; Epikt. ench. 17; M. Aur. 12,36). Ungeachtet einiger Überschneidun-
gen lässt sich das weite Feld der antiken theatralen Kultur grob in drei Haupt-
kategorien unterteilen: 1. szenisch-künstlerische Darbietungen (ludi scaenici),
2. festliche Spiele inkl. Wagenrennen (ludi circenses), Triumphzüge (pom-
pae), Gladiatorenkämpfe (munera), Tierschauen bzw. Tierhetzen (venationes)
und künstliche Seeschlachten (naumachiae) sowie 3. sportliche Wettkämpfe
diverser Art (agones).
All diese Veranstaltungen sind als kulturelle Performanzen (cultural perfor-
mances) beschreibbar, d.h. als Aufführungen, in denen sich das Selbstver-
ständnis einer Kultur in seinen zentralen Wert- und Normvorstellungen para-
digmatisch verdichtet und je von Neuem performativ reproduziert. In diesem
Sinne waren die antike Bühne, die Arena und das Stadion Orte, an denen die
etablierten sozial-hierarchischen Distinktionen, die Geschlechterrollen, die an-
erkannten Tugenden, die für das Sozialleben elementare Distribution von Ehre
und Schande wie auch die politischen Strukturen öffentlich ausagiert und
zugleich verinnerlicht wurden. Zumal in der Kaiserzeit wurden diese kulturel-
len Performanzen dann auch in die urbanen Zentren der Provinzen exportiert,
in denen sie der soziokulturellen Assimilierung Vorschub leisteten.

Theater
Die antike Theaterkunst wurzelt im attischen Drama (Tragödie, Komödie, Sa-
tyrspiel). Sie war kultisch-religiös verankert (v.a. im Dionysoskult), staatlich
organisiert und einem Vorstellungswettkampf eingegliedert.1 Vermittelt über

1
Siehe André 2002, 43–48.
126 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

das gr. geprägte Unteritalien und Sizilien fand sie bald auch in Rom Einzug (in
lat. Sprache erstmals 240 v.Chr. durch Livius Andronicus). Geleitet von Ma-
gistraten hatten die Theatervorstellungen auch hier ihren Ort im sakralen
Rahmen religiöser Festspiele. Wachsender Erfolg und eine zunehmende Pro-
fessionalisierung des Theaterwesens führten indes zu einer verstärkt profanen
Rezeption der ludi scaenici. Damit gingen auch Verschiebungen in der Thea-
terform einher, nämlich von der klassischen Komödie und Tragödie über die
derb-possenhafte Atellane in der Republik zum volkstümlichen Mimus und
dem affektgeladenen Pantomimus in der Kaiserzeit.2 Die Theaterbegeisterung
des röm. Volkes war in alledem immens.3 Während der Kaiserzeit strahlte sie
auf das gesamte Reich aus. Die Expansion von Theaterbauten und Spieltagen
spricht hier eine klare Sprache. So gab Augustus’ Marcellustheater, errichtet
13/11 v.Chr., gleichsam den Startschuss für den Bau zahlreicher Steintheater
im gesamten Imperium, auch im Osten, wie u.a. die Theaterbauten Herodes’ d.
Gr. in Caesarea (Ios. bell. Iud. 1,415), Jericho (ant. Iud. 17,161) und Jerusalem
(ant. Iud. 15,268) zeigen. Diese Entwicklung belegt überdies, dass das Theater
nicht allein der sozialen und intellektuellen Elite vorbehalten war, sondern der
Unterhaltung der Massen diente. Spannungen waren so – wie schon im pe-
rikleischen Athen – vorprogrammiert.4
NT: Eine Resonanz des antiken Dramas findet sich in Röm 7,15.19. Der hier
thematisierte Konflikt zwischen Wollen und Tun reflektiert eine entsprechen-
de Sentenz aus Euripides’ Tragödie Medea (1077–1080), die im Fokus einer
breiten antiken Tradition stand.5 Nach W. Verburg liegt dem joh Passionsbe-
richt das Gestaltungsprinzip der antiken Tragödie zugrunde. Bei der Bearbei-
tung seines Stoffes habe sich der Evangelist an den entsprechenden theatralen
Grundstrukturen orientiert. L. Schenke deutet gar das gesamte Joh als Drama.
Der Text folge klar den diesbezüglich relevanten literarischen Regeln und sei
möglicherweise – wie dies etwa auch für Senecas Tragödien (allerdings kon-
trovers) diskutiert wird – als Lesedrama konzipiert worden (→1.3.3.2).6 Unter
Verweis auf das bei den Synoptikern jeweils im Munde Jesu geführte Nomen
hypokritēs (Schauspieler; Mt 6,2.5.16; 23,13–15; Mk 7,6; Lk 6,42 u.ö.) postu-
liert R. A. Batey einen direkten Konnex zwischen historischem Jesus und
Theater. Jesus seien Schauspieler und ihr Ruf durch das nur wenige Kilometer
von Nazareth entfernte Theater in Sepphoris vertraut gewesen, vielleicht habe
seine dramatische Verkündigungsart hier gar ihre Wurzeln. Die Datierung des
Theaters unter Herodes Antipas ist jedoch unwahrscheinlich.7 Dass Theater-
bauten neben dem szenischen Spiel auch dem Zusammentritt der politischen
ekklēsia dienten, deutet sich in Apg 19,23–40 an. Die Vokabel theatron kann
aber auch, wie in 1Kor 4,9, für öffentliche Spektakel stehen.

2
Weeber 1994, 99–106.
3
Zu den Besuchermassen vgl. indirekt Hor. epist. 2,1,60; Ov. ars 1,89–170; Sen. Herc. f.
838f.
4
Vgl. Hor. epist. 2,1,182–207; Plin. epist. 3,18,9.
5
Vgl. Ov. met. 7,17–21; Sen. Med. 938–944; Plut. mor. 533D.
6
Verburg 1999; Schenke 1992.
7
Batey 1984.
2.2.7.2 Kulturelle Performanzen, Theater, Spiel und Sport 127

Öffentliche Schauspiele
Unter den öffentlichen Schauspielen (spectacula) besaßen Wagenrennen und
Gladiatorenkämpfe besondere Popularität. Ursprünglich handelt es sich dabei
um unterschiedliche Genres. Während erstere – wie auch der Triumphzug –
von jeher staatliche Großereignisse waren, entstanden letztere als private „Ga-
ben“ (munera) anlässlich der Bestattung ehrenvoller Männer.8 Zumal im Prin-
zipat wurden sie von dieser Bindung gelöst. Wie auch die anderen spectacula
gereichten sie nun der Ehre der jeweiligen Herrscher. In der Arena gesellten
sich dabei zu den Gladiatorenkämpfen Tierhetzen und öffentliche Hinrichtun-
gen von Verbrechern mit niederem sozialen Status. Letztere wurden teilweise
unter Rekurs auf die gr.-röm. Mythologie oder den Mimus speziell inszeniert.
Alle diese spectacula erfuhren im Laufe der Zeit bezüglich der Zahl aufgebo-
tener Tiere und Menschen Steigerungen ins Extreme. Dabei wurde in den
Tierkämpfen die Macht über die bedrohliche Natur, in den Hinrichtungen die
Macht über Gesetzlosigkeit und in den Gladiatorenkämpfen die Macht des
Mutigen über den Tod gefeiert.9 Solche Schauspiele fanden auch im Osten
statt (s. nur Dion Chrys. 31,121). Venationes (inszenierte Tierjagdten) und
Hinrichtungen ad bestias sind unter Herodes d. Gr. selbst für Jerusalem be-
zeugt (Ios. ant. Iud. 15,273f), und Herodes Agrippa gab in Berytos exorbitante
Gladiatorenkämpfe (ant. Iud. 19,336f). Jüd. Kritik an solchen Spielen war un-
ausweichlich (vgl. ant. Iud. 15,267.274f).
NT: Nach 1Kor 4,9 stellt Gott die Apostel wie todgeweihte damnati ad gladi-
um zur Schau. Diese Metaphorik lässt sich als Reflex der Kreuzigung Christi
lesen, wobei der schmachvolle Verbrechertod nun aber entgegen röm. Macht-
logik zum ehrenvollen Signum der einzig wahren göttlichen Herrschaft avan-
ciert. Überhaupt unterminiert die pln. theologia crucis vermittels ihrer soterio-
logischen Aufladung des stauros die in der öffentlichen Hinrichtung Jesu
theatral inszenierte politische Überlegenheit Roms. Die Aneignung röm. Tri-
umphzugsterminologie in 2Kor 2,14–16 könnte ebenso eine Subversion röm.
theatraler Macht implizieren, sollte hier in positiver Weise auf die schmach-
volle Vorführung der Besiegten und Gefangenen während der pompae trium-
phales angespielt sein. Der in 1Kor 15,32 erwähnte Tierkampf des Paulus in
Ephesos dürfte indes lediglich als Bild für eine uns unbekannte Gefahrensitua-
tion in jener Stadt dienen. Gleichfalls schwer zu konkretisierende Verfolgun-
gen werden in Hebr 10,33 als öffentliche Spektakel bezeichnet (theatrizein).
Die in den synEvv geschilderten öffentlichen Exorzismen Jesu sind schließlich
als machtvolle kulturelle Performanzen eigener Art begreifbar.10

Sport
Sportliche Wettkämpfe gymnischer, hippischer und musischer Gestalt prägten
die gr.-hell. Kultur maßgeblich. In den großen panhellenischen Spielen
(Olympia, Pythia, Isthmia, Nemea) wie auch in zahlreichen überregionalen
und lokalen Agonen fand die hell. Lebensart den ihr eigenen Ausdruck. Die
dazugehörigen, auf eine ganzheitliche Lebensformung ausgerichteten Trai-

8
Wiedemann 2001, 11–18.
9
Wiedemann 2001, 99–107.
10
Siehe Strecker 2002.
128 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

ningsstätten, die Gymnasien, waren Brennpunkte hell. Identität. Trotz konser-


vativer röm. Kritik an der vermeintlich weichen, unmilitärischen gr. Athletik
griff die Sportbegeisterung auch in Rom Platz.11 Speziell für die frühe Kaiser-
zeit ist von einer „explosion agonistique“ die Rede.12 Sie durchzog das gesam-
te Imperium und führte unter Augustus, Nero und Domitian zu eigenen röm.
Großspielen (Aktia, Neronia, Capitolia). Dieser Boom spiegelt sich auch in
der Philosophie, die den Sport häufig als Metapher für individuelle Selbstbe-
herrschung und tugendhaftes Streben aufgreift, so v.a. in der kynisch-stoischen
Diatribe.13 Ungeachtet älterer Kritik an gymnasialer Athletik (1Makk 1,14f;
2Makk 4,14–17) ist Sportmetaphorik aber auch in jüd. Schriften zu finden.14
NT: Vor allem Paulus bedient sich des Agonmotivs. Unter Verwendung diver-
ser Fachtermini greift er in 1Kor 9,24–27 Aspekte des Wettlaufs und des
Faustkampfes in einem auf Ehrgewinn ausgelegten Kranzagon heraus, um
Einsatzbereitschaft, Zielorientierung und Selbstdisziplin als Grundelemente
christusgläubiger Existenz einzuschärfen. Ähnlich hebt er in Phil 3,12–16
sinnbildlich auf die angestrengte Zielausrichtung des Stadionläufers im End-
spurt ab. Auch Röm 9,16b und Gal 5,7 weisen das Leben der Christusgläubi-
gen als ein Laufen aus. En passant gebraucht Paulus zudem immer wieder
Wettkampf- und Laufterminologie (trechein, agōn ktl., athleō ktl.), wenn er
auf seine Evangeliumsverkündigung bzw. die erwartete Solidarität der Ge-
meinden zu sprechen kommt;15 das metaphorische Kolorit ist hier freilich z.T.
stark verblasst.16 Die pln. Orientierung an der Agonistik schlägt auch in den
Deuteropaulinen durch. Wiederholt klingt hier das Motiv vom wettkämpferi-
schen Einsatz für das Evangelium und – so in den Past – der Aspekt der Ein-
übung in die Frömmigkeit an.17 Schließlich rekurriert auch der Hebr auf das
Agonmotiv, und zwar indem er einerseits erfahrenes Leid mit einem Wett-
kampf assoziiert (10,32) und andererseits die Ausdauer des Läufers im Agon
als Bild für die Glaubensexistenz nimmt (12,1). Überblickt man die genannten
Stellen, wird klar, dass die weitgehend positive metaphorische Adaption des
antiken Sports im NT grundsätzlich in dessen charakterbildender Kraft be-
gründet liegt. Diese wird konsequent spirituell angeeignet, was einzelne kriti-
sche Untertöne gegenüber der antiken Gymnastik nicht ausschließt (1Tim 4,8).

Literatur
J.-M. André: Griechische Feste, römische Spiele. Die Freizeitkultur der Antike, Leipzig
2002. – R. A. Batey: Jesus and the Theatre, NTS 30, 1984, 563–574. – B. Bergmann/C. Kon-
doleon (eds.): The Art of Ancient Spectacle, New Haven/London 1999. – V. C. Pfitzner:
Paul and the Agon Motif, Leiden 1967. – L. Schenke: Das Johannesevangelium, Stuttgart
u.a. 1992. – Chr. Strecker: Jesus und die Besessenen, in: W. Stegemann u.a. (Hgg.): Jesus in
neuen Kontexten, Stuttgart 2002, 53–63. – J.-P. Thullier: Sport im antiken Rom, Darmstadt
1999. – W. Verburg: Passion als Tragödie?, Stuttgart 1999. – K.-W. Weeber: Panem et Cir-

11
Siehe André 2002, 158; Thuillier 1999.
12
L. Robert nach Thuillier 1999, 52.
13
Epikt. diss. 2,18.27f; 3,10,6–8; Dion Chrys. 8,15f; 9,11f; Sen. epist. 17,1; 78,15f.
14
4Makk 17,11–16; Philo agr. 111–120; all. 3,48.190 u.ö.
15
Gal 2,2; Phil 1,27.30; 2,16; 4,3; 1Thess 2,2; Röm 15,30; s.a. Apg 20,24.
16
Siehe zu den Stellen insgesamt Pfitzner 1967, 76f.99–129.
17
Kol 1,29; 2,1; 4,12; 1Tim 4,7b–10; 6,12; 2Tim 2,5; 4,7f.
2.2.7.3 Einzelne Städte im Profil: Alexandria 129

censes. Massenunterhaltung als Politik im antiken Rom, Mainz 1994. – Th. Wiedemann:
Kaiser und Gladiatoren. Die Macht der Spiele im antiken Rom, Darmstadt 2001.

2.2.7.3 Einzelne Städte im Profil


I. Alexandria (Gottfried Schimanowski) 2.2.7.3EinzelneStädteimProfil:Alexandria

Stellen im NT
Apg 6,9; 18,24f; 19,1; 27,6; 28,11; 1Kor 1,12; 3,4–6.22; 4,6; 16,12; Tit 3,13

Einführung in Geschichte und Bedeutung der Stadt


Antike Texte gewähren drei recht unterschiedliche Zugänge zu dieser unver-
gleichbaren Weltstadt des östlichen Mittelmeerraumes:1 Zum einen in einem
kleinen Werk bei Theokrit aus Syrakus2 aus der Perspektive zweier Frauen, die
die Stadt anlässlich des berühmten alexandrinischen Adonisfestes besuchten.3
Ein ganz anderer Zugang aus etwa gleicher Zeit findet sich in den vielfältigen
Notizen aus dem Archiv des Zenon.4 Vor allem aber ist die Schilderung des
eigenen Besuches durch Strabo von unschätzbarem Wert,5 um sich ein an-
schauliches Bild vom Leben in der Stadt in röm. Zeit machen zu können.6

1
Diodor kann aus eigenen Erfahrungen schöpfen. Er besuchte die Stadt noch am Ende der
ptolemäischen Zeit, vgl. in diesem Zusammenhang Diod. 17,52,5: „von vielen wird sie als
die erste Stadt der Welt angesehen“ (vgl. Ios. bell. Iud. 4,656: „nach Rom die größte Stadt“).
Ähnlich auch die Reden 32 und 36 bei Dion Chrys. Noch im 2. Jh. n.Chr. bringt Achilleus
Tatios in seinem Liebesroman Kleitophon und Leukippe (5,1f) – dabei sicher auf Isis und
Osiris anspielend – der Stadt seine ganze Bewunderung entgegen und lässt seine Protago-
nisten auf ihrer Flucht in Alexandria Unterschlupf finden (manche datieren sein Werk aller-
dings ins 4. Jh. n.Chr). Zum Verbot unter Augustus, dass röm. Senatoren nicht ohne Ge-
nehmigung des Senats die Stadt betreten dürfen, s. Cass. Dio 51,17,1; Ägypten/Alexandria
galt für ihn als gefährlich und aufrührerisch (ebd. und schon 39,58,1); vgl. Tac. ann. 2,59 zu
Senatoren und Rittern (equites illustres).
2
Theokrit wird als der größte Dichter in hell. Zeit (erste Hälfte des 3. Jh.s v.Chr.) gefeiert.
Er war Zeitgenosse des Kallimachos und fand in Ptolemaios II. seinen Gönner.
3
Das Gedicht Nr. 17 (ein sog. Mimos mit dem Titel Adōnia zousai, schildert überaus rea-
listisch und anschaulich die Erlebnisse beim Fest. Es ist sicher in Alexandria selbst entstan-
den. Aus der gleichen Zeit stammt die Mime „Die Kupplerin“ mit einer amüsanten Schilde-
rung des „Reichtums“ der Stadt auf allen Ebenen durch Herondas 1,30: „alle guten Dinge,
die man in seinem Leben gebrauchen kann“; vgl. Ballet 1999, 36f.
4
Zenon war in der Stadt Sekretär Ptolemaios’ II. und Verwalter eines großen Landgutes
in Philadelphia; seit 246 v.Chr. lebte er dort als Privatmann. Er hinterließ in seinem Archiv
eine umfangreiche Korrespondenz über die alltäglichen gesellschaftlichen Verhältnisse von
der Oberschicht bis zu den Sklaven. Aus diesen Unterlagen ergeben sich z.B. konkrete
Hinweise auf Handelsgüter zwischen Ost und West wie Wein, Honig, Pökelfleisch, Fisch,
Käse usw.; s. Ballet 1999, 88.
5
Strabo unternahm 25/24 v.Chr. nach dem Sieg Oktavians eine Nilreise und beschrieb
zum Abschluss ausführlich die Stadt und ihre Umgebung. Dies ist die genaueste Schilde-
rung aus erster Hand. Zu weiteren Texten vgl. A. Bernard: Testimonia selecta de portu
magno et palatiis Alexandriae ad Aegyptum e scriptoribus antiquis excerpta, in: F. Goddio
130 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

Der von Strabo ausführlich geschilderte Reiseweg mit dem Schiff im 17. Buch
der Geographica wird den Zugang der meisten Besucher seiner Zeit und ihr
Staunen über den Reichtum von Landschaft und Stadt treffend wiedergeben:
Das Ankommen über See und die Erstbegegnung mit einem der damaligen
Weltwunder, dem riesigen Leuchtturm Pharos;7 sodann der weite Hafen und
seine enorme Bedeutung für Handel und Wirtschaft weit über den Mittelmeer-
raum hinaus; die Stadt selbst mit ihren Prachtstraßen; die herausragenden Ge-
bäude und Attraktionen wie das Museion8 und das Alexandergrab, das Kaisa-
rion, Serapeion, Amphitheater (→2.2.7.2) und Stadion ...; erst danach wendet
sich der Autor ja geschichtlichen Hintergründen zu, bis er schließlich zur mul-
tikulturellen Vielfalt der Einwohnerschaft kommt. Am Ende hebt Strabo die
besondere Bedeutung der Stadt für das röm. Reich als Ganzes hervor und er-
wähnt als erstes das Museion, das als intellektuelles Zentrum die berühmte
Bibliothek (→2.5.3) beherbergte, die schon durch die ersten Ptolemäer inten-
siv gefördert worden war. An Kallimachos, den Vorsteher der Bibliothek,9 sei-
nen Schüler Apollonios,10 den Universalgelehrten Eratosthenes oder auch für
den medizinischen Bereich an Erasistratos11 mag hierbei wenigstens kurz erin-
nert werden.
Strabo greift bei seiner Schilderung der Einwohnerverhältnisse – auf röm.
Verhältnisse gemünzt – die ihm vorgegebene dreifache Klassifizierung von
Polybios auf12 und erwähnt in erster Linie die Söldner, ein einfaches Volk aus
allen Nationen stammend; daneben die einheimischen Ägypter und schließlich

u.a. (eds.): Alexandria. The Submerged Royal Quarter, London 1998, 59–133; s. weiter Bal-
let 1999, passim und wichtige Texte bei Sartorius 2001.
6
Seneca hatte als junger Mann Ende der zwanziger Jahre n.Chr. – krankheitshalber, so
wird vermutet – Alexandria besucht (sein Onkel war dort 16 Jahre Präfekt); das hat mögli-
cherweise auch seine röm. Vorbehalte und Vorurteile gegen die Ägypter beeinflusst (vgl.
dial. 6,14,2; 12,9,8 u.ö.); leider ist seine Schrift De situ et sacris Aegyptiorum verlorenge-
gangen (vgl. das einzig erhaltene Fragment bei Serv. Aen. 6,154), die wohl so etwas wie ein
Touristenhandbuch darstellte; in seiner Trostschrift an Helvia bezeichnet er Ägyp-
ten/Alexandria als „eine geschwätzige (loquax) und für Schmähungen ihrer Statthalter ein-
fallsreiche Provinz“ (dial. 12,19,6). Wahrscheinlich hatte es auch Juvenal am Ende seines
Lebens nach Alexandria verschlagen (vgl. die 15. Satire).
7
Zum Leuchtturm vgl. das berühmte Epigramm des Poseidippos von Pella (um 270
v.Chr.) bei Bernard 1998 (Anm. 5), Text 6,64. Unter Ptolemaios II. Philadelphos wurde er
fertiggestellt. Zu den antiken Weltwundern s. auch K. Brodersen: Reiseführer zu den Sieben
Weltwundern. Philon von Byzanz und andere antike Texte, Frankfurt a. M./Leipzig 1992
und P. Clayton: The Pharos of Alexandria, in: Ders./M.Price (eds.): The Seven Wonders of
the Ancient World, London/New York 1993, 138–157.
8
Vgl. auch die selbstverständliche Erwähnung des Museion in der erwähnten Mime des
Herondas (Anm. 3).
9
Im 3. Jh. v.Chr.; von nachhaltigster Wirkung seines außerordentlichen schriftstelleri-
schen Werkes sind die Bibliotheksverzeichnisse (pinakes), der Katalog.
10
Seine Darstellung der Argonautenfahrt wurde für die Späteren geradezu zur Norm.
11
Leider sind fast alle seiner grundlegenden pathologischen und anatomischen Werke ver-
loren gegangen.
12
Polybios selbst inspizierte 140/139 v.Chr. mit einer hochkarätigen röm. Gesandtschaft
im Auftrag des Senats und unter Führung des Siegers von Karthago, P. Cornelius Scipio
Aemilius Africanus, den Osten: Ägypten und auch Alexandria. Seine Schilderungen bezie-
hen sich in erster Linie auf den königlichen Palast der Ptolemäer.
2.2.7.3 Einzelne Städte im Profil: Alexandria 131

die Alexandriner.13 Letztlich ist einer der entscheidenden Maßstäbe für solche
Klassifizierungen die gr.-hell. Bildung (→2.5.6). Immer wieder gab es aber
Spannungen zwischen den Bevölkerungsgruppen. Diodorus Siculus behauptet,
dass die Einwohnerzahl alle anderen Städte des Mittelmeerraumes übertrifft:
300000 freie Bürger gebe es dort.14

Leider sind die Voraussetzungen für archäologische Untersuchungen


(→1.3.4.4) besonders schwierig.15 In den letzten Jahren hat es aber erhebliche
Fortschritte bei der Untersuchung des (östlichen) Hafens und bei den For-
schungen zum Leuchtturm gegeben, so dass die Kartographie der antiken
Stadt auf zuverlässigere Grundlagen gestellt werden konnte.16

Schon unter Ptolemaios II. Philadelphos, vielleicht aber bereits seit Alexan-
der,17 besaß die Stadt eine starke, einflussreiche jüd. Einwohnerschaft
(→1.4.5.1).18 Auch wenn es keine genauen Angaben über die Anzahl der Ju-
den in der Stadt gibt, scheinen in röm. Zeit bis zu einem Drittel der Einwohner
Juden gewesen zu sein. Ausdruck der Prosperität der Gemeinden ist z.B. das
legendäre, riesige Synagogengebäude mit seiner berühmten Doppelstoa.19 Die
Hauptsynagoge in der Stadt gehörte zu den besonderen Bauten der Antike.20
Sie wird als Vorbild der Synagoge von Tiberias angesehen.21 Die Existenz ei-
ner Synagogengemeinde in Jerusalem in Apg 6,9 mit der Bezeichnung „Syn-
agoge der Alexandriner“ unterstreicht die enge Verbindung dieser beiden für
das Judentum zur Zeit Jesu wichtigen Metropolen.22 Wahrscheinlich handelt es
sich bei der „Synagoge der Alexandriner“ um eine landsmannschaftlich orga-

13
Strab. 17,1,12. Die Juden finden hierbei – erstaunlicherweise – keine Erwähnung. Hält
Strabo sich dabei strikt an seine Quelle? Findet er sie eingeschlossen bei den Alexandrinern
(eine Interpretation, die z.B. Josephus unterstützen würde)? Wahrscheinlicher ist allerdings,
dass er sie – bzw. Polybios – unter die erste Gruppe subsumiert. Möglicherweise will Strabo
sich aber auch einfach nicht festlegen.
14
Diod. 17,52,6; andere Schätzungen kommen auf eine Einwohnerschaft von insgesamt
400 000 Personen. Josephus erwähnt einmal für ganz Ägypten eine Bevölkerungszahl von
siebeneinhalb Millionen (bell. Iud. 2,385 ohne Alexandria).
15
Vgl. hierzu besonders die Veröffentlichungen des Institut francais d’archéologie orienta-
le, z.B. J.-Y. Empereur (ed.): Alexandrina 2, Kairo 2002.
16
Vgl. hierzu grundlegend F. Kolb: Die Stadt in der Antike (1987), in: W. Hoepfner (Hg.):
Frühe Stadtkulturen, Heidelberg u.a. 1997, 72–84; Grimm 1998.
17
So Josephus (c. Ap. 2,35.42; vgl. bell. Iud. 2,287); wahrscheinlicher sind aber die Anga-
ben des Aristeasbriefes (→1.3.2.7), der die Anfänge in die Zeit der ersten Ptolemäer verortet
(Arist 12–14).
18
Vgl. meine nahezu abgeschlossene Studie: Juden und Nichtjuden, MJSt 17, 2005.
19
Vgl. zu den rabb. Angaben tSuk 4,6 und die Parallelen ySuk 55a,72 (Baraita); bSuk 51b
(Baraita). Philo leg. 134 bezeichnet die Hauptsynagoge als „die größte und berühmteste (der
Stadt)“; vgl. den Text 43 bei Bernard 1998 (Anm. 5), 108.
20
Vgl. G. Hüttenmeister: Sunagwgh/, proseuxh/ und to/poj bei Josephus und der rabbini-
sche Hintergrund, in: J. U. Kalms (Hg.): Internationales Josephus-Kolloquium Aarhus 1999,
Münster 2000, 79–96, hier 93.
21
Vgl. ebd.: diese wird bei Ios. Vita 277 erwähnt und mTeh 93 (Ende) mit demselben
Ausdruck bezeichnet wie die Synagoge in Alexandria.
22
Diese Jerusalemer Synagoge wird auch in rabb. Quellen erwähnt: tMeg 3,6; yMeg 73d
(39–41) und bMeg 26b.
132 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

nisierte Gemeinde von Rückkehrern, die in Jerusalem ihren Lebensabend


verbringen wollten.23
Hinsichtlich der jüd. Kultur ist Alexandria nicht nur wegen der Übersetzungs-
arbeit am Pentateuch und weiteren Schriften des AT von eminenter Bedeu-
tung. Der sog. Aristeasbrief (→1.3.2.7) erzählt die Entstehung der Septuaginta
(→1.3.2.1).24 Eine Reihe von jüd. Schriftstellern und Historikern, wie Aristo-
bulos, Demetrios, Artapanos, Eupolemos, der Tragiker Eupolemos, der jüd.
Phokylides (→1.3.2.7), der „Exeget“ Aristeas, aber v.a. auch die gr. Überset-
zung des Buches Sirach durch seinen Enkel (→1.3.2.2), sind hier zu verorten
und bezeugen die geistige Vielfalt jüd. Gelehrsamkeit.
Für die röm. Zeit verdient in erster Linie Philo (→1.3.2.5) und sein uner-
schöpfliches Kommentarwerk besondere Erwähnung. Philo besaß sicher (ne-
ben dem röm.) das alexandrinische Bürgerrecht, kommt er doch aus sehr begü-
tertem Hause.25 Auch Josephus (→1.3.2.6) verschlug es mehrere Male in die
Stadt.26 Die jüd. Gemeinde(n) der Stadt haben eine wichtige Rolle bei der
Entwicklung des unblutigen, weil tieropferlosen (Wort-)Gottesdienstes wohl
schon in hell. Zeit gespielt. In der damaligen Welt war eine solche Gottesver-
ehrung eine echte Innovation. Aus der ältesten Bezeichnung eines dafür in be-
sonderer Weise vorgesehenen Gebäudes (proseuchē, →3.3.3) geht die Be-
stimmung eindeutig hervor: Es ist das gemeinsame, regelmäßige Gebet
(→3.3.5), das die Gläubigen verbindet; neben Gebeten standen die Schriftle-
sung (des Pentateuch), die Prophetenlesung und die Predigt im Mittelpunkt.27
Da auch Palästina in der Zeit zwischen 301 und 198 v.Chr. für gut 100 Jahre
unter der Herrschaft der Ptolemäer stand, ist der kulturelle und persönliche
Austausch zwischen dem Mutterland und der Diaspora (→1.4.5.1) hoch zu
veranschlagen. Die relativ wenigen Hinweise aus dem NT auf Alexandria soll-
ten nicht darüber hinwegtäuschen, dass es auch in röm. Zeit einen intensiven
Austausch zwischen Palästina und der Weltstadt gegeben hat. Regelmäßige

23
Vgl. M. Hengel: Zwischen Jesus und Paulus. Die „Hellenisten“, die „Sieben“ und
Stephanus (Apg 6–15; 7,54–8,3), ZThK 72, 1975, 151–206, hier 183 und R. Riesner: Syna-
gogues in Jerusalem, in: R. Bauckham (ed.): The Book of Acts in Its First Century Setting,
Vol. 4: The Book of Acts in Its Palestinian Setting, Carlisle 1975, 179–211.
24
Vgl. hierzu bes. F. Siegert: Zwischen Hebräischer Bibel und Altem Testament. Eine
Einführung in die Septuaginta, Münster 2001 und Ders.: Register zur „Einführung in die
Septuaginta“. Mit einem Kapitel zur Wirkungsgeschichte, Münster 2003. Bei den philologi-
schen Untersuchungen zur Septuaginta kommt Siegert zu dem Ergebnis (2001, 32): Es gibt
„keine Spur davon, dass Juden sich an der Entstehung oder den Früchten der philologischen
Wissenschaft (sc. in Alexandria) beteiligt hätten.“
25
Vgl. für die christl. Wirkungsgeschichte G. Schimanowski: Philo als Prophet, Philo als
Christ, Philo als Bischof, in: F. Siegert (Hg.): Grenzgänge. Menschen und Schicksale zwi-
schen jüdischer, christlicher und deutscher Identität (FS D. Aschoff), Münster 2002, 36–49.
26
Vgl. G. Schimanowski: Alexandrien als Drehscheibe zwischen Jerusalem und Rom. Die
Bedeutung der Stadt im Werk des Josephus (Internationales Josephus-Kolloquium Rom,
Leiden 2005 [im Druck]).
27
Zu solchen Predigten vgl. bes. die drei Predigten, die nur in armenischer Sprache über-
liefert sind: „Über Jona“, „Über Simson“ und das Fragment „Über die Gottesbezeich-
nung‚wohltätig verzehrendes Feuer’“; vgl. F. Siegert: Die hellenistisch-jüdische Predigten,
Tübingen 1980; Ders.: Drei hellenistisch-jüdische Predigten II, Tübingen 1992.
2.2.7.3 Einzelne Städte im Profil: Alexandria 133

Pilgerreisen zum Jerusalemer Tempel28 und v.a. enge politische und wirt-
schaftliche Verbindungen waren an der Tagesordnung.29

Zu den Textaussagen im NT
Von der weltweiten Bedeutung des Hafens ist schon andeutungsweise die Re-
de gewesen.30 Sie verdankt sich des Baus des sog. Heptastadions, der fast 8 km
langen Verbindung zwischen der Stadt und der Pharos-Insel; dieser künstliche
Pier war eine hervorragend geeignete Anlegestelle für den antiken mediterra-
nen Schiffsverkehr.31 Unter optimalen Bedingungen konnte per Seeweg Rom
in einer Woche erreicht werden, auf jeden Fall in zwei bis drei Wochen. Der
Rückweg dauerte allerdings wegen des häufigen Ostwindes in der Regel zwei
Monate. Diese Hintergründe muss man sich verdeutlichen, will man die gleich
mehrmalige Nennung von alexandrinischen Schiffen in der Apg (27,6; 28,11)
angemessen bewerten (→2.4.2.2). Bei einer Aufzählung der vom Pogrom be-
troffenen Juden bei Philo werden neben Geschäftsleuten, Handwerkern und
Kaufleuten auch Schiffseigner (nauklēroi) erwähnt.32
Alexandria war Geburtsstadt des wichtigen pln. Mitarbeiters und Judenchris-
ten Apollos,33 der zu den prägenden Gestalten der jungen christl. Gemeinde in
Korinth gehörte. Manche assoziieren bei der Herkunftsangabe „Alexandrien“
in Apg 18,24 gleichzeitig die oben angesprochene gr., philosophische und phi-
lologische Tradition. Da dieser Einfluss jedoch bei keinem der erhaltenen jüd.
Texte aus Alexandria nachzuweisen ist, ist ein solcher Bezug unwahrschein-
lich.34 Seine Charakterisierung als „gebildet/beredt“ (logios) deutet allerdings
auf eine Bildungsschicht, wie sie in der breiten jüd.-hell. Kultur zu greifen
ist.35 Der Ausdruck „mächtig in den Schriften“ lässt wohl auf eine schriftge-
lehrte Kompetenz schließen (Lk 24,19; Apg 7,22). Auf jeden Fall handelt es
sich bei ihm um einen schriftkundigen, redegewandten und geistbegabten (Ju-
den-)Christen, der der Theologie und Missionspraxis des Paulus nahe stand.

28
Vgl. z.B. zu Philo selbst prov. 2,64, aber auch spec. leg. 1,67 allgemeiner zum Jerusale-
mer Tempel und seiner Bedeutung für die Diaspora (→3.3.2.2).
29
Vgl. A. Kasher: Political and National Connections Between the Jews of Ptolemaic
Egypt and Their Brethren in Eretz Israel, in: M. Mor (ed.): Eretz Israel, Israel and the Jewish
Diaspora. Mutual Relations, London 1991, 24–41 und Ders.: The Jews in Hellenistic and
Roman Egypt, Tübingen 1985, passim. E. S. Gruen: Diaspora and Homeland, in: H. Wett-
stein (ed.): Diasporas and Exiles. Varieties of Jewish Identity, Berkley u.a. 2002, 18–46.
30
Vgl. hierzu neuerdings F. Goddio 1998 (Anm. 5).
31
Zu neueren archäologischen Untersuchungen s. A. Hesse: Arguments pour une nouvelle
hypothèse de location de l’Heptastade d’Alexandre, in: E.-Y. Empereur (ed.): Alexandrina
1, Kairo 1998, 21–33. Zu den Handelswegen, Handelsgütern und der wirtschaftlichen Be-
deutung (→ 2.4.2.2) s. Ballet 1999, 85–113.
32
Philo Flacc. 57. Zu diesen unterschiedlichen Gruppen und sozialen Schichten vgl. Kas-
her 1985 (Anm. 29), 352 und Starobinski-Safran 1987, 54f.
33
Nach dem Sinaiticus mit Namen Apelles; nach dem westlichen Text Apollonios; dies ist
auch die Langform. Der Name kommt recht häufig in Ägypten/Alexandria vor; in der
Sammlung CPJ erscheint er für fast zehn Juden, v.a. in ptolemäischer Zeit (vgl. CPJ, Bd. 3,
index s.v.).
34
S. Anm. 24.
35
Die These, dass Apollos den Hebr verfasst hat, lässt sich nicht beweisen.
134 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

Die Auseinandersetzung der Gruppen in Korinth36 und Ephesos37 kann man


nicht an seiner Person, geschweige denn an seiner Herkunft aus Alexandria
festmachen. Wahrscheinlich wird auch in Tit 3,13 auf dieselbe Person ange-
spielt.

Literatur
P. Ballet: La vie quotidienne à Alexandrie. 331–330 avant J.-C., Paris 1999. – L. Canfora:
Die verschwundene Bibliothek, Berlin 1988. – P. M. Fraser: Ptolemaic Alexandria, 3 Bde,
Oxford 1972. – G. Grimm: Alexandria. Die erste Königsstadt der hellenistischen Welt,
Mainz 1998. – Chr. Haas: Alexandria in Late Antiquity. Topography and Social Conflict,
Baltimore 1997. – E. G. Huzar: Alexandria ad Aegyptum in Julio-Claudian Age, ANRW II
10.1, 1988, 619–668. – J. Sartorius (Hg.): Alexandria. Fata Morgana, Darmstadt 2001. – W.
Schubart: Alexandria, RAC 1, 1950, 271–283. – E. Schürer: Alexandria, (www.jewishency-
clopedia.com). – D. I. Sly: Philo’s Alexandria, London 1996. – E. Starobinski-Safran: La
communauté juive d’Alexandrie à l’époque de Philon, in: ALEXANDRINA. Hellénisme,
Judaïsme, Christianisme à Alexandrie (FS C. Mondésert), Paris 1987, 45–75.
Eine vielseitige Website: http://www.greece.org/alexandria .

36
1Kor 1,12; 3,4–6.22; 4,6; 16,12; →2.2.7.3 VIII.
37
Apg 19,1; →2.2.7.3 VI.
2.2.7.3 Einzelne Städte im Profil: Antiochia 135

II. Antiochia (Rudolf Haensch/Jürgen Zangenberg) 2.2.7.3EinzelneStädteimProfil:Antiochia

1. Allgemein (Rudolf Haensch)

Quellenlage
Das Antiochia der frühen Kaiserzeit ist eine weitgehend unbekannte Stadt.
Dass es keinerlei archäologische Belege für Juden im Antiochia dieser Zeit
gibt (→1.4.5.3), ist kein Zufall: Die entsprechenden Schichten des antiken An-
tiochia liegen so tief (z.T. über 10 Meter) unter dem heutigen Antakya, dass
sie auch von den amerikanischen Ausgrabungen in den dreißiger Jahren kaum
erfasst wurden.1 Dementsprechend ist auch die Zahl der aus Antiochia bekannt
gewordenen Inschriften vergleichsweise gering, und diese stammen oft erst
aus der Spätantike.2 Bezeichnenderweise beziehen sich die drei einzigen bisher
bekannt gewordenen offiziellen Bauinschriften der Kaiserzeit auf Kanalbauten
und fanden sich außerhalb des eigentlichen urbanistischen Kerns.3
Auch die literarische Überlieferung zu Antiochia in dieser Zeit ist in keiner
Weise mit derjenigen zum 4. Jh. n.Chr. vergleichbar. Es fehlen so ausführliche
und zeitgenössische Quellen wie Libanios, Julian und Johannes Chrysosto-
mos, die uns ein sehr detailliertes Bild des städtischen Lebens in der Spätanti-
ke vermitteln. Josephus und Strabo kommen nur im Rahmen größerer Darstel-
lungen immer wieder einmal auf Antiochia zu sprechen. Es gibt zwar die aus-
führliche Weltchronik des aus Antiochia stammenden Johannes Malalas, die
auch dem Geschehen in seiner Heimatstadt breiten Raum gewährt. Aber seine
Angaben über das Antiochia der Hohen Kaiserzeit sind beim näheren Hinse-
hen ähnlich problematisch wie diejenigen der Annalistik zum frühen Rom.4

Geschichte und Kultur Antiochias


Die Stadt war im Mai des Jahres 300 v.Chr. als zweite der vier Städte der syri-
schen Tetrapolis von Seleukos I. gegründet worden. Seleukos hatte offensicht-
lich zumindest ursprünglich geplant, seine erste Gründung, die ca. 25 km ent-
fernte Hafenstadt Seleukia in Pierien, zur Hauptstadt zu machen. Dort wurde
er auch bestattet. Doch schon unter ihm selbst entwickelte sich Antiochia zur
wichtigeren Münzstätte. Es löste sehr bald Seleukia auch als bevorzugten Re-

1
Vgl. Downey 1961, 3–13.24–35; Sartre 2001, 32.
2
Vgl. Haensch 1997, 735–737 (mit den Zahlen für andere Provinzhauptstädte); vgl. Geb-
hardt 2002, 111.
3
AE 1983, 927, vgl. D. van Berchem: Le port de Séleucie de Piérie et l’infrastructure lo-
gistique des guerres parthiques, BoJ 185, 1985, 47–87, hier 85–87 und AE 1986, 694
(= SEG 35, 1985, 1483). Ganz fragmentarische Reste werden bei Inscriptions grecques et
latines de la Syrie 1004 erwähnt.
4
Vgl. die Beispiele bei Haensch 1997, 246 (Q. Marcius Rex). 249 Anm. 100 (Salianus,
Pontoos und Varius). Schon Downey, der Malalas wohl immer noch zuviel Vertrauen
schenkt, hat darauf hingewiesen, dass Malalas wahrscheinlich die Angaben einer Quelle
über die während der Regierungszeiten der jeweiligen Kaiser errichteten Bauten dadurch
verzeichnete, dass er diese Kaiser zu Initiatoren und Finanziers dieser Bauten machte (1961,
39f.173–184.223). Vgl. auch Gebhardt 2002, 111, vgl. 36 Anm. 1; M. Horster: Literarische
Zeugnisse kaiserlicher Bautätigkeit, Stuttgart/Leipzig 1997, 81–92, bes. bei Anm.
197.203f.207 (aber s. z.B. Sartre 2001, 664).
136 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

sidenzort der Seleukiden ab.5 Die Stadt wurde offensichtlich nach den Prinzi-
pien des hippodamischen Städtebaus angelegt – sie war nach plintheia (Häu-
serblocks von 58 x 112 m) gegliedert –, und auch ihr Umland wurde in
gleichmässige Parzellen aufgeteilt.6 Sie nahm im 2. Jh. v.Chr. noch einmal ei-
nen wesentlichen Aufschwung, v.a. wohl deshalb, weil es Antiochos III. ge-
lungen war, die Ptolemäer aus Koilesyrien und Phönizien zu verdrängen. Da-
durch war Antiochia nicht nur nicht mehr unmittelbar bedroht – selbst Seleu-
kia war zeitweise ptolemäisch gewesen – sondern es konnte auch erst von da
an vollständig von der geographisch vorgegebenen Zentrallage profitieren.
Antiochos IV. soll dementsprechend die Stadt um einen vierten Stadtteil er-
gänzt haben, der fast größer war als die bisherigen drei zusammen.7 Insgesamt
nahm die Stadt eine ummauerte Fläche von ca. 450 ha ein.8 Doch wie in ande-
ren Fällen ist es nicht möglich, von der Größe des ummauerten Gebietes auf
die Zahl der Einwohner zu schließen: Dazu bleibt zu unklar, wieviel Prozent
dieser Fläche nicht bebaut war, inwieweit Fläche vor den Stadtmauern be-
wohnt wurde, wieviel von der ummauerten Fläche von öffentlichen Bauten
eingenommen wurde und wie dicht die Besiedlung in den Wohnquartieren
war.9
Welche Konsequenzen die zahlreichen Kämpfe zwischen den seleukidischen
Thronprätendenten in der letzten Hälfte des 2. Jh.s v.Chr. und im 1. Drittel des
1. Jh.s v.Chr. auf die Gesamtentwicklung der Stadt hatten, bleibt unklar. Si-
cher ist nur, dass die Stadt immer unabhängiger wurde, was für uns v.a. in ih-
rer Münzprägung zu fassen ist.10
Diese Entwicklung fand zumindest faktisch ihren Abschluss, als Pompeius 64
v.Chr. die Provinz Syria einrichtete, auch wenn Caesar der Stadt im Jahre 47
v.Chr. als Dank für loyales Verhalten ihm gegenüber den Status einer civitas
libera verlieh.11 Auf jeden Fall verhinderte dieser stadtrechtliche Status nicht,
dass die Stadt spätestens seit augusteischer Zeit Sitz des Statthalters von Syria
war12 und damit das politische und administrative Zentrum der Region.13 Ob
eine Legion in der Frühen Kaiserzeit dort stationiert war, bleibt fraglich.14
Wenn eine Aussage Strabos die Verhältnisse seiner Zeit widerspiegelt, war
Antiochia in augusteischer Zeit die größte Stadt der syrischen Tetrapolis und

5
Dazu jetzt insbes. Sartre 2001, 118 mit Anm. 29. 135 mit Anm. 76; zum Palast der Se-
leukiden insbes. I. Nielsen: Hellenistic Palaces. Tradition und Renewal, Aarhus 1994, 112–
129.
6
S. insbes. AE 1986, 694 = SEG 35, 1985, 1483 und dazu Sartre 2001, 133–138.211.745.
7
Sartre 2001, 135.
8
Sartre 2001, 674.
9
Sartre 2001, 701 führt zwei Schätzungen an, die von ca. 150 000 bzw. 200 000–250 000
ausgehen.
10
Sartre 2001, 177f.379f.
11
Sartre 2001, 463.704.
12
Haensch 1997, 244–261; 256f. zur Situation in spätrepublikanischer Zeit. Vgl. auch
→1.4.1.2.
13
Das galt allerdings keineswegs schon in demselben Maße wie im späten 3. und 4. Jh.
n.Chr., als sich im Gefolge der Perserkriege Kaiser oder deren Nachfolger mit großer Häu-
figkeit in Antiochia aufhielten und von dort aus die Verteidigung der östlichen Reichsgrenze
organisierten.
14
Sartre 2001, 480 Anm. 62.
2.2.7.3 Einzelne Städte im Profil: Antiochia 137

mit Alexandria (oder Seleukia am Tigris) zu vergleichen.15 Das entsprach auf


jeden Fall der Selbsteinschätzung dieser Stadt: Sie war die erste Stadt, die sich
auf ihren Münzen metropolis nannte (seit den neunziger Jahren des 1. Jh.s
v.Chr.). Das mag auf ökonomischem Gebiet seine Berechtigung gehabt haben,
wie es z.B. der Bau eines 2,5 km langen Kanals (bei einem Querschnitt von
3,5 m) für die Walker der Stadt anzudeuten scheint.16 Aber das ist in intellek-
tueller Hinsicht sowohl für die seleukidische Zeit wie auch für die Hohe Kai-
serzeit schwer zu belegen.17 Auch in religiös-kultischer Hinsicht bleibt das
Profil der Stadt wenig markant.18 Wie bei einer hell. Kolonie nicht anders zu
erwarten, spielten gr. Kulte, insbes. der des Zeus und des Apollo (mit dem
Kultzentrum im Vorort Daphne), eine große Rolle. Ferner wird der Einfluss
indigener Kulte deutlich – insbes. beim Maiumas-Fest19 und vielleicht auch im
Artemiskult.20 Dass zu einem solchen ökonomischen und administrativ-
politischen Zentrum auch viele andere Kulte gelangten, ist nur zu erwarten.
Genausowenig erstaunt, dass Antiochia seit augusteischer Zeit Standort des
provinzialen Kaiserkultes war.21 Aber es fehlt ein Kult wie der des Sarapis in
Alexandria oder der der Artemis in Ephesos, der alle anderen weit an Bedeu-
tung übertraf.22

Literatur
G. Downey: A History of Antioch in Syria from Seleucus to the Arab Conquest, Princeton
1961. – A. Gebhardt: Imperiale Politik und provinziale Entwicklung, Berlin 2002. – R.
Haensch: Capita provinciarum. Statthaltersitze und Provinzialverwaltung in der römischen
Kaiserzeit, Mainz 1997. – C. Kondoleon: Antioch. The Lost Ancient City, Princeton 2000. –
F. W. Norris: Antioch on-the-Orontes as a Religious Center. I. Paganism before Constan-
tine, ANRW II 18.4, 1990, 2322–2379. – M. Sartre: D’Alexandre à Zénobie, Histoire du
Levant antique, Paris 2001.

15
Strab. 16,2,4f. Dass er Seleukia als Vergleich nennt, lässt daran zweifeln, dass er sich
auf die zeitgenössische Situation bezieht, und legt nahe, dass er einer älteren Quelle folgte.
Nach Ios. bell. Iud. 3,29 wäre Antochia die drittgrößte Stadt des Reiches gewesen. Doch
kannte dieser die kleinasiatischen und westlichen Städte genügend?
16
AE 1986, 694 = SEG 35, 1985, 1483; grundsätzlich zur Wirtschaftsstruktur Sartre,
2001, 791–808.
17
S. Sartre 2001, 294–301.876. Vgl. E. Pack: Antiochia: Schema di uno spazio letterario
semivuoto, in: G. Cambiano u.a. (eds.): Lo spazio letterario della Grecia antica. II.
L’ellenismo, Rom 1993, 717–767.
18
Zu den in Antiochia bezeugten Kulten vgl. jetzt insbes. die Zusammenstellung von Nor-
ris 1990.
19
Dazu Norris 1990, 2356; Sartre 2001, 908.
20
Dazu Norris 1990, 2340–2342.
21
Sartre 2001, 476–479. Zur weiteren Entwicklung jetzt insbes. Gebhardt 2002, 305–310;
R. Ziegler: Das Koinon der drei Eparchien Kilikien, Isaurien und Lykaonien im späten 2.
und frühen 3. Jahrhundert n.Chr., in: Ders. (Hg.): Studien zum antiken Kleinasien IV, Bonn
1998, 137–153.
22
Da Josephus die wichtigste zuverlässige Quelle für das Antiochia des 1. Jh.s n.Chr. ist
und seine Angaben sich v.a. auf die Juden der Stadt beziehen, ist für die Geschichte Antio-
chias in dieser Zeit auf →1.4.5.3 zu verweisen.
138 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

2. Christlich (Jürgen Zangenberg)

Stellen im NT
Apg 6,5; 11,19–26.27–30; 13,1–3; 14,26; 15,22–35; 18,22; Gal 2,11–21

Angesichts ihrer großen Bedeutung als Brücke zwischen dem syrisch-


orientalischen und dem gr.-westlichen Raum überrascht es nicht, dass A. am
Orontes auch im NT im Zusammenhang grundlegender theologischer, histori-
scher und geographischer Weichenstellungen erwähnt wird. Die früheste Ge-
schichte der a. Christengemeinde muss aus Apg und Gal rekonstruiert werden,
was aufgrund von sachlichen und chronologischen Spannungen beider Texte
traditionell zu den umstrittensten Unternehmungen ntl. Wissenschaft gehört.
Nach dem Bericht der Apg fasste das Christentum in A. bereits sehr früh Fuß.
Zunächst missionierten gr. sprechende, in Folge der Stephanusverfolgung aus
Jerusalem vertriebene Judenchristen auf Zypern, an der phönizischen Mittel-
meerküste und schließlich im Kontext der jüd. Gemeinde A.s (→1.4.5.3).
Dann scheint bald von einem anderen, ursprünglich aus Zypern und der Kyre-
naika stammenden Zweig Jerusalemer Judenchristen (vgl. Apg 13,1 Lucius
von Kyrene, auch Simeon Niger?) unter den heidnischen Sympathisanten der
Synagoge A.s und auch darüber hinaus Mission betrieben worden zu sein (Ios.
bell. Iud. 7,45; →3.1.3.7). Ob es zuvor bereits stärker gesetzestreue Juden-
christen in A. gab, entzieht sich unserer Kenntnis.23 Als sich die Gemeinde
rasch festigte (Apg 11,21), sandten die Jerusalemer Apostel den aus Zypern
stammenden Josef Barnabas24 nach A., der Saulus aus Tarsus nach A. holte
und mit ihm und offensichtlich mit großem Erfolg ein Jahr lang in der Stadt
wirkte (11,22–26; 13,1; in 14,4.14 werden Barnabas und Saulus/Paulus Apos-
tel genannt).25 Als es unter Claudius zu einer Hungersnot in Judäa kam und aus
Jerusalem kommende Propheten um Agabus in A. davon weissagten, schickte
die a. Gemeinde durch Barnabas und Saulus Gaben an die „Brüder in Judäa“
(11,27–30). In Apg 13,1 werden rudimentäre Strukturen der a. Gemeindelei-
tung erkennbar („Propheten“ und „Lehrer“). A. war Ausgangs- und Endpunkt
der ersten Missionsreise von Paulus und Barnabas (13,2–14,28), ebenso der
zweiten Missionsreise des Paulus mit Silas (15,36–41; 18,22); auch die dritte
Reise begann in A. (18,23).

23
Erwogen von Schnabel 2002, 766. Dies würde jedenfalls die heftigen, in Gal 2,11–14
beschriebenen Auseinandersetzungen um die Geltung des Gesetzes erklären. Die Erwäh-
nung des Nikolaus, eines aus A. stammenden ehemaligen Proselyten im Stephanuskreis,
legt nahe, dass dieser Zirkel gr.-sprachiger Judenchristen bereits in der Jerusalemer Zeit ü-
ber Kontakte nach A. verfügte (Apg 6,5).
24
Zu Barnabas vgl. B. Kollmann: Joseph Barnabas. Leben und Wirkungsgeschichte, Stutt-
gart 1998; W. Reinbold: Propaganda und Mission im ältesten Christentum. Eine Untersu-
chung zu den Modalitäten der Ausbreitung der frühen Kirche, Göttingen 2000, 84–106;
Schnabel 2002, 767f; M. Öhler: Barnabas. Die historische Person und ihre Rezeption in der
Apostelgeschichte, Tübingen 2003.
25
Wann dies geschah, ist nicht deutlich. Dass die gemeinsame Mission des Barnabas mit
Saulus erst im Jahre 42/43 stattgefunden haben soll (also gut 10 Jahre nach der Gemeinde-
gründung in A.), wie Schnabel 2002, 769 meint, fordert die Passage Apg 11,25f nicht unbe-
dingt.
2.2.7.3 Einzelne Städte im Profil: Antiochia 139

Der zunehmend erkennbare Eigencharakter der christl. Gemeinde von A. als


zwar mit dem Judentum verbundene, aber mit ihm in Konkurrenz stehende
Gemeinschaft sowie ihre wachsende Größe führten dazu, dass Außenstehende
die „Jünger“ (mathētai, so wohl die ursprüngliche Eigenbezeichnung der a.
Christen) zum ersten Mal mit einem eigenen Namen belegten und sie in Auf-
nahme der zentralen Rolle Jesu als des von der Jüngergemeinde verkündigten
Christus Gottes als „Christianer“ (Christianoi) bezeichneten.26
Der einzige Bericht aus erster Hand über Ereignisse aus der frühesten Ge-
schichte der Gemeinde von A. stammt aus Gal 2,11–21. Paulus weist Petrus
zurecht, als dieser unter Einfluss traditionell-judenchristl. Kreise um Jakobus
die Tischgemeinschaft mit heidenchristl. Mitgliedern der a. Gemeinde auf-
kündigt. Paulus sieht in Petrus’ von der Observanz jüd. Speisegesetze moti-
viertem Verhalten nicht nur die Einheit der gemischt aus Juden- wie Heiden-
christen bestehenden Gemeinden gefährdet, sondern letztlich auch die Legiti-
mität seiner eigenen gesetzesfreien Heidenmission. Sowohl Paulus als auch
die Apg (15,22–35) berichten davon, dass der Konflikt mit höchster Billigung
der Jerusalemer Autoritäten zugunsten des Paulus gelöst wurde (wobei freilich
Unterschiede im Detail bestehen).
Aufgrund der lk Färbung der A.-Passagen in der Apg und der höchst situativ
und persönlich formulierten Passage Gal 2,11–21 ist es schwierig, ein beson-
deres Gepräge oder spezifische Elemente einer klar identifizierbaren „a.“
Theologie zu rekonstruieren.27 A. gab sicher einen idealen Nährboden für neue
Entwicklungen ab: Was im traditionellen Jerusalem für den Stephanuskreis zu
tödlicher Ablehnung führt, kann sich im pluriformen, hell. geprägten A. voll
entfalten: Tempelkritik, Beanspruchung der atl. Heilsgeschichte und die chris-
tozentrische Relativierung toragebundener Trennlinien zwischen Heiden und
Juden. Gut möglich ist, dass einige pln. Aussagen über die Bedeutung und das
Werk Christi in A. ihre Wurzeln haben, beweisen lässt es sich jedoch kaum.
Die Lage A.s als Verkehrsknotenpunkt zwischen Palästina und Klein-
asien/Zypern, das urbane, kosmopolitische Umfeld und bereits eine höchst
vielschichtige jüd. Diaspora führten dazu, dass auch die frühchristl. Gemeinde
der Stadt zunächst aus Juden- und Heidenchristen unterschiedlicher regionaler

26
Im NT nur noch in Apg 26,28; 1Petr 4,16; vgl. Ign. Rom 2,2; Did 12,1.4; Tac. ann.
15,44; Suet. Claud. 25,3; Nero 16,2; Plin. epist. 10,96f; Lukian Alex. 25; 38. Dazu H. Bo-
termann: Das Judenedikt des Kaisers Claudius. Römischer Staat und Christiani im 1. Jahr-
hundert, Stuttgart 1996, 141–188. Die Form des Wortes deutet darauf hin, dass „Christia-
noi“ dem lat. Sprachgebrauch entstammt, Schnabel 2002, 770–774. B. Wander: Trennungs-
prozesse zwischen frühem Christentum und Judentum im 1. Jh. n.Chr., Tübingen 1994, 193f
macht zu Recht darauf aufmerksam, dass die Bezeichnung „Christianer“ nicht per se das
bewusste Heraustreten der Gemeinde aus dem jüd. Synagogenverband oder den Verlust der
an das Judentum gebundenen rechtlichen Privilegien impliziert. Es geht vielmehr um die
von außen wahrnehmbare Anhängerschaft an eine für diese Gruppe besonders zentrale Per-
son, eben des Christus, wobei die nächsten sprachlichen Parallelen im Bereich politischer
Parteibildungen zu finden sind.
27
Dennoch hat sich die ntl. Forschung immer wieder mit dem Thema „a.“ Theologie be-
fasst und z.T. weitreichende Rekonstruktionen ihres Profils erarbeitet, vgl. dazu etwa die
beiden ansonsten sehr gegensätzlichen Entwürfe einer Theologiegeschichte des NT von K.
Berger und W. Schmithals; vgl. auch Rau 1994, bes. 78–86; Kraus 1999 passim und die
beiden stark sozialgeschichtlich orientierten Arbeiten von Slee 2004 und Zetterholm 2003.
140 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

und wohl auch sozialer Herkunft zusammengesetzt war. Die Inhomogenität


führte unweigerlich zu Konflikten, die kaum nur als rein theologisch motivier-
te Kontroversen verstanden werden können. So blieben sowohl die „pln.“ als
auch die „judenchristl.“ Position in der weiteren Geschichte der a. Christenheit
virulent, wenn auch sicher nicht unverändert und ohne gegenseitige Beeinflus-
sung. Die Briefe, die der a. Bischof Ignatius unter Traian (98–117) auf dem
Weg zum Martyrium in Rom verfasste,28 bieten die frühesten uns erhaltenen
literarischen Äußerungen eines christl. Antiocheners29 und setzen die schon
von Paulus bekannte Kritik an allzu traditionellen Judenchristen fort, sind aber
wohl auch von joh Theologie beeinflusst.

Gegen Ende des 2. Jh.s treten zahlreiche Gnostiker, wie etwa Menander, Saturninus oder
Kerdon (→3.1.5), sowie der Justinschüler Tatian, der Verfasser der für die syrische Chris-
tenheit so wichtigen Ev.-Harmonie („Diatessaron“), zeitweise in A. auf (Just. 1 apol. 1,26;
Iren. 1,22; Eus. h.e. 4,10–5,2; Tert. adv. Val 4,3). Andererseits zeigt die um 180 entstandene
Verteidigungsschrift Ad Autolycum des a. Bischofs Theophilus zahlreiche Einflüsse hell.-
jüd. Gedankenwelt.30 Die in die gegen Ende des 2. Jh.s entstandenen Acta Pauli eingebettete
Thekla-Legende spielt zum Teil in A.31 Im Verlauf des 2., v.a. aber des 3. Jh.s strahlte die a.
Christengemeinde nicht zuletzt auch durch ihre Zweisprachigkeit (gr./syrisch) weit bis jen-
seits der Grenzen des Imperiums aus (Edessa, Amida, Emesa, Nisibis). Paulus von Samosa-
ta, ca. 258–268 Bischof von A., spielte eine wichtige Rolle im beginnenden christologi-
schen Streit, seine Betonung der Menschheit Jesu Christi wurde im 4. und 5. Jh. als Inbe-
griff häretischer „a.“ Theologie Gegenstand heftiger Kontroversen.32 Von der Kraft des
spätantiken Christentums A.s zeugen Namen wie Johannes Chrysostomos, Afrahat oder
Simeon Stylites.

Die Metropole A. fungierte als Nährboden, auf dem über Jhh. hinweg mehr als
nur ein einziges Verständnis von Christentum Gestalt gewann. Hier wurde das
Christentum zur Weltreligion.33

Literatur
K. Berger: Theologiegeschichte des Urchristentums. Theologie des Neuen Testaments, Tü-
bingen ²1995. – A. Feldtkeller: Im Reich der syrischen Göttin. Eine religiös-plurale Kultur
als Umwelt des frühen Christentums, Gütersloh 1994. – M. Hengel/A. M. Schwemer: Paulus
zwischen Damaskus und Antiochien. Die unbekannten Jahre des Apostels, Tübingen 1998,
bes. 274–461. – W. Kraus: Zwischen Jerusalem und Antiochia. Die „Hellenisten”, Paulus
und die Aufnahme der Heiden in das endzeitliche Gottesvolk, Stuttgart 1999. – W. A.
Meeks/R. Wilken: Jews and Christians in Antioch in the First Four Centuries of the Com-

28
Polyc. ep. 13; Eus. h.e. 3,36,3–15. Zu Ignatius und zum Corpus Ignatianum vgl. W. R.
Schoedel: Die Briefe des Ignatius von Antiochien. Ein Kommentar, München 1990.
29
Streng genommen stellen die Ignatiusbriefe also den tatsächlichen Beginn einer wirklich
„a.“ Tradition dar, s. S. A. Harvey: Antioch and Christianity, in: C. Kondoleon (ed.): Anti-
och. The Lost Ancient City, Princeton 2000, 39–49.
30
F. W. Norris: Antioch, ABD 1, 1992, 268; zu Theophilus vgl. B. Altaner/A. Stuiber:
Patrologie. Leben, Schriften und Lehre der Kirchenväter, Freiburg u.a. 1980, 75–77; P. Pil-
hofer: Theophilus von Antiochien, LACJ², 1999, 602f.
31
Übersetzung in HS5 2, 216–224; A. Jensen: Thekla – die Apostolin. Ein apokrypher Text
neu entdeckt, Gütersloh 1999 (dt. Übersetzung und ausführlicher Kommentar).
32
Dazu vgl. A. M. Ritter: Dogma und Lehre der Alten Kirche, HDThG 1, 1982, 131–135
und 236–245.
33
Vgl. F. W. Norris: Antioch (Anm. 30), 268.
2.2.7.3 Einzelne Städte im Profil: Athen 141

mon Era, Missoula 1987. – E. Rau: Von Jesus zu Paulus. Entwicklung und Rezeption der
antiochenischen Theologie im Urchristentum, Stuttgart u.a. 1994. – W. Schmithals: Theolo-
giegeschichte des Urchristentums. Eine problemgeschichtliche Darstellung, Stuttgart u.a.
1994. – E. J. Schnabel: Urchristliche Mission, Wuppertal 2002, bes. 760–775. – M. Slee:
The Church in Antioch in the First Century CE. Communion and Conflict, London/New
York 2004. – D. Wallace-Hadrill: Christian Antioch, Cambridge 1982. – M. Zetterholm:
The Formation of Christianity in Antioch. A Social-Scientific Approach to the Separation
Between Judaism and Christianity, London 2003.

III. Athen (Christoph vom Brocke) 2.2.7.3EinzelneStädteimProfil:Athen

Stellen im NT
Apg 17,16–34

Athen ist heute mit über drei Millionen Einwohnern (2001) nicht nur die größ-
te Stadt Griechenlands, sondern eine der größten im Mittelmeerraum über-
haupt. Damit knüpft die Stadt an ihre einstige Stellung in klassischer Zeit (5.
Jh. v.Chr.) an. Mitte des 1. Jh.s. n.Chr. hingegen, als der Apostel Paulus die
Stadt besuchte (vgl. Apg 17,16–34; 1Thess 3,1), war Athen an Bedeutung weit
hinter die Provinzhauptstadt Korinth zurückgefallen. Immerhin, den Ruf als
Bildungsmetropole konnte die Stadt noch lange behaupten.
Athen liegt – umgeben von Bergzügen – unweit des Saronischen Golfes und
ist Hauptort von Attika. Erste Siedlungsspuren gehen bis in die Jungsteinzeit
zurück. In mykenischer Zeit (13. Jh. v.Chr.) wurde auf der Akropolis eine
Burg errichtet, von deren Mächtigkeit noch heute sichtbare Mauerteile zeugen.
Die archaische Epoche (6. Jh. v.Chr.), die von weitgehenden gesellschaftli-
chen Reformen unter Drakon, Solon und Kleisthenes geprägt war, brachte in
städtebaulicher Hinsicht eine erste Blüte hervor („Alter Athenatempel“ auf der
Akropolis, Olympieion, Agora mit Heiligtümern, Bouleuterion etc.).
Die Perserkriege konnten diese Entwicklung nur kurzzeitig unterbrechen.
Nach den Siegen bei Marathon (490 v.Chr.), Salamis (480 v.Chr.) und Plataiai
(479 v.Chr.) sicherte sich Athen durch die Gründung des Attisch-Delischen
Seebundes für ein halbes Jh. die Vorherrschaft über Griechenland. Darüber
hinaus entwickelte sich die Stadt, v.a. unter der Führung des Perikles (ab 461
v.Chr.), zum geistigen Zentrum der gr. Welt. Durch das Prinzip der demokrati-
schen Entscheidungsfindung gewann die polis Athen „universalhistorische
Bedeutung“ (Welwei). Dem korrespondierte eine einzigartige Bautätigkeit, die
hier nur in wesentlichen Punkten genannt werden kann: auf der Akropolis
wurden etwa zeitgleich der Tempel der Athena Parthenos („Parthenon“) – bis
heute das weithin sichtbare Wahrzeichen der Stadt – sowie die Propyläen, ein
Torbau am Aufgang zur Akropolis, errichtet. Dahinter die 9 Meter hohe, bron-
zene Statue der Athena Promachos, deren vergoldete Speerspitze man – anti-
ken Berichten zufolge – schon vom Hafen Piräus aus erblicken konnte. Auf
der Agora setzte sich die Bautätigkeit fort: die wichtigsten Gebäude waren die
berühmte stoa poikilē (bunte Halle), nach der in späteren Zeiten die „stoische
Philosophie“ (→3.1.1) benannt wurde, und v.a. der eindrucksvolle Tempel des
Hephaistos, der bis heute der besterhaltene Tempel der gr. Antike ist. Nicht
142 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

weit davon entfernt befand sich das Gefängnis, in dem auch Sokrates inhaftiert
war. Überhaupt war die Agora der Ort, auf dem man sich zu Handel und
Wandel, bisweilen auch zu philosophischen Erörterungen begegnete. Vor al-
lem war die Agora aber auch ein (wenn nicht das) politisches Zentrum Athens
(z.B. bouleuterion, tholos, Staatsarchiv, Gerichtshöfe).
Nach der Niederlage im Peloponnesischen Krieg (431–404 v.Chr.) verlor
Athen seine Hegemonialstellung in Griechenland und geriet in der Folgezeit,
vollends nach der Schlacht bei Chaironeia (338 v.Chr.), in den Einflussbereich
des makedonischen Königreiches. Auf der Akropolis und der Agora sind für
diese Zeit nur einige kleinere Bauten und Erweiterungen zu verzeichnen.1 Be-
deutender war der Bau des Stadions für die „Panathenäischen Spiele“ außer-
halb der Stadt (um 330 v.Chr).
Das Ende der makedonischen Herrschaft (168 v.Chr.) und der Beginn der röm.
Zeit, insbes. die Rückgabe der Insel Delos an Athen, wo ein Freihafen einge-
richtet wurde, bescherte der Stadt eine Periode relativer Unabhängigkeit und
wirtschaftlicher Stabilität. Es war die Zeit, in der der alte Anspruch Athens,
kultureller Mittelpunkt der mediterranen Welt zu sein, wieder auflebte. Man
kam von weit her, um bei den Philosophen und Lehrern, die auf der Agora zu-
sammenströmten, Rhetorik und Logik zu studieren. Etliche Prominente aus
den hell. Königshäusern waren darunter. Dieser Philhellenismus fand seinen
Niederschlag in der Finanzierung großer öffentlicher Gebäude. Während der
Seleukidenherrscher Antiochos IV. (175–164 v.Chr.) für die Wiederaufnahme
der Bautätigkeit am Olympieion sorgte, verewigten sich die Könige von Per-
gamon durch den Bau zweier monumentaler Säulenhallen auf der Agora bzw.
am Südhang der Akropolis (Attalos- und Eumenes-Stoa; 2. Jh. v.Chr.).
Der allgemeine Aufschwung währte allerdings nicht lange. Denn aufgrund der
Parteinahme für König Mithradates von Pontos wurde Athen im Jahre 86
v.Chr. durch den röm. Feldherrn Sulla erobert und aufs schwerste zerstört. Das
war gleichzeitig das Ende der politischen Autonomie, obwohl die Stadt in
röm. Zeit den Titel einer civitas libera et foederata führte und die aus demo-
kratischer Tradition stammenden Institutionen behielt (Rat, Areopag etc.).
Nach außen hin änderte sich auch sonst nicht viel. Athen blieb, was es war: ein
Zentrum gr. Bildung, in dem zahlreiche philosophische Schulen ansässig wa-
ren. Hierher schickten die röm. nobiles ihre Söhne zum Studium. Der berühm-
te Dichter Horaz sagte später von sich, dass er den letzten Schliff unter den
Bäumen der platonischen Akademie erhalten habe (epist. 2,43). Nicht wenige
Römer – von der Aura der Stadt angezogen – ließen sich sogar hier nieder,
wurden angesehene athenische Bürger und bekleideten hohe städtische Äm-
ter.2
Die Ära der Bürgerkriege (49–31 v.Chr.), deren Schlachten auf gr. Boden aus-
getragen wurden, ging auch an Athen nicht spurlos vorüber: Nacheinander be-
suchten Pompeius, Caesar3, Brutus, Cassius und Octavian die Stadt. Antonius
und Kleopatra hielten sich sogar für längere Zeit hier auf. Ihnen allen setzten
die Athener steinerne Denkmäler.

1
Dazu vgl. Camp 1989, 175–180.
2
Dazu vgl. Habicht 1995, 342.
3
Zur Diskussion um den Besuch des Julius Caesar vgl. Habicht 1995, 350.
2.2.7.3 Einzelne Städte im Profil: Athen 143

Die Regierungszeit des Augustus brachte einige städtebauliche Veränderungen


mit sich: Nicht nur, dass der freie Platz in der Mitte der Agora durch ein impo-
santes Odeion (15 v.Chr.) und den aus Attika stammenden und Stein für Stein
hier wieder aufgebauten Ares-Tempel (5. Jh. v.Chr.) gefüllt wurde. Darüber
hinaus wurde westlich der Agora ein neuer Platz angelegt („Römische Ago-
ra“), mit dessen Bau man schon unter Caesar begonnen hatte und der vor-
nehmlich kommerziellen Zwecken diente (Handelsagora). Etwa zur gleichen
Zeit begann sich der Kult der kaiserlichen Familie unter die Verehrung der
klassischen in Athen ansässigen Götter zu mischen, wovon nicht weniger als
13 Altäre für den vergöttlichten Augustus zeugen. Es folgte nahezu ein ganzes
Jh. äußerst geringer Bautätigkeit. Erst die Regentschaften der Kaiser Traian
und Hadrian leiteten eine Zeit neuerlicher Blüte ein, so dass die Stadt ihren
Ruf als Bildungs- und Kulturmetropole noch bis weit in die ausgehende Anti-
ke behalten sollte.4
Auf diesem Hintergrund ist es kaum verwunderlich, dass auch Lk in der Apg
von einem Besuch des Paulus in Athen zu berichten weiß (Apg 17,16–34).
Demnach reiste der Apostel im Jahre 49 n.Chr. im Verlauf der 2. Missionsrei-
se von Makedonien mit dem Schiff nach Athen (Apg 17,14f) und dann weiter
nach Korinth (vgl. auch 1Thess 3,1; →1.4.6).
Berücksichtigt man, dass die Existenz von Juden in der Stadt schon für die
vorchristl. Zeit epigraphisch belegt ist (vgl. z. B. IG II2 8934. 9756. 12609),
erscheint der Beginn der pln. Mission in der Athener Synagoge (Apg 17,17)
durchaus plausibel, wenngleich archäologische Nachweise für eine kaiserzeit-
liche Synagoge bislang fehlen.
Hingegen verdankt sich die Angabe, dass Paulus auf der Agora – gemeint ist
wohl die alte Agora – mit den Vertretern der bedeutendsten philosophischen
Schulen der Zeit, den Epikureern und den Stoikern, disputiert habe (vgl. Apg
17,17f), möglicherweise eher bewusster literarischer Anknüpfung an die phi-
losophische Tradition und das Lokalkolorit des Ortes als echter historischer
Reminiszenz. Ähnlich steht es wohl auch mit dem Auftritt des Paulus vor dem
Areopag (vgl. Apg 17,22–34). Zumindest wirkt die dort gehaltene Rede stark
stilisiert. Immerhin scheint die Existenz von Altären (bōmoi) für „Unbekannte
Götter“ (agnostoi theoi), auf die in der Rede des Paulus – wenn auch im Sin-
gular – rekurriert wird (vgl. Apg 17,23: agnostos theos), nicht unmöglich zu
sein. Das jedenfalls legt die antike Reisebeschreibung durch Pausanias (2. Jh.
n.Chr.) nahe (1,1,4).
Ob die Missionstätigkeit des Apostels von Erfolg gekrönt gewesen ist, muss
offen bleiben. Bei Paulus selbst findet sich keinerlei Hinweis auf die Existenz
einer christl. Gemeinde in Athen, während die Apg zwei ihrer Mitglieder mit
Namen nennt (17,34: Dionysios und Damaris).

Literatur
J. Börstinghaus: Unbekannte Götter, in: P. Pilhofer: Die frühen Christen und ihre Welt.
Greifswalder Aufsätze 1996–2001, Tübingen 2002, 23–43. – S. Brenne: Athen, RGG4 1,
1998, 882–885. – J. M. Camp: Die Agora von Athen. Ausgrabungen im Herzen des klassi-

4
Erst 529 n.Chr. unter Kaiser Justinian wurde die altehrwürdige, von Plato gegründete
Akademie geschlossen.
144 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

schen Athen, Mainz 1989. – Ders.: The Archaeology of Athens, New Haven/London 2001.
– W. Elliger: Paulus in Griechenland. Philippi, Thessaloniki, Athen, Korinth, Stuttgart 1987,
117–199. – H. R. Goette: Athenai, I. Geographie II. Topographie, DNP 1, 1997, 167–186. –
Chr. Habicht: Athen. Die Geschichte der Stadt in hellenistischer Zeit, München 1995. – M.
C. Hoff/S. I. Rotroff (eds.): The Romanization of Athens, Oxford 1997 – L. Schneider/Chr.
Höcker: Die Akropolis von Athen. Eine Kunst- und Kulturgeschichte, Darmstadt 2001. – K.
W. Welwei: Athenai, III. Geschichte, DNP 1, 1997, 187–195.

IV. Damaskus (Klaus S. Freyberger) 2.2.7.3EinzelneStädteimProfil:Damaskus

Stellen im NT
Apg 9,10–12.24f; 2Kor 11,32

Geschichte
Damaskus ist seit alters her ein begehrter Siedlungsplatz wegen seiner Oase.
Bis heute ist der Lebensquell der Stadt der Barada, der in der ostlibanesischen
Hochebene bei Zabadani entspringt und zwischen den Gebirgen des Hermon
und Antilibanon in die fruchtbare Ebene von Damaskus fließt.1 Die Stadt war
aber nicht nur eine Oase, sondern auch eine alte Handelsmetropole. Schon
während der Herrschaft der Achämeniden galt Damaskus nach dem Bericht
des Strabo (16,20,2) als die berühmteste Stadt in Syrien/Palästina. Mit großer
Wahrscheinlichkeit wurde sie während der Herrschaft der Seleukiden wirt-
schaftlich gefördert und ausgebaut. In dieser Epoche erhielt sie allem An-
schein nach auch die Verfassung einer polis. Der Prozess der Hellenisierung
äußert sich v.a. in den Weih- und Ehreninschriften, welche die aramäischen
Namen der Einheimischen in gr. Form wiedergeben. Diese Phase muss für
Damaskus von großer politischer Bedeutung gewesen sein, zumal sich alle In-
schriften und Münzen dieser Metropole auf die Seleukidische Ära (ab 311
v.Chr.) beziehen.2 Aus dieser Zeit stammen vermutlich das orthogonale Stra-
ßennetz mit den Insulae und auch die Parzellierung des fruchtbaren Umlands
der Ghouta-Ebene.3 Die von Westen nach Osten verlaufende Hauptachse der
Stadt wird im NT rhymē eutheia, die Via Recta, genannt, die Schauplatz des
Geschehens bei der Bekehrung des Paulus war (Apg 9,10–12).
Die handelspolitische Rolle von Damaskus belegen Inschriften in Delos aus
dem 2. Jh. v.Chr., die Damaszener Händler zusammen mit Kaufleuten aus Si-
don und Tyrus nennen.4 Der Wohlstand und die überregionale Stellung kom-
men auch in dem großen Territorium der Stadt zur Geltung. Aus den von Fla-
vius Josephus (ant. Iud. 18,153f; →1.3.2.6) überlieferten Grenzstreitigkeiten
zwischen Damaskus und Sidon während der Herrschaft des Tiberius geht her-
vor, dass das Territorium der südsyrischen Stadt bis zur phönizischen Küste
reichte.

1
Weber 1993, 139ff Abb. 1.
2
Seyrig 1950, 34ff; Schürer 1979, 129.
3
Dodinet u.a. 1990, 339ff.
4
Schürer 1979, 130.
2.2.7.3 Einzelne Städte im Profil: Damaskus 145

Als Damaskus im Jahr 63 v.Chr. der Verwaltung der von Pompeius eingerich-
teten Provinz Syrien unterstellt wurde, geriet der Ort zunehmend unter röm.
Einfluss. Ein lebendiges Bild der Stadt im ausgehenden 1. Jh. v.Chr. ist in dem
Geschichtswerk des Historiographen Nikolaos von Damaskus (64 v.Chr.–14
n.Chr.) überliefert.5 Während dieser Zeit wurden große neue Bauvorhaben ini-
tiiert, die auf eine besondere wirtschaftliche Prosperität der Stadt schließen
lassen. Das berühmteste Zeugnis liefert das traditionelle Stadtheiligtum des
Iuppiter Damascenus, das im späten 1. Jh. v.Chr. neu konzipiert und in der
Folgezeit monumental ausgebaut wurde.6 Zu den bekanntesten Monumenten
aus dieser Epoche zählen das Osttor der Stadtmauer,7 der als „Qaus al-Harab“
bezeichnete Torbogen im östlichen Abschnitt der Via Recta8 und das von He-
rodes gestiftete Theater (Ios. bell. Iud. 1,422), von dem sich unlängst Mauern
des Bühnenhauses fanden.9 Zudem wurde die Infrastruktur der Stadt durch den
Ausbau des Straßennetzes und der Wasserversorgung verbessert. Damaskus
war in der Kaiserzeit die wichtigste und größte polis im südsyrischen Raum, in
der verschiedene ethnische und religiöse Gruppen lebten. Einen Beleg dafür
liefern zwei Berichte aus dem NT (Apg 9, 24f; 2Kor 11,32) über die abenteu-
erliche Flucht des Paulus aus Damaskus um 39 n.Chr. nach seiner Konvertie-
rung zum Christentum. Dabei entkam der Apostel in einem von der Stadtmau-
er hinab gelassenen Korb der aufgebrachten jüd. Gemeinde und den Stadt-
wächtern des Ethnarchen des Königs Aretas. Die nabatäische Herkunft dieses
Amtsträgers gab Anlass zu der Vermutung, dass Damaskus zu diesem Zeit-
punkt unter nabatäischer Kontrolle gestanden hätte. Für diese Annahme gibt es
aber keinen zwingenden Grund, zumal auch auswärtige Personen, wenn sie
Bürger der polis wurden, dieses Amt bekleiden konnten. Die Nennung dieses
Würdenträgers lässt eher auf die Existenz einer in Damaskus ansässigen naba-
täischen Gemeinde von Händlern schließen. Zudem besaßen solche Leute ein
entsprechendes Kapital, um das Amt eines Ethnarchen ausüben zu können.
Damaskus blieb ungebrochen von der Antike bis heute ein Zentrum für Han-
del und Handwerk.

Das Heiligtum des Iuppiter Damascenus und dessen Kult


Die sakrale Anlage liegt im Westen der antiken Stadt unmittelbar südlich des
Barada. Eine von Westen nach Osten ausgerichtete Säulenstraße verband das
Heiligtum des Iuppiter Damascenus mit einer Platzanlage im Osten, die ver-
mutlich mit dem Kultbau funktional verknüpft war. Der in das orthogonale
Straßennetz eingebundene Komplex setzt sich aus zwei konzentrisch dispo-
nierten Höfen zusammen. Diente der äußere 385 m x 305 m große Platz als
Marktbezirk, so fungierte der 150 m x 100 m große Innenhof als das Temenos,
in dem ursprünglich der Tempel aufragte. Bei diesem Heiligtum handelt es
sich um die größte bekannte antike Kultstätte in Syrien, die in den Dimensio-

5
Schürer 1979, 129; Millar 1993, 314f; Weber 1993, 160.
6
Freyberger 1989, 61–86; Ders. 1999, 123–138.
7
Watzinger/Wulzinger 1921, 65ff, Abb. 38–45; Freyberger 1999, 127f, Taf. 17a.
8
Watzinger/Wulzinger 1921, 43f; Freyberger 1999, 129, Taf. 17b.
9
Watzinger/Wulzinger 1921, 27, Abb. 26.44f, Abb. 31; Sauvaget 1949, 350ff, Abb. 15;
Weber 1993, 147.160ff, Abb. 2; Freyberger 1999, 129f.
146 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

nen nur von dem Heiligtum des Schamasch in Hatra10 und dem Tempel des
Herodes in Jerusalem11 übertroffen wurde. Die Anlage war nicht nur das reli-
giöse Zentrum der Stadt, sondern auch eine merkantile Stätte und gesellschaft-
licher Treffpunkt der Stadtbewohner und Besucher. In dem Marktbezirk hatten
die Händler, Handwerker und Wechsler ihre Stände. Dieses Areal war wohl
allen Einwohnern und Besuchern zugänglich, während der heilige Bezirk und
der Tempel nur den Priestern und wenigen privilegierten Personen offen stan-
den. Das Heiligtum des Iuppiter Damascenus stimmt in der konzentrischen
Anordnung der Höfe eng mit dem herodianischen Tempel in Jerusalem
(→2.2.7.3 VII und 3.3.2.2) überein; gleichen sich doch beide Anlagen in der
Verknüpfung von religiöser und merkantiler Funktion. Als autonome Einhei-
ten waren diese Sakralstätten zugleich auch politische und wirtschaftliche
Zentren, die für die Stadtbevölkerung und ländlichen Gemeinden eine identi-
tätsstiftende Funktion ausübten. Die Priester dieser monumentalen Heiligtü-
mer zählten zu den ranghöchsten und mächtigsten Würdenträgern. In den Bau-
inschriften des Heiligtums in Damaskus werden sie als Tempelwächter be-
zeichnet. Vermutlich gehörten diese Leute zu den Oberhäuptern städtischer
Großfamilien, die über entsprechenden Besitz verfügten und zugleich auch
wichtige politische Ämter, wie das eines Ratsherrn, innehatten. Dank ihres
Vermögens waren solche Personen in der Lage, sich an der Finanzierung öf-
fentlicher Luxusbauten zu beteiligen. Den Weihinschriften zufolge unterstand
der Kultbau Zeus, der laut einer weiteren Weihinschrift aus Bostra Zeus Da-
maskenos genannt wird.12 Nach dem Bericht des byzantinischen Historiogra-
phen Malalas (13,37) wurde das antike Heiligtum während der Herrschaft des
Kaisers Theodosius in eine Kirche umgewandelt, die sich in der Folgezeit als
Basilika Johannes des Täufers zu einer berühmten Wallfahrtsstätte entwickel-
te. Durch die Bekehrung des Saulus gewann das Christentum in Damaskus
stark an Bedeutung. Zahlreiche Klöster und Kirchen wurden in der Stadt und
in deren Umgebung errichtet. Nach der Einrichtung des umaiyadischen Kali-
fats in Damaskus und der Umwandlung der Basilika in eine Moschee existier-
te in Damaskus noch eine große christl. Gemeinde. Diese Tatsache äußert sich
auch in den Vereinbarungen der Kapitulation im Jahr 636 n.Chr., in denen die
Umaiyaden den Christen gegen Zahlung bestimmter Steuern vierzehn Kirchen
überließen. Neben den paganen und christl. Kultbauten gab es in Damaskus
auch mehrere Synagogen der jüd. Gemeinde, die im 1. Jh. n.Chr. zwischen
10 500 bis 18 000 Personen umfasste.

Literatur
J. Ådna: Jerusalemer Tempel und Tempelmarkt im 1. Jahrhundert n.Chr., Tübingen 1999. –
M. Dodinet u.a.: Le paysage antique en Syrie: L’exemple de Damas, Syr. 67, 1990, 339–
367. – K. S. Freyberger: Untersuchungen zur Baugeschichte des Jupiter-Heiligtums in Da-
maskus, MDAI(D) 4, 1989, 61–86. – Ders.: Die frühkaiserzeitlichen Heiligtümer der Kara-
wanenstationen im hellenisierten Osten, Mainz 1998. – Ders.: Das kaiserzeitliche Damas-
kus. Schauplatz lokaler Tradition und fremder Einflüsse, MDAI(D) 11, 1999, 123–138. – F.
Millar: The Roman Near East, Cambridge 1993. – J.-P. Rey-Coquais: Inscriptions Grecques

10
Freyberger 1998, 89–101.
11
Ådna 1999.
12
Sartre 1982, Nr. 9013; Sourdel 1952, 44.
2.2.7.3 Einzelne Städte im Profil: Dekapolis 147

et Latines de la Syrie. Tome VII, Paris 1970. – M. Sartre: Inscriptions Greques et Latines de
la Syrie XIII 1: Bostra, Paris 1982. – J. Sauvaget: Le plan antique de Damas, Syr. 26, 1949,
314–358. – E. Schürer: The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ II (175
B.C.–A.D. 135), Edinburgh 1979. – H. Seyrig: Sur les ères de quelques villes de Syrie, Syr.
27, 1950, 5–50. – D. Sourdel: Les cultes du Hauran à l’époque Romaine, Paris 1952. – C.
Watzinger/K. Wulzinger: Damaskus I. Die antike Stadt, Berlin/Leipzig 1921. – T. Weber:
Damaskòs Pólis Epísemos, MDAI(D) 7, 1993, 135–176.

V. Dekapolis (Robert Wenning) 2.2.7.3EinzelneStädteimProfil:Dekapolis

Stellen im NT
Mt 4,25; Mk 5,20; 7,31. Hinzuzunehmen sind jene Stellen, in denen auf einzelne Städte der
Dekapolis Bezug genommen wird, so bei der Heilung des Besessenen, angesiedelt in Gada-
ra (Mt 8,28) oder Gerasa (Mk 5,1; Lk 8,37), und beim Aufenthalt des Paulus in Damaskus
(Apg 9,2–25; 22,5–16; 26,12–20; 2Kor 11,32f; Gal 1,17). Auf ntl. Zeitgeschichte bezieht
sich schließlich noch die spätere Überlieferung (Eusebius, Epiphanius) von der Auswande-
rung der Judenchristen nach Pella 62–65 oder 66–70 n.Chr.1

Geschichtlicher Hintergrund
Von der Dekapolis ist erstmals in mehreren voneinander unabhängigen Quel-
len aus der Zeit nach dem 1. Jüd. Krieg die Rede, was dafür spricht, dass „De-
kapolis“ zu diesem Zeitpunkt besonderes Interesse gefunden hat. Die frühesten
Bezeugungen finden sich bei Flavius Josephus (→1.3.2.6; bell. Iud. 3,446; Vi-
ta 65.74) um 70 n.Chr. unter Bezug auf Ereignisse von 66 n.Chr., bei Mk
(5,20; 7,31) und bei Mt (4,25) um 70 bzw. um 70/80 n.Chr. wohl anchro-
nistisch unter Bezug auf etwa 28/29 n.Chr. und bei Plinius (nat. 5,74) vor 79
n.Chr. Plinius überliefert die „klassische“ Liste der Dekapolisstädte: Damas-
kus, Philadelphia, Raphana, Skythopolis, Gadara, Hippo(s), Dion, Pella, Gala-
sa (Gerasa), Kanatha. Diese Städte sind bis auf Raphana identifiziert, archäo-
logisch aber unterschiedlich untersucht. Die weit verbreitete Vorstellung, die
Dekapolis sei ihrem Namen nach ein Bündnis von 10 Städten gewesen, das
Pompeius 63 v.Chr. im Zuge der Neuordnung des röm. Ostens gegründet ha-
be, um durch einen Block von hell. Städten die widerstreitenden hasmonäi-
schen, nabatäischen und vormals seleukidischen Interessen zu begrenzen und
einem weiteren Expandieren arabischer Gruppen zu begegnen,2 wird heute ü-
berwiegend verneint.3 Da Plinius nur eine von mehreren, damals kursierenden
Dekapolislisten überliefert, scheint „Dekapolis“ zu seiner Zeit weder eine ju-
ristisch definierte noch eine abgeschlossene Einheit gewesen zu sein, sondern
sich in einem Wachstumsprozess befunden zu haben, der sich nach den Quel-
len bis weit ins 2. Jh. verfolgen lässt. Der Vorstellung, dass mit der Errichtung
der Provinz Arabia 106 die Dekapolis aufhörte zu existieren, weil die Städte
fortan unterschiedlichen röm. Provinzen zugehörten,4 widersprechen die Quel-

1
Wehnert 1991.
2
Allgemeines Verständnis seit dem späten 19. Jh. zuletzt ausführlich Bietenhard 1963.
3
Parker 1975; Isaac 1981; Graf 1986; Wenning 1994; D. F. Graf: Die Dekapolis – ein
Prolog, in: Hoffmann/Kerner 2002, 4f.
4
Noch Rey-Coquais 1993, 120.
148 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

len aus dem 2. Jh., sowohl die Liste bei Claudius Ptolemaeus (Ptol. 5,14) um
150 n.Chr. als auch epigraphische Zeugnisse, wonach sich Abila (IGR III
1057) und Gadara (SEG 30, 1980, 1801) als Städte der Dekapolis darstellen.
Plinius folgend wird „Dekapolis“ oft als eine geographische Bezeichnung er-
klärt, was sich von der Lage der meisten Städte her aufdrängt, aber der von
Damaskus und Kanatha nicht gerecht wird. Andererseits hebt Plinius hervor,
dass die Dekapolis von Tetrarchien und Königreichen umgeben sei. Genau
darin lag das Problem dieser Städte, nämlich in der Gefährdung ihrer Auto-
nomie durch die Fürsten dieser Gebiete. Im Jahre 63 v.Chr. hatte Pompeius die
von den Hasmonäern eroberten Städte der ehemaligen seleukidischen Koile
Syria ihren alten Bewohnern zurückgegeben und sie als autonome Städte di-
rekt dem Statthalter der Provinz Syria unterstellt, darunter Gadara, Hippos,
Skythopolis, Pella und Dion. Der Rest von Koilē Syria, soweit er nicht den
Hasmonäern belassen wurde, war als administrativer Annex (prosthēkē) unter
einem eigenen Verwalter (stratēgos, epitropos) in die Provinz eingegliedert.
Koilē Syria blieb bis zur mittleren Kaiserzeit die offizielle Bezeichnung der
südsyrischen Gebiete, nicht Dekapolis.
Nur Gadara nutzte 63 v.Chr. (als Jahr 1 von Rom) das Recht autonomer städti-
scher Münzprägung als Dank für den Wiederaufbau, den Pompeius finanziert
hatte. Dies wurde zum Präzedenzfall, ad hoc Münzen nach „pompejanischer
Ära“ zu prägen, und zwar bewusst mit der Darstellung der Stadttyche, wenn
eine der Städte ihre Autonomie bedroht sah. Im 1. Jüd. Krieg begannen Gerasa
und Hippos, autonome Münzen zu prägen; die übrigen Städte der Dekapolis
sogar noch später. Den zitierten frühen Bezeugungen der Dekapolis ist eine
Inschrift aus Madytos auf der Chersonnes (IGR I 824) hinzuzufügen, die um
90 einen hēgēmon der Dekapolis in Syrien nennt. Daraus muss man folgern,
dass die Dekapolis nun eine Verwaltungseinheit innerhalb von Koilē Syria
darstellte,5 vielleicht als Reaktion auf den Jüd. Krieg parallel zur Bestimmung
von Iudaea als prätorischer Provinz. Die mit dem Status der Dekapolisstädte
verbundenen Privilegien führten rasch dazu, dass praktisch alle Städte der Re-
gion um Aufnahme in die Dekapolis ersuchten. So listet Ptolemaeus um 150
n.Chr. 18 Städte der Koilē Syria und der Dekapolis auf.

Kulturelles Profil
Die Bevölkerung der Dekapolis bestand in frühröm. Zeit überwiegend aus
arabisch-semitischen Gruppen, die sich zunehmend hellenisierten, wie man an
den Onomastika ablesen kann. Der Anteil der Nabatäer unter ihnen war eher
unbedeutend. In den näher zum Jordan liegenden Städten war der Anteil der
jüd. Bewohner höher, ohne konkreter beschrieben werden zu können. Eben-
falls nur grob einschätzbar ist der Anteil der „Hellenen“, denen die tragende
Rolle in der urbanen Entwicklung zugesprochen wird. Diese Engführung ist
vielleicht zu revidieren, denn auch die arabischen Bewohner verstanden sich
als „Hellenen“ bzw. röm. Reichsangehörige.
Mit dem Status als autonome Stadt im Imperium Romanum gingen bestimmte
Verwaltungsstrukturen einher, wie die Einrichtung einer boulē und entspre-
chender Ämter. Im Übrigen beruhte der Ausbau auf dem System der leiturgia
5
Isaac 1981.
2.2.7.3 Einzelne Städte im Profil: Dekapolis 149

ihrer Bürger; Finanzierungen durch den Kaiser oder das Militär blieben Aus-
nahmen.
Urbanität und Romanisierung setzten erst relativ spät ein. Auslöser war auch
hier der Jüdische Krieg. Den Eindruck (architektur)reicher röm. Städte, den
die Ruinen der Dekapolis heute vermitteln,6 verdanken sie ihrer Blüte im
2./frühen 3. Jh. bzw. den byzantinischen Bauphasen. Für die frühröm. Zeit
muss man sich von diesen Bildern lösen und einfachere und bis auf Damaskus,
Gadara und vielleicht Abila unbefestigte Siedlungen annehmen.7 Die meisten
der Dekapolisstädte gehen in die hell. Zeit zurück, z.T. als Söldnerkolonie mit
befestigter Akropolis. Der frühröm. Ausbau führte zu Verlagerungen bzw.
Ausweitung des besiedelten Stadtgebietes. Kennzeichen war eine via sacra
zum Ortsheiligtum („high place“). Nekropolen ringsum begrenzten die Stadt.
Die semitischen Traditionen scheinen auch später noch in vielen Bereichen
durch.8

Literatur
H. Bietenhard: Die Dekapolis von Pompeius bis Trajan, ZDPV 79, 1963, 24–58. – J. M. C.
Bowsher: Architecture and Religion in the Decapolis: A Numismatic Survey, PEQ 119,
1987, 62–69. – C. Cebulj: Topographie und Theologie im Neuen Testament. Anmerkungen
zu einer komplexen Beziehung am Beispiel der Dekapolis, BN 105, 2000, 88–99. – M.
Goodman: Jews in the Decapolis: Aram 4, 1992, 49–56. – D. F. Graf: Hellenization and the
Decapolis, Aram 4, 1992, 1–48. – A. Hoffmann/S. Kerner (Hgg.): Gadara – Gerasa und die
Dekapolis, Mainz 2002. – B. Isaac: The Decapolis in Syria: A Neglected Inscription, ZPE
44, 1981, 67–74. – A. Lichtenberger: Kulte und Kultur der Dekapolis. Untersuchungen zu
numismatischen, archäologischen und epigraphischen Zeugnissen, Wiesbaden 2003. – S. T.
Parker: The Decapolis Reviewed, JBL 94, 1975, 437–441. – J.-P. Rey-Coquais: Decapolis,
ABD 2, 1993, 116–121. – J. Wehnert: Die Auswanderung der Jerusalemer Christen nach
Pella – historisches Faktum oder theologische Konstruktion?, ZKG 102, 1991, 231–255. –
R. Wenning: Die Dekapolis und die Nabatäer, ZDPV 110, 1994, 1–35.

6
Vgl. Hoffmann/Kerner 2002.
7
J. Seigne: Jérash romaine et byzantine: développment urbain d’une ville provinciale
orientale, Amman/Lyon 1992, 331–341; Wenning 1994, 12–14.
8
Bowsher 1987; Lichtenberger 2003.
150 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

VI. Ephesos (Thomas Corsten/Jürgen Zangenberg) 2.2.7.3EinzelneStädteimProfil:Ephesos

Stellen im NT
Apg 18,19–21.24–28; 19,1–20,1; 20,16f; 21,29; 1Kor 15,32; 16,8; Eph 1,1; 1Tim 1,3; 2Tim
1,18; 4,12; Offb 1,11; 2,1

1. Historischer Abriss (Thomas Corsten)


Ephesos war eine der ältesten, bedeutendsten und größten gr. Städte in Ionien.
Die strategisch günstige Lage nahe der Mündung des Flusses Kaystros in die
Ägäis (beim heutigen Selçuk/Türkei) sorgte für raschen wirtschaftlichen Auf-
stieg. Der Siedlungsschwerpunkt der Stadt bewegte sich im Laufe der Zeit
zwischen den drei Hügeln Ayasoluk, Panayir Dag und Bülbül Dag.
Die frühesten archäologischen Funde in Ephesos datieren in mykenische Zeit
(Gräber des 14./13. Jh. v.Chr.). Die Stadt war zu einem unbekannten Zeitpunkt
von Karern, einem einheimischen Volk im südwestlichen Kleinasien, gegrün-
det, aber später, wohl im frühen 1. Jt. v.Chr., von Athenern besiedelt worden
(Paus. 7,2,6–8). Ephesos war zu dieser Zeit das bedeutendste Mitglied des io-
nischen 12-Städte-Bundes (Strab. 14,1,3). Im 6. Jh. v.Chr. kam die Stadt unter
die Herrschaft des Lyderkönigs Kroisos und unter Kyros im Jahre 546 mit
dem lydischen Reich unter persische Oberhoheit. Nach den Perserkriegen
schlossen die Epheser sich dem Attischen Seebund an, kämpften aber im Pe-
loponnesischen Krieg (431–404 v.Chr.) schließlich mit den Spartanern gegen
ihre Mutterstadt Athen. Durch die Bestimmungen des Königsfriedens von 386
v.Chr. wurde Ephesos jedoch wieder dem Persischen Reich eingegliedert.
Nach der Eroberung des Perserreiches durch Alexander d. Gr. und nach dessen
Tod übte der Diadoche Lysimachos seit ca. 290 v.Chr. die Oberherrschaft über
die Stadt aus, die wiederum nach dessen Niederlage und Tod in der Schlacht
von Kurupedion (281 v.Chr.) an die Seleukiden überging. Lysimachos’ wich-
tigste Leistung war die Neuerrichtung der Stadt nach dem hippodamischen
Plan und der Bau einer massiven Stadtmauer, die das Bild der Stadt bis in
spätröm. Zeit prägte (Paus. 1,9,7; Strab. 14,1,21). Unter ihrer Herrschaft blieb
Ephesos fast 100 Jahre, nur unterbrochen durch einige Jahre ptolemäischer
Besetzung. Es folgten als Herren die Attaliden, denen nach der Schlacht von
Magnesia (190 v.Chr.) und dem Frieden von Apameia (188 v.Chr.) große Tei-
le Kleinasiens zugesprochen wurden, darunter auch die gr. Städte an der Ägä-
isküste. Ihre Herrschaft währte bis zum Tod Attalos’ III., der sein Reich den
Römern vermachte („Attalidische Schenkung“, 133 v.Chr.). Damit begann die
Zeit der Jhh. langen röm. Herrschaft, die lediglich durch den pontischen König
Mithradates VI. eine jähe Unterbrechung erfuhr, der nach der Eroberung
Kleinasiens im Jahre 88 v.Chr. in Ephesos den Befehl ausgab, alle Römer in
Kleinasien zu töten („Ephesische Vesper“), einen Befehl, dem rund 80 000
Menschen zum Opfer gefallen sein sollen.
Nach dem Ende des röm. Bürgerkrieges förderte Augustus mit dem westlichen
(→2.2.6.2 III) Kleinasien auch Ephesos. Die Stadt avancierte zur Hauptstadt
der Provinz Asia und wurde mit ca. 100 000 Einwohnern ihr kultischer und
2.2.7.3 Einzelne Städte im Profil: Ephesos 151

wirtschaftlicher Mittelpunkt.1 Während der Blüte im 1. und 2. Jh. n.Chr. ver-


fügte Ephesos über drei Häfen (Panormus bei Strab. 14,1,20; den „heiligen
Hafen“ bei Athen. 8,361d und einen weiteren kommerziellen Hafen), ein gro-
ßes Theater mit 25 000 Sitzplätzen, mehrere Bäder, gepflasterte und des
Nachts beleuchtete Straßen („Kuretenstraße“), weitläufige Märkte und Sport-
stätten, Bibliotheken, Wasserleitungen und zahlreiche von wohlhabenden
Bürgern gespendete öffentliche Bauten (z.B. die berühmte Celsusbibliothek
aus dem frühen 2. Jh. n.Chr., vgl. Plin. epist. 10,81,7).
Die Plünderung der Stadt durch die Goten um 263 n.Chr. markiert das Ende
der Blüte, die zunehmende Versandung des Hafenbeckens durch Anschwem-
mungen des Kaystros erschwerte die Schifffahrt. Um die Mitte des 4. Jh.s
wurde die Stadt im Abstand von wenigen Jahren von zwei Erdbeben verwüs-
tet. Der endgültige Niedergang setzte im 7. Jh. ein, als die Verlandung des Ha-
fenbeckens nicht mehr aufgehalten werden konnte.

2. Religiöses Leben in Ephesos (Thomas Corsten/Jürgen Zangenberg)


Von größter Bedeutung für Ephesos war der berühmte Tempel der Artemis.
Der Kult dieser Göttin stand in der Nachfolge der Verehrung der kleinasiati-
schen Muttergöttin Kybele, mit der sie identifiziert wurde, und im Zuge der
persischen Eroberung gelangte das Priestertum für die folgenden Jhh. in die
Hände von Männern mit dem persischen Namen Megabyxos. Das Heiligtum,
von dem heute nur noch wenige Reste sichtbar sind, befand sich außerhalb der
Stadt und scheint von hohem Alter gewesen zu sein. Nachdem zunächst nur
ein Altar dem Kult diente, ist im 8. Jh. v.Chr. zum ersten Mal ein Kultbau
nachweisbar, den die Epheser nach mehreren Umgestaltungen um 560 v.Chr.
mit Unterstützung des Lyderkönigs Kroisos zu einem Tempel erweiterten, der
als das größte vollständig aus Marmor errichtete Bauwerk seiner Zeit zu den
sieben Weltwundern zählte (Hdt. 1,92). Die Cella blieb ohne Dach und diente
als Hof für den Naiskos, in dem sich die berühmte Statue der Artemis befand.2
Dieser Tempel ging im Jahre 356 v.Chr. durch Brandstiftung zugrunde und
wurde bald wieder errichtet. Im 1. Jh. n.Chr. war der Artemistempel ein be-
deutendes Wallfahrtszentrum,3 an zahlreichen Orten des Reiches fanden sich

1
Provinzialverwaltung: R. Haensch: Capita provinciarum. Statthaltersitz und Provinzial-
verwaltung in der römischen Kaiserzeit, Mainz 1997, 312–321. – Einwohner: Horsley 2000,
13f mit Verweis auf die Diskussion anhand von Inschriften und die Berechnungen von H.
W. Pleket (wiedergegeben in SEG 45, 1995, 1570).
2
Zum Aussehen der Statue und die weite Verbreitung dieses Typus siehe R. Fleischer:
Artemis von Ephesos und verwandte Kultstatuen aus Anatolien und Syrien, Leiden 1973.
Zum Artemision vgl. auch K. Brodersen: Reiseführer zu den Sieben Weltwundern. Philon
von Byzanz und andere antike Texte, Frankfurt a.M./Leipzig 1992 und B. L. Trell: The
Temple of Artemis at Ephesus, in: P. Clayton/M. Price (eds.): The Seven Wonders of the
Ancient World, London/New York 1993, 78–99.
3
In Apg 19,27 sagt der Silberschmied Demetrius, dass die „Göttin Artemis [...] von der
ganzen Provinz Asien und von der ganzen Welt verehrt wird.“ – Fieger 1998, 145–149
stellt hingegen aus nicht näher erläuterten Gründen die große Bedeutung der Artemis und
ihres Tempels der angeblich geringen Bedeutung des Tempelkultes und dem im 1. und 2.
Jh. n.Chr. nachlassenden Glauben an die Göttin in Ephesos gegenüber (ebd. 149–151). Mit
dem zweiten Punkt wird er kaum Recht haben; s. dazu die Rez. von U. Riemer: Klio 83,
2001, 265f.
152 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

Repliken der Artemisstatue. Nicht zuletzt fungierten Tempel und Priester-


schaft auch als Grundbesitzer und Bank.
Als Provinzhauptstadt hatte Ephesos besondere kultische Bedeutung als Zen-
trum des Kaiserkults und Sitz des „Landtags“ (koinon Asias). Der röm. Statt-
halter pflegte turnusgemäß in den wichtigsten Städten seiner Provinz Ge-
richtstage abzuhalten, so auch in Ephesos.4 Eine Reihe von Tempeln hängt
unmittelbar mit dieser politischen Funktion zusammen. Bereits während der
röm. Republik entstand ein Tempel der Dea Roma, der nach dem Sieg des
Augustus bei Actium auch der Verehrung des Divus Iulius und des Augustus
diente (Cass. Dio 51,20,6). Mit den Flaviern verbindet sich die Errichtung ei-
nes großen Tempels mit Altar und Kolossalstatue an der Kuretenstraße.5
Wie in jeder größeren Stadt des Reiches fanden auch in Ephesos alle nur
denkbaren orientalischen Kulte Heimat und Verehrer. Besonders beeindru-
ckend ist der riesige Tempel des Serapis an prominenter Stelle direkt im Stadt-
zentrum.6
Nicht unerwähnt bleiben darf auch die große jüd. Gemeinde, die seit den Se-
leukiden in Ephesos bestand und in der Apg als einflussreiche Gegenspielerin
des Paulus gezeichnet wird (Apg 19,8–20,1; Ios. ant. Iud. 16,27–65;
→1.4.5.5). Apg 18,19; 19,8 erwähnt eine Synagoge, gefunden wurde eine sol-
che noch nicht.

3. Frühes Christentum in Ephesos (Jürgen Zangenberg)


Die Angaben der Apg7 lassen erkennen, dass bereits vor Paulus eine christl.
Gemeinde durch den schriftgelehrten alexandrinischen Judenchristen Apollos
gegründet wurde (Apg 18,24–28), der offensichtlich auch in Korinth vor oder
neben Paulus missioniert hatte (vgl. Apg 19,1; 1Kor 1,12; 3,4–6.22; 4,6).8 Pau-
lus erkennt Apollos als unabhängigen Missionar zwar an, lässt aber dennoch
eine gewisse Konkurrenz erkennen. Diese Christengruppe scheint später unter
dem Einfluss des auch bei Paulus erwähnten Apostelpaares Aquila und
Prisc(ill)a gestanden zu haben (Apg 19,26; vgl. Röm 16,3; 1Kor 16,19). Ne-
ben dieser Gruppe lebten auch Jünger Johannes des Täufers in der Stadt, die
nach den Worten der Apg zwar „gläubig“ waren, aber „den Geist“ erst von
Paulus erhielten (Apg 19,1–7). Da die Darstellung stark von den historischen
und theologischen Konzeptionen des Lk geprägt ist, bleibt manche Einzelheit
im Dunkeln.
Nach dem Bericht der Apg kam Paulus ein erstes Mal mit Aquila und
Prisc(ill)a auf der Reise von Korinth nach Syrien in Ephesos an (Apg 18,18–

4
Haensch: Capita provinciarum (Anm. 1), 28–34.
5
Vgl. dazu Friesen 1993, 165–168, der zu Recht betont, dass sich die Flavier in der bau-
lichen Föderung des Kaiserkultes nicht sehr von ihren Vorgängern unterschieden haben,
was für die Interpretation der Offb nicht unwesentlich ist.
6
Zu ägyptischen Kulten in Asia vgl. H. Koester: The Cult of the Egyptian Deities in Asia
Minor, in: Ders. (ed.): Pergamon – Citadel of the Gods. Archaeological Record, Literary
Description and Religious Development, Harrisburg 1998, 111–135 (zu Ephesos bes. 126–
132).
7
Zum ephesinischen Lokalkolorit der Apg-Darstellung vgl. bes. Trebilco 1994, 302–357.
8
Vgl. dazu Thiessen 1995, 28–89; H. Koester: Ephesos in Early Christian Literature, in:
Ders. 1995, 119–140.
2.2.7.3 Einzelne Städte im Profil: Ephesos 153

21). Nach Apg 19,8–10 verbrachte Paulus zweieinhalb Jahre in der Stadt,
wahrscheinlich von Herbst 52 bis Frühjahr 55 nach seinen Missionsaufenthal-
ten in Makedonien, Korinth und Achaia. Paulus selbst berichtet in 1Kor 16,5–
8 von einem längeren, zeitweise turbulenten Aufenthalt in Ephesos (1Kor
15,32). Für die pln. Mission war Ephesos von eminenter Bedeutung. Mögli-
cherweise wurde der Gal in Ephesos verfasst, sicher ist mit dem 1Kor und
wohl auch Passagen des heutigen 2Kor (2Kor 2,4–7,4 und 10–13) ein großer
Teil der Korintherkorrespondenz dort entstanden. Nach 1Kor 16,8f verschiebt
Paulus seinen Besuch in Korinth, weil sich ihm in Ephesos noch Gelegenheit
zur Mission bietet, aber auch Widerstand. Die genauen Umstände erwähnt
Paulus nicht. Nachrichten aus Korinth zwingen Paulus zu weiterem Aufschub,
ein Blitzbesuch in Korinth im Sommer 54 verschärft die Situation noch. Auch
die Lebensumstände in Ephesos wenden sich zum Schlechten (2Kor 1,8; Ent-
stehung des Phil und Phlm während Gefängnishaft in Ephesos?). Erst im
Sommer 55 verlässt Paulus Ephesos in Richtung Makedonien. Dort verfasst er
den Rest des heutigen 2Kor.
Paulus scheint in Ephesos über einen recht großen Mitarbeiterstab verfügt zu
haben, der die Kontakte zu einzelnen Gemeinden hielt (1Kor 1,1 Sosthenes;
1Kor 16,10 Timotheos als Überbringer des 1Kor aus Ephesos; 1Kor 16,12
Apollos; 1Kor 16,17.19 Aquila, Prisc(ill)a, Stephanas, Fortunatus, Archaikos).
Dass von Ephesos aus weitere Gemeinden in der Umgebung gegründet wur-
den, belegt die Formulierung in 1Kor 16,19 („Kirchen in der Asia“). Ephesos
kann also mit Fug und Recht als pln. Missionszentrum bezeichnet werden.
Falls Röm 16 ein ursprünglich aus Korinth an die Epheser gerichtetes Schrei-
ben darstellt, würde dies die bleibende Verbindung des Apostels nach seiner
Abreise mit der dortigen Gemeinde dokumentieren.
Ob Paulus je wieder nach Ephesos zurückkehrte, bleibt ungewiss (vgl. Apg
20,15–17: Paulus besucht Ephesos auf der Reise nach Jerusalem nicht). Sicher
ist jedoch, dass seine Theologie in der Region nachwirkte und sich eine „Pau-
lusschule“ in der Stadt befand, auf die möglicherweise einige pseudepigraphe,
deuteropaulinische Schriften zurückgehen (→1.3.1.2). Dazu werden in der
Regel Kol; Eph (ursprünglich ein Rundschreiben, die Adressatenangabe ist
textkritisch unsicher) und die Past gezählt. In gewisser Weise lebt pln. Traditi-
on auch in der ausführlichen Darstellung des ephesinischen Aufenthalts des
Paulus in der Apg weiter (Apg 19,1–20,1), wenn auch in legendarisch über-
formter, gleichsam exemplarisch verdichteter Weise (bes. Apg 19,11–20 mit
Wunderheilungen durch Paulus’ Schweiß- und Taschentücher; Zusammentref-
fen mit den Söhnen des Magiers Skeuas [→3.2.6] und Verbrennung der
„ephesinischen Zauberbücher“). Nach Apg 19,9f hielt sich Paulus während der
meisten Zeit in der „Halle des Tyrannos“ auf. Wer dieser Tyrannus war, wird
nicht gesagt; jedenfalls wurde sein Versammlungsraum von Juden wie Grie-
chen aus der gesamten Provinz Asia besucht.9 Die zwiespältigen Resultate des
missionarischen Erfolgs des Paulus in Ephesos finden ihren narrativen Nieder-
schlag in Apg 19,23–20,1 der Geschichte vom „Aufruhr der Silberschmiede“
(Innere Sicherheit; →1.4.3.2). Die Erzählung bietet vielfältiges ephesinisches

9
Vgl. Fieger 1998, 82–90 zu der Möglichkeit, in Tyrannus ein einflussreiches Mitglied
der ephesischen Fischereigilde und in dem „Lehrsaal“ (scholē) ihr Vereinslokal zu sehen.
154 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

Lokalkolorit. Die Gilde der Silberschmiede ist ebenso belegt10 wie silberne
Votive mit der Darstellung von Tempeln (Apg 19,35) oder der Stolz der Ephe-
ser auf ihre Ehrenfunktion als „Tempelhüter der Göttin“ (neokoros) oder die
mächtigen Ämter des Asiarchen und des „Stadtschreibers“ (Apg 19,31.35).11
Dennoch ist unklar, ob der Zusammenstoß im Theater von Ephesos zu den ge-
fahrvollen Ereignissen gehört, die Paulus in 2Kor 1,8 erwähnt. Immerhin
bleibt Paulus nach Apg letztlich dank seiner Freunde unbehelligt,12 und die
Apg kann letztlich zeigen, dass die Botschaft des Paulus keine Gefahr für die
öffentliche Ordnung darstellt (vgl. bes. die Rede des Stadtschreibers, v.a.
19,35–40). Insgesamt bleiben die Nachrichten über den Aufenthalt des Paulus
in der Apg recht vage.
Gegen Ende des 1. Jh.s wirkt der Prophet Johannes, der Verfasser der Offb,
unweit von Ephesos auf der Insel Patmos. Ephesos wird in den sieben Send-
schreiben genannt (Offb 1,11; 2,1–7). Mit Johannes tritt erstmals (wieder?)
eine in Sprache, Stil und Theologie deutlich anders geprägte christl. Richtung
als die pln.-lk in der Region um Ephesos ins Blickfeld.13 Johannes lobt die Kir-
che von Ephesos in stark atl.-apokalyptisch inspirierter Denkweise wegen ih-
rer Standfestigkeit v.a. gegenüber „falschen Aposteln“, tadelt aber die Anwe-
senheit einer Gruppe namens Nikolaiten, deren Identität jedoch letztlich im
Dunkeln bleibt (vgl. auch Offb 2,15).
Um 110, nur wenige Jahre nach der Entstehung der Apg, zog Ignatius, der Bi-
schof von Antiochia, als Gefangener durch Asia nach Rom. Er traf sich mit
Christen der Region in Philadelphia und sandte Boten mit Briefen u.a. nach
Ephesos, um später Delegationen dieser Gemeinden in Smyrna zu empfangen.
IgnEph ist der längste dieser Briefe. Die ephesinische Gemeinde sandte ihren
Bischof (die Apg kannte nur Presbyter aus Ephesos!) Onesimus und unter-
stützte ihn auf der weiteren Reise, was Ignatius mehrmals anerkennt (IgnMagn
15,1; IgnTrall 13,1; IgnRöm 10,1; IgnPhld 11,2; IgnSm 12,1). IgnEph 12,2
zeigt zudem, dass Paulus bei den ephesinischen Christen weiterhin in hohem
Ansehen stand. Diese Tendenz lebt bis in die Mitte des 2. Jh.s in den Briefen
Polykarps, des Bischofs von Smyrna und Märtyrers unter Marc Aurel, fort
(Polyc ep. 3,2; 9,1).
Andererseits erwähnt Ignatius weder den Propheten Johannes noch den
gleichnamigen Verfasser des Evangeliums und des 1–3 Joh, den Papias in der
ersten Hälfte des 2. Jh.s in Ephesos ansiedelt (Eus. h.e. 3,39,1–7).14 Die Zuver-
lässigkeit und Bedeutung dieser Nachricht ist umstritten, zumal das Joh nir-

10
G. M. Rogers: Demetrios of Ephesos. Silversmith and Neopoios?, Beleten Türk Tarih
Kurumu 50, 1986, 877–883.
11
Zum rechtshistorischen Hintergrund der Demetriusunruhen vgl. R. Selinger: Die Demet-
riusunruhen (Apg. 19,23–40). Eine Fallstudie aus rechtshistorischer Perspektive, ZNW 88,
1997, 242–259.
12
Zu diesem Problem s. Fieger 1998, 24–27. – Im übrigen ist es ohnehin zweifelhaft, ob
sich die Unruhen gegen die Christen richteten, die den nichtjüdischen Ephesern wahrschein-
lich noch nicht einmal als eigene, von den Juden verschiedene religiöse Sekte aufgefallen
sein mögen; s. G. H. R. Horsley: New Documents Illustrating Early Christianity 4, 1987, 10.
13
Neben den einschlägigen Kommentaren zu Offb. 2,1–7 s. Horsley 2000, 43–46.
14
Vgl. dazu H. Koester: Ephesus in Early Christian Literature, Ders. 1995, 119–140, hier
135–139; Hengel 1993, 99f.
2.2.7.3 Einzelne Städte im Profil: Ephesos 155

gends eindeutig ephesinisches Lokalkolorit erkennen lässt.15 Die Vielfalt


christl. Präsenz in Ephesos scheint jedenfalls bis ins 2. Jh. fortbestanden zu
haben.
Abgesehen von vielen Unsicherheiten in Einzelheiten ist die ganz wesentliche
Bedeutung der Stadt Ephesos für die historische und theologiegeschichtliche
Entwicklung des frühen Christentums unbestritten.

Literatur
A. Bammer/U. Muss: Das Artemision von Ephesos, Mainz 1996. – W. Elliger: Ephesos.
Geschichte einer antiken Weltstadt, Stuttgart u.a. 1985. – M. Fieger: Im Schatten der Arte-
mis. Glaube und Ungehorsam in Ephesus, Bern 1998. – S. J. Friesen: Twice Neokoros:
Ephesos, Asia and the Cult of the Flavian Imperial Family, Leiden 1993. – M. Günther: Die
Frühgeschichte des Christentums in Ephesus, Frankfurt u.a. 1995. – M. Hengel: Die johan-
neische Frage. Ein Lösungsversuch, Tübingen 1993. – G. H. R. Horsley: Ephesos,
Epigraphy and Exegesis, Buried History 36, 2000, 13–48. – D. Knibbe: Ephesus. Geschich-
te einer bedeutenden antiken Stadt und Portrait einer modernen Großgrabung im 102. Jahr
der Wiederkehr des Beginnes österreichischer Forschungen (1895–1997), Frankfurt u.a.
1998. – H. Koester (ed.): Ephesos – Metropolis of Asia. An Interdisciplinary Approach to
its Archaeology, Religion, and Culture, Valley Forge 1995. – G. M. Rogers: The Sacred
Identity of Ephesos: Foundation Myths of a Roman City, London/New York 1991. – P.
Scherrer: Ephesos, DNP 3, 1997, 1078–1083. – Ders.: The Historical Topography of Ephe-
sos, in: D. Parrish (ed.): Urbanism in Western Asia Minor. New Studies on Aphrodisias,
Ephesos, Hierapolis, Pergamon, Perge and Xanthos, Portsmouth 2001, 57–93. – R. Strelan:
Paul, Artemis, and the Jews in Ephesus, Berlin/New York 1996. – W. Thiessen: Christen in
Ephesus. Die historische und theologische Situation in vorpaulinischer und paulinischer Zeit
und zur Zeit der Apostelgeschichte und der Pastoralbriefe, Tübingen 1995. – S. v. Tilborg:
Reading John in Ephesus, Leiden u.a. 1996. – P. Trebilco: Asia, in: D. W. J. Gill/C. Gempf
(eds.): The Book of Acts in Its Graeco-Roman Setting, Grand Rapids/Carlisle 1994, 291–
362.

15
So v. Tilborg 1996.
156 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

VII. Jerusalem (Peter Söllner) 2.2.7.3EinzelneStädteimProfil:Jerusalem

Stellen im NT
Mt 4,5; 11,27–33 parr; 21,14; 26,36.55; 27,27.33.39f.51; Mk 11,15 parr; 13,1.23; 14,15.49;
15,16.22.29.38; Lk 1,8–20; 19,47; 20,1; 21,5.37; 22,12.53.66–71; 23,45; 24,52; Apg 1,9–
12; 2,46; 3,1; 21,27–30; Joh 2,13–17; 5,1–18; 7,2; 8,7; 9; 10,22–39; 18,28.33; 19,9.17.20;
Gal 4,26; Hebr 12,22; 13,13; Offb 21–22,5

Zur Topografie Jerusalems – zum Wandern des Namens Zion


„Um Jerusalem her sind Berge“, heißt es im Ps 125. Tatsächlich war der Auf-
stieg der Stadt, ihre baugeschichtliche und oft auch politische Entwicklung
unmittelbar von der Topografie bestimmt. Der Südosthügel war Ausgangs-
punkt der Besiedlung im Chalkolithikum (4000–3200 v.Chr.). Nur auf diesem
320 m langen und 60–80 m breiten Hügel erstreckte sich die Stadt, die David
nach 2Sam 5 von den Jebusitern einnahm. Obwohl weit niedriger gelegen als
die umliegenden Hügel, kam dem Südosthügel zugute, dass er einerseits nach
allen Seiten hin isoliert war, was dem Sicherheitsbedürfnis entgegenkam. An-
dererseits befindet sich an dessen östlichem Abhang die einzige Quelle der
näheren Umgebung, die Gihonquelle. Der Südosthügel bzw. die darauf gele-
gene vordavidische Akropolis wird in der älteren atl. Überlieferung „Zion“
genannt. Doch schon im AT „wandert“ dieser Name Richtung Norden, wenn
der Nordosthügel so bezeichnet wird, auf dem sich der salomonische Tempel
befand. Dass der Name „Zion“ schließlich bis in heutige Zeit auf den Süd-
westhügel übertragen wurde, dürfte sich frühestens in herodianischer Zeit an-
gebahnt haben.1
Südlich des heutigen Zionsberges befindet sich der Berg des Bösen Rates, der
mit 775 m nur geringfügig höher ist als der Südwesthügel. Östlich der Stadt
verläuft die Ölbergkette, die sich in südlicher Richtung bis zum Berg des Är-
gernisses erstreckt. Hier wird das höchste Niveau der Jerusalemer Umgebung
erreicht: Unmittelbar dem Nordosthügel gegenüberliegend überragt der Ölberg
den Tempelberg um 66 m.
Durch diese natürlichen Hügel Jerusalems werden drei Talrinnen gebildet: Das
Trockental Hinnom im Westen und Süden gelegen, das Zentraltal bzw. Stadt-
tal (von Josephus Tyropoiontal, „Käsemachertal“, genannt) in Nord-Süd-
Richtung inmitten der Stadt verlaufend und das Kidrontal westlich der Öl-
bergkette entlanglaufend.

Der herodianische Ausbau Jerusalems


Kein anderer Herrscher der gr.-röm. Antike hat die Baugeschichte Jerusalems
so nachhaltig geprägt wie Herodes d. Gr. Ausführlich berichtet Josephus so-
wohl in seinem zuerst verfassten Bellum Iudaicum und in den später entstan-
denen Antiquitates darüber (→1.3.2.6). Auch das NT setzt den Zustand Jerusa-
lems voraus, der durch Herodes, in geringerem Maße aber auch durch seinen
Sohn und Nachfolger Archelaos und die röm. Statthalter geschaffen wurde.
Gleich zu Beginn der Regierung unternahm Herodes den Aus- bzw. Neubau

1
Zur Orientierung sei erwähnt, dass die beiden hier genannten Südhügel außerhalb der
heutigen osmanischen Altstadtmauer Jerusalems liegen.
2.2.7.3 Einzelne Städte im Profil: Jerusalem 157

der Festung (Baris) am nordwestlichen Eck des Tempelbezirks. Von hieraus


war das jüd. Tempelareal gut überblickbar, und bei möglichen Unruhen konn-
te schnell das stationierte Militär zum Eingreifen beordert werden. Zu Ehren
seines Förderers Marcus Antonius nannte er die Festung Antonia, was exem-
plarisch sein politisches Kalkül widerspiegelt. Das zweite große Bauprojekt
war die Palastanlage, die sich auf 350 m unmittelbar südlich der drei hasmonä-
ischen Türme am Nordwesteck der Ersten Mauer erstreckte. Auch diese drei
Türme wurden auf luxuriöse Weise ausgebaut und erhielten die Namen Hippi-
kus (Freund des Herodes), Phasael (Bruder) und Mariamme (hingerichtete
Gattin des Herodes). Herodes dürfte 23 v.Chr. seinen neuen Palast bezogen
haben.
Im Jahr 23/22 v.Chr. (Ios. bell. Iud. 1,401) bzw. 20/19 v.Chr. (ant. Iud.
15,420) begann Herodes mit seinem umfangreichsten Bauprojekt, der Neuge-
staltung des jüd. Tempels (→3.3.2.2). Josephus berichtet weiterhin von einem
Theater sowie möglicherweise auch von einem Amphitheater, welche unter
Herodes in Jerusalem errichtet wurden. Ein Hippodrom gehörte nach dessen
Tod ebenfalls zur Stadt. Allerdings gibt es für die Lokalisierung dieser drei
Gebäude bislang kaum archäologisch verwertbare Befunde.
Insbes. wegen des gewaltigen Ausbaus der Tempelanlage und der damit ein-
hergehenden Opfertierreinigung sowie der Einbeziehung des westlich vom
Temenos gelegenen Marktviertels in die Stadt durch die Zweite Mauer bedurf-
te es einer umfassenden Neukonstruktion der Jerusalemer Wasserversorgung.
Dazu wurde das Wasser aus vier südlich von Bethlehem gelegenen Quellen in
den sog. Teichen Salomos gesammelt. Von hieraus wurde eine Direktverbin-
dung nach Jerusalem durch einen überwiegend in Fels geschlagenen und mit
Steinplatten abgedeckten, 21 km langen Kanal hergestellt. Das so zugeleitete
Wasser aus dem Süden wurde dann in mehreren Teichen der Stadt gesammelt.
An dieses Wasserversorgungssystem angeschlossen waren vermutlich die bei-
den Betesdateiche, der Struthionsteich bei der Antonia-Festung, der Teich der
Söhne Israels sowie der jetzige Patriarchenbadteich (birket hammam el-
batrak).

Ethnisch-kulturelle und wirtschaftliche Besonderheiten Jerusalems


Durch die Einbindung des herodianischen Reiches in die östliche Mittelmeer-
welt nahm der Einfluss hell. Kultur in Jerusalem deutlich zu. Abzulesen ist
diese Erweiterung an den erwähnten Baumaßnahmen Herodes’ d. Gr.: Auf der
einen Seite wurde die Stadt durch den Ausbau der Festung Antonia, den Bau
des Theaters und des Hippodroms sowie insbes. durch die neue Palastanlage
zu einer typisch hell. Residenzstadt. Auf der anderen Seite erlangte der jüd.
Tempel durch die gewaltigen Umbaumaßnahmen eine nie da gewesene
Pracht. Doch auch der Tempelkomplex selbst war nun vom hell.-röm. Einfluss
betroffen. Das, was in hell. Städten die Agora ausmachte, fand sich zu einem
beträchtlichen Teil auf dem Jerusalemer Tempelplateau wieder. Die Säulen-
hallen dienten als Markthallen, zur Ausstellung von Beutestücken, zum Geld-
wechsel in tempelgemäße Währung und natürlich zum Verkauf von Opfertie-
ren. Nicht zuletzt: Der Tempelbezirk war zentraler Ort der sozialen Interaktion
und religiösen Diskussion (diese Funktion übernahm später die Synagoge,
→3.3.3).
158 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

Das durch die Zweite Mauer in das Stadtgebiet einbezogene Marktviertel war
wirtschaftliches Zentrum der Wollhändler, Kleiderhändler und Schmiede. Das
Kunstgewerbe und die ausländischen Färber waren auf dem Südwesthügel an-
gesiedelt. Hier lag die „Oberstadt“, das Villenviertel Jerusalems. Im Gegensatz
dazu befand sich das Armenviertel der „Unterstadt“ auf dem Südosthügel bzw.
im Zentraltal unmittelbar westlich hiervon.
Zur Zeit Jesu dürfte die Einwohnerzahl Jerusalems bei etwa 40 000 gelegen
haben. Es gibt Schätzungen, wonach bis zu 100 000 Pilger zum jährlichen
Passahfest dazukamen. Auch wenn diese Zahl möglicherweise zu hoch gegrif-
fen ist, bleibt dennoch die außerordentliche Bedeutung sichtbar, die Jerusalem
als jüd. Wallfahrtszentrum ausmachte.

Im NT erwähnte Orte und Gebäude


Keine andere Lokalität wird im NT so häufig erwähnt wie der Jerusalemer
Tempelkomplex. Sprachlich gilt es dabei zu unterscheiden: hieron meint den
gesamten Tempelbezirk, das Heiligtum. Dagegen bezeichnet naos vorwiegend
das eigentliche Tempelgebäude. Besonders bei Lk und in der Apg spielt der
Tempelkomplex eine zentrale Rolle. Im Tempel erfährt Zacharias, dass seine
Frau Elisabeth den Sohn Johannes gebären wird (Lk 1,8–20). Bei der Darstel-
lung des Jesuskindes im Heiligtum kommt es zur Begegnung mit dem alten
Simeon und der uralten Prophetin Hanna (2,22–38). Die Erzählung vom
zwölfjährigen Jesus im Heiligtum gehört ebenfalls zum Sondergut des Lukas
(2,46–49). Auf der Tempelzinne, vermutlich am Südostende des Plateaus ge-
legen, findet die letzte der drei beschriebenen Versuchungen Jesu statt (4,9;
nach Mt 4,5 die zweite der Versuchungen). Schließlich kehren die Jünger nach
der Himmelfahrt Jesu, die in Apg 1,9–12 auf dem Ölberg lokalisiert wird, zum
Heiligtum zurück und preisen Gott (Lk 24,52f). Die Jerusalemer Urgemeinde
hat demnach anfangs noch keineswegs ein gebrochenes Verhältnis zum Tem-
pel. „Sie waren einmütig beisammen im Heiligtum“, heißt es in Apg 2,46. Pet-
rus und Johannes suchen diesen heiligen Bezirk zum Nachmittagsgebet auf
und treffen einen Gelähmten vor der „Schönen Pforte“ (3,1f). Entweder wird
diese „Schöne Pforte“ mit dem prächtigen Nikanortor zwischen dem Vorhof
der Frauen und dem Hof der Israeliten oder mit dem äußeren Portal zum Frau-
envorhof identifiziert. Paulus wird später beschuldigt, den heidnischen Grie-
chen Trophimos in den inneren Bezirk der Tempelanlage eingeschleust zu ha-
ben (21,27–30). Die größere theologisch-geographische Klammer, die hier
von Lukas gesetzt wird, ist offensichtlich: Der Weg des Paulus nach Rom be-
ginnt auf dem Jerusalemer Tempelplateau.
Gemeinsam ist in den synEvv festgehalten, dass Jesus bei seinem wohl provo-
kantesten öffentlichen Auftritt Händler und Wechsler vermutlich aus einer
Säulenhalle des Heiligtums vertreibt, weil deren Treiben mit dem Tempel als
„Gebetshaus für alle Völker“ unvereinbar ist (Mk 11,15 parr; vgl. Joh 2,13–
17). Nach Mt 21,14f kommt es daraufhin sogar zu Krankenheilungen und Ho-
sianna-Zurufen von Kindern auf dem Tempelgelände. Die Auseinanderset-
zungen mit „Hohenpriestern, Schriftgelehrten und Ältesten“ über Jesu Voll-
macht ereignen sich ebenfalls dort (Mk 11,27 parr). Doch auch anschließend
trifft Jesus noch auf Stimmen, die offen ihre Bewunderung des stattlichen Je-
rusalemer Heiligtums zum Ausdruck bringen. In diesem Zusammenhang pro-
2.2.7.3 Einzelne Städte im Profil: Jerusalem 159

phezeit er dessen Untergang (Mk 13,1f; Lk 21,5f). Ausdrücklich sagt Jesus bei
seiner Gefangennahme, dass er im Heiligtum öffentlich gelehrt hat (Mt 26,55;
Mk 14,49; vgl. Lk 19,47; 20,1; 21,37; 22,53). Während seiner Hinrichtung äu-
ßern Opponenten Jesu spöttisch einen offensichtlich wesentlichen Anklage-
punkt des vorangegangenen Prozesses, nämlich die Behauptung, Jesus habe
das Tempelgebäude zerstören wollen (Mt 27,39f; Mk 15,29; vgl. Joh 2,19).
Beim Tod Jesu zerreißt der Vorhang des Tempels (Mt 27,51; Mk 15,38; Lk
23,45), wobei offen bleibt, ob es sich um den Vorhang vor dem Debir oder
den Vorhang am Hauptportal handelt.
Nach Joh ist Jesus auf dem Passahfest (2,13), dem Laubhüttenfest (7,2) und
dem Tempelweihfest (10,22) in Jerusalem anwesend. Auf dem Tempelplateau
findet die Rettung einer Ehebrecherin statt: „Wer unter euch ohne Sünde ist,
der werfe den ersten Stein auf sie“ (8,7). In der „Halle Salomos“ − es dürfte
sich dabei um die Säulenhalle an der östlichen Begrenzungsmauer des Teme-
nos handeln − ereignet sich zwischen dort anwesenden Juden und Jesus ein
eskalierendes Streitgespräch über Gottessohnschaft und Gotteslästerung (10,
22–39).
Zwei weitere Jerusalemer Lokalitäten werden bei Joh genannt, die in den syn
Evv nicht vorkommen. Einerseits wird ein bereits 38 Jahre lahmer Mann von
Jesus am Teich Betesda geheilt (Joh 5,1–18). Dieser Doppelteich befindet sich
nordöstlich der Antonia-Festung. Andererseits kommt es am Siloahteich, der
am südwestlichen Ende des Südosthügels liegt, zur Gesundung eines Blindge-
borenen (Joh 9).
Eine Reihe von Lokalitäten wird in den Evv im Zusammenhang der Passion
Jesu genannt. Die Einsetzung des Abendmahls geschieht in einem mit Polstern
ausgestatteten Obergemach (Mk 14,15; Lk 22,12). Exakte Ortsangaben zu die-
sem Gebäude finden sich im NT nicht. Nachts im Garten Getsemani („Ölkel-
ter“; Mk 14,32; Mt 26,36) ereignet sich die anschließende Gefangennahme
Jesu. Bis auf den Hinweis in Joh 18,1, wonach dieser Garten östlich „des Win-
terbaches Kidron“ liegt, gibt es in den Evv keine genauere Lokalisierung auf
dem Ölberg. Nach der Festnahme im Garten Getsemani wird Jesus noch in
derselben Nacht in das Haus des Hohenpriesters Kaiphas gebracht.2 Die ver-
schiedenen Ortstraditionen zum Haus des Kaiphas (Südwesthügel neben der
armenischen Erlöserkirche; St. Peter in Gallicantu) gehen auf spätere Pilgerbe-
richte zurück, für eine genaue Lokalisierung geben die Evv keinerlei Anhalts-
punkte. Bei Lk ist dann ausdrücklich davon die Rede, dass Jesus am nächsten
Morgen an einen gesonderten Ort zum Verhör vor dem Hohen Rat (Synhedri-
um) geführt wird (Lk 22,66–71). Das Synhedrium traf sich seinerzeit wahr-
scheinlich in der Basilika an der Südseite des Tempelbezirks. Im Prätorium
findet das anschließende Verhör vor Pilatus statt (Mk 15,16; Mt 27,27; Joh
18,28.33; 19,9). Hier residierte der Prokurator an Festtagen. Es bleibt bis heute
umstritten, ob der Herodespalast auf der Westseite der Stadt oder aber der alte
Hasmonäerpalast im Zentraltal als Prätorium fungierte. Von dort wird Jesus
zur Hinrichtungsstätte Golgata gebracht (Mt 27,33; Mk 15,22; Joh 19,17). Der
Name bedeutet „Schädel“, vermutlich deshalb, weil es sich um einen schädel-

2
Lk 22,54–65; vgl. Mt 26,57–75; Mk 14,53–72; nach Joh 18,12–24 gelangt Jesus zu-
nächst zu Hannas, dem Schwiegervater des Kaiphas.
160 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

förmigen Hügel handelte. Golgata lag außerhalb der damaligen Stadt (Joh
19,20; vgl. Hebr 13,12).
Es gilt festzuhalten: Abgesehen vom Tempelgelände sind von den im NT ge-
nannten Orten und Gebäuden Jerusalems heute lediglich der Betesdateich und
der Siloahteich eindeutig, „auf Meter genau“ lokalisierbar. Die heutigen 14
Stationen der Via Dolorosa entstammen dem Mittelalter und geben nicht den
historischen Weg Jesu zum Kreuz wieder (→1.3.4.4).

Die Einbindung Jerusalems in die Eschatologie


Bereits im AT wurde Jerusalem von mehreren Propheten in die Eschatologie
eingebunden. Die Vorstellung einer endzeitlichen Erneuerung dieser Stadt
entwickelte sich im Frühjudentum und im frühen Christentum intensiv weiter.
Es lassen sich dabei vier verschiedene Konzeptionen unterscheiden:
a) Am häufigsten findet sich die bereits im AT bekannte Konzeption einer
geschichtsimmanenten Jerusalem/Zion-Restauration. Die Stadt wird am Ende
der Tage zumeist durch das persönliche Eingreifen Gottes bzw. des Messias
erneuert werden und erlangt auf diese Weise einen Zustand der Stabilität und
des Friedens. Sie übertrifft dabei die anderen Städte an Pracht und Größe.3
b) Paulus kommt in einer von Typologie und Allegorese bestimmten Argu-
mentation auf das „obere Jerusalem“ zu sprechen, das im Kontrast zum histo-
rischen Jerusalem steht (Gal 4,26). Allerdings ist das „obere Jerusalem“ nicht
als eschatologisches Endziel verstanden, vielmehr ist diese Stadt bereits ge-
genwärtig die „freie Mutter der Christen“ (vgl. hierzu Hebr 12,22). Hierdurch
gewinnt Paulus ein himmlisch verortetes Argument für seine beschneidungs-
freie Heidenmission.
c) Erstmals in Hen(aeth) 90,28–38 begegnet die Vorstellung, dass es zu ei-
ner Substitution der historischen Stadt durch ein eschatologisch installiertes
Jerusalem kommen wird. Diese Konzeption wird dann insbes. beim Himmli-
chen Jerusalem in Offb 21,1–22,5 weiterentwickelt. Am historischen Jerusa-
lem hat der Apokalyptiker kein Interesse, er denkt bzw. schaut die Zukunft
vielmehr im Kontrast zur „Hure Babylon“ = Rom. Der Seher schaut ein neues
Jerusalem, das nach Abschaffung der alten Erde und des alten Himmels vom
neuen Himmel wie eine geschmückte Braut herabsteigt. Diese Stadt zeichnet
sich durch besonders kostbare Materialien aus. Ihre zwölf Grundsteine beste-
hen aus verschiedenen Edelsteinen, sie selbst ist aus reinem Gold, und jedes
der zwölf Tore ist eine überdimensionale Perle. Dabei hat die Stadt eine gigan-
tische Größe: Jede der quadratisch angelegten Mauerseiten ist ca. 2 300 km
lang (12 000 Stadien). Dazu kommt die kubische Gesamtform, die auf den
Debir des Jerusalemer Tempels zurückzuführen sein dürfte, der nach 1Kön
6,20 exakt 20 x 20 x 20 Ellen misst. Das Himmlische Jerusalem wird damit
zum Ausdruck höchster denkbarer Heiligkeit und intensivster Gottesnähe, es
erlangt quasi den Status einer Tempelstadt.
Wenn der Apokalyptiker erwähnt, dass er im neuen Jerusalem keinen Tempel
sah (Offb 21,22a), dann ist das keineswegs ein Affront gegen den Jerusalemer

3
Zu dieser Konzeption gehören Texte wie Hen(aeth) 24–27; Tob 13; 14,4–7; Sir 36;
51,12; Bar 5; PsSal 11; 17; Sib 3,785f; 5,250f.420–427; Q504 frg. 2 col. IV; 11QPsa X;
4Esra 13,6.35f; ApcBar(syr) 32,4; 59,4; ferner 4Q554; 5Q15.
2.2.7.3 Einzelne Städte im Profil: Korinth 161

Tempelkult. Johannes hat vielmehr den himmlischen Tempel im Blick. Des-


sen Wertung fällt allerdings äußerst ambivalent aus. Einerseits befindet sich
dort der Thronort Gottes, andererseits gehen von dort die apokalyptischen
Schrecken aus. Im Kontrast zu diesem ambivalenten himmlischen Tempel
schaut der Apokalyptiker, dass Gott und das Lamm (Christus) der Tempel der
neuen Stadt sein werden (21,22b). Mit dieser Aussage wird in konzentrierter
Weise hervorgehoben, dass es im Himmlischen Jerusalem zu einem unmittel-
baren Zusammenleben zwischen Gott, Christus und den Bewohnern kommen
wird.
d) Einen originären Weg beschreitet die sog. Zionsvision in 4Esra 9f. Das
eschatologische Jerusalem geht in einem änigmatischen Transfigurationsvor-
gang aus einer visionär erfahrenen Frau hervor, deren Wesen ganz eng mit
dem historischen Jerusalem in Verbindung steht. Damit wird gegenüber den
bisher angewandten Konzeptionen von Restauration oder Substitution ein
neuer Weg eingeschlagen, bei dem sich die historische und die eschatologi-
sche Stadt komplementär zueinander verhalten.

Literatur
D. Bahat: The Illustrated Atlas of Jerusalem, Jerusalem 1996. – K. Bieberstein/H. Bloed-
horn: Jerusalem. Grundzüge der Baugeschichte vom Chalkolithikum bis zur Frühzeit der
osmanischen Herrschaft, Bd. 1–3, Wiesbaden 1994. – G. Dalman: Jerusalem und sein Ge-
lände, Hildesheim/New York 1972. – G. Faßbeck: „Unermeßlicher Aufwand und unüber-
treffliche Pracht“ (bell 1,401). Vom Nutzen und Frommen des Tempelneubaus unter Hero-
des dem Großen, in: S. Alkier/J. Zangenberg (Hgg.): Zeichen aus Text und Stein, Tübingen
2003, 222–249. – M. Hengel: Jerusalem als jüdische und hellenistische Stadt, in: B. Funck
(Hg.): Hellenismus, Tübingen 1996, 269–306. – J. Jeremias: Jerusalem zur Zeit Jesu, Göt-
tingen ³1969. – L. I. Levine (ed.): Jerusalem. Its Sanctity and Centrality to Judaism, Christi-
anity and Islam, New York 1999 – Ders.: Jerusalem. Portrait of a City in the Second Tem-
ple Period (538 B.C.E.–70 C.E.), Philadelphia 2002. – A. Lichtenberger: Die Baupolitik
Herodes des Großen, Wiesbaden 1999. – Ders: „Sieh was für Steine und was für Bauten“.
Zur Rezeption herodianischer Architektur im Neuen Testament, in: S. Alkier/J. Zangenberg
(Hgg.): Zeichen aus Text und Stein, Tübingen 2003, 209–221. – E. Otto: Jerusalem − die
Geschichte der Heiligen Stadt. Von den Anfängen bis zur Kreuzfahrerzeit, Stuttgart 1980. –
R. Reich: Jerusalem as Jesus Knew it, Atlanta 2005. – M. Sasse: Beobachtungen zum Ver-
hältnis von Archäologie und Exegese am Beispiel der Ausgrabungen am Teich Betesda in
Jerusalem (Joh 5), in: S. Alkier/J. Zangenberg (Hgg.): Zeichen aus Text und Stein, Tübin-
gen 2003, 250–261. – P. Söllner: Jerusalem, die hochgebaute Stadt. Eschatologisches und
Himmlisches Jerusalem im Frühjudentum und im frühen Christentum, Tübingen 1998.

VIII. Korinth (Dietrich-Alex Koch) 2.2.7.3EinzelneStädteimProfil:Korinth

Stellen im NT
Apg 18,1–18; 19,1; Röm 16,1f.21–23; 1Kor; 2Kor; 2Tim 4,20 (Kenchreai)

Lage
Die Geschichte von Korinth ist ganz zentral mit seiner exzeptionellen Lage am
Südostende des Isthmus von Korinth verbunden. Diese an der schmalsten Stel-
le nur 6,3 km breite Landbrücke stellt die einzige Verbindung zwischen Mit-
162 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

telgriechenland und der Halbinsel Peloponnes dar. Am Fuß des Felsblocks


Akrokorinth (575 m) gelegen, der ideale Verteidigungsmöglichkeiten bot, be-
herrschte Korinth die Landverbindung des Isthmus und hatte durch die beiden
Häfen Lechaion und Kenchreai Zugang sowohl zum Ionischen Meer als auch
zur Ägäis.
Von den zahlreichen Plänen, eine Kanalverbindung herzustellen, ist nur Neros
Versuch tatsächlich in Angriff genommen worden (Suet. Nero 19,2), der je-
doch nach Neros Tod nicht fortgesetzt wurde. Es blieb bei dem bereits im 6.
Jh. v.Chr. angelegten Diolkos (wörtlich „Durchzug“), einem Schiffskarren-
weg, auf dem kleinere Schiffe über Land gezogen werden konnten. Reste sind
am Westende des 1881–1893 erbauten Kanals freigelegt worden.

Die Geschichte Korinths in griechischer und hellenistischer Zeit


Die nach der Dorischen Wanderung (11./10. Jh. v.Chr.) entstandene Stadt ge-
wann ab 725 v.Chr. große wirtschaftliche und politische Macht, erlebte unter
dem Tyrannen Peisistratos (ca. 620/610–550/540 v.Chr.) ihre erste große Blü-
tezeit und gehörte auch in den späteren Jhh. zu den führenden gr. Städten. An
den Perserkriegen (492–479 v.Chr.) und den dann folgenden innergr. Ausei-
nandersetzungen (433–387 v.Chr.) war Korinth aktiv beteiligt. In der Folgezeit
teilte es das Schicksal der gr. Städte, immer mehr Spielball der jeweiligen
Großmächte (Makedonien, Rom) und ihrer Konflikte zu werden. 146 v.Chr.
wurde es zum Symbol des vergeblichen Widerstands gegen Rom: Als letztes
Widerstandszentrum wurde Korinth von dem röm. Feldherrn L. Mummius er-
obert, zerstört und weitgehend entvölkert. Das Gebiet wurde zum ager publi-
cus, also zum Staatseigentum, erklärt und von der benachbarten Stadt Sikyon
verwaltet. Für gut 100 Jahre war Korinth als Stadt nicht mehr existent.

Die Geschichte Korinths seit der römischer Neugründung 44 v.Chr.


Im Jahre 44 v.Chr. gab Caesar die Anweisung zur Neugründung der Stadt, und
zwar als einer röm. Kolonie. In der Colonia Laus Iulia Corinthiensis wurden
v.a. Angehörige der landlosen röm. Unterschicht und röm. Freigelassene ange-
siedelt. Diese Gruppen hatten das röm. Bürgerrecht und bestimmten daher al-
lein das politische Geschick der Kolonie. Die städtische Elite war somit rein
röm. geprägt und hielt auch bis ins 3. Jh. n.Chr. bewusst an ihrer röm. Identität
fest. Durch Handel und Gewerbe blühte die neu gegründete Kolonie rasch auf.
Besonders im 1. Jh. n.Chr. ist die Bevölkerung Korinths sprunghaft gewach-
sen, was zu einer Verschiebung in der ethnischen Struktur der Stadt führte:
Die mehrheitlich aus der östlichen Reichshälfte stammenden Zuwanderer ver-
stärkten das gr. Element, so dass Korinth – in den Bereichen Handel und Ver-
kehr – immer mehr zu einer gr.-sprachigen Stadt wurde.
Den Charakter einer pulsierenden Handels- und Hafenstadt, ausgestattet mit
großen Märkten, öffentlichen Gebäuden und Tempeln, hat Korinth auch bis
ins 3. und 4. Jh. n.Chr. behalten. Der Herulereinfall von 267 n.Chr., die Erd-
beben von 365 und 375 sowie die Eroberung durch die Westgoten unter Ala-
rich 395 haben zu erheblichen Beeinträchtigungen geführt, zahlreiche Kir-
chenbauten aus dem 5. und dem Anfang des 6. Jh.s zeugen jedoch von der Le-
bensfähigkeit der Stadt, die im 7. Jh., durch Erdbeben, Seuchen und Slave-
neinfälle verwüstet, aufgegeben wurde.
2.2.7.3 Einzelne Städte im Profil: Korinth 163

Das römische Korinth


1. Das wirtschaftliche und politische Zentrum: Zentrum des röm. Korinth war
das Forum, das von mehreren repräsentativen Versammlungs- und Verwal-
tungsgebäuden sowie von Ladenreihen umgeben war; im Norden mündete mit
einer großen Toranlage die von Lechaion kommende Prachtstraße, der cardo
von Korinth, in das Forum. In der Mitte des Forums befand sich ein großes,
erhöhtes Podium, das als Rednertribüne und als Platz für öffentliche Gerichts-
verhandlungen diente. Hier spielt die Szene von Apg 18,12–17, in der sich
Paulus vor dem Statthalter Gallio (Amtszeit: Mai 51–Mai 52 n.Chr.) gegen
jüd. Angriffe verteidigen musste (→1.3.4.2). Flankiert wurde das bēma von
einer Ladenreihe, durch die das Forum, das über 10 000 m² umfasste, in zwei
Bereiche unterteilt wurde. Von der Lechaionstraße aus zugänglich waren die
prachtvoll ausgestaltete Peirenequelle und der sog. peribolos des Apollon aus
dem 2. Jh. n.Chr. Hier befand sich im 1. Jh. n.Chr. das macellum, der Fleisch-
markt,1 den Paulus im Blick hat, wenn er 1Kor 10,25 schreibt, dass es für
Christen grundsätzlich möglich sei, alles dort angebotene Fleisch zu kaufen
(auch wenn es vielleicht aus Opferhandlungen am nicht weit entfernten Apol-
lontempel stammt). Etwas weiter in Richtung zum Hafen Lechaion lag die
sog. Nordagora als großes kommerzielles Handelszentrum, im Nordwesten
schlossen sich Odeion, Theater und das Gymnasium an.

2. Kultorte und Tempel: Beherrschend im Stadtzentrum ist der erhöht gelegene


archaische Apollontempel (etwa 540 v.Chr.), der in röm. Zeit restauriert wur-
de.2 Sieben der ursprünglich 38 monolithischen Säulen (über 6 m hoch!) ste-
hen noch immer aufrecht und bieten ein eindrucksvolles Bild. Auch in anderen
Heiligtümern wurde in röm. Zeit der Kult wieder aufgenommen: Dies gilt für
den berühmten Aphroditetempel auf Akrokorinth, von dem sich keine Über-
reste erhalten haben,3 aber auch für das Demeter- und Koreheiligtum am Nord-
fuß von Akrokorinth und für das Asklepieion am Nordrand der Stadt. Vor al-
lem trifft dies aber für das berühmte Poseidonheiligtum auf dem Isthmus mit
den Isthmischen Spielen zu, die sogar nach der röm. Eroberung unter Leitung
Sikyons weitergeführt wurden. Neubauten von Tempeln aus röm. Zeit befin-
den sich v.a. auf der Westseite des Forums (die sog. Tempel C bis H ), deren
einzelne Zweckbestimmung z.T. unklar ist.4

1
S. C. K. Williams: Roman Corinth as Commercial Center, in: Gregory 1993, 31–46, hier
39f.
2
Er diente in röm. Zeit vermutlich der Verehrung des Apollo und der gens Iulia.
3
Die Behauptung von Strab 8,6,20 über die (angeblich in früheren Zeiten praktizierte)
Tempelprostitution dürfte mit erheblicher Skepsis zu beurteilen sein, vgl. H. Conzelmann:
Korinth und die Mädchen der Aphrodite, Zur Religionsgeschichte der Stadt Korinth, in:
Ders.: Theologie als Schriftauslegung, München 1974, 152–166.
4
Paus. 2,2,8–3,1 berichtet für die zweite Hälfte des 2. Jh.s n.Chr. von Tempeln für Tyche,
für „alle Götter“, für Hermes und für Octavia, die Schwester des Augustus. Letzterer liegt
nach Pausanias „über dem Markt“, was die Vermutung nahe legt, ihn mit dem großen Tem-
pel E zu identifizieren, doch ist hierin wohl eher ein Tempel der Kapitolinischen Trias zu
sehen.
164 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

3. Jüd. und christl. Minderheite: Aufgrund von Apg 18 ist auch schon für die
Mitte des 1. Jh.s n.Chr. mit der Existenz einer jüd. Synagogengemeinde zu
rechnen, auch wenn die wenigen archäologischen Zeugnisse, wie die Angabe
„(Syna)goge der Hebr(äer)“ auf einem Türsturz, erst aus dem 2.–4. Jh. n.Chr.
stammen dürften. Über die soziale Struktur der Synagogengemeinde sind kei-
ne Aussagen möglich. Für die von Paulus gegründete christl. Gemeinde ist da-
von auszugehen, dass es in nicht unerheblicher Zahl „Arme“ gab (1Kor 11,22,
vgl. auch 1,26–29), aber eben nicht nur, wie die Hinweise auf Häuser (1Kor
11,33), auf Fleischeinkauf und Einladungen (10,25–26) zeigen. Beachtlich ist,
dass Paulus in Röm 16,23 einen „Stadtökonom“ Erastos erwähnt, doch ist
nicht sicher, wie hoch er in der städtischen Hierarchie anzusiedeln ist.5

Die Häfen Lechaion und Kenchreai


Im 3 km nördlich, am Golf von Korinth gelegenen Lechaion wurde einer der
größten künstlichen Häfen der Antike (neben Ostia und Caesarea Maritima in
Palästina) angelegt, und der Ort entwickelte sich faktisch zum nördlichen
Vorort von Korinth; Anfang des 6. Jh.s wurde hier die größte bislang bekannte
frühchristl. Basilika Griechenlands errichtet.
Dagegen verfügt Kenchreai, das Tor Korinths zum gesamten östlichen Mit-
telmeerraum, über einen guten Naturhafen. Hier ist durch Röm 16,1f schon
früh eine christl. Gemeinde nachgewiesen und zugleich ein führendes weibli-
ches Gemeindemitglied, Phoibe, namentlich bekannt. Zugleich ist Kenchreai
eng mit dem Isiskult verbunden. Bei Apul. met. 11,7–17 wird ein Isisfest in
Kenchreai geschildert, das Fest zur Eröffnung der Schifffahrt am 5. März, die
sog. Ploiaphesia. In der ganzen antiken Literatur einmalig ist die Darstellung
einer Einweihung in die Isismysterien in 11,21–26. Der archäologische Be-
fund ist damit durchaus in Verbindung zu bringen: Auf der Südmole wurden
identifiziert: a) eine Kultstraße, b) ein Versammlungsgebäude mit Apsis (zur
Aufstellung des Kultbildes), c) ein Brunnenhaus und d) ein Tempel in ägypti-
sierendem Stil.

Literatur
R. E. DeMaris: Cults and the Imperial Cult in Early Roman Corinth. Literary Versus Mate-
rial Record, in: M. Labahn/J. Zangenberg (Hgg.): Zwischen den Reichen. Neues Testament
und Römische Herrschaft, Tübingen 2002, 73–91. – W. Elliger: Mit Paulus unterwegs in
Griechenland. Philippi, Thessaloniki, Athen, Korinth, Stuttgart 1998. – D. Engels: Roman
Corinth. An Alternative Model for the Classical City, Chicago/London 1990. – T. E. Greg-
ory (ed.): The Corinthia in the Roman Period, Ann Arbor 1993. – Y. Lafond: Kenchreai 2,
DNP 6, 1999, 411. – Ders./E. Wirbelauer: Korinthos, DNP 6, 1999, 745–751. – G. Thei-
ßen: Soziale Schichtung in der korinthischen Gemeinde, in: Ders.: Studien zur Soziologie
des Urchristentums, Tübingen 1979, 231–271. – M. E. H. Walbank: Evidence for the Impe-
rial Cult in Julio-Claudian Corinth, in: A. Small (ed.): Subject and Ruler. The Cult of the
Ruling Power in Classical Antiquity, Ann Arbor 1996, 201–213. – Diess.: The Foundation
and Planning of Early Roman Corinth, JRA 10, 1997, 95–130.

5
Erst recht muss die Frage offen bleiben, ob er mit dem Ädil (!) Erastus identisch ist, der
durch eine (jetzt nördlich des Theaters befindliche) Inschrift bezeugt ist. Vgl. dazu →2.4.1
Anm. 1.
2.2.7.3 Einzelne Städte im Profil: Pergamon 165

IX. Pergamon (Thomas Corsten) 2.2.7.3EinzelneStädteimProfil:Pergamon

Stellen im NT
Offb 1,11; 2,12

Pergamon in der kleinasiatischen Landschaft Mysien war in der Antike v.a.


durch das Heiligtum des Heilgottes Asklepios und als Zentrum von Wissen-
schaft und Kunst berühmt. In der röm. Kaiserzeit war Pergamon neben Ephe-
sos (→2.2.7.3 VI) eine der wichtigsten Städte der Provinz Asia, und schon in
der Zeit Domitians (81–96 n.Chr.) gab es dort eine christl. Gemeinde, was
daraus hervorgeht, dass Pergamon zu den sieben Städten der Provinz gehörte,
an die sich die Offb richtete.
Die Stadt war wohl im 7. Jh. v.Chr gegründet worden. Im frühen 5. Jh. kam
sie in den Besitz einer gr. Dynastenfamilie unter persischer Oberhoheit und
entwickelte sich im Laufe des 4. Jh.s zu einer typischen gr. Stadt mit Rat und
Volksversammlung. In der hell. Zeit war Pergamon die Hauptstadt des König-
reiches der Attaliden (auch „Pergamenisches Reich“ genannt). König Attlalos
III. vermachte sein Reich testamentarisch dem röm. Volk (Plut. Ti. Gracch.
14; Liv. perioch. 58; Oros. vir. ill. 64,5). Nach der Eingliederung ins röm.
Reich wurde Pergamon von der Provinzhauptstadt Ephesos an Bedeutung ü-
berflügelt, allerdings erhielt sie unter Kaiser Traian (98–117 n.Chr.) als erste
Stadt die Erlaubnis, zwei provinziale Kaisertempel zu unterhalten, und war
vorübergehend unter Hadrian (117–138 n.Chr.) die Metropolis der Provinz.
Das weithin berühmte Asklepiosheiligtum besaß als Kurort eine „internationa-
le“ Anziehungskraft, und die dort tätige Ärzteschule genoss auch noch im 4.
Jh. n.Chr. großes Ansehen. Daneben war Pergamon in der röm. Kaiserzeit ein
beliebter Studienort der Philosophie; zu den „Studenten“ gehörte auch der spä-
tere Kaiser Julian Apostata (360–363 n.Chr.).

Literatur
E. Akurgal: Ancient Civilizations and Ruins of Turkey from prehistoric times until the end
of the Roman Empire, Istanbul 61985, 69–111. – G. E. Bean: Aegean Turkey, London/New
York ²1979, 45–69. – H. Koester (ed.): Pergamon – Citadel of the Gods. Archaelogical Re-
cord, Literary Description and Religious Development, Harrisburg 1998. – W. Radt: The
Urban Development of Pergamon, in: D. Parrish (ed.): Urbanism in Western Asia Minor.
New Studies on Aphrodisias, Ephesos, Hierapolis, Pergamon, Perge and Xanthos, Ports-
mouth 2001, 43–56. – Ders.: Pergamon. Geschichte und Bauten einer antiken Metropole,
Darmstadt 1999. – Ders./W. Eder: Pergamon, DNP 9, 2000, 543–562.
166 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

X. Philippi (Peter Pilhofer) 2.2.7.3EinzelneStädteimProfil:Philippi

Stellen im NT
Apg 16,11−40; Phil

Die Stadt Philippi liegt im östlichen Makedonien (im heutigen Griechenland).


Schon vor der Neugründung durch den makedonischen König Philipp II. be-
standen an dieser Stelle thrakische Vorgängersiedlungen. Die Umbenennung
in Philippoi nach dem Namen des Gründers ist ein nach unserer Kenntnis bis
dahin unerhörter Vorgang. Nicht viele heute noch vorhandene archäologische
Überreste gehen auf diese frühe makedonische Phase der Stadt zurück; zu
nennen ist insbes. der Mauerring sowie das an diesen angelehnte (in röm. Zeit
stark umgebaute) Theater der Stadt. Besonders spärlich sind die epigraphi-
schen Zeugnisse aus dieser Zeit: Berühmt ist ein Dekret Alexanders d. Gr.
(Philippi II, 160a/G481), das Grenzstreitigkeiten der Stadt mit thrakischen
Nachbarn regelt. Aus späterer hell. Zeit sind Inschriften erhalten, die Bezie-
hungen Philippis zu Kos (754/G707), Delphi (z.B. 745a/G819) und Argos
(752a/G797) bezeugen.
In röm. Zeit (Gründung der Provinz Macedonia im Jahr 148 v.Chr.) ist Philip-
pi dann Teil des ersten makedonischen Bezirks, wie wir auch aus der Apg er-
fahren (16,12: hētis estin prōtēs meridos tēs Makedonias polis).
Besondere Bekanntheit erlangt Philippi durch die berühmte Doppelschlacht im
Jahr 42 v.Chr., als Octavianus und Antonius gegen die Caesarmörder Brutus
und Cassius kämpften. Nach der gewonnenen Schlacht gründete Antonius die
erste röm. Kolonie Colonia Victoria Philippensis (durch Münzen bezeugt).
Eine Neugründung nimmt nach der Schlacht bei Actium im Jahr 30 v.Chr. Oc-
tavianus vor. Seitdem heißt die Stadt offiziell Colonia Iulia Augusta Philip-
pensis. Den Status der Stadt als Kolonie hält auch Lukas in Apg 16,12 fest:
kolōnia. Das ist umso bemerkenswerter, als Lukas dies ausschließlich im Fall
von Philippi tut (kolōnia ist Hapaxlegomenon im NT).1
Im Zusammenhang der Neugründung durch Octavianus wird die Stadt erneut
mit Siedlern beschickt, einerseits Veteranen, andererseits Bauern aus Italien.2
Zur Zeit des Paulus setzt sich die Bevölkerung der Stadt daher aus drei ganz
unterschiedlichen Gruppen zusammen: Neben den alteingesessenen Thrakern,
die den Raum seit vielen Jhh. bewohnen, finden wir Griechen und − seit der
zweiten Hälfte des 1. Jh.s. v.Chr. − neu angesiedelte Römer. Den röm. Cha-
rakter der Stadt betont Paulus, wenn er die Philipper in seinem Brief statt mit
der zu erwartenden Form Philippei („ihr Philipper“) mit der möglicherweise
sogar von ihm geprägten (und jedenfalls sonst nicht belegten) aus dem lat.
Philippenses transkribierten Form Philippēsioi anredet: Phil 4,15.3
Die Kulte, die für das Philippi des 1. Jh.s bezeugt sind, spiegeln die Zusam-
mensetzung der Bevölkerung aus Thrakern, Griechen und Römern wider:
Charakteristisch für die erste Gruppe ist v.a. der Kult des Thrakischen Reiters4

1
Zu den Einzelheiten vgl. Pilhofer 1995, 159f.
2
Vgl. ebd. 87.
3
Einzelheiten zu der ungr. Form Philippēsioi und ihrer pln. Verwendung ebd. 116–118.
4
Vgl. dazu im Einzelnen ebd., 93–100.
2.2.7.3 Einzelne Städte im Profil: Philippi 167

und des Dionysos5. Auch an gr. Gottheiten fehlt es nicht.6 Ein typisch röm.
Gott ist beispielsweise Silvanus, dessen Kult in Philippi besonders gut doku-
mentiert ist.7 Fraglich ist die Präsenz von Juden im 1. Jh. Lukas erwähnt zwar
eine jüd. Gebetsstätte (Apg 16,13: proseuchēn), weiß aber dann nur von sym-
pathisierenden Frauen zu berichten, die sich dort versammeln. Die epigra-
phisch bezeugte Synagoge (387a/G813) lässt keine Rückschlüsse auf die Situ-
ation zur Zeit des Paulus zu.
Archäologische Zeugnisse aus der Zeit des Augustus sind rar; eindrucksvoll ist
das von Gounarēs publizierte röm. Bad, das schon Paulus selbst besucht haben
kann. Auch die epigraphischen Zeugnisse aus der ersten Phase der röm. Kolo-
nie sind recht spärlich (nennen kann man immerhin die Grabinschrift
390/G571, die im Zusammenhang mit der Schlacht bei Philippi steht; die
Grabinschrift eines Soldaten aus Pisa 418/L266 aus der Zeit des Augustus; die
Ehreninschrift für Tiberius und seinen Sohn Drusus 282/L370 aus dem Jahre
36 oder 37 n.Chr.; einige Priester [flamines] für Augustus und Priesterinnen
für Livia [Augusta]; schließlich die Ehreninschrift für den thrakischen König
Roemetalces 199/L309 u.a.).
Für die weitere Geschichte der Stadt Philippi ist die Gründung der christl.
Gemeinde durch Paulus (wahrscheinlich im Jahr 49 n.Chr.) von entscheiden-
der Bedeutung. Der Phil sowie − eine Generation später − der Bericht des Lu-
kas in Apg 16 beleuchten die Gründung dieser ersten von Paulus in Europa
gegründeten Gemeinde. Nirgendwo sonst sind für diese frühe Zeit episkopoi in
einer christl. Gemeinde bezeugt (Phil 1,1). Besonderes Gewicht kommt der
Darstellung des Lukas zu, der mit hoher Wahrscheinlichkeit aus dem ägäi-
schen Raum stammt, meiner Hypothese zufolge sogar selbst Glied der Ge-
meinde in Philippi war. Im 2. Jh. ist die Korrespondenz des Polykarp von
Smyrna mit der christl. Gemeinde in Philippi von Bedeutung. Ihr zufolge geht
die Sammlung der Briefe des Ignatius von Antiochia, die Polykarp unternom-
men hat, auf den Wunsch der Christen in Philippi zurück.8
Die von den französischen Archäologen zwischen den beiden Weltkriegen er-
grabene Gestalt des Forums geht auf das 2. Jh. (die Zeit des Antoninus Pius)
zurück. Aus dieser Zeit stammen überhaupt die meisten der erhaltenen Denk-
mäler der Stadt, insbes. zahlreiche epigraphische Zeugnisse.
Christl. Monumente wurden von französischen Archäologen (Basilika A; Ba-
silika B), seit dem zweiten Weltkrieg dann von gr. Archäologen (Basilika ex-
tra muros; Oktogon; Basilika beim Museum) freigelegt. Dabei kamen auch
zahlreiche christl. Inschriften zum Vorschein. Die laufenden Ausgrabungen
der Universität Thessaloniki (Gounarēs) im Osten des Oktogons sowie dieje-
nigen im Bereich des Theaters lassen wesentliche neue Erkenntnisse sowohl
mit Bezug auf die röm. als auch mit Bezug auf die byzantinische Phase der
Stadt erwarten.

5
Vgl. dazu im Einzelnen ebd., 100–107.
6
Vgl. die Übersicht ebd., 138f.
7
Vgl. ebd., 108–112.
8
Zur Sammlung der Briefe des Ignatius auf Veranlassung der Philipper vgl. ebd. 209f
und 255f.
168 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

Literatur
L. Bormann: Philippi. Stadt und Christengemeinde zur Zeit des Paulus, Leiden u.a. 1995. −
P. Collart: Philippes, ville de Macédoine, depuis ses origines jusqu’à la fin de l’epoque ro-
maine 2 Bd. Paris 1937. − P. Collart/P. Ducrey: Philippes I. Les reliefs rupestres,
Athen/Paris 1975. − G. G. Gounarēs: To Balanei/o kai ta Bo/reia Proskti/smata tou Ok-
tagw/nou twn fili/ppwn, Athen 1990. − P. Lemerle: Philippes et la Macédoine orientale à
l’époque chrétienne et byzantine. Recherches d’histoire et d’archéologie, Bd. 1: Texte, Bd.
2: Album, Paris 1945. − P. Pilhofer: Philippi I. Die erste christliche Gemeinde Europas,
Tübingen 1995. − Ders.: Philippi II. Katalog der Inschriften von Philippi, Tübingen 2000.9
− Ders.: Antiochien und Philippi. Zwei römische Kolonien auf dem Weg des Paulus nach
Spanien, in: Ders.: Die frühen Christen und ihre Welt. Greifswalder Aufsätze 1996−2001.
Mit Beiträgen von Jens Börstinghaus und Eva Ebel, Tübingen 2002, 154−165. − Ders.: Phi-
lippi, RGG4 6, 2003, 1274f. − M. Sève: Philippes. Une ville romaine en Grèce, in: L’espace
grec. 150 ans de fouilles de l’École française d’Athènes, Paris 1996, 89−94. − E. Wirbe-
lauer: Philippoi II: Christliche Zeit, DNP 9, 2000, 795f.

9
Unter www.philippoi.de finden sich seither neu publizierte Inschriften der Colonia Iulia
Philippensis sowie Photographien der im Katalog publizierten, soweit die Steine noch vor-
handen sind und ich eine Genehmigung der gr. Behörden zum Studium derselben erhalten
habe (es fehlen aus letzterem Grund z.B. Abbildungen von 245/L598 oder 327/G478).
2.2.7.3 Einzelne Städte im Profil: Rom 169

XI. Rom – Hauptstadt und größte Metropole des Römischen Reiches


(Peter Lampe) 2.2.7.3EinzelneStädteimProfil:Rom

Stellen im NT
Apg 2,10; 18,2; 19,21; 23,11; 28,14–31; Röm; 2Tim 1,17; Offb 17f

Einige Hügel Roms waren bereits in prä-etruskischer Zeit besiedelt, teilweise


seit dem 14. Jh. v.Chr. Die Stadt wurde unter etruskischer Herrschaft gegrün-
det, wahrscheinlich um 650 v.Chr. Benannt wurde sie wohl nach einer etruski-
schen Familie Rumlna. Die Namensgebung nach einer angeblich mit Aeneas
aus Troja geflohenen Rhomē (so Hellanikos FgrHist 4, F 84) sowie das tradi-
tionelle Gründungsdatum 753 v.Chr. sind legendarisch. In etruskischer Zeit
regierten bis 510/509 v.Chr. Könige die Stadt. Sie gründeten den Iuppitertem-
pel auf dem Capitol, die Via Sacra auf dem Forum und den Abwasserkanal
Cloaca Maxima, der – als Drainage v.a. für das Forumsareal – südlich der Ti-
berinsel in den Tiber mündete. Des Weiteren zählten zu frühen Baulichkeiten
eine weitläufige Stadtmauer, der Vestatempel und die Königsresidenz regia,
die in republikanischer Zeit Amtssitz des pontifex maximus wurde. Am Fuße
des Palatins entstand ein circus. Auf die etruskischen Könige geht die Traditi-
on des Stadtgründungsritus, der Triumphzüge und Spiele zurück. Die von den
Etruskern gezogene und mit Grenzsteinen markierte sakrale Stadtgrenze, das
pomerium, blieb im Wesentlichen unverändert bis in die Zeit des Kaisers
Claudius (41–54 n.Chr.) hinein. Sie umgrenzt nicht überall die später urbani-
sierten Flächen und deckt sich auch nicht überall mit späteren Stadtmauerver-
läufen. Militärkommandos und bestimmte ausländische Kulte (wie jüd. und
ägyptische Religionsausübungen) waren innerhalb des pomerium untersagt.
In republikanischer Zeit, vom 5. Jh. bis 31 v.Chr., regelten Senat, patrizische
Magistrate mit zwei Konsuln an der Spitze und Tribunen, die die nicht-
patrizischen Bürger vertraten, das Stadtleben. Enge verwinkelte Gassen durch-
zogen die meisten Wohnviertel. Nach der gallischen Invasion von 387 v.Chr.
wurde 378–350 v.Chr. die republikanische, sog. Servianische Stadtmauer er-
baut, die den Aventin einschloss, obwohl dieser außerhalb des pomerium
blieb. In den ersten beiden Jhh. der Republik wurden mindestens acht neue
Tempel gegründet, u.a. das Äskulapheiligtum auf der Tiberinsel (291 v.Chr.).
Rege Bautätigkeit im Innern der Stadt begleitete die äußere politische Expan-
sion (→1.4.1.1). Seit 312 v.Chr. versorgte ein erster Aquädukt die Stadt mit
fließendem Wasser, weitere folgten, bis in der späten Kaiserzeit elf Aquädukte
mehr als tausend Brunnen, öffentliche Bäder und sogar private Häuser speis-
ten. Auf dem Marsfeld entstand 221 v.Chr. der Circus Flaminius. Ehemals
hölzerne Brücken wurden seit 179 v.Chr. mit Steinpfeilern errichtet; in der
späten Kaiserzeit kreuzten neun Brücken den Tiber. Im 2. Jh. v.Chr. wurden
Straßen erstmals gepflastert. Südwestlich des Aventins nahmen große Lager-
häuser die Waren der an Kaianlagen vertäuten Handelsschiffe auf. Ein Tri-
umphbogen (für die Siegesfeiern nach dem Zweiten Punischen Krieg), Porti-
ken, Basiliken und Marmorstatuen verliehen dem Rom des 2. Jh.s v.Chr. mo-
numentales Aussehen. Basiliken am Forum dienten als Markthallen. Fremde
Kulte fassten in der Stadt Fuß, z.B. für Herakles und die Musen, bereits 205/4
v.Chr. für die anatolische Große Göttermutter Kybele (Magna Mater), der 191
170 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

v.Chr. ein Tempel auf dem Palatin geweiht wurde. Im 1. Jh. v.Chr. entwickel-
ten sich zahlreiche Stadtviertel jenseits der Pomeriumsgrenze. Weitere Tempel
entstanden. Auf dem Marsfeld errichtete Pompeius 55 v.Chr. das erste Stein-
theater, Vorbild aller röm. Theater. Unter Julius Caesar wichen zahlreiche Lä-
den am Forum der neu zu errichtenden Basilica Iulia. Gegenüber entstand das
Forum Iulium. Der am Fuß des Palatins seit vorrepublikanischer Zeit beste-
hende Circus Maximus wurde von Caesar neu gebaut; unter Augustus verfolg-
ten hier 55 000–60 000 Zuschauer Wagenrennen – oder hielten nach dem an-
deren Geschlecht Ausschau (Ov. ars 1,135–166). Als Gegengewicht zu den
zahlreichen hohen Mietshäusern und engen Straßen legten Caesar, Lucullus,
Sallust und Maecenas in und nahe der Stadt Parks an; in der Kaiserzeit sum-
mierten diese sich auf fast dreißig. Eine erste öffentliche Bibliothek bediente
seit 39 v.Chr. Bildungsbeflissene.
In der Kaiserzeit teilte Augustus die Stadt in vierzehn Regionen ein. Er restau-
rierte nach eigenen Worten 82 Tempel, die während der Bürgerkriege der spä-
ten Republik beschädigt oder verfallen waren, und gründete neue (R. Gest.
div. Aug. 20); nicht mehr Tuff und Peperin, sondern Marmor und Travertin
waren nunmehr die Baustoffe für Heiligtümer, die Architektur lehnte sich an
gr. Vorbilder an. Am Forum Romanum vollendete Augustus die von Caesar
begonnene Basilica Iulia und errichtete die Basilica Aemilia sowie, dem Bei-
spiel Caesars folgend, das Augustusforum. Spätere Kaiser setzten die Traditi-
on, nach ihnen benannte Kaiserforen in der Nähe des Forum Romanum zu
erbauen, fort (Vespasian, Domitian, Traian). Augustus richtete öffentliche
Bibliotheken auf dem Marsfeld und beim Apollotempel auf dem Palatin ein.
Auf dem Marsfeld ließ er die monumentale Ara pacis und sein eigenes Mau-
soleum bauen sowie einen Obelisken aus Ägypten als Zeiger einer Sonnenuhr
aufstellen. Ebenfalls auf dem Marsfeld vollendete 25 v.Chr. Augustus’ Freund
Agrippa den Vorgängerbau des Pantheons (letzteres entstand unter Hadrian).
Im selben Jahr wurden auch die Bauarbeiten für die nahen Agrippathermen
begonnen, dem ältesten der monumentalen öffentlichen Badehäuser Roms, mit
denen Kaiser wie Nero (54–68 n.Chr.), Titus (79–81 n.Chr.) oder Traian (98–
117 n.Chr.) die Stadt schmückten. Die Thermen waren Zentren des sozialen
Lebens, in denen neben dem Bad und der Massage Konversation, Ballspiel
und anderer Sport gepflegt wurden. Bibliotheken waren mit ihnen verbunden,
in ihrer Nachbarschaft florierten Restaurants und Bordelle. Als die größten
Thermenruinen sind die des Caracalla (211–217 n.Chr.) und des Diokletian
(284–305 n.Chr.) erhalten.
Tiberius (14–37 n.Chr.) baute das Prätorianerlager im Nordosten, Caligula
(37–41 n.Chr.) ein drittes Stadium (circus) in den Vatikanischen Gärten. Unter
Caligula bzw. Claudius (41–54 n.Chr.) entstanden darüber hinaus zwei neue
Aquädukte. Claudius schloss den Aventin und Teile des Marsfeldes in das
pomerium ein. Nero (54–68 n.Chr.) vollendete Caligulas Stadium, widmete
einen neuen Tempel seinem vergöttlichten Vorgänger Claudius und eröffnete
einen weiteren großen Lebensmittelmarkt im Osten der Stadt, das Macellum
Magnum. Seine neue Palastanlage, das „Goldene Haus“, erstreckte sich vom
Palatin bis zu den Abhängen des Esquilins. Im Jahre 64 n.Chr. verwüstete eine
Feuersbrunst zehn der vierzehn Stadtregionen. Nero beschuldigte die Christen
der Brandstiftung und kreuzigte und verbrannte viele von ihnen in den Vatika-
2.2.7.3 Einzelne Städte im Profil: Rom 171

nischen Gärten. In der Niederung zwischen Palatin und Esquilin, an der Stelle,
an der in Neros zerstörtem „Goldenen Haus“ ein Teich gelegen hatte, errichte-
te Vespasian (69–79 n.Chr.) das colosseum. Dieses Amphitheater bot bis zu
50 000 Zuschauern Platz, die sich an Gladiatorenkämpfen ergötzten. Zu Be-
ginn seiner Regierungszeit errichtete Domitian (81–96 n.Chr.) den Titusbogen,
der an den im Juni 71 n.Chr. in Rom gefeierten Triumph von Titus und Vespa-
sian über die Juden und den Fall Jerusalems (70 n.Chr.) erinnerte. Auf dem
Palatin erfreute sich Domitian an neuen luxuriösen Palastgebäuden. Sein Sta-
dium auf dem Marsfeld ist noch heute erkennbar (= Piazza Navona). Nerva
(96–98 n.Chr.) vollendete Domitians Forum Transitorium. Traians (98–117
n.Chr.) großräumiges Forum mit Darstellungen der Dakerkriege auf der be-
rühmten Traianssäule verband das Forum Romanum mit dem Marsfeld. Ha-
drian (117–138 n.Chr.) erbaute das Pantheon in seiner heutigen Gestalt. Reste
seines Mausoleums in Vatikannähe (die heutige Engelsburg) und seines Tem-
pels für Roma und Venus auf dem Forum Romanum sind erhalten. Sieben Jah-
re nach seinem Tod wurde für ihn ein Tempel, das Hadrianeum auf dem Mars-
feld, von Antoninus Pius (138–161 n.Chr.) eingeweiht. Die beeindruckende
Aurelianische Stadtmauer entstand erst wesentlich später (270–275 n.Chr.).
In der Kaiserzeit drängten sich in Rom schätzungsweise eine Million Men-
schen aus allen Teilen des Reiches – mit verschiedenen Sprachen, Sitten und
Religiositäten. Juvenal spottete: Die Wasser des syrischen Flusses Orontes er-
gössen sich in den Tiber. Sie brächten östliche Rhythmen und Musik sowie
orientalische Gebräuche mit sich; Rom sei griechisch (Iuv. 3,60–83).
Wohlhabende lebten in Villen (domus) mit Fußbodenheizungen, Frischwasser-
und Abwasserleitungen oder in luxuriösen Apartments. Die Mehrheit der Be-
völkerung jedoch drängte sich in aus Ziegeln und Holz gebauten Mietshäusern
(insulae). Fünf oder sechs Stockwerke hoch, wurden diese bei Feuer nicht sel-
ten zu tödlichen Fallen. Die meisten boten keine eigene Wasserversorgung
oder Latrinen. Die Erdgeschosse wurden als Geschäfte, Handwerkerläden oder
Lagerräume genutzt. Stieg man höher, wurden die Wohneinheiten kleiner und
dunkler. Lärm, Gestank und Enge waren an der Tagesordnung. Nachts wurde
der Schlaf gestört von Fuhrwerken, die unter den Fenstern vorbeirumpelten,
denn Caesar hatte während der Tagesstunden den Wagenverkehr aus den ver-
stopften Stadtstraßen verbannt. Im 4. Jh. n.Chr. wurden in Rom mehr als
44 000 insulae-Eingänge gezählt – neben 1791 villae-Eingängen.

Juden und Christen in der Stadt


Pompeius, der 63 v.Chr. Judäa erobert hatte, deportierte Scharen von Juden
nach Rom in die Sklaverei. Viele wurden später von ihren Herren, röm. Bür-
gern, freigelassen und erhielten dann, wie in Rom bis ca. 19 n.Chr. üblich, das
röm. Bürgerrecht. Als Tiberius im Jahre 19 n.Chr. Juden aus Rom vertrieb
(→1.4.5.6), konnten jüd. Freigelassene und ihre Nachkommen aufgrund ihres
Bürgerrechts nicht ohne Einzelprozesse der Stadt verwiesen werden. Tiberius
umging die Schwierigkeit, indem er angeblich viertausend jüd. Freigelassene
Roms zu den Waffen gegen die Banditen Sardiniens rief und sie so aus der
Stadt beförderte. Für das 1. Jh. n.Chr. sind mindestens drei röm. Synagogen
bekannt: Die Synagoge der Augustesioi, in der sich kaiserliche Freigelassene
trafen, sowie die Synagogen der Agrippesioi und der Volumnenses. Diese Syn-
172 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

agogennamen deuten darauf hin, dass auch nach Pompeius immer wieder jüd.
Sklaven nach Rom importiert und dann freigelassen wurden, sowohl durch
den Kaiser als auch durch Agrippa und Volumnius, beide Freunde Herodes d.
Gr. Weitere Synagogen des 1. Jh.s n.Chr. waren u.a. die der „Vernaculi“ und
der „Hebräer“. Mit Jerusalem und seinem Tempel blieben die stadtröm. Juden
durch Reisen in Verbindung (Apg 2,10). Insgesamt belegen die Inschriften
etwa vierzehn Synagogen im kaiserzeitlichen Rom. Diese Synagogen existier-
ten unabhängig voneinander und waren nur lose miteinander verbunden. Ähn-
lich fraktioniert nahm sich das stadtröm. Christentum der ersten beiden Jhh.
aus (s.u.).
Drei Stadtviertel lassen sich ausmachen, in denen auch Juden im 1. Jh. n.Chr.
wohnten. Viele drängten sich in Trastevere, einem dicht besiedelten Viertel
westlich des Flusses. Martial (1,41) karikierte den typischen Bewohner Tras-
teveres als Hausierer, der Glasscherben gegen Schwefelfäden tauschte. Andere
Ärmere siedelten in der Niederung der Via Appia außerhalb der Porta Capena.
Wieder andere Juden lebten in der Nähe der Porta Viminalis im Nordosten,
wo sie noch im 1. Jh. n.Chr. eine Synagoge gründeten. Alle drei Areale lagen
außerhalb der republikanischen Mauer und des pomeriums (vgl. ähnlich für
Philippi Apg 16,13).

Das Christentum scheint in den vierziger Jahren in die Stadt eingedrungen zu


sein durch Judenchristen, die sich an eine oder mehrere Synagogen der Stadt
hielten. Ihre Christusverkündigung schürte in den Synagogen Unruhe, die die
röm. Behörden auf den Plan rief. Zumindest die Schlüsselfiguren dieses inner-
jüd. Streits wurden 49 n.Chr. durch die Administration des Kaisers Claudius
aus der Stadt vertrieben, unter ihnen die Judenchristen Aquila und Priska (Apg
18,2). Nach diesem Einbruch scheinen die Christen sich abseits der Synago-
gen in eigenen Hausgemeinden versammelt zu haben. Spätestens zur Abfas-
sungszeit des pln. Römerbriefs in der zweiten Hälfte der fünfziger Jahre war
das stadtröm. Christentum organisatorisch von den stadtröm. Synagogen ge-
trennt. Die meisten Christen Roms waren zudem nunmehr nichtjüd. Herkunft;
viele dieser sog. „Heidenchristen“ dürften vor ihrer Taufe freilich als Sympa-
thisanten einer Synagoge, als Sebomenoi, dem Judentum und seinem Mono-
theismus nahegestanden haben (→3.1.3.7). Im Jahre 64 n.Chr. wusste sogar
Nero die Christen von den Juden in der Stadt zu unterscheiden.
Wie die Juden lebten die frühen Christen an der Peripherie der Stadt außerhalb
des pomeriums: in Trastevere und in der Appia-Niederung außerhalb der Por-
ta Capena. Beide Viertel waren von Immigranten aus den Provinzen bevöl-
kert, die auf der Via Appia und auf dem Tiber in die Stadt gespült wurden. Un-
tere soziale Schichten waren hier vertreten.
Andere Christen wohnten zwischen diesen beiden Vierteln auf dem Aventin,
wieder andere auf dem Marsfeld. Obwohl die sozial niedrigen Schichten im
stadtröm. Christentum dominierten, waren alle sozialen Schichten vertreten,
sogar der senatorische Adel. Im Jahr 96 n.Chr. wurde eine Verwandte des Kai-
sers Domitian, Flavia Domitilla, wegen ihres christl. Glaubens, der ihr ver-
wehrte, Domitian als Gott anzuerkennen, auf eine Insel verbannt (Eus. h.e.
3,18,4; Cass. Dio 67,14,1f).
2.2.7.3 Einzelne Städte im Profil: Rom 173

Das stadtröm. Christentum bestand aus verschiedenen Hausgemeinden (Röm


16), die sich in Privatwohnungen trafen. Ein lokales Zentrum existierte nicht
für die Christen in der Stadt. Diese räumliche Fraktionierung begünstigte theo-
logischen Pluralismus: Im Rom des 2. Jh.s hingen verschiedene Christengrup-
pen nicht nur der (erst später so genannten) Rechtgläubigkeit an, sondern auch
marcionitischen, valentinianischen, karpokratianischen, modalistischen, mon-
tanistischen, quartodezimanischen Lehren oder denen eines Cerdo oder eines
Theodotus. Ein judenchristl. Zirkel lebte nach der Tora. Andere hingen einer
Logos-Theologie an, die zu kompliziert war für weniger gebildete Christen.
Einige Zirkel glaubten an ein tausendjähriges eschatologisches Christusreich,
andere nicht.
Die über die Stadt verstreuten Hausgemeinden waren nur lose miteinander
verbunden. Einige sandten Überbleibsel ihrer eucharistischen Feiern an andere
Christengruppen in der Stadt, um kirchliche Einheit auszudrücken. Auch wur-
den schriftliche Materialien zwischen den Gruppen ausgetauscht. Kommuni-
kation mit Kirchen außerhalb Roms wurde nicht selten zwischen den Gruppen
der Stadt koordiniert, so dass außerhalb Roms die verschiedenen röm. Haus-
gemeinden als „die römische Kirche“ wahrgenommen werden konnten. Ein
monarchischer Bischof, der wenigstens die „rechtgläubigen“ Hausgemeinden
der Stadt dirigierte, betrat jedoch nicht vor der zweiten Hälfte des 2. Jh.s die
stadtröm. Bühne. Vorher wurden die verschiedenen Hausgemeinden lediglich
von ihren eigenen Presbytern geleitet; nur gelegentlich versammelten diese
Presbyter sich auf stadtröm. Konventen.
Aufs Ganze gesehen tolerierten sich die verschiedenen Christengruppen, d.h.
bis auf wenige Ausnahmen verwarf keine Gruppe eine andere als ketzerisch.
Erst im letzten Jahrzehnt des 2. Jh. begann Bischof Viktor als Vertreter der
sich als „rechtgläubig“ verstehenden Hausgemeinden, vier anders lehrende
Christengruppen der Stadt von seiner kirchlichen Gemeinschaft auszuschlie-
ßen. Mit Viktor war das monarchische Bischofsamt in Rom erstmals voll aus-
geprägt.
Spätestens in der Mitte des 2. Jh.s n.Chr. hielten Christen ein einfaches Grab
in der Vatikanischen Nekropolis für das Grab des Apostels Petrus. Um 160
n.Chr. schmückten sie es mit einem bescheidenen Monument, einer Ädikula.
Spätestens am Ende des 2. Jh.s wurde auch ein Paulusgrab an der Via Ostien-
sis gezeigt. Bereits in den 90er Jahren des 1. Jh.s hatte 1Clem 5,4–7 (vgl. auch
Ignat. 4) behauptet, beide Apostel hätten in Rom das Martyrium erlitten –
möglicherweise im Zusammenhang mit dem neronischen Massaker des Jahres
64 n.Chr. Die Erzählung der Apg bricht vor einem solchen Paulus-Martyrium
ab. Vielmehr hält sie fest, dass Paulus gegen Ende seines Lebens nach seiner
Gefangennahme in Jerusalem aufgrund seines röm. Bürgerrechts (16,37f;
22,25–29; 23,27) an das kaiserliche Gericht in Rom appelliert habe und des-
halb nach Rom überstellt worden sei, wo er während seines sich hinziehenden
Prozesses in einer Mietwohnung – unter Bewachung eines Soldaten – relativ
frei Besucher empfangen und die christl. Lehre verkündigen konnte
(16,16.30). Negative Seiten röm. Herrschaft (z.B. die Martyrien von Petrus
und Paulus) verschwieg Lukas dort, wo er konnte.
Diametral anders tönt die Offb, die ein in der Kaiserzeit seltenes Dokument
des zwar verschlüsselten, aber lautstarken politisch–ökonomischen Protests
174 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

gegen die Weltherrschaft Roms darstellt: Rom, diese „Hure Babylon“, macht
die Bewohner des Erdkreises vom Wein ihrer Unzucht trunken (17,2). Als
Mutter aller Gräuel auf Erden (17,5) herrscht sie über „Völker, Scharen, Hei-
den und Sprachen“ (13,7; 17,15). Durch Zauberei verführt sie die Völker
(18,23). Das Blut der auf Erden Ermordeten klebt an ihren Händen (18,24).
Händler, Schiffsherren und Kaufleute bereichern sich an ihrer Üppigkeit (17,4;
18,3.11f.15–17.19.22). Hochmütig spricht sie „in ihrem Herzen: Ich sitze da
und bin eine Königin und keine Witwe, und Leid werde ich nicht sehen“
(18,7).

Literatur
R. R. Holloway: Constantine and Rome, New Haven/London 2004. – G. Koch u.a.: Rom,
RGG4 7, 2004, 574–586 (Literatur). – F. Kolb: Rom. Die Geschichte der Stadt in der An-
tike, München 1995. – M. Labahn/J. Zangenberg (eds.): Christians as a Religious Minority
in a Multicultural City. Modes of Interaction and Identity Formation in Early Imperial
Rome, London/New York 2004. – P. Lampe: Die stadtrömischen Christen in den ersten
beiden Jahrhunderten, Tübingen 21989; ergänzte Englische Ausgabe: From Paul to Valenti-
nus. Christians at Rome in the First Two Centuries, Minneapolis/London 2003. – L.
Richardson: A New Topographical Dictionary of Ancient Rome, Baltimore/London 1992. –
L. V. Rutgers: The Jews in Late Ancient Rome, Leiden 1995.

XII. Thessaloniki (Christoph vom Brocke) 2.2.7.3EinzelneStädteimProfil:Thessaloniki

Stellen im NT
Apg 17,1–10; 1Thess; 2Thess

Die Stadt Thessaloniki ist heute mit etwa einer Million Einwohnern die zweit-
größte Stadt Griechenlands. Sie liegt in der nördlichen Ägäis am Thermai-
schen Golf und war seit jeher aufgrund dieser bevorzugten Lage eine bedeu-
tende Hafenstadt.
316/315 v.Chr. vom makedonischen König Kassander gegründet und nach
seiner Frau Thessaloniki, einer Halbschwester Alexanders d. Gr., benannt, re-
krutierte sich die Bevölkerung der neuen Stadt aus den Bewohnern der umlie-
genden Siedlungen (synoikismos). Die Stelle selbst, an der Thessaloniki ge-
gründet wurde, war ebenfalls nicht unbesiedelt. Wahrscheinlich handelt es
sich bei der Vorgängersiedlung um die von Strabo (7 Frg. 24) erwähnte Stadt
Therme, der dann auch die Überreste des Ionischen Tempels aus dem 5. Jh.
v.Chr., die in der heutigen Altstadt gefunden wurden, zugeordnet werden.
Aus der Gründungszeit Thessalonikis ist so gut wie nichts mehr erhalten: Le-
diglich im Nordosten finden sich im Kern der aus spätröm. bzw. byzantini-
scher Zeit stammenden 10–12 m hohen Ummauerung Reste aus hell. Zeit. In
dieser Gegend wird sich auch die Akropolis des Kassander befunden haben.
Bis zum Untergang des makedonischen Königreiches (168 v.Chr.) war Thes-
saloniki im Wesentlichen Handelshafen und Flottenstützpunkt (vgl. Liv. 44,6).
Archäologische Funde scheinen die Lokalisierung des Hafens im Südosten zu
bestätigen. Andere Grabungen haben eine Reihe von Funden aus makedoni-
scher Zeit zu Tage gefördert, darunter eine Inschrift mit einem Brief des ma-
2.2.7.3 Einzelne Städte im Profil: Thessaloniki 175

kedonischen Königs Philipp V. aus dem Jahr 187 v.Chr. (IG X.2.1 3) bezüg-
lich des Serapis-Heiligtums, das schon damals eine große Rolle im kultischen
Leben der Stadt spielte. Ein Teil dieses Komplexes, der sog. „kleine Sera-
pistempel“, wurde ausgegraben.
Mit den Römern kam der wirtschaftliche und politische Aufstieg der Stadt:
Als Makedonien im Jahre 148 v.Chr. röm. Provinz wurde, avancierte Thessa-
loniki zur Hauptstadt und damit zum Sitz des Statthalters und der Provinzial-
verwaltung.
Durch die Anbindung an die um 130 v.Chr. erbaute via Egnatia, die den Ver-
kehr von Italien aus in die neuen Provinzen im Osten erheblich erleichterte,
wuchs die Attraktivität der Stadt: Handel und Verkehr blühten auf, röm. Kauf-
leute aus Italien ließen sich in der Stadt nieder (vgl. IG X.2.1 32; 33) und tra-
fen auf alteingesessene Thraker, Makedonen und Griechen aus anderen Städ-
ten der Ägäis. In kultureller Hinsicht entwickelte sich Thessaloniki sowohl zu
einem Anziehungspunkt als auch zur Wiege für Redner und Dichter jeglicher
Couleur.1 Einige Jahrzehnte später reiste auch der Apostel Paulus – von Phi-
lippi kommend – auf der via Egnatia nach Thessaloniki (vgl. Apg 17,1), wo er
eine christl. Gemeinde gründete.
Aufgrund der Parteinahme für M. Antonius und C. Octavianus, den späteren
Augustus, wurde Thessaloniki nach der Schlacht von Philippi (42 v.Chr.) zur
civitas libera („Freistadt“) erhoben (vgl. IG X.2.1 6), eine Stufe politischer
und wirtschaftlicher Souveränität gegenüber der Zentralregierung in Rom.
Überhaupt konnte die Stadt – im Gegensatz zum ebenfalls makedonischen
Philippi – trotz der Einflussnahme der Römer ihren gr. Charakter bewahren:
Nicht nur, dass man nahezu ausschließlich Gr. sprach, sogar die zugewander-
ten Römer schmückten ihre Grabsteine mit gr. Inschriften.2 Hinzu kam, dass
auch die administrativen Institutionen der Stadt mit Rat (boulē), Volksver-
sammlung (dēmos) und „Politarchen“ die aus makedonischer Zeit bekannten
blieben. So weiß Lukas in der Apg davon zu berichten, dass Paulus und seine
Begleiter von einer aufgewiegelten Menge vor die Politarchen gezerrt wurden,
um dort abgeurteilt zu werden (vgl. Apg 17,5–9).
Dem gr. Charakter der Stadt entsprechend, war auch das religiöse und kulti-
sche Leben gestaltet:3 Man verehrte die gr. Götter, allen voran Dionysos, der
in vorchristl. Zeit auch für das offizielle Thessaloniki von großer Bedeutung
war. Das beweisen die Abbildung des Gottes auf den Münzemissionen der
Stadt sowie die Ausrichtung regelmäßiger Dionysien (vgl. IG X.2.1 5; 12). In
der Kaiserzeit wurde der Kult dieses Fruchtbarkeitsgottes hauptsächlich in
privaten Vereinen, den sog. thiasoi, gepflegt. Ihre nächtlichen Bankette und
Gelage (vgl. IG X.2.1 259), bei denen der Wein reichlich floss, waren berühmt
und berüchtigt. Wahrscheinlich haben die Mahnungen des Apostels Paulus in

1
Z.B. der Dichter Damaios (um 120 v.Chr.; vgl. IG X.2.1 108) oder die Epigrammatiker
Makedonios oder Philippos (um 40 n.Chr.). Als der bekannteste unter den Literaten Thessa-
lonikis gilt Antipatros (z.Z. des Augustus), dessen über 100 erhaltene Epigramme in der
Anthologia Palatina zusammengestellt sind.
2
Nicht einmal 2 % der in IG X.2.1 publizierten Inschriften Thessalonikis sind lat. abge-
fasst. Alle anderen gr.
3
Vgl. dazu vom Brocke 2001, 116–142.
176 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

1Thess 5,5–11 ihren Anlass in entsprechenden Praktiken der Dionysosvereh-


rer.
Die merkwürdigste und zugleich charaktervollste Erscheinung unter den ver-
ehrten Göttern Thessalonikis war der Kabirus. Er galt in röm. Zeit als der
Stadtgott schlechthin und wird in einer Inschrift (IG X.2.1 199) als der „hei-
ligste“ unter allen Göttern bezeichnet.
Darüber hinaus spielte seit hell. Zeit die Verehrung der ägyptischen Gottheiten
Isis, Serapis und Osiris eine Rolle. Davon zeugen nicht nur eine Fülle von In-
schriften, sondern auch die kurz vor der Zeitenwende im „Serapeion“ durchge-
führten Um- und Ausbaumaßnahmen.
Von den Römern eingeführt und mit offizieller städtischer Unterstützung pro-
mulgiert war der Kaiserkult (→ 3.3.4; vgl. IG X.2.1 31): Schon zu Zeiten des
Augustus errichtete man in Thessaloniki ein Caesareum, in dem zunächst nur
der divus Iulius, später auch andere Kaiser verehrt wurden. Da der Kaiserkult
eine politische Dimension besaß, insofern er als Akt der Loyalitätsbezeugung
verstanden werden konnte, ist es gut möglich, dass in seinem Umkreis die im-
periale Ideologie der pax Romana mit ihren Schlagworten „Frieden“ (pax) und
„Sicherheit“ (securitas) verbreitet wurde. Ein Reflex dieser Parole findet sich
in 1Thess 5,3.
Der überregionalen Bedeutung einer Provinzhauptstadt entsprechend, gab es
in Thessaloniki, wie einige wenige Zeugnisse epigraphischer und literarischer
Art nahe legen, auch eine jüd. Gemeinde, die sich in ihrer Synagoge versam-
melte und an die sich der Apostel Paulus zu Beginn seiner Mission wenden
konnte (vgl. Apg 17,1b).4
Insgesamt gesehen war Thessaloniki in der frühen Kaiserzeit mit etwa 30 000
Einwohnern5 eine der größten und bedeutendsten Städte in der Ägäis mit weit
verzweigten Kontakten ins gesamte Imperium (vgl. 1Thess 1,9).6
Monumentale archäologische Zeugnisse aus dieser Zeit sind allerdings auf-
grund der kontinuierlichen Überbauung rar: So ist heute von dem im 1. Jh.
n.Chr. errichteten mächtigen Theater-Stadion nichts mehr erhalten. Nicht an-
ders steht es mit dem spätröm. Hippodrom. Beide befanden sich im Südosten
der Stadt. Hingegen ist die „römische Agora“ (forum) seit Jahrzehnten Ge-
genstand archäologischer Forschung. In der Mitte der Stadt gelegen, war sie in
jeder Hinsicht das Zentrum des röm. Thessaloniki. Die Grabungen haben ei-
nen etwa 100 x 200 m großen Komplex freigelegt, der um einen rechtwinkli-
gen, marmorgepflasterten Zentralhof angeordnet ist und an dessen Flanken
sich ein Odeon sowie eine doppelte, mit Gewölben bedeckte Stoa (cryptopor-
ticus) befindet. Die architektonische Anordnung dieses Platzes stammt aus
dem 2. Jh. n.Chr., aber die neueren, v.a. in der Südostecke der Agora gemach-
ten Funde, insbes. eines röm. Bades, gehen bis auf das 1. Jh. v.Chr. zurück.
Diesbezüglich definitive Erkenntnisse sind allein von der Ausweitung der Gra-
bungen zu erwarten.
Die weitere Geschichte der Stadt bis ins 4. Jh. n.Chr. ist die eines kontinuierli-
chen Aufstieges: Sichtbares Zeichen dieser Entwicklung ist die Erhebung zur

4
Zu den Einzelheiten vgl. ebd. 207–233.
5
Zur Diskussion um die Berechnung der Einwohnerzahl vgl. ebd. 71–73.
6
Dazu vgl. ebd. 104–113.
2.2.7.3 Einzelne Städte im Profil: Weitere kleinasiatische Städte 177

Residenzstadt unter Kaiser Galerius (305 n.Chr.). Ein umfangreicher Palast-


komplex wurde errichtet, von dem noch heute Teile eines mächtigen Tri-
umphbogens, ein kolossaler, später zur Kirche umfunktionierter Rundbau (Ro-
tunda) sowie Grabungsfunde im Südosten der Altstadt (Oktagon etc.) zeugen.
Aber auch in byzantinischer Zeit galt Thessaloniki mit seinen zahllosen Kir-
chen und Klöstern sowie den mächtigen sie beschützenden Mauern als die
heimliche Hauptstadt des Reiches und war nach Konstantinopel die zweitgröß-
te Stadt auf der Balkanhalbinsel. Das sollte sie im Übrigen bis weit in die
Neuzeit bleiben.

Literatur
Chr. vom Brocke: Thessaloniki – Stadt des Kassander und Gemeinde des Paulus. Eine frühe
christliche Gemeinde in ihrer heidnischen Umwelt, Tübingen 2001. – Ders.: Thessalonich,
RGG4 8 (voraussichtlich 2005). – Ch. Edson: Inscriptiones Graecae Epiri, Macedoniae,
Thraciae, Scythiae. Pars II: Inscriptiones Macedoniae. Fasciculus I: Inscriptiones Thessalo-
nicae et viciniae, Berlin 1972. – I. Touratsoglou: Die Münzstätte von Thessaloniki in der
römischen Kaiserzeit (32/31 v.Chr. bis 268 n.Chr.), Berlin/New York 1988. – A. E. Vaca-
lopoulos: A History of Thessaloniki. Translation by T. F. Carney, Thessaloniki 1993. – M.
Vitti: H poleodomikh/ ece/lich thj Qessaloni/khj. Apo/thn i/drush thj ewj ton Gale/rio,
Athen 1996. – R. M. Errington: Thessalonike I: Lage, Klassische Zeit, DNP 12/1, 2002,
451–453.

XIII. Weitere kleinasiatische Städte (Wolfgang Orth) 2.2.7.3EinzelneStädteimProfil:WeiterekleinasiatischeStädte

Stellen im NT
Perge: Apg 13,13f; 14,25 (zwei Aufenthalte des Paulus); Antiocheia/Pisidien: Apg 13f; La-
odikeia: Kol 2,1; 4,13 und 15f (Erwähnung eines Paulusbriefes an L.); Offb 1,11; 3,14–22;
Philadelpheia: Offb 1,11; 3,7–13; Sardeis: Offb 1,11; 3,1–6; Smyrna: Offb 1,11; 2,8–11;
Thyateira: Apg 16,14 (Heimat der Lydia); Offb 1,11; 2,18–29

In mehreren Schriften des NT spiegelt sich das Städtewesen Kleinasiens, das


in geographischer, sozialer, wirtschaftlicher und religiöser Hinsicht große
Vielfalt aufweist (vgl. auch 1.4.2 und 3.1.4). Dies soll an sieben Beispielen
aufgezeigt werden.

1. Zwei Stationen der pln. Mission

Perge
P. in Pamphylien, vom etwa 11 km entfernten Meer über den im Altertum
schiffbaren Fluss Kestros erreichbar (zum Hafen von P. vgl. Strab. 14,4,2),
führte seine Ursprünge auf gr. Zuwanderer verschiedener Herkunft in der Zeit
„nach dem Trojanischen Krieg“ (also in spätmykenischer Zeit) zurück (Strab.
14,4,3). Die alte Hügelsiedlung wurde später durch eine Unterstadt erweitert,
die in späthell. Zeit befestigt wurde. Im ersten Jh. n.Chr. zu großem
Wohlstand gelangt, der sich auch in aufwändiger Architektur (Kolonnaden-
178 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

straßen; repräsentative Gebäude) und in bürgerlichem Maecenatentum1 wider-


spiegelt, hat das kaisertreue P. in flavischer Zeit vom röm. Senat den Ehrenti-
tel neokoros verliehen bekommen, durch den herausragende Leistungen in der
Pflege des Herrscherkults bezeichnet wurden; es scheint darüber hinaus auch
zur Hauptstadt der Provinz Lycia et Pamphylia erhoben worden zu sein.2 Weit
überregionale Attraktivität besaß das nahebei gelegene – allerdings von der
Forschung bis heute nicht lokalisierte – Heiligtum der Artemis Pergaia, dessen
jährliche Festversammlungen enormen Zulauf fanden (Strab. 14,4,2) und das
wohl unter Domitian mit dem Recht der Asylie ausgezeichnet wurde.3

Literatur
G. E. Bean: The Princeton Encyclopedia of Classical Sites, Princeton 1976, 692f. – Sh. Ja-
meson: Perge Nr. 2, RE-Suppl. XIV, 1974, 375–383.

Antiocheia/Pisidien („Antiocheia nahe Pisidien“4)


Die seit ihrer Gründung durch die Seleukiden im 3. Jh. v.Chr. v.a. von Make-
donen, Griechen, Phrygern, Pisidern und Juden bewohnte polis im fruchtbaren
phrygischen Grenzgebiet nach Pisidien hin wurde durch Augustus im Zuge
der Einrichtung der Provinz Galatia 25 v.Chr. in eine Veteranen-Kolonie um-
gewandelt (Legionäre der fünften und der siebten Legion). Im Zentrum der
großzügig ausgebauten colonia Caesarea, eadem Antiochia (Colonia Caesa-
rea, die auch Antiochia genannt wird, so Plin. nat. 5,94), deren Einwohnerzahl
einschließlich des Umlandes auf mehr als 40 000 geschätzt werden kann,5 er-
hob sich eine eindrucksvolle Bauanlage des Kaiserkults;6 dort war auch eine
Abschrift der res gestae des Augustus angebracht. A. war Heimat mehrerer
Senatoren und Ritter, die im 1. und 2. Jh. n.Chr. in der Reichsverwaltung Kar-
riere machten. Einheimische Lebensart und Kultur gewannen allerdings trotz
der Dominanz des Römischen bald wieder an Boden. Zum traditionellen Tem-
pel-Heiligtum des Gottes Men Askaenos (2. Jh. v.Chr.) auf einem nahen Berg
(vgl. dazu Strab. 12,8,14) fühlten sich auch die röm. Kolonisten mehr und
mehr hingezogen; als Mondgott verband man Men mit Fruchtbarkeit, Unter-
welt und Grabkult.

Literatur
Th. Drew-Bear u.a. (Hgg.): Actes du Ier Congrès International sur Antioche de Pisidie, Ly-
on/Paris 2002 (38 Beiträge zur Archäologie, zur Epigraphik, zum Men-Kult und zum Auf-
enthalt des Paulus). – B. Levick: Antiocheia Nr. 15, RE-Suppl. XI, 1968, 49–61.

1
Zu M. Plancius Varus siehe S. Şahin: Studien zu den Inschriften von Perge III, EA 27,
1996, 115–126.
2
Zur Blüte der Stadt im 1. Jh. n.Chr.: S. Şahin: Studien zu den Inschriften von Perge I,
EA 24, 1995, 21–35 (julisch-claudische Zeit); Ders.: Studien zu den Inschriften von Perge
II, EA 25, 1995, 1–23 (flavische Zeit).
3
Zum Kultbild der Artemis Pergaia: R. Fleischer: Lexicon Iconographicum Mythologiae
Classicae, Zürich-München 1984, II 1, 765f und II 2, 574 (Photos).
4
So der Stadtname bei Strab. 12,8,14.
5
Vgl. Levick 1968, 56.
6
Vgl. M. Christol u.a.: Le culte impérial à Antioche de Pisidie, Tyche 16, 2001, 1–20
(v.a. Zeit des Claudius).
2.2.7.3 Einzelne Städte im Profil: Weitere kleinasiatische Städte 179

2. Adressaten der Sendschreiben der Johannes-Apokalypse (Offb 2f)7

Laodikeia
Die verkehrsmäßig günstig gelegene Stadt am Lykos, nach Strab. 12,8,13 eine
der beiden größten Phrygiens, war – ebenso wie das benachbarte Kolossai –
berühmt durch Wollproduktion und gewinnbringende Textilherstellung (Strab.
12,8,16). Tacitus (ann. 14,27,1) rechnet L. unter die illustres urbes Asiae (die
berühmten Städte der Asia). Die Gründung des Seleukidenherrschers Antio-
chos II. verdankte ihren Aufstieg einer ertragreichen Landwirtschaft und dem
Engagement einzelner Bürger (vgl. zu Hieron, Zenon und Polemon Strab.
12,8,16); politischer Einsatz im Sinne der röm. Interessen trug über das 1. Jh.
v.Chr. hinaus Früchte; Augustus und seine Nachfolger waren der Stadt gewo-
gen. Der Ehrgeiz der Bürgerschaft galt auch der baulichen Ausgestaltung der
polis (zwei Theater, Nymphäum, Aquädukt u.a.), die freilich immer wieder
durch Erdbeben schwere Rückschläge hinnehmen musste (Suet. Tib. 8: au-
gusteische Zeit; Tac. ann. 14,27,1: 60 n.Chr.). Ein ungewöhnlich großes Sta-
dion wurde 79 n.Chr. von einem reichen Bürger dem Vespasian geweiht. Die
Bewohner L.s weisen v.a. gr. Namen auf, daneben sind auch iranische, semiti-
sche und einheimische belegt; eine jüd. Gemeinde bestand schon vor der Kai-
serzeit (Ios. ant. Iud. 14,10,20).

Literatur
G. E. Bean: The Princeton Encyclopedia of Classical Sites, Princeton 1976, 481f. – Th.
Corsten (Hg.): Die Inschriften von Laodikeia am Lykos, Teil I, Bonn 1997. – G. Traversari
(ed.): Laodicea di Frigia, Rom 2000.

Philadelpheia
Die von Attalos II. Philadelphos (159–138) gegründete Stadt am Fuß des
Tmolos-Gebirges, die unter Caligula den Beinamen Neocaesarea und unter
Vespasian den Beinamen Flavia erhielt, erfreute sich eines besonderen
Wohlstandes, der auf die Fruchtbarkeit der Region zurückzuführen war; Rück-
schläge durch schwere Erdbeben (dazu Strab. 13,4,10) konnten überwunden
werden. Weites Ansehen genossen Spiele zu Ehren des Zeus Helios und der
iranischen Göttin Anaitis.

Literatur
C. J. Hemer: The Letters to the Seven Churches of Asia in their Local Setting, Sheffield
1986, 153–160.

Sardeis
Die Stadt, ca. 70 km von der Ägäisküste entfernt, seit alters her wichtig auch
als Station des Fernhandels (Ende der persischen „Königsstraße“), zählte in-
folge des von Tiberius sehr geförderten Wiederaufbaus nach der Erdbebenka-
7
Diese Sendschreiben sind durchweg an Städte gerichtet, die im Hinblick auf Verkehrs-
lage und Wirtschaftsbedeutung herausragen (Ephesos und Pergamon: siehe schon oben VI
und IX); alle wichtigen Christengemeinden der Provinz Asia sind damit freilich nicht er-
fasst.
180 2.2 Der Mensch in seinen sozialen Bezügen

tastrophe von 17 n.Chr. (Tac. ann. 2,47,1f) im 1. Jh. n.Chr. wieder zu den her-
ausragenden Städten des westlichen Kleinasien. S. konnte auf eine bedeutende
Vergangenheit als politischer Zentralort zurückblicken: als Hauptstadt des
Königreichs der Lyder (ab ca. 680 bis 547), als persischer Satrapensitz (547–
334) und als Residenz des seleukidischen Generalstatthalters für den Westen
(281 bis 188). Es mag damit zusammenhängen, dass hier auch in der Kaiser-
zeit noch die Mischung verschiedener Bevölkerungsgruppen und kultureller
Traditionen stärker ins Gewicht fällt als in anderen poleis Kleinasiens; ein
Beispiel bildet die Vielzahl charakteristischer Kultorganisationen.8 Recht früh
spielen aber auch schon italische Kaufleute in S. eine wichtige Rolle.9 Privile-
gien, die den jüd. Bewohnern gewährt wurden, beschreibt Ios. ant. Iud.
14,235.259–261; 16,171 (→1.4.5.5).

Literatur
G. M. A. Hanfmann: The Princeton Encyclopedia of Classical Sites, Princeton 1976, 808–
810. – C. J. Hemer: The Letters to the Seven Churches of Asia in their Local Setting, Shef-
field 1986, 129–152.

Smyrna
Die große und reiche gr. Hafenstadt am Ausgang der Handelsroute aus dem
Hermos-Tal galt in der frühen Kaiserzeit wegen ihrer Anlage und wegen ihrer
prächtigen Ladenstraßen als die schönste polis Ioniens (so Strab. 14, 1,37). S.,
das auf eine tausendjährige wechselvolle Geschichte zurückblicken konnte
(vgl. Tac. ann. 4,56,1), war schon in der Zeit des Augustus berühmt wegen
seiner Bibliothek; sie bildete eine der Voraussetzungen für ein reges intellek-
tuelles Leben, das sich hier v.a. im 1. und 2. Jh. n.Chr. entfalten sollte. Auf
Betreiben des Provinziallandtags von Asia wurde in S. ab 26 n.Chr. ein Tem-
pel für Kaiser Tiberius, seine Mutter Livia und den röm. Senat errichtet (Tac.
ann. 4,15,3 und 55f); die Stadt wurde dadurch zum Zentrum des Kaiserkults
im westlichen Kleinasien.

Literatur
G. E. Bean: Kleinasien, Bd. I: Die ägäische Türkei von Pergamon bis Didyma, Stuttgart u.a.
5
1987, 37–49. – C. J. Hemer: The Letters to the Seven Churches of Asia in their Local Set-
ting, Sheffield 1986, 57–77. – G. Petzl (Hg.): Die Inschriften von Smyrna, 2 Teile (= In-
schriften griechischer Städte aus Kleinasien 23 und 24), Bonn 1982–1990.

Thyateira
Die im Lykos-Tal zwischen Pergamon und Sardeis gelegene Stadt Th. war be-
kannt als Ort der Textilherstellung (was v.a. durch Inschriften gut belegt ist).
Hervorgegangen war sie aus einer makedonischen Militärkolonie, die Seleu-
kos I. zu Beginn des 3. Jh.s v.Chr. an der Stelle einer lydischen Vorgänger-
siedlung begründet hatte. In der Zeit des Augustus erhielt Th. kaiserliche Un-
terstützung bei der Beseitigung von Erdbebenschäden (Suet. Tib. 8).

8
Dazu P. Herrmann: Mystenvereine in Sardeis, Chiron 26, 1996, 315–348.
9
Dazu Ders.: Italiker und Römer in Sardeis, in: J. Spielvogel (Hg.): Res publica reperta
(FS J. Bleicken), Stuttgart 2002, 36–44.
2.2.7.3 Einzelne Städte im Profil: Weitere kleinasiatische Städte 181

Literatur
C. J. Hemer: The Letters to the Seven Churches of Asia in their Local Setting, Sheffield
1986, 106–128. – J. Keil: Thyateira, RE VI, A,1, 1936, 657–659.
182 2.3 Wirtschaft und Finanzen

2.3 Wirtschaft und Finanzen 2.3WirtschaftundFinanzen

2.3.1 Das römische Steuer- und Finanzwesen im


1. Jh. n.Chr. (Michael Alpers) 2.3.1DasrömischeSteuer-undFinanzwesenim1.Jh.n.Chr.

Stellen im NT
Mt 9,9–13; 17,24–27; 22,15–22; 23,23; Mk 2,13–17; 12,13–17; Lk 2,1f; 5,27–32; 11,42;
18,9–14; 19,1–10; 20,20–26; 23,2; Röm 13,1–7; 1Petr 2,13–17; vgl. Offb 13

Einführung
Grundlegend für das röm. Finanzsystem der frühen Kaiserzeit ist die Unter-
scheidung zwischen dem aerarium populi Romani (= aerarium Saturni = ae-
rarium) auf der einen und dem fiscus Caesaris auf der anderen Seite: Das ae-
rarium ist die zentrale Staatskasse, die im stadtröm. Saturntempel verwahrt
wurde; dieser zentralen Staatskasse sind die jeweiligen provinzialen Filialkas-
sen – die fisci provinciarum1 – untergeordnet. In dieses staatliche Kassensys-
tem2 flossen sämtliche staatlichen Einkünfte, also direkte und indirekte Steu-
ern. Von diesem staatlichen Kassensystem rechtlich sauber zu trennen ist der
fiscus Caesaris, die schon von Seneca (benef. 7,6,3) so definierte kaiserliche
Privatkasse;3 in diese Kasse floss, sofern denn Recht und Gesetz eingehalten
wurden, ausschließlich die – freilich enormen – privaten Einkünfte des jewei-
ligen Kaisers. Selbstverständlich vermochte der Kaiser faktisch – aufgrund
seiner überragenden politischen Machtposition – auch über die staatlichen
Einkünfte zu verfügen.
Hinsichtlich der verschiedenen Steuerarten ist grundsätzlich zu unterscheiden
zwischen direkten und indirekten Abgaben, zwischen tributa einerseits und
vectigalia bzw. portoria andererseits. Direkte Abgaben, wie die Kopf- und die
Bodensteuer (tributum capitis und tributum soli), werden nur von den Provin-
zialen gefordert, nicht aber von röm. Bürgern. Grundlage für die Erhebung
direkter Steuern in den Provinzen des röm. Reiches ist die Durchführung von
Volkszählungen zum Zwecke der Vermögensschätzung (census); ein solcher
Provinzialzensus wird insbes. bei der Gründung einer neuen Provinz durchge-
führt.4 Ergänzt wird dieses System direkter Steuereinnahmen durch zahlreiche
indirekte Steuereinnahmen; hier sind insbes. die verschiedenen Zolleinnahmen
(portoria), wie etwa Einfuhr-, Ausfuhr- oder Durchfuhrzölle, zu erwähnen.
Wurden in der Zeit der röm. Republik die Staatseinkünfte noch gänzlich an
Privatunternehmer (meist aus dem Ritterstand) verpachtet,5 so beschränken
sich die geschäftlichen Aktivitäten dieser Steuerpächter (publicani; gr. telōnai
bzw. dēmosiōnai) in der frühen Kaiserzeit, zunehmend kontrolliert von einer
1
Zum fiscus Iudaicus vgl. Alpers 1995, 290–304.
2
Das von Kaiser Augustus für die Altersversorgung der Veteranen begründete aerarium
militare kann hier außer Betracht bleiben.
3
Vgl. zu dieser Begriffsdefinition Alpers 1995, 21–29.
4
Zu den verschiedenen Steuerarten und zum Provinzialzensus vgl. Neesen 1980, bes. 25–
84 u. 117–125.
5
Vgl. dazu E. Badian: Publicans and Sinners. Private Enterprise in the Service of the
Roman Republic, Oxford 1972 (dt.: Zöllner und Sünder. Unternehmer im Dienst der römi-
schen Republik, Darmstadt 1997).
2.3.1 Das römische Steuer- und Finanzwesen im 1. Jh. n.Chr. 183

kaiserlichen Finanzverwaltung, auf den Bereich der indirekten Abgaben, in


Sonderheit der Zölle; so bezeichnet der lat. Begriff publicanus dann wesent-
lich den Zollpächter bzw. den Zöllner (→2.2.5.4). Die Verpachtung von por-
toria an Privatunternehmer wird für jeweils fünf Jahre vom stadtröm. Zensor
durchgeführt. Sie hat für den röm. Staat v.a. den Vorteil der Finanzsicherheit,
müssen die Publikanen (bzw. Publikanengesellschaften) bei Zuschlag doch
einen Vorschuss leisten und Sicherheiten für die festgesetzte, jährlich zu ent-
richtende Pachtsumme stellen. Die Nachteile haben insbes. die Provinzialen zu
erleiden, denn die Steuerpächter versuchen mit dem Ziel einer Gewinnmaxi-
mierung die Differenz zwischen entrichteter Pachtsumme und eingezogenen
portoria möglichst groß zu gestalten. Da die Durchsetzung dieses Zieles oft-
mals mit einer rücksichtslosen Ausbeutung der Provinzen einhergeht, ist gera-
de bei den Provinzialen das gesellschaftliche Ansehen der publicani und ins-
bes. der einzelnen Zöllner in den Zollstationen vor Ort entsprechend schlecht.
Neben einzelnen Sachabgaben sind in der Regel Geldabgaben zu entrichten;
dabei wird ein Münzsystem (→1.3.4.3) zugrunde gelegt, das wiederum auf
verschiedenen Metallen basiert. Eine Goldmünze (aureus) ist 25 silberne De-
nare wert; ein denarius bildet den Gegenwert zu vier Sesterzen, die sich wie-
derum in jeweils zwei gleichfalls aus Messing bestehende Dupondien auftei-
len; ein dupondius besteht aus zwei Kupferassen; die kleinste Münze bildet
der auch aus Kupfer gefertigte quadrans, vier Quadranten sind einen As wert.6

Zu den Textaussagen im NT
Nach Auskunft der synEvv (Mt 22,15–22; Mk 12,13–17; Lk 20,20–26; vgl.
23,2) lässt sich Jesus auf die für die Durchsetzung des röm. Herrschaftsan-
spruchs brisante Frage, ob es erlaubt sei, dem Kaiser Steuern zu zahlen,7 zu-
nächst einen als Steuermünze zu verwendenden Silberdenar zeigen;8 auf seine
Frage, wessen Bild und Aufschrift sie trage, erhält er die sachlich angemesse-
ne Antwort, die Münzlegende wie auch das Münzporträt sei das des Kaisers.
Darauf erteilt er dann die Weisung, man solle dem Kaiser geben, was des Kai-
sers sei, Gott aber, was Gottes sei. Diese Aussage steht dem eingangs skizzier-
ten Finanzsystem der frühen Kaiserzeit nur scheinbar darin entgegen, dass
staatliche Einkünfte (Steuern) nicht in die Kasse des Kaisers (fiscus Caesaris),
sondern in die Staatskasse (aerarium) fließen. Sie reflektiert dagegen eigent-
lich die dem hell. Osten des Imperium Romanum durchaus geläufige, röm.
Rechtsdenken allerdings zuwiderlaufende Gleichsetzung von Kaiser und Staat.
Für die dem hell. Kulturkreis zugehörigen Verfasser der synEvv – wie für Je-
sus selbst – ist die rechtliche Zuordnung der Steuergelder zum aerarium ganz
belanglos; ihre Berücksichtigung in der Perikope über die Steuerfrage hätte die

6
Vgl. dazu K. Christ: Antike Numismatik. Einführung und Bibliographie, Darmstadt
1967, 55.
7
Vgl. dazu K. Bringmann: Steuern und Fremdherrschaft. Judäa zur Zeit Jesu, in: U.
Schultz (Hg.): Mit dem Zehnten fing es an. Eine Kulturgeschichte der Steuer, München
1986, 51–63 u. 268–270.
8
Die Abbildung (Großaufnahme) eines aureus mit dem Porträt des Kaisers Tiberius (14–
37 n.Chr.) findet sich in L. v. Matt/H. Kühner: Die Cäsaren. Eine Geschichte der römischen
Kaiser in Bild und Wort, Zürich/Würzburg 1964, 58.
184 2.3 Wirtschaft und Finanzen

Geschichte zudem ihrer Bildhaftigkeit beraubt.9 Wichtig ist hingegen die Zah-
lung der Steuern überhaupt: Eine Steuerverweigerung beinhaltet eine Ableh-
nung der röm. Herrschaft und wird deshalb unter Anklage gestellt (Lk 23,2).
So bemühen sich denn auch frühchristl. Briefautoren (Röm 13,1–7; 1Petr
2,13–17), ihre grundsätzliche Treue gegenüber röm. Obrigkeiten, wie Kaiser
und Provinzstatthaltern, hervorzuheben, wobei Paulus sogar explizit auf die
Zahlung von Steuern (phoros) und Zöllen (telos) hinweist (Röm 13,6f).10
Den engen Zusammenhang zwischen der Einziehung direkter Steuern auf der
einen und Volkszählungen (census) auf der anderen Seite erhellt schon der
Begriffsgebrauch in der Perikope über die Steuerfrage: Während Lk (20,22;
vgl. Röm 13,7) den Begriff „Steuer“ (phoros) gebraucht, verwenden Mt
(22,17) und Mk (12,14) den Latinismus kēnsos. Von einem reichsweiten Zen-
sus, wie ihn Lk 2,1f voraussetzt, ist freilich nichts bekannt; der Aussage des
Lk wird vielmehr ein röm. Verwaltungspraxis entsprechender Provinzialzen-
sus zugrunde liegen, der durchgeführt wurde, als Iudaea im Jahre 6 n.Chr. als
Teil der röm. Provinz Syria den Provinzialstatus erlangte.11
In den ntl. Texten werden freilich nicht nur die – selbstverständlich von allen
Bewohnern in den Provinzen des Imperium Romanum zu entrichtenden – Tri-
butzahlungen und Zölle erwähnt, sondern auch Abgaben für Zwecke der jüd.
Glaubensgemeinschaft, so etwa die Tempelsteuer (Mt 17,24–27; eine Doppel-
drachme; eine Drachme entspricht etwa einem Denar) oder Abgaben auf den
Gesamtbesitz bzw. auf bestimmte Kräuter (Mt 23,23; Lk 11,42; Lk 18,12;
Höhe der Abgabe: 10 Prozent). Als besondere Bedrückung der jüd. Bevöl-
kerung ist die neue Zuordnung der alten Tempelsteuer nach der Zerstörung des
Jerusalemer Tempels im Jahre 70 n.Chr. hervorzuheben; nach der Nieder-
schlagung des jüd. Aufstandes (66–70 n.Chr.) beansprucht nunmehr Rom die-
se Steuer für den gleichfalls im Jahre 70 n.Chr. niedergebrannten Tempel des
Juppiter Capitolinus (vgl. Ios. bell. Iud. 7,218; Cass. Dio 65,7,2).12
Wie vermutlich im gesamten Imperium Romanum genießen auch in Palästina
Zolleinnehmer (telōnai) aus den o.g. Gründen einen schlechten Ruf. In den
Texten des NT wird das besonders deutlich durch die Verknüpfung dieser Be-
rufsbezeichnung mit Sündern (Mt 9,9–13; Mk 2,13–17; Lk 5,27–32); im
Gleichnis vom Pharisäer und Zöllner (Lk 18,9–14) wird ein Zolleinnehmer
(telōnēs) mit Räubern, Rechtsbrechern und Ehebrechern auf eine Stufe ge-
stellt. Der Oberzöllner (architelōnēs) Zachäus, gleichfalls im Ruf eines Sün-
9
Vgl. dazu Alpers 1995, 112f u. 297.
10
Zum historischen Hintergrund des 1Petr vgl. J. Molthagen: Die Lage der Christen im
römischen Reich nach dem 1. Petrusbrief. Zum Problem einer domitianischen Verfolgung,
Historia 44, 1995, 422–458, bes. 441f. – Zur deutlich negativ ausgestalteten Darstellung des
röm. Reiches in der Offenbarung (Offb 13) vgl. J. Molthagen: Rom als Garant des Rechts
und als apokalyptisches Ungeheuer, in: E. Brandt u.a. (Hgg.): Gemeinschaft im Evangelium
(FS W. Popkes), Leipzig 1996, 127–142, bes. 128–132 u. 139f; Ders.: Warnung vor Integ-
ration. Die Christen und Rom im Spiegel der Johannes-Apokalypse, in: N. Ehrhardt/L.-M.
Günther (Hgg.): Widerstand – Anpassung – Integration. Die griechische Staatenwelt und
Rom (FS J. Deininger), Stuttgart 2002, 265–280, bes. 273–276.
11
Vgl. dazu H. Cotton: Some Aspects of the Roman Administration of Judaea/Syria-
Palaestina, in: W. Eck (Hg.): Lokale Autonomie und römische Ordnungsmacht in den kai-
serzeitlichen Provinzen vom 1. bis 3. Jahrhundert, München 1999, 75–81.
12
Vgl. dazu Alpers 1995, 291f.
2.3.2 Das Wirtschaftsleben 185

ders stehend, äußert in seiner Freude über die Einkehr Jesu in sein Haus indi-
rekt, wie berechtigt der üble Ruf seines Berufsstandes sein konnte: Falls er von
jemandem etwas erpresst habe, werde er diesen Betrag vierfach erstatten (Lk
19,1–10). Wenn Paulus (Röm 13,6f) die Eintreiber von Steuern (phoros) –
und, wie der Zusammenhang nahelegt, auch von Zöllen (telos) – in ihrer
obrigkeitlichen Eigenschaft als Diener Gottes bezeichnet, dürfte das schwer-
lich immer die Alltagserfahrungen seiner Adressaten reflektieren.

Literatur
M. Alpers: Das nachrepublikanische Finanzsystem. Fiscus und Fisci in der frühen Kaiser-
zeit, Berlin/New York 1995. – S. J. de Laet: Portorium. Étude sur l’organisation douanière
chez les Romains, surtout à l’époque du Haut-Empire, Brügge 1949. – L. Neesen: Untersu-
chungen zu den direkten Staatsabgaben der römischen Kaiserzeit (27 v.Chr. – 284 n.Chr.),
Bonn 1980.

2.3.2 Das Wirtschaftsleben (Stefan Alkier) 2.3.2DasWirtschaftsleben

Stellen im NT
Mt 17,24–27; 18,23–35; 20,1–16; 21,33–41; 22,1–14; 25,14–30; Mk 1,16–20; 10,22–31;
11,15–18; 12,1–17.41–44; 13,1f; 14,3–9; Lk 4,18f; 6,20f.34; 12,13–21; 16,1–13; 19,1–27;
Apg 4,32–37; 8,26f; 18,1–3; 19,13–40; Röm 13,7; 1Kor 10,25; 11,20–22; 2Kor 8,13–15;
Phil 4,10–15; Kol 3,18–4,1; 1Thess 2,9; 1Tim 6,1f; Tit 2,9f; Phlm 8–22; 1Petr 2,18–20; Jak
2,14–26; 5,1–6

Die multikulturelle gr.-röm Welt bestand vorwiegend aus entwickelten Agrar-


gesellschaften im Sinne Lenskis. Der überwiegende Teil der Arbeitskraft wur-
de in die Landwirtschaft und in die Veredelung ihrer Produkte investiert. Der
über Wohlstand und Macht entscheidende Besitz war der von Land. Das Wirt-
schaftsleben – die Produktion und Verteilung von Sachgütern sowie Dienst-
leistungen – wurde dabei von überregionalen und regionalen Faktoren be-
stimmt, aus deren Zusammenspiel verschiedene und zum Teil recht komplexe
Produktions- und Distributionsformen hervorgingen. Staats-, Polis-, Tempel-
und private Oikoswirtschaft waren zwar fest ineinander verwoben, stellten
aber verschiedene wirtschaftliche Organisationsformen mit je eigenen Hand-
lungsspielräumen dar. Eine Wirtschaftspolitik im modernen Sinn gab es je-
doch nicht. Vielmehr entwickelten sich die jeweiligen wirtschaftlichen Sach-
verhalte vornehmlich als Effekte der Machtpolitik einerseits und der notwen-
digen Befriedigung der Grundbedürfnisse der jeweiligen Bevölkerung ande-
rerseits.

Grundzüge hellenistischer Wirtschaft


Der Siegeszug Alexanders d. Gr. brachte neben machtpolitischen und geistes-
geschichtlichen Konsequenzen auch erhebliche wirtschaftliche Veränderungen
mit sich, die ausführlich Michael Rostovtzeff in seinem immer noch unersetz-
ten Werk „Gesellschafts- und Wirtschaftsgeschichte der hellenistischen Welt“
dargelegt hat. Das Heer Alexanders, das Rostovtzeff eindrücklich als bewegli-
che Stadt charakterisiert, war selbst ein bedeutender Wirtschaftsfaktor und
186 2.3 Wirtschaft und Finanzen

spielte bei der Intensivierung der Geldwirtschaft und beim Straßenbau eine
bedeutende Rolle. Von herausragender wirtschaftlicher Bedeutung sind dar-
über hinaus die wirtschaftliche Schlüsselfunktion des Monarchen und der
Städtebau zu nennen.
Ein wichtiger Aspekt des charismatischen Königtums Alexanders und seiner
Nachfolger in den Diadochenreichen bestand in der Auffassung, dem König
allein gehöre das Land, das er beherrschte. Die kommunikations- und agrar-
technischen Möglichkeiten der antiken Gesellschaften ließen aber eine direkte
landwirtschaftliche Nutzung des gesamten Landes durch das Königshaus nicht
zu. Durch verschiedene Formen der Nutzungsüberlassung organisierte eine
privilegierte Oberschicht die weitere Ausbeutung des Landes, wobei die Städte
eine relative Autonomie genossen und zum Teil ebenfalls über erhebliche
Landmengen verfügen konnten. Ein komplexes Abgabensystem sorgte für den
Rücklauf eines großen Teils des Erwirtschafteten an den Königshof. Neben
der direkten Nutzung von königlichem Land und der indirekten durch Nut-
zungsüberlassung an Pächter stellte die Monopolisierung bestimmter Natura-
lien eine erhebliche Einnahmequelle der hell. Könige dar. Besonders ausge-
prägt war dies im ägyptischen Kernland des Ptolemäerreichs, wo der König
die Monopole über Salz, Bier, Gewürze, Münzprägung und Banken innehatte
(→1.4.3).
Insgesamt förderten die hell. Könige ein wirtschaftliches Denken, das klar auf
Gewinnmaximierung zielte. Die unmittelbare Versorgung der Bevölkerung
mit lebensnotwendigen Gütern war zwar überwiegend gewährleistet, stand
aber nicht mehr im Vordergrund der königlichen und aristokratischen Landbe-
bauung. Der Verlust der Unabhängigkeit und des Auskommens weiter Teile
der Landbevölkerung waren nicht selten die Folge. Ein entscheidendes In-
strument dieser wirtschaftlichen Verschiebung bestand im Ausbau der Geld-
wirtschaft, denn diese erlaubte nicht nur eine stärkere staatliche Kontrolle,
sondern eignete sich auch weit besser zur Anhäufung von verfügbarem Reich-
tum. Alexander hatte den erbeuteten Staatsschatz der Perser in Münzen prägen
lassen und damit unter anderem seine Soldaten bezahlt. Durch diese enorme
Neuemission beabsichtigte er die Durchsetzung einer einheitlichen Währung
und damit die überregionale Förderung des Handels. Allerdings behielten die
regionalen Münzen ihren Wert, so dass de facto mehrere Münzsysteme
gleichzeitig im Umlauf waren. Diese Politik Alexanders führten seine Nach-
folger in den Diadochenreichen mit unterschiedlicher Intensität und Ausrich-
tung und später auch noch die Römer fort. Besonders intensiv waren auch hier
die Ptolemäer durch die bereits erwähnte Monopolisierung auf die Durchset-
zung einer einheitlichen Währung als Grundlage einer florierenden Wirtschaft
bedacht. Während sich Alexander und die Seleukiden an der attischen Münz-
prägung orientierten, folgten die Ptolemäer zunächst der rhodischen und dann
der tyrischen Münzprägung (→1.3.4.3). Diese Unterschiede führten zu zwei
verschiedenen Wirtschaftszonen in der hell. Welt.
Alexander hatte sich nicht nur als Kriegsherr betätigt, sondern auch das ägyp-
tische Alexandria zu großen Teilen selbst entworfen (→2.2.7.3 I). Dem Bau
neuer Städte und dem Ausbau älterer Städte und Handelsstraßen widmeten
auch seine Nachfolger Zeit und Geld. Die antike Großstadt ist ein Produkt des
Hellenismus, wobei insbes. Pergamon (→2.2.7.3 IX) mit über 100 000, Seleu-
2.3.2 Das Wirtschaftsleben 187

kia mit über 200 000 und Alexandria mit gut 500 000 Einwohnern zu nennen
sind. Die Baumaßnahmen bedeuteten stets einen innovativen Anschub der re-
gionalen Wirtschaft und schufen oft die Grundlagen für Infrastruktur,
Wohlstand und kulturellen Austausch über Jhh. Die Großstadt brachte freilich
durch neue wirtschaftliche Spielräume und Märkte für Waren und Dienstleis-
tungen nicht selten auch erhebliche soziale Probleme mit sich.
Gegenüber dem persischen Verwaltungssystem verkleinerten die Diadochen-
reiche die Verwaltungsgebiete. Auch in diesem Zusammenhang entstanden
eine Reihe neuer Städte bzw. wuchsen ältere Siedlungen durch die neuen
Verwaltungsaufgaben zu meist kleineren Städten an.

Grundzüge der Wirtschaft im römischen Reich


Während die hell. Staaten bis zu ihrem Ende Königreiche blieben, beginnt
Rom seine Geschichte als Stadtstaat und wird dann zur Republik (→ 1.4.1.1).
Mit der Kaiserzeit ab Augustus, die sich anfänglich noch einen republikani-
schen Anstrich gab, entwickelt sich dann im weiteren Verlauf trotz gelegentli-
cher Reformversuche immer offener eine Militärdiktatur. Diese politischen
Veränderungen gehen Hand in Hand mit wirtschaftlichen Transformations-
prozessen. Ist die Wirtschaft des anfänglichen Roms und der frühen Republik
vornehmlich auf die regionale Selbstversorgung durch Landwirtschaft ausge-
richtet, so tritt Rom mit seiner Expansion ab dem 3. Jh. v.Chr. als internationa-
le Wirtschaftsmacht in Erscheinung, die auf Profitmaximierung ausgerichtet
ist und von einer kleinen Oberschicht bestimmt wird (→2.2.5.2). Rom verfüg-
te zwar in der Nähe von Ostia über reichliche Salzvorkommen, war aber an-
sonsten arm an Bodenschätzen. Nachdem Karthago, der schärfste Handels-
konkurrent Roms, endgültig besiegt worden war und sich das Imperium auch
nach Osten hin ausdehnte und schließlich das Erbe der hell. Monarchien an-
trat, erreichte es eine Größe, die noch nie zuvor ein Weltreich besessen hatte.
Materielle Güter wie Lebensmittel, Luxuswaren, Geld-, Gold- und Boden-
schätze, aber auch abertausende versklavter Menschen aus den eroberten Ge-
bieten wurden nach Rom gebracht. Die Sklaverei spielte für die Wirtschaft des
expandierenden Roms insgesamt eine weit größere Rolle als für die der hell.
Königreiche (→2.2.5.3).
Trat Rom kulturell in die Fußstapfen Griechenlands, so steuerte es als eigene
Leistung neben technischen Neuerungen (→2.4.1) die ständige Ausarbeitung
einer professionalisierten Gesetzgebung bei, die auch die Verwaltung des Rei-
ches und weite Teile des Wirtschaftslebens durch komplexe Abgabensysteme
gesetzlich regelte (→1.5.1.1–1.5.1.3, 2.3.1).
Obwohl Rom erst ab dem Ende des 4. Jh. v.Chr. eigene Münzen prägte, sollte
bald schon die Geldwirtschaft eine noch größere Rolle spielen als in den hell.
Monarchien. Die Ausbeutung der zum Teil weit entlegenen Provinzen wurde
durch die Geldwirtschaft wesentlich gefördert und vereinfacht, wenngleich
auch weiterhin Abgaben in Naturalien erhoben wurden.
Einen ganz eigenen Wirtschaftsfaktor stellte die Versorgung der Stadt Rom
dar (→2.2.7.3 XI). Zur Zeit der Republik wurden in öffentlichem Auftrag ge-
legentlich Getreide und zum Teil auch andere Grundnahrungsmittel zu Nie-
drigpreisen oder kostenlos an notdürftige Bürger ausgegeben. Zur Machtpoli-
tik des Augustus gehörte es, sich die Massen als Wohltäter gewogen zu ma-
188 2.3 Wirtschaft und Finanzen

chen (→3.2.8). Er führte daher in der Stadt Rom die ständige freie Versorgung
mit Getreide und zum Teil sogar mit Fleisch, Olivenöl und Wein ein. Die kai-
serliche Provinz Ägypten etwa wurde nach ihrer Eroberung zur Kornkammer
Roms wie vorher schon die Provinz Afrika (→1.4.3). Dabei mussten die Pro-
vinzen nicht nur das benötigte Korn kostenlos zur Verfügung stellen, sondern
sogar noch den Transport selbst organisieren und bezahlen. Dennoch gilt auch
für das röm. Reich, dass es keine zentral gesteuerte und theoretisch fundierte
Wirtschaftspolitik gab. Vielmehr stand die Erhaltung der Macht Roms bzw. ab
Augustus die der Kaiser und der mit ihnen verbundenen Oberschicht (Senat,
Teile des Militärs) im Vordergrund der wirtschaftlichen überregionalen Über-
legungen. Die Provinzen dienten in der Sicht Roms vornehmlich der Ausbeu-
tung. Dennoch gab es auch hier Spielräume und große regionale Unterschiede,
die auch von dem jeweiligen Statthalter unterschiedlich gehandhabt wurden
(→1.4.1.2). Diese waren zumeist durch hohe Kosten an ihre Ämter gekommen
und nicht selten verschuldet. Dieses Geld mussten sie nun wiederum in den
Provinzen abschöpfen, so dass es häufig zu unerträglichen Belastungen für die
dortige Bevölkerung kam, wovon ein von Sueton überliefertes Zitat des Tibe-
rius aus einem Sendschreiben an die Provinzstatthalter Zeugnis gibt. „Als die
Statthalter ihm dazu rieten, in den Provinzen die Steuern anzuheben, schrieb er
ihnen zurück, ein Hirte erweise sich als guter Hirte, wenn er das Vieh schere
und ihm nicht die Haut über die Ohren ziehe“ (Suet. Tib. 32,2).
Durch den Reichtum aus den Provinzen wurden zahlreiche Städte ausgebaut
und wichtige Handels- bzw. Heeresstraßen angelegt und gepflegt (→2.4.2).
Die Stadt Rom wies in ihrer Blütezeit ca. 1 Million Einwohner auf. Wie
schon hinsichtlich der hell. Großstädte angemerkt, waren damit auch neue
Märkte und Dienstleistungen entstanden. Insbes. fanden kostbare Luxuswaren
aus allen Provinzen Absatz. Insgesamt trieben die Römer die hell. Politik der
Verstädterung intensiv fort (→2.2.7.1).
Trotz des Reichtums Roms gab es auch im Stammland erhebliche Armut.
Reich waren bzw. wurden insbes. die Angehörigen des Senatoren-, Ritter-,
und Dekurionenstandes, die aber insgesamt weniger als ein Prozent der Be-
völkerung ausmachten. Die Macht des Augustus hatte nicht zuletzt eine öko-
nomische Grundlage. Durch die von ihm eingeführte Unterscheidung von kai-
serlichen und senatorischen Provinzen flossen beispielsweise die Einkünfte
aus Ägypten in seine Kassen. Die Wohltätigkeit des Augustus gegenüber den
Bürgern Roms bezahlten zum großen Teil die Bewohner der kaiserlichen Pro-
vinzen. Niemand reichte daher an den Reichtum des Augustus heran.

Grundzüge der Wirtschaft im römischen Palästina


Die Wirtschaft der Levante partizipierte – mit zum Teil recht markanten regi-
onalen Unterschieden – aufgrund seiner besonderen geographischen Lage als
Bindeglied zwischen Asien und Afrika von jeher am interkontinentalen Han-
del. Die phönizischen Städte am Mittelmeer, insbes. Tyros, unterhielten zu-
dem intensive Handelsbeziehungen auf dem Seeweg mit Karthago, Klein-
asien, Griechenland und Sizilien. Nicht erst Alexander und seine Nachfolger,
vielmehr bereits vorher schon die Phönizier müssen als kulturelle Vermittler
gerade durch ihre wirtschaftlichen interkontinentalen Beziehungen zwischen
Ost und West gelten. Die Levante war von jeher ein multikulturelles Gebilde
2.3.2 Das Wirtschaftsleben 189

mit erheblichen geographischen, kulturellen und wirtschaftlichen Unterschie-


den und blieb das auch zur Zeit der röm. Provinz Iudaea bzw. Palaestina
(→1.4.4.1 und 1.4.4.2).
Das tyrische Geld, das in der gesamten Levante – mit einer kurzen Unterbre-
chung infolge der Zerstörung von Tyros durch Alexander – als beständige
Leitwährung bis weit in die Römerzeit fungierte, spielte eine erhebliche über-
regionale wirtschaftliche Rolle. Lange Zeit durfte nur mit dem tyrischen Sche-
kel die Tempelsteuer in Jerusalem bezahlt werden. Der gute Ruf des tyrischen
Geldes blieb auch noch erhalten, als es längst nicht mehr geprägt wurde. Tyri-
sches Geld wurde in der zweiten Hälfte des 1. Jh.s n.Chr. zur Metapher für so-
lide Währungen (→1.3.4.3).
Nach der Eroberung Alexanders fiel das Land zunächst den Ptolemäern zu
und genoss im 3. Jh. v.Chr. relative Stabilität (→1.4.4.2). Die (Neu-)Gründung
von Städten brachte verstärkt hell. Kultur ins Land. Zu Beginn des 2. Jh.s
v.Chr. eroberten die Seleukiden die Levante. Beide Reiche prägten die regio-
nale Wirtschaft und förderten die Kooperation mit einer dünnen lokalen Ober-
schicht. Die einflussreiche jüd. Familie der Tobiaden trat dabei als General-
pächter in Erscheinung, die die geforderten Einkünfte zunächst an die Ptole-
mäer und ab 198 v.Chr. an die Seleukiden abliefern mussten, stets dabei aber
ihren eigenen Profit im Auge behielt. Die aufschlussreichen Briefe des ptole-
mäischen Verwalters Zenon aus der Mitte des 3. Jh.s geben Einblick, wie um-
fassend die wirtschaftlichen Aktivitäten solcher Pächter gewesen sind. Gerade
in Folge der Etablierung politischer Unabhängigkeit unter den Hasmonäern
entwickelte sich Judäa wirtschafts- und machtpolitisch zu einer typischen Va-
riante hell. Kleinreiche des Orients. Die jüd. Wirtschaft bleibt eingebunden in
die der jeweiligen politischen Macht. Durch die hell. und dann röm. strukturel-
len Vorgaben wird auch die jüd. Wirtschaft immer mehr profitorientiert, damit
die erforderlichen Abgaben erwirtschaftet werden können. Aber auch die Ver-
städterung sorgt für einige Veränderung analog zu den oben beschriebenen
Phänomenen, und schließlich gewinnt im Zuge der Anbindung Judäas an die
mediterrane Wirtschaftsentwicklung auch die Geldwirtschaft an Bedeutung.
Der Hof des Herodes bzw. seiner Nachfolger und der Tempel in Jerusalem
sind Teile dieser Entwicklung. Besonders die immense Bautätigkeit unter den
Herodiern bedeutete einen gewaltigen Innovationsschub und Arbeit (→ z.B.
2.2.6.2 I und II, 2.2.7.3 VII). Noch höher ist die wirtschaftliche Bedeutung des
Tempels in Jerusalem einzuschätzen (→3.3.2.2). Der Tempel war bis zu seiner
Zerstörung zugleich Bethaus, Kultstätte, Schatzkammer, Großgrundbesitzer
und „Börse“ und als solcher der größte Arbeitgeber in Judäa. Die zahllosen
Tiere, die am Tempel geopfert wurden, wurden zum größeren Teil von judäi-
schen Viehzüchtern geliefert. Die Pilger aus der Diaspora brachten ihr persön-
liches Opfervieh in der Regel nicht mit, sondern kauften es vor Ort. Diensttu-
ende Priester profitierten direkt von Opfern und Abgaben. Alle Ausgaben zum
Betrieb des Tempels, wie die Entlohnung von Handwerkern, Geldwechslern,
Zulieferern aller Art etc., wurden aus dem Tempelschatz bestritten, der wie-
derum vornehmlich aus den Einnahmen der Tempelsteuer bestand. Die Tem-
pelsteuer wurde mit dem tyrischen Schekel bezahlt. Die Kurse zum Umtausch
wurden vom Hohenpriester und seinem Rat jeweils festgesetzt und dienten als
Leitkurs bei allen Geldwechselgeschäften. Die Zerstörung des Tempels bedeu-
190 2.3 Wirtschaft und Finanzen

tete daher nicht nur den Verlust weiter Teile einer jhh.-alten religiösen Praxis,
sondern auch eines wesentlichen Elementes der regionalen Wirtschaft. Ihr Po-
tential verlagerte sich immer mehr auf die von den Römern nach 70 stark ge-
förderten Städte (z.T. mit neuangesiedelten Bewohnern) und den großen staat-
lichen Latifundien, die Rom von der ehemaligen Oberschicht übernommen
hatte. So passte sich Judäa immer mehr ein in das Wirtschaftssystem der röm.
Welt.

Literatur (vgl. auch Literatur zu 2.3.4)


S. Alkier: „Geld“ im Neuen Testament. Der Beitrag der Numismatik zu einer Enzyklopädie
des Frühen Christentums, in: Ders./J. Zangenberg (Hgg.): Zeichen aus Text und Stein. Stu-
dien auf dem Weg zu einer Archäologie des Neuen Testaments, unter Mitarb. v. K.
Dronsch/M. Schneider, Tübingen/Basel 2003, 308–335. – Ders./M. Witte (Hgg.): Die Grie-
chen und das antike Israel. Interdisziplinäre Studien zur Religions- und Kulturgeschichte
des Heiligen Landes, Fribourg(CH)/Göttingen 2004. – J. Andreau: Banking and Business in
the Roman World, Cambridge 1999. – Sh. Applebaum: Judaea as a Roman Province. The
Countryside as a Political and Economic Factor, ANRW II 8, 1977, 355–396. – M. Chau-
veau: Egypt in the Age of Cleopatra, Ithaca/London 2000. – D. A. Fiensy: The Social Histo-
ry of Palestine in the Herodian Period. The Land Is Mine, Lewiston u.a. 1991. – S. Freyne:
Galilee. From Alexander the Great to Hadrian. 323 BCE to 135 CE. A Study of Second
Temple Judaism, Edinburgh 1980. – Ders.: Herodian Economics in Galilee. Searching for a
Suitable Model, in: Ders.: Galilee and Gospel. Collected Essays, Tübingen 2000, 86–113. –
K. C. Hanson/D. E. Oakman: Palestine in the Time of Jesus. Social Structures and Social
Conflicts, Minneapolis 1998. – K. W. Harl: Coinage in the Roman Economy, 300 B.C. to
A.D. 700, Baltimore/London 1996. – G. Hölbl: Geschichte des Ptolemäerreiches. Politik,
Ideologie und religiöse Kultur von Alexander dem Großen bis zur römischen Eroberung,
Darmstadt 1994. – C. Howgego: Geld in der Antiken Welt. Was Münzen über Geschichte
verraten, Darmstadt 2000. – A. Jostein: Jerusalemer Tempel und Tempelmarkt im 1. Jahr-
hundert nach Christus, Wiesbaden 1999. – H. Kloft: Die Wirtschaft der Griechisch-
Römischen Welt. Eine Einführung, Darmstadt 1992. – G. E. Lenski: Power and Privilege. A
Theory of Social Stratification, Chapel Hill/London 21984. – F. de Martino: Wirtschaftsge-
schichte des alten Rom, München 21991. – J. Pastor: Land and Economy in Ancient Pales-
tine, London/New York 1997. – M. Rostovtzeff: Gesellschafts- und Wirtschaftsgeschichte
der hellenistischen Welt, 3 Bde., Darmstadt 1955 (ND Darmstadt 1998). – Z. Safrai: The
Economy of Roman Palestine, London 1994. – W. Weiser/H. M. Cotton: Neues zum „Tyri-
schen Silbergeld“ herodianischer und römischer Zeit, ZPE 139, 2002, 235–250.

2.3.3 Die Arbeitswelt (Peter Herz) 2.3.3DieArbeitswelt

Stellen im NT
Mt 3,12; 7,19; 9,37; 13; 18,23–35; 20,1–16; Mk 4,1–9.26–30; 11,28; 13,28; Lk 8,4–8;
13,18f; Joh 4,35f; Phlm

Antike Bewertung von Arbeit


In der nichtchristl. Literatur besteht ein deutliches Missverhältnis zwischen
den allgemein üblichen Formen des Erwerbslebens und der gesellschaftlichen
Akzeptanz, die durch die Meinung der Eliten bestimmt wird, die v.a. die kör-
perliche Arbeit negativ beurteilten und daher moralisch abwerteten.1 Diese
1
Allgemein J. Ebert u.a. (Hgg.): Die Arbeitswelt der Antike, Wien u.a. 1984.
2.3.3 Die Arbeitswelt 191

Haltung lässt sich in der antiken Literatur mehrfach fassen,2 die nur die im
großen Maßstab betriebene Landwirtschaft und mit gewissen Abstrichen
Großhandel bzw. Bankgeschäfte als ehrbare Beschäftigungen gelten lässt.3
Das Christentum hingegen, das in diesem Punkt ganz in der jüd.-atl. Tradition
steht, hebt den positiven Wert jeglicher Arbeit, d.h. auch den der einfachen
körperlichen Arbeit, ausdrücklich hervor.4

Ausbildung
Der sicherlich größte Teil der erwerbsfähigen Menschen war in den sog. pri-
mären Produktionsbereichen, d.h. v.a. der Landwirtschaft, beschäftigt. Das
Arbeitsleben begann sehr früh, wie paläomedizinische Befunde an Knochen-
funden gesichert haben.5 Eine Ausbildung für bestimmte Berufe fand auf einer
völlig privaten Basis statt, in der Regel durch eine Lehre beim Vater. Erst in
der Spätantike wurde die private Ausbildung in bestimmten Berufsfeldern
(v.a. Baugewerbe) durch staatliche Privilegien für die Handwerker gefördert.6
Für die Welt der Evv dürfte die aus dem Talmud bekannte Forderung der
Rabbinen gegolten haben, seinen Söhnen auf jeden Fall eine Ausbildung zu-
kommen zu lassen.7
In den v.a. aus den Papyri (→1.3.4.1) bekannten Lehrverträgen wurde genau
festgelegt, wie lange die Ausbildung zu dauern hatte, welche Fähigkeit zu leh-
ren und welcher Lohn bzw. welches Lehrgeld zu zahlen war. Üblicherweise
lebten die Lehrlinge im Hause ihres Meisters und erhielten von ihm Kost und
Logis.8 Eine Ausbildung für ein Handwerk, aber auch für eher intellektuelle
Fähigkeiten (Mediziner, Lehrer) erfuhren nicht nur Freigeborene, sondern
auch Sklaven, deren Herren diese Ausbildung nutzten, um den späteren wirt-
schaftlichen Wert des Sklaven (→2.2.5.3) zu steigern. Denn selbst nach einer
Freilassung (manumissio, Entlassung aus der Gewalt des Herren) konnte sich
der patronus (→2.2.5.2) auch weiterhin noch die Leistungen des Freigelasse-
nen (libertus/a) durch die vertragliche Vereinbarung von Arbeitsleistungen
(operae libertorum) sichern.9

Arbeitsmittel
Im Gegensatz zu modernen Zeiten ist der Kostenfaktor Lohn an den Produkti-
onskosten sicherlich geringer gewesen. Arbeitssparende Maschinen (Fla-
schenzüge, einfache Kräne) waren bekannt, wurden aber nicht häufig einge-
2
Vgl. u.a. Cic. off. 1,150 nach Panaitios (?), vgl. auch Xen. oik. 4,2.
3
J. H. D’Arms: Commerce and Social Standing in Ancient Rome, Cambridge 1981; A. R.
Dyck: A Commentary on Cicero, De officiis, Ann Arbor 1996, 331–336; S. B. Pomeroy:
Xenophon, Oeconomicus. A Social and Historical Commentary, Oxford 1994.
4
Krauss 1911, 249–315.
5
Gute Übersicht dazu bei W. Petermandl: Kinderarbeit im Italien der Prinzipatszeit. Ein
Beitrag zur Sozialgeschichte des Kindes, Laverna 8, 1997, 113–136.
6
Cod. Theod. 13,4.
7
Dazu vgl. Krauss 1911, 254–258.
8
Vgl. H.-A. Rupprecht: Kleine Einführung in die Papyruskunde, Darmstadt 1994, 125f;
J. Herrmann: Vertragsinhalt und Rechtsnatur der didaskalikai, in: Ders.: Kleine Schriften
zur Rechtsgeschichte, München 1990, 164–184.
9
W. Waldstein: Operae libertorum. Untersuchungen zur Dienstpflicht freigelassener
Sklaven, Stuttgart 1986.
192 2.3 Wirtschaft und Finanzen

setzt.10 Daher bestand ein hoher Bedarf an einfachster körperlicher Arbeit beim
Be- und Entladen von Schiffen oder beim Lastentransport bei Baustellen
usw.11 Am ehesten ist mit dem Einsatz technischer Hilfsmittel bei der künstli-
chen Bewässerung zu rechnen, wo aber trotz Schaduf (Schwingeimer), Sakiye
(Wasserrad) oder archimedischer Schraube (Wasserschnecke) die physische
Kraft des Menschen oder Ochsen gefordert wurde.12 Auch der Betrieb der ein-
fachen mechanischen Getreidemühlen oder der Pressen bzw. Keltern zur Pro-
duktion von Olivenöl oder Wein, die v.a. nach dem Hebelprinzip arbeiteten,
wurde entweder durch Menschenkraft oder Tiere gewährleistet.13 Die Arbeit in
einer Getreidemühle muss für Menschen physisch so anstrengend gewesen
sein, dass diese Beschäftigung für Sklaven als Strafmaßnahme galt.14

Beschäftigungsverhältnisse
Viele Arbeitskräfte besaßen kein permanentes Beschäftigungsverhältnis, son-
dern wurden lediglich zur Erledigung festgelegter Arbeiten verpflichtet, was
etwa für Handwerker galt, oder bei Hilfsarbeiten sogar nur auf einer Tagesba-
sis angeheuert (vgl. etwa Mt 20,1–16). Viele Arbeiten dürften von wandern-
den Handwerkern erledigt worden sein, die mit ihrem Werkzeug den Auftrag-
geber aufsuchten. Daneben dürfte ein bedeutender Teil der anfallenden Ernte-
arbeiten von Wanderarbeitern erledigt worden sein. Man vergab die arbeits-
aufwändige Einbringung der Oliven oder der Weintrauben oder das Abernten
großer Getreidefelder gegen einen Festbetrag an Unternehmer (conductores),
die ihrerseits auf eigenes Risiko die Arbeiter beschafften (locatio operum), die
dann im Akkord arbeiteten.15 Bei den in Lk 15,19 erwähnten Lohnarbeitern
(misthios bzw. mercennarius) lässt sich nicht gesichert erkennen, ob dies feste
Arbeitskräfte sind oder reine Saisonkräfte. Ähnlich einfache Vertragsformen
dürften auch für große Bauvorhaben gegolten haben, v.a. wenn die rein manu-
ellen Arbeitsleistungen, wie Ziegelstreichen, Transportieren und Anreichen
von Baumaterial, im Vordergrund standen.16 Im Tageslohn beschäftigt waren

10
Ein Sonderfall stellen technische Einrichtungen bei der Bewässerung dar. Vgl. D. Bon-
neau: Le régime administrative de l’eau dans l’Égypte grecque, romaine et byzantine, Lei-
den 1993; W. Habermann: Zur Wasserversorgung einer Metropole im kaiserzeitlichen
Ägypten. Neuedition von P. Lond. III 1177. Text – Übersetzung – Kommentar, München
2000; Ö. Wikander (ed.): Handbook of Ancient Water Technology, Leiden u.a. 2000; A.
Trevor Hodge: Roman Aqueducts and Water Supply, London 1995.
11
Für eine neue Sicht des Technikeinsatzes und der Bereitschaft zu technischen Innovatio-
nen in der Antike vgl. A. Wilson: Machines, Power and the Ancient Economy, JRS 92,
2002, 1–32 (weiterführende Literatur).
12
Neuburger 1919, 207–212.
13
Technische Details: Neuburger 1919, 113–118.
14
F. Millar: Condemnation to Hard Labour in the Roman Empire, From the Julio-
Claudians to Constantine, PBSR 52, 1984, 124–147 u. Ders.: The World of the Golden Ass,
JRS 71, 1981, 63–75, bes. 73 zu Apul. met. 7,15,3.
15
Zum Institut der locatio conductio: M. Kaser: Das römische Privatrecht I. Das altrömi-
sche, das vorklassische und klassische Recht, München 21971, 562–572, vgl. Cato agr. 153.
16
Wichtig für den Arbeitskräftebedarf des Baugewerbes: J. DeLaine: The Insula of the
Paintings. A Model for the Economics of Construction in Hadrianic Ostia, in: A. G. Zevi/A.
Claridge (eds.): „Roman Ostia” revisited (FS R. Meiggs), London 1996, 165–184. Zur Or-
2.3.3 Die Arbeitswelt 193

wohl auch die Arbeitskräfte, die den Fischer Zebedaeus auf seinem Boot un-
terstützten (Mk 1,20).
Freie Arbeitskräfte wurden auch für Sonderarbeiten herangezogen, die einen
besonderen Einsatz (Meliorationsarbeiten) erforderten oder gefährlich (Berg-
werk) waren, da man so die Risiken abwälzen konnte.17 Ungelernte Kräfte, die
gerade in der Landwirtschaft tätig waren, wo sie einfachste Tätigkeiten ver-
richteten, dürften sich in ihrem rechtlichen Status und ihren Lebensbedingun-
gen vielfach kaum von Sklaven unterschieden haben.18

Sklaverei
Obwohl keine antiken Statistiken existieren, dürften Sklaven (→2.2.5.3) in
den meisten Regionen des kaiserzeitlichen Imperium Romanum zu keiner Zeit
die Mehrzahl der Arbeitskräfte gestellt haben. Nachdem die primäre Versor-
gung des Sklavenmarktes durch Kriegsgefangene oder Menschenraub durch
das Ende der röm. Expansion und die Zurückdrängung der Piraten deutlich
zurückgegangen war, traten die interne Reproduktion durch Sklavenkinder,19
die Versklavung von Findelkindern20 oder der Import über die Reichsgrenzen
vermehrt an seine Stelle.21 Daneben sind auch der Selbstverkauf in die Sklave-
rei zu beachten, um Schulden zu begleichen, oder der Verkauf von Kindern in
eine nominell temporäre Knechtschaft.22
Im jüd. Bereich sind spezielle Abhängigkeitsformen der Arbeitskräfte bekannt,
die aus der einheimischen Tradition begründet sind. Dabei ist bei jüd. Sklaven
die Schuldknechtschaft als Hauptgrund anzunehmen, die zudem in der Regel
auf 6 Jahre begrenzt war (vgl. Mt 18,24–30).23

Literatur (siehe →2.3.4; →2.3.2)

ganisation von öffentlichen Großbaustellen vgl. jetzt die Überlegungen von J. Ganzert: Im
Allerheiligsten des Augustusforums. Fokus „oikumenischer Akkulturation“, Mainz 2000.
17
S. Mrozek: Lohnarbeit im klassischen Altertum. Ein Beitrag zur Sozial- und Wirt-
schaftsgeschichte, Bonn 1989.
18
Aufschlussreich für die Zusammenstellung der Arbeitskräfte auf einem großen Besitz:
D. Rathbone: Economic Rationalism and Rural Society in Third-Century A.D. Egypt. The
Heroninos Archive and the Appianus Estate, Cambridge 1991, 88ff zu festen Arbeitskräf-
ten, 148ff zu gelegentlichen Arbeitskräften.
19
Vgl. E. Herrmann-Otto: Ex ancilla natus. Untersuchungen zu den „hausgeborenen“
Sklaven und Sklavinnen im Westen des römischen Kaiserreiches, Stuttgart 1994. Allgemein
zu den Quellen der Sklaverei L. Schumacher: Sklaverei in der Antike. Alltag und Schicksal
der Unfreien, München 2001, 25–90.
20
Corpus der röm. Rechtsquellen zur antiken Sklaverei, J. M. Rainer (Hg.): Teil I. Die
Begründung des Sklavenstatus nach ius gentium und ius civile, bearb. von H. Wieling,
Stuttgart 1999, 27 mit den Quellentexten Nr. 106ff (109ff), die zwar spätantik sind, aber den
Rechtszustand früherer Zeiten reflektieren (→1.5.1–3).
21
Dies wird u.a. durch Dig. 39,4,16,7 bestätigt.
22
Vgl. P. Herz: Marktplätze in römischer Zeit: Vicetia und Marcelliana, in: K. Ruffing/B.
Tenger (Hgg.): Miscellanea oeconomica (FS H. Winkel), St. Katharinen 1997, 26–62, bes.
55ff.
23
Goodman 1987, 55 Anm. 10; A. Ben-David 1974, 69–72. Gute Zusammenfassung bei E.
L. Gibson: The Jewish Manumission Inscriptions of the Bosporus Kingdom, Tübingen
1999, 62ff.
194 2.3 Wirtschaft und Finanzen

2.3.4 Erwerbsmöglichkeiten (Peter Herz) 2.3.4Erwerbsmöglichkeiten

Stellen im NT
Feigenbaumzucht: Mk 11,12–14; Lk 13,6–9; Wein: Mt 20,1–16; 21,22–46; Mk 2,22; 3,1;
Lk 5,37–39; Joh 15,1–17; Olivenzucht: Röm 11,16–24; Vieh: Mt 9,36; 18,12–14 (Schaf);
Mk 5,13; Lk 15,11–32 (Schwein); Mt 18,12–14; Joh 10,1–21 (Schaf); Fischer: Mt 4,18–22;
13,47; Mk 3,1; Lk 5,36; Silberschmiede: Apg 19,23–40; Schneider: Mt 19,24; Mk 2,21; Lk
5,36; Purpurhändlerin: Apg 16,14f; Wirte: Mt 21,31; Lk 7,36–50; 10; Lebensmittel: Mt
18,6; Mk 2,21f; 15,23; Lk 13,18–20; 17,35; Kauf: Mt 13,44; Bankwesen: Mt 15,14–30 par;
Mk 11,15–19

Land- und Viehwirtschaft


Land- und Viehwirtschaft waren sicherlich die Wirtschaftszweige, in denen
die meisten Menschen beschäftigt waren, wobei die kleinbäuerlichen Betriebe
wohl als reine Familienbetriebe organisiert waren.

I. Landwirtschaft
In der Landwirtschaft ist von der parallelen Existenz unterschiedlicher Pro-
duktionsformen auszugehen.1 Neben großen Domänen im Besitz der politi-
schen und sozialen Eliten,2 die sowohl durch Sklaven als auch durch Pächter
bewirtschaftet wurden, stand landwirtschaftlicher Klein- und Mittelbesitz, der
bei der antiken Produktivität nur bedingt ausreichte, auf die Dauer eine größe-
re Familie zu ernähren.3 Durch das Erbrecht wurde dieser Besitz sehr schnell
fragmentiert, was den Besitzer zwang, entweder weiteres Land zu pachten o-
der sich zusätzlich als Tagelöhner auf größeren Gütern zu verdingen.4 Die ne-
gative Entwicklung der Besitzgrößen dürfte viele Kleinbauern dazu gezwun-
gen haben, ganz auf das Niveau von Pächtern oder abhängigen Arbeitern ab-
zusinken.5
Nachteilig für den kleinbäuerlichen Besitz war, dass er kaum Ressourcen be-
saß, so dass bereits eine schlechte Ernte ausreichte, einen solchen Besitz zu

1
Allgemeine Beobachtungen zu den wirtschaftlichen Strukturen der ländlichen Wirt-
schaft bei L. de Ligt: Demand, Supply, Distribution. The Roman Peasantry Between Town
and Countryside. Rural Monetization and Peasant Demand, MBAH 9.2, 1990, 24–56 und
Ders.: The Roman Peasantry Demand, Supply, Distribution Between Town and Country-
side, 2. Supply, distribution and a comparative perspective, MBAH 10.1, 1991, 33–77.
2
Goodman 1987, 51–75.
3
Aufschlussreich für die Pachtverträge ist der ägyptische Vertrag P. Oxy. XLVII 3354,
der bei der Arbeit im Weinberg die einzelnen Arbeitsschritte während eines Jahres be-
schreibt. Als typisches Beispiel einer mit Weinbau befassten landwirtschatlichen Siedlung
der hell.-frühröm. Zeit aus der Nähe von Jerusalem kann Qalandiya gelten, vgl. Y. Magen:
Qalandiya. A Second Temple-Period Viticulture and Wine-Manufacturing Agicultural Set-
tlement, in: Y. Magen u.a. (eds.): The Land of Benjamin, Jerusalem 2004, 29–144.
4
Für diese Entwicklung in Judäa vgl. Goodman 1987, 56–61. Übersichten zu der Größe
des Landbesitzes in einem überschaubaren Gebiet gibt es v.a. aus Ägypten, vgl. A. K. Bow-
man: Landholding in the Hermopolite Nome in the Fourth Century A.D., JRS 75, 1985,
137–163; R. S. Bagnall: Landholding in Late Roman Egypt: The Distribution of Wealth,
JRS 82, 1992, 128–149.
5
Sehr informativ J. Rowlandson: Landowners and Tenants in Roman Egypt. The Social
Relations of Agriculture in the Oxyrhynchite Nome, Oxford 1996.
2.3.4 Erwerbsmöglichkeiten 195

verschulden.6 Von der Hofstruktur dürften viele Kleinbauern kaum in der Lage
gewesen sein, Überschuss etwa für Steuern usw. zu produzieren, was in Judäa
für ein nachweisliches Unruhepotential im ländlichen Bereich sorgte.7 Für die
Überschuldung vieler Bauern sprechen die mehrfach berichteten Versuche,
Schuldarchive zu verbrennen, Versuche, die nicht nur auf Judäa beschränkt
waren (vgl. Mt 18,24–30).8
Bedeutende Teile der verwertbaren Landfläche dürften Eigentum des röm.
Staates (ager publicus) oder des Kaiserhauses gewesen sein, wobei diese
Landkategorie durch die Konfiskationen nach dem 1. Jüd. Krieg stark ge-
wachsen sein dürfte.9 Dieses Land wurde in der Regel nicht direkt bewirt-
schaftet, sondern eher an Großpächter (conductores) vergeben, die dann die
Landstücke an Unterpächter weiterverpachteten und auch das ökonomische
Risiko trugen.10 Die Vertreter des Staates (procuratores der res privata oder
des patrimonium populi Romani) kümmerten sich lediglich um die finanzielle
Seite.11
In den Evv wird Großgrundbesitz nur gelegentlich angesprochen, obwohl die-
ser durch andere Quellen auch für das röm. Judäa gesichert ist.12 Am ehesten
bezieht sich das Gleichnis von den anvertrauten Talenten (Mt 25,14–30) auf
die Wirtschaftsformen eines großen landwirtschaftlichen Betriebes, wo derart
hohe Geldsummen investiert werden konnten.

Feldfrüchte
Die Zahl der für den menschlichen Verzehr angebauten Feldfrüchte war be-
trächtlich.13 Die wichtigsten Produkte waren die Getreidesorten, von denen
Weizen, Gerste, Hirse sowie Emmer und Einkorn (nördlich der Alpen) in grö-
ßerer Zahl angebaut wurden. Sie wurden durch Leguminosen (Erbsen, Boh-
nen, Linsen) und verschiedene Arten von Rüben, Gurken, Kürbissen, Melo-
nen, Zwiebelgewächsen und essbaren Kräutern ergänzt. Ebenfalls regelmäßig
angebaut wurden Pflanzen, die als Rohstoffe verwendet wurden. Zu ihnen ge-
hören Gespinst- (Flachs, Leinen, Hanf, Baumwolle) und Färbepflanzen (Waid,

6
Zum Vergleich B. Tenger: Die Verschuldung im römischen Ägypten (1.–2. Jh. n.Chr.),
St. Katharinen 1993.
7
Goodman 1987, 62–68.
8
Goodman: The First Jewish Revolt. Social Conflict and the Problem of Debt, JJS 33,
1982, 417–427; S. Mrozek: Faenus. Studien zu Zinsproblemen zur Zeit des Prinzipats, Stutt-
gart 2001.
9
Vgl. dazu u.a. S. Applebaum: Royal and Imperial Estates in the Sharon and Samaria, in:
Ders.: Judaea in Hellenistic and Roman Times. Historical and Archaeological Essays, Lei-
den 1989, 97–110.
10
Da man beim Abschluss eines Pachtvertrages entsprechende Sicherheiten für die künfti-
gen Zahlungen geben musste, d.h. in der Regel eigenen Immobilienbesitz, war dies ein Sys-
tem, von dem v.a. die lokale Oberschicht profitierte.
11
Ich orientiere mich hier v.a. an dem System, das sich aus den afrikanischen Texten des
2. Jh. erschließen lässt, vgl. D. P. Kehoe: The Economics of Agriculture on Roman Imperial
Estates in North Africa, Göttingen 1988; Ders.: Management and Investment on Estates in
Roman Egypt During the Early Empire, Bonn 1992.
12
Goodman 1987, 59f.
13
Für die Feldfrüchte im Allgemeinen: M. S. Spurr: Arable cultivation in Roman Italy c.
200 B.C.–c. A.D. 100, London 1986. Für Judäa: Ben-David 1974, 99–126.
196 2.3 Wirtschaft und Finanzen

Krapp, Safran), aber auch Ölpflanzen, wie Sesam und Rizinus, oder Gewürze,
wie die Senfpflanze.14

Arborikultur
Ebenfalls wichtig war die Arborikultur. Neben der Pflege des Olivenbaums
(s.u.) stand der Anbau der Dattelpalme, der Feige, des Granatapfels, des Jo-
hannisbrotbaums (v.a. für Viehfutter),15 diverser Nüsse und Obstsorten.16

Wein
Wein zählte zu den antiken Grundnahrungsmitteln, war allerdings nur bedingt
lagerfähig. Durch einen zu geringen Alkoholanteil und technische Defizite bei
der Produktion wurde Wein schnell sauer bzw. modrig, was für den Weinver-
kauf „ab Fass“ bedeutende Haftungsprobleme bedeutete.17 Man versuchte da-
her den Wein durch Beigabe von Mostsirup (defrutum), Behandlung mit Salz-
wasser bzw. die Zugabe von Hornklee oder Gips zu konservieren.18 Daneben
wurde Wein durch die Beimischung von Honig, Kräutern oder Pfeffer ge-
schmacklich aufgebessert. Die reifen Trauben wurden ursprünglich nur unter
den Füßen zertreten, später kam der Gebrauch von Keltern auf.19 Den frisch
gepressten Most leitete man zunächst zum Gären in offene Stein- oder Tonbe-
cken, den jungen Wein lagerte man anschließend in verschließbaren Großbe-
hältern (dolia), aus denen der Wein für den Verkauf abgefüllt wurde. Das für
größere Entfernung genutzte Transportbehältnis (→2.4.2) war im Mittelmeer-
gebiet üblicherweise die Amphore, während nördlich der Alpen auch Holzfäs-
ser verwendet wurden. Große Weinschläuche aus Rinderhäuten (cullei) konn-
ten für den Überlandtransport verwendet werden, Schläuche aus Ziegenleder
(utriculum) für den lokalen oder Detailhandel.20 Das Gleichnis vom alten und
neuen Wein und den entsprechenden (alten und neuen) Weinschläuchen Lk
5,37–39 hat v.a. durch 5,39 Anlass zur Diskussion gegeben.21 Diese Aussage
lässt sich nur schwer mit der Realität antiker Vinikultur in Einklang bringen,
wobei die Hauptschwierigkeit darin liegt, dass man nicht genau sagen kann,

14
Ben-David 1974, 121–126.
15
Lk 15,11–17, bes. 16 (der Sohn hätte gerne seinen Hunger mit den Schoten gestillt, die
die Schweine fraßen, doch niemand gab ihm davon) spricht für eine intensive Schweine-
zucht mit Stallhaltung und Zufütterung.
16
Ben-David 1974, 115–121.
17
Zur dieser Problematik vgl. M. Harder: Weinkauf und Weinprobe im römischen Recht,
in: M. Lutter u.a. (Hgg.): Recht und Wirtschaft in Geschichte und Gegenwart (FS J. Bär-
mann), München 1975, 17–30; B. W. Frier: Roman Law and the Wine Trade. The Problem
of „Vinegar Sold as Wine“, ZSRG.R 100, 1983, 257–295.
18
A. Tchernia/J. P. Brun: Le vin romaine antique, Grenoble 1999, 111ff, die nach Colum.
12,21 einige Techniken der Weinkonservierung testen.
19
Vgl. die Beiträge von M.-C. Amouretti und J.-P. Brun, in: Dies. (eds.): La production du
vin et de l’huile en méditerranée. Oil and wine production in the Mediterranean area, Actes
du symposium international organisé par le centre Camille Jullian et le Centre archéologi-
que du Var, Aix-en-Provence et Toulon, 20–22 novembre 1991, Athen/Paris 1993, 511–585
zur antiken Kelter- bzw. Presstechnik (Abb.).
20
A. Tchernia: Le vin de l’Italie romaine. Essai d’histoire économique d’après les ampho-
res, Rom 1986.
21
Vgl. G. Schneider: Das Evangelium nach Lukas, Gütersloh/Würzburg 21984, 139f.
2.3.4 Erwerbsmöglichkeiten 197

was man damals als „jungen“ bzw. „alten“ Wein bezeichnete. Üblich war,
dass Wein sehr schnell getrunken werden musste, da er sonst unbrauchbar
wurde. Wenn junger Wein in Schläuche abgefüllt wurde, die er dann zu
sprengen drohte, dann bedeutet dies, man verzichtete auf eine Reifelagerung
im Dolium, sondern füllte den noch gärenden Wein sofort in die Schläuche.
Luther trägt diesem Umstand durch die Verwendung von „Most“ Rechnung.
Alter Wein müsste demnach nichts anderes als der ausgegorene Wein sein. Im
modernen Sinne „alte“ Weine gab es in der Antike kaum, da die meisten Wei-
ne bereits nach einem Jahr entweder sauer oder kämig geworden waren.

Olivenöl
Olivenöl gehört ebenfalls zu den Grundnahrungsmitteln, obwohl die Kultivie-
rung der Olive topographisch auf die günstigeren Zonen des Mittelmeergebie-
tes beschränkt ist. Dies führte zur Pflege anderer Ölfrüchte22 und zur Verwen-
dung tierischer Fette bzw. zu einem weitreichenden Olivenölhandel (→2.4.2),
der v.a. durch die Amphoren aus der Baetica bzw. Nordafrika erschließbar ist.
Reife Oliven konnten vielfältig verwendet werden, man konnte sie sofort ver-
zehren, sie einlegen oder Öl aus ihnen gewinnen. Dazu mussten die Oliven
zunächst in Steinmühlen gemahlen werden, damit im nächsten Schritt das Öl
ausgepresst werden konnte. Olivenöl diente nicht nur zum Verzehr, sondern
fand auch in Medizin und Kosmetik Verwendung. Der getrocknete Trester
wurde als Dünger oder als Heizmaterial genutzt.23 Weinkeltern und Ölmühlen
sowie Ölpressen sind durch die Archäologie für den gesamten Bereich Judäas
in großer Zahl nachgewiesen und unterstreichen, dass Wein und Olivenöl zu
den Grundnahrungsmitteln gehörten. Die Frage einer kultischen Reinheit des
Olivenöls, das durch Josephus (→1.3.2.6) für die Zeit der Evv als relevant er-
wiesen wird, taucht in den christl. Texten nicht als Problem auf.24

II. Viehwirtschaft
Viehwirtschaft war ein relativ vielfältiger Wirtschaftszweig, in dem sowohl
die intensive Viehzucht im Rahmen des Bauernhofes (Bienen, Vögel) als auch
die extensive Weidewirtschaft (v.a. Schafe, Ziegen, Schweine) bekannt wa-
ren.25 Vielfach dürfte das Weidevieh halbwild und ganzjährig auf den Weiden
verblieben sein.26 Transhumanz lässt sich sowohl als horizontale T. zwischen
22
Vgl. allgemein D. B. Sandy: The Production and Use of Vegetable Oils in Ptolemaic
Egypt, Atlanta 1989.
23
Ben-David 1974, 115. Zur Ölproduktion im antiken Palästina vgl. Frankel u.a. 1994.
24
Ben-David 1974, 111f nach Ios. bell. Iud. 2,591–594.
25
H. Graßl: Viehwirtschaft, in: H. Sonnabend (Hg.): Mensch und Landschaft in der Anti-
ke. Lexikon der historischen Geographie, Stuttgart/Weimar 1999, 580–583; W. Rinkewitz:
Pastio Villatica. Untersuchungen zur intensiven Hoftierhaltung in der römischen Landwirt-
schaft, Frankfurt a.M. u.a. 1984; J. Peters: Römische Tierhaltung und Tierzucht. Eine Syn-
these zur archäo-zoologischen Untersuchung und schriftlich-bildlicher Überlieferung, Rah-
den (Westf.) 1998. Bienen lieferten neben Wachs den wichtigsten Süßstoff, ausgewählte
Vögel waren auch als Opfertiere wichtig.
26
Vgl. P. Herz: Latrocinium und Viehdiebstahl. Soziale Spannungen und Strafrecht in
römischer Zeit, in: I. Weiler (Hg.): Soziale Randgruppen und Außenseiter im Altertum,
Graz 1988, 205–225 zu den Rückschlüssen auf das Weidesystem etwa Süditaliens oder der
Baetica.
198 2.3 Wirtschaft und Finanzen

oftmals weit entfernten Sommer- und Winterweiden als auch als vertikale T.
zwischen Tal- und Bergweiden nachweisen.27 Gerade bei der T. waren Herden
und Hirten oftmals viele Monate unterwegs, wobei sie in Italien spezielle Trif-
ten (calles) verwendeten, um zu den Weiden bzw. den Märkten zu gelangen.28
Da die meisten Weiden wohl öffentlicher Besitz waren, dürfte eine staatliche
Nutzungsgebühr (scriptura) erhoben worden sein.29

Fischer
Die Fischer waren wohl Kleinunternehmer im Familienverband, die wahr-
scheinlich gegen Zahlung einer staatlichen Abgabe ihren Fang einbringen
durften (→2.3.1). Staatliche Fischereirechte sind aus Ägypten und Kleinasien
bekannt. Da die Fiskalverwaltung in Judäa in hell. Tradition stand, ist auch
hier ein solches System zu vermuten. Man fischte wohl sowohl mit Wurfnet-
zen als auch mit Schleppnetzen, die mit Booten gezogen wurden (Mt 13,47).
Wird Fisch erwähnt, so handelt es sich um Frischfisch, Hinweise auf Fisch-
produkte fehlen.30

III. Handwerk und Handel


Bei Handwerk und Handel existierte ein hoher Grad an Arbeitsteilung und
Spezialisierung, wie noch an der hohen Zahl von Berufsbezeichnungen er-
kennbar wird.31 Dabei ist im lokalen Kontext keine strikte Trennung zwischen
Produzent und Händler möglich. So dürfte der negotiator purpurarius sowohl
den Purpurstoff gewonnen, verarbeitet und anschließend die mit Purpur ge-
färbten Waren verkauft haben (vgl. Apg 16,14f), ähnliches ist für den Produ-
zenten und Händler mit Salben (negotiator seplasiarius) zu vermuten.
Berufe mit starker Geruchsbelästigung (Gerber wegen des Einsatzes von Urin,
Abdecker, Walker) oder Feuergefahr (Ziegeleien) konzentrierten sich meistens

27
Vgl. G. Waldherr: Transhumanz, in: H. Sonnabend (Hg.): Mensch und Landschaft
(Anm. 25), 564–568.
28
Vgl. zu den calles: M. Corbier: La transhumance entre le Samnium et l’Apulie: Conti-
nuités entre l’époque républicaine et l’époque imperiale, in: La romanisation du Samnium
aux IIe et Ier siècle av. J.-C. Actes du Colloque organisée par le Centre Jean Bérard en col-
laboration avec la Soprindenza archeologica e per i BAAAS del Molise et la Soprindenza
archeologica per le Provincie di Salerno, Avellino e Benevento, Naples, Centre Jean Bérard,
4–5 novembre 1988, Neapel 1991, 149–176.
29
Vgl. H. Engelmann/D. Knibbe: Das Zollgesetz der Provinz Asia. Eine neue Inschrift aus
Ephesos, Köln 1989, 93–95 zu § 31f mit Verweis auf Varro rust. 2,1,16.
30
Gesalzener Fisch oder Fischsauce (garum) werden nicht erwähnt, dazu vgl. R. I. Curtis:
Garum and Salsamenta. Production and commerce in Materia Medica, Leiden 1991, vgl.
aber: H. Cotton u.a.: Fish Sauces from Herodian Masada, JRA 9, 1996, 223–239.
31
Liste der Berufsbezeichnungen bei H. v. Petrikovits: Die Spezialisierung des römischen
Handwerks, in: H. Jankuhn u.a. (Hgg.): Das Handwerk in vor- und frühgeschichtlicher Zeit
I. Historische Beiträge und Untersuchungen zur Frühgeschichte der Gilde, Göttingen 1981,
63–132. Daneben auch: P. van Minnen: Urban Craftsmen in Roman Egypt, MBAH 6.1,
1986, 31–88. Zur Differenzierung im Handel vgl. H.-J. Drexhage: Die Komposita mit
-pōlēs und -pratēs im hellenistischen Ägypten, MBAH 10.2, 1991, 1–17 und Dens.: Noch-
mals zu den Komposita mit -pōlēs und -pratēs im hellenistischen Ägypten, MBAH 20.1,
2001, 1–14 nach dem papyrologischen Material.
2.3.4 Erwerbsmöglichkeiten 199

in den Randbezirken der Städte. Organisationen von Handwerkern oder Ar-


beitskräften gab es in der Regel nur im städtischen Kontext (→2.2.4.2).32
Viele Arbeitsleistungen wurden erst auf Anforderung bzw. nach einer Aus-
schreibung erbracht, was v.a. für das Baugewerbe gilt, wo wir den Werkver-
trag kennen (locatio operum).33 Auch die Großproduktion von Amphoren oder
anderer Keramik (Öllampen) wurde oft in Form eines Werkauftrages verge-
ben, wie v.a. die Papyri zeigen.34
Bei Produktionen, die nicht auf die Nutzung spezieller Rohstoffe angewiesen
waren, sondern bei denen die Kenntnis der Technik im Vordergrund stand,
lässt sich innerhalb des Imperium Romanum eine Wanderung von Produkti-
onszweigen nachweisen. So wanderte die Produktion von feiner glasierter Re-
liefkeramik (terra sigillata) im Zeitraum späte Republik/frühe Kaiserzeit von
den ursprünglichen Produktionszentren in Etrurien (Arretium) über Süd- und
Zentralgallien (La Graufesenque, Banassac) bis an den Rhein.35 Ähnliches gilt
für die Glasproduktion, die aus dem syrischen Raum bis an den Niederrhein
(Köln) wanderte.
Ebenso lassen sich Wanderungen von Textil-Produktionen nachweisen. So
wurden in Laodikeia (→2.2.7.3 XIII) entwickelte Produkte zunächst ins ge-
samte Reich exportiert und dort später imitiert.36 Gewisse Technologien aus
dem syrisch-palästinischen Raum könnten durch die jüd. Gemeinden verbrei-
tet worden sein.

Textilgewerbe
Im Textilgewerbe (→2.2.1.8) lässt sich eine Differenzierung nach dem Mate-
rial erkennen, das man verarbeitet. Der ciliciarius arbeitet v.a. mit Ziegenhaa-
ren, aus denen er Decken und Zeltbahnen herstellt. Der linarius arbeitet mit
Leinenfäden, der sericarius webt Seide. Polymitarius und trilicarius unter-
scheiden sich nach der Art der Fäden, der trilicarius arbeitet mit dreifachen
Fäden, der polymitarius wahrscheinlich mit einer Vielzahl von Fäden, die
dann möglicherweise ein besonderes Muster ergaben. Der plumarius stellte
durch Besticken mit kostbaren Fäden wahrscheinlich Brokatstoffe her, der
barbaricarius verwendete dazu Goldfäden. Der segmentarius spezialisierte
sich auf das Weben von Borten oder Einsätzen. Der tarsicarius (von Tarsus)
webte wahrscheinlich mit einem speziellen Webstuhl ein besonderes damast-
32
Zuletzt I. Dittmann-Schöne: Die Berufsvereine in den Städten des kaiserzeitlichen
Kleinasien, Regensburg 2001; C. Zimmermann: Handwerkervereine im griechischen Osten
des Imperium Romanum, Mainz 2002.
33
Für Ausschreibungen im Baugewerbe vgl. P. Köln 52 sowie die lex parietis von Puteoli
(CIL X 1781 = ILS 5317), daneben auch J.-P. Adam: Roman Building. Materials and Tech-
niques, London/New York 1994.
34
H. Cockle: Pottery Manufacture in Roman Egypt, JRS 71, 1981, 87–97.
35
Für die Organisation der Terra Sigillata-Produktion vgl. G. Fülle: Die Organisation der
terra-sigillata-Herstellung in La Graufesenque. Die Töpfergrafitti, MBAH 19.2, 2000, 62–
99; Ders.: The Internal Organization of the Arretine Terra Sigillata Industry. Problems of
Evidence and Interpretation, JRS 87, 1997, 111–155; A. W. Mees: Datierung und Vertrieb
von reliefverzierten Sigillaten aus Banassac, MBAH 13.2, 1994, 31–46; Ders.: Organisati-
onsformen römischer Töpfer-Manufakturen am Beispiel von Arezzo und Rheinzabern unter
Berücksichtigung von Papyri, Inschriften und Rechtsquellen, Mainz 2002.
36
S. Lauffer: Diokletians Preisedikt, Berlin 1971, 154–156, Nr. 19,25–27.37–40 u.a.
200 2.3 Wirtschaft und Finanzen

ähnliches Tuch, das so typisch war, dass man es in anderen Regionen des Rei-
ches imitieren konnte. Ähnliches gilt auch für den laodicenarius, dessen Pro-
dukte wahrscheinlich durch ihre Farbgebung und Musterung heraus stachen.
Der sindoniacus webte sindon, einen Baumwollstoff.
Neben dem einfachen Beruf des Färbers oder auch Auffärbers gab es Färber,
die auf bestimmte Farben spezialisiert waren, wobei v.a. die roten Farbtöne
(blattiarius, conchyliarius, purpurarius, vgl.: Purpurhändlerin Lydia Apg
16,14f, flammearius) überwogen. Eine Reihe von Schneidern war auf die Her-
stellung bestimmter Kleidungsstücke spezialisiert: braccarius auf Hosen, cu-
cullarius auf Kapuzenmäntel, manulearius auf Gewänder mit langen Ärmeln,
manticularius auf Schultertaschen, burrarius, paenularius und sagarius auf
bestimmte Typen von Kapuzenmänteln. Hinzu kommen noch diverse Berufe
aus dem Bereich Lederherstellung bzw. Lederverarbeitung: So gab es sechs
unterschiedliche Bezeichnungen für Gürtelhersteller, wobei der baltearius Mi-
litärgürtel herstellte, der zonarius normale Ledergürtel, möglicherweise aus
gefärbtem Leder. Bei den Schustern gab es rund 20 Differenzierungen, wobei
sich eine deutliche Spezialisierung nach der Art der Schuhe erkennen lässt.

Lebensmittelproduktion
Bei der Lebensmittelproduktion gab es zunächst keine Trennung zwischen
dem Mahlen des Getreides und seiner Verarbeitung, da beides Sache des Bä-
ckers war.37 Größere Getreidemühlen und spezialisierte Bäcker sind nur in
größeren Siedlungen zu erwarten. Im ländlichen Bereich erfolgte die Zuberei-
tung von Brot in der Regel innerhalb des Hauses, wobei die Frauen auch das
Mahlen des Getreides übernahmen.

Bankwesen
Das Bankwesen lässt sich unter zwei Aspekten einordnen.38 Der erste Aspekt
ist das Geschäft des Geldwechslers, der unterschiedliche Währungen gegen
ein Disagio umtauschte oder Geld wechselte,39 ein Geschäft, das etwa die
Geldwechsler betrieben, die Jesus aus dem Tempel vertrieb (Mk 11,15–19
parr). Da die Gläubigen aus Gebieten mit unterschiedlichen Geldsystemen
nach Jerusalem kamen, war der Geldwechsel u.a. notwendig, um eine gültige
Währung (tyrische Silberschekel) zu erhalten, mit der man die benötigten Op-
fertiere ankaufen oder die Tempelabgabe entrichten konnte.
Der zweite Aspekt ist der einer Kreditvergabe bzw. des Kapitaltransfers.40
Überregionaler Kapitaltransfer funktionierte wohl in der Regel durch ein Sys-
tem von wechselseitigen Verpflichtungen der „Bankiers“, die in fremdem
Auftrag und auf schriftliche Ermächtigung vor Ort Bargeld auszahlten, das

37
Immer noch wichtig L. A. Moritz: Grain-Mills and Flour in Classical Antiquity, Oxford
1958. Jetzt auch R. I. Curtis: Ancient Food Technology, Leiden u.a. 2001.
38
Dazu Andreau 1999.
39
Aufschlussreich für die Modalitäten ist die Inschrift OGIS 484 = IGR IV 352 = H. Freis:
Historische Inschriften zur römischen Kaiserzeit von Augustus bis Konstantin, Darmstadt
2
1994, Nr. 87 aus hadrianischer Zeit.
40
H.-U. v. Freyberg: Kapitalverkehr und Handel im römischen Kaiserreich (27 v.Chr. –
235 n.Chr.), Freiburg 1989.
2.3.4 Erwerbsmöglichkeiten 201

dann gegen eigene Schulden oder Verpflichtungen aufgerechnet wurde.41


Daneben steht noch das System staatlich konzessionierter Banken in Ägypten,
die sowohl Bargeld als auch Sachwerte in Zahlung nahmen.42
Für die Allgemeinheit deutlicher greifbar war die Kreditvergabe, die von
Kleinkrediten an Bauern oder Handwerker bis zu Großkrediten reichte. Gera-
de bei den Kleinkrediten dürften in der Mehrzahl reiche Privatleute, die über
ausreichend Bargeldreserven verfügten, aktiv geworden sein, die in der Regel
gegen Sicherungen in Form von Immobilienbesitz oder Sachwerten Geld ver-
liehen.43 Die dabei üblichen Mindestzinsen dürften 1 % pro Monat betragen
haben. Daher gehörten Bargeldstiftungen, die mit einem Jahreszins von 6 bis
8 % (ohne Tilgung) arbeiteten, um aus dem Gewinn karitative (Alimentar-
stiftungen) oder künstlerische Zwecke (Finanzierung von Agonen usw.) zu
finanzieren, zu den günstigen Kreditquellen.44

Märkte
Bei den Märkten ist zwischen den regelmäßig beschickten Märkten, die z.B.
die Versorgung der städtischen Bevölkerung mit Frischwaren sicherten, den
saisonalen (Herbst/Frühjahrsmärkte) und den jährlichen Märkten zu unter-
scheiden.45 Saisonale Märkte sind oft in den Ablauf der Ernten oder der großen
Wanderungen der Herden eingebunden.
Bei den jährlichen Märkten besteht sehr oft eine Verbindung zwischen großen
religiösen Festen (→2.2.1.7) und dem Marktgeschehen. So war das Pessach-
Fest wahrscheinlich mit einem großen Frühjahrs-Viehmarkt verbunden, der
die notwendigen Opfertiere bereitstellte. Da die jüd. Kultpraxis vor der Zerstö-
rung des Tempels eine Vielzahl von Tieropfern vorsah, musste die Viehzucht
auch die entsprechenden Mengen an Opfertieren bereitstellen, die zudem den
geforderten Qualitätsansprüchen entsprachen. Für die öffentlichen Opfer wur-
den im Lauf eines Jahres 1149 Schafe, Böcke und Widder sowie 114 Stiere
benötigt. Am Vorabend des Pessach-Festes wurden rund 20 000 Opferlämmer
geschlachtet.46

IV. Ausblick auf das NT


Die in den Evv fassbar werdende wirtschaftliche Welt ist relativ einfach struk-
turiert, eine ländliche Welt der armen Bauern, Hirten und Fischer. Wohlha-
bende oder gar reiche Personen erscheinen nur am Rande (Gleichnis vom rei-

41
Vgl. das von Andreau 1999, 9–29 skizzierte System.
42
Für das Bankensystem in Ägypten vgl. immer noch F. Preisigke: Girowesen im griechi-
schen Ägypten. Ein Beitrag zur Geschichte des Verwaltungsdienstes im Altertum, Straß-
burg 1910 (ND Hildesheim 1971).
43
S. Mrozek: Faenus. Studien zu Zinsproblemen zur Zeit des Prinzipats, Stuttgart 2001.
44
Immer noch nützlich B. Laum: Stiftungen in der griechischen und römischen Antike. Ein
Beitrag zur antiken Kulturgeschichte, Leipzig 1914 (ND Aalen 1964).
45
L. de Ligt: Fairs and Markets in the Roman Empire. Economic and Social Aspects of the
Periodic Trade in a Preindustrial Society, Amsterdam 1993; J. M. Frayn: Markets and Fairs
in Roman Italy, Oxford 1993; J. Nollé: Nundinas instituere et habere. Epigraphische Zeug-
nisse zur Einrichtung und Gestaltung von ländlichen Märkten in Afrika und in der Provinz
Asia, Hildesheim 1982.
46
Zahlen nach Ben-David 1974, 133.
202 2.3 Wirtschaft und Finanzen

chen Jüngling Mt 19,16–22). Dies unterscheidet sie von den ökonomischen


Verhältnissen etwa der Apg, wo gelegentlich sowohl Güter des gehobenen
Lebensstandards als auch deren Produzenten erscheinen (die Purpurhändlerin
Lydia aus Thyateira oder die Silberschmiede von Ephesos, Apg 16,14). Es
gibt wenige Hinweise auf spezialisierte Handwerker, wobei der Zimmermann
als allgemeine Fachkraft für Holzverarbeitung und auch für viele Detail-
arbeiten beim Hausbau (→2.4.1) eine gewisse Ausnahme darstellt, da er wie
der Schmied eine Tätigkeit verrichtete, auf die man selbst in einer bäuerlichen
Umwelt nicht verzichten konnte. Die durch die Familien der Hasmonäer und
des Herodes geförderte rege Bautätigkeit (Paläste, herodianischer Tempel), die
dadurch notwendige Spezialisierung im Baugewerbe oder die hohe Zahl der
Bauarbeiter liegen außerhalb des Blickfeldes der Evv.47 Neben den Bauern
werden in den Evv als einzige wohl auch zahlenmäßig nennenswerte Berufs-
gruppen die Hirten und Fischer genannt – die letzteren v.a. im Gebiet des Sees
von Genezareth,48 wobei bei den Hirten nicht erkennbar wird, ob es sich um
eigenständig arbeitende Hirten handelt, die lediglich ihr eigenes Vieh beauf-
sichtigen, um Arbeiter in einem abhängigen Arbeitsverhältnis oder um Klein-
unternehmer, die gegen Bezahlung die Betreuung fremden Viehs übernahmen.

Literatur zu 2.3.3 und 2.3.4 (vgl. auch Literatur →2.3.2)


J. Andreau: Banking and Business in the Roman World, Cambridge 1999. – A. Ben-David:
Talmudische Ökonomie. Die Wirtschaft des jüdischen Palästina zur Zeit der Mischna und
des Talmud I, Hildesheim/New York 1974. – D. A. Fiensy: The Social History of Palestine
in the Herodian Period. The Land Is Mine, Lewiston u.a. 1991. – M. Goodman: The Ruling
Class of Judaea. The Origins of the Jewish Revolt Against Rome A.D. 66–70, Cambridge
1987. – R. Frankel u.a.: History and Technology of Olive Oil in the Holy Land, Arling-
ton/Tel Aviv 1994. – J. Habbe: Palästina zur Zeit Jesu. Die Landwirtschaft in Galiläa als
Hintergrund der synoptischen Evangelien, Neukirchen-Vluyn 1996. – S. Krauss: Talmudi-
sche Archäologie II, Leipzig 1911 (ND Hildesheim 1966). – A. Neuburger: Die Technik des
Altertums, Leipzig 1919. – J. Pastor: Land and Exonomy in Ancient Palestine, Lon-
don/New York 1997. – Z. Safrai: The Economy of Roman Palestine, London/New York
1997. – W. Szaivert/R. Wolters: Löhne, Preise, Werte. Quellen zur römischen Geldwirt-
schaft, Darmstadt 2005.

47
Vgl. etwa K. Fittschen/G. Foerster (eds.): Judaea and the Greco-Roman World in the
Time of Herod in the Light of Archaeological Evidence. Acts of a Symposium Organized
by the Institute of Archaeology, The Hebrew University of Jerusalem and the Archaeolo-
gical Institute, Georg-August University of Göttingen at Jerusalem November 3rd – 4th
1988, Göttingen 1996; E. Netzer: Die Paläste der Hasmonäer und Herodes des Großen,
Mainz 1999, S. Fortner/A. Rottloff: Signale aus der Vergangenheit – Die Rekonstruktion
des täglichen Lebens in hellenistisch-römischer Zeit am Beispiel der archäologischen
Fund aus Betsaida, in: F. Faßbeck u.a. (Hgg.): Leben am See Gennesaret, Mainz 2003,
138–146.
48
Im Gleichnis Mt 13,47 wird auch eine Fischerei im Meer erwähnt (eis tēn thalassan),
wobei dies wohl auf das Meer von Galiläa zu beziehen ist. Zur Lebens- und Arbeitswelt
der Fischer vgl. auch M. Nun: Der See Genezareth und die Evangelien. Archäologische
Forschungen eines jüdischen Fischers, Giessen 2001.
2.4.1 Architektur und Bauwesen 203

2.4 Technische Fertigkeiten und Wissenschaften 2.4TechnischeFertigkeitenundWissenschaften

2.4.1 Architektur und Bauwesen (Achim Lichtenberger) 2.4.1ArchitekturundBauwesen

Stellen im NT
Mt 7,24–27; 26,69.71; Mk 2,1–12 parr; 6,3; 12,10 parr; 14,15.66.68; Lk 6,47–49; 13,4;
14,28–30; 22,12; Apg 12,13f; 18,4; 1Kor 3,10–12; 13; Eph 2,20f; 1Petr 2,6–8

Für das antike Bauwesen ist eine Unterscheidung zwischen öffentlicher und
privater Bautätigkeit vorzunehmen. Je nach Auftraggeber oder Bauherr wur-
den öffentliche Bauten entsprechend dem politischen Kontext durch gemeind-
liche, städtische, provinzielle, königliche oder kaiserliche Bauträger durchge-
führt. Auch Tempelverwaltungen konnten Bauten in Auftrag geben. Nicht sel-
ten wurden öffentliche Bauten von Privatleuten finanziert. Vor allem Reprä-
sentations- und Nutz- sowie Infrastruktur- und Sakralbauten gehören in den
Bereich der öffentlichen Bautätigkeit.
Während wir durch die Historiographie und Inschriften einiges Wissen zur
öffentlichen Bautätigkeit haben,1 besitzen wir sehr viel weniger Informationen
zur Arbeitsorganisation von Privatbauten, die den größten Anteil an der Bautä-
tigkeit der Antike gehabt haben dürften und den Normalfall darstellten. Diese
Quellenungleichheit verschärft sich insbes. im dörflichen Kontext. Denn aus
den großen Städten – wie z.B. Rom (→2.2.7.3 XI) oder Ephesos (→2.2.7.3
VI) – gibt es zumindest eine ganze Reihe an Quellen, die über die Bauorgani-
sation (Auftraggeber, Bauarbeiter) berichten und Bauvorschriften für Privat-
bauten überliefern.2 Letztere sollten v.a. der statischen Sicherheit und dem
Brandschutz dienen. Es ist anzunehmen, dass es auch in dörflichen Gemein-
schaften Reglementierungen im Hausbau gab.3 Dass Statik und Brandschutz
die sensibelsten Bereiche waren, wird auch im NT deutlich. Die wiederholte
Betonung der Wichtigkeit guter Fundamentierung und die Erwähnung des
Einsturzes des Turmes von Siloah zeugen davon (Lk 13,4). Die Möglichkeit,
ein Gebäude durch die Verwendung feuerfester Materialien in einer Feuers-

1
Darauf kann nicht im Einzelnen eingegangen werden. Zum NT siehe aber den in Röm
16,23 genannten oikonomos Erastos, der vielleicht identisch ist mit dem in einer Bauin-
schrift genannten Ädil in Korinth (→2.2.7.3 VIII). Siehe dazu kritisch H. J. Cadbury:
Erastus of Corinth, JBL 50, 1931, 42–58; aber auch (eher zustimmend) G. Theißen: Studien
zur Soziologie des Urchristentums, Tübingen 1979, 241–245.
2
Siehe z.B. zu Bauvorschriften in Rom O. F. Robinson: Ancient Rome: City Planning
and Administration, London 1992, 33–46; zu Ephesos vgl. Vitr. 10 praef. 1. Siehe insge-
samt auch H. Vetters: Zu römerzeitlichen Bauvorschriften, in: F. Krinzinger/B. O. E. Wal-
de-Psenner (Hgg.): Forschungen und Funde (FS B. Neutsch), Innsbruck 1980, 477–485. S.
Priester: Ad summas tegulas. Untersuchungen zu vielgeschossigen Gebäudeblöcken mit
Wohneinheiten und Insulae im kaiserzeitlichen Rom, Rom 2002, 209–216.
3
Siehe z.B. die zahlreichen Ämter in der Dorfverwaltung, die für Organisation, Überwa-
chung und Ausführung öffentlicher Bauten zuständig waren. Sie sind in der Region in spät-
kaiserzeitlichen und spätantiken Inschriften gut belegt: H. I. MacAdam: Studies in the Histo-
ry of the Roman Province of Arabia. The Northern Sector, Oxford 1986, 154–175; S. M.
Moors: De Decapolis. Steden en dorpen ein de Romeinse provincies Syria en Arabia, Den
Haag 1992, 421–489 (→2.2.6.1).
204 2.4 Technische Fertigkeiten und Wissenschaften

brunst zu schützen, wird im Bild des apokalyptischen Feuers in 1Kor 3,12–15


als geläufig vorausgesetzt.
Im NT wird eine ganze Reihe an öffentlichen Bauten genannt, die sich zum
Großteil auch mit archäologischen Befunden verbinden lassen und identifiziert
werden können. Neben dem Jerusalemer Tempel (→3.3.2.2) sind dies v.a. die
Paläste der Herodesfamilie, die zum Teil später praetoria der röm. Statthalter
wurden. Weiter sind zu nennen der Teich Betesda und das Davidsgrab in Jeru-
salem (→2.2.7.3 VII) sowie das Theater von Ephesos. Alle diese Bauten sind
typische Repräsentationsbauten des östlichen Mittelmeerraumes im späten
Hell., wobei insbes. der Tempel und die Herodespaläste auch spezifisch vor-
derorientalische Bauformen verwenden und in dieser Synthese originelle
Schöpfungen sind. Materialvorlagen sowie typologische Studien zu diesen
Bauwerken liegen vor.4
Dagegen gibt es nur wenige jüngere Arbeiten zu Haustypen (→2.2.1.1) in ntl.
Zeit. Nach den Untersuchungen von Krauss und Dalman in der ersten Hälfte
des 20. Jh.s ist insbes. die Arbeit von Hirschfeld hervorzuheben,5 doch ist zu
beachten, dass die bei ihm behandelten, überwiegend spätröm. Häuser nur be-
grenzt Rückschlüsse auf die ntl. Zeit zulassen. Zudem finden gut erhaltene,
größere und aufwändige Bauten stärkere Berücksichtigung als einfache Ge-
bäude, die in der Antike wohl verbreiteter gewesen sein dürften. Versuche,
archäologische Befunde, insbes. in Galiläa, für die Hausarchitektur der ntl.
Zeit auszuwerten, wurden in jüngerer Zeit beispielsweise für Gamla und Kana
unternommen.6
Im NT finden mehrere Privatbauten Erwähnung. Diese werden, mit Ausnahme
des Hohenpriesterhauses, in den Evv nicht genauer spezifiziert, geben uns aber
Auskunft über die Haustypen. Man kann je nach Aufwändigkeit und Umfang
zwei oder drei Typen unterscheiden. An das eine Ende gehören sehr einfache
Häuser in dörflichen Kontexten, an das andere größere Anlagen wie das Haus
des Hohenpriesters in Jerusalem. Eine Zwischenstufe könnte mit dem in Mk
14,15 und Lk 22,12 genannten Haus in Jerusalem zu fassen sein, das gehobe-
neren Ansprüchen genügen sollte.
Zentrales Architekturmerkmal der Häuser war ein Hof, um den sich verschie-
dene Wohn- und Wirtschaftsbauten gruppieren konnten bzw. der von einer
Hofmauer eingefasst wurde. Eine solche Anlage mit Hofmauer und Außentor
muss man sich in der Szene Apg 12,13f vorstellen. Auch im Haus des Hohen-
4
Zu den herodianischen Bauten siehe die Literaturangaben bei A. Lichtenberger: Die
Baupolitik Herodes des Großen, Wiesbaden 1999; S. Japp: Die Baupolitik Herodes’ des
Großen, Rahden 2000. Zum Teich Betesda vgl. K. Bieberstein/H. Bloedhorn: Jerusalem.
Grundzüge der Baugeschichte vom Chalkolithikum bis zur Frühzeit der osmanischen Herr-
schaft III, Wiesbaden 1994, 162–165. Zum Theater von Ephesos vgl. R. Heberdey u.a.: Das
Theater in Ephesos, Wien 1912.
5
S. Krauss: Talmudische Archäologie I, Leipzig 1910, 1–77; Dalman 1942; Hirschfeld
1995. Siehe aber auch H. K. Beebe: Domestic Architecture and the New Testament, BA 38,
1975, 89–104; H.-P. Kuhnen: Nordwest-Palästina in hellenistisch-römischer Zeit. Bauten
und Gräber im Karmelgebiet, Weinheim 1987, 30–40; Ders.: Palästina in griechisch-
römischer Zeit, München 1990, 233–253; Richardson 2000; K. Galor: The Roman-
Byzantine Dwelling in the Galilee and the Golan: „House“ or „Apartment“?, in: R. R. Hol-
loway (ed.): Miscellanea Mediterranea, Providence 2000, 109–124; Dies. 2003.
6
Siehe dazu mit weiterer Literatur Richardson 2000, 66–74; Galor 2003.
2.4.1 Architektur und Bauwesen 205

priesters in Jerusalem gab es solche Höfe, und Mk 14,66.68 sowie wohl auch
Mt 26,69.71 ist zu entnehmen, dass der Gebäudekomplex mit mindestens zwei
Höfen versehen war. Derartige Höfe gehörten zu jedem Haus und finden sich
überaus häufig im archäologischen Befund.7 Sie dienten je nach Ausstattung
nicht nur der Bewirtschaftung, sondern auch der Repräsentation und konnten,
von hell. Architektur beeinflusst, Säulenhallen aufweisen. Für letzteres lassen
sich die aristokratischen Häuser aus der Avigad-Grabung in der Jerusalemer
Oberstadt anführen, die in ntl. Zeit gehören.8 Doch in dieser Zeit können auch
auf dem Land – wie der sog. Palast des Hilkiya nahe Hebron zeigt9 – aristokra-
tische Bauten mit Peristylhöfen begegnen.
Der in Joh 19,13 als Ort der Verurteilung Jesu genannte und wohl als Hof vor-
gestellte lithostrōtos dürfte aus topographischen und stratigraphischen Grün-
den kaum mit dem jetzigen christl. Verehrungsort, einem Plattenbelag in der
Nähe der Antonia in Jerusalem, zu verbinden sein.10 Zudem bezeichnet der
auch andernorts literarisch und inschriftlich überlieferte Begriff lithostrōtos
nicht einen einfachen Steinplattenbelag, sondern er bezieht sich auf eine
kunstvolle Bodendekoration aus farbigen Steinen; in Marmor würde man ihn
als opus sectile bezeichnen.11 Eine solche Ausstattung wäre in dem Prätorium
des Pilatus, einem ehemaligen Palast des Herodes, zu erwarten.12
Je nach Aufwändigkeit des Hauses gab es mehrere Räume. Ein einfaches
Haus, vielleicht nur mit einem Raum, dürfte als Ort der Erzählung von der
Heilung eines Gelähmten durch Jesus in Kapernaum vorgestellt sein (Mk 2,1–
12 parr). Weil das Haus, in dem sich Jesus aufhielt, von Menschen überfüllt
war, wurde der Kranke durch das Dach in den Raum zu Jesus herabgelassen,
nachdem man das Dach abgedeckt hatte. Vermutlich handelt es sich um ein
eingeschossiges Gebäude, wie es typisch für die Region ist.13 Doch das NT
kennt auch mehrgeschossige Häuser. So hatte der Hohepriesterpalast nach Mk
14,66 ein „oben“ und „unten“, und das letzte Mahl nimmt Jesus mit seinen
Jüngern im Obergeschoss eines Jerusalemer Hauses ein (Mk 14,15; Lk 22,12).
Letzteres bezeugt eine differenzierte Raumnutzung, nach der ein durch beson-
dere Größe und vielleicht auch Ausstattung für Festessen geeigneter Raum in
einem besonderen Bereich des Hauses lag. Es ist wohl kein Zufall, dass ein
solches Gebäude in einem städtischen Kontext in Jerusalem angetroffen wird.
Doch auch in ländlichen Gegenden sind mehrgeschossige Gebäude nicht sel-
ten; dort diente das Erdgeschoss zusammen mit dem Hof der Bewirtschaf-
7
Vgl. dazu Kuhnen: Nordwest-Palästina (Anm. 5), 31f; Hirschfeld 1995, passim. Zu den
Schriftquellen siehe Dalman 1942, 87f.
8
N. Avigad: The Herodian Quarter in Jerusalem, Jerusalem 1991.
9
Siehe dazu Hirschfeld 1995, 89f mit weiterer Literatur.
10
Vgl. Lichtenberger: Baupolitik (Anm. 4), 36f.
11
Vgl. P. Bruneau: Deux noms antiques de paviment: ΚΑΤΑΚΛΥΣΤΟΝ et ΛΙΤΗΟΣΤΡΩΤΟΝ,
BCH 91, 1967, 423–446, hier 431–446; Ders.: Deliaca II, BCH 102, 1978, 109–171, hier
138ff; M. Donderer: Die antiken Pavimenttypen und ihre Benennungen (zu Plinius, Natura-
lis Historia 36, 184–189), JdI 102, 1987, 365–377; S. Panciera: Un lithostrotum per Silva-
no, ArCl 43, 1991, 623–632; R. Ling: Ancient Mosaics, London 1998, 36.
12
Siehe auch zu den Belegen für opus sectile in herodianischen Palästen und der Interpre-
tation von Joh 19,13: G. Foerster: Masada V. The Yigael Yadin Excavations 1963–1965.
Final Reports. Art and Architecture, Jerusalem 1995, 158–161, bes. 161.
13
Vgl. z.B. die Aufstellung bei Hirschfeld 1995, 100. Siehe auch Dalman 1942, 77–79.
206 2.4 Technische Fertigkeiten und Wissenschaften

tung.14 Hier könnten auch Magazinräume, wie die beispielsweise in Lk 12,24


und Mt 6,6 genannten tameia, gelegen haben.15
In größeren Städten gab es häufig mehrstöckige Häuser. Apg 20,9 berichtet
von einem dreigeschossigen Haus in Alexandria Troas, und in Rom sind
sechsstöckige Gebäude bekannt. Auch in Syrien und Palästina sind dreistöcki-
ge Gebäude zu finden.16
Das NT liefert einige Informationen zu dem Dach der Häuser. So ist es offen-
sichtlich, dass es in der Regel flach und begehbar und daher vermutlich auch
wirtschaftlich nutzbar war.17 Zugänglich war es über eine Außentreppe oder
eine Leiter. Insbes. in Judäa und Galiläa waren Dächer mit Holzkonstruktio-
nen vorherrschend. Daher geben uns die teilweise hervorragend erhaltenen
Häuser in Südsyrien, die inklusive des Dachs aus Stein gearbeitet waren und
gelegentlich als typisch röm. Häuser ntl. Zeit präsentiert werden,18 einen fal-
schen Eindruck. Die dortigen reichen Basaltvorkommen führten zu anderen
Bautechniken als in Judäa und Galiläa. In Judäa stand nur der lokale, weniger
stabile Kalkstein zur Verfügung, und Basalt wurde nur im östlichen Galiläa
verwendet.19 Das Dach, das die Männer öffneten, um den Gelähmten zu Jesus
herabzulassen, wird daher ein Flachdach gewesen sein, das mit Holzbalken
versehen und mit gewalztem Lehm und Stroh oder Heu versiegelt war. In ein
solches Dach konnte vergleichsweise leicht eine Öffnung gemacht werden.
Nur Lk 5,19 berichtet, das Dach sei mit Ziegeln bedeckt gewesen. Obgleich
eine Bedeckung mit Dachziegeln nicht ganz ausgeschlossen werden kann,
lässt sie sich in Palästina erst in der mittleren Kaiserzeit nachweisen.20 Auch in
der Spätantike waren Ziegeldächer in Palästina noch selten.21
Ein im NT an verschiedenen Stellen genannter Gebäudetyp sind Türme (pyr-
goi). Neben dem nicht näher beschriebenen, eingestürzten Turm von Siloah
(das keine städtische Siedlung war, Lk 13,4) werden Türme v.a. in landwirt-
schaftlichen Kontexten (z.B. in einem Weinberg) genannt (Mk 12,1 mit Zitat
aus Jes 5,1f; Mt 21,33; Lk 14,28). Sie scheinen also eher Nutz- als reine
Wohnbauten zu sein. Solche Türme oder Turmgehöfte sind im gesamten östli-
chen Mittelmeerraum und insbes. in Palästina weit verbreitet.22 Sie besaßen

14
Vgl. Hirschfeld 1995, 263; Richardson 2000, 66–74.
15
Siehe dazu Dalman 1942, 79.
16
Zu den sechsstöckigen Mietskasernen Roms vgl. J. E. Packer: Housing and Population
in Imperial Ostia and Rome, JRS 57, 1967, 80–95; Priester: Ad summas tegulas (Anm. 2),
passim. Zu mehrstöckigen Gebäuden in Syrien und Palästina vgl. Hirschfeld 1995, 100f.
264f; Richardson 2000, 79.
17
Siehe dazu Dalman 1942, 82–87; Hirschfeld 1995, 237–248.
18
Vgl. z.B. Beebe: Domestic Architecture (Anm. 5).
19
Zur geologischen Struktur vgl. Dalman 1942, 1–5. Siehe auch Hirschfeld 1995, 217–
226.
20
Vgl. Kuhnen: Nordwest-Palästina (Anm. 5), 34ff; Ders.: Palästina (Anm. 5) 247. Siehe
auch Dalman 1942, 22; Richardson 2000, 68.
21
Hirschfeld 1995, 243f.
22
Vgl. zum östlichen Mittelmeerraum mit weiterer Literatur H. Lohmann, Atene. For-
schungen zu Siedlungs- und Wirtschaftsstruktur des klassischen Attika, Köln u.a. 1993,
138–161. Zu Türmen im landwirtschaftlichen Kontext von Samaria s. J. Zangenberg: Frü-
hes Christentum in Samarien. Topographische und traditionsgeschitliche Studien zu den
Samarientexten im Johannesevangelium, Tübingen 1998, 25 mit weiterer Literatur.
2.4.1 Architektur und Bauwesen 207

einen begrenzten, in ihrem Bautyp begründeten fortifikatorischen Nutzen und


dienten dem Schutz und der Überwachung landwirtschaftlicher Anlagen. Der
wohl bekannteste Turm dieser Art dürfte der Kernbau von Qumran sein.23 In
herodianischer Zeit konnten Türme auch als Taubenschläge oder gar in Palast-
anlagen als luxuriöse Aussichtstürme dienen.24 Der Normalfall, wie er Eingang
in das NT gefunden hat, war jedoch ein auf einem Privatgrundstück errichteter
einfacher Feldturm.
Schließlich müssen gewissermaßen als weiterer Architekturtypus die Zelte
(skēnai) angeführt werden, die im Zusammenhang mit dem Handwerk des
Paulus kurz diskutiert werden sollen (Apg 18,3, s.u.). Nur aufgezählt seien die
in Mk 5,2 parr als einfachste Behausungen von sozial geächteten Aussätzigen
genannten Grabhöhlen.25
Im NT werden verschiedene Bauarbeiter erwähnt. So vergleicht sich Paulus in
1Kor 3,10 mit einem weisen Architekten, der als Baumeister an der als Gottes
Bau aufgefassten Gemeinde den Grund gelegt habe, auf dem weiter gebaut
werden solle. Dieser Vergleich trifft recht gut den Verantwortungsbereich und
das Tätigkeitsfeld des antiken Architekten „als verantwortlicher Leiter eines
Baues und zugleich Vertreter des Bauherrn“.26 1Kor 3,10 ist die einzige Er-
wähnung eines Architekten im NT. Dies zeigt vielleicht, dass in der im NT
gezeichneten Lebenswelt die Anstellung eines Architekten wohl eher die Aus-
nahme war und bei dem Gros der Privatbauten der Eigentümer oder ein sach-
kundiger Bauarbeiter der eigentliche Architekt im Sinne eines Bauleiters war.27
Dies reflektiert wohl auch die Beschreibung einer für die Adressaten des Lk
alltäglichen Bauplanung eines Turmes in Lk 14,28–30, bei der der Eigentümer
die Planung und Ausführung selbst übernahm.28 Bei den großen öffentlichen
Bauten dürften Architekten dagegen unverzichtbar gewesen sein.29
Weitere spezialisierte Handwerker, die an einem Bauwerk mitarbeiteten, wer-
den nur gelegentlich im NT erwähnt. Prominent sind die Zimmerleute Josef
und Jesus sowie der Zeltmacher Paulus. Holz spielte in der Hausarchitektur für

23
Vgl. zur Bautypologie Y. Hirschfeld: Early Roman Manor Houses in Judea and the Site
of Khirbet Qumran, JNES 57, 1998, 161–189.
24
Taubenschläge: vgl. z.B. B. Zissu: Two Herodian Dovecotes: Horvat Abu Haf and
Horvat ‘Aleq, in: The Roman and Byzantine Near East: Some Recent Archaeological Re-
search, Ann Arbor 1995, 56–69. Zu einigen herodianischen Palasttürmen siehe z.B. E. Net-
zer: Die Paläste der Hasmonäer und Herodes’ des Großen, Mainz 1999, 119f.
25
Vgl. dazu R. W. Smith: Secondary Use of the Necropoleis of the Decapolis, Aram 4.1,
1992, 215–228, hier 219–221.
26
Müller-Wiener 1988, 20. Zum Tätigkeitsfeld der Architekten vgl. auch M. Donderer:
Die Architekten der späten römischen Republik und der Kaiserzeit. Epigraphische Zeugnis-
se, Erlangen 1996. Zu Paulus siehe auch J. Shanor: Paul as Master Builder. Construction
Terms in First Corinthians, NTS 34, 1988, 461–471.
27
Siehe auch zu den rezenten Verhältnissen in Palästina Dalman 1942, 45. Hirschfeld
1995, 227 vermutet allerdings in der Antike sehr häufig die Anstellung eines Architekten
auch in privaten Bauvorhaben.
28
Vgl. auch den Zweischritt von Planung und Ausführung bei Philo op. 17–25.
29
Leider fehlen uns aber ausreichend Belege für Architekten. So findet beispielsweise kein
einziger Architekt im Zusammenhang mit den ausführlich von Josephus beschriebenen He-
rodesbauten Erwähnung. Immerhin ist ein Architekt inschriftlich für den frühkaiserzeitli-
chen Zeus-Tempel in Gerasa belegt: Donderer: Architekten (Anm. 26), 124 Nr. A33.
208 2.4 Technische Fertigkeiten und Wissenschaften

alle Dach- und Tragekonstruktionen eine herausragende Rolle. Der Spezialist


für die Holzbearbeitung war der Zimmermann (tektōn), und diesen Beruf üb-
ten Josef (Mt 13,55) und Jesus (Mk 6,3) aus.30 Holz war sicher kein preiswer-
ter Baustoff; Verwendung fanden in der Regel die lokalen Nutzhölzer. Holz
als Baumaterial wird beispielsweise in 1Kor 3,12 genannt. Dort werden zudem
Stroh und Heu angeführt, diese freilich als billige Baustoffe. Sie dienten der
Wandkonstruktion und dem Eindecken einfacher Dächer.
Paulus war nach Apg 18,3 von Beruf „Zeltmacher“ (skēnopoios). Es ist wahr-
scheinlich, dass er als solcher Textilien oder Leder zusammennähte, womit in
gebauter Architektur ein Schutz (v.a.) gegen die Sonne erreicht werden sollte.31
Dabei ist sowohl an Sonnensegel wie auch an einfache Buden („Zelte“) zu
denken. Im NT sind die nicht seltenen Erwähnungen von skēnai allerdings auf
sehr unterschiedliche Gebäudetypen zu beziehen.32
Ob die Zimmerleute in Nazareth oder der Zeltmacher Paulus in Handwerks-
vereinen (→2.2.4.2), vergleichbar den in Apg 19,23–40 genannten Silber-
schmieden in Ephesos, organisiert waren,33 ist unklar. Ein Zeltmacherkollegi-
um ist beispielsweise für Rom inschriftlich bezeugt,34 doch fehlen vergleichba-
re Zeugnisse für die inschriftenarmen ländlichen Gebiete Palästinas in ntl.
Zeit.35
Ganz allgemein Bauarbeiter (oikodomoi) werden im Gleichnis von den bösen
Winzern genannt (Mk 12,10 parr mit Zitat von Ps 118,22f). Offensichtlich
handelt es sich dabei um die Handwerker, die für das Behauen von Steinen
zuständig waren. Als Steinmaterial diente in Palästina v.a. der lokale Kalk-
stein; vor dem 2. Jh. n.Chr. ist nur in sehr wenigen herodianischen Prachtbau-
ten die überaus sparsame Verwendung von Marmor nachzuweisen.36 Wahr-
scheinlich dachte Paulus in 1Kor 3,12 an kostbare Bausteine wie Marmor. Die
lithoi timioi sind eher so zu verstehen und sollten nicht mit „Edelsteine“ über-
setzt werden.37 Außerhalb des Berglandes, wo Bausteine nicht ausreichend
verfügbar waren, dafür aber lehmhaltige Erde, wurde mit zumeist luftgetrock-
neten Lehmziegeln gebaut.38 Der archäologische Nachweis dieser Bauweise ist
nur unter sehr guten Erhaltungsbedingungen möglich.

30
Vgl. dazu Dalman 1942, 42f. Siehe auch A. Orlandos: Les matériaux de construction et
la technique architecturale des anciens grecs I, Paris 1966 und Müller-Wiener 1988, 53–56
zu Holz als Baumaterial.
31
Vgl. P. Lampe: Die stadtrömischen Christen in den ersten beiden Jahrhunderten. Unter-
suchungen zur Sozialgeschichte, Tübingen 1987, 156–158.
32
Vgl. W. Michaelis: skēnē, ThWNT 7, 1964, 375–382.
33
Zu Berufsvereinen vgl. zuletzt I. Dittmann-Schöne: Die Berufsvereine in den Städten
des kaiserzeitlichen Kleinasiens, Regensburg 2001.
34
Lampe: Die stadtrömischen Christen (Anm. 31), 156.
35
Vgl. die Überlegungen zu Jerusalem bei J. Jeremias: Jerusalem zur Zeit Jesu. Eine kul-
turgeschichtliche Untersuchung zur neutestamentlichen Zeitgeschichte, Göttingen 31969,
22f.
36
Vgl. zu Marmor in Palästina M. L. Fischer: Marble Studies. Roman Palestine and the
Marble Trade, Konstanz 1998.
37
Vgl. dazu: A. Lindemann: Der Erste Korintherbrief, Tübingen 2000, 85; A. C. Thiselton:
The First Epistle to the Corinthians. A Commentary on the Greek Text, Grand Rapids 2000,
311.
38
Dalman 1942, 17–22; Hirschfeld 1995, 221f.
2.4.1 Architektur und Bauwesen 209

Ein im NT prominentes konstruktives Detail ist das sog. „Haupt der Ecke“, bei
Luther der „Eckstein“ (kephalē gōnias, rosch pinna [Ps 118,22]; Mk 12,10).
Gelegentlich wird er auch als (lithos) akrogōniaios bezeichnet. Offensichtlich
sind damit die unmittelbar auf dem Fundament aufsitzenden (Eph 2,20f)
Eckorthostaten eines Gebäudes gemeint. Dabei handelt es sich um besonders
große und gut gearbeitete Steine,39 die der Stabilität und dem Schmuck dien-
ten. Dass – wie gelegentlich vermutet – ein „Abschlussstein“ gemeint sei,40
lässt sich den Texten nicht entnehmen und würde auch keinen konstruktiven
Sinn ergeben. Offensichtlich sind mit dem „Haupt der Ecke“ die insbes. in der
untersten Lage auf der Fundamentschicht aufsitzenden großen Orthostatenblö-
cke bezeichnet, die, wie es auch Eph 2,21 voraussetzt, den Mauerverband zu-
sammenhalten, indem sie durch ihr Gewicht stabil gesetzt sind und durch ihre
Größe fest mit beiden Mauerfluchten verzahnt sind.41 Auch in 1Petr 2,6–8 ist
offensichtlich kein oberer Abschlussstein gemeint.
Baumetaphorik ist ein beliebtes Thema im NT.42 Dabei ist insbes. das Bild ei-
ner Gemeinschaft als Haus sowie der Hausbau mit der prominenten Bedeu-
tung der Fundamentierung ein häufiges Motiv, das in seiner augenfälligen
Plausibilität (z.B. Fundamentbau nicht auf Sand, sondern auf Fels43 [Mt 7,24–
27; Lk 6,47–49]) leicht verständlich ist und unterschiedliche Variationen er-
fährt.

Literatur
G. Dalman: Arbeit und Sitte in Palästina VII, Gütersloh 1942. – K. Galor: Wohnen im rö-
misch-byzantinischen Palästina, in: S. Alkier/J. Zangenberg (Hgg.): Zeichen aus Text und
Stein. Studien auf dem Weg zu einer Archäologie des Neuen Testaments, Tübingen/Basel
2003, 183–208. – Y. Hirschfeld: The Palestinian Dwelling in the Roman-Byzantine Period,
Jerusalem 1995. – W. Müller-Wiener: Griechisches Bauwesen in der Antike, München
1988. – P. Richardson: First-Century Houses and Q’s Setting, in: D. G. Horrell/C. M. Tu-
ckett (eds.): Christology, Controversy and Community. New Testament Essays in Honour of
David R. Catchpole, Leiden u.a. 2000, 63–83. – Ders.: Building Jewish in the Roman East,
Waco 2004.

39
Vgl. auch Dalman 1942, 66f.
40
So etwa J. Jeremias: kephalē gōnias, ThWNT 1, 1933, 793; U. Luz: Das Evangelium
nach Matthäus (Mt 18–25), Zürich u.a. 1997, 225.
41
Zur Mauertechnik vgl. Hirschfeld 1995, 232f.
42
Vgl. dazu grundlegend und zu der Einbettung in die antike Literatur P. Vielhauer: Oiko-
dome, in: Ders.: Aufsätze zum Neuen Testament II, herausgegeben von G. Klein, München
1979, 1–168.
43
Felsbettungen lassen sich auch im archäologischen Befund als bevorzugte Fundamentie-
rung nachweisen: vgl. Richardson 2000, 66–74.
210 2.4 Technische Fertigkeiten und Wissenschaften

2.4.2 Transport und Verkehr


2.4.2.1 Landtransport (Anne Kolb) 2.4.2.1Landtransport

Stellen im NT
Mk 11,1–10; Joh 12,14; Röm 15,23–29; 1Kor 16; 2Kor 11,23–29; Eph 6,21f

Transport war ein unumgänglicher Bestandteil des antiken Lebens. Dabei bot
der Landtransport große Vorteile gegenüber dem Wassertransport auf Flüssen
oder zur See aufgrund seiner einfachen und allgemeinen Zugänglichkeit sowie
der größeren Unabhängigkeit von Witterungsverhältnissen. Der Landverkehr
war hauptsächlich für wichtige Beförderungen, die eine hohe Zuverlässigkeit
erforderten, relevant, aber auch für kürzere Strecken, bei denen eine Fluss-
oder Seeverbindung nicht existierte oder nicht lohnte. Aus diesen Gründen
hatte der Landverkehr größte Bedeutung in allen Bereichen, sowohl im Privat-
und Geschäftsleben als auch in staatlichen Belangen. Gerade der Landtrans-
port und das ihm zugrunde liegende Straßensystem bilden ein typisches
Merkmal röm. Kultur und ihrer Herrschaftsstruktur. Das Reich wird durch ein
Netz von geschätzten 80 000 bis 100 000 km an Straßen durchzogen, die die
Provinzen durchdringen und erschließen sowie diese mit der Zentrale in Rom
verbinden. Somit bildet das Straßensystem Basis und Medium der röm. Herr-
schaft, die durch effiziente Kommunikation ausgeübt wird.
Der Landtransport erfüllte im Wesentlichen drei Aufgaben: 1) die Fortbewe-
gung und das Reisen von Personen, 2) die Beförderung von Gütern, 3) die
Nachrichtenübermittlung. Entsprechend den jeweiligen Anforderungen und
Bedingungen einer Reise oder eines Transportes, d.h. Art und Länge der Stre-
cke, die erforderliche Dauer oder Geschwindigkeit und nicht zuletzt die dafür
zur Verfügung stehenden finanziellen Mittel, war die Methode des Transpor-
tes zu wählen. Demnach wurde eine Reise oder Beförderung entweder zu Fuß
oder mit Transportmitteln (Tieren, Wagen) durchgeführt, die allenfalls auch
unterwegs ausgewechselt werden konnten. Je nach Auftrag (privat oder staat-
lich) und Ziel der Reise bildeten Ausbauzustand der Verbindungswege und
Geländebeschaffenheit wichtige Kriterien zur Wahl der Fortbewegungsme-
thode. Deshalb war es oftmals sinnvoll oder notwendig, Land- und Wasser-
transport zu kombinieren. Zu Fuß waren Reisende (wie vermutlich auch Pau-
lus) und Boten unterwegs, die im Durchschnitt 20 röm. Meilen (30 km) pro
Tag zurücklegten, wobei von Soldaten und eiligen Boten oftmals größere Ta-
gesleistungen erwartet wurden, wie 24–40 Meilen (36–60 km). Zur Fortbewe-
gung mit Transportmitteln verwendete man sowohl Trage- und Reittiere als
auch von Tieren gezogene Wagen und Lastkarren (Maultiere, Esel, Pferde).
Dabei kann das Zurücklegen von 20 Meilen pro Tag ebenfalls als Durch-
schnittswert für Lastentransporte durch Tragetiere v.a. über längere Strecken
kalkuliert werden, da die Fortbewegungsgeschwindigkeit von beladenen Eseln
(Mk 11,1f; Joh 12,14; Tragkraft etwa 100 kg), Maultieren oder den im Osten
des Reiches verwendeten Kamelen und Dromedaren dann in der Regel der
menschlichen Laufgeschwindigkeit entsprach. Menschen als Lastenträger sind
lediglich auf kurzen Strecken oder unter geographisch schwierigen Bedingun-
2.4.2.1 Landtransport 211

gen sinnvoll einzusetzen. Das Pferd wurde kaum als Lasttier verwendet. Für
schwere Lastentransporte verwendete man große, von Ochsen gezogene Wa-
gen, deren Durchschnittsleistung um die 8 Meilen am Tag gelegen haben dürf-
te. Insgesamt besehen reiste man jedoch auf längeren Strecken mit Transport-
mitteln, die nicht oder zumindest nicht regelmäßig gewechselt wurden, nur
wenig schneller als zu Fuß, d.h. im Schnitt mit 24 Meilen pro Tag. Erheblich
beschleunigt werden konnte eine Reise durch den regelmäßigen Wechsel der
Transportmittel, wie ihn professionelle Transportunternehmer und die Einrich-
tungen des staatlichen Nachrichten- und Transportwesen (cursus publicus) seit
der Kaiserzeit ermöglichten. Dadurch konnte im Schnitt eine Tagesleistung
von 50–60 Meilen (74–89 km) pro Tag erzielt werden. In diesem Rahmen wa-
ren dann für die Übermittlung wichtiger Nachrichten durch den Einsatz von
Reitern, die die Kraft ihrer Pferde unter häufigem und konstantem Wechsel zu
einem Maximum ausnutzten, auch noch wesentlich höhere Geschwindigkeiten
bis zu 200 Meilen pro Tag zu erlangen.
Der cursus publicus stellt eine allein im Interesse des Staates nutzbare Infra-
struktur dar, die weitgehend auf Dienst- und Sachleistungen der Bevölkerung
basierte. Durch Tiere und Wagen, die an Rast- und Wechselstationen entlang
der Reichsstraßen bereitgestellt wurden, konnte der röm. Staat seit Augustus
einen Teil seiner Transportaufgaben – die dringendsten, rasch, effizient und
sicher abzuwickelnden Aufgaben – durchführen. Die Nutzung dieses Systems
war stark beschränkt, so dass auch nicht jeglicher staatlicher Bedarf an Reisen,
Nachrichtentransfer und Gütertransporten mit Hilfe dieses Systems erfüllt
werden konnte. Dazu gehörten Botendienste für den Kaiser, Reisen hoher
staatlicher Beauftragter sowie die Beförderung staatsrelevanter Güter wie
Gold und Silber oder Hof- und Heeresbedarf an Kleidung und Ausrüstung.
Einem Privatmann wie Paulus war die Nutzung der Transportmittel des cursus
publicus nicht gestattet. Einkehr und Unterkunft fanden privat Reisende in
Gasthäusern oder bei Familie und Freunden. Der Beruf des Gastwirts war ge-
sellschaftlich wenig anerkannt, da damit stets der Vorwurf der Prostitution
(→2.2.1.3) verbunden war.
Boten als Überbringer von mündlichen oder schriftlichen Mitteilungen bilden
in der gesamten Antike das zentrale Medium des Nachrichtentransfers. Zur
Übermittlung offizieller Nachrichten und Korrespondenz verwendeten zivile
und militärische Funktionsträger spezielles staatliches Personal, das im Auf-
trag der einzelnen Bereiche der röm. Verwaltung tätig war, z.B. die tabellarii
der Kaiser oder Soldaten diverser Ränge. Da diese Boten und auch die Ein-
richtung des cursus publicus allein dem Staat zur Verfügung standen und da-
her keine Post im heutigen Sinn existierte, waren Privatleute stets auf Freunde,
Bekannte oder professionelle Boten angewiesen, die den gewünschten Weg
bereisten und bereit waren, die Fracht mitzunehmen. In Frage kamen dafür
alle Reisenden, die geschäftlich oder privat unterwegs waren, besonders Kauf-
leute oder Transportunternehmer. Selbst Angehörige der senatorischen Ober-
schicht, die in der Regel über eigenes Botenpersonal verfügten, waren immer
wieder auf eine solche Mitnahme von Post durch Reisende angewiesen. Diese
Bedingungen der privaten Nachrichtenübermittlung galten auch für die christl.
Kirche (Eph 6,21f). Für die Überbringung von Spenden aus Mazedonien und
Achaia nach Jerusalem schlug Paulus vor, dass die einzelnen Gemeinden ihre
212 2.4 Technische Fertigkeiten und Wissenschaften

Überbringer beauftragen sollten. Er selbst wollte diesen jeweils ein Empfeh-


lungsschreiben mitgeben oder eventuell auch gemeinsam mit diesen reisen
(Röm 15,23–29; 1Kor 16). Bischöfe übertrugen die Briefbeförderung entwe-
der eigenen Dienern oder Mitgliedern ihres Presbyteriums oder anderen rei-
senden Mittelsmännern, wann immer die Möglichkeit dazu bestand. Zahlrei-
che Kirchenschriftsteller klagen über oftmals lange Pausen der Kommunikati-
on aufgrund der unregelmäßigen Übermittlung (→1.3.3.6).
Reisende waren nicht nur den Gefahren von Witterung und Gelände ausge-
setzt, sondern v.a. den Überfällen von Räubern (2Kor 11,23–29), die trotz der
großen Sicherheit, die die mit Augustus beginnende Friedenszeit im Imperium
Romanum bot, an Überlandstraßen und in abgelegenen Gegenden ihr Unwe-
sen trieben. Deshalb reiste man in der Regel bei Tageslicht und nicht ohne Be-
gleitung. Einzelreisende ohne Gefährten schlossen sich nach Möglichkeit an-
deren Reisegruppen an.

Literatur
C. Adams/R. Laurence (eds.): Travel and Geography in the Roman Empire, Lon-
don/NewYork 2001. – L. Casson: Travel in the Ancient World, Baltimore/London 21994. –
R. Chevallier: Les voies Romaines, Paris 1997. – M. Giebel: Reisen in der Antike, Düssel-
dorf 1999. – D. Gorce: Les voyages, l’hospitalité et le port des lettres dans le monde chré-
tien des IVe et Ve siècles, Paris 1925. – W. Heinz: Reisewege der Antike. Unterwegs im
Römischen Reich, Stuttgart 2003. – A. Kolb: Transport und Nachrichtentransfer im Römi-
schen Reich, Berlin 2000. – H.-C. Schneider: Altstrassenforschung, Darmstadt 1982.

2.4.2.2 Wassertransport (Wiard Popkes) 2.4.2.2Wassertransport

Stellen im NT
Mt 14,22f; Mk 1,20; 3,9; 4,35–41; 6,45–52; Joh 6,15–21; Apg 13,13; 20,6.13; 21,1; 27;
28,1.11.13; 1Kor 12,28; 2Kor 11,25; Hebr 6,19; Jak 3,4; 4,13; Offb 18

Überblick
Schiffsverkehr kommt im NT auf dem See Genezareth (Evv) und dem Mit-
telmeer (Apg, Offb) vor, Fluss-Schifffahrt evtl. in Pamphylien (Apg 13,13).
Für Schiff und Boot wird dabei überwiegend dasselbe Wort (ploion) verwen-
det, daneben die Diminutivform ploiarion (Mk 3,9 u.a.), vgl. Beiboot (skaphē,
Apg 27,16.30.32), zudem das Verb pleō (und Komposita). Schiffbruch (Apg
27; 2Kor 11,25) drohte durch widrige Winde, Strömungen und Seegang; Feuer
und Piraten (in ntl. Zeit weitgehend eliminiert) werden im NT nicht erwähnt.
Die Verbindung zwischen Schifffahrt und Handel nennen Apg 27,38; Offb 18
und wohl auch Jak 4,13. Einzelaspekte werden auch bildlich verwendet: An-
ker (ankyra Hebr 6,19; das Wort auch Apg 27,29f.40; vgl. skeuos Apg 27,17,
wohl Treibanker), Ruder (pēdalion Jak 3,4; auch Apg 27,40; die Schiffe hatten
ein oder zwei seitlich am Heck angebrachte „breite“ oder „lange Ruder“), Ky-
bernetik (1Kor 12,28; Jak 3,4). „Hafen“ (limēn) findet sich nur Apg 27,8.12
im wörtlichen Sinn.
2.4.2.2 Wassertransport 213

See Genezareth
Das „Galiläische Meer“ bzw. der „See Tiberias“, von der via maris tangiert,
misst bei ca. 170 qkm Oberfläche bis zu ca. 20 x 11 km und ist bis zu 50 m
tief, dabei 200 m u. NN gelegen. Die umgebenden Berge verursachen plötzli-
che Fallwinde, die meterhohe Wellen erzeugen (Mk 4,35–41 parr; 6,45–52
par; Mt 14,22–33 und Joh 6,15–21). Wegen des dortigen Fischreichtums dien-
ten die Boote v.a. dem Fang, aber auch zu Überfahrten (Mk 4,35f; 6,45). Am
erhöhten, geschützten Heck (nur Mk 4,38; das Wort auch Apg 27,29.41) fand
Jesus einen Schlafplatz. Ein 1986 bei Magdala gefundener Bootsüberrest (vgl.
auch ein Relief in Kapernaum) misst über 8 m Länge, 2,5 m Breite und 1,4 m
Höhe, ausgelegt für Segel und Ruder (4 Paare). Es bot bis zu 15 Personen
Platz (zur Besatzung vgl. Mk 1,20). Laut Ios. bell. Iud. 2,635f gab es 230 (v.l.
330) Boote auf dem See, die, mit jeweils nicht mehr als 4 Seeleuten besetzt,
„fast leer“ erschienen.

Totes Meer
Nur kurz hingewiesen sei auf die Tatsache, dass Schiffsverkehr auch auf dem
Toten Meer betrieben wurde. Sowohl archäologische Zeugnisse (Anker aus En
Gedi, Anlegeplätze in Kallirhoe, Rujm el-Bahr und Khirbet Mazin sowie die
Darstellung auf der Mosaikkarte von Madaba) als auch literarische Hinweise
(Ios. bell. Iud. 1,657; ant. Iud. 17,171) belegen, dass Personen und Güter über
das Salzmeer transportiert wurden.1

Mittelmeer
Israel war traditionell kein Seefahrervolk. Die Ausbreitung des Judentums im
Imperium Romanum geschah zweifellos auch durch den Seeverkehr, ohne
dass darüber Näheres dokumentiert wäre. Bei der Ausbreitung des Christen-
tums, v.a. durch die Mission des Paulus, speziell in das Gebiet rund um die
Ägäis, dazu nach Italien, teilweise auch nach Kleinasien, wird dagegen von
mehreren Seereisen berichtet. Privat Reisende benutzten das seit langer Zeit
gut ausgebaute Seeverkehrssystem.2 Es diente v.a. der Versorgung der größe-
ren Städte mit Nahrungsmitteln, speziell Getreide (annona-Organisation durch
Augustus; Jahresbedarf für Rom nahe 400 000 t). Hauptlieferant war Ägypten,
weshalb die Route Alexandria – Rom (Puteoli, Portus seit Claudius) zur wich-
tigsten Fernverbindung wurde (Apg 27,6; 28,11: Alexandriner). Die Wetter-
verhältnisse begrenzten den Schiffsverkehr auf die Sommersaison (Ende Mai
bis Mitte September; risikoreiche Übergangszeiten ab Mitte März bzw. bis
Anfang November; vgl. Apg 27,9.12; 28,11). Windrichtungen (Apg
27,4.7.13–20; 28,13; vgl. Jak 3,4) und Meeresströmungen (Lukian. nav. 8)
gestalteten Hin- und Rückwege unterschiedlich (Rom – Ägypten ca. 14 Tage,
von dort nach Rom 50–70 Tage). Bei hoher Verlustquote (jährlich 20 %) wur-
den große Flotten (ca. 1000 Schiffe) mit großer Tonnage3 dafür erforderlich.

1
Zu den Einzelheiten siehe Zangenberg 2003, 279f.
2
Überblick bei F. Gelsdorf: Antike Schiffahrtsrouten im Mittelmeer, in: Hellenkemper
Salies 1994, II 751–758.
3
Sog. Isis-Klasse mit bis zu 1200 t Ladung, Länge 55 m, Breite 13,75 m, Höhe 13,25 m;
Passagiere laut Ios. Vita 15: 600, Apg 27,37: 276; vgl. Lukian. nav. 1–5.
214 2.4 Technische Fertigkeiten und Wissenschaften

Passagierschiffe gab es nicht; die Benutzung der Frachter, ohne Einfluss auf
deren Routen, bedingte häufiges Umsteigen und Wartezeiten (z.B. Apg 27,2:
ein Schiff aus Adramyttium in Mysien bedient die kleinasiatischen Küstenor-
te; vgl. 20,6.13; 21,1–3). Kleinere und mittelgroße Schiffe waren meist Ruder-
segler, große reine Segler. Flacher gehende Schiffe gestatteten Fahrten ohne
Umladen, z.B. von Zypern bis Perge den Kestros aufwärts (Apg 13,13; Camp-
bell). Über den Isthmus von Korinth (→2.2.7.3 VIII) konnten kleinere Schiffe
auf in Rillen laufenden Wagen befördert werden (Plin. nat. 4,10). Neben Mili-
tär und Kaufleuten wurden auch Touristen mitgenommen. Die Bedingungen
(an Deck oder im Laderaum) waren notdürftig; man hatte sich selbst zu ver-
sorgen, außer mit Trinkwasser.4 Deshalb und aus anderen Gründen hat man für
Melitē (Apg 28,1, v.l. Melitēnē) statt Malta die süddalmatische Adriainsel
Mjlet, „das Gebiet der Ionischen Inseln“ oder gar (aber eher unwahrschein-
lich) die westgr. Insel Kephallenia vorgeschlagen.5 Eine westsüdwestliche Ab-
drift widerfuhr hingegen dem „Wrack von Mahdia“, einem Stückgutfrachtseg-
ler von fast 40 m Länge, der bald nach 80 v.Chr., von Piräus mit Zielhafen Pu-
teoli kommend, aus dem Ionischen Meer an den Nordrand der Kleinen Syrte
(Tunesien) verschlagen wurde.6

Literatur
D. A. Campbell: Paul in Pamphylia (Apg 13.13–14a; 14.24b–26): A Critical Note, NTS 46,
2000, 595–602. – L. Casson: Die Seefahrer der Antike, München 1979. – Ders.: Ancient
Trade and Society, Detroit 1984. – H.-J. Drexhage u.a. (Hgg.): Die Wirtschaft des Römi-
schen Reiches (1.–3. Jahrhundert). Eine Einführung, Berlin 2002. – C. H. Ericsson: Navis
oneraria. The Cargo Carrier of Late Antiquity. Studies in Ancient Ship Carpentry, Åbo
1984. – G. Hellenkemper Salies (Hg.): Das Wrack. Der antike Schiffsfund von Mahdia, 2
Bde., Köln 1994. – O. Höckmann: Antike Seefahrt, München 1985. – G. Kettenbach: Das
Logbuch des Lukas. Das antike Schiff in Fahrt und vor Anker, Frankfurt 21997. – A.
Mees/B. Perdehirt: Römerzeitliche Schiffsfunde in der Datenbank „Navis I“, Mainz 2002. –
B. M. Rapske: Acts, Travel and Shipwreck, in: B. W. Winter (ed.): The Book of Acts in Its
First Century Setting, Bd. II, Carlisle 1994, 1–47. – R. Schulz: Die Antike und das Meer,
Darmstadt 2005. – D. Sperber: Nautica Talmudica, Ramat Gan/Leiden 1986. – S.
Wachsman: The Sea of Galilee Boat. A 2000 Year Old Discovery from the Sea of Legends,
Cambridge 22000. – J. Zangenberg: Qumran und Archäologie. Überlegungen zu einer um-
strittenen Ortslage, in: S. Alkier/J. Zangenberg (Hgg.): Zeichen aus Text und Stein. Studien
auf dem Weg zu einer Archäologie des Neuen Testaments, Tübingen 2003, 262–306.

4
Zum Schiffbruch Apg 27 vgl. Ios. Vita 14–16, ebenfalls auf dem Weg nach Rom („eine
ganze Nacht hindurch geschwommen“; vgl. 2Kor 11,25) und in der Adria (Apg 27,27; bei
Lukian. nav. 1.8f verschlägt es „ein ägyptisches Kornschiff nach Italien“ bis Piräus).
5
Bericht bei Gelsdorf: Antike Schiffahrtsrouten (Anm. 2), 755f.
6
Vgl.: H. Hellenkemper: Der Weg in die Katastrophe. Mutmaßungen über die letzte Fahrt
des Mahdia-Schiffes, in: Hellenkemper Salies 1994, I 153–164.
2.4.3 Waffen- und Kriegstechnik 215

2.4.3 Waffen- und Kriegstechnik (Burkhard Meißner) 2.4.3Waffen-undKriegstechnik

Stellen im NT
Mt 10,34; 26,47.51f.55f; Mk 14,43.47f; Lk 2,35; 21,24; 22,36–38.49–52; Joh 18,3.10f; Apg
12,2–4; 16,27; Röm 8,35; 13,4; Eph 6,11–20; Hebr 4,12; 11,34.37; Offb 1,16; 2,12; 6,1–8;
9,7–12.16; 13,10.14; 19,15f.21

Einleitung
Waffen – speziell für Kampf oder Krieg hergestellte Geräte – konnten Teil der
offensiven oder defensiven persönlichen Ausrüstung sein; daneben dienten
Schiffe, Belagerungsmaschinen, Torsionsgeschütze und bestimmte Tiere mili-
tärischen Zwecken. Festungen und Feldbefestigungen gehören im weiteren
Sinne auch zum Thema, werden aber hier nicht behandelt.

Waffen und Kriegskunst in der antiken Mittelmeerwelt


Einfache Fernwaffen (Speere, Schleudern für Stein- und Metallgeschosse,
Pfeil und Bogen) waren in der antiken Mittelmeerwelt oft die Waffen ärmerer
Unterschichten (David überrascht den Elitekämpfer Goliath mit der Stein-
schleuder: 1Sam 17,40–43). Schleuderer und Bogenschützen kamen oft aus
der Peripherie des Mittelmeerraumes. Der Hoplit des klassischen Griechen-
land, der schwergerüstete Bürger-Infanterist, rüstete sich dagegen mit Helm,
Panzer, Beinschienen, Schild, Schwert und Lanze aufwändig aus. Der Nah-
kampf formierter Hopliten mit Lanzen entwickelte sich in den Stadtstaaten zur
bestimmenden Taktik, in denen bäuerliche und bürgerliche Mittelschichten zu
Trägern von Politik und Kriegführung wurden (klassisches Griechenland, röm.
Republik), nicht adlige Reiter oder besitzlose Unterschichten. Diese kämpften
dagegen als Leichtbewaffnete (Peltasten). Seit dem 5./4. Jh. wurde das Prinzip
militärischer Selbstausrüstung der Bürger durchbrochen, um größere Ressour-
cen zu mobilisieren. So konnten lang dauernde und aufwändige Kriege und
Belagerungen Einzug in die Mittelmeerwelt halten.
Für die hell. Zeit waren zunächst die makedonischen Bewaffnungsformen be-
stimmend: Neben der Elitekavallerie das königliche Heer aus mittelschwer
Bewaffneten (Hypaspisten) mit Kleinschild, Schwert und Lanze und dazu die
schwerer gerüsteten Pezhetairen mit ihrer langen Stoßlanze (Sarissa).1 Rapide
entwickelten sich insbes. die Großwaffen (Belagerungsgeräte; Kriegselephan-
ten); die Bedeutung mobiler Leichtbewaffneter und schwer bewaffneter Reiter
stieg (zur Bewaffnung vgl. Polyb. 2,65,1–5; 11,9,6).
Das frühe röm. Heer bildete wie das der gr. Stadtstaaten eine Phalanx Schwer-
bewaffneter, die eine Stoßlanze (hasta), bronzene Beinschienen, Helm und
Panzer sowie den Rund- oder Großschild (scutum) besaßen. Die Kämpfer wa-
ren nach den Möglichkeiten, sich selbst auszurüsten, in Klassen eingeteilt.2
Die röm. Soldaten übernahmen in der Schlacht schließlich zwei Rollen: die
des Fernkämpfers mit dem Wurfspeer (pilum) und die des Nahkämpfers mit
dem Kurzschwert (gladius). Seit Marius wurde daher das Fechten mit hohem
Aufwand geübt (Val. Max. 2,3,2). Geräte zum Lastentransport, Werkzeug und

1
Polyain. 6,4,3; Plut. Philop. 9.
2
Liv. 1,42,2–44,1; Dion. Hal. ant. 4,16,1–19,4.
216 2.4 Technische Fertigkeiten und Wissenschaften

Holz für Schanzarbeiten sowie Gerätschaften zur Anfertigung von Belage-


rungsmaschinen und Großgeräten gehörten zur Ausrüstung röm. Soldaten
(Frontin. strat. 4,1,7).
In der röm. Kaiserzeit wurden Panzerung und Lagerbau aufwändiger (Tac.
ann. 13,35f); an die Stelle des Kurzschwertes traten Dolch (pugio) und Lang-
schwert (spatha);3 LeBohec 1993, 133–139). Die Bedeutung der Schuss- und
Fernwaffen sowie der Kavallerie stieg (Veg. mil. 2,14–16). Die Ausrüstung
der Soldaten war in der Regel ihr Eigentum aus Kauf, Tausch, Beute etc.; die-
se Ausrüstung war daher nicht einheitlich. In der Spätantike wurde die Panze-
rung der Reiter (cataphractarii) verstärkt.

Kriegsschiffe entwickelten sich, seitdem phönizische Ruderboote durch An-


bringen eines Rammsporns auf das Versenken hin spezialisiert worden waren;
in Griechenland optimierte man Geschwindigkeit und Rammimpuls durch
Vergrößerung der Zahl der Ruderer pro Längeneinheit; Standardwaffe in klas-
sischer Zeit war die Triere, in hell. Zeit z.T. noch größere Typen. Allein Groß-
monarchien, Stadtstaaten wie Rhodos und im Westen des Mittelmeeres Kar-
thago unterhielten größere Flotten; eine große röm. Kampfflotte gab es erst-
mals im 1. Punischen Krieg (260 v.Chr.), teilweise ausgestattet mit brückenar-
tigen Entergeräten. In der Kaiserzeit kamen beweglichere illyrische Schiffsty-
pen (Liburnen) in Gebrauch; ihre Ausrüstung mit Katapulten machte sie ge-
eignet zum maritimen Fernkampf; seit Anfang des 2. Jh.s setzte man auch
brennbare Stoffe als Kampfmittel an Bord ein, im 7. Jh. mit neuer, geheimer
Zusammensetzung als „griechisches Feuer“ bezeichnet. Landungsoperationen,
Rammen, Überfahren der Riemen feindlicher Schiffe sowie Entern bildeten
die taktischen Hauptaufgaben der Kriegsschiffe.

Dass das röm. Kaiserreich von einer zahlenmäßig relativ kleinen Armee auf
Dauer kontrolliert und verteidigt werden konnte, hatte militärische, organisato-
rische, ökonomische und politische Gründe: Die Armee der Kaiserzeit war ei-
ne Berufsarmee; der Dienst in ihr war für Nichtrömer attraktiv, denn er verhalf
zum röm. Bürgerrecht. Diese Armee bildete bis in ihre Kulte hinein eine eige-
ne soziale Organisation, die mit dem zivilen Leben zwar vielfach verschach-
telt, doch von ihm durch besondere geographische Mobilitätserfordernisse und
durch die Loyalität zum Kaiser geschieden war. Ihre Infrastruktur schuf sich
diese Armee vielfach selbst: Straßen, Brücken sowie befestigte Stützpunkte;
Standorte und Militärkolonien wurden strategisch günstig angelegt, um Raum
und Bevölkerung unter Kontrolle zu halten. Das gilt in besonderem Maße für
Judäa, das von Straßen durchzogen wurde, die die strategisch wichtigen Mit-
telmeerhäfen (Caesarea Maritima, Ptolemais, Askalon) mit den Hauptstandor-
ten Jerusalem (seit 70) und Legio (Kfar Otnai bei Megiddo seit ca. 120) ver-
banden. Ferner gab es Straßen, die das Hinterland in N/S-Richtung erschlos-
sen, denn Judäa war als Verkehrs- und Aufmarschgebiet zwischen Ägypten
und der Grenze zum Partherreich von besonderer strategischer Bedeutung.
Den Parthern gegenüber wurde bis ins 2. Jh. v.a. weniger militärisch als di-
plomatisch, und das heißt sparsam, vorgegangen. Im Einsatz errichtete das
3
Besonders wichtig Ios. bell. Iud. 3,94–97.
2.4.3 Waffen- und Kriegstechnik 217

röm. Heer als Basen und Rückzugsorte befestigte Feldlager, und regelmäßig
übte es das komplizierte Zusammenspiel seiner Teile und demonstrierte dieses
in Manövern. Dies geschah nach zentralen Vorschriften und unter kaiserlicher
Aufsicht.4 Exempla der Wahrung oder Wiederherstellung einer strengen mili-
tärischen disciplina durch die Herrscher oder Kommandeure gehören zum In-
ventar röm. Geschichtsschreibung. Die Armee konzentierte sich in befestigten
Lagern v.a. an den Grenzen; ihre räumliche Beweglichkeit und die Möglich-
keit, die Ressourcen des Großreiches zu mobilisieren und auf einzelne Kriegs-
schauplätze zu konzentrieren, kompensierten die relativ geringe Größe dieser
Armee.

Waffen und Kriegstechnik in Palästina


Die wichtigsten Quellen für den kriegerischen Waffeneinsatz in Palästina sind
die Makkabäerbücher, das NT sowie Josephus’ Darstellung der Belagerung
Jerusalems während des Jüdischen Aufstandes, das aufwändig umzingelt, mit
schweren Steinschleudern sturmreif geschossen und mittels mobiler Belage-
rungstürme attackiert wurde: Diese ist neben Caesars Darstellung seiner
Kämpfe mit Kelten und Germanen eine Hauptquelle für Taktik und Waffen-
technik der ausgehenden Republik und frühen Prinzipatszeit.
Nach dem Makkabäeraufstand (167 v.Chr.) wurde die Armee des Hasmonä-
erstaates zunehmend technisiert und professionalisiert. Zunächst mit nur be-
grenzten finanziellen Mitteln und bewaffnet mit den Fernwaffen der Armen,
vermehrten die Aufständischen ihre Ausrüstung durch Beutewaffen. Demetri-
os I. Soter erlaubte Jonathan das Aufstellen von Truppen und deren Ausrüs-
tung mit wirksamen Waffen (1Makk 10,6). Die Tobiaden hatten sich im Jor-
danland als ptolemäische Kavalleriekommandeure unabhängig gemacht: Zahl-
reiche Juden Palästinas dienten bei fremden Truppen. Das Land konnte nur
schwerlich eine große und technisierte Armee nach dem Muster hell. Reiche
unterhalten; Herodes d. Gr. eroberte 37 v.Chr. Jerusalem mit einer kleinen
Armee.5
Die Gefechte um Jerusalem während des Jüd. Aufstandes waren von besonde-
rer Härte. Titus durchstieß die noch nicht fertiggestellten Mauern um Jerusa-
lem und griff mit Belagerungstürmen beim Palast des Herodes und an der
Verbindungsmauer zur Burg Antonia an. Einige der röm. Großgeräte fielen
den Aufständischen in die Hände oder konnten von diesen durch Unterminie-
ren und Feuer zerstört werden. Titus umgab daher Jerusalem mit einer Mauer,
um es auszuhungern.

Waffen in der Welt des NT


In der Welt des NT war v.a. das leicht gekrümmte, einschneidige säbelartige
Kurzschwert (machaira) verbreitet, das zunächst bei thrakischen Stämmen üb-
lich war und in hell. Zeit von Leibgarden und Polizeitruppen getragen wurde.
Wir finden es neben Keulen eingesetzt bei der Gefangennahme Jesu.6 Mit dem

4
CIL VIII 2532; 18042; AE 1899, 126; 1952, 20; 1974, 724.
5
Shatzman 1991, 11–30.159.193.
6
Mt 26,47.51f.55f; Mk 14,43.47f; Lk 22,49–52; Joh 18,3.10f.
218 2.4 Technische Fertigkeiten und Wissenschaften

Schwert sind Wachleute bewaffnet (Apg 16,27); mit ihm wurden auch Hin-
richtungen vollzogen (Apg 12,1–4; Hebr 11,37; Offb 13,10).
Immer wieder dienen im NT gerade die alltäglichen Waffen als Sinnbild für
Gewalt, Macht, Geltung, Hoheit und Herrschaft. Das Schwert steht für das
Gegenteil des Friedens (Mt 10,34; Offb 6,4), für Verletzung (Offb 13,14), Zer-
störung, Gewalt (Lk 21,24; 22,36–38), Strafe (Röm 13,4) und Tod (Röm 8,35;
vgl. Hebr 11,34). Seine morphologische Ähnlichkeit mit der Zunge macht das
Schwert aber auch zu einem Symbol für Wort und Geist. Eph beschwört den
Kampf gegen den Teufel und die Geister der Finsternis, den zu bestehen die –
defensive – Rüstung (panoplia) Gottes helfe. Diese Defensivbewaffnung sym-
bolisiert Kardinaltugenden und biblische Verheißungen: Der Brustpanzer die
Gerechtigkeit, der Helm das Heil und der Schild den Glauben, der die Pfeile
des Bösen abfängt (Eph 6,11–20; vgl. Hebr 4,12). Zur Offensivbewaffnung
gehört dabei das Schwert des Geistes: Gottes Wort. In der Offb erscheint ein
aus dem Munde heraustretendes zweischneidiges thrakisches Langschwert
(rhomphaia) als Symbol von Macht, Gewalt (Offb 1,16; 2,12; 6,8; 19,15f.21)
und verbaler Wirksamkeit (2,16); es wird daneben als Sinnbild höchster per-
sönlicher Erschütterung und Verletzung gebraucht (Lk 2,35). Waffen und Be-
waffnete als Symbole für Wirksamkeit, Gewaltsamkeit und Nachhaltigkeit
erscheinen auch anderenorts in der Offb: Reiter und Bogen als Symbol des
Sieges (6,2), große Zahlen bewaffneter Reiter, die mit denen eines Heuschre-
ckenschwarms verglichen werden (9,7–12). Riesige Reiterscharen sind ein In-
begriff zerstörerischer Kraft (9,16).

Literatur
B. Bar-Kochva: The Seleucid Army, Cambridge 1976. – Ders.: Judas Maccabaeus: The
Jewish Struggle against the Seleucids, Cambridge 1989. – M. C. Bishop/J. C. N. Coulston:
Roman Military Equipment from the Punic Wars to the Fall of Rome, London 1993. – R. J.
Brewer (ed.): Roman Fortresses and their Legions, London/Cardiff 2000. – M. Clauss: Le-
xikon lateinischer militärischer Fachausdrücke, Stuttgart 1999. – P. Connolly: Greece and
Rome at War, London 1981 (ND 1988). – K. R. Dixon/P. Southern: The Roman Cavalry
from the First to the Third Century A.D., London 1992. – K. Gilliver: Auf dem Weg zum
Imperium. Eine Geschichte der römischen Arme, Darmstadt 2003. – A. Goldsworthy: The
Roman Army at War: 100 BC–AD 200, Oxford 1996. – B. Isaac: The Limits of Empire.
The Roman Army in the East, Oxford u.a. 21992 (ND 1993). – M. Junkelmann: Die Legio-
nen des Augustus. Der römische Soldat im archäologischen Experiment, Mainz 1986. – L.
Keppie: The Making of the Roman Army from Republic to Empire, London 1984. – P. B.
Kern: Ancient Siege Warfare, Bloomington/Indianapolis 1999. – Y. LeBohec: Die römische
Armee. Von Augustus bis Konstantin d. Gr., Stuttgart 1993. – B. Meißner: Krieg und Stra-
tegie bei den Griechen, Seminari Romani di Cultura Greca 5, 2002, 107–135. – K.
Raaflaub/N. Rosenstein (eds.): War and Society in the Ancient and Medieval Worlds, Cam-
bridge/London 1999. – J. P. Roth: The Logistics of the Roman Army at War (264 BC –AD
235), Leiden 1999. – Z. Safrai: The Roman Army in the Galilee, in: L. I. Levine (ed.): The
Galilee in Late Antiquity, New York/Jerusalem 1992, 103–114. – I. Shatzman: The Armies
of the Hasmonaeans and Herod. From Hellenistic to Roman Framework, Tübingen 1991. –
H. D. L. Viereck: Die Römische Flotte. Classis Romana, Hamburg 1997. – G. R. Watson:
The Roman Soldier, London 1969 (ND 1983). – G. Webster: The Roman Imperial Army,
London 31985.
2.4.4 Antike Medizin 219

2.4.4 Antike Medizin


(Josef Neumann/Reinhard von Bendemann) 2.4.4AntikeMedizin

Stellen im NT (vgl. auch →2.2.3.1–3)


Mk 2,17; 5,26; 9,12; Lk 4,23; 5,31; 8,43; Kol 4,14. Diätetik: 1Tim 5,23

Die seit dem 3. Jh. v.Chr. gesammelten und in Alexandria zum Corpus Hip-
pocraticum (CH) zusammengestellten Schriften der gr. Medizin wurden in der
Zeit vom 5.–3. Jh. v.Chr. von mehreren Autoren verfasst. Unter diesen wird
Hippokrates (um 460–375 v.Chr.) selbst als Verfasser nur weniger Schriften,
die damit zu den ältesten gehören, anerkannt bzw. diskutiert (aer., morb. sacr.;
prog.; epid. I/II, möglicherweise auch II/IV/VI); sein Schwiegersohn Polybos
(Lehrer an der im 5. Jh. v.Chr. gegründeten Medizinschule von Kos) gilt als
Verfasser des Traktats nat. hom. (Viersäftelehre). Es kann somit nur mit Vor-
behalt von einer „hippokratischen“ Medizin gesprochen werden. Der Schrift-
steller A. Cornelius Celsus (Zeit des Tiberius) meint zwar, Hippokrates sei die
Eigenständigkeit der Medizin von der Philosophie zu verdanken (prooem. 8);
dennoch ist die Entstehung dieses Theorie und Praxis umfassenden Medizin-
systems sowohl mit der im 6. Jh. v.Chr. beginnenden ionischen Naturphiloso-
phie als auch mit dem zur gleichen Zeit entstehenden Asklepioskult (erstes
Heiligtum in Epidauros) eng verbunden, so dass fraglich ist, ob und wie weit
wirklich ein Gegensatz der empirisch-theoriegegründeten Medizin zur gr. Phi-
losophie und zu der in den Asklepiosheiligtümern (asklēpieia) praktizierten
Heilkunde bestanden hat.

Heilkunde im Asklepieion
Die von Thessalien ausgehende Verehrung des zum Heros, später zur Gottheit
aufgestiegenen Asklepios (lat. Aesculapius), den Homer (Il. 4,194; 9,833)
noch als thessalischen Fürsten und Vater zweier in der Wundbehandlung er-
fahrener Krieger (Podaleirios, Machaon) nennt (vgl. Pind. P. 3,47–56), ver-
drängte seit dem 6. Jh. v.Chr. ältere Heilkulte, z.B. den des Apollon oder von
Heroen (Amphiaraos, Amynos, Aristomachos), und breitete sich in der ganzen
gr.-röm. Welt aus. Insgesamt entstanden mehr als 400 Heiligtümer, u.a. in A-
then (420 v.Chr. nach der großen Seuche, Thuk. 2,47–54), Korinth, auf der
Insel Kos (4. Jh. v.Chr.), in Rom (292/1 v.Chr.) sowie in Pergamon. Das
Asklepieion bestand aus Heilquelle, Altar und Tempel im Zentrum und war
umgeben von Brunnenbauten, Badeeinrichtungen, Speisehalle, Sportanlagen,
Theater, einem tholos genannten Rundbau und Bibliothek, in der auch ägypti-
sche Schriften, in hell. Zeit ins Gr. übersetzt, aufbewahrt wurden (Aristeid. or.
39,6). Die Kranken befanden sich im abaton (Liegehalle), wo Familienange-
hörige und Diener sie pflegten. In röm. Zeit waren in den Tempelbezirken, die
zugleich Wirtschaftseinheiten mit eigenem Ackerland, Wirtschaftsgebäuden,
Lagern, Handwerksbetrieben und Verwaltung waren, Sklaven beschäftigt, de-
nen im Umkreis der Heilgötter ein bemerkenswerter Schutz zuteil wurde.
Kranke Sklaven, von ihren Besitzern entlassen, fanden hier Unterkunft und
waren nach ihrer Heilung frei.
220 2.4 Technische Fertigkeiten und Wissenschaften

Im Kult verehrt wurden Asklepios (Herondas 4), der mit chthonischen Symbo-
len (Schlange, Hund, Telesphoros) abgebildet wurde, seine Töchter Hygieia
(„Gesundheit“) und Panakeia („Allheilerin“; etymolog. „Panazeen“), aber
auch Apollon, der ältere Heilgott, dessen Kult neben dem des Asklepios fort-
bestand. Dieselben mytholog. Gestalten, die Heilkompetenz, Handlungsziel
und pflanzliches Allheilmittel symbolisieren, werden im sog. Hippokratischen
Eid1 einleitend als Zeugen angerufen (4,2f), dessen Entstehung nach neuesten
Forschungen2 im Kontext gr. Tempelmedizin anzunehmen ist. Darauf weist
neben der Anrufung der Götter am Anfang des Eides insbes. das Versprechen
„Heilig und rein werde ich mein Leben und meine Kunst bewahren“ (4,18),
das als Inschrift über dem Eingang zum Asklepieion von Epidauros stand.
Aufgrund kultischer Reinheitsgebote hatten Frauen nahe der Entbindung und
Sterbende keinen Zutritt, und von den Ärzten forderte der Eid, Frauen kein
abtreibendes Mittel zu verabreichen (4,16f), dem Todeswunsch Kranker nicht
zu entsprechen (4,15f) und die Behandlungssituation nicht für sexuelle Kon-
takte auszunutzen (5,2–4).
Die Menschen, die aufgenommen wurden, hatten sich zu reinigen (Bäder, Ein-
halten von Speisevorschriften, Verzicht auf sexuelle Beziehung) und gleich-
zeitig religiöse Reinigungsrituale (Gebete, Gesänge, Opfer) zu vollziehen. Im
Heilraum im Innersten des Heiligtums schliefen die Kranken eine oder mehre-
re Nächte (Inkubationsschlaf) und hofften auf die Epiphanie des Gottes, der in
einem Traumgesicht diätetische Anweisungen gibt, ein Rezept nennt, ein
Heilmittel reicht, eine Salbe oder ein Pflaster aufträgt oder den Fremdkörper
aus der Wunde entfernt (Aristoph. Plut. 653–748). Der Geheilte stiftete als
Weihegeschenk eine Votivtafel (pinax) und wurde mit Namen und Angaben
über Krankheit und Heilungsvorgang auf einer Stele verzeichnet (Paus.
2,27,1–3). Heilungsberichte zeigen, dass v.a. chronisch Leidende (Blindheit,
Taubheit, Sprach- und Sehstörungen, Schlaflosigkeit, Lähmungen, Geschwü-
re, eiternde Wunden, Verdauungsstörungen, Wurmbefall, Wassersucht,
Scheinschwangerschaft, Kinderlosigkeit) die Tempel aufsuchten, die andern-
orts keine Heilung gefunden hatten, denen aber auch im Asklepieion häufig
nicht oder nur teilweise geholfen werden konnte (Diog. Laert. 6,59). Zu den
gleichwohl erzielten Heilerfolgen ist zu sagen, dass der gesamte kultisch-
therapeutische Kontext, der suggestiv wirkte und (z.B. bei Krankheiten der
Bewegungsfähigkeit) geeignet war, psychische Blockaden aufzuheben, dazu
beitrug. Dabei wurde in den Heilstätten von den Ärzten (Asklepiaden) eine auf
Erfahrung gegründete Heilkunde ausgeübt, die ihr Wissen und Können in der
Familie, später auch Außenstehenden in einem Lehrverhältnis weitergaben,
für das der Eid (4,5–12) Verhaltensregeln festlegte. Ihr Tun steht somit nicht
in Konkurrenz zur naturkundlichen Medizin. Nirgends ist die Rede von Dä-
monenglauben und Exorzismus. Grundlage des Therapiekonzepts war die Diä-
tetik (Ernährung, Bewegung, Gymnastik, Massagen, Einreibungen, Wasserku-
ren), die durch Heilmittel (pharmaka) ergänzt wurde, während spezielle Ope-

1
Der Eid wird nach Seite und Zeile der Hippokratesausgabe im Corpus Medicorum
Graecorum von Heiberg (Leipzig/Berlin 1927) zitiert; dt. Übers. bei Kollesch/Nickel 1994,
53–55.
2
Vgl. von Staden 1996, 429–431.
2.4.4 Antike Medizin 221

rationen, wie der im Eid genannte Blasensteinschnitt, denen überlassen wer-


den sollten, die darin geübt waren (4,19f).

Heilberufe
Spätestens seit dem 8. Jh. v.Chr. gehörten Ärzte als eigenständige Profession
zu den wandernden Handwerkern (Schmiede, Zimmerleute, Schiffsbauer, Le-
der verarbeitende Berufe, Dichter, Sänger), die ihre Dienste im Volk anboten
(dēmiurgoi) und sich dazu zeitweise in den Siedlungen niederließen. Dabei
war Arzt (iatros), wer die ärztliche Kunst (technē iatrikē) in der Familie, spä-
ter auch als Außenstehender bei einem Arzt gelernt hatte, wobei Art und Dau-
er der Lehre unbestimmt, staatliche Prüfung und Approbation in der gr.-röm.
Antike unbekannt waren, so dass von großen Unterschieden zwischen den
Ärzten auszugehen ist (Aristot. pol. 1282a; Gal. libr. propr. 19,9 Kühn). Eine
Ausbildungsgebühr war wohl üblich (Plat. Prot. 311b–c). So wurde der auf
Kos geborene und aus einer Asklepiadenfamilie stammende Hippokrates von
seinem Vater Herakleides und von dem Arzt Herodikos von Selymbria ausge-
bildet, bevor er als Wanderarzt hauptsächlich in Thessalien tätig war. In hell.
Zeit ließen sich Ärzte in Städten auch längerfristig nieder, wurden angesichts
der Zunahme der Bevölkerung als Stadtärzte für die Versorgung der Armen
angestellt und waren zuständig für die öffentliche Hygiene. Behandelt wurden
die Kranken in ihren Häusern, oder sie kamen zum Arzt, der in einer Werkstatt
arbeitete oder in seinem Haus Behandlungsräume hatte, in denen nach chirur-
gischen Eingriffen auch vorübergehend gepflegt werden konnte.3 Dabei unter-
stützten Gehilfen den Arzt, ohne dass die Krankenpflege einer besonderen Be-
rufsgruppe zugeordnet gewesen wäre. Häufig war der Lehrling zugleich der
Helfer. Auch Ärztinnen (iatrine) sind bezeugt. Wie weit deren Tätigkeit mit
der der Hebammen (iatromaia, maia, obstetrix) in Beziehung stand, ist schwer
zu sagen; denn Hebammen behandelten neben der Geburtshilfe auch Kranke
(Soran. Gyn. 3,3) und gaben Medikamente (Dig. 9,2,9). Eine heterogene
Gruppe stellten die Drogenhändler (pharmakopolai) dar, die auch therapierten
(Diod. 32,11,2), was als Konkurrenz (Gal. fasc. 18A,770 Kühn), zuweilen als
Kooperation (Scrib. Larg. 122) wahrgenommen wurde. Eine weitere Gruppe
waren die mit Einreibungen arbeitenden iatraleiptai (Plin. epist. 10,5; Gal.
comp. med. sec. loc. 13,104 Kühn) sowie die Organspezialisten (Gal. Thras.
5,846 Kühn), z.B. Steinschneider (CH, iusiur.). Zudem boten sich Zauberer
und Wunderheiler (magoi, kathartai, praecantrices; →3.2.6) an (Soph. Ai.
581f; Ulp. dig. 50,13,3), die auch in Anspruch genommen, von den Ärzten
aber entschieden abgelehnt wurden (CH, morb. sacr. 1). Besondere Bedeutung
kam der Selbstbehandlung zu, die in Rom Aufgabe des pater familias (Plin.
nat. 25,9f), aber auch in Griechenland üblich war (CH, vet. med. 2). Rezepte
und Beschwörungen der röm. Hausvater-Medizin überliefern Cato (agr. 127;
160) und Plinius d.Ä. (nat. 29,15).

3
Vgl. Künzl 2002, 56–65.
222 2.4 Technische Fertigkeiten und Wissenschaften

Medizin im Corpus Hippocraticum4


Heilkult und kritische, auf Erfahrung und Naturkunde gegründete Medizin bil-
den in der gr.-röm. Antike keinen Gegensatz. Schon die Tatsache, dass der Eid
in hell. Zeit ins CH aufgenommen wurde, macht den engen Bezug deutlich. In
morb. sacr. 1f argumentiert der Arzt auf religiösem Hintergrund, wenn er sagt,
die sog. heilige Krankheit (Epilepsie) sei nicht göttlicher als andere, auf Grund
der Unmöglichkeit, sie zu erkennen, bleibe ihr göttlicher Charakter wie der
jeder Krankheit erhalten. Dies hindere aber nicht, nach der in der Natur (phy-
sis) gelegenen Ursache (aitia) zu fragen, weil anders die Entwicklung von
Therapien nicht möglich sei. Wunderheiler aber handelten deshalb unverant-
wortlich, weil sie, indem sie die heilige Krankheit ausschließlich als göttliche
Schickung deuten, den Menschen Reinigungen und Besprechungen als allein
möglichen Heilungszugang einreden und so medizinische Behandlung verhin-
dern. Physis wird demnach nicht gegen die Naturvorgänge repräsentierenden
Gottheiten in der Medizin gebraucht, sondern als umfassender Ordnungs- und
zugleich normativer Begriff, an dem der Arzt, auf Erfahrung gegründet, Mög-
lichkeiten und Grenzen seiner Kunst kritisch beurteilt, deren Sinn darin be-
steht, „die Kranken von ihren Leiden zu befreien, die schweren Anfälle der
Krankheiten zu lindern und sich von der Behandlung derjenigen Personen fern
zu halten, welche von der Krankheit schon überwältigt sind“ (de arte 3). Auf-
merksamkeit und Interesse des Arztes sind somit primär auf die Prognose, die
Voraussage des Verlaufs einer Krankheit, gerichtet. Um vorherzusehen, ob
eine Erkrankung zum Tode führt oder für ärztliches Handeln Raum lässt, ist
genaue Beobachtung der Symptome sowie die Kenntnis möglichst vieler
Krankengeschichten notwendig (vgl. epid. 1,1–14), mit denen der akute Zu-
stand des Kranken verglichen und über Art und Aussicht von Heilmaßnahmen
entschieden werden kann. Dabei folgt die Therapie nicht unvermittelt aus der
empirischen Beobachtung des Krankheitsverlaufs, die in der Ärzteschule von
Kos (gegründet 5. Jh. v.Chr.) im Mittelpunkt des Interesses stand, sondern be-
darf, wie die Ärzteschule von Knidos betonte, der fundierenden Theorie, die in
Auseinandersetzung mit der Naturkunde/-philosophie entwickelt wurde.
Demnach besteht der Mensch, analog zu den die Dinge im Kosmos konstituie-
renden vier Elementen (Feuer und Wasser, Luft und Erde) aus vier Säften
(gelbe Galle und Schleim, Blut und schwarze Galle), denen spezifische Wirk-
eigenschaften (warm und feucht, kalt und trocken) zuzuordnen sind. Die Stoff-
lichkeit der Außenwelt (Makrokosmos) wiederholt sich im Menschen (Mikro-
kosmos), der in sich und mit seiner Umwelt ein Beziehungsgefüge bildet. In
diesem bedeutet Gesundheit Mischung im richtigen Maß und Verhältnis
(eukrasia), Krankheit hingegen Verminderung oder Übermaß (Vorherrschaft)
eines Saftes (dyskrasia), der sich an einem Ort des Körpers verstärkt abson-
dert, an einem anderen ansammelt und so Schmerz, Verstopfung, Schwellung,
Rötung u.a. verursacht (nat. hom. 4). Unterschiede in den Temperamenten und
Konstitutionen der Menschen werden erklärt als individuelle Mischungsdiffe-
renzen, die noch nicht Krankheit bedeuten. Auf Grund der in Elementen und
Säften wirkenden Kräfte (dynameis) kann das Säfteverhältnis im Menschen

4
Auf das Corp. Hipp. beziehen sich alle in diesem Textabschnitt in Klammern angegebe-
nen Schriften.
2.4.4 Antike Medizin 223

von außen beeinflußt werden. Auf diese Weise ist Therapie als Kunst (technē),
als zielgerichtetes Handeln (Plat. Phaidr. 270a–e), möglich. Dabei ist das von
der Theorie vorgegebene Handlungsziel das Gleichgewicht der Säfte, das wie-
derhergestellt werden soll durch Diät, Heilmittel, chirurgischen Eingriff (Plat.
polit. 406d; Cels. prooem. 9).

Medizin in der hell.-röm. Zeit


In der von tief greifenden sozialen Veränderungen (Übergang von der gr. polis
zur hell. Großstadt, Verschärfung sozialer Gegensätze) bestimmten Zeit nach
Alexander d. Gr. erfährt die Medizin eine Differenzierung in Schulen, in de-
nen, von unterschiedlichen Interessen geleitet, die älteren Schriften gesammelt
und kommentiert, ihre Inhalte in eigenen Abhandlungen modifiziert, weiter-
gedacht und neue Erkenntnisse gewonnenen werden. Grundlage dafür ist das
in Alexandria zusammengestellte CH, wo gleichzeitig seit der ersten Hälfte
des 3. Jh.s v.Chr. eine an empirisch-messenden Methoden orientierte Medizin-
schule mit besonderem Interesse für Anatomie entsteht. In seinem Hauptwerk
Anatomika beschreibt Herophilos von Chalcedon (geb. 325 v.Chr.), ihr bedeu-
tendster Leiter, den Zusammenhang von Gehirn und Nerven, den Sehnerv in
seiner Beziehung zu Auge und Gehirn (dieses somit als Zentrum der Sinnestä-
tigkeit), Hirnnerven und Hirnventrikel, unterscheidet motorische und sensible
Nerven und gibt dem Zwölffingerdarm seinen Namen. Zudem führt er die
Pulszählung ein und untersucht die Veränderung der Pulsgeschwindigkeit bei
verschiedenen Krankheiten. Sein Nachfolger Erasistratos von Keos beschreibt
den Bau des Herzens, der Leber und Gallengänge und stellt die Medizin als
dreiteiliges System dar, bestehend aus Anatomie, Physiologie (Lehre von den
Lebensvorgängen) und Pathologie (Lehre von den Krankheiten und deren Ur-
sachen). Neben den unzweifelhaft empirischen Interessen hatte die med. Theo-
riebildung, die letztlich auf ein Ergründen des Phänomens des Lebendigen ge-
richtet ist, für beide Mediziner hohe Bedeutung, die sich darin als Nachfolger
der alten Ärzte verstanden. Möglicherweise ist unter diesem Aspekt die von
außen beigelegte Schulbezeichnung „Dogmatiker“ gerechtfertigt (Cels. pro-
oem. 9). Überzeugt, dass Beobachtung im Verbund mit therapeutischer Erfah-
rung und der Kommentierung tradierter Schriften (auf die sich die philoso-
phisch skeptischen, dem Peripatos nahestehenden Empiriker beschränken wol-
len) nicht ausreicht, um Krankheit als natürlichen Vorgang zu verstehen, son-
dern dies der Erhellung in schlussfolgerndem Denken bedarf, postulierten sie
für die ärztliche Praxis eine Grundlage theoretischen Wissens um Anatomie,
Substanzen und Kräfte, die die Veränderungen im Menschen (z.B. im Ver-
dauungsvorgang) bewirken. Demnach ist pneuma, Luft, die Grundlage dieser
Kräfte, die über die Lungen ins Herz und durch die Arterien in alle Körperteile
und Organe gelangt, wo sie, in spezifischer Weise umgewandelt, zu differen-
ten Lebensvorgängen befähigt (z.B. Denken und Wahrnehmung durch das im
Gehirn gebildete pneuma psychikon). Diese werden zudem bewirkt durch das
Blut, das, aus der Nahrung in der Leber gebildet und über die Hohlvenen wei-
tergeleitet, dem Aufbau und der Ernährung der Organe dient. Erasistratos geht
von zwei parallelen Strömungssystemen im Menschen aus, dem aus der Leber
durch die Venen geleiteten Blutfluss sowie dem Pneumastrom mit dem Her-
zen als Zentrum (Aristoteles) und den Arterien als verteilenden Röhren. Das
224 2.4 Technische Fertigkeiten und Wissenschaften

dritte Hauptorgan ist das Gehirn mit den Nerven als Leitungssträngen in alle
Körperteile. In diesem dreifachen Verbindungssystem mit jeweils einem
Hauptorgan bedeutet Krankheit primär Stockung des Blut- und Pneu-
mastroms, die zu lokaler Blutfülle (plēthora), zu Verstopfung, Verhärtung der
Organe (Beschreibung der Leberzirrhose) führt und therapeutisch ein Wieder-
ingangbringen des Säftestroms erfordert.
Der Einfluss der alexandrinischen Schule auf Galen (129 – nach 204 n.Chr.)
von Pergamon, den bedeutendsten Arzt der röm. Kaiserzeit (ausgebildet in
Smyrna und Korinth; Leibarzt Marc Aurels), ist nicht zu verkennen. In seinem
enzyklopädisch-kommentierenden Werk richtet er sich einerseits gegen die
sog. Methodiker, deren Interesse an den sichtbaren Erscheinungen (phainome-
na) und der Unterscheidung körperlicher Zustände nach Verhärtung (stegno-
sis), lösendem Fluss (rhysis) und Mischung aus beiden (epiplokē) er als The-
rapieorientierung für unzureichend hält, und versucht andererseits Dogmatiker
(Fundierung med. Handelns durch Theorie) und Empiriker (auf Erfahrung ge-
gründete Therapie) einander anzunähern, indem er eine methodische Grundle-
gung der Medizin fordert, die den Weg med. Wissensbildung durch Erfahrung
(empeiria) auf der Grundlage philosoph. Denkens (logos) reflektiert. Dabei
geht Galen davon aus, dass in der Natur nichts ohne Zweck (telos) geschieht.
Bewegt werde der Körper in allen Tätigkeiten und Veränderungen von der in
ihren Wirkungen wahrgenommenen Seele, deren Kräfte bei Galen weitgehend
den von Erasistratos vorgeschlagenen Umwandlungsstufen des pneuma ent-
sprechen.
Wesentliches Kennzeichen kaiserzeitlicher Medizin und Naturkunde ist die
Tendenz zur Spezialisierung sowie zur Enzyklopädik. Soranos’ von Ephesos
(Rom, Zeit der Kaiser Traian u. Hadrian) Werk „Über Frauenkrankheiten“
handelt im ersten Teil des ersten Buches von Zeugung, Schwangerschaft und
Geburtshilfe, während die Erörterungen des zweiten Teils über Pflege und Er-
nährung des Säuglings bis in die Frühe Neuzeit in der kinderdiätetischen Lite-
ratur rezipiert wurden. Eine nachhaltige Wirkung entfaltete das Werk „De ma-
teria medica“ des Pedanios Dioskurides von Anazarba (Kilikien; 1. Jh. n.Chr.),
in dem Heilmittel (Pflanzen, tierische Stoffe, Mineralien) mit Anweisungen
zur Dosierung alphabetisch verzeichnet sind. In Anlehnung an Terentius Varro
(116–27 v.Chr.) fasste Celsus den Kenntnisstand aller Wissensgebiete in ei-
nem Werk zusammen, von dem nur die acht Bücher „De medicina“ erhalten
sind. Mit der außerordentlichen rezeptionsgeschichtlichen Wirkung des Cor-
pus Galenicum in Mittelalter und Früher Neuzeit aber kann sich nur die Enzy-
klopädie Plinius’ d. Ä. (23–79 n.Chr.) messen, von deren 37 Büchern 13 me-
dizinisch-therapeutischen Inhalts sind (nat. 20–32).

Antike Medizin und frühes Christentum


In den christl. Gemeinden des 1. Jh.s ist die theoretische und praktische Medi-
zinkompetenz mit der an den röm. Verwaltungssitzen und Zentren hell. Ge-
lehrsamkeit nicht zu vergleichen. Auch die Tatsache, dass gr. naturkundlich-
medizinische Begriffe in die Septuaginta (→1.3.2.1) und sonstige Werke früh-
jüd. Verfasser wie Philo (→1.3.2.5) oder Josephus (→1.3.2.6) eingehen, ver-
mag weder die Kluft zwischen antiker Medizin und den volksmedizinischen
Vorstellungen der frühesten Jesusbewegung zu überbrücken noch die Frage zu
2.4.4 Antike Medizin 225

entscheiden, ob auf Grund sprachlicher Kriterien eine ärztliche Verfasserschaft


bestimmter Schriften des NT anzunehmen ist.
Da eine med. Fachsprache von der allgemeinen Gelehrtensprache noch nicht
zu unterscheiden ist, muss auch die Frage, ob der Verfasser von Lk und Apg
Arzt war, offen bleiben, zumal die Rückführung auf Lukas (Iren. 3,1,1) wahr-
scheinlich einer auf dem Hintergrund der Wir-Abschnitte der Apg abgeleiteten
sekundären Kombination von Kol 4,14, Phlm 24 und 2Tim 4,11 entspricht.
Der Verfasser bleibt anonym, war aber ein im Sinne der hell. Kultur gebildeter
Autor, in dessen Denken die Phänomene Gesundheit und Krankheit, Leiden,
Heilung und Tod im realen wie übertragenen heilsgeschichtlichen Sinn beson-
dere Bedeutung haben.
Die aus dem Judentum hervorgehenden Christen sind noch weitgehend ge-
prägt vom atl. Krankheits- und Heilungsverständnis, innerhalb dessen nur ei-
ner von sich sagen kann „Ich bin Jahwe, der dich heilt“ (Ex 15,26) und die
Entstehung von Krankheit unabhängig vom göttlichen Willen nicht gedacht
werden kann. Die atl. Literatur vorexilischer Zeit enthält keine von Ärzten ver-
fassten Schriften und lässt weder besondere Kenntnisse des menschlichen
Körpers und dessen Lebensvorgängen noch Ansätze einer diätetisch-
therapeutischen Konzeption erkennen. Entsprechend relativiert ist das Anse-
hen des Arztes in Israel. Hiob (Hi 13,4) vergleicht seine Gesprächspartner mit
Pfuschärzten. In 2Chr 16,12 wird König Asa getadelt, weil er sich an Ärzte
gewandt und nicht auf Jahwe vertraut hat. In Tob 2,10 können die Ärzte dem
durch Vogelkot erblindeten Vater nicht helfen. Selbst Sir 38,1–14, die einzige
Verteidigung des Arztes (und Apothekers) im frühjüd. Schrifttum, endet mit
dem skeptischen Hinweis, „Wer sündigt gegen den, der ihn gemacht hat, der
soll/wird fallen in die Hände des Arztes“ (Sir 38,15).
Dem in Israel geringen Ansehen des Arztes entspricht, dass die frühen Chris-
ten den Arztvergleich eher vermeiden und dieser im NT nur einmal auf Jesus
angewandt wird (Lk 4,23), aber auch hier in der Form der skeptischen Mah-
nung, „Arzt, heile dich selbst!“, die an die allgemein verbreitete Meinung vom
therapeutischen Unvermögen der Ärzte erinnert. So wird in Mk 5,26 gesagt,
dass die an Blutfluss leidende Frau ihr ganzes Vermögen an die Ärzte ausge-
geben habe, ihr Leiden aber nur schlimmer geworden sei. Der Verfasser des
dritten Ev mildert das harte Urteil, es hätte der Frau nicht geholfen werden
können (Lk 8,43). Das Motiv Christus medicus hat somit Wurzeln im NT,
insbes. in den Heilungsgeschichten (→2.2.3.1), erfährt seine Entfaltung aber
erst in der patristischen Literatur bzw. in der Auseinandersetzung der frühen
Christen mit der Religion und Philosophie ihrer hell. Mitwelt, besonders mit
dem im 1. Jh. in Palästina sich ausbreitenden Asklepioskult. Dabei wird nicht
die Behauptung aufgestellt, Jesus habe sich als Arzt im professionellen Sinne
betätigt. Vielmehr steht ein christologisch-soteriologisches Erzählinteresse im
Vordergrund, von dem aus im bildhaften Vergleich mit dem Arzt veranschau-
licht wird, was Erlösung im Kontext christl. Gemeindezugehörigkeit bedeutet.
So bezeichnet Ignatius von Antiochia im Epheserbrief Christus als Arzt5 und
nennt das Abendmahl „Arznei der Unsterblichkeit und Gegengift“ (Eph. 20,2).

5
Ign. Eph. 7,2; dazu: ActJ 108; ActPe 9,32–35; Iren. 3,5,2; Or. Cels. 2,67; vgl. Jes 53,5
LXX.
226 2.4 Technische Fertigkeiten und Wissenschaften

In apokryphen Schriften wird Christus Arzt und Menschenfreund


(philanthrōpos) genannt, aber auch als Erlöser (sōtēr), mit dem in der Spätan-
tike bedeutendsten Ehrentitel des Asklepios, bezeichnet. Allein das lange
Fortbestehen des Aklepioskults in christl. Zeit (bis ins 6. Jh.) deutet auf die
Konkurrenz hin, die der gr. Heilgott für das sich ausbreitende Christentum be-
deutet haben muss. Eine zweite Wurzel des Christus-medicus-Motivs ist die
kynisch-stoische Philosophie (→3.1.1), in der Arzt und Philosoph verglichen
werden. Wie der Arzt den Körper von Krankheit heilt, so befreit der Philosoph
die Seele von ihren Leidenschaften. In der Auseinandersetzung der frühen
Christen mit der Philosophie lag es nahe, im Sinne des bereits vorgegebenen
Arztvergleichs Christus als den Philosophen darzustellen. Vermittelt ist dieser
Arztvergleich durch Philo, der Ex 15,26 in dem Sinne umdeutet, Gott sei „der
einzige Arzt seelischer Gebrechen“ (sacr. 70).6

Literatur (vgl. auch Literatur zu →2.2.3.1–3)


E. J. Edelstein/L. Edelstein: Asclepius. Collection and Interpretation of the Testimonies,
Baltimore/London 1998 (Erstdruck 1945). – G. Fichtner: Christus als Arzt, Berlin/New
York 1982. – H. Flashar (Hg.): Antike Medizin, Darmstadt 1971. – R. Jackson: Doctors
and Diseases in the Roman Empire, Oklahoma 1988. – K. Kerényi: Der göttliche Arzt. Stu-
dien über Asklepios und seine Kultstätten, Darmstadt 1975. – J. Kollesch/D. Nickel: Antike
Heilkunst. Ausgewählte Texte, Stuttgart 1994. – A. Krug: Heilkunst und Heilkult. Medizin
in der Antike, München 21993. – E. Künzl: Medizin in der Antike, Stuttgart 2002. – H. von
Staden: „In a Pure and Holy Way“ [...], Journal of the History of Medicine 51, 1996, 404–
437. – K. Steinmann: Hippokrates. Der Eid des Arztes – Von der heiligen Krankheit, Frank-
furt a. M./Leipzig 1997. – O. Temkin: Hippocrates in a World of Pagans and Christians,
Baltimore/London 1991. – M. Wohlers: Heilige Krankheit. Epilepsie in antiker Medizin,
Astrologie und Religion, Marburg 1999.

6
Vgl. Fichtner 1982, 11f.
2.5.1 Kommunikation und Sprache(n) 227

2.5 Bildungswesen 2.5Bildungswesen

2.5.1 Kommunikation und Sprache(n)


(Peter Arzt-Grabner) 2.5.1KommunikationundSprache(n)

Stellen im NT
Mt 8,5–13 par; 15,17; Mk 7,19 par; 7,25–30 par; 15,1–14 parr; Joh 19,19f; Apg 15,23–29;
21,37–39; 23,26–30

Einführung
Mit der Gründung des Attisch-Delischen Seebundes (478/477 v.Chr.) und dem
damit verbundenen Aufstieg Athens gewinnt das Attische immer mehr an Be-
deutung und bildet schließlich den wichtigsten Grundstock für das hell. Grie-
chisch,1 das als Folge der Eroberungen durch Alexander d. Gr. zur Standard-
und Verkehrssprache des gesamten östlichen Mittelmeerraumes wird. Wie
schon die makedonischen Herrscher übernehmen auch die Diadochen diese
Sprachform als Amts- und Verwaltungssprache – eine Tradition, die zumin-
dest in den östlichen Provinzen des röm. Imperiums ihre Fortsetzung findet.
So sind z.B. unter den ägyptischen Papyri (→1.3.4.1) nicht nur private und
geschäftliche Dokumente größtenteils gr. abgefasst, sondern auch fast alle
Schreiben der röm. Administration;2 lat. Dokumente bilden eine Minderheit.
Sogar in Rom selbst galt Gr. als Sprache der vorbildhaften gr. Kultur und so-
mit auch als Bildungssprache der Oberschicht; wichtigster Schulautor war
noch immer Homer, manche röm. Autoren, wie z.B. Plutarch, verfassten ihre
Schriften auf Gr., Kaiser Claudius hat gr. und lat. Geschichtswerke geschrie-
ben (Suet. Claud. 41f), von Marc Aurel sind dessen gr. abgefasste „Selbstbe-
trachtungen“ erhalten.
Die für das Gr. des Hell. verwendete Bezeichnung hē koinē („die Gemeinsa-
me“) ist bereits eine Kurzform für hē koinē dialektos glōssa („die gemeinsame
Sprache, mit der man sich unterhalten kann“, „die gemeinsame Umgangsspra-
che“). Gegenüber den klassischen Dialekten ist diese Gemeinsprache einer-
seits durch eine Vereinfachung gekennzeichnet, andererseits durch eine Ver-
deutlichung des sprachlichen Ausdrucks. Als schwierig empfundene Formen
und Ausdrücke werden durch Um- oder Neubildungen ersetzt,3 durch einfa-
chere Synonyme verdrängt4 oder sie kommen gänzlich außer Mode.5 Der Ver-

1
Neben dem Attischen ist v.a. das Ionische einflussreich (z.B. für ginomai [„werden“]
oder ginōskō [„erkennen“] statt attisch gignomai bzw. gignōskō).
2
Einige Beispiele bei J. Hengstl: Griechische Papyri aus Ägypten als Zeugnisse des öf-
fentlichen und privaten Lebens, München 1978, 48–107. Bezeichnenderweise ist z.B. auch
das bekannte Schreiben von Kaiser Claudius an die Alexandriner gr. abgefasst (P. Lond. VI
1912 [41 n.Chr.]). – Die Angabe der Papyrusbelege richtet sich nach der Checklist of Editi-
ons of Greek, Latin, Demotic and Coptic Papyri, Ostraca and Tablets, ed. J. F. Oates u.a.,
Atlanta 52001 (jeweils aktuelle Fassung im Internet: http://odyssey.lib.duke.edu/papyrus/
texts/clist.html).
3
Z.B. zahlreiche Formen des starken Aorists, für die nunmehr die Endungen des „einfa-
cheren“ schwachen Aorists übernommen werden – z.B. epesa für bisher epeson, „ich fiel“.
4
Z.B. opsarion (einfachere O-Deklination) für ichthys (schwierigere 3. Deklination),
„Fisch“; blepō für das verbum contractum horaō, „sehen“.
228 2.5 Bildungswesen

deutlichung dienen z.B. Mehrfachkomposita (wie synantilambanomai, „mit


Hand anlegen“) sowie eine Vielzahl neuer Wörter (z.B. eukaireō, „Zeit ha-
ben“; eucharisteō, „danken“).6
Einige Rückschlüsse auf die Aussprache erlauben die vielen orthographischen
Fehler in den Papyri. Nicht nur i, sondern auch ei und langes e werden als „i“
gesprochen, y und oi als „ü“; ferner lässt sich für ai die Aussprache als kurzes
„e“ nachweisen.7 Bis ins 9. Jh. hinein ist die Schreibweise in Großbuchstaben
(Majuskeln) vorherrschend, ferner die scriptio continua; die wenigen Wortab-
stände sind oft ästhetisch bedingt, z.B. in einzelnen Briefanfängen. 8
Die eigentliche Dichtung und Literatur der Zeit war um die Beibehaltung des
klassischen Gr. in gehobener Form bemüht, was zum sog. Klassizismus und
danach zum Attizismus führte, während sich bei Historikern (z.B. Polybios),
in der wissenschaftlichen Literatur (z.B. Dioskurides) und im Roman (z.B.
Xenophon v. Ephesos, Chariton) zahlreiche Elemente der Koine finden. Die
wichtigsten Dokumente für die hell. Umgangssprache sind neben den nichtli-
terarischen Papyri die Diatriben Epiktets sowie die Schriften des NT.9
Latein war die Verkehrs- und Verwaltungssprache Italiens und der westlichen
Provinzen sowie die Sprache des Militärs.10
Das gilt auch für Palästina, in dessen Sprachwelt sowohl Inschriften als auch
Papyrusdokumente aus Masada, Wadi Murabba’at, Nahal Hever, Nahal
Se’elim, Nahal Mishmar und Ketef Jericho einen guten Einblick gewähren.11
Auch hier findet Latein nur als Sprache des Militärs und innerhalb der röm.
Verwaltung Verwendung (gegenüber Einheimischen verwendeten auch die
Römer Gr.), nicht hingegen als Kommunikationsmittel innerhalb der ansässi-
gen Bevölkerung.12 Als solches ist zunächst Aramäisch zu nennen, die lingua
franca des Nahen Ostens, die nicht nur als Umgangssprache, sondern auch in
rechtlichen Dokumenten verwendet wurde. Aus der Diplomatensprache unter
den neuassyrischen Reichen und dem einheitlichen Reichsaramäisch zur Per-

5
Z.B. der Optativ; am häufigsten begegnet noch die stehende Wendung mē genoito – „es
soll nicht geschehen“, „das sei ferne“.
6
Kurze Übersicht bei Reiser 2001, 19.
7
Z.B. auch in Kaisar, der gr. Transkription für das lat. Caesar; die Form belegt außer-
dem, dass lat. c auch vor ae [und i] wie k gesprochen wurde.
8
Siehe z.B. den Anfang eines Briefes aus dem Arsinoites (P. Vindob. G 21532, 5. Jh.
n.Chr.; P. Arzt-Grabner (Hg.): Drei Brieffragmente aus der Wiener Papyrussammlung, ZPE
139, 2002, 149–154, hier 153f [mit Foto]).
9
Zu den Vergleichsmöglichkeiten der dokumentarischen Papyri aus Ägypten mit ntl.
Texten siehe P. Arzt-Grabner: Philemon, Göttingen 2003, bes. 50–56 und Ders.: Die Pau-
lusbriefe im Licht der Alltagspapyri, ZNT 14, 2004, 22–30.
10
Beachte auch die von P. Cugusi gesammelt herausgegebenen Briefe: Corpus Epistula-
rum Latinarum, papyris tabulis ostracis servatarum, I Textus, II Commentarius, Florenz
1992, III Addenda, Corrigenda, Indices Rerum, Index Verborum Omnium, Florenz 2002.
11
Zu den bisherigen und noch ausstehenden Editionen siehe Cotton 1999, 219. Zu erwäh-
nen sind v.a. die Papyri aus Masada, Murabba’ât, Nahal Hever und aus dem Babata-Archiv.
12
Vgl. Cotton 1999, 220; W. Eck: Rom und die Provinz Iudaea/Syria Palaestina. Der Bei-
trag der Epigraphik, in: A. Oppenheimer (Hg.): Jüdische Geschichte in hellenistisch-
römischer Zeit. Wege der Forschung: Vom alten zum neuen Schürer, München 1999, 237–
263.
2.5.1 Kommunikation und Sprache(n) 229

serzeit hatten sich längst mehrere Dialekte entwickelt, v.a. das Jüd.-
Aramäische, das Samaritanische, das Nabatäische und das Syrische.
Hebräisch hingegen war im 1. Jh. n.Chr. im Wesentlichen auf den jüd. Gottes-
dienst und gelehrte Diskussionen der Oberschicht beschränkt. Nur während
der Zeit der beiden jüd. Aufstände (66–73/74 bzw. 132–135 n.Chr.) wurden
auch rechtliche Dokumente auf Hebräisch verfasst – wohl aus ideologischen
Gründen.13
Neben Aramäisch spielte Gr. die entscheidende Rolle als Verkehrssprache.
Die Archive der Babata und der Salome Komaïse (P. Hever 60–65) etwa bele-
gen, dass auch die Schreiber der gr. Dokumente innerhalb dieser Archive tat-
sächlich jüd. Herkunft waren. Dies gilt auch für die gr. Fragmente aus Masada,
insbes. den ältesten gr. Papyrus Palästinas, einen Privatbrief, der zwischen 67
und 73/74 n.Chr. verfasst wurde (SB XXIV 15988 = P. Masada 741).14

Zu den Textaussagen im NT
Die Konstatierung eines „Neutestamentlichen Griechisch“ oder „Bibelgrie-
chisch“ ist überholt, da es sich dabei keineswegs um eine eigene sprachliche
Größe handelt,15 schon gar nicht um eine einheitliche. Sprachniveau sowie die
Verwendung von Latinismen und Semitismen variieren von Autor zu Autor
mehr oder weniger stark. Allen gemeinsam ist, dass sie als Sprache das Gr. der
Zeit, also die Koine verwenden und so die oben dargelegte sprachliche Situa-
tion der röm. Gesellschaft des 1. Jh.s n.Chr. widerspiegeln; nicht zuletzt gilt
dies auch für den an die Christen der Hauptstadt adressierten und gr. verfass-
ten Röm.
Dass palästinische Zollpächter wie Levi/Matthäus oder Zachäus neben dem
Aramäischen auch des Gr. mächtig waren, ist vorauszusetzen; dass sich auch
Jesus, dessen Muttersprache Jüd.-Aramäisch war, auf Gr. unterhalten oder im
gr. geführten Prozess Rede und Antwort stehen konnte, belegen einerseits die
Begegnung mit dem centurio von Kapharnaum (Mt 8,5–13 par) bzw. mit der
Syrophönizierin (Mk 7,25–30 par), andererseits der Prozess vor Pilatus (Mk
15,1–14 parr). Nach Apg 21,37–39 gibt sich Paulus in Jerusalem gegenüber
dem röm. Kohortentribunen (chiliarchēs) als Gr. sprechender Jude aus Tarsus
zu erkennen.
Der Brief des Claudius Lysias an den Präfekten Felix (Apg 23,26–30) ist zwar
fingiert (→1.3.3.6), ahmt aber sowohl das Formular als auch die gr. Amtsspra-
che in authentischer Weise nach. Analoges gilt für Apg 15,23–29, den eben-
falls fingierten Brief der Apostel und Presbyter „an die Brüder in Antiochia,
Syrien und Kilikien, die aus den Heiden“; ein Brief an eine derartige Gruppe
von Adressaten musste geradezu in gr. Sprache abgefasst werden. Die Kreu-

13
Vgl. Cotton 1999, 220–225. Ein aufschlussreiches Beispiel für den ideologischen Hin-
tergrund ist P. Hever 8, ein Kaufvertrag aus dem Jahre 135 n.Chr.: Es handelt sich um eine
Doppelurkunde, deren versiegelter innerer Text auf Aramäisch verfasst wurde (dieser war
im Streitfall bindend), der äußere und jederzeit einsehbare Text hingegen auf Hebräisch.
Vgl. auch →1.3.3.6.
14
Vgl. Cotton 1999, 227–229.
15
Siehe schon Deissmann 41923, bes. 48–115; vgl. auch Horrocks 1997, 92–95; gegen die
Annahme eines eigenen „Judengriechisch“ bes. Horsley 1989.
230 2.5 Bildungswesen

zesinschrift hingegen lässt Pilatus nach Joh 19,19f dreisprachig abfassen: hebr.
(gemeint ist wohl aramäisch), lat. und gr.16
Die vielen Kulturen innerhalb der hell. Gesellschaft bedingten eine natürliche
Offenheit der Koine gegenüber Fremdwörtern. Dieser Hintergrund ist für die
Beurteilung der im NT feststellbaren Latinismen und Semitismen unbedingt
zu berücksichtigen. Erstere sind Zeichen dafür, dass in einer röm. Welt auch
unter Gr. Sprechenden nicht ohne lat. Ausdrücke aus dem Militärwesen (z.B.
kentyrion für centurio, Mk 15,39.44.45), der Verwaltung (z.B. kensos für cen-
sus, Mk 12,14) oder dem Wirtschaftsleben (z.B. dēnarion für denarius) aus-
zukommen war. Wie auch lat. Eigennamen gehören derartige Entlehnungen,
von denen manche bisweilen übersetzt werden (z.B. apographē für census, Lk
2,2; hekatontarchos für centurio, Mt 8,5 u.ö.), dem Alltagsgr. des 1. Jh.s an.17
Als bedeutend schwieriger erweist sich die Identifikation und exakte Deutung
der Semitismen. Schon die Untergliederung in Hebraismen, Aramaismen und
Septuagintismen ist nur bedingt durchzuhalten. Transliterationen hebräischer
Wörter sind z.B. amēn oder allelouia, solche aramäischen Ursprungs sind et-
wa abba oder maranatha.18 Als Tendenz der Forschung ist hier insgesamt fest-
zustellen, dass sich im Zuge neuer Papyrusfunde mehr und mehr Elemente, die
von einem „hebraistischen“ Standpunkt aus als Semitismen gedeutet wurden,
gemeingr. belegen lassen19 oder allgemein auf dem Hintergrund einer zumin-
dest zweisprachigen Bevölkerung erklärt werden können.20 Ein typisches Bei-
spiel ist die Umschreibung des Imperfekts durch Hilfsverb und Partizip (z.B.
Mk 1,22: ēn didaskōn statt edidasken) – eine Konstruktion, die aufgrund der
Belege sowohl als semitisch als auch als gr. gelten kann.21 Welcher Einfluss an

16
Zur historischen Frage (auch der Dreisprachigkeit) vgl. P. L. Maier: The Inscription on
the Cross of Jesus of Nazareth, Hermes 124, 1996, 58–75.
17
Eine gute Übersicht bieten BDR § 5. Ausführlich Marucci 1993. In manchen Fällen ist
die Charakterisierung eines Ausdrucks als Latinismus nicht unumstritten: z.B. wird gr. dos
ergasian (Lk 12,58) traditionell als Latinismus (da operam) gesehen (z.B. BDR § 5,4), die-
selbe gr. Wendung hat auch ein Privatbrief aus Oxyrhynchus (P. Oxy. IV 742,11f [2
v.Chr.]) „im lebendigen Gebrauch der Volkssprache, die den ‚Latinismus’ längst nicht mehr
als solchen empfand“ (Deissmann 41923, 93; vgl. Marucci 1993, 7 Anm. 28).
18
Siehe dazu Wilcox 1984, 995–1007; BDR § 4,1. Eine gute Übersicht bietet Reiser 2001,
37–46; siehe auch BDR § 4,2. Eine weniger deutliche Unterscheidung der Spielarten bietet
Wilcox 1984, 1007–1019.
19
Selbst einige der noch bei Reiser 2001, 38–40 als Septuagintismen aufgelisteten Wörter
hat bereits Deissmann 41923 als gemeingr. nachgewiesen (doxa – 311 Anm. 4; paideuō –
155 Anm. 16; hamartanō – 155 Anm. 18; hamartōlos – 91–92; paroikos – 86).
20
Siehe dazu bes. Horsley 1989.
21
Siehe dazu schon J. H. Moulton: Einleitung in die Sprache des Neuen Testaments, Hei-
delberg 1911, 357–360 und bes. G. Björck: Ēn didaskōn. Die periphrastischen Konstruktio-
nen im Griechischen, Uppsala/Leipzig 1940, 41–73.112–127 (sog. „progressive Periphra-
se“; kritisch gegenüber semitischem Einfluss 59–69.72f); Beispiele aus den Papyri bei J. H.
Moulton/G. Milligan: The Vocabulary of the Greek Testament Illustrated from the Papyri
and Other Non-Literary Sources, London 1929, 185 s.v. eimi; E. Mayser: Grammatik der
griechischen Papyri aus der Ptolemäerzeit mit Einschluß der gleichzeitigen Ostraka und der
in Ägypten verfassten Inschriften, Bd. II 1: Satzlehre. Analytischer Teil, 1. Hälfte, Ber-
lin/Leipzig 1926 (ND 1970), 223f; Bd. II 3: Satzlehre. Synthetischer Teil, Berlin/Leipzig
1934 (ND 1970), 15.
2.5.2 Antike Buchproduktion 231

einer konkreten Textstelle eines bestimmten ntl. Autors überwiegt, lässt sich
kaum eindeutig entscheiden.

Literatur
A. K. Bowman/G. Woolf (eds.): Literacy and Power in the Ancient Church, Cambridge
1996. – H. Cotton: The Languages of the Legal and Administrative Documents from the
Judaean Desert, ZPE 125, 1999, 219–231. – A. Debrunner: Geschichte der griechischen
Sprache, II. Grundfragen und Grundzüge des nachklassischen Griechisch, bearbeitet von A.
Scherer, Berlin 21969. – A. Deissmann: Licht vom Osten. Das Neue Testament und die neu-
entdeckten Texte der hellenistisch-römischen Welt, Tübingen 41923. – G. Horrocks: Greek:
A History of the Language and Its Speakers, London/New York 1997. – G. H. R. Horsley:
The Fiction of „Jewish Greek“, in: Ders.: New Documents Illustrating Early Christianity 5:
Linguistic Essays, Sydney 1989, 5–40. – C. Marucci: Influssi latini sul greco del Nuovo
Testamento, Filología Neotestamentaria 6, 1993, 3–30. – A. Millard: Latin in First-Century
Palestine, in: Z. Zevit u.a. (eds.): Solving Riddles and Untying Knots (FS J. C. Greenfield),
Winona Lake 1995, 451–458. – M. Reiser: Sprache und literarische Formen des Neuen Tes-
taments. Eine Einführung, Paderborn u.a. 2001. – J. W. Voelz: The Language of the New
Testament, ANRW II 25.2, 1984, 893–977. – M. Wilcox: Semitisms in the New Testament,
ANRW II 25.2, 1984, 978–1029.

2.5.2 Antike Buchproduktion (Peter Müller) 2.5.2AntikeBuchproduktion

Stellen im NT
Lk 1,63; 4,16–30; 2Tim 4,13; 2Joh 12; 3Joh 13; Offb 1,11; 5,1–9; 6,14; 10,9f; 13,8; 17,8;
20,12.14; 22,7.9f.18f

Einführung
In der Antike ist ein Buch immer ein Unikat. In der hell.-röm. Zeit nimmt die
Buchproduktion allerdings zu und damit auch die Herstellung von Büchern in
größeren Stückzahlen. Geschrieben wurde auf Stein, Ziegel, Tontafeln und
Scherben, Holz- und Wachstafeln (→1.3.4.1 und 1.3.4.2).1 Wachstafeln be-
standen aus einem leicht ausgehöhlten Holzbrettchen, in dessen Vertiefung
erhitztes Wachs gegossen wurde, in das man nach dem Erkalten Buchstaben
einritzen konnte. Mehrere Tafeln konnten zu einem polyptichon verbunden
werden.

Für längere Texte waren feste Materialien zu unhandlich. Für die zunehmende
Buchproduktion verwendete man deshalb Papyrus und Pergament. In Ägypten
ist Papyrus als Beschreibstoff seit dem 4. Jt. v.Chr. belegt, überhaupt war
Ägypten in der Papyrus-Produktion führend. Aus dem Mark der Papyrusstau-
de (biblos, byblos) geschnittene Streifen wurden gegenläufig übereinander ge-
legt und durch Klopfen so lange bearbeitet, bis sich die Fasern zu einem elasti-
schen Blatt verbunden hatten (vgl. Plin. nat. 13,68–89). Format und Qualität
der Blätter variierten stark. Sie wurden geglättet, aneinandergeklebt und so

1
Vgl. z.B. die Amarna-Tafeln aus der Zeit Amenophis’ III. und IV. (ca. 1388–1334
v.Chr.) oder das Gilgamesch-Epos aus der Tontafel-Bibliothek Assurbanipals (ca. 668–631
v.Chr.).
232 2.5 Bildungswesen

zusammengerollt, dass die Faserrichtung auf der Innenseite (recto) horizontal


und außen (verso) vertikal verlief. Die Innenseite war besser zu beschreiben.
Fachgerecht ausgeführte Kleberänder stellten beim Schreiben kein Hindernis
dar. Die Höhe der Blätter betrug bis zu 50 cm, Rollen konnten etliche Meter
lang sein, in Ausnahmefällen bis zu 40 m. Der Text erscheint regelmäßig in
Kolumnen.
Auch Tierhaut (diphthera, membrana) war in der Antike früh bekannt (Hdt.
5,58). Die Bezeichnung pergamena hält möglicherweise die Erinnerung fest,
dass aus Pergamon besonders gut verarbeitete Tierhaut kam. Pergament wurde
anders als Leder nicht gegerbt, sondern mit Kalklösung behandelt, enthaart,
gespannt und geglättet. Anders als Papyrus konnte es überall hergestellt wer-
den, war haltbarer und auf beiden Seiten gleich gut zu beschreiben. Dennoch
konnte Pergament die Bedeutung des Papyrus lange Zeit nicht erreichen. Erst
ab dem 2. Jh. n.Chr. nehmen Pergamenthandschriften zu und setzen sich ab
dem 4. Jh. durch, nicht zuletzt deshalb, weil es für die nun gebräuchlich wer-
dende Buchform des Kodex geeigneter war.

Pergamentrollen spielten im Judentum eine wichtige Rolle. Dass die Viehzucht betreiben-
den Israeliten zum Schreiben eher Tierhaut benutzten als ägyptischen Papyrus2 ist wahr-
scheinlich. Bei der Tora-Verlesung Esras zu Beginn des zweiten Tempels (Neh 8) wurde
wohl eine Lederrolle verwendet, auch die Rollen vom Toten Meer sind überwiegend auf
Tierhaut geschrieben. Eine zentrale Rolle spielt Pergament bei biblischen Texten. Zwar leg-
ten erst die Rabbinen ausdrücklich fest, dass für Bibelhandschriften nur hoch verarbeitetes
Pergament verwendet werden darf. Der Pergamentgebrauch lässt sich aber schon in älteren
Belegen nachweisen. Arist 176f (→1.3.2.7) erwähnt Gesetzesrollen als Geschenk für den
ägyptischen König in goldener Schrift, jüd. Buchstaben und auf wunderbar gearbeitetem
Pergament. Der Gebrauch von Tierhaut für die heiligen Schriften hängt vermutlich damit
zusammen, dass bei diesem Material in besonderer Weise Reinheitsvorschriften beachtet
werden konnten. Auch war besondere Sorgfalt beim Abschreiben geboten (yMeg 2,2b).

Der Übergang von der Rolle zum Codex war durch die verbundenen Wachsta-
feln vorgebildet. Schon Catullus (22,7) erwähnt Bücher aus Pergament
(membranae). Martial betont die Handlichkeit von Pergament-Codices und
kennt Ausgaben von Homer, Vergil, Cicero (14,183–195). Überhaupt geht die
Verdrängung der Rolle durch den Codex mit der zunehmenden Verwendung
von Pergament einher. Dabei spielten praktische, ökonomische und inhaltliche
Gründe eine Rolle: Der Codex war für Lektüre und Nachschlagen geeigneter;
das Pergament kam aus lokaler Produktion und war auf beiden Seiten gleich
gut beschreibbar. Dass die Papyrusrolle sich gleichwohl noch lange behaupten
konnte, hängt sicher damit zusammen, dass über Jhh. die Rolle die Normal-
form des Buches gewesen war. Die Christen bedienten sich jedoch bereits ab
dem 2. Jh. überwiegend des Codex. Dies hat praktische Gründe, hängt aber
wahrscheinlich auch mit dem Inhalt besonders der ntl. Handschriften zusam-

2
Spezifische Hinweise auf die Verwendung von Papyrus finden sich im AT nicht; Jer
36,23–25 setzt jedoch eine Papyrusrolle voraus. Daneben ist die Verbreitung des Papyrus
auch durch Rollen aus der Militärkolonie Elephantine, archäologische Befunde und einzelne
ntl. Stellen (2Joh 12) belegt.
2.5.2 Antike Buchproduktion 233

men, für die der neue, von Philosophie, Rhetorik und jüd. Schrifttum unab-
hängige Buchtyp besonders passend erschien.3

Die Schreibgeräte zeigen eine große Variationsbreite. Während in Ägypten mit einem aus
der Binse gefertigten Pinsel eher gemalt wurde (mit Tinte aus Ruß bzw. rotem Ocker oder
Zinnober und pflanzlichen Bindemitteln) und sich in Mesopotamien das Eindrücken eines
dreieckigen Rohrstückes in Ton entwickelte (Keilschrift), kennt die gr.-röm. Antike im We-
sentlichen zwei Arten des Schreibens: Das Ritzen mit einem Griffel in Wachstafeln oder das
Schreiben mit Schilfrohr und Tinte auf Papyrus oder Pergament. Der Griffel (graphis oder
stylos/graphium oder stilus) war an einem Ende spitz, am anderen flach; mit der Spitze
wurde geschrieben, das flache Ende diente zum Glätten des Wachses (vgl. stilum vertere =
radieren bei Hor. sat. 1,10,72). Mit dem schräg zugeschnittenen Schilfrohr (kalamos/
calamus) konnte man keine Tinte anrühren, sondern war auf flüssige Tinte angewiesen, die
in einem Tintenfässchen verwahrt wurde. Wie ägyptische Schreiber oft mehrere Pinsel ver-
wendeten, so die hell.-röm. mehrere kalamoi, die in einem Etui aufbewahrt wurden. Hinzu
kam ein Federmesser zum Anspitzen der Feder.4

Für Griechenland sind die Nachfrage nach Büchern und ein Buchhandel schon
früh bezeugt. Nach Plat. apol. 26 kann man die Werke des Anaxagoras „in der
Orchestra“, einem Teil des Marktplatzes, kaufen. Aus röm. Zeit ist Atticus als
Verleger Ciceros bekannt (Cic. Att. 2,1,2; 13,24,2), auch kennen wir die Ver-
leger von Horaz, Martial oder Quintilian. Die Gebrüder Sosius, aber auch
Trypho, Atrectus oder Dorus und andere5 betrieben Verkaufsstände für Bü-
cher. Aufgabe eines Verlegers war, ein Werk unverfälscht und in größerer
Stückzahl zur Verfügung zu stellen. Dazu bediente er sich eines Vorlesers und
mehrerer Schreiber. Ein alleiniges Vertriebsrecht war damit nicht verbunden.
Ein Autor, aber auch jeder Besitzer des Buches konnte das Werk erneut ab-
schreiben lassen (Sen. benef. 7,6). Allerdings konnte ein seriöser Verleger die
Authentizität eines Buches am ehesten gewährleisten.6 Der Preis für Bücher
schwankte stark, konnte sehr hoch sein (vgl. Gell. 2,3,5; Mart. 1,117), erlaubte
aber auch Rabatte bei Massenware oder minderer Qualität. Bibliotheken ver-
fügten über eigene Schreiber, deckten ihren Bedarf bisweilen aber auch über
den Buchhandel.

Zu den Stellen im NT
Von Büchern ist im NT mehrfach die Rede, von Buchproduktion im eigentli-
chen Sinn nicht. Zwar soll der Seher der Offenbarung, was er sieht, in ein
Buch schreiben und den sieben Gemeinden senden (Offb 1,11), und in Offb
22,7.9f.18f wird der Einhaltung dieses Auftrags besonderes Gewicht zugemes-
sen. Dabei geht es aber nicht um Buchproduktion im eigentlichen Sinn.
Gleichwohl finden sich Hinweise auf Tinte und Feder (2Joh 12; 3Joh 13), auf
Bücher und Pergamente (2Tim 4,13), Schreibtafeln (Lk 1,63), Büchlein (Offb
10,9f) oder das Auf- und Zurollen von Buchrollen (Lk 4,16–21; Offb 6,14).
Die ntl. Autoren sind mit den Fachtermini der Buchproduktion vertraut, ohne
aber den Entstehungsprozess als solchen zu thematisieren. Dies gilt auch für

3
Müller 1994, 107f.
4
Froschauer 2001, 1–14.
5
Einzelheiten bei Marquardt 1980, 826f.
6
Vgl. Mart. 1,66; Plin. epist. 1,8,3; Quint. inst. praef. 7; Dziatzko 1897.
234 2.5 Bildungswesen

bildliche Hinweise (Offb 6,14) und für die himmlischen Bücher: Das „Buch
des Lebens“ (Offb 13,8; 17,8) enthält von Anbeginn der Welt die Namen de-
rer, die ins Himmlische Jerusalem eingehen (3,5; 21,10–27). Die Verstorbenen
werden nach ihren „in den Büchern“ verzeichneten Werken gerichtet (20,12).
Auch das innen und außen beschriebene, mit sieben Siegeln verschlossene
Buch in Offb 5,1–9 verdankt sich keinem irdischen Schreiber, und allein der
erhöhte Christus kann es öffnen und damit die Endgeschichte in Gang setzen.

Literatur
D. Berges: Siegel, DNP 11, 2001, 530–534. – K. Dziatzko: Buchhandel, RE III.1, 1897,
973–985. – H. Froschauer: Antike Schreibgeräte von Ägypten bis Rom, in: Ch. Gastge-
ber/H. Harrauer (Hgg.): Vom Griffel zum Kultobjekt. 3000 Jahre Geschichte des Schreib-
gerätes, Wien 2001, 1–14. – J. Marquardt: Das Privatleben der Römer. Band II, Darmstadt
1980 (ND der 2. Auflage 1886). – O. Mazal: Geschichte der Buchkultur, Bd. 1: Griechisch-
römische Antike, Graz 1999. – A. R. Millard: Pergament und Papyrus, Tafeln und Ton. Le-
sen und Schreiben zur Zeit Jesu, Gießen 2000. – P. Müller: „Verstehst du auch, was du
liest?“ Lesen und Verstehen im Neuen Testament, Darmstadt 1994.

2.5.3 Archive und Bibliotheken (Peter Müller) 2.5.3ArchiveundBibliotheken

Stellen im NT
Mt 1,1; Mk 12,26; Lk 3,4; 4,17.20; 20,42; Joh 20,30; 21,25; Apg 1,20; 19,19; Gal 3,10;
2Tim 4,13; Offb 1,11; 22,7.9.10.18f

Archive
Archiv (archeion von archē = Behörde; bei den Römern zunächst tabularium
oder instrumentum, später archi(vi)um) dienten im Altertum der Aufbewah-
rung von Urkunden aller Art (Geschäftspapiere, politische Verträge, religiöse
Texte, chronikartige Aufzeichnungen). Meist waren sie einem Palast oder
Tempel zugeordnet, es sind aber auch Archive von Individuen oder Familien
erhalten.1
Eine ausgeprägte Bürokratie förderte insbes. in Mesopotamien das Archivwe-
sen stark. Einer der bedeutendsten Archivfunde aus Ägypten ist die Keil-
schriftkorrespondenz der Pharaonen Amenophis III. und IV. (ca. 1388–1334
v.Chr.), die nach ihrem Fundort sog. Amarna-Briefe. Zahlreiche Papyrus-
Archive gewähren Einblicke in Angelegenheiten des privaten und öffentlichen
Lebens. In Athen wurden ab dem 5. Jh. Gesetze, Beschlüsse und Protokolle
öffentlich ausgestellt und im sog. bouleutērion (von boulē = Ratsversamm-
lung) auf der Agora aufbewahrt. Im 4. Jh. entwickelte sich diese Einrichtung
(ähnlich auch in anderen gr. Städten) zum Staatsarchiv (Demosth. or. 19,129),
mit dem Ratsschreiber (grammateus tēs boulēs) an der Spitze.2 In Rom wurden
Archive erst in der Kaiserzeit zu einem wichtigen Verwaltungs- und Herr-
schaftsinstrument. Bis dahin bewahrten die Magistrate die Urkunden ihrer
Amtszeit in privaten Archiven (tablina) auf; in der Staatskasse (aerarium Sa-

1
Vössing 1996, 1022.
2
Ebd.
2.5.3 Archive und Bibliotheken 235

turni) wurden schon früh Senatsbeschlüsse und Gesetze auf Wachstafeln (ta-
bulae ceratae) festgehalten. In der Kaiserzeit trat das kaiserliche Archiv an
dessen Stelle, das in verschiedene Bereiche unterteilt war (Privatarchiv = sa-
crarium, secretarium, Rechnungsarchiv des kaiserlichen Haushalts = tabulari-
um castrense, Urkundenabteilung, hauptsächlich mit Urkunden über Grundbe-
sitz = tabularium principis und Kanzleien ab epistulis, a libellis und a memo-
ria).3

Bibliotheken
Bibliotheken unterscheiden sich von Archiven durch die Art der Texte, ihrer
Autoren sowie den Aufbewahrungsort. Sie waren oft in eigenen Räumen eines
Palastes oder Tempels untergebracht und beinhalteten meist Texte literarischer
oder gelehrter Art. Eine genaue Unterscheidung zwischen Archiv und Biblio-
thek ist nicht in allen Fällen möglich.
Gesammelt wurden Bücher in Griechenland zunächst von Privatleuten (Xen.
mem. 4,2,8; Diog. Laert. 3,66) oder Schulen (vgl. das wechselvolle Schicksal
der Bibliothek des Aristoteles). In hell. Zeit sind v.a. die Bibliotheken in Ale-
xandria (→2.2.7.3 I) bekannt. Das von Ptolemaios I. (305–283/2 v.Chr.) ge-
gründete mouseion umfasste ca. 500 000 Papyrusrollen4 und stellte ein geisti-
ges Zentrum der damaligen Welt dar. Ziel war, das gr. Schrifttum vollständig
zu sammeln und die wichtigsten fremdsprachigen Texte zu übersetzen. Kalli-
machos erstellte hier seine Pinakes (Bibliotheksverzeichnisse), die zum grund-
legenden Katalogwerk gr. Literatur wurden. Das mouseion war, wie auch die
kleinere Bibliothek beim Serapeion, einem Heiligtum zugeordnet, auch an-
dernorts wurde der bauliche Zusammenhang mit einem Tempel gewahrt. Eine
größere, mit Alexandria rivalisierende Bibliothek5 gab es noch in Pergamon
(→2.2.7.3 IX, ausgebaut von Eumenes II. 197–159 v.Chr.), kleinere auch in
anderen Städten. Nach Vitr. 7 praef. 4 war die Bibliothek in Pergamon ad
communem delectationem bestimmt. Die meisten Bibliotheken ermöglichten
den Zugang jedoch nur ausgewählten Benutzern.
Eine öffentliche Bibliothek wurde in Rom (→2.2.7.3 XI) erstmals von Caesar
geplant (Suet. Iul. 44,2), möglicherweise durch seinen Aufenthalt in Alexand-
ria 47 v.Chr. ebenso beeinflusst wie durch den Wunsch, sich (wie die Herr-
scherdynastien im Osten) ein bleibendes Denkmal zu setzen. Aber erst C. Asi-
nius Pollio konnte diesen Plan im atrium libertatis in die Tat umsetzen (39 o-
der 37 v.Chr., vgl. Plin. nat. 7,115). Bedeutender sind zwei Gründungen durch
Augustus: Er integrierte in den 28 v.Chr. geweihten Apollo-Tempel eine gr.
und eine lat. Bibliothek,6 deren gleiche Größe sich dem Wunsch nach Sym-
metrie und kultureller Selbstbehauptung, nicht dem tatsächlichen Buchbestand
verdankte. In der lat. Abteilung wurde neben juristischen Werken v.a. die au-
gusteische Dichtung gesammelt (Hor. epist. 2,1,214–218). Die andere von
Augustus gegründete Bibliothek befand sich bei der Säulenhalle seiner

3
Ebd. 1024.
4
Ps. Aristeas 10; nach Gell. 7,17,3 ca. 700 000 Rollen.
5
Vgl. die Belege bei Platthy 1968, Nr. 144–148, v.a. Gal. in Hippocr. de nat. hom. 15,105
u. 15,109 Kühn.
6
Casson 2002, 114–120.
236 2.5 Bildungswesen

Schwester Octavia. Tiberius gründete eine Bibliothek beim Augustustempel


auf dem Palatin, Vespasian eine weitere beim Templum Pacis (Gell. 5,21,9).
Die Bibliotheca Ulpia, 114 von Traian errichtet, wurde zur bedeutendsten Bib-
liothek der Stadt. Im 4. Jh. sollen in Rom 29 öffentliche Bibliotheken existiert
haben,7 jeweils einem bibliothecarius unterstellt und insgesamt geleitet von
einem procurator bibliothecarum. Der Bibliotheksbetrieb war durch die archi-
tektonische Eigenart geprägt, dass die Buchrollen nicht in Magazinen, sondern
in einem repräsentativen Saal untergebracht waren, in dem auch kulturelle
Veranstaltungen stattfanden (Apul. flor. 18,3; Suet. Aug. 29,3).8 Ausleihen
waren in der Regel nicht vorgesehen. Die Bücher wurden durch Personal,
meist Sklaven, herausgesucht (Gell. 11,17,1), zum Auffinden dienten die Titel,
ein Katalog (Quint. inst. 10,1,57) und die Nummerierung der Aufbewahrungs-
schränke. Die Bestände wurden üblicherweise durch Abschreiben ergänzt, sel-
tener durch den Buchhandel (Suet. Dom. 20).
In Qumran (→3.1.3.3) sind die zentralen Schriften des Judentums, v.a. die
biblischen, nicht nur gesammelt (und in Tonkrügen verwahrt), sondern auch in
größerem Umfang hergestellt worden.9 Ob die Bibliothek am Jerusalemer
Tempel (→3.3.2.2) schon von Salomo begründet wurde, ist unsicher. Nach
2Makk 2,13 richtete Nehemia eine Bibliothek ein, nach 2,14f holte Judas
Makkabäus die durch Kriegswirren verstreuten Bücher wieder zusammen, so
dass sie bei Bedarf ausgeliehen werden konnten. Schriftfunde und Spuren von
Regalfächern im Nordpalast lassen vermuten, dass zur Zeit Herodes d. Gr.
auch in der Bergfestung Masada eine Bibliothek existierte.

Zu den Textaussagen im NT
Im NT ist an keiner Stelle von Bibliotheken die Rede (vgl. aber 2Makk 2,13).
Bei der Bemerkung Joh 21,25, die Welt könnte, würde man alle Taten Jesu
aufschreiben, die Bücher nicht fassen, handelt es sich um eine hyperbolische
Floskel (vgl. Philo post. 144; vita Mos. 1,213); vielleicht hatte der Schreiber
eine der damals bekannten Bibliotheken im Sinn. Die Apg 19,19 erwähnten
Zauberbücher mit ihrem hohen Wert sollen den Missionserfolg in Ephesos un-
terstreichen, belegen aber nebenbei, dass solche Bücher in Umlauf waren.
To biblion kann im Sinne eines bestimmten Buches (Lk 4,17.20; vgl. 3,4;
20,42; Mk 12,26; Apg 1,20) oder einer Sammlung (Gal 3,10) verwendet wer-
den. An einigen Stellen werden auch christl. Schriften als biblia bezeichnet
(Mt 1,1; Joh 20,30; Offb 1,11; 22,7.9.10.18f). Aus diesem Grund ist die Auf-
forderung an Timotheus in 2Tim 4,13, aus Troas „die Bücher und v.a. die Per-
gamente“ mitzubringen, nicht ganz klar.10 Ob bei den biblia oder den membra-
nai an Schriften des AT zu denken ist, wird unterschiedlich beurteilt; eher
wahrscheinlich ist dies aber für die biblia.11 Im Kontext von 3,15–17 unter-

7
Ebd. 126f.
8
Zur Architektur hell. Bibliotheken vgl. Hoepfner 1996.
9
Stegemann 31994, 77–82; anders Y. Hirschfeld: Qumran in Context. Reassessing the Ar-
chaeological Evidence, Peabody 2004, 93–100; Ders.: The Library of King Herod in the
Northern Palace of Masada, SCI 23, 2004, 69–80.
10
Vgl. Oberlinner 2002, 174.
11
Vgl. Müller 1994, 107f.
2.5.3 Archive und Bibliotheken 237

streicht die Bemerkung jedenfalls die Bedeutung der „heiligen Schriften“ für
den Glauben und v.a. die Rolle, die der Apostel bei ihrer Vermittlung spielt.12
Die für das NT zentral wichtigen Schriften sind die des AT, und zwar im Sin-
ne eines „Zitierkanons“ von Schriften, auf die häufig zurückgegriffen wird.13
Dieser Kanon ergab sich inhaltlich aus dem Versuch, die Lebensfragen der
Gemeinde von der Jesustradition her zu beantworten und die christologischen
Grunddaten verstehbar zu machen, war aber auch abhängig von den in den
Gemeinden faktisch vorhandenen Schriften. Vermutlich war in den frühchristl.
Gemeinden (wie in vielen Synagogen) kein umfassender Bestand der atl.
Schriften vorhanden, sondern nur der Pentateuch, Jesaja, die Psalmen und Zi-
tatsammlungen.14
Christl. Bibliotheken sind erst später nachweisbar. Ihr Grundstock waren die
(bisweilen Bibliothek genannten, Hier. vir. ill. 75; Isid. orig. 6,3,2) biblischen
Schriften. Sie wurden ergänzt durch Bücher liturgischen und katechetischen
Inhalts, Märtyrerakten etc. Eine christl. Bibliothek, die auch profanes Schrift-
tum enthielt, ist aus Jerusalem bekannt, von Bischof Alexander um 212 ange-
legt (Eus. h.e. 6,20). Mit diesen Hinweisen aber wird die Zeit des NT über-
schritten.

Literatur
L. Canfora: Die verschwundene Bibliothek, Berlin 1988. – L. Casson: Bibliotheken in der
Antike, Düsseldorf/Zürich 2002. – W. Hoepfner: Zu griechischen Bibliotheken und Bücher-
schränken, Berlin/New York 1996 – Ders.: Antike Bibliotheken, Mainz 2002. – H. Löhr:
Der Kanon in der Bibliothek, ZNT 12, 2003, 18–26. – P. Müller: „Verstehst du auch, was
du liest?“ Lesen und Verstehen im Neuen Testament, Darmstadt 1994. – L. Oberlinner: Der
1. Timotheusbrief. Der 2. Timotheusbrief, Freiburg 2002. – J. Platthy: Sources on the Earli-
est Greek Libraries. With the Testimonia, Amsterdam 1968. – E. Plümacher: Bibel II, TRE
6, 1980, 8–22. – H. Stegemann: Die Essener, Qumran, Johannes der Täufer und Jesus. Ein
Sachbuch, Freiburg u.a. 31994. – P. Trummer: Die Paulustradition der Pastoralbriefe, Frank-
furt u.a. 1978. – K. Vössing: Archiv, DNP 1, 1996, 1021–1025.

12
Trummer 1978, 84–86.
13
Plümacher 1980, 12f.
14
Müller 1994, 74–76.
238 2.5 Bildungswesen

2.5.4 Lesen, Schreiben, Schulwesen (Peter Müller) 2.5.4Lesen,Schreiben,Schulwesen

Stellen im NT
Mt 1,1; 13,52; 23,24; Mk 13,14; Lk 1,63; 4,16–30; 16,6f; 24,13–35.44–49; Joh 20,30f; Apg
8,26–40; 19,35; 22,3; Röm 16,22; 1Kor 4,14; 9,15; 14,37; 16,21; 2Kor 3,2f; 10,10f; 13,10;
Gal 1,20; 3,23; 4,20; 6,11; Phil 3,1; Kol 4,16.18; 1Thess 5,27; 2Thess 3,17; 1Tim 4,13;
2Tim 3,14f; 1Joh 2,1f; 2Joh 12; 3Joh 13; Offb 1,3.11.19; 2,1; 21,5

Einführung
Die übliche Art des Lesens war in der Antike das Lesen mit lauter Stimme.
Gelesen wurde allein, vielfach aber in Gegenwart von Zuhörern, sei es bei ei-
nem Vortrag, einem Bankett oder in der Schule. Überwiegend erfolgte aber
selbst privates Lesen laut.1 Hierfür kann man verschiedene Gründe anführen:
Die Schrift – als scriptio continua ohne Zwischenräume und regelmäßige In-
terpunktion – ließ Wort- oder Satzgrenzen nicht leicht erkennen, außerdem
variierte die Qualität der Handschriften stark (Schreiber wurden nach der An-
zahl der geschriebenen Zeilen = stichoi entlohnt). Lautes Lesen diente dem-
nach als Verstehenshilfe.2 Möglicherweise wirkte sich auch die Technik des
Leseunterrichts durch beständiges Nachsprechen aus.3 Hinzu kam ein wirt-
schaftlicher Grund: Bücher waren nicht für alle erschwinglich. So ersetzte, zu-
nehmend in augusteischer Zeit, die Lesung eines Buches vielfach die eigene
Lektüre. Insbes. öffentliche Lesungen vor Publikum erforderten einen dem
Charakter des Textes entsprechenden Vortrag. Insofern war eine Lesung
zugleich Aktualisierung und Interpretation.4
Dem Schreiben kam eine gewisse Eigenständigkeit zu, da Schreiber einen ei-
genen Berufsstand bildeten, zu deren Ausbildung neben dem Schreiben-
können selbst auch die Kenntnis bestimmter Textsorten (z.B. Protokolle, Ver-
träge) gehörte. Im ptolemäischen Ägypten mit seiner ausgeprägten Bürokratie
gab es eine große Anzahl spezialisierter Schreiber,5 aber auch in Rom gehörten
die Staatsschreiber (scribae) zur obersten Klasse der Assistenten von Amts-
personen. Schreiber boten unkundigen Privatpersonen ihre Dienste an, aber
auch Gebildete bedienten sich professioneller Vorleser und Schreiber (vgl.
Nep. Att. 14,1; Cic. Att. 1,12,4; Diog. Laert. 7,36).
Die Angaben über den Alphabetisierungsgrad in Griechenland und Rom
schwanken zwischen 15 % und 80 % der Bevölkerung. Man muss hierbei be-
denken, dass Bücher in der Antike relativ teuer waren; auch der Schulbesuch
stand keineswegs dem Großteil der Bevölkerung offen.6 Der intensive Um-
1
Z.B. Plat. Phaid. 97b; Tht. 143b.c; Plin. epist. 3,5; 8,1; 9,36; Hor. epist. 1,20,18; Mart.
14,137; Aug. conf. 6,3.
2
Aristoteles klagt über Heraklits schwer zu lesende Texte (rhet. 1407b).
3
In der gesamten Antike ist regelmäßige Wiederholung die wesentliche Unterrichtsme-
thode. Vgl. im Judentum bHag 9b: „Wer seinen Abschnitt hundertmal wiederholt, ist nicht
mit dem zu vergleichen, der ihn hunderteinmal wiederholt.“
4
Aus diesem Grund wurde dem gesprochenen Wort vielfach höhere Authentizität zuer-
kannt als der Schrift, da der Sprecher das Wort mit Mimik, Gestik und Modulation eigen-
ständig vermittele; vgl. Plat. Phaidr. 275a–278b, wo die Schrift als Schattenbild von der
beseelten Rede abgehoben wird.
5
Binder 2001, 225f.
6
Vgl. die Angaben bei Müller 1994, 28ff.
2.5.4 Lesen, Schreiben, Schulwesen 239

gang mit Literatur war jedenfalls ein Privileg der führenden Bevölkerungs-
schichten. Dementsprechend urteilt man heute insgesamt eher zurückhaltend.7
Die Auffassung, dass auch „ein schlichter Bauer ... begeistert Platos Gorgias
gelesen“ habe,8 idealisierte das „klassische Altertum“. Realistischerweise ist
davon auszugehen, dass es nur eine (zu verschiedenen Zeiten und Orten mehr
oder weniger große) Minderheit war, die eigenständigen und aktiven Anteil
am Literaturbetrieb hatte.9
Nach gr.-röm. Auffassung war für die Erziehung der Kinder zuerst die Familie
zuständig (vgl. Cic. rep. 4,3; Plut. Cato maior 20,4f; Quint. inst. 2,2,4). Schu-
len waren in aller Regel privat finanziert. Deshalb konnten Wohlhabende ihren
Kindern eine bessere Schulbildung zuteil werden lassen als der Bevölkerungs-
durchschnitt, Kinder aus armen Familien erhielten kaum eine nennenswerte
Schulbildung. Auch Qualität und Bezahlung der Lehrer unterlagen erheblichen
Schwankungen. Nach der Erziehung im Haus lassen sich drei Schularten un-
terscheiden: In Elementarschulen10, die es auch in der Provinz gab (Hdt.
6,27,2; Plin. nat. 9,25; Suet. Cal. 45,2), vermittelte der magister ludi Kindern
ab ca. 7 Jahren (Quint. inst. 1,1,15) grundlegende Fähigkeiten im Lesen,
Schreiben und Rechnen (Cic. Tusc. 1,5; Hor. ars 325–330). Wohlhabende
stellten einen paidagōgos/paedagogus zur Begleitung ihrer Söhne ab. Er be-
gleitete sie zum Unterricht und achtete (mit dem Recht der Züchtigung) auf
angemessenes Benehmen (dies ist in Gal 3,23 vorausgesetzt). Der wenig ange-
sehene Beruf der Elementarlehrer galt als technē und zielte auf die Vermitt-
lung von Fertigkeiten. Der Unterricht fand in privaten Räumen statt, die Un-
terrichtsmethode war die Wiederholung, körperliche Züchtigung war verbrei-
tet (Hor. epist. 2,1,70; Quint. inst. 1,3,14–17; Mart. 9,68; Sen. clem. 1,16,3f
u.ö.).
Die Grammatik-Schule (grammaticus) besuchten Schüler etwa vom 11./12.
bis zum 16./17. Lebensjahr. Hier wurden ihre Kenntnisse im Lesen und
Schreiben vertieft, durch grammatische und metrische Kenntnisse und die
Lektüre der Dichter erweitert. In Griechenland war im 4. Jh. v.Chr. das Ephe-
bengymnasium entstanden, dessen Erziehungsziel die Vorbereitung der jungen
Männer auf ihr Leben als Bürger war. Solche Gymnasien waren in der hell.
Welt verbreitet und teilweise durch öffentliche Mittel finanziert. Das röm.
Schulwesen übernahm diese Einrichtung, allerdings ohne staatliche Förde-
rung. Als öffentliches Anliegen kamen Bildung und Schule erst in der Kaiser-
zeit nach und nach in den Blick. Auch in der röm. Grammatikschule wurden
die gr. Dichter gelesen, so dass der Unterricht hier zweisprachig erfolgte.

7
Vgl. Harris 1989.
8
Gercke/Norden 1910, 9.
9
Harris 1989, 327.337. Positiver Millard 2000, 154–158, der nachzuweisen sucht, dass
schon während Jesu Wirksamkeit Notizen von seinen Worten und Taten angefertigt worden
seien.
10
Im gr. Einflussbereich wurden Kinder überwiegend vom paidotribēs (Turnlehrer), vom
kitharistēs (Musiklehrer) und vom grammatistēs (dem Lehrer für Lesen und Schreiben) un-
terrichtet (als Grammatikschule wird später auch die nächste, weiterführende Schulstufe
bezeichnet); in Rom spricht man von der Elementarschule als von ludus litterarius (ludus
im Sinne von „nicht zweckgerichtetem, spielerischem oder übenden Tun“).
240 2.5 Bildungswesen

Sprachlehre und das Kennenlernen der Dichter (Quint. inst. 1,4,2) waren die
Hauptinhalte des Unterrichts.
Als dritter Bildungsgang konnte sich der Unterricht bei einem Rhetor (oder
Philosophen)11 anschließen. Die Kunst der Rede war für eine öffentliche oder
juristische Laufbahn unerlässlich. Auch hier orientierte sich Rom am gr. Vor-
bild. Lehrinhalt waren neben der Vermittlung theoretischer Grundlagen die
Lektüre von Geschichtswerken und Reden, Deklamationsübungen sowie die
Erarbeitung fiktiver Beratungen und Prozessreden (suasoria, controversia).
Auch dieser Unterricht war privat organisiert.12 Die Lehrenden auf dieser Stufe
genossen allerdings oft hohes Ansehen und wurden angemessen bezahlt.
Dementsprechend städtisch-exklusiv war der Kreis derer, die ihren Söhnen
diese Bildungschance eröffnen konnten.

Zu den Textaussagen im NT
Zacharias schreibt den Namen seines Sohnes auf ein Wachstäfelchen (Lk
1,63), der ungerechte Haushalter fordert zur Änderung der Schuldscheine auf
(Lk 16,6–17), nach Joh 19,19f ist am Kreuz Jesu eine dreisprachige Inschrift
angebracht, der in Apg 19,35 erwähnte grammateus hatte als Stadtschreiber
eine wichtige Position in der Bürgerschaft inne. Schreiben und Lesen werden
im NT in unterschiedlichen Zusammenhängen selbstverständlich erwähnt. Im
Allgemeinen diktierte Paulus seine Briefe (Röm 16,22; 1Kor 16,21; Gal 6,11;
vgl. Kol 4,18; 2Thess 3,17). Wenn er andererseits erwähnt, dass er selbst den
Gemeinden schreibt (z.B. 1Kor 4,14; 9,15; 14,37; 2Kor 13,10; Gal 1,20; Phil
3,1), ist dies kein Widerspruch, sondern entspricht antiker Gepflogenheit.13
Dass Schreiben und Lesen die unmittelbare Kommunikation nicht ersetzen, ist
mehrfach im NT angesprochen (Gal 4,20; 2Joh 12; 3Joh 13). Dies bedeutet
aber keine generelle Vorordnung des gesprochenen Wortes, wie Röm 10,17
scheinbar nahe legt. Das geschriebene Wort hat eigenständige Bedeutung (vgl.
1Kor 14,37; 2Kor 3,2–6; 10,10; auch 1Joh 2,1–8) und bietet die Möglichkeit,
den Brief allen Gemeindemitgliedern vorzulesen (1Thess 5,27; vgl. Kol 4,16).
Das Lesen der Schriften und der gemeindeleitenden Briefe spielt deshalb im
frühen Christentum eine wichtige Rolle. Dass im NT von christl. Schriftge-
lehrten (Mt 13,52; 23,24) die Rede und ihre Tätigkeit z.B. in den Erfüllungszi-
taten14 nachzuweisen ist, belegt den hohen Stellenwert verstehenden Lesens
der Schriften im frühen Christentum. Auch was Jesus lehrte und tat, wird nun
aufgeschrieben (Mt 1,1; Joh 20,30f) und bekommt damit den Charakter der
Schrift, in die man eingeführt werden kann. Dass Offb 1,3 den Leser dieser
„Worte der Weissagung“ und die Hörer selig preist, belegt die Wertschätzung

11
In der seit Sokrates und Plato anhaltenden Auseinandersetzung zwischen Rhetorik und
Philosophie wurde die vermittelnde Position des Isokrates (436–338) prägend, der die Rhe-
torik als Lehrgegenstand übernahm, von der Philosophie her aber die wahre Bildung des
umfassend Gebildeten als Bildungsziel formulierte.
12
Die ersten öffentlichen Professuren für Rhetorik wurden von Vespasian eingerichtet
(Suet. Vesp. 17f).
13
Vgl. Cic. fam. 5,21 mit Att. 11,24,2; 4,17,1.
14
Vgl. Mt 1,22f; 2,6.15.17.23; 4,14–16; 8,17; 12,17–19; 13,35; 21,5; 26,31; 27,9f. Aus
diesen Stellen lässt sich ein Diskussionszusammenhang erschließen, der eine intensive Le-
setätigkeit voraussetzt.
2.5.4 Lesen, Schreiben, Schulwesen 241

des Vermittlungsprozesses selbst. Lesenlernen und die Einführung in die


Schriften kommen, wie auch Schulen (Apg 22,3), allerdings nur am Rande vor
(vgl. 1Tim 4,13; 2Tim 3,14f). Dies ist in der Situation der sich erst konstituie-
renden christl. Gemeinschaft begründet. Gleichwohl werden in den ntl. Schrif-
ten häufig die Verben lehren und lernen verwendet.15 Sie deuten an, dass sich
das formierende Christentum von Anfang an auch als eine Lerngemeinschaft
versteht.
In Lk 4,16–21 wird ein Lesevorgang beschrieben. Im Rahmen von 4,16–30
hat die detaillierte Darlegung dabei retardierende Wirkung: Die Leseszene
wird Schritt für Schritt entwickelt, bis der Spannungsbogen in 4,20 seinen Hö-
hepunkt erreicht. Alle Augen sind auf Jesus gerichtet, der nun in seiner Ausle-
gung den Jesajatext aktualisiert.16 Eine weitere detaillierte Leseszene findet
sich in Apg 8,26–40: Der lesende äthiopische Beamte bekommt von Philippus
eine Leseanleitung des in 8,32f zitierten Textes. Dabei geht es, wie das Wort-
spiel von Lesen und Verstehen (anaginōskō, ginōskō) andeutet, um die Frage
des verstehenden Lesens. Dieselbe hermeneutische Frage wird in Lk 24,13–
35.44–49 behandelt: Indem Jesus den Emmausjüngern den Sinn der Schriften
darlegt (dihermēneuō 24,27) und öffnet (dianoigō 24,32), erkennen sie ihn
zugleich selbst.17 Ein verstehendes Lesen wird auch bei Markus als Modell des
Lesens vorgestellt (vgl. Mk 13,14), das aber eher mit impliziten Hinweisen
und Aufforderungen arbeitet.18 Ebenso spielt in der Offb das geschriebene
Wort eine herausragende Rolle: Was der Seher der Offenbarung sieht, soll er
aufschreiben und den Gemeinden schicken (Offb 1,11.19; 2,1 u.ö.); 21,5 stellt
die Wahrheit des darin Geschriebenen ausdrücklich fest. Vor diesem Hinter-
grund ist zu verstehen, dass sich das frühe Christentum an den biblischen
Schriften orientiert, sie von Jesus Christus her liest und die Erfahrungen mit
ihm in eigenen Schriften niederlegt.

Literatur
V. Binder: Schreiber III. Griechenland und Rom, DNP 11, 2001, 223–226. – A. Gercke/E.
Norden (Hgg.): Einleitung in die Altertumswissenschaft, Bd. 1, Leipzig/Berlin 1910. – W.
V. Harris: Ancient Literacy, Cambridge 1989. – A. Millard: Pergament und Papyrus, Tafeln
und Ton. Lesen und Schreiben zur Zeit Jesu, Gießen 2000 – P. Müller: „Verstehst du auch,
was du liest“? Lesen und Verstehen im Neuen Testament, Darmstadt 1994.

15
Mt 4,23; 7,28; 9,35; Mk 4,1f; 10,1 u.ö.; auch Jesus selbst wird verschiedentlich als Leh-
rer bezeichnet (Mt 9,11; 19,16; 26,18; Mk 5,35; 14,14; Lk 22,11).
16
Vgl. Müller 1994, 84f.
17
Vgl. Ebd., 88ff.
18
Vgl. Ebd., 78–84.
242 2.5 Bildungswesen

2.5.5 Enzyklische Wissenschaften


(Reinhard von Bendemann) 2.5.5EnzyklischeWissenschaften

Stellen im NT
Mt 11,25 par (Q); Apg 19,9: Paulus nutzt nach dem Auszug aus der Synagoge eine scholē
(„Schule“); Apg 22,3; 1Kor 1,20; Gal 1,14; Phil 3,5f; (Ign. Eph. 18,1).
Vergleichbare Wortfelder in Auswahl:
Die Derivate vom Stamm didask- (vgl. didaskalia [„Unterricht“, „Lehre“]): Mt 15,9; Mk
7,7 par; Röm 12,7; 15,4; Eph 4,14; Kol 2,22; 1Tim 1,10; 4,1.6.13.16 u.a.m.;
paideia („Erziehung“, „Bildung“): Eph 6,4; 2Tim 3,16; vgl. Hebr 12,5.7f.11; paideutēs
(„Erzieher“, „Lehrer“): Röm 2,20; Hebr 12,9; vgl. Epikt. 2,19,29 anders die Funktion des
paidagōgos: 1Kor 4,15; Gal 3,24f;
katechein („unterweisen“): Lk 1,4; Apg 18,25; 21,21.24; Röm 2,18; 1Kor 14,19; Gal 6,6;
paralambanein („empfangen“): 1Kor 11,23; 15,1.3 u.a.m.;
parathēkē („Lehrdepositum“): 1Tim 6,20; 2Tim 1,12.14. Vgl. ferner dialegesthai („sich
unterreden“): Mk 9,34; Apg 17,2.17; 18,4.19; 19,8f; 20,7.9 u.a.m.

1. Bildung ist in der Antike grundsätzlich ein Privileg des nach Herkunft, ordo
und Besitzstand Freien.1 Dies hält die erstmals bei Cicero belegte (inv. 1,35)
Rede von den artes liberales fest (vgl. auch Sen. epist. 88,2: quia homine libe-
ro digna sunt), die bei diesem noch nicht technischen Charakter hat und in en-
ger Verbindung mit der Frage nach dem honestum des vir bonus steht.
Die konsequent systemische Unterteilung der sieben freien Grundwis-
senschaften, die die Basis fachspezifischer Ausbildung beschreiben, in das tri-
vium aus Grammatik, Rhetorik (→1.3.3.3) und Dialektik (vgl. Schol. Hor. ars
307f) sowie das quadrivium aus Arithmetik, Geometrie, Astronomie und Mu-
sik (→2.6.2; Boeth. arithm. 1,1) wurde – u.a. über die Vermittlung durch Mar-
tianus Capella (5. Jh. n.Chr.)2 – folgenreich bis hin zur Strukturierung der mit-
telalterlichen Artistenfakultäten.
Im Kern geht diese Systemstruktur auf die gr. enkyklios paideia zurück (zum
Begriff vgl. Sen. epist. 88,23; Quint. inst. 1,10,1).3 Als mindestens wahr-
scheinlich kann gelten, dass M. Terentius Varro die septem artes in seiner
neunbändigen Enzyklopädie behandelt4 und damit auf eine bereits bestehende
Konzeption zurückgegriffen hat.5 Bei den Pythagoreern stehen die mathemati-
schen Disziplinen unter dem Vorzeichen der Harmonielehre. Unter ähnlichen
Vorzeichen siedelt Plato sie in seinem gestuften philosophischen Bildungs-
programm an.6
Die Reihenfolge war insbes. im Blick auf das zweite und dritte Glied des trivi-
um, ferner die Stellung der Musik und die Folge von Geometrie und Arithme-
tik variabel und implizierte je verschiedene inhaltliche Orientierungen der

1
Vgl. aber J. Hahn: Der Philosoph und die Gesellschaft. Selbstverständnis, öffentliches
Auftreten und populäre Erwartungen in der hohen Kaiserzeit, Stuttgart 1989, 65.
2
Vgl. Hadot 1984, 137–155.
3
Trotz des Einspruchs von Hadot, die für eine spätantik-neuplatonische Provenienz op-
tiert (1984, 63ff [bes. 99f].101ff [bes. 136]). Zu den frühesten Belegen und antiken Deu-
tungsmöglichkeiten: Fuchs 1962, 369–375.
4
Fuchs 1962, 387–389; Kühnert 1961, 5.26.50.58f.66f.
5
U.a. Isokrates: Kühnert 1961, 42ff; Ders. 1994, 42–56.
6
Vgl. rep. 522c–531c; leg. 747a; 817e–822e; vgl. zur Dialektik: rep. 531d–534e.
2.5.5 Enzyklische Wissenschaften 243

Einzeldisziplinen.7 So bedeutet die Vorordnung der Dialektik vor die Rhetorik


bei Martianus Capella und Augustinus ihre stärkere funktionale Hinordnung
auf diese im Sinne disputativer Kunst. In Schlussstellung des trivium aber war
sie bei Porphyrios u.a. als Vorzeichen der mathematischen Künste zu begrei-
fen. Die zielhafte Position der Musik im quadrivium bei den Pythagoreern und
Plato (rep. 530c–531c) interpretiert diese im Horizont der Harmonielehre und
orientiert sich insgesamt an der Frage nach der seins- und ideenhaften Ord-
nung des Kosmos; an den Beginn gestellt, kann die Musik dagegen stärker im
Sinne praktischer Unterweisung erscheinen (vgl. Sen. epist. 88,9; Quint. inst.
1,10,1–49; 1,12,2–7 u.a.).8

2. Der zugrunde liegende Begriff der paideia im Sinne der Grund- und Allge-
meinbildung des Freien erhält sein Profil in der einen Richtung in der Unter-
scheidung von der körperlichen, auf Lebensunterhalt gerichteten Arbeit des
Unfreien (banausia), in der anderen Richtung aber vom speziellen Fachwissen
(technē) (Plat. Prot. 312b [technē – paideia]; vgl. Aristot. pol. 1317b38). Die
erstgenannte Grenzziehung spiegelt sich indirekt in Cic. off. 1,150f, wo Fra-
gen der Standesgemäßheit von Erwerbsarten thematisiert sind und Tagelöh-
nertum ebenso wie Kleinhandel und Handwerksberufe als sordidi („schmut-
zig“) und inliberales qualifiziert werden können (vgl. Plat. leg., 644a; Sen. e-
pist. 88,21). Zunehmend zeigte sich, dass eine dichotomische Grundklassifika-
tion in „banausische“ und standesgemäße technai sich als zu eng erwies (vgl.
Vitr. 1,1,3–12). U.a. bei Galen etabliert sich die Mittelkategorie der artes ani-
mi et corporis, die zwischen „weisen“ bzw. „freien“ und „banausischen“
Künsten zu stehen kommt.9
Im röm. Verständnis sind die artes stärker auf die moralische Persönlichkeit
und das Gemeinwesen bezogen (Cato d.Ä.; Celsus; vgl. Cic. de orat.
1,17.44.72f; 3,126f u.a.).10 Im Vordergrund stehen wie anders bereits in der
Sophistik, die sich umfassend mit Bildungsfragen in dezidiert praktischer Ziel-
setzung beschäftigte,11 die Künste des trivium. Grundlage der Ausbildung war
die Grammatik, auf der die Rhetorik sowie die Unterrichtung in dialektischer
Beweisführung aufbauten. Das Studium der Philosophie konnte dann faktisch
als krönender Abschluss der enkyklios paideia begriffen werden. Für die früh-
jüd. Rezeption entsprechender paideia-Vorstellung spielt Philo eine herausra-
gende Rolle (vgl. congr.; Cher. 101–105; ebr. 33–35. 47–53 u.a.m.). In das
7
Kühnert 1961, 62; Ders. 1994, 7–22.
8
Belege bei Kühnert 1961, 28–31; Ders. 1994, 186 Anm. 42f.
9
Vgl. die Auflistung bei Fuchs 1962, 379. Kühnert 1961, 22.71–74; Ders. 1994, 25f: zu
Philostratos und Victorinus; vgl. J. T. Townsend: Ancient Education in the Time of the
Early Roman Empire, in: S. Benko/J. J. O’Rourke (eds.): The Catacombs and the Co-
losseum. The Roman Empire as the Setting of Primitive Christianity, Valley Forge 1971,
139–163, hier 149. Zur Entstehung der Fachwissenschaften seit dem 5. Jh. v.Chr.: A. Stü-
ckelberger in: H.-G. Nesselrath (Hg.): Einleitung in die griechische Philologie, Stutt-
gart/Leipzig 1997, 565–582; F. Jürss (Hg.): Geschichte des wissenschaftlichen Denkens im
Altertum, Berlin 1982.
10
Cicero kann entsprechende paideia auf den Begriff der humanitas bringen (rep. 1,28; de
orat. 1,71f; 3,58; vgl. Gell. 13,17; Kühnert 1994, 57ff).
11
Siehe A. Ford: Sophists without Rhetoric. The Arts of Speech in Fifth-Century Athens,
in: Y. L. Too (ed.): Education in Greek and Roman Antiquity, Leiden u.a. 2001, 85–109.
244 2.5 Bildungswesen

Christentum eingeführt wurden die artes als solche u.a. durch Clemens Ale-
xandrinus (vgl. str. 1,29,9–33; 6,80–95 u.a.), Augustin, Boethius, Cassiodor
und Isidor. Bei Augustin (vgl. conf. 4,16,30; ord. 2,14.35–44.47; quant. anim.
33,72; retract. 1,5,6) erhalten die artes funktionalen Charakter im Blick auf die
Erkenntnis Gottes.12

3. Fragt man nach dem Bildungsweg und -grad prominenter Christen der ers-
ten drei Generationen, so bleibt bei indirekten Rückschlüssen aus den Texten
ein hoher Grad von Unsicherheit. In ihrem historischen Wert umstritten ist die
Angabe Apg 22,3. Lukas folgt hier mit den drei Partizipien (gegennēmenos –
anatethrammenos – pepaideumenos) einem biographischen Schema, welches
auch sonst antik belegt ist (z.B. Plat. leg. 783b).13 Zurückhaltung ist – trotz
gewisser Analogien zum hell.-philosophischen Schulbetrieb – insgesamt in der
Anwendung der Kategorie der „Schule“ sowohl auf die pln. als auch auf die
joh Literatur angezeigt.14
Die in der Sache zu vergleichenden Ausführungen des Paulus über das kriti-
sche Verhältnis von Weisheit und Wort vom Kreuz Christi in 1Kor 1,18–31
sind durch „Streitereien“ in der Gemeinde provoziert, die in einer ekklesialen
Gruppenbildung ihre Einheit aus dem Blick zu verlieren droht (vgl. 1,12f).
Aus dieser kommunikativen Situation resultieren die zugespitzte Ausarbeitung
der Christusbotschaft als „Torheit“ für die, die verloren gehen (1,18), ebenso
wie die biblisch begründete Aussage, nach der Gott die Weisheit der Weisen
zunichte macht (1,19), wohingegen durch göttlichen Eingriff das in den Augen
der Welt törichte, verkündigte Kreuzesgeschehen gerade in den Rang der
„Weisheit“ erhoben wird (1,21.23.25), wie auch die soziale Wirklichkeit der
korinthischen Gemeinde und die Erscheinung des Apostels zeigen, der nicht
mit der sophia eines logos operiert (1,17; vgl. 1,26–31; 2,1–16). Vorausgesetzt
ist dabei insbes. das sprichwörtliche Streben der Griechen nach Weisheit
(1,22; vgl. Hdt. 4,77,1; Aristeid. or. 1,330; 26,41).15 Eine grundlegende, aus
dem Kontext isolierbare („ontologische“) Abwertung der Einrichtungen der
Weisheit, sofern sie in ihrer göttlichen Provenienz im Blick stehen (umstritten
die Deutung von 1,21), per se ist damit folglich nicht intendiert.16 Die überge-
ordnete Opposition ist vielmehr die von „Kraft“ (dynamis; vgl. 1,18.24b) und
„Schwäche“ (1,25) auf dem Hintergrund der soteriologischen und ekklesiolo-
gischen Problematik.

Literatur
H. Fuchs: Enkyklios Paideia, RAC 5, 1962, 365–398. – I. Hadot: Arts Libéraux et Philoso-
phie dans la Pensée Antique, Paris 1984. – W. Jäger: Das frühe Christentum und die grie-

12
Vgl. Fuchs 1962, 391–395; Kühnert 1961, 3f.19.67–70.98f; vgl. Hadot 1984, 101–136
zu Aug. ord. 2.
13
Siehe den Problemüberblick bei Th. Schmeller: Schulen im Neuen Testament? Zur Stel-
lung des Urchristentums in der Bildungswelt seiner Zeit, Freiburg u.a. 2001, 98–126.
14
Siehe Schmeller, Schulen (Anm. 12) 46–90.156–342.
15
Siehe A. Lindemann: Der Erste Korintherbrief, Tübingen 2000, 46.
16
Zum Problem des syzētetēs als philosophischer Forscher (vgl. Ign. Eph. 18,1) M. Lau-
tenschlager: Abschied vom Disputierer. Zur Bedeutung von suzhteth/j in 1Kor 1,20, ZNW
83, 1992, 276–285.
2.5.6 Rhetorische und philosophische Bildung 245

chische Bildung, Berlin 1963. – F. Kühnert: Allgemein-Bildung und Fachbildung in der


Antike, Berlin 1961. – Ders.: Bildung und Redekunst in der Antike, Jena 1994. – U. Lind-
gren: Die Artes liberales in Antike und Mittelalter. Bildungs- und wissenschaftsgeschichtli-
che Entwicklungslinien, München 1992. – H.-I. Marrou: Geschichte der Erziehung im klas-
sischen Altertum, Freiburg/München 1957.

2.5.6 Rhetorische und philosophische Bildung


(Ralph Brucker) 2.5.6RhetorischeundphilosophischeBildung

Stellen im NT
Mt 5,17–48; Mk 2,1–3,6; 10,2–16; 11,27–12,34 parr; Lk 1,1; 4,24; Apg 4,8–13; 17,18; 24,1;
Röm 7,1–8,17; 10,6–9; 1Kor 1,17; 2,1–5; 7; 2Kor 11,6; 11,16–12,10; Gal 3,1–25; 5,9; Phil
2,19–30; 3,2f.18f; Kol 2,8; Hebr 7,1–10,18; 9,2–5; 2Petr 2,22; Offb passim

Rhetorische Bildung
Im Rahmen der enkyklios paideia (→2.5.5) baute der Unterricht in Rhetorik
und Dialektik auf dem Grammatikunterricht auf, der meist bereits einfache
Aufsatzübungen enthielt. Solche „Progymnasmata“ machten dann (mit auf-
steigendem Schwierigkeitsgrad) den Großteil des Unterrichts in der (etwa ab
dem 15. Lebensjahr besuchten) Rhetorenschule aus. Für das 1. Jh. n.Chr. sind
folgende Lektionen bezeugt:1 chreia (Chrie, ein in einen kurzen Erzählrahmen
eingebetteter Ausspruch einer bekannten Persönlichkeit), gnōmē (Gno-
me/Sentenz, Sprichwort), mythos (Fabel, d.h. fiktionale Erzählung), diēgēsis
(Erzählung, bezogen auf faktische Ereignisse), topos (Topos/Gemeinplatz, all-
gemein verwendbares Argumentationsmuster), ekphrasis (anschauliche Be-
schreibung), prosōpopoiia (Prosopopoiie/Personifikation, Abfassung eines
Textes durch Einfühlen in den Charakter einer anderen Person bzw. Sprechen-
lassen eines Gegenstandes oder Abstraktums), enkōmion kai psogos (Lob- und
Tadelrede), synkrisis (Synkrisis, Vergleich), thesis (Thesis, Streitfrage), nomos
(Gesetz, hier Prüfung eines neuen Gesetzesvorschlags bzw. Beurteilung eines
bereits geltenden Gesetzes). Mit diesen Progymnasmata wurden die für das
Abfassen von Reden (bzw. von literarischen Texten jeglicher Art) erforderli-
chen Fertigkeiten stufenweise eingeübt – von der einfachen Nacherzählung
über das Umformen eines vorgegebenen Textes, die Auffindung von passen-
den Argumenten, deren sinnvolle Anordnung (Disposition) nach den gelten-
den Konventionen bis hin zur jeweils nach Thema und Situation angemesse-
nen stilistischen Gestaltung. Hatte ein Schüler dieses Lernprogramm durchlau-
fen, konnte er an die Ausarbeitung einer ganzen Rede zu einem vorgegebenen
Thema gehen, wobei die einzelnen Progymnasmata als Bausteine verwendet
werden konnten. Solche Übungsreden (Deklamationen) waren oft als Prosopo-
poiie, also fiktive Rede einer anderen Person, gestaltet.

1
Durch Theon, Progymnasmata und Quint. inst. 2,4. – Die Reihenfolge schwankte zu
dieser Zeit noch; die Progymnasmata des 3.–5. Jh.s (Hermogenes, Libanios, Aphthonios,
Nikolaos) bieten einheitlich eine etwas andere Abfolge, die mit Fabel und Erzählung be-
ginnt.
246 2.5 Bildungswesen

Philosophische Bildung
Wer es sich leisten konnte, krönte seinen Bildungsweg mit einem Philosophie-
studium.2 Dieses diente nicht nur dem Erwerb bestimmter, für eine öffentliche
Laufbahn nützlicher Fertigkeiten, sondern zielte letztlich auf die Frage nach
der „richtigen“ Lebensweise. Daher war die Wahl der philosophischen Schul-
richtung von immenser Bedeutung. In scharfer Konkurrenz warben hier meh-
rere Schulen um (zahlende) Schüler, v.a. die Pythagoreer, die (mittel-)
platonische Akademie, der aristotelische Peripatos, die Epikureer und die
Stoa; eine Sonderstellung hatte der nicht so schulmäßig organisierte Kynismus
(zu den Schulrichtungen →3.1.1). Zwischen Lehrer und Schülern sowie in-
nerhalb der Schülerschaft bestand eine starke persönliche Bindung, und der
Gründerpersönlichkeit wurde eine hohe, z.T. religiöse Verehrung zuteil. Das
Studium begann mit Einführungen in die Geschichte der Philosophie und in
die Lehren der gewählten Schule. Dann kam die Lektüre klassischer Texte,
v.a. des jeweiligen Schulgründers, an deren Interpretation die Diskussion all-
gemeiner Fragen angeschlossen werden konnte. Das erworbene Wissen in Lo-
gik und Physik diente als Vorstufe zur Ethik und deren lebenspraktischer An-
wendung (oft mit einer deutlich religiösen Dimension). Die gelesenen und
praktisch eingeübten Literaturformen zeigen eine erstaunliche Vielfalt.3 Die
wichtigsten Formen der Argumentation sind Syllogismus, Enthymem und
Sentenz. Der Syllogismus besteht aus einer Behauptung, einer (meist zweistu-
figen) Begründung und einer mit der Behauptung identischen Folgerung;4 das
Enthymem ist eine reduzierte, stark pointierte Form des Syllogismus, und die
Sentenz besteht nur aus der Behauptung bzw. Folgerung (kann aber wiederum
zu einem Enthymem erweitert werden). Hier gibt es eine Überschneidung mit
rhetorischer Argumentation, für die das Enthymem typisch ist. Charakteris-
tisch für philosophische Argumentation ist ihr dialogischer Stil (oft als „Dia-
tribe“ bezeichnet).

Reflexe rhetorischer und philosophischer Bildung im NT


Die schon auf der Grammatikschule vermittelten einfacheren Progymnasmata
sind im NT durchweg anzutreffen: Chrien (auch als „Apophthegmata“ be-
zeichnet) sind besonders in der synoptischen Tradition verbreitet (z.B. Mk
2,1–3,6; 11,27–12,34 parr).5 Sprichwörter werden in allen ntl. Gattungen ange-
führt, z.B. Lk 4,24; Gal 5,9; 2Petr 2,22 (hier sogar ausdrücklich als paroimia,
„Sprichwort“, bezeichnet; vgl. Spr 1,1 u.ö.). „Fabeln“ werden explizit nur im
Gegensatz zur Wahrheit genannt (1Tim 1,4; 4,7; 2Tim 4,4; Tit 1,14; 2Petr
1,16), aber fiktionale Erzählungen kommen im NT trotzdem vor (v.a. die

2
In Ausnahmefällen ersetzte das Studium der Philosophie das der Rhetorik; im Normal-
fall wurde es jedoch daran angeschlossen. Als Alternative zur Philosophie konnte man je-
doch auch Medizin, Jura oder Architektur studieren.
3
M. Erler, Philosophische Literaturformen, DNP 9, 2000, 871–877, hier 871, nennt:
Aphorismus, Gnome, Lehrgedicht, Hymnus, Dialog, Symposion- und Memorabilien-
Literatur, Essay, Diatribe, Protreptik, Paränese, Konsolation, Lehrbuch, Traktat und Brief.
4
Propositio (z.B.: „Sokrates ist sterblich.“) – praemissae („Alle Menschen sind sterblich.
Sokrates ist ein Mensch.“) – conclusio („Sokrates ist sterblich.“).
5
Ein instruktiver Fall ist Mk 10,13–16, eine überladene Chrie mit zwei Pointen, die von
Mt und Lk (je unterschiedlich) literarisch „verbessert“, d.h. auf eine Pointe reduziert wird.
2.5.6 Rhetorische und philosophische Bildung 247

Gleichnisse Jesu). Als diēgēsis (also Erzählung faktischer Ereignisse, Ge-


schichtserzählung) bezeichnet Lukas sein Werk (Lk 1,1; vgl. ähnlich 2Makk
2,32; 6,17; Sir 6,35 u.ö.).
Aber auch die komplexeren Progymnasmata lassen sich im NT nachweisen:
Die anschauliche Beschreibung (ekphrasis) findet sich besonders bei Visions-
schilderungen (durchgängig in der Offb), sonst Hebr 9,2–5 (Stiftshütte). Die
Prosopopoiie ist schon bei Paulus anzutreffen (Röm 10,6–9 [„Die Gerechtig-
keit aus dem Glauben spricht“]),6 ferner in den fingierten Reden und Briefen
der Apg (Stellen: →1.3.3.3 u. 1.3.3.6); auch die pseudepigraphischen Briefe
(→1.3.1.2) lassen sich so verstehen. Lob und Tadel sind oft in argumentieren-
de Texte eingestreut, so z.B. bei Paulus in Phil 2,19–30 (Lob der Mitarbeiter
Timotheus und Epaphroditus); 3,2f.18f (Tadel der gegnerischen Missionare).7
Im Rahmen der ironischen Lobrede auf sich selbst in 2Kor 11,16–12,10 („Nar-
renrede“) bringt Paulus auch eine kurze Synkrisis (2Kor 11,21–23); ein länge-
rer von dieser Form geprägter Abschnitt ist Hebr 7,1–10,18. Eine Thesis liegt
in 1Kor 7 vor (Streitfrage: „ob man heiraten soll“). Der nomos, d.h. hier die
jüd. Tora, wird grundsätzlich diskutiert bei Paulus (bes. Röm 7,1–8,17; Gal
3,1–25); einzelne Gesetzesvorschriften werden v.a. in der Jesusüberlieferung
thematisiert (bes. die Antithesenreihe Mt 5,17–48; zur Ehescheidung auch
1Kor 7,10f.; Mk 10,2–12 parr).

Der in Apg 24,1 genannte „Rhetor“ Tertullus tritt als Anwalt der Hohenpriester gegen Pau-
lus auf; dies war eine gängige Praxis, da in der Rhetorenausbildung grundlegende Kenntnis-
se in Rechtsfragen erworben wurden. Wenn die Anklagerede wie auch die von Paulus
selbst (!) gehaltene Verteidigungsrede dem üblichen Stil entsprechen, zeigt sich hier die
rhetorische Kunst des Apg-Verfassers – und sein Bild des Apostels als eines überragenden
Redners.

Angesichts des ntl. Befundes ist eine rhetorische Ausbildung zumindest für die
Verfasser von Hebr und Lk/Apg sowie für Paulus wahrscheinlich, auch wenn
dies nicht sicher bewiesen werden kann. Schon in der antiken Rhetoriklehre
wurde über das Verhältnis von Naturanlage, Ausbildung und Erfahrung reflek-
tiert, und „Naturbegabungen“, die ohne Studium allein durch Nachahmung zur
Redekunst gelangten, kamen vor.8 Andererseits ist auch das Herunterspielen
der eigenen rhetorischen Fähigkeiten ein weitverbreiteter Topos der Sympa-
thiegewinnung.9 Dies ist zu bedenken, wenn Paulus sich selbst als „Laie in der
Rede“ (idiōtēs tō logō, 2Kor 11,6) bezeichnet und sich von „Weisheitsworten“
distanziert (1Kor 1,17; 2,1–5; zum argumentativen Kontext →2.5.5). In der
Apg werden die Apostel Petrus und Johannes als Redner gezeichnet, die, ob-
6
Vgl. auch Röm 7,7–25: Das „Ich“, das hier spricht, ist nicht Paulus selbst, sondern der
Mensch unter der Herrschaft der Sünde.
7
Vgl. Phil 2,6–11 und 3,20f (Christuslob); 3,4b–7 (gebrochenes Eigenlob des Paulus). Zu
den epideiktischen (lobenden und tadelnden) Abschnitten des Phil im Horizont antiker
Theorie und Praxis siehe R. Brucker: ‚Christushymnen‘ oder ‚epideiktische Passagen‘? Stu-
dien zum Stilwechsel im Neuen Testament und seiner Umwelt, Göttingen 1997.
8
Vgl. ausführlich Cic. de orat. 1,113–159. – Quint. inst. 2,11f äußert sich über unausge-
bildete Redner, die durch Gedankenblitze und lautstarke Reden Eindruck machen, denen
aber das rechte Maß fehlt.
9
Zur Theorie siehe z.B. Quint. inst. 4,1,7–15.55–60.
248 2.5 Bildungswesen

wohl „ungebildete (agrammatoi) Menschen und Laien (idiōtai)“, durch Weis-


heit und Freimütigkeit ihrer Rede auffallen, was sie einzig der Begabung mit
dem göttlichen Geist verdanken (Apg 4,8–13; vgl. bereits Lk 12,11f); diese
apologetische Konstruktion des Lukas ist später zu dem Vorurteil verallge-
meinert worden, alle Christen seien ungebildet.10

Der Begriff „Philosophie“ kommt im NT nur Kol 2,8 vor und bezeichnet hier
eine nicht näher charakterisierte Irrlehre (wohl im Sinne von „bloße Men-
schenweisheit“). Apg 17,18 erwähnt „epikureische und stoische Philosophen“,
die Paulus in Athen mit arroganter Neugier begegnen, während andere ihn für
einen „Verkünder fremder Gottheiten“ (daimonia) halten (Anspielung auf die
Anklage gegen Sokrates); damit wird Lokalkolorit erzeugt.
In den Paulusbriefen finden sich enthymemische Argumentation und dialogi-
sche Abschnitte („Diatribenstil“, bes. im Röm). Dies setzt jedoch nicht
zwangsläufig ein Studium der Philosophie voraus, da beides auch im Rahmen
der Rhetorik erlernt werden konnte. Die Art, wie Paulus seine Gemeinden be-
treut, ähnelt in manchen Punkten dem Lehrbetrieb einer philosophischen
Schule; als eine Art „Schulgründer“, der hohe Autorität und Verehrung ge-
nießt, wird er dann z.T. in den deuteropaulinischen Briefen (bes. Kol und Past)
dargestellt.

Literatur
T. Engberg-Pedersen (ed.): Paul beyond the Judaism/Hellenism Divide, Louisville u.a.
2001. – H.-I. Marrou: Geschichte der Erziehung im klassischen Altertum, Freiburg/Mün-
chen 1957 (21977). – T. Schmeller: Schulen im Neuen Testament? Zur Stellung des Urchris-
tentums in der Bildungswelt seiner Zeit, Freiburg u.a. 2001. – Y. L. Too (ed.): Education in
Greek and Roman Antiquity, Leiden u.a. 2001. – T. Vegge: Die Schule des Paulus. Eine
Untersuchung zu Art und Stellenwert schulischer Bildung im Leben des Paulus, Diss. Oslo
2004.

10
Dazu K. Erlemann: Lizenz zum Reden. Die lukanischen Apostel zwischen Geist und
Rhetorik, in: A. von Dobbeler u.a. (Hgg.): Religionsgeschichte des Neuen Testaments (FS
K. Berger), Tübingen/Basel 2000, 79–91.
2.5.7 Jüdische Schriftgelehrsamkeit 249

2.5.7 Jüdische Schriftgelehrsamkeit (Friedrich Avemarie) 2.5.7JüdischeSchriftgelehrsamkeit

Stellen im NT
Mt 2,4; 7,29; 15,1; 23,2f.16–26; 28,19f; Mk 1,21f.; 12,35.38f; 14,49; Lk 2,46f; 4,16–28; Joh
7,14f; Apg 22,3; Röm 16,22; 1Kor 15,35; Gal 6,11; 1Tim 2,11f

„Mit fünf Jahren zur Bibel, mit zehn zur Mischna, mit dreizehn zur Ge-
botsausübung, mit fünfzehn zum Talmud, mit achtzehn unter den Traubalda-
chin ...“, rät ein rabb. Diktum (mAv 5,21; vgl. bKet 50a). Mit „Mischna“
meint es die um 200 n.Chr. redigierte Sammlung tannaitischer Halacha, mit
„Talmud“ vermutlich die gelehrte Erörterung des Mischnastoffs, vielleicht
auch, wenn es sich hinreichend spät ansetzen ließe, eines der beiden aus dieser
Lehrtradition hervorgegangenen Literaturwerke, den palästinischen oder den
babylonischen Talmud (um 400 bzw. 500). An wen wendet sich das Diktum,
wer soll Bibel, Mischna und Talmud lernen, wer soll sie lehren, und wozu soll
das Lernen befähigen?

Schriftkundigkeit als Erziehungsziel


Als Lernende stehen in der Regel Knaben im Blick. Das Schriftwort „Lehrt sie
eure Söhne“ (Dtn 11,19) wird explizit nur auf Söhne, nicht auf Töchter bezo-
gen (SifDev 46; bQid 30a). Schriftkenntnis bei Frauen wird aber nicht ausge-
schlossen. Wenn tBer 2,12 Frauen, die durch Menstruation, Wochenbett oder
krankhaften Ausfluss verunreinigt sind, das Studium von Bibel, Mischna und
Midrasch nicht verbietet, so impliziert das, dass es ihnen im Zustand leviti-
scher Reinheit erst recht gestattet ist. Nach tMeg 4(3),11 dürfen sich unter de-
nen, die im Sabbatgottesdienst aus der Tora vortragen, „sogar“ Minderjährige
und Frauen befinden, was voraussetzt, dass sie zur Schriftlesung fähig sind,
zugleich allerdings zeigt, dass Schriftkenntnis normalerweise die Sache er-
wachsener Männer ist. Ob es für einen Vater empfehlenswert ist, seine Toch-
ter Tora zu lehren, wird in mSot 3,4 kontrovers diskutiert.
Dass Unterweisung in der Tora als Aufgabe des Vaters betrachtet wird, zeigen
noch weitere Texte: Ein Vater hat die Pflicht, seinen Sohn „zu beschneiden,
ihn auszulösen, ihn Tora zu lehren, ihn ein Handwerk zu lehren und ihm eine
Frau zu geben“ (tQid 1,11; yQid 1,7/2). Sobald ein Kleinkind sprechen kann,
„lehrt sein Vater es das Schma-Jisrael, die Tora und die heilige Sprache“, d.h.
Hebr., im Unterschied zur aramäischen Umgangssprache (tHag1,2; vgl. Sif-
Dev 46; ySuk 3,15/1). Der erste Unterricht in der Familie dürfte sich auf das
Rezitieren oder Nacherzählen zentraler Bibeltexte und die Erläuterung wichti-
ger Gebote (darunter die Passa-Halachot, s. MekhY zu Ex 13,14) beschränkt
haben. Wollte man auch das Lesen üben, brauchte man kostspielige Schriftrol-
len. Fortgesetzt wurde der Unterricht deshalb in der Schule (bet sefer, vgl.
mKet 2,10; tSuk 2,6 u.ö.).

Die Organisation des Elementarunterrichts


In welche Zeit die Institution der jüd. Elementarschule zurückreicht, ist um-
stritten. Josephus (→1.3.2.6) blickt mit Stolz auf seine Ausbildung zurück,
geht aber nicht ins Detail (Vita 8f). Die Nachricht, es habe in Jerusalem vor
250 2.5 Bildungswesen

der Zerstörung 480 Synagogen mit je „einer Schule für die Bibel und einem
Lehrhaus für die Mischna“ gegeben (yMeg 3,1/5 u.ö.), ist sicher unhistorisch;1
charakteristisch ist aber die Verbindung der Schule (bet sefer) mit der Syn-
agoge (bet kneset) und dem Lehrhaus (bet talmud, bet midrasch) für den fort-
geschrittenen Unterricht. Die Bezeichnungen für Synagoge und Lehrhaus sind
in rabb. Gebrauch austauschbar; oft erscheint die Synagoge als Ort des Ele-
mentarunterrichts.2 Ruinenfunde zeigen, dass viele palästinische Synagogen
Nebenräume hatten, die sich zum Unterricht eigneten, auch wenn sich ihre tat-
sächliche Funktion nicht mehr bestimmen lässt.3 Bereits die in Jerusalem ge-
fundene, wahrscheinlich aus der Zeit vor 70 stammende Inschrift der Thedo-
dotus-Synagoge gibt an, das Gebäude diene „zur Vorlesung des Gesetzes und
zum Unterricht in den Geboten“ (CIJ 1404; →1.3.4.2). Dass man am Sabbat
die Synagoge zu Studium und Lehre aufsuchte, wissen auch die Evv (Mk
1,21f; Lk 4,16–28; zur Lehre im Tempel vgl. Mk 12,35 usw.; Lk 2,46). Philo
erwähnt Sabbatversammlungen, bei denen man heilige Bücher studiert und
auslegt (som. 2,127). Nach Josephus dient die Sabbatruhe dem gemeinschaft-
lichen Lernen des Gesetzes (c. Ap. 2,175); Kenntnis der Tora ist also auch
Bildungsziel erwachsener, erwerbstätiger Laien. – Elementarunterricht konnte
ein Lehrer aber auch zu Hause erteilen. Die höhere rabb. Ausbildung fand
überhaupt bevorzugt in Lehrhäusern statt, die entsprechend qualifizierte Ge-
lehrte privat unterhielten. Eins dieser Lehrhäuser ist archäologisch belegt: Ein
antiker Türsturz in Dabbura im Golan trägt die Inschrift: „Dies ist der bet
midrasch des Rabbi Elazar ha-Qappar.“4
Von der Besoldung der Lehrer liefern die Quellen kein einheitliches Bild.
Wenn in WaR 27,2 vom Junggesellen die Rede ist, der Schrift- und Mischna-
lehrern (sofrim u-maschnim) Lohn zahlt und dafür von Gott mit einem männ-
lichen Nachkommen belohnt wird, so setzt das als Regelfall die private Bezah-
lung durch die Schüler bzw. ihre Eltern voraus. Dagegen spricht yPea 8,7/7
von einer Abgabenpflicht, der unterliegt, wer länger als zwölf Monate ortsan-
sässig ist. Wenn R. Schimon b. Jochai in yHag 1,7/1 die Verwüstung israeliti-
scher Städte darauf zurückführt, dass sie nicht für die Entlohnung der sofrim u-
maschnim gesorgt hätten,5 geht er ebenfalls von einer kommunalen Unterhal-
tung des Lehrbetriebs aus.

Inhalte des Elementarunterichts


Hauptziel des Elementarunterrichts war es, lesen zu lernen; begonnen wurde
mit dem Buch Levitikus (WaR 7,3). Inwieweit auch schreiben gelehrt wurde,
ist unsicher. Paulus konnte als Schriftgelehrter schreiben, seine Briefe diktierte

1
Die Überlieferung schreibt sie einem Rabbi des 3. Jh. zu, und ältere Belege fehlen; vgl.
Hezser