Exegese Do AT - 2011.1 - Conteúdo

Exegese do Antigo Testamento
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Dr. Nelson Célio de Mesquita Rocha

Rio de Janeiro – RJ
Prof.nelsoncelio@oi.com.br
EXEGESE DO ANTIGO TESTAMENTO
Sumário
A finalidade deste pequeno trabalho é equipar o estudante de Teologia para a

elaboração de exegese nos textos do Antigo Testamento, proporcionando uma
visão prática para análise do texto no vernáculo apresentando as melhores versões.
Escolha do texto. Delimitação da perícope. Melhor sedimentação do texto. Melhor
tradução do texto. Sitz im Leben. Estrutura do texto. Comentários da perícope.
Contextualização. Estrutura da Exegese.
Introdução
1. Princípios para a elaboração de Exegese nos textos do Antigo

Testamento
2. Visão prática para análise – Movimento para fora
3. Melhores Versões
4. Escolha de um Texto
5. O Texto do Antigo Testamento
6. Métodos: Diaconia, Acronia, Anacronia e Sincronia
7. O Sitz im Leben
8. Estrutura da Exegese - Exemplo
Conclusão
1
Introdução
A autoridade da Bíblia provém do seu próprio autor, que é Deus.1 O Senhor fala
através da Escritura. Aí está a base de sua autoridade: é a Bíblia a Palavra de Deus.
Aqueles que escutam ou lêem a Escritura, encontram o poder da majestade divina,
que é superior aos desejos e conhecimentos humanos. Todos nós somos incapazes de
compreender os mistérios de Deus sem termos sido iluminados pela divina graça.
Essa iluminação se dá através do “testemunho interno do Espírito Santo”. Deus é
suficiente no testemunho do seu ser revelado na Sua Palavra, que opera no coração
das pessoas, confirmado pelo testemunho interno do Espírito Santo.
Está confirmado que Deus fala ao ser humano através da Escritura, e é
verificado pelo Espírito Santo agindo em seu interior. O exegeta deve estar certo de
que é assim mesmo, convencido da autenticidade da Bíblia e que na sua autonomia,
comunica a verdade. Tem de haver da parte do exegeta reverência e humildade no ato
de recorrer à Bíblia.2 O Senhor tem estabelecido um tipo de conexão mútua entre a
certeza de Sua Palavra e de Seu Espírito.
É preciso considerar como certo o que se pode afirmar sem titubeios, sobre o
conceito de uma inspiração sobrenatural das Escrituras. Mas, o Espírito não
transformou a Escritura numa dificuldade, de se entender o Seu ensino. Por isso,
aqueles que a interpretam, devem estar conscientes de
alguns pontos fundamentais.
1. Princípios para a elaboração de Exegese nos

textos do Antigo Testamento
Seguem abaixo os Oito Princípios Exegéticos 3 para a

realização de um trabalho de interpretação das
Escrituras:
A. O princípio de clareza e brevidade

Deve ser clara a explanação da Sagrada Escritura, porque ela em si é clara. Isto
se constitui uma virtude elevada. A exposição de um texto da Escritura deve ser claro
e em si mesmo transparente; deve ser clara e concisa a exposição na ordem para ser
1
KRAUS, Hans-Joachim. Calvin’s Exegetical Principles. Published by them in vol. 79 (1968),
329-41. Tradução: Nelson Célio de Mesquita Rocha, RJ, setembro de 1998.
2
Cf. KRAUS, Hans-Joachim. Calvin’s Exegetical Principles. Published by them in vol. 79 (1968),
329-41.
3
O texto em epígrafe se fixa apenas a um resumo retirado do original em inglês.
2
claramente compreendida. O primário labor do exegeta é a interpretação do texto.

“Um livro é escrito para seus leitores, não para seus exegetas”.
B. O princípio que determina a intenção do autor

O exegeta não pode desviar-se da intenção de sua
pesquisa, e na sua luz todos os comentários prolixos são
vistos como aberrações. A constante descoberta da intenção
do autor é característica dos comentários de João Calvino,
por exemplo, que teve conseqüências para sua metodologia.
A descoberta da intenção do autor tem como
pressuposição a investigação do distintivo habitat
lingüístico específico do autor.4 Calvino dá um exemplo, e chega à conclusão de que
as diferenças na linguagem que 2 Pedro apresenta, mostram que essa carta não foi
escrita pelo autor de 1 Pedro. Calvino expressou opiniões críticas dessa natureza.5
C. O princípio elementar de investigação das circunstâncias históricas,

geográficas e institucionais
Esses elementos são determinantes para a situação do autor. Nos discursos dos
textos que fazem menção ao batismo, Calvino escreveu: “Existem muitos relatos na
Escritura, em que o entendimento depende das circunstâncias em que foram
escritos”.
O Reformador fez uso de todos os meios possíveis para entender aquelas
circunstâncias. Ele claramente segue a direção de Erasmus, que expressa na sua
“Introdução a Edição do Novo Testamento Grego” (1516). Erasmus fez sua leitura
procurando estudar cuidadosamente a situação geográfica e histórica, os costumes,
instituições, e outros fatores que são relacionados.
No comentário dos Salmos, Calvino investigou cuidadosamente e descreveu as
ocasiões cúlticas e instituições por trás delas. Ele falou da “Assembléia Solene” em
que cânticos de orações eram entoados; por exemplo, “ocasião pública de Ação de
Graças”.
D. Princípio do real sentido do relato ou da passagem deve ser colocado à vista

se a intenção do autor está sendo evidenciada
Seu real sentido é também chamado sentido original, verdadeiro sentido, simples
sentido, ou sentido gramatical. Esta tarefa somente pode ser efetuada através de um
sólido conhecimento das línguas grega e hebraica. Em relação à carta aos Hebreus,
4
O habitat lingüistico específico do autor significa a sua maneira de escrever. O porquê da sua
linguagem, a sua forma, que denotam a sua intenção. Se o exegeta não tiver essa percepção, não
conseguirá entender e muito menos passar a mensagem adiante.
5
Diante disso, o que importa é o fato do escrito ter sido inspirado por Deus, pelo Seu Espírito, e não
a pessoa que foi tomada por Deus, pois ela foi apenas um mero instrumento para que o registro
fosse elaborado.
3
Calvino utilizou o trabalho feito por David Kimchi, Abraham ibn Ezra e Raschi, para
determinar o sentido real de uma escritura.
A relação de Calvino com os grandes exegetas judeus da

Idade Média é uma área de descoberta quase totalmente
negligenciada. É bem conhecido que Nicholas de Lyra foi o
primeiro exegeta Cristão a fazer uso extensivo da tradição
exegética judaica e Calvino deve ter se espelhado em sua
Enciclopédia Postillen.
Um notável exemplo de como a exegese de Calvino de
um texto foi orientada para o real sentido, é seu tratamento
de Gênesis 3.15. “Eu porei inimizade entre Ti e a mulher, e
entre a Tua semente e a dela; ele esmagará a Tua cabeça, e Tu esmagarás seu
calcanhar”. Na interpretação da Igreja, estas palavras de Deus para “semente” foram
entendidas como “Protoevangelium”, como a primeira promessa do evangelho. Mas,
Calvino olhou o sentido real e elaborou o seguinte comentário:
“As palavras são claras, mas eu não concordo com os outros exegetas que não
hesitaram em tomar a palavra semente para referir-se a Cristo, assim, o sentido
real transformou-se: fora dos descendentes da mulher surgirá aquele que
esmagará a cabeça da serpente. Esta visão, de qualquer maneira eu devo
concordar, fazendo mais violência à palavra semente. Quem pode insistir que
este substantivo coletivo aqui se refere tão somente a uma pessoa? Prefiro usar o
real sentido como sendo a contenda contínua entre Satã e homem, mas no curso
do tempo a humanidade será vitoriosa”.
Calvino sempre revelou cuidado ao interpretar o Antigo Testamento quando

raramente se chega a interpretações cristológicas. No Salmo 72.1 ele observa, “Nós
devemos sempre ser cuidadosos em não dar aos judeus nenhuma razão para
afirmação que nos tentam descobrir referência a Cristo em passagens não diretamente
referentes a Ele”.
Numerosos exemplos podem ser citados do Antigo e Novo Testamento, de como
o Reformador em sua exegese pesquisou sobre o sentido real e a intenção do autor.
Calvino sempre observou o bem conhecido princípio, “A Sagrada Escritura é seu
próprio intérprete”.6
E. Investigar o contexto de uma passagem

Muitos problemas exegéticos podem ser explicados e corretamente definidos
quando o intérprete investiga o contexto de sua passagem.
6
É importante saber que a Escritura não necessita da opinião de quem quer que seja, e de quem
esteja diante dela, pois a Bíblia tem a sua mensagem peculiar. O que se precisa fazer é extrair dela a
mensagem para toda vida.
4
A totalidade de cada texto complexo, seu ambiente, deve ser cuidadosamente

investigada. A maneira que Calvino usou em demanda contra um ecletismo7 bíblista é
altamente significativo.
A real força de seus comentários bíblicos está em sua constante descoberta das
distintas feições do ambiente do texto e a direção em que sua mensagem se move.
Assim, se pode obter o sentido daquilo que foi escrito sob a inspiração do Santo
Espírito de Deus.
O texto não pode ser considerado fora de seu contexto, uma vez que existe uma
inter-relação e uma integridade redacional.
F. O princípio de que a exegese pode ir além da redação

bíblico-literal
Calvino afirma ser um perigo adicionar à lei divina um
apêndice de comentários e explanações humanas que se
desviaria da verdade. Contudo, se a exegese for bem feita,
pode ir além de palavras, assim, nós devemos observar “a
precisa intenção relevante do legislador”, e na exposição
que é firmada em sua confiável intenção original.
A única questão é como nós justificamos esse ir. É
preciso observar a “viva explanação”, verificar o que o mandamento, por exemplo,
quer dizer, e qual é a intenção do autor. O que a Palavra quer dizer, verificando-se o
intento do autor.
G. O princípio de uma expressão metafórica

O princípio de que o exegeta confronta um problema especial quando ele chega
a interpretar uma expressão metafórica, uma figura de linguagem em que a coisa
significada é transferida para a figura de linguagem de maneira que deve ser
cuidadosamente trabalhada fora.
A metáfora deve ser delimitada em dois lados. Ela não é alegoria. Não é para ser
entendida como hipérbole. As hipérboles pertencem ao reino da poética. Na metáfora
contém a expressão: “Isto é o meu corpo”, o “nome do sinal visível é colocado
atracado à coisa que está representada no sinal”.
H. O princípio do escopo de Cristo

O Princípio do significado do “escopo de Cristo” é percebido claramente nos
trabalhos exegéticos de Calvino. Segundo ele deve-se ler a Escritura com o propósito
de descobrir Jesus Cristo nelas. Assim, qualquer mensagem bíblica tem de ser
cristocêntrica, uma vez que Cristo é o centro.
Uma advertência para os teólogos: se alguém que se desvie dessa
“oportunidade”, ainda que tenha o trabalho de se afadigar e estudar por toda a sua
vida, não virá a possuir um conhecimento verdadeiro. Não devemos pensar que
7
As diversas formas.
5
somos mais sábios do que a sabedoria de Deus. Em Cristo, “temos todos os tesouros
da sabedoria e do conhecimento” (Col.2.3).
Deve-se considerar que, Jesus Cristo é observado como o critério que explana
toda a verdade canônica, ou ser assumido o conteúdo de um conhecimento prévio,
que nos conduz em nosso trabalho de interpretação.
Tem sido freqüentemente argumentado que Calvino aboliu a distinção entre
Antigo e Novo Testamento, mas não existe base para essa afirmação. Pelo contrário,
há uma similaridade entre o Primeiro e o Segundo Testamento. O método exegético
de Calvino foi fundamentado em estudos humanísticos, e foi mais estritamente
orientado para a história do que a de Lutero.
A interpretação cristológica dos comentários de Calvino no Antigo Testamento
vê para o futuro o cumprimento de promessas e profecias, e eram seus comentários
do Novo Testamento como fatores determinativos para a exegese, com um
movimento em direção a Cristo, baseado sempre na convicção de que a clareza da
Sagrada Escritura está firmada somente em Cristo.
Os princípios exegéticos em questão fazem parte do trabalho elaborado por
Calvino. A exposição feita por Calvino modificou as avaliações gerais sobre a
exegese bíblica da Reforma; e esse trabalho formou de modo aprofundado o perfil
dos métodos exegéticos posteriores.
2. Visão prática para análise – Movimento para fora
¾ Retirar do texto a mensagem

real, e não dar ao texto uma
mensagem particular.
■ A exegese 8 consiste em compreender o texto em sua

forma e em sua essência: compreendê-lo como literatura
(por meio da análise literária), e como produto histórico
cultural (por meio da análise sociológica).9
■ Para tanto, é necessário escolher um trecho do texto que tenha sentido completo
(cuja palavra técnica é “perícope”, um trecho do texto que tem sentido completo).
8
Por João Luiz Correia Jr. [O texto a seguir foi extraído, com permissão do autor, da obra "Chave
para análise de textos bíblicos: com exercício de análise." São Paulo: Paulinas, 2004, pp. 7-9 (no
prelo, com carta de aceite).]
9
"Não se "sai" do texto (ex-egese, do grego ago, "conduzir / guiar") trazendo um sentido puro nele
recolhido, como um mergulhador traz um coral à superfície do mar ou como se tira um objeto de
um cofre. Antes, a partir de um horizonte vivencial novo que repercute significativamente na
produção de sentido que é a leitura, "entra-se " no texto (eis-egese) com perguntas que nem sempre
são as de seu atuor". CROATTO, J. Severino. Hermenêutica bíblica: para uma teoria da leitura
como produção de significado. São Paulo: Paulinas; Porto Alegre: Sinodal; 1986, p.59.
6
■ Seguem abaixo alguns pontos fundamentais que nos ajudam a fazer exegese de
texto das Sagradas Escrituras:
2.1. Delimitação da perícope
¾ O que é uma perícope?
Perícopes e não versos soltos, isolados de seu contexto. A

exigência fundamental da exegese de texto é que seja de
perícopes.10 A palavra técnica perícope se refere a um
trecho do texto que tem sentido completo. Os manuais de metodologia explicam,
passo a passo, como deve ser a exegese de perícopes. Mas nas prédicas dos anti-
trinitarianos é comum encontrar frases isoladas, usadas como comprovação de seu
ponto de vista. As mais comuns são Deut 6.4, João 10.30 e 17.3. Essas frases teriam
os significados que lhes é dado por unitarianos depois de uma exegese de perícopes?
Para responder a essa pergunta, tomemos como exemplo Deut 6.4 “Ouve, Israel,
o Senhor, nosso Deus, é o único Senhor”.
Consideremos de modo resumido as perícopes que acompanham essa confissão:
¾ A primeira perícope (Deut 6.1-3) identifica:

o a) O sujeito, o Deus de Israel,
o b) O destinatário, Israel, e
o c) O assunto, Deus exorta Israel para guardar seus estatutos e
mandamentos.
¾ A segunda perícope (Deut 6.5-9) resume os estatutos e mandamentos em um

mandamento total:
o “Amarás, pois, o Senhor, teu Deus, de todo o teu coração, de toda a tua
alma e de toda a tua força”; e instrui para que estas palavras sejam
lembradas em todo momento do cotidiano.
¾ A terceira perícope (Deut 6.l4) está relacionada com a locução “o único

Senhor”:
o O Deus zeloso proíbe que Israel siga outros deuses e, em uma passagem
paralela (Deut 7.5), ordena que os israelitas destruam os ídolos e tudo o
que está relacionado com eles, quando tomarem posse da terra
prometida. E isto confirma o que foi dito no artigo anterior: a confissão
10
Cf. WEGNER, Uwe. Exegese do Novo Testamento: manual de metodologia. Sinodal/Paulos,
1998. Parte do Glossário. É um manual que vale muito considerar para o estudo exegético.
7
da unicidade de Deus está sempre relacionada com o combate aos ídolos,

determinado por um Deus zeloso.
Passemos à interpretação feita por Jesus. A pergunta do escriba a respeito do

“primeiro” ou “grande” mandamento e a resposta de Jesus (Mar 12.28-34) confirmam
que o assunto de Deut 6.4 e 5 não é afirmar que Deus é um, como querem os
unitarianos. Segundo a resposta de Jesus, “Ouve, Israel... amarás o Senhor teu
Deus...” é o primeiro mandamento. Através da recitação diária do Schema, todo
israelita piedoso reconhece isso. Se o assunto fosse como os unitarianos querem,
Jesus teria dito: “O primeiro mandamento é Ouve, Israel, o Senhor teu Deus é um (ou
único)”. Na resposta de Jesus, a locução “o único Senhor” é deixada de lado, pois a
especulação a respeito de Deus está fora de cogitação. Na perícope paralela de
Mateus, a referência de Jesus aponta para o duplo mandamento do amor: amar a Deus
e amar o próximo. E afirma: “Destes dois mandamentos dependem toda e lei e os
profetas” (Mat 22.40). Ou seja, toda a revelação de Deus no Antigo Testamento se
resume nos mandamentos do amor e não em crer que Deus é “um”.
A pergunta pelo cenário no qual a frase de Deut 6:4 foi proferida conduz a
exegese à análise histórica, social e cultural, para saber quem são os destinatários e
porque a unicidade de Deus foi expressa dessa maneira. Segundo Deut 5.22-26, o
cenário é o monte Sinai. Ali Javé se revela em pessoa, mas ele mesmo permanece
oculto atrás da nuvem, da escuridade e do fogo. No sopé, no vale, os israelitas estão
congregados, ouvindo temerosos a voz de Javé.
Os destinatários são israelitas recém libertos da escravidão, organizados em clãs,
o remanescente de várias gerações que viveram no Egito sob forte influência dos
ídolos. Gente caracterizada na Escritura pela “dureza do coração (da mente)”, que
tinha enormes dificuldades para reconhecer a unicidade de Deus e aceitar de boa
vontade suas instruções e exigências. Atitudes que Moisés resumiu na seguinte frase:
“Rebeldes fostes contra o Senhor, desde o dia em que vos conheci” (Deut 9:24). Ali
no Sinai, mesmo vendo a manifestação pessoal de Javé e depois de testemunharem
tantos milagres no trajeto do Egito até a montanha santa, essa gente mostrou que
estava sempre pronta para adorar os ídolos (Deut 9.6-24). Por causa da “dureza do
coração”, a maioria foi sentenciada para morrer no deserto, em vez de herdar a terra
prometida.
Como Deus poderia revelar-se a essa gente primitiva, inculta e caracterizada pela
“dureza do coração”? O melhor que podia fazer era pedir que o amassem de todo o
seu coração, de toda a sua alma e de toda a sua força. Se Deus tivesse se revelado no
Sinai como o fez em Cristo, como Pai, Filho e Espírito Santo, sua unicidade jamais
seria compreendida. Aliás, tal é a “dureza do coração” dos israelitas, que eles são
incapazes de reconhecer, até os dias de hoje, a unicidade de Deus como é proclamada
no Novo Testamento (Mar 12.29, 32; João 8.41; 17.3; Rom 3.29-30; 16.27; 1Cor
8.14, Gál 3.20; Efe 4.6; 1 Tim 1.17. 2.5; Jud 25). Segundo a profecia de Eze 11.17-19
e 36.26, a “dureza do coração” seria eliminada no tempo da graça que é o novo tempo
inaugurado por Jesus Cristo, o mediador da graça.
8
Foi em sua atividade terrena e em sua pessoa que Jesus Cristo revelou a Deus de
uma maneira definitiva e absolutamente nova aos “homens de boa vontade”.
Revelação que chocou e ainda choca judeus, muçulmanos, testemunhas de Jeová e
outros grupos religiosos que ainda insistem em viver sob a tutela de Moisés. Para os
que recusam receber a graça, ela permanece sem efeito e a “dureza do coração”
aumenta, como aconteceu com o Faraó do êxodo.
Mesmo uma exegese simples e resumida como essa, seria suficiente para mostrar
que também as passagens de João 10.30 e 17.3 dizem algo diferente do que as
prédicas dos unitarianos as fazem dizer, citando-as de forma isolada e situando-as na
perspectiva da própria crença deles.
A exegese requer que o intérprete tenha uma visão global da Escritura, de sua
história da salvação, já que a interpretação é feita sempre a partir do detalhe em
direção ao todo e do todo em direção ao detalhe; e que tenha um conhecimento
suficiente a fim de determinar em que situação histórica, religiosa, cultural e social
esses termos e conceitos foram usados e com que finalidade. Portanto, a exegese
confiável rejeita a forma generalizada de usar passagens isoladas, interpretadas
segundo a significação atual dos termos e conceitos e sem relacioná-los com o todo
da Escritura, como fazem trinitarianos e anti-trinitarianos em sua prédica apologética.
Por “delimitação da perícope” trata-se de observar o corpo da perícope, em sua
delimitação interna e externa.
A. Delimitação interna da perícope

■ Para que a perícope seja mais bem compreendida, é
importante perceber a sua delimitação interna, isto é,
onde a perícope começa e onde termina, bem como sua
estrutura interna, isto é, as subunidades da perícope.
■ Para tanto se faz necessário estar atento a alguns

detalhes:
o Mudança de cenário (através, por exemplo, de conectivos).

o Mudança de ação (mudança dos tempos verbais)
o Mudança de sujeito
o Mudança de personagens
o Mudança de destinatário
o Mudança de assunto
o Mudança de vocabulário
B. Delimitação externa da perícope
■ Trata-se de observar o contexto literário em que a perícope está inserida no texto,

isto é: em seu contexto literário imediato e em seu contexto literário mais amplo.
9
2.2. Análise de paralelos
■ Consiste em observar os textos paralelos, por meio de perícopes que tratam do

mesmo assunto, no próprio livro que se está estudando ou noutros livros da Bíblia,
tanto do Antigo como do Novo Testamento.
2.3. Análise dos Fenômenos Literários
■ É importante observar os fenômenos literários mais importantes:
• Vocabulário (palavras-chave do texto)

• Imagens e figuras literárias
• Repetições de frases e palavras
• Ênfases
• Paralelismos (procedimento literário de frases paralelas: sinonímico,
antitético, progressivo ou sintético.)
• Recursos de construção: palavras ou frases que organizam o documento ou
texto: “Assim diz...”; “No dia seguinte...”;
• Quiasmo: forma de organizar um texto por assunto; normalmente a parte
central é a parte enfatizada. Exemplo (Jo 6.37-39):
a. Todos aqueles que o Pai me dá virão a mim.

b. e de modo nenhum jogarei fora aqueles que vierem a mim.
c. Pois desci do céu para fazer a vontade daquele que me enviou e
não a minha própria vontade
b’. Quem me enviou quer que eu faça isto: que nenhum daqueles
que o Pai me deu se perca,
a’. Mas que eu ressuscite todos no último dia.
2.4. Gênero Literário e Estilo
■ Façamos a distinção entre gênero literário e estilo, ainda que de modo sucinto.
Toma-se aqui por base para a presente análise reflexiva o conteúdo da obra de
Uwe Wegner, um completo manual de metodologia para a exegese do Novo
Testamento.11
11
WEGNER, Uwe. Exegese do Novo Testamento: manual de metodologia. São Leopoldo:
Sinodal; São Paulo: Paulus, 1998, pp. 147, 168-170. Embora esta parte se refira à exegese do NT,
pode-se aplicar também à exegese do AT o seu método.
10
■ Essa distinção é necessária em face de uma tomada de entendimento, com o

propósito de se poder melhor retirar do texto escriturístico inspirado a sua
mensagem real.
A. Gênero Literário
■ O Gênero Literário compreende o conjunto de textos que apresentam a mesma

estrutura formal básica, acrescidos de conteúdos ou outras características
similares. Fala-se de gênero, portanto, quanto sobre ditos ou narrativas que
apresentam um conjunto de formas idênticas, acrescidas de outros elementos
comuns.
■ A diferença que é mais antiga, generalizada e ampla é a distinção entre prosa e
verso. Pode ser em Prosa (narrativa, retórica e expositiva) ou Verso (poemas
épicos, líricos ou dramáticos).
■ Como exemplos de gêneros no material discursivo podem ser citados: ditos
proféticos, ditos sapienciais, ditos de seguimento, hipérboles e parábolas. No
material narrativo temos os gêneros dos relatos de milagres, das controvérsias, dos
relatos da paixão, entre outros.
Material narrativo Material discursivo

o Relatos de milagres, subdivididos o Apotegmas (ditos sentenciosos de
em milagres de cura e da natureza. pessoas célebres, sentenças,
máximas, proposições, provérbios),
o Narrativas históricas e lendas, que que podem ser subdivididos em:
compreendem várias narrativas da
pré-história e infância de Jesus (Mt 1. Apotegmas de controvérsias (Mc
1.18-25; 2.1-23; Lc .,26-38); os 2.23-28 e 3,1-6)
textos do batismo, da tentação e 2. Apotegmas biográficos (Mc 1,16-20;
transfiguração (Mc 1.9-13; Mt 4.1- 6,1-6 e 10,13-16)
11 e Mc 9.2-10); a narrativa da 3. Ditos de Jesus, subdivididos em ditos
paixão e os relatos da ressurreição e sapienciais, proféticos e
das aparições aos discípulos. apocalípticos, ditos legais e regras
eclesiásticas, ditos iniciados com
“eu”, e parábolas ou palavras
similares.
11
■ Convém diferenciar entre gêneros maiores e menores:
o Como “gêneros maiores” podem se destacar os dos Evangelhos, dos Atos dos
Apóstolos, das Cartas (Epístolas), e do Apocalipse.
o Como “gêneros menores” podem-se encontrar uma multiplicidade, tais como:
homologias (repetição das mesmas palavras, conceitos, figuras, no mesmo
discurso); doxologias (fórmula de louvo à glória de Deus; enunciado de uma
opinião comumente admitida), liturgias, catálogos de virtudes e vícios e outros
encontrados nas Epístolas e no Apocalipse.
■ Os gêneros estão diretamente ligados às necessidades e tarefas das comunidades

às quais o texto é dirigido. Assim, por exemplo:
o Gênero dos paradigmas: narrativas breves e sucintas, sem descrição de

pormenores históricos, que costumam culminar num dito incisivo de Jesus,
com o objetivo da pregação.
o Gênero dos ditos de Jesus: têm a tarefa da parênese, ou seja, a necessidade de
orientar a conduta dos cristãos.
o Gênero das narrativas de milagres: com o objetivo de fomentar a fé e a cura no
interior das comunidades
B. Estilo
■ O Estilo é a criatividade do autor (ou da comunidade em que o texto foi

produzido, por meio do seu círculo literário), o jeito próprio de escrever dentro do
Gênero Literário escolhido, previamente conhecido naquela cultura.
■ O “estilo” de um texto engloba toda a sua forma de apresentação, como
introduções ou finais típicos. E descrições breves ou pormenorizadas dos eventos.
■ Tomemos o estilo de Marcos como exemplo que nos permita fazer as seguintes
constatações:
o Pertence ao estilo característico de Mc o emprego da “parataxe” (prática de

iniciar os textos ou as frases com o emprego de “e” (kaí, em grego), em vez de
particípios ou orações subordinadas. Este estilo está bem presente em 2.15-17,
pois, além de todos os versículos principiarem com “e”, a parataxe é também
empregada adicionalmente no v. 15b).
o Outra característica do estilo de Mc é o uso freqüente do presente histórico.
Isto pode ser igualmente confirmado em 2.15-17 (v.15: e acontece estar ele
reclinado...; v. 16: “tendo visto que come...”; v. 17: e, tendo ouvido, o Jesus diz
a eles...).
o Ao estilo próprio de Mc pertence também o emprego do grego οτι no sentido
interrogativo “por quê?”, como o segundo οτι do v. 16. Nenhum dos demais
12
evangelhos emprega o termo neste sentido. Mc o faz ainda por outras duas
vezes (9.11,28).
3. Versões e melhores versões da Bíblia
VERSÕES
DO
ANTIGO
TESTAMENTO
1. SEPTUAGINTA (LXX) - Esta é uma tradução do original hebraico do Antigo

Testamento para o grego. Foi feita em Alexandria, entre os séculos III e I a.C.,
por diversos tradutores.
2. LATIM ANTIGO - Esta denominação é para distinguir dos manuscritos
posteriores, como os da Vulgata. Estes manuscritos já existiam ao final do II
Século d. C. Suas traduções são da LXX e chegaram até nós muito
fragmentadas.
3. VULGATA LATINA - Feita ao final do Séc. IV d.C., por Jerônimo. Ele fez
três traduções do livro de Salmos, sendo que a segunda é que foi adotada. Sua
tradução do Antigo Testamento, a princípio, deixou de lado os livros apócrifos,
por não desejar que os mesmos fossem incluídos em sua versão, embora já
houvesse traduzido os livros de Judite e Tobias. Ao final, estes livros foram
adicionados, fazendo parte da Vulgata. Esta foi a Bíblia oficial durante toda a
Idade Média, na Europa ocidental. Existem cerca de oito mil manuscritos da
Vulgata.
4. SIRÍACO PESHITTA - Foi traduzida do hebraico, no II Século d. C. e era o
texto padrão dos cristãos sírios. Posteriormente houve uma revisão, pela LXX.
5. HEXAPLA SIRÍACA - Foi traduzida com base na LXX de Origines, pelo
bispo de Tela, em 617 d.C. Este manuscrito foi bastante estudado no exame da
LXX, em virtude de ter preservado as notas críticas do original grego de
Origines.
6. COPTA (egípcio) - São quatro as versões do Antigo Testamento nesta língua.
A saídica ou tebaica foi preparada no século II d. C., no sul do Egito, com base
13
na LXX. No século IV d. C., no norte do Egito, foi preparada a versão boárica

ou menfítica. Com poucos fragmentos, conhecem-se também as versões
fayúmica e akhmímica.
7. VERSÕES MENORES - Foram traduzidas para o gótico, etíope e o armênio,
no século IV d. C.
1. A BÍBLIA EM PORTUGUÊS
■ Traduções parciais - D. Diniz (1279-1325), rei de Portugal, traduziu da

Vulgata os primeiros vinte capítulos do livro de Gênesis. O rei D. João I (1385-
1433) ordenou que houvesse uma tradução para o português. Alguns padres
católicos, a partir da Vulgata, traduziram os evangelhos, Atos e as epístolas de
Paulo. O próprio rei traduziu o livro de Salmos. Com esses livros publicaram a
obra. Mais tarde foram preparadas outras traduções de porções Bíblicas: os
evangelhos, que a infanta Dona Filipa, neta do rei D. João I, traduziu do
francês; o evangelho de Mateus e porções dos outros evangelhos, da Vulgata,
pelo frei Bernardo de Alcobaça; os evangelhos e as epístolas, pelo jurista
Gonçalo Garcia de Santa Maria; uma harmonia dos evangelhos, por Valentim
Fernandes, em 1495; em 1505, por ordem da rainha Leonora, foram publicados
o livro de Atos e as epístolas gerais. Outras traduções realizadas em Portugal
foram: os quatro evangelhos, traduzidos pelo padre jesuíta Luiz Brandão; e, no
início do século XIX, os evangelhos de Mateus e Marcos, pelo padre Antonio
Ribeiro dos Santos. Salienta-se que a dificuldade em se traduzir para os
diversos idiomas era a oposição da Igreja Católica Romana que, ao longo dos
séculos, fez implacável perseguição a estas obras, amaldiçoando quem
conservasse traduções da Bíblia em "idioma vulgar", como diziam. Por isso,
também de muitas traduções escaparam somente um ou dois exemplares.
■ Traduções completas
2.1. Tradução por João Ferreira de Almeida. Por conhecer o hebraico e o grego,
usou os mss., dessas línguas para sua tradução. Quanto iniciou o
empreendimento era pastor protestante. Almeida utilizou-se do Textus
Receptus, que representa os mss. do grupo bizantino, possivelmente o mais
fraco entre os mss. gregos. Primeiramente traduziu e editou o N.T. publicado
em 1681, em Amsterdã, Holanda. Essa tradução apresentava muitos erros.
Almeida mesmo fez uma lista de dois mil erros. Muitos desses erros foram
feitos pela comissão holandesa, que procurou harmonizar a tradução de
Almeida com a versão holandesa de 1637. A dificuldade de Almeida é que
não havia papiro algum e os unciais (mss. em letras maiúsculas) eram
poucos. Esta a razão porque teve que lançar mão de fontes inferiores. Ele
utilizou-se da edição de Elzevir do Textus Receptus, de 1633. As edições
mais modernas muito progrediram na tradução. Com base nesta tradução
14
foram lançadas a Revista e Atualizada, A Edição Revista e Atualizada e a

Versão Revisada de acordo com os melhores textos em Hebraico e Grego.
2.2. Tradução de Antônio Pereira de Figueiredo. Teve como base a Vulgata
Latina. Em 1896 fez sua primeira tradução em colunas paralelas da Vulgata e
de sua tradução para o português. Essa tradução foi usada pela Igreja de
Roma. Por ter sido utilizada a Vulgata como base, tem a desvantagem de não
representar o melhor texto do N.T. que conhecemos pelos mss. unciais mais
antigos e pelos papiros.
2.3. A Bíblia de Rahmeyer. Manuscrito do comerciante hamburguês Pedro
Rahmeyer, que residiu em Lisboa, e traduziu em meados do século XVIII.
Este manuscrito se encontra na Biblioteca do Senado de Hamburgo,
Alemanha.
3. A Bíblia no Brasil. Traduções parciais

3.1. No Brasil, a primeira tradução, somente do Novo Testamento, foi feita por
frei Joaquim de Nossa Senhora de Nazaré, traduzida da Vulgata e somente do
N.T. Foi publicada em São Luiz do Maranhão. Esta obra teve forte impacto
por trazer em seu prefácio acusações contra as "bíblias protestantes", que
estariam "falsificadas" e falavam "contra Jesus Cristo e contra tudo quanto há
de bom”.
3.2. Primeira Edição Brasileira do Novo Testamento de Almeida - Esta edição foi
revista por José Manoel Garcia, pelo pastor M.P.B. de Carvalhosa e pelo
pastor Alexandre Blackford, agente da Sociedade Bíblica Americana no
Brasil. Esta obra foi lançada em 1879 pela Sociedade de Literatura Religiosa
e Moral do Rio de Janeiro.
3.3. Harpa de Israel, título dado à tradução do Livro dos Salmos, em 1898, por
F.R. dos Santos Saraiva.
3.4. O Evangelho de Mateus, traduzida do grego em 1909 pelo padre Santana.
3.5. O Livro de Jó, publicado em 1912 por Basílio Teles.
3.6. O Novo Testamento, traduzido da Vulgata Latina por J. L. Assunção, em
1917.
3.7. O Livro de Amós, traduzido do idioma etíope por Esteves Pereira, em 1917.
3.8. O Novo Testamento e o Livro dos Salmos, baseados na Vulgata, em 1923,
por J. Basílio Pereira.
3.9. Lei de Moisés (O Pentateuco) preparada em hebraico e português, pelo rabino
Meir Masiah Melamed. Não há indicação de data.
3.10. Tradução do Padre Humberto Rodhen. Foi o primeiro católico a fazer uma
tradução diretamente do grego. Traduziu o N.T. que foi publicado pela
Cruzada de Boa Imprensa em 1930. Tal como Almeida utilizou-se de textos
inferiores, por isso, sofreu severas críticas.
3.11. Nova Versão Internacional. Lançada em 1993 pela Sociedade Bíblica
Internacional.
15
4. A Bíblia no Brasil. Traduções completas

4.1. Tradução Brasileira - Iniciada em 1902 e concluída em 1917, sob a direção
do Dr. H. C. Tucker. A comissão tradutora utilizou-se de mss. melhores do
que os de Almeida. Entretanto, nunca foi muito popular.
4.2. Tradução do Padre Matos Soares - Foi baseada na Vulgata. É de 1930, e em
1932 recebeu apoio papal. É muito popular entre os católicos.
4.3. Revisão da tradução de Almeida (Edição Revista e Atualizada) - O trabalho
de revisão iniciou-se em 1945, por uma Comissão formada pela Sociedade
Bíblica do Brasil. A linguagem foi muito melhorada, até porque foram usados
mss. gregos dos melhores.
4.4. Tradução pelos monges Meredsous (1959) (Bélgica) - Editada pela Editora
Ave Maria e traduzida do hebraico e grego para o francês e em seguida para o
português por uma equipe do Centro Bíblico de São Paulo sob a supervisão
do Frei João José Pedreira de Castro.
4.5. Revisão da tradução de Almeida (Imprensa Bíblica Brasileira) - Foi
publicada em 1967. Esta revisão segue os melhores manuscritos e, por isso,
foi bem acolhida pelos estudiosos da Bíblia.
4.6. A Bíblia de Jerusalém editada no Brasil em 1981 por Edições Paulinas -
traduzida pelos padres dominicanos da Escola Bíblica de Jerusalém,
incluindo alguns exegetas protestantes. A edição brasileira foi feita sob a
coordenação de Ludovico Garmus e editada pela Editora Vozes e pelo
Círculo do Livro.
4.7. A Bíblia na Linguagem de Hoje (Novo Testamento). Publicada em 1988 pela
United Bible Societies, através de seu ramo brasileiro e baseia-se na segunda
edição do texto grego dessa sociedade. A intenção da United Bible Societies
foi de publicar em vários idiomas, Novos Testamentos em conformidade com
a linguagem comum e corrente.
4.8. Edição Contemporânea da Tradução de Almeida foi editada em 1990 pela
Editora Vida. Essa edição eliminou arcaísmos do texto de Almeida.
• CÓDICES BÍBLICOS EM MANUSCRITOS UNCIAIS
A. CODEX ALEXANDRINUS. Contém a Bíblia toda. Foi escrito em grego no

século V d.C. Encontra-se no Museu Britânico. Embora muito bem
conservado, apresenta algumas lacunas em Gênesis, I Reis, Salmos, Mateus,
João e I Coríntios. O AT é da LXX, com algumas variações do tipo de texto.
Os evangelhos seguem o texto bizantino, o restante do NT o alexandrino.
B. CODEX VATICANUS. Este manuscrito, do século IV d.C., que também
abrange toda a Bíblia encontra-se na Biblioteca do Vaticano. Apresenta
algumas lacunas: Os 45 capítulos iniciais de Gênesis partem de II Reis,
alguns Salmos, final da epístola aos Hebreus e o Apocalipse. O AT é da
LXX. O NT é alexandrino.
16
C. CÓDEX EPHRAEMI SIRY RESCRIPTUS. Manuscrito da Bíblia toda, do

século V d.C., e que está guardado na Bibliothèque Nationale de Paris. É
chamado de "rescriptus" porque o texto original foi apagado, embora tenha
ficado vestígios leves, e o material reutilizado no século XII para anotar as
obras de Efraem, o sírio. Duzentos e oito páginas foram usadas para este fim
e são as páginas que chegaram até nós. O texto Bíblico foi restaurado por
métodos modernos de recuperação. Estas páginas contêm parte dos livros de
Jó, Provérbios, Eclesiastes, Sabedoria de Salomão, Eclesiástico, Cantares e
quase todo o Novo Testamento, com exceção de II Tessalonicenses e II João.
D. CÓDEX D OU DE BEZAE. Este manuscrito, do século V ou VI d.C., foi
escrito nas línguas grega, lado esquerdo e latina, lado direito. Contém os
quatro evangelhos; Atos, com algumas lacunas; e uma parte de I João.
E. CODEX WASHINGTONIANUS II. É um manuscrito do século VII d.C.,
que se encontra na Coleção Freer do Instituto Smithsoniano de Washington,
USA. Contém partes das epístolas de Paulo, e a carta aos Hebreus depois de
II Tessalonicenses.
F. CODEX REGIUS. Manuscrito do século VIII d.C. que está na Biblioteca
Nacional de Paris. Neste o evangelho de Marcos termina no final de 16:9. Em
seguida apresenta dois finais alternativos deste evangelho.
G. CODEX WASHINGTONIANUS I. Foi produzido no século IV ou V d.C. e
também pertence à Coleção Freer do Instituto Smithsoniano de Washington,
USA. Contém os quatro evangelhos, na ordem ocidental: Mateus, João,
Lucas e Marcos. Foi copiado de outros manuscritos, pois apresenta diversos
tipos de textos. Apresenta dois finais para o evangelho de Marcos.
H. ALEPH: CODEX SINAITICUS. O achado deste manuscrito envolve um
drama vivido por Tischendorf, que o encontrou. Em 1844 Constantino
Tischendorf trabalhava na biblioteca do mosteiro de Santa Catarina, na
península do Sinai, e notou uma cesta cheia de páginas soltas de manuscritos.
Ficou eufórico quando notou que acabara de encontrar um dos mais antigos
manuscritos Bíblicos na língua grega. Tirou 43 páginas, que atendendo seu
pedido foram-lhe dadas. Outro bibliotecário alertou que duas cestas contendo
o mesmo tipo de material fora consumido na fornalha do mosteiro, para
aquecer os monges. Entretanto, cerca de oitenta páginas do AT ainda
existiam. Não conseguiu ir mais longe a sua busca, porque ao observar seu
entusiasmo, os monges suspeitaram e deixaram de cooperar. Tischendorf
voltou à Europa com suas 43 páginas. Em 1854 retornou ao mosteiro, mas
não foi desta vez que os monges concordaram em falar sobre o restante das
páginas de sua descoberta. Mas, em 1859, voltando novamente ao mosteiro,
sob o patrocínio do Czar Alexandre II, patrono da igreja grega. Assim mesmo
os monges não quiseram discutir sobre seu achado. Entretanto, um dos
monges, inocentemente falou de uma cópia da Septuaginta que possuía e teria
prazer em mostrar-lhe. Para surpresa de Tishendorf, o manuscrito era o
mesmo do qual ele encontrara as 43 páginas. Continha o NT completo e parte
17
do AT. Debalde Tischendorf tentou convencer o monge em presenteá-lo ao

Czar russo. Mas o czar ofereceu um presente ao mosteiro, de acordo com
costumes orientais, e levou o manuscrito (livrando-o do risco de aquecer a
fornalha dos monges). Em 1933 o Museu Britânico adquiriu o manuscrito,
onde se encontram até hoje. O manuscrito contém parte dos livros de
Gênesis, Números, I Crônicas, II Esdras, os livros poéticos, Ester, Tobias,
Judite e os livros proféticos, com exceção de Oséias, Amós, Miquéias,
Ezequiel e Daniel. Estão ali incluídos também I e IV Macabeus. O NT está
completo. As epístolas de Barnabé e uma porção do Pastor de Hermas
também estão no manuscrito. O Texto assemelha-se ao Vaticanus e ao
Alexandrinus.
I. THETA: CODEX KORIDETHIANUS. Texto bizantino, do século IX d.C.
J. PI: CODEX PETROPOLITANUS. Manuscrito do século IX d.C.
1. OS MINÚSCULOS - São 2.646 escritos em pergaminhos entre os séculos

IX e XV, em letras minúsculas.
2. OS LECIONÁRIOS – 1997 pergaminhos levam este nome. Trazem textos
selecionados para serem lidos nas igrejas. Foram escritos nas mesmas
datas dos unciais e minúsculos.
3. AS OSTRACAS - Trechos do N.T. foram escritos em pedaços de
cerâmica. Temos 25 exemplares, que contém breves porções do N.T.
4. Escolha de um Texto
Será que às vezes substituímos o texto bíblico pelas nossas
próprias idéias e opiniões? Quando vamos interpretar um
trecho da Sagrada Escritura, estamos cientes de que
precisamos respeitá-lo?12
Quando abordamos o texto bíblico, deixamos que ele nos
conduza ou, ao contrário, impomos a ele um
direcionamento?
É de fundamental importância ter a consciência de que a
Bíblia é um livro vivo, não porque nos conduz à salvação,
mas porque cada um dos escritos que a compõem passou
por um longo processo de formação e possui uma história digna de uma biografia.13
Precisamos aprender a ler. Mas, o que é ler? Sabemos ler a Bíblia? Cada vez que
a tomamos nas mãos, lembramo-nos de que a Bíblia é uma obra literária?
Esse questionamento nos insere diante de algo que é de suma importância: a
questão do método. Isso quer dizer: quais sãos os instrumentos de que lançamos mão
para ler a Sagrada Escritura?
12
Cf. DA SILVA, Cássio M. Metodologia de Exegese Bíblica. São Paulo: Paulinas, 2003, p. 21.
13
Cf. Ibid., p. 22.
18
O que é um texto?
Do latim textus = tecido, trama.
Para compreendermos o significado de um texto é preciso abordar algumas
características de um texto literário. Antes de qualquer coisa, convém lembrar que o
texto pode ser decomposto em elementos menores, chamados FRASES. Estas por sua
vez, decompõem-se em elementos menores ainda: as PALAVRAS. Assim, as
palavras se articulam e interagem em frases, que, por sua vez, se articulam e
interagem no texto.14
Os fatores que concorrem para a articulação e a interação desses elementos
pertencem a distintos aspectos lingüísticos. Vejamos a seguir:
A configuração sonora
do texto, as assonâncias. Os signos lingüísticos
menores e suas
propriedades, as
categorias gramaticais
Fonético (verbos, substantivos,
etc.).
Aspectos
Estilístico Lingüísticos Morfológico
A elegância do texto
(mais poético ou não,
mais redundante ou Sintático
não).
A articulação das
palavras no todo, como
estrutura.
Outra das qualidades do texto é a sua DELIMITAÇÃO. Um texto precisa ter
começo, meio e fim. A ciência bíblica utiliza um termo clássico para designar uma
unidade literária que preenche tais requisitos: PERÍCOPE.15
14
Cf. DA SILVA, Cássio M. Metodologia de Exegese Bíblica, p. 24.
15
19
Delimitação da Perícope
Início da Perícope
Começo
Meio da Perícope Meio
Fim da Perícope Fim
Várias perícopes formam um texto mais complexo, e assim por diante, até
compor um livro.
Nenhum texto é uma unidade isolada, mas se insere no amplo contexto do
processo da comunicação lingüística. Também, todo texto é construído sobre um
sistema sígnico determinado. Assim, tanto o autor quanto o leitor devem ter um
sistema sígnico comum, para que o processo comunicativo aconteça. No caso da
Bíblia, é mister levar em consideração as distâncias entre autor e leitor: tempo,
espaço, cultura, língua, etc.16
O texto – Da produção à leitura

Quando o autor decide produzir um texto, de sua parte, concorrem os seguintes
fatores:
A idéia ou o aspecto dela que ele quer transmitir.

Suas fontes (orais ou escritas).
O material simbólico que está disponível em sua cultura e em sua língua.
A idéia que ele faz do leitor a quem escreve.
O efeito que quer produzir no leitor.
O texto, após sair das mãos do autor, tem vida própria, é autônomo. Eis o que
acontece com a Sagrada Escritura. E tendo em vista que a comunicação entre autor
16
Cf. Ibid.
20
bíblico e seu leitor baseia-se somente no texto e não em dados extratextuais, a

compreensão do escrito, por parte do leitor, deve levar em consideração que:17
O autor e leitor pertencem a mundos e culturas diferentes: os signos e as

categorias do primeiro nem sempre são naturais ao segundo.
O leitor de hoje não foi previsto pelos autores da Bíblia.
Até chegar a nós, o texto bíblico teve de superar obstáculos, sofreu

mutações, foi interpretado sob diversas perspectivas, foi lido e aplicado a
novas situações e, muitas vezes, acabou produzindo efeitos diferentes dos
pretendidos pelo autor.
O texto tornou-se estável, pois, as edições impressas eliminam o risco de

deturpações quanto à letra escrita. As divergências ficam por conta das
interpretações. Em caso de dificuldades, o leitor não pode consultar
diretamente o autor, mas pode sempre reler o texto, confirmando ou
modificando suas interpretações.
5. O texto do Antigo Testamento

O cânon e o sentido do Antigo Testamento
O CÂNON DO ANTIGO TESTAMENTO

O Antigo Testamento não é a totalidade da literatura produzida pelo povo
hebreu.18 É o resultado de uma seleção de livros aos quais se reconhece autoridade e
que são, por isso, chamados canônicos (a palavra kanôn em grego significa "regra").
O TEXTO DO ANTIGO TESTAMENTO E SUA TRANSMISSÃO
A língua do Antigo Testamento
Os livros do Antigo Testamento foram escritos

essencialmente em hebraico. Essa língua semítica -
aparentada, portanto, com o árabe e o babilônico - é
bastante diferente das línguas européias. Para
compreender certas notas, talvez seja útil conhecer
algumas de suas características, que são as mesmas
para o aramaico língua de alguns textos do Antigo
Testamento.
17
18
Cf. SIMIAN-YOFRE, Horácio (Org.). Metodologia do Antigo Testamento. [Tradução: João
Rezende Costa];São Paulo: Loyola, 2000, pp. 39-71.
21
A maior parte das palavras (verbos e substantivos, por exemplo) é formada a

partir de "raízes" caracterizadas por consoantes (habitualmente três, o único elemento
a ser escrito, ao menos no princípio). As vogais (variáveis) e um certo número de
prefixos e sufixos servem para indicar as funções gramaticais: gênero e número dos
nomes, modos dos verbos etc. Assim, a raiz brk, que exprime a idéia de bênção, pode
tomar formas tais como: barek = abençoar, berak = ele abençoou, beraku = eles
abençoaram, yebarek = ele abençoará, baruk = abençoado, beruká = abençoada,
beraká = bênção.
Como o contexto é que determina o sentido das palavras, geralmente é fácil
constatar na leitura quais vogais devem figurar em cada palavra: por isso, essa escrita
abreviada (sem vogais) foi suficiente para o hebraico durante o tempo em que
permaneceu uma língua viva. Quando deixou de ser falado pelo povo, foram criados
diversos sistemas para a notação das vogais.
Nos verbos, o hebraico exprime sobretudo o aspecto da ação: as noções
temporais de passado, presente, futuro nas quais se desenrola a ação são indicadas
pelo contexto. A forma verbal descreve a ação como realizada ou não-realizada. A
ação realizada corresponde geralmente ao passado (perfeito ou mais-que-perfeito),
mas pode também ter valor para o futuro, se olhar a ação em sua totalidade como uma
realidade acabada. A ação não-realizada vale sobretudo para o futuro, mas também
para o presente e o passado, quando a ação continua ou se repete (imperfeito). De
fato, só o contexto permite saber se a ação está no passado ou no futuro, mas o
próprio sentido do contexto nem sempre é evidente, o que explica numerosas
divergências entre as diversas traduções da Bíblia.
Como toda língua, o hebraico possui certo número de expressões idiomáticas:
para falar do santo Templo de Deus, o hebraico diz "o Templo de sua santidade"; para
descrever alguém que empreende uma viagem, o hebraico diz "levantou-se e foi";
para apresentar-se diante de Deus o hebraico diz "vir ante a face de Deus".
As primeiras traduções gregas da Bíblia transpuseram numerosas expressões
desse gênero, bem como outros hebraísmos. Desse modo criaram uma língua
particular: o grego bíblico utilizado no Antigo Testamento grego e no Novo
Testamento. A estrutura é quase a mesma do grego que se falava em toda a bacia do
Mediterrâneo entre o século II a.C. e o século I de nossa era; mas muitas palavras
tomaram um sentido especial, e esse idioma utiliza figuras próprias ao hebraico ou
aramaico.
A transmissão do texto - Os livros transmitidos em hebraico (ou em aramaico)
■ O texto massorético
Os livros que o povo judeu, no fim do século I d.C., considerou como livros
santos (Bíblia judaica, Antigo Testamento dos protestantes, livros deuterocanônicos
do Antigo Testamento para a Igreja católica) foram conservados em sua língua
original (aramaico para uma grande parte de Daniel e algumas passagens de Esdras,
hebraico para todo o resto).
22
Chama-se texto massorético a forma textual oficial definitivamente fixada no

judaísmo por volta do século X d.C., época na qual floresciam em Tiberíades, na
família dos Ben Asher, os mais célebres massoretas (= transmissores e fixadores da
tradição textual). O mais antigo manuscrito "massorético" que possuímos foi copiado
entre 820-850 d.C. e contém apenas o Pentateuco. O mais antigo manuscrito
completo, o códice de Alepo - hoje infelizmente amputado - foi copiado nos
primeiros anos do século X d.C. Nossas Bíblias hebraicas modernas reproduzem esse
texto tal como foi copiado no manuscrito B 19a (L), de Leningrado (c. 1008).
O fato de a escrita hebraica anotar de modo preciso apenas as consoantes tornou
ambíguos certos textos bíblicos. Por volta do século VII d.C., encontrou-se um meio
preciso para anotar as vogais e para indicar a vocalização tradicional das frases e
membros de frases, graças a um sistema complexo de pontos e de traços que
acompanham o texto consonântico. Assim se fixou por escrito uma tradição de leitura
e de exegese desenvolvida no judaísmo no curso do primeiro milênio de nossa era e
da qual os rargumin (traduções aramaicas da Bíblia hebraica) são as testemunhas
fiéis. Resquícios de algumas traduções gregas realizadas sob a influencia do rabinato
no curso dos dois primeiros séculos (as de Teodocião, de Áquila e de Símaco)
permitem remontar ainda mais longe na história desta tradição de exegese.
■ O texto protomassorético e as formas textuais não-massorélicas

O texto consonântico que serviu de base para a atividade dos massoretas (= texto
protomassorético) tinha já suplantado no judaísmo todas as outras formas textuais
rivais pelo fim do século I d.C.
A partir de 1947, foram descobertas, às margens do mar Morto, em grutas ao
redor da ruína de Khirbet Qumran', alguns rolos de livros bíblicos quase completos e
de milhares de fragmentos abandonados no século I de nossa época. Isso permitiu
constatar que, na época de Jesus, circulavam na Palestina, certo número de livros
bíblicos em formas textuais por vezes divergentes do texto protomassorético.
Conheciam-se já, antes da descoberta dos manuscritos de Qumran e do Deserto de
Judá, algumas formas não-massoréticas do texto do Antigo Testamento: por exemplo,
aquele que a comunidade dos samaritanos conservou para o Pentateuco, ou então o
que serviu de base para a antiga tradução grega dos Setenta (Septuaginta). Essas duas
últimas formas textuais, apesar de conservadas em manuscritos mais recentes que os
manuscritos do Deserto de Judá, remontam aos três últimos séculos antes de Cristo.
Em todas essas formas do texto pré-massorético podemos encontrar por vezes
um texto mais claro e inteligível do que o massorético. Daí a tentação de muitos
exegetas, sobretudo entre 1850 e 1950, de a elas apelar para corrigir o texto
massorético nos trechos considerados alterados.
■ Alterações textuais
É certo que determinado número de alterações diferenciam o texto
protomassorético do texto original.
23
Por exemplo, o olho do copista saltou de uma palavra a outra semelhante,

situada algumas linhas abaixo, emitindo tudo aquilo que as separava.
Do mesmo modo, certas letras, sobretudo quando mal-escritas, muitas vezes
foram mal-lidas e mal-reproduzidas, pelo copista seguinte.
Ou então um escriba inseriu no texto que ele copiava, e às vezes num lugar
inadequado, uma ou várias palavras que encontrara à margem: termos esquecidos,
variantes, glosas explicativas, anotações etc.
Ou ainda alguns escribas piedosos pretenderam melhorar por meio de correções
teológicas uma ou outra expressão que lhes parecesse suscetível de interpretação
doutrinalmente perigosa.
Algumas dessas alterações podem ser detectadas e corrigidas graças às formas
textuais não-massoréticas, quando estas se verificam isentas de alteração.
■ Crítica textual
Que forma de texto escolher? Noutras palavras, como chegar a um texto
hebraico o mais próximo possível do original? Alguns críticos não hesitam em
"corrigir" o texto massorético cada vez que ele não lhes agrada, seja por motivo
literário, seja por motivo teológico. Por reação, outros se atêm ao texto massorético,
mas quando ele é manifestamente insustentável, procuram encontrar numa ou noutra
das versões antigas uma variante que lhes pareça preferível. Esses métodos não são
científicos, sobretudo o primeiro. São perigosamente subjetivos.
Atualmente, um melhor conhecimento da exegese targúmica e das literaturas
antigas do Oriente Próximo permite explicar certas passagens até hoje obscuras.
Mas a solução verdadeiramente científica consistiria em fazer com a Bíblia
hebraica o que se faz com o Novo Testamento e com todas as obras da Antiguidade:
um estudo bastante minucioso do conjunto das variantes, estabelecendo "a árvore
genealógica" dos testemunhos que possuímos - texto massorético, múltiplos textos de
Qumran, Pentateuco samaritano, versões gregas da Septuaginta (com suas três
revisões sucessivas), da Quinta (de Orígenes), de Áquila, de Símaco, de Teodocião,
versões aramaicas dos targumin, versões siríacas peshitto, filoxeniana, siro-hexaplar,
harqleana, versões latinas antigas e Vulgata de Jerônimo, versões coptas, armênias
etc. - e assim, sem nenhuma conjetura subjetiva, restabelecer o arquétipo à base de
todas as testemunhas.
Geralmente esse arquétipo remonta ao século IV a.C. Em alguns casos
privilegiados (certas passagens das Crônicas), pode-se provar que o arquétipo assim
obtido é o próprio original. Quase sempre o arquétipo está separado do original por
um período mais ou menos longo, e então se está obrigado, para passar do arquétipo
ao original, a recorrer a algumas conjeturas, com a aplicação prudente de princípios
críticos bem estabelecidos.
Infelizmente, os textos de Qumran ainda não estão todos publicados, e o trabalho
crítico exige tanta competência e pesquisa que ele levará ainda várias décadas. Por
isso, para evitar as fantasias de correções falaciosas, os responsáveis pela Bíblia -
Tradução Ecumênica decidiram seguir, o mais perto possível, o texto massorético,
24
esclarecendo-o pelo trabalho dos grandes exegetas judaicos da Idade Média: Rashi,
Ibn-Ezra, Qimhi etc.
■ Os livros transmitidos em grego

Fiel nesse ponto mais a Orígenes do que a Jerônimo, a presente tradução não
quis manter o apego à tradição rabínica a ponto de eliminar os livros que, desde a
fundação, as Igrejas herdaram do judaísmo de língua grega (classificados como
deuterocanônicos na tradição católica). Pelo fato de os judeus de língua hebraica não
os terem conservado na lista oficial de seus livros santos e de o judaísmo ter cessado
de assegurar-lhes a tradição textual no curso do século I de nossa era, eles nos
oferecem tradições textuais geralmente menos unificadas que, por vezes, perderam o
enraizamento semítico de onde a maior parte deles surgira.
O SENTIDO DO ANTIGO TESTAMENTO
■ Para os judeus
Para ler a Bíblia (= "Lei escrita"), o judaísmo elaborou sua própria tradição
interpretativa durante o período rabínico clássico, do século II a.C. ao século VIII da
nossa era.
Primeiramente "Lei oral" ou "tradição dos antigos" (porque transmitida de
mestre a discípulo sem a mediação escrita), essa tradição foi codificada e posta por
escrito na Mishiná (que, com o seu comentário, a Guemará, forma o Talmud) e nas
diversas coletâneas midráshicas.
Ela se desenvolve essencialmente sobre dois pontos: a interpretação livre e
homilética, visando alimentar a reflexão religiosa (Hagadá) e a definição das regras
de conduta cotidiana (Halaká). "Lei escrita" e "Lei oral", texto de referência e
interpretação ininterrupta, constituem a tradição religiosa viva do judaísmo.
Deixemos a palavra a dois autores judeus contemporâneos:
"Se existe uma coisa no mundo que mereça o atributo de divino, é a Bíblia. Há
inúmeros livros sobre Deus. A Bíblia é o livro de Deus. Revelando o amor de
Deus pelo homem; ela nos abriu os olhos, a fim de que pudéssemos ver que
aquilo que tem um sentido para a humanidade é, ao mesmo tempo, o que é
sagrado para Deus. Ela mostra como a vida de um indivíduo pode se tornar
sagrada, e sobretudo, a vida de uma nação. Oferece sempre uma promessa às
almas honestas quando perdem o ânimo, enquanto os que a abandonam vão de
encontro ao desastre".19
19
HESCHEL, A., Dieu en quête de l'homme, Paris, Seuil, 1968, p. 263 [port: Deus em busca do
homem, São Paulo, Paulinas, 1975].
25
"A teologia judaica ligando o universalismo da criação ao particularismo de

Israel confirma aquilo que toda a Bíblia ensina, a saber, que Deus se revela ao
homem e que Israel está no centro da humanidade criada à imagem espiritual de
Deus:`Vós sereis para mim um povo de eleição entre todos os povos, um reino
de sacerdotes, uma nação santa' (Ex 19,5-6); `Santos vos tornareis, pois Eu sou
Santo, Eu, o Senhor, vosso Deus' (Lv 19,2). "Compreende-se então que o
judaísmo conceda à Bíblia o lugar mais eminente no ensinamento sinagogal,
visto que ela é o `Livro da Aliança' que une Deus a seu povo (Ex 24,7), a carta
que, em Abraão, tornou todo Israel bênção para todas as nações (Gn 12,3), de
sorte que a terra inteira reconheça um dia e proclame a Realeza e a Unidade de
Deus' (Zc 14,9)".20
■ Para os cristãos
O Antigo Testamento só é antigo em relação ao Novo, isto é, a nova aliança
instaurada por Jesus Cristo. Mas não se deve exagerar a diferença entre ambos, como
se a antiga aliança e a literatura que dela dá testemunho tivessem caducado.
Essa visão das coisas, que foi a de Marcião no século II, reaparece
periodicamente na história da teologia. Ora, ela atinge mortalmente o próprio Novo
Testamento.
O Antigo Testamento foi a única Bíblia de Jesus e da Igreja primitiva. Como
livro da educação judaica, de algum modo, moldou a alma de Jesus. Este assumiu os
valores do AT como fundamentos do seu evangelho: não veio para "ab-rogar" a Lei e
os profetas, mas "para cumpri-los". Cumpri-los era primeiramente levá-los a um
ponto de perfeição no qual o sentido primitivo do; textos se superassem a si mesmo,
para traduzir em sua plenitude o mistério do Reino de Deus. Cumpri-los era também
fazer entrar na experiência humana o conteúdo real das promessas que polarizavam a
esperança de Israel. Era desvendar o sentido definitivo de uma história ligada a uma
educação espiritual, mostrando sua relação com o mistério da salvação, consumado
pela cruz e ressurreição de Jesus. Era enfim dar à oração que aí se expressava uma
riqueza de conteúdo que ultrapassassem os seus limites provisórios. Sob todos estes
aspectos. Jesus cumpriu em sua pessoa as Escrituras que estruturavam a fé de Israel.
Por isso a Igreja apostólica encontrou nas Escrituras o ponto de partida
necessário para anunciar Jesus Cristo. À luz da Páscoa, ela não somente rememorou
os feitos e gestos de Jesus, a fim de compreender o seu sentido profundo; também
releram todos os textos antigos que the recordavam a história preparatória, com suas
peripécias contrastantes, suas instituições provisórias, seus sucessos e fracassos, seus
pecadores e santos. Não se encontravam esboçados, anunciados e prefigurados já no
Primeiro Testamento a mensagem de Jesus, sua missão redentora, a constituição e o
mandato da Igreja? Por isso os livros do Novo Testamento, sem perder de vista as
lições positivas contidas nos preceitos do Antigo, habitualmente reinterpretam os
20
ZAOUI, A., Catholiyues, juifs, orthodoxes, prntestants lisent la Bihle Introductions ìt la
Bible, t. I, Paris, Cerf, 1970, p 76.
26
textos do AT para fazer emergir neles a presença antecipada do Evangelho. Dessa

forma o Antigo Testamento pôde tornar-se a Bíblia Cristã, sem nada perder de sua
consistência própria, antes adquirindo o estatuto de Escritura "consumada".
Tal é a perspectiva na qual a primitiva teologia cristã foi construída, para
explicitar o conteúdo do Evangelho e explicar quem é Jesus. Messias judeu e Filho de
Deus. As imagens de Adão e de Moisés, de David e do Servo sofredor, do Emanuel e
do Filho do Homem vindo sobre as nuvens permitiram elaborar a linguagem
fundamental da fé cristã. Certamente a linguagem do Novo Testamento apresenta
diversidade notável. Mas embora não despreze os recursos do universo cultural no
qual viviam seus autores e leitores, foi tecido com as palavras e as frases da Escritura,
as quais lhe conferem densidade. A relação entre Deus e seu povo, manifestação de
sua graça e fidelidade, tomou assim sua verdadeira dimensão: tudo aconteceu a
nossos pais "para servir de exemplo" e Deus quis que isso fosse consignado por
escrito "para nos instruir, a nós a quem coube o fim dos tempos" (1 Cor 10,1 I).
O Novo Testamento, por conseguinte, pôs as bases de uma leitura cristã do
Antigo. Descoberta do Espírito sob o véu da letra. Revelação do sentido definitivo
sob invólucros provisórios. Tal trabalho não se realizou, no decorrer dos séculos da
história cristã, sem suscitar problemas complexos, que cada época formulou de modo
novo. Herdeiro dessa tradição interpretativa, sempre orientada por uma visão de fé,
vê esses problemas se apresentarem a nós. Que pode haver de extraordinário nisso,
uma vez que a Palavra de Deus veio até nós no meio de uma história verdadeiramente
humana e sob a forma de palavras verdadeiramente humanas? Para além dessa
história e desses textos, a Igreja se esforça por perceber a Palavra de Deus da qual é
portadora, a fim de lhe responder na "obediência da fé". Por isso é importante que a
Escritura inteira se tenha transformado no tesouro comum das igrejas, divididas por
tantos dramas históricos. A obediência comum à única Palavra de Deus não é o
indício mais seguro de uma unidade que se procura construir? É vivendo da
mensagem bíblica, do modo como dela viveram os apóstolos, que os cristãos de hoje
reencontrarão o caminho da reunificação em Jesus Cristo.
6. Métodos: Diacronia, Acronia, Anacronia e Sincronia

■ Conceitos
“Método” designa um conjunto de procedimentos que permitem
acesso mais objetivo a um objeto de pesquisa.21 Deve ser
transmissível. Também, é preciso que possa ser ensinado e
aprendido. Uma exegese por mais bela que seja, e eventualmente
também verdadeira, que se possa aprender ou repetir não é um
método, mas, quando muito, leitura livre que pode ser mais ou
21
Cf. SIMIAN-YOFRE, Horácio (Org.). Metodologia do Antigo Testamento, p 74.
27
menos rica.
O “Método” deve ser compreensível, imitável e controlável com elementos ao
alcance das mãos de quantos têm certa familiaridade com a disciplina que se
dedicam.
O termo “histórico” implica reconhecer que os textos bíblicos foram concebidos
e compostos em tempos idos, que se desenvolveram num processo histórico e que,
por conseguinte, a relação com aquele tempo tem provavelmente algo a dizer sobre o
sentido de tais textos, embora possam ter ainda vida e sentido atuais.
A palavra “crítico”, tal como se costuma interpretar, significa estabelecer
distinções e com base nelas poder julgar os diversos aspectos do texto ligados à
história: o processo de constituição do texto, a identidade do autor, o tempo da
composição, a relação com outros textos contemporâneos, e a referência do conteúdo
do texto à realidade extra-textual (por exemplo, a história política, social e religiosa
que o texto subentende).
■ Diacronia: O método histórico-crítico

O que chamamos de método histórico-crítico é o método de estudo e pesquisa
bíblica que procura levar em conta o contexto histórico que envolve o texto, fazendo
uma avaliação acurada (crítica) de todas as relações desta informação com o sentido
do texto.
Uma ênfase quanto ao sentido gramatical e histórico do relato bíblico é o alvo
deste método. Realiza-se a tarefa de um historiador, que avalia um documento antigo
com o alvo de compreendê-lo. Isto revela pouco sobre como vamos trabalhar, já que
esta metodologia é largamente empregada por "teólogos" que não crêem na
inspiração plena das Escrituras. Apesar do mau uso do método por alguns, queremos
empregar o método histórico-crítico na exegese por acreditarmos que ele fornece o
significado original do texto. Usaremos este método orientado pela fé, que já temos
na absoluta inspiração e autoridade das Escrituras. Também acreditamos ser a
humildade a maior virtude de um exegeta.
É um método histórico porque leva em conta a época e a situação original em
que o texto foi escrito. A Bíblia é a palavra de Deus dada através das palavras de
pessoas históricas (Hb 1.1-2). Assim, o trabalho de entender a Bíblia é o trabalho
de um historiador. A história é uma ferramenta de trabalho. O próprio texto
bíblico no geral contém elemento histórico suficiente para dar uma idéia da situação
original, dispensando-nos do uso de muito material estranho. E necessário ser
prudente ao utilizar "ajudas" externas.
Dois elementos precisam ser levados em conta quanto tratamos da Palavra de
Deus: sua particularidade histórica contrabalançada por sua validade eterna. A
particularidade histórica diz respeito ao que estava acontecendo na situação original.
Por exemplo, Paulo escreveu o livro de Gálatas para combater doutrinas judaizantes
que se infiltravam na igreja. A relevância eterna leva em conta que mesmo em uma
situação diferente, a mensagem de Gálatas tem importância para cada geração de
cristãos.
28
Em último lugar, usaremos o método histórico na tentativa de entender cada

texto da Bíblia na situação, pensamento e época da própria Bíblia.
Nosso método também é um método crítico porque requer o uso de nossas
faculdades mentais em raciocínios, julgamentos, estudos e esforços. A eterna
inteligência e bom senso de Deus estão refletidos no seu livro. É necessário que
usemos a inteligência que ele nos deu para compreendê-lo. A palavra “crítico” tem
geralmente uma coloração negativa. Não queremos usá-la desta forma. O método é
crítico em avaliar os resultados obtidos e em pesá-los. Nunca deve tornar-se crítico
contra a Bíblia.
O uso da razão deve ser subordinado à fé na revelação. Não podemos chegar a
Deus com a razão; Deus é quem chega a nós com a revelação de sua razão, Jesus
Cristo, o logos eterno (logos: palavra grega que pode significar razão).
Exegese e hermenêutica.
Nossa tarefa é dupla: Primeiro, descobrir o que o texto significava
originalmente, esta tarefa é chamada exegese; em segundo lugar, devemos aprender a
discernir esse mesmo significado, na variedade de contextos novos ou diferentes dos
nossos próprios dias, esta é a tarefa da hermenêutica. Em definições clássicas a
hermenêutica abrange ambas as tarefas, mas em tratados recentes a tendência tem
sido separar as duas.
Para nós, exegese é ler e explicar os textos em empatia (e simpatia) com os
escritores bíblicos. O exegeta é primeiramente um historiador que analisa os
documentos. Todavia, ele tem de ir além da análise impessoal: é necessário assumir a
fé que o escritor possuía para entender seus escritos. A exegese é um trabalho
literário-espiritual.
A hermenêutica é necessária para a exegese. Exegese é uma palavra que vem da
língua grega, sendo composta da preposição EK (de) e da forma substantiva do verbo
HEGEOMAI (ir, guiar, conduzir) e significa "conduzir para fora" o sentido original
de um texto. Na exegese procuramos entrar no texto (EIS), e ficar nele (EN), para
então sairmos dele (EK) tirando lições para nós. Hermenêutica é a síntese dos
resultados da exegese, tornando-a relevante para o leitor, ou auditório.
■ Pressuposições
Pressuposições são idéias, hipóteses ou fatos que aceitamos ou carregamos
conosco antes de iniciar nossa análise de um texto. O bom exegeta procura libertar-se
ao máximo deles para que a sua compreensão do texto não seja distorcida pela sua
pré-compreensão. Um exemplo prático ajuda a ver a importância das pressuposições.
Se um exegeta pressupõe que "milagres não podem acontecer", todo seu estudo dos
evangelhos e de Atos vai
revelar ceticismo quanto aos fatos narrados e vai procurar explicá-los por meio de
causas naturais, ignorância do povo, erro do escritor, etc. As pressuposições vão guiar
nossa capacidade de entender e explicar o texto.
Por outro lado, as pressuposições existem e sempre existirão. O que importa é a
sua validade. O critério da validade de uma pressuposição é a sua base cristológica,
29
que Jesus Cristo é o filho de Deus. Devemos ler a história do Novo Testamento com a
pressuposição cristológica revelada pelos escritores. Esta é uma pressuposição básica
para entender o Novo Testamento, e até mesmo o Velho, tomadas as devidas
precauções. A pressuposição cristológica é válida para sempre.
Quando as nossas pressuposições são iguais às pressuposições dos escritores do
Texto Sagrado, temos as melhores condições possíveis para entender o que eles estão
falando e escrevendo. Não há um raciocínio em círculo aqui. A fé em Cristo, mantida
pelos escritores do Novo Testamento, precedeu a obra escrita que produziram sob a
influência do Espírito Santo. Logo, para que possamos acompanhar o pensamento
desses homens, precisamos participar da fé que tiveram.
Ver o texto como o autor o viu é o nosso alvo. Buscando as pressuposições do
autor, não entraremos em choque com ele. Encontrar as pressuposições do escritor
pode ser a chave para não introduzir nossas idéias no texto. Cristo é o princípio de
unidade e da verdade na interpretação da Bíblia.
■ Acronia: Os métodos estruturalistas

Os métodos estruturalistas surgiram como resposta não só às insuficiências
objetivas dos métodos histórico-críticos, mas também às consideradas tais por falta
de adequada compreensão.22
■ ESTRUTURALISMO
Metodologia científica aplicável ao estudo do texto literário a partir de princípios
universais que governam o uso da linguagem, isto é, a partir de todos os elementos
que o constituem e que estão relacionados entre si por um sistema único, de
significação a que se chama estrutura.23 Segundo Roland Barthes, trata-se de uma
“atividade” que tem um fim específico: “O fim de toda a atividade estruturalista, seja
ela reflexiva ou poética é de reconstituir um ‘objeto’, de maneira a manifestar nesta
reconstituição as regras do funcionamento (as ‘funções’) deste objeto.” 24
O estruturalismo não é uma corrente exclusiva dos estudos literários: podemos
encontrá-lo na psicologia, na sociologia, na antropologia, na filosofia, na psicanálise
e na lingüística. Na psicologia, a noção de estrutura (Gestalt) aparece no princípio do
século XX e Jean Piaget publica em 1968 um livro fundamental nesta área Le
Struturalisme; na sociologia, Talcott Parsons, em Structure and Process in Modern
Sciences (1960), apresenta-nos uma visão ontológica da estrutura social; na
antropologia social, a primeira referência é Lévi-Strauss, cuja Antropologia
Estrutural (1958) há de ser decisiva para o nascimento da teoria estruturalista na
literatura; na filosofia, Louis Althusser tentou uma interpretação estrutural da obra de
22
Cf. SIMIAN-YOFRE, Horácio (Org.). Metodologia do Antigo Testamento, pp 109-122.
23
Carlos Ceia, ESTRUTURALISMO, E-Dicionário de Termos Literários, coord. de Carlos Ceia,
ISBN: 989-20-0088-9, <http://www.fcsh.unl.pt/edtl> (23 de abril de 2009).
24
“A Atividade Estruturalista”, in O Método Estruturalista, de Luc de Heush et al., Rio de
Janeiro, 1967, p.58.
30
Marx, em Lire le Capital (1965); na psicanálise, os trabalhos de Jacques Lacan

partem do pressuposto de que o inconsciente está “estruturado como uma linguagem”
(Écrits, 2 vols., 1966-1971); na lingüística, os estruturalistas consideram a língua
como um sistema de relações ou mais precisamente como um conjunto de sistemas
ligados uns aos outros, cujos elementos (fonemas, morfemas, palavras, etc.) não têm
nenhum valor independentemente das relações de equivalência e de oposição que os
ligam.
Estas possibilidades de aplicação do estruturalismo levantam vários problemas, a
começar na ligação desta metodologia à lingüística. Greimas, que publica em 1966
um dos mais radicais livros programáticos do estruturalismo lingüístico, Sémantique
structurale , coloca assim a questão mais tarde: “O paradoxo desta lingüística não
lingüística continua: o seu chefe de fila, em França, Claude Lévi-Strausse, não é um
lingüista e a teoria da linguagem, conhecida pelo nome de estruturalismo, tem aí o
seu lugar, reservado, até a pouco, à metodologia diabética; nada de estranho,
portanto, que na revisão dilacerante de hoje, Saussure seja invocado como um grande
filósofo da história (Merleau-Ponty) ou que se considere Marx como o precursor do
estruturalismo.” (Du sens, Paris, 1970, p.20).
A história do estruturalismo lingüístico tem de começar com os cursos
ministrados por Saussure em Genebra, entre 1906 e 1911, que ficaram conhecidos
após a publicação, pelos seus alunos, três anos depois da morte do professor, com o
título Curso de Lingüística Geral (1916). Ao mesmo tempo, mas não de forma
relacionada, surge o americano Leonard Bloomfield, que será considerado o pai da
lingüística estrutural norte-americana (a primeira versão da sua obra teórica –
Introduction to the Study of Language (1914) – veio a ser refundida e publicada em
versão definitiva em 1933 com o título Language).
Por outro lado, devemos considerar também outra obra de referência do
estruturalismo lingüístico, também nos E.U.A.: Language: An Introduction to the
Study of Speech (1921), de Edward Sapir. Estas perspectivas norte-americanas foram
decisivas para a sistematização dos estudos sobre lingüística estrutural. Z. S. Harris
tentou com Methods in Structural Linguistics (1951) encontrar uma descrição
coerente de todos os mecanismos de atuação do dos fonemas e dos morfemas.
Entre as teorias do Círculo Lingüístico de Moscovo (1914-1922) e esta teoria de
Harris, assistimos a um esforço no sentido de descrever abstratamente os elementos
constitutivos da língua como fonema, morfema, palavra, etc. É necessário esperar
pelos primeiros trabalhos do discípulo de Harris, Noam Chomsky, que em 1955
divulga The Logical Structure of Linguistic Theory, para termos uma primeira
descrição empírica das regras lingüísticas, trazendo agora para o centro da discussão
conceitos como o de gramática, regra, nível, transformação, descrição estrutural,
etc., quase sempre articulando a especulação lingüística com a matemática e a lógica
moderna. Contudo, o estruturalismo enquanto teoria literária só é genericamente
divulgado nos Estados Unidos quando Jonathan Culler publica Structuralist Poetics
(1975), que lhe mereceria um prêmio importante atribuído pela Modern Language
Association of America.
31
A maior parte das teorias estruturalistas vêm de França e são divulgadas

sobretudo no sul da Europa. Por razões que estão por explicar, quer o Reino Unido
quer a Alemanha nunca permitiram que o estruturalismo se impusesse no seu espaço
nacional. Invocar a tradição pragmatista da Universidade britânica e a tradição
especulativa da Universidade alemã pode ajudar a explicar, pelo menos em parte, esta
resistência.
Quando falamos ainda hoje em estruturalismo literário, reportamo-nos com rigor
ao movimento da nouvelle critique francesa da década de 60. Todorov, Barthes,
Genette, Jakobson, Greimas e outros propõem nessa altura uma filosofia diferente das
até então praticadas pela crítica tradicional francesa. As abordagens marxistas,
existencialistas e psicanalíticas que dominavam então a cena da teoria literária
francesa são agora contestadas em nome de uma abordagem imanente, empírica e
estrutural do texto literário. O fenômeno é, pois, essencialmente francês e tem como
referência mais próxima a Antropologia Estrutural (1958) de Lévi-Strauss e como
referências mais distantes, por assim dizer, os marxistas Louis Althusser e Lucien
Goldmann e o psicanalista Jacques Lacan.
O que os une é a crença no estudo sincrônico de estruturas ou sistemas que
produzem o sentido (não no estudo propriamente dito do sentido ou nos mecanismos
de interpretação do sentido).
Um dos méritos do estruturalismo foi o de tentar sistematizar conceitos literários
dispersos e fazer doutrina em disciplinas que não conheciam suporte teórico
atualizado. Barthes (Introdução à Análise Estrutural da Narrativa, 1966) foi decisivo
neste capítulo, por exemplo, distinguindo três tipos de análise textual: a leitura
simples, a crítica literária e a ciência da literatura. Esta última teria a grande missão
de criar os modelos de análise do texto literário, que não pode ser considerado como
expressão de estruturas e conflitos sociais, históricos, psicológicos, etc. O texto
literário contém em si o princípio da sua inteligibilidade. É considerado um sistema
coerente de signos lingüísticos – sistema que não inclui um critério de verdade ou de
reprodução mais ou menos mecânica da realidade –, trazendo-se para frente da
investigação a natureza simbólica do texto, ou, por outras palavras, a sua
literariedade, que, como se sabe, foi um dos objetos de estudo do formalismo russo.
Esta filosofia pressupõe a existência apriorística de um determinado número de
princípios universais que supostamente presidem à natureza literária de todos os
textos.
Por esta via, Barthes propõe-nos códigos de leitura (na verdade, uma variante
terminológica e operacional das funções de Propp), o que significa que um texto já
está de alguma forma escrito-lido antes da escrita-leitura, pois que se propõe a
existência de uma gramática reguladora de todos os elementos do texto. Este
princípio não significa que ao leitor seja captada a sua capacidade de intervenção no
texto, pelo contrário, Barthes assegura-nos que o texto é polissémico, o que na
linguagem estruturalista significa que há um código lingüístico que se acrescenta ao
código estabelecido. Daqui nasce a língua plural que o texto literário veicula.
32
A pluralidade de sentidos que a obra literária faz nascer é uma prova do seu
caráter aberto. A ambigüidade é fundamental para a construção da definição de
literariedade, porque, ao contrário da linguagem comum que reduz a polissemia ao
contexto em que ocorre, a linguagem literária que não nos remete para nenhuma
situação, empurra para o leitor a responsabilidade total da decodificação do sentido.
Assim nasceram algumas das mais divulgadas leituras estruturalistas: as da literatura
fantástica (Todorov), as da literatura tradicional (Greimas), as da poesia anglo-
saxônica (Jakobson) e as de narrativas bíblicas (Barthes).
Quer Barthes em Critique et verité quer Todorov em “Poétique” (in Qu’est-ce
que le structuralism?) procuraram emprestar à teoria da literatura uma forte
componente lingüística, sob a forma de uma poética, ou um grande sistema
metaliterário, que, em última análise, define o que foi o estruturalismo literário.
Todorov, por exemplo em Grammaire du Décaméron (1969), tenta fixar as leis de
uma gramática geral dos elementos que formam a narrativa, apresentando a poética
como ciência da literatura, que inclui formulações do tipo: categorias gramaticais
(agente ou nome próprio, adjetivos, funções sintáticas, etc.), aspecto verbal, sintaxe
narrativa, etc. Sobre a relação personagem/narração, e seguindo muito de perto as
propostas de Pouillon (Temps et roman, 1946), Todorov descreve as perspectivas
possíveis: a visão com (quando o narrador sabe tanto quanto a personagem), a visão
por detrás (quando o narrador sabe mais do que a personagem) e uma visão de fora
(quando o narrador sabe menos - finge saber menos, é mais carreto - do que qualquer
das personagens).
As personagens da narrativa também são objeto de estudos sistemáticos. Um dos
mais populares é aquele que o lituano A. J. Greimas apresentou, a partir dos modelos
de Propp e de Sourieu (Les 200 000 situations dramatiques, 1950). O
desenvolvimento da ciência da narratologia deve muito ao empenhamento dos
teóricos estruturalistas, em particular Greimas, Genette, Barthes e Todorov, que, no
geral, acreditavam que todas as narrativas possuem estruturas comuns, condição
necessária para a fundação de qualquer teoria da narrativa. Genette, que reclamava
ser o estruturalismo mais do que uma metodologia, para ser uma verdadeira
ideologia, no seu Discours narratif (1972), apresenta uma muito divulgada
sistematização de alguns conceitos narratológicos, por exemplo, a distinção na
narrativa entre (1) récit, a ordem dos acontecimentos do texto, (2) histoire, a
seqüência na qual esses acontecimentos ocorreram “realmente”, como podemos
deduzir do próprio texto e (3) narration, o próprio ato de narrar.
As duas primeiras categorias equivalem à distinção clássica dos formalistas entre
“trama” e “história”. Genette também teorizou sobre a perspectiva narrativa,
apresentando um modelo também muito divulgado: o narrador – seguindo o modelo
de Pouillon/Todorov – pode saber mais do que as personagens, menos do que elas, ou
estar no mesmo nível; a narração pode ser também focalizada de formas diferentes:
“não localizada”, feita por um narrador onisciente, exterior à ação, ou “focalizada
internamente”, feita por uma personagem de uma posição fixa, de várias posições, ou
do ponto de vista de várias personagens. Genette utiliza o termo focalização para
33
dizer os diferentes pontos de vista (o termo é uma tradução do inglês focus of

narration). Para superar o problema do ponto de vista, Genette quis definir o narrador
em relação a duas coisas: a sua situação diante da personagem (colocada não mais em
termos de saber, como em Pouillon e e Todorov, mas em termos existenciais) e a sua
situação diante da história que conta. Optando, em Figures III, por chamar diegese à
história narrada pelo discurso do narrador, e, posteriormente, em Noveau discours du
récit, entendendo que é preferível reservar o termo para designar o universo espácio-
temporal no qual se desenrola a história.
Para a construção de uma hipotética ciência da literatura, muito contribuíram
também os trabalhos de Roman Jakobson, que procurou demonstrar o caráter
estrutural da ambigüidade, formulando-a em termos da relação código-mensagem e
definindo-a como constituinte fundamental da mensagem poético-literária.
O modelo de Jakobson inclui a identificação de seis funções da linguagem:
expressiva, referencial, fática, metalingüística, conotativa e poética. Esta última
dominará as restantes, porque, nela, a mensagem está voltada para si própria.
Jakobson deu-nos ainda outra teoria muito divulgada, sobretudo nos meios escolares
secundários, por força da sua aparente simplicidade e operacionalidade: o modelo de
comunicação, que envolve necessariamente seis elementos (emissor, receptor,
mensagem passada entre eles, um código comum que torna a mensagem inteligível,
um contato ou meio físico de comunicação, e um contexto a que a mensagem se
refere).
A afirmação da ambigüidade da obra literária introduz na teoria estruturalista da
literatura vários pares conceituais que procedem da lingüística geral e que constituem
pontos de partida para a formação de uma poética estruturalista:
• Conotação/denotação, significação/sentido, forma/conteúdo, estrutura/forma,

sintaxe/semântica, enunciado/enunciação, etc.
Todas as ciências que recorrem ao método lingüístico utilizam estas dicotomias,

desde a psicanálise de Lacan até à antropologia de Lévi-Strauss. O objetivo é
alcançar uma formulação de caráter científico, demonstrável por provas irrefutáveis,
para a configuração do texto literário. Neste campo, é importante referir os trabalhos
de Julia Kristeva, que publica em 1969 um livro fundamental (e dos mais complexos)
para a história do estruturalismo (embora muitos aceitem que é mais carreto situar a
sua obra numa fase dita “pós-estruturalista”): Séméiotikè, onde concebe o texto como
o espaço de um trabalho autógeno que consiste em desarticular a língua natural,
baseada na representação, que é substituída por uma multiplicidade de sentidos que o
leitor (ou mesmo o autor) pode gerar a partir de uma cadeia aparentemente fixa.
Kristeva chama a esse trabalho do texto significância, que, ao contrário da
significação, não poderia ser reduzida à comunicação, à representação, à expressão.
Kristeva chega a uma dupla articulação fundamental dessa produtividade do texto: a
de feno-texto e a de geno-texto, a primeira recobrindo o plano do enunciado concreto,
o discurso manifesto, a segunda englobando todos os jogos subjacentes a essa
34
estrutura aparente. Kristeva introduz então a experiência da semanálise na fronteira

entre a semiótica (o texto continua a ser um sistema de signos) e a psicanálise (o
signo torna-se o lugar das pulsões individuais ou coletivas, que o investem dos seus
próprios símbolos).
O texto é uma permutação de textos, remete-nos para a intertextualidade,
conceito válido ainda hoje amplamente: vários enunciados, tomados a outros textos,
cruzam-se formal e/ou conceitualmente. Na sua tentativa de estabelecer uma tipologia
dos “textos”, Kristeva introduz o conceito de ideologema, inseparável do conceito de
intertexto: a função pela qual a história e a sociedade se lêem na produção do texto. O
ideologema funciona à maneira dos topoi (“lugares”) de Aristóteles, como princípios
reguladores subjacentes aos discursos sociais a que conferem autoridade e coerência.
A preocupação do estruturalismo com os aspectos lingüísticos foi radical e
redutora, deixando de fora muitos aspectos importantes e igualmente inscritos do
texto literário, tais como a sexualidade, o gênero, a ideologia, o poder político, as
influências culturais, etc., ficando também de fora as questões da literatura como
prática social, como forma de produção não necessariamente esgotada pelo próprio
produto. O primeiro a discutir a eficiência científica da atividade estruturalista foi
Jacques Derrida.
Aceita-se hoje sem grande discussão que a conferência que Derrida pronunciou
em 1966 na Johns Hopkins University, “La structure, le sign et le jeu dans le discours
des sciences humaines”, marca não só o primeiro momento do pós-estruturalismo nos
Estados Unidos como o primeiro texto de crítica ao estruturalismo literário e cultural,
que claramente aponta um novo caminho e que, por pretender ultrapassar o
estruturalismo e por não se ter encontrado melhor termo até à data, se convencionou
chamar pós-estruturalismo. A esse ensaio juntaríamos um outro: “Force et
signification”, ambos os textos incluídos na coletânea: L’Écriture et la différence
(1967). Noutro livro fundamental aparecido no mesmo ano, De la grammatologie,
Derrida continua a sua crítica ao estruturalismo observando que, no pensamento
ocidental e particularmente no pensamento francês, o discurso dominante continuava
a ser o estruturalismo, permanecendo preso da sua estratificação dentro da metafísica,
caracterizada pelo logocentrismo.
A reclamação de uma textualidade dentro do texto e a crítica da “estruturalidade
da estrutura”, isto é, a crença na centralização das estruturas de sentido de um texto,
constituem teses que pertencem já a uma nova fase do pensamento (pós)
estruturalista. Fora do contexto francês, os críticos mais visíveis do estruturalismo
foram os críticos marxistas. Terry Eagleton, por exemplo, resume assim a sua
posição: “Quais as conquistas do estruturalismo? Primeiramente, ele representa uma
impiedosa desmistificação da literatura. (...) Numa palavra, o estruturalismo era
espantosamente não-histórico: as leis da mente que ele dizia isolar – paralelismos,
oposições, inversões, e todo o resto – agiam em um nível de generalidade bastante
distante das diferenças concretas da história humana.” 25
25
(Teoria da Literatura – Uma Introdução, Martins Fontes, São Paulo, 1994, pp. 113 e 116).
35
■ Anacronia: Hermenêutica
Anacronia - Termo grego que provém de ana- contra e chronos
– tempo.26 Refere-se às alterações entre a ordem dos eventos da
história e a ordem em que são apresentados no discurso. Assim, o
narrador pode antecipar acontecimentos ou informações
(prolepse) ou recuar no tempo (analepse). O uso de anacronias
pode ter vários motivos, como por exemplo a caracterização
retrospectiva de personagens, a reintegração de acontecimentos que não foram
focados no devido tempo ou manter a expectativa do leitor ao fornecer informações
antecipadas.
Quando nos referimos a anacronias, devemos ter em conta a sua amplitude
(dimensão da história coberta pela anacronia) e alcance (distância no tempo a que se
projeta a anacronia - horas, meses, séculos).
As anacronias podem ser externas se a sua amplitude começa e acaba antes do
início da diegese da narrativa primária (narrativa a partir da qual as anacronias se
definem como tal); internas se a amplitude começa depois do início da diegese da
narrativa primária; mistas se a amplitude começa antes do início da diegese da
narrativa primária e termina depois dele. As anacronias internas podem ser
heterodiegéticas quando se referem a uma personagem ou acontecimento que não
figura na narrativa primária, ou homodiegética quando figura.
Exemplo de uma obra que contém anacronias é A Sibila (1954) de Agustina
Bessa Luís. A narração começa depois da morte de Quina e há um recuo no tempo
para contar a sua história, que está repleta de avanços e recuos na ordem dos eventos
da história.
■ Anacronia e Sincronia: Hermenêutica e Pragmática

Na tomada de uma interpretação da Escritura há uma necessidade de se indicar
uma interpretação que conecta o sentido histórico do texto com seu significado para o
leitor atual em cada momento da história do texto.27
Quem é o legítimo sujeito da leitura da Bíblia, e, em correspondência a essa
pergunta, quem é seu destinatário? É sujeito o teólogo ou bíblista, que sabe mais e lê
a Bíblia para o seu povo, ou é o “povo”, a comunidade crente, que, não obstante suas
limitações naturais, lêem a Bíblia por si mesmo, inaugurando assim uma nova forma
de leitura?
É importante observar o povo pobre como intérprete da Escritura, uma vez que
os pobres são a imensa maioria da população do Planeta Terra. A falta dessa reflexão
nos faria recair no elitismo de uma interpretação elaborada nos centros da cultura rica
e oferecida, no melhor caso, ou imposta ao indefeso povo de Deus.
26
Vanda Rosa, ANACRONIA, E-Dicionário de Termos Literários, coord. de Carlos Ceia, ISBN:
989-20-0088-9, <http://www.fcsh.unl.pt/edtl> (23 de abril de 2009).
27
Cf. SIMIAN-YOFRE, Horácio (Org.). Metodologia do Antigo Testamento, pp 149-170.
36
Parece, portanto, tarefa iniludível de uma reflexão hermenêutica que queira ser
válida para a maioria das pessoas criar uma metodologia de leitura bíblica capaz de
encontrar na Escritura não só a inspiração para uma ação política libertadora, quando
necessária, mas, para além dessa finalidade, limitada teoricamente a um período de
transição, estabelecer a pobreza como chave definitiva de leitura: uma pobreza
entendida como dom de Deus, cultivada voluntariamente e não produto de opressão;
oposta ao consumismo e ponto de partida de liberdade interior, de vontade de
compartilhar os bens da terra, de respeito pelo universo.
■ Uma leitura contextualizada - O horizonte ou contexto

Desde Schleiermacher, em hermenêutica, fala-se de horizonte, ou
contexto.28 Ou melhor, trata-se, não apenas de um, mas de vários
contextos. O horizonte do intérprete deve abarcar os vários
horizontes.29
O contexto do texto
Em primeiro lugar, deve-se considerar o contexto do próprio texto. Nenhum
texto cai do céu, nem mesmo o texto bíblico. Embora seja inspirado, tenha valor
absolutamente especial para quem crê, surge, mesmo assim, num determinado
ambiente social, político, econômico, cultural e religioso. Assim entendido, pode-se
admitir que também, no caso das Sagradas Escrituras, estamos diante de um texto que
se não de todo, ao menos em grande parte é um produto social. A literatura
introdutória, em grande parte, ajuda a tomarmos consciência desse contexto. Ela nos
proporciona a oportunidade de entrarmos em contato, tanto quanto isso é possível,
com as realidades concretas dos tempos bíblicos.
Compreende-se, assim, inclusive a importância de certas obras que
aparentemente não passariam de curiosidade. É caso de um artigo sobre a técnica
agrícola no plantio de trigo nos tempos bíblicos.
Essa pesquisa, que o autor apresenta nesse breve artigo, constitui-se numa chave
para a compreensão da parábola do semeador (Mc 4,3-9 par.), que até então mais
parecia um enigma do que uma parábola, levando as pessoas a lerem com mais
interesse, não a parábola propriamente dita, mas a alegoria dos terrenos que segue
(Mc 4,13-20).
Este foi apenas um exemplo bem individualizado. Na verdade, existe atualmente
uma literatura muito ampla sobre todos os aspectos da realidade dos tempos bíblicos.
Isso nos permite ter um conhecimento bastante seguro dos processos sociais,
políticos, econômicos e culturais das diversas épocas da história bíblica. O seja, é
possível identificar o chão em que o texto bíblico brotou.
28
Cf. CORETH, E. Cuestiones fundamentales de hermenéutica. Barcelona: Herder, 1972,
especialmente o capítulo IV: El horzonte de la Intelección, p. 95-106.
29
RABUSKE, I. J. Teocomunicação, Porto Alegre, v. 37, n. 156, p. 249-258, jun. 2007.
37
O contexto do leitor
Toda essa atenção em relação ao contexto bíblico, contudo, não basta por si só.
No mínimo torna-se necessário considerar ainda o contexto de quem está lendo a
Bíblia. É o contexto do leitor, de quem atualmente está interrogando o texto bíblico e
seu contexto.
Assim como é fundamental o conhecimento do contexto bíblico, é também
indispensável que o leitor tenha consciência do contexto atual, também em suas
dimensões sociais, políticas, econômicas e culturais.
Não se trata, contudo, de simplesmente armazenar informações sobre a
atualidade. A informação precisa ser trabalhada com um adequado instrumental de
análise. Sem isso, corre-se o perigo de proceder a uma leitura inadequada ou
inclusive ingênua da realidade.
Conseqüentemente, as perguntas que, a partir do contexto atual, forem dirigidas
ao texto bíblico, correrão também o risco de serem irrelevantes, impertinentes ou
ingênuas. Logo, torna-se necessário adquirir um mínimo de instrumentos críticos de
análise da realidade atual.
Desse modo, poderá ocorrer um diálogo frutífero entre o contexto do leitor ou do
grupo de leitores, e o contexto bíblico. O resultado poderá ser que, examinando
determinado texto, surjam ou se realcem aspectos até então completamente ignorados
ou julgados sem importância alguma.
A análise de conjuntura pode tornar-nos sensíveis aos fenômenos de exclusão e
marginalização, bem como de dominação e opressão. O texto não é univocamente
parcial ou imparcial, sendo por isso importante que, a partir da compreensão do
contexto atual, se possam dirigir perguntas adequadas ao texto.
Tais perguntas poderão colaborar na identificação de aspectos que, numa leitura
superficial, poderiam permanecer inexpressivos, ou mesmo poderiam inclusive passar
despercebidos.
E é extremamente importante que, na leitura, possa emergir também a voz dos
subjugados pelo sistema sóciopolítico da época. Para isso, é decisiva a consciência
que o intérprete tem do seu lugar social, ou do lugar social, a partir do qual aborda o
texto.
Quanto à produção literária, a rigor só existem dois contextos possíveis para o
surgimento de um texto: o das classes dominantes e o das classes subalternas. Há
textos bíblicos que têm seu lugar vivencial nas classes menos privilegiadas, até
mesmo nas marginalizadas e excluídas.
Há outros, cuja origem está nas classes dirigentes. Há textos, ainda, que, no
processo de transmissão, sofreram influência de um e de outro ambiente. Assim
sendo, toda a atenção é necessária, para que se possa descobrir com mais rigor
possível, qual a origem social do texto.
É possível inclusive identificar características da literatura produzida em cada
um desses contextos.
38
7. O Sitz im Leben
■ “Sitz im Leben” é uma expressão alemã, geralmente traduzida por setting in life
ou situação na vida. De forma simples, pode-se dizer que ela descreve para que
ocasiões certas passagens bíblicas foram escritas, uma questão ligada aos “gêneros
literários” – a Sitz im Leben que um gênero literário tem na comunidade e a Sitz
im Leben que essa comunidade tem na história.
A determinação da situação sociocultural ou somente literária do gênero literário

em pauta é o ponto mais interessante e delicado da crítica do gênero literário.30
O pressuposto dessa determinação é a hipótese de que o texto está ligado de
alguma forma a circunstancias culturais, sociais, econômicas, políticas e religiosas.
Não há textos de tal modo neutros que não acusem suas “intenções” de modo muito
concreto.
A determinação da situação sociocultural de um gênero literário apóia-se em
acurada crítica da forma de diversos textos, com particular atenção a seu horizonte
literário, e em conhecimento suficiente do universo do texto.
■ O Texto
está
situado
dentro de
uma
■ O
história
Universo
do
Texto Texto
■ O Texto
situado em
seu
Contexto
O universo do texto é o conjunto das circunstâncias do mundo extrabíblico

(momento histórico-político, situação econômica e social, tendências religiosas e
culturais) que ajudam a entender seu significado e intenção.
30
Cf. SIMIAN-YOFRE, Horácio (Org.). Metodologia do Antigo Testamento, p 102 ss.
39
O conhecimento do universo do texto não se atinge somente a partir do texto sob

análise, mas também requer conhecimento da história política, religiosa, institucional
do Antigo Testamento ou do Novo Testamento. Esse conhecimento exige
familiaridade com os diversos textos da Bíblia e do mundo antigo, e alcança-se
mediante a bibliografia secundária (estudos monográficos sobre problemas históricos,
culturais, econômicos, etc.).
Uma vez que se analisa o Sitz im Leben de um texto bíblico, juntamente com
outras análises teológico-gramatical, se poderá retirar a sua mensagem para a
atualidade, porque sendo o contrário, o texto perde o seu sentido. Assim, deve-se
excluir qualquer forma de fundamentalismo, colocando o texto bíblico em risco de
não atingir o seu fundamento último.
8. Estrutura da Exegese
Novos rumos na pesquisa bíblica 31
O campo da pesquisa bíblica tem se modificado consideravelmente nas três

últimas décadas. Não há mais a exclusividade dos modelos históricos regendo o
conjunto das disciplinas que compõe a pesquisa bíblica. Uma pluralidade de métodos
e teorias tem se apresentado entre nós, beirando uma quase fragmentação dos
estudos. Fronteiras disciplinares e geográficas se diluem, e novos paradigmas são
afirmados. De todos os lados, o que vemos no campo da pesquisa bíblica pode ser
descrito como um período de transição paradigmática. Esta situação não é peculiar à
pesquisa bíblica, mas se insere no quadro maior de revisão paradigmática nas ciências
humanas, descrita como virada lingüística, paradigma da complexidade, Pós-
Modernidade, etc.
Neste breve palavra Zabatiero procura apresentar uma versão da história da
pesquisa bíblica moderna, e oferece uma avaliação do quadro atual de nosso campo
de pesquisa, reconhecendo o caráter transitório e parcial de suas afirmações e
propostas. Como uma versão possível da história da pesquisa, este artigo se constitui,
então, numa proposta de diálogo com vistas ao aperfeiçoamento de nosso trabalho
como pesquisadoras e pesquisadores da Bíblia.
31
ZABATIERO, Júlio Paulo Tavares. Novos rumos na pesquisa bíblica. Dr. Júlio P. T. Zabatiero
é professor de Antigo Testamento na Escola Superior de Teologia (EST). em São Leopoldo, RS.
Este artigo oferece uma visão panorâmica dos fundamentos teóricos e epistemológicos da pesquisa
bíblica nos períodos chamados de Modernidade e Pós-Modernidade. Estuda as relações da pesquisa
bíblica com a filosofia do sujeito e com a razão instrumental, características de boa parte do
pensamento moderno, descrevendo sinteticamente sua crise paradigmática no presente. Oferece, por
fim, a partir das novas possibilidades abertas pela leitura feminista e pela leitura popular da Bíblia, a
descrição de um possível novo paradigma para a pesquisa bíblica, centrado nos textos e na ação
humana, a partir da incorporação das novas possibilidades epistêmicas contemporâneas. A intenção
do artigo é contribuir para o diálogo teórico em curso no campo da pesquisa bíblica atual.
40
1 - Acertando as contas com a Modernidade

1.1 - A exegese como crítica do poder religioso
As primeiras comunidades cristãs, seguindo o exemplo de Jesus, praticaram uma
leitura bíblica que criticava a redução da palavra de Deus aos dogmas do judaísmo
oficial da época. A Reforma protestante retomou essa forma crítica de leitura da
Bíblia, afirmando que o cristianismo oficial (Igreja = instituição) não poderia impor à
Bíblia sua interpretação dogmática. A Igreja é quem deveria submeter-se à palavra de
Deus emanada da Escritura e lida por um sujeito racional livre (o apelo de Lutero à
consciência, que ajuda a fundar o sujeito moderno).
Esse princípio crítico-emancipatório da Reforma foi uma das forças geradoras da
Modernidade, que o ampliou com sua defesa da autonomia do ser humano diante de
toda e qualquer autoridade que não a razão somente.
A Modernidade desenvolveu o chamado paradigma do sujeito (ou, da
consciência): fundado na distinção entre sujeito (racional), que dirige toda atividade
de pensamento, e objeto (realidade), que se submete à ação epistêmica do sujeito.
Nesse paradigma, através do método (razão instrumental), a objetividade da pesquisa
é garantida, juntamente com sua cientificidade.
A exegese moderna desenvolveu-se dentro dos limites do paradigma do sujeito:
um sujeito racional interpreta metodicamente o sentido do texto (objeto), que deve
corresponder tanto à intenção do seu autor quanto à coisa de que se fala no texto
(referente). A atividade interpretativa foi dividida em duas grandes “ciências”: a
hermenêutica, tributária da filosofia, que formula os princípios gerais da interpretação
e da atualização do sentido, e a exegese, tributária da história, que formula os
princípios metodológicos da descoberta do sentido do texto em seu próprio contexto.
A exegese moderna, concebida como ciência crítica de tipo histórico, gerou dois
modelos concorrentes:
1) O modelo histórico-gramatical que subordinou a crítica racional à autoridade

do texto bíblico, buscando ser fiel à dimensão religiosa da Reforma. Diluiu,
assim o aspecto crítico aceitando apenas os conceitos que não entrassem em
contradição com o texto bíblico. Nele, a historicidade do texto bíblico foi
entendida como um a priori: por ser fruto da ação de Deus, o que o texto
diz é historicamente verdadeiro, mas o próprio texto é visto como que
“suspenso” do juízo histórico. As tensões do modelo existem até hoje, ao
lidar com questões como datação e autoria de textos bíblicos e,
especialmente, com temáticas do “sobrenatural”, podendo incorrer nos
extremos do fideísmo (a fé explica tudo), ou do fundamentalismo (a
doutrina é a verdade absoluta).
2) O modelo histórico-crítico que aplicou ao texto bíblico a crítica racional
histórica, buscando ser fiel à dimensão emancipatória da Reforma. Assim, a
historicidade dos eventos narrados no texto bíblico não foi considerada
como um a priori, mas deveria ser comprovada – questionava-se, em
especial, tudo o que teria a ver com o “sobrenatural”, ou que entrasse em
41
contradição com cânones da ciência. A historicidade do texto bíblico foi

assumida de forma crítica: por estar na história, o texto tem uma história, e
explicar essa história do texto está na base da pesquisa histórico-crítica.
Também este modelo experimenta uma forte tensão até hoje, podendo
incorrer nos extremos opostos do racionalismo (a razão explica tudo), ou do
fideísmo.
1.2 - A crise da exegese bíblica moderna

O paradigma do sujeito está em profunda crise já há algumas décadas. Diante da
crise do paradigma do sujeito, a exegese histórico-crítica tem realizado um
interessante trabalho de autocrítica: refletindo sobre as bases teóricas de sua
metodologia; incorporando metodologia, conceitos e perspectivas derivadas das
ciências sociais e das teorias lingüísticas e literárias; incorporando novas temáticas de
pesquisa; refletindo mais intensamente sobre o seu lugar público na
contemporaneidade.
O modelo histórico-gramatical também teve de lidar com a crise paradigmática,
e em sua autocrítica reafirmou a vinculação do sentido à intenção do autor – ainda
que do autor último: Deus; aceitou de forma menos traumática a historicidade da
produção dos textos bíblicos; releu o gramatical como literário; revisou as suas bases
teóricas, a fim de escapar do fundamentalismo – distinguindo a validade do método
da verdade confessional.
1.3 - Novos modelos de exegese moderna

Além da crítica metodológica, a crise do paradigma moderno exigiu a crítica ao
sujeito do saber. A exegese não ficou de fora desse processo e passou a afirmar novos
sujeitos da leitura bíblica – pobres, mulheres, negros, hispanos, etc. –; novos espaços
de pesquisa fora da academia e da igreja-instituição (igreja engajada, luta política,
movimentos sociais); novos interesses críticos (libertação, fim do sexismo, racismo,
empoderamento, etc.); novas metodologias de crítica; nova perspectiva para a
exegese, que não foca mais o então dos textos, mas sua significação para os leitores e
leitoras atuais.
A leitura popular da Bíblia na América Latina, por exemplo, propõe um novo
sujeito de interpretação bíblica: não mais a academia, mas o povo oprimido. Devolver
a Bíblia ao povo e reencontrar o papel libertador da Bíblia nas lutas do presente se
tornaram as prioridades do estudo da Bíblia.
O texto é fonte de motivação para a vida e não fonte de sentido para a doutrina.
A apropriação acadêmica da leitura popular da Bíblia, na América Latina, deu à luz a
leitura sociológica, gestada também em diálogo com a vertente sociológica do
modelo histórico-crítico no hemisfério norte.
A leitura feminista da Escritura nasce nos vários lugares sociais e culturais de
luta das mulheres pela dignidade, igualdade e justiça. Dirige sua crítica
primariamente ao sexismo presente na sociedade e nos textos bíblicos. Propõe – nas
palavras de Elizabeth S. Fiorenza – um paradigma “’retórico-emancipatório’ de
42
interpretação bíblica, que entende a leitora da Bíblia como uma pessoa ‘pública’,
‘transformadora’, ‘ligada’, ou ‘integrada’, capaz de comunicar-se com diferentes
públicos e de buscar transformações pessoais, sociais e religiosas com vistas à justiça
e ao bem-estar”.
Os novos modelos de leitura bíblica, porém, mantiveram-se dentro dos limites
do paradigma da consciência em sua compreensão do sentido textual. Ou seja, não
modificaram radicalmente a concepção sujeito-objeto, nem a dependência do sentido
para com a intenção autoral e a referencialidade extratextual. Neste aspecto, pode-se
dizer que solucionaram apenas parcialmente a crise paradigmática da Modernidade.
Além desses, os dois modelos históricos continuam sendo praticados em
ambientes teológicos. Apesar das distinções radicais, ambos mantêm em comum: a
concepção de sentido (significado = intenção + referente) e texto (documento
histórico); a tarefa de descobrir o sentido verdadeiro do texto em seu próprio
contexto; a distinção entre exegese e hermenêutica, na qual esta depende daquela; a
concepção de história, centrada na descrição dos fatos “como verdadeiramente
ocorreram”; a filologia como guia para a análise semântica do texto.
Os novos modelos, ainda dentro do paradigma do sujeito, permanecem
tributários da exegese histórico-crítica: a) partilham do mesmo espírito crítico do
modelo histórico-crítico, centrado na razão instrumental, embora com um interesse
emancipatório claramente acentuado em distinção ao interesse científico do modelo
histórico; b) baseiam sua interpretação do texto em resultados da exegese histórico-
crítica. Diferem dos modelos históricos em: conceber a história (ciência) como crítica
(não descrição) da história (factual), a partir dos novos sujeitos da leitura; subordinar
a exegese à hermenêutica – a verdade buscada não é a do sentido do texto então, mas
a transformação social no presente.
2 - A exegese como crítica da produção e difusão dos sentidos (superando o

paradigma do sujeito, ou da consciência)
Ao final dos anos sessenta, do século passado, a crítica do paradigma da
consciência se expande a ponto de fazer surgir um novo paradigma, o da ação
intersubjetiva. Aplicado à pesquisa bíblica, o paradigma da intersubjetividade postula
que: o sentido não deve mais ser visto como correspondente à intenção do sujeito,
nem ao referente do texto, mas como fruto da interação humana (ou seja, passamos
da crítica do sujeito para a intersubjetividade crítica); a distinção entre hermenêutica
e exegese se dilui, já que não se trata mais de dois objetivos distintos: saber o que o
texto significava e, depois, aplicá-lo à realidade atual; ler é fazer dialogar entre si os
discursos do presente com os do passado; a historicidade passa a ser vista,
principalmente, como parte da cadeia sem fim da produção de sentido na interação
humana, e não como uma cadeia objetiva de acontecimentos.
Superar o paradigma do sujeito significa livrar a pesquisa do binômio sujeito-
objeto e integrá-la à concepção da construção do saber como um processo
intersubjetivo. A produção dos saberes será vista como fruto das ações e interações
humanas em sociedade, sob o eixo da enunciação: agente (autor/a), “texto”, contexto,
43
referente, leitor/a. A pesquisa do sentido será vista como um diálogo entre discursos,
mediado pelo intérprete = co-enunciador.
Nesse sentido, esta nova proposta se insere no fluxo histórico aberto pelas
leituras feminista e popular da Bíblia, encontrando nelas suas parceiras privilegiadas
(não únicas) de diálogo.
O foco da exegese passa a recair sobre as múltiplas relações do processo de
significação, não mais sobre o texto à luz da intenção e do referente. De acordo com
Knierim, A principal tarefa da exegese será, portanto:
a) Interpretar este sistema [o sentido] como um todo, e não apenas um ou outro

de seus aspectos.
b) Por mais difícil que possa ser, a exegese não deve simplesmente descrever o
que o texto diz; deve também reconstruir as pressuposições sobre as quais ele
se assenta. [...]
c) Uma vez que o texto reclama para si a verdade, ela [a exegese] deve verificar
e avaliar esta reivindicação, precisamente porque o texto, ao apresentar-se
como verdade, pede esta verificação.
Um modelo de interpretação dentro do novo paradigma pode ser a leitura sêmio-

discursiva greimasiana. A teoria greimasiana em sua forma mais recente, centrada na
enunciação, trata:
1. O sentido como fruto da interação em um contexto discursivizado e

manifestado por textos.
2. A interpretação como um processo complexo que focaliza as relações entre
texto, autor, leitor e contextos. O método de leitura é centrado no percurso
gerativo do sentido e visa analisar o processo de produção, circulação e
interpretação dos sentidos, não apenas o resgate do sentido preso no texto. As
perspectivas interna e externa da leitura se complementam, e a história “real”
entra de novo no processo interpretativo, tanto em relação à época do texto,
quanto à da leitora ou leitor do texto.
Na leitura crítico-discursiva, a atualização (hermenêutica) do texto não é vista

como um passo posterior ao resgate do sentido original do texto (exegese), mas
perpassa todo o processo interpretativo. Os outros modelos não são negados, na
medida em que tratam adequadamente de outros aspectos da pesquisa (autoria,
referente histórico, crítica do sujeito da leitura, formas de elaboração e estruturação
dos textos), são, porém, relocalizados no conjunto da mesma.
Apresenta-se, de forma muito sintética, o campo da pesquisa bíblica à luz do
paradigma crítico-discursivo:
■ As críticas genéticas da exegese histórica continuam indispensáveis para a

explicação do processo de produção do texto ao longo da história e para a
44
reconstrução das lutas discursivas e práticas em Judá e Israel (o que é

indispensável para o estudo das diversas correntes traditivas e processos
redacionais envolvidos na produção de idéias e de textos), mas não são
necessárias para a compreensão do sentido do texto propriamente dito (seja
em sua forma final, seja nas suas reconstruções hipotéticas), na medida em
que o sentido não está mais determinado por sua relação, seja com a intenção
do autor, seja com o referente extralingüístico. A pesquisa especificamente
histórica não estaria centrada nos fatos encobertos pelas fontes, mas na
história já interpretada através das fontes. Um enfoque mais global da história
seria bem-vindo, rompendo com as fronteiras rígidas e desnecessárias entre
história factual, história política, história da religião e história cultural.
Anular-se-ia, assim, tanto o dualismo entre o “mínimo historicamente
assegurado e o máximo querigmaticamente confessado” como o abismo entre
passado e presente: [...] a história emerge de tradições, nas quais os limites da
relação do passado com o presente são ultrapassados: o passado torna-se
consciente enquanto tal, adquire uma qualidade temporal em seu conteúdo
experiencial, fornecendo, assim, com essa nova qualidade temporal, novos
elementos de compreensão da dimensão temporal da vida humana prática.
■ Uma das aporias da teologia bíblica recente é o seu status perante a religião
de Israel. Albertz, por exemplo, afirma a história da religião como disciplina
viável, no lugar da teologia bíblica. Schmidt escreve sua Fé do Antigo
Testamento como um meio-termo entre teologia do AT e história da religião
de Israel. Na leitura discursiva, a religião praticada é o significante da
teologia, que é o significado da religião. Não há oposição, mas
complementaridade – uma não existe sem a outra. Religião vivida é religião
significada, ou, na linguagem de Foucault, uma prática discursiva. A teologia
bíblica passa, então, a priorizar os processos de construção de significado da
fé vivida e as formas como esses significados se relacionam entre si na
Escritura. Rolf Knierim é um dos autores que já têm proposto, no âmbito do
paradigma histórico-crítico, este tipo de metodologia para a teologia bíblica.
Duas obras recentes, no campo da Teologia do Antigo Testamento, por
exemplo, tentam lidar com as novas possibilidades pós-paradigma do sujeito
– as teologias de W. Brueggemann e E. Gerstenberger.
■ A disciplina de introdução à Bíblia teria como objeto os textos bíblicos

enquanto significantes, pesquisando, então: sua localização nas formações
discursivas e ideológicas ao longo da história do povo de Deus (Antigo e
Novo Testamentos) – que inclui as questões de autoria, datação, fontes,
transmissão, redação e canonização, bem como relações interculturais; e sua
configuração retórica – prosódia, estilística e argumentação (que inclui as
questões literárias); e sua configuração intertextual e interdiscursiva (não
45
restrita aos textos canônicos, nem aos textos do povo de Deus) – inclui as
questões da história das tradições e dos processos de leitura intrabíblica.
■ A geografia do mundo bíblico visará à compreensão da discursivização do

espaço, ou seja, da atribuição sócio-cultural de sentidos ao território ocupado
em sua seqüência temporal. Em outros termos: os significantes geográficos
(território e clima – com seus derivados) serão estudados em sua relação com
os significados geo-antropológicos dos quais são expressão – o trabalho de
Alt pode ser visto como um precursor deste modelo. Milton Santos dedicou
sua carreira acadêmica à construção de uma teoria geográfica do espaço, na
qual discute a ontologia do espaço em relação com a ação humana em sua
temporalidade, e a racionalidade do espaço e suas transformações, incluindo
as relações entre o global e o local, que pode servir como referencial para a
geografia bíblica.
■ A arqueologia tratará os artefatos como diferentes significantes dos discursos

histórico-culturais, sujeitos a regras de interpretação discursiva. Segundo
Pedro Funari, [...] a cultura material pode ser concebida como constituída por
uma série de signos metacríticos, signos cujo sentido mantém-se
radicalmente disperso por uma cadeia aberta de significantes-significados. O
sentido do registro arqueológico, nesta perspectiva, não se reduz aos seus
elementos constitutivos, mas o que se busca são as estruturas e os princípios
que compõem essas estruturas, subjacentes a tangibilidade visível da cultura
material. A análise visa, assim, descobrir o que está oculto nas presenças
observáveis, levar em conta as ausências, as co-presenças e co-ausências, as
semelhanças e diferenças que constituem o padrão da cultura material em um
contexto espacial e temporal específico.
■ A área em que o novo paradigma provocaria uma transformação mais radical

seria a do ensino das línguas bíblicas. No paradigma do sujeito, o ensino de
línguas era identificado com o estudo da gramática, centrado na morfologia.
A sintaxe e a semântica sempre vinham depois do estudo morfológico. No
jargão da lingüística, era um estudo da língua (sistema estático) e do
significante (ou plano da manifestação) e não do discurso (língua em ação),
do significado (ou plano do conteúdo). Servia bem ao modelo histórico, na
medida em que fornecia boa base para a crítica textual e para a análise do
conteúdo textual – centrada na semântica das palavras. No paradigma
intersubjetivo, o eixo do processo é a enunciação. Passam a ser priorizados:
a) o mundo-da-vida (cultura) constituído de discursos – que estabelece os
limites e possibilidades da significação e comunicação; b) a estruturação
sintático-semântica do texto (pois não temos mais a fala das línguas antigas);
c) a retórica estilística e argumentativa da língua em uso. Neste caso, os
dicionários teológicos e as “teologias bíblicas” seriam ferramentas mais úteis
46
do que as tradicionais gramáticas (que seriam usadas como obras de consulta

e não como manuais). Os livros-texto de grego e hebraico passariam, a
seguir, a lógica seqüencial “cultura-discurso-gramática”.
Podemos destacar alguns ganhos para a pesquisa bíblica que decorrem de

superar o paradigma do sujeito: a) Teríamos viabilizadas uma boa dose de unidade
teórica e metodológica, bem como a pluralidade de enfoques e interesses; b)
simultaneamente, porém, abrir-se-iam as portas para a inter e a transdiciplinaridade.
Pelas vias da ação e do discurso podem se estabelecer relações fecundas com as
demais divisões do campo teológico e com as ciências humanas, cuja mediação
viabilizaria o diálogo com as ciências “naturais”; c) fé e razão não seriam mais vistas
como antagônicas, mas como distintos olhares discursivos para a realidade – dilui-se
o risco de fideísmo ou racionalismo.
Há que se lembrar que, em ciências humanas, a mudança de paradigmas não
significa que os anteriores não tenham mais qualquer validade. Os paradigmas
anteriores devem ser incorporados pelo novo, que deve tirar proveito dos avanços que
cada uma deles possibilitou. Um novo paradigma não é um começar “do zero”, nem
um reinventar da roda. Da mesma forma, um novo paradigma não se consolida
mediante a intenção de alguns e algumas pesquisadoras. Começa assim, mas
precisará ser testado e aplicado amplamente, até que encontre, ou não, ampla
aceitação.
Nesse sentido, pensa-se que alguns rumos se impõem: em um período de
transição paradigmática, estudo intenso e “certezas incertas” são companhias
constantes – não é possível se fazer juízos de valor contundentes.
Há que se abrir ao novo, sem perder a história da nossa disciplina – a crítica aos
modelos anteriores não pode ser totalisante, mas destacar os limites e possibilidades
dos mesmos. É necessário abrir-se ao diálogo, sem perder a convicção previamente
formulada, ambas atitudes indispensáveis para o avanço da ciência que quer estar a
serviço de Deus e da sua criação. Cooperação, ao invés de concorrência, deveria ser a
filosofia de trabalho, pois em um momento de transição como o nosso não existem
mais modelos únicos e fechados, mas diversas contribuições são necessárias para a
consolidação do paradigma emergente. Como ciência a serviço, uma renovada paixão
pela Palavra tornar-se-ia uma exigência ímpar – não como uma busca “moderna” da
verdade, mas como um colocar-se à disposição da palavra que liberta e transforma
integralmente. Por fim, a pesquisa bíblica deveria ser vista como um momento da
ação cristã libertadora hoje – e esta seria a sua principal prioridade.32
32
Cf. as referências utilizadas por ZABATIERO: FIORENZA, Elisabeth S. Rhetoric and Ethic:
The Politics of Biblical Studies. Minneapolis: Fortress Press, 1999. ______. Sharing her Word:
Feminist Biblical Interpretation in Context. Boston: Beacon Press, 1998. ______. Wisdom Ways:
Introducing Feminist Biblical Interpretation. Maryknoll: Orbis Books, 2001. FOUCAULT, M. As
palavras e as coisas: uma arqueologia das ciências humanas. São Paulo: Martins Fontes, 1981.
______. A ordem do discurso. São Paulo: Loyola, 1996. ______. O que são as luzes? In: MOTTA,
M. B. da (Org.). Arqueologia das ciências e história dos sistemas de pensamento. Rio de
47
EXEMPLOS:
Tema: “HÁ ESPERANÇA PARA O TEU FUTURO”
Texto bíblico: Jeremias 31.16-17
Introdução
O futuro sempre foi objeto de preocupações das pessoas de todas as épocas e
lugares.
Desde a mais remota antiguidade, sempre tem havido um fascínio pelas coisas
relacionadas ao futuro.
Atualmente a humanidade está preocupada com o futuro.
Surgem indagações: “Como será o nosso mundo daqui a cinco anos ou dez?”
“Que mundo nossos filhos e netos estarão vivendo?”
Janeiro: Forense Universitária, [s.d.]. p. 335-351. GREIMAS, Algirdas Julien. Da imperfeição. São
Paulo: Hacker Editores, 2002. ______. On Meaning: Selected Writings in Semiotic Theory.
Minneapolis: Univ. of Minnesota Press, 1987. ______; COURTÉS, Joseph (Ed.). Sémiotique:
Dictionnaire raisonné de la théorie du langage. Paris: Hachette, 1986. Tome 2. ______; COURTÉS.
Joseph. Dicionário de semiótica. São Paulo: Cultrix, 1989. ______; FONTANILLE, Jacques.
Semiótica das paixões. São Paulo: Ática, 1993. FUNARI, Pedro P. Lingüística e Arqueologia.
DELTA Revista de Estudos de Lingüística Teórica e Aplicada, São Paulo, v. 15, n. 1, p. 161-
176, 1999. HABERMAS, Jürgen. El discurso filosófico de la modernidad. Madrid: Taurus, 1989.
______. Concepções da Modernidade: um olhar retrospectivo sobre duas tradições. In:
HABERMAS, J. A constelação pós-nacional: ensaios políticos. São Paulo: Littera Mundi, 2001. p.
167-198. ______. O que é a pragmática universal? In: HABERMAS, J. Racionalidade e
comunicação. Lisboa: Edições 70, 2002. p. 9-102. ______. Para uma crítica da teoria do
significado. In: HABERMAS, J. Racionalidade e comunicação. Lisboa: Edições 70, 2002. p.149-
182. MESTERS, C. Por trás das palavras: um estudo sobre a porta de entrada no mundo da Bíblia.
Petrópolis: Vozes, 1974. v. 1. KNIERIM, Rolf. A interpretação do Antigo Testamento. São
Bernardo do Campo: Editeo, 1990. p. 10s. KNIERIM, R. Criticism of Literary Features, Form,
Tradition, and Redaction. In: KNIGHT, D. A.; TUCKER, G. M. (Ed.). The Hebrew Bible and its
Modern Interpreters. Philadelphia: Fortress Press, 1985. p. 123-166. 33 Novos rumos na pesquisa
bíblica. ______. A interpretação do Antigo Testamento. São Bernardo do Campo: Editeo, 1990.
OLIVEIRA, Manfredo Araújo de. Reviravolta lingüístico-pragmática na filosofia
contemporânea. São Paulo: Loyola. 1996. PIXLEY, J. Toward a Militant Biblical Scholarship.
Biblical Interpretation, Leiden, IV/1, p. 72-75, 1996. RENDTORFF, R. The Paradigm is
Changing: Hopes and Fears. Biblical Interpretation, Leiden, I/1, p. 34-53, 1993. RORTY,
Richard. A filosofia e o espelho da natureza. Lisboa: Dom Quixote, 1988. RÜSEN, J. Razão
histórica: teoria da história: os fundamentos da ciência histórica. Brasília: Editora UnB, 2001.
SANTOS, M. A natureza do espaço. Rio de Janeiro: Hucitec, 1997. SEGOVIA, F. F.
Decolonizing Biblical Studies: A View from the Margins. Maryknoll: Orbis Books, 2000.
SEGOVIA, F. F.; TOLBERT, M. A. (Ed.). Teaching the Bible: The Discourses and Politics of
Biblical Pedagogy. Maryknoll: Orbis Books, 1998. THISELTON, A. C. New Horizons in
Hermeneutics: The Theory and Practice of Transforming Biblical Reading. Grand Rapids:
Zondervan, 1992.
48
Explicação do Texto
Ao lermos a Palavra de Deus, descobrimos que há esperança para o nosso futuro.
Jeremias foi um profeta que viveu em dois períodos distintos da história de Judá,
cortados pelo ano de 609 a.C., data da morte do rei Josias. Os anos que antecedem a
este acontecimento estão marcados pelo sinal de otimismo: independência política e
prosperidade, bem como a reforma religiosa.
Os anos que se seguem constituem período de rápido declínio. Judá se verá
dominado, primeiro pelo Egito, depois pela Babilônia.
As tensões internas e as lutas de partidos vão acompanhadas pelas injustiças
sociais e por nova corrupção religiosa. O povo vai caminhando rumo ao seu fim. No
ano 586 Jerusalém cai em poder dos babilônios e o reino de Judá desaparece
definitivamente da história.
Jeremias viveu esses momentos fortes, junto ao povo de Deus. Sua pregação era
um convite ao arrependimento e a uma volta para Deus. Mas o povo continuava
inveterado na prática do mal e depois de todo empenho, Jeremias viu o povo de Deus
sendo arrastado como gado para o cativeiro da Babilônia.
Lá aquele povo sofreu humilhações atrozes, muitos perderam a fé, a motivação
para viver e até a esperança. A prova disto está retratada no Salmo 137.
É numa conjuntura adversa que se ouve a voz calorosa do servo de Deus
alentando a alma daqueles judeus aflitos, apresentando-lhes uma mensagem de ânimo
e restauração das forças: HÁ ESPERANÇA PARA O TEU FUTURO.
1. HÁ ESPERANÇA QUANDO SE TÊM OBJETIVOS DEFINIDOS E SINAIS

QUE SIRVAM PARA BALIZAR O CAMINHO (V. 21)
A) A causa do declínio de uma pessoa ou de um povo é a perda do rumo pelo

caminho certo.
B) O poste é um sinal de referência; o marco sinaliza, identifica.
C) As coisas não acontecem como por um toque de mágica.
2. PARA SE EXPERIMENTAR A REALIDADE DA ESPERANÇA, HÁ QUE

SE TER A PALAVRA DE DEUS PARA DIRIGIR A VIDA (V. 33)
A) A Palavra de Deus é fonte de luz e de vida.

B) Os judeus voltaram as costas à Palavra de Deus. Não gostavam mais dela; a
desprezaram...
C) A obediência ao que Deus ensina em sua Palavra é fundamental para o êxito do
viver.
D) O Evento Jesus Cristo é o referencial, o sinal, o marco, para uma vida bem
sucedida. Ele é a Palavra de Deus.
49
3. É PRECISO EXPERIMENTAR A GRAÇA MARAVILHOSA DO PERDÃO

DE DEUS EM NOSSAS VIDAS (V.34)
A) Deus é perdoador e quer a nossa felicidade e a alegria reinando em nossos

corações.
B) Havia pessimismo e mal estar no meio do povo, mas eis que Deus derrama uma
chuva de pétalas sobre o coração daquela gente, visando restaurar o ânimo
naqueles corações endurecidos e separados do Senhor.
C) Deus é maravilhoso e concede-nos a plena alegria de sua paz e do seu perdão.
CONCLUSÃO
Hoje, para quem está em Cristo Jesus não pode temer o futuro. Em Cristo somos
perdoados por Deus e acolhidos na força do seu Espírito. Jesus é a concretização da
esperança que tanto aguardavam os crentes do Antigo Testamento.
Prof. Nelson Célio de Mesquita Rocha
EXEGESE DE MATEUS 13.31-32
TEMA: “A VIDA QUE BROTA DA MORTE”
Em cumprimento parcial às exigências da disciplina EXEGESE NO NOVO

TESTAMENTO
■ Por: Arnildo, Darly, Eduardo, Giovani, Nilson, Paulo César e Wellington
■ SUMÁRIO
I. INTRODUÇÃO 03
04
II. LEITURA SINCRÔNICA 04
1. Preparação do Texto 07
2. Análise Lingüístico-Semântica 12
3. Estrutura Literária
III. LEITURA DIACRÔNICA 14
IV. ANÁLISE CONTEXTUAL 19

a) Contexto Próximo 19
b) Contexto Remoto 22
c) Contexto Canônico 25
50
V. TEXTO E SUA COMUNIDADE 26

VI. ATUALIZAÇÃO 27
VII. CONCLUSÃO 29
VIII. BIBLIOGRAFIA 30
2. Análise Lingüístico-Semântica Léxico
PAL. TEXTO RAIZ TRADUÇÃO DA RAIZ

αγρω ajgrovvς campo, terreno; aparece 36 x no N.T.
Αλλην alloς outro/a (155)
ανθρωπος ====. ανθρωπος homem; ser humano.
αυτοις aujtovς ele(a); mesmo(a) 5593
αυτου aujtovς ele(a); mesmo(a) 5593
ο oJ, hJ, tov o/a
αυξηθη aujxavnw eu cresço; eu aumento 22
βασιλεια basileuvς rei 115
δε . δε conj. enc. Mas, porém, no entanto; e,
também, 398.
δενδρον . δενδρον árvore 25
ελθειν jevrcomai eu vou; venho 632
εν . εν dat em; entre; dentro de, no meio de; com;
por
εσπειρεν speivrw eu semeio 52
εστιν eijmiv eu sou 2.462
γινεται givnomai eu me torno, venho a ser 665
η jovς o(a) qual; que 1.409
και . και conj e; mas; a saber; adv também; a ponto
de
κατασκηνουν kataskhnovw viver, morar, aninhar-se
κλαδοις klavdoVς ramo(a), ramagem 11
κοκκω kovkkoς semente, grão
λαβων lambavnw eu tomo, recebo 257
λαχανων lavcanon hortaliça, verdura
λεγων levgw eu digo, eu falo
µειζον mevgaς grande 194
51
µεν . µεν part correl muitas vezes sem tradução

µικροτερον mikrovς pequeno(a), adv um pouco 46
Οµοια omoioς semelhante
ον Jovς o(a) qual; que 1.409
οταν otan adv sempre que; quando
ουρανου oujranovς céu(s)
ουρανων oujranovς céu (s)
παντων pa^ς todo(a); cada
παραβολην parabolhv parábola, ilustração 50
παρεθηκεν parativqhmi eu preparo; coloco diante de
πετεινα (aves) peteinovn pássaro, passarinho, ave
σιναπεως sivnapi (sivnanti) mostarda
σπερµατων spevrma semente,2.sobrevivente, descendentes,
filhos,
τα . ? τα os (as) ?
τοις . τοις dat.: às; loc.: nas; inst: com, pelas
του . του Gen.: Da; Abl.: da;
τω . τω Dat.: à; loc.: na; instr.: com, pela.
των . των Gn: das; Ab: das
των . των Gen.: das; Abl.: das
ωστε . ωστε portanto, por isso, de modo que, a fim de
que.
DIVISÃO POR CLASSE GRAMATICAL
Substantivos
PAL. TEXTO RAIZ TRADUÇÃO DA RAIZ
αγρω ajgrovvς campo, terreno; aparece 36 x no
N.T.
ανθρωπος ====. ανθρωπος homem; ser humano.
αυτοις aujtovς ele(a); mesmo(a) 5593
βασιλεια basileuvς rei 115
δενδρον . δενδρον árvore 25
52
κλαδοις klavdoVς ramo(a), ramagem 11

κοκκω kovkkoς semente, grão
λαχανων lavcanon hortaliça, verdura
ουρανου oujranovς céu(s)
ουρανων oujranovς céu (s)
παραβολην parabolhv parábola, ilustração 50
σιναπεως sivnapi (sivnanti) mostarda
σπερµατων spevrma semente,2.sobrevivente,
descendentes, filhos,
Adjetivos
Αλλην alloς outro/a (155)
µειζον mevgaς grande 194
µικροτερον mikrovς pequeno(a), adv um pouco 46
ο oJ, hJ, tov o/a
Οµοια omoioς semelhante
ον Jovς o(a) qual; que 1.409
παντων pa^ς todo(a); cada
πετεινα (aves) peteinovn pássaro, passarinho, ave
Verbos
αυξηθη aujxavnw eu cresço; eu aumento 22
ελθειν jevrcomai eu vou; venho 632
εσπειρεν speivrw eu semeio 52
εστιν eijmiv eu sou 2.462
γινεται givnomai eu me torno, venho a ser 665
κατασκηνουν kataskhnovw viver, morar, aninhar-se
λαβων lambavnw eu tomo, recebo 257
λεγων levgw eu digo, eu falo
παρεθηκεν parativqhmi eu preparo; coloco diante de
Classes variadas
δε . δε conj. enc. Mas, porém, no entanto; e, também,
398.
εν . εν dat em; entre; dentro de, no meio de; com; por
η jovς o(a) qual; que 1.409
και . και conj e; mas; a saber; adv também; a ponto de
µεν . µεν part correl muitas vezes sem tradução
53
οταν otan adv sempre que; quando

τα . ? τα os (as) ?
τοις . τοις dat.: às; loc.: nas; inst: com, pelas
■ LEGENDA
■ u Substantivo
■ u Adjetivo
■ u Verbo
■ u Variadas Classes
Estrutura Literária
A força da parábola está no contraste estabelecido pela figura da semente e da
árvore. É interessante observar que o texto não apresenta um estágio intermediário,
isto é, não descreve o desenvolvimento da semente até se tornar árvore, alias isso
pouco importa na mente oriental. O mais importante para ele (o leitor oriental) é ver
de um lado a “sementinha” morta e do outro lado o “esplendor” da árvore viva que
acolhe. Baseado nisso, podemos traçar o seguinte gráfico:
Estabelecimento do contraste O reino dos céus é semelhante
Fase inicial Um grão (semente) mostarda
Característica da Figura menor das sementes
Fase final Quando cresce torna-se árvore
É o caminho entre os dois extremos (morte e vida) é efetuado por Deus. São dois
estágios naturais e inevitáveis, ou seja, uma semente de mostarda lançada na terra se
tornará uma árvore. De igual modo Deus pode tornar a morte em vida. Uma outra
aplicação a ser feita é que aquilo que aparentemente era inexpressivo - o movimento
e ministério de Jesus - se tornaria em algo grandioso que abrigaria a muitos, ainda
que tivesse que primeiro passar pela morte.
SEMENTE = MORTE / ESTÁGIO INICIAL

ÁRVORE = VIDA / ESTÁGIO FINAL
III. LEITURA DIACRÔNICA
Gênero literário (Crítica das Formas)

O texto em si deixa claro que o gênero é Parábola, contudo esta conclusão não se
limita a simples terminologia, se não entendermos o funcionamento deste recurso
didático muito usado por Jesus.
54
O que é então uma parábola?

A palavra provém do termo grego παραβαλλω, que significa “lançar ou colocar
ao lado de”. Assim, a parábola é algo que se coloca ao lado de outra coisa πθρθ
efeito de comparação. A parábola típica utiliza-se de um elemento comum da vida
natural para acentuar ou esclarecer uma importante verdade espiritual.
A Escritura apresenta duas finalidades básicas das parábolas. A primeira é revelar
verdade aos crentes com o intuito de deixar uma impressão duradoura, amiúde muito
mais efetivamente do que um discurso comum. A outra finalidade parece
diametralmente oposta a primeira; ocultar a verdade daqueles que endurecem o
coração contra ela. (Mt 13.10,15).
Sendo assim, caracteriza-se o gênero empregado na perícope como parábola.
Forma
Muito tem se discutido sobre a forma da parábola, discussões estas que indagam
se uma parábola possui em sua mensagem somente um centro ou foco, e se os
detalhes são relevantes para a mensagem. Jesus, ao interpretar as parábolas do
Semeador e do Joio e Trigo (Mt 13), mostrou-nos a importância tanto do centro como
dos detalhes. Deste modo, se pudermos extrair quaisquer interferências na
interpretação das parábolas, a relação feita entre o foco/centro e os detalhes do
texto, a possibilidade de aproximar da idéia original da mensagem será bem mais útil.
Com isso segue-se a seguinte proposta de estruturação de parábola do grão de
mostarda em Mateus:
Palavra do autor v. 31a Outra parábola lhes

propôs dizendo:
Caracterização do Gênero v. 31b O reino dos céus é
semelhante a um grão de
mostarda
Adesão e ação v. 31c que um homem tomou e
plantou no seu campo
Relevância do reino e seu v. 32a O qual, é na verdade, a
poder de ação menor de todas as
sementes, e, crescida, a
maior que as hortaliças e
se faz árvore.
Centro da parábola e ação v. 32b De modo que as aves do
terapêutica da Igreja céu vêm aninhar-se nos
seus ramos.
55
Sitz im Leben
Podemos fazer esta análise a partir de dois pontos de vista:
1o) A parábola relação aos seguidores de Jesus

Jesus instaurou o Reino de Deus, reino de justiça que trás liberdade e vida para
todos, a começar por aqueles que foram esmagados pela injustiça. Os pobres que
dependem da justiça até para sobreviver, ouviram a sua palavra e viram a sua ação
libertadora. Ficaram admirados e puseram-se a segui-lo, primeiro os discípulos
depois a multidão. A coisa não era tão fácil. Tanto Jesus como seus seguidores
começaram a enfrentar dificuldades, problemas, conflitos e até ameaças de morte.
Nem todos querem a justiça, pois muitos conseguem abundância, prestígio, poder e
riqueza as custas da injustiça. Para esses, a justiça só atrapalha.
Em um ambiente como este Jesus usa o recurso da parábola para que aqueles que
estão em meio a injustiça, não desanimem mas encontrem um lugar de repouso para
renovar suas forças. Lutar pela justiça é como pingar uma gota d’água no deserto da
injustiça. O Reino da justiça não vem por imposição mas pela ação inteligente
daqueles que aderem ao projeto de Jesus, contribuindo para que o Reino de Deus seja
relevante a serviço da comunidade dos injustiçados.
2o) A parábola em relação aos de fora

Com a parábola Jesus quer afirmar que o grupo de seus seguidores se tornará o
grande povo de Deus. Isso porque no momento em que foi proferida havia
manifestações de dúvidas sobre a missão do jovem rabino. O grupo de seguidores de
Jesus era uma “turba miserável” (J.Jeremias p.151) dos quais ninguém julgaria ser
“a comunidade salvífica das núpcias de Deus” (J.Jeremias p.151). Jesus pretende
dizer que Deus fará daquela pequena turma o grande povo de Deus que vai abarcar
todas as nações. Jesus pretende dar destaque para o poder de Deus que transforma o
inexpressivo em notável, a morte em vida. “Dos inícios míseros, dum nada para os
olhos humanos, Deus realiza o seu reino poderoso que abarcará os povos do
mundo” (J.J p.150)
Mensagem
Deus estava fazendo grande coisa na terra por meio de Jesus. A mensagem de
Jesus estava reunindo um grupo de pessoas marginalizadas que seriam a comunidade
idealizada por Deus para promover a justiça e acolher os injustiçados das diversas
partes do mundo. O milagre da transformação já estava ocorrendo, isto é, aqueles
insignificantes e exclusos eram arrebanhados e fortalecidos. Aquilo que parecia estar
morto começa a dar sinais de vida; aquela pequena semente já apodrecida começava a
germinar para se tornar grande e indispensável na tarefa de abrigar a muitos.
Por trás de tudo isso está a ação de Deus. É ele que transforma a morte em vida, o
fraco em forte, o pequeno em grande. Um reflexo dessa idéia da ação de Deus se
evidencia no apóstolo Paulo que diz aos coríntios: “Deus escolheu as cousas loucas
56
do mundo para envergonhar os sábios e escolheu as cousas fracas do mundo para

envergonhar as fortes”. O agente da transformação é Deus, e nesse processo Ele age
sem que os olhos percebam; é visível a fase inicial e a final, mas entre elas sabe-se
que um milagre acontece.
IV. ANÁLISE CONTEXTUAL
Encontramos neste bloco textual (Mt 13.31,32) um relato que diz respeito ao
Reino de Deus. Mas não é só isto. O texto possui o antes e o depois, possui também
uma relação teológica com seu contexto bem como com toda a Escritura. O presente
trabalho tem por fim mostrar a relação da perícope em epígrafe com seu contexto,
seja ele próximo, remoto ou com a Bíblia.
A) Contexto Próximo
Trataremos aqui da relação do texto de Mateus 13.31,32 com seu meio mais
próximo, mostrando que ele está totalmente amarrado aos seus vizinhos.
Perícope Anterior
A partir do assunto, podemos ver que há uma relação muito grande entre os
textos. Compreendendo o bloco dos vv. 24-30, esta perícope é conhecida como a
“parábola do joio”. A primeira relação está no fato de que ambas são “parábolas” -
grego “ παραβολη∗ν ” - uma figura de linguagem encontrada na boca de Jesus.
Grosseiramente falando, “é uma narração alegórica que encerra uma doutrina
moral” [1]. Esta, por sua vez, tem como figuras ilustrativas o “joio” - grego “
ζιζα&νια ” - e o “trigo” - grego “ σι∼τον ” - e aquela diz respeito ao “grão de
mostarda” - grego “ κο&κκω/ σινα&πεω" ” - é notório a qualquer pessoa o fato de
que ambas as ilustrações parabólicas são relacionadas à agricultura, ao produto da
terra, apontando inclusive, para o fato de que o contexto era o mesmo.
Também o tema é o mesmo “Reino dos céus” - grego
“βασιλει&α τω⎯ν ου∗ρανω⎯ν ” -. Na parábola do joio o tema aparece no primeiro
versículo (v. 24) da perícope, semelhantemente à do grão de mostarda (v. 31).
Percebe-se que se trata do mesmo tema entendendo assim o forte relacionamento
entre os dois textos.
Do ponto de vista gramatical, os dois textos começam com a mesma oração:
“Outra parábola lhes propôs dizendo: o reino dos céus é semelhante…” - grego “
Αλλην παραβολη∗ν παρε&θηκεν αυ∗τοι∀ λε&γων: δοµοι&α ε∗στι∗ν ν& βασι
λει&α τω⎯ν ου∗ρανω⎯ν ” - , evidenciando o mesmo tempo verbal e pessoa que
passa a nortear o texto.
Do ponto de vista da aplicação, também há uma relação entre as parábolas, a do
“joio e do trigo” tratam dos problemas na implantação do reino, sugere a pergunta:
“Por que tantos conflitos?” [2], já na seqüente parábola, a do “grão de mostarda”, a
sugestão é: “Será que tudo falhou? Não, é grande a luta.” [3], uma mensagem de
apoio e incentivo àqueles que lutam pela implantação do referido reino.
57
Conclui-se que a perícope em epígrafe tem íntima afinidade com a sua

precedente.
Perícope Posterior
Semelhantemente à perícope anterior (vv. 24-30) a posterior possui um grande
grau de proximidade com a perícope analisada.
Formada unicamente pelo v. 33, a, chamada, parábola do “fermento” apresenta
de igual modo a anterior uma forte relação com a parábola do grão de mostarda.
A começar pelo fato de que também o v. 33 diz respeito a uma parábola - grego
“παραβολη∗ν ” - como no caso anterior.
Se, diferentemente dos casos anteriores, a parábola do “fermento” - grego “
ζυ&µν/ ” - não trata ilustrativamente de derivados agrícolas (Joio e trigo, grão de
mostarda), semelhantemente fala de algo que era do dia a dia da comunidade, “grão
de mostarda” - “κο&κκω/ σινα&πεω" ” - e fermento eram extremamente comum
até mesmo aos mais indoutos. Conclui-se portanto que os assuntos eram comuns.
Do ponto de vista do tema, não há nada de novo, igualmente ao caso anterior,
também a parábola do fermento fala do “reino dos céus” -
“βασιλει&α τω⎯ν ου∗ρανω⎯ν ” - (v. 33, segundo hemistíquio).
A observar pelo lado gramatical e da redação, também o narrador joga o discurso
para a mesma pessoa (Jesus v. 1) e este se dirige ao mesmo auditório: grão de
mostarda (v. 31 a): “Outra parábola lhes propôs dizendo…” -
Αλλην παραβολη∗ν παρε&θηκεν αυ∗τοι⎯∀ λε&γων: - fermento (v. 33 a):
“Disse-lhes outra parábola…”. - Αλλην παραβολη∗ν ε∗λα&λησεν αυ∗τοι⎯": -
Observe que o redator final do texto não tem a mínima preocupação em relevar o
destinatário do presente discurso devido sua confiança de que não há dúvidas de
sobre quem se refere, é como se os textos tivessem uma vida própria mas ao mesmo
tempo amarrados ainda ao início do discurso (v. 10). A partir deste fato, percebe-se
que, além das pessoas serem as mesmas, também o tempo verbal das parábolas são
iguais.
Quanto a aplicação, há também uma forte relação entre as duas parábolas. Se na
parábola do grão de mostarda há uma forte evidência de mostrar o crescimento do
reino (as aves do céu que vem aninhar-se), na parábola do fermento também há o
sentido do poder transformador do reino e de que o fermento faz tomar novos rumos
a massa, rumo de crescimento.
Não há dúvidas, as duas perícopes estão de mãos dadas e formam uma seqüência
muito importante dentro do propósito do Evangelho da implantação do reino.
58
Apêndice
Observe a relação da perícope da parábola do grão de mostarda com seu contexto:
Parábola do joio Resistência ao reino

Parábola da Reino aberto para todos
mostarda
Parábola do Reino em crescimento
fermento
Há uma seqüência lógica nos fatos amarrando-as umas as outras.
B. Contexto Remoto (Livro)

O presente capítulo, pretende mostrar a relação da perícope em epígrafe com o
seu livro. O Evangelho não é um amontoado de idéias sem nexo, mas um trabalho
idealizado, de modo que o texto possui um propósito dentro deste montante maior.
Para tal, vejamos sua relação com seu capítulo e com todo o corpo do livro.
Capítulo
Mateus “agrupa aqui as 7 parábolas referentes ao reino dos céus” [4]. Parábola
significava “lançar duas coisas semelhantes uma da outra; colocar uma coisa do lado
da outra para estabelecer a semelhança ou distinção … seu objetivo era fixar as
verdades nas mentes dos ouvintes” [5]. Como vimos, Jesus tinha um propósito todo
pedagógico no uso das parábolas e Mateus as agrupa no capítulo 13 onde a parábola
estudada exegeticamente se encontra. Observe o quadro:
Versíc. Parábola
01-23 Parábola do semeador
24-30 Parábola do joio e do trigo
31-32, 36- Parábola da mostarda
43
33 Parábola do fermento
44 Parábola do tesouro
45-46 Parábola da pérola
47-50 Parábola da rede
Podemos ver que o texto estudado tem uma relação muito forte com o restante
do capítulo.
Abre-nos espaço até mesmo para compreendermos aqui estrutura uma quiástica:
Observe o exemplo:
59
Profissão comum - Parábola do Semeador
B Fonte de renda - Parábola do Joio
C Relativo ao campo - Parábola do Grão de Mostarda
D Trabalho doméstico - Parábola do Fermento
C’ Relativo ao campo - Parábola do Tesouro Escondido
B’ Fonte de renda - Parábola da Pérola
Profissão comum - Parábola da Rede
Compreende-se que a parábola do Grão de mostarda é fundamental para a

vivência do capítulo. Além de sua relação contextual quiástica, ela também está
ligada pelo tema, pois, todas as parábolas falam do Reino de Deus e de fatos
relacionados ao dia a dia dos ouvintes.
Livro
Mateus “registra de maneira explícita o ensino de Jesus quanto a ensinar por
parábolas… …explicando até porque Ele fala por parábolas” [6] (Mt 13.34-35). É
explicito a força do Evangelho nesta área e a perícope da exegese expressa sua
relação com o restante do livro em ser uma parábola.
Quanto ao tema - “Reino dos céus” “ βασιλει&α τω⎯ν ου∗ρανω⎯ν ” - da
perícope, segundo um programa de computador com uma Chave Bíblica que
correlaciona palavras, só no Evangelho é encontrado em 27 versículos tal expressão.
Hei-los:
Mateus 3.2; 4.17; 5.3, 10, 19; 7.21; 8.11; 10.7; 11.11; 13.11, 24, 31, 33, 44, 47,
52; 16.19; 18.1, 3, 23; 19.12, 14, 23; 20.1; 22.2; 23.13; e 25.1.
Sem dúvidas, o texto de Mateus 13.31,32 segue a finca o assunto predominante
no Evangelho.
C. Contexto Canônico (Bíblia)

“Jesus instaurou o Reino de Deus, Reino de Justiça que traz liberdade e vida a
todos” [7]. A ênfase da instauração do Reino de Deus, assunto em pauta na perícope
60
em epígrafe, para Storniolo não era reivindicação somente do texto nem também
somente do Evangelho de Mateus, mas de todo o ministério de Jesus Cristo.
Esta mesma perícope é também mencionada por Marcos 4.30-32 diferenciado
apenas por detalhes como: este não faz questão de especificar que um homem plantou
a semente, e usa a expressão Reino de Deus ao invés de Reino dos céus, a introdução
é feita por uma pergunta de Jesus. E também por Lucas: 13.18-19 que também usa a
expressão Reino de Deus, introduz pela pergunta de Jesus, e acrescenta que o plantio
é feito em uma horta. Apesar dos detalhes, a essência é a mesma nos 3 Evangelhos
Sinópticos.
“A frase “vem as aves do céu e se aninham nos seus ramos” (v. 32), se encontra
em diversos textos do Velho Testamento (Ez 17.23; 31.5; Sl 104.12; Dn 4.12,21). É
semelhante a Dn 4.21 na LXX. Estas referências fornecem a explicação da parábola:
Em Ez 17, a “árvore” é o novo Israel. Isto é o Reino dos Céus mencionado na
parábola. Mas, em Ez 31 e Dn 4, a árvore representa os impérios do mundo gentio
(Assíria e Babilônia) respectivamente. Desta maneira a parábola antecipa o
desenvolvimento da igreja…” [8]. Possivelmente tais textos foram usados como pano
de fundo para parábola confirmando assim sua relação com outras partes das
Escrituras.
V. TEXTO E SUA COMUNIDADE
Para quem escreve Mateus? Como seria essa comunidade? Qual a relação do
texto com a comunidade? São as perguntas levantadas e que nem sempre podem ser
respondidas com precisão. Scheweitzer admite a Palestina ou a Síria como local mais
provável para a comunidade mateana, apesar do Egito e Babilônia serem também
candidatos para essa comunidade, porém em escala menor de probabilidade.
Jerusalém é descartada pelo fato de que a língua grega não seria admitida, e muito
menos textos diferentes dos originais.
Pelo que nos parece, a comunidade de Mateus era afligida por carismáticos (uma
espécie de falsos profetas), por isso, se tornara uma comunidade preguiçosa e
cansada de esperar a vinda do Senhor (24.37-25.35). Havia algumas divisões na
comunidade.
Os mais fracos eram quase que desprezados (18.5-14). No entanto, essa
comunidade era missionária, e, talvez aí se encaixa melhor a mensagem da parábola
do grão de mostarda para a comunidade, que, mesmo insignificante, se torna uma
grande árvore capaz de abrigar os pássaros cansados.
VI. ATUALIZAÇÃO
Podemos analisar a parábola em dois ângulos, que embora distintos, são

complementares.
Em primeiro lugar, “Através da parábola, Jesus ensina que o reino de Deus pode
parecer sem importância e insignificante”[9], no entanto, esta nova proclamada por
61
Ele provocou o maior impacto que o mundo conheceu. Os seguidores de Jesus eram
formados por um seleto grupo de pescadores rudes, a quem foi outorgado essa
mensagem do reino. De pessoas desacreditadas diante dos olhos humanos, surge o
Reino de Deus. O pequenino grão se transforma em grande árvore. A única
explicação plausível para o fato é o poder divino. Esta árvore então seria a Igreja
(muitos teólogos assim defendem), pois a mesma brotou da morte de sua semente, de
seu fundador; também tem a função magnífica de proporcionar alento e descanso aos
cansados e oprimidos.
A segunda questão é mais individual, pois a mensagem de Jesus se resume no
seguinte: “Quem não tomar a sua cruz e vier após mim não é digno de mim. Quem
acha a sua vida perdê-la-á; quem, todavia, perde a vida por minha causa, achá-la-á”
(Mt 10.38-39).
O reino de Deus é formado por indivíduos que acreditam nisso. Só podem fazer
parte do projeto de expansão do reino pessoas que carregam a própria cruz. A questão
da morte da semente pode estar teologicamente ligada com o fato de que, praticar o
reino é questão prioritária. Alguém que faz parte do reino o coloca em primeiro
plano. Sua própria vida é desvalorizada em favor do reino. Este é mais importante do
que a própria vida.
Quem faz parte do reino procura viver para dar alento às cansadas aves.
Interessante que a partir disso é que se pode enfim abrigá-las, pois necessitam
urgentemente de descanso. O próprio Paulo escreve referindo-se ao fato de que
depois de conhecer o valor do reino não procurava mais fazer a própria vontade, mas
sim a vontade de Deus, para expansão deste reino: “...Não sou mais eu quem vivo,
mas Cristo vive em mim...” (Gl 2.20). Isto figura bem o a questão do entregar-se
complemente de corpo e alma para o projeto de crescimento do Reino.
Embora paradoxais, as duas conotações representam o reino divino, partindo de
um interior individual para um alcance coletivo abrangente. As duas são enfáticas
quanto a transformação. Sem transformação não existe reino. A transformação não
parte do homem, é obra divina. A mensagem: de insignificante à relevante; o
indivíduo: de defunto a alguém com vida.
Nós cristãos contemporâneos é que precisamos acreditar mais no projeto divino
que transforma o pequeno no grande, o insignificante em relevante, o nada em tudo,
a morte em vida.
VII. CONCLUSÃO
A transformação na parábola do grão de mostarda é algo intrigante. Um

grãozinho insignificante que dá vida á uma grande árvore que por sua vez têm a
função de abrigar as aves do céu.
Cremos que, ao longo deste trabalho gratificante, conseguimos responder
(mesmo que com pressupostos e muitas vezes parcialmente) as perguntas levantadas
no início. Nossa análise do texto também desafiou-nos a procurar demonstrar maior
empenho na vivência cristã, e como não poderia deixar de ser, trouxe-nos também
62
certo alento, pois nem sempre nos sentimos como árvores, prontos e dispostos para
oferecer abrigo, porque muitas vezes, somos como as aves do céu que necessitam
renovar suas forças para prosseguirem voando, e a mensagem cristã são os galhos nos
quais podemos descansar.33
CONCLUSÃO GERAL
Percorrer o caminho do estudo aprofundado da Escritura do Antigo Testamento

constitui-se uma tarefa de grande valor. E sendo desta forma, precisa-se de muito
esforço e tempo para ser investido nessa empreitada, no sentido de extrair do texto
bíblico a sua mensagem real.
O presente trabalho, ainda que conciso, procurou percorrer o caminho certo
considerando que as obras consultadas de autores renomados, foram extremamente
úteis, para que o estudante de teologia tenha plena habilidade. Uma tal habilidade que
se junte com a devoção, com o intuito de preparar o leitor estudioso da Palavra de
Deus a ser melhor conhecedor do que Deus quer para o ser humano nesta terra.
33
Cf. a bibliografia utilizada: BÍBLIA SAGRADA. Ed. Revista e atualizada no Brasil. Trad. João
Ferreira de Almeida. Brasília-DF: CIA. Brasileira de Impressão e Propaganda, 1988. BÍBLIA VIDA
NOVA. Ed. Revista e atualizada no Brasil. Trad. João Ferreira de Almeida. 13a ed.São Paulo: Ed.
Vida Nova & Sociedade Bíblica do Brasil, 1990. BUENO, Silveira. Minidicionário da língua
portuguesa. 6a ed. Ed. Lisa S/A: São Paulo, 1992. CHAVE BÍBLICA. Brasília: Sociedade Bíblia do
Brasil, 1990. DAVIDSON, F. O novo comentário da Bíblia: Vol. I. Tradução de: The New Bible
Commentary, Trad. Dr. Russell P. Shedd (Título orig. em inglês). 9a ed. São Paulo: Ed. Vida
Nova, 1990. FEE & STUART, Gordon D. & Douglas. Entendes o que Lês? Um guia para
entender a Bíblia com o auxílio da exegese e da hermenêutica. São Paulo: Ed. Vida Nova, 1986.
FRIBERG, Barbara e Timothy, O Novo Testamento Grego Analítico. 1.a ed. São Paulo: Ed. Vida
Nova, 1987. GINGRECH, F.W./DANKER, F.W. Léxico do NT. Trad: Júlio P.T. Zabatiero. São
Paulo: Ed. Vida Nova, 1984. JEREMIAS, Joachim. As Parábolas de Jesus. Trad: João R. Costa,
7.a Edição, São Paulo: Ed. Paulus, 1976. KISTEMAKER, Simon J. As Parábolas de Jesus. Trad:
Eunice Pereira de Souza. São Paulo: Casa Ed. Presbiteriana, 1992. STORNIOLO, Ivo. O Evangelho
de Mateus: o caminho da justiça: série: Como Ler. São Paulo: 3a ed. Paulus, 1991. TASKER, R. V.
G. Mateus: introdução e comentário. Série Cultura Bíblica. São Paulo 1a ed. Vida Nova. 1980.
TRADUÇÃO ECUMÊNICA DA BÍBLIA: T.E.B. Trad. Ecumênica. 2a ed. São Paulo: Ed. Loyola, 1994.
VIRKLER, Henry A. Hermenêutica: Princípios e Processos de Interpretação Bíblica.
Miami,Flórida, E.U.A.: Ed. Vida Nova. 1987. ZUMSTEIN, Jean. Mateus o Teólogo. Coleção
Cadernos bíblicos. São Paulo: Ed. Paulinas, 1990. pp 57-76.
63

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Exegese do Antigo Testamento

`#r,a'(h' taeîw> ~yIm:ßV'h; taeî ~yhi_l{a/ ar'äB' tyviÞareB.

Dr. Nelson Célio de Mesquita Rocha

A finalidade deste pequeno trabalho é equipar o estudante de Teologia para a

1. Princípios para a elaboração de Exegese nos textos do Antigo

1. Princípios para a elaboração de Exegese nos

Seguem abaixo os Oito Princípios Exegéticos 3 para a

A. O princípio de clareza e brevidade

claramente compreendida. O primário labor do exegeta é a interpretação do texto.

B. O princípio que determina a intenção do autor

C. O princípio elementar de investigação das circunstâncias históricas,

D. Princípio do real sentido do relato ou da passagem deve ser colocado à vista

A relação de Calvino com os grandes exegetas judeus da

Calvino sempre revelou cuidado ao interpretar o Antigo Testamento quando

E. Investigar o contexto de uma passagem

A totalidade de cada texto complexo, seu ambiente, deve ser cuidadosamente

F. O princípio de que a exegese pode ir além da redação

G. O princípio de uma expressão metafórica

H. O princípio do escopo de Cristo

2. Visão prática para análise – Movimento para fora

¾ Retirar do texto a mensagem

■ A exegese 8 consiste em compreender o texto em sua

¾ O que é uma perícope?

Perícopes e não versos soltos, isolados de seu contexto. A

¾ A primeira perícope (Deut 6.1-3) identifica:

¾ A segunda perícope (Deut 6.5-9) resume os estatutos e mandamentos em um

¾ A terceira perícope (Deut 6.l4) está relacionada com a locução “o único

da unicidade de Deus está sempre relacionada com o combate aos ídolos,

Passemos à interpretação feita por Jesus. A pergunta do escriba a respeito do

A. Delimitação interna da perícope

■ Para tanto se faz necessário estar atento a alguns

o Mudança de cenário (através, por exemplo, de conectivos).

B. Delimitação externa da perícope

■ Trata-se de observar o contexto literário em que a perícope está inserida no texto,

2.2. Análise de paralelos

■ Consiste em observar os textos paralelos, por meio de perícopes que tratam do

2.3. Análise dos Fenômenos Literários

■ É importante observar os fenômenos literários mais importantes:

• Vocabulário (palavras-chave do texto)

a. Todos aqueles que o Pai me dá virão a mim.

2.4. Gênero Literário e Estilo

■ Essa distinção é necessária em face de uma tomada de entendimento, com o

■ O Gênero Literário compreende o conjunto de textos que apresentam a mesma

Material narrativo Material discursivo

■ Convém diferenciar entre gêneros maiores e menores:

■ Os gêneros estão diretamente ligados às necessidades e tarefas das comunidades

o Gênero dos paradigmas: narrativas breves e sucintas, sem descrição de

■ O Estilo é a criatividade do autor (ou da comunidade em que o texto foi

o Pertence ao estilo característico de Mc o emprego da “parataxe” (prática de

3. Versões e melhores versões da Bíblia

1. SEPTUAGINTA (LXX) - Esta é uma tradução do original hebraico do Antigo

na LXX. No século IV d. C., no norte do Egito, foi preparada a versão boárica

■ Traduções parciais - D. Diniz (1279-1325), rei de Portugal, traduziu da

foram lançadas a Revista e Atualizada, A Edição Revista e Atualizada e a

3. A Bíblia no Brasil. Traduções parciais

4. A Bíblia no Brasil. Traduções completas

• CÓDICES BÍBLICOS EM MANUSCRITOS UNCIAIS

A. CODEX ALEXANDRINUS. Contém a Bíblia toda. Foi escrito em grego no

C. CÓDEX EPHRAEMI SIRY RESCRIPTUS. Manuscrito da Bíblia toda, do

do AT. Debalde Tischendorf tentou convencer o monge em presenteá-lo ao

1. OS MINÚSCULOS - São 2.646 escritos em pergaminhos entre os séculos

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