VITALISMO

Este término puede entenderse, por lo menos, de tres maneras diferentes:

1) como sinónimo de la filosofía de la vida,

2) como sinónimo de organicismo animista,
3) como corriente de pensamiento filosófico-biológica desarrollada desde
mediados del siglo XIX y hasta comienzos del XX.

1) En el primer sentido este término designa el pensamiento del conjunto de

filósofos que situaron la vida como centro de sus reflexiones, aunque para
agruparlos es mejor utilizar el término «filosofía de la vida ». Autores como
Dilthey, introductor del vitalismo en las ciencias del espíritu. Otros autores,
como Spengler o Klages, distorsionando algunas de las tesis de Nietzsche (que
también es un pensador vitalista en este primer sentido), desarrollan una
filosofía de la vida en sentido biologista. Bergson elabora el concepto de vida
a partir del vitalismo entendido en el tercer sentido, es decir, a partir de sus
estudios sobre la evolución biológica. Para él la vida debe entenderse como un
impulso universal que se expande en lucha contra la resistencia de la materia,
y evoluciona de manera ascendente. La evolución misma es un proceso
creador fruto de esta expansión del élan vital. También se sitúa a Ortega y
Gasset en la corriente vitalista entendida en este primer sentido.

2) Por otra parte, también se llama vitalismo a ciertas formas de organicismo

animista que conciben el mundo como una totalidad orgánica dotada de vida.
En este sentido el hilozoísmo de los filósofos de la escuela de Mileto es un tipo
de vitalismo.

3) Pero este término adquiere su significado más importante para designar

una corriente de pensamiento filosófico-biológica desarrollada durante el siglo
XIX y comienzos del XX que, opuesta a toda forma de materialismo y
reduccionismo de la vida a fenómeno físico-químico o mecánico, defiende la
existencia de un principio vital específico. En este caso se habla más bien de
neovitalismo.

La idea de considerar la especificidad de los fenómenos vitales como

dependientes de un principio externo a la materia es de una antigüedad
ancestral, y la concepción del alma como principio de la vida, y de la vida
misma como animación de la materia ya se encuentra ampliamente
desarrollada en Aristóteles. Los estoicos, además, extendieron esta
concepción al conjunto del cosmos mismo, animado por el pneuma. Ante ello,
las concepciones de los atomistas de la antigüedad, como Demócrito y
posteriormente Lucrecio, representan la visión materialista de los fenómenos
vitales. Ambas posiciones se han reproducido a lo largo de la historia del
pensamiento, y el vitalismo aparece, bajo diferentes formas, como la posición
que sostiene la especificidad de la vida y su irreductibilidad a fenómenos

1
meramente físicos o químicos. Por ello, supone una forma de dualismo en los
seres vivos.

Pero, más allá de la consideración del alma como principio vital, desde
mediados del siglo XIX, algunos filósofos y biólogos han considerado la
necesidad de un principio vital (no necesariamente identificada con el alma)
capaz de explicar las características irreductibles de los seres vivos, ya que
niegan la reductibilidad de los fenómenos vitales a causas meramente físico-
químicas o fisiológicas y, en algunas versiones, afirma la existencia de algún
principio o fuerza vital para explicar la diferencia esencial entre fenómenos
vitales y meras estructuras orgánicas.

Entre los filósofos se puede considerar a Bergson como integrante de este

movimiento, que también ha sido defendido por algunos físicos relacionados
con la mecánica cuántica, que afirmaban que las leyes causales propias de la
física newtoniana no podían dar explicación de los fenómenos
específicamente vitales y que, de la misma manera que la mecánica cuántica,
según el principio de indeterminación de Heisenberg, debía afrontar una cierta
acausalidad en la explicación de los fenómenos microfísicos, debería
constituirse una biología independiente de las reducciones mecanicistas
heredadas de una concepción física ya superada.

Aunque, por comodidad, se agrupen bajo la misma denominación de

neovitalistas, cada uno de estos autores mantenía posiciones muy distintas.
Así, por ejemplo, unos afirmaban explícitamente la existencia de un «principio
vital» (entelequia , le llamaba Driesch, o élan vital, le llamaba Bergson),
mientras que otros se limitaban a señalar la imposibilidad de reducir lo
inorgánico a mecanicismo y lo vital a orgánico, sin afirmar de manera explícita
una fuerza vital. Justamente la afirmación de tal principio o fuerza vital es el
aspecto más débil de estas concepciones, puesto que no se trata de ninguna
entidad observable. No obstante, desde otras perspectivas, algunas corrientes
de corte neovitalista (también llamadas organicistas o biologistas), o
inspiradas en ellas, han impulsado otras ramas de la ciencia.

FRIEDRICH W. NIETZSCHE

Friedrich Wilhelm Nietzsche nació en Röcken, cerca de Lützen en 1844, hijo de

un pastor evangélico, que murió cinco años más tarde, lo que hizo que
Nietzsche creciera en un ambiente completamente femenino, dominado por el
pietismo protestante.

Nietzsche estudió primero en el internado de la Escuela de Pforta, donde

recibió los primeros conocimientos sobre la antigüedad clásica, que se
convertiría en un referente básico de su pensamiento posterior.
Más tarde estudió filología clásica en las universidades de Bonn y Leipzig. En
esta última ciudad entró en contacto con la filosofía de Schopenhauer, que

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también influiría decisivamente en la formación de sus ideas, y con la música
de Wagner, a quien más tarde conoció personalmente, y del que fue un
apasionado admirador.

En 1869, cuando apenas tenía 25 años, Nietzsche fue nombrado catedrático

de filología clásica en la universidad de Basilea. A este nombramiento
contribuyeron los trabajos filológicos que el joven Nietzsche había publicado
antes de terminar sus estudios.
Su actividad docente en Basilea se vio interrumpida por la guerra de 1870, en
la que Nietzsche participó como enfermero hasta que se vio obligado a
regresar por causa de una disentería, enfermedad de la nunca llegó a
restablecerse del todo. Así, en 1876 Nietzsche tuvo que pedir un permiso de
un año por enfermedad, y poco después, su jubilación; la ciudad de Basilea le
pagó una pensión durante el resto de su vida, hasta que murió en el año
1900.

En 1881 Nietzsche conoció a Lou Salomé, de la que se enamoró

profundamente; pero esta mujer no le correspondió, sino que se casó con un
amigo suyo.
Tras su jubilación, Nietzsche pasó largas temporadas en la Riviera francesa y
en el norte de Italia, dedicado a pensar y a escribir. Pero sus obras no tenían
el éxito esperado y Nietzsche se iba quedando cada vez más solo. A principios
de 1889, en Turín, cuando ya estaba casi ciego, Nietzsche sufrió una crisis de
locura de la que no se recuperó. Estuvo internado en una clínica de Basilea y,
después, en otra de Jena, hasta que su madre se lo llevó consigo. Nietzsche
vivió los últimos doce años de su vida en un estado de aletargamiento, bajo
los cuidados de su madre y luego de su hermana, hasta que murió en el año
1900.
En el pensamiento de Nietzsche suelen distinguirse tres grandes períodos.

El primero, que abarca desde sus estudios en Leipzig hasta 1877, está
representado básicamente por su obra El nacimiento de la tragedia desde el
espíritu de la música, publicada en 1871. En ella Nietzsche establece la
distinción entre el espíritu apolíneo, que expresa el mundo como
representación (artes plásticas) y el espíritu dionisíaco, que lo expresa como
voluntad (música). Nietzsche exalta lo dionisíaco, que interpreta como
encarnación de la voluntad de vivir, frente a lo apolíneo, que representa la
huida ante la vida. El ideal estético del espíritu dionisíaco es el drama
wagneriano, que pone en escena la fuerza incontenible de la vida.
Precisamente la ruptura de Nietzsche con Wagner es el hito que marca el
tránsito del primer período al segundo, que va desde 1878 hasta 1882.
Nietzsche reprocha a Wagner el haber cedido, en su obra Parsifal, ante los
ideales del cristianismo, intrínsecamente contrarios a las fuerzas de la vida.
En este segundo período, Nietzsche se aparta de los ideales y maestros que
había admirado hasta entonces, se muestra crítico hacia el arte y la metafísica
y se vuelve hacia el positivismo naturalista de la Ilustración, aunque sin caer
en el culto al progreso. La obra central de este período es Humano,
demasiado humano. Un libro para espíritus libres (1878-1880), dedicado a
Voltaire.

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El tercer período del pensamiento de Nietzsche arranca el año 1882 con la
publicación de su obra Así habló Zaratustra. Las doctrinas de este período
parten de la concepción de la vida como dolor, lucha e irracionalidad que
había aprendido en Schopenhauer, pero rechazando la actitud de resignación
ante ello. Nietzsche tenía la intención de presentar estas ideas en una obra
sistemática que debía titularse La voluntad de poder, pero no pudo terminarla.
Fue publicada después de su muerte con las anotaciones que se encontraron
entre sus papeles póstumos.
Uno de los argumentos fundamentales de Nietzsche era que los valores
tradicionales (representados en esencia por el cristianismo) habían perdido su
poder en las vidas de las personas, lo que llamaba nihilismo pasivo. Lo
expresó en su tajante proclamación “Dios ha muerto”. Estaba convencido de
que los valores tradicionales representaban una “moralidad esclava”, una
moralidad creada por personas débiles y resentidas que fomentaban
comportamientos como la sumisión y el conformismo porque los valores
implícitos en tales conductas servían a sus intereses. Afirmó el imperativo
ético de crear valores nuevos que debían reemplazar los tradicionales, y su
discusión sobre esta posibilidad evolucionó hasta configurar su retrato del
hombre por venir, el “superhombre”.

Según sus teorías, las masas (a las que denominaba “rebaño”, “manada” o
“muchedumbre”) se adaptan a la tradición, mientras su superhombre utópico
es seguro, independiente y muy individualista. El superhombre siente con
intensidad, pero sus pasiones están frenadas y reprimidas por la razón.
Centrándose en el mundo real, más que en las recompensas del mundo futuro
prometidas por las religiones en general, el superhombre afirma la vida,
incluso el sufrimiento y el dolor que conlleva la existencia humana. Su
superhombre es un creador de valores, un ejemplo activo de “eticidad
maestra” que refleja la fuerza e independencia de alguien que está
emancipado de las ataduras de lo humano “envilecido” por la docilidad
cristiana, excepto de aquellas que él juzga vitales.

Nietzsche sostenía que todo acto o proyecto humano está motivado por la
“voluntad de poder”. Ésta no es tan sólo el poder sobre otros, sino el poder
sobre uno mismo, algo que es necesario para la creatividad. Tal capacidad se
manifiesta en la autonomía del superhombre, en su creatividad y su coraje.
Aunque Nietzsche afirmó en multitud de oportunidades que todavía no había
existido ningún superhombre, citó a algunos personajes históricos que podrían
servir como modelos: Sócrates, Jesucristo, Leonardo da Vinci, Miguel Ángel,
William Shakespeare, Johann Wolfgang von Goethe, Julio César y Napoleón I
Bonaparte.

Al concepto de superhombre se le reprochó a menudo ser el fruto de un

intelectual que se desenvuelve en una sociedad de amos y esclavos, y ha sido
identificado con las filosofías autoritarias. Muchos eruditos niegan esta lectura
ideológica y lo atribuyen a una mala interpretación de la obra de Nietzsche.

Otras obras importantes de Nietzsche, además de las ya citadas, son las

siguientes:

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— Aurora (1881).
— La gaya ciencia (1882).
— Más allá del bien y del mal (1886).
— Genealogía de la moral (1887).
— Crepúsculo de los ídolos (1888).

HENRI BERGSON

Henri-Louis Bergson nació el 18 de octubre de 1859 en París. Cursó estudios

superiores en la Escuela Normal Superior, prestigioso centro de enseñanza
dedicado a la formación de profesores universitarios. En 1881 inició en el
Liceo de Angers su actividad docente, que continuó con posterioridad en los
liceos de Clermont-Ferrand (1883-1888) y Enrique IV de París (1889-1897). En
1889 se doctoró en letras con una tesis titulada Ensayo sobre los datos
inmediatos de la conciencia, ensayo que, tras ser publicado ese mismo año,
causó una gran sensación entre distintos filósofos. En sus páginas planteaba
sus teorías acerca de la libertad de la conciencia y sobre el tiempo, al que
consideró como una sucesión de instantes conscientes, entremezclados e
ilimitados. A continuación apareció una de sus principales obras, Materia y
memoria (1896), en la que subrayaba la selectividad del cerebro humano. En
1897 ingresó como profesor en la Escuela Normal Superior y, en 1900, en el
Collège de France, centro en el que ocupó primeramente la cátedra de Lengua
Griega y más tarde la de Filosofía. Sus obras más destacadas de este periodo
fueron La risa (1900, ensayo sobre la base mecanicista de la comedia y, tal
vez, su trabajo más citado) y La evolución creadora (1907, donde exploró el
problema de la existencia humana y definió la mente como energía pura, el
élan vital o ímpetu vital, responsable de toda la evolución orgánica).

En 1914 fue elegido miembro de la Academia Francesa (integrada en el

Instituto de Francia) y se retiró prácticamente de su actividad profesoral,
aunque no abandonó de forma oficial su cátedra hasta 1921. A partir de este
último año su preocupación se centró en determinados asuntos
internacionales, políticos, morales y religiosos (en este aspecto, jugó un
decisivo papel su conversión al catolicismo, lo que significaba una renuncia al
judaísmo que profesaron sus padres). Después de serle concedido el Premio
Nobel de Literatura en 1927, sólo publicó Las dos fuentes de la moral y de la
religión (1932, donde relacionó su propia filosofía con el pensamiento
cristiano) y El pensamiento y lo moviente (1934). Falleció el 4 de enero de
1941 en París.

La influencia de Bergson (principalmente de sus primeras obras) sobre

numerosos filósofos, artistas y escritores del siglo XX resultó decisiva.
Exquisito prosista y brillante conferenciante, su estilo, místico aunque vital,
contrastó con el materialismo de su tiempo. Aunque a menudo fue asociado
con la escuela filosófica intuitiva, su pensamiento fue demasiado original y
ecléctico para ser así conceptuado. No obstante, Bergson sí subrayó la
importancia de la intuición sobre el intelecto, al impulsar la idea de dos
corrientes opuestas: la materia inerte frente a la vida orgánica, de modo

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semejante a como el impulso vital se esfuerza por conseguir la libre acción
creadora.

La filosofía bergsoniana se inscribe en el contexto de la crítica al positivismo y

al neokantismo, y aparece como continuadora de un cierto espiritualismo,
pero destaca especialmente su enfoque vitalista y su interés por el
evolucionismo. Tuvo también muchas conexiones con el pragmatismo,
especialmente con el de su amigo William James (muy influenciado por
Bergson, especialmente en su concepción del stream of thought) y con la
concepción utilitarista de la ciencia.

Polemizando con el trasfondo filosófico dominante en su época, Bergson

elabora su idea fundamental, la de la duración: no solamente el hombre se
percibe a sí mismo como duración (durée réelle, idea fundamental que
desarrolla en Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia y en Materia
y memoria 1896), sino que también la realidad entera es duración y élan vital
(idea que desarrolla en La evolución creadora). De esta manera, la noción de
duración es el núcleo de la filosofía bergsoniana, y corrobora lo que el mismo
Bergson afirmaba sobre todos los grandes filósofos, a saber, que cada uno de
ellos sólo ha tenido una gran idea que ha ido desarrollando en su obra. Por
una parte, la concepción general acerca de los estados de conciencia que nos
proporciona la psicología al uso está falseada por una errónea concepción del
tiempo, según la cual nos percibimos como una conciencia en la que se
agrupan percepciones, recuerdos, vivencias, etc., como un espacio íntimo
accesible a cada cual. Pero el modelo de explicación de esta psicología, así
como del positivismo en general, está basado en el modelo de las ciencias
físicas y matemáticas que, a su vez, se basan en una concepción del tiempo
que desprovee a este de su auténtica cualidad. El tiempo de las matemáticas,
que es el tiempo introducido en las ecuaciones de la mecánica, no es el
tiempo real, sino una mera abstracción fruto de una previa espacialización:
una mera sucesión de instantes estáticos, indiferentes a las diferencias
cualitativas y recíprocamente externos.

La realidad, tal como nos la muestra la auténtica experiencia (los datos

inmediatos de la conciencia) es, en cambio, que el conocimiento de nuestra
conciencia tiene características no espaciales. Los contenidos de nuestra
conciencia -sensaciones, sentimientos, pasiones, esfuerzos- se captan de un
modo peculiar: aparentemente están como yuxtapuestos y diferenciados,
cada uno con su singularidad y, mediante la inteligencia, los pensamos como
dispuestos espacialmente; se trata de una penetración de lo exterior en el
interior, de lo que es espacio-temporal en lo que es internamente vivido. Pero,
en lo profundo de la conciencia, en el yo interior, los estados de conciencia se
funden y organizan en una unidad que no es espacial, sino que posee las
características de la duración. Esta tesis de la irreductibilidad de lo superior,
es decir, la conciencia, a lo inferior, es decir, la sensación corporal; o lo que es
lo mismo, la irreductibilidad del espíritu a materia, es la que emparenta a
Bergson con las tesis espiritualistas.

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En la Evolución creadora Bergson extiende la noción de duración que ha
elaborado en sus dos grandes obras anteriores. Ahora la duración no
constituye solamente el ser de la conciencia; la realidad exterior también es
duración, siempre cambiante. Esta extensión y generalización de la duración,
surgida del análisis de la propia conciencia, la efectúa Bergson sobre las bases
del evolucionismo de Spencer, elaborando un evolucionismo cosmológico. Al
igual que la conciencia, que es una creación continua de sí misma (tesis en la
que Bergson recibe el influjo del empirismo británico), también la existencia
en general consiste en un proceso de autocreación indefinida.

El conocimiento de la realidad se obtiene, por consiguiente, con la ciencia y

con la filosofía:
ü La ciencia alcanza sólo el aspecto material del mundo, según el cual
las cosas se disponen en el espacio, recurriendo a los métodos analíticos y
espacializadores de la inteligencia;

ü Mientras que la filosofía capta el espíritu, la realidad en cuanto es

conciencia, duración, recurriendo a la intuición que define como «la simpatía
por la cual nos trasladamos a lo interior de un objeto para coincidir con lo que
tiene de único y por consiguiente de inexpresable».

El aspecto ontológico de la duración (también la realidad es duración, tiempo

verdadero -no espacializado- que se manifiesta como «evolución creadora»),
se manifiesta especialmente en los procesos evolutivos de los seres vivos, que
son expresión de un élan vital, impulso creador. En la realidad no hay cosas,
sino acciones, y todo se debe a la acción del impulso vital, que es la
actualización de lo virtual, y que engendra la imprevisible novedad. En este
sentido, y en tanto que todo es duración, invención, impulso, energía
creadora, todo es conciencia. Todas las características del ser vivo son
también características de la conciencia: «continuidad en el cambio,
conservación del pasado en el presente, verdadera duración».

JOSÉ ORTEGA Y GASSET

José Ortega y Gasset nació en Madrid en 1883. Estudió en el colegio de

Miraflores de la Compañía de Jesús, y después en la universidad de Madrid,
donde se doctoró con la tesis El milenario (1904).
Posteriormente decidió viajar a Alemania para ampliar sus estudios de
Filosofía. Residió en Leipzig, Berlín y, sobre todo, en Marburgo, centro
entonces del neokantismo. Allí recibió la influencia del maestro neokantiano H.
Cohen, que le comunicó su interés por el método científico y por la filosofía de
la educación.
El año 1908 regresa a España y en 1911, con apenas 28 años de edad, es
nombrado catedrático de Metafísica en la universidad de Madrid. Hacia 1914
funda la “Liga de Educación Política”, desde la que defiende sus postulados
liberales y modernizadores de España.
En 1923 funda la Revista de Occidente, que con la editorial de igual nombre
constituiría durante muchos años el principal medio de difusión en España de

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las ideas filosóficas europeas, especialmente las alemanas. Antes había
participado en la creación de la revista España y del diario El Sol.
Sus deseos de colaborar en la modernización de España le llevan a participar
de forma activa en la política. Así, funda la “Agrupación para el servicio de la
República” y es elegido diputado en Cortes, pero poco tiempo después la
marcha de los acontecimientos le desilusiona y se aleja de la política activa.

En 1936, al comenzar la Guerra Civil, abandona España, y se pasa los veinte

años siguientes dando cursos y conferencias en Europa y América.
Ortega y Gasset murió el año 1955 en Madrid, adonde había regresado poco
antes. Tras su muerte aparecieron de forma póstuma otras obras destacables,
como Unas lecciones de metafísica y ¿Qué es filosofía?
Aunque su obra no es sistemática, ni tiene voluntad de sistema, se puede
estructurar a partir de lo que se ha llamado su perspectivismo y su
raciovitalismo, tesis que permiten situar su pensamiento dentro de las
coordenadas generales del llamado «vitalismo» europeo. Anticipó algunos de
los rasgos del pensamiento de Heidegger (la noción de verdad como
desocultamiento, por ejemplo), autor con el que también compartió algunos
puntos de vista, aunque Ortega se distanciase de él en varias ocasiones.

Suelen distinguirse dos etapas en la obra de Ortega, aunque esta división no

supone ninguna ruptura, sino que más bien expresa una continuidad en la que
lo único que cambia son los centros de interés.

En la primera etapa, Ortega, que como ya hemos señalado se distanció del

neokantismo de sus maestros de Marburgo, rechazó la herencia del idealismo,
aunque también se opuso al realismo. A éste le reprocha su ingenuidad, su
creencia en lo «dado»; al idealismo, le reprocha también el que, en el fondo,
siga siendo realista, ya que sigue considerando las ideas como cosas, y las
piensa como «identidades», como cosas fijas y plenamente constituidas. La
superación del punto de vista del idealismo se efectúa, según Ortega,
partiendo del dato fundamental que es el de «mi vida». Por otra parte,
también se opuso a la tesis idealista según la cual las cosas se deben
acomodar a las funciones del pensamiento. Aunque es cierto que el realismo
ha conducido a la razón a buenos resultados en el estudio de la realidad
natural, fracasa cuando ha de entender al hombre, ya que el hombre no es
una cosa, el hombre no tiene naturaleza sino sólo historia. Es preciso volver a
pensar radicalmente fuera de los esquemas del realismo y del idealismo. Para
ello es preciso pensar la realidad realmente radical que es la vida, ya que
tanto la misma naturaleza como el intelecto son relativos a ella. La vida reúne
en sí misma ambos aspectos: intelecto y naturaleza. Pero la razón capaz de
pensar esta realidad radical que es la vida no puede ser la razón pura; no
puede ser la razón mecánica ni la razón físico-matemática, sino que ha de ser
la razón vital. De esta manera, y un poco en el mismo sentido que ciertas
posiciones defendidas por el pragmatismo, Ortega subordina el estudio de la
ciencia, la técnica y la cultura al estudio general y omniabarcador de la vida, y
marca claramente sus distancias de las posiciones contrarias que subordinan
la vida a la inteligencia. Algunas de las obras más importantes de su primer
período son: Las meditaciones del Quijote (1914), El espectador (1916) y El
tema de nuestro tiempo (1921).

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 Esta posición sustenta que ningún saber concierne directamente a las
cosas mismas, sino a nuestra actitud hacia ellas y, por tanto, Ortega rechaza
la creencia en un ser en sí de las cosas independientemente de nosotros. De
esta manera afirma que el ser de las cosas debe entenderse a partir de su
relación con nosotros. Por ello concibe el saber como un «saber a qué
atenerse». Esta reivindicación de la vida no debe entenderse a la manera
irracionalista que aboga por unos oscuros instintos o impulsos, sino que la
vida debe entenderse como realidad radical, y el raciovitalismo como una
teoría de la realidad. Pero, y ahí es donde enraíza el perspectivismo
orteguiano, esta unidad que engloba en sí la naturaleza y el intelecto se nos
aparece siempre en perspectiva. El ser del mundo no está dado, sino que es
siempre perspectiva.

La perspectiva aparece así como una condición epistemológica para captar la

auténtica realidad: «donde está mi pupila no hay ninguna otra». El Yo y el
mundo forman una totalidad concreta e indivisa, cuyo núcleo es la vida del
hombre. La vida humana no es cosa, ni materia, ni esencia, ni es algo dado; el
hombre no es una res cogitans, sino una res dramatica; un «drama», una
unidad dramática de yo y mundo, es decir, del Yo y su circunstancia: «yo soy
yo y mi circunstancia». No existe porque piensa, sino que piensa porque
existe. De esta manera se invierte el punto de partida cartesiano, y el centro
de gravedad de la reflexión filosófica debe hallarse en lo pre-reflexivo que es
la vida misma: «vivir es no tener más remedio que razonar ante la inexorable
circunstancia». Pero, aunque el ser del mundo es perspectiva y el yo es
circunstancial, ello no aboca en absoluto al mero relativismo. Para evitar tal
posibilidad Ortega intentará conciliar la multiplicidad de perspectivas en la
unidad de la verdad, lo que le conduce a la reflexión sobre la historia. Por ello,
la razón vital es fundamentalmente razón histórica, ya que la circunstancia es
siempre circunstancia histórica concreta, y el yo es siempre un ser que se
encuentra en el mundo, que se caracteriza por su temporeidad. Un yo que es
proyecto, futurización, en su circunstancia concreta.

En consonancia con esta caracterización del raciovitalismo como razón

histórica (término que había sido creado por Dilthey) se abre la segunda etapa
de su pensamiento, en la que predominó la interpretación de la historia y de
la sociedad. El hombre no tiene naturaleza, tiene historia, y esta dimensión
histórica es el órgano por el que el hombre se puede conocer a sí mismo.
Estas tesis Ortega las formula en obras como En torno a Galileo, 1933;
Historia como sistema, 1941; ¿Qué es la filosofía?, 1958; La idea de principio
en Leibniz, 1958, y Origen y epílogo de la filosofía, 1960. De esta época
procede la famosa teoría orteguiana de las generaciones, y una de las obras
que más influencia han tenido: La rebelión de las masas (1930). Un
generación es un conjunto de personas que no sólo son contemporáneas, sino
que son propiamente coetáneas y que comparten entre sí una serie de
valores, experiencias, formas de vida y, en general, un «aire de familia», de
forma que sus afinidades son superiores a sus posibles discrepancias. En una
época coexisten diversas generaciones ya que, en general, una generación se
separa de otra por un espacio de tiempo de más o menos quince años
(infancia de 1 a 15 años; juventud, de 15 a 30; madurez, de 30 a 45; madurez

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en el poder, de 45 a 60, y vejez). La vida social es una actividad comunitaria,
que debería estar regida por el liderazgo intelectual de los mejores, en una
concepción aristocrático-intelectual que da un papel relevante a las minorías
intelectuales selectas, no a las masas, cuya rebelión sin dirección comporta la
quiebra de la sociedad y la caída en la inautenticidad. El gran peligro para la
historia es que las élites intelectuales no sepan ejercer su liderazgo, y que las
masas no tengan el ejemplo adecuado a seguir. Esta concepción, no obstante,
no debe entenderse de manera trivial. Para Ortega la minoría selecta no se
confunde con las clases burguesas dominantes, ni la masa equivale a la clase
trabajadora. Hay hombres masa en todos los estratos sociales, y puede haber
minoría capaz de liderazgo también en todos ellos. Se trata más bien de una
minoría de liderazgo moral e intelectual capaz de poner en entredicho las
creencias para sustituirlas por ideas.

La obra de Ortega, además de la gran influencia que ha ejercido sobre la

filosofía española, y que ya hemos destacado, también ejerció un notable
influjo en la filosofía alemana (su caracterización del yo le hace precursor de
algunas posiciones heideggerianas), y se anticipa también a determinados
planteamientos existencialistas, por ejemplo, en su concepción de la
autenticidad y de la inautenticidad: la vida auténtica implica conocer y asumir
su «circunstancia», de forma que el yo pueda coincidir consigo mismo;
mientras que la inautenticidad es provocada al caer en el marasmo de las
sensaciones y se manifiesta en la «masa» impersonal. También Ortega
declara el carácter irreductiblemente libre del yo abierto al mundo: «somos
libres a la fuerza» (estamos «obligados a ser libres», diría Sartre). Además de
esta importante influencia filosófica, Ortega también ha influenciado el
pensamiento social y político español, y la crítica estética (La
deshumanización del arte e ideas sobre la novela (1925), Papeles sobre
Velázquez y Goya (1950), e Ideas sobre el teatro (1958).

EXISTENCIALISMO.

Se entiende por existencialismo toda filosofía que se conciba y ejercite como

análisis de la existencia siempre que por “existencia” se entienda el modo de
ser del hombre en el mundo.

El existencialismo es una corriente filosófica de finales del XIX y principios del

XX,
cuyas influencias van más allá de la Segunda Guerra Mundial. El
existencialismo es sucesor de la filosofía de Nietzsche; no existe como teoría
filosófica propiamente dicha, más bien es un conjunto de autores que piensan
y viven existencialmente. La más clara influencia de Nietzsche es la negación
a considerar el hombre en abstracto, o sujeto de categorías metafísicas. No
les interesa qué es el hombre (su esencia) sino profundizar en su existencia
real y completa.

Los acontecimientos que dominan la primera mitad del siglo XX (casi 60

millones de muertos entre las dos Guerras Mundiales, las revoluciones rusa y

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china, las dictaduras en Italia y Alemania, la crisis económica de los años 30 y
la energía atómica con fines bélicos) determinaron un proceso de
despersonalización según el cual el individuo pierde identidad diluido en una
masa social fácilmente manipulable.

La II Guerra Mundial fue el conflicto de la historia en el que más civiles y

combatientes participaron, superando incluso a la I Guerra Mundial. Todos los
recursos humanos y económicos de las naciones implicadas se emplearon en
la lucha por la victoria, y todos los sectores de la población pasaron a ser
objetivos de ataque.

• Además las dos corrientes filosóficas predominantes al comenzar el XX

(idealismo de origen hegeliano y mecanicismo positivista) habían mantenido
el criterio común que considera al sujeto humano como un ser pasivo, carente
de esencia y personalidad completas.
• La respuesta existencialista es una protesta contra la
despersonalización, considerando al hombre como actor de su propia historia.
Quieren abandonar la actitud distante de la filosofía tradicional que analiza al
hombre como espectador de los acontecimientos. El existencialismo no
quiere ser objetivo ni académico; se declara apasionadamente comprometido
con el individuo.

La existencia es anterior a la esencia.

Definir al hombre por su esencia (animal racional, por ejemplo), considerando
accidental lo que la caracteriza como individuo concreto, es lo propio de la
filosofía tradicional. Para el existente. No es lo importante en el hombre
concreto ser animal racional, sino precisamente lo que le individualiza o le
distingue de cualquier otro. Lo que distingue a una persona de otra son sus
decisiones individuales, su ejercicio de la libertad de elección.

El método fenomenológico.
• El existencialismo pretende ser un humanismo (filosofía del hombre)
como persona individual, y ser social en consonancia con sus circunstancias
históricas. El método utilizado será el propuesto por Husserl; filósofo más bien
esencialista
• Su método quería con exactitud los fenómenos tal como aparecen en
la conciencia.
• El método se adaptaba bien a los objetivos de la temática
existencialista, pero se limitan al uso de él, no adoptando el pensamiento
global de su autor.

Existencia auténtica y existencia inauténtica.

• Frente al espectáculo de muerte y ruina de la posguerra, la ciencia
ofrecía al hombre un avance tecnológico que propiciaría la sociedad de
consumo. Esta plantea una doble opción: tener más o ser, es decir elegir la
identidad propia.
• Consiste en elegir la segunda opción (Ser, Tener Identidad propia). Sin
olvidar que el hombre es un ser temporal e histórico, limitado por una
circunstancias concretas; la existencia auténtica se caracterizará por vivir de
acuerdo con el propio ser y tener conciencia de la propia limitación; y en el

11
extremo de su limitación se encuentra la muerte. El hombre auténtico no
escapa de la angustia de la nada, de la experiencia consciente de ser para la
muerte. La existencia auténtica, que vive la angustia, permite despertarse de
falsas ilusiones o seguridades, y reconocerse "desnudo".

Es la del sujeto que renuncia a la libertad de realizarse a si mismo,

caracterizándose por el anonimato (una más en la "masa"), la mediocridad
(hace lo que la gente hace), la frivolidad (prefiere la charlatanería superficial),
la irresponsabilidad (no se plantea problemas, no se esfuerza en buscar
soluciones y no prevé consecuencias) y es inconsciente (se evade de las
grandes cuestiones de la existencia humana).

Interés por el hombre "mundano".

• El hombre concreto está abierto al futuro, a un abanico de
posibilidades y no puede escapar de las circunstancias que le rodean. El
hombre se ve "arrojado" a un mundo concreto: las cosas, las personas, las
situaciones concretas condicionan la existencia real, y, a la vez, la hacen
existencia humana.

Interés por el hombre angustiado.

• Abandonado a sus propias fuerzas, el hombre concreto se encuentra
"desnudo", sin nada. Todas sus actividades están dirigidas a un límite no
traspasable: la muerte. El hombre no puede controlar su propio tiempo y se
angustia: "La vida es absurdo" (Albert Camus); "El hombre es una pasión
inútil" (Sartre).
La muerte no es la "última estación",
como dice el tópico, no es algo que viene desde fuera: ¡soy yo unido con mi
propio fin! Yo me defino por mi fin: soy "ser para la muerte". La muerte está
en la estructura constitutiva de mi existencia.

Sören Aabye Kierkegaard.

Nació el 15 de mayo de 1813 en Copenhague.

• Estudió teología y filosofía en la Universidad de Copenhague,
donde conoció la filosofía de Georg Wilhelm Friedrich Hegel,
contra la que reaccionó con apasionamiento. En la universidad
abandonó el protestantismo luterano y, durante un tiempo, llevó
una extravagante vida social y se convirtió en una figura muy
conocida en los teatros y cafés de su ciudad.
• Sin embargo, tras fallecer su padre en 1838, decidió retomar sus
estudios teológicos.
• Se comprometió con Regine Olson, pero muy pronto se dio cuenta
de su incapacidad para aceptar ese vínculo a causa de su
naturaleza melancólica y de su vocación filosófica. Rompió el
compromiso matrimonial en 1841, pero este hecho fue muy
significativo para él y aludiría al mismo repetidas veces en sus
libros.
• Se por completo al pensamiento filosófico y, durante los 14 años
que vivió tras este episodio, redactó más de 20 obras.

12
 • Aplicó el término existencial A su filosofía porque consideraba a
ésta como la expresión de la vida individual examinada con
intensidad
• Resaltó la ambigüedad y la paradójica naturaleza de la situación
de los hombres.
• Afirmaba que los problemas fundamentales de la existencia
desafían una explicación racional y objetiva; la mayor verdad es
subjetiva.

• Creía que los individuos crean su propia naturaleza a través de su

elección, que ha de hacerse sin el peso de normas universales y
objetivas. La validez de la elección se puede determinar tan sólo
de una forma subjetiva.

El hombre tiene tres alternativas en su vida:

• Puede ser un hombre estético, que viva sólo para satisfacer sus
sentidos plenamente, casi como los animales, pero disfrutando la vida.
• O un hombre ético, respetuoso de las leyes de la sociedad, que trata
de hacer el bien, etc., que hace una familia y vive conforme a lo que le pide la
sociedad.
• O, un hombre religioso, que, decepcionado de la existencia, se
entrega a una relación directa con Dios sin intermediarios (“creo porque es
absurdo”.

Martin Heidegger.

• Nació el 26 de septiembre de 1889 en Messkirch.Cursó estudios

superiores de teología y de filosofía en la Universidad de Friburgo,
centro por el que se doctoró en 1914 y donde fue alumno de
Heinrich Rickert y de Edmund Husserl, el fundador de la
fenomenología.
• En 1916 comenzó su carrera docente en la propia Universidad de
Friburgo.
• Posteriormente pasó, en calidad de profesor titular, a la
Universidad de Marburgo, en la que permaneció hasta 1928.
• Tras el ascenso al poder en Alemania de Adolf Hitler en 1933,
Heidegger (que, posiblemente bajo presiones, había mostrado su
adhesión al partido nacionalsocialista) fue nombrado ese mismo
año rector de la universidad.
• En 1945, tras finalizar la II Guerra Mundial, Heidegger tuvo que
hacer frente a la actitud de relativa afinidad con el
nacionalsocialismo que manifestara en 1933.

13
 • “La angustia o experiencia de lo negativo le hace al hombre
percibir su finitud, su nada como existencia, pero también como
libertad”, afirma Heidegger.

M. HEIDEG

se

¿QUÉ ES EL

Heidegger trata de colocarse en el plano del ser, elevándose por encima del
plano de los entes. No se debe confundir ser y entes. Éstos son las cosas, los
existentes, lo objetos. En cambio, el ser es lo que le da inteligibilidad y sentido
a las cosas. El ser es el que fundamenta los entes.

EXISTENCIA H
Quiere tratar primero el tema del hombre. El hombre es el lugar en donde el
ser se esclarece y se manifiesta. Por esto, Heidegger llama Dasein a la
realidad humana. Este término significa literalmente “ser ahí”, quiere señalar
la vinculación del hombre con el ser.

Características del hombre:

pu
• Cuidado o preocupación, es decir está lanzado hacia las cosas o
instrumentos del mundo.
• Libertad es el hecho de proyectarse hacia sus propias posibilidades
• Trascendencia es lo mismo que la libertad, pues el hombre surge por
encima de las cosas, se escoge y se hace su propio ser, en oposición a los
objetos, cuya esencia está hecha y determinada.
SER-EN-EL-M
14

insertad
• Temporalidad: consiste en que el hombre no esta en el tiempo, sino
que es un proceso de temporalización, cuyos éxtasis o salidas de sí mismo
origina los tres momentos del tiempo entendido corrientemente.

Das man y la existencia inauténtica.

La mayoría de la gente lleva una existencia banal, inauténtica. Esta se
caracteriza por lo impersonal de la vida, se vive según se opina, se dice, se
usa.
Das man, literalmente, “el se”, como en se dice, se opina, se usa.

Tres características de la existencia banal:

• Falta de curiosidad consiste en el afán de novedades. El sujeto
salta de una cosa a otra, sin profundiza en ninguna.
• Charlatanería consiste en hablar de las cosas sin comprenderlas.
Simplemente se repite lo que se dice, lo que se oye. Lo hablado va
adquiriendo, así, autoridad, nada más que porque así se dice.
• La ambigüedad consiste en que no se sabe que se comprende y
que no se comprende. Todo tiene aspecto de genuinamente
comprendido, pero en el fondo no lo esta. Es una máscara con
respecto a los demás.

Karl Jaspers:

• Nació el 23 de febrero de 1883 en Oldenburg.

• Estudió Derecho y Medicina.
• Trabajó desde ese año en la clínica psiquiátrica de dicho centro y,
posteriormente, fue profesor de Psicología y de Filosofía.
• Jaspers, cuya mujer era judía y que criticó sin paliativos a las
autoridades nacionalsocialistas desde que Adolf Hitler alcanzara el
poder en Alemania en 1933, fue apartado en 1937 de su cátedra de
Filosofía.
• En 1945, tras finalizar la II Guerra Mundial, fue repuesto en ella y en
1948 marchó a Suiza tras aceptar la cátedra de Filosofía de la
Universidad de Basilea. Falleció en esta ciudad el 20 de febrero de
1969.

En su principal obra, Filosofía (1932), expresó su visión de la historia de la

filosofía y abordó sus principales temas.

Identificó la filosofía con el pensamiento filosófico en sí mismo, no con las

conclusiones a las que puede llevar.

Empleó el término das Umgreifende (lo abarcable) para referirse a los límites
últimos del ser, el horizonte indefinido en el cual puede desarrollarse cualquier
experiencia objetiva o subjetiva y que no puede comprenderse por vías
racionales.

Otra importante obra suya es Filosofía de la existencia (1938), en la cual se

refiere con el término Existenz a la experiencia indefinible de la libertad y la

15
posibilidad que constituye la verdadera esencia del ser para quienes son
conscientes de lo abarcable al enfrentarse a situaciones límite como el azar, el
sufrimiento, el conflicto, la culpabilidad y la muerte.

Jaspers también escribió con frecuencia sobre la amenaza que la ciencia y las
instituciones políticas y económicas modernas suponen para la consecución
de la libertad humana.

JEAN-PAUL SARTRE
• Nacido en París el 21 de junio de 1905, estudió en la Escuela Normal
Superior de su ciudad natal, en la Universidad de Friburgo (Suiza) y en
el Instituto Francés de Berlín (Alemania).
• Fue profesor de Filosofía en varios liceos hasta el comienzo de la II
Guerra Mundial, momento en que se incorporó al Ejército.
• Desde 1940 hasta 1941 fue prisionero de los alemanes; después de su
puesta en libertad, dio clases.
•

Abandonó la actividad docente en 1945 y fundó, con Simone de Beauvoir

entre otros, la revista política y literaria Les Temps Modernes, de la
que fue editor jefe. Se le consideró un socialista independiente
después de 1947, crítico tanto con la Unión de Repúblicas Socialistas
Soviéticas (URSS) como con Estados Unidos en los años de la Guerra
fría.

16
Su pensamiento gira alrededor de dos conceptos fundamentales
• El en sí es el ser de las cosas, es el objeto, carece de conciencia, de
movimiento, de relaciones.
• El para sí es consciente es sujeto, es típicamente humano, no se le
puede aplicar el principio de identidad. Es lo que no es y no es lo que es.
La oposición entre ambas categorías sartreanas es tajante:

EN SÍ: (EL SER)

• Denso,
• Macizo,
• Lleno,
• Inmóvil
• Rígido,
• Inconsciente,
• Objetivo
PARA SÍ: (NADA)
• Hueco,
• Móvil,
• Consciente,
• Indeterminado
• subjetivo.

El para-si es una fisura o hendidura del en sí. Es como un gusano que roe una
manzana.

El hombre no es sino que se hace. Su conciencia está lanzada hacia el objeto

(en sí), y continuamente forja planes, los cuales, realizados constituyen la
facticidad del hombre, su esencia ya hecha, pero sólo terminada a su muerte.

El hombre ES UNA PASIÓN INÚTIL, porque pretende sintetizar el EN SÍ y PARA

SÍ.
El hombre no tiene libertad, sino que es libertad. el hombre está condenado a
ser libre.
Libertad es la indeterminación ilimitada que busca la autodeterminación en
forma completamente autónoma,
La libertad crea valores, el único valor es el acto mismo de ser libre.
Existencia auténtica, crea sus propios valores.
Existencia inauténtica acepta valores establecidos.

RELACIONES INTERPERSONALES
La base de las relaciones humanas es el conflicto, la lucha, no es posible el
contacto interpersonal, la comunicación sujeto a sujeto.

No hay más 2 posibilidades.

• Me sitúo en la calidad de objeto y trato de vencer al otro,
apoderándome de su libertad de sujeto.
• Me comporto como sujeto y entonces trato de reducir al otro a la
calida de objeto o cosa.

17
Si me comporto como objeto:
• Amor: hacerme fascinante al otro.
• Lenguaje: trato de atraerlo con expresiones que lo lleven a la
captación de lo que yo quiero.
• Masoquismo: hacerme juguete o instrumento del otro.
Si me comporto como sujeto:
• Indiferencia: hacer caso omiso del otro.
• Deseo sexual: reducir al otro a condición de cuerpo.
• Odio: proyectar un mundo donde el otro no existe.

EL ANTÍ TEISMO
SU POSTURA NO ES SOLAMENTE ATEA SINO ANTÍ TEISTA. Lucha contra la
creencia en la existencia de Dios.

Gabriel Marcel (1889-1973).

Nacido el 7 de diciembre de 1889 en París
Filósofo católico, dramaturgo y crítico francés que mantenía que los individuos
tan sólo pueden ser comprendidos en las situaciones específicas en que se
ven implicados y comprometidos.
Esta afirmación constituye el eje de su pensamiento, calificado como
existencialismo cristiano.

En su primer libro, Diario metafísico, Marcel abogaba por una filosofía de lo

concreto que reconociera que la encarnación del sujeto en un cuerpo y la
situación histórica del individuo condicionan en esencia lo que se es en
realidad.

EXPLICA 2 CATEGORÍAS FUNDAMENTALES:

Tener
Es la categoría que separa y distingue.
Vale sólo cuando se trata de las relaciones entre los cuerpos, entre el hombre
y los cuerpos.
Ser
El hombre en cuanto persona vive en categoría superior, que es la del ser. el
hombre existe en el ser, participa del ser, se comunica con los demás gracias
a su apertura en el ser. El ser es el ambiente propio de la existencia personal.

El hombre que todavía no llega al nivel del ser, sino que todavía trata a los
demás en la categoría del tener, como objetos, instrumentos o propiedades,
revela con esto, que todavía no ha llegado a la auténtica existencia humana.

Marcel abre un horizonte luminoso al hombre inquieto y angustiado del siglo

XX. La desesperación es la soledad; en cambio, la apertura al ser, al Nosotros,
a los semejantes, a Dios, es el gozne que constituye al hombre en lo que es, y
lo devuelve a sí mismo, en su serena y tranquila esencia, difícil de conquistar,
inquietante en su realización; pero muy lejos de la angustia y de la
desesperación, que son las únicas metas previstas en las otras filosofías
existencialistas.

18
No sólo expresó estas ideas en sus libros, sino también en sus obras de teatro,
que presentaban situaciones complejas donde las personas se veían
atrapadas y conducidas hacia la soledad y la desesperación, o bien
establecían una relación satisfactoria con las demás personas y con Dios.

Filosofía analítica.

También llamada «análisis filosófico», es el conjunto de tendencias de filosofía

del lenguaje, resultado del giro lingüístico producido en las primeras décadas
del s. XX, que como característica común sostienen que los problemas
filosóficos consisten en confusiones conceptuales, derivadas de un mal uso del
lenguaje ordinario y que su solución consiste en una clarificación del sentido
de los enunciados cuando se aplican a áreas como la ciencia, la metafísica, la
religión, la ética, el arte, etc. Por lo general, los autores que siguen estas
tendencias entienden que la filosofía es una actividad -para unos terapéutica,
para otros clarificadora- cuyo objeto es esclarecer el significado de los
enunciados. En palabras de Habermas, se produce un cambio de paradigma,
al pasar de una filosofía de la conciencia, o de una epistemología, -en la que
importan las relaciones entre el sujeto y el objeto- a una filosofía del lenguaje,
en la que importan las relaciones entre el enunciado y el mundo, esto es, a
una teoría del significado. Una cuestión tan clásica, por ejemplo, como la que
puede formularse en teoría del conocimiento acerca de «qué es conocer» se
reformula y reinterpreta como una cuestión sobre el significado, referente a
«qué se quiere decir cuando se dice que conocemos algo».

La actividad dilucidatoria de los enunciados, característica fundamental de

todo el movimiento analítico, comienza con las tareas de fundamentación
lógica de la matemática, emprendidas por Russell y Whitehead con la
publicación sobre todo de Principia mathematica (1910-1913), obra que,
siguiendo los estudios
iniciales de G. Frege,
funda el lenguaje
riguroso de la lógica que
permite evitar las
ambigüedades y
confusiones del uso del
lenguaje ordinario; a esta
obra se añade la de
Wittgenstein, Tractatus
Logico-Philosophicus
(1921), dedicada también
a la estructura lógica del
lenguaje y centrada en la
cuestión de lo que «se
puede decir»; Russell y
Wittgenstein comparten
una misma perspectiva

19
lingüística de la realidad, la del atomismo lógico, según el cual mundo y
lenguaje muestran una misma estructura común o «figura lógica» (ver
gráfico); por ser el lenguaje el espejo del mundo, en él se refleja su
naturaleza. De ahí surge la idea fundamental de que la realidad sólo se
comprende a través del lenguaje, porque éste es el reflejo de la realidad
(teoría especular del lenguaje, que sustituye a la teoría especular de la idea
del s. XVII) y que el conocimiento no consiste más que en el análisis del
lenguaje.

En un primer momento, el análisis del lenguaje se confía a la lógica

sistematizada en los Principia mathematica, esto es, a un lenguaje formal de
lógica de enunciados y de predicados, con el que Russell reduce los
enunciados compuestos a enunciados simples a fin de descubrir en ellos los
elementos simples que se corresponden con los hechos simples del mundo o
con los hechos atómicos (Wittgenstein); también el Tractatus sigue por la
senda de descubrir la estructura lógica del lenguaje.

A esta fase inicial de la filosofía del análisis, sigue una segunda fase de
decisivo influjo del Tractatus sobre el Círculo de Viena, de donde surge el
neopositivismo. Éste añade al movimiento analítico una clara postura
antimetafísica, al establecer la verificabilidad como criterio de significado,
considerando que todo enunciado metafísico carece de sentido, una vez
sometido al análisis lógico (tal como sostiene Carnap en La superación de la
metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje, 1931). W.V.O. Quine ha
atribuido a esta fase el procedimiento, que él denomina «ascenso semántico»,
mediante el cual en vez de hablar de cosas y objetos, hablamos del lenguaje
con que hablamos de las cosas para evitar las engorrosas cuestiones que se
refieren a la existencia de las cosas. Es también el período más significativo
de la filosofía analítica.

Sigue una tercera fase que corresponde a la vuelta de Wittgenstein a

Cambridge, en 1929, y al cambio de su filosofía, que se conoce como
«segundo Wittgenstein», expuesta sobre todo en Investigaciones filosóficas
(publicadas póstumamente en 1952) y que se centra, no en el análisis lógico
del lenguaje, sino en los usos cotidianos del llamado lenguaje ordinario. Son
también los años de las críticas de Gödel al formalismo lógico. Esta filosofía
analítica, llamada del «lenguaje ordinario» tiene en cuenta la pragmática del
lenguaje y contempla el lenguaje, no en su aspecto de reflejo especular de la
realidad, sin en una perspectiva más amplia como una actividad y hasta una
«forma de vida»; el análisis del lenguaje no busca su reinterpretación según
una sintaxis lógica rigurosa -un cálculo lógico-, sino su esclarecimiento a
través del reconocimiento de las características naturales del lenguaje vivo,
que integra múltiples «juegos del lenguaje», diversas funciones del lenguaje, y
la pluralidad de usos y contextos lingüísticos. En los años cincuenta esta
filosofía analítica influida por el «segundo Wittgenstein» se desarrolla sobre
todo, pero no exclusivamente, en la llamada escuela de Oxford.

Richard Rorty, siguiendo críticas hechas a la filosofía analítica por Quine,

Putnam y Davidson, entre otros, considera ya periclitado el supuesto
fundamental en que se funda la filosofía analítica y la filosofía del lenguaje en

20
general, esto es, el carácter representacional del lenguaje mismo, como si
éste fuera en sustancia un esquema de lo que es el mundo, y que determina
que la principal cuestión filosófico-lingüística sea la relación del lenguaje con
el mundo: el significado. Así desaparecen, según este autor, por la fuerza de
los acontecimientos, las ambigüedades y los problemas lingüísticos
filosóficamente no resueltos, irresolubles incluso por mal planteados, y se
afirma el sentido de una filosofía que, en general, ya no se atribuye la misión
de fundamentar el conocimiento, sino simplemente la de describir, para un
ámbito determinado de personas, determinados problemas y escribir acerca
de ellos sin un perfil excesivamente definido, y con una misión no más
esencial que la de las demás especialidades humanísticas (historia, crítica
literaria, poesía, periodismo, etc.): participar, como una más, en lo que
denomina la «conversación de Occidente» o «conversación de la humanidad».

Russell, Bertrand Arthur William (1872-1970).

Filósofo y lógico inglés, tercer conde de Russell y vizconde de Amberley,

nacido en Ravenscroft, País de Gales. A los dos años pierde a su madre y a los
cuatro a su padre, y es educado por los abuelos paternos de una forma muy
rígida, contraria al pensamiento de su padre. A diferencia de su hermano, de
niño no asistió a la escuela, fue educado por institutrices y tutores y tuvo un
adolescencia aislada e infeliz. Según narra él mismo, a los once años se
entusiasmó por las matemáticas, pasión que ya no le abandonó nunca, sólo
enturbiada por el hecho de tener que aceptar axiomas no demostrados; los
historiadores y comentaristas ven en esto su futuro afán por fundamentar la
verdad de las matemáticas en la lógica. Él mismo cuenta que llegó a la
filosofía por las matemáticas o, más exactamente, para hallar la razón por la
que creer en la verdad de las matemáticas.

Obtuvo una beca para estudiar matemáticas en Cambridge y, en 1890, a los

dieciocho años, ingresa en
el Trinity College, donde entra a formar parte de un grupo selecto de
profesores y alumnos, denominado «los Apóstoles», entre los que se cuentan
G.E. Moore E.J. McTaggart y A.N. Whitehead; graduado en matemáticas en
1893, se matricula en ciencias morales y se gradúa en filosofía al año
siguiente.

Tras su matrimonio en 1894 con Alys Pearsall Smith, primera de sus cuatro
mujeres, ingresa como investigador en el Trinity College, pero reside en Berlín
para estudiar economía y política. De esta época datan sus primeras
investigaciones: Ensayo sobre los fundamentos de la geometría (1897), de
inspiración kantiana, y algunos estudios sobre Hegel, por influjo del idealismo
neohegeliano entonces dominante en Inglaterra.

En Una exposición crítica de la filosofía de Leibniz (1900), aparece ya la

ruptura respecto de Kant y Hegel, que inicia junto con su amigo G.E. Moore.
Descubre -cuenta él mismo- que las doctrinas de Leibniz se basan en la
creencia de que todo enunciado tiene la estructura de sujeto y predicado y
que toda afirmación sobre la realidad consiste en atribuir una propiedad a una
sustancia, y que estas teorías llevaban al monismo y al idealismo.

21
En contra de ellas, desarrolla una teoría sobre las relaciones, que denomina
de las «relaciones externas», que le permite fundamentar la afirmación del
pluralismo de las cosas y la de que todo lo complejo está formado por cosas
simples relacionadas. De ahí surgiría la primera fase de la filosofía de Russell,
llamada «atomismo lógico». En julio de este mismo año, asiste al Congreso
Internacional de Filosofía de París y conoce el sistema de lógica matemática
creado por G. Peano y, viendo en él el instrumento de análisis lógico que
deseaba, perfecciona la notación, aplica el método a las relaciones y lo utiliza
para el análisis de nociones fundamentales de la matemática, lo que le
permite redactar con facilidad Los principios de las matemáticas (que no se
publica hasta 1903), donde expone la tesis de la identidad entre lógica y
matemática, en definitiva, de la fundamentación lógica de la matemática.

Russell describe este tiempo como una «luna de miel intelectual», rota sin
embargo por el desengaño de tener que considerar la empresa como
imposible y de llegar a la conclusión de que, si la lógica tenía que ser el
fundamento de las matemáticas, debía reformarse: descubrió que los
conceptos de clase o conjunto eran contradictorios, y el intento de
solucionarlo le llevó al descubrimiento y formulación de la paradoja de las
clases, llamada paradoja de Russell, aunque la solución definitiva no la halló
hasta la formulación de la teoría de tipos. Para desarrollar a fondo la tesis de
que la matemática se funda en la lógica construye, con la colaboración de
Whitehead, profesor suyo en Cambridge, un sistema más completo de lógica,
que publica en los Principia Mathematica (1910-1913), y que le supone a
Russell, que lleva el peso principal de la obra, ocho meses de trabajo al año
con doce horas de trabajo diarias. La obra no tuvo en principio una buena
acogida, en el ámbito de la filosofía y la matemática, dividida entonces entre
formalismo e intuicionismo.

Durante estos años de tanta dedicación a la investigación lógica, no descuida

sus antiguos intereses por la política: funda el grupo «The Coeficients», que
abandona al inclinarse demasiado hacia la derecha, se muestra convencido
antibelicista y pacifista, defiende los derechos que reclaman las sufragistas y
se presenta como candidato a las elecciones por el partido liberal. En 1908 es
elegido miembro de la Royal Society y, en 1910, profesor o lecturer de lógica
en el Trinity College, puesto creado por Whitehead, para que Russell
continuara la labor iniciada con los Principia, y que pierde en 1916 debido a
una sentencia que le condena a una prisión de seis meses por sus
declaraciones contra EE.UU., país aliado, y que cumple en Brixton y durante la
cual escribe Introducción a la filosofía matemática.

Durante esta época su producción filosófica se decanta menos hacia la lógica

y más hacia los problemas clásicos: Los problemas de la filosofía (1912), obra
introductoria que le dio fama y que aún hoy se lee con provecho por su
claridad, pero que él calificó como «novelucha», Nuestro conocimiento del
mundo externo, donde manifiesta un empirismo radical y sus ocho
conferencias dadas en 1918, en Londres, sobre «atomismo lógico», publicadas
como La filosofía del atomismo lógico (libro que no apareció hasta 1956), e
inicia el desarrollo de una teoría política en Principios de reconstrucción social

22
(1916) y Caminos hacia la libertad: socialismo, anarquismo y sindicalismo
(1918). Toma entonces contacto con las ideas de Wittgenstein, alumno suyo
en 1912-1913, a quien luego compararía con Pascal y Tolstoi; Wittgenstein le
entrega el manuscrito del Tractatus Logico-philosophicus y se citan en La
Haya para comentar la obra.

Inicia una época intensa de viajes y no poca actividad literaria: viaja a la Unión
Soviética donde se entrevista con Trotzki y Lenin y critica su sistema político
en Teoría y práctica del bolchevismo (1920); imparte clases en la universidad
de Pekín durante el curso de 1921, y enferma de neumonía hasta el punto de
que circula la noticia de su muerte, que él mismo lee en los periódicos;
comienza, por dificultades económicas, la primera de las cuatro giras de
conferencias por EE.UU. (1924), durante la que conoce a John Dewey y a T.S.
Elliot; seguirán las giras de 1929 y de 1931. Pero es también un período de
intensa actividad literaria: Análisis de la mente (1921), Análisis de la materia
(1921), Un esbozo de filosofía (1927), traducido como Fundamentos de
filosofía, El ABC de la relatividad (1925), Lo que creo (1925), Por qué no soy
cristiano (1927), Ensayos escépticos (1928), Matrimonio y moral (1929), La
conquista de la felicidad (1930); libros que, aparte de servir casi como única
fuente de ingresos para su familia, le dieron fama de personaje moralmente
peligroso, sobre todo por sus teorías sobre la libertad sexual.

Russell había fundado, en 1927, una escuela experimental, Beacon Hill,

surgida de la idea, que compartía con su mujer Dora, de educar a sus hijos en
las ideas progresistas de ambos. En 1938, convertido ya, desde 1931 en
tercer conde de Russell, se traslada con su familia, por imperativos
económicos, a los EE.UU., y da conferencias e imparte clases de lógica y
fundamentos de la matemática en Chicago, Los Ángeles y Nueva York, y allí
permanece seis años hasta que, tras su nombramiento como catedrático del
Trinity College, vuelve a Inglaterra. Los años americanos terminaron mal para
Russell: encausado injustamente en los tribunales, blanco de una campaña
que no veía en él un buen ejemplo para las juventudes americanas, criticado
por inmoral, ateo, escéptico y hasta como titular de una «cátedra de
indecencia», la universidad de Nueva York le niega la cátedra por imposición
del Tribunal Supremo de la ciudad. En sus últimas conferencias en Harvard,
publicadas como Investigación sobre el significado y la verdad (1940), tras
enumerar quince títulos académicos en la portada, añade para recordar aquel
hecho: «Declarado judicialmente indigno para ser profesor de filosofía en la
universidad de Nueva York». El último episodio significativo de su estancia en
América lo constituye el litigio que mantuvo con el millonario de Filadelfia, Dr.
Barnes, que no cumplió el contrato de mantenerle como conferenciante de
historia de la filosofía durante cinco años, acusándole de preparar poco sus
conferencias. Russell ganó el litigio y estas conferencias se publicaron como la
conocida y difundida Historia de la filosofía occidental (1945).

Su satisfacción por estar de nuevo en el Trinity College fue inmensa,

aumentada por la casualidad de ocupar inicialmente las mismas habitaciones
que Newton, que abandonó cuando, con el dinero ganado con el pleito a la
Fundación Barnes, compró una casa en la ciudad. De los primeros cursos
surge la última de sus obras filosóficas de relieve: Conocimiento humano: Su

23
alcance y limitaciones (1948). La obra, muy centrada en el estudio de la
inducción, tuvo poca resonancia por la moda imperante de la filosofía
analítica.

Surgen pronto las antipatías con Wittgenstein, que había abandonado las
posiciones filosóficas del Tractatus e iniciaba la filosofía de las Investigaciones
filosóficas. Durante los años siguientes despliega una intensa actividad
personal: es colaborador habitual de la BBC durante nueve años (1945-1954),
es llamado como conferenciante y profesor invitado en muchas partes del
mundo (Berlín, Oslo, EE.UU., Australia) y, en 1950, recibe el Premio Nobel de
literatura. En 1952 se casa, con Edith Finch, treinta años más joven, el último
de sus cuatro matrimonios, que le reporta paz y felicidad en sus últimos
dieciocho años.

Si importante ha sido la labor filosófica e intelectual de Russell, su actividad

política con miras a instaurar la racionalidad en la convivencia de los hombres
y las naciones no ha sido en modo alguno menor. Pacifista de siempre y
enemigo de la guerra (a excepción de un breve paréntesis en que creyó
razonable y conveniente que EE.UU. amenazara a Rusia con la bomba
atómica), durante las dos últimas décadas de su vida despliega una febril
actividad política contra el empleo de la fuerza nuclear, y a favor del desarme,
alertando al mundo sobre la posibilidad de una tercera guerra mundial. Su
emisión radiofónica, «El peligro del hombre», en la BBC, en horas de máxima
audiencia (1950), consigue un éxito insospechado, concienciando a la gente
sobre los peligros de una guerra que no respetaría a ninguno de los bandos.

La defensa constante de estas ideas le lleva a la presidencia de la «Campaña

para el Desarme Nuclear», que abandona para constituir «El Comité de los
100 para la desobediencia civil contra la guerra nuclear»; en 1961 es
condenado con su esposa a dos meses de prisión acusados de incitar a la
desobediencia civil, pena conmutada por una semana de permanencia en el
hospital. Publica sus ideas políticas en Sentido común y guerra nuclear (1959)
y ¿Tiene el hombre un futuro? (1961).

Aboga por un gobierno mundial y por solucionar pacíficamente los conflictos

internacionales. En 1966 denuncia la intervención americana en el Vietnam y
funda el Tribunal Internacional de Crímenes de Guerra o «Tribunal Russell»
(del cual formaba parte también J.-P. Sartre). En 1959 publica La evolución de
mi pensamiento filosófico, que contiene algunas réplicas a críticas, y en 1967-
1968 dos volúmenes de su Autobiografía.

Muere el 2 de febrero de 1970 en Penrhyndeudraeth, País de Gales, a los 98

años de edad. No hay en Russell un sistema filosófico definido, porque su
larga e intensa vida intelectual tuvo más bien como objetivo, más que la
exposición sistemática de su pensamiento, el ejercicio de un análisis filosófico
riguroso y crítico de los diversos problemas fundamentales con que se
enfrenta el pensamiento humano, aplicando el principio del «constructivismo
lógico»: los enunciados compuestos se explican desde su reducción a
enunciados simples; de igual manera, la mejor forma de analizar los
problemas filosóficos es reducirlos a problemas básicos y fundamentales.

24
Pueden distinguirse dos períodos muy diferenciados en su producción
intelectual.

El primero, el período de estructuración de la lógica, que emprende tras un

breve lapso de tiempo inicial dedicado a la filosofía idealista, influido por el
neohegelianismo de F.H. Bradley, dominante en aquellos años en Inglaterra, y
que abandona animado por G.E. Moore para establecerse en el realismo. Se
caracteriza este período por sus investigaciones sobre la fundamentación
lógica de las matemáticas, correspondiente a las obras Los principios de las
matemáticas y Principia Mathematica. Frutos notables de la reducción de la
matemática a la lógica son, aparte naturalmente de la sistematización de la
lógica moderna, la exposición de la llamada paradoja de Russell, la teoría de
tipos y la teoría de las descripciones definidas; conjunto de teorías que son,
sin duda alguna, la aportación más importante de Russell al pensamiento
filosófico.

El segundo período se inicia con la publicación de Los problemas de la

filosofía -obra que comienza con la pregunta, de tan claro espíritu cartesiano,
« ¿Hay en el mundo algún conocimiento tan cierto que ningún hombre
razonable pueda dudar de él ?»-, en la que aplica el constructivismo lógico a
los fundamentos de la teoría del conocimiento.

Sostiene Russell que hay dos clases de conocimiento: «conocimiento por

familiaridad» (knowledge by acquaintance) y «conocimiento por descripción»
(knowledge by descriptio).

El primero es directo, de «cosas», producido por el contacto con los datos

sensoriales (sense data: el color blanco, por ejemplo, de una hoja de papel, o
un sonido concreto), y que extiende tanto al yo -afirmación que,
posteriormente, rechaza- como a los conceptos universales (la «blancura», por
ejemplo, propia de todos los objetos blancos, o el «la» musical).

El segundo consiste en el conocimiento de «verdades» o enunciados referibles

al objeto que conocemos directamente; entre los ejemplos de ese tipo de
conocimiento, enumera el propio de los objetos físicos y el de las otras
mentes, que nunca es un conocimiento directo, sino inferido del conocimiento
que aportan los datos sensibles.

Sólo el primer tipo de conocimiento se refiere directamente a la experiencia,

mientras que todo lo que es conocido por descripción, aparte de ser
problemático, se funda en el conocimiento de las cosas directamente
conocidas que supone. Los objetos físicos, tanto los que considera la ciencia
física como los que tiene en cuenta el sentido común, no son directamente
conocidos por la experiencia, sino que son conocimiento por inferencia. En un
principio, en la época de Los principios de la filosofía, Russell afirma que son
conocidos a modo de causa de los datos de los sentidos; posteriormente, en
Nuestro conocimiento del mundo externo, obra publicada dos años después
de Los problemas de la filosofía, y aplicando lo que considera su principio de
economía del pensamiento, sostiene que los objetos físicos, más que

25
inferencias, son construcciones lógicas y sustituye los sense data por los
sensibilia, entendiendo por tales los mismos datos sensoriales en cuanto
potenciales y permanentes. En Análisis de la mente (1921), las inferencias
toman el lugar de las construcciones lógicas, porque deja de recurrir a los
datos sensibles y los sensibilia y los sustituye simplemente por la sensación o
la percepción, abandonando la teoría del conocimiento como relación (en la
que un sujeto conoce o es consciente de los datos sensoriales). En la misma
obra se adhiere a la teoría del monismo neutral, defendida por William James,
según la cual lo mental y lo físico pertenecen a una misma materia primordial,
para suponer que los procesos mentales y los hechos físicos no son
fundamentalmente distintos, no siendo la mente y el objeto físico, de nuevo,
más que maneras de organizar lo percibido o lo que llamamos experiencia,
que no es propiamente ni mental ni físico, sino algo más primitivo que ambas
cosas: mundo mental, si se organiza y relaciona mediante la memoria y los
sentimientos, y mundo físico si se organiza y relaciona recurriendo a un
principio causal; desaparece así toda dualidad entre sujeto y objeto,
abocándose a una suerte de fenomenismo, y Russell intenta explicar el
conocimiento como un aprendizaje, apoyándose en teorías conductistas. En
Investigación sobre el significado y la verdad (1946) sustituye «conocimiento
directo» y «conocer» por «notar», identificando el notar con la variación de
conducta con que un organismo vivo, a diferencia de la materia no viva,
reacciona ante un estímulo.

Posteriormente abandonará la reducción de las cosas físicas a fenómenos de

conciencia o construcciones lógicas, para admitir su existencia, causalmente
inferida, ahora no como cosas, objetos o hechos, sino como sucesos distintos
de los sucesos mentales. Así, por ejemplo, en El conocimiento científico,
donde distingue entre sucesos de la mente, o pensamientos, y sucesos del
espacio-tiempo, o cosas.

De esta forma plantea Russell, con muchos vaivenes de postura, la clásica

cuestión empirista de la relación de nuestro conocimiento con la experiencia;
todo conocimiento debe fundarse en la experiencia o ser lógicamente inferido
de ella; y el análisis filosófico de tipo reduccionista que practica busca hallar
los elementos más simples directamente relacionados con la experiencia. En
ética -dejando de lado la exposición de sus muy variadas convicciones
morales sobre cuestiones sociales y políticas- sigue fundamentalmente el
intuicionismo de G.E. Moore, sobre todo en la noción de bueno, como cualidad
no natural indefinible sólo conocida por intuición, y en el convencimiento de
que la acción justa es aquella cuyas consecuencias son mejores y a Hume en
la concepción de lo moral como lo que, en principio, «el agente aprueba» y lo
inmoral como lo que «el agente desaprueba».

Wittgenstein, Ludwig (1889-1951).

Filósofo austríaco-británico, nacido en Viena en una familia de la alta

burguesía industrial de ascendencia judía, rica y culta. Educado por tutores en
su propia casa hasta los catorce años, tras acabar los estudios secundarios en
Linz, estudia ingeniería aeronáutica en Technische Hochschule de Berlín-

26
Charlottenburg y posteriormente en la universidad de Manchester, hasta
1911. Sus intereses se desplazaron de la aviación a la matemática y, de ésta,
a sus fundamentos; la lectura de Los principios de matemática, de Russell le
lleva a la filosofía. Visita en 1911 a Frege y estudia con Russell, en el Trinity
College de Cambridge, durante el curso de 1912 a 1913 -conocido es el
enorme impacto que la brillantez de su inteligencia causó en Russell-, forma
parte del famoso grupo de «The Apostles», y conoce y trata también a G.E.
Moore y a J.M. Keynes.

Acabados estos estudios, se marcha a vivir como un solitario a Noruega,

donde se dedica a sus primeras investigaciones lógicas, hasta que al iniciarse
la Primera Guerra mundial se enrola como voluntario en la artillería austríaca
y, en 1918, es hecho prisionero de guerra del ejército italiano en el frente del
Tirol. Para entonces ya había redactado en notas, escritas durante la campaña
y guardadas en cuadernos en su mochila, el que había de ser su Tractatus
Logico-Philosophicus. Encerrado en Monte-Cassino, logró enviar una copia del
manuscrito a Russell y, ya liberado, ambos filósofos se citaron en La Haya, en
1919, para analizar su contenido. Dando por acabado el libro, cuyo título
inicial era La proposición, pero que se publica primero en alemán en 1921 con
el título, inspirado por G.E. Moore, de Logisch-philosophische Abhandlung, y
luego en inglés en 1922, abandona la filosofía, renuncia a la sustanciosa
herencia familiar y trabaja, hasta 1926, como maestro en diversos pueblos de
la baja Austria, época que no consideró especialmente feliz.

Poco después conoce a Moritz Schlick, iniciador del Círculo de Viena y a Rudolf
Carnap y a otros miembros del Círculo, y reinicia su actividad filosófica,
presentando su Tractatus como trabajo para el doctorado, que obtiene en
Cambridge.

Da clases durante unos años en Cambridge y escribe Anotaciones filosóficas y

Gramática filosófica, y del trabajo intelectual de esta época surgen nuevos
enfoques filosóficos que cristalizan en Los cuadernos azul y marrón
(publicados después de su muerte, en 1958, y así llamados por el color de las
tapas de los cuadernos de notas). Tras un viaje a Rusia, con la intención
quizás de establecerse allí, se dirige de nuevo en 1936 a Noruega, donde
permanece nueve meses e inicia la redacción de Investigaciones filosóficas, su
obra más importante, que supone además, un cambio de orientación en su
filosofía. Regresa a Cambridge y, tras la anexión de Austria por Alemania, en
1938, adquiere la nacionalidad británica, se le concede la cátedra de filosofía,
en Cambridge, como sucesor de G.E. Moore, que no ocupa por tener que
prestar servicios como ayudante de hospital durante la Segunda Guerra
mundial. Acabada la guerra, reanuda su actividad como profesor en
Cambridge, que abandona en 1947, ahora definitivamente.

Pasa un tiempo en Irlanda, donde retirado de toda actividad académica

termina la redacción de Investigaciones filosóficas (que se publica en 1953), y
ocupa parte de su tiempo en amaestrar pájaros. En 1949 se le manifiesta un
cáncer y pasa sus últimos años con sus amigos en Cambridge y Oxford,
conversando y trabajando dentro de lo posible en cuestiones de teoría del

27
conocimiento. Su obra De la certeza corresponde a apuntes de estos últimos
tiempos.

En su pensamiento filosófico se distinguen claramente dos etapas: la que

corresponde a la redacción de Tractatus Logico-philosophicus y la que se
inicia a partir de 1929 y culmina con la redacción de su obra más importante,
Investigaciones filosóficas (ninguna de las obras de este segundo período se
publicó en vida de Wittgenstein); ambas tienen su correspondiente influencia
posterior, sobre el Circulo de Viena la primera y sobre la filosofía analítica la
segunda.

El Tractatus, obra escrita en forma de aforismos enumerados según el sistema

decimal de clasificación, contiene siete proposiciones fundamentales. De ellas,
las dos primeras -«El mundo es todo lo que acaece»; «Lo que acaece, el
hecho, es la existencia de los hechos atómicos»- se refieren al mundo y a la
realidad, mientras que las cuatro siguientes son el desarrollo de su lógica y de
su teoría del lenguaje; la última proposición, la conocida y enigmática frase
«De lo que no se puede hablar, mejor es callarse», cierra el libro marcando el
límite de lo que se puede pensar y decir (la proposición).Aunque la mayor
parte del Tractatus habla de lógica y lenguaje (de la proposición), los párrafos
iniciales tratan del mundo y de la visión metafísica del mundo, en términos de
lo que Russell llama atomismo lógico. Mundo -totalidad de los hechos- y
lenguaje -totalidad de las proposiciones- comparten una misma estructura
lógica común y Wittgenstein relaciona realidad, lógica y lenguaje mediante
tres conceptos fundamentales: hecho atómico, figura lógica y proposición.

El constituyente último del mundo son los objetos, o cosas, las

entidades que percibimos con los sentidos; los objetos son simples y forman
parte de los hechos atómicos. El hecho atómico (en alemán, Sachverhalt; en
inglés, atomic fact) es la combinación o relación de objetos o cosas; éstos son
la sustancia de que está hecho el mundo, su constituyente básico. Pero lo que
puede conocerse de las cosas del mundo es sólo «lo que acaece», esto es, las
combinaciones o relaciones de cosas y objetos: los
hechos atómicos, o hechos simples y los hechos compuestos de simples, o
simplemente hechos, cuyo conjunto constituye la realidad.

Paralelamente, el lenguaje opone, a las cosas del mundo, nombres; a los

hechos atómicos, proposiciones simples y a los hechos complejos,
proposiciones compuestas. El lenguaje tiene la propiedad de representar,
como en un espejo, la realidad del mundo; el lenguaje es imagen del mundo
porque tiene capacidad pictórica, o capacidad de representación o
configuración (Abbildung); cuando por medio de proposiciones describe
hechos, sus elementos «reproducen» y «representan» la misma relación que
establecen los objetos en los hechos atómicos. Lo que hace posible este
isomorfismo entre lenguaje y realidad es la participación en una misma figura
lógica, o estructura, común.

La proposición -el signo con que expresamos el pensamiento- representa un

estado de cosas (=hecho atómico); si este estado de cosas es real, la
proposición es verdadera, y el conjunto de todas ellas describe el mundo. Sólo

28
las proposiciones, y no los nombres, son significativas y muestran la forma
lógica de la realidad; por ser «como flechas orientadas a las cosas» las
proposiciones tienen sentido, aun en el caso de que sean falsas, porque
siempre describen lo que acaece en el mundo. Y sólo describiendo lo que
acaece puede una proposición tener sentido.

Las que no describen hechos, carecen de sentido (aunque puedan ser

verdaderas). Éstas son de dos clases:
• la primera clase comprende las tautologías, o enunciados
necesariamente verdaderos, que nada dicen respecto del mundo (o
sus negaciones, las contradicciones);

• la segunda clase comprende aquellas proposiciones que no comparten

la figura lógica con la realidad que pretenden representar.

Y esto último sucede de dos maneras: porque se da «a un signo un sentido

falso», una mala orientación, construyendo enunciados que contienen signos
carente de significado, como sucede con las proposiciones mal construidas o
con las de carácter metafísico, o, simplemente, porque apuntan a objetos que
quedan fuera del mundo, trascienden el mundo, queriendo expresar lo
inexpresable, como pasa con las proposiciones sobre ética, y aquellas que
quieren esclarecer el sentido del mundo.

En resumen, sólo las proposiciones de las ciencias empíricas tienen sentido; la

lógica consta únicamente de tautologías, y toda proposición sobre ética o
metafísica es carente de sentido.

El análisis filosófico ayuda a esclarecer el sentido de las proposiciones del

lenguaje ordinario; las del lenguaje filosófico, en cambio, las declara carentes
de sentido; aun las del propio Tractatus, una vez comprendidas y aplicadas,
deben desecharse como carentes de sentido.

La segunda etapa filosófica, aquella que permite hablar de un «segundo

Wittgenstein», se polariza en torno a Investigaciones filosóficas y algunas
obras o apuntes de obras que las preparan, como Los cuadernos azul y
marrón (de 1933-1935).Wittgenstein renuncia a la concepción especular del
lenguaje; el lenguaje no refleja el mundo ni tiene como único objetivo describir
el mundo: no es sino una forma de conducta entre otras, con pluralidad de
funciones: ordenar, describir, informar, hacer conjeturas, contar historias,
hacer teatro, contar chistes, adivinar enigmas, etc., cada una de las cuales
puede describirse como un «juego de lenguaje» (Sprachspiel). Las
proposiciones son significativas no porque sean (sólo) «figuras» de la realidad,
sino porque son expresiones de estos «juegos de lenguaje»: los diversos y
variados usos a que sirve el lenguaje, que, igual como sucede con los juegos,
manifiestan como característica común un cierto aire de familia que los
asemeja, a saber, se someten a reglas, pero cada cual a las suyas propias. Por
esto, el significado hay que buscarlo, no en la verificabilidad de lo que se dice,
sino en el «uso» que se hace de las palabras: «El significado de una palabra es
el uso que de la misma se hace en el lenguaje» (Investigaciones, § 43).

29
En definitiva, es el contexto lo que da sentido a las palabras. La mayoría de
errores filosóficos provienen de confundir los contextos o de juzgar un
contexto por las reglas de otro (como en los juegos, las reglas se respetan;
cambiarlas es cambiar de juego). Todo el lenguaje consiste en multitud de
juegos de lenguaje, y el lenguaje correcto es aquel que observa el recto uso
de las reglas. Pero toda palabra tiene sentido, si es empleada en su contexto.
El sentido lo dan las reglas de uso, tal como, en el ajedrez, el sentido de cada
una de las piezas lo dan las reglas que describen sus movimientos.

Wittgenstein abandona la posición del Tractatus, que enfoca el lenguaje como

representación de la realidad, entendida desde la perspectiva metafísica del
atomismo lógico, para explicarlo, en la etapa de las Investigaciones lógicas,
como un producto de la conducta humana, que debe interpretarse
gramaticalmente, esto es, desde la pragmática; como tal producto, los
«juegos de lenguaje» son parte de una actividad humana o de una «forma de
vida»

Muchos autores creen que no se interrumpe una continuidad de base entre

una y otra etapa. La primera insistiría en la clarificación del lenguaje mediante
el análisis de la estructura lógica oculta de las frases del lenguaje ordinario; la
segunda, en descubrir y describir cuáles son los juegos de lenguaje, esto es,
los contextos, que suponen las diversas proposiciones. En ambos casos
desaparecen los problemas filosóficos; en el primero como resultado de una
actividad terapéutica que consiste en aclarar las proposiciones a través de un
lenguaje lógico ideal; en el segundo, aclarando el significado recurriendo al
contexto. Desaparecen en el Tractatus, porque el metafísico ha de percibir
que usa palabras sin sentido determinado; en las Investigaciones, porque se
obliga al metafísico a usar sus palabras de acuerdo con los contextos
originarios del lenguaje común: «Cuando los filósofos usan una palabra
-«saber», «ser», «objeto», «yo», «proposición», «nombre»- y procuran captar
la esencia de la cosa, hay que preguntarse siempre: ¿se usa realmente así, en
algún caso, en el lenguaje de donde toma origen?»

FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA.

Tras la década de 1960, el desarrollo de la llamada “filosofía técnica” ha sido

muy importante. La actividad filosófica se encuentra, fundamentalmente,
confinada en los departamentos de filosofía de las universidades y en las
revistas especializadas, y ha alcanzado un notable nivel de complejidad que
exige una preparación adecuada. Durante las últimas décadas del siglo XX se
ha seguido manteniendo la fuerza de la filosofía analítica, que ha dominado la
producción filosófica anglosajona. En la llamada “tradición continental”, la
influencia analítica ha aumentado su presencia. Sin embargo, distintas
escuelas filosóficas que plantean problemas nuevos han desarrollado sus
teorías. Entre ellas, merecen ser citadas las tres siguientes orientaciones. En
primer lugar, el desarrollo de la filosofía hermenéutica, representada
fundamentalmente en la obra de Hans-Georg Gadamer. En segundo lugar, las
aportaciones de una crítica de la sociedad, representadas por los herederos

30
de la Escuela de Frankfurt y, en especial, por Jürgen Habermas. En tercer
lugar, las filosofías postestructuralistas, que recogen la herencia del
estructuralismo y realizan una crítica a la llamada sociedad posmoderna, y
que cuentan entre sus representantes más relevantes, a los filósofos
franceses Michel Foucault, Gilles Deleuze y Jacques Derrida, entre otros.

Hans Georg Gadamer (1900-2002).

Filósofo alemán. Nació en Marburgo en 1900, y ha sido profesor en

Leipzig, Francfort y Heidelberg. Desde 1953 dirigió la Philosophische
Rundschau. Su formación inicial se situó en el horizonte de la influencia
neokantiana y de la fenomenología, y en el estudio del pensamiento griego.
Estudió filosofía en Breslau y Marburgo. Posteriormente, fue discípulo de
Husserl y de Heidegger en Friburgo, y estudió filología clásica. Pero su
actividad filosófica se sitúa en la corriente de pensadores como Nietzsche,
Dilthey, Husserl y, especialmente, Heidegger, y desemboca en la formación de
la hermenéutica filosófica. Su investigación se dirige al estudio de las
condiciones de posibilidad de la interpretación y la comprensión,
especialmente en la ciencias humanas, y entiende dicha comprensión como
rasgo constitutivo del Dasein humano. Su teoría hermenéutica establece los
rasgos básicos de una teoría general de la comprensión -de raigambre
heideggeriana-, y efectúa un giro ontológico hacia el ser que es el objeto de la
comprensión: el lenguaje.

Más allá del criterio de objetividad ofrecido por las ciencias de la naturaleza,
sometida a las condiciones de una abstracción metódica, la hermenéutica
-que supera los límites de dicha abstracción que no puede monopolizar la
garantía de la experiencia de la verdad- parte del estudio de las estructuras
previas de toda comprensión. Ello permite fundamentar las diversas formas
de experiencia humanas: no sólo la experiencia científica, sino también la
experiencia religiosa, ética, histórica o estética. (De hecho, el análisis de la
experiencia estética juega un papel central en su obra fundamental: Verdad y
método, ya que la experiencia de la verdad que se da en el arte aparece como
modelo para toda experiencia histórica).

Pero la interpretación (hermenéutica) que es requerida para la comprensión la

realiza un sujeto histórico, que parte de unas condiciones dadas espacio
temporales, y que parte, también, de unas estructuras previas de pre-
comprensión. Es decir, en todo proceso de comprensión se parte de
presupuestos o prejuicios -en el sentido etimológico de juicios previos-, que
son los que hacen posible todo juicio y constituyen una memoria cultural que
abarca teorías, mitos, tradiciones, etc. El sujeto de la comprensión no parte,
pues, de cero ni se enfrenta al proceso de comprensión a partir de una tabula
rasa, sino que tiene detrás suyo toda la historia. Esto debe ser asumido y esta
tradición debe jugar un papel activo ayudando a adoptar una actitud de
apertura total hacia lo que se interpreta, ya que solamente a partir de la
tradición pueden abrirse caminos nuevos. De esta manera, Gadamer denuncia
el prejuicio de todo antiprejuicio. Los prejuicios o presupuestos son
constitutivos de la realidad histórica del ser humano, son condiciones a priori
de la comprensión, y la pretensión historicista y cientifista de eliminar todo

31
prejuicio es, a su vez, un prejuicio, pero en el sentido de un falso prejuicio.
Este afán por desembarazarse de todo prejuicio (que ya se halla en Descartes,
que quería evitar toda precipitación y prevención, y que se desarrolla durante
la Ilustración) pretendía una comprensión libre de presupuestos. Pero tal
pretensión no es posible, y revela una concepción psicologista que pretende la
posibilidad de una comprensión basada en una coexistencia atemporal entre
el intérprete y lo interpretado. Ante este psicologismo, Gadamer defiende una
concepción ontológica basada en la temporalidad del ser de ambos polos:
autor e intérprete. Por ello postula la necesidad de una distancia temporal en
el proceso de la comprensión. Dicha distancia temporal es productora de
sentido y es la que permite desembarazarse de los falsos prejuicios para
permitir destacar aquellos otros pre-juicios que ofrecen el camino de la
comprensión. Así, huyendo de una concepción atemporalista, Gadamer, que
parte de la temporalidad y de la finitud constitutiva del hombre, considera que
la historia no nos pertenece, sino que somos nosotros los que pertenecemos a
la historia. La precomprensión, o los prejuicios, se incardinan en esta
estructura de la finitud histórica del ser humano. En este sentido, Gadamer no
sólo rehabilita la noción de prejuicio, sino también las nociones de autoridad y
tradición, ya que la estructura de la precomprensión o de los prejuicios se
remite a la tradición que es la que les confiere sentido.

Por ello, los prejuicios no desaparecen en el proceso hermenéutico, sino que

se mantienen en la estructura circular del proceso de la comprensión,
originando el círculo hermenéutic. Dicho círculo hermenéutico parte, pues, de
la aparente paradoja de que toda interpretación que haya de acarrear
comprensión ha de partir ya de la comprensión previa de lo que ha de
interpretar: la interpretación ha de moverse dentro de lo comprendido y
alimentarse de ello. Pero dicho círculo no es un círculo vicioso, sino que, como
ya había señalado Heidegger, permanece abierto. En el proceso
hermenéutico, el intérprete, que parte de una situación temporal distinta y
distante del texto, ha de reconocer lo distinto de la situación. Si la
interpretación se efectúa desde una situación presente junto con el horizonte
que la define, la comprensión determina también un horizonte de esta
comprensión que, de esta manera, es una fusión de horizontes. Desde ahí se
obtiene una experiencia de la verdad, que sobrepasa el ámbito de la
distanciación alienante del criterio de objetividad del conocimiento científico,
y se muestra y expresa bajo otras formas, a la vez que muestra el carácter
difuso de la noción misma de experiencia (noción de experiencia que
Gadamer acerca a la de la experiencia dialéctica de la Fenomenología del
espíritu de Hegel, aunque marca diferencias entre la autoconciencia absoluta
hegeliana y la conciencia hermenéutica).

El medio de toda comprensión es el lenguaje, y toda comprensión es

necesariamente un proceso lingüístico. El lenguaje no es un mero instrumento
del pensamiento, sino que es constitutivo del mundo del hombre y dimensión
fundamental de su experiencia. Lenguaje, comprensión y experiencia del
mundo mantienen una estrecha relación, y es en el lenguaje donde se revela
la significación del mundo. De esta manera, Gadamer puede decir que el
lenguaje es el que permite que los hombres tengan mundo, o que la
existencia del mundo humano está constituida de forma lingüística. De ahí, en

32
la línea de las investigaciones iniciadas por Heidegger, Gadamer concluye la
identificación de ser y lenguaje, dando lugar a su giro ontológico de la
hermenéutica: «el ser que puede llegar a ser comprendido es el lenguaje».

Habermas, Jürgen.

Filósofo y sociólogo alemán, nacido en Düsseldorf, en 1929. «Premio

Hegel 1973», otorgado por la ciudad de Stuttgart, profesor de filosofía y
sociología de la universidad de Heidelberg y, desde 1982, de la de Francfort,
se le considera el miembro más destacado de la segunda generación de
filósofos de la escuela de Francfort y la última gran figura de la tradición
filosófica que se inspira en Marx y Hegel para una interpretación sociohistórica
del mundo actual. Tras una primera etapa en que sigue muy directamente los
planteamientos de la teoría crítica según Horkheimer y Adorno, de quien fue
discípulo, renueva esta misma teoría, manteniendo la perspectiva de
oposición al cientificismo positivista y de intento de transformación de la
sociedad mediante la reflexión crítica, apoyándose más que en la tradición
idealista en la nueva filosofía del lenguaje. Formula, así, su doctrina de la
«situación ideal de diálogo» como núcleo de su teoría.

Toda ciencia supone una relación con el interés, puesto que los intereses
forman parte constitutiva del conocimiento y de la razón. Se distinguen tres
formas de interés y, por lo mismo, tres clases de ciencias:

1) las ciencias empíricas (ciencias de la naturaleza) siguen el interés técnico

de la razón regulado por la objetividad;

2) las ciencias histórico-hermenéuticas (ciencias del espíritu) se corresponden

con el interés práctico que se regula por la intersubjetividad, y

3) las ciencias emancipativas se vinculan al interés emancipador, a la

reflexión crítica.

De estas últimas (y nuevas) ciencias trata la teoría crítica según Habermas. La

liberación-emancipación progresiva del hombre se lleva a cabo, ya según la
teoría crítica de la primera escuela de Francfort, a través de la crítica a las
ideologías -crítica a la ciencia y a la técnica- y del recurso al psicoanálisis; así
la teoría deja de ser mera teoría y coincide con la praxis, pues en ambos casos
coinciden el conocimiento (teórico) con el interés (práctico): la crítica a la
sociedad no consiste en un mero comprender, sino en liberarse de las
diversas formas injustas de dominación y, en la labor psicoanalítica, el simple
comprender es ya liberación. Nunca ha de separarse la racionalidad del
interés; la prueba de ello está en el mismo lenguaje. Éste supone
esencialmente comunicación y el diálogo constituye la forma ideal de
comunicación. Y no hay posible situación de diálogo si los sujetos no se
reconocen mutuamente la plena igualdad de seres libres y responsables. La
igualdad humana a que tiende toda la tradición del idealismo hegeliano y del
materialismo histórico aparece exigida como situación radical y originaria del
diálogo: en el diálogo de los seres libres y autónomos surge la idea. La

33
situación real, sin embargo, el diálogo real en la sociedad, no manifiesta tal
situación ideal; pero la comprensión de esta «situación ideal de diálogo» es el
a priori del que hay que partir y algo que «todavía no» existe, pero que se
percibe como lo único que posibilita la «vida buena» y que los sujetos
humanos plenamente libres sean capaces de comprensión: de
intersubjetividad. A la ciencia de esta intersubjetividad llama Habermas
«pragmática universal».

Postestructuralismo
Rama contemporánea de la teoría de la crítica, especialmente desarrollada en
Francia, que afecta a áreas tan diversas como el psicoanálisis, la historia, la
filosofía y la teoría literaria. Su relación con el estructuralismo ha sido objeto
de un intenso debate y podría definirse como derivado del estructuralismo o
como su antítesis. Algunos críticos incluyen a estos teóricos en dos campos
diferenciados, el estructuralista y el postestructuralista. El historiador francés
Michel Foucault, por ejemplo, afirmó que no era estructuralista a pesar de
haber escrito lo que muchos consideran modelo del análisis estructuralista, y
otro tanto puede decirse del psicoanalista Jacques Lacan.El
postestructuralismo trata de superar la tendencia, aparentemente endémica
en el pensamiento humano, de contemplar la realidad como la unión de dos
opuestos, pero ambas corrientes comparten otras coincidencias: ambas
rechazan la primacía del sujeto humano, como pone de manifiesto el
humanismo filosófico, y aceptan las consecuencias del "desdoblamiento" del
sujeto efectuado por Karl Marx, Fiedrich Nietzsche y Sigmund Freud, entre
otros. Al sujeto se le considera como un producto, un punto focal de fuerzas,
más que un agente creativo. La obra literaria es un tejido de otros textos cuyo
significado viene determinado por sus lectores más que por la intención del
autor. Las implicaciones de semejante punto de vista en el psicoanálisis y la
historiografía son inmensas. Para Lacan, el dominio ineludible del lenguaje de
los otros es el núcleo de la alienación psicológica. La historia
postestructuralista analiza las estructuras institucionales, sociales y políticas
en términos de la relación entre significado y poder, y su teoría pone en
cuestión la verdadera naturaleza de las relaciones entre la realidad, el
lenguaje, la historia y el sujeto.

Michel Foucault (1926-1984), filósofo francés que intentó mostrar que las
ideas básicas que la gente considera verdades permanentes sobre la
naturaleza humana y la sociedad cambian a lo largo de la historia. Sus
estudios pusieron en tela de juicio la influencia del filósofo político alemán Karl
Marx y del psicoanalista austriaco Sigmund Freud. Foucault aportó nuevos
conceptos que desafiaron las convicciones de la gente sobre la cárcel, la
policía, la seguridad, el cuidado de los enfermos mentales, los derechos de los
homosexuales y el bienestar.

Nacido en Poitiers, Foucault estudió filosofía occidental y psicología en la École

Normale Supérieure de París. Durante la década de 1960, encabezó los
departamentos de filosofía de las Universidades de Clermont-Ferrand y
Vincennes (conocida de forma oficial como Centro Universitario Experimental
de Vincennes). En 1970 fue elegido para el puesto académico más prestigioso

34
en Francia, en el Collège de France, con el título de profesor de Historia de los
Sistemas de Pensamiento.

Las principales influencias en el pensamiento de Foucault fueron los filósofos

alemanes Friedrich Nietzsche y Martin Heidegger. Nietzsche mantenía que la
conducta humana está motivada por una voluntad de poder y que los valores
tradicionales habían perdido su antiguo dominio opresivo sobre la sociedad.
Heidegger criticó lo que llamó "nuestro actual entendimiento de ser
tecnológico". El pensamiento de Foucault exploró los modelos cambiantes de
poder dentro de la sociedad y cómo el poder se relaciona con la persona.
Investigó las reglas cambiantes que gobiernan las afirmaciones que pueden
ser tomadas de forma seria como verdaderas o falsas en distintos momentos
de la historia. Estudió también cómo las prácticas diarias permiten a la gente
definir sus identidades y sistematizar el conocimiento; los hechos pueden ser
entendidos como productos de la naturaleza, del esfuerzo humano o de Dios.
Foucault afirmaba que la concepción de las cosas tiene sus ventajas y sus
peligros. El pensamiento de Foucault se desarrolló en tres etapas. La primera,
en Locura y civilización (1960), que escribió mientras era lector en la
Universidad de Uppsala, en Suecia, reflejó cómo en el mundo occidental la
locura —que alguna vez se pensó infundida por inspiración divina— llegó a ser
considerada como enfermedad mental. En esta obra intentó exponer la fuerza
creativa de la locura que había sido reprimida tradicionalmente por las
sociedades occidentales. En su segunda etapa escribió Las palabras y las
cosas (1966), una de sus obras más importantes.

La última etapa de Foucault empezó con la publicación de Vigilar y castigar,

en 1975. Se preguntaba en este ensayo si el encarcelamiento es un castigo
más humano que la tortura, pero se ocupa más de la forma en que la sociedad
ordena y controla a los individuos adiestrando sus cuerpos; por ejemplo, un
entrenamiento básico puede disciplinar y preparar a una persona para ser un
soldado. Los últimos tres libros de Foucault —Historia de la sexualidad,
Volumen I: Introducción (1976), El uso del placer (1984) y La preocupación de
sí mismo (1984)— son parte de una truncada historia de la sexualidad. En
estos libros, Foucault rastrea las etapas por las que la gente ha llegado a
comprenderse a sí misma en las sociedades occidentales como seres
sexuales, y relaciona el concepto sexual que cada uno tiene de sí mismo con
la vida moral y ética del individuo.

En todos los libros de este último periodo, Foucault intenta mostrar que la
sociedad occidental ha desarrollado un nuevo tipo de poder, al que llamó bio-
poder, es decir, un nuevo sistema de control que los conceptos tradicionales
de autoridad son incapaces de entender y criticar. En vez de ser represivo,
este nuevo poder realza la vida. Foucault anima a la gente a resistir ante el
Estado del bienestar desarrollando una ética individual en la que cada uno
lleve su vida de tal forma que los demás puedan respetarla y admirarla.

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