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Die augustinische Erkenntnislehre

im Lichte neuerer Forschung

Die Frage nach der Wahrheit ist auch immer die Frage nach der
Erkenntnis. Sie hat von jeher die Menschheit bewegt, denn es ist die
Erkenntnis, die den spezifischen Unterschied darstellt zwischen <lem nur
materiellen Tier und dem materiell-geistigen Wesen Mensch. So wurden-
und werden von dieser Frage gerade die geistig lebendigsten angetrieben
zur Wahrheitssuche, zum Erkennen der Wahrheit. Je mehr der Mensch
die Natur unterwirft und unter seine Kontrolle stellt, je weiter Erkennen
und Wissen fortschreiten, je hoher <las Bewusstsein aufleuchtet und je
mehr die Reflektion auf dessen Inhalte zunimmt, um so brennender
wird die Wahrheits - , Erkenntnis - und Gewissheitsfrage. Der Mensch
des zwanzigsten J ahrhunderts steht wie alle Geschlechter aller J ahr-
hunderte vor ihm naturnotwendig gezeichnet als <c Wahrheitssucher ».
Vielleicht aber ist der Mensch des zwanzigsten J ahrhunderts, der die
Waghalsigkeit erführt, Atmosphare und Stratosphare zu durchbrechen
mit gravitationsgebundenen Kürpern und vorzudringen in die Astrosphare,
noch hungriger als frühere Geschlechter nach Wahrheit und nach
Erkenntnis. Es ist schon so, dass im Reiche der Wahrheit und des Wissens,
jede gegenwartige Generation auf den Schultern der vorhergegangenen
steht - und deshalb über diese hinaussieht. Aber sie fusst doch auf
ihren Pramissen. Diese Pramissen konnen irrig sein. Einmal entdeckt
als Fehler, verusachen sie dann die grosse Kontroverse der Denker
unter sich - und das Hausgesprach der Philosophen umspannt wirklich
Jahrtausende. Sind die Pramissen aber richtig, dann erfolgt auf ihnen der
Fortschritt der Wissenschaften. Man kann hier geradezu von der
Fruchtbarkeit der Wahrheitssuche, der Fruchtbarkeit menschlichen
Erkennens und Wissens sprechen.
So werden auch immer neue Theorien und Systeme entwickelt, deren
eigentliches Objekt die Wahrheit und das Wahrheitserkennen sind, denn
noch keine Erktarung, keine Lehre der J ahrhunderte hat <las Gebiet der
Wahrheit und des Erkennens erschopft. Ein Wahrheitsmonopol, ein
1l
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Erkenntnismonopol gibt es für keinen Denker und für keine Schule.


Der Schulen aber sind viele geworden. Darunter befinden sich jene,
die einander widersprechen; solche, die wiederholen. Einige sind
fortschrittliche, andere rückblickende; wieder andere bieten hochst
komplizierte, andere zu sehr vereinfachte Theorien an. Alle aber,
die Lehrer und Schüler dieser Schulen, sind bemüht um das
Erkenntnisphanomen und die Entdeckung eines Wahrheitskriterions.
Auch in unseren Tagen ist es so. Da kommt zum Beispiel Nicolai
Hartmann. Er entdeckt, dass dieses Geschlecht die Aporetik vergessen,
verlernt oder wenigstens vernachlassigt hat. So holt er aus, die alte
Aporetik des Aristoteles wieder einzuholen. Dabei stosst er vor in die
metaphysischen Urgründe der Wahrheit und der Erkenntnis. Nun steht
er am W ege und kann nicht übersehen werden von denen, die nach
gleichen Zielen sich aufmachen. Aber Nicolai Hartmann geht die Rechnung
nie auf : es verbleibt für alles Erkennen ein irrationaler Rest.
Darauf wird eine Stimme vom Lager hinter dem Eisernen Vorhang
horbar. Eine Antwort wird vom dialektischen Materialismus gegeben.
Der Diamat nimmt eine vollkommene Homogeneitat der Wirklichkeit
und Erkenntnis an. Darum ist die Antwort die von der Gleichheit der
Entwicklungsgesetze der Aussen-und Innenwelt. Die Wirklichkeit
hat für den Diamat nichts Irrationales, <r da zwischen der Welt und
unserem Erfassen derselben keine prinzipielle Kluft besteht1 ». Ein
Unterschied besteht lediglich <r zwischen schon Erkanntem und noch
nicht Erkanntem », der im Laufe der Zeit aber behoben wird durch das
dialektische Vorgehen der Erkenntnistheorie, um « ans weniger exaktem
Wissen exakteres2 » zu machen. « Die theoretische Begründung für die
prinzipielle Übereinstimmung von Denken und Sein ist darin zu suchen,
dass die Aussenwelt ebenso wie das Denken, das jene wiederspiegelt,
ein und denselben Entwicklungsgesetzen unterworfen ist und dass unser
Gehirn einen Teil der Natur darstellt3 . »
lm christlichen Lager schaut man zurück auf die grossen Denker
verflossener Jahrhunderte. Man fühlt jedoch irgendwie die Notwendigkeit,
die alten Theorien zu erganzen. Gerade die noetische Expansion der
Wissenschaften und ihre erfolgreiche Anwendung veranlasst den
christlichen Philosophen genau zu messen und zu prüfen. Viele
Erwagungen werden angestellt darüber, ob die alten Systeme noch
genügen, oder oh sie erganzt werden sollen durch moderne Einsichten.

i. Albrccht, E., Beitrdge zur Erkenntnistheorie und das Verluïltnis von Sprache und Denken,
1959, S. 324-25.
2. Ibid.
3. Ibid. Die Stellungnahme der westlichen Denker zum Diamat und seinen Prinzipien ist
genugsam bekannt. Es liegt nicht innerhalb des Rahmens dieser Studie, darauf weiter
cinzugehen.
AUGUSTINS ERKENNTNISLEHRE : NEUERE FORSCHUNG 179

Wenn man durch die philosophische Literatur kammt, ist man versucht,
an den« alten Wein in neuen Schliiuchen », aber auch an<< neuen Wein
in alten Schlauchen » zu denken.
Die Neothomisten bemühen sich um eine teilweise neue Fassung der
aristotelisch-thomistischen Epistemologie. Sie wissen um die Frage nach
der W ahrheit und ihrer Erkenntnis, die vom zweifelnden modernen
Menschen heftiger denn je gestellt wird. Moderne Menschen haben sich
auch die Sprache moderner Wissenschaften angeeignet. Schon um der
Verstiindigung willen bedürfen daher mittelalterliche Systeme einer
teilweisen modernen Erweiterung und moderner Terminologie. Das ist
besonders auch durch die Entwicklung der Psychologie und ihrer vielen
Zweige, durch die Phanomenologie und ihre Methode und durch die
exakten Wissenschaften notwendig geworden.
Die mehr platonisch oder idealistisch inklinierten Denker sind feinhorig
geworden für die existentiellen Stromungen. Sie sind sich deren Einfluss
auf die Generationen unseres J ahrhunderts bewusst.
So ist das erkenntnistheoretische Zwiegesprach erneut ein sehr ernstes
und lebhaftes geworden. Die Erschütterungen, die die Verneinung
des Geistes und seiner spezi:fischen Natur durch den Materialismus
hervorgerufen, dringen eben bis zum Wurzelgrund alles Menschseins
vor. Deshalb ist auch dem christlichen Denker, der seinen Standort
kennt und an ihn glaubt, die Rückschau auf die grossen Philosophen
verflossener Jahrhunderte und auf deren Eindringen in die Wahrheit,
gerade heute ein Bedürfnis geworden.
Wie Plata und Aristoteles als Wissende und W eise gelten, so auch
Augustinus und Thomas. Es kehrt auch der Mensch des zwanzigsten
J ahrhunderts im Gefühl und im Bewusstsein seiner aporetischen
Gefangenheit zurück zu ihnen mit seinen Fragen, und er beschaut diese
Fragen in den Strahlen dieser Leuchten am Wege. Daraus erhellt auch
das zunehmende Interesse an augustinischem Denken, das sich
dokumentiert in der geradezu unübersichtlich geworderne Fülle
augustinischer Literatur. Für diese vorliegende Arbeit kann davon
freilich nur eine beschrankte Auswahl in Frage kommen,
Eine der problematischsten Theorien des heiligen Augustinus ist seine
Erleuchtungslehre. Diese Erkenntnistheorie hat im Laufe der Jahrhunderte
verschiedene Auslegungen hervorgebracht. Im allgemeinen kann man
sie in einige Gruppen zusammenfassen, von denen jede wieder ihre
besonderen Entwicklungsphasen hatte und zur gnoseologischen
Kontroverse beitrug. Letztere scheint in diesem Jahrhundert beachtliche
Intensitat angenommen zu haben und zwar besonders auch im deutschen
und englischen Sprachraum.
Die Vertreter der verschiedenen Interpretationen sind aile vertraut
mit dem Thomismus. Von anderen Lagern sind keine nennenswerten
18o C.E. SCHÜTZINGER

Auslegungsversuche unternommen worden. Es scheint aber fast, als ob


gerade der augustinische Wahrheits und Erkenntnisbegriff dem
modernen Denken niiher liegt als der aristotelische, bzw. der thomistische.
Das augustinische <i verum est id quod est » bietet weiteren Spielraum
als das thomistische « verum est adaequatio rei ad intellectum »,
beziehungsweise <( adaequatio intellectus ad rem 4 », z.B. für die Aporetik,
für die Irrationalifatsthese, für die Phanomenologie und den
Existentialismus. Die (( Adaequatio n ist eben, vom Diamat abgesehen,
für den Philosophen des zwanzigsten Jahrhunderts eine begrenzte, eine
partielle, eine nie vollig aufgehende, die Wahrheit nie vollig erschopfende.
Eine Zusammenschau der Jnterpretationen 5 ergibt die folgenden
Auslegungen : Die ontologistische, die konkordistische, die historische
und die existenzielle.

I. - DIE ONTOLOGISTISCHE INTERPRETATION

Die ontologistische Interpretation findet sich bereits in den Schriften


des heiligen Bonaventura. Er lehrt, dass alles, was mit Sicherheit erkannt
wird, im Lîchte der << Rationes aeternae )) erkannt ·wird, unter dem
Einfiuss der ewigen, unerschaffenen \'ernunft, und zwar proportioniert
und angepasst an den Verstand des Menschen, der auf Erden pilgert.
Daraus folgt, dass die gôttliche Erleuchtung das l\fütel ist, durch welches
der menschliche Verstand die W ahrheit erfasst. Deshalb ist der
menschliche Geist in direkter Beziehung zum gôttlichen und wird
unmittelbar erleuchtet.
Diese Erleuchtung ist jedoch nicht dasselbe, wie die Anschauung der
Seligen. Der Mensch sieht ja nicht das gôttliche Wesen selbst, wohl
aber erkennt er im Lichte Gottes die unveranderlichen, e'\\igen
Wahrheiten, welche nichts geringeres als die gôttlichen Ideen selbst sind.
Ausserdem ist das Erkennen in diesem Leben nicht ungetrübt, wie die
Anschauung im Lichte der Glorie. Es enthalt auch ein passives Element.
Dieser Auffassung der augustinischen Erkenntnislehre begegnet man
noch im zwanzigsten J ahrhundert, besonders in den Schriften des grossen
Augustinuskenners Johannes Hessen. Hessen6 se inerseits verweist auf
Van Endert 7, J. Storz8 und Graf Hertling9 •

4. De veritate, q. I, a. r·3.
5. Vgl. Schütûnger, C. E., German Controversy on St. Augustine's Illumination Theory.
New York, 1960.
6. Hessen, J., Die Begrümiung der Erkenntnis nach dem /1eiligen Augustinus, 1916.
7. Van Endert, K., Der Gottesbeweis in der patristischen Zeit mit besonderer Berücksichtigung
Augustins, r 869.
8. Storz, J., Die Philosophie des heiligrn Augustinus, 1882.
9. V. Hettling, G., • Augustin » in Der Untergang der antiken I<ultur, 19u.
AUGUSTINS ERKENNTNISLEHRE : NEUERE FORSCHUNG 181

Van Endert vertritt die Meinung, dass Augustinus vollig beherrscbt


war von dem Gedanken der Gegenwart Gottes in der Menschenseele
und desbalb auch im menschlichen Bewusstsein. Auf Grund ihres freien
Willens kann die Menschenseele ihrerseits die Klarheit des Bewusstseins
beeinflussen: positiv, indem sie sich geistigen Dingen zuwendet; negativ,
indem sie sich von diesen ab- und den Sinnendingen zuwendet. Daraus
folgt, dass die verschiedenen Grade der W eisheit auch von der Bewegung
der Seele abhangen und zwar von der Bewegung vom Aussern zum
Inneren sowohl, als auch von der W egwendung von der Sinnenwelt und
Hinwendung zur geistigen Welt.
J. Storz stimmt im W esentlichen mit der Auffassung van Enderts
überein. Ferner lehrt er, dass der Mensch unmittelbare Gotteserkenntnis
haben kann. Gott offenbart sich selbst in der sichtbaren W elt durch
die Geschopfe so, wie ein Künstler sich zeigt in seinen Werken. Das ist
mittelbare Wahrheitserkenntnis. In der Seele kann Gott jedoch
unmittelbar erkannt werden. Die ausseren Dinge sind im Grunde nur
Erinnerungszeichen für die Seele, in sich selbst einzukehren, und im
Inneren die erhabene, intelligible, gottliche Wesenheit zu erfassen, die
die Ursache aller Dinge und das Urbild aller Wesenheiten ist.
Graf Hertling lehnt die scholastische Interpretation ab, die den
« intellectus agens » als Licht auslegt, das in der augustinischen Lebre
die gottliche Erleuchtung bewirkt. Graf Hertling ist überzeugt, dass
alle Menschen, die guten Willens sind, dozil genug sind, Gott und die
ewigen Wahrheiten durch gottliche Erleuchtung zu erkennen, mag auch
die Erkenntnis in diesem Leben nach Graden noch so verschieden und
begrenzt sein.
J. Hessen geht den Anfangen der augustinischen Theorie nach. Sie
liegen teilweise im Platonismus. Augustinus übertrifft jedoch Plato
nicht nur, er unterscheidet sich auch in seiner Lehre wesentlich von ihm.
Die platonischen Ideen werden namlich im augustinischen Denken in
den absoluten Geist verlegt. Sie machen hier überhaupt den Inhalt des
gottlichen Geistes aus.
Nach Ressens Auffassung erhalt der menschliche Geist die ewigen
\Vahrheiten durch gottliche Erleuchtung, denn Augustinus sagt : « Deus
superior est illa lux qua mens humana illustratur10 • » So ist Hessen
überzeugt, dass Augustinus denkt, dass die ewige Wahrheit sich selbst
im Menschen priisentiert in jeder Wahrheitserkenntnis und sich selbst
der Seele anbietet in diesern geheimnisvollen Licht. Wenn daher der
Verstand mit voller Sicherheit urteilt im Unterscheiden der unverander-
lichen von den veranderlichen W ahrheiten, oder wenn er über die ethische

10. In Joan. Ev., Tract. 15, n. 19.


C.E. SCHÜTZINGER

Norm entscheidet, indem er wahlt zwischen Gut und Bose, dann ist
Gott gegenwartig in der Seele kraft der Wirkung seiner gottlichen
Erleuchtung11 . Demzufolge sind sogar Atheisten erleuchtet von oben,
denn wie konnten sie sonst den Unterschied zwischen gut und bos
erkennen ? Aus der menschlichen Natur, die fortwahrend Veranderungen
unterworfen ist, konnen sie diese Erkenntnis nicht beziehen. Sie kann
auch nicht aus den Gewohnheiten ihrer Seele kommen, da die moralischen
Normen ja gerade das sind, was die Atheisten gewohnheitsmassig nicht
besitzen. Woher also haben sie dann das Wissen um die moralischen
Prinzipien ? Diese sind doch unveranderliche Wahrheiten. Sie müssen
sie wohl erhalten von dem Licht, das Wahrheit ist, jene Wahrheit, die
alle Normen und Gesetze gibt und sie in die Menschenherzen schreibt.
Daraus folgt, dass das gottliche Licht, in welchem der menschliche Geist
erkennt, weder der « intellectus agens », noch das Licht der Gnade ist.
Es ist die Wahrheit selbst im Vollsinn des Wortes, welche direkt und
unmittel bar die Seele erleuchtet.
Nachdem nun die Identifikation des Lichtes geklart ist, fragt Hessen
nach der Funktion des Lichtes. Er betrachtet Augustinus' De Genesi
ad litteram als den locus classicus für die Illuminationstheorie. Hier
namlich spricht der Kirchenvater nicht nur über die Bedeutung, sondern
vor allem auch über die Wirkung des Lichtes. \Vie ist nun diese zu
erklaren ?
Sobald die ewige und unveriinderliche Weisheit auf die vernunftbegabte
Kreatur herabsteigt, wird ein gewisser Einfluss auf den Verstand ausgeübt,
der in etwa von der Natur des Lichtes ist. Es muss jedoch eine klare
Unterscheiclung gemacht werden zwischen dem, was in der Seele gesehen
wird, und <lem, was die Seele erleuchtet. Mit anderen \Vorten, Hessen
unterscheidet zwischen d~m Objekt und dem ~Iedium der Erkenntnis
im Subjekt. Die Objekte, die erkannt werden, sind die ewigen Wahrheiten,
bzw. die Dinge. Das Licht aber, das dem menschlichen Geiste hilft, diese
Objekte zu erkennen, ist das Medium der Erkenntnis und das ist Gottes
Licht 12 .
Die Interaktion zwischen Subjekt (Erkennendem). Objekt (zu
Erkennendes, bzw. Erkanntes), und Medium (11ittel der Erkenntnis)
findet statt, wenn die Seele sich zum Lichte wendet und <las Objekt
beschaut. Die ewigen Wahrheiten sind enthalten in der Intelligibilitat
der Dinge, zu welcher der Intellekt des Subjekts sich richtet. Da nun das
gottliche Licht unaufhorlich auf die Schopfung fliesst und alles umfangt,
konnen diese Wahrheiten entdeckt, geschaut und begriffen werden.
Die Seele aber muss sich dazu nach innen wenden und den Blick nach

II. Vgl. De lib. arb., II, n. 33.


12. Ygl. De Gen. ad litt., XII, n. 59, zitiert von Hessen, c;p. cit., S 21.
AUGUSTINS ERKENNTNISLEHRE : NEUERE FORSCHUNG

oben richten, um die ganze Wirklichkeit zu erschauen. Dazu ist dann


der frei Wille notwendig13 •
Hessen scheint jedoch nicht vollig befriedigt mit dieser Auslegung
und ihrer universalen Anwendung, denn sie hort sich doch an wie
Theognostizismus. So geht er an neue Überlegungen. Er unterscheidet
zwei Artein von Erkenntnis in den Schriften des Kirchenvaters. Die
eigentliche Lehre vom Lichte und der Illumination geht namlich
nur auf die ideelle und geistige Erkenntnis und ist frei von allen empi-
rischen Elementen. Es werden also hier nur die formalen Prinzipien und
die hochsten Begriffe der menschlichen Erkenntnis durch gottliche
Erleuchtung und geistige Intuition verstanden. Die Objekte der
Realwissenschaften dagegen bedürfen menschlicher Erfahrung als
Grundlage und sind deren Resultat. Hessen nennt die erste, die von der
gottlichen Erleuchtung bewirkte, vernünftige aprioristische, die zweite,
die aus der Erfahrung stammende Erkenntnis. Tatsachlich unterscheidte
Augustinus selbst zwischen Weisheit und Wissenschaft : « Haec est
sapientiae et scientiae recta distinctio, ut ad sapientiam pertinent
aeternarum rerum cognitio intellectualis, ad scientiam vero temporalium
rerum cognitio rationalis14 . 11
Daraus erhellt, dass Gott die hochste und erste Quelle menschlicher
Erkenntnis ist, dass aber, für die Belange der Erde, die Erfahrung als
zweite Quelle menschlichen Wissens dient. Hessen versichert, dass diese
Zweiteilung das Schlüsselgeheimnis dafür ist, warum die augustinische
Erkenntnistheorie nicht eine rein ontologistische Lehre wurde, die Gott
als die einzige und auschliessliche Erkenntnisquelle betrachtet15 .
Zusammenfassend stellt sich dann Ressens Lehre so dar : Gott und
Wahrheit sind material identisch, forma! aber sind sie verschieden, da
Gott als Wahrheit die Idealitat, die Vollkommenheit, die Fülle und der
Reichtum aller erkennbaren Dinge ist. In dieser Fülle findet der
menschliche Geist die Urformen und Wesenheiten der Dinge vor. Gott
als Gott (als personliches, hochstes Wesen) aber ist nicht objektiv,
sondern nur effektiv (durch seine Wirkung) 1m Erkenntnisakt
gegenwartig16 •
Hessens Interpretation rief kompetente Kritiker auf den Plan. Unter
ihnen hat B. Jansen auszusetzen, dass sich die zwei (oben erwahnten)
Werke Hessens nicht decken. Jansen gibt der Monographie : Die

lJ. Vgl. De Trin., XII, n. 24.


14. De Trin., XII, n. 25, zitiert v. Hessen in op. cit., S. 24.
15. Vgl. J. Hessen, op. cit., S. 25.
16. Vgl. Hessen, J., «Die Begründung der Erkenntnis nach dem hl. Augustinus tin Beitriige
zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, Bd. 19, S. 83.
184 C.E. SCHÜTZINGER

Begriindung der Erkenntnis nach dem hl. Augustinus, den Vorzug11•


J. l\fausbach macht in seiner Ethik des hl. A ugustinus18 einige kritische
Bemerkungen über Ressens Standpunkt. Augustinus weiss nichts von
irgendeiner allgemeinen natürtichen Intuition in die Wesenheit Gottes,
wie es die spiitere ontologistische Interpretation behauptet. Im Reiche
des Seins ist Gott vor und über allen Dingen. Menschliche Erkenntnis
aber beginnt nicht mit einem geistigen Begreifen Gottes, um von da
auf die geschaffenen Einzeldinge herniederzusteigen. lm Gegenteil,
menschliche Erkenntnis sieht sich zunachst oft schmerzlich genug
nur endlicher \Virklichkeit gegeni.iber und steigt von dieser durch
Erfahrung und Forschung zu Gott auf mit der ungestillten Frage nach
Wahrheit.
Diese Berichtigungen veranlassten Hessen zu weiteren Studien, die
ihn zur historischen Methode und Interpretation führten. Nach
Falkenhahn19 und Korner 20 wurde Hessen durch seine spiiteren \Verke ein
Pionier und Führer in der augustinischen Philosophie. Die ontologistische.
Interpretation aber scheint Hue Korrektur gefunden zu haben.

II. - DIE KONKORDISTISCHE INTERPRETATION

Der Urheber der konkordistischen Interpretation ist der hl. Thomas.


Er beniitzte die augustinischen Texte in harmonisierender \Veise. Nach
Hessen war Thomas weit davon entfernt, die Gegensatze und Unterschiede
zwischen Aristoteles und Augustinus herauszustellen oder auch nur zu
betonen. Thomas verehrte b·eide Denker, war sich auch zu einem gewissen
Grade deren Schwachen und Irrtümer bewusst. Aber als positiv
eingestellter Gelehrter fan<l er in beiden unschiitzbare Einsichten, und
'.Viinschte, ihre Systeme weise zu vereinigen, clenn beiden lag Wahrheit

x7. Jansen, B., • Zur I,ehre des hl. Augustinus ,·011 dem Erkennen der Rationes aeternae •
in A urelius Augustinus, S. 111 : " J. Hessen lehn t in der früheren )lonographie, ' Die Begründung
der Erkenntnis nach dem hl. Augustinus', :\Iünster i. \\'., FJ16. die sorgfü.ltig durchgearbdtet
ist, in der Darstellung der ' Theorie der güttlichen Erleuch tung ' (S. 70-92) geradezu ein
lllustcrbcispiel ideengeschichtlichcr Betrachtung bietet, mit g-rüsster Entschiedenheit jedwede
unmittelbare Cottesschau ab, wahrend er sic drd Jahre spater ( 1919) in ' Die unmittelbare
Gotteserkenntnis nach dem hl. Augustinus ', Paderborn, recht dogmatisch und ohne eingehende
Diskussion der herbeigezogenen StcUcu bchauptet ..
x8. :\Iausbach, J., op. cit., Bd. 2, S. 402.
19. Falkenhahn, W., Augustins Illuminationstheoric im Lichte der jüngstcn Forschungen,
S. 18 : • Bestimmend für das Bild der au~ustinischen Erkenntnislehre ist die streng historische
Interpretation von Hessen geworden, Sie beginnt sich heute überall durchzusettzen •.
20. Ygl. Korner, F., Das Prinzip der Imierlichkeit in A ugusUns Erkmntnislehre, \Vürzburger
Diss. 1952.
AUGUSTINS ERKENNTNISLEHRE : NEUERE FORSCHUNG

zugrunde. So wünschte Thomas die Weiterführung der augustinischen


Gedanken, aber auch die Einführung jener des neu entdeckten Aristoteles,
um auf diesen beiden Grundsiiulen die Lehre der Kirche philosophisch
zu fundamentieren. Die Losung dieses Dilemmas war nur moglich, indem
die augustinische Lehre aristotelisch ausgelegt wurde. lm Bereich des
Erkenntnisproblems führte das zur Lehre vom « intellectus agens »,
der mit dem von Gott kommenden Lichte identifiziert wurde. Damit
war die konkordistische Auslegung der augustinischen Erkenntnislehre in
der Hauptsache gegeben. Der menschliche Verstand sieht die Wahrheit
im gottlichen Licht, insofern Gott « causa exemplaris » aller Dinge und
« principium effectivum » des menschlichen Verstandes ist, weshalb
gesagt werden kann, dass letzten Endes alle menschliche Erkenntnis von
Gott kommt21 .
lm zwanzigsten J ahrhundert sind wenig Denker zu finden, die der
tbomistischen Interpretation des hl. Augustinus in diesem Punkte
zustimmen. Trotzdem oder besser deshalb wurden zu diesem Thema viele
Kommentare geschrieben.
Schneider unterscbeidet unter diesen zwei Gruppen: die eine ist positiv,
die andere negativ eingestellt gegenüber der thomistischen Auslegung.
Zur ersten Gruppe konnen gerechnet werden : C. Scheeben, O. \Villmann
und A. Stoeckl. Stoeckl behauptete sogar, dass der wirkliche Sinn der
augustinischen Erkenntnislehre nur von den spiiteren christlichen
Scholastikern richtig erfasst worden war22 •
Die Gelehrten der anderen Gruppe zeigen wieder und ;vieder den
augenscheinlicben und sehr grossen Unterscheid zwischen der Lehre des
heiligen Augustinus und der des heiligen Thomas auf. Zu ihnen gehort
Graf Hertling, dessen Einstellung bereits erwahnt wurde. Selbst-
verstiindlich finden wir in dieser Gruppe auch wieder J. Hessen, der
die thomistische, d.h. die konkordistische Interpretation als vollig irrig
abtut.
M. Grabmann, der bedeutende Pionier des Neothomismus, bet~nt die
Unabhiingigkeit des Thomas von Augustinus, die besonders klar zutage
tritt im Bereich der Psychologie und der Erkenntnislehre. Aber Grabmann
vermeidet sorgfiiltig eine absolute Ablehnung der konkordistischen
Interpretation.
C. Baeumker23 bespricht die Entwicklung der thomistischen Position
betreff der Lehre vom Licht in seinem << Witelo ». Er stellt fest, dass

21. Hessen, J., Die Begründung der Erkenntnis nach dem hl. Augustinus, S. 97.
Vgl. auch Thomas von Aquino, De Spirit. Creat., a. ro.
22. Vgl. Schneider, \V., « Die Questiones Disputatae der Veritate des Thomas von Aquin
in ihrer philosophiegeschichtlichen Beziehung zu Augustinus • in Beitrâge etc. Bd. 27, S. l.
23. Baeumker, C., « Witelo •in Beitrâge etc. Bd. 3, S. 415-419; vgl. auch S. 375-377; 380;
391 ; 401-403.
186 C.E. SCHÜTZINGER

Thomas, obwohl er vom << intellectus agens » spricht, den Aristoteles


mit dem Licht, Plato mit der Sonne vergleicht, und obwohl Thomas mit
Augustinus darin übereinstimmt, dass das Licht des Verstandes teilnimmt
am gê:ittlichen Licht, er im Grunde ganzlich gegen die augustinische
Lichtspekulation ist aus folgenden Gründen :

1. Thomas ist sich des metaphorischen Charakters des Wortes" Licht"


bewusst und erlaubt nicht, diesen :'.\1etaphor aus der logischen h
die ontologische Ordnung hinüberzuziehen. lm eigentlichen Sinn
ist Licht eben sinnlich wahrnehmbar. Augustinus wendet den
Ausdruck auch auf die geistige Sphare an. Wenn daher Gott
" wahres Licht ,, genannt wird, dann geschieht das nicht etwa weil
Licht ein analoger Begriff ist, der auf beide Bereiche, den phy-
sischen und geistigen, etwa analog, sondern nur metaphorisch
angewendet werden kann.
2. Für Thomas ist Licht auch nicht der erste Kôrper, denn Licht als
solches ist nicht die eigentliche Substanz der Sonne, noch ist es
etwa die substantielle Form der Sonne. Licht ist ein Akzidens
und zwar eine Qualitat.

In spateren Werken bemerkt C. Baeumker, zeigt Thomas eine


versê:ihnlichere Haltung der Lichttheorie gegenüber. In der Summa
Theologiae 21 , z.B., wendet Thomas die augustinische Proposition « Licht
ist der erste Kê:irper )) auf Feuer an. In seinem Kommentar zum
Evangelium des J ohannes25 sagt Thomas : « Secundum Augustinum et
plures alios nomen lucis magis proprie dicitur in spiritualibus quam in
sensibilibus ; Ambrosius tamen vult quod splendor metaphorice dicatur
de Deo. Sed in hoc non est magna vis facienda ; nam de quocumque
nomen lucis dicatur, ad manifestationem referetur, sive illa manifestatio
sit in intelligibilibus sive in sensibilibus. »
So ist es klar, dass Thomas sehr wohl wusste, was er tat, als er das
augustinische gê:ittliche Licht durch den aktiven Verstand in der
Erken~tnistheorie der Scholastiker ersetzte. Man darf wohl sagen, dass
die konkordistische Interpretation bestimmt nicht ein Missverstehen des
hl. Augustinus, sondern eher ein Meisterstück philosophischer Diplomatie
ist, <las aus der Berücksichtigung des zeitgenê:issischen Denkens stammt
und beabsichtigt war.
Falkenhahn erwahnt, dass Thomas mit Aristoteles übereinstimmte,
der alle Erkenntnis in den Sinnen beginnen fasst : « Cognitio intellectus
nostri tota derivetur a sensu 26 . )) Mittels Abstraktion des << intellectus
agens » erhalten wir dann die hê:iheren Begriffe und Prinzipien. Folglich

24. Summa Theologiae, I, q. 67, a. 2, ad 1.


25. Comment. in Joan·nem, c. I, lect. 3.
26. Thomas von Aquino, In Boeth. de Trin., q. 1, ad 1.
,AUGUSTINS ERKENNTNISLEHRE : NEUERE FORSCHUNG

bedeutet das augustinische « cognitio in rationibus » in der thomistischen


Lehre, dass der Mensch fahig ist, die ewigen Wahrheiten zu erkennen,
insofern der « intellectus agens » teilnimmt am gottlichen Erkennen.
Falkenhahn betrachtet aber diese Auslegung ungenügend, da Augustinus
eine Erleuchtung durch die ewigen Wahrheiten (Rationes aeternae) lehrt
und nicht durch eine erworbene Gewohnheit des Verstandes. Damit
fallt Falkenhahn, den Korner27 zur Gruppe Ressens zahlt, sein Urteil
.auch über Kleutgen, Stoeckl, De Wulf und Boyer. Sie· alle biegen die
augustinische Lehre zu Gunsten der thomistischen.
Erwahnt sei auch noch die aristotelisch-arabische Auffassung28 , die
auch einen Ausgleich, bzw. eine Versohnung anstrebt, nicht zwischen
Thomas von Aquino, sondern Avicenna und Augustinus.
Avicennas Theorie, im Mittelalter irrtümlich für eine ursprünglich
.aristotelische gehalten, wurde von Wilhelm von Auvergne in die christliche
Scholastik eingeführt. Sie lehrt, dass Gott die intelligiblen Formen dem
menschlichen Verstand eindrückt, was nichts anderes bedeutet, als dass
Gott eben der << intellectus agens 29 » ist. Dieser Ansicht war z.B. auch
Roger Bacon (um 1210 bis nach 1292.)
Als bedeutender Vertreter dieser Auffassung im zwanzigsten
Jahrhundert dürfte E. Portalié zu nennen sein. In seinem ausgezeichneten
Artikel « (Saint) Augustin30 », schreibt er : « Dieu parlerait à l'âme, en
-ce sens qu'il imprimerait cette représentation des vérités éternelles qui
serait la cause de notre connaissance. >> Auf diese Weise ist natürlich die
Funktion des « intellectus agens n Gott zugeschrieben und die ganze
gottliche Erleuchtung besteht darin, dass sie durch die Eindrücke im
menschlichen Verstand die intelligiblen Formen produziert. Jedoch ist
Gott hierbei nicht wesentlich, sondern wiederum nur durch seine Wirkung
im Erkenntnisakt gegenwartig.
Die dritte konkordistische Gruppe ist die franziskanische, die ihren
Begründer im heiligen Bonaventura sieht. Im allgemeinen hat die
franziskanische Schule die aristotelische Abstraktionslehre angenommen.
Das Besondere der franziskanischen Auffassung ist das Gewissheitsmoment
im Erkenntnisprozess. Sie lehrt, dass Gott den Menschen erleuchtet, um
die Gewissheit zu geben. Der Mensch kann namlich durch Abstraktion
.allein nicht ein absolut sicheres Urteil konstruieren. Es ist das gottliche
Licht dazu notwendig, Gewissheit zu haben.
E. Gilson sagt in seiner Introduction à l'étude de saint Augustin :

27. Kômer, F., op. cit., S. 3.


28. Falkeuhahn, W., op. cit., S. 14.
29. Vgl. auch Baumgarten, M., « Die Erkenntnislehre des \Vilhelm von Auvergne •, ln
JJeitrâge, etc., Bd. 2, I, S. 46-97.
30. Vgl. Dictionnaire de Théologie catholique, I, c. 2268.
188 C.E. SCHÜTZINGER

« Ce que notre intellect voit dans la lumière de l'illumination et non par


la sienne c'est la vérité de ses propres jugements et non le contenu de
ses idées 31 • >> Daraus schliesst Falkenhahn, dass Gilson der Auffassung ist,
dass der « intellectus agens >> wohl die Begriffe hervorbringt, aber das
gottliche Licht gibt Wahrheit und Gewissheit im Urteil, die der
menschliche Geist nicht aus sich selbst ha ben kann32 • Derselben Auff assung
ist nach Falkenhahn auch F. Cayré33 •
Die genannten Namen und Zitate erschèipfen natürlich in keiner Weise
den ganzen Chor der Für- und Gegenstimmen der letzten Dekaden
betreff dieses Themas. Sie sind hier lediglich gewahlt, um die
Spitzenmeinungen aufzuzeigen. J edenfalls muss festgestellt werden, dass
dieser Disput viel dazu beigetragen hat, die Denker vom rein dogmatischen
Vorgehen abzubringen, und neue Untersuchungen anzustellen, wenn
sie auch nicht immer dabei Goldkèirner, sondern gar manches mal
hèichstens nur Goldstaub fanden.

III. - DIE HISTORISCHE INTERPRETATION

Aus diesen Versuchen heraus wurde immer mehr das Bedürfnis klar,
Augustinus so zu verstehen, wie er wirklich war. Dazu musste man sich
aber nicht nur der Lehre Augustins in seinen eigenen Werken, sondern
auch Augustin als Mensch und Denker im vierten und fünften christlichen
J ahrhundert nahern. So entstand schliesslich in den zwanziger und
dreissiger J ahren dieses J ahrhunderts die Richtung der historischen
Auslegung des hl. Augustinus. Das geeignete :Mittel dafür wurde die
sogenannte historische Methode, die sich beschaftigt mit dem wirklichen
Sinn der Lehre eines Denkers, mit den Tatsachen und Prinzipien derselben
und der entsprechenden Interpretation und ausserdem mit dem
persèinlichen Einfühlen eines Forschers in sein Thema und mit seiner
spezifischen Auffassung desselben. So vmrden ziemlich enge Grenzen
gezogen für die echte wissenschaftliche Arbeit und jeder Exkursus
darüber hinaus wurde verdachtig, eine mèigliche Quelle von Fehlern
und l\Iissverstandnissen zu werden34 .
]. Hessen schrieb darüber seinen Artikel : Zur Methode der Augustinus-
jorschung35, wo er die historische Methode als die einzig richtige bezeichnet.
Er verurteilt die systematisierende und harmonisierende Methode, da
sie aprioristisch und unhistorisch ist, sich auf Vorurteile stützt und

3r. Gilson, t., op. cit., S. 120-124, zitiert Yon Falkenhalm, ,V. op. cit., S. 15.
32. Falkenhahn, ,V., ibid., S. 15.
33. Ibid., Vgl. Cayré, F., Initiation à la Philosophie de saint Augustin, 1947, S. 181-244.
34. Vgl. Grabmann, :M., Geschichte der scholastischcn A! ethode, Bd. I.
35. Miscellanea Augustiniana, 1930, ]. Hessen, op. ci.t., S. 374-38r.
AUGUSTINS ERKENNTNISLEHRE : NEUERE FORSCHUNG 189

deshalb ungeeignet ist, den Schriften des heiligen Augustinus gerecht zu


werden. Betre:ff der Illuminationstheorie bemerkt Hessen, dass sie von
katholischen Gelehrten meistens thomistisch interpretiert wurde, was
einer volligen Aufgabe der ursprünglichen, echten augustinischen
Erleuchtungslehre gleichkommt. Damit wurde selbstverstiindlich auch
an einen sehr kritischen Punkt gerührt, oh niimlich die Illumination
direkt oder indirekt ist. J edoch kann und darf das nicht eine Frage
persënlicher Ansicht der verschiedenen Denker sein, sondern der einzige
richtige Stand ist nur gegeben, wenn gefragt und gefunden wird, was
Augustinus selbst meinte, ganz abgesehen davon, oh seine Gedanken
richtig sind oder nicht.
Nun begann ein ziemlich heftiger Wettstreit zwischen den augustinischen
und thomistischen Denkern, der sich in einer Überfülle von Studien und
Schriften kundtat. Die Hauptfrage des Disputs war die: Welche Methode
erlaubt die beste, d.h. eine echte Interpretation des hl. Augustinus ?
Die traditionelle, dogmatische Methode, die etwa siebenhundert Jahre
gehandhabt worden war, war weder langer brauchbar, noch verliissig
genug für die moderne Philosophie und war ausserdem in schlechten Ruf
geraten. Mit ihr wurde nicht im eigentlichen Sinne Forschung getrieben.
Man studierte entweder nicht gründlich genug die Originalwerke eines
Autoren oder man gebrauchte sie, um eine Neigung zu befriedigen, die
die Philosophie z.B. des hl. Augustinus, nach eigenen Intentionen und
Zwecken bog. Das mittelalterliche W ort, dass die Autoritaten wiichserne
Nasen haben, die sich beliebig formen lassen, kam hier offensichtlich zur
Anwendung. 1930 stellt Hessen fest 36 , dass die jüngste Forschung
ernstlich bemüht sei, mit der dogmatischen, aprioristischen Methode
aufzuraumen. Doch hatte sich die historische Methode noch lange nicht
vollig durchgesetzt. 1952 aber kann Korner bereits in seiner Thesis37
bemerken, dass der Scholarenstreit mit dem Sieg der historischen Methode
endete.
In der Tat ist die historische Methode das beste Mittel, unvorein-
genommen in die Lehre einer Autoritat einzudringen und eine verhaltnis-
massig richtige Bewertung eines Systems zu erhalten. Denn diese Methode
forscht nicht nur in den Schriften eines Denkers, noch wiihlt sie aus
nach Belieben. Sie geht wissenschaftlich den Quellen eines W erkes nach,
forscht, welche Einflüsse es gestaltet haben, versucht den Autoren und
sein Werk im historischen Rahmen zu sehen, indem sie die iiusseren
Lebensbedingungen der Ara studiert und die Anregungen, die der Autor
von ihr emp:fing für seine Idee und deren Entwicklung. Darüber hinaus
strebt die geschichtliche Methode des Denkers Ideen in ihrem eigentlichen

36. Hessen, J., ibid., S. 374.


37. Kôrner, F., Das Prinzip der Innerlichkeit usw., S. 3.
C.E. SCHÜTZINGER

Kontext zu verstehen, sie nicht herauszubrechen und beliebig da und


dort anzuwenden, wo sie evtl. nützlich gemacht werden konnten für
die Doktrin eines anderen Denkers. OhwoW die geschichtliche Methode
die erwahnten Vorteile gegenüber der dogmatischen hat, muss doch mit
Korner gefragt werden, ob die unrichrige Auslegung und die Verbiegung
der augustinischen Erkenntnislehre wirklich nur auf das Konto der
dogmatischen Methode allein geschrieben werden kann. Korner nennt
sehr einleuchtende tiefere Gründe, die als die eigentlichen hinter der
Anwendung der dogmatischen Methode stehen und ein Missverstehen der
Illuminationstheorie mitbegünstigt haben. Solche Gründe sind u.a. die
sehr unterschiedlichen Gegebenheiten der geschichtlichen Situation im
vierten, fünften, verglichen mit <lem dreizehnten Jahrhundert. Das
Zeitalter Augustins war eine Periode des Niedergangs, das des hl. Thomas
eine der Entwicklung und Blüte von Kultur und Religion. Das
augustinische J ahrhundert batte zu kampfen gegen die noch nicht
überwundenen heidnischen Begriffe, Sitten und Gebrauche der Romerzeit,
gegen <las Eindringen neuer Haeresien, die der jungen Kirche stets
schwere Erschütterungen verursachten, und gegen die barbarischen
Überfalle der Vandalen. So wurde den Gliiubigen die Unsicherheit des
menschlichen Daseins standig zum Bewusstsein gebracht. lm thomistischen
J ahrhundert war relativer Friede. Der Glaube war fest verwurzelt und
die Kirche eine starke Macht geworden. Konnte man dort von existentieller
Unsicherheit, so muss man hier von existentieller Sicherheit sprechen,
die kaum den Schlüssel finden konnte für die unerhorte Situation, in
der sich ein Mensch der Krisenzeit, wie Augustinus, befand, und aus der
heraus er den Gottes- und den Menschenstaat beschreibt38 . In Anbetracht
dieser uns Heutigen wahrlich nicht fremden, geistesgeschichtlichen
Situation dürften sich gerade im zwanzigsten J ahrhundert für die
historische, retrospektive Methode39 ganz neue V erstandnismoglichkeiten
bieten und eine analytische Einsicht in die wahre augustinische
Erleuchtungstheorie ermoglichen, wobei freilich die letzte Zusammenschau
nicht fehlen darf.
Fruchtbare Forschung mit der geschichtlichen Methode wurde besonders
betrieben von Baeumker, Grabmann, Kaelin, J ansen, Geyser, Schmaus
und selbstverstandlich von Hessen und seinen Schülern, um hier nur
eimge der bedeutendsten Forscher der letzten J ahrzehnte zu nennen.
Ein ganz hervorragendes Pionierwerk dieser Art ist C. Baeumkers

38. Korner, F., Das Prinzip der hrnerlichkeit usw., S. 3.


39. Die geschichtliche Rückschau und l\fethode wurde natürlich lange vor Hessen und
den augustinischen Gelehrten in vielfacher \Veise schon ais l\fittel der. Forschung angewandt
inner- und ausserhalb des deutschen Sprachgebietes. Vgl. Grabmann, M., op. cit. Bd. I, 1909,
Bd. II, 1911 ; ferner Grabmanns Artikel •Clemens Baeumkerund die Erforschung der Geschichte
der mittelalterlichen Philosophie • in Beitrâge, etc. Bd. 25, 1927 ; und andere.
AUGUSTINS ERKENNTNISLEHRE: NEUERE FORSCHUNG 191

« Witelo40 ». In diesem ist die Metaphysik des Lichtes im allgemeinen,


die Illuminationstheorie des Kirchenvaters in nuce, die Auslegung
derselben durch den hl. Thomas in objektiver Weise dargestellt. Baeumker
geht hier der Lichtheorie nach bis in ihre U ranfange. Er zeigt die
Einflüsse, die von Plato, Plotinus, Philo, den Manichaern einerseits,
vom J ohannesevangelium und den griechischen und lateinischen Vatern
andererseits in Augustinus zusammenwirken. Nach Baeumker ist
Augustinus ein Glied einer langen Kette, durch die besonders drei wichtige
Lichtbegriffe den Nachkommen übermittelt wurden :
r. Die Gottheit ist Licht im wahren Sinn des Wortes.
2. Licht ist vor allem ein Begriff aus der geistigen und dann erst aus
der physischen Ordnung.
3. In der physischen Ordnung ist das Licht der erste, feinste und
wirksamste aller Kôrper.
Diese Ideen sind in der Lehre des heiligen Augustinus immer wieder
zu finden. J edoch beeintrachtigen sie nicht die meisterhafte Originalitat des
Kirchenvaters. An die Stelle des ausfliessenden Lichtes der Neuplatoniker
setzt Augustinus das geschaffene Licht, und statt an die metaphysisch-
theologische Lichtskala hiilt er sich an die christliche Lehre vom
dreifaltigen Gott. Für die ideengeschichtlichen Nachfahren des Augus-
tinus und Thomas ist es auch von Wichtigkeit, eine Antwort zu finden
auf die Frage, ob Augustinus das Wort cc Licht » nur methaphorisch
gebrauchte oder nicht, d.h. einfach nur als Mittel der Kommunikation
seiner Gedanken in bildhafter oder vergleichender Weise. lm Gegensatz
zu Gilson's Verstehen41 , denkt Baeumker, dass der hl. Augustinus den
Ausdruck « Licht >> im eigentlichen, nicht im metaphorischen Sinne
gebraucht hat. Baeumker sagt4 2 , wenn Augustinus Gott und das gottliche
Wort Licht nennt, das den Geist erleuchtet, dann ist für Augustinus
der Ausdruck Licht weniger metaphorisch als für die Neuplatoniker.
Er nennt Gott nicht nur das « unvergleichlich beste Licht », sondern
erkfart auch : « Neque enim et Christus sic dicitur lux, quomodo dicitur
lapis : sed illud proprie, hoc utique figurate 43 • >>

40. C. Baeumker, op. cit., in Beitriige, Bd. III, siehe S. 672 • Sachregister •, c. 2 : • Licht
und Erkenntnis • für einschlàgige Fragen, besonders aber, S. 372-377 für die Erleuchtungstheorie
des hl. Augustinus.
41. Gilson, E., op. cit., S. 103 : • Quel est le sens de cette métaphore ? •S. 106 : • ... elle reste
donc inévitablement une comparaison •.
42. Vgl. Beaumker, C., op. cit., S. 374.
43. De Gen. ad lit., IV, 28, 45. PL 34, 315. Vgl. auch Sumnia Theologiae I, q. 74, a. 2, c. und
q. 67, a. 1, c. Baeumker bemerkt (S. 3ï7) zum Augustinuswort (envahnt vom hl. Thomas
II Sent., d. 13, q. a. 3) : • Illud quod est subtilissimum incorpore et ab hoc animae vicinius
quam cetera, id est lux• (De Gen. ad lit., XII, 16, 32, PL 34, 466) : • \Vieder hat Thomas ... den
Gegensatz Augustins zur aristotelischen Lehre in dieser Voranstellung des Lichts an den
Anfang der Korperwelt richtig gesehen, und anstatt sich, wie schon manchmal, mit einer
unzulanglichen Harmonisierung der Autoritaten abzumühen, hebt er ausdrücklich hervor,
dass Augustin hier derjenigen Philosophie folge, die er gelernt habe •.
C.E. SCHÜTZINGER

Obgleich Baeumker Thomist ist, verbiegt er die augustinischen Stellen


in keiner Weise zu Gunsten einer augustinisch-thomistiscben Harmonie.
Er gibt eine getreue historische Exposition von dem, was er die
augustinische Erleuchtungstheorie nennt und zeigt ihre Grenzen und
ihre Schwache. Die letztere besteht besonders darin, dass Augustinus
nirgendwo die Funktion des Lichtes genau spezifiziert, sodass gerade
dieser Mange! zu jahrhundertelangen Debatten führte. Über seine eigene
Darstellung der augustinischen Erkenntnislehre in seinem W itelo urteilt
Baeumker selbst : <c Meine ganze Art war mehr der Analyse und
Urproduktion aus den Quellen als einem abschliessenden Ausbauen
zugewandt41 •
Die Erkenntnislehre des hl. Augustinus ist auch Gegenstand der
gleichnahmigen Studie von B. Kaelin 45 . Seine Untersuchungen gehen in
einigen Punkten über die von Baeumker hinaus. Kaelin studiert die
Entwicklung der Lichtidee in den augustinischen Schriften. Dabei
entdeckt er eine gewisse Entwicklung im augustinischen Gedankengut.
Er vergleicht frühere mit spateren Werken, d.h. Kaelin beginnt seine
Forschung mit Contra academicos und schreitet fort bis zuDe Trinitate4 6• Als
Ergebnis findet er, das3 Augustinus, nachdem er sich von der platonischen
Anamnesislehre abgewendet hatte, versuchte, die menschliche Erkenntnis
mittels der Illumination des Plotinus zu erkfüren. Die aristotelische
Abstraktionslehre war Augustinus unbekannt. Er kannte überhaupt
keine Abstraktionslehre und besass auch nicht die Kenntnis der
psychologischen Pramissen für eine solche Theorie, d.h. es war ihm auch
die Lehre von der substantiellen Vereinigung von Kôrper und Seele
nicht bekannt. Wohl aber kannte er das Prinzip, dass das Hohere auf das
Niedere wirkt, das Geistige auf das Kôrperliche. Der umgekehrte Weg,
namlich der Aufstieg vom Niederen zum Hoheren, vom Kôrperlichen
zum Geistigen, ist nur verstandlich auf Grund der Lehre von der
substantiellen Union und wird angewandt in den Beziehungen von
Materie zu Form und Potenz zu Akt in der aristotelisch-thomistischen
Philosophie. Man denke z.B. nur an die Sinne, die den Beginn aller
Erkenntnis darstellen in der Erkenntnislehre des Aristoteles. Für
Augustinus funktionieren die Sinne lediglich als Reizursache der
menschlichen Aufmerksamkeit. So werden auch in der augustinischen
Lehre die niederen von den hoheren Dingen bewertet oder beurteilt.
Der Kontakt zwischen Leib und Seele geschieht von oben, nicht von

44. Vgl. Grabmann, M.,~ Clemens Baeumker, etc.•, in Beitrâge etc., Bd. 25, S. 7: « Baeumker
führt ... aus, dass ihm weniger die synthetische Zusammenfassung ... vorschwebte. Denn
dazu sei nach seiner Auffassung noch nicht der genügende Unterbau monographischer Unter·
suchungen und Quellenforschungen vorhanden •.
45. Kaelin, B., Die Erkenntnislehre des hl. Augustinus.
46. Ibid., S. 54-58.
AUGUSTINS ERKENNTNISLEHRE : NEUERE FORSCHUNG 193

unten her, d.h. vom Geist ber auf die Sinne, insofern der Geist mittels
der « Rationes aeternae » die Sinne und ihre Angaben beurteilt. So findet
sich auch in Augustinus kein Platz für eine Lehre vom « intellectus
agens » und « intellectus possibilis ». Die Tatigkeit des Geistes im
Erkenntnisakt besteht einfach in der Hinwendung zum Lichte. Für
potentielle Faktoren ist in dieser Lehre kein Raum, denn wie Kaelin
bemerkt47, alle Begriffe und Wesenheiten der Dinge sind durch die
gottliche Erleuchtung, nicht aber durch Abstraktion vermittelt. Auf
diese Weise weist Kaelin (und mit Recht) die Ansicht Ressens über
eventuelle Abstraktion48 , die Haffners, Stoeckls und Kleutgens über
das Vorhandensein eines aktiven Intellekts, ab49 •
Durch solche Kritik Kaelins wurde Hessen neuerdings angeTegt zum
Gebrauch der historischen Methode. Seine spateren Ansichten über
Augustins Erkenntnistheorie wurde in wertvollen W erken50 niedergelegt
und wurden in der Dissertation Falkenhahnsli1 verwertet. Der Letztere
glaubt der Erkenntnistheorie eine Grundlage gefunden zu haben in
Augustins Philosophie des Menschen, einem platonischen Dualismus.
Er beginnt mit der berühmten Stelle aus den Soliloquien II : 11 Du der,
du dich selbst erkennen willst, weisst du wenigstens, dass du bist ? »
Die bejahende Antwort darauf umspannt dann auch " mit lapidarer
Wucht und monumentaler Einfachheit51 >i Anfang und Ende und
dokumentiert die Erhabenheit des Menschen : « Ex Deo et ad Deum ».
Damit ist auch ein neuer Beweis der Unsterblichkeit des Menschen gegeben
und die Beziehungen, bzw der Kontakt der geistigen (immateriellen)

47. Kaelin, B., op. cit., S. 62.


48. Ibid., S. 62 : t Dass Augustin die Abstraktion (nach Hessen) schon gekannt habe, soli
der Umstand andeuten, dass er dafür das "'ort ' trahere ' gebraucht ... Dieser Terminus
erlnnert allerdings an den scholastischen Ausdruck, wodurch jene geistige Operation
bezeichnet wird; indes bei Augustinus darf er durchaus nicht in diesem Sinne gefasst werden.
An der genannten Stelle wird bloss die Sinneserfahrung der intellektnellen Erkenntnis gegen·
üherstellt. \Venn ferner Au):{Ustinus das intelligible Denken in De Trin .. XY, l2, n. n, 'ein
inneres Sprechen ' nennt, und in seinen Schriften uns auch der Terminus ' verbum ' begegnet,
so darf daraus noch nicht gefotgert werden, es sei darunter die species expressa zu verstehen,
die Augustin wie die Scholastiker du:rch Abstraktion bilde •.
49. Ibid., S. 46 : •Es soll hier nur noch dargdegt werden. wie jene Lehre Augustins, dass
Gott die Sonne der Geister ist, und dass wir in diesem Lichte aile \\"ahrheit erkennen, zu deuten
ist. Nach Stoeckl will der Kirchenvater damit sagen, dass 11nsere \'ernunft 'Durch welche wir
die Wahrheit erkennen, eîne Partizipation der gôttlichen '\'ernunft ist ' und dass wir nicht im
Stande waren • die Erkenntnis der \Vahrheit dureh Abstraktion ,·on den Dingen zu empfangen,
wenn \>"Ott uns durch die intellektuelle Fâhigkeit unserer Seele keinen Anteil an dem
unerschaffenen Lkhte, in dem a1le Ideen enthalten sind, verliehen hatte '. Allein diese Auf-
fassung liegt Augustin fern ; denn wiederholt betont er, dass für die menschliche Seele, damit
sie das Intelligible erkennen kann, eine objektive, aktuclle Erleuchtung von Seiten Cottes als
notwendige Bedingung erfordert ist. •
50. Siehe besonders Hessen, J., Augustins ;l!etaphysik der Erkenntni.s, 1931, und Die Philo-
sophie des hl. Augustinus, 1948.
51. Falk:enhahn, \V., op. cit., 1948.
52. Ibid., S. 43.
194 C.E. SCHÜTZINGER

Seele zu den « Rationes aeternae » liegen offen. Von daher wird auch
Augustins Misstrauen den Sinnen gegenüber verstandlich. Er sagt klar
und eindeutig : « Principale nostrum spiritus est53 )) und formuliert in
voller Übereinstimmung damit seine Definition des Menschen : << Homo
est anima rationalis habens corpus64 • J> Da für Augustinus der Mensch
ein mehr geistiges Wesen ist (oder wenigstens dafür bestimmt îst, geistig
zu sein), beschaftigt sich auch seine Erkenntnistheorie mit dem
intellektuellen mehr, als mit dem sinntichen Erfassen. Des Menschen
Erkenntnis und \Vissen stammt nicht aus den Sinnen, nicht von unten.
Die Ideen sind von oben. Diese vollstandige Verneinung der \Vichtigkeit
der Sinne betreff menschlicher Erkenntnis wird von Hessen und
Falkenhahn als Augustins via negativa bezeichnet55 • Dafür lebrt
Augustinus aber den unmittelbaren Kontakt der rationalen Seele mit
Deus intelligibilis, wenn W ollen und Erkennen zusammenkommen.
<(.Nullum bonum perfecte nosdtur quod non perfecte amatur56 • 1) Auf
diese Weise wird aber auch zugleich die augustinische Anthropologie
ethisch und religios, denn " Omnia vita rationalis, si perfecta est,
incommutabili veritati secum intrinsecus... obtemperat, non autem
obtemperans... ,·itiosa fit 57 )" Falkenhahn bemerkt, dass damit
die augustinische theozentrische Anthropologie die theozentrische
Erkenntnislehre bedingt. Hier setzt dann die analytische Forschung
Falkenhahns ein nach der Funktion des Lichtes in der Erleuchtungstheorie.
Er findet, dass Augustinus die Gewissheit und \Vahrheit als \Virkungen
des gottlichen Lichtes herausstellt:" per hanc (se. lucem) enim intelligo
vera esse quae dicta sunt et haec me intelligere per hanc rursus intelligoMl. »
jedoch sind es nicht nur die Formalobjekte Gewissheit und \Vahrheit,
die durch die Illumination eingetfosst werden, wie unter anderen der
hl. Bonaventura und Gilson annehmen, sondern hauptsachlich die Ideen
als sokhe, die .:\'Iaterialobjekte des noetischen Aktes. Dieser Ansicht
sind auch Kaelin und J ansen, besonders auch, wenn man den
neoplatonischen und plotinischen Hintergrund in Betracht zieht. So
wird auch verst~indlich, was Augustinus schreibt : (( Humana quippe
anima naturaliter divinis ex quibus peudet. connexa rationibus. Cum
dicit, melius hoc fieret quam illud, si verum dicit, et videt quod dicit,
in illis, quibus connexa est, rationibus videts 9 • i> Augustinus wird dadurch
auch nicht ein Ontologist, denn er sagt ja klar60 , dass der menschliche

53. De fide de symb., n. 2 3.


54. ln Joamwn Tract. XIX, Il. 15.
J., A 14gustins J/t'/,1physik
55. \'gl. Falkenhahn, W., op. cil., S. 49 und Hessen, dc'T Erkmnlnis,
S. 24.
56. Falkenhahn, W., op. cit., S. 52, Zitat aus De div. q14acst., 83, q. 85.
5Ï· Ibid., Zitat au De vcra rcligione, n. uo.
58. De vem rcligione, n. 97.
59. De lib. arb., III, n. 13, zitiert v. Falkenhahn in op. cit., S. 61.
AUGUSTINS ERKENNTNISLEHRE : NEUERE FORSCHUNG 195

Geist wohl die intelligiblen Wahrheiten, nicht aber ihre Quelle, die
gottliche Wahrheit in Person, sieht. Abschliessend betont Falkenhahn :

1.Die Menschenseele ist unmittelbar durch das intelligible Licht


erleuchtet.
2. Die " Rationes aeternae » sind unmittelbar in diesem Lichte gesehen.
3. Der menschliche Geist ist deshalb in unmittelbarem Kontakt mit
dem gottlichenu.
4. Die moralische Vollkommenheit des Menschen ist die unentbehr-
liche Bedingung für die Erkenntnis der Wahrheit.

Diese Feststellungen finden Bejahungin Schriftenzustandiger Gelehrter,


wie denen von F. Korner62 und Grass63 • Korner, der meisterhaft die
historische Methode anwendet, betont, dass die augustinische
Erkenntnistheorie klarer wird von einem Werk des hl. Augustinus zum
anderen, dass Augustinus sich jedoch nicht andert in seinem Prinzip,
namlich, dass menschliche Erkenntnis von innen, d.h. vom unmittelbaren
Kontakt der Seele mit der gûttlichen W ahrheit kommt64 •
Auch im amerikanischen Sprachbereich hat die historische Methode
fruchtbare Anwendung gefunden. Mit É. Gilson (in Kanada) und J. Mari-
tain (in U.S.A.) ist zweifellos ein Aufschwung philosophischer Forschung
auf diesem Kontinent festzustellen, der in erster Linie das thomistische,
aber auch viele andere mittelalterliche Systeme bekannt machte. Es
versteht sich von selbst, dass der grosse Kirchenvater Augustinus dabei
nicht übersehen oder übergangen werden konnte. Aus Gilsons Schule
stammt V. E. Bourke. In seinem Buch Augustine's Quest of Wisdom 65
stellt er fest, dass in De Mag. II, 3866 , die Essenz der Illuminationstheorie
zu sehen ist. Illumination bezieht sich auf das Wissen aller \Vahrheiten :
Die Urteile der Mathematiker, Philosophen, Moralisten und Theologen
sind nur wahr, wenn ihnen der Beistand der gottlichen Illumination
gewahrt wird. Gnade ist die Hilfe, die Gott dem menschlichen Willen,
Illumination ist das Mittel, das Gott dem menschlichen Erkennen gibt.
Ob Christ oder nicht Christ, ob \Vissenschaftler oder Philosoph,
Erleuchtung wird benotigt von jedem und in jeder Ordnung menschlicher
Erkenntnis. Das geistige Geschopf, sei es intellektuell oder rational,
ist ungeformt, so langes sich nicht dem unveriinderlichen Licht gottlicher

60. 1 bid., S. 64.


61. Ibid., Mit Bezug auf De div. quaest., 83, q. 46, u. 2.
62. Koerner, F., op. cit., S. II 7, n. 2.
63. Grass, A., Das scha11ende Erkennen, S. 93-u7.
64. Auf die Studien Kôrners wird weiter eingegangen in spateren Ausführungen.
65. Bourke, V. J., op. cit., Milwaukee, 19473 •
66. « De universis autem quae intelligimus non loquentem qui personat foris, sed intus
ipsi menti praesidentem consulimus veritatem, verbis fortasse ut consulamus admoniti. •
tg6 C.E. SCHÜTZINGER

Weisheit zuwendet, d.h. dem Worte Gottes. Sein weises und seliges
Leben, als Mensch oder Engel, liegt in dieser Gleichfürmigkeit mit der
hochsten Weisheit6 7 •
So ist die Wirkung der gottlichen Erleuchtung nicht nur epistemologisch,
sondern auch ontologisch aufzufassen. « Durch den Einfluss des gottlichen
Lichtes ist die Seele des Menschen nicht nur befühigt, wahrhaft zu wissen ;
sie wird durch diesen Akt geistiger Umformung auch zu einem
vollkommeneren Sein gebracht68 • »

IV. - DIE EXISTENZIELLE INTERPRETATION

Auf diese Weise führt die historische Methode geradezu organisch zur
existenziellen Interpretation des grossen Kirchenvaters. Augustinus ist
zweifellos ein Seinsbewusster, ein vom Dasein Bewegter, ein sein Sosein
nie Verlierender. Aber Bochenski warnt : « Wollte man... den hl.
Augustinus, ... einen Existentialisten nennen, so ware dies durchaus ein
Missverstandnis69 • >> Bochenski stellt die Wesensmerkmale des modernen
Existentialismus heraus, namlich das tychische (Schicksalsmoment) und
das technisch-philosophische Element (psychologische, phanomenologische
Analysen). Es ist klar, dass Augustinus auch von modernen existenziellen
Denkern nicht in diesem Sinne Existentialist genannt werden, oder in
diesem Sinne existentialistisch interpretiert werden kann. Aber es ist
auch klar, dass Augustinus dachte und schrieb, was er lebte; dass er
personliche Erfahrungen un"d Kampfe batte, die unserer modernen Angst,
Unsicherheit und Ruhelosigkeit des Herzens sehr iihnlich sind. Ausserdem
waren die ausseren Konditionen seiner sehr ahnlich denen unserer Zeit.
So stammte sein Denken von seinem Leben und seine Werke waren
für's Leben gemeint. Darum blieben sie auch fruchtbar und vital und
sind bis heute noch nicht ausgeschôpft und ihre Weisheit konnte nicht
verblassen im Strom der J ahrhunderte. So lohnt es sich auch in unserer
Zeit auf Augustinus existenziell zu schauen.

67. Vgl. De Gen. ad lit., I, 5, lO·II: col. 249·250.


68. Bourke, V. J., op. cil., p. 266 : •Dy the influence of Divine Light man's soul is not only
enabkd to know truly ; it is brought by this action of spiritual conformation to a more petfect
ex:istence •. Siehe auch De Gen. ad lit., I, 5, rn, col. 250: ' Principium quippe creaturae intellec·
tualis est aeterna Sapientia ... aliter formata ac perfecta esse non possit •.
69. Ilochenski, I. ::U., Ertroptiische Philosophie der Gegenwart, ~Iünchen, 1951, S. x65.
AUGUSTINS ERKENNTNISLEHRE : NEUERE FORSCHUNG 197

F. Korner'IO versucht die existenzielle Interpretation, allerdings nicht


nur von Augustins Erkenntnislehre, sondern des ganzen Augustinus.
Nachlangen, tiefschürfenden Untersuchungen der augustinischen Literatur
und der verschiedenen Methoden, gibt Korner seiner Einsicht Stimme.
Die historische Methode voll beherrschend fügt er ihr noch ein Element
bei, das nicht nur das geschichtliche Bild Augustins, sondern ein
lebendiges Bild seiner Erfahrungen und Einsichten gemiiss Augustins
authentischer Werke erstehen fasst. Korner nennt seine Forschungsweise
die existenzielle bzw. die intuitiv-nachvollziehende.
Als wichtigstes Prinzip des Lebens und Lehrens des Kirchenvaters
stellt Korner die Innerlichkeit heraus. Er sammelt die Phiinomene der
augustinischen Gegebenheiten, untersucht sie auf ihren Ursprung und
verlangt, dass der Denker intuitiv nachdenkt bzw. nacherfahrt, was
Augustinus lehrt. Aber Korner vermeidet sorgfaltig die Vergangenheit
im modernen Licht zu interpretieren. Er folgt Augustins Rat in den
Retractationes (Prol. 3), dass man versuchen soll, sein (Augustins) geistiges
Lebenswerk im Lichte der geschichtlichen Entwicklung und seiner
Lebenserfahrungen zu verstehen. Von da stammt die Sorgfalt mit welcher
Korner nun das Leben Augustins studiert und seine Ideen mit
geschichtlicher Genauigkeit, nicht nur bezüglich ihres historischen,
sondern auch ihres existenziellen Ursprungs und besonders ihres originaren
Sinngehaltes abfolgt. Die Originaltexte sind natürlich dazu das beste
Mittel. Wenn Korner seine Methode bespricht, um sie anderen verstandlich
zu machen, bzw. um sie anderen zu empfehlen, wenn er sie selbst anwendet,
ist er nicht zufrieden, nur bewusst-kritisch geschicl-tstreu zu sein; er
versucht stets mit intuitiver Einfühlung sich in die personliche
Daseinserfahrung des Autors einzuleben. Diese Method.e überrascht. Aber
muss nicht jeder zugeben, dass die Erfahrung des im Herzen wohnenàeu.
Deus veritas dem neu gegeben werden kaon, der sich personlich diesem
Gotte hingibt. Sich in der Forschung nur darauf zu beschranken, was

70. Kômer, F., hat sich durch seine tiefgehenden und hôchst verlii.ssigen Werke zu einer
Autoritât auf dem Gebiet der Augustinus-Forschung entwickelt. Obwohl er nicht der einzige
ist, dürfte er doch der bei weitem bedeutendste und fruchtbarste Forscher und Bahnbrecher
der existenziellen Interpretation des hl. Augustinus sein. Die bisher erschienen Schriften folgen
hier chronologisch :
1954 : • Die Entwicklung Augustins von der Anamnesis zur Illuminationslehre im Lichte
seines Innerlichkeitsprinzips t, in Tübinger Theologische Quartalschri.ft, 134,
pp. 397-447.
1956 : • Deus in homine videt. Das Subjekt des menschlichen Erkennens nach der Lehre
Augustins•, in Phi.losophi.sches ]ahrbuch, 64, pp. 166-217.
1957 : • Prolegomena zu einem neuen Studium der Ontologie Augustins •, in Revu6 des
Etudes Augustiniennes, 3, pp. 249-280.
1958 : • Augustinus zwischen Tagaste und Mailand. Das Vorspiel seiner existenziellen
Seinsentdeckung und der erste ontologische Denkversuch •, in Mi.inchener Theol-0-
gi.sche Zeitschri.ft, 9, pp. I7·33 ; 110-123.
1959 : Das Sein und der Mensch. Freiburg/München.
198 C.E. SCHÜTZINGER

Augustinus einst niedergeschrieben, oder gedacht und gelehrt bat, kann


den Forscher auch blind lassen für die Weisheit, von welcher Augustinus
wirklich spricht und die kein Lehrer der W elt, Augustinus selbst
eingeschlossen, einem anderen vermitteln kann. Wie kônnte jemand
z.B. je aus Büchern wirkliche Liebe lernen, wenn er diese nicht - sei
es auch nur im geringsten Grade tatsiichlich in persônlicher Begegnung
mit und Beziehung (von seinem Ich) zu dem ihm zugewandten Du
erfahren würde ? So und ahnlich lauten Kôrners ùberlegungen. Gerade
im Punkte der intuitiven Einfühlung und Nacherfahrung versucht
Kôrner Augustin buchstablich getreu zu sein und die Ergebnisse dieser
Forschungsweise scheinen wirklich der Gedankentiefe Augustins mehr
gerecht zu werden als jede andere bisher angewandte Methode. Kôrner
beherzigt als Forscher, was Augustinus allen anrat: Was da von draussen
an das Ohr des Menschen tônt, muss von ihm geglaubt und im Inneren
gesucht und muss in seiner letzten Tiefe in der ewigen Wahrheit gefunden
werden. Was der Mensch draussen vorfindet, << spricht zwar zu alleu,
wird aber nur von jenen eingesehen, die das draussen empfangene Wort
drinnen mit der Wahrheit zusammenbringen71 ».
Im Grunde ist Korners Vorgehen ein Wagnis, das noch kein anderer
der Gelehrten der nachaugustinischen fünfzehn Jahrhunderte ernstlich auf
sich genommen hat. Man môchte sagen, es ist geradezu etwas Unerhortes
im Reiche des Denkens, im Reiche der Philosophie, und das besonders
im zwanzigsten Jahrhundert, in dem der Drang nach draussen so weit
geht, dass er den Menschen in den Weltenraum stôsst ; in einer Ara
grosster wissenschaftlicher Entwicklung, in der auf Schritt und Tritt
vor dem subjektiven Element72 in der Forschung gewarnt wird; in der
man den Schlüssel zum Un9ewussten sucht ans therapeutischen Gründen ;
in der die Technisierung die Arbeitsstunden des Menschen zu einem
Minimum reduziert, um ihn dann vor sich selbst fliehen zu sehen in das
Getümmel der Gesellschaftsabende und liirmenden Unterhaltungen, nur
um der Einsamkeit und Stille zu entkommen, die ihn umfangen môchte,
damit er sein Drinnen und im Drinnen die ewige Wahrheit finde. Kômer
bat aber den Weg zur Innerlichkeit nicht herausgestellt obwohl, sondern
gerade weil die hoffnungslose Extraversion der Gegenwart zum
Materialismus und Nihilismus neigt. Aufgabe der Philosophie aber ist es,
das Dasein des Menschen nicht nur zu deuten, zu erkliiren, sondern auch
darauf aufmerksam zu machen, dass Korrekturen vorzunehmen sind an
menschlichen Neigungen, z.B. an der modernen Extraversion und
Draussensuche.

71. Conf., X, 6, 10.


72. Wovor Kôrner sieh sichert durch seine unbedingte Geschiehtstreue und unerbittliehe
Kritik.
AUGUSTINS ERKENNTNISLEHRE : NEUERE FORSCHUNG 199

So fügt also Korner der historisch-kritischen Methode die zwei Momente


hinzu : die Intuition und das Nachvollziehen. Sie selbst gebrauchend,
tastet Korner sich durch seine Methode vor zur Grundhaltung der
augustinischen Existenz und findet das entscheidende Kriterium nicht
nur des Lebens, sondern auch der W erke und Lehren Augustins, das
Dilemma : « aut foris, aut intus73 », welches Augustinus nach schweren
inneren Kampfen zum Prinzip führt, das Korner das augustinische
Prinzip der Innerlichkeit nennt, das er mit vielen Stellen aus Augustins
Schriften belegt und meditiert, z.B. « Wolle nicht nach draussen gehen.
In dich selbst kehre zurück. lm inneren Menschen wohnt die Wahrheit.
Und wenn du die Wandelbarkeit deines Wesens entdeckt hast, dann
überschreite auch dich selbst. Aber bedenke, wenn du dich überschreitest,
dass du die vernunfttatige Seele übersteigst. Dortbin also strebe, von
woher das Licht der Vernunft selbst angezündet wird 7'. »
lm Lichte dieses Prinzips erklart Korner auch Augustins Illuminations-
theorie. Er sagt : « ••. Wie bei der Anamnesis-, so auch bei der Illumi-
nationslehre ... handelt » es sich um etwas Tieferes. « Dieses beiden
gemeinsame, genuin Augustinische ist <las erst allmahlich fassbar werdende
Geheimnis seiner personlichen Begegnung mit dem im Innersten lebenden
Deus veritas, dem Wahrheitslichte in Person 75 • » Denn Augustinus weiss,
dass « die apriorische Erkenntnis der intelligibilia im tief verborgenen
Seelengrund empfangen und geboren wird ... War die platonisierende
Anamnesislehre der anfangliche Deutungsversuch so ist die mehr
biblische Illuminationslehre die endgültige ProblemlOsung Augustins 76 • »
Chronologisch, an Hand der Werke des Kirchenvaters, geht Korner
dann auch der Illuminationslehre nach.
In den Soliloqui'en begegnet er <lem augustinischen Zweifel : <c War
ch es selbst oder ein anderer, der von aussen oder von innen her sprach,
ich weiss es nicht. Und das ist es gerade, was ich alleu Ernstes ergründen
mochte 77 • ))
Mehr und mehr wird auch der Zusammenhang der augustinischen
Entwicklung sichtbar Innerlichkeit - Wahrheit - Gott. Die
Innerlichkeit Gottes selber ist gewissermassen das eine Zentrum des
Universums, zu dem hin alles strebt, und von dem her alles gemessen
und beherrscht wird. Diesen << Ordo universitatis n bringt Augustinus am
anschaulichsten... in dem Bilde des ausstrahlenden Lichtes zum

73. Kôrner, F., Das Sein und der Mensch, S. 32-40, Paragraph 3 : • Zur Methode •.
74. Vgl. /Je v, rel., 39, 72; ln ]oann. Tract., 20, 2.
75. Kôrner, F., «Die Entwicklung Augustins von der Anamnesis· zur Illuminationslehre, etc. •
'fubinger Theologische Quartalschrift, S. 398·447.
76. Ibid., S. 409.
77 .lbid., S. 412; vgl. Solil., I, 1, 1.
200 C.E. SCHÜTZJNGER

Ausdruck 7'. In den Soliloquien ist vorerst nur die Rede von der
Erleuchtung (( der intelligiblen Erkenntnisobjekte711 ». In De immortalitate
animae wird dann schon die Verbindung erwahnt, die zwischen
Erkenntnisobjekt und -Subjekt besteht : « Was innerlich geschaut wird,
wird gewissermassen an derselben Stelle geschaut wi"! die Seele, die es
schaut. Zugleich aber wird auch erkannt, dass beides von keinem Orte
umschlossen wird 80 • n
Alle diese Erkenntnisse über die Erkenntnis selbst sind noch vorbe-
reitender und ausreifender Natur, bis schliesslich im De magistro die
Lehre von der g6ttlichen Erleuchtung sich voll darstellt, « die im Grunde
nichts anderes ist, als die anschauliche Darstellung der sich im Innem
vollziehenden (noetischen) Gott-Seele-Relation81 n.
Für K6rner ist es nun klar, 1< dass diese Erkenntnislehre nur im
Ganzen seiner Anschauung von der existenziellen Gott-l\:lensch-Beziehung
verstandlich werden kann l>. Ausführlich analysiert Korner die in Augustins
Werken immer wieder auftauchenden drei Spharen des materiellen
Draussen, des geistigen Innen und des gottlichen Drinnen, die im
Seinsbilde des Kirchenvaters wie konzentrische Kreise ineinandergebettet
sind und die Mensch-Wahrheit-Gott-Relation auf Grund des Inner-
lichkeitsprinzips vom Foris zum Intus umspannen. «Von der Verlorenheit
des ' Draussen ' sollen wir auf dem Wege der Einkehr über das eigene
Innere in ' gradliniger ' F ortsetzung zu dem noch innerlicheren Deus
veritas gelangen, den Augustinus spater den ' interior intima meo et
superior summo meo ' nennt. Gott wohnt im Inneren des Menschen und
ist doch jenseits, sodass wir zu Ihm hin ' transzendieren ' müssen82 • »
Der Mensch, der Wahrheitssucher, nicht aber die Wahrheit selbst ist,
kommt zur Wahrheit nicht <c durch Ûberwindung eines raumlichen
Abstandes, sondern durch · die leidenschaftliche Bewegung des Geistes
(affectu mentis) >l. Im eigenen Innern findet der innere Mensch die
Wahrheit mit hochster Lust. Wo sie gefunden wird, << da ist Licht ...
sokhes wird von der Vernunfttatigkeit nicht geschaffen, sondern gefunden.
Bevor es also gefunden wird, besteht es unwandelbar in sich und wenn
es gefunden wird, erneuert es uns 83 ».
So ist die Erkenntnis der Objekte im Lichte gottlicher Erleuchtung
gesichert gegen übergreifenden Subjektivismus. Augustinus beugt auf
diese W eise allen idealistischen Missverstandnissen vor, denn : << Eine

78. Kürner, F., • Die Entwicklung Augustins ... •, Tübinger Theologische Quartalschrift, S. 413.
79. Ibid., S. 4q.
80. J bi.d., vgl. De im. an. 6, 10.
81. Ibid., S. 415.
82. Ibid., S. 419·420; vgl. Conf., III, 6, 11; Sol., II, 6, 9; De mag., 1, 2; De mus., VI, n. 48;
De Trin., \'III. IL
83. lbtd., S. 421; vgl. De v. fll., 39, 73.
AUGUSTINS ERKENNTNISLEHRE : NEUERE FORSCHUNG 201

hôhere Objektivitat als diese vermag Augustinus <lem uns innewohnenden


Lichte der Wahrheit nicht mehr zuzuerkennen. Es ist die ewige, allem
menschlichen Denken vorgegebene, absolute Objektivitat Gottes selbst84 • »
Das spezifisch existentielle Moment in der Kornerschen Darlegung
der Illuminationstheorie dürfte aber besonders in der augustinischen
Daseinserfahrung der innigen gegenseitigen Verbindung zwischen Gott
und der erkennenden Seele bestehen. Von hier aus, und nicht von
irgendwelcher Buchgelehrsamkeit her weiss Augustinus :
« Esse = unum esse = internum esse = verum esse = lux esse. »
(Vgl. De v. rel. 55, II2) Denn dies besteht in urbildlicher Vollkommenheit
allein in Gott. Ihre abbildlichen Âhnlichkeiten aber, die sich hierarchisch
abgestuft in der Schopfung finden, entsprechen dem jeweiligen Seinsrang
des Geschaffenen : « Tu si in animo es, in medio es ; si intra attendis
corpus est : si supra attendis, Deus est (In Jo. 20, II)». Auch hier waltet
das Innerlichkeitsprinzip : Je innerlicher, je einfacher, je erleuchteter,
je wahrer und damit je seiender die erkennende Seele ist, umso ahnlicher
und umso naher ist sie ihrem gottlichen Urbild. Zu Ihm aber gelangt
sie nur auf dem Wege der Einkehr zu sich selbst, um dann, von dort noch
weiter nach innen hin sich selbst überschreitend, dem ihr innewohnenden
überinnerlichen Deus veritas zu begegnen. Denn allein aus dieser
innigen, zeugenden und empfangenden Begegnung wird die menschliche
Wahrheitserkenntnis geboren80 .

*
* *
Zusammenfassend kann gesagt werden, dass die Illuminationstheorie
eines der die Denker vieler J ahrhunderte tief bewegenden philosophischen
Themen ist. Was die Interpretationen der Jahrhunderte befruchtete,
ist ihre Tiefe und Hohe augustinischen Geistes, die unversiegbar aus
metaphysischen und religiosen Quellen fliesst, und deren hochste Anliegen
der Mensch in der Wahrheit, Gott und seine Wahrheit, der Mensch in
Gott und Gott im Menschen sind.
Da die immense Fruchtbarkeit der augustinischen Gedanken gleichsam
viele Türen auftut (von den Frühwerken bis zu den Retractationes) und
durch sie den Eintritt in das durchaus nicht geschlossene System Augustins
gestattet, haben viele Philosophen und Forscher ihre individuelle
Eingangspforte zu finden versucht und vermocht. Diese haben sie dann

84. Ibid., S. 421-422.


85. l bjd., S. 423. (Vgl. D' o. rel., 49, 97.)
202 C.E. SCHCTZJNGER

auch oft genug zum Ausgangspunkt iluer Auslegung gemacbt. Zum


Beispiel betrachtet Hessen De Genesi ad litteram ais Schlüsselwerk für
die augustinische Illuminationstheorie. Bourke findet deren Grund- und
W esenszüge in De .\!agistro. Falkenhahn betrachtet die augustinische
Anthropologie mit ihrer spezifisch augustinischen Definition des Menschen
als fundamental. Korner geht überhaupt existenziell vor, (wobei man
nicht umhin kann, sich an das Goethewort zu erinnern : cc Greif nur hinein
ins \·n!le :\Ienschenleben, da wo du's anfasst, ist es interessant li), d.h., ihm
genügen nicht die augustinischen Spezimina, die die philosophischen
Sonden im Laufe der J ahrhunderte aus den Opera omnia des Kirchenvaters
herausgehoben haben. Er geht aufs Ganze; sammelt alle Phiinomene,
betrachtet, d.h. meditiert sie, und versucht sich einzufühlen in die
geschichtlichen Gegebenheiten und die existenziellen Erfahrungen dieses
religiôsen Genies. Das gelingt Kôrner durch die bereits bew~ihrte geschicht-
lich-kritische ~Iethode einerseits und den intuitiven Nachvollzug der
Ich-Du-Beziehung mit <lem Deus veritas.
\\'enn Baeumker noch vor etwa fünfzig Jahren bedauerte, dass cc noch
nicht der genügende Unterbau monographischer Untersuchungen und
Quellenforschungen vorhanden ist « für eine endgültige Synthese der
augustinischen Licht- und Erleuchtungslehre, dann darf man vielleicht
jetzt zuversichtlich sagen, dass die Forschung ganz bed eutend vorange-
schritten ist und dem wirklichen Verstii.ndnis des Kirchenvaters eine
breite Bahn gebrochen wurde durch die Arbeiten der letzten fünf Dekaden
---- und dies trotz vorkommender Missverstandnisse und Fehlauslegungen
der Illuminationstheorie. Von diesem synoptischen Standpunkt aus
mi>chte man beinahe ausrufen : cc Felix culpa », denn die ungenügenden
Interpretationen hatten die Wirkung einer Katharsis, aus der heraus
bessere Methoden entdeckt wurden, die zu tieferer Einsicht und grôsserer
Klarheit führten, sodass die vielen Studien des letzten J ahrzehnts eine
vorher kaurn erreichte Hôhe der Augustinusforschung und -interpretation
darstellen, welche auch die Kritik kommender Generationen von Denkern
üherstehen dürfte. Dies gilt ganz besonders von den jüngsten Richtungen,
der historisch-kritischen und der phiinomenologisch-existenziellen, die
die Schriften Augustins im allgemeinen und die Illuminationstheorie
im besonderen bedeutend erhellten.
AUGUSTINS ERKENNTNISLEHRE : NEUERE FORSCHUNG 203

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C.-E. SCHÜTZINGER.