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D ie umstrittene Frage nach dem philosophischen Wert oder

Claus Zittel

Das ästhetische Kalkül von Friedrich Nietzsches ‚Also sprach Zarathustra‘


Unwert von Nietzsches ,Zarathustra‘ ließe sich lösen, wenn
man endlich die Relevanz der ästhetischen Darstellungsform für die
Formulierung der nietzscheanischen Philosopheme nicht nur ebenso
allgemein wie unverbindlich behauptete, sondern konkret zur Grund- Das ästhetische Kalkül
lage der Deutung machte. Indem der Verfasser die philosophische
mit der literaturwissenschaftlichen Betrachtung derart verschränkt,
daß beide sich wechselseitig überprüfen und sukzessive einander be-
von Friedrich Nietzsches
gründen, gelangt er zu Resultaten, die den bisherigen Ergebnissen der
zumeist inhaltsfixierten Forschung diametral gegenüberstehen. ,Also
‚Also sprach Zarathustra‘
sprach Zarathustra' stellt keinen Rückfall hinter die kritischen Positi-
onen Nietzsches dar, sondern zeigt sich als deren in der ästhetischen
Form konsequent gelingende Umsetzung. Affirmativen Zarathustra-
Deutungen, insbesondere solchen, die sich den vermeintlichen Lehren
oder Mythen von Nietzsches Spätzeit wie z.B. ,Übermensch‘ oder
,Ewige Wiederkehr‘ widmen, wird durch die ästhetische Kritik der
Boden entzogen. Die Arbeit gliedert sich in drei Hauptteile. Im ersten
Teil wird der intertextuelle Charakter des ,Zarathustra' untersucht und
dabei die gängige Praxis der Quellenforschung einer scharfen Kritik
unterzogen. Im zweiten Teil begründet der Verf. die intertextuelle
Komposition des Textes mit Hilfe von Nietzsches Überlegungen zu
Relationen; im dritten Teil werden weitere Konkretisierungen durch
Detailuntersuchungen u.a. von Metaphernketten, Erzählstrukturen,
Parodieverfahren, Fiktionsbrechungen und weiteren selbstreflexiven
Figuren vorgenommen und mit Nietzsches Kulturtheorie verknüpft

Königshausen & Neumann


Claus Zittel
Ich gestehe es: ich
Habe keine Hoffnung.
Die Blinden reden von einem Ausweg. Ich
Sehe.

Wenn die Irrtümer verbraucht sind


Sitzt als letzter Gesellschafter
Uns das Nichts gegenüber

(Bertold Brecht: Der Nachgeborene)

„Zur Genesis des Nihilisten. Man hat nur spät den Muth zu dem, was man eigentlich weiß. Daß ich
von Grund aus bisher Nihilist gewesen bin, das habe ich mir erst seit Kurzem eingestanden: die Ener-
gie, die Nonchalance, mit der ich als Nihilist vorwärts gieng, täuschte mich über diese Grund-
thatsache. Wenn man einem Ziele entgegengeht, so scheint es unmöglich, daß ‚die Ziellosigkeit an
sich’ unser Glaubensgrundsatz ist.“ (12.407).
7

Inhaltsverzeichnis

Nietzsches Also sprach Zarathustra: Vexierbild der Philosophie ............................................ 11

„Nietzsche ohne Zarathustra“ ......................................................................................................... 13

Nietzsche mit Zarathustra ................................................................................................................ 15

Folgerungen, Forderungen, Fragen und Ziele .............................................................................. 20

I. TEIL................................................................................................................................................... 26

ZUR EDITIONS- UND KOMMENTIERUNGSPRAXIS DER NIETZSCHE-


PHILOLOGIE: .................................................................................................................................. 26

QUELLENFORSCHUNG VS. INTERTEXTUALITÄTSKONZEPTE........................ 26


Vorbemerkung ................................................................................................................................ 26

1. Quelle, Text, Intertext................................................................................................................... 27

2. Quelle vs. Intertext ......................................................................................................................... 29

3. Intertext vs. Quelle ......................................................................................................................... 31

4. Prätext oder Quelle? ...................................................................................................................... 34

5. Deskription und Interpretation: „Von den Dichtern“. ......................................................... 35

Über Wahrheit und Lüge in Also sprach Zarathustra. .............................................................. 35


Exkurs zu den „Glückseligen Inseln“ ......................................................................................... 45
Zweiter Exkurs: Der Taubenschlag ........................................................................................... 48

6. ‚Systemreferenz‘ .............................................................................................................................. 53

7. Intratextualität ................................................................................................................................ 55

8. Außerliterarische Intertextualität ............................................................................................... 57

9. Quellenforschung und Deutungsperspektive .......................................................................... 58

10. Intertextualitätstheorie und Deutungsperspektive .............................................................. 60


8

11. Überleitung zu den folgenden Teilen: Werk als relationale ‚Identität’ ........................... 63
(a) Gattungsfragen ......................................................................................................................... 66
(b) Zahlenspekulationen .............................................................................................................. 71

II. TEIL ................................................................................................................................................. 74

KUNST UND RELATION ........................................................................................................... 74

1. Relationswelten............................................................................................................................... 74

2. „Der Philosoph in den Netzen der Sprache eingefangen“. ................................................... 83

Die Selbstaufhebung der Anschauung im Spiel der Metapher ................................................. 83


(a) Die apollinische Metapher .................................................................................................... 83
(b) Denken in Vorgängen ............................................................................................................ 91
(c) Esoterik/Exoterik .................................................................................................................... 93

3. Ästhetischer Perspektivismus ...................................................................................................... 95


a) Kunst versus Leben ................................................................................................................... 99
(b) Polyperspektiven und Metaperspektive (ad Kaulbach) ................................................ 102

4. Krisis der Kausalität ..................................................................................................................... 107

5. Vom Mythos zur Kunst .............................................................................................................. 109

6. Kunst als Anti-Mythos ................................................................................................................ 112

7. Zur Problematik symbolischer und allegorischer Dichtung ............................................... 114


Exkurs zur „Einebnung des Gattungsunterschiedes“ zwischen Philosophie,
Wissenschaft und Literatur ....................................................................................................... 117

8. Beschluß ......................................................................................................................................... 123

III. TEIL ............................................................................................................................................. 124

NIETZSCHES POETISCHER NIHILISMUS...................................................................... 124

1. Incipit parodia, incipit tragoedia............................................................................................... 124


(a) Zum Finalproblem ................................................................................................................ 128
(b) „Heiterkeit, du des Todes heimlichster, süssester Vorgenuss“ ................................... 133
(c) Von Mäusen und Übermenschen ...................................................................................... 137
9

(d) Zweite Konkretisation: Selbstaufhebungsspiele der Worte ........................................ 139

2. Der Motivkomplex des Schenkens und der Fülle ................................................................. 142

3. Kulturkritik aus der Optik der Kunst betrachtet: chaos sive cultura ............................... 150
(a) Praktische Poetologie des Fragmentarischen: Trümmer, Chaos und Erlösung ...... 150
(b) Lüge und Schein .................................................................................................................... 155
(c) Dichten aus Schwäche: „die typische Velleität des Künstlers“.................................... 156
(d) Selbstgestaltung als Lebenskunst? ..................................................................................... 160
(e) Ästhetische Form und kulturelles Chaos ......................................................................... 166
Kurze exkursorische Diskussion von Adornos Formverständnis ..................................... 170

4. Ästhetische Destruktion der Mythen und Lehren ............................................................... 173


(a) Fingierte Unmittelbarkeit: Das Problem des Dithyrambenstils ................................. 173
(b) Darstellungsformen der Ewigen Wiederkunft ............................................................... 180
Fabel, Dämon und Ewige Wiederkunft .................................................................................. 188
(c) Darstellung der Macht ......................................................................................................... 192
Macht und Ohnmacht Zarathustras ....................................................................................... 192
Zarathustra und der Rausch der Macht: „der den Eseln Flügel gibt“. ............................. 195
(d) Metaphern: Lügnerische Brücken. Der trügerische Weg zum Übermenschen...... 199
(e) Zarathustra der Prophet: Nietzsche contra Zarathustra .............................................. 204

5. Kunst aus der Optik der Kultur betrachtet/ Kunstform des Niedergangs: .................... 213

Barockstil in der Dichtung ............................................................................................................. 213


Exkurs zum Abschied (zu Karl-Heinz Bohrers Theorie der Trauer)............................... 219

6. Erzählformen des Endes.............................................................................................................. 223

Literaturverzeichnis ......................................................................................................................... 228


1. Siglen .......................................................................................................................................... 229
2. Literatur zu Also sprach Zarathustra .................................................................................. 229
3. Literatur zu Nietzsche allgemein ......................................................................................... 235
4. Weitere Literatur..................................................................................................................... 241
10
11

Einleitung
Nietzsches Also sprach Zarathustra : Vexierbild der Philosophie
„antimetaphysisch, antiromantisch, artistisch, Pessimistisch, skeptisch, historisch Eine artistische Weltbe-
trachtung eine antimetaphysische — ja, aber eine artistische —“ (12.160).

Der philosophische und literaturwissenschaftliche Zugang zu Nietzsches Also sprach Zara-


thustra ist durch das enorme Ausmaß seiner Wirkung erschwert. Die vielen Mythen, Kli-
schees und Trugbilder, welche von seinen späteren Lesern (und Nicht-Lesern) entworfen
wurden, stellen sich mit seltener Hartnäckigkeit gerade vor dieses Werk. Gilt die Bedeu-
tung eines Textes in Grundzügen einmal als ausgemacht, droht dessen Lektüre erfah-
rungsarm zu werden, da sie, eingeschüchtert von den Vorurteilen, die vorgegebenen Inter-
pretationsmuster nur nachvollzieht. Um dies zu vermeiden, bedarf es einer Herangehens-
weise, die im Werk selbst Sinnpotentiale aufdeckt, welche der bisherigen Aneignungspra-
xis entgegenlaufen.
Im folgenden soll eine solche abweichende Leseerfahrung methodisch vorbereitet,
praktisch erprobt und zugleich theoretisch begründet werden.
Im Zuge dessen strebe ich an, die umstrittene Frage nach dem ästhetischen und philo-
sophischen Wert des Zarathustra durch eine Neu-Interpretation zu lösen, indem ich zum
einen eine genaue Prüfung der Relevanz der Darstellungsform für den Status und Gehalt
der in ihm enthaltenen Einzelaussagen vornehme, zum andern die Perspektive des Zara-
thustra als eine unter mehreren in Nietzsches Denken ansehe und so sub specie des Ge-
samtwerks eine wechselseitige Konfrontation sprachlich unterschiedlich konstituierter
Philosopheme durchführe. Dabei kommt es mir darauf an, die ästhetischen Verfahren des
Zarathustra als kognitiv valent, als adäquate Formulierungsweisen der kritischen Philoso-
phie Nietzsches aufzuweisen. Schließlich werde ich, im Lichte dieser ästhetischen Einsich-
ten, Nietzsches Zarathustra-Philosophie insgesamt als nihilistische zu werten versuchen.
Die Bestimmung des Zarathustra als Werk des Nihilismus erfolgt deshalb, weil sich
bei den ästhetischen Analysen immer wieder als ein Grundzug von Nietzsches poetischer
Praxis die Figur der Selbstaufhebung zeigt. Zur Selbstaufhebungsfigur als allgemeiner Kri-
tikstrategie in allen Themenbereichen der Philosophie Nietzsches habe ich 1995 eine
Monographie vorgelegt. Für den Zarathustra wurde dort eine Deutung nur skizziert und
die Untersuchung der reichen Variationsmöglichkeiten der Selbstaufhebung im Bereich
des Ästhetischen einer späteren Spezialstudie vorbehalten. Die Kenntnis der früheren
Studie ist für das Verständnis dieser Arbeit von Vorteil. Zum einen nimmt sie aus ihrer
Perspektive den ganzen Nietzsche in Blick und liefert so den allgemeinen interpretatori-
schen Rahmen für die nihilistische Zarathustra-Deutung, zum andern gewinnen die Bei-
spiele beider Arbeiten für Selbstaufhebungsfiguren durch ihre wechselseitige Bestätigung
an explikativer Kraft und argumentativer Dichte.
Obgleich diese Arbeit aus der alten Fragestellung hervorgegangen und in ihrer Inter-
pretationstendenz von ihr geprägt ist („wohl zog ich den Schluss, nun aber zieht er mich“
[4.110]), sieht sie ihr vordringliches Ziel jedoch nicht in der Bekräftigung oder Ergänzung
12

der bisherigen Auslegung, — was dennoch auch geleistet werden soll. Sie setzt diese vo-
raus, sich selbst aber zugleich auch von ihr ein Stück weit ab, wobei sich der Interessens-
schwerpunkt weg vom primär theoretischen Nachvollzug einer bestimmten Denkfigur hin
zu allgemeineren ästhetischen Fragestellungen anhand konkreter Textinterpretation ver-
lagert. Nun geht es vordringlich darum, die diversen Darstellungsverfahren des Zarathust-
ra-Textes nicht nur deskriptiv zu erfassen, sondern als ein ästhetisches Kalkül zu explizie-
ren.
Der Ausdruck ‚Kalkül‘ wurde in bewußter Provokation gewählt und im Titel aufge-
nommen, da er zum einen alltagssprachlich verstanden werden kann, als Absicht oder Be-
rechnung, zum andern aber auch gerade nicht die subjektive willkürliche Intention meint,
sondern bekanntlich in der Logik ein System von Zeichen oder Regeln zur formalen Aus-
führung von mathematischen Berechnungen oder logischen Ableitungen bezeichnet. Ich
werde den Ausdruck ‚Kalkül‘ weder in seiner bloß subjektiven Bedeutung noch im rein
formalistischen Sinne verwenden, bestreitend, daß er in seiner allgemeineren Bedeutung
als rationale Strategie für die Begriffs-Logik reserviert bleiben muß. Insofern auch Kunst-
werke ihr Material organisieren, kann man bei ihnen entsprechend Organisations- und
Kompositionsprinzipien aufweisen und in ihrer Funktion beschreiben. Da bei der Kom-
position Kohärenz oder zumindest Stringenz und Konsistenz der ästhetischen Formen
angestrebt wird und ebenso versucht wird, die dramaturgische Abfolge bzw. kompositori-
sche Verknüpfung von Metaphern als ästhetisch zwingend zu gestalten, ist es angemessen,
dies als eine Logik der Bilder oder eine Argumentation der Bilder zu explizieren. Diese je-
weils in sich ‚schlüssigen‘ Bilderfolgen wiederum lassen sich zu einem komplexen Bildge-
webe verknüpfen. In diesem Sinn kann von einem Erzeugen bildhafter Argumentationszu-
sammenhänge gesprochen werden.
Um das Bedeutung konstituierende Zusammenspielen und Ineinandergreifen verschie-
dener in sich stringenter und kohärenter ästhetischer Verfahren zu bezeichnen, das gerade
nicht formalistisch deduktiv, sondern durch die Form konstruktiv, etwa durch
Konstellieren von Elementen erfolgt, verwende ich den Terminus: ästhetisches Kalkül 1.
Nicht zuletzt soll mit dieser Formulierung die Einsicht zum Ausdruck gebracht werden,
daß die ästhetische Darstellungsform der Philosophie Nietzsches nicht äußerlich ist und
Nietzsches Denken aus innerer Konsequenz ästhetisch wird. Mit ihrem Ästhetisch-
werden verläßt Nietzsches Philosophie nicht den Bereich des Rationalen, etwa indem sie
in eine neue dionysische Unmittelbarkeit überginge, sondern sie artikuliert sich nun durch
die Formen ästhetischer Reflexion.

1
Die im engeren philosophischen Bereich unübliche Anwendung des Kalkülbegriffs auf Kunstwerke spielt
in der Dichtungstheorie seit Novalis, Hölderlin, Poe und Baudelaire eine wichtige Rolle und dient dort
der Hervorhebung des modus operandi, der ‚poetologischen Logik (Hölderlin) gegenüber dem bloß Natür-
lichen. Vgl. z. B. Hölderlins Anmerkungen zur Antigone sowie die Anmerkungen zum Ödipus oder Poes
The Philosophy of Composition, The Rationale of Verse und The Poetic Principle.
13

„Nietzsche ohne Zarathustra“

Eine Auswirkung der eingangs konstatierten Legendenbildung um den Zarathustra be-


stand darin, daß trotz drei Jahrzehnte andauernder Nietzsche-Renaissance, in deren Ver-
lauf zahlreiche Monographien zu einzelnen Schriften und Themen auf hohem Niveau
entstanden, kaum eine ernstzunehmende 2 Interpretation des Buches vorgelegt wurde, das
Nietzsche als sein Hauptwerk betrachtete. Anfang der neunziger Jahre konstatierte Josef
Simon in seinem Überblick über das „neue Nietzsche-Bild“ daher mit einigem Recht:
„Auffällig ist auch das Zurücktreten des ‚Hauptwerkes‘ Nietzsches, des Zarathustra, und
der Gedichte. Das expressive Moment steht jetzt weniger im Vordergrund als das Gedank-
liche, sozusagen ‚Esoterische‘“. 3
Viele Gründe lassen sich dafür anführen, daß Also sprach Zarathustra lange Zeit nur
das ungeliebte Stiefkind der Forschung blieb. Vier davon erscheinen mir als die wichtigs-
ten: Der erste Grund wird in Simons Einschätzung mitgenannt und weitertradiert: Man
sah den Zarathustra als dichterisch-expressives Kunstwerk an. Im Gegenzug dazu galt es
gerade für die Initiatoren der ‚Nietzsche-Renaissance‘ Nietzsche als Philosophen 4 vorzu-
stellen, um ihn so in der akademischen Diskussion etablieren zu können. Es verbanden
sich in der Folge auf fatale Weise strategische Interessen mit einem unhinterfragten szien-
tifischen Vorurteil, demzufolge eine Philosophie umso ‚strenger‘ sei, je weniger sie ‚ästhe-
tisch‘ verfahre. Das Ergebnis war, daß sich die bereits seitens der älteren Nietzsche-
Rezeption vollzogene Trennung zwischen dem sogenannten ‚kritischen Philosophen‘
Nietzsche und dem ‚naiven Dichter‘ auch in die neuere Sekundärliteratur einbürgern
konnte, mit der Konsequenz, daß der Zarathustra als Ort für Weltanschauliches, für
pseudo-religiöse Neo-Mythen, verfemt blieb, während man sich den ‚Philosophen‘ Nietz-
sche vordringlich aus den Nachlaßfragmenten systematisch zurechtrekonstruierte. Dies ist
einigermaßen befremdlich, da als ein unumstrittenes Ergebnis dieser Interpretationen viel-
fach die Untrennbarkeit von ästhetischer Gestalt und philosophischem Gedanken bei
Nietzsche ausgespochen wurde. Die Unhintergehbarkeit des Ästhetischen wurde stets nur
konstatiert; es wurde über Nietzsches ästhetisches Auslegungskonzept räsoniert, nicht
aber wurde mit ihm operiert. Man beschrieb mitunter eingehend Nietzsches ästhetische
Perspektive und ihre Vorzüge, nahm sie aber selbst nicht ein.
Der zweite Grund ist in der verhängnisvollen früheren Rezeptionsgeschichte zu sehen.
Der in großer Auflage immer wieder nachgedruckte Zarathustra wurde für die Kriegspro-
paganda eingesetzt, er diente den Soldaten beider Weltkriege als Erbauungsbuch und

2
Die Kriterien dafür, was als ‚ernstzunehmend‘ gelten kann, werde ich gleich noch nennen.
3
Simon (1992), S. 1. Simons Skizze muß jedoch differenziert werden. Auch in den Jahren zuvor entstan-
den größere Arbeiten zum Zarathustra, z. B. von Morawa (1958), Brassard (1962), Bemmelmen (1975),
Kunne-Ibsch (1972/1976), Paronis (1976), Happ (1984), die jedoch alle, mit Ausnahme des Buches von
Bennholdt-Thomsen (1974), nicht forschungsinnovativ zu wirken vermochten.
4
Bezeichnend ist z. B. der Titel von Dantos dezidiert anti-ästhetisch ausgerichtetem Buch: Nietzsche as
philosopher (zuerst erschienen 1965, deutsch 1998).
14

Kampfschrift. 5 Seine Lektüre war deshalb nach 1945 für einen längeren Zeitraum uner-
träglich geworden 6 und zwar sowohl aufgrund des Ideologieverdachts als auch,
— und dies ist der dritte Grund — aufgrund seines als entsprechend antiquiert-
martialisch empfundenen Sprachpathos’. Den Nachkriegsgenerationen wurde er darin zu-
nehmend alt und fremd, und die Bereitschaft, sich mit dem Zarathustra auseinanderzuset-
zen, wich der Bemühung, sich von ihm möglichst weit durch historisierende Betrachtung
zu distanzieren. Sicheren Abstand zum Zarathustra hatte man spätestens zu dem Zeit-
punkt gewonnen, als über ihn in allgemeiner Weise befunden werden konnte: „Wir haben
keinen Sprengstoff mehr vor uns, sondern eher ein archäologisches Fundstück.“ 7
Der vierte Grund hängt mit den vorherigen zusammen: Es vollzog sich auf breiter
Ebene die ästhetische Abwertung des einstmals so hoch gepriesenen Kunstwerks: Also
sprach Zarathustra. Konsens war etwa die folgende Auffassung über Nietzsches Dichten:
„Seine Dichtungen quellen geradezu über von Metaphern und Bildern, und das ist so-
gar ein Hauptgrund, weshalb heute der ‚Zarathustra‘ zum Beispiel etwas antiquiert wirkt
und eine Aura von 19. Jahrhundert im schlechten Sinne um sich hat.“ 8 Derselbe Autor
prägte dann das seither vielzitierte böse Wort vom „höchsten Kunstgewerbe“ und „Ju-
gendstil avant la lettre“. 9

5
Vgl. die an Beispielen ungemein reiche Darstellung Aschheims (1996), z. B. Kapitel 5: „Zarathustra in
den Schützengräben“, S. 130-167. Ein erstaunliches gegenläufiges Rezeptionsdokument, welches
Aschheim wie die gesamte Nietzscheforschung (so weit ich sehe) ausnahmslos übersah, ist die Dissertation
Achim Fürstenthals, welche unter dem postmodern anmutenden Titel Maske und Scham bei Nietzsche
1940 im Schweizer Exil abgeschlossen wurde. Später emigrierte Fürstenthal in die USA. Insbesondere ist
Fürstenthals Arbeit für eine Untersuchung der jüdischen Nietzscherezeption während der NS-Zeit höchst
interessant, da sie unbeeindruckt von dem gleichzeitig vorherrschenden Nietzsche-Kultus in subtil ratio-
nalen Studien den Wandlungen von Nietzsches Denken nachspürt. Auch in Stegmaiers (1997) Sammel-
band zum Jüdischen Nietzscheanismus findet sich kein Hinweis auf Fürstenthal.
6
Vgl. Allemann (1974), S. 57: „Die Zeiten sind unwiederbringlich vorbei, in denen junge Leute mit glü-
henden Wangen den ‚Zarathustra’ verschlungen haben“. Ein wenig anders, aber mit der gleichen abwer-
tenden Tendenz sah dies Hofmiller (1952), S. 167: „Gewiß es wird schwerlich einen Jüngling geben, der
sich der klanglichen Bezauberung dieser hymnischen Prosa gänzlich entzöge, aber kaum einen Mann, der
sich ihr gefangen gäbe.“
7
Koch (1984), S. 245.
8
Allemann (1968), S. 34.
9
Allemann (1956), S. 48: „so wenig scheint die von Nietzsche beanspruchte Naivität einen ihr hektischen
Zug zu verbergen. Das zeigt sich vor allem im Zarathustra, [...] von dem schwer zu sagen ist, ob er Geltung
als Sprachkunstwerk beanspruchen darf, oder nicht doch eher höchstes Kunstgewerbe und Jugendstil
avant la lettre bleibt.“ Vgl. a. Kunne-Ibsch (1973), S. 324 ff.
Oder Karl Schlechta (1972), S. 354, urteilte über den Zarathustra: „ein Werk, dessen Sprache an
Überzeugungskraft eingebüßt hat, wie etwa Böcklins Bilder an Leuchtkraft ihrer Farben.“ Mit Stolz zei-
gen heute die Museen wieder Böcklins Bilder, die für einige Zeit aufgrund der vermeintlichen Geschmack-
losigkeit und Antiquiertheit ihrer Sujets in den Magazinen versteckt worden waren. Inzwischen erkannte
man die technische Meisterschaft der Bilder Böcklins und hat sie neu sehen und schätzen gelernt (vgl.
Linnebach 1991). In ihrem kompromißlosen Einzelgängertum und radikalem Pessimismus, ihrer techni-
schen Meisterschaft und der Farbbehandlung, dem je eigenwilligen allegorischen Umgang mit der Mytho-
logie und dem Schwanken zwischen Pathos und Ironie sowie in ihrem Bekenntnis zur Artifizialität der
15

Besonders markant machte ein Aufsatz Hermann Weins aus dem ersten Band der
Nietzsche-Studien den Zusammenhang von beginnender ‚Nietzsche-Renaissance‘ und da-
mit einhergehender Ausblendung des Zarathustra deutlich. Er verband sein Plädoyer für
den nicht als Irrationalisten, sondern endlich als Aufklärer wahrzunehmenden Philoso-
phen Nietzsche damit, dessen „Entkitschung“ zu betreiben. Was er damit meinte, stellte
er mit seinem Aufsatztitel klar: „Nietzsche ohne Zarathustra“. 10

Nietzsche mit Zarathustra

Bereits seit Mitte der 80iger Jahre begann jedoch das ‚neue Nietzsche-Bild’ sich zu wan-
deln, und seine Physiognomie wird seither mehr und mehr auch durch den Zarathustra
konturiert. Jahr für Jahr erschienen und erscheinen Einzelstudien, oft von großem Um-
fang, die aus den unterschiedlichsten Blickwinkeln den Zarathustra in Augenschein neh-
men, so daß im nächsten Rückblick im Jahre 2000 das vergangene Jahrzehnt als das
Zarathustras in der Nietzscheforschung wird bezeichnet werden müssen. Man kann sagen,
daß seit Mitte der 80iger Jahre sich regelrecht auch eine Zarathustra-Renaissance abzeich-
net. Ich nenne nur die größeren Arbeiten von Kaulbach (1985), Lampert (1986), Knodt
(1987), Higgins (1987), Shapiro (1989), Pieper (1990), Duhamel (1991), Gasser (1992),
Fleischer (1993), Rosen (1995), Schmidt/Spreckelsen (1995), Thumfart (1995), Brusotti
(1997), und Braun (1998). Daneben erschienen zahlreiche dem Zarathustra gewidmete
Aufsätze; weitere Kommentare und Sammelbände zu ihm sind in Vorbereitung.
Die Gründe wiederum, welche zu einem Zurückdrängen der vorherigen Skepsis führ-
ten, sind jedoch primär auf den stetig wachsenden Zeitabstand zur NS-Rezeption zurück-
zuführen, nicht aber, wie zu vermuten gewesen wäre, auch auf das allgemeine Wiederauf-
leben der Ästhetik als philosophischer Disziplin. Wie ich gleich allgemein und im weite-
ren jeweils in thematischer Auseinandersetzung zeigen werde, schmälert dies die Bedeu-
tung der neu einsetzenden Zarathustra-Forschung enorm. Sowohl aufgrund des Einflusses
der sogenannten Postmoderne als auch etwa durch die Impulse der Ästhetischen Theorie
Adornos haben ästhetische Betrachtungen in der Philosophie Konjunktur. Nicht nur
werden zunehmend ästhetische Gebilde philosophisch befragt und dabei ihre kognitiven
oder ethischen Dimensionen erschlossen, umgekehrt wird man immer mehr auf die ästhe-
tische Verfaßtheit der Texte auch ‚traditioneller’ Philosophen aufmerksam. Studien zur
Darstellungsform der Werke Descartes oder Freges 11 sind keine Seltenheit mehr. Umso
selbstverständlicher müßte es erscheinen, daß ein Werk wie Nietzsches Zarathustra zu-

Kunst und in ihrer bewußten Spätzeitlichkeit sind Böcklin und Nietzsche, der „Böcklin in Worten“, nah
verwandt. Veränderte ästhetische Wertungen sollten nun auch eine analoge Revision des Zarathustra er-
möglichen.
10
Wein (1972).
11
Vgl. z. B.: Gabriel/Schildknecht (1990), Gabriel (1991), Frank (1992).
16

nehmend in den Blickpunkt der Interpreten gerät und zwar insbesondere aufgrund seiner
dichterischen Gestalt.
Ordnet man jedoch die vorhin aufgezählten Einzelstudien in dieser Hinsicht und
zieht weitere Arbeiten hinzu, fällt das Resultat ernüchternd aus. Man kann nun drei
Strömungen unterscheiden:
1. Zunächst sind die traditionell philosophischen Interpretationen zu nennen, welche
die ästhetische Gestalt des Textes ignorieren und strikt inhaltliche Deutungen vorneh-
men. Der Zarathustra dient ihnen meist nur als Zitatenfundus, wobei es übliche Praxis ist,
den jeweiligen Kontext einer angeführten Stelle und ihre Darstellungsform auszublenden.
Die ästhetischen Verfahren selber gelten als überflüssige Zutat, von der der Text befreit
werden und in wissenschaftliche Normalprosa übersetzt werden muß. Diese Interpreten
bilden die größte Gruppe. Ihr gehören an die Deutungen Kaulbachs, 12 Lamperts, Knodts,
Higgins, 13 Piepers, 14 Duhamels, 15 Fleischers, 16 Rosens, Thumfahrts 17 und Brusottis.
Es ist überaus bedauernswert, daß die Literatur, welche speziell zum Zarathustra pu-
bliziert wurde, die allgemeine Nietzscheforschung in erster Linie um ihre Mißverständnis-
se beerbt. Dichtungsblinde Vorstellungen aus dem Geiste naiven Szientismus’ kennzeich-
nen größtenteils auch die Arbeiten, die sich gerade der Sprachgestalt des Zarathustra
widmen. Die Metaphernsprache des Zarathustra wird gegenüber der begrifflichen Argu-
mentationslogik als strukturell unterlegen abqualifiziert, da sie unbestimmter sei, im „Bild-
lichen steckenbliebe“, „noch nicht“ zum Begriff vorgestoßen sei und daher der Evozierung
von (mystischer) Unmittelbarkeit und der Reduzierung von Bewußtsein auf Bedürfnis
diene. 18

12
Die kleine Studie Friedrich Kaulbachs (1985) schlägt zwar thematisch den richtigen Weg ein, kommt
aber über Ansätze nicht hinaus und verbleibt im Konstatieren unterschiedlicher Sprachhaltungen stecken.
Damit konserviert auch sie die Trennung von Philosophie und Dichtung.
13
Higgins (1987) behauptet zwar, es ginge ihr um die ästhetische Form, dennoch deutet sie den Zara-
thustra über weite Strecken ihres Buchs in der beschriebenen traditionalistischen Weise.
14
Piepers (1990) Arbeit beschränkt sich auf den 1. Teil des Zarathustra, wodurch ihr die dramaturgischen
und konstellativen Zusammenhänge der Reden dieses Teils mit denen der anderen Teile entgehen müs-
sen. Sie thematisiert entsprechend nicht die ästhetische Gestalt und erstellt kohärente Auslegungen dort,
wo der Text paradox und mehrdeutig ist. Die Binnenperspektive ihrer Auslegung verhindert eine proble-
matisierende Distanznahme, die sich durch eine Konfrontation mit dem übrigen Werk Nietzsches ergäbe.
15
Duhamels Buch kommt über Paraphrase kaum hinaus und bietet längst Bekanntes in dürftigerer Form.
16
Die konservativste Arbeit von allen ist die Fleischers, welche souverain 40 Jahre Nietzsche-Forschung
ignoriert und auf einem fundamentalen ontologischen Mißverständniß basiert. Fleischer erklärt unum-
wunden, man könne bis auf die dithyrambischen Partien alle Zarathustra-Reden in philosophische Prosa
übersetzen (S. 90); vgl. zur Kritik an Fleischer meine Rezension: Verf. (1995b).
17
Da ich mir nicht zumuten mochte, den Ratschlägen Thumfarts (1995, S. 5) zu folgen und „den Geist
des Zen durch mehrtägige Sitzübungen in einem Ausbildungstempel für Zen-Priester“ kennenzulernen,
geschweige denn eine „längere Fußwallfahrt“ unternehmen wollte, will ich mich angesichts seiner Arbeit
zumindest in der Tugend der Urteilsenthaltung üben.
18
Man vgl. z. B.: Gebhard (1980), S. 72, 76, 82 f. u. bes. 87 ff. ; — unter Berufung auf Röttges (1972), S.
48 u. 53.
17

Daß im besonderen Allemanns Verdikte auch heute noch fortleben, kann mit den ih-
rerseits einflußreichen Auffassungen Volker Gerhardts belegt werden:
„Und ob die rätselvollen Geschichten Zarathustras Nietzsches beste literarische Leis-
tung darstellen, ist eine Geschmacksfrage, über die noch nicht einmal mehr gestritten
wird. Es gibt beeindruckende Passagen in Zarathustras Reden, gewaltig dunkle Stellen und
reizvolle Vieldeutigkeiten, insbesondre wenn man das Maskenspiel bedenkt, das Nietzsche
hier betreibt. Doch alles in allem ist dieses Werk eine Spätgeburt des 19. Jahrhunderts.
Hinter dem Pathos und der Heiterkeit des wiedergeborenen Propheten spürt man die an-
gestrengte Suche nach einer Sprache gleichermaßen diesseits wie jenseits von Kanzel und
Katheder.“ 19
Gerhardts Einschätzung ist deshalb besonders exemplarisch, weil in ihr die Auseinan-
dersetzung mit der ästhetischen Form des Zarathustra offen auf persönliche Geschmacks-
fragen reduziert wird. Das so zustande kommende Urteil wird vor dem Hintergrund ver-
meintlich unzweifelhaft geltender klassizistischer Wertvorstellungen gefällt und mit gro-
ßem Gestus als common sense hingestellt. Überflüssig zu sagen, daß auf diese Weise von
vornherein keine Chance besteht, spezifisch moderne Verfahrensweisen des Textes, wie
etwa das der Montage oder der intertextuellen Sinnkonstitution in den Blick zu bekom-
men. Aufgrund der bloß inhaltsfixierten Sicht kommt es fast zwangsläufig zum polemi-
schen Abkanzeln eines vermeintlichen Prophetentums und des scheinbar verkrampften
Pathos’. Typisch ist auch die gönnerhaft überlegene Haltung des abgeklärten Philosophen,
welche die Kehrseite der vollständigen Blindheit gegenüber ästhetischen Gestaltungswei-
sen darstellt: „Längst ist der Autor des Zarathustra keine Kultfigur mehr, der sich ernst-
hafte philosophische Deutung nur widerwillig nähert. Die Maßstäbe der Bewertung haben
sich geradezu umgekehrt: Nietzsche interessiert heute kaum noch als Künstler, auch nicht
als Symbolfigur einer anderen Lebensform. Aufmerksamkeit fordert er primär als Kritiker
und Theoretiker“. 20
Diese Einschätzungen, im Jahre 1988 publiziert, habe ich nicht zuletzt deshalb so aus-
führlich zitiert, weil ich den allgemeinen Bewußtseinsstand in der Nietzscheforschung als
Hintergrund, von dem sich meine Deutung absetzen muß, möglichst klar verdeutlichen
möchte. Abgesehen davon, daß Gerhardts Bestandsaufnahme die postmoderne Nietzsche-
Rezeption, die primär den Künstler Nietzsche traktiert, übergeht, möchte ich mit dieser
Arbeit einwenden, daß heute nur diejenige Interpretation als ‚ernsthafte philosophische
Deutung‘ des Zarathustra wird auftreten können, welche sich der kognitiven Möglichkei-
ten versichert, die durch die bedeutungskonstituierenden ästhetischen Verfahren eröffnet
werden. Wenn man sich schon auf die ‚Aktualität‘ als Maßstab beruft, so kann man ge-

19
Gerhardt: Hundert Jahre nach Zarathustra. Zur philosophischen Aktualität Nietzsches. In: Ders. (1988),
S. 188 f.
20
Ebd., S. 189 f. Vgl. auch Gerhardt (1990), S. 155, der von einer „philiströsen Metaphorik“ Nietzsches
spricht und konstatiert: „Normalerweise bedarf die Dichtung des Kommentars durch einen prosaischen
Text; der ‚Zarathustra‘ wirkt heute aber eher wie eine ergänzende Illustration zur philosophischen Prosa,
und seine poetischen Bilder haben selten nur die Prägnanz der begriffsscharfen Aphoristik. So erweist sich
denn Nietzsche auch in seinem anspruchsvollsten literarischen Werk mehr als Denker denn als Dichter.“
18

genwärtig redlicherweise nicht mehr umhin, im Zuge der inzwischen mit Vehemenz er-
folgten Aufwertung der philosophischen Ästhetik, die artistischen Verfahrensweisen
Nietzsches zu befragen und dabei die antiquiert akademische Trennung von kritischem
Philosophen und visionärem Künstler zu verabschieden. Ich werde zu zeigen versuchen,
daß Nietzsche gerade als Kritiker der traditionellen philosophischen Kategorien folgerich-
tig zu anderen Darstellungsweisen überging, mithin eine Entsprechung zwischen Philoso-
phie und ihrer Darstellung anstrebte und diese Entsprechung in ästhetisch ungemein mo-
derner Weise realisierte.
Um an einem kleinen, aber höchst aufschlußreichen Beispiel die ästhetische Blindheit
der inhaltsfixierten Nietzscheforschung zu demonstrieren: Es ist eine triviale, für die Deu-
tung eines ästhetischen Textes aber eminent folgenreiche Einsicht, daß (— muß ich dies
sagen?) der Protagonist einer Dichtung nicht mit dem Autor gleichzusetzen ist. 21 Jeder,
der sich auch nur ein wenig in der Nietzsche-Literatur umgetan hat, weiß, daß dort diese
zum Einmaleins der Literaturinterpretation gehörende methodische Prämisse nicht Ein-
gang finden konnte. Die Identifizierung Nietzsches mit Zarathustra ist so sehr die Regel
— ich würde schätzen bei über neunzig Prozent der Interpreten selbstverständlicher Usus
—, daß sich die Nennung von Namen erübrigt. Es ist unmittelbar einsichtig, welche
enormen interpretatorischen Konsequenzen es nach sich zieht, wenn man von einer Dif-
ferenz zwischen Nietzsche und seinem vermeintlichen alter ego ausgeht. So könnten etwa
Zarathustras Gedanken und Verhaltensweisen als durch ihre ästhetische Darstellung von
Nietzsche kritisierte verstanden werden, womit man ebenso plötzlich wie einfach den
Widerspruch zwischem dem kritischen und dem vermeintlich affirmativen Nietzsche be-
seitigt sähe.
2. Die anderen Strömungen der neueren Nietzscheforschung sind philologisch oder li-
teraturwissenschaftlich ausgerichtet. Der philologische Zweig der Forschung konnte in
den letzten Jahren beeindruckende Ergebnisse vorweisen, so gibt es auch zum Zarathustra
eine Vielzahl an Studien zur Quellenforschung 22 und zur Erschließung der Vorstufen im
Nachlaß (darunter die herausragende Studie Marie-Luise Haases 23 zu den Plänen des
Übermenschkonzeptes) sowie vor allem aber den Nachbericht zum Zarathustra, 24 die in
vorher nicht gekanntem Maße Einblicke in den Anspielungsreichtum und die Genese des
Textes eröffnen, deren Funde größtenteils aber einer Deutung bislang noch harren. Das
Auffinden einer Quelle vermag zwar wichtiges Material für eine Interpretation liefern,
stellt aber selbst noch keine dar. Vielfach verbleiben die philologischen Arbeiten zum Za-
rathustra auf der Kommentarebene. Die Frage nach dem Sinn und Charakter einer An-
spielung oder des Entstehungswegs einer Äußerung wird meist erst gar nicht gestellt.
Da anhand der Auseinandersetzung mit Fragen der Philologie auch allgemeine Deu-
tungsprobleme verhandelt werden können, insbesondere indem gezeigt wird, daß sich De-

21
„Glaube ja nicht, daß mein Sohn Zarathustra meine Meinungen ausspricht. Er ist eine meiner Vorberei-
tungen und Zwischen-Akte“ (KSB 7.48; Brief vom 7.5. 1885 an die Schwester).
22
Vgl. die gleichnamige Rubrik in den Nietzsche-Studien sowie z. B.: V. Vivarelli (1989) und (1994).
23
Haase (1984), S. 228 ff
24
KGW IV 4.
19

skription und Interpretation wechselseitig begründen müssen, habe ich im ersten Teil die-
ser Arbeit einen starken Akzent auf die Diskussion philologischer Probleme gelegt.
3. Die Studien, welche aus germanistischem Blickwinkel zum Zarathustra angestellt
wurden, kennzeichnet allgemein das gleiche unzulängliche Steckenbleiben im rein De-
skriptiven. 25 Was nützt die Beschreibung einer rhetorischen Figur oder eines Versmaßes
isoliert von deren Gehalten, was die Skizzierung eines Kommunikationsmodells, ohne zu
untersuchen, was, und warum so und nicht anders, kommunziert wird? Eine poetologische
Analyse müßte hingegen mit der philosophischen zugleich und wechselseitig konzipiert
werden, die Beschreibungsmodelle dürften im Zusammenspiel mit der Interpretation des
Textes allererst entwickelt werden, wollte man dem besonderen Charakter des Zarathust-
ra, daß bei ihm die traditionelle Unterscheidung zwischen Philosophie und Dichtung
nicht zutrifft, sondern in ihm Philosophie sich mit ästhetischen Mitteln artikuliert, ge-
recht werden.
Die literaturwissenschaftlichen Arbeiten lassen sich ihrerseits unterscheiden in tradi-
tionalistisch verfahrende auf der einen Seite (Bennholdt-Thomsen, Braun) und ‚postmo-
dern’ ausgerichtete Lesarten auf der anderen (Shapiro, Gasser). Bei beiden Richtungen
macht sich gleichermaßen die Absenz von philosophischer Begründung nachteilig be-
merkbar. So widmen die Arbeiten Shapiros und Gassers ihre Aufmerksamkeit der ästheti-
schen Gestalt des Zarathustra, erkennen dort aber primär nur ein Verweisungsspiel causa
sui, das seinerseits nicht mehr gerechtfertigt oder hinterfragt wird. Dennoch liefern sie ei-
ne Fülle an Beschreibungen, die für eine Deutung genutzt werden können. Hingegen ver-
fährt Braun ähnlich wie die Philologie bewußtlos beschreibend. Er erklärt explizit, daß
seine Zarathustra-Lektüre keine neuen philosophischen Einsichten eröffne und daß er
sich die philosophischen Gehalte durch die Nietzscheforschung vorgeben lasse. 26 Dies ist
ein entwaffnend offenes Eingeständnis der Bedeutungslosigkeit seiner eigenen Arbeit. Die
Frage wäre doch gerade, wie die neuen Entdeckungen ästhetischer Art sich zu den traditi-
onell philosophischen Auslegungen, die ja ihrerseits ohne Kenntnis der poetischen Ver-
fahren vorgenommen wurden, verhalten. Brauns implizite Voraussetzung besteht darin,
davon auszugehen, daß die inhaltliche Deutung unberührt von der ästhetischen Darstel-
lungsform erfolgen könne und umgekehrt, daß für seine Beschreibungen die alten Ausle-
gungen umstandslos als Erklärung herangezogen werden dürfen. Hingegen gälte es Philo-
sophie und literaturwissenschaftliche Betrachtung miteinander zu konfrontieren und die
eigene Betrachtungsweise jeweils einer kritischen Überprüfung durch die andere Perspektive
auszusetzen.

25
Z. B.: Bennholdt-Thomsen (1974). Ein besonders eindrucksvolles Beispiel für akribische Detailbe-
schreibung ist die mit Buntstiftunterstreichungen arbeitende Untersuchung Leifs (1948).
26
Vgl. Braun (1998), S. 21 f.
20

Folgerungen, Forderungen, Fragen und Ziele

Die Abwertung des Zarathustra verdankt sich einer Nietzsches Philosophie fremden, ge-
nauer: einer von ihr kritisierten Wertungsperspektive, welche von den traditionellen Du-
alismen von Metapher und Begriff, Mythos und Vernunft, Sinnlichkeit und Geist aus-
geht. 27 Nietzsche hingegen versucht die dualistische Konzeption zu überwinden, nicht in-
dem er die Gegensätze versöhnt (Pieper), sondern die Gegensätzlichkeit etwa von Meta-
pher und Begriff bestreitet, das Prinzip ihrer Entgegensetzung problematisiert und statt
dessen die Rückführung beider in ein ästhetisches Artikulations- und Produktions-
vermögen betreibt. Seine Metaphernsprache ermangelt daher nicht der Konkretheit be-
grifflichen Denkens; vielmehr eröffnet die Unbestimmtheit der Metapher gerade eine
Vielzahl von Bestimmungsmöglichkeiten auf der semantischen, der syntaktischen und der
intertextuellen Ebene, welche allerdings durch Interpretationen wahrgenommen werden
müssen. Dazu ist ein, in Nietzsches Sinne: „guter Leser“ gefordert, der es vermag, konsis-
tente und fruchtbare Beziehungen auch dort herzustellen, wo der Leitfaden konventionel-
ler philosophischer Deduktion oder die üblichen germanistischen Beschreibungsmuster
nicht weiterhelfen.
Nötig ist eine ‚symptomale Lektüre‘, welche die Überdeterminiertheit der Metaphern
und den Verweisungsreichtum aufzeigt und dabei die artistischen Kompositionsprin-
zipien, die Intertextualität, die parodistischen Verfahren, den Sprachstil und die Drama-
turgie des Zarathustra in ihrer konstitutiven Bedeutung für die Formulierung der nietz-
scheanischen Philosopheme geltend macht.
Hierbei werde ich wie folgt vorgehen: Drei Bezugspole bilden den Interpretations-
rahmen: a) Zarathustra I-IV; b) die Vorstufen und Prätexte; c) das sonstige Werk.
a) Die dramaturgische Gesamtkonzeption wird untersucht, wobei ich u.a. auch der un-
geklärten Frage nach dem Verhältnis des zumeist unberücksichtigt bleibenden vierten Za-
rathustra-Teils zu den vorherigen Teilen nachgehen möchte (Nietzsche bezeichnete den
vierten Teil als Finale, wollte ihn aber nicht veröffentlichen, da er dafür zu ‚esoterisch‘ sei).
Werden Reden, Gleichnisse, Motive und Metaphern interpretiert, so sind sie in ihrer je-
weiligen Konstellation aufzusuchen und zu bestimmen. Die Textlektüre soll die diachrone
mit der synchronen Betrachtung verknüpfen und so ermöglichen, die nach und nach auf-
tauchenden Metaphern auch in ihrem Wandel zu erfassen. Vielfach verstrickt sich Zara-
thustra bei seinen Reden in Widersprüche, die an ihm zweifeln lassen. Die vermeintlichen
Metaphysmen seiner ‚Lehren‘ werden durch sein Scheitern als Lehrer mit fragwürdig;
wichtiger als die Frage nach der Gültigkeit einzelner Ideale wird die nach ihrer Funktion,
Wirkmacht und ‚Fabrikation‘. Die sogenannten ‚Lehren‘ werden dramaturgisch und stilis-

27
Dies gilt mit umgekehrten Vorzeichen auch für die Rezeptionslinie, welche vermeint positiv an ein my-
thisches Philosophieren bei Nietzsche anknüpfen zu können: vgl. z. B. Gasser (1992), S. 16: „Im Namen
der Unmittelbarkeit von schöpferischen Einfällen sagt sich Nietzsche vom begrifflichen Denken ratio-
nalistischer und aufklärerischer Tradition los“. Dennoch läßt sich Gasser, dessen Lektüren maßgeblich
vom Dekonstruktivismus bestimmt sind, auf die Bildersprache des Zarathustra — mehr als andere Inter-
preten — ein. Seine Arbeit wird daher als wichtiger Widerpart zu meiner Auslegung fungieren.
21

tisch (via Ironie, Parodie etc.) sowie durch ihre Abhängigkeit von der fiktiven Gestalt des
Zarathustra auf vielfältige Weise in Frage gestellt. Dies gilt es achtsam zu beschreiben und
mit Vorsicht zu bewerten. 28
b) Das Heranziehen der Vorstufen ermöglicht einen Blick in die Werkstatt des
Sprachartisten Nietzsche. Im Nachvollzug der Textgenese können mancherorts die ästhe-
tischen Kompositionsprinzipien entschlüsselt oder die qualitative Differenz des endgülti-
gen Textes gegenüber dem Nachlaß über semantische und funktionale Unterschiede
sichtbar gemacht werden. Dies betrifft vor allem die Gestaltungsweise der vermeintlichen
Mythologeme, wie etwa die ‚Ewige Wiederkunft‘.
Im Zuge einer Untersuchung und Problematisierung der Bezüge auf Prätexte, d.h. all
jener Texte (oder Ereignisse), auf die Nietzsches Zarathustra in irgendeiner Form — bei-
spielsweise per Anspielung, Zitat, Imitation oder Parodie — referiert, sind die besonderen
artistischen Verfahren der intertextuellen Sinnkonstitution zu beschreiben. Ich werde ver-
suchen zu zeigen, welch gravierenden Einfluß es auf die Deutung hat, wenn man diese
intertextuellen Verfahren anzuerkennen und interpretatorisch zu nutzen bereit ist.
c) Nietzsche hat viele seiner Schriften als Kommentar zum Zarathustra deklariert:
„Hast du dich in meinem ‚Jenseits‘ umgetan? (Es ist eine Art von Commentar zu meinem
‚Zarathustra‘. Aber wie gut müßte man mich verstehen, um zu verstehen, in wie fern es zu
ihm ein Commentar ist!)“. 29 Entsprechend werde ich Nietzsches übriges Werk zur Inter-
pretation heranziehen, bestreitend, daß der Zarathustra aus sich selbst heraus in fruchtba-
rer Weise deutbar sei. Durch die Konfrontation mit den anders konnotierten und anders
gestalteten Ausführungen soll der Textgehalt des Zarathustra eine problematisierende An-
reicherung erfahren.
Ich verspreche mir von dem hier skizzierten Vorgehen unter anderem die Lösung der
folgenden Fragen:
— welche ästhetischen Varianten von Selbstaufhebungsfiguren lassen sich für den Za-
rathustra verzeichnen und wie sind sie zu interpretieren?
— wie verhält sich die poetische Praxis des Zarathustra zu Nietzsches Sprachtheorie?
Ist sie Einlösung der Sprachkritik (und wenn, auf welche Weise) oder führt sie deren Un-
möglichkeit vor?).
— wie ist die ästhetische Praxis adäquat zu beschreiben und zu deuten? Was hat es z.
B. mit der verbreiteten Einschätzung auf sich, der Zarathustra sei eine „Parodie“ der Bibel.
— was bietet Nietzsche selbst an Theoremen dazu an?
— inwiefern entspricht Nietzsche mit dem Zarathustra seinen Kunstauffassungen, z.
B. seinem Ideal des ‚Großen Stils‘, bzw., was würde es bedeuten, wenn sich herausstellte,
daß der Zarathustra ihm nicht entspricht? (Vgl.: „Griechischer Dithyrambus ist Barockstil
der Dichtkunst“ [8. 526]).

28
Vgl. Simon (1994), S. 347 ff.
29
KSB 7.270; vgl: KSB 6.364 (UB III, MA, FW); 6.496 (M, FW); GM, Vorr. 8.
22

— wie ist die Bedeutung des Erfindungscharakters, den Nietzsche Zarathustras ‚Leh-
ren‘ ausdrücklich zuspricht („Aber auch Zarathustra ist ein Dichter“), für deren interpre-
tatorischen Status zu veranschlagen?
— wie ist sodann das Verhältnis von Mythos und Aufklärung einzuschätzen?
— wie verhält sich der angeblich affirmative Zarathustra zur sogenannten ‚kritischen
Philosophie‘ Nietzsches?
— worin besteht die qualitative Differenz, welche sich aus der besonderen ästheti-
schen Praxis des Zarathustra ergibt, und welcher Sinn verbindet sich mit ihr? — Wie also
ist das Verhältnis von ‚Exoterik‘ und ‚Esoterik‘ in seinem inneren Zusammenhang zu fas-
sen?
— welches sind die ästhetischen Wertungskriterien, Form- und Organisationsprinzi-
pien, die jetzt an die Stelle der bisherigen wissenschaftlich-moralischen Gesetze und Re-
geln treten und wie ist im Lichte des Zarathustra das Verhältnis von Philosophie und
Kunst zu bestimmen?
Im Zuge der Beantwortung der genannten Fragen möchte ich versuchen,
1. anhand der Konfrontation von Nietzsches postsubstantialistischem Relationsver-
ständnis mit den intertextuellen und polyperspektivischen Verfahren des Zarathustra
Nietzsches Philosophie und Dichtung als Einheit zu begründen.
2. die artistischen Verfahren als kognitiv valent zu explizieren und einen Beitrag zur
Theorie der ästhetischen Rationalität zu leisten.
3. insbesondere anhand der Analyse der parodistischen Verfahren den Zarathustra als
ästhetische Umsetzung von Selbstaufhebungsfiguren zu bestimmen, und in der Folge Bau-
steine zur Grundlegung einer Ästhetik des Nihilismus zusammenzutragen.
4. die Klärung der Verhältnisse von Kunst und Mythos, — Kunst, Philosophie und
Wissenschaft, — von Symbol und Allegorie bei Nietzsche.
5. die begründete Zurückweisung des postmodernen Relativismus sowie lebensphilo-
sophischer Verabsolutierungen der Philosophie Nietzsches.
6. die Rechtfertigung meines Kommentarmodells und des Lektüreverfahrens.
7. den Aufweis der ästhetischen Modernität von Also sprach Zarathustra.
Anhand dieser Ziele ist leicht ersichtlich, daß ich mit meiner Arbeit nicht nur eine Za-
rathustra-Interpretation anstrebe, sondern, wie ich betonen möchte, zugleich allgemeine
systematische Interessen zu Fragen philosophischer Ästhetik verfolge. Befunde oder
Schwierigkeiten, die sich aus der konkreten Textauslegung ergeben, werden daher bestän-
dig zum Anlaß genommen, allgemeine Fragen zu diskutieren. Die systematischen Erörte-
rungen wiederum sollen sich an der Textanalyse bewähren.
Davon ausgehend, daß Nietzsche seine Philosophie nicht einfach dichterisch ‚umhül-
len‘ wollte sowie, daß die invertierte, rhythmisierte, klanggefärbte und beziehungsreiche
Prosa des Zarathustra nicht umstandslos in wissenschaftlicher Normalprosa reformulier-
bar ist, 30 und der vermeintliche Inhalt einer Rede nicht einfach in systematische Rekon-

30
Vgl. dagegen z. B. nochmals Fleischer (1993), S. 90, die nur für die „eindeutig dithyrambischen Partien“
des Zarathustra eine Ablösung des ‚eigentlichen Gehalts des Werks von der dichterischen Form‘ aus-
23

struktionen eingebaut werden darf, halte ich es des weiteren für eine unabdingbare heuris-
tische Prämisse, zu unterstellen, daß Nietzsche während seiner Arbeit am ‚Zarathustra‘ sei-
ne kritischen Einsichten der anderen Schriften nicht vergaß, sondern mit reicheren Mitteln
zur Darstellung verhelfen wollte, bzw. in der ästhetischen Form erst adäquat formulieren
konnte. Statt einer Übersetzung des Textes in die qualitativ minderwertige Sprachebene
konventionellen Philosophierens, sollte eine Entzifferung versucht werden, welche den
Text nicht ersetzen, sondern seine sinnhaften Strukturen und Verfahren transparent ma-
chen will.
Die Arbeit möchte — warum wird im einzelnen eingehend begründet — ihrem Ge-
genstand insofern auch in ihrer Form gerecht erden, als sie ihrerseits relational verfaßt ist.
Sie verfährt konstellativ, arbeitet mit sukzessiv sich verdichtenden und wechselseitig sich
erläuternden Einzelanalysen. Dabei wird ein stetiger Wechsel von Beispielinterpretation
und methodischer Selbstvergewisserung sowie philosophischer Reflexion und Diskussion
der Forschungsliteratur vorgenommen. Entsprechend habe ich meine Untersuchung kon-
sequent interdisziplinär angelegt.
Im ersten Teil diskutiere ich primär methodische Fragen der Textbeschreibung, insbe-
sondere im Hinblick auf Textbeziehungen, im zweiten versuche ich die zuvor aufgewiese-
nen Beschreibungs- und Deutungsschwierigkeiten weiter theoretisch zu explizieren und
eine Lösungsmöglichkeit mit Nietzsches eigenen Relationsgedanken philosophisch zu
fundieren. Im dritten Teil sollen die vorherigen Gedanken schwerpunktmäßig in Gestalt
von konkreten interpretatorischen Analysen und Exkursen vertieft werden.
Es versteht sich von selbst, daß es nicht möglich ist, sämtliche wichtigen Metaphern-
kombinationen darzustellen. Hier muß exemplarisch interpretiert werden. Das gilt auch
für die Behandlung der übrigen ästhetischen Verfahren. Bei der konkreten Textinterpreta-
tion bemühe ich mich deshalb, ein möglichst vielfältiges Ausdeuten unterschiedlichster
Formen auf verschiedenen Ebenen jeweils beispielhaft vorzuführen. Es werden
Metaphernkomplexe untersucht (den Motivkomplex des Schenkens und der Fülle), all-
gemeine Verfahren (Parodie, Intertextualiät, Perspektivismus) expliziert, einzelne Sätze

schließt, doch meint, „die Passage über das Leben als Wille zur Macht aus dem Kapitel ‚Von der Selbst-
überwindung‘ ließe sich ohne Verlust an Gehalt in philosophische ‚Alltagssprache‘ übersetzen. Entspre-
chendes gilt für die ‚Lehre‘ vom Übermenschen.“ Auch Fink (1973, S. 103), forderte die Übersetzung in
Philosophie und blieb in der Vorstellung von äußerer Hülle und innerem Gedanken gefangen: Man sehe
„wie die Gleichnissprache Nietzsches überall von wesentlichen Gedanken erfüllt ist. Man hat den ‚Zara-
thustra‘ nicht gelesen, wenn man nur eine üppige, überladene, bildertrunkene, redselige Stimme hört, -
wenn man nicht die Gleichnisse zu übersetzen vermag in Gedanken. Nietzsches intuitiv-visionärer Stil
kann im Regelfall nicht kongenial aufgenommen werden; wir müssen mühsam buchstabieren, wenn wir
die vehemente Bilderschrift seines Denkens lesen wollen.“
Auf derselben abstrakten Trennung von Form und Inhalt basiert auch die Untersuchung von Bernd
Thönges (1993). Thönges interpretiert den Aphorismus psychologistisch als ausgleichende, schützende,
abwehrende, rettende Form, die gegen das dionysische Chaos aufgeboten werde (S. 118 f. oder z. B. S. 63:
„Es ist die Angst sich selbst ins Gesicht zu blicken, die den Aphoristiker Nietzsche vorgeprägte Formen zu
schützenden Masken umbilden“). Seine Arbeit, die als Nietzsche-Goethe-Vergleich angelegt ist, kommt
entsprechend zu ungerechtfertigten Abwertungen des Stils Nietzsches zugunsten des Stils Goethes (S.
133) und vermag im Zarathustra lediglich einen „leeren Stilisierungswillen“ (S. 20) am Werk zu sehen.
24

betrachtet (‚Von Mäusen und Übermenschen‘), Wortarten (Neologismus) befragt, die Er-
zählhaltung problematisiert (Erzählformen des Endes), Rollenanalysen vorgenommen
(Zarathustra, der Prophet), und vieles mehr. Die Einzelinterpretationen werden dabei
ständig durch ihrerseits wieder exemplarische Formdiskussionen flankiert, beispielsweise
zu Gattungsfragen, zum Symbolbegriff, oder zu Adornos Formverständnis.
Die beschriebene Trennung der Teile darf nach meinen eigenen Darlegungen, welche
ja die Entsprechung von Theorie und Kunst behaupten, nicht zu strikt ausfallen. Im Ge-
genteil sollen in allen Teilen jeweils konkrete Textanalyse und allgemeine Reflexion sich
wechselseitig begründen und erhellen.
Von der Aufteilung in unterschiedliche Schwerpunkte verspreche ich mir, daß, wenn
z. B. im dritten Teil aufgezeigt wird, daß und wie die ästhetischen Verfahren vermeintliche
Mythologeme auflösen, man dem leichter zu folgen vermag, da im zweiten Teil zuvor die
theoretische Begründung geliefert wurde, warum nach Nietzsches Erkenntniskritik kein
neuer Mythos mehr restituiert werden kann. Umgekehrt sollen die abstrakteren Ausfüh-
rungen der früheren Teile nach und nach auf unterschiedlichste Weise veranschaulicht
und am Material belegt werden.
Um den Facettenreichtum etwa einzelner Motive besser vor Augen führen zu können,
erhalten die Fußnoten in meiner Arbeit eine andere Funktion. Mit ihrer Hilfe läßt sich die
ermüdende und überdies sinnverstellende sukzessive Aneinanderreihung von Einzelaspek-
ten vermeiden. Statt dessen kann durch die Fußnoten punktuell ein Motiv aufgefächert
und seine Konstellationen dargestellt werden. 31 Auch dient die ständige Auseinanderset-
zung mit der Forschungsliteratur dem Zweck, einzelne Textstellen vielfältig perspektiviert
zu betrachten und ihre mannigfachen Deutungsmöglichkeiten aufzuzeigen. Dabei geht es
mir nicht darum, dieses oder jenes Mißverständnis zu monieren. Mit Hilfe der bei der
Diskussion der Sekundärliteratur an den Tag gelegten Akribie, möchte ich die jeweiligen
allgemeinen Gründe für die bisherigen Fehldeutungen aufspüren. Auf diese Weise hoffe
ich, dem philosophischen wie germanistischen Leser zu klareren Maßstäben für die Beur-
teilung des Zarathustra und seiner Deutungen verhelfen zu können. Generell möchte ich
versuchen, den Leser für die vielfältigen prinzipiellen Schwierigkeiten der — gleichwohl
unabdingbaren — philosophischen Betrachtung von literarischen Texten zu sensibilisie-
ren; — wobei ich mir wünsche, daß er auch dann an manchen ästhetischen Einsichten
wird partizipieren können, wenn er nicht die Gesamttendenz meiner Interpretation teilen
sollte.
Aufgrund der konstellativen Anlage meiner Arbeit sind gelegentliche Wiederholungen
unvermeidlich. Nietzsches Gedanken und Bilder sollen dabei stets aus unterschiedlicher
Perspektive in Blick genommen und in immer neuen Hinsichten transparent gemacht
werden sowie jeweils andere Folgen für die Interpretation und die allgemeine Diskussion
verdeutlicht werden. Dafür kann ich mich auf Nietzsche selbst als Gewährsmann berufen,
welcher für die Lektüre seiner Schriften das Wiederkäuen anempfiehlt: „Freilich thut, um
dergestalt das Lesen als Kunst zu üben, Eins vor Allem noth, was heutzutage gerade am

31
Die Fußnotentexte dieser Arbeit sind daher als Bestandteile des Haupttextes anzusehen und deshalb als
genauso wichtig.
25

Besten verlernt worden ist — und darum hat es noch Zeit bis zur ‚Lesbarkeit‘ meiner
Schriften —, zu dem man beinahe Kuh und jedenfalls nicht ‚moderner Mensch’ sein muss:
das Wiederkäuen …“ (GM Vorr.8). 32 Oder nochmals ‚wiedergekäut‘ im Munde
Zarathustras:
„So wir nicht umkehren und werden wie die Kühe, so kommen wir nicht in das Him-
melreich. Wir sollten ihnen nämlich Eins ablernen: das Wiederkäuen“ (4.334).

32
Zur Einstimmung auf die folgenden Kapitel sei darauf hingewiesen, daß Nietzsches Rede vom ‚Wieder-
käuen’ keine originale Erfindung seinerseits ist, sondern konsequent an sich selbst ein Wiederkäuen’ vor-
führt. Zum einen wird ein klassischer Topos wiederholt: Als erstes hat Aulus Gellius das Wiederkäuen zur
Veranschaulichung des Einprägungsvorgangs von Erinnerungsinhalten im Gedächtnis eingeführt: „Als ich
und Julius Celsinus beim Essen (im Hause des Julius Paulus) die Alcestis des Laevius hatten vorlesen hö-
ren und wir [...] auf dem Heimweg waren, käuten wir die in Laevius’ Gedicht vorgekommenen neugebil-
deten und auffälligen Wortformen und Wendungen wieder und prägten die bemerkenswerten Ausdrü-
cke, die auch wir würden verwenden können, unserem Gedächtnis ein“ (Noc.Att. 19, 7, 2). Zum andern
zieht sich dieser Vergleich mit negativer Wertung in unterschiedlichen Kontexten durch Nietzsches Werk
und wird in diesem Sinne unermüdlich wiedergekäut (z. B. 1.250: „es giebt einen Grad von Schlaflosig-
keit, von Wiederkäuen, von historischem Sinne, bei dem das Lebendige zu Schaden kommt, und zuletzt
zu Grunde geht, sei es nun ein Mensch oder ein Volk oder eine Cultur“ (vgl. auch 7.638 u. 9.32). Auch das
Denken wird als ein Wiederkäuen beschrieben: 7.113 u. 115. In FW 128 wird mit diesem Vergleich die
Frömmlerei lächerlich gemacht, ebenso in FWA 3).
26

I. Teil

Zur Editions- und Kommentierungspraxis der Nietzsche-Philologie:

Quellenforschung vs. Intertextualitätskonzepte

Vorbemerkung
Die folgenden Darlegungen mögen manchem spröde erscheinen, doch soll mit ihnen
nicht in einen müßigen Philologenstreit eingegriffen, sondern über die Diskussion der in
der aktuellen Nietzscheforschung mächtigen Tendenzen zur Quellen- und Einflußfor-
schung auf einige Schwierigkeiten aufmerksam gemacht werden, die sich einstellen, wenn
der Zarathustra-Text in einen vorgegebenen kategorialen Rahmen eingefügt wird. Schon
anhand der Textphilologie soll dafür sensibilisiert werden, wie die Wahl einer bestimmten
Beschreibungspraxis den Interpretationsspielraum festlegt und damit die Interpretation
vorentscheidet. Wenn klar gemacht werden konnte, wie folgenschwer sich unbedeutend
und neutral erscheinende philologische Vorgaben auswirken müssen, wird umso augenfäl-
liger, wie dichtungsblind und gewaltsam nicht nur die philologische, sondern auch die üb-
liche philosophische Interpretationspraxis mit dem Text verfährt. In unerschütterlicher
Selbstverständlichkeit werden von den meisten Interpreten vermeintliche ‚Lehren‘
Zarathustras einer eindeutigen Auslegung hin auf die ‚großen Themen’ (‚Übermensch‘,
‚Ewige Wiederkehr‘, ‚Wille zur Macht‘) zugeführt, wobei man jeweils die ‚Bedeutung‘ der
Bilder und Gleichnisse routiniert anzugeben weiß (z. B.: Der ‚Regenbogen‘ steht für den
Bund Gottes mit den Menschen etc.).
Die intertextuellen Kompositionsprinzipien des Textes sind als solche signifikant. Al-
lein schon mit dem Aufweis der Vielfachbezüglichkeit ist von vornherein denjenigen Deu-
tungen das Recht bestritten, die eindeutige Auslegungsoptionen favorisieren, und dabei
etwa meinen, Nietzsche stelle mit seiner Zarathustra-Dichtung die Kunst in den Dienst
des Lebens. Darüber hinaus wird über eine erste Darstellung der die Eindeutigkeitskriteri-
en unterlaufenden ästhetischen Verfahren die Grundlegung einer Theorie vorbereitet,
welche die komplexen Verweisungsstrukturen des Zarathustra-Textes adäquat beschrei-
ben können soll und welche die poetische Praxis als eigene Reflexionsform zu begründen
sucht. Zu diesem Zweck werde ich im zweiten Hauptteil Nietzsches Gedanken zur Relati-
on vorstellen.
27

1. Quelle, Text, Intertext

„ich habe jährlich meine 10000 Zitate zu verzehren, ja, ich habe sogar die Erfindung gemacht, wie man fal-
sche Zitate für echte ausgeben kann“ (Heine [1981], Bd. 3, S. 284).

Weit mehr noch als in seinen anderen Schriften hat Nietzsche in Also sprach Zarathustra
in Form von zahllosen Zitaten, Anspielungen und Parodien sich auf die literarische und
philosophische Tradition bezogen, sein Hauptwerk als ein Mosaik fremder und eigener
Textsegmente komponiert und dieses Verfahren im Text selber thematisiert.
Für jedwede Deutung des Zarathustra erheben sich somit unweigerlich Fragen nach
dem Status derjenigen Werk-Passagen, die über ihren ersten Textsinn hinaus in direkter
oder indirekter Weise mit vorangegangenen Texten in Beziehung stehen und nach der Art
ihrer jeweiligen Bezugnahme. Zu deren Klärung bedürfte es jedoch zuvörderst der Appli-
kation bzw. Entwicklung eines deskriptiven Apparates, welcher in der Lage sein müßte,
die besondere Faktur und das Kompositionskalkül des Zarathustra-Textes sichtbar zu ma-
chen. Es wird daher zu überlegen sein, ob sich hierfür die gebräuchlichen Verfahren eignen
oder ob die Vorschläge, welche seitens der anwendungsorientierten Intertextualitätstheorie
gemacht wurden, zu textadäquateren Resultaten zu führen vermögen.
Legt man deren Kategorien (‚Referentialität‘, ‚Kommunikativität‘, ‚Autoreflexivität‘,
‚Strukturalität‘, ‚Dialogizität‘ und ‚Selektivität‘ bzw. ‚Intentionalität‘) 33 einer Beurteilung
der Texteigentümlichkeiten zugrunde, so ist der Zarathustra als ‚stark‘ intertextuell kon-
stituiert aufzufassen. Aufgrund der Dichte der permanenten Bezüge auf andere Texte, der
hoch komplexen Verweisungsstruktur sowie der beständigen Selbstreflexivität zeichnet
Also sprach Zarathustra sich sogar als ein Werk mit ‚maximaler Verweisungs- Intensität‘
aus.
Wenn ich mich hier auf die Intertextualitätstheorien beziehe, habe ich darauf hinzu-
weisen, daß sich diese durchaus nicht als einheitliche Schule mit gemeinsamer Terminolo-
gie darstellen, sondern sich vielmehr jeweils wechselseitig mit eigenen Definitionen zu
überbieten trachten. Bei der folgenden Diskussion der ‚Quelle‘-Intertext-Problematik
vermeide ich nach Möglichkeit partikulare Einzelauseinandersetzungen und orientiere
mich an der Zusammenschau Manfred Pfisters 34, die meinen Zwecken genügt. Pfister fil-
tert aus dem unüberschaubaren Gemenge von intertextualitätstheoretischen Definitions-
vorschlägen zusätzlich zu den quantitativen Kriterien der Dichte und Häufigkeit der Be-
züge sechs qualitative Kriterien zur Bestimmung des Intensitätsgrades von intertextuellen
Verweisungen heraus. Die von ihm vorgeschlagenen Kriterien, von denen ich nicht alle
uneingeschränkt übernehmen werde, seien kurz genannt und erläutert:
1.: Referentialität: Die Intensität der Intertextualität nimmt zu mit der Thematisie-
rung des Prätextes, der kommentiert, perspektiviert und interpretiert wird. Der Folgetext
wird zum Metatext. Ein nahtlos eingefügtes Zitat ist beispielsweise nur von schwacher, der

33
Vgl. Manfred Pfister: Konzepte der Intertextualität. In: Broich/ Pfister (1985), S. 1-30.
34
Ebd., S. 26 ff.
28

hervorgehobene Zitatcharakter einer Wendung ist dagegen von starker intertextueller In-
tensität.
2.: Kommunikativität: Der Grad der Bewußtheit des intertextuellen Bezugs bei Autor
und Leser bestimmt die Intensität der Verweisung. Die bewußte Verweisung soll im Text
deutlich und eindeutig markiert sein. Dieses Kriterium ist jedoch nur bedingt für den Za-
rathustra tauglich, da dieser wie noch zu zeigen sein wird, mit einem doppelten Lesermo-
dell operiert und somit dazu auffordert, an die verschiedenen Kommunikationsebenen je
unterschiedliche Intensitätskriterien anzulegen. Pfisters Vorschlag führt zu einer rein for-
malistischen Abwertung esoterischer Texte, die nur für eine geringe Anzahl von Lesern er-
kennbare, versteckte Verweisungen enthalten. Qualitativ betrachtet, können jedoch gera-
de solche Texte eine hochdifferenzierte und in diesem Sinne intensive, weil vielfältige Fä-
higkeiten des Lesers in Anspruch nehmende Kommunikationsform darstellen.
3.: Autoreflexivität: Die Intensität steigt graduell, je mehr die Reflexion auf die eigene
intertextuelle Verfaßtheit im Text selbst markiert und thematisiert wird.
4.: Strukturalität: Die Intensität wächst, wenn der Prätext nicht einfach punktuell zi-
tiert wird, sondern syntagmatisch integretiert und dabei als strukturelle Folie für die Aus-
bildung eines neuen Muster fungiert.
5.: Selektivität: Hier wiederum intensiviert die Pointiertheit, mit welcher ein Element
aus einem Prätext ausgewählt wird. Ein wörtliches Zitat sei klar abgegrenzt und daher ein
prägnanterer Verweis als die Anspielung auf einen Topos.
Auch bei diesem Punkt schleicht sich ein formalistisches Kriterium ein, das über die
Qualität der Verweisungen entscheiden können soll. Wie später gezeigt wird, sind im Za-
rathustra die wörtlichen Zitate nicht per se prägnanter als die Anspielungen. Darüber hin-
aus gibt es in ihm überaus pointierte und somit selektive Bezüge auf Prätexte, welche rein
semantisch sind und daher nicht einmal die formalen Indizien einer Anspielung aufwei-
sen. Dies ist immer dann der Fall, wenn ein Sachzusammenhang die Verbindung zu einem
Prätext herstellt. Für die Intertextualitätstheorie, — darauf sei vorab aufmerksam ge-
macht, ist dies bereits ein prekärer Grenzfall: denn nun muß der deskriptive Ansatz verlas-
sen und die intertextuelle Relation durch eine Interpretation aufgewiesen werden.
6.: Dialogizität: Das Wachsen der semantischen und ideologischen Spannung zwi-
schen Prätext und Folgetext fördert die dialogische Intensität.
Wie leicht zu bemerken ist, erlauben diese Intertextualitätskonzepte die Beschreibung
und Skalierung einer Vielzahl an ‚systemreferentiellen’ und ‚einzeltextuellen‘ Beziehungs-
formen auf Prätexte, die von der traditionellen Quellenforschung nicht in den Blick ge-
nommen werden (können). Für diese stellen sie damit eine nachdrückliche Aufforderung
dar, das eigene Selbstverständnis neu zu überdenken. Die traditionelle Quellenforschung
wird nun genötigt zu begründen, weshalb sie Textbeziehungen, die durch offene Zitate
angezeigt sind, bevorzugt. Da im Rahmen der KGW-Edition seit einiger Zeit der Nachbe-
richt zum Zarathustra 35 vorliegt, bietet sich dieses Werk Nietzsches als hervoragender
Testfall zur Überprüfung der Grenzen und Leistungsfähigkeit traditioneller und moder-

35
KGW, VI, Bd. 4.
29

ner Beschreibungsweisen an. Diese Überprüfung soll im folgenden theoretisch vorbereitet


und dann praktisch zunächst anhand des Kapitels „Von den Dichtern“ sowie mit Hilfe
weiterer charakteristischer Stellen aus dem Zarathustra exemplarisch durchgeführt wer-
den, wobei nicht die pragmatische Machbarkeit, sondern die Brauchbarkeit für die Textin-
terpretation die Wertungsperspektive bestimmen wird.
Entsprechend wird mein zentrales Anliegen sein, zu zeigen, daß nur wenn darauf re-
flektiert wird, daß und wie Interpretation und Deskription sich wechselseitig bestimmen,
sich von der Sache her begründete Kriterien für die Identifikation und Edition von ‚Quel-
len’ festlegen lassen und umgekehrt man nun erst darlegen kann, welche Relevanz den je-
weils gewählten Beschreibungsverfahren für die Deutung zukommt.

2. Quelle vs. Intertext

Um mit dem Naheliegensten zu beginnen, seien Nietzsches eigene Direktiven für den
Umgang mit seinen Texten angeführt:
„Man muß, um die abgekürzeste Sprache zu verstehen, die je ein Philosoph gesprochen
hat, — noch dazu die formelärmste, die lebendste, die am meisten künstlerischste — sich
der umgekehrten Prozedur bedienen als sonst philosophische Litteratur nöthig macht.
Diese muss man condensieren, [...] — mich muss man verdünnen, flüssig machen,
anwässern. [...] Ich bin kurz: meine Leser selber müssen lang werden, umfänglich werden,
um Alles herauf und zusammen zu holen, was von mir gedacht, und von mir hinterdacht
worden ist. Es giebt andererseits Voraussetzungen, um hier zu ‚verstehn’, denen nur die
Seltensten gewachsen sind: man muss ein Problem, an die richtige Stelle zu setzen wissen,
will sagen in den Zusammenhang mit den zugehörigen Problemen — und dazu muß man
die Winkel, die schwierigeren Gegenden ganzer Wissenschaften und vor allem der Philo-
sophie selbst topographisch gegenwärtig haben ...“ (14.484). 36
Nietzsche wünscht sich für seine Bücher „nur vollkommene Leser und Philologen“,
welche bereit sind die „Kunst gut zu lesen“ zu erlernen, „das heisst langsam, tief, rück- und
vorsichtig, mit Hintergedanken, mit offen gelassenen Thüren, mit zarten Fingern und
Augen lesen ...“ (M, Vorr. 5). 37
Angesichts dieser maximalen Forderungen Nietzsches gerät eine Quellenedition un-
weigerlich in die Defensive. Montinari postulierte jedoch noch, daß die Erschließung bis-
her unbekannter ‚Quellen‘ für das Werk Nietzsches sich in zweifacher Richtung zu bewe-
gen habe: „einmal vom Extratext, von Nietzsches Lektüre (im Nachlaß belegt) bis zum
Text ‚Also sprach Zarathustra‘, dann aber vom Text (‚Zarathustra‘) zum Extratext [...], d.
h. zu Zeugen des historischen Zusammenhangs, in dem Nietzsches Denken und Werk ge-
lebt haben. Wir werden daran erinnert“, so Montinari weiter, „daß sich in Nietzsche eine
vielfache philosophische und literarische Tradition exemplarisch und eigentümlich ver-

36
Dieser Text ist eine Vorstufe zu: Ecce Homo, „Warum ich so gute Bücher schreibe“ 3.
37
Die wichtigsten Fundstellen zu Nietzsches Konzept des „guten Lesens“ versammelt, allerdings vor dem
Hintergrund eines ontologisch fundierten Interpretationsbegriffes, der Aufsatz Johann Figls (1989).
30

dichtet“. 38 Deshalb kam er zur Auffassung, „daß der Apparat für die Dichtungen (und für
den Zarathustra) reichhaltiger sein muß als derjenige der Aphorismen und Fragmente“. 39
In ihrem Vorwort berufen sich die Herausgeber des Nachberichts zur Zarathustra-
Edition der KGW auf die eben zitierte Einsicht Montinaris, schränken aber zugleich aus
pragmatischen Erwägungen die Aufgaben der Editionsarbeit ein. 40 Montinaris Projekt
könnte nicht in so extensiver Weise, wie er es sich gewünscht hätte, verwirklicht werden.
Da in Also sprach Zarathustra, „oft in einer einzigen Zeile, europäisches Bildungsgut aus
verschiedenen Bereichen zusammengeflossen“ sei, „wodurch vielerlei Assoziationen her-
vorgerufen werden“, müsse auf „eine Kommentierung, die sich nur auf Anklänge stützt,
[...] in einer Kritischen Gesamtausgabe verzichtet werden“. 41 In Marie-Luise Haases Vor-
bemerkung zum Kritischen Apparat werden entsprechend die Richtlinien für die ‚Erläute-
rungen‘ wie folgt formuliert: „Die Erläuterungen haben philologisch historischen Charak-
ter; sie verstehen sich nicht als Kommentar. Nachgewiesen werden eindeutig erkennbare
Zitate, Exzerpte, Reminiszenzen.“ 42
Die crux dieser Maxime besteht darin, daß die ‚eindeutige Erkennbarkeit‘ im Vorsatz
auf philologisch historische Nachweisbarkeit festgelegt wird. Im folgenden möchte ich
versuchen darzulegen, welche Konsequenzen eine derartige Beschränkung in Nietzsches
Fall nach sich zieht.

38
Mazzino Montinari (1987), S. 249. Vgl. auch ders. (1988), S. 138.
39
Mazzino Montinari, zit. nach: Campioni (1989), S. LX.
40
Wolfgang Müller-Lauter und Karl Pestalozzi: Vorwort, KGW VI 4, S. VII.
41
KGW VI, 4, S. VIII. Dies bedeutet eine Reduktion gegenüber Montinaris Kommentar in der Kritischen
Studienausgabe (KSA 14), der sich des öfteren erlaubt, Vermutungen anzustellen. Aufgrund seiner Vor-
läufigkeit kann der KSA-Kommentar die Beschränkungen des Nachberichts aber nicht kompensieren.
42
KGW VI, 4, S. 7. Andernorts begründet die Editorin ihre Kriterien ausführlicher: „Die Nachweise der
sich allenthalben einstellenden Assoziationen, Konnotationen und ‚Anklänge‘, die uns durch literarische
Vorbilder eingegeben werden, müssen Forschungsarbeiten vorbehalten bleiben, in denen sie argumentativ
diskutiert und gedeutet werden können. Allein der Versuch, in Also sprach Zarathustra die ‚Anklänge‘ an
die Bibel nachweisen zu wollen, wäre ein uferloses Unterfangen.“ M.-L. Haase (1994), S. 504.
Den zahlreichen Bibel-Allusionen gehen z. B. nach: Kaempfert (1971), der sich nicht auf bloße Philo-
logie beschränkt, ferner Weichelt (1910), Vollmer (1936), Vitens (1948), der seine Vorgänger weit un-
terbietende Richards (1990) und der sie ignorierende Hayoun (1997).
Im übrigen ist die graphische Darstellung der Zarathustra-Reden am Vorbild der Bibelverse orien-
tiert. Ich höre schon den Vorwurf, daß ich daher bei der Wiedergabe der Zarathustra-Zitate darauf hätte
Rücksicht nehmen müssen. Was aber außer der gerade getroffenen Feststellung damit zu gewinnen sein
soll, ist mir nicht einsichtig. Insgesamt vergleiche man zur Frage der Bibelbezüge mein Parodie-Kapitel
(III, 1)
31

3. Intertext vs. Quelle

Wenn ein Text sich explizit über sein Verhältnis zu anderen Texten konstituiert, — und
dies hat man mit der Anerkennung einer „eigentümlichen Verdichtung“ traditioneller
Motive in Nietzsches Falle zugestanden — dann hat sich seine Analyse idealiter sowohl
auf die Summe seiner Einzelverweise zu richten, als auch auf die Relationen der Bezüge
untereinander. Der Sinn des Textes liegt nicht einfach als Inhalt vor, sondern konstituiert
sich allererst im Widerspiel von intertextuellen Verweisungsstrukturen und ihren jeweils
manifesten Kristallisationen. Die Interpretation des im Sinne Nietzsches ‚idealen Lesers‘
wird deshalb immer das Resultat unterschiedlichster Beziehungsoperationen sein. Hier
setzt die Intertextualitäts-theorie an, in deren Analyse-Fokus gerade das Zusammenspiel
der intertextuellen Verfahren und deren Funktion bei der Integration der verschiedenen
intertextuellen Bezüge gerückt ist. Die Quellenforschung widmet sich im Vergleich dazu
nur einem kleinen Teilbereich möglicher Verweisungsarten, und hat somit zu recht-
fertigen, weshalb sie nur einen bestimmten Relationstyp favorisiert. Sie muß sich daher
fragen lassen, ob die Kriterien zureichend sind, nach denen sie einzelne Prätexte auszeich-
net und in den Rang einer ‚Quelle‘ erhebt. Dabei hat sie sich folgenden Texteigentümlich-
keiten zu stellen:
— Aufgrund der starken Umarbeitung, bzw. durch Nietzsches Verbergungsstrategien
sind die meisten Prätexte schwer zu erkennen.
— Der offene Zitatverweis ist zugunsten anders markierter Verweisverfahren stark in
den Hintergrund gedrängt.
— Deshalb ist die bloße Nennung eines Quellentatbestands unerheblich im Vergleich
zu einer Untersuchung der Art und Weise, wie ein Prätext in das Werk integriert wird,
denn erst eine solche Analyse vermag entscheidende Einblicke in das poetische Verfahren
des Textes selber zu eröffnen. Nietzsches Zitate sind keine Spolien. 43
Eine solche Auffassung von Philologie als positivistischer Denkmalpflege 44 findet sich
im Zarathustra-Kapitel, welches den bezeichnenden Titel „Vom Lande der Bildung“ trägt,
konterkariert. Den „Gebildeten“ hält Zarathustra dort vor:
„Vollgeschrieben mit den Zeichen der Vergangenheit, und auch diese Zeichen über-
pinselt mit neuen Zeichen: also habt ihr euch gut versteckt vor allen Zeichendeutern! [...]
Alle Zeiten und Völker blicken bunt aus euren Schleiern; alle Sitten und Glauben reden
bunt aus euren Gebärden. [...] ihr Buntgesprenkelten! [...] Alle Zeiten schwätzen wider ei-
nander in euren Geistern.“ (4.153f.) 45

43
Zu solchen werden sie aber durch die sich selbst beschränkende Art der Quellenpräsentation der KGW
gemacht. Ich weiß nicht, ob Albrecht Schöne auch die KGW einbezog, als er anlässlich seines Faust-
Kommentars (1994), S. 141, voller Optimismus bemerkte: „Die Vorstellung, man könne einer Dichtung
habhaft werden, wenn man nur all ihre ‚Quellen’ ausmache und sie damit auf die Bestandteile zurückfüh-
re, aus denen sie zusammengesetzt wurde, ist in der Literaturwissenschaft längst obsolet geworden.“
44
Vgl. Frey (1990), S. 15.
45
Daher ist keine glückliche Wahl getroffen, wenn man sich auf dieses Zitat beruft, um den Charakter der
intertextuellen Verfahrensweisen im Zarathustra vorzuführen. Vgl.: Wolfram Groddeck (1994) S. 321.
Diese für meine Absichten wichtige terminologische Korrektur soll aber in keiner Weise den Wert der
32

Da Nietzsches Zarathustra-Text seinerseits voll von „Zeichen der Vergangenheit“ ist,


vollzieht dieser Passus eine Metareflexion darüber, wie diese Zeichen statt dessen bei ihm
untereinander zu korrelieren sind. Man kann daher an dieser Stelle bereits festhalten, daß
der gerne von Intertextualitätstheoretikern angestellte Vergleich zwischen dem intertex-
tuell konstituierten Text und einem „Palimpsest“ 46 durch Nietzsche ausdrücklich zurück-
gewiesen wird. Nietzsche bescheidet sich gerade nicht mit dem Überpinseln früherer Stu-
fen und der daraus sich ergebenden bunten Vielfältigkeit. Sein Anspruch geht weit über
das bloß arbiträre Ansammeln und Zurschaustellen von Bildungsgut hinaus. Die Art und
Weise, wie zitiert wird, und wie diese Zitate dann in den neuen Kontext eingebunden
werden, ist semantisch valent. In ihr manifestiert sich Nietzsches philosophisches Selbst-
verständnis mehr als auf der bloß inhaltlichen Ebene. Im wenig später folgenden Kapitel,
das wiederum bezeichnend mit: „Von der Erlösung“ überschrieben ist, läßt Nietzsche Za-
rathustra erklären:
„Und das ist all mein Dichten und Trachten, dass ich in Eins dichte und zusammen-
trage, was Bruchstück ist und Räthsel und grauser Zufall [...] Die Vergangnen zu erlösen
und alles ‚Es war‘ umzuschaffen in ein ‚So wollte ich es!‘ — das hiesse mir erst Erlösung.“
(4.179)
Bei dieser Textstelle wird nicht nur unmittelbar einsichtig, wie inhaltliche Aussagen
zugleich als selbstreflexive poetologische Metakommentare verstanden werden können,
sondern an der zitierten Passage selbst führt Nietzsche auch die Einlösung des in ihr for-
mulierten poetischen Programms vor, da sie der inhaltlichen Forderung, sich auf produk-
tive Weise „Bruchstücke“ anzueignen, mit ihrer eigenen Form beispielhaft entspricht: Die
zitierten Sätze setzen sich ihrerseits, wie die ganze Rede, der sie entstammen, aus Zitaten
(= Bruchstücken) zusammen, welche — auf noch zu untersuchende Weise — in einen
neuen Zusammenhang integriert werden.
An späterer Stelle dieser Arbeit wird dieses für Nietzsches Poetologie wichtige Zitat
noch eingehender anhand seiner Bezüge aufgeschlüsselt. Dabei werde ich seine Verweise
und seine Kontextbezüge im einzelnen noch benennen. Vorerst interessiert dieses Zitat
nur insoweit, als es die ‚Quelle‘-Intertext-Problematik zu verdeutlichen vermag. Wenn es
Nietzsche gerade nicht darum geht, Bruchstücke nur zusammenzutragen, ist es von großer
Bedeutung zu erkennen, wie diese ganz und gar unterschiedlichen Bruchstücke von ihrem
Fragmentcharakter durch die Form des Textes ‚erlöst‘ werden, das heißt wie sie in den
Text integriert werden. Somit erhebt sich die Frage, ob diese vom bloßen Zusammentra-
gen sich distanzierende Art der Zitatintegration durch die bisherige Kommentierungspra-
xis einsehbar gemacht werden kann oder ob sie im Gegenteil eher verstellt wird. Um be-
greifen zu können, daß hier vielfältige Verweise auf Prätexte ‚in eins gedichtet‘ werden,
muß jedoch auch die ganze Vielfältigkeit der Bezüge sowie deren miteinander Verwo-

ebenso scharfsinnigen wie verblüffenden Auslegung Groddecks schmälern, die mit dem überzeugenden
Aufweis, daß diese Zarathustra-Rede dem Goldenen Schnitt gemäß aufgebaut ist, ein weiteres Feld an
deutungsrelevanten intertextuellen Bezügen eröffnet. Vgl. dazu das Kapitel über „Zahlenspekulationen“
am Ende dieses Teils meiner Arbeit.
46
Palimpseste lautet der Titel des in dieser Frage maßgeblichen Werkes von Genette (1993).
33

bensein, — kurz: das Verweisungsgeflecht, an dem auf konstitutive Weise entscheidend


auch die bloßen Anspielungen mitwirken, wenigstens ansatzweise transparent gemacht
werden. Mit der Kenntnis nur der wenigen offenen Zitate wird man zwangsläufig die
Form des Textes verkennen und ihren Sinn verfehlen.
Die anwendungsorientierten Intertextualitätstheorien haben sich bemüht, dynami-
sche Kategorien zu entwickeln, welche eine Qualifizierung der diversen Verweisungsfor-
men ermöglichen sollen, mit deren Hilfe dann gerade auch die starke Umformung von
Prätexten als besonders valent aufgewiesen werden kann. Dabei zeigt sich unter anderem,
daß die intertextuelle Verweisung intensiver wird, wenn sie sich dialogisch zum Prätext
verhält. Jetzt wird die Abweichung entscheidend, durch welche sich der Text in ein signi-
fikantes Kontrast- und Spannungsverhältnis zu seinem Prätext setzt. Die bloße Überein-
stimmung, wie z. B. bei einem reinen Bildungszitat, erreicht dagegen in der Regel nur eine
schwache Intensität. Formale Übereinstimmung ist aber das Kriterium der Quellenfor-
schung, weshalb zu befürchten steht, daß gilt: Je intensiver intertextuell, d.h. relevanter ein
Verweis auf einen Prätext ist, desto geringer die Wahrscheinlichkeit, daß er als Quellenbezug
im Nachbericht dokumentiert wird.
Darüber hinaus sind meist Bezüge auf diejenigen Texte, zu denen eine große Nähe be-
steht, so offenkundig, daß sie teils nicht markiert zu werden brauchen, teils gar zu ver-
schleiern versucht werden. Nietzsche setzt, wie er in der oben zitierten Leseanweisung
klarstellte, das Wissen um die zugehörigen Bezüge voraus. Für den ‚Unwissenden‘ hält er
seine ‚Quellen‘ gerade absichtsvoll verborgen.
Die Suche nach einem ‚eindeutigen Ursprung‘ wird so zu einem riskanten Unterfan-
gen. Ohnehin widerstreitet das Gewinnenwollen eines sicheren, letzten Ausgangspunktes,
die Sicherung der ‚Quellen‘ Nietzsches philosophischen Intentionen, die nicht zuletzt auf
das Untergraben des selbstgewissen Vertrauens auf solche scheinbar eindeutigen Gewiß-
heiten in den Wissenschaften gerichtet waren. In einer gleich noch eingehend zu bespre-
chenden Stelle (4.162) läßt Nietzsche Zarathustra bezeichnenderweise erklären, oft nicht
mehr zu wissen, woher seine Kenntnisse stammen, mehr noch: dieser bestreitet entschie-
den die Relevanz der Frage nach dem „Woher“, und vergleicht seine, eingestandenerma-
ßen von anderen erworbenen Meinungen, mit „Vögeln“, die ihm von irgendwo zugeflogen
seien. Da es aus Nietzsches Sicht keine eindeutig identifizierbaren ‚Ursprünge‘ gibt, ver-
bietet es sich folglich auch, an irgendeiner Stelle bei der Suche nach der ‚Quelle‘ innezu-
halten: „schreibt man nicht gerade Bücher, um zu verbergen, was man bei sich birgt?“ fragt
er, und auch, ob bei einem Philosophen
„nicht hinter jeder Höhle noch eine tiefere Höhle liege, liegen müsse — eine umfäng-
lichere fremdere reichere Welt über einer Oberfläche, ein Abgrund hinter jedem Grunde,
unter jeder ‚Begründung‘. Jede Philosophie ist eine Vordergrunds-Philosophie [...] Jede
Philosophie verbirgt auch eine Philosophie; jede Meinung ist auch ein Versteck, jedes
Wort ist auch eine Maske.“ (JGB 289). 47

47
Vgl. dazu das Kapitel (III, 2c): Esoterik-Exoterik.
34

4. Prätext oder Quelle?

Das positivistische Eindeutigkeitskriterium der traditionellen Quellendokumentation läßt


sich jedoch auch formal überschreiten. Dieses erscheint angesichts der von seiten der an-
wendungsorientierten Intertextualitätstheorien aufgewiesenen Möglichkeiten zur deskrip-
tiven Erfassung pointierter Bezüge auf Prätexte, 48 insbesondere auch systemreferentieller
Art, inzwischen weniger als pragmatisch plausibles Verfahren, denn als massiver Aus-
schluß von Sinn konstituierenden Beziehungskonstellationen.
Wie bereits erwähnt, ergibt sich durch die Festlegung seitens der Philologie auf formale
Eindeutigkeit de facto eine Hierarchisierung der unterschiedlichsten Beziehungsformen
zugunsten der positivistisch fixierbaren, wie der des offenen Zitats bzw. der wörtlichen
Übereinstimmung mit Stellen aus anderen Texten. Es ist jedoch entschieden zu bezwei-
feln, ob z. B. der Erkenntniswert des Nachweises einer im Nachbericht so prominent ge-
machten Quelle wie den Märchen aus tausend und einer Nacht 49 den einer systemreferen-
tiellen Analyse, welche aufzeigt, daß hier Bilder und Motive der Märchenwelt suggestiv
eingesetzt werden, übersteigt. Ist dies nicht der Fall, so wären auch andere offenkundige
Referenzen auf die Gattung ‚Märchen‘ zu berücksichtigen. Ohne Zweifel ist es ungleich
bedeutsamer beispielsweise zu bemerken, daß im „Nachtwandlerlied“ überraschend ein
Erzähler auftaucht und den Leser plötzlich im Märchenton anspricht (vgl.: 4. 396).
Folglich ist das offene Zitieren nur eine Variante derjenigen intertextuellen Verfahren,
die pointierte und damit beschreibbare Bezüge zu Referenztexten herstellen, und eine,
welche insgesamt betrachtet, quantitativ nur gering ins Gewicht fällt. Die Menge der Prä-
texte übersteigt um ein Vielfaches die Menge der sogenannten ‚Quellen‘. Aus der Summe
der Prätexte werden von den KGW-Editoren einige unter Absehung von Sinnkriterien
ausgewählt und zu Quellen erklärt. Eine Auswahl unter den Bezugstexten zu treffen, be-
deutet jedoch immer die Vielfalt der Bezüge, welche der Zarathustra zu erkennen aufgibt,
zu reduzieren. Darauf wäre stets zu reflektieren. Denn indem man ausgewählte Kontext-
bezüge stabilisiert, interpretiert man bereits. 50
Die Quelle-Einfluß-Metaphorik 51 suggeriert zudem das Vorliegen eines kausalgene-
tisch verengten Abhängigkeitsverhältnisses, was in Nietzsches Fall gänzlich widersinnig
ist. Grundsätzlich ist dazu zu bemerken, daß es keine ‚Quellen an sich‘ gibt. Indem ein

48
Vgl. Broich (1985), S. 31-47.
49
Vgl. KGW VI 4, S. 898 f., und S. 924.
50
Somit wird hier nicht für einen von vornherein utopischen Totalkommentar plädiert - dieser ist außer
als regulative Idee gar nicht zu wünschen, da in ihm jeder Einzelbezug im Meer unzähliger Bezüge unter-
gehen würde - sondern für das Formulieren von Sinnkriterien, welche auch zu einer drastischen Redukti-
on der Anzahl zu nennender ‚Quellen’ führen könnten. Da man in jedem Falle durch Auswählen interpre-
tiert, ist eine nach Sinnkriterien begründete, auf die Beziehungsvielfalt reflektierende Selektion einer be-
wußtlos-formalistischen vorzuziehen.
51
Hödl (1997), der in dieser Frage eine vermittelnde Position vertritt, liefert unfreiwillig ein schönes Bei-
spiel für die Verselbständigungsfähigkeit von Begriffen, da sein Kapitel: „Zur Metaphorik von ‚Quelle‘
und ‚Einfluß‘“ (S. 44 ff.) im Inhaltsverzeichnis unter dem aufschlußreichen Titel aufgeführt wird: „Zur
Metaphysik von ‚Quelle‘ und ‚Einfluß‘“.
35

Text auf bestimmte andere Texte verweist, erklärt er sie zu seinen Prätexten. Nur eine Un-
tersuchung, welche die von Montinari geforderte zweite Bewegungsrichtung vom Text
zum Prätext einschlägt, zielt auf alle vom Text selbst vorgenommenen Verweise und Ver-
weisungsarten, und damit auf alle Spielarten von Intertextualität. Nur sie könnte aufzei-
gen, auf welche besondere Weise dieser Text sich auf andere Texte hin überschreitet, und
damit ermöglichen zu ermitteln, welche die in ihm relevanten, von ihm selbst privilegierten
Vergegenwärtigungsmodi sind.
Um die bisherigen Kritikpunkte an der Quellenforschung in einer knappen Form zu
rekapitulieren: Durch die Beschränkung auf eine Sonderform des Verweisens, die vom
Text weder qualitativ noch quantitativ ausgezeichnet ist, werden primär unerhebliche
Quellenreferenzen fixiert, damit in das Sinngefüge des Textes rezeptionslenkend eingegrif-
fen und zudem eine fragwürdige Ideologie vermittelt.
Die schärfste Kritik an einer solchen hexis des Editors stammt von Montinari selber:
„Zwei Formen der niaiserie académique werden von mir bekämpft: 1. Die niaiserie der
sogenannten Philologen, welche ihre Arbeit als eine Auflösung des Textes betreiben, in-
dem sie sich damit zufrieden geben, die sogenannten Quellen zu suchen und zu sammeln
und so den Blick für das Ganze einer geistigen Erscheinung verlieren: z. B. Nietzsche. 2.
die niaiserie der Philosophen, die einen reduzierten, ihren Nietzsche lieben und sich nie
veranlasst sehen zu fragen: was meint er wenn er von décadence spricht? [...] Die histori-
sche Arbeit ohne philosophisches Verständnis ist blind, das philosophische Denken ohne
historischen Inhalt ist leer.“ 52

5. Deskription und Interpretation: „Von den Dichtern“.


Über Wahrheit und Lüge in Also sprach Zarathustra .

Ich gehe nun dazu über, die angesprochenen Problempunkte anhand des Zarathustra-
Kapitels „Von den Dichtern“ 53 jeweils im Wechselspiel von Beispielinterpretation und
theoretischer Auseinandersetzung nach und nach zu vertiefen. Um die interpretatorischen
Folgen der philologischen Voreinstellungen zu konkretisieren, werde ich mich eingehen-
der auf einige Zarathustra-Deutungen einlassen und sie bei dieser Gelegenheit diskutieren.
Zu diesem Zweck verlasse ich mehr als bisher die Ebene der reinen Methodendiskussion
und nehme punktuell erste interpretatorische Tunnelstiche vor, welche dann im Laufe der
Arbeit durch weitere ergänzt und miteinander verbunden werden sollen.

52
Montinari, zitiert bei: Campioni (1989), S. LXV.
53
Um den Stellenwert dieser Rede in einem neueren Zarathustra-Kommentar, der überdies beansprucht
eine Interpretation zu sein, zu verdeutlichen, seien die darauf bezogenen Ausführungen seines Verfassers
in toto zitiert: „In dem Stück Von den Dichtern werden nicht sosehr Zarathustras Sprach-und Literatur-
kritik des 3. und 4. Teils angesprochen, als vielmehr noch einmal der alte Wahrheitsglaube und -Wille,
von denen sich die Dichter in der Nachfolge Goethes keineswegs besser als die Wissenschaftler zu befreien
gewußt hätten.“ Duhamel (1991), S. 43.
36

Ich setze ein mit dem auch schon inhaltlich manifestesten Gegenfaktum zu dem ver-
breiteten Deutungsklischee, Zarathustra sei ein neue Wahrheiten verkündender Prophet,
nämlich mit dessen folgender Selbstbezichtigung:
„‚Seit ich den Leib besser kenne, — sagte Zarathustra zu einem seiner Jünger — ist mir
der Geist nur noch gleichsam Geist; und alles das ‚Unvergängliche’ — das ist auch nur ein
Gleichniss.‘ ‚So hörte ich dich schon einmal sagen, antwortete der Jünger; und damals füg-
test du hinzu: ‚aber die Dichter lügen zuviel.‘ Warum sagtest du doch, dass die Dichter zu-
viel lügen?‘ ‚Warum? sagte Zarathustra. Du fragst warum? Ich gehöre nicht zu Denen,
welche man nach ihrem Warum fragen darf. Ist denn mein Erleben von Gestern? Das ist
lange her, dass ich die Gründe meiner Meinungen erlebte. Müsste ich nicht ein Fass sein
von Gedächtnis, wenn ich auch meine Gründe bei mir haben wollte? Schon zuviel ist
mir’s, meine Meinungen selber zu behalten und mancher Vogel fliegt davon. Und mitun-
ter finde ich auch ein zugeflogenes Thier in meinem Taubenschlage, das mir fremd ist, und
das zittert, wenn ich meine Hand darauf lege. Doch was sagte dir einst Zarathustra? Dass
die Dichter zuviel lügen? — Aber auch Zarathustra ist ein Dichter“ (4.163).
Explizit wird hier Zarathustras Übermensch als „Dichter-Gleichnis, Dichter-
Erschleichnis“ entzaubert und dies allein genügte, um die gängigen Interpretationen in
Verlegenheit zu setzen. Davon wird noch die Rede sein. Jetzt soll zunächst die Darstel-
lungsweise, das ästhetische Verfahren der Sinnkonstitution, erkannt werden.
Die negativen Folgen der von Montinari inkriminierten Trennung von Philologie und
Exegese treten nun deutlich zutage:
Der philologisch auffälligste Bezugstext ist der chorus mysticus des Faust II, dessen Ver-
se innerhalb der Dichter-Rede noch alle zitiert werden. Dies findet sich auch neben ande-
ren Hinweisen im Nachbericht dokumentiert. 54 Dort nicht genannt aber wird die sachlich
entscheidende Referenz und diese zielt auf den Topos philosophischer Dichterkritik, der
exemplarisch von Platon in der Politeia geprägt wurde. Daß dieser Text als Prätext anzu-
sehen ist, kann jedoch einzig mit der Plausibilität der durch ihn eröffneten Interpretation
der Zarathustra-Rede begründet werden. Auch wenn man es nicht formal philologisch
‚beweisen‘ kann, wird durch die Interpretation der Stelle ‚eindeutig‘, daß der Prätext aus

54
Vgl. KGW VI, 4, S. 890. Weitere wichtige Hinweise, die der Nachbericht gibt, beziehen sich auf Paral-
lelstellen in den Reden „Auf den glückseligen Inseln“ und „Der Zauberer.“ Fehler unterliefen, nebenbei
angemerkt, beim Hinweis des Kommentars der KSA auf VM 2 sowie auf WS 188 im Nachbericht — ge-
meint sein sollen offenbar VM 32 und VM 188: „Die Musen als Lügnerinnen. — „Wir verstehen uns da-
rauf, viele Lügen zu sagen“ — so sangen einstmals die Musen als sie sich vor Hesiod offenbarten. — Es
führt zu wesentlichen Entdeckungen, wenn man den Künstler einmal als Betrüger fasst“ (2.462; vgl. auch
9.173). Der hier hereinspielende Hesiod-Bezug wird jedoch vor allem wenige Zeilen später prägnant,
wenn es 4.164, Z. 18, heißt: „Das aber glauben alle Dichter: Das wer im Grase oder an einsamen Gehän-
gen liegend die Ohren spitze, Etwas von den Dingen erfahre, die zwischen Himmel und Erde sind.“ Viel
eher als auf Faust II, 1: „Anmutige Gegend“, wie der Kommentar (14.305) mutmaßt, ist daher hier auf die
thematisch nahestehende Dichterweihe in Hesiods Theogonie (Theog. V. 24 ff.) angespielt.
37

den Büchern 2 und 10 der Politeia besteht, in welchen der Topos der Dichterkritik seine
verbindlichste Formulierung gefunden hatte. 55
Der Vorwurf Platons an die Dichter, daß sie nur Abbilder von Abbildern und damit
eine defizitäre Scheinwelt konstituieren, wird hier, und (nur) das ist der Schlüssel zum
Verständnis der Rede, gegen Platon selbst gerichtet. Auch die Philosophen, Zarathustra
eingeschlossen, seien lügende Dichter. Gerade der Ort des Unvergänglichen und ewig
Wahren, von dem aus Platon seine Kritik begründete, sei „Dichter-Gleichnis, Dichter-
Erschleichnis.“
Damit soll nicht ‚eine bislang unbekannte Quelle‘ ins Spiel gebracht werden, sondern
gezeigt werden, daß interpretatorische Evidenz und philologische ‚Beweisbarkeit‘ hier
nicht zusammenfallen, mit der den Sinn des Editionsgeschäfts ins Absurde kehrenden
Folge, daß der wichtigste Referenztext nicht im Apparat aufgenommen werden kann, ob-
gleich er jedem, „der ein Problem an die rechte Stelle zu rücken weiß,“ offenkundig und
unverzichtbar ist.
Auf welche Weise Nietzsche Platon kritisiert, wird deutlich, wenn man die Differenz
von Zarathustras Eingangsworten zu einem weiteren Bezugstext betrachtet. In An Goethe
(3.639) spottet Nietzsche: „Das Unvergängliche ist nur dein Gleichnis“. Im Zarathustra
führt er das Goethe-Zitat in bezeichnender Abwandlung an: „Das Unvergängliche — das
ist auch nur ein Gleichnis“. Die Worte: „auch nur“ verleihen der Aussage den ganz ande-
ren, allgemeinen Sinn, daß nun alles Gleichnis ist, woraus folgt, daß auch Platons Ideen-
reich nichts weiter als eine bloße Fabelwelt ist.
Auf diese Weise wird der Platonismus, nicht einfach umgekehrt und das Vergängliche
zum Wahren erklärt, sondern mit dem Aufweis der Gleichnishaftigkeit jedweder Rede wird
das ontologische Paradigma verlassen (— was später noch eingehender im Kapitel zu Nietz-
sches Relationsgedanken zu begründen sein wird). Daher konnte Rainer Warning 56

55
Die Auseinandersetzung mit Platons Dichterkritik ist bei Nietzsche in allen seinen Werkphasen eine
Grundkonstante: man vgl. z. B. KSA 7, S. 74: „Platons Feindseligkeit gegen die Kunst ist etwas sehr Be-
deutendes. Seine Lehrtendenz, der Weg zum Wahren durch das Wissen, hat keinen größeren Feind als
den schönen Schein.“- KSA 9, S. 176: „Der Hauptvorwurf Plato’s geht nicht gegen die Sophisten sondern
gegen die Dichter [...] Jetzt könnte man den Vorwurf wiederholen, aber umgekehrt. Die Philosophen be-
friedigen den Stolz der Jünglinge, wie die Dichter — sie bringen sie ab von der Wissenschaft.“ — und das
ganze Kapitel: „Wie die ‚wahre’ Welt endlich zur Fabel wurde“, (6.80f.) Dies sind für eine Interpretation
unverzichtbare Kommentarstellen Nietzsches selber, auf die man sich wenigstens einen Hinweis im
Nachbericht der KGW wünschte. Mit dem Verfolgen der im Kommentar erstgenannten Parallelstelle lie-
ße sich jedoch für diejenigen, die dies für nötig erachten, auch philologisch der Platonbezug ‚nachweisen’:
Verwiesen wird auf eine im Kommentar zum unzweifelhaft auf Platon referierenden Aphorismus Nr. 32
aus den VM: Die angebliche ‚wirkliche Wirklichkeit’ abgedruckte Vorstufe, deren Titel noch lautete: Der
Dichter als Betrüger (14.165). Bezeichnenderweise ist gerade dieses Vermittlungsglied äußerst unbefriedi-
gend, denn der Text der Vorstufe weist über seinen Titel hinaus keine thematischen Verbindungen zur
Zarathustra-Stelle auf.
Für den Zarathustra insbesondere weisen einzelne Platon-Bezüge Lampert (1986), zwischen der
Politeia und dem Kapitel „Vom Krieg und Kriegsvolke“ Pangle (1986) sowie allüberall Rosen (1995) auf.
56
Warning (1982), S. 168 ff. (bietet die bislang beste Zarathustra-Interpretation).
38

intertextualitätstheoretische Reflexionen unter Berufung auf diese Rede Zarathustras vor-


tragen und dabei zeigen, daß Intertextualität immer schon den Dualismus von Wesen und
Erscheinung aufgekündigt hat. Bezogen wird sich nicht mehr auf Sein, sondern auf Litera-
tur, d.h. auf Schein. Dies ist auch der tiefere Sinn der vielen Zitate im Zarathustra-Text,
die stets gegenwärtig halten, daß nur mehr ein Bezug auf den Schein möglich ist, da die
Einheit verbürgende Instanz: Gott — ‚tot’ ist. Folgerichtig ereignet sich danach das Zer-
fallen der Tradition in Bruchstücke. Diese Zitate sind daher in zwiefacher Hinsicht Zei-
chen der unwiederbringlich verlorenen Wahrheit: durch die Intertextualität, welche ihren
Scheincharakter explizit macht sowie durch ihre fragmentarische Gestalt, die den Ruin der
Tradition an der eigenen Form sichtbar werden läßt.
Im Lichte dieser Einsicht wird jetzt Nietzsches Zitierweise plausibel und damit signi-
fikant: Der chorus mysticus wird bezeichnenderweise nicht integral zitiert, sondern in seine
Bestandteile zerlegt und im Redetext einzeln an verschiedenen Stellen wieder eingebaut.
Von der Aura der „unvergänglichen“ Dichterworte bleibt bei diesem Verfahren ebenso-
wenig erhalten wie von ihrer Botschaft, dem am Faust-Ende durch sie ausgesprochenen
und mit der organisch geschlossenen, abgerundeten Choralform in vollendeter Harmonie
präsentierten Erlösungsgedanken. Im Gegenteil: Durch das Zerlegen und Umschaffen
werden (auf der semantischen wie auf der formalen Ebene) die ‚ewigen Wahrheiten’ der
Tradition destruiert und gleichsam wieder dem Fluß des Werdens anheimgegeben. Dies
gilt insbesondere, und das wird für meine Deutung geradezu zum Leitmotiv werden, für
die Erlösungsvorstellungen. Wenn keine Wahrheit mehr übrig bleibt und keine neue au-
ßerhalb des Scheins mehr etabliert werden kann, wird die hier inhaltlich vertretene und
formal umgesetzte Position als eine nihilistische zu bestimmen sein.
Heute, da die Rede von der Rhetorizität der Sprache allgegenwärtig ist, mag der Bezug
auf den Topos der Dichterlüge selbstverständlich anmuten. Indem Nietzsche die antike
und mittelalterliche Kritik an der poetischen Lüge aufgriff und zudem selbstkritisch wen-
dete, brach er jedoch innerhalb der Dichtungstradition schroff und abrupt mit dem spät-
romantischen Dichtungsselbstverständnis, dem zufolge, z. B. bei Brentano oder Eichen-
dorff, gerade und nur der Dichter, das Wahre auszusprechen vermag. 57 Insofern ist der in
der Literaturgeschichte bei Nietzsche erstmals wieder neu einsetzende Rekurs auf diesen
antiken Topos als kalkulierter Gegenentwurf zu den Dichtungsvorstellungen der Roman-
tik zu verstehen, welche gemeinsam mit dem Platonismus gleich mit verabschiedet wer-

57
Einen weiteren Überblick über die von Nietzsche negierten traditionellen Wahrheitsverständnisse der
Dichter ermöglicht die Textsammlung Wolfgang Kaysers (1959). Statt in die Nachfolge der Romantik
und der Genie-Ästhetik gehört Nietzsches Dichtungsverständnis in den Kontext radikal zweifelnder äs-
thetischer Selbstthematisierung. 1882, nahezu zeitgleich zum Zarathustra, veröffentlichte Conrad Ferdi-
nand Meyer die letzte Fassung seines Gedicht Möwenflug, in welchem das poetische Ich im klaren Spiegel-
bild des Meeres mit Grauen die völlige Gleichheit von „Trug und Wahrheit“ feststellt, und auf sich, den
Dichter, zurückwendet: „Und du selber? Bist du echt beflügelt? / Oder nur gemalt und abgespiegelt?
Gaukelst du im Kreis mit Fabeldingen? / Oder hast du Blut in deinen Schwingen.“ Von hier aus, führt
über die selbstreflexive Thematisierung des ästhetischen Scheins in Texten wie etwa Hofmannsthals Ges-
tern, Robert Walsers Für die Katz, bis hin zu Szymborskas Freude am Schreiben aus Salz ein direkter Weg
von Nietzsche in die Moderne und Gegenwart.
39

den. Die romantische Vorstellungswelt bildet noch den Hintergrund, den intertextuellen
Verweisungsraum, in dem sich Nietzsche mit seinen Referenzen positioniert und den er
zugleich mit ihnen aufsprengt. Als verabschiedete werden diese Vorstellungen gleichwohl
präsent gehalten und sind bei der Interpretation als relevante thematische Bezugspunkte
stets mitzudenken und bei der Kommentierung als latent anwesend aufzuzeigen. Es führt
gerade das für Nietzsche so charakteristische, methodische Beziehen des jeweiligen Gegen-
standpunktes dazu, daß etwa in der dezidierten anti-platonischen oder anti-romantischen
Haltung das Kritisierte auch dann gegenwärtig gehalten wird, wenn es unausgesprochen
bleibt.
Um den Sinn der Dichterrede noch präziser erfassen zu können, ist es nun für die wei-
tere Interpretation unabdingbar, aus der selbstbezüglichen Dichterkritik Zarathustras die
radikale Konsequenz zu ziehen und zu begreifen, daß auch das Werden nur in Gleichnissen
ausgesprochen, bzw. auf die beschriebene indirekte Art zur Darstellung gebracht werden
kann. Auch das Werden ist Gleichnis, Dichter-Erschleichnis.
Mit seiner Selbstbezichtigung, auch er gehöre zu den lügenden Dichtern, kommentiert
Zarathustra seine zu Beginn des zweiten Buches gehaltene, verfängliche, weil positiv klin-
gende Rede, von der die meisten Nietzsche-Interpreten sich haben irreführen lassen. Dort
hieß es:
„Gott ist ein Gedanke, der macht alles Gerade krumm und Alles, was steht, drehend.
Wie? Die Zeit wäre hinweg, und alles Vergängliche nur Lüge? Diess zu denken ist Wirbel
und Schwindel menschlichen Gebeinen und noch dem Magen ein Erbrechen [...] Böse
heisse ich’s und menschenfeindlich: all diess Lehren vom Einen und Vollen und Unbeweg-
ten und Satten und Unvergänglichen! Alles Unvergängliche — das ist nur ein Gleichniss!
Und die Dichter lügen zuviel. — Aber von Zeit und Werden sollen die besten Gleichnisse
reden: ein Lob sollen sie sein und eine Rechtfertigung aller Vergänglichkeit!“ (4.110)
Diese Rede hat man als positiven Gegenentwurf eines wahrhaften Dichters verstan-
den, der vom Werden dichtet und daher nicht lüge. So will etwa Gasser hierin einen „um-
gedrehten Platonismus“ erkennen: „Zarathustras Spruch kehrt Goethes Faustschluss pa-
rodistisch um. Nietzsches Gleichnisumwertung gründet in der vertauschten Wertvorstel-
lung von Leib und Geist, endlicher und unendlicher Welt, Immanenz und Transzendenz.
Das von der christlichen Tradition als nur gleichnishaft dargestellte Vergängliche rückt
nun in den Vordergrund, während das Transzendente zur Dichterschimäre entwertet
wird.“ 58 Zarathustras spätere Korrektur stellt jedoch richtig, daß auch seine Vergänglich-
keitsdichtung Produkt eines lügenden Dichters ist, und akzentuiert, was zuvor als Mo-
ment mitausgesprochen war: daß immer nur in Gleichnissen gesprochen werden kann.
Eine noch drastischere Variante der Umkehrungsdeutung vertritt Theo Meyer. 59 Bei
ihm findet sich aus anderer Deutungsperspektive anhand der gleichen Passage dieselbe
Entgegensetzung einer „trügerischen Dichtung des ‚Unvergänglichen‘ und einer wahrhaf-
ten Dichtung des ‚Vergänglichen‘.“ Meyer spricht dann aber gar davon, Nietzsche wende
die „ursprüngliche Bewertung von ‚Wahrheit‘ und ‚Lüge‘ in ihr Gegenteil um, indem er

58
Gasser (1992), S. 53.
59
Meyer (1993), S. 144.
40

die ‚Lüge‘ in den höchsten metaphysischen Rang erhebt.“ 60 Entsprechend folgert er: „Was
für Platon das wahre Sein ist, die Welt der Ideen, ist für Nietzsche bloßer Schein und um-
gekehrt wird das, was für Platon bloßer Schein ist, die sinnlich zeitliche Realität, zum
Sein.“ 61 Meyer meint daher mit seiner Deutung das prinzipielle Selbstinfragestellen
Zarathustras auflösen zu können, indem er die wahren Dichter als die ‚wahrhaft Schaffen-
den‘ von den falschen, oberflächlichen und eitlen unterscheidet. 62 Der Sinn der Zarathust-

60
Meyer (1991), S. 467; vgl. a. ebd., S. 498f.
61
Meyer (1991), S. 472.
62
Meyer (1993), S. 144 und Meyer (1991), S. 520: „Zarathustra bleibt allerdings nicht bei der Dichterkri-
tik stehen, sondern verkündet zugleich eine neue Dichter-Bejahung“, wenn nämlich die dichterische Spra-
che „als wahrhaft schöpferische Sprache, als Sprache des Schaffenden, gerade die ‚Vergänglichkeit’ bejaht
und damit nicht mehr eine Sprache der Lüge, sondern der Wahrheit ist.“ Meyer wendet dies sogar zur Ge-
samtcharakteristik des Zarathustra: „Mit dem Zarathustra setzt bei Nietzsche die Apotheose des weltum-
schaffenden Subjekts ein. Die Idee des werteschaffenden Subjekts ist eine neue Form des Genie-Kults“
(ebd. S. 495).
Kathleen Higgins wiederum läßt bei der Kommentierung ihre Phantasie frei spielen, um das hier
kaum mehr überbietbare, positive Wunsch-Resultat zu erlangen: „Zarathustra seeks a kind of poetry that
is deeper than that achieved by traditional poets. He seeks a poetry that will effect a worldview, a synthetic
view of the whole, instead of a poetry that remains ‚half-and-half’. The poetry that he advocates must
achieve a synthesis of dream and fervent desire, a synthesis of the Apollonian and the Dionysian. This po-
etry would present a vision of human reality that ‚lies less’ than either traditional poetry“. Higgins (1987),
S. 148.
Eine andere Abwehrstrategie besteht darin, die radikale Selbstreflexivität der Dichterkritik überhaupt
zu ignorieren und wie Olzien (1941), S. 138 f. zu behaupten, Nietzsche bekämpfe hier an der dichteri-
schen Haltung „die geistige Verantwortungslosigkeit, mit der sich der Dichter dem ethischen Anspruch
des Lebens auf echte existentielle Auseinandersetzung mit den Fragen des Seins zu entziehen sucht, indem
er sich in ein unverbindliches Reich des Nur-Dichterischen, Ästhetischen flüchtet.“ Es sei die „dichteri-
sche Existenz die schlechtere gegenüber dem sittlichen Ernst des Denkers.“ Es ist bezeichnend, daß Olzien
gerade an dieser Stelle von seinem sonst gemessenen Sprachduktus abweicht und sich kühn selber als
Sprachschöpfer betätigt, etwa wenn er Nietzsche in diesem Zusammenhang als Motiv seiner Dichterkritik
zuschreibt, er lehne „das verantwortungsfeige Ausweichen vor dem Zwang der echten Entscheidung in ei-
nen unverbindlichen, nur dichterischen Mythos“ ab.
Auch Koch (1984) meint insbesondere bei der Kritik an den lügenden Dichtern käme „Kunst [...] in
Zarathustras Reden nur als Objekt der Kritik in den Blick“ (S. 250). Im Vorausblick auf meine an späterer
Stelle vorgenommene Bestimmung des Zarathustra als „Kunstform des Niedergangs“ möchte ich hier
anmerken, daß nur diese vollständige Ausblendung der ästhetischen Gestalt des Zarathustra es Koch er-
möglicht, den programmatischen Titel seines Aufsatzes „Zarathustra ist kein décadent!“ zu rechtfertigen.
Am bequemsten ist es, die ganze Dichter-Rede einfach mehr oder weniger zu übergehen. Auffällig ist
etwa die Absenz einer Deutung dieser zentralen Rede in der einschlägigen Zarathustra-Studie Bennholdt-
Thomsens (1974). Sie stellt lediglich fest, daß in dieser Rede Zarathustra sich nur an einen Jünger wendet
und nicht wie sonst im zweiten Teil an eine Gruppe, (S. 107). Ich vermute jedoch, daß nicht zufällig eine
Auseinandersetzung mit den selbstaufhebenden Reflexionsfiguren aus „Von den Dichtern“ durch die Ver-
fasserin ausgespart wurde. Da Bennholdt-Thomsen die Kommunikationsformen innerhalb des Zarathust-
ra untersucht und an ihnen zeigen will, wie Zarathustra im Laufe der Handlung immer mehr seine Kom-
munikationsprobleme zu lösen lernt, würde dieses Konzept durch die selbstreflexive Dichterkritik
Zarathustras destruktiv unterwandert, da diese die Möglichkeit von Kommunikation überhaupt in Frage
stellt und somit rück- und vorausblickend alle Gespräche mit einer grundsätzlichen Skepsis versieht.
41

ra-Rede sei zu erklären, daß sich in diese schaffenden Dichter die bisherigen Dichter ver-
wandeln müßten, wofür Meyer als Beleg das Ende der Rede anführt: „Verwandelt sah ich
schon die Dichter und gegen sich selber den Blick gerichtet. Büsser des Geistes sah ich
kommen: die wuchsen aus ihnen“.
Meyer mag daher als Beispiel für diejenigen Interpreten herhalten, die den Platonbe-
zug selbstverständlich erkennen, ihre Auseinandersetzung mit ihm aber unter Absehung
der ästhetischen Verweisungsverfahren führen. Es ist eben nicht nur der Platonbezug al-
lein, sondern das Ensemble der Verweisungen zu berücksichtigen sowie die Konsequen-
zen, die sich aus der spezifisch ästhetischen Komposition des Platon-Bezugs innerhalb des
Textgewebes ergeben. Natürlich referieren auch die „Büsser des Geistes“ ihrerseits wieder
auf deutungsrelevante Kontextstellen: „Einen Erhabenen sah ich heute, einen Feierlichen,
einen Büsser des Geistes: oh wie lachte meine Seele ob seiner Hässlichkeit! [...] Behängt
mit hässlichen Wahrheiten, seiner Jagdbeute“ (4.150). Es sind offenkundig die Selbstrefle-
xion des Dichters und die sich aus der Selbstaufklärung ergebenden unangenehmen Fol-
gen thematisiert: Der Dichter verwandelt sich in einen, der büßen muß, daß er begonnen
hat auf sein Tun zu reflektieren, da er jetzt statt bunter Lügen nurmehr nackte, hässliche
Wahrheiten erjagt. Diese Verwandlung ist solange von Dauer, bis wiederum auch die
„Jagd nach Wahrheit“ im vierten Teil parodierend in Schein aufgelöst wird, wenn der
Zauberer den „Büsser des Geistes“ bloß spielt, „den Dichter und Zauberer, der gegen sich
selber endlich seinen Geist wendet, den Verwandelten, der an seinem bösen Wissen und
Gewissen erfriert“ (4.318).
Es läßt sich anhand anderer direkter Referenz-Stellen zeigen, daß die Lügner-
problematik zunehmend in Richtung einer grundsätzlichen Sprachskepsis verschärft wird.
In der Rede „Von der unbefleckten Erkenntnis“, die kurz vor der Dichterrede positioniert
ist, heißt es: „Wer sich selber nicht glaubt, lügt immer“ (4.158). Diese Aussage, die isoliert

Besonders bedauerlich ist, daß die einzige Monographie zum Problemkreis, auf die in diesem Zusam-
menhang von den Interpreten häufig (und offenkundig ungeprüft) verwiesen wird, die Studie
Bindschedlers Nietzsche und die poetische Lüge (1954), mit den abstrusesten Fehlurteilen aufwartet. Dort
wird Nietzsches Dichterkritik — und zwar gerade auch die in Also sprach Zarathustra — mit der ‚morali-
schen‘ Verdammungshaltung Platons gegen die Kunst verglichen: Wo Nietzsche „den Künstler verwirft
als einen, der immer ‚nur Narr, nur Dichter‘ ist, verurteilt er ihn nach dem Begriff der ewig bestehenden,
in sich selbst ruhenden, aus sich selber seienden Wahrheit“ (S. 63). Da er dies aber, wie Bindschedler im-
merhin selber auffällt, nach der Abschaffung der ‚Hinterwelt‘ eigentlich nicht mehr tun dürfte, widersprä-
che er sich selbst und verfiele unbewußt ins Platonisieren: „Nietzsche als Richter über die poetische Lüge
steht, ohne es wahr haben zu wollen, in der Nachfolge Platons“ (S. 64). Mit Nietzsche setze sich so das
traditionelle „Mißtrauen gegen die dichterische Erfindungsgabe fort“ (ebd.). Der Mensch hätte Nietzsche
zufolge „als Dichter, als ‚Erfinder‘ von Dingen, für deren Wahrheit er nicht bürgen kann, eine ungeheure
Schuld [!] auf sich geladen“ (S. 68). Kaum je wurde Nietzsches Dichtungsverständnis und implizit sein ei-
genes Dichten mehr depotenziert. Nach Bindschedler sei ihm die „dichterische Lüge“ nur „ein Provisori-
um auf dem Wege zum Wissen, zur Wahrheit. Sie ist nichts Besseres als ein notwendiges Übel“ (S. 37).
Hingegen würde im Kontext der späten „Willen zur Macht“-Philosophie der Dichter, insofern er nicht als
Einzelner spreche, sondern ein vom All begeisterter „Mystiker“ sei, positiv gesehen (S. 83-85), dann sei in
diesem Macht verwandelt in „Gnade“ (S. 85).
42

betrachtet noch als therapeutisches Konzept gelesen werden könnte 63, schlägt um in das
Problem: Wie kann der, der weiß, daß er immer lügt, an seine Dichtungen glauben? Dieses
Problem wird am Ende mit dem Dithyrambus des Zauberers noch weiter zugespitzt, wenn
dieser versucht, mit seinem Dichten sich zu einer Wahrheit zu überreden, an die er nicht
mehr glauben kann. „Der Wahrheit Freier? Du? — so höhnten sie-/ Nein! Nur ein Dich-
ter!/ Ein Thier, ein listiges, raubendes, schleichendes,/ Das lügen muss,/ Das wissentlich,
willentlich lügen muss [...] Herumsteigend auf lügnerischen Wort-Brücken, [...] Nur Narr,
Nur Dichter“ (4.371f.). 64
Der Zauberer veranstaltet hier unverhohlen eine Zarathustra-Parodie, er imitiert des-
sen frühere innere Kämpfe und entstellt sie zur Kenntlichkeit. Über die Lügenthematik
wird der überaus enge Zusammenhang zwischen Zauberer und Dichter offenbar. Um dies
vorläufig zu skizzieren: In der Vorstufe greift noch anstelle des Zauberers der Dichter nach
seiner Harfe und hebt an, den Dithyrambus vorzutragen 65 und umgekehrt steht in einer
anderen Vorstufe zur Zarathustra-Stelle: „Nein! Nur ein Dichter!“ noch: „nur ein Zaube-
rer!“ (11.367)
Der Zauberer ist als Betrüger ein metaphorisches Äquivalent zu Dichter. Es ist daher
das fast schon als reflexartig zu bezeichnende Verhalten vieler Nietzscheforscher, den
Zauberer ohne zu Zögern mit Wagner gleichzusetzen, vollkommen unangebracht:
Erstens wird dadurch die Dichtungsproblematik verkürzt auf die bloße Auseinander-
setzung mit einem klar negativ besetzten Gegenüber, mit der Folge, daß die — auch im
eben zitierten Passus vorgeführte — Selbstreflexivität und Unausweichlichkeit des Lü-
genmüssens verkannt wird,

63
Dies war z. B. Paul Böckmanns Entschärfungsvorschlag, der meinte, aus dieser Passage folge für die
Dichter, daß sie mehr an sich zu glauben lernen müssen. Vgl.: Ders. (1953), S. 77-99, hier S. 84.
64
Weitere charakteristische Relativierungsanstrengungen zur Abwehr der radikalen Selbst-infragestellung
Nietzsches finden sich bei Fleischer, die von „eingebauten Fragezeichen“ spricht, welche durch den affir-
mativen Gesamtzusammenhang wieder zurückgenommen würden und bei Hillebrand (1963), der die
Dichterkritik eingeschränkt als hauptsächlich gegen die „Epigonendichtung der Zeit und den Münchner
Kreis mit seinem Klassizismus“ gerichtet glaubt verstehen zu dürfen, wofür er allerdings die Belege schul-
dig bleiben muß und sich lediglich auf einen Gewährsmann, Johannes Klein (1957, S. 138), beruft, bei
welchem sich ebenfalls keine finden.
65
„ — ‚diese Dichter! sie schminken sich noch, wenn sie ihrem Arzte sich nackt zeigen!‘ (Und als Zara-
thustra hierauf nicht Nein sagte, sondern lächelte, siehe, da hielt der Dichter flugs seine Harfe schon im
Arme und that den Mund weit auf zu einem neuen Liede.“ 11.371; 31[33]. Vgl. auch die verworfenen Ti-
telvarianten im Nachbericht, KGW VI 4, S. 749: „Nur -Dichter“ / „Der Büßer des Geistes“. Unter dem
Titel: „Qual des Gebärenden“ gehört eine Vorstufe dieses Gedichts zu einem fragmentarischen Zyklus von
Medusen-Hymnen (14.711; vgl. auch Groddeck [1991], Bd. 2, S. 473, Anm. 45). Die mit diesem Titel
nahegelegte und andernorts für den ganzen 4. Teil des Zarathustra beabsichtigte Wirkung einer
Petrifizierung durch den Blick in den Spiegel, nimmt das beim frühen Nietzsche der Selbsterkenntnis bei-
gesellte Leitmotiv der ‚Tödlichkeit der Wahrheit’ auf: „Jetzt — /einsam mit dir, /zwiesam im eignen Wis-
sen, /zwischen hundert Spiegeln/vor dir selber falsch, /zwischen hundert Erinnerungen / ungewiss, /an
jeder Wunde müd, /an jedem Froste kalt, /in eignen Stricken gewürgt, / Selbstkenner! / Selbsthenker!“,
DD 4, 6.390.
43

und zweitens wird der immanente Verweisungszusammenhang ausgeblendet zuguns-


ten einer vermeintlich direkten Referenz auf eine reale Gestalt der Wirklichkeit. Man ope-
riert auf diese Weise umstandslos mit einem von Nietzsches Philosophie verabschiedeten
Referenzmodell (s.u.), das sich seinerseits dichtungsblinden Vorstellungen verdankt und
zudem biographistischem Deutungs-Wildwuchs Tür und Tor öffnet.
Man sollte eher die mit der Zauberer-Metaphorik verbundene philosophische Prob-
lemstellung zu erkennen trachten, anstatt mit vorschnellen Symbolentschlüsselungen die
beginnende Deutungsarbeit im Ansatz zu ersticken. Natürlich lassen sich Indizien finden,
die auf Wagner verweisen. Doch was ist mit ihnen für die Textexegese gewonnen? Um
diese Frage zu beantworten, dürfte man nicht bei einzeln entdeckten Hinweisen stehen-
bleiben, sondern hätte diese dann kontextuell zu begründen. Allerdings muß kein allzu
großes Risiko eingegangen werden, um hier die Prognose zu wagen, daß in diesem Fall
nicht viel dabei herauskommen würde. 66 Angesichts der im Zarathustra zwingenden
Konstellation: ‚Zarathustra — Dichter — Zauberer — Wahrsager‘ sowie z. B. ergänzt
durch: ‚Narr — Possenreisser‘, verkümmert gegenüber dem Explikationspotential solcher
binnenreferentieller Verweisungen die mögliche externe Referenz auf Wagner zu einer
marginalen Reminiszenz.
Auch hier gilt, daß die Deutungsrichtung umzukehren ist: Insofern der Wagner-Bezug
gleichsam einen sicheren archimedischen Punkt außerhalb des Textes liefern soll, von dem
aus die Deutung vorgenommen werden kann, wird diese entsprechend äußerlich und re-
duktionistisch verfahren. Wird hingegen aus dem internen Verweisungsspiel heraus plau-
sibel gemacht, daß auch Wagners Person und seine Werke als mögliche Prätexte hie und
da als eine Verweisungsoption neben anderen miteinbezogen werden sollten, dann wird
die vermeintlich externe Referenz als interne Textfunktion begriffen und über diese be-
gründet. Der Text erklärt seine Prätexte sowie sich selbst über seine Prätexte.
Überdies besitzt nicht zufällig in Nietzsches Wortgebrauch die Bezeichnung ‚Zaube-
rer‘ keinen eindeutigen Referenten, sie stellt eben kein Symbol dar, sondern eine wandel-
bare Chiffre, 67 für die mancherorts beispielsweise auch Platon eingesetzt werden kann.

66
Meistens bescheiden sich die Interpreten mit dem bloßen Konstatieren des Wagner-Bezugs. Wenn in
bescheidenem Umfang gelegentlich doch eine Deutung versucht wird, krankt diese dann an ihrer atomis-
tischen Beschränkung auf punktuell konstruierbare Gemeinsamkeiten. Dabei wird meist noch nicht ein-
mal zum Problem, daß später Nietzsche in den Dionysos-Dithyramben unter seinem Namen die Verse sei-
nes angeblichen Wagner-Darstellers präsentiert, geschweige denn, daß die oben genannten Reduktionis-
men in den Sinn kommen. Vgl. stellvertretend: Carlsson (1970 u. 1971), die früher bereits behauptete
(1958, S. 398), Zarathustra zeige sich „an manchen Stellen als Wagnerianer wider Willen, bei dem alle
Sprach-Exaltationen des Meisters in einer neuen unfreiwilligen Parodie wiederkehren — bis zur tumben
Geschmacklosigkeit.“ Da man keinen sachlichen Grund findet, um den Wagner-Bezug zu erläutern, wird
dieser zur Fehlleistung Nietzsches erklärt. Zur Kritik am hier durchscheinenden Parodieverständnis ver-
gleiche man das darüber handelnde Kapitel (III, 1).
67
Die Beweglichkeit der Zauberer-Chiffre bezeugt eine Reflexion Nietzsches aus GM III 10, in welcher
sie, wie unter anderem auch die des Wahrsagers, als ehemals austauschbare Masken des Philosophen (!)
begriffen werden: „der philosophische Geist hat sich zunächst immer in die früher festgestellten Typen des
contemplativen Menschen verkleiden und verpuppen müssen, als Priester, Zauberer, Wahrsager, über-
haupt als religiöser Mensch, um in irgend einem Maasse auch nur möglich zu sein: das asketische Ideal hat
44

Daher muß stets nach dem sachlichen Grund einer möglichen Verweisung gesucht wer-
den, und dies primär aus dem Textzusammenhang.
Nur als flüchtige Skizze kann ich hier entwerfen, wie die Intensivierung der intertex-
tuellen Verweisungen im Text zunimmt. Dafür seien als Beispiele die Bezüge, welche allein
die Überschrift (der ‚Paratext') „Von den Dichtern“ u.a. eröffnet, genannt:
1.: Zarathustra spricht über Dichter;
2.: Zarathustra handelt von bestimmten Dichtern, auf welche die offenkundigen Zita-
te hinweisen und
3.: über sein Verhältnis zu ihnen.
4.: wird damit die Tradition philosophischer Rede über Dichtung aufgerufen, durch
die Bestimmung des Dichters als Lügner die Tradition der Dichtungskritik;
5.: nimmt Zarathustra mit seiner Aussage, er selber sei ein Dichter, Bezug auf den To-
pos des Dichters als Philosophen, 68 und mit dem Zusatz „ein lügender“ auf selbstreflexive
Argumentationsformen, wie etwa das Kreterparadox;
6.: problematisiert diese Selbstbezichtigung über den Text hinaus auch das ästhetisch-
philosophische Selbstverständnis des Philosophen Nietzsche und verweist somit auf die
Texte, in welchen Nietzsche seine Poetik im speziellen darlegt, sowie auf seine Einschät-
zungen des Zarathustra als Dichtung;
7.: steht die Dichterkritik allgemein im Rahmen von Nietzsches kulturtheoretischen
Reflexionen auf die Möglichkeiten des Dichtens nach ‚dem Tode Gottes‘ und ist ihrerseits
in ihrer radikalen Selbstbezüglichkeit erst ermöglicht durch die Zeit der décadence;
8.: ist damit grundsätzlich auf seine sprachphilosophischen Gedanken verwiesen, ge-
mäß derer jede sprachliche Äußerung sowie ihre weiteren sekundären Logifizierungen, wie
sie etwa in den Wissenschaften vorgenommen werden, als Dichtungen, d.h. als Fiktionen
anzusehen sind.
Ein Durchgang durch diese Rede hätte sich mindestens diese Bezüge zu vergegenwär-
tigen und diese nun experimentierend in wechselnde Konstellationen zu bringen. Dies
konnte bislang nur ansatzweise geleistet werden und muß durch die späteren Detailanaly-
sen noch ergänzt werden.
Erwähnen möchte ich indes, daß auch die scheinbar sicheren Hinweise trügerisch sind.
Bei dem Ausruf: „Ach es giebt so viele Dinge zwischen Himmel und Erden von denen sich
nur die Dichter Etwas haben träumen lassen“ (4.164) — ist unschwer als Prätext der

lange Zeit dem Philosophen als Erscheinungsform, als Existenz-Voraussetzung gedient, — er musste es
darstellen, um Philosoph sein zu können, er musste an dasselbe glauben, um es darstellen zu können.“ Die-
ser Passus belegt überdies, daß die Schauspielerei- und Maskenmotivik wie überhaupt der Einsatz rhetori-
scher Mittel eben nicht nur der schützenden oder täuschenden Verhüllung, der Blendung und Verfüh-
rung, dienen, sondern positiv die Erhaltung, Entfaltung und Vermittlung der Philosophie in den verschie-
densten Erscheinungsformen ermöglichen. Entsprechend sind die verschiedenen Figuren im Zarathustra
hinsichtlich ihrer Darstellungsfunktion philosophischer Gedanken zu befragen, wobei sie durchaus auch,
wie das Zitat belegt, verschiedene Facetten eines Gedankens explizieren können, keinesfalls jedoch redu-
ziert werden dürfen auf simple Repräsentanten von Nietzsches Gegenspielern, welche dann durch das
vermeintliche alter ego: Zarathustra bekämpft würden.
68
Vgl. Curtius (1984), S. 210 ff.
45

Hamlet zu erkennen, welcher ja auch in einer Rede über die Dichter durchaus seinen Platz
hat. Doch sind die zitierten Hamlet-Verse zugleich auch das Motto von Nietzsches Lieb-
lingsdrama, dem Manfred, womit die für Nietzsche bedeutsame Konstellation: ‚Goethe —
Byron‘, genauer ‚Manfred — Faust‘ aufgerufen ist. 69 Erst mit dieser Konstellation verdich-
ten sich die Bezüge auf Nietzsches Schlüsselwort: „Übermensch“, welches wenig später
fällt. „Wahrlich immer zieht es uns hinan — nämlich zum Reich der Wolken: auf diese
setzen wir unsre bunten Bälge und heissen sie dann Götter und Übermenschen“ (4.164),
denn zum einen findet sich die Bezeichnung Übermensch, ironisch gebraucht, auch in der
Erdgeistszene des Faust I („Welch erbärmlich Grauen / Fasst Übermenschen dich“), zum
andern hatte Nietzsche in einem frühen Text Byrons „Manfred“ zum Übermenschen er-
klärt. 70

Exkurs zu den „Glückseligen Inseln“


Schön veranschaulicht wird, wie Nietzsche den Leser in die Irre führt, wenn dieser bei sei-
ner Quellensuche dem Hinweis des Nachberichts auf die Parallelstelle zur Dichterkritik in
Auf den glückseligen Inseln nachgeht: Im Kommentar zu dieser Stelle wird man weiter ver-
wiesen auf dem Aphorismus Nr. 84 der Fröhlichen Wissenschaft, in dem es heißt:
„Ist es nicht eine sehr lustige Sache, dass immer noch die ernstesten Philosophen, so
streng sie es sonst mit aller Gewissheit nehmen, sich auf Dichtersprüche berufen, um ihren
Gedanken Kraft und Glaubwürdigkeit zu geben? — und doch ist es für eine Wahrheit ge-

69
Nietzsche opponiert zumeist die Abgründigkeit des Manfred mit der in seiner Sicht untragischen Kon-
zeption des Faust: „Mit Byrons Manfred muss ich tief verwandt sein: ich fand alle diese Abgründe in mir, -
mit dreizehn Jahren war ich für dieses Werk reif. Ich habe kein Wort, bloss einen Blick für die, welche in
Gegenwart des Manfred das Wort Faust auszusprechen wagen.“ (EH 6.286).
Da auch im vorliegenden, den Erlösungsgedanken aus dem Faust parodierenden Kontext eine solche
Gegenüberstellung Sinn hat, spricht dies sehr für die Annahme, daß hier eine bewußte Anspielung vor-
liegt. Man kann jedoch auch das Kriterium der Bewußtheit einer Anspielung in Frage stellen, denn wenn
die sachliche Nähe offenkundig ist, ist zum einen eine Konstellierung von verwandten Gedanken auch
ohne die Autorintention fruchtbar, zum andern sind die jeweiligen Denkfiguren und Motive immer be-
reits als Elemente von Nietzsches geistigem Haushalt durch ihn selbst wie durch seinen kulturellen Kon-
text vorgeprägt. Es sind verdichtete Chiffren, ‚abgekürzte‘ Formeln, deren vielfältige Konnotationen bei
einer Verwendung nicht immer zugleich präsent sein müssen und können, aber gleichwohl immer schon
mitgesetzt sind. Genau auf diese Weise kritisiert Nietzsche selbst den traditionellen Bewußtseinsbegriff,
weshalb es problematisch erscheint, mit dessen Hilfe ein Kriterium für eine Nietzsche-Kommentierung zu
formulieren.
Eine weitere Sinnebene, die durch die Byron-Goethe-Konstellation eröffnet wird, betrifft das mit ih-
ren Namen andernorts verbundene Thema der grundsätzlichen Schwäche jedweden Dichtertums, welches
in dieser Arbeit noch eingehend diskutiert werden (vgl. Kap. III 2 c) und daher hier nur kurz angerissen
wird: „Wer Etwas wie Faust und Manfred ist, was liegt dem an den Fausten und Manfreden des Theaters!“
(FW 86) Diesen Gedanken exemplifiziert Nietzsche auch anhand Achills und Homers (Vgl. GM III 3
und MA I 211). Auch die Trias Byron-Goethe-Shakespeare findet sich in MA I 221 (2.183), wo die Wir-
kungslosigkeit selbst der größten Dichter und deren Bewußtsein darüber verhandelt wird.
70
BAW 2, S. 10 u. S. 14.
46

fährlicher, wenn der Dichter ihr zustimmt, als wenn er ihr widerspricht! Denn wie Homer
sagt: ‚Viel ja lügen die Sänger!’ —“ (3.442). Der Kommentar (14.249) zu dieser Stelle
wiederum vermerkt, das Zitat gehöre vielmehr Aristoteles’ Metaphysik (983 a, 3), wo es al-
lerdings als Sprichwort angeführt wird, das jedoch Solon zugeschrieben werden kann. Der
Clou dieser Stelle besteht darin, daß der Philosoph Nietzsche, um vorzuführen, daß Philo-
sophen sich merkwürdigerweise immer wieder auf Dichter berufen, sich dafür ebenfalls
auf einen Dichter beruft — und dabei lügt.
Unbedingt ist auch zu beachten, daß Zarathustra sein Vergänglichkeitslob anstimmt
während er „Auf den glückseligen Inseln“, d.h. im utopischen Gebiet der Dichtung par ex-
cellence, weilt. Auch hierin umgreift das Dichterische die vermeintlich das Chimärische
transzendierenden Aussagen! 71 Alle Geschehnisse und Reden des zweiten Teils, welche sich
auf den ‚Glückseligen Inseln‘ ereignen, müssen just in diesem Sinne auf den Status dieser
Station Zarathustras bezogen interpretiert werden.
Zugleich bedeutet Zarathustras Abschied von den Inseln für ihn, daß er nunmehr auf
die Möglichkeiten verzichten muß, welche ihm in der utopischen Szenerie eröffnet waren,
um vermeintlich höchste Gedanken zu kreieren und auszusprechen. Hier im Reich der
Dichtung konnte Zarathustra sich Hoffnungen hingeben, die beim Verlassen der Inseln
mit verabschiedet werden müssen. Danach führt der Weg in die immer konsequentere
Desillusionierung. Das Problem, welches sich der unerbittlich durchgehaltenen Erkennt-
niskritik stellt, nämlich daß man ohne Glauben nicht leben kann, ist direkt mit der Insel-
utopie verknüpft. Im Kapitel „Auf den glückseligen Inseln“ wird es daher am geeigneten
Ort expliziert: „Gott ist eine Muthmaassung: aber wer tränke alle Qual dieser
Muthmaassung, ohne zu sterben? Soll dem Schaffenden sein Glaube genommen sein und
dem Adler sein Schweben?“ (4.110) Diese rhetorischen Fragen sind vor allem auch des-
halb interessant, weil mit ihnen eine Parallele zwischen dem christlichen Glaubensbedürf-
nis und dem des Schaffenden hergestellt wird, durch welche sich die prekäre Abhängigkeit
auch des Schaffenden von Illusionen offenbart. Damit wird jede selbstreflexive Illusions-
zerstörung für den „Schaffenden“ lebensgefährlich, er ist stets gefährdet von der Erkennt-
nis desillusioniert zu werden und wird in seiner Schwäche versuchen, diese abzuwehren
oder zumindest aufzuhalten. In einer Nachlaßnotiz veranschaulicht Nietzsche, wie sich
der idyllische Ort auf Zarathustra auswirkt:
„Zarathustra 3 Anfang. Recapitulation. Du willst den Übermenschen lehren — aber
du hast dich in deine Freunde und dich selber verliebt und aus deinem Leben ein Labsal
gemacht. Die glückseligen Inseln verweichlichen dich“ (10. 532, 16 [89]).
Auch in einer weiteren Nachlaßstelle, die bereits sehr weit auf meine Deutung hinaus-
greift, wird ex negativo anhand des furchtbaren aber dadurch auch heilsamen Endes der
Utopie klar gemacht, daß die Zeit auf den Glückseligen Inseln in zu großer epikureischer 72

71
Über den biographischen und allgemeinen entstehungsgeschichtlichen Hintergrund dieses Motivs in-
formiert Pfeiffer (1940), S. 86-99.
72
Die erste Konzeption des zweiten Zarathustra-Teils mit dem Motiv der ‚Glückseligen Inseln’, erfolgte
im Kontext des Briefwechsels mit Peter Gast, der Nietzsche am 20. 5. 1883 einen langen Zarathustra-
Brief mit Epikur- und Seneca-Zitaten versah. Nietzsche griff vermutlich den Epikur-Hinweis auf (Brief an
47

Behaglichkeit verbracht wurde und mit dem Untergang der Inseln das ganze bisherige Le-
bensprojekt Zarathustras unversehens als vollständig gescheitert dasteht:
„Zarathustra 3. gegen die Behaglichkeit des Weisen — gegen die ‚fröhliche Wissen-
schaft’ Der Untergang der glückseligen Inseln weckt ihn! Glück in seinem Mißerfolge.
Größtes Leid bei der Einsicht, den bisherigen Ertrag des Lebens verloren zu haben: der
ganz große Mißerfolg! — Endlich beschließt er seine Lehre hundertfach zu lehren!“
(10.482; 15[17])
Leicht bemerkbar sind die „glückseligen Inseln“ ihrerseits hochgradig intertextuell
konstituiert, sie sind ein von Hesiod (Erga 168 ff.), Pindar (2. Olymp. Ode V. 70-74), Pla-
ton und Lukian tradierter Topos der Antike, der im Künstlerroman der Klassik bei
Heinses Ardinghello und die glückseligen Inseln wiederaufgegriffen wurde. Nietzsche selbst
nannte ferner in seinen Briefen Tribschen und Ischia 73 jeweils „glückselige Inseln“. Das
Inselmotiv 74 als solches verweist ebenfalls auf einen in der Philosophiegeschichte beliebten
Topos, der am prominentesten — vielleicht sogar auf literarisch gelungenste Weise — von
Kant in seiner Kritik der reinen Vernunft eingesetzt wurde und von Nietzsche auf charak-
teristische Weise umgewertet wird. Kant hatte die topische Inselmetapher bereits mit
spürbarer Ironie verwendet. Die ‚Insel des reinen Verstandes‘ nennt er „das Land der
Wahrheit (ein reizender Name), umgeben von einem weiten und stürmischen Ozeane,
dem eigentlichen Sitze des Scheins, wo manche Nebelbank, und manches bald wegschmel-
zende Eis neue Länder lügt, indem es den auf Entdeckungen herumschwärmenden Seefah-
rer unaufhörlich mit leeren Hoffnungen täuscht, ihn in Abenteuer verflechtet, von denen
er niemals ablassen, und sie doch auch niemals zu Ende bringen kann.“ 75
Zarathustras ‚Land der Wahrheit‘ sind die Inseln des Scheins. Es gibt keine sichere In-
sel für den Verstand inmitten des trügerischen Meeres von Fiktionen, — die Inseln sind
die größten Illusionen. Was dies für Zarathustras Unterwegssein bedeuten muß, hat Kant
genau beschrieben.
Eingehen will ich hier nur auf die für die Lügenthematik wichtige Binnenreferenz, die
als Kontrastopposition in ebenso eindeutigem wie philologisch nicht objektivierbarem
Zusammenhang steht: Noch innerhalb des zweiten Teils wird „der Wahrhaftige“ konse-
quenterweise in den „götterlosen Wüsten“ angesiedelt, dort, „im gelben Sande und ver-
brannt von der Sonne schielt er wohl durstig nach quellenreichen Eilanden, wo Lebendi-
ges unter dunklen Bäumen ruht. Aber sein Durst überredet ihn nicht, diesen Behaglichen

Gast vom 1. 7. 1883, KSB 6.389) und wenig später tauchen zum ersten Mal die „Glückseligen Inseln“ als
Motiv auf, zugleich einhergehend mit einer Distanzierung von Epikurs unelitärer Lehrweise (man vgl. den
Brief an Gast vom 3. 8. 1883, KSB 6. 418: „Schon in der letzten Zeit seiner Berühmtheit haben sich die
Schweine in seine Gärten gedrängt“ sowie die Briefe vom 16. 8. u. 26. 8. 1883, KSB 6.428 f. u. 437).
73
Vgl. die Briefe an Gast vom 3. u. 16. August, KSB 6.418 f. u. 429.
74
Eng verknüpft ist über das Inselmotiv auch der 5. Dionysos-Dithyrambus „Das Feuerzeichen.“, in wel-
chem ebenfalls der Aspekt des Ungewissen, der Verunsicherung scheinbar sicheren Wissens, hervortritt:
„Hier, wo zwischen Meeren die Insel wuchs, / ein Opferstein jäh hinaufgethürmt, / hier zündet sich unter
schwarzem Himmel/ Zarathustra seine Höhenfeuer an, /Feuerzeichen für verschlagne Schiffer, / Frage-
zeichen für Solche, die Antwort haben …“.
75
Kant, KdrV., B 294 f. /A 236.
48

gleich zu werden: denn wo Oasen sind, da sind auch Götzenbilder [...] In der Wüste
wohnten von je die Wahrhaftigen, die freien Geister, als der Wüste Herren“ (4.133; so
auch der Freigeist in Nietzsches gleichnamigen Gedicht, 11.329). Als utopischer Ort der
Wahrhaftigen fungiert für Nietzsche daher das im eisigen Norden gelegene Land der
Hyperboreer:
„— Sehen wir uns ins Gesicht. Wir sind Hyperboreer, — wir wissen gut genug, wie ab-
seits wir leben. ‚Weder zu Lande, noch zu Wasser wirst du den Weg zu den Hyperboreern
finden‘: das hat schon Pindar von uns gewusst. Jenseits des Nordens, des Eises, des Todes
— unser Leben, unser Glück …“ (AC 1, 6.169, vgl. z. B.: WS 265 u. 13.601.)
Offenkundig bilden die Glückseligen Inseln und das Land der Hyperboreer, in dem
Nietzsche sich selbst metaphorisch ansiedelt, ein Bezugspaar. Beide wiederum kontrastie-
ren als diesseitig geographische, also ‚horizontale‘ Utopien den christlichen überirdischen
Jenseitsvorstellungen. Im weiteren Fortgang der Zarathustra-Handlung werden die
Glückseligen Inseln nicht nur verlassen, ausdrücklich wird zu Beginn des 3. Teils gesagt,
daß Zarathustra nach „vier Tagesreisen“ seinen Schmerz überwindet und sich neu festigt:
„siegreich und mit festen Füssen stand er wieder auf seinem Schicksal“ (4. 203). Im vierten
Teil verbreitet dann der „Wahrsager“ [!] seinen schwarzen Pessimismus: „‚Aber Alles ist
gleich, es lohnt sich Nichts, es hilft kein Suchen mehr. es giebt auch keine glückseligen In-
seln mehr’ — —“. Auch wenn Zarathustra daraufhin diese Sicht zurückweist, wird sich
der Wahrsager am Ende behaupten.

Zweiter Exkurs: Der Taubenschlag


Jemand könnte der Ansicht sein, der Plato-Bezug bei der Dichterkritik läge so nah, daß er
gar nicht erst genannt werden müßte und deshalb sei der Schaden, welcher durch dieses
Versäumnis entsteht, gering. Demgegenüber muß man nicht einmal auf den zunehmen-
den Verlust an Bildungshintergrund heutiger und zukünftiger Leser hinweisen, ein Blick
in die Sekundärliteratur zu diesem Kapitel reicht aus, um zu sehen, daß selbst dieser offen-
kundige Bezug in den allermeisten Fällen übersehen oder übergangen wurde. 76 Auch sollte
gerade ein augenfälliges Beispiel die absurden Folgen der Richtlinien für Quellendoku-
mention offenkundig machen.
Wenn die Referenz auf Platons Dichterkritik noch dem interessierten Laien auffallen
kann, so gelingt dies beim nächsten Beispiel nicht mehr ganz so leicht. 77 Mit dem Plato-
Bezug im Sinn ist jedoch die Aufmerksamkeitsschwelle 78 gesenkt, um auch die folgende,
oben bereits genannte Stelle ihrem Prätext zuzuordnen:

76
Stellvertretend für viele vgl. man das Buch von R. Duhamel (1991), S. 43 oder als neuestes Rezeptions-
dokument R. Schmidts und C. Spreckelsens Einführung (1995), S. 89-99.
77
Offenbar ist diese Platon-Referenz Vertretern der deutschsprachigen Nietzsche-Rezeption nicht ge-
genwärtig; sie wird auch vom Nachbericht nicht angeführt. Ausgewiesen gefunden habe ich sie nur bei
Lampert (1986), S. 127.
78
Der Begriff der Aufmerksamkeitsschwelle korrigiert Pfisters zweites Kriterium der Kommuni-kativität
(s.o.) und verdeutlicht zugleich die durch die Kommentierungspraxis sich einstellenden Fehlbewertungen
49

„Und mitunter finde ich auch ein zugeflogenes Thier in meinem Taubenschlage, das mir
fremd ist, und das zittert, wenn ich meine Hand darauf lege.“
Die Taube, die man mit der Hand greift, war für Nietzsche gewiß ein leicht erkennba-
rer Hinweis auf den Theaitet, 79 in welchem die Seele mit einem Taubenschlag verglichen
wird, aus dem man sich das bereits zuvor in Besitz genommene, latente Wissen wie erjagte
und gefangengenommene Tauben jeweils herausgreifen, d.h. in der Anwendung aktualisie-
ren könne, — womit sich ein Intertext ergibt, der sofort Sinn hat: Greift man die falsche
Taube (ein falsches Wissensstück), so gelangt man Sokrates zufolge zu einer falschen Mei-
nung, und wie diese möglich sein kann, soll das Taubenschlaggleichnis erklären. Ein, wie
man weiß, in Sokrates’ Augen letztlich vergebliches Unterfangen. Eine wahre Meinung
(doxa!) 80 kommt zustande, wenn das adäquate Wissensstück ausgewählt wurde. Damit
wird zwischen Wissensbesitz, den man nie vollständig beansprucht, unterschieden vom
„Wissen haben“, der Anwendung nach Bedarf.
Für Zarathustra sind jedoch bereits Wissenserwerb und Wissensbesitz kontingent.
Sein Taubenschlag ist offen: nicht erjagt, sondern zugeflogen, nicht angeeignet und beses-
sen, sondern fremd, mal da, mal weg, sind seine Tauben. Zwischen richtiger und falscher
Meinung könnte nun zwar noch unterschieden werden, denn falls gerade eine passende
Taube sich im Taubenschlag aufhält, kann man zu einer wahren Meinung gelangen. Doch
einmal abgesehen davon, daß der lockere Tonfall Zarathustras deutlich macht, daß er auf
diese Unterscheidung ohnehin keinen Wert mehr legt, ergibt sich aus seiner Umformulie-
rung des Taubenschlaggleichnisses die (aus platonischer Sicht) absurde, para-doxe 81 Kon-
sequenz, daß man Wissen haben kann, ohne es zu besitzen. Das zeitigt ruinöse Folgen für
jede Bemühung um sichere Erkenntnis. Man vermag nicht mehr einen Vorrat an latentem
Wissen anzusammeln und erreicht auch niemals die Verfügungsgewalt über einzelne Wis-

der Relevanz von Bezügen, denn ein deutlich markierter Bezug kann primär die Funktion haben, für
kommende versteckte Referenzen zu sensibilisieren. Für sich genommen muß er daher über dieses Wei-
terverweisen hinaus nicht einmal eine eigene Relevanz haben. Die Grenze zwischen offen angezeigten und
verborgenen Referenzen wird so fließend.
79
Platon, Theaitetos, St. 197a-200d.
80
Bei der Deutung des platonischen Taubenschlaggleichnisses weiß ich mich in Übereinstimmung mit
dem Kommentar von Ernst Heitsch (1988), S. 122-132. Dort findet sich auch der für meine Zwecke hilf-
reiche Hinweis, daß im Originaltext die Wendung ‚doxa aletheis‘ gebraucht wird und diese korrekterweise
als ‚wahre Meinung‘ zu verstehen sei (S. 132, 138). Bröcker (1985), S. 378 f. meint hingegen, statt von
wahrer ‚Meinung‘ hier von einem wahren ‚Urteil‘ sprechen zu können, welches er als richtige Verknüp-
fung der Wissensstücke versteht. Von Verknüpfung ist bei Platon aber nicht die Rede, sondern nur vom
richtigen Herausgreifen. Tauben stehen somit nicht für Prädikate, wie Bröcker meint, sondern für Sätze.
Diese Theaitet-Stelle war im übrigen wirkungsgeschichtlich äußerst folgenreich. Aristoteles diskutiert sie
ausführlich in seiner Zweiten Analytik. Weitere Literatur und eine klare Explikation der Problematik von
Meinung und Wissen finden sich im Kommentar zur Zweiten Analytik (1993) von Detel, Bd. 2, S. 523-
538.
81
Daß man die Paradoxie in doppeltem Sinne bei Nietzsche verstehen kann, zum einen als paradoxer Stil,
zum andern als paradoxe, also gegen eine vorherrschende, gewohnte Meinung gerichtete Lehre, zeigt
Groos (1913). Man könnte beide Optionen verbinden: Mit Hilfe eines paradoxalen Stils richtet sich
Nietzsche gegen die Orthodoxie.
50

sensstücke. Entsprechend ist ein solches Wissen nicht systematisierbar, und für die jewei-
lige Anwendung lassen sich keine Regeln aufstellen, die verbindlich für eine zukünftige
Praxis gelten könnten. Wenn heute sich eine passende Taube im Käfig aufhält, so ist dies
lediglich ein glücklicher Zufall, und morgen kann der Vogel bereits wieder entflogen sein.
Zarathustras Gleichnis verwirft die Möglichkeit eines kontinuierlichen Wissenserwerbs
sowie eines dauerhaften Wissensbestands, auf den je nach Bedarf zugegriffen werden kann.
Doch im Kontext der Rede über die Dichterlügen erweist sich diese Auslegung als noch
nicht radikal genug und es wäre ebenso unzureichend wie verharmlosend nun einfach an-
zunehmen, Zarathustra propagiere anstelle des traditionellen Wissenskonzeptes einen un-
beschwerten ad hoc-Pragmatismus, der sich selbst dadurch nicht erschüttern ließe, wenn
sich nur falsche Tauben im Schlag fänden. Vielmehr wird mit der Rede, daß alles Gleichnis
sei und dem konsequenten Eingeständnis Zarathustras selber zu dichten, die ganze bei Pla-
ton noch mögliche Unterscheidung zwischen wahren und falschen Meinungen hinfällig.
Alle Objektivitätsvorstellungen der Philosophie basieren auf Trug; wie Zarathustras Re-
den, so sind auch die platonische und allgemein szientifische Epistemologien nichts ande-
res als Erdichtungen. Zunächst einmal ist ja auch Sokrates’ Taubenschlaggleichnis ein er-
fundenes Bild und als solches von gleichem Wert wie Zarathustras Dichterlügen.
Konsequenterweiser wird von Zarathustra an dieser Stelle auch der explanatorische
Begründungszusammenhang 82 zwischen vergangener Ursache und aktuellem Handeln in
das Reich der Fiktion versetzt. Er erklärt: „Du fragst warum? Ich gehöre nicht zu Denen,
welche man nach ihrem Warum fragen darf. Ist denn mein Erleben von Gestern? Das ist
lange her, dass ich die Gründe meiner Meinungen erlebte. Müsste ich nicht ein Fass sein
von Gedächtnis, wenn ich auch noch meine Gründe bei mir haben wollte? Schon zuviel ist
mir’s, meine Meinungen selber zu behalten; und mancher Vogel fliegt davon“ (4.163).
Versuchte man dennoch aus der undurchschaubaren und vom Gedächtnis nicht mehr
zu beherrschenden Menge an Ursachen Begründungszusammenhänge zu konstruieren,
müßte man lügen. Man sucht bzw. dichtet sich seine passenden Gründe hinzu und davon
sind gerade auch die — wenigstens gelegentlich noch als möglich angesehenen — wahren
Meinungen betroffen. Wer wahre Meinungen als Wahrheiten ausgibt, lügt notwendig, ob
er dies weiß oder nicht.
Weitere Bestätigung findet diese Deutung, wenn man den intertextuellen Bezügen Beach-
tung schenkt, welche sich zwischen Nietzsches Ausdruck ‚Meinung’ und Platons doxa er-
geben. Ich bin nicht der Ansicht, daß es Nietzsche um eine korrekte Platondeutung ging
und halte es daher für unwahrscheinlich, daß er sich bewußt affirmativ an den skeptischen
Grundzug des Theaitet anschließen wollte. Eher versucht er, den negativen doxa-Begriff
der Politeia stillschweigend auf den Theaitet anzuwenden, um die dortige Verwendungs-
weise ad absurdum zu führen: Schon das Wort doxa zeigt an, so scheint Nietzsche hier
suggerieren zu wollen, daß die wahre Meinung und der lügnerische Scheincharakter der
Kunst zusammenfallen. Da somit auch die wahre Meinung sich als bloße doxa erweist, wä-
re auf diese Weise die ganze Argumentation von Sokrates als erkenntnistheoretische Ca-
mouflage decouvriert.
82
Vgl. dazu das Kapitel: Krisis der Kausalität (II 4).
51

Untersucht man die intertextuellen Bezüge des Taubenschlaggleichnisses innerhalb


von Nietzsches Werk, so wird man zuerst an die Metapher des Columbariums der Begriffe
aus Über Wahrheit und Lüge denken müssen. Der offene Taubenschlag des dichtenden
Zarathustras und der geschlossene der Wissenschaft kontrastieren einander auf signifikan-
te Weise. Überdies ist das Columbarium, worauf unlängst Hans-Gerald Hödl 83 hinwies,
mit der Grabesmetaphorik konnotiert, und durch diesen dichten Verweisungszusammen-
hang erhellt sich Nietzsches erläuternder Zusatz, das Columbarium der Begriffe sei die
„Begräbnisstätte der Anschauung“. Hingegen ergeben sich keine sinnvollen, d.h. in ir-
gendeiner Weise das Taubenschlaggleichnis anreichernde oder es spezifizierende Bezüge
zu Nietzsches sonstiger Verwendung der Taubenmetapher oder des Taubenschwarms,
welche stets als positive Vorzeichen fungieren (denen man allerdings auch mißtrauen
kann). Dies schließt jedoch nicht aus, daß auf einer Metaebene wiederum die Metaphern-
komplexe des Taubenschlags und des Taubenschwarms miteinander konfrontiert werden
können. Bei dieser Gelegenheit sei daher deutlich erklärt, daß ich offenkundig nicht für
eine beliebige, assoziative Verknüpfung von Metaphern plädiere, wie sie insbesondere von
Derrida gerne vorgeführt wird, sondern dafür, mögliche sinnhafte Konstellationen von
Metaphern mit bedeutungsäquivalenter oder benachbarter Semantik oder ähnlicher Stel-
lung im Gesamtgefüge aufzuzeigen. Erläutern sich die Metaphern wechselseitig, ist ihr
Verhältnis kognitiv, nicht assoziativ. Es geht daher auch nicht darum, einfach einen
Metaphernfluß in permanenter Bewegung vorzuführen, wie es das das Bestreben Gassers 84
ist, sondern ein Metaphern-geflecht darzustellen, das zwar ebenfalls ständig neu geknüpft
wird, aber zu jeweils erkennbaren Strukturen und Mustern.
Eine weitere Konsequenz, auf welche in diesem Zusammenhang hingewiesen werden
muß, betrifft die andernorts im Zarathustra problematisierte, Einheit stiftende Funktion
der Erinnerung, die sowohl psychologisch als auch poetologisch als fiktive Zusammenhän-
ge stiftende Tätigkeit bestimmt ist. Das Zusammenführen der Bruchstücke aus der litera-
rischen und philosophischen Tradition zu einer neuen Form relationaler Gesamtheit, die
die besondere, nicht mehr organische Textstruktur des Zaratustra ausbildet, ist äquivalent
zur Auflösung der Ich-Identität im Bereich des Psychischen.
Wenn es keinen kohärenten Zusammenhang zwischen Meinungen geben kann, so
auch keine Einheit des Ichs, welchem diese Meinungen zufliegen. Es hat sie nicht, be-
herrscht sie nicht, sondern ist ihnen ausgeliefert, und es kann keine dauerhafte Identität
ausbilden, da das Gedächtnis nicht in der Lage ist, innerhalb des ständigen Wandels eine

83
Vgl. Hödl (1997), S. 94 f.
84
Vgl. Gasser (1992), S. 13: „Unsere Untersuchung ist dem Konzept einer ‚pluralen Lektüre‘ verpflichtet,
die weniger linear als zirkulär verfährt, abschliessende philosophische Thesen umgeht zugunsten lesender
Versuche, das Bilderdenken der zarathustrischen Philosophie, das sich unablässig verschiebt, immer in
Bewegung zu halten.“ Meine Untersuchung verfährt nicht minder plural, doch ist ihre Pluralität kein
Selbstzweck. Es macht einen großen Unterschied, ob man sich als Leser dem Bilderfluß ausliefert, oder ihn
als Interpret sich zu bemächtigen versucht, indem man ihm konkretere Einsichten abgewinnen will, als
daß ‚Alles im Fluß ist‘. Dies kann durchaus auch anders als durch abschließende Thesen geschehen, so
wenn man der Untersuchung statt des Prinzips einer permanenten Verschiebung der Bilder, das ihrer
wechselseitigen Erläuterung zugrunde legt.
52

zeitliche Kontinuität des Wissenssubjektes aufrecht zu erhalten. Daher läßt sich sagen,
daß die Textfaktur die jeweils auf der Aussageebene artikulierten Identitäts-kritischen
Philosopheme im Vollzug der Auflösung der traditionellen Werkkategorie (s.u.) zeigt. Der
Darstellungsmodus trägt somit der Kritik Rechnung, nimmt sie in sich auf, setzt sie um in
Form und hebt sie gleichsam auf. Umgekehrt lassen sich die Einzelkritiken, welche Nietz-
sche in den unterschiedlichsten Themenfeldern übt, befragen, wie sie in Beziehung zur
Darstellungsform stehen, ob sie ihr ent- oder widersprechen, und — falls sie entsprechen,
ob sie zugleich aus der poetologischen Optik als Metareflexionen der Textverfahren ver-
standen werden können.
Die sachlich entscheidende, ebenfalls im Nachbericht wie in den Zarathustra-
Deutungen unerwähnt bleibende Referenzstelle zur Taubenmetapher findet sich jedoch
im letzten Aphorismus von Jenseits von Gut und Böse (Nr. 296), welche nicht nur einen di-
rekten Kommentar zu ihr liefert, sondern die ganze resignative Zarathustra-Poetik in nuce
enthält. In ihr spricht Nietzsche unmißverständlich aus, welche Art von Tauben er in sei-
nem Käfig, welche Art von Wissen er in seiner Dichterphilosophie zu erhaschen und er-
fassen vermag:
„Ach, was seid ihr doch, ihr meine geschriebenen und gemalten Gedanken! Es ist nicht
lange her, da wart ihr noch so bunt, jung und boshaft, voller Stacheln und geheimer Wür-
zen, dass ihr mich niesen und lachen machtet — und jetzt? Schon habt ihr eure Neuheit
ausgezogen, und einige von euch sind, ich fürchte es, bereit, zu Wahrheiten zu werden: so
unsterblich sehn sie bereits aus, so herzbrechend rechtschaffen, so langweilig! Und war es
jemals anders? Welche Sachen schreiben und malen wir denn ab, wir Mandarinen mit
chinesischem Pinsel, wir Verewiger der Dinge, welche sich schreiben lassen, was vermögen
wir denn allein abzumalen? Ach, immer nur Das, was eben welk werden will und anfängt,
sich zu verriechen! Ach, immer nur abziehende und erschöpfte Gewitter und gelbe späte
Gefühle! Ach, immer nur Vögel, die sich müde flogen und verflogen und sich nun mit der
Hand haschen lassen, — mit unserer Hand! Wir verewigen, was nicht mehr lange leben
und fliegen kann, müde und mürbe Dinge allein! Und nur euer Nachmittag ist es, ihr mei-
ne geschriebenen und gemalten Gedanken, für den allein ich Farben habe, viel Farben viel-
leicht, viel bunte Zärtlichkeiten und fünfzig Gelbs und Brauns und Grüns und Roths: —
aber Niemand erräth mir daraus, wie ihr in eurem Morgen aussahet, ihr plötzlichen Fun-
ken und Wunder meiner Einsamkeit, ihr meine alten geliebten — — schlimmen Gedan-
ken!“ 85

85
Vgl. zur hier von Nietzsche eingenommenen, resignativ-spätzeitlichen Haltung weiter die Kapitel dieser
Arbeit über den Zusammenhang von Kulturzerfall und den Kunstformen des Niedergangs (III 3 u. III 5).
53

6. ‚Systemreferenz‘ 86

Ist die Vielfalt der Bezüge einmal aufgewiesen, wird sie ihrerseits kommentarbedürftig. So
verweist zum einen die Verweisungsdichte selber als Stilphänomen auf Nietzsches eigene
Überlegungen zum barocken Stil in der Literatur, 87 zum andern liegt damit möglicherwei-
se eine Systemreferenz zu denjenigen Dichtungen der Tradition vor, an welchen Nietz-
sche seine Überlegungen zur Zitatfülle, zur allegorischen Darstellungsweise als Kennzei-
chen spätzeitlicher Literatur exemplifiziert: zu Sterne und zum Faust II. 88
Auf diese Weise erhalten die Faust II-Bezüge im Zarathustra eine weitere thematische
Sinndimension. Zudem ist es plausibel anzunehmen, daß die Schlußstrophe des Faust II
nicht nur wegen ihrer Erlösungsthematik zum Prätext wurde, sondern auch aufgrund ihres
selbstreflexiven Charakters, denn die Verse: „Das Unzulängliche / Hier wird’s Ereignis“
lassen sich auch als Kommentar zum Bühnengeschehen verstehen. 89 Ohne Frage ist die
Klärung dieser Bezüge aufgrund ihrer exemplarischen Bedeutung innerhalb Nietzsches ei-
gener Poetik von weit größerer Relevanz als die bloße Nennung eines Einzelverweises.
(Für die Editionspraxis erhebt sich dadurch die Forderung, daß der Referenztext soweit zu
kommentieren ist, bis derartige Strukturbezüge sichtbar werden).
Selbst die Zitierweise kann ihrerseits eine markante Systemreferenz darstellen. Das
Umschaffungsprogramm verweist auf Vorgänger, die eine ähnlich souveräne Haltung ge-
genüber der Tradition an den Tag legten. So urteilte Goethe über Byron [!], mit Blick auf
den Faust [!]: „Gehört nicht alles, was die Vor- und Mitwelt geleistet ihm de iure an? Wa-

86
Wenn ich hier den Begriff der ‚Systemreferenz‘ benutze, um Strukturbezüge zwischen Texten zu be-
zeichnen, dann, weil dies ein von den Intertextualitätstheorien fest eingeführter terminus technicus ist.
Doch weise ich erstens darauf hin, daß der darin manifeste Systemgedanke, mit allen seinen Implikationen
und Konnotationen, für das, was ich als relationale Verfaßtheit poetischer Texte beschreibe, inadäquat
und irreführend ist und zweitens, daß ich, wie man unschwer bemerken kann, den Begriff der Systemrefe-
renz ausdrücklich nicht in Opposition zu einem rein auf bestimmte Textrelationen eingeschränkten
Intertextualitätsverständnis verwende (Vertreter dieser Auffassung werden referiert bei Broich/Pfister, S.
17 ff.). Das Ausschließen von Bezügen auf Gattungsmuster aus dem Bereich der Intertextualitätstheorie
läßt sich aus der hier eingenommenen Interpretationsperspektive nicht rechtfertigen.
87
Vgl. MA I, 221 (2.180 f.) und VM 113 (2.424 f.).
88
Vgl. 11.520: „Zweites Buch. Flüchtig-Skeptisch-mephistophelisch. ‚Von der Einverleibung der Erfah-
rungen.‘“ oder MA I 221, wo Nietzsche von den „Formlosigkeiten“ des Faust spricht.
89
Vgl. Schlaffer (1981), S. 164 und ferner: Schöne (1994b), S. 231-234. Von der Sache her nicht uninte-
ressant erscheint des weiteren der Umstand, daß Gustav Gerber in seinem Nietzsche wohlbekannten
Werk: Die Sprache als Kunst innerhalb eines Kapitel über die Metapher seine Auffassung der alles beherr-
schenden Metaphorizität just mit dem Zitat: „Alles Vergängliche ist nur ein Gleichnis“ veranschaulicht
hatte (so jedenfalls in der 2. Aufl. 1885, Bd. 2, S. 73. Da ich einer Ausgabe aus der ersten Auflage, welche
Nietzsche kannte, bislang nicht habhaft werden konnte, kann ich nur vermuten, daß auch in ihr bereits
der Text zur Metapher enthalten war).
54

rum soll er sich scheuen Blumen zu finden, wo er sie findet? Nur durch Aneignung frem-
der Schätze entsteht ein Großes.“ 90
Sogar die Unentscheidbarkeit muß kein Anlaß sein, um für einen diffusen Relativis-
mus zu plädieren, sondern kann als eine pointierte Systemreferenz gelesen werden, wie
Nietzsche am Beispiel Sternes selbst nahelegt:
„Sterne ist der grosse Meister der Zweideutigkeit [...] Der Leser ist verloren zu geben,
der jederzeit genau wissen will, was Sterne eigentlich über eine Sache denkt [...] seine Sen-
tenzen enthalten zugleich eine Ironie auf alles Sentenziöse [...] So bringt er bei dem rech-
ten Leser ein Gefühl von Unsicherheit hervor, ob man gehe, stehe, liege: ein Gefühl, wel-
ches dem des Schwebens am verwandtesten ist. Er, der geschmeidigste Autor, theilt auch
seinem Leser Etwas von dieser Geschmeidigkeit mit. Ja, Sterne verwechselt unversehens
die Rollen und ist bald ebenso Leser als er Autor ist; sein Buch gleicht einem Schauspiel im
Schauspiel, einem Theaterpublicum vor einem andern Theaterpublicum — Man muss
sich der Sternischen Laune auf Gnade und Ungnade ergeben [...] Seltsam und belehrend
ist es, wie ein so grosser Schriftsteller wie Diderot sich zu dieser allgemeinen Zweideutig-
keit Sterne’s gestellt hat: nämlich ebenfalls zweideutig — und das eben ist ächt Sternischer
Überhumor. Hat er jenen, in seinem Jacques le fataliste, nachgeahmt, bewundert, verspot-
tet, parodirt? — man kann es nicht völlig herausbekommen, und vielleicht hat gerade dies
sein Autor gewollt.“ (2.425)
Falls dies auch die Absicht des Autors Nietzsche war, wäre eine wie immer geartete Be-
schränkung auf eindeutige Bezüge nicht mehr nur eine Entstellung des gegebenen inter-
textuellen Verhältnisses, sondern dessen Verkehrung ins Gegenteil. Dies gilt selbstver-
ständlich auch für die Deutungsebene. Wenn, wie es regelmäßig geschieht, der Zarathust-
ra als Bibelparodie qualifiziert wird, als „antichristliche Bergpredigt“ (Löwith), so ist
nimmt man eine sinnentstellende Fixierung auf eine Vorlage vor. Allein die Durchsicht
der Kapitel-Überschriften macht deutlich, wie die quantitativen Verteilungen liegen. Ein-
deutig christlich konnotierte Titel wie „Auf dem Oelberge“, „Das Abendmahl“ stehen ei-
ner ähnlich großen Gruppe von die Antike evozierenden Überschriften gegenüber, wie
„Auf den glückseligen Inseln“, „Das Honigopfer“ sowie einer weit größeren Zahl thema-
tisch orientierter Titel. Überdies ist mit dem Hinweis, hier werde parodiert, schlechter-
dings nichts gesagt, denn es fragt sich, wie und warum? 91
Im Aphorismus über Laurence Sterne hat Nietzsche selbst die Unwägbarkeiten des
Parodiebegriffs benannt, und es liegt auf der Hand, daß der ‚freieste Geist’, wenn er zu
schriftstellern beginnt, dem freiesten Schriftsteller seine zweideutigen poetischen Verfah-
ren abschaut (— ‚nachahmt, bewundert verspottet, parodiert’). Genauer gesagt: indem
Nietzsche Laurence Sternes Parodierweise erläutert, beschreibt er seine eigene und führt

90
Goethes Gespräche (1971), Bd. III 1, Nr. 5564, S. 742. Vgl. dazu Schöne (1994), Anm. 10, S. 12 ff. Es
ist verblüffend festzustellen, wie zwanglos sich Schönes Ausführungen zum Faust auf den Zarathustra ap-
plizieren lassen.
91
„Die Frage: Woher hat’s der Dichter? geht nur aufs Was; vom Wie erfährt dabei niemand etwas.“ Goe-
the, Betrachtungen im Sinne der Wanderer. Vgl. dazu Henkel (1984).
55

sie zugleich vor. Daher wird dem Parodiebegriff noch in einem eigenen Kapitel nachzuge-
hen sein (III 1).

7. Intratextualität

Ein weiteres Problemfeld eröffnet bei Nietzsche die nähere Untersuchung der intra-
textuellen Beziehungen. Dies gehört deshalb zur Quellenfrage hinzu, da aus der Sicht der
Intertextualitätstheorie gerade auch das Verhältnis von Selbstzitat und Fremdzitat ein
wichtiger Faktor bei der intertextuellen Konstitution des Textes ist. Für den Zarathustra
ist dies von zentraler Bedeutung, da der von ihm am häufigsten zitierte Text der Zara-
thustra selber ist. Im Fortgang der Handlung werden ihm die zurückliegenden Teile
gleichsam historisch, ihrerseits zum ‚Quellenfundus’. Mit diesem wird dann nicht anders
als mit den Extratexten verfahren: es werden Einzelelemente herausgeklaubt und in einem
permanenten Umschaffen weiter verarbeitet. Dies bringt viele Schwierigkeiten mit sich,
von denen ich zwei hervorheben möchte.
Erstens wird die Grenze des Zitatbegriffs verwischt, denn es bildet sich durch dieses
Umschaffen fremder und eigener Texte bei Nietzsche eine starke „autortypische“ Bild-
sprache aus, und es entsteht so ein dichter autointertextueller Verweisungsraum, in wel-
chem das einfache Zitieren zurücktritt, oder anders formuliert: alles zum Zitat wird. Somit
wäre eine „autoradäquate Interpretation“ nur möglich, „wenn der Leser zugleich die be-
sondere Motiv-Verwendung“ 92 in diesem wie auch in allen anderen Texten des Autors
mitberücksichtigt. Dies ist angesichts der Textmenge und Motivfülle bei Nietzsche ein gi-
gantisches Unterfangen und selbst innerhalb des Zarathustra aufgrund der ständigen
Wiederholung bzw. Variation der einzelnen Motive eine nicht abschließbare Arbeit. (In-
des wäre in einem ‚Kritischen Apparat’ zumindest virtuell der Konstellationsreichtum an-
zudeuten und als Aufgabe für den Leser vorzulegen).
Zweitens ergibt sich das Problem der formalen Abgrenzung von Zitat und Wiederho-
lung. Der Nachbericht erteilt in dieser Frage einen knappen Bescheid: „In den Erläuterun-
gen des Zarathustra-Apparates beschränken sich die internen Verweise überwiegend auf
wörtliche Zitate und kompositorische Bezüge“. 93
Doch was ist ein wörtliches Zitat? Der Nachbericht versteht darunter primär Parallel-
stellen. Wie definiert man die Differenz zur wörtlichen Wiederholung, z. B. der ständigen
Schlußformel (oder innerhalb der Rede „Von der Erlösung“ das fünfmalige Auftauchen
des Wortes „Bruchstück“)? Und was ist mit der bloßen Nennung von Parallelstellen ge-
wonnen? Offenbar sind die Editoren des Nachberichts der Ansicht, die Parallelstellen er-

92
Holthius (1993), S. 253 (am Beispiel Trakls).
93
KGW VI, 4, S. 7.
56

läuterten sich von selbst. 94 Doch hat diese Praxis, da sie den Text vorstrukturiert, verhee-
rende Folgen für die spätere Lektüre.
Wie das Beispiel der Parallele von „An Goethe“ und dem Beginn der Rede: „Von den
Dichtern“ zeigte, handelt es sich nie um eine bloße Wiederkehr des Gleichen, sondern es
geht stets um Variationen, Kontrastphänomene, Analogie-Kontrafakturen, die meist auf
die Erkenntnis ihrer Ungleichheit abzielen und die auf diese Weise einer Grundintention
von Nietzsches Philosophie, der Kritik an Gleichsetzungen aller Art, dienstbar werden.
Daher kann auch kein einheitlicher Formbegriff, etwa ein Gattungsmuster für den Zara-
thustra in Anschlag gebracht werden. Als Negation der traditionellen Gattungskonventi-
onen angelegt, baut er seine Struktur gleichsam von unten, vom Material her, auf. Was aus
der traditionellen Formperspektive sich als Desintegration ausnimmt, entpuppt sich als
ein aus textorganisierenden Einzelelementen hergestelltes bewegliches Geflecht unter-
schiedlichster Relationen.
Es finden sich z. B. Entsprechungen zwischen verschiedenen dramatischen Personen:
zwischen Zarathustra und dem Possenreißer, Zarathustra und dem Zauberer, Zarathustra
und dem ‚hässlichsten Menschen’, Zarathustra und dem Esel (u.v.m.) oder Wiederholun-
gen von Situationen, Konstellationen und Handlungsverläufen. Darüber hinaus gibt es ei-
ne unüberschaubare Zahl an kleineren verbindenden Elementen: wiederholend variierte
Grundgedanken, Begriffe und Metaphern, auch Metren und Bilder, Leitmotive, formel-
haft wiederkehrende Redeweisen und Redensarten, die sich kunstvoll zu einem Netz ver-
knüpfen, welches enger und weiter auseinanderliegende Textteile mal locker mal dicht
verbindet. Jede Hervorhebung bestimmter Verweise geht stets einher mit einer Verdunke-
lung anderer Bezüge und stellt daher einen massiven Eingriff in die komplexe Sinnkonsti-
tution des Textes dar.
Besonders nachteilig wirken sich daher editorische Privilegierungen einzelner Bezüge
aus, denn sie stiften mit dem Siegel wissenschaftlicher Objektivität versehene fiktionale
Prägnanzen. Sie bedürften deshalb einer eingehenden Rechtfertigung, in welcher auch
Grund und Grad der vorgenommenen Reduktion offengelegt werden. Der KGW-
Nachbericht kann angesichts der Fülle an Parallelen allemal nur eine Auswahl präsentie-
ren, die somit den Editoren als relevanter galt als andere, welche, formal betrachtet, genau-
so möglich gewesen wären. Dann aber müssen die Editoren sich darauf verpflichten lassen,
ihre Selektionskriterien transparent zu machen, d.h. die jeweiligen Stellenangaben, da sie
weder neutral noch objektivierbar sind, inhaltlich zu begründen. Pragmatische Zwänge,
die zur Selektion unter den formal parallelen Stellen nötigen, liefern keinen hinreichenden
Legitimationsgrund für eine unausgewiesene Bevorzugung bestimmter Bezüge. Insbeson-
dere in einem mit hohem Autoritätsgrad ausgestatteten Nachbericht einer Kritischen Ge-
samtausgabe dürften subjektive Präferenzen der Editoren nicht die Ausgangslage für die
zukünftige Forschung vorstrukturieren, ohne daß dies zugleich kenntlich gemacht wird.
Der Leser des Nachberichts kann sich zwar gelegentlich erschließen, etwa wenn die Wen-

94
Zum Problem der Parallelstellen wie auch überhaupt zum Verhältnis von Deskription und Interpretati-
on sei verwiesen auf die luziden Explikationen von Andreas Thomasberger (1993), S. 12 ff.
57

dung „Was liegt an mir“ im Text selber als Sprichwort Zarathustras hervorgehoben wird, 95
weshalb die Editoren gerade sie aufnahmen. Doch warum begründet man daraus nicht die
allgemeine Richtlinie, metatextuell ausgezeichnete Passagen seien zu bevorzugen? Das wä-
re besser, als auf die Parallelstellen zu verzichten, da dies einer weiteren Selbstentmündi-
gung des Editors gleichkäme.

8. Außerliterarische Intertextualität

Es ist eine hervorstechende Eigentümlichkeit des Zarathustra, daß er mit seinen mythi-
schen Landschaften und surrealen Kulissen wie seinen schemenhaften Protagonisten in
einem ganz und gar unspezifischen dichterischen Vorstellungsraum angesiedelt ist, den
man weder zeitlich noch lokal verorten kann. Konkrete Bezüge auf Nietzsches eigene Ge-
genwart, etwa auf gleichzeitige historische Ereignisse, sind kaum auszumachen. Daher fin-
den sich mit Recht Verweise auf im Sinne der Intertextualitätstheorie nicht literarische
Bezugspunkte (außerliterarische Intertextualität) im Zarathustra-Nachbericht sehr selten
angeführt, — um so mehr verblüffen die gegebenen: So wird der Ausspruch Zarathustras:
„diese Rosenkranz-Krone, ich selber setzte mir diese Krone auf“ — als ‚eindeutige’ „An-
spielung auf die Selbstkrönung Napoleons 1804“ 96 gewertet. Selbst mit viel gutem Willen
läßt sich nicht erahnen, welchen Sinn eine solche Anspielung an jener Stelle haben soll.
Liest man, um nur eine Möglichkeit anzudeuten, „Rosenkranz-Krone“ als Kontamination
von ‚Rosenkranz’ und ‚Dornenkrone’, was, da Nietzsche sehr häufig von diesem Stilmittel
Gebrauch macht und der Bibelbezug allgegenwärtig ist, nicht allzu fern liegt, ergeben sich
ganz zwanglos intensiv intertextuelle Relationen, welche Zarathustras tragikomische
Christus-Märtyrer-Rolle in Szene setzen. Der erste Bildsinn schlägt durch die Erkenntnis
seiner Bezüge um, der Rosenkranz entpuppt sich als Dornenkrone und die vermeintlich
heitere Szenerie ist unversehens in das grelle Licht der Verzweiflung getaucht. Diesem
Umschlagen der Heiterkeit wird noch nachzugehen sein.
Auch ist es eine mindestens ebenso gewisse ‚Tatsache‘ wie die Selbstkrönung Napo-
leons, daß das Sich-selbst-Bekrönen mit einem Rosenkranz eines der am häufigsten ver-
wendeten Leitmotive 97 der Anakreontik ist. So dichtete z. B. Gleim über Anakreon: „Er
krönt sein Haupt mit Rosen“. 98 Da dieser Anakreon stets von „Wein und Liebe“ singt,

95
KGW VI, 4, S. 940.
96
KGW VI 4, S. 933 (Erläuterung zu KSA 4.366). Der Kommentar der KSA macht zumindest den Ver-
such einer Begründung: „daß N[ietzsche] hier an die Selbstkrönung Napoleons dachte, wird durch Bd. 10,
22 [5] bestätigt: immer mußte ein Solcher sich selber die Krone aufsetzen - immer fand er die Priester zu
feig“ (14, S. 341). Da hier der Name Napoleons auch nicht auftaucht, bleibt es genauso vage, diese im
Kontext dazu ganz und gar nicht passender Zarathustra-Entwürfe stehende Bemerkung so zu deuten.
97
Referenzen auf ‚Leitmotive‘ können nicht eindeutig einer bestimmten ‚Quelle‘ zugeordnet werden; der
Nachbericht schließt sie grundsätzlich aus.
98
Gleim: Gedichte (1969), S. 3. Es ist gar keine Frage, daß Nietzsche mit diesem Motiv vertraut war, wel-
ches sich z. B. auch in Klopstocks Lehrling der Griechen findet (weitere Belege bei Jochen Schmidt (1985),
Bd. 1, S. 235, Anm. 129).
58

und zudem die Rose in der Anakreontik als Bacchusblume gilt, bekommt die blasphemi-
sche Selbstinszenierung Zarathustras als Christus auch noch einen selbstparodistischen,
dionysischen Einschlag.
Bekanntlich fand Thomas Mann nicht zuletzt diese Passage degoutant. Sein Urteil
wurde seither viel zitiert: „Dieser gesicht- und gestaltlose Unhold und Flügelmann Zara-
thustra mit der Rosenkrone des Lachens auf dem unkenntlichen Haupt, seinem ‚Werdet
hart!’ und seinen Tänzerbeinen ist keine Schöpfung, er ist Rhetorik, erregter Wortwitz,
gequälte Stimme und zweifelhafte Prophetie, ein Schemen von hilfloser Grandezza, oft
rührend und allermeist peinlich — eine an der Grenze der Lächerlichkeit schwankende
Unfigur.“ 99 Mit den intertextuellen Verweisungen wächst dieser Szene indes plötzlich eine
Mehrschichtigkeit und artistische Raffinesse zu, wodurch selbst solche Stellen wieder les-
bar werden und neuen Reiz gewinnen. Mit bloßen Geschmacksurteilen über einzelne Bil-
der kommt man hier nicht weit. Daher sollte die Funktion der Metaphern in den Blick-
punkt gerückt und ihr Verweisungsspiel dechiffriert werden. Nietzsches Metaphern sind
keine Bilder, welche abbilden, keine Symbole, welche bedeuten, sondern Zeichen, Chiff-
ren, die auf andere Chiffren verweisen. 100

9. Quellenforschung und Deutungsperspektive

Alle angesprochenen Probleme summieren und potenzieren sich dort, wo gerade Raum für
eine argumentierende Darstellung von Nietzsches Umgang mit seinen Quellen wäre: in
den Einzelstudien zur Quellenforschung. Hier herrscht zumeist ungebrochen die Quelle-
Einfluß-Metaphorik mit allen oben kritisierten Folgen vor; der Text wird aufs Bekannte
zurückgeführt, in die Tradition integriert, die Irritationen des Textes in Sicherheiten, d.h.
letzte Ursprungsgewißheiten überführt. Dazu bedient man sich eines zweifelhaften, aber
verbreiteten Verfahrens: aus der kunstvollen Verzahnung der Selbstzitate und Fremdzitate
wird jeweils ein Glied herausgelöst, mit anderen, ebenso aus ihrem kompositorischen Zusam-
menhang gelösten Gliedern zu einer künstlichen Kette zusammengefügt, die dann die ‚Spur’
Hölderlins, Emersons oder Goethes genannt, und damit gleichsam zur Fessel für jede spä-
tere Interpretation gemacht wird. Hierbei wäre jedoch zunächst darzulegen, warum z. B.
das Goethe-Zitat in „Von den Dichtern“ eher mit anderen Goethe-Zitaten zu korrelieren
ist, als mit den diversen Fremdzitaten seiner nächsten Umgebung.
Das häufige Verharren der ‚Einflußforscher‘ bei der bloßen Deskription führt sie zu-
meist dann in Verlegenheit, wenn sie angeben wollen, was mit der gefundenen Quelle an-
zufangen sei. So wird beispielsweise versichert, ein Fund (z. B. der Justinus Kerner-Fund in
„Von grossen Ereignissen“) gebe dem Geschehen (am Vulkan) eine neue Wendung; 101 —
worin diese bestehen soll, bleibt Geheimnis.

99
Thomas Mann (1978), S. 240.
100
Vgl. dazu das Kapitel: Zur Problematik von symbolischer und allegorischer Dichtung (II 7).
101
Haase (1994), S. 504. Man prüfe u.a. auch: Vivarelli (1989), S. 509 ff. Es versteht sich von selbst, daß
ich die Leistungen der KGW-Editoren sowie der Quellenstudien nicht bestreite. Ihre ‚Quellenfunde’ er-
59

Besonders schlimm steht es etwa um Nietzsches Verhältnis zu Emerson, bei welchem


durch viele philologische Studien das Bild eines starken Einflußes konstruiert werden
konnte, da man es verabsäumte, den großen sachlichen Gegensatz beider Philosophien
hierbei auch nur als Problem zu sehen.
Die methodischen Fehler, die sich auf der Ebene reiner Philologie zeigten, setzen sich
in potenzierter Form dann auf der Interpretationsebene fort. Sie manifestieren sich in der
Denkungsart solcher Interpreten, welche den Zarathustra jeweils auf einen bestimmten
Prätext hin auslegen. Je nachdem, welchen philosophischen oder kulturellen Forschungs-
Hintergrund ein solcher Interpret selbst mitbringt, neigt er dazu, im Zarathustra primär
Bezüge auf einen von ihm besonders favorisierten Referenztext festzustellen. Den Theolo-
gen wird er zur Bibel-Parodie, dem Platon-Spezialisten zum gigantischen Gegenentwurf
zur Politeia (Rosen), die Hölderlin-Kennerin entdeckt hinter jeder auch noch so allgemei-
nen Metapher die Empedokles-Allusionen (Vivarelli), der Wagner-Apoleget sieht in ihm
einen Anti-Parsifal (Borchmeyer), wer sich, wer weiß aus welchen Zufällen heraus, mit der
menippeischen Satire beschäftigte, sieht im Zarathustra fast nur noch Bezüge auf den
Goldenen Esel walten (Higgins) und der Kenner römischer Lyrik baut ein riesiges Kom-
mentargebäude auf, durch welches Teile des Zarathustra plötzlich als Wiederbelebungs-
versuche der römischen Bukolik und Liebeselegie erscheinen (Braun), usw.
Alle diese Leseversuche von Also sprach Zarathustra sind nicht einfach falsch, denn vie-
le der aufgewiesenen Bezüge lassen sich nicht bestreiten. Doch durch ihre einseitige Privi-
legierung eines bestimmten Prätextes reduzieren sie zum einen die Vielfachbezüglichkeit
des Textes und zum andern erzeugen sie die Vorstellung, Nietzsche ginge es um eine

möglichen ja erst bei Nietzsche ein Intertext-Problem zu sehen. Sie werden hier nur exemplarisch hin-
sichtlich meiner Fragestellung diskutiert. Allerdings sehe ich sehr wohl ein Problem, das sich aus der Ar-
beitsweise der Quellenforscher ergibt: Man untersucht in der Regel zuerst Nietzsches Bücher nach Lese-
spuren und schaut dann nach, ob die von ihm markierten Stellen Eingang in seine Texte fanden (— ein
schneller Weg zum Forscher-Ruhm). Dabei wird just jene von Montinari kritisierte Optik, von den Extra-
texten aus die Werke Nietzsches in den Blick zu nehmen, eingenommen und zur Methode erhoben. Die
Gefahr dabei ist, daß man nicht mehr, weil man vom Text selbst irritiert wurde, sich veranlaßt sieht, nach
möglichen Hintergründen Ausschau zu halten. In diesem Falle müßte man den Text nach Hinweisen be-
fragen, die andeuten, wo man aus sachlichen Gründen suchen könnte. Statt dessen vertraut die Nietzsche-
Philologie üblicherweise von vornherein auf den Weg, der von außen zum Text führen soll, und fördert so
die interpretatorische Faul- und Blindheit. Überdies wird ein recht zufälliger Quellenbestand fixiert, denn
es sind ja weder alle Bücher Nietzsches erhalten, noch bedeutet das Fehlen von Anstreichungen und
Randbemerkungen eine Garantie, daß der betreffende Text nicht rezipiert wurde. Umgekehrt gilt auch,
daß nicht alles, was Nietzsche womöglich in einem Augenblick überschwenglicher Begeisterung mit sei-
nem Bleistift unterstrich, tatsächlich dann sachlich für ihn relevant wurde. Man täte daher gut daran da-
rüber nachzudenken, wie sinnvoll die eingerichteten gigantischen Förderprojekte zur Erschließung der
Bibliothek Nietzsches überhaupt sind (alle Lesespuren sollen publiziert, ja wenn möglich, die ganze Bibli-
othek Nietzsches im Internet zugänglich gemacht werden), anstatt aus dem kaum verhehlten Minderwer-
tigkeitsgefühl des Geisteswissenschaftlers heraus zu meinen, unbedingt mit vermeintlich sicheren Fakten
aufwarten zu müssen (und das bei Nietzsche!). Solche Projekte sind Totengräberprojekte. Die Bibliothek
Nietzsches wird zur Begräbnisstätte seiner Philosophie. Derlei Denken hat dazu geführt, daß inzwischen
vielerorts eine Interpretation geringer geschätzt wird, als ein simpler Quellenfund.
60

durchgängige Auseinandersetzung mit einer Gegenposition. Tatsächlich setzt sich Nietz-


sche jedoch sachlich mit bestimmten Themen, Motiven und Gedanken auseinander, etwa
mit dem Gedanken einer Erlösung durch die Kunst, und nutzt dazu die verschiedensten
Bezüge, die er auf die jeweilige Thematik hin ausrichtet und an einem Punkt verdichtet.
An einer Stelle werden zu diesem Zweck z. B. Goethe und Wagner herangezogen, an einer
anderen Stelle zur Konkretisierung eines ganz anderen Problems wiederum Goethe und
beispielsweise Platon. Auch hier gilt, was soeben gegen das philologische Erzeugen künstli-
cher Abhängigkeiten eingewendet wurde: Die erste Bezugnahme auf Goethe muß mit der
zweiten, die zu einem anderen Kontext gehört, nichts zu tun haben. Je stärker kontextua-
lisiert die Einbindung der jeweiligen Zitate erfolgt, desto mehr führt es auf interpretatori-
sche Abwege, wenn man beginnt, zwischen kontextisolierten Zitaten einen fiktiven Zu-
sammenhang zu konstruieren und dabei zugleich die Überdeterminiertheit einzelner Stel-
len entzerrt, welche aus dem gleichzeitigen Verweisen auf verschiedene Prätexte entstand.
Diese diversen Interpretationen können daher auch nicht einfach als Teilstudien aufge-
faßt werden, die sich additiv ergänzen, denn diese Ergänzung bestünde in einer Summie-
rung der Einzelirrtümer.
Anstelle der Erzeugung trügerischer Sicherheiten und dem Offerieren einfacher Lö-
sungen sollte man eher versuchen, sowohl durch die philologische wie auch durch die
interpretatorische Arbeit, den Leser in den Zustand produktiver Verunsicherung zu ver-
setzen, indem man ihm einen zureichenden Eindruck der ungeheuren Komplexität und
des immensen Facettenreichtums des Zarathustra vermittelt . Zumindest Montinari hatte
dies als Ziel seiner Edition noch vorgeschwebt: „Die neue Edition verspricht nicht Sicher-
heit, sondern soll ein echtes Maß an Unsicherheit erzeugen, die Aufmerksamkeit dafür
wachhalten, daß der gebotene Text die Wirklichkeit eines lebenden Textes nur unvoll-
kommen abbildet. Der Benutzer hält den Text nicht zu festem Besitz ausgeliefert sondern
als Aufgabe, an deren Lösung er in jedem Augenblick mitzuwirken hat.“ 102

10. Intertextualitätstheorie und Deutungsperspektive

Die anwendungsorientierte Intertextualitätstheorie sieht sich in Nietzsches Fall vor der be-
sonderen Schwierigkeit, daß allein die pointierten Bezüge so zahlreich sind, daß sie nicht
mehr neutral objektivierbar und operationalisierbar sind. Die unüberschaubare Menge der
Bezüge und Bezugsarten bringt mit sich, daß das Arbeiten mit einem ebenfalls nur formal
ausdifferenzierten Deskriptionsapparat, wie er am eindrucksvollsten von Genette 103 ent-
worfen wurde, in die Ratlosigkeit führt, welche kategoriale Variante nun jeweils anzuwen-
den sei.
Überdies konzentrieren sich auch diese Intertextualitätstheoretiker in ihrer Praxis fast
ausschließlich auf klare Textverhältnisse, bei welchen ein ganz bestimmter Prätext auszu-

102
Vgl. Campioni 1989, Anm. 6, S. LXV. Montinari zitiert Karl Stackmann.
103
Genette (1993). Genettes Konzept wird allerdings von Lachmann (1990), S 64, wieder als
„Reakademisierung“ kritisiert
61

machen ist (Ulysses, Shamela etc.) oder zumindest auf verschiedene Varianten eines Prä-
text referiert wird (z. B. Arno Schmidts Caliban auf Setebos und die diversen Ausprägun-
gen des Orpheusmythos). Hier lassen sich viele strukturelle und einzelne Bezüge aufzei-
gen, die dann zu verbindlichen Interpretationsmustern für den untersuchten Text werden
können. Für den Zarathustra kommen solche Modelle, wie gesehen, aber nicht in Be-
tracht. Seine Kompositionsstruktur erschließt sich nicht durch die Bezugnahmen auf ei-
nen einzelnen Prätext. Weder das Leben Jesu, die Heiligenlegenden Buddhas, der Zen-
Awesta 104, die Märchen aus tausend und einer Nacht, das Schicksal Faustens, des goldenen
Esels oder Empedokles’, die Lehren der Politeia oder das Trinkgelage des Symposion 105
noch all die anderen Texte, auf die Also sprach Zarathustra allesamt durch formale und in-
haltliche Elemente referiert, geben dem Interpreten ein brauchbares durchgängiges Deu-
tungsmuster an die Hand.
Somit steht nur der Weg offen, die rein literaturwissenschaftliche Betrachtungsweise
aufzugeben und über die Verschränkung von Interpretation und Deskription sich dem
komplexen Textbefund tentativ zu nähern, wobei das Deutungsergebnis des hierzu nöti-
gen, interpretierenden, urteilenden Lesers stets von dessen subjektiven Fähigkeiten und
Zielsetzungen abhängig bleiben wird.
Wenn ein Text bei seiner Entstehung sich nicht nur einfach in ein Diskursuniversum
integriert, sondern darüber hinaus aus dem Fundus der Tradition bestimmte Texte aus-
wählt, um sie zu seinen privilegierten Dialogpartnern zu machen, gerät der Theoretiker
der universalen Intertextualität, bringt er andere Gesprächspartner ins Spiel, in einen Legi-
timationszwang sachlicher Art. Denn auf diese Weise wird der Unterschied zwischen ex-
pliziten und generellen Bezügen getilgt, aus einer organisierten Rede ein leeres Verwei-
sungsspiel causa sui gemacht, was einer Entqualifizierung des Textes gleichkommt. Wird
durch die Verfahren der traditionellen Quellendokumentation dem Text mit Gewalt ein
entstellendes, grob-strukturiertes Antlitz verpaßt, so verliert die Physiognomie 106 des Tex-
tes durch die Operationen der universalen Intertextualitätstheorien ihre Konturen.
Damit ist der Erkenntniswert einer Untersuchung verschenkt, welche sich der beson-
deren Art der Bezugnahme widmet und über das bloße Bezogensein hinaus auch den Be-
ziehungsgrund zu ermitteln sucht. Auffällig sind daher die nicht von ungefähr verbreiteten
räumlichen Metaphern, mit welchen Vertreter einer universalen Intertextualitätstheorie
die Beziehungen zwischen Texten beschreiben: „Echokammer“, 107 „Gedächtnisraum“,
„Speicher“, „Container“, „Intertextdeponie“, Krypta“ etc., 108 welche nur äußere Relatio-

104
Vgl. Mehregan (1979).
105
Das schlägt z. B. Shapiro (1989), S. 100 ff. vor.
106
Dieser von Groddeck auf den Zarathustra angewendete Terminus, - er attestiert ihm zu Recht eine
„‚moderne’ Physiognomie“ - ist dazu in der Lage, sehr schön die deiktische Funktion der Textgestalt zu ver-
anschaulichen. Vgl. Groddeck (1994), S. 321.
107
Barthes (1978), S. 81.
108
Lachmann (1990), S. 37, 121, 36 u. 44.
62

nen 109 akzidentiellen, zufälligen Charakters anzuzeigen vermögen. Entsprechend soll es zu


„Zusammenstößen“ zwischen Texten kommen, bei denen sich dann „semantische Explo-
sionen“ 110 ereignen würden. Eine derartige Lektüre hätte zu zeigen, was bei solchen omi-
nösen „Kontaktbeziehungen“ 111 zwischen Texten außer dem ewig gleichen Ereignis einer
semantischen Explosion gewonnen ist.
Wird tatsächlich einmal versucht, solche völlig unspezifisch aufgefaßten Textbezie-
hungen daraufhin zu befragen, wie sie überhaupt zustande kommen können, führt dies
schnell zu einem theoretischen Offenbarungseid: So führt beispielsweise bei Lachmann
das Verstehen von Relationen als rein äußerliche Beziehungen zu einem in modernisti-
scher Terminologie verkleideten Neomystizismus. Da man keine sachlichen Gründe für
eine Referenzbeziehung zu benennen vermag, verkündet man nun eine „Reinkarnation
der Texte der Vergangenheit in den Texten der Gegenwart, die Wiederkunft der Kultu-
ren, die zugleich die Wiederkunft der Urmythen anzeigt.“ 112 Die Zersetzungsaspekte des
intertextuell komponierten Textes, die bei Nietzsche, wie anfänglich gezeigt wurde und
noch im einzelnen begründet werden soll, die Idee jedweder Erlösung verabschieden, wer-
den bei Lachmann generell und geradezu eschatologisch wie folgt umgedeutet: „Die
Zerfallstufe des Textes kompensiert sich im Mythos der Wiederauferstehung des Textes
aus dem Text-Grab, der Gliederung aus der Zergliederung, des Stückes aus der Zerstücke-
lung.“ 113 An Lachmanns Position zeigt sich paradigmatisch wie der sich kritisch gebärden-
de Verzicht auf Begründungszusammenhänge in die schlechte Ideologie einer intertextuel-
len Heilslehre umschlägt.
Kaum besser verhält es sich mit dem nächsten Fall: So behilft sich die in den letzten
Dekaden überaus ‚einflußreiche’ Theorie Harold Blooms mit der psychologistischen Ka-
tegorie der „Einfluß-Angst“. 114 Diese Angst nötige die später geborenen Dichter zu einem
permanenten Kampf gegen die übermächtigen, kanonisierten Vorbilder um Eigenständig-
keit. Bloom will mit der (gleichwohl fatal bleibenden) „Einfluß“-Metapher nicht mehr die
Weitergabe von Bildern und Ideen bezeichnet wissen, sondern versteht sie radikal als Be-
ziehung ohne Relata. Einfluß bedeute, „daß es keine Texte gibt, nur Beziehungen zwi-
schen Texten. Diese Beziehungen hängen von einem Akt der Kritik ab, einem Fehllesen
oder Mißverstehen, vollzogen von einem Dichter an einem anderen; es unterscheidet sich

109
Zum Terminus: ‚äußere Relation‘, welcher eine Beziehung bezeichnet, die ihre Relata in ihrem Sosein
unangetastet läßt, wie etwa die Relation zwischen einem Tisch und der auf ihm stehenden Tasse, und die-
se somit mehr trennt, als eint, vgl. Schaaf (1966) sowie Leisegang (1969).
110
Lachmann (1990), S. 57. In den Texten Lachmanns findet sich das größte Sammelsurium von Ge-
dächtnismetaphern, welche alle nach dem Modell des Computerspeichers geartet sind und dann der ‚le-
bendigen‘ Textwelt zugeschrieben werden: ein in der Philosophiegeschichte klassischer Mißbrauch. Nach
Nietzsche hingegen ist nicht nur die Erinnerung, sondern auch das Gedächtnis aktiv und immanent dy-
namisch. Es leistet eine ständige Uminterpretation, ein Zurechtfälschen der eigenen und kulturellen Ver-
gangenheit, womit er auch das Geschehen zwischen Texten ‚höheren Rangs‘ adäquat beschreiben kann.
111
Ebd.
112
Ebd., S. 97.
113
Ebd., S. 513. Vgl. auch S. 310.
114
So im gleichnamigen Buch The Anxiety of Influence aus dem Jahre 1973 (deutsch: Einfluß-Angst. Eine
Theorie der Dichtung, 1995).
63

dieser Akt nicht wesensmäßig von jenem unabdingbaren Akt der Kritik, dem jeder starke
Leser jeden Text unterzieht, mit dem er sich auf eine Begegnung einläßt. Eine Einfluß-
Relation leitet somit das Lesen ebenso wie das Schreiben, weshalb jede Lektüre zugleich
ein Fehlschreiben ist und alles Schreiben ein Fehllesen.“ 115 Es sind somit Bloom zufolge
Versagensängste 116 angesichts übergroßer Vorgänger und die zur Selbstbehauptung un-
vermeidlichen Abwehrreaktionen, 117 welche die Zitierweise eines Dichters lenken. Die in
diesem Kampf eingesetzte Hauptwaffe sei die Fehllektüre. Auf aufschlußreiche Weise
wird von Bloom Nietzsches Lektüremodell des „guten Lesens“ zu einem Konzept des
‚starken Lesens‘ verkürzt und um seine kognitive Dimension gebracht. Nun zählt nur
noch die psychologische Dimension der Auseinandersetzung, und diese fungiert als unspe-
zifische Erklärung für jeden Konflikt. Der agonale Aspekt spielt zugegebenermaßen auch
bei Nietzsche eine Rolle, aber eben nicht die einzige. 118
Wie ich in dieser Arbeit zeigen möchte, sind es weder psychologische oder heilsge-
schichtliche Motivationen, sondern philosophische Gründe, welche Nietzsche dazu veran-
laßten, Also sprach Zarathustra als ein exemplarisch intertextuelles Werk zu realisieren.

11. Überleitung zu den folgenden Teilen: Werk als relationale ‚Identität’

„Und wenn der Narr durch alle Szenen läuft, so ist das Stück genug verbunden.“ (Goethe, Paralipomenon
zu Faust 1)

Den bisher angestellten Überlegungen zu den intertextuellen Verfahren in Also sprach Za-
rathustra zufolge lassen sich zwei ‚Werk’-Verständnisse als dem Text inadäquat zurückwei-
sen. Das erste beruht auf der traditionellen Auffassung von einem geschlossenen, autono-
men und in sich selbst ruhenden, auratischen Kunstwerk, das sich aus diversen Quellen
speist, ohne in seiner Identität dadurch berührt zu werden. Das zweite verfehlte Ver-
ständnis bestünde darin, das relationale Gefüge des Textes sowie sein Verweisen auf ande-
re Prätexte als Zerfallen in ein unverbindliches Nebeneinander pluraler Diskurse zu be-
greifen, und wie die Verfechter einer universalen Intertextualitätstheorie es wollen, das
‚Werk’ in ein offenes Ensemble äußerer Relationen aufzulösen.
Beide Positionen liegen bekanntlich heftig miteinander im Streit, wobei die
Intertextualitätstheoretiker das ‚dialogische‘, ‚kritische‘, ‚offene Werk‘ gegen das aus ihrer
Sicht ‚monologische‘, bürgerlich geschlossene Werk auszuspielen trachten, hingegen die
Anwälte des traditionellen Werkbegriffs die Auflösung in Chaos und Beliebigkeit als Ge-

115
Bloom (1997), S. 9.
116
Vgl. ebd., S. 205.
117
Vgl. ebd., S. 99 u. 115.
118
Vgl. das Kapitel (II 2c): Esoterik-Exoterik.
64

fahr beschwören. 119 Im Lichte der bisherigen Erörterungen ließe sich die schlechte Alter-
native von Autonomie oder Zerfall vermeiden, indem man das ‚Werk‘ als ein sich über sei-
ne Beziehungen zu anderen Texten erst herstellendes Gebilde zu begreifen versucht.
Bestreitet man die Gültigkeit der traditionellen Ordnungskategorien für den Zara-
thustra, muß man ihn nicht gleich der Anarchie zuschlagen. Was aus konventioneller
Sicht wie Anarchie erscheinen muß, und in vermeintlich progressiver Sicht als solche af-
firmiert wird, kann man, wenn man andere Ordnungs- und Einheitskriterien entwickelt,
nämlich ästhetische, als alternatives Organisationsprinzip beschreiben. Damit verändert
man den traditionellen Werk-Begriff und mit ihm die gewohnte Vorstellung von Einheit.
Nicht mehr wird gleichsam von oben ein Muster auf den Text gelegt, und dieser nach Ent-
sprechungen zu überliefernden Vorstellungen von Ganzheit und (Ab-) Geschlossenheit
befragt, noch wird ein völlig unverbindliches Verweisungsspiel behauptet, sondern es wird
von unten her durch Konstellieren der Elemente ein je individuelles Netz der Metaphern,
Motive und Gedanken geknüpft. Das Werk wäre nun als das Organisations-Zentrum
pluraler und reziproker Verweisungen zu definieren, das intern 120 ‚Einheit‘ immer wieder
neu erst konstituiert:
„Alle Einheit ist nur als Organisation und Zusammenspiel Einheit: nicht anders als wie
ein menschliches Gemeinwesen eine Einheit ist: also Gegensatz der atomistischen Anar-
chie, somit ein Herrschafts-Gebilde, das Eins bedeutet, aber nicht eins ist“ (12.104; 2[87]).
Auch Also sprach Zarathustra ‚bedeutet eins‘, schließlich liegt dieser Text ja als ein
Buch vor, ist aber nicht ‚eins’, da er jede abstrakte, bloß übergestülpte Einheitsvorstellung
negiert und eine ‚Vielheit‘ im Zusammenspiel seiner Elemente demonstriert.
Gelegentlich versuchen auch traditionell orientierte Literaturtheoretiker, den Verän-
derungen, die sich durch die intertextuellen Bezüge für den Werkbegriff ergeben, Rech-
nung zu tragen. Das ‚Werk’ wird z. B. definiert als „Summe von Aufmerksamkeitsleistun-
gen“ (Stierle) oder als „Integrationszusammenhang“ (Lobsien). 121 Diese Versuche tendie-
ren jedoch dazu, zwischen werkflüchtigen (Anspielungen, Verweisungen, Ironisierungen)
und werkzentrierenden Momenten zu unterscheiden, 122 und letztere als dominant zu be-
haupten. Diese werkzentrierenden Momente werden sodann für die Ausbildung ästheti-
scher Identität verantwortlich gemacht. Geleitet von seiner dezidierten Ablehnung der
Konzepte äußerlicher Pluralität, setzt Stierle einen so gewonnenen Begriff der Werkiden-

119
Selbst bei Adorno finden sich derartige Oppositionen: „Das geschlossene Kunstwerk ist das bürgerli-
che, das mechanische gehört dem Faschismus an, das fragmentarische meint im Stande der vollkommenen
Negativität die Utopie“. Adorno (1978), S. 120, Anm. 40.
120
Der Deutlichkeit halber füge ich hinzu, daß man meine Redeweise von ‚intern’ nicht mißverstehen soll-
te. Mit ihr gemeint ist nicht eine äußere, abstrakte Einheitsvorstellung, sondern ein inneres Erstellen und
Durchlaufen von Bezügen. Im Hinblick auf die textimmanente oder die intertextuelle Relation will ich ge-
rade keine qualitative Differenz zwischen Innen und Außen behaupten. Hier gibt es keine Abstufung zwi-
schen inneren und äußeren Bezügen, sondern nur bestimmte, d.h. text- bzw. werkkonstituierende Relati-
onen, seien sie nun inter- oder intratextuell.
121
Vgl. Lobsien (1988), S. 97-107.
122
Vgl. Stierle (1997), S. 17.
65

tität gegen den der Offenheit. Dies führt jedoch zu einer überaus problematischen Koppe-
lung des traditionellen Werkbegriffes mit ästhetischer Identität 123. Bezeichnenderweise
wird, um die Werkidentität als Gravitationszentrum gegen die werkflüchtigen Bestrebun-
gen zu verstärken, sie weiter durch zusätzliche anthropologische Annahmen einer Kom-
pensations- bzw. Entlastungsfunktion der Kunstwerke sowie durch quer einschießende
Metaphysmen über den ontologischen Status von Kunst theoretisch abgestützt. Ästheti-
sche Identität muß indes nicht notwendig mit einem konventionellen Werkbegriff zu-
sammenfallen. Für den Zarathustra zumindest, aber auch für viele andere zentrale Kunst-
werke der Moderne, gilt, daß sie ihre ‚Identität‘ über ihre Verweisungen gewinnen und nicht
gegen sie. Ein Konzept der differentiellen, relationalen Individuation wäre somit angemes-
sener als eine sich auf Heidegger berufende, ontologische Ästhetik. 124
Es ist somit keineswegs ein bloß literaturtheoretischer Methodenstreit hier auszutra-
gen, sondern deutlich zu machen, daß Stierle sein Identitätskonzept (wissentlich) an
substantialistische Annahmen knüpft. Je nach dem, wie der Text und seine Verfahren be-
schrieben werden, bekennt man sich (bewußt oder unbewußt) zu den zugehörigen philo-
sophischen Positionen, die wiederum die Interpretation in ihren Grundzügen vorent-
scheiden.
Unter dem Schlagwort: „Krise des Werkbegriffes“ wurde diese Problematik sehr klar
von Rüdiger Bubner auf den Punkt gebracht:
„Je nachdrücklicher Kunst auf das Präsentmachen von Wahrheit verpflichtet wird,
desto unerläßlicher ist die Werkkategorie etabliert. Andererseits stehen aber die modernen
Kunstäußerungen dem klassischen Werkideal der sinnhaft geschlossenen Gestalt und or-
ganischen Vermittlung aller Teile zum Ganzen deutlich und geradezu programmatisch
entgegen. Die Auflösung der traditionellen Werkeinheit läßt sich ganz formal als gemein-
samer Zug der Moderne nachweisen. Kohärenz und Selbständigkeit des Werkes werden

123
Vgl. Stierle (1984), S. 144.
124
Zwar nicht in solch massiver Form wie Stierle, sondern weit behutsamer unternimmt es aus phänome-
nologischer Perspektive auch Lobsien (1988) die Werkidentität gegen die Offenheit zu begründen. Sehr
genau beobachtet er, daß in einem literarischen Kunstwerk „die Elemente in einer nie zu arretierenden
dynamischen Interaktion“ stehen. „Der Integrationszusammenhang bietet sich als ein labiles Gleichge-
wicht stetig sich verschiebender Kräfte“ (S. 104). In dieses labile Gleichgewicht zieht Lobsien dann doch
wieder als die Komplexität zähmendes Korrektiv eine dominante Strebung (vgl. S. 102) ein: „Es liegt uns
kein [!] offenes, in immer neue Richtungen zu durchquerendes Netzwerk aus gleichwertigen und insofern
beliebigen Strängen vor, vielmehr ist das Werk als System mit einem gewissen Schwerpunkt, einer Aus-
richtung oder Einstellung versehen“ (S. 101). Diese Auffassung des Kunstwerks als Systems sowie, daran
geknüpft, die phänomenlogische Überzeugung einer ‚Gerichtetheit’ des Werkes auf die Lebenswelt (S.
102 u. S. 214), welche dann zu einer entsprechenden Ausrichtung der Werkelemente führen, sind prob-
lematische Setzungen. Von den verschiedenen intertextuellen Verweisungen des Textes sind solche auf die
sog. außerliterarische ‚Wirklichkeit’ zunächst keineswegs vor den anderen ausgezeichnet, sondern viel-
mehr fragwürdig gemacht, da der fiktionale Charakter des Verweisens sowie die ästhetische Konstitution
von ‚Wirklichkeiten’ gerade bewußt gemacht wird. Deshalb halte ich es für unzulässig, ‚Wirklichkeit’ als
textexternen und damit ontologisch vorgängigen sowie anästhetischen Maßstab für die ästhetische Orga-
nisation des Textes anzusetzen. Gerade die Referenz auf unhinterfragt als gültig behauptete Wirklichkei-
ten werden durch die ästhetischen Verfahren in Frage gestellt (vgl. Teil II).
66

bewußt in Frage gestellt oder gar planmäßig zerstört. In der Erfindung immer neuer, die
Werkgesinnung irritierender Formen oder Verfahren der Auflösung bzw. Dementierung
der sinnhaften Einheit des Werkes überbieten sich die unterscheidbaren Epochen der
Moderne gegenseitig.“ 125
Für Also sprach Zarathustra ist ein solches Infragestellen der traditionellen Werkein-
heit und damit die bewußte Verabschiedung von der mit den Einheitskonzepten verbun-
denen Wahrheitsästhetik als Grundzug auszumachen. Die Krise des traditionellen Werk-
begriffs ist Signum der Krise der Metaphysik. Der Zarathustra ist in Bubners Sinne ein
exemplarisches ‚Werk‘ der ästhetischen Moderne. Doch ist das relationale, intertextuell
konstituierte ‚Werk‘ nicht nur Ausdruck der Krise der Metaphysik, sondern deren Dar-
stellung. Die Krise der Tradition wird im Medium der Kunst erfahrbar und erkennbar
gemacht, die Tradition wird in und durch die Kunst verabschiedet.

(a) Gattungsfragen
Es scheiterten nicht von ungefähr alle bisherigen Versuche, dem Zarathustra ein traditio-
nelles Etikett anzuheften. Es gibt kaum eine Gattungs-Bestimmung, die bislang nicht auf
ihn (und fast jedesmal im Brustton völliger Gewißheit) anzuwenden versucht worden wä-
re. Die Nietzscheforschung offeriert ein einzigartiges Sammelsurium an Formbestimmun-
gen, welches als solches wieder signifikant ist, da es mehr als jede Einzelaussage den Text
charakterisiert. Es sind hauptsächlich drei Modelle, auf die hin der Zarathustra immer
wieder gelesen wird: das des Dramas (Gadamer), des Romans (Zeitler) und des Gesamt-
kunstwerks (Vitens), wobei sich diese allgemeinen Muster jeweils auf vielfältige Weise
nochmals in heterogene Binnenbestimmungen aufsplittern.
Anhand der Gattungsbezeichnung des Zarathustra als ‚Tragödie’ kann die inflationäre
Vielfalt an Bestimmungen besonders gut demonstriert werden. Bekanntlich hat Nietzsche
sein Philosophieren häufig als tragisches qualifiziert und nicht zuletzt den Zarathustra als
Tragödie bezeichnet (z. B.: FW 342 „Incipit tragoedia“ und EH, 6.312 f.). Jedoch tut sich
die Nietzscheforschung schwer — und nicht nur anhand des Zarathustra — zu einer prä-
zisen Bestimmung zu gelangen, worin das Tragische nach Nietzsche bestünde. Dies spie-
geln die unterschiedlichen Lesarten wieder, die Also sprach Zarathustra in dieser Hinsicht
bislang erfahren hat: De Bleeckere sieht in ihm aufgrund seines ‚dithyrambischen Stils’ die
„Neugestaltung der Geburt der Tragödie“, 126 für Gadamer 127 gilt der Zarathustra, insofern
man ihn mit den ersten drei Teilen als bereits vollendet akzeptiert (!), als ein Drama,
Thönges hingegen liest ihn „als verhindertes Drama“, 128 Winfried Happ 129 wiederum als

125
Bubner (1989), S. 19. Vgl. auch S. 30-34, 63 f. u. 111 ff.
126
De Bleckere (1979), S. 270 ff.
127
Gadamer (1986), S. 1 ff.
128
Thönges (1993), S. 233 ff.
129
Happ (1984)
67

„moderne Tragödie“. Für Fleischer ist er (wiederum nur Teil I-III) eine „Tragödie mit ‚gu-
tem Ausgang’“, 130 da der Held nicht unterginge.
Dieser Wirrwarr an vorfindbaren Definitionen ist für sich allein betrachtet ein auf-
schlußreiches Phänomen. Offenkundig provoziert der Text seine Leser, zu versuchen mit
Hilfe eines vertrauten Musters seiner habhaft werden. Die Heterogenität der Resultate
zeugt jedoch vom Gegenteil. Jeder Interpret kann für seine Lesart Gründe anführen, —
doch zusammen betrachtet scheinen sich die Deutungen wechselseitig zu relativieren, ja,
jede einzelne nimmt sich nun beliebig und willkürlich aus. Es gibt keine Einigkeit, nicht
einmal einen Minimalkonsens hinsichtlich der Formbestimmung, und es steht zu vermu-
ten, daß sich dies nicht ohne Grund so verhält. Je nach der ästhetischen Voreinstellung,
welche man mitbringt, werden die passenden Elemente im Text ausgewählt und dem er-
klärten Vorbild gemäß interpretiert. Man mag sich bei den einseitigen Formbestimmun-
gen nicht durch widerstrebende Texteigentümlichkeiten irritieren lassen und sieht sich zu
seiner Verstörung danach konkurrierenden Deutungen gegenüber, die mit gleicher Hart-
näckigkeit auf ihrem Projektions-Modell insistieren. Hingegen wäre eine Art zu Lesen zu
wünschen, die sich den Irritationen stellt, und die ihr Scheitern, wenn sie konventionelle
Muster anwenden will, einbekennt, — ja dieses Scheitern zum Thema ihrer Auslegung
macht.
Josef Simon war daher gut beraten, als er darauf verzichtete, ein äußeres Gattungsmus-
ter bei seiner Bestimmung des Tragischen in Anschlag zu bringen. Er bezeichnet als
„Grund der ‚tragischen Philosophie’“, daß sie „sich immer in irgendeiner Form zur Spra-
che bringen und damit den Schein wollen muß“. Nietzsche sehe das Dilemma darin, not-
wendig exoterische Formen wählen zu müssen, von denen man esoterisch um ihre „Un-
wahrheit“ weiß. 131 Für Simon läßt Nietzsche daher Zarathustra „reden, um daran das tra-
gische „Schicksal“ des Redenden und der in Reden gefaßten Weisheiten aufzuführen.“ 132
Diese knapp skizzierte Zarathustra-Lesart Simons hat den Vorzug, daß sie sich auf der
Höhe von Nietzsches Sprachkritik bewegt, und es deshalb vermeidet, ein äußeres Form-
muster auf den Text zu applizieren. Mehr noch: sie kann sogar einsichtig machen, warum
solche Formmuster als notwendig falsche Fixationen unvermeidlich auftreten, zugleich je-
doch in ihrer Unwahrheit erkannt werden müssen.
Problematisch sind auch jene Bestimmungsversuche, welche dem Zarathustra eine
Romanstruktur zuschreiben. Hier ist bereits der bewußtlose Umgang mit dem vielschich-
tigen Terminus ‚Roman’ zu beklagen, da stets so getan wird, als handele es sich hierbei
selbstverständlich um eine genau festgelegte Erzählform, welche sich insbesondere durch
einen linearen Entwicklungsgang auszeichne. Entsprechend deutet beispielsweise Hig-
gins 133 den Zarathustra als Bildungsroman. Doch verwundert nicht, daß es auch hierzu

130
Fleischer (1993), S. 89 f.
131
Simon (1986), S. 70 f.
132
Simon (1994), S. 351.
133
Higgins (1987), S. 100 u. 104 f. Vgl. z.B. auch Cartwright (1993), S. 50 oder Conway (1990), S. 94.
Gooding-Williams schlägt sogar vor, Zarathustras Bildungsweg im ‚Drama’ Also sprach Zarathustra sub
specie von Hegels Phänomenlogie des Geistes zu lesen (1988), S. 110 ff., da diese ihrerseits eine Nähe zum
68

just den entgegengesetzten Bestimmungsvorschlag gibt. So liest Shapiro den Zarathustra


als nicht-lineare Erzählung. 134 Insbesondre die Lektüre des Zarathustra sub specie des Bil-
dungsromanschemas operiert mit starken Kohärenzunterstellungen, — sowohl was den
allgemeinen Handlungsgang anbetrifft als auch hinsichtlich der inneren Entwicklung des
Protagonisten — die am Text selbst jedoch nicht eingelöst werden können. Permanent
werden solche Einheitsmuster in Also sprach Zarathustra auf vielfältige Weise perspekti-
visch gebrochen und im intertextuellen Verweisungsspiel unterlaufen. Von psychologisch
faßbaren Charakteren, anhand derer eine innere Entwicklung beobachtet und dem Ge-
schehen als Sinn unterlegt werden könnte, kann im Zarathustra ebenfalls keine Rede sein.
Auch die ‚Seelen’-Annahme, auf der der Bildungsroman gewöhnlich fußt, gehört nach
Nietzsche ins Reich der erfundenen ‚Hinterwelten‘ (vgl. 4.39). Vollkommen gesichtslos
bleiben hingegen konsequenterweise die Figuren in Also sprach Zarathustra, sie spielen nur
Rollen, ihr vermeintliches Innenleben ist austauschbar, es besteht aus situativer Rollenrhe-
torik, — und ‚Gefühl’ wird inszeniert. Ebenso wäre zu hinterfragen, ob denn, wenn der
Zarathustra als Bildungsroman angesprochen werden soll, zugleich der bürgerliche Bil-
dungsbegriff durch die ästhetische Form mit affirmiert wäre sowie insgleichen dessen ge-
sellschaftlichen Voraussetzungen. Vergegenwärtigte man sich aus diesem Anlaß Nietz-
sches Kritik am bürgerlichen Bildungsideal, käme man schnell in einige Verlegenheit.
Wenn der Bildungsroman als Schema aufgerufen ist, dann als eine negative Kontrastfo-
lie von vielen weiteren, zu denen allen sich der Zarathustra-Text bewußt in Differenz
stellt und kritisch absetzt.
Zweifellos liegt in einem weiter gefaßten Romanverständnis, welches den Roman etwa
im Anschluß an romantische Definitionen einer Universalpoesie als die vielgestaltigste, of-
fenste, flexibelste, reflexivste und mit Reflexion gesättigte, ästhetische Form begreift, 135 die
auch alle anderen Gattungen zu inkorporieren vermag, noch die adäquateste traditionelle
Möglichkeit, sich dem Zarathustra beschreibend zu nähern. 136 Jedoch müßte auch hier der
veränderte Konstitutionsvorgang mit bedacht werden. Denn im Zarathustra werden kei-
neswegs die anderen Formen integriert, sondern ein Ganzes baut sich aus unterschiedlich
gewichteten, aber formal gleichberechtigten Einzelelementen zu einer transitorischen
Einheitsfiktion auf. Dadurch ist die Ganzheitsvorstellung von ihren traditionell metaphy-

Bildungsroman habe. Für alle diese Interpreten gilt gleichermaßen, daß sie einer äußerst klischeehaften
Vorstellung darüber anhängen, was ein Bildungsroman sei, wobei ihnen in mehr oder weniger nebulöser
Weise ausgerechnet Goethes vertrackt komplizierter Wilhelm Meister als Ideal vor Augen zu stehen
scheint. Andererseits meint Higgins, die Beliebigkeit solcher Gattungsetikettierungen selbst demonstrie-
rend, man könnte den Zarathustra auch als Tragödie lesen. Vgl. Higgins (1989), S. 101.
134
Shapiro (1989), S. 100.
135
Vgl. dazu z. B.: Schlaffer (1980), S. 254 f.: „Schon eine theoretische Überlegung kann die literarische
Gattung finden, deren Formelemente am ehesten die Arbeit zu leisten vermögen, die der wissenschaftli-
chen Reflexion entspricht: die Gattung, die Poesie kritisch und Kritik poetisch darstellt, den Roman ...“.
136
In ähnlich offener Weise kann auch das Kunst-Märchen definiert werden, weshalb der einsame Vor-
schlag Rüdiger Ziemanns, den Zarathustra doch einmal unter diesem Gesichtspunkt zu betrachten, in
dieser Hinsicht nicht abwegig ist. Vgl. Ziemann (1994), S. 342.
69

sischen Implikationen befreit, die sie auch noch in der romantischen Romandefinition
behalten hatte.
Ähnliche Schwierigkeiten wie beim Roman, zeigen sich auch bei einer dritten, von
Nietzsche-Interpreten des öfteren ins Spiel gebrachten Variante der Gattungszuweisung.
Manche glauben, sie könnten der vielgestaltigen Textform des Zarathustra Rechnung tra-
gen, indem sie auf die Konzeption eines wagnerianischen 137 bzw. antiwagnerianischen 138
Gesamtkunstwerks zurückgreifen. Damit wird jedoch nur aus der Not eine Tugend ge-
macht, da man die Referenzen auf verschiedene Gattungen nun in toto positiviert. Sogleich
handelt man sich mit der Rede vom ‚Gesamtkunstwerk‘ die mit ihm verbundenene Ganz-
heits- und Erlösungsideologie ein. Man behauptet das Werk a priori als organische und
mythische Totalität, was verhängnisvoll auf die Deutung des Zarathustra rückwirken
muß.
Insbesondere zeigt sich dieses Verhängnis in der jüngst erschienenen Arbeit von
Braun, in welcher der Zarathustra als „Compositum mixtum“ 139 begriffen wird, genauer
als ein „Concetto der Gattungen Tragödie, Heldenepos, Schelmenroman, Bildungsroman,
Römische Elegie und Bukolik“. 140 Braun erkennt die Vielfachbezüglichkeit von Also sprach
Zarathustra und lehnt es mit Recht ab, nur eine Gattung als Modell zuzulassen. Doch
zieht er aus seiner Erkenntnis die falschen Schlüsse. Denn, wie gesehen, wird mit jedem
einzelnen Gattungsentwurf jeweils auch eine zugehörige organische Ganzheitsvorstellung
mitgesetzt, die wiederum sich jeweils auf ihr ontologisches Wahrheitspostulat stützt. Be-
hauptet man nun wie Braun, der Zarathustra sei ein Gattungsgemisch, so unterstellt man
zugleich die Möglichkeit einer Restituierung sämtlicher der mit den jeweiligen Einzelgat-
tungen verbundenen Weltauslegungen. Tatsächlich geht Braun selbst so weit, zu sagen,
daß innerhalb des ‚Gattungsconcettos’ „jede Gattung eine bestimmte Substanz der alten
Metaphysik erdichtet, indem sie Phänomene der literarischen Struktur gemäß organi-
siert.“ 141 Braun zufolge werden die mit den verschiedensten Gattungen verknüpften meta-
physischen Weltauffassungen innerhalb des Zarathustra erneuert. Zudem könnten die
Gattungen in ihrem Wechselspiel die synthetische ‚Einheit’ des Werkes begründen. Als
„Synthese des Mannigfaltigen“, als „Engführung literarischer Urformen“ sei der Zara-
thustra „die Erfindung einer Totalität, die nach dem gebrochenen Weltverständnis der
Moderne neue Identität und Bejahung ermöglicht.“ 142 Das Werk wird von Braun so als li-
beralistisches Agglomerat einander indes grundsätzlich ausschließender Weltauslegungen
verstanden, die aber dennoch nebeneinander zugleich bestehen können sollen, ohne in ih-

137
Vitens (1951), S. 66f., unterstellt Nietzsche, dieser habe mit dem Zarathustra ein „Gesamtkunstwerk
im Sinne Richard Wagners, in dem die verschiedenen Gattungen der Poesie vereinigt wären“ versucht,
doch sei ihm dies nicht gelungen, denn „dem Zarathustra fehlt eine organische, geschlossene Kompositi-
onsform“.
138
Braun (1998), S. 78.
139
Braun (1998), S. 74.
140
Braun (1998), S. 20. Vgl. auch S. 293.
141
Braun (1998), S. 20.
142
Braun (1998), S. 74.
70

rer Identität Schaden zu nehmen und ohne daß ihre jeweiligen Kohärenzansprüche in
Widerspruch zum polyphonen Charakter des gesamten „Gattungsconcettos“ träten. Im
Gegenteil: In diesem ‚Gattungsconcetto’ sollen sie gerade ihre verlorene Identität wieder-
gewinnen. Braun unterstellt dem intertextuellen Verweisungsgeflecht des Zarathustra, es
sei ein unverbindliches Nebeneinander oder harmonisches Wechselspiel von Gattungs-
mustern, welche alle jeweils ihren eigenen Vorstellungshintergrund mitbringen, und zwar
so unterschiedliche wie den des Schelmenromans oder der Bukolik. Allesamt sollen sie
und ihre substantiellen Voraussetzungen in der polyphonen Neuorganisation des Werkes
wiedererstehen können. Man bekäme durch Brauns Deutung qua ästhetischer Formen-
vielfalt statt eines postsubstantialistischen, einen ‚polymetaphysischen’ oder polysub-
stantialistischen’ Zarathustra präsentiert. Da nach Nietzsches Metaphysikkritik nicht
einmal eine, und aus prinzipiellen Gründen schon gar nicht verschiedene einander aus-
schließende Einheitsmetaphysiken im Verbund, als wahr restituiert werden können, sind
die interpretatorischen Konsequenzen, die Braun aus seinen teilweise richtigen Beobach-
tungen zieht, als grundsätzlich verfehlt zu betrachten.
Weit plausibler erscheint es mir, zum einen die Gattungsbezüge in ihrer Vielfältigkeit
anzuerkennen, zum andern aber einzusehen, daß
— erstens durch die Vielfachbezüglichkeit die jeweiligen Gattungen und mit ihnen ih-
re Einheits- und Wahrheitsansprüche relativiert werden, und daß
— zweitens, gerade weil keines der angespielten Gattungsmuster als Folie für den Text
durchgängig zugrundegelegt werden kann, Also sprach Zarathustra diese Muster nicht
mehr erfüllt. Wie ich noch an weiteren Beispielen an anderer Stelle darlegen werde, wer-
den solche Gattungsmuster jeweils als vergangene Möglichkeiten der literarischen Organi-
sation nur herbeizitiert, um nun ihre Untauglichkeit zu demonstrieren. Versucht man
traditionell den Text zu erfassen, macht man die verstörende Erfahrung des Scheiterns.
Der Sinn dieses Scheiterns kann jedoch darin erblickt werden, daß gemeinsam mit den
Gattungsmustern die ihnen zugrundeliegenden ontologischen Weltverständnisse verab-
schiedet werden (sollen). Die intertextuellen Verfahren wären demnach als postsub-
stantialistische zu begreifen, welche den von Braun konstatierten Bruch im Weltverständ-
nis der Moderne nicht naiv durch eine ästhetische Reanimierung von nicht zuletzt durch
Nietzsche philosophisch verabschiedeten Metaphysiken zu kitten versuchen, sondern die-
sen Bruch reflektierend zur Darstellung bringen. Insofern sind die Textverfahren des Za-
rathustra als in präzisem Sinne modern aufzufassen. In bestimmter Negation wird mit ih-
nen auf die traditionellen literarischen Einheitskonzeptionen und zugleich auf deren me-
taphysischen Voraussetzungen referiert. Nietzsches Metaphysikkritik wird auf diese Weise
ästhetisch konsequent umgesetzt. Also sprach Zarathustra entspricht keiner der traditio-
nellen Gattungen. Aber er ist deshalb nicht einfach ein Anti-Roman, ein Anti-Drama oder
eine Anti-Dichtung 143, sondern er konstituiert sich gerade über die Negation aller Gat-
tungen, auf welche er Bezug nimmt.

143
Z. B. war Montinari der Ansicht: „daß der ganze Zarathustra gewollte Anti-Dichtung und nicht nur
Antipode eines Kunstwerks, sondern auch Antipode eines ‚heiligen Buches’ ist. Insgesamt ein absolut per-
71

(b) Zahlenspekulationen
Eine besondere Ordnungskategorie ist die der Zahlenverhältnisse. Es wurde oben bereits
darauf hingewiesen, daß Groddeck 144 für das Kapitel „Von Gesicht und Rätsel“ detailliert
dessen mathematisch exakte Kompositionsstruktur herausarbeiten und deren Entspre-
chung zum Goldenen Schnitt nachweisen konnte. Hier steht Groddeck in einer längeren
Tradition, denn immer wieder wurde seitens der Zarathustra-Interpreten versucht, Zah-
lenverhältnisse als Ordnungsschemata aufzuweisen. 145 Damit erheben sich die Fragen, ob
in ihnen ein positives Strukturprinzip erkannt werden kann, und wenn ja, was dies zu be-
deuten hätte. Gesetzt, man könnte tatsächlich mathematische Ordnungsmuster als struk-
turbildend nachweisen, fragt es sich, ob damit zugleich behauptet werden muß, daß Nietz-
sche diese Form der quantitativen Einheitsstiftung affirmiert. Dies erscheint zwar ange-
sichts von Nietzsches Erkenntniskritik absurd, wird aber konsequent in einer neueren Ar-
beit verfochten. So meint Braun, zunächst noch anhand der Dionysos-Dithyramben, zur
„Zahl“: „Sie überführt Gehalt in Proporzverhältnisse. Und darin besteht das eigentliche
Geheimnis der ‚Dionysos-Dithyramben’: in einer Formalisierung von Welt, in einer
Strukturgebung durch Proportionierung, die so Gestalt erscheinen und Welt werden läßt,
indem sie Welt in Quantität auflösen“. 146 Braun meint gar, ausgerechnet die Quantifizie-
rung, die als Struktur eben auch dem „Zarathustra zugrunde“ liege, führe, indem „sie Welt
in Quantität“ auflöse, „direkt in jenes dionysische Werden von Gestalt“. 147
Dieses Verständnis der quantifizierenden Verfahren, welche Nietzsche seit Über
Wahrheit und Lüge durchgängig wegen ihrer Abstraktheit kritisierte, 148 bedarf, meine ich,
keiner weiteren Kommentierung. Nach der unterstellten Affirmation eines ‚dionysischen
Quantifizierens’ fallen die auf diesen Überlegungen basierenden Deutungen Brauns ent-
sprechend spekulativ aus:
„Zarathustra zum Beispiel ist ‚dreissig Jahr’ alt, als er auf das Gebirge steigt. ‚Zehn Jah-
re’ später, also mit vierzig Jahren beginnt er seine Mission. Als Produkt von fünf mal sechs
ist die Dreißig die Vollkommenheit von Gnade und Gesetz, die zehn als das abgerundete
Ganze war für die Pythagoreer von besonderem Wert“. 149
Anhand des vierten Teils versucht hingegen Rauh die Symmetrie als Strukturprinzip
zu verdeutlichen. Dazu gliedert er die 20 Kapitel in die Folge auf: 1, — 8 + 1, 8 + 1, — 1.

sönliches und extrem gefügiges Ausdrucksmittel, daß N sich geschmiedet hatte, um zu sagen, was er zu sa-
gen hatte, ohne den ‚Ballast’ der rationalen Demonstration. Was das Verhältnis zur sogenannten Dich-
tung (oder Kunst) angeht, so denke ich, daß N im Zarathustra bewußt jede Regel, auch die des sogenann-
ten guten Geschmacks, zerstört hat. Alles ist ernst, schrecklich ernst, und Zarathustra ist kein Dichter
(auch wenn er es vielleicht sein möchte)“; Montinari, bei Campioni (1989), S. LXIf.
144
Groddeck (1994).
145
Z. B. von Siegel (1938), S. 22; Rauh (1969), S. 62 ff. und neuerdings Braun (1998), S. 347 ff.
146
Braun (1998), S. 347.
147
Braun (1998), S. 348.
148
Ich erinnere nur - eigentlich überflüssigerweise - an das Bild vom auf ‚gleichsam fliessendem Wasser er-
richteten Begriffsdomes’ aus WL 1.
149
Braun (1998), S. 348. Auf diese Weise fährt er noch zwei Seiten fort.
72

Dies möchte ich zum Ausgangspunkt nehmen, um die Funktion solcher Gliederungen
näher zu untersuchen. In einer hierzu gehörigen, verräterischen Fußnote bemerkt Rauh,
daß die Integrationsfunktion des Schemas sich seiner Abstraktheit verdanke, und „daß in
sinnlichen Einzelheiten die Akribie nicht übertrieben werden darf.“ 150 Dafür gibt er ein
erstaunliches Beispiel: „Z. B. spricht Zarathustra im 1. Kap. von Z.s Hütte, im folgenden
aber von seiner Höhle. Gemeint ist immer das Abstraktum Behausung.“ (ebd.). Auch
wenn das Beispiel unrichtig ist, denn Zarathustra spricht (jedenfalls in der Kritischen Aus-
gabe) nirgends von einer Hütte, wenn er seine Höhle meint, zeigt sich an Rauhs Vorge-
hensweise sehr anschaulich, wie er just zur Methode erhebt, was Nietzsche kritisch das
Gleichsetzen von Ungleichem nannte. In einem ästhetisch verfaßten Text kommt es indes
auf die sinnlich konkrete Erscheinungsform eines Wortes an:
Betrachtet man die von Rauh anhand der Höhlenmetapher behauptete Symmetrie
näher, so zeigen sich einige folgenschwere Irritationen. Zu Beginn des vierten Buches sitzt
Zarathustra vor seiner Höhle, und ebenso im letzten Kapitel. Dort wird überdies der An-
fang der „Vorrede“ zum ganzen Text wiederholt, wodurch sich eine weitgespannte Spie-
gelsymmetrie zwischen Anfang und Ende des Buches zu ergeben scheint. Dann wiederum
ist dieses Kapitel in sich auf ähnliche Weise symmetrisch, denn seine Eingangspassage wird
am Schluß fast wörtlich wiederholt: „Also sprach Zarathustra und verliess seine Höhle,
glühend und stark, wie eine Morgensonne, die aus dunklen Bergen kommt“ (4.408). Die
Ordnung könnte kaum vollkommener sein. Doch: Was besagt die letzte Stelle? Zarathust-
ra verläßt seine Höhle? Er ist ja bereits längst draußen! 151 Plötzlich wird man stutzig. Die
symmetrische Ordnung führt zu einem Widerspruch in der Handlungslogik. Die Ver-
laufslogik und die synchrone Ordnung treten in Opposition zueinander, mit dem Effekt,
daß man sich weder an das eine noch an das andere Schema mehr halten kann, ohne in
Widersprüche zu geraten. Nun wird man genötigt, die Höhle metaphorisch zu deuten. Ihr
Bild verflüssigt sich vom bloß geographischen Bezugspunkt zur Metapher für Zarathustras
Inneres oder vielleicht für Zarathustras Philosophie. 152 Die scheinbar feste Ordnung hat
sich aufgelöst und weicht dem viel beweglicheren Bezugsgefüge der Metaphern. Die Me-
taphern setzen sich sofort über die vorläufige Fixierung durch den äußeren formalen
Rahmen hinweg und bilden eigene Konstellationen aus. Schaut man so gewarnt auf den
Anfang des Schlußkapitels, beginnt man genauer zu lesen und bemerkt, daß sich dort die
Irritationen vermehren:
„Des Morgens aber nach dieser Nacht sprang Zarathustra von seinem Lager auf, gürte-
te sich die Lenden und kam heraus aus seiner Höhle, glühend und stark, wie eine Morgen-
sonne, die aus dunklen Bergen kommt. ‚Du grosses Gestirn, sprach er, wie er einstmal ge-
sprochen hatte, du tiefes Glücks-Auge, was wäre all dein Glück, wenn du nicht Die hät-
test, welchen du leuchtest!“ (4.405).

150
Rauh (1969), S. 63, Anm. 22.
151
Dieser Widerspruch ist, soweit ich sehe, bislang nur Blumenberg (1989) aufgefallen. Ebd., S. 624
152
Die Höhle als Metapher für das Innere läßt sich belegen z.B. durch JGB 289; als Metapher für Philoso-
phie in: KSB (8.206).
73

Eine Reprise des Anfangs denkt man zunächst, doch dann heißt es: „ — Diess hatte
Zarathustra zu seinem Herzen gesprochen, als die Sonne aufgieng: da blickte er ...“ (ebd.)
Im Unterschied zum Beginn von Also sprach Zarathustra 153 wird nun nicht direkt die
Sonne angesprochen, sondern Zarathustra spricht nur zu sich selbst und absurderweise im
Dunkeln, denn erst danach geht die Sonne auf! Die Symmetrie ist dahin, es zeigen sich ge-
rade die Differenzen. Und auch die Sonnenmetapher wird plötzlich dort mehrdeutig, wo
man es gerade nicht erwartet, beim direkten Anruf, dessen vermeintlich eindeutiger Ad-
ressat verlorengeht und der sich jetzt an Zarathustra selbst zu richten scheint. 154 Diese Ir-
ritationen ziehen sich nach ähnlichem Muster durch die ganze letzte Rede, z. B. heißt es
kurz darauf ausdrücklich, Zarathustra habe die Augen geschlossen, woraufhin aber es „hel-
le vor ihm“ wird und er ‚die Zeichen’ sieht.
Die Funktion der abstrakten Ordnungen ist folglich gerade nicht die, dem Buch einen
festen Rahmen zu verleihen. 155 Nirgends gelingt ihnen eine vollständige Einbindung, Bän-
digung oder Durchformung des Materials. Es werden auch diese Ordungsschemata nur
herbeizitiert, um als äußerliche und abstrakte negiert zu werden. 156 Es wird mit ihnen ge-
spielt, nicht aber werden sie erfüllt. Nietzsche war sich dessen bewußt:
„Mein Stil ist ein Tanz; ein Spiel der Symmetrien aller Art und ein Verspotten dieser
Symmetrien. Das geht bis in die Wahl der Vokale“ (KSB 6.479).

153
Die Eingangsmetaphorik wird noch eingehend untersucht im Kapitel: Zum Motivkomplex des Schen-
kens und der Fülle.
154
Dies legt ja der unmittelbar zuvor vorgenommene explizite Vergleich, daß er wie eine Morgensonne aus
seiner Höhle träte, nahe. Doch mit verwirrenden Folgen: Soll dies z. B. bedeuten, daß er nun sich in grell
übersteigerter Selbstemphase mit „du grosses Gestirn“ anredet und dies groteskerweise im Dunkeln, dabei
sich fragt, was sein Glück ohne Gefährten wäre? Und aus welcher ‚Höhle’ tritt er, ‚wie eine Morgensonne’,
welches Dunkel wie erleuchtend?
155
Außer durch die Metaphernrelationen wird der äußere Rahmen auch durch die vielen Intertexte aufge-
löst. Überhaupt gilt auch für das Gesamtbild, welches der Zarathustra von sich vermittelt, daß sich gerade
nicht der Eindruck eines wohlgegliederten, klassisch proportionierten Gebildes einstellt, sondern daß die
Einzelelemente in ihrer Vielfältigkeit und Extremität des Ausdrucks dominieren.
156
Auch Groddeck kommt bei seiner Analyse von „Von Gesicht und Räthsel“ zu einem vergleichbaren Er-
gebnis: „Indem das Kalkül der formalen Proportionen und Symmetrien mit der Logik des Wortspiels und
der literarischen Anspielung korrespondiert, provoziert der Text eine unendlich genaue Lektüre. Aber ge-
rade in der Konsequenz einer permanenten Selbstreflexion der Lektüre im Text droht die literarische
Konstruktion, einem ‚Irr-Schlunde’ vergleichbar, sich in formale Unbestimmtheiten aufzulösen. Damit
stellt sich der Text in einem präzisen Sinn als chaotischer dar. Die Konstruktion des Textes durch den
Goldenen Schnitt erweist sich dabei als ein Indiz des Übergangs von artistischer Differenziertheit in Cha-
os“; Groddeck (1994), S. 322. Zur präziseren Bestimmung des Chaosprinzips vgl. man das Kap. ‚Kultur-
kritik aus der Optik der Kunst betrachtet’ in vorliegender Arbeit.
74

II. Teil

Kunst und Relation

„And New Philosophy calls all in doupt,


The Element of fire is quite put out;
The Sun is lost, and th’ earth, and no man’s wit
Can well direct him where to look for it.
And freely men confess that this world’s spent,
When in the Planets and the Firmament
They seek so many new; then see that this
Is crumbled out again to his Atomies.
‚Tis all in pieces, all coherence gone;
All just supply, and all Relation.“
(John Donne)

1. Relationswelten

„Alle Dinge sind verkettet, verfädelt, verliebt, —“ (4. 402)


„Es hängt Alles zusammen, es war schon seit Jahren Alles im rechten Gange, man baut seine Philosophie
wie ein Biber, man ist nothwendig und weiß es nicht“ (Brief an Brandes, 4. 5. 1888, KSB 8.310).
„So allein nämlich geziemt es sich bei einem Philosophen. Wir haben kein Recht darauf, irgend worin ein-
zeln zu sein: wir dürfen weder einzeln irren, noch einzeln die Wahrheit treffen. Vielmehr mit der
Nothwendigkeit, mit der ein Baum seine Früchte trägt, wachsen aus uns unsre Gedanken, unsre Werthe,
unsre Ja's und Nein's und Wenn's und Ob's — verwandt und bezüglich allesamt unter einander und
Zeugnisse Eines Willens.“ (GM, Vorr. 2)

Wie in den vorigen Kapiteln ansatzweise vorgeführt wurde, konstituiert sich der Zara-
thustra-Text als bewegliches Geflecht pluraler inter- und intratextueller Beziehungen, de-
ren Komposition nachgegangen werden muß.
Im Anschluß an den Aufweis der intertextuellen Organisiertheit des Zarathustra-
Textes zeigte sich als Problem, daß Maßstäbe fehlten, um die unterschiedlichen Bezie-
hungsformen bestimmen und einer Interpretation zuführen zu können. Um dem Abhilfe
zu leisten, gilt es nun eine Theorie zu entwickeln, die nicht nur in der Lage sein sollte, das
interne Beziehungsgefüge des Textes sowie seine vielfältigen Bezugnahmen auf andere
Texte deskriptiv zu beschreiben, sondern auch als eine eigene Reflexionsform zu begrün-
den. Was liegt näher als zu diesem Zweck Nietzsches eigene zahlreichen Überlegungen zur
Relation heranzuziehen? Dies werde ich im folgenden tun, wobei ich zeigen möchte, daß
es ein präzises Entsprechungsverhältnis 157 zwischen Nietzsches Relations-Theoremen und dem

157
Die Entsprechung ist nicht so zu verstehen, daß zwei für sich unabhängig bestehende Positionen in Be-
ziehung gesetzt werden, sondern daß beide sich einander in einem wechselseitigen, dynamischen Konsti-
75

poetischen Beziehungsgefüge des Zarathustra-Textes gibt und somit sich eine Entsprechung
zwischen den sogenannten „kritischen Schriften“ und der poetischen Praxis des angeblichen af-
firmativen „Zarathustra“ aufweisen läßt. Damit wäre die Verbindung von Nietzsches Er-
kenntnistheorie und seiner poetischen Praxis gefunden, deren Möglichkeit für den Zara-
thustra seitens der Forschung regelmäßig bestritten wurde, da dieser Text in ihren Augen
als Rückfall Nietzsches hinter seine kritischen Einsichten bzw. als Wende hin zu einer
neuen Philosophie der dionysischen Unmittelbarkeit zu betrachten ist.
Nietzsches Relationsverständnis führt ins Zentrum seines Philosophierens. Wie erläu-
tert, können innerhalb des Zarathustra-Textes die einzelnen Elemente nicht als isolierte
erkannt werden, sondern nur in ihrem Wechselspiel. Dies läßt sich aber auch verallgemei-
nern: Bereits der frühe Nietzsche hatte — dies wird selten gesehen — eine Relationstheo-
rie konzipiert, und diese konstant in allen seinen Werkphasen weiterentwickelt. 158 Schon
in Über Wahrheit und Lüge definierte er: „Was also ist Wahrheit? Ein bewegliches Heer
von Metaphern, Metonymien, Anthropomorphismen kurz eine Summe von Relationen“
(WL 1, 1.880). Wenig später wird dies wie folgt näher erläutert:
„was ist für uns ein Naturgesetz, es ist uns nicht an sich bekannt, sondern nur in sei-
nen Wirkungen d.h. in seinen Relationen zu anderen Naturgesetzen, die uns wieder nur
als Relationen bekannt sind. Also verweisen alle diese Relationen immer wieder aufeinan-
der und sind uns ihrem Wesen nach unverständlich durch und durch.“ (WL 1, 1.885) 159
Aus diesem Relationsgefüge vermag auch die Sprache keinen Ausweg zu weisen. Im
Gegenteil. Mit ihr verstrickt sich der Mensch vollends im Netz der Relationen:
„Die Worte sind nur Symbole für die Relationen der Dinge untereinander und zu uns
und berühren nirgends die absolute Wahrheit: und gar das Wort ‚Sein’ bezeichnet nur die
allgemeinste Relation, die alle Dinge verknüpft [...] Durch Worte und Begriffe werden wir
nie hinter die Wand der Relationen, etwa in irgend einen fabelhaften Urgrund der Dinge
gelangen ...“ (PHG, 1.846).
Gemäß den metaphysischen Prämissen seines frühen Denkens, konzipiert der junge
Nietzsche zu dieser Zeit noch eine zweifache Relationswelt, die der Worte und Begriffe,
welche den wahren Urgrund verstellt und jene der Musik, welche die Grenzen der reinen
Verstandeswelt transzendieren und durch die Relationen hindurch auf den wahren Ur-
grund sich beziehen könne. Nietzsche expliziert dies anhand des Unterschieds von sprach-

tutionsverhältnis erst herausbilden. Zum Begriff der Entsprechung vgl. die in Anschluß an Liebrucks (und
Hegel) gewonnene Bestimmung von Thomasberger (1994), S. 31 f.
158
Da diese Reflexionen viel zu wenig gewürdigt wurden, werde ich sie, verteilt auf die folgenden Kapitel,
in besonderer Breite dokumentieren.
159
Vgl. a.: „Alle Naturgesetze sind nur Relationen eines x zu y und z. Wir definiren Naturgesetze als die
Relationen zu einem xyz, davon jedes wiederum uns nur als Relationen zu andern xyz bekannt ist.“ (7.493,
19[236]) Und: „Ursache und Wirkung ist also das ganze Wesen der Materie: ihr Sein ist ihr Wirken.
Höchst treffend ist deshalb im Deutschen der Inbegriff alles Materiellen Wirklichkeit genannt, welches
Wort viel bezeichnender ist als Realität. Das, worauf sie wirkt, ist allemal wieder Materie: ihr ganzes Sein
und Wesen besteht also nur in der gesetzmäßigen Veränderung, die ein Theil derselben im anderen her-
vorbringt, ist folglich gänzlich relativ, nach einer nur innerhalb ihrer Grenzen geltenden Relation, also
eben wie die Zeit, eben wie der Raum.“ (1.824)
76

licher und musikalischer Ebene im Drama, wobei bemerkenswerterweise die Musik gerade
nicht die Relationen außer Kraft setzt und sich direkt zum Urgrund hinwendet, sondern
die Relationen erst auseinanderfaltet, durchsichtig und damit erkennbar macht:
„Bei jener prästabilirten Harmonie, die zwischen dem vollendeten Drama und seiner
Musik waltet, erreicht das Drama einen höchsten, für das Wortdrama sonst unzugängli-
chen Grad von Schaubarkeit. Wie alle lebendigen Gestalten der Scene in den selbständig
bewegten Melodienlinien sich zur Deutlichkeit der geschwungenen Linie vor uns verein-
fachen, ertönt uns das Nebeneinander dieser Linien in dem mit dem bewegten Vorgange
auf zarteste Weise sympathisirenden Harmonienwechsel: durch welchen uns die Relatio-
nen der Dinge in sinnlich wahrnehmbarer, keinesfalls abstracter Weise, unmittelbar ver-
nehmbar werden, wie wir gleichfalls durch ihn erkennen, dass erst in diesen Relationen das
Wesen eines Charakters und einer Melodienlinie sich rein offenbare. Und während uns so
die Musik zwingt, mehr und innerlicher als sonst zu sehen, und den Vorgang der Scene
wie ein zartes Gespinnst vor uns auszubreiten, ist für unser vergeistigtes, in’s Innere bli-
ckendes Auge die Welt der Bühne eben so unendlich erweitert als von innen heraus er-
leuchtet.“ (GT 21, 1.138)
Wenn Nietzsche später die Annahme einer „Hinterwelt“ aufgibt, wird dies naturge-
mäß auch den Status der Relationswelten verändern, durch die nun nicht mehr, sei es in
negativer oder in positiver Wertung, Bezug auf irgendeinen vorgängigen und jenseitigen
Ort der Wahrheit genommen werden kann. Dann wird, was der frühe Nietzsche über die
Entstehung der Begriffswelt äußert, auf alle Verhältnisse schlechthin ausgedehnt. Diese
Genese der Begriffswelt wurde zunächst von ihm als anthropomorph geprägte Übertra-
gungsleistung erklärt:
„Jedes Naturgesetz ist zuletzt eine Summe von anthropomorphischen Relationen. Be-
sonders die Zahl: die Auflösung aller Gesetze in Vielheiten, ihr Ausdruck in Zahlenfor-
meln ist eine metaphora, wie jemand, der nicht hören kann, die Musik und den Ton nach
den Chladnischen Klangfiguren beurtheilt.“ (7.494, 19[237]) 160
Die Konsequenzen einer solchen Übertragung werden vom frühen Nietzsche noch
(wie bei Schopenhauer) essentialistisch erläutert, indem er die Relationen, in welche unser
Erkennen eingesponnen ist, als Folgen eines dahinter angesiedelten, unerkennbaren We-
sens darstellt. Entscheidend ist jedoch auch bereits nach den Einsichten des frühen Nietz-
sche, daß man einen Gegenstand stets nur als fiktives Relationsgebilde wahrnimmt und
deshalb nicht zu einer Wesensbestimmung dieses Gegenstands vordringen kann. Auf
substantialistische Definitionen habe man daher zu verzichten:
„Das Wesen der Definition: der Bleistift ist ein länglicher usw. Körper. A ist B. Das
was länglich ist, ist hier zugleich bunt. Die Eigenschaften enthalten nur Relationen. Ein
bestimmter Körper ist gleich so und so viel Relationen. Relationen können nie das Wesen

160
Vgl.: „Wir produziren als Träger der Eigenschaften Wesen und Abstraktionen als Ursachen dieser Ei-
genschaften. Daß eine Einheit, ein Baum z. B., uns als Vielheit von Eigenschaften, von Relationen er-
scheint, ist in doppelter Weise anthropomorphisch: erstens existirt diese abgegrenzte Einheit „Baum“
nicht, es ist willkürlich ein Ding so herauszuschneiden (nach dem Auge, nach der Form), es ist jede Relati-
on nicht die wahre absolute Relation, sondern wieder anthropomorphisch gefärbt.“ (7.493)
77

sein, sondern nur Folgen des Wesens. Das synthetische Urtheil beschreibt ein Ding nach
seinen Folgen, d. h. Wesen und Folgen werden identificirt, d.h. eine Metonymie. Also im
Wesen des synthetischen Urtheils liegt eine Metonymie, d.h. es ist eine falsche Gleichung.
D.h. die synthetischen Schlüsse sind unlogisch. Wenn wir sie anwenden, setzen wir die popu-
läre Metaphysik voraus, d.h. die, welche Wirkungen als Ursachen betrachtet. Der Begriff
„Bleistift“ wird verwechselt mit dem „Ding“ Bleistift. Das „ist’’ im synthetischen Urtheil
ist falsch, es enthält eine Übertragung, zwei verschiedene Sphären werden neben einander
gestellt, zwischen denen nie eine Gleichung stattfinden kann. Wir leben und denken unter
lauter Wirkungen des Unlogischen, in Nichtwissen und Falschwissen.“ (7.495, 19[242])
Wir haben nur Begriffe, die wiederum nur auf Begriffe, nicht auf ‚Dinge’ verweisen,
und dies zeitigt überdies Rückwirkungen auf die Art und Weise, wie wir die Dinge an-
schauen. Von diesem Punkt aus vermag Nietzsche sogar eine umgestaltende nachträgliche
Wirkung der Begriffe auf die vermeintlich primäre Anschauung anzuerkennen. Diese
kann somit nicht erkenntnistheoretisch als apriorische, unwandelbare Form vorausgesetzt
werden. Er ‚definiert’: „Unsre Anschauung bereits durch Begriffe modificirt. Begriffe sind
Relationen, nicht Abstraktionen.“ (7.558, 23[43]). Darauf werde ich noch zurückkom-
men.
Wir erkennen nicht die Welt und ihre Gegenstände, wir fälschen uns die Welt nach
Maßgabe unserer Bedürfnisse und Kenntnisse zurecht. Von Anbeginn ist somit mit der
Einsicht in die Relationalität eine erkenntniskritische Skepsis verknüpft. 161
Nietzsches früher erkenntniskritischer Skeptizismus, welcher noch ex negativo einem
Glauben an ein Jenseits der Erkenntnisgrenzen Raum ließ, diesen jedoch in seinem Pathos
schon brach, wird im späteren Werk zu einem konsequent agnostischen, erkenntnistheo-
retischen Nihilismus radikalisiert. Ist in Nietzsches Frühwerk noch die letztlich dem ro-
mantischen Entfremdungsgedanken geschuldete Auffassung einer sukzessiven bzw. grund-
sätzlichen Verschiebung ursprünglicher Lebensäußerungen vorherrschend, wird später die
Optik umgekehrt. Jetzt wird von den Relationsgebilden aus die nachträgliche Konstituti-

161
Nietzsche ist jedoch kein naiver Skeptiker, wie die folgende Reflexion belegt, bei welcher die Selbstauf-
hebung der Skepsis als Beweis der skeptischen Ausgangsprämisse fungiert: „Analyse des Glaubens in die
Wahrheit: denn alles Wahrheit-haben ist im Grunde nur ein Glaube die Wahrheit zu haben. Das Pathos,
das Pflichtgefühl geht von diesem Glauben aus, nicht von der angeblichen Wahrheit. Der Glaube setzt ei-
ne unbedingte Erkenntnißkraft voraus, bei dem Individuum, sodann die Überzeugung, daß nie ein erken-
nendes Wesen hierin weiterkommen werde: also die Verbindlichkeit für alle Weiten erkennender Wesen.
Die Relation hebt das Pathos des Glaubens auf, etwa die Begrenzung auf das Menschliche, mit der skepti-
schen Annahme, daß wir vielleicht alle irren. Wie ist aber Skepsis möglich? Sie erscheint als der eigentlich
asketische Standpunkt des Denkers. Denn sie glaubt nicht an den Glauben und zerstört damit alles Se-
gensreiche des Glaubens. Selbst die Skepsis enthält aber in sich einen Glauben: den Glauben an die Logik.
Das äußerste ist also Preisgeben der Logik, das credo quia absurdum est, Zweifel an der Vernunft und de-
ren Verneinung. Wie dies im Gefolge der Askesis auftritt. Leben kann niemand darin, ebensowenig wie in
der reinen Askesis. Womit erwiesen ist, daß der Glaube an die Logik und überhaupt der Glaube zum Le-
ben nothwendig ist, daß also das Bereich des Denkens eudämonistisch ist. Dann tritt aber die Forderung
der Lüge hervor: wenn nämlich Leben und eudaimonia ein Argument ist. Gegen die verbotenen Wahrhei-
ten wendet sich die Skepsis. Dann fehlt das Fundament für die reine Wahrheit an sich, der Trieb darnach
ist nur ein maskirter eudämonischer.“ (7.624f. Hervorhebung von mir, C.Z.)
78

on fiktiver „Ursprünge“ und „Wesenheiten“ gedacht. Nietzsche verwendet hierzu die glei-
chen Beispiele, etwa wenn er fragt was geschieht, wenn ein Mensch nach seinen Handlun-
gen moralisch beurteilt wird:
„Heisst das nicht: die erbärmliche, gelegentliche, oft zufällige Relation eines Anderen
zu uns als sein Wesen und Wesentlichstes auszudichten, und zu behaupten, er sei gegen al-
le Welt und gegen sich selber eben nur solcher Relationen fähig, dergleichen wir ein- oder
einigemal erlebt haben?“ (M 390, 3.90)
Die Einsicht, daß wir Dinge nur in Relationen und insbesondre in der Relation auf uns
erkennen, ist hinsichtlich zweier Aspekte zu differenzieren. Erstens werden aus der subjek-
tiven Perspektive die Relationen der Welt hergestellt, doch gilt zweitens auch umgekehrt,
daß das jeweilige Subjekt durch die Relationen konstituiert wird, wenn es sich in einen
vorgegebenen Bestand an Zusammenhängen integriert und über diesen definiert. Hiermit
kommt ein „realistisches“ Moment in Nietzsches Konzeption, durch das der bloß subjek-
tive Idealismus vermieden wird.
Dies erläutert Nietzsche anhand der Konstitution der Triebe. An diesem Beispiel zeigt
er auf, wie unsinnig es ist, einen „Trieb an sich“ feststellen zu wollen. Da hierdurch zu-
gleich die üblichen Vorstellungen, daß Nietzsche ein apolitischer Philosoph sei, umge-
stürzt werden, sei dieser Aspekt nun ausführlicher dargestellt.
Aufgrund der gesellschaftlichen und kulturellen Vermitteltheit der Triebe, Instinkte
und Affekte, eigneten diese sich nicht dazu, elementare und fixierbare Basisgrößen für
anthropologische Erklärungen abzugeben. Es ist weder ein „Wesen“ des Triebes feststell-
bar noch eine Autonomie desselben. Relational bestimmte ‚Triebe’ vermögen nicht nach
freiem Belieben sich die Welt zurecht zu fingieren, sie sind ‚zweite Natur’:
„Die Triebe durch die moralischen Urtheile umgestaltet. — Der selbe Trieb entwickelt
sich zum peinlichen Gefühl der Feigheit, unter dem Eindruck des Tadels, den die Sitte auf
diesen Trieb gelegt hat: oder zum angenehmen Gefühl der Demuth, falls eine Sitte, wie die
christliche, ihn sich an’s Herz gelegt und gut geheissen hat. Das heisst: es hängt sich ihm
entweder ein gutes oder ein böses Gewissen an! An sich hat er, wie jeder Trieb, weder diess
noch überhaupt einen moralischen Charakter und Namen, noch selbst eine bestimmte
begleitende Empfindung der Lust oder Unlust: er erwirbt diess Alles erst, als seine zweite
Natur, wenn er in Relation zu schon auf gut und böse getauften Trieben tritt, oder als Ei-
genschaft von Wesen bemerkt wird, welche vom Volke schon moralisch festgestellt und
abgeschätzt sind. Was mir einmal oder einigemale schadet, das ist das Feindliche an sich
und in sich; was mir einmal oder einigemale nützt, das ist das Freundliche an sich und in
sich.“ (M 38, 3.45)
Daß die Relationen einen Wirkungszusammenhang bilden, der nicht mehr hintergan-
gen werden kann, wird für Nietzsche vor allem im späten Nachlaß zu einem Schlüssel-
problem. „Unsere Werthe sind in die Dinge hineininterpretiert [...] Ist nicht notwendig
Sinn eben Beziehungs-sinn und Perspektive?“ (12.97). 162 Jede konkretistische Redeweise

162
Wenn Nietzsche hier fortsetzt: „Aller Sinn ist Wille zur Macht (alle Beziehungs-Sinne lassen sich in
ihn auflösen)“, dann interpretiere ich dies nicht als Versuch, wieder alles auf ein vorgängiges Fundament
zurückzuführen, sondern beachte den potentiellen Status dieses Gedankens und deute ihn so, daß die Re-
79

ist demzufolge zurückzuweisen, und dies gilt z. B. nicht zuletzt auch für anthropologische
Annahmen: „‚Ein Mensch von bestimmter Beschaffenheit’ [...] — das ist Unsinn, denn
nur in lauter Relationen hat er überhaupt eine Beschaffenheit.“ (11.185)
Der einzelne Mensch ist nach Nietzsche, dem vermeintlichen Apologeten verabsolu-
tierter Subjektivität, vollständig bestimmt durch seine Stellung innerhalb seiner gesell-
schaftlichen, kulturellen und sozialen Bezüge. Entsprechend erklärt Nietzsche an einigen,
im Lichte der bisherigen Ausführungen nun nicht mehr gar so erstaunlich anmutenden
Stellen, er „hüte“ sich z. B. angesichts des Verfalls des modernen Staates von „Individuen“
zu sprechen; stattdessen bevorzuge er, um der Konstituiertheit der Einzelnen in der ato-
mistischen Gesellschaft Rechnung zu tragen, den Terminus: „Privatperson“ (MA I 472,
2.305). 163
Nun kann z. B. auch nicht mehr von den Einzelnen aus, etwa über ihre Bedürfnis-
struktur, das Zustandekommen der Gesellschaft erklärt und bewertet werden: „Die Ge-
sellschaft erzieht erst das Einzelwesen, formt es zum Halb- oder Ganz-Individuum vor, sie
bildet sich nicht aus Einzelwesen, nicht aus Verträgen solcher!“ (9.511) Von diesem Punkt
aus konsequent weiter gedacht, verbietet es sich beispielsweise unter Berufung auf eine
irgendgeartete Menschennatur den Staat ‚lebensphilosophisch’ zu kritisieren, denn dies
entspräche just der verfehlten Hypostase eines normativen Lebensbegriffes. Die Menschen
sind Nietzsche zufolge bis in ihre Triebstruktur hinein vielmehr sozial konstruiert und
daher werden die gesellschaftlichen Bezüge als vorgängig gedacht:
„Also: Der Staat unterdrückt ursprünglich nicht etwa die Individuen: diese existieren
noch gar nicht! Er macht den Menschen überhaupt die Existenz möglich, als Heerden-
thieren. Unsere Triebe, Affekte werden uns da erst gelehrt: sie sind nichts Ursprüngliches! Es
giebt keinen »Naturzustand« für sie! Als Theile eines Ganzen nehmen wir an dessen

lationswelt sich unter anderem auch aus der Willen-zur-Macht-Perspektive explizieren läßt, bzw. daß die
Relationen auch diesen als Wesen konstituieren, d. h. fingieren können.
Unter Berufung auf dieses Zitat hat Japp (1980) den Titel seiner Studie Beziehungssinn gefunden, in wel-
cher er das „Denken in Beziehungen“ als epistemologisches Konzept für die Literaturgeschichtsschreibung
fruchtbar macht. Japp spricht sehr allgemein, doch zutreffend von einem „diskursiven Prinzip der Sinn-
konstitution“, welches er „relationale Reflexion“ nennt (ebd., S. 13.). Er schließt mit seinem Konzept teil-
weise (S. 219 ff.) an die Überlegungen Schaafs (1965, 1966 u. 1967) sowie an die Weiterführungen der
Gedanken Schaafs durch Leisegang (1969 u. 1972a) an. Leisegang hatte auch versucht, Schaafs Relations-
theorie auf die Literaturinterpretation anzuwenden, namentlich auf Kafka. Vgl. Leisegang (1972b.).
Schaaf hat die bislang emphatischste Relationstheorie entwickelt: „Alles, was ist, ist Beziehung, und alles
was nicht ist, ist ebenfalls Beziehung. Die Beziehung ist das Absolute selbst, und nur sie kann rechtens als
das Absolute begriffen werden“, Schaaf (1965), S. 3. Schaaf versteht seine Relationstheorie als Letztbe-
gründungstheorie. Die verschiedenen äußeren und inneren Relationsmöglichkeiten werden
tranzendentalphilosophisch mit Hilfe einer relationalen Sprachtheorie begründet und hierin liegt auch die
Differenz zu meinem Ansatz. Die ersten Anstöße zu einer Untersuchung von Nietzsches relationalem
Denken verdanke ich Gesprächen mit Schaaf.
163
So verlangt Nietzsche zufolge das Leben im Staat die Übernahme vorgeschriebener Rollen, von den
Einzelnen „— die ‚Unpersönlichkeit’ so daß wir als Media eines Collectivwesens uns diese Affekte und
Handlungen gestatten (Richtercollegien, Jury, Bürger, Soldat, Minister, Fürst, Societät, ‚Kritiker’) ... giebt
uns ein Gefühl als ob wir ein Opfer brächten ...“ (13.188 f.). Vgl. dazu und zum folgendem: Verf. (1998a).
80

Existenzbedingungen und Funktionen Antheil und einverleiben uns die dabei gemachten
Erfahrungen und Urtheile. Diese geraten später miteinander in Kampf und Relation, wenn
das Band der Gesellschaft zerfällt.“ (9. 511) Somit verfährt jede Philosophie, die Nietz-
sches eingerechnet, wenn sie Begriffe wie ‚Leben‘ oder ‚Natur‘ als Wertmaßstäbe (wieder-)
einführt, immer ideologisch, denn solche Normen sind aus der Relationalität der Verhält-
nisse selber resultierende, nachträgliche Fälschungen, welche für den Kampf der Ideolo-
gien geschmiedet werden. Sie treten als Gegenauslegungen den bisherigen auf gleicher
Ebene entgegen. Für sich selbst genommen, können sie jedoch keine Wahrheit beanspru-
chen.
Nietzsche zieht aus diesen Einsichten die radikale Konsequenz: Die Welt „existiert
nicht als Welt ‚an sich‘ sie ist essentiell Relations-Welt: sie hat, unter Umständen, von je-
dem Punkt aus ihr verschiedenes Gesicht“ (13. 271). Es gibt überhaupt kein ‚Wesen an
sich‘: „die Relationen constituiren erst Wesen“ (13.303). Damit ist die dualistische Sicht
von Wesen und Erscheinung aufgegeben: Es vollzieht sich nun konsequent ein Perspekti-
venwechsel, der weg von einem substantialistischen und hin zu einem relationalen Denken
führt. Wenn die ‚wahre Welt‘ zur Fabel wurde, zeitigt dies Folgen für den Begriff des
Schein, der jetzt nicht mehr Erscheinungsform eines Wesens sein kann, sondern nur noch
Schein ist, der vorgibt, Wesen zu sein, „Schein der als Wesen wirkt“ (FW 58). „Was ist mir
jetzt ‚Schein‘! wahrlich nicht der Gegensatz irgend eines Wesens, — was weiß ich von ir-
gend welchem Wesen auszusagen, als eben nur die Prädicate seines Scheins! [...] Schein ist
für mich das Wirkende und Lebende selber.“ (FW 54)
Auch hier zeigt sich daher, was bereits anhand der Interpretation des Kapitels „Von
den Dichtern“ festgestellt wurde: Es ist irreführend wenn man, wie es häufig geschieht,
Nietzsches auf die Geburt der Tragödie bezogene und nur in diesem metaphysischen Kon-
text sinnvolle Redeweise von einer „Umkehrung des Platonismus“ 164 umstandslos auf das
spätere Werk appliziert. 165 Dort wird Platon nicht einfach vom Kopf auf die Füße gestellt,
sondern die ganze hierarchische Konzeption gleichsam aus der Vertikalen in die Horizon-
tale gekippt. Nicht ist dann einfach das als wahr behauptet, was nach Platon bloßer Schein
war. Der ontologisch, gnoseologisch und axiologisch vorgeordnete Status der platonischen
Ideen wird nicht umgekehrt, sondern die Berechtigung derartiger Vorordnungen überhaupt
bestritten. Platons Ideen fungierten unter anderem als Norminstanzen für Relationen,
Nietzsche zufolge kann es solche Instanzen über den Relationen nicht mehr geben.

164
Vgl. 7.199: „Meine Philosophie umgedrehter Platonismus: je weiter ab vom wahrhaft Seienden, um so
reiner schöner besser ist es. Das Leben im Schein als Ziel.“
165
Den Irrweg wies nicht zuletzt Heidegger (1961), Bd. I, S. 177-242, bes. S. 181. Zu den wenigen Aus-
nahmen, die ihm darin nicht folgten, zählen Abel (1985), S. 89, Tebartz van Elst (1994) und der ihr zu-
stimmende Hödl (1997), S. 124, Anm. 25. Tebartz von Elst macht gegen Gerhardt geltend, daß Nietz-
sches ‚ästhetische Revolution’ sich nicht in einem umgedrehten Platonismus erschöpfe, sondern die Di-
chotomien von wahrer und scheinbarer Welt überwinden wolle (S. 14f.), doch erliegt dann auch sie der
Versuchung, eine neue, nun ästhetische Gegenwelt als eigentliche zu behaupten, ein ästhetisches Handeln,
aus dem alle anderen Symbolsysteme hervorgehen (S. 54).
81

Nietzsche denkt diese Relationswelt als agonale, d.h. Kampf der somit immer aufei-
nander bezogenen, verschiedenen Interpretationen untereinander, wobei „das Maß von
Macht bestimmt, welches Wesen das andre Maß von Macht hat.“ (13.271) Im Kampf
konstituieren sich qua Durchsetzung die jeweiligen Positionen. Sie bestimmen und werten
sich wechselseitig und je nach Herrschaftslage anders. Jede Bestimmung ist somit transito-
risch und abhängig von den akuten Kräfteverhältnissen in einer Gesamtsituation, so bei-
spielsweise wenn im Bewußtsein Gedanken einander verdrängen: „Der nächste Gedanke
ist ein Zeichen davon, wie sich die gesammte Macht-Lage inzwischen verschoben hat.“
(12.26) 166
Aus den bislang ausgeführten Überlegungen ergeben sich zahlreiche Konsequenzen,
die ich nun darstellen möchte. Die Konsequenzen, welche ich zuerst nennen werde, wur-
den zum Teil bereits angesprochen und seien daher nur noch kurz rekapituliert, oder sie
werden an späterer Stelle nochmals aufgegriffen. Den weiteren zu bedenkenden Folgen
widmen sich ausführlich die nächsten Kapitel dieses Teils.
Es ergibt aus der Einsicht in die Relationalität der Welt sich erstens, daß „Wesen“ rela-
tional konstituiert werden,
und daß deshalb zweitens die jeweils relational konstituierten ‚Wesen’ als fiktive Enti-
täten zu begreifen sind, die nicht wieder ontologisch positiviert werden dürfen.
Nietzsche führt aus, daß wenn man alle diese Wesens- und Gesetzes-Fingierungen
wegdächte, „keine Dinge“ übrig blieben, „sondern dynamische Quanta, in einem Span-
nungsverhältniß zu allen anderen dynamischen Quanten: deren Wesen in ihrem Verhält-
niß zu allen anderen Quanten besteht, in ihrem ‚Wirken’ auf diesselben — der Wille zur
Macht nicht ein Sein, nicht ein Werden, sondern ein Pathos ist die elementarste
Thatsache, aus der sich erst ein Werden, ein Wirken ergiebt ...“ (13.259).
Die an dieser Stelle eigentümliche Redeweise Nietzsches von einem „Pathos“ dient
ihm zur Bezeichnung einer Kräftekonstellation, eines spannungsgeladenden Zustandes,
welcher potentiell in Aktion übergehen kann. Der Ausdruck „Wille zur Macht“ beschrie-

166
Hier zeigt sich die große Nähe zwischen Foucaults und Nietzsches Machtbegriff. Auch für Foucault
(1983, S. 113-124) haben „Machtverhältnisse strikt relationalen Charakter“ (ebd., S. 117). Er spricht vom
„Kalkül“, „Rationalität“ und „Logik“ (ebd., S. 116) der Machtbeziehungen, die gelegentlich offen zutage
treten, aber auch implizit anonym wirken könnten. Es gebe kein „absolutes Außen“ (ebd.) zur Macht, kei-
nen isolierbaren Widerstandspunkt. Das „Netz der Machtbeziehungen“ bedingt, daß man es häufig mit
„mobilen und transitorischen Widerstandspunkten zu tun [hat], die sich verschiebende Spaltungen in ei-
ne Gesellschaft einführen, Einheiten zerbrechen und Umgruppierungen hervorrufen, die Individuen sel-
ber durchkreuzen, zerschneiden und umgestalten, in ihrem Körper und ihrer Seele abgeschlossene Bezirke
abstecken“ (ebd., S. 117 f.). Macht ist nach Foucault der Name für „eine komplexe strategische Situation
in einer Gesellschaft“, wobei Macht sich „in jedem Augenblick und an jedem Punkt – oder vielmehr in je-
der Beziehung zwischen Punkt und Punkt – erzeugt“ (ebd. S. 114). An dieser Stelle kann ich der sonst
vorzüglichen Rekonstruktion von Foucaults Machtbegriff durch Detel (1998, S. 19-39) nicht folgen, daß
im Anschluß an dieses Zitat „es klar sein“ sollte, „daß Foucault den Machtbegriff nominalistisch und indi-
vidualistisch anlegt und die Macht zunächst als eine Relation zwischen konkreten Individuen versteht“
(ebd., S. 26), denn Foucault hebt ausdrücklich die Priorität der nicht nominalistisch, sondern konkret zu
verstehenden dynamischen Relation gegenüber den durch sie konstituierten Relata hervor (nominalistisch
ist nur die Macht, nicht die Relation aufzufassen).
82

be demzufolge zunächst eine konfliktuöse, dramatische Szenerie, eine antagonistische


Kräfterelation zwischen dynamischen Quanta, der die Handlung noch mangelt (und die
insofern ein Leiden, ein Pathos ist), aber die auf eine unbestimmbare Auflösung ihres
Spannungsverhältnisses drängt. 167
Durch die Vorstellung eines dynamischen antagonistischen Ganzen erfährt drittens
die Entfaltung der Individualität, welche von vielen Interpreten als ethisches Telos insbe-
sondere der ästhetischen Philosophie des Zarathustra herauspräpariert wird, zum einen
eine objektive Beschränkung ihres Spielraums durch die jeweils herrschenden Machtver-
hältnisse, zum andern wird der normativen Absolutsetzung der Kategorie des „Lebens“,
wie sie im Falle von Also sprach Zarathustra häufig in lebensphilosophischer Sicht Nietz-
sche unterstellt wird, die theoretische Basis entzogen. 168 Es ist ein durchgängig
aufweisbares Motiv von Nietzsches Philosophieren, der doch leidenschaftlichster Anwalt
eines subjektiven und expressiven Individualismus sein soll, die subjektive Position in ei-
nen Gesamtzusammenhang zu integrieren und entsprechend zu relativieren: „Nun giebt es
gar keine andere Art Aktion: und die „Welt“ ist nur ein Wort für das Gesammtspiel dieser
Aktionen Die Realität besteht exakt in dieser Partikulär-Aktion und Reaktion jedes Ein-
zelnen gegen das Ganze…“ (13.371)
Allein durch die bei Nietzsche allseits anzutreffenden Wendungen wie: „in uns voll-
zieht sich“ 169 bestätigt sich dieser Befund. Zudem finden sich Reflexionen, in denen er (auf
welcher Ebene auch immer) jeweils den Gesamtzusammenhang, das Gesamtspiel von Ak-
tionen und von Kräften beschreibt, im ganzen Werk in großer Zahl. Nicht wenige von ih-
nen wurden im Verlaufe dieses Kapitels bereits vorgestellt.
Aber auch dieses Ganze ist nicht zu positivieren, sondern immer nur heuristisch als
virtuelles zu antizipieren. „Es ist etwas Kindisches oder gar eine Art Betrügerei, wenn jetzt
ein Denker ein Ganzes von Erkenntniß, ein System hinstellt — wir sind zu gut gewitzigt,
um nicht den tiefsten Zweifel an der Möglichkeit eines solchen Ganzen in uns zu tragen.
Es ist genug, wenn wir über ein Ganzes von Voraussetzungen der Methode übereinkommen
— über ‚vorläufige Wahrheiten’, nach deren Leitfaden wir arbeiten wollen: so wie der
Schiffahrer im Weltmeer eine gewisse Richtung festhält“ (11.132 f.).
Viertens ist Nietzsches Relationswelt daher strikt von den an Wittgensteins Sprach-
spielkonzeption anknüpfenden Vorstellungen eines „pluralen Diskursuniversums“ zu un-
terscheiden, in welchem ein freies Spiel aller möglichen Kombinationen und somit auch
postmoderne Unverbindlichkeit der Diskurse erlaubt wäre. Nietzsches Interpretations-

167
Man vgl. Nietzsches Bestimmung des Dramas als „Pathos“ in der Anmerkung zu FWA, 6. 32, wo
Nietzsche beklagt, daß man das „Wort Drama immer mit ‚Handlung’ übersetzt hat [...] Das antike Drama
hatte grosse Pathosscenen im Auge, - es schloss gerade die Handlung aus.“
168
Vgl. dazu die Ausführungen meines Kapitels zur Selbstgestaltung.
169
M Vorr. 4. Vgl. a. das letzte der diesem Teil vorangestellten Mottos. (Auch achte man bei den Zitaten,
die in den kommenden Kapiteln gebracht werden, jeweils auf diesen dann nicht mehr eigens hervorgeho-
benen Aspekt).
83

welt ist Relationswelt, und Relationalität mündet nicht in Relativismus, 170 sondern in ein
konstellatives Denken, das die jeweiligen Kräfte in ihrer Beziehung aufeinander, in ihren
Wechselwirkungen und Abhängigkeiten begreift. „Ein einzelnes Urtheil ist niemals
‚wahr’, niemals Erkenntniß, erst im Zusammenhange ergiebt sich eine Bürgschaft.“
(12.265) 171
Auch für die Interpretation seiner Philosopheme müßte daher gelten, daß ihr diese ho-
listische Sichtweise ebenfalls zu Grunde zu legen ist und die von Nietzsche jeweils einge-
nommenen Positionen zu kontextualisieren sind.

2. „Der Philosoph in den Netzen der Sprache eingefangen“ 172.


Die Selbstaufhebung der Anschauung im Spiel der Metapher

(a) Die apollinische Metapher


„Die Verführer der Philosophen sind die Worte, sie zappeln in den Netzen der Sprache.“ (8.113)

Insbesondere für die Betrachtung der Metapherntheorie Nietzsches verschieben sich im


Lichte seines Relationsverständnisses die Gewichte, und diese Umakzentuierung wird für
die Deutung der Metaphernsprache des Zarathustra nachher wichtig werden. Man kann
drei verschiedene Betrachtungsstandpunkte einnehmen. Erstens ist es möglich, die logi-
sche ‚Genese’ von Metapher und Begriff zu untersuchen. Dabei nimmt man ihr Verhältnis
gleichsam vertikal in den Blick. Zweitens läßt sich die Rolle betrachten, welche die (hori-
zontalen) Metaphern-Metaphern-Relationen sowie die Begriff-Begriffs-Relationen dabei
spielen. Drittens kann die Genese von Metapher und Begriff kulturtheoretisch bewertet
werden.
In der Regel wird Nietzsches Metaphernverständnis nur in der erstgenannten Hin-
sicht von der Forschung behandelt, wobei man sich in ganz überwiegendem Maße auf die

170
Diese Ausführungen scheinen an Karl Mannheims (1929, S. 41) Differenzierung zwischen
Relationismus und Relativismus zu gemahnen. Mannheim hält aber am „Seinsbezug“ als Fixpunkt der Er-
kenntnis fest, von dem aus er Nietzsches Konzept als „Illusionismus“ verurteilen würde, - wie umgekehrt,
aus Sicht von Nietzsches Scheinbegriff, sich Mannheims „totaler Ideologiebegriff“ als platter Positivismus
ausnimmt.
171
Vgl.: Funke (1974), S. 280 f. Funke macht hier einen ersten und bereits weit reichenden Versuch,
Nietzsches Ideologiebegriff mit seinem Relationsdenken in Verbindung zu bringen. Sie behauptet jedoch,
Nietzsche fiele selbst in Ideologie zurück, indem er den ‚Willen zur Macht’ als Norm absolut setze. Hierin
verkennt sie, daß nach der Aufgabe der externen ontologischen Begründungsnorm alles zur Ideologie
wird, und der Unterschied zwischen den Ideologien jetzt nur noch darin besteht, ob man sich des eigenen
Scheincharakters bewußt ist. Nietzsches ‚Willen zur Macht‘ kann sub specie seiner Relationstheorie nur
als bewußte Setzung einer fiktiven, zeitweilig pragmatisch notwendigen, abkürzenden Pauschalerklärungs-
formel verstanden werden, die, wie alles Sprachliche, von einer exoterischen Redeweise Gebrauch machen
muß. In ‚Wirklichkeit‘ „giebt es keinen Willen“ (11.275/12.187/13.394).
172
7.463.
84

frühe nachgelassene Schrift Über Wahrheit und Lüge zu stützen pflegt. 173 Zumeist wird
von den Interpreten als Hauptpunkt von Nietzsches früher Sprachauffassung herausge-
stellt, daß die Begriffssprache als restriktiv und repressiv kritisiert werde und ihr gegenüber
die Metaphernrede als das ‚ursprünglichere’ Phänomen ausgezeichnet würde. Gegen die
starren Begriffsordnungen stelle Nietzsche die Metaphern, welche ‚lebendiger’, ‚individu-
eller’, ‚wahrer’, oder auch ‚ursprünglicher’ seien.
Bei diesen Lesarten stellt sich indes die Irritation ein, daß zum einen Nietzsche be-
scheinigt wird, mit dieser frühen Schrift einen radikalen Bruch mit den Vorstellungen der
Geburt der Tragödie vollzogen zu haben, 174 zum andern aber man nach deren Modell das
Verhältnis von Metapher und Begriff interpretiert. Denn die genannten Eigenschaften,
welche der Metapher zugesprochen werden, wären — in der Sprache der Geburt der Tra-
gödie — dionysische Qualitäten, hingegen müßte der Begriff ‚apollinisch’ genannt werden.
Dem vermag ich in zwei Punkten nicht zuzustimmen. Erstens halte ich die Schrift Über
Wahrheit und Lüge für noch völlig im Bann der frühen ‚Artistenmetaphysik’ verfaßt;
zweitens meine ich, daß aus deren Sicht sich gerade eine gänzlich andere Bewertung der
Metapher abzeichnet, nämlich, daß diese ebenfalls ‚apollinischen’ Charakters ist. Diese
These ist eminent folgenreich, denn mit ihr ergiebt sich eine fundamental verschiedene
Einschätzung der Anschaulichkeitsqualität der Metaphern und damit eine andere Bewer-
tung der Funktion und des Status der Metapher in der Philosophie Nietzsches.
Ich beginne zunächst mit dem unstrittigen Punkt: Nietzsches Begriffskritik: „Das
Uebersehen des Individuellen und Wirklichen giebt uns den Begriff, wie es uns auch die
Form giebt, wohingegen die Natur keine Formen und Begriffe, also auch keine Gattungen
kennt, sondern nur ein für uns unzugängliches und undefinirbares X“ (WL 1).
Was ich an diesem bekannten Gedanken hervorheben möchte, ist, daß Nietzsche —
im Unterschied zu seinen späteren Auffassungen — die Abstraktionen der Begriffe hier
am metaphysischen Ideal eines individualisierten Urerlebnisses mißt: „Denken wir beson-
ders noch an die Bildung der Begriffe: jedes Wort wird sofort dadurch Begriff, dass es eben

173
Vereinzelt gibt es jedoch auch Vorstöße, die frühen Betrachtungen Nietzsches über die Sprache zu-
gunsten seiner späteren Theoreme abzuwerten. Vgl. Biebuyck (1994), S. 122: „Ich bin der Überzeugung,
daß im Vergleich zu den vielbesprochenen, aber bescheidenen sprachphilosophischen Phantasien des frü-
hen Nietzsche geradezu spektakuläre Verwandlungen in den reiferen Schriften festgestellt und belegt wer-
den können, beispielsweise im Bereich der Komplexitätszunahme und der gedanklichen Einbettung.“
Dem wurde prompt von Hödl (1997), S. 15 widersprochen, der Nietzsches Selbsteinschätzung und das
allgemeine Forschungsurteil anführt (welche jedoch als bloße Autoritätsargumente zurückgewiesen wer-
den können), darüber hinaus aber zeigt, daß, ‚systematisch’ rekonstruiert, die frühen Gedanken Nietz-
sches durchaus komplex und tragfähig sind. Biebuycks Provokation ist jedoch insofern hilfreich, als sie da-
rauf aufmerksam macht, daß allzu oft nur die frühen Texte in den Blick genommen und schlechthin mit
Nietzsches Sprachtheorie gleichgesetzt werden. Entscheidend ist jedoch, die Differenzen zwischen der
frühen und den späteren Positionen zu beachten. Diesen Unterschieden eingedenk, betrachte ich im fol-
genden die frühe Sprachkritik und beanspruche entsprechend nicht, eine umfassende Interpretation des
frühen Nietzsche zu leisten. Einen informativen Überblick über die verschiedenen Deutungsansätze von
WL gibt das eben genannte Buch von Hödl.
174
Vgl. Hödl (1997), S. 17.
85

nicht für das einmalige ganz und gar individualisirte Urerlebniss, dem es sein Entstehen
verdankt, etwa als Erinnerung dienen soll, sondern zugleich für zahllose, mehr oder weni-
ger ähnliche, d. h. streng genommen niemals gleiche, also auf lauter ungleiche Fälle passen
muss. Jeder Begriff entsteht durch Gleichsetzen des Nicht-Gleichen“ (ebd.).
Später wird Nietzsche die Vorstellung, es gebe irgendwelche Urerlebnisse, in das Fabel-
Reich der ‚Hinterwelten’ verbannen, die Begriffskritik jedoch beibehalten. Beim frühen
Nietzsche gibt es noch die Annahme einer möglichen Referenz auf Wirklichkeit und zwar
durch die Metapher. Jedoch nicht insofern diese primärere Ausdrucksqualitäten hätte,
sondern ihre Leistung besteht in der Nachahmung der Wirklichkeit, während der Begriff,
eine Illusions-Stufe weiter von der Wirklichkeit entfernt, durch das sogenannte Erkennen
an seinen „Begriffsbau“ arbeitet, „jenem grossen Columbarium der Begriffe, der Begräbnis-
sstätte der Anschauung“ (WL2). Das Verhältnis von nachahmender Metapher und Begriff
stellt sich zunächst als ein sukzessiver Mortifikationsprozeß dar: „Das Nachahmen ist da-
rin der Gegensatz des Erkennens, daß das Erkennen eben keine Übertragung gelten lassen
will, sondern ohne Metapher den Eindruck festhalten will und ohne Consequenzen. Zu
diesem Behufe wird er petrificirt: der Eindruck durch Begriffe eingefangen und
abgegränzt, dann getödtet, gehäutet und als Begriff mumisirt und aufbewahrt“ (7.490).
Der entscheidende Punkt bei diesem Petrifizierungsvorgang ist, daß die Metapher da-
bei nicht lediglich eine Opferrolle spielt, sondern daß sie ihrerseits diese verhängnisvolle
Entwicklung erst möglich macht. Ein Begriff ist nichts weiter als eine fixierte Metapher,
welche durch die Gewöhnung den Schein von Wahrheit erhält: „die Wahrheiten sind Il-
lusionen, von denen man vergessen hat, dass sie welche sind, Metaphern, die abgenutzt
und sinnlich kraftlos geworden sind, Münzen, die ihr Bild verloren haben und nun als Me-
tall, nicht mehr als Münzen in Betracht kommen“ (WL 1). Die Metapher ist die Vorstufe
zum Begriff, sie hat somit wie der Begriff selbst, primär eine instrumentelle Funktion. Mit
ihr soll die Wirklichkeit beherrscht werden. „Welche Macht zwingt zur Nachahmung?“
fragt Nietzsche und antwortet: „Die Aneignung eines fremden Eindrucks durch Meta-
phern“ (7.490). „Im Philosophen setzen sich Thätigkeiten fort, durch Metapher. Das
Streben nach einheitlichem Beherrschen“ (7. 473). Dies erreicht die Metapher aufgrund
ihres relationalen Charakters. Die Metapher leistet die erste Gleichsetzung des Nicht-
Gleichen: „Metapher heißt etwas als gleich behandeln, was man in einem Punkte als ähn-
lich erkannt hat“ (7.498). Die Metapher ist auf elementare Weise an der Begriffsbildung
beteiligt, sie bewirkt als „erste Kraft [...] ein Gleichsetzen des Ungleichen, ist also Wirkung
der Phantasie. Darauf beruht die Existenz der Begriffe, Formen usw.“ (7.625). 175 Die

175
Vgl. 7.487: „Tropen sind's, nicht unbewußte Schlüsse, auf denen unsre Sinneswahrnehmungen beruhn.
Ahnliches mit Ahnlichem identificiren — irgend welche Ähnlichkeit an einem und einem andern Ding
ausfindig machen ist der Urprozeß. Das Gedächtniß lebt von dieser Thätigkeit und übt sich fortwährend.
Die Verwechslung ist das Urphänomen. — Dies setzt voraus das Gestaltensehen. [...] Das Tastgefühl, und
zugleich das Gesichtsbild geben zwei Empfindungen nebeneinander empirisch, diese, weil sie immer mit
einander erscheinen, erwecken die Vorstellung eines Zusammenhangs (durch Metapher — denn nicht al-
les Miteinander-Erscheinende hängt zusammen). Die Abstraktion ist ein höchst wichtiges Erzeugniß. Es
86

Phantasie stellt die Relationen zwischen den entfernten Dingen her. Nietzsche definiert
sie „als das „schnelle Ähnlichkeitsschauen“ (7.444). Aber: „Das Ähnliche ist kein Grad des
Gleichen: sondern etwas vom Gleichen völlig Verschiedenes“ 176 (9.505). Begriffe sind da-
her nur „usuelle Metaphern“ (7.491) 177. Wird eine Metapher im Gedächtnis eingeprägt,
wird sie zum Begriff: „Ein gemerktes Symbol ist immer ein Begriff: man begreift was man
bezeichnen und unterscheiden kann“ (7.64). Begriffe und Metaphern sind somit nicht
qualitativ, sondern nur graduell von einander verschieden (vgl. 1.575f., bes. 576). 178 Der
Begriff ist lediglich eine zeitweilig erfolgreiche Abart der Metapher.
Auf die Erlösungsmacht der Metapher sollte man sich daher nicht verlassen. Die Me-
tapher ist ihrerseits begrifflich in dem Sinne, daß sie Ähnliches gleichsetzt. Dann — in ei-
nem nächsten Schritt — werden die von ihr hergestellten Relationen kodifiziert, wodurch
sich eine weitere Verselbständigung der Sprache gegenüber der ‚Wirklichkeit’ vollzieht. 179

ist ein dauernder im Gedächtniß festgehaltener und hartgewordener Eindruck, der auf sehr viele Erschei-
nungen paßt und deshalb, jedem Einzelnen gegenüber, sehr grob und unzureichend ist.“
176
Vgl. aus dem Zarathustra „Zwischen dem Ähnlichsten lügt der Schein am Schönsten; denn die Kleinste
Kluft ist am schwersten zu überbrücken“ (4.272) - und dazu mein Kapitel: Metaphern: lügnerische Brü-
cken.
177
Der Text von WL ist in dieser Frage uneindeutig. Zunächst heißt es: „Während jede Anschauungsme-
tapher individuell und ohne ihres Gleichen ist und deshalb allem Rubriciren immer zu entfliehen weiss,
zeigt der grosse Bau der Begriffe die starre Regelmässigkeit eines römischen Columbariums und athmet in
der Logik jene Strenge und Kühle aus, die der Mathematik zu eigen ist. Wer von dieser Kühle angehaucht
wird, wird es kaum glauben, dass auch der Begriff, knöchern und 8eckig wie ein Würfel und versetzbar wie
jener, doch nur als das Residuum einer Metapher übrig bleibt, und dass die Illusion der künstlerischen
Uebertragung eines Nervenreizes in Bilder, wenn nicht die Mutter so doch die Grossmutter eines jeden
Begriffs ist.“ (WL 1). Hier könnte man meinen, Nietzsche habe tatsächlich eine strikte Opposition von
individueller Anschauung und allgemeinem Begriff postuliert. Doch wird kurz darauf wieder richtigge-
stellt, daß die Metapher ihrerseits die Begriffsbildung vorbereitet und ermöglicht: „Dabei ergiebt sich al-
lerdings, dass jene künstlerische Metapherbildung, mit der in uns jede Empfindung beginnt, bereits jene
Formen voraussetzt, also in ihnen vollzogen wird; nur aus dem festen Verharren dieser Urformen erklärt
sich die Möglichkeit, wie nachher wieder aus den Metaphern selbst ein Bau der Begriffe constituirt wer-
den sollte. Dieser ist nämlich eine Nachahmung der Zeit- Raum- und Zahlenverhältnisse auf dem Boden
der Metaphern.“ (WL 1)
178
Lutz Ellrich beklagt, daß Nietzsche hier die Anschauungsmetapher, welche (vermeintlich) individuell
und ohne ihres Gleichen ist, mit dem Bild gleichsetzt und so die Differenz zwischen ‚dynamischer’ und
‚erstarrter’ Metapher einebne. Dynamische Metaphern sind Bilder, von denen aus man via Sprünge zum
Begriff gelangt. Lutz Ellrich wehrt sich gegen diese Konsequenz, die er gleichwohl sieht, da sie Nietzsches
Metapherntheorie „ruiniere“, noch ehe sie sich entfalten könne, denn ihre Leistungskraft hinge davon ab,
inwieweit es ihr gelänge, die Differenz zwischen der Welt der Dinge und der Welt der Zeichen zu ersetzen
durch Differenzen innerhalb der Zeichenwelt. Wie gesehen vermag Nietzsches Relationsdenken durchaus
diese Verlagerung durchzuführen. Ellrich kritisiert Nietzsches Schluß auf die Gleichheit der Wahrneh-
mung. Diese wird von Nietzsche aber nicht erschlossen, sondern gesetzt, wie auch die Annahme, daß
Menschen ohne diese Gleichförmigkeit nicht existieren könnten. Daher ist der Vorschlag, mit einem ent-
spannten Konzept von Sprachkonventionalisierungen zu operieren, die jeweils individuelle Ansichten zu-
ließen, von Nietzsches Prämissen aus gedacht, nicht möglich. Für ihn war die Erschütterung der Sicherhei-
ten gleichbedeutend mit Lebensgefahr, und gerade darin lag auch ihr Reiz und tragisches Potential. Vgl.
Ellrich (1994), S. 251.
179
Diesen Vorgang habe ich andernorts als Selbstaufhebung der Sprache expliziert. Vgl. Verf. (1995a).
87

Mit Nietzsches Worten: es ereignet sich eine Verschiebung, eine Metonymie, 180 weg von
der eigentlichen Bezeichnungsrelation zwischen Wort und Gegenstand hin zu Zeichen-
Zeichen-Relationen.
Für die Anschauung gilt daher: Sobald man sich im Bereich der Sprache befindet, ist
man weg von der vermeintlich ‚eigentlichen Wirklichkeit’. Und dies gilt auch für die
Dichtung und somit für die poetische Metapher. 181 Durch das Sprachlichwerden qua Me-
tapher tritt die Anschauung als Bild in das Netz der Relationen ein, und der vertikale Be-
zug zur ‚Wirklichkeit’ wird zurückgedrängt durch die horizontalen Bezüge im Verwei-
sungsspiel der Metaphern und Begriffe. Die Metapher ‚überträgt’ Sinnliches auf Nicht-
Sinnliches. 182 Beim späteren Nietzsche ist die Referenz auf ‚Wirklichkeit’ gänzlich verab-
schiedet, und es gibt dann nur noch das metaphorische oder begriffliche Operieren in ho-
rizontalen Bezügen.
Die Dichtung fingiert lediglich immer wieder einen Wahrheitsbezug: „Der Dichter
scheint fortwährend Zugänge zu einer neuen oder besseren Erkenntniß von Natur und
menschlichen Dingen zu eröffnen: bevor man noch recht begriffen hat, daß was hier so
aufregend winkt, ein Irrlicht ist, gaukelt schon wieder ein anderes vor den Sinnen. Die
Vergleichungen, die Metaphern des Dichters sind von ihm durchaus nicht als solche gege-
ben, sondern als neue, bisher unerhörte Identitäten, vermöge deren ein Reich der
Erkenntniß sich zu eröffnen scheint [...]: Dichter haben in Dingen der Erkenntniß immer
Unrecht, weil sie als Künstler täuschen wollen und als Künstler gar nicht das Bestreben
nach höchster Wahrhaftigkeit verstehen“ (9.77f.).
Aus kulturtheoretischer Perspektive ist die Entleerung der Metaphern Nietzsche zu-
folge bereits so weit und unumkehrbar fortgeschritten, daß keine Dichtung mehr einen
Weg aus dem Gefängnis der Sprache zu weisen vermag: „Einmal hat sie [die Musik] ein
Verhältniß zur Sprache, als eine universal vorwortliche Sprache zu der ganz ausgeraubten
entkräfteten rhetorisch und poetisch vernützten Sprache: die allgemeine Erkrankung aller
Sprechenden, die Unfähigkeit, sich noch wirklich mit einander zu verständigen: wenn
schon die Poesie für jeden jetzt dichtet, so denkt jetzt die Sprache für jeden, er ist der Skla-
ve derselben und niemand hat noch Individualität in diesem ungeheuren Zwang. Man
muß, durch Musik gehoben, einmal sich so fern gestellt fühlen, daß man in allem, was ge-
sprochen wird, geschrieben wird, das typisch Gleichartige wahrnimmt: dann kommt es ei-
nem so vor, als ob alle individuelle Bildung unmöglich sei, weil sie versucht, auf dem Wort
sich zu gründen; und das reißt jetzt jeden in die alten Bahnen.“ (8.260). 183 Ganz allgemein

180
Vgl. z. B.: „Die Abstraktionen sind Metonymien d.h. Vertauschungen von Ursache und Wirkung. Nun
aber ist jeder Begriff eine Metonymie und in Begriffen geht das Erkennen vor sich“, 7. 481 f.
181
Es wird gerne übersehen, daß für den frühen Nietzsche ausschließlich die Musik das ‚Dionysische’ adä-
quat zum Ausdruck bringen kann, nicht die Dichtung.
182
Vgl. dazu Franks (1989) Aufsatz mit dem zu meiner Kapitel-Überschrift analogen Titel: Die Aufhe-
bung der Anschauung im Spiel der Metapher“, S. 213 ff.
183
Die Differenz zu früheren romantischen sowie späteren symbolistischen Dichtungsvorstellungen über
die Metapher macht der direkte Vergleich z. B. mit August Wilhelm Schlegels Dichtungslehre unmittel-
bar einsichtig: Schlegel zufolge können „Bilder und Metaphern“ nicht „veralten und sich abnutzen [...] Al-
lein die wahrhaft schönen Bilder sind unsterblich, und mögen sie noch sooft gebraucht worden sein, unter
88

stellt Nietzsche fest: „Im Verhältniß zur Musik ist alle Mittheilung durch Worte von
schamloser Art; das Wort verdünnt und verdummt; das Wort entpersönlicht: das Wort
macht das Ungemeine gemein“ (12.493). 184
Die eigentliche Provokation von Nietzsches Metaphernverständnis für die Philoso-
phie — welche diese deshalb immer wieder gerne übersieht — besteht darin, daß der Be-
griff ausgehend von der Metapher erklärt wird, während konventionelle sprachanalytische
(aber auch hermeneutische) Metapherntheorien umgekehrt verfahren, und vom Begriff
aus die Metapher als negative oder positive Abweichung betrachten. Wird die Metapher
als unwissenschaftlich, weil nicht objektivierbar 185 kritisiert, so verlangt man nach Mög-
lichkeit ihren Ausschluß aus dem Diskurs. Traut man ihr zu, den begrifflichen Diskurs wie
auch immer zu bereichern, bleibt dieser dennoch als sicherer Ausgangspunkt unhinterfragt
vorausgesetzt. Man hebt das Metaphernverbot auf, und führt das Übersetzungsgebot
ein. 186
Dreht man die Betrachtung um, verflüssigen sich zusehends die bisherigen Abgren-
zungen. Jetzt kann man nicht mehr in gewohnter Manier zwischen Begriff und Metapher
bzw. bei der Metapher zwischen ihrem ‚wörtlichen’ und ‚metaphorischen’ Sinn unter-
scheiden. Der Begriff ist selbst nur ein fixierte Illusion und ‚wörtlich’ erweist sich als eben-
so problematischer ‚Begriff’ wie ‚metaphorisch’. Man verliert das stabile Fundament.

der Hand eines echten Dichters verjüngen sie sich immer wieder von neuem. Sie sind an ihrer Stelle gebo-
ren, und man glaubt nicht sie schon zu kennen. Man sieht daher, daß auch in dieser Hinsicht die Prüfung
der Gedichte nach einzelnen Stellen zu nichts führt: denn wie leicht wäre es, aus dem göttlichsten Werke
Bilder herauszureißen, die man, an sich betrachtet, für trivial ausgeben könnte“ (1963, S. 252). Oder
Hofmannsthal: „Ich erwartete eine Philosophie der subjektiven Metaphorik; eine Betrachtung des
metaphernbildenden Triebes in uns und der unheimlichen Herrschaft, die die von uns erzeugten Meta-
phern rückwirkend auf unser Denken ausüben, - andererseits der unsäglichen Lust, die wir durch meta-
phorische Beseelung aus toten Dingen saugen. Eine hellsichtige Darstellung des seltsam vibrierenden Zu-
standes, in welchem die Metapher zu uns kommt, über uns kommt in Schauer, Blitz und Sturm: dieser
plötzlichen Erleuchtung, in der wir einen Augenblick lang den großen Weltzusammenhang ahnen, schau-
ernd die Gegenwart der Idee spüren, dieses ganzen mystischen Vorganges, der uns die Metapher leuchtend
und real hinterläßt, wie Götter in den Häusern der Sterblichen funkelnde Geschenke als Pfänder ihrer
Gegenwart hinterlassen“, Hofmannsthal: Philosophie des Metaphorischen, in ders. (1979), Bd. I, S. 192. Es
ist literaturhistorisch legitim, die symbolistische Auffassung der Metapher auf Nietzsche zurückzuführen,
denn insbesondere die Geburt der Tragödie und der Zarathustra wurden von ‚symbolistischen Dichtern’
rezipiert, wenngleich dabei oft sehr mißverstanden. Unzulässig ist es aber, diese symbolistischen Vorstel-
lungen auf Nietzsche zurück zu projizieren, wie es z. B. bei Streim (1996), S. 35- 85 geschieht. Die Ursa-
che sehr vieler Fehleinschätzungen von seiten der Literaturwissenschaft ist darin zu erkennen, daß zumeist
Nietzsches ‚Ästhetizismus’ ausschließlich mit der Position der Geburt der Tragödie identifiziert wird bzw.
alle späteren Gedanken Nietzsches im Lichte dieser metaphysischen Frühposition gedeutet werden. Vgl.
dazu in vorliegender Arbeit das Kapitel: „Zur Problematik symbolischer und allegorischer Dichtung“ (II
7).
184
Vor allem im dritten Teil dieser Arbeit wird Zarathustras ‚Wort-Produktion’ entsprechend hinterfragt.
185
Mit ‚Objektivierbarkeit‘ kann hier auch lediglich eine ‚Mindest-Belastbarkeit‘ der Beziehungen zwi-
schen Begriffen und/oder Metaphern verstanden werden.
186
Vgl. dazu den ‚Exkurs zur Einebnung des Gattungsunterschiedes ...’ (II, 7)
89

Dies wird z. B. in der vor wenigen Jahren erschienenen gründlichen Studie Tebartz
van Elsts zur Ästhetik der Metapher bei Nietzsche 187 nicht konsequent genug begriffen.
Zwar wird in ihr die kognitive Valenz der Metapher herausgearbeitet, auch ihre rhetori-
sche Dimension erkannt, nicht aber werden die daraus sich ergebenden Folgerungen ak-
zeptiert. Der relationale Charakter der Metapher wird von Tebartz van Elst zugunsten der
punktuellen Betrachtung ihrer Genese ausgeblendet. Bezeichnenderweise analysiert sie
den metaphorischen Text selber nicht, — sie erwähnt den Zarathusta nur beiläufig und
dies mit dem negativen Befund, daß er gemäß der Blackschen Metapherntheorie kein me-
taphorischer Diskurs sei. Max Black gehört zu jenen analytischen Philosophen, welche der
Metapher wohlgesonnen sind. Ihm zufolge habe man bei den jeweiligen Wörtern zwi-
schen einem metaphorischen und einem wörtlichen Sinn zu unterscheiden, wobei in ei-
nem Satz der „wörtliche Teil“ als „Rahmen“ für die Metapher, die Metapher umgekehrt
als „Fokus“ für den Satzrest fungiert. Das Zusammenspiel von Begriff und Metapher im
Satz wird als dynamisch-produktive Interaktion erläutert. Tebartz van Elst zieht daraus
den Schluß, somit sei „die Symbolik von Nietzsches Schrift Also sprach Zarathustra kein
Fall der Metapher, denn hier läßt sich nicht mehr in der dargestellten Form zwischen Fo-
kus und Rahmen unterscheiden“. 188 Diese Einsicht darf jedoch nicht einfach en passant kon-
statiert werden; die Erkenntnis, daß der Zarathustra sich der Metapherntheorie Blacks
nicht fügt, sollte Konsequenzen für die Theorie haben. Der Zarathustra besteht aus Me-
taphern-Metaphern-Relationen und hierfür bedürfte es einer adäquaten theoretischen Be-
schreibung.
Im Unterschied zu Nietzsches radikaler Position bleiben die gerade skizzierten Meta-
phern-Theorien noch in der Negation an der Begriffssprache orientiert. Tebartz van Elst
etwa nimmt erstens von der Begriffssprache aus die Metapher in Blick, blendet zweitens
die relationale Dimension der Metapher aus, übernimmt drittens Referentialität als Maß
und behauptet viertens das Zertrümmern oder Aufweichen der logischen Ordnung als
primäre Leistung der unversehrt gebliebenen Metapher. Der „metaphorische Sinn“ soll
dann auf den „Trümmern des wörtlichen Sinns“ 189 entstehen und die Basis einer neuen,
andersgearteten logischen Ordnung bilden. Unter Absehung von Nietzsches Kulturtheo-
rie wie der Wahrheitsproblematik entwirft Tebartz van Elst ihre Metapherntheorie regel-
recht als eine Heilslehre. 190 Sie meint, man bräuchte nun einfach die vergessene metapho-

187
Tebartz-van Elst (1993).
188
Ebd., S. 145.
189
Ebd., S. 147.
190
Auch Stierles (1996) Theorie der Ästhetischen Rationalität, behauptet einen „unauflösbaren Antago-
nismus zwischen Rhetorik und Dichtung“ (S. 224), wobei er die syntaktischen, relationalen Verweisungen
der Rhetorik zuweist, die dichterische Metapher aber allein über ihren unwiederholbaren Ereignischarak-
ter meint definieren zu können (S. 226-229). In ähnlicher Weise, sich ebenfalls auf Ricoeur und Blumen-
berg berufend, wird auch der intuitive Charakter der Metapher bei Lobsien (1988), S. 66-69 hervorgeho-
ben, und sie dort angesiedelt, wo die „Beziehung der Zeichen zueinander übergeht in eine Transzendenz
des Diskurses auf die Wirklichkeit“ (ebd., S. 66). Auf der Kontextualität der poetischen Metapher insis-
tiert hingegen sehr zu Recht mit Nachdruck Menninghaus (1980), S. 133-165. Dort findet sich auch eine
klare Kritik an Blumenbergs Vorstellung einer „absoluten Metapher“.
90

rische Basis wiedererinnern und die Metapher werde „zum Ort der Emanzipation, der Be-
freiung von der neuzeitlichen Vernunft“, zum „genuinen Schauplatz menschlichen Wahr-
heitsstrebens.“ 191
Was geschieht nun, wenn man sowohl die Perspektive umdreht und von der Metapher
aus die Begriffe zu verstehen versucht, als auch dabei nicht punktuell verfährt, sondern das
Verhältnis von Metaphern-Metaphern-Relationen auf der einen Seite und Begriffs-
Begriffs-Relationen bzw. Begriffs-Metaphern-Relationen auf der anderen Seite unter-
sucht? Es wurde bereits Nietzsches Definition zitiert: „Begriffe sind Relationen, keine
Abstraktionen“ (7.558). Vor dem Hintergrund der nur graduellen Differenz von Meta-
pher und Begriff läßt sich dies nun gut begreifen. Es gibt Nietzsche zufolge unterschiedli-
che Verknüpfungsweisen zwischen Zeichen, welche dann zu entsprechend verschiedenen
Zeichenwelten bzw. Metaphernwelten führen, wobei keine Metaphernwelt gegenüber der
anderen Metaphernwelt eine Vorzugsstellung in bezug auf irgendeine ‚Wahrheit’ oder
‚Wirklichkeit’ besitzt, sondern die eine allenfalls ungewohnter als die andere ist:
„Nun aber giebt es keine ‚eigentlichen’ Ausdrücke und kein eigentliches Erkennen ohne
Metapher. Aber die Täuschung darüber besteht, d.h. der Glaube an eine Wahrheit des Sin-
neneindrucks. Die gewöhnlichsten Metaphern, die usuellen, gelten jetzt als Wahrheiten
und als Maaß für die seltneren. An sich herrscht hier nur der Unterschied zwischen Ge-
wöhnung und Neuheit, Häufigkeit und Seltenheit. Das Erkennen ist nur ein Arbeiten in
den beliebtesten Metaphern, also ein nicht mehr als Nachahmung empfundenes Nachah-
men. Es kann also natürlich nicht ins Reich der Wahrheit dringen. Das Pathos des Wahr-
heitstriebes setzt die Beobachtung voraus, daß die verschiedenen Metaphernwelten mit ei-
nander uneins sind und kämpfen z. B. der Traum, die Lüge usw. und die gewöhnliche
usuelle Auffassung: davon die eine die seltnere, die andere die häufigere ist. Also der Usus
kämpft gegen die Ausnahme an, das Regelmäßige gegen das Ungewöhnliche. Daher die
Achtung der Tageswirklichkeit vor der Traumwelt. Nun aber ist das Seltene und Unge-
wöhnliche das Reizvollere — die Lüge wird als Reiz empfunden. Poesie“ (7.491).
Irritationen entstehen, wenn die verschiedenen Metaphernwelten einander ins Gehege
geraten und so zur unentscheidbaren Frage nötigen, welche denn die ‚wahre‘ Welt sei.
Wenn die Frage nach der Wahrheit in Nietzsches metaphorischem Weltenpluralis-
mus auch nicht entschieden werden kann, ist es zumindest möglich obgleich es keine abso-
lute Trennung zwischen Metaphernnetzen und Begriffsnetzen gibt, die Unterschiede zum
einen funktional (a) zum andern typologisch (b) über die Art und Weise der Verknüpfung
zu beschreiben: a) Den radikalsten Vorschlag zu einer ‚pragmatischen Differenzierung‘
von Metapher und Begriff hat vermutlich Davidson 192 gemacht: nicht-metaphorisch ist al-
les, was man übersetzen kann, ohne daß unsinnige oder falsche Äußerungen dabei heraus-
kommen. Metaphorisch ist der Rest. Dieser Vorschlag wertet die Metapher in keiner Wei-
se ab, er sagt nur, daß die Metapher eine andere Funktion als die gewöhnlichen Begriffe
hat. Aber leider sagt Davidson meines Wissens nichts darüber, wie diese Funktion der Me-

191
Ebd., S. 212. Zur detaillierten Kritik an Tebartz van Elsts Deutung von Nietzsches Ästhetik der Meta-
pher vgl. man Verf. (1996c).
192
Vgl. Davidson (1986 a/b).
91

tapher aussehen könnte. Um dies zu können, müßte man (b) die unterschiedlichen For-
men und Effekte der je verschiedenen Verknüpfungsweisen in den Blick nehmen. Dann
zeigt sich aber: Während die Metapher im Zusammenspiel mit den anderen ‚poietischen’
Formen eine Vielzahl an Bezugsmöglichkeiten auf der sinnlichen und syntaktischen Ebene
aufweist, entwerfen die Begriffe nur vergleichsweise starre Konstrukte, um sich ihre ‚Wirk-
lichkeit’ zu konstruieren. Begriffe gehen Folgerungsbeziehungen ein, ihre Relationalität ist
daher stets nur inferentiell. Auch bei einem sehr weiten Verständnis von Inferentialität ist
klar, daß Metaphernrelationen viel freier konstruiert werden können. Im Unterschied zu
den zweckgebundenen und daher fixierteren Begriffs-Gerüsten organisieren sich Nietz-
sche zufolge die Kunstwerke als ein freies Gefüge sich flexibel zu immer neuen stringenten
Zusammenhängen verdichten könnender Metaphernkonstellationen, in welchen sich die
Metaphern wechselseitig interpretieren, als ein „Mosaik von Worten, wo jedes Wort als
Klang als Ort, als Begriff, nach rechts und links und über das Ganze hin seine Kraft aus-
strömt“. 193

(b) Denken in Vorgängen


Kunstwerke als Relationsgebilde verstanden, erfordern eine entsprechende Betrachtungs-
weise. Wenn alles mit allem zusammenhängt und auf vielfältige Weise in verschiedenen
Richtungen durchlaufen werden kann, verbietet sich ein isolierendes Interpretieren.
Wichtiger als das einzelne Wort oder der einzelne Satz ist die Erkenntnis der Zusammen-
hänge. 194 Für den Zarathustra trifft genau zu, was Nietzsche anhand des ästhetischen
Kompositionskalküls von Wagners Ring erklärte: „Der Ring des Nibelungen ist ein unge-
heures Gedankensystem ohne die begriffliche Form des Gedankens.“ (8.203). Diese — bis in
die Formulierung hinein Adornos ästhetischen Einsichten erstaunlich nahe — Auffassung
von Kunstwerken, verlangt eine andere Art zu denken. Will man die begriffslose Logik der
Bilder 195 erfassen, muß man den horizontalen Relationen folgen, bzw. dieselben herstellen.

193
GD, Was ich den Alten verdanke 1. Zur weitergehenden Diskussion der aus den unterschiedlichen
Verknüpfungsmöglichkeiten von Metaphern und Begriffen sich ergebenden Folgen vgl. man den „Exkurs
zur Einebnung des Gattungsunterschiedes zwischen Philosophie, Literatur und Kunst.“
194
Vgl.: „Der Mythos findet im gesprochenen Wort durchaus nicht seine adäquate Objectivation. Das Ge-
füge der Scenen und die anschaulichen Bilder offenbaren eine tiefere Weisheit, als der Dichter selbst in
Worte und Begriffe fassen kann: wie das Gleiche auch bei Shakespeare beobachtet wird, dessen Hamlet z.
B. in einem ähnlichen Sinne oberflächlicher redet als er handelt, so dass nicht aus den Worten heraus,
sondern aus dem vertieften Anschauen und Überschauen des Ganzen jene früher erwähnte Hamlet-Lehre
zu entnehmen ist.“ (GT 17)
195
Mit der Annahme eines ‚Bilderdenkens‚ operiert Nietzsches auch im Kontext seiner psycho-
physiologischen Erläuterung des Bewußtseins. Nietzsche spricht von einem unbewußten Denken: Unter-
halb der Bewußtseinsschwelle sind die Bilder bereits verknüpft worden, die Begriffe haben auf diese Ver-
knüpfung keinen Einfluß, schon gar keine Verfügungsgewalt, sondern umgekehrt, bestimmt die jeweilige
Bilderkette, was später zum Begriff wird. Die Begriffen wählen lediglich aus den bereits erzeugten Verbin-
dungen einige aus und durch sie werden fixere, praktikablere Ketten konzipiert Vgl.: „Auch das Morali-
sche hat keine andere Quelle als den Intellekt, aber die verbindende Bilderkette wirkt hier anders als bei
92

Nietzsche nennt dies ein Denken in Vorgängen: „Denken in sichtbaren und fühlbaren
Vorgängen, nicht in Gedanken ist das eigentlich Dichterische: diess zeigt sich im Mythus;
dem nicht ein Gedanke zu Grunde liegt, wie man gewöhnlich meint, sondern der selbst
ein Denken ist, aber nicht in Begriffen, ich meine ein Weltbild, welches nicht in Worten
zu umspannen ist, sondern in Vorgängen. [...] Die Gedanken, welche die Helden der
Dichtung äußern, sind nicht die Gedanken des Dichters als Dichters: er denkt in Vorgän-
gen, die Folge der Scenen, und das was vorgeht, ist sein Denken. Nur die vielen Halbdich-
ter bringen eine Verwirrung hervor: d.h. die Künstler, die nicht ganz Dichter sind“ (ebd.;
vgl. auch UB IV 9, 1.485). Nietzsches Konzept eines Denkens in Vorgängen konkretisiert
und bestätigt die im ersten Teil dargestellten intertextuellen Bezüge als relationale Refle-
xionsformen. Auch was oben über die Aufhebung der Anschauung im Spiel der apollini-
schen Relationen ausgeführt wurde, erfährt nun eine bestätigende Präzisierung. 196
Wie fern diese Einsichten vielen Nietzsche-Interpreten sind, sei stellvertretend an zwei
Nachwortautoren namhaft gemacht: So behauptet Simon in seinem Nachwort zum Zara-
thustra, dem Nachwort Collis beipflichtend, 197 „Sprache ist sinnliche Scheinverbindung.

dem Künstler und Denker: sie reizt zur That (7, 450, 19[93]) „Das unbewußte Denken muß sich ohne
Begriffe vollziehn, also in Anschauungen. [...] Dies Bilderdenken ist nicht von vorn herein streng logischer
Natur, aber doch mehr oder weniger logisch. Der Philosoph bemüht sich dann, an Stelle des Bilderden-
kens ein Begriffsdenken zu setzen. Die Instinkte scheinen auch ein solches Bilderdenken zu sein, das zu-
letzt zum Reiz und Motiv wird.“ (7.454). Und:
„Man muß beim Denken schon haben, was man sucht, durch Phantasie — dann erst kann die Refle-
xion es beurtheilen. Dies thut sie, indem sie es an gewöhnlichen und häufig erprobten Ketten mißt. Was
ist eigentlich ‚logisch‚ beim Bilderdenken? — Der nüchterne Mensch braucht die Phantasie wenig und
hat sie wenig. Es ist jedenfalls etwas Künstlerisches, dieses Erzeugen von Formen, bei denen dann der Er-
innerung etwas einfällt: diese Form hebt sie heraus und verstärkt sie dadurch. Denken ist ein Herausheben.
Es ist viel mehr von Bilderreihen im Gehirn, als zum Denken verbraucht wird: der Intellekt wählt schnell
ähnliche Bilder: das Gewählte erzeugt wieder eine ganze Fülle von Bildern: schnell aber wählt er wieder ei-
nes davon usw. Das bewußte Denken ist nur ein Herauswählen von Vorstellungen. Es ist ein langer Weg
bis zur Abstraktion.“ (7.445; Hervorh. v. mir, C.Z.).
196
Konsequent kritisiert auch Adorno das einsinnige Dogma der Anschaulichkeit von Kunstwerken, spürt
dabei dessen ideologischen Kern auf und insistiert dagegen auf dem relationalen Konstitutionskalkül:
„Die Einsicht in die ansteigende Vergeistigung der Kunst vermöge der Entfaltung ihres Begriffs nicht we-
niger als ihrer Stellung zur Gesellschaft kollidiert mit einem Dogma, das die gesamte bürgerliche Ästhetik
durchzieht, dem ihrer Anschaulichkeit [...] während längst jedes Kunstwerk die Arbeit der Betrachtung
erheischt, von der die Doktrin der Anschauung dispensieren wollte. Das Vordringen der intellektiven
Vermittlung in der Struktur der Kunstwerke, wo jene Vermittlung weithin das leisten muß, was einst die
vorgegebenen Formen leisteten, verringert jenes sinnlich Unmittelbare, dessen Inbegriff die reine An-
schaulichkeit der Kunstwerke war. In ihm aber verschanzt sich das bürgerliche Bewußtsein, weil es spürt,
daß jene Anschaulichkeit allein das Bruchlose und Runde der Gebilde reflektiert, das dann wieder, auf
welchem Wege auch immer, der Realität gutgeschrieben wird, auf welche die Werke antworten. [...] Wäh-
rend die Norm der Anschaulichkeit den Gegensatz zum diskursiven Denken urgiert, unterschlägt sie die
unbegriffliche Vermittlung, das Unsinnliche am sinnlichen Gefüge, das, indem es das Gefüge konstituiert,
es immer auch schon bricht und der Anschaulichkeit entrückt, in der es erscheint. Die Norm der An-
schaulichkeit, die das implizit Kategoriale der Gebilde verleugnet, verdinglicht Anschaulichkeit selbst zu
einem Opaken“, Adorno (1973), S. 145f.
197
Simon (1994), S. 355.
93

Statt dieses Scheins zeigt sich im Zarathustra überall ‚dionysische ‚Unmittelbarkeit’. Sie
bricht durch und bricht den Schein logischer Zusammenhänge auseinander.“ Colli be-
hauptet des weiteren (und Simon zitiert zustimmend): „Im Zarathustra ‚gibt es keine ein-
zige Vorstellung, die eine andere Vorstellung meint oder sich gegen sie wendet, denn seine
Wurzeln reichen direkt in die Unmittelbarkeit, wo es nichts gibt, was zerstört werden
könnte’“. 198.
Nietzsche wußte solche philosophischen Dichtungsverständnisse, welche nur die Al-
ternative zwischen planer Verstandesrationalität und in diese einbrechender dionysischer
Unmittelbarkeit kennen, zu bezeichnen: „...denn der theoretische Mensch versteht von
dem eigentlich Dichterischen gerade soviel als ein Tauber von der Musik, das heisst, Beide
sehen ein ihnen sinnlos scheinende Bewegung. [...] so lange man im Banne des Dichters
ist, denkt man mit ihn, als sei man nur ein fühlendes Wesen; die Schlüsse, welche man
macht, sind die Verknüpfungen der Vorgänge, die man sieht, also thatsächliche
Causalitäten, keine logischen.“ (UB IV, 1.485 f.)

(c) Esoterik/Exoterik
Dennoch kommt es nicht von ungefähr, daß die Interpreten den Zarathustra immer wie-
der ‚unmittelbar‘ auffaßten. Bereits in der Einleitung hatte ich Simons Gegenüberstellung
von gedanklichen und expressiven Momenten in Nietzsches Philosophieren zitiert, 199 wel-
ches das ‚Zurücktreten‘ des Zarathustra und der Gedichte erklären sollte. Die vermeint-
lich expressiven Dichtungen werden gemeinhin dem exoterischen Wirken Nietzsches zu-
geschlagen. Demgegenüber wird vor allem der Nachlaß als Fundort von Nietzsches esote-
rischen, d.h. philosophisch stringent zu rekonstruierenden Theoremen postuliert. Insbe-
sondere Simon beruft sich dabei oft 200 auf das folgende Zitat: „Exoterisch — esoterisch 1. —
alles ist Wille gegen Willen 2 Es giebt gar keinen Willen 1 Causalismus 2 Es giebt nichts
wie Ursache-Wirkung.“ (12.187). Vgl. a.: „Es gibt keinen Willen“ (11.175; a. 10.663;
12.391; 13.394), und: „‚Wille‘ — eine falsche Verdinglichung“ (12.26). Dieses Zitat ist in
der Tat höchst aufschlußreich. Nietzsche erklärt mit ihm, wie aus unterschiedlicher Per-
spektive zum einen exoterisch aus Gründen der (lebensfördernden) Vereinfachung letzte
Formeln wie ‚Wille‘ oder ‚Ursache-Wirkung‘ verdinglicht werden, zum andern diese Ver-
dinglichung in esoterischer Betrachtung wieder als Fiktion durchschaut und aufgelöst
wird. Die Doppelperspektive wird von ihm häufig explizit (z. B. JGB 30, GM III 25, 26)
oder implizit angewandt; letzteres, wenn er beispielsweise zwischen dem kurzsichtigen

198
Simon (1994), S. 356 und Colli (4.415). Vgl. auch Allemann (1956 u. 1974), Sonoda (1972), Nau-
mann (1985), de Bleeckere (1979), Wohlfart (1991), die alle die GT als Folie beibehalten und den Zara-
thustra als dionysische Einlösung mißverstehen. Djuric (1986) behauptet sogar, Nietzsches Beschreibung
des Dithyrambus aus GT 2 gelte „vollständig für den Zarathustra“, S. 89 f.
199
Simon (1991), S. 1:
200
Z.B. Simon (1986), S. 65-72. Am Ausführlichsten setzen sich mit der Esoterik-Exoterik-Problematik
Holger Schmid (1984) und Volker Klein (1994) auseinander. Insbesondere Kleins Position ist, da sie das
Esoterische vornehmlich im einzelnen Fragment lokalisiert, meiner Deutung strikt entgegengesetzt.
94

Wahrnehmen naher (exoterisch) und dem Überblicken (esoterisch) ferner Folgen unter-
scheidet (FW 343), oder zwischen exoterischer Laien- und esoterischer Künstlerperspek-
tive (VM 144). Just in dieser Künstlerperspektive stellt sich das Verhältnis von Esoterik
und Exoterik genau umgekehrt dar, als bislang in der Nietzscheforschung gesehen. Gerade
das ästhetische Verweisungsspiel löst die Verdinglichungen auf. Hingegen verleiten die
thetischen und isoliert stehenden Betrachtungen im Nachlaß die Interpreten leicht dazu,
aus ihnen ‚letzte Lehren’ zu rekonstruieren und etwa eine Willen-zur-Macht-Philosophie
Nietzsches Denken zugrunde zu legen. Hierbei unterstellt man ihm paradoxerweise als
esoterische Lehre die exoterisch verdinglichte ‚Willens‘-Begrifflichkeit. Weit plausibler ist,
das Esoterische nicht in einer in solcher Weise extrapolierten Theorie zu suchen, sondern
im verhüllenden Beziehungsgeflecht artistischer Verknüpfungen, im ästhetischen Arran-
gement komplexer Metaphern-konstellationen.
Die esoterische Ebene steht für die Ebene der Vermittlung, die exoterische für die der
Unmittelbarkeit. Leider hat sich die Rezeptionsgeschichte vornehmlich an der unmittel-
baren Wirkungsebene orientiert. Man könnte für den Zarathustra, welcher sich im Un-
tertitel als „Buch für Alle und Keinen“ 201 deklariert, regelrecht ein agonal-dynamisches
Text-Leser-Modell postulieren und sagen: da wo der Leser der Unmittelbarkeit verfallen
ist, liefert er sich dem Text aus und wird von diesem mit den exoterischen Formeln mani-
puliert; widersteht er hingegen als aktiv interpretierender (guter) Leser, denkt er in Vor-
gängen und konstituiert das esoterische Verweisungsgeflecht selbst aktiv mit.

201
Das Verfahren mit Hilfe literarischer Technik esoterische Einsichten zu verbergen, wird bereits von
Clemens von Alexandria postuliert, in Teppiche wissenschaftlicher Darlegungen entsprechend der wahren
Philosophie (Stromateis), Bd. 1-3, München 1936-38: „Unsere Abhandlungen sollen aber wegen der Leser,
die hemmungslos und unvorbereitet darüber kommen, wie schon der Name sagt, Teppichen gleich bunt
zusammengefügt sein; sie sollen in ununterbrochenem Wechsel von einem Gegenstand auf den anderen
übergehen und im Laufe der Darstellung oft einen anderen Sinn in sich schließen, als die Worte zunächst
kundtun. ‚Die nämlich nach Gold suchen’, sagt Herakleitos, ‚graben viel Erde auf und finden wenig’; die-
jenigen aber die in der Tat zum ‚goldenen Geschlecht’ gehören und nach dem ihnen Verwandten schür-
fen, werden in wenigem viel finden. Denn finden wird meine Schrift den einen Leser, der ihn versteht“,
(IV. Buch 4, 1-2), zitiert nach Altenhofer (1993), S. 270.
Auch bei Heine findet sich in auffälliger Weise die Esoterik-Exoterik-Perspektivierung: „Beim Apis!
wie groß ist die Zahl der exoterischen und wie klein die Zahl der esoterischen Theaterbesucher! Da steht
das blöde Volk und gafft und bewundert Sprünge und Wendungen und studiert Anatomie in den Stellun-
gen der Lemiere und applaudiert die Entrechats der Röhnisch und schwatzt von Grazie, Harmonie und
Lenden - und keiner merkt, daß er in getanzten Chiffren das Schicksal des deutschen Vaterlandes vor Au-
gen hat“ Heine (1981), Bd. 3, Reisebilder. Erster Teil, S. 148. Vgl. auch: „Das ist der esoterische Sinn der
Opera buffa. Die exoterische Schildwache, in deren Gegenwart sie gesungen und dargestellt wird, ahnt
nimmermehr die Bedeutung dieser heiteren Liebesgeschichten, Liebes-nöten und Liebesneckereien, wo-
runter der Italiener seine tödlichsten Befreiungsgedanken verbirgt, wie Harmodius und Aristogiton ihren
Dolch verbargen in einem Kranze von Myrten. ‚Das ist halt närrisches Zeug’, sagt die exoterische Schild-
wache, und es ist gut, daß sie nichts merkt.“ Heine (1981), Bd. 3, Reisebilder. Dritter Teil, S. 353. Vgl.
auch: „Anders ist es in der romantischen Kunst; da haben die Irrfahrten eines Ritters noch eine esoteri-
sche Bedeutung, sie deuten vielleicht auf die Irrfahrten des Lebens überhaupt“, Heine (1981), Bd. 5, Die
romantische Schule, S. 367. Vgl. dazu Altenhofer (1993), S. 104 ff.
95

3. Ästhetischer Perspektivismus 202

In diesem Kapitel werde ich die weitreichenden Konsequenzen aus Nietzsches Relations-
verständnis für seinen Perspektivismus untersuchen, allgemein diskutieren und in ihren
Auswirkungen auf die ästhetische Praxis explizieren.
Wenn die Welt als Summe der von ihr jeweils aus subjektiven Perspektiven vorge-
nommenen Interpretationen verstanden werden kann, so findet der je eigene Standpunkt
seine Beschränkung und Relativierung im Konflikt mit den anderen Positionen, und zwar
nicht im Sinne konsensorientierter intersubjektiver Anerkennung, sondern über die Integrati-
on in einen Machtzusammenhang.
Daß Nietzsche, wenn er die Perspektivität als Erkenntnisbedingung benennt, damit
zugleich einen Metastandpunkt einnehmen müßte, von dem aus er erst die Beschränktheit
der Perspektiven beschreiben kann (Kaulbach/Gerhardt) 203, läßt sich ebenfalls mit guten
Gründen bestreiten. Für Nietzsche gibt es nicht die Perspektive des Perspektivismus und
mithin nirgends den Versuch einer transzendentalphilosophischen Reobjektivierung sei-
nes Perspektivismus (wie er insbesondere Kaulbach in bezug auf Nietzsche vorschwebt).
Man kann nur innerhalb des Relationsgefüges verschiedene Positionen einnehmen, nie-
mals aber auf eine Metaebene gelangen:
„Wir sind irgendwie in der Mitte — nach der Größe der Welt zu und nach der Klein-
heit der unendlichen Welt zu. Oder ist das Atom uns näher als das äußerste Ende der
Welt? — Ist für uns die Welt nicht nur ein Zusammenfassen von Relationen unter einem
Maaße? Sobald dies willkürliche Maaß fehlt, zerfließt unsere Welt!“ (9.454, 11[36]). 204
Nietzsches Perspektivismus kann schon allein deshalb nicht transzendentalphiloso-
phisch objektiviert werden, da ihm zufolge jedes Erkennen gänzlich auf der Irrtümlichkeit
und Scheinhaftigkeit beschränkter menschlicher Projektionen basiert. Aus dieser
Irrtümlichkeit führt kein Weg hinaus. Die Irrtümer lassen sich nicht korrigieren oder
transzendieren, sondern allenfalls potenzieren: „Unser Erkennen und Empfinden ist wie
Ein Punkt im Systeme: wie Ein Auge, dessen Sehkraft und Sehfeld langsam wächst und
mehr umfaßt. Damit ändert sich nichts in der wirklichen Welt, aber diese beständige
Thätigkeit des Auges versetzt alles in eine beständige wachsende herzuströmende Thätig-

202
Viel verheißt der Titel von Thomas Müller (1995): „Die Poetik der Philosophie. Das Prinzip des
Perspektivismus bei Nietzsche“, — und wenig bieten seine Ausführungen, welche sich zumeist in der ur-
teilslosen Zusammenstellung ausgiebig zitierter Lesefrüchte zum Thema aus der Sekundärliteratur er-
schöpfen. Ergiebiger zum poetischen Perspektivismus ist die Darstellung Michael Neumanns (1991), S.
536-584.
203
Vgl. dagegen Gerhardt (1989b): Die Perspektive des Perspektivismus, insbesondre S. 263 ff.
204
Vgl. a. 9.308, 6[429]: „Alle die Relationen, welche uns so wichtig sind, sind die der Figuren auf dem
Spiegel, nicht die wahren. Die Abstände sind die optischen auf dem Spiegel, nicht die wahren. ‚Es giebt
keine Welt wenn es keinen Spiegel giebt’ ist Unsinn. Aber alle unsere Relationen, mögen sie noch so exakt
sein, sind Beschreibungen des Menschen, nicht der Welt: es sind die Gesetze dieser höchsten Optik, von
der uns keine Möglichkeit weiter führt. Es ist nicht Schein, nicht Täuschung, sondern eine Chiffreschrift,
in der eine unbekannte Sache sich ausdrückt, — für uns ganz deutlich, für uns gemacht, unsere menschli-
che Stellung zu den Dingen. Damit sind uns die Dinge verborgen.“
96

keit Wir sehen unsere Gesetze in die Welt hinein und wiederum können wir diese Gesetze
nicht anders fassen als die Folge dieser Welt auf uns. Der Ausgangspunkt ist die Täu-
schung des Spiegels, wir sind lebendige Spiegelbilder. Was ist also Erkenntniß? Ihre Voraus-
setzung ist eine irrthümliche Beschränkung, als ob es eine Maaßeinheit der Empfindung
gebe; überall wo Spiegel und Tastorgane vorkommen, entsteht eine Sphäre. Denkt man
sich diese Beschränktheit weg, so ist Erkenntniß auch weggedacht — ein Auffassen von
‚absoluten Relationen‘ ist Unsinn. Der Irrthum ist also die Basis der Erkenntniß, der
Schein. Nur durch die Vergleichung vieler Scheine entsteht Wahrscheinlichkeit, also Grade
des Scheins. — Ebenso ist die Sprache eine angebliche und geglaubte Basis von Wahrhei-
ten: der Mensch und das Thier bauen zunächst eine neue Welt von Irrthümern auf und
verfeinern diese Irrthümer immer mehr, so daß zahllose Widersprüche entdeckt werden
und dadurch die Menge der möglichen Irrthümer verringert wird, oder der Irrthum weiter
getrieben wird. ‚Wahrheit’ giebt es eigentlich nur in den Dingen, die der Mensch erfindet
z. B. Zahl. Er legt etwas hinein und findet es nachher wieder — das ist die Art menschli-
cher Wahrheit. Sodann sind die meisten Wahrheiten thatsächlich nur negative Wahrhei-
ten ‚dies und das ist jenes nicht’ (obschon meist positiv ausgedrückt.) Letzteres ist die
Quelle alles Fortschrittes der Erkenntniß. Die Welt ist also für uns die Summe der Relatio-
nen zu einer beschränkten Sphäre irriger Grundannahmen. Die Gesetze der Optik sind
sämtlich Irrthümer, ebenso die des Ohrs. [...] Gesetzt, es giebt zahllose empfindende
Punkte in dem Dasein: jeder hat eine Sphäre, wie weit und wie stark er Relationen wahr-
nimmt, d.h. eine Sphäre der Beschränktheit und des Irrthums. Ebenso hat jede Kraft ihre
Sphäre, sie wirkt so weit und so stark und nur auf das und jenes, auf anderes nicht, eine
Sphäre der Beschränktheit. Ein eigentliches Wissen um alle diese Sphären und
Beschränktheiten ist ein unsinniger Gedanke, weil hier ein Empfinden ohne ein ‚wie weit’
‚wie stark’ ‚auf dies und jenes’ gedacht werden soll: und ebenso eine Kraft ohne Grenzen,
und zugleich mit allen Grenzen, die alle Relationen schafft — das wäre eine Kraft ohne be-
stimmte Kraft, ein Unsinn. — Also die Beschränktheit der Kraft, und das immer weiter in
Verhältniß Setzen dieser Kraft zu andern ist ‚Erkenntniß’. Nicht Subjekt zu Objekt: son-
dern etwas Anderes. Eine optische Täuschung von Ringen um uns, die gar nicht existiren,
ist die Voraussetzung. Erkenntniß ist wesentlich Schein“ (9.311f., 6[441]).
Allerdings ist es, auch ohne daß man sich auf einen Metastandpunkt begeben müßte,
möglich, die Beschränktheit einer Perspektive zu erkennen und methodisch zu überschrei-
ten, indem man die Perspektive wechselt. Je mehr man fähig ist, die Standpunkte der Be-
trachtung zu vertauschen, und die verschiedenen Standpunkte wiederum zueinander in
Beziehung zu setzen, um so reichhaltiger und komplexer wird das so zu gewinnende En-
semble polyperspektivisch entworfener Bilder ausfallen. Dieses Gesamtbild jedoch kann
nicht mehr positiviert, gleichsam aus einer Metaperspektive erfaßt werden oder additiv aus
der Summe der Einzelperspektiven gewonnen werden. 205 Niemals kann man die diversen

205
Nietzsche erläutert, das ‚Sein‘ der Relationswelt sei „essentiell an jedem Punkt anders: sie drückt auf je-
den Punkt, es widersteht ihr jeder Punkt — und diese Summirungen sind in jedem Falle gänzlich
incongruent“ (13, 271).
97

Beziehungsmöglichkeiten simultan deutlich vor Augen haben. Allenfalls ließe sich tentativ
von den perspektivisch verkürzten Blickwinkeln aus vorläufig eine Vorstellung von Ganz-
heit antizipieren, immer jedoch im Bewußtsein noch zu erwartender, unbekannter Modi-
fikationen. Die folgende bekannte Passage scheint dies jedoch nur teilweise zu bestätigen:
„Es giebt nur ein perspektivisches Sehen nur ein perspektivisches ‚Erkennen’; und je
mehr Affekte wir über eine Sache zu Wort kommen lassen, je mehr Augen, verschiedne
Augen wir uns für diesselbe Sache einzusetzen wissen, um so vollständiger wird unser ‚Be-
griff’ dieser Sache, unsre ‚Objektivität’ sein.“ (GM III 12).
‚Vollständigkeit‘ kann hier nicht im mathematischen Sinn als ‚Begriffs‘- oder ‚Objekti-
vitäts‘-Kriterium verlangt sein. Es wird ja nichts logisch deduziert oder numerisch kom-
plettiert. Der „Begriff“ einer Sache wird Nietzsche zufolge interessanterweise nicht auf der
reinen Verstandesebene abstraktiv gewonnen. Vielmehr bildet sich der Begriff einer Sache
durch die Leistung der ihre Facetten sichtbar machenden Anschauung, welche zudem
auch noch möglichst affektgeladen sein soll. Dies ist insofern von eminenter Bedeutung,
da Nietzsche auf diese Weise auch traditionelle Konzeptionen philosophischer Ästhetik
umstürzt, insofern diese den Erkenntnischarakter der Anschauung gerade damit erkauf-
ten, daß sie sie unter dem Namen einer reinen, objektiven oder intellektualen Anschauung
von der Eintrübung durch Affekte freizuhalten trachteten. Zu diesem Zweck wurde das
Subjekt der Anschauung entindividualisiert (z. B. bei Schopenhauer zum ‚klaren
Weltauge’ gemacht). Ein so konzipiertes überpersönliches Erkenntnissubjekt sollte sich
über die Schau der Ideen aus dem Geflecht der Relationen (dem der Begriff verhaftet
bleibt) befreien und einen unmittelbaren Zugang zum Wesen der Dinge finden können.
Die Möglichkeit, das Relationsnetz zu transzendieren, ist für Nietzsches affektgebundenes
Erkenntnissubjekt nicht nur theoretisch ausgeschlossen, sondern auch gar nicht mehr er-
wünscht. Er fordert vielmehr, „dass man sich gerade die Verschidenheit der Perspektiven
und der Affekt-Interpretationen für die Erkenntnis nutzbar zu machen weiss.“ (GM III
12) Zugleich wird damit die Vorstellung aufgegeben, man könne in der Anschauung intui-
tiv eine Sache in einem einzigen Akt ganzheitlich, gestalthaft erfassen. Nietzsche insistiert
mit seiner Konzeption im Gegenteil auf dem ständigen Wechseln der je beschränkten Per-
spektiven. Die verschiedenen konkurrierenden Standpunkte werden durchlaufen und mit
einander verschränkt. Somit tritt auf der Ebene der Anschauung das sinnliche Moment
hinter das strukturierende der relationalen Koordination zurück. Die Anschauung über-
nimmt diskursive und verknüpfende Aufgaben, die traditionellerweise dem Begriff vorbe-
halten waren.
Ebenfalls ist nun die Annahme abzuweisen, Nietzsche operiere mit einem heuristi-
schen Vervollständigungsgedanken, denn durch das nur additive Ergänzen von Sichtwei-
sen wird der komplex-dynamische Charakter der Perspektivenkonstellation vollständig
verkannt.
Falls Nietzsche just an der fraglichen Stelle doch an ein anderes Vollständigkeitsver-
ständnis gedacht haben sollte, fiele er damit hinter längst von ihm erreichte Einsichten zu-
rück. Vor allem ist hier die sich leicht einstellende Vorstellung einer Referenz auf ein und
„diesselbe Sache“ schwer vereinbar mit anderen Gedanken Nietzsches, welche die perspek-
tivische Bedingtheit der Gegenstände hervorheben.
98

Wie nun kann man sich Nietzsches Objektivitätsverständnis plausibel verdeutlichen?


Vom obigen Zitat ausgehend lassen sich alternativ zu den verworfenen Erklärungen die
Kriterien für ‚Objektivität’ in zwei Hinsichten diskutieren: Erstens punktuell im Hinblick
auf den Gegenstandsbezug einer oder mehrerer Perspektiven, zweitens dynamisch struktu-
ral hinsichtlich der Konstellation eben jener Einzelbezugnahmen zueinander und damit
losgelöst von der direkten Referenz. Im ersten Fall hätte man sich die ‚Herstellung’ von
Objektivität als ein Überblenden vieler aus verschiedenen Perspektiven konstituierter Bil-
der zu denken. Heraus käme dabei ein vielfältig überdeterminiertes Resultat, welches we-
der einsinnig auflösbar wäre noch als ein wie aus Puzzleteilen zusammengesetztes, voll-
ständiges und in diesem Sinne ‚objektives’ Gesamtbild verstanden werden könnte. Diese
Vorstellung ist aber nur solange überzeugend, wie man nicht wieder einen gleichsam unter
den entworfenen Bildern liegenden eigentlichen Gegenstand annimmt und durch die
Hintertür einen ontologisch privilegierten Referenten einschmuggelt, an dem alle Er-
kenntnis wieder zu verankern wäre.
Im zweiten Fall wäre ‚Objektivität’ als akuter und transitorischer Zustand zu begrei-
fen, der sich aus der je anderen Konstellation unterschiedlich ausgerichteter Perspektiven
und somit aus dem Gesamtzusammenhang ergibt (s.o.).
Beide Hinsichten hängen (logisch, nicht zeitlich) wie folgt voneinander ab: Zuerst er-
folgt die projektive Konstitution von somit fiktiven Gegenständen, dann werden die Pro-
jektionen miteinander in Bezug gesetzt und je unterschiedlich konstelliert oder (wie in der
Wissenschaft) geordnet: „Die Welt ist also für uns die Summe der Relationen zu einer be-
schränkten Sphäre irriger Grundannahmen.“ (9.312)
Wenn man im Anschluß an diese erkenntnistheoretischen Erläuterungen zum relatio-
nalen Perspektivismus den Bereich des Ästhetischen betritt, sollte man sich davor hüten,
den von Nietzsche erhobenen Anspruch auf „Objektivität“ als außer Kraft gesetzt zu be-
trachten und ihn im kognitiven Sinne nicht mehr ernst zu nehmen. Das ist insbesondere
Bernd Bräutigam entgegenzuhalten, der im seltenem Maße Nietzsches ästhetischen
Perspektivismus zu beschreiben versteht, diesen aber meint mit dem Ironiebegriff erklären
zu können: „Nietzsches ironisches Verfahren besteht in der Konstellation von sich aus-
schließenden perspektivischen Betrachtungsweisen, die verhindern soll, daß die Einzelaus-
sagen, selbst bei ihrer dogmatischen Artikulation, als fixe Wahrheiten rezipiert werden
können [...] die Konstellation von Perspektiven innerhalb eines Textes verhindert, daß ein
aus einer Blickrichtung erfaßter Sachverhalt für das Ganze genommen werden kann, selbst
wenn das Ganze in dogmatischer Einzelaussage fingiert wird.“ 206 Diese Darstellung, welche
Bräutigam auf das aphoristische Schreiben Nietzsches bezieht, trifft auch, wie in vorlie-
gender Arbeit gezeigt wird, auf den Zarathustra zu. Doch sollte der ästhetische
Perspektivismus nicht auf ein „Zusammenspiel von Dogmatik und Ironie“ reduziert wer-
den. Nietzsches ästhetische Verfahren sind nicht lediglich „Verwegene Kunststücke“,
nicht einfach Strategien der „Verstellung“, sondern sie reflektieren zum einen die notwen-
dige Selbstrelativierung im Erkenntnisprozeß, welche sich aus der Einsicht in die relatio-

206
Bernd Bräutigam (1977): Verwegene Kunststücke. Nietzsches ironischer Perspektivismus als schriftstelleri-
sches Verfahren, S. 59 f.
99

nale Verfaßtheit der ‚Welt‘ ergibt, zum anderen wollen sie dennoch durch den Einsatz äs-
thetischer Verfahren und damit auf andere als die traditionelle Weise, nämlich durch Per-
spektivenkonstellationen, eine Sache auf ihren „Begriff“ bringen. 207
Als weitere wichtige Konsequenz aus den bisherigen Ausführungen zur Relationalität
und zum Perspektivismus möchte ich zum Abschluß dieses Kapitels besonders herausstel-
len, daß die Vorstellung eines agonal-dynamischen Geflechts von Relationen es zuläßt,
verschiedene, einander widerstreitende Perspektiven zugleich gelten zu lassen, ohne diese
miteinander zu vermitteln oder synthetisieren zu müssen. Dieses Zusammenspiel vermag
nur — darauf komme ich noch zurück — die ästhetische Darstellung adäquat einzufan-
gen, da sie sich, wie bereits beim Werkbegriff vorgeführt, von traditionellen Einheitsvor-
stellungen und Kohärenzansprüchen zu befreien vermag. Im ästhetischen Gebilde kann
Einheit als Zusammenspiel auch konkurrierender Perspektiven begriffen werden und so-
mit als differentielle Einheit. Meine bisherigen Ausführungen über Nietzsches holistische
Annahme eines Gesamtzusammenhangs möchte ich deshalb vor dem Mißverständnis ge-
schützt wissen, mit dieser seien — wie es zumeist bei holistischen Positionen (z. B. bei
Quine) der Fall ist — entsprechende Kohärenz- und Konvergenzerwartungen verbunden.
Nietzsche vertritt, wenn man so sprechen will, einen kontextua-listischen, nicht einen ko-
härenztheoretischen Wahrheitsbegriff. Wahr ist nur das, was aktuell im Fokus der vor-
herrschenden Perspektivenkonstellation als wahr gilt. Diese ‚Wahrheit’ gilt dann aber
auch für diese Situation; sie ist relational zu den dominierenden Perspektiven bestimmt
und nicht vollkommen relativistisch. So sollten daher auch die von Nietzsche im artisti-
schen Verweisungsgeflecht des Zarathustra formulierten Positionen weder als fixierte
noch als beliebige Aussagen verstanden werden, sondern als durch ihre Kontexte bestimm-
te. Entsprechend sind sie dann zu interpretieren.

a) Kunst versus Leben


Wenn es prinzipiell ausgeschlossen ist, einen Zugang zu den ‚Dingen an sich’ zu finden,
kann man nur noch auf der horizontalen Ebene der Relationen verbleiben und auf dieser
die möglichen Perspektiven durchspielen. Für die Textinterpretation bedeutet dies zum
einem konkret, daß innerhalb des agonalen Gefüges diverser Standpunkte nicht ein ein-
zelner herausgelöst und verabsolutiert werden darf, etwa indem man eine Äußerung der
fiktiven Figur Zarathustra zu seiner oder gar Nietzsches Lehre erklärt, zum andern allge-
mein, daß gemäß Nietzsches Relationstheorie überhaupt keine eindeutige Präferenz für

207
Bräutigam (1977) konstatiert am Ende seines Beitrags folgerichtig, daß durch die „perspektivische Re-
lativierung“ der Leser verunsichert würde und überhaupt damit den inhaltlichen Aussagen „ihre eigene
Darstellungsweise als Antithese gegenüber“ (S. 62 f.) stünde. Doch verharmlost er diesen Antagonismus
sogleich, wenn er ihn als bloßes Angebot an den Leser deutet, das „Gewicht vom Dargestellten auf die
Darstellung zu verlagern [...], das Wie als dominant gegenüber dem Was zu setzen“, wodurch, - und nun
unterläuft ihm die verräterische Formulierung - „die Reflexion in die Unverbindlichkeit des Ästhetischen“
(ebd.) gerate. Entsprechend konnte er zuvor allgemein befinden, daß sich mit der Kunst leben lasse (S. 58.
Vgl. dagegen mein folgendes Kapitel: Kunst vs. Leben).
100

eine Perspektive abzuleiten ist. Wie gesehen, hat es zudem wenig Sinn, eine Perspektive
absolut zu setzen, denn dies kommt einem freiwilligen Verzicht auf das Erkenntnispoten-
tial der anderen Optiken gleich. Dennoch geschieht es sehr oft, daß sämtliche Positionen
Nietzsches aus der einzigen Perspektive des Lebens gedeutet werden.
Betrachtete man den als Beleg hierfür stets zitierten Satz aus der Vorrede zur Geburt
der Tragödie genau, sähe man dies bestätigt. Dort heißt es, man solle versuchen, „die Wis-
senschaft unter der Optik des Künstlers zu sehn, die Kunst aber unter der des Lebens ....“ (GT,
Vorr. 2).
Übersieht oder übergeht man die Pünktchen am Satzende gelangt man zu einer simp-
len Hierarchisierung der Perspektiven, mit der letztlich endgültigen des Lebens. Nimmt
man zur Kenntnis, was tatsächlich im Text steht, so ist man durch die Pünktchen aufge-
fordert, den Satz fortzusetzen, und versuchsweise die jeweils anderen Optiken durchzu-
spielen. Es ließe sich leicht zeigen, daß Nietzsche dies de facto auch durchführt, etwa
— die Kunst unter der Optik der Wissenschaft betrachtet: Physiologie der Ästhetik
bzw. Kunst als lebensfördernde Täuschung
— Kunst unter der Optik der Moral: Kunst als Lüge
— das Leben unter der Optik der Kunst: Das Leben als Mittel für die Kunst; Sein Le-
ben als Kunstwerk gestalten
— Leben unter der Optik der Wissenschaft: Selbsterhaltung und Dekadenz
— Moral in der Optik ... usw.
Wenn somit das Leben unter der Optik der Kunst betrachtet wird, ist die Lebensper-
spektive zeitweilig suspendiert und auch nicht mehr als eigentlich letzte indirekt doch
noch zu retten. Die Perspektive des Lebens ist für lebende Wesen solange unhintergehbar,
wie sie die Perspektive des Lebens einnehmen. Nehmen sie die Perspektive der Kunst ein,
verändert sich die Wertung:
„Man ist um den Preis Künstler, daß man das, was alle Nichtkünstler ‚Form’ nennen,
als Inhalt, als ‚die Sache selbst’ empfindet. Damit gehört man freilich in eine verkehrte
Welt: denn nunmehr wird einem der Inhalt zu etwas bloß Formalem, — unser Leben ein-
gerechnet.“ (13. 9, 11[3]) 208
Jede Lesart, die von irgendeinem Gegensatz irgendwelcher Werte an sich — sei es der
Moral oder des Lebens — ausgeht, verdankt sich Nietzsche zufolge einem ‚metaphysi-

208
Bei diesem bekannten Zitat ist wenig bekannt, daß die „verkehrte Welt“ keine bloße Redeweise, son-
dern einen intertextuell stark aufgeladenen, im frühesten Altertum aufgekommenen und seit der Antike
geläufigen Topos in der Kunst darstellt (vgl. Wescher, 1977, S. 3-33 sowie die Abb. Nr. 1-36) und damit
terminologisch zu lesen ist. Am ehesten vertraut ist man mit Tiecks Schauspiel Die verkehrte Welt. In der
verkehrten Welt sind die etablierten Ordnungen auf den Kopf gestellt (traditionellerweise indem die Tie-
re wie Menschen handeln), - in Tiecks Stück wird gar durch ständige, selbstparodistische Illusionsbre-
chungen jede Ordnung in die totale Konfusion überführt. Als ebenso radikalen Umsturz der alltäglichen
Vorstellungen (und somit nicht lediglich als deren Ergänzung, wie gleichwohl eine andere Stelle nahezule-
gen scheint, 9.185) muß man demzufolge in Nietzsches Augen das Einnehmen der ästhetischen Perspek-
tive begreifen. Brusotti (1994), S. 440f. (dort weitere Literatur in Anm. 14), der dieses Zitat nicht berück-
sichtigt, zeigt u.a., daß bei Nietzsche sonst das mystische Eintauchen in eine verkehrte Welt kritisch mit
dem Fanatismus verknüpft wird (14.626).
101

schen Grundglauben‘, der jedoch nur „Vordergrunds-Schätzungen“ zum Ausdruck bringt


und somit nur „vorläufige Perspektiven“ einnimmt, „vielleicht noch dazu aus einem Win-
kel heraus, vielleicht von unten hinauf, Froschperspektiven gleichsam“ (JGB 2). Ein sol-
cher ‚metaphysischer Grundglaube’ steckt hinter jeder wie auch immer gearteten Perspek-
tivenverengung, sei sie nun aus dem Blickwinkel der Ontologie oder der Wissenschaften
vorgenommen. Jedes Aufwerten einer einzelnen Partikular-Perspektive zu einer absoluten
Sicht steht bei Nietzsche unter Metaphysikverdacht.
Dies läßt sich zu einem regelrechten Antagonismus von Kunst und Leben zuspitzen
(auf der Beschreibungs- bzw. Interpretationsebene und nicht objektivistisch oder meta-
physisch als Gegensatz an sich). Die „Dummheit“, Perspektiven zu verengen und absolut
zu setzen, kann zu den „Lebens- und Wachstums“- Bedingungen (JGB 188) gerechnet
werden; somit muß nicht die Vielfalt der Formen als dem Leben per se zuträglich angese-
hen werden. Nun hätte man zu unterscheiden zwischen einer Kunst, die dem Leben in
dieser Funktion dient, es stimuliert oder verschönert, erleichtert oder erträglich macht,
und einer Kunst, die sich diesem Dienst entzieht, indem sie gerade die lebensnotwendigen
Formen der Vereinfachung durch ihre polyperspektivischen Verfahren nicht mehr zuläßt.
Setzt eine solche Kunst ihre Optik durch, ist sie durch ihre komplexe Struktur direkt le-
bensgefährlich: 209 „Die reichsten und complexesten Formen [...] gehen leichter zugrunde“
(13.317). 210
Somit offeriert auch die polyperspektivische Darstellungsform des Zarathustra nicht
einfach eine unverbindliche Fülle von Perspektiven, sondern die Faktur des Textes ist für
sich bereits als signifikantes Phänomen wahrzunehmen und in seiner Spannung zu den
einzelnen inhaltlichen Aussagen zum Leben zu sehen. Mit der Wahl einer komplexen äs-
thetischen Darstellungsform für den Zarathustra bekennt sich Nietzsche zur Perspektive
der Kunst, und gegen die des Lebens (vgl. Teil III).
Aus der Optik der Kunst betrachtet, so kann man vorläufig resümieren, ist die Per-
spektivenfülle als komplexe Darstellungsform auch dann positiv zu beschreiben, wenn qua
Form die Lebensperspektive aufgelöst wird. Das Leben ist für die Kunst — und dies kenn-
zeichnet allgemein das Selbstverständnis der ästhetischen Moderne — kein Wert an sich,
sondern Material. Die Affirmation solcher ästhetischer Mittel kann also durchaus einher-
gehen mit einer grundsätzlich nihilistischen Interpretation des Lebens, ja mehr noch:
Durch den Einsatz bestimmter ästhetischer Verfahren kann gerade der Nihilismus seine
adäquate Darstellung und Artikulation erfahren, ästhetisch umgesetzt werden. Das daraus
sich ergebende Problem, ob nicht die gelungene Darstellung ihrerseits ein so starkes affir-

209
Dieses Aspekt betont auch Abel (1987), S. 144: „ Mit der Dichte der Zeichen wächst deren Fluß. Von
daher läßt sich auch die Gefahr benennen, in die der höhere Typus gerade im Zuge solcher Steigerung, d.
h. Intensivierung und Erweiterung seiner Horizonte gerät. Sie besteht in dem drohenden Zerfall der orga-
nisierenden Kraft und damit in einer Diffundierung der Lebens-, der Überlebensfähigkeit.“ Später werde
ich anhand der Analyse des Motivkomplexes der Fülle sowie bei der Betrachtung von Nietzsches ‚Barock-
stils’ auf diese Problematik zurückkommen und zeigen, daß im ‚Zarathustra’ der Zerfall nicht mehr droht,
sondern seinen ästhetischen Verfahren bereits voraus liegt.
210
Vgl. dazu Teil III, insb. die Kapitel: ‚Metaphernkomplex des Schenkens und der Fülle’, ‚Kulturkritik
semantisch und formal betrachtet’ sowie ‚Kunstform des Niedergangs.’
102

matives Moment darstellt, daß durch sie der Nihilismus wieder aufgehoben wird, diskutie-
re ich später noch anhand konkreter Beispiele. Zunächst kann jedoch als Antwort ver-
sucht werden, daß es erstens, bereits einen Unterschied ums Ganze ausmacht, ob der Za-
rathustra als negatives Kunstwerk gewertet wird, der dann qua Form oder via Sinnverwei-
gerung gerade diese dann wieder als Einsicht weitergibt (wie Adornos ‚Beckett’). Doch ist
die Verweigerung von Sinn noch kein Sinn. Derart pauschal gedacht, hätte kein noch so
sinnloses Elaborat die Chance, nicht doch wieder indirekt gerade die Darstellung von
Sinnlosigkeit als Sinn untergeschoben zu bekommen. Statt diesem Sinnautomatismus zu
frönen, gälte es den Grund der Sinn-Verweigerung zu bestimmen. Die ästhetische Reflexi-
onsform des Zarathustra zielt gerade darauf ab, die Sinnlosigkeit aller Einsichten darzu-
tun, sie verweigert die bruchlose Überführung der Verweigerung von Sinn in neuen Sinn,
so daß auch die Einsicht in die Sinnlosigkeit selber keinen Sinn hat und wie Wittgensteins
Leiter nach dem Hinaufklettern wegzustoßen wäre. Nietzsche geht es nicht einfach da-
rum, zu sagen, daß nach dem Tode Gottes nun alles sinnlos geworden sei, sondern er will
aufzeigen, warum es zum Nihilismus kommen mußte, welche psychischen Folgen für den
Menschen damit verbunden sind und weshalb es auch, wenn man die Ursachen der Krise
erkannt hat, keinen Ausweg aus ihr geben kann.
Zweitens wird durch die besondere Form des Textes zu zeigen versucht, daß aus der
Einsicht in die Sinnlosigkeit nichts Konstruktives mehr hervorgehen kann, nämlich indem
eine Selbstaufhebungsdynamik im Vollzug vorgeführt wird, die alle positiven Sinnstiftun-
gen auflöst. Zugleich begreift man jetzt, daß es keine menschliche Sinnstiftung geben
kann, die nicht dieser Dynamik wieder verfallen muß, diese Einsicht eingeschlossen. Äs-
thetisch wird dies beispielsweise durch Verfahren umgesetzt, welche ehemals gültige For-
men und Bilder nur noch herbeizitieren (s.u.).
Aus der Sicht des Lebens dient ein ästhetischer wie jeder andere Monoperspektivismus
der Selbsterhaltung; der Polyperspektivismus jedoch kann als Form der Lebenssteigerung
interpretiert werden, um den Preis allerdings, daß hier eine Lebenssteigerung zumeist nur
gegen die Selbsterhaltung betrieben werden kann, so daß, will man diese Variante positiv
beschreiben, man sie dann tragisch als Affirmation des Untergangs bezeichnen kann.

(b) Polyperspektiven und Metaperspektive (ad Kaulbach)


„Es giebt kein Aussen!“ (4.272)
„Die Mitte ist überall.“ (4.273)

Wie wichtig es ist, zu beachten, daß mit dem Perspektivenreichtum, welcher durch die äs-
thetische Darstellungsform ermöglicht ist, nicht eine Synthesis der Perspektiven in Gestalt
einer alles umgreifenden Optik angestrebt oder gar erreicht wird, läßt sich anhand von
Kaulbachs Umgang mit Nietzsches Texten veranschaulichen. Nachdem Kaulbach in sei-
nem bekannten Buch zu Nietzsches Experimentalphilosophie mit großer Klarheit die Be-
103

deutung der Perspektivenfülle herausgearbeitet hat, 211 hierarchisiert er die einzelnen Per-
spektiven dann jedoch anästhetisch, indem er die Aufstiegsmetaphorik des Zarathustra
unmittelbar deutet und ihr dabei eine innere Teleologie unterstellt. Da Kaulbachs Vorge-
hens
weise mit ihrer Zuversichtlichkeit und Methodik in vielfacher Hinsicht exemplarisch für
den üblichen Umgang mit dem Zarathustra ist, und sie zudem explizit den Anspruch er-
hebt, gerade seiner ästhetischen Gestalt Rechnung zu tragen, sei die Auseinandersetzung
mit ihr etwas ausführlicher geführt. 212
Je höher der Standpunkt und je weiter der Blick, so Kaulbach, desto mächtiger würde
der „freie Geist“ in seinem freien Verfügen-können über die diversen Weltperspektiven:
„Bei seinem Aufwärtsgang gewinnt er Standpunkte, die ihm Perspektiven eröffnen, welche
denen überlegen sind, die ihm bisher zugänglich waren. In den neuen Perspektiven werden
die und seinen vorherigen Genossen bisher unerkennbaren, weil in ihrem Rücken wirken-
den Einflüsse auf ihr Bewußtsein überschaubar. Er gewinnt immer höhere, souveränere
Standpunkte, bis er endlich am Ziel seiner Geschichte des philosophischen Denkens an-
gekommen ist: bei demjenigen Stand, der es ihm erlaubt, die Dinge an sich selbst, unver-
hüllt und ohne Maske zu sehen. Im Zarathustra begegnet man der Rede vom Aufstieg auf
den Berg der über-legenen Perspektive, vom Über-sich-Hinausgehen und vom Einnehmen
höherer und souveräner Standpunkte. Von ihnen aus gibt es Erkennen, Kritik, Entlarvung
und Beherrschung eigener früherer und überwundener Weltperspektiven und Verfassun-
gen des Denkens. Dabei wird deutlich, daß die Geschichte des Aufstiegs ein allmähliches,
in Schritten vor sich gehendes Geschehen sein soll, das seine innere Konsequenz, seine
‚Logik’ hat, die nicht ungestraft außer acht gelassen wird. Es geht Nietzsche darum, die in-
nere Folgerichtigkeit des Aufstiegs zu betonen, durch welche verbürgt wird, daß er nicht
in anarchisches Denken und Sein ausartet, sondern sich der Disziplin einer Logik unter-
stellt, dergemäß jeder Über-Gang und seine Loslösung immer zu einer neuen Notwendig-
keit des Seins und Denkens wird.“ 213
Diese Lesart läßt sich jedoch so anhand der Zarathustra-Geschichte nicht belegen: —
Zarathustra reist z. B. zu den glückseligen Inseln, wo er somit im ganzen zweiten Teil kei-
nen „über-legenen“ Standpunkt einnehmen könnte. Seine späteren Wanderungen führen
ihn, etwa im vierten Teil, in einem steten Auf- und Ab durch die verschiedensten Land-
schaften, wobei die Zielpunkte seine Höhle sowie der Platz vor dem Höhleneingang blei-
ben. Zu Beginn des vierten Teiles steigt Zarathustra von der Höhle aus auf einen hohen
Berg (4.296), was Kaulbach zufolge bedeuten müßte, daß die dort oben gehaltene Rede
den Stand seiner höchsten Einsicht markiere. Zarathustra erklärt zwar auch gleich: „Hier
oben darf ich schon freier reden, als vor Einsiedler-Höhlen“ (ebd.). In dieser Rede präsen-

211
Kaulbach (1980), S. 59-130, hier S. 75.
212
Somit werde ich in der Folge Kaulbach nicht deshalb kritisieren, weil ich seine Deutung für besonders
schlecht halte. Das Gegenteil ist der Fall. Kaulbach zählt zu den wenigen Philosophen, die nicht nur zu
Detailfragen der Nietzscheexegese Stellung nehmen, sondern ein eigenes systematisches Interesse in steti-
ger Auseinandersetzung mit Nietzsches Gesamtwerk verfolgen.
213
Kaulbach, ebd. S. 79. Vgl. auch S. 294 und ders. (1990), S. 230 f. sowie (1985), S. 36.
104

tiert sich Zarathustra dann aber als der „boshaftigste aller Menschenfischer“ und dankt
seinem Schicksal, daß es ihm „Zeit zu Possen lässt und Bosheiten: also dass ich heute zu
einem Fischfange auf diesen hohen Berg stieg.“ (4.297). Der Aufstieg als Posse, 214 die Re-
den als Possenreißereien, das hat Sinn in Hinsicht auf den weiteren Fortgang der Hand-
lung, die den Menschenfischfang ins Werk setzt und diesen im grellen Treiben in
Zarathustras Höhle kulminieren läßt. Aber auch allein der Umstand, daß Zarathustra
nicht auf dem Berggipfel bleibt, widerstreitet der Entwicklungslogik, welche Kaulbach
Zarathustras Werdegang unterstellt: der ‚höchste’ Standpunkt ist ein transitorischer; da-
nach erfolgt wieder ein Abstieg in die Höhlenregion.
Man kann unter Berücksichtigung der nächsten Zusammenhänge just anhand des von
Kaulbach selbst gewählten Beispiels weit müheloser zum entgegengesetzten Schluß kom-
men: daß im Zarathustra gerade die vermeintlich ‚höchsten’ Ansichten ihrerseits wieder
verloren, karikiert oder kritisiert werden, — mindestens aber wie jede andere Ansicht
durch den Gesamtkontext relativiert werden. Allein das Bekenntnis Zarathustras, er kön-
ne, da er auf dem Berggipfel allein sei, endlich freier reden, kennzeichnet alle früheren und
späteren Reden, die vor anderen gehalten wurden, als befangen. Man erhält so eine Lese-
anweisung durch Zarathustra selber, die zu einer nochmaligen Überprüfung der vermeint-
lich eindeutigen Botschaften auffordert. Es ist die „Schule des Verdachts“, in die Nietzsche
seine Leser schicken will, und was er mit dem Zarathustra ‚lehrt’, ist, Mißtrauen gegen alle
Lehren zu hegen. Deshalb ist es äußerst stimmig, wenn die ausgesprochene ‚höchste‘ Ein-
sicht als Posse vorgeführt wird, denn es wird sich so gegen höchste Einsichten prinzipiell
gewendet. Damit wird die Konsequenz aus den früheren Reden insofern gezogen, als die
darin scheinbar ungebrochen als höhere Einsichten verkündeten neuen ‚Wahrheiten‘
nachträglich decouvriert werden. Für sich betrachtet werden diese Botschaften mit gro-
ßem Pathos vorgetragen und beanspruchen ernstgenommen zu werden. Wird dieser Ernst
später als Posse entlarvt, heißt dies jedoch nicht, daß man nun alles in ein heiteres Spiel zu
überführen hätte, sondern im Gegenteil: Wenn Nietzsche vorführt, wie der Ernst in eine
Posse umschlägt, zeigt er, daß es nicht mehr möglich ist, eine Position der Sinnverkün-
dung durchzuhalten, ohne lächerlich zu werden, — und dies ist eine bitterernste Erfah-
rung. Zumal auch die Umkehrung gilt: Die Folgen des Todes Gottes sind in Nietzsches
Augen in ihrer Furchtbarkeit nicht erkannt, sie sind so schrecklich, daß man sie nur er-
trägt, wenn man die Verzweiflung in Komik überführt. Es ist daher sicher nicht die
schlechteste hermeneutische Voreinstellung, den Zarathustra als einen großangelegten
Versuch Nietzsches zu lesen, die dramatischen Folgen vom Ende der bisherigen Wertset-
zungen in allen ihren furchtbaren Konsequenzen vor Augen zu führen.
Hiermit ist nun keine umgekehrte Teleologie hin zur Parodie oder hin zum Nihilis-
mus supponiert, da ‚Konsequenz‘ nicht entwicklungslogisch zu verstehen ist. Nietzsche
setzt im Zarathustra eine Logik des Zerfalls ins Werk, die somit nicht auf ein Ziel ausge-
richtet sein kann, sondern sich aus dem Scheitern der bisherigen Sinnstiftungen ergibt.
Die durch die alten Formen ehemals noch zusammengehaltenen Elemente fallen ausei-
nander.
214
Vgl. a. 4. 338: „Meine Thorheit wuchs hoch in den Bergen.“
105

Kaulbachs Deutung führt auf aufschlußreiche Weise vor, wie ein traditionell geschul-
tes Philosophieren immer sofort darauf aus ist, die eine und absolut geltende, ja hier sogar
die Dinge an sich erkennende Metaperspektive zu gewinnen 215 (— wo sollte Zarathustra
dies gelungen sein?). Zu diesem Zweck überstülpt er dem Geschehen eine konventionelle
Sinn-Ordnung und nimmt dabei selbst krasse Entstellungen in Kauf. Es sei nur an die di-
rekt gegenläufige Eingangsformel am Ende des ersten Abschnittes der Vorrede erinnert:
„Also begann Zarathustra’s Untergang“. Gerade jedoch gegen die traditionellen Privilegie-
rungen der Einheit, Allgemeinheit und absoluten Wahrheit sowie der logischen Zielge-
richtetheit wenden sich sowohl Nietzsches Kritik wie auch seine künstlerischen Darstel-
lungsformen. Wenn man seiner Philosophie solche Einsichten abgewinnt, warum unter-
stellt man dann nicht auch, daß Nietzsche schwerlich seine kritischen Positionen durch
eine antiquierte ästhetische Praxis konterkarieren wollte, sondern viel eher im Gegenteil
diese in der Kunst ebenso revolutionär umzusetzen versuchte?
Die ästhetische Gestaltung der Perspektivenfülle setzt die einzelnen Perspektiven in
dynamische Relation zueinander. Kein Panorama der Perspektiven öffnet sich innerhalb
des Zarathustra-Textes von einem höheren Standpunkt und zu einem bestimmten Zeit-
punkt vor Zarathustras Auge und niemals gelingt es ihm, alle Optiken in einer einzigen
synthetisierenden Überschau zu erfassen. Das in Also sprach Zarathustra präsentierte tab-
leau der Perspektiven kann nur intern, das heißt durch das Nach- und Mitvollziehen der
verschiedenen Standpunktwechsel sowie der Erfahrung des Scheiterns bei den jeweiligen
Versuchen, einen der neu gewonnenen Standpunkte durchzuhalten und zu verabsolutie-
ren, durchlaufen werden. Nur negativ kann daher eine allgemeine Aussage dem Text zuge-
schrieben werden: Jeder bestimmte Standpunkt wird aufgelöst, es gibt keine festen, über-

215
Um hingegen die Fruchtbarkeit und Aktualität von Nietzsches ästhetischem Perspektivismus anzudeu-
ten, möchte ich auf einige neuere Theoriemodelle des Perspektivismus zumindest hinweisen. Inzwischen
gilt es keineswegs mehr als selbstverständlich, daß Objektivität als Metaperspektive, als Synthesis aller
Standpunkte, oder als intersubjektive Verbindlichkeit begriffen werden muß. Z. B. versuchte Bernard
Williams verschiedentlich klarzumachen, daß es keine absolute Perspektive auf die Welt für die Wissen-
schaften gibt, sondern nur perspektivierte Beschreibungen, die sich nicht zu einem objektiven Gesamtbild
ergänzend zusammenfügen (vgl. dazu Putnam [1997]). Insbesondere jedoch hat sich Brandom (1994)
damit hervorgetan, einen in einem relationalen Netz eingebetteten dynamischen Perspektivismus zu be-
gründen, in welchem Objektivität jeweils als Resultat der Auseinandersetzung sich einander wechselseitig
bewertender Perspektiven konstituiert wird (ebd., Kap. 8). Brandom rekonstruiert diesen Perspektivismus
auf der Basis einer vom ihm ausgearbeiteten inferentiellen Semantik (ebd., Kap. 2). Dazu jedoch wäre mit
Nietzsche im Hinblick auf die Frage zum Verhältnis von Kunst und Philosophie einzuwenden, daß es
letztlich sich immer noch szientifischen Vorurteilen verdankt, wenn man die verschiedenen Weisen, wie
relational Bedeutung konstituiert wird, auf Inferenzen einschränkt und an der traditionellen Begriffsver-
knüpfung orientiert bleibt. Metaphernrelationen vermag Brandom, insofern sie nicht nur inferentiell,
sondern auch in ihren sinnlichen Ausdrucksvalenzen konstellativ sind, nicht einzufangen. Hat man die re-
lationale Konstituiertheit von Bedeutung zugegeben, läßt sich die Beschränkung der möglichen Bezug-
nahmen auf Inferenzen, welche für die Wissenschaften ein noch handhabbares Modell liefert und im Un-
terschied zur Kunst die allgemeinen Kommunikationsstandards nicht verletzt, theoretisch nicht mehr le-
gitimieren.
106

legenen Perspektiven, nur ein dynamisches Geflecht, ohne einen roten oder Ariadnefaden.
Darauf muß sich der Interpret einlassen können, statt im Versuch der „wissenschaftli-
chen“ Interpretation eines ästhetischen Gebildes, den üblichen Fehler zu begehen, ein rei-
cheres Beziehungsgefüge in das Prokrustesbett objektivierbarer Wissenschaftsstandards zu
zwängen, was ähnlich sinnvoll wäre, wie ein ästhetisch gelungenes Musikstück mit den
Mitteln der Akustik zu analysieren. Anders, kantisch formuliert, sollte nicht die bestim-
mende Urteilskraft in Anschlag gebracht werden, indem zu einem vorgegebenen Allge-
meinen jeweils besondere Beispiele aus dem Text herausgesucht und subsumiert werden,
sondern vom Besonderen ausgehend hat die reflektierende Urteilskraft jeweils allgemeine
Begriffe zu suchen, ohne daß sie bei diesem Unterfangen je eine endgültige Entsprechung
finden könnte. Das nie abschließbare Durchspielen vorläufiger Begriffe trägt dem relatio-
nalen Charakter ästhetischer Gebilde Rechnung, in welchem in nie endenden Prozessen
immer andere Konstellationen der Elemente und mithin immer nur vorläufige, fiktive
Einheiten konstituiert werden können.
Eine Fülle der Schwierigkeiten, die bei der bisherigen Nietzsche-Exegese sich einstell-
ten, waren durch die eigene verfehlte Voreinstellung zur ästhetischen Darstellungsform
künstlich erzeugt, weil man an den Zarathustra-Text mit Methoden heranging, welche der
Interpretation von Traktaten angemessen wären, nicht aber der von Kunstwerken.
Eine zurüstende Betrachtungsweise wäre nur dann legitim, insofern sie sich selbst,
durch ihr eingestandenes Eigeninteresse, also durch die bewußt vorgenommene Indienst-
nahme des Textes für vorab festgelegte Zwecke und nicht als offene Auslegung eines als
Zweck gesetzten Textes verstünde. Natürlich kann nun, nach dem was gerade über die
Unmöglichkeit einer Hierarchisierung von Perspektiven gesagt wurde, keiner Ausle-
gungsoption ihr Recht bestritten werden, da zunächst einmal eine jede wie alle anderen in
Betracht kommt. Wenn aber keine als alleingültige sich behaupten kann, muß nach ande-
ren Auswahlkriterien gefragt werden und dies bezogen auf die Eigenart des jeweils zu un-
tersuchenden Gegenstands. Hier, angesichts des Zarathustra, ist es zweifelhaft, ob eine
moralphilosophische oder traditionell wissenschaftliche oder gar eine biographische Deu-
tungsperspektive in der Lage ist, dem Text des Zarathustra in seiner spezifischen Struktur
gerecht zu werden, seine Verfahren plausibel zu erläutern und für die Deutung fruchtbar
zu machen.
Der zweifelsfrei als Dichtung klassifizierte Text legt vielmehr eine Umkehrung der üb-
lichen Blickrichtung nahe, d. h. jetzt sollte die Wissenschaft, Moral und Philosophie aus
der Perspektive der polyrelationalen Dichtung bewertet werden. Auf diese Weise würde
man nicht mehr eine Teilperspektive quer zum Text stellen, sondern die Teilperspektiven
aus der Sicht der Kunst betrachten. Deswegen jedoch, und dies ist das specificum ästheti-
scher Erkenntnis, ist nicht wieder ein neuer Metastandpunkt eingenommen, da ein dyna-
misches Geflecht von Wechselwirkungen, obschon es apriorisch sein kann, gerade nicht
transzendental gesicherte und damit objektivierbare Kategorien zur Verfügung stellt. Die äs-
thetische Perspektive bietet den anderen Perspektiven keine Basis. Der Zarathustra-Text
‚deutet’ die anderen Perspektiven, indem er sie in sein Verweisungsspiel integriert. Er wer-
tet sie immanent, indem er sie an der sukzessiven Selbstdestruktion der Sinnsetzungen
107

teilhaben läßt, die im Gang durch den Text in immer radikalerer Weise durchgeführt wird
oder indem er sie relativiert sowie durch die Konfrontation mit dominanteren Gegenper-
spektiven bricht.
Ästhetische Gebilde entziehen den anderen Diskursen ihre stabilisierenden Faktoren,
dadurch, daß sie beweglichere Verfahren an deren Stelle setzen. Der Zarathustra speziell
nutzt die subversive Grundtendenz des Ästhetischen zur radikalen Destruktion jedweder
Fundierung, der eigenen nicht ausgenommen. Er ist aus der Sicht der Tradition gleichsam
als ein Orkus konzipiert, in welchen alle auf dauerhafte Fixierung angewiesenen Perspekti-
ven hineinstürzen. 216

4. Krisis der Kausalität

Auch verändert sich der Status der Kausalitätskategorie, da diese mit der Einsicht in die
Relationalität allen Geschehens problematisch wird. 217 Evident wird dies, wenn Nietzsche
sein die Kategorie der Kausalität auflösendes Modell der Kräftedynamik aus dem Bereich
des Psychischen expliziert. Dort wird das Bewußtsein oft mit einem Herrscher 218 vergli-
chen, der nicht im einzelnen von den Vorgängen in seinem Reich Kenntnis hat. Ereignisse
in diesem Reich manifestieren sich als Effekte von Wechselwirkungen innerhalb eines Sys-
tems pluraler Kräfte, deren Zusammenspiel gänzlich opak bleibt. Es sei „all unser soge-
nanntes Bewusstsein ein mehr oder weniger phantastischer Commentar über einen
ungewussten, vielleicht unwissbaren, aber gefühlten Text“ (M 119, 3.113, vgl. FW 333).
Alles, was bewußt wird, ist letztlich nur eine Momentaufnahme der auf der Oberfläche er-
scheinenden Resultate eines darunter verborgen wirkenden Triebgeschehens. Auch hier-
bei argumentiert Nietzsche holistisch, insofern für ihn die einzelnen Inhalte des Bewußt-
seins epiphänomenal sind und durch den antagonistisch gedachten psycho-physischen Ge-
samtzusammenhang bestimmt werden:

216
Vgl. dazu den ‚Exkurs zur Einebnung des Gattungsunterschiedes ...’ (II, 7).
217
Vgl. 9.303 f.: „Ursache und Wirkung sind für uns unbegreiflich, weil beide nur als negative Abbilder
uns bewußt werden und zwischen denen giebt es nur Succession. Aus solchen Successionen besteht der
‚Körper‘ ‚das Ding‘. Wir nehmen keine Bewegung wahr, sondern mehrere gleiche Dinge in einer gedach-
ten Linie, wir nehmen auch keine Zeitdauerlinie wahr, sondern unsere Empfindung hat bewußte Momente
(getrennt von einander) und diese fügen wir aneinander, legen sie an sich und bauen so einen bestehenden
dauernden Körper aus einzelnen Empfindungen. Aber wie das gleiche Ding in der Bewegung eine Illusion
ist, also die Bewegung, welche wir construiren, jedenfalls etwas anderes ist als die ‚Wirklichkeit‘ so ist auch
dies Gebilde aus mehreren negativen Eindrücken auf uns construirt und zurechtphantasirt, jedenfalls et-
was anderes als die Wirklichkeit. Es kann nicht vollständig sein, denn es besteht nur aus Relationen zu uns,
und das an uns, wozu es keine Relationen haben kann, verhindert einen vollen Abdruck. Selbst als Abbild
ist es nicht vollständig. Sodann hat es zur Voraussetzung, daß das Ding in diesem Augenblick, wo es einen
Eindruck auf uns macht, dasselbe Ding ist, welches in einem anderen Augenblick (im ‚nächsten‘ — sagen
wir, und täuschen uns) wieder einen neuen Eindruck d.h. eine zweite Relation auf uns macht. Ein Baum
der lang, dann rund, dann grün usw. erscheint“.
218
Vgl. dazu die Fußnote Nr. 330.
108

„Jeder Gedanke, jedes Gefühl, jeder Wille ist nicht geboren aus Einem bestimmten
Triebe, sondern er ist ein Gesamtzustand, eine ganze Oberfläche des ganzen Bewusstseins
und resultirt aus der augenblicklichen Macht-Feststellung aller der uns constituirenden
Triebe — also des eben herrschenden Triebes sowohl als der ihm gehorchenden oder wi-
derstrebenden. Der nächste Gedanke ist ein Zeichen davon, wie sich die gesammte Macht-
Lage inzwischen verschoben hat“ (12.26). 219
Das Bewußtsein wird von Nietzsche strikt relational und funktional verstanden, es ist
„ eigentlich nur ein Verbindungsnetz zwischen Mensch und Mensch (FW 354); daher sei
es wesentlich, „daß man sich über die Rolle des ‚Bewußtseins’ nicht vergreift: es ist unsere
Relation mit der ‚Außenwelt‘, welche es entwickelt hat. Dagegen die Direktion, resp. die Ob-
hut und Vorsorglichkeit in Hinsicht auf das Zusammenspiel der leiblichen Funktionen
tritt uns nicht ins Bewußtsein; ebenso wenig als die geistige Einmagazinirung: daß es dafür
eine oberste Instanz giebt, darf man nicht bezweifeln: eine Art leitendes Comité, wo die
verschiedenen Hauptbegierden ihre Stimme und Macht geltend machen. ‚Lust‘, ‚Unlust‘
sind Winke aus dieser Sphäre her: … der Willensakt insgleichen. Die Ideen insgleichen In
summa: das, was bewußt wird, steht unter causalen Beziehungen, die uns ganz und gar vor-
enthalten sind, — die Aufeinanderfolge von Gedanken, Gefühlen, Ideen im Bewußtsein
drückt nichts darüber aus, daß diese Folge eine causale Folge ist: es ist aber scheinbar so, im
höchsten Grade. Auf diese Scheinbarkeit hin haben wir unsere ganze Vorstellung von Geist,
Vernunft, Logik usw. gegründet (das giebt es Alles nicht: es sind fingirte Synthesen und
Einheiten) … Und diese wieder in die Dinge, hinter die Dinge projicirt! Gewöhnlich
nimmt man das Bewußtsein selbst als Gesammt-Sensorium und oberste Instanz: indessen
es ist nur ein Mittel der Mittheilbarkeit: es ist im Verkehr entwickelt, und in Hinsicht auf
Verkehrs-Interessen … ‚Verkehr’ hier verstanden auch von den Einwirkungen der Außen-
welt und den unsererseits dabei nöthigen Reaktionen; ebensowie von unseren Wirkungen
nach außen. Es ist nicht die Leitung, sondern ein Organ der Leitung —“ (13.67,
11[145]). 220
Mit dem traditionellen Erklärungsschema von Ursache und Wirkung sind die psychi-
schen Vorgänge nicht mehr beschreibbar, 221 denn es läßt sich einer Handlung nicht mehr

219
Vgl. dazu Zitko (1991), S. 72 ff. u. 202 ff.
220
Vgl. 13.57, 11[120]: „Daß zwischen Subjekt und Objekt eine Art adäquater Relation stattfinde; daß
das Objekt etwas ist, das von Innen gesehn Subjekt wäre, ist eine gutmüthige Erfindung, die, wie ich denke,
ihre Zeit gehabt hat. Das Maaß dessen, was uns überhaupt bewußt wird, ist ja ganz und gar abhängig von
grober Nützlichkeit des Bewußtwerdens: wie erlaubte uns diese Winkelperspektive des Bewußtseins ir-
gendwie über ‚Subjekt‘ und ‚Objekt‘ Aussagen, mit denen die Realität berührt würde! —“.
221
Z. B.: „Wir nennen einen Menschen ehrlich; warum hat er heute so ehrlich gehandelt? fragen wir. Un-
sere Antwort pflegt zu lauten: seiner Ehrlichkeit wegen. Die Ehrlichkeit! das heisst wieder: das Blatt ist die
Ursache der Blätter. Wir wissen ja gar nichts von einer wesenhaften Qualität, die die Ehrlichkeit hiesse,
wohl aber von zahlreichen individualisirten, somit ungleichen Handlungen, die wir durch Weglassen des
Ungleichen gleichsetzen und jetzt als ehrliche Handlungen bezeichnen; zuletzt formuliren wir aus ihnen
eine qualitas occulta mit dem Namen: die Ehrlichkeit“ (WL 1).
109

ein bestimmtes Motiv oder ein isolierbarer Trieb als Ursache kausal zuordnen. 222 Dies gilt
jedoch auch entsprechend für kausale Erklärungen von allen anderen Wirkungszusam-
menhängen.
Nietzsche hat damit ein Interpretationsmodell schon in höchst differenzierter Weise
ausgearbeitet, daß viele Jahrzehnte später in unübersehbar deutlicher Parallele von Adorno
anhand einer von ihm diagnostizierten „Krisis der Kausalität“ beschrieben wird. Auch
Adorno verabschiedet in seiner Negativen Dialektik das traditionelle kausale Erklärungs-
modell, indem er die Vorstellung von Kausalketten ersetzt durch die von Kausalnetzen.
Dies begründet er damit, daß die Komplexität gesellschaftlicher Zusammenhänge es heute
nicht mehr erlaube, einzelne Ereignisse oder Zustände isoliert einem bestimmten Urheber
anzulasten:
„Die Unendlichkeit des Verwobenen und sich Kreuzenden macht es prinzipiell, kei-
neswegs erst praktisch unmöglich, eindeutige Kausalketten zu bilden.“ 223 „Schließlich gibt
es ein Maß an System — das gesellschaftliche Stichwort lautet: Integration —, das als uni-
versale Abhängigkeit aller Momente von allen die Rede von Kausalität als veraltet über-
holt; vergebens die Suche danach, was innerhalb einer monolithischen Gesellschaft Ursa-
che gewesen sein soll. Ursache ist nur noch jene selbst. Kausalität hat sich gleichsam auf
die Totalität zurückgezogen; inmitten des Systems wird sie ununterscheidbar“. 224

5. Vom Mythos zur Kunst

Der Verlust jedweder Fixpunkte für die Erkenntnis führt nun jedoch auch zu einer Son-
derrolle für die Kunst. Nach der erkenntniskritischen Abschaffung der ‚wahren Welt’ und
der ‚eigentlichen Ursachen‘ bzw. im Zuge ihrer Selbstaufhebung verändert sich auch der
Scheinbegriff entscheidend. Nun kommt der Kunst als dem exemplarischen Reich des
Scheins besondere Bedeutung zu. „Jetzt“, das heißt nach dem Verlust des Mythos, kann
laut dem frühen Nietzsche „die Philosophie nur noch das Relative aller Erkenntnis beto-
nen und das Anthropomorphische, so wie die überall herrschende Kraft der Illusion“
(7.429). Deshalb befindet er: „Nur als Kunst ist noch so ein System möglich“ (7.428). Die
Kunst aber ist der Schein, der sich seines Scheincharakters bewußt ist, dies unterscheidet
sie von den anderen Ideologien. Nietzsche spricht paradoxal von der „Bedeutung der
Kunst als des wahrhaftigen Scheines“ (7.633) und erklärt dies so: „Kunst behandelt also
den Schein als Schein, will also gerade nicht täuschen, ist wahr“ (7.632).
Wenig später definiert er gerade den Künstler dadurch, daß dieser sich frei zum My-
thos stellen kann, wofür ihm hier noch, später nicht mehr, Wagner das Beispiel abgibt:
„— Wenn nun Wagner bald den christlich-germanischen Mythus, bald Schiffahrer-
Legenden, bald buddhaistische, bald heidnisch-deutsche Mythen, bald protestantisches
Bürgerthum nimmt, so ist deutlich, daß er über der religiösen Bedeutung dieser Mythen

222
Vgl. den Exkurs: Der Taubenschlag (I, 5).
223
Adorno (1966), S. 263.
224
Ebd., S. 264. Vgl. dazu weiterführend Verf. (1998a).
110

frei steht und dies auch von seinen Zuhörern verlangt; so wie die griechischen Dramatiker
darüber frei standen und schon Homer. Auch Aeschylus wechselte nach Belieben seine
Vorstellungen, selbst von Zeus. Fromm ist ein Dichter niemals. Es giebt keinen Cultus,
keine Furcht und Angst und Schmeichelei vor diesen Göttern, man glaubt nicht an sie.
Der Grieche, der im Bühnenhelden in abergläubischer Weise den Gott sah, war nicht der
Zuschauer, den Aeschylus wollte. Die Religiosität der Götzen und Fetische muß vorüber
sein, wenn jemand so frei in Vorgängen denken soll, als Dichter“ (8.203). 225
Kunst in diesem Sinne setzt den durch die Erkenntniskritik herbeigeführten Verlust
der Substantialität voraus. Insofern ist Nietzsches eigene ästhetische Schreibpraxis der
Aphorismen und des Zarathustra als Index für ein anti-mythisches, nihilistisches Denken
zu nehmen und alle in diesen Kontexten anzutreffenden Aussagen sind entsprechend zu
werten. Nach dem Ende der objektiv verbindlichen Weltdeutungen bleibt eine mannig-
fach ausdeutbare Relationswelt übrig, in welcher durch Interpretationen jeweils bestimm-
te Beziehungen hergestellt und in Auseinandersetzung zu andern gestellt werden. In dieser
Hinsicht hat die ästhetische Interpretation die gleiche Funktion wie die metaphysische,

225
Vgl. dazu o. das Kap.: Denken in Vorgängen (II, 2b) und MA I 125: „Irreligiosität der Künstler. —
Homer ist unter seinen Göttern so zu Hause und hat als Dichter ein solches Behagen an ihnen, dass er je-
denfalls tief unreligiös gewesen sein muss; mit dem, was der Volksglaube ihm entgegenbrachte einen dürf-
tigen, rohen, zum Theil schauerlichen Aberglauben verkehrte er so frei, wie der Bildhauer mit seinem
Thon, also mit der selben Unbefangenheit, welche Aeschylus und Aristophanes besassen und durch wel-
che sich in neuerer Zeit die grossen Künstler der Renaissance, sowie Shakespeare und Goethe auszeichne-
ten“.
Auch schon bei Heine findet man dieses artistische Homerbild, und zwar in der Börne-Denkschrift,
auf die Nietzsche immer wieder Bezug nimmt: „Im Homer, dem anderen großen Buche, ist die Darstel-
lung ein Produkt der Kunst, und wenn auch der Stoff immer, ebenso wie in der Bibel, aus der Realität auf-
gegriffen ist, so gestaltet er sich doch zu einem poetischen Gebilde, gleichsam umgeschmolzen im Tiegel
des menschlichen Geistes; er wird geläutert durch einen geistigen Prozeß, welchen wir die Kunst nennen.
In der Bibel erscheint auch keine Spur von Kunst“, Heine (1981), Bd. 6, S. 125. Im Verlaufe dieser Arbeit
werde ich noch einige Heine-Referenzen anzeigen, um auch mit ihrer Hilfe klarzustellen, daß Nietzsches
Poetik gerade nicht mit neomythischen, dichterischen Erneuerungsbestrebungen in Verbindung zu brin-
gen ist, sondern daß diese sich selbst im Kontext selbstreflexiver Artistik situiert und daher der ästheti-
schen Moderne zuzuschlagen ist.
Daß Nietzsche hier direkt klassischen Idealbildungen entgegenarbeitet, mag ein Vergleich mit der
folgenden, ähnlichen, aber just entgegengesetzt gewerteten Beschreibung eines ästhetischen Stilpluralis-
mus aus Schopenhauers Zur Ästhetik der Dichtkunst (WWV II 3, 37, S. 507f.) zu verdeutlichen: „Der in
unsern Tagen so oft besprochene Unterschied zwischen klassischer und romantischer Poesie scheint mir im
Grunde darauf zu beruhen, daß jene keine anderen, als die rein menschlichen, wirklichen und natürlichen
Motive kennt; diese hingegen auch erkünstelte, konventionelle und imaginäre Motive als wirksam geltend
macht: dahin gehören die aus dem Christlichen Mythos stammenden, sodann die des ritterlichen, über-
spannten und phantastischen Ehrenprincips, ferner die der abgeschmackten und lächerlichen
christlichgermanischen Weiberverehrung, endlich die der faselnden und mondsüchtigen hyperphysischen
Verliebtheit. Zu welcher fratzenhaften Verzerrung menschlicher Verhältnisse und menschlicher Natur
diese Motive aber führen, kann man sogar an den besten Dichtern der romantischen Gattung ersehn, z. B.
an Calderon [...] Wie steht doch dagegen die die Poesie der Alten, welche stets der Natur treu bleibt, ent-
schieden im Vorteil, und ergiebt sich, daß die klassische Poesie ein unbedingte, die romantische nur eine
bedingte Wahrheit und Richtigkeit hat“.
111

wissenschaftliche oder philosophische, bzw. sind alle diese Deutungen ästhetisch. Die ge-
nuin ästhetische Interpretationsweise hat jedoch einen Vorzug: Zwar muß auch sie immer
wieder das alte Vokabular der Substanz und Präsenz verwenden, dazu gibt es keine Alter-
native, da der Schein der Sprache unhintergehbar ist:
„Es steht nicht in unserem Belieben unsere Ausdrucksmittel zu verändern: es ist mög-
lich zu begreifen, in wiefern es bloße Semiotik ist. Diese Forderung einer adäquaten Aus-
drucksweise ist unsinnig: es liegt im Wesen einer Sprache, eines Ausdrucksmittels, eine
bloße Relation auszudrücken.“ (13. 302)
Ist der Schein der Sprache nicht hintergehbar, so ist er aber doch als solcher erkennbar
und anzeigbar. Eine Redeweise, die darum weiß und dies anzeigt, verfährt nicht mehr
substantialistisch, sondern gebraucht das Substanz- und Präsenz-Vokabular der metaphy-
sischen Tradition nur noch rhetorisch. Solcher Kunst eignet daher ein Reflexionsgrad
mehr als der Wissenschaft und Philosophie, da sie sich ihren fiktionalen Status stets einge-
steht und es so vermeidet, naiv irgendwelchen Objektivitätsidealen aufzusitzen und damit
wieder einem unaufgeklärten Mythos zu verfallen. Auf diese Weise liefert die Relations-
theorie die theoretische Rechtfertigung der ästhetischen Konstruktionen Nietzsches, und
zwar nicht nur des Zarathustra. Ebenfalls verstehbar wird, warum er den Untergang der
traditionellen Diskurse als tragischen, d.h. aber: ästhetisch inszenierten Prozeß der Selbst-
aufhebung gestaltet.
Nietzsche positioniert seine Gedanken absichtsvoll innerhalb des Relationsgefüges der
Aphorismen 226 bzw. im komplex verwobenen Bezugssystem des Zarathustra. In diesem re-
alisiert sich die Einheit von Kritik und Darstellung. Die ästhetische Verfaßtheit von
Nietzsches Philosophie muß als kognitiv valent erkannt werden, insofern durch sie ein
konstellatives Denken in Vollzug gesetzt wird, mit dessen Möglichkeiten ein höchstes Maß
an Exaktheit und Flexibilität bei der Darstellung komplexer Wirkungszusammenhänge er-
reicht werden und damit zugleich die konsequente Bewußtheit des eigenen fiktionalen
Status angezeigt werden kann. Vielfachbezüglichkeit erlaubt die wechselnde Einnahme
vieler Perspektiven. Somit ist das Verhältnis von ästhetischer Philosophie und traditionel-
lem Szientismus geradezu umzukehren: die ästhetischen Verfahren sind nicht nur reflek-
tierter, sondern auch in ihren Darstellungsmöglichkeiten überlegen. 227

226
Vgl. 12, S. 579: „In Aphorismenbüchern gleich den meinigen stehen zwischen und hinter kurzen
Aphorismen lauter verbotene lange Dinge und Gedanken-Ketten.“ Exemplarisch am ersten Hauptstück
von MA I wird der immanente Zusammenhang der Aphorismen bei Heller (1972) detailliert herausgear-
beitet Massiv geleugnet wird die Kontextualität etwa von Rupp (1976), der sogar von einem „systemati-
schen Abbau von Systembezügen zwischen den Aphorismenfolgen“ (S. 114) spricht und mit beispielhaf-
ter Banausie ausgerechnet von Danto (1965/1998), der selbst für den Zarathustra eine völlige Beliebig-
keit der Anordnung behauptet (vgl. S. 29f.).
227
Man vergleiche dazu Adornos Auseinandersetzung mit dem cartesianischen Klarheitsgebot: „Der Spra-
che verlangt das Gebot der Klarheit - ohne Unterlaß, jetzt und hier, unmittelbar- vergebens etwas ab, was
sie in der Unmittelbarkeit ihrer Worte und Sätze überhaupt nicht gewähren kann, sondern einzig, und
fragmentarisch genug, in deren Konfiguration“ (1974, S. 98). „Die Bestimmtheit von Philosophie als einer
Konfiguration von Momenten ist qualitativ verschieden von der Eindeutigkeit eines jeglichen auch in der
Konfiguration, weil die Konfiguration selber mehr und ein anderes ist als der Inbegriff ihrer Momente.
112

Bekanntlich führt Nietzsche alle Diskursformen auf ästhetische Akte der Erfindung
zurück. Doch darf man sich durch diese fundamentalästhetische Konzeption nicht dazu
verleiten lassen, von einer Gleichberechtigung der verschiedenen Diskurstypen auszuge-
hen. Wenn Wissenschaft in diesem Sinne als Kunst betrachtet wird, so ist ihre Diskurs-
form selber noch nicht ästhetisch geworden. Auch reicht dafür nicht aus, wenn man einge-
steht, daß der szientifische Diskurs stets und unvermeidlich auf Metaphern rekurrieren
muß oder sich experimenteller Verfahren bedient. Entscheidend ist vielmehr der Ver-
knüpfungsmodus der Begriffe und Metaphern, der selbstverständlich in den Wissenschaft
rigide eingeschränkt ist, wohingegen innerhalb der Kunst, wie gezeigt, die Metaphern,
Motive, Stilfiguren eine Vielzahl an syntaktischen Verknüpfungsmöglichkeiten aufwei-
sen. 228 Die Metaphernnetze der Kunstwerke sind dichter und flexibler als das starre Git-
terwerk der Begriffe der Wissenschaft. 229 Es kann so die schlechte Alternative zwischen
szientifischem Rationalismus und ästhetischer Unmittelbarkeit unterlaufen werden. Diese
Vorgehensweise wird später von Adorno theoretisch begründet werden. So geben für
Adorno gerade die „allen Schemata absagenden Kunstwerke“ das geeignete Erkenntnis-
modell für die Einsicht in komplexe (gesellschaftliche) Zusammenhänge an die Hand. 230
Nach dem Abdanken der traditionellen begrifflichen Identifikationsverfahren stünde man
nicht ohnmächtig dem Chaos gegenüber. Denn weder müsse man theoretisch resignieren
noch sich irrationalistisch dem „Nichtidentischen“ übereignen, sondern gerade die Kunst-
werke zeigten eine andere, nicht hierarchische, eben konstellative Synthesismöglichkeit
auf:
„Das einigende Moment überlebt die Negation der Negation, doch auch ohne der
Abstraktion als obersten Prinzip sich zu überantworten, dadurch, daß nicht von den Be-
griffen im Stufengang zum allgemeinen Oberbegriff fortgeschritten wird, sondern sie in
Konstellationen treten. [...] Modell dafür ist das Verhalten der Sprache. Sie bildet kein
bloßes Zeichensystem für Erkenntnisfunktionen. Wo sie wesentlich als Sprache auftritt,
Darstellung wird, definiert sie nicht ihre Begriffe. Ihre Objektivität verschafft sie ihnen
durch das Verhältnis, in das sie ihre Begriffe, zentriert um eine Sache, setzt“ (ebd.). An-
dernorts bestimmt Adorno ganz in diesem Sinne die Musik als „die Logik der urteilslosen
Synthesis“. 231

6. Kunst als Anti-Mythos

Allgemein klärt sich nun das Verhältnis von Mythos und Kunst in Also sprach Zarathustra
und der Status der in diesem Werk vermeintlich propagierten Mythen — und dies ist für

Konstellation ist nicht System. Nicht schlichtet sich, nicht geht alles auf in ihr, aber eines wirft Licht aufs
andere, und die Figuren, welche die einzelnen Momente mitsammen bilden, sind bestimmtes Zeichen und
lesbare Schrift“ (ebd., S. 100).
228
Das wurde im Kapitel über Nietzsches Metaphernverständnis (II, 2a) expliziert.
229
Vgl. dazu den ‚Exkurs zur Einebnung des Gattungsunterschiedes ...’ (II, 7).
230
Adorno (1966), S. 164.
231
Adorno (1993), S. 32.
113

meine weitere Untersuchung von großer Bedeutung. Henning Ottmann hat im Hinblick
auf die sogenannten Mythen der Spätzeit wie „Wille zur Macht“, „Übermensch“ oder
„Ewige Wiederkehr“ ganz bewußt paradoxal von „aufklärerischen Mythen“ 232 oder an-
dernorts von „ästhetischen Mythen“ 233 gesprochen. Angesichts der Relationstheorie muß
man hierin weiter gehen und sagen: Mythos der sich als Mythos weiß ist Kunst — und
Kunst ist, weil sie sich als Kunst weiß, Negation von Mythos, 234 sowohl was eine Wendung
zurück zu irgendwelchen Ursprüngen anbelangt, 235 als auch hinsichtlich der auf die Zu-
kunft gerichteten, Erlösung verheißenden Mythen, das sind die Utopien. 236 Wenn Zara-
thustra von sich sagt, er gehöre zu den lügenden Dichtern (4.163f.), so muß dies wie auch
insgesamt die artistische Gestaltung der Mythen in dieser Schrift gerade als Ausdruck je-
ner oben beschriebenen artistischen Freiheit verstanden werden, welche sich z. B. in der
zunehmenden Selbstparodierung der sogenannten „Lehren“ Zarathustras manifestiert.
Nicht von ästhetischen Mythen sollte man daher sprechen, sondern von ästhetischem
Bewußtsein. 237
Somit ist festzuhalten: Wer Nietzsche unterstellt, er propagiere in seinem Zarathustra
neue Mythen und eine Philosophie der dionysischen Unmittelbarkeit, verwechselt Kunst
mit Mythos, d.h. er begreift die ästhetisch inszenierte Fiktion weiterhin substantialistisch
und mißachtet den Reflexionsgrad, der sich im Scheinbewußtsein sowie in der relationalen
Organisiertheit von Nietzsches Schriften zeigt. Durch ihre esoterische Sprachform verle-

232
Ottmann (1985), S. 29.
233
Ottmann (1987), S. 379.
234
Vgl. entsprechend Adorno (1973), S. 133f.: „Von den mythischen Bildern aber emanzipieren die ästhe-
tischen sich dadurch, daß sie ihrer eigenen Unwirklichkeit sich unterordnen; nichts anderes heißt Form-
gesetz“. Nietzsches eigene ästhetische Produktionen, der Zarathustra insbesondere, sind demzufolge jener
Strömung der Moderne zuzuschlagen, welche auf der Künstlichkeit der Kunst insistiert. Vgl. zur Theorie
der Moderne die prägnante Studie von H. R. Jauss (1989).
235
Daß Nietzsches Namen mit diesem Ziel im allgemeinen Bewußtsein untrennbar verknüpft gesehen
wird, wird vermutlich kaum jemals zu ändern sein. Jedoch hält sich diese Ansicht hartnäckig auch im Be-
reich als seriös geltender akademischer Forschung, weshalb es nie überflüssig wird, Nietzsche gegen Vor-
würfe zu verteidigen, wie sie z. B. seitens des Literaturwissenschaftlers Manfred Schneider erhoben wer-
den. Vgl. das Kap. „Nietzsches Neue Barbaren: Blonde Bestien“, in: Schneider (1997), S. 201-209.
236
Zum Gegensatz von Kunst und Utopie siehe: Bohrer (1980), S. 65 f. sowie allgemein: Hielscher
(1979). Selbst ein so umsichtiger Interpret wie Michael Neumann, der den hypothetischen Status per-
spektivisch gebundener Aussagen klar herausarbeitet, meint trotzdem Nietzsche noch einen grundsätzli-
chen Widerspruch vorhalten zu müssen: „die Hinterwelt des christlichen Jenseits wird nur zerschlagen,
um eine utopische Zukunft als neue Hinterwelt aufzurichten“ (S. 565); dieser Vorwurf ergibt sich aus der
Zuordnung Nietzsches zur Romantik, welche hier quasi-theologisch verstanden wird. Dagegen versuche
ich gerade, Nietzsches auch von Neumann beschriebene Kunstpraxis als Absage an solche romantischen
Dichtungsvorstellungen zu lesen. Durch die Akzentuierung des Nihilistischen in seiner Artistik sehe ich
Nietzsche allenfalls in der Tradition der nihilistischen Romantik.
237
Zum Terminus ‚Ästhetisches Bewußtsein’ bzw. ‚Ästhetische Subjektivität’ vgl. man Bohrer (1989), S.
41 und öfter. Im Kontrast zu der in Nietzsches Texten sich konkretisierenden ästhetischen Denkform
entwirft Richard Wagner ästhetische Mythen, reflexionsfeindliche Kunstmythen mit Unmittelbarkeits-
suggestion. Daher sollte man es vermeiden, diese Vorstellungen Wagners als Modell für eine Nietzsche-
Lektüre zu verwenden.
114

gen die Texte Nietzsches jede Möglichkeit eines Ausbruchs in mythische Unmittelbarkeit
oder ins Aktivistische.
Nimmt der Leser das ästhetische Kompositionskalkül des jeweiligen Textes jedoch
nicht ernst, so wird es ihm wie dem „schäumenden Narren“ im dritten Teil von „Also
sprach Zarathustra“ ergehen, der Zarathustra „etwas von Satz und Fall der Rede
abgemerkt“ hat, und daraufhin den Bescheid erhält: „‚Aber dein Narren-wort thut mir
Schaden, selbst wo du recht hast! Und wenn Zarathustra’s Wort sogar hundert Mal Recht
hätte: du würdest mit meinem Wort immer nur Unrecht thun!’“ (4.222 ff. „Vom Vorü-
bergehen“).

7. Zur Problematik symbolischer und allegorischer Dichtung

„Kunst absorbiert die Symbole dadurch, daß sie nichts mehr symbolisieren; avancierte Künstler haben die
Kritik des Symbolcharakters selbst vollzogen. Die Chiffren und Charaktere der Moderne sind durchweg
absolut gewordene, ihrer selbst vergessene Zeichen.“ 238

Infolge der anhand von Also sprach Zarathustra unternommenen Beschreibung und Ex-
plikation der relationalen Textverfahren verbietet es sich grundsätzlich, wie es allerdings
überaus häufig in unreflektierter Weise geschieht, dem Zarathustra einen „Symbolcharak-
ter“ zuzuschreiben, von seiner „Symbolik“ oder „Symbolsprache“ (Tebartz van Elst) zu
sprechen oder ihn gar zum symbolistischen Kunstwerk (Allemann) zu erklären. Ähnliches
gilt für das Zurückgreifen auf die Allegorie. Beide, Symbol wie Allegorie, sind realisierte,
potentielle oder virtuelle Exempel eines Allgemeinen. Der Symbol- wie der traditionelle
Allegoriebegriff sind viel zu grobschlächtig, um die vielfältigen und transitorischen ästheti-
schen Bezugsformen des Zarathustra einfangen und ihren Sinn explizieren zu können. Sie
zielen jeweils beide weniger auf eine Polyphonie kontrastiver Sinnlinien und Bezüge mit
Mehrfachkodierungen, sondern primär auf Sinnganzheit, worin sie insgesamt spezifisch
moderne Textverfahren verfehlen. Da insbesondere der Symbolbegriff an die Vorstellung
von organischer Ganzheit gekoppelt ist, trifft ihn gleichermaßen die Kritik, die bereits am
traditionellen Werkbegriff geübt wurde. Legt man eine bestimmte symbolische oder alle-
gorische Bedeutung fest, oder gibt es einen kanonischen Prätext, auf den verwiesen wird,
so sind Symbol und Allegorie ontologisch definiert. 239 Das allseits von den Interpreten
Nietzsches verwendete methodische Vokabular bedarf daher dringend einer Überprüfung.
Wenn es keine „Hinterwelten“ mehr gibt, dann gibt es auch keine stabilen Symbolbe-
deutungen mehr. Der klassische Symbolbegriff setzte die dualistische Weltkonzeption vo-
raus, welche nicht mehr für den Zarathustra gilt. Im Symbol erscheint das Wesen in mo-
mentaner Totalität. Das Symbol ‚bedeutet’. Nach Nietzsches Metaphysikkritik ist es indes
nicht mehr legitim, ein Wesen, ein Unendliches hinter den Erscheinungen anzunehmen.
Für seine Bilder gibt es daher prinzipiell keine verbindliche Bezugsebene mehr. Vielmehr

238
Adorno (1973), S. 147.
239
Vgl. Kurz (1993), S. 42.
115

entwerfen die rekurrenten Sprach-bilder und Sprachfiguren des Zarathustra einen eigenen
dichterischen Vorstellungsraum. Eine Inventarisierung und Systematisierung solcher Bil-
der wird so zu einem fragwürdigen Unterfangen, denn an die Stelle von weitgehend festge-
legten Bedeutungsbereichen ist nun ein in sich beweglicher und in verschiedene Richtun-
gen interpretierbarer Funktionszusammenhang interferierender Sprachbilder getreten.
Folglich kommt es einer fatalen Entstellung gleich, wenn man unbedenklich Nietzsche ein
Arbeiten mit Symbolen zuschreibt, implizit unterstellend, daß in diesen Symbolen ein ei-
gentliches Wesen oder eine feststehende Bedeutung sich sinnlich konkretisiere. Symbol-
deutungen wohnt überhaupt die Tendenz inne, den Kontext der Sprachbilder auszublen-
den und von der Polyfunktionalität zu abstrahieren. Mit einem Satz: Symboldeutungen
neigen zur Verdinglichung ihres Interpretationsgegenstandes.
Aus dem gleichen Grund hat man den Allegoriebegriff, jedoch nur solange man ihn
wie üblich nach Benjamins Deutung auffaßt, als obsolet geworden zu erkennen und zu
verabschieden. In Nietzsches Augen muß es als unmöglich erscheinen, daß in romanti-
scher Manier endliche Verfahren allegorisch auf ein ‚Unendliches’ verweisen können. Die
Reflexion auf die eigene Endlichkeit und Beschränktheit leistet bei Nietzsche gerade nicht
mehr ein Überschreiten der eigenen Bedingtheit, sondern verharrt in der Negation. 240
Gibt es keine „wahre Welt“, keine Wirklichkeit hinter dem sprachlichen Schein, kann es
auch keine Referenz auf diese geben. Es bleibt nur noch das Verweisen von Zeichen auf
Zeichen als mögliche Vorstellung übrig und diese Vorstellung ist aufgrund ihres fehlenden
Wahrheits- oder Wirklichkeitsbezugs als nihilistische definiert.
Nietzsches Zarathustra-Dichtung verabschiedet das Paradigma der Repräsentanz, wel-
ches zwangsläufig mit dem Symbol operiert, durch den Einsatz binnenreferentieller bzw.
allgemein intertextueller Verfahren, welche nur in diesem spezifischen, nihilistischen Sinn
als allegorisch zu bezeichnen sind. Auch hierin zeigt sich die Entsprechung von Philoso-
phie und ästhetischer Praxis. Die Allegorie, seit der Klassik als zu verstandesmäßig in Ver-
ruf geraten, erfährt in diesem Verständnis eine entschiedene Aufwertung, da sie nun, weil
sie den Verlust und die Gebrochenheit poetischer Referenzen vor Augen führen kann, als
die genuin ästhetische Reflexionsform der nihilistischen Moderne zu fungieren vermag. Es
ist deshalb auch nur konsequent, daß Nietzsche — davon wird noch ausführlich zu spre-
chen sein — den allegorischen Barockstil für die Literatur wiederentdeckt.
Außer, daß die Allegorie auch ohne äußeren Referenten operieren kann, besitzt sie als
weitere Vorzüge, das „Dezisionistische der Setzungen“ 241 anzeigen zu können und Diskre-
panzen zwischen Erscheinung und Sinn, Inkongruenzen zwischen Gestalt und Bedeutung
darstellbar zu machen, wohingegen das Symbol in unmittelbarer Anschauung die Bedeu-

240
Das hat auch Bräutigam (1977), S. 51, erkannt: Im Unterschied zur romantischen Ironie, welche „zwi-
schen Bedingtem und Unbedingtem vermitteln wollte, indem sie einerseits allegorisch aufs Unendliche
verwies, andererseits aber sich selbst als ein endliches, ästhetisches Gebilde eigens thematisierte, wird vom
Kritiker der Hinterwelt um ihres deiktischen Moments verkürzt, übrig bleibt nurmehr ihre limitierende
Funktion“.
241
Bürger (1988), S. 126.
116

tung festzuhalten hat. 242 Schlaffer hat die Allegorie daher als ein „exoterisch-esoterisches
Doppelgebilde“, „dunkel den Sinnen, klar dem Verstand 243 bezeichnet. Die Definition
Schlaffers ist in bezug auf Nietzsches Artistik insofern zu modifizieren, als durch deren
ästhetischeVerfahren der esoterische Sinn auch dem Verstand nicht einfach zugänglich
gemacht ist. Es genügt hier nicht um bestimmte verborgene Referenzen zu wissen, denn
diese Referenzen sind ihrerseits wieder vieldeutig und in ein komplexes Verweisungsspiel
eingewoben, das je unterschiedliche Bestimmungen zu realisieren erlaubt.
Unbedingt zutreffend sind jedoch einige weitere von Schlaffer hervorgehobene Leis-
tungen der Allegorie: Sie entpersönlicht den dichterischen Ausdruck und fördert die all-
gemein kognitiven Ansprüche von Dichtung, sie macht durch ihre Künstlichkeit auf ihre
Konstruiertheit aufmerksam und befähigt so zur Einsicht, daß ‚Wirklichkeit’ nicht als na-
türliche gegeben ist, sondern konstruiert wird, — sie führt mit den allegorischen Gestalten
Charaktermasken vor, anstatt Individuen, und liefert so ein Beschreibungsmodell für die
Folgen gesellschaftlicher Zwänge, — und vor allem: „Indem die Allegorie den ästhetischen
Schein durch begriffliche Erkenntnis widerruft, zerstört sie die Einheit und Ganzheit des
Kunstwerks [...] Eine derartige Partialisierung und Mediatisierung von Kunst gewinnt
wieder an Aktualität, sobald eine Krise des ästhetischen Bewußtseins eingetreten ist und
das ‚Ende der Kunst’ prognostiziert wird“. 244 Auch darauf komme ich noch detailliert zu-
rück.
Gegen diese Definition Schlaffers ist dennoch einzuwenden, daß sie Gefahr läuft, all-
zusehr die begriffliche Erkenntnis gegen die Kunst auszuspielen, anstatt diese in die Kunst
eingehen und sich verändern zu lassen. Bei Nietzsches allegorischen Verfahren vermag
man nicht mehr recht zwischen sinnlicher und unsinnlicher Ebene zu unterscheiden. Wie
bereits gesagt, gibt es nicht den einen Gedanken hinter dem Bild, der abbildend zur Dar-
stellung gebracht wird, sondern eine binnenreferentielle Logik und Argumentation der
Bilder. 245 Wer das Verweisungsspiel der Metaphern, die Strukturierung eines Bildgewebes
nicht als eigene Reflexionsform anerkennt, fällt wieder in überwunden geglaubte Opposi-
tionen zurück. Die Reflexion vollzieht sich innerhalb des Kunstwerks. Die traditionelle
Einheit des Kunstwerks wird mit den eigenen ästhetischen Mitteln zerstört und so das ‚äs-
thetische Krisenbewußtsein’ artikuliert. Bereits für den Zarathustra sind hinsichtlich der
allegorischen Verfahren diese Einsichten als umgesetzt zu reklamieren, — Einsichten, die
gemeinhin der ästhetischen Moderne zugesprochen werden: „Das 20. Jahrhundert hat die
Allegorie auch den ‚negativ’-leeren Referenzen der Moderne ausgesetzt, die die allegori-
sche Intentionalität zur Selbstaufhebung führten“. 246

242
Zum Hintergrund der Allegoriediskussion und über die auch bereits bei Goethe stillschweigend erfolg-
te Rehabilitation der Allegorie vgl. man Schlaffer (1981), bes. S. 24-28 u. S. 36 f.
243
Ebd., S. 36.
244
Ebd., S. 37 f.
245
Zur Aufwertung des rhetorischen Allegoriebegriffs, welcher den „Blick für die Bildlogik und Argumen-
tation schärft“, die „Kontextrichtigkeit“ der Metaphern und den geschickten Zusammenhang der ganzen
Metaphernreihe besorgt und dabei insgesamt der „verbreiteten Blindheit gegenüber Bildstrukturen und
ikonographischem Textgewebe“ entgegensteuert, vgl. Ricklefs (1998), S. 283.
246
Ebd., S. 292 f.
117

Exkurs zur „Einebnung des Gattungsunterschiedes“ zwischen Philosophie, Wissenschaft


und Literatur
An dieser Stelle möchte ich die bei der Darstellung von Nietzsches ästhetischem
Relationismus immer wieder gestreifte Frage nach dem Verhältnis von Literatur zur Philo-
sophie anhand einiger ausgewählter Diskussionen (Habermas, Danto, Gabriel) aufgreifen
und näher explizieren. Bekanntlich war es Habermas, der aktuellen Tendenzen in der Phi-
losophie, und insbesondere solchen, die sich auf Nietzsche berufen, den Vorwurf machte,
in ihnen würden auf verhängnisvolle Weise die Grenzlinien zwischen Philosophie und
Wissenschaft auf der einen Seite und Literatur auf der andern eingezogen, obgleich deren
Fortbestand für ein rationales, aufklärerisches Denken unbedingt gewährleistet sein müs-
se. 247
Selbst wenn, wie es bei Nietzsche (oder auch bei Cassirer und Goodman) geschieht, aufge-
zeigt wird, daß sich alle Diskursformen letztlich ästhetischen Akten der Symbolisierung
verdanken, folgt daraus nicht, — wie Derrida affirmativ, Habermas kritisch vermeint —
daß damit die Unterscheidungskriterien zwischen den einzelnen Symbolsystemen hinfällig
geworden seien. Nietzsche unterscheidet entsprechend zwischen einer fundamentalästhe-
tischen Ebene und einer spezifischen Ebene, auf welcher die Kunst der Kunstwerke mit
der „Erfindungs-Kunst“ der anderen Diskurse ins Verhältnis gesetzt wird. Hier muß
Nietzsche auf den Unterschieden geradezu beharren, um überhaupt sein kritisches Unter-
nehmen der ästhetischen Subversion der traditionellen Diskurse durchführen zu können.
Während Welsch (1996) in einem partiellen Ineinander der Diskurse eine syntheti-
sche Position vertritt, Früchtl (1996) 248 eine an der Ethik orientierte Indienstnahme der
Ästhetik vorschlägt, verficht Frank eine hermeneutisch gemäßigte, verständigungsorien-
tierte Position, welche die Grenzen zwischen Philosophie und Dichtung als nur graduell
bestimmt, aber ihren Fluchtpunkt in der gelingenden Verständigung und somit ebenfalls
im außerästhetischen Bereich behält. 249 Setzte man den Fluchtpunkt indes da, wo er bei
einer Kunstbetrachtung hingehört, in den Bereich des Ästhetischen selber, lassen sich die
skizzierten Orientierungsvorschläge nicht mehr halten. Das Wissen um den eigenen fik-
tionalen Status, die uneingeschränkte Selbstreflexion als radikale Infragestellung der eige-
nen Prämissen und die weitestmögliche Preisgabe des Verständigungstelos verträgt nur die
Kunst, nicht die Ethik oder die Wissenschaft. Das Gleiche gilt für die nicht-objek-
tivierbaren, ästhetischen Organisationsprinzipien, da Ethik und Wissenschaft unbedingt
mit verläßlichen, verbindlichen und nachvollziehbaren Präskriptionen aufwarten müssen.
In Romanen gemachte Aussagen können binnenästhetisch relativiert werden, oder wie
Habermas sagt, ihr Geltungsanspruch via „illokutionärer Selbstentmächtigung“ 250 suspen-
diert werden. Eine derartige Selbstaufhebung bedeutet für die Künste, für welche es keinen
zwingend vorgeschriebenen Geltungstransfer in die außerliterarische Wirklichkeit gibt,

247
Habermas (1984), S. 219-247; (1988), S. 242-263.
248
Vgl. dazu die Kritik in meinem Kapitel zur ‚Selbstgestaltung‘ (III, 3d).
249
Frank (1992), S. 73.
250
Habermas (1988), S. 261.
118

keine Katastrophe, wohl aber für die anderen Diskurse. Nicht zu vorschnell sollte man da-
her modisch propagieren, Wissenschaft sei als Kunst zu betrachten und zu betreiben.
Gerade weil Wissenschaft und Moralphilosophie in pragmatischen bzw. praktischen
Zusammenhängen notwendig Geltungsansprüche erheben müssen, bedeutet eine
Infragestellung der Grundlage bzw. der eigenen Logik eine prinzipielle Krisis, da nun das
ganze Unternehmen sinnlos zu werden droht.
Man könnte vielleicht folgende Unterscheidung treffen: 1. Es gibt Diskurse, welche
Selbstreferentialität abgekoppelt von praktischen Zusammenhängen zu ihren Struktur-
prinzipien machen können: die ästhetischen Diskursformen. 2. ein Diskurs, der sich ne-
ben der Praxis in bewußter Folgenlosigkeit einrichtet: z. B. die Mathematik. 3. Diskurse,
bei denen die radikalisierte, ungezügelte Selbstreflexivität verhindert werden muß, damit
die Praxis funktionieren kann: Religion, Recht, Ethik, Politik, Medizin ...; hier muß der
Glaube an die Eindeutigkeit und objektive Gültigkeit in einer rigoristisch-prinzipiellen
Sicht unhinterfragbar, in einer pragmatischen zumindest zeitweilig stabil und konsensfä-
hig sein. In konkreten Entscheidungssituationen muß der radikale Skeptizismus immer
wieder ausgeblendet werden. 251 Wenn eine Person von einem Gericht verurteilt wird, oder
in der Medizin das Leben eines Menschen für nicht mehr erhaltenswert befunden wird,
bedarf es bei solchen Entscheidungen eines Vertrauens in die Verläßlichkeit ethischer
Grundwerte oder mindestens eines Rekurses auf allgemeine Grundüberzeugungen (in

251
Auch eine deontologische, multiperspektivische Verstehenstheorie, wie sie als ethisch-ästhetisches
Konzept etwa Josef Simon vorschwebt, kommt, wird sie mit Nietzsches ästhetischem Perspektivismus
konfrontiert, in Schwierigkeiten, da auch sie immer noch auf der Mindestvoraussetzung der fortwähren-
den Illusion basiert. Wird der Glaube an die Fiktion zerstört, die Stabilität der Metaphern aufgelöst, dann
gelingt die Verständigung nicht mehr und der „Placebo-Effekt“ der heilsamen Täuschungen ist für immer
verspielt. Wenn nicht mehr Selbsterhaltungs- und Kompensationsleistungen des Scheins in Kraft sind,
bleibt noch als Kriterium die Lebenssteigerung übrig, die nach dem Ausscheiden der eben genannten Si-
cherungen nur noch in der Leidenschaft am Zerstören der lebensnotwendigen Fiktionen, im tragischen
Selbstopfer, gefunden werden kann, bzw. in der Lust an der Gestaltung des eigenen Lebens zum tragi-
schen Kunstwerk, d.h. in der Freude über den gelungenen eigenen Untergang. Vgl. Simon (1989), S. 257
f.: „Der Maßstab für Wahrheit ist hier nicht die Nähe oder Ferne zum unpersönlichen Sein, also das Sa-
gen, wie es sei, sondern das Ertragenkönnen der anderen Meinung rein als Anspruch oder des anderen
Glaubens als einer Lebensnotwendigkeit, die ‚Dinge‘ der je eigenen Beschränktheit und Perspektive ge-
mäß für wahr halten zu müssen, ja sogar des anderen Gebrauchs der Begriffe, in denen der Anspruch vor-
getragen wird, ein Anspruch, dem nicht normativ vorgeben sein kann, wie diese Begriffe zu verstehen sei-
en und welche ihrer Verdeutlichungen in Urteilen ‚zuletzt’ richtig sei. Es kommt dann vielmehr darauf an,
ob verstanden wird. Geschieht es, so geschieht es ohne Begriff seiner Möglichkeit, also ästhetisch, und da-
mit ohne Anspruch oder Gewißheit einer Verankerung im Sein. Der Schein von Übereinstimmung muß
hier hinreichendes Kriterium der Wahrheit sein.“ Dies ist ein überaus harmonistisch temperiertes Ver-
ständnis von „ästhetischem Verstehen“, welches die konfliktuösen Auseinandersetzungen mit ästheti-
schen Provokationen, die auch zum völligen Scheitern der bisherigen Verstehensbemühungen führen
können, in ‚begriffloses Wohlgefallen’ auflösen möchte. Gerade der ‚Schein von Übereinstimmung’ wird
durch die Kunstwerke (z. B. durch Fiktionsbrechung) oft nicht zugelassen. Vgl. auch Borsche (1988), S.
176: „Gleichwohl bleibt die Fiktion notwendig, daß die gesprochenen Worte über den Moment hinaus
allgemeine Bedeutung haben, von der her sie gerade diese Situation verständlich machen können; sie ist
notwendig, damit wir uns durch Worte verständigen können. Ein ‚ontological commitment‘ (Quine) ist
mit dieser Fiktion nicht getroffen.“
119

Nietzsches Worten: langlebigen Illusionen). Wenn z. B. in der Abtreibungsdiskussion aus


politischen Gründen Rücksicht auf überlieferte Wertvorstellungen genommen wird, und
an diesen orientiert irgendwelche Fristen festgelegt werden, die sich weder von medizini-
scher und schon gar nicht von philosophischer Seite her rechtfertigen, muß die Hinterfra-
gung dieser Festlegung eingedämmt werden, um die Objektivitätsfiktion aufrecht erhalten
zu können.
Das subversive Potential der Kunstwerke sorgt für ein andere Dialektik von Innovati-
on und Tradition: Aus der Sicht der Kunst gibt es nicht nur emanzipatorische Fort-
schrittsentwicklungen. Eine Befreiung (im Sinne einer Überwindung) von den als verfehlt
angesehenen Schemata kann in der Kunst weit öfter und viel radikaler erfolgen als in den
Wissenschaften, ja, dies macht häufig sogar als Originalitätskriterium ihren Wert aus.
Speziell in Also sprach Zarathustra zeigen sich die radikalen Möglichkeiten ästhetischen
Umgangs mit der Tradition. Die Befreiung von der Vergangenheit kann hier soweit ge-
hen, daß mit ihrer Destruktion auch eine Zerstörung der eigenen Fundamente einhergeht.
Das Sprachmaterial, welches der Zarathustra verarbeitet, ist sowohl in seiner Syntax wie
auch semantisch vorgeprägt, in ihm sind „die Denkleistungen früherer Generationen auf-
bewahrt.“ 252 Durch diverse Verfahren ästhetischer Destruktion, die im einzelnen in dieser
Arbeit dargestellt werden, wird die in den Metaphern der Tradition sedimentierte Erfah-
rung entleert. Durch diesen ästhetisch nicht nur dargestellten, sondern auch vollzogenen
Zusammenbruch bisheriger metaphorischer Weltauslegungsweisen, werden die traditio-
nellen Interpretationskonventionen in hohem Maße der Erfahrung des Scheiterns ausge-
setzt. 253
Hiermit mag hinlänglich plausibel gemacht sein, daß nicht, wie Welsch meint, das
Moment der Einheitsstiftung ausreicht, um die verschiedenen Diskursformen einander
gleichzuordnen. Die Einheitsstiftungen der Kunstwerke sind weit offener, autonomer,
transitorischer, selbstreflexiver, eben bis hin zur Selbstzersetzung, als es die der Wissen-
schaften sein können.
Daher ist Habermas’ klarer Unterscheidung zwischen Literatur und Philosophie in
dieser Hinsicht zuzustimmen. Es ist auf der spezifischen Differenz zu insistieren, jedoch
sind die Wertungen umzukehren und andere Schlüsse aus den festgestellten Unterschie-
den zu ziehen. Insbesondere ist Habermas’ Vorstellung, die Literaturkritik solle nun hel-
fen, Kunst in Philosophie zu übersetzen, als kunstblinder Reduktionismus zu verwerfen.
Es ist ein Irrtum zu glauben, nach einer solchen Übersetzung bliebe noch etwas von den
vermeintlich einzuholenden Erfahrungspotentialen der Kunst übrig (traduttore-tradito-

252
Borsche (1988), S. 174.
253
Vgl. Scheer (1995), S. 364: „Was sich in innovativen Kunstwerken ereignet sind vielmehr Sinn-und
Deutungskatastrophen. Der Zusammenbruch bisheriger Interpretationen von Welt wird selbst dargestellt
und erfahrbar gemacht, ohne daß die Sicherung eines neuen Standpunkts erreicht wäre“. Es versteht sich
von selbst, daß man solche Sinn- und Deutungskatastrophen etwa im Gerichtssaal nicht allzu oft erleben
möchte.
Im Anschluß daran ließe sich für den Zarathustra formulieren: Die Bewußtwerdung ihrer ästheti-
schen Dimension in und durch das Kunstwerk Also sprach Zarathustra, ist für die Philosophie ein tragi-
sches Ereignis, da ihr Selbstverständnis auf der Fiktion ihrer Nicht-Fiktivität gründet.
120

re). Die Kunst unterscheidet sich, so kann man nach den ästhetischen Einsichten Nietz-
sches sagen, nicht hinsichtlich ihrer fehlenden oder mangelhaften Rationalität von den
Wissenschaften, sondern durch ihr Plus an Reflexion, durch die größere Transparenz, Fle-
xibilität und Vielfältigkeit der Darstellungsmodi sowie der Dichte und dem Reichtum ih-
rer Verknüpfungen. Auch bei Kunstwerken spricht man von: Organisation, Stimmigkeit,
Gesetzmäßigkeit, Notwendigkeit, Stringenz, Kalkül, Stil- und Formprinzipien, und dies
sind nicht lediglich aus den Wissenschaften entlehnte Metaphern zur Beschreibung ästhe-
tischer Gebilde, sondern rationale Leistungen. Es sind kognitiv valente Strukturen, die
sich jedoch nicht auf kommunikative Standards (hier hat Habermas recht, aber zu seinem
Schaden, nicht zu dem der Kunst) bringen lassen. Die Kunstbetrachtung auf diese Stan-
dards zu fokussieren, bedeutet die Kunst zu reduzieren und zu instrumentalisieren. Die
Verweigerung von Sinn, die Durchkreuzung von Sinnstiftungsmechanismen, von inter-
pretatorischer Eindeutigkeit, von ethischen Zielsetzungen, das Aufzeigen der Unmöglich-
keit solcher Objektivierungsanstrengungen, ist häufig Konstituens von Kunst. Auf beson-
ders krasse Weise geht Habermas vor, wenn er der Kunst nur zubilligen will, sie könne an-
dere Werke allenfalls „parodieren, verschiebend wiederholen, oder kommentieren“, ein
philosophischer Text dagegen könne „einen anderen Text kritisieren“. 254
Dies ist eine grobe Unterschätzung insbesondere, wie noch zu zeigen sein wird, der
kritischen Möglichkeiten parodistischer Verfahren. Kunst fungiert nicht zuletzt gerade in
ihrem anti-ethischen oder anti-szientifischen Impetus auf vielfache Weise eminent kri-
tisch. Sie ergänzt dabei nicht einfach den Szientismus, sondern leistet die bestimmte Nega-
tion der Wissenschaftslogik. Für Habermas’ eigenes Programm stellt sich die Frage: Wie-
viel Kunst verträgt ein Diskurs? Für ihn kann die Antwort gar nicht anders lauten: Erst
wenn der Kunst ihre subversiven Verfahren ‚wegrationalisiert‘ worden sind, kann sie in das
eigene Diskurssystem integriert werden.
Das Verhältnis von Kunst und den anderen Diskursen ist somit weder primär kom-
plementär (Baumgarten) noch kompensatorisch (Marquard), rational einholbar (Haber-
mas) oder ein gleichberechtigtes bzw. gleichartiges Nebeneinander (Goodman, Welsch,
Derrida). Das Entscheidende ist die Relation zueinander, das Spannungsverhältnis zwi-
schen den unterschiedlich gefaßten Diskursen. Wie Nietzsches ästhetischer Perspektivis-
mus schlagend vorzuführen vermag, ist die Wissenschaft dabei keineswegs von vornherein
als Sieger auszumachen.
Unscharf bleibt auch die Vorstellung einer Entgrenzung der szientifischen Sprache
durch jene der Kunstwerke, da dieser Vorstellung immer noch die Auffassung zugrunde
liegt, es gebe ein Zentrum, einen festen Kern, von dem aus die Transzendierung oder Er-
weiterung geleistet werden könne. Zwar sind die ‚Grenzen meiner Sprache die Grenzen
meiner Welt’, doch liegen die Grenzen des Dichterischen nicht einfach weiter außen, son-
dern werden auf andere Weise gezogen.
Im Lichte der vielfältig möglichen Denkformen der Kunst, nimmt sich das wissen-
schaftliche Denken nur als eine regionale Sonderform aus.

254
Habermas (1988), S. 263.
121

Arthur C. Danto wiederum, sieht sehr genau die Konsequenzen einer kunstfeindli-
chen Auffassung des Philosophierens. Er versucht gar, die Gegnerschaft zur Kunst als mo-
vens der gesamten philosophiegeschichtlichen Entwicklung aufzuweisen. Auch macht er
darauf aufmerksam, daß wenn die (analytische) Philosophie endlich nicht mehr nur den
einzelnen Satz zu ihrem Untersuchungsgegenstand machte, sondern, wie es in der Litera-
turwissenschaft schon lange selbstverständlich ist, die Relationen zwischen Sätzen unter-
suchte und somit Texte als Geflecht von Wechselwirkungen zu betrachten lernte, dies zu
einer Revolutionierung der Philosophie führen würde. 255 Bislang verstünden Literaturthe-
oretiker nur horizontale und Philosophen nur vertikale Verweise. Leider nutzt Danto
selbst diese, indes sehr pauschal ausgefallenen Einsichten nicht, um nun tatsächlich das
traditionelle Verhältnis von Kunst und Philosophie umzukehren. Letztlich verbleibt auch
er innerhalb des alten, von ihm kritisierten Paradigma, wenn er seinerseits platonistisch
den Unterschied zwischen Literatur und Philosophie damit angibt, daß Philosophie sich
eben um die Wahrheit bemühe, die Kunst hingegen nicht. 256 Man kann an Dantos Positi-
onen aufzeigen, daß er ebenso wie Habermas einer Hierarchisierung der unterschiedenen
Symbolsysteme das Wort redet, etwa, indem er mittels starker Stilisierungen der Kunst ei-
ne einheitliche und teleologische Entwicklung unterstellt, mit dem Ziel zunehmend ge-
treuerer Wirklichkeitsabbildung. Die Erfüllung dieses einseitigen Fortschrittsideals fände
die Kunst dann in der Photographie und im Film. Sodann läßt sich naturgemäß leicht von
einem Ende der Kunst sprechen. Auch für Danto wird die Kunst erst zur Erkenntnis,
wenn sie keine Kunst mehr ist und ihrer spezifischen sensitiv-kognitiven Potenzen be-
raubt wurde. Die Unterschlagung der sinnlichen Dimension der Kunst schlägt sich in
Dantos Präferenz für die concept-art nieder, und selbst bei dieser wird die materiale Seite
zu Unrecht entwertet.
Als letzte Position sei die weit differenziertere von Gottfried Gabriel näher betrachtet.
Auch Gabriel kritisiert insbesondere die Festgelegtheit der Philosophie auf propositionale
Sätze, also die Annahme, daß Urteile, Gedanken, Behauptungen immer als Aussagesätze
formuliert werden müssen, damit sie wahrheitsfähig werden. 257 Mit dieser einseitigen Fi-
xierung einhergehend werde auch der Erkenntnisbegriff auf propositionale Wahrheit ein-
geschränkt. Gegen diese Verkürzung hätten im Verlauf der Philosophiegeschichte die
Dichterphilosophen zwar mit Recht, doch mit falschen Mitteln Einspruch erhoben, näm-
lich indem sie dem Kunstwerk eine emphatische Wahrheit zusprachen und somit die
etablierte Grenzlinie bei neuer Wertung von der anderen Seite aus nochmals nachzogen.
Gabriel schlägt als Ausweg aus der unversöhnlichen Dichotomie von Wissenschaft und
Kunst vor, den Erkenntnisbegriff zu erweitern und andere Erkenntnisformen anzuerken-
nen, wobei er jedoch, wenn auch mit einem merklichen Zögern, den Wahrheitsbegriff für
die ‚wissenschaftliche’ Erkenntnis reserviert hält: „Wahrheit mag dabei auf Aussagenwahr-
heit beschränkt bleiben“. 258 Erkennt man jedoch andere Erkenntnisformen an, ist dies

255
Danto (1993), S. 179 ff.
256
Ebd., S. 192.
257
Gabriel (1991), S. IX.
258
Ebd., S. X.
122

nicht zu präjudizieren, sondern es wären zunächst diese anderen Weisen des Erkennens
durchzuspielen, um erst im Anschluß die Wahrheitsfrage zu verhandeln, wobei es keines-
wegs gewiß ist, daß ‚die Wissenschaft‘ im kritischen Lichte anderer Perspektiven ihr
Wahrheitsprivileg behält, ja, ob sie überhaupt ihre Wahrheitsfähigkeit behaupten kann.
Man kann hier sogar noch weiter gehen und fragen, ob sich nicht der Wahrheitsbegriff als
solcher durch die ästhetische Erkenntnis fundamental verändern muß. Oder umgekehrt
wäre mit Nietzsche zu bedenken was geschieht, wenn der traditionelle philosophische
Wahrheitsbegriff dadurch daß seine metaphysischen oder ontologischen Referenten in ei-
ne tiefe Krise gerieten, seinerseits radikal in Frage gestellt ist. Fällt der traditionelle Wahr-
heitsbegriff überhaupt der Kritik zum Opfer — hebt er sich, würde Nietzsche sagen, selbst
auf — dann revolutioniert sich entsprechend das Verhältnis zwischen Literatur und Wis-
senschaft eindeutig zu Lasten der letzteren. Dichtung vermag sich nun als
postsubstantialistische Erkenntnisform, welche ohne vertikale Referenz auf Hinterwelten
und vorgängige Realitäten auskommt und zugleich ihren eigenen fiktionalen Status reflek-
tiert, zu profilieren.
Gabriels Vorentscheidung ist somit folgenschwer, da sie weiter einem traditionalisti-
schen Objektivitätsideal verpflichtet bleibt und wissenschaftliche Erkenntnis exklusiv mit
dem Wahrheitsbegriff korreliert. Die dafür gegebene Erläuterung, auf diese Weise könne
der am Wahrheitsbegriff kritisch fixierten Dekonstruktion ausgewichen werden, benennt
allenfalls eine Nebenmotivation, liefert aber keine zureichende Rechtfertigung für diese
Festlegung.
Es ist keineswegs zwangsläufig, wie Gabriel weiter glaubt, daß, wenn man der Logik
den Absolutheitsanspruch verweigere, und sie als „eine Maßnahme zu einem bestimmten
Zweck versteht“, sich deshalb die von Nietzsche herleitende und „besonders bei Adorno
ausgeprägte Tendenz, Ordnungsdenken als solches zu diffamieren“, als „abwegig“ 259 er-
weist. Das Fehlen formallogischer Ordnung bedeutet noch lange nicht das Fehlen jedwe-
der Ordnung. Hier wird der von Danto an der philosophischen Betrachtungsweise mo-
nierte Mangel bei Gabriel bemerkbar, denn auch er untersucht lediglich Einzelsätze. De-
ren Bestand will er für die philosophische Erkenntnis zwar löblicherweise um jene der Li-
teratur erweitern, aber er bekommt dennoch nie die Relationen und möglichen Verknüp-
fungsalternativen zwischen Sätzen in den Blick, die durch die Dichtung offeriert werden.
Dies aber gelingt gerade Adorno. Es gilt eben, und dies nicht zuletzt mit Hilfe von
Adornos Kritik, zwischen verschiedenen Formen von Ordnung zu differenzieren. Nach
Adorno wäre z.B. gerade die bestimmte Zweckgebundenheit der szientifischen Rationali-
tät in ihrem Zusammenhang mit den gesellschaftlichen Herrschaftsverhältnissen heraus-
zuarbeiten. Das Rückzugsgefecht des Logikers Gabriel erweist sich so als verfehlte Vertei-
digung. Die bloß partiale Gültigkeit der Logik einzugestehen, enthebt dieselbe nicht von
der Prüfung ihrer Rolle bei der Formierung eines bestimmten Typs von Herrschaftsratio-
nalität. Überdies wird auch Gabriel schwerlich leugnen, daß dieser Rationalitätstyp der be-
stimmende in unserer Gesellschaft ist; andere Formen beschreibt er selbst als nur hinzu-
kommende alternative Möglichkeiten.

259
Gabriel (1996), S. 120.
123

Auch sind umgekehrt die Kriterien, die er nun für eine Beurteilung der Interpretatio-
nen von Literatur benennt, unzulänglich. Im Unterschied zur philosophischen Rekon-
struktion, die sich am Wahrheitsanspruch messen müsse, wäre die literarische Rekon-
struktion einem „Adäquatheitsanspruch“ 260 verpflichtet, der Gabriel zufolge darin sein
Maß finden soll, inwieweit „die Darstellung des Allgemeinen im Besonderen“ 261 gelungen
sei. Diese Auffassung habe ich vorhin zurückgewiesen, als ich die Inadäquatheit des Sym-
bolbegriffes für moderne Dichtungsformen darlegte. Gabriels Position ist diesem Denken
immer noch verhaftet.

8. Beschluß

Das relationale Denken (ästhetische Rationalität) wendet sich, horizontal betrachtet,


(a) gegen ein isolierendes Denken, indem es den Zusammenhang und Stellung einzel-
ner Momente in einem Ganzen berücksichtigt;
(b) gegen ein fixierendes Denken, da es die Übergänge zwischen den Phasen eines Ge-
samtprozesses betrachtet;
(c) gegen ein streng dialektisches Denken, insofern diese Übergänge nicht entwick-
lungslogisch gefaßt werden, sondern z. B. als Umschlagen an Krisenpunkten, wodurch
neue, unvorhersehbare Konstellationen initiiert werden.
(d) gegen ein dualistisches Denken, insofern die Wechselbezüge zwischen Subjekt-
Subjekt sowie: Subjekt-Objekt als Konstitutionsprozesse verstanden werden;
(e) gegen ein spielerisch pluralistisches Denken, das nur unverbindlich Diskurse zur
Auswahl offeriert, indem es je bestimmte Beziehungen stiftet;
vertikal betrachtet,
(a) gegen ein substantialistisches Denken, insofern weder ontologisch, gnoseologisch
oder axiologisch Wesensbestimmungen vorgeordnet werden können, sondern antihierar-
chisch diese nachträglich im Relationsgefüge fingiert werden;
(b) gegen ein positivistisch-materialistisches Denken, das die Relata als vorgängig be-
hauptet, da, für sich genommen, die Relata nichts ‚bedeuten’ noch etwas ‚sind’, sondern
nur hinsichtlich ihrer Funktion im Ganzen, das sie konstituiert, begriffen werden können;
(c) gegen ein transzendentales Denken, das die Relation vorordnet, insofern es die
zwar apriorischen, aber nicht objektivierbaren Verknüpfungsmodi der Kunst in bestimm-
ter Negation gegen die — aus dieser Sicht nun reduziert und restriktiv erscheinenden —
Verknüpfungsmöglichkeiten des Szientismus ausspielt;
(d) gegen einen irrationalistischen Kultus der äußerlichen Bezüge, durch die Insistenz
auf bestimmte und bestimmbare Beziehungen;
e) gegen ein subjektivistisches Philosophieren, das die subjektive Perspektive verabso-
lutiert, insofern immer der Gesamtzusammenhang als vorgängig gedacht ist, innerhalb
dessen die einzelnen Perspektiven situiert und begrenzt sind.

260
Gabriel (1991), S. 114..
261
Gabriel (1991), S. 115.
124

III. Teil
Nietzsches poetischer Nihilismus

„Übrigens muß ich Ihnen, nicht ohne Betrübniß, melden, daß jetzt, mit dem dritten Theile, der arme Za-
rathustra wirklich ins Düstere geräth — so sehr, daß Schopenhauer und Leopardi nur als Anfänger und
Neulinge gegen seinen ‚Pessimismus‘ erscheinen werden“ (an Peter Gast, 3. 9. 1883, KSB 6.445).

1. Incipit parodia, incipit tragoedia

Es ist ein Gemeinplatz in der Nietzsche-Forschung, den Zarathustra formal als Bibel-
Parodie zu betrachten. Literaturtheoretisch ist der Parodiebegriff aber keineswegs klar be-
stimmt. 262 Auf die Bedeutung der älteren Definition von Gustav Gerber [!] hat ohne jegli-
che Resonanz Karl Pestalozzi 263 hingewiesen. Die Parodie will „das Original irgendwie in
seinem Inhalt, seinem Wesen oder doch in der Art des Eindrucks, welche diesem eigen ist,
durch Verwendung derselben Worte treffen, wenigstens berühren, sei es, um scherzend
oder spottend deren Gewicht zu zerstören, sei es auch nur um durch Erinnerung an ein
von Trefflichen trefflich Gesagtes Teilnahme und verstärkte Wirkung für eigene Darstel-
lung zu gewinnen“. 264

262
Die einzige Auffassung, über die ein Konsens in der Parodieforschung herrscht, ist, daß bedauerlicher-
weise noch keine Einigkeit über die Begriffsbestimmung der Parodie erreicht werden konnte. Man ist
noch nicht einmal darin übereingekommen, zu klären, ob es sich bei ihr um eine Gattung oder eine bloße
Schreibweise handelt. Vgl.: Müller (1994), Kap. 2; Verweyen/Britting (1979), Kap. 1; Karrer, (1977), S.
10 f.; und Freund (1981), Kap. I. Die genannten Autoren beanspruchen jeweils einen eigenen brauchba-
ren Lösungsvorschlag gefunden zu haben und verwerfen diejenigen ihrer Kollegen. Am reflektiertesten
benennt Beate Müller die grundsätzlichen Schwierigkeiten eines Bestimmungsversuchs. Über die von mir
in diesem Kapitel bei Nietzsche aufgewiesenen selbstbezüglichen Möglichkeiten der Parodie schweigen
sich alle gepflegt aus. Am ehesten noch finden sich dazu sehr allgemein bei Poirier (1968) Hinweise. Auch
stellt die von Genette herausgestellte Variante der „ernsten Parodie“ (1993), S. 42 ff., einen entschiedenen
Fortschritt in der Abkehr von einem einseitig komischen Verständnis dar (wobei der Fortschritt wie die
gleich angeführte Definition Gerbers zeigt, eher eine Wiedergewinnung darstellt). Immerhin kennt Ge-
nette den Begriff des Selbstpastiches (ebd.), S. 168 f.
263
Pestalozzi (1984), S. 103. Auch Pestalozzi beklagt an gleicher Stelle das Definitionsdefizit bei der Paro-
die.
264
Gustav Gerber, Die Sprache als Kunst, 1852, Bd. 2, S. 222. Pestalozzi zitiert Gerber nach dem Artikel
‚Parodie’ des Reallexikons der deutschen Literaturgeschichte, hrsg. v. W. Kohlschmidt u. W. Mohr, Berlin
1972, S. 12, das bezeichnenderweise einige Artikel weiter (S. 123) den Anfang des Zarathustra-Kapitels
„Von grossen Ereignissen“ als Muster-Beispiel für ein Plagiat (eines kaum bekannten Textes Justinus Ker-
ners) anführt, worin zum einen sich die Schwierigkeiten bei der Charakterisierung von Nietzsches Bezug-
nahmen auf seine ‚Quellen’ manifestieren, zum anderen vorgeführt ist, wie schnell eine einmal behauptete
Plagiatsbeziehung in einem maßgeblichen Lexikon als kanonisches Wissen präsentiert wird. Diese Be-
hauptung geht im übrigen auf einen „Quellenfund“ von C.G. Jung zurück (Vgl. KGW VI, 4, S. 891). Des-
sen Erklärung, hier läge ein Fall von Kryptomnesie vor (eine vergessene Lektüre wird für eigene Texterfin-
dung gehalten), die Sache entschuldigt, statt sie zu erklären. Da der Kerner-Text: Der magnetische Zug der
125

Die Liste Gerbers, deren Vorzug darin besteht, auch andere als nur den komischen Be-
zug auf Prätexte zu kennen, ist jedoch immer noch unvollständig. Allen seinen Definitio-
nen ist gemeinsam, daß sie eine Bezugnahme in Richtung auf den jeweils parodierten Text
hin zu erfassen trachten. Mancher Theoretiker glaubte sich aufgrund der konstatierten
Abhängigkeit der Parodie von einer Vorlage berechtigt, diese als parasitäre Kunstform zu
beschreiben. 265 Auch wenn eine solche Charakterisierung zu weit über ihr Ziel hinaus-
schießt, da sie insbesondere die Freiheiten des Parodierens unterschätzt, wird mit ihr doch
treffend die verbreitete Grundvorstellung veranschaulicht, derzufolge auf der eine Seite
ein (bekannter) Text der Tradition zu stehen hat, auf der anderen Seite ein Autor, der
sich, auf welche Weise auch immer, rezeptiv-reaktiv zu diesem Text verhält. Bei Nietzsche
kann man jedoch noch eine andere Variante beobachten, welche sich nicht in das gängige
Beschreibungsraster fügt und die es allen Versuchen, die Art der jeweils vorliegenden Be-
züge auf Prätexte zu erfassen, ungemein schwer macht. Man könnte sie als selbstironische
Verwendung der Parodieverfahren beschreiben: Parodie als Selbstverhältnis. 266
Dieser Fall liegt vor, wenn Nietzsche seinen Protagonisten Zarathustra sich scheinbar
positiv auf lächerliche Vorbilder beziehen läßt, etwa, wenn dieser den Predigtstil imitiert.
Hier wird nicht nur durch Nachäffen das Vorbild lächerlich, sondern die Ausrichtung der
Kritik kann (zugleich) auch umgekehrt werden: Derjenige, welcher sich solcher — vom
Autor selbst oder von der Tradition diskreditierter — Rhetorik bedient, beispielsweise in-

Seelen und die Eingänge zur Hölle aus den Blättern aus Prevorst zumindest in akademischen Kreisen fast
gänzlich unbekannt war und ist, kann man kaum annehmen, Nietzsche habe hier eine Anspielung ge-
macht, von der er rechnete, sie würde erkannt. Dennoch muß man nicht gleich von einem Plagiat spre-
chen. Die „Kunst zu erben“ (Brecht/Eisler) besteht in diesem Falle vermutlich darin, sich aus der magi-
schen Literatur suggestive Bilder und Motive zu entlehnen, um eine vergleichbare Wirkung, eine ähnliche
Stimmung zu erzeugen. Diese Stimmung kann daher auch ohne das Wissen um die richtige Quelle er-
kannt und die Textpassage dem Genre der Geistererzählung zugeordnet werden. Dies wird dann interpre-
tatorisch relevant, insofern Zarathustras Geschichte qua Form im Bereich des Aberglaubens angesiedelt
wird.
265
Am Beispiel des Zarathustra tun dies auf für Nietzsche-Interpreten typische denunziatorische Weise
Goth (1970), S. 99: „daß die Parodie des lutherbiblischen Sprechstils einen meist peinlich wirkenden Irr-
weg darstellt, kann heute kaum mehr bezweifelt werden“ und Beda Allemann (1956), S. 48: „Jedenfalls
hat der Nietzsche des Zarathustra seine eigene Sprache noch nicht ganz gefunden; er parodiert inzwischen
einen biblisch-hymnisch-feierlichen Sprechstil“. Symptomatisch betrachtet, ist Allemanns selbstgewisser
Befund nicht nur deshalb interessant, als er einen allenthalben anzutreffenden Urteilsstandpunkt in seiner
Beschränktheit treffend exemplifiziert, sondern auch insofern als mit ihm zugestanden wird, die Sprache
des Zarathustra sei nicht naivisch, sondern parodistisch. Das parodistische Sprechen ist jedoch nur aus
vorgefertigter, ästhetisch konservativer Wertungsperspektive als ein Versagen anzusehen. Nüchtern be-
trachtet, ist dies ein Kennzeichen modernen Dichtens, in welchem sich gerade die allgemein gewordene
Problematik reflektiert, dichterisch überhaupt zu keiner „eigenen Sprache“ mehr finden zu können.
Auch Gilmans (1976) Studie zur Parodie bei Nietzsche betont einseitig die Abhängigkeit dieser von
ihrem Gegenstand. Durch die Parodie werde das neue Denken in konventionelle Muster der Vergangen-
heit integriert (S. 32 ff.). Sie sei daher gerade nicht originell. Gilman unterschätzt offenkundig die zerstö-
rerische Kraft der Parodie.
266
Diese Möglichkeit der Parodie-Bestimmung hat kürzlich auch Wolfram Groddeck anhand des Mottos
der Fröhlichen Wissenschaft vorgeführt. Vgl. ders. (1997), S. 198.
126

dem er ausgeleierte Formeln aufgreift, abgeschmackte Bilder einsetzt, in einen typischen


Prediger-Ton mit hohlem und übertriebenem Pathos verfällt, diskreditiert sich entweder
unfreiwillig selbst oder, gesetzt er tut dies bewußt, verspottet sich selbst. Lächerlich macht
sich ein Rhetor etwa dann, wenn er mit einem Pathos vorträgt, das ihm nicht zukommt,
— wenn er sich ‚erhabene’ Redeweisen anmaßt, denen er entweder nicht zu entsprechen
vermag oder die inzwischen veraltet und seiner Zeit unangemessen geworden sind; iro-
nisch wäre seine Haltung, wenn er sich z. B. der Antiquiertheit seiner Formeln bewußt
wäre und sich selbst in der Rolle des Anmaßenden parodierte. Insbesondere bei der Ver-
wendung biblischer Redeweisen, bei welchen Nietzsche außerhalb des Zarathustra nicht
nur die zugrundeliegende, religiöse Vorstellung sondern gerade auch deren Präsentations-
form (z. B. die visionäre Rede; s.u.) kritisch analysierte, darf man nicht selbstverständlich
davon ausgehen, daß hier die simple Parodie biblischer Gehalte vorliegt, die schlicht durch
die Diskrepanz lächerlich gemacht werden sollen, welche sich durch die blasphemische
Veränderung des Inhalts unter Beibehaltung der traditionellen Redeform ergibt. Verstün-
de man es so, bliebe einem kaum etwas anderes übrig als dem allgemeinen Urteil zuzu-
stimmen, welches dem Zarathustra eine äußert mäßige, bemühte und vor allem schnell er-
schöpfte Witzigkeit bescheinigt.
Ob eine Äußerung ironisch gemeint ist oder nicht, kann in manchen Zweifelsfällen
nicht eindeutig entschieden werden. Der Autor hat jedoch Möglichkeiten, durch indirek-
te Hinweise den Redemodus klarzustellen. Ein übliches Verfahren Ironie zu signalisieren,
besteht z. B. darin, starke Übertreibungen vorzunehmen. Solche Übertreibungen finden
sich leicht erkennbar zuhauf im Zarathustra. Ein weiteres Mittel ist das der Illusionsbre-
chung, welches — wie noch eingehender beschrieben wird — im Zarathustra ebenfalls
häufig zum Einsatz kommt. Kennt man des weiteren den jeweiligen Sprecher, so wird man
leicht das Mißverhältnis zwischen der ironischen Äußerung und seinen sonstigen Verlaut-
barungen als Ironiesignal wahrnehmen. Auch dadurch rechtfertigt sich das von mir ge-
wählte Verfahren, den Zarathustra mit anderen Texten Nietzsches vergleichend zu kon-
frontieren. Wenn ich Nietzsches Zarathustra-Stil als (selbst-) ironisch und nicht nur
fremdparodistisch qualifiziere, so auch aufgrund der aus der Kenntnis der anderen Schrif-
ten sich ergebenden grundsätzlichen Ausgangsparadoxie: Wie kann man nach dem Tode
Gottes noch ein ‚heiliges Buch’ schreiben wollen? Nur als Parodie auf heilige Bücher und
somit aber auch auf den eigenen Versuch, ein solches zu schreiben, müßte die naheliegen-
de Antwort lauten. Der Anspruch, ein ‚Zarathustra-Evangelium‘ zu dichten, kann von
Nietzsche nicht ernsthaft erhoben worden sein.
Doch wird durch das Parodieren nicht einfach ein heiteres Spiel initiiert, sondern die
eben benannte grundsätzliche Problematik, daß nach dem Tode Gottes nur noch falsche
Götter möglich sind, — daß man nichts Wahres mehr schaffen kann, sondern nur noch
Possen reißen, bildet den bitterernsten Untergrund für die scheinbar leichte Spielerei und
bedingt, daß bei deren Selbstreflexion es zu einer Selbstaufhebung der vermeintlich fröh-
lich-affirmativen Zarathustra-Heiterkeit kommt. Ein solches Parodieren hat einen tragi-
schen Kern. Die Analyse der Heiterkeitsmetaphorik wird dies später bestätigen. Die Deu-
tung der Parodie als Selbstverhältnis — so viel nur sei hier festgehalten — wird zudem
127

noch plausibler, da, wie erwähnt, der Zarathustra-Text zunehmend mit dem Fortgang der
Handlung auf sich selbst Bezug nimmt. Auf diese Weise tritt sein selbstreflexiver Grund-
zug, der bereits in den Parodien der Prätexte angelegt war, immer stärker hervor und wird
schließlich als das bestimmende Prinzip der Textorganisation erkennbar. Das ästhetische
Verfahren der Selbstparodie reflektiert die eigenen, anfänglich unexpliziert vorhanden ge-
wesenen Voraussetzungen der Kritik an den fremden Texten und zieht diese konsequent
mit in ihren Sog. Man kann daher das parodistische Selbstverhältnis des Zarathustra-
Textes genauer als eines der Selbstaufhebung bestimmen, wobei der Prozeß der Selbstauf-
hebung als Abfolge von 3 Schritten zu explizieren wäre:
1.: gibt es die Fremdparodie, d.h. die Parodie anderer Prätexte,
2.: die Selbstparodie in der Fremdparodie (wofür ich noch mehrere Beispiele anführen
werde),
und 3.: — eine Schraubendrehung weiter — die Selbstparodie anhand der Parodie der
eigenen im Text selbst früher vertretenen Positionen, geübten Verfahren, verwendeten
Formen.
Innerhalb des Zarathustra-Textes bestimmt diese begriffliche Stufung im großen und
ganzen auch die zeitliche Aufeinanderfolge der parodistischen Verfahren: In den ersten
Büchern überwiegen noch die Fremdparodien, im Fortgang der Handlung setzen die an-
deren, verschärften Parodie-Varianten immer öfter ein und im vierten Teil, in welchem
mit fast jedem Satz auf vorige Äußerungen Zarathustras Bezug genommen wird, entwi-
ckelt sich die Parodierung der früheren Teile eindeutig zum dominierenden Grundzug.
Als weitere Reflexionsleistung hat man gegenüber dem in der Nietzsche-Forschung
üblichen Verständnis für die Parodie zu reklamieren, daß ihre Prätext-Abhängigkeit auch
insofern nicht Ausdruck von inferiorer ästhetischer Unselbständigkeit sein muß, als sie ein
offenes Bekenntnis zur eigenen Spätzeitlichkeit 267 bedeuten kann. Insbesondere in Zeiten
kultureller décadence, während diesen sie nicht von ungefähr zumeist sehr häufig auftritt,
vermag die Parodie allgemeinen Krisen künstlerischer Originalität Rechnung zu tragen.
Sie ist die ästhetisch adäquate Ausdrucksform solcher Spätzeiten, da sie ihre Abhängigkeit
eingesteht und nicht vorspiegelt, eine neue, über das bislang vorherrschende kulturelle Pa-
radigma hinausweisende Sprache gefunden zu haben. Sie repräsentiert genuin einen
Spätstil, mit welchem sich ein historisches Bewußtsein artikuliert, sich auf ein Ende hin
zuzubewegen. Keine poetische Gestaltung erscheint mehr möglich, es sei denn die reflek-
tierende Subversion, die parodistische Zersetzung, die Selbstzerstörung der Form.
Im weiteren Verlaufe dieses Teils meiner Arbeit werde ich im einzelnen zu zeigen ver-
suchen, daß Nietzsche mit der Verwendung parodistischer Verfahren ein Entsprechungs-
verhältnis zwischen der Artistik des Zarathustra und der Situation einer Kultur im Stadi-
um ihrer Selbstaufhebung herstellt, und daher die dafür eingesetzten ästhetischen Mittel
eine kognitive Funktion erfüllen.
In meiner Studie zu den Selbstaufhebungsfiguren bei Nietzsche habe ich vorgeführt, daß
solche Versuche, die eigenen Voraussetzungen selbst einzuholen — im Unterschied zum

267
Vgl. dazu Müller (1994), S. 83-84.
128

Selbstaufhebungsbegriff Hegels — Nietzsche zufolge keine neue Basis ermöglichen. Im


Gegenteil führen die unumkehrbaren selbstreflexiven Zersetzungsprozesse nur dazu, er-
kennen zu müssen, daß kein neuer Standpunkt sich denken läßt, der nicht seinerseits wie-
der der Selbstaufhebungslogik verfallen muß.
Im ästhetischen Bereich nun ist es schwerer, eine solche fatalistische Zwangsläufigkeit
zu postulieren, da man hier nicht wie in der Moral oder der Erkenntnistheorie zu Fixatio-
nen genötigt ist, die sukzessive in Widerspruch zu ihren instinktiven bzw. logischen Vo-
raussetzungen geraten müssen und so dem Untergang geweiht sind. Die zunehmende
Selbstparodierung im Zarathustra kann zunächst auch entsprechend zwiefach gewertet
werden. Einerseits läßt sie sich als Zugewinn ästhetischer Freiheit, als überlegene Haltung
sich selbst und anderen gegenüber verstehen. In ihr spiegelte sich dann ein abgeklärter
Humor, wie er exemplarisch z. B. Laurence Sterne eigen ist. Andererseits jedoch gibt es ei-
nen Grad der Selbstverspottung, welcher es nicht mehr zuläßt, sich zu bewahren. Daß
Nietzsche im Zarathustra diese radikale Variante der Selbstzersetzung mit ästhetischen
Mitteln ins Werk gesetzt hat, möchte ich in dieser Arbeit zeigen. In Umkehrung des zwei-
ten Teils einer bekannten Formel Adornos ließe sich sagen, Nietzsche führe vor, wie es ist,
gegen sich selbst denken und sich dabei preiszugeben. Insbesondere im vierten Teil des
Zarathustra werden sämtliche ehemals gehegten Hoffnungen des Protagonisten Zara-
thustra zunichte gemacht und dieser wird nach allen Regeln der satirischen Kunst demon-
tiert.

(a) Zum Finalproblem


„In Zarathustra 4: der grosse Gedanke als Medusenhaupt: alle Züge der Welt werden starr, ein gefrorener
Todeskampf“ (11.360/ 31 [4]).

Im einzelnen werde ich dies noch darstellen. Allgemein sei hier darauf aufmerksam ge-
macht, daß just mit der exakten Bestimmung des Parodiebegriffs die Deutung des vierten
Teils und damit des gesamten Zarathustra-Textes steht und fällt. Die meisten Interpreten
lehnen es von vornherein ab, den vierten Teil überhaupt in ihre Überlegungen mit einzu-
beziehen. Viel zitiert wird Pütz’ Charakterisierung, der vierte Teil des Zarathustra sei ein
„Fratzenkabinett“ 268 und auch Eugen Finks entsprechender Wertung wird gerne beige-
pflichtet: „... es kommt zu peinlichen und schlimmen Entgleisungen. Der ganze vierte Teil
ist ein Absturz. Irgendwie erscheint die dichterisch-denkerische Vision erschöpft. Wie ein
böses, boshaftes Satyrspiel hängt dieser vierte Teil dem Werk an, das eine neue tragische
Sicht der Welt auftat“ 269. Überhaupt bemängelt man, daß der vierte Teil nicht in inspirier-
ter Stimmung entstanden, sondern zu „gemacht“ sei. 270

268
Pütz (1967). S. 40.
269
Fink (1973), S. 114 f. Vgl. Hofmiller (1952), S. 169. Auch im angelsächsischen Raum ist die Abwer-
tung des vierten Teils häufig anzutreffen. Lampert (1986) verbannt ihn in seinem Kommentar in den
129

Für Nietzsche war die Betonung des „Gemachtseins“ jedoch bekanntermaßen seit
Menschliches, Allzumenschliches eine Teilstrategie der Genie-Entzauberung („Alle Grossen
waren grosse Arbeiter, unermüdlich nicht nur im Erfinden, sondern auch im Verwerfen,
Sichten, Umgestalten, Ordnen“ MA I 155). Sogar direkt bezogen auf die ersten Zarathust-
ra-Teile findet sich eine mit diesem Gedanken ganz in Einklang stehende briefliche Äuße-
rung Nietzsches, welche nicht wie die stets zitierten Ecce homo-Stellen auf die längst von
ihm selbst als Trick entlarvte Inspirationsmystik abhebt:
„Daß der erste Theil einen Ring von Gefühlen umfaßt, der für den Ring von Gefühlen,
die den zweiten Theil ausmachen, eine Voraussetzung ist — auch das scheint mir leicht er-
kennbar und ‚gut gemacht‘, um wie ein Tischlermeister zu reden. Im Übrigen habe ich al-
les Schwere und Schwerste noch vor mir“ (KSB 6.442, Brief an Peter Gast, Ende August
1883).
Zumindest wird jedoch in den abwertenden Einschätzungen des vierten Teils dessen
grotesker Grundcharakter benannt, wenngleich man stets meint, ihn zugleich damit abtun
zu können, anstatt in dem offenkundigen Bruch eine Deutungsaufgabe zu erkennen. 271
Dennoch sind solche Deutungen dem Text immer noch weit angemessener als jene, die
den grotesken Charakter eskamotieren oder verharmlosen. Diese Auslegungsvariante
kommt allerdings seltener vor, z. B. bei Ulmer und auch bei Wohlfart, der die Ansicht ver-
tritt, daß „der gesamte ‚Zarathustra‘ bis zum vierten und letzten Teil in einer stetigen Stei-
gerung auf den ‚abgründlichsten Gedanken‘ der ewigen Wiederkunft hin komponiert
ist.“ 272
Verharmlosend verfährt insbesondere die Deutung von Anke Bennholdt-Thomsen,
welche die Auffassung vertritt: „Die Lehren Zarathustras lassen das Treiben am Ende des

„Appendix“, S. 287-311 und Hollingdale (1965), S. 190, urteilt über ihn: „It is markedly inferior in style
and content and contains no new ideas, and Nietzsche was wise to call a halt to the work: the glowing con-
clusion of the third part is the book’s true climax, and the seal upon what was by then a completet outlook
on the world“.
270
Auf den Punkt gebracht wird diese Auffassung von: Werner à Brassard (1962), S. 110: „Anders der
vierte Teil. Später geschrieben zeigt er einen merklichen Abfall in Stil und Stimmung bis zur peinlichen
Parodie religiöser Texte, etwa in dem Kapitel ‚Die Erweckung‘. Die äußere Fabel tritt wieder stärker her-
vor; ein Eindruck läßt sich nicht verwischen: der vierte Teil ist nicht in einer übermensch-seligen Stim-
mung geschöpft [!]; er ist gearbeitet. Mit Recht trennt man daher den vierten Teil vom Gesamtwerk“.
271
Eine eigenwillige Interpretation des Bruchs gibt Pautrat (1986). Weil Nietzsche sich im Zarathustra 4
über die Medusenmetapher ausschweige, die er im Nachlaß so nachdrücklich mit ihm und dem Gedanken
der Ewigen Wiederkunft verband, folgert Pautrat: „Dies ist das Paradox von Nietzsches Zarathustra: der
Kopf darin ist ein Loch, [...] ein eigentlich geköpfter Text“ (S. 120). Dies ist Hals über Kopf geschlossen:
1. gibt es die Möglichkeit, den Medusengedanken auch ohne Nennung umzusetzen, dann wäre der gesam-
te vierte Teil in seiner Wirkung mit der des Anblicks des Medusenhauptes zu vergleichen. 2. reicht es aus,
um die Metapher zu rechtfertigen, wenn man just in der versteinernden Wirkung den Punkt der Ähnlich-
keit erkennt, und nicht in der Enthauptung. Denn trotz des konstatierten Stilbruchs ist der vierte Teil so
sehr mit den anderen Teilen durch Verweise und fortlaufende Handlungsstränge verknüpft, daß die Rede
von einem geköpften Text abwegig ist. Der Bruch erfolgt gerade als Konsequenz aus dem Scheitern der
früheren Positionen.
272
Wohlfart (1991), S. 53; vgl.: Ulmer (1962), S. 56.
130

vierten Teils als begründet und motiviert erscheinen. [...] dieser Charakter eines Narren-
buchs oder Maskenzuges ist gewollt. Nietzsche nimmt am Ende seine eigene Lehre, wie sie
die drei Teile des Zarathustra bestimmt hatte, leicht: die Lehre vom Tode Gottes, der zum
Schein wiedererweckt wird, um im Lachen leichter getötet zu werden [...] er läßt die tragi-
sche Erkenntnis Zarathustras komisch ausklingen, von der Satire auffangen.“ 273
Auch wenn diese Lesarten die Travestie der Ewigen Wiederkunft durch das Eselsfest
und den hässlichsten Menschen ignorieren oder zu leicht nehmen und dem Text hartnä-
ckig Glücks- und Lehr-„Erfüllungen“ unterstellen, wo dieser sie gerade durch stetiges Auf-
schieben dispensiert (z. B. der Augenblick des „grossen Mittags“, der nie kommt — oder
die Distanzierung der höheren Menschen), spricht wiederum für sie, daß sie zumindest die
Zusammengehörigkeit der vier Teile wahren. Immerhin hat Nietzsche wiederholt den
vierten Teil als sein Finale 274 bezeichnet und dabei weder dessen artistischen noch negati-
ven, d.h. tödlich-selbstparodistischen Charakter verhehlt:

273
Bennholdt-Thomsen (1974), S. 186. Ihr folgt auch Markus Meckel (1980), S. 177 f. u. S. 194 ff., der
ebenfalls die endlich gelungene Vermittlung von Zarathustras Botschaften im vierten Teil geleistet sieht
und diesen sogar als das „eigentliche Zentrum des ‚Zarathustra’ bezeichnet (S. 178). Auch er unterschätzt
die zersetzende Funktion der Selbstparodie, gesteht allerdings auf der inhaltlichen Ebene die tiefgreifen-
den Aporien ein, in welche er mit seiner Deutung geraten mußte: „Die eben dargestellte Interpretation
könnte als willkürlich bezeichnet werden. Nach ihr müßte der ‚Zarathustra’ mit dem ‚Nachtwandlerlied’
enden.“ (S. 205; vgl. auch S. 206). Dies tut der Zarathustra bekanntlich nicht, daher sollte die Zurückwei-
sung der Gefährten im letzten Kapitel „Das Zeichen“ in die Interpretation eingebunden werden, was mög-
lich wäre, nähme man die parodistischen Verfahren ernst.
274
Vgl.: „ich fand keinen Verleger und drucke nun mein Finale auf meine Kosten. Dafür nur in wenigen
Exemplaren und nicht für die ‚Öffentlichkeit’“ (KSB 7.21). „Er ist als Finale gemeint: lies nur einmal die
‚Vorrede‘ des ersten Theils“ (an Overbeck, 7. 5. 1885, KSB 7.46); „eine Art sublimen Finale’s, welches gar
nicht für die Öffentlichkeit bestimmt ist“ (an Gersdorff, 12.2.1885, KSB 7.9); „das nicht herausgegebene
und geheim zu haltende verwegene ‚Finale‘ meiner Symphonie“ (an Widemann, 31. 7. 1885, KSB 7.74).
Zwar hatte Nietzsche den Symphonie-Vergleich bereits früher angestellt und nach Abfassung des drit-
ten Teils diesen als Finale (KSB 6.474) und den Zarathustra als „vollkommen fertig“ (KSB 6.466) ausge-
geben, doch finden sich dazu gleichzeitig schon andere Urteile („lies ihn als zweiten Theil von vieren“,
KSB 6.455). Vor allem aber ist, wenn man den Vergleich ernst nehmen und die Symphonie als Modell gel-
ten lassen will, deren Viersätzigkeit maßgebend. Meines Wissens wurde über allgemeine Bemerkungen
hinaus (vgl. z. B. den Diskussionsbeitrag von C. P. Janz in den Nietzsche-Studien 7, S. 94 ff.) noch keine
eingehende Analyse der ‚intertextuellen’ Bezüge zwischen Also sprach Zarathustra und Beethovens Neun-
ter Symphonie, auf welche Nietzsche verwies und zu der sich die im Bereich der Musik weitestmöglichen
Analogien, aber auch große Gegensätze, aufzeigen lassen, durchgeführt. In einem frühen Zarathustra-
Konzept aus dem Sommer 1881 hieß es noch: „Erstes Buch im Stil des ersten Satzes der neunten Sym-
phonie. Chaos sive natura: ‚von der Entmenschlichung der Natur‘. Prometheus wird an den Kaucasus an-
geschmiedet. Geschrieben mit der Grausamkeit des Kratos, ‚der Macht‘. Zweites Buch. Flüchtig-
skeptisch-mephistophelisch. ‚Von der Einverleibung der Erfahrungen.‘ Erkenntniss = Irrthum, der orga-
nisch wird und organisirt. Drittes Buch. Das Innigste und über den Himmeln Schwebendste, was je ge-
schrieben wird: ‚vom letzten Glück des Einsamen‘ — das ist der, welcher aus dem ‚Zugehörigen‘ zum
‚Selbsteignen‘ des höchsten Grades geworden ist: das vollkommene ego: nur erst dies ego hat Liebe, auf
den früheren Stufen, wo die höchste Einsamkeit und Selbstherrlichkeit nicht erreicht ist, giebt es etwas
anderes als Liebe. Viertes Buch. Dithyrambisch-umfassend. ‚Annulus aeternitatis‘, Begierde, alles noch
131

„Übrigens ist der ganze Zarathustra eine Explosion von Kräften, die Jahrzehnte lang
sich aufgehäuft haben: bei solchen Explosionen kann der Urheber leicht selbst mit in die
Luft gehen. Mir ist öfter so zu Muthe: — das will ich Dir nicht verbergen. Und ich weiß
im Voraus: wenn du aus dem Finale ersehen wirst, was mit der ganzen Symphonie eigent-
lich gesagt werden soll (— sehr artistisch und schrittweise, wie man etwa einen Turm
baut), so wirst auch Du, mein alter treuer Freund, einen heillosen Schrecken und Schauder
nicht überwinden können. Du hast einen äußerst gefährlichen Freund; und das Schlimms-
te an ihm ist, wie sehr er zurückhalten kann. Wie sehr möchte ich mit Dir und Deiner
lieben verehrungswürdigen Frau zusammen lachen (mich über mich selber todtlachen!!!)“
(KSB 6.475, Brief an Overbeck, 6. 2. 1884).
Aber auch ohne diese Selbstaussagen läßt sich (eigentlich) schwer übersehen, daß der
vierte Zarathustra-Teil mit den vorherigen durch die permanenten intratextuellen Bezug-
nahmen so eng verflochten ist, daß, da alle Themen wiederaufgegriffen und in der Reprise
neu gestaltet und umgedeutet werden, ebenso im technischen Sinne von einem Finale ge-
sprochen werden muß. 275 Systematisch bedeutsam ist daher vor allem die folgende Lese-

einmal und ewige Male zu erleben. Die unablässige Verwandlung — du musst in einem kurzen Zeitraume
durch viele Individuen hindurch. Das Mittel ist der unablässige Kampf“ (9.519 f.). Auch ich möchte den
Symphonie-Vergleich nicht zu sehr strapazieren, sondern nur einige Probleme, die mit ihm verbunden
sind, benennen. Die Satzbezeichnungen der Neunten Symphonie lauten: I. Allegro ma non troppo, un poco
maestoso; II. Molto vivace/Presto; III. Adagio molto e cantabile; IV Presto/Allegro assai. Man kann Nietz-
sches ‚Anlehnungen‘ unschwer erkennen. In diesem frühen Plan scheint Nietzsche noch eine geschlossene
Werkidee vorzuschweben. Überhaupt suggeriert die ganze Redeweise von einem „Finale“, es gäbe eine das
Werk durchziehende Entwicklungslogik sowie eine damit einher gehende permanente Steigerung der
Entwicklungsdynamik, welche ihren Abschluß und Höhepunkt in der Zusammenführung aller vorherigen
Themen und Motive findet - in der Neunten Symphonie wie in diesem Zarathustra-Plan gar in Gestalt ei-
ner gigantischen Schlußapotheose. Dies ereignet sich im ausgeführten Zarathustra jedoch gerade nicht
mehr. Anders als es etwa Janz (ebd.) nahelegen will, kann man angesichts seiner nicht von einer stetigen
Entwicklung in diesem klassischen Sinne sprechen, allenfalls von ständiger Verwandlung. Entsprechend
muß als bezeichnender Unterschied hervorgehoben werden, daß es Beethovens Ziel war, größte Gegensät-
ze und schärfste Kontraste doch noch in eine zwar alle damaligen Normen sprengende, aber trotzdem ein-
heitlicher, organischer Gesamtform zu integrieren, also Einheit in der Mannigfaltigkeit zu realisieren (vgl.
z. B. Rexroth, 1979, S. 409-446, bes. S. 412-421 und Gülke, 1971, S. 356 ff.). „Einheit“ in traditionellem
Sinn ist jedoch gerade nicht mehr Nietzsches fundamentaler ästhetischer Wertaspekt, sondern diese wird
ästhetisch wie erkenntnistheoretisch in Frage gestellt, und im Gegenzug die Mannigfaltigkeit aufgewertet.
Ebenso werden entwicklungsteleologische Vorstellungen von Nietzsche stets scharf kritisiert. Die reali-
sierte Zarathustra-Konzeption zeigt sich nicht mehr der Idee des organischen Kunstwerks verpflichtet,
und ihr Finale gestaltet eher den Zusammenbruch und die Parodie aller Apotheosenversuche. Somit gilt
für das Modell der Symphonie das gleiche wie für die anderen Gattungsmuster, auf welche der Zarathust-
ra-Text referiert: sie werden herbeizitiert, um gerade nicht mehr erfüllt zu werden.
275
So auch Manfred Rauh (1961), bes. S. 60 u. 68, der den vierten Teil korrekt als Travestie des großen
Mittags und der Verkündigung deutet, wie vor ihm bereits Arthur Pfeiffer (1940), bes. S. 104 f., der den
ganzen vierten Teil daher zu Recht als Ausdruck der Resignation Nietzsches beschreibt, doch dies nur als
persönliche Krise und nicht als objektive Zwangsläufigkeit explizieren kann. Beide, in der späteren For-
schung kaum je berücksichtigte Interpretationen setzen die Parodien des vierten Teils stark von den - ent-
sprechend ungebrochen affirmativ gedeuteten - vorherigen Teilen ab, während meine Lesart den Zusam-
132

anweisung Nietzsches, die er Overbeck zum zweiten Teil des Zarathustra mitgibt: „lies
ihn als einen zweiten Theil von vieren, d.h. verstehe, daß Mancherlei darin erst im Sinne
des Ganzen seine Nothwendigkeit bekommen wird. Im Übrigen wirst du wissen, wie fern
ich mit diesem Zarathustra von allem Literarischen bin. Es handelt sich um eine ungeheu-
re Synthesis, von der ich glaube, daß sie noch in keines Menschen Kopf und Seele gekom-
men ist“ (11. 11. 1844).
Die Zusammengehörigkeit der Teile betonen auch einige Deutungen, die dem soge-
nannten postmodernen Denken nahe stehen. Bezeichnenderweise führt bei ihnen das
einsinnige Verständnis des Parodiebegriffes zu einer Lesart, welche als finalen Höhepunkt
des Zarathustra eine alles Tragische zurücklassende, fröhliche nonsense-Poesie ausmacht
und die im Anschluß an Bachtins Analysen das Modell der Menippeischen Satire zum be-
wußten Vorbild für den vierten Teil erklärt (Higgins). bzw. angesichts seiner von einer
„Karnevalisierung“ des Denkens (Shapiro) 276 meint sprechen zu können. Diese Deutun-
gen machen aus der Heiterkeit, unter deren Oberfläche (wie Nietzsche z. B. auch bei den
Griechen konstatierte), sich der Schrecken verbirgt, — aus dem Grotesken, dessen Be-
griffsbestimmung doch stets „die Bodenlosigkeit, die Abgründigkeit, das sich einmischen-
de Grauen angesichts der zerbrechenden Ordnungen“ 277 einschließt, das nur Komische.

menhang in Gestalt der stetig sich steigernden Selbstaufhebungen formaler und inhaltlicher Art betont.
Deshalb kann ich mir auch Pippins Ansicht (1988), S. 51 f., nicht zu eigen machen, daß der Zarathustra
eher in zwei statt vier Teilen zu gliedern sei, da das Kapitel: „Die stillste Stunde“ am Ende des zweiten
Teils genau die Mitte des ganzen Werkes markiere und dieses dort spalte. Insbesondere die beschriebenen
intertextuellen Effekte sowie die radikalen Selbstinfragestellungen etwa in der vorher positionierten Rede
„Von den Dichtern“ lassen es nicht als geboten erscheinen, von einem radikalen Bruch zwischen affirma-
tiven und negativen Teilen, wie auch immer sie gewichtet werden, zu sprechen. Hollinrake (1982), S. 123-
171, wiederum deutet den vierten Teil als Parsifal-Parodie und weiß dafür zahlreiche Referenzstellen an-
zuführen. Damit nimmt er den vierten Teil immerhin (wie auch Pippin) in seinem kritischen Geist ‚ernst‘
und erkennt trotz der viel zu einseitigen Ausrichtung auf Wagner richtig die Stoßrichtung der gegen jede
Erlösungshoffnung gerichteten Kritik Nietzsches. Den selbstreflexiven Charakter der parodistischen Ver-
fahren und somit auch die Bezüge zu den früheren Teilen werden indes zu wenig, das heißt: gar nicht be-
rücksichtigt.
Aufgrund der eindeutig nachweisbaren und überdies zu einer eigenen konsistenten Position führen-
den Zusammenhänge der Teile ist auch Groddecks (1991, Bd. 1, S. XVIIf. u. XLVI-LVI) Ansicht zurück-
zuweisen, derzufolge die DD an die Stelle von Za IV treten sollten, und letzterer durch Nietzsches Veröf-
fentlichungsverfügung der DD qua „Entscheidung ‚letzter Hand‘“ (ebd., S. LVI) zum Nachlaßtext degra-
diert sei. Dies ist lediglich ein Autoritätsargument, das überdies auf schwachen Füßen steht, da ja phasen-
weise der Za 4 mit Nietzsches Segen als Finale galt. Und: Gerade Groddeck sollte wissen, daß die letzte
Fassung nicht per se die relevantere ist. Man kann mit gleichem Recht beide Final-Varianten durchspielen
und fragen, was für eine Interpretation sich jeweils ergeben kann und welche die interessantere, konse-
quentere oder fruchtbarere ist. Überdies hätte Groddeck, wenn er schon den Finalstatus für die DD kon-
statiert, den Zarathustra-Kontext für seine Interpretation nicht weitgehend ausblenden dürfen.
276
Vgl. Higgins (1987), Chapt. 7 sowie dies. (1988b) und Shapiro (1989), Chapt. 4: “Festival, Carnival,
and Parody” (Zarathustra IV).
277
Kayser (1960), S. 39.
133

(b) „Heiterkeit, du des Todes heimlichster, süssester Vorgenuss“


„alle Scheidenden sprechen, wie Trunkne, und nehmen sich gerne festlich. Wenn der Baum zu welken an-
fängt, tragen nicht alle seine Blätter die Farbe des Morgenrots?“ (Hölderlin, Hyperion)

„Wer auf den höchsten Bergen steigt, der lacht über alle Trauer-Spiele und Trauer-
Ernste.“ (4.49) heißt es in der Rede „Vom Lesen und Schreiben“, und diese Sätze wurden
dem dritten Teil des Zarathustra programmatisch als Motto vorangestellt. In einem Brief
schrieb Nietzsche gar, er hätte den Zarathustra gedichtet „mit der Laune eines Hans-
wursts“ (KSB 7.12). Dem gänzlich entgegengesetzt scheint wiederum die folgende Äuße-
rung: „Wer nämlich gerade bei den Heiterkeiten Zarathustra’s nicht Thränen vergießen
muß, der gilt mir als noch ganz fern von meiner Welt, von mir“ (An Franziska Nietzsche,
Sept. 1884, KSB 6.529). Die Heiterkeit Zarathustras muß nun näher betrachtet werden.
Allgemein läßt sich zunächst beobachten, daß die Heiterkeitsvorstellungen bei Nietzsche
stets mit dem Ernst einhergehen: „Ich hänge den ernstesten Dingen einen Schwanz von
Posse an“ erklärt Nietzsche gegenüber Brandes (KSB 8.310). Es ist deshalb zu untersu-
chen, wie dieses Verhältnis genauer zu bestimmen ist. Recht bekannt sind vor allem die
oben bereits erwähnten Einwände Nietzsches gegen „die vorgebliche ‚Heiterkeit’ der
Griechen“ (1.11), welche gerade weil sie um die Furchtbarkeiten des Daseins wußten, eine
olympische Scheinwelt entworfen hätten. Dies gilt Nietzsche jedoch ebenso als Vorausset-
zung seiner eigenen Heiterkeit: „Vielleicht weiß ich am besten, warum der Mensch allein
lacht: er allein leidet so tief, daß er das Lachen erfinden mußte. Das unglückliche und me-
lancholische Thier ist, wie billig, das heiterste“ (11.571). 278
In der Vorrede zur Fröhlichen Wissenschaft wird die ambivalente Heiterkeitsbestim-
mung auf den Zarathustra angewandt. Diese Schrift endete in ihrer frühen Fassung nach
dem vierten Buch. Der damals letzte Aphorismus bestand aus dem fast wörtlich getreuen
Beginn von Also sprach Zarathustra, war überdies jedoch mit dem ‚Titel’ Incipit tragoedia
versehen. In der späteren Vorrede präzisierte Nietzsche: „‚Incipit tragoedia‘ — heisst es
am Schlusse dieses bedenklich-unbedenklichen Buchs: man sei auf seiner Hut! Irgend et-
was ausbündig Schlimmes und Boshaftes kündigt sich an: incipit parodia, es ist kein Zwei-
fel…“ (FW Vorr. 1).
Tragisches und Komisches werden im Hinblick auf den Zarathustra untrennbar mit-
einander verbunden. Nietzsches heiterem Buch ist nicht zu trauen. Scheint der Text heiter
zu sein, hat man diese Heiterkeit als Problem zu erkennen, und darf sie nicht mißverste-
hen. Nietzsche erklärt in einem fulminanten Bekenntnis, er wisse nur zu gut, „warum die-
ses Buch mißverstanden wird: oder deutlicher, warum seine Heiterkeit, seine fast willkür-
liche Lust am Hellen, Nahen, Leichten, Leichtfertigen sich nicht mittheilt, vielmehr als

278
Vgl. auch: „Es scheint, wir wissen uns selber als allzu zerbrechlich, vielleicht schon als zerbrochen und
unheilbar; es scheint, wir fürchten diese Hand des Lebens, daß es uns zerbrechen muß, und flüchten uns
in seinen Schein, in seine Falschheit, seine Oberfläche und bunte Betrügerei; es scheint, wir sind heiter,
weil wir ungeheuer traurig sind. Wir sind ernst, wir kennen den Abgrund: deshalb wehren wir uns gegen
alles Ernste“ (12.79).
134

Problem wirkt, als Problem beunruhigt ... Diese Heiterkeit verbirgt Etwas, dieser Wille zur
Oberfläche verräth ein Wissen um die Tiefe, diese Tiefe haucht ihren Athem aus, einen
kalten Athem, der frösteln macht; und gesetzt selbst, daß man bei der Musik solcher ‚Hei-
terkeit’ tanzen lernte, so wäre es vielleicht nicht um zu tanzen, sondern um wieder warm
zu werden? — Daß ich es eingestehe: wir Menschen der Tiefe haben unsre Heiterkeit zu
sehr nöthig als daß wir sie nicht verdächtig machten; und wenn wir ‚nur an einen Gott
glauben würden, der zu tanzen verstünde’, so möchte es deshalb sein, weil wir zu sehr an
den Teufel glauben, nämlich den Geist der Schwere, mit dem wir zu oft, zu hart, zu gründ-
lich beladen sind. Nein, es ist etwas Pessimistisches an uns, das sich noch in unsrer Heiter-
keit verräth, wir verstehn uns auf diesen Anschein, auf jeden Anschein — denn wir lieben
den Schein, wir beten ihn selbst an —, aber nur weil wir über das ‚Sein’ selbst unsren Arg-
wohn haben ... Oh, wenn ihr ganz begreifen könntet, warum gerade wir die Kunst brau-
chen, eine spöttische, göttlich unbehelligte Kunst“ (14.232 f., Reinschrift zu: FW Vorr.).
Ins Poetologische gewendet, läßt sich diese Problematik wie folgt übersetzen: „Homo
poeta. — „Ich selber, der ich höchst eigenhändig diese Tragödie der Tragödien gemacht
habe, soweit sie fertig ist; ich, der ich den Knoten der Moral erst in's Dasein hineinknüpfte
und so fest zog, dass nur ein Gott ihn lösen kann, — so verlangt es ja Horaz! — ich selber
habe jetzt im vierten Act alle Götter umgebracht, — aus Moralität! Was soll nun aus dem
fünften werden! Woher noch die tragische Lösung nehmen! — Muss ich anfangen, über
eine komische Lösung nachzudenken?“ (FW 153).
Die primäre Ursache dieser Heiterkeit ist darin zu sehen, daß nach dem Tod Gottes
— der ja auch dem Beginn der Zarathustra-Handlung voraus liegt — keine Wahrheit
mehr übrig bleibt, für die man mit tragischem Pathos untergehen könnte. Wenn die neue
‚Wahrheit‘ nur darin besteht, daß es keine Wahrheit mehr gibt, bleibt dem, der dies aus-
spricht, nur noch das Possenreissen, — aus Verzweiflung. 279 Oder anders formuliert, es
bleibt dem Tragiker jetzt nur noch das Parodieren des Tragischen selber. 280

279
Hier gibt es einen starken Bezug zum literarischen Nihilismus, insbesondere zu Bonaventuras „Prolog
des Hanswurstes zu der Tragödie: Der Mensch“ aus den Nachtwachen, in welchem der Hanswurst erklärt,
daß er „spasshaft sein will bis zum Todtlachen, der Dichter mag es noch so ernsthaft und tragisch anle-
gen“. Kurz darauf heißt es dann: „Der Todtenkopf fehlt nie hinter der liebäugelnden Larve, und das Leben
ist nur das Schellenkleid das das Nichts umgehängt hat, um damit zu klingeln und es zulezt grimmig zu
zerreißen und von sich zu schleudern. Es ist Alles Nichts und würgt sich selbst auf und schlingt sich gierig
hinunter, und eben dieses Selbstverschlingen ist die tückische Spiegelfechterei als gäbe es Etwas, da doch
wenn das Würgen einmal inne halten wollte eben das Nichts recht deutlich zur Erscheinung käme“ (Bo-
naventura (1974), S. 74. Zu dieser ‚tragikomischen‘ Philosophie Bonaventuras vgl. Guthke (1961), S. 138-
149 und Hof (1970), S. 61 f. Zur daraus sich ergebenden Einsicht, daß man nun nur noch Rollen spielen
kann, vgl. Konersmann (1994), S. 147 ff.
Auch bei Heine findet sich das gleiche Wissen um das Umschlagen von Verzweiflung in Komik:
„Und wenn das Herz im Leibe ist zerrissen, / Zerrissen, und zerschnitten, und zerstochen /- Dann bleibt
uns doch das schöne gelle Lachen“, Heine (1981), Bd. 1, S. 68, (Buch der Lieder). Und: „Trotz ihrer Hei-
terkeit erregen die Gestalten des Rubens ein ähnliches Gefühl in unserer Seele; diese scheinen ebenfalls
den Todeskeim in sich zu tragen, und es ist uns, als müßten sie eben durch ihre Lebensüberfülle, durch ih-
re rote Vollblütigkeit, plötzlich vom Schlage gerührt werden“, Heine (1981), Bd. 3, S. 386 (Reisebilder,
Dritter Teil). Oder: „Du sublime au ridicule il n’y a qu’un pas, Madame! Aber das Leben ist im Grunde so
135

Vor allem aber wird das Heiterkeitsproblem von Nietzsche in jenem Aphorismus luzi-
de auseinandergesetzt, der das später geschriebene fünfte Buch der Fröhlichen Wissenschaft
einleitet und deshalb durch seine Stellung dramaturgisch mit dem Zarathustra eng ver-
flochten ist, da er sich nun zwischen die ‚incipit tragoedia’ — Ankündigung (also dem
vorherigen Abschluß von FW) und dem Zarathustra-Beginn schiebt und der mit seinem
Titel bereits ankündigt, nun zu verraten:
Was es mit unserer Heiterkeit auf sich hat. — Das grösste neuere Ereigniss, — dass
„Gott todt ist“, dass der Glaube an den christlichen Gott unglaubwürdig geworden ist —
beginnt bereits seine ersten Schatten über Europa zu werfen. Für die Wenigen wenigstens,
deren Augen, deren Argwohn in den Augen stark und fein genug für dies Schauspiel ist,
scheint eben irgend eine Sonne untergegangen, irgend ein altes tiefes Vertrauen in Zweifel
umgedreht: ihnen muss unsre alte Welt täglich abendlicher, misstrauischer, fremder, ‚älter’
scheinen. In der Hauptsache aber darf man sagen: das Ereigniss selbst ist viel zu gross, zu
fern, zu abseits vom Fassungsvermögen Vieler, als dass auch nur seine Kunde schon ange-
langt heissen dürfte; geschweige denn, dass Viele bereits wüssten, was eigentlich sich damit
begeben hat — und was Alles, nachdem dieser Glaube untergraben ist, nunmehr einfallen
muss, weil es auf ihm gebaut, an ihn gelehnt, in ihn hineingewachsen war: zum Beispiel
unsre ganze europäische Moral. Diese lange Fülle und Folge von Abbruch, Zerstörung,
Untergang, Umsturz, die nun bevorsteht: wer erriethe heute schon genug davon, um den
Lehrer und Vorausverkünder dieser ungeheuren Logik von Schrecken abgeben zu müssen,
den Propheten einer Verdüsterung und Sonnenfinsterniss, deren Gleichen es wahrschein-
lich noch nicht auf Erden gegeben hat? Selbst wir geborenen Räthselrather, die wir gleich-
sam auf den Bergen warten, zwischen Heute und Morgen hingestellt und in den Wider-
spruch zwischen Heute und Morgen hineingespannt, wir Erstlinge und Frühgeburten des

fatal ernsthaft, daß es nicht zu ertragen wäre ohne solche Verbindung des Pathetischen mit dem Komi-
schen. Das wissen unsere Poeten. Die grauenhaftesten Bilder des menschlichen Wahnsinns zeigt uns Aris-
tophanes nur im lachenden Spiegel des Witzes, den großen Denkerschmerz, der seine eigne Nichtigkeit
begreift, wagt Goethe nur in den Knittelversen eines Puppenspiels auszusprechen, und die tödlichste Kla-
ge über den Jammer der Welt legt Shakespeare in den Mund eines Narren, während er dessen Schellen-
kappe ängstlich schüttelt. Sie haben's alle dem großen Urpoeten abgesehen, der in seiner tausendaktigen
Welttragödie den Humor aufs höchste zu treiben weiß, wie wir es täglich sehen: - nach dem Abgang der
Helden kommen die Clowns und Graziosos mit ihren Narrenkolben und Pritschen“; Heine (1981), Bd.
3, S. 282 (Reisebilder. Zweiter Teil).
280
Vgl. dazu Nietzsches rhetorische Fragen zu Wagners Parsifal: „war dieser Parsifal überhaupt ernst ge-
meint? Man könnte nämlich versucht sein, das Umgekehrte zu muthmaassen, selbst zu wünschen, — dass
der Wagner’sche Parsifal heiter gemeint sei, gleichsam als Schlussstück und Satyrdrama, mit dem der Tra-
giker Wagner auf eine gerade ihm gebührende und würdige Weise von uns, auch von sich, vor Allem von
der Tragödie habe Abschied nehmen wollen, nämlich mit einem Excess höchster und muthwilligster Paro-
die auf das Tragische selbst, auf den ganzen schauerlichen Erden-Ernst und Erden-Jammer von Ehedem,
auf die endlich überwundene gröbste Form in der Widernatur des asketischen Ideals. So wäre es, wie ge-
sagt, eines grossen Tragikers gerade würdig gewesen: als welcher, wie jeder Künstler, erst dann auf den letz-
ten Gipfel seiner Grösse kommt, wenn er sich und seine Kunst unter sich zu sehen weiss, — wenn er über
sich zu lachen weiss“ (GM III; 3).
136

kommenden Jahrhunderts, denen eigentlich die Schatten, welche Europa alsbald einwi-
ckeln müssen, jetzt schon zu Gesicht gekommen sein sollten: woran liegt es doch, dass
selbst wir ohne rechte Theilnahme für diese Verdüsterung, vor Allem ohne Sorge und
Furcht für uns ihrem Heraufkommen entgegensehn? Stehen wir vielleicht zu sehr noch
unter den nächsten Folgen dieses Ereignisses — und diese nächsten Folgen, seine Folgen
für uns sind, umgekehrt als man vielleicht erwarten könnte, durchaus nicht traurig und
verdüsternd, vielmehr wie eine neue schwer zu beschreibende Art von Licht, Glück, Er-
leichterung, Erheiterung, Ermuthigung, Morgenröthe … In der That, wir Philosophen und
„freien Geister“ fühlen uns bei der Nachricht, dass der ‚alte Gott todt’ ist, wie von einer
neuen Morgenröthe angestrahlt; unser Herz strömt dabei über von Dankbarkeit, Erstau-
nen, Ahnung, Erwartung, — endlich erscheint uns der Horizont wieder frei, gesetzt selbst,
dass er nicht hell ist, endlich dürfen unsre Schiffe wieder auslaufen, auf jede Gefahr hin
auslaufen, jedes Wagniss des Erkennenden ist wieder erlaubt, das Meer, unser Meer liegt
wieder offen da, vielleicht gab es noch niemals ein so ‚offnes Meer‘. —“ (FW 343).
Dies ist nicht nur ein ganz wunderbarer Aphorismus, er erklärt auch ungemein viel.
Man kann nach seiner Lektüre nicht mehr optimistische und pessimistische Tendenzen
Nietzsches auseinanderdividieren und gleichwertig gegenüberstellen oder gar einseitig
dem Optimismus den Vorzug geben. In aller Deutlichkeit macht Nietzsche klar, daß es ei-
nen objektiven Zerfallsprozeß mit unaufhaltsamer Logik gibt, dessen Konsequenzen auch
die ‚freien Geister‘ — er selbst eingerechnet — noch nicht auszumessen vermögen. 281 Mit
der Heiterkeit, mit dem Optimismus täuscht man sich, noch unter dem unmittelbaren
Eindruck der Befreiung stehend, darüber, daß dem eigenen Morgenröthen keine Zukunft
beschieden sein wird.
Grundsätzlich möchte ich daher an dieser Stelle zum Vorzug der von mir vorgeschla-
genen Auslegung sagen, daß sie es erlaubt, die einander entgegengesetzten optimistischen
und pessimistischen Aussagen Nietzsches in ihrer Abhängigkeit voneinander zu explizie-
ren. Alle Zukunfts-bejahenden Stellen lassen sich nun als lediglich subjektive Illusionen
einstufen, mit welchen z. B. der „Freie Geist“ sich über den objektiven Untergang hinweg-
täuscht. Es gewährt meine Lesart somit auch alle jene positiv gefärbten Zeugnisse zu integ-
rieren, welche Anhänger einer optimistischen Nietzscheauslegung mir entgegenhalten
könnten. Sie ist kohärenter und vollständiger, da sie scheinbar widersprüchliche Positio-
nen als verschieden zu gewichtende Hinsichten eines Problemzusammenhanges transpa-
rent macht. Hingegen müssen diejenigen, welche meinen, man solle und könne Nietzsche
zufolge den Nihilismus überwinden, solche Texte wie den eben angeführten Aphorismus,

281
Vgl. dazu wiederum Heines Prognose, was passiert nachdem Kant hat den Deismus hingerichtet hat:
„Diese betrübende Todesnachricht bedarf vielleicht einiger Jahrhunderte, ehe sie sich allgemein verbreitet
hat - wir aber haben längst Trauer angelegt. De profundis! Ihr meint, wir könnten jetzt nach Hause gehn?
Beileibe! es wird noch ein Stück aufgeführt. Nach der Tragödie kommt die Farce“, Heine (1981), Bd. 5, S.
594 (Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland) und die folgenden, vor allem im Hin-
blick auf den „tollen Menschen“ Nietzsches interessante Stelle: „Daß der Deismus in der deutschen Den-
kerwelt seit Kant vernichtet sei, war, wie ich schon einmal gesagt, ein Geheimnis, das jeder wußte, das man
aber nicht laut auf dem Markte ausschreien sollte“, Heine (ebd.), S. 617.
137

von ihrer Interpretation ausschließen, oder die Ausflucht in der Erklärung suchen, bei
Nietzsche gebe es immerzu Widersprüche.
Vor dem Hintergrund des in FW 343 entworfenen Szenarios erhalten nun auch jene
Verse aus dem Dionysos-Dithyrambus „Die Sonne sinkt“ einen präzisen Sinn:
„Heiterkeit, güldene, komm!/ du des Todes/ heimlichster süssester Vorgenuss!/ —
Lief ich zu rasch meines Wegs?/ Jetzt erst, wo der Fuss müde ward,/ holt dein Blick mich
noch ein,/ holt dein Glück mich noch ein.// Rings nur Welle und Spiel./ Was je schwer
war,/ sank in blaue Vergessenheit,/ müssig steht nun mein Kahn./ Sturm und Fahrt — wie
verlernt er das!/ Wunsch und Hoffen ertrank,/ glatt liegt Seele und Meer.// Siebente Ein-
samkeit!/ Nie empfand ich/ näher mir süsse Sicherheit, / wärmer der Sonne Blick./ —
Glüht nicht das Eis meiner Gipfel noch?/ Silbern, leicht, ein Fisch/ schwimmt nun mein
Nachen hinaus …“ (6.396). 282

(c) Von Mäusen und Übermenschen


„Noch versetzte mein Wort keine Berge“ (4.188)

Ein besonders schlagendes Beispiel für die selbstreflexive Verkehrung der Parodieform, das
hier hinsichtlich seiner formalen Seite betrachtet werden und dann kurz interpretiert
werden soll, liefert das folgende Zitat aus dem vierten Teil des Zarathustra. Es entstammt
dem Kapitel „Von höheren Menschen“ und ist nicht zuletzt deshalb von besonderem Ge-
wicht, da einzig innerhalb dieser Rede — im sogleich zu zitierendem und dem unmittelbar
folgenden Abschnitt — der Übermensch im gesamten vierten Teil überhaupt noch expli-
zit erwähnt wird und diese Erwähnungen somit die abschließenden textimmanenten Stel-
lungnahmen zur Übermensch-‚Lehre‘ Zarathustras darstellen:
„Wohlan ! Wohlauf! Ihr höheren Menschen! Nun erst kreisst der Berg der Menschen-
Zukunft. Gott starb: nun wollen wir — dass der Übermensch lebe.“ (4.357).
Unschwer ist als parodiertes Vorbild das nach wie vor geläufige Sprichwort: „Der Berg
kreisste und gebar eine Maus“ auszumachen, das gemeinhin bedeutet, es wird viel Aufhe-
bens von einer Sache gemacht und dann kommt nichts dabei heraus. 283 Was kommt nun

282
Vgl. auch: „Heiter, wie einer der seinen Tod voraus genießt“ (11.355; und vgl. 10. 629). Des weiteren
wäre zur Betrachtung auch die Heiterkeitsmetaphorik in FWA hinzuzuziehen. Dort heißt es über Bizet:
„Diese Musik ist heiter; aber nicht von einer französischen oder deutschen Heiterkeit. Ihre Heiterkeit ist
afrikanisch; sie hat das Verhängniss über sich, ihr Glück ist kurz, plötzlich, ohne Pardon.“
Zum verwandten „heiteren Todesdiskurs“ der Romantik, der ebenfalls nicht einfach um das Ausdrü-
cken eines psychischen Zustands kreiste, sondern eine komplexe Haltung begründete, vgl. man Bohrer
(1989), S. 144-146.
283
Bei dieser Gelegenheit sei eine weitere trügerische Objektivierungstechnik des Nachberichts verdeut-
licht: Es wird dort als Quelle lapidar „vgl. Hor. ars 139“ vermerkt (KGW VI 4, S. 930). Nun ist Horaz
zweifellos ein prominenter Zeuge für die Tradierung dieses Sprichworts und insofern sollte der Verweis
auf: „parturient montes, nascetur ridiculus mus“ auch genannt werden. Doch hat Horaz nicht als einziger
diesen Spruch geprägt, sondern bereits auf frühere Versionen aus den Fabeln von Äsop und Phädrus zu-
rückgegriffen; später findet sich das Sprichwort an unzähligen Orten, etwa bei Hartmann von Aue, Lu-
138

bei Nietzsche heraus? Wendet man den Parodiebegriff schulmäßig hier an, müßte man sa-
gen: andere Berge haben nur Mäuse geboren, Zarathustras Berg der Menschen-Zukunft
indes gebiert den Übermenschen. Dies überzeugt jedoch keinesfalls, allein die Zusammen-
stellung von Maus und Übermenschen macht letzteren fragwürdig, (nein: keine Maus: ein
Übermensch!), denn sie setzt ihn allererst dem Verdacht aus, das zu Gebärende könnte
sich als Maus erweisen, — hier werde viel Aufhebens um nichts gemacht. Das parodierte
Sprichwort wendet sich gegen Zarathustras Emphase; es stellt eine Analogie her zwischen
Berg und Maus auf der einen Seite und Zarathustras aufwendiger Rhetorik und seinem
Übermenschen auf der anderen. Zarathustra wird auf diese Weise in die Tradition derje-
nigen gestellt, die viel versprechen und nichts halten. Doch ist er es immerhin selbst, der
sich so einordnet, und er tut dies auf eine für den aufmerksamen Leser deutlich erkennba-
ren Weise. Zarathustras „Aufrichtigkeit“ besteht darin, — „Schrecklich für den, der das
Sprichwort kennt“ 284 (!) — anzuzeigen, daß er leere Versprechungen macht. Mit seiner
Bezugnahme auf das Sprichwort sät er Mißtrauen gegen großen Wortbombast und spezi-
ell gegen das eigene Pathos an dieser Stelle. 285 Entsprechend wird nach dem lauten Getöse

ther, Cervantes, La Fontaine, Gleim und vielen anderen (vgl.: Lutz Röhrich: Das große Lexikon der sprich-
wörtlichen Redensarten, Freiburg 1991, Bd. 1, S. 174f.). Auch Nietzsche verwendet es zweimal (8.392;
6.360). Da es sich in diesem Fall offenkundig um eine Anspielung auf einen weitverbreiteten Topos han-
delt, solche aber nicht im Nachbericht aufgenommen werden sollen, behelfen sich die Kommentatoren,
indem sie aus der unüberschaubaren Überlieferung einen Träger auswählen und suggerieren, dieser sei
Nietzsches alleinige Quelle und dürfe daher Eingang in die „Erläuterungen“ finden. Nicht einmal Nietz-
sches eigener Gebrauch sowie deren wichtige Abwandlungen (11.301, 11.316 s.u.) gelten als erwähnens-
wert.
Im Übrigen werden im Zarathustra viele (im Nachbericht regelmäßig nicht ausgewiesene) nichtbibli-
sche Sprichworte und Redensarten parodierend aufgenommen, mit welchen ein ganzes signifikantes Ge-
biet etablierter Vorstellungen in das intertextuelle Verweisungsspiel einbezogen wird, z. B. „der Fürst
denkt, - aber der Krämer lenkt“ (4.223). „Was du tust, das kann dir keiner wieder tun“. Weitere Beispiele
bei Groos (1913), S. 516 f.
284
8.392 f. Der Kontext lautet: „Die Berge kreissten, am Anfang Mitt’ und End’!/ Schrecklich für den, der
das Sprichwort kennt! / Dreizehn Monat bis die Mutter des Kinds genesen-/ Ist denn ein Elephant gewe-
sen?/ Oder gar eine lächerliche Maus?-/ So sorgt sich der Vater. Lacht ihn nur aus!“ Diese Verse sind of-
fenkundig selbstreflexiv auf den Entstehungsprozeß von Nietzsches eigenem Werk bezogen. Im Ecce homo
hingegen macht Nietzsche sich nicht über sich, sondern über die Deutschen lustig, die aus dem Schicksal,
welches er selber darstelle, wieder nur eine Maus zu gebären versuchen (vgl. 6.360).
285
Diese Volte gegen sich fällt um so mehr auf, als sie immer wieder geschieht. Die vielen vergleichbaren
Hinweise im Zarathustra verdichten sich regelrecht zu einem ‚Viel Lärm um nichts’-Motiv, das allein
formal bereits durch seine Häufigkeit immer stärker sich selbst aufzuheben droht, indem es sich gegen die
eigenen Aussagen zu richten anschickt. Z. B. in folgender Kette: „Ich liebe den, welcher goldene Worte
seinen Thaten voraus wirft und immer noch mehr hält, als er verspricht“ (4.17). „Ach, es giebt viele grosse
Gedanken, die thun nicht mehr als ein Blasebalg: sie blasen auf und machen leerer.“ (4.80) „Aber ich ver-
lernte den Glauben an ‚grosse Ereignisse’, sobald viel Gebrüll und Rauch um sie herum ist“ (4.168: Im Ka-
pitel, das „Von grossen Ereignissen“ berichtet). „Noch versetzte mein Wort keine Berge“ (4.188). Diese
Reihe gipfelt dann in der Selbstreflexion der ‚Maus‘-Stelle. Insgesamt vergleiche man hierzu auch das Eso-
terik/Exoterik-Kapitel.
139

im weiteren Fortgang der Handlung der Übermensch stillschweigend verabschiedet, be-


zeichnenderweise dadurch, daß kein Wort mehr über ihn verloren wird.
Eine weitere Deutungsvariante wird durch die von Nietzsche nicht berücksichtigten
Vorstufen aus dem Nachlaß nahegelegt. Dort finden sich Verse in launigem, mutwillig
scherzendem Ton: „Nun, da die Maus den Berg gebar — Wo bist du Schöpferisches“
(11.301) 286 und: „Die Maus, die einen Berg gebar, die bist du selber fast“ (11.316). Damit
läge eine Umkehrung des ursprünglichen Vergleichs vor, und der Berg der Menschenzu-
kunft, bzw. der Mensch wäre die Maus, die einen Berg, den Übermenschen hervorbringt.
Im Zarathustra-Text ist jedoch der Berg wieder klar mit dem Menschen verknüpft, wes-
halb eine solche Deutung für Zarathustras Prophezeiung ausgeschlossen werden kann.
Aber auch für sich betrachtet, sind die Variationen aus dem Nachlaß ihrerseits selbstparo-
distisch, da das Mißverhältnis zwischen Maus und ihrem Riesen-Kind viel zu groß ist, um
ernsthaft als Möglichkeit einer schöpferischen Leistung erwogen werden zu können. Es ist
eben die Schaffenskraft einer Maus, die sich zu viel vorgenommen hat und nicht von unge-
fähr sind diesen Versen Zweifel am Schöpferischen beigesellt.
Nun handelt es sich bei der soeben untersuchten Passage aus dem vierten Teil des Za-
rathustra um eine für die üblichen Interpretationen zentrale Stelle, da hier in vermeintli-
cher Emphase das Kommen des Übermenschen (und unmittelbar zuvor die Heraufkunft
des grossen Mittags und der Herrschaft der höheren Menschen) verkündet wird. Regel-
mäßig wird der letzte Satz: „Gott starb: nun wollen wir — dass der Übermensch lebe“ als
Beleg zitiert und zum Ausgangspunkt für weitreichende Deutungen in Anspruch genom-
men. Eine Miniaturstudie zum zugehörigen parodistischen Kontext reicht indes nicht nur
hin, den einschlägigen Deutungen eines ihrer wichtigsten Beleg-Zitate in Frage zu stellen,
ja sogar in einen fundamentalen Einwand gegen dieselben zu verkehren, sie macht auch
unmittelbar anschaulich, auf welche Weise es den Zarathustra-Interpreten immer wieder
gelingt, aus Mäusen Elephanten zu machen.

(d) Zweite Konkretisation: Selbstaufhebungsspiele der Worte


„Die Sprache Luthers und die poetische Form der Bibel als Grundlage einer neuen deutschen Poesie— das
ist meine Erfindung“ (11.60).

Eine weitere Miniaturstudie soll nun anhand des überschaubaren Bereichs von Nietzsches
Wortspielen exemplarisch die Schaffensthematik noch mehr ausleuchten. Nietzsche be-
hauptete, er habe mit dem Zarathustra die deutsche Sprache in einem Maße, wie es sonst
nur Luther gelungen war, bereichert. Die Forderung Neues zu schaffen, wird, was die frü-
her referierte Deutung Meyers betonte, im Kapitel „Von den Dichtern“ erhoben und an

286
Den Scherz kehrt Nietzsche in dieser Notiz vollends zur absurden Selbstkarikatur der eigenen Trauer
um den Verlust, denn mit der ‚elegischen‘ Frage: „Wo bist du Schöpferisches“ läßt Nietzsche auch noch
die Lyrik Hölderlins anklingen, in welcher charakteristisch häufig an exponierten Stellen das poetische Ich
sich selbst fragt: „Wo bist du?“ (Dem Sonnengott/Der Sonnenuntergang/ An die Hoffnung) „Wo bist du Ju-
gendliches?“ „Wo bist du Licht“ (Der blinde Sänger) „Wo bist du Nachdenkliches?“ (Chiron).
140

vermeintlich ‚wahrhaft Schaffende‘ herangetragen. Im folgenden werde ich überprüfen,


wie sich dieser Anspruch speziell im Hinblick auf die von Nietzsche im Zarathustra ge-
prägten Neologismen ausnimmt. Dabei ist mir selbstverständlich bewußt, daß es nicht auf
die Bildung neuer Worte oder Wortverbindungen ankommt, um dichterisch originell zu
sein. Dennoch ist der Neologismus ein naheliegendes Untersuchungsobjekt, um die Schaf-
fensproblematik beispielhaft zu behandeln.
Sichtet man die Neologismen innerhalb desjenigen Werks, welches am emphatischs-
ten für Nietzsches Sprachschöpfertum einstehen soll, gewahrt man bald einen auffälligen
Unterschied zu den Wortbildungen der anderen Schriften Nietzsches, — von denen Lu-
thers ganz zu schweigen: Nicht eines der von Nietzsche im Zarathustra neu geprägten
Worte hat die deutsche Sprache in dem Sinne bereichert, daß es Eingang in den allgemei-
nen Sprachgebrauch gefunden hätte. Das ist angesichts ihrer Fülle und des mit dem Zara-
thustra insgesamt behaupteten Sprach-Erneuerungsanspruchs ein zunächst ebenso überra-
schender wie befremdender Befund. Betrachtet man die Neologismen näher, wird klar,
warum dies so sein muß, denn im Zarathustra werden sie von Nietzsche fast ausschließlich
durch die Anwendung einer immer gleichen Technik gebildet: Mit Hilfe eines Wortspiels
wird entweder
— ein Ausdruck so verdreht, daß durch die Neubildungen ein paradoxer Widersinn 287
hervorgekehrt werden kann. Zwischen dem alten und dem neuen Begriff stellt die Klang-
ähnlichkeit eine Verbindung her, welche dazu dient, auch eine inhaltliche Gemeinsamkeit
unter ihnen zu suggerieren;
— oder es wird zu einer Formulierung per Wortspiel eine Assoziationskette mit zu-
sätzlichen Aspekten gebildet.
So entsteht der neue Ausdruck stets als Parodie auf einen alten, den er ab- oder umzu-
werten trachtet. Das neu gebildete Wort steht in beiden Fällen daher in der Regel als spä-
teres, meist zweites Glied in direkter Abhängigkeit von seinem parodierten Ausgangsbe-
griff — oder muß diesen zumindest gedanklich voraussetzen, was allerdings viel seltener
geschieht — und ist außerhalb seines Kontextes nicht recht verstehbar. Natürlich führt
nicht jedes Wortspiel zu einem Neologismus, aber beinahe jeder Neologismus im Zara-
thustra verdankt sich einem Wortspiel. Da Neubildungen auch auf andere, selbständige
Weise, etwa einfach durch unübliche Zusammensetzungen entstehen können (z. B. „Bil-
dungsphilister“; 1.165 und öfter), verlangt das besondere Vorgehen Nietzsches entschie-
den nach einer Erklärung.
Einige Beispiele verdeutlichen schnell, was ich meine: „Rathe ich euch zur Nächsten-
Liebe? Lieber noch rathe ich euch zur Nächsten-Flucht und Fernsten-Liebe.“ (4.77);
„nicht neugierig, nicht altgierig“ (4.235); „Trauer-Spiele und Trauer-Ernste“ (4.49); „Lei-
setreter- und Leisebeter“ (4.228); „weitsichtige, weit-süchtige Augen“ (4.234); „Es gibt
hier viel Frömmigkeit und viel gläubige Speichel-Leckerei, Schmeichel-Bäckerei vor dem
Gott der Heerscharen“ (4.223); „Und besser noch Ehebrechen als Ehe-biegen, Ehe-lügen“

287
Über die vielfältigen Formen von Nietzsches Verwendung paradoxaler Stilfiguren informiert in seinem
immer noch sehr nützlichen Aufsatz Karl Groos (1913), S. 467-529.
141

(4.264); „Dichter-Gleichniss, Dichter-Erschleichniss (4.164); „Damit gehörst du zur


lichtscheuen Art [...] Nachtwächter und Lichtscheuchen“ (4.228f.); „Narren-Zierath,
Narren-Schmierath“ (4.241); „Tunichtgute und Tunichtböse“ (4.284); „am schlimmsten
beleu- und belügenmundet“ (4.236); „Vertriebene sollt ihr sein aus allen Vater- und Urva-
terländern!“ (4.255); „sie geben dir deine Wohlthat zurück mit versteckten Wehthaten“
(4.67); „Neidbolde, Leidholde“ (4.220); „Lügenbold“ (4.158).
Die Stellung des Neologismus am Ende einer Wortkette bewirkt eine rhetorische Stei-
gerung durch den überraschenden Schlußeffekt, doch bedingt sie auch die Unselbständig-
keit der Neuprägungen. Ausdrücke wie „Trauer-Ernste“ oder „altgierig“ haben wie alle
anderen neu gebildeten Worte nur innerhalb des Zarathustra als Elemente seiner oft ge-
waltsam erzwungenen Wortspielparodien Sinn. „Schaffen“ ist daher auch beim Neologis-
mus ganz konkretistisch ein „Umschaffen“, doch hier, im Zarathustra, mit einem charak-
teristischen Resultat: die Neuschöpfungen im Zarathustra sind sämtlich Totgeburten;
keine ging bislang in den lebendigen Sprachschatz ein oder wird dies jemals tun. Man
sucht sie ebenso vergeblich in den umfänglichsten Wörterbüchern der deutschen Sprache
wie in Nietzsches anderen Schriften (ganz im Gegensatz zum oben als Beispiel genannten
und von Nietzsche nach seiner Prägung voller Stolz regelrecht exzessiv gebrauchten Aus-
drucks „Bildungsphilister“ sowie mit Ausnahme eines Sonderfalls, des im Zarathustra
wiederholten Wortspiels „Dichtergleichnis, Dichter-Erschleichniss“ aus FWP). An ihnen
wird greifbar, wie es um Zarathustras vielbeschworene ‚Kreativität’ und Produktivität be-
stellt ist. Die betont verunglückten Wortspielschöpfungen parodieren insgesamt
Zarathustras Schaffenspathos und stellen ihn anhand seiner eigenen Erzeugnisse bloß.
Es macht somit einen Unterschied ums Ganze, ob ein Autor sich dazu versteigt, mit
bemühten Wortwitzen belustigen zu wollen, wie es Nietzsche in bezug auf den Zarathust-
ra immer wieder vorgehalten wird, oder ob er eine Figur darstellt, welche durch ihre
schlechten Witze charakterisiert und kritisiert wird, ja die womöglich gar diese Art Witz
aus objektiven Zwängen wählen muß. Letzteres wäre ein ungemein modernes literarisches
Darstellungsverfahren.
Der ideale Beleg für die Deutung, daß Nietzsche mit Kalkül den lautstark behaupteten
Schöpferreichtum seines Helden Zarathustra durch dessen armselige Wortschöpfungen
lächerlich aussehen läßt, 288 wäre, wenn sich eine Textstelle fände, in welcher der Autor die
Spirale der Selbstreflexion nochmals um einen Windung höher schraubte und so weit gin-
ge, die Wortspielerei ihrerseits durch ein schlechtes Wortspiel zu parodieren, — um so in
einem möglichst geschmacklosen Wortspiel auf das Wort ‚Wortspiel‘ an sich selbst die
Lächerlichkeit dieser heruntergekommenen Kunst 289 unmittelbar vor Augen zu führen
und sich selbst aufheben zu lassen:

288
Dies ist im übrigen eine Variante des Motivs „Von der Armut der Reichsten“, welches im folgenden
Kapitel untersucht wird.
289
Auch andere Texte Nietzsches belegen, wie negativ das Wortspiel für ihn besetzt ist: „Wortspiele:
Ridicultur eines Menschen der geistige Nachtisch jetzt für Viele: Gorgon-Zola — in der Grotte seiner Nym-
phe Ärgeria“ (9.576). Und an systematisch bedeutsamerer Stelle: „Und gar das Ich! Das ist zur Fabel ge-
worden, zur Fiktion, zum Wortspiel: das hat ganz und gar aufgehört, zu denken, zu fühlen und zu wollen!
142

„Hörst du nicht, wie der Geist hier zum Wortspiel wurde? Widriges Wort-Spülicht
bricht er heraus!“ (4. 223)
Die ganze weitere Rede „Vom Vorübergehen“, aus der dieses Zitat entnommen wurde,
wimmelt ostentativ nur so von abgeschmackten Wortspielen: „Hier fliesst alles Blut
faulicht und lauicht und schaumicht durch alle Adern: speie auf die grosse Stadt, welche
der grosse Abraum ist, wo aller Abschaum zusammenschäumt [...] wo alles Anbrüchige,
Anrüchige, Lüsterne, Düsterne, Übermürbe, Geschwürige, Verschwörerische zusammen-
schwärt“ (4.225). Kritisiert werden soll in diesem Zarathustra-Kapitel zunächst der Nie-
dergang der Sprache durch das Zeitungswesen, doch indem die Kritik ständig das Kriti-
sierte überbietend imitiert, um es in der Parodie bloßzustellen, gleicht sich ihre eigene Bil-
dersprache der lächerlich gemachten so sehr an, daß die Kritik auf sie zurückfällt. Es tritt
zutage, daß es nicht gelingt, über die kritisierte Sprache hinauszukommen. Wie Zarathust-
ra am Ende des Kapitels summarisch reflektiert und zugleich wieder am eigenen Ausdruck
demonstriert, ist: „Nichts zu bessern, Nichts zu bösern“ (ebd.). Auch Nietzsches Sprache
verbleibt als Parodie innerhalb des verdammten Sprachparadigmas und kann dieses nur
durch den exzessiven, parodierenden Gebrauch dessen eigener Mittel immanent aushöh-
len, ‚idealiter‘ bis zu dessen Einsturz, — also als Selbstaufhebung. Insofern reflektiert der
Einsatz parodistischer Verfahren die eigene Stellung am Endpunkt einer Tradition, deren
Selbstzerstörung mit ihnen vollendet werden soll, ohne daß dabei vorgespiegelt wird, man
wäre mit der Kritik bereits über das Kritisierte hinausgekommen und hätte zugleich mit
ihr ein neues poetisches Paradigma begründet. Auch hier ist „das Begreifen ein Ende“. Die
Parodie ist eine Reflexionsfigur des Nihilismus, sie ist die Selbstaufhebungsfigur par excel-
lence im Bereich des Ästhetischen.

2. Der Motivkomplex des Schenkens und der Fülle

„Quid est Catulle? quid moraris emori“


Catull

Wenn sich der Zarathustra-Text als bewegliches Geflecht pluraler Beziehungen konstitu-
iert, dürfen, wie gezeigt, einzelne Äußerungen aus ihm nicht isoliert und verabsolutiert
werden. Dies gilt ebenso für einzelne Gedanken, Bilder und Motive. Man sollte sich daher
darum bemühen, soweit es nur möglich ist, die ganze Motivkette, in der ein einzelnes Bild
auftritt, wahrzunehmen. Dabei muß man sich zudem im klaren darüber sein, daß diese
Kette ihrerseits nur einen Strang im Gesamtgewebe ausmacht. Es kommt bei der Zarathust-
ra-Deutung entscheidend darauf an, die jeweiligen Motivkonstellationen in ihrem Zusam-
menspiel zu untersuchen.
In der Nietzsche-Forschung wird jedoch fortwährend das entgegengesetzte Verfahren
praktiziert. Um ein möglichst prägnantes und verallgemeinerbares Beispiel einer verfehl-

…“ (GD, 6.90, vgl. auch JGB, Vorr.1). Zur gegenteiligen Auffassung über die Wortspiele gelangt Margot
Paronis (1976), S. 28-34, bes. S. 29.
143

ten Lektüre zu geben: In einer unlängst erschienenen Studie werden die eingangs in Also
sprach Zarathustra vorkommenden Sonnen-Metaphern ausführlich in die neuplatonische
Tradition gestellt und Nietzsche, der mit Zarathustra gleichgesetzt wird, in unmittelbarer
Applikation eine Philosophie der Fülle und des Sich-Verschenkens unterstellt. 290 Verfolg-
te man im Text hingegen den weiteren Einsatz dieser Motivik, würde man gewahr, daß das
mit dem morgendlichen Sonnenanruf zu Beginn angeschlagene Thema später mehrmals
wiederaufgegriffen, dabei aber variiert und schließlich entscheidend relativiert wird.
So wird in der Rede „Von der schenkenden Tugend“ das Schenken als ein Mangel be-
schrieben: „Oh meine Seele, ich gab dir Alles, und alle meine Hände sind an dich leer ge-
worden: — und nun! Nun sagst du mir lächelnd und voll Schwermuth: ‚Wer von uns hat
zu danken? — — hat der Geber nicht zu danken, dass der Nehmende nahm? Ist Schenken
nicht eine Nothdurft? Ist Nehmen nicht — Erbarmen?’ — Oh meine Seele, ich verstehe
das Lächeln deiner Schwermuth: dein Über-Reichthum selber streckt nun sehnende Hän-
de aus! Deine Fülle blickt über brausende Meere hin und sucht und wartet; die Sehnsucht
der Über-Fülle blickt aus deinem lächelnden Augen-Himmel!“ (4.279).
Im „Nachtlied“ spitzt sich diese Kritik weiter zu; hier wird der schenkende Zarathust-
ra in seiner Beschränktheit vorgeführt. Zarathustras Schwächen werden aufgedeckt („oh
Schweigsamkeit aller Leuchtenden“). Nietzsche benennt hier bewußt das Versagen
Zarathustras, als Schenkender nicht lieben zu können und konstatiert zugleich damit ab-
sichtsvoll, daß gerade als permanent Gebender Zarathustra gefühllos sei. Hier wird eine
Selbsterkenntnis der eigenen Mängel vorgeführt: Zarathustra gesteht die Beschränktheit
seiner Liebe ein, — er kann Liebe nur geben, aber nicht selber empfangen — eine Be-
schränktheit, welche dann der Titel des Dionysos-Dithyrambus „Von der Armut der
Reichsten“ sinnfällig macht: 291
„Ich kenne das Glück des Nehmenden nicht; und oft träumte mir davon, dass Stehlen
noch seliger sein müsse, als Nehmen. Das ist meine Armuth, dass meine Hand niemals
ausruht vom Schenken; das ist mein Neid, dass ich wartende Augen sehe und die erhellten
Nächte der Sehnsucht. Oh Unseligkeit aller Schenkenden! Oh Verfinsterung meiner Son-
ne! Oh Begierde nach Begehren! Oh Heisshunger in der Sättigung! Sie nehmen von mir:
aber rühre ich noch an ihre Seele? Eine Kluft ist zwischen Geben und Nehmen; und die

290
Vgl. Villwock (1994), S. 137 ff. Allgemein gelten gerade die Eingangsmetaphern als Belege für eine „di-
onysische Sprache“ von Also sprach Zarathustra.
291
Wiederholt hat Joergen Kjaer auf den Zusammenhang zwischen dem „Nachtlied“ und diesem Diony-
sos-Dithyrambus aufmerksam gemacht. Vgl. ders. (1990), S. 205 ff. und (1995), S. 127-146. Er attestiert
aber nur letzterem kritische Selbstreflexivität, während man das „Nachtlied“ als „selbstbetrügerische Klage
eines Melancholikers“ verstehen soll, der „mit der Liebe bittere Erfahrungen gemacht hat und es daher ei-
nerseits nötig hat, sich als den grandios Schenkenden zu idealisieren, um als solcher bewundert zu werden,
andererseits aber ständig seine Geschenke rachsüchtig zurücknimmt“ (1995, ebd. S. 134). Seine psycholo-
gistische Kritik an „Nietzsche/Zarathustra“ begründet Kjaer an gleicher Stelle unter anderem damit, daß
die Widersprüche des Textes nicht anders zu erklären seien. Denn selbst wenn man die Widersprüche zu
integralen Bestandteilen der Textstruktur erklären würde, implizierte dies die „absurde Konsequenz“ den
ganzen Zarathustra „als im radikalsten Sinne selbstparodistisch“ deuten zu müssen (ebd.). Genau diese
Konsequenz ist aber zu ziehen.
144

kleinste Kluft ist am letzten zu überbrücken. Mein Glück im Schenken erstarb im Schen-
ken, meine Tugend wurde ihrer selber müde an ihrem Überflusse!“ (4. 136 f.).
Somit ist der Mangel des Schenkenden ein zwiefacher: der Schenkende ist abhängig
von den Nehmenden, und er kann selbst nicht empfangen. Ohne den reziproken Bezug zu
einem Gegenüber läuft sich dann das Schenken tot: „Wer immer schenkt, dessen Gefahr
ist, dass er die Scham verliere; wer immer austheilt, dessen Hand und Herz hat Schwielen
vor lauter Austheilen. Mein Auge quillt nicht mehr über vor der Scham der Bittenden;
meine Hand wurde zu hart für das Zittern gefüllter Hände.“ (4. 137)
Die zuvor aufgetauchten und auf den ersten Blick bruchlos affirmativ scheinenden
Lobreden auf das Schenken, werden nun in ihrer Ambivalenz deutlich:
„Siehe ich bin der Weisheit überdrüssig, wie die Biene, die des Honigs zuviel gesam-
melt hat, ich bedarf der Hände, die sich ausstrecken. Ich möchte verschenken“ (4.11). Za-
rathustra bedarf der Hände anderer, damit ist er als Bedürftiger und in seiner Schwäche
bezeichnet; er ist abhängig von Anderen, die sein weiteres Schicksal (mit)entscheiden
werden, etwa indem sie ihn, wie es alsbald auf dem Marktplatz geschieht, nicht verstehen
und ihm seine Weisheit nicht ‚abnehmen‘. 292
Diese kritische Charakterisierung des Protagonisten gleich zu Beginn ist der For-
schung fast durchweg entgangen. 293 Daß diese Lesart zu Recht erfolgt, bestätigt indes die
genaue Beobachtung der exponierten Eingangspassage der „Vorrede“, denn mit dem Be-
kenntnis Zarathustras, der Hände zu bedürfen, schlägt das großartige Eingangsgleichnis
sofort wieder um, und seine Logik kehrt sich gegen Zarathustra selbst: Zunächst bezieht
Zarathustra aus der Anrede an die Sonne ein enormes Pathos der Selbststeigerung: „Du
grosses Gestirn! Was wäre dein Glück, wenn du nicht Die hättest, welchen du leuchtest“
(ebd.) Er rückt sich hier in einem ungeheuren Akt der Selbsterhöhung, indem er Platons
bzw. Franz von Assisis Sonnenmetaphorik, in welcher die Sonne als Inbegriff und Quell al-
les Wahren, des Seins und des Wissens veranschaulicht wurde, umkehrt, auf die gleiche
Höhe mit der Sonne („trat vor sie hin“), ja über diese („Zehn Jahre kamst du herauf zu
meiner Höhle“), zugleich behauptend, daß die Sonne ihn brauche. Doch wie die Sonne
seiner bedarf, bedarf auch er wiederum der Abnehmer. Es ergibt sich folglich ein Stufen-
gang parallel gelagerter Abhängigkeiten, in welchem sich Zarathustra zur Sonne verhält,
wie sich die Hörer zu Zarathustra verhalten, — und in dieser Abhängigkeit ist das weitere
Schicksal Zarathustras, seine vergeblichen Lehrversuche bis hin zum Treiben der ‚höheren
Menschen‘, vorgezeichnet. Wenn er wie die Sonne strahlt, teilt er deren Bedürftigkeit.
Gemeinsam hat er mit ihr auch, daß er wie sie untergehen muß: — „Also begann
Zarathustras Untergang“. 294

292
Im vierten Teil des Zarathustra kommen als ebensolche Bedürftige und auf Erlösung Hoffende die
‚höheren Menschen‘ zu ihm, damit er ihnen helfe.
293
Lampert (1986, S. 14), beschreibt dies zumindest richtig: „Zarathustra is like the sun in this
dependence, for he too needs those who can receive his light“, doch begnügt er sich mit der Feststellung
dieses Befunds.
294
Bekanntlich ist der zur „Vorrede 1“ nahezu gleichlautende Aphorismus der FW 341 überschrieben mit:
„incipit tragoedia“.
145

Diesen Perspektivenwechsel zu erkennen sowie ihn richtig zu verstehen, ist äußert fol-
genreich für die generelle Ausrichtung der Deutung und für das Verständnis der Textver-
fahren. Dies möchte ich anhand dreier Beispiele aufzeigen.
1. Wie wichtig es für eine umfassende Deutung des Zarathustra ist, die kontinuierliche
Verlagerung der Abhängigkeitsverhältnisse in der „Vorrede“ zu beachten, kann ex negativo
die Deutung Taurecks erhellen. Immerhin erkennt Taureck nicht nur die Perspektivie-
rung der Eingangsszenerie, er macht sie überdies zum Gegenstand systematischer Überle-
gungen. Am Anfang des Zarathustra seien „Koordination und Korrelation von Horizont
und Perspektive in das eindringlichste Gleichnis gebracht.“ Es werde „das Verhältnis von
Einzelmensch und Sonne in kalkulierter Umwertung Platons [...] so gestaltet, daß statt ei-
ner hierarchischen als Quelle des Wahren [...] übergeordneten Sonne, [...] beide, Mensch
und Sonne, in die Beziehung einer Gleichwertigkeit und Wechselseitigkeit treten. Zara-
thustra tritt ‚vor’ die Sonne ‚hin’ und spricht ‚zu’ ihr. Durch die Wahl dieser Proposition
ist bereits über eine Koordination von Mensch und Sonne entschieden.“ 295 Taureck deu-
tet dies grundsätzlich, indem er konstatiert, daß hierbei die Wechselbeziehung „an die
Stelle der metaphysischen Referenz“ trete. 296 An späterer Stelle greift er Nietzsches Motiv
des Schenkens auf und deutet es in Verknüpfung seiner Interpretation der Sonnenmeta-
pher. Das Schenken sei „nicht ein Zeichen rein entselbsteter Gesinnungen“, sondern ein
„Beweis für die Macht einer Person“, 297 wobei er wiederum das Verhältnis von Fremd- und
Selbstbezug als wechselseitig und symmetrisch behauptet 298 und es dabei als Ausdruck ei-
ner allgemein gelten sollenden, symmetrischen Relation des Machtwollens interpretiert.
Taurecks weitgehende Schlußfolgerungen verdanken sich jedoch einer ungenauen Be-
obachtung der Eingangsszene, in welcher, wie gezeigt, gerade kein symmetrisches Relati-
onsgefüge etabliert wird, sondern ein asymmetrisches, agonales und damit instabiles Ver-
hältnis zwischen den jeweils Schenkenden und Beschenkten dargestellt ist, das je nach der
aktuell dominierenden Perspektive kippen kann. Die im Kapitel über Nietzsches Relati-
onstheorie zurückgewiesenen Vorstellungen einer Gleichberechtigung von Perspektiven
oder von symmetrisch gleich tarierten Wechselbeziehungen müssen daher auch im Lichte
der Lektüre von Zarathustras „Vorrede“ verworfen werden. Statt dessen läßt sich auch
hier erkennen, daß Nietzsche in der fraglichen Szene agonale Verhältnisse gestaltet, bei
welchen von prästabilierter Gleichwertigkeit keine Rede sein kann. Im Gegenteil, der
Wert einer Perspektive wird durch den Grad ihrer Dominanz über die anderen bestimmt.
Sie begrenzen sich gegenseitig, ohne daß sie dabei synthetisiert oder intersubjektiv vermit-
telt würden.
2. Taurecks Vorstellung einer symmetrischen Wechselbeziehung wird noch von An-
nemarie Piepers Vorschlag überboten, welche im Eingangsgleichnis eine „Art von Symbio-
se zwischen der Sonne und den Organismen, durch die ein jedes hat, was es zu seinem
Glück braucht“, gestaltet sieht. Zarathustras Untergang deutet sie daher folgendermaßen:

295
Taureck (1991), S. 310.
296
Ebd.
297
Ebd., S. 345.
298
Ebd., u. S. 347.
146

„Eingebunden in das kosmische Geschehen, das in ewigem Kreislauf Gegensätze durch-


läuft wie die Sonne, die jeden Tag von neuem auf- und untergeht, muß auch Zarathustra
diesem Gesetz folgen.“ 299 Diesen Vorgang erläutert Pieper als ein Ausgleichen polarer Ge-
gensätze durch den „Kreislauf des Werdens“ unter Rückgriff auf Heraklits Verständnis des
Logos als kosmischem Weltgesetz, der als „Ausdruck einer großen Vernunft“ das Univer-
sum durchwalte, „indem er aus isoliert für sich betrachtet bizarren Abläufen und chaoti-
schen Materien ein harmonisches Ganzes hervorgehen läßt“. 300 Wenn etwas aus isolierter
Betrachtung und bizarren Abläufen hervorgeht, dann Piepers Harmonie-Vision. Selbst
angesichts eines Textes, der mit zahlreichen krassen Brüchen in der Handlung und in der
Form aufwartet, voller Widersprüche, Ambivalenzen, Inkonkruenzen, Asymmetrien, mit-
einander unvereinbarer Perspektiven und doppelbödiger Verweise steckt und der insofern
sich dezidiert anti-organisch gibt, als er weder in seinem Binnengliedern noch insgesamt
jemals zu einem Ganzen mit klassifizierbarer Form sich rundet, erkennt Pieper unerschüt-
terlich hinter allem eine kosmische Grundaktivität am Werke, welche ausgleicht und ver-
söhnt, — und dies nur auf der Grundlage der Binsenweisheit, daß die Sonne immer wieder
auf- und untergeht. Pieper hält es nirgends für nötig, sich zu fragen, wie die Hypostase von
„Wesens-Gesetzen“ sich mit den Wesens-kritischen Grundgedanken von Nietzsches Phi-
losophie verträgt. Sehr genau zur beschriebenen Textfaktur des Zarathustra hingegen paßt
die gegenteilige ‚Fundamental-Hypothese‘, die zudem den Vorzug besitzt, von Nietzsche
selbst verfochten zu werden:
„Der Gesammt-Charakter der Welt ist dagegen in alle Ewigkeit Chaos, nicht im Sinne
der fehlenden Nothwendigkeit, sondern der fehlenden Ordnung, Gliederung, Form,
Schönheit, Weisheit, und wie alle unsere ästhetischen Menschlichkeiten heissen. Von un-
serer Vernunft aus geurtheilt, sind die verunglückten Würfe weitaus die Regel, die Aus-
nahmen sind nicht das geheime Ziel, und das ganze Spielwerk wiederholt ewig seine Wei-
se, die nie eine Melodie heissen darf“ (FW 109).
3. Hält man bei der Lektüre des Anfangs der „Vorrede“ am ersten Eindruck fest, ge-
langt man zu einer Interpretation, nach der Nietzsche mit dem Zarathustra ein über-
schwänglich affirmatives, dionysisches Philosophieren vorführen wollte. Ein Vertreter die-
ser Lesart wurde bereits genannt, stellvertretend für diese ‚postmodernistische’ Zarathust-
ra-Exegese sei des weiteren Gasser angeführt, der ebenfalls ausführlich die Metaphorik des
Schenkens und der Fülle für seine Zwecke ausdeutet. Ihm zufolge unterlaufe „Nietzsches
Subjekt, der Gebende, herkömmliche Vorstellungen textlicher Autorschaft. Schenken und
Geben sind nicht Formen eines steuerbaren Aktes, sondern Folgen unkontrollierbarer
leiblicher Energie.“ 301 Es ist sehr lehrreich den von Gasser eingeschlagenen Weg zu verfol-
gen, auf dem er — obgleich sein Buch doch die Darstellung einer „Rhetorischen Philoso-
phie“ im Titel verspricht — dazu gelangt, die Füllemetaphern unmittelbar zu nehmen und
für die Metaphern einen Referenten jenseits der Sprache ausmachen zu können: „Das re-
dende Ich bindet sich zurück an ein verschüttetes Unbewusstes, das jeglicher rationalen

299
Pieper (1990), S. 32 f.
300
Ebd., S. 35.
301
Gasser (1992), S. 130 ff.
147

Absicherung vorausgeht. Die Rede des Gebens, Schenkens, Liebens entfaltet sich aus dem
Überschuß eines präindividualen Willens, den Nietzsche bekanntlich als Willen zur
Macht definiert.“ 302
In einem poetologischen Schlüsseltext, der an anderer Stelle noch ausführlich gewür-
digt werden soll, erläutert Nietzsche, was von einer innerhalb der Kunst evozierten Fülle
zu halten ist. Die „Wahl von Stoffen und Vorwürfen dramatischer Spannung, bei denen
auch ohne Kunst das Herz zittert, weil Himmel und Hölle der Empfindung zu allzunah
sind: dann die Beredsamkeit der starken Affecte und Gebärden [...] dazu fortwährend
neue Wagnisse in Mitteln und Absichten“, — all das sei für diejenigen, welche mit ästheti-
schen Verfahren vertraut sind, erkennbar reine „Ersatzkünste des Ausdrucks“: „vom
Künstler für Künstler kräftig unterstrichen, während der Laie wähnen muss, das beständi-
ge unfreiwillige Überströmen aller Füllhörner einer ursprünglichen Natur-Kunst zu se-
hen“ (VM 144: „Vom Barockstile“). Treffender läßt sich Gassers Deutung nicht kommen-
tieren.
Es sei somit zugegeben, daß Zarathustra von Überfülle spricht und daß er diese Fülle
in seiner mit Metaphern überladenen Redeweise zugleich vorführt. Doch ist dies nichts
anderes als eine rhetorische Suggestion. Die suggerierte Fülle ist für Nietzsche, dem eben
zitierten Aphorismus zufolge, gerade Kennzeichen einer Verarmung, durch welche die
wortreiche Beschwörung nötig wurde. Mit dem Reden über oder dem Dichten von Fülle
wird dieselbe lediglich behauptet. Das vorgeführte Umschlagen der Metapher des Schen-
kens trägt dem Rechnung.
Eine andere Methode Nietzsches, mit der er die ungebrochene Vorstellung der diony-
sischen Überfülle in Frage stellt, besteht darin, die Metaphern permanent zu wiederholen.
Durch die ständige Repetition immer leerer werdender, redundanter Bilder muß schließ-
lich der Eindruck des Reichtums zwangsläufig der Einsicht in die Begrenztheit des ver-
wendeten Metaphern-Vorrats weichen. Auch das zuletzt angeführte Zitat über das Schen-
ken aus dem „Nachtlied“ (4.136 f.) besteht bezeichnenderweise fast ausschließlich aus Re-
prisen vorheriger Redeelemente.
Darüber hinaus wird der Metaphernkomplex des Schenkens durch seine Konnotatio-
nen mit dem Untergangsmotiv semantisch mit der Niedergangsthematik des Barockstil-
Aphorismus verbunden. Dies gilt auch für die von Gasser als weiteren Beleg für seine Deu-
tung ins Treffen geführte „dionysische“ Weinmetaphorik des Zarathustra. 303 Mit dem
Weinstock verbinden sich zweifellos Vorstellungen der Reife und Fülle:
„Oh meine Seele, deinem Erdreich gab ich alle Weisheit zu trinken, alle neuen Weine
und auch alle unvordenklich alten starken Weine der Weisheit [...] Oh meine Seele, über-
reich und schwer stehst du nun da, ein Weinstock mit schwellenden Eutern und gedräng-
ten braunen Gold-Weintrauben.“ 4. 279).
Doch sind diese Bilder der Reife nicht ungebrochen positiv als Ausdruck bzw. Aus-
bruch vitaler Lebendigkeit, wie Gasser will, verstehbar. Zum einen wurde der Wein und
mit ihm die Inspiration lange vor diesem Weinhymnus in der Rede „Von den Dichtern“

302
Gasser (1992), S. 131.
303
Gasser (1992), S. 132 f.
148

vorsorglich als (gepanschtes) Dichter-‚Erzeugnis‘ deklariert: „Und wer von uns Dichtern
hätte nicht seinen Wein verfälscht? Manch giftiger Mischmasch geschah in unseren Kel-
lern“ (4.164). Zum andern ist die Füllevorstellung des Weins (wiederum analog zum kul-
turtheoretischen Befund des Barockstil-Aphorismus) nicht mit dem ‚vollen’ Leben, son-
dern über die Herbstmetaphorik eng mit einem Untergangstopos verknüpft. Der Wein
steht somit außer für die Lüge auch für das Leiden am Leben (durch das „Weinen“ und
über die christliche Symboltradition) sowie für den Tod. Wie gesehen, bedarf der an seiner
Überfülle Leidende der Abnehmer, um das Glück des Schenkens erfahren zu können.
Letztlich fand sich aber kein adäquates Gegenüber, das Zarathustras Gaben hätte würdi-
gen können. Zarathustras Schenken lief sich tot. Nun verbliebe allenfalls noch die Mög-
lichkeit, diesen Vorgang ins Positive umzuwerten. Es überrascht daher nicht, welcher
Ausweg aus der fatalen Abhängigkeit von den Anderen im weiteren Textverlauf anhand
der Weinstockmetapher gewiesen wird: Später bedarf Zarathustra keiner fremden Hände
mehr. Glück und Erlösung verheißt ihm als einzig verbliebener Abnehmer und Erlöser
seiner Not schließlich der eigene Tod. 304 Der reife Weinstock verlangt nach dem Win-
zermesser:
„‚Ist alles Weinen nicht ein Klagen? Und alles Klagen nicht ein Anklagen?’ Also redest
du zu dir selber, und darum willst du, oh meine Seele, lieber lächeln, als dein Leid aus-
schütten. — in stürzende Tränen ausschütten all mein Leid über deine Fülle und über all
die Drängniss des Weinstocks nach Winzer und Winzermesser!“ (4.280).
Ein freier Tod zur rechten Zeit: „— hin zu dem güldenen Wunder, dem freiwilligen
Nachen und zu seinem Herrn: das aber ist der Winzer, der mit diamantenem Winzermes-
ser wartet, — — dein grosser Löser, oh meine Seele“ (ebd.); „die Traube bräunt, — nun
will sie sterben, vor Glück sterben [...] Es quillt heimlich ein Geruch herauf [...] —ein Duft
und Geruch der Ewigkeit, ein rosenseliger brauner Gold-Wein-Geruch von altem Glück
— vom trunkenen Mitternachts-Sterbeglücke“ (4.400).
Mit der Reife nimmt der Lebenswille ab: „Du Weinstock! Was preisest du mich? Ich
schnitt dich doch! Ich bin grausam, du blutest —: was will dein Lob meiner trunkenen
Grausamkeit? ‚Was vollkommen ward, alles Reife — will sterben!’ so redest du. Gesegnet,
gesegnet sei das Winzermesser! Aber alles Unreife will leben: wehe!“ (4.401)
Mit diesem letzten Satz jedoch wird plötzlich klar, daß Zarathustra nicht einmal in
seiner Todesseligkeit vor Kritik Frieden finden kann. Denn: er stirbt nicht. Allen Nach-
laßplänen zum Trotz, nach welchen er am Ende des dritten Teils ableben sollte 305, allen
Gefahren und inbrünstigen Todessehnsüchten zum Trotz, bleibt Zarathustra bis zum
Schluß am Leben. Dies ist ein in Nietzsches Augen wie auch nach Zarathustras eigenen

304
Zarathustras Todessehnsucht beim Sich-Verschenken verrät sich z. B. in Wendungen wie: „ich liebe
Die, welche sich nicht bewahren wollen. Die Untergehenden liebe ich mit meiner ganzen Liebe: denn sie
gehn hinüber. —“ (4. 251). Lakonisch kommentiert Nietzsche diese Haltung zwei Jahre später und liefert
dabei meiner Deutung einen weiteren Beleg dafür, daß Zarathustras Charakter als von anderen auf prekä-
re Weise abhängig dargestellt wird: „Man muss wissen, sich zu bewahren: stärkste Probe der Unabhängig-
keit.“ (JGB 41).
305
Vgl. dazu z. B. auch: Zarathustra stirbt „glücklich. Hinreißende Wirkung des Todes: Die Gelobenden“
(10.594).
149

früheren Sprüchen ein schlimmer faux-pas. So hatte Zarathustra heroisch in der Rede
„Vom freien Tode“, die hier explizit aufgegriffen wird, verkündet:
„Viele sterben zu spät, und Einige sterben zu früh. Noch klingt fremd die Lehre: „stirb
zur rechten Zeit!“ Stirb zur rechten Zeit: also lehrt es Zarathustra. Freilich, wer nie zur
rechten Zeit lebt, wie sollte der je zur rechten Zeit sterben? Möchte er doch nie geboren
sein! — Also rathe ich den Überflüssigen. Aber auch die Überflüssigen thun noch wichtig
mit ihrem Sterben, und auch die hohlste Nuss will noch geknackt sein. [...] Den vollbrin-
genden Tod zeige ich euch, der den Lebenden ein Stachel und ein Gelöbniss wird. Seinen
Tod stirbt der Vollbringende, siegreich, umringt von Hoffenden und Gelobenden. [...] Al-
so zu sterben ist das Beste; das Zweite aber ist: im Kampfe zu sterben und eine grosse Seele
zu verschwenden“ (4.93). 306
Nicht der Umstand, daß Zarathustra den Tod herbeisehnt, sondern wie er dies tut,
entlarvt seine Schwäche. Er hat den richtigen Zeitpunkt seines Abganges verpaßt, mochte
sich weder selbst töten, noch im Kampf fallen, sondern hofft ganz untragisch und gewöhn-
lich auf Erlösung aus seiner Notdurft. Die Schlußszenerie in der Höhle mit Zarathustra im
Kreis seiner Gefährten („lauter alte Leute“, 4.395) und das verkitschte Ende, als er mit ge-
schlossenen Augen endlich seine Zeichen sieht und auf seine Kinder wartet (4.406; in ei-
ner Vorstufe waren gar noch Kinderchöre vorgesehen! vgl. 10.588), dabei die Gefährten
verscheucht, stellt überdeutlich eine groteske Karikatur des vorab geforderten Todesfanals
für eingeschworene Gefährten dar. Zu alledem kommt hinzu, daß unmittelbar zuvor just
dieses Warten auf Kinder und Hoffen auf die Zukunft als Schwachheit und Ausdruck der
eigenen Armut benannt worden war: „‚Ich will Erben, so spricht Alles, was leidet, ich will
Kinder, ich will nicht mich’— Lust aber will nicht Erben, nicht Kinder“. (4. 401f.)

306
Vgl. zu diesem Motiv des tragischen Untergangs: „wenn alle anderen Versuche gescheitert sind: man
opfert sein Leben: das einzige Glück das im Leben möglich ist, es zu opfern. Auf eine stolze Art zu sterben,
wenn es nicht mehr möglich ist, auf eine stolze Art zu leben. Der Tod aus freien Stücken gewählt, der Tod
zur rechten Zeit, mit Helle und Freudigkeit, inmitten von Kindern und Zeugen vollzogen: so dass ein
wirkliches Abschiednehmen noch möglich ist [...] Man geht nie durch Jemand anderes zu Grunde als
durch sich selbst. Nur ist es der Tod unter den verächtlichsten Bedingungen, ein unfreier Tod, ein Tod
zur unrechten Zeit, ein Feiglingstod. Man sollte, aus Liebe zum Leben -, den Tod anders wollen, frei, be-
wusst, ohne Zufall, ohne Überfall ... [...] Wir haben es nicht in der Hand, zu verhindern, geboren zu wer-
den: aber wir können diesen Fehler - denn bisweilen ist es ein Fehler - wieder gut machen. Wenn man sich
abschafft, thut man die achtenswürdigste Sache, die es giebt: man verdient beinahe damit, zu leben ...“
(GD 6.134 f.).
150

3. Kulturkritik aus der Optik der Kunst betrachtet: chaos sive cultura

(a) Praktische Poetologie des Fragmentarischen: Trümmer, Chaos und Erlösung


„Aber eine Philosophie, wie die meine, ist wie ein Grab — man lebt nicht mehr mit. „Bene vixit, qui bene
latuit“ — so steht es auf dem Grabstein des Descartes. Eine Grabschrift, kein Zweifel!“ (KSB 8.207, an
Georg Brandes, 2. 12. 1887). 307

Der nun folgende Teil schließt unmittelbar an meine Philologie-Kritik des ersten Kapitels
an, in welchem die klassischen editionswissenschaftlichen „Quellen“-Dokumentationen
ebenso hinterfragt wurden wie die intertextualitätstheoretischen Vorstellungen von einem
offenen Text, von dem aus beliebige und rein äußerlich bleibende Bezüge zu Prätexten
ausgingen. Dort wurde gezeigt, daß Nietzsche mit seinen vielen Zitaten nicht einfach Bil-
dungsgut anhäuft. Die Art und Weise, wie zitiert wird, und wie diese Zitate in den neuen
Kontext eingebunden werden, ist semantisch valent. In ihr manifestiert sich Nietzsches
philosophisches Selbstverständnis mehr als auf der bloß inhaltlichen Ebene. Dies sei im
folgenden erläutert. Aus dem Kapitel: „Von der Erlösung“ hatte ich die folgende Passage
zitiert und eine spätere Analyse in Aussicht gestellt, welche insbesondere die Zitate auf-
schlüsselt; Zarathustra erklärt:
„Und das ist all mein Dichten und Trachten, dass ich in Eins dichte und zusammen-
trage, was Bruchstück ist und Räthsel und grauser Zufall [...] Die Vergangnen zu erlösen
und alles ‚Es war‘ umzuschaffen in ein ‚So wollte ich es!‘ — das hiesse mir erst Erlösung.“
(4.179)
Es wurde bereits darauf hingewiesen, daß diese Textstelle ein besonders einsichtiges
Beispiel dafür liefert, wie inhaltliche Aussagen zugleich selbstreflexiv gewendet werden
können und nun als poetologische Metakommentare fungieren. Das poetische Programm
wird überdies an der Aussage, in der es formuliert wird, selbst vorgeführt und somit so-
gleich eingelöst, — im vorliegenden Fall, indem der Forderung, sich auf produktive Weise
„Bruchstücke“ (in Gestalt von Zitaten) anzueignen, mit demselben Satz beispielhaft ent-
sprochen wird. Damit enthalten diese Äußerungen Zarathustras nicht bloß die Ansichten
des Protagonisten, sondern anhand ihrer Form thematisiert der Autor Nietzsche auf einer
Metaebene zugleich seine eigenen artistischen Verfahren und ihren Anteil bei der Sinn-
konstitution.
Es läßt sich dadurch ein allgemeines heuristisches Kriterium für die Bewertung von
Aussagen in literarischen Texten finden: Liegt eine Entsprechung der inhaltlichen Aussa-
ge mit der Darstellungsform vor, wäre zu unterstellen, daß dadurch Zarathustras Position
zumindest in dieser Hinsicht zunächst bestätigt wird. Läge hingegen eine Differenz zwi-

307
Natürlich steht auf Descartes’ Grabstein etwas anderes. Der Grabstein wird, wenn man dies weiß, zur
Metapher für das Verborgensein selbst und verkehrt das ‚bene vixit‘: Das Leben im Verborgenen ist wie
das Leben im Grabe - oder umgekehrt als Witz auf Descartes: Im Grab liegt er verborgen. Das versteckte
Motto Descartes’ kann man in einem Brief an Mersenne aus dem April 1634 wieder ausgraben. Doch
auch dahinter verbirgt sich nochmals ein anderer Intertext, nämlich Ovids Tristia III 4, 25: Crede mihi,
bene qui latuit bene vixit“. Auch in FW 338 hat Nietzsche dieses Motto als ‚seine Moral‘ verkleidet: „Lebe
im Verborgenen, damit du leben kannst“.
151

schen inhaltlichem Anspruch und formaler Einlösung vor, hätte man dies als Indiz für die
Fragwürdigkeit von Zarathustras Auffassungen zu verstehen.
Wie sieht es nun mit dieser Textstelle aus? Mit seiner Formulierung „Dichten und
Trachten“ nimmt Zarathustra eine Bibelstelle auf:
„Da aber der Herr sah, daß der Menschen Bosheit groß war auf Erden und Alles Dich-
ten und Trachten ihres Herzens nur böse war immerdar, da reute es ihn, daß er die Men-
schen gemacht hatte auf Erden, und es bekümmerte ihn in seinem Herzen und er sprach:
Ich will die Menschen, die ich geschaffen habe, vertilgen von der Erde.“ 308
Zarathustras Rede parodiert nicht einfach die Bibelworte, auf welche sie anspielt, son-
dern setzt sich zu ihnen in ein intertextuelles Spannungsverhältnis, das Aufschluß über das
eigene Selbstverständnis gibt. Zarathustras Dichten und Trachten wird mit Hilfe der Re-
ferenz als ein Tun qualifiziert, das, aus der traditionellen Perspektive betrachtet, als derart
böse gilt, daß die ganze Menschheit deswegen vernichtet werden soll. Es bekennt sich just
zu den Werten und Taten, welche der Gott des Christentums am meisten verdammte und
stilisiert sich so zu dessen äußerstem Gegner und Herausforderer. Nach dem Tode Gottes
besteht indes nicht mehr die Gefahr, damit eine Sintflut heraufzubeschwören; insofern ist
mit diesen Worten keine heroische Pose mehr verbunden. Dafür rückt sich Zarathustra
selbst in die Position dessen, der mit seinem Dichten den Anspruch erhebt, die mißratene
Schöpfung zu korrigieren und aus bloßen Menschenfragmenten ganze Menschen zu for-
men.
Doch damit nicht genug: Ironischerweise ist nicht einmal der Bezug auf die lutheri-
sche Formel „Dichten und Trachten“ zur parodistischen Charakterisierung des eigenen
Dichtens originell, sondern wiederum ein die Intertextualität potenzierendes Zitatzitat.
Insbesondere Heine nahm die biblische Wendung in neuem Sinne wörtlich und übertrug
sie auf seine Dichtertätigkeit. 309
Auch die Bruchstück-Metapher ist ihrerseits ein Zitatfragment, wie die unmittelbar
voraufgehende Passage deutlich macht:

308
Gen. 1, 6.
309
Vgl. z. B. aus der Börne-Denkschrift: „Ist aber einerseits dieses beständige Konstatieren meiner Persön-
lichkeit das geeignetste Mittel, ein Selbsturteil des Lesers zu fördern, so glaube ich andererseits zu einem
Hervorstellen meiner eigenen Person in diesem Buche besonders verpflichtet zu sein, da, durch einen Zu-
sammenfluß der heterogensten Umstände, sowohl die Feinde wie die Freunde Börnes nie aufhörten, bei
jeder Besprechung desselben über mein eigenes Tichten und Trachten mehr oder minder wohlwollend
oder böswillig zu räsonieren. (1981), Bd. 7, S. 128. Ich kann den vielfältigen Heine-Bezügen hier nicht
nachgehen, (vgl. dazu Gilman [1976] und besonders Spencer [1972]), möchte aber dennoch mindestens
darauf aufmerksam gemacht haben, daß der Einflußforschung bislang entgangen ist, daß sich vor allem in
den artistischen Reflexionen Nietzsches häufig Formulierungen Heines wiederfinden lassen, wodurch
Nietzsche seine Gedanken selbstreflexiv ironisch kontextualisiert. Um ein Beispiel zu geben: Eine vielzi-
tierte poetische Schlüsselstelle bei Nietzsche lautet: „man schreibt nur im Angesichte der Poesie gute Pro-
sa“ (FW 92). Dazu vgl. man: „Nur soviel will ich bemerken, daß, um vollendete Prosa zu schreiben, unter
andern auch eine große Meisterschaft in metrischen Formen erforderlich ist. Ohne solche Meisterschaft
fehlt dem Prosaiker ein gewisser Takt, es entschlüpfen ihm Wortfügungen, Ausdrücke, Zäsuren und
Wendungen, die nur in gebundener Rede statthaft sind, und es entsteht ein geheimer Mißlaut, der nur
wenige, aber sehr feine Ohren verletzt.“ Heine (1981), Bd. 7, S. 12.
152

„Wahrlich meine Freunde, ich wandle unter den Menschen wie unter den Bruchstü-
cken und Gliedmaassen von Menschen! Dies ist meinem Auge das Fürchterliche, dass ich
den Menschen zertrümmert finde und zerstreuet wie über ein Schlacht-und Schlächterfeld
hin. Und flüchtet mein Auge vom Jetzt zum Ehemals: es findet immer das Gleiche: Bruch-
stücke und Gliedmaassen und grause Zufälle — aber keine Menschen“ (ebd.).
Dieser Teil von Zarathustras Rede macht an seiner Form anschaulich, was er inhaltlich
benennt. Er selbst setzt sich fast gänzlich aus Bruchstücken zusammen, und zwar aus sol-
chen, die an ihrer Herkunftsstätte wiederum das Fragmentarische thematisieren, dort aber
mit einer kulturkritischen Wendung. Es handelt sich um den berühmten vorletzten Brief
Hyperions über die Deutschen: „Es ist ein hartes Wort und dennoch sag’ ichs, weil es die
Wahrheit: ich kann kein Volk mir denken, das zerrißner wäre, wie die Deutschen. Hand-
werker siehst Du, aber keine Menschen, Denker, aber keine Menschen, Priester, aber kei-
ne Menschen, Herrn und Knechte, Jungen und gesetzte Leute, aber keine Menschen — ist
das nicht, wie ein Schlachtfeld, wo Hände und Arme und alle Glieder zerstückelt unterei-
nander liegen?“ 310
Durch den identifizierten Prätext wird die Dichtungsthematik mit der Kulturkritik
konnotiert, wobei die Trümmer- und Bruchstückmetaphorik 311 als Verbindungsglied fun-
giert. Zunächst sei dieser Kontext beleuchtet: Wie Hölderlin nimmt auch Nietzsche an
der Kultur vor allem ihren Verfall wahr. Konkret, das heißt auf der semantischen Ebene,
fließen seine kulturkritischen Analysen jedoch äußerst selten und stets unspezifisch in die
Äußerungen Zarathustras und der anderen Figuren ein, am ehesten etwa in den Wendun-
gen, in denen vom „Heute“ die Rede ist, wie: „Diess heute ist des Pöbels“ (4.320), „Was ist
heute noch arm und reich?“ (4.336), „heute, wo alles wackelt, wo alles bebt“ (4.376), oder
wenn beschrieben wird, wovon sich die höheren Menschen abkehrten, als sie in die Berge
flohen: „Denn es kam die Stunde, du weißt es ja, für den grossen schlimmen langen lang-
samen Pöbel — und Sklaven-Aufstand: der wächst und wächst! Nun empört die Niedri-
gen alles Wohltun und kleine Weggeben; und die Überreichen mögen auf der Hut sein“
(4.334), sowie wenn die Orient-Sextourismusphantasien des dabei noch ‚moralisch brül-
lenden‘ Europäers und Wanderers aufs Korn genommen werden („Unter Töchtern der
Wüste“). 312 Hierbei handelt es sich zwar stets nur um vereinzelte Schlaglichter, die aber,
soviel kann festgehalten werden, allesamt darin übereinstimmen, ein Negativbild von einer
im Zerfall befindlichen Kultur aufscheinen zu lassen. Immerhin findet sich im Nachlaß
eine, angesichts der wenig konturierten Kulturkritik auf den ersten Blick befremdlich an-
mutende, Notiz Nietzsches, in welcher er erklärt:

310
Hölderlin, Hyperion, nachgewiesen in: KGW VI 4, S. 894.
311
Die Trümmer- (wie auch die Ruinen)-Metaphern als Bilder für den allgemeinen Kulturverlust sind ein
bekannter romantischer Topos für Entfremdung, den Zarathustra in bezeichnender Weise umkehrt.
Nicht soll die Vergangenheit aus den Trümmern wiedererinnert werden, um die Gegenwart zu erlösen,
sondern die Vergangenheit soll durch die Gegenwart ‚erlöst‘ werden. Doch dabei kommen, wie Nietzsches
künstlerische Gestaltung offen legt, entgegen Zarathustras Wunsch nur ‚Trümmerbauten‘ heraus.
Nietzsche verwendet die Trümmermetapher überaus häufig, z. B. 4.130; 9.201, MA I 221, VM 172.
312
Vgl. dazu Gerhard Kaiser (1986).
153

„Ich habe mich durch das glänzende Erscheinen des deutschen Reichs nicht täuschen
lassen. Ich nahm als Hintergrund, als ich meinen Zarathustra schrieb, einen Zustand in
Europa, bei dem auch in Deutschland dasselbe schauerliche und schmutzige Parteitreiben
herrscht, welches wir heute schon in Frankreich finden.“ (34[7] 11.425)
Auf der formalen Ebene kann man jedoch durchaus diesen Hintergrund als permanent
thematisiert und präsent gehalten begreifen, insofern analog zur kulturellen, als chaotisch
beschriebenen Situation, in der die Gesellschaft durch keine äußere Form (z. B.: der „ei-
sernen Klammer des Staates“) mehr zusammengehalten wird, auch im ästhetischen Gebil-
de beständig formende und dissoziierende Kräfte mehr oder minder ausgeglichen werden
und je nach Präponderanz sich Entsprechungen oder Gegenmodelle zum gezeichneten
Gesellschaftsbild ergeben. 313 Man kann daher sagen, die Art und Weise wie im Zarathust-
ra der Konflikt zwischen zentrifugalen und zentripedalen Strebungen formal ausgetragen
wird, reflektiert den gesellschaftlichen Zustand seiner Zeit. Im eben zitierten Beispiel ge-
schieht dies auf besondere Weise, da der semantische Gehalt der eingesetzten „Bruchstü-
cke“ mitbestimmt, wie sie zitiert und neu korreliert werden.
Ich möchte im folgenden, immer noch von der oben zitierten Passage ausgehend, zei-
gen, daß mit der Wahl einer Darstellungsweise immer zugleich auch eine Aussage über die
Stellung zur Kultur getroffen wird. Um dies zu erläutern, ziehe ich eine weitere Kontext-
Metapher hinzu, die des Chaos, welche die Schaffensproblematik mit ins Spiel bringt.
Nietzsche sprach andernorts davon, er lebe im „Zeitalter des atomistischen Chaos“, und
vor diesem Hintergrund muß der Anspruch Zarathustras, alles in eins dichten und erlösen
zu können, verstanden und geprüft werden.
Formal betrachtet, scheint es Nietzsche im Zarathustra zunächst gelungen zu sein, die
fremden Bruchstücke zu einer neuen Ganzheit zusammenzufügen. Dieser Eindruck ergibt
sich jedoch nur auf den ersten Blick. Mit der durch jede neue Identifikation eines Prätex-
tes stetig wachsenden Aufmerksamkeit für Zitate und Anspielungen verändert sich die
Wahrnehmung des Textes. Immer mehr wird er gesehen als Flickwerk von unzähligen
Einzelteilen, er löst sich in seine Bestandteile auf, die mehr und mehr Eigengewicht be-
kommen und den Gesamteindruck zunehmend dominieren. Es kommt zur Auflösung
statt zur Erlösung. Formal betrachtet wird der von Zarathustra verkündete Anspruch, aus
der chaotischen Vielfalt eine neue einheitliche Form zu kreieren, — vom Autor Nietzsche
nicht eingelöst, sondern, — auch aus den anderen bereits genannten Gründen, gerade de-
mentiert. Hält man sich nicht an Zarathustras Behauptungen, sondern an das Gestal-
tungskalkül seines Autors und läßt dabei den traditionellen Einheits- und Erlösungsan-
spruch hinter sich zurück, kann man zu einem neuen Formverständnis gelangen: das ‚(or-
ganisierte) Chaos‘ 314 ist die neue Form und die Auflösung von Einheitsfiktionen das Gestal-

313
Solche für Nietzsches ästhetisches Philosophieren konstitutiven Entsprechungsverhältnisse habe ich
anhand seiner Verwendung des Tragödienmodells für eine Beschreibung des Staates herauszuarbeiten ver-
sucht und zwar in: Verf. (1998a).
314
Der Ausdruck ‚organisiertes Chaos‘ scheint ein Oxymoron zu sein und ist daher erläuterungsbedürftig.
Gemeint ist zum einen, daß aus der traditionellen Perspektive die nun eingesetzten Verfahren als bloße
Anarchie erscheinen, zum andern, daß das Chaos planmäßig erzeugt werden muß. Der Text muß so orga-
154

tungsprinzip. Darin trägt Nietzsche nicht nur seiner Begriffskritik Rechnung, der Zara-
thustra erhält dadurch einen ungemein modernen Charakter.
Entscheidend bei dieser Bestimmung ist, daß nun nicht mehr wie in zahllosen Nietz-
sche-Deutungen üblich, Chaos und Form in Opposition einander gegenübergestellt und
mit dem Begriffspaar Dionysisch-Apollinisch des frühen Nietzsche in Analogie gesetzt
werden. Auf die weitreichenden Folgen dieser Einsicht werde ich noch zu sprechen kom-
men. Zunächst möchte ich auf die semantische Ebene zurückkehren. Auch dort setzt sich
im Konflikt zwischen formaler Auflösung und verkündetem Einheitsanspruch die Form
allmählich durch. Im dritten Teil hält Zarathustra Rückschau auf sein früheres Wirken
und zitiert dabei auch als Bruchstück seine ‚Bruchstück-Rede‘:
„Ich lehrte sie all mein Dichten und Trachten: in Eins zu dichten und zusammen zu
tragen, was Bruchstück ist am Menschen und Räthsel und grauser Zufall, — — als Dich-
ter, Räthselrather und Erlöser des Zufalls lehrte ich sie an der Zukunft schaffen, und Alles,
das war —, schaffend zu erlösen.“ (4.248 f.)
Die Hervorhebung des „war“ betont den Vergangenheitscharakter seiner früheren
‚Lehre‘ und damit die Distanz zur späteren Position. Nur der Umstand, daß er früher et-
was lehrte, sagt nichts über den Erfolg aus, der ihm mit dieser Lehre beschieden war Über
diesen ‚belehrt‘ die Darstellungsform und hier auch der weitere Verlauf des Geschehens.
Die Erinnerungen Zarathustras bekommen einen immer stärker melancholisch-
resignativen Einschlag:
„Nun warte ich meiner Erlösung —, dass ich zum letzten Male zu ihnen gehe. Denn
noch Ein Mal will ich zu den Menschen: unter ihnen will ich untergehen, sterbend will ich
ihnen meine reichste Gabe geben! Der Sonne lernte ich Das ab, wenn sie hinabgeht, die
Überreiche: Gold schüttet sie da in’s Meer aus unerschöpflichem Reichthume, — — also,
dass der ärmste Fischer noch mit goldenem Ruder rudert! Diess nämlich sah ich einst und
wurde der Thränen nicht satt im Zuschauen. — — Der Sonne gleich will auch Zarathust-
ra untergehn: nun sitzt er hier und wartet, alte zerbrochne Tafeln um sich und auch neue
Tafeln, — halbbeschriebene.“ (4.249)
Doch Zarathustra wird noch lange warten. Er wird genausowenig erlöst wie seine Jün-
ger und all die anderen Protagonisten, — es kommt nie dazu. Auch am Schluß sind die
Menschen, die eingangs noch Chaos in sich haben sollten, um einen ‚tanzenden Stern zu
gebären‘, bloße Bruchstücke. Den höheren Menschen, die alle ihre Vergangenheit mit sich
herum — und in die Berge schleppen, ohne sie jemals loswerden zu können, sagt er:
„Was wunders, dass ihr missriethet und halb geriethet, ihr halb Zerbrochenen! Drängt
und stösst sich nicht in euch — des Menschen Zukunft?“ (4.364) Diese Frage beantwortet
Zarathustra am Ende abschlägig: „das sind nicht meine rechten Gefährten“ (4.405), womit
endgültig klargestellt wird, daß es auch ihm mit seinem Dichten und Trachten noch nicht

nisiert werden, daß sich nicht wieder offen oder unbeabsichtigt Einheitsmuster traditionellen Sinns ein-
schleichen. Es ist überhaupt nicht leicht, ‚konsequente Unordnung‘ herzustellen, dazu bedarf eines Kal-
küls, mit dessen Hilfe sich neu etablieren wollende Strukturen von Anbeginn unterlaufen, Fixationen so-
fort wieder aufgelöst werden. Es bedarf dazu der Selbstaufhebungsfiguren, der Intertextualität und der
Polyperspektivität.
155

einmal bei den höheren Menschen gelang, sie von ihrer fragmentarischen Existenz zu erlö-
sen. Damit wird am Ende nur deutlich ausgesprochen, was auf der formalen Ebene immer
schon angezeigt wurde, da dort der Integrationsanspruch niemals eingelöst worden war,
vielmehr im Gegenteil die Heterogenität stets überwog und auf diese Weise die Desinteg-
ration der einzelnen Zitatfragmente immer offen sichtbar gelassen wurde. Lediglich zeit-
weilig kommt es zu einem oberflächlichen Eindruck eines organischen Zusammenhangs,
der mit der stetig ansteigenden Kenntnis der identifizierten Zitate sich mehr und mehr
verflüchtigt, nicht zuletzt deshalb, weil im Verlauf des Textes die früheren Reden ihrer-
seits ständig zitiert und damit fragmentisiert werden (diesen destruktiven Aspekt des Zi-
tierens hat bekanntlich Walter Benjamin betont).

(b) Lüge und Schein


„Es war ein Spiel! Was sollt’ es anderes sein/ [...] Es fließen ineinander Traum und Wachen,/ Wahrheit
und Lüge. Sicherheit ist nirgends./ Wir wissen nichts von andern, nichts von uns;/ Wir spielen immer,
wer es weiß, ist klug.“ (Schnitzler, Paracelsus)

Dieser Befund lädt zu einigen weitergehenden Überlegungen ein. Zuweilen kann es sehr
aufschlußreich sein, sich zu fragen, warum ein Autor etwas nicht getan hat, obgleich es
doch nahe gelegen hätte. Wenn Zarathustra sich selbst als lügenden Dichter bezeichnete,
und gemäß der Metareflexion auf sein Dichten jede Dichtung und damit auch die des Au-
tors Nietzsche je nach Wertungsperspektive als Lüge, Schein oder Fiktion zu bestimmen
ist, wäre es doch ein leichtes gewesen, eine solche behauptete Erlösung zu erdichten. Wa-
rum jedoch geschieht dies nicht? Auf der formalen Ebene hätte Nietzsche ein organisches
Kunstwerk nach traditionellen Mustern entwerfen, inhaltlich etwa einen Lehrerfolg zei-
gen, oder einen positiven Helden vorführen können. Warum schickt Nietzsche keinen
von Leben strotzenden Jung-Siegfried oder Parsifal auf die Reise oder läßt wenigstens Za-
rathustra das Glück zuteil werden, solch einem Heroen zu begegnen oder ihn gar zu erzie-
hen? Warum bleiben alle Figuren so leer und treten nur als Scheintote auf, wenn doch an-
geblich das Leben gefeiert werden soll? Wenn Zarathustra alles in eins dichten will, warum
läßt ihn Nietzsche dies nicht tun? In der lügenden Dichtung ist doch alles möglich.
Nietzsche hat Wagner als ein „Genie der Lüge“ bezeichnet und sich als „Genie der
Wahrheit“(KSB 8.452). Wie kann im Bereich des Ästhetischen und überhaupt, wenn es
doch kein Wahrheitskriterium mehr gibt, diese Unterscheidung noch Sinn haben? Ent-
sprechend urteilt er über sich, sein „dominierender Instinkt“ sei „der Grundwille zur Er-
kenntnis“ (GM, 5.136), Wagners „dominierender Instinkt“ sei dagegen dessen „Schauspie-
ler- und Theater-Instinkt“ (13.136).
Diese Unterscheidung läßt sich begründet treffen, wenn man Nietzsches Selbstrefle-
xivität als Differenz-Kriterium anerkennt. 315 Wagner tut noch so, als könnte er Mythen

315
Nietzsches Zarathustra käme somit Adornos entsprechender Forderung nach, die Kunst müsse, „um
nicht den Schein an die Lüge zu verschachern, die Reflexion ihrer Ansätze von sich aus vollziehen und
womöglich gleich einem Gegengift, in ihre Gestalt hineinnehmen“, Adorno (1973), S. 504.
156

schaffen, Helden vorführen, und die Erlösung durch die Kunst bewirken. Nietzsche ver-
meidet in seinem Zarathustra solche Erlösungen. Gerade weil es z. B. ein „Übermensch“
ist, den Zarathustra ankündigt, ist sein chimärischer Status angezeigt und in der „Dichter-
rede“ als Dichterlüge offen eingestanden: „alle Götter sind Dichter-Gleichniss, Dichter-
Erschleichniss! Wahrlich, immer zieht es uns hinan — nämlich zum Reich der Wolken:
auf diese setzen wir unsre bunten Bälge und heissen sie dann Götter und Übermenschen“
(4.164). Nietzsche ist sich bewußt, daß eine Erlösung im Schein keine wäre, und daher ei-
ne Lüge. Wollte man eine Formel für das Verhältnis Wagner — Nietzsche finden, so
könnte man sagen: Wagner behauptet die Erlösung im Schein der Kunst, Nietzsches
Kunst zeigt die Erlösung als Schein.

(c) Dichten aus Schwäche: „die typische Velleität des Künstlers“ 316
„‚fort mit dem Schellen-Hanswurst!’ — ruft Brutus. Man übersetze sich diess zurück in die Seele des Poe-
ten, der es dichtete“ (FW 98).

Nietzsche hat im Unterschied zu seinem Protagonisten Zarathustra, der meinte noch als
Lehrer auftreten zu können, klar gesehen, daß von seiten der Kunst keine Überwindung
der chaotischen Verfallsstadien der Kultur zu erhoffen ist:
„Die Dichter keine Lehrer mehr. — So fremd es unserer Zeit klingen mag: es gab Dich-
ter und Künstler, deren Seele über die Leidenschaften und deren Krämpfe und Entzü-
ckungen hinaus war und deshalb an reinlicheren Stoffen, würdigeren Menschen, zarteren
Verknüpfungen und Lösungen ihre Freude hatte. Sind die jetzigen grossen Künstler meis-
tens Entfesseler des Willens und unter Umständen eben dadurch Befreier des Lebens, so
waren jene — Willens-Bändiger, Thier-Verwandler, Menschen-Schöpfer und überhaupt
Bildner, Um- und Fortbildner des Lebens: während der Ruhm der Jetzigen im Abschirren,
Kettenlösen, Zertrümmern liegen mag. — Die älteren Griechen verlangten vom Dichter,
er solle der Lehrer der Erwachsenen sein: aber wie müsste sich jetzt ein Dichter schämen,
wenn man diess von ihm verlangte — er, der selber sich kein guter Lehrer war und daher
selber kein gutes Gedicht, kein schönes Gebilde wurde, sondern im günstigen Falle gleich-
sam der scheue, anziehende Trümmerhaufen eines Tempels, aber zugleich eine Höhle der
Begierden, mit Blumen, Stechpflanzen, Giftkräutern ruinenhaft überwachsen, von
Schlangen, Gewürm, Spinnen und Vögeln bewohnt und besucht, — ein Gegenstand zum
trauernden Nachsinnen darüber, warum jetzt das Edelste und Köstlichste sogleich als Ru-
ine, ohne die Vergangenheit und Zukunft des Vollkommenseins, emporwachsen muss?“
(VM 172). 317

316
GM III 4.
317
Vgl. auch WS 170, wo Nietzsche den Möglichkeiten einer „Kunst im Zeitalter der Arbeit“ geradezu
aristotelisch beschreibt. Jetzt, nach dem Verlust der Muße wird der Künstler zum bloßen Freizeit-
Unterhalter: „auch die Künstler der grossen Kunst versprechen Erholung und Zerstreuung, auch sie wen-
den sich an den Ermüdeten, auch sie bitten ihn um die Abendstunden seines Arbeitstages, — ganz wie die
unterhaltenden Künstler, welche zufrieden sind, gegen den schweren Ernst der Stirnen, das Versunkene
157

Der heutige Künstler kann kein Lehrer und Bildner mehr sein, sondern muß sich auf
das Zerstören verlegen. Zarathustra, der von sich selbst verlangt, noch ein Schaffender sein
zu können, müßte sich demnach schämen, und er tut dies auch: „— dass ich nämlich in
Gleichnissen rede und gleich Dichtern hinke und stammle: und wahrlich, ich schäme
mich, dass ich noch Dichter sein muss!“ (4.247).
Zugleich ist jedoch auch ein anderer Gedanke Nietzsches ausgesprochen, daß gerade
wenn man dichtet, grundsätzlich nicht lebt. Dichter sind demgemäß Menschen, die nicht
erreichen und besitzen können, was anderen ‚starken Naturen‘ selbstverständlich zufällt.
Ihr Versagen bzw. diese Versagung kompensieren sie durch das Schaffen einer Phantasie-
welt, in welcher sich alle Wünsche erfüllen. In dieser Hinsicht versteht Nietzsche das
Dichten als ein Symptom für Schwäche. Wiederholt wies er darauf hin,
„ein Homer hätte keinen Achill, ein Goethe keinen Faust gedichtet, wenn Homer ein
Achill und wenn Goethe ein Faust gewesen wäre. Ein vollkommner und ganzer Künstler
ist in alle Ewigkeit von dem ‚Realen‘, dem Wirklichen abgetrennt; andrerseits versteht
man es, wie er an dieser ewigen ‚Unrealität‘ und Falschheit seines innersten Daseins mit-
unter bis zur Verzweiflung müde werden kann, — und dass er dann wohl den Versuch
macht, einmal in das gerade ihm Verbotenste, in’s Wirkliche überzugreifen, wirklich zu
sein. Mit welchem Erfolge? Man wird es errathen… Es ist das die typische Velleität des
Künstlers“ (GM III 4). 318
„Wer Etwas wie Faust und Manfred ist, was liegt dem an den Fausten und Manfreden
des Theaters!“ —(FW 86). Und schließlich:
„Achilles und Homer. — Es ist immer wie zwischen Achilles und Homer: der Eine hat
das Erlebniss, die Empfindung, der andere beschreibt sie. Ein wirklicher Schriftsteller giebt
dem Affect und der Erfahrung Anderer nur Worte, er ist Künstler, um aus dem Wenigen,
was er empfunden hat, viel zu errathen. Künstler sind keineswegs die Menschen der gros-
sen Leidenschaft, aber häufig geben sie sich als solche in der unbewussten Empfindung,
dass man ihrer gemalten Leidenschaft mehr traut, wenn ihr eigenes Leben für ihre Erfah-
rung auf diesem Gebiete spricht. Man braucht sich ja nur gehen zu lassen, sich nicht zu
beherrschen, seinem Zorn, seiner Begierde offenen Spielraum zu gönnen, sofort schreit al-
le Welt: wie leidenschaftlich ist er! Aber mit der tiefwühlenden, das Individuum
anzehrenden und oft verschlingenden Leidenschaft hat es Etwas auf sich: wer sie erlebt,
beschreibt sie gewiss nicht in Dramen, Tönen oder Romanen. Künstler sind häufig zügel-
lose Individuen, soweit sie eben nicht Künstler sind: aber das ist etwas Anderes.“ (2.172f.)
Mit dem wachen Bewußtsein, als Dichter dem Zeitalter der décadence nicht entrinnen
zu können, bekennt Nietzsche durch die von ihm gewählte Darstellungsform, welche spä-

der Augen einen Sieg errungen zu haben. Welches ist nun der Kunstgriff ihrer grösseren Genossen? Diese
haben in ihren Büchsen die gewaltsamsten Erregungsmittel, bei denen selbst der Halbtodte noch zusam-
menschrecken muss; sie haben Betäubungen, Berauschungen, Erschütterungen, Thränenkrämpfe: mit
diesen überwältigen sie den Ermüdeten und bringen ihn in eine übermächtige Ueberlebendigkeit, in ein
Ausser-sich-sein des Entzückens und des Schreckens.“
318
Bezeichnenderweise greift Nietzsche hier kapriziöse Termini der französischen décadence-Theorien
auf.
158

ter noch als Barockstil bestimmt werden wird, sich zu seiner Schwäche, Ideale eben nur
deshalb zu dichten, weil man ihnen nicht zu entsprechen vermag. Wer ein Zarathustra ist,
dichtet keinen Zarathustra (sondern „spricht“!), und wer wie Zarathustra einen Über-
menschen erdichtet, macht sich damit in seiner Schwäche kenntlich. Deshalb wird im Za-
rathustra nie eine Hoffnung erfüllt, nie kommt es zu einer Erlösung. Gleichwohl gibt es
natürlich um so mehr die Hoffnung auf Erlösung. Wenn man sich die oben zitierte Rede
„Von der Erlösung“, in welcher Zarathustra noch verkündigte, die Erlösung im Dichten
und Schaffen leisten zu können, näher betrachtet, findet man seine Schwäche offen darge-
stellt. Zarathustra braucht eine Hoffnung, eine Vision, um sein sonst sinnloses Dasein zu
ertragen, er verlangt nach einer tröstenden Illusion. Der Anblick der „zertrümmerten
Menschen“ ist seinem Auge „das Fürchterliche“ und ihm hält er nicht stand. Im Angesicht
dieser schrecklichen Vorstellung bekennt er ein:
„Das Jetzt und das Ehemals auf Erden — ach! meine Freunde — das ist mein Uner-
träglichstes; und ich wüsste nicht zu leben, wenn ich nicht noch ein Seher wäre, dessen,
was kommen muss [...] Und wie ertrüge ich es, Mensch zu sein, wenn der Mensch nicht
auch Dichter und Räthselrather und der Erlöser des Zufalls wäre!“ (4.179)
Entsprechend skeptisch sind die Erfolgsaussichten solcher aus der Not geborener
Hoffnungen zu bewerten: Zarathustra selbst weiß darum. Zuvor sprach er aus, daß alles,
was „der schaffende Wille“ erreichen kann, ist, die Vergangenheit als von ihm so gewollte
umzuinterpretieren, womit an deren Trümmerzustand nichts geändert ist, sondern dieser
nur bejaht und akzeptiert wird:
„Wille — so heisst der Befreier und Freudebringer: also lehrte ich euch, meine Freun-
de! Und nun lernt diess hinzu: der Wille selber ist noch ein Gefangener. Wollen befreit:
aber wie heisst Das, was auch den Befreier noch in Ketten schlägt? ‚Es war‘: also heisst des
Willens Zähneknirschen und einsamste Trübsal. Ohnmächtig gegen Das, was gethan ist
— ist er allem Vergangenen ein böser Zuschauer. Nicht zurück kann der Wille wollen;
dass er die Zeit nicht brechen kann und der Zeit Begierde, — das ist des Willens einsamste
Trübsal. [...] Alles ‚Es war‘ ist ein Bruchstück, ein Räthsel, ein grauser Zufall — bis der
schaffende Wille dazu sagt ‚aber so wollte ich es!‘ — Bis der schaffende Wille dazu sagt
‚Aber so will ich es! So werde ich's wollen!‘ (4.179f. u. 181). In seiner Gefangenschaft wer-
de der Wille zum „Narr“ und „Närrisch erlöst sich auch der gefangene Wille“ (4. 180).
Die Narrenmetaphorik verweist wieder auf das Dichtertum: ‚Nur Narr — Nur Dich-
ter’ (4.372) heißt es später bezeichnenderweise. 319 ‚Nur Narr’ ist hier an dieser Stelle der

319
Es kann kein Zweifel darüber bestehen, daß Nietzsche bei derartigen Aussagen, ebenso wie den zuvor
zitierten über die Dichter des Achill, Faust und Manfred, sich selbst mit meint und sein eigenes
Poetentum verächtlich macht. An anderer Stelle fordert er explizit dazu auf, als Leser just eben diese
Selbstreflexivität von Aussagen über Dichtung in Dichtung zu erkennen und auf den Dichter anzuwen-
den: „Was ist alle Hamlet-Melancholie gegen die Melancholie des Brutus! — und vielleicht kennt Shakes-
peare auch diese, wie er jene kannte, aus Erfahrung! Vielleicht hatte auch er seine finstere Stunde und sei-
nen bösen Engel, gleich Brutus! — Was es aber auch derart von Aehnlichkeiten und geheimen Bezügen
gegeben haben mag: vor der ganzen Gestalt und Tugend des Brutus warf Shakespeare sich auf den Boden
und fühlte sich unwürdig und ferne: — das Zeugniss dafür hat er in seine Tragödie hineingeschrieben.
Zweimal hat er in ihr einen Poeten vorgeführt und zweimal eine solche ungeduldige und allerletzte Ver-
159

Wille aufgrund seiner Ohnmacht und daher ‚nur Dichter’ seiner Erlösung. Nicht von un-
gefähr kommen Zarathustra selber Zweifel, ob diese Erlösung des Willens sich je einstellen
wird:
„Aber sprach er schon so? Und wann geschieht diess? Ist der Wille schon abgeschirrt
von seiner eignen Thorheit? Wurde der Wille sich selber schon Erlöser und Freudebrin-
ger? Verlernte er den Geist der Rache und alles Zähneknirschen? Und wer lehrte ihn Ver-
söhnung mit der Zeit, und Höheres als alle Versöhnung ist? Höheres als alle Versöhnung
muss der Wille wollen, welcher der Wille zur Macht ist —: doch wie geschieht ihm das?
Wer lehrte ihn auch noch das Zurückwollen?“ (4.181).
Zarathustra bricht danach seine Rede „plötzlich“ ab. Die Antworten auf die Fragen
werden nicht gegeben. Auch seine Erlösungsrede rundet sich nicht zu einem Ganzen, sie
bleibt Fragment. In sich gespalten erweist sich das ganze Kapitel noch in einer weiteren
Hinsicht, da Zarathustra seine Reden an verschiedene Adressaten richtet. Zunächst befin-
det sich Zarathustra unter den Repräsentanten der niedergegangenen Kultur, unter den
Krüppeln und Bettlern:
„Das ist mir aber das Geringste, seit ich unter Menschen bin, dass ich sehe ‚Diesem
fehlt ein Auge und Jenem ein Ohr und einem Dritten das Bein, und Andre giebt es, die
verloren die Zunge oder die Nase oder den Kopf.‘ Ich sehe und sah Schlimmeres und man-
cherlei so Abscheuliches, dass ich nicht von Jeglichem reden und von Einigem nicht ein-
mal schweigen möchte: nämlich Menschen, denen es an Allem fehlt, ausser dass sie Eins
zuviel haben — Menschen, welche Nichts weiter sind als ein grosses Auge, oder ein grosses
Maul oder ein grosser Bauch oder irgend etwas Grosses, — umgekehrte Krüppel heisse ich
Solche.“320 (4.177f)
Als er in seiner Ansprache an die Krüppel innehält, wendet er sich unvermittelt seinen
Jüngern zu. Fürchterlich war seinem „Auge“ der Anblick der zertrümmerten Menschen
gewesen, nun blickt er mit „erschreckten Auge [...] auf seine Jünger“ und sieht dabei „ganz

achtung über ihn geschüttet, dass es wie ein Schrei klingt, — wie der Schrei der Selbstverachtung. Brutus,
selbst Brutus verliert die Geduld, als der Poet auftritt, eingebildet, pathetisch, zudringlich, wie Poeten zu
sein pflegen, als ein Wesen, welches von Möglichkeiten der Grösse, auch der sittlichen Grösse, zu strotzen
scheint und es doch in der Philosophie der That und des Lebens selten selbst bis zur gemeinen Recht-
schaffenheit bringt. ‚Kennt er die Zeit, so kenn' ich seine Launen, — fort mit dem Schellen-Hanswurst!’
— ruft Brutus. Man übersetze sich diess zurück in die Seele des Poeten, der es dichtete.“ (FW 98)
Der Vorwurf: „Nur Dichter“ ist hier völlig frei von der Ironie, die er noch bei Heine besaß und dem
Nietzsche hier offenkundig direkt widerspricht: „‚Nur Dichter’ - wir werden unsere Gegner nie so bitter
tadeln, daß wir sie in eine und dieselbe Kategorie setzen mit Dante, Milton, Cervantes, Camões, Philipp
Sidney, Friedrich Schiller, Wolfgang Goethe, welche nur Dichter waren... Unter uns gesagt, diese Dichter,
sogar der letztere, zeigten manchmal Charakter!“ Heine (1981), Bd. 7, S. 130 f.
320
Es kann gar nicht anders sein, als daß die ‚umgekehrten Krüppel‘ auch wieder ein Zitatfragment darstel-
len. Tracy Strong weist (ohne die rechte Wertschätzung von Nietzsches Zitierkunst) darauf hin: „these
‚inverse cripples‘- Nietzsche is stealing directly from Emerson’s The American Scholar“, Strong (1988), S.
165. Die vielen weiteren Zitate dieser Rede entstammen der Bibel, dem Faust, dem griechischen Mythos,
von Anaximander, aus Emersons ‚Versuchen‘ sowie aus früheren Reden. Sie finden sich einzeln nachge-
wiesen im Kommentar (KSA 14. 307) und im Nachbericht (KGW VI 4, S. 893f.). In einer Notiz (11.66)
spezifiziert Nietzsche: „Die Vereinzelung einer Kraft ist eine Barbarei — ‚umgekehrte Krüppel.“
160

einem Solchen gleich [...], der auf das Äusserste erschrickt.“ Offenbar bemerkt Zarathustra
in diesem Augenblick, daß er ihnen auch eine Wahrheit über sie selbst enthüllt hat. Kurz
darauf lacht er jedoch und ändert seinen Ton, gibt dabei aber zu erkennen, daß sein Fehler
darin bestand, zuviel geredet zu haben: „Es ist schwer, mit Menschen zu leben, weil
Schweigen so schwer ist. Sonderlich für einen Geschwätzigen.“ (4.182) Daraufhin fragt
ihn der Bucklichte, weshalb er zu seinen Jüngern anders als zu den Krüppeln spreche, wo-
rauf er zur Antwort erhält: „Mit Bucklichten darf man schon bucklicht reden“ (ebd.).
Wiederum wird die Redeweise reflektiert, und auch hier bestätigt der Text explizit die
These meines Metaphernkapitels, daß nicht nur einzelne Metaphern isoliert, sondern vor
allem ihre Verknüpfungsweise semantisch valent ist. Der ‚abschließende‘ Dialog endet be-
zeichnenderweise offen, — mit der unbeantwortet bleibenden Frage des Bucklichten, die
eigentlich keine Frage ist, sondern ein Befund, warum Zarathustra anders zu seinen Schü-
lern als zu sich selber spreche. Heißt dies, daß er zu sich dann wiederum ‚bucklicht‘ spricht
und somit selber als Krüppel anzusehen ist? Auch in seinen Monologen zitiert er bestän-
dig oder bricht plötzlich ab — und in dieser Rede charakterisiert er sich: „Ein Seher, ein
Wollender, ein Schaffender, eine Zukunft selber und eine Brücke zur Zukunft — und ach,
auch noch gleichsam ein Krüppel an dieser Brücke: das Alles ist Zarathustra.“ (4.179)

(d) Selbstgestaltung als Lebenskunst?


„Ein ähnlicher Begriff wie die Form ist der Begriff Individuum. Man nennt Organismen so als Einheiten,
als Zweckcentren. Aber es giebt nur Einheiten für unseren Intellekt. Jedes Individuum hat eine Unend-
lichkeit lebendiger Individ. in sich.“ (BAW III, S. 387f.)
„Der Begriff ‚Individuum‘ ist falsch.“ (11.461f.; 34[123])

Die eben angestellten Überlegungen betreffen auch einen weiteren Problemkreis bei
Nietzsche, der vor allem von Interpreten, die sich in der Nachfolge des späten Foucault 321
sehen bzw. sich mit diesem auseinandersetzen, 322 neuerdings prominent gemacht wurde,

321
Vgl. als Referenz: Foucault (1990), z. B. S. 18.
322
Vgl. z. B. Reuber (1988) und vor allen Wilhelm Schmid (1991) sowie ders: (1992), der die Lebens-
kunst affirmativ propagiert. Auch vergleiche man die Einordnung Nietzsches unter die Rubrik „Perfekti-
onistische Ästhetik der Existenz“ bei Früchtl (1996), S. 157-177. Im Unterschied zu Früchtl besteht
Schmid jedoch darauf, daß die Lebenskunst aufgrund ihres grundsätzlich experimentalen Charakters kei-
ne perfektionistische Ästhetik begründet: „Man ist hier ganz fern vom Gedanken einer Vollendung seiner
selbst.“ (Schmid, 1991, S. 655)
Sub specie früherer Erörterungen zum Perspektivismus sind die theoretischen Voraussetzungen
Früchtls wie folgt zu problematisieren: Sein Interesse gilt primär der Ausdifferenzierung des Verhältnisses
von Ethik und Ästhetik überhaupt. Fluchtpunkt der Unterscheidungen ist dabei eindeutig die Ethik.
Früchtl unterscheidet zunächst grundsätzlich zwischen einer anti-ästhetischen Ethik (etwa die von Hans
Jonas) und partialästhetischen Ethiken. Je nachdem, wie bedeutend die Rolle ist, welche die Ästhetik bei
den letztgenannten Ethiken spielt, sind sie zu differenzieren in: „erstens eine fundamentalästhetische
Ethik, die die Ästhetik zum Fundament der Ethik erklärt“ (z. B. Adorno); „zweitens eine marginalästheti-
sche Ethik, die der Ästhetik nur einen marginalen ästhetischen Stellenwert einräumt; drittens eine pari-
tätsästhetische Ethik, die der Ästhetik eine gleichberechtigte Rolle im Zusammenspiel“ mit der Ethik zu-
161

den der Lebenskunst (oder unter anderen Namen: Ästhetik der Existenz, Selbstgestaltung,
oder gar Selbsterschaffung 323 u. ä.). Durch seine Diskussion lassen sich weitere Präzisie-
rungen des Zusammenhangs von Dichten — Chaos — und Kultur gewinnen. Dabei
möchte ich zeigen, daß jene Nietzsche-Lesarten von starken Voraussetzungen ausgehen,
die sich jedoch im Lichte der Zarathustra-Ästhetik — und somit gerade aus der Optik der
Kunst betrachtet — nicht halten lassen.
Die Verfechter der Ansicht, Nietzsche wolle eine neue Form der Lebenskunst lehren,
können sich auf jene Stellen berufen, wie z. B.: „wir aber wollen die Dichter unseres Le-
bens sein, und im Kleinsten und Alltäglichsten zuerst“ (FW 299), oder besonders:
„Eins ist Noth. — Seinem Charakter ‚Stil geben‘ — eine grosse und seltene Kunst! Sie
übt Der, welcher Alles übersieht, was seine Natur an Kräften und Schwächen bietet, und
es dann einem künstlerischen Plane einfügt, bis ein Jedes als Kunst und Vernunft erscheint
und auch die Schwäche noch das Auge entzückt [...] — Es werden die starken, herrsch-
süchtigen Naturen sein, welche in einem solchen Zwange, in einer solchen Gebundenheit
und Vollendung unter dem eigenen Gesetz ihre feinste Freude geniessen; [...] — Umge-
kehrt sind es die schwachen, ihrer selber nicht mächtigen Charaktere, welche die Gebun-
denheit des Stils hassen: sie fühlen, dass, wenn ihnen dieser bitterböse Zwang auferlegt
würde, sie unter ihm gemein werden müssten: — sie werden Sclaven, sobald sie dienen, sie
hassen das Dienen. Solche Geister — es können Geister ersten Ranges sein — sind immer
darauf aus, sich selber und ihre Umgebungen als freie Natur — wild, willkürlich, phantas-
tisch, unordentlich, überraschend — zu gestalten oder auszudeuten: und sie thun wohl da-
ran, weil sie nur so sich selber wohlthun! Denn Eins ist Noth: dass der Mensch seine Zu-
friedenheit mit sich erreiche — sei es nun durch diese oder jene Dichtung und Kunst: nur
dann erst ist der Mensch überhaupt erträglich anzusehen! Wer mit sich unzufrieden ist, ist
fortwährend bereit, sich dafür zu rächen: wir Anderen werden seine Opfer sein, und sei es
auch nur darin, dass wir immer seinen hässlichen Anblick zu ertragen haben. Denn der
Anblick des Hässlichen macht schlecht und düster.“ (FW 290)
Auch dieses Zitat jedoch, ist nicht so eindeutig, wie seine Interpreten glauben machen
wollen. Wenn Schmid aus ihm schließt: „Nietzsches Ideal ist das der stilisierten Individua-
lität, 324 so kann er dies nur, weil er sich ausschließlich auf den ersten Teil des ‚Aphoris-

spricht (z. B. Seel), „und viertens eine perfektionsästhetische Ethik, die in der Ästhetik zwar nicht die
Grundlage, wohl aber die Vollendung der Ethik sieht“ (1996, S. 21 f.). Früchtl verdeutlicht die Begrün-
dungsprobleme der einzelnen Ansätze und votiert selbst für eine perfektionsästhetische Ethik. Wie
Früchtl, Bohrer und Menke referierend (S. 41), weiß, ist es Zeichen der Souveränität von Kunst, daß diese
ihre Grenzen überschreiten und Einfluß auf Wissenschaft, Philosophie, Moral und Recht nehmen kann.
Zu Recht aber wird dieser Einfluß der Kunst als subversiv bestimmt, wonach die Indienstnahme der Äs-
thetik für die Ethik jedoch sich fragwürdig ausnimmt. Stellt man sich auf den Standpunkt einer anti-e-
thischen ästhetischen Moderne, so führen Anleihen aus der Ästhetik gerade nicht zur Vollendung einer
Glücksethik, sondern zu deren Destruktion. Allenfalls ließe daraus sich eine nihilistische Ethik formulie-
ren, wie sie inzwischen von Karl-Heinz Bohrer (1997a/b), mit dem Früchtl sich in dieser Frage auseinan-
dersetzt, auch explizit entwickelt wird. Schärfer formuliert: Früchtl will mit Hilfe der Ästhetik eine ethi-
sche Position vollenden, die von der ästhetischen Moderne längst verabschiedet wurde.
323
So bei Rorty (1991), mit Bezug auf Nietzsche S. 162-201.
324
Schmid (1992), S. 57.
162

mus‘, wo von den starken Naturen gesprochen wird, bezieht, und den zweiten unter-
schlägt. Auch Zarathustra wird von ihm diesen starken Individuen zugeordnet, dieser sei
„das erste kunstvolle Selbst einer neuen Lebenskunst, der höchste Zustand der Beja-
hung.“ 325
Ganz offenkundig kann ebensowenig erstens in toto dem Zarathustra mit seinem Stil-
pluralismus, seiner Regellosigkeit im Einsatz der Stilmittel und der Phantastik der darge-
stellten Szenen, der Ungebundenheit des Stils als zweitens auch im Besonderen seinen
fragmentarischen und maskenhaften Figuren jene durchgängige Geformtheit zugespro-
chen werden, welche den starken Charakteren und ihren Schöpfungen entspräche. Viel-
mehr entsprechen die Bestimmungen, welche den schwachen Naturen zugeschrieben
werden, der Faktur des Zarathustra-Textes, allerdings mit der bezeichnenden Einschrän-
kung, daß der Protagonist Zarathustra durch seine Schaffensversuche keine Zufriedenheit
erlangt.
Nebenbei bemerkt ist eine analoge Diskrepanz zwischen Deutungswunsch und Text-
befund ebenso für das andere vermeintliche Lebenskunstprogramm Nietzsches auszuma-
chen, demzufolge man die Feste als ästhetische Lebensform kultivieren solle, 326 denn was
der Zarathustra mit dem Eselsfest als Vorbild dafür anbietet, ist just die groteske Parodie
solcher wagnerianisch inspirierten, restaurativen Utopien von gemeinschaftsstiftenden
Festspielen. 327
Es geht mir hier nicht um das müßige Unterfangen, anders lautende Belegstellen gegen
die von diesen Interpreten ausgewählten Zitate ins Treffen zu führen, sondern um eine
grundsätzliche Kritik an der Möglichkeit dieser Lesart. Dafür seien Schmids Interpretati-
onsannahmen kurz rekapituliert. Er behauptet, Nietzsche nehme eine Umkehrung im Be-
griff des Subjektes vor, und zwar in dreierlei Hinsicht:
„1. Das Subjekt ist nicht mehr, wie sein Begriff suggeriert, der Untertan, der einer ob-
jektiven Macht Unterworfene, sondern sorgt sich darum, sich selbst zu regieren, um von
dieser neu gewonnen Machtposition aus Widerstand gegen die subjektivierenden Mächte
leisten zu können. 2. Das Subjekt konstituiert sich nicht allein im Denken, es ist nicht
mehr ausschließlich Cogito-Subjekt, sondern bewegt sich in der Interferenz von Denken
und Existenz, von Praxis und Reflexion der Praxis, um für die Transformation offen zu
sein. 3. Das Subjekt versteht sich nicht mehr als das substanzhafte ‚Zugrundeliegende‘, Ei-
gentliche, Authentische, das tief in ihm verborgen wäre, wo es unerkannt vor sich hin
schlummerte. Es versteht sich vielmehr als etwas, das herzustellen und dem Form zu ver-
leihen ist. [...] Der dionysische Zustand ist da kein Selbstzweck mehr, sondern allenfalls

325
Schmid (1992), S. 61.
326
Vgl. Früchtl (1996), S. 164 ff.
327
Solche Gemeinschaftsvorstellungen gibt es noch im Umkreis der Geburt der Tragödie und nur dort, vor
dem Hintergrund der ‚Artistenmetaphysik’ lassen sie sich auch begründen. Mit der Freigeistphilosophie
werden die Gemeinschaftsutopien aufgegeben und insbesondere sich zu Wagner in Gegnerschaft gesetzt.
Vgl. dazu: Campioni /Barbera (1983); dagegen Früchtl (1996), S. 165.
163

jener Zustand der Formlosigkeit, der die Arbeit an der Form evoziert und in dem eine Er-
starrung der Form zerspringt.“ 328
Von der eigenwilligen Begriffsgeschichte, die dem Subjekt hier unterstellt wird, einmal
abgesehen, ist zum ersten Punkt zu bemerken, daß eine der grundlegenden Einsichten
Nietzsches darin besteht, erkannt zu haben, daß das Subjekt gerade nicht ‚Herr im eigenen
Hause‘ ist, sondern als diversen objektiven und undurchschaubaren Triebmechanismen
ausgeliefert verstanden werden muß. Das wurde anhand der Rekonstruktion von Nietz-
sches relationalem Bewußtseinsbegriff dargelegt (s. o. Kap. II, 4). Genau diese Fundamen-
talhypothese Nietzsches muß jedoch außer Geltung gesetzt werden, will man ein Lebens-
gestaltungsprogramm vertreten. Dieses operiert notwendig mit den Annahmen einer vor-
gängigen Wahlfreiheit 329 des Subjekts sowie, damit verknüpft, einer Beherrschbarkeit des
Trieblebens. 330 Anders hat dieses Konzept auch keinen Sinn. Dadurch macht sich Schmid

328
Schmid (1991), S. 654.
329
Schmid (1991), ebd. Als Philosoph der Lebenskunst würde Schmid selber Gegenstand von Nietzsches
„Psychologie der Philosophen: ihr entfremdetster Calcul und ‚Geistigkeit‘ bleibt immer nur der letzte blas-
seste Abdruck einer physiologischen Thatsache; es fehlt absolut die Freiwilligkeit darin, Alles ist Instinkt,
Alles ist von vorn herein in bestimmte Bahnen gelenkt…“ (13.285).
330
Um die Herrschermetapher vor Mißverständnissen zu bewahren, sei sie noch genauer erläutert: Nietz-
sche meint, wir gewinnen ausgehend vom Leib „die richtige Vorstellung von der Art unsrer Subjekt-
Einheit, nämlich als Regenten an der Spitze eines Gemeinwesens“ (11.638f.). Dieser Regent, unser Be-
wußtsein, muß nicht über alles, was in seinem Reich vorgeht, Bescheid wissen, ja „die gewisse Unwissen-
heit, in der der Regent gehalten wird über die einzelnen Verrichtungen und selbst Störungen des Ge-
meinwesens, gehört mit zu den Bedingungen, unter denen regirt werden kann“ (ebd.). Dies heißt nun aber
nicht, wie man annehmen und dabei weiter an der traditionellen Subjektvorstellung festhalten könnte, der
Herrscher kümmere sich einfach nicht um die Details und regiere souverän im großen Stil. Dies scheint
ihm zwar so, ist aber eine Täuschung, denn es werden ihm nicht lediglich die Einzelheiten erspart, sondern
es werden ihm überdies ausschließlich zurechtpräparierte, gefälschte Daten übermittelt, die dann seine
Entscheidungsgrundlage bilden. Tatsächlich steckt somit hinter der Souveränität „die Abhängigkeit dieser
Regenten von den Regierten und den Bedingungen der Rangordnung und Arbeitstheilung als Ermögli-
chung zugleich der Einzelnen und des Ganzen.“ (11.638) Der Herrscher ist nur eine über seine Freiheit
beständig getäuschte Marionette, ein Spielball im Zusammenspiel der Triebe oder allenfalls ein recht
schwacher Mitspieler. „Das Wichtigste ist aber: daß wir den Beherrscher und seine Unterthanen als glei-
cher Art verstehn, alle fühlend, wollend, denkend“ (11.639). Mit diesem Satz ist das Entscheidende für
Nietzsches Subjektkritik ausgesprochen. Wie ich im Relationskapitel (II, 4) bereits aufzeigte, soll man
Nietzsche zufolge das Bewußtsein eben nicht mehr als hierarchisch übergeordnet verstehen, sondern nur
als ein Teil unter vielen innerhalb der Leiborganisation und als gehorsames „Werkzeug“ (11.577) der
Triebe begreifen, welche es zu einem „Diktator“ ernennen, der, ohne daß er es weiß, bei seiner Willensbil-
dung letztlich nur fremde Willen vollstreckt. Dies geschieht, da der Intellekt „als eine regierende Vielheit
und Aristokratie, nur eine Auswahl von Erlebnissen vorgelegt bekommt, dazu noch lauter vereinfachte,
übersichtlich und faßlich gemachte, also gefälschte Erlebnisse, — damit er seinerseits in diesem Vereinfa-
chen und Übersichtlichmachen, also Fälschen fortfahre und das vorbereite, was man gemeinhin ‚einen
Willen‘ nennt“ (11.578).
Nietzsches Konzeption des Bewußtseins als relationaler Identität ist von großer systematischer Trag-
weite und darin noch unausgeschöpft. Sie eröffnet sogar fruchtbare systematische Vergleichspunkte zu
den avancierteren Positionen innerhalb der Philosophie des Geistes, insbesondre zur Weiterentwicklung
des Davidsonianismus durch Becker (1998). Vgl. dort Kap. III 1, III 3, III 5.
164

jedoch jenes Fehlers schuldig, den Nietzsche immer wieder monierte: „du wirst gethan! in
jedem Augenblicke! Die Menschheit hat zu allen Zeiten das Activum und das Passivum
verwechselt, es ist ihr ewiger grammatikalischer Schnitzer.“ (M 120) Auch er unterliegt so
der „Verführung der Sprache (und der in ihr versteinerten Grundirrthümer der Vernunft),
welche alles Wirken als bedingt durch ein Wirkendes, durch ein ‚Subjekt’ versteht und
missversteht, [...] ‚der Thäter‘ ist zum Thun bloss hinzugedichtet, — das Thun ist Alles.“
(GM I 13)
Der Gestalter seines Lebens, den Schmid Zeitgeist-bewußt mit dem Konzeptkünstler
vergleicht, 331 hat dieses nicht einfach als Material zu seiner freien Verfügung; suggeriert er
dies dennoch, erliegt er einer Täuschung. 332
Schmids zweite Annahme läßt offen, was sie erklären soll, nämlich wie eine solche Be-
wegung in der „Interferenz zwischen Denken und Existenz“ vonstatten gehen kann, und
sein dritter Gesichtspunkt ist in sich widersprüchlich: wie soll ein Subjekt, das doch erst
hergestellt werden soll, sich selbst als solches Herzustellendes vorab begreifen können?
Was ist das dann für ein Subjekt?
Ebenfalls fragwürdig ist der von Schmid mit seinem concept-art-modell eingeführte
Formbegriff, den ich in Anlehnung an den Sprachgebrauch der Geburt der Tragödie als
einseitig apollinisch bezeichnen möchte. Ihm gemäß wird das Chaos als passives, formloses
Gegenüber verstanden, in das die formende Aktivität, sei sie auch offen gedacht, 333 ord-
nend und harmonisierend eingreife. Diese Bestimmung verdankt sich jedoch antiquierten
(klassizistischen) ästhetischen Wertvorstellungen. 334 Spätestens mit der ästhetischen Mo-
derne wurde die Berechtigung des Begriffspaars Form und Materie negiert, und die Form
zur ‚Sache selbst’ erklärt; zugleich wurden damit die Vorstellungen darüber, was alles Form
sein kann, eminent erweitert und nicht zuletzt das Chaos als Formmöglichkeit anerkannt.
Besser spricht man allerdings nun nicht mehr von Form, sondern von Organisationsprin-
zipien, ästhetischem Kalkül etc., um anzuzeigen, daß die ‚Einheit‘ nicht mehr auf die tradi-
tionelle Weise im Kunstwerk hergestellt wird. Da ‚Einheit‘ jedoch, anders als manche Äs-
thetiker meinen, nie bloß durch das Überstülpen einer Form über das chaotische Material
war, sondern im gelungenen Kunstwerk das Material durchbildete bzw. es artikulierte und

Außerdem gibt es auch hier wieder einen engen Konnex zu Heine: „Wirklich, der Leib scheint oft
mehr Einsicht zu haben als der Geist, und der Mensch denkt oft viel richtiger mit Rücken und Magen als
mit dem Kopf“; Heine (1981), Bd.5, S. 431.
331
Schmid (1991), ebd.
332
Aber auch der umgekehrte Verfahrensvorschlag, daß man nicht das Material konzipieren sollte, son-
dern sein Selbst gestalten könne, indem man es von Form entbindet, wäre verfehlt, denn dadurch vollzöge
sich gerade kein positiver Individuierungsakt: „Entwickle alle deine Kräfte - aber d.h. entwickle die Anar-
chie! Gehe zu Grunde!“ (9.237).
333
Dies tut Schmid (ebd.) zumindest, im Gegensatz zu Früchtl, der den Ausdruck „Lebensform“ folgen-
dermaßen erläutert: „‚Form‘ ist der Konträr- und Komplementärbegriff zum Chaotischen, Ungebändig-
ten und Amorphen, er läßt sich synonym mit ‚Einheit und Ordnung‘ gebrauchen und erinnert in dieser
Bedeutung an das erkenntnistheoretische Begriffspaar von Form und Materie.“ Früchtl (1996), S. 170.
334
So meint Simon (1992), S. 4, Nietzsche sehe den Verdienst der Kunst gerade darin, zu verhindern, daß
das Wissen desperat auseinanderfalle, da sie die Einheitsillusionen hervorbringe. Ganz selbstverständlich
folgert Simon wie viele daraus: „Sie schafft damit auch die Einheit des Subjekts“.
165

insofern Funktion war, wird mit dem modernen Formbegriff der alte nicht einfach ne-
giert, sondern dieser hebt sich so selbst auf. An anderer Stelle wurde expliziert, wie im Za-
rathustra vom ‚Material‘ aus der Text sich organisiert, wie Metaphern sich mit anderen
Metaphern zu einem Relationsnetz verknüpfen und man somit von einer ‚formenden‘ Ak-
tivität des Materials sprechen kann, welche subjektiv fixierenden Zugriffen immer wieder
entgleiten muß. Ein solches Kunstwerk ist deshalb gerade nicht mehr Ausdruck eines
selbstmächtigen Individuums, das mit überlegenem Gestaltungswillen dem Material sei-
nen Stempel aufdrückt, sondern dessen ästhetische Fundamental-Kritik! Lesarten, welche
die Lebenskunst Nietzsche als Programm zuschreiben, verstellen daher prinzipiell den Zu-
gang zum Zarathustra-Text und bedingen entsprechende inhaltliche Deutungsirrtümer.
Im Gegensatz dazu ist eine Deutung von Nietzsches ästhetischen Verfahren zu favorisie-
ren, die nicht hinter seine Erkenntnis- und Kulturkritik zurückfällt, sondern etwa anhand
der Faktur des Zarathustra-Textes die jeweiligen Diskrepanzen und Entsprechungen plau-
sibel zu machen versteht.
Die Einwände gegen die Lebenskunstthese lassen sich wie folgt bündeln: Mit ihr wird
ein erkenntniskritisch von Nietzsche verabschiedetes und ästhetisch antiquiertes Einheits-
bzw. Ganzheitsideal als Maßstab genommen, gegen Nietzsches basale Einsichten versto-
ßend von der Einheit des Subjektes und des zu gestaltenden Individuums ausgegangen und
diesem Subjekt, weil es so das Chaos beherrschen können soll, euphemistisch Aktivität
und Wahlfreiheit zugesprochen. 335

335
Ich habe hiermit genau die entgegengesetzte Kritikstrategie an den Lebenskunstvorstellungen gewählt
wie Seel (1996). Seel wendet ein, daß das „Selbstverhältnis von Subjekten prinzipiell anderer Art ist als die
Verfaßtheit von Kunstwerken oder auch das Verhältnis zu Kunstwerken“ (ebd., S. 20). Kunstwerke wür-
den sich im Unterschied zu Subjekten nicht „zu sich verhalten“ können. Das Kunstwerk sei „ein im we-
sentlichen abgeschlossenes Konstrukt, das all seine Lebendigkeit aus dieser Abgeschlossenheit bezieht“
(ebd., S. 21). Das Subjekt verhalte sich „zu einer Einheit, die es niemals wirklich hat. Das Kunstwerk dage-
gen hat eine Einheit, zu der es sich nicht wirklich verhält.“ Dies halte ich für eine gänzlich unangemessene
Beschreibung, die die Selbstreflexivität von Kunstwerken unterschätzt und die auch die in dieser Arbeit
beschriebenen Kompositionskalküle ‚offener‘ Werke unterschlägt. Ich würde auch sagen, daß insbesonde-
re die Kunstwerke der Moderne kein ethisches Modell abgeben. Mit Nietzsche wäre indes erstens zu be-
tonen, daß bei ‚Selbstinterpretationen‘ immer auch in fundamentaler Hinsicht ästhetische Kategorien ei-
ne Rolle spielen und somit Seels antiästhetisches Verständnis der Selbstkonstitution fehl geht. Dies gilt es
zweitens aber zu differenzieren: Man hat zu erkennen, daß die Selbstinterpretationen der Subjekte weit
stärkeren Kohärenz- und Konsistenzkriterien unterliegen als die der Kunstwerke, welche viel radikaler ih-
re Form in Frage stellen, selbstreflexiver und disparater sein können und ihre ‚Ganzheit‘ nicht primär über
‚Einheit‘ finden müssen. Gegen Seel wäre darauf hinzuweisen, daß es eher die Subjekte sind, die sich selbst
als ‚geschlossen‘ konstruieren. Gerade die Selbstgestaltungstheorien legen ihrerseits davon beredt Zeugnis
ab. Ich kritisiere die Selbstgestaltungskonzepte daher nicht, weil sie ästhetische Kategorien einsetzen, son-
dern weil sie antiquierten, einseitigen, verfälschenden und verharmlosenden Vorstellungen von Kunst an-
hängen. Als ästhetische Ethiker wollen sie modern sein, als ethische Ästhetiker sind sie reaktionär. Nur so
ist es ihnen möglich, ihre Selbstgestaltungsprogramme zu entwerfen.
In besonderem Maße sind von solchen Überlegungen auch jene Konzepte betroffen, die die ästheti-
sche Vorstellung einer „narrativen Identität“ in den Bereich der Ethik übertragen. Ein solches Programm
wird etwa von Nussbaum (1990) oder MacIntyre vertreten. Auf diesem Weg wollen sie „einen Begriff des
Selbst, dessen Einheit in der Einheit der Erzählung ruht“ gewinnen (MacIntyre, 1995, S. 275, vgl. a. S.
166

(e) Ästhetische Form und kulturelles Chaos


„Einst war die Welt ganz, im Altertum und im Mittelalter, trotz der äußeren Kämpfe gab's doch noch
immer eine Welteinheit, und es gab ganze Dichter. Wir wollen diese Dichter ehren und uns an ihnen er-
freuen; aber jede Nachahmung ihrer Ganzheit ist eine Lüge, eine Lüge, die jedes gesunde Auge durch-
schaut und die dem Hohne dann nicht entgeht.“
(Heine: Reisebilder. Dritter Teil, „Die Bäder von Lucca“, SS [1981], Bd. 3, S. 405f.)

Um diesen Gedankenkreis zu schließen, kehre ich an seinen Ausgangspunkt zurück, —


d.h. zu meiner These von der Entsprechung von Nietzsches Poetologie und Kulturkritik.
Wir seien als Vertreter der Moderne selbst eine Art Chaos und entsprächen darin dem
allgemeinen Chaos unserer Kultur, schreibt Nietzsche in Jenseits von Gut und Böse anhand
seiner Beschreibung des „historischen Sinns“. Dieser sei: „uns im Gefolge der bezaubern-
den und tollen Halbbarbarei gekommen, in welche Europa durch die demokratische Ver-
mengung der Stände und Rassen gestürzt worden ist, — erst das neunzehnte Jahrhundert
kennt diesen Sinn, als seinen sechsten Sinn. Die Vergangenheit von jeder Form und Le-
bensweise, von Culturen, die früher hart neben einander, über einander lagen, strömt
Dank jener Mischung in uns „moderne Seelen“ aus, unsre Instinkte laufen nunmehr über-
allhin zurück, wir selbst sind eine Art Chaos “(JGB 224).
Nietzsche betrachtet hier das Verhältnis zum Chaos aus einer kulturhistorischen Per-
spektive, welche die eben angestellten systematischen Erwägungen um eine weitere Di-
mension ergänzen, die immer mitgedacht werden muß. Es mag sein, daß solche Vorstel-
lungen, etwa wie, man solle Dichter seines Lebens sein, in früherer Zeit, in der griechi-
schen Antike unter anderen gesellschaftlichen und kulturellen Voraussetzungen sich noch

292). Das gut gelebte Leben habe den Charakter eines literarischen Kunstwerks (vgl. Nussbaum 1990, S.
148 u. 162 f.) und dieses Verhältnis sei mehr als eine bloße Analogie. Ähnlich verfährt auch Kambartel
(1989), der von einer „Selbstverwirklichung“ spricht, die keine bestimmten Ziele verfolge, sondern bei der
es auf die Form ankomme, in der „das Leben im ganzen seine Inhalte gewinnt“ (S. 21): „Unser Leben ist
dabei als der gesamte Zusammenhang unserer Handlungen und Tätigkeiten zu verstehen. Die Rede von
Selbstverwirklichung stellt nicht auf bestimmte Teile dieses Zusammenhangs ab, sondern auf die Art und
Weise, wie wir zu unseren Handlungen im Ganzen gelangen“ (S. 22). Kambartel prägt so den Begriff der
„Lebensform“ oder auch der „Grammatik des Lebens“ (S. 45), welche „alle unsere Lebenssituationen und
Lebensverhältnisse“ durchziehe (S. 47).
Nun ist Form nicht gleich Form und Narrativität nicht gleich Narrativität. Z. B. kann eine Autobio-
graphie ohne jeden ästhetischen Anspruch geschrieben werden, dennoch oder gerade deshalb dem Leben
eine ‚Form‘ verleihen. Hierbei handelt es sich um bloße Historizität. Ästhetische Narration kann viel frei-
er verfahren, mit Brüchen, Perspektivenwechseln, Inkohärenzen bis zur Selbstzersetzung operieren. Es ist
daher kein Zufall, daß sich solche Philosophen und Philosophinnen vornehmlich an Werke des klassi-
schen Altertums oder an den realistischen Roman halten, wobei etwa die Romane Henry James’, um als
Muster für ethisches Verhalten dienen zu können, zuvor von ihrer amoralischen Abgründigkeit gereinigt
werden müssen. Insgesamt gilt für alle diese Autoren, daß sie Narrativität auf Historizität reduzieren, bzw.
ihre äußerst konservativen, auf Ganzheit und Einheitlichkeit fixierten Kunstverständnisse in die Ethik ex-
portieren. Häufig geschieht dies anhand solcher Werke, die jene einheitliche Ganzheit radikal in Frage
stellen. Ein derartiges Werk ist auch der Zarathustra. Im engeren Bereich der Nietzscheforschung hat Ge-
rhardt Selbstbegründungs-Konzepte auf der Basis historisch überholter Kunstauffassungen vorgeschlagen
(1989a u. bes. 1992). Vgl. auch Nehamas (1996) u. Reuber (1988).
167

verwirklichen ließen. Nietzsche (wie im übrigen auch Foucault) bezieht sich häufig — und
dabei oft sehr allgemein — auf die Antike, gelegentlich auf die Renaissance, wenn er Bei-
spiele für ein gelungenes (z. B. tragisches) Leben nennen will. 336 Ohne Zweifel bescheinigt
er der antiken Kultur 337 immer wieder, es sei ihr gelungen, das Chaos zumindest für eine
Zeitspanne kultureller Blüte zu bändigen. Die antike Kulturleistung wird von ihm als
Bändigung, Bannung und — ihrem Ende zu — als Verdrängung des Chaos beschrieben. 338
Ganz anders aber die Moderne. In ihr bändigt die Kultur nicht mehr das Chaos und steht
ihr als formende Kraft gegenüber, sondern das Chaos ist ihr Prinzip, ihre Form. Vor diesem
Hintergrund hat es keinen Sinn mehr, antike Ideale der Lebensführung zu restituieren.
Jede der „modernen Seelen“ ist Teil des Chaos und in jeder ihrer Aktionen durch dieses
bestimmt. Auch die Künstler können keine selbstmächtigen Gestalter, weder ihrer selbst
noch ihrer Werke, mehr sein, sie sind bloße Exekutoren heterogener innerer Trieb- und
äußerer Kultur-Prozesse. Daher vermag, wie weiter oben zitiert wurde, der heutige Dich-
ter „im günstigen Falle“ nur einen „Trümmerhaufen“ aus sich zu machen und deshalb, so
hat man zu folgern, gibt es im Zarathustra auch nur „Bruchstücke und keine Menschen“.
Der Zarathustra des modernen Dichters Nietzsche besteht seinerseits ganz konsequent
aus fremden und eigenen Bruchstücken und zieht die alte Grenze zwischen Form und Ma-
terial ein. 339

336
Sub specie der Metaphorik der Fülle und des Schenkens und analog zur oben explizierten Problematik
des Sich-verschenken-wollenden Zarathustras betrachtet, sind jedoch selbst die ‚großen Menschen‘ frühe-
rer Zeiten durch ihre Todesnähe, und die vergangene Kultur durch ihren Endzeitcharakter bestimmt. Da-
bei demaskiert Nietzsche überdies auch die Illusion, daß während solcher Zeiten wenigstens eine Selbstge-
staltung heroischer, autonomer Individuen erfolgen könnte, insofern diese sich einen tragischen Lebens-
lauf erwählten. Statt dessen wird die Unfreiwilligkeit des Selbstopfers betont: „— Die Gefahr, die in gros-
sen Menschen und Zeiten liegt, ist ausserordentlich; die Erschöpfung jeder Art, die Sterilität folgt ihnen
auf dem Fusse. Der grosse Mensch ist ein Ende; die grosse Zeit, die Renaissance zum Beispiel, ist ein Ende.
Das Genie — in Werk, in That — ist nothwendig ein Verschwender: dass es sich ausgiebt, ist seine Grösse
… Der Instinkt der Selbsterhaltung ist gleichsam ausgehängt; der übergewaltige Druck der ausströmenden
Kräfte verbietet ihm jede solche Obhut und Vorsicht. Man nennt das ‚Aufopferung‘; man rühmt seinen
‚Heroismus‘ darin, seine Gleichgültigkeit gegen das eigne Wohl, seine Hingebung für eine Idee, eine gros-
se Sache, ein Vaterland: Alles Missverständnisse. Er strömt aus, er strömt über, er verbraucht sich, er
schont sich nicht, — mit Fatalität, verhängnissvoll, unfreiwillig, wie das Ausbrechen eines Flusses über
seine Ufer unfreiwillig ist.“ (GD 6.145f.)
337
Das gilt auch noch für das Spätwerk Nietzsches; vgl.: „Das, was aere perennius dastand, das imperium
romanum, die grossartigste Organisations-Form unter schwierigen Bedingungen, die bisher erreicht wor-
den ist, im Vergleich zu der alles Vorher, alles Nachher Stückwerk, Stümperei, Dilettantismus ist“ (AC
58).
338
Vgl. dazu die Kapitel über die „Selbstaufhebung der Kultur“ in Verf. (1995), in welchen Nietzsches
Gedanke der Unumkehrbarkeit kultureller Selbstaufhebung dargestellt und die grundsätzliche Unmög-
lichkeit, antike Ideale zu restituiren, begründet wird.
339
Wie weiter oben vorgeführt wurde, zerlegte Nietzsche den chorus mysticus aus dem Faust II gänzlich in
seine Bestandteile und baute diese in die ‚Dichterrede‘ ein. In einem späten Nachlaßfragment erläutert
Nietzsche seine artistische Neuorganisation von Bruchstücken aus Goethes Faust, allerdings indem er sich
in kryptischer Manier in eine multiple Persönlichkeit aufspaltet: „Faust — das ist für den, der den Erdge-
ruch der deutschen Sprache aus Instinkt kennt, für den Dichter des Zarathustra, ein Genuß ohne Glei-
168

Auch die Metaphorik der Fülle und des Schenkens läßt sich durch kulturtheoretische
Bestimmungen weiter anreichern. Diejenigen, welche sich wie Zarathustra selbst ver-
schwenden, sind darin als Repräsentanten einer untergehenden Kultur bestimmt, sie sind,
so eine immer wieder von Nietzsche verwendete Formel: Spätgeborene 340 oder gar Nachge-
borene, 341 und dies gerade insofern sie Künstler sind: Nach langen Zeiten, da sich das Mit-
teilungsbedürfnis ganz in den Dienst der Selbsterhaltung zwingen mußte, „da ist endlich
ein Ueberschuss dieser Kraft und Kunst der Mittheilung da, gleichsam ein Vermögen, das
sich allmählich aufgehäuft hat und nun eines Erben wartet, der es verschwenderisch
ausgiebt (— die sogenannten Künstler sind diese Erben, insgleichen die Redner, Prediger,
Schriftsteller, Alles Menschen, welche immer am Ende einer langen Kette kommen,
„Spätgeborne“ jedes Mal, im besten Verstande des Wortes, und, wie gesagt, ihrem Wesen
nach Verschwender).“ (FW 354) Den in Nietzsches Augen wahrhaftigen Spätgeborenen
sei angesichts der Trümmer der sie umgebenden Kultur ausdrücklich untersagt, sich ver-
klärend romantisch zurückzuwenden:
„— Nun werden immer noch solche geboren, die in früheren Zeiten zu der herrschen-
den Klasse der Priester, Adels, Denker gehört hätten. Jetzt überschauen sie die Vernich-
tung der Religion und Metaphysik, Noblesse und Individual-Bedeutung. Es sind Nachge-
borene. Sie müssen sich eine Bedeutung geben, ein Ziel setzen um sich nicht schlecht zu be-
finden. Lüge und heimliche Rückflucht zum Überwundenen, Dienst in nächtlichen Tem-
peltrümmern sei ferne! Dienst in den Markthallen ebenfalls! Sie ergreifen die Theile der
Erkenntniß, welche durch das Interesse der Klugheit nicht gefördert werden! Ebenso die
Künste, welchen der moderne Geist abhold ist! Sie sind die Beobachter der Zeit und leben
hinter den Ereignissen. Sie üben sich, sich frei von der Zeit zu machen und sie nur zu ver-
stehen, wie ein Adler, der darüber fliegt. Sie beschränken sich zur größten Unabhängigkeit
und wollen nicht Bürger und Politiker und Besitzer sein. Sie reserviren hinter allen Vor-
gängen die Individuen, erziehen sie — die Menschheit wird sie vielleicht einst nöthig ha-
ben, wenn der gemeine Rausch der Anarchie vorüber ist. Pfui über die, welche sich jetzt

chen: er ist es nicht für den Artisten, der ich bin, dem mit dem Faust Stückwerk über Stückwerk in die
Hand gegeben wurde, — er ist es noch weniger für den Philosophen, dem das vollkommen Arbiträre und
Zufällige — nämlich durch Cultur-Zufälle Bedingte in allen Typen und Problemen des Goetheschen
Werks widerstrebt.“ (13.634 f.) Wenn diese Bestimmungen als einander ausschließende verstanden wer-
den sollen, halte ich sie für verfehlt: Daß als Artist der Faust ihm Material ist und als Philosoph er den An-
spruch hat, das bei Goethe angeblich bloß Zufällige erklären zu können, ist gut nachzuvollziehen und lie-
fert auch, falls dies noch nötig sein sollte, den ‚philologisch objektiven‘ Beleg dafür, daß das ‚Zusammen-
dichten‘ von Bruchstücken sich explizit auch auf die Zitate bezieht. Daß der Artist und Philosoph Nietz-
sche jedoch, der insbesondere beim Abfassen des Zarathustra mit besonderer Raffinesse (und offenkundig
auch mit Genuß) zu Werke ging, dabei zugleich auch als Dichter in naivem Sinn tätig sein können soll, er-
scheint widersinnig, es sei denn, Nietzsche wollte behaupten, beim Zarathustra sei eben gerade nicht der
Artist, sondern der inspirierte Dichter tätig gewesen, was dann wiederum durch die Goethezitate als trü-
gerische Selbstinszenierung überführt würde.
340
Vgl. auch: HL 8, 1.303; M 9; 12.240.
341
Vgl.: 9.201, vgl. auch VM 171 u. NCW 6.
169

zudringlich den Massen als ihre Heilande anbieten! Oder den Nationen! Wir sind Emig-
ranten.“ (9.201)
Anstelle der Eule der Minerva läßt Nietzsche den Adler der Kunst in der Dämmerung
seinen Flug beginnen. Zugleich wird mit diesem Bild die große Nähe und das Trennende
von Nietzsches Endzeitästhetik und Hegels These vom Vergangenheitscharakter der
Kunst sinnfällig. Beide diagnostizieren an der modernen Kunst, daß sie immer reflexiver
werde und sich darin ein Endzustand des kulturellen Zerfalls manifestiere. Für Hegel je-
doch beginnt die Kunst sich durch das Reflektieren selbst aufzuheben und in ein anderes,
dem Geiste adäquateres Medium, in den Begriff, überzugehen. Erst in der Philosophie
kann die Vergangenheit und die Gegenwart wahrhaft begriffen werden. Bei Nietzsche
wird dieses nachträgliche Begreifen von der Kunst selber geleistet. Von ihr aus gesehen,
gibt es keine höhere Erkenntnis, sie selbst ist die adäquateste Erkenntnisform der nieder-
gehenden Kultur. An ihrer eigenen Form macht sie den gesellschaftlichen und zivilisatori-
schen Werteverlust einsichtig, mehr noch: sie thematisiert und reflektiert ihn. Einig sind
sich Nietzsche und Hegel somit auch in ihren klassizistischen Formidealen, im einseitigen
Vorurteil, daß alleinig in der griechischen Antike vorbildhaft künstlerisches Gestalten ge-
lingen konnte, doch traut Nietzsche im Gegensatz zu Hegel nicht dem Begriff zu, die Auf-
gaben der obsolet gewordenen Kunst übernehmen zu können, sondern insistiert auf dem
Zerfall, von dem es auch durch den Begriff keine Erlösung gibt. Die gegenwärtige Kunst ist
insofern kognitiv, als sie gerade dies zur Darstellung zu bringen vermag.
Am bündigsten hat Nietzsche in der Götzendämmerung formuliert, was den Einzelnen
in der Moderne noch an Möglichkeiten verbleibt. Dort wird unmißverständlich „den
Conservativen in’ s Ohr gesagt“, daß man weder zurück in einen vergangenen Zustand ge-
langen noch den kulturellen Verfall verhindern kann. Alles, was bliebe, sei zu versuchen,
zeitweilig den Untergang aufzuhalten, wobei ein solcher Versuch sich selbst aufheben
müßte: „— Was man früher nicht wusste, was man heute weiss, wissen könnte —, eine
Rückbildung, eine Umkehr in irgend welchem Sinn und Grade ist gar nicht möglich. Wir
Physiologen wenigstens wissen das. Aber alle Priester und Moralisten haben daran ge-
glaubt, — sie wollten die Menschheit auf ein früheres Maass von Tugend zurückbringen,
zurückschrauben. Moral war immer ein Prokrustes-Bett. Selbst die Politiker haben es da-
rin den Tugendpredigern nachgemacht: es giebt auch heute noch Parteien, die als Ziel den
Krebsgang aller Dinge träumen. Aber es steht Niemandem frei, Krebs zu sein. Es hilft
nichts: man muss vorwärts, will sagen Schritt für Schritt weiter in der décadence (— dies
meine Definition des modernen ‚Fortschritts‘ …). Man kann diese Entwicklung hemmen
und, durch Hemmung, die Entartung selber stauen, aufsammeln, vehementer und plötzli-
cher machen: mehr kann man nicht. —“ (GD, 6.144).
170

Kurze exkursorische Diskussion von Adornos Formverständnis


Auch gegenüber einem Theoretiker wie Adorno, der mit derlei Lebenskunstkonzepten gar
nichts gemein hatte, — da er schlichtweg und zu Recht befunden hätte, diese seien darauf
aus, ein ‚richtiges Leben im falschen‘ zu propagieren — und dessen ästhetische Reflexio-
nen sich auf ungleich höherem Problemniveau bewegen, ist es ratsam, den hier verwende-
ten Formbegriff abgrenzend zu präzisieren. Adorno weist selbstverständlich den platten
Formbegriff zurück. Form ist nicht als äußerlich zu begreifen, sie sei „substantiell einzig,
wo sie dem Geformten keine Gewalt antut, aus ihm aufsteigt. Das Geformte aber, der In-
halt, sind keine der Form äußerlichen Gegenstände sondern die mimetischen Impulse,
welche es zu jener Bilderwelt zieht, die Form ist.“ 342 Adorno denkt Form als relational
konstituiert und verwendet dabei ebenfalls den Begriff der „Organisation, das Verhältnis
der Momente zueinander, das die Form ausmacht“. 343 Dabei entspringe die ästhetische
Form im Unterschied zur szientifischen dem spezifischen Gehalt und versage nicht vor
der Einzelheit (ebd.). Das Kunstwerk organisiert sich als Zusammenspiel integrierender
und desintegrierender Tendenzen, durch welche ein Spannungsverhältnis konstituiert
wird, das stets von einseitiger Auflösung bedroht ist. Dies verdeutlicht Adorno insbeson-
dere hinsichtlich des Dominanzstrebens der formenden Kräfte: Integration „bindet die
zentrifugalen Gegenkräfte. Wie ein Strudel saugt sie das Mannigfaltige in sich hinein, an
dem Kunst sich bestimmte. [...] Je erfolgreicher integriert wird, desto mehr wird die Integ-
ration zum nichtigen Leerlauf.“ 344
Auf Nietzsche bezogen, wäre dies jenen Interpretationen entgegenzuhalten, die in der
totalen Verfügungsgewalt des „Willens zur Macht“ Nietzsches Formideal erblicken, wo-
durch in der Tat es zu einer Selbstaufhebung der formenden Kraft via Liquidierung ihres
Materials käme. Aber auch im nicht pur formalistischen Kunstwerk droht die Formidee
sich zu verselbständigen und in ihr Gegenteil umzuschlagen:
„Der Weg zur Integration des Kunstwerks, eins mit dessen Autonomie, ist der Tod
der Momente im Ganzen. Was im Kunstwerk über sich, die eigene Partikularität hinaus-
treibt, sucht den eigenen Untergang, und die Totalität des Werks ist sein Inbegriff. Haben
die Kunstwerke ihre Idee am ewigen Leben, dann einzig durch Vernichtung des Lebendi-
gen in ihrem Bezirk; auch das teilt sich ihrem Ausdruck mit. Er ist der des Untergangs des
Ganzen, so wie das Ganze vom Untergang des Ausdrucks redet. Im Drang alles Einzelnen
der Kunstwerke zu seiner Integration meldet insgeheim sich der desintegrative der Natur
an. Je integrierter die Kunstwerke, desto mehr zerfällt in ihnen, woraus sie sind. Insofern
ist ihr Gelingen selber Zerfall und leiht ihnen das Abgründige. Er entbindet zugleich die
immanente Gegenkraft der Kunst, die zentrifugale.“ 345
Bei Nietzsche kann, wie ich weiter oben zu zeigen versuchte, das Chaos selber als
Formprinzip verstanden werden. Damit ergibt sich eine wesentliche Differenz zur Auffas-
sung Adornos, der die desintegrierenden Kräfte mit „Natur“ gleichsetzt und umgekehrt

342
Adorno (1973), S. 213.
343
Adorno (1973), S. 215.
344
Adorno (1973), S. 50.
345
Adorno (1973) S. 84.
171

die Form mit Erlösung konnotiert. Desintegration ist jedoch ebenso wie die Integration
als Formprinzip auf der gleichen (apollinischen) Ebene anzusiedeln. Nietzsche denkt beide
Strebungen im agonalen Zusammenspiel, wobei die Auflösung auch aus rationalem Kalkül
betrieben werden kann. Im Metaphern-kapitel habe ich gezeigt, daß beim frühen Nietz-
sche nur im Bereich der Musik, sonst aber, — und beim späten Nietzsche insgesamt, —
man sich auch mit der metaphorischen Dichtung qua Sprache immer schon in die apolli-
nische Relationswelt begeben hat. Im agonalen Widereinander der gegenstrebigen Kräfte
wird in Nietzsches Zarathustra entsprechend keine Synthese in Gestalt einer dynamischen
Totalität konstituiert. Adorno hingegen betont die Idee der Vermittlung der gegenläufi-
gen Tendenzen und hält darin an einem Begriff von dialektischer Ganzheit fest, „in der al-
le Einzelmomente für ihren Zweck, das Ganze, da sind, und ebenso das Ganze für seinen
Zweck, die Erfüllung oder negierende Einlösung der Momente.“ 346
Aus der geschichtsphilosophischen Perspektive der Dialektik der Aufklärung ist
Adornos Bestimmung der desintegrierenden Tendenzen als Natur verständlich, nicht je-
doch im Kontext einer ästhetischen Formbestimmung. Ein Moment von Form, die Integ-
ration, wird so utopisch aufgeladen: „Indem die Wechselwirkung, die in Kunst statthat,
virtuell den Kreislauf von Schuld und Buße durchbricht, an dem sie teil hat, legt sie den
Aspekt eines Zustands jenseits des Mythos frei.“ 347 Während bei Nietzsche die verschie-
denen Perspektiven auch im ästhetischen Gebilde unvermittelt in schroffen Antithesen
gegeneinander stehen, postuliert Adorno die „gewaltlose Synthesis des Zerstreuten, die es
doch bewahrt als das, was es ist, in seiner Divergenz und seinen Widersprüchen, und da-
rum tatsächlich eine Entfaltung von Wahrheit.“ 348 Adorno gibt seinen Bestimmungen so
ein eschatologisches Gepräge, spricht von Schuld und Buße, von Mythos und Erlösung:
„In Form faßt alles Sprachähnliche an den Kunstwerken sich zusammen und dadurch
gehen sie in die Antithesis zur Form, den mimetischen Impuls über. Form versucht, das
Einzelne durchs Ganze zum Sprechen zu bringen. [...] Das bestätigt künstlerische Arbeit
des Formens, die immer auch auswählt, wegschneidet, verzichtet: keine Form ohne Refus.
Darin verlängert sich das schuldhaft Herrschende in die Kunstwerke hinein, die es loswer-
den möchten. Dem Geformten tun sie Unrecht an, indem sie ihm folgen. Die vom Vita-
lismus seit Nietzsche endlos nachgeplapperte Antithese von Form und Leben hat zumin-
dest etwas gespürt. Kunst gerät in die Schuld des Lebendigen, nicht nur weil sie durch ihre
Distanz die eigene Schuld des Lebendigen gewähren läßt, sondern mehr noch, weil sie
Schnitte durchs Lebendige legt, um ihm zur Sprache zu helfen, es verstümmelt. Im My-
thos vom Prokrustes wird etwas von der philosophischen Urgeschichte der Kunst er-
zählt.“ 349 Die Antithese von Kunst und Leben jedoch ist nicht gleichzusetzen mit der von
Form und Inhalt, Integration und Desintegration. Anhand seiner Form-Analysen moder-
nistischer Kunstwerke benennt Adorno selbst einige der desintegrativen Formprinzipien:

346
Adorno (1973), S. 210.
347
Adorno (1973), S. 85.
348
Adorno (1973), S. 216.
349
Adorno (1973), S. 217.
172

„Unstreitig ist der Inbegriff aller Momente von Logizität oder, weiter Stimmigkeit an
den Kunstwerken das, was ihre Form heißen darf [...] In hochentwickelten modernen
Werken neigt Form dazu, ihre Einheit, sei’s dem Ausdruck zuliebe, sei’s als Kritik des af-
firmativen Wesens, zu dissoziieren. Längst vor der allgegenwärtigen Krisis hat es an offe-
nen Formen nicht gefehlt. Bei Mozart erprobte die Einheit spielend sich zuweilen in der
Lockerung von Einheit. Durch Juxtaposition relativ unverbundener oder kontrastierender
Elemente jongliert der Komponist, dem vor allem anderen Formsicherheit nachgerühmt
wird, virtuos mit dem Begriff der Form selbst. Er vertraut so sehr ihrer Kraft, daß er gleich-
sam die Zügel fahren läßt und den zentrifugalen Tendenzen aus der Sicherheit der Kon-
struktion heraus Einlaß verschafft.“ 350 Anhand der hier genannten Juxtaposition ließe sich
vor allem auch noch Adornos eigener Zentralbegriff der Konstellation beigesellen, und
zwar mit der Korrektur, daß nicht jede Konstellation als eine Synthese von Elementen,
welche zu einem evidenten Bild zusammentreten, verstanden werden muß, um als struktu-
rierendes Prinzip anerkannt zu werden.
In einem kleinen Text mit dem Titel: Der mißbrauchte Barock, setzt sich Adorno just
mit der Kunstform auseinander, deren Stil gemeinhin als Auflösung der klassischen For-
men verstanden wird, und die somit ein Beispiel dafür sein könnte, wie eine dynamische
Totalität aufgelöst wird, indem das desintegrierende Prinzip die Vorherrschaft erlangt.
Keineswegs pflichtet er hier den gängigen Vorurteilen bei, die den Barockstil nur negativ
als Verlust von Form denunzieren. Er übernimmt die Bestimmung Hartlaubs: Im „bildne-
rischen Barock wohnt die geheime, selbstzerstörerische Sehnsucht nach völliger Auflö-
sung, Aufquellung, nach einem sich selbst Verlieren aller begrenzten Form in ein bewegtes
stoffliches Chaos“. 351 Zuvor hatte er bezeichnenderweise als Riegls Verdienst hervorgeho-
ben, daß dieser „die Prinzipien des Barock als ‚struktiv‘ also in der Konstruktion nachge-
wiesen hat.“ 352 Damit hat er anerkannt, daß die Desintegration eben auch Strukturprinzip
sein kann. Weitere solche barocke Mittel seien: die „Kontrastbildung“, die „Technik des
Übergangs“, das „atmosphärische Ineinander“, die „Auflösung des bestimmt Konturier-
ten: das sfumato“ und der „Surplus an Effekt.“ 353
Aber nicht nur gegenüber der barocken Kunst, auch angesichts vieler anderer expo-
nierter Werke der ästhetischen Moderne, z. B. der zerklüfteten Form der Kleistschen
Dramen oder der späten Lyrik Hölderlins, käme es einer groben Unterschätzung ihrer
kompositorischen Rationalität gleich, wollte man deren disparate und heterogene Gestalt
auf die dissoziierende Wirkung subversiver, subrationaler Natur-Kräfte zurückführen,
welche gegen den repressiven Zwang planer szientifischer Verstandeslogik opponieren.
Wiederum im Kontext der Trümmer-Metapher findet sich im Zarathustra eine poeto-
logische Selbstreflexion des eigenen Formverständnisses, mit der Nietzsche Stellung zur
eben diskutierten Formproblematik bezieht. Die schöne Form wird nicht als Erlösung
verheißende Gegeninstanz zur chaotischen Natur verstanden, sie bändigt oder bannt nicht

350
Adorno (1973), S. 212.
351
Adorno (1981), S. 143.
352
Ebd., S. 140.
353
Ebd., S. 136f.
173

ein ihr entgegengesetztes feindliches Prinzip, sondern in ihr selbst, in ihrem eigenen Be-
zirk und somit auf gleicher Ebene, sind die kontrahierenden Prinzipien zusammenge-
spannt:
„Und seht mir doch, meine Freunde! Hier, wo der Tarantel Höhle ist, heben sich eines
alten Tempels Trümmer aufwärts, — seht mir doch mit erleuchteten Augen hin! Wahr-
lich, wer hier einst seine Gedanken in Stein nach Oben thürmte, um das Geheimniss alles
Lebens wusste er gleich dem Weisesten! Dass Kampf und Ungleiches auch noch in der
Schönheit sei und Krieg um Macht und Übermacht: das lehrt er uns hier im deutlichsten
Gleichniss. Wie sich göttlich hier Gewölbe und Bogen brechen, im Ringkampfe: wie mit
Licht und Schatten sie wider einander streben, die göttlich-Strebenden — Also sicher und
schön lasst uns auch Feinde sein, meine Freunde! Göttlich wollen wir wider einander stre-
ben! —“ (4.130 f.).

4. Ästhetische Destruktion der Mythen und Lehren

(a) Fingierte Unmittelbarkeit: Das Problem des Dithyrambenstils


„(Man muss nämlich auch für die geringsten „Offenbarungen“ der Kunst erst vorbereitet und eingelernt
werden: es giebt durchaus keine „unmittelbare“ Wirkung der Kunst, so schön auch die Philosophen davon
gefabelt haben)“ (WS 168).

Nietzsche, und mit ihm weite Teile der Forschung, verwenden den Begriff des Dithyram-
bus uneindeutig. Legt man die Auswahl der Dichtungen, welche Nietzsche unter dem Ti-
tel Dionysos-Dithyramben zusammenstellte, für eine Bestimmung des Dithyrambus zu-
grunde, ergibt sich als faktisches Hauptmerkmal die freirhythmische und reimlose Form.
Hierin schließt sich Nietzsche an die moderne Dithyrambendichtung an, und diesem Kri-
terium zufolge, wären nur die beiden Lieder des ‚Zauberers‘ und das des ‚Schattens‘ aus
dem vierten Teil des Zarathustra Dithyramben, just jene, die später in den Zyklus der
Dionysos-Dithyramben integriert wurden. Quer dazu steht Nietzsches pauschale Erklärung
aus dem Ecce Homo, die Sprache des Zarathustra sei insgesamt dionysisch („Mein Begriff
‚dionysisch‘ wurde hier höchste That“, 6.343) und vorwiegend dithyrambisch: „Welche
Sprache wird ein solcher Geist reden, wenn er mit sich allein redet? Die Sprache des Di-
thyrambus.“ (6.345).
Gemäß dieser Charakteristik wären sowohl alle verschiedenen Formen des Liedes di-
thyrambisch, als auch alle Selbstgespräche Zarathustras. Als Beispiele nennt Nietzsche an
dieser Stelle das Kapitel „Vor Sonnenaufgang“ und das „Nachtlied“, welches er vollständig
zitiert. Somit wäre auch die aus der Antike überlieferte Form des Dithyrambus, — Dithy-
rambus als rhythmischer Chorgesang — 354 im Zarathustra nur als eine Formvariante ne-

354
Es hilft daher wenig, als „antiquarischer Historiker“ im Kleinen Pauly den Artikel über den Dithyram-
bus nachzulesen und gegen Nietzsches Diktum: „Ich bin der Erfinder des Dithyrambus“ (6. 345) ins Feld
174

ben anderen aufzufassen, welche von Nietzsche vielleicht am ehesten noch im Rundgesang
des „Nachtwandlerliedes“ wieder aufgegriffen wird.
Es bietet sich an, hier eine Unterscheidung vorzunehmen: Im ersten Fall wird der Be-
griff nicht nur, aber primär auf die Form bezogen und damit terminologisch gemäß dem
modernen Verständnis des Dithyrambischen verwendet, im zweiten Fall unspezifischer
und nur modal zur Charakteristik expressiver Dichtung überhaupt. Wenn man Also
sprach Zarathustra mehr oder weniger pauschal einen dithyrambischen Stil bescheinigt, so
wäre es ratsam, jeweils zu verdeutlichen, in welchem Sinne dies gemeint sein kann.
Mit der freirhythmischen Form wurde, etwa in Klopstocks Lyrik, gerade nicht mehr
die gefühlshafte Aufladung und die Intensivierung des Ausdrucks durch chorische Lied-
formen angestrebt, sondern versucht, durch Inversionen der Satzglieder die kulturell ver-
festigten Satz- d.h. Verstandesordnungen aufzubrechen, und so den Schein von Unord-
nung zu erzeugen. Diese scheinbare Unordnung entstand somit nicht infolge eines unmit-
telbaren Gefühlsausbruches oder einer göttlichen Inspiration, sondern wurde gemäß aus-
gefeilter Odentheorien plan- und kunstvoll ins Werk gesetzt und dabei mit zahlreichen
intertextuellen Verweisen auf den kulturellen Hintergrund und die Vorgeschichte ge-
spickt. Es handelt sich dabei somit um gelehrte Konstruktionen von Unmittelbarkeitsfiktio-
nen. 355
Offenkundig sind die drei freirhythmischen Dichtungen im vierten Teil des Zara-
thustra in diesem Sinne dithyrambisch. 356 Mehr noch: eher, als daß sie eine ‚Logik der Af-
fekte‘ gegen die des Verstandes als Organisationsprinzip auszuspielen trachten, gehorchen
sie selber ‚rationalen‘ Gesetzen. Die Dithyramben zeigen einen sukzessiven Gedanken-
gang, der durch viele argumentative Einschübe immer wieder zu begründen versucht wird.
Fast könnte man sagen, sie wollten nicht einmal mehr den Schein von Unmittelbarkeit er-
zeugen, da sie so offenkundig anti-dionysisch sind, daß ihr pleonastischer Titel als nur ver-
sichernde Geste sofort bloßgestellt wird. Dann sind sie dicht inter- und intratextuell kon-
stituiert, und trotz der relativen einfachen Syntax — fast jeder Vers bildet eine abgeschlos-
sene rhetorische Einheit — erschweren die zahlreichen selbstreflexiven Wendungen den
unmittelbaren Nachvollzug ebenso wie die rätselhaften Bilder, die nur durch langwieriges
Aufspüren ihrer jeweiligen Bezüge entschlüsselt werden können. 357 Auch sie sind versehen

zu führen, daß es früher bereits diese lyrische Form gab, um dann zu befinden: „Nietzsche hat also die
Form der trunken-begeisterten Lieder des Dionysos-Kultes aufgenommen“ (Salaquarda, 1994, S. 95).
355
Vgl. dazu: Jochen Schmidt (1985), Bd. 1, S. 179-192 und besonders die Ausführungen zu Goethes
Sturm und Drang-Dithyrambus Wanderers Sturmlied, S. 199-254.
356
Dies anzunehmen erscheint mir überzeugender als Nietzsches Ecce Homo-Äußerungen zum Maß-stab
zu nehmen und, wie es z. B. Ernst Podach (1961, S. 365) tat, zu urteilen, mit den Dionysos-Dithyramben
hätte Nietzsche nicht erreicht, was er prätendierte, nämlich eine orgiastische Dichtung zu schaffen. Im-
merhin hat Podach hier die Differenz richtig wahrgenommen, doch sollte man die Dionysos-Dithyramben
selbst darüber Auskunft geben lassen, was Nietzsche mit ihnen prätendierte.
357
Welche Ausmaße das akribische Nachvollziehen der Komposition der Dionysos-Dithyramben anneh-
men kann, ist durch Wolfram Groddecks (1991) monumentale Untersuchung auf exemplarische Art ein-
drucksvoll deutlich gemacht worden.
175

mit versteckten Zitaten und Anspielungen, zu deren Aufspüren überdies noch explizit im
Gedicht selbst aufgefordert wird: „ihr versteht / Meine gelehrte Anspielung?“ (4.381).
Groddeck hat daher sehr zu Recht zum jede Unmittelbarkeit zerstörenden Einsatz der Zi-
tate in den Dithyramben bemerkt, es vollzöge sich hierbei „eine Selbstaufhebung des Sän-
gers mittels zitierter Rede.“ 358
Nach Schillers bekannter Unterscheidung wären somit Nietzsches Dithyramben, die
doch naiv sein sollen, dies nur in exoterischer Perspektive. Durch ihre Form sind sie ein-
deutig als ‚sentimentalische‘ Dichtungen zu bestimmen. 359 Damit soll nicht gesagt sein,
daß bei den anderen Liedformen des Zarathustra die Unmittelbarkeit nicht fingiert sei, —
das ist sie auch, doch auf eine andere Weise. Hingegen behaupte ich, daß auch deren
Fiktivität im Lichte der offenkundig parodoxalen Konstruktion der artistisch avancier-
teren Dichtungsform offengelegt wird.
Nietzsche hat im Ecce Homo selbst die Sachlage verschleiert, und die Forschung ist ihm
größtenteils darin bereitwillig gefolgt. Im Rückblick stellt er den Zarathustra in einem
vielzitierten Passus als Ergebnis von Inspiration und Offenbarung dar:
„Man hört, man sucht nicht; man nimmt, man fragt nicht, wer da giebt; wie ein Blitz
leuchtet ein Gedanke auf, mit Nothwendigkeit, in der Form ohne Zögern, — ich habe nie
eine Wahl gehabt. Eine Entzückung, deren ungeheure Spannung sich mitunter in einen
Thränenstrom auslöst, bei der der Schritt unwillkürlich bald stürmt, bald langsam wird;
ein vollkommnes Ausser-sich-sein mit dem distinktesten Bewusstsein einer Unzahl feiner
Schauder und Überrieselungen bis in die Fusszehen; eine Glückstiefe, in der das Schmerz-
lichste und Düsterste nicht als Gegensatz wirkt, sondern als bedingt, als herausgefordert,
sondern als eine nothwendige Farbe innerhalb eines solchen Lichtüberflusses; ein Instinkt
rhythmischer Verhältnisse, der weite Räume von Formen überspannt — die Länge, das
Bedürfniss nach einem weitgespannten Rhythmus ist beinahe das Maass für die Gewalt
der Inspiration, eine Art Ausgleich gegen deren Druck und Spannung … Alles geschieht
im höchsten Grade unfreiwillig, aber wie in einem Sturme von Freiheits-Gefühl, von
Unbedingtsein, von Macht, von Göttlichkeit … Die Unfreiwilligkeit des Bildes, des
Gleichnisses ist das Merkwürdigste; man hat keinen Begriff mehr; was Bild, was Gleichniss
ist, Alles bietet sich als der nächste, der richtigste, der einfachste Ausdruck. Es scheint
wirklich, um an ein Wort Zarathustra’s zu erinnern, als ob die Dinge selber herankämen
und sich zum Gleichnisse anböten (— ‚hier kommen alle Dinge liebkosend zu deiner Rede
und schmeicheln dir: denn sie wollen auf deinem Rücken reiten. Auf jedem Gleichniss rei-
test du hier zu jeder Wahrheit. Hier springen dir alles Seins Worte und Wort-Schreine
auf; alles Sein will hier Wort werden, alles Werden will von dir reden lernen —). Dies ist
meine Erfahrung von Inspiration“ (6.339f.).
Daß man gut daran tut, diese Darstellung als rhetorisches Element einer ‚fabulösen‘
Selbstinszenierung 360 zu nehmen, wird klar, wenn man ihr Nietzsches früher geäußerten

358
Groddeck (1991), Bd. 2, S. 83.
359
Vgl. dazu Albertsen (1997), S. 66.
360
Es sei an dieser Stelle lediglich der Hinweis gegeben, daß mit der Darstellungsform des Ecce Homo ein
weiterer Schritt bei der Selbstreflexion via Selbstparodie vollzogen ist, die von Nietzsche nun nicht mehr
176

stellvertretend anhand seiner Figuren vorgeführt wird, sondern in radikaler Konsequenz auf sein eigenes
Leben angewendet wird. Damit will ich keineswegs Ecce Homo als nicht zitierfähig abtun, sondern auch
für ihn die Beachtung des Status’ der in ihm vorkommenden Behauptungen reklamieren. So ist es äußerst
aufschlußreich zu erkennen, daß wenn Nietzsche in dieser Schrift Propaganda für sich macht, er zu diesem
Zweck die von ihm bei anderen Künstlern kritisch analysierten Erfolgsrezepte übernimmt. Es läßt sich
keine formale Regel formulieren, wann welche Selbstaussage zu Recht für die Interpretation des Zara-
thustra zugelassen werden darf. Mal verwerfe ich Äußerungen aus dem Ecce Homo, den Briefen und dem
Nachlaß, mal ziehe ich sie heran. Entscheidend ist hierfür, ob sie den Text selber zu erhellen vermögen. Sie
offerieren verschiedene Gesichtspunkte, unter denen der Zarathustra gelesen werden kann, - die Interpre-
tation hat sie als brauchbar darzutun oder sie abzuweisen. Kriterium bleibt somit die Textlektüre. Eine
Selbstaussage hat nicht von vornherein fraglosen Anspruch auf Glaubwürdigkeit. Daß den Selbstdarstel-
lungen Nietzsches und insbesondere jenen im Ecce Homo nicht zu trauen ist, wird zwar jeder Nietzsche-
Interpret sofort einräumen, zumal Nietzsche auch selbst beständig vor sich warnt, doch in der Praxis hält
man sich seitens der Nietzscheforschung überwiegend doch eher an die großspurigen Deutungsvorgaben
Nietzsches als an seine Anweisungen zum vorsichtigen Lesen. Die Inspirationsgeschichte halte ich aus drei
Gründen für fabulös: erstens aufgrund des Gattungsstatus des EH, denn sie ist Bestandteil einer fiktiven
Lebensbeschreibung; zweitens widerstreitet ihr die höchst artifizielle Komposition des Textes (auch philo-
logisch ist die lange Vorarbeit am Zarathustra-Material unbestreitbar nachgewiesen und die Rede von den
10-Tage-Schöpfungen als Versuch der Legendenbildung enttarnt); drittens steht sie im Widerspruch zu
Nietzsches kritischen Inspirationsanalysen, die er schwerlich vergessen haben kann. Im übrigen: Nicht sel-
ten begegnet man in der Nietzscheforschung einer als comunis opinio vorausgesetzten Einstellung, welche
sich folgendermaßen zusammenfassen ließe: Zu jedem Satz Nietzsches finde man bei ihm einen anderen,
der Gegenteiliges behauptet. Nietzsches Denken bestehe aus Widersprüchen, wobei die raffinierteren
Exegeten meinen, er denke in Widersprüchen. Wie das eben angeführte Ecce Homo-Beispiel zeigt, lassen
sich vermeintliche Widersprüche auf unterschiedliche Textsorten (das gilt insbesondere auch für das Ver-
hältnis Nachlaß-veröffentlichtes Werk) mit unterschiedlichen Darstellungsintentionen zurückführen, die
dann sogar durchaus kompatibel sein können. Außerdem gibt es Metaaussagen, von denen untergeordne-
te Aussagen naturgemäß abhängig sind: Wenn jemand ankündigt, gleich werde er nur vorgeben die
Wahrheit zu sprechen, tatsächlich werde er mich jedoch belügen, so bin ich gewarnt und werde diese
‚Wahrheit‘ entsprechend einschätzen. Keinesfalls würde ich sie als gleichwertig in Opposition zu anderen
Aussagen stellen. Wenn jemand zu mir sagte, daß er manchmal seinen Schwächen erläge und dann aus
Not nach Tröstungen greife und Ausflüchte suche, die er seinen Einsichten gemäß nicht rechtfertigen
könne, so werde ich, wenn ich solchen Tröstungen begegne, mich dieser Erklärung erinnern. Oder: Wenn
ein Zauberer auftritt, weiß jeder, jetzt soll er betrogen werden. Gibt der Zauberer z. B. vor, er zersäge gera-
de einen Menschen, so wird man ihm diesen Wahrheitsanspruch nicht als Lüge ankreiden, im Gegenteil:
je stärker er die Wahrheitsillusion aufrecht erhält, desto besser gelingt sein Betrug. Angesichts der Illusio-
nen gibt es zwei Haltungen: entweder man glaubt an Zauberei oder man versucht das Gesehene zu ratio-
nalisieren und als Trick zu entlarven. Dies läßt sich auf die Dichtung übertragen, bei der man sich (inzwi-
schen) wie bei der Zauberei ebenfalls bereitwillig betrügen läßt. Dies ist im Zarathustra selber als Problem
thematisch (4.318), mit dem Unterschied jedoch, daß die ästhetischen Illusionen zwar als solche auch be-
wußt werden können, aber nicht wie ein Zaubertrick nach der Erklärung sich verflüchtigen. Im Gegenteil:
mit dem Wissen darum, wie und daß die Dichtung ‚gemacht‘ ist sowie daß es dazu keine Alternative geben
kann (es gibt keine Wahrheit hinter der Illusion, man kann gar nicht anders als betrügen), erhöht sich ihr
Grad an Reflexion, — und damit ihr Reiz. Sitzt man hingegen der Illusion auf, verfällt man dem Aberg-
lauben. Einem Zauberer den Mord auf der Bühne abzunehmen, da dieser ihn doch vorgibt, ist ein grober
Irrtum, der etwa dem entspricht, Nietzsche vorzuhalten, er hätte im Zarathustra das Übermenschentum
gefordert und sei daher dafür verantwortlich, wenn man ihn später fatalerweise beim Wort nahm. „Nie-
mals noch gab es einen Übermenschen“ (4.119) und niemals wird es außerhalb der Fiktion welche geben.
177

Urteile über die Inspiration entgegenhält und ihm zutraut, daß er einmal gewonnene kriti-
sche Einsichten später nicht schlichtweg vergessen haben wird: „Glaube an Inspiration. —
Die Künstler haben ein Interesse daran, dass man an die plötzlichen Eingebungen, die so-
genannten Inspirationen glaubt; als ob die Idee des Kunstwerks, der Dichtung, der
Grundgedanke einer Philosophie, wie ein Gnadenschein vom Himmel herableuchte. In
Wahrheit producirt die Phantasie des guten Künstlers oder Denkers fortwährend, Gutes,
Mittelmässiges und Schlechtes, aber seine Urtheilskraft, höchst geschärft und geübt, ver-
wirft, wählt aus, knüpft zusammen; [...] Alle Grossen waren Arbeiter, unermüdlich nicht
nur im Erfinden, sondern auch im Verwerfen, Sichten, Umgestalten, Ordnen.“ (MA I,
155)
Der Künstler Nietzsche hat ein Interesse, seine Leser absichtsvoll zu täuschen. Über-
haupt sollten die interessegeleiteten und sich häufig widersprechenden Selbsteinschätzun-
gen der Briefe und des Ecce Homo mit großer Vorsicht rezipiert werden. Leider ist mit dem
Zitieren solcher Äußerungen die Interpretation häufig bereits am Ende. Den Zarathustra
meint man danach, — verleitet auch dadurch, daß sich auf der exoterischen Ebene allzu-
leicht Zitate isolieren lassen, die der oberflächlichen Lektüre als Bestätigungen dienen
können, kaum noch näher anschauen zu müssen
Selbstverständlich meine ich damit nicht, daß man diese Texte ignorieren sollte, son-
dern daß jeweils geprüft werden muß, inwieweit der Zarathustra in diesen Darstellungen
überhaupt wiederzuerkennen ist. Gerade die Diskrepanzen können dann sehr aufschluß-
reich sein. Ebenso wäre es legitim, vom Zarathustra ausgehend, die jeweiligen Äußerun-
gen, etwa die der Briefe, gemäß ihrem Entsprechungsgrad zu selektieren und zu gewichten.
Für angemessener halte ich es, in den Schriften, die Nietzsche als Kommentar zum Za-
rathustra autorisierte, die sachlich zugehörigen Stellungnahmen aufzusuchen, sie mit dem
Zarathustra-Text zu konfrontieren und auf diese Weise in das objektive Verweisungsspiel
zu integrieren. Oder man kann natürlich dort selbst nachschauen. Über die Inspiration
findet man Entsprechendes im einschlägigen Kapitel „Von den Dichtern“, wo ebenfalls
geurteilt wird, sie gehöre zu den Dichterlügen, Dichter-erschleichnissen: „Wir wissen
auch zu wenig und sind schlechte Lerner: so müssen wir schon lügen. Und wer von uns
Dichtern hätte nicht seinen Wein verfälscht? Manch giftiger Mischmasch geschah in un-
sern Kellern, manches Unbeschreibliche ward da gethan. [...] Und als ob es einen
besondren geheimen Zugang zum Wissen gäbe, der sich Denen verschütte, welche Etwas
lernen: so glauben wir an das Volk und seine ‚Weisheit‘. Das aber glauben alle Dichter:
dass wer im Grase oder an einsamen Gehängen liegend die Ohren spitze, Etwas von den
Dingen erfahre, die zwischen Himmel und Erde sind. Und kommen ihnen zärtliche Re-
gungen, so meinen die Dichter immer, die Natur selber sei in sie verliebt: Und sie schlei-
che zu ihrem Ohre, Heimliches hinein zu sagen und verliebte Schmeichelreden: dessen
brüsten und blähen sie sich vor allen Sterblichen!“ (4.164).

Es ist also vertrackt, wenn alles Schein ist, alles erklärtermaßen von vornherein als Illusion feststeht, dann
erhobene Wahrheitsansprüche für bare Münze zu nehmen.
178

Es ist jedoch nicht nur aufgrund des trügerischen Charakters der Selbstzeugnisse me-
thodisch fragwürdig, eine Interpretation mit ihnen abzustützen. Jede Deutung, welche wie
auch immer ausgewählten Erklärungen Nietzsches Priorität einräumt, ist bereits vor Be-
ginn ihrer Auslegung mit dem Widerspruch zwischen subjektiver Autorintention und ob-
jektiver Polyphonie des Textes konfrontiert, wodurch sie zu Vorentscheidungen genötigt
wird, welche sie in Schwierigkeiten bringen müssen. 361 Dies sei am Beispiel der im vierten
Teil des Zarathustra vorgetragenen freirhythmischen Dithyramben erläutert: Die Dithy-
ramben werden nicht von Zarathustra dargeboten, sondern vom Zauberer und dem Schat-
ten. Sie heben sich dabei im Stil deutlich vom Rest des Werkes ab. Als vermeintliche
Fremdkörper wurden sie deshalb von manchen Interpreten zu bloßen „Einlagen“ degra-
diert. 362 Darüber hinaus wurde gelegentlich beobachtet, daß sie sich auch inhaltlich durch
ihren nihilistischen Grundzug vom Kontext unterschieden, daher „eingebaute Fragezei-
chen“ seien, über welche die Handlung später hinwegginge. 363 Zum Problem wird dies, da
sich Nietzsche später de facto zu diesen Gedichten in der veränderten Konstellation der
Dionysos-Dithyramben bekannte. Damit ergeben sich verschiedene Deutungsoptionen, die
allesamt den gängigen Auslegungen zuwiderlaufen: Läßt man die übliche, die Unterschei-
dungslinien verwischende Auffassung, Nietzsche-Zarathustra dichte im Zarathustra Di-
thyramben zur Feier der Unmittelbarkeit als offenkundigen Unsinn außer acht, ergeben
sich vier Möglichkeiten, auf das Problem zu antworten:
1. Nietzsche hat seine Auffassung inzwischen geändert und ist mit den Dionysos-
Dithyramben der nihilistischen Position des Zauberers und des Schattens beigetreten. Das
wäre die zeitliche Auflösung des Widerspruchs, wie sie Fleischer vertritt, die jedoch zu las-
ten der inneren Einheit des Zarathustra-Textes geht, da sie die Dithyramben als Einlagen
aus ihrem Kontext isoliert, zugleich ihnen aber die fortgeschrittenere Position zuerkennt.
Damit einher geht die Abwertung des ganzen Rest-Zarathustra.
2. Zauberer und Schatten repräsentieren objektivierte Facetten der Zarathustra-Figur
selbst, etwa, als „überwundene Möglichkeiten oder verzerrte Spiegelbilder Zarathustras

361
Im besonderen Maße gilt dies für die biographisch orientierten Deutungsansätze. Man vgl. dazu GM
Vorr. 4: „man thut gewiss am besten, einen Künstler in so weit von seinem Werke zu trennen, dass man
ihn selbst nicht gleich ernst nimmt wie sein Werk. Er ist zuletzt nur die Vorausbedingung seines Werks,
der Mutterschoos, der Boden, unter Umständen der Dünger und Mist, auf dem, aus dem es wächst, —
und somit, in den meisten Fällen, Etwas, das man vergessen muss, wenn man sich des Werks selbst erfreu-
en will. Die Einsicht in die Herkunft eines Werks geht die Physiologen und Vivisektoren des Geistes an:
nie und nimmermehr die ästhetischen Menschen, die Artisten!“ Oder auch in einem Brief an Overbeck:
„Ich bin außerdem Artist genug, um einen Zustand festhalten zu können, bis er Form, bis er Gestalt wird.
Ich habe mit Willkür mir jene Typen erfunden, die in ihrer Verwegenheit mir Vergnügen machen, z. B.
den ‚Immoralisten’.“ (An Overbeck, 20. 7. 1888, KSB 8.363) Demzufolge verböte es sich auch, die Zara-
thustra-Figur unmittelbar zu deuten. Wenn etwa bemerkt würde, daß Zarathustra menschenverachtende,
sadistische Positionen vertritt, und das dann sogar in vermeintlich heiteren Atmosphäre des 4. Teils, so
verkennt man, daß Nietzsche dies gerade als Widerspruch gestaltet und somit objektiviert.
362
Bennholdt-Thomsen (1974), S. 192, Anm. 17.
363
Fleischer (1993), S. 99-113.
179

bzw. Nietzsches“, 364 womit wieder das Erklärungsproblem der Umkehrung auftaucht,
denn später müßten gerade die von Zarathustra überwundenen Stadien als fortgeschritte-
nere noch plausibel gemacht werden können;
oder 3. kann man für eine unabhängig von Zarathustra vorgenommene objektive Prä-
sentation verschiedener Standpunkte votieren. Dies käme einer Verabschiedung
Zarathustras als maßgebendem Protagonisten gleich, nach welcher sämtliche Äußerungen
aller Figuren des vierten Teils zunächst gleichberechtigt nebeneinander zu stehen kämen,
etwa als verschiedene Explikationsmöglichkeiten der in den vorherigen Teilen aufgewor-
fenen Probleme. Dann könnte eine sachliche Diskussion der Positionen unabhängig von
der Akzeptanz Zarathustras einsetzen;
4. könnte man die Ansicht favorisieren, Nietzsche gestalte in diesen Gegenfiguren sei-
ne eigene Position und distanziere sich von den Auffassungen Zarathustras. („Glaube ja
nicht, daß mein Sohn Zarathustra meine Meinungen ausspricht“ (KSB 7.46). 365 In einem
anderen Brief spricht Nietzsche gar von einer „fürchterlichsten Gegnerschaft“, die er „in
seinem Herzen gegen das gesammte Zarathustra-Gebilde“ mit sich „herumschleppe“ (KSB
6.443). Diese Position erliegt zwar nicht dem Fehler, Nietzsche mit Zarathustra zu identi-
fizieren, doch nimmt sie dafür andere einseitige Identifizierungen vor.
Nietzsches Position ist die des Autors des ganzen Textes; genauer: sie ergibt sich erst
im Wechselspiel der verschiedenen Perspektiven, wobei auch hier wieder nur eine Be-
schreibung, die keine allen anderen überlegene Metaperspektive herausarbeiten will, dem
Text gerecht zu werden vermag. Nur so sind diese Dithyramben keine formalen und in-
haltlichen Fremdkörper, sondern integraler Bestandteil des Verweisungsspiels. Leicht las-
sen sich innerhalb der Dithyramben die jeweiligen direkten Bezugnahmen durch Zitat,
Anspielung und in der Verwendung des Bildmaterials auf den Gesamtkontext aufweisen.
Interpretiert man den ganzen vierten Teil hinsichtlich seines nihilistischen Charakters,
sind die Dithyramben durch ihre formale Freiheit und ihre Selbstreflexivität auf eine radi-
kale Weise mitbeteiligt an der allgemeinen Sinnauflösung, an der ästhetischen Selbstauf-
hebung vermeintlicher Wahrheiten.

364
Bennholdt-Thomsen (1974), ebd.
365
Eine Kurzinterpretation der Sohnesmetapher vermag zu verdeutlichen, daß Nietzsche sich hier mit ih-
rer Hilfe nicht ohne Grund von seinem Zarathustra distanziert (und schon gar nicht sich mit ihm identi-
fiziert, wie regelmäßig in der Sekundärliteratur behauptet): „Im Sohn wird Überzeugung, was im Vater
noch Lüge war“ (AC 55). Ist die Lüge noch ein einfaches Nicht-sehen-wollen, oder positiver gewendet,
ein Wissen um den Schein, so wird sie als Überzeugung zu einer „grundsätzlichen, weil zweckdienlichen
Verlogenheit“ (ebd.). Überzeugungen aber sind, wie man von Nietzsche weiß, „gefährlichere Feinde der
Wahrheit, als Lügen.“ (MAM I, 483) In ihnen wird der Irrtum zum Dogma. Am Überzeugungstäter Za-
rathustra macht Nietzsche diesen Kristallisationsvorgang sichtbar und unterläuft ihn zugleich, indem er
Zarathustras Perspektive durch die ästhetischen Verfahren wieder bricht und seine Positionen verflüssigt.
Anders gesagt: je überzeugter Zarathustra auftritt, um so grundsätzlicher lügt er.
180

(b) Darstellungsformen der Ewigen Wiederkunft


Vergleicht man die verschieden Liedformen des Zarathustra, ergibt sich als allgemeiner
Befund: Die Lieder Zarathustras, der Tiere, des Lebens und der Mitternachtsglocke beste-
hen zumeist aus stark repetitiven Strukturen und Formeln, die durch den vorherrschen-
den Zeilenstil leichter faßbar sind. Explizit werden sie im Text selbst durchaus treffend als
„Litaneien“, „Leier-Lieder“ und „Rundgesänge“ bestimmt. Dem ‚affirmativen‘ Inhalt ent-
spräche demzufolge stets eine geschlossene Form, umgekehrt kann die offene Form als sol-
che bereits negativistisch, als Kritik an organischen oder formelhaft-abstrakten Ganzheits-
konzeptionen gelten.
Offenbar scheint es einen Zusammenhang zwischen der geforderten und versuchten
Bejahung der Ewigen Wiederkunft und der affirmativen Form der Lieder zu geben, da die-
se Bejahung nicht nur ermöglicht und erleichtert, sondern durch ihr Singen bereits umge-
setzt werden soll. Denn aufgrund der repetitiven Strukturen der Lieder kann als deren
Grundprinzip die Ewige Wiederkehr selber erkannt werden. Im Gesang realisierte sich
dann zugleich deren ‚Affirmation‘ qua Vollzug.
Bei diesem Befund darf jedoch die Interpretation nicht halt machen. Es gilt nun zu se-
hen, auf welche Weise die Wiederholungsstruktur im Fortgang des Textes gewertet wird
und wie inwieweit die Bejahung davon betroffen ist. Endete der Zarathustra mit dem drit-
ten Teil, so ließe sich, obgleich man auch dann noch vieles dagegen anführen könnte, die
Affirmation der Wiederkunft als positives Ziel behaupten. Betrachtet man hingegen den
weiteren Verlauf der Handlung, führt dies zu Resultaten, die auf die Wertung der früheren
Bejahungen zurückwirken und zu deren Korrektur führen sollten: Die eben beschriebene
Art der Affirmation kulminiert im vierten Teil im Eselslied, wo der Zusammenhang von
repetitiver Lied-Form und der ihr entsprechenden Bejahung im beständig wiederkehren-
den I-A offenkundig gemacht wird, welches das Ja-Sagen Zarathustras zur Ewigen Wie-
derkehr aus dem Ja- und Amen-Lied aufnimmt und dabei nicht einfach nur parodiert,
sondern den stupiden Grundcharakter auch seiner Bejahungsformeln auf den Punkt
bringt, — bis am Ende Zarathustra selber I-A schreit (4.390).
Hinzu kommt, daß viele der Lieder, worüber zumeist großzügig hinweggeblickt wird,
nicht von Zarathustra selbst gesungen werden, oder er nur als Mundstück fungiert (also
die Inspiration fingiert wird). Es kommt somit immer darauf an zu fragen, wer eigentlich
hier die Ewige Wiederkehr affirmiert und auf welche Weise dies geschieht. Man erkennt
dann: Die Verteilung der Lieder auf andere Sänger ermöglicht eine Distanzierung
Zarathustras von den jeweils in ihnen zum Ausdruck gebrachten Ansichten. Dies ist ins-
besondere beim Leierlied der Tiere von entscheidender Bedeutung, da nur dort einem von
den Tieren imaginierten Zarathustra, das Lehren der Ewigen Wiederkehr in den Mund
gelegt wird, während der ‚reale‘ Zarathustra sie als „Schalks-Narren und Drehorgeln“
(4.275) tituliert und ihnen vorhält, daß sie auf sein Elend gleich ein Lied leiern. Als
„Schalks-Narren“ werden die Tiere nochmals zu Beginn des vierten Teils angesprochen
(4.275) und in bezeichnender Übertragung dann auch die „höheren Menschen“, nachdem
sie alle im Anschluß an das Eselsfest seinen Vorhaltungen durch schelmische Antworten
Paroli bieten konnten.
181

Daß der angeblich wichtigste Gedanke des Buches nur indirekt und in der denkbar
ödesten Darstellungsform präsentiert wird, ist kein Zufall. Die leere Repetitivität des
Leierns entspricht dem Gedanken der Ewigen Wiederkunft und charakterisiert sie entspre-
chend. Die ästhetisch minderwertige Darstellungsform, — der Ausdruck „Leierlied“ ist
unzweifelhaft auch pejorativ zu verstehen —, die Sprechweise, hinterfragt von Anfang an
den Status dieses Gedankens. Die Tiere fordern Zarathustra auf, er solle sich ebenfalls zu
seinen Liedern eine neue Leier machen, worauf er zunächst nicht reagiert. Wenn jedoch
die folgenden drei Gesänge Zarathustras als nachträgliches Einlösen dieser Forderung und
als Akzeptieren der zugewiesenen Rolle verstanden werden sollen, wie es die Forschung
unermüdlich wiederholt, so tragen auch diese Gesänge, von Anbeginn an das Gepräge des
Leierns, mit dem die Karikatur des heiligen Ja-Sagens im späteren Eselslied bereits präfigu-
riert ist. 366 Dies sei kurz skizziert:
Das erste Lied, „Von der grossen Sehnsucht“, gibt sich als hymnischer Dankgesang auf
die Fülle der Seele, der durch das wiederholte Anrufen: „Oh meine Seele“ scheinbar stetig
gesteigert werden soll. Da dieser Anruf aber 22-mal erfolgt, wird dieses Mittel überreizt,
und es setzt sich der gegenteilige Effekt durch. Darüber hinaus ist diese Rede mit zahlrei-
chen ausgewiesenen und verdeckten (und scheinbaren) Zitaten aus früheren Reden durch-
setzt, sowie mit thematischen Reprisen, die das Wiederholungsprinzip im Darstellungs-
modus sinnfällig machen und das Neue zur bloßen Wiederkehr des Alten depoten-
zieren. 367 Darauf folgt „Das andere Tanzlied“, eine Art Bänkelgesang, welcher das
Schwanken eines „Schaukel-Kahns“ durch den Rhythmus sowie das zweimalige Schlagen
einer „Klapper“ durch klapprige Binnenreime umsetzt, deren Prinzip penetrant angewen-
det wird, solange, bis auch der letzte Witz totgetanzt ist. Daraufhin muß „das Leben“ sich
die Ohren zuhalten, und es folgt im zweiten Teil dieser Rede das Mitternachtslied der
Glocke, welches Zarathustras Tod verkündet (das Leben spricht: „hörst du diese Glocke
Mitternachts die Stunde schlagen [...] du denkst daran, oh Zarathustra, ich weiss es, dass
du mich bald verlassen willst!“).
Beschlossen wird das dritte Buch mit einem ‚barocken‘ Ewigkeitshymnus, „Die sieben
Siegel. (Oder: Das Ja-und Amen-Lied)“, dessen sieben Abschnitte auf die immer gleiche

366
Betrachtet man diese Gesänge isoliert, so kann man durchaus zu einer gegenteiligen Ansicht kommen.
Im Lichte der späteren Variationen muß man einer positiven Wertung dieser Dichtungen jedoch skep-
tisch gegenüberstehen. Der thematische Bezug zwischen Leierlied und Eselslied ist derart streng, daß die
in ihm durch ihre Position eingespannten Dichtungen den entsprechenden Akzent verliehen bekommen.
Doch räume ich ein, daß für sich allein betrachtet, der ästhetische Wert dieser im Vergleich zu den späte-
ren Dithyramben eher simplen Dichtungen mir sehr gering zu sein scheint. Der Versuch einer ungebro-
chenen Affirmation in teilweise geradezu kosmologischen Dimensionen (und mit dem entsprechenden
Predigerpathos vorgetragen) wäre unerträglich, und ich unterstelle Nietzsche nicht von ungefähr, sondern
mit Verweisen auf andere Zarathustra-Passagen sowie auf seine etwa an Heines Vorbild formulierten Stil-
idealen, daß auch er darum wußte. Damit bestreite ich nicht, daß eine entsprechende Wirkung durch das
Pathos erreicht werden kann und auch soll, nur muß man hierbei Nietzsches Warnung bedenken, daß
man nicht Wirkung mit Ursache verwechseln darf. Orientiert man sich dennoch an den vordergründigen
Effekten, so wird man schwerlich noch eine Beschäftigung mit diesem Text rechtfertigen können.
367
Vgl. dazu Gasser (1992), S. 128 ff., der die Bezüge nachweist.
182

Weise eine rhetorische Steigerung erfahren. Die Satzanfänge lauten in Folge jeweils:
‚Wenn mein ..., Wenn mein..., Wenn ich ..., denn ...’, und laufen auf die immer wiederkeh-
rende Formel zu: „Oh wie sollte ich nicht nach der Ewigkeit brünstig sein und nach dem
hochzeitlichen Ring der Ringe, — dem Ring der Wiederkunft? Nie noch fand ich dieses
Weib, von dem ich Kinder mochte, es sei denn dieses Weib, das ich liebe: denn ich liebe
dich, oh Ewigkeit! Denn ich liebe dich, oh Ewigkeit!“ Auch die Botschaft dieses Schluß-
Liedes ist, nicht nur durch seine Bezüge zur Johannes-Apokalypse, sondern vor allem auch
durch seine sture Repetitivität 368 in seinem Pathos gebrochen. Bereits der Untertitel ist in
seiner Aussage eindeutig, man braucht nicht einmal die spätere Parodie durch das I-A des
Esels abzuwarten, zu klar sind Nietzsches sonstige Urteile über jede Art des frommen Ja-
Sagens (und Amen-Sagens). Jeder Zweifel daran wird von Zarathustra selbst beseitigt, da
er nur wenig früher diese Art von Bejahung vorbereitend und unmißverständlich als Eselei
charakterisierte: „Alles kauen und verdauen — das ist rechte Schweine-Art! Immer I-a sa-
gen — das lernte allein der Esel und wer seines Geistes ist! —“ (4.244).
Über den Formel-Charakter der Ja- und Amen- Floskel können versierte Erklärungen,
hier handle es sich nun um ein dionysisches, und nicht um ein christliches Bejahen, nicht
hinwegtäuschen. 369 Im übrigen beginnt der hässlichste Mensch sein ausdrücklich als
fromme und seltsame Litanei bezeichnetes Eselslied mit: „Amen“ (4.388). Will man den
Umstand, daß Zarathustra nach der Genesung noch drei Gesänge singt, als faktische Af-
firmation der ihm von den Tieren zugewiesenen Rolle verstehen, 370 so hätte man auf die
gleiche Weise Zarathustras Reaktion auf das Eselslied als dessen Bestätigung auszulegen.
Überdies ist es nicht ausgemacht, ob Zarathustra hier überhaupt singt, die Kapitel „Von
der grossen Sehnsucht“ und „Das andere Tanzlied“ enden mit der üblichen Schlußformel:
Also sprach Zarathustra, bei: „Die sieben Siegel“ fehlt die Schlußformel.

368
Einen Zusammenhang zwischen der Siebenzahl und dem Leiern stellt Nietzsche her in: VM 154. „Der
versteckte Leierkasten. - Genie’s verstehen sich besser als die Talente darauf, den Leierkasten zu verstecken,
vermöge ihres umfänglicheren Faltenwurfs: aber im Grunde können sie auch nicht mehr, als ihre alten sie-
ben Stücke immer wieder spielen.“
369
Anders immerhin Deleuze (1985), der auf der ‚Symbolebene‘ den dionysischen (S. 185), und als eigent-
liche Bedeutung den christlichen Charakter des Esel (S. 192) herausstreicht. Seine ausgiebige Beschäfti-
gung mit dem Esel (S. 191 ff.) verzichtet auf eine ästhetische Kontextualisierung dieses Motivs. Die Be-
zugsvielfalt wird vielmehr auf ein bloßes Aktiv-Reaktiv-Schema reduziert und dieses auch noch
essentialisiert, mit verheerenden Folgen für die Deutung.
370
Als Beispiel für viele: Salaquarda (1994), S. 94 f. Salaquarda deutet zunächst das Leierlied der Tiere,
welches mit den Worten schließt: „Also - endet Zarathustras Untergang“ als gedanklichen Abschluß des
Buches insgesamt, (Nietzsche habe später „nur noch eine Art Satyrspiel nachgereicht“), denn nun hätte
der „Protagonist sein Schicksal akzeptiert“, da er nicht mehr seinem ‚Abgrund’ ausgewichen sei. Zuvor
hatte Salaquarda noch eingeräumt, daß Zarathustra die Fassung der Ewigen Wiederkehr, wie sie die Tiere
aussprechen, als „unzureichend zurückgewiesen“ (S. 88) hätte. Dann jedoch heißt es: „Ach ja - der dritte
Teil des ‚Zarathustra‘ endet nicht mit dem oben zitierten Hinweis auf die Vollendung von Zarathustras
‚Untergang‘“. Es folgen noch drei „lyrische Partien. Der ‚Lehrer der ewigen Wiederkunft‘ folgt offenbar
dem Rat seiner Tiere. Er fordert seine Seele zum Singen auf, und sie läßt sich nicht lange bitten. Natürlich
besingt sie in ihren Hymnen das Leben, die Ewigkeit und die Wiederkunft.“
183

Das Zarathustras Reden travestierende Lied des hässlichsten Menschen, zu dem der
Esel sein I-A schreit, wird, und auch damit wird der Bezug zum Leierlied explizit gemacht,
im Text selbst als „Litanei“ bestimmt. 371 Es lautet:

371
Salaquarda widmete dem Esel eine eigene Untersuchung: Zarathustra und der Esel, (1966-1972), S.
181-213, in welcher er mit Sorgfalt dem Eselsmotiv nachspürt, bemerkenswerterweise aber nicht die Pa-
rodierung der Ewigen Wiederkehr durch die Eselslitanei erkennt. Immerhin gelangt er auf diesem Wege
zum Ergebnis: „Der Esel ist der eigentliche Widerpart ‚Zarathustras‘, der entscheidende Grund dafür, daß
es diesem unmöglich ist, den ‚Wiederkunftsgedanken’ öffentlich und feierlich zu verkünden.“ (S. 205).
Der Nachbericht zum Zarathustra (S. 938f.) sowie der Kommentar der KSA (14.370) verweisen auf den
starken ‚Quellen-Bezug‘ der Eselsszene, führen Berichte Lichtenbergs und Leckys über mittelalterliche
Eselsfeste an. Es sei bei dieser Gelegenheit nochmals bemerkt, daß auch die Kenntnis dieser hier zweifels-
frei korrekt identifizierten ‚Quelle‘ nichts zur Deutung der Stelle beiträgt. Es wird durch sie kein neuer
Deutungsraum eröffnet, allenfalls könnte allgemein die Einsicht in die intertextuelle Verfaßtheit dieser
Passage für belangvoll gehalten werden. Der karnevaleske Charakter dieser Szenerie ist auch ohne die
exakte Identifizierung einer bestimmten Quelle evident. Satirische Eselsfeste haben eine lange literarische
Tradition in der Geschichte blasphemischer Parodien, ich erinnere nur an die im 17. Jh. vor allem in
Frankreich beliebt gewesenen Eselsmessen (z. B. bei Scarron) oder an die verschiedenen Varianten der In-
thronisierung eines Esels in der Nachfolge von Luthers berühmter „neue Fabel Äsopi vom Löwen und
Esel“, z. B. Heines Fabel „Die Wahl-Esel.“
Unübersehbar ist überdies der thematisch enge Bezug zum ‚Tanz um das goldene Kalb‘ und die sich
daraus ergebende Analogie der Situation Zarathustras mit der von Moses, durch welche sich sofort eine
spannungsreiche intertextuelle Beziehung ergibt. Wie Moses muß Zarathustra erleben, daß während sei-
ner Abwesenheit ein neuer Gott inthronisiert wurde und nun angebetet wird, doch im Gegensatz zu Mo-
ses muß sich Zarathustra im ersten Teil der Rede „Das Eselsfest“ auf seine Vorhaltungen hin treffende
Widerworte anhören, ja sich selbst mit einem Esel vergleichen lassen. Seine „toll gewordenen Gäste“
(4.390) überbieten ihn, den „Schelm“ (4.392), mit ihren „Schelmen-Antworten“ (4.393). Zunächst mar-
kiert die neu entstandene Situation eine Trennung zwischen Zarathustra und den ‚Höheren Menschen‘,
die sich von seinen Vorstellungen abgewandt zu haben scheinen und wieder in das Stadium frommen
Glaubens zurückgefallen sind. Doch ist ihre Anbetung Teil eines „Schauspiels“ (4. 391) und insofern ge-
rade weil sie nicht ernst zu nehmen ist, in Zarathustras Sinne. Merkwürdig ist jedoch, wie er darauf rea-
giert. Es erstaunt nicht, daß er zu Beginn des 2. Teil der Rede über die Antworten „verwundert“ ist, doch
anstatt nun gleich in das allgemeine Scherzen einzustimmen, springt er zur ‚Thür‘ seiner Höhle und
schreit, „gegen seine Gäste gewendet, mit starker Stimme“ ihnen Vorhaltungen entgegen, die im Ton bei-
ßenden Spotts vorgetragen werden, ja voller Häme und Zynismus sind: „Oh ihr Schalks-Narren
allesammt, ihr Possenreisser! Was verstellt und versteckt ihr euch vor mir! Wie doch einem Jeden von
euch das Herz zappelte vor Lust und Bosheit, darob, dass ihr endlich einmal wieder wurdet wie die Kind-
lein, nämlich fromm, — — dass ihr endlich wieder thatet wie Kinder thun, nämlich betetet, hände-faltetet
und „lieber Gott“ sagtet! Aber nun lasst mir diese Kinderstube, meine eigne Höhle, wo heute alle Kinderei
zu Hause ist. Kühlt hier draussen euren heissen Kinder-Übermuth und Herzenslärm ab! Freilich: so ihr
nicht werdet wie die Kindlein, so kommt ihr nicht in das Himmelreich. (Und Zarathustra zeigte mit den
Händen nach Oben.).“(4.393.) Wie ist nun diese heftige Überreaktion zu erklären? Man muß annehmen,
sie erfolgt zum einen deshalb, weil mit dem Lästern der christlichen Gottesvorstellung zugleich auch
Zarathustras eigene ‚Lehren‘ parodiert wurden, sein Ja-Sagen zur Ewigen Wiederkehr, und zum andern,
weil Zarathustra sich nicht durchsetzen konnte. Wenn der Gott des Christentums verabschiedet ist, be-
ginnen die Ersatzgötter miteinander zu konkurrieren. Es gibt keinen objektiven Grund mehr, warum nun
ein Götze einem anderen vorzuziehen ist, alle sind gleich unwahr. Offenbar konnte sich der angepriesene
Übermensch nicht gegen den Esel behaupten. Zarathustra opfert in seiner Widerrede gar die
Kindmetapher. Das Kindsein ist nun nicht die dritte Stufe der Verwandlung zur neuen Unschuld, son-
184

dern unschuldige Einfalt. Zarathustra hat den Kampf um seine Lehren verloren, nicht einmal die höheren
Menschen nehmen sie an. Sie denken nicht daran, an ihr zugrundezugehen, sondern werden noch lange
weiter in ihrem menschlich, allzumenschlichem Treiben fortfahren. Geradezu grotesk hilflos wirkt daher
Zarathustras diesen Abschnitt abschließenden Versuch, ein Macht-Wort zu sprechen: „Aber wir wollen
auch gar nicht in’s Himmelreich: Männer sind wir worden, — so wollen wir das Erdenreich.“ (ebd.) Das
pathetische Appellieren an das gemeinsame Männertum kann angesichts der ausführlich beschriebenen
und just zuvor kritisierten Kindereien der höheren Menschen nicht mehr als nur eine hohle Phrase sein,
mit der Zarathustra zu retten versucht, was nicht mehr zu retten ist. Es ist zwar alles nur ein „Schauspiel“
und insofern wird nicht hinter die Metaphysikkritik zurückgefallen, doch haben in ihm die höheren Men-
schen selbst die Regie übernommen, — Zarathustra kann dem Geschehen keine Wendung mehr geben.
Von „Kindern“ wird Zarathustra ihnen gegenüber nichts mehr verlautbaren lassen, dies wird seine private
Trostillusion werden. Im dritten Teil dieser Rede scheint Zarathustra endlich begriffen zu haben, was pas-
siert ist. Es erfolgt wieder ein radikaler Bruch, diesmal mit den kurz zuvor erhobenen heftigen Vorwürfen,
und jetzt kommt die Reaktion, die man gleich nach der Diskussion mit den höheren Menschen erwartet
hätte. In auffälligem Sinneswandel spricht er sie jetzt als seine „neuen Freunde“ an. Seine Verwunderung
wendet er ins Positive, er nennt die höheren Menschen „ihr Wunderlichen“ und fährt fort: „ wie gut ge-
fallt ihr mir nun, — — seit ihr wieder fröhlich wurdet! Ihr seid wahrlich Alle aufgeblüht: mich dünkt, sol-
chen Blumen, wie ihr seid, thun neue Feste noth, — ein kleiner tapferer Unsinn, irgend ein Gottesdienst
und Eselsfest, irgend ein alter fröhlicher Zarathustra-Narr, ein Brausewind, der euch die Seelen hell
bläst.“(4.393). Dieser Rede eignet gar kein pathetisch affirmativer Ton mehr, sie ist eher traurig melan-
cholisch, trotz der neuen Sichtweise. Eher bescheiden kleinlaut beschreibt sich Zarathustra nun selbst als
„irgend ein alter fröhlicher Zarathustra-Narr“. Seine folgenden Worte sind entsprechend solche des Ab-
schieds: Vergesst diese Nacht und diess Eselsfest nicht, ihr höheren Menschen! Das erfandet ihr bei mir,
Das nehme ich als gutes Wahrzeichen, — Solcherlei erfinden nur Genesende! Und feiert ihr es abermals,
dieses Eselsfest, thut's euch zu Liebe, thut's auch mir zu Liebe! Und zu meinem Gedächtniss!“ Alles was
Zarathustra anscheinend noch will, ist in guter Erinnerung zu bleiben, und daß sich die höheren Men-
schen ihm dankbar zeigen (Vgl. meine Ausführungen zum Metaphernkomplex des Schenkens). Er be-
gnügt sich damit, sich um seinen Nachruf zu kümmern, wie ein alter Mensch, der erkennt, das seine Zeit
nun abgelaufen ist.
Zu Beginn des nächsten Kapitels wird diese melancholische Stimmung aufgegriffen und weiter aus-
gemalt. Alle treten hinaus in die „kühle nachdenkliche Nacht“; dann aber wird die Melancholie schnell in
rührselige Greisen-Sentimentalität übersteigert: „Zarathustra selber aber führte den hässlichsten Men-
schen an der Hand, dass er ihm seine Nacht-Welt und den grossen runden Mond und die silbernen Was-
serstürze bei seiner Höhle zeige. Da standen sie endlich still bei einander, lauter alte Leute [!], aber mit ei-
nem getrösteten tapferen Herzen und verwundert bei sich, dass es ihnen auf Erden so wohl war; die Heim-
lichkeit der Nacht aber kam ihnen näher und näher an’s Herz.“(4.395) Die grausame Zerstörung der me-
lancholischen Stimmung und die Demontage Zarathustras wird vollendet, wenn dann die Stille der be-
sinnlichen Szenerie durch das Gurgeln und Schnauben des „hässlichsten Menschen“ unterbrochen wird,
welches eine hämische Travestierung von Zarathustras früherem Ringen um das Aussprechen des Gedan-
kens der Ewigen Wiederkehr darstellt und dessen früheres Wirken endgültig der Lächerlichkeit preisgibt.
Die bittere Wahrheit dieser Szene besteht darin, daß einer der höheren Menschen Zarathustra sogleich
konkret vorführt, was von ihm in ihrem Gedächtnis haften bleiben wird.
Die nun dargestellte Verwandlung und Genesung der Höheren Menschen und ihre Dankbarkeit und
Verehrung gegenüber Zarathustra, als sie sich plötzlich seiner Verdienste bewußt werden, kann daher
nicht ‚echt‘ sein. Sie trägt denn auch alle Kennzeichen einer verzweifelten Wunschvorstellung, und der
Erzähler gibt sich an dieser entscheidenden Stelle jede Mühe, den Text mit überdeutlichen Signalen zu
versehen, die auf die Irrealität und Unglaubwürdigkeit des beschriebenen Geschehens aufmerksam ma-
chen. Z. B.: „Aber, Wunder über Wunder! was mußte er da mit eigenen Augen sehen!“ (4.388). Bezeich-
nenderweise gibt es überdies zahlreiche wörtliche und thematische Bezüge zur Rede: „Von den Abtrünni-
185

„Amen! Und Lob und Ehre und Weisheit und Dank und Preis und Stärke sei unserm
Gott, von Ewigkeit zu Ewigkeit! — Der Esel aber schrie dazu I-A. Er trägt unsre Last, er
nahm Knechtsgestalt an, er ist geduldsam von Herzen und redet niemals Nein; und wer
seinen Gott liebt, der züchtigt ihn. — Der Esel aber schrie dazu I-A. Er redet nicht: es sei
denn, dass er zur Welt, die er schuf, immer Ja sagt: also preist er seine Welt. Seine Schlau-
heit ist es, die nicht redet: so bekömmt er selten Unrecht. — Der Esel aber schrie dazu I-
A. Unscheinbar geht er durch die Welt. Grau ist die Leib-Farbe, in welche er seine Tugend
hüllt. Hat er Geist, so verbirgt er ihn; Jedermann aber glaubt an seine langen Ohren. —
Der Esel aber schrie dazu I-A. Welche verborgene Weisheit ist das, dass er lange Ohren
trägt und allein Ja und nimmer Nein sagt! Hat er nicht die Welt erschaffen nach seinem
Bilde, nämlich so dumm als möglich? — Der Esel aber schrie dazu I-A. Du gehst gerade
und krumme Wege; es kümmert dich wenig, was uns Menschen gerade oder krumm
dünkt. Jenseits von Gut und Böse ist dein Reich. Es ist deine Unschuld, nicht zu wissen,
was Unschuld ist. — Der Esel aber schrie dazu I-A. Siehe doch, wie du Niemanden von dir
stössest, die Bettler nicht, noch die Könige. Die Kindlein lässest du zu dir kommen, und
wenn dich die bösen Buben locken, so sprichst du einfältiglich I-A. — Der Esel aber schrie
dazu I-A. Du liebst Eselinnen und frische Feigen, du bist kein Kostverächter. Eine Distel
kitzelt dir das Herz, wenn du gerade Hunger hast. Darin liegt eines Gottes Weisheit. —
Der Esel aber schrie dazu I-A.“ (4.388f)
Mit der Litanei des „hässlichsten Menschen“ wird bereits durch den Einsatz die Ewige
Wiederkehr persifliert, denn das Eselslied hebt just an als „der hässlichste Mensch zu gur-
geln und zu schnauben“ beginnt, „wie als ob etwas Unaussprechliches aus ihm heraus wol-
le“. Der „hässlichste Mensch“ wiederholt und travestiert damit Zarathustras Röcheln beim
Heraufrufen seines abgründlichen Gedankens (4.271). Später wird auch er endlich beim
dritten Röchelversuch den Gedanken der Ewigen Wiederkehr herauswürgen (4.398f),
wobei durch die mehrfache Wiederholung der Szene sein Gebaren immer outrierter pein-
lich wird, zumal Zarathustra angesichts des ersten Röchelns und Gurgelns des hässlichsten
Menschen sein eigenes früheres Verhalten in einem wenig schmeichelhaften Bild ins Gro-
teske verzerrt gespiegelt bekommt: „vom Boden auf nämlich quoll es gurgelnd und rö-
chelnd, wie Wasser Nachts durch verstopfte Wasser-Röhren gurgelt und röchelt“
(4.328). 372 Dies ist ohnehin eine der wenigen Stellen, wo die erzählerische Illusion, welche

gen“ (4.226ff.), wodurch zusätzlich noch die Differenz seiner Gefährten zu Zarathustra angezeigt wird.
Aber auch er selber ist nun dem Spott preisgegeben, den dort noch die Nachtwächter über den seligma-
chenden Glauben „alter Leute“ (4.229) ausschütteten. Damals sprach Zarathustra noch, als er dies hörte:
„Wahrlich, das wird mein Tod sein, dass ich vor Lachen ersticke, wenn ich Esel betrunken sehe.“ Genau
dies widerfährt ihm später jedoch.
372
Daß ein zu allem entschlossener Optimismus selbst die grellsten Grimassen der Verzweiflung noch um-
zudeuten versteht, führt Bennholdt-Thomsen (1974), S. 187, vor. Sie urteilt über das Gurgeln des häß-
lichsten Menschen, den sie, wie die höheren Menschen insgesamt, bruchlos positiv deutet, wie folgt:
„Wenn dieser Mensch am Ende fähig ist, frei zu sprechen und sein Leben zu bejahen, dann hat sich gewis-
sermaßen der Geist der Schwere selbst angenommen und überwunden - der Zwerg sich selbst hochgetra-
gen. Zarathustras Erkenntnis und Sieg wird hier vom häßlichsten Menschen nachvollzogen in eigener Sa-
che. [...] Die Worte des häßlichsten Menschen und das, was sie ermöglicht, nämlich sein Sprechenkönnen,
186

das Geschehen in einem ganz und gar historisch und örtlich unbestimmten Phantasie-
raum ansiedelt, durch einen Vergleich aus der Alltagswelt gebrochen wird, was die frappie-
rende Wirkung des durch seine Geschmacklosigkeit bereits desavouierten Vergleichs noch
unterstützt.
Was ich somit hier behaupten will, ist, daß die Ewige Wiederkehr nicht als Gedanke
oder gar als Lehre im Zarathustra ausgesprochen wird, — tatsächlich äußert sich Zara-
thustra selber nie direkt über sie — sondern primär in der Form der Darstellung realisiert
wird. 373
Die Darstellungsform der Wiederholung kann positiv als Organisationsprinzip er-
kannt werden. Die Art und Weise wie diese Wiederholungen eingesetzt werden, zeigt je-
doch ein Übergewicht des Selbstparodistischen. Die Wiederholungen erhalten damit ei-
nen zersetzenden Grundcharakter. Eine Bejahung der Wiederkunft unter ästhetischem
Gesichtspunkt ist im Zarathustra gleichbedeutend mit einem Akzeptieren der Selbstde-
struktion der traditionellen und eigenen Sinnstiftungen. Es verbietet sich, bei einer bloß
inhaltlichen Auslegung zu bleiben und etwa das Pathos eines heiligen Ja-Sagens zur Ewi-
gen Wiederkehr ungebrochen selbst zu verkünden. Die vermeintlichen großen Mythen
des Zarathustra finden sich so nicht in ihm, man rekonstruiert sie aus nachgelassenen
Texten und rüstet den Zarathustra auf diese zu. Einher geht dies mit einer Abwertung des
publizierten, und damit vermeintlich exoterischen Textes, zugunsten des Gedankenmate-
rials aus dem Nachlaß: „Die Nachlaß-Aufzeichnungen sind geeignet, die für Zarathustra
kennzeichnende bilderreiche, metaphorische und gleichnishafte Sprache bestimmter zu
fassen und der Argumentation zu öffnen.“
So Günter Abel, der, nachdem er Zarathustra — und Nachlaß-Stellen parallel ange-
ordnet präsentiert hat, unumwunden erklärt: „Was Zarathustra in hypothetischer Form
vorträgt, gilt es, entsprechend einer von Nietzsche oft geübten Praxis, ins Positive zu le-
sen.“ 374 Exakt das Gegenteil versuche ich in meiner Darstellung durchzuführen. Gegen
Abel ist darauf zu insistieren, daß es gerade zu erkennen gilt, daß und mit welchen ästheti-
schen Mitteln Nietzsche zu verhindern sucht, daß seine Gedanken „positiv“ gelesen wer-
den. Gerade weil die Nachlaßstellen nicht eingebunden sind in ein kalkuliertes Zusam-

objektivieren in einem gewissen Sinne Zarathustras Bewußtwerdungsprozeß und stellen zugleich seinen
ersten Erfolg als Lehrer dar.“
373
Dies hat vor kurzem Wiebrecht Ries ganz ausgezeichnet so formuliert: „Von der Dynamik ihrer poeti-
schen Sinnkonstitution her gelesen, verlieren die großen philosophischen Entwürfe der Spätzeit, ewige
Wiederkehr und Wille zur Macht, ihren einseitigen Status als Paradigmen metaphysischer Welterkennt-
nis und gewinnen ihren Rang im Rahmen einer Werkkomposition, deren innere Struktur vor allem durch
die Ausdrucksbewegung einer Selbstdeutung Nietzsches im kalkulierten Zusammenspiel von ‚Text’ und
‚Kommentar‘ bedingt ist, die das Ensemble ihrer philosophischen Bedeutungen gleichsam ‚organisiert‘“,
(1995), S. 325.
374
Z. B. in bezug auf die Ewige Wiederkehr: Abel (1984), S. 250 und S. 252.
Ebenso bezeichnend ist es, daß die einschlägige Studie zur Ewigen Wiederkehr von Magnus (1980), deren
Darstellung in Also sprach Zarathustra vollständig ignoriert und so die Ewige Wiederkunft zum
‚äternalistischen Gegenmythos‘ hochstilisieren kann. Einen guten Überblick über die wichtigsten Deu-
tungen der Ewigen Wiederkehr gibt Marton (1996).
187

menspiel verschiedener Gedanken und Bilder, ihnen somit von vornherein die ästhetische
Kontextualisierung fehlt, haben sie einen Reflexionsgrad weniger. 375 Aber auch für sich be-
trachtet, mangelt ihnen zumeist die ästhetische Durchgestaltung. In ihnen spricht Nietz-
sche meist thetisch, entwirft oft bloße Skizzen, begnügt sich häufig mit unausformulierten
Satz- und Gedankenfragmenten. Diese Texte lassen sich isolieren, sie erlauben einen di-
rekten Zugriff und auf diese Weise auch die Verdinglichung von Gedanken zu Dogmen. 376
Das Problem positiver Mythen in Also sprach Zarathustra ist somit primär ein Problem
der Nietzsche-Historiographie.

375
Auch die anderen Erwähnungen und Anspielungen auf die Ewige Wiederkehr im Zarathustra wurden
von Nietzsche nicht ohne Grund stets in einen komplexen Erzählzusammenhang integriert, durch welche
sie auf vielfältige Weise je perspektivisch gebrochen werden. Z. B. ist die Darstellung im wichtigen Kapitel
„Von Gesicht und Rätsel“ erzählerisch mehrfach abgestuft fiktionalisiert: 1. tritt ein Erzähler auf, der eine
fiktive, märchenhafte Situation auf dem Schiff und Zarathustras mehrtägiges Schweigen entwirft; 2. wird
diese Situation dann näher beschrieben als eine, in der die Schiffsleute allerlei abenteuerliche Reiseerzäh-
lungen zum Besten geben („denn es gab viel Seltsames und Gefährliches auf diesem Schiffe anzuhören,
welches weither kam und noch weiterhin wollte“, 4.197); 3. beginnt Zarathustra, von diesen Geschichten
verlockt, selber zu erzählen. Da seine eigene Erzählung als Beitrag zu dieser Sorte von Geschichten einge-
führt wird, ist sie damit auch als ein ebensolches Seemannsgarn bestimmt. 4. erzählt Zarathustra von ei-
nem „Gesicht“. Nun folgt der Bericht einer Traumvision und darin ereignet sich erst der Disput mit dem
Zwerg über die Ewige Wiederkehr. Dann, 5. (4.200 u.), gehen die an das Streitgespräch angeschlossenen
und immer noch innerhalb des Traumes angestellten Reflexionen Zarathustras über in ein Selbstgespräch.
6. überfallen Zarathustra plötzlich jedoch, veranlaßt durch das Heulen eines Hundes, schreckliche Erinne-
rungsbilder aus seiner Kindheit (4.201), die ihn daraufhin (7.) in einen Zustand versetzen, in welchem er
nicht mehr weiß ob er wacht oder träumt und in dem er dann (8.) die nächste Vision hat, in welcher er
den Hirten, dem die Schlange in dem Mund kriecht, sieht.
Die hierauf dargestellte Szenerie mit dem Hirten, der der Schlange den Kopf abbeißt, hat man regel-
mäßig als Affirmation der Wiederkehr interpretiert. Doch ereignet sich, wie eben gezeigt, diese ‚Affirma-
tion‘ lediglich in einer Vision, die Zarathustra innerhalb eines Traumes hat, von dem er auf dem Schiff in
Form einer Räuberpistole berichtet, und die wiederum vom Erzähler in einen Märchenbericht integriert
wurde. Hinzu kommen noch weitere Irritationen, wie etwa, daß Zarathustra sich fragt, wer dieser Hirt sei
und später offenbart, er sei es selbst gewesen (4.273). Zuvor jedoch hatte er genau diese Rolle für sich aus-
schließen wollen: „Nicht soll Zarathustra einer Heerde Hirt und Hund werden!“ (4.25) Nicht Hirt soll
ich sein, nicht Todtengräber“ (4.26). Zum letzten Punkt vgl. man Pippin (1988), S. 53.
376
Selbst ein so vorsichtiger Interpret wie Josef Simon räumt der dazu entgegengesetzten Position, die in
massiver Weise zuerst von Heidegger verfochten wurde, in dieser Frage ein, daß „der Nachlaß“ Nietzsches
die „großen Themen“ seiner Philosophie und ihre philosophischen Zusammenhänge im traditionellen
Sinn deutlicher, ausformulierter und in gewissen Sinn auch reflektierter darbietet als die veröffentlichten
Schriften, besonders auch als der Zarathustra. Ebenfalls fehlt im Nachlaß oft die polemische Zuspitzung.“
(1994, S. 349). Für den Vorrang des veröffentlichten Werks ist bekanntlich Karl Schlechta eingetreten,
die Gegenposition vertreten sehr viele Nietzsche-Interpreten, u. a. Müller-Lauter (1974, S. 10): „Geht es
um die Herausarbeitung von Nietzsches „letzten“ Einsichten [...], so verdient hier [...].der Nachlaßtext,
der Vorstufe ist, den interpretatorischen Vorrang“.
188

Fabel, Dämon und Ewige Wiederkunft


Akzeptiert man diese Ausführungen zur Bedeutung der Darstellungsform für den Status
und Gehalt des jeweils Dargestellten, so wird man auch bei der Analyse der Art und Wei-
se, wie anläßlich der ersten öffentlichen Präsentation des Gedankens der Ewigen Wieder-
kehr in der Fröhlichen Wissenschaft (351) verfahren wird, endlich nicht mehr übersehen,
daß hier eine mehrfach gebrochene, fiktive Szenerie entworfen wird, in der ein fiktiver Le-
ser (oder Nietzsche in einer fingierten Selbstanrede) aufgefordert wird, er solle sich vor-
stellen, was passiert, wenn ihm ein Dämon seine schrecklichen Gedanken mitteilte:
„Das grösste Schwergewicht. — Wie, wenn dir eines Tages oder Nachts, ein Dämon in
deine einsamste Einsamkeit nachschliche und dir sagte: „Dieses Leben, wie du es jetzt
lebst und gelebt hast, wirst du noch einmal und noch unzählige Male leben müssen; und es
wird nichts Neues daran sein, sondern jeder Schmerz und jede Lust und jeder Gedanke
und Seufzer und alles unsäglich Kleine und Grosse deines Lebens muss dir wiederkom-
men, und Alles in der selben Reihe und Folge — und ebenso diese Spinne und dieses
Mondlicht zwischen den Bäumen, und ebenso dieser Augenblick und ich selber. Die ewige
Sanduhr des Daseins wird immer wieder umgedreht — und du mit ihr, Stäubchen vom
Staube!“ — Würdest du dich nicht niederwerfen und mit den Zähnen knirschen und den
Dämon verfluchen, der so redete? Oder hast du einmal einen ungeheuren Augenblick er-
lebt, wo du ihm antworten würdest: „du bist ein Gott und nie hörte ich Göttlicheres!“
Wenn jener Gedanke über dich Gewalt bekäme, er würde dich, wie du bist, verwandeln
und vielleicht zermalmen; die Frage bei Allem und Jedem „willst du diess noch einmal und
noch unzählige Male?“ würde als das grösste Schwergewicht auf deinem Handeln liegen!
Oder wie müsstest du dir selber und dem Leben gut werden, um nach Nichts mehr zu ver-
langen, als nach dieser letzten ewigen Bestätigung und Besiegelung? —“ (FW 341)
Ich will hier nicht in die Detailinterpretation einsteigen, für meine Zwecke genügt der
Hinweis, daß die hier im Modus des konditionalen Irrealis erzählte Geschichte den Status
einer Fabel hat, der mitgeteilte Gedanke somit ebenfalls in dieses Reich gehört, also nicht
den Status einer letzten Wahrheit oder gar eines Lehrdogmas (Gerhardt) beansprucht.
Um die Betonung des Fiktiven übersehen zu können, bedarf es einiger interpretatorischer
Anstrengung: Salaquarda z. B. ist diesen Aphorismus mehrfach angegangen, am einläß-
lichsten in seinem Aufsatz: Der ungeheure Augenblick. 377 Dort widmet er sich auch dem
‚Dämon‘. 378 Unter anderem läßt er das Daimonion des Sokrates, Platons Eros als großer

377
Salaquarda (1989), S. 317-337.
378
Ebd., S. 325 ff. Salaquarda faßt seine Ausführungen selbst so zusammen: Der Dämon „hält einem Men-
schen, der selbst dämonisch-genialische Züge trägt, aber noch nicht zu der Gestalt seiner selbst vorgedrun-
gen ist, die er realisieren könnte, ein Bild seiner Möglichkeiten vor Augen und spornt ihn dazu an, dem al-
ten Leitspruch ‚Werde der du bist‘ zu folgen. Der Dämon erinnert den Menschen, der den Tod Gottes er-
fahren hat, an seine Göttlichkeit, bzw. er verkündigt ihm die Möglichkeit und Aufgabe, sich zum Über-
menschen zu machen. Der Dämon ist diejenige Instanz in einem Menschen, der bereits seine alten Bin-
dungen abgeworfen hat und versuchend experimentierend lebt.“(S. 329 f.) Diese Interpretation vermag
ich anhand des FW-Aphorismus so nicht nachzuvollziehen. Das aus allerlei Ecken herbeigesuchte und er-
189

Dämon des Symposions sowie „das Dämonische“ im Geniebegiff des Sturm und Drang
Revue passieren, um den Dämon als Instanz im Menschen begreifen zu können, dessen
Aussprüche sich auf mystische Weise als innere Wahrheit beglaubigten. Nietzsche kann so
unterstellt werden, seine Mitteilung des Wiederkunftsgedankens sei in „eigener, verwan-
delnder und beglückender mystischer Erfahrung“ entsprungen und am „ehesten mit den
Lehren der großen Zen-Meister“ zu vergleichen“. 379 Ausgeblendet wird fatalerweise der
hypothetische Charakter dieser Rede, die ein Gedankenexperiment vorführt, welches sei-
nen fabelhaften Status selbst einräumt. Dieser Aphorismus steht seiner Form nach in der
Tradition der Meditationen Descartes’ oder etwa von Fichtes Die Bestimmung des Men-
schen. 380 Abgesehen davon überzeugen die von Salaquarda behaupteten Referenzen des
Dämons auf das Daimonion nicht. Der Dämon ist ein böser Geist, ein Zwischenwesen
zwischen Himmel und Erde, das Daimonion aber eine innere Stimme.
Der einfachere Weg wäre gewesen, diese Dämonenstelle mit anderen in Nietzsches
Werk zu vergleichen. 381 Der Dämon hat bei Nietzsche zunächst die Aufgabe, unangeneh-
me, desillusionierende Wahrheiten vorzutragen: „Es geht die alte Sage, dass König Midas
lange Zeit nach dem weisen Silen, dem Begleiter des Dionysus, im Walde gejagt habe, oh-
ne ihn zu fangen. Als er ihm endlich in die Hände gefallen ist, fragt der König, was für den
Menschen das Allerbeste und Allervorzüglichste sei. Starr und unbeweglich schweigt der
Dämon; bis er, durch den König gezwungen, endlich unter gellem Lachen in diese Worte
ausbricht: „Elendes Eintagsgeschlecht, des Zufalls Kinder und der Mühsal, was zwingst du
mich dir zu sagen, was nicht zu hören für dich das Erspriesslichste ist? Das Allerbeste ist
für dich gänzlich unerreichbar: nicht geboren zu sein, nicht zu sein, nichts zu sein. Das
Zweitbeste aber ist für dich — bald zu sterben“ (GT 3).

schlossene Material wird in den Text hineinokuliert, und die Deutung geht danach weit über das durch
den Text selbst Belegbare hinaus.
Eine viel nüchternere Verwendung des Ausdrucks ‚dämonisch‘, nämlich als Metapher für das un-
durchschaubare Wirken eines „herrschsüchtigen Triebes“, belegt der ‚Aphorismus‘ Nr. 6 aus JGB: „Wer
aber die Grundtriebe des Menschen darauf hin ansieht, wie weit sie [...] als inspirierende Genien (oder
Dämonen und Kobolde -) ihr Spiel getrieben haben mögen, wird finden, dass sie alle schon einmal Philo-
sophie getrieben haben.“ (JGB 6) Auch hier ist das Dämonische keineswegs Zeichen von Freiheit und
Göttlichkeit, sondern diese Redeweise bezeichnet die allzumenschliche Abhängigkeit von im Untergrund
tätigen Trieben.
379
Ebd., S. 336.
380
Vgl. Fichtes Unterredung mit einem Geist aus: Die Bestimmung des Menschen. In: Fichtes Werke, hrsg.
v. I. H. Fichte, Nachdruck Berlin 1971, Bd. II, 2. Buch, S. 199 ff: „Einst um die Stunde der Mitternacht
erschien eine wunderbare Gestalt vor mir vorüberzugehen und mich anzureden[...]“ und besonders S. 245:
„Es gibt kein Dauerndes, weder außer mir noch in mir, sondern nur unaufhörlichen Wechsel. Ich weiß
überall von keinem Seyn. Es ist kein Seyn [...] Bilder sind: sie sind das Einzige, was da ist und sie wissen
von sich, nach der Weise der Bilder: - Bilder, die vorüberschweben, ohne dass etwas sey, dem sie vorüber-
schweben [...] Alle Realität verwandelt sich in einen wunderbaren Traum, ohne ein Leben, von welchem
geträumt wird [...] Das Anschauen ist der Traum; das Denken [...] ist der Traum von jenem Traume.“
381
Natürlich gibt es auch Bezugnahmen Nietzsches auf das Daimonion, etwa wenn er es in MA I 126 als
„Ohrenleiden“ des Sokrates und später als ins Religiöse interpretierte „Gehörs-Halluzinationen“ (GD,
6.69) bestimmt. Auch diese spöttischen Kommentare konterkarieren den Versuch, die FW-Stelle unter
Rekurs auf das Daimonion zu erhellen.
190

Furchtbare Wahrheiten auszusprechen vermag der Dämon gerade deshalb, weil ihm
innerhalb der Fabel ein fiktiver Standpunkt jenseits bzw. über der menschlichen Perspek-
tive zugewiesen wird. Als innerer Stimme wäre ihm dies nicht möglich, denn diese beglau-
bigt gerade den menschlichen Standpunkt, während der Dämonenstandpunkt die
menschliche Position negiert. In erster Linie ist der Dämon jedoch als ein Fabelwesen auf-
zufassen, das als solches dadurch charakterisiert ist, daß es Fabeln erzählt:
„Vielleicht würde ein gefühlloser Dämon von alledem, was wir mit stolzer Metapher
‚Weltgeschichte‘ und ‚Wahrheit‘ und ‚Ruhm‘ nennen, nichts zu sagen wissen, als diese
Worte: ‚In irgend einem abgelegnen Winkel des in zahllosen Sonnensystemen flimmernd
ausgegossenen Weltalls gab es einmal ein Gestirn, auf dem kluge Thiere das Erkennen er-
fanden. Es war die hochmüthigste und verlogenste Minute der Weltgeschichte, aber doch
nur eine Minute. Nach wenigen Athemzügen der Natur erstarrte das Gestirn, und die klu-
gen Thiere mußten sterben. Es war auch an der Zeit: denn ob sie schon viel erkannt zu ha-
ben, sich brüsteten, waren sie doch zuletzt, zu großer Verdrossenheit, dahinter gekommen,
daß sie alles falsch erkannt hatten. Sie starben und fluchten im Sterben der Wahrheit. Das
war die Art dieser verzweifelten Thiere, die das Erkennen erfunden hatten. Dies würde das
Loos des Menschen sein, wenn er eben nur ein erkennendes Thier wäre; die Wahrheit
würde ihn zur Verzweiflung und zur Vernichtung treiben, die Wahrheit, ewig zur Un-
wahrheit verdammt zu sein‘“ (CV 1, 1.759f). Diese „Worte“ des Dämons werden be-
kanntlich auch zu Beginn von Über Wahrheit und Lüge zitiert, wo sie ausdrücklich als Fa-
bel deklariert werden: „So könnte Jemand eine Fabel erfinden“ (1.875).
Das Entscheidende der Fabel aus WL ist: Sie ist eine Selbstaufhebungsfigur! Das
fabula docet der Dämonengeschichte besteht darin, die Flüchtigkeit und Nichtigkeit aller
menschlichen Einsichten und damit auch eben dieser Einsicht selbst zu lehren. Dies eröff-
net keine neue Position, darauf läßt sich nichts aufbauen.
Die Darstellung als Fabel stellt zugleich eine konsequente Umsetzung der sprachskep-
tischen Einsichten dieser Schrift dar. Wenn alles sich als sprachlich erzeugte Illusion er-
weist, muß sich auch der Status der eigenen Schrift ändern, sie muß sich selbst als Erfin-
dung, als Fabel deklarieren. 382
Es ist interessant, daß Nietzsches ästhetische Darstellung es möglich macht, mit einem
perspektivischen Trick zu arbeiten, um für den Menschen unerträgliche Einsichten darzu-
stellen oder vice versa: um die Unerträglichkeit mancher Einsichten herauszustellen. Man
kann und soll um der Erkenntnis oder der Kunst willen die Lebensperspektive aushängen.

382
Eine in diesem Sinne vorbildliche Interpretation von WL hat Borsche (1994), S. 112 ff. vorgelegt.
Borsche weist darauf hin, daß die Einleitung zu WL der Schrift den Status einer Fabel verleiht (S. 126 ff.).
Daher gelte: Wer diese Fabel wörtlich als wissenschaftliche Wahrheit nimmt, unterstellt Nietzsche einen
Atavismus. Das traditionelle Verhältnis von Mythos und Wissenschaft kann, wenn man Borsches Gedan-
ken noch ein wenig mehr pointiert, gerade umgekehrt werden. Diejenige Position ist die fortgeschrittene-
re, die sich ihren fiktiven Charakter eingesteht, sich als Dichtung weiß und daher nicht mehr naiv gläubig
dem Ideal wissenschaftlicher Objektivität verfallen ist. Nicht-Literarizität gibt es nicht; es gibt nur fehlen-
des Bewußtsein darüber. Täuschen kann man sich aber auch, wenn man alles freudig in Spiel aufgehen läßt
und dabei bewußtlos über die Folgen bleibt (wie z. B. Lyotard).
191

Dazu dient Nietzsche der Dämon. 383 An einer anderen bemerkenswerten Stelle macht er
daraus geradezu ein erkenntnistheoretisches Programm und fordert, man solle sich:
„die Vortheile eines Todten verschaffen — es kümmert sich Keiner um uns, weder für
noch wider. Sich wegdenken aus der Menschheit, die Begehrungen aller Art verlernen:
und den ganzen Überschuß von Kraft auf das Zuschauen verwenden. Der unsichtbare Zu-
schauer sein!!“ (9. 454).
Insbesondre wenn man die Fabel Nietzsches im Verhältnis zur Gattungslehre betrach-
tet, wird ihre Selbstaufhebungsstruktur deutlich. Gerade die Gattung der Fabel ist per de-
finitionem an die Vermittlung von Einsichten gebunden. Aber nur unter der Vorausset-
zung, daß menschliches Handeln frei ist und die von der Fabel vermittelten Lehren umge-
setzt werden können, hat die traditionelle Fabeldichtung Sinn. Besteht die Einsicht der
Fabel nun gerade darin, diese Freiheit zu bestreiten, hebt sich die Gattung der Fabeldich-
tung selbst auf. Während andere Kunstgattungen durchaus in der Lage sind, sogenannte
performative Selbstwidersprüche qua Primat der Form gerade als Darstellungsmittel ein-
zusetzen und entsprechend auch ihre eigene Sinnlosigkeit thematisieren können, ist dieser
Akt für die Fabel besonders verhängnisvoll. Dieser Gefahr waren sich die Fabeldichter be-
wußt. So verwahrt sich z. B. Herder gegen fatalistische und in diesem Sinne unchristliche
Fabellehren, die von einer Unveränderbarkeit der Charaktere ausgehen und auf diese
Weise mit ihrer Moral gleich alle Moral aufheben: „Der Fuchs bleibt immer ein Fuchs, der
Wolf ein Wolf, der Löwe ein Löwe; und ich laufe Gefahr, die ungerechtesten, für uns un-
sittlichsten Allgemeinsätze zu abstrahiren, wenn ich dem Instinctmäßigen Betragen dieser
Thiere blind folgte. Da wäre keine Gewaltsamkeit, keine List, keine Blutdürstige Frech-
heit, die sich nicht aus dem Beispiel der Fabel beschönigen ließe, so daß eben aus der
durchgängigen Bestandheit ihres Charakters zuletzt kein anderer als der allgemeine Fabel-
satz folgte: ‚jeder gehe seinem Instinct mit Thierbestandheit nach: denn der Fuchs muß
ein Fuchs seyn, bis ans Ende seines Lebens.‘ Eine Fabelmoral, die alle Moral aufhebt.“ 384
In nuce läßt sich hieran die in meiner Zarathustra-Lektüre herausgestellte Grundprob-
lematik verdeutlichen: Kann es in Konsequenz der radikalen Sprachskepsis Nietzsches in-

383
Wenn hingegen ein Mensch versuchte, einen quasi-externen Standpunkt einzunehmen, hätte dies für
ihn fatale Folgen: „Vermöchte jemand gar ein Gesammtbewußtsein der Menschheit in sich zu fassen, er
bräche unter einem Fluche gegen das Dasein zusammen. Denn die Menschheit hat keine Ziele. Folglich
kann in Betrachtung des Ganzen der Mensch, selbst wenn er dessen fähig wäre, nicht seinen Trost und
Halt finden: sondern seine Verzweiflung. Sieht er bei allem was er thut auf die letzte Ziellosigkeit der
Menschheit, so bekommt sein Wirken in seinen Augen den Charakter der Vergeudung.“ (8.179 f. vgl.
MA I 33) Genau diese nicht verkraftbaren Einsichten dem Menschen zu vermitteln, um ihn mit der tödli-
chen Wahrheit zu konfrontieren und in die Verzweiflung zu treiben, soll im Gewand des Dämons gelin-
gen. Ex negativo belegt dies auch eine Stelle aus HL 6: „Wäre er ein kalter Dämon der Erkenntniss, so
würde er um sich die eisige Atmosphäre einer übermenschlich schrecklichen Majestät ausbreiten“.
Man vgl. zum imaginierten ‚Standpunkt außerhalb‘ auch die Erläuterungen Hödls (1997), S. 62-69
und zur Fabelproblematik in WL ebd., S. 70 f. u. 110 f. (Dort finden sich auch Hinweise auf weitere Paral-
lelstellen wie z. B.: „Ich möchte die Frage nach dem Werthe der Erkenntniß behandeln wie ein kalter En-
gel, der die ganze Lumperei durchschaut.“ [7.497])
384
Herders Sämtliche Werke. Hrsg. v. B. Suphan, Bd. 15, Berlin, S. 547.
192

nerhalb der metaphorisch konstituierten Lügenwelt noch irgendwelche Formen der


Didaxe als Bezugnahmen auf eine wahre eigentliche Welt geben? Welche Darstellungs-
formen verbleiben nach der Einsicht in den notwendigen Trug der Sprache? Kann man
nurmehr Fabeln erzählen? Und wenn ja, welche Konsequenzen ergeben sich für eine Deu-
tung von Gedanken, wenn diese als Fabeln gekennzeichnet und vorgetragen werden, etwa
für den Gedanken der Ewigen Wiederkunft? Oder insgesamt alle sogenannten Lehren im
Zarathustra? Kann Zarathustra unter diesen Voraussetzungen überhaupt als Lehrer ernst-
haft auftreten?
Daß dies ein Ausgangsproblem von Also sprach Zarathustra ist, zeigt der berühmte Ab-
schnitt aus der Götzendämmerung: „Wie die ‚wahre Welt‘ endlich zur Fabel wurde“, wel-
cher bekanntlich, nachdem in ihm die Verfallsgeschichte der ‚wahren Welt’ in 6 Etappen
geschildert wurde, mit den Worten endet: „INCIPIT ZARATHUSTRA“. (6.81)
Bevor die Handlung des Zarathustra beginnt, ist die wahre Welt bereits zur Fabel ge-
worden 385. Hier ist nun Fabel nicht mehr gattungstheoretisch verstanden. Man hat die
wahre Welt als bloße Fabel entlarvt. Mit der wahren Welt hätten „wir auch die scheinbare
Welt abgeschafft“, das heißt die Vorstellung eines Gegensatzes von wahrer und falscher
Welt ist zugleich mit sinnlos geworden. Es bleibt nur eine horizontal-relationale Welt üb-
rig, ohne Verankerung in einem wahren Sein.
Ist die wahre Welt einmal zur Fabel geworden, gelangt man von dieser aus nicht wie-
der zu etwaigen neuen, wahren Welten, sondern nur noch zu fabelhaften Welten und zu
Fabeln über wahre Welten.

(c) Darstellung der Macht

Macht und Ohnmacht Zarathustras


Ein prominentes Beispiel für einen mißverstandenen Mythos Nietzsches, welcher als
„Lehrdogma“ 386 und dionysische Frohbotschaft durch zahlreiche selbsternannte späte
Apostel des „Zarathustra-Evangeliums“ in alle Welt (und nicht zuletzt in die gelehrte
Welt) getragen wird, ist der „Wille zur Macht“. 387 Man darf daher gespannt sein, zu sehen,

385
Die gegenteilige Interpretation, daß nun nachdem die ‚wahre Welt’ abgedankt hat, Nietzsche gleich ei-
ne ‚andere’ Welt bereit halte und insbesondere der Zarathustra dann das „Signum einer neuen Mensch-
heitsepoche“ sei, vertritt Niemeyer (1996).
386
Vgl. vor allem Gerhardt (1986), S. 53 f., — auch in ders. (1988), S. 74: „Um aber über die Rolle des
Kritikers hinauszukommen und zum Befehlenden und Gesetzgeber zu werden, bedarf der Experimental-
Philosoph der Lehre. [...] Sie [die Experimental-Philosophie] hat die Resultate der Wissenschaft und die
Einsichten der Kritik in einen Lehrbestand zu integrieren. Mit diesem Bestand, mit dieser Dogmatik tritt
sie nach außen, um neue Werte zu schaffen [...] Die Lehre ist der visionäre Teil in Nietzsches experimen-
tal-philosophischem Programm. Durch die Maske des Zarathustra werden einige Lehrsätze ausgespro-
chen“....
387
Vgl. Gerhardt (1992 b), S. 180: „der ‚Wille zur Macht‘. Er bezeichnet, nein, er ist die Lehre
Zarathustras.“
193

welche Deutung diesem „Grundgedanken“ Nietzsches im Kontext seiner ästhetischen


Präsentation im Zarathustra widerfährt.
Zunächst muß man feststellen, daß explizit vom „Willen zur Macht“ in Also sprach
Zarathustra nur dreimal die Rede ist. Er ist im ersten Teil eher beiläufig und allgemein de-
skriptiv in der Rede „Von tausend und einem Ziele erwähnt“: „Eine Tafel der Güter hängt
über jedem Volke. Siehe, es ist seiner Überwindungen Tafel; siehe, es ist die Stimme seines
Willens zur Macht“ (4.74).
Tafeln, die über den Völkern hängen, verkörpern die abstrakten Ideale einer Sollens-
ethik, und was Zarathustra bei anderen Völkern beobachtete, kann kein Beispiel für ge-
lungene Selbstüberwindung und geglücktes Schaffen von Werten darstellen. Zarathustra
lehrt hier kein neues Ideal von Machterwerbung, sondern entlarvt (ganz wie der ‚kritische‘
Nietzsche der GM) hinter den bisherigen Gesetzgebungen die zugrundeliegende Macht-
strategie. Trotz der von Zarathustra für seinen Reisebericht zur Schau gestellten Emphase
bleibt nüchtern betrachtet das Resultat seiner Analysen nur negativ. Bereits die Rede
„Vom neuen Götzen“, an die hier Zarathustra thematisch sowie mit vielen Wiederholun-
gen von Floskeln anknüpft, sprach aus, daß das „Schaffen der Völker“ entweder den „Tod“
im Etablieren eines abstrakten, kalten, ‚immer lügenden‘ Staates (4.61) findet. Nun wird
akzentuiert, daß diese Form des Schaffens durch die allmähliche Herausbildung der Indi-
vidualität sich selbst aufhebt 388: „Schaffende waren erst Völker und spät erst Einzelne;
wahrlich, der Einzelne selber ist noch die jüngste Schöpfung. [...] Wahrlich, das schlaue
Ich, das lieblose, das seinen Nutzen im Nutzen Vieler will: das ist nicht der Heerde Ur-
sprung, sondern ihr Untergang.“ (4.75f.)
Im zweiten Teil des Zarathustra wird der „Wille zur Macht“ an einer Stelle auch nur
kurz (4.181) und damit einzig im Kapitel „Von der Selbstüberwindung“ ausführlicher be-
handelt. Dort findet sich auch die vielzitierte Passage: „Wo ich Lebendiges fand, da fand
ich Willen zur Macht“ (4.147).
Als erstes fällt auf, daß es nicht heißt: ‚Leben ist Willen zur Macht‘, sondern, daß wo
Leben ist, auch Macht sich findet, was damit erklärt wird, daß Leben stets nach Macht
strebt. Diese Rede weist dann darauf hin, in welchen verschiedenen Gestalten sich das
Machtstreben verbergen kann, in der wissenschaftlichen „Denkbarmachung allen Seins“
etwa, oder auch als geheimes Ziel in Liebesdiensten. Zarathustra bleibt hier jedoch ver-
gleichsweise unkonkret. Die entscheidende Bestimmung, auf die es ihm in dieser Rede an-
kommt, lautet: „‚Nur, wo Leben ist, da ist auch Wille: aber nicht Wille zum Leben, son-
dern — so lehre ich's dich — Wille zur Macht! ‚Vieles ist dem Lebenden höher geschätzt,
als Leben selber; doch aus dem Schätzen selber heraus redet — der Wille zur Macht!‘ —“
(4.149). Die Relation zwischen Macht und Leben erschöpft sich somit nicht in der Selbst-
erhaltung. Das Leben hat keinen Wert an sich, man kann es für Macht preisgeben:
„Und wie das Kleinere sich dem Grösseren hingiebt, dass es Lust und Macht am
Kleinsten habe: also giebt sich auch das Grösste noch hin und setzt um der Macht willen
— das Leben dran.“)

388
Dies als weiterer Hinweis für die Individualitätsethiker unter den Nietzscheforschern.
194

Macht muß dann etwas anderes bedeuten, als die Erreichung einer die Natur oder an-
dere Menschen beherrschenden Position, denn nach dem Opfer oder währenddessen
kann der Gewinn dieser Handlung ja nicht mehr in einem Beherrschen von etwas liegen,
sondern einzig im subjektiven Hoch-Gefühl bei der gelingenden Vollendung eines nur von
sich für sich selbst als gültig gesetzten Aktes, etwa im tragischen Opfertod. Offenkundig
spielen für diese Zwecksetzungen ästhetische Kategorien des Gelungen-Seins eine ent-
scheidende Rolle. Auf alle Fälle entzieht sich ein derart konnotierter Machtbegriff den üb-
lichen klobigen Interpretationen.
Befragt man nun den Zarathustra-Text daraufhin, wie weit sein Protagonist den von
ihm verkündeten Macht-Lehren zu entsprechen vermag, fällt das Resultat eindeutig aus.
Beginnt man Zarathustras Werdegang als Kommentar zu seinen eigenen Aussagen zu le-
sen, dann verbleibt nur, sein vollständiges Versagen zu konstatieren. Wird als Maßstab der
Willen zur Macht in seiner erstgenannten Hinsicht als Herrschaft über andere einer Be-
wertung zugrundegelegt, versagt Zarathustra permanent: Nicht nur scheitert er als Rhetor
und Lehrer beim Versuch sein Publikum zu bezwingen, sondern auch durch seine bestän-
digen Ohnmachten gegenüber Situationen, Träumen, Gedanken und den Folgen seiner
Reden. Im vierten Teil tritt er gar zeitweilig gänzlich von der ‚Bühne‘ ab, die er anderen
überläßt, welche ihm vollends ‚die Show stehlen’ und ihn dabei auch noch auf teilweise
äußerst treffende Weise kritisieren, bis hin zur bösartigen Karikatur. Hinzu kommt sein
bloßer Attentismus, mit dem das letzte Buch schließt, obgleich die Haltung des bloßen
Wartens in diversen Reden zuvor verächtlich gemacht wurde („Unselig heisse ich auch
Die, welche immer warten müssen“ 4.244). All dies, und die Liste würde sich leicht verlän-
gern lassen, belegt Zarathustras Unvermögen auf vielfältige und drastische Weise.
Aber auch in der zweiten Hinsicht hätte man, — gesetzt, man räumte der Lesart, es
ginge im Zarathustra darum, Weisen der Selbstgestaltung am Beispiel seines Protagonis-
ten vorzuführen 389 (Nehamas, Brusotti) — vordringlich aufgrund der letztgenannten
Punkte, Zarathustras Leben als ästhetisch mißlungen anzusehen, weil keine Vollendung,
kein Werk, kein Erfolg, nicht einmal ein tragischer Tod am Ende seines „Untergangs“
steht, sondern dort letztlich bloße Visionen oder bloße Worte Taten ersetzen. 390 Der
„grosse Mittag“ 391 kommt nie, der Übermensch schon gar nicht, von den höheren Men-
schen ist auch nichts mehr zu erhoffen und die Zeichen, welche Zarathustra am Schluß
sieht, verbleiben verräterischerweise innerhalb seiner bloß subjektiven Schau, welche vom

389
Vgl. das Kapitel zur ‚Selbstgestaltung‘ (III 3d).
390
Was Nietzsche von solchen Visionären hält, liest man am besten in M 66 nach: „Fähigkeit der Vision.
— Durch das ganze Mittelalter hindurch galt als das eigentliche und entscheidende Merkmal des höchsten
Menschenthums: dass man der Vision — das heisst einer tiefen geistigen Störung! — fähig sei. Und im
Grunde gehen die mittelalterlichen Lebensvorschriften aller höheren Naturen (der religiosi) darauf hin-
aus, den Menschen der Vision fähig zu machen! Was Wunder, wenn noch in unsere Zeit hinein eine
Überschätzung halbgestörter, phantastischer, fanatischer, sogenannter genialer Personen überströmte; ‚sie
haben Dinge gesehen, die Andere nicht sehen‘ — gewiss! und diess sollte uns vorsichtig gegen sie stim-
men, aber nicht gläubig!“ Vgl. auch MA I 126.
391
Daß der ‚grosse Mittag‘ eine Todesmetapher ist, zeigt Schlechta (1954), z. B. S. 32, auf. Vgl. dazu auch
Verf. (1995), S. 80.
195

Erzähler nicht bestätigt wird. (Dies bedeutet selbstverständlich nicht, daß Nietzsche als
Dichter kein gelungenes Kunstwerk geschaffen hätte, schließlich kann die Darstellung des
zwangsläufigen Scheiterns des Protagonisten gerade Nietzsches Absicht gewesen sein.)
Überhaupt sind alle Figuren entindividualisiert, bloße Masken, so daß man streng ge-
nommen, darauf hat Erich Meuthen hingewiesen, 392 nicht einmal mehr davon sprechen
dürfte, daß etwa die Lieder der „Höheren Menschen“ Rollengesänge seien, da der Aus-
druck Rolle suggeriert, es gebe einen wahren Akteur mit sich durchhaltender Individuali-
tät, der in verschiedene Rollen schlüpfe. In der Maskenvieldeutigkeit spiegelt sich kein po-
etisches Subjekt. Im Schauspielertum des „Zauberers“ wird vorgeführt, wie er Maske für
Maske ablegt, ohne daß jemals ein wahres Gesicht zum Vorschein käme.

Zarathustra und der Rausch der Macht: „der den Eseln Flügel gibt“. 393
Interessant ist nun zu sehen, daß an Zarathustras Stelle, eine andere Figur, die ‚Lehre‘ vom
Tod Gottes parodierend, in die Position des Mächtigen rückt. Dies widerfährt wiederum
dem Esel, der im vierten Teil als neuer Götze von den höheren Menschen angebetet wird.
Am Ende des ersten Buches rief Zarathustra noch emphatisch aus: „‚Todt sind alle Götter:
nun wollen wir dass der Übermensch lebe.’ — diess sei einst am grossen Mittage unser letz-
ter Wille! —“ (4.102). Im vierten Teil besetzt jedoch nicht der Übermensch, sondern der
Esel die freie Stelle als wiederauferstandener Gott: „Der hässlichste Mensch ist an Allem
schuld: der hat ihn wieder auferweckt. Und wenn er sagt, dass er ihn einst getödtet habe:
Tod ist bei Göttern immer nur ein Vorurtheil“ (4.391). Die in der Höhle versammelten
höheren Menschen, ein pensionierter Papst, ein zivilisationsflüchtiger freiwilliger Bettler,
ein alter Zauberer, ein trauriger Wahrsager, zwei Könige mit dem Esel, Zarathustras
Schatten, der Gewissenhafte des Geistes und der hässlichste Mensch, sind allesamt nur
„letzte Menschen“, ausrangierte Überbleibsel einer untergehenden Zivilisation, bis zur
Peinlichkeit übertriebene Karikaturen, wie aus dem Kostümfundus eines Theaters ent-
nommen. Sie haben kein wirkliches Ziel, zu dem sie unterwegs wären und sie haben kein
„Chaos mehr in sich“. Dafür veranstalten sie viel Chaos, in welchem sie jedoch keinen
„Stern gebären“, sondern einen Esel inthronisieren, um ihn auf den Knien anzubeten.
Indem nun der Esel die Machtposition Gottes einnimmt, ist nicht nur die ganze
Machtkonzeption karikiert, sie ist damit zugleich auch charakterisiert. Der betrunken ge-
machte und zum neuen Gott erhobene Esel, als berauscht I-A schreiendes Tier des Diony-
sos, stellt dar, was Nietzsche andernorts als illusorische Dummheit des Machtgefühls wäh-
rend des Rausches beschreibt: Subjektiv empfindet man im Rausch ein „hohes Machtge-
fühl“ (13.294) , 394 und wozu man dadurch gebracht werden kann, macht das Trinkgelage

392
Vgl. Meuthen (1991), S. 158.
393
4.367.
394
Vgl. die ‚physiologische‘ Analyse 13. 529f.: „das Kraft- und Füllegefühl im Rausche: seine idealisierende
Wirkung [...] Die Kunst als Rausch, medizinisch: Amnestie. tonicum ganze und partielle Impotenz“. Auch
hier wird eine Differenz gemacht zwischen Fülle und dem Füllegefühl, letzteres bleibt rein subjektiv be-
196

im vierten Teil deutlich. Zarathustra hat dem bunten Spiel nichts mehr entgegenzusetzen.
Es ist, wie die höheren Menschen später — und wieder mit bezeichnendem Doppelsinn
— bekennen werden, ein „böses Spiel“ (4.379), das sie mit ihm treiben. Resigniert läßt er
es geschehen, daß seine Übermensch-Vision in der Esels-Gestalt in Szene gesetzt und lä-
cherlich gemacht wird.
Der betrunkene Esel parodiert jedoch außer der Verkündigung des Übermenschen
und der Ewigen Wiederkunft auch noch die Vorstellung eines dionysischen Schaffens und
eines Glücks in der Ekstase. Die Entzückungen der Liebe, Fülle und Verschwendung in
den Zarathustra-Reden der früheren Teile münden in das übermütige Treiben der trin-
kenden und singenden Gesellschaft in Zarathustras Höhle. Durch den Wein wird der
Rausch banal. „Was braucht der Begeisterte den Wein!“ (FW 86). Der verräterische
Wahrsager ist es wiederum, der in freiheraus ausspricht, was und warum ihm und den an-
deren höheren Menschen nur der Wein noch hilft: „Wasser taugt nicht für Müde und
Verwelkte: uns gebührt Wein, — der erst giebt plötzliches Genesen und stegreife Gesund-
heit“(4.353). 395
Zarathustras eigene gesellige Lustigkeit wirkt entsprechend gezwungen. Wenn er für
die höheren Menschen die „Schlemmerei“ und das Trinkgelage des „Abendmahls“ eröff-
net, verkommt seine Rede zur kumpelhaften Sprücheklopferei: „‚Das Beste gehört den
Meinen und mir; und giebt man’s uns nicht, so nehmen wir’s: — die beste Nahrung, den
reinsten Himmel, die stärksten Gedanken, die schönsten Fraun!’“ (4.355). 396 Daß die
Fröhlichkeit Zarathustras gekünstelt war, zeigt gleich die folgende Rede „Vom höheren
Menschen“, in welcher er unmittelbar darauf doch noch ein Mal versucht, der Trivialisie-
rung gegenzusteuern: „Kalte Seelen, Maulthiere, Blinde, Trunkene heissen mir nicht
herzhaft.“ (4.358); doch umsonst, das Trinkgelage nimmt seinen Lauf, im „Trunkenen
Lied“ steht Zarathustra schließlich selbst da: „wie ein Trunkener: sein Blick erlosch, seine
Zunge lallte, seine Füsse schwankten“ (4.396).
Der Rausch, dessen Erregung angeblich letzter Zweck von Nietzsches Dichten ist, 397
wird von Nietzsche immer wieder scharf kritisiert, z. B.: „Der Glaube an den Rausch. —
Die Menschen der erhabenen und verzückten Augenblicke, denen es für gewöhnlich, um
des Gegensatzes willen und wegen der verschwenderischen Abnützung ihrer Nervenkräfte,
elend und trostlos zu Muthe ist, betrachten jene Augenblicke als das eigentliche Selbst, als
„sich“, das Elend und die Trostlosigkeit als die Wirkung des ‚Ausser-sich‘; und desshalb
denken sie an ihre Umgebung, ihre Zeit, ihre ganze Welt mit rachsüchtigen Gefühlen. Der

gründet, womit auch ein schwacher Mensch sich etwa an der Macht berauschen kann, ja Rausch vielleicht
sogar Kennzeichen von Schwäche ist.
395
Apropos Gesundheit. Auch Zarathustras Lob des gesunden Leibs (4.38, vgl. a. 97, 270) sowie über-
haupt Nietzsches Gedanke einer „großen Gesundheit“ (FW 382 u. MA I, Vorr. 4) entgehen nicht dem
Schicksal, mit Hilfe eines mißglückten Witzes Zarathustras verballhornt zu werden: „Von scharfen Lüften
gekitzelt, wie von schäumenden Weinen, niest meine Seele, — niest und jubelt sich zu: Gesundheit!“
(4.234).
396
Treffend bemerkt dazu Kathleen Higgins (1988b), S. 45: „Zarathustra’s self-characterization as the
happy playboy is not convincing; in the context of the book as a whole, it is ridiculous.“
397
Vgl.: Schulz (1983), Willemsen (1986), Baier (1984), Lange (1992), Kaulbach (1985) Kap. IV.
197

Rausch gilt ihnen als das wahre Leben, als das eigentliche Ich: in allem Anderen sehen sie
die Gegner und Verhinderer des Rausches, sei dieser nun geistiger, sittlicher, religiöser
oder künstlerischer Natur. Diesen schwärmerischen Trunkenbolden verdankt die
Menschheit viel Übles“ (M 50).
Die wundersamen Wirkungen des Rausches erläutert Nietzsche näher in einem Nach-
laßfragment, das die Desillusionierung, die durch das Eselsfest ins Werk gesetzt wird, am
Beispiel eines Liebenden durchexerziert. Dieser werde „ein Esel an Großmuth und Un-
schuld; er glaubt wieder an Gott, er glaubt an die Tugend weil er an die Liebe glaubt: und
andrerseits wachsen diesem Idioten des Glücks Flügel und neue Fähigkeiten und selbst zur
Kunst thut sich ihm die Thüre auf. Rechnen wir aus der Lyrik in Ton und Wort die Sug-
gestion jenes intestinalen Fiebers ab: was bleibt von der Lyrik und Musik übrig?… L'art
pour l'art vielleicht: das virtuose Gequak kaltgestellter Frösche, die in ihrem Sumpfe
desperiren… Den ganzen Rest schuf die Liebe…“ (13. 299).
Im letzten Buch des Zarathustra gibt es eine kryptische Selbstbeschreibung des Prota-
gonisten, die nun erläutert werden kann. Versteckt innerhalb einer überschwänglichen
Lobpreisung seiner selbst, sagt Zarathustra von sich, er sei derjenige „der den „Eseln Flügel
gibt“ (4.367). Mit dieser zunächst sehr unsinnig anmutenden Äußerung charakterisiert er
wiederum zwiefach auf raffinierte, selbstaufhebend-selbstparodistische Weise sein Tun:
Zum ersten meint er, daß es Esel sind, die ihm glauben und sich an seinem Stil berau-
schen (vgl. auch 11.340: „ich aber mache euch zu meinen Aposteln und dem Esel gebe ich
Flügel“). Die ganze Flugmetaphorik des Zarathustra wird gleich mit lächerlich gemacht.
Auch sie ist nicht nur, wie viele Interpreten selbstverständlich annehmen, positiv be-
setzt. 398 Bedient man sich der Rhetorik des Fliegens oder fühlt man sich ‚beflügelt‘, so
kann dies zunächst einmal das verräterische Anzeichen einer übersteigernden Einbildung
sein, wie sie schwachen Charakteren eigen ist. 399
Andernorts kommt Nietzsche jedenfalls ohne Zögern zu dieser Auffassung, wobei er
zur Charakterisierung schwacher Menschen die nahezu gleichen Metaphern verwendet
und von Maulthieren und beflügelten Maulwürfen handelt:
„ — jene Menschen des Alltags der Seele, die am Abende nicht Siegern auf Triumph-
wägen gleichen, sondern müden Maulthieren, an denen das Leben die Peitsche etwas zu
oft geübt hat. Was würden jene Menschen überhaupt von ‚höheren Stimmungen‘ wissen,
wenn es nicht rauscherzeugende Mittel und idealische Peitschenschläge gäbe! — und so
haben sie ihre Begeisterer, wie sie ihre Weine haben. Aber was ist mir ihr Getränk und ihre
Trunkenheit! Was braucht der Begeisterte den Wein! Vielmehr blickt er mit einer Art
von Ekel auf die Mittel und Mittler hin, welche hier eine Wirkung ohne zureichenden
Grund erzeugen sollen, — eine Nachäffung der hohen Seelenfluth! — Wie? Man schenkt

398
Vgl. z. B. Gasser (1992) S. 178 ff.: „Die Rhetorik des Fliegens ist noch deutlicher Sprungbrett der gren-
zenlosen Selbstübersteigerung, in die sich das redende Subjekt, in einem dionysischen Rauscherlebnis
gleichsam begibt“. Usf.
399
Vgl. das Kapitel: Dichten aus Schwäche (III 3c).
198

dem Maulwurf Flügel und stolze Einbildungen, — vor Schlafengehen, bevor er in seine
Höhle kriecht?“ (FW 86). 400
Zum zweiten ironisiert er auf diese Weise zugleich sein eigenes Dichten. Der geflügelte
Esel ist eine vernichtende Karikatur von Pegasos, dem traditionellen Dichtersymbol 401.
Mit der Wahl dieser Metaphorik gesteht Zarathustra ein weiteres Mal ein, wie es um die
eigene dichterische Schaffenskraft bestellt ist. Da die Parodie des bekannten Dichter-
Topos auf ihn selbst zurückfällt, gibt er mit ihr am eigenen Beispiel sofort die anschauliche
Exemplifikation reaktiven Dichtens. Auch hier führt die selbstreflexive Metaphorik an
sich selbst vor, was sie behauptet.
Innerhalb des Zarathustra wurde zuvor die Gleichnisrede metaphorisch mit dem
„Pferd“ verknüpft. Zunächst „ritt“ Zarathustra noch „auf jedem Gleichnis zu jeder Wahr-
heit“ (4.231), und hatte dafür sein „wildestes Pferd“ (4.107) bestiegen. Sein wilder Dich-
territt entpuppt sich nun, trotz und gerade wegen der weiterhin „wilden Gleichnisse“ als
gewöhnlicher, gemächlicher Eselstrab, dessen Reiter nicht sein Reittier, sondern die Phan-
tasie durchgegangen ist.
Die Charakteristik des „Idioten des Glücks“, beziehungsweise des Esels, dem Flügel
wachsen oder gegeben werden, wird in einer für die Zarathustra-Dichtung äußerst auf-
schlußreichen Notiz Nietzsches gar zur allgemeinen Wesensbestimmung des Dionysi-
schen ausgedehnt, und dieses Urteil ist von solch bestechender Klarheit, daß ihm nichts
weiter hinzugefügt zu werden braucht:
„Ich verstehe die Korybanten und selbst das dionysische Wesen am besten als Versu-
che von ungeflügelten Thieren, sich Flügel einzubilden und sich über die Erde zu heben“
(9.655).

400
Der Maulwurf ist eine im philosophischen wie literarischen Diskurs erstaunlich beharrliche topische
Metapher, wie Stierle (1982) zeigt. Auch an ihr kann vorgeführt werden, daß bei Nietzsche keine stabilen
Bedeutungen einer Metapher zugrundegelegt werden, sondern diese je nach Kontext variieren, ja gegen-
sätzliche Wertigkeit annehmen können. Immer wieder verwendet Nietzsche das Bild des Maulwurfs tra-
ditionell, etwa um die Blindheit der Gelehrten und die sinnlose Wühlarbeit ihrer Profession zu verspot-
ten, doch kann er es auch positiv einsetzen, insbesondre, wenn er die unterirdische Tätigkeit des Maul-
wurfs mit seinem eigenen subversiv untergrabenden Philosophieren vergleicht (M Vorr. Weitere Belege
bei Stierle, ebd., S. 121 f.). Im Zarathustra wird er mit dem Geist der Schwere konnotiert („Der aber hat
sich selber entdeckt, welcher spricht: Das ist mein Gutes und mein Böses: damit hat er den Zwerg und
Maulwurf stumm gemacht, welcher spricht: ‚Allen gut, Allen bös‘“), (4.243). Im oben angeführten Zitat,
das Stierle nicht berücksichtigt, nutzt Nietzsche die Vorstellung der hilflosen Behäbigkeit des Maulwurfs,
um die Absurdität des Sich-Beflügelt-Fühlens krass zu verdeutlichen.
401
Über den Pegasos-Mythos ergibt sich ein Konnex zur Medusenmetapher und damit wird die Einsicht
in den Doppelcharakter des Dichtens eröffnet. Das schöne und zugleich furchtbare Medusenhaupt, als
Metapher für den vierten Teil wie die Ewige Wiederkunft steht für die Tödlichkeit des Anblicks der
Wahrheit wie auch für die Verbergung des Schreckens im ästhetischen Schein der Dichtung.
199

(d) Metaphern: Lügnerische Brücken. Der trügerische Weg zum Übermenschen


„Der Wahrheit Freier? Du? — so höhnten sie-/ Nein! Nur ein Dichter!/ Ein Thier, ein listiges, rauben-
des, schleichendes,/ Das lügen muss,/ Das wissentlich, willentlich lügen muss [...] Herumsteigend auf lüg-
nerischen Wort-Brücken, [...] Nur Narr, Nur Dichter.“ (4.371f.)

Schon mehrfach wurde das hier als Motto gewählte Zitat angeführt, — nun soll es noch-
mals eingehender betrachtet werden. Mit der Rede von den „lügnerischen Wortbrücken“
ist auf eine weitere Verfänglichkeit hingewiesen, die sich in der Metapher der Brücke ver-
birgt und welche bisher noch nicht thematisiert wurde. Die Brücke ist hier auch eine Meta-
pher für die Metapher, die lügnerisch Ähnliches gleichsetzt. Dies wird durch die folgende
Referenzstelle belegt:
„Wie lieblich ist es, dass Worte und Töne da sind: Sind nicht Worte und Töne Re-
genbogen und Schein-Brücken zwischen Ewig-Geschiedenem? [...] Zwischen dem Ähn-
lichsten gerade lügt der Schein am Schönsten [...] Wie lieblich ist alles Reden und alle Lü-
ge der Töne! Mit Tönen tanzt unsre Liebe auf bunten Regenbögen“ (4.272).
Bekanntlich spielt die hier als trügerisch gekennzeichnete Brücken-Metapher bei der
Verkündigung des Übermenschen eine zentrale Rolle. Es lohnt sich daher, hier etwas
grundsätzlicher nachzufragen: Insgesamt kann man beobachten, daß Nietzsche, eher als
daß er neue Metaphern prägt, alte umprägt oder in neue Kontexte rückt, wo sich ihre Be-
deutung in den Wechselwirkungen der Verweisungen verselbständigt, und sich gegen ihre
ursprüngliche, bzw. traditionelle Bedeutung kehrt. Es wird, darauf habe ich bereits in mei-
ner Studie zur Selbstaufhebungsfigur 402 in vorläufiger Weise hingewiesen, durch die ästhe-
tischen Verfahren eine „sekundäre Bearbeitung“ des traditionellen Metaphernbestandes
vorgenommen. Nietzsches Zarathustra besteht fast gänzlich aus Parodien, Travestien, Per-
siflagen, Pastiches, Ironisierungen, also aus gleichsam reaktiven Spätformen künstlerischer
Darstellung (nicht: Ausdrucks) der überlieferten Metaphorik. Wenn es keine stabilen Be-
deutungen für die Metaphern und Motive gibt, kann Zarathustra in seiner Rolle als Lehrer
nur mißverstanden werden und muß daher grundsätzlich scheitern. So entfalten die Me-
taphern aus dem Komplex: Überwindung des Menschen (Seil, Brücke, Treppe, Stufe,
Wolke, Blitz und Regenbogen) ihre Eigendynamik aufgrund ihrer logischen und bildli-
chen Unvereinbarkeit (— die sich auch nicht in verschiedenen Hinsichten auflösen läßt)
bezüglich der Frage, ob der „Weg zum Übermenschen“ entweder:
— erstens als innere Entwicklung des Menschen über sich hinaus zu verstehen sei
(diese Variante wird, da sie die Entwicklung ethischer Konzepte ermöglicht, von den meis-
ten Kommentatoren favorisiert) 403

402
Vgl. Verf. (1995), S. 74 ff.
403
Vgl. z. B.: Werner à Brassard (1962) S. 67: „Brücke ist zunächst gleichbedeutend mit Übergang. Eine
Stelle im vierten Teil der ‚Vorrede’ deutet darauf hin: ‚Was groß ist am Menschen, das ist, dass er eine
Brücke und kein Zweck ist: was geliebt werden kann am Menschen, das ist, dass er ein Übergang und ein
Untergang ist’: Der Mensch soll der untergehend Hinübergehende sein. Insofern ist er Brücke zum
Übermenschen. Eine Brücke ist nur da sinnvoll, wo es einen Abgrund zu überbrücken gilt. Hier ergibt
sich eine Ähnlichkeit mit dem Begriff des Seiles. [...] Der Mensch verbindet als Brücke seine Bisherigkeit
200

— oder zweitens, ob vielleicht ein qualitativer Sprung (Regen—Blitz/ Chaos—Stern/


Mensch—Übermensch) sich ereignen müßte,
— oder ob drittens der Übermensch gleichsam nur eine negative Utopie, ein apriori
als uneinlösbar konzipiertes, also falsches Versprechen, ein unerreichbarer Regenbogen sei.
Für die letzte Variante spricht im Lichte des Eingangszitates eine Reihe von Gründen:
— 1. Bereits in der Vorrede wird die Übermensch-Vision in Verbindung mit der
Übergangsmetaphorik mit der Erscheinung eines Regenbogens verglichen: „den Regenbo-
gen will ich ihnen zeigen und alle die Treppen des Übermenschen“ (4.26). Die spätere Re-
de vom „Herumsteigen auf den lügnerischen Wortbrücken“ greift dies auf, indem sie diese
Vorstellung unmittelbar darauf wie folgt weiter präzisiert: „Auf bunten Regenbogen, /
Zwischen falschen Himmeln / Und falschen Erden, / Herumschweifend, herumschwe-
bend“ (4.372). In der dazugehörigen Vorstufe findet sich sogar die Formulierung: „lügne-
rische Regenbogen-Dunst-brücken“ (11.368). In einer anderen, zeitlich benachbarten
Nachlaßstelle heißt es: „Es wäre Zeit, daß sich endlich wieder ein Regenbogen über das
Land ausspannte; irgend eine bunte schöne Lügen-Brücke“ (11.659). 404 Die Regenbogen-
Metapher erklärt die Übermenschvision zum sprachlichen Trugbild.
— 2. Die Formel „Zwischen falschen Himmeln und falschen Erden“ referiert direkt
auf die Rede „Von den Dichtern“, in der es, wie man sich erinnert, hieß: „Ach, es giebt so
viel Dinge zwischen Himmel und Erden, von denen sich nur die Dichter Etwas haben
träumen lassen! Und zumal über dem Himmel: denn alle Götter sind Dichter-Gleichniss,
Dichter-Erschleichniss! Wahrlich, immer zieht es uns hinan — nämlich zum Reich der
Wolken: auf diese setzen wir unsre bunten Bälge und heissen sie dann Götter und Über-
menschen: — Sind sie doch gerade leicht genug für diese Stühle! — alle diese Götter und
Übermenschen“ (4.164.). Gleich zweimal wird hier der Übermensch im Reich der Erfin-
dung beheimatet.
— 3. Vom Übermensch wird überdies gesagt, daß auch er ‚nur ein Wort‘ sei, das Zara-
thustra „am Weg auflas“ (4.248), — womit, wie Haase erkannte, in bewußter Doppeldeu-
tigkeit angedeutet wird, daß der ‚Übermensch‘ aus anderen Schriften ‚auf‘-gelesen wurde.
Dies kann als ein Hinweis auf den intertextuellen, also literarischen Charakter des Über-
menschen verstanden werden. 405 Darüber hinaus wird der ‚Übermensch‘ als ‚bloßes Wort‘
bezeichnet; zum einen jedoch ‚lügen‘ Worte grundsätzlich, zum anderen wird ihr Erfinder
als bloßer Wortemacher hingestellt. Shakespeares „Worte, nichts als Worte“ aufgreifend,
hat Nietzsche schonungslos sich selbst gegenüber sogar bekannt: „Ich bin ein Worte-
macher: was liegt an Worten! was liegt an mir!“ (11.349; später noch verschärfter: „ich bin
nur ein Worte-macher: was liegt an Worten! was liegt an mir!“ 13. 26[157]). 406 Aber auch
Zarathustras Schatten weiß darum, wenn er sein nihilistisches Fazit gegenüber Zarathustra

mit der Andersheit des Übermenschen. Er ist aber neben dieser Verbindung noch der Gehende über die
Brücke [...in ZA IV] ‚Ihr seid nur Brücken‘, mögen Höhere auf euch hinüberschreiten.‘ [...] Zarathustra
wartet vielmehr auf den, der über die höheren Menschen hinweggeht; sie nur als Brücke benutzt zum
Übermenschen.“ Doch wer ist dies?
404
In M Vorr. ist z. B. auch von „Lügenbrücken zu alten Idealen“ die Rede.
405
Vgl. Haase (1984), S. 240.
406
Vgl. mein Kapitel: ‚Dichten aus Schwäche‘ (III 3c).
201

unwidersprochen zieht: „Mit dir verlernte ich den Glauben an Worte und Werthe und
grosse Namen“ (4.340).
— 4. Der Übermensch verschwindet sukzessive. Es ist von ihm im vierten Teil des Za-
rathustra kaum mehr die Rede, und wenn, dann in parodierter Form. 407
— 5. Auch wird, wie wiederum Haase nachgewiesen hat, 408 durch die philologischen
Studien zu Nietzsches Plänen für die literarische Gestaltung des Übermenschen deutlich,
daß — aus der Binnenperspektive des Zarathustra gesehen — die Übermensch-‚Lehre‘
nur instrumentell eingesetzt wird. Die Menschen sollen noch ein Trostbild haben, an dem
sie sich festhalten können (vgl. 4.123), während dessen Zarathustra unbemerkt um so ra-
dikaler alle Sinnentwürfe destruieren kann. Geplant war, daß die Übermensch-‚Lehre‘ die
„Mitteilung“ der „Ewigen Wiederkunft“ vorbereiten soll, welche ohne die vorgegaukelte
Hoffnung auf einen Ausweg nie angenommen würde.
— 6. Es bleibt, wie ebenfalls Haase eingehend belegt, das Bild des Übermenschen im
Zarathustra überaus undeutlich. Haase beschreibt dies treffend: „Die Bilder verschleiern
mehr als sie zeigen. Die Vision Zarathustras vom neuen Menschen bleibt für uns ein Ve-
xierbild [...] Vom Sinnstifter der Erde wird keine Leiblichkeit vermittelt.“ 409

407
Vgl. mein Kapitel: Von Mäusen und Übermenschen (III 1c).
408
Haases überzeugend klare, primär philologische Studie (1984) ist in ihren philosophischen Folgen noch
unausgeschöpft, - sie wird in der Nietzsche-Forschung zumeist ignoriert.
409
Haase (1984), S. 244. Das völlig unspezifische Übermenschenbild im Zarathustra ist auch in dem Sinn
ein Vexierbild, als die Nietzscheinterpreten bereitwillig seinem Trug erliegen. Der ‚Übermensch‘ dient ih-
nen als willkommene Projektionsfläche für die eigenen Wunschträume. Obgleich der Text keinerlei kon-
krete Angaben macht, wissen seine Deuter genau — und oft apodiktisch — anzugeben, wer der Über-
mensch sei und für was er stehen soll.
Ich nenne einige Beispiele: „Nietzsche hat in der Gestalt des Zarathustra eine Figur geschaffen, in der
er moralisches Engagement und pädagogisches Interesse zu einer Einheit verschmelzen ließ. Zarathustra
lehrt in Gleichnissen und Bildern die Menschen eine neue Moral, die er selbst lebt: die Moral des Über-
menschen als der Sinn der Erde“; Pieper (1985, S. 80).
Wie für viele Interpreten ist die angebliche Übermensch-Lehre auch für Fleischer (1993) der zentrale
Ansatzpunkt. Sie meint: „Der Zarathustra stellt den Übermenschen in den Mittelpunkt“ (S. 60), Zara-
thustra lehre „den Übermenschen als die Über -Art, die es zu schaffen gilt“ (S. 67), wofür „das Lehren der
ewigen Wiederkunft als Hebammendienst bei der Geburt des Übermenschen“ (S. 75) anzusehen seien.
Der Übermensch würde dann „in die Stellung der ‚Götter‘“ einrücken (S. 95).
Auch Simon liest in seinem Nachwort (1994) sein eigenes ethisches Konzept in den Zarathustra hin-
ein: „Der ‚Übermensch‘ gibt sich den anderen ohne normativen Vorbehalt hin, er gibt dabei seine eigene
Identität auf und spricht, wenn seine Reden ungeachtet der Unterschiede der jeweils Angeredeten zu-
sammengefaßt und nur als seine eigenen verstanden werden, in Widersprüchen. Der Übermensch ‚zer-
reißt‘ sich für die anderen“ [??], (ebd., S. 360 f.). Vgl. a. ebd., S. 357: „Es läßt sich nicht allgemein erklären,
‚was‘ der Übermensch ‚sei‘. Es ist gerade der Mensch, der sich nicht am allgemein Menschlichen mißt,
nicht an dem, was ein Mensch sein sollte, sondern der ‚ja‘ zu sich selbst sagt, dazu, wie er im Unterschied zu
allen anderen Menschen ist. Es ist der unverwechselbare einzelne Mensch, der seinen Wert in sich hat, al-
lein darin, daß es ihn gibt. Um ihn geht es zuletzt, auch in aller Moral.“ Vgl. a. ebd., S. 365: „Der ‚Über-
mensch‘ ist eher der Mensch, der die anderen in ihrer unverwechselbaren Individualität lieben kann und
tatsächlich bejaht, wie sie sind, statt sie an einem menschlichen Ideal zu messen und danach zu beurteilen.
[...] Nietzsches Übermensch ist kein ‚Begriff‘; eher ist er eine Beschreibung einer Haltung, eines Verhal-
202

— 7. Am sich verändernden Verhältnis Zarathustras zu den Menschen wird sichtbar,


daß der Übergang von ihnen zum Übermenschen nicht gelingen kann. Hatte Zarathustra
zu Beginn noch dem Volk zugetraut, daß es noch Chaos in sich habe, um einen Stern zu
gebären (Vorr.), spricht er dies später sogar den ‚höheren Menschen‘ grundsätzlich ab. 410
Zu ihnen und über sie, welche sich selbst charakterisieren, sie seien „Müde und Verwelkte“
(4.353), redet Zarathustra in einer derartig drastischen Deutlichkeit, daß der dramatische
Zusammenbruch aller, bisher auch von ihm selbst noch als möglich dargestellten, positi-
ven Vorstellungen eines Wegs vom Menschen zum Übermenschen nicht mehr übersehen
werden kann:
„Immer mehr, immer Bessere eurer Art sollen zu Grunde gehen“ (4.359), heißt es,
und: „Nicht auf euch warte ich hier in diesen Bergen“ (4.350 u. 351) „Ihr mögt wahrlich
insgesammt höhere Menschen sein [...]; aber für mich — seid ihr nicht hoch und stark ge-
nug“ (ebd.). „Auch seid ihr mir nicht schön genug und wohlgeboren. Ich brauche reine
glatte Spiegel für meine Lehren; auf eurer Oberfläche verzerrt sich noch mein eigenes
Bildniss“ (ebd.). „Ihr seid nur Brücken: mögen Höhere auf euch hinüber schreiten! Ihr
bedeutet Stufen: so zürnt Dem nicht, der über euch hinweg in seine Höhe steigt!“ (4.351)
„Aus eurem Samen mag auch mir einst ein ächter Sohn und vollkommener Erbe wachsen:
Aber das ist ferne. Ihr seid selber die nicht, welchen mein Erbgut und Name zugehört.“
(ebd.) Auf Weniges, auf Langes, auf Fernes geht mein Sinn und meine Sehnsucht: was

tens, das jemanden an ‚guten Tagen‘ gelingen kann.“ [Vgl. dazu Zarathustras Kommentar: „Lieben und
Untergehn: Das reimt sich seit Ewigkeiten. Wille zur Liebe: Das ist, willig sein zum Tode. Also rede ich zu
euch Feiglingen!“ (4.157)].
Immerhin zeigt sich Gerhardt etwas irritiert: „Deshalb muß es überraschen, daß Nietzsches Prophet
Zarathustra immer wieder auf eine Zukunft vorzubereiten sucht, die alles Vorstellbare übersteigt und da-
her an Abstraktheit kaum zu überbieten ist: auf die Ankunft des ‚Übermenschen’. Die Irritation verstärkt
sich angesichts der von Zarathustra verkündeten Gleichsetzung von Sinn und Übermensch [...] man wird
nicht verstehen, was es heißen soll, daß ausgerechnet der Übermensch der ‚Sinn der Erde’ sein soll.“
(1992b), S. 174 f. Dennoch ist er sich sicher, es habe die „Vision des Übermenschen offenkundig mythi-
sche Züge. Auch darin erinnert sie an die Heldensagen der frühhellenischen Epoche“ (ebd., S. 180).
Auch der ‚Ästhetiker‘ findet sein Übermensch-Modell: „Die ästhetische Lust an der dionysischen Be-
freiung ist somit allein einem Subjekt möglich, das die Depotenzierung des schönen Scheins nicht nur
bloß nachzuvollziehen, sondern das zu bejahen vermag. Fähig zur Bejahung der dionysischen Destruktion
ist es aber nur, wenn es zu einer letzten ‚Befreiung und Unverantwortlichkeit‘ (FW 370) gelangt. Für die-
ses ästhetische Subjekt prägt Nietzsche den Ausdruck des ‚Übermenschen‘“; Menke (1993, S. 66). Diese
Liste ließe sich beliebig verlängern.
410
Zwischenzeitlich wurde die Möglichkeit des Übergang darauf eingeschränkt, daß den Jünger erklärt
wurde, sie könnten die Übermenschen schaffen: „Nicht ihr vielleicht selber, meine Brüder! Aber zu Vätern
und Vorvätern könntet ihr euch umschaffen des Übermenschen“ (4.109). Was dies für sie bedeute,
schließt Zarathustras darauf folgendes Gleichnis auf: „ Ach ihr Menschen, im Steine schläft mir ein Bild,
das Bild meiner Bilder! Ach dass es im härtesten, hässlichsten Steine schlafen muss! Nun wüthet mein
Hammer grausam gegen sein Gefängniss. Vom Steine stäuben Stücke: Was schiert mich das?“ (4.111). (Es
ist kaum anzunehmen, daß die Jünger, würden sie dieses Bild durchschauen, von seiner Botschaft angetan
wären. Nicht unplausibel wäre, in dieser Rede eine bewußte Variation von Conrad Ferdinand Meyers Ge-
dicht In der Sixtina zu erkennen, in welchem das poetische Ich fordert: „Da Meister, brauchst du deinen
Hammer schon./ Bildhauer Gott, schlag zu! Ich bin der Stein“).
203

gienge mich euer kleines, vieles, kurzes Elend an! Ihr leidet mir nicht genug!“ (ebd.) „Die-
sen Menschen von Heute will ich nicht Licht sein, nicht Licht heissen. Die will ich blen-
den: Blitz meiner Weisheit! Stich ihnen die Augen aus!“ (4.360) „Auf deiner Höhe gerade,
[...] wirst du stolpern.“ (4. 361) „Ihr Schaffenden, an euch ist viel Unreines...“ (4.362) „Ihr
Halb-Zerbrochenen“ (4. 364). 411
Diese Stellen wurden deshalb so ausgiebig im Zitat angeführt, da in vielen Interpreta-
tionen die Entwicklungsmöglichkeiten der ‚höheren Menschen‘ eine zentrale Rolle für op-
timistische Deutungskonstruktionen spielen. Kaulbach etwa, dessen systematische Prä-
missen mit ihren Deutungsfolgen bereits eingehend diskutiert wurden, unterstellt hier ein
Programm der allgemeinen Selbstfindung: „Nietzsche-Zarathustra mutet es den Men-
schen zu, selbst in eigener Aktivität den Aufweg zu überlegenen Perspektiven zu unter-
nehmen, zu denen auch der höhere Mensch unterwegs ist.“ 412 Oder Bennholdt-Thomsen
paßt es so gut in ihr Auslegungskonzept, daß Zarathustra endlich mit dem unkommunika-
tiven Monologisieren aufhört, daß womöglich deshalb diese deutlichen Distanzierungen
nicht von ihr in Betracht gezogen werden. Sie glaubt, „daß Zarathustra Hörer über den
engeren Kreis der Jünger hinaus findet, ist ein Lehrerfolg, der ihn, der um seine Hörer ge-
kämpft hat, erfreuen muß [...] Im ganzen liegt in der Begegnung mit den höheren Men-
schen, in den Gesprächen mit ihnen eine Selbstbestätigung Zarathustras.“ 413
Somit läßt sich resümieren: Es gibt keinen möglichen Übergang vom Menschen zum
Übermensch (wie Fleischer, Gerhardt, Pieper, Müller-Lauter, Kaulbach, Heidegger u.a.
unterstellen). Die Übermensch-Metapher ist ein sprachliches Trugbild, eine ‚Lügenbrü-
cke‘. Entsprechend ist zu bestreiten, daß mit dem Übergangs/Überwindungs-Motiv im
Zarathustra ein ethisches Programm Nietzsches einhergeht. Nietzsche selbst hatte sich
bereits über derartige Verharmlosungen beklagt: „— Sie haben sich — Etwas das ich nie
verzeihe — aus meinem Begriff ‚Übermensch‘ wieder einen ‚höheren Schwindel‘ zurecht-
gemacht, Etwas aus der Nachbarschaft von Sybillen und Propheten: während jeder ernst-
hafte Leser meiner Schriften wissen muß, daß ein Typus Mensch, der mir nicht Ekel ma-
chen soll, gerade der Gegensatz-Typus zu den Ideal-Götzen von Ehedem ist, einem Cesare
Borgia hundert Mal ähnlicher als einem Christus“ (Brief an Malwida von Meysenbug, 20.
10. 1888, KSB 8.457). 414

411
Im Nachlaß sieht Nietzsche sogar einen „Grundwiderspruch in der Civilisation und der Erhöhung des
Menschen. Es ist die Zeit des großen Mittags, der fruchtbarsten Aufhellung: meine Art von Pessimismus:
— großer Ausgangspunkt“ (12.127)
412
Kaulbach (1990), S. 230.
413
Bennholdt-Thomsen (1974), S. 133. Ähnlich, nun aus theologischer Sicht, ‚lehrt‘ Meckel (1980) in
seinem dem hier verhandelten Problem gewidmetem Aufsatz: „Im Übermenschen dagegen kann der
Mensch sich wollen, er bleibt im Übermenschen auf etwas ‚ganz Verwandtes‘ bezogen, sich als Vorfindli-
chen überwindend. Indem sich auf den Übermenschen hin selbst schafft, entspricht sich der Mensch“ (S.
184). Genau dies lernten die ‚Höheren Menschen‘ (vgl. S. 202), die „in ihrer Gesamtheit den höheren
Menschen darstellen, nämlich Zarathustra“ (S. 204 f.), wenn sie mit Zarathustra zusammen singen (S.
202). Zarathustra würde so zum „mythischen Schöpfer und Mittler des neuen Menschen“ (S. 207).
414
Zur Erläuterung sei hinzugefügt, daß Nietzsche den Begriff des Übermenschen nach der Zarathustra-
Zeit (auch in JGB) depotenziert und ihn konkreter verwendet als in Also sprach Zarathustra. Deshalb
204

(e) Zarathustra der Prophet: Nietzsche contra Zarathustra


„Mein Zarathustra ist fertig geworden [...] Es ist eine Art Abgrund der Zukunft, etwas Schauerliches da-
rin, namentlich in seiner Glückseligkeit“ (An Rohde, 22. 2. 1884, KSB 6.479.).
„Rede ich wie einer, dem es offenbart worden ist? So verachtet mich und hört mir nicht mehr zu. — Seid
ihr noch solche welche Götter nöthig haben? Hat eure Vernunft noch keinen Ekel dabei sich so billig und
schlecht sich speisen zu lassen“ (9.496).

Was kann man nun Zarathustra überhaupt noch glauben? 415 Es bietet sich zur Klärung
dieser Frage an, den Modus der Verkündigung innerhalb des Zarathustra näher zu unter-
suchen. An ihm kann aufgezeigt werden, daß die Verkündigung nicht erst aufgrund ihrer
Travestierung im vierten Teil des Zarathustra, sondern von Anbeginn an durch die Dar-
stellungsweise problematisiert wurde. Ihre Travestie verspottet nicht einfach nur das frü-
here Prophetentum Zarathustras, sondern sie bringt die Wahrheit über die grundsätzliche
Fragwürdigkeit jedweder Prophetie ans Licht. Ihre Entstellung erfolgt daher mit Konse-
quenz und hat Erkenntnischarakter. Rückblickend erkennt man nun, wie gebrochen diese
Rolle Zarathustras immer schon angelegt war.
„Ich liebe den, welcher goldene Worte seinen Thaten voraus wirft und immer noch
mehr hält, als er verspricht, denn er will seinen Untergang“ (4.17 f.). Zarathustra selbst
spricht hier als Verkündiger des Übermenschen, zu Beginn tritt er als Prophet auf und lie-
fert selbst zugleich den Maßstab, mit welchem Propheten zu messen sind. Sogleich evo-
ziert dies jedoch auch die Frage, ob und wie er selbst seine Versprechen halten kann. Be-
reits im nächsten Abschnitt der „Vorrede“ wandelt sich die utopische Verheißung: Zu-
nächst heißt es noch, die Erde werde „einst des Übermenschen“, und daß Zarathustra die-
jenigen liebe, welche sich um dieser Zukunft willen der Erde opfern. Seine Sprechweise
wird explizit bezeichnet als „beschwören“ (4.15) und „lehren“ (4.16); dann jedoch ändert
sich der Ton; er schlägt um in eine Prognose, in welcher ausgemalt wird, was kommen
muß, wenn die Menschen die historische Chance nicht nützten und versäumten, jetzt den
‚Keim der Hoffnung zu pflanzen‘, denn „einst“ würde der Boden dazu unfruchtbar gewor-
den sein. Diese Prognose wird nun allerdings ganz ohne Konditional im Ton drohender

kann er nun Cesare Borgia als Beispiel anführen. Diesen unterschiedlichen Sprachgebrauch muß man stets
auseinanderhalten. Mit der Abweichung wird gerade bestätigt, daß das zarathustrische Übermenschkon-
zept nicht als realisierbar gedacht werden kann. Hingegen bezieht sich der erste Teil der zitierten Briefäu-
ßerung auf die Wirkung, die das frühere Übermensch-Bild hervorgerufen hatte. Angesichts dieser Reakti-
onen sah sich Nietzsche offenbar genötigt, einzuschreiten und einen möglichst unmißverständlich amora-
lischen Gegentypus aufzubieten, also gleichsam seinerseits eine Konkretion vorzunehmen, wie sie im Za-
rathustra noch bewußt unterlassen ist.
415
Da es sehr selten geschieht, daß Zarathustras Glaubwürdigkeit in der Nietzsche-Forschung hinterfragt
wird, verdient es, hervorgehoben zu werden, wenn eine Interpretin sogar die Nachricht vom Tode Gottes
mit guten Gründen in Zweifel zieht: „Im gesamten Text von ‚Also sprach Zarathustra‘ [...] kommt das
Diktum ‚Gott ist tot‘ nur zweimal wörtlich vor, einmal in Gedanken bei der Begegnung Zarathustras mit
dem Heiligen, ein zweites Mal als indirekte Rede von Zarathustra, während er des Teufels Worte kolpor-
tiert [...] Außer Zarathustra wußte offenbar nur der Teufel vom Tod Gottes. Welcher Grad an Glaubwür-
digkeit kann einer Aussage beigemessen werden, die sich erstens auf Hörensagen stützt und zweitens dem
Teufel in den Mund gelegt wird?“ Haase (1996), S. 401.
205

Gewißheit vorgetragen, der in irritierendem Kontrast zur beschworenen Hoffnung steht:


„Wehe, es kommt die Zeit“ heißt es, und nicht: ‚sonst kommt die Zeit‘. Zarathustra un-
terbricht seine düstere Schilderung, um nun seine Botschaft und mit ihr zugleich ihre Vo-
raussetzung dem Volk im Modus des Imperativs beschwörend einzuhämmern:
„Ich sage euch: man muß noch Chaos in sich haben, um einen tanzenden Stern gebä-
ren zu können. Ich sage euch: ihr habt noch Chaos in euch“ (4.19).
Allein durch die Verwendung biblischer Formeln wird Zarathustras Botschaft in ihrer
fragwürdigen Rhetorik decouvriert. Augenscheinlich stellt er hier keine Tatsachen fest,
sondern versucht seinen Hörern mit Macht einzureden, sie hätten noch die benötigte Fä-
higkeit, aus sich etwas zu schaffen, — eine Ansicht, die jedoch, wie die Analyse dieser Stel-
le im Kontext der Kulturkritik zeigte, alles andere als glaubwürdig erscheint. Hier geht es
ganz offenkundig nur darum, die so Beschworenen durch große Visionen zu verführen, sie
mit Worten zu überwältigen, damit sie seine Lehre als neue Wahrheit zu glauben begin-
nen. Dies wird durch die anschließende Reaktion des Volkes deutlich, wie auch durch den
ganzen weiteren Verlauf der Zarathustra-Handlung, in der die Vorstellung, daß Menschen
dazu in der Lage sein sollen, den Übermenschen vorzubereiten, immer weiter ausgehöhlt
wird. Dies wird schließlich, wie ich im vorigen Kapitel nachwies, selbst den ‚höheren Men-
schen‘ nicht nur nicht zugetraut, sondern als Möglichkeit grundsätzlich abgesprochen.
Damit werden die ‚höheren Menschen‘ tatsächlich zu letzten Menschen, über welche
nichts hinausführt. Sie sind die letzten Vertreter einer untergehenden species. 416 Ihnen
gegenüber spricht Zarathustra auch offen aus, wie es zu bewerten ist, was hier zu Beginn
geschieht: „Und auf dem Markte überzeugt man mit Gebärden. Aber Gründe machen den
Pöbel misstrauisch.“(4.361)
In der Rolle des Propheten spricht Zarathustra exoterisch, die Übermensch-Vision ist
hier nicht mehr als eine ‚grund-lose‘ Gebärde, mit welcher das Volk beeindruckt werden
soll, was innerhalb des Textes bezeichnenderweise keinen Erfolg hat, sonst aber leider nur
zu gut gelang. Entscheidend ist hierbei zu sehen, daß das Volk keineswegs zu dumm für
Zarathustras Lehren ist, sondern daß diese, obgleich sie in entsprechend apellativer Form
dargeboten werden, keine Akzeptanz finden. Man sieht sich veranlaßt, einen objektiven
Grund zu suchen, warum Zarathustras Lehren kein Gehör finden, vielleicht sogar für die
Erkenntnis, daß die Lehren zu Recht zurückgewiesen werden.
Die weiteren Irritationen der „Vorrede“ bezeugen und vertiefen die Problematik. So
ist es mindestens befremdlich, daß die unmittelbare Fortsetzung von Zarathustras Progno-
se, welche „den letzten Menschen“ als Schrecken erregen sollende Zukunftsvision vor Au-
gen führt, tatsächlich eine aus anderen Schriften Nietzsches hinlänglich bekannte, kriti-
sche Diagnose seiner Gegenwart ist. Beschrieben wird das dekadente Glück der Behag-

416
Zur starken Intertextualität des ‚letzten‘ und ‚höheren Menschen‘ im Kontext der nihilistischen Ro-
mantik und im besonderen bei Jean Paul vgl. Birus (1996), S. 38-42, der stärker den Kontrast betont,
während meiner Deutung zufolge sehr enge sachliche Gemeinsamkeiten vorliegen. Vgl. zum weiteren
Hintergrund des romantischen Topos des ‚letzten Menschen‘ auch das 8. Kapitel des schönen Buches von
Koppenfels (1991).
206

lichkeit, wodurch beim Volk eine von Zarathustra unbeabsichtigte, begeisterte Zustim-
mung ausgelöst wird:
„Wehe! Es kommt die Zeit, wo der Mensch keinen Stern mehr gebären wird. Wehe!
Es kommt die Zeit des verächtlichsten Menschen, der sich selber nicht mehr verachten
kann. Seht! Ich zeige euch den letzten Menschen. ‚Was ist Liebe? Was ist Schöpfung? Was
ist Sehnsucht? Was ist Stern?‘ — so fragt der letzte Mensch und blinzelt. Die Erde ist
dann klein geworden, und auf ihr hüpft der letzte Mensch, der Alles klein macht. Sein Ge-
schlecht ist unaustilgbar, wie der Erdfloh; der letzte Mensch lebt am längsten. ‚Wir haben
das Glück erfunden‘ — sagen die letzten Menschen und blinzeln. Sie haben die Gegenden
verlassen, wo es hart war zu leben: denn man braucht Wärme [...] Ein wenig Gift ab und
zu: das macht angenehme Träume. Und viel Gift zuletzt, zu einem angenehmen Sterben.
Man arbeitet noch, denn Arbeit ist eine Unterhaltung. Aber man sorgt, dass die Unterhal-
tung nicht angreife. Man wird nicht mehr arm und reich: Beides ist zu beschwerlich. Wer
will noch regieren? Wer noch gehorchen? Beides ist zu beschwerlich. Kein Hirt und Eine
Heerde! Jeder will das Gleiche, Jeder ist gleich: wer anders fühlt, geht freiwillig in’s Irren-
haus.“
Der Menge jedoch hat Zarathustra damit gerade die Glücksvorstellung entworfen,
welche ihr entspricht. Er bekommt zur Antwort: „‚Gieb uns diesen Menschen oh Zara-
thustra, — so riefen sie — mache uns zu diesen letzten Menschen!’“ (4.20).
Falls diese Darstellung richtig ist, steht man vor einem Interpretationsproblem: nach
ihr wären die Hoffnungen Zarathustras in eine fiktive Vergangenheit verlegt, in welcher
noch an Entwicklungsmöglichkeiten geglaubt werden konnte, die inzwischen aber endgül-
tig abgeschnitten sind. Demzufolge wäre die Gestalt Zarathustra als ein Held der Vergan-
genheit konzipiert, der noch Hoffnungen haben konnte, über welche der historische Pro-
zeß zum Zeitpunkt der Niederschrift seiner Geschichte bereits hinweggeschritten ist.
Womöglich hat Zarathustra allein in seinen zehn Jahren der Bergeinsamkeit nicht mitbe-
kommen, daß der letzte Mensch seine Herrschaft längst angetreten hat. Beides wäre gleich
fatal.
Zarathustra ist nicht Nietzsche, er antizipiert eine Zukunft, die Nietzsches Gegenwart
ist, seine Menetekel unterscheiden sich kaum von Nietzsches Gegenwartsdiagnosen. Und:
Nietzsche ist nicht Zarathustra, seine kulturkritischen Einsichten lassen Zarathustras un-
zeitgemäßen Hoffnungen keine Chance, die Gegenpartei hat längst schon gesiegt.
Man sieht sich mit einer offenkundigen Differenz zwischen Zarathustras und Nietz-
sches Positionen konfrontiert, die im Text selbst durch feine Nuancen im Ton angezeigt
zu sein scheint. Daß dies keine weit hergeholte Spekulation meinerseits ist, kann eine Pa-
rallelstelle belegen, in der Nietzsche über den letzten Menschen handelt. Zuvor sei kurz
der Kontext der „Vorrede“ (3 u. 4) in Erinnerung gerufen, in dem es unter anderem heißt:
„Ich lehre euch den Übermenschen. Der Mensch ist Etwas, das überwunden werden
soll. Was habt ihr gethan, ihn zu überwinden? Alle Wesen bisher schufen Etwas über sich
hinaus: und ihr wollt die Ebbe dieser grossen Fluth sein und lieber noch zum Thiere
zurückgehn, als den Menschen überwinden? Was ist der Affe für den Menschen? Ein Ge-
lächter oder eine schmerzliche Scham. Und ebendas soll der Mensch für den Übermen-
schen sein: ein Gelächter oder eine schmerzliche Scham. Ihr habt den Weg vom Wurme
207

zum Menschen gemacht, und Vieles ist in euch noch Wurm. Einst wart ihr Affen und
auch jetzt noch ist der Mensch mehr Affe, als irgend ein Affe. [...] Seht, ich lehre euch den
Übermenschen! Der Übermensch ist der Sinn der Erde. [...] Der Mensch ist ein Seil, ge-
knüpft zwischen Thier und Übermensch — ein Seil über einem Abgrunde.“
Hierzu vergleiche man aus der 1881 erschienenen und von Nietzsche zum Vorab-
Kommentar erklärten (KSB 7.496) Morgenröthe den Aphorismus Nr. 49:
„Das neue Grundgefühl: unsere endgültige Vergänglichkeit. — Ehemals suchte man zum
Gefühl der Herrlichkeit zu kommen, indem man auf seine Abkunft hinzeigte: diess ist
jetzt ein verbotener Weg geworden, denn an seiner Thür steht der Affe, nebst anderem
greulichen Gethier, und fletscht verständnisvoll die Zähne, wie um zu sagen: nicht weiter
in dieser Richtung: der Weg, wohin die Menschheit geht, soll zum Beweise ihrer Herrlich-
keit und Gottverwandtschaft dienen. Ach, auch damit ist es Nichts! Am Ende dieses We-
ges steht die Graburne des letzten Menschen und Todtengräbers [...] Wie hoch die
Menschheit sich entwickelt haben möge, — und vielleicht wird sie am Ende gar noch tie-
fer, als am Anfang stehen! — es giebt für sie keinen Übergang in eine höhere Ordnung, so
wenig die Ameise und der Ohrwurm am Ende ihrer ‚Erdenbahn‘ zur Gottverwandtschaft
und Ewigkeit emporsteigen. Das Werden schleppt das Gewesensein hinter sich her: wa-
rum sollte es von diesem ewigen Schauspiele eine Ausnahme für irgend ein Sternchen und
wiederum für ein Gattungchen auf ihm geben! Fort mit solchen Sentimentalitäten!“
Allein diese eindringliche Stelle müßte doch hinreichen, eine Hauptströmung der Za-
rathustra-Rezeption (Gerhardt, Pieper), welche mit routinierter Selbstverständlichkeit die
Entwicklung des Menschen als ethisches telos von ‚Nietzsche-Zarathustra‘ proklamiert, in
arge Verlegenheit zu bringen. Auch auf der inhaltlichen Ebene wird anhand der Konfron-
tation mit der Parallelstelle sowie durch die Analyse der prophetischen Sprechweise bestä-
tigt, was bereits zuvor die Untersuchung der Brückenmetaphorik und die systematische
Diskussion der Selbstgestaltungsproblematik ergab: daß die Selbstüberwindung nicht ge-
lingen und daher kein Ziel sein kann. Sie führt nicht über den letzten Menschen und des-
sen Totengräberrolle hinaus. In einer Nachlaßnotiz charakterisierte Nietzsche daher zu-
treffend das doch so scheinbar optimistische erste Buch des Zarathustra: „Das erste Buch
als Grabrede auf den Tod Gottes.-“ (9.579; 12[21]).
Der aufmerksamen Lektüre von Zarathustras Ansprache jedoch wird auch so der trü-
gerische Charakter des verbreiteten Verheissungsoptimismus nicht entgehen können. Ein
‚Seil über dem Abgrunde‘ sei der Mensch, und, wie Zarathustra ergänzt: „Ein gefährliches
Hinüber, ein gefährliches Auf-dem-Wege, ein gefährliches Zurückblicken, ein gefährliches
Schaudern und Stehenbleiben. Was gross ist am Menschen, das ist, dass er eine Brücke
und kein Zweck ist: was geliebt werden kann am Menschen, das ist, dass er ein Übergang
und ein Untergang ist. Ich liebe Die, welche nicht zu leben wissen, es sei denn als Unterge-
hende, denn es sind die Hinübergehenden.“(4.17)
Zarathustras Metaphern sind doppelbödig und sie haben Falltüren: Die Hinüberge-
henden sind nicht einfach nur solche, die sicher über eine Brücke schreiten, sondern die
208

Sterbenden, welche über den Fluß oder auf andere Weise ins Jenseits hinüber gehen 417,
(„Die Untergehenden liebe ich mit meiner ganzen Liebe, denn sie gehen hinüber“, 4.251).
Diese Lesart wird zudem dadurch bestätigt, daß die Brückenmetapher über die Vorstel-
lung vom Hinübergehen im Zarathustra eng mit der Metaphorik des Kahnes, Bootes bzw.
des Nachen verknüpft ist, wodurch sich unweigerlich die Assoziation zu Charon einstellt:
„Da steht der Nachen, — dort hinüber geht es vielleicht in’ s grosse Nichts“ (4.259). Als
Endpunkt der Überwindung ist mit der Brückenmetapher der Tod anvisiert.
Auf den trügerischen Charakter der Brückenmetapher als Metapher für die Metapher
wurde oben hingewiesen. Sie offenbart, daß sich Zarathustras Visionen nur dem Schein
der Sprache verdanken, und daher keine wirklich gangbaren Wege aufzeigen. Überdies
wird mit diesem Zarathustra-Satz Kants Imperativ, daß man den Menschen niemals nur
als Mittel, sondern immer auch als Zweck zu behandeln habe, konterkariert. 418 Zarathust-
ra sagt hier mit aller Deutlichkeit, daß für ihn die Menschen nur als Mittel schätzenswert
sind. Die Zwecke liegen jenseits von ihnen, sind für sie nicht erreichbar, allenfalls mit Hil-
fe ihres Untergangs vorzubereiten. Hier wird dem Menschen keine Selbstüberwindung
hin zum Übermenschentum in Aussicht gestellt; im Gegenteil: die Zwecke heiligen die
Mittel, und wenn es sein muß, auch den Untergang der Menschen. So beeilt sich Zara-
thustra seinen Prophezeiungen das Bekenntnis hinzuzufügen:
„Ich liebe Die, welche nicht erst hinter den Sternen einen Grund suchen, unterzuge-
hen und Opfer zu sein: sondern die sich der Erde opfern, dass die Erde einst des Übermen-
schen werde. Ich liebe Den, welcher lebt, damit er erkenne, und welcher erkennen will,
damit einst der Übermensch lebe. Und so will er seinen Untergang.“ (4.17)

417
Als ein Beispiel für viele: „Hinüber wall ich/Und jede Pein/Wird einst ein Stachel/Der Wollust sein“.
Novalis: 5. Hymne an die Nacht.
418
Bekanntlich lautet eine Formulierung des Kategorischen Imperativs: „Handle so, daß du die Mensch-
heit, sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern, jederzeit zugleich als Zweck, niemals
bloß als Mittel brauchest“, Kant, Werke, hrsg. v. W. Weischedel, Bd. VII, Grundlegung zur Metaphysik der
Sitten, S. 61. Als Kant-Umdeuter empfiehlt sich später im Kapitel: „Die Begrüssung“ auch einer der Köni-
ge, wenn er auf den berühmten Beginn von Kants Schrift: „Es ist überall nichts in der Welt [...] was ohne
Einschränkung für gut könnte gehalten werden, als allein ein guter Wille“ (ebd. S. 18) mit den Worten an-
spielt: „Nichts, oh Zarathustra, wächst Erfreulicheres auf Erden, als ein hoher starker Wille“ (4.348).
Doch bringt ihm diese zarathustrisch klingende Rede wenig ein. Ein solch subjektives Verständnis von
Stärke und Höhe ist relativ. Auch der Schwache kann sich in Relation zu einem noch Schwächeren über-
legen fühlen, die „Mücke“ aus WL schwimmt „mit Pathos durch die Luft“ und „kann in sich das fliegende
Centrum der Welt“ fühlen (1.875). Margot Fleischer (1993, Kap. 11) hat deshalb bei Nietzsche über-
haupt ein Maßstabproblem ausgemacht. Mehr Macht, bzw. ein größeres Machtgefühl zu haben, sei ein
rein formales Kriterium und nur relativ zum jeweiligen Gegenüber zu bemessen. Die „absolute Seinsthese“
führe damit in eine Aporie. Sie könne kein objektives Maß für Macht bestimmen; auch der Schwache
könne sich noch Schwächeren gegenüber für mächtig halten und sei dies damit auch (S. 178). Dieses
Problem stellt sich jedoch nur den Schwachen. Nietzsche geht es eben nicht um das subjektive Machtge-
fühl, sondern um den Grad des jeweils realisierten Mächtigseins. So muß der König sich anhören, er sei
noch nicht hoch genug. Doch gemessen an was? An Zarathustras Zielen. An diesen muß Zarathustra sich
folglich auch selber messen lassen.
209

Daß hier wiederum nicht Nietzsches Ansicht, sondern die Zarathustras dargestellt
wird, macht die ‚Kommentarstelle‘ aus der Morgenröthe einsichtig, welche der gerade zi-
tierten unmittelbar voraufgeht und im direkten Zusammenhang zu ihr zu lesen ist. Hier
beschäftigt sich Nietzsche ebenfalls mit dem
„Gedanken der sich opfernden Menschheit. Wem aber sollte sie sich opfern? Man kann
bereits darauf schwören, dass, wenn jemals das Sternbild dieses Gedankens am Horizonte
erscheint, die Erkenntniss der Wahrheit als das einzige ungeheure Ziel übrig geblieben
sein wird, dem ein solches Opfer angemessen wäre, weil ihm kein Opfer zu gross ist. Inzwi-
schen ist das Problem noch nie aufgestellt worden, inwiefern der Menschheit, als einem
Ganzen, Schritte möglich sind, die Erkenntniss zu fördern; geschweige denn, welcher
Erkenntnisstrieb die Menschheit so weit treiben könnte, sich selber darzubringen, um mit
dem Leuchten einer vorwegnehmenden Weisheit im Auge zu sterben.“
Im Unterschied zu seinem Protagonisten Zarathustra schränkt Nietzsche den Opfer-
gedanken auf die Erkenntnistragödie ein und sucht dafür doch ‚hinter den Sternen‘ nach
Gründen, mehr noch: er macht aus dem Gedanken einer sich opfernden Menschheit eine
unhaltbare Spekulation, indem er die Möglichkeit eines solchen Ereignisses in eine gänz-
lich unerreichbare Zukunft verlegt: „Vielleicht, wenn einmal eine Verbrüderung mit Be-
wohnern anderer Sterne zum Zweck der Erkenntniss hergestellt ist, und man einige Jahr-
tausende lang sich sein Wissen von Stern zu Stern mitgetheilt hat: vielleicht, dass dann die
Begeisterung der Erkenntniss auf eine solche Fluth-Höhe kommt!“ (ebd.) Niemals wird es
dazu kommen. Tritt Zarathustra dennoch so auf, als könnte er der Menschheit andere
Ziele aufstecken und fordern, sie solle sich für den „einst“ kommenden Übermenschen op-
fern, so gerät er in Begründungsnot. Er kann nicht überzeugen, er muß überreden, zum
Glauben verführen und verstößt damit gegen seinen eigenen Anspruch, keine gläubigen
Jünger haben zu wollen. Die dazu einschlägige und von Freunden der Zarathustra-
Pädagogik stets zitierte Stelle aus der am Ende des ersten Teils stehenden Rede „Von der
schenkenden Tugend“ lautet:
„Ihr sagt, ihr glaubt an Zarathustra? Aber was liegt an Zarathustra! Ihr seid meine
Gläubigen: aber was liegt an allen Gläubigen! Ihr hattet euch noch nicht gesucht: da
fandet ihr mich. So thun alle Gläubigen; darum ist es sowenig mit allem Glauben. Nun
heisse ich euch [!] mich verlieren und euch finden; und erst, wenn ihr mich alle verleugnet
habt, will ich euch wiederkehren.“ (4.101)
Nicht nur, daß diese Rede sich selbst in ihrem Anspruch durch den Imperativ wider-
spricht und durch die parodistische Verkehrung der bekannten Christusworte ihre Bot-
schaft in einem lächerlich gemachten Pathos vorträgt, — sie entlarvt zugleich ihren eige-
nen Redner als unglaubwürdig, denn Zarathustra sprach bisher auch so: „Glaubt es mir,
meine Brüder! Der Leib war’s [...] Glaubt es mir, meine Brüder!“ (4.36)
Der Widerspruch zwischen diesen beiden Haltungen wird auch unmittelbar nach der
zuerst angeführten Textstelle nochmals eigens markiert 419, wenn zu Beginn des zweiten
Teils die Handlung dadurch in Gang gesetzt wird, daß Zarathustra sich plötzlich doch da-

419
Den Widerspruch macht überdeutlich, daß ein Zitat aus der letzten Rede des ersten Teils dem zweiten
als Motto vorangestellt wird: „- und erst wenn ihr mich Alle verleugnet, will ich euch wiederkehren.“
210

rum sorgt, daß der richtige Glaube an seine ‚Lehren‘ sich in der Welt verbreite. Im Traum
hat ihm ein Kind einen Spiegel vorgehalten, in welchem er zu seinem Schrecken eine Teu-
felsfratze erblickte. Das Spiegelbild nutzt er jedoch nicht, wie nach seinen früheren Wor-
ten, daß ein jeder sich erst einmal selbst suchen und finden sollte, und gemäß der Motiv-
tradition zu erwarten wäre, als Möglichkeit der Selbsterkenntnis, sondern er deutet das
Traumgesicht ebenso überraschend wie unüberzeugend als Entstellung seiner Lehre:
„Wahrlich allzugut verstehe ich des Traumes Zeichen und Mahnung: meine Lehre ist in
Gefahr, Unkraut will Weizen heissen! Meine Feinde sind mächtig geworden und haben
meiner Lehre Bildniss entstellt“ (4.105 f.). 420
Daß hier ominöse Feinde als Saboteure der Lehre ins Spiel gebracht werden, von de-
nen bislang nie die Rede war, macht Zarathustras Traumdeutung nicht plausibler, sondern
zeigt im Gegenteil, daß von der naheliegenden und augenscheinlichen Interpretation abge-
lenkt werden soll: Zarathustra ist nicht zu trauen, das Spiegelbild hat sein wahres Antlitz
für einen Moment offenbart, Zarathustra ist es, der anders handelt, als er spricht. 421
Später wird er den im „Lande der Bildung“ weilenden Gelehrten wiederum vorhalten,
sie seien unfähig zu glauben: „Denn so sprecht ihr: ‚Wirkliche sind wir ganz, und ohne
Glauben und Aberglauben‘ [...] Ja, wie solltet ihr glauben können, ihr Buntgesprenkelten!
— die ihr Gemälde seid von Allem, was je geglaubt wurde! Wandelnde Widerlegungen
seid ihr des Glaubens selber, und aller Gedanken Gliederbrechen. Unglaubwürdige: also
heisse ich euch, ihr Wirklichen!“ (4.154). Nicht an andere, sondern an sich selbst solle
man glauben, sonst könne man nur lügen: „Wagt es doch erst, euch selber zu glauben —
euch und euren Eingeweiden! Wer sich selber nicht glaubt, lügt immer“ (4.158).
Der Schauspieler jedoch, geht den umgekehrten Weg, er versucht über seine Lügen zu
erreichen, daß man an ihn glaubt, was Zarathustra auch nicht recht ist: „Geist hat der
Schauspieler, doch wenig Gewissen des Geistes. Er glaubt immer an Das, womit er am
stärksten glauben macht, — glauben an sich macht! Morgen hat er einen neuen Glauben
und übermorgen einen neueren. Rasche Sinne hat er, gleich dem Volke, und veränderliche
Witterungen.“ (4.65) So einem Schauspieler und Zauberer begegnet Zarathustra im vier-
ten Teil. Dieser singt ein Lied, woraufhin Zarathustra mit dem Stock auf ihn einprügelt
und ihn schilt: „Du Pfau der Pfauen, du Meer der Eitelkeit, was spieltest du vor mir, du
schlimmer Zauberer, an wen sollte ich glauben, als du in solcher Gestalt jammertest?“
„Den Büsser des Geistes, sagte der alte Mann, den — spielte ich: du selber erfandest einst
diess Wort — — den Dichter und Zauberer, der gegen sich selber endlich seinen Geist
wendet, den Verwandelten, der an seinem bösen Wissen und Gewissen erfriert. Und ge-
steh es nur ein: es währte lange, oh Zarathustra, bis du hinter meine Kunst und Lüge
kamst! Du glaubtest an meine Noth, [...] ‚Du magst Feinere betrogen haben als mich, sagte

420
Die eklatante Diskontinuität zwischen dem Ende des ersten und dem Beginn des zweiten Teils hebt
auch Conway (1990), S. 92 ff. hervor, deutet sie jedoch psychologistisch als Selbstbetrug des Protagonis-
ten und nimmt sie als Etappe des als Bildungsroman verstandenen Zarathustra.
421
Die „Feinde“ Zarathustras täuschten sich nicht darüber, wie die Erzählung der Könige aus dem 4. Teil
bestätigt: „Deine Feinde nämlich zeigten uns dein Bild im Spiegel: da blicktest du mit der Fratze eines
Teufels und hohnlachend: also dass wir uns fürchteten“ (4.307).
211

Zarathustra hart. Ich bin nicht auf der Hut vor Betrügern, ich muss ohne Vorsicht sein: so
will es mein Loos (4.317 f.).
Das Bild des Arglosen, welches Zarathustra bei seiner Kritik am Zauberer von sich
entwirft, ist ebenfalls eine Maske, die er früher bereits schon einmal aufgesetzt hatte und
welche nun in scheinbar authentischer Rede nur herbeizitiert wird: „Das ist meine erste
Menschen-Klugheit, dass ich mich betrügen lasse, um nicht auf der Hut zu sein vor Betrü-
gern.“ (4.183). Zarathustra ist eingestandenermaßen selbst ein lügender Dichter. Zudem
nennt er sich selbst den „boshaftigsten Menschenfischer“ (4.297), 422 lacht „vor Liebe und
Bosheit“ (4.348) und erklärt selbst, sich mit der ‚List seiner Rede‘ verstellt zu haben
(4.296) sowie „voller Artigkeit und Arglist“ (4.320) zu sprechen. Darüber hinaus über-
nimmt er noch viele weitere Rollen, sagt jeweils von sich, er sei ein „Seher, ein Wollender,
ein Schaffender“ (4.179), „ein fröhlicher Hanswurst, ein Tänzer, und Wind und Wild-
fang“ (4.347). Er ist der Hirte, dem die Schlange in den Schlund kriecht, er gibt unter an-
derem sich als „alter fröhlicher Zarathustra-Narr“ (4.393), Menschenfischer und Possen-
reißer (4.297), Prophet (Vorr.), Wanderer und „Wahrsager“ (4.303 u. 366). (In einer
Nachlaßnotiz verrät Nietzsche — dies sei bei dieser Gelegenheit hier eingeflochten — gar
den Hintergedanken, daß Zarathustra in verschiedene Rollen schlüpft, um die Menschen
täuschen und zu Tode bringen zu können: „Zarathustra ist selber der Possenreisser, der
über den armen Seiltänzer hinwegspringt“ [10.531]. Auch dieses Zitat sagt klar aus, was
den Menschen, die sich selbst überwinden sollen, auf ihrem verheißenen Weg [Seil] zum
Übermenschen durch die Arglist Zarathustras selber bevorsteht). 423
Der Zauberer macht auf ein grundsätzliches Problem aufmerksam, daß es nämlich kei-
ne Wahrheiten gibt, an die man noch glauben kann, auch für Zarathustra nicht. Wenn er
Zarathustra imitiert, erbost dieser, weil er nun sehen muß, daß er tatsächlich nicht mehr
von den „Falschmünzern“ zu unterscheiden ist. Wenig später wird Zarathustra bei der ex-
plizit als „Schauspiel“ (4.346) bezeichneten Aufführung in der Höhle seine Narrenrolle
übernehmen. Damit verstrickt jedoch auch er sich in das Schauspielerparadox.
Immer wieder kreisen Nietzsches Gedanken um das „Problem des Schauspielers“. Im
Lichte dieser Reflexionen nehmen sich Zarathustras Verwandlungen und Verwandlungs-
künste als äußerst fragwürdig aus, denn „ — die ‚Unehrlichkeit‘, die typische Verwand-
lungskraft“ sieht er „als Charakter-Fehler“ an, sie zeugten von einem „Mangel an Scham“.
Als Beispiele gelten ihm „der Hanswurst, der Satyr, der Buffo, der Gil Blas, der Schauspie-
ler, der den Künstler spielt“(13.530; 17 [9]).

422
Es ist bezeichnend, wie sich die Beschreibungen Zarathustras jeweils zu Beginn der Bücher wandeln.
Erst heißt es, er wolle sich wie die Sonne verschenken, dann wird er mit einem Sämann verglichen, der sei-
ne Samen ausgeworfen hat, und nun darauf wartet, daß diese aufgehen, (4.105), zwischenzeitlich verzich-
tet er auf das Wirken-wollen und wird zum einsamen Wanderer (4.193 f.). Zu Beginn des vierten Buchs
ist er zum Menschenfischer geworden, der Köder auswirft. Hier ist nichts mehr vom Bild des guten Leh-
rers übrig, der seinen Zuhörern angeblich die eigene Entfaltung überläßt.
423
Bereits in der „Vorrede“ hatte Zarathustra angekündigt: „Zu meinem Ziele will ich, gehe meinen Gang;
über die Zögernden und Saumseligen werde ich hinwegspringen. Also sei mein Gang ihr Untergang“
(4.27). Dies sagt Zarathustra kurz nachdem der Possenreisser „wie ein Teufel“ geschrieen und „über Den
hinweg“ sprang, „der ihm im Wege war“ und damit den Seiltänzer zu Tode stürzen ließ (4.21).
212

Auch Zarathustra kann nachdem er die alten Wahrheiten als Lügen entlarvt hat, als
Trost und Ersatz nichts als Worte anbieten, neue verführerisch aussehende, glänzende Lü-
gen: „Wahrlich, ich nahm euch wohl hundert Worte und eurer Tugend liebste Spielwer-
ke; und nun zürnt ihr mir, wie Kinder zürnen. Sie spielten am Meere, — da kam die Welle
und riss ihnen ihr Spielwerk in die Tiefe: nun weinen sie. Aber die selbe Welle soll ihnen
neue Spielwerke bringen und neue bunte Muscheln vor sie hin ausschütten! So werden sie
getröstet sein; und gleich ihnen sollt auch ihr, meine Freunde, eure Tröstungen haben —
und neue bunte Muscheln! —“(4.123).
Gibt es keine sicheren, göttlich verbürgten Wahrheiten mehr, kommt es nicht mehr
darauf an, daß eine Position wahr ist, sondern daß sie wahr scheint und als wahr geglaubt
wird (vgl. KSB 6.485 zur Ewigen Wiederkunft). Zarathustra wird bei seinen vergeblichen
Versuchen, für seine Wahrheiten Glauben zu finden, zu seinen Wahrheiten zu verführen,
Köder als Menschenfischer auszulegen (4.297), immer mehr zum Narren.
Wie sehr man Zarathustra Glauben schenken darf, etwa in bezug auf eine geflügelte
Sentenz aus seinem Munde, macht die folgende Nachlaßstelle deutlich: „Und um für die-
sen Fall die nicht genug zu schätzende Autorität Zarathustra’s anzurufen: Zarathustra
geht so weit, von sich zu bezeugen ‚ich würde nur an einen Gott glauben, der zu tanzen
verstünde‘… Nochmals gesagt: wie viele neue Götter sind noch möglich! — Zarathustra
selbst freilich ist bloß ein alter Atheist. Man verstehe ihn recht! Zarathustra sagt zwar, er
würde —; aber Zarathustra wird nicht…“ (13.526).
Zarathustra glaubt selbst nicht an seine Wahrheiten. Tritt er als Prophet auf, darf man
sich von ihm nicht irreführen lassen, er spielt eine Rolle, und diese mit wenig Erfolg.
Nietzsche selbst macht unmißverständlich klar, was er von Propheten hält: „Es ist ja die
größte aller Anmaßungen, Prophet sein zu wollen, so daß es bereits lächerlich klingt, zu
erklären daß man es nicht sein will.“ (1.645) Entsprechend sind auch seine Selbstauskünf-
te bezüglich seines „Zarathustra-Evangeliums“ mit größter Vorsicht zu nehmen. Nietzsche
warnt oft genug selbst davor, seine Selbstdarstellungen für bare Münze nehmen: „Übri-
gens rede ich von mir selber mit aller möglichen psychologischen ‚Schläue‘ und Heiterkeit,
— ich möchte durchaus nicht als Prophet, Unthier und Moral-Scheusal vor die Menschen
hintreten“ (KSB 8.462, zu EH).
Wenn die Zarathustra-Figur in der Forschung immer wieder als Prophet und genauer
als Prophet Nietzsches bezeichnet wird (z. B. von Gerhardt) 424 so ist dies grundsätzlich
verfehlt, denn man könnte sich zunächst auf andere Selbstzeugnisse berufen:
„Hier redet kein ‚Prophet‘, keiner jener schauerlichen Zwitter von Krankheit und
Willen zur Macht, die man Religionsstifter nennt“ (EH Vorr.4).
Auch hier sprechen offenkundig die Selbstzeugnisse so widersprüchlich 425 und ver-
danken sich derart unterschiedlichen Absichten, daß nur noch der urteilende Vergleich

424
Z. B. Gerhardt (1992), S. 174. Vgl. a.: Tracy Strong (1988), S. 154 oder Pütz (1967), S. 42 f.: „Alle sti-
listischen Mittel stehen im Dienste der Lehre. Die Sprache der Luther-Bibel ist das große Vorbild und
wird nachgeahmt (vgl. Vitens); hierdurch stellt sich die neue Wahrheit in die Tradition der Offenbarung
und beansprucht gleichen Rang.“
213

zwischen den diversen Positionen Nietzsches außerhalb und innerhalb des Zarathustra als
legitime Möglichkeit der Interpretation übrig bleibt. Es wurde anhand von Zarathustras
Werdegang aufgezeigt, daß dieser in seiner Prophetenrolle durch den weiteren Verlauf der
Handlung immer fragwürdiger und lächerlicher wird. Auf den Anfang zurückbezogen,
kann mit dem Wissen um den Ausgang auch schon sein Auftreten zu Beginn des Buches
hinterfragt werden. Zieht man überdies die Kommentarschriften hinzu, die sachlich sich
zu den jeweils vorgeführten Handlungen und ausgesprochenen Gedanken in Beziehung
stehen, wird die kritische Distanz Nietzsches zu dem Gebaren seines Helden noch deutli-
cher. So liest sich folgende Stelle wie eine Beschreibung der Ausgangssituation
Zarathustras:
„Abseits leben und glauben. — Das Mittel, um der Prophet und Wundermann seiner
Zeit zu werden, gilt heute noch wie vor Alters: man lebe abseits, mit wenig Kenntnissen,
einigen Gedanken und sehr viel Dünkel, — endlich stellt sich der Glaube bei uns ein, dass
die Menschheit ohne uns nicht fortkommen könne, weil wir nämlich ganz ersichtlich oh-
ne sie fortkommen“ (M 325).
Wenn man Zarathustra als Propheten bezeichnen will, dann gibt es von Nietzsche
selbst nur eine Definition, die auf die Zarathustra-Figur in ihren verschiedenen Facetten
zuzutreffen vermag und damit legitim auf sie appliziert werden dürfte: Der Prophet, „das
heisst Kritiker und Satyriker des Augenblicks) Jesaia. — Aber jede Hoffnung blieb uner-
füllt“ (AC 24). 426

5. Kunst aus der Optik der Kultur betrachtet/ Kunstform des Niedergangs:
Barockstil in der Dichtung

„Ich kann nur erinnern — mehr kann ich nicht!“ (FW 286)

Die beschriebenen ästhetischen Verfahren lassen sich nun auch kulturtheoretisch be-
stimmen. Bislang habe ich danach gefragt, wie sich die Kunst nach dem ‚Tode Gottes‘, —
und dieser ist ja die Eingangsvoraussetzung des Zarathustra — verändert, also welches
Selbstverständnis, welche Mittel der Kunst nach der Destruktion ihrer bisherigen Grund-

425
Vgl. z. B. wiederum dagegen: „Ich mußte Zarathustra, einem Perser, die Ehre geben: Perser haben zu-
erst Geschichte im Ganzen Großen gedacht. Eine Abfolge von Entwicklungen, jeder präsidirt ein Prophet.
Jeder Prophet hat seinen hazar, sein Reich von tausend Jahren. — — —“ (11.53); und: „die ganze Prophe-
ten- und Wunderthäter-Attitüde, der Zorn, die Heraufbeschwörung des Gerichts ist eine abscheuliche
Verderbniß“ (13.158); sowie „- Sie haben sich - Etwas das ich nie verzeihe - aus meinem Begriff ‚Über-
mensch‘ wieder einen ‚höheren Schwindel’ zurechtgemacht, Etwas aus der Nachbarschaft von Sybillen
und Propheten.“ (KSB 8.457); auch: „Man lasse sich nicht irreführen: grosse Geister sind Skeptiker. Zara-
thustra ist ein Skeptiker. Die Stärke, die Freiheit aus der Kraft und Überkraft des Geistes beweist sich
durch Skepsis. Menschen der Überzeugung kommen für alles Grundsätzliche von Werth und Unwerth
gar nicht in Betracht. Überzeugungen sind Gefängnisse“ (AC 54).
426
Vgl. auch: „Propheten waren Kritiker und Satyriker, Anarchisten; im Grunde hatten sie nichts zu sa-
gen, [...] Aber es erfüllte sich Nichts.“ (13.170).
214

lagen bleiben. Wie reagiert, wie reflektiert sie auf die neue Situation, auf welche Weise ver-
sucht sie, ihr zu entsprechen? Es bietet sich an, nun folgende Genealogie zu erstellen: 1. die
Erkenntniskritik schneidet der Kunst ihre metaphysischen Wurzeln ab. 2. Die Kunst, nun
ohne Basis, verselbständigt sich. Sie verliert ihre früheren Aufgaben, die Dichter etwa sind
nun „keine Lehrer mehr“ (vgl. VM 172). Die Kunst wendet sich nur verklärend zurück, 427
als Erinnerung an die wahre Kunst, — ihr modus ist die Melancholie, ihre Verfahren die
der Auflösung. Die Kunst thematisiert auf diese Weise die akute Situation, sie ist sowohl
ihr Symptom als auch ihre Diagnose, sie „interpretiert“, so nennt es Nietzsche selbst, „im
Zugrundegehen, ihre Entstehung, ihr Werden“ (MA I 221). So wird sie philosophisch.
Nietzsche hat insbesondere den vierten Teil des Zarathustra mit Charakteristiken ei-
ner Endzeitästhetik bedacht: „Zarathustra schrittweise größer werdend — seine Lehre
schrittweise entfaltend mit diesem Größerwerden. Die ‚Wiederkehr‘ wie eine Abendsonne
über der letzten Katastrophe aufleuchtend“ (10.151). „In Zarathustra 4: der grosse Ge-
danke als Medusenhaupt: alle Züge der Welt werden starr, ein gefrorener Todeskampf“
(11.360); „sprach alles noch Ein Mal (wiederkehrend wie das Medusen-Haupt“ (11.344).
Das Motiv des alles petrifizierenden Medusenhauptes und besonders das der Abend-
sonne 428 wird von Nietzsche häufig verwendet, um eine Situation zu veranschaulichen, in
der das Leben eigentlich schon vorbei ist, da seine Wurzeln unwiederbringlich abgeschnit-
ten sind. Als später Abglanz unwiederbringlich verlorenen Glücks, vermögen sich jetzt nur
noch Illusionen der Lebendigkeit eine Weile zu halten, welche indes unvermeidlich nach
und nach zusammenbrechen müssen. Im bereits ausführlich besprochenen Aphorismus:
„Was es mit unsrer Heiterkeit auf sich hat“ aus der Fröhlichen Wissenschaft wird dies an-
hand des Freigeistes vorgeführt, der aus Freude über seine gelungene Befreiung von den
Traditionen einem kurzsichtigen Optimismus erliegt und sich dabei über die schreckli-
chen langfristigen Folgen, die das Ereignis vom ‚Tod Gottes’ haben wird, hinwegtäuscht.
In einer Vorstufe zum berühmten Aphorismus: Der tolle Mensch wird die neu entstandene
Lage auf den Punkt gebracht:

427
„Das Jenseits in der Kunst. — Nicht ohne tiefen Schmerz gesteht man sich ein, dass die Künstler aller
Zeiten in ihrem höchsten Aufschwunge gerade jene Vorstellungen zu einer himmlischen Verklärung hin-
aufgetragen haben, welche wir jetzt als falsch erkennen: sie sind die Verherrlicher der religiösen und philo-
sophischen Irrthümer der Menschheit, und sie hätten diess nicht sein können ohne den Glauben an die
absolute Wahrheit derselben. Nimmt nun der Glaube an eine solche Wahrheit überhaupt ab, verblassen
die Regenbogenfarben um die äussersten Enden des menschlichen Erkennens und Wähnens: so kann jene
Gattung von Kunst nie wieder aufblühen, welche, wie die divina commedia, die Bilder Rafael’s, die Fres-
ken Michelangelo's, die gothischen Münster, nicht nur eine kosmische, sondern auch eine metaphysische
Bedeutung der Kunstobjecte voraussetzt. Es wird eine rührende Sage daraus werden, dass es eine solche
Kunst, einen solchen Künstlerglauben gegeben habe.“ (MA I 220)
428
Auch hierin operiert Nietzsche mit einem stark intertextuell aufgeladenen, gesamteuropäischen apoka-
lyptischen Topos der nihilistischen Romantik. Zu diesem vgl. Koppenfels (1991), Kap. 8: „‚Le coucher du
soleil romantique’. Die Imagination des Weltendes aus dem Geist der visionären Romantik.“ S. 245-290,
bes.: 249f. Als zentrales Motiv des Verschwindens und der „metaphysischen Leere“ bei Goethe, Baudelaire
und Nietzsche wird die untergehende Sonne aufgewiesen bei: Bohrer (1996), S. 51, 223 ff., 394, 440, 445
ff. u. 483 ff.
215

„Noch sehen wir unsren Tod, unsere Asche nicht, und dies täuscht uns und macht uns
glauben, daß wir selber das Licht und das Leben sind — aber es ist nur das alte frühere Le-
ben im Lichte, die vergangne Menschheit und der vergangne Gott, deren Strahlen und
Gluthen uns immer noch erreichen — auch das Licht braucht Zeit, auch der Tod und die
Asche brauchen Zeit! Und zuletzt, wir Lebenden und Leuchtenden: wie steht es mit die-
ser unserer Leuchtkraft? verglichen mit der vergangner Geschlechter? Ist es mehr als jenes
aschgraue Licht, welches der Mond von der erleuchteten Erde erhält?“ (9.631 f.).
Dies ist auch für die Kunst die Zeit ihrer „Abendröthe“, in deren Licht man den
Künstler bald nur noch „als ein herrliches Überbleibsel ansehen“ wird. Die Kunst wird
nun „von der Magie des Todes“ umspielt und für ihren Schein gilt ebenso: „die Sonne ist
schon hinuntergegangen, aber der Himmel unseres Lebens glüht und leuchtet noch von
ihr her, ob wir sie schon nicht mehr sehen“ (MA I 223).
Die Kunstform, die einem solchen Zeitalter gemäß ist, ist der Barockstil. Im dazu ein-
schlägigen Aphorismus „Vom Barockstile“, worin Nietzsche als erster den Begriff des Ba-
rock auf die Literatur überträgt 429 und ihn dabei provokant nicht pejorativ verwendet,
heißt es, dieser entstehe „jedesmal beim Abblühen jeder grossen Kunst, [...] als ein Natur-
Ereigniss, dem man wohl mit Schwermuth — weil es der Nacht voranläuft — zusehen
wird, aber zugleich mit Bewunderung für die ihm eigenthümlichen Ersatzkünste des Aus-
drucks und der Erzählung. Dahin gehört schon die Wahl von Stoffen und Vorwürfen
höchster dramatischer Spannung, bei denen auch ohne Kunst das Herz zittert, weil Him-
mel und Hölle der Empfindung allzunah sind: dann die Beredtsamkeit der starken Affecte
und Gebärden, des Hässlich-Erhabenen, der grossen Massen, überhaupt der Quantität an
sich [...] die Dämmerungs-, Verklärungs- oder Feuerbrunstlichter auf so starkgebildeten
Formen: dazu fortwährend neue Wagnisse in Mitteln und Absichten, vom Künstler für
die Künstler kräftig unterstrichen, während der Laie wähnen muss, das beständige unfrei-
willige Ueberströmen aller Füllhörner einer ursprünglichen Natur-Kunst zu sehen“ (VM
144).
Jetzt, „wenn der Faden der Entwickelung einmal abgerissen ist“, bringe auch der Be-
gabteste „es nur zu einem fortwährenden Experimentiren“ [...]. Aber auf wie lange noch?
Die hereinbrechende Fluth von Poesien aller Stile aller Völker muss ja allmählich das Erd-
reich hinwegschwemmen, auf dem ein stilles verborgenes Wachsthum noch möglich ge-
wesen wäre; alle Dichter müssen ja experimentirende Nachahmer, wagehalsige Copisten
werden, mag ihre Kraft von Anbeginn noch so gross sein“ (MA I 221). Jetzt beginnt die
Phase der „Verwöhnten, Raffinirten, Spätgeborenen“ und mit deutlichen Bezug auf den
Zarathustra spekuliert Nietzsche: „Vielleicht dürfte man sich etwas Ähnliches auch für die
Welt des Worts versprechen und ausdenken, nämlich daß einmal ein verwegener Dichter-
Philosoph käme, raffinirt und ‚spätgeboren‘ bis zum Exceß, aber befähigt, die Sprache der
Volks-Moralisten und heiligen Männer von Ehedem zu reden, und dies so unbefangen, so
ursprünglich, so begeistert, so lustig-geradewegs, als wenn er selbst einer der ‚Primitiven‘
wäre; dem aber, der Ohren noch hinter seinen Ohren hat, einen Genuß ohne Gleichen
bietend, nämlich zu hören und zu wissen, was da eigentlich geschieht, — wie hier die gott-
429
Vgl. Barner (1970), S. 3-21.
216

loseste und unheiligste Form des modernen Gedankens beständig in die Gefühlssprache
der Unschuld und Vorwelt zurückübersetzt wird, und in diesem Wissen den ganzen heim-
lichen Triumph des übermüthigen Reiters mitzukosten, der diese Schwierigkeit, diesen
Verhau vor sich aufthürmte und über die Unmöglichkeit selbst hinweggesetzt ist. —“
(12.239f).
Es ist hierbei entscheidend, Nietzsche nicht mißzuverstehen: er spricht von einem Zu-
rückübersetzen, nicht von einem Zurückgelangen 430. Es wird jetzt nur so getan, als ob man
eine Unschuld wieder erreichen würde, tatsächlich jedoch bedient man sich für diese Täu-
schung gerade der „gottloseste[n] und unheiligste[n] Form“, d.h. man begeht einen raffi-
nierten Betrug.
Selbst Goethe vermochte nur, wie Nietzsche meint, inmitten der überkommenen
Trümmer der Tradition diesen „mit der Phantasie des Auges wenigstens die alte Voll-
kommenheit und Ganzheit anzudichten, wenn die Kraft des Armes sich viel zu schwach
erweisen sollte, zu bauen, wo so ungeheure Gewalten schon zum Zerstören nöthig waren.
So lebte er in der Kunst als in der Erinnerung an die wahre Kunst: sein Dichten war zum
Hülfsmittel der Erinnerung“ (MA I 221). Eine derartige Kunst schöpft nichts Neues
mehr. Und auch auf den Zarathustra trifft — trotz oder auch gerade wegen — seines be-
ständigen Schaffenspathos’ die folgende Charakteristik zu: „Nicht Individuen, sondern
mehr oder weniger idealische Masken; keine Wirklichkeit, sondern eine allegorische All-
gemeinheit; Zeitcharaktere, Localfarben zum fast Unsichtbaren abgedämpft und mythisch
gemacht; [...] in jedem andern als dem artistischen Sinne wirkungslos gemacht; keine neu-
en Stoffe und Charaktere, sondern die alten, längst gewohnten in immerfort währender
Neubeseelung und Umbildung.“ (MA I 221) Auch das Personal des Zarathustra lebt nicht
mehr (s. o.), die Figuren sind als Individuen nicht faßbar, sie verkörpern Rollen, Chiffren,
stehen für Gedanken, sie sind, wie insbesondere auch an den ‚höheren Menschen‘ deutlich
wird, nur blutleere Masken. 431

430
Wie z. B. Olzien (1941), S. 52.
431
Für Nietzsche gilt dies gar grundsätzlich für alle von Dichtern entworfenen Charaktere: „Es ist viel
Blendwerk bei diesen geschaffenen Charakteren der Künstler; es sind durchaus keine leibhaften
Naturproducte“ (MA I 160). An anderer Stelle spricht er davon, wie in Restaurationsbewegungen sich zur
Vergangenheit zurückwenden, im Versuch „einem geistigen und gesellschaftlichen Zustand, der vor dem
zuletzt bestehenden lag, wieder Leben zu geben.“ und bei denen „eine kurze Todten-Erweckung auch
wirklich zu gelingen scheint“; diese Bewegungen hätten „den Reiz gemüthvoller Erinnerung, sehnsüchti-
gen Verlangens nach fast Verlorenem, hastigen Umarmens von minutenlangem Glücke. Wegen dieser
seltsamen Vertiefung der Stimmung finden gerade in solchen flüchtigen, fast traumhaften Zeiten Kunst
und Dichtung einen natürlichen Boden, wie an steil absinkenden Bergeshängen die zartesten und seltens-
ten Pflanzen wachsen:“ Auch so „manchen guten Künstler“ verlocke diese Denkweise dazu sich „ein stilles
Winkelchen und Gärtchen“ zurechtzumachen, „wo er dann die menschlichen Ueberreste jener ihn an-
heimelnden Geschichtsepoche um sich sammelt und vor lauter Todten, Halbtodten und Sterbensmüden
sein Saitenspiel ertönen lässt, vielleicht mit dem erwähnten Erfolge einer kurzen Todten-Erweckung“
(VM 178). Genau eine solche Szenerie hat Nietzsche dann im vierten Teil des Zarathustra dargestellt, als
unter den höheren Menschen, die nichts anderes sind als die abgetakelten ehemaligen Repräsentanten der
untergehenden Kultur, der Zauberer zur Harfe greift, und das Lied der Schwermuth anstimmt (Vgl.
4.371).
217

Für den Laien erscheint diese Kunst lebendiger zu sein als jemals, doch dem Artisten
ist erkennbar, daß die Fülle nur suggeriert wird, daß man sich im Zeitalter des Niedergangs
befindet. Auch andernorts entlarvt Nietzsche diesen Kunstgriff, den er selbst im Zara-
thustra, seinem Buch ‚für alle und Keinen‘ anwendete:
„Maasslosigkeit als Kunstmittel. — Künstler verstehen wohl, was es sagen will: die
Maasslosigkeit als Kunstmittel zu benützen, um den Eindruck des Reichthums hervorzu-
bringen. Es gehört das zu den unschuldigen Listen der Seelenverführung, auf welche sich
die Künstler verstehen müssen: denn in ihrer Welt, in der es auf Schein abgesehen ist,
brauchen auch die Mittel des Scheins nicht nothwendig ächt zu sein.“ (VM 154)
Eben dies hatte auch als Ergebnis meine Analyse der Metaphorik des Schenkens und
der Fülle im Zarathustra erbracht, wodurch sich wieder ein Verhältnis der Entsprechung
zwischen dem Einsatz dieser Metaphern und den kulturtheoretischen Reflexionen Nietz-
sches zeigt.
Das gleiche gilt für die gesamte anti-organische ‚Werk‘- Komposition des Zarathustra.
Es ist eine überaus bemerkenswerte Eigentümlichkeit, daß in der Nietzscheforschung, in-
sofern sich dem Zarathustra germanistisch-deskriptiv und von Voreinstellungen unbelas-
tet genähert wurde, man dessen Stil immer wieder als barock klassifizierte, 432 diese Befun-
de aber nicht in Deutungen ummünzte, ja zumeist gänzlich ignorierte. Der Grund mag da-
rin liegen, daß Nietzsches Wagnerkritik die Interpreten dafür blind gemacht hatte, wie
sehr die dort an Wagners Kunst aufgezeigten décadence-Symptome auch für seinen eige-
nen Stil in Also sprach Zarathustra zutreffen:
„— Womit kennzeichnet sich jede litterarische décadence? Damit, dass das Leben
nicht mehr im Ganzen wohnt. Das Wort wird souverain und springt aus dem Satz hinaus,

432
Vgl. z. B. Morawa (1958), S. 21 f. zur „barocken Fülle des Materials“ und den „extremen Kontrastwer-
ten“ sowie, S. 50 f., zum ‚dynamischen Impuls des Sprachbarock‘ des Zarathustra. Nicht mehr wertneut-
ral, sondern kritisch konstatiert Goth (1970), S. 99 f., nachdem er Nietzsche zunächst das klassizistische
Ideal der ‚brevitas‘ unterstellt hatte, einen Funktionsverlust desselben, da dieses Ideal keineswegs mit der
Klarheit des docere-Stils“ korrespondiere und so im Zarathustra „eher peinlich und attitüdenhaft“ wirke.
Das Ziel dieser Sprache sei „nicht Verständlichkeit, sondern Suggestion: die ermüdenden Wiederholun-
gen, die Bilderreihen und Sprachspiele sollen den Gegenstand nicht klarer, sondern einprägsamer ma-
chen.“ Es herrsche in ihm eine „verdorbene Rhetorik“, keine „oikonomia, sondern amplificatio, eine dem
‚movere‘ eher als dem ‚docere‘ verpflichtete, fast ‚Wagnerische‘ Freude an der Fülle von reizvollen Motiven
und Wiederholungen.“ Goths Fazit lautet: Im ‚Zarathustra‘ sei nicht der große Stil realisiert, „sondern viel
eher in dem gerade von Nietzsche pejorativ auf Wagner und die Moderne“ eine angewendete „corrupta
eloquentia“ (ebd.). Nietzsche sei „der Gefahr jener Virtuosität erlegen, die an Wagner zu kritisieren er
nicht müde wurde: Wirkung um jeden Preis“ (ebd., S. 101).
In diesem Kontext verdient Holger Schmids Rezension von Groddeck (1991) erwähnt zu werden.
Groddecks vielfältige Beschreibungen selbstbezüglicher Sprachmanierismen anhand der Dionysos-
Dithyramben werden von Schmid zu Recht auf ihren Sinn hinterfragt. Schmid problematisiert genau jene
Entsprechung, die sich zwischen Nietzsches kritischen Analysen der Wagnerschen Kunst und seiner eige-
nen Praxis, wie sie sich im Lichte von Groddecks Deutung zeigt. Vgl. Schmid (1995), S. 146-148. Damit
benennt Schmid exakt die Erklärungslücke, welche Groddeck, obgleich er dem ‚Barockstil‘ Nietzsches ei-
nen eigenen Exkurs widmet, Groddeck (1991), Bd. 2, S. 42-46, offen läßt und welche meine Deutung zu
schließen versucht.
218

der Satz greift über und verdunkelt den Sinn de