Aranyaka Und Vanaprastha in Der Vedischen Literatur

ĀRAṆYAKA UND VĀNAPRASTHA IN DER VEDISCHEN LITERATUR: Neue Erwägungen zu
einer alten Legende und ihren Problemen: Zweiter Hauptteil (1. Fortsetzung)
Author(s): Joachim Friedrich Sprockhoff
Source: Wiener Zeitschrift für die Kunde Südasiens / Vienna Journal of South Asian
Studies, Vol. 35 (1991), pp. 5-46
Published by: Austrian Academy of Sciences Press
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/24006724
Accessed: 23-03-2018 13:12 UTC
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ARANYAKA UND VANAPRASTHA
IN DER VEDISCHEN LITERATUR
Neue Erwägungen zu einer alten Legende und ihren Problem
Von Joachim Friedrich Sprockfwjf, Witten a.d. Ruhr
Zweiter Hauptteil
(1. Fortsetzung*)
V. Der Vänaprastha im Apastamba-Dharmasutra

1. Aus der älteren Sütra-Literatur verbleiben uns nur noch wenige
Belege für äranya-, deren Stellung im Kontext eine besondere Erörte
* Der Beginn des Zweiten Hauptteils (Kapitel I-IV) ist erschienen in

WZKS 28 (1984) 5-43 (= B). Da ich mich anderen Verpflichtungen nicht
glaubte versagen zu dürfen, verzögerte sich die Drucklegung der Fortsetzungen,
deren Schluß ich in Bälde vorlegen zu können hoffe. Daß unsere bisherigen
Bemühungen nicht ganz nutzlos waren, habe ich durch manches Echo erfahren.
Für Kritik und Zuspruch aufrichtig zu danken, möchte ich hier nicht unterlas
sen. Auf einige Einzelheiten werde ich, wie angekündigt, zum Schluß eingehen.
Die Abkürzungen sind hier dieselben wie 1. c., p. 5, und WZKS 25 (1981) 19-90
( = A), pp. 88-90 aufgelistet. Nachzutragen bzw. zu ergänzen sind hier: Ang. =
Angiras, Ängirasasmrti (ed. Α. N. Krishna Aiyangar, Madras 1953); ÄnSS =
Änandäsrama Sanskrit Series, Poona; BhärGS, -SS = Bhäradväja-Grhyasütra
(ed. H.J.W. Salomons, Leiden 1913), -Srautasütra (ed. and transi. C.G. Ka
Shikar, Poona 1964); Brh. = Brhaspatismrti (reconstructed by Κ. V. Rangas
wami Aiyangar, GOS LXXXV, 1941; dazu L. Renou, EVP XI [1963] bzw. in
IIJ 6 [1962]); DrähyGS, -SS = Drähyäyana-Grhyasütra (ed. ÄnSS 74, 1914; s.
KhädiraGS), -Srautasütra (ed. J. Reuter, London 1904, bzw. Raghu Vira,
Lahore 1934); EWAia = M. Mayrhofer, Etymologisches Wörterbuch des
Altindoarischen I/lff., Heidelberg 1986ff.; GOS = Gaekwad's Oriental Series,
Baroda; JGS = Jaimini-Grhyasütra (ed. and transi. W. Caland, Lahore 1922);
KätySS = Kätyäyana-Srautasütra (ed. A. Weber, Berlin 1859; repr. Benares
1972); KGS = Käthaka-Grhyasütra (ed. W. Caland, Lahore 1925); Kaut. =
Kautilya, Arthasästra (ed. R. P. Kangle, Bombay 1960); KKT = Laksmï
dhara, Krtyakalpataru (ed. GOS, 1941 ff.); KSS = Kashi Sanskrit Series,
Varanasi; LätySS = Lätyäyana-Srautasütra (ed. KSS 97, 1932, bzw. Bibl.
Ind., Calcutta 1872); När. = Näradasmrti (ed. J. Jolly, Calcutta 1885); Par.
= Paräsarasmrti (ed. Bibl. Ind., Calcutta 1893-1899, repr. Calcutta 1973-74);
SatySS = Satyäsädha-Srautasütra (ed. ÄnSS 53, 1907-1932); VPAK =
Vishva Bandhii, Vaidikapadänukramakosah, Lahore bzw. Hoshiarpur 1935
1965 (21973ff.).
WZKS 35 (1991) 5-46
6 J.F.Sprockhoff
rung verdienen1. Vier davon

dem L. Skurzak in seiner vor
gie" zentrale Bedeutung einr
a) Seinen Typ A bezeichne
,,1'ascète errant partout et m
er nach II, 9, 21, 18-22, 5 ,,1'
scheidet er einen Typ C nach
forêt, vivant dans une hutte
darauf, daß der Vänaprastha
(Typ Β) in Texten und Sekun
ist, daß beide den Quellen zu
9, 21, 7-22, 12 gibt er synopt
erstmals eine französische Üb
21, 1-22, 24.
Ehe ich auf einige mir wic
übersehene Details und, sowe
eingehe, gebe ich eine Text-S
lig zu machen. Dabei ist es an
sichtigte Sütras einzubeziehe
1 Von meinen aus ÄpDhS gesam

nur 5 gebucht. II, 7, 16, 28 [sie!
Kontext.
2 L. Skurzaks Études sur l'origine de l'ascétisme indien waren bereits im
August 1939 abgeschlossen, erschienen Wroclaw 1948; Ders., Études sur les
fragments de Mégasthène. [I] Βραχμάνας-Σαρμάνας. Eos 47 (1954 [1956]) 95-100;
II: Hylobioi [sic; liegt mir nur als Sonderdruck vor, erschienen ca. 1960; .Fund
ort' mir unbekannt]; Ders., Étude sur l'épopée indienne; Ders., Indian asceti
cism (s. A 25; Β 39 η. 123). Diese und andere Arbeiten von ihm sind bisher kaum
zur Kenntnis genommen worden oder beiseite getan (vgl. Β 41 η. 129; S.A.
Srinivasan, Studies in the Räma Story, Wiesbaden 1984, Vol. I, p. 53; Vol. II,
pp. 32f.) und enthalten insgesamt viele Wiederholungen, da sie wohl jeweils
anderem Leserkreis zugedacht waren. Im Folgenden beschränke ich mich mit
Hinweisen auf die jeweils wichtigsten bzw. ausführlichsten Stellen, wobei natür
lich jene bevorzugt werden, in denen der verewigte Autor seine jüngsten Ein
sichten niederlegte.
3 Das ÄpDhS hielt er zunächst für das älteste DhS (Sur l'origine, pp. 5-7,
37; Sur l'épopée, p. 6), später urteilte er zurückhaltender: „The rules concerning
the muni were codified for the first time by one of the oldest Dharmasütra-s"
(Indian asceticism, p. 206; vgl. Fragments II, p.84). - Danach werde Typ A
geschildert in BaudhDhS II, 6, 11, 16-25 (Gaut. und Vas. „sont presque une
copie de Bfaudh.]", Sur l'origine, p. 13 n.2); Manu VI, 41—48; VaikhSS ,,pas
sim"; Typ Β bei Manu VI, 25-31 und in Upanisads (s. Β 40 mit n. 128); Typ C
in BaudhDhS II, 6, 11, 14-15 (~ Gaut. III, 26-35) und Manu VI, 1-24. Seine
älteren Belege habe ich sämtlich A 44 ff. erneut überprüft.
4 Vgl. J. F. Sprockhoff, Die Alten, pp. 416flf.; Β 7ff.
Äranyaka und Vänaprastha in der vedischen Literatur 7
21,1-23, 2 bildet im HirDhS zwei volle Kapitel (II, 7, 15, 1-16, 22; sive
SatySS XXVII, 5, 15 [109]—16 [157]), woselbst sich einige Varianten
finden5. Den Versuch einer verbesserten Verdeutschung schließe ich
an; er weicht an einigen Stellen nicht unerheblich von bisherigen Über
setzungen ab6.
b) Text: ÄpDhS II, 9, 21, 1-23, 2 (~ HirDhS II, 7, 15, 1-16, 22 =

SatySS XXVII, 5, 15 [109]-16[157])
1. catvära äsramä gärhasthyam äcäryakulam maunam vänaprasthyam iti \
2. tesu sarvesu7 yathopadesam avyagro vartamänah ksemarn gacchati | 3. sarve
säm upanayanaprabhrti samäna äcäryakule8 väsah | 49. sarvesäm anutsargo9"·
vidyäyäh, \ 59. buddhvä karmäni yat kämayeta tad ärabheta \ 6. yathä vidyärtha
sya niyama etenaiväntam anüpasldata:10 äcäryakule sarlranyäso brahmacäri
nah I"
[A: II, 9, 21, 7-17] [B: II, 9, 21,18-22,5] [C: II, 9, 22, 6-23, 2]
7. atha parivräjah \ 18. atha vänapra 6. atha vänaprasthasyaivänu
sthah | pürvyam eka2i
8. ata eva brahma 19. ata eva brahma
caryavän pravrajati \ caryavän pravrajati \
9. tasyopadisanti | 20. tasyopadisanti | upadisanti
10. anagnir aniket 21. ekägnir aniket 7. vidyäm samäpya därarn
ah syäd asarmäsara ah syäd asarmäsarakrtvägnin ädhäya karmäny
no munih |12 no munih \12 ärabheta somävarärdhyäni
svädhyäya13 evotsrjasvädhyäya13 evotsrja yäni srüyante |
mänou väcam \ 8. grhän krtvä sadärah sapra
5 Zu HirDhS s. G. Bühlers Ed. von ApDhS (Bombay 31932), pp. 210f.; zu

ÄpDhS auch KSS no. 93, 21969; zu Saty&S ÄnSS no. 53 vol. 10, 1932, pp.
200-208.
6 Vgl. G. Bühler, SBE II, pp. 151-156; L. Skurzak, Sur l'origine, pp. 13,
17 bzw. 8f.; J.F. Sprockhoff, Die Alten, pp.414f. - Auch an dieser Stelle
danke ich Herrn Prof. Dr. Wilhelm Rau (Gossfelden) für die Liebenswürdigkeit,
mit mir problematische Stücke zu erörtern und mir anders nicht erreichbare
Literatur privat zugänglich zu machen.
7 Hir. (Text) om., doch von Mahädevadlksita kommentiert.
8 brahmacäri-v", Hir. add., nicht bei Mahädeva.
9 Hir. kehrt die Reihenfolge der beiden Sütras um.
9a Hss., Edd.: anütsargo. Längungen dieser Art bei Äp. (hier = Hir.) nicht
selten: sämvartate, 11,5,11,20; „wohl falsche, aber verhältnismäßig alte Lesung"
(P. Thieme, KZ 78 [1964] 196 n. 1); zu paryânta s. L. Renou, Grammaire
Sanscrite, Paris 21961, § 60 p.66; vgl. jedoch schon W. D. Whitney, Indische
Grammatik, Leipzig 1879, § 1087b.
10 Hir.: anuprayunjänasya väclirya .
11 Hir. add.: 7. iti brahmacäriväsah | (vgl. o. Anm. 8). Dazu Mahädeva: evam
naisthikabrahmacärino väsa äsramah.
12 Danda Hir. om.
13 Hir. = Äp.
14 Hir.: utsrjyamäno (eva om.!). Siehe dazu jedoch ÄpDhS I, 9, 26, 11 (b): ...
8 J. F. Sprockhoff
[II, 9, 21][II, 9, 22] [II, 9, 22]

gräme pränavrttim jah2S sahägnibhir bahir grä
mäd vaset \
'namutraé caret \16 9. eko vä \
10. silonchena vartayet \
11. tasya 1.muktam tasyäranyam äc äc
11. Mna cäta ürdhvam prati
chädanam chädanam
vihitamvihitam I |
grhnïyât \
12. sarvatah parimok 12. abhisiktas ca juhuyât |
sam{1 eke | 13. sanair apo 'bhyaveyäd
13. satyänrte sukha < an-21 > abhighnann abhi
duhkhe18 vedän imam mukha28 ädityam vdakam
lokam amurn ca pari
tyajyätmänam anvic 14. iti21 sarvatrodakopaspar
chet | sanavidhih I29
14. buddhe ksema 15. tasya dvandvam dravyä
präpanam}1 | näm30 eka upadidisanti pä
kärthabhojanäHha3{ väsii2para
sudätrakäjänäm33 |
svädhyäya evotsrjamäno väcam äcärya äcäryadäre [sie!, s. Bühler, ed. Index

p. 256 s. v. dära] bhiksäcärye ca || und HirDhS I, 7, 25, 1 evotsrjed väcam ...
(s. dazu unten S. 17). Vgl. Bühler, auch préfacé, p. ν; ferner O.Böhtlingk,
ZDMG 39 (1885) 526.
15 Hir.: pratilabhyopaniskramyä', von Mahädeva nicht kommentiert.
16 Zur ursprünglichen Textfassung von Sü. 10 bzw. 21 s. u. S. 18ff.
17 Hir. add.: iti.
18 Hir. add.: priyäpriye, auch in Mahädevas Kommentar; fehlt bei Bühler.
19 Hir.: patrais [sie!] statt parnais.
20 tato ... parnais; ein Päda, Rest eines Verses? Vgl. auch S. A. Srinivasan,
Räma Story I, pp.64f.
21 Hir. om.
22 Hir.: äpo väyur.
23 Hir.: äkäsah |.
24 ekam (SatySS p.206, 3) ist nur Druckfehler, nicht v.l., wie Mahädevas
Komm, (eke) bestätigt; atha und eva sind nicht einhellig bezeugt.
25 Hir. stellt um: saprajah sadärah. - grhän ... saprajah fehlt in einer Gran
tha-Hs.
26 Hir. add.: samvatsarävarärdhyam (v.l. samvatsaram avarärdhyam, Büh
ler), beide Sütras verbindend; von Mahädeva nicht kommentiert.
27 Diese Negation ist zwar gegen die Edd. und die Komm., doch mit respek
tablen Hss. in den Text zu heben. Auch wird es von der Situation her durch
sanaih geboten, von der Doxologie (z.B.) durch na pädena päninä vä jalam
abhihanyât, Vas. VI, 36.
28 So mit beachtlichen Hss. (s. Bühler, a. 1. und p. 211, Hir.), KSS ed.
p. 344, SatySS p. 207 und Böhtlingk, 1. c. (o. Anm. 14); Bühler: abhimukham.
29 Hir. add.: 10. ksäralavanamadhumämsäni ca varjayet |. Vgl. ÄpDhS I, 1,
4, 5-6; dazu unten Kap. VIII.
30 Hir.: pätränäm.
31 KSS ed. p. 345: päkärtham bhojanärtham\ Hir.: päkärthabhojanärthe.
32 SatySS: vâsasî\ wohl Schreibfehler.
Äranyaka und Vânaprastha in der vedischen Literatur
[II, 9, 21] [II, 9, 22] [II, 9, 22]

15. tac chästrair vi 16. dvandvänäm2[ ekaikam ädä
pratisiddham | yetaräni dattväranyam avatisthe
16. buddhe cet ksema ta |
präpanam ihaiva na 17. tasyäranyenaiväta ürdh
duhkham upalabheta \ vamM hämo vrttih praMksäc
17. etena par am vyä chädanam ca35 |
khyätam \ 18. yesu karmasu purodäsäs
caravas tesu36 käryäh \
19. sarvam copämsu saha
svädhyäyena \
20. näranyam abhyäsrävayet |
21. agnyartham saranam \
22. äkäse svayam |
23. anupaslïrne sayyäsane |
24. nave sasye präpte purä
nam anujânïyât \
[II, 9, 23]
1. bhüyämsam vä niyamam
icchann anvaham37 eva pät
rena säyam prätar artham
äharet \
2. tato mülaih pha 2. tato mülaih phalaih par
laih parnais19 trnair20 nais19 trnair20
iti vartayams caret \ iti vartayams cared
3. antatah pravrttâni \ antatah pravrttâni
tato21 'po väyum22 äkäsam
4. tato2t 'po väyum22
äkäsam23 ily'n abhi ity3S abhinisrayet21
nisrayet2i |
5. tesäm uttara utta tesäm21 uttara uttarah samyo
rah samyogah pha gah, phalato visistah \
lato21 visistah21 I
c) Übersetzung
„1. Es [gibt] vier äsrama, nämlich Haushalterdasein, Speisegemeinschaft mit
dem Lehrer, Schweigen [und] Waldsiedlerdasein. 2. In diesen allen nach der
Unterweisung unverwandt lebend gelangt man zum Heile. 3. Allen gemeinsam
[Pflicht] ist das Wohnen in der Speisegemeinschaft mit dem Lehrer von der
Einführung (als Schüler) an. 4. Für alle [Pflicht] ist das Nichtaufgeben des
Wissens. 5. Wenn einer die Riten gelernt hat, mag er das unternehmen, was
ihm beliebt. 6. Dem Veda-Schüler, der mit derselben Beschränkung, wie sie
einem Lernbegierigen [gilt], bis zum [Lebens-]Ende fortdauernd seine Ver
33 SatySS: °känjänäm.
34 SatySS om.: ata ürdhvam.
35 Hir. add.: vihitam\ om.: ca.
36 Hir.: te.
37 Hir.: pratyaham.
33 Hir.: äkäsa ity (vgl. o. Anm.23).
10 J.F.Sprockhoff
ehrung bezeugt, [mag] in der Spe

des Körpers (= das Sterben) [zute
7. Nunmehr der 18. Nunmehr der 6. Nun schreiben einige be

Herumziehende: Waldsiedler: sonders für den Waldsiedler
eine Reihenfolge49 vor:
8. Schon von hier (d. h. vom Brahmacarya 7. Nachdem er das Wissen er
aus) zieht er hinaus, die Keuschheit bewah langt hat, sich ein Weib ge
rend40. = Sü. 19. nommen, die (heiligen) Feuer
9. Für ihn schreiben sie (d. h. die Lehrer, die gegründet hat, soll er die Op
folgenden Regeln) vor. = Sü. 20. fer ausführen, die bis hin zu
den Sorna-Opfern geoffenbart
sind.
10. Ohne Feuer, 21. Mit einem einzi 8. Nachdem er ein Haus er
gen Feuer, richtet hat50, soll er mit seiner
ohne Wohnstatt sei er, ohne Schirm41, ohne Frau, mit seinen Kindern,
Zuflucht [sei er] ein Schweiger. Nur bei der mit seinen Feuern außerhalb
(leise für sich vollzogenen Veda-)Rezitation des Dorfes wohnen.
die Stimme loslassend 9. Oder allein.
soll er, für den es we 10. Vom Ährenlesen soll er
der ein Hier noch ein leben51.
Dort gibt42, nachdem 11. Und darüber hinaus darf
er im Dorfe [seinen] er nichts dazu annehmen.
Lebensunterhalt hin 12. Und [nur] als Gebadeter
zugewonnen, wan soll er opfern.
dern. 13. Er steige langsam ins
Wasser, ohne27 [es] zu schla
gen, und mit dem Gesicht zur
Sonne nehme er seine Wa
schung vor.
39 Bühler: „Worshipping until death (and living) according to the rule of

a (temporary) Student a (professional) Student may leave his body in the house
of his teacher." Skurzak (p. 13): „Selon la règle de celui qui aspire à la connais
sance qu'il révère jusqu'à la mort, brahmacärin quitte la vie dans la maison du
maître." - sarîranyâsa entspricht s°-vimoksa (BaudhDhS II, 10, 18, 24; Vas.
VII, 4), jedoch keineswegs einem tanû- oder deha-tyâga\ s. Sprockhoff, Die
Alten, p. 395. Zum äcäryakulam s. A 79f. Weiteres unten.
40 Bühler (Sü. 8): „Only after (having fulfilled) the duties of that (order of
students) he shall go forth (as an ascetic) remaining chaste" (ähnlich Sü. 19).
41 Bühler (Sü. 10): „without pleasures", (Sü. 21): „He shall f...] enjoy no
pleasures" (SBE XIV, p. 283: „no home"?); Skurzak (Sü. 10 lückenhaft;
Sü.21): „sans plaisir"; beide wohl nach Haradatta und pw I 135c s.v. 2.
asarman „freudlos"; so auch K.Mylius, Wörterbuch Sanskrit-Deutsch, Leip
zig 11975, s. v.
42 aniho 'namutrah, ein hapax legomenon. Bühler: „neither caring for
world nor for heaven"; Skurzak: „ne ce souciant ni de ce monde-ci, ni de
l'autre". Ich folge mit W. Rau (mdl.) dem pw. Es dürften hier nicht diese beiden
Lebensräume gemeint sein (s. Sü. 13), sondern schlicht die irdischen Ortlichkei
ten.
11. Ihm ist vorge 22,1· Ihm ist vorge 14. So [die Regel] der Wa
schrieben ein [von schrieben ein ausschung bei allen [Gelegenhei
anderen] weggewor [Gewächsen oderten]52.
Tie
fenes Gewand [zu ren] der Wildnis 15.
verEinige schreiben vor, daß
tragen]. fertigtes Gewander[zuein Paar von Gerätschaf
12. Einige [schreiben tragen]. ten53 hat für das Kochen wie
43 So alle mit pw; vgl. E. Hultzsch, BaudhDhS 'ed., Appendix I p. 119 zu

II, 6, 11, 12.
44 Skubzak: „[On dit que] l'acquisition de la paix est dans la connaissance"
[loc. statt loc. abs.?; ähnlich zu Sü. 16]. Vgl. ο. Sü. 2. ksemapräpayam erklärt
BaudhDhS II, 2, 4, 23: agnyädheyaprabhrty athemäny ajasräni bhavanti yathai
tad agnyädheyam agnihotram darsapürrmmäsav ägrayanam udagayanadaksi
näyanayoh, pasus cäturmäsyäny rtumukhe saddtwtä vasante jyotistoma ity evam
ksemapräpanam·, s. dazu hier ÄpDhS II, 9, 22, 7; vgl. ferner Vas. XI, 46; Vi.
LIX, 4-9.
45 Skurzak: „C'est pourquoi la chose est expliquée autrement." param
meint hier wohl alles „Weitere" wie das „Höchste", wonach man noch fragen
könnte. Bühler bezieht sein „that which follows" auf Yoga-Übungen.
46 iti verstehe ich hier nicht als Zeichen für direkte Rede, sondern als
betonende ,Unterstreichung' der im Text vorangehenden Worte; s. dazu
G. Bühler, iti and cha, WZKM 1 (1887) 13-20; vgl. Ai. Gr. II, 1 §28bß p. 68,
III §247b8 p. 511; J. Speyer, Vedische und Sanskrit-Syntax, Straßburg 1896,
§292.
47 Bühler: „he shall wander about, sustaining his life"; Skurzak: „il doit
errer, vivant de". Solche Übersetzung müßte wohl ein pari-cared (o. ä.) zu
grunde legen. Ich verstehe Wz. car in Verbindung mit einem Part. (Praes.) hier
als bloßes Hilfsverb (,in einem fort, ununterbrochen'; vgl. engl. -iny-Form); s.
W. D. Whitney, Indische Grammatik, Leipzig 1879, § 1075b. - Zur Sache vgl.
BaudhDhS II, 6, 11, 15; Manu V, 54; VI, 5. 13. 21 u.a.
48 Das fehlende Verb ist aus Sü. 22, 4 = 23, 2c zu ergänzen. Skurzak: „A
la fin [il vivra] au hasard". D. h. er soll nicht einmal mehr nach Nahrung suchen;
zum Prinzip s. u. S. 25.
49 Bühler: „the successive performance (of the acts prescribed for the four
Orders)". Skurzak: „la succession (de modes de la vie)".
80 grhän (wohl PI. im Sinne des Sg. wie seit dem RV; s. PW II 781; vgl. A
65) krtvä, schwerlich: „einen Hausstand gegründet hat" (vgl. Anm.25). Eher
wäre daran zu denken, daß er mehrere kleinere Hütten errichtet hat, die er für
das Folgende benötigt; Weiteres unten. Die Wendung sälärn kr- begegnet PGS
III, 4 (2), wo sälä eine andere Bedeutung hat als in I, 4, 2; II, 14, 11. Bühlers
Verweis auf Manu VI, 3—4 und Yäjn. III, 45 ist auf die Tatsache zu beschrän
ken, daß der Mann die Frau mitnehmen kann und Feuer mitnehmen soll; vgl.
Vi. XCIV, 3—1.
51 Siehe hierzu Β 23ff. mit Anm. 65-74 (von B. Kölver und A. Wezler
nicht diskutiert). Hir. fügt an (s.o. Anm.26): „mindestens ein Jahr lang"; s.
auch Vas. IX, 11; Yäjn. III, 47; vgl. Sprockhoff, Die Alten, p.417.
52 Hir. fügt an (s. o. Anm. 29): „Und Ätzendes, Salz, Honig und Fleisch soll
er meiden".
53 „von Gefäßen", Hir. (s.o. Anm. 30).
12 J.F. Sprockhoff
vor], daß er vollstän

für das Essen und von [schar
dig nackt43 sei. fen] Messern, Äxten, Sicheln
13. Hat er Wahrheit und Tragstangen54.
und Unwahrheit, 16. Hat er von den Paaren
Glück und Leid, die jeweils das eine [Stück] an
Vedas, diesen Le sich genommen, die anderen
bensraum und jenen weggegeben55, soll er sich in
aufgegeben, soll er der Einöde5® niederlassen.
das Selbst (den ät 17. Hinfort soll er nur mit
man) suchen. Produkten der Einöde57 das
14. [Einige behaup Brandopfer [darbringen], den
ten:] Wenn es ( = das Lebensunterhalt [bestreiten],
Selbst) erkannt ist, die Besucher [bewirten] und
[gibt es] die Heilsge die Gewandung [herstellen],
winnung44. 18. Bei welchen Opfern aus
15. [Doch] das ist im Reismehl gebackene Kuchen
Gegensatz zu den darzubringen sind, bei denen
Lehrbüchern. ist das Caru(-Mus) darzubrin
16. [Denn] sofern gen58.
54 kä(n)ja-, schwach belegt, seit PW II 203 „hölzerner Hammer" (K. My

lius, op. c.: „Holzhammer"; vgl. KEWA 1/195), danach bisherige unbefriedi
gende Übersetzungen (vgl. EWAia 1/5, 335 mit Lit.); nach Kommentaren
jedoch petaka „Korb". Schon J. J. Meyer, Rechtsschriften, p. 350, scheint es
für synonym mit sikya, vtvadha und käca zu sehen ( „das bekannte Tragholz mit
den Schlingenkörben an den Enden"). Mich hat die freundliche Mitteilung von
Herrn Prof. Asko Parpola (Helsinki) überzeugt, die ich dankbar hier wiederge
ben darf (briefl., 15. Nov. 1980): „I am convinced that the meaning here should
be ,carrying pole' (the word is of Dravidian etymology, see DED 1193): in
particular, I would like to compare käja in the Jätakas, where it is undoubtedly
a ,carrying-pole' used especially by hunters in forests for carrying their game
(III. 325 = käca in I. 154 etc), and of particular importance is the fact that this
käja is used by the forest-ascetic for collecting wild fruit etc. in the story of
Isisinga/Rsyasrnga (Jätaka V. 200)." Siehe auch T.W. Rhys Davids and
W. Stede, The Pâli Text Society's Päli-English Dictionary, p. 202b s. v. käca2·,
Pâli Tipitakam Concordance II, p.37a. Es ist ganz sicher nicht ein Vorgänger
des sikya, mit ihm auch nicht zu identifizieren; vgl. jedoch PW II 202 s. v. käca.
Siehe ferner R. P. Das, Sprache 31 (1985[86j) 262f. zur Stelle.
55 Bühler: „give the others (to his wife)"; dies sagen die Komm.
56 Bühler: „the forest"; Skurzak: „la forêt".
57 Auch ohne den Hinweis von Hir. („ist vorgeschrieben") ist äranyena
zweifellos auf alle Satzteile zu beziehen (s. u. Sü. 20); Bühler läßt eva aus.
58 Bühler: „Rice must be used for those sacrifices for which cakes mixed
with meat (are employed by the householder)" (?). Der Akzent scheint mir
anderswo zu liegen. Die Purodäsas werden üblicherweise auf Schalen (kapäla)
aufgesetzt, während das aus mit Milch, Butter usw. in Wasser gekochten
Körnern gewonnene Mus in einem caru „Kessel" (daher der Name) zubereitet
wird. Vgl. L. Renou, Vocabulaire du rituel védique, Paris 1954, pp. 66 bzw. 102.
Zur Substitution eines Purodäsa durch einen Caru s. z. B. BhärSS VI, 15, 7. Vgl.
hingegen Manu VI, 11.
Aranyaka und Vänaprastha in der vedischen Literatur 13
[es] Heilsgewinnung 19. Und alles, [was er redet,]

[gibt], wenn es ( = mitsamt der (täglichen) Rezi
das Selbst) erkannt tation, [geschieht] leise.
ist, dürfte man noch 20. Er soll die aus der Einöde
in dieser Welt kein stammende [Opferspende]
Leid mehr erfahren. nicht mit dem [gewöhnlichen]
17. Damit ist [auch] Anruf begleiten59.
das Weitere er 21. [Nur] für das Feuer [habe
klärt45." er] einen Schutz.
22. Im freien Luftraum60
[lebe er] selbst.
23. Unüberdeckt61 [seien
sein] Lager und Sitz.
24. Hat er frisches Korn er
langt, soll er auf das alte ver

zichten62.
23,1. Oder wenn er sich eine
noch größere Beschränkung
auferlegen möchte, soll er
59 Bühles: „He shall not make the inhabitants of the forest hear (hi
recitation)." Dazu die note: „This Sütra explains the word upämsu, ,inaudi
bly'." (von Sü. 19). Skurzak: „II ne doit pas la faire entendre aux habitants d
la forêt." Wenn abhyäsrävayet im Sinne dieser Übersetzer, die anscheinen
aranyam (statt är°) lesen, zu verstehen wäre, könnte man auch übersetzen
„Nicht soll er [es] die Einöde anhören lassen" oder „... die E. anreden" (mit pw
VI 277a; vgl. AB I, 3, 14) oder gar „Nicht soll er einen äranya-Text vernehme
lassen (d.h. rezitieren)". Das abhy-ä-sr° korrespondiert jedoch schon seit A
(IX, 6, 50 u. ö.) mit dem praty-ä-sr°. Weiter ist ein Bezug zum obigen Sü. 17
beachten: Der „Anruf" (äsrävana), mit dem gewöhnlich bei Opferhandlungen
die Aufmerksamkeit mit kurzen Worten erregt werden soll, muß unterbleiben
die Opferspende ist schweigend darzubringen. Zu dem Anruf vgl. bes. SB I, 5
1, 1; 8, 3, 9; XI, 2, 1, 3; 4, 2, 5; ÄpSS IX, 12, 1; ÄsvSS I, 3, 23; 4, 12; II, 19, 18
XII, 8, 20; KätySS III, 3, 13-14 u.ö.; ChU I, 1,9; s. PW I 725 s.v. äsrävana
(pw I 293a Nachtrag) und VII 379-380 s. v. sru-. Der Kürze halber sei verwie
sen auf A. Minard, Trois Énigmes, I §§282b, 343; II §184a, und die erste
Verdeutschung von ÄsvSS I—II durch K.Mylius, ZMR 51 (1967) 246-258,
340-373, und Acta Orientalia 24 (1972) 95-162, zu den Stellen. Anders jetzt
S.A. Srinivasan, op. c., II pp. 47f. n. 161, was mich leider nicht überzeugt
(allerdings ohne Übersetzung).
60 D. h. unter freiem Himmel, nicht in den Blicken Fremder Entzogenem.
Zur Bedeutung von äkäse (Gegensatz: samvrte dese) vgl. Vas. VI, 9; Vi. LIII, 4;
LX, 20; LXVIII, 46; LXX, 5. Vi. XCV, 3 schränkt ein: äkäsasäyl prävrsi
(ähnlich LaghuVi. III, 5).
61 Ich verstehe durchaus im Sinne des deutschen Wortes: Sitz- und Schlafge
legenheit dürfen nicht einmal mit Heu oder Stroh „bestreut" (stirna) gegen die
Unebenheiten des Untergrundes gepolstert sein. Vgl. MBh XII, 261, 29.
62 Dies soll (nach Manu VI, 15; Yäjn. III, 47; Vi. XCIV, 12) im Sept./Okt.
geschehen. - Eine beschränkte Vorratswirtschaft ist ihm hiernach wohl erlaubt
(s. Sü. 23, 1; vgl. jedoch Sü. 22, 10).
14 J· F. Sprockhoff
[keinen Vorrat anleg

dern] nur alltäglich m
Gefäß63 abends [un
gens sich das Nötige
gen.
22,2. Dann soll er immerfort nur46 von Wurzeln, von
Früchten, von Blättern, von Kräutern leben47. = 23,
2a.
3. Am Ende (soll er in der Nahrung Ubergehen48 zu

dem,) das sich gerade darbietet. = 2b.
4. Dann soll er übergehen nur46 zu Wasser, zu Wind,
zu Äther. = 2 c.
5. Das jeweils folgende Sichhalten an eine dieser [Le
bensweisen] ist hervorgehoben durch einen [jeweils
größeren] Lohn." = 2d.
2. Schon die allgemeine Einleitung (Sü. 1-5) stellt einige Probleme.

a) Ihre Benennung der vier äsrama ist durchaus unüblich 6fl, wenn
gleich die Bezeichnungen uns nicht mehr fremd sind. Vom Haushalter
dasein ist in diesem Stück expressis verbis nicht mehr die Rede - sein
Lobpreis folgt II, 9, 23, 9-24, 15 -, wohl aber in verdeckter Weise von
seinen eigentümlichen Pflichten (Sü. 22, 7-8). Die hier gemachte Schei
dung zwischen Schweiger-Sein und Waldsiedlerstand wird im Folgen
den nicht durchgehalten; es läßt sich lediglich vermuten, wenn die
Vänaprastha-Darstellung formal der des Parivräja folgt, daß in diesem
das eigentliche maunam gesehen werden sollte66.
b) Auch die Reihenfolge der Äsramas entspricht nicht unseren
Schulbüchern. Das ist nicht so ungewöhnlich. Selbst Manu hat, wie
längst bekannt, eine endgültige Entscheidung nicht getroffen67. Als
63 Damit kann auch die Menge (nur einen Becher voll) gemeint sein.
64 Gemeint ist damit Nahrung (vgl. später ζ. B. Manu II, 51. 182), also in
beschränktem Maße Korn, nicht aber, was in Sü. 2 genannt wird.
85 Siehe die Diskussion dieses Sütras schon bei Saiikara, zu Brahmasütra
III, 4, 47.
66 Vgl. schon Β 36ff. munih und maunam können nicht mit einem be
stimmten Äsrama verknüpft werden!
67 Das wird ihm nur unterstellt. Vgl. Manu IV, 1 und VI, 33 gegen IV, 257
und VI, 95; dazu A 46f., Β 33f. Die Reihenfolge wird für die Diskussion der
Rechtsstellung des Vänaprastha (s.u.) nicht unerheblich sein. Der Grhastha
wird vorangestellt: auch Vas. VI, 19 S Manu V, 137 = Vi. LX, 26 (Brahmacä
rin, Vana[pra]stha, Yati); Vi. LIX, 27 (Br., Yati, Bhiksu); Kaut. I, 3, 9ff. (Br.,
Vän., Parivräjaka). Die ,schulmäßige' Abfolge, mit Wechsel in der Bezeichnung
des 4. Äsrama: BaudhDhS II, 6, 11, 12; Vas. VII, 2; Manu IV, 1+VI, 33
(Parivräjaka); VI, 87; Yäjn. III (Yati); LaghuVi. IV7,1. 32 (Muni, mit ν. 1. Yati).
Dagegen brahmacârï grhastho bhiksur vaikhänasah, Gaut. III, 2. Einzelheiten
schon bei M. Winternitz, Lehre von den Äsramas, pp.222ff.; J.J. Meyer,
Rechtsschriften, p. 428a s.v. âçrama; vgl. P. Olivelle, WZKS 18 (1974) 27ff.
Prinzip ist hier eindeutig lediglich erkennbar, daß der nicht-asketische

Äsrama - eben der par excellence - den asketischen vorangestellt wird;
die letztgenannten dürften wohl in zweiter Linie (gemäß II, 9, 23, 9ff.)
der Wertigkeit nach geordnet sein. Wesentlich allerdings ist, auch wenn
Sü. 21, 13 dem zu widersprechen scheint, daß das in der Wohngemein
schaft mit dem Lehrer erworbene Veda-Wissen als unabdingbar gilt
(Sü. 21, 3.8.19; 22, 7). Dies ist aber nur eine Bedeutung des Brahma
carya.
c) Weiter sind die Äsramas, folgt man Äp. allein, keineswegs Stufen
eines Lebensganges, sondern zunächst, wie schon früher bemerkt,
gleichwertige Formen des Lebens. Dies geht schon aus Sü. 5 klar hervor.
Wer die „Grundausbildung" für das Leben erhalten hat, darf es frei von
Reglementierungen gestalten. Und Sü. 2 verheißt „allen" das Heil, ihre
Ebenbürtigkeit unterstreichend; doch HirDhS II, 7, 15, 2 möchte dies
nicht so deutlich werden lassen.
Die gleiche Auffassung trägt Vas. VII, 3 vor: tesäm vedam adhltya
vedau vedän vävisirnabrahmacaryo y am icchet tarn ävaset „[Wer] einen
Veda studiert hat, zwei Vedas oder die Vedas, in ungebrochener
Keuschheit, mag in den [äsrama] von jenen (vier, in VII, 2 genannten)
eintreten, den er wünschen mag". Daher kann Gaut. bemerken (tasyä
sramavikalpam eke bruvate, III, 1), daß „einige sagen: es gibt für den (der
nach dem Upanayana den Veda studiert hat, c. II) eine Auswahl unter
den äsrama".
3. Wer will, kann sein Leben im Hause des Lehrers beschließen. Das
wird durch Sü. 5 und 6 erlaubt, nicht vorgeschrieben68. HirDhS II, 7,
15, 3.7 unterstreicht das (s. Anm.8 und 11). Dieses freiwillige lebens
längliche ,Junggesellendasein' ist zweifellos eine alte Einrichtung aus
einer Zeit, da man von einem „Äsrama-System" noch nichts wußte. Der
dafür übliche Fachausdruck naisthikabrahmacärin selbst begegnet
allerdings erst spät69. Diese andere Bedeutung von Brahmacarya im
Sinne einer Dienstzeit bei einem Lehrer ist tunlichst nicht mit dem sog.
1. Äsrama zu verwechseln, dessen Inhalt mit Sü. 3 umschrieben wird.
4. a) Das ÄpDhS weiß zwar von einer „Regel", nach der „einer
hinausgezogen ist", wie man aus der Negativformulierung avidhinä ca
pravrajitah (I, 6, 18, 31) schließen darf, doch es nennt sie nicht. Auch
68 Anders P. Olivelle, op. c., p. 31: „is prescribed".

69 ChU II, 23 (s. A 80f.); BaudhDhS II, 6, 11, 13; Vas. VII, 4-6; Gaut. III,
4-9; Manu II, 242-244. 247-249; VaikhSS VIII, 3 (nennt Fachausdruck, ebenso
Daksasmrti I, 7; entsprechend ÄsramaU I und Parallelen, s. Sphockhoff,
Samnyäsa I, pp. 124, 130 und Tab. 8); Yäjn. I, 49-50 und (davon abhängig) Vi.
XXVIII, 43-47; Kaut. I, 3, 10; Kämandaki, Nltisära VII, 9. Das Ideal ist noch
heute lebendig; s. W. Rau, Kratylos 28 (1983[84]) 2f.
16 J.F. Sprockhoff
das Verb sam-ny-as samt Ableitu

bins überhaupt - unbekannt. W
Skurzak seinen Typ A sieht, „Sam
Textstück allein keine Stütze. Es
nisse, die schon besprochen worde
b) Der Parivräja ist, wie die Bele
feste Bleibe. Er allein darf express
er allein geht auf die Suche nach
anzutreffende Wendung71 -, nachd
hat, was brahmanische Rechtssich
18, 24; Vas. X, 3—4; Manu VI, 83),
gelegentlich gestatten. Ob in Sü.
Upanisad-Lehren, insbesondere ge
zeiten, gesehen werden darf, kann
liegen diese Sütras auf der von Sü
c) Von doxologischen Parallelen
Taittirlya-Schulen einige wörtlich
zum Vorliegenden die aus der Über
Vergleich mit BaudhDhS zu. Diese
Fachausdrücke samnyäsin und sam
diesen geltende „Regel" (athätah s
10,17, 1). Dieselbe hebt an mit den
yavän pravrajatïty (var. \.: pravrajed
in dem man sofort die Feststellunge
den „Einigen" auf Äp./Hir. angesp
Auffassung, man könne nach Been
ausziehen, ist nicht selten und wir
ist aber schon unter den einheim
70 Siehe A 68ff. parivraj, pravraj ist

Nach I, 9, 25, 1 soll der Gurubettschä
so daß sie jedem sichtbar sind (vgl. Β
Süden ziehen (daksinäm disam anâvrtt
1, 1, 15; Vas. XX, 13; Gaut. XXIII,
ferner W. Gampert, Sühnezeremonien
71 Vgl. Sprockhoff, Samnyäsa I, pp
Heutige nennen das daher ,die eigene
(1990) 6.
72 P. Olivelle meint (I.e.), Baudh. zit
Meyer, op. c., p.322; vgl. Kane, HD
diesem Sütra bekundeten Auffassung
schon ÄpDhS II, 9, 23, 3ff.; 9, 24, lff
lff.36; Vas. VIII, 14-15; Manu VI, 90 =
verfolgt zu werden; vgl. Sprockhoff
und Β 20.
brahmacaryavän bedeuten soll ,vom Stadium des Vedastudenten aus',

besser ,im Stande eines keusch Lebenden bleibend' (d. h. ohne Grhastha
geworden zu sein) oder ,hinfort (d. h. nachdem man Grhastha gewesen)
die Keuschheit bewahrend'. Der Wortlaut von Sü. 21, 21 widerspricht
dem nicht.
d) Problematischer ist die Textgestalt von Äp. Sü. 10. Eine Wen
dung wie tasyopadisanti (Sü. 9) ist meistens die Einleitung für ein
metrisches Zitat. Leider ist, anscheinend allgemein, übersehen worden,
daß Sü. 10 tatsächlich mit einem reinen Halbsloka beginnt. Dieses
Relikt einer Versform kann kaum Zufall sein; die Frage drängt, wie der
Rest gelautet haben mag.
Der 1. Päda begegnet Verbatim, häufig wie ein Stereotyp auch in der
Prosa, mitunter geringfügig abgewandelt73. Der Halbsloka selbst ist
deckungsgleich mit einem Zitat (iti vijnäyate) bei BaudhDhS II, 10, 18,
22; dort lautet die andere Hälfte: bhaiksârthï (var. 1.: bhiksärtM) grämam
anvicchet svädhyäye väcam utsrjet || „Der Almosen bedürftig (oder: Um
A. zu betteln), mag er ein Dorf aufsuchen. [Nur] bei der (leise für sich
vollzogenen Veda-)Rezitation soll er die Stimme loslassen". Die Vor
schrift, die Stimme anzuhalten, haben wir schon sonst in Verbindung
mit Almosenbettel angetroffen74; die Regel über diesen finden wir sogar
noch bei Manu (VI, 43) mit der sog. Feuerlosigkeit verknüpft. Sind also
die in BaudhDhS II, 10,18, 22 gebündelten Bestimmungen - auch sonst
auf den Bhiksu, Parivräj oder Samnyäsin angewandt - der Sache nach
auch in ÄpDhS II, 9, 21, 10 aufgeführt, so wird es noch wahrschein
licher, daß dieses Sütra dem alten Schatz von Leitsätzen angehört - von
M. Winternitz als „Asketenpoesie" bezeichnet - und hier in der Prosa
verderbt ist.
Versuchen wir, den ursprünglichen Vers herzustellen, können wir

nicht umhin, einiges zu athetieren, das wohlüberliefert scheint. Um
einen doppelten Sandhi (svädhyäyaivotsrf ; vgl. o. Anm. 14) zu vermei
den, wird man analog zum Schluß-Päda d von Baudh. trotz des relativ
gut bezeugten eva Päda c als Einzelanweisung formulieren müssen:
svädhyäya utsrjed väcam. Eliminiert man pratilabhyäniho 'namutras
(vgl. o. Anm. 42), so widerstreitet die sich anbietende Fortführung
gräme pränavrttim caret doch elementaren Grundsätzen der Metrik. Nun
ist die metri causa zu beanstandende Lesart pränavrttim ohne Varianten
überliefert. Indessen, ein Blick in die Kommentare, sonst in diesem
73 Ich verweise nur auf Vas. IX, 11; VaikhSS X, 5, 13; 6, 6; Manu VI, 25. 43
(= MBh XII, 237, 5); MBh I, 86, 12; XII, 61, 8 (= NpvU V: 182, 12); PhpU
p. 284, 6-7.
74 Vgl. Β 35f. mit Anm. 107.
18 J.F.Sprockhoff
Zusammenhang wenig hilfreic

zen und Dissonanzen.
Derselben Wortfolge gräme pränavrttim pratilabhya (ÄpDhS I, 10,

29, 1 [b]) bzw. gr° pr° pratilabhyopaniskramya (HirDhS I, 7, 27, 1;
SatySS XXVI, 7, 57:113, 11, wie Anm. 15) begegnen wir, nicht zufallig,
auch im Kontext der sühnenden Lebensweise eines Verbrechers (s. Β
30ff.). Dazu erläutern die Kommentare caritvä gräme pränavrttim prä
nayäträmätram (Haradatta; "mäträm, Mahädeva) pratilabhya, was
durchaus plausibel erscheint. Anstatt dies von dort aufzunehmen, er
klären sie dagegen jetzt gleichlautend: yävatä pränä dhriyante sä
pränavrttih \ tävatlm bhiksäm gräme pratilabhya |. Es liegt auf der
Hand, daß solches nicht zu einer ursprünglichen Lesart pränavrttim
gefügt werden kann. Vielmehr wird die Annahme wahrscheinlich, daß
der Schluß-Päda lautete: gräme pränadhrtim caret.
Daß eine Form pränadhrti- in vedischer Literatur nicht bezeugt ist,
darf dabei nicht verschwiegen werden. Andererseits ist, vielleicht wider
Erwarten, pränavrtti- auch nur an den hier angezeigten Stellen vedisch
belegt75 und würde, stimmt unsere Rekonstruktion, auf eine gleichge
artete Einmaligkeit (ÄpDhS I, 10, 29, 1 usw.) reduziert.
Die Schilderung von „Typ A" verliert durch diese ,Re-Versifizie
rung' nichts an wesentlicher Substanz. Daß der Text, wie wir anneh
men, schon verderbt und mit allerlei Einschüben versehen war, ehe die
gemeinsame Uberlieferung von Äp./Hir. sich aufteilte, folgt daraus -
von der Zeit der Kommentare hier nicht zu reden. Ein Indiz dafür, daß
der Vers so - und nicht in der Fassung des Baudh. - gelautet haben
kann, wird die Diskussion von „Typ B" ergeben.
5. Merkwürdigerweise hat L. Skurzak nicht hervorgehoben, daß
der Schilderung seines „Typ B" im vorliegenden Kontext lediglich zwei
Sütra-Teile eigentümlich, d. h. ohne Doublette sind76.
75 G. Bühlers Index ist entsprechend zu korrigieren. Nur aus einem Frag

ment kennen wir präninäm pränavrttyartham präyasc.ittam na vidyate, Sankha
394d, worauf VPAK IV 1757b sich bezieht, bei Aparärka zu Yäjn. III, 264-265
ÄnSS 46, p. 1104, 2 (nicht in Sahkhasmrti XVII enthalten). Die pränavrttayah,
von PaingalaU II, 3 (so, statt II, 10 im VPAK III 562a) sind nicht .vedisch' und
haben natürlich ganz andere Bedeutung. - Von anderer Seite wird das ÄpDhS
daraufhin untersucht, inwieweit seine Prosa Verse birgt; wir wollen hier nicht
vorgreifen. Nur Weniges wird im Folgenden angedeutet. Auf die Kontroverse
über das Verhältnis der Kommentare von Haradatta und Mahädeva einzu
gehen, ist hier nicht der Platz; s. P. V. Kane, HDh I2, 1 pp. 93f. Wir bescheiden
uns mit der Beobachtung, daß beide Kommentatoren (KSS 93, p. 339, 16—17;
ÄnSS 53/10, p. 203, 13) anderen Text gelesen haben müssen, als er uns vorgelegt
ist.
76 D.h. am Khanda-Übergang 21/22. Bei Hir. bilden die dem „Typ B"
a) An der Stelle des einhellig bezeugten ekägnih („avec un seul

feu") in Sü. 21, 21 „Je lis néanmoins anagnih", bemerkt er (Sur l'ori
gine, p. 17 η. 1), „1. pour une raison intrinsèque, parce que l'ascète de
ce type était obligé de vivre sans feu, et qu'au départ de sa maison il
devait seulement déposer le feu sacré en lui-même; 2. la lecture anagnih
est confirmée par Manu VI, 25, qui emploie ce terme même dans le
chapitre consacré également à l'ascète errant dans la forêt. La lecture
ekägnih provient, soit d'une faute de scribe, soit de la >brahmanisation<,
de ce sûtra à une époque postérieure, quand l'offrande de sacrifices était
devenue obligatoire pour l'ascète vivant dans la forêt."
Diese gelehrte Note enthält gewiß wichtige Hinweise. Wie Skurzak
richtig bemerkt, muß man das Feuer in sich aufnehmen, wenn man von
Hause aufbricht. Dies entspricht - mindestens - brahmanischem
Brauch, setzt jedoch wohl das Vorhandensein von Feuer voraus. Die
,innere Logik', von Skurzak nicht weiter entfaltet, führt nicht voran.
Derjenige, auf den er verweist, ist vielmehr nicht wesentlich
„ohne Feuer", was allgemein übersehen wird. Der Akzent liegt an
derswo, wie aus Sü. 22, 21-22 schon hätte aufgewiesen werden können.
Nicht der Mensch, sondern das Feuer bedarf des schützenden Obdachs.
Auf die Koinzidenz und Interdependenz von sog. „Feuer(losigkeit)"
und „Heimstatt(losigkeit)" habe ich schon andernorts verwiesen77.
Skurzak bemerkt auch (I.e.): „Les règles de Manu sont presque iden
tiques. [...] Mais on reconnaît une évolution relativement aux règles de
la nourriture". Doch allein mit Manu das Äp. Sü. 21, 21 bessern zu
wollen, erscheint mir nicht ganz unbedenklich. Tatsächlich spricht
Manu von „den Feuern" (Plural!), die aufzunehmen sind, meint also
offensichtlich nicht nur den Hausstand eines gewöhnlichen Grhastha
schlechthin, sondern, was man bisher zumeist übersehen, den eines sog.
Ähitägni, der das Srauta-Ritual der Feuergründung begangen hat78.
b) Wenn man berücksichtigt, daß hier ausdrücklich vom Väna
prastha die Rede ist, wären andere Zeugnisse beizubringen, die diesen
expressis verbis mit dem von Skurzak für richtig befundenen Päda
anagnir aniketah syät bestimmen. Das Erreichbare ist dürftig, vrksamü
lika ürdhvam sadbhyo mäsebhyo 'nagnir aniketah „an einer Baumwurzel
[lebend, sei er] nach sechs Monaten ohne Feuer, ohne Wohnstatt", heißt
es Vas. IX, 11 von dem spendefreudigen Vänaprastha. Auch das
VaikhSS gibt Aufschlüsse: apatnïko 'nagnir adäro 'niketano vrksamüle
gewidmeten 9 Sütras den Schluß seines Khanda 15. - Mir scheint es geboten zu
versuchen, Skurzaks Gedankengänge zu verstehen.
77 Samnyâsa I, p. 91, und: Die feindlichen Toten, pp. 280f.
78 agnïn âtmani vaitänän samäropya yathävidhi / anagnir aniketah syän
munir mülaphaläsanah // Manu VI, 25; s.u. S.25.
20 J. F. Sprockhoff
vasan vanasthäsramesu grhasthän

pärsve suddhe parne pränayäträ
[Waldsiedler] ohne Gattin, ohne
an einer Baumwurzel weilend, er
siedler odèr in Häusern von Haushaltern Almosen und ißt wie ein
Bettler (d.h. Bettelmönch) in der Nähe von Wasser von einem reinen
Blatt nur so viel Nahrung, als zur Fristung des Lebens zureicht" (X, 5,
13: 136,13 - 137,2)80. Wie auch sonst dem VaikhSS zu entnehmen ist
(VIII, 6-7), unterscheidet den Waldsiedler, der „ohne Gattin"
(apatnïka) in den Wald gezogen ist, nicht nur dieses Epitheton von dem
„mit Gattin" (sapaträka), sondern u. a. ganz besonders auch, daß dieser
noch ein Feuer unterhält, in dem er Opfer darzubringen hat, oder noch
ein Kochfeuer benötigt (IX, 4, 5). Also zieht dieser „mit der Gattin,
zusammen mit den Feuern" (patnyä sahägmn ädäya, IX, 3, 7: 124,1-2)
in den vanäsrama\ der erstgenannte hingegen „geht ohne Feuer, ohne
Weib" - insofern wieder dem Bhiksu verglichen - „und läßt sich im
Walde nieder" (anagnir adäro gatvä vane nivaset, IX, 5, 10: 125,13).
Denn der Bhiksu bewegt sich, nach Auffassung des VaikhSS (X, 6, 1),
„ohne Begleiter, ohne Feuer, ohne Wohnstatt außerhalb des Dorfes"
(asahäyo 'nagnir aniketanah [...] grämäd bahih, 6, 6: 137,7 ... 9).
Diese Zeugnisse könnten die von Sktjrzak vorgeschlagene Konjek
tur stützen. Doch ein höheres Alter denn Äp./Hir. dürfen auch sie nicht
beanspruchen. Abgesehen davon, daß ekägnih schon als lectio difficilior
nähere Beachtung verdient, lassen sich noch andere Argumente beibrin
gen.
c) Was für Ap. Sü. 21, 9 gilt, darf bei Sü. 21, 20 nicht beiseite
geschoben werden, d.h. Sü. 21, 21 dürfte gleichfalls auf einem alten
Vers beruhen81. Hat er so gelautet, wie oben S. 17f. dargelegt, dann er
scheint es nicht nur plausibel, sondern nach allem bisher über den Wald
siedler Vernommenen geradezu zwingend, das letzte Versviertel, das -
in der Fassung des *Äp./Hir., nicht des Baudh.! - vom Aufsuchen des
Dorfes spricht, entweder zu ersetzen oder zu tilgen. Ich sehe keine
79 W. Calant», VaikhSS Transi., p. 218 („a bachelor") η. 8: „Properly adära

is the same as apatnlka". Im VaikhSS ist apatnïka so sehr Fachausdruck, daß
auf vänaprastha verzichtet wird.
80 Zur Wortwahl sei schon hier auf die Smrtis verwiesen: ... vrksamülanike
tanah // täpasesv eva viprem yätrikam bhaiksam äharet / grhamedhisu cänyesu
dvijesu vanaväsisu // Manu VI, 26d-27. agnïn väpy ätmasätkrtvä vrksav&so
mitäsanah / vänaprasthagrhesv eva yäträrtham bhaiksam äharet // Yäjn. III, 54.
Vgl. auch Vi. XCV, 7-11; Β 28, 35.
81 Wie solche mitunter behandelt worden sind, hat die Erörterung von
BaudhDhS II, 7, 13, 7 nebst Parallelen (B 33ff.) gezeigt.
andere Möglichkeit als die Annahme, daß letztgenanntes geschehen ist.

Zur Ernährungsweise des hier trotz Sü. 21, 1 muni genannten Väna
prastha bleiben wir auf Sü. 22, 2-5 verwiesen. Wenn in Päda a anagnih
durch ekägnih ersetzt worden ist, so nicht in der Überlieferung von Sü.
21, 21 selbst, sondern zugleich schon mit dem Fortfall von Päda d aus
Sü. 21, 10, um den Vers überhaupt der Situation des Vänaprastha
anzupassen. Läge hierin eine „brahmanisation", im Sinne von Skur
zak, vor-arischer asketischer Lebensweisen, die um den muni zentriert
und von ihm überliefert sind, dann müßte man diese auch auf Päda c
ausweiten; d.h. die ganze zweite Vershälfte hätte getilgt werden müs
sen: Die private Veda-Rezitation (svädhyäya) dürfte schwerlich dem
,Vor-Arischen' zuzuschreiben sein82. Daran jedoch hat Skurzak keinen
Anstoß genommen.
d) Der Ausdruck ekägnih begegnet, sehe ich recht, erst in den Süt
ras83, und zwar zur Abhebung von den Srauta-Feuern. W. Caland
bemerkt gelegentlich lapidar84: „Mit ekcu/nih ist einfach grhyägnih ge
meint", also das häusliche Feuer (auch: sälägnih, MänGS II, 1, 1), das
im konkreten Zusammenhang nach dem Tode des Vaters neu zu entzün
den ist. Als solches kann es mannigfachen Zwecken dienen. Sofern diese
nicht durch einen besonderen Namen angegeben sind (vaivähika, audvä
hika, aupäsana o. ä.), ist die konkrete Bedeutung von ekägnih aus dem
Zusammenhang zu gewinnen; denn mit dem Ausdruck allein wird prin
zipiell nicht gleichzeitig das Vorhandensein eines regelrechten Haus
stands begriffen. Nach Äp. Sü. 21, 18ff. ist ein solcher nicht begründet.
Im klaren Unterschied zu Manu und Yäjfi. (vgl. Anm. 80) ist dem
Kontext des Vas. und des VaikhSS zu entnehmen, daß der Vänaprastha
zuvor durchaus ein Feuer zu entzünden hat, das sog. srämanaka-Feuer,
in dem er seine täglichen Opfer darbringen soll85. Es ist dies den älteren
82 Vgl. im besonderen Zusammenhang Yäjn. III, 48; Vi. XCIV, 6.

83 LätySS IV, 9, 2; DrähySS XII, 1, 3, -GS I, 1, 20; JGS I, 1; KGS XLV, 1;
BhärGS III, 1. 3; Kaus. LXIX, 1; ÄgnivesyaGS II, 5, 1:76, 13; II, 7, 10:118, 21;
s. folgende Anm. Plural ekägnayah nur KätySS VI, 10, 20.
84 W. Caland, Bestattungsgebräuche, § 61 n. 414; Ders., Eine dritte Mittei
lung über das Vädhülasütra, Acta Orientalia IV (1926), §63. Vgl. M. J. Dres
den, Mänavagrhyasütra, Groningen 1941, pp. 10811. und H. Krick, Das Ritual
der Feuergründung (Agnyädheya), hrsg. v. G. Oberhammer, Wien 1982,
pp. 107 f.
85 srärmimkenägnim ädhäya ( = BaudhDhS II, 6, 11, 15c = Gaut. III, 27)
ähitägnih syäd, Vas. IX, 10. Vgl. LaghuVi. III, 3. Über die Gründung und
Verwendung dieses Feuers ausführlich nur VaikhSS VIII, 6; IX, 1-2.4-5,
worauf schon 1,8,11: 9, 18-19 verweist; s. hierzu bes. W. Caland, VaikhSS
Transi., pp. xviiff. (mit Bezug auf die Erwähnung von vaikhänasasästra-,
Baudh. I.e. Sü. 14, und vaikhänasamati-, Manu VI, 21), allgemein pp. 188ff.,
22 J. F. Sprockhoff
Sütras zufolge das einzige Feuer

tümlich. Genau darauf weisen H
Mahädeva zu HirDhS II, 7, 15, 22
erklären. Medhätithi ergänzt, d
(mrtabhäryasya) oder von dem
Brahmacarya aus Waldsiedler zu
vanaväsam icchet, zu Manu VI, 9
Manu-Kommentators ist besonde
seiner Zeit nicht nur das Äsram
schende Lehre war, sondern weil
selbst gar nicht gutgeheißen wi
Schließlich findet sich auch in
10 über den Vänaprastha dieselbe
II, 7, 10, 4:118, 14); und der asket
ekägniparäyanah bezeichnet86. M
doch für ein Festhalten an der Les
nur die Überlieferung, sondern
von der ältesten Schicht des Bau
e) P. V. Kane konstatiert gele
time for becoming a forest hermit
Jäbälopanisad ... a man may bec
the period of studenthood or af
holder". Es mag mit Kanes schw
JäbälaU zusammenhängen, wen
liest88. Ihre Zeitangabe bezieht
(pravraj) ohne Umkehr, wie sc
Eintritt in den Waldsiedlerstand
wir aus der Dharma-Literatur ü
197ff. mit notes; W. Eggers, Vaikhä

Srinivasan, Räma Story II, pp. 43ff
dhäyanas nicht von jeher vänapras
zeigt jedoch BaudhGS II, 9, 17:... vai
jako gatasrïh snätako räjä vä.
88 Der vänaprasthavidhi des Ägnive
retäh atithipriyah ... grâmasya chad
sarvabhütänäm ... sabijäm prositäm
119, 1), wird aber schwerlich hohes
wohl nicht ferne nachzuordnen. V
pp. 138f.; J. Gonda, History of Indian
87 Dies scheint auch die Auffassu
88 Vgl. auch Kane, op. c., p. 931;
89 A 72f. Mahädeva bezieht die Jä
ausschließlich auf Hir. Sü. 15, 9!
Lebensalter dessen erfahren wollen, der in den Wald zieht oder, im

Sinne eines Vänaprastha, ziehen soll, sind wir auf die späteren Smrtis
angewiesen: Großvater von Enkelsöhnen, grauhaarig, mit Falten im
Gesicht sollte er sein oder wenigstens teilweise diesen Kennzeichen
genügen90. Und die Kommentare bemerken, damit sei die Erlangung
eines gewissen Alters umrissen. Kullüka ζ. B. kennt eine Überlieferung,
derzufolge „ein 50-Jähriger in den Wald ziehen soll" (oder darf? vanam
pancäsato vrajet, zu Manu III, 50)91, was sich zu anderwärts angestellten
Berechnungen so fügt, daß man ihr Glauben schenken kann92. Über das
Lebensalter des angehenden Waldsiedlers sagen die älteren Sütras
nichts direkt aus; es läßt sich nur mitunter erschließen. Man muß wohl
hinzufügen, daß die Eindeutigkeit, mit der Äp./Hir. den bruchlosen
Übergang vom Stadium des Veda-Schülers in den des Waldsiedlers
konstatieren, bedingt durch die Doppelung des Sü. 21, 8 (= 21, 19),
ungewöhnlich ist.
f) Das einzige, was über diesen Waldsiedler noch besonderer Aus
sage wert erscheint, ist seine Bekleidung. Sie soll äranyam sein. Man
wird wohl nicht fehlgehen, wenn man darunter Borke, später Baum
bast, und Schwarzbockfell begreift, was dem Vaikhänasa oder Väna
prastha oftmals gleichlautend verordnet wird93.
6. Auch der Beginn der Beschreibung von Skurzaks „Typ C" über
rascht zunächst.
a) Auf das Grundstudium des Veda folgt die Hochzeit (vgl. krtadä
rah, Manu IV, ld) mit der feierlichen Feuergründung zur Darbringung
der Srauta-Opfer. Der Familienvater soll sodann seinen Wohnsitz mit
seinem gesamten Hausstand - oder allein - nach außerhalb des Dorfes
verlegen und dort ausschließlich vom Ährenlesen leben (Sü. 22, 7—11).
Daß dem nachmaligen sog. „Waldsiedler mit Gattin" erlaubt wird,
seine Kinder mitzunehmen, wird von vedischer Literatur sonst nicht
bezeugt. Es ist aber überdies gänzlich fraglich, ob der Asket, wie ihn
dieses Textstück bis Sü. 15 schildert, überhaupt schon „Waldsiedler"
genannt werden darf. Zwar zeigt uns die schon kurz angesprochene
Geschichte von dem Muni Mudgala (MBh III, 246) einige Parallelen,
90 Vgl. W. Eggers, op. c., p. 24; dazu jedoch unten Kapitel VI.
91 Manu III, 50 handelt von der Enthaltsamkeit eines Ehemannes im Hin
blick auf jedes Lebensstadium (yatra tatrâsrame vasan). A. F. Stenzlers Über
setzung von Yäjn. I, 79 (p. 11) übersieht die Päda-Grenze und stellt damit die
Regel auf den Kopf.
92 Sprockhoff, Die Alten, p.410.
93 Vgl. ζ. B. BaudhDhS II, 6, 11, 15j = Gaut. III, 34; Vas. IX, 1; VaikhSS
IX, 2, 2: 122, 15-17; Manu VI, 6; ÄgnivesyaGS 11,7,10: 118, 12; Vi. XCIV,8;
dort aber nicht als äranyam bezeichnet.
24 J.F.Sprockhoff
besonders, wenn man die Frag

bensstufe' stellt. Aber wir habe
des Grhastha und als eine Leben
leben erst vorbereitet94. Das d
lichen zutreffen. Außerdem hei
baut; ob dies vor dem Hintergr
ist, läßt sich leider nicht mehr er
b) Auffällig ist allerdings, da
aranye. schlechthin zu decken s
und Mahädeva auch hier sieht.
die folgenden Sü. 22, 16ff. a
verstehen. Ob der Asket diesen od
Gattin die Hälfte seiner Gerätsc
frei96.
c) So viel indessen ist sicher, daß er allein, ohne familiären

Anhang vollends in die Einöde geht (aranyam, Sü. 16). Selbst der
Rigorismus der Spätzeit wird dies noch bestätigen!
d) Mit den Mitteln, die ihm seine neue Umwelt zur Verfügung stellt
(äranyena), opfert er und bewirtet er Besucher - wie ein ,echter Wald
siedler' -, und in der Ausführung der Opfer gelten auch andere Gesetze
als im gewöhnlichen Leben (s.o. Anm.57-59), die des Aranya.
e) In der weiteren Darstellung ist von einer „Hütte", wie bei Skur
zaks „Typ C", überhaupt keine Rede mehr. Vielmehr sagt der Text
überdeutlich, daß der Asket (svayam) im Freien lebt, allen Unbilden der
Witterung jederzeit ausgesetzt (s. o. Anm. 60 - 61). Nur sein Feuer muß
geschützt werden. Dieses .Schutzes' (saranam) wegen kann dem ,Wald
siedler' aber nicht das Epitheton „mit Hütte" verliehen werden, auch
wenn die anderen beiden Asketentypen als asaranah „ohne Zuflucht
[oder Schutz für sich selbst]" bezeichnet werden. „Schutz" im Sinne
einer Hütte bieten das den anderen abgesprochene nilcetanam oder der
äsramah (vgl. BaudhDhS III, 3, 20; Vas. IX, 7; Manu VI, 7). Was ihn
von den anderen unterscheidet, ist also die Tatsache, daß er sein Feuer
zu beschirmen hat, das er sowohl für die Opfer wie für die Bewirtung der
Gäste benötigt97. Damit zugleich wird seine stabilitas loci begründet.
Von ihr darf er absehen, wenn er seine Askese verschärfen will. Eine
Rückkehr gibt es für ihn so wenig wie für den „Typ B".
94 Vgl. Β 21 ff.
95 Vgl. ο. S. 10 mit Anm. 50.
96 Daß zurückbleibende erwachsene Söhne die Empfanger sind, scheint mir
doch näher zu liegen.
97 BaudhDhS II, 6, 11, 15f (= Gaut. III, 30); III, 3, 5-7.
f) Der Abschnitt C schildert, ohne vom weiteren Verbleib des Feu

ers zu berichten98, den allmählichen Übergang (vgl. änupürvyam, Sü.
22, 6) in die Einöde, der in der schließlichen Befreiung vom Leibe
mündet. Wir beobachten wiederum (vgl. Β 28f.), wie der Gang vom
häuslichen Leben zum hauslosen Lebensende einer Askese-Klimax ent
spricht. Nur sehr uneigentlich ist ein Hinweis auf Manu VI, 32 am
Platze, wonach derjenige, der auf den Körper verzichtet (tyaktvä ...
tanum), in der Brahma-Welt erhöht wird (brahmaloke mahïyate). Denn
es ist hier nicht von asketischer Leibesfeindschaft die Rede, sondern
betont von Ernährungsweisen.
Das wird noch klarer durch Sü. 23,1-2 als durch Sü. 22, 2-5 allein99.
Hierbei werden zwei Prinzipien verdeutlicht, welche einander offen
sichtlich korrespondieren100. Die sich steigernde oder gesteigerte Nah
rungsenthaltung, die abnehmende Bemühung um Nahrungssuche,
mündet in einer zunehmenden Hingabe an ewige Elemente wie „Was
ser, Wind, Äther". Daß der Element-Charakter betont wird, zeigt
eben dieses scheinbar befremdliche Nebeneinander von väyu und äkäsa.
Das Schluß-Sütra unterstreicht es mit der Chiffre vom phalam „Lohn",
davon im Abschnitt über den Parivräja keine Rede war, ohne daß
konkret gesagt wird, worin das je besondere phalam besteht.
7. Im Hinblick auf diesen für „Typ B" wie „Typ C" gleichlautenden
Schluß wird es schwer verständlich, wie man denselben mit dem Le
bensende (sariranyäsah, Sü. 21, 6) des Naisthika-Brahmacärin auf eine
Ebene stellen möchte. Nicht nur die altindischen Texte wissen sehr
wohl zu differenzieren. Es ist sicher nicht angemessen, unterschiedslo

von „suicide" oder „Selbst-Mord" zu sprechen, wenn die Texte selbst
durchaus verschiedene Ausdrücke für jenen Vorgang präsentieren, in
dem die Vereinigung von Körper und Lebensträger gelöst wird. Sie sin
keineswegs Euphemismen, wie etwa das deutsche Wort „Freitod" dem
98 Das ist auch in anderen Formularen durchaus unüblich (dazu Sprock

hoff, Samnyäsa II). Hier ist aber außerdem bemerkenswert, daß von einer
Aufnahme des Feuers in das Selbst (agnisamäropana; s. ζ. B. o. Anm. 78), sons
anscheinend unabdingbar, keine Rede ist; der Terminus ist dem ÄpDhS frem
99 Die Kongruenz der Sü. 22, 2-5 mit Sü. 23, 2 hat nach G. Bühler (SBE
II, ρ. 156n.) den Sinn, „to show that, according to the opinion of those wh
allow hermits to live with their families, the end should be the same". S.A.
Srinivasan, Räma Story II, p.47 n. 157, erachtet dies „not convincing, for
find no indication in the context of the répétition being intended". So unbrauc
bar will mir die Erklärung nicht scheinen; wie die Synopse die Kontradistinktio
nen augenfällig macht, so auch die ,Doubletten'.
i°° Vgl. Sprockhoff, Samnyäsa I, pp. 127 f., 183f.n. 105, 218 f. ; A. Wezler
Speiseresteesser, p. 88 n. 253. Anders jetzt S.A. Srinivasan, op. c., pp. 46, 4
notes 155, 165.
26 J. F. Sprockhoff
selbstmörderischen Tun' bevorz

kriminellen Delikts wie ,Mord' gle
brahmanisch-kanonische Schriftt
Sichtöten" genauso unter moral
Rücksicht auf Motive, wie dies au
nen bekannt ist101.
Die in der Uberlieferung aufgez
(srüyate) sanktionierten Methoden
mannigfaltig. Dabei liegt auf der
oder ins Feuer oder der Sturz vom
Sichnähren von Wasser, von Wind
läsanah, Manu VI, 31). Im einen F
man sich unter besonderen Umstä
der Elemente; im anderen Falle le
nährt man sich durch Nicht-Hand
dem Ideal der Ahimsä nicht fern
klassische Terminus des Nicht-Es
Fastens wird geflissentlich vermie
Über die Beweggründe zu diese
Äp./Hir. nichts. Als auffällig zu r
zum Sichenthalten. Dieser Rückzu
keinerlei aktiver Kasteiung die Re
welchem wir doch glauben sollten,
den Vänaprastha. Insofern ist hie
Manu VI und seinen Parallelen a
schon Vermerkte (s. o. S. 19) hina
8. a) Aus seiner Diskussion d
BaudhDhS, ÄpDhS und Vas. hat
of the four äsramas is considered
only with the death of the indiv
another is unknown to the Dharm
3 so formuliert, lassen doch einige
Inwieweit der erste Satz nur ein
kann, haben wir schon mehrfach
Allerdings repräsentiert er nicht d
Und gegen die Ineinssetzung von
tod' sind schon Gründe vorgetrag
101 Vgl. Sprockhoff, Die Alten, pp

tory of Suicide in India. An Introduc
kaum mehr als einen Eindruck.
102 WZKS 18 (1974) 33, vgl. p.31.
Tode endete, könnte es überhaupt keinen Übergang vom einen in den

anderen (äsramäd äsramam gatvä, BaudhDhS II, 10,17,16 = Manu VI,
34) geben.
Dem zweiten Satz vermag ich leider nicht zu folgen. Er setzt voraus,
daß BaudhDhS II, 10,17,1-18, 27 als „an interpolation", als nicht „the
authentic text of the Baudhäyana Dharma on the äsramas" ausgeschie
den werden muß103. Daß dieses Stück jüngeren Datums ist, sollte
wohl seit langem zugestanden sein. Der Satz setzt weiter voraus, daß,
obschon für Olivelle ÄpDhS II, 9, 21, 18-23, 2 als Ganzes „deals ...
with the forest hermit"104, der Abschnitt II, 9, 22, 6-23, 2 ( = HirDhS
c. 16, s.o. Anm. 76), analog zu dem Text aus Baudh. als „double
treatment" verdächtigt, eliminiert wird. Angesichts der doch noch
immer sehr ungesicherten inneren relativen Chronologie erscheinen mir
solche EingrifFe in die Texte recht bedenklich.
Wie andere Sütra-„Verfasser" berichten auch Äp./Hir., was ist
und was „sie" oder „einige" „sagen" oder „vorschreiben". Sie werden
wie üblich anonym eingeführt: tasyopadisanti·, [ity] eke\ eka upadisanti;
eke bruvate u. a. Formulierungen sind uns begegnet. Man kann also nicht
mit P. Olivelle von der Hand weisen, daß die Sütras die eine oder
andere Regelung kennen („is unknown to") - wenn wir durch dieselben
überhaupt erst über bestimmte Zusammenhänge informiert werden105.
b) Zwar ist im Abschnitt C weder von „passing" noch expressis
verbis von äsrama die Rede. Doch das änupürvyam („die Reihenfolge
[von vorn nach hinten]", PW) wird inhaltlich durch Begebenheiten und
Einschnitte - Gründung eines Hausstandes, Zeugung von Nachkom
menschaft, Rückzug vom dörflichen Leben - so deutlich beschrieben
bzw. markiert, daß es sehr wohl die Konturen der späteren Äsrama
Abfolge durchschimmern läßt. Wie mir scheint, können wir nur mit
großer Zurückhaltung an die Stelle von Text-Eliminierung den Versuch
setzen, das vordergründig Ungereimte in eine geschichtliche Abfolge zu
bringen. Es mag sich anbieten, die von einigen nur im Blick auf den
Vänaprastha geforderte „Reihenfolge" einzuordnen zwischen jene Vor
stellung, die dem Veda-Schüler die „Wahl" (vikalpa) läßt unter den sog.
Lebensstadien, und jene Lehre, die von jedem Zweimalgeborenen den
geregelten Gang durch die (vier) Lebensstufen fordert (samuccaya).
103 P. Olivelle, op. c., pp. 29f. Gleichwohl stützt er seine Argumentation
auch auf BaudhDhS II, 10, 17, 2 (pp. 31 f.); II, 10, 18, 22 scheint überhaupt
unverzichtbar; vgl. auch II, 10, 17, 4-6.16-17.
104 Olivelle, op. c., p. 31; ebenso Kane, HDh II, 2 p.918.
105 Olivelles weitere Folgerungen (op. c.,pp. 33ff.) führen überM. Winter
nitz, Lehre von den Äsramas, pp. 225ff., kaum hinaus. Vgl. A 78, 80ff. und Β
7 ff. ; dazu jetzt S.A. Srinivasan, op. c., pp. 34f. n. 127.
28 J. F. Sprockhoff
Andererseits ist die Nähe zu dem a

(bädha), der im Hausvaterdasein de
anderen, den ersten Äsrama, den
allerdings das Brahmacarya vorauss
nen. Daß die Dharmasutras diese Lehre besonders akzentuieren, ent
spricht ihrem ,Sitz im Leben'; ja, es würde befremden, wäre es anders.
c) Wenn L. Skurzak seinen „Typ C" als den geschichtlich jüngsten
ansieht, wird man ihm wohl darin zustimmen können. Allerdings ist
hervorzuheben, daß in dieser ,prä-klassischen' Äsrama-Lehre des Ab
schnitts C der „Typ C", d. h. der .Waldsiedler mit Hütte' gerade
nicht typisch beschrieben wird. Daß die Sütras in Abschnitt A
unter dem Einfluß derer zu „Typ B" formuliert worden seienloe, um eine
Lebensweise ursprünglich un-arischer Priester, Zauberer, Wahrsager
und dergleichen - etwa „Schamanen"? -, die von Dorf zu Dorf wander
ten, den Auffassungen einer brahmanischen Orthodoxie um die Zeit von
Christi Geburt einzugliedern, wie Skurzak weiter meint, kann ich so
wenig nachvollziehen wie die Linie, die, Skurzak zufolge, vom „Typ
B", repräsentiert von Propheten, in die vor-arische Stadtkultur von
Mohenjo Daro führen soll107.
d) Über die „Quellen" des Stückes soll hier nicht spekuliert werden.
Die zahlreichen Doubletten allein dürften die allgemeine Auffassung,
nach der das ÄpDhS als der am besten erhaltene und überlieferte Text
seiner Gattung gilt, schwerlich erschüttern. Wenn der Herumziehende
als anagnih, d. h. ohne ein Feuer im materiellen Sinne zu unterhalten,
beschrieben wird und ihm der Vänaprastha als ekägnih, d.h. nur ein
Feuer unterhaltend, gegenüber gestellt wird, so zeigt uns der dritte
Abschnitt einen regelrechten ähitägnih „der die (drei oder fünf) Feuer
(für die Srauta-Opfer) gegründet hat". Der Sachverhalt ist ganz unbe
zweifelbar, auch wenn der Terminus ähitägnih hier nicht verwendet
wird108. Wenn ich diese bewußte Gegenüberstellung so richtig auffasse,
sehe ich auch von da her gar keine Möglichkeit, ekägnih durch anagnih
zu ersetzen. Auch die auffällige Tatsache, daß ekägnih in dieser adjekti
106 Das Umgekehrte scheint mir wahrscheinlicher, wie oben dargetan. Vgl.
L. Skurzak, Sur l'origine, pp. 20, 43, 49ff., 55.
107 Vel. L. Skurzak, I.e. und pp.46f. mit η. 1; s. dazu die Hinweise oben
Anm. 2-4.
108 Vgl. oben S. 19; s. ApDhS II, 3, 7, 13; II, 4, 9, 13a (usw.; s. Β 34); zu
-ähitägni- ÄpSS I, 10, 17; V, 25, 2.15; VI, 19, 6; 29, 2; IX, 1, 8.11.17; 3, 18; 4,
15; 11, 22; 14, 6; XIV, 13, 2; 15, 5; ApGS VII, 19, 6; HirGS I, 26, 2; II, 16, 2;
zur Diskussion und zu den Stellen s. H. Krick, Feuergründung, Indizes p. 637a
s. ν. Ähitägni. Zum Verfahren (vidhi) des Samnyäsa eines Ähitägni s. jetzt J. F.
Sprockhoff, Kathasruti und Mänavasrautasütra - eine Nachlese zur Resigna
tion. Stil 13/14 (1987[88J) 235ff.
vischen Bedeutung nirgendwo sonst - soweit ich sehe109 - in vedischer

Dharma-Literatur bezeugt ist, berechtigt nicht zur Abänderung.
Was aber bleibt dann noch von Skurzaks Unterscheidung zweier
Waldsiedler-Typen übrig? Diese Frage wird uns beschäftigen, wenn wir
seine Zeugnisse aus Manu VI betrachten.
e) Schließlich sei noch auf eine unbeachtete Merkwürdigkeit hinge
wiesen. Aus Gaut. konnten wir keine Unterscheidung zwischen aranya
und vana herausheben, weil er jenes Wort samt Ableitungen nicht
verwendet. In seinem vana (einzig: III, 26) wohnt sein Vaikhänasa (III,
2.26), den er bekanntlich so schildert wie Baudh. seinen Vänaprastha uo.
Die Sütras der Äpastambins gebrauchen vana überhaupt nicht eigen
ständig und kennen auch keine Ableitungen davon111 ; einzig hier ist von
vänaprastha (bzw. vänaprasthya) die Rede. Der eine ist hinausgezogen
(pravraj)·, wo er eigentlich wohnt, bleibt ungesagt. Der andere aber soll
sich ausdrücklich im aranya niederlassen. Obschon in diesem letzten
Abschnitt die Verweisung des einsamen alten Mannes, der seine Gattin
zurücklassen muß (Sü. 22, 16), ins Aranya noch bezeugt wird, ist
„Vänaprastha", in diesem Text-Corpus gleichsam ein Fremdkörper, zu
einem terminus technicus so sehr erstarrt, daß die Grundbedeutung des
Wortes nicht mehr berücksichtigt wird. Ob dies eine >brahmanisation<
genannt zu werden verdient, mögen Berufene entscheiden.
Vor dem Hintergrund der aus den Sütras herausgehobenen Befunde
müssen nun die Aussagen der sich daran anschließenden Smrtis be
trachtet werden.
VI. Die Waldsiedler im VI. Buche des Manu und dessen

Parallelen
1. Wenn wir uns der jüngeren Schicht der als kanonisch gelten
Dharma-Literatur zuwenden, insbesondere jener, in der eine bishe
Auffassung die Zweckbestimmung der Äranyakas findet, wie eing
hervorgehoben, so wird uns ein etwas anderes Bild geboten. Wir g
dabei - was sich sonst kaum empfiehlt - von der Manusmrti aus
109 H. Kricks Verwendung von Ekâgni (op. c., vgl. Indizes p. 643 s. v.) d
legitimer Abbreviatur; zur Beleglage s. o. Anm. 83-84 (fehlt in ÄpSS, Äp
HirGS).
110 Siehe Β 20, 28f.
111 paroksam guhä vane yäjayed abhisasyamänam, ÄpSS X, 20, 8; fehlt in
R. Garbes Index wohl, weil in anderer Wortfolge = MS 111,8,4: 98, 12-13 (kein
Mantra); in XII, 19, 5 handelt es sich um ein Zitat von RV IX, 64, 2. Hingegen
ist die Zusammenstellung von vanaspati und osadhi (ÄpDhS I, 2, 7, 4 [vgl. GB
I, 2, 2]; 3, 11, 5; 5, 17, 19; 11, 30, 21; II, 1, 2, 4) gegen osadhi allein (I, 5, 16, 15;
5, 17, 25; nicht ÄpGS) bzw. vanaspati allein (II, 9, 24, 10; ÄpGS III, 9, 3) die
übliche; vgl. Β 9 mit n. 9.
30 J. F. Sprockhoff
konzentrieren uns zunächst auf

letzten beiden Lebensstadien
45-66, Vi. XCIV-XCVI); danach
trachten.Diese Texte sind bisher
Fragestellung gelesen worden. I
für aranya- und varia-, und dies
getreten, wie schon mehrfach an
Es sind daher in diesem und im
Belegstellen in extenso zu disku
möglichst vollständig zur Geltun
raturschicht aranya- und varia-
2. Manu VI nimmt eine Sonder
a) Die Darstellung der letzten b
den Versen:
evam grhäsrame sthitvä vidhivat snätako dvijah /

vane vaset tu niyato yathävad vijitendriyah // 1 //
grhasthas tu yadä pasyed valipalitam ätmanah j
apatyasyaiva cäpatyam tadäranyam samäsrayet // 2 //
samtyajya grämyam ähärarn sarvam caiva paricchadam /
putresu bhäryäm niksipya vanam gacchet sahaiva vä // 3 //
agnihotram samädäya grhyam cägniparicchadam /
grämäd aranyam nihsrtya nivasen niyatendriyah // 4 //
b) G. Bühler übersetzt (SBE XXV, pp. 198f. ): „1. A twice-born
Snâtaka, who has thus lived according to the law in the order of
householders, may, taking a firm resolution and keeping his Organs in
subjection, dwell in the forest, duly (observing the rules given below).
2. When a householder sees his (skin) wrinkled, and (his hair) white, and
the sons of his sons, then he may resort to the forest. 3. Abandoning all
food raised by cultivation, and all his belongings, he may départ into
the forest, either committing his wife to his sons, or accompanied by
her. 4. Taking with him the sacred fire and the implements required for
domestic (sacrifices), he may go forth from the village into the forest
and reside there, duly Controlling his senses."
c) Die von Bühler (op. c., p. 557) benannten „parallel passages" zu
diesen Versen112 sprechen allenfalls von vana (Baudh., Yäjn., Vi.) oder
112 Ohne Aufhebens sei der Druckfehler zu v.4 berichtigt: Vi. XCIV, 4. -
VaikhSS (IX, i, 2-3), Sankhasmrti (bes. VI) u.a. waren Bühler noch nicht
zugänglich. Ausnahmsweise hat er hier keine MBh-Parallelen aufgelistet. Es ist
nicht meine Absicht, die Lücke zu schließen, doch sei wenigstens auf 0. Böht
lingk, Bemerkungen zu Manu's Gesetzbuch, Berichte über die Verhandl. der
Kgl. Sachs. Ges. der Wiss. zu Leipzig, Phil.-hist. Cl. 48 (1896), pp. 245ff.,
verwiesen, die Bühlers Verdienste würdigen und auch durch die Crit. Ed. des
bahir grämät (Äp.), von aranya überhaupt nicht. Manu VI erwähnt

aranya einzig in den zitierten Versen. Das muß hier hervorgehoben
werden, denn ein so schroffes Nebeneinander von vana und aranya bei
Manu ist bisher noch nicht beobachtet worden.
3. Selbst wenn bei Manu der genuine Unterschied zwischen Vana

und Aranya sonst durchgehend verwischt wäre - was im folgenden
Kapitel zu prüfen ist -, nötigt hier der Kontext zu einer Differenzie
rung. Man müßte sich doch fragen, ob der Mann, von dem in einem Vers
gesprochen wird, derselbe ist wie in jedem anderen oder ob die Verse
vielleicht verschiedenen Situationen zugeordnet werden müssen.
a) Wenige Hinweise mögen genügen. Wenn vijitendriyah durch
niyatendriyah, worin kaum unterschieden wird, wiederholt wird, findet
dies nur Sinn darin, daß jenes bezogen wird auf einen Snätaka, der „so"
(evam), wie zuvor geschildert, „den zweiten Teil seines Lebens als
Verheirateter im Hause" (dvitïyam äyuso bhägam krtadäro grhe vaset, V,
169cd [d. i. Schluß] = IV, lcd!) verbracht hat und nun möglicherweise
mit seiner Gattin vane wohnt, das andere aber auf den zu beziehen ist,
der aranye Aufenthalt nimmt. Hingegen ist samtyajya ... pariccha
dam (in der Reproduktion Sankhasmrti VI, 2 eliminiert!) mit samä
däya ... °paricchadam schwerlich zu vereinen, so wenig wie vanam
(v. 3) mit aranyam (v. 4). Auch ist bemerkenswerterweise eine Variante
tadä vanam samäsrayet zu v. 2d für tadäranyam s° nicht überliefert113.
MBh nicht erledigt sind. Einige weitere bisher übersehene Parallelen im Folgen
den ohne Anspruch auf Vollständigkeit aufzuzeigen, mag anderen nicht unnütz
sein.
1,3 Die uns zu Manu VI, 1^4 überkommenen Varianten (ed. V. N. Mandlik,
pp. 987f., Suppl. p. 81; s. auch J.Jollys Ed., London 1887, p.306; O.Böht
lingk, 1. c.) sind marginal, 2d ist fraglos einhellig überliefert. Indessen ist Manu
VI, 2a-c wortgleich mit MBh XII, 236, 4a-c, doch Päda d lautet: vanam
eva tadäsrayet (mit der einzigen var.: samäsrayet, Schreibfehler navam beiseite).
Es fällt schwer, hierin eine Doublette oder bloße Variante, in der Literatur als
= bezeichnet, zu sehen. Der Vers ist abgeändert, so daß er in ein Kapitel
vänaprasthäsrama-vrttikathanam oder -dharmah paßt (s. Colophon). Der dort
folgende Vers 5 beginnt trtîyam äyuso bhägam vänaprasthäsrame (var.: vanavä
säsrame) vaset, worin man unschwer die Aussage von Manu VI, 33ab (s.u.)
wiedererkennt. Zu Manu V, 169cd (s.o.) s. MBh XII, 234, 29cd (d.i. Schluß!)
und 235, lab (bisher in diesem Maße nicht erkannt). - In ihrer gehaltreichen
Dissertation, die mir erst nach Abschluß dieses Manuskripts zugänglich wurde,
hat Monika Shee, tapas und tapasvin in den erzählenden Partien des Mahäbhä
rata, Reinbek 1986, eine Reihe meiner Feststellungen bekräftigen mögen und
Ansichten aus ihrer reichen Kenntnis des MBh behutsam bestätigt. Daß „Un
terschiede zwischen aranya und vana verschwimmen, ja, beide zu Wechselbe
griffen werden" (Spr.), greift sie auf und bemerkt (pp.304f.): „Das ist nun
tatsächlich im Epos die Regel. Zwar kommt aranya noch gelegentlich in der
32 J.F. Spbockhoff
Weiter akzentuiert v. 3 den Geg

myam ähäram hier, vanam gacch
an den alten Gegensatz der Le
Paradoxon ist uns vertraut114.
Es ist also schwerlich denkbar, daß diese vielberufenen Verse ur
sprünglich jene Einheit bildeten, als die sie von Kommentatoren und in
der Sekundärliteratur, für die Bühlers Ubersetzung als noch repräsen
tativ gelten kann, verstanden zu werden pflegen. Vielmehr sind auch
hier, wie sonst so oft bei Manu, Verse gesammelt ohne Rücksicht auf
ihre Stimmigkeit. Offensichtlich sprechen sie von zwei grundverschiede
nen Möglichkeiten eines Lebens nach Beendigung des Haushalterstan
des.
b) Der eine Grhastha, der, ohne je ins Dorf zurückzukehren, in den

Wald zieht, darf ausdrücklich seine Gattin (bhäryä, auch Vi.XCIV, 3;
alten Bedeutung ,Wildnis' vor [n.377: ... „Vgl. z.B. auch 3.139.5 oder
3.182.3."], aber im großen und ganzen werden - worauf auch Sprockhoff
schon hinweist - vana und aranya nicht mehr streng geschieden [n. 379: „Vgl.
z.B. 1.109.5, 24, 27: mahäranye, aranye.su, gahane vane."]. Die Charakterisie
rung des Waldes als Wildnis und Einöde erfolgt vielmehr gewöhnlich erst durch
entsprechende Attribute (gahana, nirjanajvijana u.a.)." fn. 380: „Vgl. z.B.
1.8.8; 1.9.1; 1.66.10; 1.109.27; 1.137.20; 1.165.5; 1.167.16; 3.25.2; 3.139.5." ...].
- Ich möchte doch zu erwägen geben, daß zusätzlich zu meinen schon aufge
nommenen Kriterien gerade „in den erzählenden Partien" des MBh auch poeti
sche und psychologische Aspekte zu berücksichtigen sind, wenn bald von vana,
bald von aranya die Rede ist und kein „Attribut" angegeben wird. Ich be
scheide mich mit einem Beispiel aus den Jaratkäru-Geschichten. yadä nirvedam
äjtannah, pitrbhis coditas tathä / tadäranyam sa gatvoccais cukrosa bhrsaduhkhitah,
II (MBh I, 42, 10). M. Shee übersetzt (p. 50): „Als er, der von [seinen] Vätern
(zur Heirat) gedrängt worden war, in Verzweiflung geraten war, da kam er in
einen Wald, und sehr betrübt wehklagte er laut." Mir will scheinen, daß „er in
die Einöde/Wildnis (vgl. etymol. ,Elend' [s. EWAia 1/2, 107; Kritisches dazu
s. u.]) gekommen" war. Dort Gehör zu finden, ist, so lehrt das MBh in Überein
stimmung mit der Erfahrung, sehr viel schwerer. Also muß er laut (!)
schreien: Wäre aranya hier = vana „Wald", es bedürfte nicht des uccais.
Gleichsam zur Bestätigung dessen fehlt es in der kürzeren Fassung der Ge
schichte (vgl. Shee, pp.37f.), die dann tatsächlich bloß den „Wald" erwähnt (sa
kadâcid vanam gatvä, I, 13, 30), in dem Jaratkäru nur gewissermaßen langsam,
jedenfalls nicht extra ,laut', seine drei (dort nicht näher erklärten) Reden
schreit (cukrosa ... tisro väcah sanair iva). Dies ist nicht gegen M. Shee kritisch
gewandt, sondern dürfte ihre Folgerungen aus dem Vergleich der beiden Jarat
käru-Erzählungen in einem Aspekt bestätigen. Von einem weiteren hier m.E.
geltenden Gesichtspunkt wird später zu sprechen sein. Insgesamt wird es mir
durch Frau Shees Arbeit erleichtert, das Manuskript meines Dritten Hauptteils
(vgl. Β 36ff., von M. Shee, pp. 169ff., im wesentlichen zustimmend aufgegriffen)
zu kürzen.
114 Vgl. A 86; Β 28f.
patrii, Yäjn. III, 45; VaikhSS IX, 1, 3; ÄgnivesyaGS II, 7, 10, 3; däräh,
Sankha VI, 2) mitnehmen. Dies ist, wie wir schon bei der Diskussion
von ÄpDhS gesehen haben, gegenüber den älteren Sütras eine Neue
rung, die in den Epen und Puränas als nicht ungewöhnlich hingestellt
wird115. Über den weiteren Verbleib der Gattin erfahren wir bei Manu so
wenig wie bei Äp. noch sonst in den Dharmasästras.
c) Der andere, als greis gewordener Großvater beschrieben, wird in
die Einöde verwiesen, - und zwar allein. Weder ursprünglich noch
im strengen Wortsinn galt der als Manu VI, 2 (= Sankhasmrti VI, 1)
überlieferte Vers der Altersbestimmung dessen, der im Walde sich
niederlassen sollte, sondern dem, der aus dem Dorfe in die Einöde zu
weichen hatte; dies ist sein geschichtlicher Hintergrund.
Indem bei Manu jene alte Ausweisung der Greise in die Einöde dem
gegebenenfalls sogar gemeinsamen Auszug des Ehepaares in den Wald
beigesellt wird, wird nahegelegt, beides auch als zusammengehörig
anzusehen. Diesen Schritt vollzieht allerdings erst Vi. XCIV, 1-3. In
dessen Verstrümmern treffen wir zwar weithin dieselben Fachaus
drücke wie bei Manu an; doch es ist ausschließlich von vana- die Rede116.
Es ist daher auch durchaus verständlich, daß die Kommentare und
allgemein die Sekundärliteratur, die zwischen aranya und vana nicht
unterscheiden, Manu VI, 2 nur auf den Vänaprastha beziehen. Bestärkt
werden sie darin durch Manu VI, 33. Danach muß „der dritte Teil des
Lebens in den Wäldern" verbracht werden (vanesu ca vihrtyaivam
trtïyam bhägam äyusah\ vgl. ÄgnivesyaGS II, 7, 10, 10). Ob der Plural
hier als eine Umschreibung für aranye interpretiert werden darf, mag
offen bleiben. Jedenfalls setzt der Vers voraus, daß dem Manne noch ein
viertes Lebensteil beschieden sein wird, in welchem er herumziehen soll
(caturtham äyuso bhägarn ... parivrajet, 11. cc.). Eine solche Lebenserwar
tung wird jedoch gerade jenem abgesprochen, der - aus welchen Grün
den auch immer (A 84f.) - vom Hause ins Aranya aufbricht.
d) Auf eine dritte Möglichkeit schließlich weist Manu VI, 95 hin.
Danach soll der entmündigte Alte, der alles rituelle Werk von sich getan
hat, unter der Botmäßigkeit seines Sohnes angenehm (!) leben (samnya
sya sarvakarmäni ... putraisvarye sukham vaset), wenn er nämlich alles
seinem Sohne übergeben hat, wie es IV, 257 heißt (putre sarvam samäsa
jya), und er es nicht vorzieht, ganz allein in der Einsamkeit ständig über
sein eigenes Heil nachzusinnen (ekäki cintayen nityam vivikte hitam
115 Vgl. M. Winternitz, op. c., pp. 220f., 223; W. Eggers, Vaikhänasas,
pp. 18f., 30 u. ö.; L. Skurzak, Sur l'épopée, pp. 18ff. Reichliche Zeugnisse dazu
jetzt bei M. Shee, op. c., passim.
116 grhî valïpalitadarsane vanäsrayo bhavet \ apatyasya cäpatyadarsane vä \
putresu bhäryäm niksipya tayänugamyamäno vä | Vi. XCIV, 1-3.
34 J.F.Sprockhoff
ätmanah, IV, 258ab). Einsamkeit d

Manu nur in der „Einöde".
e) Es ist nicht zwingend von de
v. 4 zusammenzustellen; dessen si
gleichsstellen. Mit Verweis auf Ä
Manu VI, 4 wohl auf den Ähitägn
scheint, eine Erinnerung an das d
naka-Feuer (s. o. S. 21). Dies wird
weiteren Versen geschilderte Leb
4. Die übrigen Verse von Manu
schließlich von vana-, wenn sie de
zu den Darstellungen der letzten
Vi., aber auch ζ. B. bei Sankha un
einzig im Kontext mit dem Vänap
diesen Zusammenhängen überhau
Sankhasmrti VI, 1 (s.o.) abgesehe
a) Die Nahrung des Waldsiedlers
VI, 17.20; Yäjn. III, 45-46; Vi. XCV
Yäjn. I.e.; Vi. XCIV, 4-5) unterhäl
13-14; Yäjn. III, 49; Vi. XCV, 7
(vanya, Sankha VI, 2; Laghu-Vi
Vereinzelt ist die Angabe, daß sie
Laghu-Vi. III, 4). Wer dagegen kei
nicht expressis verbis jenem stri
Almosen, das er im Walde oder g
wir nicht näher spezifiziert118.
b) Während der erstgenannte, d
(kramaso vardhayams tapah), akt
nen soll (sosayed deham ätmanah,
sarïram sosayed, Vi. XCV, 1; vgl.
32; XIII, 136, 15; Sankha VI, 5), s
mehr den Elementen hingebend,
31-32; Yäjn. III, 55).
5. Wenn H. Oldenberg das „o
lern" hervorhebt119 und L. Skur
117 Dies gilt nur hier. Daß uns von

berichtet wird, ist bereits hervorgeho
1,8 Vgl. Β 33ff. mit Anm. 107; daz
väsnlyäd astau gräsän samähitah.
119 Kleine Schriften, p. 426; darin
Dagegen hat doch schon das VaikhSS
(vänaprasthän rtvijo vrtvä, IX, 4, 3:
chen ,mit Hütte' unterscheidet, legen die Texte näher, die Akzente
anders zu setzen.
a) Das Leben des Waldsiedlers ist gegenüber dem des Herumziehen

den oder Entsagenden im Äsrama-System notorisch spendefreudig (da
dyäd eva na pratigrhnTyät, Vas. IX, 8; dätä nityam anädätä, Manu VI, 8;
nivrttas ca pratigrahät ... dänasllah, Yäjfi. III, 48) und, was damit auf
einer Ebene liegt, vom Prinzip her opferreich. Zu präzisieren ist aber,
daß diese Eigentümlichkeit an die Tatsache geknüpft ist, daß der
Waldsiedler ein äußeres Feuer unterhält. Diese Folgerung ist zwar
kaum je ausgesprochen, stand jedoch zu erwarten. Wie er Besucher
seiner Einsiedelei (äsramägatän, Manu VI, 7) ehrenvoll bewirten soll, so
muß er auch weiterhin den Göttern Opfer darbringen, und zwar von den
Erzeugnissen des Waldes (devatäbhyas ... hutvä vanyam medhyataram
havih, v. 12; vgl. vv.9-11). Der alte, noch bis in die Sütras reichende
Gegensatz zwischen Gräma und Aranya, in Manu VI, 4 zwar angedeu
tet, ist in diesen Abschnitten kein Thema mehr. Nicht „in der Einöde
bringt er das Opfer dar" (aranye yajate), sondern zur Opferstätte ist hier
schon das Vana geworden.
Die Hütte ist nicht das entscheidende Kriterium. Daß die Wertig
keit der Unterhaltung eines Feuers, die in Manus Versen festgehalten
wird, BaudhDhS und anderen älteren Sütras folgt, braucht hier nicht
ausgebreitet zu werden120. Nur dann und dort, wann und wo der Unter
halt eines äußeren Feuers aufgegeben wird, wird auch die stabilitas loci
samt Gastfreundschaft und Opferdienst des Waldsiedlers hinfallig.
Dann wird der Waldbewohner (vane vasan) seinerseits zum Empfanger
von Almosen aus der Hand Tapas betreibender Brahmanen oder gar
von Haushaltern (grhamedhisu), die sich im Walde niedergelassen haben
(Manu VI, 27).
b) Manu VI liefert uns also ein gegenüber den älteren Sütras sehr
reduziertes Bild vom Waldsiedlerwesen. Daher mag es rühren, daß man
mitunter gegen Skurzaks Differenzierungsbemühen an der Auffassung
festhält, in der Praxis der Waldsiedler hätte es nur geringe oder gar
keine Unterschiede gegeben. Demgegenüber gilt es, eine Einsicht zu
festigen, daß man nur von „der offenbar nicht-homogenen Gruppe der
vänaprasthas" sprechen kann121.
c) So befremdend es wirkt, daß ein vänaprasthah nach Äp./Hir. im
Aranya lebt, so enthüllend ist die noch bei Manu im besonderen Kon
text verbliebene Verwendung des Wortes aranyam. Wäre es unerwähnt,
,20 Siehe Β 21 und 26f.

121 So mit A. Wezler, Speiseresteesser, p. 107; anders hingegen J.Gonda,
Change, p. 274 η. 255.
36 J. F. Spkockhoff
so gäben uns die Smrtis keinerlei Au

des Waldsiedlerwesens. Nach den de
meten Kapiteln der Smrtis vollzie
mithin allein im Vana, wie es der Na
Siedlung und, wie es scheint, alles Zuge
einen weiteren Schritt in der Huma
vollzogen. Der letzte freilich ist es,
Das Aranya gehört nicht zu seinem
sich schließen, daß er noch ins Arany
gefordert wird, in nordöstlicher Ri
verfallen ist (aparäjitäm ... vrajed d
VI, 31; prägudlclm gacched ä vars
Laghu-Vi. III, 13) - was doch offensic
Fremde stattfindet.
6. Andere Einzelheiten bedürfen hier nicht weiterer Erörterung;

doch wenige allgemeine Gesichtspunkte sollten nicht übersehen werden,
zumal sie für die Rechtsstellung des Vänaprastha von eminenter Bedeu
tung sind (s.u. Kap. VIII).
a) Die Lehre vom Freitod des Vänaprastha fügt sich so wenig in das
Schema der Ordnung von vier Lebensstufen wie die Aussicht auf ein
Altenteil unter der Herrschaft des Sohnes. Jene Lehre führt die ältere
Auffassung fort, nach der die aus dem Dorfe Verwiesenen an dessen
weiterer Lebensgestaltung keinen Anteil mehr haben. Ihre Rückkehr
braucht nicht untersagt zu werden, weil sie, wie aufgewiesen, unmöglich
ist. Andererseits wird das Leben des Altenteilers bestimmt von seiner
Entmündigung.
b) Wie der Freitod gilt der Rückzug ins Aranya nur dem
Manne. Die Frau darf ihn allenfalls ins Altenteil oder ins Vana
begleiten. Daß dieselbe ebenfalls ins Aranya verwiesen wird, sag

weder vedische Zeugnisse noch die sich anschließenden Rechtst
Der Hinausgezogene galt ipso facto als tot. Die Folgerichtigkeit
Auffassung machte die Zurückbleibende rechtlich zur „Witw
dhavä). Was diese unter Umständen erwartete, braucht hier nich
folgt zu werden122.
VII. Aranya und Vana bei Manu

und in anderen Rechtsschriften
1. Daß man zur inneren Vorbereitung auf ein Vorhaben in

Einöde geht (gatväranyam) und in der Nähe von Wasser (apäm sam
die SävitrT rezitieren soll, wie es Manu II, 104 dem Brahmacärin n
Vgl. Sprockhoff, Die Alten, pp. 420ff.
legt, daß der Golddiebstahl durch eine in der Einöde vollzogene Kastei
ung gesühnt wird (Manu XI, 101/2) oder daß man dreimal eine Veda
Sammlung in strenger Selbstzähmung in der Einöde rezitieren soll, um
nach Yäjn. (aranye niyato japtvä trir vai vedasya samhitäm, III, 249)
vom Verbrechen der Brahmanentötung (brahmahä, v. 245) gereinigt zu
werden oder nach Manu (aranye vä trir abhyasya prayato vedasamhitäm,
XI, 259) von aller Untat, die den Verlust der Kastenzugehörigkeit zur
Folge hätte, befreit zu werden (mucyate pätakaih sarvaih), - dies sind
keine neuen Feststellungen. Wir haben sie schon angedeutet; die letzt
genannte muß uns noch unter anderem Gesichtspunkt beschäftigen.
Auch haben wir gesehen, daß das, was nach Yäjn. (I.e.) alter Tradition
folgend im Aranya zu vollziehen ist, bei Manu (XI, 72/3) und Vi. (L, 1)
ins Vana verlegt wird123. Ist aber damit das Vana schon gänzlich zu
einem Tabu-Bereich erhoben worden?
2. Daß ein Unterschied zwischen beiden Bereichen gemacht wird,

ist unzweideutig an jenen Stellen, wo beide nebeneinander stehen.
Anderes anzunehmen wäre ungereimt; doch die Belege verdienen Be
achtung.
a) „Wer die Frau eines anderen an einer Furt [wo die Frauen
Wasser schöpfen, Komm.], in einer Einöde oder auch im Walde oder
auch am Zusammentreffen von Flüssen anspricht, der macht sich der
Unzucht schuldig", stellt Manu VIII, 356 fest124. Das diesen Stätten
Gemeinsame wird man mit den Kommentaren darin sehen können, daß
sie üblicherweise menschenleer (vijana; wirf: vgl. Kullüka: grämäd
bahir [!]) sind; das Vergehen kann also auch nicht von Dritten bezeugt
werden. Durch diesen Gesichtspunkt hebt sich der Vers aus seiner
Umgebung ab. In dem Falle, daß jemand von einem Vorgang, der sich
in der Einöde (aranye) abgespielt hat, unmittelbare Kenntnis hat (anu
bhâvl), steht ihm, wie bei einem Verbrechen mit Todesfolge125, die Zeu
genaussage zu (Manu VIII, 69), und zwar ohne Rücksicht auf seine
Standeszugehörigkeit, die sonst für die Zeugenschaft im Parteienstreit
(säksyam vivädinäm) von Bedeutung ist (v. 68; vgl. Vas. XVI, 30).
b) Der Katalog der Stätten, die der König vor Räubern (taskara)
schützen lassen soll, nennt u. a. jirnodyänäny aranyäni kärukävesanäni
123 ß 31 f.
124 parastriyam y ο 'bhivadet tïrthe 'ranye varie, 'pi vä \ nadînâm vâpi sambhede
sa samgrahanam âpnuyât //' Statt 'bhivadet hat Bhâruci 'bhibhavet, kommentiert
jedoch abhibhäsamänah. Zum Vers, bei Bühler ohne Parallele, s. När. XII, 63,
wo aranye fehlt.
125 Bei Vergehen der genannten Schwere ist es nicht notwendig, die Qualität
der Zeugen nach den sonst üblichen Kategorien zu prüfen; vgl. Manu VIII, 72;
Yäjn. II, 72; Gaut. XIII, 9; Vi. VIII, 6.
38 J. F. Sprockhoff
ca I sünyäni cäpy agäräni vanäny

öde Gegenden und Werkstätten
(natürliche) Wälder und (angepf
Der Vers ist ohne Parallele und g
stand; aranyäni ist nicht die „
„woods") von einst. Das wird drin
menstellung, die an Merkwürdigk
wärtigt, daß die genannten Ortli
einer Stadt gehören126.
3. a) Sehr lebensnah empfiehlt
Bergrücken zu erklimmen (giriprs
wo kein hohes Gras wächst (arany
verstecken könnte, zu verweilen, w
beraten (mantrayet, seil.: saha mant
daß er dabei von keinem irgend
tah)121. Yäjn. I, 343 stimmt diesem
ohne Ortlichkeiten zu empfehlen. V
die Rede noch an anderen Stellen
b) Einen weiteren Beleg finden wir
Manu (V, 43 = Vi. LI, 66): grhe
dvijah I nävedavihitäm himsäm äp
setzt (SBE XXV, p. 175): „A twice
whether he dwells in (his own) ho
must never, even in times of distr
which is not sanetioned by the V
Kommentatoren mehr oder weni
Verses sieht in Päda a die „drei L
Waldeinsiedler)" angezeigt. Ja, mi
im ätmavän einen samnyäsi zu seh
Sicherheit in der Deutung dieses V
126 Vgl. D. Schlingloff, Die altindi

(„Die Terminologie ist zu feststehend
Manu X, 50) s. PW I 971 s.v.
127 Zur Rezeption und einheimis
L. Sternbach, Place and time of king's
Dharmasästra-s, Arthasästra-s and S
Congratulatory Volume presented
P. Gaeffke, Leiden 1972, pp. 200-207
128 Auch Kaut, sagt darüber, sehe ic
129 J. Jolly, SBE VII, p. 170, notier
prète the term âtmavân [a self-cont
member of the fourth order', appare
mentioned in this Sloka. I hâve follo
Äranyaka und Vânaprastha in der vedischen Literatur 39
Daß Altüberliefertes mit neuen Bräuchen gemischt unvermittelt

und widerspruchsvoll durcheinander gestellt wird, hat uns das Studium
der Manusmrti längst als eine unumstößliche Tatsache ins Bewußtsein
gebracht. Dies ist anerkannt auch besonders im Blick auf die Speise
regeln von Manu V, 5-55, deren Unordnung L. Alsdorf zu großen
Teilen in ein „Nacheinander geschichtlicher Entwicklungsstufen" auf
gelöst hat130. Das Aranya erscheint bei Manu zwar als eine für vielerlei
Zwecke besonders geeignete Gegend, doch ungeachtet der Zugehörig
keit des Handelnden zu einem bestimmten Äsrama. Ob mit aranya- die
Wildnis, die Fremde, das öde Land oder nur die Siedlungsferne gemeint
ist, läßt sich nicht in allen Fällen zweifelsfrei ausmachen. Auch einem
so ausgezeichneten Manu-Kenner wie J. D. M. Derrett fallt es erkenn
bar schwer, aranya- mit einem und demselben Wort wiederzugeben, wie
dies manche Ubersetzer verlangen. Daß vana- mitunter an die Stelle
von aranya- gesetzt wird, haben wir schon aufgezeigt. Nirgends aber
steht bei Manu, soweit wir bisher gesehen haben, aranya- an der Stelle
von älterem vana-; sollte dies nun gerade in V, 43 der Fall sein?
Unbezweifelbar und wiederholt markiert ist auch die Tatsache, daß
Manu sowohl die ältere Lebensstadienlehre wie die rigorosere Le
bensstufenfolge in seinen Versen lehrt. Gewiß hat er in der Regel
deren Vierzahl vor Augen, die für die Späteren bis heute selbstverständ
lich ist. Von ihr ist hier jedoch nichts zu erkennen. Vielmehr spricht
Manu II, 230 (~ MBh XII, 109, 6) ohne nähere Angabe auch von traya
äsramäh. Wenn man in diesen „eine Erinnerung an eine ältere Lehre
von nur drei Äsramas bewahrt" sieht, so kann es sich nicht, wie M. Wra
ternitz und J. J. Meyer meinen, um die drei aus den vier traditionell
benannten handeln, um die sich Manus Kommentatoren streiten131,
sondern nur um jenes in A besprochene präklassische Muster, das von
43)". Kullüka: grhasthäsrame brahmacaryäsrame vänaprasthäsrame ca. Vgl.

auch L.Alsdorf, Vegetarismus, p. 19 n.2; H.P. Schmidt, Ahimsä, p.630.
130 L. Alsdorf, op. c., p. 17, vgl. pp. 41 f. Diese eigenartige Form von Redak
tion' erfolgte schon relativ früh. Denn aus zwei völlig verschiedenen Abschnit
ten des uns vorliegenden Manu (V, 36.38-39.34.40-55) hat Vi. (oder ihr Redak
tor) klarermaßen zitiert und ihrer Prosa damit eine Vers-Coda (59-78) als
Schluß ihres 51. Adhyäya angehängt; solches kennen wir auch aus anderen
Bereichen (s. Sprockhoff, Samnyäsa I, pp. 234, 257ff.). Vi. LI, 66 ist also
insoweit keine unabhängige Autorität.
131 M. Winternitz, Lehre von den Äsramas, pp. 217f. (die ersten drei, so
auch Kullüka, Näräyana, Nandana; gegen PW I 722 und pw I 191c: die letzten
drei, so auch Medhätithi, Govinda zu Manu); J.J. Meyer, Rechtsschriften,
pp. 316f.; vgl. die Beispiele o. Anm. 67. - Der Vers findet sich in einer Reihe (II,
229-234), die variiert MBh XII, 109, 5-8 (+ 11 var.; XIII, 7, 26 = Manu II,
234) und Vi. XXXI, 6-10 begegnet; Vi. XXXI, 7b liest jedoch suräh. statt
äsramäh. Uber Manus und anderer traya âsraminah s. u.
40 J. F. Spbockhoff
einem Waldsiedler noch nichts wei

einmalig vä steht, mag man metri
dies nicht sein. Die genannten Erwä
dahin, in V, 43 drei Äsramas anged
den alten elementaren Gegensatz v
Hause") und Ferne oder Fremde du
letztgenannte ist ja eigentlich auch
weise das Gebot des Nichtverletzens
Verbot des Fleischgenusses, sogar
härtesten ins Gewicht fällt.
c) Erwähnung verdient schließlich noch ein Beleg aus Manus eigen

artiger Regelung über die Bestattung von kleinen Kindern. Bekannt
lich wird hierbei auf Wasserspende und Kloßopfer verzichtet. Wenn ein
Kind vor Vollendung des zweiten Lebensjahres stirbt (ünadvivarsikam
pretam, Manu V, 68a; ünadvivarsam, Yäjn. III, la)132, sollen es die
Verwandten nach draußen bringen (nidadhyur bändhavä bahih, Manu),
d. h. natürlich die Leiche nach alter Regel aus der Niederlassung (bahir
grämät) schaffen. Dort aber, aranye kästhavat tyaktvä „in der Einöde soll
man es wie ein Stück Holz forttun" (V, 69c), freilich nicht so lieblos, wie
die Formulierung, sondern mit Schmuck versehen133 an einer reinen
Stelle (alamkrtya sucau bhümau), d.h. also nicht im Aranya
schlechthin 134! Von einem Begräbnis, das Yäjn. wenigstens erwähnt
(nikhanet), sagt Manu nichts. Obgleich er selbst feststellt, daß das
Sakrament der Verbrennung nicht begangen werden soll (näsya käryo
'gnisamskärah), hält er es für erwähnenswert, daß die Einsammlung der
Knochen nicht stattfindet (asthisamcayanäd rte, V, 68d) - als ob die
selbe überhaupt noch denkbar sein könnte, wenn die kleine Leiche
unverbrannt als Ganzes in die Erde gebettet wird135. Auch erscheint es
bemerkenswert, daß Manu die Ortlichkeit aranye fixiert, die weder
Frühere noch Spätere erwähnen - jene nicht, weil vermeintlich selbst
verständlich136; diese nicht, weil durch die Tradition verbürgt (iti sma
ryate).
d) Als Gegenstück zu diesem Beleg sei wenigstens eine andere Stelle
angeführt, die die veränderten Verhältnisse in der Sicht der Smrtis
illustrieren mag.
132 Vgl. BaudhDhS I, 5, 11,4 (prete ... atrivarse\); Vas. IV, 34 (ünadvivarse
prete ...); PGS III, 10, 2 (advivarse prete ...).
133 ygi VaikhSS V, 10: 82, 15-83, 5 (... bälasya marane alamkrtya väsasä
pattrena väcchädya ..., SQ. 1 ; keine Altersangabe).
134' Vgl. Β 11.
135 Vgl. BaudhDhS 1. c.; Vi. XXII, 27-28; PGS III, 10, 5 (sarlram adagdhvä
nikhananti).
136 Vgl. A 41; Β 19.
Wenn wir ζ. B. bei Manu unter den Anweisungen für den Veda-Schü
ler lesen, er solle das Brennholz für das Feuer herbeibringen „from a
distance" (Bühler; düräd ährtya samidhah, II, 186a), so sollte es
nicht des Ratschlags von Kommentaren bedürfen, um zu erfahren, was
das durât hier bedeuten soll. Ein bloßer Blick auf ältere Sütras gibt
die verbindliche Auskunft jenseits allen Zweifels: ... aranyät samidha
ährtya... (BaudhDhS 1,2,3,19; soweit = PGS II, 5,9) oder ... aranyäd
edhän ährtya (ÄpDhS I, 1, 4, 14 = ÄpGS IV, 11, 24), heißt es alter
Tradition folgend in fast festliegender Redeweise137. Anonym und tabu,
d.h. hier zugleich ,sakral', ist die Ferne wie seit altersher. aranyät
erscheint mithin bei Manu chiffriert in dürät. Weiter bekräftigt der
Wortlaut dieser Stelle bei Manu, daß wir aranya- durch vertrautes
„Wald, forest" nicht adäquat .übersetzen'.
Das Aranya ist aber jetzt noch mehr in die Ferne gerückt. Das stand
zu erwarten (s. A 42f.); es wird sich noch weiter bestätigen (s.u.).
4. Verständlicherweise ungebrochen ist der Gebrauch von äranya-,
wenn es sich darum handelt, Tiere als „wilde" zu bezeichnen (Manu V,
9; X, 89; gegenüber grämaniväsinah, V, II)138; äranyaka- heißen sie bei
Yäjn. I, 170 (vgl. u.). Sie zu töten, stellt Vi. unter Strafe (äranyapasu
ghâtï, V, 52); nach Manu ist dies die Aufgabe bestimmter Mischkasten
(·äranyapasuhimsanam, X, 48).
Auch in dieser Literaturschicht wird indessen an keiner Stelle - ist
mir Wesentliches nicht entgangen - ein menschliches Wesen als äranyah

bezeichnet.
5. Weit weniger erfahren wir über das Vana selbst.

a) Daß es zwischen dem Ackerland und der namenlosen Einöde
gelegen ist, wissen wir schon aus anderen Zusammenhängen. Was im
Aranya wächst und lebt, ist äranya-, was auf „kultiviertem" Boden
wächst (krstajätänäm osadhinäm ...), muß offensichtlich zuvor von
Menschenhand ausgesät oder gesetzt sein; „im Walde" allerdings wach
sen die Kräuter oder Pflanzen „von selbst" (... jätänäm ca svayam
vane, Manu XI, 145 = Vi. L, 50)139.
137 Die Angaben von G. Bühler, SBE XXV, p. 539a a. 1., sind entsprechend
zu korrigieren. Woher das Holz zu holen ist, wird sonst nicht erwähnt. ÄpGS
hat aranya- nur hier, HirGS gar nicht. Damit ist die Beleglage auch der Grhya
sütras, ist Wesentliches mir nicht entgangen (vgl. o. Anm. 111), präsentiert.
138 Demnach ist von wilden Nutztieren die Rede. Zur Interpretation des
unspezifizierten pasu- in Yäjn. III, 38 ziehen die Kommentatoren Manu X, 89
bei; vgl. Vas. II, 28. Sonstige direkte Parallelen zu Manus Versen erwähnen
äranya- nicht.
139 Über die älteren Verhältnisse s. A 40f.
42 J. F. Sprockhoff
b) Das Vana gehört damit auch

Auslauf, wenn auch nicht zur eige
Haustiere - in VIII, 235 ( = När. V
die Rede, doch dient es nach Au
dern, Büffeln usw. -, die dort vo
und anderen wilden Tieren, die,
Aranya hereindringen, geschützt
c) In diesem Zusammenhang
tam panhäro grämasya syät sama
nagarasya tu //. Danach soll rin
hundert dhanus (Bogen) oder au
(Deichselbolzen), um eine Stadt
sein. Nach Yäjfi. II, 167ab soll die
Dorf und Feldern (parïnàho gräm
Entfernungsangaben im alten In
tive Erfahrungswerte waren, ha
Ausdehnung des als Gemeingut b
man den leicht konischen hölzern
(samyä-ksepa, -päta, -präsa[na]),
140 Vgl. Manu XI, 113-114 (mit V

236 besser als in den vorliegenden Z
141 Das Weitere anders: 200 bei ein
(nagara).
142 So mit PW IV 560 Nr. 5 und pw
nach ist dies wohl mit Kaut. III, 10, 20 zu verbinden: stambhaih samantato
grämäd dhanuhsatäpakrstam upasälam (var.: upasa) kärayet „Aus Pfosten soll
man um das ganze Dorf, hundert Bogenlängen von ihm entfernt, eine Um
hegung machen" (J. J. Meyer, Kautilya, p. 271). Diese, soweit ich sehe, ein
malige Mitteilung von Kaut., dessen Gebrauch von parihära ein anderer ist (s.
II, 1, 15ff.;7, 2; 16, 12; 35, 3; III, 9, 33; XIII, 4, 3; 5, 4.10; dazu PW I.e. Nr. 4),
wird durch andere Zeugnisse nicht gestützt (vgl. Meyers Zweifel, op. c., p. 777).
In den Smrtis ist wohl eher an eine Art Dornenhecke (W. Rau, mdl. 1.4.1984)
oder Knick (wie in den Ardennen oder Norddeutschland) zu denken. R. P.
Kangle, English Translation, p. 258: „upasäla is a small rampart (säla), a sort
of fence; it provided an open space round the village and also served as a
defence" (note a.l.).
143 Zur samyä s. Vedic Index II, p. 356 s. v., sowie W. Rau, Zur vedischen
Altertumskunde, Wiesbaden 1983, pp.24f., 29. Über die wechselnde Länge s.
die von A. Michaels, Beweisverfahren in der vedischen Sakralgeometrie, Wies
baden 1978, pp. 77f., beigebrachten Belege und die Mitteilung (p. 75) von
ÄpSulvaS VI, 10: „Hinsichtlich [der Wörter] ,Fuss', ,Joch', ,Elle', ,so lang' und
,Deichselbolzen' [kann, wenn sie] zur Bezeichnung von Massmitteln [verwendet
werden, der Opferveranstalter] beliebig [in Bezug auf ihre Länge verfahren],
weil die Bedeutung der Wörter nicht eindeutig festliegt." Vgl. G. Bühler, SBE
ΤΙ. ρ. 34n.: „about a foot and a half in length".
derer Bedeutung144. Werden drei Wurfweiten mit hundert Bogenlängen

ungefähr gleichgesetzt (väpi), so wird man wohl eine Entfernung von
etwa 200 m annehmen dürfen145. Es wird uns leider nicht ausdrücklich
gesagt, ob das Vana als Ganzes von dieser Distanz abzusetzen ist. Wenn
wir dies unterstellen dürften, so würde noch mehr verständlich, daß
jener, der ein Feld, ein Haus, ein Dorf in Brand setzt, dieselbe Strafe
erleiden muß wie jener, der ein Vana, eine Weide oder Scheuer anzün
det; in einem Strohfeuer soll er hingerichtet werden, wie Yäjn. II, 282
überliefert146. Wenn Wald, als Auslauf der Haustiere zumal, der Sied
lung so relativ nahe liegt, wird auch die Bedeutung der sehr alten
Institution des Wald- und Brandwächters (vanapa, dävapa) nochmals
wirklichkeitsnah unterstrichen (vgl. A 36).
d) Damit wird gleichzeitig deutlich, daß bahir grämät in dieser
Literaturschicht nicht mehr ohne weiteres schon das Aranya bezeich
net, wie wir das aus ältesten Zeiten kennen. Indessen ist unbezweifel
bare Eindeutigkeit schwerlich zu gewinnen. Manu X, 49-52 schreibt
ζ. B. vor, daß einige Kasten, darunter die Pulkasas, auf Verbrennungs
plätzen, in bergigem Gelände und in Wäldchen sich niederlassen (...
-smasänesu sailesüpavanesu ca vaseyur ete), hingegen andere wie Candä
las und Svapacas, die immer herumziehen müssen (parivrajyä ca nitya
sah), sich außerhalb des Dorfes Obdach suchen sollen (tu bahir grämät
pratisrayah; var. 1.: nirgrämah syät [!]). Hieraus zu folgern, die erstge
nannten Stätten lägen innerhalb des Gräma, ist unsinnig; das andere
Gebot akzentuiert das Verbot des Zutritts zum Gräma.
Der Audumbara ζ. B., der zu den Waldsiedlern gezählt wird, die mit
ihrer Frau zusammen leben, wird als vanacaro grämabahiskrtah
(VaikhSS VIII, 7, 4: 110, 10) bezeichnet, was W. Caland durch „dwell
ing in the woods and keeping himself far from the villages" wieder
144 Vgl. ζ. Β.: KS XXXI, 5; KapKS XLVII, 5; MS IV, 1, 7; SB V, 5, 2, 2; TB

III, 2, 6, 2; PVB XXV, 13, 2.4; SadvB II, 10; ÄsvSS III, 10, 9; XII, 6, 2;
KätySS V, 3, 20; XV, 9, 12; XXIV, 6, 5; LätySS X, 19, 5; u. ö., ferner auch MBh
III, 82, 7; 88, 4 (mit Nllakantha zu III, 90, 5 [Β]); XII, 29, 88; XIII, 106, 27;
VII, 63, 2 (K). - Wenn die Entfernung auch noch mit der Helligkeit der
Tageszeit verquickt wird, bei der man samyäpräsät schwarz- und rot-buntes
Rind unterscheiden können soll, werden Schätzwerte noch mehr verdunkelt; s.
ÄpDhS I, 3, 9, 22.
145 Das ist das Dreifache der Bannmeile, die um eine Verbrennungsstätte
gedacht wird, in der das Vedastudium verboten ist; s. ÄpDhS I, 3, 9, 6 (smasäne
sarvatah samyäpräsät). Bei Manu schrumpft diese Angabe zusammen auf nä
dhîyîta smasänänte (IV, 116a; gleichsinnig: Yäjn. I, 148d).
146 Vijnänesvara erklärt vanam hier durch atavïm krldävanam vä\ über die
Strafe vgl. J. J. Meyek, Rechtsschriften, pp. 166ff.
44 J. F. Sprockhoff
gibt147. Daß er sich nicht bloß sel

schlossen" ist, darf gleichwohl nic
e) Erst dort, wo auch kein „Schr
krosät „außerhalb des Rufes", Yäjn
von wo keiner vernommen werde
Dörfler oder Städter jetzt viel ferné
evident, gleichgültig, welcher ,obj
Hörweite für Hilferuf oder Zeterg
nämlich endet, wie gelegentlich s
die Gesamthaftung der Gemeinde
heißt: Sie findet am Aranya ihre Gr
unserer oben herausgehobenen A
Zugehörigkeit des Vana zur mens
f) Das Vana im Verständnis der ä
Bereich ohne Tabu kennen gelernt
ζ. T. gänzlich veränderte Verhältniss
doch nicht schon als Idylle vorst
zu assoziieren pflegt, wie zu Zeiten
147 W. Caland, VaikhSS Transi., p. 1

Vaikhänasas ÄsramaU III: 98, 6-8: vai
grämabahiskrtäbhir agniparicaranam
verstanden. Vgl. Sprockhoff, Samnyä
W. Rau, Staat, p. 22.
148 Zum Gebrauch von bahis-kr in d
380; Yäjn. III, 295; Laghu-Vi. IV, 33
lingk, Indische Sprüche I, St. Petersb
s. v. bahis.
149 svasimni dadyäd grämas tu padam vä yatra gacchati / pancagrämi bahih

krosäd dasagrämy atha vä punah // Yâjn. II, 272. W. Schulze, Kleine Schriften,
Göttingen [1934], p. 168, übersetzt (richtig, gegen A. F. Stenzler, p. 82, dem
B. W. Leist, Alt-arisches Jus gentium, Jena 1889 [Neudruck Innsbruck 1978],
p.367, folgt): „Das Dorf soll Ersatz leisten innerhalb seines Gebiets, oder das,
wohin die Spur geht, oder fünf Dörfer, wenn es bahih krosät geschehen, oder
auch zehn Dörfer". W.Schulze sieht in Päda b zugleich treffend „das alte
Institut der ,Spurfolge'" (1. c., n. 3, mit Literaturhinweisen) angesprochen. Ihm
„scheint es" „klar, daß krosa einmal die technische Benennung des ,gerächtes'
gewesen sein muß und daß in der Folge die Entfernung, bis zu der ein solcher
Hilferuf dringen kann, wegen ihrer praktischen und rechtlichen Bedeutung als
Wegemaß festgelegt worden ist. Daß Brauch und Wort alt sind, verbürgt RV.
4, 38, 5 vastramdthim nd täyum dnu krosanti: man verfolgte also in Indien den
Straßenräuber [η. 1: Genauer ,Kleiderräuber' = λωποδύτης.] mit krosa, wie in
England mit hréam" (pp. 168f.; vgl. auch pp. 184f., 187, 189 und die dort
genannte Literatur). Hierzu gehört ergänzend ÄpDhS II, 10, 26, 6-8. Von den
damit verbundenen Fragen wird im Folgenden noch zu handeln sein. Zu den
,Kleiderräubern' vgl. A 35.
ausgingen. „Im Wald, der menschenleer" (vijane vane), kann es genauso

unheimlich zugehen wie in einer Ode. Das rührt aber nicht vom Vana
her - darin liegt der noch immer erkennbare Unterschied zum Ara
nya, das per se ohne jegliches Epitheton als unheimlich gilt -, sondern
von der Abwesenheit selbst des gewöhnlichsten menschlichen Wesens
(jana), die bald in der Erfahrung angetroffen, bald aus rituellen Grün
den gefordert wird. Mitunter trifft beides zusammen. So erging es
Bharadväja und seinem Sohn. Er trieb große Kasteiung (mahätapäh) in
solchem menschenleeren Walde und ward von Hunger gequält (ksu
dhärtah). Es war ein Holzarbeiter (taksan), der wegen seiner Freigebig
keit gepriesene Indra-Anhänger Brbu150, von dem er viele Kühe emp
fing, wie uns Manu X, 107 berichtet. Leider gibt er weiter keine Aus
kunft. Doch daß ein Holzarbeiter sich auch in einen menschenleeren
Wald wagt, um Holz für seine verschiedenen handwerklichen Aufträge

auszusuchen, versteht man; dazu bedurfte es nicht des weiten Weges ins
Aranya. Doch nach dem Gesagten dürften auch rechtliche Gesichts
punkte mitgewirkt haben, denen bisher noch kaum Beachtung ge
schenkt worden ist.
Auch sonst muß für eine schwere Bußübung (krcchra), wenn sie denn
nicht - mehr - im Aranya abzuleisten ist, noch nach Manu (XI, 105/6
u. ö.) ein Vana aufgesucht werden, das menschenleer ist. Daß diese vom
Ritual her gebotene Notwendigkeit bei Vi. (LIII, 1: vane) nicht mehr
empfunden wird, haben wir schon gesehen.
6. Mit einiger Zurückhaltung wird man hiernach wenig Allgemeines
folgern können. Die einst eindeutige Lokalisierung des Aranya als bahir
grämät ist geschwunden, zugleich aber auch die Eindeutigkeit ebendie
ses bahir grämät. Gräma ist hier schon durchweg Dauersiedlung. Die
Topographie ihres Umlandes, einst noch ins Kosmische projiziert151,
gewinnt jetzt allmählich deutlichere Konturen.
Wenn das Vana mitunter als „außerhalb des Dorfes" gelegen ange
geben wird, so kann grämah nur den besiedelten Raum im eigentlichen
Sinne bezeichnen, nicht jedoch auch jenen Bereich, an den die Bewoh
ner des Gräma gegebenenfalls Ansprüche stellen und aus dem sie Nut
zen ziehen; dieser Bereich wird, wie wir gesehen haben, gesondert
aufgeführt. In der Richtigkeit dieser Folgerung werden wir bestärkt
durch die begründete, oft bezeugte Maßgabe, daß ,der Wald-Siedler'
den Gräma nicht betreten darf. Demnach verbringt er sein Leben im
Wortsinne bahir grämät.
150 RV VI, 45, 31-33; SSS XVI, 11, 11; s. K.F. Geldner II ρ. 142n.; vgl.
Vedic Index II, pp. 69f., s. v., pp. 97f., s. v. Bharadväja. - Auch die Vaikhäna
sas gelten als Indra-Anhänger, PVB XIV, 4, 7; JB III, 190.
151 Vgl. A 38, 60f. und Β 28f.
46 J.F.Sprockhoff
Die Frage nach der Verfügun

haben wir nicht thematisiert.
Anm. 149) oder Gericht - setzt
Wald als Lebensraum des Vänapr
was die Distanz wie deren rechtl
die Frage, ob die Waldsiedler, w
Gerichtsbarkeit des Gräma unter
unerwarteten Paradoxen wird darauf kaum eine schlichte Antwort zu
finden sein.
Man wird vielmehr person- oder - vielleicht richtiger - äsrama

gebundene Rechte und Pflichten auf der einen Seite sowie jene von
dörflicher oder ähnlicher Gemeinschaft wahrzunehmenden Obliegenhei
ten andererseits mit einer etwa wirksamen Obrigkeitsgewalt zusam
mensehen, zugleich aber die ganz unterschiedlichen Weisen freiwilligen
oder erzwungenen asketischen Lebens berücksichtigen müssen, wenn
man auch im Blick auf den spezifischen Lebensraum die rechtliche
Stellung der Vänaprasthas zureichend aus den Texten herausheben will.
(Wird fortgesetzt)

Aranyaka Und Vanaprastha in Der Vedischen Literatur

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ĀRAṆYAKA UND VĀNAPRASTHA IN DER VEDISCHEN LITERATUR: Neue Erwägungen zu

Neue Erwägungen zu einer alten Legende und ihren Problem

Von Joachim Friedrich Sprockfwjf, Witten a.d. Ruhr

V. Der Vänaprastha im Apastamba-Dharmasutra

* Der Beginn des Zweiten Hauptteils (Kapitel I-IV) ist erschienen in

WZKS 35 (1991) 5-46

rung verdienen1. Vier davon

1 Von meinen aus ÄpDhS gesam

b) Text: ÄpDhS II, 9, 21, 1-23, 2 (~ HirDhS II, 7, 15, 1-16, 22 =

5 Zu HirDhS s. G. Bühlers Ed. von ApDhS (Bombay 31932), pp. 210f.; zu

[II, 9, 21][II, 9, 22] [II, 9, 22]

svädhyäya evotsrjamäno väcam äcärya äcäryadäre [sie!, s. Bühler, ed. Index

[II, 9, 21] [II, 9, 22] [II, 9, 22]

ehrung bezeugt, [mag] in der Spe

7. Nunmehr der 18. Nunmehr der 6. Nun schreiben einige be

39 Bühler: „Worshipping until death (and living) according to the rule of

43 So alle mit pw; vgl. E. Hultzsch, BaudhDhS 'ed., Appendix I p. 119 zu

vor], daß er vollstän

54 kä(n)ja-, schwach belegt, seit PW II 203 „hölzerner Hammer" (K. My

[es] Heilsgewinnung 19. Und alles, [was er redet,]

langt, soll er auf das alte ver

[keinen Vorrat anleg

3. Am Ende (soll er in der Nahrung Ubergehen48 zu

2. Schon die allgemeine Einleitung (Sü. 1-5) stellt einige Probleme.

Prinzip ist hier eindeutig lediglich erkennbar, daß der nicht-asketische

68 Anders P. Olivelle, op. c., p. 31: „is prescribed".

das Verb sam-ny-as samt Ableitu

70 Siehe A 68ff. parivraj, pravraj ist

brahmacaryavän bedeuten soll ,vom Stadium des Vedastudenten aus',

Versuchen wir, den ursprünglichen Vers herzustellen, können wir

Zusammenhang wenig hilfreic

Derselben Wortfolge gräme pränavrttim pratilabhya (ÄpDhS I, 10,

75 G. Bühlers Index ist entsprechend zu korrigieren. Nur aus einem Frag

a) An der Stelle des einhellig bezeugten ekägnih („avec un seul

vasan vanasthäsramesu grhasthän

79 W. Calant», VaikhSS Transi., p. 218 („a bachelor") η. 8: „Properly adära

andere Möglichkeit als die Annahme, daß letztgenanntes geschehen ist.

82 Vgl. im besonderen Zusammenhang Yäjn. III, 48; Vi. XCIV, 6.

Sütras zufolge das einzige Feuer

197ff. mit notes; W. Eggers, Vaikhä

Lebensalter dessen erfahren wollen, der in den Wald zieht oder, im

besonders, wenn man die Frag

c) So viel indessen ist sicher, daß er allein, ohne familiären

f) Der Abschnitt C schildert, ohne vom weiteren Verbleib des Feu

wohl zu differenzieren. Es ist sicher nicht angemessen, unterschiedslo

98 Das ist auch in anderen Formularen durchaus unüblich (dazu Sprock

selbstmörderischen Tun' bevorz

101 Vgl. Sprockhoff, Die Alten, pp

Tode endete, könnte es überhaupt keinen Übergang vom einen in den

Andererseits ist die Nähe zu dem a

vischen Bedeutung nirgendwo sonst - soweit ich sehe109 - in vedischer

VI. Die Waldsiedler im VI. Buche des Manu und dessen

konzentrieren uns zunächst auf

evam grhäsrame sthitvä vidhivat snätako dvijah /

bahir grämät (Äp.), von aranya überhaupt nicht. Manu VI erwähnt

3. Selbst wenn bei Manu der genuine Unterschied zwischen Vana

Weiter akzentuiert v. 3 den Geg

b) Der eine Grhastha, der, ohne je ins Dorf zurückzukehren, in den

114 Vgl. A 86; Β 28f.

ätmanah, IV, 258ab). Einsamkeit d

117 Dies gilt nur hier. Daß uns von

a) Das Leben des Waldsiedlers ist gegenüber dem des Herumziehen

,20 Siehe Β 21 und 26f.