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Individualismus und "moderne" Gesellschaft

Article · January 1991

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Reinhard Kreckel
Martin Luther University Halle-Wittenberg
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Reinhard Kreckel

Individualismus und "moderne" Gesellschaft1

I. Einleitende Bemerkungen

In den fortgeschrittenen westlichen Staatsgesellschaften mehren sich in letzter


Zeit die Diagnosen, die von einem sich intensivierenden Prozeß der
Individualisierung und Atomisierung der Gesellschaft sprechen. Als Beispiele nenne
ich die Arbeiten von Louis Dumont (1983) und Gilles Lipovetsky (1983) in Frankreich,
von Robert Bellah (1985) in den USA und vor allem von Ulrich Beck (1986) in der
Bundesrepublik Deutschland.

Der gemeinsame Grundgedanke der Verfechter der Individualisierungsthese ist es,


daß im Zuge fortschreitender gesellschaftlicher Modernisierung sowohl die
mikrosozialen Primärgruppenbindungen - also: die Bindungen der Menschen an Familie
und Verwandtschaftsgruppe - als auch die makrosozialen Einbindungen der Menschen
in "sozialmoralische Milieus" - also vor allem: die soziale Integration in soziale
Klassenkulturen und ethnische Gruppen - an Bedeutung verlören. Damit gingen die
wichtigsten sozialen Vermittlungsinstanzen verloren, die bisher für die
schrittweise Integration der Individuen in den gesamtgesellschaftlichen Struktur-
zusammenhang gesorgt hätten. In diesem Sinne spricht Ulrich Beck davon, daß eine
"neue Unmittelbarkeit von Individuum und Gesellschaft" im Entstehen sei (Beck
1986: 158).

1
Dieser Beitrag geht auf einen Gastvortrag zurück, der am 23.4.1990 am
Institut für Soziologie der Karl-Franzens-Universität Graz gehalten wurde.

1
Beck muß freilich auch anerkennen, daß er keineswegs der erste ist, der auf diesen
Vorgang aufmerksam macht. Er erinnert insbesondere an Karl Marx, der den heute
beobachtbaren gesellschaftlichen Individualiserungsprozeß bereits klar
vorausgesehen habe -freilich mit einer wichtigen Einschränkung. In den Augen Becks
nämlich habe Marx mit seiner Gesellschaftsdiagnose gleichzeitig recht und unrecht
behalten:

Marx habe recht behalten, weil der kapitalistische Arbeitsmarkt, ganz wie
vorhergesagt, mittlerweile fast die gesamte Erwerbsbevölkerung in unselbständige
"Lohnarbeiter" verwandelt habe. In der Tat, in fortgeschrittenen kapitalistischen
Gesellschaften sind es mittlerweie um die 90% der Erwerbstätigen, die in abhängiger
Stellung ihren Lebensunterhalt verdienen. Recht habe Marx auch damit behalten,
daß mit der Verallgemeinerung des Markt- und Konkurrenzprinzips die Vereinzelung
der Marktsubjekte immer allgemeiner geworden sei. Diese Vereinzelung schlage bis
in die private Lebensführung durch. So spricht Beck geradezu von einer strukturell
angelegten Tendenz zur "vollmobilen Single-Gesellschaft" (Beck 1986: 199).

Unrecht aber habe Marx mit der Erwartung gehabt, daß auf der Grundlage der
gemeinsamen Lohnabhängigkeit und Marktausgelie-fertheit der Menschen neue soziale
Klassenbindungen und Klassensolidaritäten entstünden. Die Klassen als
"sozial-moralische Milieus" führt er eher auf das Erbe der ständischen
Gesellschaft als auf die Zwänge des Kapitalismus zurück. Der Kapitalismus
atomisiert die Gesellschaft, so könnte man Beck zusammenfassen; das Überleben
vorkapitalistischer Traditionsbestände hat diesen Atomisierungsprozeß lediglich
hinausgezögert.

Was ich hier kurz zusammengefaßt habe, sind plausible, aber auch modisch klingende
Gedanken. Aber gar so neu sind sie bei genauerer Betrachtung doch nicht: Bereits
seit dem 19. Jahrhundert, der Zeit der ersten Blüte des kapitalistischen

2
Industrialismus und Imperialismus, ist die enge Wahlverwandtschaft zwischen
Kapitalismus und Individualimus geläufig - nicht nur für Marx. Schon damals wurde
der Individualismus von den Konservativen als Verfallserscheinung gefürchtet -
so von Auguste Comte, von Lorenz von Stein und Wilhelm Heinrich Riehl, und in
gewissem Sinne auch von Alexis de Tocqueville. Und von den Liberalen wurde der
Individualismus gelobt - ich erinnere nur an John Stuart Mill.

Was haben dazu nun die Soziologen zu sagen? Ist der Individualismus nun ein neues
oder ein altes Phänomen? Ist er ein Krisenzeichen oder ist er normale
Begleiterscheinung der Moderne? Ein Seitenblick auf Max Weber mag hier hilfreich
sein. Dessen vielleicht berühmtestes Werk, "Die protestantische Ethik und der
Geist des Kapitalismus", hat ja wahrlich einiges über die Entstehung des
Individualismus zu sagen. Wo immer man einen sozialwissenschaftlichen Text zum
Thema "Individualismus" liest, stößt man denn auch fast unweigerlich auf das
folgende Zitat aus der "Protestantischen Ethik" ein Zitat, das freilich öfter
zitiert als beherzigt wird:

"Der Ausdruck 'Individualismus' umfaßt das denkbar Heterogenste ... (Eine)


historisch orientierte Begriffsanalyse wäre gerade jetzt wieder
wissenschaftlich höchst wertvoll" (Weber 1965: 198).

Das ist das Zitat, das alle ehrfürchtig wiederholen. Allerdings, die Ehrfurcht
vor dem Autor gebietet es auch, den Text vollständig zur Kenntnis zu nehmen. In
der tat geht das soeben wiedergegebene Zitat nämlich folgendermaßen weiter:

"Das gerade Gegenteil davon ist es natürlich, wenn der Spieltrieb gewisse
Historiker veranlaßt, den Begriff, nur um eine Geschichtsepoche mit ihm
als Etikette bekleben zu können, im Plakatstil zu 'definieren'" (Ebda.)

3
Auch Soziologen sind gegen diesen "Spieltrieb" nicht gefeit - aber ich will mein
bestes tun, um sowohl "pauschale Etikettierungen" wie auch "plakative
Definitionen" zu vermeiden. Das heißt, ich meine, daß - bei allem soziologischem
Hang zum Generalisieren - eben doch vor allem nach dem historisch Besonderen,
ja: Einmaligen des modernen Individualismus gefragt werden muß. So jedenfalls
verstehe ich die Anregung Max Webers.

Was ich in diesem Beitrag vorhabe ist nun folgendes: Ich werde zu Anfang kurz
auf einige Klassiker der soziologischen Theorie, auf Durkheim, Tönnies und Weber,
sowie auf die "modernen" Klassiker Parsons und Habermas eingehen. Bei ihnen allen
nimmt das Problem des Individualismus eine Schlüsselstellung ein, und zwar bei
der Bestimmung der spezifischen Merkmale "moderner" Gesellschaften. Die
Hauptstoßrichtung meiner Argumentation wird es sein, den scheinbar so ehernen
Zusammenhang zwischen Individualismus und gesellschaftlicher Moderne in Frage
zu stellen. Ich werde mich zu diesem Zweck einiger von Soziologen wenig beachteter
Befunde aus der Wirtschafts- und Sozialgeschichte bedienen, die ich - in einer
zugegebenermaßen etwas selektiven und spekulativen Weise - in die Diskussion
einführen möchte.

II. "Individualismus" bei Durkheim

In der soziologische Theorie des eigentlichen Begründers der französischen


Soziologie, Emile Durkheim, spielt das Phänomen des Individualismus eine zentrale
Rolle. Bei genauerer Betrachtung findet man in Durkheims Schriften den
Individualismus allerdings in zweierlei - und scheinbar gegensätzlicher - Gestalt:

Ich folge hier der Argumentation, die Steven Lukes (1973) in seiner großen
Durkheim-Biographie vorgetragen hat.

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Einmal ist der Individualismus Krisensymptom, das andere Mal ist er Grundlage
gesellschaftlicher Integration.

(a) Als Krisensymptom begegnet man dem Individualismus in Durkheims


Selbstmord-Studie von 1897: Während der Übergangsphase von der
traditionellen Gesellschaft, die auf der Grundlage von "mechanischer
Solidarität" integriert ist, zur modernen, auf "organischer Solidarität"
beruhenden Gesellschaft kommt es nach Durkheim zu verstärkter gesellschaft-
licher Desintegration, die die Individuen in Vereinzelung und
Orientierungslosigkeit und in letzter Konsequenz in den "egoistischen"
und/oder "anomischen" Selbstmord treiben kann. In diesem Sinne schreibt
er, der Mensch werde "suicidogène en s'individualisant" (Durkheim 1897:
363). Vereinzelung, haltloser Egoismus, Entwurzelung und Verun-sicherung
- das also sind die Begleiterscheinungen des Individualiserungsprozesses
in Durkheims Krisen-Diagnose Es sind dies die bekannten Themen des
Kulturpessimismus und der Zivilisationskritik aus der Zeit der
Jahrhundertwende. Andererseits schreibt Durkheim jedoch auch: "Zweifellos
ist Individualismus nicht notwendigerweise Egoismus, aber er kommt ihm nahe"
(Durkheim 1897: 416)

(b) Diese Einschränkung wird verständlich, wenn man erkennt, daß für den
Begriff des Individualismus in der historischen Gesellschaftstheorie
Durkheims noch ein zweiter Ort reserviert ist. Denn Durkheim ist ja kein
pessimistischer Gesellschaftskritiker gewesen. Die gesellschaftliche
Integrationskrise, die zu einer Häufung egoistischer und anomischer
Selbsttötungen führte, ist für ihn nur eine Krise des Übergangs - des
Übergangs von der Epoche der mechanischen zu der der organischen
Solidarität. In dieser hoffnungsvollen neuen Zeit wird der Grad der
moralischen Integration der Gesellschaft wieder zunehmen - und zwar auf

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der Grundlage einer neuen Moral: der Moral des Individualismus! Durkheim
hat diesen Gedanken besonders in seinem Aufsatz "L'individualisme et les
intellectuels" entwickelt, der 1898 erschienen ist, also fast zur gleichen
Zeit wie "Le suicide". Dort stellt er die individualistische Moral als
natürliche Nachfolgerin der christlichen Moral dar. Er spricht von der
"Religion des Individuums" oder vom "Kult des Menschen", der in der
arbeitsteiligen und differenzierten Welt "das einzige Glaubenssystem sei,
das die moralische Einheit des Landes garantieren kann" (zitiert nach Lukes
1973: 342). Dieser moralische Individualismus nun sei das Gegenteil von
Egoismus und Utilitarismus. Bei ihm gehe es vielmehr um eine Moral der
Menschenwürde und des Respekts vor den Rechten aller Individuen, um
individuelle Meinungsfreiheit und Bürgerrechte, um das individuelle Recht,
"anders zu sein".

Durkheim hat diese Argumentation als Beitrag zugunsten des verfolgten jüdischen
Hauptmanns Dreyfus vorgetragen; er begründete sie aber mit dem Hinweis auf eine
soziale Entwicklungsgesetzlichkeit - nämlich auf den unumkehrbaren Prozeß der
fortschreitenden gesellschaftlichen Differenzierung, der die Entfaltung und
allgemeine Verankerung einer neuen, säkularisierten, individualistischen Moral
unabdingbar mache. Es konvergieren hier also moralisierender Appell und
gesellschaftstheoretische Strukturanalyse. Nur letztere kann hier freilich
interessieren.
III. Kurze kritische Begriffsgeschichte des Dualismus von Gemeinschaft und
Gesellschaft - von Tönnies bis Habermas

Mit der soeben skizzierten Darstellung von Durkheims doppelten


Individualismus-Begriff - Individualismus als Egoismus im Zeitalter der
Integrationskrise und Individualismus als Fundament einer neuen moralischen
Integration - ist zugleich das Terrain abgesteckt, innerhalb dessen die Diskussion

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der soziologischen Klassiker zum Thema "Individualismus" verlief. Einig war man
sich seit Adam Smith, Alexis de Torcqueville und Karl Marx, daß die Dynamik von
Kapitalismus, Aufklärung und Liberalismus alte, gewachsene Bindungen und erstarrte
Zwangsverhältnisse aufbreche und das Individuum freisetze - frei für schöpferische
Selbstentfaltung als autonomes Subjekt sagten die einen, vogelfrei als schutzloses
Ausbeutungsobjekt sagten die anderen. Das war der erste Grundkonflikt.

Einig war man sich auch über die christlichen und womöglich antiken Wurzeln des
modernen Individualimus. Dissens bestand wiederum darüber, welche kausale
Bedeutung der Verankerung des Individualismus in der abendländischen Geistes-
und speziell Religionsgeschichte beizumessen sei: War der Individualismus Ursache
oder war er Folge der Entstehung der kapitalistischen Wirtschafts-und
Sozialordnung? Dieser zweite Dissens hat sich vor allem an der Diskusion um Max
Webers Protestantismus-These entzündet - eine, wie ich noch zeigen werde -
folgenschwere Weichenstellung, die die Frage nach den kulturellen Grundlagen des
Individualismus meines Erachtens vorschnell auf das Thema "Religion" festgelegt
hat.

Ansonsten hat sich die Diskussion im deutschen Sprachraum eher an Tönnies'


Begriffspaar "Gemeinschaft und Gesellschaft" orientiert als an der Durkheim'schen
Begrifflichkeit. Pessimisten und Kulturkritiker neigten dabei eher dazu, den
Gemeinschaftsverlust, die Vermassung, den Kommerzialismus und die soziale Kälte
der marktintegrierten Industriegesellschaft zu beklagen. Andere folgten in dieser
dritten Kontroverse eher Durkheim und hielten diese Krisenmomente für überwindbar
- sei es im Rahmen eines geläuterten und humanisierten Kapitalismus, sei es auf
sozialistischer Basis. Damit ist zugleich die vierte Kontroverse angesprochen
- die Kontroverse darüber, ob eine "unsichtbare Hand" dazu führe, daß aus dem
individualistischen "Jeder gegen Jeden" des kapitalistischen Marktes der
allgemeine "Reichtum der Nationen" erwüchse oder ob umgekehrt die Zuspitzung des

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Gegensatzes von Kapital und Arbeit unvermeidlich sei, die zu immer krasserer
Ausbeutung führen müsse.

"Gemeinschaft und Gesellschaft", "organische und mechanische Solidarität",


"traditionelle" und "moderne" Gesellschaft, die Triade "Feudalismus - Kapitalismus
- Sozialismus": Alle diese Typisierungen liegen auf der gleichen Ebene. Sie
enthalten immer zugleich eine historische Periodisierung und eine Evolutionstheo-
rie. Sie wollen aufeinander folgende gesellschaftliche Organisationsprinzipien
benennen; Mischformen sind deshalb nur in Übergangszeiten denkbar. Es handelt
sich bei den genannten Begriffsbildungen also um historische Verallgemeinerungen
mit relativ geringem analytischem Anspruch

Eine neue, höhere Abstraktionsebene der Gesellschaftsanalyse deutet sich


allerdings bereits bei Max Weber an, sie wird dann von Talcott Parsons
weitergetrieben und findet sich schließlich bei Jürgen Habermas in Reinkultur.
Diesen Entwicklungsgang möchte ich nun kurz skizzieren.

Max Weber setzt an die Stelle der Tönnies'schen Begriffe "Gemeinschaft" und
"Gesellschaft" die Begriffe "Vergemeinschaftung" und "Vergesellschaftung" (Weber
1964: 29ff.). Dahinter verbirgt sich mehr als nur eine terminologische
Verschiebung: "Vergemeinschaftung" und "Vergesellschaftung" sind für Weber zwei
einander analytisch gleichrangige Formen von sozialen Beziehungen, die prinzipiell
immer und überall zur Geltung kommen können.

Talcott Parsons hat dann mit seinen fünf "pattern variables" die Auflösung des
historischen Bezugs vollendet. Der Begriff der Vergemeinschaftung wird von ihm
in die fünf Einzelelemente "affectivity, collectivity-orientation,
particularism, ascription, diffuseness" zerlegt, der Vergesellschaftungsbegriff
zerfällt in die Elemente "affective neutrality, self-orientation, universalism,

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achievement, specificity" (Parsons 1951: 58ff.). Aus dem zeitlichen Nacheinander
von "Gemeinschaft" und "Gesellschaft" wird auf diese Weise ein analytisches
Nebeneinander von alternativen Handlungsorientierungen.

Schon bei Max Weber aber war die die begriffliche Ablösung vom teleologischen
Entwicklungsmodell deutlich angelegt, wenn auch noch nicht konsequent
ausformuliert. An seiner Verwendung des Begriffspaares "Klasse" und "Stand" läßt
sich das recht gut ablesen: Klassen sind für Weber eine Form von "Vergesellschaf-
tung" auf der Grundlage individueller Marktlagen und Interessen,, Stände sind
für ihn "Vergemeinschaftungen" auf der Basis gemeinsamer Lebensführung. Das
Entscheidende ist nun, daß nach Webers Auffassung die "gemeinschaftliche"
Ständegesellschaft nicht notwendigerweise der unwiederbringliche Vorläufer der
individualistischen Klassengesellschaft ist. Vielmehr schreibt er:

"Zeitalter und Länder vorwiegender Bedeutung der nackten Klassenlage sind


der Regel nach technisch-ökonomische Umwälzungszeiten, während jede
Verlangsamung der ökonomischen Umschichtungsprozesse alsbald zum
Aufwachsen "ständischer" Bildungen führt und die soziale "Ehre" (also: das
gemeinschaftliche Prinzip, R.K.) wieder in ihrer Bedeutung restituiert"
(Weber 1964: 688).

Mit anderen Worten: Die Koexistenz von Gemeinschaft und Gesellschaft wird bei
Weber als sozialer Normalzustand behauptet. Extremen Individualismus erwartet
er - ganz ähnlich wie Durkheim - nur in Krisenzeiten. Der Unterschied ist aber
der, daß für Weber nach Beendigung der Krise eine Rückkehr zu ständischen Formen
der Lebensführung denkbar ist, während für Durkheim nur "organische Solidarität",
also: eine höhere Form der Sozialintegration möglich ist.

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Die bei Max Weber bereits angelegte, aber noch nicht konsequent durchgehaltene
Parallelschaltung der zwei unterschiedlichen sozialen Integrationsformen
"Gemeinschaft" und "Gesellschaft" wird unter den neuen Namen "Lebenswelt" und
"System" dann von Jürgen Habermas (1981) endgültig vollzogen: Beide Formen sind
in den modernen Gesellschaften unerläßlich; auf ihre angemessene Vermittlung und
Mischung kommt es an. Kommt es aber zu einer Unausgewogenheit zwischen beiden,
zu einer "Kolonisierung der Lebenswelt" durch das "System" , wie Habermas sie
im Spätkapitalismus diagnostiziert, so haben wir es mit einer "Pathologie der
Moderne" zu tun.

IV. Gesellschaftstheoretische Zwischenbemerkung

Dieser Gewaltmarsch durch die Theoriegeschichte der Soziologie muß hier genügen.
Heben wir nur soviel für uns auf: Kehrt man zu den Anfängen der These vom
"zunehmenden Individualismus" in der modernen Gesellschaft zurück - also etwa
zu Smith, Tocqueville oder Marx, aber auch noch zu Durkheim und Tönnies - so wird
klar, daß ihre Gesellschaftsdiagnosen ebenso wie ihre Begriffsbildungen von der
Kontrastierung zwischen einem historisch früheren "traditionellen" und einem
späteren, eben "modernen" Gesellschaftstypus leben. Diese historische Typisierung
- die zugleich auch eine Stereotypisierung ist - lebt in modernen Neufassungen,
wie denen von Parsons und Habermas, unverkennbar fort. Allerdings präsentieren
sich deren Begriffsbildungen nun als streng analytische, die eine dauerhafte
Koexistenz von "gemeinschaftlichen" und von "gesellschaftlichen" Orientierungen
immerhin denkbar werden lassen.

Ulrich Beck (1986: 161ff.) diesen Unterton genau getroffen, wenn er von der Ehe-
und Familiengemeinschaft als einem "Stück Mittelalter" in der
Industriegesellschaft spricht. Auf den ersten Blick leuchtet das ein, zumal für

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uns aufgeklärte Abendländer, die wir eben trotz aller Skepsis und trotz vieler
gegenteiliger Erfahrungen immer noch dazu neigen, unsere eigene Welt ebenso zu
begreifen, wie es uns Voltaires "Candide" schon vorgemacht hat. Nämlich: Wenn
unsere moderene Welt schon nicht "die beste aller möglichen Welten" ist, so ist
sie doch unbezeifelbar "die beste aller vorhandenen"... Wenn man aber nur bedenkt,
welche Mißerfolgskarriere das Begriffspaar "traditionell" und "modern" hinter
sich hat, beispielsweise in der Entwicklungssoziologie, in Gestalt der sog.
"Modernisierungstheorie", hinter sich hat, dann muß dessen zähe Überlebenskraft
bei der Diagnose unserer eigenen gesellschaftlichen Verhältnisse doch sehr
nachdenklich machen.

Ich möchte deshalb im weiteren Fortgang meiner Diskussion zweierlei versuchen.


Ich werde das Begriffspaar "traditionell" und "modern" gleichzeitig von seinen
beiden Enden her in Frage stellen: Zunächst will ich ein paar Augenblicke auf
die Frage verwenden, an welche Voraussetzungen denn nun eigentlich die Vorstellung
von der modernen, individualistischen Gesellschaft gebunden ist. Ich werde dabei
von der Auffassung ausgehen, daß eine konsequent individualistische
Gesellschaftsordnung garnicht vorstellbar ist. Ich möchte darauf dann jedoch -
zweitens - nicht mit der romantisierend-ungenauen Antwort reagieren, daß man eben
immer mit dem "Eigensinn der Lebenswelt", mit dem erneuten "Aufwachsen
ständischer Bildungen", kurz: mit einem "Stück Mittelalter" in der Moderne, zu
rechnen habe. Vielmehr will ich vorschlagen, dieses vielberufene "Mittelalter"
doch zumindest so ernst zu nehmen, daß ich es mir einmal etwas genauer ansehen
möchte. In der Tat bin ja auch ich der Meinung, daß altes Kulturerbe unsere heutige
Welt - und zwar: mitsamt ihrem Individualismus - nachhaltig prägt. Aber dieses
Erbe variiert von Ort zu Ort - sogar innerhalb unseres eigenen alten Europas.
Demnach ist auch nicht zu erwarten, daß das "Stück Mittelalter in der Moderne"
überall gleich aussehen wird.

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V. Strukturelle Individuierungsprozesse

Wenn ich mich nun zunächst einmal dieser "Moderne" zuwende, so ist ja sicherlich
nicht zu bestreiten, daß dort starke und in der Tat weltweit operierende Kräfte
am Wirken sind, die auf eine Individualisierung - oder vielleicht genauer:
Individuierung der Menschen hinarbeiten. Diese Zusammenhänge sind oft beschrieben
worden. Ich fasse deshalb nur kurz zusammen - unter zwei Überschriften: Politische
Individuierung und rechtliche Individuierung.

(a) Die politische Individuierung hat viele Facetten, die aber alle auf
eines hinauslaufen: Mit der Entstehung des neuzeitlichen Anstaltsstaates
in Europa verschwinden die von Montesquieu so genannten "pouvoirs
intermédiaires". Die feudalen Herrschaftsverhältnisse ebenso wie die
genossenschaftlichen Einbindungen in Zünften oder Gilden, die
mediatisierend zwischen Herrscher und Volk standen und sie voneinander
abschotteten, verlieren an Bedeutung. Der neuzeitliche Staat tritt seinen
Untertanen (später: seinen Bürgern) nun unvermittelt gegenüber. In ihrer
Eigenschaft als Einzelpersonen werden sie für den Staat zu Steuer-
pflichtigen, zu Wehrpflichtigen, zu Schulpflichtigen, zu Antragstellern
und zu administrativen Einzelfällen. Sie werden individualisierter
Überwachung und Kontrolle unterworfen, wie das Michel Foucault (1975)
beschrieben hat. Sie werden registriert und mit individuellen
Ausweispapieren versehen, gelegentlich werden sie auch gezählt. Aber
gleichzeitig gewinnen sie auch Rechte, Bürgerrechte - und zwar wiederum
in Form von Individualrechten: Man denke nur an das Wahlrecht, an den Anspruch
auf Kranken- und Altersversorgung und vor allem auch an das Recht auf
Eigentum. Mit anderen Worten, etwas überspitzt könnte man sagen: Gäbe es
die Individuen nicht, der moderne bürokratische Anstaltsstaat würde sich
seine Individuen schon schaffen. Ein Seitenblick auf manche neue

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Nationalstaaten in der sog. Dritten Welt läßt mich sogar vermuten, daß diese
Formulierung gar nicht so überspitzt ist.

(b) Analog dazu muß dann freilich auch gesagt werden, daß der kapitalisti-
sche Markt sich seine Individuen schafft. Damit bin ich bei der ökonomischen
Individuierung. Geldmärkte, Warenmärkte, Arbeitsmärkte - sie alle setzen
voraus, daß geschäftsfähige Einzelakteure einander zum Zwecke des Kaufs
und Verkaufs gegenübertreten. Dies ist so unabdingbar, daß sogar zu der
römischen Rechtskonstruktion der juristischen Person gegriffen wird, um
Personenverbände in die Lage zu versetzen, in formal gleicher Weise wie
Einzelpersonen auf dem Markt agieren zu können. Ich will das jetzt nicht
weiter vertiefen, sondern nur noch an das entscheidende Kennzeichen der
fortschreitenden ökonomischen Individuierung erinnern - nämlich an die
immer weitere Ausbreitung von arbeitsmarktvermittelter abhängiger Erwerbs-
arbeit. Erwerbspersonen aber treten prinzipiell im Singular auf.

Das genügt bereits, um zu folgendem Zwischenresumé zu kommen: Auf dem Markt


verkehren nur Personen, natürliche oder juristische Personen, wobei die marktmäßig
verrichtete Arbeit in der Tat nur von natürlichen Personen, also: von Individuen,
geleistet wird. Ebenso gilt, daß der Staat nur mit Personen verkehrt. Gibt es
sie nicht, so müssen sie erfunden, in Gestalt von "juristischen Personen". Geht
es um Schuldzuweisung und Strafe, so kommen immer nur Individuen in Frage.
"Kollektivschuld" ist nicht dingfest zu machen, wie wir Rechtsnachfolger des
Deutschen Reiches ja nur zu gut wissen.

Was ich gerade über politische und wirtschaftliche Individuierung gesagt habe,
das ist in ähnlicher Weise freilich auch schon von Alexis de Tocqueville und Karl
Marx beschrieben worden, also vor über 150 Jahren. Wie kann da ein Autor wie Ulrich

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Beck jetzt von einem "neuen Individualisierungsschub" sprechen? Wo soll der heute
noch herkommen?

Nun, die Antwort ist, daß das Verhältnis des Einzelnen zur Sphäre von Politik
und Ökonomie zunächst nicht nur durch eine, sondern durch zwei intermediäre
Vermittlungsebenen gefiltert war, durch eine mikro- und eine makrosoziale. Die
Kapitalismustheoretiker der ersten Stunde waren verständlicherweise hauptsächlich
an der ersten, der makrosozialen Mediatisierungsebene interessiert - also: an
den feudalen und ständischen Beschränkungen und Verpflichtungen. Waren diese erst
einmal gefallen, so konnte man mit guter Plausiblität von einem abgeschlossenen
Prozeß der Individualisierung sprechen. Freilich war dabei stets die
Familieneinbindung der Individuenals selbstverständliche Gegebenheit mit
vorausgesetzt. Hier, denke ich, können wir nun der empirisch angereicherten
Argumentation von Ulrich Beck folgen. Nachdem das Verwandtschaftssystem schon
seit geraumer Zeit an Bedeutung als privater Lebensraum verloren hat, beginnt
nun die zweite, die mikrosoziale Mediatisierungsebene in ihrem Kern - also: in
der Kernfamilie - durchlässig zu werden. Nicht nur die Kinder distanzieren sich
vom Elternhaus, sobald sie ökonomisch unabhängig sind, auch die Ehefrauen
akzeptieren ihre abhängigen Positionen, ihr mediatisiertes Verhältnis zum
öffentlichen Leben, nicht mehr. In diesem Sinne spricht Beck von der sich jetzt
durchsetzenden "Anwendung der Prinzipien entwickelter Marktgesellschaften über
die Geschlechtslinie hinweg" (Beck 1986: 179). Das vorläufige Endergebnis wäre
dann, wie Ivan Illich es formuliert, die allgemeine Durchsetzung des
geschlechtsneutralen "homo oeconomicus" als Einheitsmodell für alle Erwachsenen
- wobei allerdings "jedes zweite dieser Individuen aus dem behinderten Geschlecht"
entstammt, wie er einschränkend hinzufügt (Illich 1983: 138f.).

Akzeptieren wir diese Diagnose, so können wir erneut resümieren und uns dabei
der Sprache Habermas' bedienen: Wir können dann sagen, daß das ökonomische und

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das politische Subsystem in heutigen westlichen Gesellschaften in der Tat
weitgehend "systemisch", nach zweckrationalen Prinzipien, strukturiert sei. Inso-
fern müssen wir also auch von einem Systemzwang zur Individuierung sprechen -
und zwar ohne auch nur ein Wort über die subjektive Seite, über die
Wertorientierungen und Ideologien der von diesem Systemzwang betroffenen Menschen
gesagt zu haben. Das heißt, ich habe bis jetzt ausschließlich auf struktureller
Ebene argumentiert. Es ergibt sich dabei, daß die in die Tat umgesetzte Logik
von Markt und Bürokratie tendentiell alle Erwachsenen in ihren Bann zwingt, indem
sie sie zu abhängigen Erwerbspersonen und Staatsbürgern macht. Sie sind gehalten,
sich diesem vorgestanzten Rollenbild entsprechend zu verhalten, wenn sie keine
Nachteile erleiden möchten. Mit anderen Worten, man muß als Individuum die Schule
besuchen, Arbeit suchen, Anträge schreiben, seine Wehrpflicht erfüllen oder zur
Wahl gehen. Das heißt, die in einer arbeitsteilig und bürokratisch verfaßten Welt
wie der unseren gegebenen normativen Bedingungen sorgen dafür, daß alle "normal
funktionierenden" Gesellschaftsmitglieder sich so verhalten, als seien sie
isolierte Individuen - auch dann, wenn sie sich selbst garnicht als solche fühlen
oder erleben sollten.

VI. Strukturelle Grenzen der Individuierung

Der gängige soziologische Determinismus geht nun freilich nicht davon aus, daß
derartige strukturelle Systemzwänge auf Dauer vor den Toren des Bewußtseins der
von ihnen betroffenen Individuen haltmachen. Mit anderen Worten, für den
wissenssoziologisch abgeklärten Soziologen liegt die Vermutung nahe, daß
derartige strukturelle Individuierungsprozesse auch eine subjektive Seite haben,
die sich in Gestalt von individualistischen Handlungs- und Wertorientierungen
empirisch dingfest machen lassen müßten. Genau in diesem Sinne etwa konnte Theodor
W. Adorno seinen berühmten Ausspruch wagen, daß die Menschen im fortgeschrittenen

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Kapitalismus "unter dem Druck der Verhältnisse in der Tat auf die Reaktionsweise
von Lurchen heruntergebracht werden" (Adorno 1965: 15). Das heißt, die Menschen
werden "einander gleich durch Isolierung in der zwangshaft gelenkten
Kollektivität" (Horkheimer/Adorno 1947:51). Adorno und sein Freund Horkheimer
waren im übrigen der Meinung, daß dieses Verhaltenssyndrom nicht auf den
Kapitalismus beschränkt bleibe, sondern - im Zuge des weltweiten Siegeszuges der
"instrumentellen Vernunft" - auch vor den sozialistisch verfaßten Gesellschaften
nicht haltmache.

Angesichts einer solchen Diagnose, angesichts der Annahme der


bewußtseinsprägenden (und -verformenden) Übermacht der systemischen
Strukturzwänge, scheint dann in der Tat für den kritschen Gesellschaftstheoretiker
nur noch der Weg in die Melancholie offen zu stehen, den ja Adorno auch gewählt
hat (vgl. Rose 1978). Daneben gibt es aber, wie gesagt, immer auch die Hoffnung
auf die Widerstandsfähigkeit, den "Eigensinn" der tradierten Lebenswelt, wo die
Menschen Rückhalt und Rückgrat finden, um sich gegen die aufgezwungene
Metamorphose zu außengelenkten Lurchen zu wehren. Bevor ich darauf eingehe, will
ich jedoch noch eine weitere Denkmöglichkeit ansprechen, die vor melancholischen
Konsequenzen ebenso wie vor romantisierender Regression schützt. Ich meine
natürlich die These von der Selbstwidersprüchlichkeit der Strukturzwänge, die
der endgültigen Abrichtung aller Menschen zu freudigen Individual-Mitgliedern
einer total vermarkteten und verwalteten Welt (etwa im Sinne Orwells) eine
immanente Schranke setzt. Dies ist bekanntlich die Marx'sche Lösung. Angesichts
des fortdauernden Erfolges von kapitalistischer Wirtschaftsweise und
bürokratisch-demokratischem Nationalstaat hat sie aber an Plausibilität verloren.
Genau dies ist ja der Grund, weshalb kritische Gesellschaftstheoretiker dazu
neigen, entweder in Resignation zu verfallen oder sich auf Traditionsbestände
rückzubesinnen. Es ließe sich indes auch argumentieren, daß die Marx'sche These
von der strukturellen Selbstwidersprüchlichkeit lediglich mit teleologischen und

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eschatologischen Nebentönen überfrachtet sei, die es auszuschalten gelte, ohne
die Grundthese gleich mit zu verwerfen.

Ich kann das hier nicht weiter ausführen, sondern nur an das wegweisende Werk
von Karl Polanyi, "The Great Transformation", erinnern, das zuerst 1944 erschienen
ist. Polonyi argumentiert dort, daß das in der liberalen Wirtschaftskonzeption
vorgesehene Arbeitsmarktmodell, das die menschliche Arbeitskraft als Ware mit
individuellem Stückpreis auffaßt, prinzipiell niemals und nirgends vollständig
oder auch nur annäherungsweise verwirklicht werden könne. Er zeichnet das
Schreckensbild von der "satanic mill", von der Teufelsmühle, die entstehen würde,
wenn die Menschen tatsächlich als Waren behandelt würden. Er schreibt:

"Wenn man den Marktmechanismus als ausschließlichen Lenker des


Schicksals der Menschen und ihrer natürlichen Umwelt, oder auch nur des
Umfangs und der Anwendung der Kaufkraft, zuließe, dann würde dies zur
Zerstörung der Gesellschaft führen. Die angebliche Ware 'Arbeitskraft' kann
nicht herumgeschoben, unterschiedslos eingesetzt oder auch nur ungenutzt
gelassen werden, ohne damit den einzelnen, den Träger dieser spezifischen
Ware, zu beeinträchtigen. Das System, das über die Arbeitskraft eines
Menschen verfügt, würde gleichzeitig über die physische, psychologische
und moralische Ganzheit 'Mensch' verfügen, der mit dem Etikett
'Arbeitskraft' versehen ist. Menschen, die man auf diese Weise des
Schutzmantels der kulturspezifischen Institutionen beraubte, würden an den
Folgen gesellschaftlichen Ausgesetztseins zugrunde gehen. (...) Keine
Gesellschaft könnte die Auswirkungen eines derartigen Systems ... auch nur
kurze Zeit ertragen, wenn ihre menschliche und natürliche Substanz sowie
ihre Wirtschaftsstruktur gegen das Wüten dieses teuflichen Mechanismus
nicht geschützt würden" (Polanyi 1977: 109).

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Polanyi hat aus diesen Überlegungen den Schluß gezogen, daß das Marktmodell in
allen kapitalistischen Gesellschaften nur teilweise funktionieren kann - nämlich
als ideologisch gestützte Marktfiktion. In der Praxis hingegen werde das
Marktprinzip - einschließlich der ihm innewohnenden Individualisierungs- und
Atomisierungstendenzen - überall eingeschränkt, sei es durch politisch
durchgesetzte wohlfahrtsstaatliche Schutzmaßnahmen, sei es durch die Stützung
überlieferter sozialer Schutzräume wie etwa der Familie.

Nehmen wir also Polanyi ernst, so müssen wir davon ausgehen, daß zumindest in
ökonomischer Hinsicht eine vollständige "Systemisierung" und Vermarktung der Welt
undurchführbar ist. Denn das würde, wie Polonyi sagt, ein totales soziales
"disembedding" der Menschen, also: die vollständige Entwurzelung und Vereinzelung
der Menschen mit sich bringen. Dies aber wäre kontraproduktiv im Hinblick auf
die Verwirklichung der Systemziele selbst und ist deshalb auch nirgendwo konsequent
in die Tat umgesetzt worden.

VII. Zweite Zwischenbemerkung: Zum Traditionsbegriff bei Ulrich Beck und Burkhart
Lutz

Damit ist postuliert, daß ein auf Zweckrationalität und Marktlogik aufgebautes
Wirtschaftssystem stets eine nicht-systemische Ergänzung oder Gegenwelt benötigt.
Wie aber ist diese Gegenwelt beschaffen? Der allgemeine Konsensus scheint dahin
zu gehen, daß es sich dabei um ein notwendiges "Stück Mittelalter" in der Moderne
handle, also: um ein notwendiges Überleben traditioneller, gemeinschaftlicher
Lebensformen. Hat man sich in dieser Form auf die These von der notwendigen Dualität
von Traditionalität und Moderne eingelassen, ist der Schritt zu funktionalistisch
anmutenden Krisendiagnosen nicht mehr weit. Als zwei neuere Beispiele hierfür
möchte ich nur die Argumentation von Ulrich Beck und Burkhart Lutz anführen:

18
Für Ulrich Beck (1986) ist es die Familie, die dem bisherigen Kapitalismus als
"Hinterland" gedient und ihn am Leben gehalten hat. Erobert er nun - im Zuge des
neuerlichen Individualisierungsschubs - auch die Hausfrauen und Mütter und bezieht
sie voll in die Marktlogik mit ein, so feiert er einen Pyrrhus-Sieg: die Krise
droht. Denn indem der Kapitalismus die Schranken der Familie aufsprengt, bedroht
er zugleich seine eigene lebensweltliche Grundlage.

In dem Buch "Der kurze Traum der immerwährenden Prosperität" von Burkrat Lutz
(1984) stellt sich die notwendige Dualität von Tradition und moderner Marktlogik
anders dar. Für ihn hat der traditionelle Wirtschaftssektor, der Landwirtschaft,
mittelständisches Gewerbe und hauswirtschaftliche Berufe umfaßt, bis in die Mitte
des 20. Jahrhunderts für den industriell-marktwirtschaftlichen Sektor als
Reservoir für "traditionell" sozialisierte Arbeitskräfte, als Absatzmarkt und
als Versorgungsgrundlage gedient. Nun ist der traditionelle Sektor im
Verschwinden. Er wird in den marktwirtschaftlichen Sektor aufgesogen. Auch das
ist ein Pyrrhus-Sieg der Moderne: Die Krise droht, weil sich der Kapitalismus
sein eigenes Hinterland zerstört hat und es jetzt mühsam von außen - in Form
sogenannter Gastarbeiter - importieren muß.

Ich denke, beide Argumentationen sind stichhaltig - und doch überzogen. Denn der
Begriff des "Traditionellen" kann hier allzu leicht zum Passe-Partout-Begriff
degenerieren. Meines Erachtens wäre es ganz unzulässig, aus dem empirisch
konstatierbaren Bedeutungsverlust von "Traditionsbeständen" (wie etwa der
"traditionellen Familie" und/oder des "traditionellen Wirtschaftssektors") schon
eine Erosion der nicht-systemischen Gegen- oder Lebenswelten herauszulesen. Ich
meine vielmehr, daß die lebensweltlich verankerten Traditionen und Weltbilder,
die es den Menschen ermöglichen, gleichzeitig als Marktindividuen zu funktionieren
und doch mehr zu sein als nur gleichgültige, geschlechsneutrale homines

19
oeconomici, als bloße menschliche "Lurche" - ich meine, daß diese
nicht-systemische Gegenwelt nicht auf den modernisierungstheoretisch verarmten
Schrumpfbegriff der "traditionellen Orientierungen" reduziert werden darf, denen
unweigerlich das Odium des Verstaubten und Überholten anhaftet. Denn warum sollten
abseits von Markt und Staat neben historisch tradierten Lebensgewohnheiten nicht
auch bewußt reflektierte Fortentwicklungen und kulturelle Neuschöpfungen
existieren können? Können wir das a priori wissen? Es ist ja nicht einzusehen,
warum die nicht-systemischen Gegenwelten nur deshalb allesamt als rückständiges
"Stück Mittelalter" konzipiert werden müssen, weil der Begriff der
Fortschrittlichkeit und Modernität schon anderweitig vergeben ist...

VIII. Zwei Konzeptionen von "traditionellem Individualismus"

Was das bedeuten bedeuten könnte, will ich nun abschließend anhand des scheinbar
paradoxen Phänomens des "traditionellen Individualismus" ein wenig beleuchten.
Zu diesem Thema gibt es eine ausufernde und vieldiskutierte Literatur. Sie ist
ganz überwiegend ideengeschichtlich, insbesondere religionshistorisch und
religionssoziologisch ausgerichtet. Promintestes Beispiel sind natürlich Max
Webers religionssoziologische Arbeiten. Auch an Ernst Troeltsch und Werner Sombart
sei erinnert. Ein früher Vorläufer ist Jakob Burkhardts "Kultur der Renaissance
in Italien" gewesen. Gemeinsames Thema ist die Suche nach den vormodernen Wurzeln
des neuzeitlichen Unternehmerindividualismus. Die Meinungen und Kontroversen sind
vielfältig, dennoch besteht aber wohl in einem Punkte weitgehende Einigkeit, den
jüngst der französische Anthropologe Louis Dumont (1983) nochmals überzeugend
herausgearbeitet hat: In der christlichen Lehre ist eine Vorstufe zum
abendländischen Individualismus angelegt. Denn die individuelle Seele, der einsame
Sünder, tritt in direkte Beziehung zu Gott. Der notwendige nächste Schritt ist
dann die Umwandlung dieses "außerweltlichen" zu einem "innerweltlichen"

20
Individualismus. An der Frage, wie sich dieser historische Prozeß vollzogen hat,
scheiden sich dann die Geister.

Diese Kontroverse will ich aber nicht weiterverfolgen; denn mich interessiert
an ihr nur folgendes: Es scheint ein mehr oder weniger unausgesprochener Konsensus
darüber zu bestehen, daß man traditionelle Weltbilder und
Selbstverständlichkeiten am besten im Bereich der herrschenden religiösen
Glaubenslehren suchen solle - also im wahrsten Sinne des Wortes im "ideologischen
Überbau".

Ich möchte die soziale Bedeutsamkeit religiöser Systeme nun wirklich nicht
bestreiten, zumal sie ja mit organisierter Instruktion, gezielter Indoktrinierung
und sozialer Kontrolle gepaart zu sein pflegen. Indes handelt es sich dabei aber
ja gerade um explizit ausformulierte Lehrgebäude und bewußt inszenierte religiöse
Praxis. Inwieweit sich darin aber auch die - notwendigerweise impliziten -
Selbstverständlichkeiten des Lebens widerspiegeln, das muß doch fraglich bleiben.
Gerade um diese Selbstverständlichkeiten aber geht es dem Begriff der Lebenswelt
als Gegenstück zum Systembegriff: Er be4zieht sich auf jenes
"Hintergrundwissen..., über das niemand willkürlich verfügen kann" (Habermas
1981, II: 589).

Sicherlich ist es nicht zu bestreiten, daß es so etwas wie Volksreligiosität und


selbstverständliche Gläubigkeit geben kann. Aber denoch trägt das
institutionalisierte Christentum der abendländischen Geschichte in hohem Maße
Systemcharakter. Bei der Suche nach den lebensweltlichen
Selbstverständlichkeiten, auf denen das moderne Markt- und Staatssystem errichtet
worden ist, sollte man sich deshalb nicht zu ausschließlich auf den religiösen
Bereich konzentrieren. Mindestens ebenso wichtig dürfte dabei der Bereich sein,
in demn sich die Primärsozialisation vollzieht und der womöglich auch für das

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restliche Leben ein primärer Bezugspunkt bleibt - die private Welt von Familie
und Verwandtschaft.

Was nun aber das Verhältnis von "traditioneller Familie" und "Individualismus"
angeht, so scheint die herrschende Meinung einhellig zu sein: Die traditionelle
europäische Familie und der Individualismus schließen einander aus - ebenso wie
"Gemeinschaft" und "Gesellschaft". Wo immer individualistische Verhal-
tensorientierungen innerhalb der europäischen Familie entdeckt werden, wird
deshalb konsequenterweise vom "Eindringen" familienfremder Einflüsse gesprochen
- seien dies nun die "protestantische Ethik" oder der "stumme Zwang der
kapitalistischen Verhältnisse".

Dem möchte ich nun - gestützt auf die Arbeit eines englischen Sozialhistorikers
- die Vorstellung von einem traditionellen Individualismus innerhalb der Familie
als theoretischen Denkanstoß entgegenhalten. Es handelt sich um die heiß
diskutierte Studie von Alan Macfarlane (1978), "The Origins of English Individu-
alism". Der in Cambridge lehrende Historiker Macfarlane macht sich auf die Suche
nach der sog. "traditionellen" Bauernfamilie im mittelalterlichen und
frühneuzeitlichen England, wie sie Generationen von Sozialhistorikern beschrieben
haben - und er findet sie nicht. Das heißt, er findet nicht die Institution des
"ganzen Hauses" mit kollektivem Familieneigentum, nicht die Bindung der Familie
an das unveräußerliche Land der Väter, nicht die hauswirtschaftliche
Produktionsweise mit Familienarbeitskräften, nicht eine markt- und geldlose
Subsistenzwirtschaft, und auch keine enge Loyalitätsbindung zwischen Eltern und
Kindern und zwischen Geschwistern. Was er findet, sind individuelle Eigen-
tumsrechte für Personen beiderlei Geschlechts, eine rege Markt- und
Geldwirtschaft, die weder die Veräußerung von Land, noch die Produktion für den
Markt oder die Beschäftigung von Lohnarbeit verschmäht. Nachgeborene Kinder
verlassen das Elternhaus, sie heiraten weitgehend nach dem Prinzip freier

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Partnerwahl, die Autorität des Familienoberhauptes ist gering, die Loyalität gegen
Eltern und weitere Verwandtschaft ist wenig ausgeprägt. Und dies alles, soweit
die Quellen zurückreichen, d.h. bis etwa ins Jahr 1200!

Macfarlanes Formulierungen lassen an Eindeutigkeit und provokativem Gehalt nichts


zu wünschen übrig. Nach seiner Auffassung "haben die Engländer haben heute ungefähr
das gleiche Familiensystem wie um 1250" und "den 'homo oeconomicus' und die Markt-
gesellschaft gab es in England, als Adam Smith schrieb, schon seit Jahrhunderten"
(Macfarlane 1978: 198f.). Eine seiner Schlußfolgerungen möchte ich ausführlicher
zitieren:

"In fact, within the recorded period covered by our documents, it is not
possible to find a time when an Englishman did not stand alone. Symbolized
and shaped by his ego-centred kinship system he stood in the centre of his
world. This means that it is no longer possible to explain the origins of
English individualism in terms of either Protestantism, population change,
the development of a market economy at the end of the middle ages, or other
factors. Individualism, however defined, predates sixteenth century changes
and can be said to shape them all" (Macfarlane 1978: 196)

Mit diesem Zitat will ich meine intellektuelle Rundreise allmählich zu Ende
bringen. Gewiß wird auch Macfarlanes These von den vormodernen Grundlagen des
vorgeblich "modernen" Individualismus kontrovers diskutiert, und ihren
geschichtswissenschaftlichen Wert kann ich nicht abschließend beurteilen. Ein
gewisses polemisches Vergnügen am Infragestellen orthodoxer Lehrmeinungen ist
an ihr jedenfalls unverkennbar (vgl. Auch Macfarlae 1986; 1987).

23
Doch das möge sein, wie es wolle. Auch mir geht es ja darum, ein wenig gegen den
Strich zu denken, um die unbefriedigende Zwangsjacke des Begriffspaares
"traditionell" und "modern" aufzubrechen.

IX. Schlußbemerkungen mit spekulativem Rückblick

Mein vorläufiger Befund klingt dann freilich doch eher bescheiden: Ich denke,
zu übertriebener Alarmstimmung angesichts empirisch diagnostizierbarer
"Individualisierungsschübe" besteht wenig Anlaß. Die kapitalistische Wirtschaft
im Verein mit dem Nationalstaat wird auch diese - wie üblich: recht und schlecht
- verkraften. Denn sie ist bisher immer in der Lage gewesen, die sozialen
Gegengewichte für sich zu finden oder zu erfinden, die sie für ihr Funktionieren
benötigt. Daß dabei kulturell tiefsitzende Selbstverständlichkeiten eine
beträchtliche Rolle spielen, ist eine plausible Annahme. Diese aber mit Hilfe
des Etiketts der "traditionellen" Gesellschaft über einen Kamm zu scheren, wäre
sicherlich gänzlich verfehlt. Die agrargeschichtlichen Unterschiede zwischen dem
traditionellen "ganzen Haus" des vorindustriellen Deutschland und der eher
individualistischen Tradition in England mögen als Warnung dienen. Die neuere
Familiengeschichtsschreibung hat hier bahnbrechendes geleistet.

Und noch eine kleine Spekulation möchte ich mir am Schluß nicht ganz versagen:
Wenn wir schon dabei sind, die Möglichkeit zuzugestehen, daß der Individualismus
(zumindest in England) ein lebensweltlich tief verankerter Traditionsbestand ist,
so läßt sich umgekehrt auch vermuten, daß der oft beschriebene Kollektivismus
und Familiensinn in der englischen Arbeiterklasse (vgl. Wilmott/Young 1957; Pahl
1984; Grieco 1987) eher ein Produkt der Moderne ist als ein Relikt der
Agrargesellschaft - nämlich eine Selbstschutzreaktion gegen die "Satanic Mill"
des Manchester-Kapitalismus, dessen soziale Auswirkungen Friedrich Engels in

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seiner "Lage der arbeitenden Klasse in England" von 1845 so drastisch beschrieben
hat. Bestimmte Passagen in Edward P. Thompsons epochemachendem Werk "The Making
of the English Working Class" (1963) legen diese Deutung jedenfalls sehr nahe.

Wenn das so sein sollte - dann hätten wir es also in England mit einem
"traditionellen Individualismus" und mit einem "modernen Familienkollektivismus"
zu tun. Eine verkehrte Welt? Vielleicht! Aber sie ist ja auch die Wiege des
Kapitalismus gewesen.

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