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Die Erfahrung vom sterbenden Tier

Phänomenologische Perspektiven auf das Töten von Tieren

Martin Huth

Das Sterben ist »brutale Unendlichkeit, weil das Leben,


während es endet, nicht endet«.
E mmanuel L evinas

P rolog
Ziel dieses Aufsatzes ist es weder, die Frage nach der moralischen Zulässigkeit des
Tötens von Tieren erschöpfend zu behandeln, noch in die Auseinandersetzung
mit dem Problem des Tiertodes (Hat der Tod eine Bedeutung für Tiere? Können
wir um diese Bedeutung wissen?) einzusteigen. Das phänomenologische Denken
versteht sich als Versuch, dem, »was sich zeigt, so wie es sich zeigt«1, nachzuspü-
ren, und so ist hier zunächst einmal darauf hinzuweisen, was sich unserer Erfah-
rung eigentlich darbietet, was uns eigentlich gegeben ist – nämlich das Sterben
eines je konkreten Gegenübers (vgl. den folgenden Abschnitt). Doch erfahren wir
niemals das Sterben an sich eines Tieres an sich – wir erfahren unterschiedliche
Tiere, deren Sterben sich allein aus Gründen der Zugehörigkeit zu unterschiedli-
chen Spezies verschieden gestaltet. Darüber hinaus gibt es kulturell spezifische,
wirkmächtige Wahrnehmungs- und Auffassungsgewohnheiten; diese lassen die
Sterbeprozesse und auch die toten Körper von Tieren unterschiedlich in Erschei-
nung treten.2 Hierin sind unterschiedliche Betroffenheiten bzw. ein unterschied-
licher Affektionscharakter durch das jeweilige Geschehen des Sterbens manifest.
Es würde doch wohl in unserem Kulturkreis einen eminenten Unterschied ma-
chen, dem Schlachten von Kälbern oder dem Töten von Katzenjungen zuzusehen
oder eine in zwei Hälften geteilte Kuh vor sich zu haben im Unterschied zu einem
halbierten Hund, was keine bloß rationalen Gründe, sondern eben jene Wahr-

1 |  M. Heidegger: Sein und Zeit, S. 34.


2 |  Zur gelenkten Wahrnehmung des Todes und der Betrauerbarkeit von Leben im An-
schluss an Judith Butler siehe den Beitrag von Y. Thöne in diesem Band.
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nehmungs- und Auffassungsdispositionen zum Hintergrund hat. Anschließend


wird es im Rahmen dieses Aufsatzes darum gehen, dass die Sterblichkeit und
erst recht das akute Sterben eine Erfahrung darbieten, die uns – selbst unter den
Vorzeichen womöglich weitgehender Rationalisierung oder gar Verdinglichung
wie in der Massentierhaltung oder bei Laborexperimenten – auf eine existentielle
Art und Weise berühren kann, die ein Umgehen damit notwendig macht, zumal
es sich hier um eine hyperbolische Erfahrung3 handelt, die über die Möglichkeit
bloßen Erledigens, bloßen Abhakens hinausgeht. Die Frage, die sich in diesem
Zusammenhang stellt, ist jene, wie mit dieser mitunter radikalen Affektion um-
gegangen werden kann, wie wir also darauf antworten können. In einem Epilog
werde ich mich schließlich im Rekurs auf Giorgio Agambens Theorem der anth-
ropologischen Maschine4 damit auseinandersetzen, inwiefern die erwähnte Diver-
sität der Erfahrung vom sterbenden Tier sozialen Prädispositionen unterliegt und
wie diese oben schon erwähnten Dispositionen von Wahrnehmung und Auffas-
sung näherhin zu interpretieren sind.

S terben und Tod


Es ist nicht nur innerhalb der Philosophie kein Geheimnis, dass der Tod ein sozu-
sagen unerschöpfliches Thema ist. Er kann als Thema nicht schlichtweg erledigt
oder wie auch immer umfassend behandelt werden und bildet einen beständigen
Antrieb für Auseinandersetzungen unterschiedlichster Art – seien sie religiöser,
wissenschaftlicher oder etwa esoterischer Natur, seien es Spekulationen über ein
mögliches Danach, sei es ein Räsonieren über die Bedeutung des Todes im Leben.
Doch wie verträgt sich eine solche Auseinandersetzung mit einer Phänome-
nologie, die sich um Tiere und menschliche Beziehungen zu Tieren bemüht? Die
vielleicht berühmteste und auch wirkmächtigste Beschreibung des methodischen
Grundanliegens der Phänomenologie findet sich in Edmund Husserls Ideen I:

»Daran, dass jede originäre gebende Anschauung eine Rechtsquelle der Erkenntnis sei,
daß alles, was sich uns in der ›Intuition‹ originär (sozusagen in seiner leibhaften Wirk-
lichkeit) darbietet, einfach hinzunehmen sei, als was es sich gibt, aber auch nur in den
Schranken, in denen es sich gibt, kann uns keine erdenkliche Theorie irre machen.« 5

Applizieren wir diese methodische Überlegung auf den Tod, so ergibt sich, dass
wir ihn eigentlich als Nichtphänomen fassen müssten, als etwas, das sich unserer
Erfahrung radikal entzieht. Spekulationen darüber, wie ein jenseitiges Weiterle-
ben aussehen könnte, verbieten sich dann ebenso wie der Versuch, etwas über

3 |  B. Waldenfels: Hyperphänomene, passim.


4 |  G. Agamben: Das Offene, S. 47 u.ö.
5 |  E. Husserl: Ideen I, S. 51.
Die Er fahrung vom sterbenden Tier 293

die (womöglich existentielle) Bedeutung des Todes für Tiere auszusagen, weil
uns diese Bedeutung als solche gerade nicht leibhaft gegeben ist.6 Mittlerwei-
le gibt es zwar vielfache Auseinandersetzungen darüber, ob Tiere trauern und
sich vielleicht auch der eigenen Sterblichkeit bewusst sein können – fraglich ist
aber, ob darüber überhaupt etwas phänomenologisch Gültiges ausgesagt werden
kann.7 Martin Heidegger hat bekanntlich den Tod als die »eigenste, unbezügliche
und unüberholbare Möglichkeit« 8 beschrieben, etwas, das uns radikal vereinzelt
und aus dem Miteinander herausnimmt. Ob man diese Beschreibung für in je-
der Hinsicht treffend und glücklich hält oder nicht9, die Unvertretbarkeit in der
Sterblichkeit impliziert durchaus ein je eigenes Verhältnis dazu und die Unmög-
lichkeit zu wissen, wie es für den jeweils Anderen ist, sterblich zu sein. Dies trifft
auf den anderen Menschen zu, erst recht aber wohl auf das jeweilige Tier.
Es ist allerdings, das sei hier der Vollständigkeit halber noch erwähnt, vor die-
sem Hintergrund mehr als merkwürdig, dass Heidegger in diesem Zusammen-
hang eigentlich weit hinter sein eigenes Denkens zurückfällt, wenn er andernorts
meint, dass sich die anthropologische Differenz, also die eigentliche Unterschie-
denheit von Mensch und Tier, gerade im Zusammenhang mit dem Bezug zum
Tod manifestiere – nämlich insofern nur der Mensch einen solchen Bezug zum
eigenen Tod habe: »Die Sterblichen sind die Menschen. Sie heißen die Sterbli-
chen, weil sie sterben können. Sterben heißt: den Tod als Tod vermögen. Nur
der Mensch stirbt. Das Tier verendet. Es hat den Tod als Tod weder vor sich noch
hinter sich.«10 Damit soll dargestellt werden, dass nur wir Menschen uns unserer
Endlichkeit tatsächlich bewusst sein können und damit auch einen Bezug zum
Sein, zu unserem eigenen Existieren im emphatischen Sinne haben können, der
Heidegger ja schon in Sein und Zeit so wichtig erscheint. Von einer Urteilsenthal-
tung kann hier jedoch ebenso wenig die Rede sein wie davon, dass die Erfahrung
vom sterbenden Tier hier irgend aufschlussreich beschrieben würde. Allenfalls
handelt es sich hier um Nivellierung bzw. Neutralisierung des Angesprochen-
seins durch den tierlichen Tod, denn damit ist die existentielle Bedeutung, die der
Tod für den Menschen hat, dem Tier radikal abgesprochen – der Tod nähert sich
einer bloßen Zerstörung. Insofern ist es nicht schwer, Jacques Derrida recht zu
geben, wenn er in kritischer Absicht über Heideggers Auseinandersetzung mit

6 |  Damit ist umgekehrt nicht gesagt, dass die Phänomenologie davon ausgeht, dass
es kein Weiterleben geben könne. Sie kann dasselbe einfach nur nicht als Gegenstand
ansehen, der innerhalb ihrer Methode zu fassen ist.
7 |  Vgl. C. Sternad: Tod, S. 49.
8 |  M. Heidegger: Sein, S. 264.
9 |  Vgl. z.B. die Kritik von E. Levinas: Totalität und Unendlichkeit, S. 72.
10 |  M. Heidegger: Vorträge, S. 180. Ähnlich wird argumentiert in M. Heidegger: Grund-
begriffe, S. 371 u.ö.
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Tieren schreibt: »Diese Rhetorik läßt die Axiome des tiefsten metaphysischen Hu-
manismus – ich sage ausdrücklich des tiefsten Humanismus – unangetastet.«11
Auch wenn wir um den tierlichen Bezug zum Tod nicht wissen können, ist
es um die Sterblichkeit der Tiere nicht so bestellt, dass sie uns in keinster Weise
anginge. Wenn ein Tier (und selbstverständlich auch ein Mensch) stirbt, so ist
dies kein Ereignis, das wir grundsätzlich als unbeteiligte Beobachter wahrneh-
men und dem wir dann eventuell, womöglich nach eigenem Gutdünken, auch
noch eine existentielle oder moralische Bedeutung beilegen würden – dabei ist
noch nicht einmal impliziert, ob dieses Sterben durch die eigene Hand geschieht,
ob es sich um ein uns vertrautes Tier handelt oder ob das Sterben ein womöglich
qualvolles ist. Vielmehr ist schon das Faktum des vor uns endenden Lebens et-
was, das wir am eigenen Leib im Sinne einer affektiven Betroffenheit spüren kön-
nen. Es ist, wie Rudolf Bernet nicht nur in Bezug auf das fremde Leiden, sondern
auch auf das fremde Sterben treffend beschreibt, mit »einem äußeren Zwang
oder einer lästigen Nötigung verbunden […]. Also kein spontanes Gefühl und kein
Ausdruck subjektiver Freiheit.«12 Das Sterben eines konkreten Gegenübers bil-
det ein Pathos, ein Angegangenwerden bzw. Widerfahrnis, auf das wir allenfalls
nachträglich antworten können, aber gegen das wir uns nicht im eigentlichen
Sinne abschirmen können. Selbst der vorsätzliche Akt des vermeintlich legitimen
Tötens etwa zur Fleischgewinnung (oder auch in Laborexperimenten13 zur prima
vista verdienstlichen Entwicklung von Medikamenten) muss aus phänomenolo-
gischer Sicht als einer beschrieben werden, der uns als Akt unserer Verfügungs-
macht entgleitet, wie etwa aus dem Umstand hervorgeht, dass die Tätigkeit in
Schlachthöfen ein schon anerkanntes Gefahrenpotential für posttraumtische Be-
lastungsstörungen und Burn-Out-Symptomatiken in sich birgt.14 Zentrum der
Erfahrung des Sterbens ist Theodor Adorno zufolge der

»Augenblick, in dem das Auge eines tödlich verwundeten Tiers den Menschen trifft. Der
Trotz, mit dem er diesen Blick von sich schiebt — ›es ist ja bloß ein Tier‹ —, wiederholt sich
unaufhaltsam in den Grausamkeiten an Menschen, in denen die Täter das ›nur ein Tier‹ im-
mer wieder sich bestätigen müssen, weil sie es schon am Tier nie ganz glauben konnten.«15

Gerade im Blick manifestiert sich prototypisch ein Gegenüber als leiblich-leben-


diger Anderer, als ein Wesen mit eigenem Weltbezug; entsprechende Beschrei-
bungen und Motive finden sich auch bei Derrida.16 Wie später noch unter Be-
zugnahme auf mögliche Umgangsweisen ausgeführt werden wird, gibt es also

11 |  J. Derrida: Geist, S. 19f.


12 |  R. Bernet: Subjekt, S. 28.
13 |  Siehe dazu den Beitrag von K. Köchy in diesem Band.
14 |  Vgl. M. Huth: Ihr Tod, S. 68f.
15 |  T. W. Adorno: Minima Moralia, S. 118f.
16 |  J. Derrida: Tier, S. 28 u.ö.
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eine grundlegende Unabweisbarkeit dessen, dass uns das Sterben berührt (sonst
bräuchte es den – vergeblichen – Trotz nicht, von dem Adorno spricht), und zwar
auf eine Art und Weise, die es uns verunmöglicht, darauf nicht zu antworten,
uns schlichtweg nicht dazu zu verhalten. Damit sind die metaphysischen Axiome
einer radikalen Differenz von Mensch und Tier, von denen Derrida spricht, ge-
nau im Zusammenhang mit der Erfahrung des fremden Sterbens infrage gestellt.
Auch das Sterben (und Töten) von Tieren ist eine jener hyperbolischen Erfahrun-
gen, die von uns nicht erledigt werden können wie eine mathematische Aufgabe
oder die Bitte nach einem Glas Wasser. Wir sind in einem existentiellen Sinne
aufgefordert bzw. angesprochen, was ein solches Geschehen von einer neutralen
Tatsache wie der Beschädigung eines bloßen Objektes grundlegend unterschei-
det. Angelehnt an Bernhard Waldenfels kann gesagt werden, dass sich das Dop-
pelphänomen von Töten und Sterben als eines gestaltet, das mehr und anderes
zeigt als sich selbst17, nämlich indem wir uns immer auch als davon getroffen ver-
stehen müssen und der Umgang damit sich in immer neuen Anläufen gestalten
muss (und sei diese Iteration auch noch so subtil). Damit soll angezeigt werden,
dass es keinen Königsweg, keinen allgemeingültigen Antwortmodus hinsichtlich
des Umgangs mit Sterbenden gibt, mit dem die Frage für alle möglichen Fälle er-
ledigt wäre. Das Sterben ist in gewisser Weise immer singulär wie der je konkrete
Andere, bei dessen Sterben wir als Zeugen anwesend wären. Weiter unten wird
auf die darauf antwortende Einbettung des Tötens in Rituale und Normierungen
eingegangen, die eine Distanzierung von der singulären Betroffenheit erlauben
sollen, aber eine ebensolche Betroffenheit gerade zur Voraussetzung haben.
Dem ist noch hinzuzufügen, dass sich diese Erfahrung nicht zwingend erst
durch das Beiwohnen an einem Sterbeprozess – womöglich eben durch eigene
Hand ausgelöst – einstellt, sondern einem auch schon am je konkreten Gegen-
über mitten im Leben aufgehen kann. Cora Diamond spricht von der Begegnung
mit Tieren als der Erfahrung von tiny sons of life bzw. fellows in mortality 18, Jacques
Derrida von der unabweisbaren Gewissheit der Endlichkeit des Gegenübers19,
Emmanuel Levinas reduziert zwar seine Darstellung auf mitmenschliche Lebe-
wesen, doch ist ihm die vielleicht fundamentalste Erläuterung jenes Umstandes
zu verdanken, dass mir in der Begegnung des leiblich-lebendigen Anderen immer
auch schon seine Mortalität und Vulnerabilität gleichsam mitgegenwärtig ist.20

17 |  Ebd., S. 9.
18 |  Vgl. C. Diamond: Eating Meat, S. 101f.
19 |  Zur Struktur der grundlegenden Erfahrung des Gegenübers als sterblich siehe J.
Derrida: Politik, S. 35. Dass sich eine derartige Erfahrung auch in der Begegnung mit
Tieren konstituiert, wird in aller Deutlichkeit beschrieben in: J. Derrida: Tier, S. 28.
20 |  E. Levinas: Spur, S. 222-224; ebenfalls von großer Relevanz ist die Beschreibung
der Unhintergehbarkeit des Getroffenseins durch das vulnerable Gegenüber in E. Levinas:
Jenseits, S. 105.
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D as vielfältige S terben der Tiere


Es ist – wie schon angedeutet worden ist – nicht so, dass sich ein reines Sterben
an sich zeigt. Einerseits ist das Verhalten im Sterben unterschiedlicher Tiere (mit-
unter extrem) divers, die jeweilige Situation ist darüber hinaus eine, die unsere
Erfahrung stark prädeterminieren kann. Man denke etwa daran, ob sich das Ster-
ben eines Wildtiers unter unserer mehr oder minder zufälligen Zeugenschaft
oder im Zuge einer Jagd eines Nutztiers, im effizienzoptimierten Schlachthof,
im Zuge eines Schächtrituals, aufgrund eines Verkehrsunfalls oder in den mitt-
lerweile eigens eingerichteten Euthanasieräumlichkeiten in veterinärmedizini-
schen Kliniken ereignet. Dabei macht es natürlich einen eminenten Unterschied,
ob das Sterben durch eine Tötungshandlung verursacht worden ist; davon zeugt
die durchaus häufige Erfahrung der Tötungshemmung21, die überwunden wer-
den muss, wenn ein Tier getötet werden soll. Nach dem oben Gesagten gehe ich
davon aus, dass es zwar eine Gewöhnung an die Tötungshemmung gibt, sodass
den Geübten die entsprechende Handlung leichter fällt, doch glaube ich nicht,
dass diese Hemmung unter normalen Bedingungen jemals völlig verloren gehen
könnte. Dies ist in gewisser Weise trivial.22
Weniger trivial erscheint mir allerdings der Umstand, dass es auch habitu-
alisierte Wahrnehmungsmuster gibt, die die Erfahrung des tierlichen Sterbens
mitstrukturieren. Ist es ein Hund mit seinen vielfachen Konnotationen und sei-
ner symbolischen Überdeterminierung als bester Freund des Menschen, als Le-
benspartnerersatz, treuer Gefährte usw., so stellt sich in unserem Erleben gleich-
sam unmittelbar eine andere Betroffenheit ein, als wenn wir einer Stadttaube beim
Sterben zusehen – oder einem Schwein, das ohnehin »nur zu Nahrungszwecken«
da zu sein scheint. Damit schließe ich mich vorderhand aber nicht der Kritik an
einer moralisch illegitimen Ungleichbehandlung hinsichtlich ihrer soziokogni-

21 |  Wichtig scheint mir hier noch zu sein, dass sich die Tötungshemmung vor dem Hin-
tergrund einer soziokulturell kontingenten Normalität als differenziert beschreiben lassen
müsste – sie wird sich quantitativ und qualitativ anders gestalten, je nachdem, ob es sich
beim zu tötenden Tier um ein Insekt, einen sog. Schädling, ein sog. Nutztier oder ein sog.
Haustier handelt.
22 |  Man könnte nun einwenden, dass es doch eine Reihe an Belustigungen gab und
gibt, die gerade darin bestehen, dass Tiere gequält und von Menschenhand getötet wer-
den – von Stier- oder Hahnenkämpfen bis hin zu Phänomenen wie etwa den Wiener Hetz-
theatern (18. Jhd.), in dem Tiere auf unterschiedliche Weise getötet wurden, z.B. dadurch,
dass man sie in die Luft katapultierte und dann auf eine letale Landung wartete. Hier
wäre aber zu fragen, was daran eigentlich die Belustigung darstellt, welchen »Kitzel« wir
hier gewärtigen und ob nicht genau die Betroffenheit einen Teil der Lust ausmacht – wie
auch das Lachen nicht immer Ausdruck von Freude ist, sondern evtl. auch von Angst,
Erschütterung und anderen Formen unbeantwortbarer, eben hyperbolischer Erfahrung.
Die Er fahrung vom sterbenden Tier 297

tiven Fähigkeiten weitgehend Gleicher (etwa Hund und Schwein) an23, sondern
möchte viel eher auf das Faktum der Diversität der Mensch-Tier-Beziehung und
das sich damit verbindende Faktum unterschiedlicher Erfahrungen hindeuten.
Ich gehe gerade nicht davon aus, dass es ein Tier per se gibt, dem wir in unserer
Theorie und Praxis mehr oder weniger gerecht werden können und sollen. Es
gibt eine lebensweltliche Prästrukturierung unseres Erfahrens von sowie unseres
Umgangs mit Tieren, der sich einverleibten Normalitäten verdankt, die wir nicht
einfach korrigieren und richtigstellen können.24 Es gibt einfach kein Außerhalb
dieser Prästrukturierung, keinen point of view of the universe25, von dem aus man
völlig von seinem eigenen soziokulturellen Hintergrund abstrahieren könnte, um
die entsprechenden Praktiken dann "richtigstellen" zu können. Wie unterschied-
liche Theorien aus der Phänomenologie und darüber hinaus zu verstehen geben,
sind in Geltung befindliche Normalitäten im Zuge einer Sozialisierung uns nicht
nur in einem metaphorischen Sinn in Fleisch und Blut übergegangen, sondern
bilden eine komplexe Habitualisierung; die sich manifestierenden Gewohnheiten
sind dann aber keine Verhaltenszüge, die man sich einfach wieder abgewöhnen
könnte, wenn man sich das nur fest genug vornähme.26 Vielmehr schreiben sie
sich schon in die Wahrnehmung ein und verbinden sich so mit einer Art Norma-
tivität der Wahrnehmung selbst – Husserl hat dafür den sprechenden Begriff der
Orthoästhesien geprägt.27 Andernfalls müssten wir in jeder Situation komplexe
Urteile, womöglich sogar ganze Kaskaden von Urteilen fällen, um unser Handeln
mit dem Anspruch des persönlichen Gewissens in Einklang zu bringen. In dieser

23 |  Vgl. M. Joy: Why We Love Dogs, passim. Der Sinn einer solchen Kritik steht damit
nicht in jeder Hinsicht infrage, in gewisser Weise scheint sie mir sogar notwendig, um
nicht im Status quo der Behandlung der Tiere stecken zu bleiben – etwas, das uns nicht
erst seit dem bereits 1964 erschienenen Buch Animal Machines von Ruth Harrison nicht
mehr moralisch akzeptabel erscheinen dürfte. Mir geht es nur darum, dass die Forderung
nach einer radikalen Konsistenz unabhängig von den lebensweltlichen Praktiken und Be-
zügen, in denen wir stehen, eher als utopische und mitunter moralistische Forderung
erscheint denn als ein der Sache der Tiere dienliches Vorgehen.
24 |  Ähnlich A. Crary: Minding, passim.
25 |  P. Singer/K. de Lazari-Radek: Point. Die Autorin und der Autor gehen genau davon
aus, dass ein solcher Standpunkt sogar notwendigerweise einzunehmen sei. In eine sehr
ähnliche Richtung führen schon Singers Überlegungen in seiner Praktischen Ethik, wo
er davon spricht, dass wir neutrale Gründe betreten könnten, um uns gleichsam objektiv
über den richtigen oder falschen Umgang mit Tieren Auskunft zu geben (vgl. P. Singer:
Practical Ethics, S. 90f.).
26 |  Vgl. M. Merleau-Ponty: Phänomenologie, S. 116; F. Varela: Ethisches Können, S.
10-12; B. Waldenfels: Selbst, 183f.
27 |  E. Husserl: Ideen II, S. 66.
298 Mar tin Huth

Normalität bzw. auch Normativität 28, die schon ein beobachtbares Ereignis um
die Möglichkeit einer reinen Neutralität bringt, sind tradierte Entscheidungen
eingeschrieben, die aus sogenannten Heimtieren Lebenspartner bzw. Familien-
mitglieder machen, aus sogenannten Nutztieren Fleisch- und Milchproduzenten,
aus manchen Tieren Schädlinge, wieder aus anderen elegante Exot_innen.
Ein Verstoß gegen die Normalitäten ist etwas, das zu unterschiedlichen Re-
aktionen führen kann, aber mit hoher Wahrscheinlichkeit zu Reaktionen führen
wird. Was passiert, wenn elegante Exot_innen aus vermeintlich falschen Grün-
den getötet werden, zeigt das öffentlich so breit diskutierte Beispiel der Giraffe
Marius im Kopenhagener Zoo.29 Aus Platzgründen wurde das Jungtier 2014 ein-
geschläfert und an Löwen verfüttert. Der mediale Aufschrei war groß, zigtausen-
de Menschen unterzeichneten eine Online-Petition zur Schließung des Zoos, die
Direktion wurde mit Morddrohungen im Namen des Lebens bedacht. Die Frage,
die sich aber sicherlich stellen lässt, ist jene, warum bei der Verfütterung eines
Kalbes an die Löwen höchstwahrscheinlich niemand groß Aufhebens gemacht
hätte bzw. viele mit ihren Kindern dem Spektakel der Raubtierfütterung beige-
wohnt hätten, ohne dieses Ereignis als besonders grausam zu empfinden.30 Aber
ähnliche Reaktionen gibt es oft, wenn als anomal erachtete Tötungsweisen statt-
finden; man denke etwa auch an die Kritik des Schächtrituals, das in westlichen
Ländern bisweilen als grausam interpretiert und abgelehnt worden ist. Umge-
kehrt ist ein allzu sensibler bzw. auch umständlicher Umgang mit Nutztieren
(fallweise sicherlich auch mit Heimtieren) etwas, das auffällig ist und zumindest
bemerkt wird. In heuristischer Absicht zitiere ich hierzu Robert Musil:
»Und wenn jemand etwa aus rein vegetarischer Gesinnung zu einer Kuh Sie
sagen würde (in richtiger Erwägung des Umstandes, daß man sich gegen ein
Wesen, dem man du sagt, viel leichter rücksichtslos benimmt), so würde man
ihn einen Gecken, wenn nicht einen Narren schelten; aber nicht wegen seiner
tierfreundlichen Gesinnung, die man hoch human findet, sondern wegen ihrer
unmittelbaren Übertragung in die Wirklichkeit.«31
Die Wirklichkeit, von der Musil hier spricht, scheint mir genau jene Normalität
lebensweltlicher Bezüge zu bezeichnen, von der ich oben schon gesprochen habe.
Dies manifestiert sich auch und vor allem in etablierten Tötungspraktiken. Die
Motive und Rahmenbedingungen für das Euthanasieren von Heimtieren sind
mitunter völlig andere als jene bei sogenannten Nutztieren. Damit sowie mit den

28 |  Zur Verwässerung der Dichotomie von Normalität und Normativität siehe B. Wal-
denfels: Grenzen, S. 9.
29 |  Zum »Fall Marius« sowie der Tötung von Zootieren im Allgemeinen siehe den Beitrag
von W. Reinert in diesem Band.
30 |  Judith Butler beschreibt in überzeugender Weise, dass affektive Betroffenheit kein
natürlicher Mechanismus ist, sondern Affekte immer auch durch einverleibte soziokultu-
relle Interpretationsmuster konstituiert werden. Vgl. J. Butler: Frames, S. 13.
31 |  R. Musil: Mann, S. 305.
Die Er fahrung vom sterbenden Tier 299

Gründen, warum dies so sein könnte, möchte ich mich im nun folgenden Ab-
schnitt auseinandersetzen.

D em W iderfahrnis des sterbenden Tieres ant worten


In den letzten Jahren ist eine Fülle an Ratgeberliteratur entstanden, die eine re-
gelrechte Orthothanasie32 , eine normativ aufgeladene Normalität des guten Tötens
von Heimtieren zugleich konstituiert und beschreibt. Dabei werden viele Dimen-
sionen berücksichtigt und damit eben normalisiert. Von der Bestimmung des
richtigen Zeitpunkts über die richtige Wahl der Mittel, die richtige Einrichtung des
Raumes bis hin zur richtigen Trauerarbeit inklusive der richtigen medikamentösen
Begleitung gibt es vielerlei Parameter, wie der gute Tod für Tiere zu gestalten sei.33
Dennoch ist auch das Töten von Nutztieren ein äußerst normierter Bereich,
wobei diese Normierung sowohl explizit als auch implizit besteht. Explizit ist sie
selbstverständlich in rechtlichen Rahmenbedingungen hinsichtlich der Hygiene,
aber auch der Leidvermeidung. Implizit, aber nichtsdestotrotz sehr wirkmächtig
scheint sie im Selbstverständnis von Menschen zu sein, die in Schlachthöfen tätig
sind. Aussagekräftig sind in diesem Zusammenhang die Studien des Soziologen
Marcel Sebastian, der davon berichtet, dass es innerhalb des Ethos (also der morali-
schen Normalität) von Schlachthofmitarbeiter_innen normalisierte Praktiken des
Tötens gibt. Gemeinhin könnte man ja durchaus davon ausgehen, dass Tiere in
solchen Institutionen radikal verdinglicht werden, sodass die Erfahrung von Vul-
nerabilität und Sterben weitestgehend unsichtbar gemacht wird. Durch manche
einschlägige Prozeduren mag dies auch der Fall sein. Doch ist Sebastian zufolge
auch zu bemerken, dass zwischen normaler und anormaler bzw. exzessiver Ge-
walt gegen Tiere unterschieden wird. Abweichungen von der Normalität werden
schnell als grausam bzw. überflüssig und damit verwerflich deklariert und mit
entsprechender sozialer Ächtung geahndet.34 Darüber hinaus ist es so, dass einige
wenige Tätigkeiten (v.a. die des Knockers35) als für das Sterben eigentlich verant-
wortlich beschrieben werden, während die jeweils anderen Tätigkeiten oftmals
untergeordnet hinsichtlich der Verantwortung für das Töten gedeutet werden.36
Damit zeigt sich in diesen Praktiken und Interpretationsmustern die Notwen-
digkeit und zugleich Schwierigkeit, auf das Angegangenwerden durch den sterb-
lichen respektive sterbenden Anderen zu antworten bzw. damit umzugehen. So
schreibt auch Sebastian, dass ein »breites Setting von Umgangsweisen […] dabei

32 |  Diesen mehr als glücklichen Ausdruck verdanke ich meiner Kollegin Kerstin Weich,
von der ich über Fragen des Tieretötens auch anderweitig viel lernen durfte.
33 |  Vgl. H. Hofmann: Sterben, passim.
34 |  Vgl. M. Sebastian: Tierliebe, S. 105.
35 |  Knocker bezeichnet jene Person, die den Bolzenschussapparat bedient.
36 |  M. Sebastian: Tierliebe, S. 108.
300 Mar tin Huth

helfen [soll], das durch die Ausübung von Gewalt an Tieren ausgelöste Unbeha-
gen sowie Stress und ähnliche psychische Belastungen zu neutralisieren«.37 Die
entsprechende Neutralisierung entsteht durch den Interpretationsrahmen eines
humanen Tötens, das sich durch jeweils anerkannte Techniken und Praktiken als
solches bewährt. Was sich außerhalb des Rahmens befindet, ist das Inhumane,
überflüssig Gewalttätige, mithin das Illegitime.
Warum aber findet sich gerade gegenwärtig sowohl im Bereich der Heim- als
auch der Nutztierhaltung eine solch ausgeprägte Normalisierung und Legitimie-
rung des Tötens von Tieren? Ist dies etwa eine moderne Angelegenheit, die sich
aus einer wie auch immer neu entstandenen Sensibilität für Tiere erklären lie-
ße, die den Menschen des Mittelalters oder auch der Antike abgegangen wäre?38
Eine Auseinandersetzung mit dem Hintergrund der letzteren Frage, nämlich
dass sich das Töten von Tieren auch schon von alters her als eine normierte und legiti-
mierungsbedürftige Praxis zeigt, findet sich in Walter Burkerts berühmter Studie
Homo Necans. Breit wird dort der Umstand verhandelt, dass das Töten schon in
frühen Hochkulturen sehr häufig in Rituale eingebettet war, die in Berichten
mitunter von narrativen Topoi umrahmt wurden, die aus distanzierter Sicht als
phantastisch anmuten mögen. Dass das zu schlachtende, damit oftmals gleichge-
setzt: zu opfernde Tier zu seiner Opferung eine deutliche Zustimmung gibt39, ist
eine Erzählfigur, die uns heute als fremd oder allenfalls märchenhaft erscheinen
muss. Eine Legitimierung sowie auch Distanzierung bzw. Neutralisierung der
Erfahrungen von Töten und Sterben können wir darin aus heutiger Perspektive
aber allemal erkennen.
Was sich an der Normierung bzw. auch Distanzierung vom Geschehen des
Sterbens des tierlichen Gegenübers im Zusammenhang mit Heimtiereuthanasie,
Schlachtprozessen und rituellen Opfern zeigt, ist die unhintergehbare und un-
mittelbare Betroffenheit durch das Sterben, das oben schon mit Bezug auf Cora
Diamond, Theodor Adorno, Emmanuel Levinas oder auch Jacques Derrida be-
schrieben worden ist. Wir spüren am eigenen Leib, dass uns da etwas angeht,
wovon wir uns eben nur reaktiv (auch im Sinne eines nicht vermeidbaren Antwor-
tens) absetzen können und scheinbar auch bis zu einem gewissen Grad müssen,
um dies auszuhalten.
Daran ändert auch der Umstand nichts, dass Gewalt 40 gegen Tiere unter Um-
ständen als praktischer Imperativ verstanden wird. Das mag möglicherweise mit

37 |  Ebd., S. 103.


38 |  Zu mittelalterlichen Tierprozessen siehe den Beitrag von P. Dinzelbacher; mit der
Haltung gegenüber Tieren in der orientalischen Antike befasst sich u.a. U. Neumann-
Gorsolke in diesem Band.
39 |  W. Burkert: Homo Necans, S. 11.
40 |  Ich verwende den Begriff der Gewalt hier in Anlehnung an Marcel Sebastian. Ich
möchte damit keinesfalls einer allzu schnellen Moralisierung der Tiertötungspraktiken
Vorschub leisten, glaube aber, dass das hyperbolische Geschehen des Tötens und Ster-
Die Er fahrung vom sterbenden Tier 301

der Sichtweise korrelieren, dass der Mensch sich ohne tierliche Produkte nicht
adäquat ernähren kann, was immer wieder angezweifelt wird, doch wird dies
relativ schnell einigermaßen unumstritten, wenn es um die Eindämmung ge-
fährlicher Zoonosen oder auch darum geht, Leib und Leben von Menschen vor
einer direkten Gefährdung durch Tiere zu schützen. Selbst ein Konsens über die
Notwendigkeit von Tiertötungen ist nicht hinreichend dafür, die tötende Person
für die Betroffenheit schadlos zu halten, die, wie oben schon erwähnt worden ist,
auch zu ernsthaften psychischen Belastungen führen kann. Das Getroffensein
innerhalb einer zwischenleiblichen Resonanz41 bildet ein Pathos, dessen Wider-
fahrnischarakter nicht einfach wegdiskutiert oder durch Strategien der Legitimie-
rung der Tötungshandlung oder auch der Verdinglichung restlos eingedämmt
werden kann.

E pilog – die anthropologische M aschine


als T ötungsmaschine ?

Bisher habe ich mich darum bemüht, das Töten von Tieren insofern zu beschrei-
ben, als die Bedingungen des sich So-Zeigenden gefasst werden sollten. Dazu war
es von Belang, dass es eine grundlegende, hyperbolische, affektive Betroffenheit
gibt, die sich nicht einfach wegerklären lässt, auch nicht durch Legitimationsfi-
guren, die in unterschiedlichen Kontexten unterschiedlich ausfallen. Dennoch
können diese Legitimationsfiguren die Erfahrung sozusagen auf Distanz halten,
ohne sie letztlich aber völlig zu neutralisieren.
Ein letzter Punkt scheint mir im Zusammenhang mit dem Töten von Tieren
aus phänomenologischer Sicht noch relevant zu sein: Die Unmittelbarkeit des Ge-
troffenseins durch das Leiden und Sterben von Tieren ist, wie oben schon mehr-
fach angedeutet worden ist, kein Geschehen, das von der jeweiligen Situativität
und vom jeweiligen Gegenüber losgelöst betrachtet werden kann. Nun möchte ich
aber zur Einbettung in den größeren soziokulturellen Kontext noch einige kon-
zisere Überlegungen anstellen. Die Unterscheidung von Heim- und Nutztier, die
Vielfältigkeit unterschiedlicher Mensch-Tier-Beziehungen, die sich tief in unsere
Wahrnehmungsraster eingeprägt hat, ist eine Prädisposition unserer konkreten
Erfahrung des sterbenden Tiers. Mit dem Schlagwort der anthropologischen Ma-
schine beschreibt Giorgio Agamben diese konstitutive Dimension für Phänomene
des Tötens und Sterbens, auch für die Tötbarkeit selbst, d.h. für die Möglichkeit,
das Töten überhaupt für eine legitime und normale Praxis zu halten. Ein ganzer
Komplex an unterschiedlichen Praktiken (Heimtierhaltung, Tiere als Therapie,
Fleisch als symbolisch überdeterminierter Bestandteil der Festtagskultur, aber

bens eines ist, das in einer neutraleren Terminologie phänomenologisch nicht adäquat
beschrieben wird.
41 |  Vgl. T. Fuchs: Gehirn, S. 205.
302 Mar tin Huth

auch die symbolische Distanzierung von Tieren als unrein, ekelhaft oder bedroh-
lich usw.), in die wir gleichsam hineingeboren und hineinsozialisiert werden, un-
terscheiden uns von ihnen42 , unterscheiden aber auch die Tiere untereinander.
Unser Ethos, man könnte auch sagen unsere Infrastruktur des Normalen und des
Normativen, bestimmt Tiere als tötbare Individuen auf eine Art und Weise, die
im Bereich des Zwischenmenschlichen nicht denkbar wäre. Dies mag dazu füh-
ren, dass wir uns einer Verdinglichung annähern, in der das Individuum auf den
ersten Blick tatsächlich keine Rolle mehr zu spielen scheint. Die Statistiken in
der Produktion von Geflügel sprechen demgemäß auch nicht mehr von »Stück-
zahl«, sondern nennen das Gesamtgewicht. Aber auch die Rede von Stückzahlen
erscheint wenig weit von einer Verdinglichung entfernt zu sein. Tendenziell wird
damit suggeriert, dass ein Gegenüber als Adressat einer Handlung, und sei es
eben auch einer Tötungshandlung, gar nicht vorkommt. Die Tötung wird dann
– zumindest virtuell – zu einer neutralen Handlung, die von keinem Pathos im
emphatischen Sinne begleitet werden dürfte. Die US-amerikanische Psychologin
Melanie Joy hat dies als Ideologie interpretiert, die sie mit dem Begriff des carnism
(Karnismus) belegt und als kritikwürdig, aber auch auflösbar beschreibt. 43
Doch Diamond, Adorno, Levinas, Derrida und andere wurden schon als Kron-
zeug_innen dafür aufgerufen, dass die Betreff barkeit nicht völlig ausschaltbar
ist und immer ein pathischer Widerstand gegen die Normalität tendenzieller
Verdinglichung besteht und sei er noch so subtil und für die je Betroffenen in
actu nicht bewusst wahrnehmbar. Aber eine völlige Distanzierung von solchen
Mustern der Wahrnehmung von Tieren als vulnerable Wesen oder fellows in mor-
tality in unterschiedlicher Gradualität scheint mir unmöglich und oft einer mo-
ralistischen Anmaßung zu entspringen; dies würde ja doch einen point of view of
the universe voraussetzen, der uns als leiblichen, in einer sozialen Welt mit ihrer
normativen Infrastruktur situierten Wesen nicht zukommt. Stützen möchte ich
diese Überlegungen mit einer glücklichen Formulierung von Martin Schnell:

»Wenn die Konstruiertheit des Sozialen jedoch ein Prinzip wäre, wäre sie der praktische
Logos, durch den unsere Wirklichkeit gebildet würde. Dann ist sie Bedingung der Möglich-
keit für soziale Wirklichkeit und als solche kaum annullierbar. Es sei denn, der Tierschutz
ginge in eine metaphysische Revolte über.« 44

Die relative Nichttötbarkeit von Menschen (natürlich gibt es aber auch Umstände
einer legitimen Tötung von Menschen, unter denen die Notwehr sicherlich die
unverdächtigste ist) unterscheidet uns mittels der Dispositive einer anthropolo-
gischen Maschine von jenen Tieren, deren Tötung durch ihre eigene leibliche
Verfassung nicht nur legitimiert, sondern gleichsam gesollt erscheint (die Eutha-

42 |  G. Agamben: Das Offene, S. 25.


43 |  M. Joy: Why We Love Dogs, passim.
44 |  M. Schnell: »Human-Animal-Studies«, S. 61.
Die Er fahrung vom sterbenden Tier 303

nasie schwer kranker, leidender Heimtiere erweist gerade unsere Menschlichkeit,


Keulungen im Seuchenfall usw.) – und sie unterscheidet uns vor allem von jenen
Lebewesen, deren Tötung durch ökonomische Logiken legitimiert erscheint. In-
sofern erweist sich Agambens anthropologische Maschine als Tötungsmaschine.
Der Autor geht aber in seinen Ausführungen – ganz entgegen der Annahme von
Schnell – davon aus, dass ein Außerkraftsetzen der anthropologischen Maschine
denkbar wäre, es also genau zu jener metaphysischen Revolte kommen könnte,
die Schnell praktisch für unmöglich hält:

»Aufhebung der Aufhebung, Shabbat sowohl des Tieres als auch des Menschen. Und
wenn eines Tages das ›Gesicht aus Sand‹ endgültig erlischt, das die Humanwissenschaf-
ten gemäß einer nunmehr klassischen Vorstellung ins Strandtuch unserer Geschichte
geprägt haben, wird kein neues Mandylion oder die ›Veronika‹ einer wiedergefundenen
Humanität oder Animalität an seine Stelle treten.« 45

Doch scheint mir das Menschliche ebenso wenig wie das jeweilige Tier und die
Erfahrung des Tötens oder Sterbens je völlig konstruiert bzw. hergestellt durch
eine anthropologische Maschine. Ebenso wenig sind solche Erfahrungen Aus-
fluss einer bloßen Ideologie im Sinne Joys, denn dieser Begriff impliziert die
Möglichkeit und auch die praktische Aufforderung, sich von dieser Ideologie frei-
zumachen und zu einer wie auch immer sich gestaltenden »wahrhaften« Praxis
zu gelangen.
Vielmehr würde ich mit Judith Butler davon ausgehen, dass es eine kontin-
gente Allokation von Vulnerabilität bzw. ihrer Anerkennung gibt, die unsere Er-
fahrungen prädeterminiert und die oben beschrieben Normalität konstituiert,
die gerade durch die singuläre Erfahrung des Sterbens infrage gestellt, gestört
werden könnte. 46 Analog zur linguistischen Unterscheidung von langue und pa-
role bei de Saussure käme es dann auch hier zu einer gleichsam dialektischen
Spannung zwischen der einigermaßen festgefügten, aber nichtsdestotrotz kon-
tingenten Infrastruktur des Normalen und Normativen (langue) und dem konkre-
ten Ereignis (parole), in dem diese Infrastruktur im Wahrnehmen und Handeln
aktualisiert, aber nicht zwingend völlig bestätigt wird. Levinas spricht absichts-
voll von einem dérangement, einer Störung, die durch das Erscheinen des leiblich-
lebendigen Anderen eintritt. 47 Die Singularität der Erfahrung der Vulnerabilität
und Mortalität macht es aus, dass im und um den Akt des Tötens immer das
Potential einer Restrukturierung unseres Erfahrungsfeldes liegt; darum habe
ich oben in Anlehnung an Waldenfels von einem Hyperphänomen gesprochen.
Wahrnehmungsraster und Anerkennungsmuster, die Menschen und Tiere hin-
sichtlich ihrer Tötbarkeit unterscheiden, sind keine metaphysischen Grundpfei-

45 |  G. Agamben: Das Offene, S. 100f.


46 |  Vgl. J. Butler: Frames, S. 2.4.8 u.ö.
47 |  E. Levinas: Jenseits, S. 235.
304 Mar tin Huth

ler, aber auch nicht anzulegen und abzulegen wie Kleidungsstücke. Das Sterben
eines konkreten Gegenübers erweist sich dann als Movens der Infragestellung,
als möglicher Anlass einer Abkehr von etablierten und inkarnierten Wahrneh-
mungs- und Handlungsmustern. Aber damit ist gerade nicht gesagt, dass es einer
bloßen Dezision anheimgestellt bliebe, vernünftig bzw. richtig oder unvernünftig
bzw. unrichtig zu handeln. Dagegen spricht schon der Umstand, dass wir erstens
immer auch Normalitäten unterliegen, derer wir gar nie habhaft werden können,
weil sie, wie Klaus Held treffend beschreibt, gleichsam in unserem Rücken und
damit unseren Erfahrungen zugrunde liegen. 48 Es ist nicht nur bisweilen so, dass
die Brille, die uns die Welt sehen lässt, als Brille gar nicht in dieser Welt präsent
wird, sondern allenfalls einer mühevollen Besinnung zugänglich wird. Damit
verbindet sich aber eben nicht die Konsequenz, dass wir eine Änderung einfach
intentional herbeiführen könnten, denn darüber hinaus ist festzuhalten, dass es
eine Beharrungstendenz49 der gelebten Infrastruktur gibt, die uns einen eminent
starken Widerstand entgegenhalten kann. Wenn im Rahmen eines singulären
Ereignisses (analog zur parole) sich eine noch so hyperbolische Erfahrung ein-
stellt, so ist damit nicht gesagt, dass die nächsten Ereignisse nicht wiederum die
Normalität (analog zur langue) bestätigen oder das einzelne Ereignis entweder zu
schwach oder zu wenig kommunizierbar bleibt, um Verschiebungen zu veran-
lassen. Zumal das je konkrete Tier also niemals nur das Tier an sich ist und wir
es immer durch die Brille jeweiliger Normalität wahrnehmen und behandeln,
gibt es eine Prädisposition, deren bisweilen implizite Wirkmacht nicht zu unter-
schätzen ist. Doch die je konkrete, hyperbolische bzw. pathische und damit zu
beantwortende Erfahrung des Sterbens (oder Tötens) kann Anlass und Movens
dafür sein, dass wir in produktiver Weise an die Normalität und ihre immanente
Normativität anknüpfen und Verschiebungen innerhalb der Kultur des Tötens
und Sterbens statthaben können. Mit dem Motiv der anthropologischen Maschine
hat Agamben dementsprechend eine eminent wichtige theoretische Konzeption
eingeführt, nämlich die Prädetermination unserer Praxis im Umgang mit Tieren
durch die menschliche Selbstabgrenzung von Tieren; für das Thema dieses Auf-
satzes habe ich sie als Tötungsmaschine interpretiert. Die Forderung Agambens
nach einem Stilllegen dieser Maschine scheint aus meiner Sicht allerdings eher
auf einem Selbstmissverständnis als auf einem nachvollziehbaren ethischen oder
politischen Ansinnen zu beruhen.

48 |  K. Held, Lebenswelt, S. 20.


49 |  Vgl. ebd., S. 28.
Die Er fahrung vom sterbenden Tier 305

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