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£U£>Lll-M L Ú A U t UltNUIAS

BÍBLICAS Y ORIENTALES
EDITORIAL TROTTA

Historia
de la religión
1. DE LOS COMIENZOS HASTA EL FINAL
DE LA MONARQUÍA

de Israel en tiempos •
del Antiguo Testamento
RAINER ALBERTZ
HISTORIA DE LA RELIGIÓN DE ISRAEL

Aramáisches Lexikon zum Alten Testament, 4 vols. publicados,


3
1967-1990.
D
K Composición pre-sacerdotal del Pentateuco.
Kp Composición sacerdotal del Pentateuco.
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NTOA Novum Testamentum et Orbis Antiquus.
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ments, 1982ss. Theologie noch selbstandige Bedeutung innerhalb der alttestamentlichen
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terbuch zum Alten Testament, 1970ss. I-III, 2 vols., I 8 1968, II 7 1974; Eigfeldt, O., «Israelitisch-jüdische Reli-
VAB Vorderasiatische Bibliothek. gionsgeschichte und alttestamentliche Theologie» (1926), en Id., Kleine
YBC Sigla del museo «Yale Babylonian Collection», New Haven. Schriften I, 1962, 105-114; Id., «Werden, Wesen und Wert geschichtlicher
ZB.AT Zürcher Bibelkommentar, Altes Testament. Betrachtung der israelitisch-jüdischen Religión» (1931), ibid., 247-265;
Fohrer, G., Geschichte der israelitischen Religión, 1969; Id., «Zur Ein-
wirkung der gesellschaftlichen Struktur Israels auf seine Religión», en Id.,
Studien zu alttestamentlichen Texten und Themen 1966-1972, (BZAW
155), 1981, 117-131; Hasel, F. G., «Major Recent Issues in Oíd Testament
Theology»: JSOT 31 (1985) 31-53; Hill, M., «Social Approach», en F.
Whaling (ed.), Contemporary Approaches to the Study of Religión II, 89-
148; Kehrer, G. y B. Harding, «Social Approach», en F. Whaling (ed.),
Contemporary Approaches to theStudy of Religión II, 149-177; Kimbrough,
S. T., «A Non-Weberian Sociological Approach to Israelite Religión»: JNES
31 (1972) 195-202; Id., Israelite Religión in Sociological Perspective. The
Work of Antonine Causse, 1978; Kippenberg, H. G., «Diskursive
Religionswissenschaft», en B. Gladigow y H. G. Kippenberg, Neue Ansátze
in der Religionswissenschaft, 1983, 9-28; Kraus, H.-J., «Die Anfange der
religionssoziologischen Forschungen in der alttestamentlichen Wissen-
schaft» (1969), en Id., Biblisch theologische Aufsátze, 1972, 296-310;
Lanczkowski, G., Begegnung und Wandel der Religionen, 1971; Luckmann,
Th., Das Problem der Religión in der modernen Gesellschaft, 1963; Id., The
Invisible Religión. The Problem of Religión in Modern Society, 1967(La reli-
gión invisible, Salamanca, 1973); Matthes, J., Religión und Gesellschaft.
Einführung in die Religionssoziologie 1, 2 1969 (Introducción a la sociología
de la religión, Madrid, 1971); Mensching, G., «Religión, I. Erscheinungs-
und Ideenwelt», RGG V, 3 1961, 961-964; Miller, P. D., «Israelite Reli-

20 21
INTRODUCCIÓN INTRODUCCIÓN

gion», en D. A. Knight y G. M. Tucker (eds.), The Hebrew Bible and Its margen del programa, en calidad de disciplina especial optativa 1 .
Modem Interpreters, SBL.CP, 1985, 201-237; Mol, H., Identity and the Ésa es igualmente la impresión que produce un simple recorrido p o r
Sacred. A Sketch foraNew Social-Scientific Theory of Religión, 1976; Perlitt,
las numerosas publicaciones sobre el tema desde la Primera G u e r r a
L., Vatke und Wellhausen, BZAW 94, 1965; Preufj, H. D., Theologie des
Alten Testaments I, 1991; Procksch, O., Theologie des Alten Testaments, mundial. Mientras que en estas cinco décadas las monografías sobre
1950; Rad, G. von, «Offene Fragen im Umkreis einer Theologie des Alten «historia de la religión de Israel» pueden contarse con los dedos de
Testaments», en Id., Gesammelte Studien zum Alten Testament II, TB 48, una mano 2 , las «teologías del Antiguo Testamento» n o han dejado
1973, 289-312; Rendtorff, R., «Alttestamentliche Theologie und is- de aparecer regularmente, hasta llegar a superar en tres veces las
raelitisch-jüdische Religionsgeschichte», en Id., Gesammelte Studien zum publicaciones en el c a m p o histórico 3 .
Alten Testament, TB 57, 1975, 137-151; Id., «Theologie des Alten Testa-
La situación es consecuencia directa del cambio que se ha p r o -
ments. Uberlegungen zu einem Neuansatz», en Id., Kanon und Theologie.
Vorarbeiten zu einer Theologie des Alten Testaments, 1991,1-14; Ringgren, ducido en la visión teológica de la historia desde finales de la Segun-
H., Israelitische Religión, RM 26, 1963, 2 1982; Schafer-Lichtenberger, da Guerra mundial, provocado especialmente por la quiebra de la
Chr., The Pariah. Some Thoughts on the Génesis and Presuppositions of «teología liberal» del siglo xix y por el triunfo de la «teología dialéc-
Max Weber's Ancient Judaism, JSOT 5 1 , 1991, 85-113; Id., «Vom Ne- tica» 4 . Ahora bien, si hoy día la «historia de la religión de Israel»
bensatz zum Idealtypus. Zur Vorgeschichte des "Antiken Judentums" von vuelve a tener sentido y se presenta c o m o una tarea necesaria desde
Max Weber», en E. Blum, Chr. Macholz y E. W. Stegemann (eds.), Die
Hebráische Bibel und ihre zweifache Nachgeschichte, 1990, 419-433;
Schluchter, W. (ed.), Max Webers Sicht des antiken Judentums, 1985; 1. Durante mi época de estudiante, la Universidad de Heidelberg no ofrecía ningún
Schmidt, W. H., Alttestamentlicher Glaube in seiner Geschichte, 7 1990; curso específico de «Historia de la religión de Israel». Prescindiendo de algunas iniciativas
Smend, R. (Sen.), Lehrbuch der alttestamentlichen Religionsgeschichte, esporádicas, como las de J. Jeremías y C. Westermann, el curso que yo dicté el año 1981 fue
2
1899; Smend, R. (Jun.), «De Wette und das Verháltnis zwischen el primer intento, desde G. Hólscher, de restaurar una actividad docente de ese tipo en la
historischer Bibelkritik und philosophischem System im 19. Jahrhundert»: Facultad de Teología de la Universidad de Heidelberg.
T h Z 14 (1954) 107-119; Id., «Johann Philipp Gablers Begründung der 2. B. D. Eerdmans, The Religión of Israel, 1947; H. Ringgren, Religión, 1963; Th. C.
Vriezen, De Godsdienst van Israel, 1963; G. Fohrer, Geschichte, 1969; W. Eichrodt, Reli-
biblischen Theologie»: EvTh 22 (1962) 345-357; Id., «Universalismus und gionsgeschichte Israels, 1969; W. Kornfeld, Religión und Offenbarung in der Geschichte
Partikularismus der alttestamentlichen Theologie des 19. Jahrhunderts»: Israels, 1970. Una obra que se sitúa a caballo entre «teología del Antiguo Testamento» e
EvTh 22 (1962) 169-179; Stolz, F., «Probleme westsemitischer und «historia de la religión de Israel» es la de W. H. Schmidt, Glaube, 1968 (1982).
israelitischer Religionsgeschichte»: ThR 56 (1991) 1-26; Swanson, G. E., P. D. Miller, en su agudo repaso de la investigación (Religión, 1985, 204), piensa que
The Birth of Gods. The Origin of Primitive Beliefs, 1974; Vatke, W., Die ya en los años 1960 se podía entrever un cierto cambio a favor de la «historia de la religión
biblische Theologie wissenschaftlich dargestellt I: Die Religión des Alten Tes- de Israel». Puede que ésa sea la impresión desde una perspectiva estadounidense, sobre todo
taments, 1835; Vriezen, Th. C , Theologie des Alten Testaments in Grund- si se tiene en cuenta la investigación de temas concretos. Pero, desde luego, no es el caso de
Alemania, donde aún existe un claro predominio de la «teología del Antiguo Testamento».
zügen, 1956; Weber, M., «Das atitike Judentum», en Id., Gesammelte La obra de G. W. Anderson, The History and Religión of Israel, 1966, no trata más que
Aufsdtze zur Religionssoziologie III, 1920-1966; Wellhausen, J., «Is- una selección de aspectos sobre historia de la religión. En Estados Unidos la presentación
raelitische Religión» (1905), en R. Smend (ed.), Grundrisse zum Alten Tes- —también selectiva— de F. M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic, 1973, apunta
tament, TB 27,1965, 65-109; Westermann, C , «Das Verháltnis des Jahwe- hacia un fortalecimiento de la orientación histórico-religiosa.
glaubens zu den auEerisraelitischen Religionen» (1964), en Id., Forschung 3. Véanse las «teologías del Antiguo Testamento» de W. Eichrodt (escritas antes de la
am Alten Testament. Gesammelte Studien I, TB 24, 1964, 189-218; Id., guerra [1,1933; II, 1935; III, 1938], pero cuya incidencia se dejó sentir con posterioridad).
Cf. O. Procksch, Theologie, 1950; E. Jacob, 1955; Th. C. Vriezen, Theologie, 1956; H. H.
Theologie des Alten Testaments in Grundzügen, 2 1985; Wette, W. L. M. de, Rowley, 1956; G. von Rad, Theologie, 1957; E. Jacob, 1970; G. Fohrer, 1972; A. Deissler,
Lehrbuch der christlichen Dogmatik in historischer Entwickelung dargestellt 1972; W. Zimmerli, Grundrif!, 1972; C. Westermann, Theologie, 1978; R. E. Clements,
I, 1813, 3 1831; Whaling, F. (ed.), Contemporary Approaches to the Study 1978; B. S. Childs, Theology, 1985; H. D. PreuG, Theologie, 1991, con pertinentes indica-
of Religión, 2 vols., en J. Wardenburg (ed.), Religión and Reason 27, 1983; ciones bibliográficas (p. 1). Con más razón pertenece a este apartado la obra de W. H.
28, 1985; Zimmerli, W., Biblische Theologie, TRE VI, 1980, 426-455; Id., Schmidt, Glaube, •'1982. Por lo que toca al influyente libro de G. E. Wright God Who Acts.
Grundrifi der alttestamentlichen Theologie, 6 1989. Biblical Theology as Recital, SBT 8, 1952, se puede considerar como una especie de intro-
ducción a una teología del Antiguo Testamento que nunca llegó a ponerse por escrito.
4. P. D. Miller (Religión, 1985,201-211) contempla el desarrollo en una perspectiva
semejante, a pesar de que en los Estados Unidos la revolución iniciada por K. Barth no
H o y día, la «historia de la religión de Israel» n o constituye una de las resultó tan radical como en Alemania. De hecho, la influencia de Barth quedó limitada al
disciplinas habituales en la mayor parte de las Facultades de Teolo- nivel de teología sistemática, aunque no dejó de fortalecer el interés teológico a nivel de las
gía. En muchos sitios, su función de síntesis de diferentes aspectos ciencias bíblicas, precisamente en el campo del Antiguo Testamento. Con todo, esa influen-
cia no logró suprimir el interés fuertemente orientado hacia la arqueología y la orientalística,
de la investigación veterotestamentaria o ha q u e d a d o sustituida por que propugnaba la escuela de Albright (cf. W. F. Albright, From the Stone Age to Christianity.
los cursos de «teología del Antiguo Testamento» o se ha relegado al Monotheism and the Historical Process, 1940; Archaeology and the Religión of Israel, 1941).

22 23
INTRODUCCIÓN HISTORIA DE LA INVESTIGACIÓN

el punto de vista teológico, se debe no sólo a la exigencia práctica de dogmática obedecía claramente a un planteamiento sistemático. Su
coordinar las nuevas ideas en el campo de historia de las religiones y esfuerzo por demostrar que el cristianismo representaba el ideal su-
los estudios particulares sobre comparativismo religioso, sino tam- premo de una religión natural de la razón lo llevó a explicar los
bién —y no en último término— a las circunstancias histórico-teo- aspectos de la religión bíblica que no cuadraban con ese ideal como
lógicas del momento presente, en el que las grandes obras sistemáti- obra de los grandes mediadores religiosos que habían tratado de
cas de R. Bultmann y K. Barth, completadas con las de sus respectivas acomodar la religión a las estrechas concepciones de sus respectivos
escuelas, han perdido su fascinación de otro tiempo. En realidad, pueblos 7 , o como resultado del influjo directo de las religiones cir-
nos encontramos —aunque ciertamente en un nivel totalmente dis- cundantes 8 . En su famosa lección inaugural de Altdorf, que se consi-
tinto— en los planteamientos teológicos del siglo xix. Y un ejemplo dera frecuentemente como el inicio de la «teología del Antiguo Tes-
bien elocuente es la nueva concepción de la «historia de la religión tamento» 9 , J. Ph. Gabler clasificó la «teología bíblica» como e genere
de Israel», que desearía una revalorización de esta disciplina como histórico, es decir, como derivación del «género histórico». Ahora
parte integrante de la especialidad de Ciencias del Antiguo Testa- bien, en su mentalidad, el calificativo de «histórico» se refería esen-
mento. cialmente al «concepto» de historia, o sea, a su aspecto intelectual,
mientras que la investigación histórica de las expresiones bíblicas
(interpretatio) no era más que el paso preliminar para una reflexión
1.1. HISTORIA DE LA INVESTIGACIÓN sobre los conceptos bíblicos (comparatio) que los pudiera vincular
filosóficamente con las auténticas ideas fundamentales de la religión
El camino que eventualmente podría llevar a introducir la historia bíblica, que se elaboran en la dogmática' 0 .
de la religión de Israel como disciplina veterotestamentaria está muy Es evidente que el programa de Gabler no conducía a una pre-
trillado y se ha descrito desde diversas perspectivas5. Me limito a sentación «histórica» de la religión bíblica, es decir, de una magni-
presentar aquí algunas líneas maestras. El año 1931, O. EiGfeldt tud que con el tiempo se configuraría como religión específicamente
enumeraba cinco fuentes de consideración histórica de la religión veterotestamentaria. Un buen ejemplo es la particular rigidez de la
de Israel: 1) el racionalismo de finales del siglo xvm y principios del «dogmática bíblica» de W. M. L. de Wette 1 ' que, a pesar de su crítica
xix; 2) la figura de Herder; 3) los efectos que tuvo la filosofía hege- histórica —en ocasiones, de agudeza extraordinaria— en diferentes
liana de la historia sobre la interpretación de W. Vatke; 4) los resul- campos, se esfuerza por encuadrar los testimonios bíblicos en el
tados de la investigación llevada a cabo en la segunda mitad del siglo marco de una estructura dogmática y de una hermenéutica filosófica
xix sobre las religiones vecinas de Israel; y 5) la escuela de historia tomada de J. Fr. Fries. Para W. M. L. de Wette, la «idea de religión»
de las religiones, que ejerció una profunda influencia desde finales en el Antiguo Testamento no era reconocible más que «en sus múl-
del siglo xix hasta la Primera Guerra mundial 6 .
El primero de esos principios, el racionalismo, era común tanto
a la «teología del Antiguo Testamento» como a la «historia de la
religión de Israel». El afán racionalista por considerar la religión del 7. Véase, por ejemplo, J. S. Semler, Abhandlung von der freien Untersuchung des
Kanons, 1771-1776.
Antiguo Testamento como magnitud autónoma frente a la teología 8. Véase, por ejemplo, G. Ph. Chr. Kaiser, Die biblische Theologie oder Judaismos
und Christianismus nach der grammatisch-historischen Interpretationsmethode und nach
einer freymütigen Stellung in die kritisch vergleichende Universalgeschichte der Religionen
und in die universale Religión, 1813-1814.
El propio G. E. Wright, cercano a la orientación propuesta por K. Barth, publicó un estudio
de comparativismo religioso con una decidida orientación a la singularidad de la religión 9. Oratio de justo discrimine theologiae biblicae et dogmaticae regundisque rede
israelita: The Oíd Testament Against Its Environment, SBT 2,1950. Los trabajos en línea de utriusque finibus, 1787; véase R. Smend, Begründung, 1962, 345ss.; W. Zimmerli, Theolo-
historia de la religión experimentaron un gran desarrollo en Inglaterra y en los países escan- gie, 1980, 427s.
dinavos, donde en los años 1930 y 1940 surgieron en torno a S. H. Hooke y a I. Engnell 10. Sobre los problemas planteados por una «pura teología bíblica» que, a caballo
diferentes «escuelas histórico-cúlticas» con una fuerte orientación hacia el comparativismo entre la religión «auténtica» (= histórico-gramatical) y la dogmática, debe suprimir todas las
religioso. concepciones bíblicas condicionadas por su respectiva época, véase R. Smend, Begründung,
5. O. EiBfeldt, Werden, 1962, 246-261; W. Zimmerli, Theologie, 1980, 426-441; 1962, 347ss.
véase también G. Fohrer, Geschichte, 1969,1-7; R. Smend, Universalismos, 1962; R. Rend- 11. Apareció el año 1813 bajo el título: Lehrbuch der christlichen Dogmatik, in
torff, Überlegungen, 1991, 2-8. historischer Entwickelung dargestellt, Bd. I: Biblische Dogmatik Alten und Neuen Testaments
6. Werden, 1962, 247-258. oder kritische Darstellung der Religionslehre des Hebraismus, des Judenthums und
Urchristenthums.

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25
HISTORIA DE LA INVESTIGACIÓN
INTRODUCCIÓN

tiples y espurias manifestaciones en la historia»12; por eso, era nece- te configurada en los albores mismos de la época de Moisés, se opo-
sario despojarla de su «particularismo», expresado frecuentemente nía a cualquier consideración de tipo genético, incluso antes de que
por medio de «símbolos» caducos, para poner de relieve su «univer- investigadores como K. H. Graf y J. Wellhausen probaran que el
salismo» atemporal 13 . En su opinión, no había continuidad de desa- «código sacerdotal» (P) es de origen tardío. En realidad, el comienzo
rrollo histórico, sino sólo unas cuantas cumbres, concretamente debió de ser mucho más simple, a no ser que la sabiduría divina
Moisés, los profetas y los Salmos. La reacción a estos postulados se «hubiera prescindido de los momentos exigidos por la lógica del
manifestó no sólo por parte de los prejuicios del cristianismo, sino desarrollo»1 s. En opinión de Vatke, Moisés fue un guía nómada do-
también por una decisiva influencia de la concepción pre-romántica tado de carácter profético que, en contraposición con la religión
de J. G. Herder, que desvirtuaba la época postexílica, o «judaismo», natural del pueblo, introdujo el culto a Yahvé, considerado como
frente al período pre-exílico, designado como «hebraísmo»: «Mien- «un dios nacional»19.
tras que el hebraísmo fue expresión de vitalidad y de entusiasmo, el Según Vatke, el proceso dialéctico, que comenzó —como a tien-
judaismo se centró en la conceptualización de la letra»14. tas— con Moisés, alcanzó su punto culminante en los profetas del
El primero que llegó a elaborar una presentación realmente his- siglo vin. Fueron ellos los que, frente a la religión nacional y natural
tórica de la religión de Israel fue W. Vatke con su estudio Religión del pueblo, introdujeron una concepción de Dios de tipo universa-
des Alten Testaments (Religión del Antiguo Testamento), publicado lístico y la idea de teocracia (473ss.). El modelo dialéctico de Hegel,
en 1 8 3 5 ' \ La aceptación de que gozaba en aquella época la filosofía articulado en «tesis, antítesis, síntesis», proporcionó a Vatke el prin-
hegeliana de la historia le brindaba la posibilidad no sólo de superar cipio para presentar la religión de Israel dividida en tres estadios:
el hiato entre el enfoque histórico y el teológico, sino también de «pre-profético, profético y posprofético». Basado en la concepción
comprender el marco hermenéutico en el que la historia de la reli- hegeliana, Vatke pudo oponerse a la teoría de W. M. L. de Wette, y
gión de Israel aparecía como dialéctica de un «proceso intelectual» de su ejército de seguidores, con su valoración de la época postexíli-
entre la revelación del espíritu absoluto y la interiorización de la ca como «síntesis» positiva, como intento de benéfica transforma-
identidad más radical del espíritu humano con el absoluto16. «Toda ción de la teocracia en magnitud orientada por una legislación, abier-
la historia de la religión del Antiguo Testamento es [...] una lucha ta al universalismo por la sabiduría, e interiorizada en la lírica
constante entre el pensamiento y el mundo natural, y un continuo religiosa (551-577). Para Vatke, el declive no comenzó hasta el pe-
triunfo del primero sobre el segundo»17. ríodo helenístico, de donde finalmente surgió el cristianismo como
Desde la perspectiva actual, es dudoso que la descripción pro- máximo y definitivo exponente religioso (577-590).
puesta por Vatke represente la verdadera fuerza motriz de la re- Ahora bien, aunque el planteamiento histórico-filosófico dio a
ligión de Israel. Pero no cabe duda de que el valor heurístico de su Vatke la oportunidad de captar en la historia de la religión de Israel
planteamiento histórico-filosófico le ayudó a desmontar una pre- ciertos aspectos de su estructura dialógica vital, mucho más apro-
sentación tan peculiar del Antiguo Testamento como la que, aparte piados que los precedentes planteamientos conceptuales y doctri-
de propugnar que la religión de Israel era ya una realidad plenamen- nales, su interpretación queda demasiado anclada en una visión
•! • ! \ * i conceptual de la historia, de modo que su presentación parece exce-
:X; "' ;' -..-(I . 7 ^ , : . ) ' . . ' • ; • ) .rií? ',) .••'.•:•••:,:• . ., ..«.-;'-/ sivamente abstracta y casi docética. Por ejemplo, en su descripción
1 2 . Dogmatik, 1 8 1 3 , 1 , 2 . •• .' ••; ' >•• •' ; • .-.••• los profetas son «los portavoces cualificados de la idea» (480), y no
13. Para una exposición detallada de este punto concreto, véase R. Smend, Uni- auténticos personajes de carne y hueso; y ciertos acontecimientos
versalismus, 1962, 171ss; De Wette; etc.
14. Dogmatik I, 1 8 1 3 , 114.
clave de la historia política —la aparición del imperio asirio, o la
15. Sobre el desarrollo siguiente, véase L. Perlitt, Vatke, 1965, 86ss. y su apreciación desaparición de los Estados israelitas— se presentan como meros
de conjunto: «Su mérito más duradero consiste en haber concebido la teología bíblica como «incidentes» que, aunque capaces de sostener el proceso dialéctico
magnitud fundamentalmente histórica» {ibid., 132).
16. En su fundamentación histórico-filosófica, que comprende ciento setenta y cinco
intelectual (universalización, espiritualización), no pueden en abso-
páginas, Vatke hace la afirmación siguiente: «Todo este proceso intelectual configura la luto provocarlo ni condicionarlo. ..,, .. . ¡ »
autoconciencia de Dios en el espíritu del hombre e, inversamente, la autoconciencia del
espíritu humano en Dios, puesto que la autoconciencia presupone la distinción y, al mismo
tiempo, la identidad entre la conciencia y su objeto» (Religión, 1835, 19). 18. Ibid., 214. • "• • • ...
17. Religión, 1835, 2 3 1 . 19. Ibid., 2 2 9 . ¡• •

26 27
INTRODUCCIÓN HISTORIA DE LA INVESTIGACIÓN

La concepción de W. Vatke —genial, en sí misma, a pesar de todas todo, hay un pequeño ensayo de 1905,Israelitisch-jüdische Religión,
sus limitaciones— no encontró seguidores. Por una parte, la impene- en el que se ve cómo, en sus manos, el «anémico» planteamiento de
trable dificultad de su exposición filosófica infundía verdadero mie- Vatke se transforma en el espléndido panorama de una historia llena
do; mientras que, por otra, la crítica radical con que llevaba a cabo de matices y de las más sugestivas intuiciones.
una sistemática destrucción del «mosaísmo» le granjearon no sólo los Las reflexiones de Wellhausen fueron el punto de partida de to-
furibundos ataques de los conservadores, sino también los severos da una serie de «historias de la religión», escritas por sus discípulos.
reproches críticos de W. M. L. de Wette, que le echaba en cara «el Entre ellas destaca la obra Lehrbuch der alttestamentlichen Reli-
carácter irreligioso y falto de espíritu teológico de su investigación»20. gionsgeschichte (Manual de historia de la religión del Antiguo Tes-
Esa circunstancia le cerró el paso a la obtención de una cátedra uni- tamento, 1893, 2 1899) de R. Smend (sénior), como el representante
versitaria21, ya que el ambiente estaba dominado por concepciones más típico e influyente de la nueva escuela, y el primero que renun-
más o menos didácticas, o de naturaleza histórico-salvífica22. ció expresamente a un título como «teología bíblica» o semejantes.
Una frase de R. Smend puede servir como resumen del nuevo pro-
La «historia de la religión de Israel» alcanzó su pleno desarrollo
grama: «La religión del Antiguo Testamento no admite una presen-
en la segunda generación después de W. Vatke, con J. Wellhausen y
tación sistemática»26.
su escuela. En efecto, cuando Wellhausen, con independencia de los
trabajos de K. H. Graf, llegó a aislar, mediante la crítica literaria, el Igual que para su maestro, también para R. Smend la historia de
«código sacerdotal» (P) y demostró su origen postexílico, recogió la religión deberá describir la relación recíproca entre acontecimien-
entusiasmado el planteamiento de Vatke, que concordaba plena- tos políticos y factores religiosos: «La historia de la religión del An-
mente con los resultados de su propia crítica literaria. Lo único que tiguo Testamento tendrá que demostrar, en conexión con la historia
hizo fue despojarlo de toda superestructura filosófica. Frente a cual- de Israel, cómo esa religión nació con el propio pueblo de Israel,
quier especulación de carácter histórico-filosófico, y desde una con- vivió su misma vida, y experimentó los efectos de su mismo destino;
cepción de la historia como proceso orgánico —en la línea iniciada cómo, al revés, esa religión creó y sustentó al pueblo de Israel, y
por Herder, Humboldt y Ranke—, Wellhausen pensaba que la his- penetró y dominó toda su existencia; y cómo provocó su declive
toria de la religión debía ir necesariamente encuadrada en las cate- histórico, y posteriormente, de las ruinas de un pueblo destruido,
gorías de ese proceso. La nueva perspectiva lo llevó a definir la his- dio vida a una comunidad religiosa como el judaismo. Sólo por la
toria de la religión como un continuo intercambio entre la sucesión vivencia histórica de la religión del Antiguo Testamento podemos
de acontecimientos políticos y la diversidad de concepciones reli- conocer la verdad de su realidad histórica»27.
giosas, que fue donde, según él, más se dejó sentir la influencia de En su planteamiento, R. Smend seguía el esquema tripartito de
las «grandes personalidades» 23 . De ahí su formulación: «Sólo en Vatke y distinguía la religión del antiguo Israel, la de los profetas, y
tiempos de Moisés fue cuando Yahvé se convirtió en el «espíritu la de los judíos. Pero, al separar la religión del Israel pre-profético
creador» del pueblo de Israel, con lo que adquirió un nuevo conte- de la del judaismo posprofético, recaía en la diferenciación estable-
nido nacional e histórico, mientras su antiguo carácter de divinidad cida por W. M. L. de Wette entre «hebraísmo» y «judaismo» que, de
natural pasaba a segundo término» 24 . hecho, implicaba una devaluación de la época postexílica28. En la
Sin embargo, el propio Wellhausen no llegó a escribir una verda-
!,i-:d vui'j- ; J ; ; I . i i L i.:;.'i"3: <:th i m . v ' i t . q i . / . ' j ' í , t-'
dera «historia de la religión», sino que trató el tema exclusivamente
26. Lehrbuch, 2 1899,6. '::• •'.•'•'1 h¡Á-\t.¡¡ '< - ; ! -,r, I r j i . j - . . ÍH-K'.-tiltil
como un aspecto de sus reflexiones sobre la historia de Israel25. Con 27. Ibid.,7. <.<-.,,
28. Sin embargo, en la segunda edición de la obra se ve un esfuerzo de valoración más
positiva, al menos del período pre-macabaico. El autor dice en el prólogo: «Mi primera
20. Véase la indicación en L. Perlitt, Vatke, 1965,142. intención fue mostrar la diferencia entre el estadio de religión profética, por una parte, y los
21. Véase L. Perlitt, Vatke, 1965, 143ss. otros dos estadios —pre-profético y posprofético— por otra [...] Pero entre tanto, he tenido
22. Véanse las exposiciones dogmáticas, o teologías del Antiguo Testamento, de J. Chr. que corregir sustancialmente [...] mi antigua concepción del judaismo» (V). La valoración
F. Steudel, G. F. Oehler, H. Schultz, etc., en W. Zimmerli, Theologie, 1980, 433ss. negativa que se suele atribuir a este fenómeno «supone, a mi entender, un grave menospre-
23. Véase una exposición detallada en L. Perlitt, Vatke, 1965,185ss. cio del judaismo pre-macabaico, porque, de hecho, no corresponde a lo que comúnmente se
24. Religión, 1965, 74. entiende por religión judía basada en la Ley. Los Salmos son una prueba evidente de que la
25. Sobre todo, en Prolegómeno zur Geschichte Israels (Introducción a la historia de fe del período profético —desde luego, según la transformación iniciada por el Deutero-
Israel, 1833), publicado por primera vez en 1878 como primer volumen de Geschichte Is- Isaías— ya era una realidad viva en el judaismo anterior [...] Por el contrario, fue el judaismo
raels (Historia de Israel). Véase también su obra Israelitische undjüdtsche Geschichte, 1894.

29
28
HISTORIA DE LA INVESTIGACIÓN
INTRODUCCIÓN

siglo xix— aplicado al Israel pre-profético. Sin duda, eso obnubiló


concepción de R. Smend, el judaismo planteaba, «en gran medida,
la mente de Smend y distorsionó su percepción de la relevancia que
un compromiso entre la religión profética y la religiosidad popular»
la instauración del Estado y de la monarquía tuvieron para el desa-
(268). En cambio, la vieja religión profética, que había unlversaliza-
rrollo histórico de la religión de Israel.
do, individualizado, espiritualizado y dotado de alto sentido moral
Por último, no deja de llamar la atención la ausencia casi absolu-
a la primitiva religión nacional de Israel, constituía, para R. Smend,
ta de una perspectiva de comparativismo religioso. Un posible influ-
el punto culminante y la verdadera síntesis de la historia de la reli-
jo de la «antigua religión semítica», de la religión tribal del mundo
gión israelita. Por una parte, era el auténtico «fundamento de la
árabe, o de la «religión cananea», que él define como «cultos de la
comunidad judía», porque había impulsado la formación de la Ley,
naturaleza», sólo se da, según Smend, en la época primitiva. Por lo
mientras que, por otra parte, estaba en relación directa con el cris-
demás, él concibe la historia de la religión de Israel en términos de
tianismo (174).
un desarrollo orgánico intra-israelítico29, que no ve el «culto de Baal»
No cabe duda de que la reelaboración del planteamiento de J.
más que como continuo referente externo de una locura negativa.
Wellhausen por R. Smend reflejaba muchos aspectos de la historia
No obstante, y a pesar de todas sus deficiencias, las «historias de
religiosa de Israel con mayor exactitud que la presentación históri-
la religión» que surgieron de la escuela de Wellhausen o de su entor-
co-filosófica de W. Vatke. Pero, aparte de que la concepción de
no 30 significaron un progreso espectacular. Su influencia fue tan de-
Smend introducía unas valoraciones cristianas absolutamente im-
cisiva que las tradicionales «teologías bíblicas» o se completaron con
procedentes, la división tripartita inspirada en la filosofía de Hegel
un apéndice de carácter histórico-religioso31, o quedaron transfor-
no se correspondía con los períodos históricos de Israel. Dado que
madas en verdaderas historias de la religión, cambiando incluso de
la instauración de la Ley, que R. Smend consideraba justamente
título 52 . Eso quería decir que se había dado el paso a una concepción
como una respuesta a la proclamación de los profetas del siglo vm,
decididamente histórica de los resultados de la investigación cientí-
ya había empezado en tiempos de la reforma de Ezequías y de Jo-
fica sobre el Antiguo Testamento.
sías, se veía obligado a situar el comienzo del «judaismo» en el año
A eso hay que añadir el impulso de la corriente histórico-religio-
721, fecha de la destrucción del reino del Norte. Ahora bien, eso es
sa que surgió en torno a A. Eichhorn, H. Gunkel, W. Bousset y otros
absolutamente inadmisible tanto desde una perspectiva sociológica
muchos investigadores. La nueva orientación contribuyó a ensan-
como desde el punto de vista histórico. Por otra parte, la autodeno-
char la estrechez de miras históricas de la escuela de Wellhausen, al
minación yehud (= «Judá») se acuñó, según los documentos, hacia
mismo tiempo que se planteaba la posible utilización positiva del
finales del siglo vi, mientras que Judá fue un reino autónomo hasta
el año 587. Además, R. Smend, en virtud de su sistematización his-
tórica, no sólo no podía ofrecer una valoración adecuada de los pro- 29. La observación es tanto más llamativa, cuanto que ya el propio Wellhausen había
fetas de los siglos vil y vi, sino que se veía en la necesidad de trans- trabajado intensamente en la religión árabe preislámica (véase su obra Reste arabischen
Heidentums [Restos del paganismo árabe], 1887). Esa limitación de perspectiva está estre-
formarlos en intérpretes de la Ley y guías espirituales del pueblo. chamente relacionada con su concepción de la historia, que daba preferencia a lo «nacio-
Otra deficiencia de esa interpretación consiste en la nula o esca- nal», por considerarlo originario, sobre lo «internacional», que él veía sólo como derivado.
Véase L. Perlitt, Vatke, Í965, 223ss.
sa consideración de la realidad histórico-social. No cabe duda que 30. Véanse, por ejemplo, K. Marti, Geschichte der ¡sraelitischen Religión, 1897;
R. Smend reconocía una reciprocidad entre la «religión profética», K. Budde, Die Religión des Volkes Israel bis zur Verbannung, 1900 (la tercera edición, en
la desaparición del reino de Israel como Estado autónomo y la con- 1912, llevaba por título Die altisraelitische Religión); B. Stade y A. Bertholet, Biblische
Theologie des Alten Testaments I: «Die Religión Israels und die Entstehung des Juden-
figuración social de la comunidad postexílica. Pero esa «comu- tums», 1905; II: «Die jüdische Religión von der Zeit Esras bis zum Zeitalter Christi», 1911;
nidad» no era en modo alguno —como sostenía Smend— una mag- E. Kautzsch, Biblische Theologie des Alten Testaments, 1911.
nitud «apolítica», en sentido cristiano, ni mucho menos se podía 31. Por ejemplo, una obra tan difundida como Alttestamentliche Theologie de H.
Schultz (1869) que, en su quinta edición (1889), incluía un largo capítulo (pp. 59-309) de
interpretar como consecuencia de una individualización o de una carácter fundamentalmente histórico.
espiritualización del factor religioso. Además, es cuestionable el 32. En realidad, las «teologías bíblicas» publicadas por B. Stade y por E. Kautzsch son
empleo del término «nación» —tan ambiguo como frecuente en el puras «historias de la religión». Por otra parte, K. Marti, aunque en su reelaboración de la
segunda edición de la obra de A. Kayser Theologie des Alten Testaments conserva el título
original, en la tercera edición, publicada en 1897, cambió el título en Geschichte der ¿sraeli-
tischen Religión. Para una exposición detallada, puede verse W. Zimmerli, Theologie, 1980
pos-macabaico el que sintió la necesidad de separarse del helenismo, hasta convertirse en 437s.
formalismo legalista» (VI).

31
30
INTRODUCCIÓN
HISTORIA DE LA INVESTIGACIÓN

material que se había ido recabando de las culturas orientales, para la investigación histórico-religiosa del Antiguo Testamento median-
investigar la historia de la religión de Israel y del cristianismo. Ejem- te una clara distinción entre los dos niveles y la elaboración de dis-
plo de esa actitud es el libro de H. Gunkel Schópfung und Chaos in tinta metodología para cada uno de ellos. Según Eifífeldt, la «histo-
Urzeit und Endzeit (Creación y caos en los orígenes y en la consuma- ria de la religión» se mueve en el terreno del conocimiento, mientras
ción, 1895), que toma del mito babilónico de la creación el motivo que la «teología veterotestamentaria» hace referencia a la fe. De ahí
de la primitiva lucha de la divinidad contra el caos, y lo estudia a lo que ambas formas de presentación global no sólo sean necesarias,
largo del Antiguo Testamento hasta la literatura apocalíptica. Por sino que pueden y deben complementarse mutuamente: «La com-
desgracia, ningún representante de esa escuela escribió una historia prensión histórica del Antiguo Testamento no puede rebasar jamás
de la religión suficientemente sustantiva. Sin embargo, ya antes de la el dominio de lo relativo e inmanente; en cambio, la fe en lo absolu-
Primera Guerra mundial parecía que una reflexión histórico-religio- to y en lo trascendente no es el órgano más adecuado para compren-
sa consecuente con ese enfoque específico no sólo sería capaz de der la religión del Antiguo Testamento como magnitud histórica» 3 \
producir una obra que abarcase toda la investigación sobre el Anti- En épocas siguientes hubo algunos investigadores que, en esa
guo y el Nuevo Testamento, sino que —piénsese, por ejemplo, en los misma línea, escribieron tanto una «historia de la religión» como
trabajos de E. Troeltsch— podría crear una teología basada en una una «teología del Antiguo Testamento» 36 . Otros, en cambio, se limi-
visión unitaria de la historia que englobase también a la dogmática. taron a completar su presentación teológico-sistemática con adicio-
Pero no sucedió así. La Primera Guerra mundial provocó en Ale- nes más o menos extensas de ciertos resúmenes histérico-religio-
sos37. Pero ya el hecho de añadir un complemento atestiguaba su
mania una quiebra casi absoluta de la investigación histórico-religio-
convicción personal de que una interpretación genética del proceso
sa, antes incluso de que se pudiera escribir una historia de la religión
de desarrollo de la religiosidad israelita no era algo absolutamente
de Israel con ese enfoque. En 1 9 3 1 , 0 . EiSfeldt, partidario desde muy
superfluo.
joven de la orientación histórico-religiosa, describía en visión retros-
Ahora bien, ese compromiso con un nuevo método de investiga-
pectiva ese cambio de situación, no sin un deje de amargura: «Al ter-
ción no debería inducir a engaño sobre la parálisis que aún afectaba
minar la guerra, cuando ya se habían calmado los sobresaltos de los
al interés científico por la presentación histórico-religiosa. Las in-
años de la revolución, y la ciencia y la teología volvieron por sus novaciones y discusiones sobre una metodología hermenéutica pro-
fueros, no fue precisamente la teología histórico-religiosa la que cedían de la «teología del Antiguo Testamento» y, de hecho, en el
continuó su vieja marcha triunfal, interrumpida por la guerra y la re- período anterior y posterior a la Segunda Guerra mundial se impu-
volución, sino que surgió otra teología completamente distinta, que sieron como nueva disciplina. Por el contrario, las «historias de la
no hizo más que cosechar éxitos sobre éxitos, la teología dialéctica, religión de Israel», o sea, las síntesis histórico-religiosas que surgie-
llamada también teología de crisis o teología de la palabra»33. ron después de la Primera Guerra mundial, no pasaban de ser meras
Unos años antes, en 1926, el propio Eifífeldt había caracteriza- reproducciones mecánicas38, sin verdadero interés por superar los
do así la nueva situación: «Hartos ya de tanto historicismo, tanto
psicologismo y tant© relativismo como han invadido el método de 35. Ibid., 109.
estudio científico de la religión, lo que ahora se busca es la auténtica 36. Véase, por ejemplo, E. Konig, Geschichte der Alttestamentlichen Religión, 1912;
Id., Theologie des Alten Testaments, 1922; E. Sellin, Alttestamentliche Theologie auf reli-
revelación, y se exige un estudio científico de la Biblia que haga gionsgeschichtlicher Grundlage I: «Israelitisch-jüdische Religionsgeschichte»; II: «Theologie
justicia a su pretensión de ser la revelación de valores absolutos, des Alten Testaments», 1933. Lo mismo se puede decir de G. Fohrer, que, con sus obras
incluidos los teológicos. Los que con más claridad han expresado Geschichte der israelitischen Religión (1969) y Theologische Grundstrukturen des Alten Tes-
taments (1972), compuso una especie de «teología». Por el contrario, en las monografías de
esa exigencia han sido los representantes de la teología dialéctica»34. Th. C. Vriezen y de W. Eichrodt (véase la nota 3) el aspecto «histórico-religioso» carece de
Pues bien, mientras la inmensa mayoría de investigadores veterotes- toda relevancia en comparación con su «teología».
37. O. Proksch,Theologie, 1950,48-419: «Die Geschichtswelt»; Th. C. Vriezen,Theo-
tamentarios, a fin de responder a esa exigencia, no dudaron en sus- logie, 1956, 27-37: «Der Weg des Glaubens Israels in der Geschichte»; G. von Rad, Theolo-
tituir la «historia de la religión judeo-israelita» por una nueva forma gie 1,1962,17-115: «Abril? der Geschichte des Jahweglaubens und der sakralen Institutionen
in Israel».
de «teología del Antiguo Testamento», O. EiSfeldt trató de rescatar
38. Lo mismo se puede decir de la obra de G. Holscher Geschichte der israelitischen
und jüdischen Religión, 1922, que sólo se distingue de las historias de la religión procedentes
de la escuela de Wellhausen por una consideración más amplia de las teorías histórico-
33. Werden, 1962, 261.
34. Religionsgeschichte, 1962, 106.
33
32
INTRODUCCIÓN HISTORIA DE LA INVESTIGACIÓN

métodos y la organización histórica de los planteamientos de Well- constituida por escritos que, en multitud de aspectos, defienden u n a
hausen y de la antigua escuela de historia de las religiones. M á s aun, postura que se desvía totalmente de la religión "oficial" de la épo-
hay que decir que la pocas «historias de la religión de Israel» que se ca» 41 . Sin e m b a r g o , n o se profundiza en la lucha que subyace a esa
escribieron después de la Segunda Guerra mundial, bajo el dominio realidad, sino simplemente se enuncian los contenidos religiosos y
de la «teología veterotestamentaria», suponen un retroceso m e t o d o - morales de la proclamación profética. Sobre la estructura dialógica
lógico y sistemático, a pesar de que integran en sus contenidos los de la historia de la religión y, especialmente, sobre la interferencia
resultados de las nuevas corrientes de investigación. recíproca entre cambios históricos y transformaciones religiosas, que
Ejemplo elocuente de esa situación es la obra Israelitische Reli- tanto fascinaba a Wellhausen, la obra de H . Ringgren n o recoge más
gión (Religión de Israel) de H. Ringgren (1963), que, quizá n o por que algunos ecos bastante apagados. La comprensión genética de la
casualidad, está escrita por un autor procedente de Suecia, d o n d e , al historia se solidifica en una sistematización meramente periódica, a
revés que en Alemania, jamás hubo un verdadero interés teológico todas luces insuficiente 42 .
por la investigación histórico-religiosa. En una perspectiva de histo-
ria de la investigación, H. Ringgren ofrece una síntesis aceptable entre Lo mismo sucede con el libro de W. H. Schmidt, Alttestamentlicher
la rama escandinava de la «Myth and Ritual School» y la escuela de Glaube undseine Umwelt (La fe del Antiguo Testamento y el mundo circun-
investigación alemana sobre el Antiguo Testamento (representada, dante, 1968) que, a partir de la segunda edición ( 2 1975), apareció bajo el
nuevo título de Alttestamentlicher Glaube in seiner Geschichte (La fe del An-
entre otros muchos, por M. N o t h ) . La diferencia de contenido entre tiguo Testamento en su perspectiva histórica). Con abundancia de material
esa «moderna» historia de la religión y la elaborada por R. Smend extraordinariamente útil, el libro «querría presentar no precisamente una
reside principalmente en la datación de los textos. De hecho, sobre visión de conjunto de la historia de la religión de Israel, que incluyera todas
la religión de los patriarcas, la de Moisés y la del p e r í o d o anterior a las formas de la religiosidad popular, sino, ante todo, las peculiaridades y la
la instauración del Estado israelita se dan muchos más datos y con historia de la comprensión de Dios en el Antiguo Testamento»43. La descrip-
mucha mayor seguridad que en tiempos de Wellhausen; y eso obede- ción del cambio que experimentó la imagen de Dios desde la primitiva época
nomádica hasta los tiempos de la monarquía comprende la mayor parte de
ce, indudablemente, al influjo de A. Alt y M . Noth 3 9 . El principal in- la exposición. Resulta evidente que, en opinión de W. H. Schmidt, para cap-
terés se centra en la época monárquica, a la que se atribuyen muchos tar lo esencial de una religión basta explicar su concepción de Dios. De ese
textos —sobre t o d o de los Salmos— que antes se consideraban de modo, la influencia recíproca entre desarrollo social y religioso constituye
origen postexílico. Por el contrario, la exposición de los períodos sólo la mitad de la reflexión; los efectos de la religión sobre el desarrollo
exílico y postexílico, que abarca un 1 6 % del estudio, muestra un social —por ejemplo, mediante la instauración de la Ley— quedan exclui-
dos de toda consideración pertinente. Prescindir de la «religiosidad popu-
notable desinterés teológico. Aunque es verdad que se abordan te-
lar» limita el conjunto a una hipotética línea ideal44, y no deja espacio para
mas relativos al desarrollo histórico-religioso, la presentación de la una verdadera controversia sobre la concepción de Dios. Incluso la monar-
religión de Israel que se da en la parte central del libro, dedicada al quía y la profecía conviven pacíficamente (§§ 12.14). Del tiempo del exilio
tiempo de la monarquía, sigue una pura estructuración dogmática y del período postexílico —un 1 1 % de la obra— sólo se toma en conside-
ordenada por ternas: naturaleza de Dios, formas de manifestación de ración lo que es de interés desde el punto de vista del cristianismo.
la divinidad, ángeles, espíritus, etc. Da la impresión que los esquemas Con la aparición del libro, la consideración de la influencia del am-
empleados por ciertas teologías del Antiguo Testamento han invadi- biente medio-oriental —sobre todo del mundo de Ugarit—, que había des-
do la historia de la religión 40 . Los profetas se sitúan, sin más, junto a lumhrado a la recién publicada Theologie des Alten Testaments (Teología
instituciones como el rey y el culto. Sobre eso advierte el autor: «No
deja de ser curioso que una gran parte del Antiguo T e s t a m e n t o esté
41. Religión, 1963, 226.
42. Ringgren introduce el suplemento a la segunda edición de su monografía de 1982
religiosas de B. Tylor, J. G. Frazer y W. Wundt, y por su diferente datación de los textos. —que se presenta sin cambios sustanciales— con la frase «En el campo de la historia de la
Mediante una datación tardía del Deuteronomio, en torno al 500, G. Holscher pudo esta- religión de Israel no se ha hecho prácticamente ningún descubrimiento revolucionario du-
blecer una división periódica más plausible que la de R. Smend entre época israelita y época rante las dos últimas décadas» (319). Pues bien, la afirmación no caracteriza tanto el estado
judía (116ss.). de la investigación histórica cuanto una cierta posibilidad, por su parte, de desarrollar nue-
39. Véase A. Alt, Gott der Váter, 1959 (2.1): intento de reconstrucción de la «religión vas concepciones.
de los patriarcas»; M. Noth, System, 1966 (2.3): tesis sobre las anfictionías. 43. Glaube, ''1982, 7.
40. La categorización de Ringgren recuerda las monografías de L. Kohler, Theologie 44. Ibid., 9. Para W. H. Schmidt, la norma de presentación radica en los dos primeros
des Alten Testaments, 1935, y de W. Eichrodt, Theologie, 1968. mandamientos del Decálogo.

34 35
INTRODUCCIÓN HISTORIA DE LA INVESTIGACIÓN

del Antiguo Testamento) de G. von Rad, significó un decisivo paso adelan- nes meramente yuxtapuestas 46 , sin que aparezca el conflicto teológi-
te. Sin embargo, la comparación histórico-religiosa planteada por el libro co que entraña su diversidad. De hecho, los planteamientos real-
de Schmidt, que alude a la «inconfundible peculiaridad de Israel dentro de mente histórico-sociales de G. Fohrer, que tratan de comprender la
las religiones de la Antigüedad»"", no tiene frecuentemente más que una
función apologética. Por eso, esta presentación, que se sitúa «entre una religión de Israel en el juego recíproco de su desarrollo histórico 47 ,
«historia de la religión» y una «teología del Antiguo Testamento» (7), deja se atascan en sus mismos comienzos.
bien claro que el empleo de una estructura sistemática, con sus criterios de Los períodos exílico y postexílico, que abarcan el 22% de la
selección y sus peculiares valoraciones, corre el riesgo de obnubilar la vi- obra de G. Fohrer, reciben ciertamente una atención mucho mayor
sión del auténtico desarrollo histórico-religioso. que en las respectivas monografías de H. Ringgren y W. H. Schmidt,
pero desde luego no todo el aprecio que corresponde a su importan-
Una obra que muestra mucho más interés por el desarrollo his- cia y su significado para la configuración de la religión de Israel.
tórico-religioso, en relación con la historia social y política de Israel
y en confrontación con las religiones del mundo contemporáneo, es Este somero recorrido por la historia de la investigación permite
el libro de G. Fohrer Geschichte der israelitischen Religión (Historia deducir, como pautas para un nuevo planteamiento de la historia de
de la religión de Israel, 1969). En la obra el autor distingue entre la la religión de Israel, las exigencias siguientes:
religión tribal nomádica y la religión cananea de la población autóc- 1. Una «historia de la religión de Israel» tiene que plantearse en
tona; y eso le brinda una oportunidad para reseñar las consecuen- una perspectiva histórica, sin introducir —solapada o abiertamente—
cias histórico-religiosas del encuentro entre ambas (11-53). Sin em- ningún principio dogmático de división o de selección (H. Ringgren,
bargo, las fuerzas decisivas que suscitaron la religión de Israel no W. H. Schmidt).
procedían, en su opinión, de esa correlación socio-religiosa, sino de 2. Una «historia de la religión de Israel» debe presentarse como
ciertos impulsos particulares, que el autor reduce a cuatro: la reli- un proceso abierto que conduce a los estadios posteriores del judais-
gión yahvista introducida por Moisés, la monarquía, la profecía y la mo y del cristianismo. Hay que rechazar completamente toda divi-
teología deuteronómica, como consecuencia de esta última. Con sión que introduzca de modo subrepticio —en particular, por parte
esos elementos, G. Fohrer creía poder describir los «impulsos reli- del cristianismo— ciertas valoraciones arbitrarias, como los concep-
giosos contingentes» que no se deducen de las estructuras sociales, tos de «hebraísmo» y «judaismo» (W. M. L. de Wette), o una visión
sino que se cruzan en su camino. Ahora bien, la pregunta es si esos «israelítico-judía» (J. Wellhausen y su escuela), y hay que evitar a
elementos suponen un verdadero progreso con respecto al postula- toda costa cualquier clase de sublimación o devaluación, por ejem-
do de Wellhausen de que los que hacen la historia son los personajes plo, la contraposición entre «religión profética» y «religión legalísti-
con inspiración religiosa. De hecho, su «teoría de los impulsos» per- ca» (R. Smend).
mite a Fohrer prescindir de los portadores de grandes innovaciones
3. Una «historia de la religión de Israel» no debe presentarse co-
religiosas y olvidarse de sus condicionamientos sociales. Sólo que,
mo una mera historia de las ideas o como una historia del espíritu
de ese modo, los impulsos corren el riesgo de convertirse en niveles
(W. Vatke y, en parte, G. Fohrer), sino como un proceso que engloba
desprovistos de toda ideología histórica.
los diferentes aspectos del desarrollo histórico. La descripción ten-
Lo mismo se puede afirmar sobre el concepto de «actitud exis- drá que escudriñar y reproducir el sistema de interferencias recípro-
tencial» introducido por G. Fohrer, que él distribuye en seis catego- cas entre el desarrollo político y social, por una parte, y por otra entre
rías: actitud restauradora, mágica, cúltica, nacional-religiosa, sapien- factores religiosos y dimensión cúltica (planteamientos de J. Well-
cial y profética (144ss.; 269ss.). La categorización permite descubrir hausen y R. Smend). Espero que el concepto formal de religión, que
en el interior de la religión israelita una diversidad de «corrientes de la describe como un intercambio entre Dios y el hombre 48 —y que es
fe» que, en parte, son perfectamente legítimas. Pero, como G. Fohrer
—de nuevo, en virtud de su orientación histórico-ideológica— no
se plantea la cuestión sobre los portadores de dichas actitudes exis- 46. Véase una crítica semejante en F. Stolz, Problema, 1991, 9.
47. Puede consultarse, en particular, su artículo «Zur Einwirkung der gesellschaftlichen
tenciales, las categorías tienden a convertirse en una serie de opcio- Struktur Israels auf seine Religión».
48. Véase G. Mensching, Religión, 1961, 961: «Definírnosla religión como la vivencia
de un encuentro con la realidad de lo sagrado, que determina existencialmente al hombre
45. Glaube, A\9%2, 11, que reproduce una cita de K. Koch. para comprometerse con una respuesta activa». En una línea semejante se define C. Wester-

36 37
INTRODUCCIÓN
HISTORIA DE LA INVESTIGACIÓN

el que se va a emplear a lo largo de esta monografía—, haga justicia


veterotestamentarias en una viva confrontación teológica entre los
a ese planteamiento. Desde luego, habrá que añadir que, para el his-
diferentes grupos y partidos. El modelo dialéctico de Hegel, que
toriador de la religión, «Dios» sólo se puede percibir en las expresio-
inspiró la presentación de W. Vatke, fue un punto de partida perfec-
nes verbales del ser humano, en la experiencia religiosa que manifies-
tamente legítimo, pero demasiado rígido y sin la fuerza motriz de la
tan dichas expresiones, en los símbolos religiosos que traducen esas
vida histórica real. Por tanto, la historia de la religión de Israel de-
experiencias, y en las palabras que desde el fondo de la experiencia
berá ser la descripción del continuo discurso entre las diferentes
se dirigen a la divinidad o se pronuncian en su nombre. Eso quiere
comunidades israelitas sobre la interpretación religiosa de determi-
decir, desde un punto de vista metodológico, que el lugar en el que
nados desarrollos históricos y sobre la actuación impuesta por la
ha de situarse el historiador de la religión para describir todo el sis-
voluntad de Dios frente a dichas exigencias^0.
tema de reciprocidades no puede ser el propio Dios, ni una especie
de visión panorámica presuntuosa de la relación entre Dios y el hom- 6. Una «historia de la religión de Israel» deberá estar orientada
bre, sino única y exclusivamente el hombre israelita. en una línea de comparativismo religioso. La reflexión de Israel so-
bre sus convicciones religiosas no se desarrolló en el marco cerrado
4. Una «historia de la religión de Israel» concebida en categorías
de su propia individualidad, sino en el ámbito —más o menos abier-
modernas deberá incluir, además de la historia política (J. Wellhau-
to— de la cultura y de la religiosidad del Medio Oriente contempo-
sen), la historia social del pueblo. Eso quiere decir que, en tanto en
ráneo, en un juego continuo de aceptación, transformación y recha-
cuanto las fuentes lo permitan, debe plantearse la cuestión sobre los
zo de interpretaciones y comportamientos religiosos que habían
portadores de las diversas tradiciones religiosas, con sus circunstan-
marcado profundamente siglos y siglos de experiencia. Hoy día, rei-
cias económico-sociales y sus relaciones recíprocas con los demás
na un consenso prácticamente unánime sobre la necesidad de supri-
miembros que forman la comunidad. Esa historia no podrá prescin-
mir la estrechez de miras de la escuela de Wellhausen y las reservas
dir de la posible relación de las diversas expresiones religiosas o del
teológicas que, a consecuencia de la teología dialéctica, provocaron
mundo de los símbolos con el individuo (en el ámbito de su vida
el declive de la investigación científica de la religión. Lo único que
familiar), con la comunidad local, con el pueblo entero, o con el
hay que promover es una comparación honesta y sistemática —es
Estado constituido. Se impone así un intento de ordenar los mate-
decir, carente de todo interés apologético— no sólo de las expresio-
riales de tradición en diferentes niveles, de acuerdo con las magnitu-
nes religiosas concretas, sino de las diferentes magnitudes socio-reli-
des sociales que sirven de punto de referencia49. Al mismo tiempo,
giosas que se pueden considerar afines. ¡Las coincidencias son tan
no podrá prescindir del hecho de que «Israel», en cuanto magnitud
importantes como las divergencias! La tarea de un comparativismo
referencial, ha sufrido grandes transformaciones a lo largo de su
histórico-religioso no consiste en demostrar la peculiaridad de la
propia historia—sobre todo, en sus formas de organización social—
religión de Israel (contra W. H. Schmidt), sino en ayudar a una me-
que se han visto decisivamente condicionadas por «su religión» y
jor comprensión de dicho fenómeno.
que, a su vez, han contribuido a transformar las concepciones y las
7. Una «historia de la religión de Israel» tendrá que conceder al
expresiones religiosas.
período postexílico toda la importancia que realmente le corres-
5. Una «historia de la religión de Israel» no sólo deberá presen-
ponde 51 . Deberá tomar en serio la opinión hoy día bastante genera-
tar la multiforme riqueza de expresiones religiosas y concepciones
lizada, según la cual el período del exilio y los primeros años de la
teológicas en su contexto histórico e histórico-social, sino que ten-
época postexílica fueron verdaderamente decisivos para la configu-
drá que ponerlas en mutua comunicación dialógica. Su tarea consis-
ración de la religión de Israel. Por consiguiente, deberá prestárseles,
tirá en transformar la «congelación del diálogo» de las tradiciones
por lo menos, el mismo interés y concederles el mismo espacio que
al período pre-exílico, en la medida en que lo permitan las fuentes.
mann, Verháltnis, 1964, 192, que toma ese concepto formal de religión como principio
articulatorio de su Theologie des Alten Testaments: los capítulos II-IV tratan de la palabra y
acción de Dios que salva, bendice, juzga y se compadece del hombre; el capítulo V se centra 50. En este punto coincido con H. G. Kippenberg, Religionswissenschaft, 1983, 23s.
en la palabra y la acción humana como respuesta a la divinidad. Entre las innumerables que aboga por la introducción del modelo discursivo en las presentaciones de historia de la
propuestas de división de la «teología del Antiguo Testamento», me parece que ésta es la que religión.
resulta más convincente. 5 1 . En este aspecto, W. Vatke, e incluso J. Wellhausen y R. Smend, fueron mucho más
49. Sobre el «pluralismo religioso interno» al que se alude aquí, cf. pp. 49ss. avanzados que las «modernas» presentaciones de historia de la religión. F. Stolz, Probleme
1991, 10ss., plantea una exigencia semejante.

38
39
INTRODUCCIÓN OBJETIVOS, MÉTODO Y REFLEXIONES HERMENÉUTICAS

Y eso implica, naturalmente, una profunda revisión de cualquier Con todo, esa contraposición entre disciplinas —una relativísti-
prejuicio cristiano antijudío. ca y de carácter histórico-objetivo, y otra más bien teológico-siste-
mática y eclesiásticamente normativa— no resulta plenamente satis-
factoria en el momento actual.
1.2. OBJETIVOS, MÉTODO Y REFLEXIONES HERMENÉUTICAS Por parte de la historia de la religión hay que subrayar que no se
da una verdadera historiografía sin ciertos presupuestos. Eso lo sa-
Después del sucinto recorrido por la historia de la investigación so- bía muy bien O. EiEfeldt". Sin embargo, su ideal del historiador
bre las implicaciones y oposiciones mutuas entre «historia de la reli- religioso, «que, sin perjuicio de su fe personal y de la confesión de su
gión de Israel» y «teología del Antiguo Testamento», habrá que defi- Iglesia, es capaz de exponer y criticar con una objetividad madura el
nir ahora los objetivos y métodos de la primera en comparación con proceso de formación de su religión»^4, es altamente cuestionable, al
los de la segunda. menos, después de Auschwitz. El que escriba una «historia de la re-
En 1926 O. EiSfeldt, en su esfuerzo por asegurar a la «historia ligión de Israel» no podrá prescindir del hecho de que la religión
de la religión de Israel» el sitio que le correspondía en la ciencia que presenta es precursora de dos grandes religiones mundiales,
sobre el Antiguo Testamento, intentó diferenciar claramente ambas como el judaismo y el cristianismo. En cuanto teólogo, no podrá
disciplinas tanto desde el punto de vista metodológico como desde prescindir de que es miembro de una Iglesia transida de conflictos
una perspectiva conceptual: internos y externos por superar los problemas que agobian a la hu-
«La historia de la religión israelítico-judía es, ante todo, una cien- manidad. En ese sentido, su presentación no podrá menos de incluir
cia histórica, que describe la religión del Antiguo Testamento como sus intereses teológicos personales, aparte de que el proyecto de una
una magnitud sujeta a las leyes del desarrollo histórico [...] Para ello «historia de la religión de Israel» constituye, en sentido amplio, una
se sirve de los habituales instrumentos de la historia y de la filolo- tarea relacionada con la Iglesia. Si del decisivo esfuerzo teológico
gía [...] Uno de esos medios es la «intuición», que resulta particular- por entender el Antiguo Testamento, iniciado por la teología dialéc-
mente importante en este campo específico. Para culminar satisfac- tica, se puede sacar alguna enseñanza para presentar la historia de la
toriamente una labor como el trabajo histórico, basta la «intuición», religión de Israel, ésa es el convencimiento de que la descripción
y no hay necesidad de recurrir a otros medios. La cuestión sobre el tiene que nacer no precisamente de una fría «intuición» apática y sin
valor absoluto o sobre la «verdad» del objeto de investigación no es compromiso, sino de una participación apasionada en los proble-
tarea del historiador; éste deberá contentarse con la constatación de mas y conflictos teológicos del antiguo israelita55. El presupuesto
que su estudio versa sobre una magnitud que pretende ser revela- que, sin duda, debe presidir el trabajo de todo historiador de la reli-
ción y palabra de Dios [...] En cambio, la consideración teológica gión que sea y quiera seguir siendo teólogo es la convicción de que
de la religión del Antiguo Testamento va por un camino distinto. su esfuerzo por encontrar respuestas y decisiones que expresen ade-
Aquí se trata de presentar [...] ciertos contenidos veterotestamenta- cuadamente el concepto de Dios tiene algún sentido para el momen-
rios que para el autor y su comunidad religiosa traducen una autén- to presente.
tica revelación, una palabra de Dios. Por eso, la teología, aun perte- Aunque, según la concepción actual, una «historia de la religión
neciendo plenamente al dominio de la ciencia, posee un carácter de de Israel» no puede ser «objetiva» ni debería ser «relativística», tam-
testimonio, cuya validez está limitada al círculo de los que partici- poco podrá ser meramente subjetiva ni perseguir un interés incondi-
pan de las convicciones religiosas del investigador, es decir, está con- cionalmente normativo. Los intereses teológicos que el autor aporta
dicionada por factores de tipo confesional-eclesiástico [...] Y como
la teología veterotestamentaria consiste en describir una revelación
53. Werden, 1962, 258.
de Dios que, en el Antiguo Testamento, se convierte en una fe que 54. Ibid.,259.
se renueva continuamente, no puede asumir una forma de presenta- 55. En su aplicación de la metodología etnológica al campo de la historia de la reli-
ción histórica [...] Por eso, su género connatural es el de la elabora- gión, H. G. Kippenberg, Religionswissenschaft, 1983, 23s., llega a definir la postura del
historiador de una manera semejante: «Ambas perspectivas, de implicado y de observador,
ción sistemática»52. deberán intercambiarse mutuamente durante el proceso de comprensión, como sucede en
todo diálogo». Más recientemente, también R. Rendtorff, Überlegungen, 1991,11, nota 19,
exige que «las historias de la religión de Israel se escriban con una actitud de menor distan-
52. Religionsgeschichte, 1962, 112s. ciamiento teológico».

40 41
INTRODUCCIÓN OBJETIVOS. MÉTODO Y REFLEXIONES HERMENÉUTICAS

a su obra tienen que someterse al multiforme control del objeto his- tamento» 57 . Por el contrario, Th. C. Vriezen le asignaba la tarea de
tórico que se presenta. Tanto la selección de materiales como su va- «reconocer en la predicación veterotestamentaria el elemento de
loración e incidencia deberán ajustarse al criterio de poder recons- una revelación» que debería realizarse en virtud de un «punto de
truir una continuidad histórica que recoja la mayor cantidad posible partida teológico-cristiano» conscientemente admitido 58 . Con más
de textos y de datos arqueológicos e históricos, para encuadrarlos lógica, B. S. Childs trata de definir la «teología del Antiguo Testa-
en una visión coherente de conjunto. mento» como una «disciplina cristiana» en sentido específico59. Sin
Aunque una «historia de la religión de Israel» no puede demos- embargo, en fecha más reciente, H. D. PreuS vuelve a los postula-
trar la verdad que la Biblia pretende poseer, ni probar la superiori- dos de Eichrodt: «En suma, una "teología del Antiguo Testamento"
dad de «la fe de Israel» —como muy bien observa O. Eifífeldt—, el sigue siendo una labor orientada hacia el aspecto histórico y, por
historiador de la religión no puede prescindir de criterios evaluati- consiguiente, de carácter descriptivo»60. Pero la teología, en ese
vos ni debe darse por satisfecho con una reconstrucción meramente caso, íes algo más que una «fenomenología de la religión veterotes-
difusa y despreocupada^6. tamentaria»?
Pero, por otra parte, su reconstrucción no deberá basarse en Por tanto, si una orientación normativo-cristiana de la «teología
dogmas o en postulados eclesiásticos, sino que tendrá que brotar del del Antiguo Testamento» plantea sus problemas, lo mismo sucede
propio discurso religioso. Por grande que sea la comprensión y sim- con la exigencia de su elaboración sistemática. En relación con la «his-
patía crítica con la que debe presentar cada una de las posturas que toria de la religión de Israel», W. Eichrodt planteaba ya el problema
configuraron los antiguos conflictos y valorar sus respectivos intere- en los siguientes términos: «Si una historia de la religión israelítico-
ses, no debe pretender tomar partido por todas las posiciones ni, judía debe ocuparse de la interpretación genética de la religión del
por el contrario, disculparlas sin más. Las decisiones o desarrollos Antiguo Testamento mediante el juego recíproco de las fuerzas his-
claramente falaces deben denunciarse como tales en una visión glo- tóricas, una teología veterotestamentaria [...] debe abordar la tarea
bal del entero proceso histórico. Sólo así podrá revivirse en el pre- sistemática de establecer un corte transversal en los acontecimientos,
sente el dramatismo y la seriedad del conflicto religioso que acosó por medio del cual se pueden conocer los contenidos vitales de la
en su tiempo al individuo israelita. religión, según su propia estructura interna y en su configuración es-
Por consiguiente, hoy día, la tarea de una «historia de la religión pecífica, frente al mundo religioso circundante, es decir, frente a los
de Israel», a pesar del empleo lógico de una metodología histórica, diversos tipos de historia de la religión»61. Sin embargo, se vio con
es mucho más teológica de lo que opinaba O. EiSfeldt. Por supues- toda claridad que la «tarea sistemática» de presentar el «proceso» de
to, no le compete determinar el «valor absoluto» o «la verdad», pero la religión israelita «según su propia estructura interna» no tiene fácil
sí le incumbe la presentación de las justas valoraciones y decisiones solución.
en las respectivas circunstancias históricas, y el análisis de la verdad Por una parte, la continua búsqueda de un principio adecuado
real que centellea en los eventuales conflictos. de elaboración y división de la «teología del Antiguo Testamento»
Entre tanto, ha quedado claro, por parte de la teología del An- muestra lo difícil que es encontrar una sistemática que se adapte a la
tiguo Testamento, que una metodología de naturaleza sistemático- religión de Israel62. La interminable discusión sobre si el Antiguo
teológica y una tarea de carácter normativo-eclesiástico, como la
que O. Eififeldt quería atribuirle, no pueden mantenerse por más
57. Bedeutung, 1929, 89. En el prólogo a la quinta edición de su «Teología», vol. I,
tiempo. Ya en 1929 W. Eichrodt ponía en guardia sobre el peligro vuelve a insistir en «el rechazo de toda seducción que lleve a dejarla entrar en el terreno de
inherente a toda presentación de una «teología del veterotesta- las ciencias normativas» (VI).
mentaria» como «disciplina dogmático-religiosa», mientras le asig- 58. Theologie, 1956, 98.
59. Theology, 1985, 7. Su observación de que, hasta el momento, los judíos no se han
naba un «sitio en la ciencia empírico-histórica sobre el Antiguo Tes- comprometido con esa tarea no deja de ser pertinente; aunque, quizá, esa situación no deba
seguir siendo necesariamente irremediable. Véase R. Rendtorff, Überlegungen, 1991,12-14.
60. Theologie, 1991, 23.
61. Bedeutung, 1929, 89.
56. Contra la opinión de C. J. Bleeker, Method, 1971, 28, que, a diferencia de los 62. Hasta el momento, sólo hay unanimidad en rechazar la aplicación meramente
teólogos comprometidos con la crítica, reclama al historiador de la religión: «El historiador externa al Antiguo Testamento de criterios divisorios espurios, tomados de la dogmática,
de las religiones reconoce la existencia de valores religiosos y trata de comprender su signi- como en el caso de L. Kohler. Véase W. Zimmerü, Grundrifí, 1989, 9; H. D. PreuG, Theolo-
ficado. Pero su método debe ser completamente aséptico y libre de todo juicio de valor». gie, 1991, 23. Pero resulta que la búsqueda de criterios internos de división no ha cristaliza-

42 43
OBJETIVOS. MÉTODO Y REFLEXIONES HERMENÉUTICAS
INTRODUCCIÓN

Testamento posee un «centro teológico»63 en torno al cual se pue- que hay que comprender», mientras que, por otra parte, la «necesa-
dan agrupar, según principios constrictivos, sus diferentes expresio- ria diferenciación histórica no debería desaparecer, sino integrarse
nes religiosas, o si, más bien, hay que admitir una multiplicidad de en esa presentación orientada sistemáticamente, puesto que el cami-
presentaciones64, obliga a reconocer que el Antiguo Testamento es- no de Dios con su pueblo fue esencialmente histórico, un trozo de
capa, evidentemente, a cualquier pretensión de reducirlo a un es- historia»66.
quema sistemático-ideológico. De modo que, en la actualidad, la tarea de la «teología del Anti-
Por otra parte, la historia es un elemento tan decisivo de otras guo Testamento» tiene una orientación marcadamente más históri-
partes de la religión israelita y de su presentación literaria, que un ca que lo que pensaba O. Eififeldt. Ahora bien, si es verdad que
oscurecimiento de su dimensión histórica le quitaría algo fundamen- tanto la «historia de la religión de Israel» como la «teología del An-
tal. Como ya lo reconocía G. von Rad: «Si no podemos separar el tiguo Testamento» han acercado posiciones, frente a la confronta-
pensamiento teológico de Israel de su mundo histórico, ya que su ción en que se encontraban en los años 1920, se plantea la pregunta
propia elaboración fue un complicado proceso llevado a cabo por la sobre lo que aún las distingue, y si no tendrá sentido seguir cultiván-
fe de Israel, eso quiere decir que tenemos que abandonarnos al cur- dolas y desarrollándolas con una sabia utilización —de ningún modo
so de los acontecimientos, según la propia interpretación de la fe de irrelevante— de los nuevos datos aportados por la investigación ul-
Israel». Y continúa con la siguiente confesión: «La única forma legí- terior.
tima de hablar teológicamente del Antiguo Testamento es la narra- Ya en 1963 R. Rendtorff abogaba por una mayor integración de
ción» 61 . Ahora bien, cno equivale eso a suprimir la pregunta de ambas. Puesto que la revelación de Dios no ha tenido lugar en un
W. Eichrodt sobre la unitaria «estructura interna» de la religión de más allá, sino en el propio seno de la historia de Israel, R. Rendtorff
Israel, que es lo que debería orientar una «teología del Antiguo Tes- se unía a las exigencias planteadas por W. Vatke y J. Kóberle de
tamento», en contraposición a una «historia de la religión»? La pro- «entender la reflexión teológica como una tarea histórica (y vicever-
puesta más reciente de H. D. PreuS trata de sugerir un camino inter- sa)»67, y de «reconocer la consideración histérico-religiosa del Anti-
medio para resolver este dilema. La misión de la teología es, según guo Testamento como una parte integrante de la teología veterotes-
él, «descubrir las estructuras fundamentales del testimonio y de la tamentaria» 68 . Sin embargo, por muy apreciable que sea el esfuerzo
fe»; en cambio, la sistemática debería «adaptarse a los contenidos por superar un hiato tan inadecuado al Antiguo Testamento como
el que se da entre una metodología histórica y una teológica, y por
dotar a la historia de la religión de Israel de un legítimo derecho de
do, por el momento, en una «teología veterotestamentaria» que, en su estructura, coincida
con cualquiera otra (véase la observación de G. F. Hasel, Issues, 1985, 43: «En lo tocante a ciudadanía teológica bajo el techo de la «teología del Antiguo Testa-
esquemas organizativos de la teología del Antiguo Testamento, hoy día hay bastante más mento», el único ejemplo de ese enfoque, el desarrollado por su
variedad que en épocas precedentes, aunque con una considerable falta de consenso o de
convergencia en los enfoques»). Por consiguiente, habrá que contentarse con el plantea-
discípulo W. H. Schmidt, que trata de presentar la «fe del Antiguo
miento subjetivo de esa presentación. Así lo reconoce abiertamente H. D. Preul? (o. c, 2): Testamento en su historia», muestra categóricamente que una sim-
«Cuando un estudioso del Antiguo Testamento presenta, o pone por escrito, su concepción ple mezcla de ambas disciplinas es bastante problemática, ya que en
de la «teología veterotestamentaria», ése es el lugar en el que él ofrece a sí mismo y a los
demás su comprensión del Antiguo Testamento, es decir, ante todo, de los problemas teoló- esa presentación se cuelan demasiados prejuicios y valoraciones in-
gicos que surgen por el mero hecho de preguntar a los múltiples y variados testimonios controladas 69 .
veterotestamentarios por sus puntos de coincidencia» (reproducción de una cita de E. Ebe- Con todo, aunque una integración de ambas disciplinas no lleve
Iing). También R. Rendtorff, Überlegungen, 1991, 7, refiriéndose a los esbozos aparecidos
hasta ahora, alude a la realidad de que «en gran medida dependen de los presupuestos a ningún resultado convincente, las dos entran en competencia di-
individuales de cada autor», aunque no entra en una valoración crítica de dichos postulados. recta no sólo en cuanto a su función de sintetizar resultados de in-
63. Véase una síntesis en H. D. Preufi, Theologie, 1991, 25ss. Entre las muchas pro- vestigaciones parciales sobre el Antiguo Testamento, sino también
puestas, se pueden reseñar: la «alianza» (W. Eichrodt), la «fórmula de la alianza» (R. Smend),
la «unión con Dios y su reinado» (G. Fohrer), el nombre revelado «Yahvé» (W. Zimmerli), en la aproximación de sus métodos específicos. A pesar de los ya
el primer mandamiento (W. H. Schmidt), o la «acción de Yahvé que elige y compromete» mencionados problemas de interpretación que acosan a la «teología
(H. D. Preufi). Cuando ante esa situación H. D. PreuG afirma que «en definitiva, el Antiguo
Testamento posee un centro teológico» (o. c, 1991, 23), su formulación suena más bien
como una advertencia conminatoria. . 66. Theologie, 1991,23s. „ . „ .
64. Así reflexiona G. von Rad, Fragen, 1973,290ss., después de haber escrito su Theo- 67. Theologie, 1975, 150. •" '
logie des Alten Testaments, J l 962-1965. 68. Ibid., 151. . , , , . ' , .
65. Theologie I, ''1962, 134 (las dos citas aducidas). 69. Cf. pp. 35ss.

44 45
INTRODUCCIÓN
CRITERIOS DE DIVISIÓN

del Antiguo Testamento» desde el principio, no hay que entonar


aquí su canto de despedida. ¡Quién sabe cómo se va a desarrollar en Con todo, me puedo imaginar perfectamente que, junto a dicha
el futuro!70. visión histórico-religiosa, también puede haber lugar para un enfo-
que teológico que, partiendo de los acuciantes problemas del pre-
Si la disciplina de «historia de la religión de Israel» tiene alguna
sente y de las actuales controversias teológico-eclesiásticas sobre la
oportunidad de encontrar un puesto en las Facultades de Teología,
contribución cristiana a su solución, se proponga como tarea la de
sólo el futuro podrá decir cuál de las disciplinas concurrentes es la
establecer un corte transversal temático en la historia de la religión
que más se adapta a su objeto, el «Antiguo Testamento», y puede
de Israel y en la del cristianismo primitivo, para exponer lo que en
prestar un mayor servicio en la transferencia de la investigación ve-
las intuiciones teológicas y modos de comportamiento encontrados
terotestamentaria al campo de la teología y de la Iglesia.
allí, mediante planteamientos y controversias análogas, puede resul-
No puedo ocultar que, en el momento presente, considero la
tar importante, eficaz y normativo para la Iglesia de hoy. Eso signi-
historia de la religión como la disciplina veterotestamentaria con
ficaría una nueva concepción de la «teología del Antiguo Testamen-
mayor capacidad de síntesis interpretativa,
to», radicalmente distinta de la que se ha tenido hasta ahora.
— porque es la que mejor se adapta a la estructura histórica de
grandes secciones del Antiguo Testamento;
— porque se toma en serio la idea de que sus expresiones reli-
1.3. CRITERIOS DE DIVISIÓN
giosas no se pueden separar del trasfondo histórico del que proce-
den y en el que necesariamente han de interpretarse;
— porque no tiene obligación de adaptar sus expresiones reli- La historia de la religión de Israel, tal como la transmiten los escritos
giosas —no sólo diferentes, sino a veces incluso contradictorias— a del Antiguo Testamento, se extiende a lo largo de un período de
unos mil años, desde finales del segundo milenio a.C. (hacia 1200)
un nivel teórico de abstracción;
hasta mediados del siglo n a.C. Toda una serie de factores, como los
— porque expresa con toda claridad el proceso dialógico de la
profundos cambios experimentados por Israel a lo largo de su acci-
lucha por una clarificación, delimitación y consenso teológico, que
dentada historia política, la instauración de un Estado nacional en
es lo que mejor corresponde hoy día al proceso conciliar, o sinodal,
tiempos del rey David (hacia el año 1000), la pérdida de su propia
de aprendizaje ecuménico de las Iglesias y al diálogo entre judíos y
identidad con motivo del exilio (587), y la restauración de la comu-
cristianos; nidad cúltica en torno al reconstruido templo de Jerusalén, primero
— porque fija su continuidad no en ciertas ideas religiosas de las bajo dominio persa (desde el año 538) y luego bajo la dominación
que debería apropiarse con una mentalidad cristiana, sino en el pro- helenística (a partir del 332), dejaron una profunda huella en la his-
pio pueblo de Israel, con el que las Iglesias cristianas están en rela- toria de su religión. Por tanto, una «historia de la religión de Israel»
ción de hermandad a través de Jesucristo; que se proponga describir su proceso de formación tendrá que divi-
— porque, consecuente con el planteamiento histórico, renun- dirse en períodos que correspondan a las diversas épocas históricas:
cia a toda pretensión —aun solapada— de posesión absoluta de la primitiva o pre-monárquica, funcionamiento como Estado autóno-
verdad, y cultiva una teología consciente de sus limitaciones escato- mo, exilio, soberanía persa, y dominación helenística.
lógicas, como conviene a una Iglesia minoritaria que vive en el seno
Sin embargo, esa división en períodos históricos no es suficien-
de una comunidad multirreligiosa y, en gran medida, secularizada;
te. Ya el hecho de la multiplicidad de concepciones de fe que atesti-
— porque desde los planteamientos de un comparativismo reli-
guan los escritos del Antiguo Testamento y que frecuentemente con-
gioso, contribuye a facilitar el diálogo con las demás religiones.
curren dentro de una misma época hace imposible presentar una
historia de la religión como un desarrollo auténtico —y, encima,
70. Véanse, por ejemplo, las reflexiones de R. Rendtorff sobre la misión de una nueva lineal— de las ideas y concepciones religiosas. Más bien, nos encon-
«teología del Antiguo Testamento» que, por una parte, debería exponer la teología de los traremos inevitablemente con la cuestión sobre los portadores de
diferentes libros veterotestamentarios en su redacción definitiva y, por otra, ofrecer una tan diversas concepciones de fe: ¿Qué grupos eran los que apelaban
serie de cortes transversales sobre determinados temas y conceptos (Überlegungen, 1975, 9-
12). Aunque Rendtorff no especifica los criterios según los cuales habría que elegir y selec- a determinadas experiencias religiosas, para crear unas concepcio-
cionar dichos temas, la operación no sólo sería compatible con una «historia de la religión nes teológicas específicas? ¿Cuáles eran las otras concepciones que
de Israel», sino que hasta podría evitar todo atisbo de subjetividad. provocaron dicha reacción? ¿Qué intereses perseguían al reaccionar

46
47
INTRODUCCIÓN
CRITERIOS DE DIVISIÓN

de ese modo? La historia de la religión de Israel no es una historia de


general, sólo a los comienzos. Por otra parte, la investigación histó-
ideas exangües, sino el proceso vivo de continuas confrontaciones,
rico-religiosa del antiguo Israel raramente ha acudido a modelos so-
de una ininterrumpida controversia «dialógica» entre los diferentes
ciológico-religiosos (M. Weber, A. Causse)72. Además, no hay que
grupos de la sociedad israelita 7 '. Sólo a lo largo de ese interminable
pasar por alto el hecho de que, en épocas precedentes, las teorías
discurso, y a costa de innumerables fallos y equivocaciones durante
genéricas sobre sociología religiosa no estaban interesadas más que
el proceso de adaptación de posibles alternativas tanto teóricas como
prácticas, tomó forma un puñado de tradiciones religiosas amplia- en la función sociológica de la religión73 y, por consiguiente, sólo
mente aceptadas por la sociedad, que es lo que realmente podemos podían ofrecer alguna clave sociológica sobre la multiplicidad de
definir como «la» religión de Israel, con su propia personalidad pe- tradiciones que se observan en el Antiguo Testamento. En todo caso,
culiar e intransferible. también en este aspecto han aparecido recientemente ciertos indi-
cios de una diferenciación intra-comunitaria de la religión. Ésa es la
Un esbozo histórico-religioso que, como el que se sugiere aquí,
línea de Th. Luckmann, que distingue entre una «religión invisible»,
no se contente con describir a vista de pájaro el proceso de configu-
de profundas raíces antropológicas, y una «religión institucionaliza-
ración de la religión de Israel como mera historia de ideas, sino que,
da», que se ha ido desarrollando a lo largo de la historia74. Por ese
en tanto en cuanto lo permitan las fuentes, trate de explicarlo desde
mismo camino va H. Mol cuando reconoce que en el proceso reli-
sus raíces comunitarias más profundas, como una confrontación teo-
gioso de creación y consolidación de la propia identidad, mediante
lógica y social de diferentes grupos, tendrá que introducir otros cri-
terios de división, por ejemplo, criterios regionales y, sobre todo, la sacralización, hay que distinguir diversos foci ofidentity (focos de
sociológicos. identidad) —según su enumeración: individuo, grupo, comunidad—
que pueden llegar a generar interferencias y crear tensiones recí-
Un principio mayoritariamente aceptado en la investigación es
procas 75 .
que la religión de Israel debe considerarse desde sus diferencias re-
gionales. Por ejemplo, si la distinción entre las tradiciones religiosas En el antiguo Israel, se pueden reconocer por lo menos dos «fo-
del Norte y las del Sur es particularmente clara, no lo es menos la cos de identidad»: la familia (aún no se daba el individuo separado
considerable diferencia entre las concepciones cúlticas y teológicas de la familia) y el pueblo (la sociedad global). Como ya he expuesto
de determinados santuarios, como Jerusalén y Betel. Por eso, para en otra parte 76 , esos dos «focos» atraen a otros dos estratos diferen-
un estudio serio del período pre-exílico, habrá que tener en cuenta tes de la religión israelita: un estrato superior, el de la «religión ofi-
las variantes regionales de la religión yahvista, introducidas por los cial», relacionada funcionalmente con la entera colectividad del pue-
sacerdotes de los diversos santuarios, a pesar de que dichas diferen- blo, y un estrato inferior, el de la «religiosidad personal», orientada
cias aparezcan muy suavizadas en los textos, debido a intereses teo-
lógicos de ciertos grupos exilíeos reformados, o se hayan desfigura- 72. Véanse sus principales obras sobre el tema: M. Weber, Das antikeJudentum, 1920;
do polémicamente desde la perspectiva del Sur. En cambio, para los A. Causse, Du group éthnique a la communauté religieuse, 1937. Sus presupuestos y su
períodos exílico y ppstexílico habrá que tomar en consideración las significado no han tenido plena aceptación en la ciencia veterotestamentaria; véase la orien-
tación, aún muy provisional, de H.-J. Kraus, Anfdnge, 1972. Sobre M. Weber, en particular,
diferencias entre el núcleo residente en Judea y la población judía de véanse las monografías de Chr. Schafer-Lichtenberger, Nebensatz, 1990; Pariah, 1991, y la
la Diáspora, aunque las fuentes sobre esta última no suministren sus recopilación de W. Schluchter, Max Webers Sicht des antiken Christentums, 1985, donde se
indicaciones más que con cuentagotas. ofrece una amplia bibliografía sobre la aceptación de que gozó la obra de M. Weber. Sobre
la resonancia que tuvieron los trabajos de A. Causse en el campo de la investigación, véase
Menos aceptado en una presentación de la religión de Israel es especialmente S. T. Kimbrough, Approach, 1972; Religión, 1978.
el recurso a criterios diferenciales de carácter sociológico. Eso se 73. Véanse los planteamientos desde É. Durkheim hasta P. L. Berger y Th. Luckmann
en los prácticos resúmenes de la investigación elaborados por J. Matthes, Religión, 1969,
debe a múltiples razones. En primer término, la investigación de la M. Hill, Approach, 1983, y G. Kehrer y B. Hardin, Approach, 1985.
historia social de Israel —y por consiguiente el conocimiento de los 74. Religión, 1963, 41-76; Probleme, 1967, 32ss. Véase J. Matthes, Religión, 1969,
distintos grupos y controversias intra-israelitas— se reduce, por lo 189-208.
75. Identity, 1976, 142ss. La importancia de ese nuevo aspecto aparece con el mayor
relieve en G. Kehrer y B. Hardin, Approach, 1985, 172.
71. Véase la sugerencia de H. G. Kippenberg, Religionswissenschaft, 1983, 24, sobre 76. Persónliche Frómmigkeit und offizielle Religión, 1978, 2ss. Más adelante (14ss.),
la posibilidad de que «en la historia de la religión se aborde desde un punto de vista temático trato de asumir y situar en el marco de la sociología las diferentes posturas sobre una «reli-
el elemento del discurso, es decir, la validez de una tradición, que se refleja indirectamente giosidad popular» en el Antiguo Testamento (J. Crenshaw, M. Rose, H. Vorlander, E. Gers-
y se discute en el curso de su transmisión. tenberger, etc.). P. D. Miller, Religión, 1985, 216s., a pesar de algunas objeciones, termina
por confesar: «Se abre aquí una prometedora línea de investigación».

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INTRODUCCIÓN CRITERIOS DE DIVISIÓN

hacia el individuo dentro del grupo más reducido de la familia. Am- rrollaron concepciones totalmente nuevas en el campo teológico y
bos estratos se encuentran en una relación recíproca que cambia en el de política cultual80. Pero todo eso significa que los diferentes
según las circunstancias históricas, aunque se diferencian por su con- grupos de la comunidad de Israel discutían vivamente sobre el siste-
tenido, por su función, o por su grado de institucionalización. Eso ma de símbolos que pudiera expresar del modo más adecuado la
es lo que tendremos que exponer en lo sucesivo. De momento, sólo identidad del pueblo y asegurar su supervivencia. En un clima de
una observación general: el mundo simbólico de la «religiosidad abierta confrontación comunitaria, que se reflejaba principalmente
personal» está fundamentalmente orientado hacia las experiencias en la disputa sobre la auténtica «religión oficial», cualquier esfuerzo
familiares, en especial a las relaciones «padre/madre-hijo», mientras por imponer nuevas concepciones teológicas y político-religiosas
que en la religión yahvista «oficial» los símbolos nacen de una expe- suscitaba necesariamente una proliferación de cambios sociales. Es
riencia colectiva, por ejemplo, la de liberación política77. Desde la lógico que a lo largo de esas controversias se produjeran considera-
perspectiva de la función, la religiosidad personal es primariamente bles desviaciones en el seno mismo de la religión oficial. Lo que al
estabilizadora e integradora, mientras que la religión oficial yahvista principio no era más que una mera alternativa propuesta por un
alberga siempre un elemento fuertemente dinámico y perturbador. pequeño grupo de extraños, como la denuncia profética, se convir-
Por otra parte, la religión yahvista oficial está mucho más institucio- tió después del exilio en uno de los pilares más sólidos de la vida
nalizada y ritualizada que la religiosidad que se mantiene viva en la comunitaria. En cambio, una tradición oficial tan dominante en el
familia. pasado, como la concepción teológica de la monarquía, se esfumó
Por tanto, en la exposición histórico-religiosa habrá que pres- casi por completo al desaparecer dicha institución.
tar una atención fundamental a esos dos niveles de la religión israe- La historia de la religión de Israel tiene que poner al descubierto
lita. Pero a esas dos categorías se puede añadir un tercer nivel, el esos cambios y esas desviaciones, y tratar de ponerlas en correlación
«local», que, al estar relacionado con una comunidad concreta, se con los cambios y desviaciones que se produjeron en la comunidad
incrusta entre el nivel de «familia» y el de «pueblo» (o sea, de Esta-
israelita.
do) 78 . Y aquí se funden las características diferenciales tanto de or-
La orientación histórica e histórico-social de un esbozo de histo-
den regional como sociológico. Para designar esa estratificación
ria de la religión de Israel se debería completar con la perspectiva de
eminentemente comunitaria dentro de la religión de Israel, tomo
un comparativismo religioso. Israel, al llegar como advenedizo al
de G. Lanczkowski79 el concepto de «pluralismo intrínseco a la reli-
escenario de las religiones del Medio Oriente, no se encontró con
gión».
Ahora bien, el estrato superior de la «religión oficial» referida al un enorme vacío que debía colmar mediante la creación de nuevos
pueblo no constituye una unidad monolítica, como tampoco es uni- símbolos, sino que entró en un espacio en el que las vivencias huma-
taria la propia comunidad de Israel. Junto a los personajes que des- nas más profundas poseían, ya desde hacía tiempo, una interpreta-
empeñaban una función concreta en las instituciones religiosas y ción religiosa. Israel es heredero de las más remotas culturas de los
políticas, como los sacerdotes de los diversos santuarios, los ancia- pueblos y naciones del Medio Oriente; su caudal específico se redu-
nos y la corte, que elaboraron distintas concepciones de lo que llegó ce a un puñado de rasgos peculiares, mientras que en casi todo lo
a llamarse «religión oficial», surgieron ciertos grupos de oposición y demás —oraciones, sacrificios, concepción teológica de la monar-
de reforma política y religiosa, como los profetas o los adalides de la quía, etc.— conserva un sorprendente paralelismo con el mundo
escuela deuteronómica, que se negaban a reconocer como legítimas
las precedentes configuraciones de la religión oficial yahvista y desa- 80. La imprecisión del concepto de «religiosidad popular» consistía principalmente en
que se empleaba con referencia a todas las posturas que combatían los grupos de oposición
y de reforma, como hace, por ejemplo, M. Rose, AusschUe/Slichkettsanspruch, 1975, 246ss.
(2.2) a propósito del texto de Jr 7,4, donde se critica la teología de Sión. Sin embargo, como
77. A propósito de la correlación que existe entre las estructuras de la autoridad polí- esta última pertenece con toda seguridad a la religión oficial yahvista, la idea de «religiosi-
tica y las concepciones de la divinidad, véase la monografía de G. E. Swanson, Birtb, 1974, dad popular», que debe formar parte de «algún estrato inferior», pierde todo su sentido. La
elaborada sobre una serie de culturas preliterarias. «religiosidad popular» no se puede definir por contenidos «falsos, es decir, sincretísticos»,
78. De este modo, asumo el complemento que B. Lang, Gott, 1983 (2.3) y M. Weip- sino a partir de sus portadores. Si se entiende como religiosidad de familia, su grado de
pert, Synkretismus, 1990 (2.2) han añadido al modelo elaborado por mí. aceptación social es una cuestión abierta; y el reproche de «sincretismo» se puede dirigir
79. Begegnung, 1971, 50-55. Entre tanto, también M. Weippert, Synkretismus, 1990, tanto contra las posturas de la teología y del culto oficial o local como contra la propia
150 (2.2) ha asumido ese concepto. familia. Por consiguiente, hay que distinguir entre las diversas posturas teológicas en un nivel
estatal o local y las diferencias religiosas, socialmente condicionadas, entre los diversos niveles.

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contemporáneo. La peculiaridad de la religión de Israel no radica en Religiones del entorno del Oriente Medio
los elementos concretos, sino en el conjunto global de su estructu-
ra81. Eso quiere decir que el proceso de confrontación con concep-
ciones religiosas encontradas no es sólo un desarrollo interno de Religión de Israel
Israel, sino que afecta igualmente a muchas ideas religiosas de los
pueblos circunvecinos, sin que se puedan determinar con toda pre-
cisión los límites entre el proceso interno y las influencias externas.
A lo largo del proceso de aceptación, adaptación o delimitación,
sucede que determinados elementos que durante siglos se han consi- Norte Sur
derado como pertenecientes a una religión específica se denuncien
de repente por un grupo concreto como ajenos a Israel, con la con-
R e l i g i ó n oficial oficial
siguiente lucha por erradicarlos del pueblo 82 . En la exposición se Nivel
diferen ada
Jt>-

podrá ver que, a nivel de religiosidad personal, las coincidencias con c


en d i v Q.
el mundo del Medio Oriente son mucho más sustanciales y determi- 3
l teologías y cultos
O,
nantes que a nivel de religión oficial.
Una historia de la religión de Israel deberá tratar de descubrir
sus conexiones y delimitaciones con el ámbito del Medio Oriente, local
pero también habrá de demostrar dónde residen exactamente los
paralelismos autóctonos o las posibilidades alternativas que ofrecen Nivel local
las religiones circundantes. Tendrá que cuestionarse hasta qué pun- culto
to ese proceso de adaptación o de exclusión es puramente casual, o
si en él se puede percibir una tendencia enraizada en la propia histo-
ria social y religiosa de Israel. La cuestión está relacionada con la
posible determinación de un «núcleo central» del Antiguo Testa-
mento, que es lo que realmente plantea toda discusión sobre la posi- 3
O.
bilidad objetiva de una «teología veterotestamentaria» s3 . Se verá, no R e l i gi o s i d a d
obstante, que la tendencia fundamental perfectamente reconocible p erson a l O.
en la historia de la religión de Israel no es algo meramente estático, c
o familiar
que se puede establecer desde un punto de vista conceptual, sino Nivel
una fuerza dinámica interna a la confrontación comunitaria, que se
manifiesta bajo las más diversas concepciones teológicas y que, por
tanto, jamás podrá constituir un criterio de división, sino únicamen- Diáspora Judea
te el objetivo de una presentación histórico-religiosa.

81. Así piensa, con toda la razón, C. Westermann, Verhültnis, 1,964,1^4s.


82. Así ocurrió, sobre todo, con el movimiento reformista iniciado por el profeta
O s e a s . Cf. p p . 3 2 2 s s . .. ..•• ¡..--,, :. >
83. Cf. pp. 43s. , ,

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