1

£U£>Lll-M L Ú A U t UltNUIAS

BÍBLICAS Y ORIENTALES
EDITORIAL TROTTA

Historia
de la religión
1. DE LOS COMIENZOS HASTA EL FINAL
DE LA MONARQUÍA

de Israel en tiempos •
del Antiguo Testamento
RAINER ALBERTZ
 HISTORIA DE LA RELIGIÓN DE ISRAEL

Aramáisches Lexikon zum Alten Testament, 4 vols. publicados,

3
1967-1990.
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20 21
 INTRODUCCIÓN
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historischer Bibelkritik und philosophischem System im 19. Jahrhundert»:
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biblischen Theologie»: EvTh 22 (1962) 345-357; Id., «Universalismus und
Partikularismus der alttestamentlichen Theologie des 19. Jahrhunderts»:
EvTh 22 (1962) 169-179; Stolz, F., «Probleme westsemitischer und
israelitischer Religionsgeschichte»: ThR 56 (1991) 1-26; Swanson, G. E.,
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biblische Theologie wissenschaftlich dargestellt I: Die Religión des Alten Tes-
taments, 1835; Vriezen, Th. C , Theologie des Alten Testaments in Grund-
zügen, 1956; Weber, M., «Das atitike Judentum», en Id., Gesammelte
Aufsdtze zur Religionssoziologie III, 1920-1966; Wellhausen, J., «Is-
raelitische Religión» (1905), en R. Smend (ed.), Grundrisse zum Alten Tes-
tament, TB 27,1965, 65-109; Westermann, C , «Das Verháltnis des Jahwe-
glaubens zu den auEerisraelitischen Religionen» (1964), en Id., Forschung
am Alten Testament. Gesammelte Studien I, TB 24, 1964, 189-218; Id.,
Theologie des Alten Testaments in Grundzügen, 2 1985; Wette, W. L. M. de,
Lehrbuch der christlichen Dogmatik in historischer Entwickelung dargestellt
I, 1813, 3 1831; Whaling, F. (ed.), Contemporary Approaches to the Study
of Religión, 2 vols., en J. Wardenburg (ed.), Religión and Reason 27, 1983;
28, 1985; Zimmerli, W., Biblische Theologie, TRE VI, 1980, 426-455; Id.,
Grundrifi der alttestamentlichen Theologie, 6 1989.
H o y día, la «historia de la religión de Israel» n o constituye una de las
disciplinas habituales en la mayor parte de las Facultades de Teolo-
gía. En muchos sitios, su función de síntesis de diferentes aspectos
de la investigación veterotestamentaria o ha q u e d a d o sustituida por
los cursos de «teología del Antiguo Testamento» o se ha relegado al
22
INTRODUCCIÓN
margen del programa, en calidad de disciplina especial optativa 1 .
Ésa es igualmente la impresión que produce un simple recorrido p o r
las numerosas publicaciones sobre el tema desde la Primera G u e r r a
mundial. Mientras que en estas cinco décadas las monografías sobre
«historia de la religión de Israel» pueden contarse con los dedos de
una mano 2 , las «teologías del Antiguo Testamento» n o han dejado
de aparecer regularmente, hasta llegar a superar en tres veces las
publicaciones en el c a m p o histórico 3 .
La situación es consecuencia directa del cambio que se ha p r o -
ducido en la visión teológica de la historia desde finales de la Segun-
da Guerra mundial, provocado especialmente por la quiebra de la
«teología liberal» del siglo xix y por el triunfo de la «teología dialéc-
tica» 4 . Ahora bien, si hoy día la «historia de la religión de Israel»
vuelve a tener sentido y se presenta c o m o una tarea necesaria desde
1. Durante mi época de estudiante, la Universidad de Heidelberg no ofrecía ningún
curso específico de «Historia de la religión de Israel». Prescindiendo de algunas iniciativas
esporádicas, como las de J. Jeremías y C. Westermann, el curso que yo dicté el año 1981 fue
el primer intento, desde G. Hólscher, de restaurar una actividad docente de ese tipo en la
Facultad de Teología de la Universidad de Heidelberg.
2. B. D. Eerdmans, The Religión of Israel, 1947; H. Ringgren, Religión, 1963; Th. C.
Vriezen, De Godsdienst van Israel, 1963; G. Fohrer, Geschichte, 1969; W. Eichrodt, Reli-
gionsgeschichte Israels, 1969; W. Kornfeld, Religión und Offenbarung in der Geschichte
Israels, 1970. Una obra que se sitúa a caballo entre «teología del Antiguo Testamento» e
«historia de la religión de Israel» es la de W. H. Schmidt, Glaube, 1968 (1982).
P. D. Miller, en su agudo repaso de la investigación (Religión, 1985, 204), piensa que
ya en los años 1960 se podía entrever un cierto cambio a favor de la «historia de la religión
de Israel». Puede que ésa sea la impresión desde una perspectiva estadounidense, sobre todo
si se tiene en cuenta la investigación de temas concretos. Pero, desde luego, no es el caso de
Alemania, donde aún existe un claro predominio de la «teología del Antiguo Testamento».
La obra de G. W. Anderson, The History and Religión of Israel, 1966, no trata más que
una selección de aspectos sobre historia de la religión. En Estados Unidos la presentación
—también selectiva— de F. M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic, 1973, apunta
hacia un fortalecimiento de la orientación histórico-religiosa.
3. Véanse las «teologías del Antiguo Testamento» de W. Eichrodt (escritas antes de la
guerra [1,1933; II, 1935; III, 1938], pero cuya incidencia se dejó sentir con posterioridad).
Cf. O. Procksch, Theologie, 1950; E. Jacob, 1955; Th. C. Vriezen, Theologie, 1956; H. H.
Rowley, 1956; G. von Rad, Theologie, 1957; E. Jacob, 1970; G. Fohrer, 1972; A. Deissler,
1972; W. Zimmerli, Grundrif!, 1972; C. Westermann, Theologie, 1978; R. E. Clements,
1978; B. S. Childs, Theology, 1985; H. D. PreuG, Theologie, 1991, con pertinentes indica-
ciones bibliográficas (p. 1). Con más razón pertenece a este apartado la obra de W. H.
Schmidt, Glaube, •'1982. Por lo que toca al influyente libro de G. E. Wright God Who Acts.
Biblical Theology as Recital, SBT 8, 1952, se puede considerar como una especie de intro-
ducción a una teología del Antiguo Testamento que nunca llegó a ponerse por escrito.
4. P. D. Miller (Religión, 1985,201-211) contempla el desarrollo en una perspectiva
semejante, a pesar de que en los Estados Unidos la revolución iniciada por K. Barth no
resultó tan radical como en Alemania. De hecho, la influencia de Barth quedó limitada al
nivel de teología sistemática, aunque no dejó de fortalecer el interés teológico a nivel de las
ciencias bíblicas, precisamente en el campo del Antiguo Testamento. Con todo, esa influen-
cia no logró suprimir el interés fuertemente orientado hacia la arqueología y la orientalística,
que propugnaba la escuela de Albright (cf. W. F. Albright, From the Stone Age to Christianity.
Monotheism and the Historical Process, 1940; Archaeology and the Religión of Israel, 1941).
23
 INTRODUCCIÓN
el punto de vista teológico, se debe no sólo a la exigencia práctica de
coordinar las nuevas ideas en el campo de historia de las religiones y
los estudios particulares sobre comparativismo religioso, sino tam-
bién —y no en último término— a las circunstancias histórico-teo-
lógicas del momento presente, en el que las grandes obras sistemáti-
cas de R. Bultmann y K. Barth, completadas con las de sus respectivas
escuelas, han perdido su fascinación de otro tiempo. En realidad,
nos encontramos —aunque ciertamente en un nivel totalmente dis-
tinto— en los planteamientos teológicos del siglo xix. Y un ejemplo
bien elocuente es la nueva concepción de la «historia de la religión
de Israel», que desearía una revalorización de esta disciplina como
parte integrante de la especialidad de Ciencias del Antiguo Testa-
mento.
1.1. HISTORIA DE LA INVESTIGACIÓN
El camino que eventualmente podría llevar a introducir la historia
de la religión de Israel como disciplina veterotestamentaria está muy
trillado y se ha descrito desde diversas perspectivas5. Me limito a
presentar aquí algunas líneas maestras. El año 1931, O. EiGfeldt
enumeraba cinco fuentes de consideración histórica de la religión
de Israel: 1) el racionalismo de finales del siglo xvm y principios del
xix; 2) la figura de Herder; 3) los efectos que tuvo la filosofía hege-
liana de la historia sobre la interpretación de W. Vatke; 4) los resul-
tados de la investigación llevada a cabo en la segunda mitad del siglo
xix sobre las religiones vecinas de Israel; y 5) la escuela de historia
de las religiones, que ejerció una profunda influencia desde finales
del siglo xix hasta la Primera Guerra mundial 6 .
El primero de esos principios, el racionalismo, era común tanto
a la «teología del Antiguo Testamento» como a la «historia de la
religión de Israel». El afán racionalista por considerar la religión del
Antiguo Testamento como magnitud autónoma frente a la teología
El propio G. E. Wright, cercano a la orientación propuesta por K. Barth, publicó un estudio
de comparativismo religioso con una decidida orientación a la singularidad de la religión
israelita: The Oíd Testament Against Its Environment, SBT 2,1950. Los trabajos en línea de
historia de la religión experimentaron un gran desarrollo en Inglaterra y en los países escan-
dinavos, donde en los años 1930 y 1940 surgieron en torno a S. H. Hooke y a I. Engnell
diferentes «escuelas histórico-cúlticas» con una fuerte orientación hacia el comparativismo
religioso.
5. O. EiBfeldt, Werden, 1962, 246-261; W. Zimmerli, Theologie, 1980, 426-441;
véase también G. Fohrer, Geschichte, 1969,1-7; R. Smend, Universalismos, 1962; R. Rend-
torff, Überlegungen, 1991, 2-8.
6. Werden, 1962, 247-258.
24
HISTORIA DE LA INVESTIGACIÓN
dogmática obedecía claramente a un planteamiento sistemático. Su
esfuerzo por demostrar que el cristianismo representaba el ideal su-
premo de una religión natural de la razón lo llevó a explicar los
aspectos de la religión bíblica que no cuadraban con ese ideal como
obra de los grandes mediadores religiosos que habían tratado de
acomodar la religión a las estrechas concepciones de sus respectivos
pueblos 7 , o como resultado del influjo directo de las religiones cir-
cundantes 8 . En su famosa lección inaugural de Altdorf, que se consi-
dera frecuentemente como el inicio de la «teología del Antiguo Tes-
tamento» 9 , J. Ph. Gabler clasificó la «teología bíblica» como e genere
histórico, es decir, como derivación del «género histórico». Ahora
bien, en su mentalidad, el calificativo de «histórico» se refería esen-
cialmente al «concepto» de historia, o sea, a su aspecto intelectual,
mientras que la investigación histórica de las expresiones bíblicas
(interpretatio) no era más que el paso preliminar para una reflexión
sobre los conceptos bíblicos (comparatio) que los pudiera vincular
filosóficamente con las auténticas ideas fundamentales de la religión
bíblica, que se elaboran en la dogmática' 0 .
Es evidente que el programa de Gabler no conducía a una pre-
sentación «histórica» de la religión bíblica, es decir, de una magni-
tud que con el tiempo se configuraría como religión específicamente
veterotestamentaria. Un buen ejemplo es la particular rigidez de la
«dogmática bíblica» de W. M. L. de Wette 1 ' que, a pesar de su crítica
histórica —en ocasiones, de agudeza extraordinaria— en diferentes
campos, se esfuerza por encuadrar los testimonios bíblicos en el
marco de una estructura dogmática y de una hermenéutica filosófica
tomada de J. Fr. Fries. Para W. M. L. de Wette, la «idea de religión»
en el Antiguo Testamento no era reconocible más que «en sus múl-
7. Véase, por ejemplo, J. S. Semler, Abhandlung von der freien Untersuchung des
Kanons, 1771-1776.
8. Véase, por ejemplo, G. Ph. Chr. Kaiser, Die biblische Theologie oder Judaismos
und Christianismus nach der grammatisch-historischen Interpretationsmethode und nach
einer freymütigen Stellung in die kritisch vergleichende Universalgeschichte der Religionen
und in die universale Religión, 1813-1814.
9. Oratio de justo discrimine theologiae biblicae et dogmaticae regundisque rede
utriusque finibus, 1787; véase R. Smend, Begründung, 1962, 345ss.; W. Zimmerli, Theolo-
gie, 1980, 427s.
10. Sobre los problemas planteados por una «pura teología bíblica» que, a caballo
entre la religión «auténtica» (= histórico-gramatical) y la dogmática, debe suprimir todas las
concepciones bíblicas condicionadas por su respectiva época, véase R. Smend, Begründung,
1962, 347ss.
11. Apareció el año 1813 bajo el título: Lehrbuch der christlichen Dogmatik, in
historischer Entwickelung dargestellt, Bd. I: Biblische Dogmatik Alten und Neuen Testaments
oder kritische Darstellung der Religionslehre des Hebraismus, des Judenthums und
Urchristenthums.
25

INTRODUCCIÓN
tiples y espurias manifestaciones en la historia»12; por eso, era nece-
sario despojarla de su «particularismo», expresado frecuentemente
por medio de «símbolos» caducos, para poner de relieve su «univer-
salismo» atemporal 13 . En su opinión, no había continuidad de desa-
rrollo histórico, sino sólo unas cuantas cumbres, concretamente
Moisés, los profetas y los Salmos. La reacción a estos postulados se
manifestó no sólo por parte de los prejuicios del cristianismo, sino
también por una decisiva influencia de la concepción pre-romántica
de J. G. Herder, que desvirtuaba la época postexílica, o «judaismo»,
frente al período pre-exílico, designado como «hebraísmo»: «Mien-
tras que el hebraísmo fue expresión de vitalidad y de entusiasmo, el
judaismo se centró en la conceptualización de la letra»14.
El primero que llegó a elaborar una presentación realmente his-
tórica de la religión de Israel fue W. Vatke con su estudio Religión
des Alten Testaments (Religión del Antiguo Testamento), publicado
en 1 8 3 5 ' \ La aceptación de que gozaba en aquella época la filosofía
hegeliana de la historia le brindaba la posibilidad no sólo de superar
el hiato entre el enfoque histórico y el teológico, sino también de
comprender el marco hermenéutico en el que la historia de la reli-
gión de Israel aparecía como dialéctica de un «proceso intelectual»
entre la revelación del espíritu absoluto y la interiorización de la
identidad más radical del espíritu humano con el absoluto16. «Toda
la historia de la religión del Antiguo Testamento es [...] una lucha
constante entre el pensamiento y el mundo natural, y un continuo
triunfo del primero sobre el segundo»17.
Desde la perspectiva actual, es dudoso que la descripción pro-
puesta por Vatke represente la verdadera fuerza motriz de la re-
ligión de Israel. Pero no cabe duda de que el valor heurístico de su
planteamiento histórico-filosófico le ayudó a desmontar una pre-
sentación tan peculiar del Antiguo Testamento como la que, aparte
de propugnar que la religión de Israel era ya una realidad plenamen-
:X; "' ;' -..-(I . 7 ^ , : . ) ' . . ' • ; • ) .rií? ',) .••'.•:•••:,:•
1 2 . Dogmatik, 1 8 1 3 , 1 , 2 . •• .' ••; ' >•• •' ; • .-.•••
13. Para una exposición detallada de este punto concreto, véase R. Smend, Uni-
versalismus, 1962, 171ss; De Wette; etc.
14. Dogmatik I, 1 8 1 3 , 114.
15. Sobre el desarrollo siguiente, véase L. Perlitt, Vatke, 1965, 86ss. y su apreciación
de conjunto: «Su mérito más duradero consiste en haber concebido la teología bíblica como
magnitud fundamentalmente histórica» {ibid., 132).
16. En su fundamentación histórico-filosófica, que comprende ciento setenta y cinco
páginas, Vatke hace la afirmación siguiente: «Todo este proceso intelectual configura la
autoconciencia de Dios en el espíritu del hombre e, inversamente, la autoconciencia del
espíritu humano en Dios, puesto que la autoconciencia presupone la distinción y, al mismo
tiempo, la identidad entre la conciencia y su objeto» (Religión, 1835, 19).
17. Religión, 1835, 2 3 1 .
26
HISTORIA DE LA INVESTIGACIÓN
te configurada en los albores mismos de la época de Moisés, se opo-
nía a cualquier consideración de tipo genético, incluso antes de que
investigadores como K. H. Graf y J. Wellhausen probaran que el
«código sacerdotal» (P) es de origen tardío. En realidad, el comienzo
debió de ser mucho más simple, a no ser que la sabiduría divina
«hubiera prescindido de los momentos exigidos por la lógica del
desarrollo»1 s. En opinión de Vatke, Moisés fue un guía nómada do-
tado de carácter profético que, en contraposición con la religión
natural del pueblo, introdujo el culto a Yahvé, considerado como
«un dios nacional»19.
Según Vatke, el proceso dialéctico, que comenzó —como a tien-
tas— con Moisés, alcanzó su punto culminante en los profetas del
siglo vin. Fueron ellos los que, frente a la religión nacional y natural
del pueblo, introdujeron una concepción de Dios de tipo universa-
lístico y la idea de teocracia (473ss.). El modelo dialéctico de Hegel,
articulado en «tesis, antítesis, síntesis», proporcionó a Vatke el prin-
cipio para presentar la religión de Israel dividida en tres estadios:
«pre-profético, profético y posprofético». Basado en la concepción
hegeliana, Vatke pudo oponerse a la teoría de W. M. L. de Wette, y
de su ejército de seguidores, con su valoración de la época postexíli-
ca como «síntesis» positiva, como intento de benéfica transforma-
ción de la teocracia en magnitud orientada por una legislación, abier-
ta al universalismo por la sabiduría, e interiorizada en la lírica
religiosa (551-577). Para Vatke, el declive no comenzó hasta el pe-
ríodo helenístico, de donde finalmente surgió el cristianismo como
máximo y definitivo exponente religioso (577-590).
Ahora bien, aunque el planteamiento histórico-filosófico dio a
Vatke la oportunidad de captar en la historia de la religión de Israel
ciertos aspectos de su estructura dialógica vital, mucho más apro-
piados que los precedentes planteamientos conceptuales y doctri-
nales, su interpretación queda demasiado anclada en una visión
•! • ! \ * i conceptual de la historia, de modo que su presentación parece exce-
. ., ..«.-;'-/ sivamente abstracta y casi docética. Por ejemplo, en su descripción
los profetas son «los portavoces cualificados de la idea» (480), y no
auténticos personajes de carne y hueso; y ciertos acontecimientos
clave de la historia política —la aparición del imperio asirio, o la
desaparición de los Estados israelitas— se presentan como meros
«incidentes» que, aunque capaces de sostener el proceso dialéctico
intelectual (universalización, espiritualización), no pueden en abso-
luto provocarlo ni condicionarlo. ..,, .. . ¡ »
18. Ibid., 214. • "• • • ...
19. Ibid., 2 2 9 . ¡• •
27
 INTRODUCCIÓN
La concepción de W. Vatke —genial, en sí misma, a pesar de todas
sus limitaciones— no encontró seguidores. Por una parte, la impene-
trable dificultad de su exposición filosófica infundía verdadero mie-
do; mientras que, por otra, la crítica radical con que llevaba a cabo
una sistemática destrucción del «mosaísmo» le granjearon no sólo los
furibundos ataques de los conservadores, sino también los severos
reproches críticos de W. M. L. de Wette, que le echaba en cara «el
carácter irreligioso y falto de espíritu teológico de su investigación»20.
Esa circunstancia le cerró el paso a la obtención de una cátedra uni-
versitaria21, ya que el ambiente estaba dominado por concepciones
más o menos didácticas, o de naturaleza histórico-salvífica22.
La «historia de la religión de Israel» alcanzó su pleno desarrollo
en la segunda generación después de W. Vatke, con J. Wellhausen y
su escuela. En efecto, cuando Wellhausen, con independencia de los
trabajos de K. H. Graf, llegó a aislar, mediante la crítica literaria, el
«código sacerdotal» (P) y demostró su origen postexílico, recogió
entusiasmado el planteamiento de Vatke, que concordaba plena-
mente con los resultados de su propia crítica literaria. Lo único que
hizo fue despojarlo de toda superestructura filosófica. Frente a cual-
quier especulación de carácter histórico-filosófico, y desde una con-
cepción de la historia como proceso orgánico —en la línea iniciada
por Herder, Humboldt y Ranke—, Wellhausen pensaba que la his-
toria de la religión debía ir necesariamente encuadrada en las cate-
gorías de ese proceso. La nueva perspectiva lo llevó a definir la his-
toria de la religión como un continuo intercambio entre la sucesión
de acontecimientos políticos y la diversidad de concepciones reli-
giosas, que fue donde, según él, más se dejó sentir la influencia de
las «grandes personalidades» 23 . De ahí su formulación: «Sólo en
tiempos de Moisés fue cuando Yahvé se convirtió en el «espíritu
creador» del pueblo de Israel, con lo que adquirió un nuevo conte-
nido nacional e histórico, mientras su antiguo carácter de divinidad
natural pasaba a segundo término» 24 .
Sin embargo, el propio Wellhausen no llegó a escribir una verda-
dera «historia de la religión», sino que trató el tema exclusivamente
como un aspecto de sus reflexiones sobre la historia de Israel25. Con
20. Véase la indicación en L. Perlitt, Vatke, 1965,142.
21. Véase L. Perlitt, Vatke, 1965, 143ss.
22. Véanse las exposiciones dogmáticas, o teologías del Antiguo Testamento, de J. Chr.
F. Steudel, G. F. Oehler, H. Schultz, etc., en W. Zimmerli, Theologie, 1980, 433ss.
23. Véase una exposición detallada en L. Perlitt, Vatke, 1965,185ss.
24. Religión, 1965, 74.
25. Sobre todo, en Prolegómeno zur Geschichte Israels (Introducción a la historia de
Israel, 1833), publicado por primera vez en 1878 como primer volumen de Geschichte Is-
raels (Historia de Israel). Véase también su obra Israelitische undjüdtsche Geschichte, 1894.
28
HISTORIA DE LA INVESTIGACIÓN
todo, hay un pequeño ensayo de 1905,Israelitisch-jüdische Religión,
en el que se ve cómo, en sus manos, el «anémico» planteamiento de
Vatke se transforma en el espléndido panorama de una historia llena
de matices y de las más sugestivas intuiciones.
Las reflexiones de Wellhausen fueron el punto de partida de to-
da una serie de «historias de la religión», escritas por sus discípulos.
Entre ellas destaca la obra Lehrbuch der alttestamentlichen Reli-
gionsgeschichte (Manual de historia de la religión del Antiguo Tes-
tamento, 1893, 2 1899) de R. Smend (sénior), como el representante
más típico e influyente de la nueva escuela, y el primero que renun-
ció expresamente a un título como «teología bíblica» o semejantes.
Una frase de R. Smend puede servir como resumen del nuevo pro-
grama: «La religión del Antiguo Testamento no admite una presen-
tación sistemática»26.
Igual que para su maestro, también para R. Smend la historia de
la religión deberá describir la relación recíproca entre acontecimien-
tos políticos y factores religiosos: «La historia de la religión del An-
tiguo Testamento tendrá que demostrar, en conexión con la historia
de Israel, cómo esa religión nació con el propio pueblo de Israel,
vivió su misma vida, y experimentó los efectos de su mismo destino;
cómo, al revés, esa religión creó y sustentó al pueblo de Israel, y
penetró y dominó toda su existencia; y cómo provocó su declive
histórico, y posteriormente, de las ruinas de un pueblo destruido,
dio vida a una comunidad religiosa como el judaismo. Sólo por la
vivencia histórica de la religión del Antiguo Testamento podemos
conocer la verdad de su realidad histórica»27.
En su planteamiento, R. Smend seguía el esquema tripartito de
Vatke y distinguía la religión del antiguo Israel, la de los profetas, y
la de los judíos. Pero, al separar la religión del Israel pre-profético
de la del judaismo posprofético, recaía en la diferenciación estable-
cida por W. M. L. de Wette entre «hebraísmo» y «judaismo» que, de
hecho, implicaba una devaluación de la época postexílica28. En la
!,i-:d vui'j- ; J ; ; I . i i L i.:;.'i"3: <:th i m . v ' i t . q i . / . ' j ' í , t-'
26. Lehrbuch, 2 1899,6. '::• •'.•'•'1 h¡Á-\t.¡¡ '< - ; ! -,r, I r j i . j - . . ÍH-K'.-tiltil
27. Ibid.,7. <.<-.,,
28. Sin embargo, en la segunda edición de la obra se ve un esfuerzo de valoración más
positiva, al menos del período pre-macabaico. El autor dice en el prólogo: «Mi primera
intención fue mostrar la diferencia entre el estadio de religión profética, por una parte, y los
otros dos estadios —pre-profético y posprofético— por otra [...] Pero entre tanto, he tenido
que corregir sustancialmente [...] mi antigua concepción del judaismo» (V). La valoración
negativa que se suele atribuir a este fenómeno «supone, a mi entender, un grave menospre-
cio del judaismo pre-macabaico, porque, de hecho, no corresponde a lo que comúnmente se
entiende por religión judía basada en la Ley. Los Salmos son una prueba evidente de que la
fe del período profético —desde luego, según la transformación iniciada por el Deutero-
Isaías— ya era una realidad viva en el judaismo anterior [...] Por el contrario, fue el judaismo
29

INTRODUCCIÓN
concepción de R. Smend, el judaismo planteaba, «en gran medida,
un compromiso entre la religión profética y la religiosidad popular»
(268). En cambio, la vieja religión profética, que había unlversaliza-
do, individualizado, espiritualizado y dotado de alto sentido moral
a la primitiva religión nacional de Israel, constituía, para R. Smend,
el punto culminante y la verdadera síntesis de la historia de la reli-
gión israelita. Por una parte, era el auténtico «fundamento de la
comunidad judía», porque había impulsado la formación de la Ley,
mientras que, por otra parte, estaba en relación directa con el cris-
tianismo (174).
No cabe duda de que la reelaboración del planteamiento de J.
Wellhausen por R. Smend reflejaba muchos aspectos de la historia
religiosa de Israel con mayor exactitud que la presentación históri-
co-filosófica de W. Vatke. Pero, aparte de que la concepción de
Smend introducía unas valoraciones cristianas absolutamente im-
procedentes, la división tripartita inspirada en la filosofía de Hegel
no se correspondía con los períodos históricos de Israel. Dado que
la instauración de la Ley, que R. Smend consideraba justamente
como una respuesta a la proclamación de los profetas del siglo vm,
ya había empezado en tiempos de la reforma de Ezequías y de Jo-
sías, se veía obligado a situar el comienzo del «judaismo» en el año
721, fecha de la destrucción del reino del Norte. Ahora bien, eso es
absolutamente inadmisible tanto desde una perspectiva sociológica
como desde el punto de vista histórico. Por otra parte, la autodeno-
minación yehud (= «Judá») se acuñó, según los documentos, hacia
finales del siglo vi, mientras que Judá fue un reino autónomo hasta
el año 587. Además, R. Smend, en virtud de su sistematización his-
tórica, no sólo no podía ofrecer una valoración adecuada de los pro-
fetas de los siglos vil y vi, sino que se veía en la necesidad de trans-
formarlos en intérpretes de la Ley y guías espirituales del pueblo.
Otra deficiencia de esa interpretación consiste en la nula o esca-
sa consideración de la realidad histórico-social. No cabe duda que
R. Smend reconocía una reciprocidad entre la «religión profética»,
la desaparición del reino de Israel como Estado autónomo y la con-
figuración social de la comunidad postexílica. Pero esa «comu-
nidad» no era en modo alguno —como sostenía Smend— una mag-
nitud «apolítica», en sentido cristiano, ni mucho menos se podía
interpretar como consecuencia de una individualización o de una
espiritualización del factor religioso. Además, es cuestionable el
empleo del término «nación» —tan ambiguo como frecuente en el
pos-macabaico el que sintió la necesidad de separarse del helenismo, hasta convertirse en
formalismo legalista» (VI).
30
HISTORIA DE LA INVESTIGACIÓN
siglo xix— aplicado al Israel pre-profético. Sin duda, eso obnubiló
la mente de Smend y distorsionó su percepción de la relevancia que
la instauración del Estado y de la monarquía tuvieron para el desa-
rrollo histórico de la religión de Israel.
Por último, no deja de llamar la atención la ausencia casi absolu-
ta de una perspectiva de comparativismo religioso. Un posible influ-
jo de la «antigua religión semítica», de la religión tribal del mundo
árabe, o de la «religión cananea», que él define como «cultos de la
naturaleza», sólo se da, según Smend, en la época primitiva. Por lo
demás, él concibe la historia de la religión de Israel en términos de
un desarrollo orgánico intra-israelítico29, que no ve el «culto de Baal»
más que como continuo referente externo de una locura negativa.
No obstante, y a pesar de todas sus deficiencias, las «historias de
la religión» que surgieron de la escuela de Wellhausen o de su entor-
no 30 significaron un progreso espectacular. Su influencia fue tan de-
cisiva que las tradicionales «teologías bíblicas» o se completaron con
un apéndice de carácter histórico-religioso31, o quedaron transfor-
madas en verdaderas historias de la religión, cambiando incluso de
título 52 . Eso quería decir que se había dado el paso a una concepción
decididamente histórica de los resultados de la investigación cientí-
fica sobre el Antiguo Testamento.
A eso hay que añadir el impulso de la corriente histórico-religio-
sa que surgió en torno a A. Eichhorn, H. Gunkel, W. Bousset y otros
muchos investigadores. La nueva orientación contribuyó a ensan-
char la estrechez de miras históricas de la escuela de Wellhausen, al
mismo tiempo que se planteaba la posible utilización positiva del
29. La observación es tanto más llamativa, cuanto que ya el propio Wellhausen había
trabajado intensamente en la religión árabe preislámica (véase su obra Reste arabischen
Heidentums [Restos del paganismo árabe], 1887). Esa limitación de perspectiva está estre-
chamente relacionada con su concepción de la historia, que daba preferencia a lo «nacio-
nal», por considerarlo originario, sobre lo «internacional», que él veía sólo como derivado.
Véase L. Perlitt, Vatke, Í965, 223ss.
30. Véanse, por ejemplo, K. Marti, Geschichte der ¡sraelitischen Religión, 1897;
K. Budde, Die Religión des Volkes Israel bis zur Verbannung, 1900 (la tercera edición, en
1912, llevaba por título Die altisraelitische Religión); B. Stade y A. Bertholet, Biblische
Theologie des Alten Testaments I: «Die Religión Israels und die Entstehung des Juden-
tums», 1905; II: «Die jüdische Religión von der Zeit Esras bis zum Zeitalter Christi», 1911;
E. Kautzsch, Biblische Theologie des Alten Testaments, 1911.
31. Por ejemplo, una obra tan difundida como Alttestamentliche Theologie de H.
Schultz (1869) que, en su quinta edición (1889), incluía un largo capítulo (pp. 59-309) de
carácter fundamentalmente histórico.
32. En realidad, las «teologías bíblicas» publicadas por B. Stade y por E. Kautzsch son
puras «historias de la religión». Por otra parte, K. Marti, aunque en su reelaboración de la
segunda edición de la obra de A. Kayser Theologie des Alten Testaments conserva el título
original, en la tercera edición, publicada en 1897, cambió el título en Geschichte der ¿sraeli-
tischen Religión. Para una exposición detallada, puede verse W. Zimmerli, Theologie, 1980
437s.
31
 INTRODUCCIÓN
material que se había ido recabando de las culturas orientales, para
investigar la historia de la religión de Israel y del cristianismo. Ejem-
plo de esa actitud es el libro de H. Gunkel Schópfung und Chaos in
Urzeit und Endzeit (Creación y caos en los orígenes y en la consuma-
ción, 1895), que toma del mito babilónico de la creación el motivo
de la primitiva lucha de la divinidad contra el caos, y lo estudia a lo
largo del Antiguo Testamento hasta la literatura apocalíptica. Por
desgracia, ningún representante de esa escuela escribió una historia
de la religión suficientemente sustantiva. Sin embargo, ya antes de la
Primera Guerra mundial parecía que una reflexión histórico-religio-
sa consecuente con ese enfoque específico no sólo sería capaz de
producir una obra que abarcase toda la investigación sobre el Anti-
guo y el Nuevo Testamento, sino que —piénsese, por ejemplo, en los
trabajos de E. Troeltsch— podría crear una teología basada en una
visión unitaria de la historia que englobase también a la dogmática.
Pero no sucedió así. La Primera Guerra mundial provocó en Ale-
mania una quiebra casi absoluta de la investigación histórico-religio-
sa, antes incluso de que se pudiera escribir una historia de la religión
de Israel con ese enfoque. En 1 9 3 1 , 0 . EiSfeldt, partidario desde muy
joven de la orientación histórico-religiosa, describía en visión retros-
pectiva ese cambio de situación, no sin un deje de amargura: «Al ter-
minar la guerra, cuando ya se habían calmado los sobresaltos de los
años de la revolución, y la ciencia y la teología volvieron por sus
fueros, no fue precisamente la teología histórico-religiosa la que
continuó su vieja marcha triunfal, interrumpida por la guerra y la re-
volución, sino que surgió otra teología completamente distinta, que
no hizo más que cosechar éxitos sobre éxitos, la teología dialéctica,
llamada también teología de crisis o teología de la palabra»33.
Unos años antes, en 1926, el propio Eifífeldt había caracteriza-
do así la nueva situación: «Hartos ya de tanto historicismo, tanto
psicologismo y tant© relativismo como han invadido el método de
estudio científico de la religión, lo que ahora se busca es la auténtica
revelación, y se exige un estudio científico de la Biblia que haga
justicia a su pretensión de ser la revelación de valores absolutos,
incluidos los teológicos. Los que con más claridad han expresado
esa exigencia han sido los representantes de la teología dialéctica»34.
Pues bien, mientras la inmensa mayoría de investigadores veterotes-
tamentarios, a fin de responder a esa exigencia, no dudaron en sus-
tituir la «historia de la religión judeo-israelita» por una nueva forma
de «teología del Antiguo Testamento», O. EiSfeldt trató de rescatar
33. Werden, 1962, 261.
34. Religionsgeschichte, 1962, 106.
32
HISTORIA DE LA INVESTIGACIÓN
la investigación histórico-religiosa del Antiguo Testamento median-
te una clara distinción entre los dos niveles y la elaboración de dis-
tinta metodología para cada uno de ellos. Según Eifífeldt, la «histo-
ria de la religión» se mueve en el terreno del conocimiento, mientras
que la «teología veterotestamentaria» hace referencia a la fe. De ahí
que ambas formas de presentación global no sólo sean necesarias,
sino que pueden y deben complementarse mutuamente: «La com-
prensión histórica del Antiguo Testamento no puede rebasar jamás
el dominio de lo relativo e inmanente; en cambio, la fe en lo absolu-
to y en lo trascendente no es el órgano más adecuado para compren-
der la religión del Antiguo Testamento como magnitud histórica» 3 \
En épocas siguientes hubo algunos investigadores que, en esa
misma línea, escribieron tanto una «historia de la religión» como
una «teología del Antiguo Testamento» 36 . Otros, en cambio, se limi-
taron a completar su presentación teológico-sistemática con adicio-
nes más o menos extensas de ciertos resúmenes histérico-religio-
sos37. Pero ya el hecho de añadir un complemento atestiguaba su
convicción personal de que una interpretación genética del proceso
de desarrollo de la religiosidad israelita no era algo absolutamente
superfluo.
Ahora bien, ese compromiso con un nuevo método de investiga-
ción no debería inducir a engaño sobre la parálisis que aún afectaba
al interés científico por la presentación histórico-religiosa. Las in-
novaciones y discusiones sobre una metodología hermenéutica pro-
cedían de la «teología del Antiguo Testamento» y, de hecho, en el
período anterior y posterior a la Segunda Guerra mundial se impu-
sieron como nueva disciplina. Por el contrario, las «historias de la
religión de Israel», o sea, las síntesis histórico-religiosas que surgie-
ron después de la Primera Guerra mundial, no pasaban de ser meras
reproducciones mecánicas38, sin verdadero interés por superar los
35. Ibid., 109.
36. Véase, por ejemplo, E. Konig, Geschichte der Alttestamentlichen Religión, 1912;
Id., Theologie des Alten Testaments, 1922; E. Sellin, Alttestamentliche Theologie auf reli-
gionsgeschichtlicher Grundlage I: «Israelitisch-jüdische Religionsgeschichte»; II: «Theologie
des Alten Testaments», 1933. Lo mismo se puede decir de G. Fohrer, que, con sus obras
Geschichte der israelitischen Religión (1969) y Theologische Grundstrukturen des Alten Tes-
taments (1972), compuso una especie de «teología». Por el contrario, en las monografías de
Th. C. Vriezen y de W. Eichrodt (véase la nota 3) el aspecto «histórico-religioso» carece de
toda relevancia en comparación con su «teología».
37. O. Proksch,Theologie, 1950,48-419: «Die Geschichtswelt»; Th. C. Vriezen,Theo-
logie, 1956, 27-37: «Der Weg des Glaubens Israels in der Geschichte»; G. von Rad, Theolo-
gie 1,1962,17-115: «Abril? der Geschichte des Jahweglaubens und der sakralen Institutionen
in Israel».
38. Lo mismo se puede decir de la obra de G. Holscher Geschichte der israelitischen
und jüdischen Religión, 1922, que sólo se distingue de las historias de la religión procedentes
de la escuela de Wellhausen por una consideración más amplia de las teorías histórico-
33
 INTRODUCCIÓN
métodos y la organización histórica de los planteamientos de Well-
hausen y de la antigua escuela de historia de las religiones. M á s aun,
hay que decir que la pocas «historias de la religión de Israel» que se
escribieron después de la Segunda Guerra mundial, bajo el dominio
de la «teología veterotestamentaria», suponen un retroceso m e t o d o -
lógico y sistemático, a pesar de que integran en sus contenidos los
resultados de las nuevas corrientes de investigación.
Ejemplo elocuente de esa situación es la obra Israelitische Reli-
gión (Religión de Israel) de H. Ringgren (1963), que, quizá n o por
casualidad, está escrita por un autor procedente de Suecia, d o n d e , al
revés que en Alemania, jamás hubo un verdadero interés teológico
por la investigación histórico-religiosa. En una perspectiva de histo-
ria de la investigación, H. Ringgren ofrece una síntesis aceptable entre
la rama escandinava de la «Myth and Ritual School» y la escuela de
investigación alemana sobre el Antiguo Testamento (representada,
entre otros muchos, por M. N o t h ) . La diferencia de contenido entre
esa «moderna» historia de la religión y la elaborada por R. Smend
reside principalmente en la datación de los textos. De hecho, sobre
la religión de los patriarcas, la de Moisés y la del p e r í o d o anterior a
la instauración del Estado israelita se dan muchos más datos y con
mucha mayor seguridad que en tiempos de Wellhausen; y eso obede-
ce, indudablemente, al influjo de A. Alt y M . Noth 3 9 . El principal in-
terés se centra en la época monárquica, a la que se atribuyen muchos
textos —sobre t o d o de los Salmos— que antes se consideraban de
origen postexílico. Por el contrario, la exposición de los períodos
exílico y postexílico, que abarca un 1 6 % del estudio, muestra un
notable desinterés teológico. Aunque es verdad que se abordan te-
mas relativos al desarrollo histórico-religioso, la presentación de la
religión de Israel que se da en la parte central del libro, dedicada al
tiempo de la monarquía, sigue una pura estructuración dogmática
ordenada por ternas: naturaleza de Dios, formas de manifestación de
la divinidad, ángeles, espíritus, etc. Da la impresión que los esquemas
empleados por ciertas teologías del Antiguo Testamento han invadi-
do la historia de la religión 40 . Los profetas se sitúan, sin más, junto a
instituciones como el rey y el culto. Sobre eso advierte el autor: «No
deja de ser curioso que una gran parte del Antiguo T e s t a m e n t o esté
religiosas de B. Tylor, J. G. Frazer y W. Wundt, y por su diferente datación de los textos.
Mediante una datación tardía del Deuteronomio, en torno al 500, G. Holscher pudo esta-
blecer una división periódica más plausible que la de R. Smend entre época israelita y época
judía (116ss.).
39. Véase A. Alt, Gott der Váter, 1959 (2.1): intento de reconstrucción de la «religión
de los patriarcas»; M. Noth, System, 1966 (2.3): tesis sobre las anfictionías.
40. La categorización de Ringgren recuerda las monografías de L. Kohler, Theologie
des Alten Testaments, 1935, y de W. Eichrodt, Theologie, 1968.
34
HISTORIA DE LA INVESTIGACIÓN
constituida por escritos que, en multitud de aspectos, defienden u n a
postura que se desvía totalmente de la religión "oficial" de la épo-
ca» 41 . Sin e m b a r g o , n o se profundiza en la lucha que subyace a esa
realidad, sino simplemente se enuncian los contenidos religiosos y
morales de la proclamación profética. Sobre la estructura dialógica
de la historia de la religión y, especialmente, sobre la interferencia
recíproca entre cambios históricos y transformaciones religiosas, que
tanto fascinaba a Wellhausen, la obra de H . Ringgren n o recoge más
que algunos ecos bastante apagados. La comprensión genética de la
historia se solidifica en una sistematización meramente periódica, a
todas luces insuficiente 42 .
Lo mismo sucede con el libro de W. H. Schmidt, Alttestamentlicher
Glaube undseine Umwelt (La fe del Antiguo Testamento y el mundo circun-
dante, 1968) que, a partir de la segunda edición ( 2 1975), apareció bajo el
nuevo título de Alttestamentlicher Glaube in seiner Geschichte (La fe del An-
tiguo Testamento en su perspectiva histórica). Con abundancia de material
extraordinariamente útil, el libro «querría presentar no precisamente una
visión de conjunto de la historia de la religión de Israel, que incluyera todas
las formas de la religiosidad popular, sino, ante todo, las peculiaridades y la
historia de la comprensión de Dios en el Antiguo Testamento»43. La descrip-
ción del cambio que experimentó la imagen de Dios desde la primitiva época
nomádica hasta los tiempos de la monarquía comprende la mayor parte de
la exposición. Resulta evidente que, en opinión de W. H. Schmidt, para cap-
tar lo esencial de una religión basta explicar su concepción de Dios. De ese
modo, la influencia recíproca entre desarrollo social y religioso constituye
sólo la mitad de la reflexión; los efectos de la religión sobre el desarrollo
social —por ejemplo, mediante la instauración de la Ley— quedan exclui-
dos de toda consideración pertinente. Prescindir de la «religiosidad popu-
lar» limita el conjunto a una hipotética línea ideal44, y no deja espacio para
una verdadera controversia sobre la concepción de Dios. Incluso la monar-
quía y la profecía conviven pacíficamente (§§ 12.14). Del tiempo del exilio
y del período postexílico —un 1 1 % de la obra— sólo se toma en conside-
ración lo que es de interés desde el punto de vista del cristianismo.
Con la aparición del libro, la consideración de la influencia del am-
biente medio-oriental —sobre todo del mundo de Ugarit—, que había des-
lumhrado a la recién publicada Theologie des Alten Testaments (Teología
41. Religión, 1963, 226.
42. Ringgren introduce el suplemento a la segunda edición de su monografía de 1982
—que se presenta sin cambios sustanciales— con la frase «En el campo de la historia de la
religión de Israel no se ha hecho prácticamente ningún descubrimiento revolucionario du-
rante las dos últimas décadas» (319). Pues bien, la afirmación no caracteriza tanto el estado
de la investigación histórica cuanto una cierta posibilidad, por su parte, de desarrollar nue-
vas concepciones.
43. Glaube, ''1982, 7.
44. Ibid., 9. Para W. H. Schmidt, la norma de presentación radica en los dos primeros
mandamientos del Decálogo.
35
 INTRODUCCIÓN
del Antiguo Testamento) de G. von Rad, significó un decisivo paso adelan-
te. Sin embargo, la comparación histórico-religiosa planteada por el libro
de Schmidt, que alude a la «inconfundible peculiaridad de Israel dentro de
las religiones de la Antigüedad»"", no tiene frecuentemente más que una
función apologética. Por eso, esta presentación, que se sitúa «entre una
«historia de la religión» y una «teología del Antiguo Testamento» (7), deja
bien claro que el empleo de una estructura sistemática, con sus criterios de
selección y sus peculiares valoraciones, corre el riesgo de obnubilar la vi-
sión del auténtico desarrollo histórico-religioso.
Una obra que muestra mucho más interés por el desarrollo his-
tórico-religioso, en relación con la historia social y política de Israel
y en confrontación con las religiones del mundo contemporáneo, es
el libro de G. Fohrer Geschichte der israelitischen Religión (Historia
de la religión de Israel, 1969). En la obra el autor distingue entre la
religión tribal nomádica y la religión cananea de la población autóc-
tona; y eso le brinda una oportunidad para reseñar las consecuen-
cias histórico-religiosas del encuentro entre ambas (11-53). Sin em-
bargo, las fuerzas decisivas que suscitaron la religión de Israel no
procedían, en su opinión, de esa correlación socio-religiosa, sino de
ciertos impulsos particulares, que el autor reduce a cuatro: la reli-
gión yahvista introducida por Moisés, la monarquía, la profecía y la
teología deuteronómica, como consecuencia de esta última. Con
esos elementos, G. Fohrer creía poder describir los «impulsos reli-
giosos contingentes» que no se deducen de las estructuras sociales,
sino que se cruzan en su camino. Ahora bien, la pregunta es si esos
elementos suponen un verdadero progreso con respecto al postula-
do de Wellhausen de que los que hacen la historia son los personajes
con inspiración religiosa. De hecho, su «teoría de los impulsos» per-
mite a Fohrer prescindir de los portadores de grandes innovaciones
religiosas y olvidarse de sus condicionamientos sociales. Sólo que,
de ese modo, los impulsos corren el riesgo de convertirse en niveles
desprovistos de toda ideología histórica.
Lo mismo se puede afirmar sobre el concepto de «actitud exis-
tencial» introducido por G. Fohrer, que él distribuye en seis catego-
rías: actitud restauradora, mágica, cúltica, nacional-religiosa, sapien-
cial y profética (144ss.; 269ss.). La categorización permite descubrir
en el interior de la religión israelita una diversidad de «corrientes de
fe» que, en parte, son perfectamente legítimas. Pero, como G. Fohrer
—de nuevo, en virtud de su orientación histórico-ideológica— no
se plantea la cuestión sobre los portadores de dichas actitudes exis-
tenciales, las categorías tienden a convertirse en una serie de opcio-
45. Glaube, A\9%2, 11, que reproduce una cita de K. Koch.
36
HISTORIA DE LA INVESTIGACIÓN
nes meramente yuxtapuestas 46 , sin que aparezca el conflicto teológi-
co que entraña su diversidad. De hecho, los planteamientos real-
mente histórico-sociales de G. Fohrer, que tratan de comprender la
religión de Israel en el juego recíproco de su desarrollo histórico 47 ,
se atascan en sus mismos comienzos.
Los períodos exílico y postexílico, que abarcan el 22% de la
obra de G. Fohrer, reciben ciertamente una atención mucho mayor
que en las respectivas monografías de H. Ringgren y W. H. Schmidt,
pero desde luego no todo el aprecio que corresponde a su importan-
cia y su significado para la configuración de la religión de Israel.
Este somero recorrido por la historia de la investigación permite
deducir, como pautas para un nuevo planteamiento de la historia de
la religión de Israel, las exigencias siguientes:
1. Una «historia de la religión de Israel» tiene que plantearse en
una perspectiva histórica, sin introducir —solapada o abiertamente—
ningún principio dogmático de división o de selección (H. Ringgren,
W. H. Schmidt).
2. Una «historia de la religión de Israel» debe presentarse como
un proceso abierto que conduce a los estadios posteriores del judais-
mo y del cristianismo. Hay que rechazar completamente toda divi-
sión que introduzca de modo subrepticio —en particular, por parte
del cristianismo— ciertas valoraciones arbitrarias, como los concep-
tos de «hebraísmo» y «judaismo» (W. M. L. de Wette), o una visión
«israelítico-judía» (J. Wellhausen y su escuela), y hay que evitar a
toda costa cualquier clase de sublimación o devaluación, por ejem-
plo, la contraposición entre «religión profética» y «religión legalísti-
ca» (R. Smend).
3. Una «historia de la religión de Israel» no debe presentarse co-
mo una mera historia de las ideas o como una historia del espíritu
(W. Vatke y, en parte, G. Fohrer), sino como un proceso que engloba
los diferentes aspectos del desarrollo histórico. La descripción ten-
drá que escudriñar y reproducir el sistema de interferencias recípro-
cas entre el desarrollo político y social, por una parte, y por otra entre
factores religiosos y dimensión cúltica (planteamientos de J. Well-
hausen y R. Smend). Espero que el concepto formal de religión, que
la describe como un intercambio entre Dios y el hombre 48 —y que es
46. Véase una crítica semejante en F. Stolz, Problema, 1991, 9.
47. Puede consultarse, en particular, su artículo «Zur Einwirkung der gesellschaftlichen
Struktur Israels auf seine Religión».
48. Véase G. Mensching, Religión, 1961, 961: «Definírnosla religión como la vivencia
de un encuentro con la realidad de lo sagrado, que determina existencialmente al hombre
para comprometerse con una respuesta activa». En una línea semejante se define C. Wester-
37
 INTRODUCCIÓN
HISTORIA DE LA INVESTIGACIÓN

el que se va a emplear a lo largo de esta monografía—, haga justicia

veterotestamentarias en una viva confrontación teológica entre los
a ese planteamiento. Desde luego, habrá que añadir que, para el his-
diferentes grupos y partidos. El modelo dialéctico de Hegel, que
toriador de la religión, «Dios» sólo se puede percibir en las expresio-
inspiró la presentación de W. Vatke, fue un punto de partida perfec-
nes verbales del ser humano, en la experiencia religiosa que manifies-
tamente legítimo, pero demasiado rígido y sin la fuerza motriz de la
tan dichas expresiones, en los símbolos religiosos que traducen esas
vida histórica real. Por tanto, la historia de la religión de Israel de-
experiencias, y en las palabras que desde el fondo de la experiencia
berá ser la descripción del continuo discurso entre las diferentes
se dirigen a la divinidad o se pronuncian en su nombre. Eso quiere
comunidades israelitas sobre la interpretación religiosa de determi-
decir, desde un punto de vista metodológico, que el lugar en el que
nados desarrollos históricos y sobre la actuación impuesta por la
ha de situarse el historiador de la religión para describir todo el sis-
voluntad de Dios frente a dichas exigencias^0.
tema de reciprocidades no puede ser el propio Dios, ni una especie
de visión panorámica presuntuosa de la relación entre Dios y el hom- 6. Una «historia de la religión de Israel» deberá estar orientada
bre, sino única y exclusivamente el hombre israelita. en una línea de comparativismo religioso. La reflexión de Israel so-
bre sus convicciones religiosas no se desarrolló en el marco cerrado
4. Una «historia de la religión de Israel» concebida en categorías
de su propia individualidad, sino en el ámbito —más o menos abier-
modernas deberá incluir, además de la historia política (J. Wellhau-
to— de la cultura y de la religiosidad del Medio Oriente contempo-
sen), la historia social del pueblo. Eso quiere decir que, en tanto en
ráneo, en un juego continuo de aceptación, transformación y recha-
cuanto las fuentes lo permitan, debe plantearse la cuestión sobre los
zo de interpretaciones y comportamientos religiosos que habían
portadores de las diversas tradiciones religiosas, con sus circunstan-
marcado profundamente siglos y siglos de experiencia. Hoy día, rei-
cias económico-sociales y sus relaciones recíprocas con los demás
na un consenso prácticamente unánime sobre la necesidad de supri-
miembros que forman la comunidad. Esa historia no podrá prescin-
mir la estrechez de miras de la escuela de Wellhausen y las reservas
dir de la posible relación de las diversas expresiones religiosas o del
teológicas que, a consecuencia de la teología dialéctica, provocaron
mundo de los símbolos con el individuo (en el ámbito de su vida
el declive de la investigación científica de la religión. Lo único que
familiar), con la comunidad local, con el pueblo entero, o con el
hay que promover es una comparación honesta y sistemática —es
Estado constituido. Se impone así un intento de ordenar los mate-
decir, carente de todo interés apologético— no sólo de las expresio-
riales de tradición en diferentes niveles, de acuerdo con las magnitu-
nes religiosas concretas, sino de las diferentes magnitudes socio-reli-
des sociales que sirven de punto de referencia49. Al mismo tiempo,
giosas que se pueden considerar afines. ¡Las coincidencias son tan
no podrá prescindir del hecho de que «Israel», en cuanto magnitud
importantes como las divergencias! La tarea de un comparativismo
referencial, ha sufrido grandes transformaciones a lo largo de su
histórico-religioso no consiste en demostrar la peculiaridad de la
propia historia—sobre todo, en sus formas de organización social—
religión de Israel (contra W. H. Schmidt), sino en ayudar a una me-
que se han visto decisivamente condicionadas por «su religión» y
jor comprensión de dicho fenómeno.
que, a su vez, han contribuido a transformar las concepciones y las
7. Una «historia de la religión de Israel» tendrá que conceder al
expresiones religiosas.
período postexílico toda la importancia que realmente le corres-
5. Una «historia de la religión de Israel» no sólo deberá presen-
ponde 51 . Deberá tomar en serio la opinión hoy día bastante genera-
tar la multiforme riqueza de expresiones religiosas y concepciones
lizada, según la cual el período del exilio y los primeros años de la
teológicas en su contexto histórico e histórico-social, sino que ten-
época postexílica fueron verdaderamente decisivos para la configu-
drá que ponerlas en mutua comunicación dialógica. Su tarea consis-
ración de la religión de Israel. Por consiguiente, deberá prestárseles,
tirá en transformar la «congelación del diálogo» de las tradiciones
por lo menos, el mismo interés y concederles el mismo espacio que
al período pre-exílico, en la medida en que lo permitan las fuentes.
mann, Verháltnis, 1964, 192, que toma ese concepto formal de religión como principio
articulatorio de su Theologie des Alten Testaments: los capítulos II-IV tratan de la palabra y
acción de Dios que salva, bendice, juzga y se compadece del hombre; el capítulo V se centra 50. En este punto coincido con H. G. Kippenberg, Religionswissenschaft, 1983, 23s.
en la palabra y la acción humana como respuesta a la divinidad. Entre las innumerables que aboga por la introducción del modelo discursivo en las presentaciones de historia de la
propuestas de división de la «teología del Antiguo Testamento», me parece que ésta es la que religión.
resulta más convincente. 5 1 . En este aspecto, W. Vatke, e incluso J. Wellhausen y R. Smend, fueron mucho más
49. Sobre el «pluralismo religioso interno» al que se alude aquí, cf. pp. 49ss. avanzados que las «modernas» presentaciones de historia de la religión. F. Stolz, Probleme
1991, 10ss., plantea una exigencia semejante.

38
39
 INTRODUCCIÓN
Y eso implica, naturalmente, una profunda revisión de cualquier
prejuicio cristiano antijudío.
1.2. OBJETIVOS, MÉTODO Y REFLEXIONES HERMENÉUTICAS
Después del sucinto recorrido por la historia de la investigación so-
bre las implicaciones y oposiciones mutuas entre «historia de la reli-
gión de Israel» y «teología del Antiguo Testamento», habrá que defi-
nir ahora los objetivos y métodos de la primera en comparación con
los de la segunda.
En 1926 O. EiSfeldt, en su esfuerzo por asegurar a la «historia
de la religión de Israel» el sitio que le correspondía en la ciencia
sobre el Antiguo Testamento, intentó diferenciar claramente ambas
disciplinas tanto desde el punto de vista metodológico como desde
una perspectiva conceptual:
«La historia de la religión israelítico-judía es, ante todo, una cien-
cia histórica, que describe la religión del Antiguo Testamento como
una magnitud sujeta a las leyes del desarrollo histórico [...] Para ello
se sirve de los habituales instrumentos de la historia y de la filolo-
gía [...] Uno de esos medios es la «intuición», que resulta particular-
mente importante en este campo específico. Para culminar satisfac-
toriamente una labor como el trabajo histórico, basta la «intuición»,
y no hay necesidad de recurrir a otros medios. La cuestión sobre el
valor absoluto o sobre la «verdad» del objeto de investigación no es
tarea del historiador; éste deberá contentarse con la constatación de
que su estudio versa sobre una magnitud que pretende ser revela-
ción y palabra de Dios [...] En cambio, la consideración teológica
de la religión del Antiguo Testamento va por un camino distinto.
Aquí se trata de presentar [...] ciertos contenidos veterotestamenta-
rios que para el autor y su comunidad religiosa traducen una autén-
tica revelación, una palabra de Dios. Por eso, la teología, aun perte-
neciendo plenamente al dominio de la ciencia, posee un carácter de
testimonio, cuya validez está limitada al círculo de los que partici-
pan de las convicciones religiosas del investigador, es decir, está con-
dicionada por factores de tipo confesional-eclesiástico [...] Y como
la teología veterotestamentaria consiste en describir una revelación
de Dios que, en el Antiguo Testamento, se convierte en una fe que
se renueva continuamente, no puede asumir una forma de presenta-
ción histórica [...] Por eso, su género connatural es el de la elabora-
ción sistemática»52.
52. Religionsgeschichte, 1962, 112s.
40
OBJETIVOS, MÉTODO Y REFLEXIONES HERMENÉUTICAS
Con todo, esa contraposición entre disciplinas —una relativísti-
ca y de carácter histórico-objetivo, y otra más bien teológico-siste-
mática y eclesiásticamente normativa— no resulta plenamente satis-
factoria en el momento actual.
Por parte de la historia de la religión hay que subrayar que no se
da una verdadera historiografía sin ciertos presupuestos. Eso lo sa-
bía muy bien O. EiEfeldt". Sin embargo, su ideal del historiador
religioso, «que, sin perjuicio de su fe personal y de la confesión de su
Iglesia, es capaz de exponer y criticar con una objetividad madura el
proceso de formación de su religión»^4, es altamente cuestionable, al
menos, después de Auschwitz. El que escriba una «historia de la re-
ligión de Israel» no podrá prescindir del hecho de que la religión
que presenta es precursora de dos grandes religiones mundiales,
como el judaismo y el cristianismo. En cuanto teólogo, no podrá
prescindir de que es miembro de una Iglesia transida de conflictos
internos y externos por superar los problemas que agobian a la hu-
manidad. En ese sentido, su presentación no podrá menos de incluir
sus intereses teológicos personales, aparte de que el proyecto de una
«historia de la religión de Israel» constituye, en sentido amplio, una
tarea relacionada con la Iglesia. Si del decisivo esfuerzo teológico
por entender el Antiguo Testamento, iniciado por la teología dialéc-
tica, se puede sacar alguna enseñanza para presentar la historia de la
religión de Israel, ésa es el convencimiento de que la descripción
tiene que nacer no precisamente de una fría «intuición» apática y sin
compromiso, sino de una participación apasionada en los proble-
mas y conflictos teológicos del antiguo israelita55. El presupuesto
que, sin duda, debe presidir el trabajo de todo historiador de la reli-
gión que sea y quiera seguir siendo teólogo es la convicción de que
su esfuerzo por encontrar respuestas y decisiones que expresen ade-
cuadamente el concepto de Dios tiene algún sentido para el momen-
to presente.
Aunque, según la concepción actual, una «historia de la religión
de Israel» no puede ser «objetiva» ni debería ser «relativística», tam-
poco podrá ser meramente subjetiva ni perseguir un interés incondi-
cionalmente normativo. Los intereses teológicos que el autor aporta
53. Werden, 1962, 258.
54. Ibid.,259.
55. En su aplicación de la metodología etnológica al campo de la historia de la reli-
gión, H. G. Kippenberg, Religionswissenschaft, 1983, 23s., llega a definir la postura del
historiador de una manera semejante: «Ambas perspectivas, de implicado y de observador,
deberán intercambiarse mutuamente durante el proceso de comprensión, como sucede en
todo diálogo». Más recientemente, también R. Rendtorff, Überlegungen, 1991,11, nota 19,
exige que «las historias de la religión de Israel se escriban con una actitud de menor distan-
ciamiento teológico».
41
 INTRODUCCIÓN
a su obra tienen que someterse al multiforme control del objeto his-
tórico que se presenta. Tanto la selección de materiales como su va-
loración e incidencia deberán ajustarse al criterio de poder recons-
truir una continuidad histórica que recoja la mayor cantidad posible
de textos y de datos arqueológicos e históricos, para encuadrarlos
en una visión coherente de conjunto.
Aunque una «historia de la religión de Israel» no puede demos-
trar la verdad que la Biblia pretende poseer, ni probar la superiori-
dad de «la fe de Israel» —como muy bien observa O. Eifífeldt—, el
historiador de la religión no puede prescindir de criterios evaluati-
vos ni debe darse por satisfecho con una reconstrucción meramente
difusa y despreocupada^6.
Pero, por otra parte, su reconstrucción no deberá basarse en
dogmas o en postulados eclesiásticos, sino que tendrá que brotar del
propio discurso religioso. Por grande que sea la comprensión y sim-
patía crítica con la que debe presentar cada una de las posturas que
configuraron los antiguos conflictos y valorar sus respectivos intere-
ses, no debe pretender tomar partido por todas las posiciones ni,
por el contrario, disculparlas sin más. Las decisiones o desarrollos
claramente falaces deben denunciarse como tales en una visión glo-
bal del entero proceso histórico. Sólo así podrá revivirse en el pre-
sente el dramatismo y la seriedad del conflicto religioso que acosó
en su tiempo al individuo israelita.
Por consiguiente, hoy día, la tarea de una «historia de la religión
de Israel», a pesar del empleo lógico de una metodología histórica,
es mucho más teológica de lo que opinaba O. EiSfeldt. Por supues-
to, no le compete determinar el «valor absoluto» o «la verdad», pero
sí le incumbe la presentación de las justas valoraciones y decisiones
en las respectivas circunstancias históricas, y el análisis de la verdad
real que centellea en los eventuales conflictos.
Entre tanto, ha quedado claro, por parte de la teología del An-
tiguo Testamento, que una metodología de naturaleza sistemático-
teológica y una tarea de carácter normativo-eclesiástico, como la
que O. Eififeldt quería atribuirle, no pueden mantenerse por más
tiempo. Ya en 1929 W. Eichrodt ponía en guardia sobre el peligro
inherente a toda presentación de una «teología del veterotesta-
mentaria» como «disciplina dogmático-religiosa», mientras le asig-
naba un «sitio en la ciencia empírico-histórica sobre el Antiguo Tes-
56. Contra la opinión de C. J. Bleeker, Method, 1971, 28, que, a diferencia de los
teólogos comprometidos con la crítica, reclama al historiador de la religión: «El historiador
de las religiones reconoce la existencia de valores religiosos y trata de comprender su signi-
ficado. Pero su método debe ser completamente aséptico y libre de todo juicio de valor».
42
OBJETIVOS. MÉTODO Y REFLEXIONES HERMENÉUTICAS
tamento» 57 . Por el contrario, Th. C. Vriezen le asignaba la tarea de
«reconocer en la predicación veterotestamentaria el elemento de
una revelación» que debería realizarse en virtud de un «punto de
partida teológico-cristiano» conscientemente admitido 58 . Con más
lógica, B. S. Childs trata de definir la «teología del Antiguo Testa-
mento» como una «disciplina cristiana» en sentido específico59. Sin
embargo, en fecha más reciente, H. D. PreuS vuelve a los postula-
dos de Eichrodt: «En suma, una "teología del Antiguo Testamento"
sigue siendo una labor orientada hacia el aspecto histórico y, por
consiguiente, de carácter descriptivo»60. Pero la teología, en ese
caso, íes algo más que una «fenomenología de la religión veterotes-
tamentaria»?
Por tanto, si una orientación normativo-cristiana de la «teología
del Antiguo Testamento» plantea sus problemas, lo mismo sucede
con la exigencia de su elaboración sistemática. En relación con la «his-
toria de la religión de Israel», W. Eichrodt planteaba ya el problema
en los siguientes términos: «Si una historia de la religión israelítico-
judía debe ocuparse de la interpretación genética de la religión del
Antiguo Testamento mediante el juego recíproco de las fuerzas his-
tóricas, una teología veterotestamentaria [...] debe abordar la tarea
sistemática de establecer un corte transversal en los acontecimientos,
por medio del cual se pueden conocer los contenidos vitales de la
religión, según su propia estructura interna y en su configuración es-
pecífica, frente al mundo religioso circundante, es decir, frente a los
diversos tipos de historia de la religión»61. Sin embargo, se vio con
toda claridad que la «tarea sistemática» de presentar el «proceso» de
la religión israelita «según su propia estructura interna» no tiene fácil
solución.
Por una parte, la continua búsqueda de un principio adecuado
de elaboración y división de la «teología del Antiguo Testamento»
muestra lo difícil que es encontrar una sistemática que se adapte a la
religión de Israel62. La interminable discusión sobre si el Antiguo
57. Bedeutung, 1929, 89. En el prólogo a la quinta edición de su «Teología», vol. I,
vuelve a insistir en «el rechazo de toda seducción que lleve a dejarla entrar en el terreno de
las ciencias normativas» (VI).
58. Theologie, 1956, 98.
59. Theology, 1985, 7. Su observación de que, hasta el momento, los judíos no se han
comprometido con esa tarea no deja de ser pertinente; aunque, quizá, esa situación no deba
seguir siendo necesariamente irremediable. Véase R. Rendtorff, Überlegungen, 1991,12-14.
60. Theologie, 1991, 23.
61. Bedeutung, 1929, 89.
62. Hasta el momento, sólo hay unanimidad en rechazar la aplicación meramente
externa al Antiguo Testamento de criterios divisorios espurios, tomados de la dogmática,
como en el caso de L. Kohler. Véase W. Zimmerü, Grundrifí, 1989, 9; H. D. PreuG, Theolo-
gie, 1991, 23. Pero resulta que la búsqueda de criterios internos de división no ha cristaliza-
43

INTRODUCCIÓN
Testamento posee un «centro teológico»63 en torno al cual se pue-
dan agrupar, según principios constrictivos, sus diferentes expresio-
nes religiosas, o si, más bien, hay que admitir una multiplicidad de
presentaciones64, obliga a reconocer que el Antiguo Testamento es-
capa, evidentemente, a cualquier pretensión de reducirlo a un es-
quema sistemático-ideológico.
Por otra parte, la historia es un elemento tan decisivo de otras
partes de la religión israelita y de su presentación literaria, que un
oscurecimiento de su dimensión histórica le quitaría algo fundamen-
tal. Como ya lo reconocía G. von Rad: «Si no podemos separar el
pensamiento teológico de Israel de su mundo histórico, ya que su
propia elaboración fue un complicado proceso llevado a cabo por la
fe de Israel, eso quiere decir que tenemos que abandonarnos al cur-
so de los acontecimientos, según la propia interpretación de la fe de
Israel». Y continúa con la siguiente confesión: «La única forma legí-
tima de hablar teológicamente del Antiguo Testamento es la narra-
ción» 61 . Ahora bien, cno equivale eso a suprimir la pregunta de
W. Eichrodt sobre la unitaria «estructura interna» de la religión de
Israel, que es lo que debería orientar una «teología del Antiguo Tes-
tamento», en contraposición a una «historia de la religión»? La pro-
puesta más reciente de H. D. PreuS trata de sugerir un camino inter-
medio para resolver este dilema. La misión de la teología es, según
él, «descubrir las estructuras fundamentales del testimonio y de la
fe»; en cambio, la sistemática debería «adaptarse a los contenidos
do, por el momento, en una «teología veterotestamentaria» que, en su estructura, coincida
con cualquiera otra (véase la observación de G. F. Hasel, Issues, 1985, 43: «En lo tocante a
esquemas organizativos de la teología del Antiguo Testamento, hoy día hay bastante más
variedad que en épocas precedentes, aunque con una considerable falta de consenso o de
convergencia en los enfoques»). Por consiguiente, habrá que contentarse con el plantea-
miento subjetivo de esa presentación. Así lo reconoce abiertamente H. D. Preul? (o. c, 2):
«Cuando un estudioso del Antiguo Testamento presenta, o pone por escrito, su concepción
de la «teología veterotestamentaria», ése es el lugar en el que él ofrece a sí mismo y a los
demás su comprensión del Antiguo Testamento, es decir, ante todo, de los problemas teoló-
gicos que surgen por el mero hecho de preguntar a los múltiples y variados testimonios
veterotestamentarios por sus puntos de coincidencia» (reproducción de una cita de E. Ebe-
Iing). También R. Rendtorff, Überlegungen, 1991, 7, refiriéndose a los esbozos aparecidos
hasta ahora, alude a la realidad de que «en gran medida dependen de los presupuestos
individuales de cada autor», aunque no entra en una valoración crítica de dichos postulados.
63. Véase una síntesis en H. D. Preufi, Theologie, 1991, 25ss. Entre las muchas pro-
puestas, se pueden reseñar: la «alianza» (W. Eichrodt), la «fórmula de la alianza» (R. Smend),
la «unión con Dios y su reinado» (G. Fohrer), el nombre revelado «Yahvé» (W. Zimmerli),
el primer mandamiento (W. H. Schmidt), o la «acción de Yahvé que elige y compromete»
(H. D. Preufi). Cuando ante esa situación H. D. PreuG afirma que «en definitiva, el Antiguo
Testamento posee un centro teológico» (o. c, 1991, 23), su formulación suena más bien
como una advertencia conminatoria.
64. Así reflexiona G. von Rad, Fragen, 1973,290ss., después de haber escrito su Theo-
logie des Alten Testaments, J l 962-1965.
65. Theologie I, ''1962, 134 (las dos citas aducidas).
44
OBJETIVOS. MÉTODO Y REFLEXIONES HERMENÉUTICAS
que hay que comprender», mientras que, por otra parte, la «necesa-
ria diferenciación histórica no debería desaparecer, sino integrarse
en esa presentación orientada sistemáticamente, puesto que el cami-
no de Dios con su pueblo fue esencialmente histórico, un trozo de
historia»66.
De modo que, en la actualidad, la tarea de la «teología del Anti-
guo Testamento» tiene una orientación marcadamente más históri-
ca que lo que pensaba O. Eififeldt. Ahora bien, si es verdad que
tanto la «historia de la religión de Israel» como la «teología del An-
tiguo Testamento» han acercado posiciones, frente a la confronta-
ción en que se encontraban en los años 1920, se plantea la pregunta
sobre lo que aún las distingue, y si no tendrá sentido seguir cultiván-
dolas y desarrollándolas con una sabia utilización —de ningún modo
irrelevante— de los nuevos datos aportados por la investigación ul-
terior.
Ya en 1963 R. Rendtorff abogaba por una mayor integración de
ambas. Puesto que la revelación de Dios no ha tenido lugar en un
más allá, sino en el propio seno de la historia de Israel, R. Rendtorff
se unía a las exigencias planteadas por W. Vatke y J. Kóberle de
«entender la reflexión teológica como una tarea histórica (y vicever-
sa)»67, y de «reconocer la consideración histérico-religiosa del Anti-
guo Testamento como una parte integrante de la teología veterotes-
tamentaria» 68 . Sin embargo, por muy apreciable que sea el esfuerzo
por superar un hiato tan inadecuado al Antiguo Testamento como
el que se da entre una metodología histórica y una teológica, y por
dotar a la historia de la religión de Israel de un legítimo derecho de
ciudadanía teológica bajo el techo de la «teología del Antiguo Testa-
mento», el único ejemplo de ese enfoque, el desarrollado por su
discípulo W. H. Schmidt, que trata de presentar la «fe del Antiguo
Testamento en su historia», muestra categóricamente que una sim-
ple mezcla de ambas disciplinas es bastante problemática, ya que en
esa presentación se cuelan demasiados prejuicios y valoraciones in-
controladas 69 .
Con todo, aunque una integración de ambas disciplinas no lleve
a ningún resultado convincente, las dos entran en competencia di-
recta no sólo en cuanto a su función de sintetizar resultados de in-
vestigaciones parciales sobre el Antiguo Testamento, sino también
en la aproximación de sus métodos específicos. A pesar de los ya
mencionados problemas de interpretación que acosan a la «teología
. 66. Theologie, 1991,23s. „ . „ .
67. Theologie, 1975, 150. •" '
68. Ibid., 151. . , , , . ' , .
69. Cf. pp. 35ss.
45
 INTRODUCCIÓN
del Antiguo Testamento» desde el principio, no hay que entonar
aquí su canto de despedida. ¡Quién sabe cómo se va a desarrollar en
el futuro!70.
Si la disciplina de «historia de la religión de Israel» tiene alguna
oportunidad de encontrar un puesto en las Facultades de Teología,
sólo el futuro podrá decir cuál de las disciplinas concurrentes es la
que más se adapta a su objeto, el «Antiguo Testamento», y puede
prestar un mayor servicio en la transferencia de la investigación ve-
terotestamentaria al campo de la teología y de la Iglesia.
No puedo ocultar que, en el momento presente, considero la
historia de la religión como la disciplina veterotestamentaria con
mayor capacidad de síntesis interpretativa,
— porque es la que mejor se adapta a la estructura histórica de
grandes secciones del Antiguo Testamento;
— porque se toma en serio la idea de que sus expresiones reli-
giosas no se pueden separar del trasfondo histórico del que proce-
den y en el que necesariamente han de interpretarse;
— porque no tiene obligación de adaptar sus expresiones reli-
giosas —no sólo diferentes, sino a veces incluso contradictorias— a
un nivel teórico de abstracción;
— porque expresa con toda claridad el proceso dialógico de la
lucha por una clarificación, delimitación y consenso teológico, que
es lo que mejor corresponde hoy día al proceso conciliar, o sinodal,
de aprendizaje ecuménico de las Iglesias y al diálogo entre judíos y
cristianos;
— porque fija su continuidad no en ciertas ideas religiosas de las
que debería apropiarse con una mentalidad cristiana, sino en el pro-
pio pueblo de Israel, con el que las Iglesias cristianas están en rela-
ción de hermandad a través de Jesucristo;
— porque, consecuente con el planteamiento histórico, renun-
cia a toda pretensión —aun solapada— de posesión absoluta de la
verdad, y cultiva una teología consciente de sus limitaciones escato-
lógicas, como conviene a una Iglesia minoritaria que vive en el seno
de una comunidad multirreligiosa y, en gran medida, secularizada;
— porque desde los planteamientos de un comparativismo reli-
gioso, contribuye a facilitar el diálogo con las demás religiones.
70. Véanse, por ejemplo, las reflexiones de R. Rendtorff sobre la misión de una nueva
«teología del Antiguo Testamento» que, por una parte, debería exponer la teología de los
diferentes libros veterotestamentarios en su redacción definitiva y, por otra, ofrecer una
serie de cortes transversales sobre determinados temas y conceptos (Überlegungen, 1975, 9-
12). Aunque Rendtorff no especifica los criterios según los cuales habría que elegir y selec-
cionar dichos temas, la operación no sólo sería compatible con una «historia de la religión
de Israel», sino que hasta podría evitar todo atisbo de subjetividad.
46
CRITERIOS DE DIVISIÓN
Con todo, me puedo imaginar perfectamente que, junto a dicha
visión histórico-religiosa, también puede haber lugar para un enfo-
que teológico que, partiendo de los acuciantes problemas del pre-
sente y de las actuales controversias teológico-eclesiásticas sobre la
contribución cristiana a su solución, se proponga como tarea la de
establecer un corte transversal temático en la historia de la religión
de Israel y en la del cristianismo primitivo, para exponer lo que en
las intuiciones teológicas y modos de comportamiento encontrados
allí, mediante planteamientos y controversias análogas, puede resul-
tar importante, eficaz y normativo para la Iglesia de hoy. Eso signi-
ficaría una nueva concepción de la «teología del Antiguo Testamen-
to», radicalmente distinta de la que se ha tenido hasta ahora.
1.3. CRITERIOS DE DIVISIÓN
La historia de la religión de Israel, tal como la transmiten los escritos
del Antiguo Testamento, se extiende a lo largo de un período de
unos mil años, desde finales del segundo milenio a.C. (hacia 1200)
hasta mediados del siglo n a.C. Toda una serie de factores, como los
profundos cambios experimentados por Israel a lo largo de su acci-
dentada historia política, la instauración de un Estado nacional en
tiempos del rey David (hacia el año 1000), la pérdida de su propia
identidad con motivo del exilio (587), y la restauración de la comu-
nidad cúltica en torno al reconstruido templo de Jerusalén, primero
bajo dominio persa (desde el año 538) y luego bajo la dominación
helenística (a partir del 332), dejaron una profunda huella en la his-
toria de su religión. Por tanto, una «historia de la religión de Israel»
que se proponga describir su proceso de formación tendrá que divi-
dirse en períodos que correspondan a las diversas épocas históricas:
primitiva o pre-monárquica, funcionamiento como Estado autóno-
mo, exilio, soberanía persa, y dominación helenística.
Sin embargo, esa división en períodos históricos no es suficien-
te. Ya el hecho de la multiplicidad de concepciones de fe que atesti-
guan los escritos del Antiguo Testamento y que frecuentemente con-
curren dentro de una misma época hace imposible presentar una
historia de la religión como un desarrollo auténtico —y, encima,
lineal— de las ideas y concepciones religiosas. Más bien, nos encon-
traremos inevitablemente con la cuestión sobre los portadores de
tan diversas concepciones de fe: ¿Qué grupos eran los que apelaban
a determinadas experiencias religiosas, para crear unas concepcio-
nes teológicas específicas? ¿Cuáles eran las otras concepciones que
provocaron dicha reacción? ¿Qué intereses perseguían al reaccionar
47
 INTRODUCCIÓN
de ese modo? La historia de la religión de Israel no es una historia de
ideas exangües, sino el proceso vivo de continuas confrontaciones,
de una ininterrumpida controversia «dialógica» entre los diferentes
grupos de la sociedad israelita 7 '. Sólo a lo largo de ese interminable
discurso, y a costa de innumerables fallos y equivocaciones durante
el proceso de adaptación de posibles alternativas tanto teóricas como
prácticas, tomó forma un puñado de tradiciones religiosas amplia-
mente aceptadas por la sociedad, que es lo que realmente podemos
definir como «la» religión de Israel, con su propia personalidad pe-
culiar e intransferible.
Un esbozo histórico-religioso que, como el que se sugiere aquí,
no se contente con describir a vista de pájaro el proceso de configu-
ración de la religión de Israel como mera historia de ideas, sino que,
en tanto en cuanto lo permitan las fuentes, trate de explicarlo desde
sus raíces comunitarias más profundas, como una confrontación teo-
lógica y social de diferentes grupos, tendrá que introducir otros cri-
terios de división, por ejemplo, criterios regionales y, sobre todo,
sociológicos.
Un principio mayoritariamente aceptado en la investigación es
que la religión de Israel debe considerarse desde sus diferencias re-
gionales. Por ejemplo, si la distinción entre las tradiciones religiosas
del Norte y las del Sur es particularmente clara, no lo es menos la
considerable diferencia entre las concepciones cúlticas y teológicas
de determinados santuarios, como Jerusalén y Betel. Por eso, para
un estudio serio del período pre-exílico, habrá que tener en cuenta
las variantes regionales de la religión yahvista, introducidas por los
sacerdotes de los diversos santuarios, a pesar de que dichas diferen-
cias aparezcan muy suavizadas en los textos, debido a intereses teo-
lógicos de ciertos grupos exilíeos reformados, o se hayan desfigura-
do polémicamente desde la perspectiva del Sur. En cambio, para los
períodos exílico y ppstexílico habrá que tomar en consideración las
diferencias entre el núcleo residente en Judea y la población judía de
la Diáspora, aunque las fuentes sobre esta última no suministren sus
indicaciones más que con cuentagotas.
Menos aceptado en una presentación de la religión de Israel es
el recurso a criterios diferenciales de carácter sociológico. Eso se
debe a múltiples razones. En primer término, la investigación de la
historia social de Israel —y por consiguiente el conocimiento de los
distintos grupos y controversias intra-israelitas— se reduce, por lo
71. Véase la sugerencia de H. G. Kippenberg, Religionswissenschaft, 1983, 24, sobre
la posibilidad de que «en la historia de la religión se aborde desde un punto de vista temático
el elemento del discurso, es decir, la validez de una tradición, que se refleja indirectamente
y se discute en el curso de su transmisión.
48
CRITERIOS DE DIVISIÓN
general, sólo a los comienzos. Por otra parte, la investigación histó-
rico-religiosa del antiguo Israel raramente ha acudido a modelos so-
ciológico-religiosos (M. Weber, A. Causse)72. Además, no hay que
pasar por alto el hecho de que, en épocas precedentes, las teorías
genéricas sobre sociología religiosa no estaban interesadas más que
en la función sociológica de la religión73 y, por consiguiente, sólo
podían ofrecer alguna clave sociológica sobre la multiplicidad de
tradiciones que se observan en el Antiguo Testamento. En todo caso,
también en este aspecto han aparecido recientemente ciertos indi-
cios de una diferenciación intra-comunitaria de la religión. Ésa es la
línea de Th. Luckmann, que distingue entre una «religión invisible»,
de profundas raíces antropológicas, y una «religión institucionaliza-
da», que se ha ido desarrollando a lo largo de la historia74. Por ese
mismo camino va H. Mol cuando reconoce que en el proceso reli-
gioso de creación y consolidación de la propia identidad, mediante
la sacralización, hay que distinguir diversos foci ofidentity (focos de
identidad) —según su enumeración: individuo, grupo, comunidad—
que pueden llegar a generar interferencias y crear tensiones recí-
procas 75 .
En el antiguo Israel, se pueden reconocer por lo menos dos «fo-
cos de identidad»: la familia (aún no se daba el individuo separado
de la familia) y el pueblo (la sociedad global). Como ya he expuesto
en otra parte 76 , esos dos «focos» atraen a otros dos estratos diferen-
tes de la religión israelita: un estrato superior, el de la «religión ofi-
cial», relacionada funcionalmente con la entera colectividad del pue-
blo, y un estrato inferior, el de la «religiosidad personal», orientada
72. Véanse sus principales obras sobre el tema: M. Weber, Das antikeJudentum, 1920;
A. Causse, Du group éthnique a la communauté religieuse, 1937. Sus presupuestos y su
significado no han tenido plena aceptación en la ciencia veterotestamentaria; véase la orien-
tación, aún muy provisional, de H.-J. Kraus, Anfdnge, 1972. Sobre M. Weber, en particular,
véanse las monografías de Chr. Schafer-Lichtenberger, Nebensatz, 1990; Pariah, 1991, y la
recopilación de W. Schluchter, Max Webers Sicht des antiken Christentums, 1985, donde se
ofrece una amplia bibliografía sobre la aceptación de que gozó la obra de M. Weber. Sobre
la resonancia que tuvieron los trabajos de A. Causse en el campo de la investigación, véase
especialmente S. T. Kimbrough, Approach, 1972; Religión, 1978.
73. Véanse los planteamientos desde É. Durkheim hasta P. L. Berger y Th. Luckmann
en los prácticos resúmenes de la investigación elaborados por J. Matthes, Religión, 1969,
M. Hill, Approach, 1983, y G. Kehrer y B. Hardin, Approach, 1985.
74. Religión, 1963, 41-76; Probleme, 1967, 32ss. Véase J. Matthes, Religión, 1969,
189-208.
75. Identity, 1976, 142ss. La importancia de ese nuevo aspecto aparece con el mayor
relieve en G. Kehrer y B. Hardin, Approach, 1985, 172.
76. Persónliche Frómmigkeit und offizielle Religión, 1978, 2ss. Más adelante (14ss.),
trato de asumir y situar en el marco de la sociología las diferentes posturas sobre una «reli-
giosidad popular» en el Antiguo Testamento (J. Crenshaw, M. Rose, H. Vorlander, E. Gers-
tenberger, etc.). P. D. Miller, Religión, 1985, 216s., a pesar de algunas objeciones, termina
por confesar: «Se abre aquí una prometedora línea de investigación».
49
 INTRODUCCIÓN
hacia el individuo dentro del grupo más reducido de la familia. Am-
bos estratos se encuentran en una relación recíproca que cambia
según las circunstancias históricas, aunque se diferencian por su con-
tenido, por su función, o por su grado de institucionalización. Eso
es lo que tendremos que exponer en lo sucesivo. De momento, sólo
una observación general: el mundo simbólico de la «religiosidad
personal» está fundamentalmente orientado hacia las experiencias
familiares, en especial a las relaciones «padre/madre-hijo», mientras
que en la religión yahvista «oficial» los símbolos nacen de una expe-
riencia colectiva, por ejemplo, la de liberación política77. Desde la
perspectiva de la función, la religiosidad personal es primariamente
estabilizadora e integradora, mientras que la religión oficial yahvista
alberga siempre un elemento fuertemente dinámico y perturbador.
Por otra parte, la religión yahvista oficial está mucho más institucio-
nalizada y ritualizada que la religiosidad que se mantiene viva en la
familia.
Por tanto, en la exposición histórico-religiosa habrá que pres-
tar una atención fundamental a esos dos niveles de la religión israe-
lita. Pero a esas dos categorías se puede añadir un tercer nivel, el
«local», que, al estar relacionado con una comunidad concreta, se
incrusta entre el nivel de «familia» y el de «pueblo» (o sea, de Esta-
do) 78 . Y aquí se funden las características diferenciales tanto de or-
den regional como sociológico. Para designar esa estratificación
eminentemente comunitaria dentro de la religión de Israel, tomo
de G. Lanczkowski79 el concepto de «pluralismo intrínseco a la reli-
gión».
Ahora bien, el estrato superior de la «religión oficial» referida al
pueblo no constituye una unidad monolítica, como tampoco es uni-
taria la propia comunidad de Israel. Junto a los personajes que des-
empeñaban una función concreta en las instituciones religiosas y
políticas, como los sacerdotes de los diversos santuarios, los ancia-
nos y la corte, que elaboraron distintas concepciones de lo que llegó
a llamarse «religión oficial», surgieron ciertos grupos de oposición y
de reforma política y religiosa, como los profetas o los adalides de la
escuela deuteronómica, que se negaban a reconocer como legítimas
las precedentes configuraciones de la religión oficial yahvista y desa-
77. A propósito de la correlación que existe entre las estructuras de la autoridad polí-
tica y las concepciones de la divinidad, véase la monografía de G. E. Swanson, Birtb, 1974,
elaborada sobre una serie de culturas preliterarias.
78. De este modo, asumo el complemento que B. Lang, Gott, 1983 (2.3) y M. Weip-
pert, Synkretismus, 1990 (2.2) han añadido al modelo elaborado por mí.
79. Begegnung, 1971, 50-55. Entre tanto, también M. Weippert, Synkretismus, 1990,
150 (2.2) ha asumido ese concepto.
50
CRITERIOS DE DIVISIÓN
rrollaron concepciones totalmente nuevas en el campo teológico y
en el de política cultual80. Pero todo eso significa que los diferentes
grupos de la comunidad de Israel discutían vivamente sobre el siste-
ma de símbolos que pudiera expresar del modo más adecuado la
identidad del pueblo y asegurar su supervivencia. En un clima de
abierta confrontación comunitaria, que se reflejaba principalmente
en la disputa sobre la auténtica «religión oficial», cualquier esfuerzo
por imponer nuevas concepciones teológicas y político-religiosas
suscitaba necesariamente una proliferación de cambios sociales. Es
lógico que a lo largo de esas controversias se produjeran considera-
bles desviaciones en el seno mismo de la religión oficial. Lo que al
principio no era más que una mera alternativa propuesta por un
pequeño grupo de extraños, como la denuncia profética, se convir-
tió después del exilio en uno de los pilares más sólidos de la vida
comunitaria. En cambio, una tradición oficial tan dominante en el
pasado, como la concepción teológica de la monarquía, se esfumó
casi por completo al desaparecer dicha institución.
La historia de la religión de Israel tiene que poner al descubierto
esos cambios y esas desviaciones, y tratar de ponerlas en correlación
con los cambios y desviaciones que se produjeron en la comunidad
israelita.
La orientación histórica e histórico-social de un esbozo de histo-
ria de la religión de Israel se debería completar con la perspectiva de
un comparativismo religioso. Israel, al llegar como advenedizo al
escenario de las religiones del Medio Oriente, no se encontró con
un enorme vacío que debía colmar mediante la creación de nuevos
símbolos, sino que entró en un espacio en el que las vivencias huma-
nas más profundas poseían, ya desde hacía tiempo, una interpreta-
ción religiosa. Israel es heredero de las más remotas culturas de los
pueblos y naciones del Medio Oriente; su caudal específico se redu-
ce a un puñado de rasgos peculiares, mientras que en casi todo lo
demás —oraciones, sacrificios, concepción teológica de la monar-
quía, etc.— conserva un sorprendente paralelismo con el mundo
80. La imprecisión del concepto de «religiosidad popular» consistía principalmente en
que se empleaba con referencia a todas las posturas que combatían los grupos de oposición
y de reforma, como hace, por ejemplo, M. Rose, AusschUe/Slichkettsanspruch, 1975, 246ss.
(2.2) a propósito del texto de Jr 7,4, donde se critica la teología de Sión. Sin embargo, como
esta última pertenece con toda seguridad a la religión oficial yahvista, la idea de «religiosi-
dad popular», que debe formar parte de «algún estrato inferior», pierde todo su sentido. La
«religiosidad popular» no se puede definir por contenidos «falsos, es decir, sincretísticos»,
sino a partir de sus portadores. Si se entiende como religiosidad de familia, su grado de
aceptación social es una cuestión abierta; y el reproche de «sincretismo» se puede dirigir
tanto contra las posturas de la teología y del culto oficial o local como contra la propia
familia. Por consiguiente, hay que distinguir entre las diversas posturas teológicas en un nivel
estatal o local y las diferencias religiosas, socialmente condicionadas, entre los diversos niveles.
51
 INTRODUCCIÓN CRITERIOS DE DIVISIÓN

contemporáneo. La peculiaridad de la religión de Israel no radica en Religiones del entorno del Oriente Medio
los elementos concretos, sino en el conjunto global de su estructu-
ra81. Eso quiere decir que el proceso de confrontación con concep-
ciones religiosas encontradas no es sólo un desarrollo interno de Religión de Israel
Israel, sino que afecta igualmente a muchas ideas religiosas de los
pueblos circunvecinos, sin que se puedan determinar con toda pre-
cisión los límites entre el proceso interno y las influencias externas.
A lo largo del proceso de aceptación, adaptación o delimitación,
sucede que determinados elementos que durante siglos se han consi- Norte Sur
derado como pertenecientes a una religión específica se denuncien
de repente por un grupo concreto como ajenos a Israel, con la con-
R e l i g i ó n oficial oficial
siguiente lucha por erradicarlos del pueblo 82 . En la exposición se Nivel
diferen ada
Jt>-

podrá ver que, a nivel de religiosidad personal, las coincidencias con c

en d i v Q.
el mundo del Medio Oriente son mucho más sustanciales y determi- 3
l teologías y cultos
O,
nantes que a nivel de religión oficial.
Una historia de la religión de Israel deberá tratar de descubrir
sus conexiones y delimitaciones con el ámbito del Medio Oriente, local
pero también habrá de demostrar dónde residen exactamente los
paralelismos autóctonos o las posibilidades alternativas que ofrecen Nivel local
las religiones circundantes. Tendrá que cuestionarse hasta qué pun- culto
to ese proceso de adaptación o de exclusión es puramente casual, o
si en él se puede percibir una tendencia enraizada en la propia histo-
ria social y religiosa de Israel. La cuestión está relacionada con la
posible determinación de un «núcleo central» del Antiguo Testa-
mento, que es lo que realmente plantea toda discusión sobre la posi- 3
O.
bilidad objetiva de una «teología veterotestamentaria» s3 . Se verá, no R e l i gi o s i d a d
obstante, que la tendencia fundamental perfectamente reconocible p erson a l O.
en la historia de la religión de Israel no es algo meramente estático, c
o familiar
que se puede establecer desde un punto de vista conceptual, sino Nivel
una fuerza dinámica interna a la confrontación comunitaria, que se
manifiesta bajo las más diversas concepciones teológicas y que, por
tanto, jamás podrá constituir un criterio de división, sino únicamen- Diáspora Judea
te el objetivo de una presentación histórico-religiosa.

81. Así piensa, con toda la razón, C. Westermann, Verhültnis, 1,964,1^4s.

82. Así ocurrió, sobre todo, con el movimiento reformista iniciado por el profeta
O s e a s . Cf. p p . 3 2 2 s s . .. ..•• ¡..--,, :. >
83. Cf. pp. 43s. , ,

52 53