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FR-SERIE: MENSCHENRECHTE UND RELIGION

Die Selbstbestimmung der Muslime


Autor: Abdullahi Ahmed An-Na’im ; Übersetzung: Christian Schlüter
Datum: 28 | 10 | 2010

Wie lassen sich die universellen Menschenrechte aus der Scharia begründen? Der Autor
behauptet, dass ein Muslim jederzeit berechtigt ist, die Menschenrechte auf der
Grundlage seiner religiösen Überzeugungen als verbindlich zu erachten. Vorausgesetzt
wir meinen es mit der universellen Geltung ernst.

In Kazan, der Hauptstadt der Republik Tatarstan, steht hinter der Mauer des Kremls die
Moschee nicht weit von der orthodoxen Kirche entfernt.
Foto: imago
Die Frage, ob der Islam mit den Menschenrechten vereinbar ist oder nicht, stellt sich heute
allerorten. In der Tat, die Frage nach der Vereinbarkeit ist schnell gestellt, und erweist sich doch
als einigermaßen voraussetzungsreich. Problematisch erscheint mir hier vor allem die
Unterstellung, wir hätten es mit einem monolithischen, mit immer demselben, kurz: mit dem
einen Islam zu tun, der dann den ähnlich verfassten, also bereits fix und fertig definierten,
einheitlich daherkommenden Menschenrechten gegenübertritt. Das läuft auf eine weitere
Unterstellung hinaus, nämlich die, wir wüssten bereits vollumfänglich und erschöpfend, was der
Islam und die Menschenrechte seien.

Kein Mensch, er mag sich als Muslim verstehen oder nicht, kann mit letzter Bestimmtheit wissen,
was der Islam ist. Und in Hinblick auf den Anspruch der universalen Geltung stehen die
Menschenrechte stets unter dem praktischen Vorbehalt, dass sie von den Menschen auch
verstanden und angenommen werden müssen. Das bedeutet umgekehrt, dass jeder Mensch
berechtigt ist, im Namen seiner Sicht des Islams zu sprechen – niemals vom Islam als solchen.
Ebenso ist jeder Mensch berechtigt, die Menschenrechte für sich in Anspruch zu nehmen und
geltend zu machen. Auch die Unterstellung, alle Menschen einschließlich der Muslime stünden
unter dem Schutz der Menschenrechte, ist vollkommen legitim.
Die Menschenrechte
Abdullahi Ahmed An-Na’im lehrt Rechtswissenschaften an der amerikanischen Emory
University in Atlanta. Zu seinen Arbeitsschwerpunkten gehört das Verhältnis zwischen
Menschenrechten und Islam. Von ihm sind zuletzt erschienen: „Islam and the Secular State:
Negotiating the Future of Sharia“, Harvard University Press (2008) sowie „African
Constitutionalism and the Contingent Role of Islam“, University of Pennsylvania Press (2006).
Mit diesem Beitrag eröffnen wir eine Serie über die Geltung der Menschenrechte und ihr
Verhältnis zum Religiösen – Anfechtung oder Bestätigung? fr

Doch gerade hier entsteht eine Schwierigkeit. Denn es ist nicht einzusehen, wie irgendein Begriff
von Menschenrechten „universal“ gelten soll – was immer universal hier bedeuten mag –, wenn
er sich als unvereinbar mit den religiösen Überzeugungen der Muslime erweist. Denn selbst
wenn mit der Universalität der normativ gehaltvolle Anspruch verbunden ist, dass die
Menschenrechte von allen Menschen ungeachtet ihres Glaubens angenommen und angewendet
werden sollten, so wird ein gläubiger Menschen diesen Anspruch dennoch zurückweisen, wenn
er sich als unvereinbar mit seinem Glauben erweist. Wir sollten dies nicht als bloßes
Anwendungsproblem verharmlosen.

Es wäre ein fundamentaler Verstoß gegen die Idee der Menschenrechte, einem Muslim im
Rekurs auf die Idee der Universalität einen bestimmten Menschenrechtsbegriff aufzuzwingen.
Die Durchsetzung der Menschenrechte muss immer auch den Menschenrechten entsprechen.
Allen, die für die weltweite Durchsetzung der Menschenrechte kämpfen, stellt sich deshalb auch
ein ganz praktisches Problem: Immer dann, wenn im Rahmen humanitärer Interventionen den
Menschenrechten zwar Geltung verschafft werden soll, dies aber gegen den Willen oder ohne
nähere Einsicht auf Seiten der Bevölkerung geschieht, werden auch die besten Absichten ohne
sonderlich nachhaltige Wirkung sein.

Universelle Geltung kann nicht erzwungen werden, sie muss sich in der Praxis bewähren. Und
die Behauptung, die Menschenrechte würden eigentlich von allen Menschen – möglicherweise
sogar unwissentlich – akzeptiert, kann nicht wahr sein, wenn sie von einem Viertel der
Menschheit, wenn es von den Muslimen abgewiesen wird. Um es deutlich zu sagen: Der Begriff
der Menschenrechte ist ein praktischer Begriff; er dient nicht allein der theoretischen
Deliberation, sondern verlangt unmittelbar nach Anwendung. Den Sinn der Menschenrechte hat
verstanden, wer sie als grundlegend für sein Handeln versteht – und nicht strategisch als
Vorwand oder als Beschönigung benutzt.

Gleichwohl gibt es strategische Gesichtspunkte. Dass sich Islam und Menschenrechte als
unvereinbar darstellen, mag die praktische Folge einer bestimmten Menschenrechtspolitik oder
Ausdruck eines grundsätzlichen Vorbehalts sein: kontraproduktiv ist es in jedem Fall. Denn wir
verlieren gläubige Menschen an jene politischen Bewegungen, die gegen die Menschenrechte
kämpfen oder aber treiben sie geradewegs in deren Arme. Selbstverständlich hat der Begriff der
Menschenrechte immer diese exklusive und, sobald er als Leitbegriff des Kulturkampfes dient,
polemische Seite. Dennoch liegt sein normativ oder moralisch anspruchsvoller Gehalt wohl eher
auf Seiten der Inklusion.

Nun möchte ich mein Plädoyer nicht missverstanden wissen. Ich behaupte nicht, dass
Religionen die einzige Möglichkeit darstellen, die Menschenrechte zu begründen oder lebendig
zu halten. Allerdings behaupte ich, dass ein Muslim jederzeit berechtigt ist, die Menschenrechte
auf der Grundlage seiner religiösen Überzeugungen als verbindlich zu erachten; ebenso sind
Menschen jederzeit dazu berechtigt, diese Verbindlichkeit in einem ganz säkularen oder
atheistischen Sinne zu verstehen. Mehr noch, ich sehe weder die Möglichkeit noch die
Notwendigkeit für eine einzige, für alle Menschen gleichermaßen geltende Begründung der
Menschenrechte.
Die Selbstbestimmung des Menschen ist ein elementarer Aspekt der Menschenrechte, und dazu
gehört auch, dass Menschen selbst darüber entscheiden, was sie als Begründung der
Menschenrechte anerkennen. Diese Begründung ist immer abhängig davon, welcher Mensch wir
jeweils sind, in welchem Kontext wir jeweils leben, woran wir jeweils glauben. Von dieser
Begründung müssen wir erwarten dürfen, dass sie von allen anderen Menschen als Begründung
anerkannt, nicht etwa übernommen werden – immer noch eine schwierige, eine
unwahrscheinliche Erwartung. Doch in praktischer Hinsicht bleibt entscheidend, dass die
Menschenrechte für alle Menschen gleichermaßen verbindlich sind.

Eine dem Verhältnis zwischen Islam und Menschenrechten angemessene Frage wäre somit die,
wie die praktische Durchsetzung und Anwendung der Menschenrechte innerhalb der
muslimischen Welt befördert werden kann. Meiner Meinung kommt es sehr viel mehr darauf an,
den Muslimen erklären zu können, dass Menschenrechte vereinbar mit ihrem Glauben,
möglicherweise sogar von ihm herzuleiten sind; weniger bedeutsam ist dagegen, sie davon zu
überzeugen, die Menschenrechte seien ein politischer oder moralischer Anspruch, der
unabhängig von ihren jeweiligen Glaubenspräferenzen universal gültig ist, mithin also auf eine
Art und Weise begründet wird, die sie nicht verstehen.

Versuchen wir also eine Antwort: Wie lassen sich die Menschenrechte in der muslimischen Welt
durchsetzen? Es gibt zwei Ansätze, der eine betrifft den Diskurs zwischen den Muslimen, der
anderen dem zwischen Muslimen und Nicht-Muslimen. Zum innermuslimischen Diskurs gehört,
davon bin ich überzeugt, eine Neuinterpretation bestimmter Aspekte der Scharia (des
Rechtssystems des Islam), vor allem in Hinblick auf die Gleichberechtigung der Frauen und die
Religionsfreiheit. Eine solche Neuinterpretation ist möglich, weil jede Konzeption der Scharia
eine Interpretation ist, und zwar der heiligen Quellen, des Koran und der Sunna des Propheten.

Die Scharia kann insofern nie mehr sein, als eine Interpretation dessen, was Muslime in Bezug
auf die heiligen Quellen glauben. Schauen wir uns das einmal etwas genauer an. Wie lassen
sich mit der Scharia die Menschenrechte unterstützen? Zuerst müssen wir den Koran und die
Sunna in ihrem historischen Kontext verstehen. Wir werden dann herausfinden, dass in diesen
beiden Quellen des Islam nicht nur die Gleichheit der Frauen, sondern auch die Religionsfreiheit
vollkommen bejaht wird – und zwar in der Zeit 610 bis 622, in der der Prophet sich auf Mission in
Mekka aufhielt. Als Mohammed dann mit seiner Gefolgschaft 622 nach Medina flieht, änderte
sich der Inhalt seiner Botschaft.

Diese neue Botschaft passte sich den sozialen und politischen Realitäten im Arabien des siebten
Jahrhunderts an. Sie wurde zur Grundlage der Scharia, und zwar als Interpretation der
muslimischen Gelehrten und ihrer Gemeinschaften. Die Veränderungen waren für die Erhaltung
der muslimischen Gemeinschaften notwendig geworden und stellten in der Tat eine
Distanzierung, wenn auch keine dauerhafte Suspendierung der universalen Botschaft von Mekka
dar. Im Gegenteil, gerade in Hinblick auf die politischen, sozialen und materiellen Fortschritte der
Menschheit seit dem siebten Jahrhundert ist es den heute über die ganze Welt verstreut
lebenden Muslimen aufgegeben, an dieser Botschaft festhalten.

Muslime können sich also durchaus für die Gleichberechtigung der Frauen und die
Religionsfreiheit einzusetzen, und zwar, das ist hier entscheidend, auf der Grundlage ihres
eigenen Glaubens. Und sie können dies im Verbund mit anderen Kämpfern für die
Menschenrechte tun, unabhängig von deren Glauben oder überhaupt davon, ob sie religiös sind
oder nicht. Selbstverständlich liegt hier die Frage nahe, ob ein solch kontextualisiertes
Verständnis des Islam von den Muslimen überhaupt akzeptiert wird. Kann uns ein wenig
Philologie bei religiös-politischen Fragen wirklich helfen? Sind Überlegungen, wie ich sie
anstelle, nicht vielmehr spekulativ und weltfremd?

Sie sind in jedem Fall nicht theoretisch, sondern waren seit den 1950ern schon einmal Teil einer
islamischen Reformbewegung im Sudan – bis sie mit der Ermordung ihres Gründers Ustadh
Mahmoud Mohamed Taha im Januar 1985 zerschlagen wurde. Man könnte diesen politisch
motivierten Mord als Beweis für die Reformunfähigkeit der Muslime nehmen. Ich sehe allerdings
etwas anderes, nämlich dass Muslime sehr wohl bereit sind, sich unter hohem persönlichen
Risiko für die Menschenrechte einzusetzen. Ich habe als Mitglied der sudanesischen
Reformbewegung das Gemetzel überlebt und weiß, dass eine Idee nicht mit dem Tod ihres
Autors verschwindet – Ustadh Mahmoud hat in islamischen Gesellschaften noch viele Anhänger.

Es gibt noch einen anderen Grund, warum ich hier zum Optimismus neige. Ich betrachte die
Menschenrechte und ihre Verwirklichung nicht nur als Ziel, sondern auch als ein notwendiges
Mittel auf dem Weg dorthin; gerade in unseren täglichen Erfahrungen können wir uns auf sie
beziehen, um nicht vollends unsere Würde, jeden Maßstab zu verlieren. Für mich wie für die
vielen anderen muslimischen Anwälte der Menschenrechte ermöglichen uns diese Rechte, in
unserem Kampf an der Idee der Universalität festzuhalten. Und das wiederum hat nicht so sehr
mit einem philosophischen Sprachspiel zu tun, sondern vielmehr damit, sich jeden Tag in einem
schwierigen Umfeld behaupten zu müssen.

Millionen von Muslimen in der ganzen Welt sehnen sich nach menschenwürdigen
Lebensbedingungen, obwohl sie bis jetzt nicht wissen, wie sie dieses Ziel von einem islamischen
Standpunkt aus gegen die islamistischen Fundamentalisten erreichen sollen. Aus genau diesem
Grund ist es notwendig, die universalen Menschenrechte in islamischen Begriffen
auszuformulieren. Dann nämlich werden Muslime in der Lage sein, die Menschenrechte in ihren
Gesellschaften als legitimes und relevantes Ziel zu verteidigen. In politischer, strategischer
Hinsicht werden sie sich überhaupt erst um eine mit ihrem Glauben vereinbare Idee versammeln
können.

Dazu noch eine Klarstellung: Bei dem Versuch, den Islam mit den Menschenrechten zusammen
zu denken, geht es mir nicht darum, die Scharia als staatlich verordnetes Gesetz einzuführen.
Ich verweise hier nur auf mein Buch „Islam and the Secular State“ (2008), in dem ich ausführlich
dargelegt habe, dass die Scharia gerade wegen ihres religiösen Charakters nicht als
Rechtsnorm des Staates gelten kann, weil der Staat immer, auch wenn er sich als religiös
versteht, eine innerweltliche, eine menschliche und in diesem Sinne säkulare Einrichtung ist.
Dieser wichtige Vorbehalt verhindert zwar nicht die weiter oben erwähnten strikteren
Interpretationen der Scharia, kann aber deren Folgen mildern.

Ich schlage deswegen vor, zum einen den Anspruch, die Scharia sei eine Staatsverfassung,
strikt zurückzuweisen. Zum anderen muss sich das Verständnis und die Anwendung der Scharia
außerhalb staatlicher Einrichtungen verändern. Muslime werden dann ihren Weg finden, für die
Universalität der Menschenrechte einzutreten, und zwar in Bezug auf ihren Glauben. Nicht-
muslimische Menschen mögen ihre eigenen Begründungen finden.
FR-SERIE: MENSCHENRECHTE UND RELIGION

Menschenrechte sind kein religiöses


Kulturgut
Autor: Markus Tiedemann
Datum: 2 | 11 | 2010

Selbstverständlich ist jeder Muslim berechtigt, die Menschenrechte auch „auf der
Grundlage seiner religiösen Überzeugung als verbindlich zu erachten.“ Er ist allerdings
nicht frei darin, sie unabhängig von seinem religiösen Urteil als verbindlich akzeptieren zu
müssen.

Orthodoxe Segnung einer Friedensmission in Tiflis: Religionen können zur Durchsetzung der
Menschenrechte motivieren, sollten dieser aber nicht im Wege stehen.
Foto: Vano Shlamov/afp
"Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis.“ Kants Aussage über den
Gemeinspruch erinnert dramatisch an den Einsatz der so genannten „Friedenstruppen“ in
Afghanistan und die verfahrene Kommunikation der Kulturen in Europa. Auch Abdullahi Ahmed
An-Nac’im verweist in seinem Beitrag über Islam, Scharia und Menschenrechte zu Recht auf die
Diskrepanz theoretisch-ethischer Prinzipien und konkreter sozialer Wahrnehmung.

„Seit die Friedenstruppen des Westens das Dorf meiner Familie erreicht haben, wird dort mehr
geschossen als je zuvor.“ Mit diesem Satz beschrieb eine Hamburger Schülerin im Jahre 2009
die Diskrepanz von Anspruch und Wirklichkeit. Der Einsatz von Gewalt steht nicht a priori im
Widerspruch zu den Menschenrechten – schließlich ist es nicht nur legitim, sondern sogar
geboten, den Gewaltverbrecher mit Gewalt zu stoppen. Schon Adorno zeigte, dass die
Entbarbarisierung nicht ohne ein letztes Moment des Barbarischen zu haben ist. Das Eintreten
für das Recht – so ließe sich entgegnen – ist nicht abhängig von der Zustimmung der Mehrheit.
Wenn drei Bankräuber eine Geisel nehmen, so bleibt deren Anspruch auf Freiheit ungebrochen.
Wie wunderbar wäre es, wenn der Mann der afghanischen Aisha daran gehindert worden wäre,
ihr Nase und Ohren abzuschneiden. Die Meinung der Dorfgemeinschaft spielt für diese ethische
Bewertung keine Rolle.
Menschenrechte

Markus Tiedemann lehrt Fachdidaktik des Ethikunterrichts an der FU Berlin.


In seinem Beitrag antwortet er auf den Text von Abdullahi Ahmed An-Na’im (FR v. 29.10.). Wir
setzen damit unsere Serie fort über die Geltung der Menschenrechte und ihr Verhältnis zum
Religiösen – Anfechtung oder Bestätigung? fr

Spirale der Gewalt

In der sozialen Wirklichkeit erweist sich diese Haltung jedoch als fatal. Abdullahi Ahmed An-
Na’im ist zuzustimmen, wenn er daran erinnert, dass Menschenrechte „unter dem praktischen
Vorbehalt [stehen], dass sie von den Menschen auch verstanden und angenommen werden
müssen.“ Wenn ganze Völker im Namen der Menschenrechte eine scheinbar willkürliche Gewalt
erleben, ist eine Zustimmung zu dieser Idee kaum zu erwarten. In der Tat wäre es nur ehrlich,
sich zu diesem Dilemma und der dazugehörigen Verzweiflung zu bekennen. Die prinzipielle
Ethik fordert, die vielen Aishas nicht ihrem Schicksal zu überlassen. Gleichzeitig droht eine
Spirale der Gewalt und eine gefährliche Verhärtung der Konfliktwahrnehmung als Kampf der
Kulturen.

Allerdings ist es ebenso fatal, auf die prinzipielle Ethik der Menschenrechte zu verzichten.
Menschenrechte sind kein religiöses Kulturgut. Vor allem muss zwischen Motivation und
Verbindlichkeit unterschieden werden. Es ist wunderbar, wenn Religionen dazu beitragen die
Menschenrechte zu beachten, zu befördern und zu schützen. Hans Küng hat im Projekt
Weltethos diesen Weg beschritten und selbstverständlich sind auch alle muslimischen Initiativen
herzlich willkommen. Auch ist es richtig, dass der Islam des siebten Jahrhundertes progressiv für
Menschen- und Frauenrechte wirkte. Allerdings macht dies den Islam noch zu keiner Stütze des
Humanismus. Gerade in den drei großen Buchreligionen häufen sich positive und erschreckende
Impulse. Die Bergpredigt ist mit den Menschenrechten kompatibel, die Offenbarung des
Johannes sicherlich nicht. Immer wieder muss daran erinnert werden, dass die Menschenrechte
nicht durch, sondern gegen die Kirchen erstritten wurden. Selbstverständlich können Religionen
zur Achtung der Menschenrechte motivieren, die Verbindlichkeit dieser Werte ist jedoch über die
Zustimmung der Religionen erhaben.

Abdullahi Ahmed An-Na’im schreibt, dass alle Menschen das Recht haben, selbst darüber zu
entscheiden, „was sie als Begründung der Menschenrechte anerkennen“. Wenn dies ernst
gemeint ist, muss auch die Freiheit bestehen, die Menschenrechte als unbegründet oder falsch
anzusehen. Als philosophische Metareflexion mag selbst dies noch zugestanden werden, nicht
jedoch als religiöse oder gar soziale Disposition. Zusätzliche Motivation darf aus jeder Quelle
gewonnen werden, doch zumindest die Verbindlichkeit des Gesellschaftsvertrages ist
anzuerkennen.

Genau für diese Verbindlichkeit ist die prinzipielle Ethik unverzichtbar und genau hier irrt
Abdullahi Ahmed An-Nac’im, wenn er Menschenrechte als „praktischen Begriff“ bezeichnet.
Selbstverständlich ist jeder Muslim berechtigt, die Menschenrechte auch „auf der Grundlage
seiner religiösen Überzeugung als verbindlich zu erachten.“ Er ist allerdings nicht frei darin, sie
unabhängig von seinem religiösen Urteil als verbindlich akzeptieren zu müssen. Hierauf nicht zu
bestehen hieße, einem ungebremsten Kulturrelativismus und der Relativierung der
Menschenrechte das Wort zu reden.
Zudem ist nur aus sozialpädagogischer Perspektive einsichtig, warum wir eine speziell
muslimische, buddhistische, christliche, jüdische, hinduistische oder pantheistische Begründung
der Menschenrechte benötigen. Warum argumentieren wir nicht von Mensch zu Mensch, von
einem vernunftbegabten Wesen zum anderen? Das Gegenüber allein als Muslim, Christ,
Buddhist usw. anzusprechen, reduziert das Individuum auf seine Zugehörigkeit zu einer
kulturellen Gruppe.

Wir erinnern uns: Kant war angetreten, um die Grundlagen der Moral a priori, also allein aus der
allen Menschen zur Verfügung stehenden reinen praktischen Vernunft zu entwickeln. Man mag
das kantische Projekt als unzureichend bezeichnen und den mangelnden Beweis einer reinen
praktischen Vernunft kritisieren, dies ändert jedoch nichts daran, dass alle Alternativen weit
hinter der Plausibilität dieses Ansatzes zurückbleiben. Vergleicht man etwa die willkürlichen
Prämissen der religiösen Normsysteme mit dem angelsächsischen Kontraktualismus, dem
Utilitarismus oder der kantischen Deontologie so erscheinen letztgenannte wie mächtige
Bauwerke der Konsistenz.

Menschenrechte, Meinungsfreiheit und Gewaltenteilung mögen erstmals in Europa formuliert


worden sein, dies macht sie jedoch nicht zu europäischen Exklusivitäten. Der Vorwurf des
Eurozentrismus versäumt in diesem Punkt zwischen der historischen Genese und dem
Geltungsanspruch zu unterscheiden. Gilt der Satz des Pythagoras etwa nur in Europa? Ist
chinesische Medizin nur für Asiaten wirksam? Hat das urbane Planungsvermögen der alten
Maya in anderen Erdteilen keine Gültigkeit? Wären die ägyptischen Pyramiden in Europa
eingestürzt? Nein, es bedarf allein der Bereitschaft zum Vernunftgebrauch und nicht eines
spezifisch kulturellen Hintergrundes, um den kulturübergreifenden Wert dieser Errungenschaften
zu erkennen. Die Charta der Vereinten Nationen und die Menschenrechtskonventionen ruhen
auf eben dieser Grundlage.

Die Sünde des Westens

In diesem Kontext könnte und sollte Abdullahi Ahmed An-Na’im auch mit dem so genannten
Westen wesentlich härter ins Gericht gehen. „Die Durchsetzung der Menschenrechte muss
immer auch den Menschenrechten entsprechen.“ Die Sünde des Westens ist nicht sein
Scheitern in Afghanistan und nicht der Mangel an Religionspädagogik, sondern der
völkerrechtswidrige Krieg im Irak und der Verrat an allen Geboten des Rechts in Guantánamo.

Allerdings versäumt auch die islamische Welt zahllose Gelegenheiten, sich als Partner der
Menschenrechte zu erweisen. Das oben erwähnte Afghanistan ist ein gutes Beispiel. Der Einsatz
in Afghanistan wird durch den Hilferuf einer gewählten Regierung und das Votum der Vereinten
Nationen getragen. Die große Mehrheit der muslimischen Staaten hat diesem Einsatz
zugestimmt. Wo also sind die muslimischen Truppen? Ein gemeinsamer Einsatz muslimischer
und nicht-muslimischer Streitkräfte würde vielleicht nicht die Gewalt, wohl aber die
Wahrnehmung der Bevölkerung und die Gefahr eines Kampfes der Kulturen nachhaltig
verändern. Wie sehr die Ära Bush derartige Kooperationen auch belastet haben mag, sie
entbindet niemanden von seiner Verantwortung.

Es bedarf also Prinzipientreue aller Beteiligten, um glaubhaft zu sein. Auch wäre es dumm, die
motivierende Kraft der Religionen im Einsatz für die Menschenrechte ungenutzt zu lassen.
Allerdings vermögen allein nichtreligiöse Prämissen eine universale Verbindlichkeit der
Menschenrechte zu fundieren. Sind diese Prinzipien anerkannt, mag jeder nach seiner Fasson
selig werden. Trägt die Beachtung der Menschenrechte zur Seligkeit bei: wunderbar. Wenn ihre
Beachtung aber der religiösen Seligkeit im Wege steht, dann sind es nicht die Menschenrechte,
die reformiert oder überwunden werden müssen.
FR-SERIE MENSCHENRECHTE UND RELIGION

Das moralische Gefühl


Autor: Natan Sznaider
Datum: 9 | 11 | 2010

Poetische Sprache, sakrale Macht und das Leiden der anderen: Nicht um die akademische
Debatte des mehr oder weniger gescheiterten Multikulturalismus geht es hier, sondern
um eine geteilte und gefühlte Welt, die von der Verwundbarkeit des Körpers ausgeht.

Die Verabschiedung der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte: Versammlung der


Vereinten Nationen in Paris am 10 December 1948.
Foto: dpa
"Alle Menschen sind frei und gleich an Würde und Rechten geboren. Sie sind mit Vernunft und
Gewissen begabt und sollen einander im Geist der Brüderlichkeit begegnen.“ So, heißt es in
Artikel 1 der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte. Welcher Sprache begegnen wir hier?
Handelt es sich bei diesem Satz um Poesie oder Politik? Und wie kann ein solcher Satz
begründet werden? Ist er vereinbar – und es scheint, dass die Vereinbarkeit, sei es mit Kulturen
oder Religionen, zu einer Schlüsseldebatte geworden ist – mit den pluralen Lebenswelten der
Menschen?

Allein das Wort Menschenrechte zu hören, erweckt in vielen Menschen ein Gefühl der höchsten
moralischen Ideale. Die Sätze der Menschenrechte sprechen zu uns in der Inbrunst der
Hoffnung auf eine bessere Welt. Und sie fordern uns zum Handeln auf. Es ist in der Tat die
utopische Sprache der Poesie. Der Appell an eine bessere und humanere Welt, eine Welt ohne
Grausamkeit. Dabei geht es um das Mitleiden – die Fähigkeit, den Schmerz fremder Menschen
in die eigene Welt mit einzubeziehen. Paul Celan nannte einst das Gedicht eine Flaschenpost, in
Seenot aufgegeben mit der Hoffnung, ans Herzland gespült zu werden. „Gedichte“, fährt Celan
fort, „sind auch in dieser Weise unterwegs: Sie halten auf etwas zu. Worauf? Auf etwas
Offenstehendes, Besetzbares, auf ein ansprechbares Du vielleicht, auf eine ansprechbare
Wirklichkeit.“
Zur Sache
Natan Sznaider ist Professor für Soziologie am Academic College in Tel Aviv in Israel. Seine
Forschungsschwerpunkte sind Kultursoziologie und politische Theorie. Zuletzt sind von ihm auf
Deutsch erschienen: „Erinnerung im globalen Zeitalter: Der Holocaust“ (mit Daniel Levy, 2001)
und „Gedächtnisraum Europa. Die Visionen des europäischen Kosmopolitismus. Eine jüdische
Perspektive“ (2008).

In seinem Beitrag antwortet Sznaider auf die Texte "Die Selbstbestimmung der Muslime" von
Abdullahi Ahmed An-Na’im und "Menschenrechte sind kein religiöses Kulturgut" von Markus
Tiedemann . Wir setzen damit unsere Serie fort über die Geltung der Menschenrechte und ihr
Verhältnis zum Religiösen – Anfechtung oder Bestätigung? FR

Dieser Appell wird heute oft in der trockenen Sprache der Menschenrechte und nicht mit
Gedichten gehalten. Wie oft geschieht das: Die abendliche Tagesschau bringt Bilder, die zeigen,
wie Kriegsgefangene brutal gefoltert werden, oder wie Soldaten auf dem Boden liegende,
unschuldige Zivilisten mit den Füßen treten. Es handelt sich nicht um Bilder eines Spielfilmes,
sondern um Bilder, die die Wirklichkeit wiedergeben irgendwo auf der Welt. Es werden unser
Gefühl und Verstand angesprochen, etwas dagegen zu tun, denn wir sind die unschuldig
Getretenen, die Empfänger der Celanschen Flaschenpost. Weniger geht es um die
Vereinbarkeit, ob das nun heißt, dass die Menschenrechte vereinbar mit Judentum, Christentum
oder Islam seien.

Kognitiver und emotionaler Raum

Nicht um die akademische Debatte des mehr oder weniger gescheiterten Multikulturalismus geht
es hier, sondern um eine geteilte und gefühlte Welt, die von der Verwundbarkeit des Körpers
ausgeht, der in der Tat universeller ist als die Debatten um die Vereinbarkeit. Natürlich ist es
wichtig, dass die Menschenrechte vereinbar sind mit der Sprache der Menschen, die sie
verstehen sollen. Aber man sollte diese Vereinbarkeit auch nicht zur Grundlagendebatte
machen.

Die Sprache der Menschenrechte gibt uns einen kognitiven und emotionalen Rahmen, der uns
sagt, warum es uns nicht egal sein kann, wenn fremde Menschen grausam von Staatsautoritäten
behandelt werden. Dabei steht die Wirklichkeit dieser Bilder im offensichtlichen Widerspruch zum
Artikel 1 der Erklärung der Menschenrechte. Und um diesen Widerspruch geht es dabei und
nicht, wie Abdullahi Ahmed An-Na’im in seinem Beitrag dargelegt hat, um die Vereinbarkeit mit
den Weltreligionen. Warum gehen sie uns an? Warum sollen sie uns angehen? Was macht die
Macht der Menschenrechte aus, dass diese Bilder uns in Aufruhr versetzen? Und was ist es,
was allein den Begriff der Menschenrechte fast schon erhaben, ja sakral klingen mag?

Nicht um die eine oder andere der Weltreligionen geht es, sondern um das sakrale Gefühl, dass
die Menschenrechte erwecken. Und die Sakralität beruht auf dem Gegenteil, nämlich auf der
Profanität des verwundbaren und leidenden Körpers. Hier liegt auch ein Versprechen, die
scheinbar unüberwindbaren Grenzen der staatlichen Politik zu überschreiten und sie durch die
Autorität der internationalen Rechts zu ersetzen. Menschenrechte bedeuten Hoffnung.

Das war natürlich nicht immer so. Menschenrechte sind ewig auf ihren Durchbruch wartende
Wahrheit. Die Sprache der Menschenrechte hat sich nach 1945 herauskristallisiert und wurde in
den 1970er Jahren politisch bedeutend. Dann, mit dem Ende des Kalten Krieges nach 1989 und
dem Hervortreten der globalen Interdependenzen, begannen die Spannungen zwischen den
Imperativen des Menschenrechtsregimes und den Voraussetzungen nationalstaatlicher
Souveränität scharf hervorzutreten. Während die Revolution der Menschenrechte in den
vergangenen 20 Jahren Missbrauch und Verletzung keineswegs eingeschränkt hat, so hat sie
doch starke normative und institutionelle Grundlagen, um das Abwehrschild der Souveränität zu
durchbrechen. In diesem Sinne eröffnet die Sprache der Menschenrechte einen hochlegitimen,
autoritativen Machtdiskurs, der es einerseits unterdrückten und gefährdeten Gruppen erlaubt,
ihre Rechte zu legitimieren und in internen Kämpfen mit externer, weltöffentlicher Unterstützung
(möglicherweise) durchzusetzen. Das kann aber nur funktionieren, wenn Gefühlsstrukturen
ähnlich gebaut sind.

Ein moralisches Angebot

Was sind da die Mechanismen? Die Massenmedien sind Teil dieses Wandels. Die globalen
Massenmedien machen den Zuschauern ein moralisches Angebot. Die Zuschauer mögen dieses
Angebot zurückweisen, aber sie müssen sich auch in dieser Zurückweisung mit dem Angebot
auseinandersetzen. Auch wer den Ort nie verlässt, wird als Zuschauer damit konfrontiert, sich
mit der Gegenwärtigkeit von Anderen auseinanderzusetzen. Menschen erinnern sich mit Hilfe
von Bildern aus Filmen, Nachrichten und anderen Medien. Diese Erinnerungen werden zu
moralischen Prothesen. Sie erzeugen (oder auch nicht) ein Mit-Leiden mit Fremden.

Welche Sprache wird hier gesprochen oder besser noch: gefühlt? Nicht nur um
vernunftbezogene Diskurse geht es, so wie sie uns von Markus Tiedemann im Rekurs auf die
praktische Vernunft bei Immanuel Kant empfohlen wurden, sondern auch um die Erweckung von
moralischen Gefühlen, die gerade durch Bilder erzeugt werden können. Die Welt wird mit
anderen geteilt. Es geht dabei um die permanente Verhandlung von universalen und partikularen
Erfahrungen. Dabei wird es klar, dass die Vermeidung von unnötigem Leid eines der wichtigsten
Kriterien dieses neuen gesunden Menschenverstands wird. Da es um den Körper geht, ist diese
Vermeidung von unnötigem Leid mit allen Kulturen und Religionen vereinbar. Und dieser
„Gemeinsinn“ der Verwundbarkeit wird durch die Macht der Geschichten und ihrer Verbildlichung
erzeugt.

Die Menschenrechtspolitik, die nach dem Zweiten Weltkrieg begann und in den 70er Jahren des
20. Jahrhunderts politisch relevant wurde, ist also die Antwort auf das grenzenlose Versagen des
nationalstaatlich orientierten Völkerrechts, das in der Katastrophengeschichte des 20.
Jahrhunderts seine Unschuld verloren, seine Legitimation verwirkt hat.

Das höchste Streben des Menschen

Diese gefühlten Menschenrechte beruhen nicht mehr auf den Theorien der Aufklärung oder
allein auf dem säkularisierten Christentum, sondern auf der Erfahrung von Katastrophen.
Historisch wurden damit die moralischen Grundlagen für globale Institutionen der Gerechtigkeit
geschaffen. Aus dem Negativen – aus der Erfahrung dessen, was nie wieder passieren darf –
entstanden die UN-Konventionen der Allgemeinen Menschenrechte und der Versuch, den
Völkermord als illegal zu erklären, bis hin zu dem Versuch, durch internationales Recht künftige
Katastrophen zu vermeiden. Und ich zitiere aus der Präambel der Allgemeinen Erklärung der
Menschenrechte: „Da die Nichtanerkennung und Verachtung der Menschenrechte zu Akten der
Barbarei geführt haben, die das Gewissen der Menschheit mit Empörung erfüllen, und da
verkündet worden ist, dass einer Welt, in der die Menschen Rede- und Glaubensfreiheit und
Freiheit von Furcht und Not genießen, das höchste Streben des Menschen gilt.“

So heißt es in diesem 1948 verfassten Dokument also gerade mal drei Jahre nach Ende des
Weltkriegs. Es geht um die negative Definition der Menschenrechte (Nichtanerkennung und
Verachtung), um die Hoffnung, sich der Barbarei zu stellen. Es ist also genau diese
Universalisierung des Bösen, welche die metaphorische Kraft der Menschenrechte antreibt und
die eine spezifische Vereinnahmung im Falle von Menschenrechtsverbrechen ermöglicht.

Dies hat mit einer gefühlten Gedächtniskultur zu tun, die sich demonstrativ an Barbarei erinnert,
wo die Rechte der Menschen völlig außer Kraft gesetzt waren und die Humanität der Opfer zum
Objekt der Vernichtung wurde.

Auch wenn dies aus einem spezifischen historischen Moment stammt, ist diese negative
Begründung der Menschenrechte durchaus vereinbar mit den verschiedensten Lebenswelten
einer pluralistischen Gesellschaft. Hier zeigen sich die Menschenrechte nicht nur als ein nobles
Ideal, das von menschlicher Größe ausgeht, sondern als eine klare Herausforderung an unser
Leben. Es geht darum, wie man nach Katastrophen weiterleben kann. Wie also Hoffnung
Gegengewicht zur Barbarei wird.

Der Glaube, der die Rechte definiert

Gerade dieser letzte Punkt ist wichtig für die Politik der Menschenrechte und wie sie
durchgesetzt werden können – nämlich durch das Gefühl von Menschen, dass sie etwas
Falsches tun, wenn sie Leiden Fremder ignorieren. Es geht um nicht mehr hinterfragte
Sicherheiten, so zum Beispiel, dass Mitleid gut ist und Leiden schlecht. Warum wissen wir, dass
das wahr ist? Wir wissen es einfach, wir glauben es. Und dieser Glaube ist es, der die
Menschenrechte heute definiert.

Am Anfang also steht die Furcht. Furcht vor Schmerz, Furcht vor Grausamkeit, Furcht vor
gewaltsamem Tod. Der verwundbare Körper steht im Mittelpunkt einer solchen Anschauung.
Dahinter steht auch die Furcht vor der Alternative. Unsere Angst stützt sich auf die Erinnerung
an historische oder fiktive Ereignisse, die davon erzählen, was passiert, wenn Tabus gebrochen
werden. Sie basieren nicht auf der Hoffnung auf bessere Zeiten, sondern auf der Furcht vor
schlechteren. Das ist aber nicht nur eine geistige Angelegenheit der richtigen Einstellung,
sondern beginnt mit dem Körper und seiner Verwundbarkeit – seiner Sterblichkeit: Wir fühlen die
Menschenrechte mehr, als wir sie verstehen.
FR-SERIE MENSCHENRECHTE UND RELIGION

Integration durch Konflikt


Autor: Claus Leggewie
Datum: 15 | 11 | 2010

Religiös motivierte Konflikte als Normalfall? Seit dem Kalten Krieg stehen religiöse
Strömungen, die in der säkularen Staatenwelt stets als mäßigende und friedensstiftende
Akteure renommiert waren, im Verdacht, globale Auseinandersetzungen zu radikalisieren.

Erhöhtes Konfliktpotenzial, hier im türkischen Parlament. Eigentlich sollen die Abgeordneten


über Verfassungsänderungen diskutieren.
Foto: Tony Gentile/rtr
Die Bewertung der religiösen Dimension in der Weltgesellschaft änderte sich, als mit dem Ende
des Kalten Krieges der einflussreiche Politologe Samuel P. Huntington und andere nun allerorten
Kulturkämpfe und Religionskriege witterten, die ökonomische und strategische Kalküle angeblich
verdrängen. Religiöse Strömungen, die in der säkularen Staatenwelt stets als mäßigende und
friedensstiftende Akteure renommiert waren, stehen jetzt im Verdacht, globale Konflikte zu
eskalieren und zu radikalisieren.

Zwei oft übersehene Merkmale religiöser Praxis spielen dabei eine Rolle: die Unbedingtheit des
Glaubensanspruchs, die Konflikte unteilbar erscheinen lässt, und die Dehnung des Zeithorizonts
durch die typische Jenseitserwartung gläubiger Menschen. Auch wenn religiöse Militanz einmal
zum Martyrium, das andere Mal zu Altruismus führen kann, also hier zum Krieg und dort zum
„Peacebuilding“, entspringt beides letztlich dem Wunsch, sich dem Heiligen voll und ganz
hinzugeben und dafür womöglich das Opfer des eigenen Lebens (und im Extremfall auch
anderer Menschen) zu bringen.
Menschenrechte

Claus Leggewie ist Direktor des Kulturwissenschaftlichen Instituts Essen. Zuletzt sind von ihm
erschienen: „Von der Politik- zur Gesellschaftsberatung. Neue Wege öffentlicher Konsultation“
und „Das Ende der Welt, wie wir sie kannten: Klima, Zukunft und die Chancen der Demokratie“
(2009)

Mit diesem Beitrag setzen wir unsere Serie über die Geltung der Menschenrechte und ihr
Verhältnis zum Religiösen fort. Bisher erschienen sind die Texte "Das moralische Gefühl" von
Natan Sznaider, "Menschenrechte sind kein religiöses Kulturgut" von Markus Tiedemann und
"Die Selbstbestimmung der Muslime" von Abdullahi Ahmed An-Na’im. FR

Offenbar vom historischen und sozialen Kontext abhängig ist, was das Pendel in die eine oder
andere Richtung schwingen lassen. Dabei schließen sich Säkularisierung und Sakralisierung
keineswegs aus, beide schreiten vielmehr gemeinsam voran. Worin genau das Konfliktpotenzial
liegen könnte: Die Frommen fühlen sich mit dem Rücken zur Wand, die Säkularen befallen
Selbstzweifel und angesichts der demonstrativen Festigkeit Andersgläubiger eine Art
Phantomschmerz.

Religiös motivierte Konflikte

Nachdem der Westfälische Friede die Religionen entpolitisiert hatte und auf dem Boden der
friedlichen Koexistenz der Konfessionen die moderne Staatenordnung Gestalt annahm, treten
nun soziale Bewegungen sozusagen „postwestfälisch“ wieder als politische Religionen auf, und
zwar gegen Staaten, neben Staaten, mit Staaten. Hier kommt zum Tragen, dass die
Weltreligionen sich vor der nationalen Staatenwelt konstituiert haben. Nicht nur das Geld, auch
der (Heilige) Geist ist ein grenzüberschreitendes Medium, und Religionen waren, parallel zu den
Unternehmen auf den Weltmärkten, Motoren der Globalisierung. Sie haben dabei den Vorzug, in
der lokalen Lebenswelt geerdet zu sein und gleichwohl für die Menschheit als Ganze sprechen
zu können.

So wie in der Postmoderne die Moderne nicht verschwunden ist, bleiben nationale Staat-Kirche-
Verhältnisse auch postwestfälisch bestehen. Doch werden sie aufgelockert durch einen
deregulierten Religionsmarkt, in dem Konversion und wechselseitige Missionierung an der
Tagesordnung sind und altehrwürdige Amtskirchen und Gemeindeorganisationen Konkurrenz
bekommen durch eine modisch-flexible Spiritualität. Aus „kalter“ theologisch-wissenschaftlich
fundierter Glaubenslehre wird eine „heiße“, eher erfahrungsbasierte und oft wundergläubige
Gottsuche. Religiöse Zentren und Gebiete werden durch transnationale Diaspora-Netzwerke
überformt. Beispielhaft sind die „schiitische Renaissance“ und das Vordringen evangelikaler und
charismatischer Strömungen im Mainline-Protestantismus der Vereinigten Staaten, der von dort
aus in katholische, muslimische und orthodoxe Einflusssphären in Mittel- und Südamerika,
Westafrika und Ostmitteleuropa ausgreift.

Religiös motivierte oder begründete Konflikte werden somit als Normalfall internationaler
Beziehungen erkennbar, und auch wo sie nicht primäre Auslöser inter- und transnationaler
Konflikte sind, können sie nicht länger als sekundär oder gar marginal gelten wie zu Zeiten des
Ost-West-Konflikts. Damals standen sich zwei säkulare Ideologien des Westens gegenüber:
Liberalismus und Marxismus. Wendepunkt waren die Ausrufung der Islamischen Republik im
Januar 1979 und die von vornherein zum Scheitern verurteilte sowjetische Afghanistan-Invasion,
die das Ende der Bipolarität antizipierten.

Heilsame checks and balances

„Fürchtet euch nicht, Amerika ist zu nichts fähig“, proklamierte der Ayatollah Khomeini, der auch
die Sowjetunion eine teuflische Macht nannte und ihr vorhersagte, sie werde im Hindukusch
zugrunde gehen. Seither haben sich die Intifada und der palästinensische Regionalkrieg
internationalisiert, agieren Terrorgruppen im Namen einer Religion auf der Weltbühne. Der im
Grundsatz selbst von islamischen Republiken bekräftigte Trennungsgrundsatz, der Primat des
Politischen gegenüber dem Religiösen, wird radikal bestritten durch die dschihadistische
Internationale (exemplarisch Al-Kaida), die Staatenbeziehungen komplett negiert und unterläuft.
Die Weltabgewandtheit religiöser Transzendenz radikalisiert sich im außenpolitischen Feld, wo
heilsame checks and balances einer politischen Gesellschaft fehlen und kein Leviathan (also ein
Gewaltmonopol des Staates) zu fürchten ist. Hier ist eine antipolitische Überwindung von
Realpolitik angesagt, und die Kampfzonen religiöser Intoleranz sind die Mega-Cities des
globalen Südens.

Die gewaltförmige Austragung von Konflikten wird begünstigt, wo sich starke religiöse Wir-
Gefühle mit exklusiven ethnischen Identitäten verbinden; Staatszerfall, Demokratie-Defekte und
bad governance erhöhen die Konfliktneigung ebenso wie die geostrategische Exponiertheit einer
Region. Die Kumulation dieser Faktoren hebt die Ambivalenz des Sakralen auf, die
konfliktschlichtenden und friedensstiftenden Potenziale religiöser Lehren und Praktiken werden
entkräftet und Akteure einer auf Ökumene und Koexistenz zielenden religiösen Mobilisierung
entmutigt.

Wie die friedensstiftende Rolle der Religionen dennoch wirksam werden kann, zeigen Beispiele
für religiöses Peacebuildung in der internationalen Arena aus jüngster Zeit, etwa das
Engagement der römisch-katholischen Vereinigung Sant’ Egidio und der protestantischen Kirche
in Südafrika. Hier haben sich religiöse Individuen, Gemeinschaften und Organisationen für die
Herstellung und Bewahrung friedlicher Verhältnisse bei politischen Konflikten eingesetzt, und sie
konnten dies, weil kirchliche Einrichtungen über ethnische Gruppen und nationale Grenzen
hinweg als Advokaten, Vermittler, Beobachter und Erzieher agieren und internationale
Kommunikation pflegen. Dabei treten sie gelegentlich an die Stelle defekter und gescheiterter
Staatsstrukturen; Kirchen, Moscheen und Tempel stehen als neutrale Orte zur Verfügung.

Einschaltung in den diplomatischen Prozess

Auch säkulare Friedensaktivisten nutzen Ressourcen und Reputation religiöser Einrichtungen,


die wiederum auf ein hohes und kontinuierliches Engagement ihrer Mitglieder zurückgreifen
können. Beispiele findet man in fast allen großen Religionsgemeinschaften, vornehmlich bei den
christlichen, ökumenisch ausgerichteten Kirchen, aber auch bei Buddhisten und
überkonfessionellen Gruppen. Konkret engagieren sie sich bei der Vorbereitung, Herstellung und
Supervision von Waffenstillstands- und Friedensabkommen, bei der Verankerung
demokratischer Strukturen in Transformationsgesellschaften sowie als Initiatoren gerichtlicher
und außergerichtlicher Aufarbeitungen von Staatsverbrechen und Genoziden. Nationale und
internationale Kirchen- und Religionsgruppen schalten sich, zunehmend professionalisiert, als
internationale Nicht-Regierungs-Organisationen in den diplomatischen Prozess ein.

Nicht zufällig sind diese dann in Feldern tätig und mit Agenden befasst, in denen
nationalstaatliche und herkömmlich internationale Politik zu kurz greifen: im Nord-Süd-Konflikt
zwischen armer und reicher Welt, im globalen Umwelt- und Klimaschutz, beim Schutz von
Menschenrechten und Minderheiten. Und es ist auch kein Zufall, dass Positionen, die der
Außenpolitik eine Wertegrundlage geben wollen, häufig religiös-kirchlicher Provenienz sind, was
auch in durchsäkularisierten Milieus wie den Vereinten Nationen erkennbar bleibt.
Unter solchen Vorzeichen ist eine religiöse Neben-Außenpolitik also durchaus erwünscht. Dass
die damit verbundene Moralisierung der Politik keineswegs unproblematisch ist, demonstriert
freilich der Einfluss der Evangelikalen auf die Außenpolitik der Vereinigten Staaten – indem sie
deren immer schon manichäischen Zug zur Bekämpfung von evil empires nach 2001
radikalisierten und Entwicklungshilfe, Aids-Bekämpfung und Menschenrechtspolitik christlich
konditionierten. Besonders betroffen war die Nahostpolitik, wo der christliche Zionismus weit
einflussreicher sein dürfte als die Jewish Lobby.

In diesem Sinne ist das offene Eintreten des deutschen Staatsoberhauptes für die Christen in
der Türkei durchaus bemerkenswert. Angesichts der Ambivalenz glaubensbasierter Politik in den
USA, die wesentlich zur transatlantischen Entfremdung beigetragen hat, aber auch eines
interessegeleiteten Konfuzianismus in der Weltpolitik Chinas, das im Inneren Religionsfreiheit
verweigert, besteht keine Veranlassung, diese Moderation religiöser Ansprüche aufzugeben,
auch wenn die historische Ausnahmestellung Europas so noch deutlicher hervortritt.

Für einen europäisch-säkularen Islam

Westliche Demokratien hatten sich mit guten Gründen entschieden, ihre Politik nicht mehr durch
göttliche Offenbarung erleuchten zu lassen. Und ihre Verfassungsnormen mögen bestimmten
Traditionen, zum Beispiel christlich-jüdischen Wurzeln entspringen, sie dürfen damit aber nicht
verschmelzen und kulturkämpferisch gegen andere Traditionen gerichtet werden.

Der globale Pluralismus verändert auch die Religionslandschaft im Inneren westlicher


Einwanderungsgesellschaften, die multireligiös werden und sich insofern „amerikanisieren“. Das
bedeutet: eine striktere Trennung von Staat und Kirche bei gleichzeitig ungenierterer Präsenz
vieler Religionen im öffentlichen Raum, die Erosion religiöser Oligopole zugunsten einer
horizontalen, eher sektenartigen als kirchenförmigen Koexistenz von Religionsgemeinschaften,
mehr Volksfrömmigkeit und eine intensivere, auch subjektivere Religionspraxis und die
erwähnten Religions-Lobbies in der Innen- und Außenpolitik.

Wer gegen die derzeit grassierende Islamfurcht einen kühlen Kopf bewahren und einen
europäisch-säkularen Islam fördern will, kämpft an zwei Fronten. An der ersten für Artikel 4 des
Grundgesetzes, der die Freiheit des Glaubens und ungestörte Religionsausübung garantiert, an
der zweiten für eine Selbstinspektion jener Elemente im Islam, die ebenso einer Revision
bedürfen wie frühere Unvereinbarkeiten der Christenheit und des Judentums mit der Moderne.
Dazu gehören die Missachtung der Rechte von Frauen und Homosexuellen, der Dogmatismus
einer wörtlichen Textauslegung, das Beharren auf einer religiösen Monopolstellung, die
Ablehnung von Meinungs- und Kunstfreiheit.

Quelle der Kooperation?

Sind politisch-religiöse Meinungsverschiedenheiten innergesellschaftlich und im globalen


Rahmen eine Quelle der Kooperation bei der Bewältigung drängender Zukunftsprobleme, oder
leisten sie der gewalttätigen Destruktion der Zukunftsgrundlagen Vorschub? Es wäre schon viel
getan, wenn im interreligiösen Dialog (unter Einschluss der Agnostiker, Skeptiker und Atheisten)
statt über politisch-religiöse Dogmen über „die Dinge selbst“ geredet würde. Der technische und
medizinische Fortschritt hat Grenzfragen von Leben und Tod aufgeworfen, zu denen ein Wort
der Religionsgemeinschaften zu erwarten wäre, ebenso zur „Bewahrung der Schöpfung“, deren
biologische Vielfalt dramatisch abnimmt und deren Grundlagen durch wahrhaft planetarische
Bedrohungen wie den Klimawandel in Frage stehen.

Dazu gehört andererseits, dass Religionsgemeinschaften nach einer Phase der Überpolitisierung
zu ihrem „Kerngeschäft“ zurückkehrten, also vornehmlich Erfahrungen religiöser Versenkung
und Transzendenz ermöglichten. Dabei ist der Glaube heute unwiderruflich eine Sache der
individuellen Wahl. So unwahrscheinlich ein Atheist oder Agnostiker vor dreihundert Jahren war,
so fraglich und begründungspflichtig ist heute – im Westen – die Tatsache, dass man an einen
Gott glaubt (oder an mehrere). Ich glaube nicht an Gott, ist die Standardaussage, und wer
glaubt, muss sich erklären, ob er oder sie auch bei Verstand ist. „I don’t believe in God, but I
miss him“, hat der Schriftsteller Julian Barnes angesichts einer Todeserfahrung gesagt, und an
diesem Beispiel zeigt sich, dass auch das gegen Transzendenz abgepufferte Individuum Fragen
hat. Religion hat immer schon die Antwort versucht auf Erfahrungen des Leidens, des Bösen und
der Rätselhaftigkeit, so war sie ein „Ort der Fülle“ (Charles Taylor).

Das erlaubt schließlich, religiöse Identität (nur) als eine mögliche neben der öffentlichen und
privaten Existenz als Staatsbürger, Familienmitglied, Nachbar und Reiter diverser Steckenpferde
anzunehmen. Religiöse Menschen nähmen sich ernster, wenn sie Religion nicht mehr so wichtig
nehmen müssten. Wenn Menschen nicht nur religiös verschieden sind und sein dürfen, sondern
natürlich auch in jeder anderen Hinsicht, dann geht es in multikulturellen Gesellschaften um
solche Gruppenzugehörigkeiten, die man im Zweifel aus freien Stücken verlassen darf. Kern
eines so verstandenen Multikulturalismus ist demnach die individuelle Selbstbestimmung. Solche
Ansprüche findet man in allen Kulturen und Religionen, und deswegen muss auch der Westen
über den Schatten seiner Kultur springen und damit verbundene Hegemonieansprüche
aufgeben.
FR-SERIE MENSCHENRECHTE UND RELIGION

Der aufrechte Gang


Autor: Rainer Forst
Datum: 25 | 11 | 2010

Jenseits von religiösen oder kulturellen Besonderheiten: Die Überzeugung, die


Menschenrechte seien eine „Errungenschaft“ des Christentums ist irreführend. Sie waren
eine Errungenschaft innerhalb des Christentums und zwar in der Regel gegen die
herrschende Lehre.

Die „Allgemeine Deklaration der Menschenrechte“ auf einem Plakat der UNO von Ende der 40er
Jahre.
Foto: KEYSTONE / Keystone Pressedienst
Die gegenwärtige Diskussion über die Menschenrechte ist durch eine Paradoxie
gekennzeichnet. Einerseits gelten sie als normative Lingua franca von Vorstellungen einer
globalen Ordnung, andererseits ist ihre Begründung und damit ihre Geltung höchst umstritten.
Wie aber können Rechte, die mit einer solchen moralischen Dignität ausgestattet scheinen, dass
sie überall auf der Welt gelten und ihre Verletzung international sanktioniert werden soll, zugleich
in ihrer Begründung in der Luft hängen?

Die Gründe für diese Paradoxie sind mannigfaltig. Erstens beobachten wir seit den Anschlägen
auf das World Trade Center in New York eine verstärkte Übersetzung politischer Debatten und
Konflikte in eine religiöse Sprache – der Kampf der Kulturen ist zu einem Konflikt und, wenn es
gut geht, einem Dialog der Religionen geworden. Dazu kommen die Einflüsse der so genannten
„Asian Values“-Diskussion, und so entsteht nicht nur im Westen die Idee, dass die
Menschenrechte ein „westliches“ Produkt seien, das nur vor der Geschichte des Christentums
verstanden werden könne. Ja, mehr noch: Die Geltung dieser Rechte wird an bestimmte religiös-
kulturelle Kontexte geknüpft, und heraus kommt die Frage, ob denn andere Religionen den Sinn
dieser Rechte überhaupt einsehen können. Der Artikel von Abdullahi An-Na’im belegt, dass
diese Fragestellung in gewisser Form auch in muslimischen Diskursen übernommen wird, was
zum Plädoyer für eine Menschenrechtsbegründung führt, die auf islamischen Grundlagen beruht.
Menschenrechte

Rainer Forst ist Professor für Politische Theorie und Philosophie an der Goethe-Universität
Frankfurt am Main und Sprecher des Exzellenzclusters „Die Herausbildung normativer
Ordnungen“. Zum Thema erschienen sind „Toleranz im Konflikt“ und „Das Recht auf
Rechtfertigung“ (beide Suhrkamp).

Mit diesem Beitrag setzen wir unsere Serie über die Geltung der Menschenrechte und ihr
Verhältnis zum Religiösen fort. Bisher erschienen sind die Texte "Die Selbstbestimmung der
Muslime" von Abdullahi Ahmed An-Na’im, "Menschenrechte sind kein religiöses Kulturgut"
Markus Tiedemann, "Das moralische Gefühl" von Natan Sznaider und von Claus Leggewie
"Integration durch Konflikt". FR

Schatten des imperialen Verdachts

Ein zweiter Grund für diese Debatten ist politischer Natur. Die globalen Konflikte nach dem 11.
September 2001, insbesondere die Kriege in Afghanistan und im Irak, werfen den Schatten
eines imperialen Verdachts auf die Rhetorik der Menschenrechte. Man muss nicht Carl Schmitt
und dem Satz „Wer Menschheit sagt, will betrügen“ folgen, um aus einer kritischen Perspektive
heraus hinter so mancher „Menschenrechtspolitik“ eine Herrschaftspolitik zu vermuten, die
handfeste strategische Interessen vertritt. Dieser Einspruch wird, auch das erwähnt An-Na’im, im
Namen kultureller und politischer Selbstbestimmung erhoben. Das für viele Irritierende daran ist
wiederum, dass diese Kritik zuweilen von den Repräsentanten undemokratischer Systeme
ebenso vorgebracht wird wie von Dissidenten.

Entwicklungen, Widersprüche und Verwerfungen dieser Art, die zu einer globalen „Hermeneutik
des Misstrauens“ führen, machen es notwendig, sich noch einmal des Sinnes und der Geltung
der Menschenrechte grundsätzlich zu vergewissern. Denn, so meine These, sie sind zwar
innerhalb eines bestimmten kulturellen Kontexts entstanden (wie könnte es anders sein?), folgen
aber einer eigenen Grammatik, die kritisch auf bestimmte soziale Situationen bezogen ist:
Menschenrechte drücken Ansprüche aus, die kein Mensch anderen verweigern darf, wenn er sie
als Personen anerkennt, die ein Recht darauf haben, nicht unterdrückt und illegitim beherrscht
zu werden. Sie sind als Einsprüche gegen „unmenschliche“ und die „Menschenwürde“
verletzende Politiken und Herrschaftsstrukturen entstanden, und ihr ursprünglicher Sinn ist ein
emanzipatorischer. Die Menschenrechte haben den moralisch-politischen Sinn, Menschen das
zu ermöglichen, was Ernst Bloch den „aufrechten Gang“ nannte.

Kritik des Relativismus

Der Universalismus ist zwar älter als das Christentum, denkt man etwa an die Lehren der Stoa,
aber die vom Christentum geprägte politische Geschichte Europas stellt in der Tat den Kontext
der Entwicklung der Menschenrechtsidee dar. Dabei aber muss man sehen, dass die heute oft
vertretene Überzeugung, die Menschenrechte seien eine „Errungenschaft“ des Christentums,
irreführend ist. Sie waren eine Errungenschaft innerhalb des Christentums und zwar in der Regel
gegen die herrschende Lehre. Dies zu verwechseln hat ungefähr soviel Wahrheitsgehalt wie die
Vorstellung, die Sozialdemokratie sei eine Errungenschaft des Kapitalismus. Um es ganz
verkürzt zu sagen, mussten die Dissidenten, die sich gegen eine „gottgewollte“ und religiös
legitimierte Feudalherrschaft stellten, zunächst gewaltige hermeneutische und polemische Kraft
aufwenden, um aus dem göttlichen Naturrecht von Gott gegebene Freiheitsrechte zu machen,
um aus der Sorge um die Seele und den rechten Glauben die Gewissens- und Religionsfreiheit
zu generieren und um die Idee der Gottesebenbildlichkeit so zu deuten, dass aus ihr eine
Unantastbarkeit auch des Anders- und Ungläubigen wurde.

Erst hellsichtige Denker wie Pierre Bayle, als Hugenotte im katholischen Frankreich verfolgt und
in Rotterdam wegen seiner Freigeisterei angefeindet, sahen, dass nur der Gedanke einer von
der Religion unabhängigen Menschenmoral, die jede Person verpflichtet und jeder Person
geschuldet ist, einen Ausweg bietet aus der fatalen Vorstellung, der eigene Glaube sei die Basis
der Moral. Denn so konnte laut Bayle jeder seine eigenen Verbrechen als gute Taten darstellen;
damit aber ein Verbrechen als Verbrechen – wir würden heute sagen: als
Menschenrechtsverletzung – identifiziert werden kann, muss es eine unter allen Menschen
gleichermaßen gesprochene moralische Sprache geben.

Vom "Zweck an sich"

Die Menschenrechte sind ein wichtiger Ausdruck solch einer Sprache. Sie hat im 17. und 18.
Jahrhundert revolutionäre Kraft entfaltet, weil in den entsprechenden Erklärungen der
Menschenrechte die „Würde“ der Menschen ohne weitere Qualifizierung als Grund galt,
herrschenden Strukturen und ihren Rechtfertigungen zu widerstehen (was auch damals, denkt
man an die Einbeziehung von Frauen etwa, noch beschränkt bedacht wurde). Reklamiert wurde
ein für alle Menschen geltendes Recht, nicht unter Verhältnissen leiden zu müssen, die ihnen
gegenüber nicht angemessen zu rechtfertigen waren. Kant drückt dies mit der Idee des
Menschen als „Zweck an sich“ aus, der alle anderen zu einem kategorischen Imperativ der
moralischen bzw. politischen Rechtfertigung unter Freien und Gleichen verpflichtet. Die „Würde
der Menschheit“ besteht in dem Anspruch, keinen anderen Normen unterworfen zu werden als
solchen, zu denen man seine Zustimmung hat geben können.

Die Entwicklung der Idee der Menschenrechte hat eine Logik, die auf eine Nichtqualifizierung der
Würde des Menschen hinausläuft. Zu der Achtung, die dem Menschen gebührt, muss nicht
notwendig hinzugedacht werden, dass er Ebenbild und Geschöpf Gottes ist, sonst würde, wie
Robert Spaemann glaubt, der Atheismus dem Gedanken der Menschenwürde seine Begründung
entziehen – und entsprechend wären Ungläubige als moralische Analphabeten anzusehen.
Ferner kann man historisch sehen, dass eine religiöse Begründung der Menschenrechte deren
Gebrauch dort begrenzte, wo die Grundlagen derselben in Frage gestellt wurden. Das galt für
beide Konfessionen; erinnert sei etwa daran, dass die katholische Kirche erst im Zweiten
Vatikanum das Recht auf Religionsfreiheit umfassend anerkannte.

Eine historische Dynamik

Will man heute über den Sinn und die Geltung der Menschenrechte sprechen, so muss man
dieser Genese eingedenk sein. Denn die Logik hin zu einer nicht religiös qualifizierten Form
moralischer Anerkennung ist nicht ein philosophisches oder „westliches“ Hirngespinst, sondern
folgt einer historischen Dynamik von Kämpfen und Konflikten. Die Menschenrechte sprechen
eine verbindliche Sprache der Moral, die sich partikular entwickelt hat; sie drücken zugleich aber
auch eine allgemeine Wahrheit aus. Solange das Unrecht eine bestimmte Struktur hat, die
überall auf der Welt angeprangert werden muss, solange muss auch die Moral eine solche
haben. Niemand will in einer Welt leben, in der man erst eine heilige Schrift konsultieren muss,
um herauszufinden, was moralisch richtig oder falsch ist.

Dem würde auch An-Na’im nicht widersprechen, wenn man auf die Struktur seiner
Argumentation schaut. Einerseits plädiert er dafür, dass die Menschenrechte für Muslime erst
gelten können, wenn sie aus ihrer Perspektive zustimmungsfähig sind und sich eine eigene
muslimische Begründung finden ließe, andererseits aber lässt er keinen Zweifel daran, dass man
eine solche Begründung suchen müsse und finden könne, wenn man die Scharia diesbezüglich
neu interpretiert. Ich halte dies für ein wertvolles Unterfangen, nur darf man dabei nicht
übersehen, wieso hier die religiöse Tradition neu definiert und durchmustert wird, so wie es auch
im Christentum der Fall war: Weil es moralisch geboten ist. Die hermeneutische Arbeit schafft
nicht die moralische Begründung, sie setzt sie voraus.

Kritik der Herrschaft

Die Kritik ethnozentrischer oder gar instrumenteller Menschenrechtspolitiken ist begründet, aber
man muss sehen, wo ihr Grund liegt: in eben dem Anspruch, der auch den Menschenrechten
zugrunde liegt, nämlich keinen Normen oder Herrschaftsstrukturen unterworfen zu werden, die
nicht allgemein und wechselseitig begründbar sind. Ob es dann eine westliche oder östliche oder
sonst eine imperiale Politik ist, die kritisiert wird, ist eine Sache, der gemeinsame Grund der
Kritik eine andere. Die Menschenrechte sind ihrem Sinn nach auf Herrschaftskritik gepolt, und
dies gilt gegenüber jeder Herrschaft, auch der westlicher Staaten.

An-Na’im hat also Recht, die Selbstbestimmung der Muslime gegen eine Fremdbestimmung als
Menschenrecht einzufordern – nur heißt dies auch (was er sicher nicht bestreiten würde), dass
dies auch für Dissidenten innerhalb muslimischer Gemeinschaften oder Staaten gilt. Und dass in
all jenen Konflikten, in denen es darum geht, was genau Menschenrechte fordern, ihr Kern als
gültig vorausgesetzt wird: das Recht, ein autonomes Wesen zu sein, das einen Anspruch darauf
hat, nicht unterdrückt zu werden.

Kritik der Religion

Dieser Anspruch ist in religiöse und andere umfassende Weltlehren einpassbar, wie die
Geschichte des Christentums bis heute ebenso zeigt wie die protestierenden buddhistischen
Mönche in Myanmar, Feministinnen in muslimischen Ländern oder die chinesischen Dissidenten,
die ja nicht einfach nur eine „westliche“ Gesellschaft kopieren wollen. Religiöse Überzeugungen
decken ein Vielfaches von dem ab, was die Menschenrechte ausdrücken, und diese sind in der
Regel Teil umfassender Überzeugungssysteme. Aber sie stellen dort einen kritischen Stachel
dar, wo diese Systeme unmenschliche Strafen vorsehen oder Menschen als Personen zweiter
Klasse erscheinen lassen. Und immer dann zeigt sich die eigene Geltungskraft der
Menschenrechte: Steinigung oder Folter sind nicht erst dann moralisch falsch, wenn wir zeigen
können, dass der Koran oder die Bibel sie nicht anordnen oder ablehnen; sie sind unzulässig, wo
Menschen einander als Freie und Gleiche respektieren.

Wer die Menschenrechte stattdessen als Verfügungsmasse eines realen oder idealen
„Überlappungskonsenses“ ansieht (um einen Begriff von John Rawls zu gebrauchen, dem diese
Verwendung allerdings nicht angelastet werden kann), so dass diese erst dann gälten, wenn die
Repräsentanten von Kulturen oder Religionen sie unterschrieben hätten, weil sie sie aus ihrer je
einzelnen Perspektive für begründet halten, der hat die Pointe dieser Rechte aus dem Blick
verloren. Wer wäre auf die Idee gekommen, 1789 einen solchen Konsens einholen zu wollen,
oder 1945? Dass Menschenrechte mit religiösen Überzeugungen vereinbar sein sollten, ist ein
Imperativ für Letztere, nicht umgekehrt, und ein Begründungspluralismus geht fehl, wenn er dies
übersieht.

Es ist richtig, dass sich sowohl religiöse Lehren als auch konkrete Menschenrechtsvorstellungen
für Kritik offen halten müssen – aber die Autorität dieser Kritik liegt allein bei denen, die ihr Recht
einklagen, nicht Normen unterworfen zu werden, die ihre Zustimmung als Freie und Gleiche
nicht verdienen. Darin liegt der Sinn der Menschenrechte.
FR-SERIE MENSCHENRECHTE UND RELIGION

Mit oder ohne Gott


Autor: Stefan Weyers
Datum: 2 | 12 | 2010

Menschenrechte werden aus der Sicht muslimischer und christlicher Jugendlicher


deutlich unterschiedlich wahrgenommen. Die Akzeptanz der Menschenrechte sinkt im
Konflikt mit religiösen Normen.

Wann steht für gläubige Menschen religiöses über weltlichem Recht?


Foto: Getty
Die Scharia, das auf Koran und Sunna beruhende islamische Recht, gilt Kritikern als unvereinbar
mit den Menschenrechten. Auch im islamischen Diskurs wird die Scharia häufig den „säkularen“
oder „westlichen“ Menschenrechten gegenübergestellt. So bindet die „Kairoer Erklärung der
Menschenrechte im Islam“ (1990), eine Erklärung von 45 islamischen Staaten, die Geltung der
Menschenrechte an die Scharia und schränkt die Gleichberechtigung, die Religionsfreiheit und
andere Rechte ein. Diese Auslegung widerspricht der Idee universaler Menschenrechte. Die
These der Nicht-Vereinbarkeit von Islam und Menschenrechten verkennt jedoch, wie Abdullahi
An-Na’im betont, dass unter Muslimen ganz verschiedene Deutungen existieren (FR v. 29.10.).
Im Islam wie im Christentum gibt es eine große Vielfalt religiöser Auslegungen, und in beiden
Religionen gibt es Kontroversen um die Menschenrechte, die mit dem Wahrheitsanspruch
religiöser Normen zusammenhängen.

Recht und Moral gründen sich in der Moderne nicht mehr auf den Willen Gottes, sondern auf die
menschliche Autonomie. Säkulare Rechtsordnungen sind der religiösen Neutralität verpflichtet
und beanspruchen den Geltungsvorrang des staatlichen Rechts, dagegen wird in orthodoxen
Lesarten von Judentum, Christentum und Islam die religiös-rechtliche Ordnung dem
menschlichen Recht grundsätzlich übergeordnet. Im „Abendland“ hat dies zu starken Konflikten
geführt, und die Menschenrechte wurden von den christlichen Kirchen lange Zeit bekämpft. Zwar
werden sie im Christentum heute weitgehend akzeptiert, für strenggläubige Strömungen und
einige Rechte, wie das Recht auf sexuelle Selbstbestimmung, gilt dies jedoch nur eingeschränkt.
Menschenrechte

Stefan Weyers lehrt Pädagogik an der Universität Frankfurt/Main und vertritt zurzeit eine
Professur für Allgemeine Pädagogik an der Universität Mainz. Von 2005-2008 leitete er das
DFG-geförderte Projekt „Entwicklung von Rechtsvorstellungen im Kontext religiös-kultureller
Differenz“ am Deutschen Institut für Internationale Pädagogische Forschung und an der
Universität Frankfurt. Zum Thema ist von Weyers zuletzt erschienen: „ Zwischen
Selbstbestimmung und religiöser Autorität, säkularem und göttlichem Recht“, in: Bohler, Karl u.a.
(Hg.): Begegnungen von Kulturen (2010).

Mit diesem Beitrag setzen wir unsere Serie über die Geltung der Menschenrechte und ihr
Verhältnis zum Religiösen fort. Bisher erschienen sind die Texte "Die Selbstbestimmung der
Muslime" von Abdullahi Ahmed An-Na’im, "Menschenrechte sind kein religiöses Kulturgut" von
Markus Tiedemann, "Das moralische Gefühl" Natan Sznaider, "Integration durch Konflikt" von
Claus Leggewie und "Der aufrechte Gang" Rainer Forst.

Auch die Scharia muss interpretiert werden

Im Islam wird der Koran als unmittelbares Wort Gottes verstanden, die Scharia gilt daher als
ewiges göttliches Recht. Gegenstand des islamischen Diskurses ist daher nicht die Frage, ob die
Scharia gültig ist, strittig ist, was zur göttlichen Rechtssetzung (shari’a) und was zur
menschlichen Rechtsfindung (fiqh) gehört. Aber auch die Scharia muss interpretiert werden. Der
Islamforscher Olivier Roy sagt: „Die Schlüsselfrage lautet nicht, was der Koran sagt, sondern
was der Koran nach Auffassung der Muslime sagt“. Es geht also nicht um das „wahre Wesen“
des Islam, sondern um die Deutungen der Muslime. Markus Tiedemann hat Recht, dass die
Begründung der Menschenrechte einer prinzipiellen Ethik bedarf, einer „moralischen Sprache“,
wie Rainer Forst es nennt (FR v. 3. und 25.11.). Nicht für die Begründung, aber für die subjektive
Anerkennung der Menschenrechte ist jedoch entscheidend, hier stimme ich An-Na’im zu, ob
Gläubige sie als vereinbar mit ihrer Religion ansehen.

Die Sicht von Gläubigen auf Menschenrechte möchte ich anhand der Ergebnisse einer
Untersuchung diskutieren. Befragt wurden 44 muslimische und 45 christliche Personen zwischen
13 und 23 Jahren. Sie sind in Deutschland aufgewachsen und in türkisch-sunnitischen oder in
katholischen Gemeinden im Rhein-Main-Gebiet engagiert. In Interviews haben wir sie nach ihrer
Beurteilung verschiedener Menschenrechte und Normenkonflikte gefragt. Die Studie ist nicht
repräsentativ, viele Muslime in Deutschland sind weniger strenggläubig als die befragten
Muslime, und sicherlich gibt es auch strenggläubige Christen. Es geht nicht um generelle
Aussagen über den Islam und das Christentum, sondern um Muster normativen Denkens in zwei
wichtigen religiösen Milieus.

Im Konflikt mit religiösen Normen

Die Relevanz von acht „klassischen“ Menschenrechten wurde auf einer Skala von 1 (unwichtig)
bis 10 (sehr wichtig) bewertet. Die höchste Zustimmung findet das Recht auf Leben und
körperliche Unversehrtheit (Mittelwert 9,7), dann folgen: Gleichheit vor dem Gesetz (9,57), faires
Gerichtsverfahren (9,31), Religionsfreiheit (9,18), Gleichberechtigung (9,17), Meinungsfreiheit
(8,74), politische Mitbestimmung (8,49) und das Recht auf freie Entfaltung der Person (8,14).
Alle Rechte genießen hohe Wertschätzung, von den muslimischen Jugendlichen werden sie
noch etwas positiver beurteilt als von den christlichen. Die große Mehrheit (91 Prozent) spricht
sich auch für die universelle Geltung dieser Rechte aus.
Die Akzeptanz der Menschenrechte sinkt jedoch, wenn diese mit anderen Normen kollidieren.
Alle Befragten halten das Recht auf Leben und körperliche Unversehrtheit für sehr wichtig,
dennoch stimmen viele von ihnen schweren Menschenrechtsverletzungen zu: 30 Prozent
befürworten die Todesstrafe für schwere Verbrechen wie Mord; 31 Prozent bejahen die
Zufügung starker Schmerzen durch die Polizei, um einen Entführer zur Aussage zu zwingen und
eventuell Leben zu retten, die Androhung von Schmerzen befürworten hier sogar 72 Prozent.
Ähnliche Einschränkungen zeigen sich in Zusammenhang mit religiösen Normen. So wird das
Recht auf sexuelle Selbstbestimmung von der Hälfte der Muslime abgelehnt: 53 Prozent
plädieren mit Verweis auf „religiöse Gebote“ oder die „menschliche Natur“ für ein Verbot
homosexueller Handlungen.

Muslime argumentieren nicht sekulär

Bei allen Muslimen ist die Religion ein wichtiger Bezugspunkt des Denkens über
Menschenrechte, dies gilt aber nur für ein Drittel der katholischen Jugendlichen, die anderen
urteilen strikt säkular. Obwohl fast alle Muslime den Koran als direktes Wort Gottes verstehen,
legen sie religiöse Normen sehr verschieden aus: Ein Viertel stimmt vielen Menschenrechten im
Allgemeinen zu, ordnet sie der Scharia jedoch strikt oder weitgehend unter, so dass diese
Rechte im Kern preisgegeben werden. Ein anderes Viertel interpretiert religiöse Gebote so, dass
sie mit den Menschenrechten vereinbar sind und diese sogar religiös fundieren. Knapp die Hälfte
der Muslime stimmt den Menschenrechten grundsätzlich zu, relativiert diese aber, wenn sie mit
religiösen Geboten kollidieren. Moralische und religiöse Urteile stehen hier im Konflikt. Ich
erläutere diese Urteilsmuster anhand kurzer Beispiele.

1. Für den 20-jährigen M. sind „Gottes Regeln“ alleiniger Bezugspunkt des Urteils. Entscheidend
ist, ob etwas „verboten“ oder „erlaubt“ ist. Dabei werden religiöse Normen strikt wörtlich
verstanden und verabsolutiert, daher gilt jeder Regelverstoß als Missachtung Gottes: „Das heißt,
dass man Gott nicht beachtet“. Dieses fundamentalistische Muster wendet er auf alle religiös
normierten Fragen an, sogar auf grausame Strafen wie das Abtrennen der Hand. Die
Menschenrechte begrenzt er auf „die Rechte, die unser Glaube uns lässt“. Ebenfalls stark
religiös, aber nicht fundamentalistisch urteilen Personen des orthodoxen Musters.

2. Ganz anders die 16-jährige L.: Sie hält Homosexualität zwar für falsch, aber für Privatsache.
Auch Religiosität deutet sie als „etwas Persönliches“. Der Islam sei „die richtige Religion“, das
Recht auf Religionswechsel bejaht sie aber uneingeschränkt. Sie befürwortet die
Gleichberechtigung und kontextualisiert Koranverse zur Unterordnung der Frau historisch: als
„früher“ sinnvolle, „heute aber nicht mehr“ gültige Regeln. Die Unterordnung lehnt sie sogar mit
Verweis auf den Koran ab. Religiöse Normen sind wichtige persönliche Maßstäbe, aber keine
verallgemeinerbaren Gebote.

3. Auch die 14-jährige Y. hält Gleichberechtigung für wichtig, ihre moralischen und religiösen
Urteile widersprechen sich hier jedoch: Zur Regel, wonach die Aussage eines Mannes vor
Gericht doppelt so viel zählen kann wie die einer Frau, sagt sie empört: „Das ist keine
Gleichberechtigung, das find ich nicht gerecht … aber trotzdem muss ich dem folgen“. Dieses
Muster ist paradox: Das Gebot gilt als ungerecht, wird aber nicht in Frage gestellt: „Ich würd es
immer befolgen, egal, wie ich das finde, wenn’s im Koran vorgeschrieben ist.“ Das moralische
Urteil wird aber nicht aufgegeben, daher bleibt die Beziehung von Religion und Moral konflikthaft.
Es zeigt sich eine gewisse Ambivalenz gegenüber den Menschenrechten: Ihre allgemeine
Akzeptanz ist hoch, in Konfliktfällen werden sie jedoch häufig relativiert. Religiöse Normen
dienen dabei sowohl der Begründung als auch der Relativierung der Rechte. Die meisten
Christen urteilen säkular – auf Kosten religiöser Traditionen. Menschenrechte und Religion
„harmonieren“ bei den Christen und Muslimen, die religiöse Geltungsansprüche privatisieren.
Fundamentalisten (und weniger strikt Orthodoxe) unterwerfen die Menschenrechte dagegen dem
göttlichen Gesetz. Und viele Muslime bejahen die Rechte, können sie aber mit ihrem Glauben
nicht immer vereinbaren.

Junge Männer sind anfällig

Moderne Gesellschaften sind durch Säkularisierungs- und Pluralisierungsprozesse


gekennzeichnet. Nach Peter L. Berger müssen sich Gläubige zu dieser Situation verhalten. Die
Optionen reichen vom Säkularismus bis zum Fundamentalismus, dabei scheinen vor allem junge
Männer anfällig für radikale Orientierungen. In ihrer Suche nach dem „wahren“ Islam – die oft im
Zusammenhang mit prekären Lebensverhältnissen und Erfahrungen von Fremdheit und
Diskriminierung steht – wird der Islam zur „absoluten“ Basis der Identitätsbildung. Allerdings ist
der Fundamentalismus unter jungen Muslimen wohl eher ein Randphänomen. Häufig sind
jedoch ein enges Schriftverständnis und eine „Kritik- und Denkblockade gegenüber dem Koran“
(Gudrun Krämer). Dieses Denken erschwert es, religiöse und säkulare Normen und
Lebensformen zu vereinbaren. Erst in Ansätzen zeigt sich bei hochreligiösen jungen Muslimen
eine Neuinterpretation der Scharia, wie sie An-Na’im fordert.

Die Ergebnisse zeigen, dass für das Verhältnis zu den Menschenrechten nicht die Religion,
sondern die Interpretation religiöser Quellen entscheidend ist. Von zentraler Bedeutung ist
daher, welche Art der Auseinandersetzung mit diesen Quellen gelehrt und gelernt wird. Die
Chance eines islamischen Religionsunterrichts liegt darin, die kritische Reflexion und Aneignung
religiöser Traditionen zu fördern, ohne moderne Ideen von Freiheit und Gleichheit in Frage zu
stellen. Anknüpfen ließe sich dabei an reformorientierte Ansätze, die innerhalb des Islam
vertreten werden.