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Jenseits von Imperialität und Anti-Imperialität.

Fünf Hypothesen zu den


Enden der Geschichte

Mag sein also ein Zufall – aber welch ein Zufall.


Leisegang 1973, S. 73

Im ersten Teil dieses Textes versuche ich, den geschichtsphilosophisch-


gesellschaftstheoretischen Streit um Imperialismus und Empire auf eine dritte
Option zu überschreiten, die ich im Begriff der Imperialität fasse. Im zweiten Teil
umreiße ich in fünf Hypothesen die Möglichkeiten, die sich mit den globalen
Aufständen der Jahre 2010/2012 und den globalisierungskritischen Bewegungen des
Jahrhundertwechsels eröffnet haben. Sie sind nicht einfach nur anti-imperial,
sondern überschreiten die Opposition von Imperialität und Anti-Imperialität auch
ihrerseits auf eine dritte Option hin und werden so, jedenfalls in der Tendenz, zu
weltgeschichtlichen Bewegungen. Im gelingenden Fall wird von ihnen gesagt werden
können, was Karl Marx und Friedrich Engels zu ihrer Zeit dem Kommunismus
zusprachen: die „wirkliche Bewegung“ zu sein, „welche den jetzigen Zustand
aufhebt.“1 Festgehalten sei, dass die beiden „dritten Optionen“ unterschiedlicher
Qualität sind: die erste gilt dem Verständnis von Herrschaft, die zweite dem von
Befreiung.
Genauer besehen folgt jetzt aber nicht ein, es folgen zwei Texte. Der erste ist kursiv
gesetzt, der zweite in Grundschrift gehalten. Der erste wurde 2011 noch ganz unter
dem Eindruck des Arabischen Frühlings, der weltweiten occupy-Bewegung und der
südeuropäischen Krisenproteste geschrieben, diente der Selbstverständigung auch
über den eigenen Enthusiasmus und ist deshalb an manchen Stellen sehr dicht
geraten. Der zweite entstand ein Jahr später und kommentiert den ersten aus dem
zwischenzeitlich gewonnenen Abstand heraus. Ihm sind zwei Fußnoten zuzurechnen,
die erst kurz vor der Drucklegung eingefügt wurden und sich auf nicht zu
überspringende Wendungen des fortlaufenden Geschehens beziehen. Die
fragmentierte Textur soll im und gegen den notwendig systematisierenden Zug der
Theorie den offenen Charakter der Bewegung zur Geltung bringen. Aus gegebenem
Anlass und aus Freundschaft sind beide Texte Rainer Rilling gewidmet, dem ich den
Begriff der Imperialität und damit auch seinen Gegenbegriff verdanke.

1
Marx/Engels 1969, S. 35f.
Teil 1: Empire, Imperialismus, Imperialität

Zum Einstieg
Der abgründige Charakter allen geschichtlichen Handelns manifestiert sich in dem
Umstand, dass seine Akteur_innen nur selten auf der Höhe ihrer eigenen
Möglichkeiten sind. Diesem an sich unvermeidlichen Rückstand geschichtlicher
Subjekte auf ihre eigene Aktion kommt heute eine besondere Bedeutung zu, weil
darin nicht weniger als das Ende der Geschichte zur Entscheidung steht. Offen ist
noch, ob es sich dabei um ihr bloßes Aufhören oder um die Erfüllung eines in ihr
wirkenden Zwecks gehandelt haben wird. Dieser Zweck und seine Wirkungsmacht
hängen wesentlich an dem, was Marx/Engels die „weltgeschichtliche Existenz der
Individuen“2 genannt haben, also an der Bereitschaft und Befähigung
geschichtlicher Akteur_innen, ihrem Handeln einen solchen Zweck, ein so
verstandenes Ende allererst vorauszusetzen. Dabei gilt zugleich, dass diese
Individuen in dieser Voraussetzung nur eine Möglichkeit ergreifen, die ihnen
geschichtlich schon zugefallen sein muss.
Dem amerikanische Politikwissenschaftler Francis Fukuyama zufolge hat die
Geschichte mit dem Zusammenbruch des staatssozialistischen Blocks und der
Globalisierung von Kapitalismus und konstituierter Demokratie ein solches Ende
bereits erreicht. Der von Rainer Rilling ins Spiel gebrachte Begriff der Imperialität,
der ihm korrespondierende Begriff der Anti-Imperialität und die beide
überschreitende Option der „wirklichen Bewegung“ umgrenzen das Feld, auf dem
theoretisch wie praktisch zu klären ist, warum Fukuyama zugleich Recht und
Unrecht hat: auch wenn seine Zeit, dem Midan at-Tahrir3 sei Dank, definitiv
abgelaufen ist.

Kommentar (1): Die Enden der Weltgeschichte. Tatsächlich gibt es nicht ein,
sondern wenigstens drei Enden der Geschichte. Es kann damit sowohl das bloße
Aufhören der Geschichte als auch ihre Vollendung, es kann damit aber auch die nur
passagere Erschöpfung gemeint sein, von der wir uns gerade befreien. Im ersten Fall
wäre sie genau besehen gar keine „Geschichte“, sondern nur eine lange und blutige
Verkettung von Begebenheiten und Vorgängen gewesen, die „am Ende“ zu nichts
geführt hätten. Dem sind wir heute schon so nahe, dass wir darin wiederum zwei

2
Ebd., S. 36.
3
Platz der Befreiung.
Möglichkeiten unterscheiden können: die eines apokalyptischen und eines
postapokalyptischen Aufhörens von Geschichte. Die Apokalypse wird sich entweder
in einem mit atomaren Vernichtungswaffen geführten Krieg oder in einer
ökologischen Katastrophe oder einer Kombination beider realisieren. Auch die
Postapokalypse wird durch Kriege und ökologische Katastrophen heraufgeführt, doch
wird ihre Besonderheit darin liegen, die Apokalypse trotz ungeheuren Elends und
trotz aller Gewalt gleichsam in letzter Minute vermieden und sich auf Dauer gestellt
zu haben. Ihr wird aber, und daran hängt alles, die heute noch gegebene dritte Option
fehlen, die ihrer Aufhebung.
Die Chance einer solchen Aufhebung wird mit der zweiten Bedeutung eines Endes
der Geschichte aufgerufen. Hier geht es nicht um ein Zu-Ende-kommen im Sinne des
apokalyptischen oder postapokalyptischen Aufhörens, sondern um ein Ende im Sinn
eines Zieles und Zweckes. Auch hier gibt es wenigstens zwei Möglichkeiten. Die eine
fand ihre klassische Formulierung im 19. Jahrhundert, als Marx die an sich völlig
zufällige Herausbildung des kapitalistischen Weltmarkts mit einer
weltgeschichtlichen Eskalation sozialer Kämpfe zusammenbrachte, die diesen Zufall
in eine „Assoziation“ aufheben sollte, „worin die freie Entwicklung einer jeden die
Bedingung für die freie Entwicklung aller ist.“4
Die zweite Möglichkeit verdankt ihre Formulierung eben Fukuyama und weicht im
Ansatz gar nicht von der Marx’ ab: beide folgen insoweit Hegel. Der Unterschied ums
Ganze liegt darin, dass Fukuyama dieses Ende de jure 1789, de facto 1989 platziert:
den Eckdaten, zwischen denen sich in der Dreifaltigkeit von Menschenrechten,
konstituierter Demokratie und freier Marktwirtschaft der Horizont schließt, in dem
sich von nun an alles Werden halten soll.
Für den erklärtermaßen historistischen Hauptstrom zeitgenössischer
Gesellschaftstheorie war Fukuyamas wie zuvor schon Marx’ Ausgriff auf ein im
hervorgehobenen Sinn verstandenes Ende der Geschichte bloß eine metaphysische
Exaltation und deshalb ebenso überzogen wie eigentlich müßig. Wenn The End of
History dennoch den Konsens des politischen Denkens im Ausgang des 20.
Jahrhunderts formulierte, lag dies daran, dass Fukuyamas Dreifaltigkeit damals
tatsächlich als unüberschreitbar galt. Das teilen selbst so wichtige Denker einer
kritischen Theorie der Gesellschaft wie Jürgen Habermas und Michel Foucault. Denn
obwohl sich Habermas im Horizont des Kapitalismus immerhin auf die Vollendung
des „Projekts der Moderne“ verpflichtete und Foucault eben diesen Horizont nur als
4
Marx/Engels 1959, S. 482.
Reibungsfläche ungezähmter anarchischer Widerstände in den Blick nahm, stimmten
beide Fukuyama in der Anerkennung der Unüberschreitbarkeit des
weltumspannenden Kapitalverhältnisses zu: und sei es, weil sie sich – wie Foucault –
von der Idee eines Ganzen der Geschichte und deshalb auch eines ihm
einbeschriebenen Endes absetzen wollten.
An dieser von fast allen Gesellschaftstheorien aus unterschiedlichen Gründen und in
unterschiedlicher Tonlage geteilten Resignation hängt die dritte Bedeutung der Rede
vom Ende der Geschichte, ihre strategische Bedeutung. Diese zeigt sich in dem
Faktum, dass dieselbe Resignation um den Jahrhundertwechsel herum alle
Strömungen der politischen, sozialen und kulturellen Linken, mit ihr aber nahezu alle
Gesellschaften dieser Welt befiel. Aus diesem Faktum, besser: aus dieser Pathologie
resultiert die eigentümliche Auszehrung des Politischen, die heute selbst dort noch
nicht überwunden ist, wo sich der erbärmliche Zustand der Welt längst wieder in
sozialen Revolten artikuliert. Zu zeigen bleibt deshalb, dass eine Beendigung dieses
Weltzustands durch seine Aufhebung in eine ganz andere Welt trotzdem eine
Möglichkeit unserer Epoche ist: nicht mehr, aber auch nicht weniger.

Empire oder nicht

Einer näheren Bestimmung der Möglichkeiten unserer Epoche steht zunächst der
Streit im Wege, ob sie die des Empires oder eine solche des Imperialismus sei. Unter
letzterem wird, sehr grob gesprochen, das Streben kapitalistischer
Territorialstaaten verstanden, durch die oft gewaltförmige Aneignung und
Ausbeutung fremder Territorien die Vorherrschaft über andere Territorialstaaten
zu gewinnen. Dem gegenüber behaupten Theorien des Empires, voran die von
Michael Hardt und Antonio Negri, dass es in der Konkurrenz der Territorialstaaten
zwar immer noch um deren je eigenen Vorteil, darüber hinaus aber immer auch um
die möglichst gemeinsame Lösung eines nicht mehr nur territorialstaatlichen
Problems geht – des Problems, Weltordnung zu schaffen und in einem Imperium
auf Dauer zu stellen: „Empire ist als Untersuchungsfeld in erster Linie durch die
simple Tatsache bestimmt, dass es eine Weltordnung gibt.“ 5
Den Tenor der imperialismustheoretischen Einwände gegen diese These formuliert
eine Polemik, die Hardt/Negri „Bluff, Kitsch und Affirmation“ vorwirft: Bluff

5
Hardt/Negri 2002, S. 19. Mit diesem Buch führen die Autoren ihre Begriffe des Empire bzw. des
Gegen-Empire ein.
infolge des Verzichts auf sozialwissenschaftlich disziplinierte Deckung, Kitsch
infolge der im Multitudenbegriff behaupteten Rückkehr einer revolutionären
Subjektivität, und Affirmation infolge des strategischen Ratschlags, „dass man sich
der Globalisierung des Kapitals nicht widersetzen, sondern vielmehr diesen Prozess
noch beschleunigen solle.“ Im letzten und sachlich schwerwiegendsten Vorwurf
verweist die Polemik auf die „Konvergenz“, die in diesem Punkt zwischen
Hardt/Negris Theorie des Empire und dem Herrschaftsdiskurs der „Global
Governance“, aber eben auch dem Diskurs Fukuyamas besteht, für den das Empire
allerdings das Ende der Geschichte markiert.6

Kommentar (2): Der Kapitalismus als höchstes Stadium bisheriger


Weltgeschichte. Die Relevanz des Streits um Empire und Imperialismus liegt in
der Sache daran, dass an ihm nicht weniger hängt als der Begriff der Epoche selbst.
Historisch führt er auf Lenins Unterstellung eines „höchsten Stadiums“ des
Kapitalismus zurück. Für Lenin war der Imperialismus die Formation des
Kapitalismus, „wo die Herrschaft der Monopole und des Finanzkapitals sich
herausgebildet, der Kapitalexport hervorragende Bedeutung gewonnen, die
Aufteilung der Welt durch die internationalen Trusts begonnen hat und die
Aufteilung des gesamten Territoriums der Erde durch die größten kapitalistischen
Länder abgeschlossen ist.“ Dabei fügt Lenin vier Momente zusammen:

(a) die Konzentration der Produktion unter dem Kommando global operierender
Monopole,
(b) die Finanzialisierung der Produktion im Zug der Verschmelzung von Industrie-
und Bankkapital,
(c) den Vorrang des Kapital- vor dem Warenexport,
(d) ) ein finales Arrangement der „kapitalistischen Großmächte“ in der „Aufteilung
des gesamten Territoriums der Erde.“7

Das letzte Moment zieht gleichsam die Folgerung aus den drei ersten und mündet in
die Hypothese, nach der sich der Kapitalismus in seiner imperial(istisch)en Phase
erschöpft habe und unvermeidlich eine „Tendenz zur Stagnation und Fäulnis“

6
Fülberth 2002, vgl. auch Hardt/Negri 2002, S. 218 und ausgedehnt Rilling 2008.
7
Lenin 1960, S. 271.
ausbilde, deshalb ein „Übergangskapitalismus oder, richtiger, ein sterbender
Kapitalismus“ sei.8
Weil Hardt/Negri aus dieser Hypothese ihre strategische Bejahung des Empire
gewinnen, wirft ihnen die oben zitierte Polemik die Affirmation der bestehenden
Herrschaftsverhältnisse vor. Sie tut dies umso entschiedener, als die beiden Autoren
sich dabei offen auf die traditionsmarxistischen Kreisen sowieso suspekte
Geschichtsphilosophie Deleuze/Guattaris beziehen: „Widerstand gegen das Empire
lässt sich nicht durch ein Projekt leisten, das auf eine begrenzte, lokale Autonomie
abzielt. Wir können nicht zurück zu irgendeiner früheren Gesellschaftsform und auch
nicht vorwärts in die Isolation. Vielmehr müssen wir durch das Empire hindurch, um
auf die andere Seite zu gelangen. Gilles Deleuze und Félix Guattari waren der Ansicht,
dass man sich der Globalisierung des Kapitals nicht widersetzen, sondern vielmehr
diesen Prozess noch beschleunigen solle. ‚Aber welcher revolutionäre Weg’, so fragen
sie, ‚ist überhaupt einer vorhanden? — Sich (...) vom Weltmarkt zurückziehen (...)?
Oder den umgekehrten Weg einschlagen? Das heißt mit noch mehr Verve sich in die
Bewegung des Marktes, der Decodierung und Deterritorialisierung stürzen?’ Das
Empire lässt sich nur dann wirksam bekämpfen, wenn man ihm auf gleicher Ebene
begegnet und die Prozesse, die es charakterisieren, über deren augenblickliche
Grenzen hinaustreibt. Wir müssen diese Herausforderung annehmen und lernen,
global zu denken und zu handeln. Der Globalisierung muss mit Gegen-Globalisierung
begegnet werden.“9
Die politische Brisanz des theoretischen Streits lag in seinem Einfluss auf die
globalisierungskritischen Bewegungen der Zeit von 1999 – 2007, der ersten
tendenziell antikapitalistischen Massenbewegung nach 1989: Soll man den eigenen
Namen wörtlich nehmen und die eigene Aktion als Widerstand gegen den Prozess
kapitalistischer Globalisierung begreifen, der sie zu bremsen, zu stoppen,
umzukehren sucht, auf „De-Globalisierung“ drängt?10 Oder setzt
Globalisierungskritik umgekehrt auf die Beschleunigung der „Tendenz zur Stagnation
und Fäulnis“ im Globalisierungsprozess?

Der Begriff der Imperialität bricht die verfestigten Frontlinien des Streits um
Empire und Imperialismus auf, indem er den Akzent auf den Umstand legt, dass es
dabei weniger um ein Entweder-Oder von Empire und Imperialismus als um das
8
Ebd., S. 280, 307
9
Hardt/Negri 2002, S. 218. Das eingeschobene Zitat findet sich bei Deleuze/Guattari 1974, S. 308.
10
Prominent Bello 2005.
„Basisparadigma“11 unserer Epoche geht, also um das strategisch maßgebende
Beispiel (gr. parádeigma), dem die imperialen Organe der Global Governance
ebenso zu folgen haben wie die imperialistischen Territorialstaaten.
Basisparadigmatischen und deshalb zwingenden Charakters ist Imperialität Rilling
zufolge, weil der globale Kapitalismus „ob man will oder nicht die Frage nach einem
planetaren Arrangement der politischen Gestalt dieser Ordnung auf(wirft).
Globalisierung meint ja nicht einfach bloß Austausch von Materialien, Waren oder
Arbeit(skraft) oder Interaktion und Akteur_innenvernetzung, sondern
Globalisierung der Waren-, Geld- und Kapitalmärkte, des Kapitalverhältnisses
(zwischen Eigentümern und Nicht-Eigentümern an Produktionsmitteln) und der
Konkurrenz, ein Arrangement also, das diese Tauschprozesse und Interaktionen zu
vermitteln vermag und hierzu eine global wirksame rechtliche und politische Form
benötigt, in der sich zugleich staatliche und private Herrschaftsverhältnisse und
eine entsprechende Positionierung ihrer Repräsentant_innen im globalen
Machtraum der Politik ausdrücken.“12

Kommentar (3): Weltgeschichte und Weltordnung. Gehen wir Rillings


Bestimmung der Imperialität noch einmal durch. Sie wird als geopolitisches
„Basisparadigma“ eingeführt, also als eine Logik, nach der sich Geopolitik richtet und
nach der sie deshalb auch verständlich wird. Dieser Logik haben sich sowohl die
imperialistischen Territorialstaaten als auch imperiale Institutionen wie NATO,
G8/G20, IWF, UN usw. zu beugen. Damit löst Rilling das Entweder-Oder im
dialektischen Streich auf: Territorialstaaten und Governance-Organe sind im Letzten
gleichermaßen genötigt, Imperialität herzustellen, zu sichern oder zu erweitern, d.h.
imperial zu handeln, wollen sie sicherzustellen, dass sich aus ihrer Interaktion mit
den anderen Weltmächten Weltordnung ergibt.
Was aber sind Politiken der Imperialität, und was ist die aus ihnen resultierende
Weltordnung? Imperiale Politiken sind Vermittlungsprozeduren, deren Ziel die
Ausarbeitung, Durchsetzung und Sicherung eines „planetaren Arrangements“ ist. In
diesem Arrangement soll der primär ökonomisch getriebene Globalisierungsprozess
eine angemessene „politische Gestalt“ gewinnen. Mit der „politischen Gestalt“ des
„planetaren Arrangements“ ist der Unterschied zwischen einer quasi naturwüchsig
entstandenen und einer ausdrücklich vollzogenen Weltordnung gemeint, einer

11
Rilling 2008, S. 86.
12
Ebd., S. 146f.
Weltordnung also, die sich auf sich selbst als auf eine solche Ordnung bezieht. Die
Zuarbeit aller Beteiligten zu diesem Arrangement ergibt sich, das ist Rillings
wichtigster Punkt, „ob man will oder nicht“ – womit gemeint ist: um den Preis von
Bestand oder Untergang des Gesamtzusammenhangs. Dies ist so, weil es im globalen
Kapitalismus eben nicht geradehin um den „Austausch von Materialien, Waren oder
Arbeit(skraft) oder Interaktion und Akteur_innenvernetzung“ geht, sondern um ein
immer auch in einer „rechtlichen und politischen Form“ auf sich reflektiertes
Weltweit-Werden von „Waren-, Geld- und Kapitalmärkten, des Kapitalverhältnisses
(zwischen Eigentümern und Nicht-Eigentümern an Produktionsmitteln) und der
Konkurrenz.“
Imperialität zielt deshalb auf die Schaffung und Sicherung der rechtlich-politischen
Form eines „globalen Machtraums der Politik“, der die globalen Tauschprozesse und
die sie hervorbringenden wie von ihnen hervorgerufenen Interaktionen ebenso
justiert wie die ihnen entsprechenden staatlichen und privaten
Herrschaftsverhältnisse samt den dazugehörigen Positionen der Vergesellschaftung
und Vereinzelung. Dieser „globale Machtraum der Politik“ vermittelt dann auch und
gerade die als solche fortdauernde imperialistische Konkurrenz, und er tut dies auf
ihre Imperialität hin, d.h. auf ihre Funktionalität in einer Weltordnung, die nicht nur
de facto, sondern auch de jure Weltordnung wäre. Das schließt Aktionen von
Mächten ein, die sich dieser Imperialität verweigern oder sich ihr ausdrücklich
entgegenstellen. Kommt solchen Mächten keine und sei es unwillentliche
Funktionalität im „globalen Machtraum“ zu, werden sie zu Störfaktoren, die früher
oder später aus dem imperialen Arrangement auszuschließen oder merklich zu
schwächen sind. „Anti-imperial“ im formalen Sinn des Begriffs sind deshalb alle
Mächte, die sich der imperialen Weltordnung in einer Weise widersetzen, die dieser
Ordnung auf kürzere oder längere Sicht unverträglich ist. Historisch konkret öffnete
sich das Feld der Anti-Imperialität mit Pariastaaten der Weltordnung wie dem von
den Taliban regierten Afghanistan oder dem Iran der Mullahs, schließt aktuell aber
auch die verschiedenen Linksregierungen Lateinamerikas und die noch
ungebändigten, aber auch unreifen Revolten ein, die zwischen Imperialität und Anti-
Imperialität gravitieren. Einen weiteren Kreuzungspunkt markieren die zunehmend
machtvolleren mafiotischen Netzwerke; sofern sie die imperialen Eliten ebenso
durchdringen wie Segmente der Multituden, ist an ihnen zu lernen, dass die Kräfte
des Empire und ihre Gegenkräfte zunächst nie sauber zu trennen sind. Hierher
gehört Hardt/Negris Bestimmung des Empire als eines „biopolitischen“, mit dem der
Akzent auf den Umstand gelegt wird, dass die ebenso unausdrückliche wie zwingende
Nötigung allen ökonomischen, juridischen und politischen Handelns zur Imperialität
in ihrerseits globalisierten und deshalb imperial zu nennenden Lebensweisen und
ihnen einbeschriebenen Denkformen gründet.13 Tatsächlich ist erst in der
Alltäglichkeit von Lebensweisen angemessen zu fassen, was Rilling meint, wenn er
den „globalen Machtraum der Politik“ staatliche und private Herrschaftsverhältnisse
umschließen lässt.

1789/1989

Mit Fukuyamas These vom Ende der Geschichte ist das Imperialitätsparadigma
insofern verbunden, als die historische Einzigartigkeit des Kapitalverhältnisses
eben nicht nur an seiner wortwörtlichen Universalität, sondern auch an einer
Universalität im hervorgehobenen Sinn des Begriffs hängt. Rilling verweist dazu
auf den Unterschied des Kapitalverhältnisses zu wirklich allen anderen historischen
Vergesellschaftungsweisen: politisch nicht „auf rechtlichen Ungleichheiten oder der
Ungleichheit politischer Rechte“ zu beruhen und deshalb sogar den für alle außer-
rechtlichen Ungleichheiten grundlegenden „Kauf und Verkauf von Arbeitskraft über
das rechtliche Medium des Vertrages zwischen freien und gleichen Individuen“ zu
regeln. Weil das Kapitalverhältnis auf der Eigentumslosigkeit der von
Arbeitslöhnen Abhängigen und der darin gesetzten ökonomische Erpressung ebenso
aufruht wie auf deren dem Sinn nach egalitären Verrechtlichung, „kann der
Kapitalismus mit einer Ideologie der Freiheit und Gleichheit existieren wie keine
andere Herrschaftsordnung vor ihm.“14
Fukuyama zufolge beginnt sich die Kluft zwischen Ideologie und Realität in dem
Augenblick zu schließen, in dem die im weltgeschichtseröffnenden Ereignis der
Französischen Revolution nur erst behauptete Immanenz von de facto hergestellter
kapitalistischer Weltordnung und de jure universalem Ende (Zweck) der Geschichte
im weltgeschichtsvollendenden Fall der Berliner Mauer eine Evidenz gewinnt, der
sich zumindest in rationaler Argumentation niemand mehr entziehen könne: Seit
1989, so Fukuyama, seien alle politischen Probleme de jure und de facto nur noch
innerhalb der Weltordnung zu stellen und zu lösen, in der sich die Freiheit des

13
Insofern entspricht meine Unterscheidung von Imperialität, Anti-Imperialität und dritter Option
Hardt/Negris Unterscheidung von Moderne, Gegenmoderne und Altermodernität, vgl. in nuce
Hardt/Negri 2010, S. 113ff.
14
Ebd., S. 27f.
Weltmarkts an der Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen orientiert und
andersherum. In einer Hardt/Negri, aber auch Marx nicht fernen Wendung
erkennt er die Garantiemacht dieser Dialektik in der informationstechnologischen
Produktionsweise des zeitgenössischen Kapitalismus, in der die körperliche Arbeit
zunehmend durch geistige Arbeit ersetzt werde.15 Entscheidend daran sei, dass sich
in der weltgesellschaftlichen Verallgemeinerung geistiger Arbeit auch und gerade
die subjektiven Fähigkeiten verallgemeinern, durch die sich das politisch und
juridisch konstitutionalisierte Ende (Zweck) der Geschichte im Alltag eine_r jeden
realisiert und darin gelebte Einrichtung, „objektiver Geist“ wird.

Kommentar (4): Weltgeschichte und Weltrevolution. Indem Fukuyama das


Ende der Geschichte auf den politischen Akt der Französischen Revolution
zurückspurt, ruft er das Ereignis auf, mit dem Weltgeschichte überhaupt möglich
wurde. Für Fukuyama wie für Hegel und Marx handelt es sich dabei um die
nachträgliche Bestimmung eines historischen Kontinuums, das als so bestimmtes
immer schon (also auch schon vor 1789) auf die Freiheit und Gleichheit ausnahmslos
aller seiner Teilnehmer_innen zielte. Dem entspricht dann, dass die Nachgeschichte
der Französischen Revolution de facto und de jure zum Kampf um das im
weltrevolutionären Gründungsereignis dem Gesamtprozess vorausgesetzte Ende
wurde. Nicht nur für Fukuyama markiert die „Blockkonfrontation“ der westlich-
kapitalistischen und der östlich-staatssozialistischen Weltmächte den
entscheidenden Abschnitt dieses Prozesses; mit dem 1989 erreichten Sieg des
Westens treten wir, Fukuyama folgend, doch im Begriff Hardt/Negris gefasst, ins
Empire ein. Auf den Punkt gebracht liegt dessen Aufgabe darin, Weltgeschichte nicht
länger zu „machen“, sondern zu verwalten.
Fukuyamas geschichtsphilosophische Spekulation kreuzt die von Marx und
Hardt/Negri allerdings noch in einem zweiten Punkt: der methodischen und
sachlichen Bewährung an Prozessen, die dem Kapitalismus tatsächlich immanent
sind. Hardt/Negri sprechen hier von der Transformation des industriell basierten
zum biopolitischen Kapitalismus, in dem die Ausbeutung der Arbeitskraft nicht nur,
doch wesentlich an folgenden Momenten festzumachen ist:

a.) am Primat „immateriellen“ bzw. „affektiven“ Arbeitskraft der


informationstechnologisch vermittelten Wissens-, Beziehungs- und
15
Vgl. dazu das berühmte „Maschinenfragment“, Marx 1987, S. 590 - 610
Kommunikationsproduktion vor der „materiellen“ Arbeitskraft der
Rohstoffgewinnung, der Landwirtschaft und der Industrie.16
b.) an der räumlichen und zeitlichen Entgrenzung der Arbeit auf das Ganze allen
Lebens und die ganze Erde,
c.) an der konsequenten Finanzialisierung der biopolitischen Produktion als der
tendenziell postpolitischen Weise ihrer Regulation.

Exakt hier aber begegnen wir der praktischen Ironie des weltgeschichtlichen
Prozesses, die über Fukuyamas Ende der Geschichte mittlerweile ebenso
hinweggegangen ist wie über die prominenteste, nämlich die Hegelsche Proklamation
eines schon erreichten Schlussakkords des Welt-Werdens. Die zugleich ethische,
politische, gesellschaftstheoretische und geschichtsphilosophische Lehre dieser
Ironie liegt nun aber nicht in der kleingeistigen Verleugnung eines solchen Akkords,
die den Konsens des aktuell noch hegemonialen Historismus ausmacht. Statt der im
eigenen Anspruch libertären, tatsächlich aber resignativen Reduktion der Geschichte
auf ein ziel- und zweckloses Werden wäre dann festzuhalten, dass Fukuyama wie vor
ihm Hegel schlicht zu kurz gesprungen ist. Demzufolge besteht die vom Empire
gestellte Herausforderung darin, das Zusammentreffen des historisch bloß zufälligen
Weltweit-Werdens von Kapital, konstituierter Demokratie und Menschenrecht mit
dem Weltweit-Werden der Freiheit noch einmal tiefer zu durchdenken als Fukuyama.

Risse im Empire
Wie tief das in der Immanenz von Ordnung der Welt und Ende der Geschichte
legitimierte Imperialitätsparadigma in das politische Imaginäre der Epoche
eingesenkt wurde, zeigte sich gerade in dem Augenblick, als mit den Anschlägen des
11. September 2001 und der folgenden „Operation Enduring (!) Freedom“ erste
Risse im Empire sichtbar wurden. Das lag zunächst einmal an der unerhörten
Wucht der Anschläge selbst: Unversöhnlicher hätte die von Fukuyama gerade erst
ausgeschlossene Wiederkehr eines zumindest dem Anspruch nach antagonistischen
Widerspruchs kaum behauptet werden können. Wenn die fundamentalistische
Herausforderung dann aber nur zur Verstärkung der paradigmatischen Funktion

16
Allerdings ist Fukuyamas Bestimmung von der Tendenz zur „Ersetzung“ körperlicher durch geistige
Arbeit insoweit zu korrigieren, als es weniger um Ersetzung der einen durch die andere, sondern um
ihre spezifische Kombination in der Zusammensetzung der Gesamtarbeitskraft geht: eine
Kombination, in der der immateriellen Arbeit in historisch nie zuvor erreichter Qualität die Führung
der Gesamtarbeit zufällt. Obwohl Hardt/Negri hier immer präzise waren, wird ihnen immer wieder die
offensichtlich absurde These einer Ersetzung untergeschoben.
imperialer Politik führte, lag und liegt dies daran, dass der Widerspruch zwischen
dem Fundamentalismus als der aggressivsten Variante aller Anti-Imperialität und
dem Liberalismus als der hegemonialen Form von Imperialität gerade kein
antagonistischer war und ist. Stattdessen fügt er sich zu einem „System des
Druckausgleichs“, in dem das scheinbare Entweder-Oder bloß der Abfuhr von
Energien dient, die andernfalls tatsächlich über die herrschende Weltordnung
hinaustreiben könnten.17 Erreicht wird das durch die von Liberalismus und
Fundamentalismus artikulierte Komplementarität von Transzendenzverleugnung
und Immanenzverachtung, in der das Empire von beiden Seiten als
unüberschreitbarer Horizont der Geschichte anerkannt wird: vom Liberalismus in
affirmativer, vom Fundamentalismus in negativer Weise. Die Aussichtslosigkeit der
fundamentalistischen Negativität beweist sich in ihrer radikalen Verachtung allen
Lebens, die ihren konsequenten Ausdruck auch deshalb im Selbstmordattentat
gefunden hat.18

Kommentar (5): Weltgeschichte und Religionsgeschichte. Eine der


Schwächen im Denken von Marx liegt in der Leichtfertigkeit, mit der er die Kritik der
Religion zwar zur „Voraussetzung aller Kritik“ erhob, sie aber schon im
Jahreswechsel 1843/44 für „im wesentlichen beendigt“ hielt. 19 Folgt man Marx im
Rückverweis von Geschichtsphilosophie und Gesellschaftstheorie an die Kritik der
politischen Ökonomie, liegt heute auf der Hand, dass ihr eine fortgesetzt zu
vertiefende Kritik der Religion an die Seite gestellt werden muss. Im Licht einer
solchen Doppelstrategie wäre Weltgeschichte zugleich als Produktions- und als
Religionsgeschichte zu denken; eine zugleich methodische und sachliche
Neuorientierung, mit der die Dialektik weiter aufgeklärt wird, die das marxistische
Denken als berüchtigte „Wechselwirkung“ von Basis und Überbau heimsucht. Das
schließt allerdings ein, die Kritik der Religion im doppelten Genitiv zu praktizieren:
als Kritik an der Religion und als eine Kritik, die in noch zu klärendem Sinn selbst
religiös, besser vielleicht: religionsgeschichtlich sein muss.
17
Vgl. Vaneigem 1980, S. 52 – 61; Vaneigem analysiert das System des Druckausgleichs allerdings nur
erst im Bezug auf die Blockkonfrontation.
18
Natürlich nimmt sich die Komplementarität von Liberalismus und Fundamentalismus im
tatsächlichen Geschehen insoweit komplizierter aus, als sich unter den Befürworter_innen des Empire
auch Fundamentalist_innen finden, während es sowohl unter Liberalen wie an den Rändern
verschiedener fundamentalistischer Strömungen Akteur_innen gibt, die in ihrem politischen Handeln
zumindest implizit an einer Transzendenz des Empire arbeiten und darin weder
transzendenzverleugnend noch immanenzverachtend sind. Diese Komplikationen werden sich in dem
Maß klären, wie sie der tatsächliche Antagonismus vor ihr letztentscheidendes Entweder-Oder stellt.
19
Marx 1976, S. 378.
Zu den wichtigsten Kategorien so verstandener Kritik gehören dann aber die von der
Theologie in die Philosophie und dann die Politik übergewanderten Begriffe der
Immanenz und der Transzendenz – Begriffe zugegebenermaßen, die so
überdeterminiert sind, dass ihre Bedeutung kaum einzuhegen ist. Hier soll dies in
doppelter Weise geschehen: Sie sollen zum einen die Spaltung der Welt bzw. der
Erfahrung in ein Innen oder Diesseits (Immanenz) und ein Außen oder Jenseits
(Transzendenz), zum anderen das Vermögen der Überschreitung dieser Spaltung
bedeuten, für das dann wiederum der Begriff der Transzendenz steht. Das als Ende
der Geschichte gedachte Empire Fukuyamas wäre dann eine Immanenz ganz in sich,
weil es von keiner Transzendenz mehr bedroht wäre: weder von einem Außen oder
Jenseits, noch von einem Vermögen zur Überschreitung.20
Der Liberalismus ist so verstanden die ethische, politische und philosophische
Position, die diese Immanenz in sich bejaht. Konsequenterweise hält er Religion zwar
nicht prinzipiell für sinnlos, begrenzt sie aber auf den Status einer Privatsache, der
mit Toleranz zu begegnen sei, sofern sie das ihrerseits auch tut. Der
Fundamentalismus widerspricht dem Liberalismus zuerst in der Folgerung: das Ziel
seines Begehrens ist ihm gerade nichts Privates, sondern gibt umgekehrt das Maß
vor, dem sich mit allem anderen auch die Politik zu beugen hat. Weil der Gott dieser
Religion als „Herrensignifikant“ im Sinn Lacans funktioniert, kann anderswo ein
anderes „höchstes Gut“ wie die „Rasse“, die Nation, die Republik oder das
Menschenrecht seinen Platz einnehmen, um als „großer Anderer“ Achtung zu
erwecken und zu gewähren und deshalb jedes Opfer zu rechtfertigen.
Bezeichnenderweise kommen Fundamentalismus und Liberalismus in der
Verwerfung des Kommunismus überein. Sie verdanken diesem Akt zugleich ihre
Hegemonie in der Selbstdeutung einer Epoche, die vorgibt, keine kommunistische
Option mehr zu kennen. Dabei unterscheiden sich beide in der Stellung im imperial
geschlossenen Diesseits. In der Regel vertritt der Liberalismus die Position
derjenigen, die im Empire mehr oder minder komfortabel zurechtkommen. Dem
entspricht, dass sich diese Position primär als eine solche der
Transzendenzverleugnung artikuliert und deshalb mit der Zustimmung zur
Imperialität einhergeht. Der Fundamentalismus vertritt demgegenüber – wiederum
nur in der Regel! – die Position derjenigen, die von ihren miserablen Aussichten im
Empire zur Immanenzverachtung genötigt werden; dem entspricht, dass der
Fundamentalismus zu Positionen der Anti-Imperialität tendiert. Inmitten dieses
20
Systematisch vgl. Seibert 2009; vgl. auch Jäger 2003/2004.
Entweder-Oder entfaltet sich die dritte Option als deshalb auch immanente
Transzendenz, sofern sie in ihrer Kritik der Religion eine radikal diesseitige
Immanenzbejahung ausdrückt, dieses Ja aber ihrer gleichzeitigen Bejahung von
Transzendenz verdankt: ihrem Ja zur Überschreitung des vom Empire verwalteten
„jetzigen“ Weltzustands.
Diese zugegebenermaßen dichten Bestimmungen führen von sich aus zu weiteren
Komplikationen, von denen die zwei wichtigsten genannt seien. Gemeint ist einmal
der Umstand, dass der Kapitalismus von keinem Geringeren als Marx selbst ebenfalls
als Religion gefasst wurde: dies ist der Punkt, den Marx im „Fetisch“-Kapitel des
Kapitals setzt.21 Dabei geht die Kapitalbewegung noch über ihre liberale Apologetik
hinaus und führt in der allesverzehrenden und derart apokalyptischen Verwertung
des Werts Transzendenzverleugnung und Immanenzverachtung zusammen.
Gemeint ist zum anderen, dass die Antikommunist_innen aller Länder jedenfalls
darin Recht hatten und haben, auch den Kommunismus als Religion zu bezeichnen –
wenn auch als eine Religion des Diesseits als einer Weltgeschichte radikalen Sinns.
Doch obwohl das religiöse Moment der Bewegung in ihrer ebenso
massenmobilisierenden wie kaderbildenden „Messianizität“ (Derrida)
weltgeschichtsmächtig wurde, wurde es von den maßgeblichen Kommunist_innen
des 19. und 20. Jahrhunderts, Marx eingeschlossen, nicht nur verkannt, sondern
offensiv verleugnet. Der Preis dafür war einerseits die Verkehrung des ursprünglich
subjektiven Einsatzes in einen Diskurs „objektiver“ Interessen, und andererseits die
Wehrlosigkeit gegenüber den eigenen fundamentalistischen Entstellungen.
Natürlich schließt der hier unterlegte Begriff von Religion Differenzierungen ein, die
so weit auseinanderklaffen, dass die Einheit von Begriff und Sache fraglich wird. In
einem formalen Gebrauch des Begriffs wird Religion hier zunächst wörtlich
verstanden, vom lateinischen re-ligio her, das einerseits mit Rückbindung,
andererseits mit Scheu, Skrupel, Gewissensregung, Achtung zu übersetzen ist. Den
unter diesem Begriff versammelten Phänomenen (Kapitalismus und Kommunismus
eingeschlossen) wird dann eine existenziale Struktur von Religiosität vorausgesetzt,
in der sich ein allen objektorientierten Bedürfnissen vorausgehendes Seinsbegehren
je in ein Widerspiel einerseits einer radikalen Achtung des Lebens und andererseits
einer ebenso radikalen Bereitschaft zu seiner Hingabe ausdifferenziert. Liberale
Transzendenzverleugnung und fundamentalistische Immanenzverachtung sind dann
als Extrempositionen dieser Religiosität zu verstehen: einerseits als Radikalform des
21
Marx 1973, S. 85ff.
Ablassens vom Begehren zugunsten des herrschenden „Systems der Bedürfnisse“
(Hegel), andererseits als eine Opferung des Lebens, die nicht seiner Achtung,
sondern seiner radikalsten Missachtung entspringt. Wie anderswo auch, entfaltet
sich die dritte Option deshalb auch hier nur aus der Durchkreuzung des ihr
vorgegebenen Entweder-Oder: in diesem Fall des Entweder-Oder von liberaler
Säkularität und fundamentalistischer politischer Theologie. Religionsgeschichtlich
verstanden, erschließt sich die Nötigung zur Imperialität von diesem Entweder-Oder
her als die Nötigung zur Ordnung einer Welt, die in sich selbst nihilistisch, weil
zugleich transzendenzverleugnend und immanenzverachtend ist. Der Akt der
Durchkreuzung gewinnt seine ethische, politische und philosophische Schärfe dann
aber dort, wo klar wird, dass die Konfusion von Transzendenzverleugnung,
Immanenzverachtung und immanenter Transzendenz immer auch eine Sache
alltäglicher Lebensweisen ist: der unseren. Für die Bewegungen aber heißt das, ihre
religionsgeschichtliche Dimension nicht länger zu verkennen oder zu verleugnen,
sondern eigens zu politisieren.

Zum bestandssichernden System des Druckausgleichs gehören aber nicht nur


liberale Transzendenzverleugnung und fundamentalistische Immanenzverachtung,
sondern auch die Widersprüche zwischen den imperialen Eliten. Agierten die
Subzentren der Imperialität direkt nach 9/11 zunächst als nun auch formell
föderiertes Empire, brachen mit dem Einmarsch in den Irak 2003 Differenzen auf,
die bald durch Konflikte in den Governance-Strukturen verstärkt und seit dem
offenen Ausbruch der Finanzialisierungskrise 2008 tendenziell zu direkten
Konfrontationen führen. Aktuell zeigt sich das am ehesten in den
Auseinandersetzungen um Iran und Syrien: also wiederum auf Schlachtfeldern, auf
denen Liberalismus und Fundamentalismus im Versuch gegenseitiger Vernichtung
immer auch auf die Ausschaltung der dritten Option zielen.22 Dabei drücken sich in
der permanenten Auseinandersetzung um den UN-Sicherheitsrat, aber auch in der
Ersetzung des G8- durch das G20-System und aktuell in den direkten

22
Zusatz kurz vor Drucklegung (1): Der aktuell noch unentschiedene Kampf um die Ukraine stellt hier
eine weitere Eskalation dar – und das auf beiden Feldern: dem Feld der innerimperialen Konkurrenz
und dem Feld der dritten Option. Sichtbar wird zum einen, wie schnell die innerimperiale Konkurrenz
zur militärischen Auseinandersetzung führen kann – und das sogar auf europäischem Territorium.
Sichtbar wird zum anderen, wie schwer die Ausbildung einer dritten Option sein wird – könnte sie in
der Ukraine doch nur im Zusammenschluss der von ihrer eigenen Führung und dem Westen
betrogenen Aktivist_innen des Kiewer Maidan-Platzes mit den von Russland betrogenen
Aktivist_innen im Südosten des Landes ausgearbeitet werden. Auszuschließen – das wäre hier mein
Punkt – ist eine solche Wendung aber nicht. Vgl. dazu Kagarlitsky 2014.
Interventionen von Finanzeliten in die Politik einzelner EU-Staaten eben nicht nur
Verschiebungen in der Konkurrenz der Territorialstaaten (Aufstieg Chinas bzw. der
BRIC-Staaten, Nord-Süd-Spaltung der EU) aus, sondern immer auch deren
Funktionalität in der Sicherung von Weltordnung im Interesse an eben solcher
Weltordnung. Wenn alle Imperialität zugleich nie mehr als eine Neujustierung
fortdauernder Krisen und deshalb nie anders als höchst prekär bleibt, bestätigt das
die strukturelle Nötigung zur Imperialität. Tatsächlich ist die Krise „der imperialen
Kontrolle inhärent“: „In dieser Hinsicht erscheinen Verfall und Untergang des
Empire nicht als diachronische Bewegung, sondern als synchrone Wirklichkeit. Die
Krise durchzieht jedes Moment der Entwicklung und Neuzusammensetzung von
Totalität.“23 In Rillings Worten: „ob man will oder nicht.“

Kommentar (6): Weltweite Krise und automatisches Subjekt. Den aktuell


schlagendsten Nachweis für den synchronen Charakter von „Verfall und Untergang
des Empire“ liefert die offenkundige Unfähigkeit der imperialen Eliten, der Krise der
Finanzialisierung etwas anderes entgegenzusetzen als die noch einmal vertiefte
Finanzialisierung, die seit 2008 die Gesellschaften Südeuropas verwüstet. Dies
wiederum liegt nicht nur an einer ideologischen Verblendung der imperialen
Entscheidungsträger_innen und ihres Klientels in der „Mitte der Gesellschaft.“ Es
liegt auch an dem Faktum, dass die Finanzialisierung keine parasitäre Fehlfunktion
im gesunden Körper der „Realwirtschaft“ ist, sondern die einzig verbliebene Weise,
ihn im Interesse seiner globalisierten kapitalistischen Verwertung überhaupt noch zu
steuern: besser als sprichwörtlich gar nichts. So gesehen ist De-Globalisierung eben
nicht nur für die Gegenkräfte zum Empire, sondern auch für seine Eliten kein
gangbarer Ausweg: der Weltmarkt ist Schicksal geworden. Insofern ist der sich selbst
verwertende Wert tatsächlich das „automatische Subjekt“ 24 des
Untergangskapitalismus – solange jedenfalls, bis die „wirkliche Bewegung“ seiner
Aufhebung den Vorrang des Klassen- vor dem Kapitalverhältnis realisiert.

Teil 2: Fünf Hypothesen zur wirklichen Bewegung, welche den jetzigen


Zustand aufhebt.

23
Hardt/Negri 2002, S. 392.
24
Marx 1973, S. 169.
Sorgt der Pseudo-Antagonismus von Transzendenzverleugnung und
Immanenzverachtung für den Druckausgleich, ist es kein Zufall, dass seine
Aufgipfelung im Krieg gegen den Irak zugleich zur ersten Probe eines tatsächlichen
Antagonismus wurde. Zur Entscheidung kam diese Probe am 15. Februar 2003, als
sich in weltweit 600 Städten bzw. 50 Ländern geschätzte zehn Millionen Menschen
zur mit Abstand größten Demonstration der bisherigen Weltgeschichte vereinten.
Historisch bildete diese Demonstration den Höhepunkt der
globalisierungskritischen Bewegungen, die sich zuerst in Seattle (1999)
manifestierten und den Abschluss ihres ersten Zyklus in Heiligendamm (2007)
fanden. Anlass waren jeweils hochrangige imperiale Zusammenkünfte: in Seattle
eine Konferenz der WTO, in Heiligendamm eine Tagung der G8. Waren global
organisierte „Gipfelproteste“ ihre wesentliche Ausdrucksform, organisierte sie ihren
Zusammenhang durch lokale, nationale, kontinentale und globale „Sozialforen“.
Allerdings: Markiert die Februar-Demonstration 2003 den überwältigenden
Höhepunkt dieser Bewegungen, muss zugleich eingeräumt werden, dass sie die ihr
darin gestellte Probe nicht bestanden haben. Ausgesprochen hat das die indische
Schriftstellerin Arundhati Roy in ihrer Rede auf dem 4. Weltsozialforum in
Mumbai: Statt symbolisch gegen den imperialen Krieg zu protestieren und sich
gleichermaßen symbolisch an die Seite des irakischen Widerstands zu stellen, hätten
die Bewegungen selbst, in eigenem Namen und je am eigenen Ort, zum effektiven
Widerstand gegen Krieg und Imperialität werden und derart global die Machtfrage
stellen müssen.25 Doch war die Machtfrage genau das, was die Bewegungen weder
stellen konnten noch stellen wollten, obwohl sie der bis dahin allseits bestätigten
Immanenz der imperialen Welt ausdrücklich den Anspruch auf die Transzendenz
einer „anderen Welt“ entgegensetzten und sich ihrem reifsten Selbstausdruck nach
„altermondialistische“ Bewegungen nannten. Sie konnten und wollten es nicht, weil
sie sich selbst im System des Druckausgleichs verfingen, vor der notwendig auf die
Machtfrage führenden Selbstermächtigung zurückwichen und derart hinter ihrer
eigenen Aktion zurückblieben. Es ist dieser Abstand des tatsächlichen Antagonismus
auf sich selbst, der in den Jahren 2010/2012 erstmals überbrückt wurde und den
Tahrir-Platz zum weltgeschichtlichen Ort gemacht hat.

25
Roy 2004. Den Begriff „symbolisch“ verwende ich hier in der alltagssprachlichen Opposition von
„bloß symbolisch“ und „effektiv wirksam“.
Kommentar (7): Zufall und Notwendigkeit der je eigenen
weltgeschichtlichen Existenz. Zum Funktionieren des Druckausgleichs gehört,
dass der Pseudo-Antagonismus von Liberalismus/Imperialität und
Fundamentalismus/Anti-Imperialität von interessierter Seite auf die Konfrontation
von Liberalismus und sog. „Islamismus“ verengt wurde. Mehr als bloß zufällig ist
dann allerdings, dass der Übergang von der 2003 eben nur symbolisch
beanspruchten zur 2010/2011 zumindest ansatzweise vollzogenen Transzendenz des
Pseudo-Antagonismus in den arabischen Ländern begann: dort also, wo sich die
Frage nach einem Ausweg aus dem System des Druckausgleichs am dringlichsten
stellt. Der verborgene Zusammenhang von Zufall und Notwendigkeit führt dabei ganz
und gar nicht zufällig auf das weltrevolutionäre Gründungsereignis des Jahres 1789
zurück, genauer gesagt: auf die Spuren, die es exemplarisch im Leben des Sayyid
Muhammad ibn Safdar al-Husseini (1838 – 1897) hinterließ. Unter dem Namen al-
Afghani („der Afghane“) war dieser weltrevolutionäre Aktivist, freimaurerische
Aufklärer und Theologe zunächst der führende Intellektuelle einer von der
Französischen Revolution inspirierten Moderne islamischer Herkunft, bevor er zum
theoretischen und praktischen Begründer der fundamentalistischen Salafiyya-
Bewegung wurde. Vermutlich im Iran geboren, führte ihn sein Aktivismus von dort
durch den Irak, die Türkei, Afghanistan, Indien, Ägypten, Großbritannien,
Frankreich und Russland wieder in die Türkei, wobei er sich in manchen dieser
Länder mehrmals aufhielt. In der Rückwendung vom revolutionären Demokraten
und Religionskritiker zum Gründer der Salafiyya zog al-Afghani nicht nur seine
Folgerung aus der Krise der europäischen Revolution, die gewaltsamer noch als in
Europa in den Verwüstungen zum Tragen kam, die europäische Imperialismen im 19.
Jahrhundert vor allem in den arabischen Ländern, auf dem indischen Subkontinent,
in China und Japan anrichteten. In der Artikulation dieser Erfahrung wurde al-
Afghani zum Stichwortgeber eben nicht nur des Ayatollah Khomeini, sondern so
unterschiedlicher Revolutionäre wie Mahatma Gandhi und Mao Zedong und dient
uns noch heute als eine Schlüsselfigur zum Verständnis der Verwerfungen unserer
Epoche: was wiederum kein Zufall ist.26 Vor diesem Hintergrund öffnet der Arabische
Frühling uns allen die bisher weitreichendste Perspektive auf eine dritte Option und
verweist die Bewohner_innen der imperialen Zentren dazu auf ihr eigenes Sich-
verfangen im insofern tatsächlich „westlichen“ Liberalismus zurück.

26
Zur hier nur ganz kursorisch angesprochenen Geheimgeschichte unserer Epoche vgl. Mishra 2013.
1. Hypothese. Dass auch die im Arabischen Frühlings aufgebrochenen
Bewegungen zunächst im Rückstand auf ihre eigene Aktion bleiben, zeigt sich
daran, dass sie auf den verschiedenen „Plätzen der Befreiung“ starke
fundamentalistische und liberale Strömungen einschließen. Entsprechend wurden
und werden die Wahlen, in deren Erzwingung ihr erster Sieg liegt, von Parteien
fundamentalistischer, aber auch liberaler Tendenz dominiert. Doch sind diese
Wahlen, die folgenden Regierungsumbildungen und die fundamentalistischen oder
liberalen Diskurse, die den subjektiven Erwartungshorizont der jeweiligen
gesellschaftlichen Mehrheiten artikulieren, nicht der entscheidende Punkt. Der liegt
vielmehr in dem, was sich auf diesen Plätzen ereignet hat: die freie Versammlung
des demos, der sich auf dem Hauptplatz der polis im Vollzug konstituierender
Macht selbst zur Transzendenz ermächtigt, seine Selbstermächtigung im Sturz
gleich mehrerer anciens régimes bewährt und darin seine Würde als den „Anteil der
Anteillosen“ (Rancière) reklamiert, für den zu kämpfen sich lohnt.
Zu solcher Selbstermächtigung gehört, was der Fundamentalismus nur entstellen
kann: die mit der Reklamation der eigenen Würde immanent verbundene
Bereitschaft zum Kampf auf Leben und Tod, auf die die Herrschaft nur mit der
Tian’anmen-Lösung – oder mit dem Rücktritt reagieren kann. Die dabei gewonnene
Erfahrung wird sich – um hier an Kants Lob der Französischen Revolution zu
erinnern– auch dann „nicht vergessen“, wenn der Übergang von der Mobilisierung
gesellschaftlicher Minderheiten zur „selbständigen Bewegung der ungeheuren
Mehrzahl im Interesse der ungeheuren Mehrzahl“ noch Jahrzehnte brauchen wird,
vielleicht das ganze 21. Jahrhundert.27

Kommentar (8): Die weltgeschichtliche Differenz und der ursprüngliche


Akt der Freiheit. Die erste Hypothese verlangt zwei in sich zusammenhängende
Kommentierungen. Wenn Fukuyamas Dreifaltigkeit hier als die der Menschenrechte,
der freien Marktwirtschaft und der Demokratie bezeichnet wurde, stand der
Demokratie stets das Adjektiv „konstituiert“ voraus. Gemeint sind damit die in der
Regel parlamentarisch verfassten (konstitutionalisierten) Demokratien westlich-
liberalen Typs, in deren verregeltem Betrieb sich eines immer schon entzogen hat:
der eigentlich verfassungsgebende (konstitutionalisierende) Akt, der als solcher der
Verfassung (Konstitution) vorausgeht und insofern ursprünglich illegal ist. Dieser Akt

27
Kant 1984, S. 87 bzw. Marx/Engels 1959, S. 472.
kann deshalb konstituierender Akt, die in ihm vollzogene Macht konstituierende
Macht und genauer konstituierende Demokratie genannt werden.
Aus ihr heraus entfaltet die jüngere Demokratietheorie, was sie im Anschluss an
Heideggers „ontologische Differenz“ von Sein und Seiendem die „politische
Differenz“ nennt, doch „weltgeschichtliche Differenz“ zu nennen wäre: den
Unterschied zwischen dem Politischen und der Politik oder, sinngleich, zwischen der
Politik und der Verwaltung. Die dritte Option wird dem Politischen und nicht der
Politik bzw. der Politik und nicht der Verwaltung angehören und als konstituierende
Demokratie im Gegensatz nicht nur zur Diktatur, sondern auch zur konstituierten
Demokratie vollzogen.
Diese erste Lehre des Tahrir-Platzes schließt eine zweite ein: dass der konstituierende
Akt insofern ein Akt der Freiheit ist, als er das Wagnis des Kampfes auf Leben und
Tod einschließt. Ihre Bereitschaft dazu teilten die Demonstrant_innen der
Weltöffentlichkeit auf Plakaten mit, auf denen der englische Satz „Ready to Die!“
stand; ihm entsprach der Satz „Game over!“, der 2010/2011 Mubarak galt und heute
Mursi entgegengehalten wird.28
In philosophischer Hinsicht haben Hegel und dann Alexandre Kojève, Lehrer auch
Fukuyamas, zu dieser ersten Möglichkeitsbedingung des Politischen vieles schon
gesagt; auf die Bereitschaft zum Kampf auf Leben und Tod haben beide deshalb ihren
Begriff der Transzendenz gegründet: verstanden als Bestimmung einer Freiheit, die
sich, nur scheinbar widersinnig, gerade in der Bereitschaft bewährt, dem eigenen
Überleben abzusagen.29 In politischer Hinsicht aber ist so verstandene Transzendenz,
wie 2011 in Libyen und aktuell in Syrien zu verfolgen, unendlich schwer zu vollziehen,
weil unglaublich leicht zu entstellen. Dazu wenigstens drei Anmerkungen:

a) Im prominenten Bezug auf Gandhi, tatsächlich aber auf das wohl mehr als
hunderttausendfach gewagte Verhalten ungezählter Einzelner ist vor allem anderen

28
Zusatz kurz vor der Drucklegung (2): Mittlerweile ist die gegen Mursi gerichtete „zweite Welle“ der
Tahrir-Bewegung zum Vorwand eines konterrevolutionären Militärputschs geworden. Auch diese
Wendung belegt, wie schwer die Ausarbeitung einer dritten Option sein wird: schließt sie im
ägyptischen Fall doch offensichtlich eine erst zu stiftende Kommunikation der im Liberalismus
verfangenen Segmente der Mittelklasse mit den Segmenten der Unterklasse ein, die sich politisch von
der Muslimbruderschaft artikuliert sehen. Wie im Verweis auf die Geschehnisse in der Ukraine wäre
mein Punkt auch hier, dass eine solche Wendung zwar unendlich schwer sein wird, doch schon
deshalb nicht auszuschließen ist, weil die jetzt regierenden Militärs beiden, der Mittel- wie der
Unterklasse, außer Repression kein auf Dauer tragendes Angebot zu unterbreiten haben.
29
Kojève 1975. Die fortlaufende Vertiefung eines als phänomenologische Ur-Szene der Freiheit
gefassten Kampfes um Leben und Tod bildet eine Hauptachse der französischen politischen
Philosophie, neben Kojève sind hier natürlich Georges Bataille und zuletzt Jean Baudrillard zu
nennen.
klarzustellen, dass die Freiheitsbewährung auf Leben und Tod keinesfalls zur
Anwendung von Gewalt nötigt und ihren Ort vergleichsweise selten in der
Konfrontation mit Polizei und Armee hat. Sie nötigt in den allermeisten Fällen
„lediglich“ dazu, um keinen Preis vom Begehren abzulassen und dies auch praktisch
zu artikulieren. Unumgänglich ist eben nicht die Gewalt, sondern die Bereitschaft,
nötigenfalls dem eigenen Überleben, in jedem Fall aber der Anhaftung ans „System
der Bedürfnisse“ und damit der freiwilligen Knechtschaft zu entsagen. Dies hat
seinen Grund darin, dass beide, die Bereitschaft zum Kampf auf Leben und Tod wie
die freiwillige Knechtschaft, selbst wieder nur von der Freiheit ausgesagt werden
können.
b.) A priori ist trotzdem niemals auszuschließen, dass die Freiheitsbewährung ihren
Ort in bewaffneten oder jedenfalls gewaltsamen Auseinandersetzungen findet und
dabei selbst gewalttätig werden muss. A posteriori, d.h. nach der
Revolutionsgeschichte des 18., 19. und 20. Jahrhunderts, muss dann aber
festgehalten werden, dass bestimmte Formen der Gewalt auszuschließen sind, wenn
sich die Freiheit nicht selbst verraten will: definitiv die Folter, die systematische
Exekution und das Lager. Der weit verbreiteten, tatsächlich aber oft leichtfertigen
Rede vom „Lernen aus der Geschichte“ ist allerdings entgegenzuhalten, dass auch
und gerade die Bolschewiki aus der Geschichte lernen wollten und auch gelernt
haben. Ihr Lehrstück war der zur Zeit der Oktoberrevolution noch keine 40 Jahre
zurückliegende Pariser „Blutmai“, in dem die Truppen der Konterrevolution in den
Tagen zwischen dem 21. und dem 28. Mai 1871 30.000 Kommunard_innen
bestialisch ermordeten und weitere 40.000 gefangen nahmen. Auf den Punkt
gebracht: Da der Gewaltverzicht der Herrschaft ein Wunsch ohne zureichenden
Anhalt in der Realität ist und der gandhianische Weg nicht verallgemeinert werden
kann, wäre ein prinzipieller Gewaltverzicht der Befreiung nur die perfideste
Legitimation freiwilliger Knechtschaft.
c) Dieselbe Realität lehrt zugleich, dass die Gewaltsamkeit von Kriegsparteien oft
konstitutiv für das System des Druckausgleichs ist und – wie aktuell in furchtbarer
Weise in Syrien zu verfolgen – primär der Ausschaltung der dritten Option, im
gegebenen Fall der demokratischen Opposition dient. Doch gilt selbst hier, dass die
Entscheidung zwischen einerseits der Selbstbewährung der Freiheit in der
Reklamation der eigenen Würde und andererseits dem pragmatischen Kalkül des
eigenen Überlebens zuerst die Sache derer ist, um deren Würde und Überleben es
geht: heute also die Sache derer, die in der Treue zum eigenen Aufbruch zum Frieden
mit Assad nicht mehr bereit sind. Wer das aus vorgeblich übergeordneter, etwa
„friedenspolitischer“ Perspektive bestreitet, sollte wissen und sagen, dass er sich und
andere in die Unterwerfung zwingt.

2. Hypothese. Mit den altermondialistischen Bewegungen des


Jahrhundertwechsels teilen die im Arabischen Frühling aufgebrochenen bzw. von
ihm inspirierten Bewegungen die Konstruktion einer globalen Dimension des
Politischen. Sie teilen diese Dimension allerdings auch mit dem Empire: im Prinzip
also eine Konfrontation auf Augenhöhe, auf die die Losung „Eine andere Welt ist
möglich!“ vorab schon verwiesen hatte. Sichtbar wurde das gleich in ihren ersten
Tagen, in der Vielzahl englischsprachiger Schilder und Transparente; derselben
Adresse an die ganze Welt diente die Kommunikation in sozialen Netzwerken, der
sich auch die weitgehend horizontale Organisation der Aktionen verdankte:
Stürmte die Polizei den Tahrir-Platz, strömten Minuten später schon die
prekarisierte Bohème der innerstädtischen Cafès wie die Mopedpulks der „Ultras“
aus den verslumten Außenbezirken zum Ort des Geschehens. Das ist es, was
weltweit verstanden und aufgegriffen wurde, von den asambleas in Madrid, Athen,
Tel Aviv, Washington, London und anderswo: ein Enthusiasmus, der den
geschlossenen „globalen Machtraum der Politik“ der Möglichkeit seiner
Überschreitung konfrontiert.
Freilich müssen medium und message hier zugleich auseinander- und
zusammengehalten werden: Weltweit kommuniziert hat sich der subversive
Gebrauch der Informationstechnologien, weltweit kommuniziert hat sich aber auch
– in der Sache bedeutsamer – die freie Versammlung des demos und die
Reklamation der eigenen Würde im Vollzug konstituierender Macht.

Kommentar (9): Weltgeschichte und Krise der Repräsentation. Die


konstituierende Demokratie der asambleas war nicht nur Widerruf des verfrüht
ausgerufenen Endes der Geschichte, sondern auch der Akt, mit dem die besondere
Krise identifiziert wurde, in der sich alle anderen verdichten. Es ist dies nicht die
nächstliegende (die Krise der Finanzialisierung), nicht die wegen ihrer absehbaren
Folgen dringlichste (die der Ökologie) und nicht die moralisch empörendste (die
Hungerkrise), sondern die, an der politisch am meisten hängt, weil sie das Politische
selbst betrifft: die Krise der Repräsentation. Hierzulande haben sich dazu die Begriffe
der Postdemokratie und der Postideologie eingebürgert; sie fassen, was die deutsche
Kanzlerin Angela Merkel „marktkonforme Demokratie“ nennt. Gemeint ist die
Aushöhlung der konstituierten Demokratie durch die Verschmelzung von Staat,
Ökonomie und Informationstechnologie. Auch diese Entwicklung führt auf das
verfrühte, weil auf das Ende der Blockkonfrontation datierte, Ende der Geschichte
zurück. Mit ihm verwandelte sich Politik auch wortwörtlich in bloße Verwaltung, und
deren Verfahren schließen die Anteilnahme der Bürger_innen schon deshalb aus,
weil „Sachprobleme“ (und andere soll es ja nicht mehr geben) am besten von
Expert_innen bearbeitet und von den Öffentlichkeitsabteilungen aller Ämter
vermittelt werden. Die „Plätze der Befreiung“ antworteten darauf mit ihrem
Anspruch auf gleiche Teilhabe aller, mit ihrer Verwerfung aller Führungs- und
Sprecher_innenpositionen und dem Verzicht auf die Hauptprozedur der
konstituierten Demokratie, die Mehrheitsentscheidung. Indem sie an vielen Orten
auch die Agitator_innen traditionslinker Splittergruppen des Platzes verwiesen,
antworteten sie zugleich auf das Scheitern der realsozialistischen Staaten des 20.
Jahrhunderts.
Festzuhalten bleibt allerdings, dass die reine Horizontalität der asambleas zugleich
ein Zeichen der Unreife ist: die folgenden Mühen der Ebene verlangen auch von der
dritten Option belastbare Organisationsformen, geeignet auch, um dem Staat wie der
Governance dauerhaftere Situationen der „Doppelherrschaft“ aufzunötigen. In ihrer
Analyse der „gemischten Verfassung“ des Empire bestimmen Hardt/Negri deshalb
die unterste der drei Stufen der imperialen Machtpyramide zum Handlungsspielraum
auch der Gegenkräfte zum Empire. Auf ihr siedeln sie die im Vergleich eher
schwachen Staaten des globalen Südens ebenso an wie bestimmte Organe der UN
sowie, ihnen verbunden, das Feld der NGOs und (sic!) die Massenmedien. Man kann
nicht sagen, dass solche strategische Spekulationen die aktuellen asambleas schon
erreicht hätten: in mancher Hinsicht zu Recht, in anderer zu Unrecht. 30

3. Hypothese. Die partizipative Horizontalität der asambleas führt aber auch auf
die soziale Zusammensetzung der Bewegungen, die wiederum nicht zufällig der
Zusammensetzung schon der Bewegungen nach Seattle ähnelt. Empirisch reflektiert
sich darin der angesprochene Übergang zum biopolitischen Kapitalismus, die
Entgrenzung des Verwertungsprozesses der Arbeitskraft auf das Ganze des Lebens
und der Erde. Dem entspricht, dass die Bewegungen in freilich nur erst spontaner
Weise die prekarisierte industrielle Arbeitskraft und die von Prekarisierung
30
Hardt/Negri 2002, S. 321ff, im Zusammenhang 317 – 360.
bedrohten Mittelklassen mit dem weiteren städtischen und ländlichen Elend in
Kommunikation bringen und dabei zugleich den Asymmetrien des Geschlechts, der
Generation sowie der ethnischen und religiösen Herkunft Foren der
Selbstvertretung öffnen. Für solche heterogenen sozialen Ensembles haben
Hardt/Negri den Begriff der „Multituden“ geprägt, der jetzt erheblich konkreter zu
denken ist als unmittelbar nach seiner ersten Streuung in Empire. Muss wiederholt
werden, dass es sich dabei um einen problematischen Begriff handelt, und dass
Hardt/Negri nie gesagt haben, die Multituden seien an sich schon dass
revolutionäre Subjekt der dritten Option? Muss daran erinnert werden, dass der
von Marx/Engels zu ihrer Zeit ins Spiel gebrachte Begriff des Proletariats genauso
problematisch war, weil er weniger eine homogene Klassenbewegung als das
heterogene Ensemble des „Auflösungsprozesses“ aller bestehenden Klassen
bezeichnete? An gleich mehreren Stellen des Manifests der Kommunistischen Partei
wird deshalb ausdrücklich hervorgehoben, dass sich das Proletariat „aus allen
Klassen der Bevölkerung rekrutiert“, diese ganz verschiedenen Herkünfte in
„Bildungselemente“ seiner Subjektivität umformt und dabei sogar „einen kleinen
Teil der herrschenden Klasse“ einschließen wird: allen voran „Bourgeoisideologen,
welche zum theoretischen Verständnis der ganzen geschichtlichen Bewegung sich
hinaufgearbeitet haben“ und deshalb weniger den eigenen Bedürfnissen als ihrem
Begehren nach Wahrheit folgen.31

Kommentar (10) Das Subjekt der Weltgeschichte – Multituden und


Proletariat. Die Wahlverwandtschaft zwischen den asambleas der Jahre
2010/2012, Hardt/Negris Multitudenbegriff und dem Proletariatsbegriff des
Manifests resultiert zunächst daraus, dass sie je auf ihre Weise dramatische
Umbrüche in der Zusammensetzung der Gesamtarbeitskraft registrieren. So versucht
der Proletariatsbegriff den Aufstieg der industriellen, der Multitudenbegriff den der
immateriellen Arbeitskraft zu fassen. In beiden Fällen sind damit qualitative und
eben nicht quantitative Prozesse gemeint: um 1848 stellten die
Industriearbeiter_innen im Vergleich zu den Arbeiter_innen der Landwirtschaft und
der Rohstoffgewinnung so wenig die Mehrheit wie heute die immateriellen
Arbeiter_innen im Vergleich zu den materiellen. Qualitativ aber beginnen sie, die
Gesamtarbeitskraft und damit eben auch die Produktion von Gesellschaft schlechthin

31
Marx/Engels 1959, S. 470, 471, 472.
zu führen: ein Übergang, in dem es um sehr viel mehr geht als um klassenanalytische
Fragen engeren Sinns.
Marx/Engels führen das in den zu Recht berühmten Passagen des Manifests aus, in
denen sie die Proletarier_in als eine aus jeder überkommenen materiellen und
symbolischen Bindung heraus- und damit in radikalem Sinn freigesetzte Subjektivität
beschreiben: als eine im umfassenden Sinn des Worts „eigentumslose“ Subjektivität,
des „bürgerlichen Familienverhältnisses“ ebenso ledig wie des ihr zuvor anhaftenden
„nationalen Charakters“ und überhaupt aller „bisherigen Privatsicherheiten und
Privatversicherungen“ mitsamt der sie konstituierenden Gesetze, Moralen und
Religionen.32 Verständlich werden diese Bestimmungen erst im dialektischen Bezug
auf den „Auflösungsprozess“, den das Kapital dem Ganzen der Gesellschaft
aufzwingt: „Die fortwährende Umwälzung der Produktion, die ununterbrochene
Erschütterung aller gesellschaftlichen Zustände, die ewige Unsicherheit und
Bewegung zeichnet die Bourgeoisepoche vor allen anderen aus. Alle festen
eingerosteten Verhältnisse mit ihrem Gefolge von altehrwürdigen Vorstellungen und
Anschauungen werden aufgelöst, alle neugebildeten veralten, ehe sie verknöchern
können. Alles Ständische und Stehende verdampft, alles Heilige wird entweiht, und
die Menschen sind endlich gezwungen, ihre Lebensstellung, ihre gegenseitigen
Beziehungen mit nüchternen Augen anzusehen.“33
Es ist dies ganz offensichtlich keine empirische Diagnose, sondern eine zugleich
produktions- und religionsgeschichtliche Interpretation und darin der philosophische
Entwurf des weltgeschichtlich Möglichen. Mit ihr war der proletarischen
Subjektivität schon bei Marx/Engels mehr aufgegeben als nur die Transformation des
gesellschaftlichen Produktionsverhältnisses im engeren Sinn des Begriffs: aus jedem
Herkommen freigesetzt, hatte sie die Weisen schlechthin der Vergesellschaftung wie
der Vereinzelung neu zu erfinden. Dieses Moment entwickelt der Multitudenbegriff
weiter und verschärft so den Gegensatz zu der marxistischen Tradition, die den
Proletariatsbegriff auf den der industriellen Arbeiter_innenklasse verengte. Am
deutlichsten wird dies im Abschlussband der Trilogie zu Empire und Multitude, in
dem Hardt/Negri die „Menge“ über eine spekulative Revision der Begriffe Armut und
Liebe bestimmen.34
32
Ebd., S. 472
33
Marx/Engels 1959, S. 470, 471, 472 sowie 465.
34
Vgl. Hardt/Negri 2010, S. 13f, 50ff, 58, 67f, 87, 192ff, 205, 208, 210ff, 214, 255, 260, 266, 326f, 361,
364, 377, 386. Kronzeugen dafür sind wieder Franz v. Assisi und Spinoza. Die Abgrenzung zu
Heidegger (S. 60ff) wäre kritisch zu diskutieren, sofern der Liebe wie der Armut Freiheit
vorauszusetzen ist: was Heideggers Punkt ist, trotz allem; vgl. Heidegger 1996, S. 189f. Dieser
Verkennung entspringen die produktivistischen Tendenzen bei Hardt/Negri wie Deleuze/Guattari.
Gleichwohl bleibt der Multitudenbegriff, wie Negri ausdrücklich festhält, ein
„Klassenbegriff“, von dessen Subjekt Anne Querrien vermerkt: „Die Praxis, Multitude
zu werden, entsteht aus dem Bruch mit der Religion.“35 Beides stimmt, wenn auch
nur erst der Möglichkeit nach: wobei Bruch mit der Religion nicht bedeutet, aus der
Religionsgeschichte zu springen, sondern nirgendwo anders als in ihr zu entdecken,
„dass es kein höchstes Gut gibt“36 und folglich auch und gerade die Multituden kein
„großer Anderer“ sein können. Dies liegt nicht zuletzt daran, dass die Multituden nur
dann revolutionäres Subjekt werden können, wenn sie Ensembles von Singularitäten
bleiben, die im Setzen je ihres Punktes erst ihr Unteilbares erschaffen und darin „In-
dividuen“ werden, die frei und gleich dem beitreten, was Marx/Engels „Assoziation“
nannten.37 Es versteht sich, dass eben darin zugleich die höchste Gefahr der
Multituden wie der Singularitäten liegt. Die buntscheckige und empirisch gesehen
klassenübergreifende Menge, die sich 2010/2012 auf den „Plätzen der Befreiung“ von
Tunis, Kairo, Washington, Madrid und Athen versammelte und jetzt nach den
Formen ihrer Einrichtung auf längere Dauer sucht, ist dieser Gefahr ungeschützter
ausgesetzt als jede andere vor. Das führt noch einmal auf das System des
Druckausgleichs, das sie in die Wahl zwischen Transzendenzverleugnung und
Immanenzverachtung zwingen und so in den Grenzen des Empire halten will.

4. Hypothese. An dieser Stelle sind dann zwei weitere Punkte zu nennen, in denen
sich der tatsächlich antagonistische Charakter der Bewegungen noch im Stadium
der Potenzialität befindet.
Der erste schließt unmittelbar an die voran stehende Problematik an und zielt auf
das Verhältnis der ökonomischen und der politischen Agenda der Bewegungen. So
geht es ihnen zum einen um die Senkung der Preise der Grundnahrungsmittel und
der Wohnungen, um Einkommen und Beschäftigung und um den Zugang zu
Gesundheit, Verkehr, Bildung und allgemeiner Daseinsfürsorge. Zum anderen aber
fordern sie kraft und namens der eigenen Würde wie vermittels der neuen sozialen
Netzwerke eine radikale Politisierung und Demokratisierung der gegebenen
Verhältnisse. Gemeinsamer Nenner könnte die Forderung nach autonomer
individueller Teilhabe am weltgesellschaftlichen Zusammenhang werden, in der das
Pathos sowohl der bürgerlich-demokratischen wie der proletarisch-sozialistischen
Revolutionen, aber auch der selbst bereits globalen Kulturrevolutionen der
35
Beide in Atzert/Müller 2003, S. 122 bzw. S. 129.
36
Lacan 1996, S. 88.
37
Jäger/Seibert 2012, S. 12ff.
1960er/1970er Jahre wiederholt wird. In dem Maß, indem die Pathosformel der
„Egaliberté“ (Balibar) zur inneren Vermittlung einer dritten Option wird, werden
die leeren Ansprüche des Liberalismus wie des Fundamentalismus hinfällig, je
gegeneinander die Sache der individuellen Autonomien bzw. des „Common Wealth“
(Hardt/Negri) aller zu artikulieren.

Kommentar (11): Dialektik der Weltrevolutionen. Obwohl auch hier noch von
Möglichkeiten die Rede ist, folgen die vom Arabischen Frühling inspirierten
Bewegungen den ihnen vorangegangenen Bewegungen noch in einer weiteren
Hinsicht. In Reflexion sicherlich auf das Jahr 1989 und deshalb implizit auch auf die
Geschichtsphilosophie Fukuyamas beanspruchen sie das ganze weltrevolutionäre
Erbe: das der politischen bzw. demokratischen Revolutionen von 1789-1848, das der
sozial(istisch)en Revolutionen des Russischen Oktober 1917 und des chinesischen
Volkskriegs von 1945-1949 wie das der globalen Kulturrevolution von 1968. Im
Unterschied jedoch zu den Kommunist_innen des 19. und 20. Jahrhunderts glauben
sie nicht an die diachrone Ablösung der damit abgeschlossenen bürgerlich-
demokratischen Revolution durch die höherstufige proletarisch-sozialistische,
sondern bestehen auf deren Synchronizität. Es ist dies ein Erkenntnisfortschritt, den
sie sicher auch dem Mai 1968 verdanken, der die Problematiken des Geschlechts, der
Generation, der Ökologie, der Anti- und Postkolonialität, des Rassismus, der
sexuellen Orientierung, mithin den Widerstand gegen alle Regime der
Normalisierung entweder der Klassenfrage gleichgesetzt oder selbst als Klassenfrage
aufgeworfen hat. Dass der Demokratiefrage im Palaver der Gerechtigkeits-,
Anerkennungs- und Wahrheitsbegehren die Rolle der Vermittlung zufällt, wurde im
9. Kommentar schon auf die Vermittlungsrolle zurückgeführt, die in der Vielheit der
Krisen der Krise der Repräsentation zukommt. An dieser Stelle ist noch einmal
hervorzuheben, dass die freie und gleiche Teilhabe der Einzelnen als Einzelner den
Maßstab liefert, der einer Dialektik der Weltrevolutionen ihr Ende voraussetzt: 1968
sprach man hier von der „Politik in Erster Person.“ Im Blick auf den Zusammenhang
von Produktions- und Religionsgeschichte, damit aber auch auf die Fallen, die den
Bewegungen wie jeder einzelnen Aktivist_in im fundamentalistisch-liberalen Pseudo-
Antagonismus gestellt sind, sei die Tiefe des Problems mit einer Formulierung
gefasst, die der Dichter Daniel Giraud einer der radikalsten Wortmeldungen eben des
Mai 68 einschrieb: „Es gibt die Verdammten dieser Erde, aber es gibt auch die
Verdammten des Himmels. Die einen verstehen die anderen nur unter
Schwierigkeiten.“ Von diesen Schwierigkeiten sind viele noch nicht einmal benannt. 38

5. Hypothese. Der zweite Punkt ist mindestens so schwierig zu realisieren wie der
erste und zielt auf einen weiteren Widerspruch der aktuellen Bewegungen. Es ist
dies der Widerspruch zwischen globalem und universalistischem Anspruch
einerseits und der lokalen bzw. nationalen, bisweilen auch nationalistischen
Fundierung der Kämpfe andererseits. Die Universalität bzw. Globalität der
Bewegungen bewährte sich in der Schnelligkeit, mit der es noch während des
Arabischen Frühlings zu den Massenaufbrüchen in Madrid, Athen, Tel Aviv, Rom
und London und dann zu den Occupy-Protesten in New York und deren nahezu
augenblicklicher Verbreitung in über 900 Städten bzw. über 80 Ländern kam. Ihre
lokale bzw. nationale Fundierung wird evident, sobald man näher in den Blick
nimmt, was die „Empörten“ in den genannten und anderen Orten vereinte – und
was sie nach wie vor trennt. Erst in der Durcharbeitung dieser Widersprüche und
der Anerkennung dieser Unterschiede wird sich zeigen, ob die altermondialistischen
Multituden wirklich zur dritten Option jenseits von Imperialität und Anti-
Imperialität werden. Herausgefordert werden sie dazu auch von der
Wirkungsmacht des Imperialitätsparadigmas, das alle sozialen, kulturellen und
politischen Konflikte zu solchen der Weltordnung macht – „ob man will oder nicht“,
auch auf den „Plätzen der Befreiung.“ Ist ein Zurück von der Imperialität in
imperialistische Verhältnisse mit dem erreichten Stand der Produktivkräfte
unverträglich, dann gilt das eben auch, das ist der Witz des Pakts, den Hardt/Negri
mit dem Empire schließen, von ihrem emanzipatorischen Potenzial.
Seine eigentliche Schärfe wird dieser Punkt von dem heute vielleicht schon
erreichten Moment an gewinnen, an dem der Enthusiasmus des Aufbruchs erlischt:
nicht notwendig in einem Abbruch, doch in einem gegebenenfalls auf Jahre
fortwährenden Rücklauf. Sichtbar wird dies aktuell in den islamistischen
Wahlsiegen in Tunesien und Ägypten und der Islamisierung der bewaffneten
Aufstände in Libyen und Syrien. Sichtbar wird dies aber auch im Norden der EU,
wo sich die Mehrheitsgesellschaften inklusive der Rest-Arbeiter_innenklassen der
imperialen Politik der „Troika“ verbanden.
Hier schlägt zu Buche, dass der Tahrir-Platz zwar eine von niemandem direkt
intendierte Begebenheit und also ein wirkliches Ereignis war, kleine Gruppen von
38
Giraud 1975, S. 246.
Aktivist_innen sich aber schon seit einigen Jahren neu organisierten, um besser auf
das vorbereitet zu sein, was „schon in der Luft lag“: in den zunehmenden Streiks
und wiederkehrenden riots wie im wachsenden Unbehagen der Frauen und der
Mittelklassejugend. Dies lässt den Schluss zu, dass sich die dritte Option in dem Maß
konkretisieren wird, in dem es ihren organisierten Kernen gelingt, sich in ein
produktives Verhältnis zu denen zu setzen, die unorganisiert auf die Plätze strömen,
doch vielleicht bald schon in die engen Verhältnisse des „Systems der Bedürfnisse“
zurückkehren.

Kommentar (12): Ereignis und Dauer im Fortgang der Weltgeschichte.


Die fünfte Hypothese variiert im Blick auf 2010/2012 das hier schon angesprochene
älteste weltrevolutionäre Problem, das von Ereignis und Dauer bzw. von Ereignis und
Einrichtung. Im Moment der Niederschrift dieses Kommentars führt das wieder nach
Ägypten, wo die Mehrheit der Wahlberechtigten gerade erst einer islamistischen
Konstitution der Demokratie zugestimmt hat, die den Geist der konstituierenden
Demokratie zu ersticken droht. Hier sind noch ganz andere Geschichten zu erinnern,
der französische Thermidor, die Stalinisierung der Oktoberrevolution, die
Postmodernisierung des Mai 1968, auch die Erstarrung der panarabischen
Befreiungsbewegungen der 1950er/1960er Jahre, die in den Regimes Gestalt gewann,
die der Arabische Frühling hinwegfegte. Der noch heute unübertroffene
Lösungsvorschlag – die Organisation des revolutionären Subjekts, seine Bildung zur
„Partei im großen historischen Sinne“39 – hat das Problem selbst bisher nur
verschärfen können; er bleibt darin dem schon von Max Weber beschriebenen
Widerspruch der „Massen-Religiosität“ bzw. der „religiösen Laien“ zur „Virtuosen-
Religiosität“ verhaftet.40 Die liberale Geschichtsschreibung weist die Verantwortung
dazu allein den revolutionären Virtuos_innen (Robespierre, Lenin, Mao, die Rote
Armee Fraktion) und dem „totalitären“ Ideologem des „Neuen Menschen“ zu. Im
Gegenzug reduziert sie Geschichte und Geschichtlichkeit auf die „ideologiefreie“
graduelle Verbesserung des bestehenden „Systems der Bedürfnisse“, die im
Wesentlichen alles beim Alten lässt, dafür aber die materiellen und symbolischen
Gratifikationen der Subalternen anhebt – solange das „marktverträglich“ bleibt. Doch
auch wenn der Akzent gerade umgekehrt auf die von Hardt/Negri selbst so benannte
„Korruption“ der Multituden gelegt wird, die vorzeitige Ermüdung der Menge und ihr

39
Marx 1964, S. 490, 495.
40
Weber 1988, S. 260ff.
Ablassen vom eigenen Begehren zugunsten des nächsten „Vorteils“: auf der Hand
liegt trotzdem, dass sich auch hier eine dritte Option finden muss.41
An dieser Stelle ist dann noch einmal auf den von Fukuyama wie von Rilling
hervorgehobenen Umstand zu verweisen, dass „der Kapitalismus mit einer Ideologie
der Freiheit und Gleichheit existieren kann wie keine andere Herrschaftsordnung vor
ihm.“ Dazu gehört, dass es, ihrem herrschaftssichernden Moment zum Trotz, immer
wieder gerade diese Ideologie war, die das Begehren noch denen gegenüber verwahrt
hat, die auf die eine oder auf die andere Weise von ihm abgelassen haben. Sie tut dies,
in dem sie dem nächsten Aufbruch zur Instanz der Vermittlung von konstituierter
und konstituierender Demokratie wird. Den entscheidenden Fingerzeig liefert hier
die dem Arabischen Frühling in vielfacher Hinsicht ähnelnde Revolution von 1848,
von der zu Unrecht nur die Niederschlagung erinnert wird. 42 Übersehen wird dabei,
dass die ihren Abbruch markierende Paulskirchenverfassung zur Programmschrift
der Novemberrevolution von 1918 wurde und ihren aktuell jüngsten Niederschlag in
der gesellschaftlich gar nicht wahrgenommenen und dennoch nicht zu
unterschätzenden Auseinandersetzung um den Artikel 146 des Grundgesetzes
gefunden hat, in dem es heute heißt: „Dieses Grundgesetz, das nach Vollendung der
Einheit und Freiheit Deutschlands für das gesamte deutsche Volk gilt, verliert seine
Gültigkeit an dem Tage, an dem eine Verfassung in Kraft tritt, die von dem deutschen
Volke in freier Entscheidung beschlossen worden ist.“ Konservative
Staatsrechtler_innen haben sofort verstanden, dass dieser Artikel, der nach dem
Anschluss der DDR an die BRD eigentlich hätte gestrichen werden sollen, dann aber
modifiziert beibehalten wurde, heute nicht weniger als den konstituierenden Akt
selbst konstitutionalisiert. Er spricht damit die gegebenenfalls revolutionäre
Transformation der Verfassung von ihrer Illegalität los und erhebt sie, weltweit
einzigartig, ausdrücklich zum Grundrecht der Bürger_innen.
Angesichts der Gewaltsamkeit allein der Geschichte zwischen der
Novemberrevolution und der Modifikation des Artikel 146 ist das natürlich nur ein
schwacher Anhalt. Doch ist an dieser Stelle das Wahrheitsmoment der historistischen
Reduktion aller Geschichte auf ein bloßes Werden zu erinnern, nach der das
Auftauchen der Freiheit im Werden ein bloßer Zufall ist. Wahr daran ist, dass die
Selbstbejahung des Zufalls der Freiheit notwendig das Wissen einschließt, in „der
Möglichkeit des absoluten Fehlschlags“ zu stehen: ein Wissen, dass „den für die

41
Hardt/Negri 2002, S. 377ff.
42
Vgl. Jäger/Seibert 2012, S. 39ff.
tatsächliche Teilhabe eines Menschen an der Geschichte kennzeichnenden Ernst
bewirkt.“43
Zum tragfähigen Anhalt immanenter Transzendenz wird die dem Kapitalismus
koexistierende „Ideologie der Freiheit und Gleichheit“ aber nur, wenn es trotz allem
eine „Partei im großen historischen Sinne“ gibt und diese Partei sich im richtigen
Augenblick in konkreten Organisationen verkörpert. Verweisen wir zum Schluss
deshalb auf ein Projekt, das diese Möglichkeit heute exemplarisch behauptet. Die
Rede ist Syriza - Enotiko Kinoniko Metopo (Vereinte Soziale Front, Syriza ist das
Kürzel für Koalition der Radikalen Linken). Vor dem Aufstand der Athener Platia
Syndagmatos44 2011/2012 war Syriza nur als einer der vielen Versuche bekannt, auf
das doppelte Scheitern der marxistisch-leninistischen und der sozialdemokratischen
Parteien des 20. Jahrhunderts mit einer „Partei neuen Typs“ zu antworten. Weil
Syriza dann aber die einzige Kraft war, die sich die Achtung der Streiks und
Massenversammlungen erringen konnte, wuchs sie in kürzester Frist von einer
Splitterpartei zur zweitstärksten politischen Formation in Griechenland, mit aktuell
großen Aussichten, die nächsten Wahlen für sich zu entscheiden. Bemerkenswert an
Syriza ist aber nicht allein ihr unerwartet schneller Aufstieg, sondern mehr noch,
dass sie sich von jeder Konzeption eines „Aufbaus des Sozialismus in einem Land“
verabschiedet hat. Stattdessen will sie den eventuellen Übergriff der griechischen
Aufstände auf die Staatsmacht nutzen, um die ganze EU in eine konstitutionelle Krise
zu treiben. Gelingen kann das nur, wenn die Allianz von Partei und asamblea auch
die unvermeidlichen Ambivalenzen einer Regierungsbildung übersteht: was nicht nur
infolge der Zerrüttung des griechischen Staates wie seiner Ökonomie auf keiner der
beiden Seiten gesichert ist. Voraussetzung dafür ist aber auch, dass die griechische
Initiative im Süden der EU weitere Mehrheiten findet und von militanten
Minderheiten des Nordens wahrnehmbar unterstützt wird. 45 Geht die Strategie
Syrizas auf, wäre die Verfassung Europas allerdings so offen wie seit Jahrzehnten
nicht mehr – mit unmittelbaren Folgen fraglos in den Ländern des Arabischen
Frühlings wie für den „bolivarianischen“ Prozess Lateinamerikas. Aussichten, die
trotz allem erfreulich genug sind, um hier einen vorläufigen Schlusspunkt zu setzen.

43
Kojève 1975, S. 211.
44
Platz der Verfassung.
45
Auf eine derart militante Solidarität zielen die erstmals 2012 durchgeführten „Blockupy“-Tage in
Frankfurt, die von occuypy-Aktivist_innen, der Partei DIE LINKE, attac, den radikalen Netzwerken
Interventionistische Linke und Um’s Ganze sowie der Koordination no troika Rhein Main getragen
werden. 2014 plant das Bündnis die (nicht nur) symbolische Blockade des Neubaus der Europäischen
Zentralbank.
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Hg. Nachtwey, Oliver/Strotmann, Peter, Hamburg.
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