Título original:

Jésus le Christ — Dieu se donne un visage

INTRODUÇÃO
Tradução de:
Manuel de Aguiar

«Não nos cansamos de repetir frases feitas sobre Deus

feito homem. Temos, porém, de reconhecer que ainda
não tomámos perfeita consciência do que há de inaudi
to na aproximação da palavra Deus à palavra homem,
a propósito de Jesus de Nazaré». (1)
Estas linhas exprimem bem qual o espírito das dili
gências que nós faremos ao longo desta obra. Com efeito,
quereríamos que aparecesse, ao longo destas páginas,
o que efectivamente há de inaudito na fé cristã na apro
ximação destas duas palavras Deus e homem. Que Deus
Se tenha feito homem, que Ele tenha tomado cafne hu
piana eis o grande problema dos nossos contemporâ
—

neos. Pelo que não é possível, hoje em dia, prender-se

Fotocomposição: a fórmulas já gastas. No mundo em que nós vivemos,
SOTECLA. LDA. que perdeu as suas raízes cristãs, a fé dos cristãos em
Jesus de Nazaré é, se não aberrante, ao menos vazia.
Pelo que é necessário encontrar-lhe o conteúdo.
Afé dos cristãos pode resumir-se no subtítulo desta
ISBN 972-30-0447-X pequena obra: emJesus de Nazaré, «Deus assume um
(edição original: ISBN 2-227-30137-6 rosto». Para ii1Er exprimir o que tem de inesperado
Paris. França)
iimaial afirmação, podem fazer-se testes, aliás fáceis
e úteis: basta considerar a forma como se fala de Jesus,
© Éditions du Centurion, 1988, Paris
© 1990. EDIÇÕES PAULISTAS — Tel. 80 52 73 (1) Claude Geffré. L’historicité de Dieu ou le vrai scandale de la

Rua Dom Pedro de Cristo, 10 - 1700 LISBOA foi’, Catéchèse, n.° 76, Julho de 1979, p. 31.

5
quer à nossa volta, no falar espontâneo das pessoas, quer
nas próprias expressões mais elaboradas da literatura e
do cinema. O problema que se poderia pôr, a pergunta
que se poderia fazer já foi feita por Cristo: «quem di
zem os homens que Eu sou?» (Mc 8,27). Os estudos e
os inquéritos, susceptíveis de dar resposta contemporâ
nea a esta pergunta estão aí e são muitos. Contentemo
-nos com indicar algumas pistas.
Quem dizem os homens que Eu sou?
Há muito pouco tempo, surgiu uma nova colecção
«Jesus depois de Jesus» (2), cuja ambição é delinear, em
vinte volumes, os retratos de Jesus através da história.
Ao longo dos vinte séculos que nos separam do nasci
mento de Jesus multiplicaram-se os retratos. Assim —
e para não falar senão do século XIX surgiu-nos um—
Jesus romântico, um Jesus revolucionário e violento, co-
munista até —um Jesus oscilante entre «a doçrae a
dor») Cada época nos deixou os seus próprios retra
• Jesus. E tão diferentes uns dos outros ue nos
oderemos justamente perguntar se tiveram ou não diante
dos olhos o mesmo. moeo.
os retratos se afastaram bastantes vezes da fé cristã.
Um outro teste pode ser o cinema. O «rosto de Cris
) do cinema é pelo menos tão variado como o da
4
to»(
literatura. Umas vezes, animado por uma vontade im
piedosa de desmistificar a figura de Jesus, outras vezes,
desejoso de apresentar ou, pelo menos, de fazer pres
(2) Colecção Jesus depois de Jesus»’, Cerf. 1987. Anunciados, vinte
volumes. Ver igualmente a colecção .»Jesus e Jesus Cristo’. dirigida por
J. Doré, Paris, Desclée, colecção em que os colaboradores são não só
teólogos corno também representantes de outras religiões e até agnósti
cos. Afinal apareceram mais de trinta volumes.
(3) Frank Paul Bowman. Le Christ des barricades. 1789-1848, Pa
ris, Cerf, 1987.
(4) Henri Agel. Le visage du chrisr à 1 ‘écran. Paris, Desclée. 1985.
6 7
sentir o Seu mistério, o cinema é de facto uma lingua
gem muito difícil. Entre o Jesus Superestrela dos filmes
do Oeste, contado pelo cinema americano, e o «Mes
sias» visto pelo italiano Rosselini, há a imensa distância
do oceano. O cineasta italiano, com a sua evocação da
simplicidade do Jesus que trabalha a madeira, e vive pró
ximo dos Seus pela Sua humilde condição de carpintei
ro, faz-nos pensar em Jesus numa outra dimensão, a
dimensão do mistério, que um Jesus superestrela não po
de deixar de escamotear.
O Jesus do cinema, as mais das vezes, é a expressão
da sensibilidade de uma época. Mas, numa civilização
da imagem, como é a nossa, o cinema é, talvez, um dos
meios pelos quais os nossos contemporâneos podem mais
frequentemente entrar em contacto com Jesus. E é por
isso que o cristão consciente não tem outra alternativa
senão estar atento àquilo que aparece no cinema.
Um dos testes mais significativos poderia ser
to de Jesus pintado pelas seitas, um Jesus à margem da
Igreja, um Jesus com todas as cores do arco-íris. Estu
dando a «nova religiosidade» (5) que se manifesta nestas
seitas, J. Vernette notou que a figura de Jesus sofre em
tudo isto uma distorção em função dos dois pólos em
volta dos quais estas seitas se podem classificar.
que bebem na mística orien, designam Jesus como
Cristo, crístico, iniciado, Mestre, instrutor, guia.
Jesus, que ocupa um lugar ao lado de outros mestres da
sabedoria, não tem qualquer identidade divina. Outras
teorias religiosas, próximas do fundo judeo-cristão, con
sideram Jesus como Salvador, Filho de Deus, Messias,
etc. E correm o risco de esguecepor seu lado, a Sua
Eiiuianidade. Ora estas seitas revelam bem uma tendên
ia que nos ameaça a todos: a de fragmentar a figura
(5) Jean Vernette, Jésus dans Ia nouvelle religiosité, col. Jésus et
Jésus-Christ, núm. 29, Paris, Desclée, 1987.
de Jesus, reter dela apenas um aspecto, o da Sua hurna
ndade&io da Sua divindade..
E, finalmente, o derradeiro teste: as sonda ens.
Quando interrogamos, as pessoas acerca daqui o em que
elas crêem, rapidamente nos damos conta de que a sua
fé é bastante incerta. Ela já não sealimenta unicamente
dos ensinamentos da Igreja pelo que a imagem de Jesus
se torna pouco nftida. Uma sondagem (6) efectuada em
Setembro de 1986 revelou que 64 % dos franceses acre
ditam em Cristo como Filho de Deus; mas admira mais
que, entre aqueles que se dizem explicitamente católi
cos, somente 72 % reconheçam que Jesus é Filho de
Deus, ao passo que 11 % dizem que não é e 17 % não
sabem que responder. Para alguns, Jesus não passa de
um sábio ou de um super-sábio, que ensina um código
de moralidade, prega a palavra de Deus, um profeta.
o filho do carpinteiro, etc. Jesus tem sem dúvida e —
ao contrário do que acontece com a Igreja uma boa
—
«imagem de marca»; só que esta imagem é muito
E vós, quem dizeis que Eu sou?
Aquilo que dissemos sobre a imagem de Jesus e que
é expressão da opinião pública pode servir-nos de pon
to de partida para a descoberta daquilo que sobre Jesus
afirma o discurso cristão. Desde que um «certo Jesus»
surgiu na história dos homens,. gerações de homens e
de mulheres reconheceram neste homem o Filho de
Deus. O que eles criam acerca d’Ele_foi-nos_transi
do pe1in,ge1hq, ps Concflioseos testemunhos que
nos ficaram. As perguntas que fazemos a n6 próprios
acerca de Jesus não encontrarão, porém, aqui, uma res
posta teórica. E caminhando que nós nos damos conta
(6) Sondagem efectuada em Setembro de 1986 pelo Sofres, publi
cada em Le Monde de 1 de Outubro de 1986 e no número 2144 de La
Vie, 1 a 7 de Outubro de 1986.
8 9
daquilo de que são feitas as vias da cristologia e da ma
neira como foram, progressivamente, traçadas ao lon
go da história.
Para descobrirmos as etapas que vão organizar este
percurso e dar dele a primeira visão global, sugerimos
que comecemos por ler as primeiras palavras do Evan
gelho de Marcos, considerado o mais antigo de todos.
Marcos leva-nos imediatamente à fonte do testemunho
apostólico pelo simples título do seu Evangelho:
«BOA-NOVA DE JESUS CRISTO
FILHO DE DEUS» (Mc 1,1)
Este simples enunciado contém o essencial acerca da
fé cri’tã. Boa-Nova: estas palavras, que inauguram o
Evangelho, exprimem o carácter inesperado deste acon
tecimento. Podemos descobrir nelas três dimensões: a
histórica, a salvífica e a ontológica. Esta Boa-Nova tem,
antes de mais, uma dimensão histórica, pois diz respei
to a Jesus, um Homem situado, que tem um nome ju
deu, cujos pais são conhecidos, e que viveu num lugar
e momento precisos da história dos homens. Ao falar
mos deste Homem, não podemos recusar a Sua condi
ção humana, mas ainda menos limitar a ela o nosso olhar.
A fé vai mais longe!
Com efeito, o Evangelho de Marcos acrescenta ao
nome de Jesus o título de «Cristo». palavra esta que. em
grego, quer dizer «ungido» e, em hebraico, «messias».
Este nome, que evoca a unção com azeite recebida pe
los reis de Israel, apresenta Jesus como a figura do Mes
sias, que Deus envia para salvar o Seu povo e estabelecer
no mundo o Seu Reino, te nome de Jesus Cristo
só por si, um programa. izer de Jesus que é Cristo sig
nitica dizer que toi reconhecidomo o Desejado, aquele
que Israel esperava, o qual lhe ia permitir realizariiTa
vocação, isto é, anunciar o nome de Deus a todas as na
que quer dizer que o nome de Jesus Cristo é
uma boa nova para o mundo e tem por isso uma dimen
são salvadora, um alcance salvífico ou, para falarmos
como os teólogbs, soteriológico.
Eis-me, porém, perante um verdadeiro caso de es
pantar, que nos obriga a dar mais um passo. Como é
possível que a história de um Homem possa trazer ai
dãhumanidade a salvação de Deus? A resposta cristã
éuma resposta de fé. Ela ronhece que, neste Homem
Jesus, é o pr6jio Deus que Se insere na nossa história..
Ãó dizer deste Jesus que é Filho de Deus, dizemos qual
quer coisa que pertençe à própria essência de Cristo. Por
outras palavras, afirmamos a propósito do homem Je
sus não somente que Ele é o enviado de Deus para sal
var, mas que ele próprio é Deus. O que quer dizer qiie
toda a palavra sobre Jesus Ciito tem igualmente uma
dimensão ontológica no sentido de que.enuncia alguma
õia sobro serde Jesus Cristo identificado, enquanto
Filho, não somente com o dom da salvação que Deus
nos concede n’Ele, mas também com o dom que Deus
nos faz de Si mesmo._
Entre os itinerários possíveis, quereríamos que o nos
so percurso fosse mostrando, progressivamente, estas
três. dimensões ao mesmo tempo que se mantém fiel, o
mais possível, à caminhada da fé dos cristãos através
dos séculos. Estas três dimensões são inseparáveis, mas
cada uma delas oferece um ponto de vista particular.
Tratá-las-emos pela ordem seguinte:
1. Na primeira etapa, ficar-nos-emos pela dimensão
histórica. Uma vez que a fé dos cristãos se apoia na fé
dos Apóstolos, começaremos por recolher os testemu
nhos que estes deram de Jesus, conforme estão consig
nados nos escritos apostólicos (N.T.). Por que vias
chegaram os discípulos à afirmação de que o seu Mes
lo.
tre estava de novo vivo? É esta experiência que consti
tui a matriz do cristianismo. Pelo que é muito importante
que, numa primeira parte, estejamos atentos à experiên
çia pascal dos discípulos, a qual os levou a reconhecer,
no rosto do seu Mestre ressuscitado, a glória de Deus.
2. Numa segunda etapa, veremos como os primei
ros cristãos descobriram a dimensão ontológica de Je
sus. Eles reconheceram n ‘Ele o Filho Eterno de Deus.
A Páscoa fez com que os discípulos vivessem uma es
perança de salvação, que lhes revelou o papel único e
decisivo de Jesus no desígnio de Deus. Foi esta expe
riência que guiou os Padres da Igreja, que guiou, de
pois, as grandes testemunhas da tradição teológica até
aos nossos dias, sempre que procuraram mostrar, com
precisão, a misteriosa identidade de Jesus. Todos dão
conta da mesma fé, resumida na seguinte fórmula: a pes
soa de Jesus é em si mesma a «imagem do Deus invisí
vel» (Cl 1,15).
3. A nossa terceira etapa ocupar-se-á da obra da sal
vação, levada a cabo por Deus em Jesus Cristo, ou se
ja, da dimensão salvífica. Será o momento de aprofundar
o sentido que tem para nós esta Boa Nova da salvação.
Para o fazer, ter-nos-ia sido possível partir das nossas
próprias indagações humanas. Mas pareceu-nos prefe
rível seguir o caminho escolhido por Deus, que é um
caminho paradoxal: sendo um caminho de vida, passa
pela morte na cruz, «escândalo para os judeus, loucura
para os pagãos» (iCor 1,23), como dirá S. Paulo. Pre
cisaremos então de clarificar, de uma forma especial,
a ideia de redenção, que tanto marcou a cultura ociden
tal, e manter-nos fiéis ao sentido da figura do crucifica
do. Ficará sempre a pergunta, que não se pode iludir:
quem é esse Deus que Se revela numa morte destas?
li
 1

«NÓS VIMOS
À SUA GLÓRIA»
A experiência pascal dos Apóstolos
o Verbo Se fez carne
e habitou entre nós
e nós vimos a Sua glória»
Jo 1,14
 «Quem é, para mim, Jesus Cristo?» Antes de aceitar
o percurso que propomos, poderá o leitor aceitar o ris
co de responder a esta pergunta à sua própria custa. Dis
porá, assim, de uma primeira confissão de fé, que poderá
ir ampliando e corrigindo à medida que for realizando
a sua progressão (Ver Anexo 1). O itinerário que lhe
é proposto aqui não parte, porém, desta experiência pes
soal. Caminhando através das Escrituras, estará sempre
atento aos discípulos de Jesus para poder acolher o seu
testemunho acerca do Ressuscitado bem como a leitura
que eles próprios fizeram da sua experiência de Jesus
de• Nazaré, cujos passos e vida decidiram seguir.
A nossa fé nasceu na Páscoa com um grito de ale
gria: Cristo ressuscitou!
Que terá acontecido para que os discípulos do Pro
feta de Nazaré se tenham posto a proclamar que o seu
Mestre estava vivo, viveria para sempre e n’Ele todas
as promessas de Deus haviam de ser cumpridas? «Cris
to ressuscitou !» E escutando este anúncio pascal e
deixando-nos guiar pela sua força organizadora que po
deremos compreender como nasceu a fé dos Apóstolos.
As raízes desta fé mergulham na história de Israel. Te
mos de o demonstrar. Mas temos, sobretudo, de dar con
ta, neste livro, dos grandes momentos que viveram com
15
Jesus e recolher a sua mensagem destinada ‘s cristãos Estrutura do anúncio pascal
de todos os tempos.
O anúncio da ressurreição de Jesus exprime-se, no
Novo Testamento, de diversas maneiras: confissões de DEUS A
fé, relatos de aparições, exposições bem documentadas,
como iCor 15. Uma das formas mais desenvolvidas deste
anúncio é o discurso missionário, também chamado «que
rigma». termo de uso profano. que designava a procla
ANTES —

mação oficial das novidades nas cidades gregas. Nos

Actos dos Apóstolos, podem ler-se seis destes discur 1’ JESUS
B
sos. Cinco são de Pedro (1,14-39; 3.13-26; 4,9-12; SENHOR

5,30-32; 10,34-43). e um de Paulo (13,16-41). Lucas 4,

DEPOIS
apresenta-os sob a forma de esquemas cuja estrutura se —

pode ver muito facilmente no esboço da página seguinte:

— No coração da mensagem, há o anúncio da res
surreição d’Aquele que foi crucificadó. Em torno deste
ESPÍRITO C
anúncio fundamental (círculo central do desenho) estão
dispostos certos traços do ministério de Jesus, assim co
mo os sinais que acompanharam a Sua ressurreição (cír
culo intermédio).
— Este acto de Deus, que, em Jesus, sai vitorioso
da morte, ocupa lugar numa história da salvação: men A: O desígnio de Deus
((Os profetas dão testemunho de Jesus»
ção do desígnio de Deus, recordação dos textos da Es
critura que apresentam a Páscoa como a realização deste B: O “facto Jesus»
desígnio e a inauguração dos últimos tempos, os tem 1. Começo, na Galileia
pos do Espírito. Desta maneira, o acontecimento pas 2. Condenação à morte: Eles eliminaram-n’O»
3. Ressurreição: ((Deus ressuscitou-O»
cal, alargado ao conjunto da vida de Jesus, faz parte de ((Deus designou-O Juiz e Salvador)>
um círculo muito mais amplo, para manifestar que este 4. Testemunho: «E nós somos testemunhas disso»
acontecimento se situa no desígnio criador e salvador «Nós comemos e bebemos com Ele,
de Deus. após a ressurreição»

Esta primeira leitura do esboço, de acordo com o eixo
horizontal, que mostra a dimensão histórica, deve ser
completada com uma leitura vertical de cima a baixo,
ao longo do esboço (A-B-C), a qual manifesta a dimen
são trinitária do acontecimento. A partir deste primeiro
C: Iniciou-se o tempo do Espírito
O perdão foi concedido em nome de Jesus
o Espírito derramou-Se
Coordenar os discursos dos Actos dos Apóstolos com os
capítulos 2, 10 e 13.

16 17
 olhar sobre a estrutura da confissão pascal é possível in
dicar o itinerário que vamos seguir.
1. O tempo das promessas. Na Páscoa, Jesus é pro
clamado Cristo porque n’Ele se realizam as promessas
de Deus feitas ao Seu povo, O que quer dizer que a fé
pascal radica numa esperança geral, culminada, aliás,
na esperança específica da ressurreição dos mortos. Es
ta esperança tomou corpo de uma forma literal na pes
soa de Jesus. Só nos resta perguntar de onde vem esta
esperança.
2. O tempo de Jesus. A fé pascal refere-se à obra
realizada por Jésus de Nazaré, reconhecido como Aquele
pelo qual veio a Boa-Nova da Paz (Act 10,36). Os dis
cípulos, que viveram com o Mestre durante meses, fi
caram marcados profundamente, como o prova muito
bem o seu desapontamento no dia a seguir à morte de
Jesus (Lc 24,19-24). O lugar dos relatos evangélicos na
vida da Igreja testemunha a importância desta referên
cia à vida de Jesus para se compreender verdadeiramente
quem era o Ressuscitado.
3. Reconhecer o Crucificado. A esperanças que vi
via no coração dos discípulos e que, como filhos de Is
rael, eles partilhavam com o seu povo, bem como o
encontro que tiveram com Jesus na Sua vida terrestre,
permitir-lhes-ão compreender melhor as dimensões ‘es
senciais da experiência pascal.
4. A mensagem pascal. Após a análise desta expe
riência dos discípulos, estaremos em condições de per
ceber o alcance da mensagem pascal, mensagem sem a
qual, no dizer de S. Paulo, «a nossa fé não teria conteú
do e a nossa pregação seria vã» (1 Cor 15,14).
18
1. O tempo das promessas
Se quisermos recapitular a totalidade do tempo das
promessas, temos de evocar todo o Antigo Testamento.
Obrigados a escolher, fixaremos a nossa atenção sobre
três dados essenciais: as traves mestras da fé de Israel,
a fé na ressurreição dos mortos e a situação do Povo
deDeus na época deJesus.
1. Escuta, Israel!
Estas duas palavras «escuta, Israel!» constituem o
começo de uma oração que o Judeu piedoso recitava vá
rias vezes por dia, e que se chamava o «shemá» (Dt 6,4-9;
11,13-21; Nm 15,37-41). A alma do Povo eleito expri
mia-se inteiramente nesta oração, Um povo que tinha
a consciência de ser um povo escolhido e, por isso mes
mo, chamado por Deus. Israel nasceu da Aliança que
Deus fez com ele, ao tirá-lo da servidão do Egipto para
fazer dele um povo de filhos. A este povo deu Deus a
Sua Palavra (a Lei), na qual devia discernir a vontade
divina, uma Terra que era preciso pôr a dar fruto, um
Templo no qual esse povo podia encontrar-se com Deus.
Toda a esperança de Israel nasceu desta iniciativa divi
na e desta história de amor (Os 2), sem que as outras
nações sejam por isso postas de parte. Para correspon
der à sua vocação, Israel deve, com efeito, «escutar o
seu Deus», mas igualmente testemunhar diante de todos
os outros povos o amor que Deus lhe tem (Gn 12,2-3).
O que quer dizer que a história de Israel está em ten
são para o pleno cumprimento. No entanto, esta espe
rança foi, ao longo dos séculos, evoluindo sempre. No
reino de Judá, no Sul, foi a dinastia real que se tornou
instrumento de Deus para realizar o Seu desígnio. Só que
a infidelidade dos reis, a destruição do país, a deporta-
19
 ção das populações levaram à esperança num Messias.
que o próprio Deus mandaria, e num outro mundo. á
que a salvação não podia nascer deste vale de lágrimas.
Também se esperava uma última testemunha de Deus,
semelhante a Moisés e as Profetas, a qual realizaria a
profecia feita por Moisés: «Será um profeta como eu que
o teu Deus suscitará no meio de ti de entre os teus ir
mãos» (Dt 18,15). Por esta razão se esperava em Israel
que, no termo da história, Deus Se revelasse e manifes
tasse a Sua glória. Então, o Espírito seria dado ao povo
e infundido no coração de cada um.
2. «Deus reclama a Tua vida na tumba» (Salmo 103.4)
Só muito tardiamente o povo de Deus chegou à fé
na ressurreição dos mortos. Para o israelita, o hõrizon
te da vida com Deus limitou-se, por muito tempo. à vi
da terrena. No limiar da morte, o rei Ezequias (7 16-687)
exclamava: «Não mais verei a Deus na terra dos vivos !»
(Is 38,11). O que quer dizer que, até por volta do ano
200 antes de Cristo, os judeus não acreditavam numa
ressurreição pessoal dos mortos. No tempo de Jesus, os
Saduceus, partido de chefes religiosos, ainda não tinham
aderido à fé na ressurreição.
Uma vez que a fé na ressurreição é, para Jesus e
para os.cristãos, algo de muito importante, há toda a
conveniência em procurar descobrir como esta fé apa
rece(’). Duas experiências fundamentais levaram os
crentes a esta conclusão:
• primeiro, foi a experiência colectiva do regresso
do exflio (séc. VI a.C.): De um povo morto, disperso,
exilado, afastado da sua terra, sem rei nem templo, Deus
(1) Cadernos Évangiie, n.° 3:
uma excelente apresentação dos con
tributos bíblicos para o esclarecimento dos textos referentes à ressur
reição de Cristo.
20
fez um povo ressuscitado, que regressa à sua terra para
aí adorar o seu Deus e viver segundo as Suas leis. Tes
temunho desta fé é a extraordinária visão de Ezequiel
dos ossos ressequidos (Ez 37) que voltam à vida pelo
sopro de Deus.
depois, foi a experiência das perseguições no tem
po dos Macabeus, no século II antes de Cristo. Come
çou, então, a parecer impossível que o justo que morria
mártir por causa da sua fidelidade a Deus ficasse, pela
morte, separado de Deus definitivamente (2Mc 7 e Dn
12,2).
Assim surgiu a ideia de que o justo devia voltar a
viver após a morte. Esta lei é, na essência, baseada em
Deus como parceiro da Aliança. Os semitas não consi
déram o homem como um composto de alma e corpo,
com aquela a sobreviver à desaparição deste. Se chega
ram ao ponto de acreditar na ressurreição, foi por causa
desta Aliança com Deus: sendo Deus vivo e justo, pode
restituir a vida àqueles que enfrentaram o martírio. A
fé na ressurreição alimenta-se, assim, da relação pre
sente e viva com Deus já neste mundo. Esta ressurrei
ção é mais do que uma vitória sobre a morte: é a vitória
sobre a injustiça. Eis um aspecto importante, que nos
ajuda a compreender o testemunho dado pelos discípu
los acerca da ressurreição de Jesus.
3. Um tempo de crise
Na época de Jesus, parecia que os céus estavam fe
chados: há muito tempo que os profetas se tinham cala
do e o Espírito de Deus já Se não manifestava. Era na
Escritura (a Torah) e na prática dos mandamentos que
os Judeus piedosos redescobriam Deus e viviam com Ele
a sua relação filial. Ocupada pelos Romanos, Israel es
tava, em todo o caso, em plena efervescência. O ardor
21
religioso de certos estratos da população era atiçado pela
aspiração à liberdade: Deus havia de vir!
• Um Messias Rei, ou talvez dois, havia de surgir.
Deus em pessoa purificaria a Sua própria terra. Essé
nios, fariseus e baptistas, cada um deles desenvolvia esta
esperança de acordo com o seu próprio guião ou argu
mento preferido. E foi neste clima de expectativa e de
crise que Jesus apareceu.
II. O tempo de Jesus (2)
Jesus vem da
de Jerusalém por causa dos resíduos de presença pagã
que ali continuavam. Filho de Israel, surge na órbita de
João Baptista, que atrai as multidões com o anúncio do
A mensagem de João é o mais simples possível: procla
ma um baptismo para a remissão dos pecados (Mc 1,4-8),
sem exigir 05 Custosos sacrifícios do Templo. Jesus apa
rece neste contexto onde está bem viva a esperança do
fim dos tempos. No entanto, depois de ter baptizado du
rante brevíssimo tempo, Jesus vai mudar o Seu compor
tamento. Enquanto João levava as pessoas para fora das
cidades na direcção do deserto Jesus andava de cidade
pregando a vinda de Deus para rnuitob
1. O reino de Deus está no meio de vós
Exactamente como João Baptista, Jesus a uncia a ma
stS sgie, em vez degar um Deus
terrível, faz com que as pessoaidescubram
(2) P. M. Beaude, Jésus de Nazareth, Desclée, 1983, p. 130.
22
um Deus misericordioso, que Se ocupa dos pobres e mar
ginalizados, que vai em busca daqueles que se perdem,
dos que não têm esperança. Neste sentido, o tempo de
Jesuséum tempo novo, radicalmente novo. No fundo
da sua prisão, João Baptista sentiu-se confuso (Mt 11,2-6)
e precisou que Cristo o esclarecesse. Jesus fez-lhe com
preender que as promessas feitas aos profetas se tinham
tornado realidade (Lc 4,16-2 1): os cegos vêem, os pre
sos são libertados, etc. Testemunha da vinda do Deus
da Aliança e da recõnciliação, Jesus quer preparar os
corações para acolherem a Boa-Nova. Opõe-se a tudo
aquilo que separa os homens de Deus e os homens uns
dos outros. E este o sentido da Sua mensagem como o
demonstram os milagres que faz e o modo como vive.
Os milagres de Jesus
Os milagres de Jesus np ervç prja
Isagem; o._io sim, para a ilustrar concretamente
(Mc 2fi). E tocante verificar que os Seus adversá
rios chegam a censurá-l’O por não fazer milagres sufi
cientemente convincentes. Mas Jesus recusa o espec
táculo. A originalidade dos Seus milagres (3) está em que
eles são, na sua essência, jiLais do Reino de Deus em
Com Jesus e através d’Ele, Deus re1iãas pro
messas que fez, socorre os pobres, liberta os doentes,
reintegra na comunidade aqueles a quem a doença afas
tou, por via das interdições que a lei fazia pesar sobre
eles. A salvação que o milagre manifesta respeita a ne
cessidades fundamentais como comer, ter saúde, viver.
Os milagres não pretendem provar nada: são sinais do
Reino de Deus. Anunciam, através da solicitude de Deus
(3) Cf. René Latourefle, Miracles de Jésus et théologie du mi
racle, ParisfMontréal, Cerf/Bellarmin, 1986. Ou então, mais fácil:
Jean-Pierre Charlier, Signes etprodiges. Les Miracles dans I’évan
gile, Paris, Cerf, 1987.
23
 pelos abandonados, um mundo «onde deixará de haver
morte, gritos e lágrimas» (Ap 21,4).
O modo de viver de Jesus
Como os milagres, o modo de viver de Jesus incar
na a Sua mensgm. Ao comer com os pecadores, por
exemplo, Jesus dá uma ideia do perdão de Deus. Nesta
época, as refeições eram lugar e tempo de divisão: as
regras de pureza ritual não permitiam aos membros de
certas seitas comer à mesma mesa com aqueles que eram
considerados impuros. Ora a mesa de Jesus deixou de
ser a mesa da separação para ser a mesa da reconcilia
ção, uma mesa aberta a todos. Mesmo com o risco de
passar por «glutão e bebedor» (Mt 11,19), testemunha,
ao comer com os pecadores, que os abandonados se
transformaram em hóspedes de Deus.
Esta opção de Jesus poderia também ser ilustrada ob
servando como Jesus escolhe os Seus discípulos. Nesse
tempo, os que se dedicavam ao estudo da Torah é que
escolhiam os seus mestres. Jesus, ao contrário, escolhe
os Seus discípulos por Si mesmo e, entre esses discípu
los, algumas mulheres, o que era contrário aos costu
mes da época. E não só pede que O sigam como exige
também que deixem tudo para o poderem fazer, sem
qualquer ideia de voltar atrás. Entre os Seus discípulos,
há um fiel cumpridor da Lei, Natanael, um judeu pie
doso, Simão, o Zeloso, partidários da violência, Tiago
e João, para não falarmos de Judas e de Pedro, um pu
blicano, Mateus (os publicanos eram, nesse tempo, con
siderados como •pecadores), um helenista, Filipe,
originário de uma cidade fronteiriça, etc. Nada chama
va estes discípulos a viver em comum a não ser a escolha
-convite de Jesus. Um grupo com elementos tão
diferentes não podia deixar de ser um sinal vivo de re
conciliação.
24
2. As pretensões de Jesus
A mensagem de Jesus, os Seus milagres, o Seu mo
do de vida, suscitam entusiasmo; mas suscitam também
a oposição de fariseus e chefes religiosos. De onde virá
esta hostilidade? Vem, claro, de vistas deiasiado cur
mas deve, essencialmente, às pretensões inaudi
tas que eles vislubravam nos propósitos e gestos do
profeta de Nazaré. Em tudo aquilo ,ue Jesus vi
senteeéde Deus
tudo aquilo que rnamfD
aueseti-atrata. Três debates essenciais o demonstram:
A relação de Jesus com os pecadores
Fariseus e sábios, que consideram Jesus um homem
justo e recto, ficam escandalizados com as Suas compa
nhias. Pressentem, através do Seu comportamento, a pre
tensão invulgar de ser, entre os homens, a presença de
Deus, que, pelo £dão, Se reconcilia com os pecado
res. O próprio Jesus não deixa que subsistam quaisquer
dúvidas sobre esse assunto: Quem não é por Ele é con
tra Deus; quem O contesta contesta a Deus; quem O aco
lhe acolhe a Deus. Os homens serão julgados em função
da atitude que tiverem a Seu respeito (cf. Mc 8,38).
O problema põe-se com toda a crueza. Quem é Jesus
para ligar desta forma a vinda de Deus e a concessão
do Seu perdão à simples presença da Sua pessoa? Uma
tal pretensão lança a confusão em todas as representa
ções religiosas. A maneira de agir de Jesus torna cadu
cas todas as mediações instimídas para assegurar a
ão entre o homem e Deus no mundo judeu: a To
rah, o Templo, etc. Jesus aparece ciio uma ameia para
a ordem da salvação con !da pelos homens
religiosos da época.
• A relação entre Jesus e a Lei
Torah o
modesprezo. Não veio aboli-la, mas dar-lhe cumpri-
25
mento em todos os seus aspectos. A Torah revestia, nessa
época, duas formas: a Torah escrita (identificada com
os cinco primeiros Livros da Bíblia) e a Torah_oral, trans
mitida pelos sábios e qualificada de «tradiçâõ dos anti
gos», igualmente atribuída a Moisés. Ora Jesus situa as
Suas palavras ao nível desta «tradição dos antigos» e mes
mo acima dela, o que quer dizer que Ele pretende, cla
ro está, ultrapassar Moisés. E neste sentido que devemos
ler textos como aquele em que Ele afirma: «Ouvistes o
que foi dito aos antigos... Eu, porém, digo-vos...» as
sim como todos os textos que sublinham a Sua autori
dade (Mt 7,29).
A menção da autoridade de Jesus não aparece como
uma nota temperamental. Para um Judeu, isto tem um
significado muito preciso: um mestre, quando fala, dá
as suas referências; ora Jesus fala da Sua própria auto
ridade, o que quer dizer que Se substitui à tradição oral,
enunciando em Seu próprio nome a vontade de Deus,
o que, para os Judeus, é intolerável. Jesus não Se situa
entre Deus e o povo, como intérprete da Lei, mas enun
cia a Lei e exige aos que O ouvem que sejam Seus dis
cípulos porque aSua autoridade foi-Lhe dada por Deus
(Mt 11,27-30). E portanto n’Ele que se deve acreditar,
a Ele que se deve seguir, porque Ele é «o caminho, a
verdade e a vida»! Jesus manifesta, com esta liberdade,
«a Sua consciência do reino soberano de Deus em Si e
através de Si» (4).
• Jesus e o Templo
O comportamento de Jesus em relação ao Templo
vai no mesmo sentido: o Templo é op
o lugar no qual
se oferecem os sacrifícios pelo perdão dos pecados, o
(4) W. D. Davies, Pour comprendre Je serrnon de Ia
montagne,
Paris, Seuil, 19.70, pp. 155 e ss.
26
centro das peregrinações que celebram os feitos notá
veis de Deus na história de Israel. Jesus frequenta o Tem
plo, ensina nos seus átrios; mas assume uma atitude de
relativo distanciamento em relação ao Templo e ao Sa
cerdócio que o serve. Basta reler a parábola do «Bom
Samaritano» (Lc 10) em que os levitas e os sacerdotes
não são lá muito exemplares! Ou o episódio dos nego
ciantes expulsos do Templo: as palavras que Jesus pro
nuncia nesta ocasião serão o pretexto principal para Ele
ser preso e condenado à morte (Mc 14,53-65).
Mas a atitude de Jesus vai mais longe. Não Se con
tenta com criticar o sacerdócio de Jerusalém. Outros,
como os Essénios, também criticavam este sacerdócio.
Só que Jesus, pura e simplesmente acaba com ele. E neste
sentido que se deve ler o episódio dos negociantes ex
pulsos do Templo: «Jesus não permitia a ninguém trans
portar um objecto através do Templo» (Mc 11,16).
Objecto quer dizer material do culto. O sentido do epi
sódioé claro: Jesus detém o processo do culto sarifi
cial. Jesus sente-Se no Templo como em Sua casa (Lc
2,46-49). Considera-se acima das regras, suspendendo
o culto. «Facilmente se compreendem a emoção e as con
sequências que irão seguir-se» (5).
Com esta crítica, Jesus toma o lugar do Templo e
apresenta-Se a Si próprio como aquele que abre cami
nho para Deus e manifesta o Seu perdão. E neste senti
do que devemos ler os episódios que põem em cena os
Samaritanos opostos aos Judeus precisamente no que diz
respeito ao Templo. Jesus faz compreender à Samarita
na que, daí para diante, a Sua presença, que transcende
aquestãoda loca çolo Templo (Jo 4,21-21), torna
o Templo inútil. Quando reliam estes episódios, os pri
meiros cristãos compreenderiam que Jesus era por Si o
(5) Charles Perrot, Jésus et I’histoire, Paris, Desclée. 1979, p.
147.
27
novo Templo, que garantia a permanência de Deus en
tre os homens (Jo 1,14; Ef 2, etc.) Com Ele, o Templo
vivo de Deus, nós temos alguém que é «mais que Salo
mão», que construiu o Templo de Jerusalém (Mt 12,42).
3. Então quem é Jesus?
As pretensões de Jesus mostram que se trata de fac
to da vinda de Deus, mas de uma vinda que, cumprindo
muito embora as promessas, as subverte e ultrapassa.
Mais que testemunha de Deus, Jesus é Aquele pelo qual
Deus torna presente o Seu perdão. O espaço onde o per
dão é concedido não é o do Templo, mas o espaço quo
tidiano dos homens, onde Jesus Se situa (Mt 5,23-24).
O espaço do culto, como o espaço da Lei, alargou-se
ao outro, sem excepção, porque o outro, seja ele quem
for, deve tornar-se o próximo (Lc 10,29-37).
Uma tal irrupção de Deus não responde de imediato
às expectativas das multidões. Por isso se compreende
bem que Jesus tenha sido incompreendido e rejeitado.
As multidões, que esperavam uma libertação política,
entusiasmavam-se por uns momentos, mas, depois,
afastavam-se d’Ele. A Sua famiia, pensando que Ele
perdera o juízo, inquietava-se. Os fariseus rugiam, con
siderando uma blasfémia a pretensão de Jesus de Se si
tuar entre Deus e a Lei. Os Saduceus tinham medo d’Ele,
já que Jesus punha em causa o Templo, que era a fonte
dos proventos deles. Os chefes viam n’Ele um pertur
bador, que se arriscava a irritar o ocupante romano que
lhes dava protecção; numa palavra, Jesus pôs contra Si
a opinião pública.
Nem os discípulos se mantêm unânimes. Alguns
separam-se d’Ele (Jo 6,66). Um deles atraiçoa-O. Cla
ro que Pedro, como outros, aliás, reconhecia em Jesus
o Messias prometido: a Sua acção traz a assinatura di
vina que liberta aqueles que vivem na servidão (Mc
28
8,27-29). Mas Pedro ainda não sabe a quem ou a quê
deu a sua palavra. Recusa o caminho do sofrimento, que
se abre diante de Cristo e vai renegar o Mestre, uma
vez que julga indigno do Messias o caminho que Jesus
escolheu (Mc 8,32-33;14,66-72). O que quer dizer que
os discípulos estão divididos sobre o assunto. Ao fim
e ao cabo, quem é Jesus? Que diz Ele de Si mesmo?
Jesus não Se pregou a Si próprio nem declinou a Sua
própria identidade. Pregou o Reino de Deus e deu-Se
a conhecer pelas obras que fez (Jo 5,36; 10,25-37). Mas
o que as Suas obras deixam pressentir é de tal modo inau
dito que a maior parte fecha-se na recusa. Jesus não re
cusou certos títulos, como «Mestre» e «Profeta»; e, na
verdade, ao apresentar-Se como mensageiro decisivo de
Deus, deixa pressentir que é o Profeta esperado dos úl
timos tempos, anunciado em (Dt 18,15). Mas, ao mes
mo tempo, é mais do que um profeta. Um dos tftulos
que melhor O revelam é sem dúvida o do «Filho do Ho
mem)>, essa personagem misteriosa que aparece no li
vro de Daniel (7,13-14) e à qual é confiado o julgamento
dos homens. Este título, posto sistematicamente pelos
evangelistas nos lábios de Jesus, surge como o nome que
Ele deu a Si próprio.
Seja como for, o certo é que Jesus não diz em parte
alguma de maneira peremptória «Eu sou o Messias», «Eu
sou o Filho do Homem», «Eu sou o Filho de Deus». Não
Se identifica com nenhum modelo do passado. Se o re
ferirmos a outros modelos preexistentes, correremos o
risco de «passar à margem daquilo que Ele é, no essen
cial; no essencial porque aquilo que Ele é não se revela
rá plenamente senão mais tarde, quando o Seu destino
). Mas porquê estas reticências de Jesus,
se confirmar»(
6
(6) J. Doré, no artigo «Jésus-Christ”, Diction.naire des Religions,
Paris, Puf, 1984, p. 853. Para o uso evangélico do título de Filho
do homem», ver P. M. Beaude, op. cit., cap. 12, e Ch. Perrot, op.
cit.. cap. 7.
29
quando se trata de Se definir? Se Ele não Se define, é
porque Se quer totalmente transparente a um outro, a
Deus, a quem chama «Pai» de uma maneira única (ab
ba) (Mc 14,36). Pelo modo de viver a relação com o
Pai, na oração, e pela relação de serviço que mantém
com todos, Jesus dá testemunho de um Deus de Amor.
4. A esperança de Jesus
Jesus viverá «até às últimas consequências» (Jo 13,1)
este radical serviço de Deus e dos homens. E terá de
o viver na fé e na esperança, rejeitado por todos, entre
gue por um dos Seus, aparentemente abandonado por
Pedro. Apesar do fracasso, a esperança de Jesus nunca
será desmentida. Esperará pela Sua ressurreição «no ter
ceiro dia», ou seja, no dia em que Deus há-de ressusci
tar todos os justos, esperando que, desta maneira, a Sua
obra venha a sobreviver, como o testemunham as pala
vras e os gestos da Ultima Ceia. Morreu, por isso, nu
ma atitude de fé, como o justo que, abandonado de todos,
se entrega a Deus e d’Ele tudo espera, mau grado o si
lêncio que O cerca.
- A morte de Jesus parece uma vitória dos Seus inimi
gos. Preso e interrogado, no decurso de um processo
desonesto, onde o direito judaico nem sequer é respei
tado, é entregue à autoridade romana como se fosse um
agitador, e condenado ao suplício da cruz. As razões da-
das para a Sua morte são reveladoras. O Sinédrio julga
que Ele merece a pena capital porque ousou falar con
tra o Templo e fazerSe igual a Deus; o motivo oficial
da Sua condenação, gravado no letreiro da cruz, é, no
entanto, político: pretendeu ser rei no império de Cé
sar. E, desta maneira, Jesus é despojado até do sentido
da Sua própria morte. Queria morrer em Jerusalém, co-
30
mo um profeta que era para dar testemunho de Deus.
cujo Reino anunciava (7); mas foi crucificado fora da ci
dade; depois de ter sido condenado como um agitador,
morreu como um escravo entre dois malfeitores.
E teve de viver a esperança, nestas difíceis condi
ções. O tempo de Jesus termina com um fracasso. Mas
no próprio fracasso da Sua missão, Jesus conserva a Sua
esperança em Deus. Na hora da morte, recita a oração
do justo perseguido (Salmo 22), recapitulando assim toda
a esperança do Antigo Testamento. A Sua morte revela
um homem que viveu até ao fim o abandàno de Deus,
na confiança e na esperança, à maneira dos justos que
investiram em Deus toda a sua vida. Nessa noite escura
em que a morte O submerge, Jesus é todo Ele uma ofe
renda ao Pai, Mas a revelação não fica por aqui.
ifi. Reconhecer o Crucificado
De facto, o percurso de Jesus não pára na Sua mor
te, que é o triunfo dos Seus inimigos e mostra que Jesus
é o Justo fiel até áo fim. Esse caminho vai desembocar
na ressurreição. Ao grito de Jesus moribundo responde
Deus com a ressurreição, pela qual Jesus entra na gló
ria do Pai. Como foi recebida esta boa-nova da Páscoa?
Está no cerne de que experiência? Para responder a es
tas perguntas, é preciso examinar, antes de mais, as «nar
rativas das aparições» em que são 4adas as dimensões
essenciais da experiência pascal. Deve igualmente
levantar-se o problema da historicidade dos factos que
nos são relatados.
(7) Ver J. Sch}osser, Le Dieu de Jésus,
estudo exegético, Pa
ris. Cerf, 1987, pp. 203-209.
31
1. As componentes da experiência pascal
As narrativas das aparições do Ressuscitado são bem
diversas. S. Paulo evoca uma aparição «a mais de qui
nhentos irmãos ao mesmo tempo» (iCor 15,6). No fim
dos Evangelhos, temos várias narrativas. Não se trata
de relatos jornalísticos, mas de meditações sobre uma
experiência, e que se ocupam do esseniil. Quando re
cordamos acontecimentos que nos marcaram a vida, po
demos enganar-nos sobre os pormenores, mas o sentido
profundo, o fundamental, conserva-se sempre e, algu
mas vezes, com o tempo, ainda mais se aprofunda. As
sim acontece com as narrativas das aparições de Cristo.
Através da sua diversidade, podemos distinguir quatro
aspectos fundamentais:
• Uma revelação divina
Todas as narrativas sublinham o carácter inesp1-
do do encontro com Jesus Ressuscitãdo, o que é uma
maneira de dizer que a iniciativa do encontro nada tem
a ver com os discípulos, mas parte de Jesus: aparece
quando «todas as portas estão fechadas» ou vem juntar-
-Se inesperadamente a dois discípulos no caminho de
Emaús. Várias vezes se diz que Ele «Se mostrou» (em
grego, ofté: iCor 15,3-8; Lc 24,34; Act 9,17;13,31;
26,16). Ora este vocábulo, que é uma alusão às teofa
nias (manifestações) de Deus no Antigo Testamento, quer
dar a entender que as manifestações do Ressuscitado têm
uma íntima relação com uma manifestação de Deus, tra
zem, digam irn, a Sua assinatura: Deus manifesta-
-Se na glória (divindade) «no facto de Se identificar com
). O Res
o Crucificado, trazendo-O da morte à vida»(
8
suscitado fica, a partir de então, habitado pela glória de
Deus (Rm 6,4).
(8) W. Kasper, Jésus le Christ, Paris, Cerf, 1976, pág. 211.
32
Um reconhecimento
- Este Jesus que aparece aos discípulos é, ao mesmo
tempo, diferente d’Aquele que eles conheceram e,to
davia, continua o mesmo; o que é sublinhado pelos si
iEempiulhes aparece: os vestígios dos
cravos, a fracção do pão. Estes pormenores não só que
rem estabelecer uma relação de identidade entre Aque
le que morreu e Aquele que Se mostra vivo, como
pretendem sublinhar que Aquele que ressuscitou é exac
tamente O que foi rejeitado por todos e como tal conde
nado à morte. Euma maneira de dizer que o próprio
Deus ratifica a obra de Jesus. Ressuscitando-ÓDis
revê o processo que O condnou, garantindo a vitória
de Jesus não só sobre a morte como sobre a injustiça
da Sua condenação. E toda a existência de Jesus que é,
no fim e ao cabo, ratificada por Deus.
• Uma tarefa da fé
A ressurreição de Jesus não foi imposta aos discípu
1os, foi algo que se ofereceu à sua livre decisão. Eles
reconheceram-n’O com os olhos da fé. A comunicação
do Ressuscitado com os Seus situa-se a um nível radi
calmente novo. As narrativas sublinham este aspecto de
muitas e variadas maneiras. Já não estamos perante o
mesmo tipo de relato que fala de Jesus ao longo dos ca
minhos da Galileia. A partir de então, nada se opõe a
esta comunicação: nem o temor, nem as portas fecha
das. Mas também nada os obriga a ela: ela acontece na
fé; os olhos vêem, mas não reconhecem imediatamen
te; a dúvida permanece. E mesmo quando são dados si
nais, como é o caso de Tomé, mesmo nessa altura, é
necessária a adesão do coração (Lc 24,16; Jo 20,24-29;
21,4; Mt 28, 16-17; Mc 16,11-14).
33
 Uma experiência missionária
Os textos que se referem ao encontro com o Ressus
citado são muito sóbrios, não usam o estilo das teofa
nias, como acontece, por exemplo com a narrativa da
Transfiguração, mas surgem como gestos de quem en
via outrem em missão (Mc 16,7.15; Mt 28,7.18; Lc
24,49; Jo 20,17,21-23; Act 1,8).
E assim os discípulos podem verificar que a Palavra
de Jesus, sepultada com Cristo, deve surgir de novo com
um testemunho autónomo. A missão é o sinal de que
Jesus está vivo. Aos discípulos compete ressuscitar-Lhe
a palavrã e anunciá-la ao mundo.
2. Vestígios históricos do Ressuscitado
Poderemos ir além do testemunho dos discípulos de
Jesus, os quais «viram» o Ressuscitado? Haverá porven
tura um «vestígio histórico» do acontecimento? O Res
suscitado manifestou-Se aos discípulos, que acreditaram
n’Ele, mas não Se manifestou ao mundo, que «não vol
tará a vê-l’O» (Jo 14,19-22). O nimulo vazio não é uma
prova em favor da ressurreição; foi, isso sim, entendi
do, a posteriori, como um sinal no qual a fé reconhece,
retrospectivamente, o facto pascal. O verdadeiro vestí
gio histórico é o grupo dos discípulos, que testemunhou
que Jesus tinha de facto ressuscitado. Com toda a razão
dirá Paulo que a Igreja é o Corpo de Cristo, a Sua pre
sença no mundo.
E este o facto que se pode assinalar, no qual se ins
creve de uma maneira visível a acção de Deus que res
suscita Jesus, Podemos explicitá-lo do seguinte modo:
— Este acontecimento dá aos discípulos uma nova
vida, ressuscita-os, por assim dizer, ao juntá-los de no
vo e ao arrancá-los às garras do desespero. Este regres
so acontece por obra e graça da ressurreição do Mestre.
34
Será a ressurreição de Jesus
um acontecimento histórico?
Se a Ressurreição de Jesus é a Sua entrada no
mundo de Deus, esta escapa à condição de aconte
cimento histórico. E que o historiador não podé
tar senão aquilo que é Imanente ao nosso mundo. No
entanto, este mundo de Deus, que não se rege pelas
leis do nosso mundo, está em relação com ele, como
podemos ver pelas narrativas de aparições. Só que
esta relação só com a fé se pode apreender.
Para exprimir esta transcendência do Ressusci
tado em relação ao mundo em que vivemos, o Novo
Testamento utiliza uma dupla linguagem: a da ressur
reição, que faz apelo ao esquema antes/depois (antes,
está morto; depois, está vivo); mas também ao da exal
tação, que recorre ao esquema em baixo/no alto
(Jesus é exaltado, é elevado à glória de Deus). En
quanto a primeira destas linguagens sublinha a Iden
tidade da pessoa de Jesus, antes e após a morte (é
a mesma pessoa que morreu e agora está viva), a se
gunda sublinha a passagem a uma vida que não pode
ser medida pelos mesmos parâmetros com que me
dimos a vida que se deixou (a Sua vida de ressusci
tado é outra, radicalmente diferente daquela que era
a Sua neste mundo).
A ressurreição de Cristo é sem dúvida um acon
tecimento real e, neste sentido, é um facto histórico,
pois diz respeito ao destino do homem histórico de
Nazaré. Mas não se pode dizer que seja um aconte
cimento histórico no sentido de que, na Sua nova con
dição — que transcende a história — é acessível
através dos vestígios deixados na História, vestígios
esses que podem ser udos e decifrados pelos histo
riadores. Pertencendo, desde então, ao mundo de
Deus, a Ressurreição escapa à ciência histórica e só
é acessível por uma relação estabelecida através da
fé. O único vestígio histórico é este: a existência de
uma comunidade que testemunha que Ele está vivo.
35
A aventura de Jesus ressurge nas suas vidas. A ressur
reição de Jesus fá-los passar da dúvida ao espanto e do
espanto à fé.
— O acontecimento pascal é uma experiência do per
dão de Deus. Eles, que tinham abandonado Jesus, des
cobrem que estão reconciliados com Ele e tornam-se
testemunhas da Sua misericórdia (Jo 20,19-23). As apa
rições não são apenas uma identificação de Jesus, mas
a experiência na própria vida deste perdão que caracte
rizava Jesus na Sua atitude para com os pecadores.
— O acontecimento pascal é, finalmente, fonte de
libertação. Os discípulos passam do desespero à espe
rança, do medo ao júbilo, do temor ao testemunho. Quem
Se lhes manifesta é, sem dúvida, o Deus da Aliança, li
bertador do Seu povo: descobrem n’Ele o Deus salva
dor já actuante na existência pré-pascal de Jesus, cuja
aventura prossegue neles e por eles, já que a missão de
les consiste em fazer aquilo que Ele fez: curar os doen
tes (Act 3,6-8), ensinar, convidar à comunhão, partir
o pão (Act 2,42).
IV. A mensagem pascal
Os discípulos proclamam aquilo que experimentaram
na Páscoa, preferindo obedecer a Deus a obedecer aos
homens (Act 5,32). Estamos agora em condições de iden
tificar o último elemento desta pregação: com a Páscoa
inaugurou-se um tempo novo. Que espécie de tempo?
Os sinais indicadores essenciais são-nos dados por três
afirmações do Credo:
1. O terceiro dia ou o tempo do Espírito
Jesus ressuscitou porque chegou o «30 dia» ou seja,
porque começou a ressurreição geral dos mortos. Vi
mos que a esperança de Jesus se tinha exprimido em ter-
36
mos que evocavam o fim do mundo: o 3.° dia. Se Jesus
ressuscitou, foi porque a força do Espírito surgiu no mun
do para o levar ao seu termo. Jesus é o «primogénito»,
o mais velho de uma multidão de irmãos», o «primeiro
de uma humanidade acabada» (Cl 1,18; Rm 8,24; ICor
15,20-27,45-50). A Sua ressurreição inaugura a ressur
reição dos mortos. Eis a razão pela qual ela é o aconte
cimento salvador por excelência.
De onde se conclui que em Jesus se cumprem as Es
crituras (Lc 24,27 e 44). Só relacionando todos os fac
tos da Escritura é que podemos descobrir, de uma vez
por todas, que «tudo fora criado para Ele» (Co! 1,16).
N’Ele Deus «deu-nos a conhecer o mistério da Sua von
tade, segundo o beneplácito que n’Ele de antemão esta
belecera para ser realizado ao completarem-se os tempos:
reunir sob a chefia de Cristo todas as coisas no céu e
na terra» (Ef 1,9-10).
O que é atribuído a Jesus, investido na Sua qualida
de de «Filho de Deus em poder» (Rm 1 ,4) diz respeito
a toda a humanidade. «Príncipe da vida» recebeu o Es
pírito, mas para d’Ele fazer os outros participarem (Jo
20,22). Encontramos aqui um dos aspectos importantes
da experiência pascal: a ressurreição de Jesus manifesta-
-se na vida de um grupo ressuscitado, o que quer dizer
que há na ressurreição de Jesus um duplo movimento:
movimento para o Pai — Ele passa com todo o Seu ser
ao mundo de Deus e movimento para os Seus irmãos,
—
para os fazer entrar neste mundo de Deus. Jësus, em
bora tenha entrado nesse mundo, continua, no entanto,
com os Seus discípulos até ao fim dos tempos. (Mt
28,18-20).
2. Subiu aos céus
Nos escritos do Novo Testamento, a imagem da su
bida aos céus tem um duplo alcance teológico.
37
 — Por um lado, exprime a ideia de uma vitória total
de Cristo sobre todas as forças que se opõem a Deus
Esta ideia anda ligada à da descida aos infernos: na Sua
morte, Jesus venceu até ao fim a condição mortal. Os
infernos representam o destino mais trágico, o abando
no mais absoluto. Cristo traz a salvação a todos os ho
mens, seja qual for a aflição em que se encontrem. «A
descida aos infernos convida a reconhecer até que pon
to Jesus Cristo desceu nas profundezas da morte, ou se
).
ja, até que ponto a Sua ressurreição foi vitoriosa»(
9
Nenhuma das potestades que pretendem dominar o uni
verso resiste ao Seu avanço vitorioso; nada poderá
«separar-nos do amor de Deus manifestado em Cristo
Jesus, Nosso Senhor» (Rm 8, 38-39; Act 2,24; Rm 10,6;
Ef 4,8-9; lPd 3,18-20). Morte e ressurreição são coi
sas inseparáveis.
— Por outro lado, a subida aos céus inaugura o tem
po da Igreja. Demorando, entre a Ressurreição e a As
censão, um lapso de tempo de quarenta dias, durante
os quais Jesus instruiu os Seus discípulos, os Actos que
rem responder a uma pergunta essencial dos cristãos:
como pode explicar-se que, apesar da vitória de Jesus,
o mundo continue por mudar? A narrativa da Ascensão
esclarece esta pergunta. E preciso lê-la à luz de 2Rs 2,
9-12, em que o profeta Elias diz ao seu discípulo Eh-
seu: se tu me vires quando eu for separado de ti, terás
o meu espfrito e a minha força para prosseguires a mi
nha missão. O mesmo acontece com a Ascensão: Jesus
deixa os Seus, mas Lucas menciona três vezes que eles
O vêem. A lição é evidente: uma vez que viram Jesus
partir têmo sinal anunciador de que receberão o Seu
Espírito. E o tempo da Igreja que se inaugura.
isto realça um outro aspecto do mistério pascal: a
J. Doré, no artigo «Descida aos infernos» do Dictionnaire
(9)
des Religions, op. cit., p. 393.
38
discrição. Há uma profunda unidade no comportamen
to de Jesus antes e depois da Páscoa: antes, manifesta-
-Se como servo, propõe sem impor, recusa qualquer
actuação espectacular; depois, conserva exactamente a
mesma discrição: não confunde aqueles que O conde
naram à morte, refugiando-Se por assim dizer, na co
munidade; são os gestos evangélicos dos cristãos, como
a partilha e a fracção do pão, que devem permitir que
O reconheçam (Act 2,42).
3. Há-de vir julgar os vivos e os mortos
A Páscoa acontece no silêncio e inaugura entre os
primeiros cristãos uma espera, por vezes ímpaciente,
apoiada na promessa de uma vinda do Senhor. Esta vinda
(não se trata de um «regresso»!) ou esta «parusia» (ter
mo profano que designava a visita de um rei a uma das
suas cidades) é evocada de variadas maneiras (lo). O mo
delo bíblico implícito é o da manifestação da glória de
Deus no Sinai (Ex 19). No fim dos tempos, completar-
-se-ão os acontecimentos iniciados no Exodo: Cristo virá
buscar o Seu povo e levá-lo-á ao Pai. «Assim estaremos
sempre com o Senhor» (lTs 4,17). A salvação tem uma
dimensão colectiva.
A Páscoa inaugura um tempo novo e contém uma
promessa de salvação. E por isso que não convém limi
tar a salvação à dimensão individual. O tempo que se
segue à Páscoa não é um tempo vazio: é um tempo em
que, apesar do silêncio e das não evidências de Deus,
se constrói a história colectiva da salvação dos homens.
E verdade que a Parusia realizará o desígnio do Cria
(lO) Ver Ch. Perrot, «A vinda do Senhor», em Le Retour du
Christ, obra colectiva, Publicação das Fac. Saint-Louis, Bruxelas,
1983, pp. 17-50.
39
dor mas também se requer que a Promessa inaugurada atravessar a Tradição viva segundo uma ordem crono
com a Ressurreição de Jesus se verificou à escala do lógica. A primeira etapa põe-nos, sobretudo, em con
mundo criado para que, finalmente, se acendam no mun tacto estreito com a Escritura. A segunda situar-nos-á
do a luz da Sua vida e a verdade da Sua vitória. mais ao nível da Igreja dos Padres, que elaboraram a
Teremos mesmo de imaginar, no fim de tudo, um tradição dogmática da mesma. Ao passo que a terceira
juízo, que manifeste de uma forma clara, a omnipotên nos fará descobrir a teologia medieval e da época da Re
cia de Deus? (11) Há duas perspectivas. Segundo S. João, forma e conduzir-nos-á até aos nossos dias.
o juízo da História faz-se desde já (Jo 3,19) na recusa
ou na aceitação da luz de Cristo. Mas outros textos
situam-no no fim dos tempos. Estas duas posições não
são contraditórias: a Parusia revelará a verdade do juí
zo já em acção desde agora. Releia-se Mt 5,21-46: a pa
rábola chamada do juízo final exprime a identidade entre
a causa do homem e a causa do Messias de Deus. (12)

*
* *

No começo desta busca, fizemos notar que toda e

qualquer reflexão cristológica devia ter três dimensões:
histórica, soteriológica e ontológica. A primeira parte
deste percurso situou-nos na fonte da fé em Jesus Cris
to, Filho de Deus. Teremos de prosseguir a nossa refle
xão em duas direcções. Por um lado, perguntar como
é que a fé em Jesus, nascida historicamente da experiên
cia pascal dos discípulos, foi sendo explicitada até re
conhecer em Jesus o Filho eterno do Pai (dimensão
ontológica). Por outro lado, perguntar como foi com
preendida a dimensão soteriológica deste acontecimen
to, isto é, a percepção de Jesus como Salvador do mundo.
A lógica exigirá que a reflexão sobre Jesus Salvador
precedesse a outra sobre Jesus Filho de Deus. Escolhen
do a ordem inversa, fazemos uma opção pedagógica:
(li) Ver Ch. Duquoc, Christologie Ii. Le Messie, Paris, Cerf,

1972, pp. 281-317.

(12) Ibidem,
p. 317.

40 41
 II

IMAGEM (OU ÍCONE)

DO DEUS INVISIVEL
A fé em Cristo, Filho de Deus
Deus que disse que das trevas resplandecesse a luz,
é que brilhou nos nossos corações para que
irradiássemos o conhecimento da glória de Deus.
que se reflecte na face de Cristo.
2Cor 4,6
 No decurso desta nova etapa, que nos fará atraves
sar toda a história do Cristianismo, tentaremos perce
ber como foi descoberta e expressa a identidade de Jesus,
confessado como Filho Eterno de Deus, Seu Pai, e co
mo esta confissão de fé, transmitida de geração em ge
ração, chegou até nós. Esta segunda parte vai dividir-se
em três secções:

1. A fé da Igreja: A Igreja elaborou a sua fé na di

vindade de Jesus de uma maneira.progressiva. Apoiada
na experiência pascal, esta elaboração tem as suas raí
zes nessa mesma experiência e culmina nas definições
dos primeiros Concílios ecuménicos e será comentada
pela teologia medieval.

2. Uma tradição contestada: A expressão eclesial da

fé foi sendo contestada no decurso dos séculos. Retere
mos dois momentos importantes desta contestação: a Re
forma e o Racionalismo, cuja influência ainda hoje se
exerce no Ocidente.

3. Aberturas actuais: Numa última secção, tentare

mos discernir os caminhos actuais da cristologia, as suas
aberturas a novas posições, as formas que reveste hoje
o testemunho eclesial a respeito de Jesus, Filho de Deus.
45
 Esta retrospectiva, que, algumas vezes, parecerá ár
dua, não pode ser evitada. E indispensável recuperar esta
memória da Igreja, Descobriremos, então, que a fé não
é um sistema de ideias anónimas, mas uma realidade ela
borada na confrontação, de rosto descoberto, em que se
põem em jogo pessoas e culturas, e num diálogo cons
tante entre a Palavra de Deus e a inteligência humana,
que sempre tentou e tenta recolher daquela a riqueza de
que vive e que comunica aos outros. Só que a memória
não basta, A segunda secção mostrará como a aparição
de desafios novos, inéditos na época do racionalismo,
obrigou a fé a novos esforços de inteligência. O nosso
propósito não é, por isso, «fazer história», mas preparar-
-nos para compreender certas interrogações contempo
râneas que nos são feitas por esta história.
1. A fé da Igreja
Desde os começos da Igreja(’) que a reflexão sobre
o mistério de Cristo se foi fazendo em referência às tra
dições culturais e religiosas das diferentes comunidades
que a compunham. A existência de quatro Evangelhos,
que não se podem reduzir a um só, é de tudo isto a ilus
tração mais clara. Não queremos apresentar o desenvol
vimento integral que levou da fé pascal inicial à fé
trinitária; mas será muito útil propor alguns pontos in
dicadores, que sejam a garantia de um percurso balisa
do, que nos leve de Jerusalém a Niceia e, depois, de
Niceia a Calcedónia.
(1) Fresco sugestivo dos primeiros movimentos cristãos é o que se
propõe em F. Vouga, A 1 ‘aube du christianisme, une surprenante di
versité, Aubonne, Suíça, edit., du Moulin, 1986.
46
1. De Jerusalém a Niceia
A — O TESTEMUNHO APOSTÓLICO
O testemunho apostólico, conforme dissemos já, as
sumiu formas diversas, conforme a situação das comu
nidades. Foi-se afeiçoando a partir da meditação das
Escrituras, tendo como referência a vida de Jesus, sem
pre em ligação com a vida da Igreja e a sua missão. Não
queremos ser exaustivos. Mas não queremos deixar de
evocar dois pontos que a Igreja precisou, muito cedo,
de clarificar: a preexistência de Jesus e a Sua designa
ção como Filho de Deus.
A preexistência
A preexistência exprime a transcendncia de Jesus
em relação à História. «Preexistir» significa, etimologi
camente, existir antes. Esta noção sublinha a ideia de
que Jesus não tem a Sua única fonte de existência na his
tória, mas que a transcende não só pelo facto de ter sido
elevado à direita do Pai, como pelo facto da Sua nature
za. Esta preexistência é afirmada de várias maneiras, no
Novo Testamento, por S. Paulo, por exemplo, quando
afirma de Jesus que Ele é «o Filho bem-amado do Pai»,
a Imagem ou Icone do Deus invisível, «em quem por
quem e para quem» todas as coisas foram criadas (Cl
1,13-20); mas também por S. João, por exemplo no Pró
logo do seu Evangelho (Jo 1,1-18).
Entre os dados que permitiram chegar a estas prodi
giosas afirmações, está, antes de mais, a experiência pas
cal. Esta experiência é a experiência da salvação. Se em
Jesus se realiza o desígnio de Deus, não é porque Ele
Se encontra em pessoa na origem deste desígnio? Entre
começar e acabar, entre o alfa e o omega, deve existir
alguma correspondência. Quando os pagãos, adorado-
47
res que eram dos poderes celestes, descobrem em Jesus
o caminho para Deus, compreendem que este Jesus está
acima dos seres invisíveis que eles adoravam e que lhes
serviam, até então, de mediadores para chegarem a Deus.
Um outro dado é a vida de Jesus. Ao reler esta vida
de Jesus à luz da Páscoa, os discípulos compreenderam
que a Sua pretensão de Se situar acima da Lei e do Tem
plo, como representante do Deus único que perdoa, exi
gia, naturalmente, identidade divina. A autoridade de
Jesus antes da Páscoa manifesta que já então actuava
n’Ele o poder de Deus.
Finalmente, um último dado, que permitia aos dis
cípulos chegar à ideia da preexistência: o Antigo Testa
mento. A meditação do Antigo Testamento permitiu-
-lhes descobrir uma linguagem apropriada para expri
mir esta transcendência de Jesus. Pensemos na figura
do «Filho do Homem» e, sobretudo, na da «Sabedoria»
apresentada nos grandes Textos Sapienciais como uma
personagem que goza da intimidade de Deus e preside
aos destinos do mundo. Os discípulos não tiveram grande
dificuldade em identificar Jesus com estas figuras e em
compreendê-l’O a partir delas.
A filiação divina
Como se chegou à designação de Jesus como Filho
de Deus? Nos Actos, este título aplicado a Jesus ressus
citado aparece en simultâneo com outros títulos igual
mente prestigiantes: «Senhor» (2,36,10,36), «Príncipe
da Vida» (3,15;5,31), «Salvador» (5,31 ;13,23), «Profe
ta» (3,22), «Santo» e «Justo» (3,14). Paulo, pelo contrá
rio e, depois, os Evangelhos, dão ao título «Filho de
Deus» uma importância considerável; a ponto de poder
designar, em João, o próprio mistério de Jesus na Sua
relação com Deus.
Lembremos, antes de mais, que este título não é re
48
servado a Jesus. No Antigo Testamento, a qualidade de
Filho de Deus é reconhecida, por vezes, aos anjos e,
sobretudo, ao povo de Israel (Ex 4,22; Os 11,1) e ao
rei que incarna o mistério deste povo; depois, ao Mes
sias (Sl2,7, Act 9,20 e 22). Jesus nunca reivindicou para
Si este título. Mas não podemos deixar de ser tocados
pela afinidade que existe entre o anúncio do «Reino» de
Deus, até ao cerne da Sua pregação, e este título de Fi
lho. Faltava compreender que o Rei Messias é «Filho»
num sentido diferente dos outros reis porque o reino cujo
centro Ele ocupa se identifica com o reino decisivo de
Deus. Já não se trata de qualquer reino terrestre» (2).
Esta particularidade da filiação de Jesus enriqueceu-
-se no decurso do acompanhamento dos discípulos pelo
seu Mestre, cuja vida lhes testemunhava em todos os por
menores uma relação privilegiada com Deus. As narra
tivas evangélicas são, neste ponto, sem ambiguidades:
situam Jesus muito claramente entre os anjos e o Pai (Mc
13,32) e notam como algo de muito singular Jesus cha
mar a Deus «Abba» (meu Pai !), coisa que nenhum ju
deu piedoso ousaria fazer, nessa altura. Seria preciso
reler também a bênção de Mt 11,25-27: os discípulos
percebem que existe entre Deus e Jesus uma relação úni
ca, e que, ensinando-os a chamar por Deus nos mesmos
termos em que Ele O chama, lhes revela que também
eles participam desta relação radicalmente nova. Têm
tal consciência desta oração que a atribuem ao Espírito
Santo (GI 4,6; Rm 8,15).
O estudo dos dois pontos que acabamos de esboçar
mostra como os discípulos chegaram à confissão do ca
rácter único e transcendente da relação de Jesus com
Deus. Ele não é somente o justo e exaltado à direita de
Deus, mas é o Filho que, desde toda a eternidade, vive
a própria vida de Deus. Mais que o representante do povo
(2) E. Morin, L ‘événement Jésus, Paris, Cerf. 1978, p. 145.
49
eleito e da humanidade diante de Deus, Ele é o próprio
dom de Deus ao Seu povo e à humanidade. «Na plenitu
de do tempo, Deus enviou o Seu Filho, nascido de uma
mulher» (GI 4,4). «Ele que era de condição divina não
reivindicou o direito de ser equiparado a Deus, mas
despojou-Se a Si mesmo assumindo a condição de ser
vo, tornando-Se semelhante aos homens» (FI 2,6-7).
B — CULTURA JUDAICA E CULTURA GREGA
O testemunho apostólico é único, já que repousa so
bre uma experiência privilegiada e intransmissível. Com
o período dos «Padres da Igreja», inaugura-se o tempo
daqueles que não viram. A partir de então, ninguém po
derá contentar-se com proclamar a mensagem. Ao está
dio da pregação pura sucede-se o da «argumentação e
mesmo da demonstração: Ele foi visto e nós podemos
acreditar porque. » (3). Para testemunharem o mistério
. .
cristão, os cristãos dos séculos II e III terão de argu
mentar numa dupla frente (a do judaísmo e a do hele
nismo), os dois meios em que se desenvolvem as jovens
Igrejas.
Contacto com o judaísmo
Uma primeira confrontação foi a que se produziu en
tre cristãos que tinham vindo do judaísmo e cristãos
oriundos do mundo pagão. Levantou-se, de facto, grande
polémica pelo facto de as comunidades cristãs continua
rem a viver segundo a Lei judaica. Que significado tem
esta referência? Os que vêm do judaísmo tentarão inter
pretar o mistério do Ressuscitado a partir de figuras e
mediações bíblicas. Será neste contexto que aparecerão
alguns desvios.
(3) J. Doré, As cristologias patrísticas e conciliares», em Initia
tion à la pratique dela théologie, tomo 2, Paris, Cerf. 1982, p. 194.
50
Contentar-nos-emos com apontar três: o adopcionis
mo, o modalismo e o patripassionismo. O adopcionis
mo concebe Jesus como um homem adoptado por Deus,
no baptismo ou aquando da Sua Ressurreição. O moda
lismo, ao contrário, vê em Jesus uma simples forma na
qual o Pai Se manifesta: Jesus não passaria de um modo
de ser do Pai. O patripassionismo entende que não teria
sido Jesus mas o Pai a sofrer a Paixão na cruz.
Confrontação com o helenismo
Uma segunda confrontação vai produzir-se no con
tacto com o helenismo pagão e terá uma dureza invul
gar. Ao contrário do Judeu, que concebe a intervenção
de Deus na História de maneira concreta através de in
termediários que Deus escolheu (os Patriarcas, Moisés,
os Profetas, etc.), o Grego, que tem uma concepção hie
rarquizada do mundo (o mundo material é uma emana
ção degradada do mundo imaterial e invisível), estabelece
uma nítida diferença por uma figura mais abstracta, que
se chama Lógos. Noção filosófica, usada pelos pensa-
dores gregos, será largamente usada a partir do Evan
gelho de João. Precisamos de medir bem toda a distância
que existe entre este Lógos grego, Razão do Universo
e a Palavra de Deus, tal qual a concebe o Judaísmo, uma
Palavra que conduz a História até incarnar nela. Para
a sabedoria grega, que concebe a carne como a prisão
da alma, a incarnação é uma coisa difícil de conceber.
E neste contexto grego que se desenvolve um esforço
novo para pensar a unidade de Jesus com Deus.
Mais afastados da sensibilidade bíblica, os cristãos
de cultura grega lançarão’ mão de outras esquemas de
explicação para exprimirem a unidade de Jesus com
Deus. E muito cedo aparecerão os desvios. O gnosti
cismo, de inspiração grega, tem uma concepção dualis
ta do mundo (oposição ente matéria-má e espfrito-bom).
51

Algumas grandes figuras
da cristologia antiga
INÁCIO DE ANTIOQUIA. Condenado às feras no
reinado de Trajano (98-117), Inácio, Bispo de Antio
quia, de quem nos ficaram Cartas, insistiu na novida
de cristã, afirmando, face ao judaísmo, a realidade da
humanidade de Cristo.
JUSTINO (por volta de 100-164/165). Filósofo ori
ginário da Palestina, mas domiciliado em Roma, este
apologista deixou um Diálogo com Trifão, que tem
como interlocutores os Judeus, bem como uma du
pla Apologia, dirigida ao imperador romano em defe
sa dos cristãos. Procurou conciliar a filosofia pagã e
o cristianismo, afirmando, para isso, que o Logos di
vino só na pessoa de Cristo apareceu plenamente.
IRENEU (por volta de 130-202). Originário da Ásia
Menor, onde conheceu S. Policarpo e, através des
te, o próprio S. João, foi, mais tarde, Bispo de Lião.
O seu Adversus haereses é dirigido contra os Gnós
ticos. Nele, tenta descobrir, de uma maneira espe
culativa, a verdadeira relação entre o Filho e o Pai e
apresenta o Filho como Aquele que recapitula toda a
criação (Ver Anexo II).
TERTULIANO (155-220). Nascido em Cartago, é
o primeiro escritor cristão de língua latina. Escreveu
numerosas obras contra toda a espécie de adversá
rios. Na sua cristologia, dá realce especial — e isto
contra os docetas — ao carácter real e verdadeiro da
carne humana de Cristo e da ressurreição do corpo
resgatado por Cristo.
ORÍGENES (por volta de 185-252/253). Originá
rio de Alexandria, consagrou a vida ao estudo cientí
fico da Escritura. Foi o primeiro a utilizar a expressão
52
«Homem-Deus» (teantropos), expressão que irá
manter-se, na terminologia teológica. Desenvolveu
uma teoria completa sobre a preexistência da alma hu
mana de Cristo, procurando ligar a doutrina do Lógos
à doutrina do Jesus Incarnado.
ATANÁSIO (298-373). Patriarca de Alexandria,
tornar-se-á um ardente defensor da fé de Niceia con
tra os erros de Ano, cujos partidários conseguirão, por
cinco vezes, exilar o patriarca.
CIRILO DE ALEXANDRIA (por volta de 380-444).
Patriarca de Alexandria, vai defender com toda a ener
gia a fé católica contra Nestório. Vai ser o animador
do concílio de Efeso, no qual a sua teologia triunfará.
LEÃO MAGNO (+ 461). Bispo de Roma (Papa) a
partir de 440, desempenhou um papel decisivo nas
controvérsias cristológicas, nos tempos que se segui
ram ao Concílio de Efeso. A sua Carta a Flaviano, pa
triarca de Constantinopla, foi aceite como norma de
fé (449), ou seja, como expressão autêntica da fé ca
tólica.
Trata-se de um movimento religioso que propõe a sal
vação através do conhecimento: para se salvar é preci
so evadir-se deste mundo mau. Um pensamento destes
contraria frontalmente a salvação cristã, inaugurada pela
vinda de Deus na carne e que se completa na ressurrei
ção do corpo. Para os gnósticos, Cristo ter-Se-ia limi
tado a assumir a aparência de carne, o que levou a que
a sua posição fosse qualificada de docetismo, do verbo
latino «docere», que quer dizer ensinar ou parecer.
A gnose encontrará um adversário terrível em S. Ire
neu de Lião. Se Cristo não assumiu uma carne verda
deira, nós não fomos salvos, porque só foi salvo o que
foi assumido por Ele. «O Verbo de Deus fez-Se o que
53
nós somos, escreve ele no seu Tratado contra as here
sias, para que nós fôssemos o que Ele próprio é» (Con
tra as Heresias, V. Prólogo).
Duas posições contrárias sobre o Mistério de Cristo
Mas Santo Ireneu não trava sozinho esta luta da fé.
A sua argumentação será retomada constantemente pe
los Padres da Igreja. Mas, depois de Ireneu e para além
dele, sobretudo no século IV, o debate cristológico vai
conhecer ainda outros progressos. Vão surgir então duas
posições contrárias sobre o conhecimento do mistério
de Cristo, posições essas que se vão desenvolver, uma
em Alexandria e outra em Antioquia.
Em Alexandria, para apresentar a unidade de Cris
—
to com Deus, considera-se o mistério de Cristo a partir
da Sua origem divina, o Verbo, embora se corra o risco
de atenuar, senão de esquecer, a Sua realidade humana
(perspectiva «Verbo-carne»).
—Em Antioquia, pelo contrário, põe-se a tónica na
humanidade de Jesus. Esta cristologia do «Homem-
-Verbo», que privilegia a autenticidade humana de Je
sus, não está suficientemente preparada para dar conta
da Sua união com Deus e da Sua divindade.
O problema fundamental posto por estas duas posi
ções contrárias é o da vinda de Deus à história dos ho
mens para partilhar plenamente a condição carnal da
humanidade. Como é possível afirmar, a um tempo, a
transcendência de Deus em relação ao mundo, e a Sua
imanênciana história, tal qual acontece pelo Verbo fei
to carne? E a crise ariana que vai obrigar a Igreja a pre
cisar a sua linguagem a fim de salvaguardar uma fé
ameaçada pelo racionalismo grego.
54
C — A FÉ DE NICEIA (325)
A crise rebentou em Alexandria. Ário, um sacerdo
te de Alexandria, propõe uma doutrina bastante simples,
segundo a qual era impossível que Cristo fosse Deus.
O esforço de Ano pode ser considerado como uma ten
tativa de helenizar o cristianismo: Deus, segundo ele,
não pode comunicar-Se ao mundo de uma forma autên
tica. Por isso mesmo o Filho não pode ser considerado
como Deus que toma carne humana. E uma criatura hu
mana, criada por Deus, que, desde o momento em que
é criada, não passa de uma substância criada. Por isso
Ano afirma que «houve um tempo em que Deus ainda
não era Pai; depois é que Se tornou Pai. O Filho nem
sempre foi Filho (...) O próprio Verbo de Deus foi criado
do nada». Uma tal concepção põe em causa de uma for
ma radical a salvação cristã.
Reunidos em Niceia, lugar de residência de Verão
do Imperador Constantino, 318 Bispos orientais vão res
ponder ao desafio ariano e propor uma definição da fé
elaborada a partir de um credo já existente. Adoptaram
esse credo, ao qual acrescentaram algumas fórmulas des
tinadas a suprimir a ambiguidade que surgira, ligada a
certas passagens bíblicas, ao longo das controvérsias.
Eis o referido texto:
Cremos em um só Deus-Pai, todo-poderoso, criador
de todas as coisas, visíveis e invisíveis.
E em um só Senhor, Jesus Cristo, Filho de Deus,
único gerado do Pai,
isto é, da substância do Pai,
Deus de Deus, luz de luz, Deus verdadeiro de Dus
verdadeiro,
gerado não criado, consubstancial ao Pai
(também se pode traduzir a palavra grega homoús
sios por «da mesma natureza»)
55
 por quem todas as coisas foram feitas no céu
e na terra,
que por nós, os homens, e pela nossa salvação
desceu e Se fez carne, tornou-Se homem,
sofreu, ressuscitou ao terceiro dia,
e subiu aos céus, de onde virá julgar os vivos e os
mortos.
E no Espfrito Santo.
Sem pretendermos separar do resto o contributo deste
Concilio, achamos importante reter alguns pontos fun
damentais:
A linguagem da Escritura, que exprime a salvação
cristã sob a forma de relato das intervenções de Deus
na história dos homens revela-se insuficiente para ex
primir o dom da fé. Teve, por isso, de integrar vocábu
los técnicos pedidos de empréstimos à cultura grega e
explicitar-se através de um «ou sei a» (4).
• Os Padres do Concilio completaram a linguagem
descritiva da Escritura acrescentando-lhe a linguagem
ontológica. Fixaram e basearam o que Deus fez por nós
por e em Jesus Cristo naquilo que Ele é em Si mesmo.
Por outras palavras, na «relação ontológica» que liga o
Pai com o Filho. Desta maneira se salvaguarda a trans
cendência de Deus em relação à história.
• Os Padres conciliares quiseram, de uma vez por
todas, face à ameaça ariana, afirmar, de forma clara,
que Jesus, esse Homem que sofreu sob o poder de Pôn
cios Pilatos, por nós e pela nossa salvação, faz parte do
próprio ser de.Deus, o que é expresso pela palavra «con
substancial». Sublinham, déste modo, a transcendência
(4) CÍ.B. Sesboüé, Jésus-Christ dans Ia tradition de 1 ‘Église, Pa
ris, Desclée, 1982, pp. 97-98.
56
absoluta de Deus em relação ao mundo, mas mantendo,
em todo o caso, a compatibilidade desta transcendência
com a sua comunicação absoluta aos homens em Jesus
Cristo.
2. Os Concilios cristológicos
Não se deve limitar o trabalho de Niceia à questão
cristológica. Mas nem por isso ela deixa de ser essen
cial. Na sequência do Concilio, desenvolveu-se, na Igre
ja, uma intensa reflexão sobre Deus e o conhecimento
que podemos ter d’Ele, sobre o estatuto trinitário do Es
pírito Santo, etc. Sobre a pessoa de Cristo, restavam em
suspenso, depois de Niceia, dois pontos importantes:
• Se Jesus é Deus, como salvaguardar integralmen
te a Sua humanidade?
• Como se conjugam n’Ele, sem se exclufrem, a rea
lidade divina e a realidade humana do Seu ser?
Sobre estas questões, Antioquia e Alexandria tinham
visões diferentes, conforme vimos atrás. Por causa desta
diferença de perspectiva irá ressurgir a questão cristo
lógica. Apolinário de Laodiceia assume a defesa da úni
dade de Cristo, recusando, porém, que Ele tenha urna
alma humana: «A natureza incarnada do Verbo Divino
é uma só», proclamará ele. Irá ser denunciado por San
to Atanásio, no Concilio de Alexandria, (362) e conde
nado pelo Papa Dâmaso, em 377.
CONCÍLIO DE ÉFESO (431)
Da tendência de Antioquia (homem/Verbo), vai nas
cer uma outra posição radical por volta dos anos 428-429,
com Nestório, novo Patriarca de Constantinopla, que re
57
cusa dar a Maria o título de «Mãe de Deus» (teotókos).
Para Nestório, Maria não é «nem mãe apenas do homem,
nem mãe de Deus; é mais propriamente mãe de Cristo, Definição de Calcedónia
isto é, mãe do homem em quem Deus habita». Para ele, (Ler o texto segundo a ordem dos números)
o ser de Cristo não é verdadeiramente uno: se Ele é ho
mem, deve ser então uma pessoa humana; não pode, por Segundo os ensinamentos dos Padres da Igreja, confessamos e ensinamos unanimemente
isso, ser uma pessoa divina: a Sua humanidade é posta
em relação com o Verbo por uma graça particular, Não 1 um só e mesmo Filho,
chegando a pensar na unidade da humanidade e da di Nosso Senhor Jesus Cristo

vindade em Cristo, Nestório introduz um terceiro ele 2 o mesmo

3 perfeito em dMndade o mesmo 4 perfeito em humanidade
mento, ou seja, uma graça particular, encarregada de 5 verdadeiramente Deus e o mesmo 6 verdadeiramente homem
«negociar» esta unidade. (constituido) por uma
Será Cirilo de Alexandria que se tornará, face a Nes alma raclonai
e um corpo consubstancial
tório, o paladino da fé: em Cristo, não é o Verbo que
a nós
assume o homem, mas é o Verbo em pessoa que é ho
7 consubstanclal ao Pai 8 segundo a humanidade,
mem; é o próprio Deus que é encontrado. O Concilio segundo a divindade o mesmo em tudo semelhante a nós,
de Efeso (431), reunido para acabar com estas discus excepto rio pecado
sões que ameaçavam a unidade do império, não produ 9 gerado do Pai 10 mas nos últimos dias,
ziu nenhuma nova definição. Reforçou, porém, com a antes de todos os séculos, para nós e para a nossa
sua autoridade, certos escritos de Cirilo, condenando e segundo a divindade salvação gerado da Virgem
Maria, segundo a humanidade
depondo Nestório. Foi o triunfo da teologia de Alexan 11 um só e mesmo Criato
dria: em Jesus, o Verbo tornou-Se verdadeiramente ho Filho, Senhor, Monogénlo ( = Único)
reconhecido em duas naturezas
mem, e Deus aproximou-Se autenticamente dos homens.
12 sem confusão nem mudança 13 sem divisão nem separação

CONCÍLIO DE CALCEDÓNIA (451) 14 não sendo a diferença 15 e juntando-se numa

das naturezas suprimida só pessoa e numa só
pela união; mas, pelo contrário, hipostase. não (um ser)
Apesar do pacto de unidáde assinado pelas duas par
ficando salvaguardadas partido ou dividido
tes, Antioquenos e Alexandrinos continuaram a opor- cada uma das duas naturezas em duas pessoas
-se entre si. Por volta de 448-449, um monge mais
teimoso, Eutiques, retomou, sem discernimento, certas 16 mas um só e mesmo Filho,
fórmulas de Cirilo e começou a defender que, após a Monógeno. Deus, Verbo. Senhor.
união da humanidade com a divindade, apenas se man Jesus Cristo
tém em Jesus a natureza divina. O problema que se pu
como os profetas, outrora, no-lo disseram acerca d’Ele,
nha era real: Se Jesus é Deus, como pretender que Ele
como Ele próprio, Jesus Crlsto, no-lo ensinou,
seja ainda um homem autêntico? Se Lhe reduzimos a como o simbolo dos Padres da Igreja no-lo deu a conhecer.
humanidade, comprometemos toda a mensagem cristã:

58 59
 Deus não é realmente o «Deus connosco». Para salva
guardar a unidade da fé, o Papa Leão escreveu a famo
sa Carta a Flaviano, patriarca de Constantinopla, na qual
reafirma os grandes dados da cristologia.
Em 451, reúne-se um novo concilio, perto de Cons
tantinopla, em Calcedónia, para realçar um novo enun
ciado da fé. A definição de Calcedónia é um modelo de
equilíbrio, como se pode notar pela disposição do texto
que acrescentamos em local próprio. Nele se afirma cla
ramente a unidade de Cristo («um só e mesmo»), mas
insiste-se igualmente na distinção das naturezas, ou se
ja, na autentidade da divindade e.da humanidade de Cris
to. Este texto continua a ser uma referência fundamental
para todas as Igrejas, desde a ortodoxa, à católica e à
protestante; isto, apesar de ter, de facto, certos limites.
Com efeito, ao insistir «exclusivamente na constituição
íntima do sujeito divino-humano», conforme escreve W.
Kasper, ele «separa este problema de todo o conjunto
do destino e da história de Jesus», e em particular da
relação que Ele tem com o «Seu Pai».(
)
5 mento passivo da Sua natureza divina. Um novo Concí
SEGUNDO CONCÍLIO
DE CONSTANTINOPLA (553)
Com o Concilio de Calcedónia, a cristologia dogmá
tica atinge o auge. Faltava garantir a estabilidade, amea
çada pelos Alexandrinos, que procuravam, a todo o
preço, conciliar a definição de Calcedónia com as fór
mulas de Cirilo. Convocou-se um Concflio, em 553
(Constantinopla II), para dar uma interpretação autori
zada das formulações de 451. Este Concilio reafirma com
vigor a unidade das naturezas na pessoa concreta de Je
sus: o Filho eterno de Deus e o homem Jesus são uma
(5) W. Kasper.
Jésus le C’hrist, Paris, Cerf, 1976, pp. 356-357.
Para o texto da carta de Flaviano, ver P. Th. Camelot, Ephèse
cédoine, Paris, Orante, 1962, pp. 216-223.
et Chal
60
só e mesma pessoa. Por outras palavras, toda a história
humana de Jesus, incluindo a Sua morte, tem por agen
te o Filho Eterno. Na cruz, quem morre é realmente «um
da Trindade» (Unus de trinitatepassus est, conforme afir
mam os monges chitas dessa época). O que quer dizer
que a incarnação de Deus não foi representação.
TERCEIRO CONCÍLIO
DE CONSTANTINOPLA (680-68 1)
As querelas, porém, não tinham acabado. Em Ale
xandria, alguns recusaram os Concílios precedentes e
começaram a professar que em Cristo não havia senão
uma natureza, a natureza divina: é o monofisismo. Por
espfrito reconciliador, certos teólogos orientais puseram-
-se então a proclamar que em Cristo só havia uma von
tade, a vontade divina: é o monotelismo. Mas, ao recusar
a Cristo a vontade divina, estes últimos punham em causa
a autenticidade humana de Jesus, reduzida a um instru
lio ecuménico, reunido em 680-68 1 (Constantinopla 111),
reafirma o dado de Calcedónia, mas alargando-o até às
vontades. «O mesmo e único Cristo tem uma vontade
divina e humana, que concorre em conjunto para a sal
vação do género humano». Ao afirmar a liberdade hu
mana de Jesus, o Concílio quer sublinhar que a nossa
salvação, fruto da acção de Deus, é levada a cabo na
liberdade humana de Jesus e através dela.
Que é que está em jogo em todos estes debates? Os
Concílios sempre tiveram a preocupação de definir com
exactidão a identidade de Jesus: Ele é verdadeiramente
Filho eterno de Deus (Niceia) e por Ele Deus tornou-Se
autenticamente «Deus connosco» (Efeso). Se há alguma
diferença radical a manter entre Deus e a humanidade,
ela não se opõe, em Deus, à comunicação com o ho
mem: Ele é verdadeiramente Deus e autenticamente ho
61
mem (Calcedónia). Na vida ena morte de Jesus, é Deus
em pessoa que actua (Constantinopla II) e a salvação que
nos é oferecida n’Ele e por Ele, envolve também e ple
namente a sua liberdade humana (Constantinopla III).
*
* *
Estes debates mostram até que ponto os Padres da
Igreja tiveram o cuidado de exprimir a fé utilizando ex
pressões da sua própria cultura. A sua busca, porém,
foi sempre guiada pelo acolhimento do dado fundamen
tal da fé: tratou-se, para eles, de comunicar o dom da
salvação, oferecido por Deus nesta singular figura de
Jesus de Nazaré, «crucificado por nós sob Pôncio
Pilatos».
Todavia, em comparação com as três dimensões re
feridas (ontológica, soteriológica e histórica), que nós
distinguimos, é, sobretudo, a dimensão ontológica que
sai honrada. Teremos, porém, o cuidado especial de não
esquecer que o argumento da salvação foi o apoio cons
tante desta busca, já que um dos argumentos mais fre
quentes, nestes debates, era de natureza soteriológica:
o que não foi assumido não ficou salvo. Desta maneira
se torna presente, de forma implícita, a dimensão histó
rica, o facto Jesus Cristo.
II. A Tradição contestada
Não é propósito deste nosso livro expor toda a his
tória da fiem Jesus, mas proporcionar aos cristãos dos
nossos tempos a assunção da fé como coisa própria. Pa
ra isso, é muito importante que entendamos o que está
em jogo nos momentos essenciais em que se foi cons
truindo a regra da fé das Igrejas. Antes de abordar os
62
debates contemporâneos, precisamos de evocar ainda
dois momentos que marcaram de forma decisiva a con
frontação sobre o mistério de Cristo: a Reforma e o sé
culo das Luzes.
As duas contestações não são, porém, idênticas. A
Reforma, por exemplo, nunca rejeitou a fé cristã; quis
apenas renová-la. Quanto ao Século das Luzes, contes
tou toda e qualquer autoridade que não fosse a sua, a
começar pela autoridade da fé. Estas contestações vão
inaugurar os tempos modernos, nos quais lança raízes
o nosso século. Percorrendo estes dois séculos, podere
mos medir todo o esforço que uma verdadeira compreen
são da fé exige do crente.
1. Em nome da Escritura: Lutero (1483-1546)
Lutero não é um contestatário da tradição cristoló
gica; no entanto, a sua teologia tem uma tonalidade no
va, que ressoa ainda muito fortemente na teologia
protestante dos nossos tempos. Para situar correctamente
o seu contributo, convém recordar algumas traves mes
tras da sua teologia. A teologia de Lutero não aceita ou
tras fontes para além da Escritura: sola scriptura. Homem
profundamente religioso (), Lutero colhe na Escritura
um acutilante sentido da transcendência e da glória de
Deus e, ao mesmo tempo, uma viva consciência da sua
condição de pecador. Dá-se conta, deste modo, da total
incapacidae do homem para alcançar por si próprio a
salvação. Ninguém pode consegui-la pelas obras. En
quanto pecador, o homem só merece a cólera divina.
Se quiser ser salvo, só pela fé o pode conseguir, pela
(6) Ver M. Lienhard, Luther. témoin de Jésus-Christ. Les étapes
et les thèrnes dela christologie du Réformateur, Paris, Cerf., 1973; bem
como D. Olivier, La foi de Luther. La cause de l’Evangile dans I’EgIi
se, Paris, Beauchesne. 1978. cap. 5.
63
fé em um Deus que o declara justo sem que para isso
haja qualquer mérito da sua parte.
A partir de aqui são fáceis de compreender as orien
tações cristológicas de Lutero. Não rejeita as definições
conciliares; a sua contestação é, essencialmente, sote
riológica. E conhecido o texto célebre: «Cristo tem duas
naturezas; e daí em que é que isto me diz respeito?» O
que Cristo é «em Si» pouco importa; importa tudo o que
Cristo é «para nós»: o Seu amor, a redenção que Ele ga
rante à humanidade. A cruz, que ocupa um lugar cen
tral na sua teologia, é, ao mesmo tempo, a expressão
deste amor de Deus, o qual, apesar da cólera contra o
pecador, entrega o Seu Filho, e a expressão da solida
riedade de Cristo com os pecadores, já que toma sobre
Si esta mesma cólera para também dela libertar os
homens.
A teologia de Lutero é uma reacção contra a Esco
lástica, que especula sobre o modo de incarnação e o
modo da união das duas naturezas em Cristo, mas es
quece a história concreta de Jesus e o Seu empenhamento
na história dos homens. Lutero tem realmente em conta
a humanidade de Cristo, a Sua realidade corporal e psi
cológica, a consciência que Ele tem da Sua missão (cf.
Anexo 11). Como em S. Paulo, o drama da cruz é de
novo situado no coração da cristologia: Deus não Se re
vela no poder, mas na fraqueza. «Ele confunde a sabe
doria dos inteligentes» (lCor 1,18-31). Acontece ainda
que, sem prestar muita atenção à dimensão ontológica
(o que Cristo é em Si), a soteriologia corre o risco de
se evaporar por falta de fundamento. E um regresso aos
problemas dos Padres da Igreja.
2. Em nome da Razão (século XVffl-XIX)
Dados os limites do nosso projecto, vamos contentar-
-nos com evocar, a propósito do século das Luzes, ai-
64
guns aspectos indispensáveis para compreender as
problemáticas cristológicas actuais. Como poderemos ca
racterizar esta época filosófica?
Emancipação da razão
De modo geral, esta «idade da razão» identifica-se
com o século das Luzes, o século XVIII, chamado, na
Alemanha, Aufkliirung. Esta filosofia nasce de várias
fontes: o Renascimento e a Reforma, as grandes desco
bertas e o desenvolvimento do comércio, o nascimento
da ciência, para não falarmos das guerras de Religião,
que servem para desvalorizar a própria ideia de religião.
Em relação ao Mundo Antigo, assiste-se a uma verda
deira subversão coperniciana, no que diz respeito à vi
são do mundo. Enquanto, no mundo antigo, o Universo
era entendido como um cosmos organizado, reflexo de
um mundo imaterial e imutável, protegido por um de
sígnio de Deus, a que se dá relevo, o mundo moderno
concebe-se como um mundo autónomo em que o mun
do tira a sua consistência e as suas leis de si mesmo e
depende única e simplesmente do homem. E é a este tí
tulo que pode tornar-se objecto de ciência. Já não é al
go para ser contemplado, mas para ser transformado.
Deus não é necessariamente rejeitado neste mundo
que tem o homem por centro. Mas, se a existência de
Deus não é negada como tal, torna-se incompreensível
para a própria razão. Apenas sobrevive o Deus do co
ração, da piedade, da emoção, um Deus que já não está
ao lado dos objectos mas na insondável profundidade
humana; alguns, como Feuerbach, chegam mesmo a
pensar que Ele não é mais que a projecção desta pro
fundidade. Quanto a Jesus Cristo, surgem então muitas
e variadas rupturas cujos efeitos se fazem sentir até às
problemáticas do século XX.
65
5
 — Um primeiro divórcio aparece logo no fim do sé
culo XVII entre Escritura e Dogma. O estudo científico
da Bíblia aparece, com Baruch Spinoza (1632-1677) e
Richard Simon (1638-1712), e pretende emancipar-se
da tutela do dogmatismo: a interpretação da Escritura
não compete à autoridade eclesiástica, mas a discipli
nas científicas.
— Um outro divórcio aparece com Lessing
(1729-1781) entre história e razão. A história deixou de
ser um lugar de verdade. Embora permitisse à razão pro
gredir em direcção à verdade, a história não passou, no
entanto, de um andaime, que a razão, uma vez alcança
da a sua própria maturidade, pode dispensar; deve mes
mo fazê-lo, já que os factos contingentes da história não
podem ser fonte de verdades necessárias. De onde re
sulta que a vida de Jesus, contingente, como toda e qual
quer vida humana, não pode tornar-se o lugar de
nenhuma verdade sobre Deus, que é, como se sabe, um
ser necessário. Nestas condições, Jesus é, no máximo,
um sábio, um mestre de moral (Kant).
— Dá-se então uma ruptura essencial: o mistério de
Cristo é esvaziado do seu sentido. Enquanto Lutero en
fraquecia consideravelmente, sem, no entanto, a negar,
a dimensão ontológica da fé em Cristo, a razão do sécu
lo XVIII faz muito mais do que isso, faz desaparecer
a dimensão soteriológica. A insistência unilateral de Lu
tero na pessoa de Cristo «para nós» tinha como resulta
do pensar o homem como determinado por Deus. Com
o racionalismo, é Deus que é pensado como determina
do pelo homem, não passando mesmo de uma projec
ção deste. Tal é a tese de Feuerbach (1804-1872), o qual
escreveu:
«Não me pergunto o que foi ou o que pode ser por
ventura o Cristo real e natural oposto a este outro Cris
to sobrenatural, que é o resultado de uma ficção ou de
66
um devir; aceito, pelo contrário, este Cristo religioso,
mas mostro que este ser supra-humano não passa de um
produto e um objecto dos sentimentos sobrenaturais do
homem». (7)
Revalorização da história
No século XIX, a teologia protestante, na Alema
nha, vai reagir a esta situação que socavava os alicerces
da fé em Cristo; fá-lo-á através da reintrodução da di
mensão histórica. Para dar conta do facto cristão e da
sua pretensão à universalidade, vai revalorizar a histó
ria, sem nada negar das exigências da razão. Chegará,
por isso, a resultados bastante contestáveis. Para quali
ficativo deste esforço, prosseguido em nome da razão
e à revelia de todo o dogmatismo, vai falar-se de «teo
logia liberal». Pensamos que basta referir três tentati
vas neste sentido.
Schleiermacher (1768-1834): Schleiermacher con
siderava o cristianismo como «a mais eminente religião
do mundo». Pensa reconduzir a ela a sua época e, para
isso, regressa à figura concreta de Jesus. «A especifici
dade do cristianismo, escreve ele, consiste inteiramen
te no apego a Jesus de Nazaré e à salvação de que Ele
é portador. A especificidade de Jesus, por sua vez, tem
a ver, toda ela, com a intensidade e eminência da Sua
«consciência de Deus». Estando em comunhão total e
constante com Deus, Jesus foi salvo, por assim dizer,
na Sua essência, e, não tendo necessidade de salvação
para Si mesmo, pode ser salvador em benefício dos ou-
(7) L. Feuerbach, L ‘essence du Christianisme, Paris. Maspero,
1968. Prefácio da segunda edição. Ver ainda: X. Tilliette, La christo
logie idéaliste, Paris, Desclée, 1968 e Marcel Neusch, Aux sources de
I’athéisme contemporain, em Cem anos de Debates sobre Deus, Cen
trurion, 1977; particularmente o capítulo sobre Feuerbach.
67

tros: não somente imagem ( Vorbild), como também ar
quétipo (Urbild). A quem aceitar seguir a via religiosa
por Ele aberta, Jesus revela como e porquê a essência
humana se realiza nesta unidade com Deus, que a reli
gião tem por função servir». (8)
• As Vidas de Jesus: Numerosos autores tentaram
reencontrar, através da história, os alicerces mais fun
dos do cristianismo e, deste modo, verificar e fundamen
tar o seu apego à personalidade de Jesus. Puseram-se
então a estudar cientificamente, isto é, à margem das
interpretações doutrinais já propostas no Novo Testa
mento. Estes trabalhos trouxeram para o primeiro pia
no a dimensão histórica rejeitada por Lessing.
Fracassaram, porém, como iria demonstrar Alberto
Schweitzer, na sua História da pesquisa sobre as vidas
de Jesus (1913). Em boa verdade, cada autor criava pa
ra si um rosto de Jesus.
• Um mito concreto: D. F. Strauss (1800-1874) te
ve o cuidado, na sequência de outros, de regressar à his
tória. Não via, porém, nos Evangelhos senão a con
cretização da ideia, obra da comunidade cristã, subli
nha o afastamento que há entre o Jesus histórico e o Cris
to da fé, portador da Ideia. Ao passo que, na perspectiva
anterior, era o autor a projectar a sua ideia sobre Jesus,
agora, é a comunidade crente que se projecta; e a tarefa
da história consiste em reencontrar, através do estudo,
a situação desta comunidade. A escola da História das
formas (Formgeschichtschule) virá confirmar esta toma
da de posição pelas comunidades na elaboração dos evan
gelhos, mas sem, por isso, concluir que Cristo não passa
de uma Ideia, um mito criado pelas comunidades.
(8) J. Doré, artigo Schleiermaeher no Dictionnaire des Religions,
Paris, Puf, 1984, p. 1547.
68
*
**
No decurso do período em que se elabora a tradição
dogmática da Igreja, os Padres tentaram exprimir o mis
tério começando por acolhê-lo como uma revelação e
vivendo-o, depois, como uma experiência salvadora.
Com os tempos modernos, porém, o homem torna-se
senhor do próprio mundo e toma consciência de si e
das suas próprias possibilidades. Vêm, então, as reivin
dicações de uma razão que se pretende autónoma e re
cusa toda e qualquer autoridade exterior. Já Lutero
deslocara a tónica para o homem e a sua salvação. Só
que a sua fé continuava viva e submissa à Palavra de
Deus. No século das Luzes, pelo contrário, Deus não
passa de uma palavra que recusa o homem. Deixa de
haver cristologia no sentido estrito, uma vez que a Pa
lavra de Deus foi despojada de toda a autoridade.
A partir de então, a dualidade inerente a todo o dis
curso sobre Jesus Cristo muda de lugar. Aparece uma
dupla bipolarização, que opõe quer História (Jesus)/Ideia
(Deus), quer História/Senso (fé). Estas novas bipolari
zações exprimem-se, as mais das vezes, sob a forma de
oposições: E a história ou a fé, o Jesus da História ou
o Cristo da fé. No decurso desta travessia da modei ni
dade, a cristologia foi sendo despojada, sucessivamen
te, de todas as suas dimensões: ontológica, soteriológica
e histórica, A cristologia contemporânea irá esforçar-
-se por recompor este conjunto, tentando assumir a no
va cultura dominada pela Razão.
Esta tarefa será assumida sobretudo pelo protestan
tismo. Enquanto o catolicismo, recusando o divórcio en
tre a fé e a razão, perpetua as problemáticas centradas
sobre o modo de união da divindade e da humanidade
do Verbo Incarnado, o protestantismo entra de rompante
na problemática moderna, O catolicismo, que acumula-
69
ra atrasos sobre atrasos, sofre o verdadeiro choque da
modernidade no começo deste século com a crise mo
dernista.
A partir dos anos 60, a teologia católica entra em
diálogo permanente com a teologia protestante; e os gran
des teólogos protestantes (Bultmann, Pannenberg e ou
tros) não têm cessado de a influenciar.
ifi. Pesquisas contemporâneas
Como haveremos de assumir, hoje em dia, a confis
são de fé em Jesus, Filho de Deus? Será possível con
A crise modernista
O cerne do Modernismo consiste no seguinte:
homens inquietos, com os atrasos acumulados pela
Igreja, face ao progresso da ciência; homens (histo
riadores, críticos, teólogos) impressionados com a fi
losofia alemã, sobretudo a de Kant, segundo a qual
já não é possível atingir a ordem metafísica, e a dos
seus sucessores, discípulos e intérpretes, fundado
res do Idealismo alemão (Fichte, Schopenhauer, Shel
ling, Hegel), também eles impressionados com os
grandes textos místicos da India antiga, alimentados
também pela tradição neoplatónica...; homens muito
ao corrente dos esforços do positivismo, que não ad
mite senão os factos da experiência e afasta a busca
das causas; e as descobertas das ciências auxiliares
da História, que levam a pôr em causa o conteúdo his
tórico dos Livros Sagrados. Estes homens perguntam-
-se a si mesmos se o sobrenatural não teria sido
excluído pela filosofia e escorraçado pela história.
(Extracto de Y. Marchasson, art. Modernisme, in Dictionnaire des Re
ligions, Puf, 1984, p. 1123.
70
tinuarmos fiéis à tradição dos grandes Concflios cris
tológicos, apesar da diferença cultural que nos separa
deles? Estas perguntas devem merecer toda a nossa aten
ção. Trataremos, no entanto e em primeiro lugar, das
vias actuais da cristologia, marcada pelo debate da teo
logia liberal ao menos no Ocidente. Faremos, depois,
duas propostas, uma respeitante ao ser filial de Jesus,
e outra relativa ao conhecimento de Cristo, à Sua cons
ciência e à Sua liberdade, numa palavra, ao Seu agir
filial.
1. As vias da cristologia
Nos começos do século XX, a cristologia estava, con
forme vimos, de algum modo deslocada. Podem assi
nalar-se vários cortes mortais:
— Corte entre o estudo bíblico e o estudo cristológi
co, que vinha da Idade Média, que era resultado de uma
certa hegemonia da reflexão metafísica e, mais tarde,
do aparecimento das ciências bíblicas, que, desde que
apareceram, sempre se posicionaram de uma forma re
lativamente autónoma.
— Corte entre uma Revelação em que Deus Se dá
por e em Jesus Cristo e uma procura humana que não
aceita outra autoridade senão a sua e que tem tendência
para reduzir Deus a uma projecção que o homem faz
de si mesmo.
— Corte, finalmente, entre o Jesus da história, Deus-
-connosco e fonte de salvação, e o Cristo da fé, que tem
uma significação universal e actual.
Estes «cortes», porém, não devem ser interpretados
apenas num sentido negativo. E que eles puseram em
relevo alguns aspectos, que nenhuma cristologia pode
ignorar. Os debates da cristologia do século XX foram
suscitados pelas exigências da modernidade. Desenvol
71
veram-se, primeiro, em terreno protestante, mas, a partir
da década de cinquenta, atingiram também o mundo ca
tólico. Por ocasião da celebração do 15.0 centenário do
Concilio de Calcedónia, em 1951, a renovação da cris
tologia católica demonstrou estar em plena vitalidade,
embora viesse a ser preparada de longa data, sobretudo
pela renovação dos estudos bíblicos e patrísticos e, no
terreno, pelas renovações missionária e litúrgica.
A oferta de Deus (Karl Barth)
Pode ser considerado pioneiro desta renovação o teó
logo Karl Barth (1886-1968). Logo a seguir à Primeira
Guerra Mundial, começou a expurgar as pesquisas da
teologia liberal e a trazer para primeiro plano a Palavra
de Deus, opondo «a determinação teológica irreversí
vel do homem por Deus à determinação filosófica libe
ral de Deus pelo homem». A Aufldirung nascida da razão
). A fé em Deus
opõe ele a Aufklãrung do Evangelho(
9 Este cuidado de apresentar a Palavra de Deus de tal
não tem outro fundamento que não seja a Palavra do mes
mo Deus. Assim se proclama uma teologia que recusa
todo o compromisso com o mundo ou com a razão hu
mana. E verdadeiramente Deus que retoma a Palavra.
Karl Barth escreve:
«E a partir de Jesus Cristo e só d’Ele que podemos
tentar ver e compreender aquilo de que se trata na ópti
ca cristã, quando abordamos o grande problema que
não deixa nunca de nos espantar e que nós não pode
mos formular sem correr os mais graves riscos de erro
— da relação entre Deus e o homem. Só temos uma res
posta: Jesus Cristo. Da mesma maneira não podemos
compreender a relação entre a criação, a criatura e a exis
tência, por um lado, e a Igreja, a redenção e Deus, por
(9) P. Corset, Une Aufkhirung à Ia lumière de I’Evangile: K.
Barth», Recherches de Science Reiigieuse, 72 (1984), pp. 483-526, p.
495.
72
outro, partindo da história das religiões; só partindo da
relação que a pessoa de Jesus Cristo exprime o pode
mos conseguir.» (10)
A busca do homem (Rudolf Bultmann)
Enquanto Barth encara com alguma negligência as
vias humanas que nos conduzem a Deus, incluindo o per
curso histórico de Jesus, R. Bultmann (1884-1976) põe
em muito maior relevo a dimensão antropológica da fé.
A tal ponto que não faltou quem o acusasse de regresso
à teologia liberal e racionalizante do século XIX. Mas,
tanto em Bultmann como em Barth, a busca humana é
de si incapaz de se apoderar da fé. Só que, diferente
mente de Barth, que sublinha a objectividade da Pala
vra de Deus, Bultmann, pondo-se do lado do sujeito,
ouvinte desta Palavra, faz esta pergunta: é possível ao
homem do século XX crer nesta Palavra?
maneira que possa ser compreendida pelos nossos con
temporâneos leva Bultmann a fazer uma dupla opera
ção: por um lado, julga ele que é preciso interpretar a
Escritura com novos cuidados, separá-la das reresen
tações demasiado ligadas a uma visão pré-científica do
mundo: é !quilo a que ele chama a «desmitologização»;
por outro lado, acha que é preciso prestar uma enorme
—
atenção às condições da compreensão: o homem só po
de acolher a Palavra de Deus a partir da compreensão
que tem da sua própria existência. E sobre o horizonte
de uma vida confrontada com a morte e o absurdo que
a Palavra de Deus podé ter, para o homem, um sentido.
Estamos em presença de um esforço teológico que
faz lembrar Lutero. Eo homem que interessa, não o Cris
to em Si, a Sua natureza ou até a Sua história concreta,
(10) Cf. Karl Barth, Esquisse d’une dogniatique, Genebra, Labor
et Fides, e Paris, Cerf, 1984, p. 101.
73
 mas o «Cristo para mim». Por isso se realça uma oposi
ção já descoberta no século XIX entre o Jesus da histó
ria e o Cristo da fé. Entre a história e a mensagem
opera-se um divórcio. A dimensão salvífica, a única que
interessa realmente ao homem, elimina, de algum mo
do, a dimensão ontológica (o que Cristo é em Si) e a
dimensão histórica (o que Cristo fez e viveu em
concreto).
Do lado católico poderia encontrar-se um ensaio com
parável na cristologia de Karl Rahner (1904-1984), ainda
que em contexto muito diferente. KarI Rahner também
se preocupa, naturalmente, com o homem e a sua sal
vação e interroga-se sobre as condições que preparam
o homem, enquanto tal, para acolher esta salvação. E
possível resumir deste modo a mais notável das suas in
tuições: «Antes de Se revelar na figura histórica de Je
sus, Deus oferece-Se em silêncio como o absoluto, o
mistério sagrado. E esta presença silenciosa de Deus no
homem que permite ao mesmo homem perceber a men
sagem última ou definitiva sobre a existência, quando
ela, por fim, se manifesta em Cristo». (11) Teremos oca
sião de reencontrar Karl Rahner, quando falarmos do
ser filiar de Jesus.
A figura de Jesus
Faltava reintroduzir no cerne mesmo da reflexão cris
tológica a história de Jesus. W. Pannenberg, protestan
te, é o teólogo que mais fez neste sentido, mesmo tendo
em conta que foi demasiado longe, na medida em que
parece pôr a fé na dependência da investigação históri
ca. Para ele, «a tarefa da cristologia é apoiar na história
de Jesus o verdadeiro conhecimento da sua significação,
que pode resumir-se nestas palavras: Deus revelou-Se
(‘‘) Cf. Marcel Neusch. Aujourd’hui Dieu. Paris, Desclée de Brou
wer, 1987, pp. 85-88.
74
neste homem». (12) A análise exaustiva do facto históri
co Jesus Cristo deveria, em última análise, permitir o
acesso directo à fé. Censuraram a Pannenberg ter atin
gido a gratuidade da fé e a sua liberdade. E com toda
a razão. Mas a pesquisa teológica dá-lhe a sólida arti
culação entre aquilo que Jesus viveu e o que viveu a co
munidade apostólica. Estas duas dimensões são insepa
ráveis.
E necessário que cada uma destas perspectivas con
tinue aberta às outras. A primeirã (Karl Barth) tem o
mérito de sublinhar a gratuidade e a liberdade absoluta
da oferta de Deus, que a segunda (a de Rahner) tem ten
dência para atenuar. Em compensação, Rahner introduz
uma ideia forte, na medida em que sublinha que Deus,
ao criar o homem, já inscreveu nele o desejo de conhe
cer o Rosto divino. E por causa desta busca de sentido,
que é a razão de ser da sua existência, que o homem
pode reconhecer em Jesus o dom ou oferta de Deus.
O aprofundamento da existência concreta da figura de
Jesus, que constitui preocupação da terceira perspec
tiva (de Pannenberg), também é muito importante.
E que é no contacto com a figura concreta de Jesus Cristo
que o desejo desperta e Deus Se revela. Só nos falta
mostrá-lo.
2. O ser filial de Jesus
Ao apresentar as definições conciliares, já sublinhá
mos que elas integram pouco a ordem do devir e a ex
periência de Jesus de Nazaré, atenuando, assim, pelo
menos ao nível da expressão, o empenhamento de Deus
na história. Não se trata de um defeito. Só que o que
está em jogo é uma mudança de sensibilidade e de cul
(12) W. Pannenberg, Esquisse d’une christologie, Paris, Cert 1971,
p. 26.
75
tura. Pelo que nos resta dizer de outro modo a mesma
verdade. Para exprimir o ser filial de Jesus, partiremos
do empenhamento de Deus na história, tal qual o expri
me a teologia contemporânea. Este nosso propósito su
põe que entendemos o discurso actual acerca da
«passibilidade» de Deus, a que convém regressarmos
ainda.
Falar de passibilidade, a propósito de Deus, é admi
tir que Ele pode, seja de que modo for, «sofrer», que
Ele pode ser «afectado» no Seu empenhamento na his
tória humana no que ela tem de mais íntimo, em suma,
que algo de novo Lhe pode ainda acontecer. Todas es
tas expressões são tiradas de um documento da Comis
são teológica internacional, cujo estatuto no seio da Igreja
romana é mais que oficial. Deus é o Absoluto; mas é
um Absoluto que pode sujeitar-Se, humilhar-Se e sofrer,
e isto por amor e com toda a liberdade. Tem a possibili
dade de sair de Si mesmo. Karl Rahner foi neste senti
do. (13) Partindo de João 1,14 («o Verbo fez-Se carne»)
e vendo a incarnação como o ponto mais alto da criação
— Karl Rahner toma muito a sério o facto de Deus Se
ter tornado homem tira daí as consequências. Eis o
—
essencial.
Aquele que em Si mesmo é imutável, Deus, tem a
capacidade de «Se tornar», estabelecendo o outro com
a Sua própria realidade. Por um acto de livre despoja
mento de Si, Deus constitui o que é distinto d’Ele (o ho
mem) como sendo algo de Seu (Jesus homem é Deus).
(13) Para o documento da comissão teológica, ver: Thologie, chris
tologie, anthropologie», in Doc. Catholique, número 1844, de 16 de
Janeiro de 1983, p. 121. Foi neste sentido que Karl Rahner tentou si
tuar a incarnação do Filho na economia criadora e salvadora de Deus,
vista no seu conjunto. honrando assim a busca de uma leitura contem
porânea de Calcedónia. Ver, sobretudo: Ecrits théologiques 1, Paris,
DescléedeBrouwer, 1959,pp. 148-161: II, ibidem. 1963. pp. 81-101:
Traité fondamental dela foi, Paris, Centurion, 1983, pp. 241-258: Ai
nier Jésus. Paris. Desclée. 1985. pp. 40-54.
76
Esta maneira de compreender as coisas torna-se clara
à luz da criação. Criando, Deus constitui o outro a
—
criatura — como radicalmente distin.to d’Ele. Embora
este Outro esteja dependente d’Aquele que o criou, per
manece todavia autónomo. Quanto mais radical é a de
pendência em relação a Deus, como é o caso do homem
criado à imagem e semelhança d’Ele, mais a criatura é
autónoma e livre. Com a Incarnação, atingimos o ponto
mais alto da obra criadora: temos, ao mesmo tempo, pro
ximidade radical já que Jesus é Deus, e, no entanto, au
tonomia não menos radical, dado que Jesus é um homem
livre que fala em Seu próprio nome: «Eu, porém,
digo-vos !»
Desta maneira, na Incarnação, Deus constitui aqui
lo que é distinto d’Ele como a Sua própria realidade.
Esta perspectiva, que nem vislumbrada foi pelos Padres
da Igreja, demasiado presos à expressão da nião na pes
soa de Jesus do divino e do humano, tem o mérito de
reunir o que a teologia clássica separava, ou seja, a cria
ção, a incarnação e a salvação. Permite exprimir, de uma
forma real, o «sofrer» de Deus bem como o Seu envol
vimento na história da salvação. Voltando a ligar, deste
modo, criação e incarnação, Rahner abriu um caminho
que nos leva a uma melhor compreensão do devir de
Deus e da Sua «passibilidade»; o que, porém, não apa
rece lá muito bem na sua teologia é a união concreta do
Filho ao Pai, tal qual a evocam os Evangelhos. (14) So
bre este ponto precisamos de aprofundar a sua reflexão.
Para evocar o mistério do Filho, tal qual Jesus o pô
de viver concretamente, podemos partir de uma intui
ção de Karl Rahner, a qual estabelece uma correspon
(14) CI. Ch. Duquoc.
(‘hristologie 1. L honlInc Jéus. Paris. Cerf.
1968. p. 282: «Jesus homem é Deus porque é Filho: existe divinamente
sobre o modo filial. Jesus define-Se por referência a Alguém que Ele
chama Seu Pai’.
77
 dência entre o facto de ser homem e o de ser filho. Ser
homem é receber-se do Criador como um ser diferente
e autónomo, mas reconhecendo esta origem. Do mes
mo modo que ser filho é receber-se de um Pai como ser
autónomo. Ser criatura é assumir a relação de origem
procedente do Criador. E nesta relação que Jesus vive
como homem, que Ele vai exprimir a Sua relação eter
na com o Pai. Para um homem, a relação com o Cria
dor manifesta-se na condição de criatura, que só pela
morte atingirá a sua plenitude. O que Jesus é como Fi
lho eterno revela-se e realiza-se na Sua história de ho
mem e é na Páscoa que se manifesta definitivamente e
em plenitude o Seu ser-filho.
Não introduzimos estas perspectivas por pretender
mos procurar a novidade a qualquer preço. Trata-se, isso
sim, de honrar as novas tentativas contemporâneas dando
razão à história e à experiência de Jesus. Nasce de tudo
isto uma visão dinâmica da Incarnação. Incarnar, para
Deus, não é somente atingir a humanidade em determi
nado ponto; é assumir uma história, entrar no tempo hu
mano e participar no seu devir. «Como todo e qualquer
homem, Jesus também está, no decurso da Sua vida, a
caminho da realização efectiva do Seu ser de Filho, que
traz inscrito em Si... O ser-Filho de Jesus devia ter o
carácter de tornar-se-Filho». (15)
3. O agir filial de Jesus
As reflexões precedentes são um bom começo para
abordarmos a questão relativa ao agir filial de Jesus, pro
blema difícil, já que muitos cristãos continuam, impli
citamente, docetas, pois não tomaram inteiramente a
(15) D. Wiederkehr, .Esquisse d’une théologie systématique. em
Mysreriurn saluris, XI. Paris, Cerf, 1975. pp. 123-125.
78
sério a humanidade de Jesus. Ora a Escritura diz-nos
que Ele é «em tudo igual a nós, excepto no pecado» (Hb
4,15). Se alguma perfeição se pode procurar na huma
nidade de Jesus, essa perfeição não está certamente ao
nível da Sua «natureza humana», como pensavam os es
colásticos, já que não existe uma «natureza humana» per
feita; perfeito só Deus. A Sua perfeição está ao nível
da Sua santidade, na perfeita obediência ao Pai. A este
respeito, há dois problemas que merecem atenção: a
consciência de Jesus e a Sua liberdade.
A consciência de Jesus
Este problema da consciência de Jesus é um proble
ma moderno, que deve distinguir-se do problema do co
nhecimento de Jesus. Apenas este último interessou à
teologia clássica. (16) Deduzia ela a psicologia de Jesus
da união hipostática. Pelo simples facto de que Jesus era
de natureza divina logo O dotavam de um saber perfei
to e atribuíam-Lhe, desde este mundo, a visão dos bem-
-aventurados, criando, assim, o impasse sobre os limites
da Sua humanidade. A teologia moderna, muito mais
modesta, pensa que, se queremos falar da consciência
e do conhecimento de Cristo, temos de basear-nos no
testemunho evangélico. Ora dos Evangelhos podem tirar-
-se dois dados:
A ignorância de Jesus. Os evangelhos mencionam
claramente esta ignorância de Jesus (Mt 24,36 e par.)
sobre o assunto da revelação da Sua missão, a saber,
«a hora da vinda do Reino». Embora seja o Filho, supe
rior aos anjos, Jesus não sabe tudo. E deve pôr-Se nas
mãos de Deus numa obediência total (Fi 2,5-11; Hb
5,7-10; 2,10, bem como as narrativas da agonia). Se este
(16) Distinção que falta na obra de F. Dreyfus,
Jésus savait-iI qu’iI
était Dieu? Paris, Cerf, 1984. Ver a posição do Autor em Jésus-Christ
chemin de notre foi, Paris, Cerf, 1981, pp. 106-1 15.
79
abaixamento de Cristo e a Sua morte na cruz são para
nós um escândalo, que prejudicam as nossas ideias acerca
de Deus, devem também fazer-nos descobrir o verda
deiro rosto de Deus: um Deus-Amor. Jesus é umho
mem verdadeiro, que teve de enfrentar o fracasso: Ele
próprio declara não poder efectuar certos milagres (Mc
6,5) ou não poder reunir os filhos de Jerusalém (Mt
23,37). Apesar do fracasso e no fracasso, permaneceu
fiel, homem de fé, respeitando a condição de homem
dependente de Deus, Seu Pai, a quem pertence o Reino
e de quem depende e de mais ninguém o desígnio
—
—
criador e salvador.
A autoridade de Jesus. Este primeiro dado sobre a
ignorância e o fracasso de Jesus deve conjugar-se com
outra atitude do mesmo Jesus: a Sua extraordinária au
toridade. Se há momentos de ignorância na vida de Je
sus, também há nessa vida uma consciência segura de
estar acima de todas as mediações da Antiga Aliança (lei,
Templo, Anjos). Sempre Se apresenta como O repre
sentante de Deus, O portador da sua Palavra, O privile
giado da Sua intimidade (abba). A ausência de conhe
cimento pode, portanto, coabitar perfeitamente com a
consciência muito viva da Sua missão. Para ter uma cons
ciência bem apurada dessa missão, Jesus não tem ne
cessidade ser dotado de um conhecimento sobre-humano.
Estes dois aspectos contrastantes (ignorância e au
toridade), mesmo assim, não se opõem. E preciso
considerá-los em conjunto, se queremos prestar justiça
ao mistério de Jesus. Como Filho, Ele assume-Se como
procedente do Pai, mesmo na angústia e na noite (Get
sémani e Calvário). E isto porque Ele é o Filho. A este
título Jesus não recebe a Sua autoridade de nenhum me
dianeiro humano. Sendo Pessoa divina, quando diz «Eu»,
é verdadeiramente um «Eu» divino que Se exprime. Mas
este «Eu» divino incarnou de verdade, não escapa aos
condicionalismos do conhecimento e do querer huma
80
Quatro proposições
da comissão teológica internacional
sobre a consciência
que Cristo tinha de Si mesmo
(Dezembro de 1985)
1. A vida de Jesus é testemunha da consciência
da Sua relação filial com o Pai. O Seu comportamen
to e as Suas palavras, que são as do «Servo» perfei
to, implicam uma autoridade que ultrapassa a dos
antigos profetas e que Lhe vem de Deus e de mais
ninguém. Jesus tirava esta autoridade incomparável
da Sua singular relação com Deus, a quem chama
«Meu Pai». Tinha consciência de ser o Filho único de
Deus e, neste caso, de ser Ele próprio Déus.
2. Jesus conhecia o objectivo da Sua missão:
anunciar o Reino de Deus e torná-lo presente desde
logo na Sua pessoa, nos Seus actos, nas Suas palá
vras, de modo que o mundo se reconcilie com Deus
e se renove. Aceitou livremente a vontade do Pai e
deu a vida pela salvação dos homens; tinha consciên
cia de que o Pai O enviara para servir a multidão e por
ela dar a vida (cf. Mc 14,24).
3. Com o objectivo de realizar a Sua missão salví
fica, Jesus quis juntar os homens em vista do Reino
e reuni-los à Sua volta. Foi em vista deste desígnio
que Jesus realizou acções concretas, cuja única in
terpretação possível, tomada a coisa no seu conjun
to, é a preparação da Igreja, a qual apenas será
constituída definitivamente aquando dos acontecimen
tos da Páscoa e Pentecostes. Pelo que se impõe a
afirmação clara de que Jesus teve intenção de fun
dar a Igreja.
4. A consciência que Cristo tem de ter sido en
viado pelo Pai com o objectivo de salvar o mundo e
81
 convocar todos os homens na formação do povo de
Deus implica, de modo misterioso, o amor pelos ho
mens. De tal maneira que é possível dizer que «o
Filho de Deus amou-me e entregou-Se à morte por
mim» (GI 2,20).
Documentation Cathollque, n.° 1926, de 19 de Outubro, pp. 916-921.
(o Documento é, no seu conjunto, um comentário a cada uma destas
proposições).
nos, com tudo aquilo que significa não só de possibili
dades como também de obscuridade. Lucas diz-nos que
Ele «crescia em sabedoria e em estatura» (2,52), estatu
ra esta que não tem a ver apenas com o corpo.
A liberdade de Jesus
Jesus é um homem plenamentê livre nas Suas deci
sões. E do maior interesse realçar que a extrema sub
missão de Jesus a Deus harmonizou-se, na Sua vida, com
uma soberana liberdade. Jesus não procura o apoio de
outras autoridades para sobre elas assentar a Sua; fala
como se Ele próprio decretasse a lei. E, ao mesmo tem
po, vive apenas da vontade do Pai. Este aparente para
doxo mostra o que os Padres da Igreja tinham intuído
já no Concílio de Constantinopla ifi: verdadeiro Filho,
o Seu querer «recebe-se» totalmente do querer do Pai;
mas, homem autêntico, goza também de plena e inteira
liberdade, tanto que um teólogo, Cristian Duquoc, pô
de apresentar uma cristologia com o título de «Jesus, ho
mem livre». (17)
E no entanto esta extrema liberdade não faz com que
Jesus hesite entre múltiplas escolhas possíveis. Enrai
zado na vontade do Pai, nunca hesita diante do caminho
a tomar, de tal modo está presente n’Ele a Palavra que
(17) Edições Paulistas, Lisboa, 2.a cd., 1979.
82
é preciso actualizar nos factos e nos gestos. Jesus não
conheceu o pecado. Sempre atento ao Pai e em comu
nhão com Ele, realiza plenamente a vocação de Adão,
ou seja, a vocação de todo o homem, apesar do desmen
tido dos factos. Por um lado, Ele é o homem diante de
Deus, na liberdade e no reconhecimento d’Aquele que
Lhe deu a vida; e, por outro lado, Ele é o homem total
mente filho, no qual todo o homem pode ler o que Deus
espera de cada um, a saber, que seja a imagem deste
Filho para «receber» a Sua plena humanidade. E desta
maneira que Jesus é o modelo acabado da salvação.
*
*
*
Deus assume um rosto na pessoa de Jesus. E este ros
to é o de um judeu no qual se realiza a vocação do povo
de Israel. Todas as nações são chamadas a reconhecer
n’Ele a imagem do Deus invisível. Como poderemos ad
mitir um tal paradoxo? Que o Deus invisível, fonte e
fim de todas as coisas, Se mostre neste homem de uma
forma imediata, neste homem que viveu e morreu du
rante o governo de Pôncio Pilatos, este é, de facto, o
verdadeiro escândalo para os Judeus; eis o que não po
dia deixar de ser, para os Gregos, uma loucura. Para
o cristão, porém, é um mistério que é preciso acolher.
Os discípulos acolheram-no e entregaram-lhe a vi
da, devotadamente. Prescrutando-o, a inteligência cris
tã conseguiu «defini-lo», não para o encerrar numa
compreensão pretensamente exaustiva e irreformável,
mas para fixar as regras da linguagem destinadas a
respeitá-lo e a salvaguardar a unidade da fé das diver
sas Igrejas. E tendência dos homens transformar o inau
dito no muito bem conhecido, quer se trate de regressar
à representação do mundo grego, em que os deuses ina
cessíveis comunicam com a humanidade através de in
termediários, meio deuses, meio homens, quer da
83
representação racionalista, para a qual só o verificível
é verdadeiro. Tanto num caso como no outro, apenas
temos um deus à imagem dos homens: não um ícone,
mas um ídolo, como muito bem presentiu Lutero.
O ícone do Deus invisível é o rosto de Jesus: o rosto
de um homem autêntico, no qual Se reflecte a ternura
de Deus, mas rosto desfigurado, porque foi rosto de cru
cificado. E este rosto que precisamos de contemplar, o
rosto do Salvador, que, na Sua própria morte, é consti
tuído fonte de salvação.
III

O MESSIAS CRUCIFICADO
Deus salva-nos em Jesus Cristo
Nós pregamos um Messias crucificado.
Aquilo que é fraqueza de Deus
é mais forte que os homens.
iCor 1,23-25

84
 A dimensão da salvação, abordada nesta última eta
pa, já estava presente desde o princípio do nosso per
curso.A experiência pascal é, com efeito, na sua es
sência, uma esperiência de salvação. Com o dom do Es
pírito, temos a garantia de que aquilo que Cristo levou
a cabo, como nosso irmão mais velho, há-de
desenvolver-se em todos aqueles que O acolherem na
realização do Reino de Deus. A Igreja nasceu desta ex
periência, que continua a ser o melhor instrumento re
gulador de pesquisa da Igreja. Vimos, igualmente, que
o argumento da salvação era, para os Santos Padres, o
principal apoio, sempre que tentavam definir a identi
dade de Jesus na Sua relação com Deus.
Por isso a nossa atenção se vai agora concentrar num
aspecto essencial, que marca a diferença cristã. Com efei
to, a fé cristã pretende que a salvação veio para todos
os homens através da morte de Cristo. Esta linguagem
é «escândalo para os Judeus, loucura para os pagãos»,
mas, para os cristãos, expressão da sua mais profunda
fé: «Cristo morreu por nós quando ainda éramos peca-
dores» (Rm 5,8; iCor 1,18-25). Preocupados com dar
conta desta fé, a nossa reflexão vai desenvolver-se à volta
de três termos-chave, os quais exprimem a salvação: re
conciliação, redenção e revelação (Anexo II).

1. Reconciliação
O cristianismo propõe-se, como aliás acontece com
outras religiões, fazer um percurso de salvação, isto é,
87
dar uma resposta às aspirações humanas mais fundamen
tais. A salvação evoca, antes de mais, a libertaçãoe
um perigo grave. Supõe também a ipiejveçãp de um
outro, intervenção essa considejpda, porveze. mira
culosa. Quem fala de salva ão fala - mente da ui
lquesa va como d’Aquele que salva. No entanto, a
noção de salvaçao cristã não se limita ao rimeiras
Imp ica, sem duvida, a libertação de ai uma coi
sa, mas, so re o, a 1 ertação através de Alguém. A
salvação
— salvação no singular porque
é apreendida como uma realidade absoluta e inultrapas
sável — traz em si o desejo de uma plenitude tal que
o homem não a pode alcançar por si mesmo: donde o
apelo a .um outro; mas não pode renunciar a essa pleni
tude sem se renegar a si próprio como ser de desejo e
de ultrapassagem.
Estas aspirações humanas não estão, porém, livres
de ambiguidade: um homem pode sonhar-se como um
«ser pleno», recusando a sua condição de «ser inacaba
do», marcado pela finitude e pela morte. A salvação que
ele espera pode depender deste sonho insensato, que o
ateísmo contemporâneo não cessa de denunciar como
uma ilusão. Por outro lado, o recurso a um outro para
se completar mesmo que pelo recurso à alteridade de
— ãbam todas as mediações, já que Ele é o dom de Deus,
Deus — comporta o risco de reduzir o outro a um ser
«utilitário», que o homem pretenderia manipular, numa
palavra, a uma espécie de ídolo. Estas ambiguidades de
vem ser reconhecidas no exacto momento em que pro
curamos definir o lugar essencial que Cristo ocupa lá
bem no cerne da interrogação humana.
1. Jesus, caminho de Deus para a humanidade
Na revlaçãojqdeo-cristã, o caminho da salvação não
parte do homem, começa no próprio Deus. Eimportan
88
te sublinhar isto, face à suspeita dos que vêem na ideia
iãiima projecção dos sonhos humanos. Ao criar
o homem, Deus dá-Se livremente e por amor a um com
parsa, que Ele convida a selar com Ele a Aliança que
lhe propõe. Desde logo, a aspiração irreprimível à trans
cendência e à plenitude pode ser compreendida como
sinal gravado no homem pelo acto criador de Deus de
uma «vocação» à comunhão com Aquele cuja imagem
ficou gravada no coração do ser humano (Gn 1,27-28).
p1.- Para Se unir a esta humanidade, chamada a partici
par da Sua vida divina, Deus abre um caminho para Si
próprio, cujo percurso histórico o Antigo Testamento
nos relata. Escolhe um povo determinado, dá-lhe uma
terra e um rei, cujadinastia se dirige, por pura escolha
divina, para a vinda do Messias. Confia-lhe instituições,
como um Templo e uma Lei, com as quais exprime, con
cretamente, a Sua aliança. Através deste povo escolhi
do, Deus quer fazer aliança com todos os homens, seja
qual for a sua raça ou nação. Neste povo particular Deus
abre um caminho para chegar a todos os povos.
Esta oferta de Deus à humanidade vai «tomar cor
po»ffnitivameniiiste homem Jesus de Nazaré. cujo
nome significa «Deus salva». N’Ele se completam e se
a Sua comunicação sem reservas, a Sua Palavra (Ver
bo), o Seu Filho, Aquele que recebe totalmente do Pai.
Jesus é, ao mesmo tempo, «Deus recebido» e «Deus co
municado», Emanuel (Deus connosco). Ao definir a au
tenticidade da divindade e da humanidade de Jesus, os
Padres da Igreja quiseram dar conta da salvação como
um encontro com Deus em pessoa, neste ser de carne,
homem da nossa raça, Jesus de Nazaré.
Só que o encontro entre Deus e os homens não é ai
gp de automáfiëõPara que ele aconteça e préiiqiie
sejam suprimidos
diniausejpëcãEffihiïgarsco
— —-
89
lher Deus, a humanidade pode recusá-l’O ou escolher
outras salvações diferentes da que Deus oferece. E é p6r
isso que o dom da salvação é ao mesmo tempo liberta
ção das escravidões e das cadeias que a humanidade pôs
nos próprios pulsos. O êxodo do povo judeu, qe Deus
arrancaàservidão do Egpp, é a figura priiordjld
todas as libertações, levadas a cabo or Deus em favor
do homem e em vista e uma comunhão perfeita com
Ele. Na vida de Jesus, este dom da salvação também to
ma forma: a forma de uma luta contra as alienações; e
será isso que O levará à cruz.
Assim se traça uma Drimeira linha, aliás fundamen
tal, da salvação que Cristo trouxe à humanidade.
via «descendente», um caminho de abaixamento, de que
o hino da Carta aos Filipenses (2,5-11) é uma das mais
belas expressões. Abaixando-Se, Deus «esvaziou-Se de
Si próprio», como diz o hino, coisa que a teologia irá
exprimir com o termo «Kênose». Na tradição, este as
pecto da salvação aparece em variadas noções tais co
mo libertação, perdão, justificação, iluminação, divi
nização; esta última é particularmente cara à tradição
oriental.
2. Jesus, caminho da humanidade para Deus
O encontro entre Deus e a humanidade atinge o seu
ponto culminante na existência de Jesus de Nazaré. Quan
do Se faz carne, o Verbo de Deus torna-Se história, mo
mento decisivo da nossa história humana. Efectiva e
completa a salvação na medida em que realiza em ple
nitude a vocação de Adão: n’Ele se revela uma humani
dade totalmente filia]. E verdadeiramente homem se
gundo o coração de Deus e no qual Deus pode, por isso
mesmo, pôr a Sua complacência (Mt 3,17). Toda a Sua
vida é modelada pela Sua relação com o Pai que d’Ele
90
e n’Ele recebe a resposta que espera da humanidade: urna
resposta livre de um Homem que nada reserva para Si.
Vivendo num mundo que recusa Deus, a resposta de
Jesus não será possível sem combate. A ilustração des
ta luta em que teve de envolver-Se e que O levará ao
Calvário é dada na narrativa das tentações. (1) O Seu sim
a Deus contrasta com o não dos homens em favor dos
quais Ele veio ao mundo e pelos quais oferece a Sua vi
da, mas é seu advogado diante de Deus, manifestando,
pelo perdão que concede, que não se quer dessolidari
zar dos homens. Até na renúncia e no despojamento mais
absoluto Ele é solidário dos homens, enquanto «filho mais
velho de uma multidão de irmãos (Rm 8,29).
E aqui que surge a outra linha da salvação, também
esicial, e que vai do homem para Deus. percopçjp
aminho que o próprio Deus abriu. Na tradição, esta
Viã «ascendente» no seguimento de Cristo, que morreu
por nós e em nosso nome, exprime-se em noções como
sacrifício, mérito, satisfação, expiação, representação.
Estes termos são particularmente frequentes na tradição
ocidental e deverão ser esclarecidos, já que a sua me
mória está carregada de más interpretações. (2)
3. Aquele que nos reconcilia
Estas duas vias, ascendente e descendente, exprimem
orTstério de Cristo verdadeiro Deus e verdadeiro ho
mem e no qual se efectua a reconciliação de Deus e da
(1) Ver B. Rey. Les tentations ei le ehoix de Jésus. Paris. Cerf.
1986. A escolha de Jesus é a escolha do Pai, no seio de um mundo que
recusa a imagem de Deus proposta por Jesus. Isto explica que a morte
de Cristo já se anuncia de algum modo nestes textos.
(2) As principais noções que moldaram a linguagem da salvação
cristã são apresentadas de forma sistemática por B. Sesboüé, em Notes
sur Ia théologie de Ia Rédemption, Document Episcopal, no seu náme
ro 18 de Dezembro de 1983.
91
 humanidade (2Cor 5,19). Deus concede ao homem o
&m de ir ao Seu encontro com uma liberdade renovada
pelo Seu perdão, uma liberdade tomada filial, animada
pelo Espírito do Filho. Perdoando aos homens os seus
pecados, Deus livra-os também das escravidões, para
que entre eles possa ser restaurada a reconciliação.
Torna-os novamente irmãos no seio de uma criação li
bertada. A redenção diz respeito, igualmente, à criação,
que os homens, na sua sede de poder, não cessam de
pilhar e degradar. Basta pensar nas armas nucleares. Em
Cristo, a redenção reencontra o seu destino original iZui
,18-25).
II. Redenção
«Redenção» é um termo medieval, que significa a
mesma coisa que salvação ou libertação em linguagem
bíblica. Este termo, dominante na tradição latina, im
pregnou profundamente a nossa cultura religiosa. Para.
lhe descobrir o significado exacto, é preciso começar
por lembrar a forma como foi compreendida pelas pri
meiras comunidades cristãs a significação da morte de
Cristo.
1. Morto pelos nossos pecados
Se as primeiras comunidades prestaram atenção, antes
de mais, à ressurreição de Cristo, também é verdade que
muito cedo começaram a interrogar-se acerca da Sua
nçii. Como é que os discípulos conseguiram
ultrpassar o escând?jo da cruz e compreender que era
obra de salvação? Na peugada de J. N. Besançon(
), po
3 «Humilhou-se a Si mesmo tornando-Se obediente até à
demos distinguir três etapas.
(3) O autor inspira-se, para esta passagem, em J. N. Bezançon, Dieu
sauve, Paris, Desclée de Brouwer, 1985, reedição, 1987. cap. 5.
92
• Numprimeiro tempo, sublinham, sobretudo, ohia
to entre a morte ea ressurreição. A. cruz scânda
lo, pois é a morte de um inocente; é vivida como um
fracasso do desígnio de Deus (Lc 24,19-2 1). Face a es
ta morte, que os discípulos não compreendem, a ressur
reição surge como um protesto de Deus contra a injustiça.
«Este Homem, que vós entregastes e eliminastes, Deus
ressuscitou-O» (Act 2,24; 2,36; 13,30).
• Numa segunda etapa, a morte é integrada no de
sínide Deus. Foi-se, pouco a pouco, compreenden
do que, se Deus justifica Jesus desta maneira, é porque
dá razão à Sua mensagem e à Sua acção. Jesus é, sem
dúvida Aquele pelo qual o Reino de Deus vem. Por isso
a Sua morte não pode continuar a ser encarada como
um acidente, que apanhasse Deus desprevenido, mas de
ve ser integrada no desígnio de Deus. E o que faz Jesus
no caminho de Emaús (Lc 24,27 e 44), mostrando co
mo as grandes figuras da Torah, os Profetas (o Servo
sofredor) ou os Salmos (o justo perseguido, Salmo 22)
são anúncios antecipados do Cruçificado. «Não era pre
ciso que o Cristo padecesse e que entrasse na Sua gló
ria?» A ressurreição deixa de ser uma coisa oposta (mas)
para estar associada (e) à morte de Jesus.
• Um derradeiro avanço seproduz, entretanto, quan
do os discípulos compreendem que esta morte eÏiína
Tõgica da existência de Jesus. Não é, de facto, uma fa
iiade, mas o resultado das escolhas de Jesus, que ama
«até ao extremo» (Jo 13,1) e que entra «livremente na
Sua paixão». Vai-se assim criando, pouco a pouco, um
laço de causa a efeito entre a morte e a ressurreição.
morte de cruz; por isso Deus O exaltou» (Fl 2,8-9). A
expressão «por isso» une num todo o que o «e» da fór
mula precedente se contentara com justapor.
93
 Morte e ressurreição, assim associadas, são, a par
tir de então, compreendidas como uma única fonte de
salvação. E assim se compreende que o Novo Testamento
veja na cruz a mais sublime expressão da salvação hu
mana. A cruz, para S. João, é uma árvore de vida de
que o Espfrito brota (Jo 19,34-37); Paulo e os outros
Evangelistas fazem dela o substituto do Templo, o lu
gar em que o próprio Deus nos garante a Sua presença.
O escândalo da cruz começa a ser vencido a partir do
momento em que a morte de Jesus é assim inserida num
sistema explicativo, o qual, no entanto, mantém os olhos
fixos no que foi historicamente a vida e a morte de Jesus.
2. De uma vez por todas
A teologia da redenção tenta explicar o carácter sal
vífico da morte de Jesus, tal qual aparece enunciada no
Credo: «crucificado por nós sob Pôncio Pilatos», com
preendendo aquele «por nós» na sua dimensão univer
sal, ao passo que o «sob Pôncio Pilatos» chama a atenção
para a particularidade desta morte, que é um aconteci
mento datado e situado historicamente. Enquanto acon
tecimento particular, a morte de Jesus não voltará a
repetir-se: «Morrendo, foi o pecado que Ele matou de
uma vez por todas» (Rm 6,10; Hb 7,27; 9,12; 10,10).
Só que o seu alcance atinge todos os homens e todas as
épocas. Como pode um destino particular dizer respei
to a toda a humanidade?
Aqui temos nós um dado que desenha os contornos
de toda a soteriologia cristã. Insistir exclusivamente na
história de Jesus leva a que consideremos a Sua morte,
pura e simplesmente, como a morte de um herói: uma
morte como outras ou o «fim de um coração generoso»,
como dizia Bultmann; Insistir exclusivamente no alcan
ce universal da morte de Cristo seria outro exagero: fa
94
ria dessa morte algo de abstracto, já que não dava a
devida importância às circunstâncias históricas nas quais
ela aconteceu. Correríamos, então, o risco de apresen
tar o combate de Cristo-como um gigantesco drama em
que lutariam Deus e o pecado, sem que esta realidade
fosse nomeada. E o papel de Deus na história lá se es
fumava pura e simplesmente.
Para evitar estes dois extremos, a reflexão sobre a
morte de Cristo deve tirar dela o seu sentido universal,
mantendo-se o mais possível perto dos motivos que O
levaram à condenação; por outras palavras, tendo em
conta a Sua vida. Os primeiros cristãos tinham conse
guido conservar este equilíbrio. Na era patrística,
formulou-se a salvação alcançada por Cristo em dife
rentes proposições teológicas, as quais, na peugada de
H. Turner, podem resumir-se a quatro(
)
4
A primeira é a de Cristo luz: Cristo salva-nos, co
mo mestre de sabedoria que é, mostrando-nos o cami
nho, iniciando-nos no conhecimento do Pai. Esta
perspectiva siblinha claramente o papel de Deus na sal
vação do homem e o papel do homem, que é convidado
a acolher a salvação. A morte na cruz aparece aqui co
mo o supremo acto de amor, destinado a reconduzir a
Deus o coração endurecido do homem. Houve quem vis
se nisto uma teologia de inspiração joanina.
• Uma outra figura da salvação é a de C’risto vítima.
Cristo é, aqui, compreendido como o Cordeiro, que as
sume como Seus os pecados do mundo. Esta orienta
ção, muito realçada na teologia latina, insiste menos na
acção dos homens do que na acção de Cristo. Inspira-se
em noções pedidas de empréstimo sobretudo a domínios
como o do culto (sacrifício) e do direito (satisfação), etc.
(4) H. Turner, Jésus le sauveur. Essai sur Ia doctrine patristique
de la Ródempdon, Paris, Cerf, 1965.
95
 • Outro tema é este: o Cristo vitorioso sobre os po
deres do mal. Esta figuração, que assume, por vezes,
certo ar mitológico, com a insistência, por exemplo, na
vitória sobre os demónios, tem o mérito de sublinhar
que a salvação é alcançada através de um combate, o
qual retomando a história de toda a humanidade, a «re
capitula» para a salvar (Santo Ireneu). A teologia me
dieval, que põe a tónica nos méritos de Cristo, sentiu
grande atracção por esta maneira de encarar o proble
ma. Ainda hoje lhe é sensível a teologia da libertação.
• Uma última forma de exprimir a salvação é a divi
nização. Comparado com os temas precedentes, este tem
a vantagem de orientar o olhar para a perspectiva da sal
vação, isto é, para a libertação da escravidão, com o ob
jectivode nos tornarmos filhos. Esta vida de filhos é
uma vida natural com Deus, que transfigura o homem
pecador com o sopro recriador do Espírito.
3. Em nosso nome
A tradição latina valorizou sobretudo a segunda pers
pectiva. que pensou a salvação como redenção, parti
cularmente sob a influência de Santo Anselmo
(1033-1109). Este, de facto, estabeleceu um rigoroso laço
entre a incarnação e a redenção: se o Filho veio para
o meio dos homens, foi para pagar, em Seu nome e em
Seu lugar, a dívida que eles tinham contraído, pelo pe
cado. Uma vez que os homens não podiam pagar, o Fi
lho ocupou o lugar deles.
Vulgarizada de forma desajeitada, esta teoria que
— do Templo e o serviço da caridade (Lc 10e também Rm
marcou profundamente a cultura ocidental, que é a nos
sa — poderia resultar numa verdadeira caricatura de
Deus, pois faria d’Ele um monarca ciumento, cioso dos
Seus direitos, que reclama que se faça justiça a um pre
96
ço exorbitante, E, nessa altura, as noções tradicionais
da teologia da redenção ficam falseadas: o sacrifício de
Cristo é, então, entendido como uma oferenda expiató
ria, exigida, aliás, por um Deus irritado; o mérito ape
receria como um direito, adquirido pelo esforço do
homem; e a satisfação não passaria do apaziguamento
reclamado pela ira de um Deus vingador.
Ora estes desvios não podem fazer com que esque
çamos o essencial, a saber, o dom que Cristo fez aos
homens, o da Sua própria vida. Grandes teólogos sou
beram, através desta teologia da redenção, verter toda
a seiva evangélica, sem pactuar com quaisquer desvios.
E na sua peugada que nós devemos reexaminar as três
noções-chave de sacrifício, mérito e satisfação, consti
tuintes indispensáveis de uma teologia da redenção.
• Sacrifício: O sacrifício, que supõe o dom radical
por parte de quem o faz, é sempre orientado para o ou
tro, como muito bem viram Santo Agostinho e S. To
más de Aquino; mas não confere, em si mesmo, essa
comunhão, que só pode vir do Outro, Aquele a quem
o sacrifício se destina. Toda a vida de Jesus foi uma ofe
renda absoluta de Si aô Pai e, neste sentido, foi um sa
crifício. Ele «esvaziou-Se» e fez-Se servo, não
reivindicando a Sua igualdade com Deus. Quando Cris
to morre, dizendo um último «sim» a Seu Pai, o véu do
Templo pode rasgar-se de alto a baixo, porque o lugar
da comunicação entre o céu e a terra passa, a partir daí,
por Aquele que Se fez, em todo o Seu ser, próximo do
homem. E neste sentido que se deve ler a parábola do
bom Samaritano, em que aparecem, opostos, o serviço
12).
O sacrifício de Cristo salva-nos, porque a Sua exis
tência abre na história dos homens um espaço em que
Deus é reconhecido como Deus de maneira absoluta, sem
97
a menor recusa, sem o menor pecado. «Desta maneira.
o sacrifício está ligado à confissão da alteridade divina.
à declaração que o fiel faz de ir por ele a Deus e de que.
todavia, tudo repousa sobre a gratuitidade soberana de
). Do lado do discípulo, o sacrifício, entendido
5
Deus(
no sentido de dom radical de si mesmo ao outro, é ‘
resposta ao dom que, em Seu Filho, Deus Lhe fez, tan
to a Ele como a todo o homem. E neste caminho que
Cristo compromete os Seus discípulos: onde quer que
o homem dê lugar ao outro, abre um espaço para o Ou
tro que é Deus (Mt 25,3 1-46).
• Mérito: como entender a noção de mérito, que tam
bém faz parte da constelação de uma teologia da reden
ção, sem cair na perspectiva mercantilista? Com este
conceito corremos o risco de desenvolver um cristianis
mo comercializado, já denunciado por Lutero, e levar
os fiéis a acumular méritos ou a fazer colheitas nos mé
ritos dos Santos, A noção do mérito é de muito difícil
utilização em teologia, já que é uma ameaça que pode
atingir a gratuitidade divina. Tentemos, por isso, com
preendê-la de uma maneira correcta.
Quando falamos de mérito, estabelecemos um laço
sobre a base de um contrato, entre um acto determina
do e um fim conseguido. O trabalhador merece o seu
salário por causa do contrato entre ele e o empregador
este contrato estabeleceu uma relação entre o valor do
trabalho prestado e a remuneração devida. Recorrendo
a esta noção de mérito para falar de salvação, a teologia
da redenção sublinha que a salvação é fruto de uma ac
tividade e de um combate humano travado por Jesus.
E neste sentido que lemos o «por isso» (FI 2,9), que reo
(5) P. Valadier. Jósus-chris ou Dionysos. La ti chrétienne
en con
fronlation avec Nietzsche, Paris. Desclée, 1979, p. 101.
98
Redenção e Libertação
Tem pouco sentido opor entre si as noções de re
denção e libertação. Redenção é um termo medieval, que
significa resgate. Traduz as palavras bíblicas de raiz he
braica g’l e pdh, que querem dizer tirar da servidão. Li
bertação é, por vezes, suspeita, já que traz consigo
conotações políticas. Mas também está presente na re
denção e nos seus antecedentes hebraicos. E é tudo o
que sabemos!
Que uma noção de salvação traga consigo cono
tações políticas é mais um sinal de boa saúde cristã. Sig
nifica muito simplesmente que a salvação tem uma
dimensão colectiva: trata-se da salvação do povo eleito,
prometida às multidões, à humanidade e à criação. Que
há de espantoso que as noções que exprimem tudo isto
tenham sido tiradas do vocabulário social e político?
Claro que a salvação cristã tem um âmbito mais vasto
e é de uma natureza diferente da das libertações hu
manas. Mas nem por isso podemos recusar o vocabu
lário social e político. Preferir palavras aparentemente
mais «neutras» não é menos «perigoso»: nessa altura,
mesmo sem o dizer, daríamos a entender que a salvação
não passa de uma coisa pessoal e reduzir-se-ia a sal
vação de Deus à salvação do indivíduo. Lembremo-nos
do velho cântico «Só tenho uma alma, que é preciso
salvar»...
Em 1974, os Bispos franceses propuseram esta as
sunto à reflexão dos cristãos. Cf. Libérations humaines
et salut en Jésus-Crist, Paris, Centurion, 1975, e os es
tudos bíblicos aparecidos nos Cadernos «Evangile», n.°’
7 e 8. Hoje, são os cristãos de outros continentes que
dizem aos cristãos dos países ricos que descobriram
o Deus salvador através da sua própria luta contra a
injustiça. Para uma primeira documentação, ver: Le
onardo e Clódovis Boff em Que é a Teologia da Li
bertação? Para uma visão mais ampla de todos os
continentes, ver Bruno Chenu, em Théologies chré
tiennes des tiers mondes, Paris, Centurion, 1987.
99
nhece um laço semelhante entre a vitória da ressurrei
ção e o preço pago para a conseguir.
Na existência cristã, a noção de mérito não deve ser
desjua1ificada apriori. Claro que nenhum homem tem
direito à salvação. Mas idoutrina católica fãIëfa
iiFueus dá aos homens a possibilidade de - tisfação sublinha o facto de que a salvação é onerosa e
ticipar na sua salvação. Se há uma relação entre as ac
ções humanas e a recomp&i esta relação é estabelecida
mente por Deus. Nãose co nete por isso,nenhurnaten
taiti
r
7 atuitidade da salvação. Vê-se isso muito
bem na Parábola do Juízo Final (Mt 25). O destino de
finitivo de cada um está ligado à sua maneira de viver
e de se dar aos outros. E, no entanto, o facto de se de
votar ao serviço dos outros não dá qualquer direito. Mas,
por causa de Cristo, Deus estabelece um laço entre a
nossa forma de viver hoje e a vida que Ele nos oferece
em Cristo para sempre. E sobre a base da solidariedade
de Cristo connosco que nós cremos que a i5 liberda
di, também ela um dom de Deus, pode particjpa
construção do nosso ser .e filhos de Deus.
• Satisfação: Esta terceira noção é, muitas vezes,
compreendida como uma compensação que Deus exigi
ria como contrapartida da salvação que nos oferece e
que o Filho, «oferecendo-Se em resgate pela multidão»
(Mc 10,45), Se teria oferecido em nosso lugar. Uma tal
interpretação precisa de ser rectificada. No Antigo Tes
tamento, o «resgate» não designa o preço a pagar pela
remissão dos pecados; não é uma compra nem uma pa
ga; evoca, simplesmente, a grande quantia de dinheiro
que era preciso pagar para que fosse poupada a vida a
um condenado. Trata-se, portanto, não da exigência de
um juiz, mas do dom livremente consentido para que
o outro viva. Dizer que Cristo deu a Sua vida em «res
gate» quer dizer que Ele Se entregou livremente para
100
nos salvar, não para aplacar a justiça vingadoura de
Deus, mas por arnor(
)
6
Dizendo que os cristãos devem «satisfazer» pela sua
salvação, não se sugere de forma nenhuma que Deus é
Alguém que exige que Lhe paguemos as dívidas. A sa
que é preciso «pôr-lhe um preço». E isto porquê? Por
que Deus respeita o hrnm. Ele não exige do ecador
que adquira a sua salvação e o re o ço
so re- umano, mas dá-lhe o poder de reconstruir oqe
destruiu através da sua recusa. Deus respeita suficien
temente o homem para o tratar como um ser respon
vel. A satisfação, na obra da salvação, é, por isso,
•‘bérn ela, um fruto da graça e uma expressão do amor
de Deus. Pela satisfação, Deus dá ao homem o poder
de «inverter a história que Ele próprio criou» (Ch. Du
quoc), tomando parte na libertação alcançada por Cris
to na cruz.
*
* *
Sacrifício, mérito, satisfação três noções ititerli
gadas no processo da redenção alcançada por Cristo.O
Deus da Aliança concede ao homem o dom de se voltar
converter a Ele, radicalmente (sacrifíciol concede-lhe
o dom de tomar parte no seu destino eterno a partir des
mundo (mérfto); concede-lhe o dom de inverter, des
te modo, a histórdoeu pecado (satisfação). Jesus faz
iiexista um eS aço para Deus nesta nossa histó
ria, que, por si mesma, se cons 1 ui sem eus, quan o
(6) Sobre este ponto, ver A. Schenker «Substitulion du châtiment
OU prix de la paix? Le don de la vie du Fils de I’homme en Mc 10.45
et par. à Ia Iumière de I’A.T.», em La Pâque du christ mystêre du Sa
lur. Paris, Cerf. 1982. pp. 75-90. E ainda: C’hemins bibliques dela non
-violence. Chambray-Ies-Tours. CId. 1987. Uma busca rigorosa sobre
as noções de expiação. satisfação, substituição, resgate e outras.
101
 não contra Ele. É o dom de Deus feito ao homem em
Jesus Cristo, Seu Filho, que torna possível o dom do
homem a Deus, pelo caminho que Jesus abriu.
III. Revelação
A cruz resulta do cruzamento de dois caminhos: o
caminho de Deus para ÕTiomem e o caminho do hom
para Deus. E o eixo a partir do qual a história da huma
nidade pode voltar para Deus, seu criador. Mas porque
é também a expressão por excelência do dom de Deus
aos homens e o objectivo da incarnação, a cruz não é
so a «lingua em da salva ão dos homens»; tam
ém reve a eus, o Deus de Jesus Cristo. A mensagi
da cruz não consiste apenas numa pa1vra sobre al
ro do homem; deve ser entendida como uma pala
viacerca de Deus, que vem corrigir todas as palavras
que os homens religiosos podem dizer acerca de Deus.
E é por isso que é uma prova para os que crêem emEus
(lCor 1,18-25).
Mas será digno de fé o Deus que Se revela na cruz?
Seja corno for, é um Deus embaraçoso. Vamos dividir
a nossa tentativa em três questões diferentes: como é pos
ir ísj que Deus tenha deixado morrer o Seu Filho? Por
frtjw’ que é que,$e calou no alto do Gólgota? Será que a cruz
dá um sentido ao Seu sofrimento? Estas questões são me
(Ivitáveis. E são de agora como de todos os tempos. i:
atingido pelo mal, sem razão aparente parajsso; ps Ju
deus tragados pelos campos nazis (ou a choá) fazem com
que o vejamos em toda a sua crueza. Face a tanto sofri
mento e a este mal, cego ou cruel,
Deus não tem mais resposta que o silêncio? E o rnisté
rio do sofriiiento, que surge, nu e cru, ante o mistério
de Deus.
102
1. O Filho abandonado
Tanto Mateus como Marcos sublinharam o facto de
Jesus ter gritado, na cruz, o Seu abandono, usando para
isso as palavras do Salmo 22: lamentação do justo per
seguido. Vários teólogos do nosso tempo, na peugada
de Lutero, interpretam este grito no sentido literal: Je
sus, identificado com os pecadores, aceita o castigo que
Deus lhes destinou e assume o silêncio dos condenados.
E cá teríamos nós a expressão extrema do amor de Deus,
que Se humilha até ao lugar onde Ele não habita,ito
é, os internos, habitados pelos pecadores e os d
perados.
Não achamos aceitável esta maneira de dramatizar.
o silêncio de Deus. Primeiro, porque dá importância de
nasiada, exclusiva mesmo, à citação de um salmo, es
4uecendo as outras palavras do Crucificado, como, por
exemplo, a Sua oração confiante (Lc 23,46). Depois,
porque o salmo em si não quer dizer isso. Jesus retoma
a prece de um justo perseguido; em parte alguma Se iden
tifica com o pecador, sendo sempre o inocente tortura
do, abandonado por todos. E há outras razões mais
teológiças pinda, que nos impedem de concluir gueJe
qide facto, abandonado por Deus. Se isso aconte
cesse por Jesus ter assumido os pecados do mundo, era
porque Deus continuava a ser o Deus do castigo. Será
este porventura o Deus anunciado por Jesus?
A vida de Jesus revela um rosto de Deus bastante
diferente. Pelo perdão e misericórdia, que sempre pra
ticou, Jesus revela um Deus de uma extrema ternura.
«Quem Me vê, vê o Pai» (Jo 14,9). Os gestos e i vida
Je Jesus fazem vislumbrar um Deus totalmente incapaz
le abandonar o Seu Filho no exacto momento da Sua
maior angústia. Poderá Q Deus de Jesus, que Se põe à
procura de quem se perdeu, rejeitar o Seu Filho, no trá
103
gico momento em que Este não passa de um agonizante
mergulhado em trevas? E uma perspectiva que se não
pode aceitar.Ç, v,s
2. O silêncio de Deus
Partamos do princípio que Deus não podia abando
nar o Seu Filho. Então porque Se fecha num defensivo
silêncio? Atingimos ás fronteiras do mistério. Para o Ju
deu que viveu a experiência de Auschwitz(
), o Deus
7 Deus ocupe o nosso lugar. «O Deus que está connosco
de Jesus Cristo aparece, como nunca, como um Deus
silencioso. Limitar-nos-emos, neste capítulo, ao silên
cio de Deus no Monte Calvário. Será que Deus podia
desfazer esse silêncio e mostrar, face aos pecadores que
condenaram o seu Filho, a Sua «temível força»? Deus
não costuma proceder desta maneira.
Um Deus que interrompesse o silêncio do Calvá.rio
deixaria de ser o Deus que Cristo manifestou. E que Deus
manifesta-Se gratuitamente, sem condições e sem nada
exigir em troca. Não o faz para que a Sua justiça ou a
Sua honra seja salvaguardada. Já em Belém Se mani
festou num Menino pobre e recusado (Lc 2,12). Nada
há mais desarmado que o amor, porque o amor não po
de deixar de se expor à liberdade daquele que se ama.
Ainda que isso lhe custe, Jesus, na cruz, dá testemunho
da gratuitidade de Deus. E por isso mesmo o Pai não
intervém. E nem após a ressurreição o Filho ensina aos
Seus inimigos o que devem fazer; os próprios discípu
los se admiram com esta discrição. Se Deus guardou si
lêncio no Calvário, fê-lo para não contradizer o
testemunho de Seu Filho, o qual, desta maneira, reve
lava um Deus que Se oferêce e entrega.
Esta aparente fraqueza de Deus remete para a liber
dade e responsabilidade do homem. Um teólogo protes
(7) Ver E Fackenheim, Penser après Auschwitz, Paris, Cerf, 1976.
cap. 3.
104
tante, D. Bonhoeffer, executado pelos nazis em 1945,
dá a dimensão exacta desta fraqueza. «Perante Deus e
com Deus vivemos sem Deus, Deus deixa que O epul
sem do mundo e que O cravem numa cruz. Deus éim
potente e fraco no mundo e só assim está connosco e
fiãs_ajuda.:. Cristo não nos ajuda pela Sua omnjp2n-
cii, mas pe1iífiiqueza e pelos Seus sofrimentos». (8)
Estar diante de Deus e com Deus e viver sem Deus sig
nifica aceitar a nossa condição humana e não esperar que
nos abandoni», escreve ainda Bonhoef
fer; «deixa-nos viver no mundo sem termos a hipótese
de Oencontrar».
Ao dizer isto, Bonhoeffer está a assumir a posição
teológica de Lutero: a fraqueza do Crucificado é a con
dição da Sua revelação. Um Deus fraco não corre o ris
co de ser confundido com um Deus fabricado pela mão
do homem. Quando os homens inventam deuses para si
mesmos, faih-nos omni tentWëinflexíveis. A ciii
e esus e, por isso mesmo, bem revel4pçlopç-
homens que que
m chgáiwveus segumdo sem re as suas rs tivas.
cruz e o ugar em que Deus diz o Seu verdadeiro no
me, que em nac1se contunde com outrosdeuses; o seu
me é amor, amor que se faz próximo, Deus-connosco,
até no abandmais absoluto. (9)
3. Deus habita o sofrimento
O sofrimento é chocante e desde o princípio que os
cristãos têm tentado dissipar-lhe a sombra. E têm gasto
(8) Résistance er soumission. Leures de prison, Genebra, Labor et
Fides, 1963, p. 162.
(9) Cf. J. Sobriflo, ..La mort de Jésus eL la libération de l’histoire»’,
emJésus et Ia libération en Arnérique latine, colect. Paris, Desclée, 1986,
p. 275.
105
 somas enorme de sabedoria humana para o conseguir.
Conhecemos os discursos dos amigos de Job, que ten
tam justificar o sofrimento humano. E, no evangelho,
nota-se a mesma atitude (cf. J 0 9,1-4): pretende-se ex
plicar o sofrimento como castigo dos nossos pecados.
E, ao longo da história, sempre se retomaram as mes
mas explicações, que se tornaram um lugar-comum. (10)
Ora Jesus, em vez de justificar o sofrimento, fez tu
do o que pôde para o minorar. Tem uma atitude prática
e sente pressa de aliviar os que sofrem. Enquanto ou
tros procuram o culpado, Ele cura o doente (lo 9; Lc
13,2-6). E, deste modo, descobre e denuncia uma asso
ciação que se apossara da consciência humana: o sofri
mento era o preço a pagar pela falta cometida; uma
espécie de salário da culpabilidade. A cruz rompe o cer
co. Jesus, que morre na cruz, é inocente, é o homem
sem pecado. Se é esmagado, não é certamente por cau
sa dos Seus pecados. Assim se vê como é preciso afas
tar a ideia de que sobre Ele, o Crucificado, pesa a cólera
de Deus. Uma perspectiva destas levará, fatalmente, às
velhas explicações, que viam no castigo uma vingança
de Deus.
Cristo morto na cruz não sofre de facto a cólera de
Deus; não é castigado por ser culpado de culpas pró
prias ou das nossas culpas. Os que sustentam estas ideias
e se exprimem nesta linguagem são precisamente os ini
migos de Cristo. Se sofre e morre, é como vftima de
uma violência que procede dos homens e não de Deus.
A cruz de Jesus bem como o perdão que Ele concede
ao morrer são a clara denúncia desta violência. O silên
cio de Deus não é cumplicidade com a violência, mas
exprime a recusa de participar no círculo infernal
violência-repressão (violência do culpado-repressão do
(lO) Ver J. Delumeau, Le péché et Ia peur. La culpabilitó
en Occi
dent (séculos XIII-XVIII), Paris, Fayard. 1983, pp. 331-338.
106
justiceiro). Só o perdão de Jesus quebra o silêncio de
Deus. A morte de Jesus naquele extremo despojamento
não explica o mal nem o sofrimento; mas mostra um
Deus que aceita sujeitar-Se ao sofrimento. E, a partir
de então, ficamos a saber que não há miséria humana
que Deus não possa visitar e partilhar.
A ressurreição não vem dar solução aos dramas que
afligem a condição humana, como se Deus exigisse so
frimento e morte para fazer deles brotar a vida. Ela ma
nifesta, sim, que onde houver sofrimento, Deus pode
fazer com que nasça a vida e nasça com abundância. Foi
o que fez na Páscoa, pela Sua graça.
***
«Deus amou de tal maneira o mundo que lhe entre
gou o Seu Filho único para que todo aquele que acredi
ta n’Ele não mais pereça, mas tenha a vida eterna» (Jo
3,16). Estas poucas linhas resumem toda a mensagem
da Páscoa. Deus fez-Se solidário com aquilo que estava
perdido, desesperado. Pelo que a cruz, mais do que men
sagem trágica, é uma mensagem de amor. Criando a hu
manidade, o Deus de aliança correu o risco de apostar
na liberdade humana: o risco da recusa. O Filho, na cruz,
assume este risco. Solidário com todos, Cristo não po
dia consentir que o homem fosse desfigurado, já que o
Seu Pai é o Deus da vida, é o criador.
E assim Jesus continua a ser, até à morte, o «Deus
connosco»: Deus que Se entrega aos homens, sem con
dições prévias nem outra qualquer razão, pois o Seu no
me é amor. Tornando-Se homem, este Deus, para quem
o homem está bem cotado, rasga para a humanidade um
caminho de vida, que é a sua vida divina posta à dispo
sição dos homens (ver Anexo IV.
107
 Conclusão

CRISTO ESTÁ VIVO

Como redescobri-1’O?
 No termo deste percurso através de todas as épocas
da história, ficou bem claro que Jesus Cristo ocupou,
ocupa e ocupará sempre um lugar central, na vida dos
homens. Quando se trata de esclarecer problemas essen
ciais da condição humana, como a vida, o sofrimento,
a morte, a salvação, o amor, ainda é junto de Cristo que
os cristãos procuram, como sempre procuraram e en
—

contram a indispensável luz. Atentos à tradição, apren

—

demos que a fé em Cristo, que lhes dinamiza a vida,

não é coisa que se invente. Tem como base o testemu
nho dos Apóstolos, e cada geração a recebe da geração
imediatamente anterior. E levanta se, então, um proble
ma inevitável: como poderemos, nós que não vimos nem
ouvimos Jesus Cristo, encontrarmo-nos com Ele?
Certo dia, dois discípulos, que iam de longada até
Emaús, falavam um com o outro sobre os factos suce
didos; «Jesus em pessoa aproximou-Se e seguiu com eles;
só que os olhos deles estavam impedidos de O reconhe
cer» (Lc 24, 15-16). E esta a situação do crente. A pre
sença de Jesus Cristo não lhe falta; só que ele não tem
os olhos suficientemente abertos nem tem uma fé sufi
cientemente forte para O reconhecer ao longo do cami
nho. Deus está ausente, mas não está longe. Uma vez
que na tradição bíblica o número sete é o número per
feito, vamos marcar as sete maneiras pelas quais Jesus
Cristo, afastando-Se dos nossos olhos carnais, para nos

111
deixar entregues à nossa própria responsabilidade, ga
rante a Sua presença na vida do crente. Trata-se de uma
última etapa do nosso percurso, para nós essencial, se
é que o Nome de Jesus continua a ser hoje a razão da
nossa vida.
1. A ESCRITURA. Houve um tempo em que os
cristãos liam pouco a Escritura. Ora a Escritura é a Pa
lavra de Deus. Nela se conserva a memória das passa
gens de Deus na história dos homens. Ela conserva os
vestígios dos feitos e gestas de Deus em favor da Sua
criação, muito embora nem tudo ali venha relatado. Pa
ra tudo contar em miúdo pormenor, (<penso que o mun
do não bastaria para conter os livros que se escreveriam»
(Jo 21,25). A acção de Deus no mundo ultrapassa os
limites das folhas de um livro. Mas o livro que nós te
mos diz-nos o essencial: a saber, que Deus está «com
o homem», não como espectador, mas como actor, mis
turado com ele na mesma história, assumindo também
a condição humana. E meditando na Escritura, indivi
dualmente ou em grupo, que o nosso olhar se pode abrir,
pouco a pouco, ao verdadeiro rosto de Deus, já que ((nun
ca ninguém viu a Deus; o Filho único, que está no seio
do Pai, Esse foi que O revelou» (Jo 1,18).
2. A PREGAÇÃO. Não basta ter uma Bíbliá para
descobrir a Cristo. S. Paulo escreve: «A fé nasce da pre
gação, e o instrumento da pregação é a Palavra de Cris
to..;» (Rm 10,17). O eunuco da rainha da Etiópia deixava
Jerusalém e seguia para Gaza; levava consigo a Escri
tura, mas lia e não entendia. ((Porventura compreendes
de verdade o que lês? E como poderei compreender,
— ta experiência, Paulo desenvolveu toda uma teol6gia da
se ninguém no explica?» (Act 8,30-3 1). Foi o diácono
Filipe que o instruiu. Para bem compreender a Escritu
ra, é necessária a pregação da Igreja, já que é a Igreja
que faz nascer da letra o espírito e a verdade. O termo
112
‘1
«pregação», muito valorizado pelos Protestantes, englo
ba, a um tempo, o anúncio de Cristo (Kerigma) e o en
sino da doutrina (Didaké). A pregação é algo de urgente:
<(Ai de mim se não pregar o Evangelho!» (iCor 9,16).
Consiste, essencialmente, na transmissão, aqui e ago
ra, da fé recebida dos Apóstolos: «Eu vos transmiti o
que eu mesmo recebi» (iCor 15,3). E um verdadeiro
encontro com Cristo: «Quem vos escuta escuta-Me a
Mim» (Lc 10,16).
3. OS SACRAMENTOS. Para o cristão, há unia rea
lidade sagrada, que é o corpo de Cristo, novo Templo,
conforme sublinhámos em várias ocasiões. Mas esta rea
lidade do Seu corpo, subtraído ao nosso olhar após a
Ascensão, continua a existir sob a forma de Sacramen
to. Jesus Cristo é o Sacramento fundamental, Aquele em
que Deus assumiu rosto e pelo qual Se tornou visível,
e os Sacramentos que nós celebramos são outros tantos
sinais que remetem para o Seu corpo de crucificado/res
suscitado. «Fazei isto em memória de Mim» (Lc 22,19).
A Eucaristia, e também os outros Sacramentos, são um
acto de «memória», que não deve entender-se como sim
ples recordação de uma lembrança conservada nos ar
quivos de uma biblioteca, mas como a re-actualização
de uma presença viva.
4. A iGREJA CORPO DE CRISTO. «Saulo, por
que Me persegues?» (Act 9,4). No caminho de Damas
co, Paulo compreendeu que Cristo constituía um só
«corpo» com a comunidade daqueles que, crendo n’Ele,
davam testemunho dessa mesma fé. Logo a seguir a es
Igreja como «Corpo de Cristo»: Deus «constituiu-O acima
de tudo como Cabeça de toda a Igreja, que é o Seu Cor
po» (Ef 1,22). Um corpo que tem a garantia da presen
ça de Cristo: «Eu; por meu lado, estarei COflVOSCO todos
113
 a
os dias até ao fim do mundo» (Mt 28,30). Santo Agosti 9,29). Cristo ressuscitado «está presente sempre que
«quari
nho vai tirar daqui as suas conclusões: «A cabeça e o Igreja ora e canta os Salmos»; Ele, que prometeu:
reunidos em Meu nome, Eu
corpo constituem um só Cristo... pois Cristo quis dar- do dois ou três estiverem
Está também pre
-Se-nos e estar connosco todo inteiro». (1) Explicitando estarei no meio deles» (Mt 18,20)().
no
esta identificação, que não é conclusão, o Concílio Va sente da mesma maneira junto daquele que, retirado
ticano II irá dizer: «Comunicando o Seu Espírito aos Seus seu quarto, de porta fechada, ora em segredo (Mt 5,5).
vo-la
irmãos, que reunira de todas as nações, fez deles, mis «Se Me pedirdes alguma coisa em Meu nome, Eu
concederei» (Jo 14,13). A oração, porém, seria falsa,
ticamente, como que o Seu Corpo». (2) condição
se fosse dissociada da vida. Cristo põe uma
que
5. OS MINISTÉRIOS. Cristo torna-Se visível não para que seja autêntica qualquer oração: o perdão
ir
somente através de sinais, como também por meio de se concede. «Vai, primeiro, reconciliar-te com o teu
mão; vem, depois, apresentar a tua oferenda» (Mt 5,24).
homens escolhidos para serem os ministros da Sua pre horizon
sença e a garantirem. O ministério eclesial, que é um O eixo vertical da oração cruza-se com o eixo
nunca está
serviço (Jo 13,1-17), não é para colocar ao lado de Cris tal da relação sincera com os homens. Cristo
to. Quandõ o ministro perdoa, é Cristo que baptiza». (2) apenas num destes eixos.
De onde se conclui que o ministro nada tem a dar que É
seja próprio; tudo o que dá, dá-o «em nome de Cristo». .7. TODO E QUALQUER ROSTO HUMANO.
presença de Cristo não
Enquanto Jesus age em Seu próprio nome («Jovem, Eu preciso alargar os horizontes. A
Ninguém
te ordeno, levanta-te! (Lc 8,54), Pedro diz: «Eneias, Je se deixa encerrar em fronteiras muito estreitas.
res
sus Cristo vai curar-te!» (Act 9,34). O ministério ecle O pode monopolizar. Nem sequer na Igreja. Nem
sial não mais pode ser colocado ao lado ou acima da tringir a Sua acção a um espaço previameflte delimita
discípulos,
comunidade eclesial. Desenvolve-se no seio dela como do. Já noutros tempos, entre o grupo dos
existiu tal tentação: querer delimitar o espaço da Sua pre
um seviço. «Bispos, não somos Bispos para nós próprios,
sença e da Sua acção. «Mestre, vimos alguém a expul
diz Santo Agostinho, mas para aqueles a quem servi
mos a palavra e o sacramento do Senhor». (4) sar demónios em Teu nome e quisemos impedir-lho,
para
porque não anda connosco» (Lc 9,49). Cristo veio
exclui seja quem for. Ele, o
6. A ORAÇÃO. Foi na oração que Jesus viveu mais todo o ser humano e não
dos muros da cidade
intensamente a Sua relação com o Pai e era na oração excluído, que foi crucificado fora
ex
que se podia ver no Seu rosto o resplendor da glória: santa, identifica-se de modo particular com todos os
conhe
«enquanto orava, o aspecto do Seu rosto mudou» (Lc cluídos, todos os recusados. Gosta de Se dar a
(Escritura e
cer, não somente no caminho de Emaús
de tudo, no caminho que
(1)Santo Agostinho, Sermão 341,9. fracção do pão), mas, antes
todos os feridos
(2)Lumen Gentium 7, Concilio Vaticano II. vai de Jerusalém a Jericó, onde jazem
vir um
(3) De sacra liturgica n.° 7, ibidem: é uma passagem que evoca
da vida (Lc 10,29-37; Mt 25,31-46). «Se alguém
várias presenças de Cristo das que a nossa conclusão indica. Ver ainda
La foi des catholiques, Paris, Centurion, 1984, pp. 562 e ss.
(4) Santo Agostinho. Contra Cresconium X. 13. (5) De sacra liturgica n.° 7, op. cit.
115
114
 irmão em necessidade e lhe fechar o seu coração, como
estará com ele o amor de Deus?» (iJo 3,17).
Este último aspecto leva-nos ao que foi a nossa preo
cupação constante ao longo deste percurso: uma fideli
dade plena à Palavra de Deus, mas uma fidelidade que
requer uma intensa atenção aos nossos contemporâneos,
pois Jesus Cristo continua a caminhar entre eles. A Sua
Palavra é uma Palavra para todas as nações, uma Pala
vra que questiona todo e qualquer homem. Esta Palavra
deve ser proclamada e já o é agora na cultura dos ho-
mens do nosso tempo, para que cada um possa desco
ANEXOS
brir nela a resposta mais ajustada .às suas buscas de
sentido e salvação. E esta a responsabilidade da Igreja
e de todo o cristão. Mas esta responsabilidade deve ser
acompanhada de um enorme respeito pela liberdade de
cada ser, uma vez que o próprio Deus respeita esta li
berdade mesmo naqueles que se fecham na recusa.
Para sermos exaustivos, muitas mais páginas tería
mos de escrever. Os dados bibliográficos e outras pis
tas de trabalho permitirão a cada um prosseguir o labor
e progredir na compreensão da sua fé em Jesus Cristo.
O essencial daquilo que nos propusemos terá sido con
duzir a fé cristã ao seu centro de gravidade, Jesus de
Nazaré, Filho de Deus, morto e ressuscitado, salvação
oferecida a todo o homem. Aí está o núcleo «indivisí
vel», a chave da abóbada de todo o edifício. Claro que
há outros aspectos no cristianismo, que são importan
tes, como os Sacramentos, a Igreja ou o compromisso
dos cristãos nas lides do mundo. Mas todas estas coisas
só têm sentido a partir do centro, que é Jesus Cristo,
e devem, de um modo ou de outro, remeter para Ele.
Quer o homem o saiba, quer não, «não há debaixo do
céu outro nome dado aos homens pelo qual possamos
ser salvos» (Act 4,12).

116
 1

E PARA MIM,
QUEM É
JESUS CRISTO?

Muitas confissões de fé redigiram e publicaram, em que cren

tes e não-crentes assumem o risco de dizer o que era para eles
esse homem que os cristãos reconhecem como Filho de Deus.
Dizer a própria fé não é coisa fácil; mas escrevê-la é bem
mais difícil. Talvez ajude o método progressivo a seguir
enunciado:

1. Procurar, primeiro, os episódios evangélicos que consi

deramos os mais significativos, sobre quem é Jesus, esse Jesus
que me taz viver.

2. Tentar, depois, a partir e com base em cada um desses

episódios, qualificar Jesus. Exemplo: perante o centurião, Jesus
aparece-me como um homem que se alegra com este aconteci
mento de fé e que o oferece a Deus, Seu Pai.

3. Recordar as grandes afirmações do Credo referentes ao

mistério de Cristo: em relação a Deus, Ele é o Seu Filho ánico;
em relação a nós, Ele «morreu pelos nossos pecados», é, por
tanto, salvador, razão da nossa esperança, etc. Acrescentar este
termo, corrigir aqueloutro, e por aí adiante.

E, finalmente, depois de termos examinado e ruminado bem

as propostas de trabalho sobre cada um dos três pontos supra,
decidirmos então: «para mim, Jesus...»

119
 2

A HUMANIDADE
DE CRISTO
E A SALVAÇÃO

Conforme sublinhámos na segunda parte deste nosso livro,

os teólogos aprofundaram de diferentes maneiras, ao longo da
história, o seu entendimento de Jesus Cristo. Já na antiguidade,
como no tempo da Reforma protestante, tiveram de insistir so
bre a verdadeira humanidade de Cristo, condição por excelên
cia da salvação. Seleccionámos dois textos, um de Ireneu e o
outro de um teólogo contemporâneo, Marc Lienhard, intérprete
de Lutero; tanto um como o outro põem a tónica na natureza
humana de Cristo.

Ireneu: Homem para nossa salvação

No seu tratado Contra as heresias (cf. ed. du Cerf, 1984),

escrito contra os gnósticos, que negavam a real incarnação de
Cristo, Ireneu argumenta assim a favor da verdadeira incarna
ção: se Cristo não incarnou realmente, então o homem não está
salvo de facto. E o que se chama o argumento da salvação. Da
mos a seguir um trecho, que explicita de modo perfeito o seu
pensamento:
«Era necessário que Aquele que devia matar o pecado e res
gatar o homem, que merecia a morte, Se fizesse aquilo que o
próprio homem era, isto é, homem sujeito à escravidão do peca
do e escravizado ao poder da morte, para que o pecado fosse
morto por um homem e, desta maneira, o homem se libertasse
da morte. E que, da mesma maneira que, «pela desobediência
de um só Homem», que foi o primeiro, modelado a partir de
uma terra virgem (Gn 2,5), «muitos se tornaram pecadores», e

121
perderam a vida, assim também era conveniente que, «pela obe
diência de um só homem», que é o primeiro, nascido da Vir
gem, «muitos fossem justificados e recebessem a salvação». Por
isso o Verbo de Deus Se tornou homem desta maneira de acor
do com aquilo que diz também Moisés: «A obra de Deus é per
feita» (Dt 32.4). Se não se tivesse feito homem e apenas tivesse
assumido a aparência da carne humana, a Sua obra não teria si
do perfeita. Mas Ele era realmente aquilo que parecia ser, ou
seja, Deus, que recapitulava em Si mesmo esta antiga obra re
modelada, que é o homem, para matar e destruir a morte e dar
vida ao homem; por isso mesmo é que as Suas obras eram ver
dadeiras» (111,18,7).
«A glória de Deus é que o homem viva e a vida do homem
é a visão de Deus; sejá a revelação de Deus pela criação conce
de a vida a todos os seres que vivem na terra, quanto mais a
manifestação do Pai pelo Verbo não há-de conceder a vida àqueles
que contemplam a Deus» (IV,20,7).
condições de historicidade acima indicadas, o ser profundo de
Deus.
«Mas, numa outra perspectiva, o que se encara é nem mais
nem menos que o drama da salvação levado a cabo por Jesus,
Filho de Deus. Aqui, Lutero descreve Cristo, confrontado com
a cólera do Pai, a suportar o castigo merecido pela humanidade
pecadora e reconciliando Deus com os homens. Fala também,
numa outra perspectiva, do combate glorioso travado por Cristo
contra a lei, o pecado, o diabo e a morte, esses poderes que su
jeitavam os homens por causa da cólera de Deus. Ora como po
deria o Filho assumir de verdade o pecado dos homens e suportar
assim a cólera de Deus, como poderia Ele triunfar da lei da morte,
se não Se tivesse tornado homem? Poderia, sem dúvida, ter sal
vo os homens como os criou, ou seja, sem participar da Sua con
dição humana; mas não foi esse o caminho que Deus quis seguir.
já que resolveu fazer apelo à fé dos homens».

Lutero: Solidário com os homens para revelar o amor do Pai

e reconciliar o homem com Ele

Para Lutero, Deus é perfeitamente livre e poderia, por isso,

ter salvo os homens de uma outra maneira que não a Incarna
ção. Se incarnou, foi porque quis participar plenamente da his
tória dos homens e permitir-lhes, através da história de Jesus,
apreender o verdadeiro rosto de Deus, não de um Deus impassí
vel, como os filósofos O tinham imaginado, mas de um Deus
que revela, desta maneira, o Seu ser eterno, trinitário, que é o
amor. Resumindo o pensamento de Lutero, Marc Lienhard es
creve (cf. Luther, témoin de Jésus-Christ, Cerf, 1973, pp.
387-388):
«O Filho incarna para revelar o amor do Pai aos homens su
jeitos à cólera de Deus. E uma primeira perspectiva de Lutero,
a que se poderia chamar joanina. «Quem Me viu, viu o Pai» (Jn
14,9). O homem-Jesus, que é também o Filho eterno tornado
carne, revela, deste modo, numa linguagem humana, através de
gestos e actos humanos, o amor eterno do Pai, que subsiste mes
mo quando a cólera de Deus submerge o Filho. A humanidade
é, deste modo, instrumento da divindade, a fim de revelar, nas

122 123
 3

«DIZER» A SALVAÇÃO
COM AS NOSSAS PALAVRAS

Este exercício é mais para grupos. Trata-se, agora e mais uma

vez, de propor um caminho, cujo ponto de chegada é exacta
mente a elaboração de um texto. Esta etapa, em que se trabalha
sobre as palavras, é, na verdade, passagem obrigatória.

1. Fazer um breve inventário de todas as palavras do campo

vocabular da fé, que exprimam, directa ou indirectamente, o te
ma da salvação:
Quais são essas palavras? Provocam ou não a vossa rejeição?
Por que razões?
Deixam-vos indiferentes? Porquê?
Interpelam-vos ou entram em ressonância com a vossa expe
riência? Em quê?

2. Através das experiências humanas fundamentais, que mar

caram a vossa vida, podereis dizer:
• em que é que estas experiências vos ajudaram a ver mais
claro o tema da salvação?
• em que é que o tema da salvação tornou mais claras estas
experiências?

3. Finalmente, de quê, de quem, por quê e por quem, para

quê fostes vós (já) salvos ou desejais sê-lo?

Trata-se, agora, de assumir o risco de produzir um texto, por

imperfeito, incompleto e mal redigido que seja. E que este texto
é o vosso compromisso numa obra comum.

a) que cada um escreva as coisas essenciais que quer dizer

acerca das coisas da salvação e tendo em conta a sua experiência.

125
 b) Confrontem todos estes textos pessoais, tentando desco
brir os elementos comuns, os elementos particulares deste ou da 4
quele, mas que alcançaram o consenso do grupo, as posições
opostas ou as formulações diferntes de elementos que não estão
em contradição, bem como os pontos de divergência.
c) Poderão, eventualmente, redigir, a partir da proposta de JESUS CRISTO
um ou dois elementos, um texto que seja a expressão dos ele
mentos comuns e das posições divergentes não contraditórias. — UM SENTIDO
Depois, poderão ainda, se for caso disso, formular as diver
gências.
PARA A NOSSA
CAMINHADA
Em todas as épocas, tiveram os teólogos de exprimir a sal
vação concedida ao homem em Jesus Cristo. A terceira Parte
tentou pesquisar as diferentes linguagens, através das quais a Igre
ja exprimiu esta salvação e procurou torná-la crível. Os nossos
contemporâneos, sensíveis, sobretudo, aos problemas existen
ciais, retiveram, sobretudo, o sentido que Cristo introduziu na
nossa existência e na nossa condição humana. Entre as figuras
que queremos evocar, retocemos Teilhard dc Chardin
(1881-1955) e Albert Carnus (1913-1960), acrescentando o tes
temunho de um teólogo da teologia da libertação, John Sobrifio,
que aparece como uma réplica indirecta a Camus.

Teilhard de Chardin:
Só Cristo pode marcar o ritmo da nossa caminhada

Ao interrogar-se sobre a Incredulidade moderna (1933), Tei

lhard descobriu a causa principal da descrença no divórcio exis
tente entre «crer em Deus» e «crer no mundo». Mas este mundo
não lhe parece «radicalmente descrente ou arreligioso», mesmo
tendo em conta o facto de o seu «poder natural de adoração’> se
ter desviado, momentaneamente para o Universo e «aparecer co
mo oposto ao Deus cristão». O «melhor» que os homens espe
ram só pode vir de Cristo. Escreve Teilhard:

«Se a análise precedente é exacta, isto é, se a descrença mo

derna é devida, como parece certo, a uma espécie de ocultação
do «Deus revelado», substituído pelo «Deus-mundo>, o meio de
corrigir directamente o mal de que hoje sofremos surge com da

126 127
reza. Trata-se, para nós, de estabelecer que, longe de eclipsar Albert Camus: o divino Resignado
o Deus cristão, o Universo, no estado actual das investigações,
opti
apenas está à espera de ser transfigurado e completado por Ele. Camus é um descrente. A sua visão do mundo é menos
Sentimo-lo chocado, sobretudo com o
Queremos que os Homens regressem a Deus, transportados pe mista que a de Teilhard.
e com a morte do Inocente. Olhando para o Crucifi
la mesma força que, na aparência, os afasta d’Ele? Abramos, sofrimento
mas.
então, nós próprios, com generosidade, o espírito e o coração cado,. Camus reconhece que não é possível acusar a Deus;
assume totalmente a Sua con
às perspectivas e aspirações novas; tomemos posse delas e na realidade, o Crucificado, que
realmente. E mais uma vítima, que
cristianizemo-las. dição humana, não a muda
«Primeiro, apoclererno-nos delas. Façamos, aqui, o nosso exa torna mais escandaloso ainda o silêncio de Deus.
me de consciência. Não temos continuado a ser, nós os cristãos, «Cristo veio resolver dois problemas principais: o problema
grandes
pessoas que, na verdade, se mantêm estranhas ao espírito da Hu do mal e o problema da morte, que são precisamente os
consistiu, antes de mais.
manidade, que temos obrigação de salvar? (...) Não temos dei problemas dos revoltados. A sua solução
própria. O Deus-homem sofre com
xado (e estou a citar) «hipertrofiarem-se, na nossa religião, as em assumi-los como coisa
nem a morte Lhe pode ser imputável seja
noções de pecado e de salvação individual»? Não é verdade que paciência. Nem o mal
for, já que também Ele é dilacerado e morre. A
irradiamos, demasiadas vezes, a sombra da cruz, em vez do seu de que modo
história dos ho
brilho?... noite do Gólgota tem a importância que tem na
abando
«Decerto que nem tudo é mau nesse sopro de optimismo con mens exa.ctamente porque. nestas trevas, a divindade,
privilégios tradicionais, viveu até
quistador que move a massa humana; porque haveremos então nando ostensivamente os Seus
inclusivamente, a angústia da morte.
de defender-nos dele? Não será o Evangelho um fermento que ao fim, até ao desespero,
Cristo
é preciso pôr lá muito dentro do coração do mundo?» Non veni Tentam explicar o «Lamá sabactani» e a dúvida atroz de
contar com a es
sol vere, sed adimplere». na agonia. Esta seria muito ligeira, se pudesse
homem é necessário
«Consumar é cristianizar. Para operar esta transformação, não perança eterna. Para que Deus sejam um
pode bastar e sentimo-lo bem — uma crítica puramente inte
— que desespere». (2)
lectual ou negativa, que elimine os falsos materialismos e os fal
sos panteísmos. A nossa missão é voltar a vestir (induere), na
sua plenitude natural, a alma religiosa do Mundo actual e vivê Um Deus credível através da cruz
-la, plena e sinceramente, no plano cristão. As aspirações reli
giosas do Humanismo moderno são, tristemente, vagas e ina Se, para o ateu, a cruz é mais um escândalo, para o crente.
parti
cabadas. A nós compete mostrar, verbo et exemplo, que só a ela revela um Deus que não seria credível se não tivesse
humana até à morte, e morte de cruz (FI 2,6-11).
realidade concreta de Cristo tem condições para as tornar fir lhado a condição
América
mes, centrá-las e salvá-las. Quando, exactamente em virtude do E isto mesmo que sublinha muito veementemente, na
Libertação, John Sobrifio:
seu Cristianismo, pela actividade construtiva da sua caridade, Latina, um teólogo da Teologia da
pela riqueza operante da sua renúncia, pelo arrojo confiante das
cruz de Jesus
suas perspectivas sobrenaturais, os cristãos se mostrarem os pri «A impotência de Deus, que se manifesta na
credível o poder de Deus, que vai manifestar-se na
meiros entre os Homens a espiritualizar os valores terrestres e (...). torna da Sua
ressurreição. E que a impotência de Deus é a expressão
a caminhar ao encontro do Futuro, então, nessa altura, a me de-
lhor, isto é, a mais perigosa parte da descrença humana ficará absoluta proximidade dos pobres, a participação no destino
desarmada até ao âmago». (1)
(2)Extracto de L’homme révolté, Paris. Gallimard, 1961, p. 40.
Cerf
(i) Extracto de Science et Christ, Obras de Pierre Teilhard de Char Ver o comentário de Jürgen Moltmann, Le Dieu Crucifié, Paris.
din, 9, Paris, Seuil 1965, pp. 152-153. -Mame, 1974, p. 259.
129
128
les até às últimas consequências. Se Deus estava na cruz de Je Índice
sus, se Ele conheceu dessa maneira os horrores da história, então
a Sua acção na ressurreição é uma acção credível, pelo menos
para o crucificado. O silêncio de Deus na cruz, que escandaliza
tanto a razão natural e a razão moderna, não é escandaloso para
os crucificados porque o que interessa aos crucificados é saber
se Deus estava ou não na cruz de Jesus. E se Ele estava, a apro
ximação de Deus em relação aos homens, iniciada na Incarna
ção, anunciada e tornada um facto por Jesus, ao longo de toda
a Sua vida, consuma-se aqui. O que a cruz diz em linguagem
humana, é que, na História, nada foi capaz de impedir que Deus
Introdução 5
Se aproximasse dos homens’. (3)
Quem dizem os homens que Eu sou
7 6
E vós, quem dizeis que Eu 9
sou 8

Primeira Parte
«NÓS VIMOS A SUA GLÓRIA»
A experiência pascal dos Apóstolos

Estrutura do anúncio pascal 17

1. O tempo das promessas 19

1. Escuta, Israel’ 19
2. «Deus reclama a Tua vida na tumba» (Salmo
103,4) 20
3. Um tempo de crise 21

II. O TEMPO DE JESUS 22

1. O reino de Deus estó no meio de vós 22
Os milagres de Jesus 23
O modo de viver de Jesus 24

2. As pretensões de Jesus 25
A relação de Jesus com os pecadores 25
A relação entre Jesus e a Lei 25
Jesus e o Templo 26
(3) Extracto de .‘Le Ressuscité et le crucifié. Lecture de la réssur 28
3. Então quem é Jesus
9
rection de Jésus a partir des crucifiés du monde’., em Jésus et Ia Iibtra
tion en Amérique Ititine (Colectj, Paris, Desclée, 1986, pp. 298-299. 4. A esperança de Jesus 30

130 131
III. RECONHECER O CRUCIFICADO . 31 Definição de Calcedónia 59
1. As componentes da experiência pascal 32 Segundo Concilio de Calcedónia (553) 60
Uma revelação divina 32 Terceiro Concilio de Constantinopla
Um reconhecimento 33 (680-681) 61
Uma tarefa da fé 33
Uma experiência missionária 34 II. A TRADIÇÃO CONTESTADA 62
1. Em nome da Escritura: Lutero (1483-1546) 63
2. Vestígios históricos do Ressuscitado 34 64
2. Em nome da Razão (séc. XVIJI-XIX)
Emancipação da razão 65
Será a ressurreição de Jesus um acontecimento 67
histórico’ 35 Revalorização da história
Schleiermacher 67
As Vidas de Jesus 68
IV. A MENSAGEM PASCAL 36 68
O terceiro dia ou o tempo do Espfrito 36 Um mito concreto
1.
2. Subiu aos céus 37 A crise modernista 70
3. Há-de vir julgar os vivos e os mortos 39
ifi. PESQUISAS CONTEMPORÂNEAS 70
1. As vias da cristologia 71
Segunda parte A oferta de Deus (Karl Barth)
A busca do homem (Rudolf Bultmann) 73
IMAGEM (OU ICONE) DO DEUS INVISIVEL 74
A fé em Cristo, Filho de Deus A figura de Jesus
2. O ser filial de Jesus 75
I.AFÉDAIGREJA 46 3. O agir filial de Jesus 78
1. De Jerusalém a Niccia 47 A consciência de Jesus 79
A o testemunho apostólico 47
Quatro proposições da Comissão Teológica inter
—

A preexistência 47
nacional sobre a consciência que Cristo tinha de
A filiação divina 48 81
Si mesmo (Dezembro de 1985)
B — Cultura judaica e cultura grega 50 A liberdade de Jesus 82
Contacto com o judaísmo 50
Confrontação com o helenismo 51
Algumas grandes figuras da cristologia antiga 52 Terceira parte
O MESSIAS CRUCIFICADO
Duas posições contrárias sobre o Misté Deus salva-nos em Jesus Cristo
rio de Cnsto 54
C — A FÉ DE NICEIA (325) 55 1. RECONCILIAÇÃO 87
2. Os Conciios cristológicos 57 1. Jesus, caminho de Deus para a humanidade 88
Concilio de Efeso (431) 57 2. Jesus, caminho da humanidade para Deus 90
Concilio de Calcedónia (451) 58 3. Aquele que nos reconcilia 91

132 133
II. REDENÇÃO 92
1. Morto pelos nossos pecados 92
2. De uma vez por todas 94
3. Em nosso nome 96
Redenção e Libertação 99

ifi. REVELAÇÃO 102

1. O Filho abandonado 103
2. O silêncio de Deus 104
3. Deus habita o sofrimento 105

Conclusão
CRISTO ESTÁ vivo
Como redescobri-l’O?

1. A Escritura 112
2. A pregação 112
3. Os Sacramentos 113
4. A Igreja Corpo de Cristo 113
5. Os ministérios 114
6. A oração 114
7. Todo e qualquer rosto humano 115

ANEXOS

1. E para mim, quem é Jesus Cristo

7 119
2. A humanidade de Cristo e a salvação 121
3. «Dizer» a salvação com as nossas palavras 125
4. Jesus Cristo um sentido para a nossa cami
—

nhada 127

134