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Philosophische Anthropologie der Gegenwart in Iberoamerika

Author(s): Walther Brüning


Source: Zeitschrift für philosophische Forschung, Bd. 8, H. 2 (1954), pp. 293-305
Published by: Vittorio Klostermann GmbH
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/20480700
Accessed: 11-12-2015 17:57 UTC

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PHILOSOPHISCHE ANTHROPOLOGIE DER GEGENWART
IN IBEROAMERIKA

Von Walther B r u n i n g, C6rdoba/Argentinien.

Auch in Iberoamerika steht das Thema des Menschen im Zentrum des


philosophischen Interesses. Wir wollen seine wesentlidcsten Auspragungen
in den letzten Jahrzehnten hier im UmriB darstellen. Um eine bloBe histo
rische Aufzahlung zu vermeiden, wahlen wir eine typologisdhe Ordnung, die
es erlaubt, die verschiedenen Gesichtspunkte systematisch zu klaren. Aber ob
wohl wir diese typologisdhe Einteilung nadc einem rein systematiscien Prin
zip vornehmen, werden wir auf gewisse Parallelen mit der historlschen Ent
wi&klung der anthropologischen Ideen in Iberoamerika stoBen. Das beweist
zugleich, daB die gewahlte Typologie nicht abstrakt konstruiert ist, sondern
die Probleme in ihrer wahren Bedeutung widerspiegelt.

Die Anthropologie der traditionellen Philosophie

Die traditionelle Philosophie, die historisch als erste auf diesem Kontinent
auftrat, hat nodh heutzutage eine betracitliche Bedeutung. IhrMenscienbild
beeinfluBt weithin die Philosophische Anthropologie der Iberoamerikanischen
Lander. Ihre Vertreter bewegen sich zwisdcen den Polen eines strengen Tho
mismus und eines traditionellen Philosophierens, das sich mehr den modernen
Str6mungen 6ffnet, ohne damit die Grundposition des Neothomismus aufzu
geben.
Einer der bedeutendsten Thomisten im eigentlichen Sinne ist Octavio kico
las Derisi (Ciudad Eva Peron). Seine Anthropologie ist streng auf dem thomi
stischen Hylemorphismus aufgebaut. Die Seele ist die Form des Leibes. Daraus
folgt die Substantialitat der menschlichen Persou, die gegenuber jedem Ak
tualismus hervorgehoben wird. Das Ich ist wesentlich dutch seine Unverander
lichkeit und Bestandigkeit trotz des unaufh6rlichen Flusses der kdrperlichen
Prozesse gekennzeidhnet. Innerhalb des menschlichen Kompositums ist die
Materie die Wurzel des Wechselns und Sichver&nderns, wahrend ,die Seele
als spezifizierendes oder formales Prinzip der Materie, weldie das passive
und potentielle Element ist, der menschlichen Ganzheit, dem Idc, die substan
tielle iiberdauernde Einheit verleiht, trotz des standigen Wechsels des mate
rialen Elements.' (I,291)
Aber diese unzerstorbare und iiberdauernde Substantialitat der Person ist
nur ein Aspekt- des menscilichen Seins. Der andere - und das ist der wesent
lichste Zug des Menschen fur die traditionelle Philosophie - ist seine Be
ziehung auf objektive Wesenheiten und Werte, letzlich auf Gott. Diese Offen

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294 BERICHTE UND MITTEILUNGEN

heit des Menschen demgegeniiber, was ihn selbst transzendiert, kommt in


seiner Intentionalstruktur zum Ausdruck. Diese gliedert sich nach Derisi in
drei Stufen, in das Transzendieren auf das Objektive, auf das Reale und auf
das Gottliche hin. Die beiden unteren Stufen verweisen mit Notwendigkeit auf
die hochste.
Es sind also zwei Grundfaktoren, die in diesem Menschenbild hervorzu
heben sind, die Einheit und uberdauernde Substantialitat der Person und ihr
Bezug auf einen transzendenten Bereich von iiberzeitlichen Prinzipien und
Wesenheiten, letzlich, auf die h6chste Volkommenheit, auf die Person Gottes.
Von den gleichen allgemeinen Voraussetzungen des Thomismus ausgehend
hat Nimio de Anquin (C6rdoba) zur gegenwartigen Philosophischen Anthro
pologie unter anderem durch seine Arbeit ,,Antbropologie der drei histori
schen Menschen' beigetragen. Er zeigt als drei historische Grundtypen den des
juidischen, griechischen und christlichen Menschen auf.
Der jiidische Mensch war, nach de Anquin, wesentlich auf die Gottheit,
aufs Jenseits bezogen, aber ohne daB eine wirkliche pers6nliche Verbunden
heit von ihm zu Gott bestanden hatte. ,Der Mensch blieb Gott gegenuiber ein
v6llig passives, fast entpersonalisiertes Sein, ohne die M6glichkeit, eine Ge
meinschaft mit dem G6ttlichen zu voliziehen. Sicher war er ein Gesch6pf, das
einen Schopfer anbetete, aber die Beziehungen zwischen beiden zeigten nichts
von einer Bindung aus Liebe, noch weniger ein liebevolles Ineinanderauf
gehen, sondern das Gesch6pf erschien voller Schmerz und in zitternder Hal
tung, wie uiberfallen und manchmal erfillt von einem unnennbaren Schauder.'
(II,16)Der juidischeMensch ist noch nicht zu seiner eigenen Selbstandigkeit er
wacht, er geht in seinen metaphysischen Bezilgen unter.
Ihm steht schroff der griechische Mensch gegenuiber, ,der alles aus sich,
durch sich und fur sich hatte. In der Geschichte des griechischen Volkes finden
wir keinerlei BewuBtsein einer flbernatiirlichen Erwdhlung.u (II,17) Der grie
dhische Mensch lebt innerhalb seiner rational geordneten Welt, innerhalb der
ausgeglichenen und harmonischen Natur. ,In dieser Welt haben die Eingriffe
eines Gottes, der auBerhalb der natiirlichen Ordnung der Dinge gebietet, kei
nen Platz." (11,19)Wir haben so in dem jfldischen und griechischen Menschen
zwei extreme Typen, beide bezogen auf objektive Prinzipien, die unabhangig
sind von ihnen, der Jude auf die ilbernatlirlidhe g6ttliche Realitat mit ihren
Geboten und Dogmen, der Grieche auf die umgebende Natur mit ihren Ge
setzen und Ordnungen.
Die Vereinigung und Verschmelzung der beiden Typen vollzieht sich nach
de Anquin im christlichen Menschen. Dieser tragt in sich das Griechische und
Jiidische, das Diesseits und das Jenseits, das Natiirliche und das G6ttliche.
Damit treffen wir hier auf die gleichen konstituierenden zwei Elemente fur das
traditionelle Menschenbild, die wir schoii bei Derisi fanden: die Substantialit&t
und Selbstandigkeit des Menschen in seinem natiirlichen Fiirsichsein mit ihrer
Bezogenheit auf die umgebende Natur und sein Bezug auf ein iberweltliches
Reich objektiver Wesenheiten.
Und fur de Anquin ist der diristliche Mensch der endgiiltige anthro
pologische Typus. Die moderne Anthropologie ist, soweit sie sich gegen dieses

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PHILOSOPHISCHE ANTROPOLOGIE DER GEGENWART 295

Menschenbild gewandt hat, ein Irrweg. Vor allen Dingen der Nominalismus
mit seiner Zerstorung jeglicher allgemeinguiltiger Ordnungen, seien diese phy
sischer oder metaphysischer Natur, ist das Fundament aller falschen Moder
nismen.
Als Vertreter eines echten thomistischen Philosophierens in Iberoamerika
haben wir nur zwei der namhaftesten hervorheben konnen. Eine umfang
reichere Arbeit muBte noch viele andere Denker dieser Richtung behandeln,
von denen eine besondere Bedeutung Oswaldo Robles (Mdxico) und Juan
Sepich (Ciudad Eva Peron) zukommt.
Auch innerhalb der neothomistischen Str6mung, aber mehr in Beziehung
und Begegnung mit den personalistischen und existentialistischen Philoso
phieen, stehen die Arbeiten von Ismael Quiles S. J. (SanMiguel). Fur ihn gilt
genau so ,die These des Vorhandenseins eines substantiellen Prinzips im
Menschen' (II,65), d. h. einer iiberdauernden Person, die den Akten zugrunde
liegt. Und auf der anderen Seite ist die Person auch bezogen auf eine hierar
chische 'objektive Ordnung von Wesenheiten und Werten, die auf das hochste
Gut ausgerichtet sind.
Aber im Rahmen dieses allgemeinen Schemas hat Quiles gewisse Aspekte
der menschlichen Person besonders hervorgehoben. So hat er gegenuber dem
Existentialismus den Charakter der menschlichen ,In-sistenz" betont. ,Es
zeigt sich, daB die eigentliche Ridctung des Menschen nidct nnach auBen" son
dern ,nach innen hin" geht, sie ist nidht ec-sistere sondern in-sistere". (I,1086)
Gegenuiber dem Wesenszug des Aus-sich-heraus-Stehens, der nidht geleugnet
wird, steht als wesentlicher das In-sidc-selbst-Sein. Allerdings bedeutet diese
In-sistenz keine individualistische Isolierung, sondern gerade in dem Bezug
auf seinen tiefsten inneren Wesensgrund trifft der Mensch auf die Madct, die
ihn erschaffen hat und im Leben halt, auf sein ontologisches und metaphy
sisdies Fundament, auf Gott.
Aber es gibt in Iberoamerika audi Versudce, die traditionelle Anthropolo
gie mit gewissen Tendenzen der Existenzphilosophie zu verbinden. Einer der
bedeutendsten Vertreter dieser Ridctung ist Alberto Wagner de Reyna
(Lima). Die Stellung des Menschen ist audi fur ihn urspringlidh durdh seinen
Bezug zur Transzendenz gegeben, aber er hebt mehr den existentiellen Cha
rakter dieses Bezugs hervor. ,Die Philosophie ist Tat und setzt den ganzen
Mensdhen aufs Spiel, gegeniuber der Transzendenz, gegenuber jenem, das nidct
er ist, aber das ihn auf gewisse Weise bedingt und seine Welt bestimmt."
(1,15) Im Gegensatz zur Notwendigkeit und Uberzeitlidckeit der transzenden
ten Welt betont Wagner de Reyna die Kontingenz und Verfallenheit des
Menschen, ohne damit seine Beziehungen zu diesem transzendenten Reich
leugnen zu wollen. ,Philosophieren (im weitesten Sinne), wie es Kierkegaard
und Heidegger anstrebten, hat seinen Ursprung in der Angst. Es ist keine neu
gierige oder von der Praxis geleitete Befragung, es ist der Herzscilag der
Mensdhheit selbst in der immer erneuten Begegnung mit seiner eigenen Kon
tingenz.' (I,14)

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296 BERICHTE UND MITTEILUNGEN

Die Anthropologie der Wesens- und Wertphilosophien.

Alle bisher erwdhnte Philosophien geh6ren, in einem mehr oder weni


ger engen Sinne, zur neuthomistischen Bewegung. Die folgenden stuitzen sich
auch weitgehend auf die Grundlage der traditionellen Philosophie, aber sie
geh6ren nicht eigentlich zu dieser Str6mung. Sie bejahen die Wahrheit der
wesentlichsten Prinzipien der ,Philosophia Perennis', aber ohne sich mit
einem bestimmten System zu identifizieren.
Ein typisdies Beispiel fur diese Position haben wir in Juan Adolfo Vazquez
(Tucuman). Er untersdieidet drei Grundhaltungen der gegenwartigen phiio
sophischen Anthropologie, die des Neuthomismus, des Existentialismus und
des Marxismus. Und aus dem Vergleich der drei ergibt sich fur ihn ein klarer
Vorrang des Neuthomismus. nDer Thomismus hat einen philosophischen Wert,
der ihn auszeidmet gegenuber dem Marxismus und Existentialismus, weil
diese Lehren die Realitat zu erkldren vorgeben als eine solche, die sich auf
lost in einem zeitlichen ProzeB oder im Nichts untergeht, und weil sie eine
Wahrheit anstreben, die sie als Klassenideologie oder subjektiven Gesicits
punkt interpretieren. Der Thomismus geht von den traditionellen, klassiscien
Prinzipien aus, von denen der Methaphysik, welche immer identisch sind, eben
weil sie vom Sein handeln, von dem, was ohne Veranderung bleibt. Aus die
sem Grunde ist der Thomismus in seinen Grundprinzipien Ausdruck der philo
sophia perennis: der groBen universalen Weisheitsiiberlieferung, die sich in
versdciedenen Orten und Zeiten erneuert." (I,4) Es sind gerade die zeitiosen,
uiberdauernden, substantiellen Prinzipien innerhalb der traditionellen Philo
sophie, die Vazquez besonders hervorhebt und die heute weitgehend von der
Auflosung in ein irrationales Werden bedroht sind. Und gerade deshalb be
findet sich der Mensch der Gegenwart in der Krise. Ohne deshalb notwendiger
weise die einzelnen Ausformungen des thomistischen Systems anzunehmen,
miissen wir doch, nach Vazquez, zuriickkehren zu seinem unzerstorbaren
Kern, da dieser die einzige zureichende Grundlage fur die philosophische An
thropologie darstellt.
In einer verwandten Richtung, aber starker ausgerichtet auf die Wertphilo
sophie, finden sich die anthropologische Position von Juan Llambias de
Azevedo (Montevideo). Besonderes Interesse verdient seine Haltung gegen
uiber dem Existentialismus. Llambias stuitzt sich vor allem auf die Wertphilo
sophie Schelers, die er fur eines der fruchtbarsten philosophischen Ergebnisse
unseres Jahrhunderts halt. Aber auf der anderen Seite leugnet Llambias auch
nicht gewisse Verdienste der existentialistischen Philosophie. ,Man niuB aner
kennen, daB es in ihnen endguiltige Ergebnisse gibt, die man nicht verachten
darf. Zum Beispiel ist die ,,Existenz' ein Aspekt des Menschen der, wie
wohl er imKern sich schon in fruiheren Theorien findet, nur in jenen wirkliche
Autonomie und wertgebende Entwicklung findet.u (I,39)Aber es ist doch falsch,
der Existenz einen absoluten Charakter zuzusprechen und sie ihrer Verbin
dung mit den Werten zu berauben. Ohne die Anerkennung eines unabhangi
gen fiberzeitlidhen Wertreiches kann es keine echte Anthropologie geben.
Und dieses Wertreich hat nicht nur eine ontologiscie, sondern audh eine meta

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PHILOSOPHISCHE ANTROPOLOGIE DER GEGENWART 297

physische Bedeutung, denn das Ens a se und das Summum Bonum sind im letz
ten identisch. ,Der absolute Wert ist ein anderer Name fiir Gott." (I,60) Das
menschliche Sein ist also wesentlich auf eine allgemeinguiltige Ordnung be
zogen und durch diese hindurch auf Gott. - Es verdient hier angemerkt zu
werden, daB Llambias in seiner Wertphilosophie und seiner Stellung der Exis
tenzphilosophie gegeniuber der Haltung Fritz-Joadcim von Rintelens sehr nahe
kommt, wenn er nicht sogar von diesem beeinfluBt ist. Letzterer hat als Gast
Professor in C6rdoba (von 1951 bis 1953) und durch Vortrage an den verschie
densten siidamerikanisdcen Universitaten (seit 1948) frudhtbaren EinfluB aus
geubt.
Eine ihnliche Haltung nimmt Luis Farre (Tucuman) ein. Er wendet sidc
scharf gegen die modernen Bestrebungen, die Werte in ihre Beziehungen zum
Subjekt aufzulosen, was zum Psychologismus und Relativismus fuhre. ,Der
Wertrealtivismus, der den Begriff der Person beeinfluBt, bietet sich unter ver
sdciedenen Aspekten dar; aber in allen kann man eine Absdcwachung auf
weisen des festen und entschieden wuirdigenden Sinnes, den wir in dem klas
sischen Begriff antreffen.u (I,1289) So betont Farre, daB ein solcher Relativis
mus nicht nur die objektiven Ordnungen zerst6rt, sondern daB3audc die Per
son selbst in einem unaufh6rlichen FlieBen sich aufl6st. Wir konnen also nicht
auf Prinzipien verzichten, die objektiv gelten und unabhangig sind von jeg
licher Zeitlichkeit und Subjektivitat. ,,Die Absolutheit der Werte ist das groBe
Umgreifende, das alle Personen umfaBt und zugleich ihnen Wurde verleiht
und sie verbindet.4 (1,1292)
Auf ihnlidie Weise, wenn auci starker realistisdh beeinfluBt, wehrt sidi
Francisco Miro Quesada (Lima) gegen die Zerstorung der ontologischen Fun
damente der traditionellen Philosophie durdc den Existentialismus. Der Be
zug des menschlichen Subjekts zum objektiven Sein (die von den Existentia
listen so heftig bekampfte Subjekt-Objekt-Spaltung) ist nach ihm grundlegend
fur die Anthropologie und sic zu verkennen ist der entscheidende Irrtum der
Existentialphilosophie. Nach Mir6 Quesada kann das Sein des Menschen nicht
zureichend verstanden werden ohne die Zweiteilung in Subjekt und Objekt.
Die Verschmelzung beider bedeutet letztlich den Untergang des objektiven
Pols im Subjekt, und damit die Auflosung jeglicher Gesetzlichkeit und Allge
meingiiltigkeit. Die Ontologie Nicolai Hartmanns dient Mir6 Quesada als Bei
spiel eines fruchtbaren Ansatzes, die Einseitigkeit des Existentialismus zu
iiberwinden und zum Wiederaufbau eines Menschenbildes beizutragen, das
sidi weitgehend in objektiven Bezilgen griindet.
Damit muissen wir uns begnuigen, Vertreter der Wesens- und Wertphilo
sophie und eines verwandten Realismus aufzuzahlen; man k6nnte nodh viele
Denker erwahnen, aber die genannten mogen als Beispiel genugen.

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298 BERICHTE UND MITTEILUNGEN

Die Anthropologie des Naturalismus

Wenn wir nun weitergehen in unserem typologischen System der versdcie


denen anthropologischen Lehren, so stoBen wir auf eine Position, die zwar
noch objektive Ordnungen und allgemeine Prinzipien unabhangig von jeg
lidcer Subjektivit&t anerkennt, aber diesen Ordnungen und Allgemeinheiten
einen wesentlich verschiedenen Charakter von denen der traditionellen Philo
sophie und der Wesens- und Wertphilosophie verleiht. Es handelt sich nicht
mehr um Wesenheiten und Wertreiche, sondern um Naturgesetzlichkeiten,
letztlich materialistischen Charakters. Es kommt hier die wissenschaftliche
Tendenz zum Ausdruck, die objektiven Ordnungen, die den Menschen beein
flussen, genau zu bestimmen; und deshalb verlegt man sie ,vom Himmel auf
die Erde' und im Extrem identifiziert man sie mit der ,Erde u.
Auch in der historischen Entwicklung der philosophischen Ideen in Ibero
amerika folgen auf die Anfange der traditionellen Philosophie die Proteste der
Naturalisten, die ihr Vorbild in den exakten Wissenschaften der Physik und
Mathematik sahen. Aber wahrend die traditionelle Philosophie sich bis in un
sere Tage standig weiter fortentwickelte, verminderte sich die Zahl der Ver
treter des Naturalismus, nach einer kurzen Blutezeit, derart, daB es heutzu
tage schon schwierig ist, einen bedeutenden Philosophen dieser Stromung in
Iberoamerika zu finden.
Wir wollen deshalb nur ganz kurz auf die Vertreter des Naturalismus in der
Anthropologie eingehen.
Einer der bedeutendsten Denker dieser Bewegung war derArgentinierJose
Ingenieros (1877-1925). Er lehrte einen naturalistiscien Monismus und be
tonte die Einheit alles Wirklichen, der audi das Sein des Menschen unterwor
fen sei. Er knuipfte eng an den Evolutionismus Spencers an und arbeitete vor
allem an dem Aufbau einer biologisdien Psychologie.
In diese Bewegung gehoren ferner der Cubaner Enrique Jose Varona
(1849-1933), die Argentinier Alfredo Ferreira (1863-1938) und Florentino
Ameghino, ebenso Carlos Vaz Ferreira (Montevideo). Vor 30 bis 40 Jahren
war der EinfluB des Naturalismus in Iberoamerika betrachtlich, heute dient
er mehr als Hintergrund, vor dem sich die iibrigen Richtungen abheben.

Die Personalistische Anthropologie

Unseren ncdisten systematischen Sdhritt, den Personalismus, konnen wir


als Reaktion gegen die naturalistischen Extreme verstehen. In Iberoamerika
entwickelte sidc der Personalismus in standigem Kampf gegen den Naturalis
mus, bekampfte aber nicht nur die naturalistischen und materialistischen Ge
setzlichkeiten, sondern audc die Uberbetonung der objektiven Wesens- und
Wertordnungen. Die individuelle Person steht auf gegen die Allgemeinheit
und deren niedere und hohere Formen.
Einer der einfluBreichsten Philosophen der alteren Generation ist der Ar
geritinier Alejandro Korn (1860-1936j, der sich schon fruhzeitig gegen den

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PHILOSOPHISCHE ANTROPOLOGIE DER GEGENWART 299

Positivismus wandte, ohne sich deshalb einem extremen Irrationalismus hinzu


geben. Aber er betonte gegenuiber jeglichem Positivismus als eine unleugbare
Grundtatsache die der Freiheit. Und diese ist nach ihm der wesentlichste Zug
der menschlichen Pers6nlidhkeit.
Das Leben ist Tatigkeit, standige Aufgabe, die sch6pferisdie Freiheit zu
verwirklichen. Wahrend die physische Welt notwendigen und iiberzeitlichen
Gesetzen unterworfen ist, werden die Gesetze der moralischen Welt von uns
selbst hervorgebracht. Das bedingt eine gegensatzliche Position zur Wert
philosophie. Fur Korn k6nnen die Werte keine Prinzipien sein, die unabhangig
von jeglicher Zeitlidhkeit und Gesdcichtlichkeit absolut gelten. Nach ihm sind
die Werte subjektiv, sind lediglidc Produkte unseres Willens, d. h. unserer
sch6pferisdien Freiheit. ,Sich einzubilden, daB die im Kampf um die Freiheit
erschaffenen Werte uiberdauernd und objektiv seien, heiBt ihren vergang
lichen Charakter iibersehen; sie sind Mittel um eim Ziel zu erreichen, und so
entstehen sie, wie sie audc wieder ihre Giiltigkeit verlieren.' (1,35)
Wir haben also in der Lehre Korns einen ersten Schritt vor uns in der Auf
losung der objektiven Ordnungen, welche sich imVerfolg der ndchsten Typen
der philosophischen Anthropologie immer deutlicher herausstellt.
In unseren Tagen ist es besonders das Werk Honorio Delgados (Lima), das
in der personalistischen Ridctung gewirkt hat. Als bekannter Psychologe und
Psychiater hat Delgado auch auf philosophisdhem Gebiet Wesentlidces ge
leistet. Besonders der menschlichen Person hat er eingehende Studien ge
widmet.
Gegenuiber jeglichem Naturalismus und extremem Essentialismus hebt er
vor allem die Einzigkeit und Individualitat der Person hervor. Aber man
darf diese Bezeichnung nadc ihm audc nicht in einem zu einseitigen Sinne neh
men, weil es in diesem Falle kein allgemeines Wissen uiber die Person geben
k6nnte, sondern nur einen Pluralismus und Relativismus von versdciedenen
Individualitaten. Dann ist es eine fundamentale Eigensdhaft der Person, daB
sie sich durch Zeit und Entwicklung hindurdi erhalt. Aber auch diese Behaup
tung muB eingeschr&nkt werden: ,In erster Linie ist die mensdclidce Person
Werden . die Identitat mit sidi selbst kann keine absolute sein." (1,275)
Auch die M6glidikeit einer editen Kommunikation mit anderen Personen
verbietet eine allzufeste und gesdclossene Struktur.
Auf der einen Seite zeigt Delgado die Abhangigkeit der Person von un
bewuBten, irrationalen Vitalkraften auf (darin in manchem an Freud an
schlieBend), anderseits weist er auch auf ihren Bezug auf ein Reich von Wer
ten und Wesenheiten hin, das fuir ihn objektive Giiltigkeit besitzt, aber das
erst seine eigentlidce Verwirklidcung in der mensdhlichen Person findet.
Wir treffen also bei Delgado auf einen Personalismus, der, wiewohl er ob
jektive Ideen und Wesen anerkennt, doch besonders die Freiheit und Aktivi
tat der menschlichen Person herausstellt, und, wiewohl er die Substantialitat
der individuellen Personlichkeit annimmt, dodi schon Elemente aufweist, die,
wie die betonte Idee des Werdens und einer intimen Kommunikation, im Ex
trem genommen uns eine neue Grundrichtung ankiindigen: die Auflosung von

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300 BERICHTE UND MITTEILUNGEN

Objektivitat und Substantialitat in dem allgemeinen FluB irrationalen


Werdens.
Auch innerhalb der personalistischen Ridctung waren noch viele inter
essante Arbeiten zu besprechen, so etwa die von Enrique Molina (Concepci6n,
Chile), die des geisteswissenschaftlichen Psychologen Garcia de Onrubia
(Buenos Aires) und die Schriften von Felix Schwartzmann (Santiago de Chile),
welch letztere hauptsachlich um den amerikanischen Menschen kreisen.
So sind wir in der personalistischen Anthropologie auf eine Reaktion gegen
die Uberschatzung des Objektiven und Allgemeinen in den Anthropologien
des Essentialismus und Naturalismus gestoBen. Wahrend man auf der einen
Seite, neben einer starkeren Betonung der Pluralitat der Individuen, noch ob
jektiv guiltige Prinzipien anerkennt, werden diese andererseits in jene indivi
dualistische Vielheit aufgel6st oder von ihr abhangig gemacht. Dieser Auf
losungsprozel findet in der existentialistischen Anthropologie seine Fort
setzung, um spater im Irrationalismus sein Extrem zu erreichen.

Die Anthropologie des Existentialismus

Beginnen wir mit dem Angriff, den Emilio Uranga (Mexico) gegen die An
wendung des Substanzbegriffs auf das Sein des Menschen ridhtet. Im Gegen
satz dazu stellt er die These auf, daB der Mensch wesentlich durch das Akzi
denz-Sein bestimmt ist. Aus dieser Voraussetzung lassen sich leicht alle Folge
rungen seines Menschenbildes ableiten. Unseres systematischen Zusammen
hanges wegen erwahnen wir nodh einen erganzenden Gedanken. Wenn der
Mensch keinerlei Substanz besitzt, wenn seine Struktur sich vollig in der
bloBen Akzidentialitat aufl6st, dann ist der Mensch gezwungen, sich selbst zu
machen, sich selbst Struktur und Form zu geben. ,Das Sein des Menschen ist
nicht gegeben, sondern aufgegeben." (I,2) Dieser Gedanke der Selbstkonsti
tution, der aus der Substanzlosigkeit des Menschen erw&dist, ist die Wurzel
der transzendentalistischen Idee, die uns spater nodh beschaftigen wird.
Wahrend Urangas ,Akzidentalismus' sich weitgehend aus der Sartreschen
Philosophie nahrt, bewegt sich die Philosophie von Carlos Astrada in einem
Umkreis, der vor allem durdc das Heideggersche Denken bestimmt ist. Astrada
nennt seine Philosophie einen ,Humanismus der Freiheit" und so ist es be
sonders die menschliche Freiheit und ihre Problematik, um die seine Arbeiten
sich bemiihen. Damit ist die Ablehnung jeder deterministischen Theorie ge
geben, sei diese essentialistischer oder naturalistischer Natur. nDas Wesen
des Menschen besteht in dem, was dieger tatsdchlich ist, und nicht jenseits da
von ...., aber dieses Wesen des Menschen - seine Humanitas - ist historisch
und nicht eine Struktur oder ein ontologischer Kern von iiberzeitlichem Cha
rakter. Das bedeutet, daB das Sein des Menschen sidh realisieren muB in der
Geschichte durch alle ihre Zufalligkeiten, Notwendigkeiten und Wechsel hin
durch." (I,358) Das Wesentliche im Menschen ist seine historische Situation,
seine konkrete Existenz in ihrer nackten Faktizitat, in ihrer flieBenden, in sich
selbst abgeschlossenen Zeitlichkeit.

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PHILOSOPHISCHE ANTROPOLOGIE DER GEGENWART 301

Eng verbunden mit der Geschichtlichkeit des Menschen erweist sich seine
Freiheit. Und die besondere Hervorhebung der subjektiven Freiheit der indi
viduellen Existenz fuhrt Astrada dazu, seine Position von der Heideggerschen
abzuheben, vor allem von dessen spaterer Entwicklung. Er lehnt beiHeidegger
das ab, was er die ,Mythologisierung des Seins' nennt, d. h. die Heideggersche
Herausstellung des Seins gegeniiber der Existenz, als eine ratselhafte Macht
unabhangig von jeglicher Subjektivitat, in der erst alle Existentialitat wurzelt.
Nach Astrada ist dieses Sein ,weiter nichts als eine Spiegelung des mensch
lichen Seins-einziges Seiendes, das Sein fordern kann -eine zu weitgehende
Hervorhebung dessen, was eine Transzendenz in der Immanenz ist, Quelle die
ses letztere aller Objektivitat, aber im funktionalen, nicht im ontologisch
hypostasierten Sinne.' (V,15) So daB es gar keinen Sinn hat, das Sein suchen
zu wollen auBerhalb des Umkreises der endlichen Existenz das Daseins, wel
ches die Instanz ist, in der sidi alles Sein konstituiert.
Um den Begriff der Freiheit kreist auch das Denken von Miguel Angel
Virasoro und Angel Vasallo (Buenos Aires), wobei Virasoro besonders die
dialektische Struktur der Freiheit hervorhebt, die sich zwischen der unend
lichen Freiheit des Einen, des Absoluten und der endlichen Freiheit der Plu
ralitat der einzelnen Individuen verwirklicht. So ist die Vielheit der freien
Einzelexistenzen auf eine dahinterliegende sch6pferische absolute Instanz be
zogen.
Der gleiche Bezug der endlichen Existenz auf eine unendliche irrationale
Macht spielt eine zentrale Rolle in den Arbeiten von Vicente Ferreira da Silva
(Sao Paulo). Er geht von der letzten Phase Heideggers aus und interpretiert
sie in einem positiven Sinn (imGegensatz zu Astrada). Nach ihm mu3 die An
thropozentrik in der Philosophie iuberwunden werden. Man muB den Men
schen als Ec-sistenz verstehen, d. h. in seinem ek-statischen Wohnen in der
Nahe des Seins und damit in seiner Abhangigkeit von einem transzendental
epochalen ProzeB. nWir erleben in diesem historischen Moment eine Wendung
der philosophischen Spekulation von der Ebene der subjektiven, imMenschen
zentrierten Aktivitat hin zu einer neuen ek-statisch transzendenten Dimen
sion, d. h. zur Dimension entwerfender und entbergender Machtigkeiten. Der
Bereich des Seins verschmilzt mit dieser Region hoherer Aktivitaten. .. (I,16)
Der Mensch ist niclt das Subjekt der entwerfenden Freiheit, sondern ist age
worfen' durdh das transzendente Sein.
Die Bedeutung des menschlichen Subjekts schw&cht sich mehr und mehr ab.
Hinter ihm taucht eine irrationale Macht auf, die sicher in den verschiedenen
Philosophien mit unterschiedlicher Tiefe ergriffen wird, aber trotzdem ist es
im Grunde dasselbe Element, das seinen klaren Ausdruck bei den irratio
nalistisdcen Denkern findet.

Die irrationalistische Anthropologie

Als Reaktion gegen den Naturalismus und die traditionelle Philosophie


verbreitete sich in Iberoamerika schon fruihder EinfluB irrationalistischer Stro
mungen, vor allem des Bergsonismus. Die alteren Vertreter sind Antonio Caso

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302 BERICHTE UND MITTEILUNGEN

inMexico (1883-1946), Alejandro DeAstua (1849-1945) in Lima und Corio


lano Alberini in Buenos Aires. Die Ideen Bergsons verbinden sich mit denen
von James, Boutroux und Blondel, im Fall von Jose Vasconcelos (Mexico)
auch mit denen Schopenhauers, neuerdings auch mit christlich-augustinistischen.
Ebenso haben in dieser Richtung die Philosophie Schelers und der Historis
mus Diltheys durch Vermittlung von Jose Gaos und Joaquin Xirau (1895-1946)
gewirkt (beide Spanier inMexico ansassig). Die irrationalistische Grundten
denz ist allen gemeinsam. Das Entscheidende imMenschen ist nicht seine Sub
jektivitat, sondern das allgemeine irrationale Leben, das alle Individuen um
faBt und sie lenkt und tragt. Aber wir wollen uns hier nicht mit der Beschrei
bung von Einzelheiten dieses Irrationalismus aufhalten. Interessanter ist es,
innerhalb dieser Richtung einige Elemente zu verfolgen, die sdcon auf die
Uberwindung ihrer Extreme tendieren.
Deustua selbst kritisiert den Bergsonschen Freiheitsbegriff, der zu sehr
als irrationales FlieBen und zu wenig im Sinne einer sch6pferischen Freiheit
gefaBt sei. Es gilt ihre sdi6pferische Kraft hervorzuheben, die fahig ist, Ideale
und Normen zu erzeugen, ein Reich von Werten zu schaffen, die Freiheit selbst
zu disziplinieren. Damit ist offensichtlich der extreme Irrationalismus verlas
sen und zwar in Richtung auf einen Transzendentalismus hin. Aus der Freiheit
selbst entstehen Strukturen, die das Verhalten des Menschen bestimmen. Das
Individuum gibt sich selbst Form und Norm und steht damit jenseits des
bloBen Werdens. Wir haben denselben Ansatz schon im Existentialismus ge
funden (am Beispiel Urangas) mit seiner Idee der Selbstkonstitution. Aber
dort hatte diese Konstitution noch eine nflr subjektive und individuelle Be
deutung, wahrend jetzt die von der Freiheit her entworfenen Strukturen einen
allgemeinen Sinn haben, guiltig fur alle Menschen. In dem eigentlichen Tran
szendentalismus werden wir die Fortsetzung des gleichen Prinzips verfolgen
konnen.
Ein &hnlidcer Versudc, fiber den bloBen irrationalen FluB hinauszukom
men, stellt das Menschenbild von Jose Gaos dar, der als eines der wesentlich
sten auszeichmenden Merkmale des menschlichen Seins die Hand in ihrer for
menden und gestaltgebenden Eigenschaft herausstellt. Die Hand ist fuir ihn
ein Symbol und ein Aiisdrucd der sch6pferischen und konstituierenden Kraft
des Menschen. Das Sein des Menschen ist nicht nur passiv einem irrationalen
Werdensstrom unterworfen, sondern formt und baut sich seine Welt vermit
tels seiner Hand, erschafft sich seine Kultur, gibt sich selbst und seiner Um
gebung Struktur und Norm, die die bloBe Zeitlichkeit iubersteigen.
Die erwahnten Elemente, die auf eine Uberwindung des Irrationalismus
tendieren, finden jedoch ihre wahrhafte Verwirklichung erst in der n&chsten
Richtung, dem Transzendentalismus.

Die transzendentalistische Anthropologie

Das umfassendste System einer transzendentalistischen Anthropologie ist


das von Francisco Romero (Buenos Aires). Er nimmt imMenschen zundchst
eine untere Schicht an, das praintentional Psychische, das einem standigen

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PHILOSOPHISCHE ANTROPOLOGIE DER GEGENWART 303

FluB unterworfen ist. In dieser Beziehung geht Romero einig mit dem Irratio
nalismus. Die Zeit spielt in seinem System eine zentrale Rolle. Er wehrt sich
scharf gegen die substantielle Deutung der menschlichen Person; diese ist Ak
tivitat, ist reine Aktualitat, ist wesenhaft zeitlich. ,Die Anerkennung der
metaphysischen Rolle der Zeit ist eine der fundamentalen Tatsachen der ge
genwartigen Philosophie und vielleicht ihre tiefste Originalitat.u (III,307)
Aber dieser zeitliche FluB bleibt nidct ganz ohne Richtung, sondern ge
winnt imGegenteil mit der Hohe der Schichten mehr und mehr an Form. Doch
es ist nicht eine Formung, die von auBen her kame, sondern sie entsteht aus
der Entwicklung selbst heraus. Es ist ein standiges Zunehmen des Transzen
dierens, das sidh in der Reihe Korper - Leben - Seele - Geist zeigt. Und die
ses Transzendieren hat als letztes Ziel ein objektives Reich von Wesenheiten
und Werten.
Wahrend der Mensch seine unteren Schichten gemeinsam hat mit den an
deren Wesen, wird er in der Schicht der psychischen Intentionalitat erst wirk
lich Meftsch und erreicht im Geist seine hochste Verwirklidcung. Im Geiste
offenbart sich eine immer klarere Tendenz zur Objektivierung imVollzug des
Transzendierens. Hier werden Formen erzeugt, die endgiiltig fixiert bleiben,
die sich ganz unabhangig machen von dem ProzeB, der sie hervorgebracht hat.
Das ist vor allem der Fall bei den Werten, die sidc letztlich in einer absoluten
Welt verfestigen. Der Mensch ist so im eigentlidcsten Sinne ein ,Sein zum
Wert'. (I,51)
* * *

Diese Selbststrukturierung und Selbstkonstitution des Mensdcen und die


Objektivierung eines Reichs von Wesenheiten und Werten aus dem irra
tionalen FluB heraus vermittels des Transzendierens sciliel3t den Kreis der
verschiedenen Richtungen der Philosophischen Anthropologie.
Ausgehend von den objektiven Ordnungen der traditionellen und der
Wesens- und Wertphilosophien haben wir die Aufl6sung dieser Ordnungen
und des Begriffs der Substantialit&t durdh die personalistischen und existen
tialistisdcen Menschenbilder verfolgt bis zu ihrem dul3ersten Punkt in der
irrationalistischen Anthropologie; zum SdhluB trafen wir in der transzenden
talistisdcen Anthropologie, schon vorbereitet durch gewisse konstituierende
Elemente im Existentialismus und Irrationalismus, auf den Wiederaufbau ob
jektiver Prinzipien und iiberzeitlidcer Werte und Wesenheiten und damit,
bis zu gewissem Grade, auf eine Tendenz, zum Ausgangspunkt zurfickzu
kehren.
Die Philosophie in Iberoamerika spiegelt so die ganze reiche Problematik
der Philosophiscien Anthropologie der Gegenwart wider und tr&gt weit
gehend zu ihrer Klarung und Vertiefung bei.

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20 Ztf. f. philosoph. Forschung VIII/2.

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