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HUSSSERL UND DIE TRANSZENDENTALE

INTERSUBJEKTIVIT A. T
PHAENOMENOLOGICA
RElHE GEGRUNDET VON H.L. VAN BREDA UND PUBLIZIERT UNTER SCHIRMHERRSCHAFT
DER HUSSERL-ARCHIVE

135

D.ZAHAVI

HUSSERL UND DIE TRANSZENDENTALE


INTERS UB JEKTIVITAT

Redaktionskomitee: Direktor: R. Bernet


(Husserl-Archief, Leuven) Sekretar: J. Taminiaux (Centre d' etudes
phenomenologiques, Louvain-Ia-Neuve) Mitglieder: S. IJsseling (Husserl-Archief,
Leuven), H. Leonardy (Centre d' etudes phenomenologiques, Louvain-Ia-Neuve),
U. Melle (Husserl-Archief, Leuven), B. Stevens (Centre d' etudes
phenomenologiques, Louvain-Ia-Neuve) Wissenschaftlicher Beirat: R. Bernasconi
(Memphis State University), D. Carr (Emory University, Atlanta), E.S. Casey
(State University of New York at Stony Brook), R. Cobb-Stevens (Boston Col-
lege), J.F. Courtine (Archives-Husserl, Paris), F. Dastur (Universite de Paris XX),
K Dusing (Husserl-Archiv, Kaln), J. Hart (Indiana University, Bloomington), K
Held (Bergische Universitat Wuppertal), D. Janicaud (Universite de Nice), KE.
Kaehler (Husserl-Archiv, KOln), D. Lohmar (Husserl-Archiv, K6In), W.R.
McKenna (Miami University, Oxford, USA), J.N. Mohanty (Temple University,
Philadelphia), E.W. Orth (Universitat Trier), B. Rang (Husserl-Archief Freiburg
i.Br.), K Schuhmann (University of Utrecht), C. Sini (Universita degli Studi di
Milano), R. Sokolowski (Catholic University of America, Washington D.C.), E.
Straker (Universitat Kaln), B. Waldenfels (Ruhr-Universitat, Bochum)
HUSSERL UND DIE
TRANSZENDENTALE ..
INTERSUBJEKTIVIT AT
Eine Antwort auf die sprachpragmatische Kritik

DAN ZAHAVI

University o/Copenhagen, Denmark

KLUWERACADEMIC PUBLISHERS
Dordrecht / Boston / London
Library of Congress Cataloging-in-Publication Data
ZahaVl, Dan.
Husserl und die transzendentale IntersubJektlvltat elne Antoort
auf dle sprachpragmatische Krltik ! by Dan Zahavl.
p. cm. -- (Phaenomenologlca (-Phaeno) ; v. 135)
Summary ln Eng 11Sh.
Origlnally presented as the author's thesls, Katholieke
Universltelt Leuven, 1994.
Includes bibllographlcal references and lndex.
ISBN-13: 978-94-010-7209-0 e-ISBN-13: 978-94-009-1585-5
DOl: 10,1007/978-94-009-1585-5
1. Husserl, Edmund, 1859-1938--Contrlbutions ln lntersubJectivlty.
2. !ntersubJectlvlty. I. Tltle. !I. Series Phaenomenologica ;
135.
B3279.H94Z34 1995
193--dc20 95-37529

Published by Kluwer Academic Publishers,


P,O, Box 17, 3300 AA Dordrecht, The Netherlands,

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© 1996 Kluwer Academic Publishers
Sof'tcover reprint of the hardcover 1st edition 1996
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INHALTSVERZEICHNIS

VORWORT vii

EINLEITUNG IX

Kapitel I: Phiinomenologische Grundbetrachtungen


L 1. Vorbemerkungen
L2. Epoche und Reduktion 1
1.3. Phanomenologie und Idealismus 9
104. Das Problem der Intersubjektivitat 11
L5. SchUtz und die mundane Intersubjektivitat 16
Anmerkungen 17

Kapitel II: Husserls Phanomenologie der Intersubjektivitat 22


II.l. Welt und Primordialitat 22
II.2. Immanenz und Transzendenz 25
11.3. Die Leistung des Anderen 27
IL4. Horizont und Intersubjektivitat 32
II.5. Zwei Arten von Fremdbeziehung 41
Anmerkungen 47

Kapitel III: Die intersubjektive Subjektivitat 53


III. 1. Die Monadengemeinschaft 53
III.2. Einheit - Pluralitat 55
III.3. Die Einzigkeit des Ur-Ichs 63
Anmerkungen 68

Kapitel IV: Die transzendentalen Konsequenzen 71


IV.l. Die Moglichkeit des Dissenses 71
IV.2. Normalitat und Objektivitat 72
IV.3. Geschichtlichkeit und Generativitat 79
Anmerkungen 84

Kapitel V: Eine Neubestimmung der Phanomenologie 88


V.I. J enseits von Idealismus und Realismus 88
V.2. Die Metaphiinomenologie 99
Anmerkungen 100

v
VI INHALTSVERZEICHNIS

Kapitel VI: Die Weiterentwicklung def phanomenologischen


Intersubjektivitatstheorie 102
VLI. Homogenitat und Perspektivierung 102
VL2. Heidegger - Das Mitsein des Daseins 102
VI.3. Sartre - Die Transzendenz des Anderen 112
VIA. Merleau-Ponty - Endlichkeit und Offenheit 120
VL5. Ich, Wir und Welt. Eine systematische Zusamrnenfassung 127
Anmerkungen 132

Kapitel VII: Phanomenologie und Sprachpragmatik 137


VILI. Die sprachpragmatische Herausforderung 137
VII.2. Apels Grundthesen 138
VII.3. Haberrnas' Kritik 145
A. Introspektive Evidenz und sprachlicher Konsens 145
B. SelbstbewuBtsein und Intersubjektivitat 149
VIlA. Eine phiinomenologische Erwiderung 152
VII.5. Konklusion 164
Anmerkungen 165

ENGLISH SUMMARY 170

LITERATURVERZEICHNIS 179

NAMENREGISTER 201

SACHREGISTER 203
VORWORT

Die vorliegendeAbhandlung wurde in den Jahren 1992-1994 in Leuven, Boston und


K.0benhavn geschrieben und im August 1994 yom Hoger Instituut voor Wijsbegeerte
- Katholieke Universiteit Leuven als Dissertation angenommen. FUr die Drucklegung
wurden kleinere Veranderungen vorgenommen.
Mein herzlicher Dank gilt zunachst und an erster Stelle Prof. Dr. Rudolf Bernet, der
immer bereit war, die Arbeit mit Kritik und Ratschlagen zu betreuen. Dankbar bin ich
auch Prof. Dr. Klaus Held fur seine standige Untersmtzung und zahlreiche fruchtbare
Anregungen und Prof Dr. Richard Cobb-Stevens fur viele ermutigende Gesprache.
FUr den Zugang zu Husserls unpublizierten Manuskripten bin ich dem Direktor Prof.
Dr. Samuel IJsseling und den (zum Teil ehemaligen) Mitarbeitern des Husserl-Archives
in Leuven zu Dank verpflichtet. Besonders Prof. Dr. Ullrich Melle, Dr. Dieter Lohmar
und Steven Spileers haben mich sowohl durch Diskussionen angeregt als auch in
meinem Umgang mit den Manuskripten geholfen. Ferner danke ich Dr. S0ren Harnow
Klausen (Odense) und Mikael Carleheden (Lund) fUr ihre kritischen Bemerkungen
zu verschiedenen Teilen der Arbeit. Zuletzt ein groBer Dank an diejenigen, die mir
bei der sprachlichen Korrektur geholfen haben; in erster Linie Karin Hildenbrand,
aber auch Berndt Goossens, Stefan Keymer, Dieter Lohmar, Heiko Schulz und
Thomas Pepper.

K0benhavn, Oktober 1994

Vll
EINLEITUNG

Die sprachphilosophische Kritik der Subjektphilosophie, die im Denken des 20.


Jahrhunderts so vorherrschend gewesen ist, wird oft als die Manifestation eines
tiefgreifenden philosophischen Paradigmenwechsels interpretiert, namlich als
Wechsel von einer Philosophie der Subjektivitiit zu einer Philosophie der Inter-
subjektivitiit.
Obwohl die Kritiker der Subjektphilosophie sich leicht dartiber einigen konnten,
daB sie durch eine intersubjektive Alternative ersetzt werden miiBte, blieb gerade
der Begriff' Intersubj ektivitat' auffallend unthematisiert. Oft geniigte die Feststellung,
daB die Sprache intersubjektiv war, urn sie zum Ausgangspunkt philosophischer
Analysen werden zu lassen.
Es gibt aber auch Ausnahmen, d.h. Philosophen, die auch die Intersubjektivitat
selbst einer thematischen Behandlung unterzogen haben. Apel und Habermas gehOren
zu diesen Ausnahmen, und im deutschen Sprachraum ist die Auffassung von der
sachlichen Notwendigkeit einer intersubjektiven Transformation der Philosophie denn
auch hauptsachlich durch ihreArbeiten verbreitet worden. Beide haben die klassische
monologische bzw. methodisch solipsistische Denkweise aus einem sprachprag-
matischen Blickwinkel eingehend kritisiert, und zwar mit einer auBergewohnlichen
Zielstrebigkeit und Grtindlichkeit.
Ihre Kritik stellt eine entscheidende Herausforderung fur die Phanomenologie
dar, denn sowohl Apel als auch Habermas verstehen ihre Position als eine explizite
Uberwindung des phanomenologischenAnsatzes, der nach ihrer Auffassung mit einer
Reihe schwerwiegender Aporien belastet sei. Beide haben somit der phanome-
nologischen Intentionalitatstheorie (und insbesondere der Husserlschen Variante)
vorgeworfen, die intersubjektiven, sprachlichen, soziokulturellen und geschichtlichen
Bedingungen der Konstitution ignoriert zu haben, sowie ein irrefuhrendes Verstandnis
von Wahrheit und Sinn zu implizieren.
Beide leugnen die Moglichkeit einer privaten Regelfolge und behaupten dement-
sprechend, daB Sinn an Kommunikation und nicht an intentionale Erlebnisse
gebunden sei. Es gibt demnach keine vorsprachlichen Sprecherintentionen, denn
die Intentionalitat ist a priori durch die Tiefengrammatik und Formalpragmatik der
Sprache bedingt und ermoglicht; die psychischen Zustande verwandeln sich erst in
intentionale Gehalte, wenn sie in die Strukturen sprachlicher Intersubjektivitat
eingefugt werden. Beide mochten somit den Primat der Intentionalitat durch den
Vorrang sprachlicher Verstandigung ersetzen.
Es sei, so Habermas und Apel, vor diesem Hintergrund notwendig, den scharfen
Unterschied zwischen subjektiven 'GewiBheitserlebnissen' und intersubjektiven,

IX
x EINLEITUNG

sprachlich ausgedruckten 'Geltungsanspruchen' zu betonen. Wahrheit diirfe namlich


nicht in privater BewuBtseinsevidenz gesucht werden, sondem in der sprachlichen
und argumentativen Begrundung eines kritisierbaren Geltungsanspruchs. Die
Wahrheit einer Aussage liegt darin, daB jedermann mit Grunden veranlaBt werden
kann, den Geltungsanspruch der Behauptung als berechtigt anzuerkennen. Sie zeigt
sich deshalb aile in in der erfolgreichen Argumentation, durch die der Geltungs-
anspruch einge16st werde.
Insofem der Sinn von Wahrheit sich an der Forderung, einen Konsensus zu
erzielen, bemiBt und insofem die Bedingung der Wahrheit von Aussagen die
potentielie Zustimmung alier Anderen ist, ist der Charakter der erwahnten Transfor-
mation schon deutlich. In seiner Transformation der Philosophie vertrittApel namlich
die These, daB eine kritische sprachtheoretische Rekonstruktion der Idee der
Transzendentalphilosophie notig seL Es geht keineswegs darum, die transzen-
dentalphilosophische Fragestellung als solche aufzugeben, sondem im Gegenteil
darum, sie zu emeuem, und zwar eben von der heutigen Einsicht in den transzendentalen
Stellenwert der Sprache und der Sprachgemeinschaft her. Da die Sprache die Bedingung
der Moglichkeit von Wahrheit und Giiltigkeit sei, mtisse das friihere Paradigma der
Erkenntniskritik qua BewuBtseinsanalyse von einer Erkenntniskritik qua Sprach-
analyse ersetzt werden. Es ist nicht langer moglich, yom transzendentalen Ich als
dem Garanten der Geltung von Erkenntnis auszugehen, sondem Erkenntnis,
Erfahrung und Konstitution sind schon immer qua ihrer intersubjektiven Giiltigkeit
sprachlich und insofem durch die Synthesis der off'entlichen Kommunikation
vermittelt. Start weiterhin von den Bedingungen der Moglichkeit und Gtiltigkeit
von Vorstellungen zu sprechen, statt die Begrundung von Erkenntnis in einer
vorsprachlichen und vorkommunikativen synthetischen Leistung des Einzelnen zu
suchen, geht es darum, die Kantische Frage als eine Frage nach der Moglichkeit der
Argumentation und der intersubjektiven Verstandigung tiber Sinn und Wahrheit von
Satzen bzw. Satzsystemen zu emeuem. Demzufolge sei der 'hochste Punki' der
transzendentalen Reflexion nicht langer die 'Einheit des GegenstandsbewuBtseins
und des SelbstbewuBtseins', sondem die zu erreichende intersubjektive Einheit der
Interpretation. Die transzendentale Synthesis der Apperzeption wird also durch eine
intersubjektive Konsensbildung ersetzt und das transzendentale Subjekt in eine
Sprachgemeinschaft transformiert.
Wir werden in der vorliegendenArbeit die Fragestellung nach der transzendentalen
Relevanz der Intersubjektivitat aufgreifen. Wir mochten also die transzendentale
lntersubjektivitiit analysieren. Unser Ausgangspunkt wird aber nicht in der Sprach-
pragmatik liegen, sondem wir werden im Gegenteil fur einen altemativen Zugang
argumentieren: Auch innerhalb der Phanomenologie - besonders der Husserlschen
- ist es moglich, eine intersubjektive Transformation der klassischen Transzen-
dentalphilosophie zu finden (und dies jedem gangigen Solipsismusvorwurf zum
Trotz).
Obwohl die Hauptaufgabe dieser Arbeit darin bestehen wird, eine systematische
Darstellung von Husserls Phiinomenologie der lntersubjektivitiit zu geben (die
zugleich ein neues Licht auf eine Reihe seiner phiinomenologischen Grundbegriffe
werfen wird), zielt unser Interesse aber im Grunde darauf, die Leistungsfahigkeit
EINLEITUNG Xl

einer phanomenologischen Behandlung der Intersubjektivitat als solcher zu unter-


suchen. Wir mochten letztlich feststellen, in welchem MaBe die Phanomenologie
von der sprachpragmatischen Kritik getroffen wird, inwieweit sie darauf erwidem
kann, und inwiefem sie uberhaupt zur gegenwartigen Intersubjektivitatsdiskussion
beitragen kann. Eben deshalb werden wir uns auch nicht auf Husser! beschranken -
obwohl wir seinen Analysen eine grundlegende Bedeutung zuerkennen - sondem
auch Heideggers, Sartres und Mer!eau-Pontys Uberlegungen zur Intersubjektivitat
einbeziehen, urn dann zum SchluB den phanomenologischenAnsatz explizit mit der
von Peirce und Wittgenstein inspirierten Sprachpragmatik von Apel und Habermas
zu konfrontieren.
DaB wir uns erst am Ende explizit mit der Sprachpragmatik auseinandersetzen
werden, heiBt nicht, daB sie nur en passant einbezogen wird. Wie sich namlich
herausstellen wird, ist der sprachpragmatische Ansatz und die von ihm kommende
Kritik fur denAufbau unserer Husser!-Interpretation ausschlaggebend gewesen. Nicht
daB wir diese Kritik ohne weiteres akzeptieren (ganz im Gegenteil), aber urn die
Konfrontation und Vergleich uberhaupt moglich zu machen, war es eben notwen-
dig, unsere Darstellung und Analyse von Fragestellungen der Sprachpragmatik
strukturieren zu lassen.

*****
Einige Bemerkungen zur Literatur sind an dieser Stelle notig. Unsere Husser!-Inter-
pretation wird sich neben den Banden Cartesianische Meditationen, Ideen II, Erste
Philosophie II, Phiinomenologische Psychologie, Formale und Transzendentale
Logik und Krisis hauptsachlich auf die drei Bande Zur Phiinomenologie der
Intersubjektivitiit und eine Reihe von noch unveroffentlichten Manuskripten beziehen.
Sie basiert also teilweise auf Husserls (sowohl unverOffentlichten als auch postum
veroffentlichten) Forschungsmanuskripten. Forschungsmanuskripte, die Husser! nicht
fur ein Publikum, sondem fur sich selbst schrieb, und zwar oft, weil er Einsichten,
wie Kern es formuliert, schreibend zu gewinnen versuchte (l3/xviii-xix).l
Unmittelbar scheint es bedenklich zu sein, eine Interpretation aufTexte aufzubauen,
die Husser! nicht fur die Publikation vorgesehen hat, denn es konnte ja durchaus sein,
daB er sie gerade nicht verOffentlicht hat, wei I er mit dem Inhalt unzufrieden war.
Aus der Darstellung von Husser!s Arbeitsweise und Publikationsplanen, wie sie uns
in den von Kern verfaBten Einleitungen zu den drei Intersubjektivitatsbanden
vorliegen (vgl. 14/xx), laBt sich aber ein komplexerer Zusammenhang zwischen
Manuskripten und Publikationen erkennen. Tatsachlich gibt es eine Reihe von
Grunden, die eine Einbeziehung von Husser!s Forschungsmanuskripten legitimieren.
Erstens hat Husserl viele seiner spaten Forschungsmanuskripte weitgehend im
Hinblick auf eine letzte systematische Darstellung seiner Philosophie geschrieben.
Eine solehe zusammenfassende Darstellung ist aber nie zu einer befriedigenden
Gestaltung gekommen, da Husser! sich immer wieder in Detailanalysen verloren hat
(l5/xvi, !5/lxi). Noch wichtiger ist aber zweitens, daB Husser! zeitweise, gerade
wegen seiner Probleme, mit der systematischen Gestaltung seiner Gedanken fertig
zu werden, explizit fur seinen NachlaB gearbeitet hat (vgl. 14/xix, 15/lxii, 15/lxvii-iii)
xii EINLEITUNG

und er schreibt denn auch mehrrnals, daB der bedeutendste Teil seines Schaffens in
den Manuskripten enthalten sei, z.B. im folgenden Brief an Grimme yom 5. Marz
1931: "In der Tat, der grosste und wie ich sogar glaube, wichtigste Tei! meiner
Lebensarbeit steckt noch in meinen, durch ihren Umfang kaum noch zu bewaitigenden
Manuskripten" (l5/1xvi. Vgl. 14/xix).
SchlieBlich muB aber auch daraufhingewiesen werden, daB die folgende Husserl-
Interpretation systematisch orientiert ist. Sie stellt nur ganz ausnahmsweise
den Entwicklungsgang in Husserls Intersubjektivitatsdenken dar,2 und versucht im
Gegenteil, die philosophische Kulmination seiner Reflexionen wiederzugeben. Eben
deshalb ist eine Verwendung der Forschungsmanuskripte auch berechtigt, wenn sie
Analysen zutage bringt, die die von Husserl selbst veroffentlichten Betrachtungen
zur Intersubjektivitat philosophisch ubertreffen.

ANMERKUNGEN

I EineAnmerkung zur Zitierweise: Die erste Ziffer bezieht sich auf den Band der Husserliana, die zweite

auf die Seite. Wenn aus unveroffentlichten Manuskripten zitiert wird, bezieht sich die letzte Ziffer auf
die stenographische Originalseite.
2 Vgl. aber hier die Einleitungen von Kern in Husserliana XIII-XV und Depraz 1992.
KAPITEL I

PHANOMENOLOGISCHE GRUNDBETRACHTUNGEN

I.l.VORBEMERKUNGEN

DaB die Intersubjektivitat allmahlich eine immer groBere Rolle in der Transzen-
dentalphanomenologie Husserls spieite, ist bekannt. Diese Feststellung gibt aber
noch keine Antwort auf die Frage, warum Husserl es fur notig gehalten hat, die
Intersubjektivitat explizit transzendentalphanomenologisch zu behandeln. Es fehlt
ebenso eine Erklarung, weshalb er die Intersubjektivitat als ein transzendentales
Problem und ihre angemessene Behandlung als conditio sine qua non fur eine
phanomenologische Philosophie betrachtet hat. Urn diese Fragen zu beantworten,
mochten wir zuerst in Grundziigen die Anspruche und die Ziele von Husserls
Transzendentalphanomenologie darstellen. Dies ist notwendig (obwohl wir uns auf
vertrautem Gebiet bewegen werden), wenn die eigentliche Reichweite von Husserls
theoretischem Ansatz verstandlich gemacht werden soli, und wenn man nicht von
vomherein den Fragehorizont, innerhalb dessen das Problem der transzendentalen
Intersubjektivitat auftaucht und sich als dringlich erweist, verfehlen will.
Den Charakter des Vorlaufigen wird diese erste Darstellung behalten. Es wird
sich namlich herausstellen, daB gerade Husserls Uberlegungen zur transzendentalen
Intersubjektivitat eine Reihe seiner phanomenologischen Grundbegriffe ins rechte
Licht stellen konnen, so daB gerade die Einbeziehung der Intersubjektivitat ein neues
Grundverstandnis seiner Phanomenologie ermoglichen kann. 1 Diese Uberlegungen
werden uns aber erst in Kapitel IV und V zur Verfiigung stehen.

1.2. EPOCHE UND REDUKTlON

Die phanomenologische Fundamentalanalyse ist u.a. von einer Erfahrung der


Unzulanglichkeit der positiven (objektiven) Wissenschaften motiviert. 2 Diese entbehren
namlich gerade jener vollen Rationalitat, die nach Husserls Auffassung fur die Idee
der Wissenschaft konstitutiv ist (8/251). Somit sind die objektiven Wissenschaften,
die innerhalb der natiirlichen Einstellung operieren - die mundanen Wissenschaften
- durch prinzipielle Unvollkommenheiten charakterisiert. Diese Unvollkommenheiten,
die zwar ihren standigen Fortschritt ermoglichen, und ihr deshalb, pragmatisch gesehen,
notwendigerweise anhaften, sind aber gleichzeitig mit dem wahren Radikalismus
wissenschaftlicher Selbstverantwortung unvereinbar und stellen deshalb ihre strenge
Wissenschaftlichkeit emsthaft in Frage (3/137).
Hauptsachlich zwei Fragehorizonte sind innerhalb der Wissenschaften der natiirlichen
Einstellung verborgen und unthematisiert geblieben. Beide sind mit dem eigentlichen
Sinn und Zweck ihres eigenen Untemehmens verbunden. Erstens sind die positiven
2 KAPITEL I

Wissenschaften nie zu einem Verstandnis und einer thematischen Behandlung ihrer


eigenen intentional en Leistungen vorgedrungen. Eben diese Vemachlassigung hat
aber die Konsequenz gehabt, daB sie zweitens nie zu einem wirklichen Verstandnis
des eigentlichen Seinssinnes ihres Untersuchungsgebiets, und schlieBlich zum eigentlichen
Seinssinn der Welt, vorgedrungen sind (17117, 51160). Den positiven Wissenschaften
fehlt es daher an wissenschaftlicher Radikalitat, insofem sie ihre eigene Grundlage
unthematisiert lassen bzw. einfach dogmatisch voraussetzen:
[Sjo wiirde es wohl begreiflich sein, daB allen objektiven Wissenschaften gerade das Wissen des Prinzipiellsten
fehlte: namlich das Wissen von demjenigen, was den theoretischen Gebilden des objektiven Wissens
iiberhaupt Sinn und Geltung, somit erst die Dignitiit eines Wissens aus dem letzten Grunde verschaffen
konnte (6/121).

Husserl spricht in diesem Zusammenhang oft vomerkenntnisethischen Gewissen,


das an der Wissenschaftskritik beteiligt ist, und das uns veranlaBt, in die Tiefen des
erkennenden und theoretischen Leistens hinabzusteigen, urn dadurch echte Wissenschaft
versmndlich undmoglich zumachen (17/20). Husserls Tadel der objektiven Wissenschaften
ist namlich auch von ethischen Betrachtungen geleitet und eng mit seiner Idee einer
absoluten Selbstverantwortung verbunden (8/197,291115), wobei betont werden muB,
daB diese Verantwortlichkeit sich, nach Husserls Auffassung, gerade auch in der
Intersubjektivitat erweist. Denn die Selbstverantwortung des Einzelnen umschlieBt
auch eine Verantwortung fur die Gemeinschaft (81197-98, 15/422, Ms. E III 4 18a).
Sornit erweist sich eine Ahnlichkeit zwischen HusserisAuffassung und der sokratisch-
platonischen Idee der Philosophie:
Sokrates' ethische Lebensreform kennzeichnet sich dadurch, daB er das wahrhaft befriedigende Leben
als ein Leben aus reiner Vemunft deute!. Das besagt: ein Leben, in dem der Mensch in unermiidlicher
Selbstbesinnung und radikaler Rechenschaftsabgabe Kritik - letztauswertende Kritik -an seinen Lebenszielen
und dann natiirlich, und durch sie vermittelt, an seinen Lebenswegen, an seinen jeweiligen Mitteln ub!.
Solche Rechenschaftsabgabe und Kritik volIzieht sich als ein ErkenntnisprozeB, und zwar nach Sokrates
als methodischer Riickgang auf die urspriingliche Quelle alles Rechtes und seiner Erkenntnis: - in unserer
Sprache ausgedriickt - durch Riickgang aufvolIkommene Klarheit, 'Einsicht', 'Evidenz' (7/9).

So spricht Husserl yom letztwahren selbstverantwortlichen Leben aus voller Klarheit


und Durchsichtigkeit, die gerade durch eine radikale Letztbegrundung (eine radikale
Selbstbesinnung) ermoglicht wird (81167), und er betont, daB die phanomenologische
Einstellung dazu berufen ist, eine vollige personale Wandlung von groBter existenzieller
Bedeutung zu erwirken (6/140). Anders gesagt, ist der theoretische Impetus fur Husserl
eng mit einer ethischen Besinnung verbunden, deren Wichtigkeit in dem Moment
besonders offensichtlich wird, wo die Philosophie als absolute Wissenschaft sich als
eine im Unendlichen liegende Idee erweist. Denn gerade das Ideal der absoluten
Selbstverantwortung vermag uns durch smndig radikalere Selbstkritik auf der unendlichen
Suche nach endgiiltiger Evidenz weiterzutreiben (vgl. 81196, 8/244, 51139, 1153).
Die Realisierung des Wissenschaftsideals impliziert also eine radikale Kritik, zu
deren Sinn es aber auch gehOrt, das Sein der Welt zu befragen, statt es einfach
vorauszusetzen (8/262). So schreibt Husserl, daB die Phanomenologie gerade dadurch
charakterisiert ist, daB sie die universale Selbstverstandlichkeit des Seins der Welt-
fur sie das groBte aller Ratsel- in eine Verstandlichkeit verwandeln mochte (61184,
6/208), und zwar indem sie die intentionalen Leistungen des erfahrenden und
PHANOMENOLOGISCHE GRUNDBETRACHTUNGEN 3

konstituierenden transzendentalen Subjektes untersucht. Husserls Methoden fur dieses


prinzipielle Befragen der Welt und des Subjekts sind die (transzendentalphiino-
menologische) Epoche und Reduktion.
Insofem als Husserls Untersuchungen und die ganze transzendentalphiinomenologische
Forschung innerhalb der Epoche stattfinden, ist es vonAnfang an entscheidend, ihre
eigentliche Leistung und ihren Zweck nicht miBzuverstehen. 1m Grunde genommen
beruht der Hauptteil der Streitigkeiten bezuglich desAnspruchs, der Reichweite und
Geltung der phanomenologischenAnalysen (darunter auch der Klarung des Noema-
Begriffs) auf unterschiedlichenAuffassungen der Epoche, und eine fundierte Entscheidung
dariiber kann dementsprechend nur anhand einer genauen Analyse dieses Begriffes
getroffen werden. 3
Unsere Begriffsklarung kann unmittelbar die gerade erwahnte Aufgabenstellung
der Phiinomenologie, so wie sie in der Krisis beschrieben wird, aufnehmen: Es ist
die Aufgabe der Phiinomenologie, die Welt zu verstehen4 (die zunachst einfach als
der Inbegriff der gegenstandlichen Wirklichkeit verstanden wird - spater werden
wir Gelegenheit haben, zwischen den innerweltlichen Gegenstanden und der Welt
zu unterscheiden). Urn aber mit dieser unendlichen Forschungsaufgabe uberhaupt
anfangen zu k6nnen, ist eine Suspension unseres naiven und dogmatischen
Vorverstandnisses des ontologischen Status der Welt n6tig. Urn ungerechtfertigte
ontologische Vorurteile zu vermeiden, miissen wir uns ausschlieBlich dem
phanomenologisch Gegebenen zuwenden, mussen wir uns yom Prinzip aller Prinzipien
leiten lassen, und deshalb jede originar gebende Anschauung als die Rechtsquelle
der Erkenntnis ansehen (3/51,3/43). Der Vollzug der Epoche - Husser! zufolge eine
notwendige MaBnahme jedes fundamentalwissenschaftlichen Bestrebens - impliziert
somit recht besehen keineAusschaltung def Welt, sondem eine Suspension der Annahme
der naturlichen Einstellung bezuglich der Art und Weise ihrer Existenz. (Eine Sus-
pension, die zugleich die Einstellung als Einstellung bewuBt macht). Wir mussen
unsere naturliche Setzung der Welt und unsere blinde (ontische) Beschiiftigung und
Beurteilung ihrer Gegenstande aufgeben, urn dem Wie ihrer Gegebenheitsweise
Aufmerksamkeit zu schenken (8/502).
Die epochale Befragung bedeutet also, daB die Welt bzw. ihre Gegenstande weiterhin
nur als Geltungskorrelate erwogen werden durfen. Das heiBt, sie durfen nur in ihrem
Erinnert-, Wahrgenommen-, Vorgestellt-, Beurteilt-, Bewertetwerden etc. untersucht
werden, also in ihrer Korrelation zu einer Erinnerung, Wahmehmung, Vorstellung,
Beurteilung und Bewertung etc. Somit wird die Subjektivitat, die sie erHihrt, indirekt
zum Thema gemacht, da der phanomenologische Zugang zur Welt notwendigerweise
uber ihre Erscheinung fur die Subjektivitat geht (8/263).5 Eine Beobachtung, die
bereits die enge Verbindung zwischen Welt und Subjektivitat indiziert.
Diese Betonung der Unumganglichkeit einer Analyse der erfahrenden Subjektivitat
laBt sich durch einen kurzen Ruckbezug auf Husserls Theorie der Intentionaiitiit in
denLogischen Untersuchungen verdeutlichen, wo der Einfallswinkel erkenntnistheoretisch
ist.
Indem die Erkenntnistheorie nicht als eine Disziplin verstanden werden darf, die
der Metaphysik nachfolgt oder mit ihr koinzidiert, sondern die ihr, eben so wie der
Psychologie und allen anderen Disziplinen vorhergeht (19/27,3/8), war der Analyse
4 KAPITEL I

der Intentionalitat (d.h. der phanomenologisehen Untersuehung der Erfahrungsstruktur,


welche Husserl oft als das Generalthema der Phiinomenologie bezeichnete (z.B. 3/
187» schon ein fundamentalwissensehaftlieher Status gesichert. Denn eine Theorie,
die sich mit der Frage nach der Mogliehkeit von Erkenntnis beschaftigte, dtirfte sieh
weder von dogmatisehenAnnahmen tiber die ontologische Besehaffenheit des BewuJ3tseins
bzw. Weltseins, noeh von dogmatischen Annahmen tiber die Weise ihrer Beziehung
leiten lassen. Somit war eine radikale Rtiekfuhrung auf das phanomenologiseh Gegebene
notig, urn die Analyse der Intentionalitat unkontaminiert von ontologisehen und
metaphysis chen Voraussetzungen durehfuhren zu konnen.
Eine Analyse der Erfahrungsstruktur anhand des rein Gegebenen zeigt schnell,
daB es sehr bedenklieh und oft sogar irrefuhrend ist, so zu spreehen, als ob die intendierten
Gegenstande 'ins BewuBtsein treten' , oder urngekehrt, daB' das BewuBtsein zu ihnen'
in dieser oder jener Weise 'in Beziehung trete', daB sie in dieser oder jener Weise
'ins BewuBtsein aufgenommen werden' usw.; ebenso ist es irrefuhrend davon zu
sprechen, daB die intentionalen Erlebnisse 'etwas als Objekt in sieh enthalten' u.dgl.
(19/385). Die intentionale Beziehung zwisehenAkt und Gegenstand ist eben inten-
tional und nieht real, und naher gesehen gehort das Geriehtetsein, wie Husserl immer
wieder betont, zu denAkten selbst. DaB das intentionale Erlebnis sieh auf den vorgestellten
Gegenstand bezieht, d.h. ihn intendiert und meint, impliziert nieht das Vorhandensein
zweier verschiedener Sachen - des Gegenstandes und daneben des intentionalen
Aktes, der sich auf ihn richtet:
[N]ur eines ist prasent, das intentionale Erlebnis, dessen wesentlicher deskriptiver Charakter eben die
beziigliche Intention is!. Je nach ihrer spezifischen Besonderung macht sie das diesen Gegenstand Vorstellen
oder das ihn Beurteilen usw. voll und allein aus (19/386).
DaB sich eine Vorstellung auf einen gewissen Gegenstand und in gewisser Weise bezieht, das verdankt
sie ja nicht einem Sichbetatigen an dem auBer ihr, an und fur sich seienden Gegenstande: als ob sie sich
aufihn in ernst zu nehmendem Sinne 'richtete' oder sich sonst mit ihm oder an ihm zu schaffen machte,
etwa wie die schreibende Hand mit der Feder; sie verdankt dies iiberhaupt nicht irgendeinem, ihr gleichwie
auBerlich Bleibenden, sondern ausschlieBlich ihrer eigenen Besonderheit (19/451).

Husserls Analyse der Intentionalitat impliziert somit nieht nur, daB unsere
BewuBtseinsakte wesentlieh dadureh bestimmt sind, daB sie ein Geriehtetsein besitzen,
sondern daB aIle Unterschiede in der Weise der gegenstandliehen Beziehung, also
nieht nur betreffend des DaJ3, sondern aueh betreffend des Wie und des Was, deskriptive
Untersehiede des beztigliehen intentionalen Erlebnisses sind (19/427, 3/74). Der
phanomenologischen Einstellung zufolge sind aIle Gegenstande, was sie sind nur
dureh dieAkte, in denen sie uns vorstellig werden. Es gibt niehts als Gewebe solcher
intentionaler Akte (19/48) (was mit alIer Deutliehkeit bezeugt, daB Husserls Posi-
tion in den Logischen Untersuchungen nieht realistiseh ist, wenn man unter Realismus
eine Theorie versteht, die explizit die Existenz von bewuBtseinsunabhangigen
Gegenstanden vertritt),6 und diese Betraehtungen erlauben es HusserI, in denLogischen
Untersuchungen zu behaupten, daB die Frage naeh der Existenz des Objektes aus
phanomenologiseher Perspektive v5llig ohne Bedeutung ist (19/59,19/358,19/387).7
Es andert nichts betreffend des Geriehtetseins, ob der Gegenstand existiert oder
nieht. Der Akt wird nieht intentional dureh einen auBeren EinfluB und verliert nieht
seine Intentionalitat, wenn der jeweilige Gegenstand zu existieren aufhort. Die
PHA.NOMENOLOGISCHE GRUNDBETRACHTUNGEN 5

intentionale 'Beziehung' zwischenAkt und Gegenstand ist gerade intentional- nicht


real. s
Dies irnpliziert aber keineswegs, daB das intentionale Objekt immanent irn BewuBtsein
enthalten ist-wie Brentano ursprunglich behauptete (Brentano 1971, S. 125). Der
Akt enthaltnicht das Objekt reel! in sich (19/385), denn eine sachgemaBe Beschreibung
der Intentionalitat zeigt, daB es sich nicht um eine Ineinanderschachtelung eines
psychischen Inhalts in einen anderen handelt. Wie Husser! oft gezeigt hat, gibt es
einen entscheidenden Unterschied zwischen der Gegebenheitsweise des intentionalen
Er!ebnisses als reeller Inhalt und der Gegebenheitsweise des intentionalen Gegenstandes.
Das Intendierte ist nicht aktimmanent (auch nicht, wenn es sich um etwas Phantasiertes
handelt), sondem akttranszendent. 9
Hierbei wird der nahe Zusammenhang zwischen Intentionalitat und Konstitution
deutlich. Denn, wie Husser! sagt, fuhrt die Analyse der Intentionalitat zur Einsicht,
daB
die Gegenstande, die uns 'bewuBt' werden, nicht im BewuBtsein als wie in einer Schachtel einfach da
sind, so daB man sie darin bloB vorfinden und nach ihnen greifen k6nnte; sondern daB sie sich in verschiedenen
Forrnen gegenstandlicher Intention als das, was sie uns sind und gelten, allererst konstituieren (191169.
Vgl. auch 2171-75).

Sehen wir also ein TintenfaB (d.h. erscheint ein Gegenstand in der Weise derWahmehmung
als TintenfaB), dann besagt das phiinomenologisch nichts anderes als daB einAblauf
von Empfindungen von einem gewissen objektivierenden und vereinheitlichenden
Aktcharakter der Auffassung durchstromt wird. Dank der Zusammenwirkung von
Empfindungen und Apperzeption erscheint der intentionale Gegenstand: er wird
konstitutiert. Anders gesagt, haben wir in den Empfindungen eine Art Baumaterial,
das, wenn es einer objektivierenden Deutung unterworfen wird, den intentionalen
Gegenstand ausmacht. 1O Es wird also klar, daB unser Gerichtetsein auf einen Gegenstand
konstitutiver Natur ist. Unsere Intentionalitat impliziert in ihrer objektivierenden und
identifizierenden Leistung einen Aufbau von gegenstandlicher Identitat.
Wie die Konstitution genau zu verstehen ist, als eine Restitution, als eine Produktion
oder vielleicht als etwas ganz anderes, laBt sich noch nicht beantworten. In Kap. V
werden wir aber diese Frage wieder aufnehmen.
Die kurze Erwahnung des IntentionaliUitsbegriffes hat aber gezeigt, daB auch das
intentional-konstitutive Verstandnis des BewuBtseins keineAbstraktion von der Welt
impliziert. Denn die intentionalenAkte behalten auch nach der Epoche ihre Beziehung
auf Weltliches. Die Wahmehmung eines Tisches ist nach wie vor eben Wahmehmung
von ihm (wie immer es mit der rechtmiiBigen Wirklichkeitsgeltung dieses Gegenstiindlichen
stehen mag). Jedes ego cogito meint also etwas und tragt (auf nicht reel!e Art) das
Gemeinte in sich selbst als sein jeweiliges cogitatum, und jedes tut das in seiner
eigenen Weise (1/71). Letztlich enthiil!t die Analyse des Erfahrungsvorgangs somit
drei Themen, die drei verschiedene Blickrichtungen einer Intentionalitatsanalyse
ausmachen. Wir miissen zwischen der Richtung auf Etwas, der Erscheinung von
Etwas, und diesem Etwas als der gegenstandlichen Einheit in den Erscheinungen
unterscheiden. Obwohl die drei der Idee nach untrennbar sind (411 07), muB man sie
doch in der systematischenAnalyse zerlegen, wobei der phanomenologisch adaquate
6 KAPITEL I

Weg nicht den Ausgangspunkt im ego nimmt:


Das Erste is! die schlicht gegebene Lebenswelt, und zwar vorerst so, wie sie als 'normale', schlicht,
bruchlos in purer SeinsgewiBheit (also zweifellos) daseiende sich wahmehrnungsmaBig gibt. Mit der
Etablierung der neuen Interessenrichtung und somit in ihren strengen Epoch!:: wird sie ein erster intentionaler
Titel, Index, Leitfaden fur die Riickfrage nach den Mannigfaltigkeiten der Erscheinungsweisen und ihren
intentionalen Strukturen. Eine neue Blickrichtung, in der zweiten Reflexionsstufe, fuhrt auf den Ichpol
und das seiner Identitat Eigene (6/175. Vgl. 9/207).

Es muB also wiederum betont werden, daB die Explikation der konstitutiven Subjektivitiit
im untrennbaren Zusammenhang mit einer philosophischen Erforschung der Welt
vor sich geht. II Diese Interdependenz ist von Husserl ausdriicklich in seinem sogenannten
ontologischen Weg zur Reduktion hervorgehoben worden. Er beschreibt, wie die
phiinomenologisch-konstitutive Forschung in bestiindigen zweiseitigen (sich dabei
wechselweise bestimmenden) Schritten vorgeht. Die Aufkliirung einer bestimmten
ontologischen Region, die dann als transzendentaler Leiifaden bezeichnet wird, fuhrt
systematisch auf das sie phiinomenologisch konstituierende BewuBtsein zuruck, wobei
die Objektivitiiten als wesensmiiBige Leistungen der korrelativen Strukturen des
Erkenntnislebens nach Sinn und Sein verstiindlich gemacht werden (17/270. V gl. 6/
175).12
Wiihrend die ontischen Wissenschaften nur die konstituierten Gegenstandspole
untersuchen (ohne sie natiirlichjemals als konstituierte zu thematisieren), analysiert
die Transzendentalphiinomenologie die Korrelation zwischen dem konstituierten
Gegenstand und der konstitutiven Subjektivitat, wodurch der volle und wahre Seinssinn
des objektiven Seins und so aller objektiven Wahrheit herausgestellt wird (61179.
Vgl. 8/457, 9/336, 9/191 und 29/135). Somit druckt die 'ontische' Erwiihnung des
objektiv Seienden eigentlich eine in der natiirlichen Einstellung unmerkliche Verdeckung
der transzendentalen Konstitution aus, in der es eben nicht ersichtlich wird, daB das
Objektive intentionale Geltungseinheit ist und sein wahresAn-und-fur-sich-Sein nur
aus einer transzendentalen Sinngebung hat (9/344). Durch die Reduktion wird das
in funktionierender Naivitiit verborgene und anonyme Geltungsleisten enthiilIt.
Wir k6nnen also feststelIen, daB die Epoche nicht eine Methode ist, die Welt
preiszugeben oder ihres eigentlichen Sinnes zu berauben, sondem eine Methode, so
zu ihr zu kommen, daB sie - eben die Welt des natiirlichen Lebens und der in ihr sich
etablierenden positiven Wissenschaft - ihren Sinn allererst enthiillt (8/457). Die Epoche
wird vollzogen, urn das Sein der Welt verstiindlich zu machen,13 und es geht also
zuniichst darum, die transzendentale Epoche nicht dahin miBzuverstehen, daB das
Sein und Sosein der Welt yom phiinomenologischen F orschungsgebiet auszuschalten
sei. Eigentlich ist es, wie Husserl mit der Zeit auch selbst einsah, besser, ganz die
Rede von der 'Ausschaltung der Welt' zu venneiden, insofem als sie eben leicht
dazu verfuhrt, zu meinen, daB die Welt nunmehr aus dem phiinomenologischen Thema
herausfallt (8/432). Die Ausschaltung der Welt ist vielmehr eine Ausschaltung der
Welt als naives Vorurteil (8/465): "Nicht ist die reale Wirklichkeit 'umgedeutet' oder
gar geleugnet, sondem eine widersinnige Deutung derselben, die also ihrem eigenen,
einsichtig gekliirten Sinne widerspricht, ist beseitigt" (31120).14
Wir k6nnen nunmehr unsere Interpretation auf folgende Weise zusammenfassen:
Husserl gemiiB gewinnen wir erst durch die Epoche die Welt als PhCinomen (1/60).
PHANOMEl\OLOGISCHE GRUNDBETRACHTUNGEN 7

Dies heiBt allerdings nicht, daB die Welt wegen der Epoche (und der dadurch errnoglichten
transzendentalphanomenologischen Reduktion) zum blofJen Phanomen gemacht oder
reduziert wird, hinter der die wahre Wirklichkeit dann zu suchen ware (15/554).
Durch die Epoche tausche ich nicht die wirkliche Welt bzw. den wirklichen Gegenstand
um in eine bloBe immanente Erscheinung, sondem dank der phanomenologischen
Analyse enthiillt sichjede Transzendenz als Phanomen, d.h. alsBewufJtseinskorrelat,
und ich erkenne, daB es sinnlos ware, etwas dariiber hinaus zu supponieren. 15
Indem die Enthiillung des wirklichen Seinssinnes der Welt ihreAbhangigkeitsbeziehung
yom konstituierenden BewuBtsein zeigt, laBt sich Husserls Unternehmen als
transzendentalphilosophisch bezeichnen. Anhand der deskriptiven Analysen ergibt
sich, daB ein sinnvoller Begriff derTranszendenz notwendigerweise die Erfahrbarkeit
dieserTranszendenz beinhalten muB, weshalb sie sich als konstituiertes Geltungskorrelat
eines transzendentalen BewuBtseins zeigt (11117). So schreibt Husserl, daB die
phanomenologische FundamentalmethodeReduktion heiBt, weil sie den natiirlichen
Seinsboden mit seiner derivierten Seinsgeltung auf den transzendentalen Urboden
zuriickleitet (1/61. Vgl. 3/159). Zugleich erweist sich, warum Husserls Unternehmen
dann zusatzlich als transzendentalphiinomenologisch gelten muB. Denn im Unterschied
zu den Fragen Kants: Wie sind synthetische Urteile a priori moglich, und was sind
die Moglichkeitsbedingungen der Gegenstandserfahrung, sind Husserls Fragen yom
phanomenologischen Prinzip geleitet. Die transzendentalen Ergebnisse (die Entdeckung
der konstituierenden Subjektivitat) ergibt sich anhand einer Sinnesauslegung der
Welt (1/177).16
Die Epoche und die Reduktion implizieren also keineswegs einen Verlust; ganz
im Gegenteil wird eine fundamentale Entdeckung und dadurch Erweiterung un serer
Erfahrungssphare durch diese Einstellungsanderung errnoglicht:
'Die' Welt is! nicht veri oren gegangen durch die Epoche, sie ist nieht fiberhaupt Enthaltung hinsiehtlieh
des Seins der Welt undjedes Urteils fiber sie, sondern sie ist der Weg der Aufdeckung der Korrelationsurteile,
der Reduktion aller Seinseinheiten aufmich selbst und meine sinnhabende und sinngebende Subjektivitat
mit ihren Verrnoglichkeiten (15/366. Kursivierungen von mir).

Anders gesagt wird das transzendentale Untersuchungsgebiet der absoluten 'Korrelation


von Seiendemjeder Art und jeden Sinnes einerseits und absoluter Subjektivitat ander-
erseits als die den Sinn und die Seinsgeltung in dieser weitesten Weise konstituierenden'
freigelegt (6/154, 1/66). Husserl spricht deshalb auch in §32 der Krisis von der
Dimensionsenveiterung, die durch die Epoche und Reduktion zustandegebracht wird,
eine Erweiterung, die mit dem Dbergang yom zweidimensionalen zum dreidimensionalen
Leben verglichen werden kann (61120).17 PlOtzlich enthiillt sich die standig leistende,
aber bis dahin verborgene, transzendentale Subjektivitat als die unentbehrliche sinn-
gebende (sinnenthiillende) Dimension.
Obwohl Epoche und Reduktion eng verbunden sind und im funktionellen
Zusammenhang stehen, spricht Husserl aber gelegentlich davon, daB die Epoche
die Reduktion errnoglicht (61154), und wir konnen sie jetzt differenzieren. Wahrend
die Epoche die Vollzugsenthaltung ausiibt und deshalb als dasEingangstor bezeichnet
wird (6/260), ist die Reduktion die dadurch ermoglichte Einstellungsanderung,
die die Korrelation zwischen BewuBtsein und Welt thematisiert, um dann letztlich
8 KAPITEL I

auf den transzendentalen Urboden zuriickzuleiten (1161).


Vor dem Hintergrund dieser kurzen zusammenfassenden Darstellung ist es jetzt
moglich, gewisse Interpretationen von Ziel und Gegenstandsgebiet der Transzen-
dentalphiinomenologie abzulehnen. Es handelt sich urn Fehlinterpretationen, die auch
das Verstandnis der Intersubjektivitatsproblematik beeintrachtigt haben. Erstens ist
bereits deutlich geworden, daB HusserI keineswegs den Strukturen einer weltlosen
Subjektivitat nachforscht. Zweitens geht es aber auch nicht an, die Anspriiche von
HusserIs Phiinomenologie ausschlieBlich als bedeutungstheoretische bzw. strikt
erkenntnistheoretische anzusehen. 18 Die phiinomenologische Reduktion fordert weder
Neutralitat, wenn es urn Seinsfragen geht, noch kann HusserIs Phanomenologie einfach
als eine Art Begriffsanalyse verstanden werden (Hutcheson 1981, S. 168). Wenn die
phanomenologischen Analysen den Sinn der Welt behandeln bzw. ihre Konstitution
beschreiben, geht es nicht urn die Explikation einer blofJen Sinnessphiire, die von
der wirklich existierenden Welt unterschieden ist: so als ob es neben dieser
phiinomenologischen Sinnanalyse eine davon getrennte ontologische Seinsanalyse
gabe. Es geht fur HusserI keineswegs urn bedeutungstheoretische UberIegungen,
die keine metaphysischen bzw. ontologischen Implikationen besitzen - und seine
Analysen auf diese Weise zu beschreiben, heiBt, sowohl die Intentionalitatsanalyse
miBzuverstehen als auch ihren distinkten transzendentalphilosophischen Charakter
zu tibersehen, der eben von Anfang an die Unterscheidung zwischen Sinn und Sein
verworfen hat. 19 Eben deshalb ist es auch nutzlos, die bedeutungstheoretische Inter-
pretation dadurch zu untersttitzen, indem man auf die Stellen hinweist, wo HusserI
von der Sinnkonstitution spricht, da HusserI gerade das objektivistische Verstandnis
yom Sinn (als etwas yom Sein verschiedenes) durch den Vollzug der Reduktion
tiberschritten hat. 20
So schreibt HusserI denn auch, daB die voll entwickelte transzendentale Phiinome-
nologie eo ipso die wahre und echte Ontologie ist (11138, 81215), in der alle korrelativen
ontologischen Begriffe aus einer transzendentalen Urspriinglichkeit geschOpft sind,
die keine Sinnes- und Rechtsfragen im Dunkeln laBt (9/251).
Eine radikale Durchfiihrung seiner phiinomenologischen Intentionalitatsanalyse
hat HusserI somit zur Einsicht geftihrt, daB echte Erkenntnistheorie allein als
transzendentalphiinomenologische Konstitutionstheorie sinnvoll und moglich ist, die
es, statt mit widersinnigen Schltissen von einer venneinten Immanenz auf eine venneinte
Transzendenz, ausschlieBlich mit der systematischenAufklarnng der Erkenntnisleistung
zu tun hat, in der sie durch und durch verstandlich wird als intentionale Leistung.
Eben damit wird jede Art Seiendes selbst, reales und ideales, verstandlich als eben
in dieser Leistung konstituiertes Gebilde der transzendentalen Subjektivitat. Eine
Verstandlichkeit, die HusserI dann als die hOchste erdenkliche Form der Rationalitat
bezeichnet (11118):
Auf die intentionalen Urspriinge und Einheiten der Sinnbildung zwiickfuhren-das ergibt eine Verstiindlichkeit,
die (was freilich ein Idealfall ist), einmal erreicht, keine sinnvolle Frage ubrig lieGe (6/171).

Dariiber hinaus wendet HusserI sich auch ganz explizit gegen die oben erwahnte
antimetaphysische MiBdeutung und schreibt:
PHANOMENOLOGISCHE GRUNDBETRACHTUNGEN 9
Schliel3lich mochte ich, urn kein MiBverstandnis autkommen zu lassen, daraufhinweisen, daB durch die
Pbanomenologie nur jede naive und mit widersinnigen Dingen an sich operierende Metaphysik ausgeschlossen
wird, nicht aber Metaphysik iiberhaupt. Das an sich erste Sein, das jeder weltlichen Objektivitat vorangehende
und sie tragende, ist die transzendentale Intersubjektivitat, das in verschiedenen Formen sich vergemeinschaftende
All der Monaden (1/38-39).
Die Phanomenologie ist antimetaphysisch, sofem sie jede in leer formalen Substruktionen sich bewegende
Metaphysik ablehnt. Aber wie aile echten philosophischen Probleme kehren aile metaphysischen auf
phiinomenologischem Boden wieder und finden hier ihre echte aus der Intuition geschOpfte transzendentale
Gestalt und Methode (9/253).

Die Reduktion ist eben, wie Landgrebe es formuliert, Husserls Zugangsweg zu den
Grundfragen der Metaphysik (Landgrebe 1963, S. 26).21
Indem der transzendentalphilosophische, intentional-konstitutive ErkHirungsversuch
nicht bloB das subjektive Phanomen zu erhellen pratendiert, sondem die Welt als
solche, ist es einleuchtend, daB gerade das Gebiet der Objektivitiit, Realitiit und
Transzendenz eine besondere wichtige Herausforderung darstellt. Ware es nicht moglich,
eine phanomenologische Erklarung des sen zu geben, ware die Phanomenologie als
Fundamentalphilosophie untauglich.

1.3. PHANOMENOLOGIE UND lDEALISMUS

Der Vollzug der Epoche und der transzendentalen Reduktion fuhrt schrittweise zu
einem Verstandnis der konstitutiven Leistung der Subjektivitat. Transzendentes Sein
muB, wenn dogmatischeAnnahmen vermieden werden sollen, notwendigerweise auf
die erfahrende Subjektivitiit bezogen werden und darf nur in dieser Korrelation untersucht
werden. Falls jeder ontologische Dogmatismus uberwunden werden soll, muB man
zum Feld der (moglichen) Gegebenheit zurUckkehren. Sein muB als Sinn fur ein
geltungsleistendes BewuBtsein erklart werden (z.B. 11171, 8/215). Daraus folgt, daB
ein radikales AuBerhalb der konkreten transzendentalen Subjektivitat ein Widersinn
ist (1/32, 3/96, 11119). Wir mussen uns also mit der Frage nach den idealistischen
Implikationen von Husserls Phiinomenologie auseinandersetzen.
In der Einleitung zur zweiten Logischen Untersuchung erklart Husserl, daB die
einzige konsistente Erkenntnistheorie eine idealistische ist (191112). Gemeint sei
damals aber nur eine Theorie, die die Nicht-Reduzierbarkeit von idealen Gegenstiinden
behauptet. Spater, in den Cartesianischen Meditationen, treffen wir wieder auf diese
These (11118), wobei aber deutlich ist, daB jetzt etwas grundsatzlich anderes damit
gemeint ist, namlich die Behauptung der Seinsdignitat der Subjektivitat (8/215).
Eine Seinsdignitat, die Husserl anscheinend als eine Kemthese der Phanomenologie
ansieht: "Nur wer den tiefsten Sinn der intentionalen Methode oder den der transzendentalen
Reduktion oder gar beider miBversteht, kann Phanomenologie und transzendentalen
Idealismus trennen wollen" (11119). Obwohl Husser! somit die Phanomenologie als
die erste streng wissenschaftliche Gestalt des transzendentalen Idealismus bezeichnet
(81181), erweist es sich jedoch als Problem, den besonderen Charakter dieses Idealismus
zu enthUllen, denn Husserl wird nicht mude, immer wieder zu betonen, daB der
transzendentalphiinomenologische Idealismus sich radikal von jedem traditionellen
Idealismus unterscheidet (51149-153,17/178,1/33-34, 11118), der gerade in seinem
traditionellen Gegensatz zum widersinnigen Realismus seine Befangenheit innerhalb
10 KAPITEL I

eines unzulanglichen undnatiirlichen Fragehorizontes zeigt (5/151). Ein entscheidender


Unterschied ist somit, daB Husser1- seinem phanomeno10gischen Ansatz zufo1ge-
nicht die wirk1iche Existenz der rea1en Welt leugnet. Die idealistische These besagt
keine Behauptung vonAuflosung derTranszendenz der Welt inpsychischer Immanenz
(3/355), keine Leugnung der yom menschlichen Erkennen unabhangigen Existenz
der Welt. Ganz im Gegenteil besteht die Aufgabe des tranzendentalen Idealismus
(bzw. der Phanomenologie) darin, die weltliche Transzendenz durch eine systematische
EnthUllung der konstituierenden Intentionalitat zu erkliiren (1/34).22 Der Idealismus
ist in Wirklichkeit eine Auslegung des Sinnes, den die Welt fur uns alle vor all em
Philosophieren hat (1/36), und Husserl betont deshalb emphatisch (dabei an Kants
Erlauterungen zum Verhaltnis des transzendentalen Idealismus und des empirischen
Realismus erinnemd (Kritik der reinen Vernunft A 370», daB dieser Idealismus den
narurlichen Realismus ganz in sich birgt (9/254):
Einen starkeren Realismus kann es also nieht geben, wenn dieses Wort nieht mehr besagt als: 'ieh bin
dessen gewiB, ein Mensch zu sein, der in dieser Welt lebt usw., und ieh zweifle daran nieht im mindesten'.
Aber es ist eben das groBe Problem, diese 'Selbstverstandlichkeit' zu verstehen (61190--91).2'
DaB die Welt existiert, daB sie in der kontinuierlichen immerfort zu universaler Einstimmigkeit
zusammengehenden Erfahrung als seiendes Universum gegeben ist, ist vollkommen zweifellos. Ein ganz
Anderes ist es, diese Leben und positive Wissensehaft tragende Zweifellosigkeit zu verstehen und ihren
Rechtsgrund aufzuklaren (51152-53).

Obwohl Husserl allem Anschein nach die These von der Abhangigkeit der Welt
von der konstituierenden Subjektivitat vertrirt und somit der letzteren ontologische
Prioritat gibt (3/104-6,3/159,51153), ist es von zentraler Wichtigkeit, den Wandel
des Subjektbegriffs, der von der Epoche und Reduktion veranlaBt worden ist, zu
beachten. Sie modifizieren namlich Welt- und Subjektbegriff in eins. So betont Husserl
oft, daB es ein grundlegendes MiBverstandnis ist, wenn man seine korre1ationstheoretischen
Uberlegungen als innerhalb des traditionellen Subjekt-Objekt Gegensatzes sich befindende
miBdeutet (6/265). Sein und BewuBtsein gehoren wesensmaBig zusammen und sind
als zusammengehorige auch konkret eins; eins in der absoluten Konkretion: der
transzendentalen Subjektivitat (11117). Husserls Begriff der Subjektivitat wird also
allmahlich erweitert, so daB er nicht nur den traditionellen Subjekt-Objekt Gegensatz
iiberschreitet (oder vielleicht eher untergrabt), sondem sich auch von der Auffassung
verabschiedet, daB das Verhaltnis zwischen BewuBtsein und Welt als eine strenge
(und statische) Korrelation zu verstehen ist.
Diese Bemerkungen, die Themen beruhren, denen wir spater im Detail nachgehen
werden (vgl. z.B. S. 90 unten), konnen vorlaufig dazu dienen, den komplexen Charakter
des Husserlschen Idealismus zu indizieren. Gadamer hat Husserls Transzendental-
phanomenologie wegen ihrer Uberschreitung des alten Gegensatzes zwischen Realismus
und Idealismus gelobt (Gadamer 1972, S. 178),24 und es ist jedenfalls entscheidend,
Husserls Konzeption nicht mit traditionellen Varianten des Idealismus zu verrnischen. 25
Es wurde oft hervorgehoben, daB gerade die Intersubjektivitat ein entscheidendes
Moment fur Husserls transzendentalidealistische Konstitutionstheorie iSt. 26 Dieser
Auffassung stimmen wir vollig zu. Start aber, wie es oft der Fall ist, ein bestimmtes
Verstandnis des Konstitutionsbegriffs vorauszusetzen, urn dann die Haltbarkeit von
Husserls Intersubjektivitatstheorie zu iiberprufen, werden wir, wie im folgenden deutlich
PHANOMENOLOGISCHE GRUNDBETRACHTUNGEN 11

werden wird, gerade das Entgegengesetzte tun. Wir behaupten also, daB der wirkliche
Sinn von Husserls Idealismus und ebenso seines Konstitutionsbegriffs sich erst enthUllen
laBt, nachdem seine Intersubjektivitatstheorie einbezogen ist. Diese These wird von
Husserl sogar ausdriicklich bestatigt, denn wie er in den Cartesianischen Meditationen
schreibt, haben erst seine Uberlegungen zur Intersubjektivitat den vollen und eigentlichen
Sinn des transzendentalphanomenologischen Idealismus verstandlich gemacht (1/
176).

1.4. DAS PROBLEM DER INTERSUBJEKTIVIT AT

Eine Beurteilung von Husser!s Phanomenologie der Intersubjektivitat fordert ein


Verstandnis ihrer genauen Intention. Es ist entscheidend, von Anfang an gewisse
MiBverstandnisse, die hauptsachlich durch eine Fixierung auf Husserls Darstellung
in den Cartesianischen Meditationen verursacht worden sind, aus dem Weg zu raumenY
Oft wird das Ziel von Husserls Analysen zur transzendentalen Intersubjektivitat entweder
mit einer Klarung der Sinnkonstitution des Anderen im eigenen BewuBtsein oder mit
einer genauenAnalyse der Fremderfahrung identifiziert.28 Obwohl Husserl tatsachlich
diese Analysen vomimmt, ware es aber u.E. miBverstandlich, wurde man sie als den
Zweck seiner Intersubjektivitatsphanomenologie bezeichnen. Wir vertreten dagegen
die Auffassung, daB Husser!s Einbeziehung undAnalyse der Intersubjektivitat durch
den Wunsch nach einer radikalen Verwirklichung seines transzendentalphilosophischen
Projektes veranlaBt worden ist. Husserl kam im Laufe der Analyse der Konstitution
der Objektivitat, Wirklichkeit und Transzendenz auf die Intersubjektivitat, weil diese
Kategorien sich eben nicht auf solitarem egologischem Boden konstituieren lieBen,
und dies zeigt, daB seine phanomenologische Behandlung der Intersubjektivitat den
Zweck hatte, die konstitutionstheoretischenAnalysen zu vollenden. Eine Vollendung,
die eben in der Einsicht gipfelt, daB die intersubjektiv-transzendentale Sozialitat der
Boden ist, auf dem aile Wahrheit und alles wahrhafte Sein ihre intentionale Quelle
haben (vgl. 1135, 1/182, 8/449, 9/295, 9/344, 9/474). DaB das spezifisch transzen-
dentale Problem der Intersubjektivitiit gerade darin besteht, ihren Beitrag zur
Objektivitatskonstitution aufzuklaren, kommt femer zum Ausdruck in Jdeen III, wo
Husser! das Problem der transzendentalen Intersubjektivitat explizit mit der
Wesensbezogenheit der mir geltenden objektiven Welt auf die mir geltendenAnderen
verknupft (51150), und in der folgenden Passage aus Formale und Transzendentale
Logik: "Versuchen wir nun die verwickelte transzendentale Problematik der
Intersubjektivitat und damit der Konstitution der kategorialen Form der 'Objektivitat'
fur die Welt, die ja die unsere ist, zu entfalten" (17/245).
Vor diesem Hintergrund wird deutlich, warum nicht nur die Vollendung, sondem
auch die Realisierung der Transzendentalphanomenologie, die Husserl in diesem
Zusammenhang sogar als eine soziologische Transzendentalphilosophie bezeichnet
(9/539, 111220, Ms. C 8 lla)29, eine Untersuchung der Intersubjektivitat fordert (1/
69. V gl. 9/345, 8/464). Die Phiinomenologie ist eben transzendentalphilosophisch,
weil sie das transzendentale Grundproblem - wie ist die Transzendenz der Objektivitat
intentional-konstitutiv zu verstehen - behandelt; und das ist nur uber eine Analyse
der Intersubjektivitat moglich (8/465, 17/259, 31198, 1110). Zugleich geht es aber
12 KAPITEL I

nicht nur darum, eine phanomenologischeAnalyse der transzendentalen Intersubjektivitiit


zu liefem, sondem auch darurn, die Moglichkeit einer intersubjektiven Phanomenologie
aufzuzeigen. Die Phanomenologie beansprucht natiirlich, intersubjektiv giiltigeAnalysen
zu liefem. Was' gUltig fur jedermann' heiBt, ist aber nicht ohne weiteres verstandlich,
sondem setzt auch eine Analyse der Intersubjektivitat voraus. Es muB also betont
werden, wie wichtig das folgende Vorhaben ist. Wurde Husserls Einbeziehung der
transzendentalen Intersubjektivitat miBlingen, implizierte dies zugleich das Scheitem
der Transzendentalphiinomenologie selbst (als Fundamentalphilosophie).
Obwohl es sich nachweisen laBt, daB Husserl sich vor allem urn eine Analyse der
konstituierenden Intersubjektivitat bemuhte, muB man aber zugleich hinzufugen,
daB ein groBerTeil seiner Untersuchungen tatsachlich einem anderen Problem gewidmet
zu sein scheint. Nicht die konstitutive Intersubjektivitat, sondem die Konstitution
der Intersubjektivitat scheint im Zentrum zu stehen, und letztere ist denn auch in der
Sekundarliteratur am hiiufigsten behandelt (und kritisiert) worden. Es ist indessen
nicht schwer zu erraten, warum Husserl sich auch mit dieser Frage befaBt hat. Wenn
Objektivitat, wie es sich herausstellen wird, irgendwie auf die Einstimmigkeit einer
Pluralitat von Subjekten zUrUckbezogen ist, fordert ein Verstandnis davon natiirlich
auch eineAnalyse meiner Erfahrung von anderen Subjekten; denn Inter-Subjektivitat
dogmatisch vorauszusetzen, wie z.B. Kant es nach Husserls Auffassung getan hat
(obwohl er ihr nie einen transzendentalen Status zuerteilt hat (vgl. 29/118)), ist
phiinomenologisch unakzeptabel (7/366,7/370). Die Legitimitiit einer Annahme von
mehreren Subjekten muB also untersucht und transzendental verstandlich gemacht
werden:
Wir miissen uns doch Einblick verschaffen in die explizite und implizite Intentionalitiit, in der sich auf
dem Boden unseres transzendentalen ego das alter ego bekundet und bewiihrt, wie, in welchen Intentionalitiiten,
in welchen Synthesen, in welchen Motivationen der Sinn anderes ego sich in mir gestaltet und unter den
Titeln einstimmiger Fremderfahrung sich als seiend, und in seiner Weise sogar als selbst da sich bewiihrt
(11122).

Wenn Husserl von der Konstitution der Intersubjektivitat spricht, betreffen seine
Uberlegungen also das Zustandekommen der Fremderfahrung, denn die transzendentale
Intersubjektivitat (d.h. das Verhaltnis einer Pluralitat von transzendentalen Subjekten
zueinander) und ihre konstitutive Leistung laBt sich gerade nicht von einer Metaebene
aus, hinausgehoben uber die Erfahrung des einzelnen Ichs, phanomenologisch analysieren,
sondem muB sich imje einzelnen BewuBtseinsleben ausweisen. Die Intersubjektivitat
kann als transzendentales Problem nicht aus derAuBenperspektive eines Dritten behande1t
werden, sondem nur durch ein Mich-selbst-Befragen (6/206).
Diese Feststellung ist von grundlegender Wichtigkeit. Sie macht namlich den
entscheidenden Unterschied zu altemativen nicht-phanomenologischen Behandlungen
der Intersubjektivitat aus und prazisiert zugleich den genauen Charakter der
phiinomenologischenAnalyse der Intersubjektivitat. Wenn die konstitutive Leistung
der transzendentalen Intersubjektivitat erwahnt wird, ist eine konstitutive Leistung
gemeint, die keineswegs von einem kollektiven BewuBtsein ausgelibt wird, sondem
yom einzelnen Subjekt, die aber insofem eigentUmlich ist, weil sie notwendigerweise
eine Fremderfahrung bzw. eine Beziehung zum Anderen voraussetzt.
Wie wir oben angedeutet haben, sind Husserls Betrachtungen zur Konstitution
PHANOMEt\OLOGISCHE GRUNDBETRACHTUNGEN 13

der Intersubjektivitatjedoch oft kritisiert worden, und zwar aufverschiedene Weise.


Einerseits wurde Husser! vorgeworfen, daB es ihm nie gelungen sei, das spezifische
Tch-Du Verhiiltnis bzw. die eigentliche konkrete Sozialitat zu beschreiben. 30 Dieser
Vorwurf geht aber in gewisser Weise an Husserl vorbei, denn er war vor aHem an
einer transzendentalen Autklarung der Transzendenz und Objektivitat interessiert
und keineswegs an einer detaillierten Darstellung und Analyse der konkreten
Personalerfahrung. So bezeichnet Husserl zwar die Analysen der Mannigfaltigkeit
der Formen von sozialen Beziehungen als eine wichtigeAufgabe, betont aber zugleich,
daB sie sich erst auf dem Boden seiner transzendentalen Uberlegungen durchfuhren
lie Ben (11157, 11159,81137, 15119). Wirwerden ihm in diesem Punktefolgen. Obwohl
wir im Zusammenhang mit un serer Analyse der konstitutiven Intersubjektivitat im
Detail eine Reihe verschiedener Typen der Fremdbeziehung ansprechen werden,
werden wir nur beilaufig Husserls Uberlegungen zum Ich-Du Verhiiltnis bzw. zu
spezifischen sozialitatskonstituierenden kommunikativen Akten einbeziehen, denn
es handelt sich hierum hOherstufige Problembereiche.31 DaB eine erschOpfende Darstellung
undAnalyse seiner Phiinomenologie der Intersubjektivitiit auch dies miteinbeziehen
miiBte, ist unbestreitbar - unsere Aufgabe ist aber eine engere.
Andererseits wird der gerade erwahnte Vorwurf gelegentlich zu einem erheblich
emsthafteren erweitert, indem behauptet wird, daB Husser! nieht nur das Ich-Du Verhaltnis
faktiseh nicht behandelt hat, sondem daB er aus prinzipiellen Grunden auBerstande
war, es iiberhaupt angehen zu k6nnen. Man wirft namlich Husser! vor, daB die
Phanomenologie bei der Durchfiihrung der transzendentalen Reduktion sich
notwendigerweise auf die Erforschung des individuellen Ichs und seiner Phiinomene
einschranken muB. Wenn die phiinomenologische intentional-konstitutiveAnalyse aber
die Aufgabe hat, die Gegebenheit der Welt fur mich zu erforschen, wie sollte es dann
zugleieh m6glich sein, ihre Gegebenheit fur ein anderes Subjekt - geschweige denn
das Selbstsein dieses Subjekts-angemessen zu behandeln? Die Frage ist also, inwiefem
Intersubjektivitat iiberhaupt innerhalb eines transzendentalen Idealismus zu denken
ist, und ob der egologischeAnsatz derTranszendentalphanomenologie nicht von vornherein
das ganze Untemehmen zu einem Solipsismus verurteilt hat (vgl. 1/69).
Wenn Husserl in seinen Analysen der Fremderfahrung von der Konstitution des
alter ego sprieht (11118,11126, 17/246, 17/275), muB man also immer bedenken,
daB das Fremdich sich natiirlich dadurch von allen anderen intentionalen Gegenstanden
unterscheidet, daB es selbst ein konstituierendes Subjekt ist. Das alter ego ist kein
bloBes cogitatum, sondem eben ein cogitatum cogitans (13/463-64). Es geht urn
eine Subjektivitiit, die in ihrem Selbstsein gerade nieht zu ihrem Sein-fur-mich reduziert
werden kann. Husserl ist also anscheinend mit dem Problem konfrontiert, das alter
ego als Anderen im eigenen ego zu konstituieren, und obwohl er nicht besonders
daran interessiert war, demAnderen an sich thematisch nachzugehen (sondem eben
nur wenn es von Belang war, urn die Objektivitat, Transzendenz und Wirkliehkeit
transzendental verstandlieh zu machen), soli weder geleugnet werden, daB die Re-
gion Fremdbewuj3tsein eine besondere Herausforderung fur die Transzendental-
phiinomenologie darstellt, noch daB Husserl erhebliehe Schwierigkeiten hatte, damit
fertig zu werden. 32
Zusammenfassend k6nnen wir nun von zwei Grundproblemen sprechen: Erstens
14 KAPITEL I

soIl es fur mich mtiglich sein, eine konstitutive Erfahrung yom transzendentalen
Anderen zu haben. Aber wie ist das mtiglich, solange das jeweilig Erfahrene, dem
idealistischen Ansatz zufolge, bloB ein intentionales Geltungskorrelat meines
transzendentalen BewuBtseins ist? Zweitens soli es fur mich moglich sein, eine konstitutive
Eifahrung yom transzendentalenAnderen zu haben. LaBt der Andere sich aber uberhaupt
phanomenologisch analysieren und erfahren? Seine Fremdheit, Transzendenz und
Alteritat besteht ja u.a. gerade darin, daB er in seinem originaren Selbstsein fur mich
absolut unzuganglich und unerfahrbar ist: denn "ware das Eigenwesentliche des
Anderen in direkter Weise zuganglich, so ware es bloB Moment meines Eigenwesens,
und schlieBlich er selbst und ich selbst einerlei" (1/139).
Aus der letzten Passage geht schon hervor, daB Husser! die Transzendenz des
Anderen keineswegs leugnet - es wird sich spater zeigen, daB sie sogar von absoluter
Wichtigkeit ist, wenn es urn ein Verstiindnis der konstitutiven Leistung der Intersubjektivitiit
geht - und er betont denn auch, daB die fremde Subjektivitat, eben weil sie nicht in
den Kreis meiner originalen Wahrnehmungsmtiglichkeiten gehtirt, sich auch nicht
in intentionale Korrelate meines Lebens auflost (8/188).
Nun sagt Husser! tatsachlich oft, daB die Selbstbesinnung des anfangenden Philosophen
innerhalb einer solipsistischen Einstellung vollzogen werden muB. Denn unsere
Erfahrungen von Anderen mussen wie alle anderen Erfahrungen kritisch erwogen
werden, ihre Wahrhaftigkeit und deshalb das DaseinAnderer diirfen nicht ohne wei teres
vorausgesetzt werden (1/59, 8/59, 8/65-66). Eben deshalb ist es aus wichtigen
methodischen Grunden notwendig, zunachst eine systematische Egologie, d.h. eine
solipsistische Phiinomenologie zu entwerfen (8/176, 17/276).
Wir werden spater sehen, daB diese Betrachtungen in sehr entscheidenden Punkten
von Husserl selbst modifiziert wurden. DaB die Folgen dieses Standpunkts und die
dadurch gefahrdete Moglichkeit einer Phanomenoiogie der Intersubjektivitat (und
einer intersubjektiven Phiinomenologie) Husser! sehr am Herzen lagen, laBt sich
aber schon jetzt zeigen, denn Husser! wird nicht mude, immer wieder zu betonen,
daB die transzendentale Reduktion, obwohl sie ein Ruckgang auf die transzendentale
Subjektivitat ist, nicht als eine Einschrankung auf ein privates BewuBtseinsleben
miBverstanden werden darf (8/436) - ein MiBverstiindnis, das besonders der cartesianische
Weg zur transzendentalen Subjektivitat veranlassen konnte (8/313). Somit ist es von
fundamentaler Wichtigkeit zu erkennen, daB die Tragweite der transzendental-
phanomenologischen Erfahrung nicht bloB das eigene transzendental gereinigte ego
des Philosophierenden umfaBt, sondem auch die sich in diesem ego durch die
Fremderfahrung ertiffnende transzendentale Ichgemeinschaft; und eben deshalb ist
eine Transzendentalphilosophie auf dem absoluten Seinsboden der transzendentalen
Intersubjektivitat moglich (9/345). Husserls These ist also, daB
die Reduktion auf das transzendentale ego nur den Schein einer bleibend solipsistischen Wissenschaft
mit sich fiihrt, wahrend ihre konsequente Durchfiihrung gemaB ihrern eigenen Sinne zu einer Phanornenologie
der transzendentalen Intersubjektivitat iiberleitet, und rnittelst ihrer sich entfaltend zu einer
Transzendentalphilosophie iiberhaupt. In der Tat wird sich zeigen, daB ein transzendentaler Solipsisrnus
nur eine philosophische Unterstufe ist und als solche in rnethodischer Absicht abgegrenzt werden muB,
urn die Problernatik der transzendentalen Intersubjektivitat als eine fundierte, also hOherstufige in reehter
Weise ins Spiel setzen zu k6nnen (1169. Vgl. 9/245-46, 8/129).
PHANOMENOLOGISCHE GRUNDBETRACHTUNGEN 15

Oder genauer: Reduktion auf die transzendentale Subjektivitat heiBt zugleich Reduktion
auf die in dieser sich erschliessende transzendentale Intersubjektivitat (15/73-75, 15/
403). Denn die Einfuhrung der intersubjektiven Dimension besagt keine auBerliche
Erweiterung der transzendentalen Subjektivitat, sondern druckt ihr besseres Verstandnis
aus (15/1 7)! 33
Wir werden in Kap. II.S und III die Frage nach dem Verhaltnis zwischen einer
intersubjektiven und einer egologischen Phanomenologie wieder aufnehmen, um
dann auch zur Diskussion beziiglich des Verhiiltnisses zwischen Husserls solipsistischem
(primordialem) Ausgangspunkt und seinen Betrachtungen zur Phanomenologie der
transzendentalen Intersubjektivitiit beizutragen. Vorerst mochten wir aber eine Darstellung
der konstitutiven Leistung der transzendentalen Intersubjektivitat geben. Wir haben
diese 'umgekehrte' Reihenfolge aus folgenden Grunden gewahlt: Erstens sind wir
der Meinung, daB Husserls Analysen zum Thema konstituierende Intersubjektivitat
von eigenstandigem philosophischen Wert sind und deshalb nicht imrner in den Schatten
seiner Analysen zur konstituierten Intersubjektivitat gestellt werden sollten. So glauben
wir sogar, daB Husserls eigentlicher Beitrag zur Phiinomenologie der Intersubjektivitat,
besonders im Vergleich mit spateren Phiinomenologen, gerade aufjenem ersten Gebiet
zu finden ist (vgl. 11173). Anders formuliert mochten wir also das eigentliche Ziel von
Husserls Intersubjektivitatstheorie ins Auge fassen, urn seine diesbeziiglichen Betrach-
tungen zu beurteilen, statt uns - wie es oft in der bisherigen Husserl-Literatur geschehen
ist - durch Erwagungen des (Schein)problems, ob Husserls Begriff der Einfuhlung
einen direkten oder vermittelten Zugang zumAnderen impliziert, ablenken zu lassen. 34
Zweitens behaupten wir, daB eine Darstellung, deren Thema die konstituierende
Intersubjektivitat ist, tatsachlich die Frage nach der konstituierten Intersubjektivitiit
erhellen kann. Wenn von konstituierter Intersubjektivitat gesprochen wird, wird natiirlich
vorausgesetzt, daB es eine konstituierende Ebene vor der Intersubjektivitat gibt. DaB
die Intersubjektivitat erst auf einer hoheren Stufe in der Konstitutionshierarchie tatig
wird, war offensichtlich (gelegentlich) auch die Ansicht Husserls (vgl. 1/69). Eine
Untersuchung der konstituierenden Intersubjektivitat hat aber genau die Aufgabe
festzustellen, wie weitgehend die Konstitution von der Intersubjektivitat abhangig
ist und muB somit die Berechtigung und Moglichkeit der konstitutiven Leistung
eines solipsistischen SUbjekts bewerten (und eventuell auch ablehnen). Und, um
dem Ergebnis unserer Analyse vorzugreifen: es wird sich zeigen, daB man anhand
von Husserls spaten Forschungsmanuskripten ZUI lntersubjektivitatsproblematik die
Auffassung verteidigen kann, daB Husser! am Ende seine Uberlegungen zur
Fundierungshierarchie revidierte. Es erweist sich namlich als notwendig, zwischen
mehrerenArten von Intersubjektivitat zu unterscheiden. Eine von Ihnen besteht auch
vor jeder konkreten Fremderfahrung und muB als ihre Moglichkeitsbedingung angesehen
werden. Mit anderen Worten, es wird sich erweisen, daB HusserlsAnalysen zur konkreten
Fremderfahrung, die imrner tiber die raumliche Erfahrung von fremden Leibkorpern
gehen, sich schon innerhalb einer intersubjektiven Dimension bewegen, weshalb
die Reichweite der primordialen Reduktion neu erwogen werden muB. DaB diese
Einsicht aber keineswegs ZUI Aufgabe des Prinzips des Ur-Ichs fuhrt, sondern es im
Gegenteil voraussetzt, und letztlich damit zusammengedacht werden muB, werden
wir in Kap. III.3 zeigen.
16 KAPITEL I

1.5. SCHUTZ UND DIE MUNDANE INTERSUBJEKTIVITAT

Es durfte sich nun eindeutig erwiesen haben, daB Husserl die Intersubjektivitat als
ein transzendentales Problem behandelt. Gerade dieser Zugang zum Problem ist aber
von A. Schutz angegriffen worden, und zwar am ausfiihrlichsten in seinem einfluBreichen
Aufsatz Das Problem der transzendentalen Intersubjektivitiit bei Husserl (der sich
ausschlieBlich an das in 1957 publizierte Material hielt (1957, S. 102)). Tatsachlich
laBt sich die wirkliche Radikalitat von Husserls Untemehmen am leichtesten zeigen,
indem es mit Schutz' altemativem Zugang zu einer Phiinomenologie der Intersubjektivitat
kontrastiert wird.
Nach SchUtz' Auffassung ist Husserls Versuch, eine transzendentale Theorie der
objektiven Welt auf eine transzendentale Theorie der Fremderfahrung aufzubauen,
miBlungen, und Schutz bestreitet sogar, daB ein solcher Versuch uberhaupt jemals
gelingen konnte (1957, S. 84). Intersubjektivitat sei namlich kein innerhalb der
transzendentalen Sphare losbares Problem der Konstitution, sondem eine Gegebenheit
der Lebenswelt, und musse eben deshalb zum Thema einer Ontologie der Lebenswelt
gemacht werden (Schutz 1957, S. 105-6, Schutz 1962, S. 133, 168,312). GemaB
SchUtz besteht die Aufgabe einer Phanomenologie der Intersubjektivitat darin, eine
Aufklarung der Sinnstruktur der immer geltenden welt1ichen Intersubjektivitat zu
untemehmen, d.h. der mundanen Manifestation der Intersubjektivitat deskriptiv
nachzugehen.35 Schutz erwiihnt explizit eine Phanomenologie der narurlichen Einste11ung,
die ohne die Reduktion auskommt, und die die Intersubjektivitat als eine lebensweltliche
Gegebenheit hinnimmt (Schutz 1962, S. 136-37, Schutz 1991, S. 137-38).36
Es solI nun keineswegs bestritten werden, daB eine phiinomengetreue Beschreibung
der mundanen Intersubjektivitat vielleisten kann und daB dieses Untemehmen zu
den legitimenAufgaben einer deskriptiven Phanomenologie der Lebenswelt gehOrt.
Wenn man Schutz folgt und die faktische Vorgegebenheit der Intersubjektivitiit einfach
hinnimmt, gibt man aber zugleich die fundamentalphilosophischen Anspruche auf,
die Husserls Phanomenologie durch und durch charakterisieren. Es wird namlich
keine eigentliche Erklarung und Verstandlichkeit der Intersubjektivitat erreicht, wenn
sie einfach vorausgesetzt wird, und die tiefgehenden Uberlegungen zum Verhiiltnis
zwischen Subjektivitat, Intersubjektivitat und Objektivitiit, die wir bei Husserl finden
werden, lassen sich nicht innerhalb der Fragestellung von Schutz erreichen.
Intersubjektivitat (und Objektivitat) als ontologische Vorgegebenheiten vorauszusetzen
heiBt im Grunde genommen, die philosophische Befragung aus der Hand zu geben.37
Es muB noch offen bleiben, inwiefem Husserls Versuch einer transzendentalen
Intersubjektivitatstheorie wirklich gelingt oder ob er sich, wie Schutz meint, in einem
transzendentalen Solipsismus verstrickt. Wie betont, ist es aber letztlich die transzendentale
Fragestellung als solche, die SchUtz verwirft; d.h. es wird die Moglichkeit einer
transzendentalphanomenologischen Behandlung der Intersubjektivitat uberhaupt
geleugnet. DaB das nicht einfach anhand einer Kritik des Ergebnisses von Husserls
Analyse einsichtig gemacht werden kann, sollte einleuchtend sein. Wir mussen
selbstverstandlich zwischen Husserls faktischer Leistung und den moglichen Leistungen
der Transzendentalphiinomenologie unterscheiden, und die Kritik von SchUtz ware
nur akzeptabel, wenn er wirklich prinzipie11e Einwiinde gegen die Moglichkeit dieses
PHANOMENOLOGISCHE GRUNDBETRACHTUNGEN 17

transzendentalphilosophischen Untemehmens lieferte. Gerade diese fehlen aber in


seinen Uberlegungen. An einer Stelle finden wir jedoch die folgende Betrachtung:
But it must be earnestly asked whether the transcendental Ego in Husserl's concept is not essentially
what Latin grammarians call a 'singular tantum,' that is, a term incapable of being put into the plural.
Even more, it is in no way established whether the existence of Others is a problem ofthe transcendental
sphere at all, i.e., whether the problem of inter subjectivity does exist between transcendental egos [... J;
or whether intersubjectivity and therefore sociality does not rather belong exclusively to the mundane
sphere of our life-world (Schutz 1962, S. 167. Vgl. Schutz 1957, S. 101-2).

Diese Uberlegung bezuglich der Moglichkeit einer Pluralitat von transzendentalen


lchen, die Schlitz leider ohne jedes Argument vorbringt, ist natiirlich entscheidend.
Urn sinnvoll von einer transzendentalen lntersubjektivitat sprechen zu konnen, muB
es eine Pluralitat von transzendentalen Subjekten geben, wenigstens der Moglichkeit
nach. 38 Eine solche Pluralitat muBte von einer strikt kantischen Transzendentalphilosophie
geleugnet und als sinnwidrig bezeichnet werden, wahrend Husserls Bemuhungen,
eine transzendentale lntersubjektivitat zu fassen - die wirklich als transformatorische
angesehen werden muE -, eben der Versuch ist, diesen Begriff nicht nur als sinnvoll,
sondem letztlich auch als notwendig auszuweisen. 39

ANMERKUNGEN

I So schreibt Strasser zurecht, die Veroffentlichung von Husserls Schriften zur Intersubjektivitat habe

uberraschendes Material zutage gebracht und gezeigt, daB aile landlaufige Vorstellungen, die man sich
von Husserls Phiinomenologie gemacht habe, unzulanglich seien (1975, S. 33). Es muB aber hinzugefugt
werden, daB dies weniger der Fall ist, wei I man radikal neue Ansatze in den Manuskripten finden kann,
sondern eher, weil man dort Erlauterungen und Erganzungen zu Themen und Passagen in den schon
veroffentlichten Werken finden kann, die diese zum ersten Mal wirklich verstandlich machen.
2 Eine genauereAnalyse der Frage nach der innerhalb der natiirlichen Einstellung entstehenden Motiva-

tion fur die Epoche und Reduktion werden wir in diesem Zusammenhang unterlassen. Diese Frage stellt
sich aufgrund Husserls gelegentlichem Insistieren auf den radikalen Unterschied zwischen der natiirlichen
und der transzendentalen Einstellung als Problem. Wir weisen aber dazu auf dieAufsatze von Lenkowski
1978 und Fink 1939 hin.
1 Wir werden in diesem Zusammenhang nicht explizit den Noema-Begriffuntersuchen, weisen aber auf

Drummonds sorgfaltige Darstellung hin (1990), deren Interpretation und Kritik des 'Fregean approach'
wir zustimmen.
4 In seinem Werk Die Fundamentalbetrachtung der Phanomenologie knupft Schuhmann an eine Bemer-

kung von Fink an und behauptet, daB das primare und fundamentalste Konstitutionsproblem eben das
Problem der Weltkonstitution sei, wahrend die Frage nach der Intersubjektivitat eher sekundiir sei:
"Vorrangig gestellt wird dabei die Frage nach dem Sinn des Ansich der Welt; das der Intersubjektivitiit
oder des 'Monadenalls', wie Husserl es nennt, wird eher ubergangen. Der Grund dafur liegt in dem
Umstand, daB das alter ego von prinzipiell gleicher Struktur und Problematik ist wie das ego seiber. Ich
und Wir sind im Eidos ego 'aufgehoben'. Auch das alter ego steht niimlich vor dem fundamentalen
Weltproblem. Denn fiir das alter ego, wie fur das ego, ist die Moglichkeit anderer Iche und der Kommu-
nikation mit ihnen einsichtiger als die M6glichkeit eines Sichbeziehens auf jenes Sein, welches von
prinzipiell anderer Seinsweise ist als der des Ich" (S. xxxviii-xxxix). Wir werden natiirlich nicht die
Wichtigkeit einer Kliirung der Weltkonstitution bestreiten, aber Schuhmanns Gewichtung scheint uns
trotzdem problematisch. Die Analyse der transzendentalen Intersubjektivitiit dient niimlich gerade dazu,
das Ziel- die Transzendenz der Welt - verstiindlich zu machen, und deshalb kann die Intersubjektivitiit
nicht einfach als ein Problem angesehen werden, das erst nach vollbrachter Analyse der Welt erforscht
werden kann, sondem die zwei Problembereiche gehen, wie spiiter auch ersichtlich wird, Hand in Hand.
5 DaB eben diese Korrelation in HusserIs Gedanken zentral ist, beweist die folgende Passage: "Der erste
18 KAPITEL I

Durchbruch dieses universal en Korrelationsapriori von Erfahrungsgegenstand und Gegebenheitsweisen


(wahrend der Ausarbeitung meiner 'Logischen Untersuchungen' ungefahr im Jahre 1898) erschiitterte
mich so tief, daB seitdem meine gesamte Lebensarbeit von dieser Aufgabe einer systematischen
Ausarbeitung dieses Korrelationsapriori beherrscht war" (611 69.Vgl. 17/253).
6 V gl. Zahavi 1992a, Kap. Y.2 und VIlLI.

7 Diese Auffassung ist letztendlich sehr aufschluBreich, wenn es urn eine niihere Charakterisierung von

Husserls vor-transzendentaler und bloB deskriptiver Phiinomenologie geht. In den Logischen


Untersuchungen vertritt Husserl namlich die Ansicht, daB jede Frage nach der Existenz und
Wesensbeschaffenheit der objektiven Welt eine metaphysische Frage ist, die keinen Platz in der
Phiinomenologie hat (19/26). Somit ist es beispielsweise fur die phiinomenologische Beschreibung der
Wahrnehmung belanglos, ob diese letztendlich richtig oder triigerisch ist (19/358), denn es geht
ausschlieBlich darum, das Ph an omen als Phiinomen zu untersuchen. Wenn Husserl daher gelegentlich
die perzeptive Gegebenheit des Gegenstandes - oder rich tiger: die intuitive Erfiillung der Intention - als
die Selbstgegebenheit des Gegenstandes bezeichnet, sagt das nichts iiber des sen Beziige zu einer
'objektiven Wirklichkeit', sondern betrifft ausschlief3lich deskriptive Ziige der phiinomenalen
Gegebenheitsweise des Gegenstandes. Wenn er prasentiv in intuitiver Gegebenheit zur Erscheinung
kommt, erscheint er eben als wirklich. - Indem die Frage nach der objektiven Existenz des intentional en
Gegenstandes methodologisch ausgeschaltet wird, ergibt sich ein entscheidender Mangel in Husserls
Phiinomenologiekonzeption in den Logischen Untersuchungen, und er betont denn auch spater immer
wieder die Liickenhaftigkeit und Unvollstandigkeit seines Durchbruchswerkes (z.E. in Husserll939, S.
110 und 117. Vgl. aber auch die detaillierte Darstellung in Zahavi 1992a und I 992b). 1m Moment, in
dem Husserl aber den Schritt zu einer Transzendentalphilosophie vollzog, iinderte die Auffassung der
Aufgabe und Reichweite der Phiinomenologie sich entsprechend, und im letzten Teil der Ideen 1- Vernunft
und Wirklichkeit genannt - wird das Problem der Wirklichkeit und korrelativ das sie in sich ausweisende
VernunftbewuBtsein erwahnt und behandelt (z.E. 3/313). Diese Behandlung der Frage nach der
Wirklichkeit ist es, die dann allmiihlich Husserl zur transzendentalen Intersubjektivitiit fOhrt.
8 Eine Theorie, die das intentionale Gerichtetsein des BewuBtseins dadurch zu erkliiren versuchte, daB

es eine (kausale) Betiitigung eines an-sich seienden Gegenstandes voraussetzte, wiirde iibrigens
implizieren, daB wir nur auf real existierende Gegenstiinde gerichtet sein konnten; nehmen wir z.B. die
Mannigfaltigkeit von moglichen Halluzinationen, Phantasievorstellungen mitsamt unserem Gerichtetsein
aufideale Gegenstiinde und zukiinftige Ereignisse, scheitert diese Implikation unmittelbar. Wir konnen
aufnicht-existierende Gegenstande (allgemeine wie individuelle) gerichtet sein, und in diesen Fallen ist
es natiirlich nicht ihre Nicht-Existenz, die unser intentionales Gerichtetsein darauf real verursacht.
9 Vgl. Zahavi 1992a, Kap. II.! und 111.6 und Zahavi 1994a.

10 Eine sorgfaltige Untersuchung von Husserls Empfindungsbegriff und eine Darstellung der Weise,

wie er allmahlich von seiner sensualistischen Tonung gereinigt wurde, findet man in Sokolowski 1970
und in Holenstein 1972.
II Was natiirlich zugleich wiederum den eigentlichen Gegenstandsbereich der Phiinomenologie beleuchten

kann. Daher stimmen wir auch der folgenden Bemerkung von Held zu: "Die phiinomenologische
Reduktion ist keine 'reduktionistische' Verkiirzung. Den Glauben der natiirlichen Einstellung an die
BewuBtseinsunabhiingigkeit des Seins der Gegenstiinde nicht mitmachen bedeutet nicht: den Gegenstanden
keine Aufmerksamkeit mehr schenken. 1m Gegenteil: Nur durch Reflexion laBt sich der Gehalt der
Gegenstiinde so analysieren, wie er sich unverkiirzt originiir dem BewuBtsein darbietet, und erst durch
Epoche und phiinomenologische Reduktion Mfnet sich die Reflexion vorbehaltlos der Analyse der
originiiren Gegebenheitsweisen. Die transzendentale Phiinomenologie sieht nicht von der Welt ab
zugunsten des BewuBtseins, sondern ihr Interesse gilt gerade in der Durchleuchtung der
BewuBtseinsphanomene der Welt. Letztlich interessiert den Transzendentalphiinomenologen das
BewuBtsein nur als Ort des Erscheinens der Welt" (Held 1985, S. 41).
12 Aguirre hat dargestellt, wie nicht nur der ontologische, sondern auch der cartesianische Weg indirekt

sind, insofern sie beide nur iiber eine Kritik der Welterfahrung in die transzendentale Sphiire hereinfuhren
(Aguirre 1970, S. 33-34. Vgl. 8/293). Der cartesianische Weg eben bei Ausweisung der Inadaquatheit
der Welterfahrung. Zum Thema 'Wege der Reduktion' vgl. auBer Aguirre auch Kern (1962) und Drummond
(1975). Letzterer behauptet iiberzeugend, daB der sogenannte zweite Weg iiber die Psychologie in
Wirklichkeit ein wichtiger Sonderfall des ontologischen Weges ist (Drummond 1975, S. 64).
PHANOMENOLOGISCHE GRUNDBETRACHTUNGEN 19

13 Vgl. Husserls Bemerkung zur S. 78 in Fink 1988b.


14 Vgl. Tugendhat 1970, S. 263.
15 Ahnlich schreibt Heidegger: "Es ist phanomenologisch widersinnig, vom Phanomen zu sprechen als

von etwas, als von Dingen, hinter denen noch etwas ware, wovon sie Phanomen im Sinne darstellender,
ausdriickender Erscheinungen waren. Phanomen ist nichts, wohinter noch etwas ware, genauer: beziiglich
des Phanomens kann iiberhaupt nicht nach einem Dahinter gefragt werden, weil das, was es gibt, gerade
das Etwas an ihm selbst is!" (PZ 118).
16 Vgl. hier Finks Betrachtungen 1933, S. 337-38, 375.

17 In Kerns klassischer Darstellung finden wir die folgende Beschreibung: "Die transzendentale Reduktion

erscheint hier gerade als Durchbrechen von Schranken, namlich der Schranken der natiirlich-objektiven
Erkenntnis, die sich als 'einseitig', 'abstrakt', 'ausserlich', 'flachenhaft' zeigt. Sie ist der Uebergang-
urn mit Worten zu sprechen, die an Hegel anklingen - aus der Beschranktheit des natiirlichen Bewusstseins,
das die Gegenstande nur positiv als ruhendes, fixes, gegeniiberstehendes Fremdes sieht, zum philoso-
phischen Denken, das die Welt erkennt als die sich durch mannigfaltige Gestalten werdend hindurch-
bewegende eigene Leistung des Bewusstseins" (Kern 1962, S. 343).
18 Einige Beispiele fiir diese - besonders unter amerikanischen Husserl-Forschern verbreitete - Interpre-

tationsweise sind Holmes 1975, Hall 1982 und Hutcheson 1980 und 1981.
19 Mit Finks Worten fiihrt das Verkennen des prinzipiellen Unterschiedes von Philosophie und Einzel-

wissenschaft im Begriff der 'Phanomenologie' "zu dem fast unausrottbaren Irrtum in dem immer wieder
formulierten Einwand, die Phanomenologie Husserls sei an der 'Realitatsfrage', am Seinsproblem
uninteressiert, sie habe das Seiende nur als subjektives Meinungsgebilde, als Sinnmoment des intentionalen
BewuBtseinslebens im Thema" (Fink 1939, S. 257). "1st das psychologische Noema der Sinn einer
aktuellen Intentionalitat, den wir unterscheiden vom Seienden selbst, worauf er sich bezieht, so ist
demgegeniiber das transzendentale Noema das Seiende selbst" (Fink 1933, S. 364).
20 Das heiBt natiirlich nicht, daB jeder sinnhafte Gegenstand auch existiert. Von einem existierenden

Gegenstand zu sprechen, heiBt von einem Gegenstand zu sprechen, der auf ausgezeichnete Weise gegeben
ist, namlich anschauhch gegeben.Anders gesagt, nur eine bestimmteArt von Sinn, namlich der anschaulich
gegebene (d.h. perzeptuelle Sinn im weitesten Sinne), erlaubt uns von der Existenz des Gegenstandes zu
sprechen. Vgl. Zahavi 1992a, S. 109.
21 Bis jetzt haben wir die Begriffe 'Ontologie' und 'Metaphysik' mehr oder weniger aquivalent benutzt.

Versteht man aber Ontologie als apriorische Gegenstandstheorie, wird es sich spater ergeben (vgl. S. 94
unten), daB Husser! gelegentlich unter Metaphysik etwas grundsatzlich anderes versteht, und die Frage
nach der mogl ichen Begrenzung der phanomenologischen Analyse wird daher spater noehmals, aber in
einem ganz anderen Kontext, auftauchen.
22 Es ist lohnend, sich hier Finks VI. Cartesianischer Meditation zuzuwenden, wo Fink schreibt, daB

kein Widerstreit zwischen den Wahrheiten der mundanen Sphiire und der transzendentalen Sphare moglieh
ist, insofern sie nicht auf derselben Wahrheitsebene liegen. Somit leugnet die transzendentale
Weltaufklarung in keiner Weise die in der natiirlichen Einstellung erkannten Wahrheiten, sondern macht
sie im Gegenteil erstrnals radikal, d.i. konstitutiv, verstandlich (Fink 1988a, S. 129). Spater wird es sich
indessen zeigen, daB die Beziehung zwischen der mundanen und der transzendentalen Sphare viel enger
ist als Fink hier anzudeuten schein!.
23 V gl. auch Husserls Brief an Abbe Baudin von 08.06.1934: "Kein gewohnlicher 'Realist' ist je so

realistisch und so coneret gewesen als ich, der phanomenologische 'Idealist' (ein Wort, das ich iibrigens
nicht mehr gebrauche)" (Husserliana Dokumente 1II17, S. 16).
24 Vgl. Fichtes AuBerungen zur Vermittlung zwischen einem h6heren Realismus und Idealismus (Fiehte

1986, S. 121 und 148), mitsamt Finks Uberlegungen in Fink 1988a, S. 170--79, die mit der folgenden
Feststellung enden: "Die Einsicht in diese Zusammenhange lasst eindeutig erkennen, wie der
transzendentale Idealismus jenseits von Idealismus und Realismus ist."
25 Vgl. Wallner 1987.

26 Schiitz betrachtet die Frage nach der Intersubjektivitat als die Crux der Transzendentalphanomenologie

und behauptet letztendlich, daB Husserls Intersubjektivitiitstheorie wegen seiner phanomenologisch


unfundierten Wandlung des Konstitutionsbegriffs 'von einer Auslegung des Sinns des Seins in eine
Begriindung der Seinsstruktur und von ciner Auslegung in eine Kreation' mi/3lungen ist (Schiitz 1962, S.
165, Schiitz 1957, S. 84, 107. Vgl. Kap \.5). Aguirre bezeichnet die Einbeziehung der Intersubjektivitiit
20 KAPITEL I

als die hOchste Vollendung des Idealismus, insofem als das Sein des Anderen in mein absolutes Sein
einbezogen wird (Aguirre 1970, S. 63). Boehm dagegen, dessen Ansicht wir naher stehen, findet, daB
die Theorie der Fremderfahrung am geeignetsten ist, den eigentlichen Sinn von Konstitution aufzuklaren;
ein Sinn, der letztendlich unvereinbar ist mit den traditionellen Kategorien Idealismus und Realismus
(Boehm 1969, S. 2).
27 Wir wollen keineswegs die philosophische Qualitiit der Cartesianischen Meditationen in Zweifel

ziehen, sondem nur betonen, daB ihr wahrer Sinn sich kaum verstehen laBt ohne eine Bezugnahme auf
die Forschungsmanuskripte, die jetzt in Husserliana XIII-XV veroffentlicht worden sind. Fur eine fruhe
und einsichtsvolle Interpretation von Husserls Phiinomenologie der Gemeinschaft, die sich fast
ausschlieBlich an 1deen 1 und Cartesianische Meditationen halt, vgl. aber Boehm 1969.
28 Vgl. z.B. Kozlowski 1991, S. 15.

29 In Schuhmann 1988 wird eine Passage aus dem englischen Syllabus von Husserls Londoner

Vorlesungen von 1922 wiedergegeben: "In the proper line of its explication lies the development of the
originally 'egological' ... phenomenology into a transcendental sociological phenomenology" (S. 56).
30 So spricht Zeltner von einer grundsiitzlichen Aporie in Husserls Phiinomenologie der Intersubjektivitiit,

wei! die von Husserl entwickelten Strukturen der transzendentalen Intersubjektivitat nur das Phanomen
der Gemeinsamkeit in einer relativen leeren, vagen und formalen Allgemeinheit zu erfassen vermogen
(Zeltner 1959, S. 310). Einen iihnlichen Vorwurffindet man beiTheunissen (1977, § 19-21). Vgl. bezuglich
Husserls Uberlegungen zur Sozialitat als einem hOherstufigen Modus des Verhaltnisses zum Anderen,
Text Nr. 29 in Zur Phiinomenologie der 1ntersubjektivitiit 111 und Toulemonts klassische Darstellung
(Toulemont 1962).
31 So unterscheidet Husserl zwischen den Akten, in denen ich einfach Andere erfahre, ohne daB sie es zu

merken brauchen, und den kommunikativen Akten, in denen ich mich an den Anderen wende und in
denen die Anderen diese Wendung verstehen (13/98, 4/194, 15/472-75).
32 Es ist bemerkenswert, daB sowohl Husserls Transzendentalidealismus als auch sein Konstitutionsbegriff

fast immer kreationistisch von seinen Kritikem ausgelegt werden (vgl. Schutz 1957, S. 107, Ricoeur
1981, S. 124-25, und S. 89 unten). In Kap. V werden wir den Sinn des Konstitutionsbegriffs anhand
einer Einbeziehung der transzendentalen Intersubjektivitat zu klaren versuchen, aber es soli schon jetzt
angedeutet werden, daB das Verstandnis des Begriffs als eine creatio ex nihilo wahrscheinlich Husserls
eigenenAnsatz verfehlt. DaB eine altemativeAuslegung des Begriffes die Erwahnung einer Konstitution
des alter ego erheblich erleichtem wiirde, diirfte aber ein1euchtend sein. - Die Re1evanz der fruheren
Skizzierung der Anspruche von Husserls Phanomenologie wird ubrigens deutlich in dem Moment, in
dem man mit den engeren bedeutungstheoretischen Interpretationen der Intersubjektivitiitsproblematik
konfrontiert wird. Hutcheson schreibt z.B., daB Husserl nie einen Solipsismus phanomenologisch ablehnen
konnte: "For an answer to the solipsist in this way would constitute ontological commitment to the
existence of other subjects. But performing the phenomenological reduction amounts to abstention from
ontological commitment." 1m Gegenteil: "Husserl wants to explicate the concept 'existing others', rather
than establish the existence of others" (Hutcheson 1980, S. 146 und ISO). Vgl. Hall 1979, S. 15, aber
auch Schroeder 1984, S. 35-36, dessen Darstellung von Husserl sich ausschlieBlich an den Cartesianischen
Meditationen orientiert und als Beispiel dafur dienen kann, wie leicht eine soJche isolierte Lesart Husserls
wirkliche Position verfehlen kann.
33 Ahnlich schreibt Fink, daB die transzendentale Reduktion erst bei Ausweisung der im transzendentalen

ego implizierten mitkonstituierenden koexistenten transzendentalen Intersubjektivitiit zur Vollendung


kommt (1988a, S. 4-6).
34 Dies ist besonders der Fall bei Theunissen 1977, §19-28. Vgl. aber auch Schutz 1957 und Rohr-

Dietschi 1974, S. 144-150.


3S DaB die unproblematische Annahme der Existenz der Anderen ein fester Bestandteil der natiirlichen

Einstellung ist, sagt Husserl schon in Jdeen 1 (3/60--61).


36 In einem Brief an Gurwitsch yom I. Mai 1956 kommt diese Vorliebe fur eine nicht-transzendentale

Phiinomenologie deutlich zum Ausdruck: "Ich finde und habe immer gefunden, daB Phanomenologie
der naturlichen Einstellung viel dringender ist und auch viel fruchtbarer" (Schlitz und Gurwitsch 1985,
S. 391). Vgl. auch Srubars Aufsatz in Grathoffund Waldenfels 1983. In Vaitkus 1991 findet man eine
konsequente Fursprache fur eine mundane Untersuchung der Intersubjektivitat, geleitet durch
Darstellungen der Positionen von Mead, Gurwitsch und Schutz. Leider ubemimmt Vaitkus aber einfach
PHANOMENOLOGISCHE GRUNDBETRACHTUNGEN 21
Schiitz' Kritik der transzendentalen Behandlung, ohne sie mit weiteren Argumenten zu stiitzen.
37 V gl. die iihnlichen Betrachtungen in Meist 1980, S. 582.
38 In ahnlicher Weise setzt eine transzendentale lntersubjektivitiitstheorie eine egologische BewuBtseinstheorie

voraus, weshalb Gurwitsch behaupten kann, daB eine nicht-egologische BewuBtseinsauffassung das Problem
der transzendentalen Intersubjektivitiit iiberfliissig macht. Denn wenn es kein transzendentales rch gibt und
jedes Ich empiriseh ist, dann ist die Frage nach dem Verhaltnis zwischen Ich undAndern ein empiriseh-
mundanes Problem (Gurwitsch 1941, S. 328, 335 und Schiitz und Gurwitsch 1985, S. 369). Wie Marbach
gezeigt hat, gab Husserl tatsachlich gerade die nieht-egologisehe BewuBtseinstheorie, die er in den
Logischen Untersuchungen vertrat, auf, und fing an, yom reinen Ieh zu spree hen, weil er die
Intersubjektivitat transzendental behandeln wollte (Marbach 1974, Kap. 5). Es war niimlich notwendig,
das Ieh als Einheitsprinzip einzufiihren, urn eine Abgrenzung zwischen den 'eigenen' Erlebnissen und
den in der Einfiihlung vergegenwartigten 'fremden' Erlebnissen zu ermiigliehen (S. 117). Eine
Abgrenzung, die eben nicht miiglich war, solange die essentielle Beziehung der Erlebnisse auf das reine
Ich geleugnet wurde, d.h. solange eine nicht-egologische Bewulltseinsauffassung vertreten wurde, in
der eigentlich von 'niemandes' Erlebnissen Mtte gesprochen werden miissen (S. 100). Vgl. auch Bernet
1994, S. 303.
39 So schreibt Husserl z.B., dall es soviele reine Iche gibt wie es reale Jche gibt (4/110). Eine Auffassung,

die Kant nie akzeptieren wiirde, und die auf den grundsatzlichen Unterschied zwischen beider Begriff
des transzendentalen ego hinweist. Obwohl Husserls intersubjektiver Ansatz im Vergleich mit dem
Kantischen als transformatorisch angesehen werden mull, wird die Frage schwieriger, wenn man auch
die transzendentalphilosophischen Konzeptionen von Fichte, Schelling und Hegel ins Spiel bringt, denn
auch sie haben sich urn eine transzendentalphilosophische Klarung dcr Intersubjektivitat bemiiht. So
schreibt Schelling z.8., "dall ein isoliertes Vernunftwesen nicht nur nieht zum Bewulltsein der Freiheit,
sondern auch nicht zu dem BewuBtsein der objektiven Welt als solcher gelangen konnte, dall also nur
Intelligenzen auBer dem Individuum und eine nie aufhiirende Wechselwirkung mit solchen das ganze
Bewulltsein mit allen seinen Bestimmungen vollendet" (Schelling 1911, S. 230--31). Wie schon Theunissen
(1977, S. 5) und Held (1966, S. 170) miissen auch wir uns leider auf diesen Hinweis beschranken und
auf eine nahere, ausfiihrliche Darstellung hier verzichten. Wir weisen aber auf die Arbeit von Diising hin
(1986), obwohl sie in ihrer Husserl- Interpretation bedauerlicherweise Schiitz unkritisch folg!.
KAPITEL II

HUSSERLS PHANOMENOLOGIE DER INTERSUBJEKTIVIT AT

ILl. WELT UND PRIMORDIA LIT AT

Wie wir gezeigt haben, besteht dieAufgabenstellung der Phanornenologie grundsatzlich


darin, den Seinssinn der Welt durch eine Untersuchung der intentional-konstitutiven
Leistungen der transzendentalen Subjektivitat systernatisch auszulegen und
aufzuklaren. Betrachten wir die narurliche Einstellung naher, wird sofort deutlich,
daB es zu ihren Grundannahrnen gehOrt, die Welt als eine fur aile Subjekte gerneinsarne
aufzufassen. Es ist, wie Husserl sagt, eine Selbstverstandlichkeit der Erfahrung, daB
ich und der Andere dasselbe wahmehrnen, obwohl rnein Wahmehrnen rnir und sein
Wahmehrnen ihrn zugehOrt (9/389). Die Welt wird unrnittelbar als die eine und selbe
erfahren, obwohl sie sich fur jeden auf eine besondere Weise zeigt (3/60). Dieser Befund
kann als Leitfaden fur die weitere Untersuchung dienen.
Die Welt wird als unsere gerneinsarne Welt erfahren. Zu ihrern eigenen Sinne als
objektiver Welt gehort die kategoriale Form des ein fur allernal wahrhaft seienden,
nicht nur fur rnich, sondem fur jedermann. Wahres Sein besagt also nicht nur Sein
fur ein einzelnes Ich, sondem verweist a priori uber das einzelne Ich hinaus in den
Zusarnrnenhang rnoglicher intersubjektiver Bewahrung. Dies gilt aber nicht nur auf
der Ebene der theoretischen Vemunft, sondem es gibt, wie sich spater zeigen wird,
schon auf der puren vorpriidikativen Ebene einen Verweis auf Intersubjektivitat (91
431, 141289, 14/390, 171243,6/469). Daher fuhrt uns eineAuslegung der ontologischen
Struktur der Welt - durch diese EnthUllung des Sinnes der Welt als eine Welt fur
jederrnann - zur transzendentalen Intersubjektivitiit, denn die Welt rekurriert wegen
ihres intersubjektiven Sinnes notwendig auf die transzendentale Geltung der Anderen
(15/110). Obwohl Husserl gelegentlich sogar die Moglichkeit einer intersubjektiven
Reduktion erwahnt, die ausgehend von der gerneinsarnen Welt direkt zur transzen-
dentalen Intersubjektivitat (zurn nos cogitamus) fuhren k6nnte (8/316, 15/69), ist es
vorerst nur wichtig, sich daruber klar zu sein, daB der intersubjektive Geltungssinn
der Welt und alles Weltlichen beirn Obergang in die transzendentale Einstellung
naturlich als Phanornen (als BewuBtseinskorrelat) erhalten werden rnuB (14/289,
151110). Dieser geht uns keineswegs durch die transzendentale Reduktion verloren.
Sornit hat die von Husserl zusiitzlich eingefuhrte und in Kurze zu erwahnende
primordiale Reduktion (Abstraktion) gerade das Ziel, diese intersubjektive Geltung
auszuschalten. Ein Schritt, der natlirlich nicht notig gewesen ware, wenn die
transzendentale Reduktion dies schon besorgt hatte.
Die Erfahrung der Welt als fur jederrnann daseiend, heiBt zugleich eine Erfahrung
von ihrerTranszendenz unserer eigenen subjektiven Erfahrung gegenuber. Wir erfahren
nie die wirkliche Welt und alles wirklich Seiende als private Gebilde, sondem als
allen erfahrenden Subjekten und ihrenjeweiligen Erscheinungen gegenuber an sich

22
PHANOMENOLOGIE DER INTERSUBJEKTIVITAT 23

Seiendes (1/123, 15/5). Deshalb fordert eine Explikation des Seinssinnes der Welt
eine Befragung und eine transzendentale Klarung dieser Transzendenz und dieses
An-sich-Seins.
Eigentlich laBt sich die konstitutive Autklarung des wirklichen und echten An-
sich-Seins der Welt den sie erfahrenden Subjekten gegenuber erst anhand einer Ana-
lyse der Fremderfahrung durchfUhren (15/26), aber nach Husserls Auffassung
manifestiert eineArt An-sich-Sein des Gegenstandes sich schon innerhalb der Erfahrung
des alleinstehenden (solitaren) Subjektes, und urn der Klarheit willen ist es deshalb
notig, eine fundamentale Unterscheidung zwischen zwei Arten von Transzendenz
(einerprimordialen, subjektiven oder immanenten einerseits und einer echten, wahren
oder eigentlichen andererseits) zu machen und zu erforschen (11136, 14/344, 14/
442).
Diese Differenzierung bezieht sich offensichtlich direkt auf die Frage nach der
Reichweite der subjektiven bzw. intersubjektiven Konstitution. Bevor wir mit unserer
Analyse dieser Differenz anfangen, lohnt es sich, kurz auf Husser!s methodisches
Vorgehen in §44 der Cartesianischen Meditationen hinzuweisen, dessen Ziel gerade
darin besteht, diese Differenzierung zu implementieren. So spricht Husser! von einer
innerhalb der transzendentalen Erfahrungssphiire thematischen Epoche, die gerade
das Ziel hat, die Eigenheitssphare ~ das heiBt die primordiale Sphiire des mir in
einem ausgezeichneten Sinne Eigenen, sofem sie noch nichts, was durch konstitutive
Einbeziehung fremder Iche konstitutiert ist, in sich birgt ~ abzugrenzen (171248).
Obwohl die primordiale Reduktion gelegentlich als eine radikalisierte Version der
transzendentalen Reduktion prasentiert wird, ist dies eher irrefuhrend. Sie setzt namlich
offensichtlich schon die transzendentalphiinomenologische Reduktion voraus, findet
innerhalb ihrer statt und kann angemessener als eine thematische Einschrankung
(Abstraktion) auf ein bestimmtes Gebiet innerhalb der von der Reduktion schon
freigelegten transzendentalen Sphare betrachtet werden (vgl. 15/530--31). So weiB
Husserl auch sehr wohl, daB die Umgrenzung einer primordial en Erfahrungssphiire,
die das original Eigene von dem der Anderen unterscheidet, das Sein des Wir, die
Anderen voraussetzt (14/387), und er betont eben explizit, daB fUr aile Abbau-
reduktionen (einschlieBlich der primordial en Reduktion) gilt, daB dieAbbauschichten
nicht etwa fUr sich in der Genesis konstituiert sind, d.h. in einer genetischenAbfolge,
die der Fundierungsabfolge entspricht (Ms. C 17 36a). Husser! vertritt also anscheinend
nicht die These, daB die primordiale Ebene eine zeitliche Prioritat gegeniiber der
intersubjektiven Ebene haben sollte.
Durch diese primordia Ie Reduktion oder Abstraktion werden aBe konstitutiven
Leistungen der auf fremde Subjektivitat unmittelbar oder mittelbar bezogenen
Intentionalitat auBer Betracht gelassen (1/124).1 Sie fUhrt aber nicht nur zu einer
Thematisierung der erwahnten Eigenheitssphare, sondem auch zu einer indirekten
Freilegung und Thematisierung der konstitutiven Leistung der transzendentalen
Intersubjektivitat. Gerade das errnoglicht dann eine fundierte Stellungnahme zur
Fundierung zwischen subjektiver und intersubjektiver Konstitution:
Es fragt sich, wie weit die Seinssinnkonstitution der Primordialitat reicht, die ich abstrakt herausstellen
muss, obschon ich natiirlich wohl merke und mich bei Besinnung reichlich davon Uberzeugen
kann. dass der Seinssinn der extensiven ]\;atur sich nicht rein primordial aufbaut und Andere
24 KAPITEL II

sozusagen bestiindig mir mithelfen - sowie sie als Andere fur mich erfahrbar und erfahren sind.
Will ich aber verstehen, wie die Seinsgeltung des Sinnes Anderer in ihren Fundierungen beschaffen
ist und wieweit primordiale Geltung und Geltungseinheit fundierend ist fur die Ermoglichung
der Wahmehmung von Anderen, muss ich zuniichst eigensinnig die Reichweite der primordialen
Konstitution verfolgen als Geltungsfundierung aus der systematischen Struktur der erfullenden
Identifizierung im System moglicher, in einstimmiger Synthesis der Selbstbewahrung verlaufend
gedachten Erfahrung (15/270-71).

Wenn HusserI von den Fundierungen der Seinsgeltung des SinnesAnderer spricht,
muB dies im Zusammenhang mit einigen Grundelementen seiner Intentionalitatstheorie
verstanden werden. Wie friiher erwahnt, ist es phanomenologisch unakzeptabel, eine
Pluralitat von Subjekten bzw. ein alter ego einfach dogmatisch vorauszusetzen. Ich
muB eben untersuchen, ob und wie ich uberhaupt so etwas wie ein fremdes Ich
erfahren kann (vgl. 11122). HusserI hat sich nun immer wieder mit einer Analyse der
Fundierungshierachie verschiedener Akttypen beschaftigt und er betont standig, daB
die direkteAnschauung das OriginalbewuBtsein ist, und zwar aufverschiedene Weise.
Erstens gibt die Anschauung uns den Gegenstand in seiner originaren leibhaftigen
Gegenwart; zweitens ist sie im Vergleich mit allen anderenAkttypen die ursprunglichste.
Sornit ist jedes BildbewuBtsein, ja jede Vergegenwiirtigung ihrem Wesen nach von
einer gewissen Mittelbarkeit der Intentionalitat charakterisiert und verweist mit
Notwendigkeit zuruck auf diefrilhere anschauliche Prasentation. Z.B. ist Erinnerung
nicht bloB VergangenheitsbewuBtsein, sondern BewuBtsein von gewesener
Wahrnehmung und enthalt so als derivierter BewuBtseinsmodus eine sinnhafte
Ruckverweisung auf den Urmodus der Wahrnehmung in sich. 2 Keine Mit- oder
Vergegenwartigung eines bestimmten apperzeptiven Typus ist somit ohne vorgangige
Wahrnehmung moglich (13/337). Dies gilt nun auch fur das Verhaltnis zwischen der
originaren Selbsterfahrung und der apprasentierenden Fremderfahrung, denn nach
HusserlsAuffassung erfahrt das Subjekt vorerst sich selbst in uroriginaler Erfahrung
und von da aus erst den Anderen (15/96, 15/587). Der Sinn 'Subjektivitat' ist mir in
meiner Selbsterfahrung urprasent gegeben und wird erst dann auf den Anderen
apperzeptiv ubertragen (9/242, 11140,8/62, 14/295). (Diese Ubertragung darf aber
nicht als AnalogieschluB verstanden werden, denn es geht urn eine verahnlichende
Apperzeption, urn einen eigenartigen Erfahrungstyp und nicht urn einen SchluB
oder einen Denkakt (11141)). Anders gesagt ist die Selbstwahmehmung ursprunglicher
als die Fremdwahmehmung (13/347). Das Motivationsfundament fur die Konstitution
jener echten Transzendenz liegt innerhalb der Sphare originaler Erfahrung (17/
248).
Hat HusserI es sich mit diesemAusgangspunkt unmoglich gemacht, Intersubjektivitat,
d.h. die Beziehung zwischen gleichwertigen Subjekten, zu erfassen? Kommt hier
nicht einfach der aporetische Charakter seines Ansatzes zum Ausdruck, der Versuch
namIich, Intersubjektivitat aus den Leistungen eines solipsistischen Subjekts verstandlich
zu machen? Oder beschreibt Husserl einfach die Ausgangslage, in der die
Phanomenologie sich befindet, insofem sie Intersubjektivitat nicht voraussetzt, sondem
eben verstehen mochte? Die Beantwortung dieser Frage hangt u.a. davon ab, was
HusserI in den oben erwahnten Passagen unter 'Selbst' versteht. Wir werden spater
reichlich Gelegenheit haben, dies im Detail zu untersuchen und werden auch entdecken,
PHANOMENOLOGIE DER INTERSUBJEKTIVIT AT 25
wie komplex Husserl letztlich die Beziehung zwischen Selbst( erfahrung) und
Fremd(erfahrung) faBt. Vorlaufig konnen wir uns aber damit begnugen festzustellen,
daB es, Husserl zufolge, nur Fremderfahrung (und Intersubjektivitat) gibt, weil es
Selbstbeziehung (und Subjektivitat) gibt. Wie Husserl die Dialektik zwischen
Selbsterfahrung und Fremderfahrung genau versteht und wie er die als passive Syn-
thesis sich vollziehende sogenannte Paarung analysiert,3 brauchen wir nicht hier zu
verfolgen, denn es geniigt uns, gezeigt zu haben, warum er die primordialeAbstraktion
vollziehen mochte.

11.2. IMMANENZ UNO TRANSZENDENZ

Versuchen wir nun, den zwei crwahnten Grundtypen derTranszendenz auf den Grund
zu gehen und beginnen wir mit der sogenannten primordialen Transzendenz.
Schon in denLogischen Untersuchungen fuhrte die Frage nach der gegenstandlichen
Identitat zum Erweis ihrer Transzendenz den einzelnen intentionalenAkten gegeniiber.
Jede Theorie der Intentionalitat muB die Beziehung zwischen Akt und Gegenstand
erklaren konnen, und wie wir schon erwahnt haben, behauptet HusserI im Gegensatz
zu Brentano, daB das intentionale Objekt keineswegs reell immanent imAkt enthalten
ist (19/385). Wenn der kategoriale Unterschied zwischen Akt und Gegenstand
beibehalten werden soll, muB der intendierte Gegenstand als akt-transzendent
verstanden werden:
Wie immer die Frage der Existenz oder Nicht-existenz der phanomenalen auBeren Dinge entschieden
werden mag, dariiber ist kein Zweifel, daB die Realitat des jeweils wahrgenommenen Dinges
nicht verstanden werden kann als Realitat einer wahrgenommenen Empfindungskomplexion in
dem wahrnehmenden BewuBtsein (19/764-65).

DaB der intentionale Gegenstand nicht als ein psychischer Inhalt bezeichnet
werden darf, laBt sich in mehrfacher Weise nachweisen. Erstens durch UberIegungen
zur Identitat des intendierten Gegenstandes. Derselbe Gegenstand kann in mehreren
intentionalenAkten intendiert werden. Zwei Wahrnehmungen eines Baumes machen
nicht zwei Baume, und die Unabhangigkeit der Identitat des Gegenstandes von der
ldentitat desAktes bezeugt sein nicht-reelles Enthaltensein. leder erfahrbare Gegenstand
besitzt somit den mannigfaltigen zeitlich individuiertenAkten gegeniiber eine gewisse
Idealitat; seine Transzendenz als ein Reales ist eine besondere Gestalt der Idealitat
(171174), und HusserI bezeichnet gelegentlich die Realitat (d.h. die raum-zeitliche
Existenzweise) als eine empirische ldealitat (141278).
Insofem das An-sich-sein des Gegenstandes zunachst seine Unabhangigkeit von
den einzelnenAkten impliziert - und deshalb auf die M6glichkeit verweist, auf denselben
Gegenstand in unterschiedlichen Akten zUrUckzukommen - wird es verstandlich,
weshalb HusserI behaupten kann, daB die Frage nach der Konstitution von an sich
seienden Gegenstandlichkeiten tiberall und ganz prinzipiell zuerst auf das Problem
der Wiedererinnerung zUrUckfuhrt ( 11 / 11 0-11 ). Die Transzendenz des Gegenstandes
wird namlich erst in dem Moment konstituiert, in dem seine Identitat in unter-
schiedlichen Akten konstatiert wird. Die Gegenstandsidentifikation ist eben das
noetische Korrelat der GegenstandsidentiHit. Ohne die Wiedererinnerung ware eine
26 KAPITEL II

solche Feststellung unmoglich. Ohne die Moglichkeit der Wiedererinnerung und


der damit verbundenen 'Synthesis der Rekognition' gabe es also fur uns kein stehendes
und bleibendes Sein (1111 0, 1196, 11155). Gabe es kein Vermogen der Wiedererinnerung,
ware die Rede von demselben einen Gegenstand sinnlos (171291).
Husser! meint daher,
daB das in der Wahmehmung selbst und allein sich konstituierende Eine, wie es vor aller Wiedererinnerung
und aller aktiven Erkenntnis sich in reiner Passivitat konstituiert, noch kein 'Gegenstand' ist.
'Gegenstand' ist Korrelat der Erkenntnis, welche Erkenntnis urspriinglich in synthetischer Identifizierung
liegt, die Wiedererinnerung voraussetzt (111327),

und er kann deshalb schlieBen, daB die im urspriinglichen ZeitbewuBtsein sich


vollziehende transzendentale Zeitsynthese die universale und formale Rahmenbe-
dingungjeder Konstitution (auchjeder intersubjektiven Konstitution) von Identitats-
einheit und Gegenstandlichkeit ausmacht (111125, 111128),4
Nichtsdestoweniger wird bei genauerer Betrachtung deutlich, daB die bis jetzt
erwahnte und durch das ZeitbewuBtsein ermoglichte Transzendenz noch keineswegs
ausreichend ist, urn von Objektivitat sprechen zu konnen. Denn auch halluzinierte
oder phantasierte Gegenstande, die wir normalerweise als bloB subjektiv bezeichnen,
lassen sich in der Erinnerung nochmals hervorrufen. Diese Moglichkeit bezeugt zwar
ihreAkttranszendenz, aber durchaus nicht ihre Objektivitat,5 und wir konnen deshalb
die Moglichkeit der Gegenstandsidentifikation in der Wiedererinnerung als eine
notwendige, aber keineswegs hinreichende Bedingung der Objektivitatskonstitution
betrachten. Die allein durch die Wiedererinnerung ermoglichte Transzendenzerfahrung
verdient also nur in gewisser Weise ihren N amen, denn sie ist eben eine reinsubjektive
Transzendenz. Obwohl namlich das Ding als intentionale Einheit konstituiert ist,
als identifizierbare Einheit wirklicher und moglicher Wahmehmungen und deshalb
tiber die jeweilige Wahmehmung hinausreicht, ist es bis jetzt nur eine identische,
sich bewahrende Einheit in der Intentionalitat meiner wirklichen und moglichen,
gegenwartigen und erinnerungsmassigen etc. Wahrnehmungserscheinungen (14/
344). Obwohl die bisherige subjektive oder primordiale Transzendenz kein reeller
Teil des BewuBtseinserlebnisses ist, sondern als intentionale Einheit ihre eigenartige
Idealitat hat, fiihrt sie als einheitlicher Sinn und einheitliche Regelung meiner
Erscheinungen in keiner radikalen Weise tiber mich hinaus (14/8. Vgl. 1/80, 11136,
6/370). Die bis jetzt erwahnte Transzendenz des Gegenstandes ist, anders formuliert,
charakterisiert durch ihre Unabhangigkeit von meiner aktuellen Erfahrung. Der
Gegenstand ist primordial transzendent, insofern er mein aktuelles BewuBtseins-
erlebnis tiberschreitet und seine Identitat durch die Akte hindurch behalt. Aber es
geht hier urn eine Transzendenz, die ist, was sie ist durch ihren Bezug auf meine
moglichen Akte.
Es ist also erkennbar, daB wir die Primordialsphare noch nicht verlassen haben.
Auf der primordialen Ebene ist die Gegenstandsidentitat gerade nichts als die intentionale
Einheit meiner moglichen und wirklichen Akte (8/180, 81186-87), und Husserl
definiert denn auch gelegentlich die eigentliche Leistung der primordialenAbstraktion
als die, die, indem sie von jeder konstitutiven Leistung der Anderen absieht, die
Erfahrungssphare auf das wirklich Wahrgenommene, d.h. originar Gegebene
PHANOMENOLOGIE DER INTERSUBJEKTlVITAT 27

einschriinkt (151129). Somit geht die primordiale Abstraktion von der Welt aus, die
ich erfahrungsmiiBig in Geltung habe, urn auf das, was ich origin aliter von ihr
erfahre und je erfahren kann, zuriickzukommen (15/51). Was sich in einer Subjektivitiit
urspriinglich wahrnehmungsmiiJ3ig konstituiert bzw. wahmehmungsmiiBig konstituieren
kann, gehOrt auch urspriinglich als Korrelat zu ihr, ist ihr also in gewisser Weise
immanent, wenn auch nicht reell immanent (8/495). Wiihrend das, was je original
erfahrbar ist, in einem ausgezeichneten Sinne etwas mir Eigenes ist (Husserl spricht
in diesem Zusammenhang von der Monade und bezeichnet damit das ego in seiner
vollen Konkretion, das heiBt das ego in der stromenden VielHiltigkeit seines
intentionalen Lebens mit den darin vermeinten und fur es sich konstituierenden
Gegenstiinden (1126, 11102, 11135, 14/46)), ist alles, was sich nur durch Indizierung
bewahren kann, d.h. was nie zu originaler Selbstgebung gebracht werden kann,
sondem sich nur durch Apprasentation zeigt, ein Fremdes (1/144).
Wahrend die erste Art der Transzendenz nach Husserls Auffassung von der
Fremderfahrung und dem alter ego unabhangig ist, gibt es eine wirklichere und
eigentlichere Erfahrung der Transzendenz, die im radikalen Sinne die primordiale
Sphiire iiberschreitet (17/248). Eine Transzendenz, die in jeder Rede von echter
Objektivitiit und injeder wirklichen Wahmehmung schon impliziert ist. Es geht hier
urn eine Transzendenz, die sowohl meine aktuellen als auch meine moglichen
Erfahrungen tiberschreitet, die von der Intersubjektivitat abhangig ist, und somit
erst durch die Fremderfahrung ermoglicht wird (14/8, 14/442,6/371). So konnen wir
mithin zwischen einer primordialen Transzendenz und einer intersubjektiven
Transzendenz unterscheiden. Durch die Fremderfahrung werden wir tiber un sere
immanente Eigenheitssphare hinausgefuhrt und gelangen zur wahren transzendenten
zwischensubjektiven Welt (14/442).

11.3. DIE LEISTUNG DES ANDEREN

Wie schon erwiihnt, behauptet Husserl, daB die Fremdheit und Transzendenz desAnderen
darin besteht, daB er in seinem originaren Selbstsein mir unzuganglich ist, denn "ware
das Eigenwesentliche des Anderen in direkter Weise zuganglich, so ware es bloB
Moment meines Eigenwesens, und schlieBlich er selbst und ich selbst einerlei" (11
139). Gerade weil fremde Subjektivitat nicht in den Kreis meiner originalen
Wahrnehmungsmoglichkeiten gehOrt, lost sie sich nicht in intentionale Korrelate
meines eigenen Lebens und seiner Regelstruktur auf(8/189). Husserls radikale These
lautet nun, daB die Transzendenz der Objektivitat auf die Transzendenz des Anderen
bzw. auf den eigenrumlich entziehenden Charakter meiner Fremderfahrung konstitutiv
zuriickbezogen ist. Erst durch die apprasentative Gegebenheit eines fremden Ichs
laBt sich etwas konstituieren, das in seinem Geltungsanspruch meine Eigenexistenz
transzendiert (14/277). Erst indem ich (m)ein alter ego erfahre, kann ich Objektivitat
und Transzendenz erfahren. Meine Konstitution dieser Geltungskategorien ist durch
meine Erfahrung yom Anderen vermittelt (1/120):
Die Transzendenz, in der die Welt konstituiert < ist >, besteht darin, daB sie sich mittels der
Anderen und der generativ konstituierten Mitsubjektivitiit konstituiert (Ms. C 17 32a).
Die Welt is! fiir mich die, roh gesprochen, in mir vermeinte (auch Ausweisen is! danach ein
28 KAPITEL II

Meinen), aber verrneint als durch Andere hindurch verrneinte, auch von ihnen Seinssinn empfangend
(15/114).

Jede wirkliche Transzendenz, jedes wirkliche Hinausgehen einer Subjektivitat uber


sich selbst beruht somit aufFremderfahrung, welche, indem sie mein Eigenwesentliches
transzendiert, die Quelle aller Transzendenz ist (15/560):
Hier ist die allein eigentlich so zu nennende Transzendenz, und alles, was sons! noch Transzendenz
heiBt, wie die objektive Welt, beruht auf der Transzendenz fremder Subjektivitiit (8/495).

So nennt Husserl das andere Ich das an sich erste Fremde (1/137, 17/248) und schreibt,
daB erst die konstitutive Phanomenologie dem Problem der Fremderfabrung seinen
wahren Sinn und seine wahre Reichweite gegeben hat; namlich insofem sie erkannt
hat, wie sich die Fremdheit des Anderen auf die ganze Welt als ihre Objektivitiit
ubertriigt, ihr diesen Sinn erst gibt (1/173).
Warum wird die Welt und alles Weltliche aber durch denAnderen mit einer neuartigen
Transzendenz konstituiert? In erster Linie, weil die Welt nicht auf meineAkte (weder
die aktuellen noch die moglichen) reduzierbar ist, wenn sie auch von einem anderen
Subjekt erfahren werden kann. Die echte Transzendenz der Wirklichkeit impliziert
ihre Erfahrbarkeit fur einen uns transzendenten BewuBtseinsstrom. (Diese Formulierung
darf naturlich nicht dazu verleiten, die intersubjektive Erfahrbarkeit als ein bloB
epistemisches Kriterium fur die Annahme einer subjektfremden an-sich-seienden
Welt zu interpretieren. Dies ware namlich ein Ruckfall in den Objektivismus, der
gerade durch die Epoch<:! suspendiert bzw. uberwunden worden ist). Die Wirklichkeit
ist intersubjektiv erfahrbar, und meine konstitutive Erfahrung ihrer ist deshalb von
meiner Erfabrung ihrer Gegebenheit fur einanderes Subjekt vermittelt. (Eben deshalb
muB der Andere mir wirklich transzendent und nicht bloB meine intentionale
Modifikation oder eidetische Variation sein; denn sonst wlirde die Tatsache, daB er
dasselbe erflihrt wie ich, keine groBere Tragweite haben als wenn man denselben
Bericht und Darstellung in mehreren Exemplaren derselben Zeitung finden wtirde). 6
Nur indem ich erfahre, daB Andere dieselben Gegenstiinde wie ich erfahren, erfahre
ich diese Gegenstiinde als objektive. Erst dann wird den intentionalen Gegenstiinden
eine Geltung verliehen, die sie zu objektiven (d.h. intersubjektiv gtiltigen) intentionalen
Gegenstiinden macht.
Hier ergeben sich allerdings zwei Schwierigkeiten. Erstens muB auf das folgende
Problem hingewiesen werden: Obwohl ein enger Zusammenhang zwischen
Intersubjektivitiit und Wirklichkeit tatsiichlich besteht - der ubrigens negativ so
formuliert werden kann, daB dem, was prinzipiell nicht vonAnderen erfahren werden
kann, auch nicht Transzendenz und Objektivitiit zugeschrieben werden kann - erfahre
ich doch unter normalen Umstiinden auch das als wirklich und objektiv, das ich
faktisch allein erfahre, und zwar ohne daB der Andere irgendeine Rolle zu spiel en
scheint. Dies wird implizit sogar von Husserl selbst zugestanden, denn er schreibt,
daB die dem Gegenstandssinn verknupfte Geltungsstruktur des Fur-jedermann-
erfahrbar-Seins nicht verschwindet, wenn eine universale Pest mich allein gelassen
hatte (1/125, 15/6,4/81). - Hier muB indessen zwischen zwei Phasen in unserer
konkreten Fremderfahrung unterschieden werden, niimlich zwischen unseren
ursprunglichen Erfahrungen der Ur-Anderen einerseits, die die Konstitution von
PHANOMENOLOGIE DER INTERSUBJEKTIVITAT 29
Objektivitat, Wirklichkeit und Transzendenz permanent errnoglichen, und allen
anschlie13enden Fremderfahrungen andererseits (vgl. S. 43 unten). Obwohl die spateren
Fremderfahrungen eben zu spat kommen, urn die Konstitution von Objektivitat und
Transzendenz zu errnoglichen, heiGt das nicht, daG sie transzendental gesehen
bedeutungslos sind. Sie errnoglichen zwar nicht Hinger die Konstitution von Geltung,
sie konnen sie aber einlosen. Anders forrnuliert: Obwohl meine einsame Erfahrung
yom Baum im Wald eine Erfahrung von einem wirklichen und objektiven Baum ist,
sind diese Geltungskomponenten zunachst bloB signitiv gegeben. Erst indem ich
erfahre, daB Andere denselben Baum erfahren, wird der objektive Geltungsanspruch
meiner Erfahrung intuitiv eingelost.
Zweitens konnte man natiirlich fragen, ob nicht Husserls These, daB erst der Andere
die Konstitution von wirklicher Transzendenz errnoglicht, falsch ist, insofem jede
konkrete Fremderfahrung sich als Schein, d.h. als irrig oder halluzinatorisch, erweisen
kann (vgl. 14/474--75). Anscheinend ist es also genug, daG ich glaube, einen
gegenstandserfahrendenAnderen wahrzunehmen. In Wirklichkeit braucht keiner da
zu sein und vielleicht ist niemals jemand wirklich da. Dieser Kritik liegt aber ein
MiBverstandnis zugrunde. Obwohl namlich die konkrete Fremderfahrung prasumptiv
ist, gilt das nicht fur den prinzipiellen Zusammenhang zwischen intersubjektiver
Erfahrbarkcit und Transzendenz bzw. zwischen Intersubjektivitat und Objektivitat.
Anders formuliert: Auch daG die Geltung meiner Erfahrung sich anhand einer
betrugerischen Fremderfahrung wandelt, beeintrachtigt nicht Husserls prinzipielle
These, daB die Konstitution von Objektivitat auf die Intersubjektivitat (auf die
Fremderfahrung) zuruckbezogen ist, sondem zeigt nur, daB Husserls Uberwindung
des Solipsismus keineswegs darin besteht, eine Beweisfuhrung fur die faktische
Existenz Anderer zu geben (vgl. S. 47 unten).
Setzen wir aber unsere Analyse fort. Wenn Husserl schreibt, daB die Erfahrung
des An-sich-Seins der Welt durch die Erfahrung ihrer Gegebenheit fur ein fremdes
Subjekt verrnittelt ist und deshalb in meiner Erfahrung yom Fremdich fundiert ist,
wird deutlich, daB meine Fremderfahrung immer eine Erfahrung yom erfahrenden
bzw. weltbezogenen Fremdich ist, und es muB deshalb betont werden, daB die
Fremderfahrung mir nie allein das Fremdich gibt, sondem notwendigerweise auch
dessen erfahrene und erfahrbare Umwelt (141140). In der Geltung der F remderfahrung,
durch die ich die Anderen als fur mich Seiende habe, liegt schon die Mitgeltung
ihrer Erfahrung fur mich beschlossen, und zwar zunachst, wenn es urn ihren eigenen
Leib geht. CEs muB natiirlich daran erinnert werden, daB jede konkrete Fremderfahrung
eine leibliche Erfahrung des verleiblichten Anderen ist, weshalb Intersubjektivitat
als konkrete Beziehung zwischen SUbjekten eine Beziehung zwischen Leibem ist).
Die Fremderfahrung impliziert namlich eine Identitatssetzung zwischen dem mir
auBerlich erscheinenden fremden Leibkorper und der Selbsterscheinung dieses
Leibk6rpers (13/252, vgl. 4/83). Meine Erfahrung von etwas als dem Leib eines
Anderen setzt notwendigerweise voraus, daB jemand dasselbe als seinen eigenen
Leib erfahrt, weshalb Husserl eben den fremden Leib als das tertium der Kongruenz
zwischen meiner Erfahrung und der Erfahrung des Anderen bezeichnet (14/485).
Der fremde Leib (der Leib des Anderen) ist das erste Intersubjektive, und meine
Auffassung von ihm als Leib ist der erste Schritt auf dem Wege zur Konstitution
30 KAPITEL II

einer gemeinsamen intersubjektiven Welt (141110, 15118, 15/572):


Schon dass ihr Leib nieht nur Korper ist, als welcher er fiir mieh direkt wahrgenommen ist,
sondem Leib, das sehliesst in sieh die Mitgeltung der Wahmehmung, die der Andere von seinem
Leibe hat als demselben, den ieh wahmehme, und das geht so we iter fiir seine Umwelt als saehlieh
dieselbe, als welche ieh erfahre. reh kann nieht Andere setzen, ohne mit ihrem erfahrenden Leben
auch ihr Erfahrenes mitzusetzen, d.i., ohne dieses vergegenwartigte Erfahrene in Mitgeltung zu
set zen so wie mein eigenes urspriinglieheres Erfahrene (14/388).

Mit anderen Worten: unsere Erfahrung des Anderen ist immer eine Erfahrung des
Anderen a1s welterfahrenden. Wenn ieh eine konkrete Fremderfahrung habe, ist also
zug1eieh mit diesem im Dort gesetzten Fremdleib die Erseheinung mitgesetzt, die
ieh se1bst von dort aus wahmehmen wlirde (14/287): "Die Wahmehmung, die der
Andere meiner Einfuhlung gemass hat, verwirklieht doeh dieselbe Erseheinungsweise,
die auch fur mieh da ist, die ieh aber nieht aktuell habe" (14/288).1 Dieser Punkt ist
zentra1, denn hatte der Andere eine Erseheinung, die zu einem fur mieh unerreiehbaren
und unerfahrbaren Erseheinungssystem geh6rte, so wlirden wir nie zur Konstitution
einer gemeinsamen Welt gelangen. Es ist aber evident, daB jedermann, der fur mieh
alsAnderer da ist, der alsAnderer fur mieh erfahrbar ist, keine andere Welt erfahrt, als
die, die aueh fur mieh erfahrbar ist (14/384). So impliziert meine Erfahrung vomAnderen
mit transzendentaler Notwendigkeit eine gemeinsame Welt. Ein fremdes leh, das in
einer anderen Welt lebte, ware namlieh fur mieh absolut unerfahrbar (und deshalb
yom phanomenologisehen Standpunkt aus sinnlos). Diese Uberlegung fuhrt Husserl
letztlieh zur Behauptung, daB es nur eine einzige transzendentale Intersubjektivitat
geben kann und korrelativ nur eine einzige objektive Welt, denn wenn uberhaupt
im ego Strukturen angelegt sind, die das Mit-sein der Anderen implizieren, muB es
eine einzige Natur geben (11167. Vgl. 61146 und 6/258). Die transzendentale
Intersubjektivitat (und- gegen Schutz-nicht das transzendentale leh) muB also ein
'singular tantum' sein.
Es ware nun ein MiBverstandnis zu sehlieBen, daB jeder Dissens deshalb
ausgesehlossen ist. Ganz im Gegenteil werden wir spater (in Kap. IV) darstellen,
wie eine der radikalsten Konsequenzen einer intersubjektiven Transformation der
Transzendentalphilosophie eben in der Er6ffnung der M6gliehkeit eines Dissenses,
und zwar auftranszendenta1er Ebene besteht. Jeder Dissens setzt aber notwendigerweise
einen grundlegenden Konsensus voraus, denn ein Grundbestand gemeinsamer
Erfahrungen muB vorausgesetzt sein, damit eine Weehselverstandigung und erst
damit uberhaupt die Kundgabe von Meinungsversehiedenheiten stattfinden kann
(4/80, 4/206).8
Indemjede (apprasentative) Setzung fremder Subjektivitat die Setzung der Einheit
meiner und seiner Wahmehmungserscheinungen als zusammenstimmende Wahmeh-
mungen desselben in sieh besehlieBt (14/259), erweist sieh das Problem der Beziehung
und Identitatsdeekung meiner und seiner Eigenheitssphiire in gewisser Weise als ein
Scheinproblem. Es kann namlieh erst entstehen, wenn die beiden schon untersehieden
worden sind, was eben voraussetzt, daB die Fremderfahrung ihr Werk schon getan
hat (11150):
Nieht habe ieh eine apprasentierte zweite Originalsphare mit einer zweiten Natur und einem
zweiten Leibkorper (den des Anderen selbst) in dieser Natur und dann erst zu fragen, wie ich es
PHANOMENOLOGIE DER INTERSUBJEKTlVITAT 31

mache, beide als Erscheinungsweisen derselben objektiven Natur aufzufassen. Sondern durch
die Appriisentation selbst und die ihr als Appriisentation notwendige Einheit mit der fur sie
mitfungierenden Priisentation (vermoge deren uberhaupt ein Anderer und in Konsequenz sein
konkretes ego fUr mich da ist) ist schon der Identitiitssinn meiner primordinalen Natur und der
vergegenwartigten anderen notwendig hergestellt (1/152. V gl. 14/1 0).

Versuchen wir die bisherigen Betrachtungen zusammenzufassen. HusserI behauptet,


daB die Geltungskategorien meiner Erfahrung einem entscheidenden Wandel
unterworfen sind, wenn ich einen erfahrenden Anderen erfahre. Vermittels dieses
Anderen wird der Gegenstand mit einer Geltung versehen, die ihm eine Unabhangigkeit
gegentiber meiner Leistung verleiht. Der (von uns beiden erfahrene) Gegenstand
geht nicht Hinger in seinem Sein-fur-mich auf, sondem er reiBt sich von mir los.
Durch den Anderen wird das Objekt konstituiert als tiber mich hinausreichend, was
auch zeitlich verstanden werden muB. Der Gegenstand kann nach meinem Tod, wenn
ich nicht Hinger in einem moglichen Konnex mit ihm stehe, we iter bestehen. 9 Somit
sind die Kategorien der Transzendenz, Objektivitat und Wirklichkeit intersubjektiv
konstituiert. Sie konnen nur von einem Subjekt konstituiert werden, das andere
Subjekte erfahren hat. Husserl bemerkt aber auch, daB dasselbe fur die Kategorien
Innerlichkeit, Erscheinung und Immanenz gilt. Sein Gedanke ist der folgende: Wenn
ich erfahre, daB derselbe Gegenstand von mehreren Subjekten erfahren werden kann,
daB er sich uns in verschiedenen Abschattungen gibt (13/9), sehe ich ein, daB es
einen Unterschied zwischen dem Gegenstand selbst und seiner Erscheinung, seinem
Sein-fur-mich, gibt. Was ich vorher einfach als Wahmehmungsding erfuhr, verwandelt
sichjetzt in eine bloBe Erscheinung des einen objektiv Seienden. Aus der Synthesis
hat es den neuen Sinn 'Erscheinung von', in welchem es nunmehr gilt, angenommen
(61167,4/82).10 So sagt HusserI, daB der Ausdruck 'meine Erscheinung des Objektes'
schon transzendierend ist, da mein subjektiv Reales eben nur dann Erscheinung
heiJ3en kann, wenn Andere bereits fur mich setzbar sind (9/453, 13/382):
Es ist fraglich, ja mehr als fraglich, ob ich hier, auf der Stufe einer solipsistisch gedachten
Dingkonstitution, die Erscheinungen als subjektive bezeichnen kann. [... J Die Introjektion der
Empfindungen und Erscheinungen in ein Subjekt oder ihre Auffassung als bloss subjektiv stammt
aus der Intersubjektivitiit (13/388-89).
Was fUr ein einzelnes Subjekt Welt ist, vor aller Einfiihlungsbeziehung zu anderen Subjekten,
das wird, sowie Einfiihlungsbeziehung auftritt, Aspekt (13/304).
Fur den Menschen, der keine EinfUhlung erlebt hiitte, oder YOm Standpunkt der Abstraktion
von jeder Einfiihlung gibt es keine Innerlichkeit einer Ausserlichkeit, der Mensch hatte aile die
Erlebnisse und alle die Gegenstandlichkeiten uberhaupt, die der Titel Innerlichkeit befasst, aber
der Begriff der Innerlichkeit ware veri oren (13/420).

Es ist also nur sinnvoll, von etwas Subjektivem zu sprechen, wenn ich schon andere
Subjekte erfahren habe, und mir dadurch den Begriff der intersubjektiven bzw.
objektiven Geltung erworben habe. Eben deshalb wtirde Husserl auch bestreiten,
daB ich vor der Fremderfahrung sUbjektive Erscheinungen erfahre. Diese Bestimmung
ist namlich intersubjektiv abgeleitet.
32 KAPITEL II

11.4. HORIZONT UND INTERSUBJEKTIVIT AT

Wir haben jetzt eine vorlaufige Darste11ung der konstitutiven Implikationen der
Fremderfahrung gegeben. Urn mit der Analyse weiterzukommen und die wirkliche
RadikaliUit in Husserls Intersubjektivitatsphiinomenologie enthii11en zu konnen, sol1
nun die Perspektive gewissermaBen umgedreht werden. Wir haben friiher davon
gesprochen, daB man bei Husserl von mehrerenArten der Fremdbeziehung sprechen
kann und daB eine davon gerade vor jeder konkreten Fremderfahrung (d.h. aktue11en
Erfahrung eines partikularen leiblichen Fremdichs) existiert und als ihre Moglich-
keitsbedingung angesehen werden muB. Wir behaupten also, daB die konstitutive
Leistung der transzendentalen Intersubjektivitat keineswegs durch die Leistung der
konkreten Fremderfahrung ausgeschOpft ist. Diese Behauptung muB jetzt durch eine
Detailanalyse der Horizontintentionalitiit einge16st werden.
Nehmen wir nochmals die Analyse der schlichten Wahrnehmung alsAusgangspunkt.
Wir haben schon erwahnt, daB der Wahrnehmungsgegenstand akttranszendent ist.
Der Gegenstand transzendiert aber nicht nur den Akt, sondem auch seine jeweilige
Erscheinung. Wenn ein (auBerer) Gegenstand wahrgenommen wird, muB man namlich
immer zwischen der Erscheinung und dem Erscheinenden unterscheiden, insofem
als der Gegenstand nie in seiner TotaliHit gegeben ist, sondem nur inAbschattungen:
"Ware die Wahrnehmung uberall, was sie pratendiert, wirkliche und echte
Selbstdarste11ung des Gegenstandes, so gabe es, da ihr eigenmmliches We sen sich in
diesem Selbstdarstellen erschopft, fur jeden Gegenstand nur eine einzige Wahrnehmung"
(19/589. Vgl. auch Ideen I §42). Es gibt aber immer eine Mannigfaltigkeit von
moglichen Gegebenheiten desselben Gegenstandes.
Diese Einsicht, die zunachst banal erscheint, enthiilt bei naherer Betrachtung eine
Reihe von sehr weitgehenden Implikationen. Husserl hat oft darauf hingewiesen,
daB ich im WahrnehmungsvoIlzug schon ein voIles DingbewuBtsein habe. Obwohl
mir in der Wahrnehmung nur eine Abschattung leibhaftig vorhanden ist, sehe und
intendiere ich nicht dieseAbschattung, sondem das Ding selbst. Durch dieAbschattung
hindurch bin ich auf den Gegenstand gerichtet. Ob ich ein Buch "von oben oder
unten, von innen oder auBen ansehe, immer sehe ich [das] Buch. Es ist immer die
eine und selbe Sache, und zwar dieselbe [... ] nach der Meinung der Wahrnehmungen
selbst" (19/677). Was durchjede Einzelwahrnehmung gegeben ist, ist das Buch selbst,
a11erdings von einer bestimmten Seite erscheinend.
GemaB HusserI wird somit die Wahrnehmung dadurch charakterisiert, daB sie
immer dank einer in ihr tatigen Horizontintentionalitiit die abwesenden Aspekte
des Dinges (mehr oder weniger unbestimmt) mitintendiert (6/161). Der Sinn der
gegebenen Abschattung hiingt offensichtlich von ihrer Beziehung zu den nicht
gegebenen Abschattungen desselben Gegenstandes ab und keine Gegenstands-
wahrnehmung ware moglich, wenn wir uns nur des wirklich Gegebenen bewuBt
waren. Damit die Wahmehmung wirklich sein kann, was sie ist, namlich eine
Wahrnehmung des Gegenstandes selbst, mussen also andere in der gegenwartigen
Wahrnehmung abwesendeAspekte aufirgendeineArt mit anwesend sein; ohne diesen
Horizont an Mitgemeintem ware das transzendente Wahrnehmungsobjekt nicht
denkbar, denn der Vorgriffshorizont, der vom Objekt nicht zu trennen ist, gibt dem
PHANOMENOLOGIE DER INTERSUBJEKTIVITAT 33

Begriff der Transzendenz seinen besonderen Sinn (91183. Vgl. 3/86-89).11 So wohnt
diese Horizonthaftigkeit eben jeder transzendenten Wahmehmung bei. Wie es heiBt,
istjede raurndingliche Wahmehmung ihrem eigenen Sinne nach so radikal vorgreifend,
daB selbst im Gehalt des im gegebenen Wahmehmungsmoment SelbsterfaBten
Momente des Vorgriffes liegen, weshalb im Grunde nichts im Wahrgenommenen
rein und adaquat Wahrgenommenes ist (8/45): "Uberhaupt nichts kann gegeben
sein, ohne daB (im Fall wirklich konkreter Gegebenheit) ein Jenseits der Anschauung
mitbewuBt ist" (9/486).
Mitgemeint sind aber nicht nur die abwesenden Bestimmungen des Dinges selbst,
sondern auch weitere es im Hintergrund umgebende Mitobjekte (EU/28). Die
Wahmehmung von einem Objekt ist immer eine Wahmehmung von einem Objekt
im Wahrnehmungsfeld (6/165) und das Objekt konnte nicht Objekt sein, ohne eine
Horizontintentionalitat, die, letztlich auf den Welthorizont verweisend, jedes Objekt
in die Welt einbettet (1121,61267). Denn die Horizonthaftigkeit des Objektes verweist
auf seine Welthaftigkeit. So unterscheidet Husserl zwischen Innenhorizont und
AuJ3enhorizont und wir konnen feststellen, daB eine Sinnestranszendenz an jeder
Apperzeption haftet, und zwar einerseits im Hinblick auf die im AuBenhorizont
bestandig antizipierten umgebenden Objekte, andererseits auch als Innenhorizont
hinsichtlich des Bestandes an noch nicht apperzipierten Merkmalen des anschaulich
gegebenen Objektes (V gl. EU §8, 22, 33, 1118, 9/433 und 61165).12
Diese Erwahnung des Horizontes erlaubt uns zugleich eine genauere Fassung
des Weltbegriffs. Bisher haben wir namlich von Welt gesprochen, ohne klarzustellen,
daB sie nicht ein 'Haufen von Dingen' ist, sondem der allumfassende Horizont und
Sinnzusammenhang, in dem nicht nur aile Gegenstande gegeben sind. Sie ist auch
das Universalfeld, in das aile unsere Akte hineingerichtet sind und das aile unsere
Ziele und Zwecke standig-stromend umfaBt. Die Welt ist somit nicht seiend wie ein
Seiendes, wie ein Objekt, sondern seiend in einer Einzigkeit, flir die ein Plural
sinnlos ist. Die Differenz der Seinsweise des innerweltlichen Objektes und der Welt
indiziert somit zwei grundverschiedene korrelative BewuBtseinsweisen (61146-47).
- Paradoxerweise werden wir jedoch spater feststellen, daB diese Betonung des
Unterschieds zwischen Welt und Ding in dem Moment erst wirklich zu ihrem Recht
kommt, in dem Husserl von einer Pluralitiit von (Heim)welten spricht.
Unsere bisherige Analyse der Beziehung zwischen Wahrnehmung, Erscheinung
und Horizont muB jetzt durch eine Erwahnung des folgenden wichtigen Aspektes
erganzt werden. Wenn von einer Erscheinung gesprochen wird, setzt das natiirlich
nicht nur etwas voraus, das erscheint, sondem ebenso, daB es jemanden gibt, dem es
erscheint. Die Erscheinung ist immer eine Erscheinung von etwas flir jemanden.
Was (raumlich) erscheint, erscheint dem Beobachter aber auch immer in einem
bestimmten Abstand und in einer bestimmten Perspektive. Dies fordert aber
offensichtlich, daB das erfahrende Subjekt selbst eine Beziehung zum Raum hat,
daB es selbst irgendwie raumlich existiert, und zwar indem es leiblich ist (31116, 4/
33, 13/239). Wenn davon gesprochen wird, daB die Dinge erscheinen und es von
dieser oder jener Seite tun, darfman also nicht verges sen, daB darin eine Beziehung
auf ein Hier beschlossen liegt, das nur wegen des Leibes und durch ihn besteht (4/
159,9/392). So tragt der Leib, mit Husserls Worten, in sich den "Nullpunkt [aller]
34 KAPITEL II

Orientierungen" (4/158). Er gehort zu jeder Erfahrung als das absolute Hier, in Bezug
auf welches jeder andere Gegenstand ein Dort ist. In der unmittelbaren Raumerfahrung
(d.h. vor der Konstitution des objektiven Raumes) ist unser eigener Leib also das
Zentrum, auf welches der ganze Raum bezogen ist (111298). Husserl schreibt deshalb,
daB der Leib die Moglichkeitsbedingung anderer Objekte ist (14/540) und daB jede
Welterfahrung von unserer Leiblichkeit vermittelt und ermoglicht wird (6/220, 4/
56, 5/124). Raumliche Gegenstande konnen also nur von inkamierten Subjekten
konstituiert werden. 13
Diese Betrachtungen beziiglich des Leibes als Moglichkeitsbedingung der
Wahmehmung bzw. der Konstitution von Wahmehmungsgegenstanden werden
radikalisiert in dem Moment, in dem Husserl sich nicht langer mit einer bloBen
Untersuchung yom Leib als Orientierungszentrum begniigt, sondem stattdessen zu
einer Untersuchung der konstitutiven Rolle der leiblichen Bewegung iibergeht.
Hussed weist zunachst einfach auf die Bedeutung der leiblichen Bewegung (die
Bewegung desAuges, die Beruhrung der Hand, der Gang des Leibes) fur die raumliche
Erfahrung hin (111299); letztlich behauptet er aber, daB dieAnsehauung von raumlichen
Gegenstanden ein ProzeB ist, der von unserer kinasthetisehen Empfindung, d.h.
unserer Empfindung der leibliehen Bewegungen und Positionen, ermoglieht wird. 14
So ist das ganzeAspektsystem auf das korrelative kinasthetische System bezogen.
JedeAspekterscheinung ist nur in der Beziehung zu einer kinasthetischen Ruhe oder
zu einer kinasthetisehen Bewegung (Ms. D 13 I 4a), und die Wahmehmung ist deshalb
eine Einheit der Leistung, die wesentlieh aus dem Zusammenspiel zweier korrelativ
bezogener Funktionen erwaehst. Einerseits haben wir die Verlaufe der kinasthetischen
Empfindungen, andererseits die damit korrelierten und davon motivierten Verlaufe
der Merkmalsempfindungen (4/58). Jede ablaufende Kette von Erscheinungen ist
also von einem System von 'Bewegungsempfindungen', d.h. von einer Reihe
unthematisierter Kinasthesen begleitet, worauf sie bezogen ist. Ohne diese konnten
die Erseheinungen nieht kontinuierlieh ineinander iibergehen und damit deren gesamte
Kette nieht die Einheit eines Sinnes konstituieren (11114). Deshalb kann Husser!
sagen, daB die kinasthetische Reihe die Mogiiehkeitsbedingung darur ist, daB die
jeweiligen Erscheinungen ihre intentionalen Hinweise haben, und daB sie iiberhaupt
Erscheinungen von etwas sind (4/66, 161159,61109).
Versuchen wir uns einem perzeptuellen Gegenstand zuzuwenden, urn Husserls
Argument zu verdeutlichen. Wie erwahnt, transzendiert der Gegenstand immer seine
aktuelle Erscheinung. Husserl weist aber daraufhin, daB meine konstitutive Erfahrung
der Transzendenz des Gegenstandes (in bezug auf die einzelnen Abschattungen)
und seiner Identitat (in der Mannigfaltigkeit von Abschattungen) erst mogiieh wird,
wenn ieh die Fahigkeit habe, den Gegenstand von mehreren Seiten aus zu betrachten,
ebenso wie eine Erfahrung derTranszendenz des Gegenstandes der Mannigfaltigkeit
der Wahmehmungsakte gegeniiber einer Einbeziehung der Wiedererinnerung bedarf.
Dieser Perspektivenwechsel setzt aber Bewegung voraus, und zwar entweder meine
eigene oder die des Gegenstandes. In beiden Fallen ist aber die Voraussetzung dafur,
daB die zwei verschiedenen Perspektiven wirklich Perspektiven auf denselben
Gegenstand sind (daB der Gegenstand wirklieh transzendent ist), diejenige, daB es
eine Kontinuitat zwischen ihnen gibt; daB sie sozusagen ineinander iibergleiten
PHANOMEI\OLOGIE DER INTERSUBJEKTIVIT AT 35

konnen. Die Erfahrung dieser Kontinuitat wird gerade von der Kinasthese errnoglicht.
Es hat also nur Sinn, von einer Erscheinung zu sprechen (als eine vom Erscheinenden
verschiedene), wenn es mehrere gibt. Und diese Vielfalt von Erscheinungen (von
ein und demselben) laBt sich nur durch einen kontinuierlichen Perspektivenwechsel
erfahren, der eben von der Kinasthese errnoglicht wird. Deshalb muB sie als eine
Moglichkeitsbedingung der Identitat des Gegenstandes in der Vielfalt seiner
Erscheinungen aufgefaBt werden (16/189, 11114-15).
Pragnant forrnuliert, ist raumliche Erfahrung - perzeptuelle Intentionalitat - also
eine Bewegung, die nur vom inkamierten Subjekt vollzogen werden kann (16/
176).15
Diese Uberlegung verdeutlicht zugleich, daB es auch eine Verbindung zwischen
Horizont und Kinasthese gibt. Wahrend die aktuell erscheinende Vorderseite des
Schrankes einer gewissen Stellung meines Leibes korreliert, korreliert der Horizont
der mitgemeinten, aber abwesendenAspekte des Schrankes meinem kinasthetischen
Horizont, d.h. dem System meiner Bewegungsmoglichkeiten (11/15). Sie sind namlich
(falls sie wirklich Aspekte des einen und selben Gegenstandes sind) in einen
intentionalen 'Wenn-so'-Zusammenhang einbezogen. Wenn ich mich so und so
bewege, muB dieser oder jener Aspekt zur Erscheinung kommen (6/164):
Alle moglichen Abschattungen eines Objektes als Raumobjektes bilden ein System, das Zuordnung
hat zu einem kinasthetischen System und zu dem kinasthetischen Gesamtsystem, derart, daB
'wenn' eine beliebige Kiniisthese zum Ablauf kommt, 'notwendig' gewisse Abschattungen als
zugehorige mitablaufen miissen (9/390).

Obwohl es wahr ist, daB die horizonthafte Gegebenheitsweise des Gegenstandes


(und die implizierte Differenzierung zwischen Prasentem undApprasentem) auf(m)ein
leibliches Hier bezogen ist (4/158), und obwohl es auch wahr ist, daB der Gegenstand
nur horizonthaft gegeben ist, weil es im Prinzip unmoglich ist, fur irgendein beliebiges
Wahmehmungssubjekt im Hier-Sein zugleich dort zu sein, ist es dennoch fur den
weiteren Veriaufwichtig, dies nicht subjektivistisch-anthropologisch miBzuverstehen,
so als ob es auf einem bloBen Faktum beruhte, das sich aus der Unvollkommenheit
(bzw. Leiblichkeit) der menschlichen Natur ergabe. Es ist im Gegenteil die ontologische
Struktur des Gegenstandes (seine Transzendenz und Innerweltlichkeit), die bewirkt,
daB er nur fur ein Subjekt, das in einem Hier situiert ist, erscheinen kann. Es ist also
kein Makel, daB der raumliche Gegenstand nur in Abschattungen erscheint, sondem
es gehbrt zu seinem regional en Wesen (vgl. 3/321 ). So kbnnte auch ein voHkommener
lntellekt nicht in einem einzigen Wahmehmungsakt das Ding in der Gesamtheit seiner
Aspekte und Bestimmungen erfassen, denn wie Husserl in den Ideen I sagt, zeigt es
sich, daB
so etwas wie Raumdingliches nicht bloB fUr uns Menschen, sondern auch fur Gott - als den
idealen Reprasentanten der absoluten Erkenntnis - nur an schau bar ist durch Erscheinungen, in
denen es 'perspektivisch' in mannigfaltigen aber bestimmten Wei sen wechselnd und dabei in
wechselnden 'Orientierungen' gegeben ist und gegeben sein muB (3/351).

Es ist j etzt nbtig geworden, die erwahnte Horizontintentionalitat in Augenschein


zu nehmen. Vor aHem miissen wir feststellen, wie genau die abwescnden, aber
mitgemeinten Aspekte des Gegenstandes fur uns apprasentiert werden. Wir miissen
36 KAPITEL II

also die eigentliche Funktionsweise der Horizontintentionalitat analysieren. Diese


Analyse wird zum Ergebnis haben, daB die Horizontintentionalitat bzw. die horizontale
Gegebenheitsweise des Gegenstandes ihrem Wesen nach intersubjektiv ist.
Wenn wir die abwesenden Aspekte untersuchen mochten, ist es zunachst
einleuchtend, daB wir ihre Gegebenheit und Existenz nicht einfach dogmatisch
voraussetzen durfen, denn dieser Schritt ist durch die Epoche unmoglich geworden.
Wir mussen sie vielmehr in ihrer BewuBtseinskorrelation untersuchen. Dann lautet
die Frage aber: Welchen intentionalen Akten korrelieren sie?
HusserI schreibt gelegentlich, daB der Horizont, noetisch besehen, ein Horizont
meiner Vermoglichkeiten ist. Zum Horizont gehOrt namlich ein mehrfaches evidentes
'Ich kann'. Von der Orientierungsstruktur innerhalb der Wahmehmungsgegenwart
geleitet, kann ich in ihre mannigfaltigen horizontal en Orientierungsrichtungen
eindringen; in Vergangenheitsrichtung, in Zukunftsrichtung oder in Mit-Gegen-
wartsrichtung (Ms. C 3 7b). Es liegt im We sen der Realitiit, daB dasjenige, was noch
nicht aktuell erfahren ist, zur Gegebenheit kommenkann, denn es gehort zum Horizont
meiner jeweiligen Erfahrungsaktualitat (31101,14/453,2/25).16 Die mogliche (d.h.
prinzipielle) anschauliche Gegebenheit verweist also auf meine horizontale
Vermoglichkeit. Anders formuliert, bezeichnet HusserI gelegentlich die abwesenden
Aspekte als noematische Korrelate moglicher Wahrnehmungen. Vor diesem Hintergrund
bieten sieh zwei verschiedene Erklarungen unmittelbar an.
1. Entweder werden die abwesenden aber mitgemeintenAspekte apprasentiert als
Aspekte, die in meinen vergangenen oder zukiinftigen Wahmehmungen als prasent
gegeben waren oder gegeben sein konnten. Die Riickseite eines Schrankes wird z.B.
vergegenwartigt als die Seite, die ich schon gesehen habe, oder die ich spater sehen
konnte. 2. Oder die abwesenden, aber mitgemeintenAspekte sind als Korrelate aktuell
ko-existierender Wahmehmungsmoglichkeiten aufzufassen. Sie korrelieren dann der
fiktiven Wahmehmung, die ich hiitte, wenn iehjetzt dort (statt hier) ware (irrealer
Konjunktiv). Die Ruekseite des Schrankes ist also fiktiv mitgegeben als die Seite,
die ieh sahe, wenn ich jetzt dort ware. - Wir betonen den fiktiven Charakter dieser
Mogliehkeit, die gerade nieht aktualisiert werden kann (weshalb sie in gewisser
Weise gar nieht (m)eine Moglichkeit ist). Die Vorderseite und die Riiekseite des
Sehrankes konnen namlieh aus prinzipiellen Grunden nicht demselben BewuBtsein
gleiehzeitig ansehaulich gegeben sein, denn die aktuelle anschauliche Gegebenheit
eines Aspektes sehlieBt jede gleichzeitige ansehauliche Gegebenheit eines anderen
Aspektes desselben Gegenstandes fur dasselbe Subjekt prinzipiell aus. 1? Anders
formuliert, ist die Riiekseite des Sehrankes mir eigentlich transzendent, wenn ieh
die Vorderseite betraehte, denn beide konnen prinzipiell nieht (d.h. unmoglieh)
gleichzeitig aktuell in meinem BewuBtseinsfluB gegeben werden.
Obwohl wir diese zwei Erklarungen auseinanderhalten wollen, hat HusserI in den
Logischen Untersuchungen, wie aueh spater, mehr oder weniger undifferenziert von
beiden Gebraueh gemaeht. Einerseits schreibt er, daB die Wahmehmung teils von
rein wahmehmungsmiiBigen, teils aber von bloB imaginativen oder sogar signitiven
Intentionen aufgebaut ist (19/589). Andererseits schreibt er im unmittelbaren
Zusammenhang hiermit, daB jede 'auBere' Wahmehmung
PHANOMENOLOGIE DER INTERSUBJEKTIVITAT 37
cin Gemisch von erfiillten und unerfiillten Intentionen list]. Den ersteren korrespondiert am
Gegenstande dasjenige, was von ihm in dieser einzelnen Wahrnehmung als mehr oder minder
voIlkommene Abschattung gegeben, den letzteren dasjenige, was von ihm noch nichl gegeben isl,
also in neuen Wahrnehmungen zur akluellen und elfiillenden Priisenz kommen wiirde (19/590.
Kursivierungen von mir. V gl. 91172).1'

Die entscheidende Frage ist nun, ob eine der beiden ErkHirungen wirklich
phiinomenologisch annehmbar ist. 1m erst en Fall wird der Gegenstand als das
durchgehende Einheitsprinzip einer zeitlich ausgedehnten Mannigfaltigkeit von
Erscheinungen aufgefaBt. Diese Deutung stimmt aber keineswegs mit unserer Erfahrung
iiberein. Wenn ich einen Schrank wahmehme, nehme ich nicht etwas wahr, das jetzt
eine aktuelle Abschattung hat, friiher welche gehabt hat und spater noch welche
haben wird. Die anwesende Vorderseite ist nicht eine Vorderseite im Hinblick auf
eine vergangene oder zukiinftige Riickseite, sondem ist gerade als Vorderseite durch
ihre Beziehung auf eine ko-existierende Riickseite determiniert. So liegt es im Sinne
des Gegenstandes selbst, daB er injedemAugenblick eine Mannigfaltigkeit von wirklich
ko-existierendenAbschattungen besitzt. JedeApprasentation macht, wie Husser! selbst
sagt, eben etwas mitgegenwartig (1/139, Ms. A VII 12 2b, 28b) und nur diese Sachlage
ist mit der wahren Transzendenz des Gegenstandes vereinbar. - So sollte man auch
nicht iibersehen, daB die Korrelation eines abwesendenAspektes mit einer vergangenen
oder zukiinftigen Wahrnehmung uns keineswegs eine mitgegenwartigte Riickseite
zeigt, sondem eine zusatzliche Vorderseite. Die eigentiimliche horizonthafte
Gegebenheit der nicht-prasenten mitgemeintenAspekte laBt sich also offensichtlich
iiberhaupt nicht anhand der ersten Erklarung verstehen, insofem sie uns die Aspekte
als konkurrierende Vorderseiten geben wiirde. 19
Dieser letzte Einwand trifft auch die zweite Erklarung. Diese wiirde aber dariiber
hinaus, wenn sie wirklich wahr ware, die Homogenitat des Wahmehmungsobjektes
zerstoren. Obwohl die Wahmehmung uns den Gegenstand immer nur partiell anschaulich
gibt, ist die Realitat des Objektes doch ein einheitliches Ganzes; eine Realitiit, die
vemichtet wiirde, wenn das Objekt teilweise ausfiktiven Aspekten (die die noematischen
Korrelate def fiktiven Wahmehmungen waren) bestiinde. Natiirlich k6nnen wir uns
imaginativ die partikulare Ausformung der nicht-prasenten Seiten vorstellen. Diese
imaginare Tatigkeit konstituiert aber nicht den Horizont des Objektes, sondem setzt
offensichtlich schon seine Realitat voraus. Unsere Phantasie ist hinsichtlich der
Bestimmung der Riick-, Innen- und Unterseite etc. verhaltnismaBig frei; ihre
Bestimmung undAusfullung findet aber mit Notwendigkeit innerhalb der Horizont-
struktur statt. Und im Gegensatz zu unseren imaginaren Entwiirfen, die natiirlich bei
nachtraglicher Wahmehmung scheitem konnen, hat die Horizonthaftigkeit keinen
hypothetischen oder irrealen Charakter. Wie die Riickseite des Schrankes aussieht,
ist eine kontingente Frage; daJ3 er eine Riickseite hat, ist dagegen eine aktuelle
Notwendigkeit, und kann deshalb nicht erklart werden, indem sie mit einer fiktiven
Moglichkeit verbunden wird.Anders gesagt, die Realitat des Wahmehmungsobjektes
impliziert die Realitat des Wahmehmungshorizontes, d.h. die ReaUtat abwesender
Aspekte, obwohl ihre partikulare Ausformung dUTCh eine (eidetisch regulierte)
bestimmbare Unbestimmtheit charakterisiert ist und eben deshalb fur imaginare
Ausfullungen offen bleibt (11/6, 1/83).
38 KAPITEL II

Husserl hat, wie bereits erwahnt, gelegentlich diese zwei Erklarungen verwendet.
In einem Forschungsmanuskript aus den Jahren 1920-21 scheint er sich aber
interessanterweise ihres problematischen Charakters bewuBt geworden zu sein, denn
er sucht hier selbst eine alternative Klarung der im HorizontbewuBtsein tatigen
Apprasentation. So schreibt er, daB das "unendliche System 'moglicher Wahrneh-
mungen' und des korrelativen 'moglichenAussehens' eines transzendenten Objektes"
weder Systeme von Wahrnehmungen sind, die ich wirklich haben oder erzeugen
konnte, noch sind sie Systeme von Einbildungen oder Erinnerungen. Vielmehr geht
es urn eigenartige Vergegenwartigungen (Ms.A III 9 23b), deren besonderen Charakter
er leider nicht positiv spezifiziert.
Wenden wir uns deshalb einer dritten Moglichkeit zu, um zu untersuchen, inwiefern
sie uns weiterhelfen kann:
Es steht fest, daB die abwesenden, aber mitgemeintenAspekte als Korrelate moglicher
Wahmehmungen verstanden werden mussen. Diese moglichen Wahmehmungen mussen
aber mit meiner eigenen aktuellen Wahmehmung kompatibel sein, denn sie mussen
gleichzeitig mit ihr aktualisierbar sein; meine horizonthafte Apprasentation der
abwesenden aber mitgemeinten Aspekte des Dinges so11 eben deren Charakter als
aktuelle ko-existierende Aspekte erhalten. Gerade diese Kompatibilitat fehlt jedoch
sowohl meinen fiktiven als meinen vergangenen oder zukunftigen Wahmehmungen.
Eben deshalb kann die abwesende Abschattung unmoglich meiner moglichen
Wahmehmung korrelieren.
Nun findet sich aber folgendes bei Husserl:
Ein SUbjekt kann gleichzeitig nicht zwei Aspekte der orthologischen Mannigfaltigkeit haben,
aber verteilt auf verschiedene Subjekte kann eine Mehrheit von Aspekten gleichzeitig sein und
muss es sein, wenn sie gleichzeitig dasselbe Dingliehe erfahren (13/377-78).
Die Erseheinung, die ich von 'meinem Standpunkt' habe (art meines K6rpers im Jetzt) kann
ich nicht von einem anderen Standpunkt haben, mit dem Wechsel der Standpunkte andert sich
gesetzmassig die Erscheinung, und die Erscheinungen sind evident unvertraglich. reh kann die
unvertragliehe Erseheinung haben zu einer anderen Zeit, wenn ieh einen anderen art im Raum
einnehme. Und ebenso kann ein 'Andcrer' dieselbe Erseheinung jetzt haben, der eben jetzt an
einem anderen Orte ist (13/2-3).
Die widerspreehende Vorstellung wird einstimmig, wenn ieh eben die Verdoppelung als
Verdoppelung nehme. Ich kann a priori nieht hier und dort zugleieh sein, aber hier und dort kann
ein Gleiches sein, ieh hier, und ein gleiehes und dann aueh ein mehr oder minder bloss ahnliehes
reh dort (13/264).
Zu aHem Fremden aber geh6rt, so lange es seinen notwendig mitzugehorigen apprasentierten
Konkretionshorizont innehalt, ein apprasentiertes Ieh, das ieh selbst nicht bin, sondern me in
Modifikat, anderes Ich (11145).

Mit anderen Worten, es scheint eine Beziehung auf fremde Subjektivitat im Spiel
zu sein, wenn von einer Mannigfaltigkeit von ko-existierenden Abschattungen
gesprochen wird! Die Unvertraglichkeit der ko-existierendenAbschattungen wird
durch das Fremdich vertraglich (11148); dieses kann namlich die ko-existierende
und mir abwesendeAbschattung prasent haben. Die mitgegenwartigteAbschattung
laBt sich also als das noematische Korrelat der Wahrnehmung eines Fremdichs
verstehen.
Wir haben friiher dargeste11t, wie die Fremderfahrung, die eine Erfahrung yom
PHANOMENOLOGIE DER lNTERSUBJEKT1V1TAT 39

erfahrenden Fremdsubjekt ist, zugleieh eine Setzung und Mitgeltung der wirklichen
Erseheinung des Anderen impliziert, die dieser von seiner Position aus wahrnimmt
(vgl. 131297, 14/287-88). Die Erseheinung desAnderen, die ieh in der Fremderfahrung
vergegenwartige, ist als gegenwartige, nieht als hypothetisehe, sondern als wirkliehe
Wahrnehmungserseheinung gesetzt; aber als Erseheinung, die ieh nieht habe, sondern
die der Andere hat (14/255).20 leh k6nnte sie nur haben, wenn iehjetzt dort ware.
Wenn von der konkreten aktuellen Fremderfahrung gesproehen wird und korrelativ
dazu von der aktuellen ko-existierendenAbsehattung, die dadurch dem Objekt verliehen
wird, haben wir es offensiehtlich mit einer Abstraktion bzw. Konstruktion zu tun,
die uns noeh nieht zum Ziel flihrt. Wenn ieh einen Schrank wahmehme, nehme ieh
ihn namlieh als ein transzendentes an sieh seiendes, horizonthaft gegebenes Objekt
wahr. Diese Seinsgeltung setzt nicht voraus, daB ieh zugleich eine konkrete
Fremderfahrung vollziehe, die den Schrank mit einer weiteren aktuellenAbsehattung
ausstattet. Dariiber hinaus besteht der Schrank natiirlieh nieht aus zwei aktuellen
Absehattungen; er besitzt als transzendenter Gegenstand eine infinite Vielfalt von
ko-existierenden und vertragliehen Absehattungen, und meine Erfahrung von ihm
setzt natiirlich nieht voraus, daB jede seiner Absehattungen gleiehzeitig von einem
Subjekt perzeptuell intendiert wird, was eine infinite Pluralitat von aktuell
wahrnehmenden (und von mir wahrgenommenen) Fremdiehen voraussetzen wiirde.
Obwohl sowohl die Apprasentation wie aueh die horizonthafte Gegebenheit des
Gegenstandes (d.h. die Gegenstandserscheinung) irgendeine Beziehung zu fremder
Subjektivitat vorauszusetzen seheinen, geht es also weder urn die Beziehung zu
einem Fremdieh allein, noeh urn die Beziehung zur faktisehen Existenz mehrerer
Iche.
Husser! war sieh aber der gerade erwahnten Unzulangliehkeit bewuBt und gibt
deshalb aueh zu, daB es mit derfaktischen Fremderfahrung allein nieht sein Bewenden
hat. Wenn wir yom eigentlieh transzendenten Gegenstand spree hen und deshalb
seine Erfahrbarkeit flir einen uns transzendenten BewuBtseinsstrom implizieren (weshalb
der Andere nieht einfaeh eine eidetisehe Variation von mir selbst sein kann), meinen
wir natiirlieh nieht bloB seine Erfahrbarkcit flir das jeweilige mit uns im Konnex
stehende Fremdsubjekt, sondem seine prinzipielle Erfahrbarkeit fUr jedermann. So
geh6rt zu jeder Ding- bzw. Welterfahrung - aueh wenn ieh keine explizite Vorstellung
yom Anderen habe - ein Bezug auf die sHindige Mitgeltung der Intersubjektivitat. 2 !
Injeder eehten Dingerfahrung gibt es also immer eine mindestens implizite Beziehung
auf Andere als Mitvorstellende oder Miterkennende (6/468), und jedes Objekt weist
deshalb auf eine unbestimmte Subjektivitiit oder auf eine offene Vielheit von
Subjektivitaten hin, in denen es sieh konstituiert (13/463, 14/470). Die Auslegung
des Horizontes flihrt uns also dem Ansehein naeh zum moglichen Anderen, und
insofern einer allein nieht genug ist, letztlieh zu einer infiniten Pluralitiit von
moglichen Anderen, die Husser! gelegentlieh als die ofJene Intersubjektivitiit
bezeiehnet:
Also jedes Objektive, das mir in einer Erfahrung und zunachst einer Wahmehmung vor Augen
steht, hat einen apperzeptiven Horizont, den moglicher Erfahrung, eigener und frernder. Ontologisch
gesprochen, jede Erscheinung, die ich habe, ist von vornherein Glied eines offen endlosen, aber
nicht explizit verwirklichten Umfanges moglicher Erscheinungen von demselben, und die Subjektivitiit
40 KAPITEL II

dieser Erscheinungen ist die ofJene lntersubjektivitiit (14/289. Kursivierungen von mir. Vgl. 91
394 und 15/497).

Das Ding wird daher als eine synthetische Einheit meiner und aller Anderen wirk-
lichen und moglichen Erfahrungen konstituiert. Das 'wahre Ding' ist das in der
Erscheinungsmannigfaltigkeit einer Vielheit von Subjekten identisch sich durch-
haltende Objekt (4/82): "Das Ding ist eine Regel moglicher Erscheinungen. Das sagt:
das Ding ist eine Realitiit als Einheit einer Mannigfaltigkeit geregelt zusammen-
gehOriger Erscheinungen. Und diese Einheit ist eine intersubjektive" (4/86). Anders
formuliert, liegt es also im Sinne der Erfahrung, daB
das erfahrene Reale wirklich ist mit dem Seinssinn, den es als Korrelat des Systems einstimmiger
moglicher Erfahrung aller mit mir moglicherweise in Konnex tretenden miterfahrenden Subjekte
hat, oder den es in der Weise hat, daB das jeweils wirklich Erfahrene horizonthaft verweist auf
eine Einstimmigkeit in der fortgehenden und immer wieder herzustellenden Synthesis moglicher
Erfahrung, eigener und beliebig in Mitfunktion tretender Erfahrung von Mitmenschen (Ms. A
VII 2 22b. Vgl. 15/44, 15/33, 14/274).

Versuchen wir vor diesem Hintergrund nochmals die Ergebnisse zu rekapitulieren.


WesensmaBig gehort zu jeder Gegenstandserfahrung ein Verweis aufweitere mogliche
Erfahrungen, denn durch die anschaulich gegebene Erscheinung hindurch und iiber
sie hinaus sind abwesende Aspekte mitgemeint. Da diese moglichen Erfahrungen
aber mit meiner aktuellen Erfahrung im Prinzip unvertraglich sind, geht es urn die
Erfahrungen moglicher Anderer. So verweist sowohl die Apprasentation wie die
Gegenstandserscheinung auf eine offene Intersubjektivitat.
Was ist aber genau mit diesem Begriff der moglichen Anderen gemeint? 1st es
nicht hOchst problematisch - vielleicht sogar sinnwidrig - eine mogliche Subjektivitat
bzw. eine Pluralitat von moglichen Subjektivitaten als konstitutiv zu bezeichnen?
Wird die Konstitution nicht immer von einemfaktischen BewuBtseinsstrom ausgeiibt?
In gewisser Weise ist das wahr. Mein Wahmehmungsgegenstand wird tatsachlich
von mir konstituiert; das kann ich aber nur, wei I mein horizonthafter Weltbezug
strukturelle Verweisungen auf die Wahmehmungen moglicher Anderer beinhaltet,
und eben deshalb ist meine Horizontintentionalitat mit einem transzendentalen
Solipsismus, der eine solche mogliche Pluralitat von BewuBtseinsstromen prinzipiell
leugnen wiirde, a priori unvertraglich.
Dieselbe Sachlage laBt sich mit einer Akzentverschiebung so ausdrucken, daB
eine deutliche Parallele zwischen Husserls und Merleau-Pontys Wahrneh-
mungsanalysen (vgl. S. 123 unten) zutage tritt: Ais konstituierende Subjektivitat
bin ich aufGegenstande gerichtet, deren horizonthafte Gegebenheit und Transzendenz
ihre Offenheit anderen Subjekten gegeniiber bezeugt. Sie erschOpfen sich nicht in
ihrer Erscheinung fUr mich, sondem es gibt immer alternative Perspektiven, immer
mitgemeinte Aspekte, die von anderen Subjekten wahrgenommen werden konnen.
Wei I der erscheinende Gegenstand immer die Moglichkeit offen laBt, auch fUr Andere
da zu sein, gleichgiiltig ob diese faktisch auftreten, verweist er auf Andere und ist
eben deshalb intrinsisch intersubjektiv. 22 Er ist ein Seiendes, das nicht nur fUr ein
einzelnes Ich existiert, sondem das a priori aufIntersubjektivitat verweist und seine
Konstitution laBt sich eben deshalb nur durch die radikal durchgefiihrte Reduktion
auf die transzendentale Intersubjektivitat aufklaren.
PHANOMENOLOGIE DER INTERSUBJEKTIVITAT 41

II.5. ZWEI ARTEN VON FREMDBEZIEHUNG

Die bisherige Aufdeckung der im HorizontbewuBtsein konstitutiv mitfungierenden


Verweisung auf die offene Intersubjektivitiit fordert jetzt eine Stellungnahme und
eine systematische Ausarbeitung des Fundierungsverhiiltnisses der zwei bis jetzt
differenzierten Typen von Fremdbeziehung. 1st die konkrete Erfahrung vom leiblichen
Fremdich die Moglichkeitsbedingung fur einen horizonthaften Weltbezug, der
anscheinend intersubjektiv strukturiert ist? Oder wird die konkrete Fremderfahrung
im Gegenteil durch eine vorgangige intersubjektive Offenheit unseres Weltbezugs
ermoglicht? Das sind Fragen, die letztlich auf das Problem der Primordialreduktion
fuhren.
Aus der Perspektive Husser!s scheint dieAntwort zunachst einfach. Denn Husser!s
detaillierte Darstellung der konkreten Fremderfahrung, seine Betrachtungen zur
Primordialitiit und eine Reihe von expliziten diesbezuglichen AuBerungen, stUtz en
die erste Moglichkeit; niimlich, daB die konkrete Fremderfahrung das konstitutive
Fundament der offenen Intersubjektivitiit ausmacht{vgl. 6/246, 1/153). Husser! bietet
anscheinend zwei alternative Erklarungen an: 1. Die Konstitution des intersubjektiven
Horizonts ist ein allmahlicher und unabschlieBbarer ProzeB. 2. Sie ist ein plotzlicher
und abschlieBbarer Vorgang, der von einer bestimmten Art der konkreten Fremder-
fahrung motiviert ist.
1. In Zur Phiinomen%gie der Intersubjektivitiit 111 gibt Husser! zu, daB es mit der
faktischen Einfuhlung (d.h. konkreten Fremderfahrung) nicht sein Bewenden hat.
Er betont, daB gezeigt werden muB, wie ich von da aus zur Motivation eines offenen
Horizontes von Mitsubjekten komme (15/497, vgl. 17/246), und behauptet, daB es
sich urn eine graduelle Erweiterung handelt:
Alles Weltliche ist intersubjektiv konstituiert. Die Konstitution der Intersubjcktivitat und intersubjektiven
Welt ist bestiindig auf dem Marsch und hat einen entsprechenden Horizont, in dem sie mir vorweg
gilt als immer noch neuen intersubjektiven Sinn mit Beziehung auf neue Ichsubjekte annehmend
(15/45).

Durch den Zugang zu den Anderen der Anderen wird die Raum- und raumzeitliche
Konstitution so mit erweitert. Eine Erweiterung, die dann auch ubergreift auf
vergangene Andere durch die zuruckgebliebenen Ausdrucke und Anzeichen ihres
dort Tatig-gewesen-seins (Ms. A VII 1 15a). So hat jedes Ichsubjekt seinen
Einfuhlungshorizont, den seiner Mitsubjektivitiit, zu erOffnen, durch direkten und
indirekten Verkehr, mit der Verkettung der Anderen, je fur einander Andere, die immer
wieder Andere haben konnen usw. (6/258. Vgl. 15/138, 151176, 15/439).
Bei naherer Betrachtung zeigt es sich aber, daB es hier nicht urn die Konstitution
der offenen Intersubjektivitiit geht, sondern urn die Erweiterung unserer Erfahrungs-
erkenntnis der Pluralitat faktischer Anderer und ihren jeweiligen Umwelten (vgl.
15/198). Wiihrend die Frage nach der offenen Intersubjektivitat sich auf ein formales
Strukturelement unserer Welterfahrung uberhaupt bezieht, geht es hier urn eine graduelle
Wandlung des Geltungsanspruches unserer Erfahrungen, die davon abhiingt, wie
viele Subjekte wir in unseren 'Bekanntschaftskreis' direkt und indirekt durch die
stiindige Iteration einbezogen haben. Eine Wandlung, die besonders dramatisch
sein kann, wenn wir Mitgliedern einer Fremdwelt (bzw. eines anderen Kulturkreises)
42 KAPITEL II

begegnen. 23 - DaB wir also hier keineAntwort aufunsere Frage bezuglich der Moti-
vation eines offenen Horizontes von Mitsubjekten bekommen, wird auch nachtraglich
von Husserl selbst zugestanden, denn er schreibt im Zusammenhang mit der gerade
erwahnten Passage aus Zur Phiinomenologie der Intersubjektivitiit III, daB es sich
hier urn eine Erweiterung der Sinnbildung 'objektiver Welt' handelt, die sich aber
im Rahmen einer immer schon vollzogenen Sinnbildung vollzieht. Es ist schon ein
offener Horizont unbestimmter Anderer fur sie vorgezeichnet, der dann mit den neu
bekannt werdenden besetzt wird (15/45-46). Die Erweiterung unseres faktischen
Bekanntschaftskreises driickt eine hOherstufigeKonkretisierung unserer intersubjek-
tiven Beziehung aus, die sie aber deswegen auch schon voraussetzt.
2. Ein altemativer Weg (der aber noch immer die konkrete Fremderfahrung zum
Fundament nimmt) laBt sich durch eine genauere Beschreibung einer bis jetzt noch
nicht erwahnten Konsequenz der konkreten Fremderfahrung beschreiten. 24 Ein
besonderer und sehr wichtiger Fall der Fremderfahrung ist derjenige, in dem ich
einenAnderen erfahre als mich erfahrenden, so daB diese mittelbare 'Fremd'erfahrung
sich mit meiner Selbsterfahrung deckt. Aufgrund dieser mit Husserls Worten
'urspriinglichsten Form des Fureinander-wechselseitig-Daseins', in der ich me in
Gegenuber als auf mich selbst erfahrend gerichtet erfahre, in der meine Selbsterfahrung
yom Anderen vermittelt ist und in der ich deshalb letztlich mich selbst als Fremden
erfahre, ergibt sich eine sehr wichtige Konsequenz:
Es verschwindet der Unterschied zwischen SeIbs! und fremdem Ich, der Andere fass! mich als
Fremden auf, wie ich ihn als fiir mich Fremden auffasse, er is! sich selbst ein 'Selbst' usw. So
erfolgt Gleichordnung: eine Mannigfaltigkei! gleichartiger, in gleichem Sinn selbstiindiger, sich
fiihlender, wollender Ich (13/243-44. Vgl. 15/635).

Husserl weist nun darauf hin, daB die durch den Anderen veranlaBte Selbstob-
jektivierung und Selbstverweltlichung, die eine objektivierende Gleichstellung meines
und des Daseins aller Anderen mit sich bringt (1/157-58), sich in untrennbarer
Einheit mit der Objektivierung der Natur als Natur fur Jedermann vollzieht (14/87).
Diese letzte Pointe werden wir spater verfolgen, vorlaufig geht es nur darum, zu
verstehen, daB ich zur Einsicht gefuhrt werde, daB ich ebenso ein alter ego fur den
Anderen bin wie er fur mich. Ich bin einer unter den Anderen und deshalb in dem
'Jedermann' beschlossen, das gerade durch diese Erfahrung Sinn erhalt (171245, 15/
645). Ich erfahre, daB ich in der AuBenvielheit der Anderen intentional miteinbefaBt
bin und gewinne somit die selbst-apperzeptive Form des 'Ich bin Glied einer
Ichgemeinschaft als einer 'Wir' -Gemeinschaft' (14/468). Ein Gemeinschaftsleben
wird also moglich, in welchem viele Subjekte so leben, daB 'jedermann' sich als
Glied einer in unbestimmt endlose Weiten sich forterstreckenden personal en
Wirkungsgemeinschaft weiB (8/136-37).
Das Zu-einem-unter-den-Anderen-Werden ist zugleich ein Zu-einem-Anderen-
Werden, und diese 'Veranderung', urn Theunissens Begriff anzuwenden (1977, S.
84), hat weitgehende konstitutive Implikationen. Sie fuhrt namlich eine eigenartige
Depotenzierung und Dezentrierung meines Ichs mit sich, insofem es nicht langer als
ein alleinstehendes konstitutives Zentrum angesehen werden kann. Theunissen zufolge
laBt sich die objektive Welt mit ihrem Sinn Fur-Jedermann-Da nur konstituieren von
PHANOMENOLOGIE DER INTERSUBJEKTIVIT AT 43

einem leh, wenn es selbst in gewisser Weise ledermann ist (1977, S. 94). Es muB in
ihm selbst und als sein Horizont schon ein Sinn von ledermann konstituiert sein,
damit es in Beziehung darauf Teil einer objektiven Welt sein kann. Das ledermann
aber kann es wiederum nur dadurch als Horizont seiner Welterfahrung realisieren,
wenn es selbst im ledermann beschlossen ist, also einer unter den Anderen ist (171
245-47). Erst indem ich nicht bloB den Anderen als einen Anderen erfahre, sondem
auch mich selbst als einen bloBen Jemand, gewinnt 'Jedermann' seinen vollen Sinn. 25
1m Moment, in dem ich verstehe, daB ich nur einer unter vielen bin, ebenso wie
meine Weltperspektive nur eine unter vielen ist, laBt sich die Bezogenheit meiner
Erfahrungsobjekte aufmich in gewisserWeise suspendieren. Eine Entperspektivierung
und Entsubjektivierung meiner Erfahrungen geschieht, weil es gleichgultig wird,
wer die Erfahrung vollzieht; mit Waldenfels gesprochen: Die Erfahrung yom Fremden
impliziert ein Fremdwerden der eigenen Erfahrung (1989, S. 56).26
Die Frage lautet nun, ob die Konstitution von 'Jedermann' die Konstitution der
offenen Intersubjektivitat fundiert? Wir haben festgestellt, daB die Rede von der
horizonthaften Gegebenheit bzw. von der Erscheinung des Gegenstandes strukturelle
Verweise auf eine Pluralitat von kompossiblen Subjekten impliziert. 1st die Mbglichkeit
dieser Pluralitat jetzt gesichert? Ohne Zweifelleistet die 'Veranderung' einen sehr
wichtigen konstitutiven Beitrag, denn sie bezieht sich ja direkt auf die von der
Fremderfahrung bewirkte Wandlung unserer Selbst- und Welterfahrung und steht
somit eigentlich im Zentrum von Husser!s Uberlegungen zur Intersubjektivitat.
Nichtsdestoweniger bertihrt auch sie offensichtlich einen anderen Aspekt unserer
Sinn- und Geltungskonstitution als die von uns in der Horizontstruktur herausexplizierte
Intersubjektivitat. - DaB sie sie nicht fundieren kann, ist denn auch einleuchtend,
weil die 'Veranderung' wie jede konkrete Fremderfahrung eine Erfahrung des
horizonthaft erscheinenden Fremdleibes impliziert und deshalb den in der
Horizontintentionalitat konstitutiv mitfungierenden Bezug auf die offene Inter-
subjektivitat schon voraussetzt.
Falls die konkrete Fremderfahrung die offene Intersubjektivitat nicht fundiert,
sondem sie im Gegenteil voraussetzt, ergibt sich daraus eine Reihe von Konsequenzen,
die auch die Frage nach der Moglichkeit der Primordialreduktion nicht unbertihrt
lassen. In diesem Fall etabliert die Intersubjektivitat sich namlich offensichtlich
nicht erst im Moment, wo ein vereinzeltes Ich ein Fremdich (primordial) wahmimrnt,
sondem die Fremderfahnmg findet innerhalb einer schon bestehenden intersubjektiven
Dimension statt. 27
Wie frtiher erwahnt, hat Husser! versucht, die primordiale Sphare des mir in einem
ausgezeichneten Sinne Eigenen abzugrenzen, sofem sie noch nichts in sich birgt,
das durch konstitutive Einbeziehung fremder Iche konstituiert ist (17/248). Falls
meine Horizontintentionalitat Bezuge auf die IntentionenAnderer a priori impliziert,
ist der Versuch, eine transzendentale Asthetik aufprimordialer Ebene durchzufUhren
(17/297, 1/173), offensichtlich gescheitert. Husser! behauptet zwar, daB die asthetische
res extensa von den objektiven fUr-jedermann-seienden Kbrpem unterschieden werden
muB und daB erst die letzteren mit einer Geltung verse hen sind, die auf eine offene
Allheit der Mitsubjekte verweist (15/499-500. Vgl. Ideen II § 18). Dajede Erfahrung
von erscheinenden Gegenstanden konstitutive Bezuge auf die transzendentale
44 KAPITEL II

Intersubjektivitat schon voraussetzt, muB diese Behauptungjedoch abgelehnt werden.


In bezug auf die Fundierungshierarchie konnen wir deshalb Held folgen und
feststellen, daB Husserl (haufig) den Fehler gemacht hat, daB er die unthematische
Beziehung auf die mitfungierenden Anderen in einer thematischen Fremderfahrung
fundieren wollte (Held 1972, S. 46-47). Nicht unsere thematische Erfahrung yom
Anderen als das erste leh-fremde ermoglicht unsere Erfahrung von der intersubjektiven
Welt, sondem die Horizontstruktur unseres Weltbezugs verweist auf die offene
Intersubjektivitat und sie (bzw. unsere horizontale Offenheit) ermoglicht unsere
thematische und konkrete Fremderfahrung. Das schlieBt natiirlich nicht aus, daB die
konkrete Fremderfahrung ihrerseits die Moglichkeitsbedingung der Thematisierung
der anonym mitfungierenden offenen Intersubjektivitat sein kann, aber es muB
festgestellt werden, daB die Anderen mir nicht als Gegenstande einer besonderen
Intentionalitat ursprtinglich gegenwartig und vertraut sind, sondem als mitfungierend
in aller Intentionalitat; als Mitgegenwart geht die Fremdgegenwart der ausdrticklichen
Fremderfahrung und Fremdbegegnung voraus (15/446, 15/455, 15/465, 15/492,
15/645).28
Diese Betrachtungen durfen nicht zu der (voreiligen) Konklusion ver!eiten, daB
die Durchfuhrung derprimordialen Reduktion (Abstraktion) sich deshalb als unmoglich
erwiesen hat. Ganz im Gegenteil mag es sehr wohl sein, daB es im Bereich der passiven
Synthesis bzw. auf der Ebene des Selbst- und ZeitbewuBtseins primordiale Gebiete
gibt, die ganz prinzipiell yom alleinstehenden Subjekt konstituiert werden. Falls
unsere Argumentation stichhaltig ist, ist nur die beschrankte Konklusion erlaubt,
daB der (Gegenwarts-)Horizont sowohl noetisch wie noematisch auflntersubjektivitiit
verweist und daB diejenigen Erfahrungen, die nicht auf das rein Gegebene eingeschriinkt
sind, sondem auch abwesende Aspekte mitmeinen, deshalb eine Beziehung zur
IntersubjektiviHit implizieren.
Diese horizonthafte Einheit anschaulicher Prasenz und apprasentativer Mitgegen-
wartigung kann ubrigens als eine Anzeige un serer perspektivischen Endlichkeit
gedeutet werden. Wie wir spater feststellen werden, ist es kein Zufall, daB gerade die
Horizontintentionalitat Verweise auf die Anderen impliziert. Es gibt namlich einen
engen Zusammenhang zwischen unserer Endlichkeit und unserer Offenheit den
Anderen gegenuber (vgl. S. 57 und Kap. VIA unten).29
Obwohl wir (noch) nicht ausschlieBen konnen, daB der konstitutive Beitrag der
Intersubjektivitat fundiert und hOherstufig ist (1/69), haben wir vorlaufig gezeigt,
daB er nicht in der Konstitution des Fremdichs fundiert ist; und wenn er nicht yom
(kontingenten) Auftauchen eines Anderen in meinen Wahmehmungsfeld abhangig
ist, muB man natiirlich erwagen, ob die lntersubjektivitat uberhaupt kontingent ist
oder ob sie nicht eher zur apriorischen Struktur der Subjektivitat gehort.
DaB diese Gedanken Husser! keineswegs fremd waren, bezeugt die folgende Pas-
sage:
Naturlich stuckt sich die Welt nieht aus den primordial reduzierten Welten zusammen. Jedes
Primordiale ist Reduktionsprodukt von einem intersubjektiv und generativ konstituierten Sinn,
der Seinssinn ist aus der intersubjektiv zusammenstimmenden Erfahrung eines jeden, einer
Erfahrung, die schon auf die Intersubjektivitat Sinnbeziehung hat. Meine Eifahrung als Welterfahrung
(also jede meiner Wahrnehmungen schon) schliej3t nicht nur Andere als Weltobjekte ein. sondern
PHANOMENOLOGIE DER INTERSUBJEKTIVITAT 45
bestandig in seinsmafiiger Mitgeltung als Mitsubjekte, als Mitkonstituierende, und beides ist
untrennbar verflochten (Ms. C 17 36a. Kursivierungen von mir).

So finden wir tatsachlich nicht nur haufige Untersuchungen zur Leistung der
mitfungierenden Intersubjektivitat statt Untersuchungen zur konkreten Fremderfahrung
in Husserls Spatschriften, sondem es gibt auch tentative Uber!egungen zur Revision
der Fundiemngshierarchie - z.B. wenn er fragt: "Wenn Einfuhlung eintritt - ist etwa
auch schon die Gemeinschaft, die IntersubjektiviHit da und Einfuhlung dann bloB
enthiillendes Leisten?" (Ms. C 17 84b. Vgl. S. 60 unten). Wie so oft bei Husser!, muB
der Tatbestand seiner Analysen aber im Kontrast zum Hauptteil seiner eigenen
Metareflexionen und programmatischen Erklarungen hervorgehoben werden. 30
Zusammenfassend laBt sich feststellen, daB wir vorlaufig zwischen zwei Arten
der Fremdbeziehung und korrelativ dazu zwischen zweiArten konstitutiver Leistung
der Intersubjektivitat unterscheiden miissen. (Spater - vgl. S. 81 unten - werden wir
Gelegenheit haben, von einer dritten Art zu sprechen). Obwohl die konkrete
Fremderfahrung den konstitutiven Beitrag der offenen Intersubjektivitat voraussetzt,
obwohl sie darinfundiert ist, heiBt das natiirlich keineswegs, daB der ganze konstitutive
Beitrag der konkreten Fremderfahrung von dieser anonym mitfungierenden
Intersubjektivitat schon geleistet worden iSt. 31 Ganz im Gegenteil gibt es offensichtlich
irreduzible Unterschiede zwischen den respektiven Leistungen. Wahrend die offene
Intersubjektivitat in der Horizontstruktur situiert ist, ist die konkrete Fremderfahrung
(die, was eben betont werden muB, erstmals die Moglichkeit des Dissenses - und
dadurch eine gesteigerte Erfahrung dertranszendentalenAlteritateroffuet) wie erwiihnt,
direkt mit dem Wechsel unserer Geltungskategorien verkniipft. Erst die konkrete
Fremderfahrung laBt somit die Selbstverweltlichung des transzendentalen Ichs und
die thematische Erfahrung von der Geltung-fiir-jedermann der Welt zu. Erst sie
ermoglicht die intuitive EinlOsung unserer Geltungsanspriiche, und wenn die
kategoriale Bestimmung Transzendenz daruber hinaus auch direkt von der Fremdheit
und der bloB apprasentativen Gegebenheit des Anderen abhiingig ist, wird auch sie
erst von der konkreten Fremderfahrung ermoglicht. Die zentrale Bedeutung der
Analysen zur konkreten Fremderfahrung betont Husser! somit ganz zurecht, denn
auch die konkrete Fremderfahrung ist konstitutiv, und es muB deshalb nachdrucklich
betont werden, daB die zwei Arten der Fremdbeziehung keineswegs der am Anfang
erwahnten Unterscheidung zwischen konstituierender und konstituierter Inter-
subjektivitat (vgl. S. 15 oben) entsprechen. 32
Die Betonung der Wichtigkeit und des irreduziblen Reichtums der konkreten
Fremderfahrung impliziert natiir!ich nicht, daB unsere Einbeziehung der offenen,
anonymen Intersubjektivitat sich plotzlich als belanglos erweist. Obwohl sie nur
eine ganz formale Schicht betrifft, hat sie namlich eine wichtige Klarstellung von
Husser!s Untersuchungen gebracht. Es hat sich nicht nur gezeigt, daBjede Erfahrung,
insofem sie horizontale Verweisungen auf mitgegenwartige Aspekte besitzt, eine
eigenartige apriorische Beziehung zur Intersubjektivitat impliziert, was gerade die
Moglichkeit einer transzendentalen Asthetik auf primordialer Ebene vemichtet hat,
sondem die Moglichkeit der konkreten Fremderfahrung hat sich als von dieser
fundamental en Intersubjektivitat abhiingig erwiesen. Statt ihre Moglichkeit einfach
dogmatisch vorauszusetzen, haben wir sie (anfangsweise) transzendental verstandlich
46 KAPITEL II

gemacht, indem wir auf ihreAbhangigkeit von der horizontalen Offenheit des Subjektes
- auf die standige Mischung von Anwesenheit und Abwesenheit in der Erfahrungs-
struktur des Subjektes - hingewiesen haben. 33
1m unrnittelbaren Zusammenhang mit dieser Betrachtungen konnen wir uns einer
These von Carr zuwenden. Er behauptet namlich, daB das nos cogitamus, das nach
Husserls Einbeziehung der transzendentalen Intersubjektivitat als neues Funda-
ment dienen soIl, nicht-apodiktisch ist, weil die Fremderfahrung, die yom selben
prasumptiven Charakter wie jede auBere Wahrnehmung ist, keine absolute Sicherheit
besitzt (Carr 1973, S. 32-35).34 Nach Husserl ist es namlich denkbar, daB im Gang
originaler Erfahrung kein Anderer hervortritt, eben so wie es denkbar ist, daB jede
Erfahrung vonAnderen sich aufhebt (14/474-75). Diese Betrachtung, die von anderen
Interpreten benutzt worden ist, urn Husserl vorzuwerfen, daB er dem Solipsismus
nie wirklich entgangen sei, wei I jede Setzung des Anderen - im Unterschied zum
cogito sum - durch eine prinzipieIle Prasumptivitat charakterisiert sei, konnen wir
nun anhand unserer bisherigen Analyse ablehnen.
Es kann als bewiesen gelten, daB eine Phanomenologie der Fremderfahrung zu
einer Erweiterung der phanomenologischen Reduktion als Reduktion auf die reine
Intersubjektivitiit fiihrt (9/246), weshalb die Behauptung, daB die phiinomenologische
Reduktion jede mogliche Setzung fremder transzendentaler Subjektivitat aufhebt,
eben als unsinnig betrachtet werden muB (8/497). Zugleich muB betont werden, daB
es zum Sinn der Inter-Subjektivitat gehOrt, daB der konkrete Andere immer in einer
'Evidenz auBerer Erfahrung' erscheint. Ware FremdbewuBtsein auf dieselbe Weise
wie SelbstbewuBtsein gegeben, hieBe das namlich, die Alteritat aufzuheben und den
Anderen als Teil des Selbst aufzunehmen. Das in der apprasentativen Fremderfahrung
erfahrene Fremdich ist aber keine Hypothese, Substruktion oder bloBeAntizipation,
sondem ein Erfahrenes, das in der Weise der Erfahrung sich selbst bewahren oder
aufheben Hillt (14/352). Somit ist es sehr irrefuhrend, die Falsifizierbarkeit der aktuellen
Setzung vomAnderen als Ausdruck eines Solipsismus zu betrachten. Der Andere ist
mir in der Fremderfahrung original gegeben, denn was ich sehe, ist nicht ein Zeichen,
nicht ein bloBes Analogon, sondem der Andere (14/385, 29/182, 1/153, 15/506),
obwohl seine Gegebenheitsweise sich grundsatzlich von jeder Gegebenheitsweise
eines Gegenstandes unterscheidet. Denn es ist eine selbstbekundende Erfahrung
und keine selbstgebende (14/354). Der Andere ist mir in seinem Selbstbezug
unzuganglich. DaB er mir unzuganglich ist, ist mir aber zuganglich (1/144, 15/631),
und mehr zu verlangen, hieBe, die urspriinglichste Gegebenheitsweise des Anderen
als eine solche zu setzen, in der eben ein Ich sich selbst, und gerade nicht ein
Anderer mir gegeniibertritt (Boehm 1969, S. 15). Anders formuliert: Die
Falsifizierbarkeit der Fremderfahrung als Solipsismus zu interpretieren, kann mit
dem Fall verglichen werden, in dem die notwendige horizonthafte Gegebenheitsweise
von raumlichen Dingen (und ihre bestandige Prasurnptivitat) als eine Leugnung
ihrer Realitiit ausgelegt wurde.
Nach diesen Erlauterungen konnen wir aber sofort unsere friihere Unterscheidung
zwischen zweiArten der Fremdbeziehung gewinnbringend einsetzen. Man muB niimlich
unterscheiden: Eines ist der aposteriorische und prasumptive Charakter der aktuellen
Fremderfahrung, etwas anderes die Aprioritat und Apodiktizitat der offenen
PHANOMENOLOGIE DER INTERSUBJEKTIVITAT 47

Intersubjektivitat. Wie Husserl schreibt, fuhrt die Explikation meines transzendentalen


Gegenwartshorizontes auf die transzendental und aktuell mitgegenwartigenAnderen
und deren Horizonte, wobei deutlich wird, daJ3 injedemego iiberhaupt eineapodiktische
Universalstruktur der Intersubjektivitat vorgezeichnet ist (151192). Es ist also
irrefiihrend zu behaupten, daJ3 die Leistung der mitfungierenden offenen transzen-
dental en Intersubjektivitat irgendwie yom moglichen Irrtum meiner konkreten
Fremderfahrung beeinfluf3t werden konnte. Auch wenn ich mit Sicherheit wiiJ3te,
daJ3 eine universale Pest mich aile in zurUckgelassen hatte, wiirde meine Welterfahrung
immer noch von der mittatigen transzendentalen Intersubjektivitat abhangig sein. 35
Die Behauptung, daJ3 meine (vorpradikativen) Erfahrungen auch unabhangig
yom zufalligenAufiauchen eines konkreten Fremdichs in meinem Wahrnehmungsfeld
einen konstitutiv mitfungierenden Bezug auf die Intersubjektivitat implizieren, schlieJ3t
natiirlich keineswegs die Rede von einem solitar konstituierenden Subjekt aus,
wenn wir darunter ein Subjekt verstehen, das noch keine konkrete Fremderfahrung
gemacht hat. Und mit dieser Behauptung laf3t sich ebensowenig die Moglichkeit
kognitiver Leistungen dieses Subjekts bestreiten, was von entscheidender Wichtigkeit
ist, wenn es urn die Beziehung der Phanomenologie zur Sprachpragmatik geht. Wir
werden aber auf dieses Problem in Kap. VII zuriickkommen.

ANMERKUNGEN

I 1m Zusammenhang mit dem Vollzug der primordialen Abstraktion erwahnt Husserl, daB sie die

Geltung-fiir-jedermann suspendiert und er schreibt, daB die Wahrheit im Gebiet der fundamentalsten
'rein egologischen' Phanomenologie in keinem normalen Sinne mehr Wahrheit 'an sich' ist,
selbst nicht in einem Sinne, der auf ein transzendentales 'Jedermann' bezogen ist (17/276. Vgl.
1/128). 1st diese Behauptung sinnvoIl? Fordert nicht jede Erwahnung von Wahrheit ihrem eigenen
Sinne nach, daB sie ein fiir allemal wahr ist und zwar fur jedermann (8/380)? Es gibt aber eine
Moglichkeit, Husserl so zu interpretieren, daB die primordialen Wahrheiten zwar ihrem Sinne
nach subjektive sind, insofern als sie von keinem anderen Subjekt aussagbar sind (141106), ohne
deswegen ihren objektiven Wahrheitsgehalt zu leugnen. Die primordiale Abstraktion laBt sich
niimlich auch so verstehen, daB es sich urn eine Ausschaltung aller Bedeutungselemente auBer
den Ich-okkasionellen handelt. Ich-okkasionelle Bedeutungen bzw. Wahrheiten sind aber in
einem gewissen berechtigten Sinne subjektiv. Denn wenn ich einen Baum sehe, ist weder die
Wahrnehmung als zeitlich individuierter Akt noch die Wahrheit 'ich sehe einen Baum' von einem
anderen Subjekt unmodifiziert wiederholbar. Er kann zwar sowohl denselben Baum sehen, wie
seinerseits aussagen: 'ich sehe einen Baum'. In beiden Fallen gabe es aber indexikalische
Anderungen. Die Wahrnehmung ware nicht Hinger meine, sondern seine, und ein Wechsel des
Ich-Referenten hatte stattgefunden. Die Ich-okkasionellen Bedeutungen bzw. Wahrheiten sind
aber objektive, insofern sie eine Objektivierung zulassen. Der Ausdruck 'Ich sehe einen Baum'
ist nur wahr, wenn er sich in . er (bzw. sie) sieht einen Baum' modifizieren laBt. Unsere Oberlegung
zielt also darauf hin, daB die primordialen Wahrheiten ihrer Gegebenheitsweise nach subjektiv
(bzw. privat) sind, ohne deswegen die Objektivitiit des Wahrheits- bzw. Bedeutungsgehalts
auszuschlieBen. Deshalb vertritt Husserl nicht einen widersinnigen Wahrheits- bzw. Bedeutungs-
solipsismus und deshalb kann er schreiben: "Was ich immanent selbst habe und immanent erfahrend
erfasse, das kann nur ich so erfassen (was freilich eine Einsicht ist, die selbst objektiven Charakter
hat, sofern ich dabei denke, das ist eine wahre Aussage, die jedermann anerkennen muss)" (141
107. Kursivierung von mir).
, Vgl. Fink 1939, S. 250. Fink tUgt dem noch mit vollem Recht hinzu: "Nicht die im Strom der
BewuBtseinserlebnisse fast sHindig gegebene und kontinuierende Kette von 'Wahrnehmungsakten'
ist eigentlich dasjenige, worauf der implizite Sinn der Erinnerung zuriickweist. Denn solche
48 KAPITEL II

faktisch-konkret vorkommenden Wahrnehmungen sind - ihrem intentionalen Sinne nach befragt


- immer mehr als reine Wahrnehmungen. Sie sind Akte des Gegenwartighabens von Seiendem,
aber in einer Weise, die von Erbschaften aus friiheren Wahrnehmungen, von Kenntnissen,
selbsterworbenen und im Lemen Ubernommenen, ganz durchsetzt und dUTchtrankt ist. Das darin
Wahrgenommene hat zahllose Bekanntheitscharaktere, Sinnauflagen, die den Kern des wirklich
originiir Wahrgenommenen iiberkleiden. Wir fangen ja nicht erst an wahrzunehmen, sondern
haben immer schon wahrgenommen. Aktuelles Wahrnehmen ist, sofern in ihm immerzu sedimentierte
Erwerbe Uberkommenen und Ubernommenen Wissens mitspielen, kein originares BewuBtsein"
(Fink 1939, S. 251-52).
3 Eine genaue Darstellung des Verhaltnisses zwischen Passivitat, Affektivitat und Fremderfahrung,

und einen Versuch, dadurch gewissen Aporien in Husserls Analyse der Einflihlung zu entgehen,
findet man bei Yamaguchi 1982.
4 Den genaueren Zusammenhang zwischen der (thematischen) Wiedererinnerung und der Re-

tention, der natUrlich auch von Wichtigkeit im Hinblick auf die Gegenstandskonstitution ist,
konnen wir in diesem Kontext auBer Betracht lassen.
5 Es ist daher wichtig zu unterstreichen, daB der vorgestellte Pegasus, genau wie jeder wahrge-

nommene Tisch, immer meinen jeweiligen Auffassungsakt transzendiert. Gemeint ist ja weder ein
reeller Inhalt noch diese oder jene imaginativ-erscheinende Seite des Pegasus, sondern der
Pegasus selbst (vgl. 2172). Wir haben es also im Faile der Halluzination oder Phantasievorstellung
keineswegs mit intentionalen Objekten zu tun, die im BewuBtsein existieren. (Vgl. hier Husserls
Kritik an Twardowskis Zur Lehre vom Inhalt und Gegenstand der Vorstellungen (22/309-10)).
6 Vgl. Wittgenstein 1963, § 265.

7 Dies darf allerdings nicht miBverstanden werden, als ob Husserl behaupte, daB wir in der

Fremderfahrung immer auch eine Vergegenwiirtigung der Wahrnehmungsabschattung des Anderen


vollziehen (eine Interpretation, die z.B. von Arp vertreten wird (1991, S. 91) und die sie dann
nachtraglich kritisiert). Husserls Gedanke ist stattdessen, daB wir bei der Fremderfahrung zugleich
die Erfahrung des Anderen in Mitgeltung haben. Diese Mitgeltung verleiht unserem eigenen
Wahrnehmungsobjekt Geltung in der Hinsicht, daB es eben ein Objekt flir ein zweites rch ist, d.h.
daB es ein mir transzendentes Objekt is!. Um diese Leistung auszuUben, braucht die Mitgeltung
aber keineswegs intuitiv erflillt zu sein, d.h. von einer expliziten Vergegenwartigung des
spezifischen Inhaltes der Erfahrung und Apperzeption des Anderen unterstiitzt zu sein, obwohl
eine solche Vergegenwartigung natUrlich vollzogen werden kann und z.B. in der Kommunikation
oft vollzogen wird: "Eine gewisse 'Gemeinschaft' haben wir schon, wenn wir wechselseitig fUr
einander in der Umwelt (der Andere in der meinen) da sind, und darin liegt, leiblich-korperlich
da sind, immer. Wir erfahren einander, als dieselben Gegenstande oder zum Teil dieselben
sehend, aus derselben Welt, die Welt flir uns is!. Zumeist ist das in Hinsicht auf dieses gemeinsame
Sehen uneigentliche Erfahrung, im leeren Verstehen der Anderen und ihrer Erfahrungssituation.
Aber ein besonderes ist die Gemeinschaft der Personen als Gemeinschaft des personalen Lebens
und ev. als dauernde personale Verbundenheit. Ein erster Schritt is! das explizite mit dem Anderen
Lebendig-einig-sein im intuitiven Verstehen seines Erfahrens, seiner Lebenssituation, seines
Tuns etc. Von da aus das Mitteilen dUTCh Ausdruck und Sprache, das schon ichliche Verbundenheit
ist. lederlei Kommunikation setzt natiirlich Gemeinsamkeit der Umwelt schon voraus, die hergestellt
ist, sowie wir Uberhaupt fUr einander Person en sind, was aber vollig leer, inaktuell sein kann" (6/
307-8. Vgl. 13/469, 15/83-84).
8 Ganz analog hat es auch nur flir ein solitares Subjekt Sinn, von einer pathologischen und

anomal fungierenden Leiblichkeit zu sprechen, wenn es schon ein System orthologischer (d.h.
normal verlaufender) Erfahrungen hat (vgl. 13/368). Nur auf dem Boden einer Einstimmigkeit
der Erfahrung laBt sich von Anomalitat reden (vgJ. 13/394, 15/34 und Kap. IY.2).
9 Auch meine Endlichkeit ist verborgen bis das Mitsein der Anderen herangezogen wird: "Hier

ist der Platz fUr die Miiglichkeit des Todes, der aber in der egologischen Selbstbetrachtung nicht
vorstellbar, keine erlebnismassige Anschaulichkeit haben kann, wie er denn nur auf dem Wege
Uber das Verstandnis Anderer fUr mich Sinn bekommt" (15/452. Vgl. Ms. A VI 14A Sa, Ms. C 17
32a).
10 Die Relativitat unserer jeweiligen Gegebenheitsweisen tritt in den Blick und wird, wie wir
PHANOMENOLOGIE DER INTERSUBJEKTIVIT AT 49
spater (in Kap. IY.2) erlautern werden, dadurch zum Motivationsfundament fiir die natur-
wissenschaftliche Suche nach dem physikalisch bestimmbaren irrelativen Ding an sich.
" Husser! bemerkt in Zur Phanomenologie der lntersubjektivitat 11 folgendes zum Transzen-
denzbegriff: "Daraus geht schon hervor, dass die Transzendenz des Erfahrungsdinges nicht die
Bedeutung haben kann von etwas Unerfahrenem, sondern dass sie Transzendenz des Erfahrenen
selbst ist als Erfahrenen. Als erfahrene, als selbstwahrgenommene ist sie immanent, sofern der
Wahrnehmende eben das Ding selbst erfasst, aber sie ist Transzendenz, sofern die Erfahrung
ihrem Wesen nach immerzu vorgreifend ist. Sie ist Transzendenz in dem von Leibniz eingefiihrten
Sinn, wonach eine Unendlichkeit transzendent heisst und doch immanent erfassbare Unendlichkeit
bleibt [... J. Die Immanenz betrifft die Zusammenhiinge aktueller Erfahrung des Erfahrenen, die
Transzendenz aber besteht darin, dass das Erfahrene als Intentionales und Selbstgegebenes der
Erfahrung 'unvollkommene', einseitige Erfahrung ist, die Unendlichkeiten moglichen weiteren
Erfahrens desselben (in Synthesen der Identifikation) offen lasst und damit immerzu offene
Moglichkeiten der Nichtbestiitigung bestehen" (14/349).
12 Die Horizonthaftigkeit darf natiirlich nicht blofl als die Gegebenheitsweise der raumzeitlichen

Realitiiten verstanden werden. Abhangig yom Kontext verweist der Baum nicht blofl auf innerhalb
der ontologischen Region Natur vorfindbare mehr oder weniger bestimmte Aspekte. Der Baum
als Naturobjekt verweist zugleich auf seine gebrauchsmiifligen, iisthetischen, wissenschaftlich
auslegbaren etc. Aspekte. Es gibt, wie Husserl sagt, nicht nur Seinshorizonte, sondern auch
Giiterhorizonte, Werthorizonte, praktische Horizonte etc. (Ms. A VII 2 9a). Vgl. auch Gurwitschs
detaillierte Analysen in Gurwitsch 1929 und 1972.
13 So antizipiert Husserl (im Unterschied zu Heidegger, der sich in Sein und Zeit mit der Bemerkung

begniigt, dafl er die Verriiumlichung des Daseins in seiner 'Leiblichkeit' nicht behandeln wolle
(SuZ 108» tatsiichlich Oberlegungen in L 'etre et Ie neant, wo Sartre schreibt, dafl unser In-der-
Welt-Sein buchstiiblich ein leibliches Sein-mitten-in-der-Welt ist. Nur indem man selbst in die
Welt eintritt, kann man sie konstituieren, und wie Sartre sagt, sind die Ausdriicke 'zur Welt
kommen' und 'ein Leib zu haben' iiquiva1ent (Sartre 1943, S. 366). Die Strukturen der Welt
implizieren, dafl man nicht sehen kann, ohne selbst sichtbar zu sein (Sartre 1943, S. 365. Vgl.
Merleau-Ponty 1964, S. 152-53).
14 Es mufl betont werden, da/3 die konstitutive Kiniisthesis mit der Bewegung im objektiven

Raum bzw. mit der Bewegung der objektivierten Leibesglieder nicht zu verwechseln is!. Wenn
Husserl von der konstitutiven Bedeutung der leiblichen Bewegung und Position spricht, darf sie
also nicht mit der Position und Bewegung unseres Leibkorpers im objektiven Raum identifiziert
werden, da jener gerade als unabhangig von meiner Bewegung konstituiert worden ist. So kann
man niim1ich erst YOm objektiven Raum sprechen, wenn seine Koordinaten nicht liinger auf mein
indexikalisches Hier bezogen sind, was schon der fall ist, wenn ich eine Erfahrung davon habe,
dafl ich mich du/'ch den Raum bewege. Dementsprechend wird das kiniisthetische System (das
System meiner freien Bewegungsmoglichkeiten) urspriinglich erlebt als ein freies 'Ieh kann' (II/
14). Erst im Zusammenhang mit der Objektivierung des Leibes werden die Kiniisthesen als ein
System aufgefaflt, das in besonderen Leibesgl iedern angeordnet is!. Diese Lokalisation der
kinasthetischen Empfindungen wird von Husser! im Detail untersueht, da sie eine Moglich-
keitsbedingung der Konstitution des Leibes als Objekt ist (4/56, 51118). Eine Objektivierung, die
dann ihrerseits mit der Konstitution des objektiven Raumes eng verbunden is!. Meinen Leib
zu objektivieren, ihn als ein Objekt unter Objekten aufzufassen, impliziert namlich gerade
eine Suspension meiner leiblichen Indexikalitiit (vgl. S. 73 unten). Man findet viele Stellen
fiir die Bedeutung der Kinasthese fiir die Konstitution von riiumlichen Gegenstanden in Husserls
Werk. Besonders ausfiihrlich wird darauf eingegangen im 4. Abschnitt von Ding und
Raum (mit dem Titel 'Die Bedeutung der kiniisthetischcn Systeme fiir die Konstitution des
Wahrnehmungsgegenstandes'), im I. Abschnitt 3. Kap. von ldeen II (mit dem Titel 'Die Aistheta
in bezug auf den aisthetischen Leib') und in der Beilage XIII in Zur Phanomen%gie der
lntersubjektivitdt III (mit dem Titel 'Die Weise, wie der Leib sich als Korper und Leib konstituiert,
sowie die Weisen, wie iiberhaupt seine < Konstitution> und Aussendingkonstitution verschwistert
sind'). Die folgende Darstellung wird der Komplexitat dieser Analysen nieht vollstiindig gerecht,
es wird aber auf C1aesges 1964 und Becker 1973 hingewiesen. Vgl. aber auch Zahavi 1994b. Fiir
50 KAPITEL II

eine moderne Einbeziehung der Kinasthese vgl. z.B. Lakoff 1987, Kap. 17.
15 Vgl. Merleau-Ponty 1964, S. 284. Dariiber hinaus hat Landgrebe darauf hingewiesen, daB

Husserls Oberlegungen zur Kinasthese als Moglichkeitsbedingung der Gegenstandserfahrung zu


einer Revision der gewohnlichen Auffassung Yom Verhiiltnis zwischen Rezeptivitat und Spon-
taneitat und letztendlich von der Beziehung zwischen Sinnlichkeit und Verstand fiihren miissen
(1963, S. 117).
16 So ist die Korrelation zwischen Akt und Gegenstand also auch nicht so zu verstehen, daB die

Existenz des Gegenstandes an seine faktische Gegebenheit gebunden ist, sondern jedes Objekt ist
ein Ansich, d.h. etwas, das ist, ohne aktuell wahrgenommen zu sein.
17 Hier konnte man (natiirlich) darauf hinweisen, daB es moglich ware, die Riickseite des

Wahrnehmungsgegenstandes im Spiegel anschaulich zu betrachten. Doch muBte darauf erwidert


werden, daB man nicht die Ruckseite des Wahrnehmungsgegenstandes sahe, sondern eine
Spiegelung.
18 Dies impliziert allerdings auch in den Logischen Untersuchungen nicht, daB un sere Wahrneh-

mung von sinn lichen Gegenstanden sich - wie die kategoriale Wahrnehmung - in mehreren
Aktstufen vollzieht (vgl. 19/676--77). Wir erblicken, wie erwahnt, von Anfang an den Gegenstand
und nicht bloB eine Seite von ihm. Deshalb kann der Gegcnstand letztlich auch nicht als die bIoj3e
summative Totalitat aller Abschattungen betrachtet werden - dies implizierte namlich, daB
wir aile Abschattungen durchlaufen muBten, bevor wir den Gegenstand selbst sehen konnten -
sondern er muB als ein durchgehendes Einheits- und Identitatsprinzip verstanden werden. V gl.
Bernet 1979.
19 Diese Pointe und einige wichtige Anregungen verdanke ich Kojima 1978. Daruber hinaus
haben besonders Held 1972 und Sallis 1971 den Zusammenhang zwischen dem Horizont und
der Intersubjektivitat verfolgt.
20 Vgl. aber Anm. 7 oben.

2J Sartres Husserl-Interpretation in L 'etre et Ie neant ist in einem Punkt sehr zutreffend. Er

schreibt namlich: "So ist jedes Objekt keineswegs, wie fUr Kant, durch eine bloBe Beziehung zum
Subjekt konstituiert, sondern erscheint in meiner konkreten Erfahrung als polyvalent, es bietet
sich von Anfang an als mit Bezugssystemen zu einer unbegrenzten Pluralitat von BewuBtseinen
ausgestattet dar; am Tisch, an der Wand entdeckt der Andere sich mir als das, worauf sich das
betrachtete Objekt fortwahrend bezieht, genauso wie beim konkreten Erscheinen von Pierre oder
Paul" (EN 278/425-26. Bei der Wiedergabe von Sartres Text auf deutsch wird auch kiinftig
sowohl die Seitenangabe des franzosischen Originals wie die der deutschen Obersetzung
angegeben).
22 Diese Formulierung hat den Vorteil, daB sie die Irrelevanz der folgenden Gegenargumente
erkennbar macht. Man konnte namlich gegen unsere Analyse der Horizontintentionalitat folgendes
einwenden: Stell en wir uns vor, daB ein Buch auf einen Tisch liegt. Die Unterseite des Buches ist
offensichtlich mitgemeint. Wie kann es aber der Wahrnehmung eines moglichen Anderen
korrelieren? Es ist ja unmoglich flir irgendein Subjekt (und also nicht nur fiir mich) die Unterseite
wahrzunehmen, solange es auf den Tisch liegt.
23 Vgl. 15/214, 15/428-37 und Kap. IV2. Vgl. auch Lohmar 1994.
24 Vor allem Theunissen hat diesen Erklarungsversuch verfolgt und stellt ihn detailliert in Kap.

II! in Der Andere dar, wo er mit seinem Begriff .Veranderung' Husserls Theorie zu interpretieren
versucht.
25 Vgl. Held 1972, S. 26.
26 Es muB betont werden, daB der Bezug auf jedermann nur scheinbar eine Richtungsanderung

auf einen metasubjektiven Standpunkt hin darstellt. Denn wie wir friiher dargestellt haben (S. 12
oben), laBt sich die Intersubjektivitat nur im je einzelnen BewuBtseinsleben ausweisen; genau wie
die Leistung der transzendentalen Intersubjektivitat sich nur in der Leistung des einzelnen Subjekts
manifestiert; 'jedermann' bezieht sich also auf jedermann, der in meiner Subjektivitiit apprasentiert
und apprasentierbar ist (8/494, 15/645).
27 Waldenfels bemerkt genau zu dieser Problemstellung folgendes: "Man mag einwenden, daB

meine Welt in ihrer Endlichkeit immerzu schon die Moglichkeit offen laBt, auch fiir Andere da zu
sein, gleichgultig, ob diese faktisch auftreten, und daB sie daher eo ipso auf Andere verweist. So
PHANOMENOLOGIE DER INTERSUBJEKTIVITAT 51

einleuchtend und fruchtbar dieser Gedanke auch sein mag, ich sehe nirgends emen Hinweis
darauf, daB HusserI mit ihm Ernst gemacht hiitte; er hatte dann namlich die Annahme einer
primordialen Eigcnheitssphare, die nicht nur einen Ausschnitt, sondem die Grundschicht der
gemeinsamen Welt bildet und damit aile Fremdheit im vornherein abfangt, in Frage stell en
mUssen; fUr ihn besagt die Moglichkeit anderer Subjekte aber nur eine mogliche Konstitution, die
in meiner Welt und damit in mir angelegt ist" (WaldenfeIs 1971, S. 33). Obwohl wir in diesem
Zusammenhang Waldenfels' Kritik an Husserls Beibehaltung der primordia1en Sphare zustimmen,
mUssen wir darauf bestehen, daB Husserl die Erweiterung der phiinomenologischen Sphiire auf
die transzendenta1e Intersubjektivitiit vollzogen hat, und wir bestreiten deshalb, daB er nicht
ernsthaft die offene lntersubjektivitiit als noetisches Korrelat zur Welt betrachtet hat. Nicht nur,
weil es bis zum UberfluB genUgend Textmateria1 gibt, urn das nachzuweisen, sondern auch, wei I
Husserls ganzer Ansatz genau in diese Richtung zeigt. DaB er dann nicht die voUen Konsequenzen
gezogen hat, ist natiirlich beklagenswert, aber es geht in diesem Fall eben darum, Husserl gegen
Husserl zu lesen.
" Vgl. Waldenfels 1971, S. 135.
29 Die Verbindung zwischen dem Horizont und der Endlichkeit wirft allerdings eine Frage auf,

denn wir haben schon gesehen, daB selbst Gottes Welterfahrung, Husserl zufolge, perspektivisch
ist (3/51). Man darf also nicht die Perspektivitat der Gegebenheit der Dinge auf den endlichen
Charakter unserer BewuBtseinsstruktur zuriickfUhren, sondern ihre perspektivische Erschein-
ungsweise ist von ihrem eigenen regionalen Wesen bestimmt. Das schlieBt aber keineswegs aus,
daB unsere Horizonthaftigkeit tatsachlich eine Anzeige unserer Endlichkeit ist, wobei man zugleich
fragen darf, ob nicht der Begriff eines gegenstandserkennenden unendlichen Intellekts eine
contradictio in adjecto ist, insofem die Gegeniiberstellung erkennendes Subjekt - erkanntes
Objekt die Endlichkeit des Subjekts indiziert.
)0 Fink hat dies sehr deutlich gesehen: "Keineswegs muss das Problem einer Philosophie identisch

sein mit den besonderen Fragestellungen, die ihr Schrifttum einleiten, also der Einsatzsituation
einer Philosophie zugehoren; auch nicht mit den vorherrschenden Fragemotiven, die sich standig
durchhalten. Das Problem braucht nicht einmal eigens formuliert zu sein; es kann von seiner
reflektiven Absetzung in allen besonderen Fragen sich auswirken, hinter allen einzelnen
Gedankenmotiven als das Treibende stehen. Selbst noch dort, wo Formulierungen des Autors
iiber das Grundproblem seiner Philosophie vorliegen, bleibt eine Unsicherheit bestehen, wenn
die Selbstverstandigungen des Denkers vorliiufigen, spater Uberholten Stationen seines Entwick-
lungsganges zugehoren" (Fink 1939, S. 226).
]I Wir mochten hier nur auf den urspriinglichen Sinn von Fundierung hinweisen, wie sie in der
3. Logischen Untersuchung von Husserl definiert wurde. DaB etwas in etwas anderem fundiert
ist, heiBt nicht, daB es daraus abgeleitet werden kann, oder darauf reduziert werden kann,
sondern nur, daB es nicht bestehen kann, ohne daB das, worin es fundiert ist, auch besteht (19/
281-82).
)' Auch Dauenhauer hat dafiir argumentiert, daB es moglich ist, a priori die Moglichkeit einer
Pluralitat von !chen durch eine Analyse der Wahrnehmungs- und Horizontintentionalitat
nachzuweisen: "Once this a priori possibility is established, then the detection of actual other egos
is simply an empirical question. It is then only a matter of verifying that this possibility is indeed
actualized in some particular instances" (Dauenhauer 1975, S. 189). Dariiber hinaus hat Arp die
Unterscheidung zwischen dem konkreten Anderen, den wir als in der Welt seienden erfahren, und
dem anonym mitfungierenden Anderen, der in der Horizontstruktur der Intentionalitat eingebettet
ist, betont; und sie behauptet dann, daB der transzendental konstitutive Andere niemals der
Andere der konkreten Fremderfahrung sein kann, insofern als dieser als mundanes Subjekt die
vorherige Konstitution der Welt voraussetzt (Arp 1987, S. 33-34. Vgl. Arp 1991, S. 98-99).
Diese letzte Deutung wird zwar von Husser! in Formale und Transzendentale Logik bestritten,
denn er schreibt, daB der korperliche Leib des Anderen, der mir in der konkreten Fremderfahrung
entgegentritt, eine noch nicht objektiv-weltliche Bedeutung haben kann (17/247). Verstehen wir
aber in diesem Zusammenhang 'weltlich' einfach als horizonthaft, ist es schwicrig, Husserls
AuBerung zu akzeptieren, und Arp scheint deshalb Recht zu haben. Nichtsdestoweniger muB
gegen beide Interpreten hervorgehoben werden, daB auch die konkrete Fremderfahrung (bzw.
52 KAPITEL II

der konkrete Andere) die Miiglichkeitsbedingung gewisser sehr wichtiger konstitutiver Leistungen
ist und deshalb weder als bloB mundan, empirisch oder konstituiert, sondern im Gegenteil als
transzendental bezeichnet werden muB.
33 Diese letzte Formulierung darf allerdings nicht zur Auffassung verleiten, daB unser Nachweis

der Existenz einer apriorischen Intersubjektivitat das Ergebnis eines regressiven, deduktiven
(und letztlich unphanomenologischen) Miiglichkeitsbedingungsdenkens is!. Die These von der
offenen, anonymen Intersubjektivitat ist namlich ausschlieBlich durch eine konkrete Analyse der
Horizontintentionalitat motiviert und bestatigt worden, d.h. niemals ist behauptet worden, daB es
eine apriorische Intersubjektivitat geben mujJ, weil die konkrete Fremderfahrung sonst unmiiglich
ware.
34 Carr behauptet auch, daB das fremde leh, obwohl es die eigentliche Transzendenz ermiiglicht,

selbst als immanente Transzendenz bezeichnet werden muB (Carr 1973, S. 27). Diese Interpreta-
tion steht aber im Gegensatz zu Husserls wiederholten AuBerungen beziiglich der Weise, wie die
Fremdheit des Anderen sich auf die ganze Welt als ihre Objektivitat iibertragt (1/173) und wie
alles, was sonst noch Transzendenz heiBt, auf der Transzendenz fremder Subjektivitat beruht (8/
495. Vgl. S. 28 oben).
35 Diese Interpretation findet eine Art Bestatigung in Cairns Wiedergabe eines Gesprachs mit
Husserl Yom 04.06.1932, in dem sich Husserl folgendermaBen auBerte: " . . . it is an apodictic
transcendental fact that my subjectivity constitutes for itself a world as intersubjective. The other
self is therefore a necessary intentional 'object' of the absolutely evident structure of my aware-
ness. Furthermore this other self is necessarily coequal with my self. My transcendental self, by
virtue of its evident structure, perceives itself as without any superiority over the other self. (I am
an intentional object for him, as he is for me; he is an absolute constitutive consciousness, as I
am.) This is all part of the apodictic facticity of my transcendental subjectivity. It does not depend
on the fortuitous constitution of a particular object of valid Einfiihlung in perception, but is
simply an explication of the fact that I do intend a world as necessarily intersubjective. (That is
what I mean by calling it a world. If it were not intersubjective, it would not be a world). Strictly
it is an (open?) infinity of other subjects which is required by the apodictic factual structure of my
transcendental consciousness, not one other subject" (Cairns 1976, S. 82-83).
KAPlTEL III

DIE INTERSUBJEKTIVE SUBJEKTIVITAT

111.1. DIE MONADENGEMEINSCHAFT

Nachdem wir jetzt die Analyse der Intersubjektivitat der Horizontintentionalitat


abgeschlossen haben, haben wir drei Aufgaben vor uns. I. Wir miissen weiterhin (in
Kap. III) die Beziehung zwischen der transzendentalen Intersubjektivitat und der
transzendentalen Subjektivitat analysieren; und zwar nicht nur, weil eine tiefgreifende
Untersuchung des konstitutiven Beitrages der Intersubjektivitat sowohl der
Konstitution von Objektivitat als auch der Konstitution von Subjektivitat nachgehen
muB (es steht ja noch offen, ob die Intersubjektivitat irgendeine Rolle auf der
fundamental en Ebene der Selbstkonstitution des Ichs spielt), sondem ebenso, weir
erst die Analyse dieser Beziehung zeigen kann, ob eine Philosophie der Inter-
subjektivitiit einen Bruch mit oder eine Radikalisierung der Philosophie der Subjektivitat
bedeutet. 2. Wir miissen (in Kap. IV) die grundlegenden Anderungen des phano-
menologischen Wirklichkeitsbegriffes, die von Husserls Einbeziehung der transzen-
dentalen Intersubjektivitat hervorgerufen werden, darstellen. 3. SchlieBlich miissen
wir uns darum bemiihen, nachzuweisen, warum gerade die Einbeziehung der
Intersubjektivitat ein neues Grundverstandnis der Phanomenologie erm6glicht, und
warum eine Reihe phanomenologischer Grundbegriffe erst durch Husserls Uberlegungen
zur transzendentalen Intersubjektivitat ins rechte Licht gestellt wird. Dieser Nachweis
wird schon in Kap. III und IV anfangen und in Kap. V in einer Analyse von Husserls
Konstitutionsbegriff kulminieren.
Wir sind zum Ergebnis gekommen, daB die Welt niemals ausschlieBlich die
BewuBtseinsleistung eines Einzelnen ist, sondem daB die Welterfahrung und
-konstitution immer und notwendig im Miteinander der BewuBtseinsvergemeinschaftung
vonstatten geht (15/546). Ihr Seinssinn ist auf eine Sinngebung konstitutiv
zUrUckbezogen, die nicht von einem reinen Ich vollzogen wird, sondem von einer
reinen und universal geschlossenen absoluten Vielheit monadischer Iche (14/266),
und Husser! weist selbst daraufhin, daB die phanomenologische Reduktion, indem
sie das absolute Sein als das universum transzendentaler Subjekte bezeichnet, die
miteinander in wirklicher und m6glicher Gemeinschaft stehen, auf die von Leibniz
in genial em apen;u antizipierte Monadologie fUhrt (81190).
Mein mir selbst apodiktisch gegebenes ego, das einzige in absoluter Apodiktizitiit von mir als
seiend zu setzende, kann a priori nur welterfahrendes ego sein, indem es mit anderen seines
gleichen in Gemeinschaft ist, Glied einer von ihm aus orientiert gegebenen Monadengemeinschaft
(11166. Kursivierungen von mir).

Die Enthiillung der konstitutiven Bedeutung der transzendentalen Intersubjektivitat


hat demgemaB Husserl zu einer entscheidenden Modifikation und Prazisierung seines

53
54 KAPITEL III

Begriffs der absoluten Subjektivitiit gefuhrt. Wahrend die durch die transzendentale
Reduktion enthiillte transzendentale Subjektivitat zunachst unbestimmt ist, zeigt
sie sich bei nachtraglicher Weiterreflexion in ihrer Fulle als transzendentale
Intersubjektivitiit. Denn die tiefste und universalste Selbstbesinnung des philoso-
phierenden ego fiihrt zur Entdeckung der absoluten Intersubjektivitat (6/275). Ab-
solute Selbsterkenntnis wird bald zur Wir-Erkenntnis, zur Erkenntnis der absoluten
Allsubjektivitat (6/472):
So erweitert sich die transzendentale Subjektivitat zur Intersubjektivitat oder vielmehr, eigentlich
gesprochen, erweitert sie sich nicht, sondern es versteht sich selbst nur die transzendentale
Subjektivitat besser. Sie versteht sich als primordinale Monade, die in sich andere Monaden
intentional tragt, sie darin als transzendentale Andere notwendig (die Einstimmigkeit der Erfahrung
macht, solange sie im Stil der Einstimmigkeit wirklich fortgeht, die Seinsgewissheit notwendig)
setzen muss (15/17).

Insofem ich notwendig auf dieAnderen als transzendentaleAndere gefiihrt werde,


durch die innerhalb der transzendentalen Reduktion stattfindende Explikation und
Auslegung meines eigenen transzendentalen Ichs, haben wir mit einer
transzendentalphanomenologisch legitimen Einbeziehung der Intersubjektivitat zu
tun. Die Reduktion ist namlich nicht durchbrochen worden, und die Anderen sind
deshalb auch nicht in naiver Weise als Mitvorgegebene ins Spiel gesetzt (15/16)-
eben das macht den Unterschied zu der mundanen Intersubjektivitatsphanomenologie
von Schutz aus.
Es hat sich also gezeigt, daB das subjektive Korrelat der Welt, auf das man durch
die transzendentale Reduktion kommt, nicht nur mein eigenes Ich einschlieBt, sondem
auch das Subjektive aller' Anderen'. Wir k6nnen deshalb feststellen, daB die 'Reduktion
auf die transzendentale Subjektivitat' sich als zweideutig erweist. Einerseits wird
die in der Epoche setzbare Subjektivitat als dem phanomenologisierenden Ich monadisch
eigene Subjektivitiit zu verstehen sein (d.h. als die jemeinige im konkretenAnalysieren
tatige Subjektivitat) und andererseits als die in dieser sich erschlieBende transzendentale
Intersubjektivitiit (15/73). Es muB somit differenziert werden: Einerseits die
transzendental-phanomenologisierende Subjektivitat, andererseits die transzendentale
Subjektivitat schlechthin, und diese letzte erweist sich dann als die transzendentale
Intersubjektivitat (15/74-75). Zugleich muB aber betont werden, daB injedem 'wir'
sinngemaB eine Zentrierung in mir beschlossen ist als dem Ich, das Wir-BewuBtsein
hat (15/426). Diese Notwendigkeit einer Ich-Zentrierung der transzendentalen
Intersubjektivitat ist von gr6Bter Bedeutung, und wir werden spater (S. 67 unten)
darauf zurUckkommen.
Wir haben schon von der durch die Fremderfahrung motivierten Dezentrierung
unserer Absolutheit gesprochen, und daran anknupfend zeigt sich, daB Husserl nicht
nur von einer sich in der transzendentalen Subjektivitat erschlieBenden Intersubjektivitat
spricht, sondem zugleich betont, daB diese Intersubjektivitat der absolute Seinsboden
ist. Denn wenn es viele Monaden gibt, so ist keine in vollem Sinn selbstandig,
insofem als ihr Eigengehalt in ihrem Fur-sich-sein ein so1cher ist, der notwendig
fremdes, monadisches Sein fordert. Wirklich selbstandig (d.h. absolut) ist nur das
Monadenall (14/295):
INTERSUBJEKTIVE SUBJEKTIVIT AT 55

Die konkret volle transzendentale Subjektivitiit ist das von innen her, rein transzendental einige
und nur so konkrete All der offenen Ichgemeinschaft. Die transzendentale Intersubjektivitat ist
der absolute, der allein eigenstandige Seinsboden, aus dem alles Objektive, das All des objektiv
real Seienden, aber auch jede objektive Idealwelt, seinen Sinn und seine Geltung schopf! (9/344).

Die volle Universalitat und der volle Umfang der transzendentalen Subjektivitat ist
also die transzendentaleAllsubjektivitat, und nur sie darfals das konstitutive Korrelat
der Welt bezeiehnet werden (8/480). Somit ist jedes ego nur, was es ist, als Socius
einer Sozialitat, als Gemeinsehaftsglied in einer Totalgemeinsehaft (151193). Allein
die lehe in ihrer Gemeinsehaft sind die abso1uten Trager der Welt (8/505). Diese
Uberlegungen fuhren Husserl sehlieBlieh zur Einsieht, daB das absolute Sein - Sein
eines transzendentalen Subjekts - Sein als Glied der transzendentalen Intersubjektivitat
heiBt (Ms. C 17 88b). Die transzendenta1e Subjektivitat ist in ihrer vollen Universa1itat
eben die Inter-Subjektivitat (8/480), oder wie er in Krisis formuliert: "Subjektivitat
nur in der lntersubjektivitat ist, was sie ist: konstitutiv fungierendes leh" (6/175).
Eine Feststellung, die die uberrasehende Konsequenz naeh sieh zieht, daB es nieht
nur sinnvoll ist, von einer Pluralitat transzendentaler Tehe zu spreehen, sondem aueh
notwendig. Und zwar nieht nur, weil eine konstitutive Erkliirung der Welt, der
Transzendenz und der Objektivitat es fordert, sondem wei 1 das transzendenta1e leh
notwendigerweise kein 'singular tantum' ist! Wenn es ein transzendentales Teh gibt,
gibt es (der Mbgliehkeit naeh) notwendigerweise mehrere, denn erst in der Inter-
Subjektivitiit wird es konstitutiv Fungierendes, d.h. transzendental. Daher sehreibt Husser!,
daB kein Absolutes sieh der universalen Koexistenz entziehen kann. Nieht nur ieh bin
keinsolus ipse, kein erdenkliehesAbsolutes istsolus ipse (15/371), und Husser! behauptet
sogar, daB das Absolute sieh aIs die intersubjektive AuJeinanderbezogenheit absoluter
Subjektivitiiten enthullt (13/480). Das konstitutive Fundament, der 'Ort' jener Erseheinung,
seheint also eben dieser Zwischenraum der Beziehung zu sein.
Wenn die Intersubjektivitat eine Mbgliehkeitsbedingung des konstitutiven
Fungierens ist, wird es natiirlieh eher unverstandlieh, wie die lntersubjektivitat selbst
- HusserIs gewbhnliehem Gedankengang gemaB - als Konstituiertes betraehtet werden
kann. Hier kbnnte daher eine Neuinterpretation des Konstitutionsbegriffes
unumganglich werden. Wir werden in Kap. V.I. darauf zuruekkommen.

111.2. EINHEIT·· PLURALITAT

Wir mussen nun unsere Klarung der konstitutiven Leistung der transzendenta1en
lntersubjektivitat und unsere Behauptung von Husserls intersubjektiver Transformation
der Transzendentalphiinomenologie mit einer Reihe von widerstreitenden Bemerkungen
konfrontieren, die den Verdacht erwecken kbnnten, daB Husserls Einbeziehung der
lntersubjektivitat keine Radikalitat beanspruche, sondem in Wirklichkeit wieder
aufgehoben wiirde. Diese Konfrontation, die eine Einbeziehung von bis jetzt nicht
erwahnten Themenbereichen [ordert, wird zugleich eine weitere Vertiefung unserer
Behand1ung der Beziehung zwischen Intersubjektivitat und Subjektivitat erlauben.
DaB Husserls Phanomenologie in einer Phanomenologie der transzendentalen
Intersubjektivitat kulminiert, kann von (mindestens) zwei Seiten in Zweifel gezogen
werden. Einerseits finden wir bei Fink die Behauptung, daB man in Husserls
56 KAPITEL III

Spatphilosophie - obwohl er in der V. Cartesianischen Meditation die These yom


Plural transzendentaler SUbjekte formuliert hatte - auch den Gedanken eines Ur-
Lebens finden kann, welches dem Unterschied von ego und alter ego voranliegt
und welches also erst den Plural aus sich hervorbrechen laBt (Fink 1976, S. 223).
Andererseits ist die Behauptung aufgestellt worden, daB Husserlletztlich die Pluralitat
im transzendentalen Einzelich wieder aufhebt, insofern als er darauf zu beharren
scheint, das ego als das konstitutive Fundament der Intersubjektivitat anzusehen.
Fink hat die erste Interpretation wiederholt geauBert, und er erwahnt, z.E. in
seinen Bemerkungen zur englischen Fassung von Schlitz' Aufsatz Das Problem der
transzendentalen Intersubjektivitiit bei Husserl, daB Husser! in einigen Manuskripten
auf den Gedanken einer Ursubjektivitat, die dem Unterschied der primordialen
Subjektivitat und der transzendentalen Subjektivitat anderer Monaden vorangeht,
gekommen sei. Husser! habe gewissermaBen die Pluralitat in die Dimension des
Transzendentalen zUrUckzunehmen versucht und spreche in diesen ganz spaten
Manuskripten von einem Urleben, das weder eines noch vieles, weder faktisch noch
wesenhaft ist, sondern das der letzte Grund all dieser Unterscheidungen ist; ein
transzendentales Urleben, das sich selbst pluralisiert und das sich selbst in den
Unterschied von Faktum und Wesen erst hineinkonstituiert (Schlitz 1975, S. 86).
Finks Husserl-Interpretation gemaB ist das absolut Letztfungierende also vor-egologisch,
vor jeder Individuation und folglich auch vor jeder Pluralitat. Wir mochten nun die
Richtigkeit dieser Interpretation bestreiten, denn wir finden sie in pragnantem
Widerspruch zu Husser!s standiger Betonung der Differenz der einander transzendenten
Subjekte und zu seiner Hervorhebung der konstitutiven Bedeutung dieser Differenz.
Diese absolute Verschiedenheit (bzw. Transzendenz) kann nicht aufrechterhalten werden,
wenn die Pluralitat ihren Grund in der Selbst-Pluralisierung eines vor-individuierten
Absoluten hat.
Fink hat seine Interpretation leider nie mit textuellen Hinweisen unterstiitzt, I
aber im Themenbereich 'Zeitkonstitution' finden wir Reflexionen, die vielleicht
Finks Auffassung bestatigen konnen. Infolge unserer Auseinandersetzung mit Fink
werden wir somit die Gelegenheit bekommen, unsere Analyse der transzendentalen
Intersubjektivitat durch eine Einbeziehung der konstitutiven Grundstufe zu vertiefen.
Wir miissen uns der Zeitlichkeit zuwenden.
Husserl spricht gelegentlich von der Konstitution des Monadenalls als einer
Monadisierung, Selbstvervielfaltigung und Selbstauslegung des ego in eine
monadische Vielheit (6/416-17, 15/635, 15/589). Diese Termini scheinen Finks
Interpretation unmittelbar zu stiitzen, aber Husser! versteht diese Monadisierung
eindeutig als die Konstitution eines monadischen Universums gleichstehender und
wesensgleicher Monaden (15/636), d.h. es handelt sich ausschlieBlich urn eine neue
Beschreibung des Prozesses und Ergebnisses der ' Veranderung'. Neu dabei ist allerdings,
daB Husserl sie explizit mit der Selbstzeitigung in Verbindung setzt (15/589). Somit
wird die Selbstzeitigung als die Moglichkeitsbedingung der Fremderfahrung (und
die dadurch implizierte Selbstentfremdung (15/634) und Monadisierung) betrachtet,
denn wie er sagt, hat die Selbstzeitigung als Ent-Gegenwartigung ihre Analogie in
meiner Ent-Fremdung (Einfiihlung als eine Ent-Gegenwartigung hoherer Stufe - die
meiner Urpriisenz in eine bloB vergegenwartigte Urprasenz) (6/189). Husser! scheint
INTERSUBJEKTlVE SUBJEKTlVIT AT 57

also anzudeuten, daB die Zeitlichkeit, indem sie mit einer retentionalen und
protentionalen Struktur sich konstituiert, in der "jeder Augenblick der Gegenwart in
sich einen Bezug zu anderen Augenblicken tragt, die ihm in ihrer genuinen Prasenz
gerade entgehen und ihre Bedeutung nur haben, indem sie die Prasenz von innen
durchbrechen" (Rompp 1989, S. 137), von entscheidender Bedeutung fUr die
Moglichkeit der Fremdbeziehung ist. Die durch die Zeitigung veranlaBte Distanzierung
und Entfremdung sich selbst gegeniiber, die dureh die Zeitigung veranlaBte 'ekstatische'
Selbstzerspaltung in zukiinftiges, prasentes und vergangenes Ich als Ent-Gegenwar-
tigung erster Stufe, scheint eben in ihrer Auflosung der absoluten Selbstprasenz eine
Art Offenheit den Anderen gegeniiber zu ennoglichen. 2,3
Husserl hat sich wahrend seiner jahrelangen Beschaftigung mit der Frage der
Intersubjektivitat imrner wieder zur Analogie zwischen Fremderfahrung und Erinnerung
geauBert. 4 In beiden Fallen geht es namlieh um eigenartige Apprasentationen, die
zugleich originale Gegebenheitsweisen von prinzipiell Uneinholbarem sind. So heiJ3t
es, daB die EinfUhlung (die Selbstentfremdung) eine gegenwartige Modifikation der
Erinnerung meines Selbst ist (15/642), und Husserl bezeichnet gelegentlich das
Mitgegenwartsein von Anderen als eine Miterinnerung statt Wiedererinnerung (Ms.
C 3 45a). Versuchen wir, denjetzt angedeuteten Zusamrnenhang zwischen Zeitlichkeit
und Intersubjektivitat etwas genauer zu untersuchen.
Wir haben friiher dargestellt, wie die Fremderfahrung eine Identitiitssetzung zwischen
dem mir auBerlich erscheinenden fremden Leibkorper und der Selbsterscheinung
dieses Leibk6rpers impliziert (S, 29 oben). Die Fremderfahrung impliziert aber auch
weitere Identitatssetzungen. Es gibt nieht nur eine Deckung meines Dort und seines
Hier (d.h. die Konstitution eines gemeinsamen Raums), sondem auch eine Deckung
meines und seines Jetzt (d.h. Gleichzeitigkeit und gemeinsame Gegenwart). Was wir
gemeinsam wahmehmen, koexistiert durch Deckung und somit auch meine darin
konstituierte Zeit und die seine (15/331). Sind mir transzendentale Andere gegeben,
bedeutet das offenbar, daB sie mit mir transzendental koexistieren (15/372. V gl. 14/
103, II] 66). Meine unnodale stromende Gegenwart 'decki' sieh mit der unnodalen
Gegenwart des Anderen (15/343), der eben als Zeitkonstituierender erfahren wird,
d.h. als solcher, welcher von sieh aus Weltgegenwart und Weltzeitlichkeit mit zeitliehem
Gehalt naeh Vergangenheit und Zukunft konstituiert (15/42).
Diese Deckung ist aber eine ganz eigenartige Widerstreitseinheit (141143) bzw.
Deckung in der Dij(erenz (15/642), denn die
Zeit meines striimenden Lebens und die meines Nachbarn ist [... J abgrundtief geschieden, und
selbst dieses Wort sagt noch in seiner Bildlichkeit zu wenig. Sowie sie als diese Zeit (mit dem Sinn
von Zeit, der eben in der Monade als solcher, eigenwesentlich, gegriindet ist) einig wiirde mit der
nachbarlichen, waren wir beide ein [ch mit einem Leben, einem Erlebnisstrom, einem Vermiigen
usw. (151339. VgI. [51577)

Obwohl mein Einfuhlen in seiner Erstreckung Zeitpunkt fiir Zeitpunkt mir zugleich
meine Gegenwart und die des Anderen gibt, wodurch die Konstitution einer
intennonadisehen Zeit hoherer Stufe ennoglicht wird, ist die Gegenwart des Anderen
mir nieht wahmehmungsmaJ3ig ansehaulich, sondem in der Weise der Einfiihlung
gegeben, weshalb auch die Gleiehzeitigkeit der Einfiihlung und des Eingefiihlten
keine selbsterschaute ist (15/332, 131189). Die fremde lebendige Gegenwart wird
S8 KAPITEL III

also in meiner Fremderfahrung vergegenwiirtigt (1S/331), denn wie Husser! sagt,


kann das Urprasente des Stromes B im Urprasenten des Stromes A nur komprasent
erscheinen (13/29). Die Gleichzeitigkeit und gemeinsame Zeitlichkeit hat somit etwas
eigenartiges, insofem als sie nicht das Ubergehen einer fremden Gegenwart in meine
Gegenwart impliziert, sondern das In-Geltung-Setzen einer nebenlaufenden
Mitgegenwart besagt (vgl. 81134, 14/49S, IS/238). Husser! betont sogar, daB ich
den Andem und seinen Strom nur im Widerstreit mit dem meinigen anschaulich
vorfinden kann (141141, 14/98). Die durch die Vergemeinschaftung der Monaden
sich zeitigende eine Zeit enthalt also nicht die einzelnen monadenzeitlichen Vorgange
als Teile ihres Ganzen in sich, sondem es geht urn 'teils simultane, teils sukzessive,
dabei disjunkte oder sich iiberschiebende' Strome (1S/636). Die Koexistenz ist also
nicht so zu verstehen, daB die zeitigenden BewuBtseinsstrome Strecken in einer
gemeinsamen universal en Zeit waren, als ob demnach das Geformte einer jeden, namlich
der seelische Gehalt in seiner Zeitlichkeit, sich kontinuierlich fortsetzen konnte in
dem der anderen. Vielmehr ist die gemeinsame Zeit der Koexistenz eine konstituierte
Zeit, die aus der intentionalen Deckung der Seelen im Fiireinander-sein entsprungen
ist, d.h. die Mitgegenwart der Anderen ist fUr die weltliche Gegenwart fundierend
(1S/334).
Mein stehend-stromendes urtiimliches Sein, dann meine selbstgezeitigte Gegenwart in der gezeitigten
Zeit meines ego, als Gegenwart fUr meine Vergangenheit und Zukunft. Dann Wiederholung in
Einfiihlung: fremde stehend-stromende Urtiimlichkeit, fremde selbstgezeitigte Gegenwart, Vergangenheit
etc. und Selbst-Zeit als in diesen Modalitaten identische. Weiter: intersubjektive Synthesis, Konstitution
der Simultangegenwart. Urmodalitat der zeitlichen Koexistenz, wir aile in Gemeinschaft des
Seins, im zeitlichen Aussereinander, im zeitigenden Ineinander. Darin liegt riickgewendet auch
eine Zeitigung der Zeitigungen, eine Zeitigung der urzeitigenden Urtiimlichkeiten, bzw. eine
innere Vergemeinschaftung derselben. So ist auch zu spree hen von der einen stehenden urtiimlichen
Lebendigkeit (der Urgegenwart, die keine Zeitmodalitat ist) als der des Monadenalls (15/668).

Die Erfahrung des Anderen laBt sich somit auch als eine Erfahrung fremder
Zeitlichkeit verstehen,5 und der apprasentative Charakter der Fremderfahrung zeigt
sich vielleicht sogar am pragnantesten in dieser Erfahrung fremder Zeitlichkeit. Wie
Rompp schreibt, laBt sich die prinzipielle Nicht-Wahmehmbarkeit dessen, was einem
fremden Ichsubjekt zuzurechnen ist, in temporaler Begriffiichkeit reformulieren:
mit der fremden selbstgezeitigten Zeit ist in der Apprasentation eine prinzipiell von
mir nicht wahmehmbare Zeit gesetzt (Rompp 1992, S. 107).6 Diese Moglichkeit
einer temporalen Reformulierung laBt sich auch mit Gewinn anders anwenden, denn
der von uns in der Horizontintentionalitat enthiillte Bezug auf die Intersubjektivitat
ist zeitlich so zu interpretieren, daB die Weltgegenwart sich fUr mich perspektivisch
darstellt als ein mir zugehoriges gegenwartiges Erfahrungsfeld, dessen Horizont nicht
nur auf die Mitgegenwart der anderen fur mich geltenden Seiten verweist, sondem
auch auf die Mitsubjekte und die ihnen zukommenden Erscheinungsweisen der
Weltgegenwart (Ms. C 17 31 a).
Wir haben festgestellt, daB Husser! von einer durch die Monadisierung etablierten
inneren Vergemeinschaftung der lebendigen Gegenwarten spricht. Nachtraglich gibt
es eine stehende urtiimliche Lebendigkeit des Monadenalls (1S/668, Ms. C 16 104a),
eine stromendseiende Intersubjektivitat (Ms. C 3 4Sb). Anhand von Husser!s
INTERSUBJEKTIVE SUBJEKTIVITAT 59

Betrachtungen zur Zeitkonstitution ist es aber noch moglich zu fragen, ob nicht das
absolut Letztfungierende vor-egologisch, d.h. vor jeder Individuation und foIgIich
auch vor jeder Piuralitat ist; eine Interpretation, die scheinbar von der foigenden
Passage express is verbis gestiitzt wird:
Die Strukturanalyse der urtumlichen Gegenwart (das stehend Iebendige Str6men) fiihrt uns auf
die Ichstruktur und die sie fundierende standige Unterschichte des ichlosen Stromens, das durch
eine konsequente Riickfrage auf das, was auch die sedimentierte Aktivitat m6gIich macht und
voraussetzt, auf das radikal Vor-ichliche zuriickleitet (I5/598. Kursivierungen von mir).

Bei einer genaueren Priifung von Husserls Beschreibung der Wesensstruktur der
lebendigen Gegenwart (d.h. der Urzeitigung) fallt indessen eine wiederkehrende
Betonung des Gedankens auf, daB das Ichzentrum in 'schwer zu beschreibender
Weise' iiberall in der lebendigen Gegenwart dabei ist (Ms. C 16 7b, C 16 69b). So ist
die Rede von der Ichlosigkeit recht besehen eine, wie Husserl sagt, bloBeAbstraktion
innerhalb der weltkonstituierenden Subjektivitat (Ms. D 14 5b), denn der BewuBt-
seinsstrom ist in seiner Uroriginalitat undenkbar ohne uroriginalen lchpol, der sogar
im anonymen BewuBtseinserlebnis waltet (15/350). Husserls gleichzeitige Erwahnung
der lchiosigkeit und der lehhaftigkeit des BewuBtseinsstroms macht deutlich, daB
eine Begriffsaquivokation im Spiel ist. Wenn Husserl vom 'ichlosen Stromen' spricht,
bezieht der Ausdruck 'ichlos' sich nicht auf das fehlende Dabeisein des Ichs, sondem
auf die Urpassivitat des Stromens, die dem ichliehen EinfluB entzogen ist (vgl. S. 95
unten); und wenn er von einer vor-iehlichen Stufe spricht, ist die Rede keineswegs
von einem absoluten vor-individuierten Grund, sondem von einer Stufe, die vor der
Konstitution des Ichs als thematisehes Reflexionsobjekt liegt. Obwohl das Ieh als
waltendes fungierendes Ieh (als lehpol von Affektion und Aktion) standig dabei ist,
heiBt das namlieh nieht, daB es schon von vomherein als Objekt konstituiert ist.
Denn die leh-Ontifikation ist eine naehtragliehe Leistung, der ein immer-dabei-
seiendes nieht-intentionales vor-reflexives BewuBthaben-seines-Selbst vorausgeht.
Ieh bin als konstituierend leistendes leh, als Zentrum aller konstituierendenAffektionen
und Aktionen standig Erlebendes-Leistendes, sHindig 'bewuBt' als gezeitigt und
sieh zeitigend, aber nieht bewuBt im gewohnlichen Sinne, nicht intentionales Objekt
im natiirlichen Sinne (Ms. C 16 68b, C 1649a).
Husserl zufolge ist es somit bei der Selbstreflexion notwendig, zwischen 'Ich,
der ich bin' auf der Subjektseite und 'leh, der ich bin' als Objekt fUr mieh zu
unterseheiden (4/253):
Somit haben wir immerfort die Scheidung zwischen dem Ich und cogito als fungierendem, aber
nicht erfasstem (fungierende Subjektivitat), und dem evtl. thematisierten, direkt oder selbsterfassten
Ich und seinem cogito, oder kurzweg, fungierende Subjektivitat und objektive Subjektivitat
(vergegenstandlichte, thematisch erfahrene, vorgesteIlte, gedachte, pradizierte) sind zu unterscheiden,
und, wenn immer ich mich und was immer sonst aIs Objekt habe, bin ich zugleich notwendig als
fungierendes Ich ausserthematisch dabei, mir zuganglich als das durch Reflexion als einer neuen,
nun wieder nicht thematischen Aktivitat des fungierenden Ich (14/431. Vgl. 291183-84).

In allen Reflexionen ist das Ich da, gegenstandlich als intentionaies Objekt, aber,
wie Husser! sagt, die Reflexion hat das merkwurdige Eigene, daB das in ihr
wahmehmungsmaBig ErfaBte sich prinzipiell charakterisiert als etwas, das nicht nur
ist und innerhalb des wahmehmenden Blickes dauert, sondem schon war, ehe dieser
60 KAPITEL III

Blick sich ihm zuwendete (3/95, 8/412): "Sage ich 'ich', so erfasse ich mich in schlichter
Reflexion; aber diese Selbsterfahrung ist wie jede Erfahrung, und zunachst jede
Wahrnehmung, bloss Hin-mich-richten auf etwas, das schon fur mich da ist, schon
bewusst ist und nur nicht thematisch erfahren ist, nichtAufgemerktes" (15/492-93).
Vor der Reflexion gibt es also ein unerfaBtes, unthematisches und ungegenstandliches
Ieh-BewuBtsein, denn das Sein des Ichs ist ein immerfort Fur-sich-sein durch abso-
lutes Selbsterscheinen, und eben darum kann es wesensmaBigjederzeit auf sich selbst
reflektieren, sich selbst thematisch machen (8/412, 17/279-80). So spricht Husser!
im Manuskript C 10 von deT standigen Selbstaffektion, als die Moglichkeitsbedingung
des eigenen Fungierens (Ms. C 10 3b, 4b, lOa. Vgl. Ms. C 16 82a). Das Sich-selbst-
zum-Gegenstand-Machen setzt ein vor-reflexives 'Selbst'bewuBtsein, setzt schon
Ich in Funktion voraus (4/318, Ms. C 10 5a). DaB die Ich-Ontifikation also nachtraglich
ist, kommt auch dadurch zum Ausdruck, daB wir, Husser! gemaB, der Retention
verdanken, daB das BewuBtsein zum Objekt gemacht werden kann (101119). Die
Moglichkeitsbedingung der Reflexion ist namlich in der Selbst-Entzweiung und
Selbst-Entfremdung der zeitlichen Ekstasis zu finden. Die Reflexion ist zeitlich gesehen
immer ein Nachgewahren eines vorhergegangenen. Sie setzt einen Abstand zum
lebendigen Fungieren voraus, den sie dann uberbriickt.
Interessanterweise hebt Husser! vor diesem Hintergrund selbst eine Analogie
zwischen der Thematisierung des anonym fungierenden Ichsubjekts und der
Thematisierung der anonym fungierenden Intersubjektivitat hervoT. Weder ich (das
jeweilige lehsubjekt) noch die Intersubjektivitat sind als fungierende thematisch bewuBt.
Das schlieBt aber nicht aus, daB wir nachtraglich in einer Selbst-Objektivierung
thematisiert werden konnen. Dies setzt eine unthematisch fungierende n.tigkeit voraus
(15/483). Als fungierendes Ich bin ich nicht thematisch, aber als leh, das 'Selbst-
bewuBtsein' hat, bin ich jedenfaUs in meinem Horizont potentieller Thematik-
genau wie die in meinem thematischen Horizont sich befindenden potentiellen
Anderen - und kann mich selbst thematisch machen, wobei ich mich aber nie nach
allem, was ich bin, erfassen kann (15/484).
Gemeinschaft mit dem Anderen erfahre ich in einfiihlender Apprasentation, als Parallele der
Wiedererinnerung. Wenn Wiedererinnerung einsetzt, so ist die Kontinuitat meiner Vergangenheit
aus meiner standigen Selbstdeckung, aus standiger Retention schon da, vorausgesetzt, Untergrund.
Wenn Einfuhlung eintritt - ist etwa auch schon die Gemeinschaft, die Intersubjektivitiit da und
Einfiihlung dann bloj3 enthiillendes Leisten? (Ms. C 17 84b. Kursivierungen von mir).

Diese Frage bejaht er kurz darauf, indem er die Einfuhlung als explizierend bezeichnet
und stattdessen von einer Urintentionalitat der Bekundung der Kontinuitat mitAnderen
spricht, die - genau wie die Retention - zu jeder stromenden Gegenwart gehOrt (Ms.
C 17 84b).
Sowohl die letztfungierenden Anderen als das eigene urstandige lch bekunden
sich also urspriinglich als anonym; die Moglichkeit der leh-Ontifikation setzt ein
vorausgehendes vor-reflexives BewuBthaben-meines-Selbst voraus, wahrend die
Moglichkeit der konkreten (objektivierenden) Fremderfahrung auf einer originaren
Mitgegenwart des anderen Ichs beruht - eine Mitgegenwart, die von mir in meinem
lebendigen Mir-selbst-Gegenwartigen untrennbar ist (Ms. C 3 45a). Ebenso wie das
eigene letztfungierende leh bleibt aber auch das fremde 'lch fungiere', das in der
fNTERSUBJEKTIVE SUBJEKTIVIT AT 61

faktisch angetroffenen gemeinsamen Weltkonstitution und im ebenso vorgefundenen


intersubjektiven Umgang mitgegenwartig sein muB, ungegenstandlich; es halt sich
in unaufhebbarer Anonymitat (Held 1966, S. 160).7
Wir konnen inzwischen feststellen, daB Husserl, wenn er von einer vor-ichlichen
Stufe spricht, sich keineswegs auf einen absoluten vor-individuierten Grund bezieht,
sondem daB es genau besehen urn die Unterscheidung verschiedener Ichstufen geht.
So sagt er z.B., daB wir, wenn WiT in der genetischen Ruckfrage als Anfang ein Vor-
Ich konstruieTen, es noch nicht mit einer Person zu tun haben, aber doch schon mit
einem Ichpol als Zentrum von Affektion und Aktion (Ms. C 16 68b). Zur
Urgegenwartigung gehOrt namlich schon das anonym fungierende Ich in der Ich-
Affektion und -Aktivitat, obwohl es naturlich noch nicht thematisch ist (Ms. C lO
2a). Anders forrnuliert ist Zeitlichkeit also in jeder Weise eine Ichleistung (Ms. C 17
65b), und die 'vor-ichliche' Stufe ist die Stufe des anonym fungierenden Ichs, das
noch nicht durch Reflexion vergegenstandlicht worden ist.
Husser! nimmt nun den Gedanken auf, "daB jedes Ich, rein als Ich betrachtet, in
seinem BewuBtseinsleben und rein darin lebend seine Individualitat hat [... J. 1m
Gehalt jedes Ich selbst liegt die absolute Einzigkeit" (Ms. C 17 15b, 4/299). "Das
einzige ursprunglich Individuelle ist das BewuBtsein konkret mit seinem Ich" (4/
301. Kursivierung von mir). DaB Husser! die These von der nachtraglichen
Selbstpluralisierung eines vor-individuiertenAbsoluten vertreten sollte, erweist sich
also als immer unplausibler.
Wenden wir uns jetzt zum Bereich der Triebintentionalitiit, in welchem von den
im Stromen der 'passiven' 'ichlosen' Zeitigung wach werdenden Instinkten gesprochen
wird (Ms. E III 9 4a). Husser! deutet hier das Vorhandensein eines vor-theoretischen,
vor-aktiven Verbundenseins der Subjekte an. Der durch spezifischeAktivitat gestifteten
Sozialitat stehen die intersubjektiven, rein geistigen Verbindungen aus ursprunglich
pas siver Intentionalitat, namlich aus dunklen und erst in der Enthullung der
Befriedigung ihren Sinn zeigenden intersubjektiven Instinkte gegenuber (9/486):
Nur kurz hinweisen kann ich hier noch darauf, daB solche Verbundenheit nicht ntH durch soziale
Akte hergestellt werden kann. Wie die Einzelsubjekte ihre Aktivitiit auf dem Grund einer dunklen,
blinden Passivitat entfalten, so gilt dasselbe auch von der sozialen Aktivitat. Aber schon die
Passivitat, das instinktive Triebleben kann intersubjektiven Zusammenhang herstellen. So ist eine
Geschlechtsgemeinschaft in unterstem Grund schon hergestellt durch das geschlechtliche Instinktleben,
mag es auch erst in der Erfiillung seine wcscntliche Intersubjektivitat enthiillen (9/514).

Neben einem mehr kognitiven Zugang zur Intersubjektivitatsproblematik, der


an die injeder Welterfahrung implizierte Beziehung auf eine offene Intersubjektivitat
anknupft, gibt es somit auch die Moglichkeit, das 'Mitsein' oder'Sein-fur-Andere'
phiinomenologisch durch eine Analyse der Triebe und Emotionen auszuweisen.
Dieser Weg zur Intersubjektivitat ist hauptsachlich von Scheler und Sartre
aufgenommen worden, und wir werden darauf spater zuruckkommen, aber schon bei
Husserl heiBt es, daB die Bezogenheit auf den Anderen im Geschlechtstrieb selbst
liegt (15/593-94. Ms. E III 9 28b), und Husser! bemerkt, daB durch die Enthiillung
der intersubjektiven Beziehung der Triebintentionalitat deutlich wird, daB die
einzelnen Iche eine Unselbstandigkeit haben und daB nur das Ichall ganzlich konkret,
d.h. selbstandig, ist (14/374). Wegen ihrer triebhaften Verweisung auf den Anderen
62 KAPITEL III

ist die Einzelmonade nieht in se et per se concipitur; sie weist von sich aus uber sich
hinaus und ist deshalb keine selbstiindige Einheit (141257, 14/295).8 So spricht
Husserl sogar von einer sieh durch das Ineinander der Trieberfullungen herstellenden
Einheit mehrerer Primordialitiiten (15/594) und bezeichnet die Pluralitat der
transzendentalen Iche als ein absolutes Zusammensein in der Weise eines Koexistierens
im Ineinander (15/367-68). In der Monadengemeinschaft finden wir also eine
intentionale Beschlossenheit; eine transzendentale Koexistenz; ein intermonadisches
Ineinander ichlichen Lebens und Wirkens (15/370, 9/485).9
Was in der naiven Positivitiit oder Objektivitat als ein AuBereinander erscheint,
enthullt sich also nach der radikalen Durchfuhrung der Reduktion als ein intentionales
Ineinander (6/259). So kann man von einem untrennbaren Fureinandersein sprechen:
Weder bin ich fur mich (und so wie ich bin) trennbar yom Anderen, noch ist er es
von mir. Jeder ist fur sich und ist doch fur denAnderen. Jeder als seiend hat Sinn aus
sich und zugleich fur jeden Anderen, und das gehort zu jedem Wesen (15/191, 15/
194). Jeder steht mit den Anderen in wirklicher intentionaler Gemeinschaft und es
ist eine prinzipiell eigenartige Verbundenheit -niimlich diejenige der Intersubjektivitat
(I/157,6/24l).
Strasser hat angesichts dieser Betrachtungen geschlossen, daB die strenge Trennung
der BewuBtseinsstrome aufgegeben werden musse. Sie laBt sich niimlich nicht mit
der Triebintentionalitiit vereinen. GemiiB Strasser fuhren die triebhaften Intentionen
also zu einem Ineinander der Erfullungen, das die strikte Scheidung der monadischen
Immanenzen aufhebt, und Strasser behauptet deshalb, daB Husserl von einem urtlimlich
stehenden Stromen spricht, das den getrennten Stromen der Einzelmonaden vorangeht
(Strasser 1975, S. 16--17).
Diese Deutung mussen wir aber bestreiten, denn wenn es urn intersubjektive Einheit
geht (und das betrifft iibrigens auch Husserls gelegentliche Anspie1ung auf den
Gemeingeist), handelt es sich immer urn eine Einheit aus der Pluralitat. Das intentionale
Ineinandersein bedeutet durchaus keine Verschmelzung der Iche, sondem setzt ihre
Verschiedenheit voraus:
Die Individualitat der See len besagt in gewissem Sinn uniiberbriickbare Trennung, also ein
Anders-sein und Aussereinander-sein (im logischen und nicht raumlichen Sinn), das nie zu einer
kontinuierlichen Verbindung werden kann, einer Verbindung, die kontinuierliches lneinanderfliessen
der monadisch eigenen Zeiten ware. Andererseits hindert diese Trennung nicht, ja sie ist die
Bedingung der Ermoglichung dafiir, daB Monaden sich 'decken' konnen, dass sie, mit anderem
Worte, in Gemeinschaft sein konnen (15/335. Vgl. 15/339).

Die Verschiedenheit, Differenz und Pluralitat der Subjekte sind eben eine
Moglichkeitsbedingung jeder Gemeinschaft, denn Verschmelzung und Einssein
wurden die Auflosung der Inter-Subjektivitiit mit sich fUhren.lo Die Welt als
intersubjektive Einheit zu betrachten, als Einheit aus meiner Vergemeinschaftung
mit meinem Anderen, impliziert gerade, daB keine mogliche Kontinuierung von
meinem Ichpol zum anderen Ichpol fuhrt, denn das wu.rde die berechtigte Erwiihnung
einer (wirklichen) Pluralitat ausschlieBen (15/576--77).
Wir haben fruher darauf hingewiesen, daB Fink keine Belege fUr seine Husserl-
Interpretation liefert. Wir konnen aber problemlos die Betrachtung bezuglich des
abgeleiteten Charakters der Pluralitiit in Finks eigenen Manuskripten aus den drei13iger
INTERSUBJEKTIVE SUBJEKTIVITAT 63

lahren finden. In seinemAufsatz Die phiinomenologische Philosophie Edmund Husserls


in der gegenwiirtigen Kritik bestreitet er z.B., daB die transzendentale Intersubjektivitat
den letzten Grund ausmacht (Fink 1933, S. 371) und schreibt, daB das transzendentale
Monadenall keineswegs schon den zureichenden endgultigen Begriff der transzen-
dental en Subjektivitat ausmacht, sondern eine erste Stufe ihrer Erklarung darstellt
(Fink 1933, S. 368). In Cairns' friiher erwahnten Conversations with Husser! and
Fink gibt er ein Gesprach vom 23.09.1932 wieder, in dem Fink nicht nur die
Transzendentalitat der Intersubjektivitat bezweifelt, sondern auch uberlegt, ob denn
nicht das Ur-ego, statt als dasAbsolute zu gelten, dessen erste Emanation ist (Cairns
1976, S. 95). Ebenso finden wir in Finks VI. Cartesianischer Meditation folgende
AuBerung:
Es zeigt sich vieIleicht dann, dass die Monadengemeinschaft selbst noch eine konstituierte Schicht
im konstitutiven Weltwerden darsteIlt. Damit ist in Frage gesteIlt, ob die transzendentale Individuation
der pluralen Monaden eine letztliche und reduktiv unaufhebbare Determination des konstituierenden
Lebens is!. Es mag sich dann erweisen, ob das Absolute selbst pluralistisch gegliedert und einer
Individuation unterworfen ist - oder ob aIle Gliederungen nur in ihm liegende Selbstartikulationen
sind, es selbst nur unter der Idee des 'Einen' endgiiltig gedacht werden kann (Fink 1988a, S.
160).

Obwohl es nicht auszuschlieBen ist, daB Passagen, die Finks Interpretation bestatigen
k6nnen, in Husserl NachlaB zu finden sind,ll ware ein solcher Gedankengang dem
HusserlschenAnsatz grundfremd und riihrte wahrscheinlich vom EinfluB Finks her.l2
So war es wohl auch kein Zufall, daB Husserl sich den Begriff'Monadologie' zueignete,
denn dies bezeugt gerade seine Sympathie einer pluralistischen Ontologie gegenuber.

111.3. DIE EINZIGKEIT DES UR-ICHS

Nach unserer Kritik von Finks Interpretation mlissen wir uns dem zweiten Einwand
zuwenden, namlich der Behauptung, daB Husserl im Grunde genommen die Pluralitat
im transzendentalen Einzelich insofern wieder aufhebt, als er das ego als das
konstitutive Fundament der Intersubjektivitat ansieht und sogar die Einzigkeit
des Ur-Ichs betont.
In der Phanomenologischen Psychologie bemerkt Husserl, nachdem er die Rolle
der Intersubjektivitat erwahnt hat, daB die Anderen zunachst nur in meinem
Erfahrungsleben fur mich sind und daB ich sie dort zum ersten Mal fur mich zum
Dasein bringen muB. Somit bedeuten aile ihre Ubereinstimmungen mit mir in
ihrem (von mir geglaubten) Glauben nur, was sie aus meinem eigenen, ihnen
zuerteilten Glauben bedeuten; alles, was fur Andere gilt, ist fur mich nur aus der in
mir selbst erteilten Geltung geltend (9/464). In der Krisis schreibt er, daB es methodisch
verkehrt gewesen sei, sogleich in die transzendentale Intersubjektivitat hinein-
zuspringen, weil dies eben zu einem Uberspringen des Ur-Ichs fuhre, welches
seine Einzigkeit und pers6nliche Undeklinierbarkeit nie verlieren kann (61188);
und er bemerkt weiter, daB die Welt zwar fur mich immerfort auch schon den
Seinssinn Welt-fur-alle hat, daB man aber nie vergessen darf, daB ich es bin, der
dieses 'aile', d.i. aile Mitsubjekte, in Geltung hat und in Geltung gesetzt hat,
genau so wie sie mir bestimmt oder unbestimmt, bekannt oder unbekannt gelten
64 KAPITEL III

(6/416). SchlieBlich schreibt er in Zur Phiinomenologie der IntersubjektivitCit III:


Denn 'es ist ein Anderer' sagt doeh iiberhaupt fiir mieh nur, er ist aus meiner Konstitution. Also
ist es evident, dass das Sein der Anderen von meinem Sein lranszendental gesproehen abhiingt.
Allerdings geh6rt zum Sinn des fiir mieh seienden Anderen zugleieh, dass fiir ihn dasselbe gilt.
Also so ist Welt fiir mieh konstituiert bzw. Andere und mittels ihrer intersubjektive Welt, dass alles,
was ist, von meinem Sein abhangt, dass aber auch alles, was ist, vom Sein der Anderen abhangt
- die fiir mich sind (15/39).
[W]as immer ist, ist fiir mich und aus mir: anderes ist niehl denkbar. Und, ist anderes Ieh, so
ist es aus mir und in mir konstituierte Geltungseinheit, und doch anderes Ich und als das ein Ich,
fiir das alles aus ihm und durch es ist und auch ich selbst wieder, und so bin ich selbst aus mir und
durch mich Ich, das nur ist, was es ist, durch das und in dem anderen Ich, das seinerseits fiir mich
und aus mir dies andere ist (15/369-70).
Aber ich bin doch Ich, bevorzugt als der Geltungstriiger der fiir mich seienden Welt. Sie ist
zwar als Einheit wirklicher und m6glieher Erfahrung bezogen auf die Allheit der fungierenden
SUbjekte, aber diese Allheit isl das All der aus meiner Primordialitiit her ihren Seinssinn fiir mich
gewinnenden mitfungierenden Subjekte (\5/645).

Vor diesem Hintergrund hat Aguirre behauptet, daB die Konstitution der Intersubjek-
tivitat im Ich Husserls tragender Gedanke ist, und daB die M6glichkeit nirgendwo in
Husserls Schriften angedeutet scheint, die Intersubjektivitat als eine Instanz zu
betrachten, die der Grund meines Seins als absolutes ego ware (Aguirre 1970, S. 63).
Aguirre zufolge nimmt Husserl somit eine Korrektur am anscheinend endgultigen
Resultat der transzendentalen Reduktion vor, namlich an der Freilegung der
transzendentalen Intersubjektivitat. Zudem treibe Husserl die Reflexion zu ihrem
radikalen Ende, wenn er aufSeite 197 in der Krisis schreibt, daB das Ich als Ur-Ich den
Horizont der transzendentalen Anderen als der Mitsubjekte der die Welt konstituier-
enden transzendentalen Intersubjektivitat konstituiert (Aguirre 1982, S. 43).
1st diese Ruckfuhrung der Intersubjektivitat aufdas ego eine Leugnung der
bisherigen Darlegung der transzendentalen Leistung der Intersubjektivitat? 1st also
die Bezugnahme auf die Intersubjektivitat ein bloBer "Anstrich" und bleibt Husserl
in Wirklichkeit in einem solipsistischen Ansatz stecken? Eine Beantwortung dieser
Fragen muB letztlich zu einer Analyse und Klarung des Konstitutionsbegriffes fuhren,
wozu wir spater kommen werden, aber schon jetzt kann der erhobene Zweifel u.E.
ganz ausgeraumt werden. DaB Husserl gelegentlich auf der Fundamentalitat des Ur-
Ichs beharrt, steht namlich in keinem Widerspruch zu seiner intersubjektiven Trans-
formation des transzendentalphilosophischen Projektes, sondem ist im Gegenteil
eine Voraussetzung dafur. Daher muB nochmals an das Eigenartige in Husserls
Phiinomenologie der Intersubjektivitat erinnert werden. Intersubjektivitat ist fur
Husserl keine von auBen zu betrachtende Relation in der Welt, keine bewuBtseins-
transzendente Uberinstanz, keine bewuBtseinsfundierende System-Struktur, und
Husserls Bezugnahme darauf impliziert durchaus nicht ein Aufgeben des -
transzendentalphilosophisch richtig verstandenen - bewuBtseinsphilosophischen
Ansatzes. Ganz im Gegenteil ist die Intersubjektivitat eine Beziehung zwischen mir
und dem, bzw. denAnderen, und ihreAnalyse und Behandlung muB dementsprechend
notwendigerweise den Ausgangspunkt in der Fremdbeziehung des Ichs nehmen.
Die Intersubjektivitat laBt sich also nur durch eine radikale Explikation der
Erfahrungsstrukturen des Ichs beschreiben und erklaren - dies impliziert naturlich
INTERSUBJEKTIVE SUBJEKTIVIT AT 65

nicht bloB die Ichhaftigkeit der Inter-SubjektiviUit, sondem zugleich die intersubjektive
Strukturierung des Ichs - und diesen Befund versucht Husserl gerade in den oben
erwahnten Pas sagen auszudriicken. Vor diesem Hintergrund ergibt sich auch, warum
Husserls monadologische Intersubjektivitatsphilosophie natiirlich nicht als ein bloBes
Wiederbeleben Leibnizschen Gedankenguts betrachtet werden kann. Nicht nur, weil,
wie wir spiiter feststellen werden, Husserl nicht eine die monadologische Gemeinschaft
durchlaufende prastabilierte Harmonie voraussetzt, sondern auch, weil diese
monadologische Pluralitat sich nicht von Gottes 'standpunktlosem' Gesichtspunkt
aus betrachten laBt, sondern nur yom Einzelich aus. 13 Nur von ihm aus lassen sich
die Intersubjektivitat und die Pluralitat von konstitutiven Zentren phanomenologisch
entfalten:
Nicht sind erst mehrere Seelen. und ist die Frage, unter welchen Bedingungen sie miteinander im
Dasein 'vertraglich' sind, sondern die Frage is!, wie kann ich, wenn ich einer Seele gewiss bin
und mich in ihr Eigenwesen (in selbstgebender Anschauung) vertiefe, da entnehmen, dass sie
bloss 'eine' Seele ist und nur so sein kann, dass sie also in diesem Wesen selbst verweisen muss auf
andere Seelen, dass diese Seele zwar in sich und fur sich ist, dass sie aber doch nur Sinn hat in
einer in ihr selbst gegrundeten, aus ihr selbst zu entfaltenden Pluralitat (15/341)?

Wir haben Wher (S. 44 oben) erwahnt, daB eine endgultige Stellungnahme zur
Berechtigung der primordialen Reduktion (Abstraktion) erst getroffen werden kanne,
nachdem die Rolle der Intersubjektivitat in den Bereichen der passiven Synthesis
bzw. der Selbst- und Zeitkonstitution erklart worden sei. Inzwischen haben wir feststellen
kannen, daB Husserl hier sehr weit gegangen ist. Die transzendentale Intersubjektivitat
ist offensichtlich nicht nur von zentraler Wichtigkeit im Hinblick auf die Konstitution
von Objektivitat, sondem auch wenn es urn die Selbstkonstitution der transzendentalen
Subjektivitat geht. So schreibt Husserl z.B., daB das rch eine relative Seinsart ist.
Denn wie er sagt, gabe es fur mich kein Du, gabe es auch kein Ich im Gegensatz dazu
(13/6). So hat das leh zuerst seine Eigenheit im Du und konstituiert sich erst im
Kontrast dazu (13/247. Vgl. 15/603). Es gilt also a priori, daB 'SelbstbewuBtsein
und FremdbewuBtsein untrennbar' sind (61256). "Erfahrend, iiberhaupt als leh lebend
(denkend, wertend, handelnd), bin ieh notwendig reh, das sein Du, sein Wir und Ihr
hat, das lch der personalen Pro nomina" (6/270).
N atiirlieh ist es hier wiehtig, das mundane und das transzendentale rch
auseinanderzuhalten. DaB das Ich ein Du, also ein Gegeniiber, das selbst leh ist,
fordert, urn sieh mit einer mundanen Selbstapperzeption aufzufassen, ist schon durch
unsere Darstellung des Prozesses der Veranderung deutlieh geworden (vgl. 4/242, 4/
319, 61256 und 15/342). So sagt Husserl aueh, daB das reale Ieh eine konstituierte
intentionale Einheit ist, und zwar nicht nur in bezug auf ein reines Ich und einen
BewuBtseinsstrom mit seinen Erseheinungsmannigfaltigkeiten, sondem in bezug
auf ein intersubj ektives BewuBtsein, d.h. eine offene Mannigfaltigkeit von monadisch
voneinander gesonderten reinen lehen, die dureh weehselseitige Einfuhlung zu
einem intersubjektive Gegenstandliehkeiten konstituierenden Zusammenhang
vereinheitlieht sind (4/111 ). Bereits 1910 auBerte sieh Husserl in der Weise, daB das
mundane leh erst in der Unterseheidung vomAnderen sieh richtig als Einheit identifiziert
und erkennt (13/244).
Dieses Abhangigkeitsverhaltnis besteht aber nieht nur, wenn es urn das reale,
66 KAPITEL III

mundane lch geht. (Dariiber hinaus ware es aber auch ein MiBverstandnis, wiirde
man glauben, daB das, was die mundane Selbstapperzeption betrifft, keine
transzendentalen lmplikationen hatte. Ganz im Gegenteil wird es sich namlich spater
zeigen (vgl. S. 93 unten), daB die Selbstmundanisierung (Menschwerdung) des
transzendentalen lchs keineswegs eine Frage der Kontingenz ist, sondem daB es
sich nach Husser!s Auffassung urn eine transzendentale Notwendigkeit handeJt).
Husser! spricht namlich auch ganz explizit davon, daB das Sein des transzendentalen
Subjekts ein Sein als Glied der transzendentalen lntersubjektivitat ist, und daB das
leh als transzendental-konstitutives Fungieren nur in der lntersubjektivitat ist, was
es ist (Ms. C 17 88b, 6/175).
Jetzt stellt sichjedoch das Problem, daB Husser!, diesen Betrachtungen zum Trotz,
zur folgenden These zuriickkehrt:
Das absolute Ich, das in nie zerbrechlicher Standigkeit vor all em Seienden ist und alles Seiende in
sich tragt, in seiner 'Konkretion' vor allen Konkretionen, das alles und jedes erdenkliche Seiende
in sich tragende, ist das erste 'ego' der Reduktion - ein ego, das falschlich darum so heisst, weil
fur es ein alter ego keinen Sinn gibt (15/586).'4

Somit ist das absolute leh nicht ein lch, das immer noch sein Du und sein Wir und
seine Allgemeinschaft von Mitsubjekten in natiir!icher Geltung hat. Das lch, das ich
in der Epoche erreiche, heiBt eigentlich nur durch Aquivokation 'leh' (6/188). Das
konkrete ego der Reduktion ist somit einzig in einem soIchen absoluten Sinne, der
keine sinnvoIIe Vervielfaltigung zulaBt, sondem jene a1s sinnlos ausschlieBt (15/
589-90).
Unmittelbar scheint dieses Hin- und Herschwanken zwischen urspriinglicher
Pluralitat bzw. fundamentaler Einzigkeit des Ur-Ichs eine fundamentale Unklarheit
(wenn nicht gar einen pragnanten Widerspruch) in Husserls Position anzudeuten.
Indem man aber zwei ProblemsteIIungen unterscheidet, Hillt sich Husserls Gedankengang
ohne Schwierigkeiten als widerspruchsfrei verstehen. Erstens laBt der Sinn der gerade
erwahnten Passagen sich durch einen Hinweis auf das Manuskript B I 14 enthliIIen.
Dort sagt Husser!, daB' leh' keinen Plural zulaBt, wenn das Wort so gesprochen wird,
wie es urspriing1ich bedeutsam ist. Andere er!eben sich als Ich, aber ich erlebe mich
und nicht sie als leh (Ms. B 114 127a). leh habe also nicht neben mir ein zweites, von
dem ich sagen k6nnte, 'das bin ich'. Man kann also eigentlich nicht von einem lch
sprechen, wenn 'Ieh' eben leh bedeutet. 'Ieh' ist absolut einzig und individueII (Ms.
B I 14 138a). Die von Husser! erwahnte Undeklinierbarkeit des Ich, die jede
Vervielfaltigung aussehlieBt, weist auf eine Einzigkeit hin, die offensichtlich
indexikalischer Natur ist - es geht also durchaus nicht urn eine substantielle Einzigkeit
- und sie laBt aueh ohne weiteres andere Einzigkeiten zu! Dazu sehreibt Husser!
namlieh: "Das einzige leh - das transzendentale. In seiner Einzigkeit setzt es 'andere'
einzige transzendentale leh - als 'andere', die selbst wieder in Einzigkeit Andere
setzen" (Ms. B I 14 138b. Vgl. 14/212). - Diese Betonung der indexikalisehen
Einzigkeit, die woh1 aueh viele 'substantielle' MiBverstandnisse er!edigt, darf
keineswegs als ein spraehlieh kontingentes Faktum ausgelegt werden. Die
Zuriickbezogenheit des Sinnes auf ein leh-BewuBtsein ist nieht vom faktisehen
Vorhandensein von sprachliehen Termini wie 'ieh', 'I', 'je', 'jeg' etc. abhangig,
INTERSUBJEKTI VE SUBJEKTIVIT AT 67

sondem es geht um ein transzendentales Grundverhaltnis, das letztendlieh mit dem


Problem der Individuation verbunden ist. Somit ist das 'Ich bin' fur das Ieh, das dies
sagt und in reehtem Verstande sagt, der intentionale Urgrund. Es ist die Urtatsache,
der ieh standhalten muB und von der ieh als Philosoph keinenAugenbliek wegsehen
darf (17/243-44, 14/307,291165).
Zweitens muB man, um den Schein des erwahnten Widerspruehs aufweisen zu
konnen, auf eine Aquivokation im Husserls Ieh-Begriff hinweisen. In seiner
Bestimmung des transzendentalen Iehs operiert Husser! namlieh mit wenigstens
vier sieh kreuzenden Charakteristika: I. leh als Einheit im Strom, d.h. leh alsAffektions-
und Aktionspol. Es ist daher wiehtig zu betonen, daB die Identitat des lehs Husser!
zufolge nieht die bloBe 1dentitat eines Dauemden ist, sondem die Identitat des
Vollziehenden, d.h. des Iehpols (Ms. C 10 18b); 2. 1eh als Objekt der Reflexion; 3.
Ieh als Gegenuberstehendes eines Du; 4. leh als Person. - In seiner vollen
transzendentalen Konkretion und Leistung laBt das leh sieh nieht ohne das Du
(ohne das Mitsubjekt) eharakterisieren. Eine gewisse Sehiehtenbestimmung ist aber
durehaus moglieh. So sehreibt Husserl z.B. in bezug auf die erwahnte absolute und
urspriingliehe Einzigkeit des lehs (die als Urspriingliehes nieht erst dureh einen
Kontrast etabliert wird), daB eine Ausweisung des lehs als identisehes leh in seiner
Eigenheit moglieh ist, ohne es mit den Anderen zu kontrastieren (15/351). Dieser
Gedanke wird inZur Phanomenoiogie der lntersubjektivitat II auf interessante Weise
prazisiert, denn Husser! fUhrt hier eine Unterseheidung zwischen Subjekt und leh
(d.h. personalem Subjekt) ein. Er sehreibt:
Oer im solipsistisch fingierten SUbjekt notwendig vorhandene Pol aller Affektionen und Aktionen,
das durch den Erlebnisstrom hindurchgehende Motivationssubjekt, das als solches bestandiges
Subjekt eines Strebens in mannigfaltigen Modalitiiten ist, wird zum Ich und damit zum personal en
Subjekt, gewinnt darin personales 'SelbstbewuBtsein', in der lch-Ou-Beziehung, in der durch
Mitteilung ermbglichten Strebensgemeinschaft und Willensgemeinschaft (t 4ft 70-71).

Husser! unterseheidet also zwischen einem Subjekt uberhaupt und einem personal en
Subjekt, und sehreibt, daB der Ursprung der Personalitat in den sozialenAkten liegt.
Zur Personalitat genugt es namlieh nieht, daB das Subjekt seiner selbst inne wird als
Pol seiner Akte, sie konstituiert sieh erst, indem das Subjekt in soziale Beziehung
tritt zu anderen Subjekten (wobei es schon praktiseh gegenstandlieh wird) (141175.
Vgl. 4/204-5, 151177, 15/603). Anders gesagt, kann man also yom leh ohne Andere
spreehen, wenn es um eine abstraktive Sehiehtenbestimmung geht, wenn yom Ich
als Pol und Funktionszentrum flir Affektionen undAktionen gesproehen wird. Moehte
man aber yom vollen und konkreten Ieh spreehen, ist dies keineswegs moglieh (vgl.
S. 61 oben).
Es durfte jetzt verstandlieh geworden sein, warum Husser! gelegentlieh auf der
absoluten Prioritiit des lehs (der je-meinigen Subjektivitat) beharrt und wie er das
damit vcreinen kann, die transzendentale Intersubjektivitat als absoluten Seinsboden
auszuweisen. Es ist zwar so, daB die transzendentale Subjektivitat sehleehthin die
transzendentale Intersubjektivitat ist, und daB sie und sie allein das konstitutive
Korrelat der Welt ist. In ihr ist aber eine notwendige 1eh-Zentrierung vorgezeiehnet
als das leh, das Wir-BewuBtsein hat (15/426). Das heiBt durehaus nieht, daB eine
vor-individuierte Intersubjektivitat (was genau besehen eine contradictio in adjecto
68 KAPITEL III

ware) sieh naehtraglieh 'zentriert', sondem die transzendentale Intersubjektivitat


faBt in sich die transzendentale Subjektivitat (15/75) als den Ort ihrer Entfaltung.
Die transzendentale Intersubjektivitat istja, wie wir dargestellt haben, niehts als die
Aufeinanderbezogenheit der Subjekte.Auf diese Weise haben wir eine Erklarung fur
Husserls Erwahnung der Zweideutigkeit der Reduktion auf die transzendentale
Subjektivitat gefunden (15173). Die volle Reduktion fuhrt uns sowohl zur
transzendentalen Subjektivitat als aueh zur transzendentalen Intersubjektivitat. Keine
von ihnen laBt sieh isoliert denken: die transzendentale Intersubjektivitat ist eben
der Konnex der transzendentalen Subjekte; und die transzendentale Subjektivitat
ist in ihrer vollen Konkretion a priori von ihrer Fremdbeziehung bestimrnt (vgl. 11
167).
Zugleieh muB aber aueh festgestellt werden, daB Husserl offensiehtlieh der Auffas-
sung ist, daB man yom Ieh als Einheitsprinzip des BewuBtseinsstromes spree hen
kann, ohne die Leistung des Anderen einzubeziehen. Auf dieser sehr rudimentaren
Ebene gibt es ein fungierendes Leisten, das tatsaehlieh solitar ist, das nicht erst
dureh den Anderen zustandegebracqt wird. Gleiehzeitig betont Husserl aber, daB
wir, obwohl wir auf dieser Ebene nicht vomAnderen abhiingig sind, schon in unserer
urzeitigenden Einzigkeit gegenuber denAnderen in ihrer urlebendigen Mitgegenwart
offen sind. DaB diese Position (mit ihrer Beibehaltung einer bereehtigten Sphare der
Primordialitat) gerade die Voraussetzung einer Intersubjektivitatstheorie darstellt,
daB man also nicht Intersubjektivitat unabhangig von einer (moglichen) Pluralitat
von individuierten Subjekten denken kann, werden wir in unserer spateren
Auseinandersetzung mit Apel und Habermas zu verteidigen versuchen.

ANMERKUNGEN

1 Finks These ist von Mensch aufgenommen worden (Mensch 1988, S. I, 394, 405). Mensch

versucht sie im Detail zu unterstiitzen, indem er sich auf eine Reihe von unveroffentlichen
Manuskripten bezieht. In unserer weiteren Auseinandersetzung mit Fink werden wir uns teilweise
durch Menschs Auswahl dieser Manuskripte leiten lassen, wobei dies keinesfalls einschlieBt, daB
wir seinen Interpretationen zustimmen.
2 Auf diesen Gedanken, den wir auch in Merleau-Pontys Phenomimofogie de fa perception (S.

428) find en, werden wir spater zuruckkommen (vgl. S. 121 unten).
3 Sommer bezeichnet ganz korrekt die Zeitigung als eine Objektivierung und Ontifizierung (vgl.

Ms. C 16 61a) und behauptet, daB die (konstitutive) Selbstiiberforderung des Subjekts von sich
aus auf einen Verbund vieler Subjekte verweist (1984, S. 3). Somit impliziert die Konstitution als
das Zur-Gegebenheit-Bringen der Transzendenz eine bestandige Selbstentfremdung und Selbstent-
eignung und fuhrt dadurch das Subjekt zur Erfahrung des Moments des Fremden in sich selbst
(1984, S. 5). Mein konstitutives Bemuhen, meine Endlichkeit und Perspektivitat zu uberwinden,
offen bart gemaB Sommer ein Moment der Fremdheit in mir selbst (1984, S. 6). Eine Betrachtung,
die wir schon auf andere Weise darzustellen versucht haben (vgl. S. 44 oben). Sommer spricht
aber auch von dem der friihesten Erinnerung vorangehenden Vorher als die Vergangenheit, die
wegen ihrer erlebnismaBigen Leerheit niemals meine Gegenwart war (1984, S. 15), und behauptet,
daB dieses friihere BewuBtsein nicht mein eigenes ist, sondern ein mir fremdes BewuBtsein: "Erst
wenn ich wahrnehme, also mit meiner begrenzten Perspektive und von meinem zuf:Hligen Ort
aus die Wirklichkeit auffasse, erst dann bin ich ich, und dann erst kann ich dieser fremden
Vergangenheit mein Ich leihen und sie mir auf diese Weise aneignen. So wird aus der mir fremden
Vergangenheit meine eigene. Sie ist das Fremde in mir und, als auch ein Ich, der Fremde in mir"
(1984, S. 15-16). Wie kann Sommer aber diese nicht-eigene Vergangenheit als ein fremdes Ich
INTERSUBJEKTIVE SUBJEKTIVITAT 69
in mir bezeichnen, wenn er zugleich das inhaltsleere Friihere als nicht-individuell bezeichnet
(1984, S. 16)? Gibt es ein nicht-individuelles Fremdich oder ist dieser Begriff nicht eher sinnwidrig?
Beziiglich der Miiglichkeit, die Phase der Ichentwicklung kUTZ nach der Geburt transzen-
dentalphiinomenologisch zu behandeln, vgl. Rohr-Dietschi 1974, S. 101-112.
4 Vgl. 11144, 3/325, 81175, 61189, 131188, 15/447, 15/641.

5 Riimpp hat mit Recht geschrieben, daB Husserl das Verhiiltnis eines Fiir-sich-seins zu einem

Fiir-sich-sein als ein Fiireinandersein zweier Zeitlichkeiten zu deuten versucht hat (Riimpp 1992,
S. 100). Gerade der Begriff einer fremden Gegenwart, die in meiner Gegenwart vergegenwartigt
ist, kann die Erfahrbarkeit eines fremden Fiir-sich-seins verstiindlich werden lassen (Riimpp
1992, S. 103). Vgl. auch Kap. V in Riimpp 1992, mitsamt Riimpp 1989.
, Meist hat dargestellt, wie das wechselseitige Transzendieren der Beziehung zwischen der eigenen
und fremden 'Gegenwart' durch die dadurch entstandende Dezentralisierung des gemein-
schaftlichen Zeitverhiiltnisses erst die schlechthinnige Unverfiigbarkeit dieses Zeitverhiiltnisses,
d.h. die geschichtliche Dimension des faktischen BewuBtseins eriiffnet (Meist 1983, S. 99). So
schreibt Husser! denn auch, daB die radikale Wendung der transzendentalen Epoche die transzen-
dentale Geschichtlichkeit enthiillt (Ms. K III 6 88b). Die Koexistenz meines zeitlichen Seins und
des Anderen pflanzt sich natiirlich dUTCh die Anderen der Anderen fort; somit auch dUTCh die
mittelbaren Einfiihlungen in Subjekte der Vergangenheit, mit denen ich jetzt gar keine Verbindung
habe, von denen ich aber auf dem Wege iiber Andere erfahre als die dereinst von ihnen erfahrenen
und das selbst in Mittelbarkeitcn der Fortpflanzung (dUTCh die Generationen hindurch, d.h
geschichtlich) (l5/333. Vgl. 6/191, 6/256, 6/381 und Landgrebes Artikel Meditation iiber Husserls
Wort 'Die Geschichte ist das groj3e Faktum des ahsoluten Seins· in Landgrebe 1982). In einem
spateren Aufsatz behauptet Meist, daB nur die von Husser! supponierte generative Teleologie des
Monadenalls die Einheit des geschichtlichen Zusammenhangs retten kann (Meist 1991, S. 299.
V gl. unsere Darstellung in Kap. IV2).
7 Eine Konstatierung, die aber zugleich auf die Probleme einer phanomenologischen Beschreibung

dieses anonym en Lebens hinweist, denn wie Husser! sagt: "Das 'Vor-Sein' des striimenden Seins
ist eben 'jederzeit' gegenstandlich zu mach en und ist nur so transzendental zu beschreiben" (Ms.
C 16 59a). Somit ist das, was wir als Urseiendes in Anspruch nehmen unter dem Titel 'urphiino-
menale Gegenwart', gerade weil es Phiinomen ist, nicht das letzte (Ms. C 2 lOb). Die ungegen-
stiindliche Urstufe laBt sich also nur durch eine regressive Abschichtung enthiillen - d.h durch ein
im Grunde unphiinomenologisches Verfahren -, denn jede Thematisierung impliziert immer
schon und immerfort eine Ontifikation (vgl. Ms. C 10 Sa). Diese Problemstellung ist in Held 1966
ausfiihrlich behandelt.
8 Eine ausfiihrliche Behandlung dieses Themenbereiches findet man in Lee 1993.

9 Dieses Ineinandersein gibt es nicht nur auf der Ebene der Triebintentionalitat. Husser! beschreibt,

wie im Fall der Kommunikation die Intentionalitiit der einen Monade in die Intentionalitat der
anderen miteingeht und wie zwei lche in intentionalen Leistungen sich polar deck en und
durchdringcn konnen, wobei cine rein inner!iche geistige Einheit intersubjektiver Intentionalitat
entsteht. Wenn ich z.B. den Wunsch eines Anderen erfiille: "Nicht das liegt bloB vor, daB jener
wiinscht und daB, was ich tuend verwirkliche, genau das schafft, was er wiinscht. Sondern der
von ihm bekundete, an mich 'adressierte' Wunsch geht in mein Leben ein - nicht sein Wiinschen
als Moment seines Lebens, von dem es ja untrennbar ist und bleibt, sondern das intentionale
Korrelat seines Wiinschens, sein Wunsch wird mir durch seine Bekundung einfiihlungsmiiJ3ig
bewuBt als der seine, wird von mir iibernommen, wird in Identitatsdeckung zugleich mcin
Wunsch, aber so, daB es eben sein Wunsch ist, den ich iibernehme, daB ich seine adressierende
Intention erfiille, daB ich willentlich tue, was er 'von mir' wiinscht. So tuend tue ich, aber sein Ich
als wiinschendes und sich an das meine adressiercndes ist jetzt in Deckung mit dem meinen,
sofern eben sein Wunsch und sein Wunsch auf meine Erfiillung dieses Wunsches in eins meiner
ist, aber wie gesagt, meiner nur in seinem Dienst, in einem BewuBtsein, in welchem seine
Intentionalitat und meine unbeschadet der Trennung der Erlebnisse zur Einheit kommen" (9/
485. Vgl. 141170, 14/219 und 14/269).
10 Eine verwandte Argumentation findet man bei Scheler, der gerade durch seine Analyse der
emotional en Aktsphiire die Existenz einer BewuBtseinspluralitiit bestatigt sieht. Nimmt man namlich
70 KAPITEL III

z.B. das echte Mitfiihlen, Lieben oder die Sympathie, dann geht es hier urn ein wahres Hiniibergreifen
und Eingehen auf eine vom Eingehenden so- und daseinsverschiedene Individualitat. Ein
wirkliches intentionales Transzendieren liegt vor, und un sere Erfahrung des Mitgefiihls kann
deshalb nach Schelers Auffassung als unmittelbares Argument gegen den Solipsismus dienen
(WS 57, 69, 81). Insofem als eine Reihe von Emotionen eine (mogliche) Pluralitat von Subjekten
indiziert, kritisiert Scheler jede metaphysisch-monistische Behauptung der Vorhandenheit einer
iiberindividuellen BewuBtseinseinheit. Phanomenologisch betrachtet Iiegen namlich Intentionen
vor, deren Struktur mit jeder Aufhebung der substantiellen Verschiedenheit der konkreten
Aktzentren zugunsten eines metaphysischen Einheitsprinzips unvereinbar ist (WS 75): "Nicht
also auf Wesensidentitat der Personen weist das Mitgefiihl hin, wie Schopenhauer und Hartmann
lehren, sondem gerade die pure Wesensverschiedenheit (als letzten Grund auch ihrer real en
Daseinsverschiedenheit) setzt das echte Mitgefiihl sogar voraus. Das Dasein eines Gefiihls - etwa
als Inhalt eines iiberindividuellen Geistes oder UniversalbewuBtseins, an dem nur zwei Personen
gemeinsam teilbatten, in ihm sozusagen zusammengewachsen waren, ware kein Mitgefiihl. Und
wenn es - wie wir sahen - gerade die Leistung des echten Mitgefiihls ist, in der Aufhebung der
solipsistischen Tauschung die Erfassung der gleichwertigen Realitat des 'alter' als 'alter' zu
erfassen, so kann es nicht gleichzeitig die dunkle Erkenntnis sein, daB weder das ego, noch das
alter real existiere, sondem nur ein Drittes, dessen Funktionen sie seien" (WS 76).
11 In Manuskripten aus den lahren 1921-22 finder man bei Husserl tatsachlich einzelne Passagen,

die Finks Interpretation stiitzen konnen (vgl. 141129, 14/266). Husserl bemerkt aber selbst, daB
es sich dabei urn etwas willkiirlich versuchte Ansatze handelt (141130). Noch wichtiger ist es, zu
sehen, daB es hier urn wesentlich friihere Uberlegungen geht, die keineswegs als die Kulmination
seiner Reflexionen angesehen werden konnen, sondem im Gegenteil u.E. von ihm wieder
fallengelassen wurden.
12 Biemel auBert in ihren Bemerkungen zur Transkription der Seiten 47-63 des Manuskripts E

III 4 interessanterweise dieselbe Vermutung: "Es scheint ein EinfluB von Fink darin zu sein" (Ms.
E III 4,XVIII). Dort spricht Husserl namlich - ohne daB jedoch ganz erkennbar wiirde, ob dies
tatsachlich eine Bestatigung von Finks Interpretation ist - von einem absoluten Logos (Gott) im
neuen iibertranszendentalsubjektiven Sinn, als einer hochsten und letzten Ideeneinheit, die
ontologische Einzigkeit in sich tragt und die allem transzendental-monadischen Sein iiberhaupt
erst wahren Sinn gibt (Ms. E III 4 36b-37a). Strasser bemerkt, daB wir durch Husserls Streb en,
von dem Vor-Sein aile Vielheit fernzuhalten, in die Spbare eines philosophischen Denkens iiber
das Gottliche gelangen (1975, S. 22). Wir teilen Strassers Ansicht beziiglich Husserls Begriffs des
Vor-Seins zwar nicht, aber Husser! batte, und dieses Zugestandnis muB gemacht werden, falls er
vom vor-individuierten Absoluten gesprochen batte, den Schritt in eine philosophische Theologie
getan. Husserls sonstige Uberlegungen zum Gottesbegriff werden wir in unsere Untersuchung
nicht mit einbeziehen (vgl. aber 15/610).
13 Dazu bemerkt Ricoeur: "But in Leibniz all perspectives are integrated into a higher point of

view, that of God, by an operation of over-viewing which allows passing from the monad to the
monadology. No such view from above is permitted in Husserl. It is always from the side, and not
from above, that each of us discovers that the same world is grasped from different points of
view. For the other perspectives are appresented within one originary perspective, mine, as being
different perspectives upon the same object and the same world" (Ricoeur 1967, S. 133). Vgl.
auch Strassers Darstellung in 1975.
14 Diese Passage scheint iibrigens auf ersten Blick Finks Ansatz zu bestatigen. Behauptet Husserl

nicht, daB das Absolute weder ego noch alter ego heiBt, sondem vor dieser Unterscheidung liegt?
DaB hier ein MiBverstandnis vorliegt, haben die bisherigen Uberlegungen bereits angedeutet und
dieses wird im folgenden eindeutig nachgewiesen werden.
KAPITEL IV

DIE TRANSZENDENTALEN KONSEQUENZEN

IV. I. DIE MOOLICHKEIT DES DISSENSES

1m Laufe unserer Darstellung der konstitutiven Leistung der transzendentalen


IntersubjektiviHit haben wir den Zusammenhang zwischen der Konstitution der
objektiven Welt und der Fremdbeziehung besprochen. Wir haben u.a. gezeigt, wie
unsere Fremderfahrung die Geltung der Erfahrungen des Anderen mitimpliziert; denn,
wie es hieB, impliziert die apprasentative Erfahrbarkeit desAnderen eine gemeinsame
Welt. Jetzt mussen wir aber die friiher erwahnte (S. 30 oben) Moglichkeit einesDissenses
auf dem Boden dieser gemeinsamen Welt naher untersuchen. Dieser Dissens wird
erst durch die konkrete Fremderfahrung ermoglicht, die wiederum eine gesteigerte
Sensibilitat gegeniiber der transzendentalen Pluralitat und Alteritat enthalt. Worin
bestehen die Moglichkeitsbedingungen der Dissenserfahrung, und vor aHem, welche
Konsequenzen hat diese Erfahrung des Widerstreites fUr Husserls Theorie der
intersubjektiven Konstitution der ObjektiviUit? LaBt sie sich permanent aufrechthalten,
ohne die Objektivitatssetzung zu gefahrden? Eng mit diesem Problemkomplex
verbunden ist die Forderung nach einer Differenzierung mehrerer Arten der Objektivitat.
Somit wird sich ergeben, daB die durch die Fremderfahrung etablierten verschiedenen
Stufen der monadologischen Gemeinschaften verschiedene Typen der Objektivitat
(Wahrheit) einander korrelieren mussen, was letztlich zu folgender Sonderung fuhren
wird: 1) Objektivitat als bezogen auf ein beschranktes Universum von Subjekten
(d.h. auf eine gewisse beschrankte Normalitat (14/68)) und 2) Objektivitat ais bezogen
auf die Allheit der mit dem Erkennenden in Konnex stehenden Erkenntnissubjekte
uberhaupt (14/ Ill). Eben diese Einbeziehung und transzendentalphanomenologische
Behandlung der Normalitat wird dann die letzte Stufe der Objektivitatskonstitution,
namlich diejenige der Konstitution der wissenschaftlichen Wahrheit mitsamt der friiher
erwahnten dritten Art der Fremdbeziehung, begreiflich machen.
Eine umfassende und ausfUhrliche Behandlung dieser Fragestellungen wurde
letztlich zu weit in die Lebensweltproblematik hineinfuhren. Eine kurze Sondierung
des Prob1embereichs ist aber erforderlich, denn erst dadurch wird verstandlich, welche
tiefgreifenden Umwalzungen Husserls intersubjektive Transformation der Transzen-
dentalphilosophie tatsachlich veranlaBt hat. Durch Husserls Einbeziehung der
transzendentalen Intersubjektivitat und durch seine (spater zu erwahnende)
Neubestimmung des Verhaltnisses zwischen Subjektivitat, Intersubjektivitat und Welt
hat eine entscheidende Erweiterung des transzendentalen Gegenstandsgebiets
stattgefunden. Der traditionelle Rahmen der Themen einer transzendental-
philosophischen Betatigung wurde gesprengt und eine transzendental-konstitutive
Untersuchung von Bcrcichen, die fruher Disziplinen wie der Psychopathologie, der
Soziologie, der Anthropologie und der Ethnologie vorbehalten waren und die von

71
72 KAPITEL IV

einer klassischen (kantianischen) Transzendentalphilosophie als empirisch-mun-


dane Gebiete ohne jedwede transzendentale Relevanz eingestuft worden waren, ist
ermoglicht worden (vgl. 15/391).

IV.2. NORMALITAT UND OBJEKTIVITAT

Bei der konkreten Fremderfahrung (besonders narurlich bei der konkreten Erfahrung
der (Sprach-)Handlungen des Anderen (vgl. 15/442)), werden wir gelegentlich mit
Auffassungsdifferenzen konfrontiert. Obwohl die Fremderfahrung und die Vergemein-
schaftung unserer Erfahrungen eine Identifizierung implizieren, verhalt es sich
keineswegs so, als ob jedes Weltobjekt und uberhaupt das gemeinsame Weltfeld des
Anderen in einer bloBen Wiederholung gegeben ware, als ob alle Gegenstande in
der synthetischen Einheit der Erfahrung des !chs und desAnderen vollig gleich waren
(15/46). Die Fremderfahrung laBt vielmehr die Moglichkeit offen, daB keine volle
Identitat der Erscheinungssysteme statthat (141277). Gelegentlich stimmen unsere
Auffassungen und Erfahrungen einfach nicht uberein, und die konstitutiven
Implikationen dieses Dissenses mussen jetzt untersucht werden - obwohl schon betont
werden muB, daB die Erfahrbarkeit der Unstimmigkeiten ihre inharente Inter-
subjektivitat indiziert (vgl. 15/47).
Urn genau vorzugehen, mussen wir zunachst verschiedene Typen des Dissenses
unterscheiden, denn wir konnen ja ohne weiteres feststellen, daB unser Glaube an
die eine gemeinsame Welt keineswegs - obwohl sie die Geltung-fur-Jedermann
voraussetzt - von jedem Dissens erschUttert wird (9/496). Ubergehen wir den Fall,
in dem einer sich yom Anderen korrigieren laBt l (insofem hier nicht von einem
echten (bleibenden) Dissens die Rede ist), konnen wir zwischen einem Dissens (oder
einer Differenz) 1) der orthoasthetischen Wahmehmungssysteme, 2) der physischen
und psychischen Normalitat und 3) der Kulturkreise unterscheiden.
1m Laufe unserer sinnlichen Erfahrung konnen wir eine ihr inharente Relativitat
feststellen. Wahrend ich das Wasser als heiB erfahre, erHihrt me in alter ego es als
kalt; meine Perspektive des Tisches ist nicht genau diejenige meines Nachbam.
Diese Konstatierung kann uns dazu veranlassen, einen Unterschied zwischen dem
Grundbestand gemeinsamer Erfahrungen, den wir dem Ding selbst zuschreiben, und
den individuellen Differenzen, die wir als bloB subjektiv bedingt betrachten,
festzustellen, d.h. eine Unterscheidung zwischen primaren und sekundaren Merkmalen
zu ziehen (4/89, 6/288).2 Wir haben, anders gesagt, im Moment, in dem diese Relativitat
in den Blick tritt, eine Rechtsmotivation fur die naturwissenschaftliche Suche nach
dem physikalisch bestimmbaren irrelativen Ding an sich. Somit ist eine Konstitution
hOherer Stufe durch die Differenzen unserer Wahmehmungssysteme gefordert (l3/
381). Die Wissenschaft (besonders die exakte Naturwissenschaft) zielt gerade darauf,
uber die Relativitat der anschaulichen Natur hinaus (eine Relativitat, die dieser
eben wesentlich ist (6127)), die Natur 'an sich' als das in allen Relativitaten identische
An-sich zu bestimmen (6/309). Eine konstitutive Leistung, die zum Ergebnis hat,
daB die Natur der anschaulichen Erfahrung zur Erscheinung einer wesentlich
unanschaulichen, aber intersubjektiv theoretisch bestimmbaren Natur an sich wird
(4/207). Die Erfahrung dieser besonderen Art des Widerstreites fuhrt also
TRANSZENDENTALE KONSEQUENZEN 73

auf die Probleme des physikalischen An-sich, auf die niihere Betrachtung der darstellenden
Erscheinungen in ihrer Beziehung zur spezifischen Leiblichkeit und zur 'norma/en' Subjektivitat
und dann auf die Probleme der transzendental-reduktiven Theorie der Moglichkeit 'objektiver'
Naturwissenschaft (14/277. Kursivierungen von mir).

Wir haben schon fIiiher von der entscheidenden konstitutiven Bedeutung des
Leibes gesprochen, und Husser! betont mehrmals in diesem Zusammenhang, wie
wichtig es ist, die zum Wesen fungierender Leiblichkeit als solcher gehOrigen
Unterschiede der Normalitiit und Anormalitiit zu untersuchen. Denn was wir
normalerweise schlechthin als Welt erfahren, bezeichnet einen Weltsinn, der von der
Voraussetzung der normal en Leiblichkeit in ihrem normalen Funktionieren abhiingt
(9/198-99V SO ist die Beschaffenheit der Dinge als Aistheta aufmeinen Leib und
meine normal fungierende Sinnlichkeit bezogen (4/56) - und gerade diese
Unbestimmtheit und Relativitiit der leiblichen Erfahrung will die Wissenschaft
transzendieren (obwohl sie sie zugleich als Sinnesfundament voraussetzt).
Wenn von der konstitutiven Bedeutung des Leibes gesprochen wird (vgl. S. 34
oben), muB natiirlich zwischen dem fungierenden unthematischen LeibbewuBtsein
einerseits und dem objektivierenden thematischen BewuBtsein yom Leib(Korper)
andererseits unterschieden werden. Wir mussen zwischen dem Leib als Subjekt und
dem Leibkorper als Objekt unterscheiden, und Husser! betont, daB das urspIiingliche
und unmittelbare LeibbewuBtsein eben kein GegenstandsbewuBtsein ist. Ganz im
Gegenteil ist die objektivierende Erfahrung yom Leib als Leibkorper eine Selbst-
Vergegenstiindlichung, die wie jede gewohnliche Gegenstandswahmehmung von
einem vorgiingig fungierenden unthematischen LeibbewuBtsein ermoglicht wird:
Es ist hier auch zu beachten, dass bei aller dinglichen Erfahrung der Leib miterfahren ist als
fungierender Leib (also nicht als blosses Ding) und dass er, wo er selbst als Ding erfahren ist, eben
doppelt und in eins als erfahrenes Ding und als fungierender Leib erfahren ist (14/57. Vgl. 151
326).

Offensichtlich gibt es also eine Ahnlichkeit zwischen dem Verhiiltnis des objektivierten
Leibes zum fungierenden Leib und dem Verhiiltnis des Reflexionsichs zum vor-reflexiv
fungierenden Ich (vgl. S. 60 oben). Diese Betrachtung ist wesentlich, denn sie triigt
zu einer Kliirung des Verhiiltnisses zwischen Subjektivitiit und Leib bei. Husser! betont
namlich, daB dieses Verhaltnis nicht verstanden werden darf als die Anwesenheit
undAktivitat des Subjekts in einem raumlichen Objekt (13/240). Ganz im Gegenteil
wird das wahmehmende Fungieren des Leibes im urspIiinglichen LeibbewuBtsein
(im konkreten SelbstbewuBtsein) unmittelbar als mein ichliches Walten erfaBt (141
540). So ist die Konstitution des Leibes (als Objekt) nicht eine Aktivitat, die von
einem leiblosen Subjekt ausgetibt wird, sondem es geht urn eine Selbstverge-
genstiindlichung, die gerade von einem schon leiblich existierenden SUbjekt ausgetibt
wird.
Eben dieses fungierende LeibbewuBtsein bezeichnet Husser! nun als eine
konstitutive Urnorm, die schon im solitaren ego zu finden ist (14/126), obwohl sie
ihre volle Bestimmung als Normalitiit erst innerhalb der intersubjektiven Gemeinschaft
gewinnt.
DaB Husser! der fungierenden Leiblichkeit diese Prioritiit zuteilt, hat entscheidende
Konsequenzen. Genetisch-phiinomenologisch betrachtet (die Erwahnung von
74 KAPITEL IV

Normalitaten hat ihren Platz gerade in dieser Betraehtungsweise), geht sie namlieh
der Erfahrung der unlebendigen Materialitat voraus - d.h. aueh der Erfahrung des
rein physiseh erseheinenden fremden (Leib )Korpers -, die zuniiehst eben als
Modifikation undAnormalitat erfahren wird (vgl. 15/637). Vielleichtverweist Husser!
eben darauf, wenn er von der (leibliehen) Kind-Mutter-Beziehung als der urspriing-
liehsten aller Beziehungen sprieht (15/511, 15/582, 15/604-5).
Husser! hat sieh in versehiedenen Zusammenhangen eingehend mit der Bedeutung
der Normalitatstypik besehiiftigt, die er als eine Wesensbestimmung unseres
BewuBtseinslebens betraehtet. Es gentigt uns aber, in diesem Kontext darauf
hinzuweisen, daB sie eng mit der Zeitstruktur unserer Erfahrung verbunden ist und
daB ihre Etablierung und Spezifizierung deshalb aufunsere (zum Teil gemeinsam)
erworbenen Erfahrungen zuriiekgefuhrt werden muB. Den Wesensgesetzen der passiven
Konstitution zufolge, nimmt unser intentionales Leben namlieh als habitueller Erwerb
das schon Konstituierte in sieh auf, urn das Neue in ahnlieher Weise zu apperzipieren.
Unsere jeweilige Akte gehen in die Habe des lehs tiber und werden dadureh zur
Vorgegebenheit furneue lehakte (41214). So ist meine N ormalitatserwartung in meiner
Vergangenheit fundiert: GemaB dem als gesehehen retentional BewuBten ist ein Neues
gleiehen Stiles als kommend 'zu erwarten' (11/186). Da ieh schon langst und immerzu,
solange ieh mieh entsinne, schon mitAnderen in Konnex war, wird jedes neu Eintretende
naeh sedimentierten und habitualisierten Auffassungsmustern der intersubjektiven
Sinngesehiehte apperzipiert (vgl. 14/117, 14/125, 15/136). Stimmt es nieht damit
tiberein, d.h. wird unsere N ormalitatsprotention enttauseht, haben wir eine Erfahrung
der (Ur)Anormalitat, deren Konstitution eben dureh Ubertragungsstorung einsetzt,
wenn die Protention der Normalitiit nieht erfullt wird (Ms. D 13 234b). Allerdings
fuhrt diese Erfahrung dann zur naehtragliehen Modifikation und Spezifikation der
Normalitiit, denn wir unterliegen aile der Regel, Anormalitiit als Bruch der urspriinglieh
stimmenden Erseheinungseinheit in eine hohere Normalitiit einzubeziehen (15/438).
Normalerweise spreehen wir jedoch nieht vonAnormalitat, wenn es urn die Erfahrung
der orthoasthetisehen Differenzen geht, denn hier gibt es die prinzipielle Mogliehkeit
des Auffassungsaustausehes; bei tiefergreifendem Dissens - wie z.B. bei der
Auseinandersetzung eines Sehenden und eines Blinden - ist das aber nieht der Fall,
und die Kategorien Normalitat und Anormalitat werden dann erstmals thematiseh
benutzt. Wie Wher erwiihnt, gewinnen sie namlieh erst ihren vollen Gehalt innerhalb
der lntersubjektivitiit (vgl. 6/166). Normalitat ist eben, wie Brand es formuliert,
aueh Konventionalitat, die tiber den Einzelnen hinausgeht und der ein 'so maeht
man es' anhaftet (Brand 1979, S. 118. Vgl. 15/611). leh Ierne von den Anderen (und
zwar zunaehst und zumeist von meinen Naehsten, also von denjenigen, mit denen
ieh aufwaehse, die mieh erziehen und die meinem engsten Lebensbereieh angehoren
(15/428--29, 15/569, 15/602--4», was als normal gilt, und habe dadureh an einer
gemeinsehaftliehen Tradition Anteil. So verweist das System der Normalitiit letztlieh
auf die in die Vergangenheit zuriiekgehende Kette von Generationen und bezeugt
somit die konstitutive Bedeutung der Tradition und der Generativitiit.
Entseheidend ist nun, daB nur die Auffassungen der als normal bezeiehneten
Mitglieder der Monadengemeinsehaft fur die Mogliehkeit unserer konstitutiven
Leistung relevant sind. Wenn von 'jedermann' gesproehen wird, ist letztlieh von
TRANSZENDENTALE KONSEQUE~ZEN 75

einer gewissen Durchschnittlichkeit (und Idealisierung) die Rede (15/141, 15/231,


15/629). ledermann ist derjenige, der zu einer Normalitat von Mitmenschen gehOrt;
der normal ist in und verm6ge der Gemeinsehaft (15/142), und nur er kann mit uns
tiber Wahrheit und Falsehheit, Sein und Niehtsein unserer gemeinsamen Lebensumwelt
streiten, weil nur er eben als daran mitkonstituierend aufgefaBt wird (15/162, 15/
166, 9/497), wahrend die Auffassungen der Anormalen (unmittelbar wenigstens)
keine Implikationen fUr unser Weltverstandnis haben.4 Anders formuliert: Das
konstitutionstheoretisch wichtige Ergebnis des Gebrauchs dieser Kategorien ist gerade,
daB eine Differenzierung von ganzen Sehiehten der Erscheinungssysteme zugelassen
werden kann, ohne weitere konstitutive Implikationen, wenn die widerstreitenden
Auffassungen eben als Anormalitiiten 'aufgehoben' werden.
letzt mtissen wir aber zwischen zwei Grundtypen der (A)normalitat unterscheiden.
Einerseits sprechen wir von Normalitat in bezug auf einen reifen, gesunden und
vemunftigen Menschen. Andererseits aber auch in bezug auf j edermann, der unserer
Heimwelt bzw. unserem Kulturkreis angeh6rt (wobei 'Kulturkreis' viele Formen
und Stufen hat; es gibt nicht nur einen europaischen und chinesischen Kulturkreis,
sondern auch einen (Sub )Kulturkreis der Familie, der gesellschaftlichen Klasse, der
Phanomenologen, der Soldner etc.). Wenn vonAnormalitdt gesprochen wird, beziehen
wir uns also nicht bloB auf (dauemde) leibliehe und psychische Unterschiede (vgl.
15/159),5 sondern auch auf kulturelle Unterschiede verschiedener Lebensgemein-
sehaften und -umwelten.
Es liegt, wie erwahnt, auBerhalb unserer Sieht, im Detail die konstitutiven
Implikationen der Begegnung zwischen Heimwelt und Fremdwelt zu analysieren.
Es ist zunaehst nur wichtig, hervorzuheben, daB unsere Erfahrung einer Anormalitat
sich unter gewissen Umstanden zu einer Erfahrung einer fremden N ormalitat verandem
kann, besonders namrlich, wenn die Anormalitat erfahrcn wird als von mehreren
geteilt. 6 Ein eigenartiger Geltungswandel findet somit auf einmal statt. Denn, wie
crwahnt, ist die (unsere) Anormalitat als eine Modifikation der (unserer) Normalitat
anzusehen. 1m Moment, in dem ein zusammenstimmendes Auffassungssystem als
neue und fremde Normalitat aufgefaBt wird, bricht es aber von unserer Normalitat
ab und erweist sich eben als selbstandige Normalitat mit eigenen Anormalitaten.
UnsereAuffassung von einer ii-emden Normalitat impliziert gerade ihre Unabhangigkeit
von unserer eigenen. Es ist gcrade das Eigene der Fremdheit, daB sie den Gesamtstil
unserer Normalitat durchbricht (15/431).
Hat eine Pluralitat von Normalwelten in Relation zu verschiedenen Gemeinschaften
sich erst konstituiert (eine Pluralitat, die sich natiirlich nicht von auBen her betrachten
laBt, sondem nur durch das fremdwelterfahrende in eigener Normalitat situierte SUbjekt
(1/162, 15/627», werden wir mit einer Schwierigkeit konfrontiert, insofern diese
Pluralitat von Welten letztlich doch eine konstitutive Beziehung zu der einen
gemeinsamen Welt haben muB. BewuBtseinsmaBig kann namlich jedermann sich
mit jedermann einer beliebigen Lebensgemeinschaft verstandigen, eben denAnderen
als einen Anderen einer fremden Normalitat auffassen. Dies ware nicht moglich,
wenn wir in zwei grundverschiedenen Welten lebten (14/134).7 Wir miissen also die
folgenden Fragen beantworten: Wie weit reicht die durch die Fremderfahrung begrundete
Gemeinwelt, und wie weit ist Anormalitat und Divergenz iiberhaupt moglich (151
76 KAPITEL IV

l59)? Es gibt aber keine absoluteAnonnalitat, denn sie konstituiert sich ausschlieBlich
als Nonnalitatsmodifikation und flieBt denn auch nachtraglich in die Nonnalitat ein
(Ms. B IV 5 5a). Alles noch so Fremde, noch so Unverstandliche hat, wie Husser!
sagt, einen Kern der Bekanntheit, ohne welchen es uberhaupt nicht, auch nicht als
Fremdes, erfahren werden konnte (15/432),8 und es gehtjetzt darum, diese Zugangsfonn
der Bekanntheit in den umweltlichen Variationen und Pluralitaten auszusondern.
Herausgearbeitet werden muB also
die durch aile Umwelten aller vergemeinschafteten und in sich geschlossenen, konstituierten
Lebensgemeinschaften (oder besser Sondermenschheiten) hindurchgehende absolut objektive
Weltstruktur als diejenige Objektivitiit, die jedermann in unbedingter Allgemeinheit erfassen
kann und mull erfassen konnen, damit iiberhaupt Menschen fiireinander da sein und in noch so
loser Gemeinschaft (sei es auch nur die des Fiireinander-daseins und sich iiberhaupt Verstehens
und Verstehenkonnens) sollen konstituiert sein konnen. Da diese absolute Objektivitiit das
Allgemeinsame ist, wiihrend doch jeder Mensch als Glied seiner Sondermenschheit seine konkrete
Umwelt hat und nur diese als konkrete haben kann, ist es klar, daB diese absolute Objektivitiit nur
denkbar ist als eine abstrakte Strukturform in allen Umwelten und zugleich das, was gegeniiber
ihrer Verschiedenheit eine Identitiitserfahrung notwendig oder m6glich macht (9/498-99).

Genau wie die Erfahrung der Relativitat unserer Sinneserfahrungen kann auch die
Erfahrung der Relativitat un serer kulturell-geschichtlichen Normalitat also als
Rechtsmotivation fur die Suche nach einer absoluten wissenschaftlichen Wahrheit
dienen (15/169). Stellen wir namlich das Ziel einer fur aIle Subjekte unbedingt
gultigen Wahrheit auf, ausgehend von dem, worin nonnale Europaer, nonnale Hindus,
Chinesen usw. bei aller Relativitat doch zusammenstimmen, kommen wir auf den
Weg einer objektiven Wissenschaft (6/142). Diejenige Objektivitat, die sich als
Korrelat einer Heimwelt bzw. einer begrenzten Gemeinschaft sich wechselseitig
als normal einschiitzender Personen konstituiert, gilt nun selbst als bloBe
Erscheinung einer wahren Objektivitat, denn die Wissenschaft zielt gerade darauf
hin, das wahrhaft Seiende nicht als das von bestimmten Personen und Menschheiten
erfahrene zu bestimmen, sondern als das, was in unbedingter Geltung fur jedermann
ist, festzulegen (vgl. 6/324). Wir mussen also unterscheiden (wodurch sich zugleich
die Frage nach der Objektivitatskonstitution nochmals spezifiziert), und zwar
zwischen:
\) Objektivitiit als Intersubjektivitiit, auffassungsmassig bezogen auf ein 'Universum' von Subjekten,
wobei aber das Universum ein beschriinktes sein kann, z.B. normale Subjektgemeinschaft; 2) die
'strenge' Objektivitiit bezogen auf das wirklich unbeschriinkte 'Universum', die Allheit aller mit
dem Erkennenden in Konnex stehenden Erkenntnissubjekte iiberhaupt (141111).

So verstehen wir ein intersubjektiv konstituiertes Sein, das fur die weitestmogliche
Intersubjektivitat (namlich fur jedes in den Verstandigungszusammenhang moglicher-
weise eintretende Subjekt) als dasselbe erfahrbar und bestimmbar gedacht wird als
ein im absoluten Sinne Objektives, wahrend jedes Sein, das nur in Beziehung auf
eine begrenzte Intersubjektivitat in Geltung ist, bloB subjektiv-relativ ist (Ms. D 4
12b).
Husser! behauptet nun, daB die Differenz der verschiedenen Kultur- und
Lebensumwelten auf dem Untergrund einer gemeinsamen raurnzeitlichen Weltform
gegeben ist, die eben fur die Zugdnglichkeit der Mannigfaltigkeiten der Kulturgebilde
TRANSZENDENTALE KONSEQUENZEN 77

mitzufungieren hat (1/161--62). So spricht er von der Natur als dem in unbedingter
Allgemeinheit fur jedermann Zuganglichen, als dem unbedingt Gemeinsamen und
identisch Erfahrbaren (Ms. C 17 45a). SolI die Welt eine sein, an sich gegenuber
allen subjektiven Erscheinungen, und soli es moglich sein, objektiv gUltige Wahrheiten
auszusprechen, die nieht mehr in den Relativismus der Subjektivitiit hineingezogen
werden konnen, die namlieh von jedem Vernunftigen notwendig anerkannt werden
mussen, so muB es Bestande von Dingbestimmungen geben, die jedem Subjekt in
gleicher Weise zuganglich sind und dabei allen Subjekten notwendig gemeinsam
sind, d.i. die prinzipieU von der 'zufiilligen' Subjektbeziehung frei sind, die, wenn
einem Subjekt zugehOrig, es allen sind. Raum, Zeit und aIle rein logischen Begriffe
gehoren fur Husser! hierher (13/384).
Obwohl es sich kaum leugnen JaBt, daB eine Grundform aller Identifizierung von
intersubjektiven Gegebenheiten sinnlichen Gehalts, wie Husserl sagt, darin besteht,
daB sie aIle notwendig einem und demselben Ortssystem angehoren (4/83), scheinen
diese Arten von Jormalontologischen Bedingungen aber keineswegs hinreichend,
urn Kommunikation und Einverstandnis zu ermoglichen. Implizit wird das aber
auch von Husserl zugestanden, denn er bezeichnet die fungierende Leiblichkeit als
Umorm und betont, daB der 'unverstandliche' Andere mindestens seinem untersten
leiblichen Walten gemiiB verstanden wird. Gelegentlich wenigstens scheint Husser!
also auch gewisse 'materiale' Bedingungen wie eine ahnlich fungierende Leiblichkeit
bzw. ein ahnliches Instinktleben als Moglichkeitsbedingung des Einverstiindnisses
in Erwiigung zu ziehen (15/433).9
Aufgrund dieser Uberlegungen ist eine genauereAufteilung der Konstitutionsstufen
inzwischen moglich geworden. Friiher haben wir zwischen dem ersten sinnlich-
anschaulichen Ding (das yom solitiiren SUbjekt wahrnehmbar ist, und das die Objektivitiit
eines An-sich der Zufalligkeit seinen Wahmehmungen und seinen Erinnerungen
gegenuber hat) und dem intersubjektiven Ding unterschieden (das die Objektivitiit
eines An-sich hat, in dem Sinne des objektiv Seienden, das an sich ist, mag es auch
von niemandem wirklich erfaBt werden, wiihrend es von jedem als dasselbe, das
jeder moglicheAndere wahmehmungsmiiBig erfassen konnte, erfaBbar ist). Das erste
ist dann bloB subjektiv an sich, das zweite schlechthin objektiv. Jetzt ist es aber
moglich geworden, das 'schlechthin objektive' Ding we iter zu differenzieren. Wir
konnen zwischen dem gemeinsamen Objekt der Farbenblinden und dem ansehaulichen
Objekt der normal en Menschen uberhaupt unterscheiden, wobei das letzte dann als
das wahre gilt. Letztlich ist aber auch diese Beziehung zu einer normalen
Menschengemeinschaft selbst etwas zufalliges. Die letzte 'exakte' Objektivitiit, die
keine zufallige Relativitat hat, ist die des physischen Dings (bzw. der naturwissen-
schaftlichen Beschreibung), die absolut ist, weil ihre Wahrheit erfahrbare Wahrheit
fur jedes Subjekt moglicher Erfahrung uberhaupt ist, also nur die Relativitat hat, die
eine letztnotwendige ist, namlich diejenige auf eine Subjektivitiit uberhaupt (Ms. D
4 l2a-b).
Husser! verbindet nun die letzte Stufe der Konstitution - die Konstitution der
theoretischen wissenschaftlichen Wahrheit - mit Betrachtungen uber die Konstitution
sprachlicher Idealitat. (Das hat in diesem Zusammenhang wenig mit dem Fundierungs-
verhiiltnis zwischen vor-priidikativer und sprachlicher Erfahrung zu tun, insofem
78 KAPITEL IV

als HusserI an diesem Punkt an einem erkenntnistechnischen Zweck interessiert ist,


namlich an der F6rderung der Urteilsarbeit durch eine geeignete wissenschaftliche
Sprache. Dazu geh6rt auch eine m6glichst haltbare Dokumentierung der Ergebnisse
in der objektiven Kulturwelt (17/31». Die Objektivitat des ideal en Gebildes ist
namlich erst vollkommen konstituiert, wenn ihr verharrendes Dasein, ihr Immerfort-
Sein, wahrend der Zeiten, in denen der Erfinder und seine Genossen nicht im Konnex
oder iiberhaupt nicht mehr am Leben sind, gesichert ist. Die Herausbildung einer
Schriftsprache dient also nicht bloB der Mitteilung, sondem auch der Sicherung
objektiv fur jedermann zuganglicher, von jedermann nachpriifbarer Erwerbe (15/
175):
Es ist die wichtige Funktion des schriftlichen, des dokumentierenden sprachlichen Ausdrucks,
daB er Mitteilungen ohne unmittelbare oder mittelbare person lie he Ansprache ermoglieht, sozusagen
virtuell gewordene Mitteilung ist. Dadurch wird aueh die Vergemeinschaftung der Menschheit
auf eine neue Stufe erhoben (6/371. V gl. 17/349).

Durch ihre sprachliche Vedeiblichung gewinnt die Idealitat ihre wahre ideale
Objektivitat. Uber die aktuell erkennende Subjektivitat und ihreAkte hinausreichend
gewinnt sie in der dokumentierten Form objektives Dasein (6/369, 17/38). Erst dadurch
entkommt sie namlich ihrem innerpersonalen Ursprung; verliert sie ihre okkasionelle
Orts-, Zeit- und Personenverbindung. 1o
Diese wahre konstitutive Leistung der Sprache, die auch damit zusammenhangt,
daB sie uns erspart, mit der Sinnkonstitution immer wieder von vome anfangen zu
mnssen (15/224) - wir k6nnen von einem Bestand an bereits konstituiertem Sinn
ausgehen und weiterbauen, und komplizierte wissenschaftliche Theorien waren z.B.
ohne diese dokumentierende, konservierende und verwahrende Funktion der
Schriftsprache garnicht m6glich (6/373) - geht aber Hand in Hand mit zwei Gefahren.
Erstens bemerkt Husserl, daB wir sehr schnell und in wachsendem MaBe, statt ein
Leben aus eigener Evidenz zu fiihren, derVerfuhrung der Sprache verfallen (6/372).
Als sprachlich erzogene Subjekte sind wir namlich den im Sprachgebrauch
sedimentierten und tradierten dunklen Intentionen und Apperzeptionen ausgesetzt.
Die Sprache ist ja von vomherein intersubjektiv (17/349). Die Worte haben den
Stempel des 'jedermann'; jedermann kann so reden und es verstehen; 'ich wie
jedermann' driicke das so aus (141108), und Husserl hat schon in den Ideen II darauf
hingewiesen, daB es neben den Tendenzen, die von anderen Personen ausgehen,
auch die in der intentionalen Gestalt unbestimmter Allgemeinheit auftretenden
Zumutungen und Forderungen der Sitte, des Brauchs, der Tradition, des geistigen
Milieus gibt: 'man' urteilt so, 'man' halt so die Gabel u.dgl. (4/269). Es geht somit
urn eine Verfuhrung, die eigentlich unethisch ist, denn ein Leben aus Selbst-
verantwortung, ein Leben aus Freiheit und Vemunftautonomie besteht eben darin,
daB ich nicht passiv fremden Einfliissen nachgebe, sondem aus mir selbst mich
entscheide (4/269).11 Zweitens gibt es die bekannte und von Husserl in der Krisis
ausfuhrlich dargestellte Gefahr des Objektivismus. Das LosreiBen der Idealitaten
von ihrem subjektiven Ursprung, das narurlich eine subjektive Leistung ist, fuhrt
namlich leicht zu einer Abstraktion von ihren subjektiven Quellen und zu deren
Vergessenheit. Es ist gerade diese (verges sene) Abstraktion, welche die am Anfang
TRANSZENOENTALE KONSEQUENZEN 79

skizzierte wissensehaftliehe Unzulangliehkeit der mundanen Wissensehaften impliziert.


Unsere Differenzierung der Konstitutionsstufen bringt zum Vorsehein, daB Husserl
keineswegs aussehlieBlieh die ideale exakte Wahrheit als Wahrheit bezeiehnen moehte.
Ganz im Gegenteil impliziert seine Kritik des Objektivismus eine Einsehrankung
des objektivistisehen Wahrheitsbegriffes und Husserls eigene Position fordert daher
eine Offenheit gegenuber einer Pluralitat von versehiedenen normalitatsbezogenen
Auffassungs- und Besehreibungsweisen:
Wie wenn die Relativitat der Wahrheit und ihrer Evidenz und die iiber sie gestellte unendliche,
ideale, absolute Wahrheit jedes sein Recht hatte und das eine das andere forderte? Oer Handler am
Markt hat seine Marktwahrheit; ist sie in ihrer Relation nicht eine gute Wahrheit und die beste, die
ihm niitzen kann" 1st sie darum Scheinwahrheit, weil der Wissenschaftler in einer anderen
Relativitat, mit anderen Zielen und Ideen urteilend andere Wahrheiten sucht, mit denen man sehr
viel mehr machen kann, nur eben gerade nicht das, was man am Markte braucht? Man mull
endlich aufh6ren. sich von den idealcn und regulativen Ideen und Methoden der 'exakten'
Wissenschaften blenden zu lassen, und insbesondere in der Philo sophie und Logik, als ob deren
An-sich wirklich absolute Norm ware, sowohl was gegenstandliches Sein anlangt, als was Wahrheit
anlangt (17 1284).

Obwohl das was die Physik erkennt nieht ein neuer 'physikaliseher Gegenstand'
ist, sondem der wahre 'logiseh' -objektive Begriffvom Wahrgenomrnenen und von
jedem erfahrbaren Gegenstand der auBeren Wahmehmung (Ms. A III 9 8b), muB
also betont werden, daB diese Idee des absoluten Dinges, des Dinges in seiner vollen
Wahrheit, die allen mogliehen 'Relationen' genuge tut, uberhaupt keine das praktisehe
Leben leitende Idee ist. Fur den auBerwissensehaftlieh lebenden Mensehen wird
unter 'Ding' namlieh immer Ding in einer gewissen 'Relation' verstanden, und was
man kennenlemen moehte, ist das Ding in eben dieser Sinnesbegrenzung, in eben
diesem zugehorigen Situationshorizont (8/244). Somit haben wir im gewohnliehen
Leben uberhaupt nieht mit naturwissensehaftlichen Objekten zu tun, sondem mit
Wert- und Gebrauchsobjekten versehiedenster Art. Was wir Dinge nennen, sind, wie
Husserl sagt, Gemalde, Statuen, Garten, Hauser, Kleider, Tisehe, Werkzeuge etc. (4/
27), und unser Interesse an den Dingen ist im alltagliehen auBerwissensehaftliehen
Leben von praktisehen Sorgen geleitet. Oas, was praktiseh genugt, gilt als das Ding
selbst (11/23).
Obwohl die Naturwissensehaft die Relativitat zu uberwinden versueht, fungiert
das Subjektiv-Relative also nieht einfaeh als irrelevanter Durchgang, sondem als
das fur aile objektive Bewahrung der theoretisch-logischen Seinsgeltung letztlich
Begriindende, also als Evidenzquelle und Bewahrungsquelle (6/129). So hat die
(vorwissensehaftliche) Lebenswelt in allen ihren Relativitaten denn aueh selbst ihre
allgemeine Struktur, von der die objektive Wissenschaft abhiingig ist und die sie
eben voraussetzen muB (6;[42).

IV.3. GESCHICHTLICHKEIT UND GENERATIVITAT

Es hat sich inzwischen ergeben, daB die Stufen der Normalitaten undAnormalitaten
den Stufen der Seinskonstitution nach relativem Sein in relativen Erseheinungen
bis hinauf zum objektiv wahren Sein der wahrhaft seienden Welt entsprechen (l5/
80 KAPITEL IV

155). Insofem die Vemunft, die das Korrelat des wahren Seins ist, auch eine Struktur
der Normalitat ist, namlich diejenige der Vemunftsubjekte (15/36), entsprechen auch
das Sein und die Wahrheit absoluter Objektivitat einer subjektrelativen Normalitat
(vgl. 15/35), und ihre Konstitution laBt sich als die Kulmination der Entwicklung
der transzendentalen Intersubjektivitat verstehen, die eben als eine Entwicklung in
der Ausbildung immer neuer und in immer hbheren Stufen sich vereinheitlichender
Normsysteme zu begreifen ist (15/421).
Dies bezeugt die geschichtsphilosophische Orientierung Husserls, denn sowohl
die Entwicklung hbherer Normsysteme als auch meine eigene heimweltliche Normalitat
ist geschichtlich, namlich durch Tradition und Generativitat gestiftet. In der Folge
der durch Einheit derTradition miteinander vergemeinschafteten Generationen erbt,
wie Husserl sagt,jede neue Generation das durch dieArbeit der friiheren Konstituierte
und gestaltet es nun selbst we iter fort (9/410, 151164, 15/218-19). So wirken immer
neue Generationen am transzendentalen Geltungsaufbau der objektiven Welt mit,
die eben eine tradierte Welt ist (15/463). Husserl nennt das normale Leben ein
generatives und jeden normalen Menschen his to risch, der als seiend in einer historisch
dauemden Gemeinschaft konstituiert ist (151138-39, 15/431). Gemeinschaft und
Vergemeinschaftung verweisen also von sich aus auf die offene Endlosigkeit der
Verkettung der Generationen, und dies wiederum auf die Geschichtlichkeit des
menschlichen Daseins.
Wenn von generativer Intersubjektivitiit (151199) gesprochen wird, muB man
zugleich die Frage nach der transzendentalen Relevanz der Inkarnation und
Verweltlichung bzw. Vermenschlichung des trans zen dental en Ichs stellen; muB
man nach der transzendentalen Bedeutung der Geburt und des Todes fragen. Wir
werden auf diese Frage in Kap. V 1. zuriickkommen, aber es bedarfvon vornherein
der Riehtigstellung, daB Husser! Geburt und Tod nieht als zufallige Fakten ansieht.
Vielmehr betraehtet er beide und die Generativitat als konstitutive Vorkommnisse
fur die Ermoglichung der Weltkonstitution (151171). Wie es heiBt, besteht die
Transzendenz der Welt darin, daB sie sieh mittels def Anderen und der generativ
konstituierten Mitsubjektivitiit konstituiert (Ms. C 17 32a). Genau so unzerbrechlieh
wie die Form der Wahrnehmungsgegenwart gehort die Einbettung in den Einheits-
strom einer Gesehiehtliehkeit, bzw. in einen generativen Zusammenhang mit Geburt
und Tod, zum Ieh (61256, Ms. KIll 12 27a). DaB Husser! dieser Einbettung in eine
lebendige Tradition konstitutive Implikationen zuteilt, ist nieht zu leugnen. -
Man konnte nun geneigt sein, zu behaupten, daB dies letztlich auf die Moglichkeit
eines Monadenwechsels hinweist (vgl. z.B. 151195, 15/609). DaB es also durchaus
denkbar ware, daB "nicht immer dieselben Einzelmonaden in derselben Weise, in
demselben typischen Stil, auf derselben Stufe zu der konstitutiven Gesamtleistung
beitragen" (Strasser 1975, S. 27-28), und daB die transzendentale Gesamtleistung
des Monadenalls, wie sie auf dem Wege der Kommunikation und im Laufe der
Gesehichte zustandekommt, deshalb als das absolut konstituierende gelten muB.
Einerseits ist dies riehtig; die transzendentale Subjektivitat sehleehthin ist die
transzendentale Intersubjektivitiit und sie allein ist das konstitutive Korrelat der
Welt. Andererseits darf man aber nieht verges sen, daB in ihr eine notwendige
Zentrierung im Einzelieh vorgezeiehnet ist als dem Ieh, das Wir-BewuBtsein hat
TRANSZENDENTALE KONSEQUENZEN 81

(15/426). Das Uns und Wir erstreckt sich letztlich, nach Husserl, "von mir aus zu
den gegenwartigen und vergangenen und kunftigen Anderen" (15/61, vgl. 15/38,
151139, 151142, 15/499); das historiseh an sieh erste ist unsere Gegenwart (6/
382). Die Vergangenheit, die fIiiheren Generationen und jede Sinngeltung, die
tiber meine eigene Endliehkeit hinausreieht, lassen sich naturlieh nieht, dem
phanomenologisehen Ansatz zufolge, aus der AuBenperspektive eines Dritten
behandeln. 12 So darf man nieht der Abstraktion erliegen, aussehlieBlieh yom
Monadenall und von generativer Intersubjektivitiit zu sprechen, ohne zugleieh
das transzendentale Ur-Ieh als den Ort ihrer Entfaltung mitzubedenken (15/667).
Intersubjektivitat und Subjektivitiit lassen sieh nieht getrennt behandeln. - Man
darf also nieht, wie es gelegentlieh in Behandlungen von Husserls Krisis fiilsch-
licherweise gesehieht, annehmen, daB all diejenigen Schwierigkeiten, die mit
dem Zusammendenken von Subjektivitiit und Intersubjektivitat verbunden sind,
einfach verschwinden, wenn man nur von gemeinsamer und generativ tradierter
Lebenswelt ausgeht. Die Lebenswelt ist keineswegs ein bewuBtseinstranszendentes
Feld, das schlicht naiv-ontologisch beschrieben und analysiert werden kann, sondem
ein von der transzendentalen Reduktion freigelegtes Strukturmoment der voll
gefaBten (Inter)Subjektivitiit. Die Radikalitiit der Husserlschen Phanomenologie
besteht eben darin, Geschichtlichkeit, Weltanalyse und Transzendentalphilosophie
zusammenzudenken, und, obwohl kaum geleugnet werden kann, daB HusserI es
nicht geschafft hat, diese Synthese auf befriedigende Weise zu Ende zu denken,
muB seinem Versuch doch wenigstens mitAufmerksamkeit begegnet werden, wenn
es darum geht, die Reichweite und die AnspIiiche seines Denkens einzuschatzen.
Unsere bisherigen Betrachtungen erlauben uns nun letztlich, von der dritten Art
der transzendentalen Intersubjektivitiit bzw. Fremdbeziehung zu sprechen. Neben
der anonym mitfungierenden offenen Intersubjektivitiit, die in der Horizontstruktur
Uitig ist, und der konkreten Fremderfahrung, die direkt mit dem Wechsel unserer
Geltungskategorien verknupft ist, gibt es auch eine darauf fundierte, aber davon
verschiedene und irreduzible Art Intersubjektivitiit, die auf der Ebene der tradierten
Normalitiit wirksam ist und die als Bereich der anonymen Offentlichkeit von
konstitutiver Bedeutung ist. In der Welt (als Normalitiitskorrelat), in der ich lebe,
gibt es immer wieder Verweisungen auf die Anderen. Ich bin inmitten einer Welt, die
schon von Anderen mit Sinn versehen worden ist, und meine Urteilsbildung,
Selbstauffassung, Wertschiitzung und Weltauslegung werden von einem sprachlich
artikulierten Vorverstandnis geleitet. So verstehe ich die Welt und durch sie mich
selbst kraft einer tradierten sprachlichen Konventionalitat (15/224-25). Nicht nur
die Transzendenz und Fremdheit derAnderen seheint also von konstitutiver Wichtigkeit;
auch die Gemeinsamkeit des Uns und Wir, d.h. das hintergIiindige (sprachliche)
Miteinandersein in der Durchschnittlichkeit, Normalitiit und Alltaglichkeit ist als
operativer Boden des Ubereinstimmens eine Moglichkeitsbedingung hoherstufiger
Konstitutionsformen: z.B. impliziert die Kategorie 'geschichtliche Wirklichkeit'
eine Art Transzendenz, die ich nur konstituieren kann, indem ich tradierten Sinn
iibemehme, dessen Urheber ich nicht selbst bin.13
Die Konsequenzen, die aus unseren Uberlegungen zur Normalitiit zu ziehen sind,
bezeugen wohl in aller Deutlichkeit die entscheidenden lmplikationen einer
82 KAPITEL IV

intersubjektiven Transfonnation des transzendentalphanomenologischen Fundaments.


Abgesehen yom entscheidenden Wandel des Verstandnisses des Verhaltnisses zwischen
Subjektivitiit und Welt, der dadurch zum Ausdruck kommt, und worauf wir in Kap.
V.I. zUrUckkommen werden, wird die objektive Welt als eine geschichtliche Welt
verstanden. Die Konstitution der einen gemeinsamen objektiven Welt ist namlich
das Ergebnis eines bestandig fortschreitenden wechselseitigen Prozesses, der immer
auf dem Wege ist. Die transzendentale Konstitution der fur mich seienden Welt hat
ihre Stufen: zuniichst die Konstitution einstimmiger Heimwelt. Eine Heimwelt, die
innerhalb meines Horizonts liegt, und eben deshalb zugiinglich ist: leh bin dort zu
Hause (15/629-30). Danach folgt die Kritik meiner Heimwelt im Horizont fremder
Heimwelten, urn die Einheit aller synthetisch zu verbindenden Heimwelten herzustellen,
d.h. urn die wahre Welt zu konstituieren (15/235). Die gemeinschaftliche Erfahrung,
die uns die Welt fur aIle gibt, ist also nieht eine in einem Akt fertige Sache, sondem
ein geschichtlicher ProzeB des Werdens und einer werdenden Leistung (15/209, 15/
220) der Horizontverschmelzung und Vergemeinschaftung. Es gibt keine starre
Welt, sondem sie ist nur fur uns in der Relativitat von Nonnalitiiten undAnonnalitiiten
(151212, 15/381,6/270. Ms. C 1731 a). Ihr Sein hat nur einenAnschein von Festigkeit,
in Wahrheit ist es die Festigkeit eines Nonnalgebildes (151214), die zusammenbrechen
kann. So hat die intersubjektiv geltende Welt den Status einer intersubjektiven
Priisumption, die nur zur Bewiihrung gebracht werden kann in stetiger Korrektur.
Durch den Wandel der wechselseitigen Unstimmigkeiten ist Einstimmigkeit
herzusteIlen; eine Einstimmigkeit, die durch nachtraglichen Konflikt immer wieder
in eine h6here korrigierende Einstimmigkeit aufzuheben ist. Die absolute Einstimmig-
keit, d.h. die Welt an sich, ist aber nie gegeben, sondem sie erscheint immerzu in der
Schwebe zwischen relativer Wahrheit und relativer Unwahrheit, zwischen Sein und
Schein (15/614).
Uberhaupt ist die wirkliche und endgultig wahre Welt eine Idee der Welt, so wie
sie in einer endgultigen und idealiter herzustellenden Einstimmigkeit zu erfahren
wiire (8/47). Als ideales Korrelat einer intersubjektiven und ideell immerfort
einstimmig durchzufuhrenden und durchgefuhrten Erfahrung ist die objektive
Welt wesensmaBig bezogen auf die selbst in der Idealitiit end loser Offenheit
konstituierte Intersubjektivitiit (11138, 15/33). Absolute Wahrheit (Objektivitiit)
ist alsoAusdruck einer Idealisierung, genau wie das 'An sich' einApproximationsideal
darstellt, eine regulative Idee, die unsere Fremd(welt)erfahrung leitet; ein Ideal,
dem man sich in fortgehender und immer vollkommenerer Korrektur anniihem
kann, obschon es nie erreicht werden kann, da jede faktisch erreichte Korrektur
die M6glichkeit weiterer Korrekturen prinzipiell offenliiBt (8/52. V gl. 3/331 und
61282). (Was allerdings nicht impliziert, daB es uberhaupt keine apodiktische
Wahrheiten gibt, sondem nur, daB, was korrigiert werden kann, immer fur weitere
Korrekturen prinzipiell offen ist). DaB es sich hierbei nicht nur urn eine epistemische
Frage handelt, bestatigen folgende Zitate:
Das darf natiirlich nicht in verkehrter Weise in Frage gestellt werden: als ob ein Ansichsein der
Welt schon absolut feststiinde, als ob eine absolute Biirgschaft dafiir, wer weiB woher, etwa gar
durch eine Gottheit und gottliche Erkenntnis geleistet oder zu leisten ware, und nun bloB die
Frage ist, wie weit unsere Erfahrungserkenntnis reicht und wie vie I auf ihrem Grunde, durch
TRANSZENDENTALE KONSEQUENZEN 83

Methode willkiirlichen Experimentes und cines verniinftigen Denkens vom wahren Sein der Welt
zu gewinnen ware (Ms. B I 12 IV 76a-b).
Die Unbestimmtheit ist nieht eine Unvollkommenheit un serer Erkenntnis in bezug auf eine im
voraus in voller Bestimmtheit feststehende und seiende Welt, sondern gehort zum Seinssinn der
Welt sclbst rein als Welt der Erfahrung (Ms. B I 12 IV 77a).

So ist Wirklichkeit bzw. Objektivitat, als Geltung fUr jedermann, natiirlich nicht
etwas bloB an-sich Vorliegendes, sondem ein in einer unendlichen Bewegung von
relativen Leistungen der Intersubjektivitat zur Geltung kommendes Geltungsgebilde
(291188). Die gemeinsame Welt und Wahrheit ist nicht den Subjekten von auBen
aufgezwungen, sondem ergibt sich aus einem ProzeB der Wechselwirkung.14 1m
Gegensatz zu Leibniz ist die Harmonie des inter-monadischen Verhaltnisses also
weder vorausgesetzt, insofern sie durch die via Fremderfahrung ermoglichte
wechselseitige Konstitution der gemeinsamen Welt zustandekommt, noch ist sie eine
von oben etablierte Regelung (14/266). Denn jede Monade steht, wie wir friiher im
Detail dargestellt haben, grundwesentlich in pas siver und aktiver Verbundenheit mit
jeder anderen. 15 Es gibt eine konstitutive "Einheit des Ineinanderhineinwirkens und
-gewirktwerdens, wodurch in allen als an sich Erstes ein gemeinsames Erzeugnis als
Natur da ist" (14/271).
Wir haben friiher gefragt, inwieweitAnormalitat (und Dissens) iiberhaupt moglich
ist. Diese Frage stellt narurlich ein wahres Problem fUr eine Theorie dertranszendentalen
lntersubjektivitat dar. 1m Grunde genommen geht es namlich darum, warum eine
Pluralisierung der konstitutiven Zentren nicht zur absoluten Disparitat fUhrt. Wie
laBt sich diese drohende Konsequenz vermeiden? Es muB aber daraufhingewiesen
werden, daB die Pluralitat sich nicht von auBen betrachten laBt, sondem nur von
dem sie erfahrcnden leh her, und ihre Erfahrbarkeit garantiert eben ihre Einbeziehung
in die eine gemeinsame Welt. Die Moglichkeit des Einverstandnisses ist also prinzipiell
gesichert und Husser! wiirde offensichtlich die Moglichkeit einer radikalen
Inkommensurabilitat leugnen. 16 Es kann 'nur' urn eine faktische Inkommensurabilitat
gehen, die prinzipiell iiberwunden werden kann. 17 Dieses formalistisehe transzen-
dentalphilosophischeArgument, das Husser! auch durch teleologische Betrachtungen
zu unterstiitzen versucht, indem er daraufhinweist, daB Monaden nur kompossibel
sind als ein monadisches, von Entwicklungsgesetzen "durehherrschtes" und
bestimmtes Ganzes, das def Konstitution der einen und selben Welt, der
intersubjektiven Wahrheit, nachstrebt (14/271), laBt sich aber auch durch meta-
eidetische Betrachtungen erganzen.
Die Kompossibilitat der Monaden wird gerade von Wesensgesetzen ermoglicht
(14/271). In der Phiinomenologischen Psychologie schreibt Husserl, daB die eidetischen
Strukturen des ego, ohne welche ein ego als solches undenkbar ist, eben nicht nur
fUr mein ego giiltig sind, sondem fUr j edes ego iiberhaupt. Der Andere (jeder Andere)
hat notwendig denselben Wesensstil wie ich (9/324, 15/382, 11169). Obwohl jedes
lch rein als Ich betrachtet seine Individualitat und absolute Einzigkeit hat, gibt es
also eine allgemeine Form, ein allgemeines Wesen, durch die eben jedes leh Ich ist
(Ms. C 17 15b). Das heiBt aber zugleieh, daB das, was ieh als in Wesensnotwendigkeit
zum Stile einer fUr mich erfahrbaren Welt zugehorig vorfinde, auch fUr den Stil einer
fUr jeden Anderen erfahrbaren Welt gelten muB - jedenfalls fUr jeden Anderen, der
84 KAPITEL IV

fur mich als Anderer erfahrbar sein soU (14/385, 15/162). Die Einzelsubjekte der
transzendentalen Intersubjektivitat sind also mit einander entsprechenden und
zusammenstimmenden konstitutiven Systemen ausgestattet (11138). "Die inter-
subjektive (universell subjektive) Geltung von phiinomenologischen Wesenswahrheiten
ist zweifellos und ist in der rein phiinomenologischen Sphare prinzipiell vorgezeichnet"
(14/307). Es wird also mit anderen Worten die Reichweite derAnonnalitat eingeschrankt
und die Moglichkeit des Commercium, und die einer gemeinsamen Welt, von einem
die Monadengemeinschaft durchstromenden transzendentalen Logos unterstUtzt
(vgl. 151161 und 11181).

ANMERKVNGEN

1 So findet in der Vergemeinschaftung ein bestandiger Geltungswandel in wechselseitiger


Korrektur statt. 1m Wechselverstehen treten meine Erfahrungen und Erfahrungserwerbe mit
denen der Anderen in einen ahnlichen Konnex wie die einzelnen Erfahrungsreihen innerhalb
meines bzw. des je eigenen Erfahrungslebens (6/166): "Umwelt, mindestens in niederster Stufe
schon als gemeinschaftiiche, erweitert sich, berichtigt sich zum reil oder bestimmt sich fort, zu
grosserer Bestimmtheit fiihrend, durch sprachliche Mitteilung, und diese ist immer beteiligt am
Bau des Erfahrungssinnes der Welt, in der wir handelnd leben, in der wir im besonderen im
Handeln des theoretischen Interesses, im wissenschaftlichen, Wissensgebilde besonderer Art
erzeugen, die wir da wissenschaftliche Aussagen, 'Satze', Grundsatze, Schlussatze, wissenschaftiiche
'Erfahrungstatsachen' und dgl. nennen" (15/220). Die folgenden Erorterungen Lowiths sind in
diesem Zusammenhang auch von Interesse: "SachgemaB erkannt ist etwas dann, wenn es so
erkannt ist, wie es an ihm selbst ist, wenn die Erkenntnis der Sache entspricht. [... J Ob aber die
Art und Weise, wie sie einer zur Sprache und zu Begriff bringt, wirklich sachentsprechend ist, das
kann sich der eine nicht selbst beantworten, denn was er sich so beantwortet, ist ja nur immer
seine eigene Frage. Urn erfahren zu konnen, ob seine Antwort der Sache entspricht, bedarf der
eine eines andern. Nur ein anderer hat die Moglichkeit ihm zu zeigen, was sachgemaB dagegen
spricht. In der Auseinandersetzung des einen mit dem andern und nur darin kann die 'Sache
selbst' ihre sachentsprechende Auseinandersetzung erfahren. Die Sache kommt zu Wort, indem
der eine darauf hort, was ein anderer dazu zu sagen hat. Was der andere 'dazu' zu sagen hat,
vermehrt nicht nur den Gesichtspunkt des einen durch den eines andem und damit den Aspekt
der Sache, sondem der eine korrigiert den andem; sie korrigieren einander und in dieser Korrektur
wird das, wovon die Rede ist, die Sache selbst, richtiggestellt. Indem der eine die Hinsicht und
Ansicht des andem in Frage und zur Rede stellt, sagt er also etwas 'dazu' in der Weise des 'dafiir'-
und 'dagegen'-Sprechenden. Vnd es steigert sich damit die mogliche Richtigkeit und Gegen-
standlichkeit dessen, was dariiber gesagt werden kann. Weil sich die Objektivitat einer Erkenntnis
von Etwas nur dadurch erweisen kann, daB die Erkenntnis des Einen der eines Andem in freier
Begegnung 'entspricht', erfiillt sich ihr Anspruch auf Wahrsein, indem sich der eine dem and em
in Hinsicht auf Etwas erschlieBt. Rein fur sich kann sich einer wahrhafl objektiv weder vor etwas
noch zu sich selbst bringen. Bespriiche einer etwas, es rein fur sich durchdenkend, so spriiche er
in Wirklichkeit nicht ungestort mit der Sache selbst, sondern nur mit sich selbst" (Lowith 1928, S.
66-67. Kursivierungen von mir).
2 In den Ideen II behauptet Husser!, daB diese Vnterscheidung schon vom solitaren Subjekt

gemacht werden kann (4177, 4/90).


3 Husserl stellt nun die sehr wichtige Frage, ob man aus der psychophysischen Abhangigkeit der

Wahmehmungserscheinungen entnehmen kann, daB erstens die Dinge nicht so sind, wie sie
erscheinen, und daB zweitens die nicht-orthologischen Erscheinungen ebensoviel Recht haben
wie die orthologischen. Er bestreitet aber, daB die psychophysische Beziehung AnlaB zur
erkenntnistheoretischen Relativierung der Erscheinungen geben sollte und betont, daB die
betreffenden Erscheinungen nicht orthologisch sind, wei! sie auf eine gewisse, normal genannte,
TRANSZENDENTALE KONSEQUENZEN 85
Organisation des Leibes psychophysisch bezogen sind, sondern daB die Welt als reale Wirklichkeit
sich so konstituiert, daB sich die Systeme orthologischer Erscheinungen in einer psychophysischen
Regelung der mitkonstituierten Leiblichkeit zuordnen (13/369). Die Antwort, die einen Hinweis
auf den eigentlichen Sinn von Husserls Konstitutionsbegriff geben kann (vgl. aber Kap. v.I.),
weist aber auch auf das Problem des Anthropozentrismus hin. Falls Husserl namlich die Wirklichkeit
als auf empirisch zufallige Eigentiimlichkeiten des menschlichen Organismus konstitutiv zuriick-
bezogen auffaflte, ware er bei einem anthropologischen Relativismus angekommen. Hier gilt es
aber darauf zu achten, welchen leiblichen Merkmalen von Husserl konstitutive Relevanz
zugeschrieben wird. Offensichtlich geht es urn Bestimmungen wie Raumlichkeit, Beweglichkeit
und Ausdrucksfahigkeit und nieht z.B. urn die genaue Anzahl oder Ausformung der K6rperglieder.
So schreibt Husserl denn auch im ersten Kaizo-Artikel: "Ob der Mensch empirisch so oder anders
gebaute Wahrnehmungsorgane. Augen, Ohren usw. hat, ob zwei oder X Augen, ob die oder jene
Organe der Lokomotion, ob BeIne oder Fliigel u.dgl., das ist bei prinzipiellen Erwiigungen, wie
z.B. solchen reiner Vernunft, ganz aufler Frage und unbestimmt-offen. Nur gewisse Formen der
Leiblichkeit und der seelischen Geistigkeit sind vorausgesetzt und liegen im Blick; sie als a priori
notwendige herauszustellen und begrifflich zu fixieren ist Sache der bewuflt durchgefiihrten
wissenschaftlichen Wesensforschul1g" (27il 1-·12). Es gibt also einen entscheidenden Unterschied
zwischen Husserls Betrachtungen und einer Theorie, die z.B. schlieflen wiirde, daB es keine
Farben im ultravioletten Spektrum gibt, da sie nicht von Menschen gesehen werden konnen. V gl.
aber auch Merleau-Pontys di\crgierende Antwort auf ein ahnliehes Problem in Phenomenoiogie
de la perception S. 455.
4 Zur ganzen Problemstellung siehe z.B. llir Phiinomenoiogie der Intersubjektiviliit i Text 14:
'Solipsistisehe und intersubjcktivc Normalitat und Konstitution von Objektivitat', lur Phiino-
menoiogie der intersubjektivildt III Text 10: 'Die Welt der Normalen und das Problem der
Beteiligung der Anomalen an der Weltkonstitution' und Text II: . Apodiktische Struktur der
transzendentalen Subjektivitat. Problem der transzendentalen Konstitution der Welt von der
Normalitat aus·.
5 Urn ein einfaches Beispiel Zll geben: Unsere Konstitution von Farben wird nieht dadurch
beeintriichtigt, dafl es Blinde gibt, die nieht daran beteiligt sein k6nnen (11154, 15/48). So betont
Husserl auch, daB man im Vergleich der verschiedenen orthologischen Systeme Unterschiede des
Besseren und Minderen finden kann. Das optimale System hat einen Vorzug, es stellt niimlich
yom 'wahren Ding' das meiste dar, den gr6J3ten Reichtum ihm zukommender Differenzen (13/
379, 14/133).
6. Vgl. hier luI' Phiinomen%gie der Intersllbjeklivitiil III Beilage XI und Text 27. Vgl. auch
Held 1991.
7 Die Strukturparallelitat zwischen Husserls Darstellung der Fremderfahrung und der Fremd-

welterfahrung tritt hier hervor. Die Heimwelt wird als eine Art Primordialsphare zweiter Stufe
angesehen (vgl. Held 1991, S. 308), und Husser! selbst schreibt: ·'Doppelter Sinn von Fremd: I)
fremde Mensehen als andere: 2) rremde Menschen als Menschen andercr Heimgenossenschaften,
anderer Stadte, anderer Volker. Relativitat der ·Einfiihlung'; ad 1) Einfiihlung, durch welche
Einheit einer normalen personalen Daseinsgemeinsehaft gegeben ist und korrelativ eine allver-
standliche Welt [.. .J. Ad 2): Einfiihlung neuer Weise, Einfiihlung in Volksfremde, Zueignung
ihrer Tradition, ihrer volkischen Umwelt mit ihrer Historizitat" (Ms. C 16 106a-b).
, "Auch den mir eigentlich ·unverstandlichen' Anderen verstehe ich eben als Anderen. Und man
kann sagen: Jeden, der fiir mich Anderer is!. verstehe ieh mindestens in der untersten Schieht
leibliehen Waltens, leiblicher Betiitigung als wahrnehmender, als korperlich auf andere Korper
wirkende Betiitigung (stossend, sehiebend). Auch die den Urinstinkten sonst gemiiflen Handlungen
werden in mindestens roher Typik verstanden" (Ms. C 16 105b).
9 Vgl. Anm. 8 oben und Patotka 1990, S. 95-104.

10 Vgl. die folgende Bemerkung von Merleau-Ponty: ·'L'existence ideale est fondee sur Ie docu-

ment, non sans doute comme objet physique, non pas meme comme porteur des significations
une il une que lui assignent les conventions de la langue dans laquelle il est ecrit. mais sur lui en
tant que, par une 'transgression intentionnelle' encore, il sollicite et fait converger tOUles les vies
connaissantes et a ce titre instaure et restaure un . Logos' du monde culturel" (1960a, S. 121).
86 KAPITEL IV

11 Husserls Analyse hat eine Reihe von Ahnlichkeiten mit Heideggers Betrachtungen bezuglich

des Verlorenseins des Daseins in der Offentlichkeit des Man. Vgl. auch Heideggers Analyse des
Geredes in Sein und Zeit § 35.
12 Weiche Implikationen es genau sind, die dies fUr den ontologischen Status der Vergangenheit

hat, kiinnen wir hier nieht we iter verfolgen.


13 Es ist bereits erwiihnt worden, daB der Untersehied zwischen Welt und Ding hervorgehoben
werden muB; daB die Welt nieht einfach als ein Haufen von Dingen aufgefaBt werden darf.
Gerade dieser Unterschied kommt zu seinem Recht in der Darstellung der Welt als eines historiseh
sieh entwiekelnden und tradierten Sinnzusammenhangs und Normalitiitskorrelates. Vgl. Bernet
1994, S. 317.
14 V gl. Mohanty 1986.
15 Husserl schreibt: "Leibniz sagte, Monaden haben keine Fenster. Ich aber meine, jede Seelen-
monade hat unendlich viele Fenster, namlieh jede verstandnisvolle Wahrnehmung eines fremden
Leibes ist soleh ein Fenster, und jedesmal, wenn ich sage, bitte, lieber Freund, und er antwortet
mir verstandnisvoll, ist aus unseren offenen Fenstern ein Ichakt meines Ich in das Freundes-Ich
ubergegangen und umgekehrt, eine weehselseitige Motivation hat zwischen uns eine reale Einheit,
ja wirklieh eine reale Einheit hergestellt" (13/473. Vgl. 14/260, 14/295). Hier zeigt sieh
unmiBverstiindlieh, daB Husser! den Monadenbegriff einer entseheidenden Anderung unterzogen
hat und deshalb auch nicht wegen einer angebliehen Billigung einer klassisehen Substanztheorie
kritisiert werden kann. Naheres zum Verhiiltnis zwischen Husserl und Leibniz bei Cristin 1990.
16 Es gibt eine interessante Parallele zwischen Husser!s Auffassung und Davidsons Darstellung in
On the Very Idea of a Conceptual Scheme (Davidson 1984, S. 183-198).
17 Vgl. 15/443, 14/216 und Text Nr. 27 in Zur Phiinomen%gie der Intersubjektivitiit III. Ein

kurzer Hinweis auf Husserls Verhiiltnis zum Relativismus wird aufgrund dieser Feststellung
miiglieh. Wir haben gesehen, daB Husserl nieht nur von absoluter Wahrheit spricht (die fUr
jedermann giiltig ist), sondern auch von einer lebensweltlich relativen Wahrheit, d.h. von einer
Wahrheit, die nur fUr einen begrenzten Aussehnitt des Monadenalls giiltig is!. Die Art des
Relativismus, die von Husserl in den Prolegomena der Logischen Untersuchungen kritisiert und
als selbstwiderspriiehlieh abgelehnt wurde, ist aber ein solcher Relativismus, der aus dieser
Unterseheidung die Konsequenz ziehen wurde, daB das, was fUr eine Lebensgemeinsehaft
(Normalitiit) wahr ist, fUr eine andere falsch sein kann; und zwar ohne daB es absolute Kriterien
gibt, eine Entseheidung zwischen ihnen zu fallen. Anders gesagt akzeptiert er die Miigliehkeit,
daB derselbe Sachverhalt (derselbe Satz) gleichzeitig mehrere Wahrheitswerte besitzen kann.
Obwohl sieh Husser! in seiner Betonung und Verteidigung der normal, okkasionell und pragmatiseh
bedingten Wahrheit (vgl. S. 79 oben), der absoluten wissenschaftliehen Wahrheit gegeniiber, weit
von seiner absolutistisehen Position in den Prolegomena entfernt hat, hat er nie diese Art des
Relativismus akzeptiert (vgl. Soffer 1991). Die Giiltigkeit-fur-eine-begrenzte-Normalitat impliziert
niimlieh nieht ihre Nieht-Giiltigkeit fiir den Rest, sondern ihre Nieht-Relevanz bzw. unmittelbare
Unzugangliehkeit! "Nieht mit allen Mensehen teilen wir dieselbe Lebenswelt, nieht aile Mensehen
'auf der Welt' haben mit uns aile Objekte, die un sere Lebenswelt ausmaehen und die unser
personales Wirken und Strebcn bestimmen, gemeinsam, selbst wenn sie mit uns in aktuelle
Gemeinsehaft treten, wie sie es jederzeit kiinnen (so fern wir, falls sie nieht gegenwiirtig sind, zu
ihnen und sie zu uns kommen kiinnten). Objekte, die fUr uns, obschon freilich in wechselnder,
bald stimmender, bald nieht stimmender Auffassung da sind, sind fUr sie nieht da, und das sagt,
sie haben von ihnen als diesen Objekten iiberhaupt keine Auffassungen, keine Erfahrungen:
selbst wenn sie sehen, und wie wir sagen, sie diese unsere Objekte sehen. [... J Adjungieren wir
diesem Menschenkreis einen Bantuneger, so ist es klar, daB er angesiehts irgendeines unserer
Kunstwerke zwar ein Ding siehl, aber nieht das Objekt unserer Umwelt, das Kunslwerk siehl, und
daB er aueh keine Meinung, keine Auffassung davon - als diesem Gegenstand Kunstwerk - hal
[... J. Uber Wahrheit und Falsehheit, iiber Sein und Nichtsein in un serer Welt kiinnen wir
miteinander streiten, nieht aber mit dem Bantu, da er als einzelner seines 'Wir' eine andere
Umwelt hat" (9/496-97. Vgl. 15/146, 15/166-67). Hier geht es also nieht um die friiher erwahnte
Art des Relativismus, denn Husserl behauptet anseheinend, daB die divergierende Auffassung des
Mitglieds einer Fremdwelt sich nicht auf dasselbe (bzw. denselben Aspekt des Gegenstandes)
TRANSZENDENTALE KONSEQUENZEN 87
bezieht wie un sere Auffassung und deshalb aueh nieht damit streiten kann. Eben deshalb ist es
natilrlieh aueh nieht auszusehlieBen, daB die unmittelbar inkommensurablen Auffassungen
versehiedener Normalitaten im naehhinein einander komplementieren konnen, insofern als sie
ve/'schiedene Aspekte der Saehe enthiillen - und Husserls Position deshalb als Perspeklivismus zu
bezeiehnen is!.
KAPITEL V

EINE NEUBESTIMMUNG DER PHANOMENOLOGIE

V.1. JENSEITS VON IDEALISMUS UND REALISMUS

Es ist anfangs angedeutet worden, daB eine Darstellung des konstitutiven Beitrages
der transzendentalen IntersubjektiviHit ein neues Verstandnis der Phanomenologie
ermoglichen wtirde. Nachdem wir in Kap. IV einige der entscheidenden Implikationen
der intersubjektiven Transformation dargestellt haben, werden wir jetzt versuchen,
den Konstitutionsbegriffzu analysieren. Zwei verwandte Probleme mussen allerdings
unterschieden werden. Erstens geht es darum festzustellen, inwiefem gerade die
Einbeziehung der transzendentalen Intersubjektivitat geeignet ist, den eigentlichen
Sinnjeder Art von Konstitution aufzuklaren. Zweitens geht es aber auch darum, den
spezifischen Sinn der Konstitution des Anderen bzw. der Konstitution der Inter-
subjektivitat darzulegen.
Fangen wir mit einer Rekapitulation von Husserls vor-transzendentalen
Uberlegungen zum Konstitutionsbegriff an, die wir in denLogischen Untersuchungen
finden konnen. Dort vertritt Husserl die These, daB unser Gerichtetsein auf einen
Gegenstand von konstitutiver Natur ist. Un sere Intentionalitat ist zugleich eine
Leistung, namlich ein Aufbau des Objektes in seiner gegenstandlichen Identitat.
Wie wir schon erwahnt haben (vgl. Kap. I, Anm. 7), blieb die Frage nach der objektiven
Wirklichkeit in dies em phanomenologischen Anfangs- und Durchbruchswerk aber
ausgeschaltet, weshalb der Konstitutionsbegriff durch eine ontologische Neutralitat
charakterisiert war. Konstitution besagte weder realistische Restitution noch
idealistische Produktion, sondem war einfach eine formale Beschreibung desAufbaus
des intentional en Objektes. I
Diese Feststellung schlieBt aber einige nahere Betrachtungen nicht aus. Husserl
schreibt z.B., daB unsere apperzeptive Deutung zuallererst das Dasein des Gegenstandes
fur uns ausmacht (19/397), und er betont in Verbindung mit den kategorialen
Gegenstanden, daB es sich urn eine Sphare von Objektivitaten handelt, die nur in
fundierten Akten 'selbst' zur Erscheinung kommen konnen (19/675). Daraus wird
ersichtlich, daB Husserl, wenn er von Konstitution spricht, an gewisse BewuBtseinsakte
denkt, die vorhanden sein miissen, urn die Gegebenheit (Erscheinung) des intentionalen
Gegenstandes zu ermoglichen. Diese Beschreibung der Konstitution wiederholt
Husserl ausfuhrlicher in seinen Vorlesungen Die Idee der Phiinomenologie. Dort
sagt er namlich, daB die Gegenstande in den Denkakten (wo sie konstituiert werden)
zur Gegebenheit kommen; nur hier zeigen sie sich als das, was sie sind (2/72).
Charakteristisch fur denfruhen Husserl ist es nun, daB er den konstituierenden Akt
eidetisch versteht. Es ist nicht dieser einzelne faktisch vorhandene Akt, sondem der
Akt in specie, der fur eine Gegenstandlichkeit konstitutiv ist. 2 So kann Husserl die
Existenz des intentionalen Gegenstandes mit der Frage nach seiner prinzipiellen

88
NEUBESTIMMUNG DER PHANOMENOLOGIE 89
Erkennbarkeit (und nieht der des faktischen Erkanntseins) verknupfen. Dieser
deskriptive Befund (ohne weitere Uberlegungen uber die Existenz bzw. Nicht-Existenz
von bewuBtseinsunabhangigen Objekten), der an sich keine idealistische These
impliziert, ist letztlich alles, was in bezug auf den formalen Konstitutionsbegriff in
den Logischen Untersuchungen festgestellt werden kann. 3
DieselbeArt ontologischer Neutralitat kann aber nach der transzendentalen Kehre
nicht langer aufrechterhalten werden, und wie friiher erwahnt (Kap. I, Anm. 32), ist
Husserls Phanomenologie der Intersubjektivitat oft wegen einer kreationistischen
Interpretation seines Konstitutionsbegriffs abgelehnt worden. Zwei Ahemativen
bieten sich nun an. Entweder konnte man einfach argumentativ bestreiten, daB der
Konstitutionsbegriffuberhaupt kreationistisch ausgelegt werden darf, oder man konnte
seine Aquivozitat hervorheben, wie Tugendhat es z.B. getan hat (1970, S. 222). Er
behauptet namlich, daB wir, wenn es um die Konstitution des Anderen geht, nur von
einer epistemischen Prioritat sprechen konnen, wahrend wir bei der Dingkonstitution
eine sowohl epistemische wie ontologische Prioritat des konstituierenden BewuBtseins
feststellen konnen. Obwohl die Anderen sich fur mich erkenntnismiif3ig in meinen
Akten konstituieren und nur so Sinn und Gehung fUr mich gewinnen, sind sie nicht
seinsmiijJig von mir abhangig, denn diese Art der Dependenz wiirde ein fUr allemal
ihre Transzendentalitat (d.h. ko-konstituierende Leistung) unmoglich machen (1970,
S. 222). Obwohl Tugendhats Vorschlag wegen seiner Einfachheit eine attraktive
Moglichkeit darstellt, scheint er uns trotzdem die Sache zu verfehlen. In Zur
Phiinomenologie der lntersubjektivitiit III schreibt Husser! namlich folgendes:
Aber ieh gehe doeh in meinem Sein und Fur-mieh-gelten all em voran, alles Geltende ist aus
meinem Gelten, und das sehe ieh ja sogleieh durch Reflexion. Das, sagt man vielleieht, bedeutet
'nur' das Triviaie, dass Yom Gesiehtspunkt der Erkenntnis ieh das Fruhere bin; ware ieh nieht, so
ktinnle ich naturlieh den Anderen nieht erkennen. Aber ist dieses 'nur' nieht Zeugnis einer ganz
unzureiehenden Erfassung der hier bestehenden transzendentalen Saehlage? Liegl in ihr nieht,
dass das Sein aller Anderen von meinem eigenen Sein abhangt'l Wohlgemerkt, im transzendentalen
Sinn. [. .J Allerdings gch6rt zum Sinn dcs fur mich seicnden Anderen zugleich, dass fUr ihn
dasselbe gilt (15 '39).

Die Schwierigkeit besteht offensichtlich darin, genau zu verstehen, was Husserl


eigentlich mit dieser 'transzendentalen Sachlage' meint. Man muB aber grundsatzlich
fragen, ob der alte und von Tugendhat benutzte Gegensatz zwischen epistemischer
und ontologischer Prioritat bzw. zwischen (realistischer)Restitution und (idealistischer)
ProduktionlKreation uberhaupt tauglich ist, um den Sinn der Konstitution wirklich
zu erfassen. B1eiben diese Altemativen nicht innerhalb eines Objektivismus, der
gerade durch die transzendentale Reduktion endgultig uberwunden worden ist?
Eine strikte Unterseheidung zwischen der Seinsordnung und der Erkenntnisordnung
laBt sich anscheinend nicht nach der Aufbebung des Objektivismus aufrechthalten.4
Vielleicht hat man Husserl zu Unrecht vorgeworfen, nie eine eindeutigeAntwort auf
die Frage, ob Konstitution Restitution oder Produktion meint, gegeben zu haben,
insofem diese Frage aus einer verzerrten Perspektive gestellt ist? - Es ist in diesem
Zusammenhang bemerkenswert, daB die BefUrworter einer kreationistischen Inter-
pretation, die sich oft auf den von Husserl gebilligten Aufsatz Finks Die phiino-
menologische Philosophie Edmund Husserls in der gegenwiirtigen Kritik berufen,
90 KAPITEL V

diesen anscheinend nie genau gelesen haben. Finks Auffassung yom produktiven
Charakter der transzendentalen IntentionaliUit, das Wesen der Konstitution mtisse
als produktive Kreation definiert werden, setzt er mit dem Gedanken fort, daB diese
Bestimmung hauptsachlich dazu dienen solle, die Gegensatzlichkeit zu einerrezeptiven
mundan-ontischen Bestimmung der Konstitution anzuzeigen.AbschlieBend bemerkt
er dann, daB 'Konstituieren' letztendlich weder ein rezeptives noch produktives
Vorgehen bezeichne, sondem ein mit ontischen Begriffen tiberhaupt nicht erreichbares,
nur aus dem Vollzug konstitutiver Untersuchungen anzeigbares Verhii.ltnis bedeute
(Fink 1933, S. 373).
Es soIl nun keineswegs geleugnet werden, daB Husserls Konstitutionsbegriff
tatsachlich von einer Unklarheit und Mehrdeutigkeit gekennzeichnet ist und daB er
ihn nie systematisch behandelt und geklart hat (vgl. Fink 1957). Diese Mehrdeutigkeit
bezieht sich vorwiegend auf Unterschiede innerhalb des zu Konstituierenden:
Unterschiede, die mit dem Verhiiltnis zwischenAffektivitiit undAktivitat zu tun haben.
Zum Beispiel hat diejenige Konstitution, die in der Selbstzeitigung des !chs bzw. in
der vor-pradikativen Erfahrung, in der kategorialen Erfahrung und in der Konstruktion
kultureller Gegenstande tatig ist, verschiedene Strukturrnomente, die einze1n und
getrennt analysiert werden mtiflten, urn eine sorgfaltige und umfassende Klarung
des Konstitutionsbegriffes zu erreichen. Hierbei muB man auf die folgendeAsymmetrie
achten: Obwohl die Konstitution von kategorialen Gegenstanden eine groBere Tiitigkeit
undAktivitat (und gewisserrnaBen Beliebigkeit) impliziert, ist ihre Konstitution letztlich
in der Sinnlichkeit fundiert, und besitzt deshalb einen gewissen Charakter der
Explikation. Die Urimpressionen dagegen, die passiv konstituiert werden, haben
keine weitere Begrundung oder Fundierung, und ihre Konstitution laBt sich daher
nicht als bloBe Explikation verstehen (vgl. S. 95 unten).
Diese Unterschiede beziehen sich aber hauptsachlich auf die Weise der Konstitution,
wiihrend unser Interesse in diesem Zusammenhang eher auf eine Klarung des Status
ihrer Leistung, bzw. des Status des Konstituierten gerichtet ist. Was bedeutet es
iiberhaupt, daB etwas konstituiert wird?
Versuchen wir zunachst eine allgemeine Beantwortung dieser Frage zu geben.
Husserl hat oft betont, daB es ein entscheidendes MiBverstandnis ist, die konstitutive
Korrelation als eine traditionelle Subjekt-Objekt-Korrelation zu interpretieren (6/
265). Man muB namlich den zentralen Wandel des Subjektbegriffs, der von der
Epoche und der Reduktion bestimmt worden ist, beachten. Sein und BewuBtsein
gehOren wesensmaBig zusammen und sind als zusammengehOrige auch konkret
eins; sie sind eins in der absoluten Konkretion: der transzendentalen Subjektivitat
(1/117). So umfaBt die Monade (als die Bezeichnung fur die Subjektivitiit in ihrer
vollen Konkretion) sowohl das ego in der stromenden Vielfaltigkeit seines intentionalen
Lebens als auch die darin verrneinten und flir dieses sich konstituierendcn Gegenstande
(1126,11102,11135, 14/46). Wenn Brand schreibt, daB alles Reden von Subjekt und
Objekt, !ch und Welt, erst seinen Sinn aus der Ursprunglichkeit der fungierenden
Intentionalitat schOpfen darf und sich an ihr zu messen hat, konnen wir ihm somit
nur zustimrnen (Brand 1955, S. 28). Obwohl Husserl sich nicht imrner in dieser
Weise auBert, laBt es sich nicht leugnen, daB der traditionelle Subjektbegriff
grundsatzlich erweitert und deshalb auch grundsatzlich modifiziert worden ist: Es
NEUBESTIMMUNG DER PHANOMENOLOGIE 91

ist sowohl der iibliche Subjekt-Objekt-Gegensatz als auch die Auffassung, die die
Korrelation zwischen Subjekt und Objekt als eine strikte und statische faBt, iiberwunden
(oder vielleicht eher untergraben) worden. Oder, urn es anders zu formulieren: Zwei
Begriffe von Subjektivitat sind im Spiel, die nicht miteinander zu vermengen sind:
ein engerer und abstrakterer, der eben das bezeichnet, was wir gewbhnlicherweise
unter BewuBtsein verstehen, und ein umfassenderer und konkreterer, der sowohl
BewuBtsein als Welt einschlieBt - denn die volle Subjektivitat ist welterfahrendes
Leben und der Ichpol eben nur eine Abstraktion (151287). Dies laBt sich vielleicht
terrninologisch am deutlichsten veranschaulichen mit dem Hinweis darauf, daB die
Begriffe 'Lebenswelt' und 'WeltbewuBtseinsleben' (vgl. 15/539) sehr eng verkniipft
sind und nur in ihrem Zusammenhang verstanden werden kbnnen.
Wir mbchten im folgenden zwei eng verkniipfte Thesen vertreten. Erstens: Ein
zentrales Element in Husserls spaten Reflexionen zur Konstitution liegt darin, daB
der konstitutive Veri auf durch eine Reziprozitat und Wechselseitigkeit ausgezeichnet
ist, insofem die konstitutiven Agenzien durch die Konstitution selbst konstituiert
werden. Zweitens: Husserl versteht die Konstitution als einen ProzeB, der sich in
einer dreiteiligen Struktur Ich-Intersubjektivitat-Welt entfaltet und sich weder als
Produktion noch als Restitution erfassen laBt.
l. Wir haben friiher davon gesprochen, daB die Konstitution von Raum und
raumlichen Gegenstanden eine fungierende Leiblichkeit voraussetzt, und in diesem
Zusammenhang auch daraufhingewiesen, daB die Konstitution des objektiven Raumes
eine leibliche Selbstvergegenstandlichung impliziert (vgl. Kap. II, Anm. 14 und 16/
162). Wie Husserl sagt, darfman vor allem nicht die bestandige Wechselbeziehung
der Konstitution von Ich und Leib auf der einen Seite und realer Dinglichkeit auf der
anderen iibersehen (5/128). Diese Beobachtung scheint uns - insofem sie der Idee
des isolierten und weltlosen konstitutiven Subjekts eindeutig widerspricht - von
groBer Wichtigkeit und laBt sich auch durchgehend belegen. So heiBt es zum Beispiel:
1m transzendentalen ego, in der Universalitat seines transzendental fungiercnden Bewusstseinslebens,
konstituiert sich die Welt als die fur es seiende so, dass dieses gesamte Bewusstseinsleben in der
Welt selbst auftritt. Das konstituierende Bewusstsein konstituiert sich selbst, das die Objektivierung
leistende objektiviert sich selbst, und zwar derart, dass es objektive Natur schafft mit der Form der
Raumzeitlichkeit, in ihr mcinen Leib und psychophysisch eins mit ihm (dadurch also in der
natural en Raumzeitlichkeit lokalisiert naeh On und Zeitstelle und Dauer) das gesamte konstituierende
Leben, das gesamte ego. nach Bewusstseinsstrom. nach Ichpol und Habitualitaten (15/546).

Anders formuliert, scheint Husser! also in seinen spaten Reflexionen gewisserrnaBen


die schaffe Trennung der Korrelation zwischen Welt und Subjektivitiit aufzugeben,
um statt dessen den prozessuellen Zusammenhang der Selbstmundanisierung
(Verleiblichung), def Vergemeinschaftung und der Welthabe zu betonen:
leh, das ego, habe also Welt aus einer Leistung, in der ich einerseits mich und meinen Horizont
der Anderen, und die homogene Wir-Gemeinschaft in eins damit konstituiere, und diese Konstitution
ist nicht Weltkonstitution, sondern die Leistung, die bezeichnet werden kann als Monadisierung
des ego - als die Leistung der personal en Monadisierung, der monadisehen Pluralisierung (6/417
(aus Mai 1937). Vgl. 15/639, 15/368).

Dieselbe Auffassung kommt zum Ausdruck, wenn Husser! schreibt, daB die
Weltkonstitution als solche eine Verweltlichung des konstituierenden Subjekts
92 KAPITEL V

impliziert (1/130, 15/287), und wenn er darauf hinweist, daB die Welt als die
transzendentale Leistung der Verweltlichung der transzendentalen Intersubjektivitat
anzusehen ist (15/403).5 Diese Betonung des sehr engen Verhaltnisses zwischen
(Inter)Subjektivitat und Welt finden wir auch bei Fink, bei dem es heiBt, daB das
wahre Thema der Phanomenologie weder die Welt einerseits noch eine ihr gegenuber-
zustellende Subjektivitat andererseits ist, sondern das Werden der Welt in der
Konstitution der transzendentalen Subjektivitat. Es gibt also keine strikt korrelative
Beziehung zwischen der transzendentalen Subjektivitat und der Welt, sondern das
Werden der Konstitution ist die Selbstverwirklichung der konstituierenden Subjek-
tivitat in der Weltverwirklichung (Fink 1988a, S. 49, Fink 1933, S. 370).
Diese Betrachtungen ermoglichen eine Aufklarung gewisser uberraschender
AuBerungen Husserls, die gelegentlich in seinen Schriften zu finden sind. Er behauptet
namlich zuweilen, daB die Konstitution einer gemeinsamen Welt die Moglich-
keitsbedingung des Fureinanderseins gesonderter Subjekte ist (1411 00) und daB
Wechselverstandigung nur durch die Konstitution transzendenter Objektivitat moglich
ist (14/105-6). Auf den ersten Blick scheint dies unserer friiheren Interpretation
vollig zu widersprechen; die Gedanken Husserls mussen aber anhand dieser These
bezuglich der Selbstverweltlichung der transzendentalen Intersubjektivitat als die
Moglichkeitsbedingung der Fremderfahrung und transzendentaler Koexistenz (Ms.
C 17 32a) interpretiert werden. So laBt die Beziehung zwischen Subjekten, d.h. die
Intersubjektivitat, sich namlich gar nicht denken, ohne zugleich die Welt als den Ort
ihrer Begegnung mitzudenken. Intersubjektivitat ist also nicht anders denkbar
denn als eine explicite oder implicite vergemeinschaftete; darin liegt: eine objektive Welt in sich
konstituierende und in ihr sich selbst - als animalische und im besonderen menschliche Wesen -
verriiumlichende, verzeitlichende, realisierende (1/166).

Die transzendentalen Subjekte konnen also nur (konkret) fureinander sein durch eine
mundanisierende und "substanzialisierende Sinngebung, die sie einander wechselseitig
und dann, in dieser Wechselbeziehung, einander selbst auferlegen - in der
Substanzialisierung oder Realisierung der Animalitat und Humanitat" (8/505--6. Vgl.
15/373 und 13/480).
Es werden hier zwei Problemfelder angedeutet: Erstens muB auf den scheinbaren
ZirkelschluB in der Argumentation hingewiesen werden (4/80).6 Zweitens muB gefragt
werden, ob diese Substanzialisierung ein notwendiges Moment in der Selbstentfaltung
des konstituierenden !chs darstellt; ob sie mit transzendentaler Notwendigkeit stattfindet.
Grundsatzlich ergeben sich hier folgende Schwierigkeiten: Wie kann man einerseits
behaupten, daB erst die konkrete Erfahrung eines transzendentalen Fremdichs die
Weltkonstitution ermoglicht, wenn man andererseits zugeben muB, daB meine
Begegnung mit dem konkreten Anderen immer in der Welt vor sich geht? Ein einfaches
Beispiel kann dies vielleicht veranschaulichen. Untersuchen wir die konstitutive
Beziehung zwischen fungierender Leiblichkeit und objektivem Raum, wird es
offenkundig, daB diese Beziehung keine schlichte ist. Die Konstitution des objektiven
Raumes als homo genes Koordinatensystem setzt eine Selbstverweltlichung der
fungierenden Leiblichkeit voraus, wo die indexikalische Ruckbeziehung auf me in
absolutes Hier gewissermaBen suspendiert wird. Ich vermag diese Selbstverweltlichung
NEUBESTIMMUNG DER PHANOMENOLOGIE 93

aber nicht eigenhiindig durchzufuhren, sondem erst durch den ProzeB der 'Veranderung',
erst indem ich jemanden erfahre, der mich erfahrt, und erst indem ich seineAuffassung
von mir ubemehme, wird sie moglich:
Erst durch die Fremderfahrung und die Herstellung einer Intersubjektivitiit konstituiert sich eine
homogene Natur - darin homogen, dass aile Leiber fur ihre Subjekte in einer Innengegebenheit
den Charakter von Leibern haben und in einer Aussengegebenheit fur jedermann den Charakter
von Dingen annehmen. J eder Mensch fasst nun seinen Leib zugleich als korperliehes Ding auf,
sofern er ihn als von jedem Anderen als korperliehes Ding auffassbaren auffasst (14/413-14.
V gl. 15/489).

Wie kann ich aber eine konkrete Fremderfahrung haben, ohne schon einen
intersubjektiven Raum, der mir und dem Anderen gemeinsam ist, vorauszusetzen?
Urn diesen scheinbaren ZirkelschluB aufzulOsen, brauchen wir erstens nur auf die
friiher erwahnte Gleichursprunglichkeit der Vergemeinschaftung, Welthabe und
Selbstverweltliehung hinzuweisen (1/l30). Genetisch gesehen, lassen sie sich nieht
voneinander trennen. Zweitens muB einfach festgestellt werden, daB es eine vor-
objektive bzw. vor-theoretisehe Raumliehkeit und Natur gibt (17/247), die schon
intersubjektiv ist. 7
Ob die Mensehwerdung bzw. Vermensehliehung des transzendentalen lehs als
ein bloB empirisehes Faktum angesehen werden soli oder nicht, ist eine Frage, deren
Beantwortung bereits angedeutet worden ist. Wie friiher erwahnt, sind Geburt, Tod
und Generativitat namlieh als konstitutive Vorkommnisse fur die Ermogliehung der
Weltkonstitution zu betrachten (15/171). Eben dies kommt aueh zum Ausdruek in
Husserls Behauptung, daB die Leibliehkeit die Mogliehkeitsbedingung der
Fremderfahrung, der Kommunikation und letztlich der KonstitutionjederObjektivitat
ist (81186--87). Obwohl Husser! (im Untersehied z.B. zu Merleau-Ponty) daraufinsistiert,
daB der leh-Pol als die Quelle der Zeitliehkeit weder entstehen noch vergehen kann
und deshalb unabhiingig yom Leib existieren kann, betont er zugleieh, daB der Tod
als ein Ausseheiden aus der Welt und der Gemeinsehaft zu betrachten ist, das mit
einem traumlosen Sehlaf vergliehen werden kann (13/399, 13/464--{)5, 111379-81,
31119, 15/609). Ein traumlos schlafendes lch - ein Ieh ohne fungierende Leiblichkeit
- ist aber zweifellos ein Grenzbegriff. Moehten wir das leh in seiner vollen Konkretion
fassen, miissen wir natiirlieh das weltkonstituierende leh betrachten, d.h. zugleieh
das verweltliehte, vermenschliehte und verleibliehte leh. Gehort es zum We sen der
Subjektivitat, konstituierend zu sein, ist ihr die Verleibliehung und Selbstmundanisierung
eben aueh wesentlich.
Diese Darstellung erklart nun, warum das Verhaltnis zwischen dem transzendentalen
Ich und dem empirisehen Ich von neuem iiberlegt werden muB. Wie Husserl schon
im Encyclopaedia Britannica Artikel mit Recht betonte, gibt es nieht zwei Iche:
Mein transzendentales Ich ist also evident 'verschieden' vom naturlichen leh, aber keineswegs
als ein zweites, als ein davon getrenntes im natiirliehen Wortsinn, wie umgekehrt aueh keineswegs
ein in naturlichem Sinne damit verbundenes oder mit ihm verflochtenes. Es ist eben das (in voller
Konkretion gefaBte) Feld der transzendentalen Selbsterfahrung, die jederzeit durch bloBe Anderung
der Einstellung in psychologisehe Selbsterfahrung zu wandeln is!. In dies em Ubergang stellt sieh
notwendig eine Identitiit des Ieh her; in transzendentaler Reflexion auf ihn wird die psyehologisehe
Objektivierung aIs Selbstobjektivierung des transzendentalen Ieh sichtlich, und so findet es sich
als wie es in jedem Moment naturlicher Einstellung sich eine Apperzeption auferlegt hat (9/294).
94 KAPITEL V

Es ist also deutlich geworden, daJ3 das empirische lch, d.h. die Mundanisierung
des transzendentalen Ichs, keinen kontingenten Zusatz zum transzendentalen Ich
darstellt und deshalb fallt seine Thematisierung keineswegs aus der Transzen-
dentalphilosophie heraus. Ganz im Gegenteil ist es eine wesentliche Aufgabe der
Transzendentalphanomenologie, das empirische Ich gerade als eine notwendige
Mundanisierung zu thematisieren. Denn, wie Husser! sogar schreibt, ist es apodiktisch
sicher, daJ3 das Ich in der Welt als ein Mensch vorkommen muJ3 (291260), weil ohne
diese mundanisierende Selbstauffassung, die eben in der Wechselverstandigung
stattfindet, keine objektive Welt konstituiert werden kennte (29/265-66, 15/368).
Es ist allerdings eine Sache festzustellen, daJ3 das Subjekt konstituierend, ver!eiblicht
und vergemeinschaftet ist, urn dann nachtraglich deren konstitutive Implikationen
zu analysieren. Die Antwort auf die metaphysische Frage 'warum ist das Subjekt
konstituierend, ver!eiblicht und vergemeinschaftet' ist dagegen eine ganz andere
Sache. Eine wirklich tiefgreifende Beantwortung dieser Frage miiJ3te auf systematische
Weise die teleologische Struktur der Zeitigung untersuchen, was allerdings im Rahmen
dieser Abhandlung nicht meglich ist. (Ob es uberhaupt gelingen kennte, ohne gegen
das phanomenologische Prinzip aller Prinzipien zu verstoJ3en, d.h. ohne sich spekulativer
Denkarten zu bedienen, liiJ3t sich bezweifeln).
Vor dem Hintergrund unserer bisherigen Uberlegungen kennen wir aber konstatieren,
daJ3 Husser!, wenn er sagt, daJ3 die Existenz einer gemeinsamen Welt fUr Subjekte
die objektive animalische Existenz der Subjekte in der Welt voraussetzt, wie umgekehrt
die Koexistenz von mehreren Subjekten eine gemeinsame Welt fUr sie voraussetzt,
in der sie selbst animalisch sind (141129), weder seine friihere Darstellung der
intersubjektiven Konstitution der Welt leugnet noch in einen Dogmatismus
zUriickgefallen ist, sondem es ihm letztlich urn eine Betonung des komplexen
prozessuellen Charakters der Konstitution geht.
AllemAnschein nach spricht Husser! also keineswegs von einer transzendentalen
Subjektivitat, die die Konstitution unter!assen kennte, und es geht ihm auch nicht
urn ein Subjekt, das yom konstitutiven ProzeB scharf getrennt ist. Die Konstitution
ist in Wirklichkeit die Selbstrealisierung der konstituierenden Subjektivitat, d.h. im
ProzeB der Konstitution, im Zur-Erscheinung-Bringen der Welt, konstituiert sich
die transzendentale (intersubjektive) Subjektivitat. Eine Selbstkonstitution, die eben
auch die Konstitution der Anderen (sowohl genitivus objectivus und genitivus
subjectivus) impliziert, insofem das Ich derAnderen bedarf, urn sich als konstituierendes
Ich entfalten zu kennen.
Diese Betrachtungen durfen jedoch nicht dazu ver!eiten,jeden Unterschied zwischen
dem Transzendentalen und dem Mundanen, zwischen dem Konstituierenden und
dem Konstituierten zu leugnen. Es ist namlich etwas sehr verschiedenes, ob man das
empirische Ich als innerweltliches Objekt untersucht oder ob man durch die Reduktion
das Ich als konstituierend, d.h. als transzendental analysiert. Wurde das transzendentale
Ich somit restlos in seinem Konstitutionsprodukt aufgehen, ware jede Art von
transzendentaler Selbstbesinnung-auch die, die in den letzten 5 Kapiteln dargestellt
worden ist - unmeglich. Der Grund, warum wir den Zusammenhang trotzdem sehr
stark betonen, ist erstens, daB wir eine Dimension in HusserlsArgumentation zutage
bringen mechten, die in den bisherigen Diskussion u.E. nicht genugend beachtet
NEUBESTlMMUNG DER PHA.NOMENOLOGIE 95

worden ist. Zweitens weil wir eben behaupten, daB jede Interpretation, die nicht den
Zusammenhang zwischen Konstitution einerseits und Verweltlichung, Welthabe
und Vergemeinschaftung andererseits berucksichtigt, sich nicht nur mit einer Reihe
von paradoxalen AuBerungen Husser!s konfrontiert sieht, sondern letztlich auch
auBerstande ist, das Problem der Intersubjektivitat Ibsen zu kbnnen.
Obwohl somit gezeigt worden ist, daB die Weltkonstitution eine Selbstverweltlichung
impliziert (und zwar nicht bloB als nachtragliche Folge, sondern als mitkonstitutive
Mbglichkeitsbedingung), heiBt es also nicht, daB das konstitutive Agens in seiner
Weltkonstitution vbUig aufgeht. Es realisiert und verwirklicht sich zwar erst in dieser
Verweltlichung (weshalb jedeAnalyse, die die transzendentale Subjektivitat in ihrer
voUen Konkretion untersuchen mbchte, diese Dimension unbedingt miteinbeziehen
muB), verbleibt aber auf einer Ebene unweltlich. DaB diese Schicht der konstitutiven
Subjektivitiit, obwohl sie unweltlich ist, keineswegs welt/os ist, wird sich aber in
Kiirze zeigen.
2. Wir kbnnen nun zu unserer Behauptung beziiglich der dreiteiligen Struktur der
Konstitution iibergehen und dadurch zur Beantwortung der Frage nach dem eigentlichen
Sinn der Konstitution.
Die Konstitution als ein Zur-Gegebenheit-Bringen (14/47)8 besagt weder eine
bloB erkenntnismiiBige Wiederherstellung von etwas schon Existierendem noch druckt
die Konstitution eine Rezeptivitiit aus in dem Sinne, daB sie durch auJ3eren AnstoB
(sei es yom unerkennbaren Ding an sich odervon physikalischen Entitiiten) beeinfluBt
ist. Beide Erkliirungsmodelle sind mit der Radikalitiit der transzendental-
phanomenologischen Fragestellung unvertriiglich und deshalb ungeeignet, zur Kliirung
des Konstitutionsbegriffes beizutragen. Wie Husserl schon in den Logischen
Untersuchungen erkliirt hat, haben die Begriffe innen und auJ3en ihrcn Ursprung in
der naiven Metaphysik des Alltags (19/673, 191708) und k6nnen deshalb fUr eine
phiinomenologische Kliirung des Verhiiltnisses von SUbjektivitiit und Welt nicht
ausschlaggebend sein. Andererseits ist die Konstitution weder so zu verstehen, als
ob es sich urn cine Art von Herausdeduzierung aus der transzendentalen Subjektivitat
handelte,9 noch ist sic Ausdruck einer beliebigen Produktivitdt eines weltlosen
transzendentalen Subjektes, als ob sie davon willkiirlich gesteuert oder geleitet
wiirde. Jede Konstitution beinhaltet niimlich ein Moment der Sinnfaktizitiit (verweist
auf die Urfakta der Hyle (15/385», jede Ichtatigkeit setztAffektion voraus (4/337), was
Husser! in einer Passage aus dem Jahr 1931 in folgender Weise zum Ausdruck bringt:
Konstitution von Seiendem verschiedener Stufe, von Welten. von Zeiten. hat zwei Urvoraussetzungen,
zwei Urquellen, die zeitlich gesprochen (injeder dieser Zeitlichkeiten) immerfort ihr 'zugrundeliegen':
I) mein urtiimliches Ich als fungierendes Ur-Ich in seinen Affektionen und Aktionen, mit allen
Wesensgestalten an zugeh6rigen Modis; 2) mein urtiimliches Nicht-Ich als urtiimlicher Strom der
Zeitigung und selbst als Urfonn der Zeitigung, ein Zeitfeld, das der Ur-Sachlichkeit, konstituierend.
Aber beide Urgrunde sind einig. unlrennbar undo so fiir sich belrachlel abslrakl (Ms. C 10 ISb.
Kursivierungen von mir).

Und Husserl spricht weiter yom urstromenden Nicht-lch, das in sich das hyletische
Universum konstituiert hat, und dessen zeitigendeUrkonstitution nicht aus Quellen
des Ichs, also ohne lehbeteiligung, stattfindet, obwohl das leh immer 'dabei' ist (Ms.
C 10 16a). Da die hyletische Affektion u.E. als der urspriinglichste Weltbezug zu
96 KAPITEL V

verstehen ist (wobei Welt dann allerdings weder als Kulturwelt noch als objektive
Wirklichkeit zu verstehen ist, sondern einfach als die nicht-ichliche Quelle von
intersubjektivem Sinn (vgl. 15/131, 15/287, 14/378-79) - weshalb man mit Brand
zugespitzt sagen kann, daB ein weltloses Ich sinn-los ist (Brand 1955, S. 47))-, ist es
naheliegend, das Empfinden als eine Struktur des In-der-Welt-Seins aufzufassen,10
urn dann daraufhinzuweisen, daB ein konstituierendes we/tloses Ich sich nicht denken
laBt, falls jede Konstitution auf die Urfakta der Hyle verweist und falls diese hyletische
Affektion eben als ein Weltbezug zu verstehen ist. (Wird sie anderseits nicht als
Weltbezug verstanden, wird es sehr schwierig, wenn nicht sogar unmaglich,
intersubjektiven Sinn im nachhinein herzustellen). Wenn Husserl die transzendentale
Subjektivitat (die, urn es nochmals zu betonen, in ihrer vollen Konkretion auch Welt
mitbefaBt) als sinngebend bezeichnet (8/457,17/251,15/366), weist er daraufhin,
daB Sinn nUT als erscheinender sinnvoll ist. Wenn von der konstitutiven Sinngebung
gesprochen wird, heiBt es, daB die Subjektivitat der art ist, wo Sinn(komplexe) sich
zeigen, entfalten und erscheinen kannen, d.h. zur Selbstvenvirklichung kommen k6nnen
(vgl. 15/434), weshalb die Konstitution sich als das Werden der Welt in der Konstitution
der transzendentalen Subjektivitat ansehen laBt.
Bis jetzt haben wir aber nUT zwei Elemente erwahnt: Subjektivitat und Welt. Es
muB aber nachdrucklich auf Husserls AuBerung in den Ideen II verwiesen werden:
Ich, Wir und Welt gehOren zusammen (4/288). Obwohl nicht jede Konstitution die
transzendentale Intersubjektivitat zu implizieren scheint - wir haben darauf
hingewiesen, daB es in der Urzeitigung ein fungierendes Leisten gibt, das anscheinend
solitar ist (vgl. S. 68 oben) - gibt es schon im Moment, in dem wir mit Erscheinungen
zu tun haben (wegen der Horizontalitat) einen Bezug auf die Intersubjektivitat, und
urn das volle konstitutive Fundament zu benennen, mussen wir deshalb von der
dreigliedrigen Struktur Ich-Wir-Welt sprechen - eine Interpretation, die gewissermaBen
von Husserls spater, aber haufiger Erwahnung des intersubjektiven WeltbewufJt-
seinslebens (z.B. 291192, 29/247) gesrutzt werden kann. Zugleich muB auch auf die
friiher erwahnte Passage hingewiesen werden, wo Husserl schreibt, daB erst seine
Uberlegungen zur Intersubjektivitat den vollen und eigentlichen Sinn des
transzendentalphanomenologischen Idealismus verstandlich gemacht haben (11176).
Die konstitutive Beziehung zwischen Subjektivitat und Welt laBt sich nicht ohne
die Intersubjektivitat verstehen, denn die Welt ist von Anfang an intersubjektiv bzw.
intersubjektiv erfahrbar (vgl. Kap. II, Anm. 35). Sonst ware es auch gar nicht verstandlich,
wie Husserl sie jemals als eine Einheit intersubjektiver Erfahrung bezeichnen k6nnte
(14/350, 11138, 15/33).
Narurlich darf die Betonung des Zusammenhanges der drei Elemente nicht mit
einer Autbebung ihres Unterschieds verwechselt werden. Obwohl Ich, Wir und Welt
letztlich eine Einheit bilden und fUr sich betrachtet abstrakt sind, kann keines der
drei Elemente auf irgendein anderes reduziert werden.
Unmittelbar k6nnte diese Auffassung an Hegels absoluten Idealismus erinnern.
Wie Fink aber hervorgehoben hat, ist sie, so spekulativ sie auch klingen mag, jedoch
keine 'metaphysische Konstruktion', sondern die schlichte Formulierung der
Grunderkenntnis der phanomenologischen Reduktion (Fink 1933, S. 378); eine
Behauptung, die sich durch eine Hervorhebung der vie len Ahnlichkeiten zwischen
NEUBESTIMMUNG DER PHANOMENOLOGIE 97

Husserls Uberlegungen und denjenigen der spaten Phanomenologen bestatigen laBt. 11


Falls diese Interpretation richtig ist, werden automatisch eine Reihe der gegen
Husserl erhobenen ublichen Vorwurfe entkraftet. Es ist beispielsweise einsichtig
geworden, daB Husserls transzendentalphanomenologischer Idealismus jenseits der
Unterscheidung zwischen Idealismus und Realismus liegt (vgl. Fink 1988a, S. 179).
Dies gilt jedenfalls, wenn Realismus als eine Theorie definiert wird, die die Existenz
von bewuBtseinsunabhangigen Gegenstanden vertritt, also behauptet, daB das Sein
und das Wesen der Wirklichkeit ganz ohne prinzipielle Bezuge zur erfahrenden
Subjektivitat bestehen (vgl. z.B. Rescher 1992, S. 255), und wenn Idealismus als
eine Theorie definiert wird, die den Absolutheitscharakter der Subjektivitat vertritt,
und zwar auf solche Weise, daB sie entweder behauptet, daB jeder Gegenstand ein
reeller (imrnanenter) Teil des BewuBtseins ist oder daB ein weltloses BewuBtsein der
einzige Grund und die einzige Quelle des Seinssinnes der Welt ist. DaB Husser!s
Phanomenologie eine Spielart des Phanomenalismus ist, muB daher ebenso geleugnet
werden - denn schon in den Logischen Untersuchungen heiBt es: "Wie imrner die
Frage der Existenz oder Nichtexistenz der phanomenalen auBeren Dinge entschieden
werden mag, dariiber ist kein Zweifel, daB die Realitat des jeweils wahrgenomrnenen
Dinges nicht verstanden werden kann als Realitat einer wahrgenommenen
Empfindungskomplexion in dem wahmehmenden BewuBtsein" (19/764--65). Husser!
hat imrner wieder hervorgehoben: "Die transzendente Welt, die Menschen, ihr
miteinander und mit mir als Menschen verkehren, miteinander erfahren, denken,
wirken und schaffen wird durch meine phanomenologische Besinnung nicht
aufgehoben, entwertet, geandert, sondem nur verstanden" (171282. Vgl. 9/254, 6/
191). Es muB also nochmals betont werden, daB Husserls Position in erheblich
groBerem MaBe in Einklang mit den Positionen spaterer Phanomenologen steht als
gewohnlich behauptet wird.
Wenden wir uns auf diesem Hintergrund schliel3lich dem spezifischen Sinn der
Konstitution des Anderen zu und fassen wir zunachst die bisherigen Ergebnisse
zusamrnen.
In unserer DarsteUung von Husser!s Analysen zur Fremderfahrung hat es sich
gezeigt, daB fremde Subjektivitat von mir nicht zur originaren Gegebenheit gebracht
werden kann. Denn "ware das Eigenwesentliche des Anderen in direkter Weise
zuganglich, so ware es bloB Moment meines Eigenwesens, und schliel3lich er selbst
und ich selbst einerlei" (1/139). Ware FremdbewuBtsein auf dieselbe Weise wie
SelbstbewuBtsein gegeben, hieBe das, die Alteritat aufzuheben und den Anderen als
Teil des Selbst aufzunehmen, und Husser! betont denn auch, daB die fremde Subjektivitiit,
gerade weil sie nicht in den Kreis meiner originalen Wahmehmungsmoglichkeiten
gehort, sich auch nicht in intentionale Korrelate meines Lebens auflost (81188). Dies
heiBt aber nicht, daB es uberhaupt keine Fremderfahrung gibt. Das Fremdich ist
namlich in einer apprasentativen Erfahrung gegeben, und zwar nicht bloB als Hypothese
oder Substruktion, oder als bloBe Antizipation, sondem als ein Erfahrenes, das in
der Weise der Erfahrung sich selbst bewahren oder aufueben laBt (1/153, 14/352).
Was ich in der Fremderfahrung erfahre, ist weder ein Zeichen noch ein bloBesAnalogon,
sondem der Andere (14/385, 291182, 11153, 15/506), obwohl seine Gegebenheitsweise
sich grundsatzlich von jeder Gegebenheitsweise eines Gegenstandes unterscheidet.
98 KAPITEL V

Es ist namlieh eine selbstbekundende und keine selbstgebende Erseheinung (14/


354). Das in der Fremderfahrung angezeigte leh ist, wie Husserl sagt, nieht ein
transzendent Konstituiertes, sondem ein dureh Transzendenz der AnzeigeAngezeigtes
(13/445). Der Andere ist mir in seinem Selbstbezug unzuganglieh. DaB er mir
unzuganglieh ist, ist mir aber zuganglieh (1/144, 15/631), und mehr zu verlangen
hieBe, die urspriingliehste Gegebenheitsweise des Anderen als eine solche zu setzen,
in der eben ein leh sieh selbst, und gerade nieht ein Anderer mir gegenubertritt. Es
geht also vor all em darum, die eigenartige Gegebenheitsweise des Anderen - namlieh
die bewahrbare ZugangIiehkeit des original Unzugangliehen - zu respektieren. Dieser
Respekt wurde - ungeaehtet der irrefuhrenden, aber standig wiederholten Kritik an
Husserl- von ihm immer gefordert.
Diese FeststeIIung beantwortet aber nieht per se die Frage, wie man eigentlieh
Husserls Rede von der Konstitution fremder Subjektivitat verstehen solI. 1st der
Andere in seinem Sein von mir abhangig? Wir verfugen jedoeh inzwisehen uber die
notwendigen Mittel, um eineAntwort zu geben. Zunaehst muB auf den eigenfumliehen
Charakter jeder Rede vomAnderen oder Fremdieh hingewiesen werden. Es geht hier
offensiehtIieh um RelationsbegrifJe, die eine Ruekbeziehung auf das jeweilige
(Eigen)Ieh voraussetzen. Das Fremdieh ist eben ein Fremder fur mieh (ieh bin davon
versehieden), nieht fur sieh selbst, und wenn von der (seinsmaBigen) Konstitution
des Anderen gesproehen wird, geht es offensiehtIieh um die Konstitution des Fur-
mieh-Seins (und nieht des Selbstseins) des FremdiehsY Sonst ware es tatsaehlieh
eine Aufhebung oder Leugnung fremder Subjektivitat. DaB dies aueh Husserls
Auffassung ist, laBt sieh dureh zwei Hinweise sfutzen. Erstens sehreibt Husserl, daB
das Ich bin vorsehreibt, ob und welche anderen Monaden fur mich Andere sind und
daB der 'Andere' in urspriinglieher Beziehung zu mir steht, und er betont, daB die
Konstitution des alter ego durehaus nieht einsehlieJ3t, daB ieh diese Transzendenz
erfinde, maehe oder sehaffe (1/168, 171244, 171258, 15/13). Zweitens hat er aueh
sHindig hervorgehoben, daB die Prasumptivitat und Fallibilitat der Fremderfahrung
eben die Andersheit des Fremdiehs betrifft und nieht sein Selbstsein. Natiirlieh ist
das cogito sum des fremden lehs dureh dieselbe Apodiktizitat eharakterisiert wie
meines (15/43. Vgl. 8/504,14/155, 1/157).
Diese Betraehtungen mussen nun in einer Hinsieht korrigiert werden. In gewisser
Weise hangt das Selbstsein des Fremdiehs namlieh tatsaehlieh von mir ab, insofem
sein Fur-mieh-Sein fur sein Selbstsein zentral ist. - Wir haben friiher (vgl. S. 55 und
S. 65 oben) erwahnt, daB die Inter-Subjektivitat von Wiehtigkeit ist, wenn es um die
Selbstkonstitution der transzendentalen Subjektivitat geht. DaB das leh ohne Du
kein volles leh ist; daB das leh nur als Soeius einer Sozialitat ist, was es ist (13/6, 13/
247, 15/603, 15/193). Dies gilt naturlieh fur jedes leh. Nieht nur fur mieh, sondem
aueh fur jedes (von mir erfahrbare) Fremdieh. Transformieren wir dementspreehend
unsere friiheren Ergebnisse, konnen wir jetzt sagen: Wir konnen von dem von mir
unabhiingigen Selbstsein des Anderen spreehen, wenn es um eine abstraktive
Sehiehtenbestimmung geht und wenn vom Anderen als Pol und Funktionszentrum
fur Affektionen und Aktionen gesproehen wird. Moehte man aber yom vollen und
konkreten Anderen spree hen, ist dies keineswegs moglieh. In seiner vollen
transzendentalen Konkretion und Leistung laBt der (von mir erfahrene) Andere sieh
NEUBESTIMMUNG DER PHANOMENOLOGIE 99

nicht ohne mich (als Mitsubjekt) charakterisieren. Die Interdependenz der Subjekte
beruhrt natilrlich nicht nur mein Sein als Subjekt, sondem jedes Subjekt.

V.2, DIE METAPHANOMENOLOGIE

Husserl hat oft davon gesprochen, daB eine zweite Stufe der phanomenologischen
Forschung, als eine Kritik der transzendentalen Erfahrung und der Erkenntnis, n6tig
ware (1/68, 8/252, 17/295). Wenn die Phiinomenologie ihren Totalhorizont gewinnen
solle, sei auch eine Phanomenologie der phanomenologischen Reduktion erforderlich
(6/250). Die Phanomenologie miisse also auf sich selbst zuruckbezogen werden (1/
178), denn wo
ein geistig Neues wird, da ist immer das Tun das erste und die SelbstausIegung des Getanen ein
zweites, das keineswegs eine leichte Sache ist, zumal der Sinn eines noch Fort-Werdenden sich
erst in der Vollendung ganz enthiillen kann, Die vie len nachkommenden Reflexionen iiber das
Eigentiimliche der geiibten phanomenologischen Methode und iiber ihre Tragweite fiihrten
spater zu wesentlichen Erweiterungen und Vertiefungen der Methode selbst (9/366).

Husserl ist manchmal vorgeworfen worden, diese phiinomenologische Selbstreflexion


niemals durchgefuhrt zu haben. DaB er sie niemals vollendet hat, wollen wir nicht in
Frage stellen, aber uns scheint es, daB gerade seine Einbeziehung der transzendentalen
Intersubjektivitat, d.h. seine intersubjektive Transformation der Phiinomenologie,
als eine solche h6herstufige Kritik dernaiv-geraden Phiinomenologie (8/478) angesehen
werden muB. Bedenken wir namlich die u.E. iiberraschend weitgehende und radikal
transformierende Gestaltung seines Denkens, in das Themen wie Generativitat,
Geschichtlichkeit und Normalitat in die Transzendentalphanomenologie einbezogen
wurden, dann fuhrt dies dazu, die Intersubjektivitat als den Sehliissel bzw. zusammen-
bindenden Faden dieser Transformation anzusehen, Hatte Husserl sich nicht darum
bemiiht, die lntersubjektivitat als transzendentalen Grundbegriffzu verstehen, hatte
es die besprochene Transformation gar nieht gegeben.
Es ist nun auffallend, wie fruh Husserl eigentlich diese Einsicht gewonnen hat.
Sie fehlt zwar ganz in den Logischen Untersuchungen, aber Husserl hat selbst oftmals
auf seine Vorlesungen Grundproblerne der Phiinornenologie yom 1910111 hingewiesen
(17/250, 51150, 13/245, 81433, 14/307) als die Stelle, wo die Hauptpunkte zur
Lasung des Problems der Intersubjektivitat und der Uberwindung des transzendentalen
Solipsismus entwickelt worden sind. Schon zur Zeit von Ideen I, das vorwiegend
'solitar' egologiseh konzipiert ist, war Husser! sich somit der transzendentalen
Wichtigkeit der Intersubjektivitat bewuBt, und wie er in dem Nachwort zu den Ideen
III (1930) schreibt, hatte der zweite Band gleichzeitig mit dem ersten entworfenen
Band der Ideen die intersubjektiven Erganzungen bringen sollen (5/150). Unsere
These lautet daher, daB Husserl im Moment seiner Einsicht, daB die Beschreibungen
und das Gegenstandsgebiet der Phiinomenologie nicht auf reelle Erlebnisbestande
beschrankt sind, sondern daB auch das Korrelat der Intentionalitat als phiinomeno-
logisches Thema angesehen werden muB,13 notwendigerweise zur transzendentalen
Intersubjektivitat kOlnmen muBte. Denn eine Klarung des Gegenstandssinnes (der
Welt) als fur jedermann gultig fuhrt notwendig zu der transzendentalen Geltung der
Anderen (151110). Eine Erweiterung der egologischen Phiinomenologie war also
100 KAPITEL V

offenbar notwendig, die dann anschlieBend zu einer weitgehenden Modifikation,


oder besser gesagt, zu einer entscheidenden Verdeutlichung des wirklichen Sinnes
der transzendentalphanomenologischen Kemthemen fuhrte.

ANMERKUNGEN

1 Vgl. Zahavi 1992a und 1992b.


Vgl. Tugendhat 1970, S. 175.
3 Wenn es urn den Konstitutionsbegriff in den Logischen Untersuchungen geht, stimmen wir

deshalb dieser Bemerkung von Sokolowski viillig zu: "If subjectivity 'created' sense and objects
when it constitutes them, then their contents should be explained by subjectivity. This is not the
case; the contents are simply given as facticity, and not as something essentially deducible from
subjectivity and its operations. Therefore, subjectivity does not cause or create senses and objects.
It merely allows them to come about. It is their condition, and not their cause; consequently,
Husserl's doctrine of constitution should not be interpreted in too idealistic a manner" (1970, S.
159).
4 Dies wird sogar von Tugendhat selbst anerkannt: "Man hat den deskriptiven Sinn von Husserls

Konstitution ebensowenig erfaBt, wenn man fragen kann, inwiefem denn diese Konstitution
nicht eine 'Kreation' des Gegenstandes sei, als wenn man antwortet, 'erzeugt' werde hier eben
nicht der Gegenstand, sondem nur sein 'Geltungssinn '" (Tugendhat 1970, S. 175).
5 Weitere Oberlegungen findet man z.B. in Manuskript B IV 5 von 1933.

6 Vgl. Merleau-Ponty 1960a, S. 222.

7 Wir wei sen auf unsere Bemerkungen zu dieser Passage in Kap. II, Anm. 32 hin.

8 Eine Beschreibung, die von Heidegger wiederholt wird: '''Konstituieren' meint nicht Herstellen

als Machen und Verfertigen, sondem Sehenlassen des Seienden in seiner Gegenstiindlichkeit"
(PZ 97).
9 Eine Interpretation, die auch von Tugendhat und Sokolowski bestritten wird: vgl. Tugendhat

1970, S. 177, 212, 217 und Sokolowski 1970, S. 138, 159, 197-98, 217 und Anm. 3 oben.
10 Landgrebe hat diese These explizit verteidigt. Es heiBt bei ihm: "So ist das IchbewuBtsein nicht

ein bloBes BewuBtsein der Spontaneitat des Denkens, das sich auseinanderlegt in synthetischen
Leistungen, in denen der gegebene Stoff der sinnlichen Empfindungen im Begriffe des Gegen-
standes vereinigt wird, sondem es kann apriori nur BewuBtsein seiner selbst als eines denkenden
sein, wei I es ineins BewuBtsein des Spielraumes der Spontaneitat eines Sichbewegens ist. [... J
Was ist aber dieser Spielraum? Er ist nichts anderes als die Welt un serer Erfahrung, zuniichst die
unmittelbare Umwelt. Wenn also zur Miiglichkeit eines IchbewuBtseins als der 'Vorstellung der
Selbsttiitigkeit eines denkenden Subjekts' unliisbar gehiirt das BewuBtsein der Spontaneitiit des
'ich bewege mich', und wenn dieses das BewuBtsein eines Spielraumes der Bewegung in sich
einschlieBt, der nichts anderes als die Welt ist, so ist damit erwiesen, daB IchbewuBtsein ineins
WeltbewuBtsein ist und daB es als solches der Grund der Miiglichkeit einer Affektion der Sinne
ist. [... J Damit durfte gekliirt sein, was es bedeutet, das Empfinden als Weise des In-der-Welt-
Seins zu begreifen" (Landgrebe 1963, S. 120). Vgl. unsere Darstellung vom Verhiiltnis zwischen
Horizont und Kiniisthese S. 35 oben.
II Vgl. z.B. Sartres Oberlegungen in L 'etre et Ie neant, wo es heiBt: "So bezieht sich das

Wahmehmungsfeld auf ein Zentrum, das durch diese Bezogenheit objektiv definiert und in eben
dem Feld situiert ist, das sich urn es herum orientiert. Doch dieses Zentrum als Struktur des
betrachteten Wahmehmungsfeldes sehen wir nicht: wir sind es. [... J SO impliziert die Struktur der
Welt, daB wir nicht sehen kiinnen, ohne sichtbar zu sein" (EN 365/563). "So laBt sich also mein
In-der-Welt-sein, einfach wei I es eine Welt realisiert, durch die Welt, die es realisiert, sich selbst als
ein Innerweltlich-sein anzeigen, und das kann gar nicht anders sein, denn es gibt keine andere
Art, in Kontakt zur Welt zu treten, als von der Welt zu sein. [... J SO ist es ein und dassel be, ob ich
sage, daB ich in die Welt eingetreten, 'zur Welt gekommen' bin, oder daB es eine Welt gibt oder
daB ich einen Kiirper habe" (EN 366/563-64). In Merleau-Pontys Phenomenologie de la per-
ception stoBen wir auf die folgende Behauptung: "Die Welt ist unabtrennbar vom Subjekt, von
NEUBESTIMMUNG DER PHANOMENOLOGIE 101
einem Subjekt jedoch, das selbst nichts anderes ist als Entwurf der Welt, und das Subjekt ist
untrennbar von der Welt, doch von einer Welt, die es selbst entwirft. Das Subjekt ist Zur-Welt-sein
und die Welt bleibt 'subjektiv', da ihre Textur und ihre Artikulationen sich vorzeiehnen in der
Transzendenzbewegung des Subjekts. In der Welt also, als der Wiege aller Bedeutung, dem Sinn
aller Sinne und dem Boden alIer Gedanken, entdeekten wir das Mittel zur Uberwindung der
Alternative von Realismus und Idealismus, von Zufall und absoluter Vernunft, von Unsinn und
Sinn" (PP 491-92). SehlieBlich erkHirt Heidegger in Die Grundprobleme der Phanomenologie:
"Welt existiert, d.h. sie is! nur, sofern Dasein da ist. Nur wenn Welt da ist, wenn Dasein als In-der-
Welt-sein existier!, ist Seinsverstandnis da, und nur wenn dieses existiert, ist innerweltliehes
Seiendes als Vorhandenes und Zuhandenes enthiillt. Weltverstandnis als Daseinsverstandnis ist
Selbstverstandnis. Selbst und Welt gehoren in dem einen Seienden, dem Dasein, zusammen.
Selbst und Welt sind nieht zwei Seiende, wie SUbjekt und Objekt, aueh nieht wie Ich und Du,
sondern Selbst und Welt sind in der Einheit der Struktur des In-der- Welt-seins die Grund-
bestimmung des Daseins selbst" (GP 422).
12 DaB jedes lch kraft seiner Selbstzeitigung gewissermaBen sich selbst gegeniiber ein Fremder

is!, andert nichts an dieser Feststellung.


13 V gl. Zahavi 1992a, S. 144.
KAPITEL VI

DIE WEITERENTWICKLUNG DER PHANOMENOLOGISCHEN


INTERSUBJEK TIVIT ATS THEORIE

VI.1. HOMOGENITAT UND PERSPEKTIVIERUNG

Wir haben jetzt unsere Husserl-Interpretation beendet. Bevor wir uns der beabsichtigten
Auseinandersetzung mit der sprachpragmatischen Intersubjektivitiitskonzeption
zuwenden, werden wir zuerst einen Blick auf die nachhusserlsche Phiinomenologie
werfen.! Wie friiher erwiihnt, geht es uns eigentlich darum, einzuschiitzen, in welchem
MaBe eine spezifisch phiinomenologische Behandlung der transzendentalen
Intersubjektivitiit zur gegenwiirtigen Forschungslage und Diskussion beitragen kann.
DaB wir den Hauptteil unsererAbhandlung HusserlsAnalysen gewidmet haben, spiegelt
zwar unsere Uberzeugung, daB seine Analysen zur Intersubjektivitiit eine bis heute
unterschiitzte Radikalitiit und einen unbeachteten Reichtum enthalten. Dies gilt auch,
wenn man ihn mit den spiiteren Phiinomenologen vergleicht. Wir mochten aber nicht
bestreiten, daB auch sie grundlegende Beitriige zur Entfaltung einer phiinome-
nologischen Intersubjektivitiitstheorie geliefert haben. WichtigeAspekte eben dieser
Beitriige werden wir im folgenden darstellen.
Es ist leider ausgeschlossen, in der ausfuhrlichen Weise, in der Husserl dargestellt
wurde, auch auf Heidegger, Sartre und Merleau-Ponty einzugehen. 1m folgenden
wird nicht beansprucht, die Positionen der nachhusserlschen Phiinomenologen
erschopfend darzustellen. Es geht vielmehr urn eine sorgfaltige Selektion gewisser
Themen, die allerdings mehrfaches leisten solI. Erstens mochten wir niimlich eine
Auswahl von Untersuchungen zur Intersubjektivitiit vorlegen, die u.E. Husserls
Analysen auf systematische Weise ergiinzen und perspektivieren, und zwar hauptsiichlich
dann, wenn es umAnalysen der verschiedenenArten der Fremdbeziehung einerseits
und urn Uberlegungen zurAufeinanderbezogenheit von Subjektivitiit, Intersubjektivitat
und Welt andererseits geht. Zweitens geht es uns aber auch darum, die Gemeinsamkeit
der verschiedenen phiinomenologischen Analysen zu entfalten. Wir mochten also
versuchen, sowohl die Kontinuitiit wie auch die Homogenitiit der spezifisch
phiinomenologischen Behandlung der Intersubjektivitiit nachzuweisen, und zwar
sowohl in der Methode als in den Ergebnissen. Es wird sich herausstellen, daB es
gewisse Aspekte der Intersubjektivitiitsproblematik gibt, die gerade innerhalb der
Phiinomenologie stiindig aufgenommen und behandelt worden sind. 2

V1.2. HEIDEGGER - DAS MITSEIN DES DASEINS

Am Anfang seiner Analyse des Mitseins in Sein und Zeit schreibt Heidegger (indem
er aufSchelers Wesen und Formen der Sympathie verweist), daB eine Kliirung des In-
der-Welt-seins uns zur Einsicht fuhrt, daB ein Subjekt niemals ohne Welt und ohne

102
PHANOMENOLOGISCHE INTERSUBJEKTIVlTATSTHEORIE 103

Andere gegeben ist (SuZ 116). So deutet Heidegger schon zu Beginn an, daB er auf
die Intersubjektivitat im Zusammenhang einer (existenzialontologischen) Analyse
des In-der-Welt-seins des Daseins kommt. Wir werden nun diesen Leitfaden verfolgen,
schranken uns aber in der folgenden Analyse auf Heideggers Position im Umkreis
von Sein und Zeit ein und beziehen uns somit ausschlieBlich auf dieses Werk, die
Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs und Die Grundprobleme der
Phanomenologie.
Sowohl in den Prolegomena zur Geschichte des ZeitbegrifJs als auch in Sein und
Zeit kommt Heidegger im Zusammenhang mit seinen Analysen der alltaglichen
Umwelt auf dieAnderen. Untersuchen wir die phanomenale Struktur der Welt, so wie
sie sich im alltaglichen Umgang zeigt, dann stellt sich heraus, daB es sich bei diesem
Umgang mit der Welt nicht urn eine jeweils eigene Welt handelt, sondem daB wir es
von vomherein mit einer gemeinsamen offentlichen Umgebungsganzheit zu tun
haben (PZ 255). Heidegger zufolge sind wir ja zunachst gar nicht damit befaBt,
Wahmehmungsobjekte theoretisch zu erfassen, sondem wir bewegen uns in einem
hantierenden, gebrauchenden, besorgenden Umgang mit den Gebrauchsdingen (SuZ
67---f:J9). Dies im Besorgen begegnende Seiende, das Heidegger Zeug nennt und
dessen eigenartige Seinsart er als Zuhandenheit bezeichnet, verweist aber seiner
ontologischen Struktur nach auf dieAnderen. Betrachten wir namlich ein Zeugganzes,
z.B. die Umwelt eines Handwerkers, dann sind sowohl im besorgten Werk wie im
verwandten Material und im gebrauchten WerkzeugAndere mit da, fUr die das Werk
ist und von denen das Zeug seinerseits hergestellt ist. In der Welt des Besorgens
begegnen wir somit immer wieder den Anderen (PZ 326, SuZ 117), wobei betont
werden muB, daB die im Zeug liegenden impliziten Verweisungen auf Andere auch
Verweisungen aufunbestimmteAndere sein konnen (vgl. PZ 260---f:J 1). 1m Zeuggebrauch
ist das Dasein, wie Heidegger schreibt, schon auf dasMitdasein Anderer eingespielt,
d.h. auf das innerweltliche Ansichsein dieser Anderen (SuZ 118). Das Dasein ist im
Gebrauch des Zeugs je schon Mitsein mit Anderen, wobei vollig gleichgultig ist, ob
einAnderer faktisch anwesend ist oder nicht (GP 414). Auch wenn sie nicht leibhaftig
als vorhandene wahrgenommen werden, sind die Anderen namlich mit da in der
Welt, in der man sich besorgend autbalt. So wenig das Dasein zunachst nur ein
weltloses SUbjekt und ein 'Inneres' ist, zu dem die Welt hinzukommt, so wenig wird
das Dasein erst dadurch zum Mitsein, daB ein Anderer sich faktisch einstellt. Wenn
yom Mitsein gesprochen wird als einem mit dem In-der-Welt-sein gleichursprunglichen
Seinscharakter des Daseins, geht es also urn einen existentialontologischen Charakter,
der auch dann das Dasein bestimmt, wenn ein anderes Dasein faktisch nicht vorhanden
ist (PZ 328-29). DaB der Andere fehlt, das besagt, daB die Seinsverfassung des
Daseins als Mitsein nicht zu ihrer faktischen Erfiillung (bzw. Entfaltung) kommt. 3
Letztlich kann namlich nur yom Fehlen des Anderen gesprochen werden, sofem das
Dasein eben Mitsein ist (PZ 328, SuZ 120). Heidegger betont vor diesem Hintergrund
auch, daB das Mitsein (als die prinzipielle Offenheit den Anderen gegenuber) die
formale Moglichkeitsbedingung der Miterschlossenheit des Daseins Anderer fur
das je eigene Dasein ist (PZ 328, SuZ 124). Die konkrete Fremderfahrung ist erst auf
dessen Grunde moglich (SuZ 125):
104 KAPITEL VI

Die zum Mitsein gehorige Erschlossenheit des Mitdaseins Anderer besagt: im Seinsyerstandnis
des Daseins liegt schon, weil sein Sein Mitscin ist, das Verstiindnis Anderer. Dieses Verstehen ist,
wie Verstehen iiberhaupt, nicht eine aus Erkennen erwachsene Kenntnis, sondem eine urspriinglich
existenziale Seinsart, die Erkennen und Kenntnis allererst moglich macht. Das Sichkennen griindet
in dem urspriinglich yerstehenden Mitsein. Es bewegt sich zunachst gemaB der nachsten Seinsart
des mitseienden In-der-Welt-seins im yerstehenden Kennen dessen, was das Dasein mit den
Anderen umweltlich umsichtig vorfindet und besorgt. Aus dem Besorgten her und mit dem
Verstehen seiner ist das fiirsorgende Besorgen verstanden. Der Andere ist so zunachst in der
besorgenden Fiirsorge erschlossen (SuZ 123-24).

Das Problem der Einfiih1ung - wie kommt ein zunaehst isoliertes Subjekt zu einem
Anderen -erweist sich somit als ein Scheinproblem, wenn das Dasein erst als In-Sein
und Mitsein eharakterisiert worden ist. 4 Ieh muB mieh nieht erst in den Anderen
einfiihlen, sondern ich verstehe ihn unmittelbar aus der Welt her, in der er mit mir ist
(PZ 334-35).A1s faktisch existierendes In-der-Welt-sein ist das Dasein zugleich Sein
bei innerweltliehem Seienden und Mitsein mit anderem Dasein.Auch wenn dieAnderen
sich nicht in unmittelbar handgreiflicher Nahe befinden, werden sie in der Art, wie
sie mit da sind, aus den Dingen her mitverstanden (GP 409-1 0). Das heiBt, das Mitdasein
Anderer ist schon in unserem besorgenden gebrauchenden Umgang mitverstanden
(GP 419).5 Wir sind standig auf sie angewiesen. "Aber aueh wenn die Anderen in
ihrem Dasein gleichsam thematisch werden, begegnen sie nicht als vorhandene
Persondinge, sondern wir treffen sie 'bei der Arbeit', das heiBt primar in ihrem In-
der-Welt-sein" (SuZ 120). Heidegger halt somit nachdriieklieh am Charakter ihres
umweltliehen Begegnens fest. Die Anderen begegnen aus der Welt her, in der das
besorgend-umsichtige Dasein sich wesenhaft aufhalt (SuZ 119):
Weil zur Grundverfassung des Daseins das In-der-Welt-sein gehort, ist das existierende Dasein
wesenhaft Mitsein mit Anderen als Sein bei innerweltlichem Seienden. Ais In-der-Welt-sein ist es
nie zunachst nur Sein bei innerweltlich vorhandenen Dingen, urn nachtraglich unter diesen auch
andere Menschen zu entdecken, sondern als In-der-Welt-sein ist es Mitsein mit Anderen, abgesehen
dayon, ob und wie Andere faktisch mit da sind. Andererseits aber ist das Dasein auch nicht
zunachst nur Mitsein mit Anderen, urn erst im Miteinander nachtraglich auf innerweltliche Dinge
zu stoBen, sondem Mitsein mit Anderen besagt Mitsein mit anderem In-der-Welt-sein, d.h. Mit-
in-der-Welt-sein. [... J Anders gewendet, das In-der-Welt-sein ist gleichurspriinglich Mitsein und
Sein-bei (GP 394. Vgl. GP 421).

Wir konnen festhalten, daB Heidegger in seiner Besehreibung des Mitseins als
eines essentiellen Bestandteils der Struktur der alltaglichen Umwelt sich keineswegs
mit einer bloB mundanen Analyse des alltaglichen Miteinanderseins (das die
Seinsstruktur des jeweilig eigenen Daseins a1s Mitsein und die Seinsart der Anderen
als Mitdasein zusammenfaBt) befaBt. Der Ausgangspunkt im alltagliehen Leben
dient ihm als Einstieg in die Daseinsanalyse, und er behauptet letztlich, daB das
Mitsein ein existenziales Konstituens des In-der-Welt-seins des Daseins ist (SuZ
125). So hat Heidegger friiher die Weltliehkeit der Welt als das Verweisungsganze
der Bedeutsarnkeit interpretiert (SuZ § 18). Eine Verweisungsganzheit (Horizont-
struktur), die eben auch von der mit dem Mitsein konstituierten Ersehlossenheit der
Anderen mit ausgemacht wird (SuZ 123). Die Weltliehkeit des In-der-Welt-seins des
Daseins ist also von solcher Art, daB sie strukturelle Verweisungen auf das Mitdasein
Anderer imp1iziert. Wenn gesagt wird, daB das Mitsein eine Struktur des Daseins ist,
PH ANOMENOLOG ISC H E I NTE RS U BJEKTIVIT ATSTHEORIE 105

die mit dem In-der-Welt-sein gleichurspriinglich ist (SUZ 114), geht es also eigentlich
darum, daB das In-der-Welt-sein des Daseins wesenhaft vom Mitsein mitkonstituiert
ist (SuZ 120).
Indem Heidegger das Dasein als eine besorgende, gebrauchende Existenz, die
den Anderen gegeniiber offen ist, und das Mitsein des Daseins als ein existenziales
Offensein bezeichnet (SuZ 163), stellt sich die Aufgabe, dieses Offensein naher zu
charakterisieren. Interessanterweise versucht Heidegger dies zu tun, indem er (wie
Husserl- vgl. S. 57 oben) auf den urspriinglichen Zusammenhang zwischen Offenheit,
Transzendenz und Zeitlichkeit verweist. InDie Grundprobleme der Phtinomenologie
schreibt er, daB die Zeitlichkeit als Transzendenz, als urspriinglichesAuBer-sich, die
Offenheit (schlechthin) ist (GP 360, 377). Eben die in der Zeitlichkeit griindende
Transzendenz (als das Uber-hinaus des Daseins) ist die Voraussetzung dafur, daB das
Dasein Mitsein mitAnderen ist (GP 426). Hierbei ist es natiirlich wichtig zu betonen,
daB das Dasein nicht zunachst existiert, urn dann den Uberschritt iiber sich selbst
hinaus zu Anderen oder zu Vorhandenem zu vollziehen. Existieren besagt immer
schon: Uberschreiten, oder besser: Uberschrittenhaben. Dasein ist als solches offen
fur... Die Offenheit gebOrt zu seinem Sein (GP 426):
Die Transzendenz wird nieht erst dadurch gestiftet, daB ein Objekt mit einem Subjekt oder ein Du
mit einem Ich zusammenkommt, sondern das Dasein selbst als 'Subjekt-sein' transzendiert.
Dasein aIs soIches ist Zu-sich-sein, Mitsein mit Anderen und Sein bei Zuhandenem und Vorhandenem.
In den Strukturmomenten des Zu-sich, des Mit-Anderen und des Bei-Vorhandenem liegt durchgangig
der Charakter des Uberschritts, der Transzendenz (GP 427~28).

Das In-der-Welt-sein des Daseins wird also ausgelegt als ein gleichurspriingliches
Verstehen vom Sein des Daseins, yom Sein des Mitdaseins (der Anderen) und vom
Sein des je in einer erschlossenen Welt begegnenden, vorhandenen und zuhandenen
Seienden (GP 417). Wie bei Husserl wird das In-der-Welt-sein also als eine dreigliedrige
Struktur interpretiert. Dasein ist als welterfahrendes immer schon Mitsein. Wenn
Heidegger deshalb erklart, daB Weltverstandnis Selbstverstandnis ist, daB im
Sichverstehen als In-der-Welt-seinkonnen gleichurspriinglich Welt verstanden ist,
und daB Selbst und Welt nicht zwei Seiende sind, sondem daB Selbst und Welt in der
Einheit der Struktur des In-der-Welt-seins die Grundbestimmung des Daseins selbst
sind (GP 394, 422), dann muB nur daran erinnert werden, daB die Struktur des In-
der-Welt-seins eben auch Mitsein mitenthalt als formale M6glichkeitsbedingung fur
das Welt- und das Selbstverstandnis. Demzufolge betont Heidegger, daB das Dasein
nicht zuerst nur ein Mitsein mit Anderen ist, um dann aus diesem Miteinandersein
hinauszukommen zu einer objektiven Welt, zu den Dingen. So urspriinglich das
Dasein Sein mit Anderen ist, so urspriinglich ist es Sein mit Zuhandenem und
Vorhandenem. Ebensowenig ist das Dasein zunachst nur ein Sichautbalten bei den
Dingen, um dann gelegentlich unter diesen Dingen Seiendes seiner eigenen Seinsart
zu entdecken, sondern Dasein ist als Seiendes, dem es um sich selbst geht,
gleichurspriinglich Mitsein mit Anderen und Sein bei innerweltlichem Seienden
(GP42l).
Ob das, was Heidegger mit dem Begriff 'Mitsein' bezeichnet, sich mit dem, was
wir in unserer Analyse von Husserls transzendentaler Intersubjektivitatstheorie mit
dem Terminus 'offene Intersubjektivitat' bezeichnet haben, oder eher mit dem, was
106 KAPITEL VI

wir unter dem Begriff' anonyme Offentlichkeit' zusammengefaBt haben, vergleichen


laBt, d.h. ob es auf die erste oder dritte Intersubjektivitatsebene gehOrt, ist allerdings
nicht v611ig eindeutig. Unmittelbar scheint die Beantwortung freilich leicht zu sein.
Es muB natiirlich der ersten Ebene zugehOren, denn Heidegger betont ja explizit,
daB es sich urn eine apriorische existential-ontologische Bestimmung des Daseins
handelt. Das Problem ist nun aber, daB HeideggersArgumentation fast ausschlieBlich
auf einer Analyse des Zeuggebrauchs basiert und eben deshalb das Mitsein auf die
dritte Ebene zu plazieren scheint. Die entscheidende Frage ist dann allerdings, ob
seine Argumentation stichhaltig ist. GehOrt es wirklich mit apriorischer Notwendigkeit
zur Struktur des Daseins, daB es zeuggebrauchend ist?6
Nach diesem allgemeinen Uberblick miissen wir jetzt der Frage nach den
konstitutiven Implikationen des Mitseins nachgehen - sowohl wenn es urn das
Selbstverstandnis als auch wenn es urn das Weltverstandnis geht. Wir miissen uns
somit Heideggers Behandlung der OjJentlichkeit des Man zuwenden.
Wir haben festgestellt, daB das Dasein zunachst und zumeist in der besorgten
gebrauchten Umwelt tatig ist. Es geht im alltaglichen Leben in der besorgten Welt
auf und versteht sich selbst und den Anderen aus der Welt her. Vor dem Hintergrund
dieser 'Weltverlorenheit' fordert Heidegger nun eine Beantwortung der folgenden
Frage: Wer ist es, der in derAlltaglichkeit des Daseins ist (SUZ 113-14, 125)? Obwohl
es namlich zum Dasein geh6rt, daB ich es selbstjeweils bin, d.h. daB die Struktur der
Jeweiligkeit (bzw. Jemeinigkeit) fur den Seinscharakter des Daseins konstitutiv ist,
insofem es kein Dasein gibt, das nicht seinem Sinne nachjeweiliges ware (PZ 206,
325), kann es namlich sein, daB das Wer des alltagliehen Daseins gerade niehtje ieh
selbst bin (SuZ 115): "Man darf nicht derTiiuschung verfallen, daB damit, daB gesagt
wird, Dasein ist je meines - das Sein, das ich selbst bin - auch schon dieAntwort auf
die Frage nach dem Wer des Daseins in seiner Alltagliehkeit gegeben sei" (PZ 336).
So behauptet Heidegger, daB das Dasein im Aufgehen in der Welt und im Mitsein
nieht es selbst ist. Das In-der-Welt-sein, zu dem ebenso urspriinglieh das Sein bei
Zuhandenem geh6rt wie das Mitsein mit Anderen, istje umwillen seiner selbst. Das
Selbst aber ist zunaehst und zumeist uneigentlich, das Man-selbst (SuZ 181):
Die Nachforschung in der Richtung auf das Phiinomen, durch das sich die Frage nach dem Wer
beantworten laBI, fuhrt auf Strukturen des Daseins, die mit dem In-der-Welt-sein gleichurspriinglich
sind: das Mitsein und Mitdasein. In dieser Seinsart griindet der Modus des alltaglichen Selbstseins,
dessen Explikation das sichtbar macht, was wir das 'Subjekt' der Alltiiglichkeit nennen diirfen,
das Man (SuZ 114).

Zunachst sind 'die Anderen' nieht der ganze Rest der Ubrigen auBer mir, aus dem
sich das Ieh heraushebt. Vielmehr sind die Anderen die, unter denen man aueh ist,
von denen man sieh selbst aber zumeist nicht unterscheidet (SuZ 118). Zunachst ist
das Dasein etwas, was auch Andere sein k6nnen und sind. Somit gibt es in der allmglichen
Erfahrung zunachst weder eine Selbsterfahrung noch eine F remderfahrung. Wir erfahren
uns nieht im Unterschied zu irgendwelchen unzuganglichen Fremdsubjekten, sondem
unser Miteinandersein ist dureh Vertretbarkeit und Ausweehselbarkeit eharakterisiert
(PZ 428). Wir sind da in der Welt mit den Anderen zusammen. Zunachst ist das Dasein
also nicht es selbst, sondem als Mitsein wird es von den mitseienden Anderen gelebt.
Somit ist das Wer des alltaglich lebenden Daseins das Man. Das alltagliche Mitein-
PHANOMENOLOGISCHE INTERSUBJEKTIVITATSTHEORIE 107

andersein lost das eigene Dasein vollig in die Seinsart der Anderen auf und nimmt
ihm die Verantwortlichkeit ab (PZ 336-38, SuZ 126-27). Es laBt sich von den Anderen
mitnehmen, und seine Urteilsbildung, Wertschatzung, Selbstauffassung und
Weltauslegung wird von der Offentlichkeit des Miteinanderseins bestimmt, diktiert
und geregelt (PZ 340-42, SuZ 127). Als miteinanderseiendes In-der-Welt-sein ist
unsere Erfahrung von vornherein von den Anderen ausgelegt, artikuliert und
vorgezeichnet (SuZ 119). Das Leben im Man ist somit von einer Durchschnittlichkeit
charakterisiert, die zu einer Einebnung der Seinsmoglichkeiten und der Unterschiede
des Daseins fuhrt. 1m Umkreis seiner Seinsmoglichkeiten ist namlichjeder demAnderen
vollig gleich. Auch die Anderen verschwinden aber in ihrer Unterschiedlichkeit und
erst in dieser Unauffalligkeit hat das eigentiimliche Wer der AllHiglichkeit - das Man
- seine volle Herrschaft (PZ 338-39, SuZ 126-27).
Indem das Dasein sich primar aus den begegnenden innerweltlichen Seienden
her versteht, d.h. aus den Dingen, und von den Anderen sich bestimmen laBt, spricht
Heidegger von einem uneigentlichen Verstehen (GP 395). Das Dasein ist zunachst
und zumeist bei der besorgten Welt. Dieses 'Aufgehen bei' hat den Charakter des
Verlorenseins in der OjJentlichkeit des Man, d.h. das Dasein ist von ihm selbst als
eigentlichem Selbstseinkonnen zunachst immer schon abgefallen und an die Welt
verfallen (SuZ 175). Insofern das Dasein namlich nicht wie Dinge eine bloB formal-
ontologische Selbstidentitat besitzt, sondern seine eigentumliche Selbigkeit mit
sich selbst hat, hat es sich zu eigen und kann sich deshalb auch verlieren. Die
Selbstheit des Daseins ist eben eine Weise zu existieren, und kein vorhandenes
Seiendes (SuZ 267). LaBt es sich in seinem Sein durch die Anderen bestimmen,
dann existiert es in der Vergessenheit seiner selbst uneigentlich (GP 242--43). Das
Selbst des alltaglichen Daseins ist das Man-selbst, das von dem eigentlichen, das
heiBt eigens ergriffenen Selbst unterschieden werden muB. - Nur weil Dasein uberhaupt
durch lemeinigkeit bestimmt ist, gibt es die Modi Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit
(SuZ 43), und insofern Heidegger standig die These vertritt, daB die Struktur der
lemeinigkeit zum Dasein als solchem gehort, darf man die Frage nach dem Wer nicht
als eine Frage nach der fonnalen Individuation des Daseins verstehen, sonderu als
eine Frage nach der qualitativen Selbstidentitat des Daseins.
Als Man-selbst geht das Dasein in der nachst begegnenden Welt auf, und seine
Weltauslegung ist eben vom Man vorgezeichnet. Zunachst 'bin' nicht 'ich' im Sinne
des eigenen Selbst, sondern die Anderen in der Weise des Man (SuZ 129). So lebt
das Dasein also zunachst nicht im Eigenen und Nachsten, sondern diese Seinsmodi
sind gerade am ferusten. Man ist die Welt, in der man miteinander ist, und erst aus
dieser heraus vermag man, mehr oder minder echt, in die eigene Welt hineinzuwachsen
(PZ 339--40). Zunachst und zumeist ist das Selbst ins Man verloren. Es versteht sich
aus den Existenzmoglichkeiten, die in der jeweils heutigen 'durchschnittlichen'
Offentlichen Ausgelegtheit des Daseins 'kursieren' (SuZ 383). Das heiBt, zunachst
und zumeist ist die Auslegung des Daseins von einem sprachlich artikulierten
Vorverstandnis geleitet.
Wir haben bereits festgestellt, daB das Mitsein fur das In-der-Welt-sein des Daseins
mitkonstitutiv ist. Diese konstitutive Leistung unserer Beziehung zu den Anderen
wird durchaus von Heidegger zugegeben. Er schreibt z.B., daB die Welt im
108 KAPITEL VI

Miteinandersprechen offenbar wird (PZ 363). 1m Zusammenhang mit seiner Analyse


des Verlorenseins des Daseins in der Offentlichkeit des Man betont Heidegger jedoch,
daB das im Miteinandersein geleistete Entdecken in Wirklichkeit eine Art der
Verdeckung ist (PZ 377). Auch das uneigentliche Verstehen und die uneigentliche
Existenz wird gelegentlich von Heidegger als eine Verdeckung bezeichnet, und
zwar als eine Verdeckung des voUen In-der-Welt-seins (PZ 377, SuZ 256, 311). Es
geht also nicht nur darum, daB die Auslegung der Offentlichkeit auf solche Weise
tiber die Seinsmoglichkeiten des Daseins verfugt, daB es sich selbst nicht eigentlich
zu verstehen vermag. Es geht darum, daB das Dasein weder sich selbst noch die Welt
und die Anderen angemessen zu erschlieBen bzw. entdecken vermag, wenn es sich
yom durchschnittlichen Verstandnis des Man fuhren laBt. Dann ist es von den primaren
und ursprunglich-echten Seinsbezugen zur Welt, zum Mitdasein und zum In-Sein
abgeschnitten (SuZ 170).7 Die Uneigentiichkeit muB also als eine Existenzweise
interpretiert werden, in der das Dasein sich gegen ein echtes Selbst-, Fremd- und
Weltverstandnis verschlieBt, indem es sich von den durchschnittlichen einebnenden
Auslegungsmoglichkeiten leiten laBt, wahrend die Eigentlichkeit eben diejenige
Existenzweise bezeichnet, in welcher das Dasein verstehend Gebrauch macht von
der faktischen Vielfalt und dem ganzen Spektrum der Seins- bzw. Interpretations-
moglichkeiten, urn dadurch sich selbst, die Anderen und die Welt soweit moglich in
ihremjeweiligen Reichtum angemessen zu erschlieBen, zu entdecken und zu entfalten
(das betrifft natUrlich nicht nur ihre ontischen Aspekte, sondem auch ihren wahren
existentialontologischen Sinn). 8
In seiner Analyse der Angst und des Todes versucht Heidegger nun zwei Phiinomene
freizulegen, die ihm zufolge das Dasein von der VerfaUenheit im alltaglichen,
vertretbaren Miteinandersein 10szureiBen vermogen. Die Angst nimmt namlich dem
Dasein die Moglichkeit, verfallend sich aus der offentlichenAusgelegtheit zu verstehen.
Sie holt das Dasein aus der beruhigten Selbstsicherheit, aus dem selbstverstandlichen
Zuhause-Sein der durchschnittlichen Alltaglichkeit, urn es auf sein eigentliches In-
der-Welt-sein-konnen zuruckzuwerfen. Die alltagliche Vertrautheit bricht zusammen,
und Heidegger schreibt, daB die Angst das Dasein als vereinzeltes Moglichsein, als
existenziales salus ipse erschlieBt (SUZ 187-89). So liegt in der Angst die Moglichkeit
eines ausgezeichneten ErschlieBens, weil sie vereinzelt. Sie holt das Dasein aus
seinem Verfallen zuruck und macht ihm die Grundmoglichkeiten seines Seins offenbar,
unverstellt durch das innerweltliche Seiende, daran sich das Dasein zunachst und
zurneist klammert (SuZ 191). Dieser Charakter der Vereinzeiung, der die ursprungliche
Vorherrschaft der Gemeinsamkeit terminologisch bekundet und den Heidegger als
eine wesentliche Bestimmung des eigentlichen und echten Seinsverstandnisses zu
betrachten scheint, taucht auch auf in seiner Analyse des Seins zum Tode. Das Sterben
muB jedes Dasein namlich jeweilig auf sich selbst nehmen. Der Tod ist, sofem er
'ist', wesensmaBig je der meine. Das heiBt aber, daB der Tod eine eigentUmliche
Seinsmoglichkeit ist, in dem es urn das Sein des je eigenen Daseins schlechthin
geht. Die Vertretungsmoglichkeit und Auswechselbarkeit, die das Miteinandersein
charakterisiert, scheitert vi:illig, wenn es urn den Tod geht (SuZ 240, PZ 428-29).
Heidegger betont, daB das Dasein mit dem Tod in seinem eigensten Seinkonnen vor
sich selbst steht:
PHA NOMENOLOGISCHE INTERSCBJEKTIVIT ATSTHEORIE 109

Wenn das Dasein als diese Moglichkeit seiner selbst sich bevorsteht, ist es v611ig auf sein eigenstes
Seinkonnen verwiesen. So sich bevorstehend sind in ihm aile Beziige zu anderem Dasein gelost.
Diese eigenste, unbeziigliche Moglichkeit ist zugleich die auBerste. Ais Seinkonnen vermag das
Dasein die Moglichkeit des Todes nicht zu iiberholen. Der Tod ist die Moglichkeit der schlechthinnigen
Daseinsunmoglichkeit. So enthiillt sich der Tod als die eigenste, unbezugliche, unuberholbare
M6glichkeit (SuZ 250).

Wir konnen also festhalten, daB die eigensten (eigentliehen) Seinsmogliehkeiten


Heidegger zufolge unbezugliche sind. Die Unbezugliehkeit des Todes vereinzelt das
Dasein auf es selbst. Dagegen versagt alles Sein bei dem Besorgten und jedes Mitsein
mit Anderen, wenn es urn das eigenste Seinkonnen geht (SuZ 263). Dies Versagen
darfnun nieht miBverstanden werden. Natlirlieh geht es nieht darum, das In-der-Welt-
sein des Daseins aufzuheben und deshalb aueh nieht darum, sein fundamentales Mitsein
zu leugnen.Als wesenhafte Strukturen der Daseinsverfassung gehoren das Besorgen
und die Fursorge mit zur Bedingung der Mogliehkeit von Existenz uberhaupt: "Das
Dasein ist eigentlieh es selbst nur, sofern es sieh als besorgendes Sein bei ... und
fursorgendes Sein mit. .. primiir auf sein eigenstes Seinkonnen, nieht aber auf die
Mogliehkeit des Man-selbst entwirft" (SuZ 263. Vgl. SuZ 298). Dennoeh impliziert
dieses Das-Dasein-vor-sein-eigentliehes-In-der-Welt-sein-Bringen, daB das Dasein
so radikal auf es selbst zuruckgeworfen wird, daB das Mitsein in seiner Konkretion
irrelevant wird (PZ 439--40).- Es ist allerdings zweifelhaft, ob dies uberhauptjemals
gelingen kann, denn Heidegger betont, daB es zur Faktizitat des Daseins gehort,
daB es, solange es ist, was es ist, in die Uneigentlichkeit des Man 'hineingewirbelt'
wird. Die Geworfenheit, darin sich die Faktizitiit phanomenal sehen laBt, ist kein
abgesehlossenes Faktum, sondern sie gehort zum Dasein, dem es in seinem Sein
urn dieses selbst geht. Das Dasein existiert faktisch (SuZ 179), und die eigentliehen
Seinsmoglichkeiten des Daseins sind somit auchfaktische, uberlieferte Moglich-
keiten aus dem (intersubjektiven) Erbe, das es als Geworfenes ubernimrnt (SuZ
383).
Eine gewisse Spannung scheint also in Heideggers Oberlegungen anwesend zu
sein. 9 Einerseits halt er an derformalen Strukturbeschreibung des Daseins als Mitsein
fest; formal betrachtet ist das Mitsein fur die Moglichkeit der Welt - und Selbsterfahrung
konstitutiv, und er betont sogar, daB das eigentliche Selbstsein nicht auf einem yom
Man abgelosten Ausnahmezustand des Subjekts beruht, sondern daB es eine
existenzielle Modifikation des Man als eines wesenhaften Existenzials ist (SuZ
130).10 Andererseits hebt er immer wieder hervor, daB das Dasein im Miteinandersein
mit den Anderen von der durchschnittlichen Auslegung der Offentlichkeit geleitet
wird, und zwar auf solche Weise, daB es von den primaren und ursprtinglich-echten
Seinsbezugen zur Welt, wm Mitdasein und zum In-Sein abgeschnitten ist. Nur
indem es sich vereinzelt, von allen Bezilgen zu anderem Dasein 10sreiBt, urn seine
eigensten, unbezuglichen Seinsmoglichkeiten auf sich zu nehmen, vermag das Dasein
die echten und eigentlichen Seinsbezuge zu gewinnen. Heidegger vertritt also
anscheinend die Position, daB die Anderen keineswegs positiv zur Welt- und
Selbsterfahrung des Daseins beitragen. Diese Spannung scheint ein bedenkliehes
Problem zu sein. Eine mogliche Losung (die sich an die gerade erwahnte Passage
aus SuZ 130 anschlieBt) besteht in der folgenden Unterscheidung. Einerseits gibt es
110 KAPITEL VI

das immer fungierende Mitsein bzw. Miteinandersein, das als formale Struktur jeden
Sinnzusammenhang durchstromt und mitkonstituiert. Andererseits gibt es die
Zueignung dieses Sinnzusammenhangs durch das jeweilige Dasein. Eine Zueignung
(von intersubjektivem Sinn), die sich in der Vereinzelung vollziehen muB, urn nicht
von der verdeckenden Auslegung der Offentlichkeit geleitet zu werden.
Dartiberhinaus konnte erwidert werden, daB Heidegger tatsachlich von einem
echten und eigentlichen Seinsbezug zum Anderen spricht. In Sein und Zeit erwahnt
Heidegger namlich eineArt der Fiirsorge, die demAnderen in seinem existenziellen
Seinkonnen vorausspringt, urn ihm die Sorge erst als so1che zUriickzugeben. Es gibt
eine Fiirsorge, die demAnderen dazu verhilft, in seiner Sorge sich durchsichtig und
fur sie frei zu werden (SuZ 122. Vgl. PZ 399, 436). Das echte und eigentliche
Miteinandersein macht das Dasein als Mitsein verstehend fur das eigene Seinkonnen
der Anderen und verhilft dem Anderen dazu, seine eigenen (unbeziiglichen)
Seinsmoglichkeiten zu verstehen. Heidegger betont aber, daB dieses eigentliche
existierende Miteinandersein primar von der eigentlichen Existenz des Einzelnen
her bestimmt ist. Erst aus der entschlossenen Vereinzelung her und in ihr ist das
Dasein eigentlich frei und offen fur das Du (GP 408). Auf den ersten Blick scheint
hier ein Widerspruch im Spiel zu sein. Wenn das Dasein erst von der Vereinzelung
her frei fur das Du ist - wie kann dann gerade diese eigentliche Beziehung zum
Anderen dem Dasein zur Vereinzelung verhelfen? Der Widerspruch verschwindet
aber, wenn man einsieht, daB fur Heidegger das eigentliche Miteinandersein keine
reziproke Beziehung ist. Ich kann, wenn ich schon vereinzelt bin, dem Anderen
dazu verhelfen, sich mit seinen eigenen Seinsmoglichkeiten zu konfrontieren. Diese
Hilfe ist aber eine bloB negative. Ich kann ihn nicht vereinzeln, sondem ich kann
ihm nur insofem helfen, als ich ihn nicht in seiner uneigentlichen Existenz bestatige.
1m besten Fall vermag ich ihm also ausschlieBlich zu helfen, indem ich ihm nicht
seine Sorge abnehme, sondem ihn einfach in seinem eigenen Seinkonnen sein lasse
(SuZ 298). Keineswegs geht es also darum, daB das echte Miteinandersein als so1ches
dem alltaglich lebenden Dasein zu echten Seinsbeziigen verhilft. Das Dasein kann
nicht von der spezifischen Beziehung zu mir positiv profitieren, sondem es muB
sein eigentliches Selbst unbeziiglich gewinnen.
Obwohl Heideggers Position also scheinbar widerspruchsfrei ist, ist es dennoch
bemerkenswert, daB das eigentliche Miteinandersein dadurch charakterisiert ist,
daB nur dasjenige Dasein, das schon vereinzelt ist, eigentlich miteinanderseiend
sein kann, wahrend dasjenige Dasein, das noch in der Alltaglichkeit ist (und dem
deshalb von der vorausspringenden Fiirsorge indirekt geholfen werden kann) nicht
eigentlich mit dem Anderen zu sein vermag, eben weil es noch nicht vereinzelt ist.
Heidegger schlieBt also erstens aus, daB es durch ein echtes wechselseitiges
Miteinandersein moglich ist, gemeinsam echte Selbst- und Weltbeziige zu gewinnen.
Zweitens bestreitet er, daB das eigentlich existierende Dasein weiterer Beziehungen
zu den Anderen bedarf (wenn wir von der formalen Bestimmung des Daseins als
Mitsein absehen); in seiner Konkretion wird das Mitsein irrelevant (PZ 439-40).
Daher wird das Dasein auch nicht in seiner eigenen Existenz von der vorausspringenden
Fiirsorge fur den Anderen beriihrt.
Vor diesem Hintergrund muB man fragen, ob Heideggers Beschreibung der
PHANOMENOLOGISCHE INTERSUBJEKTIVITATSTHEORIE 111

eigentlichen Fiirsorge nicht eine bloB formale Erwahnung ist, die innerhalb seiner
eigenen Theorie nicht ausgearbeitet wird.
Heidegger wurde haufig fur seine pessimistischen Betrachtungen beziiglich des
Miteinanderseins kritisiert, und zwar mit dem Argument, daB seine Analyse nicht
die Mannigfaltigkeit von moglichen Wei sen des Aufeinanderbezogenseins beachtet
hat. 11 Zugleich ist oft hervorgehoben worden, daB er der wirklichen Transzendenz
undAlteritat desAnderen in seiner Untersuchung niemalsAufmerksamkeit schenkte,
denn die radikale Andersheit des Anderen wurde durch die Einfuhrung des Mitseins
als Strukturelement des In-der-Welt-seins des Daseins ignoriert (vgl. S. 113 unten).
Man konnte nun versuchen, diesen Vorwurf gegen Heidegger zu entkraften, indem
man daraufhinweist, daB HeideggersAnalysen des Mitseins und Mitdaseins innerhalb
einer existenzial-ontologischen Analyse des In-der-Welt-seins situiert sind und
keineswegsAnalysen von konkreter Fremderfahrung oder Sozialitat sein wollen (die
Heidegger eben als Fragen der konkreten Anthropologie bezeichnet (GP 394)).12
Waren die Andersheit, Fremdheit und Transzendenz desAnderen aber von konstitutiver
Bedeutung fur das In-der-Welt-sein, miiBte dieser Rettungsversuch scheitem und
HeideggersAnalyse ware unzulanglich. Eben dieseAuffassung ist diejenige Husserls,
und wir miissen deshalb fragen, inwiefem das In-der-Welt-sein iiberwiegend von
der Vertretbarkeit und Auswechselbarkeit des Anderen abhangig ist oder von seiner
Fremdheit und Transzendenz. Diese Frage werden wir spater (in Kap. VI.5) zu
beantworten versuchen.
Wenn wir abschlieBend Heideggers wesentlichsten Beitrag zu einer phiinome-
nologischen Intersubjektivitatstheorie anfuhren, d.h. dasjenige in seiner Untersuchung
nennen sollen, was u.E. Husser!sAnalysen systematisch erganzt hat, so mochten wir
- vielleicht ein wenig iiberraschend - hauptsachlich auf die begriffliche (und
terminologische) Schiirfe seiner Analyse hinweisen. HeideggersAnalyse des Mitseins
als ein existenziales Konstituens des In-der-Welt-seins des Daseins und die dadurch
angeregte Thematisierung des Unterschieds zwischen einer apriorischen und einer
sich faktisch-kontingent einstellenden Intersubjektivitat ist klarend. Gleichwohl
liegt das wirklich Neue bei ihm (und hier sehen wir ganz von der komplizierten
Frage ab, in welchem MaBe Sein und Zeit Husser!s Analysen beeinfluBt hat) nicht in
dieser Darstellung. Es liegt auch nicht in seiner Betonung des intersubjektiven
Charakters des Zeuggebrauchs oder in seiner Charakteristik des alltaglichen,
tiffentlichen und durchschnittlichen Miteinanderseins des Daseins.AlIe diese Themen
sind namlich schon (mehr oder weniger ausfuhrlich) von Husser! behandelt worden.
Abgesehen von gewissen Einzelanalysen, z.B. diejenige der Angst und des Todes,
liegt Heideggers wesentlicher Beitrag somit nicht in dem faktischen Inhalt seiner
Analysen, sondem eher in der begrifflichen Prazision, mit der er die Fragestellung
zu formulieren und zu beantworten vermochte. Daher stammt auch das reflexive
ProblembewuBtsein, mit der er die Ausarbeitung einer philosophischen Intersubjek-
tivitatsanalyse angehen konnte.
112 KAPITEL VI

V1.3. SARTRE - DIE TRANSZENDENZ DES ANDEREN

Sartres Analyse der Intersubjektivitat in L 'etre et Ie neant wird hauptsachlich von


zwei Beweggriinden geleitet. Erstens geht es ihm darum, seine ontologische Ana-
lyse des Wesens des Fiir-sich (pour-soi) und desAn-sich (en-soi) mitsamt ihrer Beziehung
zu entfalten. Er erklart schon amAnfang des dritten Ieils (der uber das Fur-Andere-
Sein geht), daB ich denAnderen brauche, urn aile Strukturen meines Seins voll erfassen
zu konnen, denn das Fur-sich verweist auf das Fur-Andere (EN 267,260). Spater heiBt
es, daB die Behandlung der Beziehung zum An-sich die Analyse des Anderen mit
einschlieBt, wei I diese Beziehung sich gerade in Gegenwart des Anderen abspielt
(EN 410). Zweitens will Sartre eine konkrete Losung des Solipsismusproblems liefem
(EN 289,296). Schon inLa transcendance de I 'ego war Sartre mit diesem spezifischen
Problem beschiiftigt. Damals behauptete er, daB eine nicht-egologische BewuBt-
seinstheorie, die das transzendentale BewuBtseinsfeld als unpersonlich und das Ich
als ein transzendentes Objekt und Reflexionsprodukt ansieht (IE 36, 63), dem
Solipsismus entgehen konnte, und zwar weil ich dann keinen priviligierten Status
denAnderen gegenuber habe (IE 85. Vgl. Kap. I,Anm. 38). InL 'etre et Ie neant gibt
Sartre jedoch zu, daB das Fallenlassen des transzendentalen Ichs der Frage nach der
Existenz des Anderen keineswegs weitergeholfen hat (EN 280). Dennoch stellt Sartre
weiterhin das Solipsismusproblem ins Zentrum seiner Uber!egungen. Es geht ihm
nicht darum, irgendeinen theoretischen Beweis fur die Fremdexistenz zu fuhren, sondem
er mochte die Grundlage unserer 'vorontologischen' GewiBheit beziiglich der Existenz
der Anderen enthiillen (EN 297). Sartre beginnt seine Untersuchung mit einer
Beschreibung der bisherigen - miBiungenen - Ansatze und bezieht sich dabei auch
auf Husser! und Heidegger. Eine kurze Zusammenfassung seiner Bewertung von
Heideggers Beitrag wird den Ubergang zu Sartres eigener Theorie erleichtem. 13
Sartre scheint zunachst Heideggers Betrachtungen bezuglich der Offentiichkeit
des Zeugs zu akzeptieren, denn er erklart, es sei unbestreitbar, daB das Zeug auf eine
Vielheit von Ieiblichen Anderen verweist, von denen es hergestellt worden ist und/
oder gebraucht wird (EN 278,389,391). Wie bei Heidegger sei das Mitdasein der
Anderen schon in unserem besorgenden, gebrauchenden Umgang mitverstanden.
Wir seien als In-der-Welt-seiende standig auf die Anderen angewiesen:
In einer von meinem Niichsten heimgesuchten Welt leben heillt nicht nur dem Andern an jeder
Strallenecke begegnen k6nnen, sondern auch sich in eine Welt engagiert vorfinden, deren
Utensilienkomplexe eine Bedeutung haben k6nnen, die mein freier Entwurf ihnen zuniichst nicht
gegeben hat. Und es heillt auch inmitten dieser mit Sinn schon versehenen Welt mit einer
Bedeutung zu tun haben, die meine ist und die ich mir auch nicht gegeben habe, die 'schon zu
besitzen' ich mich entdecke (EN 567/879).

Die Existenz von Gebrauchsgegenstanden in der Welt indiziert also unsere Zuge-
horigkeit zu einer Subjekt-Gemeinschaft. In meinem gebrauchenden Umgang mit
dem Zeug sind meine nachsten Ziele diejenige des Man; ich erfasse mich als
auswechselbar mit irgendeinem meiner N achbam, unterscheide mich nicht von ihnen,
und buBe letztiich meine Individualitat ein, wenn ich von dem Zeug Gebrauch mache,
das von Anderen fur einen anonymen Konsumenten hergestellt worden ist, d.h. fur
einen bloBen Jemand. So mache ich mich zu Irgendeinem, wenn ich Schuhe anprobiere
PHANOMENO LOG ISCHE INTERS UBJEKTIVIT ATSTHEORIE 113

oder eine Flasche entkorke oder in einen Fahrstuhl trete oder im Theater lache. Gewisse
besondere Umstande, die von der Welt kommen, konnen mir also den Eindruck geben,
Teil eines Wir zu sein (EN 475-77). Sartre spricht dort yom Wir-Subjekt, wo Heidegger
yom Man-selbst geredet hat.
Obwohl Sartre einen wichtigen Teil von Heideggers Oberlegungen ubemimmt
und ihn dafur lobt, daB er das Verhaltnis zum Anderen als ein Seinsverhaltnis (und
nicht als ein bloBes Verhaltnis des Erkennens) gedeutet hat, mundet Sartres Darstellung
in eine scharfe Kritik. Er bestreitet namlich, daB Heideggers Begriff yom Mitsein
iiberhaupt ein urspriingliches und ontologisch relevantes Seinsverhaltnis zumAnderen
beschreibt.
Nach Sartre kann ein Gegenstand mir nur als Gebrauchsgegenstand erscheinen,
wenn ich eine vorherige Erfahrung vomAnderen habe. WuBte ich nicht schon vorher
von der Existenz Anderer, dann ware ich niemals auf den Gedanken gekommen,
zwischen dem hergestellten Gebrauchsgegenstand und einem bloBen Naturgegenstand
zu unterscheiden; ich wurde den Gebrauchsgegenstand nie so brauchen, wie man
ihn braucht. Somit sind die Verweisungen des Zeugs auf den Anderen abgeleitete
Verweisungen, die eine urspriinglichere (konkrete) Erfahrung von ihm voraussetzen.
Eben deshalb behauptet Sartre, daB ich mich nur als Glied einer Subjekt-Gemeinschaft
crfahren kann, wenn ich schon vorher eine konkrete (leibliche) Erfahrung vomAnderen
gemacht habe (EN 478-79). (Diese Kritik trifft aber nicht die Analyse der offenen
Intersubjektivitat anhand der formalen Struktur der Horizontintentionalitat.) Das
Mitsein, als eine laterale Beziehung zumAnderen, laBt sich nur nachtraglich etablieren.
Sartre schreibt deshalb: "Das Wir ist eine gewisse besondere Erfahrung, die in speziellen
Fallen auf der Grundlage des Fur-den-andem-seins schlechthin gemacht wird. Das
Seinj'ur-den-andem geht dem Sein-mit-dem-andem voraus und begriindet es" (EN
465/722). Heidegger habe somit den Fehler gemacht, unsere urspriingliche Beziehung
zum Anderen als eine 'seitliche Abhangigkeit' und nicht als ein 'frontales
Gegenuberstehen' zu interpretieren (EN 291), denn das Wesen der intersubjektiven
Beziehung ist fur Sartre letztlich Konflikt und nicht Mitsein (EN 481). So bestreitet
Sartre denn auch konsequenterweise, daB die Erfahrung von mir selbst als Teil eines
Wir-Subjekts irgendeine ontologische Relevanz besitzt. Es gibt namlich recht besehen
kein intersubjektives BewuBtsein, d.h. kein KollektivbewuBtsein, das wie ein
synthetisches Ganzes die einzelne Elemente in sich zusammenfaBt und aufhebt. Die
Erfahrung des Wir-Subjekts ist ein rein psychologischer und subjektiver Vorgang im
einzelnen BewuBtsein, der keine ontologische Verbindung mit demAnderen etabliert
und kein wahres Mitsein realisiert (EN 465, 477). Hierbei identifiziert Sartre allerdings
das intersubjektive BewuBtsein mit einem kollektiven BewuBtsein - was keineswegs
einleuchtend ist (vgl. S. 125 unten).
Heidegger behauptet, daB das Dasein wesenhaft Mitsein mitAnderen sei. Es geht
dabei urn eine apriorische Seinsstruktur - nicht urn eine kontingente Bestimmung,
die sich erst nach der konkreten Fremdbegegnung einstellt. Genau dieseAuffassung
wird aber von Sartre kritisiert (EN 293). Er meint namlich dazu, daB ein apriorisches
Mitseinjede konkrete Beziehung zumAnderen als absolute Transzendenz unmoglich
mach en wiirde (EN 295). Die Begegnung mit einem wahrhaft transzendentenAnderen
ware unmoglich, wenn die Beziehung zumAnderen ein apriorisches Element meiner
114 KAPITEL VI

eigenen Seinsstruktur ware. Eine 'Intersubjektivitatstheorie', die, anstatt auf der


Transzendenz und Alteritat des Anderen zu beharren, die Unterschiedslosigkeit von
Ich undAnderem betont, ist der Gefahr ausgesetzt, in einen Monismus zurUckzufallen,
der letztlich mit einem Solipsismus vergleichbar ist (EN 293). Sartre erklart deshalb,
daB wenn der Solipsismus iiberwunden werden soil, die Beziehung zum Anderen -
das Fiir-Andere-Sein - kein ontologisches Strukturelement des Fiir-sich sein darf
(EN 295,330). Die Fremdexistenz ist ein kontingentes Faktum und das Fiir-Andere-
Sein ist ein Seinsmodus des Fiir-sich, das sich erst durch die konkrete Begegnung
mit dem Anderen einstellt. Der Andere laBt sich nicht aus dem Fiir-sich a priori
herausdeduzieren (EN 412).14
Wir haben schon in unserer Behandlung von Husserl nachgewiesen, daB Sartre
Recht hat, wenn er sagt, unsere Beziehung zum Anderen sei keineswegs durch die
formale Bestimmung des Mitseins erschOpft, insofem man (wenigstens) zwischen
zwei ganz verschiedenen Ebenen unterscheiden miisse (EN 293). Die Frage, ob Sartre
in seiner kategorischen Leugnung eines Apriorismus recht hat, muB vorlaufig
zUrUckgestellt werden. Spater wird sich paradoxerweise herausstellen, daB er selbst
davon Gebrauch macht.
Wenden wir uns jetzt Sartres eigener Position zu. Wie Husserl (vgl. S. 12 oben) ist
auch Sartre der Uberzeugung, daB das Miteinandersein sich nicht aus der
AuBenperspektive eines Dritten betrachten und beschreiben laBt, sondem daB es
durch eindringliche Selbstbefragung geklart werden muB. Sartre nimmt deshalb explizit
seinen Ausgangspunkt im cogito (EN 289, 314). Ohne die reflexive Beschreibung
zu iiberschreiten, lassen sich namlich BewuBtseinsweisen enthiillen, die in sich auf
mein Fiir-Andere-Sein verweisen (EN 265). Gerade die radikale cogito-Reflexion
kann also unser (kontingentes) Seinsverhiiltnis zum Anderen ans Licht bringen:
Ebenso wie mein durch das Cog ito erfaBtes Bewulltsein unzweifelhaft sich selbst und seine eigene
Existenz bezeugt, bezeugen gewisse besondere BewuBtseine, zum Beispiel das 'Schambewulltsein',
dem Cogito unzweife1haft sowohl sich selbst als auch die Existenz des Andern (EN 319/490).

Der Versuch, konkrete Erfahrungen zu analysieren, urn in ihrer intentionalen Struktur


eine Verweisung auf den Anderen freizulegen, ist schon friiher von Scheler
untemommen worden. Scheler behauptet, daB wir aus der intentionalenAnalyse einer
Reihe unserer Emotionen lemen konnen, daB wir, auch vor und unabhangig von
jeder konkreten Fremderfahrung, auf den Anderen mit apriorischer Wesens-
notwendigkeit bezogen sind. 15
Der entscheidende Unterschied zwischen Sartre und Scheler besteht aber darin,
daB Sartre gerade diese apriorische Aufeinanderbezogenheit der Subjekte ablehnt.
Die jeweiligen Erfahrungen werden nach Sartre erst in und mittels der konkreten
Begegnung mit dem Anderen ermoglicht. 15a Das cogito wirft mich zwar gleichsam
auf den Anderen, aber nicht, indem es mir eine apriorische Struktur meiner selbst
enthiillt, die auf einen ebenso apriorischen Anderen gerichtet ware, sondem indem
es mir die konkrete und unzweifelbare Anwesenheit dieses oder jenes konkreten
Anderen entdeckt (EN 297):
Was das Cogito uns hier enthiillt, ist einfach eine faktische Notwendigkeit: es trifft sich - und das
ist unbezweifelbar -, daB unser Sein in Verbindung mit seinem Fiir-sich-sein auch fiir Andere ist;
PHi\ NOMEl\OLOG ISCHE INTERS U BJEKTl VIT ATSTHEORIE 115

das Sein. das sich dem retlexiven Bewulltsein enthiillt. ist Fiir-sich-fiir-Andere; das kartesianische
Cogito behauptet nur die absolute Wahrheit eines Faktllms: des Faktums meiner Existenz; eben so
enthiillt uns das etwas erweiterte Cogito. das wir hier benutzen, die Existenz des Andern und
meine Existenz fiir Andere als ein Faktum (EN 329:506).

Wahrend das Problem der Fremdexistenz in traditionellerWeise so behandelt wurde,


daB der urspriingliche Bezug zum Anderen als ein Sonderfall der gewohnlichen
intentionalen Objektbeziehung ausgelegt wurde (als ob der Andere zunachst als ein
besonderes Objekt meiner Wahmehmung erscheint (EN 299), namlich als eincogitatum
cogitans) , enthiillt die radikalisierte Analyse des cogito eine andere Art Beziehung
zwischen mir und demAnderen. Der Andere ist namlich nicht nur derjenige, den ich
wahmehme. Er ist auch derjenige, der mich wahmimmt, d.h. derjenige, der meine
Subjektivitat in gewisser Weise negiert, um mich als Objekt zu determinieren (EN
273). Der Andere ist also auch das Sein, fUr das ich Gegenstand bin, d.h. das Sein,
durch das ich meine Gegenstandlichkeit gewinne (EN 317). Sartre unterscheidet
deshalb scharf zwischen zwei Arten der Fremdbeziehung: Man muB eben zwischen
dem Anderen, den ich wahmehme, und dem Anderen, der mich wahmimmt, bzw.
zwischen dem Objekt-Anderen und dem Subjekt-Anderen unterscheiden (EN 302-
3). Sartres origineller Einfall besteht also darin, daB er die iibliche Perspektive umkehrt.
Anstatt denAnderen als intentionales Objekt zu erfassen, was eben zu einem Verlust
der fremden SubjektivitiitfUhren wiirde, meint Sartre, daJ3 ich, wenn ich meine eigene
Objektheit (fUr ein Fremdsubjekt) erfahre, auch eine evidente Erfahrung der Anwesenheit
eines Subjekt-Anderen mache:
Wenn der Objekt-Andere in Verbindung mit der Welt als der Gegenstand definiert ist, der das
siehl. was ich sehe, mull meine fundamentale Verbindung mit dem Subjekt-Andern auf meine
permanente Moglichkeit zuriickgefliihrt werden konnen, durch Andere gesehen :::1I werden. Das
heillt, in der Enthiillung meines Objekt-seins fiir den Andern und durch sie mull ich die Anwesenheit
seines Subjekt-seins erfassen konnen (EN 302:463).

Anhand der Differenzierung zwischen dem Objekt-Anderen und dem Subjekt-


Anderen versucht Sartre nun, das Solipsismusproblem zu bewaltigen. Er behauptet,
daJ3 es unmoglich sei, meine alltagliche (vorontologische) GewiJ3heit beziiglich
der Existenz des Anderen zu erklaren, wenn mein urspriingliches Verhaltnis zum
Anderen eine Erfahrung vom Objekt-Anderen ware. Wie jede Objekterfahrung
ist auch meine Erfahrung vom Objekt-Anderen namlich prasumptiv und verweist
mich auf die bloBe Wahrscheinlichkeit; jede Behauptung beziiglich der Fremd-
existenz ware deshalb eine reineAnnahme, falls das Verhaltnis zum Objekt-Anderen
das Grundverhaltnis Anderer zu mir ware (EN 297-98). Dagegen gibt meine
Erfahrung meines Erblicktwerdens mir eben eine apodiktische Evidenz der Prasenz
des Subjekt-Anderen.
Sartre betont nun, daB es unmoglich ist, meine GewiJ3heit beziiglich der Anwesenheit
des Subjekt-Anderen aufmeine Erfahrung yom Objekt-Anderen zu iibertragen, denn
das Erblicktwerden hangt nicht vom Objekt ab, das den Blick kundtut. So ist der auf
mich gerichtete Blick mit keiner bestimmten Gestalt verbunden (EN 303). Er ist
keine Eigenschaft des Objektes, das als Auge tatig ist, und das Auftreten gewisser
Objekte im Felde meiner Erfahrung, insbesondere die Konvergenz der Augen eines
Anderen in meine Richtung, muB deshalb als bloJ3er AnlaJ3, mein Erblicktwerden zu
116 KAPITEL VI

realisieren, angesehen werden (EN 323). Letztlich impliziert der Blick des Anderen
gerade das Verschwinden der Augen des Anderen, als der Gegenstande, die den
Blick offenbaren (EN 315); eine Betrachtungsweise, die an diejenige von Levinas
(1982, S.89-90) erinnert.
Diese Betrachtungen drangen nun nach und nach Sartre in einen pragnanten
Widerspruch. Mein Erblicktwerden, das mich auf die reale ExistenzAnderer hinweist,
erfasse ich anhand gewisser Erscheinungen in der Welt, die mir yom Blick Kunde zu
geben scheinen. Es ist aber moglich, daB ich mich in dieser Erfahrung meines
Erblicktwerdens getauscht habe: Ich bin iiber das Schliisselloch gebeugt, und plotzlich
hare ich Schritte. Jemand hat mich gesehen. Ich schame mich, richte mich auf,
suche den Korridor mit den Augen ab und bemerke, daB es blinder Alarm war. In
Wirklichkeit ist niemand da. Sartre zieht nun die SchluBfolgerung, der blindeAlarm
zerstOre keineswegs die Anwesenheit des Subjekt-Anderen als Trugbild. Vielmehr
ist es die bloBe Faktizitat des Anderen, d.h. seine zufaIlige Verbindung mit einem
Objekt-Sein, die sich als trugerisch enthiillt. Zweifelhaft sei also nicht der Andere
selbst, sondem das Da-Sein desAnderen, d.h. jenes historische und konkrete Ereignis,
das mit den Worten ausgedruckt werden konnte: 'Es istjemand da' (EN 324).
Wir k6nnen jetzt die Natur des Blicks erfassen: es gibt in jedem Blick das Erscheinen eines
Objekt-Anderen aIs konkrete und wahrscheinliche Anwesenhcit in meinem WahrnehmungsfeId,
und anIiil3lich gewisser HaItungen dieses Andern bestimme ich mich selbst dazu, mein 'ErbIickt-
werden' durch Scham, durch Angst usw. zu erfassen. Dieses 'Erblickt-werden' bietet sich als die
reine Wahrscheinlichkeit dar, da13 ich gegenwiirtig dieses konkrete Dieses bin - eine WahrscheinIichkeit,
die ihren Sinn und eben ihre WahrscheinIichkeitsnatur nur aus einer fundamentalen Gewi13heit
gewinnen kann, da13 der Andere ftir mich immer anwesend ist, insofern ich immer for Andere bin
(EN 327-28/503).

Wenn Sartre die Behauptung aufstellt, daB der Blick nur die konkrete Bekundung
meines ursprunglichen Fiir-Andere-Seins sei (EN 471), daB der Andere mir iiberall
als dasjenige gegenwartig sei, durch das ich Objekt werde, und daB diese fundamentale
Beziehung zumAnderen die Moglichkeitsbedingung meiner partikularen Erfahrung
yom konkretenAnderen sei, weshalb die konkrete Begegnung mit einem partikularen
Anderen eine bloBe empirische Variation meines fundamentalen Fiir-Andere-Seins
sei (EN 327), so ist es kaum vermeidbar, ihrn vorzuwerfen, daB er in einenApriorismus
zuruckgefallen iSt. 16 Der konkret und faktisch anwesendeAndere gehort der Faktizitat
zu, wahrend der unzweifelbare Subjekt-Andere seine Einrnaligkeit und Individualitat
einbiiBt. Diese Kritik bestatigt sich noch, da Sartre sogar behauptet, daB unsere
Erfahrung des Erblicktwerdens uns dieAnwesenheit einespranumerischen Subjekt-
Anderen indiziert, den Sartre gerade mit dem undifferenzierten Man gleichsetzt. So
individuiert (und konkretisiert) sich der Andere erstmals in und durch unsere
Objektivierung von ihrn (EN 328-29).
Sartres Betonung der Wichtigkeit einer Berucksichtigung der Transzendenz des
Anderen konnen wir vollig akzeptieren, ebenso seine Wamung beziiglich der Gefahr
des Monismus, in die sich eine Intersubjektivitatstheorie begibt, wenn sie die
Unterschiedslosigkeit statt der Alteritat in den Mittelpunkt ruckt. Seine Kritik des
Apriorismus scheint uns aber verfehlt, denn die Einbettung des Anderen (d.h. die
Einbettung einer Offenheit den Anderen gegeniiber) in die ontologische Struktur
PH;\NOMEl"OLOGISCHE INTERSUBJEKTIVITATSTHEORIE 117

des Fur-sich braucht keineswegs ein Unschiidlichmachen und Verharmlosen des


Anderen zu implizieren, sondem kann (abgesehen davon, daB es von der Sache her
motiviert ist) gerade die potenzierte Berucksichtigung des Anderen zum Ausdruck
bringen (wie es bei Merleau-Ponty der Fall ist - vgl. S. 123 unten). Daruber hinaus
muB aber aueh gefragt werden, ob es denn iiberhaupt eine philosophisehe Aufgabe
sein kann, die faktisehe ExistenzAnderer naehzuweisen? Geht es nicht hier vielmehr
urn eine empirische Fragestellung, die letztlich mit dem prinzipiellen Solip-
sismusproblem, d.h. mit der prinzipiellen Frage nach der Intersubjektivitat des Subjekts
bzw. nach der moglichen Pluralitat von Subjekten, nicht verwechselt werden darf?
Versuchen wir nach diesen einleitenden Betrachtungen jetzt der eigentlichen
Frage nachzugehen: Welches sind, Sartre zufolge, die konstitutiven Implikationen
unserer Fremdbeziehung'} Die Beantwortung dieser Frage verzweigt sich in zwei
Aspekte. Ihr Bezugspunkt ist zum einen die Selbst- zum anderen die Welterfahrung.
Wie angefUhrt, ist der Andere derjenige, durch den ich meine Gegenstandlichkeit
(Vergegenstandlichung) gewinne (EN 317). Demnaeh versteht Sartre die ursprungliche
Beziehung zum Anderen als die Erfahrung der eigenen Objektheit, und er sagt, daB
das Fur-sich beim Auftauchen des Anderen mit einem An-sich-inmitten-der-Welt-
Sein wie eine Saehe unter Sachen versehen wird (EN 481). Sartres Betrachtungen
lassen sich also im Grunde genommen als eine Entfaltung yom Begriff der 'Veranderung'
verstehen, denn es geht ihm gerade darum, daB der Andere mir eine neue Seinsdimension
verleiht. 17
Wir haben schon erwahnt, daB die GewiBheit der Anwesenheit fremder Subjektivitat
keine Vergegenstandlichung dieses Subjekts impliziert. Somit erfasse ich eigentlich
niemals den Subjekt-Anderen (als Objekt), und der fundamentale Unterschied zwischen
dem SUbjekt-Anderen, das heiBt demAnderen, so wie er fUr sich ist, und dem Objekt-
Anderen besteht eben darin, daB der Subjekt-Andere als solcher in keiner Weise
erkannt oder auch nur begriffen werden kann (EN 340). Diese grundsatzliche
Transzendenz des Anderen, die, gemaB Sartre, seine Weltjenseitigkeit und Extra-
mundanitat indiziert, besagt aueh, daB man den Anderen zunachst nieht in der Welt
zu suchen hat. Der Andere ist namlieh durch keine Entfemung von mir getrennt,
durch keinen Korper der Welt, sondem allein durch seine Transzendenz (EN 316).
Obwohl meine ursprungliche Beziehung zum Anderen auBennundan ist, veranlaBt
sie aber die erwahnte Mundanisierung meines Seins. Urn diese Betrachtung zu
veranschaulichen, wenden wir uns Sartres bekannter Schamanalyse zu. Die Erfahrung
vom Scham impliziert namlich nicht nur die Anwesenheit eines Subjekt-Anderen,
sondem druckt auch eine Modifikation meines eigenen Seins aus. Dies hat Theunissen
pragnant fonnuliert:
So lange ich allein bin, kommt keine Scham in mir auf, wei 1 da nicht nur der fehlt, VOl' dem ich
mich schiime, sondern auch der. libel' den ich mich schamen kann. Ich muB vom Anderen
gesehen werden, damit ich Scham empfinde, d.h. Scham Ober den, den der Andere sieht. Dies
namlich ist das EigentOmliche des Phanomens: daB der Gegenstand meiner Scham nicht ich als
fOr mich Seiender bin, sondern ich, sofern ich IiiI' den A nderen bin, also von ihm konstituiert
werde. Der Andere 'konstituiert mich auf einem neuen Seinstyp', er bedingt mich in dem Sein,
das er offenbart. Indem er mich dergestalt zu einem meinem frOheren Sein gegenOber Andcren
macht. wird das Schamerlebnis drittens aber auch zum Beleg fOr die absolute Evidenz der
fremdpersonalen Gegenwart (Theunissen 1977, S. 208).
118 KAPlTEL VI

Die Scham driickt also eine Anerkennung meines Fiir-Andere-Seins aus. Indem ich
mich scMme, akzeptiere ieh das Urteil des Anderen. leh bin, so wie er mieh ansieht
(EN 266,307):
Doch der Andere ist der unentbehrIiche Vermittler zwischen mir und mir seIbst: ich schame mich
meiner, wie ich Anderen erscheine. Und eben durch das Erscheinen Anderer werde ich in die
Lage versetzt, iiber mich seIbst ein Urteil wie iiber ein Objekt zu fallen, denn als Objekt erscheine
ich Anderen (EN 266/406).

Sartre weist nun auf die sonderbare Struktur dieser Anerkennung hin. Obwohl ieh
im Schamerlebnis unmittelbarund vorreflexiv dieAuffassung des Anderen beziiglieh
mir selbst anerkenne, habe ieh namlieh keine Erkenntnis von diesem leh, das ieh bin
(EN 334). leh akzeptiere zwar, daB ieh so bin, wie der Andere mieh auffaBt, aber wie
er mich auffaBt bzw. wie ieh bin, ist eben seine Sache und entgeht mir deshalb (EN
309, 314, 412). Die Gegenwart des Anderen (sein Blick) laBt also nieht das leh-
Obj ekt 'erseheinen', sondem verleiht mir im Gegenteil eine Seinsdimension, die
ekstatiseh ist, insofem sie auBerhalb meiner Reiehweite und Erkenntnis liegt. leh
bin davon dureh ein tiefgreifendes Niehts (dureh die Freiheit des Anderen) getrennt
(EN 308, 314, 321). Das Sein, das mir dureh den Anderen verliehen ist, ist mir also
unzuganglieh, und Sartre nennt deshalb mein Fiir-Andere-Sein mein AuBenseite-
Sein (EN 333).18
Die unwillkiirliehe Ubemahme des Standpunkts desAnderen, die mieh mit einem
Male mit einer Selbst-Identitat ausstattet, die meine Transzendenz lahmt, meine
Mogliehkeitsentwiirfe verhartet und versteinert und mieh plotzlieh in eine Lage versetzt,
worin ieh - wie ein Gegenstand - bin was ich bin, driiekt nun, Sartre zufolge, fa
chute originelle aus (EN 309, 336, 481 ).19 Die Anerkennung meiner Objektivierung
hat namlieh weitgehende Implikationen und bewirkt letztlieh eine existentielle
Entfremdung (EN 321), die sieh unter anderem darin manifestiert, daB ieh weiterhin
mein Sein auf dem Wege tiber die Enthtillungen der Spraehe zu erfassen sue he, d.h.
dureh die Augen des Anderen. Die Spraehe ist namlieh kein dem Fur-Andere-Sein
Nebensaehliehes, sondem driiekt auf urspriingliehe Weise me in Fur-Andere-Sein
aus, indem sie mir eine Bedeutung beilegt, die der Andere der Sprache verliehen hat
(EN 404, 422-23). Wesentlieh ist aber zugleich, daB meine Verfallenheit an die Welt
dureh die Objektivierung des Anderen zustande kommt. Sein Blick stoBt mich in die
Welt hinein, denn mieh als gesehen erfassen heiBt, mich als in der Welt gesehen und
von der Welt aus erfassen (EN 309). Indem der Andere mieh objektiviert, verweltlicht
und verdinglicht - d.h. mir eine mundane Selbstapperzeption aufdrangt - verraumlicht
und verzeitlieht er mieh zugleieh (EN 3l3). So impliziert die Erfahrung des
Erblicktwerdens gerade eine Modifizierung meiner eigenen Temporalitat. leh werde
in die universale objektive (Objekt-) Zeit hineingeworfen (EN 313, 317).
Sartre kommt nun aueh auf den Leib zu sprechen, denn die zwei ontologisehen
Modalitaten, Objekt-fUr-den-Anderen-Sein und Leib-Sein, sind gleichwertige
Ausdriieke fur das Sein-fur-den-Anderen des Fur-sieh (EN 396), und Sartre behauptet
deshalb, daB die Erkenntnis der Natur des Leibes unentbehrlieh fur jede Ergriindung
der besonderen Verbindungen meines Seins mit dem des Anderen ist (EN 410). Es
wiirde nun zu we it fuhren, wenn wir Sartres extensive Analyse der versehiedenen
PHA NOMENOLOGISCHE INTERS UBJEKTIVIT ATSTHEORIE 119

Seinsdimensionen des Leibes im einzelnen verfolgten. Von besonderem Interesse


sind aber Sartres Betrachtungen zum Unterschied zwischen dem vorreflexiven
Fxistieren meines Leibes und der entfremdeten Verk6rperlichung meines Leibes,
wenn ich diesen mittels des Blickes der Anderen als Objekt zu ergreifen versuche
(EN 352, 401-409). Es soli nur erwahnt werden, daB die Analyse der konkreten
Beziehungen zu den Anderen Sartre allmahlich zur Sexualitat fiihrt, wei1 er die
Auffassung vertritt, daB sie zur Grundstruktur des Fiir-Andere-Seins gehort (EN
433). Jede konkrete Verbindung mitAnderen (wie Zusammenarbeit, Kampf, Wetteifer,
Gehorsam etc.) enthalt in sich sexuelle Beziehungen wie ein Knochengerust, denn
die Sexualitat ist eben, gemaJ3 Sartre, der grundlegende Entwurf, durch den das Fiir-
sich sein Filr-Andere-sein realisiert und zu transzendieren versucht (EN 457).
Wenden wir uns jetzt der Welterfahrung zu, dann benutzt Sartre in seiner
Beschreibung der konstitutiven lmplikationen unserer Fremderfahrung wieder seine
Distinktion zwischen dem Objekt-Anderen und dem Subjekt-Anderen. Wenn ich
eine Erfahrung von einem Objekt-Anderen habe, das die Gegenstande in meiner
Welt betrachtet, unterliegt me in Verhaltnis zu eben denselben Gegenstanden einem
Wandel. Sartre behauptet namlich, daB der Gegenstand sich mir entziehe, wenn er
von einem Anderen beobachtet wird. Oer Gegenstand geht dann nicht langer
ausschliel3lich in seinem Gegenstandssein-fur-mich auf (EN 300). Diese Transzendenz
des Gegenstandes manifestiert sich, indem er sich dem Anderen gegeniiber auf eine
Weise enthiillt, die mir (momentan) unzuganglich ist, aber auch, indem ihm eine
Bedeutung verliehen ist, die mein freier Entwurf ihm zunachst nicht beigelegt hat.
Sob aid der Andere als ein Objekt-Anderer auftaucht, erscheint mir die Welt entfremdet,
denn sie ist mir dann als bereits erblickt gegeben, und zwar als nach allen Richtungen
hin durchfurcht und durchforscht. So hat die Anwesenheit des Anderen als Objekt-
Anderen die Funktion des Enthiillens gegebener Sinnkomplcxe (EN 577-78). Zugleich
wird die auf mich zentricrtc Welt auch dczentriert, wenn sie von einem Anderen
erfahren wird, denn der Andere verleiht den Zeugdingen meiner Welt eine Ordnung,
die ihn als neues Bcziehungszentrum anzcigt (EN 301, 389):
So ist plbtzlich ein Gegenstand erschienen. der mir die Welt gestohlen hat. Alles ist an seinem
Platz. alles existiert immer noch fUr mich. aber alles 1st von einer unsichtbaren und erstarrten
Flucht auf einen neuen Gegenstand hin durchzogen. Die Erscheinung des Andern in der Welt
entspricht also einem erstarrten Entgleiten des ganzen Universums, einer Dezentrierung der Welt,
die die Zentrierung, die ich In derselben Zeit herstelle. unterminiert (EN 301/462).

Wahrend meine Welt vom Objekt-Anderen ausgehOhlt und entfremdet wird, veranlaBt
die Anwesenheit des Subjekt-Anderen eine viel radikalere Konsequenz. Wir ktinnen
namlich, Sartre zufolge, nicht die Welt wahmehmen und gleichzeitig einen aufuns
gehefteten Blick erfassen (EN 304). Die Entfremdung von mir selbst, die das
Erblicktwerden ist, beinhaltet also zugleich die Entfremdung von der Welt, die ich
gestalte (EN 309). lndem ich als Objekt gesetzt und verweltlicht werde, verrnag ich
nicht langer eine Welt zu konstituieren und aufrechtzuhalten. Unter dem Blick des
Anderen weicht die Situation von mir (EN 311).
Auf den ersten Blick scheinen Sartres Uberlegungen denjenigen Husserls zu folgen.
Auch bei Husser! geht es ja darum, daB die Erfahrbarkeit der Welt fUr einenAnderen
die Transzendenz der Welt mir gegenuber bezeugt. Die Welt reiBt sich von mir los,
120 KAPITEL VI

wenn sie von einemAnderen erfahren wird. Wahrend das (durch denAnderen veranlaBte)
LosreiBen der Welt, Husserl zufolge, erstmals die wirkliche Konstitution der objektiven
Weltlichkeit derWelt ermoglicht, behauptet Sartre aber, daB der Subjekt-Andere mir
die Welt en tweltlicht. Die Gegenwart des Anderen in seinem erblickenden Blick
trage nicht dazu bei, die Welt zu verstarken, sondem sie bewirke, daB die Welt
zerfallt und mir entgeht (EN 318-19):
Zunachst einmal ist der Blick des Andern als notwendige Bedingung meiner Objektivitat Zerst6rung
jeder Objektivita! fiir mich. Der Blick des Andern trifft mich iiber die Welt und is! nicht nur
Transformation meiner selbst, sondern totale Metamorphose der Welt (EN 316/485).

Sartre gibt zwar zu, daB die ontologische Struktur meiner Welt ihre Weltlichkeit
fUr denAnderen miteinschlieBt; aber er betont, es gehe hier urn einen leeren, formalen
und derivierten Begriff der (intramundanen) Anderen, der keineswegs die tatsachlichen
Konsequenzen meiner Begegnung mit demAnderen phanomenologisch beriicksichtige.
Wie Husserl die Auffassung zu vertreten, daB die Objektivitat der Welt durch die
Transzendenz des Anderen mitkonstituiert wird, heiBt nach Sartre, die Natur der
Fremdbegegnung vollig miBzuverstehen.
Wir werden also wiederum mit folgendem Problem konfrontiert: Was von beidem
- die Transzendenz oder die Vertretbarkeit desAnderen - hat konstitutive Implikationen?
Sollen wir zusammenfassend Sartres wichtigsten Beitrag zur Entfaltung einer
phanomenologischen Intersubjektivitatstheorie anfiihren, so liegt er zweifellos in
der radikalen Betonung der Transzendenz und Alteritat des Anderen. Durch seine
Kritik der Theorie der intersubjektiven Unterschiedslosigkeit, durch seine Analyse
yom Subjekt-Anderen (die in einigen Hinsichten der Position von Levinas sehr ahnlich
ist), durch seine Entfaltung yom Begriff der 'Veranderung' und durch seine Einbeziehung
der emotional en Dimension hat Sartre eindeutig Husserls Analysen erganzt. Es ist
zwar nicht so, daB die gerade erwahnten Themen bei Husser! iiberhaupt nicht zu
finden sind (im Gegenteil), aber Sartre hat in seiner Behandlung denAkzent verschoben
und eben deshalb eine neue Perspektive auf einige wichtigeAspekte der Intersubjek-
tivitatsproblematik erOffnet.

VI.4. MERLEAU-PONTY - ENDLICHKEIT UND OFFENHEIT

Wenden wir uns als letztem Merleau-Ponty zu, der sich zur Intersubjektivitats-
problematik in fast allen seinen Werken geauBert hat. Wir werden uns aber hauptsachlich
an die Werke Phimomenologie de la perception, Signes und Le visible et I 'invisible
orientieren (die, sachlich gesehen, u.E. eine Kontinuitat darstellen).20
Der Schwerpunkt seiner Untersuchung liegt in einer Analyse der prinzipiellen
Moglichkeitsbedingungen der Intersubjektivitat und nicht in einer Darstellung der
konkreten Fremderfahrung; d.h. sie zielt darauf, eineAntwort auf die Frage zu geben,
wie das Verhaltnis zwischen Subjekten iiberhaupt moglich ist. Seine Bewaltigung
der Problematik ist von der Einsicht geleitet, daB eine Behandlung der Intersubjektivitat
eine gleichzeitigeAnalyse des Verhaltnisses zwischen Subjektivitat und Welt fordert.
Es ist nicht moglich, die Intersubjektivitat einfach irgendwie innerhalb einer schon
etablierten Ontologie unterzubringen, sondem die drei Gebiete 'Ich', 'die Anderen'
PHi. NOMENOLOG I SCHE INTERS L BJEKTl VlT ATSTHEORIE 121

und 'die Welt' gehOren zusarnrnen. Sie lassen sich nur gegenseitig erklaren, und, urn
kurz Merleau-PontysAnsatz anzudeuten: Das Subjekt muB als weltliche inkamierte
Existenz und die Welt als gemeinsames Erfahmngsfeld angesehen werden, falls
Intersubjektivitat iiberhaupt moglich sein soll (VI 322).
Setzen wir bei seiner Kritik des idealistischen Subjektbegriffs an. GemaB Merleau-
Ponty ist es unmoglieh, die Intersubjektivitat jemals ins Spiel zu bringen, wenn man
das BewuBtsein als ein konstituierendes reines Fiir-sieh-sein versteht. Ware ich als
konstituierendes BewuBtsein in absoluter Koinzidenz mit mir selbst, ware ieh als
absoluter Selbstbesitz definiert, und wiirde ieh niemals etwas auBer mir find en, was
ieh nieht selbst dorthin gesetzt hatte, so ware ein zweites Ieh, eine Pluralitat von
Subjekten, unmoglieh. Erstens konnte ein absolut konstituierendes BewuBtsein kein
Gleiehes dulden, es konnte keinen gleiehurspriinglichenAnderen konstituieren und
ware deshalb notwendigerweise einzig (PP 428, VI 90). Ware der Andere namlich
bloB ein immanentes Sinngebilde meines konstituierenden BewuBtseins, wiirde
sein Stand als wahres alter ego, als gleiehurspriingliehes und gleichwertiges Subjekt,
natiirlich verloren gehen (1968, S. 150).21 Zweitens gabe es fur ein soiches Ich nicht
denjenigen Bruch der Selbstkoinzidenz, die, Merleau-Ponty zufolge, die Offenheit
und Zuwendung zum Anderen erst ermoglicht:
Beruht die einzige Erfahrung des Subjekts in seiner Koinzidenz mit sich selbst, entzieht sieh der
Geist wesensgemal3 einem 'fremden Beobaehter' und kann er allein von inn en sich erkennen,
dann ist mein cogito notwendig einzig und keinem Anderen 'mitteilbar', [ ... J Lerne ich nieht in
mir selbst, die Verbindung von Filr-sieh und An-sieh zu erkennen, so vermag sieh mir nie der
Mechanismus anderer Leiber zu bel eben; habe ich selbst kein Aul3er-mir, so haben die Anderen
kein In-sich. Habe ich ein absolutes Bewul3tsein meiner selbst, so ist eine Mehrheit von
Bewufltseinssubjckten unm6glich. [ ... 1 1st die Koinzidenz meines Denkens mit sich selbst
vollkommen, so verschlieflt sie mich in mir selbst und verbietet mir, mich je uberstiegen zu
filhlen (PP 427--28. Vgl. S. 57 oben).

Merleau-Ponty betont aber, daB die Subjektivitat keine unbewegliehe Selbst-


identitat ist, sondern daB ihr eben wesentlieh ist, sieh einem Anderen ersehlieBen
und aus sich selbst herausgehen zu k6nnen (PP 487). Wie er sagt, macht meine
Erfahrung als solche mich eben offen fUr das, was ich nicht bin, sei es Welt oder der
Andere (1966, S. 164-65). Die Subjektivitat ist nicht in sich selbst hermetisch
versehlossen, von der Welt entfemt und den Anderen unzuganglich, sondern sie ist
vor allem ein Weltbezug, und Merleau-Ponty schreibt, daB die Offenheit denAnderen
gegeniiber in dem Moment gesichert ist, in dem ich mich selbst und sie als jeweilige
Weltbeziige definiere, die in einem gemeinsamen System ko-existieren (VI 114,
1960b, S. 30). Eben weil das jeweilige Subjekt nicht ein in seiner Immanenz
eingeschlossenes Wesen, sondern der Welt gegeniiber offen ist, vermag es auch fUr
den Anderen offen zu sein. Ich bin niemals so sehr bei mir, daB mir der Andere vollig
fremd und unzuganglich ist, sondern weil ich von Anfang an auBer-mir bin, weil ich
schon immer mir selbst gegeniiber ein Anderer bin, kann ich mich zu den Anderen
verhalten (VI 74, S 215).
DiesesAuBer-sich-sein, das fUr die Ermoglichung der Intersubjektivitat so zentral
ist, wird von Merleau-Ponty besonders in seinerAnalyse der Zeitlichkeit undLeiblichkeit
hervorgehoben. Ahnlich wie Husserl und Heidegger versteht Merleau-Ponty die
122 KAPITEL VI

Zeitlichkeit des Subjekts als eine Transzendenzbewegung, die von vornherein die
absolute Selbsttransparenz und Selbstprasenz zerstOrt. Dies kommt auch im reflexiven
Selbstverhaltnis zum Ausdruck, denn wegen der temporal en Ausdehnung schiebt
sich, wie Merleau-Ponty sagt, die Undurchdringlichkeit einer Dauer zwischen das
reflektierende und das reflektierte Ich und problematisiert dadurch ihre Identitat (PP
397). We iter charakterisiert Merleau-Ponty die Leiblichkeit des Subjekts als eine
dritte Seinsweise zwischen reinem Subjekt und reinem Objekt, die das Subjekt von
seiner Reinheit und Transparenz 'befreit' (PP 402) und deshalb die Offenheit den
Anderen gegeniiber ermbglicht:
Moglich ist die Evidenz des Anderen dadurch, da/3 ich mir selbst nicht transparent bin und auch
meine Subjektivitiit stets ihren Leib nach sich zieht (PP 405).

Wie Merleau-Ponty schreibt, bietet die Intersubje1ctivitat keine Schwierigkeiten, falls


wir erstmals das Subjekt als Existenz, d.h. als inkarniertes Sein-zur-Welt begreifen
(PP 404, 1969, S. 192). 1st das Wahrnehmungssubjekt schon immer situiert, schon
durch die Geburt direkt in einen intersubjektiven Sinnzusammenhang gesetzt, schon
immer transzendierend, mit einem weltbeziiglichen Gefuge begabt, durch ein standiges
AuBer-sich-sein charakterisiert, dann laBt sich die Ko-existenz denken, dann, so
Merleau-Ponty, sei der Andere namlich auch in seinem AuBer-sich-sein, in seiner
Leiblichkeit erfahrbar (PP 403, 413, 427, S 140). Wir erfahren einander in unserem
tatigen Leben in der gemeinsamen Welt, und ich kann ihn erfahren, weil er sich auf
eine Weise verhalt, die als Weltbezug auch fur mich mbglich ist (1969, S. 198). Wenn
ich yom eigenen Leib aus die Existenz des Anderen verstehen kann, so deshalb, weil
das 'Ich kann' und das 'der Andere existiert' bereits zur selben Welt gehbren. So
bezeichnet Merleau-Ponty den eigenen Leib als ein Vorgefiihl des Anderen, die
Fremderfahrung als ein Echo der eigenen leiblichen Verfassung (S 221) und weist
auf die Korrelation hin, die es zwischen meinem LeibbewuBtsein und meiner
Fremderfahrung gibt. In beiden Fallen geht es namlich urn die Erfahrung der Inkamation
(l960b, S. 35). Ich bin mir selbst gegeben als ein gewisser Anhalt an der Welt, und
mein Leib ist es, der den Leib des Anderen wahmimmt und in ihm so etwas wie eine
wunderbare Fortsetzung seiner eigenen Intentionen, eine vertraute Weise des Umgangs
mit der Welt findet (PP 406). So bilden der fremde Leib und der meinige infolge ihrer
Strukturahnlichkeit ein einziges Ganzes, eine intercorporeite (S 213).
Merleau-Ponty sucht nun diese Betrachtungen durchAnalysen der perzeptuellen
Erfahrung bzw. der Struktur der sinnlichen Welt zu bestatigen und erganzen. Verstehen
wir namlich erstmals die Welt als intersubjektives Erfahrungsfeld, wird das Verstandnis
der Mbglichkeit von Intersubjektivitat grundsatzlich erleichtert.
Ich erfahre die Welt als wirklich fur jedes Subjekt, das an meiner Situation beteiligt
ist (PP 464--65, 1947, S. 124--25, 1969, S. 189). Die Welt wird also nicht nur als
meine Welt, als das Korrelat meines BewuBtseins erfahren, sondern als das Korrelat
eines jeden Bewu/3tseins, das mir je zu begegnen vermag (PP 390, S 216). Unterhalte
ich mich mit einem Anderen, dann spreche ich nicht mit einem FluB privater
Empfindungen, die durch dazwischengeschobene Zeichen mit den meinen in
mittelbaren Beziehungen stehen, sondem ich spreche mit jemandem, der dieselbe
Welt erlebt wie ich, der gemeinsam mit mir in ihr gegenwartig ist und mit dem ich
PHANOMENOLOGISCHE INTERSUBJEKTlVIT ATSTHEORIE 123

mich durch dieselbe Welt verstandige (PP 464). Jeder von uns hat also nicht seine
eigene private Welt, sondern ich wurde erfahren, was der Andere erfahrt, wenn ich
jetzt dort ware, wo er ist, und er wurde erfahren, was ich erfahre, wenn er jetzt hier
ware. So hat meine Perspektive auf die Welt keine bestimmten Grenzen, sondern
gleitet und greift spontan in die des Anderen hinuber (VI 187,89, PP 406). Diese
Betrachtung leitet schlie13lich Merleau-Ponty zu der Einsicht, daB die Offenheit des
Subjekts der Welt gegenuber, die eher eine Enteignung als eine Besitznahme darstellt,
eben in ihrer Horizontstruktur der An- und Abwesenheit den Platz fur den Anderen
offen zu halten vermag. leh habe namlich kein Seinsmonopol in meiner Wahrnehmung,
sondern die Gegenstande zeigen sich mir nur tei lwei se und haben somit ein Anrecht
auf viele weitere Zeugen neb en mir (S 22-23, 214-15). Die Transzendenz und der
unerschopfliche Reichtum des Wahrnehmungsgegenstandes bezeugt, mit anderen
Worten, seine intersubjektive Seinsgeltung und seine Offenheit anderen Wahrneh-
mungssubjekten gegenuber (VI 188). Weil der erscheinende Gegenstand immer die
Moglichkeit offen laBt, auch fur Andere da zu sein, gleichgtiltig ob diese faktisch
auftreten, verweist er auf Andere und ist deshalb intersubjektiv.
So enthiillt eine phanomenologische Beschreibung, Merleau-Ponty zufolge, keine
unzuganglichen und selbstgenugsamen Subjektivitaten, sondern einen Zusamrnenhang
des intersubjektiven Lebens und der Welt. Das Subjekt ist ein intersubjektives Feld,
das sich nicht trotz, sondern gerade durch seine Leiblichkeit und Geschichtlichkeit
in seiner Gegenwart zur Welt und zu den Anderen verwirklicht (PP 515):
Nieht also haben wir uns zu fragen, warum das dcnkendc Subjekt oder das BewuBtsein sieh als
Mensch, als inkarniertes Subjekl oder als geschiehtliches Subjekt apperzipiert - diese Apperzeption
ist keine sekundare Operation. die es im Ausgange von seiner absoluten Existenz vollzoge: der
absolute FluB profiliert sieh unter seinem eigenen Blick als 'ein Bewu13tsein' oder als Mensch
oder als inkarniertes Subjekt, weil er ein Gegcnwartsfeld - der Gegenwart bei sieh selbst, bei
Anderen und bei der Welt - ist und diese Gegenwart ihn der Natur- und Kulturwelt zuwirft, von
der her er sieh allein versteht (PP 515).

Unsere bisherige Darstellung von Merleau-Pontys Position laBt erkennen, daB er


nicht mit Sartres Beschreibung des Fur-den-Anderen-Seins einverstanden is!. Eine
Grundeinsicht Merleau-Pontys ist namlich, daB ich nur dann eine Erfahrung yom
Anderen zu haben vermag, wenn ich schon in meinem Selbstbezug ein moglicher
Anderer bin, d.h. falls ich mir selbst gegenuber als Anderer erscheinen kann. Sollen
die empirisch existierenden anderen Menschen fur mich andere Menschen sein konnen,
so muB ich uber etwas verfugen, auf Grund dessen ich sie zu erkennen vermag, muf3
also die Struktur des Fiir-Andere-seins bereits zur Dimension des Fur-sich-seins
gehoren (PP 511). So ist der Andere kein bloBes Faktum, sondern eine Moglichkeit
meines eigenen Seins und das Geheimnis desAnderen in Wirklichkeit das Geheimnis
meines Selbstseins, denn es ist eben nur moglich, die Fremderfahrung zu verstehen,
wenn verstanden wird, daB ich selbst ein Fremder bin (1969, S. 188). Meine Begegnung
mit dem Anderen ist also durch meine Begegnung mit mir selbst als Objekt
vorgezeichnet, denn schon dann bin ich mir selbst gegenuber ein Anderer. Nehme
ich (objektivierend) einen Teil meines eigenen Leibes wahr, dann nehme ich mich in
meinem Fur-Andere-sein wahr-derAndere taucht niimlich im Horizont dieser Erfahrung
auf (VI 278, 1969, S. 186). So wie ich mich selbst erlebe, kann ich auch von den
124 KAPITEL VI

Anderen erlebt werden. Anders fonnuliert, ieh bin in meiner leiblichen Existenz von
Anfang an intersubjektiv und sozial, und die konkrete Begegnung mit demAnderen
wird nicht, wie Sartre behauptete, als eine Entfremdung erlebt, sondem macht nur
deutlich, daB ich schon immer offen war.
Start, wie Sartre, den Grund meiner Objektivierung im Anderen zu sehen, betont
Merleau-Ponty erstens, daB der Blick des Anderen mich nur objektivieren kann,
falls ich ihn erfahre, weshalb meine Vergegenstandlichung also nicht ganz ohne mein
Zutun geschieht. Zweitens weist er aber auch darauf hin, daB der Andere mich nur
erblicken kann, falls ich sichtbar bin, d.h. falls wir beide in derselben Welt zuhause
sind. Somit sind wir gar nicht zwei unvergleichbare Nichtungen, sondem finden uns
vor jeder willentlichen Stellungnahme schon in einer intersubjektiven Welt situiert,
und jeder Kampf, jeder Konflikt ware unmoglich und undenkbar, gabe es nicht je
schon einen gemeinsamen Boden und eine friedliche Koexistenz (PP 408, VI 114-
15,298). Der Andere-als-Gegenstand ist also nur eine unaufrichtige Modalitat des
Anderen, und meine Objektivierung durch den Blick desAnderen wird nur als peinlich
und unangenehm empfunden, wei I sie sich an die Stelle einer moglichen und
natiirlicheren Kommunikation setzt. Sartres Fehler lag somit darin, daB er seine Analyse
des Fiir-den-Anderen-Seins nicht weit genug trieb, urn diejenige primordiale
Intersubjektivitat zu enthiillen, die die Entfremdung, den Konflikt und die Objektivierung
ennoglicht. So ist unser Bezug zum Sozialen wie unser Bezug zur Welt iiberhaupt
eine standige Dimension der Existenz: wohl kann ich mich von ihr abwenden, bleibe
aber immer in Bezug auf sie situiert (PP 415).
Merleau-Ponty versteht nun letztlieh das Problem des Sozialen als einen Sonderfall
des allgemeinen Transzendenzproblems, ebenso wie er auch meine Beziehung zu
den Anderen und zu den Dingen als ein einzelnes Grundproblem ansieht. (Er legt
also derTranszendenz und Unzuganglichkeit desAnderen keine besondere konstitutive
bzw. welteroffnende Funktion bei, was vielleicht die groBte Schwache seinerTheorie
ist. Merleau-Ponty betont namlich die Anwesenheit der Alteritiit so massiv, daB man
gelegentlieh den Eindruck bekommt, daB es keinen entscheidenden Unterschied
gibt zwischen meinem Selbstverhaltnis, meinem Verhaltnis zur Welt und meinem
Verhiiltnis zu den Anderen). Somit ist die entscheidende Frage (jeder Konstitution)
stets, wie ich Phanomenen gegenuber offen zu sein vennag, die mich ubersteigen
und gleichwohl nur existieren, sofem ich sie fasse und erlebe (PP 417, VI 116). Dies
ist eine Frage, die nicht nur Merleau-Pontys Verstandnis des Konstitutionsbegriffs
offenbart (vgl. Kap. V; Anm. 11), sondem deren Losung schon in der Phenomfmofogie
de fa perception angekundigt ist, indem er schreibt, daB die Losung aller
Transzendenzprobleme in der vorobjektiven Gegenwart liege (PP 495). Es geht
darum, die Beziehung zwischen mir, demAnderen und der Welt auf der fundamentalsten
Erfahrungsebene zu verfolgen. Denn wenn wir in einer Ausgangssituation, in welcher
der Unterschied zwischen diesen drei Elementen schon auskristallisiert ist, in der
ich und der Andere schon mit einer (angeblich) festen Selbstidentitat ausgestattet
sind, beginnen, so haben wir die Mogliehkeit verI oren, Intersubjektivitiit zu verstehen.
Es gilt also, auf das Soziale zUrUckzugehen, so wie wir schon vor aller Objektivierung
mit ihm durch unser bloBes Existieren verbunden sind (PP 415).
Eben dies versucht Merleau-Ponty zu tun, und zwar durch perzeptionstheoretische
PH ANOMENOLOGI SCHE I NTERSU BJEKTIVIT ATSTHEORIE 125

und entwicklungspsychologische Analysen. So behauptet er, daB die perzeptiven


Akte eine vorpersonale bzw. vor-egologische Struktur haben, d.h. daB sie von einer
fundamentalen Anonymitat charakterisiert sind. Jede Wahmehmung findet namlich
in einer Atmosphiire von Allgemeinheit statt; sie verbleibt, wie er sagt, im Modus
des 'Man' (PP 249, 277).22 Eigentlich nehme ich nicht wahr, sondem es wird
wahrgenommen. Die Wahmehmung enthiilt somit ein Moment der Entpersonlichung,
und insofem das Wahmehmungssubjekt von dieser Anonymitat durchzogen ist (PP
408), stellt die Fremderfahrung (der Zugang zumAnderen) kein Problem dar. Es gibt
kein Problem des alter ego, weil weder ich noch er wahmimmt, sondem eine anonyme
Sichtbarkeit (visibilite) in uns beiden wohnt (VI 187). Erst wenn ich meine
ZugehOrigkeit zum gemeinsamen Wahmehmungsfeld vergesse und mich auf das
reduziere, was die Reflexion aus mir macht, wird die Fremderfahrung problematisch
(S 221).
Merleau-Ponty gelangt zu ahnlichen Ergebnissen in seinen kinderpsychologischen
Studien, denn, wie er sagt, stellen die Fremderfahrung und die intersubjektive Welt
nur fur Erwachsene ein Problem dar (PP 407). So behauptet er, daB man am Anfang
der kindlichen Entwicklung weder von Selbst- noch von Fremderfahrung sprechen
kann; und er sagt sogar, daB es auf dieser Stufe ein gemeinsames und anonymes
Leben ohne Differenzierung gibt. Es gibt dann allerdings auch keine wirkliche
Kommunikation, denn Kommunikation setzt einen Unterschied zwischen den Subjekten
voraus;jedoch spricht Merleau-Ponty mit Scheler von einem urspriinglichen Zustand
der leiblichen precommunication (PP 407, 1960b, S. 32-33).23
Merleau-Ponty ist sich der Gefahr dieser Losung bewuBt. Sie ist namlich mit
demselben Problem belastet wie Finks Annahme eines Ur-Lebens, welches dem
Unterschied von ego und alter ego voranliegt, das also erst den Plural der Subjekte
aus sich hervorbrechen laBt. Wenn das wahmehmende Subjekt ein anonymes ist, so
ist es das wahrgenommene ebenfalls. Aus diesem kollektiven BewuBtsein eine Mehrheit
von BewuBtseinen hervorzubringen, stoBt, wie Merleau-Ponty zugibt, auf Schwie-
rigkeiten (PP 408-9). Es muB, wie wir in Verbindung mit Sartre erwahnt haben, am
Unterschied zwischen einem anonymen kollektiven BewuBtsein und einer
pluralistischen Inter-Subjektivitat festgehalten werden (1966, S. 157, 1947, S. 125).
So geht es nicht an (wie dies Scheler nach Merleau-Pontys Auffassung getan hat),24
einen Panpsychismus zu vertreten, der, urn die Fremderfahrung zu ermoglichen, den
Unterschied zwischen dem Ich und demAnderen aufhebt (1988, S. 42-44, 1960a, S.
220-21). Es besteht aber ein Unterschied zwischen einer Theorie, die die Individualitat
des Subjekts leugnet oder aufhebt, und einer Theorie, die ein Unpersonliches ins
Zentrum der Subjektivitat einfuhrt; und wie Merleau-Ponty in der Phenomenologie
de la perception schreibt, sind Einsamkeit und Kommunikation, Individualitat
und Generalitat nicht zwei mogliche Konzeptionen des Subjekts, zwischen denen
die Philosophie zu wahlen hat, sondem zwei Momente einer einzigen Struktur, die
das konkrete Subjekt seIber ausmacht (PP 412,514).25 So hat eine Betonung der
Einsamkeit und Individualitiit des Subjekts trotz jener tiefgreifenden Sozialitiit
auch ihre Berechtigung, und Merleau-Ponty spricht sogar von einem erlebten
Solipsismus, der unuberwindlich bleibt (PP 411,413). Ich kann niimlich nie die
Priisenz des Anderen bei ihm selbst erleben, d.h. ich vermag nie, den Anderen auf
126 KAPITEL VI

dieselbe Weise zu erfahren, wie ich mich selbst erfahre (bzw. wie er sich selbst
erfahrt) (VI 89). Die Trauer des Anderen ist fur ihn eine erlebte Situation, fUr mich
eine bloB apprasentierte. Selbst das Einverleiben des selbstbewuBten Denkens in
ein vorthetisches und prareflexives Leben hebt also den intersubjektiven Unterschied
nicht auf.
Der letzte Aspekt von Merleau-Pontys Intersubjektivitatsanalyse, den wir kurz
erwahnen m6chten, Iiegt in seinen Betrachtungen zum intersubjektiven Charakter
der Sprache. Wie er namlich mit einer sehr 'apelschen' Gedankenfigur feststellt (vgl.
S. 141 unten), ist es zwar moglich, eine solipsistische Philosophie zu konstruieren.
Indem man dies tut, setzt man aber eine Sprachgemeinschaft voraus, an die man sich
wendet. So spricht man nie fUr sich selbst allein, sondem fUr jeden (PP 414, VI Ill),
und deshalb impliziert die Formulierung der solipsistischen These einen performativen
Widerspruch.
Betrachtet man den Dialog naher, zeigt es sich, daB er einen gemeinsamen Boden
zwischen mir und dem Anderen konstituiert, der auf eigenartige Weise die leiblich-
perzeptuelle Ko-existenz aufhbhere Ebene wiederholt. Meine Worte wie die meines
Gesprachspartners sind namlich durch den Stand der Diskussion hervorgerufen und
schreiben sich in ein gemeinsames Tun ein, des sen Schbpfer keiner von uns beiden
ist. Einwande meines Gesprachspartners entreiBen mir Gedanken, von denen ich
nicht wuBte, daB ich sie hatte, so daB also der Andere ebensosehr mir zu denken gibt,
wie ich ihm Gedanken zuschreibe. Wir sind fUr einander Mitwirkende, unsere beiden
Perspektiven gleiten ineinander uber und bilden ein einziges Geflecht (PP 407).
Insofem die AuBerungen der Anderen fremde Gedanken in mir hervorrufen (VI 277-
78), erfahre ich, wenn ich spreche oder verstehe, dieAnwesenheit der Anderen in mir
oder meine Anwesenheit in ihnen. Wenn ich spreche, bin ich mir selbst gegeniiber
einAnderer und wenn ieh verstehe, weiB ieh nieht langer, wer sprieht und wer zuhOrt. 26
Wir treffen also in der Sprache emeut eine gemeinsameAnonymitat. Sachen werden
von einem Sprechen artikuliert, das nieht von uns hervorgebracht ist, das nicht von
uns beherrscht ist, sondem von dem wir beherrscht werden (S 27, 1966, S. 154), und
vor diesem Hintergrund wird, Merleau-Ponty gemaB, der Sinn von Husserls Feststellung
- die transzendentale Subjektivitat ist die Intersubjektivitat - endlieh verstandlich
(S 121, 1969, S. 202).27
K6nnen wir anhand dieser Betrachtungen abschlieBend etwas naheres zur
transzendentalen Intersubjektivitat sagen? Merleau-Ponty hat mehrmals Husserls
intersubjektive Transformation derTranszendentalphilosophie gelobt (S 121, PP 415,
1966, S. 237), und er schreibt, daB das Sein nicht irgendwie sich vor mir entfaltet,
sondem in den Schnittpunkten zwischen meinen Perspektiven und denjenigen der
Anderen. Die sinnliche und die geschichtliche Welt sind intermondes, und mein
Leben als Weltbezug ist, wie erwahnt, immer von einer Atmosphare gemeinsamen
Sinnes und gemeinsamer Geschichte umhiillt und erm6g1icht (VI 116-17). Demnach
hat die Beachtung der Intersubjektivitat, Merleau-Ponty zufolge, erstmals die
wissenschaftliche Erkenntnis philosophisch verstandlich gemacht (S 140), und ihre
Einbeziehung hat letztlich den dogmatischen Objektivismus durch einen, mit einer
Subjektgemeinschaft korrelierten, phiinomenologisch angemessenen Wahrheits- und
Wirklichkeitsbegriffersetzt (1968, S. 121).
PHANOMENOLOGISCHE INTERSUBJEKTIVITATSTHEORIE 127

Wie sich zeigte, hat auch Merleau-Ponty sich mit den friiheren phanomenologischen
Ansatzen auseinandergesetzt, und er bewertet im Unterschied zu Heidegger und Sartre
Husserls Analysen iiberraschend positiv. Als der einzige der oben erwahnten
Phiinomenologen hat er somit Husserls Phiinomenologie der Intersubjektivitat
ernstgenomrnen - vielleicht weil er derjenige von den dreien war, der mit Husserls
spaten Forschungsmanuskripten am besten vertraut war.28 ledenfalls ist seineAuffassung
zweifellos diejenige, die der Husserls am meisten gleicht, und er hat denn auch die
weitgehenden und radikalen Konsequenzen der transzendentalen Einbeziehung
der Intersubjektivitat erfaBt:
Or, comment eviter que Ies frontieres du transcendantal et de I'empirique se brouillent si Ie
transcendantal est intersubjectivite? Car, avec autrui, c'est tout ce qU'autrui voit de moi, c'est
to ute rna facticite qui se trouve reintegree it Ia subjectivite, ou du moins posee comme un element
indispensable de sa definition. Ainsi Ie transcendantal descend dans J'histoire, ou, comme on
voudra dire. J'historique n'est plus rapport exterieur de deux ou plusieurs sujets absolument
autonomes, il a un interieur, il adhere il leur definition propre, ce n'est plus seulement chacun
pour soi, c'est aussi I'un pour I'autre qu'ils se savent sujets (S 134).

Interessanterweise faBt er es so auf, daB Husserl mit viel grbBer Entschiedenheit


und Radikalitat als Heidegger die Geschichtlichkeit und Zeitlichkeit in seiner Philosophie
zu bedenken versucht hat, u.a. weil er die scharfe Trennung zwischen einer ontologischen
und einer ontischen Untersuchung zu iiberwinden versucht hat (1988, S. 421-22);
eine Interpretation, die vorziiglich mit unsererAnalyse in Kap. IV und V ubereinstimrnt.
Obwohl Merleau-Ponty mit einer ganzen Reihe von schlagenden Einzelanalysen
zur phanomenologischen Intersubjektivitatsdiskussion beigetragen hat (wir kbnnen
besonders seine Retlexionen zur Inkarnation, Perzeption und Sprache hervorheben),
scheint sein entschiedenster Beitrag dennoch in seinemAufWeis yom Zusamrnenhang
zwischen der intrasubjektiven und der intersubjektiven Alteritat zu bestehen, d.h. in
seiner Betonung der Wichtigkeit des Bruches der Selbstkoinzidenz fur die Mbglichkeit
der Intersubjektivitat: DaB ieh mich nur zumAnderen verhalten kbnne, falls ich von
Anfang an auBer-mir sei; da13 ieh also nur den Anderen erfahren kanne, falls ieh
schon in meinem Selbstbezug ein mbglieher Anderer sei und imrner mir selbst gegenuber
als Anderer erscheinen kanne. Obwohl man schon bei Husser! Ansatze in dieser
Richtung finden kann, hat Merleau-Ponty diesen Leitgedanken mit unubertroffener
Nachdrucklichkeit verfolgt.

VI.S. ICH, WIR UND WELT. EINE SYSTEMATISCHE


ZUSAMMENFASSUNG

Wir haben in unserer bisherigen Darstellung die These zu belegen versucht, daB man
von einer transzendentalphiinomenologischen Behandlung und Einbeziehung der
Intersubjektivitat sprechen kann. Bevor wir zu unserer Auseinandersetzung mit der
Sprachpragmatik ubergehen, mbchten wir kurz einige der wichtigsten Ergebnisse
systematisch und thesenhaft zusammenfassen. Diese Zusamrnenfassung wird zugleich
eine Beantwortung der fruher erhobenen Frage ermbglichen: 1st die Transzendenz
bzw. AIteritat des Anderen oder das anonyme Miteinandersein von konstitutiver
Bedeutung?
128 KAPITEL VI

Ein zentrales Ergebnis unserer Analysen ist die Feststellung, daB eine Behandlung
der Intersubjektivitat eine gleichzeitigeAnalyse der Subjektivitat und der Welt fordert.
Man kann nicht die Intersubjektivitat innerhalb eines fest etablierten Dualismus zwischen
Subjekt und Welt unterbringen, sondern aile drei gehOren zusammen, beleuchten
einander gegenseitig und konnen nur in ihrem Zusammenhang verstanden werden.
Es ist egal, von welchem Punkt man ausgeht, man wird doch zwangslaufig zu den
zwei anderen gefuhrt: Die weltbezogene Subjektivitat gewinnt erst ihre vollen Selbst-
und Weltbeziige in ihrer Beziehung zu den Anderen, d.h. in der Inter-Subjektivitat;
die Intersubjektivitat ist nur und entfaltet sich nur in der Aufeinanderbezogenheit
von weltbezogenen Subjekten; die Welt verwirklicht sich erst im inter-subjektiven
Zwischenraum.
Versuchen wir im folgenden darzustellen, wie die Intersubjektivitat im Selbst-
bzw. Weltverhiiltnis des Subjekts sich zeigt, und zwar aufjeder der drei Ebenen, die
wir in unserer Husserl-Interpretation zutage gebracht haben.
1.1. Urn zu verstehen, wie es fur das Subjekt m6glich ist, sich zum Anderen und
zur Welt zu verhalten, miissen wir zunachst verstehen, daB das Subjekt weder eine
unbewegliche Selbstidentitat noch ein verschlossener Selbstbezug ist, sondern daB
es ihm wesentlich ist, sich einemAnderen (sei es Objekt oder Mitsubjekt) erschlieBen
zu konnen. Das Subjekt ist eben fur das, was es nicht ist, offen. Es ist nie so sehr bei
sich, daB es dem Fremden verschlossen ist, sondern es ist von Anfang an auBer sich
und vermag deshalb auch fur den Anderen und fur die Welt aufgeschlossen zu sein.
Diese Transzendenz des Subjekts auBert sich am grundsiitzlichsten in seiner
Zeitlichkeit. In der stromenden Gegenwart gibt es keine ruhende Selbstpriisenz, sondern
jeder Augenblick,jede Priisenz tragt in sich dieAbwesenheit. Die Selbstzeitigung ist
ein ursprunglichesAuBer-sich-Sein, eine ekstatische Selbstzerspaltung und stiindige
Selbstentfiemdung und Ent-gegenwartigung, die in ihrer Breehung der Selbstkoinzidenz
die Offenheit dem Fremden gegeniiber ermoglicht. Anders formuliert, ermoglieht
die intrasubjektive Alteritiit die Erfahrung der intersubjektiven Alteritat.
Das AuBer-sieh-Sein kommt aueh im thematisehen Selbstbezug zum Ausdruek.
1m reflexiven SelbstbewuBtsein bin ieh nie ganz mit mir selbst eins, sondern die
Zeitliehkeit schiebt sich zwischen mieh als Subjekt und mieh als Objekt. DaB ieh
mich selbst iiberhaupt (und immer) als Objekt erfassen kann, zeigt meine
Selbstentfremdung an. Ais Objekt bin ich niimlieh mir selbst gegeniiber einAnderer.
So ist meine Beziehung zum Anderen keine iiuBerlieh sieh einstellende Relation,
sondern betriffi mein eigenes Sein als Subjekt. Ieh bin fur Andere, auch mir selbst
gegeniiber. - Dies schlieBt allerdings nieht eine vorreflexive Vertrautheit-mit-sich
aus. Ganz im Gegenteil muB es eine so1che geben, urn sinnvoll vonSelbstentfremdung
zu spree hen.
DaB mein objektivierendes Selbstverhaltnis meine eigeneAlteritiit bekundet, zeigt
sich aueh in meiner Leiblichkeit. Wenn ich einen Teil meines eigenen Leibes beobaehte,
nehme ich mich in meinem Fiir-Andere-Sein wahr. So wie ich mich erfahre, kann ich
auch vonAnderen erfahren werden. Meine Leiblichkeit manifestiert also auf priignante
Weise die AuBendimension meiner SUbjektivitiit.
Nicht nur mein Selbstbezug, sondern aueh mein Weltbezug hiilt aber den Platz
fur den Anderen offen. Erstens beinhaltet meine Horizontintentionalitat strukturelle
PHi\. NOMENOLOG I SCHE INTERS U BJEKTI V IT ATSTHEORI E 129

Verweisungen auf die Wahrnehmungen mbglicher Anderer. Jeder erscheinende


Gegenstand ist ohne den Horizont an Mitgemeintem uberhaupt nieht denkbar, und
diese horizonthafte Mitprasenz der nicht-gegebenen Aspekte verweist eben auf die
offene Intersubjektivitat. Mein Sein als Weltbezug ist also mit meiner Offenheit den
Anderen gegenuber eng verbunden. Zweitens bin ich auf Gegenstande gerichtet,
deren horizonthafte Gegebenheit und Transzendenz ihre Offenheit anderen Subjekten
gegeniiber bezeugt. Sie erschbpfen sich nicht in ihrer Erseheinung fur mieh, sind
nieht nur fur mieh, sondern es gibt immer alternative Perspektiven, immer mitgemeinte
Aspekte, die von anderen Subjekten wahrgenommen werden kbnnen. Weil der
erseheinende Gegenstand in seiner standigen Misehung von Anwesenheit und
Abwesenheit immer die Mbgliehkeit offen laBt, aueh fur Andere da zu sein - gleiehgiiltig,
ob diese faktiseh auftreten -, verweist er auf Andere und ist eben deshalb intrinsiseh
intersubjektiv.
Bisher ist die Rolle der Intersubjektivitiit nur formal besehrieben worden. Die
Struktur des Subjekts ist somit erstens, daB eine Beziehung zum Anderen nieht a
priori ausgesehlossen ist, und somit zweitens, daB die Beziehung zum Anderen als
permanente Mbgliehkeit bzw. daB die Beziehung zum mogliehen Anderen immer
schon da ist. Welche Konsequenzen hat aber die konkrete Begegnung mit einem
faktisehen Anderen?
l.2. Wenn ieh eine konkrete Erfahrung von einem leibliehen Fremdieh habe, das
meine Erfahrungsgegenstande erfahrt, und wenn ieh erfahre, daB der Andere mieh
erfahrt, wandelt sich sowohl meine Gegenstandserfahrung als auch meine Selbsterfahrung.
Wenn ieh entdecke, daB mein Erfahrungsgegenstand auch Anderen zuganglieh
ist, daB er Aspekte seines Seins, die mir (momentan) unzuganglich sind, demAnderen
anbietet und enthiillt, erflihrt mein Verhaltnis zu ihm einen Wandel. Wenn ich erfahre,
daB er auch vonAnderen erfahren werden kann, entzieht er sieh mir, reiBt er sich von
mir los, geht er nicht langer in seinem Sein-fur-mieh auf. Dank desAnderen wird dem
Gegenstand also eine Geltung konstituiert, die ihm eine Unabhiingigkeit gegenuber
meiner Leistung verleiht. So bezeugt meine Erfahrung von seiner intersubjektiven
Erfahrbarkeit mir seine Transzendenz.
Meine Differenzierung des bloB Subjektiven (Halluzinierten) und Objektiven
wird also von der konkreten Intersubjektivitat, von meiner faktisehen Begegnung
mit denAnderen ermbglieht. Meine Konstitution der Geltungskategorie Objektivitiit
bzw. Wirklichkeit ist durch meine Erfahrung durch den Anderen vermittelt, und erst
sie ermoglicht eine intuitive Einlosung dieser Geltungen. Sie ist intersubjektiv
konstituiert und kann nur von einem SUbjekt konstituiert werden, das andere Subjekte
erfahrt.
Meine konkrete Begegnung mit demAnderen bewirkt aber nieht nur einen Wandel
meiner Gegenstandserfahrung. Aueh meine Selbsterfahrung wandelt sieh entsprechend.
Wenn ich erfahre, daB mein Gegeniiber auf mich selbst gerichtet ist, ist meine
Selbsterfahrung vomAnderen vermittelt, und ich erfahre letztlich mich selbst, wie er
mieh erfahrt - als einen Fremden. leh werde zur Einsieht gefuhrt, daB ich ein alter
ego fur den Anderen bin, wie er fur mieh. Ieh bin einer unter denAnderen. Der Andere
objektiviert und verweltlieht mieh und bringt dadurch eine Gleiehstellung meines
Daseins und des aller Anderen mit sieh.
130 KAPITEL VI

Obwohl der Andere mich verweltlicht (wahrend die Selbstreflexion mich nur
vergegenstandlicht (15/289)), ware es aber ein MiBverstandnis zu glauben, daB der
Andere ausschlieJ31ich derjenige ist, durch den ich meine innerweltliche Gegenstand-
lichkeit gewinne. Auch Aspekte meiner Subjektivitiit konstituieren sich erst durch
den Anderen. Meine Eigenheit konstituiert sich allererst im Kontrast zum Anderen,
und ich gewinne erst in der Ich-Du-Beziehung, in der ich in soziale Beziehungen zu
anderen Subjekten trete, me in personales SelbstbewuBtsein.
1.3. Neben der apriorischen Intersubjektivitat, die in der Horizontstruktur tatig
ist und der konkreten Fremderfahrung, die direkt mit dem Wechsel unserer
Geltungskategorien verkniipft ist, gibt es schlieJ31ich eine darin fundierte, aber davon
verschiedene und irreduzibleArt von Intersubjektivitat, die auf der Ebene der tradierten
Normalitat wirksam ist und die als Bereich der anonymen Offentlichkeit von
konstitutiver Bedeutung ist.
Ais inkarniertes Subjekt bin ich schon immer situiert, schon durch die Geburt
direkt in einen intersubjektiven geschichtlichen Sinnzusammenhang versetzt. Ich
bin als Erzogenes Mitglied einer historischen Gemeinschaft, Ierne von den Anderen,
was als normal gilt, und habe somit als vergemeinschaftetes Subjekt an einer
intersubjektiven Tradition Anteil.
Ich finde mich also in einer geschichtlich-kulturellen Welt vor, die schon von
Anderen mit Sinn versehen worden ist und die standig auf diese verweist. Jeder
Kulturgegenstand ist von jemand und fur jemand hergestellt worden. Wenn ich ihn
brauche, ist mein Umgang damit immer schon von Anderen vorgezeichnet worden.
Als vergemeinschaftetes und erzogenes kulturell-geschichtliches Subjekt bin ich
sprachlich verfaBt und eben da auf eminente Weise intersubjektiv. Erstens verwende
ich stan dig mir fremde Gedanken, und mein Selbst- und Weltverstandnis wird von
einer anonym uberlieferten Sinngeschichte ge1eitet. Zweitens wende ich mich im
Sprechen dem Anderen zu und koexistiere im Dialog mit ihm.
So verstehe ich die Welt und durch sie mich selbst kraft einer tradierten sprachlichen
Konventionalitat. Nicht nur die Transzendenz und Fremdheit der Anderen scheint
also von konstitutiver Wichtigkeit; auch die Gemeinsamkeit des Uns und Wir, d.h.
das hintergrundige (sprachiiche) Miteinandersein in der Durchschnittlichkeit der
Normalitat und der Alltaglichkeit ist als operativer Boden des Ubereinstimmens
eine Moglichkeitsbedingung der Konstitution der geschichtlichen Welt.
2. Wie erkennbar geworden ist, ermoglicht die bisherige Darstellung eine
Beantwortung der fruher erhobenen Frage: Hat die Transzendenz oder hat die
Vertretbarkeit des Anderen konstitutive Impiikationen? 1m Unterschied zu Sartre
(vgl. S. 114 oben) mochten wir namlich behaupten, daB beide Bestimmungen
unentbehrlich sind, d.h. daB die zwei Bestimmungen, statt einander auszuschlieBen,
einander komplementieren, und daB von einer zufriedenstellenden Intersubjek-
tivitiitstheorie gefordert werden muB, daB sie beide Aspekte einbezieht und
berucksichtigt.
Wahrend Sartre die Existenz der ersten Intersubjektivitatsebene geleugnet hat
und die Impiikationen der zweiten und dritten Intersubjektivitatsebene verkannt
hat, hat Heidegger die erste und dritte Ebene vermengt und die zweite Intersubjek-
tivitatsebene, d.h. die Leistung derTranszendenz des Anderen, vernach1assigt. Husserl
PHA NO M ENOLOG lSCH E l NTERS UBJEKTlVIT ATSTHEORlE 131

dagegen entgeht wegen seiner Dreischichtung der Fremdbeziehung beiden Arten


der Einseitigkeit. DaB er der Transzendenz des Anderen konstitutive Bedeutung
zumiBt, braucht nicht wiederholt zu werden. Gleichzeitig vermag er aber auch durch
seine Analyse der Normalitdt eine durchschnittliche und alltagliche Gemeinsamkeit
zu erschlieBen, die als Bereich des bffentlichen Miteinanderseins selbst von konstitutiver
Bedeutung ist. Husser! bestreitet also keineswegs die Wichtigkeit der Ubereinstimmung
und des Konsenses, sondern behandelt sie thematisch in seinen Analysen. Zugleich
charakterisiert es seine Uberlegungen, daB er im groBen und ganzen den konstitutiven
Beitrag des bzw. der Anderen positiver einschatzt als Sartre und Heidegger, die beide
die eigentlich horizonterOffnenden Aspekte des Miteinanderseins ubergegangen
haben. Obwohl Husserl fUr den vergegenstandlichenden, verweltlichenden und
verdeckenden Charakter der lntersubjektivitat nicht blind ist, behauptet er namlich
zugleich, daB sowohl Subjektivitat als auch Welt erst durch den Anderen sich voll
verwirklichen konnen.
In unserer Analyse von Heideggers, Sartres und Merleau-Pontys Weiterentfaltung
der phanomenologischen Intersubjektivitatstheorie haben wir versucht, diejenigen
Elemente, die Husserls Theorie systematisch erganzen konnen, hervorzuheben. Es
ging uns somit nicht darum, die Positionen der spateren Phanomenologen mit der
Husserls zu vergleichen, urn seine Starke darzulegen, und eine solche Apologie
mochten wir auch weiterhin unter!assen. Gleichwohl scheint uns anhand unserer
bisherigen Analysen die folgende Bemerkung angebracht.
Wir mochten namlich auf die vorbildliche Vorsichtigkeit und Zuruckhaltung
hinweisen, die Husserls Analysen charakterisieren. Obwohl Heidegger, Sartre und
Mer!eau-Ponty im allgemeinen fur die Klarheit und Direktheit ihrer Analysen gelobt
werden mussen, die oft gleich zu den Ergebnissen gelangen, die Husser! erst nach
vie len muhsamen und minuziosen Erwagungen erreicht, hat diese Direktheit auch
ihren Preis. Sie impliziert namlich gelegentlich einen Verlust. Wenn man den gordischen
Knoten durchhaut, statt ihn aufzubinden, verliert man die vertraute Kenntnis yom
Seil, und gerade weil Husserl sich immer davor scheute, eine vorschnelle Entscheidung
zu fallen und die leichte Losung zu wahlen, hat er auch nicht die Schwierigkeiten
und Komplexitaten des Problemfeldes unterschatzt, sondern sie mit einer Achtsamkeit
aufgenommen, die wirklich dem Grunder der Phanomenologie wurdig ist. Eben
deshalb ist Husserls Intersubjektivitatsphanomenologie auch durchgangig von einer
groBeren Spannweite und systematischen Komplexitat charakterisiert als dieAnalysen
seiner Nachfolger, und eben deshalb haben wir konstatieren konnen, daB die
entscheidenden Beitrage von Heidegger, Sartre und Merleau-Ponty selten in der
Enthullung ganz neuer Dimensionen der Intersubjektivitatsproblematik bestanden
haben, da Husser! ihnen in der Regel zuvorgekommen ist, sondern eher in
Weiterentfaltungen und verdeutlichendenAkzentverschiebungen. - Dies soli allerdings
nicht als eine Leugnung ihres Verdienstes verstanden werden, denn es besteht narurlich
ein entscheidender Unterschied zwischen einem ersten rohen Verstandnis und einer
Auslegung einer Struktur einerseits und ihrer thematischenAusarbeitung andererseits.
3. Statt weitere Unterschiede hervorzuheben, mochten wir abschlieBend noch
einmal kurz auf die Homogenitat der spezifisch phanomenologischen Behandlung
der Intersubjektivitat in der Methode und in den Ergebnissen hinweisen.
132 KAPITEL VI

Wir haben erstens feststellen konnen, daB die Intersubjektivitat niemals als eine
von auBen zu betrachtende autonome Struktur oder Relation in der Welt aufgefaBt
wird. Intersubjektivitiit ist eine Beziehung zwischen Subjekten, weshalb eine Behandlung
dieses Thema ihren Ausgangspunkt in einer Untersuchung des welt- und fremd-
bezogenen Subjekts nehmen muB. Gerade eine sorgfaItigeAnalyse seiner ontologischen
Beschaffenheit und seiner Erfahrungsstrukturen vermag die fundamentale Bedeutung
der Intersubjektivitat zu enthiillen. Hieraus folgt aber auch, daB Intersubjektivitat
keineswegs als eine subjektivitatstranszendierende Kategorie verstanden wird. Ihre
Einbeziehung dient keineswegs einer Widerlegung der SUbjektphilosophie, sondem
ermoglicht im Gegenteil erstmals ein wirkliches Verstandnis davon.
Es durfte zweitens auch deutlich geworden sein, daB der intersubjektive Charakter
des Subjekts keineswegs als ein kontingentes Merkmal verstanden wird (wenn wir
einmal von Sartres problematischerund letztlich widerspruchlicherAuffassung absehen).
Er stellt sich nicht erst in dem Moment ein, in dem eine faktische und konkrete
Beziehung zwischen mehreren Subjekten vorliegt, sondem es handelt sich (teilweise)
urn eine apriorische Bestimmung.
Drittens charakterisiert es die von uns dargestellten phanomenologischenAnalysen,
daB sie hauptsachlich (wenn nicht ausschlieBlich und ohne auf irgendeiner Weise
den eminent intersubjektiven Charakter der Sprache zu leugnen) sich darum bemiiht
haben, die Rolle der Intersubjektivitat in den vor- bzw. auBersprachlichen
Erfahrungsstrukturen des Subjekts nachzuweisen; sei es in den schlichten Wahmeh-
mungen oder im Zeuggebrauch, in den Emotionen und Trieben, in der Zeitlichkeit,
der Leiblichkeit oder im SelbstbewuBtsein.

ANMERKUNGEN

I Diese Einbeziehung wird zugleich eine Neubestimmung des Verhaltnisses zwischen ihr und
Husserl ermoglichen, denn es wird sich zeigen, daB Ansatze der spateren Uberlegungen schon bei
Husser! selbst zu finden sind. (Diese Tatsache durfte aber eigentlich nicht erstaunen, denn es muB
daran erinnert werden, daB Husserl, nach seiner jahrzehntelangen Bemuhung, die Intersubjektivitat
phanomenologisch zu verstehen, so viele Manuskripte zum Thema hinter!assen hat, daB sie rein
quantitativ gesehen die gesamten Intersubjektivitatsanalysen der drei folgenden Phiinomenologen
bei weitem ubertreffen). Gleichwohl muB zugegeben werden. daB der Blick fUr den Reichtum
der husserlschen Analysen in einer Reihe von Fallen erst durch die Einbeziehung der spateren
Phanomenologen ermoglicht wird. Wir konnen daher der folgenden Betrachtung von Bernet
zustimmen: "Relire Husserl a partir des phenomenologues qui ont affirme leur propre pensce en
se differenciant de lui reserve bien des surprises. Leurs critiques, aussi justifiees qU'elles puissent
paraitre, donnent aussi a lire des aspects de la pen see de Husser! qu'ils ignorent" (Bernet 1994, S.
299-300).
2 Man wird vielleicht fragen, warum wir uns entschieden haben, zwei so ausgezeichnete

phanomenologische Intersubjektivitatsdenker wie Levinas und Ricoeur nicht einzubeziehen. Wir


sind aber der Auffassung, daB es ein groBeres MaB von Homogenitat und Kontinuitat zwischen
Husserl, Heidegger, Sartre und Merleau-Ponty gibt als zwischen ihnen und Levinas bzw. Ricoeur.
- Wir sind zwar von der Radikalitat des Ansatzes von Levinas uberzeugt, glauben aber auch, daB
die Konsequenzen, die er aus der Transzendenz des Anderen zieht, eine Grundrevision gewisser
phanomenologischer Prinzipien forder!. In unserem Zusammenhang hiitte eine Untersuchung
von Lcvinas' Position sich deshalb nur mit Schwierigkeiten unterbringen lassen. Ricoeurs Arbeit
laBt sich dagegen als ein Versuch einschiitzen, zwischen Phanomenologie und Sprachphilosophie
zu vermitteln. Eine Einbeziehung Ricoeurs hiitte somit den faktisch bestehenden Unterschied
PHi-NOMENOLOGISCHE INTERSUBJEKTIVIT ATSTHEORIE 133

zwischen Phanomenologie und Sprachpragmatik verschleiert.


3 Dieselbe Auffassung findet man bei Scheler. Vgl. Anm. 15 unten.
4 Ebenso bemerkt Binswanger: "Mit dem Aufweis dieses ontologischen Zusammenhangs hat
Heidegger ganze Bibliotheken tiber das Problem der EinfUhlung, der Fremdwahmehmung
tiberhaupt, der 'Konstitution des fremden Ieh' usw. in das Gebiet der Historie verwiesen; denn
was diese erklaren und beweisen wollten, war in ihren Erklarungen und Beweisen immer schon
vorausgesetzt; diese Voraussetzung selbst laBt sich aber weder erkIaren noch beweisen, sondem
nur ontoIogisch-phanomenologisch 'aufweisen'" (Binswanger 1953, S. 66).
5 Wir konnen daher Sartres Charakteristik in L 'eIre et Ie mianl zustimmen: "Das empirische BiId,

das die Heideggersche Intuition am besten symbolisieren wtirde, ist nicht das des Kampfs,
sondem das der Mannschafi. Die urspriingliche Bezug des andern zu meinem BewuBtsein ist
nicht das Du und lch, sondern das Wir, und das Heideggersche 'Mitsein' ist nicht die klare und
deutliche Position eines Individuums gegeniiber einem andern Individuum, ist nicht die Erkenntnis,
sondern die dumpfe Gemeinsehaftsexistenz des Mitspielers mit seiner Mannschaft, diese Existenz,
die der Rhythmus der Ruder oder die regeImaBigen Bewegungen des Steuermanns den Ruderern
spiirbar machen und die ihnen das gemeinsam zu erreichende ZieI, die zu iiberholende Barke
oder Jolle und die ganze Welt (Zuschauer, sportIiche Leistung usw.), die sich am Horizont
abzeichnet, manifestiert" (EN 292/447).
6 V gl. Sartres Kritik S. 113 unten.

7 In gewisser Weise konnen wir, wie friiher erwahnt (S. 78), dieseIbe BeurteiIung bei Husserl

wiederfinden. Wenn wir uns namlich in unserer Selbst- und Welterfahrung von den im Sprach-
gebrauch sedimentierten intersubjektiven Apperzeptionen leiten lassen, statt aus eigener Evidenz
zu beurteilen, verraten wir die Idee der Selbstverantwortung und werden nie fahig sein, das
transzendentale Fundament freizulegen. Ob Husserl aber IetztIich die konstitutiven Implikationen
des anonymen Miteinanderseins der tradierten Normalitat positiver einschatzt aIs Heidegger,
werden wir spater untersuchen.
, Eine Interpretation, die wir vor aHem Liibcke 1977, S. 463 verdanken.
9 Vgl. Gould 1977.

10 Allerdings forrnuliert Heidegger den Zusammenhang spater (SuZ 317) genau umgekehrt.

II Es sind Versuche gemacht worden, Heideggers Analyse zu erganzen. Lowith schreibt: "1m
'Man' entlastet sich das Dasein aIs 'manseIbst' von sich als Selbst. Die eigentlich positive
Moglichkeit des Miteinanderseins, das Sein im Einander von erster und zweiter Person, von Du
und lch wird somit iibergegangen" (Lowith 1928, S. 80). Diese positive Moglichkeit hat auch
Binswanger aufgenommen in seinem Versuch, neben dem uneigentlichen Man-selbst und dem
eigentlichen vereinzelten Selbsl ein ganz anderes Wer des Daseins zu find en, namlich das duale
Wir-selbst im Sinne des liebenden Miteinanderseins von Mir und Dir (Binswanger 1953, S. 69).
Auf ahnliche Weise behauptet Buber, daB die Heideggersche Erschlossenheit des Daseins zu sich
selbst eine endgiiltige Verschlossenheit gegen aile echte Verbindung mit den Anderen und der
Andersheit ist, und daB die sogenannte Fursorge kein wesentliches Verhaltnis zu den Anderen
ausdriickt. So kenne Heidegger nicht das wirkliche Ich-Du, das die Schranken des Selbst
durchbricht. Uberraschenderweise schatzt Buber Husserls Beitrag zur Intersubjektivitatsproblematik
viel positiver ein (Buber 1947, S. 387, 399-409).
12 Vgl. Figal 1988, S. 134--35.

I] Wir werden uns nicht explizit mit Sartres Kritik an Husserl beschaftigen, denn seine kurze

Husserl-Interpretation ist groBtenteils inkorrekt. Z.B., wenn er behauptet, Husserl habe sich nur
mit der mundanen Intersubjektivitat befaBt (EN 279).
14 Als eine KuriosiUit (als mehr darf es wahrscheinlich nicht gel ten - vgl. Arendts Beurteilung in

Martin 1989, S. 142) sei darauf hingewiesen, daB Heidegger in einem Brief an Sartre yom
28.10.1945 folgendes schrieb: "Avec vOlre critique de Tetre-avec', et votre insistance sur l'etre-
pour-autrui, en partie aussi avec votre critique de mon explication de la mort, je suis d'accord"
(Towarnicki 1993, S. 84).
15 Eine Grundbehauptung Schelers, die man in Wesen und Formen der Sympathie, Der Formalismus

in der Ethik und die materiale Wertethik und Von Ewigen in Menschen finden kann, lautet, daB
man neben einem Apriorismus des gegenstiindlichen Erkennens und Denkens auch eine apriorische
134 KAPITEL VI

'ordre du coeur' oder 'Iogique du coeur' finden kann. So ist das Emotionale des Geistes, das
Fiihlen, Vorziehen, Lieben, Hassen und Wollen etc. durch einen ursprilnglichen apriorischen
Gehalt und eine ebensolche GesetzmiiBigkeit charakterisiert (FW 59). 1m Zusammenhang mit
seiner Analyse dieses emotionalen Apriori weist Scheler dann darauf hin, daB aile sittlich relevanten
Akte, Erlebnisse und Zustande - soweit in ihnen die Wesensbeziehung auf andere sittliche
Personwesen intentional eingeschlossen ist (wie Schuld, Verantwortung, Liebe, Versprechen
usw.) - von sich aus kraft ihrer Aktnatur auf fremde Personwesen hinweisen, ohne daB diese
fremden Personen darum schon vorher in der konkreten Erfahrung gegeben sein milBten (WS
225). Somit ist unsere Beziehung zu den Anderen keine empirische Tatsache, sondem die konkrete
Fremderfahrung setzt im Gegenteil eine apriorische Aufeinanderbezogenheit voraus - und stellt
einfach ihre Entfaltung dar (WS 71-72, FW 557). Deshalb kann Scheler behaupten, daB die
intersubjektive Beziehung in erster Linie gar nicht theoretischer Natur ist, sondem schon in
unserer emotionalen Wesensstruktur eingebettet is!. Scheler bringt nun diese Annahme mit der
Frage nach dem urspriinglichen Wesensverhiiltnis zwischen lch und Gemeinschaft in Verbindung
(WS 222) und behauptet, daB jede endliche Person eben so urspriinglich Individuum wie Gemein-
schaftsglied is!. Der Mensch lebt nicht zufallig mit anderen Personen ein gemeinsames Leben,
sondem es gehort zum (endlichen) Pcrsonsein iiberhaupt, daB es eben so urspriinglich Fiirsichsein
als Miteinandersein ist (EM 149). Ebenso urspriinglich wie das Ich- und SelbstbewuBtsein ist das
Zugehorigkeitserlebnis zu einer Gemeinschaft ilberhaupt vorhanden, und diese Intention auf
Gemeinschaft besteht, Scheler zufolge, ganz unabhiingig davon, ob sie durch eine zufallige
Fremderfahrung Erfiillung findet oder nicht. Mithin wiirde auch ein fingiertes geistig-Ieibliches
Wesen, das nie und nirgends seinesgleichen sinnlich wahrgenommen hatte, durch das positive
BewuBtsein des Unerfiilltbleibens einer ganzen Gruppe von geistigen, zu seiner Wesensnatur
gehiirigen Intentionen (wie Lieben, Mitfiihlen, Versprechen, Bitten, Danken, Gehorchen, Dienen,
Herrschen) seiner Gliedschaft in einer Gemeinschaft und seiner Zugehorigkeit zu ihr gewiB
werden (EM 151). Ihrem intentionalen Wesen nach (d.h. nicht erst auf Grund ihrer zufiilligen
Objekte) sind sie niimlich Akte, die nur in einer moglichen Gemeinschaft Erfiillung finden
kiinnen (FW 542). Scheler versucht seine Uberlegung zu veranschaulichen, indem er von einem
erkenntnistheoretischen Robinson sprich!. Dieser wiirde seine Bezogenheit auf eine intersubjektive
Gemeinschaft miterleben, obwohl er nie eine konkrete Fremderfahrung gehabt hat, und zwar
wegen des Erlebnisses des Erfiillungsmangels der oben genannten Reihe von Intentionen, die nur
mit moglichen sozialen Gegenakten zusammen eine objektive Sinneinheit bilden kiinnen (WS
229-30). Obwohl Husserl diesen Weg nicht so intensiv verfolgt hat wie spatere Phanomen-
ologen, bezeugt die folgende Passage eine ahnliche Uberlegung: "Da aber wie mein vorethisches
so mein ethisches Sein, mein ganzes menschliches Leben der Intention, me in Weltleben iiberhaupt,
auf das Sein in der Welt durch die Anderen hindurch bezogen ist, da mein ethisches Sein untrennbar
mit dem der moglichen Anderen vertlochten ist, da mein ethischer Wille, mein absolutes ethisches
Sollen, notwendig Wille ist, daB andere ethische Subjekte seien oder werden und ethische Welt
notwendig zu ethischer Gemeinwelt werden muB, so kann mein ethischer Wille sich nie wirklich
erfiillen im bloB privat eigenen verantwortlichen Leben und Tun" (Ms. E III 4 3Ia).
15, Dieselbe Kritik hat auch Gurwitsch (1977, § 18) Jormuliert.
16 Wir kiinnen uns somit Hartmanns, Theunissens und Aboulafias Kritik anschlieBen. Hartmann

schreibt, daB der Subjekt-Andere zu einer Hypostase eines im Grunde apriorischen Bezuges zum
Andem wird, und daB Sartres Auffassung, obwohl sie den Anspruch erhebt, die Aprioritat des
Bezuges zum Andem zu vermeiden, dies in Wahrheit nicht tut (Hartmann 1983, S. 102). Ahnlich
bei Theunissen, der Sartre vorwirft, gerade seinem eigenen Leitgedanken zu widersprechen,
indem er jetzt meinem Filr-Andere-sein uberhaupt absolute Evidenz zuschreibt, nicht aber meiner
konkreten und faktischen Begegnung mit dem Anderen (Theunissen 1977, S. 228-29). Endlich
hat auch Aboulafia recht, wenn er schreibt: "The introduction of the mistaken look forces Sartre
to posit a permanent presence in absence for the other, which, in tum, relies on a look of an other
for proof of this presence. As a refutation of solipsism this circularity will not do" (Aboulafia
1986, S. 51).
17 Theunissen hat allerdings mit Recht darauf hingewiesen, daB die sogenannte 'personalisierende

Veranderung', d.h. die 'Veranderung', die mich zum einen unter den Anderen macht, keinen
PHANOMEl\OLOGISCHE INTERSUBJEKTIVIT ATSTHEORIE 135

Platz in Sartres Analyse der unrnittelbaren Begegnung mit dem Anderen hat. Sie setzt namlich
Solidaritat voraus - nicht Kontlikt (Theunissen 1977. §42). Erst indem Sartre in Verbindung mit
seiner Analyse der verschiedenen Formen der Wir-Erfahrung das Wir-Objekt erwahnt, als das ich
gemeinsam mit den Anderen unter dem Blick eines Dritten objektiviert werde, behandelt er eine
Situation, in der ieh mich als einer unter Anderen erfahren kann (EN 469).
IX Indem der Andere mich erblickt, weil3 er, was ieh bin. Das Geheimnis meines Seins ist in

seinem Besitz, ohne dal3 ieh mir dieses Sein aneignen oder aueh nur verstehen kann. Zwei
verschiedene Wege stehen mir aber offen: Einerseits kann ieh den Versuch machen, das Sein
abzuleugnen, das mir von aul3en beigelegt wird, indem ieh mich dem Anderen zuwende, urn ihm
meinerseits Objektheit beizulegen. da die Objektheit des Anderen meine Gegenstandlichkeit fiir
den Anderen zerstOrt. Obwohl rneine Transzendenz durch die Objektivierung des Anderen gelahmt
wird, bleibt mir also immer die Mogliehkeit. ihn meinerseits zu objektivieren (EN 349). Die
Vergegenstandliehung des Anderen ist also ein Verteidigungsmittel meines Seins, das mir immer
zur Verfiigung stehl. Es befreit mich gerade von rneinern FUr-Andere-Sein, indem es dem Anderen
ein Sein-fUr-mich zuteilt (EN 315). Andererseits beschreibt Sartre auch (auf eine Weise, die an
Hegels Analyse der Herrsehaft-Knechtschaft-Dialektik erinnert), wie ich (insofern ich a1s Fiir-
sieh danach trachte, meine eigene Grund1age zu sein (EN 128-29)) versuchen kann, die Freiheit
des Anderen, die eben die Begrundung meines An-sich-Seins ist, zu er1angen, urn mieh ihrer zu
bemiichtigen, ohne den Anderen seines Freiheitseharakters zu berauben, d.h. ohne ihn zu
objektivieren: wurde ieh mir niimlieh diese Freiheit assimilieren konnen, dann ware ieh mein
eigener Seinsgrund (EN 412).
19 Laing hat ubrigens eine Darstellung des schizoiden Verhaltens und Erfahrungsmusters gegeben,

die deut1iche Ahn1iehkeiten mit Sartres Beschrcibung der 'norma1en' intersubjektiven Beziehung
hat. Vg1. 7.B. Laing 1990a, S. 46-49, 113.
OD Weitere Werke werden mit dem Publikationsjahr angegeben.
21 Merleau-Ponty wul3te sehr wohl, daB diese Kritik nicht Husser1s Konstitutionsbegriff traf (vg1.

z.B. den Aufsatz 'Le phi1osophe et son ombre' in Signes). Wie er schreibt, entdeckte Husser!
se1bst die 1dentitiit des 'In-Sich-ZurUekgehens' und des 'Aus-Sich-Herausgehens' (S 204), und
erkannte spates tens von den Ideen 1/ an, daB die Reflexion uns nicht in ein geschlossenes,
selbstgenugsamcs und transparcntcs Medium vcrsctzte (S 205). Merleau-Pontys schein bar
eigenwillige Husser1-Interpretation wurde oft von Merleau-Ponty-Kennern (wie Kwant, Madi-
son und Dillon) zu schnell beiseite gelegt. Wie unsere Husser1-Interpretation gezeigt hat, kannte
aber Mer1eau-Ponty Husser! besser a1s sie.
" Diese Anonymitat tindet man auch im praktischen Umgang in der Ku1turwe1t wieder. Dort
begegne ich namlich der Gcgenwart von Anderen unter dem Schleier der Anonymitat. Man
bedient sich der Pfeife zum Rauchen, des LOffe1s zum Essen, der Klingel zum Rufen (PP 400).
'J Vg1. dazu z.B. O'Neill 1986. Dillon 19n und a1s allsfiihr1ichste Behandillng Meyer-Drawe

1987. S. 175-192.
'4 So schreibt Scheler tatsaeh1ich, da/3 man die Tatsache der echten Einsfiih1ung a1s Indiz fur den
metaphysisehen Bestand der Einheit alles Lebendigen nehmen kann. Scheler akzeptiert somit den
Bestand eines ubersingu1aren, einheit1ichen, universellen Lebens-Agens (WS 85). Trotzdem ist
Mer!eau-Pontys Vorwurf wahrscheinlieh unberechtigt, denn es geht ihm dabei aussch1ie13lich urn
eine Einheit des organischen Lebens, die "sowoh1 essentiell a1s existentiell vom GeiSle und seiner
personal en Gliederung geschieden" ist (WS 86). Die These von der organischen Einheit widerspricht
somit nicht Sche1ers standiger Betonung der absoluten Soseinsverschiedenheit der Personen (WS
76, 131. V g1. Kap. III, Anm. 10), obwoh1 man natiirlich fragen kann, ob Scheler nicht letztlieh
mit einem unuberbruckbaren Dualismus zwischen individueller personlicher Geistessphiire und
gemeinsamer Vita1sphare konfrontiert wird, der die mensch1iche Einheit nicht crk1aren kann
(vg1. Owen 1970, S. 106).
25 Vg1. Madison 1981, S. 43.

26 Weitere Er1auterungen zu diesem Gedanken tindet man in Bernet 1992, S. 84-85.

27 Wir konnen Merleau-Pontys Sprachphilosophie nieht im Detail verfolgen. Es muB aber betont

werden, daB die Sprache nieht b1013 der Kommunikation dient: "Exprimer, pour Ie sujet parI ant,
c'est prendre conscience; i1 n'exprime pas seu1ement pour 1es autres, i1 exprime pour savoir 1ui-
136 KAPITEL VI

meme ee qu'iI vise" (S 113. Vgl. S 28. PP 459). GIeiehwohl darf die Bedeutung der Spraehe,
besonders ihre Bedeutung fiir die Intersubjektivitat, nieht iibersehiitzt werden, denn wie Merleau-
Ponty auch schreibt: "La fonction du langage n'est qu'un cas particulier du rapport general du
moi it autrui, qui est Ie rapport entre deux consciences dont ehacune se projette en I' autre" (1988,
S. 58-59).
28 Vgl. Van Breda 1962.
KAPIIEL VII

PHANOMENOLOGIE UND SPRACHPRAGMATIK

VI!.!. DIE SPRACHPRAGMATISCHE HERAUSFORDERUNG

Wir haben jetzt im Detail dargestellt, wie der Intersubjektivitat innerhalb der
Phanomenologie eine transzendentale Bedeutung zugeschrieben wird und auf welche
Weise man von einer Phanomenologie der transzendentalen Intersubjektivitat bzw.
von einer intersubjektiven Transzendentalphanomenologie sprechen kann. Unsere
Arbeit wollen wir aber mit einer Begriindung der aktuellen Relevanz der phanome-
nologischen Behandlung der Intersubjektivitat abschlieBen. Wir haben Apel und
Habermas als prominente Reprasentanten eines heutigen nicht-phanomenologischen
Intersubjektivitatsdenkens ausgewahlt. Die Rede von der sachlichen Notwendigkeit
einer intersubjektiven Transformation der Transzendentalphilosophie (und in den
letzten lahren auch von einem schon vollzogenen und irreversiblen Paradigmenwechsel)
ist denn auch hauptsachlich durch ihreArbeiten bekannt geworden. SowohlApel als
auch Habermas haben namlich die klassische, monologische bzw. methodisch
solipsistische Denkweise aus einemsprachpragmatischen Blickwinkel kritisiert, und
wir werden in diesem Kapitel die Grundzuge ihrer Kritik der traditionellen Subjekt-
bzw. BewuBtseinsphilosophie und ihre Argumente fUr einen intersubjektiven
Paradigmenwechsel darstellen.
ObwohlApel und Habermas strenggenommen zwei verschiedene philosophische
Positionen verfechten (Apel bezeichnet seine Position als einen Transzen-
dentalpragmatismus, wahrend Habermas gelegentlich von seinem Universal-
pragmatismus spricht), Jist ihre Argumentation fUr die Notwendigkeit eines
intersubjektiven Paradigmenwechsels sehr ahnlich, und eben diese Gemeinsamkeit
mochten wir im folgenden analysieren. Einige Elemente ihrer eigenen Positionen
mussen in diesem Zusammenhang jedoch vemachlassigt werden. Das gilt sowohl
fUr Apels Uberlegungen zur reflexiven Letztbegriindung, die gemeinsam heraus-
gearbeitete Theorie der Diskursethik (die Apel als eine direkte F olge seiner
intersubjektiven Transzendentalpragmatik ansieht (TP II 357)), als auch fur die von
Habermas entwickelte komplexe Kommunikationstheorie, die aber, nach Habermas
eigener Auffassung, ohnehin als Anfang und Grundlegung einer kritischen
Gesellschaftstheorie, und nicht als Beitrag zur philosophischen Grundlagendiskussion
angesehen werden soli (TKH I 7,9. Vgl. PDM 96).2
Von Apels Schriften beziehen wir uns hauptsachlich auf Transformation der
Philosophie, "Das Problem der philosophischen Letztbegriindung im Lichte einer
transzendentalen Sprachpragmatik", Die Erkliiren: Verstehen-Kontroverse in
transzendentalpragmatischer Sieht und Diskurs und Verantwortung und von
Habermas' Schriften hauptsachlich auf Erkenntnis und Interesse, Zur Logik der

137
138 KAPITEL VII

Sozialwissenschaften, Theorie des kommunikativen Handelns, Vorstudien und


Ergiinzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Nachmetaphysisches Denken
und Der philosophische Diskurs der Moderne. Weitere Schriften werden mit dem
Publikationsjahr angegeben.

VII.2. APELS GRUNDTHESEN

Apels Werk Transformation der Ph ilosophie I-II, dasAufsatze und Beitrage aus den
lahren 1955-1972 enthiilt, laBt sich als eine Art philosophischer Standortbericht
des zeitgenossischen Denkens lesen (Dallmayr 1978, S. I). So artikuliert Apel in
seiner Kritik der BewuBtseinsphilosophie und in seinem Pladoyer fur eine sprach-
philosophische Neueinschiitzung der IntersubjektiviHit den Paradigmenwechsel, der
im 20. lahrhundert stattgefunden hat.
Apels Uberlegungen lassen sich in hohem MaBe als eine fortdauemde Diskussion
mit derTradition verstehen. Seine Betrachtungen bezuglich der Notwendigkeit einer
intersubjektiven Transformation derTranszendentalphilosophie, die sich hauptsachlich
auf zwei Ansatze berufen, namlich auf die Sprachspielkonzeption des spaten
Wittgenstein und den von Peirce entwickelten Begriff der unendlichen Interpre-
tationsgemeinschaft (TP II 223), entfalten sich im Zusammenhang mit einer expliziten
Kritik der klassischen Transzendental- bzw. BewuBtseinsphilosophie und deren drei
Hauptreprasentanten: Descartes, Kant und Husserl.
Apels Kritik ist keineswegs vom Standpunkt eines Relativismus, Objektivismus
oder Naturalismus aus formuliert, sondem er betont wiederholt, daB es ihm urn eine
Transformation oder Erneuerung der Transzendentalphilosophie geht. Keineswegs
solI die transzendentalphilosophische Fragestellung als solche aufgegeben werden;
die von Kant gestellte Frage nach den transzendentalen Bedingungen der Moglichkeit
und Giiltigkeit der Wissenschaft muB noch beantwortet werden (TP II 220). Apel
vertritt aber die These, daB die Beantwortung dieser Frage heute von der Einsicht in
den transzendentalen Stellenwert der Sprache und damit der Sprachgemeinschaft
geleitet werden musse. Die Transzendentalphilosophie musse demnach einer
sprachphilosophischen oder sprachpragmatischen Transformation unterzogen werden,
denn der klassische bewuBtseinsphilosophische Ansatz ist, nach Apel, durch eine
Reihe aporetischer Unterstellungen gescheitert, und zwar hauptsachlich wegen seines
methodischen Solipsismus, den Apel als die letzte Konsequenz der cartesianischen
Subjekt-Objekt-Metaphysik versteht (TP II 83). Solcher Solipsismus besteht fur ihn
schlechthin in der Behauptung, daB die Moglichkeit und Gultigkeit von Erkenntnis
prinzipiell ohne die transzendentallogische Voraussetzung einer Kommuni-
kationsgemeinschaft, also als konstitutive Leistung eines EinzelbewuBtseins,
verstanden werden konne (TP 11 375V
Wir werden in Kurze auf Apels Begriff der Kommunikationsgemeinschaft
zurUckkommen. Vorerst werden wir aber seine sprachphilosophischen Hauptargurnente
gegen den methodischen Solipsismus darstellen.
N achApelsAuffassung ist Sprache allgemein gefaBt die Bedingung der Moglichkeit
intersubjektiv gultiger Erfahrung (TP I 311) - eine These, die hauptsachlich durch
zwei Argumente untersmtzt wird. Erstens betont Apel den Unterschied zwischen
PHANOMENOLOGIE UND SPRACHPRAGMATIK 139

privater BewuBtseinsevidenz und intersubjektiv geltenden, sprachlich forrnulierten


Argumenten (PLS 67); zweitens behauptet er, daB einer nicht etwas als etwas erkennen
kanne, ohne schon am intersubjektiven sprachlichen VerstandigungsprozeB beteiligt
zu sein (TP I 59-60).
I. Der Hintergrund von Apels Behauptung, daB die vorsprachliche und prakom-
munikative BewuBtseinsevidenz nicht die sprachlich bedingte intersubjektive
Gultigkeit zureichend begriinden k6nne (DV 97), muB letztlich in Apels Berufung
auf Wittgenstein gesucht werden. Apel behauptet namlich, daB die solipsistische
Position endgultig widerlegt worden sei durch den Nachweis, daB die Annahme
einer Privatsprache sinnlos ist (TP 1326).4 Ware diese Annahme namlich sinnvoll,
ware es m6glich fur einen allein, ohnc die M6glichkeit intersubjektiver Uberpriifung,
d.h. ausschliel3lich anhand der eigenen BewuBtseinsevidenz, einer Regel zu folgen,
dann ware die Frage nach den Kriterien der Geltung nicht mehr zu beantworten (TP
II 247). Denn wie sollten evidente Uberzeugungen uberhaupt angezweifelt bzw.
kritisiert werden k6nnen (PLS 67)? Apel machte also nicht nur behaupten, daB das
Subjekt keine Gewahr fur die intersubjektive Geltung seiner eigenen privaten
Wahrheitsevidenz hat. DaB das Subjekt privat, fur sich allein, uberhaupt eine
Wahrheitsevidenz besitzen soil, laBt sich gar nicht sinnvoll behaupten:
Jemand, der fUr nur ihm allein zugangliche Erfahrungsdaten (z.B. Schmerzen) eine nur ihm
verstiindliche Sprache einfiihren wollte (d.h. eine solche. die nicht mit der Offentlichen Sprache
regelmiillig verkniipft und daher iibersetzbar ware), wilrdc iibcr keine Kriterien der richtigen
Sprachverwendung verfiigen. Zwischen Willkiir und Norm vermiichte er keinen Unterschied zu
machen, da jede wirksame, Kriterien der Unterscheidung Iiefernde Norm dadurch mitkonstituiert
ist, daB andere das BefoIgen der Norm kontrollieren kiinnen (TP I 370).

Man kann von Regelbefolgung nur sinnvoll aufgrund eines Offentlichen


Sprachspiels reden, innerhalb dessen sie prinzipiell vonjedem Teilnehmer aufgrund
Offentlicher Kriterien kontrolliert werden kann (TP II 285), und eben deshalb darf
das Problem der Wahrheitsgeltung nicht langer als das Problem der Evidenz fur ein
einsames BewuBtsein angesehen werden, was eine unakzeptable Immunisierung
gegen Uberpriifbarkeit und Kritisierbarkeit implizieren wiirde, sondern es muB primar
als das einer intersubjektiven Konsensbildung aufgrund sprachlicher (argumentativer)
Verstandigung betrachtet werden (TP II 312). Erst indem die jemeinige BewuBt-
seinsevidenz durch sprachliche Verstandigung verrnittelt worden ist, hat sie die
Fahigkeit, als verbindliche Erkenntnis zu gelten (TP II 222). Wie bekannt, ist die
Konsequenz dieser Auffassung, daB das Subjekt nur durch eine Bindung an auBere
Kriterien wie Ausdruck und Offentlich gultige W6rter seine Empfindungen und
Erlebnisse als so1che identifizieren und erkennen kann. Nur durch die Offentliche
Sprache verrnittelt sind die Erlebnisse dem Erlebenden verstandlich (TP I 266--67,
348). Sie sind also keineswegs strukturfreie Privatqualitaten, sondem durch und
durch von der Struktur der Muttersprache durchzogen (TP I 122-23).
Obwohljemand empirisch gesehen allein fiir sich denken kann, denkt er mit dem
Anspruch intersubjektiver Giiltigkeit, und zwar nicht nur hinsichtlich der Wahrheit
seiner Gedanken, sondern zuvor schon hinsichtlich ihres Sinnes. Diesen muB er
namlich, im Prinzip, als sprachlich artikulierten Sinn mit anderen teilen k6nnen,
und insofem kann im Prinzip keiner fUr sich allein denken (DV 199). So behauptet
140 KAPITEL VII

Apel, daB sinnvolles Denken seiner Moglichkeit nach immer schon durch eine reale
Kommunikationsgemeinschaft vermittelt sei, deren Existenz selbst dann noch logisch
vorausgesetzt werden muBte, wenn der Denker ihr letzter uberlebender Reprasentant
ware (TP II 340, 399). Meine Evidenz muB demnach von einer Kommuni-
kationsgemeinschaft bestatigt werden k6nnen, und diese Einsicht wlirde im Prinzip
sogar fur den letzten, empirisch gesehen einsamen Menschen gelten: auch er muBte
voraussetzen, 1. daB es eine reale Kommunikationsgemeinschaft gegeben hat, 2.
daB eine unbegrenzte ideale Kommunikationsgemeinschaft seine evidente Einsicht
bestatigen k6nnen muJ3te (PLS 74-75).
In unsererTerminologie (vgl. S. 47 oben) scheintApel also nicht bloB die kognitive
Leistung eines solipsistischen Subjekts, sondem auch die kognitive Leistung eines
solitiiren Subjekts auszuschlieBen, und zwar insofem er dazu die Beziehung auf
eine reale, d.h. konkrete Gemeinschaft als notwendige Bedingung der M6glichkeit
von Sinn und Wahrheit postuliert.
2. Apels zweites Hauptargument besteht nun in der These, daB die intersubjektiv
gliltige Interpretierbarkeit der Phanomenevidenz yom propositionalen Satz der Sprache
abhangig ist, mit dem der gemeinte Sachverhalt beschrieben werden kann. Wurde
man namlich yom Sprachapriori abstrahieren, und das heiBtApel zufolge, vonjeder
Interpretation und Auslegung des gegebenen Phanomens, k6nnte man zwar die
Existenz des Phanomens perzeptiv feststeIlen, nicht aber seinen Was-Gehalt (Apel
1990a, S. 27-28). Anders gesagt, jemand kann nicht etwas ais etwas erkennen, ohne
sprachlich vermittelte Begriffsbestimmungen zu benutzen, d.h. ohne schon an einem
interpersonalen sprachlichen VerstandigungsprozeB beteiligt zu sein (TP I 59--60).
J emand aile in kann nicht aus eigener BewuBtseinsleistung etwas als etwas erkennen,
denn Erkenntnis auf der Ebene der Subjekt-Objekt-Relation setzt schon Spracherwerb,
Sprachanwendung und traditionsvermittelte Sinnverstandigung auf der Ebene der
Subjekt-Subjekt-Relation voraus (TP II 199,234,314). So betontApel, daB man im
Prinzip gen6tigt ist, aIle Bedeutungsintentionen sprachlich explizit zum Ausdruck
zu bringen, wenn der zur Bedeutungsintention geh6rige Geltungsanspruch der
intersubjektiven Verstandlichkeit ein16sbar sein soil. Insofem die intersubjektive
GuItigkeit der Bedeutung sich also erst auf der Ebene der sprachlichenAusdrUcklichkeit
konstituiert und insofem die intersubjektive Verstiindlichkeit auf die sprachliche
Ausdrucklichkeit angewiesen ist, besteht die Prioritat der sprachlichcn Bedeutungs-
konvention gegenuber der Bedeutungsintention (Apel 1990a, S. 31-32).
Diese Position evoziert namrlich die Frage nach der Sprachaneignung, d.h. nach
der Erwerbung der Sprachkompetenz.Apel hat sich auch damit befaBt, und er behauptet
(in einer expliziten Auseinandersetzung mit Chomsky), daB diese Kompetenz, die
sowohl eine grammatische wie eine kommunikative Kompetenz ist, nur aufgrund
einer Internalisierung von Offentlichen Sprachnormen innerhalb des Sozialisations-
prozesses erworben werden kann (TP II 300): Nur die Disposition zur Erwerbung der
Kompetenz ist angeboren. Allerdings betont Apel, daB die Sprachaneignung nicht
ein bioBes 'Abgerichtetwerden' ist (TP II 323), sondem daB es sich schon urn einen
intersubjektiven VerstandigungsprozeB handelt. Und als Vorbedingungen dieses
Verstiindigungsprozesses nennt er sowohl eine angeborene Regeldisposition wie
die vorsprachliche Kommunikations- und Interaktionsfahigkeit des Kindes (TP II
PHANOMENOLOGIE UNO SPRACHPRAGMATlK 141

306). Trotz der offensiehtliehen Notwendigkeit, den potentiellen Kommuni-


kationsteilnehmem gewisse Kompetenzen zuzusehreiben, darf man aber Apel zufolge
nieht zu einer egologischen Basis qua Mbgliehkeitsbedingung des Spracher!emens
und der Sozialisationsfahigkeit zuruekkehren. Das Kind ist namlieh nieht von
vomherein ein leh-Subjekt, sondem es gewinnt sieh erst aus der ldentifizierung mit
einer Rolle, die ihm in der Gemeinschaft der lnteraktion und sprach1ieher Kommuni-
kation zuwaehst (TP II 209). Erst im SozialisationsprozeB selbst durch die Kommuni-
kation mit den Anderen und dureh das darin implizierte Verstandnis des 'me' aus der
Perspektive der Anderen wird die Erwerbung einer lch-Identitat ermoglicht (DV
446-47).
Vor dem Hintergrund dieser Uberlegungen wird es offenkundig, daB der traditionelle
subjektphilosophische bzw. methodisch solipsistische Versueh, sich durch radikale
Selbstbesinnung aus der Verstrickung in die Spraehe (und der mit ihr verwobenen
Lebensform) herauszureflektieren, nieht nur faktiseh unmbglich, sondem im Grunde
genommen sinnlos ist. lntentionalitat ist namlieh a priori durch die 'Tiefengrammatik'
der Sprache bedingt und elmbglieht (TP II 314-15). lnteressanterweise wendetApel
sich in diesem Zusammenhang explizit gegen Husser! und wirft ihm vor, in seinem
Ansatz die Konstitution auf die intentionalen Leistungen eines einsamen transzen-
dentalen BewuBtseins zuruckzufuhren, die sprachlichen, soziokulturellen und
geschicht1ichen Bedingungen der Sinnkonstitution ignoriert zu haben (Apel 1989b,
S. 164). So zeige die Unmbglichkeit einer monologisch (d.h. solipsistisch) konzipierten
Transzendentalphilosophie sieh namlich auch im Scheitem der Epoch6 und der
primordial en Reduktion, deren Untersehied Apc! allerdings keineswegs beaehtet. 5
Denn mit der gedankliehen AUibebung der Sprache und der in ihr involvierten
Lebensbezuge des lchs zur Auf3enwelt und zur Mitwelt im Sinne des Du und der
Anderen qua potentieller Kommunikationspartner wird zugleieh der Sinn des 'leh
denke' selbst aufgehoben (EV 96, PLS 74). Der bffentlich verstandliche Sinn des
'leh denke' setzt namlich dasApriori der Sprache und der Kommunikationsgemeinschaft
schon voraus (Apel 1979a, S. 40, 1974, S. 292).Anders gesagt, setzt der methodisehe
Solipsist also bereits mit den Argumenten, die fUr ihn selbst Geltung haben sollen,
ein bffentliehes Spraehspiel voraus (TP Il 315), und Husser! konnte deshalb, Apel
zufolge, nieht einmal sieh selbst die Unbezweifelbarkeit seines leh-BewuBtseins in
verstandlieher und fUr ihn gultiger Form zum BewuBtsein bringen, wenn er es nieht
schon spraehlieh fonnulier1 hatte.
Es sollte inzwisehen deutlieh geworden sein, daB der klassisehe Begriff der
Transzendentalphilosophie, gemaB Apel, insoweit einer radikalen Transformation
unterworfen werden muB, als er nieht mehr in einer vorsprachlichen und vorkom-
munikativen synthetischen Leistung des Einzelnen begrundet werden kann. Es ist
nicht langer moglich, yom transzendentalen lch als dem Garanten der intersubjektiven
Geltung von Erkenntnis auszugehen, sondem die Erkenntnis und die Weltkonstitution
sind schon immer qua ihrer intersubjektiven Gultigkeit sprachlich und insofem
durch die Synthesis der oiTentlichen Kommunikation vermittelt (EV 327).
Wie erwahnt, moehteApel die Problematik der Sinnkonstitution und Erkenntnis-
geltung aber keineswegs in den Bereich der empirischcn Psychologie verbannen,
sondem er behauptet, daB sie im Sinne der semiotischen Transformation als eine
142 KAPITEL VII

Problematik der Konsensbildung in der transzendentalen Kommunikations-


gemeinschaft emeut thematisiert werden muJ3 (TP I 29-30). Statt weiterhin von den
Bedingungen der Moglichkeit und Gultigkeit von Vorstellungen zu sprechen, gehe
es darum, die Kantische Frage als eine Frage nach der Moglichkeit der Argumenta-
tion und der intersubjektiven Verstandigung uber Sinn und Wahrheit von Satzen
bzw. Satzsystemen zu emeuem, denn die wirkliche Errungenschaft der Philosophie
dieses Jahrhunderts sei eben die Einsicht in den transzendentalen Stellenwert der
Sprache und damit der Sprachgemeinschaft (TP II 220, 222, 333).
Vor diesem Hintergrund fuhrt Apel nun seinen Begriff einer transformierten
Transzendentalphilosophie ein. Der 'hochste Punk!' der transzendentalen Reflexion
ist ihm nicht langer die 'Einheit des GegenstandsbewuJ3tseins und des Selbst-
bewuJ3tseins', sondem die zu erreichende intersubjektive Einheit der Interpretation
(TP II 164,411). Die transzendentale Synthesis der Apperzeption wird durch die
Ubereinstimmung zwischen Sprachbenutzem ersetzt und das transzendentale Subjekt
in eine Interpretationsgemeinschaft transformiert (TP II 173, 191-92), weshalbApel
schreiben kann, daJ3 die Erkenntnis nicht ausschlie13lich als eine BewuJ3tseinsfunktion
zu verstehen sei, sondem primar als ein realer geschichtlicher InterpretationsprozeJ3
(TP II 225).
Die Zustimmung anderer Subjekte ist also nicht langer bloJ3 als Kriterium fUr die
Richtigkeit unserer Urteile (wieApel es mit einerAnspielung auf Kant formuliert) zu
betrachten, sondem die Moglichkeit der Konsensbildung gehort zu den konstitutiven
Bedingungen der Moglichkeit von Wahrheit, und Apel charakterisiert somit den
Konsensus als den Grund und Garanten der Objektivitat und Wahrheit der Erkenntnis
(TP II 192, EV 327-28). Die Beziehung zum Anderen ist eben keine Subjekt-
Objektbeziehung, sondem eine eigenartige Subjekt-Subjektbeziehung, die nicht bloJ3
die erkenntnistheoretische Subjekt-Objektbeziehung erganzt, sondem letztlich
ermoglicht (TP I 27, II 201-3).
Nun konnte man natiirlich fragen, wie intersubjektive Ubereinstimmung jemals
als Wahrheitsgarant und Geltungsfundament dienen kann. Erstens gibt es namlich
nicht eine universe lie Ubereinstimmung, sondem eine Pluralitat von einander
widersprechenden Ubereinstimmungen. Zweitens gibt es viele intersubjektive
Ubereinstimmungen, die tatsachlich falsch sind.
Apels Auffassung bedarf aber einer Prazisierung. Erstens definiert er keineswegs
Realitat, Objektivitat und Wahrheit mit Berufung auf einen faktischen Konsensus,
sondem der Konsensus, von dem die Rede ist, ist eine normativ zu postulierende
Konvergenz des Interpretationsprozesses in einer unbegrenzten idealen Gemeinschaft
(TP II 192). So geht es naturlich nicht einfach an, Wahrheit durch Konsensus zu
definieren, denn nur ein hinreichend begrundeter oder rationaler Konsensus (wobei
rationaler Konsensus als ein durch ideale Diskussion erreichter Konsensus definiert
wird), nicht ein bloJ3 kontingent erreichter, kann als Wahrheitsgarant dienen. Nur der
Konsensus einer unbegrenzten, idealen Kommunikations- und Interpretationsge-
meinschaft kann, wenn uberhaupt, den intersubjektiven Geltungsanspruch unserer
Sinnkonstitution einlOsen (Apel 1989b, S. 165, TP II 198):
An die Stelle des von Kant metaphysisch unterstellten 'BewuBtseins iiberhaupt', das immer schon
die intersubjektive Geltung der Erkenntnis garantiert, tritt damit das regulative Prinzip der kritischen
PHANOMENOLOGIE UNO SPRACHPRAGMATlK 143
KOl1scl1sbildung in einer, 10 der realen Kommunikationsgemeinschaft allererst herzustellenden,
idealen Kommunikationsgemeinschaft (TP II 354-55).

Zweitens betontApel, daB diese ideale Kommunikationsgemeinschaft immer schon


in jeder realen Gemeinschaft der Sinn- und Wahrheitsverstandigung kontrafaktisch
antizipiert ist (EV 327-28). Das heiBt nicht nur, daB jeder, der iiberhaupt argumentiert,
das regulative Ideal einer absoluten Wahrheit der Verstandigung einer unbegrenzten
Interpretationsgemeinschaft als Rekursprinzip notwendigerweise voraussetzen muB
(TP II 160,215). Sondem indem das Sprachapriori schon mit jedemArgument,jedem
Wort und jeder Handlung, die Verstandlichkeit beanspmcht, postuliert ist (TP II 225),
gibt es auch immer eine faktische Ubereinstimmung, eine faktische Anerkennung
gemeinsamer pragmatisch-semantischer Regeln, die nicht nur weitere Uberein-
stimmung und Dissens ermoglicht, sondern auch als nichthintergehbare Letzt-
begrundung dienen kann.Apel behauptet namlich, daB jeder, der sinnvoll argumentiert,
schon eine Reihe transzendentaler Voraussetzungen der Erkenntnistheorie im Sinne
des transzendentalen Sprachspiels einer unbegrenzten kritischen Kommuni-
kationsgemeinschaft implizit anerkannt hat (TP II 222) und beanspmcht deshalb,
ein nichthintergehbares Fundament, einen 'archimedischen Punkt' einer transzen-
dentalpragmatischen Letztbegrilndung der Philo sophie gefunden zu haben (Apel
1989a, S. 51-52). Was nicht ohnc aktuellen Selbstwiderspmch bestritten und zugleich
nicht ohne eine formallogische petitio principii deduktiv begrundet werden kann,
gehort zu jenen transzendentalpragmatischen Voraussetzungen der Argumentation,
die immer schon anerkannt sind, wenn das Sprachspiel der Argumentation seinen
Sinn behalten soil, und Apel nennt diese transzendentalpragmatische Argumen-
tationsweise eine sinnkritische Form der Letztbegrundung (PLS 72-73):
Damit haben wir m.E. durch rral1s~endenrale Rej7exion auf die Bedingungen del' Moglichkeit und
Gliltigkeit des Verstehens so etwas wie einen kartesischen Punkt der Letztbegrundung von Philosophie
erreicht. Wer namlich uberhaupt an der philosophischen Argumentation teilnimmt, der hat die
soeben angedeuteten Voraussetzungen bcreits implizit ais Apriori del' Argumentation anerkannt,
und er kann sie nieht bestreiten. ohne sich zugleieh selbst die argumentative Kompetenz streitig
zu machen (TP I 62. Vgl. PLS 71)'

Obwohl Apel sich in hohem MaBe von Wittgensteins Sprachspielkonzeption hat


leiten lassen und die Sprachspiele als geschichtlich entwickelte Rahmenbedingungen
des Sinnverstehens versteht, nimmt er also gerade von ihren relativistischen
ImplikationenAbstand. Es ist zwar so, daB die Transzendentalphilosophie im Begriff
des Sprachspiels konkretisiert wird (TP I 371), und zwar indem das Sprachspiel
zwischen den abstrakten Alternativen von Apriorismus und Empirismus vermittelt
(TP I 25, 364, TP II 323). Daher sind wir sowohl auf die kontingente Bedingung der
konventionellen Realisiemng der intersubjektiv gilltigen Bedeutungen in bestimmten
Sprachen als auf die kontingente Bedingung der Zugehorigkeit zu einer geschichtlichen
Sprach-, Kultur- und Traditionsgemeinschaft verwiesen (DV 113j.7 Es ist aber ein
MiBverstandnis zu glauben. daB die vcrschiedenen Sprachspiele einfach zusammen-
hangslos und quasi-monadisch nebeneinanderstehen (TP I 174, II 350), was eine
wechselseitige Kommunikation unmoglich mach en wiirde. Vielmehr gibt es eine
Gemeinsamkeit aller Sprachspiele, die mit dem Erlernen einer Sprache erworben
wird. Mit der Sozialisation wird somit die Kompetenz zur Reflexion der eigenen
144 KAPITEL VII

Sprache und zur Kornrnunikation mit allen anderen Sprachspielen miterworben (TP
II 347, I 247).Apel mochte also zwischen der Skylla einer relativistischen Hermeneutik,
die ihre eigene Bedingung der Moglichkeit dem Pluralismus der Sprachspielmonaden
opfert, und der Charybdis einer dogmatisch-objektivistischen Kritik der Anderen,
die sich aufkein wirkliches Gesprach mehr einlaBt, hindurchsegeln (TP II 263). Es
gibt ein Apriori der Sprache, das zugleich die Gewahr fur die Moglichkeit
intersubjektiver Verstandigung ist. Die Moglichkeitsbedingungen der interkulturellen
Verstandigung sind nicht nur gewisse Ahnlichkeiten der menschlichen Lebenssituation
wie Geburt, Tod, Sexualitat, Arbeit und Kampf, sondem auch gewisse transzen-
dentalpragmatische Universalien (TP II 256-57), und Apel behauptet eben, daB die
Moglichkeit des Konsensus von diesem transzendentalen Sprachspiel garantiert ist
(TP I 64).
In diesem Zusarnrnenhang beriihrtApel (wie Husser!) die Moglichkeit des Dissens
und betont, daB kreativer Dissens nur im Rahmen eines Konsensbildungsdiskurses
moglich ist (DV 158-59). Er setzt schon Verstandigung voraus und ist in diesem
Sinne privativ. Es geht also vor allem damm, nicht den Begriff des Konsenses so
miBzuverstehen, als ob er im Dienste repressiver Uniformiemng steht. Vielmehr
stellt er als Verstandigungsprinzip die Bedingung der Moglichkeit einer maximal en
Entfaltung verschiedener, aber gleichberechtigter Lebensformen dar (DV 178).
Wir konnen inzwischen feststellen, daB Apel mit einem doppeldeutigen Begriff
des Konsenses operiert. Erstens gibt es die zu erreichende intersubjektive Einheit
der Interpretation, die als antizipiertes regulatives Ideal fungiert, und die sozusagen
den materialen Wahrheitsgehalt betrifft. Zweitens gibt es das irnrner schon anerkannte
formale Sprachapriori (das nach Apel u.a. sowohl eine Minimallogik als eine
Minimalethik einschlieBt (PLS 72, TP II 230, 357)), das als Moglichkeitsbedingung
jeder verstandlichen Argumentation unhintergehbar ist.
Obwohl Apel durch und durch von der transzendentalen Bedeutung der Sprache
uberzeugt ist, sieht er aber zugleich die Gefahr, die darin liegt, das transzendentale
Subjekt schlechthin mit der logischen Form der Sprache zu identifizieren. Diese
Strategie, die in verschiedenen Varianten sowohl in der sprachanalytischen Philosophie
als auch im Stmkturalismus zu finden ist, versucht namlich die transzenden-
talpragmatische Dimension der intersubjektiven Verstandigung durch die Etabliemng
objektiv-anonymer idealsprachlicher Symbolsysteme zu ersetzen, die a priori nur
intersubjektiven Sinn zulassen (TP I 242,347, TP II 237-39, 271, 314). Apel sieht
aber hierin eine paradoxe Eliminiemng der gesamten Problematik der Subjektivitat
und der intersubjektiven Kommunikation (TP II 342) und schreibt, daB das
gemeinschaftsgetragene und zugleich gemeinschaftsstiftende System der Sprache
und die intersubjektive Geltung der Regeln des Sprachgebrauchs weder von einem
methodisch solipsistischen Modell noch von einem System-Modell, das vollig
unabhangig yom kommunikativen Sprachgebrauch und von den subjektiven
Leistungen der Sprachbenutzer als a priori intersubjektiv gUltig unterstellt wird,
erklart werden kann (TP II 344). Es geht nicht an, die ganze subjektbezogene
pragmatische Dimension der Sprache objektivistisch als ein empirisch-psychologisches
Gebiet ganz aus dem transzendentalen Fragehorizont auszuschalten, urn dann vollig
unabhangig von der Kommunikation und dem Erfahrungsaustausch der Sprachbenutzer
PHANOMENOLOGIE UND SPRACHPRAGMATIK 145

Intersubjektivitat durch die logische Form der Sprache zu garantieren. Neben der
syntaktischen und der semantischen ist es namlich unabdingbar, auch die pragmatische
Sprachdimension in die Sprachanalyse einzubeziehen, denn der Sprachgebrauch,
die Zeicheninterpretation, d.h. also letztlich die Sprachbenutzer und -interpreten
miissen ebenso beriicksichtigt werden (TP II 159).
Die Intersubjektivitat darf also nicht als eine bloB postulierte Geltungskategorie
ins Spiel gebracht werden, sondern Apel beharrt trotz seiner scharfen Kritik der
Subjektphilosophie auf eine durch Kommunikation und Interaktion geschichtlich
zustandegekommenen lntersubjektivitat (TP I 350); sie ist letztlich eine eigenartige
Beziehung zwischen sprachgebrauchenden Subjekten.

VII.3. HABERMAS' KRITIK

Genau wie Apel ist auch Habermas von der Notwendigkeit eines intersubjektiven
Paradigmenwechsels iiberzeugt, und die Kritik der Subjektphilosophie ist denn auch
ein wiederkehrendes Thema seiner Schriften. Habermas' iibliche Unterstellung lautet,
daB die BewuBtseinsphilosophie mit einer Reihe uniiberwindbarer Aporien bela stet
ist (ND 16), hauptsachlich weil sie fur den Eigensinn der sprachlichen Intersubjektivitiit
blind ist (NO 88). Versuchen wir im folgenden, den Sinn dieser Kritik zu explizieren. 8

A. Introspektive Evidenz und sprachlicher Konsens

Habermas hat eine nachdriickliche Kritik der subjektphilosophischen Intentiona-


litatstheorie formuliert. So behauptet er erstens, daB ihr Erkenntnismodell aus
prinzipiellen Griinden auBerstande sei, die Subjekt-Subjektbeziehung fassen zu
konnen, und zweitens, daB das damit verbundene Verstandnis von Sinn und Wahrheit
irrefuhrend sei.
I. Nach Habermas' Auffassung sind der Intentionalitatsbegriff unddie ganze
Architektonik der BewuBtseinsphilosophie von dem an der Vorstellung von
Gegenstanden orientierten Erkenntnismodell bestimrnt (I 992a, S. 16-17). Die Subjekt-
Subjektbeziehung kann aber nicht nach dem Subjekt-Objekt-ModeU, d.h. nach dem
Modell des auf intentionale Gegenstande gerichteten BewuBtseins, rekonstruiert werden
(POM 200), und die Intentionalitatstheorie bleibt deshalb auf die Beziehung eines
einsamen welt- und korperlosen Subjekts zu etwas in der objektiven Welt, das
vorgestellt und manipuliert werden kann, fokussiert (NO 53).
Interessanterweise bezieht Habermas sich in diesem Zusammenhang explizit auf
Husserls Phanomenologie der Intersubjektivitat und schreibt in Vorstudien und
Ergiinzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, daB gerade eine Analyse
des Versuchs einer phanomenologischen Begriindung der Intersubjektivitat zeigen
kann, warum es einer Ersetzung des bewuBtseinstheoretischenAnsatzes durch einen
sprachphilosophischen bedarf(VTH 50). Gerade da, wo die Komrnunikationstheorie
ihren Ausgangspunkt nimrnt, zeigt sich namlich die charakteristische Schwache der
Konstitutionstheorie: bei der Ableitung intersubjektiver Verhaltnisse aus dem
monologischen Ansatz einer transzendentalen BewuBtseinsphilosophie (VTH 30,
NO 49~50).
146 KAPITEL VII

Habermas weiB, daB Husser! im Unterschied zu Kant mit einer Pluralitat


transzendentaler Iche rechnete und eben deshalb mit dem Problem der tranzendentalen
Vergemeinschaftung konfrontiert war (VTH 38, LSW 401). Habermas bezeichnet
aber- indem er sich fast ausschlieBlich auf die 5. Cartesianische Meditation bezieht
- Husserls Intersubjektivitatsphanomenologie als einen Versuch, die Intersubjektivitat
aus den monologischen Leistungen des ego abzuleiten, und lehnt ihn unter
Einbeziehung von Schutz, Theunissen, Carr und Hutcheson als gescheitert ab (TKH
1166, II 197, LSW 401). Eben weil derphanomenologischeAnsatz yom Ich ausgehe,9
dessen Subjektivitat stets der letzte mogliche Horizont der Ausweisung sein muB,
verbleibe eine Asymmetrie zwischen mir und den jeweils Anderen. So vermoge
Husserl nicht der vollstandigen Reziprozitat zwischen den Subjekten entgegen-
zukommen (VTH 56), weshalb er an der monadologischen Erzeugung der lntersubjek-
tivitat gescheitert sei (TKH II 197, PDM 178, VTH 27):
Dieses methodische Grunderfordemis einer BewuBtseinsphilosophie, die mit der einsamen Reflexion
auf die Leistungen der jeweils eigenen Subjektivitat ansetzt, schlieBt prinzipiell aus, daB die
durch mich und fiir mich konstituierten Anderen zu mir aktuell in das genau gleiche Verhaltnis
treten k6nnten, wie ich zu ihnen als meinen intentionalen Gegenstanden. Ich bin vielmehr
methodisch gen6tigt, mich gegeniiber allen anderen die Intersubjektivitat meiner Welt verbiirgenden
Iche in me in em Vorrang als fundierendes Ur-Ich zu behaupten (VTH 58).

Die intentionalitatstheoretische Orientierung an der Subjekt-Objektbeziehung,


die Habermas nicht bloB als ein geschichtlich zufalliges, sondem als ein wesentliches
Charakteristikum der BewuBtseinsphilosophie ansieht (ND 141), muB deshalb yom
Paradigma der intersubjektiven Verstandigung und Kommunikation ersetzt werden
(TKH I 523, 525, PDM 345). Die Monaden spinnen, wie Habermas es formuliert,
nicht erst die sprachliche Intersubjektivitat aus sich heraus, die Intersubjektivitat
stellt sich nicht erst durch die wechselseitige Verschrankung subjektiver, aber
austauschbarer Perspektiven her, sondern die lntersubjektivitat ist mit den
grammatischen Regeln symbolgesteuerter Interaktionen und Kommunikationsprozesse
schon gegeben (LSW 240-41, 401). Jede Form der Interaktion und Verstandigung
zwischen Subjekten ist durch eine intersubjektiv verbindliche Verwendung von
Symbolen vermittelt, die in letzter lnstanz auf die Umgangssprache verweist. Genau
wieApel behauptet Habermas also, daB die Sprache der Boden der Intersubjektivitat
ist (EI 198).
2. Habermas' Kritik des lntentionalitatsbegriffs wird vertieft, indem er sich auf
Wittgensteins Reflexionen zur Privatsprache und Regelfolge bezieht. So behauptet
er namlich, daB die Identitat der Bedeutung auf die intersubjektive Anerkennung
von Regeln zUrUckgefuhrt werden muB (LSW 412), da die Moglichkeit einer privaten
bzw. monologischen Regelfolge ausgeschlossen ist. Ein einsames SUbjekt kann
namlich fur sich allein keiner Regel folgen, denn wie Wittgenstein es in §202 der
Philosophischen Untersuchungen formuliert hat: Der Regel zu folgen g/auben, ist
nicht der Regel (tatsachlich) zu folgen. Darum kann man nicht einer Regel 'privatim'
folgen, weil sonst der Regel zu folgen glauben dasselbe ware, wie der Regel zu
folgen. - Die ldentitat der Regel beruht also auf ihrer intersubjektiven Geltung, und
ohne die Mogliehkeit der gegenseitigen Kritikund einer zu Einverstandnis fuhrenden
wechselseitigen Belehrung ware diese ldentitat von Regeln nieht gesiehert. A kann
PHANOMENOLOGIE UND SPRACHPRAGMATIK 147

also nicht slcher sein, daG er uberhaupt einer Regel folgt, wenn seine Regelfolge
nicht dem Urteil eines Kritikers B, der Abweichungen von der Regel feststellen
kann, ausgesetzt ist. Eine Regel ist somit per Definition intersubjektiv, denn sie
muG fUr mindestens zwei Subjekte Geltung haben, wenn ein Subjekt einer, und d.h.
derselben Regel soli folgen konnen (LSW 254, 413, TKH II 33-34, VTH 65, ND
117-18). Akzeptiert man diese Oberlegung, impliziert sie, daB das Verstandnis
identischer Bedeutungen die Fahigkeit voraussetzt, mit mindestens einem weiteren
Subjekt an einer Offentlichen Praxis teilzunehmen (VTH 66).
Habermas bestreitet dementsprechend, daG identische Bedeutungen sich in der
intentionalen Struktur eines einsamen Subjektes bilden konnen. Es gibt gar keine
reinen oder vorgangigen Sprecherintentionen, sondem die psychischen Zustande
verwandeln sich erst in intentionale Gehalte, wenn sie in die Strukturen sprachlicher
Intersubjektivitat eingefUgt werden (EI 390, VTH 11-12). Es gibt also keinen
vorsprachlichen Sinn, sondern Sinn muG paradigmatisch als sprachliche Bedeutung
verstanden werden:
Sinn ist ohne intersubjektive Geltung nieht zu den ken; darum muB er sieh stets in Symbol en
auBern .. so ctwas wie vorspraehliehen Sinn, im strikten Verstande einer identisehen Bedeutung,
kann es niehl geben. [ ... J Sinn ist primar an umgangssprachliehe Kommunikation gebunden,
nieht an 'Erlebnisse', Wohl drUckt sieh Sinn in Intentionen aus, in Erwartungen und BefUrchtungen,
WUnschen und Meinungen, aber Intentionen kommt. soweit sie Uberhaupt verstandlich sind,
intersubjektivc Geltung zu: sie mUssen geaul.\en werden und sind nicmals nur privat (LSW 417),

Habennas mochte also explizit den Primat der Intentionalitat durch den Vorrang
sprachlicher Verstandigung ersetzen (VTH 50, 58), und er betont, daB der Begriff
'Regel', indem er von vornherein mit Bezugnahme auf ein Verhaltnis zwischen
Subjekten eingefuhrt wird, das Problem eines privaten BewuBtseins, das erst nachtraglich
mit Anderen in Kontakt tritt, vermeidet. Die Kommunikationstheorie genieBt eben
den Vorzug, direkt yom intersubjektiven Verhaltnis, das die Konstitutionstheorien
vergeblich aus Leistungen des monadischen BewuBtseins abzuleiten versucht haben,
auszugehen (VTH 58-59). DaG sie yom intersubjektiven Verhaltnis ausgeht, heiBt
aber, daB sie das sprachliche Regelsystem immer schon voraussetzt (ohne seine
Entstehung zu analysieren), was Habermas auch selbst zugibt (ND 137).
Obwohl er die Vorstellung von sprachunabhangigem Sinn bzw. sprachunabhangiger
Wahrheit leugnet, ist auch Habermas mit der Frage nach der Entwicklung der
Sprachfahigkeit konfrontiel1. Er bezieht sich hier auf die Bedeutungstheorien von
Piaget und Mead (VTH 414) und schreibt, daG die genetische Erkenntnistheorie
gezeigt hat. daB die Sprache auf Kategorien wie Raum, Zeit, Kausalitat und Substanz
und aufRegeln der fonnallogischen Verknupfung von Symbol en, die ein vorsprach-
liches Fundament haben, bloB 'aufsitzt' (LSW 340). Obwohl diese vorsprachlichen
.s:vmbolorganisationen. die sich in Interaktionszusammenhangen bilden, als die
Grundlage der Intersubjektivitat des Zusammenlebens und Miteinanderhandelns
fungieren, erlauben sie noch keine im strikten Sinne Offentliche Kommunikation,
denn erst kraft der Integration im sprachlichen Regelsystem kbnnen sie die
intersubjektiv verbindliche Identitat von Bedeutungen verburgen (LSW 352-54).
Wichtig ist aber, daG Habermas fur die fruhe Ontogenese vorsprachliche Wurzeln der
kognitiven Entwicklung akzeptiert, ohne deswegen jedoch seine eigene Theorie als
148 KAPITEL VII

erganzungsbedurftig anzusehen (ND 34, TKH II 74).


1m Zusammenhang mit seiner Kritik des lntentionalitatsbegriffs wirft Habermas
nun auch der Phanomenologie vor, daB sie auf eine private Verfahrensweise verwiesen
bleibt, statt sich wie die Sprachpragmatik auf die Kommunikation und die sprachlichen
Ausdrucke einzulassen (LSW 233, ND 54, 174). So konnen die phanomenologischen
Beschreibungen gar nicht intersubjektiv getestet, sondern nur durch individuell
nachvollzogene Meditationen uberpruft werden. Habermas' Behauptung ist somit,
daB die Subjektphilosophie sich im allgemeinen auf einen introspektiven Zugang zu
BewuBtseinstatsachen, die im Inneren des Erlebnisstroms auftreten, beruft, weshalb
sie von einer schwer uberprufbaren Introspektion methodologisch abhangig ist, die
letztlich aufEntitaten verwiesen ist, die mit dem Makel des bloB Subjektiven behaftet
bleiben (ND 15,31,54).
Diese Betrachtungen lei ten ganz natiirlich zu einer Kritik des Evidenzbegriffs
der Wahrheit uber (VTH 48), denn Habermas betont eben den Unterschied zwischen
den subjektiven 'GewiBheitserlebnissen' und den intersubjektiven sprachlich
ausgedriickten 'Geltungsanspriichen':
Von GewiBheitserlebnissen unterscheiden sich Geltungsanspriiche durch ihre Intersubjektivitat;
man kann nicht sinnvoll behaupten, daB eine Aussage nur fiir ein bestimmtes Individuum wahr,
daB eine Person in ihren AuBerungen nur fiir einige Individuen wahrhaftig sei. Die GewiBheit
einer Wahmehmung, Paradigma fiir GewiBheiten iiberhaupt, besteht hingegen immer nur fiir das
wahmehmende Subjekt und fiir niemanden sonst. Freilich konnen mehrere Subjekte die GewiBheit,
daB sie eine bestimmte Wahmehmung gemacht haben, teilen; aber dann miissen sie es sagen, d.h.
dieselbe 8ehauptung aufstellen. Einen Geltungsanspruch melde ich als etwas intersubjektiv Nachpriifbares
an, eine GewiBheit kann ich nur als etwas Subjektives auBem, obgleich sie Veranlassung geben
mag, dissonante Geltungsanspriiche in Frage zu stell en. Einen Geltungsanspruch erhebe ich, eine
GewiBheit habe ich. Diese Unterscheidung ist fiir den Umstand wichtig, daB gerade die beiden
diskursiven Geltungsanspriiche (Wahrheit und Richtigkeit) nur mittelbar in Erfahrungen fundier!
sind (VTH 140--41).

Wahrheit darf also nicht in pri vater BewuBtseinsevidenz gesucht werden, sondem
in der Moglichkeit der argumentativen Begrundung eines kritisierbaren Geltungs-
anspruchs (EI 383). Wahrheit bedeutet, daBjedermann mit Griinden veranlaBt werden
kann, den Geltungsanspruch der Behauptungen als berechtigt anzuerkennen, und
sie zeigt sich deshalb allein in der erfolgreichen Argumentation, durch die der
Geltungsanspruch eingelOst wird (EI 388-89, VTH 153).10 Die Geltungsanspruche
sind also prinzipiell nicht anschaulich, sondern nur diskursiv einzulosen. Demnach
konnen allein sprachlich formulierte Argumente uns dazu veranlassen, die
Rechtmassigkeit problematisierter Geltungsanspriiche anzuerkennen (VTH 48).
We iter behauptet Habermas, daB die Bedingung der Wahrheit von Aussagen die
potentielle Zustimmung aller Anderen ist. Jeder miiBte sich iiberzeugen konnen, daB
ich dem Gegenstand ein Pradikat berechtigterweise zuspreche und miiBte mir dann
zustimmen konnen. Anders gesagt: ich darf dann, und nur dann, einem Gegenstand
ein Pradikat zusprechen, wenn jeder, der in eine Argumentation mit mir eintreten
konnte, demselben Gegenstand das gleiche Pradikat zusprechen warde.
Obwohl der Sinn von Wahrheit sich an der Forderung, einen Konsensus zu erzielen,
bemiBt und Wahrheitsanspriiche eben als Anspriiche fungieren, die im Hinblick auf
die Moglichkeit, daB sie erforderlichenfalls diskursiv eingelost werden konnen,
PHANOMENOLOGIE UNO SPRACHPRAGMATIK 149

angenommen werden (VTH 109, 137, 139, PDM 375-76), betont Habermas, daB
nicht jeder faktisch erzielte oder zu erzielende Konsensus ein zureichendes Kriterium
fUr die Wahrheit sein kann. Sonst konnten wir ja einem falschen von einem wahren
Konsensus nicht mehr unterscheiden. Wahrheit darf nur denjenigen Satzen
zugeschrieben werden, von den en wir kontrafaktisch annehmen, daB ihnen jedes
zurechnungsfahige Subjekt zustimmen milf3te, wenn es seine Meinungen nur lange
genug in uneingeschrankter und zwangloser Argumentation prilfen konnte (LSW
440). Nur ein hinreichend begrilndeter, rationaler oder vemilnftiger Konsensus, nicht
ein bloB kontingent erreichter, kann als Kriterium dienen, wobei dieser Konsensus
als ein durch ideale Diskussion erreichter Konsensus definiert wird. 11
Die Kommunikationsteilnehmer konnen aber nicht umhin, wechselseitig die
hinreichende Erfullung von Bedingungen einer idealen Sprechsituation zu unterstellen
(PDM 376). Es gehort zur Struktur moglicher Rede, daB wir im Vollzug der Sprechakte
kontrafaktisch unterstellen, die ideale Sprechsituation - worin der allein zugelassene
Zwang der des besseren Argumentes, das einzig zugelassene Motiv die kooperative
Wahrheitssuche ist - sei nicht bloB fiktiv, sondem wirklich. Das normative Funda-
ment sprachlicher Verstandigung ist als antizipierte Grundlage stets wirksam. Es
garantiert namlich das kontrafaktische Einverstandnis, das jeden potentiellen Sprecher
und Horer vorgangig verbinden muB, wenn Kommunikation uberhaupt moglich sein
soli (EI 386, VTH 125, 177).
Habermas ist also mit Apel darilber einig, daB es eine Reihe universeller
Moglichkeitsbedingungen der Kommunikation gibt, und behauptet, daB jede
narurliche Sprache eine universelle Struktur in sich enthalt, die bei der Sprachaneignung
erworben wird und die uns ermoglicht, aus unserer eigenen Sprache herauszutreten,
urn Fremdes zu interpretieren und verstandlich zu machen (LSW 272,277,350). Die
Moglichkeit des Konsensus und der Beseitigung von Verstandigungsstorungen besteht
immer aufgrund der gemeinsamen Sprachlichkeit (LSW 274, VTH 131).
Obwohl Habermas schreibt, daB die Horizonte verschiedener Kommuni-
kationsgemeinschaften bei der sprachlichen Verstandigung ihre Differenzen aneinander
abarbeiten, bis sie miteinander verschmelzen (PDM 417, THK I 107, 150, ND 24-
25), darf dies nicht miBverstanden werden. Habermas charakterisiert, worauf wir
spater zUrUckkommen werden, die Intersubjektivitat der umgangssprachlichen
Verstandigung oft als poros und gebrochen, und er behauptet, daB der sich einstellende
Konsensus nur eine transitorische Einheit darstellt, der die Pluralisierung und
Individualisierung der Lebensformen und Lebensstile gewahrt und fordert. Wie Apel
wurde auch Habermas sich somit dagegen wehren, die Forderung nach Konsensus
als eine Forderung nach repressiver Uniformierung zu interpretieren. Deshalb erklart
er schlieBlich gegenuber seinen neostrukturalistischen Kritikem: Je mehr Diskurs,
um so mehr Widerspruch und Differenz (ND 180).12

B. Selbstbewuptsein und lntersubjektivitiit


Habermas' Angriff auf die Subjektphilosophie wird auch von entwicklungspsycho-
logischen bzw. sozialisationstheoretischen Betrachtungen unterstiltzt. Versuchen wir
jetzt, diese Seite seiner Kritik darzustellen.
150 KAPITEL VII

Habermas knupft in seiner Theorie der lch-Entwicklung an die klassischen


Untersuchungen von Piaget, Mead und Freud an (VTH 471) und bestreitet, daB das
SelbstbewuBtsein, das die BewuBtseinsphilosophie nach seinerAuffassung als obersten
Bezugspunkt voraussetzt (PDM 432), ein urspriingliches Phiinomen ist (ND 52, 1969,
S. 13). 1m Gegenteil bilden die Identitat, die Individua1itat und das SelbstbewuBtsein
des Subjekts sich erst auf der Ebene der Intersubjektivitat im Verhaltnis zu anderen
Subjekten (LSW 349, 434).
Habermas lobt insbesondere den von Mead entwickelten symbolise hen
Interaktionismus, weil es mit diesem ge1ang, die zwei Momente Vergesellsehaftung
und Individuierung zu vermitteln. Es gilt namlich zu verstehen, daB der Heran-
wachsende im SozialisierungsprozeB gleichzeitig die soziale Welt und seine eigene
Identitat aufbaut. VergeseUschaftung muB eben a1s Individuierung und Individuierung
als Vergesellschaftung begriffen werden (VTH 582, ND 57, PDM 401-2). Habermas
hat schon friih auf der Verbindung zwischen diesen beiden E1ementen bestanden,
und in Teehnik und Wissensehaft als 'Ideologie' schreibt er z.B., daB die Individuierung
nur a1s ein Vorgang der Sozialisierung begriffen werden kanne. Dabei musse betont
werden, daB die Sozialisierung nicht bloB als die Vergesellschaftung eines gegebenen
Individuums gedacht werden durfe; sie bringe nam1ich vielmehr erst se1bst dies
Individuierte hervor (1969, S. 15-16). Habermas begreift also Individualitat
offensichtlich als ein gesellschaftlich erzeugtes Phanomen, "das ein Ergebnis des
Vergesellschaftungsprozesses seIber ist und nicht Ausdruck einer residual en
Bedurfnisnatur, die sich der Sozialisation entzieht" (TKH II 92).
Obwohl die Identitat des Individuums sich erst im SozialisierungsprozeB konstituiert
(TKH II 148), betont Habermas aber, daB es natig ist, drei Identitiitsbegriffe zu
unterscheiden: Erstens haben wir die generische Identitat einer Person als sprach-
und handlungsfahige Person iiberhaupt. Diese abstrakte Allgemeinheit eines Ichs-
uberhaupt wird eben von der Universalitat der Strukturen der Erkenntnis-, Sprach-
und Handlungsfahigkeiten gesichert. Zweitens haben wir die numerische Identitat
einer einzelnen Person. Diese Besonderheit, die physisch das Subjekt von allen anderen
Subjekten trennt, ist von der ZufaUigkeit des organischen Substrats des in seinem
Leib verkarperten Ichs gesichert. SchlieBlich haben wir drittens die qualitative Identitat
einer bestimmten Person mit individueller Lebensgeschichte, besonderem Charakter
usw. Diese Individualitat ist durch den Umstand gesichert, daB sich die Konstituierung
des Ichs unter konkreten Lebensumstanden vollzieht, und zwar uber das die
Intersubjektivitat der Lebenswelt stiftende Sozialisationsmedium der Sprache (VTH
192, TKHII 155. Vgl. 1986, S. 334).13
Habermas versucht nun diese Auffassung mit der These zu verknupfen, daB ein
Zwang zur Individuierung in den verstandigungsorientierten Sprachgebrauch der
sozialisatorischen Interaktion mit dem System der Personalpronomina eingebaut ist
(PDM 401-2, TKH II 95). Wahrscheinlich, weil dieses System es dem Kind erm6glicht,
sozia1e RoUen in der ersten Person zu spielen (TKH II 138). Anknupfend an Mead
wird das Individuierungsprinzip somit als die Perspektivenstruktur, die mit den
kommunikativen RoUen der ersten, zweiten und dritten Person gesetzt wird, identifiziert
(TKH II 93, ND 33). Erst innerhalb dieser Perspektiven stoBen wir auf den pronorninalen
Sinn desAusdrucks 'ich' (TKH II 159), und Habermas betont explizit (und polemisch
PHANOMENOLOGIE UNO SPRACHPRAGMATIK 151

gegen Dieter Henrich gerichtet), daB dem durch die Struktur sprachlicher Intersubjek-
tivitat gesetzten Selbstverhaltnis keine vorsprachliche Subjektivitat voranzugehen
braucht, weil alles, was den Namen Subjektivitat verdient (sei es ein noch so
vorgangiges Mit-sich-Vertrautsein), sich dem unnachgiebig individuierenden Zwang
des sprachlichen Mediums von Bildllngsprozessen verdankt (ND 34).
Urn Habermas' Auffassung von der Beziehung zwischen SelbstbewuBtsein,
Individllalitat und Intersubjektivitat richtig einschatzen zu konnen, ist es schlieBlich
notwendig, Habermas' Betonung der Wichtigkeit der gegenseitigen Anerkennung
fur die Konstitution des SelbstbewuBtseins anZllsprechen. Obwohl Habermas sich
besonders in seinen fruhen Schriften an diesem Hegelschen Modell orientiert - z.B.
wenn er sagt, daB Selbstbe\\llBtsein sich nur auf der Basis gegenseitiger Anerkennung
konstituiert (El 90, 1969, S. 19) - bleibt das Modell als ein wichtiger Bestandteil
seiner Gesamtkonzeption allch spater im Hintergrund.
Der erwahnteAnerkennungsprozeB ist sprachlicher Natur, und Habermas betont,
daB die identitatsverburgende Beziehung einander anerkennender Individuen sich
in der normal en umgangssprachlichen Kommunikation bildet und erhalt (LSW 349).
Es charakterisiert eben die sprachlich strukturierte Gemeinschaft, daB die jeweils
vergesellschafteten Subjekte sich miteinander identifizieren und gegenseitig als
gleichartige Subjekte und unverwechselbare lndividuen erkennen und anerkennen
(El 176--77, 198-99). 1m Grunde genommen versteht Habermas Intersubjektivitat
als diesAnerkennungsverhiiltnis, und er hebt selbst ihren paradoxen Charakter hervor.
Einerseits mussen die SUbjekte sich namlich als identisch ansehen. Beide sind eben
Subjekte. Andererseits fordert die Gegenseitigkeit der Anerkennung auch die Nicht-
Identitat des einen und des anderen. Beide mussen ihre absolute Verschiedenheit
behaupten, denn Subjekt zu sein schlieBt, wie Habermas sagt, den Anspruch auf
vollstandige Individuierung ein (LSW 350,415, VTH 77).
Obwohl Habermas behallptet, daB Intersubjektivitat mit dem sprachlichen
Regelsystem gegeben ist (LSW 240--41, 401) und daB das Selbstverhaltnis der
Subjektivitat erst durch die Struktur sprachlicher lntersubjektivitat ermoglicht wird
(ND 34), mochte er zugleich die Auffassung vertreten, daB die lntersubjektivitat
sich in der Kommunikation zwischen Subjekten herstellt (LSW 556); daB sie sich
erst in der Beziehung zwischen dem gleichursprunglichen ego und alter ego erOffnet
(1986, S. 332). Habermas kritisiert deshalb die von Taylor behauptete Priori tat des
Wir gegenuber dem Ich (1986, S. 330). Von Konsensus (und von Intersubjektivitat
konnten wir hinzufugen) zu sprechen, setzt namlich die Autonomie und die
Unverwechselbarkeit der beruhrten Subjekte voraus:
[OJer kommllnikativ erzielte Konsens verdankt sich vielmehr zligleich der idealisierenden Unterstellllng
der Identitat sprachlicher Bedelltllngen wie allch der Negationskraft und Autonomie unvertretbar-
einzigartiger SlIbjekte, dcnen die intersubjektivc Zustimmllng zu kritisierbaren Geltungsanspriiche
jeweils abgewonnen werden mufl (1986. S. 331).

In ahnlicher Weise warnt Habermas vor der Verfuhrung, der GesellschaftAttribute


zuzuschreiben, die dem einzelnen SUbjekt entlehnt worden sind, urn dann die Individuen
als Teile dem hOherstufigen Subjekt ein- und unterzuordnen (LSW 403, PDM 434).
Nicht nur wurde es zu einer illegitimen Personalisierung der Gesellschaft fuhren,
152 KAPITEL VII

sondem es wiirde, was noeh wiehtiger ist, aueh zu einer Destruktion der Intersubjek-
tivitat fuhren, denn ego und alter ego konnen nur eine intersubjektive Beziehung
aufrechthalten, solange sie einander in ihrer Identitat und Versehiedenheit anerkennen
konnen, d.h. solange sie nicht in einer kollektiven Identitat aufgehoben sind (TKH
II 81, 1992a, S. 32).
Habermas spricht in diesem Zusammenhang oft davon, daB die Intersubjektivitat
sprachlicher Verstandigung das Ergebnis konstruktiver Leistungen sei, die sich in
den F ormen einer gebrochenen Intersubjektivitat vollzogen (ND 56). Damit ist gemeint,
daB die Verstandigung zwischen Subjekten stets unvollkommen, diffus und
zerbrechlich ist (LSW 279, TKH I 150). Zwar konnte das Verstehen durch eine
systemtheoretiseh oder strukturalistiseh ansetzende Bedeutungstheorie garantiert
werden, indem analytiseh festgesetzt wiirde, daB jeder Spraehbenutzer uber denselben
Kode und denselben Zeichenvorrat verfugte. Habermas ist aber mit Apels Kritik
dieser 'Losung' einverstanden, und sehreibt, daB dieser Typ Bedeutungstheorie
letztlich das Problem der Kommunikation auf10sen wiirde (LSW 280, VTH 360).
Habermas' Betonung der Porositat der Kommunikation muB im Zusammenhang
mit seinen Erorterungen zur Ich-Identitat verstanden werden. Er schreibt namlich,
daB starre und verfestigte Systeme die Brechungen der Intersubjektivitat und den
hermeneutischen Abstand der Individuen untereinander tilgen wiirden. Sie wiirden
gerade nieht dasjenige Gleichgewicht zwischen Trennung und Vereinigung, in dem
sich die Identitat des Ichs einspielen muB, ermoglichen. Das Problem der Ich-Identitat
ist gerade und zugleich das Problem einer sprachlichen Kommunikation, die das
Gleichgewicht zwischen der Aufopferung der Individualitat und der Isolierung des
Vereinzelten moglich macht (LSW 280. Vgl. LSW 73-74).

VII.4. EINE PHANOMENOLOGISCHE ERWIDERUNG

Durch unsere Darstellung von Apels und Habermas' Positionen haben wir eine Reihe
weiterer Argumente fur die transzendentale Relevanz der Intersubjektivitat gewonnen.
Es ist aber auch deutlich geworden, daB die sprachpragmatischeArgumentation nicht
ohne weiteres mit der phiinomenologischen vereinbar ist, und wir haben sogar
festgestellt, daB Apel und Habermas die Phanomenologie und ihre Behandlung der
Intersubjektivitat ganz explizit kritisieren.
Im folgenden werden wir versuchen, diese Kritikzu entkrafien, urn dadurch schlieBlich
die Frage beantworten zu konnen, in welchem MaBe die Phiinomenologie zur
gegenwartigen Intersubjektivitatsdiskussion beitragen kann.
Unsere Erwiderung wird vier Teile haben: Zuerst werden wir im allgemeinen
darauf hinweisen, daB die sprachpragmatische Interpretation der Phiinomenologie
und daher auch die Kritik, die sie an ihr ubt, auBerst problematisch ist. Dann werden
wir zweitens behaupten, daB die sprachpragmatische Distanzierung von der
Subjektphilosophie und ihre Betrachtungen zum Verhaltnis zwischen Subjektivitat
und Intersubjektivitat inkonsistent sind. Drittens werden wir ihre scharfe Trennung
zwischen privater Erfahrungsevidenz und 6ffentlichem Sprachkonsensus einer
phanomenologischen Kritik unterziehen, und schlieBlich werden wir viertens behaupten,
daB die sprachpragmatische Argumentation fur die Intersubjektivitat der Sprache
PHANOMENOLOGIE UNO SPRACHPRAGMATIK 153

bzw. fUr die Sprachlichkeit der Intersubjektivitat, obwohl sie korrekt ist, nicht als
Fundament einer Intersubjektivitatstheorie dienen kann, da sie vie! zu spat ansetzt
und dariiber hinaus paradoxerweise genau diejenige solipsistische BewuBtseinstheorie
voraussetzt, die sie kritisieren mochte.
I. Es ist durch unsere Darstellung deutlich geworden, daB die Phanomenologie,
Habermas und Apel zufolge, mit einer Reihe schwerwiegender Aporien belastet ist.
So haben sie ihr (und insbesondere der Husserlschen Variante) vorgeworfen, solipsistisch
zu sein, den Versuch unternommen zu haben, die Intersubjektivitat aus den
monologischen Leistungen eines isolierten ego abzuleiten, auf die manipulative
Beziehung eines einsamen weIt- und korperlosen Subjekts zu etwas in der objektiven
Welt fokussiert zu sein, die soziokulturellen und geschichtlichen Bedingungen der
Konstitution ignoriert und den Zusammenhang zwischen Vergesellschaftung und
Identitatsbildung ubersehen zu haben etc. Wir werden auf einige dieser Punkte
wieder zu sprechen kommen, aber es sollte eigentlich durch un sere detaillierte
Darstellung, insbesondere von Husserls Intersubjektivitatsphiinomenologie, schon
ersichtlich geworden sein, daB diese Kritik grundsatzlich verfehlt ist und sich auf
eine unzureichende Kenntnis der Phanomenologie griindet.
Dies gilt auch fur einen weiteren Kritikpunkt Habermas', den wir noch nicht
erwahnt haben. Habermas zufolge ist der Versuch einer Letztbegriindung eng mit
dem bewuBtseinsphilosophischen Paradigma verbunden (vgl. TKH I 16, PDM 129,
211, ND 40, 1992b, S. 129). Habennas betont aber die Unvereinbarkeit diesesAnspruchs
auf umfassendes, geschlossenes und endgiiltiges Wissen (das keinen weiteren
Kommentar erfordert, keine Verbesserung und keine Innovation mehr zulaBt) mit
der nicht-prajudizierten Offenheit der gegenwartigen, fallibilistisch ansetzenden
wissenschaftlichen Theorien (ND 44). Gerade Husser! denAnspruch auf eine solche
Geschlossenheit und Endgiiltigkeit vorzuwerfen, ist indessen problematisch, wie
sich z.B. in der folgenden Passage aus der Formalen und Transzendentalen Logik
zeigt:
[AJn der Tradition hangen bleiben, die aus Hingst vergessenen Motiven, und jedenfalls aus nie
geklarten. die Evidenz auf apodiktische, absolut zweifel lose und sozusagen in sich absolut fertige
Einsicht reduziert, das hei13t sich das Verstiindnis aller wissenschaftlichen Leistung versperren
(17/169).

So bestreitet Husserl sogar ganz explizit, daB er das cogito (oder die transzendentale
Intersubjektivitat) als ein absolut sicheres Fundament ansieht, das als oberstesPrinzip
einer transzendentalen Deduktion dienen soli (61193). Die transzendentale
Phanomenologie gehbrt eben, wie Husser! oft gesagt hat, zu einer v611ig anderen
Grundklasse eidetischer Wissenschaften als die Mathematik (3/158). Somit betrachtet
auch Husser! die Idee der absoluten Wahrheit als ein regulatives Ideal, und er bezeichnet
deshalb die Philosophie als Wissenschaft aus letzter Begriindung und aus letzter
Selbstverantwortung als eine Idee, die nur in einem Stil relativer zeitweiliger
Gultigkeiten und nur in einem unendlichen historischen ProzeB zu verwirklichen
ist (5/139, 1/53,6/171).
DaB die Transzendentalphanomenologie keinen starren und absolutistischen
Wahrheits- bzw. Wirklichkeitsbegriffverteidigt, kommt auch in Husserls Erorterungen
154 KAPlTEL VII

zur Korrelation zwischen Objektivitat und Norrnalitat zum Ausdruck. Wie schon
erwahnt, bezeichnet er die intersubjektiv geltende Welt als eine intersubjektive
Prasumption, die nur zur Bewahrung gebracht werden kann in stetiger Korrektur.
Die absolute Einstimmigkeit, d.h. die Welt an sich, ist nie gegeben, sondem erscheint
immer in der Schwebe zwischen relativer Wahrheit und relativer Unwahrheit, zwischen
Sein und Schein. So gibt es nach Husser! gar keinestarre Welt, sondem sie ist fur uns
nur in der Relativitat von Norrnalitaten und Anomalitaten. Ihr Sein hat nur den
Anschein von Festigkeit, in Wahrheit ist es die Festigkeit eines Norrnalgebildes, das
zusammenbrechen kann.
In Wirklichkeit gibt es also groEere Ahnlichkeiten zwischen der Transzen-
dentalphanomenologie und der Sprachpragmatik als Apel und Haberrnas glauben.
Auch die Phanomenologie hat den Zusammenhang zwischen Intersubjektivitat,
Wahrheit und Wirklichkeit beachtet, was durch die drei folgenden Pas sagen illustriert
werden kann, die (abgesehen von gewissen terrninologischen Idiosynkrasien) leicht
Apel oder (dem friihen) Habermas zugeschrieben werden konnten, obwohl sie
tatsachlich von Husserl stammen:
Freilich, so wie man die transzendentale Subjektivitiit als das isolierte Ego interpretiert und nach
Kantischer Tradition die ganze Aufgabe der Begriindung der transzendentalen Subjektgemeinschaft
iibersieht, ist aile Aussicht auf eine transzendentale Selbst- und Welterkenntnis verloren (291120).
Die konkret volle transzendentale Subjektivitiit ist das von innen her, rein transzendental
einige und nur so konkrete All der offenen Ichgemeinschaft. Die transzendentale Intersubjektivitiit
ist der absolute, der allein eigenstandige Seinsboden, aus dem alles Objektive, das All des objektiv
real Seienden, aber auch jede objektive Idealwelt, seinen Sinn und seine Geltung schopft (9/344).
[Es liegt im Sinne der mundanen Erfahrung, daB] das erfahrene Reale wirklich ist mit dem
Seinssinn, den es als Korrelat des Systems einstimmiger moglicher Erfahrung aller mit mir
moglicherweise in Konnex tretenden miterfahrenden Subjekte hat, oder den es in der Weise hat,
daB das jeweils wirklich Erfahrene horizonthaft verweist auf eine Einstimmigkeit in der fortgehenden
und immer wieder herzustellenden Synthesis moglicher Erfahrung, eigener und beliebig in
Mitfunktion tretender Erfahrung von Mitmenschen. Eben damit ist impliziert eine zu konstruierende
Idee, die des totalen Systems moglicher Erfahrungen aller miteinander und moglicherweise
mitfungierenden Subjekte im Horizont der jeweiligen moglichen Modalisierungen und Korrekturen
(Ms. A VII 2 22b).

Die Reichweite dieser Erwiderung darf nicht uberschatzt werden. Man machte es
sich zu leicht, wurde man die Argumente Apels und Haberrnas' einfach durch eine
Demonstration ihrer fehlenden Husserl-Kenntnisse zuriickweisen. 14 Ihnen geht es ja
gar nicht urn eine sorgfaltige Husserl-Interpretation, sondem urn systematische Pointen.
Eben deshalb muE die wirklich entscheidende Frage lauten: 1st es uberhaupt moglich,
eine Theorie der Intersubjektivitat, wie diejenige Husserls, innerhalb eines
subjektphilosophischen Paradigmas zu entwickeln, oder ist jeder Versuch, der nicht
sprachphilosophisch ansetzt, zum Scheitem verurteilt, wie Apel behauptet (TP II
237)?
2. Wie inzwischen mehrfach erwahnt, verstehenApel und Habermas den Wechsel
zum Paradigma der Intersubjektivitat als einen endgiiltigen und definitiven Bruch
mit der Subjekt- bzw. BewuEtseinsphilosophie. 1m folgenden mochten wir nicht nur
den Sinn dieser Annahme grundsatzlich erfragen, sondem auch auf eine Reihe von
Transgressionen hinweisen, die ihre eigenen Theorien kennzeichnen.
PHANOMENOLOGIE UNO SPRACHPRAGMATIK 155

Es gibt namlich einen Widerspruch zwischen Apels und Habermas' (verbaler)


Distanzierung yom subjektphilosophischen Paradigm a und ihrem Gebrauch von
Elementen aus eben dieser Tradition. Anders formuliert, benutzen sowohl Apel wie
Habermas immer wieder ein subjektphilosophisches Instrumentarium, und zwar zu
oft, urn von einem wirklichen Bruch mit der Subjektphilosophie zu sprechen, und
zu selten, urn ihre eigenen Ansatze wirklich plausibel zu machen. Wenden wir uns
einigen Beispielen zu:
Wahrend Apel schreibt, daB die Emanzipation des denkenden Subjekts in der
Erkenntnistheorie der Neuzeit irreversibel ist und daB die durch die Aufklarung
gewonnene Vemunft-Autonomie der Menschen nicht aufgegeben werden darf, sondem
daB das Erkenntnissubjekt als kritische lnstanz der Geltungsreflexion bestehen bleiben
muB (TP I 41 , II 317), behauptet Habermas, daB die Sprachphilosophie beim Ubergang
zur Sprachpragmatik die zunachst verloren gegebenen Dimensionen der Subjektphilo-
sophie zuriickgewinnt (ND 55). Beide kritisieren den Versuch, Verstandnis bzw.
intersubjektiven Sinn strukturalistiseh oder systemtheoretisch zu etablieren, weil es
nach ihrer Auffassung unmoglich ist, sprachliehe Intersubjektivitat unabhangig yom
kommunikativen Sprachgebrauch und Erfahrungsaustausch der Subjekte zu
konzipieren. 'Intersubjektivitat' bezeiehnet gerade die Gemeinsamkeit zwischen
Subjekten (VTH 206), und Habermas kritisiert sogar Taylor wegen der von ihm
behaupteten Prioritiit des Wir gegenilber dem leh. So darf die Versehiedenheit der
Subjekte nicht in einer kollektiven Identitat aufgehoben werden, denn intersubjektiver
Konsensus, Verstandnis und Ubereinkunft setzen dieAutonomie und die Unverwech-
selbarkeit der beriihrten Subjekte voraus.
Vor diesem Hintergrund ist es, wie erwahnt, nicht einfaeh zu verstehen, wie Apel
und Habermas schreiben konnen, daB ihr eigener Ansatz einen radikalen Bruch mit
der Subjektphilosophie darstellt. 15 Dariiber hinaus scheint besonders Habermas mit
einem weiteren Problcm konfrontiert zu sein. Wie kann er namlieh behaupten, daB
Individualitat das Ergebnis eines Vergesellschaftungsprozesses ist, daB sie erst aus
der Sozialisierung und dem Verhaltnis zu anderen Subjekten hervorgebracht wird,
und zugleieh sehreiben, daB Intersubjektivitat und Konsensus die Autonomie und
absolute Verschiedenheit der beriihrten SUbjekte voraussetzt?
Wenden wir uns kurz Husserls Position zu, urn das Problem zu verdeutlichen. DaB
das Ich als Person ein Du fordert, wurde aueh von Husserl anerkannt, und er stellt
explizit fest, daB der Ursprung der Personalitat in den sozialen Akten liegt, und daB
das reh allererst in der Ieh-Du-Beziehung personales 'SelbstbewuBtsein' gewinnt
und damit zum personalen Subjekt wird (141171-75). Es ist jedoch ilberaus wichtig,
daB Husserl zwischen mehreren Ebenen der lehstruktur differenziert. So gibt es einen
Untersehied zwischen dem Subjekt ilberhaupt (bzw. dem Ieh als Einheit im Strom,
d.h. alsAffektions- undAktionspol) und dem personalen Subjekt. Und wenn Husser!
schreibt, daB es a priori gilt, daB 'SelbstbewuBtsein und FremdbewuBtsein untrennbar'
ist (6/256), daB es kein leh gibt ohne Du (13/6, 13/244, 13/247, 15/603) und daB
jedes leh nur als Socius einer Sozialitat, als Gemeinsehaftsglied, ist, was es ist (l5/
191-94), betrifft das eben das Ieh als Person und nieht alsAffektions- undAktionspol.
Husser! vertritt also keineswegs die These, daB die Vergesellschaftung die Quelle
j eder Art SelbstbewuBtsein, subjektiver Identitat und Individuation ist. Ganz im Gegenteil
156 KAPITEL VII

wiirde er behaupten, daB jede konkrete Beziehung zwischen Subjekten eine vorgangige
Pluralitiit von verschiedenen (d.h. individuierten) BewuBtseinsstromen voraussetzt.
Wiihrend Husserl diese rudimentare BewuBtseinsidentitat als etwas Unhintergehbares
ansieht, das nicht nur der personlichen Identitiit, sondern auch der Beziehung zum
Anderen (d.h. der Intersubjektivitiit) zugrundeliegt, behauptet Habermas, daB dem
durch die Struktur sprachlicher Intersubjektivitiit gesetzten Selbstverhiiltnis keine
vorsprachliche Subjektivitiit vorausgeht. Erst indem das Kind 'ich' zu sagen lernt,
d.h. erst mit dem Erlernen des Systems der Personalpronomina und der damit
verbundenen Perspektivenstrukturen, individuiert es sich.
Eigentlich verbirgt dieseAuffassungsdifferenz aber eher eineAkzentverschiebung
bzw. eine Begriffsiiquivokation als eine wirklich fundamentale Unstimrnigkeit. '6 Seiner
eigenen Differenzierung des Identitiitsbegriffs zum Trotz scheint Habermas niimlich
ausschlieBlich an einer sozialisationstheoretischen Erkliirung derperson lichen Identitiit
(verstanden als die qualitative Identitiit einer bestimrnten Person mit individueller
Lebensgeschichte, besonderem Charakter usw.) interessiert (TKH II 154). Dagegen
hat er sich kaum mit dem Problem der Individuation bzw. numerischen Selbstidentitiit
des BewuBtseinsstroms befaBt, und seine wenigen Bemerkungen diesbeziiglich scheinen
anzudeuten, daB er sie ausschlieBlich als eine physische Verschiedenheit versteht,
die von der ZuHilligkeit des organischen Substrats gesichert ist.
Urn unsere Kritik zu priizisieren, mochten wir also keineswegs bestreiten, daB die
personliche Identitiit (im oben erwiihnten Sinne) von sozialen Beziehungen abhiingig
ist und daB sowohl der Erwerb von individuellen Charaktereigenschaften als auch
diejenige Vorstellung davon, wer man sein will (vgl. TKH II 155, 162), Hand in
Hand mit der Vergesellschaftung geht (ganz im Gegenteil ist es eher unverstiindlich,
wie Habermas diese Konzeption als einenAngriff auf die Subjektphilosophie verstehen
kann). Wir mochten aber behaupten, daB Habermas' Uber!egungen unzureiehend
und von begrenzter Gultigkeit sind, da er gewisse Aspekte der BewuBtseinsstruktur
nieht genugend beachtet hat. Die Individualitat des BewuBtseinsstroms einzubeziehen
und anzuerkennen, scheint uns nicht nur in der Sache philosophisch erforderlich,
sondem auch unabdingbar, wenn die Konsistenz von Habermas' eigener Theorie
gerettet werden solI. Solange er die Individuation ausschlieBlich als ein Sozialisations-
produkt ansieht, verfugt er niimlich nieht uber die Mittel, zugleich Intersubjektivitiit
als ein Anerkennungsverhiiltnis zwischen unverwechselbaren und absolut ver-
schiedenen Indi viduen zu verstehen. 17
Letztlich muB diese Kritik sogar noch verschiirft werden. Es ist niimlich aus ganz
prinzipiellen Grunden unverstiindlich, warum eine Philosophie der Intersubjektivitiit
keine Subjektphilosophie sein sollte. Intersubjektivitiit ist eine Beziehung zwischen
Subjekten. Sie setzt eine (mogliche) Pluralitiit von Subjekten voraus und kann deshalb
weder der Verschiedenheit der Subjekte vorausgehen noch sie begriinden oder leugnen.
Mochte man, anders formuliert,jeden Rest der Subjektphilosophie loswerden, muBte
man sich zwangsliiufig auch yom Begriff der Intersubjektivitiit distanzieren.
Statt Subjektivitiit und Intersubjektivitiit als unversohnliche Altemativen zu
konzipieren, findet man innerhalb der Phiinomenologie explizit den Versuch, sie
zusammenzudenken. So impliziert die Einfuhrung der intersubjektiven Dimension,
Husser! gemiiB, keine Widerlegung der Subjektphilosophie und auch keinen Bruch
PHANOMENOLOGIE UNO SPRACHPRAGMATlK 157

mit ihr, sondern sie druckt lediglich ihr besseres Verstandnis aus. Wohlgemerkt
bleibt sie aber nur innerhalb einer solchen Subjektphilosophie sinnvoll. Diese Art
phanomenologischen Intersubjektivitatsdenkens bleibt natiirlich unakzeptabel, wenn
man von vornherein der irrefuhrenden Oberzeugung ist, daB die Phanomenologie
wegen ihres subjektphilosophischen Ansatzes von einer gegenstandsorientierten
bzw. idealistischen Architektonik bestimmt ist, die es ihr a priori unmaglich macht,
Intersubjektivitat zu verstehen. 18 Bei der Lekture von Apel und Habermas bekommt
man aber den Eindruck, daB genau eine solehe definitorische Feststellung im Spiel
ist. Besonders Habermas beharrt anscheinend darauf, die Subjektphilosophie als eine
homo gene Tradition aufzufassen, die aus Fundamentalismus, Phiinomenalismus
undSolipsismus besteht; eine nivellierende Bestimmung, die ihm, wie auch Matthiesen
festgestellt hat, ein adiiquates Verstiindnis der Phanomenologie unmaglich gemacht
hat (Matthiesen 1985, S. 32 und 63).
Man k6nnte naturlich einfach bestreiten, daB Phanomenologie uberhaupt noch
als Subjektphilosophie zu bezeichnen ist. (Obwohl diese Strategie schon ublich ist,
wenn es urn Heidegger oder Merleau-Ponty geht, scheint sie uns aber nur geboten,
falls man sich von vornherein auf einen sehr engen und beschrankten Begriff der
Subjektivitat festgelegt hat). 1m Grunde genommen geht es aber urn mehr als bloB
eine terminologische Streitigkeit. Deshalb ware es auch nicht hilfreich, wenn ein
Sprachpragmatiker zugiibe, daB die Sprachpragmatik in Wirklichkeit noch als
Subjektphilosophie zu bezeichnen ist. Egal ob man die Phanomenologie bzw. die
Sprachpragmatik nun als Subjektphilosophie auffaBt oder nicht, unterscheiden sich
namlich ihre jeweiligen Behandlungen der Intersubjektivitat wesentlich voneinander
(z.B. in der Wahl der Perspektive der I. oder 3. Person) und stell en deshalb alterna-
tive Ansatze dar.
3. Ein zentraler Punkt in der sprachpragmatischen Argumentation gegen die
BewuBtseinsphilosophie ist die Behauptung, daB deren Berufung auf BewuBt-
seinsevidenz und 'GewiBheitserlebnisse' ein irrefuhrendes Verstandnis von Sinn
und Wahrheit voraussetzt. Es ist aber fragwurdig, ob diese Kritik uberhaupt ihr Ziel
trifft, denn der kritisierte Evidenzbegriff scheint wenig mit dem phanomenologischen
Evidenzbegriff zu tun zu haben. Dariiber hinaus scheint auch die darin implizierte
Auffassung einer scharfen Trennung zwischen Erfahrungsevidenz und Sprachkonsensus
hachst problematisch.
Versuchen wir nun, diese zwei Kritikpunkte zu erliiutern, und fangen wir mit
einigen Bemerkungen zu dem Vorwurf an, die phiinomenologischen Analysen seien
aufIntrospektion angewiesen und kannten deshalb nicht intersubjektiv getestet werden.
Wenn ich etwas phantasiere und dies reflexiv feststelle, bediene ich mich einer
Introspektion. So basiert die AuBerung 'jetzt stelle ich mir einen Luftballon vor' auf
Introspektion, und obwohl man mich befragen kann, urn festzustellen, inwiefern ich
den Terminus' Luftballon' richtig verwenden kann, entzieht sich meine Feststellung
tatsachlich jeder intersubjektiven Uberpriifung. Die Unterstellung, daB phanome-
nologische Analysen (z.B. Korrelationsanalysen) aus solchen introspektiven
Erlebnisbeschreibungen bestehen, ist aber widersinnig und beruht auf einem
MiBverstandnis sowohl der Intentionalitatsanalyse als auch der Epoche und der
Reduktion. Wie wir amAnfang dargestellt haben, impliziert die Epoche keine Entziehung
158 KAPITEL VII

des Gegenstandsbezuges meiner BewuBtseinsakte. Diese behalten auch nach der


Epoche ihre Beziehung auf Weltliches und zwar auf Weltliches, das eine intersubjektive
Seinsgeltung hat. So bezieht die Intentionalitatsanalyse sich zunachst keineswegs,
wie Habermas zu unterstelIen scheint, auf Entitaten im Inneren des Er!ebnisstromes
(oder wie Husserl sagen wiirde: auf reelIe InhaJte) (ND 53-54),19 sondem auf die
schlicht gegebene intersubjektive Lebenswelt. Sie ist der Ausgangspunkt der
Korrelationsuntersuchung, und sie fungiert als Leitfaden fur die Riickfrage nach
den Mannigfaltigkeiten der Erscheinungsweisen und ihren intentionalen Strukturen
(6/175). Natiirlich geht es dann urn eine Erforschung dieser (weltbezogenen)
Subjektivitat, aber diese Erforschung ist keine Introspektion, wenn wir darunter eine
Beziehung auf private Erlebnisse verstehen. Die Analyse beansprucht universale
Strukturen zu erforschen. Es geht nicht nur urn me in BewuBtsein, sondem umjedes
mogliche, und eben deshalb laBt sich meine Analyse und meine Beschreibung von
jedem (phanomenologisch eingestellten) Mit-Subjekt iiberpriifen und kritisieren.
DaB diese Uberpriifung in gewissem Sinne einen individuellen Nachvollzug der
Analyse voraussetzt, ist wahr, aber daraus zu schlieBen, daB sie nicht intersubjektiv
getestet werden kann (LSW 233), ist eher unverstandlich, denn jede Uberpriifung,
sei sie von mathematischen Modellen, archaologischen Entdeckungen oder
philosophischen Thesen, setzen einen entsprechenden subjektiven Vorgang voraus.
Einen ahnliches MiBverstandnis besteht im Zusammenhang mit Habermas' und
Apels Kritik der Evidenz. Gelegentlich hOrt es sich namlich so an, als werde Husserl
vorgeworfen, Evidenz mit einem GefiihIserlebnis der GewiBheit zu identifizieren.
Husser! hat aber von Anfang an jede Gefuhlstheorie der Evidenz aIs unverstandlich
kritisiert, weil sie nicht beantworten kann, weshalb gewisse Erlebnisse von einem
Evidenzgefuhl und andere eben davon nicht begleitet sind (2/59, 181183). Zugleich
wirft er dieserTheorie vor, phanomenologisch unhaltbar zu sein, und bezeichnet die
sogenannten Evidenzgefuhle sogar als psychologische Fiktionen (3/47). Evidenz ist
fur Husser! kein GewiBheitsgefuhl, sondem zeichnet eine bestimmte Gegebenheitsweise
des vermeinten Objekts aus, namlich die originare. Wenn das Objekt (sei es ein
sinnliches oder ein kategoriales) selbst gegeben ist, d.h. selbst gegenwartig ist, ist es
mit Evidenz gegeben:
Evidenz bezeichnet [... J die intentionale Leistung der Selbstgebung. Genauer gesprochen ist sie
die allgemeine ausgezeichnete Gestalt der 'Intentionalitat', des 'BewuBtseins von etwas', in der
das in ihr bewuBte Gegenstandliche in der Weise des SelbsterfaBten, Selbstgesehenen, des
bewuBtseinsmaBigen Bei-ihm-selbst-seins bewuBt ist (17/166).

Evidenz ist also kein privates GefuhI, sondem sie charakterisiert die Gegebenheitsweise
von intersubjektiven Objekten. Eben deshalb impliziert sie aber auch einen
intersubjektiven Geltungsanspruch und ist dementsprechend fur Kritik offen. So muB
natiirlich auch an unsere Darstellung von Husserls Phanomenologie der Intersubjek-
tivitat erinnert werden. Gerade unsere Fremderfahrung ermoglicht die Konstitution
und Einlosung von objektiver Ge1tung. HusserisAnalyse ist ja von der Einsicht geleitet,
daB unsere Einsichten in der Vergemeinschaftung einer standigen Korrektur und
Berichtigung unterzogen sind (6/166).20
DaB die Berufung auf Evidenz eine Immunisierung gegen Kritisierbarkeit
PHANOMENOLOGIE UND SPRACHPRAGMATIK 159

implizieren sollte, wieApel behauptet, muB also abgelehnt werden. In der Formalen
und transzendentalen Logik beschreibt Husser!, wie der Wissenschaftler, der von der
Idee einer auf dem Wege der Kritikerreichbaren vollkommenen oder in systematischen
Stufen zu vervollkomrnnenden Evidenz mit dem Korrelat eines erzielbaren oder
approximierbaren wahrhaften Seins geleitet ist, imrner wieder auf seine gewonnenen
Einsichten in der Weise der Kritik zUriickgehen muB, um sie zu iiberpriifen (17/130).
Eine Evidenz hat namlich nicht nur ihre Gradualitat der Klarheit, sondern sie kann
auch tauschende Evidenz sein. Dies impliziert allerdings keinen Skeptizismus,
denn die sich als apodiktisch ausgebende Evidenz, die sich als Tauschung enthiillt,
setzt dafiir eine ahnliche Evidenz voraus, an der sie 'zerschellt':
Die Mbglichkeit der Tauschung gehbrt mit zur Evidenz der Erfahrung und hebt ihren Grundcharakter
und ihre Leistung nicht auf, obschon das evidente Innewerden der Tauschung die betreffende
Erfahrung oder Evidenz selbst 'aufhebt'. Die Evidenz einer neuen Erfahrung ist es, an der die
vordem unbestrittene Erfahrung die Glaubensmodifikation der Aufhebung, der Durchstreichung
crleidet, und nur so kann sie sie erleiden (171164).2110

Diese Erorterungen leiten allmahlich zur Frage uber, ob die scharfe Trennung zwischen
Erfahrungsevidenz und Sprachkonsensus iiberhaupt berechtigt ist.
Bevor wir un sere Einwande darstellen, mochten wir aber kurz auf eine gewisse
Unschlussigkeit inApels und Habermas' Uberlegungen hinweisen. Es ware namlich
ein MiBverstandnis zu glauben, daB sie die Rolle der BewuBtseinsevidenz vollstandig
aufgeben mochten. Apel schreibt zwar, daB die traditionelle Erkenntnistheorie nicht
zeigen kann, wie die BewuBtseinsevidenz in eine intersubjektive Geltung von sprachlich
formulierten Aussagen uberffiihrt werden kann, betont aber zugleich, daB diese
BewuBtseinsevidenz unentbehrlich ist (PLS 59. V gl. auch 1974, S.290)! So muB
sich die Geltungsbegriindung von Erkenntnis immer zugleich auf die moglichen
BewuBtseinsevidenzen der einzelnen kompetenten Erkenntnissubjekte (als autonome
Reprasentanten des transzendentalen Erkenntnissubjekts uberhaupt) und auf die a
priori intersubjektiven Regeln eines argumentativen Diskurses stutzen. Apel mu13
also selbst leugnen, daB es sinnvoll mogJich ist, einen argumentativen Begriindung-
sdiskurs zu denken, ohne bestimmte Erkenntnisevidenzen vorauszusetzen (und
umgekehrt) (PLS 63). BewuBtseinsevidenz und intersubjektive Geltung von sprachlich
formulierten Argumenten sind somit aufeinander nicht reduzierbare lnstanzen der
Wahrheitsproblematik (PLS 67), und die BewuBtseinsevidenz muB deshalb als ein
zumindest notwendiges Kriterium der Wahrheit anerkannt werden. Sie ist ein
epistemologisch relevanter Grund ihrer intersubjektivenAkzeptierung (Apel 1990a,
S.22), und die Konsensbildung in der Interpretationsgemeinschaft kann, wie Apel
selbst zugibt, keineswegs ohne dies en epistemologischen Ruckgang auf Erkennt-
nisevidenzen gedacht werden (PLS 69):
Obwohl die jemeinige Bewul3tseins-Evidenz nicht schon intersubjcktive Geltung der Erkenntnis
verburgt, muB doch die argumentative Begriindung der Geltung in einem wissenschaftlichen
Sprachspiel letzlich auf solche Evidenz zuruckverweisen, die im Prinzip von jedem einzelnen
Mitglied der lnterpretations-Gemeinschaft letzlich durch die fur es mbglichen - empirischen oder
apriorischen - BewuBtseins-Evidenzen muB ausgewiesen werden k6nnen (PLS 68. V gl. 1989c).

Aufahnliche Weise erkenntApel das Bewu13tsein derperzeptiven Evidenz (und also


160 KAPITEL VII

nicht die Sprache) als das nichthintergehbare Erfahrungsapriori an, wenn es urn die
verifizierende Identifikation eines gegebenen Phanomens geht (ApeI1990a, S. 21-
24). Wir mussen uns also mit Notwendigkeit auf die perzeptive Identifikation des
gemeinten Gegenstandes verlassen, wenn es urn eine Sicherstellung der Realreferenz
von Satzsubjekten geht. Ob unsere Bedeutungsintention erfullt ist oder nicht, laBt
sich nur durch diese perzeptuelle Evidenz entscheiden. Hier laBt sich die propositionale
- sprachliche - Reprasentation der Erfahrungswelt tatsachlich transzendieren.
Wie Apel vor diesem Hintergrund seine eigene Position als anti-evidenztheoretisch
bezeichnen kann (PLS 68), ist daher eher unverstandlich.
Eine ahnliche Uberlegung findet man auch bei Habermas; er gibt namlich
gelegentlich zu, daB die Wahrheit einer Aussage von zwei Bedingungen abhangig
ist. Sie muB a) in Erfahrung fundiert sein (die also offensichtlich eine notwendige,
obschon keine hinreichende Moglichkeitsbedingung der Wahrheit ist), und b) sie
muB diskursiv einlosbar sein (VTH 109).21
1m groBen und ganzen hat die vonApel und Habermas getroffene Unterscheidung
zwischen Erfahrungsevidenz und Sprachkonsensus a:ber einen distinkt kantischen
Klang - wir denken hier an die These, daB Anschauungen ohne Begriffe blind sind
(Kritik der reinen Vernunft B 75) - und daher riihrt auch ihre Empfindlichkeit
gegenuber der klassischen phiinomenologischen Kritik dieser Position, so wie sie
z.B. in den Analysen zur passiven Synthesis, in Erfahrung und Urteil und der
Phenomimologie de la perception vorkommt:
Sinn und Geltung gibt es nicht erst auf der sprachlichen Ebene, sondem schon in
der Wahmehmung. Vorpradikative Erfahrung auf das DaB desAftiziertseins zu reduzieren
und Sinnlichkeit als an sich sinnlos aufzufassen, ist eine intellektualistischeAbstraktion,
die es unbegreiflich macht, wie das Wahrgenommene jemals als Richtungslinie oder
Anhaltspunkt unserer Interpretation dienen kann. Es muE im Gegenteil eine Kontinuitat
zwischen der vorpradikativen Gegenstands- und Merkmalserfahrung und ihrer
pradikativen Artikulierung geben.22 Sinn von Sinnlichkeit zu trennen, heiBt aber
nicht nur, die Vermittlung zwischen begriffiichem Denken und sinnlichem Wahmehmen
unverstandlich und willkurlich zu machen (was gelegentlich die Sprachpragmatik
in die Sackgasse des Sprachidealismus zu fuhren scheint, insofem sie der Welt uber
die wir kommunizieren viel weniger Aufmerksamkeit schenkt als der Kommunikation
selbst), es heiEt auch, das zentrale Problem der Moglichkeit des Spracherlemens
ungelost zu lassen. Indem behauptet wird, daB jede Klassifikation und Identifikation
von etwas als etwas (sei sie noch so unthematisch) und jede Ahnlichkeit sprachlich
ist, daB man nicht vorsprachlich etwas als etwas erfahren kann (TP I 59-60), wird es
unmoglich, wie Cobb-Stevens ausfuhrt, die Entstehung und Genese des Sprachsystems
zu erklaren. Man scheint voraussetzen zu mussen, daB die Sprachgemeinschaft das
Sprachsystem immer schon besessen hat und daB es sich die neuen Mitglieder durch
einen verstandnislosen (blinden) Nachvollzug von Abrichtungen aneignen (Cobb-
Stevens 1990a, S. 43):
Indeed, the task of learning how language works would be insurmountable, were it not for the
fact that predication's structure (identification-description) closely resembles perception's struc-
ture (this-such). Moreover, recognition of sounds as repeatable tokens of a type is clearly a
condition of taking things as signs, and therefore of acquiring linguistic competence. The dis-
PHANO:v1ENOLOGIE UND SPRACHPRAGMATIK 161

cernment of phonemes, morphemes, and words within a sequence of sounds is just as intuitive a
procedure as the discernment of any other this-such structure. Of course, the acquisition of
linguistic categories and distinctions also makes for more nuanced perceptions. Aristotle caIIs
attention to the complementarity of perception and speech in the elaboration of progressively
more sophisticated sorting procedures. We understand one another's use of sortal predicates,
because we make progress together in relating linguistic articulations to perceptual discriminations.
Surely this is a more convincing description of the interplay between saying and seeing, than the
reductive theory that institutionalized practices incline us to associate the same perceptual stimuli
with the same linguistic routines (Cobb-Stevens 1990a, S. 45).

Ape1 und Habermas wurden sicherlich leugnen, daB ihre Theorien das oben erwahnte
Modell des Spracherlemens implizieren. Sie verstehen sichja keineswegs se1bst als
Behavioristen (vgl. TP II 323). Solange sie aber daran festha1ten, daB die BewuBt-
seinsakte sich erst in intentiona1e Gehalte verwande1n, wenn sie in die Strukturen
sprachlicher Intersubjektivitat eingefUgt werden, und daB vorsprachlich kein
Verstandnis eines gegebenen Phiinomens moglich ist (EI 390, VTH 11-12,Apel1990a,
S. 27-28), ist diese Konsequenz unumgang1ich.
Diese Betrachtungen ermoglichen schlieBlich eine Wider1egung des Arguments
gegen die Moglichkeit von Privatsprache und mono1ogischer Rege1fo1ge.23 Falls es
keine auBer- bzw. vorsprachliche Regelbefolgung gibt, sind wir nam1ich wiederum
mit dem Problem des Spracherlemens konfrontiert. Hatte das Subjekt nicht schon
vorsprachlich kognitive Kompetenzen und konnte es nicht bereits allein rudimentare
Identitatssynthcsen vollziehen, dann k6nnte es weder sozialisiert werden noch Sprache
oder Regelbefo1gung lemen. Man darf namlich nicht vergessen, daB Sozia1isierung
und Spracherwerb, d.h. die Interaktion mitAnderen, die M6glichkeit einer gelungenen
Fremderfahrung voraussetzt. Wie Husserl sagt: "Wirk1ichkeit und Schein berechtigt
und berichtigt sich im Konkurs mit den Anderen - die wiederum fur mich Gegebenheiten
wirklicher und moglicher Erfahrung sind" (17/240). Urn korrigiert zu werden, muB
ich schon die Anderen a1s Subjekte und ihre Aussagen als korrigierende Aussagen
erfassen konnen, muB ich also schon Identitatssynthesen vollziehen konnen (vgl. S.
26 oben). Anders formuliert, wenn man leugnet, daB das solitare Subjekt alleine
Regeln folgen kann, dann muB man auch leugnen, daB es mit anderen Subjekten
sinnvoll interagieren kann. Eben deshalb fiihrt ein grundsatzlicher Zweifel an der
Mog1ichkeit der solitaren Regelfolge letzt1ich zum Skeptizismus, denn die
Einbeziehung der Intersubjektivitat kann keineswegs das Problem bewa1tigen. Endlich
bleibt es auch unklar, wie Dusing bemerkt hat (1986, S. 72-73), woher die Anderen,
deren Sprachlichkeit und Rollenidentitat ubemommen werden soH, ihrerseits ihre
Fahigkeiten erha1ten haben. Ohne dem Teilnehmer des Sozialisationsprozesses (qua
Spracherlemen und Rollenwechsel) eine minima1e Se1bstandigkeit (Individualitat)
mit dazugehOrigen kognitiven Kompetenzen zuzuschreiben, scheint ein unendlicher
RegreB unvermeidbar. - In seiner eigenen Mead-Interpretation macht Habermas
paradoxerweise auf dieses Problem se1bst aufmerksam. So schreibt er, daB Mead die
Interaktions- und Sprachkompetenz, die das Kind erst erwirbt, bei den Eltem
voraussetzen muB. Habermas behauptet aber, daB dieses Manover legitim ist, solange
es nur urn eine ontogenetische Erklarung geht (TKH II 69).
Diese Betrachtungen machen die fundamentale Schwache der sprachpragmatischen
Position erkennbar. Obwohl es eine zentrale und wichtige transzendentalphilosophische
162 KAPlTEL VII

Aufgabe ist, den Konsensus der (wissensehaftliehen) Spraehgemeinsehaft zu


untersuehen, kann dieses Untemehmen niemals die Analyse der Erfahrungsevidenzen
des SUbjekts ersetzen, sondem nur erganzen.
Die Beziehung zur Evidenz des Einzelnen ist aueh aus anderen Grunden
unumganglieh, wie aus der mehrfaeh geauBerten Kritik an der Diskurstheorie der
Wahrheit vonApel und Habermas hervorgeht: Einerseits indem man gegen die ideale
Spreehsituation, die als Kriterium der Unterseheidung eines wahren Konsenses von
einem falsehen Konsens gelten sollte, eingewandt hat, daB man sie weder jemals
vollstandig erreiehen noeh jemals eindeutig identifizieren konne (ROffe 1976, S.
329, Skirbekk 1982, S. 60, 68). Andererseits ist daraufhingewiesen worden, daB das
Geltungsproblem nieht durehAntizipation zu losen ist, denn woher sollte man wissen,
wie die kontrafaktiseh eingefuhrte Kommunikationsgemeinsehaft entseheiden wird.
Entweder weiB man schon jetzt, was rational ist, unabhiingig von den Entseheidungen
der idealen Kommunikationsgemeinsehaft - dann kann man sich aber den Rekurs
auf sie sparen; oder man weiB es nicht - dann kann der Bezug auf die Kommuni-
kationsgemeinsehaft uns aueh nieht weiterbringen (Hosie 1986, S. 247, Baumgartner
1982).Anders gesagt: Es gibt nieht nur einen faktisehen Konsens, der geltungstheoretisch
unzulanglich ist. Es gibt aueh einen rein idealen Konsens, der als Antizipation
strenggenommen nieht dazu taugt, Kriterium fur Wahrheit zu sein (Skirbekk 1982,
S. 55). Eben deshalb ist es erforder!ieh, daB der einzelne Sprachbenutzer selbst die
Fahigkeit hat, den faktischen Konsens zu transzendieren, um nachzuprufen, inwiefem
etwas das Ergebnis eines idealen Diskurses sein konnte. Gerade die ideale
Kommunikation setzt voraus, daB das Subjekt eine Fahigkeit zur normativ-rationalen
Antizipation hat (NaglI988, S. 367). Narur!ich kann es sieh darin irren, aber wegen
des (in Anm. 20a erwahnten) melioristisehen Charakters der Fehlbarkeit impliziert
dies keinen Skeptizismus.
Obwohl Sprachbeherrsehung und Konsensus in vorsprachlicher bzw. auBer-
sprachlieher Erfahrungsevidenz fundiert sind, ist aber weder impliziert, daB beide
restlos darauf reduziert werden konnen (es geht eben urn ein Fundierungsverhaltnis),
noch daB die vorspraehlichen Evidenzen untrugliche sind, oder daB wir in unserem
Wahrheitssuchen mit ihnen uns zufriedenstellen sollen, geschweige denn sie als
MaBstabe fur Erkenntnis uberhaupt betrachten sollen. So darf man auch nieht vergessen,
daB nur diejenige Evidenz, uber die Konsensus erreicht werden kann, wirklich ihren
Namen verdient. Wahres Sein besagt ja nieht nur Sein fur den Einzelnen, sondem
verweist a priori uber ihn hinaus in den Zusammenhang moglicher intersubjektiver
Bewahrung, und zwar schon auf der vorpradikativen Ebene (9/431, 141289, 14/390,
17/243, 6/469).
4. Apel und Habermas haben versueht, eine Intersubjektivitatstheorie spraeh-
philosophiseh aufzubauen, und ihr Verdienst besteht u.a. gerade darin, die
Intersubjektivitat der Spraehe (bzw. die Spraehlichkeit der Intersubjektivitat) im Detail
naehgewiesen zu haben. Das ist ein Untemehmen, das einen wiehtigen Aspekt der
Intersubjektivitatsproblematik zutage gebracht hat, und zwar einenAspekt, der nicht
bereits von Husser!, Scheler, Heidegger, Sartre oder Merleau-Ponty im selben Umfang
oder mit derselben Systematik thematisiert worden ist. Problematisch bleibt allerdings,
daB diese sprachphilosophisehe Ebene der Intersubjektivitat selbst wieder fundiert
PHANOMENOLOG1E UND SPRACHPRAGMATIK 163

ist. Von phanomenologischer Seite her wiirde man namlich daraufbestehen, daB ihr
eine noch fundamentalereArt der Intersubjektivitat vorausgeht; daB das Subjekt schon
vorsprachlich intersubjektiv ist.
Statt zu behaupten, daB die Intersubjektivitat sich nur sprachlich entfaltet, und
daB dasApriori der intersubjektiven Verstandigung nur, d.h. ausschlieBlich, von einer
Sprachphilosophie integriert werden kann (TP II 237),24 machte die Phanomenologie
also keineswegs die Intersubjektivitat auf die sprachliche Ebene beschranken.
Kommunikation und Dialog sind spezifische, eigenartige und sehr wichtige Formen
der intersubjektiven Beziehung, aber sie sind nicht die einzigen und auch nicht die
fundamentalsten. Mit anderen Worten: Die sprachliche lntersubjektivitat hat eine
Reihe vorsprachlicher Wurzeln. Diese diirfen nicht einfach durch einige Hinweise
auf die Entwicklungspsychologie erledigt werden (wie Habermas es getan hat - vgl.
z.B. LSW 340, VTH 192,414,471), sondern sie miissen thematisch einer
philosophischen Analyse unterzogen werden. Kommunikation besteht, richtig
verstanden, nicht vor oder abseits der Subjekte, sondem in einer Offenheit def Subjekte
fiireinander, und ein Verstandnis davon setzt dementsprechend eine Analyse der
vorsprachlichen Intersubjektivitat des Subjekts voraus, und zwar indem die Beziehung
zum Anderen in der Zeitlichkeit, Leiblichkeit, Intentionalitat und Emotionalitat
herausgestellt wird. Dies hat die Phanomenologie getan, und eben deshalb vermag
sie auch verstandlich zu machen, wie und warum die Subjekte sich sprachlich
verstandigen kannen, statt dies einfach vorauszusetzen.
Unsere Kritik der sprachpragmatischen Intersubjektivitatstheorie darf nicht
miBverstanden werden. Es geht uns keineswegs urn die Verteidigung eines
solipsistischen Subjekts, sondem wir machten im Gegenteil behaupten, daB Apel
und Habermas in ihrer Betonung der Intersubjektivitat des Subjekts nicht radikal
genug gewesen sind! Beide machten den Solipsismus iiberwinden und tun es, indem
sie sprachphilosophisch fUr die These argumentieren, daB das Subjekt ein
Sozialisationsprodukt ist und eben deshalb mit den Anderen untrennbar verbunden
ist; eine Lasung, die, wie wir gezeigt haben, aporetisch ist. Warum taucht der
Solipsismus aber als Problem auf und warum muB er iiberwunden werden? Weil
beide den vorsprachlichen Stand des Subjekts solipsistisch konzipieren! So wird ja
behauptet, daB das vorsprachliche BewuBtsein verstandnislos und nicht-intentional
ist und daB die Intersubjektivitat erst durch die Sprache ins Spiel kommt. Die paradoxe
Konsequenz ist aber, daB das Subjekt (oder vielleicht besser, der proto-subjektive
Organismus) ohne Intentionalitat, ohne Weltbezug und ohne intersubjektive
Beziehungen bleiben wiirde, falls es - aus kontingenten Umstanden - niemals eine
Sprache erlemte. Gerade hier ist der Unterschied zur phanomenologischenAuffassung
sehr auffallig. Mit jener wiirde man namlich erstens behaupten, daB eine tiefgehende
Analyse def Erfahrungsstrukturen und der ontologischen Beschaffenheit des Subjekts
herausstellen wiirde, daB das Subjekt schon vorsprachlich sich selbst transzendiert
und der Welt und den Anderen gegenilber offen ist. Zweitens, daB es nicht geniigt,
die Intersubjektivitat durch kontingente und exteme Ma13nahmen einzufuhren, sondem
daB gezeigt werden kann, daB das Subjekt einen apriorischen Bezug auf die
Intersubjektivitat hat. Ein Bezug, der da ist, egal ob das Subjektjemals eine Sprache
gelemt hat oder nicht, ega I ob es jemals eine konkrete Fremderfahrung gehabt hat
164 KAPITEL VII

oder nicht. - So sehen wir im Argument bezuglich des Zusammenhangs zwischen


Horizontintentionalitat und Intersubjektivitat sogar ein phanomenologisches Pen-
dant zum Argument gegen eine Privatsprache. Nur warden wir behaupten, daB der
Versuch, die Intersubjektivitat des BewuBtseins konstitutionstheoretisch oder
perzeptionstheoretisch nachzuweisen, die Probleme umgeht, die mit Apels und
Habermas' Argumentation verknupft sind.

VI1.5. KONKLUSION

Welche SchluBfolgerungen sind aus unserer Auseinandersetzung mit der Sprach-


pragmatik und aus der Abhandlung als solcher zu ziehen? Wir haben vor allem eine
systematische Interpretation von Husserls Intersubjektivitatsphanomenologie geliefert,
die es ersichtlich gemacht hat, welche fundamentale Rolle er der Intersubjektivitat
zugeteilt hat und zu welcher entscheidenden Verdeutlichung seiner Phanomenologie
die Einbeziehung der Intersubjektivitat gefUhrt hat. Unser Versuch nachzuweisen,
daB Husserl tatsachlich die Transzendentalphilosophie einer intersubjektiven Trans-
formation unterworfen hat, scheint uns somit nicht nur erfolgreich gewesen zu sein,
sondern auch sehr fruchtbar, wenn es darum ging, eine neue Perspektive aufHusserls
Phanomenologie zu gewinnen. 25
Durch unsere Analyse von Heidegger, Sartre und Merleau-Ponty ist es uns aber
auch gelungen, eine Homogenitat in der spezifisch phanomenologischen Behandlung
der Intersubjektivitat, sowohl in der Methode wie in den Ergebnissen, nachzuweisen,
und eine Konfrontation mit dem nicht-phanomenologischen IntersubjektiviUitsdenken
der Sprachpragmatik ist vor diesem Hintergrund moglich geworden. Eine Konfrontation,
die zum Ergebnis gefiihrt hat, daB die phanomenologische Behandlung der
Intersubjektivitat wenigstens drei entscheidende Vorziige der sprachpragmatischen
Intersubjektivitatstheorie gegeniiber hat (vgl. S. 132 oben). Erstens vermeidet sie,
Subjektivitat und Intersubjektivitat als unversohnlieheAlternativen zu konzipieren,
und bleibt deshalb davon versehont, ihre Beziehung als widerspriichlieh aufzufassen.
Zweitens beschrankt sie die Intersubjektivitat nieht auf die Sprachlichkeit und ubersieht
deshalb keineswegs die entscheidenden vor- bzw. auBerspraehliehen Manifestationen
der Intersubjektivitat. SchlieBlieh reduziert sie die Intersubjektivitat nicht auf eine
durch Vergemeinschaftung faktisch, d.h. kontingent sich einstellende Beziehung
zwischen Subjekten, sondern stellt durch Analysen der Erfahrungsstruktur und der
Seinsweise des SUbjektes dessen apriorischen Bezug auf die Intersubjektivitat her.
Trotz dieser Feststellung moehten wir den Sprachpragmatikern nicht jedes Verdienst
absprechen. Vielleicht ware unsere Lesart von Husserl gar nieht moglich gewesen,
hatte es nicht Apels und Habermas' richtungsweisende Fokussierung auf die
intersubjektive Transformation derTranszendentalphilosophie gegeben. Dariiber hinaus
laBt es sich nicht bestreiten, daB Einverstandnis und Konsensbildung tatsachlich
sehr eng mit Kommunikation verbunden sind, und obwohl Apel und Habermas die
Verbindung zwischen Spraehe und Sinnliehkeit verkehrt konzipiert haben, muB man
zugeben, daB eine Detailanalyse der Sprache unentbehrlich ist, wenn das Verhaltnis
zwischen Intersubjektivitat und Wahrheit eingehend verstanden werden solI. Ob diese
Sprachanalyse dann sprachpragmatisch sein soli, oder ob man sich eher einer
PHANOMENOLOGIE liND SPRACHPRAGMATIK 165

hermeneutisch-phanomenologischen Sprachtheorie zuwenden so11, ist eine Frage,


die hier offenbleiben muB.
Wir konnen aber konkludieren, daB die Phanomenologie tatsachlich zur
gegenwiirtigen Intersubjektivitatsdiskussion beitragen kann, und konnen deshalb die
Abhandlung mit der folgenden, nur seheinbar paradoxalen Bemerkung sehlieBen:
Moehte man die Intersubjektivitat, die in der Gegenwart so haufig zumAusgangspunkt
geworden ist, nieht einfaeh voraussetzen, sondem philosophiseh verstehen, gibt es
AnlaB, sieh der phanomenologisehen Subjektphilosophie noehmals zuzuwenden.

ANMERKUNGEN

I VgI. Ape! PLS 67, 71 und Habennas VTH 69. AuBerdem bezieht sich Apel kritisch auf Habennas

in TP I 16, Apel 1990a, S. 48 und Ape I 1989a, wahrend Habennas in VTH 382ff., und in I 992b,
S. 54, 106-8 sich reserviert gegeniiber Apels Letztbegriindungsprojekt auBert.
2 Habennas selbst verweist auf die jetzt in den Vorstudien und Erganzungen zur Theorie des

kommunikativen Handelns enthaltenen Christian-Gauss-Lectures, in denen er explizit die philo-


sophischen Beweggriinde fUr die Wende von der BewuBtseinsphilosophie zur Sprachpragmatik
behandelt, was in der Theorie des kommunikativen Handelns nur aus dem Kontext der Geschichte
der Gesellschaftstheorie begrundet worden war (VTH 7. Honneth und Joas 1986, S. 214).
J So weiB Apel natiirlich, daB der methodische Solipsismus keineswegs die Existenz anderer
Subjekte leugnet, sondern daB er einfach bestreitet, daB die intersubjektive Beziehung eine
notwendige Moglichkeitsbedingung des Welt- und Selbstverstandnisses ausmacht (TP II 242).
4 Apels Verstandnis von Wittgensteins Oberlegungen, das spater von Habennas iibernommen wurde

(vgI. LSW 245), ist von Winch (1958) stark beeinfluBt (TP II 250).
5 Apel lobt in diesem Zusammenhang Heidegger und schreibt, daB er gewissennaBen den

solipsistischen Ansatz der traditionellen 'Erkenntnistheorie' durch den Begriff des 'Miteinan-
derseins' unterlaufen hat: "Wahrend die yom Subjekt der Erkenntnis ausgehende Philosophie das
Sein der anderen genauso wie das Sein der AuBenweltdinge als Gegenstand 'meines BewuBtseins'
glaubt konstituieren zu mussen, bringt Heidegger den phanomenologisch-hermeneutischen
Gesichtspunkt zur Geltung, daB das 'Ieh', das 'Du' und die 'Anderen' als sinnvoll meinbare
Daten sich 'gleichurspriinglich' aus dem 'Miteinandersein' unseres In-der-Welt-Seins konstituieren;
und er erkennt daruber hinaus, daB in der '6ffentlichen Ausgelegtheit' der Welt das- traditionell-
sprachlich gepriigte - Vorverstiindnis im Modus des 'Man' dem Meinenkonnen des einzelnen
immer schon zuvorgekommen ist und sogar sein Selbstverstiindnis im durchschnittlichen Verhalten
des Alltags 'zunachst' und 'zumeist' Ieitet" (TP J 264). In einem sieben Jahre spater verfaBten
Aufsatz stellt Apel dann aber fest, daB Heidegger noch in einer existenziaIontoIogischen Spielart
des methodischen Solipsismus befangen ist (TP II 201), und im groBen und ganzen zeigt sich,
daB seine Einschatzung Heideggers sich im Laufe def Jahre erheblich verschlechtert hat. Apels
ublicher Vorwurf Heidegger gegenuber ist dabei, daB er das Problem der Wahrheitsgeltung
verfehlt habe (TP I 35, 41, 43) und letztendlich in einer 'Logosvergessenheit' geendet sei (TP J
273). Eine m.E. angemessene Kritik an Apels Interpretation des fruhen Heidegger von Sein und
Zeit auBern Lorenz und Mittelstrall (1967).
6 Apel sieht also keineswegs die erwahnte Transfonnation der Transzendentalphilosophie als

eine Abschwachung der Radikalitat der transzendentalen Fragestellung zugunsten etwa quasi-
transzendentaler Argumente (DV 113) - eben hier scheiden sich die Wege Apels und Habennas'.
7 So behauptet Apel auch, dall die Bedingungen der Moglichkeit und Gtiltigkeit der Weltkon-

stitution keineswegs in einem 'reinen BewuBtsein' liegen konnten, insofern ein solches der Welt
gar keine Bedeutsamkeit abgewinnen konnte. Und zwar nicht nur, weil ich erst gultige Sinn-
intentionen haben kann, wenn es eine Sprache gibt (TP II 98), sondern auch, wei 1 nur ein
leibhafliges Engagement des erkennenden und verstehenden BewuBtseins die Konstitution
ennoglicht: "Urn zu einer Sinnkonstitution zu gelangen, muB das - seinem Wesen nach
'exzentrische' _. BewuBtsein sich zentrisch, d.h. leibhaft, im Hier und Jetzt engagieren: Jede
166 KAPITEL VII

Sinnkonstitution weist z.B. auf eine individuelle Perspektive zuriick, die einem Standpunkt,
u.d.h. wieder: einem Leibengagement des erkennenden BewuBtseins, entspricht" (TP II 98). So
spricht Apel sogar yom Leibapriori der Erkenntnis (TP II 113 und Apel 1963) und von einer
erkenntnisanthropologischen Radikalisierung der Kantschen Erkenntniskritik (TP II 99-100,
EV 328~29).
8 Wir werden spiiter in Verbindung mit unserem Versuch, eine phiinomenologische Antwort zu

geben, auf eine Reihe weiterer Vorwiirfe von Habermas zuriickkommen. V gl. aber auch ND 52~
57 und Habermas I 992a, S. 18~19 zu Habermas' eigenem Katalog der Anklagen.
9 So versteht Habermas seine Kritik an Husser! als eine generelle Kritik jeder phiinomenologischen

IntersubjektiviUitstheorie (vgl. ND 49~50).


10 Habermas mochte grundsiitzlich zwischen Sinn und Geltung unterscheiden. Schon in Erkenntnis

und Interesse heiBt es, dall man zwischen dem kategorialen Sinn einer empirischen Aussage und
dem diskursiv einlosbaren Geltungsanspruch, der implizit mit jeder behaupteten Aussage ver-
bunden wird, differenzieren muB. Wahrend der Aspekt, unter dem wir etwas in der Welt erfahren,
sich im kategorialen Sinn spiegelt, und wahrend dieser Sinn im propositionalen Gehalt eines
Sprechaktes enthalten ist, ist der Geltungsanspruch in des sen performativem Teil enthalten, denn
in ihm spiegelt sich die intersubjektive Verbindlichkeit, mit der etwas behauptet werden darf. Vor
diesem Hintergrund mochte Habermas nun einen weiteren Unterschied zwischen Objektivitiit und
Wahrheit einfiihren. Obwohl die Objektivitiit von Erfahrungen zwar darin besteht, daB sie
intersubjektiv geteilt werden kann, darf sie namlich nicht mit der Wahrheit einer behaupteten
Aussage verwechselt werden (EI 386). Objektivitat zeigt sich im erfolgskontrollierten Handeln,
sie impliziert, daB jedermann mit dem Erfolg oder MiBerfolg bestimmter Handlungen rechnen
kann, sie miBt sich aber im Unterschied zur Wahrheit keineswegs an Argumenten.
II Diese Auffassung wird von Habermas in spiiteren Zusiitzen zu den Vorstudien und Ergiinzungen

zur Theorie des Kommunikativen Handelns priizisiert, denn dort heiBt es, dall die Rede yom
Konsensus als Wahrheitskriterium im Grunde genommen irrefiihrend ist und daB es besser ware,
weiterhin von einer Diskurstheorie der Wahrheit zu sprechen. Der Sinn von Wahrheit ist namlich
eben nicht der Umstand, daB iiberhaupt ein Konsensus erreicht wird, sondern daB jederzeit und
iiberall, wenn wir in einen Diskurs eintreten, ein Konsensus unter Bedingungen erzielt werden
kann, die diesen als einen begriindeten Konsensus ausweisen. Nicht der faktische Konsensus,
sondern die Durchfiihrung der Diskursprozedur ist somit entscheidend, und Habermas betont
daher, daB die Bedeutung des Wahrheitsbegriffs unter Bezugnahme auf eine Prozedur der Einlosung
von Wahrheitsanspriichen erkliirt werden muB (VTH 160). So bezeichnet Habermas denn auch
gelegentlich die kommunikative Vernunft als rein prozedural (PDM 367, ND 44, 1992b, S. 12,
45. Vgl. Alexy 1989, S. 81, 88).
12 Das Dissensrisiko entsteht eben mit jedem aktuellen Verstiindigungsvorgang, und in der
Abhandlung Nachmetaphysisches Denken versucht Habermas, die wichtigsten Auswege zu
katalogisieren: einfache Reparatur!eistungen; das Dahinstellen und Ausklammern kontroverser
Geltungsanspriiche mit der Folge, daB der gemeinsame Boden geteilter Uberzeugungen schrumpft;
der Ubergang zu aufwendigen Diskursen mit ungewissem Ausgang und Problematisierungseffekten;
Abbruch der Kommunikation oder schlieBlich die Umstellung auf strategisches Handeln (ND 84).
13 Dariiber hinaus betont Habermas, daB sich mit jeder Stufe der Entwicklung der personalen

Identitat die Identitatsbedingungen fiir Personen iiberhaupt, wie auch die grundlegenden
Identitatskriterien fiir bestimmte Personen, iindern. Neugeborene werden in einem anderen Sinne
identifiziert als Erwachsene, die sich seiber ausweisen konnen (TKH II 161). Anderswo unter-
scheidet er zwischen der symbiotischen, der egozentrischen, der soziozentrisch/objektivistischen
und der universalistischen Entwicklungsstufe (VTH 198).
14 Es soli hier nur noch auf zwei weitere problematische Vorwiirfe von Habermas' Seite
hingewiesen werden. Erstens hat Habermas mehrmals der transzendentalphilosophisch orientierten
BewuBtseinsphilosophie vorgeworfen, mit einer uniiberbriickbaren Dichotomie zwischen der
extramundanen Stellung des transzendentalen Ichs und der innerweltlichen Stellung des empiri-
schen Ichs konfrontiert zu sein (ND 275--76, PDM 351, 369. VgI. Wellmer 1977, S. 487).
Entweder versteht sie das Subjekt als das beherrschende Gegeniiber zur Welt im ganzen betrachtet
~ oder als eine in ihr vorkommende Entitat (I 992a, S. 38). Diese transzendental-empirische
PHii.NOMENOLOGIE UND SPRACHPRAGMATlK 167
Selbstverdoppelung ist aber nach Habermas nur solange unausweichlich, als es keine Alternative
zur objektivierenden Selbstbeziehung gibt. Sie entfallt nach Habermas' Auffassung im Moment,
in dem die sprachlich erzeugte Intersubjektivitiit den Vorrang erhalt (PDM 347). Unseres Erachtens
muB aber darauf hingewiesen werden, daB die Phanomeno\ogie das Verhiiltnis zwischen Transzen-
dentalitiit und Mundanitiit viel dialektischer konzipiert als Habermas behauptet (vgl. Kap. IV
oben), und allem Anschein nach auch viel dialektischer als er selbst. Seine eigene zentrale
Unterscheidung zwischen der ideal en (transzendentalen) und der realen (empirischen) Sprach-
gemeinschaft ist niimlich ein Musterbeispiel der von ihm kritisierten Dichotomie (vgl. Nagl 1988,
S. 354-61). Zweitens behauptet Haberrnas in der Abhandlung Nachmetaphysisches Denken, daB
die moderne BewuBtseinsphilosophie die Einzeldinge im Empfindungsmaterial auf10st (ND 161),
und er wirft ihr oft vor - u.a. in Verbindung mit seiner Erwiihnung des Konstitutionsbegriffes -,
von einem unhaltbaren Idealismus beseelt zu sein, der mit den naturalistischen Einsichten des
Historischen Materialismus unvertriiglich ist. l.B. wenn er vom Schein der geistigen Spontaneitat,
die alles aus sich hervorbringt, spricht (ND 182-83, PDM 374). Obwohl Habermas haufig von
den Schwachen des Konstitutionsmodells spricht (z.B. VTH 27, 30), hat er aber den Konstit-
utionsbegriff nie selbst im Detail analysiert, sondern unproblematisch seine Bedeutung als schon
gekliirt vorausgesetzt. Unsere Analyse in Kap. V.I. hat aber gezeigt, daB Husserls Konstitut-
ionsbegriff (und der Begriff der Konstitution taucht wohl hauptsachlich bei ihm auf) weder eine
Beseelung des Empfindungsmaterials noch cine Art absoluten Idealismus im oben erwiihnten
Sinne impliziert. Wir wollen allerdings nicht leugnen, daB der Begriff tatsiichlich mit einem
Materialismus (sei er analytisch oder historisch - vgl. Anm. 17 unten) unvertraglich ist.
15 V gl. auch Rasmussen 1991. S. I II. Nagl 1988. S. 350, Ebeling 1990, S. 45 und Frank 1986,

S. 12. Dieselbe Einsicht formuliert auch N. Luhmann, wenn er schreibt, daB Intersubjektivitat
keine Alternative fur Subjektivitat ist. Luhmann mochte sie allerdings in einem polemischen
Vorhaben benutzen, denn er behauptet, daB 'Intersubjektivitat' eine Verlegenheitsformel ist, die
angibt, daB man das SUbjekt nicht mehr aushalten oder nicht mehr bestimmen kann. Stat! dessen
schliigt er seinen eigenen systemtheoretischen Ansatz vor (Luhmann 1986, S. 41--42). Obwohl
man von phiinomenologischer Seite her auch den Strukturalismus und die Systemtheorie (mit
Recht) kritisiert hat, scheint ihre Kritik der Subjektphilosophie, so wie sie 2.B. von Levi-Strauss
formuliert worden ist, immerhin viel koharenter als die sprachpragmatische, da sie sich eben
nicht scheut, die volle Konsequenz aus ihrer Position zu ziehen.
16 Haberrnas' Oberlegungen wurden von Meads symbolischem Interaktionismus beeinfluBt,
weshalb ein Blick auf Mead beim Verstandnis von Habermas' Begriff vom SelbstbewuBtsein
lohnend ist. W ie Habermas, spricht auch Mead vom sozialen Charakter des Selbst: "The process
out of which the self arises is a social process which implies interaction of individuals in the
group, implies the pre-existence of the group. [. .] Thus, there is a social process out of which
selves arise and within which further differentiation, further evolution, further organization, take
place" (Mead 1962, S. 164). lnteressanterweise betont Mead nun, daB es moglich wiire, von
einem einzelnen Selbst zu sprechen, falls man es mit dem bloBen Bewu/3tsein (von etwas)
identifizierte (Mead 1962, S. 164, 169). Mead mochte aber scharf zwischen BewuBtsein und
SelbstbewuBtsein unterscheiden: "Consciousness, as frequently used, simply has reference to the
field of experience, but self-consciousness refers to the ability to call out in ourselves a set of
definite responses which belong to the others of the group. Consciousness and self-consciousness
are not on the same level. A man alone has, fortunately or unfortunately, access to his own
toothache, but that is not what we mean by selt~consciousness" (Mead 1962, S. 163. Kursivierungen
von mir). "Self-consciousness [... ] is definitively organized about the social individual, and that,
as we have seen, is not simply because one is in a social group and affected by others and affects
them, but because (and this is a point, I have been emphasizing) his own experience as a self is
one which he takes over from his action upon others. He becomes a self in so far as he can take
the attitude of another and act toward himself as others act. [ ... ] The taking or feeling of the
attitude of the other toward yourself is what constitutes self-consciousness, and not mere organic
sensations of which the individual is aware and which he experiences" (Mead 1962, S. 171-72).
Mit einer Formulierung, die an Sartre erinnert (eine Ahnlichkeit, die ubrigens von Aboulafia
1986 explizit behandelt worden ist) konkludiert Mead: "[T]o be self-conscious is essentially to
168 KAPITEL VII

become an object to one's self in virtue of one's social relations to other individuals" (Mead
1962, S. 172). - HusserI wiirde natiirIich bestreiten, daB das Ich ein Reflexionsprodukt ist. Wie
wir es mit einer weniger eleganten Formulierung ausgedriickt haben, geht der Jch-Ontifikation
ein immer-dabei-seiendes, nicht-intentionales, vor-reflexives BewuBthaben-seines-Selbst voraus.
17 Ein wei teres Problem, das im Zentrum der Auseinandersetzung zwischen Henrich und Habermas

stand, ist iibrigens Habermas' Naturalismus (vgl. Henrich 1986, S. 507). Man muB namlich
fragen, wie es vor dem Hintergrund dieses Naturalismus moglich sein sollte, dem Subjekt ein
kritisches emanzipatorisches Potential zuzuschreiben (urn gar nicht vom Problem zu sprechen,
wie eine Diskurstheorie der Wahrheit damit zusammengedacht werden konnte). Habermas bestreitet
zwar, daB der Naturalismus notwendigerweise die naturalistisch verfremdete Selbstbeschreibung
eines Subjekts, das sich in seiner Welt partout unter den grammatischen Bedingungen von Ding-
Ereignis-Sprachen erkennen mochte, erzwingt, und er betont den Unterschied zwischen seiner
eigenen Position und dem szientistisch orientierten analytischen Materialismus (ND 29). Ein
sole her Unterschied besteht zweifellos. Die Frage ist nur, ob Habermas - indem er von der
Subjektphilosophie Abstand nimmt - noch iiber die Mittel verfiigt, ihn theoretisch begriinden zu
konnen (vgl. auch Diising 1986, S. 76--88).
18 Beziiglich des Vorwurfs der gegenstandsorientierten Fixierung muB auf die Aquivokation im

Gegenstandsbegriff hingewiesen werden. DaB etwas ein Gegenstand ist, kann in diesem Zusammen-
hang entweder heiBen, daB es einfach erfahren wird, oder daB es als Ding aufgefaBt und interpretiert
wird. Wenn ich eine Fremderfahrung habe, erfahre ich den Anderen. Diese Erfahrung ist aber
keine Gegenstandserfahrung, kein Subjekt-Objekt Verhiiltnis in dem Sinne, daB ich den Anderen
als Ding auffasse. 1m Gegenteil: Jch als Subjekt erfahre den Anderen als Subjekt, d.h. als
unzuganglich und transzendent, und eben deshalb geht es schon dann urn ein Subjekt-Subjekt
Verhiiltnis. NatiirIich steigert sich der intersubjektiven Charakter der Beziehung in dem Moment,
in dem wir den ProzeB der 'Veranderung' und die Kommunikation einbeziehen, aber es muB
daran festgehalten werden, daB bereits ein Unterschied besteht zwischen dem Ding, das ein sich
selbst gebendes ist, und dem Anderen, der ein sich selbst bekundender ist, und zwar schon in der
schlichten Fremderfahrung. Eben deshalb ist es problematisch, der Phanomenologie vorzuwerfen,
daB sie wegen ihrer Intentionalitatstheorie keine Subjekt-Subjekt Beziehung herstellen kann. Dagegen
kann man mit Recht einwenden, daB es immer eine Asymmetrie zwischen dem erfahrenden Subjekt
und dem erfahrenen Subjekt geben wird, solange man die Erfahrung als Ausgangspunkt nimmt.
Diese Asymmetrie gehort aber zur Intersubjektivitat per se und laBt sich nur postulatorisch aufheben,
wenn man sie aus der derivierten und abstrakten AuBenperspektive eines Dritten beschreibt.
19 Vgl. Zahavi 1992a, Kap. 111.2.

20 Habermas' Darstellungen von Husserls Analysen sind gelegentlich von elementaren Fehlern

entstellt. In den Vorstudien und Erganzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns stellt er
z.B. HusserIs Begriff der sinnlichen Anschauung dar und wirft Husserl vor, nicht beachtet zu
haben, daB jede Wahrnehmung einen UberschuB hat, der nicht durch aktuell Gegebenes eingeholt
werden kann, weshalb jede Sinneserfahrung immer durch neue Erfahrungen problematisiert
werden kann (VTH 47-48). Dies hatten doch gerade Husserls Untersuchungen zur Horizont-
intentionalitat zutage gebracht. Problematisch ist auch Habermas' Behauptung, daB die Wahrheit
eines Urteils im Paradigma der BewuBtseinsphilosophie auf die GewiBheit des Subjekts zUrUck-
gefiihrt wird, daB seine Vorstellung mit dem Gegenstand korrespondiert (Habermas 1992a, S.
17). Die Evidenz bezieht sich namlich gar nicht auf das Vorhandensein einer Korrespondenz
zwischen Vorstellung und Objekt. Ohne jetzt im Detail auf HusserIs Wahrheitstheorie eingehen zu
konnen, ist es doch eindeutig, daB er Wahrheit nicht als ein Korrespondenzverhaltnis, sondern als
ein Erftillungsverhaltnis versteht. Wir konnen von Wahrheit spree hen, wenn der vermeinte
Gegenstand originar gegeben ist, das heiBt wenn die signitive Intention anschaulich erfiillt wird.
Die Erkenntnis kann somit als eine Art von Identifizierung (oder Deckungssynthese) zwischen
dem, was uns in der Bedeutungsintention und dem, was uns in der Bedeutungserftillung gegeben
ist, d.h. zwischen der gegebenen Sacherscheinung und dem sinnerfiillten Wort verstanden werden
(19/539). "In der Erftillungseinheit 'deckt' sich dieser erfiillende mit jenem intendierenden
'Inhalt', so daB uns im ErIeben der Deckungseinheit der zugleich intendierte und 'gegebene'
Gegenstand nicht doppelt, sondern nur als einer gegeniibersteht" (19/57). Das Erfiillungsverhiiltnis
PHANOMENOLOGIE UNO SPRACHPRAGMATlK 169

ist also em Verhaltnis zwischen Aktkorrelaten, nicht zwischen intra- und extramentalen Gegen-
standen. Dariiber hinaus unterscheidet Husserl in der Formalen und Transzendentalen Logik
zwischen zwei Arten der Evidenz, was in diesem Zusammenhang von Wichtigkeit is!. Einerseits
gibt es die Evidenz des wahrhaft seienden Saehverhaltes im Modus der Selbstgegebenheit
Andererseits besagt Evidenz Selbstgegebenheit der Riehtigkeit der Urteilsmeinung vermoge
deren Anmessung an jene Evidenz im ersten Sinne, also an die selbstgegebene kategoriale
GegensUindliehkeit (17/151-52). Obwohl Husserl von einer Art Wahrheit auf der vorpradikativen
Ebene sprieht, wird er also daran festhalten, Erkenntnis im eigentlichen Sinne nieht bloB als das
Vorhandensein einer Anschauung des Gegenstandes (als die intuitive Gegebenheit eines Gegen-
standes) zu verstehen, sondern als eine eigentliche Oeekungssynthesis, die in der sprachlich
ausgedriiekten Pradikation und im Uneil stattfindet (V gl. Rosen 1977 § 19 und Zahavi 1992a,
Kap. IV. 2-3). SehlieJ31ieh sollte vielleieht hinzugefiigt werden, daB Husserl auch behaupten
wiirde, daB eine Argumentation, insofern sie Sachverhalte zur Selbstgegebenheit bringen kann,
tatsachlieh als eine (kategoriale) Ansehauung betrachtet werden kann. Er versteht namlich die
Ansehauung als einen Akt, der uns die Selbstgegebenheit der Gegcnstandliehkeit bringt - was
zuweilen eben eine intellektuelle Leistung fordert - und nicht als einen Akt, der besonders mit der
sinnlichen Wahrnehmung verkniipft is!. Anschauung ist also nicht per se nicht-diskursiv, sondern
nicht-signitiv (vgl. S. 29 oben).
20, Interessanterweise kann diese Pointe auch im Zusammenhang mit dem Konsensus verwendet

werden. Obwohl ein Konsensus sich als irrtiimlich erweisen kann (z.B. die Uberzeugung, daB es
keine schwarzen Schwane gibt), geschieht dies an hand cines neuen (evidenten) Konsensus bzw.
einer neuen Evidenz, die ihrerseits intersubjektive Zustimmung beansprucht. Skirbekk hat auf
diese mogliche Korrekturbediirftigkeit (bzw. Fehlbarkeit) eines faktischen Konsensus hingewiesen
und fiihrt weiter aus, daB wir dazu verpflichtet sind, das als giiltig zu akzeptieren, was wir unter
den bestmoglichen Bedingungen bisher als wahr und richtig erkannt haben. Gleichzeitig raumen
wir aber die Moglichkeit ein, daB das, was wir auf diese Weise als das beste Argument akzeptiert
haben, durch ein noch besseres Argument iiberwunden werden kann. Und er spricht in diesem
Zusammenhang zurecht von einer melioristischen Fehlbarkeit (Skirbekk 1982, S. 74-75), was
auch von Apel selbst in der folgenden Passage aufgenommen wird: "Fallibilismus ist immer
schon Meliorismus, d.h. u.a.: die Forderung nach prinzipieJler Falsifizierbarkeit, wie sie etwa
Popper erhebt, geht nicht von der metaphysischen Voraussetzung der Vergeblichkeit aller
menschlichen Erkenntnisbermiihungen aus, sondern von der methodologischen Voraussetzung
der Korrigierbarkeit aller faktisch erreichbaren wissenschaftlichen Satze bzw. Theorien. In dieser
methodologisehen Voraussetzung steckt aber des quasi-kantsche Postulat der einheitliehen
Weltinterpretation als 'regulatives Prinzip' der Forsehung" (TP II 161).
21 Oariiber hinaus beruft Habermas sich gelegentlich, trotz seiner harten Kritik des Evidenzbegriffs,

auf die intuitive Plausibilitat seiner Theorie (z.B. VTH 438); und er erwahnt oft die Erfahrung des
eigentiimlichen zwanglosen Zwanges des besseren Argumentes (VTH 144, TKH I 47). Eine
traditionelle Bezeiehnung dieses Zwanges ist eben Evidenz. V gl. Ilting 1976.
22 V gl. Cobb-Stevens 1990b, S. 53 und Zahavi 1991, S. 169-70.

23 Jedenfalls wenn es urn Apcls und Habermas' Gebrauch von Wittgensteins Argumenten geht.

DaB andere interpretationcn un serer Kritik cntgehen konnen, moehten wir nieht ausschlie/3en.
24 Oiese Behauptung findet man inzwischen auch auflerhalb des engen Kreises von Sprach-

pragmatikern. Ebeling, der seine eigene Arbeit als den Versuch definiert, eine Theorie der
Subjektivitiit des Subjekts nach Heidegger und nach Habermas zu gestalten (1990, S. II), schreibt
z.B., daB erstmals die sprachpragmatischen Untersuchungen zur Intersubjektivitat des Sprach-
subjekts die zureichende Ookumentation der theoretisch legitimierten Intersubjektivitat iiberhaupt
geliefert haben (1990, S. 81).
25 Wegen des iibergeordneten Ziels unserer Analyse sind eine Reihe wichtiger Aspekte allerdings

nur sehr fliichtig behandelt worden, und eine Ausarbeitung un seres Ansatzes wiirde sie unbedingt
aufnehmen mussen. Es geht hier vor all em urn eine genauere Bestimmung der Passivitat (in der
Selbstaffektion und hyletischen Affektion), da sie fur ein griindliches Verstandnis des Zusammen-
hangs zwischen Subjektivitiit, Intersubjektivitiit und Welt unerliiJ31ich ist; der Geschichtlichkeit, da
sie fur die Erfassung der Intersubjektivitat der Zeitlichkeit zentral ist; und nicht zuletzt der Sprache.
ENGLISH SUMMARY

In this century, the criticism directed at the classical philosophy of mind by the phi-
losophy oflanguage has often been interpreted as a decisive and irreversible change
of philosophical paradigm, namely as the shift from a philosophy of subjectivity to
a philosophy of intersubjectivity. A persistent endorsement of this tum can be found
in the writings ofApe I and Habennas. Thus, Apel explicitly calls for an intersubjective
transformation of transcendental philosophy. Not the single, self-aware ego, but the
language community, that is intersubjectivity, has to be regarded as the fundamental
transcendental framework. In both Apel's and Habennas' view this change of para-
digm poses an important, if not to say fatal, challenge to phenomenology, and part
of their argumentation has been decisively negative. By attempting to demonstrate
the solipsistic absurdities and aporias of (especially Husser!ian) phenomenology,
taken as the last and perhaps strongest version of classical philosophy of the subject,
they have hoped to make their own move plausible.
In Husserl und die transzendentale Intersubjektivitiit - Eine Antwort auf die
sprachpragmatische Kritik, I have seized on Apel's and Habennas' reflections con-
cerning the philosophical relevance of intersubjectivity, in order to investigate
exactly this so-called transcendental intersubjectivity. However, my approach has
not been oriented to the philosophy of language. On the contrary, I have tried to
defend the thesis that it is possible to find a comparable intersubjective transfonna-
tion of classical transcendental philosophy in phenomenology, and especially in
Husser!, who, despite his reputation as a philosophical solipsist, in fact worked
thoroughly with different aspects of the problem of intersubjectivity for more than
25 years, and left behind an almost inestimable amount of analyses, which from a
purely quantitative point of view, far exceed the treatment given to this topic by any
of the later phenomenologists.
Husser! gradually came to believe that an analysis of transcendental intersubjectivity
was a conditio sine qua non for a phenomenological philosophy. Drawing on both
published and unpublished manuscripts, I examine his reasons for this conviction
and deliver a detailed analysis of his concept of intersubjectivity, showing not only
that Husser!'s theory is characterized by a surprising radicality and complexity, but
also that precisely his reflections on transcendental intersubjectivity are capable of
illuminating his phenomenological core-concepts, thus making possible a new un-
derstanding of his philosophy. Thus, in Husserl's later works, an expansion of the
egological phenomenology takes place, an expansion that leads ultimately to a
decisive clarification of the real purpose and meaning of a number of central themes
in his thinking, including the notion of subjectivity, transcendental idealism, con-
stitution and transcendence.

170
ENGLISH SLMMARY 171

Although the major part of the book is devoted to a systematic analysis ofHusserl's
theory of intersubjectivity, its ultimate aim is to investigate and evaluate the fruit-
fulness of a distinctly phenomenological approach to intersubjectivity. I am inter-
ested in establishing to what extent phenomenology is vulnerable to the criticism of
Apel and Habermas, and to what extent it can defend itself and contribute signifi-
cantly to the current discussions of intersubjectivity. For that reason, I do not narrow
myself to an analysis of HusserI' s position, but do also consider the reflections of
Heidegger, Sartre and Merleau-Ponty in respect of the problem of intersubjectivity.
Thus I extract a number of common features, which make a final comparison and
confrontation between the phenomenological and the language-pragmatical ap-
proach to intersubjectivity possible. Even though the explicit confrontation with
Apel and Habermas takes place only at the end, it is not merely brought in en
passant. In order to make the comparison worthwhile and meaningful it proves
necessary to let their way of perceiving the problems and posing the questions
influence the composition and perspective of the preceding chapters.
Having presented the aim of the book, what follows is a summary of the main
discussions in each of the seven chapters.

In Chapter I, Phiinomenologische Grundbetrachtungen, I start by examining and


recapitulating some of the main ideas in Husserl's transcendental phenomenological
project, focusing on the notions of epoche, reduction and transcendental idealism.
I believe this to be essential for a precise estimation of Husser! 's overall aim, and
thus crucial for a correct comprehension of his theory of intersubjectivity.
My clarification permits a rectification of a number of common misinterpreta-
tions. It is argued that Husser!' s goal, and a fortiori the subject matter of transcen-
dental phenomenology, is neither to effectuate a (philosophical) annihilation of the
wor!d in order to describe a pure (isolated, worldless) subjectivity, nor an abstention
from ontological commitments, as if phenomenology only had to do with a clarifi-
cation of the sphere of sense and meaning (as something separate from being).
Likewise, the aim of his theory of intersubjectivity is neither to deliver an account
of the precise constitution of the Other, nor to examine in detail the intentional
structure of empathy.
Husser! is primarily interested in the transcendental, that is, constitutive func-
tion of intersubjectivity, and his investigation of it is systematically integrated into
and strictly motivated by his attempt at a realization of his transcendental project:
to reach a philosophical comprehension of the nature and being of reality. As is
shown in detail, Husser! was brought to intersubjectivity through his analysis of the
constitution of objectivity, reality and transcendence, since he comes to realize that
these realms could not be constituted by a solitary subject. They are intersubjectively
constituted, and their clarification consequently calls for an investigation of trans-
cendental intersubjectivity.
Thus, Husser!'s examination of transcendental intersubjectivity aims at a com-
pletion of his constitution-theoretical analyses. This completion culminates in the
172 ENGLISH SUMMARY

insight that the intersubjective-transcendental sociality, in Husserl's words, is the


source of all real truth and being. Consequently, it should corne as no surprise that
Husserl occasionally describes his own project as a sociological transcendental
philosophy, and writes that the development of phenomenology necessarily implies
the step from an egological to a transcendental-sociological phenomenology.
It has often been claimed that an acceptance of Husserl's idealistic theory of
constitution makes it impossible to reach an understanding of true (symmetrical)
intersubjectivity. Instead of merely presupposing a certain interpretation of the con-
cept of constitution, this study reverses the usual perspective by maintaining - in
accordance with Husserl' s own explicit statements - that the true sense of constitu-
tion can only be disclosed after an investigation of transcendental intersubjectivity.

II

In Chapter II, Husserls Phdnomenologie der Intersubjektivitdt, I discuss the range,


scope and function of the primordial reduction, and examine Husserl' s account of
how the structure and validity of my experiences change when I experience another
subject. Briefly stated, Husserl claims that my constitution of a real object is medi-
ated by my experience of its givenness for another transcendent subject, that is, by
my experience of a foreign world-directed subject. Only insofar as I experience that
Others experience the same objects as myself, do I really (that is, intuitively) expe-
rience these objects as objective and real. Thus, it is argued, that the constitution of
objectivity and reality is dependent upon my experience of an alter-ego, and that it
is the transcendence (and inaccessibility) offoreign subjectivity, which Husser! des-
ignates as the first real alterity and as the source of all kinds of real transcendence,
that endows the world with objective validity.
These considerations are elaborated in Husserl' s analysis of the body, since Husserl
claims that my perception of the body of the Other is the first step towards the
constitution of an intersubjectively valid, shared world. Thus, my experience of some-
thing as the body of an Other must be accompanied by an Other's experience of the
same as her own body. In the experience of the embodied Other, one is consequently
confronted with a congruity between one's own experience and the Other's experi-
ence, - a congruity, which is exactly the foundation of every subsequent experience
of intersubjective objects, that is, of objects which are also experienced (experienceable)
by Others.
Although Husserl pays close attention to my perceptual experience of an embod-
ied Other (including analyzing the transcendental consequences of my experience
of an Other's experience of myself, that is, the situation in which I take over the
Other's objectifying apprehension of myself, and where my self-apprehension is
consequently mediated by the Other) and assigns to it a decisive constitutive func-
tion, it would be a mistake to conclude that he took intersubjectivity to be merely a
concrete and factual bodily mediated relation between subjects. As is argued exten-
sively in the second part of Chapter II, he also operates with a more fundamental
notion of intersubjectivity, which he occasionally calls 'open intersubjectivity'. Thus,
an examination of Husser!' s writings on horizontal intentionality delivers arguments
ENGLISH SUMMARY 173

for the thesis that the very being of the subject implies, already prior to its concrete
experience of them, that is a priori, a reference to other sUbjects. Thus, each and
every of my horizontal experiences does not only imply a reference to myself as
experiencing subject, but also to the Others as co-subjects.
That the disclosure of this open intersubjectivity has far reaching consequences
should be obvious. Not only does it prove the attempt to implement a transcendental
aesthetics primordially to be impossible, it also shows that the actual, horizontal,
experience of another bodily subject is founded upon an a priori reference to the
Other. Prior to my concrete encounter with another subject, intersubjectivity is al-
ready present as co-subjectivity.

III

In Chapter III, Die intersubjektive Subjektivitiit, the central question is no longer


whether intersubjectivity plays an essential role for the constitution of objecti-
vity, but to what extent Husser! believes it to be crucial for the self-constitution of
transcendental subjectivity. The general line of thought is indicated as follows:
Husserl claims that the subject can only be world-experiencing insofar as it is a
member of a community; that the ego is only what it is as a socius, that is, as a
member of a sociality; that a radical selj~reflection necessarily leads to the discov-
ery of absolute intersubjectivity, and that the transcendental subjectivity in its
full universality is exactly inter-subjectivity. In its being as experiencing and
constituting, the subject is dependent upon intersubjectivity. Thus, Husserl's re-
current point is that a sufficiently radical carrying out of the transcendental reduc-
tion leads not only to subjectivity, but also to intersubjectivity. To phrase his radical
thesis differently: He not merely claims that the notion of a plurality of transcen-
dental subjects is coherent, that is, possible, but also that it is necessary, insofar as
"Subjektivitat nur in der Intersubjektivitat ist, was sie ist: konstitutiv fungierendes
rch" (Hua VIII7S).
The claim that SUbjectivity only becomes fully constitutive, that is, transcenden-
tal, through its relation with Others, is in striking contrast with any traditional Kantian
understanding of transcendental subjectivity. Curiously enough, it is exactly this
traditional understanding which A. Schutz tacitly accepts in his well known criti-
cism of Husser!' s theory of intersubjectivity. Thus Schutz writes: " ... it must be
earnestly asked whether the transcendental Ego in Husserl's concept is not essen-
tially what Latin grammarians call a 'singular tantum,' that is, a term incapable of
being put into the plural. Even more, it is in no way established whether the exist-
ence of Others is a problem of the transcendental sphere at all, i.e., whether the
problem of intersubjectivity does exist between transcendental egos [... ]; or whether
intersubjectivity and therefore sociality does not rather belong exclusively to the
mundane sphere of our life-world" (Schutz 1962, p. 167).
Husserl, however, takes issue with this in a manuscript now published in the
supplementary volume to Krisis, where he writes: "Freilich, so wie man die
transzendentale Subjektivitat als das isolierte Ego interpretiert und nach Kantischer
Tradition die ganzeAufgabe der Begriindung der transzendentalen Subjektgemeinschaft
174 ENGLISH SU:vtMARY

iibersieht, ist alleAussicht auf eine transzendentale Selbst- und Welterkenntnis verloren"
CHua XXIX! 120).
This remark seems to indicate a close affinity between Husserl and ApellHabermas.
It is, however, of utmost importance that Husserl does not conceive of his own phe-
nomenology of intersubjectivity as a break with a (correctly understood) philosophy
of subjectivity, but simply as an unfolding and maturation of it. As he wrote in the
Krisis, intersubjectivity can only be treated as a transcendental problem through a
radical 'mich-selbst-befragen'. Thus, transcendental intersubjectivity is not an ob-
jectively existing structure in the world, which can be described and analyzed from
a third-person view, but a relation between subjects, in which the ego itself partici-
pates. Consequently, transcendental intersubjectivity can only be disclosed through
a radical explication of the ego's ontological and intentional structures. Only from
this point of view are intersubjectivity and the plurality of constitutive centers
phenomenologically accessible. This observation makes it clear that if one really
wants to give up the notion of subjectivity, one has to abandon the notion of
intersubjectivity as well.
This recognition is of vital importance, since it constitutes not only one of the
decisive differences between a phenomenological and a non-phenomenological ap-
proach to intersubjectivity, but also clarifies the very notion of the constitutive func-
tion of transcendental intersubjectivity. It is not a process effectuated by a collective
consciousness, but a function performed by individual subjects, which, however,
necessarily implies an experience of or relation to an (or several) Other(s).
Through a discussion of temporality, self-awareness, instinctual intentionality
and the notion of the primal ego, the chapter ends with a differentiation between
those moments of the ego which are intersubjectively constituted, and those which
must be presupposed sui generis in order for the notion of intersubjectivity to be at
all coherent. These latter include first and foremost the very temporal flow of the
stream of consciousness, which, although it is independent of intersubjectivity,
entails exactly the kind of self-alienation which in Husserl' s view makes the relation
to the Other possible in the first place.

IV

In Chapter IV, Die transzendentalen Konsequenzen, I start exposing some of the


consequences which Husserl's treatment of transcendental intersubjectivity has for
his concept of phenomenology. If one accepts Husserl's claim that reality is
intersubjectively valid and that my reality-positing acts are dependent upon my ex-
perience of Others, one is bound to take not only the consensus but also the dissent
of the world-experiencing subjects seriously. Husserl's extended analyses of this
dimension eventually made him enter fields that have traditionally been reserved
for psychopathology, sociology, anthropology and ethnology, and ultimately forced
him to consider the transcendental significance of such categories as generativity,
tradition, historicity, and normality. Whereas a strict Kantian transcendental phi-
losophy would have considered these to be empirical and mundane domains with-
out any transcendental relevance, precisely because of his interest in transcendental
ENGLISH SUMMARY 175

intersubjectivity, Husser!' s late thinking is characterized by a decisive expansion of


the transcendental sphere.
My discussion focusses especially on the notion of normality, and takes up the
way in which Husserl conceives of the correlation between different levels of nor-
mality and different levels of objectivity. I examine some of his reflections on the
relation between homeworld and foreign world, and I show to what extent Husserl 's
theory of intersubjectivity, and especially his notion of a generative intersubjectivity,
entails a dimension of historicity. Thus, Husser! designates the normal life as genera-
tive and claims that any normal person is historical as a member of a historical
community. Moreover, he explicitly conceives the constitution of objectivity and
of a common world to be an infinite historical process, which is correlated to the
ideal consensus of an open intersubjective community. This consensus can only be
approximated in a process of permanent correction. It can never be reached, since
every factually realized consensus is in principle open for further corrections.
These considerations finally lead to the conclusion that exactly Husserl's con-
cept of normality reveals that he is operating with a third type of transcendental
intersubjectivity, one which is different in kind from the previous two, although it
presupposes both. Thus, H usserl claims that certain essential types of self- and world-
apprehension are only made possible by a type of anonymous intersubjectivity be-
longing to the level of generatively handed down normality, conventionality, and
tradition. It is not merely the case that I live in a world, which as a correlate of
normality is permeated by references to Others, and which Others furnish with meaning.
The very category 'historical reality' implies a type of transcendence that can only
be constituted insofar as I take over meaning, which has its origin outside of myself,
in a historical tradition, i.e., in a generative intersubjectivity. - Thus three hierarchi-
cally structured, but different and irreducible kinds of transcendental intersubjectivity
are disclosed, each with its own special constitutive function and performance.

Chapter Y, Eine Neubestimmung der Phiinomenologie, concludes the analysis of


Husserl by offering an interpretation of his concept of constitution. As Husserl ex-
plicitly states, intersubjectivity is unthinkable unless it is an "explicite oder implicitc
vergemeinschaftete; darin liegt: eine objektive Welt in sich konstituierende und in
ihr sich selbst - als animalische und im besonderen menschliche Wesen - verriium-
lichende, verzeitlichende, realisierende" (Hua I1166). Thus, the moment Husser!
becomes convinced of the transcendental significance of intersubjectivity, he is bound
to account for the mundanisation of transcendental subjectivity, and, it is argued, he
increasingly assumes the constitutive performance to be characterized by a kind of
reciprocity, in the sense that the constituting agent is itself constituted in the process
of constitution. Thus, the self-unfolding and mundanisation (incarnation) of the tran-
scendental subject, the establishing ofa transcendental intersubjectivity and the having-
of-the-worid (Welthabe), are shown to be parts in an interconnected and simultaneous
process.
A similar conclusion is reached negatively by arguing against interpretations which
176 ENGLISH SUMMARY

understand constitution as I) a mere epistemic reproduction of something already


existing; 2) as implying a receptivity in the sense that the constitutive process is
influenced by an external stimulus (be it an unknowable Kantian thing in itself or
physicalistic entities); or 3) as an arbitrary creation ex nihilo effectuated by the
transcendental subject, as if the constitution were deliberately and impulsively
directed and guided by it. On the contrary, constitution is understood formally as a
Zur-Gegebenheit-Bringen, and, it is argued, Husserl eventually comes to see it as a
process unfolding itself in the tripartite structure subject-intersubjectivity-world
(hence his quite late use of the term 'intersubjektives WeltbewuBtseinsleben '), for
which reason his transcendental idealism must be said to have surpassed the tradi-
tional categories of realism and idealism.
IfHusserl's view of constitution reminds one of elements in Hegel's thought it is
probably not without reason. However, as Fink points out, Husserl's theory - no
matter how speculative it might sound - is no metaphysical construction, but 'die
schlichte Formulierung der Grunderkenntnis der phanomenologischen Reduktion'
(Fink 1933, p. 378). This claim is substantiated the moment one realizes that there
are far more affinities between Husserl's own account and the ones given by later
phenomenologists than the interpretations depicting Husser! as a crypto-Cartesian
have ever been willing to concede. These conclusions, combined with the results of
Chapter III, thus enable an interpretation of Husserl' s notion of the constitution of
the Other. It is argued that his account is phenomenologically acceptable, and im-
plies a strict interdependence, which furthermore respects the alterity of the Other.

VI

As stated above, in order to compare the phenomenological approach to intersubjectivity


with the language-pragmatic ai, it was necessary to take a look at post-Husserlian
phenomenology as well. This is done at length in Chapter VI, Die Weiterentwicklung
der phiinomenologischen Intersubjektivitiitstheorie, in which Heidegger's, Sartre's
and Merleau-Ponty's contributions to the development ofa phenomenological theory
of intersubjectivity are examined. On the one hand, I outline those aspects in their
reflections which complement, elaborate and improve Husserl's theory, especially
when it concerns the analysis of the different kinds of intersubjectivity and the speci-
fication of the exact relation between subjectivity, intersubjectivity and world. On
the other hand, I extract the common and mutual features that characterize their
phenomenological treatment of intersubjectivity. Three traits are emphasized: I)
Intersubjectivity is, so to speak, always examined from the 'inside'. It is understood
as a relation between subjects, and it is realized that its analysis consequently de-
mands an examination of those ontological and intentional structures of the subject
which imply or manifest an intersubjective relation. Thus, intersubjectivity is con-
ceived as something which might modify and clarify, but never eliminate, the no-
tion of subjectivity. 2) The intersubjective character of the subject is not understood
as a merely contingent trait, which would depend upon a factual process of socialization
or language-acquisition, but is shown to belong a priori to the being ofthe subject.
(Whether or not Sartre is an exception to this is discussed in Chapter VI.3.) 3) Finally
ENGLISH SUMMARY 177
and most importantly, the analyses of these later phenomenologists are in general
directed at a disclosure of the pre- or trans linguistic manifestations of intersubjectivity.
Thus, intersubjectivity is shown to be already at work in perception, in the emotions
and drives, in the temporality, corporeality and self-awareness of the subject.

VII

The first parts of Chapter VII, Phiinomenologie und Sprachpragmatik, are devoted
to an analysis of Apel's and Habennas' criticism of the subject-philosophical para-
digm and to a presentation of their own intersubjective alternatives. Briefly stated,
they claim that the subject-philosophical tradition operates with a misleading con-
cept of truth and meaning, one which overlooks its intrinsic intersubjective charac-
ter; that its subject-object-fixated theory of intentionality remains solipsistic, since
it is unable to account for the specifically symmetrical subject-subject relation that
characterizes intersubjectivity; and, finally, that the subject-philosophical tendency
to start from a self-aware individual is unacceptable, since self-awareness and indi-
viduality far from being slii generis, are products of a more fundamental process of
socialization. Thus, to quote Habennas, everything entitled to the name 'subjectivi-
ty' is made possible by the structures of linguistic intersubjectivity.
Against this background a phenomenological rejoinder is possible. I argue in
four parts I) that Habennas' and Apel' s criticism of phenomenology is partly based
on misinterpretations and to that extent irrelevant; 2) that their conception of the
relation between subjectivity and intersubjectivity is insufficient and partly defi-
cient; 3) that their sharp distinction between private evidence and public validity is
beset with epistemological problems and ultimately vulnerable to a classical
phenomenological rejection, and finally 4) that their argumentation for the intersubjective
character of language, as well as for the linguistic character of intersubjectivity,
although correct, is nevertheless unable to serve as the basis of a theory of
intersubjectivity, since it arrives much too late, and furthennore seems to presup-
pose exactly the kind of solipsistic theory of mind which they wish to refute.
I conclude that the major deficiency of the language-pragmatical approach is,
first of all, its attempt to analyze intersubjectivity as an alternative to subjectivity,
instead of viewing both as complementary notions, and second, its tendency to ig-
nore and overlook the pre-linguistic manifestations of intersubjectivity, confining it
exclusively to the dimension of language. Both of these errors are avoided by the
phenomenologists, who furthennore, in their disclosure of the relation to the Other
taking place in the temporality, corporeality, intentionality and emotionality of the
subject are able to throw light on the conditions of possibility of communication,
instead of merely taking it for granted.

*
The book contains a systematic analysis of Husserl's phenomenology of inter-
subjectivity. The attempt to understand Husserl's project as an intersubjective trans-
fonnation of transcendental philosophy has not only proven successful, but also very
effective when it comes to gaining a new perspective on and understanding of his
178 ENGLISH SUMMARY

philosophy. Through the complementary analyses ofHeidegger, Sartre and Merleau-


Ponty, it has been possible to focus on a number of characteristic features in the
phenomenological approach to intersubjectivity, thus enabling a confrontation with
Apel and Habermas. Showing unequivocally that the phenomenological approach
can in fact contribute significantly to the current discussions of intersubjectivity,
the book ends with the following, only seemingly paradoxical conclusion: If one
wants to comprehend and not merely to presuppose intersubjectivity, there are sev-
eral urgent reasons for turning to phenomenology and its subjective point of depar-
ture.
LITERATURVERZEICHNIS

I. BENUTZTE ABKORZUNGEN

DV: Apel, K.-O. Diskurs und Verantwortung.


EI: Habermas, 1. Erkenntnis und Interesse.
EM: Scheler, M. Vom Ewigen im Menschen.
EN: Sartre, 1.-p. L 'are et Ie neant.
EU: Husserl, E. Er[ahrung und Urteil.
EV: Apel, K.-O. Die Erklaren: Verstehen-Kontroverse in transzendental-
pragmatischer Sicht.
FW: Scheler, M. Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik.
GP: Heidegger, M. Die Grundprobleme der Phanomenologie.
LSW: Habermas, 1. Zur Logik del' Sozialwissenscha[ten.
ND: Habermas, 1. Nachmetaphysisches Denken.
PDM: Habermas, 1. Der philosophische Diskurs der Moderne.
PLS: Apel, K.-O. Das Problem der philosophischen Letztbegriindung im Lichte einer
transzendentalen Sprachpragmatik.
PP: Merleau-Ponty, M. Phenomenologie de la perception.
PZ: Heidegger, M. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs.
S: Merleau-Ponty, M. Signes.
SuZ: Heidegger, M. Sein und Zeit.
TE: Sartre, 1.-P. La transcendance de I 'ego.
TKH: Habermas, J. TheOl'ie des kommunikativen Handelns /-11.
TP: Apel, K.-O. Transformation der Philosophie 1-11.
VI: Merleau-Ponty, M. Le visible et I 'invisible.
VTH: Habermas, 1. Vorstudien und Erganzungen zur Theorie des kommunikativen
Handelns.
WS: Scheler, M. Wesen und Formen der Sympathie.

2. SCHRIFTEN VON HUSSERL

A. Zitierte unverof[entlichte Manuskripte

A III 9 (1920-21)
A VI14a(1930)
A VII I (1933 oder 1934)
A VII 2 (1934)
A VII 12 (1932)
B I 121V (1926--30)

179
180 LITERATURVERZEICHNIS

B I 14 XI (1934)
B IV 5 (1933-34)
C2I(1931)
C 3 I (1930)
C 3 III (1931-32)
C 8 I (1929)
C 10 (1931)
C 16 I (1931-32)
C 16 IV (1932)
C 16 V (1931)
C 16 VI (1932)
C 16 VII (1933)
C 171 (1931)
C 17 II (1930-31)
C 17 III (1931 )
C 171V (1930 und 1932)
C 17 V (1931-32)
D 4 (1921)
D 13 I (1921)
D 13 XIV (1921)
D 14 (1931-33)
E III 4 (1930)
E III 9 (1931 und 1933)
KIll 6 (1934-36)
KIll 12 (1935)

B. Werke aus der Husserliana

Husser!, E.: Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrage. Husser!iana 1. Hrsg.


von S. Strasser, Martinus Nijhoff, Den Haag 1973.
Husser!, E.: Die Idee der Phanomenologie. Husserliana II. Hrsg. von W. Bieme1,
Martinus Nijhoff, Den Haag 1973.
Husserl, E.: Ideen zu einer rein en Phiinomenologie und phiinomenologischen
Philosophie 1. Husserliana III, 1-2. Hrsg. von K. Schuhmann, Martinus Nijhoff,
Den Haag 1976.
Husserl, E.: Ideen zu einer reinen Phiinomenologie und phiinomenologischen
Philosophie II. Husser!iana IV. Hrsg. von M. Biemel, Martinus Nijhoff, Den Haag
1952.
Husser!, E.: Ideen zu einer rein en Phiinomenologie und phiinomenologischen Philoso-
phie III. Husserliana V. Hrsg. von M. Biemel, Martinus Nijhoff, Den Haag 1971.
Husser!, E.: Die Krisis der europiiischen Wissenschaften und die transzendentale
Phiinomenologie. Husser1iana VI. Hrsg. von W. Biemel, Martinus Nijhoff, Den
Haag 1962.
Husser!, E.: Erste Philosophie I (1923-24). Husserliana VII. Hrsg. von R. Boehm,
Martinus Nijhoff, Den Haag 1956.
LlTERATURV ERZ EICHN I S 181

Husser!, E.: Erste Philosophie II (1923-24). Husser!iana VIII. Hrsg. von R. Boehm,
Martinus Nijhoff, Den Haag 1959.
Husserl, E.: Phiinomenalogische Psychologie. Husserliana IX. Hrsg. von W. Biemel,
Martinus Nijhoff, Den Haag 1962.
Husser!, E.: Zur Phiinomenologie des inneren ZeitbewuJ3tseins (1893-1917).
Husserliana X. Hrsg. von R. Boehm, Martinus Nijhoff, Den Haag 1966.
Husserl, E.: Analysen zur passiven Synthesis. Husserliana XI. Hrsg. von M. Fleischer,
Martinus Nijhoff, Den Haag 1966.
Husserl, E.: Zur Phiinomenologie der lntersubjektivitiit I. Husserliana XIII. Hrsg.
von I. Kern, Martinus Nijhoff, Den Haag 1973.
Husserl, E.: Zur Phiinomeno!ogie der lntersubjektivitiit II. Husserliana XlV. Hrsg.
von 1. Kern, Martinus Nijhoff, Den Haag 1973.
Husser!, E.: Zur Phiinomenologie del' 1ntersubjektivitiit III. Husserliana Xv. Hrsg.
von I. Kern, Martinus Nijhoff, Den Haag 1973.
Husserl, E.: Ding und Raum. Husserliana XVI. Hrsg. von U. Claesges, Martinus
Nijhoff, Den Haag 1973.
Husserl, E.: Formale und transzendentale Logik. Husserliana XVII. Hrsg. von P.
Janssen, Martinus Nijhoff, Den Haag 1974.
Husserl, E.: Logische Untersuchungen I. Husserliana XVIII. Hrsg. von E. Holenstein,
Martinus Nijhoff 1975.
Husserl, E.: Logische Untersuchungen II. Husserliana XIXlI-2. Hrsg. von U. Panzer,
Martinus Nijhoff, Den Haag 1984.
Husserl, E.: Aujsiitze und Rezensionen (1890-1910). Husserliana XXII. Hrsg. von B.
Rang, Martinus Nijhoff, Den Haag 1979.
Husserl, E.: Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie. Husserliana XXIV. Hrsg.
von U. Melle, Martinus Nijhoff, Den Haag 1984.
Husserl, E.: Aujsiitze und Vortriige (l9Il-1921). Husserliana XXv. Hrsg. von T.
Nenon/H. R. Sepp, Martinus Nijhoff, Den Haag 1987.
Husser!, E.: Vorlesungen liber Bedeutungslehre. Husserliana XXVI. Hrsg. von U.
Panzer, Martinus Nijhoff, Den Haag 1987.
Husserl, E.: Aujsatze und Vortriige (1922-1937). Husserliana XXVII. Hrsg. von T.
Nenon/H. R. Sepp, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht 1989.
Husserl, E.: Die Krisis der europiiischen Wissenschaften und die transzendentale
Phiinomenologie. Ergiinzungsband. Husserliana XXIX. Hrsg. von R. N. Smid,
Kluwer Academic Publishers, Dordrecht 1993.
Husserl, E.: Briefivechsel- Wissenschajtlerkorrespondenz. Husserliana Dokumente
III 17 . Hrsg. von K. Schuhmann, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht 1994.

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Tijdschrift vaor Philosophie I (1939), S. 105-133,319-339.
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Emmanuel Levinas", in: Research in Phenomenology 19 (1989), S. 213-247.
NAMENREGISTER

NAMENREGISTER

Aboulafia, M. 134, 167 Gadamer, H.-G. 10


Aguirre, A. 18, 19,64 Gould, C. 133
Apel, K.-O. ix-xi, 68,137-146,149152-5, Grathoff, R. 20
157-165,169 Gurwitsch, A. 20, 21, 49, 134
Arendt, H. 133
Arp, K. 48, 51 Habermas, J. ix-xi, 68,137, 145-167
Hall, H. 19,20
Baumgartner, H. 162 Hartmann, K. 134
Becker, O. 49 Hegel, G. W. F. 19,21,96,135,151
Bernet, R. 21, 50, 86,132,135 Heidegger,M.xi, 19,49,86, 100--113, 127,
Biemel, M. 70 130,131,133,157,162,164,165,169
Binswanger, L. 133 Held, K. 18,21,44,50,69,85
Boehm, R. 20,46 Henrich, D. 151, 168
Brand, G. 74, 90, 96 Hiiffe, O. 162
Brentano, F. 5 Holenstein, E. 18
Buber, M. 133 Holmes, R. 19
Honneth, A. 165
Cairns, D. 52, 63 Hosie, V. 162
Carr, D. 46, 146 Husser!, E. x-xii, 1-102, 105, 111, 112, 114,
Chomsky, N. 140 119-121,126--128,130--135,138,141,
Claesges, U. 49 144-146,153-169
Cobb-Stevens, R. 160, 161, 169 Hutcheson, P. 19,20,146
Cristin, R. 86
Joas, H. 165
Dauenhauer, B. P. 51
Davidson, D. 86 Kant, I. 7,10,12,17,21,50,138,142,146,
Depraz, N. xii 160
Descartes, R. 138 Kern, 1. xi, xii, 18, 19
Dillon, M. C. 135 Kojima, H. 50
Drummond,1. J. 17, 18 Kozlowski, R. 20
Dusing, E. 21,161,168 Kwant, R. 135

Ebeling, H. 167, 169 Laing, R. D. 135


Lakoff, G. 50
Fichte,1. G. 19,21 Landgrebe,L. 9, 50, 69, 100
Figal, G. 133 Lee, N. 69
Fink, E. 17, 19,20,47,48,51,55,56,62, Leibniz, G.w. 65, 70, 86
63,68,70, 8~ 90,92,96,97,125 Lenkowski, W.J. 17
Frank, M. 167 Levi-Strauss, C. 167
Freud, S. 150 Levinas, E. 120, 132

201
202 NAMENREGISTER

Lohmar, D. 50 120, 123, 124, 127, 130-135, 162, 164,


Lorenz, K. 165 167
Lowith, K. 84, l33 Scheler, M. 61, 69, 70,102,125,133-135,
Liibcke, P. 133 162
Luhmann, N. 167 Schelling, F. W. 1. 21
Schroeder, W. R. 20
Madison, G. B. l35 Schuhmann, K. 20
Marbach, E. 21 Schiitz, A. 16, 17, 19-21, 30, 56, 146
Martin, B. 139 Skirbekk, G. 162
Matthiesen, U. 157 Soffer, G. 86
Mead, G. H. 20,147,150,161,167 Sokolowski, R. 18, 100
Meist, K. R. 69 Sokrates 2
Mensch, 1. R. 68 Sommer, M. 68
Merleau-Ponty, M. xi, 40, 49,50,68,85, 100, Srubar, I. 20
102, 117, 120-127, 131, 132, 135, 136, Strasser, S. 17,62,70,80
157, 162, 164
Meyer-Drawe, K. 135 Taylor, C. 151, 155
MittelstraB, J. 165 Theunissen, M. 20, 21, 42,50,117,134, l35,
Mohanty, J. N. 86 146
Toulemont. R. 20
Nagl, L. 162, 167 Towamicki, F.D. 133
Tugendhat. E. 19,89, 100
O'Neill, 1. 135 Twardowski, K. 48
Owen, T. J. l35
Vaitkus, S. 20
Patocka, J. 85 Van Breda, H. L. 136
Peirce, C. S. xi, 138
Piaget, J. 147, 150 Wa1denfe1s, B. 20,43,50,51
Wallner, I. M. 19
Rasmussen, D. 167 Wellmer, A. 166
Rescher, N. 97 Winch, P. 165
Ricoeur, P. 20, 70, l32 Wittgenstein, L. xi, 48, l38, 139, 143, 146,
Rohr-Dietschi, U. 20, 69 169
Rompp, G. 57, 69
Rosen, K. 169 Yamaguchi, I. 48

Sallis, J. 50 Zahavi, D. 18, 19,49, 100, 101, 168, 169,


Sartre, 1.-P. xi, 49, 50, 61, 100, 102, 112- Zeltner, H. 20
SACHREGISTER

SACHREGISTER

Abschattung 31,32,34,35,37-39,48 Ichlosigkeit 21,59--61,112


Affektion 48, 59--61, 57, 90, 95, 96, 100, Idealismus 9-11,13,96-97,
169 167
Aktivitat 59, 61, 73, 90 Identitat 121, 150, 156
Alteritat 14,45,46,71,97, Ill, 114, 116, Immanenz 10,31,121
120, 124, 127, 128 Individualitat61, 125, 150, 151, 155
Analogieschlub 24 Intentionalitat 3-5, 145-147
Angst 108 Introspektion 157
Anerkennung 151, 156
Anomalitat 72--S4 Kinasthesen 34, 35
Anonymitat 6, 44, 45,51,59--61,69,81, Konsensus ix, x, 12,30,82,31,139,142-
106,112,125,126, 130, 133, 135 144,148,149,159-162
Apprasentation 24, 27, 30, 36-40, 46,57, Konstitution 10, 11,88-98, 167
58 Kreation 20, 89-90, 95
Leib 29,30,33-35,73,118,119,122,123
Blick 115--6 Man 78,106-108,112,113,135
Metaphysik 9,19,94
Cogito 5, 46,59,98,114,115,121,141, Monade 27, 53, 56, 65, 83, 86, 90
153 Mundanisierung 80, 91-95

Dissens 30, 45, 71-74, 144, 149 Noema 17, 19


Normalitat 72-84,130,132
Eidos 83
Eigentlichkeit 107-109 Objektivitat 9,13,28,31,71,76-79,83,
Einfiih1ung (Fremderfahrung) 13-15,46, 120,126
97-98, 104 Offenheit 40, 41, 44, 57,103,105,116,
Epoche 3, 6-7,141 121-123,128,129,163
Ethik2, 115, 134, 144 Offentlichkeit 81, 106-108, 112, 130, 131
Evidenz 148, 157-162 Ontologie 8, 19
Fursorge 110
Phanomen 7
Geburt 80, 93, 122, 123 Primordial 22-27, 43, 44, 68, 141
Gefiihle70, 132, 134, 163 Privatsprache 139, 146, 147, 161, 162
Generativitat 27, 44, 69, 74, 80--81, 93, 99 Psychologie 125, 141, 149, 163
Geschichtlichkeit 69,80-82, 123, 127, 130
Raum 33, 34, 49
Horizont 33-45 Reduktion 3,6-9, 14, 15,22
Hyle 95,96, 169
Sein8
Ichstruktur 67, 155 Selbstbewubtsein 59--61,122, 128, 151, 155

203
204 SACHREGISTER

Selbstverantwortung 2,78 Triebintentionalitat 61 ~2


Sinn ix, x, 8, 18,47,95,96, 140, 141,
147,160 Ur-Ich 63~4, 66, 146
Solipsismus x, 13-16,24,29,40,46,
99, 108, 112, 114--117, 125, 138, 157, 'Veranderung' 42--43, 117, 120, 134
163 Vergegenwartigung 24
Solitar 47, 140, 161 Vernunft 18, 77, 80
Sozialll, 13,55,61,67,98, Ill, 124,
130,150,151,155,156 Wahrheit47, 79, 82139,145,148,159,
Sozialisation 91-93,140, 141, 143, 150, 162, 166, 168
151, 161 Welt (Leben swelt, Heimweit, Fremdwelt)
Soziologie 11, 137 2-3,6-7, 10,22,33, 75~, 79-82,91-
Sprache (Schrift) ix, 78, 118, 126, 138- 2, 95~, 103--4, 106-7, 119, 122, 123,
141, 144, 147, 150, 159-164 160
Wiedererinnerung 57
Teleologie 69, 83, 94 Wissenschaft 71-73,76-79, 126
Tod 48, 80, 93, 108-109
Tradition 74, 78, 80, 141 Zeitlichkeit (Zeitbewulbtsein) 5~ 1,95,
Transzendenz 9,11,13,14,25-28,31,45, 105, 118, 121, 122, 128
49,56,80,97,98, 105, 113, 114, 117,
120, 124
Phaenomenologica
1. E. Fink: Sein, Wahrheit, Welt. Vor-Fragen zum Problem des Phanomen-Begriffs.
1958 ISBN 90-247-0234-8
2. H.L. van Breda and 1. Taminiaux (eds.): Husserl et la pensee moderne / Husserl und
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Phenomenologie I Akten des zweiten Internationalen Phanomenologischen Kollo-
quiums (Krefeld, 1.-3. Nov. 1956). 1959 ISBN 90-247-0235-8
3. J.-c. Piguet: De l' esthhique ala mhaphysique. 1959 ISBN 90-247-0236-4
4. E. Husserl: 1850-1959. Recueil commemoratif publie ill'occasion du centenaire de la
naissance du philosophe. 1959 ISBN 90-247-0237-2
5/6. H. Spiegelberg: The Phenomenological Movement. A Historical Introduction. 3rd
revised ed. with the collaboration of Karl Schumann. 1982
ISBN Hb: 90-247-2577-1: Pb: 90-247-2535-6
7. A. Roth: Edmund Husserls ethische Untersuchungen. Dargestellt anhand seiner
Vorlesungsmanuskripte.1960 ISBN 90-247-0241-0
8. E. Levinas: Totalite et Infini. Essai sur I'exteriorite. 4th ed., 4th printing 1984
ISBN Hb: 90-247-5105-5; Pb: 90-247-2971-8
9. A. de Waelhens: La philosophie et les experiences naturelles. 1961
ISBN 90-247-0243-7
10. L. Eley: Die Krise des Apriori in der transzendentalen Phiinomenologie Edmund
Husserls. 1962 ISBN 90-247-0244-5
II. A. Schutz: Collected Papers, I. The Problem of Social Reality. Edited and introduced
by M. Natanson. 1962; 5th printing: 1982
ISBN Hb: 90-247-5089-X; Pb: 90-247-3046-5
Collected Papers, II see below under Volume 15
Collected Papers, III see below under Volume 22
12. J.M. Broekman: Phiinomenologie und Egologie. Faktisches und transzendentales Ego
bei Edmund Husser!. 1963 ISBN 90-247-0245-3
13. W.J. Richardson: Heidegger. Through Phenomenology to Thought. Preface by Martin
Heidegger. 1963; 3rd printing: 1974 ISBN 90-247-02461-1
14. J.N. Mohanty: Edmund Husserl's Theory of Meaning. 1964; reprint: 1969
ISBN 90-247-0247-X
15. A. Schutz: Collected Papers, 11. Studies in Social Theory. Edited and introduced by
A. Brodersen. 1964; reprint: 1977 ISBN 90-247-0248-8
16. 1. Kern: Husserl und Kant. Eine Untersuchung tiber Husserls Verhiiltnis zu Kant und
zum Neukantianismus. 1964; reprint: 1984 ISBN 90-247-0249-6
17. R.M. Zaner: The Problem of Embodiment. Some Contributions to a Phenomenology
of the Body. 1964; reprint: 1971 ISBN 90-247-5093-8
18. R. Sokolowski: The Formation of HusserI' s Concept of Constitution. 1964; reprint:
1970 ISBN 90-247 -5086-5
19. U. Claesges: Edmund Husserls Theorie der Raumkonstition. 1964
ISBN 90-247-0251-8
20. M. Dufrenne: lalons. 1966 ISBN 90-247-0252-6
21. E. Fink: Studien zur Phiinomenologie, 1930-1939. 1966 ISBN 90-247-0253-4
22. A. Schutz: Collected Papers, Ill. Studies in Phenomenological Philosophy. Edited by
1. Schutz. With an introduction by Aaron Gurwitsch. 1966; reprint: 1975
ISBN 90-247-5090-3
Phaenomenologica
23. K. Held: Lebendige Gegenwan. Die Frage nach der Seinsweise des transzendentalen
Ich bei Edumund Husserl. entwickelt am Leitfaden der Zeitproblematik. 1966
ISBN 90-247-0254-2
24. O. Laffoucriere: Le destin de la pensee et 'La Mort de Dieu' selon Heidegger. 1968
ISBN 90-247-0255-0
25. E. Husserl: Briefe an Roman Ingarden. Mit ErHiuterungen und Erinnerungen an
Husserl. Hrsg. von R. Ingarden. 1968 ISBN Hb: 90-247-0257-7; Pb: 90-247-0256-9
26. R. Boehm: Vom Gesichtspunkt der Phiinomenologie (I). Husserl-Studien. 1968
ISBN Hb: 90-247-0259-3; Pb: 90-247-0258-5
For Band II see below under Volume 83
27. T. Conrad: Zur Wesenslehre des psychischen Lebens und Erlebens. Mit einem
Geleitwort von H.L. van Breda. 1968 ISBN 90-247-0260-7
28. W. Biemel: Philosophische Analysen zur Kunst der Gegenwart. 1969
ISBN Hb: 90-247-0263-1; Pb: 90-247-0262-3
29. G. Thines: La probtematique de la psychologie. 1968
ISBN Hb: 90-247-0265-8; Pb: 90-247-0264-X
30. D. Sinha: Studies in Phenomenology. 1969
ISBN Hb: 90-247-0267-4; Pb: 90-247-0266-6
31. L. Eley: Metakritik der formalen Logik. Sinnliche Gewissheit als Horizont der
Aussagenlogik und elementaren Priidikatenlogik. 1969
ISBN Hb: 90-247-0269-0; Pb: 90-247-0268-2
32. M.S. Frings: Person und Dasein. Zur Frage der Ontologie des Wertseins. 1969
ISBN Hb: 90-247-0271-2; Pb: 90-247-0270-4
33. A. Rosales: Transzendenz und DiJferenz. Ein Beitrag zum Problem der ontologischen
Differenz beim friihen Heidegger. 1970 ISBN 90-247-0272-0
34. M.M. SaraYva: L'imagination selon Husser!. 1970 ISBN 90-247-0273-9
35. P. Janssen: Geschichte und Lebenswelt. Ein Beitrag zur Diskussion von Husserls
Spiitwerk. 1970 ISBN 90-247-0274-7
36. W. Marx: Vernunft und Welt. Zwischen Tradition und anderem Anfang. 1970
ISBN 90-247-5042-3
37. J.N. Mohanty: Phenomenology and Ontology. 1970 ISBN 90-247-5053-9
38. A. Aguirre: Genetische Phiinomenologie und Reduktion. Zur Letztbegriindung der
Wissenschaft aus der radikalen Skepsis im Denken E. Husserls. 1970
ISBN 90-247-5025-3
39. T.F. Geraets: Vers une nouvelle philosophie transcendentale. La genese de la
philosophie de Maurice Merleau-Ponty jusqu'a la 'Phenomenologie de la perception.'
Preface par E. Levinas. 1971 ISBN 90-247-5024-5
40. H. Dec1eve: Heidegger et Kant. 1970 ISBN 90-247-5016-4
41. B. Waldenfels: Das Zwischenreich des Dialogs. Sozialphilosophische Untersuchun-
gen in Anschluss an Edmund Husserl. 1971 ISBN 90-247-5072-5
42. K. Schuhmann: Die Fundamentalbetrachtung der Phiinomenologie. Zum
Weltproblem in der Philo sophie Edmund Husserls. 1971 ISBN 90-247-5121-7
43. K. Goldstein: Selected PaperslAusgewiihlte Schriften. Edited by A. Gurwitsch, E.M.
Goldstein Haudek and W.E. Haudek. Introduction by A. Gurwitsch. 1971
ISBN 90-247-5047-4
Phaenomenologica
44. E. Holenstein: Phdnomenologie der Assoziation. Zu Struktur und Funktion eines
Grundprinzips der passiven Genesis bei E. Husser!. 1972 ISBN 90-247-1175-4
45. F. Hammer: Theonome Anthropologie? Max Schelers Menschenbild und seine
Grenzen.1972 ISBN90-247-1186-X
46. A. Pazanin: Wissenscha/t und Geschichte in der Phiinomenologie Edmund Husserls.
1972 ISBN 90-247-1194-0
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1972 ISBN 90-247-1318-8
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49. U. Claesges und K. Held (eds.): Perspektiven transzendentai-phdnomenologischer
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59. E. Marbach: Das Problem des lch in der Phdnomenoiogie Husseris. 1974
ISBN 90-247-1587-3
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