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(Un)heimliche Heimat

Das Spannungsverhältnis von H e i m a t und E x i l /


nach einem Aufsatz von Claudia Öhlschläger1

Beschädigung
für Jean Améry

ich reiß mich zusammen


am beschädigten Leben teilzunehmen
und Mitgefühl zu entwickeln
für jene die gefoltert wurden
da ich nicht decken kann
was ihren Körpern an Entgrenzung
widerfuhr
muss ich lesend lernen
und schreibend teilen
ich muss die Monster zerschlagen
deren Steingehäuse Natur einfordert
und im Minutentakt Opfer
kauen
während ich mich
an der Heimat
ängstige

Heimat ist ein emotional geprägter Begriff, der im Laufe der Geschichte zahlreiche Bedeutungen
angereichert hat. Avanciert er bis zum zweiten Weltkrieg zu einem normativen Identitätsfaktor,
der in sich positive Eigenschaften vereinigt oder wie es Alexander von der Borch Nitzling
treffend formuliert: „eine imaginäre Sphäre der Unschuld auf einen realen geografischen Ort projiziert“
(Borch Nitzling 2007: 32), schließt eine Zerstörung dieser geografischen Orte im zweiten Weltkrieg
auf die menschlichen Schicksale und Faktoren, die eine Identifikation mit jenen Werten,
die letztendlich zu Rassenpolitik und Shoa führten, in Frage stellen. Das Konzept Heimat als
eindeutig positives Identitätskonstrukt2 stößt an seine Grenzen, wo es die (geschichtliche)
Veränderung der Wirklichkeit nur unzureichend erfassen und erklären vermag.

1Claudia Öhlschläger: „Unheimliche Heimat“. Literarische Positionen und Reflexionen. Zur Psychologie des Exils,

in: Ruth Werfel (Hrsg.): Gehetzt. Südfrankreich 1940. Deutsche Literaten im Exil, Zürich 2007, S. 169 – 190
2 „Allen positiven Werten war Heimat inhärent. Heimat wurde gerade zum Symbol für das Gute, Reine, Richtige.“

(Bastian 1995: 216)

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Doch die positive Konnotation von Heimat als raum-zeitliche Bindung von Menschen ist nicht
abwegig. Nach dem kulturökologischen Raumorientierungsmodell von Ina-Maria Greverus wird
der ‚eigene’ Raum durch Aneignung kulturspezifisch umgrenzt, um Identität, Sicherheit und
Aktion zu gewährleisten. Die Orientierung im Raum dient der Befriedigung der
Lebensbedürfnisse und richtet sich (1) nach den Grundbedürfnissen, (2) nach der strategisch-
politischen Möglichkeit im Raum Einfluss zu nehmen, hat mit (3) Zugehörigkeit eine
soziokulturelle Komponente und bedarf einer (3) symbolischen sozusagen ästhetischen Ordnung,
um sich mittels eines Leitsystems sicher zu fühlen (Borch Nitzling 2007).
Ein Konzept von Heimat dient demnach der symbolischen Selbstvergewisserung.

„Aus Zugehörigkeit wurde Zuschreibung, aus Sicherheit Angst, aus Aktion Reaktion.“
(Borch Nitzling 2007: 35)

Heimat aus der Perspektive des Heimatverlustes kommt dann zum Tragen, wenn eine
Verlusterfahrung, das Infragestellen einer „scheinbar unhinterfragbare[n] Einheit von Person und Umwelt“
(Gebhard 2007: 14) die Bedeutung von Heimat prägt, sogar initiiert, wie Claudia Öhlschläger am
Beispiel der aus Österreich ins Exil getriebenen meist jüdischen Schriftsteller nach der Besetzung
Österreichs durch die Nationalsozialisten zeigt. Durch die Arbeit des Schriftstellers ist Zeugnis
gegeben, wie das Trauma des Verlustes be- und verarbeitet wird. Beispielgebend ist die
Auseinandersetzung mit der Frage nach der Heimat eines beschädigten Lebens bei Jean Améry3
wie W.G. Sebald4 in seiner Essaysammlung (Un)heimliche Heimat über den Lebensweg von
Exilschriftstellern nachspürt.

„Programmatisch versteht Sebald (…) Heimat als ein sentimentalistisches Konzept, welches aus einer
Verlusterfahrung heraus entstanden ist und die Identifikation mit einem unwiderbringlich verlorenen Raum auf
imaginäre Weise in einer kompensatorischen Geste herzustellen sucht.“ (Fuchs 2004: 115)

Das Heimat-Bild ist das mitgenommene der Erinnerung, das, sofern es nicht negativ besetzt oder
zerstört wurde, in die Utopie einer unschuldigen Vergangenheit mündet. Ist die Heimat
sehnsuchtsvoll besetzt als Erfahrung, die noch nichts von dem späteren Trauma weiß,

3 Jean Améry wurde am 31. Oktober 1912 als Hans Mayer in Wien geboren. Der assimilierte Jude flüchtete 1938
nach Belgien und schloss sich dem Widerstand an. Er wurde schwer von der Gestapo gefoltert und in verschiedenen
Internierungs- und Konzentrationslagern interniert. Nach 1945 lebte er in Brüssel und war als Kulturjournalist tätig.
Er beging 1978 in Salzburg Selbstmord.
4 W.G. Sebald wurde am 1944 im Allgäu geboren und lehrte seit 1970 bis zu seinem Unfalltod 2001 an der

Universität Manchester Deutsche Sprache.

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ist jede Bedeutung an dieser Schuldlosigkeit gemessen. Gleichzeitig wird sich diese Utopie als
reale Erinnerung versagt, weil das Überlebthaben das eigene Todesurteil immer mit sich trägt.
Das Leben vor dem Exil wird als schuldig durch seine Verurteilung erfahren. Identitätsbildende
Aspekte wie Sprache verbinden zwar mit dem „Heimatland“, musealisieren aber zunehmend
(Bastian 1995).
Identität speist sich aus zwei Faktoren, einem sozialen und einem personalen. Fragt der personale
Aspekt nach dem eigenen Wesen ‚Wer bin ich?’, so erörtert der soziale die Zugehörigkeit
‚Zu wem gehöre ich?’ (Borch Nitzling 2007: 32). Wird Heimat als soziale, emotionale und
räumliche Bindung verstanden (Bastian 1995), so erschüttert eine Umschreibung der
identitätsbildenden sozialen Werte im Falle einer bewussten Ausgrenzung das Verständnis seiner
Selbst und auch das Verständnis von Heimat.

„Nicht der geordnete und lesbare lokale Raum wird hier als Heimat gedacht, sondern die Nachkriegsruine, die die
Durchlässigkeit der Grenze von innen und außen symbolisiert.“ (Fuchs 2004: 111)

Trägt das herkömmliche Konzept von Heimat eine Vorstellung von stabiler Identität mit sich
und dient quasi gegen den zersetzenden Einfluss äußerer Faktoren des gesellschaftlichen Wandels
auf die Persönlichkeit, bietet Sebalds ambivalente Vorstellung von Heimat Raum für eine
Erfahrung, die ein Ergebnis ideologischer Lebensentwürfe bezeichnet, wie die
Instrumentalisierung des Heimatbegriffes für die Politik der Ausrottung im Fall der
Nationalsozialisten zeigt.
Anne Fuchs macht darauf aufmerksam, dass der Fremde, wie Simmel belegt, konstitutiver Teil
der Gruppe ist, damit diese sich abgrenzend zum Außen im Raum als solche mittels ideeller und
symbolischer Fixpunkte definieren kann.
Differenz ist somit ein Bestandteil von Identität.
Erst, wenn diese Differenz verleugnet und die Alterität ausgegrenzt wird, muss das starre
ideologische Konzept gegen die Wirklichkeit verteidigt werden und kann als Konsequenz die
„Bereinigung“ der Realität zu Gunsten der Ideologie nach sich ziehen.

Nimmt man die Verwandtschaft von Heimat und heimlich wörtlich, so erhellt sich auch dort das
Andere im Eigenen:

„Das Fremde ist so gesehen ein konstitutiver Teil des Vertrauten.“


(Öhlschläger 2007: 175)

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Die Heimat wird dann unheimlich, wenn das verdrängte Vertraute, das, was geheim wurde, in
einer Gestalt zurückkehrt, die Unbehagen auslöst, also unheimlich wird. Es wird erkannt,
aber ängstigt, weil sich nicht bewusst damit identifiziert werden will.
Das Identitätskonstrukt als Vereinbarung zwischen Individuum und Kollektiv (Nation, Region,
Staat, Religion …) ist innerhalb eines passiven Heimatdiskurses nur stabil unter Ausschluss von
Diskontinuitäten und Heterogenitäten. Alle Brüche und störende Faktoren repräsentieren das
Fremde oder verkörpern symbolisch den Fremden (Öhlschläger 2007).
Das Exil ist ein Prozess der Entfremdung. So wird nicht nur die Heimat den Exilanten
unheimlich, die Exilanten werden auch einem statischen territorialen und kompensatorischen
Heimatbegriff unheimlich, weil das Heilsversprechen des Heimatbegriffes beim Exilanten
versagt.

Das Grundthema des bürgerlichen Heimatbegriffes ist die Entfremdung. Die semantische
Erweiterung des Heimatbegriffes als „affektive Besetzung des Raumes“ (Bastian 2004: 113) erfolgt im
Rahmen des Modernisierungsprozesses im Zuge der Urbanisierung und Industrialisierung und
wird geistesgeschichtlich durch das Programm der Aufklärung begleitet. Heimat hat ursprünglich
im 16. Jahrhundert eine rechtliche Dimension bezogen auf einen konkreten Ort und Sachverhalt.
Das ständisch gebundene „Heimatrecht“ stellt im 16. Jahrhundert die Grundlage für ein
Wohnrecht, Altenpflege und Ruhestätte dar, welche durch Geburt, Heirat und Aufnahme in die
Gemeinde gesichert und praktisch durch Vererbung des Hofes durchgeführt wird. Im
Armutsfalle bedeutet der Verweis aus der Gemeinde die ‚Heimatlosigkeit’ - auch hier trägt der
Begriff schon seinen Anonym mit sich. Im 19. Jahrhundert wird das „Heimatrecht“ weitesgehend
durch ein „Recht auf Freizügigkeit“ ersetzt (Fuchs 2004: 111). Neben seiner juristischen und
alltagssprachlichen Funktion findet Heimat Verwendung in der Biologie als
Herkunftsbestimmung von Lebewesen und im religiösen Sinne die „himmlische Heimat“ als
Heimstätte/ Heimatrecht für jedermann. Die schützende Aufgabe der Heimat ist etymologisch
bei Alexander von der Borch Nitzling nachgezeichnet: (neutral) hâm (Hemd/ Decken),
(neutral) hêm (Heim) und (neutral) haim (Himmel) verweisen darauf (Nitzling 2007: 57).
Indem die göttliche Ordnung mit Auflösen der Ständegesellschaft zur Disposition gesellt wird,
kann Heimat, inzwischen mit einem weiblichen Geschlecht versehen, die ideologische Freistelle
besetzen und dient der emotionalen Rückversicherung, das eigene Leben sei vor dem
‚Werteverfall’ sicher. Eine der Wirklichkeit entgegengesetzte Welt wird mit Heimat entworfen,
diese Welt ist überschaubar, einfach und idyllisch und (ent-)steht synonym für das/ auf dem

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Lande. Heimat avanciert als Spiegelbild zivilisatorischer Leistungen zu einer normativen
Kategorie, die konkrete Erwartungen an die Lebenserwartung und Lebensführung stellt
(Bastian 2004). Heimat kompensiert jene Entfremdung, die durch die Beherrschung der Natur
erfahren wird. Die im Aufklärungsdiskurs erklärte Vernunftbegabung des Menschen verortet
jenen nicht in einer Mittler- oder Zwischenstellung untereinander und der ihn umgebenden
Phänomene, sondern definiert ihn plötzlich als Subjekt gegenüber der Objektwelt (Nitzling
2007). Diese Gewahrwerdung seiner Stellung ist der Punkt „an dem die Natur endgültig aufhörte,
die natürliche Heimat des Menschen zu sein“ (Sebald in Fuchs 2004: 117)

„Heimat konnte nun alles das beschreiben, was die Erfahrung einer Aufhebung von Entfremdung ermöglichte.“
(Nitzing 2007: 60)

Anstelle der ernsthaften Reflexion über die Mündigkeit eines aufgeklärten Bewusstseins tritt der
Mythos eines vorbewussten und ursprünglichen natürlichen Seins, das territorial verankert sei.
Nationale und rassische Ideen als auch ideologische Heilserwartungen knüpfen sich über die
Heimat an ein konkretes Erleben von Ortsgebundenheit (Joisten 2003).
Durch die Zuschreibung passiver Kategorien wie Herkunft und Geschlecht wird Heimat im
Laufe dieser emotionalen Aneignung statisch und lässt sich für (bürgerliche) Ideologien nutzbar
machen, um eine durch jene Kategorien definierte Gruppe von Menschen in die nationale oder
ethnische Gemeinschaft zu integrieren. Der Weg zur Ausgrenzung der Juden ist nicht weit: zum
einen durch die Verlagerung einer ‚reinen’ Schicksalsgemeinschaft in ahistorische (vorjüdische)
Zeit und zum anderen durch die Propagierung eines jüdischen Internationalismus fern der
Scholle (vergleiche Borch Nitzing). Mit den Nürnberger Gesetzen und seinen Pendants wird den
Juden das Recht auf Heimat abgesprochen und sie werden kollektiv als Gemeinschaft mit
bestimmten Eigenschaften verortet.

Die folkloristische Eigenschaft von Heimat ist also trügerisch:


„Überall herrscht die größte Kälte, in den Verhältnissen zwischen den Menschen sowohl als in der in ihrem
Bewusstsein auf einmal als >das andere< aufgegangene Natur.“ (Sebald 1995: 12)
Die Konstruktion eines Identitätdiskurses, der das Fremde mit allen unerwünschten
Eigenschaften versieht, um das Gefühl der Entfremdung von der identitätsstiftenden Natur und
seiner topografischen Verfasstheit zu kompensieren, übersieht, dass die Zueignung eines
‚natürlichen’ Raumes durch Anpassung schon ein Akt der Entfremdung ist (Fuchs 2004: 110),

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da der Mensch als „exzentrisches Wesen, dem der harmonische Einbezug in die harmonische Umwelt verwehrt
ist“ (Konersmann 2003:74) die Einheit mit der Natur konstruieren muss.
Heimat ist der Versuch, Differenz abzuschaffen (Sebald 1995: 14). Diese Differenz gräbt sich als
leibliche Erfahrung ein, wenn ein Mensch aus der Heimat verstoßen wird und mündet in einen
Prozess der inneren und äußeren Entfremdung: Nicht nur reflektiert der ‚Heimatlose’ in der
Fremde seine Außenseiterposition, auch verlässt er das sichere Zentrum seiner Selbstgewissheit.
Im Exilfall und gerade wie bei Jean Améry verbunden mit Folter und Inhaftierung, wird das
positiv besetzte Heimat-Ich einer Prüfung unterzogen, in der es seine Existenzberechtigung und
seine Existenz verliert. Er wird aus der Identitätsgemeinschaft, die Heimat bezeichnet, definitiv
ausgeschlossen. Der Bedeutungszusammenhang Heimat wird gewaltsam genommen oder
umkodiert. Durch ihren Verlust zeichnet sich die Bedeutung einer stabilen Identität klar ab.
Das Heimat-Ich hat keine Berechtigung mehr und wird abgestoßen – mit ihm das damit
verbundene Leben. Die eigene Vergangenheit wird demontiert, verurteilt, gehasst und
verinnerlicht damit jene Zuschreibungen, die die Rechtfertigungsgrundlage für den Verstoß
bilden.

Schuld und Feindbild werden damit zu einem problematischen Teil der Persönlichkeit:
die Unsicherheit der Fremde des Exils kann nicht durch die Stabilität einer intakten
Persönlichkeit aufgefangen werden, sondern wird durch den inneren Konflikt, wie mit dem
schuldvollen, verstoßenen und als vergangen stilisierten Heimat-Ich umgegangen werden soll,
verstärkt. Dieser Konflikt führt zu einer Abspaltung und Verdoppelung des Ich.
(Öhlschläger 2007)
Die Zerstörung der Person, die schon mit der verordneten Namensänderung unter den
Nationalsozialisten beginnt, setzt sich durch den Verlust der Souveränität im Exilfall fort
(vergleiche Raumanpassungsmodell), mündet in die leibliche Dimension der Folter
(da die Todesgefahr das Weltvertrauen ein für alle Mal erschüttert, vergleiche Öhlschläger) und
schließt mit der psychologischen Arbeit an der Vernichtung der Vergangenheit.
Die Entfremdung als „allgegenwärtige Fremde“ (Fuchs 2004: 128) wird total.

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verwendete Literatur:

A n d r e a B a s t i a n : Der Heimat-Begriff, Tübingen 1995


A l e x a n d e r v o n d e r B o r c h N i t z l i n g : (Un)heimliche Heimat. Deutsche Juden nach 1945.
Zwischen Abkehr und Rückkehr, Oldenburg 2007
A n n e F u c h s : Die Schmerzensspuren der Geschichte. Zur Poetik der Erinnerung in W. G.
Sebalds Prosa. Köln/ Weimar/ Wien 2004
G u n t h e r G e b h a r d , O l i v e r G e i s l e r , S t e f f e n S c h r ö t e r ( H r s g . ) : Heimat. Konturen
und Konjunkturen eines umstrittenen Konzepts, Bielefeld 2007
K a r e n J o i s t e n : Philosophie der Heimat. Heimat der Philosophie, Berlin 2003
R a l f K o n e r s m a n n : Kulturphilosophie zur Einführung, Hamburg 2003
C l a u d i a Ö h l s c h l ä g e r : „Unheimliche Heimat“. Literarische Positionen und Reflexionen. Zur
Psychologie des Exils, in: Ruth Werfel (Hrsg.): Gehetzt. Südfrankreich 1940. Deutsche
Literaten im Exil, Zürich 2007, S. 169 – 190
C l a u d i a Ö h l s c h l ä g e r : Beschädigtes Leben. Erzählte Risse, Freiburg/ Berlin/ Wien 2006
W . G . S e b a l d : Unheimliche Heimat, Frankfurt am Main 1995

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