LOS HERMANOS DE LA SANTA CUENTA, UN CULTO DE ORIGEN CHICHIMECA

Introducción. Los grupos de danzantes popularmente conocidos como “concheros”,

“danza chichimeca”, “danza azteca”, “danza de la conquista”, etc. han atraído la
atención de los estudiosos nacionales y extranjeros, desde hace ya varios años. Algunos
de ellos (Fernández et. al., 1941) se han ocupado únicamente de describir los diferentes
grupos tal y como se presentan en un momento y época determinados: las fiestas
patronales de San Miguel de Allende; de hacer un análisis coreográfico y musical de
esos mismos grupos; así como de señalar los posibles orígenes. Otros, en razón de su
especialidad, han hecho énfasis en un solo aspecto, como Kurath (1946), en el
coreográfico. Pero pocos son los que han penetrado mas allá de las simples
manifestaciones externas del grupo y procurado explicar su origen y las causas de su
persistencia. Entre ellos pueden citarse a Solórzano y Guerrero (1941), a Mansfield
(1953) y a Warman (1971), quienes han estudiado diversos grupos de la ciudad de
México.
A través de la información contenida en los citados trabajos, particularmente en
los tres últimos, es posible obtener una imagen de tales grupos, de su organización,
normas y valores; musicales y coreografía, así como de sus principales actividades
rituales. Sin embargo, prácticamente ninguno de los investigadores mencionados ha
tenido la oportunidad de convivir con los grupos de la ciudad de México y del Bajío en
forma intima durante un tiempo lo suficientemente largo para poder llegar a presenciar
ceremonias vedadas a los ojos de los extraños, de tener autorización para hurgar en sus
ricos archivos personales, llenos de documentos para entenderle desarrollo y naturaleza
del grupo; así como recibir las revelaciones de los ancianos y de los generales herederos
de los conocimientos mas esotéricos. Por otra parte, el hecho de haberlos seguido hasta
sus legendarios sitios de origen (que la historia confirma), los estados de Querétaro y
Guanajuato, ha permitido descubrir algo que viene a modificar radicalmente la imagen
que de ellos se tiene, en lo que se refiere a sus usos y costumbres ceremoniales, pues
contemplados éstos dentro del contexto urbano de la Ciudad de México y aún de la de
Querétaro o de la de San Miguel de Allende, parecen exclusivos, característicos y
propios solo del grupo y para algunos quizá hasta exóticos; pero teniendo como marco
de referencia la cultura folk del Bajío (especialmente de Querétaro y Guanajuato),
adquieren un sentido diferente, ya que casi en su mayoría no son sino rasgos y
complejos propios de la religión folk de esa región.
En efecto los rasgos que integran los complejos de culto a la cruz y a Santiago
Apóstol, culto a los antepasados, la música con guitarras de concha de armadillo, las
“limpias”, las alabanzas, las “velaciones” con todo su complicado ritual, que son
comunes a muchos de los pueblos otomíes (o con esta tradición cultural), de tal área.
Más aun, algunos de ellos también aparecen en pueblos otomíes y mazahuas (V.
Iwanaka, 1971) del Estado de México. Es decir que se trata de complejos religiosos de
origen otomiano, como también permiten comprobarlo las fuentes.
Así, tomando en cuenta los datos existentes y toda la información que hemos
podido reunir hasta la fecha, considerada dentro de su contexto original, nos ha llevado
a replantear desde el punto de vista histórico, etnólogico y folklórico el problema de sus
orígenes y las causas de su difusión y persistencia hasta nuestros días. Hemos creído
encontrar una respuesta a la luz de las teorías sobre los llamados movimientos
“nativistas”, “mesiánicos”, “milenarios”, etc., que en época reciente, dentro de una
concepción más amplia, han venido siendo llamados genéricamente “cultos de crisis”
(La Barra, 1971); particularmente en función de las ideas de Linton (1965), Aberle
(1965) y Barber (1965). En esta breve comunicación proponemos la hipótesis, que la
discusión y/o la investigación posterior confirmarán o desecharán, de que esta
“Hermandad de la Santa Cuenta”, como se denominan a sí mismos en forma privada, se
constituyo como consecuencia de un esfuerzo conciente y organizado para perpetuar y
defender aspectos selectos de la cultura indígena de la zona en que surgió,
particularmente aquellos que poseían un valor simbólico más grande, los más
celosamente guardados, es decir, los religiosos. Este esfuerzo, pensamos, tenía como
finalidad mantener su identidad cultural y encontrar nuevas formas de integración
social, ya que las antiguas se vieron desequilibradas como consecuencia de los
diferentes tipos de carencias que trajo consigo el momento crítico de la conquista. En la
mediada en que a través del tiempo se ha conservado el mismo tipo de relaciones
interétnicas que entonces se establecieron, tal identidad se ha seguido viendo amenazada
por el grupo dominante; de tal modo que como se han mantenido las carencias que le
dieron origen al culto, este se ha conservado hasta nuestros días.
El mito de origen. Al momento de la conquista, la región de la Cañada, dentro de
los actuales límites del estado de Querétaro, de acuerdo con varios autores (Jiménez,
1958 : 96 y Carrasco, 1950 : 305) estaría poblada por chichimecas pames, un grupo
originalmente cazador y recolector, que habría adquirido parte de la cultura de los
otomíes de Mesoamerica, sus vecinos, incluyendo el idioma (Carrasco, 1950 : 305), a la
vez que éstos por su situación fronteriza, también habrían aceptado no sólo “…
elementos culturales sino núcleos enteros de población… La cultura otomí muestra, en
efecto, muchos rasgos de origen chichimeca” (Carrasco, 1950 : 297). Como se sabe, los
otomíes de la provincia de Xilotepec mantenían relaciones comerciales con los
chichimecas de la región antes citada, y son de sobra conocidas tanto las actividades que
como pochteca tenía el otomí Cónin, como la historia de su huída y refugio en esa área,
al percatarse de que los conquistadores se acercaban a su lugar de origen, Nopala
(perteneciente a Xilotepec), junto con sus siete hermanos y hermanas y en compañía de
sus parientes y amigos, con sus mujeres y niños. Para tal efecto, dicen las antiguas
Relaciones, tuvo que adaptarse a vivir en cuevas y vestir como los chichimecas. Poco
tiempo después, también de acuerdo con estas mismas crónicas, Cónin habría de ser
bautizado con el nombre de Hernando de Tapia y emprendería la conquista de
Querétaro, junto con Nicolás de San Luís Montañez y otros caciques de Xilotepec,
comandando soldados españoles y tlaxcaltecas y otomíes cristianizados. Campaña que
se dice culminó con la legendaria batalla del Cerro de Sangremal, el 25 de julio de
1531. De acuerdo con la tradición, el triunfo de los españoles se debió a la aparición en
el cielo de una cruz refulgente, con Santiago Apóstol a su lado. Los chichimecas, ante
tales signos que interpretaron como proféticos, cesaron de luchar, dándose no solamente
por vencidos, sino también aceptando la religión católica y pidiendo una cruz como la
aparecida. Después de varios intentos fallidos de los españoles para satisfacer los
requerimientos de los indígenas, lograron complacerlos con una cruz de piedra y éstos,
como muestra de regocijo y veneración empezaron a bailar en torno a ella exclamando:
“El es Dios” a cada momento. La trascendencia y significación de este acontecimiento
para los grupos que nos ocupan, todavía se pone de manifiesto en sus alabanzas y
tradiciones orales. Para la mayoría, este es el momento en el que se origino la danza,
difundiéndose de aquí a otras regiones del Bajío. Además, hay otros que afirman que la
rendición de los chichimecas fue solo temporal ya que la cruz y la figura de Santiago
fueron interpretados como signos dirigidos a ellos para que suspendiesen la lucha
momentáneamente y la reanudasen cuando se presentase el momento oportuno. A
Santiago le darían el título de “Correo de los Cuatro Vientos” y la frase “El es Dios”,
habría de convertirse en el saludo ritual entre los “compadres”, “hermanos” o miembros
de la danza.
Efectos de la conquista y de la aculturación religiosa. Después del bautizo de
Cónin se pone en marcha la tarea de evangelización en la zona, por el propio Cónin y
por Juan Sánchez de Alanis, estando los bautizos correspondientes a cargo de los
franciscanos. Asimismo, para 1537, Don Hernando de Tapia y Don Nicolás San Luís
Montañez, pidieron permiso para establecer en Querétaro un “pueblo de indios”, lo que
lograron para 1538. En el seno de los grupos más tradicionales todavía se les recuerda a
ambos, al primero al venerar su ánima, al segundo en las inscripciones de su nombre en
los viejos estandartes.
Mientras tanto avanzaba la conquista, evangelización y colonización de
Querétaro y Guanajuato, con españoles, tlaxcaltecas, otomíes y a veces también con
negros. Y a medida que se logra vencer la resistencia de distintos grupos chichimecas
(cazcanes, guamares, etc.) se empiezan a otorgar mercedes para estancias de ganado
(Jiménez M., 1958 : 76), replegándolos cada vez más hacía el norte. Y como los
intereses económicos crecían (en torno a las minas, principalmente), la colonización
adquirió cada vez más un ritmo acelerado con el consiguiente acoso de los cazadores y
recolectores que veían poco a poco perder su antiguo hábitat con las correspondientes
modificaciones radicales en sus estructuras económicas, sociales y culturales.
Por su parte, los indígenas sedentarios habían venido ya sufriendo catastróficas
alteraciones en su existencia: rompimiento de su equilibrio económico, desintegración
social y cultural, persecución religiosa sistemática, etc. al tratar de ser brutalmente
incorporados a la nueva sociedad y al convertirse en la capa social más inferior de ella.
Dentro de las diferentes respuestas alternativas que se dieron a la aculturación
religiosa obligatoria y a las crecientes situaciones de carencia, pueden señalarse como
las mas importantes: la resistencia armada, el sincretismo, y el nativismo. Los ejemplos
de la primera son muy abundantes, desde tiempos prehispánicos Aridoamérica fue
considerada tierra de bárbaros y siempre estuvo fuera del control de los grandes centros
político-religiosos mesoamericanos. A partir de mediados del siglo XVI; sobre todo,
los chichimecas aumentaron sus ataques a poblados y a estancias ganaderas, así como
sus asaltos a caravanas y grupos de viajeros, siempre matizándolos con rasgos de
extrema crueldad y violencia. Pero lo que es más interesante aún; esto ocurrió muchas
veces con la ayuda y orientación de los chichimecas ya bautizados que vivían
sedentariamente. Quizá a estas rebeliones; entre otras, se refieren los concheros cuando
dicen que durante su historia han llegado a promover levantamientos armados.
Como en otros sitios, la simulación (en vista de la ausencia de catequización
suficiente y de la conversión forzada de la gran mayoría) y la coexistencia de deidades
en épocas tempranas debe haber sido frecuente, sobre todo en aquellas regiones de
difícil acceso. Así , por ejemplo, en el último tercio del siglo XVI se registra el
sacrificio de una doncella, con motivo de una epidemia que diezmaba la población
indígena (Vargas, 1582: ).
Los temores acerca de la superficialidad de la conversión tanto de otomíes,
como de chichimecas, se hacen patentes en algunas reflexiones que hace el alcalde
mayor de Querétaro en 1582: “…y asy son muy ceremoniáticos y entiéndase que en un
solo mes que fuesen dejados de la mano de los religiosos y de los demás sacerdotes que
les enseñan la doctrina se perdería mucho porque como digo siendo gente tan judaica y
amigos de ceremonias y ritos cualquiera que otra fe les predicase seguiríanla …(y)…
aunque se han convertido no se ha podido hacer de ellos cosa buena…” (1897: 28)
Los procesos de sincretismo que han sido observados y registrados en
Mesoamerica y fuera de ella, aquí también tuvieron lugar; sólo que, como ya antes se ha
dicho, en Querétaro sobre todo, la cultura de los chichimecas pames estaba fuertemente
influida por la otomí desde antes de la conquista. Esta situación se acentuó aun más con
el arribo del grupo de Cónin y posteriormente con el numeroso contingente otomí que
se empleó en la colonización de Querétaro y Guanajuato; por estos motivos no es nada
extraño que el sincretismo que hoy en día puede ser registrado etnográficamente en
ambos estados, tenga como tradición religiosa la indígena otomí. (Por ejemplo el de
Otonteuctli con Santiago, la cruz, los “chimales”, etc.)
Esta fue sin duda la alternativa más generalizada, ya que permitía a los indígenas
subsistir sin represiones severas dentro del nuevo orden de cosas. De noche y/o en
lugares apartados o exclusivos para ellos –las capillas de indios o “calvarios de
conquista” y “retaches”-, seguir con sus antiguas creencias y prácticas; de día,
participando en la misa y en todas las actividades obligatorias prescritas, primero, por el
clero regular y después por el secular.
Desarrollo histórico del culto. Al lado de los procesos de sincretismo, en una
fecha que no podemos aún determinar con exactitud, pues no disponemos de suficientes
documentos que se refieran directamente al asunto, surge otra forma de resistencia
indígena. En efecto, en diversos sitios del estado de Querétaro: el barrio de San
Francisquito, Chichimequillas, etc., se empezarían a constituir grupos de culto con la
finalidad de preservar las formas y valores de la religión nativa y como una vigorosa
reacción contra la cultura y religión que les eran impuestas bajo amenazas y castigos.
Tales organizaciones estarían constituidas por indígenas tanto chichimecas como
otomíes ( y quizá también tlaxcaltecas), puesto que las comunes experiencias de
conflicto y sojuzgamiento, aunadas al uso de una lingua franca que era el otomí, serían
condiciones favorables para “crear un común terreno de entendimiento entre los grupos
anteriormente heterogéneos, o francamente hostiles entre sí” (Lanternari, 1965: 123).
A pesar de su énfasis nativista, toman elementos de la nueva cultura y de la
nueva religión (como es frecuente en cultos de este tipo). Así por ejemplo, se
constituyen como hermandad, sabia decisión por otra parte, ya que una organización
religiosa de este tipo podía ser tolerada (y hasta fomentada) civil y eclesiásticamente; y
recibe de éstas el concepto de “mesa”, que sirve para designar al conjunto de individuos
con sus dirigentes que se reúnen en torno a una imagen en un sitio determinado:
Asimismo tienen que adoptar la nomenclatura de la jerarquía militar de los españoles:
general, capitán, sargento, alférez, etc., a semejanza de lo que ocurre en las danzas de la
“conquista” (derivadas de las de moros y cristianos); pero por otro lado, a diferencia de
lo que ocurre en tales danzas, en éstos grupos también participan libremente las
mujeres, los ancianos y los niños como suele ocurrir en movimientos similares (Barbar,
1965: 506). En un principio quizá todos estaban bajo el mando de un solo caudillo,
como lo sugiere la denominación de uno de los grupos más antiguos de Querétaro:
“Mesa General de Chichimecas”, cuyos dirigentes actuales dicen ser descendientes de
aquellos que la iniciaron. Sin embargo, otro general, también de Querétaro, sostiene el
origen y tradición independiente de su grupo, exhibiendo documentos y un pergamino
de supuesta piel humana, que lo remonta hasta 1558. En todo caso no sería tampoco
difícil suponer la existencia original de un cuadro de lideres (algunos de ellos quizá
sacerdotes indígenas).
En lo externo, la actividad propia y distintiva de estos grupos fue la danza (de
antecedentes prehispánicos) nada extraño si se recuerda que las danzas actuales de
carácter comunitario es uno de los rasgos más característicos de movimientos de esta
especie, en todo el mundo, puesto que permite, como dice Burridge (1970: 116): “…
hablar como con la lengua, tener visiones, librarse de las prisiones del cuerpo y de las
formas tradicionales de conocimiento, lograr la inspiración…”
En su origen este culto de crisis estaba circunscrito a Querétaro, pero pronto
deben haberse empezado a desarrollar actividades de proselitismo (tendencia básica del
grupo), atrayendo nuevos miembros, “conquistándolos” (como aun se dice) para
fortalecerlo (y al que entrarían después de una ceremonia de iniciación, como hasta
ahora es usual), instruyéndolos en las antiguas creencias y prácticas: dándoles a conocer
los medios para entrar en contacto con las ánimas de los antepasados y de este modo
mantener el linaje cultural, la forma de pedir su ayuda o intercesión para curar o para
deshacerse de sus enemigos. Y quizá hasta alentándolos y aconsejándolos para que
rechazasen la nueva doctrina y continuaran con la antigua, prometiéndoles –como en
otras partes- que los españoles habrían de irse; a la vez que preparándolos para posibles
enfrentamientos armados, mediante el ejercicio de la danza, de carácter básicamente
guerrero, en la que el arco y la flecha eran las simbólicas armas tradicionales.
En cada lugar que conquistaran adeptos, dejarían establecida una “mesa”, de
conformidad con la General u otra de las que se consideraban originales, que se
encargaría de mantener las “velaciones”, la danza, etc. con sus rituales apropiados, es
decir lo que hasta ahora califican como la “obligación”. Y así se iría difundiendo poco a
poco el culto –la “palabra” en una de sus varias acepciones-, entre los “pueblos de
indios” del Bajío, con tradiciones culturales y religiosas semejantes y en las que las
privaciones en las áreas de conducta, posesiones, status y poder, serían también
dramáticas voces cotidianas, imposibles de acallar a través de los medios seculares
usuales.
Como danza (quizá ya desde entonces integrándose con individuos procedentes
de diversas comunidades) se reunirían con cierta periodicidad, en las festividades
religiosas, para bailar, comer, discutir las ideas discordantes, etc.; en suma para
fortalecer su solidaridad, bajo la mirada condescendiente de los eclesiásticos –estaba
dedicada a la cruz-, aunque en muchos sentidos fuera de su control. Mezclandose a
veces con la de “la conquista” (derivada de la de moros y cristianos), pero sólo en tales
ocasiones y momentáneamente (como aún ocurre todavía). Para 1640, La Rea (1938:
224) nos informa que: “Antiguamente mezclaban con la milicia unos mitotes o bailes
gentiles, con tan hermosas plumas que admiraba la vanidad y pasando de doscientos a
trescientos y aún más los que bailaban, cada uno traía en la cabeza su penacho… esta
costumbre se ha ido acabando al paso que se han ido consumiendo los indios; pero aún
todavía los relieves de ella han quedado en los pueblos de Querétaro, Patzcuaro,
Tzintzuntzan, Nahuatze, Celaya y el gran pueblo de Uruapan; pero no tan de ordinario
como en sus principios”. De lo anterior se desprende que para mediados del siglo XVII
la danza había sobrepasado los límites de su zona de origen y se había extendido hasta
Michoacán.
Durante el siglo XVIII, como ha demostrado ampliamente Wolf (1957: 180-199)
el Bajío se vio sujeto a un intenso desarrollo capitalista, que tuvo importantes
consecuencias sociales y culturales: tal desarrollo, por lo que toca a las comunidades
indígenas trajo consigo nuevas situaciones de desintegración económica, social y
cultural. Así por ejemplo, empezaron a perder la autosuficiencia, los idiomas (aunque el
otomí se conservo como idioma ritual), la indumentaria tradicional, etc. Estos
traumáticos procesos favorecieron la incorporación de indígenas a la milicia religiosa de
los chichimecas, ya que ésta a parte de garantizarles la práctica de sus antiguas formas
de vida, les ofrecía también la posibilidad de satisfacer de algún modo sus carencias de
prestigio, autoridad, relaciones personales, etc. En el siglo siguiente, a lo anterior habría
que sumarse el estado de confusión y de crisis que trajo consigo el movimiento de
independencia, cuyo brusco cambio de instituciones afectó profundamente en todos los
ordenes a este sector secularmente explotado.
A lo largo de la Colonia los grupos que nos ocupan dieron lugar (como la Ghost-
Dance y otros movimientos proféticos de los indios de los Estados Unidos) “…a un
lento y contradictorio proceso de absorción de varios elementos de la cultura de los
blancos” (Lanternari, 1965: 182). Particularmente del campo de la religión. No es nada
improbable que este interés en adoptar objetos primero (campanas, velas, etc.) e ideas o
conceptos después, se haya debido a que la religión católica haya aparecido, -después de
muchos años de impotencia ante la opresión y la injusticia- como un instrumento del
que los españoles se valían para afirmar su poder sobre los grupos indígenas, de allí la
necesidad de apoderarse de varios de sus elementos, con la esperanza de que les dará un
nuevo y mayor poder; pero siendo reinterpretados dentro del contexto mágico-religioso
indígena, y siempre con fines nativistas y de autonomía cultural (Lanternari, 1965:189-
90).
Para el año de 1838, Ignacio Teodoro Sánchez, quien hacia 1814 había
reclamado sus derechos como descendiente de los otomíes cristianizados de Xilotepec,
intenta reorganizar los grupos conforme a un nuevo plan y expide un documento en el
que se indican los principios y valores que deben orientarlos, así como las normas y
disposiciones que deben acatar. De particular importancia es el hecho de que sea el
primero que conocemos que incluye el nombre privado del culto, al decir en uno de sus
incisos: “Todas las funciones que están aquí suscitadas (que se refieren a las fiestas que
deben celebrar los miembros) deberá cumplirse al pie de la letra, con pena de 25 azotes
por primera vez, por segunda un peso ($1.00) para gastos de dichas causas, y, por
tercera vez excluido de nuestra Santa Legal Cuenta” (Vázquez Santa Ana, 1940: 256).
La mención anterior sin duda pasaría desapercibida para todo aquel no familiarizado
con el lenguaje ritual del grupo y con sus aspectos más esotéricos, ya que la expresión la
“Santa Cuenta” alude a uno de sus ritos básicos; aquel que permite la comunicación con
las ánimas de los generales y capitanes muertos, a quienes se les venera por haber sido
“conquistadores de los cuatro vientos”, mediante el cual se logra que estén presentes
durante las velaciones, dando su “fuerza” y protección al grupo que las invoque,
existiendo incluso la posibilidad de recibirlas en una especie de estado de trance, que se
manifiesta con un fuerte llanto y en ocasiones extremas con desmayos (particularmente
las mujeres). Asimismo, sabiendo invocar a las ánimas apropiadas es posible llegar a
diagnosticar enfermedades, “malas” o “buenas”, curarlas o causarlas (aunque desde
luego nadie admite saber hacer lo último). Para el rito en cuestión se requieren cuatro o
cinco velas de sebo de cordero, las cuales después de haber sido ofrecidas a los “cuatro
vientos”, se disponen en cruz, generalmente, debiendo prenderse con las gotas de cera
encendida que se desprenden de una de ellas, a la vez que se dicen oraciones e
invocaciones adecuadas, todo acompañado por “sonecitos de cuenta” o “llamamiento de
ánimas”, como le llaman en el Bajío, melodía que en la ciudad de México denominan
“pasión”, interpretada por las “conchas” o “armas”. La “Santa Cuenta” nunca falta en
las velaciones, ya sea que “sienten” las velas sobre un mosaico o sobre tepalcates, o que
las distribuyan sobre el “suchil” o “cuerpo” (otro de los elementos esenciales), cuando
está “tendido”.
Por otra parte, se dice que antiguamente el saludo ritual no era solamente “El es
Dios”, sino “El es Dios y la Santa Cuenta”. Asimismo en algunos documentos recientes
de grupos de Querétaro, hemos visto usada la palabra “cuenta” como sinónimo de grupo
perteneciente a una “mesa”. Desde luego, quienes conocen y manejan en forma amplia
y completa estos secretos son los viejos capitanes y generales.
Otros párrafos de importancia que contiene el documento de Teodoro Sánchez,
son aquellos que aluden a la obligación de observar “las antiguas costumbres y buenas
disposiciones”, dirigidos a mantener la fisonomia cultural propia, nuevamente puesta en
peligro por las etapas de crisis que atravesaba el país. Asimismo aquellos que ponen de
manifiesto claramente el carácter de la Hermandad con sus finalidades religioso-
benéficas o mutualistas. Y para el estudio de la difusión del culto, la lista de veintiocho
pueblos (en su mayoría de Querétaro y Guanajuato), con los que estaba vinculado el
grupo de Sánchez.
En la literatura sobre cultos de crisis se mencionan con frecuencia los casos en
los cuales los movimientos nativistas, milenarios, mesiánicos, etc., después de un cierto
tiempo de mantener su disidencia, (ya sea en forma activa o pasiva), y una vez que las
profecías han fallado repetidas veces y los procedimientos mágico-religiosos han
demostrado su ineficacia, tienden a estabilizarse, identificándose cada vez mas con la
religión dominante u oficial, pero adquiriendo un carácter que pudiera considerarse de
secta. Y esto es lo que parece ocurrió con la Hermandad de la Santa Cuenta”, pues
aunque el documento de 1838 se declara que “La religión de la América Septentrional
es y será la Católica Apostólica y Romana sin mezcla de otra alguna…”, y además
señala normas morales de carácter católico, es indudable que para esta época los grupos
han incorporado ya muchos de los rasgos y complejos sincréticos propios de la zona
donde se encuentran arraigados, en una formación religiosa sui generis, en una síntesis
nueva y cultural que, al margen del control eclesiástico, “Actúa, en el mito y el rito, en
función de exigencias propias de una sociedad en crisis” (Lanternari, 1965: 188).
De este modo su empresa original de reclutar prosélitos para el mantenimiento
de la religión nativa, o lo que de ella quedaba, se fue convirtiendo en una labor de
apostolado para ganar nuevos miembros que aceptasen, practicasen, y propagasen el
catolicismos tal y como ellos lo concebían.
Su estabilidad como grupo en lo que concierne a su organización, creencias y
ceremonias básicas, podemos considerar que data de mediados del siglo pasado. En
efecto, hacía 1853, encontramos mencionados aspectos tales como los que podemos
observar hasta nuestros días: la danza en forma circular en los atrios, con sus estandartes
que identifican a cada grupo, la participación de hombres y mujeres de todas las edades,
las peregrinaciones a diversos santuarios, el uso de “conchas”, las “velaciones” con el
“tendido” y “vestido” del “suchil” con flores o cucharilla, el uso ritual de la marihuana,
la confección de los “cruceros” o “chúmales”, la “Santa Cuenta”, las curaciones, su
carácter expansionista, etc.
Estos mismo elementos los vamos a seguir encontrando mencionados en
descripciones de finales del siglo pasado y principios de éste, advirtiendose como
cambios más perceptibles los de la indumentaria y los referentes al uso de la marihuana
que, por lo menos en Querétaro, fue prohibida a fines del propio siglo XIX, durante el
gobierno de Don Francisco González de Cosío. Aunque todavía suele cantarse su
alabanza correspondiente en las velaciones del Bajío.
La hermandad de la Santa Cuenta en la actualidad. De acuerdo con los informes
proporcionados por Don Ignacio Gutiérrez, General de la Danza Chichimeca de la Gran
Tenochtitlan, ya fallecido, la “Hermandad de la Santa Cuenta” fue introducida en la
ciudad de México en el año 1876, por su padre, Don Jesús Gutiérrez, originario de San
Miguel Allende, con un estandarte otorgado por Don Jesús Morales, en aquel entonces
general de la citada población. Aún existen resto de dicho estandarte y se le conoce
entre los grupos de la ciudad de México como la “reliquia general”. Se dice que
originalmente todos reconocían como jefe al heredero de “la reliquia”, pero poco a
poco, conforme fue aumentando el número de miembros, el faccionalismo (que ya
existía en el Bajío) hizo su aparición en la ciudad de México, formándose grupos tales
como el de la “Corporación de Concheros”, la “Unión de Concheros”, etc. No es este el
momento para entrar en el estudio de dicho faccionalismo, fenómenos sumamente
interesante dentro de la vida de la danza, solo baste decir que en la actualidad se han
seguido multiplicando los grupos o “mesas”, aunque casi siempre se encuentren
asociados y respaldados por alguna de las “mesas” o “unificaciones” de más abolengo,
las que no pasan de 4 o 5. Según Frances Toor (1947: 223), para 1947 había
aproximadamente 50 000 “concheros”, de los cuales un 10 % vivía en la ciudad de
México. En la actualidad, de acuerdo con los datos que poseemos, esas cifras no
parecen corresponder a la realidad, pero de todas formas es indudable su alto número,
como puede observarse en las grandes concentraciones en la Villa de Guadalupe,
Chalma, los Remedios, etc. (considerados como “pasos de obligación”).
La respuesta de Warman (1971: 29-30) al porque en la actualidad “varios miles
de obreros, campesinos, artesanos y hasta empleados” voluntariamente ingresan a estos
grupos, a participar de un conjunto de creencias y ritos antiguos, nos parece válida, pero
insuficiente. En efecto, aquellos sirven de refugio a la gran masa marginal y al
proletariado del Distrito Federal y a los desposeídos en general de nuestra sociedad
proporcionándoles las vías adecuadas para lograr relaciones afectivas y directas, status,
poder, etc. Históricamente hemos visto que en buena parte esas han sido sus funciones,
pero nos parece que no le da la debida importancia al contenido básicamente religioso y
cultural de la organización, que manifiesta la vitalidad de una tradición cultural
particular, que ha tratado de mantener su fisonomía a pesar de incontables influencias:
la otomí.
“El misterioso pueblo otomí –nos dices León Portilla (1964: 100-101) que ha
vivido durante milenios en la región central de México, se ha distinguido
principalmente por su profundo sentido artístico. No fueron los otomíes, es cierto,
creadores de una cultura superior, como es el caso de los pueblos hayenses o de idioma
náhuatl. Podría decirse que a los otomíes cupo en suerte, casi siempre, la peor parte. Si
bien algunos señoríos otomíes lograron conservar una relativa independencia, este
pueblo en su mayoría estuvo sometido por varios estados que se sucedieron a través de
los siglos de la historia prehispánica. Si los otomíes fueron muchas veces despreciados
por sus dominadores, a cambio de eso tuvieron el privilegio, si así puede llamarse, de
contemplar el nacimiento y la muerte de muchos estados, o como se les ha llamado
“imperios”.
“Sin amargura, con una eterna sonrisa, los tantas veces despreciado otomíes
aceptaron el destino y dejaron aquí y allá, en sus composiciones literarias, el testimonio
de como sintieron y vivieron su existencia”.
La “Hermandad de la Santa Cuenta”, con sus velaciones llenas de contenido
simbólico, la excelente calidad artística de muchas de sus melodías y de sus danzas,
pensamos, son también testimonios actuales del modo como los otomíes sintieron y
vivieron su existencia.